LA PACHAMAMA - University of New Mexico

LA PACHAMAMA:Revelación del Dios creador

Narciso Valencia Parisaca

LA PACHAMAMA:Revelación del Dios creador

ColecciónIglesias, pueblos y culturas

Nº 52-53

ILAVE - PUNO - PERÚ

1999

PACHAMAMA:Revelación del Dios creadorNarciso Valencia Parisaca

Colección: Iglesia, Pueblos y Cultura Nº 52-53Edición: Ediciones ABYA-YALA

12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Teléfono: 562-633 / 506-247Fax” (593-2) 506-255E-mail: [email protected]@abyayala.org.ecQuito-Ecuador

IDEAInstituto de Estudios AymarasApartado 295, Puno, PeruFax: 51-54-351574

Diseño Gráfico: Abya-Yala EditingQuito-Ecuador

Impresión: DocutechQuito-Ecuador

ISBN: 9978-04-534-1

Impreso en Quito-Ecuador, 1998

INDICE

Dedicatoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

Capítulo IEL MUNDO AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

1. Historia de un pueblo resistente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171.1 Origen y ubicación geográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

a. Origen de los aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17b. Ubicación geográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191.3 La conquista y la Colonia: ¿evangelización u opresión? . . . . . . 191.4 La Independencia y la República: nuevas formas de colonización 211.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal . . . . . . . . . . . . 232. Valores culturales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242.1 El aymara y la familia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242.2 El aymara comunitario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243. La cosmovisión aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253.1 Equilibrio y relación dinámica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253.2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana . . . . . . . . 273.3 Aka Pacha: Equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza 273.4 Manqha Pacha: Equilibrio con el mundo de las tinieblas . . . . . 28

Capítulo IILA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

1. Los ritos en la cultura aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371.1 Elementos básicos para la compresión de los ritos aymaras . . . 37

a. La tradición oral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37b. El mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37c. La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39

1. 2 Los ritos: celebración de la experiencia religiosa . . . . . . . . . . . 40a. La lógica ritual aymara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41b. Espacios y tiempos para la celebración ritual . . . . . . . . . . . . . 42c. Los celebrantes de los ritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

2. La ofrenda a la Pachamama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462.1 Descripción del rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462.2 Interpretación del rito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 522.3 Interpretación simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

Capítulo IIILA EXPERIENCIA DE DIOS DE LOS AYMARAS A LA LUZ DE LA FE CRISTIANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

1. Del silencio a la palabra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631.1 La fe de un pueblo empobrecido . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 1.2 Perspectiva existencial de su experiencia religiosa . . . . . . . . . . 671.3 En búsqueda de una síntesis adulta y crítica . . . . . . . . . . . . . . . 681.4 El rostro aymara de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 712. De la clandestinidad a la luz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 742.1 La revelación en las culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 772.2 La revelación en la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 802.3 La revelación en la creación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 832.4 La revelación bíblica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 863. Del cautiverio a la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 893.1 Lugares privilegiados de la experiencia aymara . . . . . . . . . . . . 90

* Los mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92* Los ritos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93* La fiesta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

3.2 La tierra, don de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 973.3 La ofrenda a la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

3.4 La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1033.5 El Dios liberador de los aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107Glosario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

DEDICATORIA

A todas las naciones de Abya-Yala que viven un manecer de grandes propuestas para un mundo

amenazado por una aldea global.

PREFACIO

Me es sumamente grato presentar este nuevo libro. Viene a ocuparsu espacio específico en la historia ya bastante rica y larga de lo que podría-mos llamar la reflexión teológica con raíces aymaras. Los motivos de misatisfacción son a la vez de orden sentimental y teológico.

En primer lugar, este estudio es la obra de un amigo, aymara y sa-cerdote de la nueva generación. Con Narciso Valencia hemos tenido mu-chas oportunidades de reflexionar y de debatir desde la cultura y la de es-te pueblo para contemplarlas y admirarlas, pero también para interrogar-nos sobre los caminos de su futuro, tanto en la cultura globalizada comoen el contexto de una Iglesia atravesada por corrientes contradictorias. Es-ta obra es el fruto de un asiduo discipulado a la escucha de la primera ge-neración de teólogos que exploraron el misterio aymara, en particular delos pioneros de orígen aymara como el Padre Domingo Llanque. Pero estambién obra original y renovadora en el tono y en las perspectivas. Coneste libro, me parece que estamos entrando a un nuevo momento de lateología india producida por hijos de estas tierras altiplánicas.

Los teólogos que nos hemos dedicado a comprender y valorar estacultura y su expresión mística, dentro de la perspectiva de la inculturaciónde la fe, nos confrontarnos a menudo, con dos riesgos inherentes a todoslos inicios: por una parte, los que venimos de otras tierras y otras cosmo-visiones chocamos, consciente o inconscientemente, con nuestros propiosa priori intelectuales que limitan o tuercen el sentido cabal de lo que lla-maría el misterio de una cultura y de una sensibilidad religiosa. Pero elriesgo de los pensadores de origen aymara, como es de comprender de to-dos los pioneros, es de parcializar la visión propia con la precaución de le-gitimar un discurso que, por la larga historia de dominación de las pobla-ciones indígenas indoamericanas, siempre ha sido despreciado, satanizadoo simplemente olvidado.

Este libro, a mi parecer, supera estos dos impases. De un lado, porser aymara, pero ayamara joven, hijo de la modernidad, Narciso Valenciamira su propia cultura con serenidad, aunando compresión interna y ca-pacidad de interrogación desde el otro mundo cultural. Además, con estamisma serenidad y libertad intelectual, el autor (y creo que es la primeravez en la teológia aymara) ubica su reflexión en un contexto teológico,eclesial e histórico mas ámplio. Este libro no participa sólo de lo que sesuele llamar la corriente de la teología India sino que, además, de esta unamodalidad contemporánea de la gran corriente latinoamericana de la libe-ración, lo hace desde la perspectiva de la Inculturación. Es, desde mi pun-to de vista, el mérito principal y la verdadera novedad de esta obra.

Además de su valor propiamente teológico, el libro tiene cualidadesde escritura y de pedagogía. En efecto, el padre Valencia logra presentarnosuna excelente síntesis del mundo y de la lógica aymara en un lenguaje sen-cillo y claro que puede hacer de estas páginas una referencia sintética so-bre el tema.

En coclusión, más allá de su aporte específico, saludamos con la ca-lidad de esta obra un nuevo momento del discurso intelectual y religiosoelaborado por aymaras, como si se hubiera superado las limitaciones y losexcesos de los comienzos para ponernos un aporte no solo para los ayma-ras sino para el conjunto del pensamiento indígena, cristiano o no cristia-no, de América Latina y aun, porque no atrevernos a decirlo, para el con-junto de la teología que se elabora en este continente. La capacidad de ha-cer dialogar discursos diversos de una cultura específica es, para nosotrosla prueba de que dicha cultura ha llegado en su nueva generación a una ge-neración identitaria suficiente para no considerar ya la diferencia comouna amenaza. Como teólogo no indígena dedicado, con respeto y amor, aelaborar un pensamiento en diálogo universal a partir de estas culturas in-dígenas, agradezco a mi ex estudiante, amigo y colega Narciso Valencia poreste fruto sabroso de una cultura venerable y siempre nueva en su capaci-dad de creación y de cuestionamiento.

Simón Pedro Arnold o.s.b.Chucuito, octubre 1998, en las festividades

de la Virgen del Rosario.

12 / Narciso Valencia Parisaca

INTRODUCCIÓN

En Abya Yala1 de los pueblos indígenas de hoy, la Teología, el hablarde Dios -y de un Dios en la historia- se abre paso en la reflexión y elabo-ración sistemáticas, dentro de un mundo de grandes fascinaciones con-temporáneas: subjetividad, progreso científico y técnico, mercado planeta-rio, placer instantáneo y otros fenómenos globalizantes. Los indígenas,cristianizados o no, han entrado en un dinamismo que, al mismo tiempoque los introduce en el corazón de sus pueblos, los lleva más allá de susfronteras tradicionales. Son pueblos creyentes que viven cotidianamenteasediadados por el avance de un sistema neoliberal deshumanizante, queniega, silencia y discrimina su vida. Sin embargo, debajo de este contextoinhumano, emerge su sabiduría, que nos llama a acompañar su reflexiónteológica, respetando sus propias formulaciones culturales y ayudándolesa dar razón de su fe y esperanza (DSD 248. 1).

La pluralidad en la reflexión teológica es producto de la multiplici-dad de pueblos indígenas, históricamente también diversos. Dentro deellos, la imagen de Dios asume una y varias formas, aunque los elementosmítico-simbólicos de sus expresiones y prácticas religiosas nos permite re-conocer la unidad en el pensamiento teológico. El pueblo aymara, siendouno en medio de esa diversidad, es parte de todo el caminar histórico deestos pueblos. Su experiencia religiosa tiene un rumbo cotidiano. Lo pro-fundo de cada día y de cada ser humano, cuyos cimientos son la perspec-tiva sobre la tierra, la comunidad y el cosmos, exigen actitudes diarias dereciprocidad y de reconciliación, es decir, la comunión con Dios y el uni-verso creado por él.

Lo que este trabajo pretende sistematizar es la experiencia de vida,de fe de un pueblo pobre e indígena que fundamenta su sabiduría en laconcepción del universo como una totalidad orgánica. Su profunda reli-giosidad se manifiesta en la relación permanente con la trascendencia, quea su vez está mediada por la celebración de numerosos ritos (llevados a ca-

bo por unos más que por otros, según diversos factores humanos). De ahíque escojamos en nuestro estudio el rito de la ofrenda a la Pachamama(Madre Tierra), y por medio de ella podamos llegar a una comprensiónmadura de la experiencia religiosa aymara. Este rito marcado fundamen-talmente por expresiones vitales y pensada a luz de la automanifestaciónde Dios en la historia de todos los pueblos, se torna “lugar teológico” defundamental importancia para la vida de un pueblo pobre y creyente co-mo aquel.

El trabajo está dividido en tres capítulos. El primero, de manera ge-neral, muestra la realidad actual de la cultura aymara, teniendo en cuentasu dimensión y evolución históricas desde civilizaciones precolombinashasta el presente, y su inserción en las estructuras económicas, sociales ypolíticas de los Estados modernos.

El segundo profundiza la experiencia religiosa vigente en este pue-blo e intenta explicar el carácter propio, autóctono y sincrético de su con-tenido mítico-simbólico, por medio de una de sus principales expresionescolectivas de celebración y vivencia ritual: la ofrenda a la Pachamama. Ella,a través de nuestra descripción e interpretación nos hará comprender losvalores y las dificultades de la experiencia religiosa aymara en su caminarconstante, para, así, darse a conocer plenamente como experiencia deDios.

El tercero, respaldado básicamente por el Evangelio aprendido y vi-venciado en el contexto de las comunidades pobre aymaras y guiado porlas orientaciones eclesiales y del Magisterio, es una reflexión teológica, quetiene como punto de partida la ruptura de ese silencio impuesto desde si-glos, con el deseo de querer comunicar la experiencia existencial de unDios que se revela y asume el rostro sufriente de los aymaras. De este mo-do, iluminados por el Evangelio y por la intervención de Dios en los dife-rentes momentos de la historia, dejan la clandestinidad y se dirigen por ca-minos de liberación. Llevados por esa luz que ilumina la vida de todos lospueblos, constatarán que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicación de Dios y, almismo tiempo, expresión de la misma. Esto les dará aún más garantía pa-


ra recuperar su memoria histórica, su práctica religiosa y su lucha para li-berarse del cautiverio que niega su sabiduría e identidad ancestral.

En consecuencia, este trabajo no pretende “expropiar” el pensa-miento teológico de los aymaras, cosificándolo o reduciéndolo a un pen-sar ilustrado para maltratarlo como mero objeto de estudio y de acciónpastoral. Como veremos, intentará acompañar la reflexión comunitaria deun pueblo que asume responsablemente el compromiso infatigable de re-memorar e interpretar su vida, su historia, su experiencia religiosa, comolos Kairoi de la manifestación del Dios que libera y da vida en abundancia(Jn 10,10). No se trata, por tanto, de volver al pasado o ahogarla en lasaguas cargadas de las nuevas inundaciones. Sino, en términos teológicos,rescatarla del cautiverio en el que se encuentra y darle su verdadero senti-do original, adulto y crítico, como lo exige el Evangelio (Lc. 4,18-19).

La Pachamama: Revelación del Dios creador / 15

Capítulo IEL MUNDO AYMARA

1. Historia de un pueblo resistente

Dar a conocer y compartir la realidad actual de esta cultura, de es-te pueblo y esta nación, implica tener en cuenta el mundo aymara en sutotalidad para abordar toda su dimensión y evolución histórica, desde lascivilizaciones precolombinas hasta el presente. También implica la inser-ción de este pueblo en las estructuras económicas, sociales y políticas delos Estados modernos.

1.1 Origen y ubicación geográficaa. Origen de los aymaras

El origen de los aymaras se pierde en la penumbra de los tiempos yse diluye en la génesis de todos los pueblos originarios de América Latina.Normalmente, el pueblo aymara es estudiado a partir de la cultura preco-lombina del Tiwanaku y, sobre todo, con la civilización del imperio incai-co. Muchas veces esto causa indignación y preocupación en los aymarasque quieren mostrar de una manera expresiva, el modo de ser, la vida, lasluchas y el orgullo de su pueblo frente al resto del mundo.

“El pueblo aymara ha sido acusado de no poseer una historia y, aúnmás, de no hacer historia. Los estudios del mundo andino, tanto nacionalescomo extranjeros, al tratar de exponer la grandeza del último imperio andi-no del Tawantinsuyo, gobernado por los incas, han marginado a la nación ay-mara. La historia y la cultura de este pueblo ha quedado ensombrecida por lafama del imperio incaico. Sin embargo, el pueblo aymara sigue en pie comogrupo cultural que ha cimentado profundamente su medio natural y ha for-

jado su carácter combativo en el altiplano del Collao”2.

Hubiera sido fácil, así, situarnos en la cosmovisión incaica, para laque tenemos muchas más fuentes, pues es difícil diferenciar lo que ha sido

inca de lo que fue anterior. Sin embargo, gracias a estudios arqueológicos,antropológicos y otros, sobre la cultura aymara, es posible una fidelidadmayor a este pueblo3. Intentando reconstruir la historia de este pueblo senos presenta el problema del origen del hombre americano. Los estudio-sos contemporáneos, remitiéndose a investigaciones anteriores, nos indi-can que el hombre se ubicó en el Collao aymara entre el 10.000 a 12.000a.C. Afirman, también, que en el territorio que ocupan hoy los aymarasaparecieron dos razas: la colla y la aruwak. Los collas habrían sido forma-dos de varias tribus o subtribus, entre quienes hoy podemos identificar alos lupacas, collaguas, pacajes, etc.; y de los aruwac, a los uros, chipayas,etc., denominados, hasta nuestros días, “los primeros hombres”. Despuésde ellos surge la cultura Tiwanaku (1580 a.C. - 1172 d.C.), en las orillas dellago Titicaca, entre los actuales territorios del Perú y Bolivia. Ella es el me-jor exponente del pueblo aymara y la más importante entre las culturasandinas. En su último período, Tiwanaku abarcó un inmenso territorioque se extendió hacia la sierra y la costa central del actual Perú, llegando alEcuador, a la costa norte de Chile y hasta el norte de Argentina4.

b. Ubicación geográficaEse origen histórico de los aymaras aún no clarificado se desenvuel-

ve en un área geográfica muy específica, a la que llamamos altiplano -lameseta del Collao-5

El altiplano boliviano-peruano está situado a una altura aproxima-da de 3.800 metros sobre el nivel del mar. Es una enorme meseta árida en-tre las cordilleras Real y Occidental del gran macizo de los Andes. De cli-ma frío, terreno adusto y paja brava, presenta dificultad de cosechas fuerade las cercanías de algún arroyo o de las inmediaciones del gran lago sa-grado Titicaca, con sus 3.800 Km2 de extensión y centro común de la granMarka o pueblo aymara. La vida humana resulta también difícil y sacrifi-cada. Los caminos polvorientos que el mismo aymara construye con enor-me esfuerzo y trabajo comunal se vinculan con las grandes y principalescarreteras desde sus ayllus o comunidades.

Hoy por hoy, este pueblo de unos tres millones de personas6 se ex-tiende por el sur (Bolivia: La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y, debido a


migraciones en los últimos años, Beni y Santa Cruz); por el norte (Perú:Puno, Tacna y Moquegua, además de una zona de Arequipa y otra del gru-po kauki en la región de Tupe [Yauyos], en el departamento de Lima) y porel norte de Chile.

1.2 Los aymaras y el Imperio Incaico

El gran Imperio de los Incas, -es decir, el Tawantinsuyo- que en sumáximo apogeo llegó a abarcar gran parte de lo que ahora son los territo-rios de Perú, Bolivia, Ecuador, algo de Colombia y el norte de Argentina yChile, es una de las grandes civilizaciones de América y del mundo. Se ca-racteriza por haber alcanzado altos niveles de control técnico en la agricul-tura y la ganadería -base de toda su organización económica, social, polí-tica y religiosa-.

Ya sea por razones míticas, de expansión de la cultura aymara o delas alianzas históricas entre los señoríos collas con los del Cuzco, su origentiene como referencia el altiplano aymara.

“La nobleza incaica, según sus tradiciones, tuvo su origen en el alti-plano... Manco Cápac y Mama Ocllo, hijos del sol, provienen de la isla del Sol

en el lago Titicaca”7.

Tiwanaku -heredera de las milenarias culturas lacustres- transfor-mada en una gran potencia colla, se derrumba por motivos que no cono-cemos con presición. No se trata simplemente de un pueblo despedazado,sino de toda una vida cultural y religiosa que desaparece o se transforma.De ella nacen los fundamentos políticos y religiosos del gran imperio in-caico.


1.3 La conquista y la colonia: ¿evangelización u opresión?

La conquista de América Latina no fue sino una empresa ambiciosade aventureros en busca de riqueza y de tierras, respaldada por las coronascatólicas de España y Portugal.

La conquista española del mundo aymara se produjo poco despuésde la toma de Cuzco. Ellos, divididos en pequeños reinos, desorientadosen su reacción, fueron presa fácil para la estrategia militar y política de losconquistadores. Sin embargo, lucharon hasta las últimas consecuencias,dando su apoyo a la resistencia valientemente declarada a los españoles yque duró unos cuarenta años8.

Así comienza la conquista política, la explotación económica, el ava-sallamiento religioso y cultural, la destrucción. En síntesis, el holocaustode América Latina.

La mentalidad colonizadora es fruto del pensamiento y las estructu-ras políticas, sociales y religiosas de la Europa medieval. Desde siglo IX enadelante, empieza a tomar forma en Europa lo que se llama el Sacro Impe-rio Germánico, como intento de recomponer el espacio dominado por elImperio Romano, pero con una nueva mentalidad, porque, entre tanto, sehabía producido ya la cristianización casi global de aquel lugar. Además,está el aspecto fundamental de que es una sociedad sostenida sobre dos co-lumnas: el Imperio y la Iglesia, el papa y el emperador. Estas son imágenesque el conquistador trae y que luego se reflejarón en la constitución de lasociedad colonial: Iglesia y rey9.

El aspecto más característico de la conquista ha sido la evangeliza-ción. Con un trasfondo económico, se constituyó en una de las formas dedominación y sometimiento, en este caso, espiritual e ideológico-religioso.Desde entonces, la práctica de la religión cristiana fue puesta en primer lu-gar, mientras que se obligó a toda forma de religión andina o indígena apasar a la clandestinidad. El personal que intervino directamente en laevangelización estuvo integrado por clérigos regulares y seculares, cuya ex-tracción social correspondía a las capas dominantes de la Península Ibéri-ca, y cuya perspectiva teológico-pastoral estaba marcada por el pensa-miento medieval de la escolástica y la mentalidad de la Contrarreforma, es


decir, era más apologética que formativa, más silogística que bíblica, y conuna moral más casuística que orientadora. Dentro de esa mentalidad, laIglesia traza pautas rigurosamente definidas en cuestiones de dogma ymoral. Bajo estas directrices se entiende que los misioneros ibéricos anate-matizaran sin contemplaciones la religión, la cultura y el pensamiento an-dinos, y proclamaran, sin ninguna duda, la absoluta superioridad de la fe,la civilización y organización socio-política traídas de España.

En síntesis, la evangelización en los siglos de la conquista, de la Co-lonia e incluso hasta la era republicana, se caracteriza por una constanteopresión y una insistente aculturación a la fe y a la mentalidad occidental.Hoy en día, los mismos aymaras cuestionan: ¿en qué medida el anunciodel Evangelio ha sido buena noticia? ¿Es que el Evangelio ha sido manipu-lado o mal interpretado para justificar los intereses de los conquistadores?La respuesta no se hace esperar:

“Lamentablemente, en todo el transcurso de la historia de la Iglesia, elevangelio que han traído los colonizadores ha sido para los aymaras un evan-gelio de mala noticia, de opresión, de esclavitud, de sufrimiento, de amargu-ra, de dolor, de hambre y de muerte. No porque el evangelio en sí sea mala no-ticia, sino por incumplimiento de aquellos que han traicionado el verdaderoevangelio dejándose llevar por la codicia material del oro y la plata y, así, hanolvidado el mensaje verdadero de amor, paz, justicia, bondad y vida. Han uti-

lizado la Palabra de Dios para legitimar los intereses sectarios”10.

1.4 La Independencia y la República: nuevas formas de colonización

Las luchas por la independencia y la emancipación del yugo espa-ñol, además de contribuir con la finalización de los virreinatos en Améri-ca Latina (1821-1824), contribuyen también a la división política de losnuevos Estados. Ello acaba con la unidad territorial de los aymaras.

La independencia es posible debido al cansancio de la opresión, laesclavitud y las injusticias que habían llegado a su máximo apogeo con to-dos los sistemas de explotación y humillación impuestos.

“La injusticia había llegado a su punto máximo, ‘pues todos habíansido convertidos en siervos y así son muchísimas las haciendas y muy raras las


comunidades, por ser todas de españoles’. También los servicios feudales eraninsoportables (...), tampoco se paga a los pongos, mitayos, muleros ni otros

servicios que los naturales hacen”11.

Las denuncias contra estos hechos, las exigencias por los derechoshumanos de los indígenas y la sed de libertad desembocan en levanta-mientos indígenas; se oyen las voces proféticas de clérigos y grupos religio-sos12 y se producen sublevaciones emancipadoras de aymaras y quechuas(sobresalen Túpac Amaru [1780]13 y Túpac Katari [1781]14).

La República significó sólo un cambio de amo, agravándose aúnmás la ruptura de la cohesión campesina y del carácter comunitario de losaymaras. A pesar de que el código civil del Perú (1852) definía la situaciónpersonal del indígena como ciudadano peruano, con los mismos derechoslegales y obligaciones que los otros15, los sistemas de explotación conti-nuaban siendo como en la Colonia, mantenidos por las estructuras estata-les en estrecha relación con los hacendados o gamonales y el apoyo de unsistema eclesial aún feudalista. Las reformas agrarias prometían una distri-bución equitativa de las tierras y la liquidación del sistema feudal de servi-dumbre. No se niega que hayan creado un ambiente de mayor seguridad ylibertad en las comunidades, sobre todo en la autodeterminación respectoa su tierra, pero también las mejores tierras continuaban en manos del ga-monalismo estadual. El creciente minifundio de repartición generacionalgeneró la emigración de los aymaras a los grandes y pequeños centros ur-banos en búsqueda de mejores condiciones de vida.

La búsqueda de justicia y libertad provocará continuos levanta-mientos aymaras y quechuas en contra de las injusticias y la agresión de lossistemas republicanos, tanto del Perú como de Bolivia. La mística de estasrevueltas fue restablecer el Tawantinsuyo, dando lugar al nacimiento de or-ganizaciones campesinas cuya reivindicación política, social y religiosa es-tará basada, y reforzada, en el pensamiento de los grandes héroes aymarasy quechuas del pasado16.


1.5 El presente: una amenaza moderna y neoliberal

La modernidad no sólo desestructura las sociedades absolutas y do-minantes, sino, sobre todo, las culturas de raíz. A estas últimas, en un pri-mer momento, simplemente no las toma en cuenta y, si lo hace, será parapromover en los gobiernos mecanismos de erradicación total. Para sumentalidad mecánica, los hombres de las culturas originarias son estorboy atraso para el desarrollo y el progreso.

El progreso espectacular de la ciencia y la tecnología, soporte actualde la sociedad industrial, afectará todo el rico conocimiento de la tecnolo-gía milenaria de los aymaras en la agricultura y la ganadería (base de suorganización socio-económica y religiosa). La tecnología moderna, basa-da en investigaciones exactas y resultados verificables, es desafiada en susproyectos de producción y modernización tecnológica por los sistemas dela economía aymara. Sin embargo, esta última es considerada arcaica e in-conveniente para el desarrollo y el mercado. Un acercamiento y una aper-tura a la cultura andina darían muchas luces para la comprensión y la va-loración de esta resistencia.

“Ahora bien, esa memoria colectiva de los campesinos se nutre teóricay metodológicamente de la cultura popular ancestral, en su cosmovisión ypensamiento mítico, y se difunde en lo colectivo a través de métodos y técni-cas educativas que tienen un impacto, noción vivida, poder de fijación y mo-vilización mucho más fuerte que las técnicas de la pedagogía moderna. Esosmétodos y técnicas andinas son: el mensaje de las leyendas, fábulas, ritos, etc.en la conciencia social y que se dan paralelamente en las mismas actividadesproductivas, fiestas, ceremonias o defensa de la comunidad (identidad). Laeducación moderna, que no ha podido superar esa relación entre teoría ypráctica de la vida inmediata de los campesinos, no puede obtener el poder de

persistencia o cambio como lo tiene la educación popular andina”17.

Si la primera conquista, con sus métodos exterminadores, no logróeliminar muchos elementos de las culturas milenarias de América Latina,hoy, la segunda conquista, respaldada por el capitalismo neoliberal de lamodernidad y la posmodernidad, la afecta violentamente y con sus mejo-


res armas obliga a todos estos pueblos a integrarse en el mercado mundialdominado por las grandes transnacionales.

2. Valores culturales

Dentro del conjunto de pueblos y culturas latinoamericanas, los ay-maras, como grupo social y étnico, tienen su propia identidad cultural, sulengua, su expresión ideológica, su psicología, su arte, etc.18.

Siendo la cultura el lugar de mejor comprensión de la naturalezahumana, el lugar de donde parte la socialización y el largo proceso de co-nocimiento y experiencia adquiridos, destacamos la importancia del es-fuerzo constante de la cultura aymara en manifestar su identidad y sus va-lores para contribuir a la construcción de una sociedad justa, pluralista,multilingüe, libre de prejuicios, libre de dominados y dominadores.

2.1 El aymara y la familia

En todas las sociedades, la familia es el núcleo y punto de partida deuna micro o macro organización socio-comunitaria. La familia aymara es-tá constituida primeramente por la pareja conyugal; luego los hijos y tam-bién los miembros de la ascendencia y descendencia bilateral de consan-guinidad de la misma pareja. Además, se añaden a ésta, amigos, compa-dres, vecinos, etc.19. Esto hace que la familia aymara sea extensa, de variosvínculos y muchas relaciones de reciprocidad y colaboración mutua.

2.2 El aymara comunitario

Cada familia tiene su propia actividad económica relativamente au-tónoma de las otras familias, pero conjuntos de ellas forman una comuni-dad, caracterizada por los rasgos propios a toda la cultura aymara20.


La comunidad es centro protector de la vida individual y social enla enfermedad, en la ayuda para techar la casa, en el trabajo comunitario,en la fiesta máxima de la unidad comunitaria, en la alegría y la oración21.

El aymara vive sumergido en estas dos dimensiones grupales; el pri-mer grupo, la familia, en estrecha relación al segundo grupo, la comuni-dad. Sin ellas le es muy difícil tomar decisiones, organizarse, compartir yprofundizar sus valores y experiencias religiosas, divertirse y promoverotras actividades comunitarias.

Dentro de estas dos dimensiones fundamentales de la cultura, el ay-mara vive y desarrolla valores que le distinguen de otras instancias socia-les. Los más importantes son: la solidaridad, la generosidad, la dignidad yel respeto personal, la lengua aymara, el trabajo y las fiestas22.

Muchos han llamado la atención sobre la riqueza de estos valores,sobre todo, de sus instituciones de ayuda mutua, reciprocidad y trabajoscolectivos. Incluso, algunos observadores precipitados han deducido deahí el sentido comunista y colectivista de esta sociedad. Sin llegar a com-partir esta apreciación en sí insostenible, es evidente que el sentido de re-ciprocidad y ayuda grupal es uno de los temas culturales más desarrolla-dos en la convivencia aymara23.

3. La cosmovisión Aymara24

3.1 Equilibrio y relación dinámica

Todos los pueblos y culturas desarrollan explicaciones para enten-der el universo en que viven. Se recurre a diversos modos de investigaciónen los niveles sociales, económicos, cosmológicos y psicológicos a fin decomprender los misterios que encierra el cosmos.

El aymara, desde sus orígenes, se vio obligado a experimentar y de-mostrar sus conocimientos sobre las leyes del universo relacionadas consus actividades cotidianas: la astronomía, el mundo trascendente y losefectos que causan los fenómenos naturales. Él es consciente de que obte-ner lo que necesita para sobrevivir no es fácil. Hay años de pocas lluvias,


de sequía, de mala cosecha, situaciones desafiantes que le llevan a interro-garse constantemente: ¿A qué se debe esto? ¿Cómo es posible que a pesarde tanto esfuerzo no haya buenas cosechas? Sin embargo, este pueblo nun-ca ha sido fatalista, nunca se ha resignado ante realidades negativas y do-lorosas. Por el contrario, ha buscado respuestas a todos los interrogantes ylas ha expresado en su cosmovisión.

Con una concepción peculiar del mundo y de la vida, también delhombre, explican su situación y destacan su manera de ver y estar, así co-mo su relación con los seres divinos y naturales25. De ahí que su cosmovi-sión tenga sus fundamentos en la experiencia del universo como una tota-lidad orgánica, donde todos los componentes están en relación mutua y enarmonía, donde nada es aislado. Allí el dar y el recibir -característica fun-damental de la reciprocidad aymara- se extiende, más allá de las relacioneshumanas, alcanzando todos los elementos del universo: el hombre, la tie-rra, los animales y toda la naturaleza. Por ello, mantener el equilibrio, den-tro y entre los grandes y pequeños componentes de su universo, es funda-mental. Un equilibrio que no es algo estático, inmóvil, ni un estado per-manente de tranquilidad, sino algo dinámico, algo que existe en principioy al mismo tiempo, debe ser buscado y realizado continuamente26.

Esa visión del universo como una totalidad formada de reciproci-dad y dinamismo sufre considerables cambios por la influencia de la cos-movisión europeo-cristiana de la conquista evangelizadora. Así, el aymaramoderno explica su cosmovisión clasificando el universo en tres espacioso estadios: alax pacha27 (el mundo de arriba, el más allá, la sociedad extra-humana), aka pacha (este mundo, la sociedad humana, la naturaleza) ymanqha pacha (el mundo de abajo, de la oscuridad). Intentaremos desa-rrollar sucintamente estos tres espacios, teniendo en cuenta sus compo-nentes, sus relaciones y el equilibrio dinámico que se exige entre ellos y elhombre.


3. 2 Alax Pacha: equilibrio con la sociedad extra-humana

Es el mundo del más allá, o “el cielo”, algo misterioso y sagrado. Esel lugar de los espíritus celestes y de los seres sobrenaturales que tienen quever con la vida del hombre: Dios Awki (Padre Dios), Dios Yuqa (Dios Hijo)y Dios Qollana Ajayu (Dios Espíritu Santo). El Dios Awki (Apu QullanaAwqui, Padre divino) es el Creador del universo, de los seres vivientes, dala vida y la existencia, aquel que promete la vida eterna. Es un Dios en trespersonas, que gobiernan sucesivamente el mundo: el Padre antiguamente,el Hijo ahora y el Espíritu Santo con la segunda venida del Hijo28. Dentrode este espacio se sitúan también los apóstoles, los ángeles buenos, las al-mas benditas, los santos y la Virgen.

La comunicación y el relacionamiento del aymara con los compo-nentes de este espacio es imprescindible. Por un lado, lo más importanteserá comunicarse con Dios Awki; por otro, cada persona y cada familia es-tá ligada a un componente de este espacio (santos, apóstoles, ángeles, sol,luna, etc.), que en comunión con Dios Awki, controlan la vida del aka pa-cha.

El aymara sabe que para esta relación tiene que tener mucha fe, nocometer malos actos, no caer en pecado y, si cae, arrepentirse. Mantenereste equilibrio significa respetar esta comunión por medio de ritos, cele-braciones y oraciones a nivel familiar y comunitario.

3.3 Aka Pacha: equilibrio con la sociedad humana y la naturaleza

Este mundo (la tierra), el mundo que nos rodea, es el que recibe ma-yor atención. El aymara, además de poseer una visión sobre lo trascenden-tal, debe tener un adecuado conocimiento de su responsabilidad con elmedio geográfico que le rodea. Aka Pacha es sagrado, es generador de to-do cuanto existe. La tierra es el espacio donde se realizan todas las activi-dades del hombre. Tanto los seres humanos como los animales y las plan-tas tienen y mantienen su vida gracias a los muchos beneficios que la na-turaleza ofrece.


Sus componentes son llamados “espíritus tutelares”, es decir, seresespirituales que tienen mucho que ver con la vida del aka pacha. Su in-fluencia será importante para la vida del hombre, para la producción de laagricultura y la ganadería. En ellos y por ellos el aymara realiza su expe-riencia religiosa y mantiene relación con los espacios trascendentes dearriba y de abajo. Según el orden jerárquico, los podemos clasificar de la si-guiente manera: La Pachamama, los Achachilas y los Uywiris29. El equili-brio con ellos dependerá mucho de la reciprocidad con sus semejantes ycon Dios, que vela por la humanidad y la naturaleza. Esto exige una deter-minada ética y una fidelidad a sus manifestaciones religiosas.

3. 4 Manqha Pacha: equilibrio con el mundo de las tinieblas

Es el mundo de abajo, el infierno. Allí viven seres maléficos que, des-de las profundidades, acechan constantemente. Este mundo es conocidocomo el mundo de las tinieblas, de encantos, de sufrimientos. Se sostieneque al “manqha pacha” van solamente los pecadores. Ha sido puesto porDios para que el demonio, juntamente con los demás seres maléficos, su-fra por haberse rebelado contra él en tiempos remotos.

Al igual que en los otros espacios, aquí también existe una serie deespíritus con su propia jerarquía. Cada espíritu tiene poder sobre muchosaspectos; aquellos se componen de:

El Supaya (demonio o diablo) viene a ser como el jefe de toda la or-ganización de este espacio. El Sirinu, que toma forma humana y general-mente aparece en la noche, lleva un instrumento musical que suele ser el“charango”. Los Tutuca, que son vientos que andan como una especie deremolinos o vientos huracanados, causando daño a lo débil que encuen-tran en el camino. Las Saxra por último, son pequeños vientos que tam-bién toman la forma de un remolino y transportan a los espíritus malig-nos que causan enfermedades.

El equilibrio en este espacio se caracteriza por el cuidado que se de-be tener frente a estos espíritus, siendo conscientes de su existencia y pu-diendo rechazarlos por medio de ritos específicos.


Estas relaciones de reciprocidad y equilibrio que el aymara mantie-ne en su cosmovisión son la base fundamental de toda su experiencia reli-giosa. Y en esa experiencia vital descubre la existencia como apertura alTrascendente, al que reconoce como “Creador”.

“El hombre es considerado una unidad en su medio ambiente, porquesu actitud con la naturaleza es de comunión con ella y no de sojuzgamiento;su trabajo agrícola y ganadero es siempre motivo de fiesta y alegría (...). Es-tas y otras enseñanzas cosmovisivas se han ido dando mediante la práctica,vivencia de ritos y costumbres, así como los cuentos o la literatura oral de ge-

neración en generación”30.

Notas:

1 Abya-Yala es el término con que los indios cuna (Panamá) denominan al Continente Ame-ricano en su totalidad. La elección de este nombre (que significa “tierra en plena madurez”)fue sugerida por el líder aymara Takir Mamani, quien propone que todos los indígenas lo uti-licen en sus documentos y declaraciones orales. “Llamar con un nombre extranjero nuestrasciudades, pueblos y continentes, argumenta él, equivale a someter nuestra identidad a la vo-luntad de nuestros invasores y a la de sus herederos”. La propuesta de Takir Mamani ha en-contrado en varias partes una favorable acogida (OBANDO A. Segundo, Tradiciones de Ota-valo, Quito, Abya-Yala, 1985, solapa).

2 LLANQUE CHANA, Domingo. La cultura aymara: desestructuración o afirmación de identi-dad. Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1990, p. 19.

3 Desde la década de los setenta, el interés por conocer la cultura aymara en todas sus dimen-siones es evidente. Estas preocupaciones crearon iniciativas personales, jurídicas, eclesiales,ecuménicas y no gubernamentales. Desde visiones diferentes de la cultura vienen recogiendoy redactando las tradiciones del pasado y presente de este pueblo. Hoy, tanto en el Perú comoen Bolivia y Chile, existen bibliotecas, editoras y librerías que nos ofrecen un considerablematerial que abre perspectivas para un estudio serio de los aymaras.

4 Cf. CHOQUE CANQUI, Roberto, “Historia”. En: BERG, Hans van den y SCHIFFERS, Nor-bert (compiladores), La cosmovisión aymara, La Paz, UCB-Hisbol, 1992, p. 61.

5 Una buena y minuciosa descripción la encontramos en la tesis doctoral de E. JORDA. Ella esconsiderada hasta ahora como la primera y más documentada reflexión teológica de la reli-gión aymara (Cf. ALBO, Xavier. En: MARZAL, Manuel et al., Rostros indios de Dios. Los ame-rindios cristianos, Quito, Abya-Yala, 1991, p. 202). JORDA ARIAS, Enrique, La cosmovisión ay-mara en el diálogo de la fe. Teología del Titicaca (tesis doctoral no publicada), Lima, Facultadde Teología Pontificia y Civil, 1981, T. 1, pp. 7-8.

6 Según datos recopilados por el P. Juan Gorski y presentados como subsidio en el COMLA V(Belo Horizonte, Julio del 95), la población aymara, sólo en Bolivia era de 1.889.000 habitan-tes (de varias fuentes). Según el último censo poblacional del Perú (1993), se estipula una po-blación de 700.000 a 800.000 aymaras, y posiblemente en Chile sea alrededor de 300.000. Es-


tas cifras suman más o menos tres millones de aymaras, sin contar a todos los migrantes, quemuchas veces por razones de discriminación, prejuicio o desclasamiento niegan su propiaidentidad.

7 LLANQUE CHANA, op. cit., p. 22.8 Cf. CHOQUE CANQUI, op. cit., 1992, p. 64.9 Cf. BARNADAS M, Josep. En: ALBO, X. y BARNADAS M., Josep, La cara india y campesina

de nuestra historia, La Paz, UNITAS-CIPCA, 1990, p. 40.10 NTIPAMPA, Opresión y aculturación: la evangelización de los aymaras, La Paz, Hisbol, 1991,

p. 11. Intipampa, aymara y pastor metodista, presenta su obra cuestionadora y desafiante enun estilo de ensayo teológico que parte de la agonía de Cristo en dirección al Calvario y laagonía de los pueblos aymaras y quechuas en el proceso de la evangelización durante la Co-lonia. Para él la evangelización fue un fracaso y sus consecuencias hasta hoy dificultan la va-loración de la Buena Noticia. Así mismo, aborda con mucha franqueza el reverso del protes-tantismo en el mundo aymara como un fenómeno de aculturación y división.

11 LLANQUE, op. cit. 1990, p. 29.12 Una de las grandes figuras proféticas de la América colonial será Bartolomé de Las Casas. El

denuncia el genocidio y el comportamiento de los colonizadores cristianos en el nuevo mun-do (Cf. BATAILLON, Marcel y SAINT-LU, Andre, El padre de las Casas y la defensa de los In-dios, Madrid, SARPE, 1985).“Los dominicos fueron los primeros representantes de la iglesia institucional en hacer apari-ción y dejar sentir su influencia en la provincia de Chucuito, mientras que los jesuitas han de-jado un profundo impacto en el pueblo de Juli; pero es la iglesia secular la que tuvo el impor-tante papel de establecer y mantener durante siglos la comunidad eclesial de los Lupacas” (Cf.MEIKLEJOHN, Norman, La Iglesia y los lupaqas de Chucuito durante la Colonia, Cuzco,IDEA- Centro de estudios Rurales Andinos “Bartolomé de Las Casas”, 1988, p. 77). Esta obrase destaca por ser un estudio minucioso del comportamiento y del papel que jugaron las ór-denes religiosas y el clero secular durante la Colonia en el territorio de los aymaras lupaqas.Especial interés se da a la Compañía de Jesús, por los intentos de aliviar la situación en el al-tiplano, haciendo muchos esfuerzos para organizar a los aymaras en su propia lengua. Sonconocidos por la famosa reducción de Ch’allapampa en Juli. Fueron expulsados por la coro-na, en 1767, de todas las Américas y con ellos desaparecieron los protectores de los indios.

13 “Descendiente de los incas por línea materna, pertenecía a la clase noble de los indios y nom-brado cacique. El, viendo la esclavitud que sufría el pueblo indígena y no siendo tomado encuenta por los reclamos presentados ante las autoridades reales en Lima, da inicio a la revo-lución el 4 de noviembre de 1780. Después de ser apresado y torturado, en mayo de 1781, fuedescuartizado en la plaza de Cuzco” (Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 31-32).

14 “Julián Apaza, natural de Sicasica. Sin tener ascendencia noble fue el primer representante delpueblo aymara. Inicia el levantamiento el 13 de marzo de 1781 y muere descuartizado en laPeñas el 13 de noviembre de 1781” (Cf. Ibid., pp. 33-34).

15 Cf. Ibid., p. 35; ver también JORDA, op. cit., 1980, p. 18.16 Cf. KAPSOLI E., Wilfredo, Los movimientos campesinos en el Perú: 1879- 1965, Lima, Delva

Editores, 1977.17 CLAVERIAS HUERSE, Ricardo, Cosmovisión y planificación en las comunidades andinas, Li-

ma, Dugrafis S.R.L., 1990, p. 16.18 Cf. LLANQUE, op. cit., 1990, p. 45.


19 Cf. Ibid., 1990, p. 49.20 Cf. ALBO, Xavier, Desafíos de la solidaridad aymara, Cuaderno de Investigación CIPCA 25, La

Paz, Alenkar Ltda., 1985, p. 8.21 Cf. JORDA, op. cit., 1980, p. 21.22 Una buena descripción de todos estos valores aymaras la encontramos en LLANQUE, op. cit.,

1990, pp. 43-68; JORDA, op. cit., 1980, pp. 21-26.23 Cf. ALBO, op. cit., 1985, p. 14.24 Para este ítem de cosmovisión, Cf. BERG, Hans van den, La tierra no da así nomás. Los ritos

agrícolas en la religión de los Aymara-cristianos. 2% Ed. La Paz-Cochabamba, Hisbol-UCB.1990, pp. 157-189; LLANQUE CHANA, Domingo, Ritos y espiritualidad aymara, La Paz, Ed.Gráficas, 1994, pp. 13-24; LLANQUE, op. cit., 1990, pp. 69-81; JORDA, Enrique, Visión ay-mara del espacio. En: IDEA 19 (1985), pp. 56-74 (en nota del editor se informa que este artí-culo es parte de la tesis doctoral del autor, op. cit.); OCHOA VILLANUEVA, Víctor, Cosmo-visión aymara. En: IDEA 1 (1978), pp. 22-32; 2 (1978), pp. 25-39; 3 (1978), pp. 1-13.

25 Cf. POLAR, Obdulia y ARIAS, Andrés, Pueblo aymara: realidad vigente, Juli-Cuzco-Lima, Pre-latura de Juli-IPA-Tarea, 1991, p. 117.

26 Cf. BERG, op. cit., 1990, p. 158.27 PACHA significa todo espacio y tiempo vital. Cf. BERG, Hans van den, Diccionario religioso

aymara, Iquitos, CETA-IDEA, 1985, p. 141 y LLANQUE, op. cit., 1990, pp. 87-89.28 Cf. OCHOA, Víctor, “Un Dios o muchos dioses”. En: IDEA, Boletín ocasional 29 (1976).29 En el segundo capítulo trataremos específicamente de estos espíritus tutelares.30 POLAR, L. y ARIAS, A., op. cit., 1991, pp. 117-118.


Capítulo II LA EXPERIENCIA RELIGIOSA AYMARA

El pueblo aymara es eminentemente religioso, pues en todos los ele-mentos de su cosmovisión experimenta al Creador manifestándose en lahistoria. Es una religiosidad vinculada a su vida, historia y actividades dia-rias.

Al considerar su universo como una totalidad creada por Dios, losagrado es un dato irreductible, una realidad experiencial y vivida a travésde lo psicológico. Es el encuentro con la “alteridad sorprendente”, el face-a-face con ese Otro que espanta.

Conocemos lo sagrado a través del hombre que lo define. En efecto,el aymara expresa lo sagrado por medio de mitos, conceptos, acciones ri-tuales y símbolos que ha ideado y organizado desde hace miles de años, ylos expresa de manera personal, familiar y comunitaria.

La práctica religiosa tradicional de este pueblo es fruto de su propiaexperiencia ancestral-milenaria y de la influencia cristiana de la primeraevangelización. Ambas tradiciones, después de encuentros y desencuen-tros, dieron lugar a una síntesis religiosa de cuño sincrético que, para losvencidos, significa una nueva manera de vivir su religiosidad, mientras quepara los vencedores es considerada como un conjunto de creencias queaún hay que cristianizar y purificar.

La experiencia ancestral tiene sus raíces en la concepción milenariade Dios como “Padre y Creador del mundo”. Un Dios que va actuando yperfeccionando el universo en diferentes etapas. Así, según la mitología re-cogida por los cronistas, el mundo aymara habría experimentado tres pa-chas importantes en su formación y desarrollo, que han marcado profun-damente su pensamiento y su práctica religiosa1.

La edad del Taypi (que significa lugar céntrico, el centro, el comien-zo) se refiere al Génesis, a la creación del mundo y de la humanidad, y evo-ca los tiempos de apogeo y esplendor de la cultura aymara. Dentro de es-ta etapa, Dios Creador asume el nombre de Tunupa (dios aymara celeste y

purificador) y es el centro primordial, el Taypi del culto y de todas las ma-nifestaciones religiosas. En efecto, la multitud de los cultos locales se ha-llan vinculados en primera instancia a ese espacio central. Hoy, dentro dela estructura de las viviendas aymaras, encontramos este lugar céntrico delculto denominado por su nombre original o por el de misa. Es el lugar pri-vilegiado para las celebraciones más importantes del calendario litúrgicoaymara.

En segundo lugar, la edad del Puruma. Etimológicamente, el térmi-no se refiere al lugar oscuro, de tinieblas, tiempos sin ley, terrenos desérti-cos o listos para barbechar. Recibe este nombre porque responde a la eta-pa de la situación crítica, al tiempo de caos, de divisiones internas, de lu-chas entre los señoríos y la inminente caída frente al Imperio Incaico. Ba-jo esta situación, el Dios Creador asume el nombre de Wiracocha, que sig-nifica imponente y/o omnipotente: “Ser supremo que está encima de todoser humano y de la naturaleza”. El Imperio Inca no tendrá problemas deasumir esa conceptualización, pues le basta representarlo mediante el Inti(el sol), de quien se consideraban enviados.

La edad del Awqa, Pacha Kuti, se traduce como el “tiempo de lasguerras”. Aunque se constata la existencia histórica de un período de in-tensos enfrentamientos entre grupos aymaras, el concepto va más allá. Sig-nifica el regreso del tiempo. Es una conceptualización sobre las relacionesentre dos elementos o dos grupos humanos a veces opuestos, a veces aso-ciados. Es decir, dos posibles caminos: el encuentro y la alternancia expre-sados en los conceptos de Tinku y Kuti. El primero: un encuentro de con-trarios en búsqueda de equilibrio e igualdad. El segundo: un deseo de vol-ver al tiempo de la armonía, la superación del desencuentro y las posibili-dades futuras. En síntesis, la utopía de espacios y tiempos nuevos (Pacha-kuti). Ese fue el nombre que se dio en esta tercera etapa al Dios Creador,aquel que restablecerá el desequilibrio causado en el Puruma y se consti-tuirá como el Taypi, el centro de todo cambio2.

En este proceso mítico e histórico, el aymara fue estructurando sureligiosidad y organizando sus espacios y tiempos para la celebración desus manifestaciones religiosas. Desde los inicios se reconoce a Dios comoCreador de toda la naturaleza: de la tierra que produce y alimenta, del agua


que da vida, del aire..., etc., elementos que ayudan a la subsistencia delhombre. No tendrá dificultades en manifestar su fe y dirigirse a la divini-dad por medio de esa naturaleza, representada por la tierra que denominaPachamama. Es un Dios que también se manifiesta en el caos, en la crisisy en los conflictos naturales e históricos. Estas experiencias de desequili-brio le llevan a buscar protectores y seres (espíritus) tutelares que interce-dan por el restablecimiento de la armonía entre los hombres y Dios. Has-ta el día de hoy, estos son denominados Achachilas y Uywiris.

Esos espacios y tiempos permiten al aymara dar un matiz religiosoa toda su vida. Toda actividad económica y social está enmarcada en creen-cias, ritos y fiestas, expresiones simbólicas de relación entre Dios y el hom-bre, así como de los hombres entre sí.

La conquista española y el empuje misionero trajeron la imposiciónde la religión cristiana y la destrucción de todas sus expresiones religiosas.El pueblo indígena comenzó a escuchar la noticia del Evangelio en un mo-mento en que su mundo estaba siendo destruido y cuando la misma de-rrota de los imperios amerindios indicaba que el poder tradicional se des-moronaba, incluyendo las creencias religiosas y su cosmovisión.

Los aymaras se convirtieron al catolicismo sin dejar de lado sus va-lores y sus manifestaciones religiosas heredadas de los antepasados. Logra-ron integrar en la práctica los distintos componentes de la experiencia defe, por medio de un corpus religioso comprensible para ellos y cuyo conte-nido no pretendía contradecir la ortodoxia cristiana.

La evangelización iniciada con la conquista y continuada a lo largode los siglos, prácticamente nunca tuvo como resultado que los aymaras seconvirtiesen al cristianismo abjurando u olvidando su propias conviccio-nes y prácticas religiosas. No pierden su propio rostro religioso. Más bien,asumen el cristianismo y lo hacen parte de su propia cultura, de su propiareligiosidad.

En este proceso de aymarización del universo sobrenatural del cris-tianismo, la figura de DIOS Padre es prácticamente la única que no ha si-do tocada: mantiene su status celestial y de poder sobre toda la creación.

Jesucristo está presente en la vida diaria y en la religiosidad aymaraa través de la cruz. Es visto, ante todo, como el hombre que sufre en la cruz.


A menudo, su cruz tiene un significado mayor que su persona, debido a suuso como símbolo de destrucción del orden socio-económico y religiosode la cultura aymara durante la Colonia y como sustitución de los espaciossagrados. Esta cruz fue recuperando su imagen y sentido: aquella que lle-gó como aliada y amiga de los opresores, será reconocida como protecto-ra, defensora y liberadora.

Podría ser que Jesús fuese considerado sólo como un patrono másde la comunidad y no reconocido como la segunda persona de la Santísi-ma Trinidad -como sostienen autores no aymaras-. Sin embargo, este re-conocimiento está implícito en la aceptación de Jesús como el hijo del ApuQollana Awqui (Padre eterno).

El Espíritu Santo es considerado, de modo particular, como el espí-ritu vital de los productos agrarios, de ahí que la fiesta de Pentecostés seael tiempo propicio para realizar los ritos de agradecimiento por las cose-chas y la bendición de los productos agrícolas. Lo conocen como el Qolla-na Ajayu (Espíritu eterno).

Las imágenes de los santos que llegan como protectores de los con-quistadores son utilizadas durante la Colonia para exigir sumisión. A cadasanto se le atribuye un papel específico, que es ejercido en la vida de los hu-manos aquí en la tierra. Así, Santiago apóstol será el que hace justicia, pro-tege de los rayos y truenos; san Juan Bautista, de la fertilidad y salud del ga-nado, etc. Entre los santos, la Virgen María ocupa un lugar especial. Ella esla patrona, la protectora particular de todo el mundo aymara; muchas ve-ces es asociada con la Pachamama (Madre Tierra).

Estar en comunión y equilibrio con la comunidad sobrenatural cris-tiana es sumamente importante para el aymara. Descubre en la experien-cia de la evangelización a su propio Dios Creador y milenario, presente enla historia y la vida humana.

En consecuencia, en el siguiente capítulo intentaremos profundizaresa experiencia religiosa vigente, comprender el carácter propio, autócto-no, de su contenido mítico simbólico manifestado en una de su principa-les expresiones colectivas de celebración y vivencia ritual, y discernir las di-ficultades de esta experiencia en sus intentos de darse a conocer plenamen-te como experiencia de Dios.


1. Los ritos en la cultura Aymra

1.1 Elementos básicos para la comprensión de los ritos aymarasa. La tradición oral

El pensamiento aymara, cuyo modelo es de tipo andino-prehispá-nico, ha acumulado una gran fuente de conocimientos tanto prácticos co-mo intelectuales, profanos y sagrados. Ellos, como base de su conducta in-dividual y colectiva dentro de la sociedad, se encuentran diseminados ensus miembros y estructuras bajo las categorías básicas de una tradiciónoral existente: mitos, cuentos, leyendas, proverbios, etc., transmitidos degeneración en generación.

Es un pensamiento que en el correr de los tiempos, por sus contac-tos, encuentros y desencuentros con otras culturas, ha encontrado nuevasmaneras de ver su realidad y de reformular su cosmovisión sin dejar de la-do los elementos y criterios propios de su tradición oral.

“Los aymaras no son meros preservadores o repetidores de las tradi-ciones de sus antepasados; al mismo tiempo que dan valor a lo ancestral tam-bién lo interpretan y lo transforman o reformulan en el contexto de la vidapresente. Por tanto existen cuentos, leyendas y proverbios de origen modernoque forman parte de la sabiduría popular aymara. Debido a que estos cuen-tos contienen las categorías básicas e ideológicas del pueblo aymara se podrándenominar ‘la literatura sapiencial aymara’, pues estas categorías ideológicasayudan a mantener la continuidad y operatividad de la manera de pensar yvivir de los aymaras a través de los siglos hasta el día de hoy”3.

b. El mitoMuchas veces el mito se entiende como un relato falso en un triple

sentido: relato que explica erróneamente los fenómenos naturales, en opo-sición a la explicación verdadera de la ciencia; relato que narra fabulosa-mente y, por tanto, falsamente unos hechos, en oposición a la verídica na-rración de los hechos contenidos en la historia; relato que hace intervenira dioses o seres sobrenaturales puramente imaginarios, en oposición a lafe que informa sobre la intervención del Dios verdadero.


La razón de esta negativa interpretación de los mitos, tan profunda-mente arraigada en la conciencia actual, es el predominio, durante largasépocas de la cultura occidental, de una concepción estrecha de la razón -conocida como racionalismo. Así, la razón se confunde con la razón expli-cativa por medio de conceptos claros y distintos perfectamente domina-bles por ella. Un estrechamiento aún mayor de la comprensión de la razónse da en el positivismo, donde sólo se conoce de verdad lo que puede serconocido científicamente.

Estas presuposiciones no captan las grandes dimensiones culturalesdel mito, que trasciende la religión en la acepción más limitada de la pala-bra. Los mitos dan lugar a estudios modernos, al descubrimiento de la et-nología, antropología cultural, historia comparada de las religiones y feno-momenología de la religión. Estas ciencias también nos ayudan a com-prender y valorar el mito de diferente manera.

“El mito, en efecto, constituye un lenguaje particular del hombre, pro-ducto no de la pura imaginación, como se ha creído mucho tiempo bajo la in-fluencia exagerada de un racionalismo disecado, sino expresión primaria, in-mediata, de una realidad percibida intuitivamente por el hombre”4.

El relato mítico no se propone, tan sólo ni primariamente, infor-mar, sino relatar una acción instauradora de una nueva realidad, o de unnuevo nivel de realidad, que exige la reacción del sujeto, en representaciónritual para ser plenamente eficaz. De ahí, la proximidad y la relación estre-cha de los mitos con los rituales en todas las tradiciones religiosas. Y de ahítambién, la necesidad de captar todo su significado.

En realidad, el sistema mitológico aymara es complejo. Por lo indi-cado, es estudiado sólo en los términos más superficiales. Pero eso no qui-ta que este pueblo exponga su existencia a través de mitos que demuestrensu sabiduría y vivencia milenarias. Los mitos no han surgido del azar, co-mo simples confabulaciones para deleitar o refrescar la mente humana, nitampoco son inventados de la nada. Ellos tienen mucho que ver con la gé-nesis, la historia, con la realidad de la vida del pueblo aymara, con sus en-señanzas, con su espiritualidad y hasta con el desarrollo de la personalidadaymara dentro del mundo.


En su sistema de valores básicos, el aymara se identifica con el pasa-do. Las normas del pasado son el criterio de sus decisiones para el hoy ypara el mañana. Su pasado histórico se diluye en la tradición, y luego en elpasado mitológico que le da garantía de vivir y celebrar. Por eso mismo, laexpresión de sus mitos no es una mera actividad religiosa; al contrario, esuna parte importante de las ceremonias bien elaboradas, celebradas entiempos y espacios sagrados.

c. La lucha por la vidaEl aymara, al considerar la naturaleza como la obra del Creador, no

se aísla ni se siente superior a ella. Muy por el contrario, se asume comocriatura, una como las demás criaturas -inclusive el último entre todas- yresponsable de su vida y la de todos.

“Soy tu gusano, Señor, apiádate de mí, envía tu bendición”5.

Esta condición de criatura y su responsabilidad para con la conti-nuidad de la vida en la creación se plasma en cada uno de los mitos de lacreación del universo aymara que, en su versión contemporánea, es releí-da y redactada bajo las estructuras míticas de la tradición bíblica6. Eso lerevela constantemente que el espacio donde se desenvuelve, a veces casiimposible para el desarrollo de la vida humana, necesita de mucho esfuer-zo y veneración continua.

La naturaleza es el factor más importante que genera vida y unidadal pueblo aymara. Sus desafíos le dan la convicción de que el hombre delaltiplano tiene que esforzarse enormemente para conseguir una buenaproducción -fin último de todas las actividades agropecuarias- y, con ella,asegurar el sustento diario. En síntesis, luchar para la continuidad de la vi-da7.

Si bien la técnica moderna ofrece medios más sofisticados para elmejor desarrollo de la actividad vital del mundo aymara (de hecho, fre-cuentemente es aceptada), sucede que la mayoría de las veces estas técni-cas no responden a sus expectativas ni a la manera de cómo ellos observany se relacionan con lo sagrado en la naturaleza. Sabemos que los expertosmodernos proyectan la tecnología desde observaciones racionales propias


de una mentalidad positivista de explotación, de productividad y de mer-cado, indiferentes a los constantes clamores: “¡Señor, la tierra no da así nomás!”8. El respeto a lo sagrado, las celebraciones rituales y la relación de re-ciprocidad entre el hombre y la naturaleza están fuera de sus proyectosmecanicistas.

1.2 Los ritos: celebración de la experiencia religiosa

Al igual que el mito, el rito es objeto de connotaciones negativas: co-mo si fuese una especie de triquiñuela o fácil receta que llevará a cabo unavictoria contra el mal, o como un fetiche supersticioso. Estas connotacio-nes, en la medida de lo posible, nos exigen mencionar algunas pautas quenos ayuden luego a comprender el desarrollo del ritual aymara. Al aproxi-marnos específicamente al mito en general y a la mitología aymara en par-ticular, constatamos aquella necesidad existente de interrelación entre mi-to y rito, no tanto por las funciones que desempeña el mito ni por la nece-sidad de dar un mayor relieve al rito, sino porque los dos se destacan co-mo magnitudes que se complementan recíprocamente. La religión comoactividad ritual, sin el influjo vivificante del mito, está caracterizada por uncierto prosaísmo y carencia de imaginación, alimentando poco la vida delos sentimientos.

“(...) el hombre no se conoce apenas por las palabras, sino también porel obrar (...). Los ritos son también medios de conocimiento (...). En tales ges-tos, el ser humano descubre al mismo tiempo el ser de Dios, de los hermanosy el ser propio”9.

De ahí que podamos decir: la afirmación simbólica afectiva de la fe,formulada en un cuerpo de doctrinas, es realizada en los ritos. Es decir, to-das las acciones, directamente inspiradas por una voluntad de relacionar-se con lo divino, son la expresión práctica de una experiencia religiosa y es-tablecen, en efecto, lazos estrechos entre el individuo, el grupo o la comu-nidad que profesa la misma fe.


a. La lógica ritual aymarTodas las capacidades que los aymaras han desarrollado para expli-

car su vida, la vida de la naturaleza, del cosmos y de todo lo que sucede al-rededor de ellos, no se las adjudican a sí mismos, sino que las explican conel orden sobrenatural que tiene vigencia inmediata como rector de la con-ducta humana. La determinación de los éxitos o fracasos de sus activida-des está relacionada con la conducta observada y la relación concreta conlos espíritus tutelares que animan toda la naturaleza y actúan sobre elhombre, para los que éste, a su vez, trata de atraerse su favor. La realidadno es un objeto que puede modificarse con la razón o el trabajo, sino querequiere del agente sobrenatural y de su voluntad. Por eso, el talante ayma-ra es ambivalente: pesimista frente a la posibilidad de cambiar la realidadpor medios puramente técnicos y optimista frente a la posibilidad de mo-dificarla por medio de rituales que apelen el favor de lo invisible10.

El ritual aymara responde a ese constante equilibrio que se mantie-ne entre el hombre y los tres espacios de su cosmovisión. Equilibrio quesignifica la aceptación de un mundo existencial de fuerzas opuestas consi-deradas no como antagónicas, sino como complementarias. Se comple-mentan cuando el aymara las supera por medio del reconocimiento mu-tuo en las celebraciones y fiestas, en la reconciliación y en el acercamientosimbólico al otro.

“Para regular los aspectos del medio ambiente, para pedir más favoresde los dioses, para aplacar los caprichos de la naturaleza o de los espíritus y pa-ra solucionar los problemas hay que ofrecer diferentes ritos a los ‘achachilas’, ala ‘Pachamama’ y a los ‘uywiris’, que son generosos y ayudan a la gente”11.

La práctica religiosa de los aymaras se caracteriza, particularmente,por la ejecución de un número elevado de ritos que, todos, de una u otramanera, tienen como objetivo, mantener o restablecer el equilibrio y la ar-monía. El pueblo aymara, por su carácter eminentemente agrario, del quedepende para subsistir desde sus orígenes, mantiene un calendario litúrgi-co práctico y sencillo, que se basa en una manera propia de organizar o ca-racterizar las estaciones del año en referencia a todas sus actividades vita-les y agrícolas: Jallu Pacha (tiempo de lluvias), Waña Pacha (tiempo seco)y Yapu Pacha (tiempos de siembra y de cosecha).


En consecuencia, los ritos son la máxima expresión de la religiosi-dad aymara. Según esta perspectiva, el rito religioso y el esfuerzo humanono se oponen; son parte de una estrategia global que suprime las dificul-tades y factores ingobernables que hacen de la vida del altiplano una lucha.En el mundo aymara los límites de distinción y diferenciación lógica que-dan entre el bien y el mal, los agentes propicios y malignos, lo conocido ylo desconocido; y no entre lo material y lo espiritual, lo sagrado y lo pro-fano, el cuerpo y el alma12. Por eso, el ritual no es sólo la afirmación de unaexigencia individual delante de los peligros o de las dificultades que el ay-mara enfrenta, sino también la afirmación de una solidaridad común de-bidamente organizada.

b. Espacios y tiempos para la celebración rituaEl aymara, a lo largo de su historia, delimita y acepta muchos espa-

cios sagrados en los que celebra sus ritos y se dirige a Dios. Estos tienen surepresentatividad e importancia, no porque estén considerados dentro delas grandes tradiciones míticas de su mundo, sino por su experiencia his-tórica de Dios. Ellos son: La Pachamama, que es entendida a partir deltérmino pacha, cuyo significado de tiempo y espacio reconoce el universoentero -el de arriba, el del medio y el de abajo-. Es la tierra o terreno quenos cobija; como sufijo, pacha añade la idea de la totalidad y de precisión;es el hic et nunc, aquí y ahora. Mama, con significado maternal y protec-tor, en aymara significa señora y en quechua, madre. La Pachamama pue-de ser identificada, a diferentes niveles, con diversas connotaciones y co-rrelaciones simbólicas en cada uno de ellos. Primero, es el centro vital -Taypi en relación a lugar-, algo imprescindible y fundamental para la vidade toda la humanidad. De ella nace toda la nación aymara; por eso, se lareconoce como madre que da a luz y genera vida:

“Ella misma es vida y por eso la amamos, la cuidamos y protegemoscomunitariamente. Siendo vida, es sagrada y destruirla es destruirnos a no-sotros mismos”13.

Este primer nivel, quizás el más corriente, comprende sobre todo elterreno relacionado con las actividades ordinarias de la comunidad, prin-cipalmente en torno a las casas y a los campos de cultivo. La tierra posee


una vitalidad productiva que invita a una constante convivencia de diálo-go y reciprocidad por los permanentes beneficios que ella ofrece para lacontinuidad de la vida del aymara. Es la base esencial de la vida del hom-bre; él es persona (jaqi) en cuanto posee la tierra, porque en ella desarro-lla su personalidad individual y colectiva.

Segundo, por su naturaleza asume la figura femenina, maternal ybondadosa. Una madre en el altiplano es todo para sus hijos: los alimenta,los viste, cuida del hogar y de los medios de subsistencia; a la vez que, in-defectiblemente, sobre sus espaldas carga al hijo o a la hija (wawa) más pe-queño (a) en los viajes y faenas. Ella representa lo femenino del universo,la capacidad de crear y reproducir siempre la vida dentro del cuerpo. Cual-quier parte de la tierra que pisa el aymara es la Pachamama. Ella es siem-pre fecunda y benevolente y el culto que se le rinde es en agradecimientopor los dones y la vida que nace de si.

Una tercera connotación nos lleva a considerar la representatividadde carácter universal del rostro materno de Dios, vinculada de forma es-trecha con la producción agrícola y, en este sentido, responsable de la ma-nutención del aymara. De ahí que la importancia dentro de la concepcióny práctica religiosa de este pueblo sea insustituible, porque se ha “materni-zado” en la tierra. Por esta circunstancia, si bien carece de un perfil icono-gráfico unívoco, está vinculada con frecuencia a una imagen de mujer, y demujer campesina. Esa ausencia representativa y la influencia de todas lasadvocaciones que se le dan a la Virgen María suscitan una analogía espe-culativa de la existencia de una relación entre ella y la Pachamama. En va-rias fiestas patronales en homenaje a la Virgen María se escuchará lo si-guiente:

“Así como la Virgen da buenos frutos, de la misma manera nuestraPacha Mama nos da buenos frutos y nos manda vivir unidos”14.

A pesar de la existencia de la similitud de bondades y funciones queel aymara encuentra en la Virgen y la Pachamama, él es consciente de ladiferencia y de los atributos particulares de cada una. Pese a todo ello, laPachamama es vista, en última instancia como madre; mejor quizás, co-mo señora madre, pues provoca respeto y temor. Pero, ciertamente, no es


concebida como un enemigo peligroso al que haya que aplacar y pagar, nimucho menos un comensal hambriento al que se le tiene que saciar15.

Los Achachilas: “Apu o Jach’a Achachila” (gran abuelo), que ve la vi-da de los pobladores de una gran región, y el Jisc’a Achachila” (abuelo me-nor) que es el que controla una comunidad o un sector del pueblo ayma-ra. Este término cariñoso, de “abuelo” se refiere a los espíritus que habitanen las cumbres de los cerros y montañas, identificándose el término con elpropio macizo montañoso y la característica humana sapiencial del abue-lo en torno a la familia o la comunidad; es el antepasado de la comunidadque usa toda una sabiduría y experiencia para la tutela y protección, y en-carna, con frecuencia, a personajes de carácter mítico convertidos en pie-dra.

Los Uywiris (de uywaña, criar; el que cuida o los que cuidan) sonlos protectores, tutores, los encargados de proteger los bienes, los produc-tos y el hogar.

Si la mayoría de los ritos están dirigidos a los espacios que acabamosde describir, éstos tienen su última referencia en la Pachamama. Así, los ri-tos aymaras que se dirigen a los otros espacios no se realizan sin antes -alprincipio, en la mitad o al final- ofrecer lo fundamental -la ofrenda- a laPachamama. Por eso, ella es reconocida en los Achachilas y Uywiris comola causa y fundamento de los atributos que gozan estos espíritus protecto-res.

El tiempo es una de las referencias cósmicas con relación a las cua-les se sitúa el aymara, constituyéndose en una de las categorías fundamen-tales de su psicología y de los componentes esenciales de toda la cultura.Para el aymara hay un solo tiempo puro y primordial (Pacha). Es el tiem-po que existía en el momento de sus orígenes. Es el tiempo que, en princi-pio, puede ser repetido. En las grandes y pequeñas fiestas, el tiempo origi-nal se hace presente y el tiempo cotidiano que se acaba en el trabajo es re-novado.

Su organización ritual nos lleva a entender que este tiempo puro yprimordial se divide en dos: el tiempo del ciclo vital que transcurre cadadía y el tiempo de las grandes ceremonias festivas del año. De ahí que el ri-to tenga su significado fundamental como momento propicio y festivo,


porque, si en la vida cotidiana el tiempo acaba, envejece y se degenera, enla fiesta es recreado a partir de sus orígenes. Si en lo cotidiano el caos es ex-perimentado como el fin, en la fiesta es recuperado el eterno origen delcosmos a partir del caos. Así, en el ritual festivo, el aymara recrea su vida,reactualiza su historia, renace a un nuevo tiempo y creación (Kuti).

c. Los celebrantes de los ritos16

En casi todas las religiones se han destacado las castas sacerdotales,cuyas personas o grupos eran y son reconocidos como los únicos especia-listas en los asuntos religiosos y litúrgicos.

La cultura aymara que enfoca su realidad desde el punto de vista re-ligioso, desarrollará un liderazgo sacerdotal que responde también a la me-diación integral de la vida humana. Es una sociedad que mantiene dos rea-lidades importantes, que necesitan de una intervención inmediata: mante-ner el equilibrio de comunicación con los seres sobrenaturales que contro-lan el mundo y la preocupación constante contra todo aquello que ame-naza la integridad de la salud humana.

No existe una denominación más apropiada, en aymara, para un es-pecialista ritual que la del Yatiri, cuya traducción literal es “el que sabe”;por eso, no sólo es sacerdote, sino también maestro. Su vocación y forma-ción no se basan en una educación erudita-académica, sino por la elecciónde lo divino que se manifiesta de forma fulminante17. El elegido o elegida,para formarse en el conocimiento y la destreza de las técnicas rituales per-tinentes en relación simbólica con el entorno religioso aymara, empezaráactuando como auxiliar en todas las ceremonias y ritos que su maestrotenga que realizar. A la vez, su formación consistirá en nutrirse de la tradi-ción, de un entrenamiento que dura muchos años, el cual culmina con eljuramento o voto a Dios, a la Pachamama y a los Achachilas.

Como maestro, él está presente en todos los acontecimientos de lacomunidad, sean públicos o privados. Se preocupa por el buen comporta-miento ético y religioso de las personas, a la vez que la comunidad le exi-ge que tenga una vida íntegra y coherente. Por su sabiduría y por su expe-riencia de vida, muchos solicitan sus consejos, haciéndose confidente y


consejero de las familias. En caso de enfermedades, diagnostica y reco-mienda a los Qolliris.

Este ministerio mantiene un orden jerárquico entre el “Jac’ha Misa-ni” y el “Misani”. El primero es el encargado de presidir las ceremonias másimportantes del ritual aymara, como son la ofrenda a la tierra y la “Wilan-cha”18. Mientras que el segundo presidirá todas las otras ceremonias cícli-cas.

El ministro católico reconocido por el aymara como sacerdote, pres-bítero, padre, padrekallo (=padrecito), tatacura (=señor cura), tiene unarelevancia ceremonial evidente, sobre todo en la eucaristía, que es buscadacon ansiedad en determinados momentos del ciclo productivo, especial-mente cuando el proceso de floración que anuncia el período de madurezde los productos está en marcha.

2. La ofrenda a la Pachamama (madre tierra): rito familiar ycomunitario

Abordar y clasificar los ritos aymaras exige de un estudio detalladoy amplio, no siendo éste nuestro objetivo, sí lo es, de una forma breve y su-cinta, describir algo más concreto y detallado que nos lleve a profundizarla experiencia religiosa de este pueblo en el desarrollo lógico, estructural yfestivo del rito “la ofrenda a la Pachamama”.

2.1 Descripción del rito

Este rito, celebrado indefectiblemente en el tiempo que correspon-de al año nuevo aymara, aún goza de una credibilidad plena en este pue-blo y en todo el mundo andino19. Por otro lado, de una manera u otra, go-za también del interés de muchos estudiosos e investigadores de la culturaaymara, cuya descripción y estudio son elaborados desde los presupuestosmetodológicos de la observación participante20. Nuestra descripción po-dría tener ese carácter, pero vamos a hacerla desde la experiencia vivencial


de hombres y mujeres aymaras cuya vida familiar y comunitaria les lleva acelebrar su religiosidad respetando el tiempo y espacio organizados desdesus orígenes21.

Para evitar la exhaustividad, nos colocamos dentro de la estructurageneral del ritual, cuya característica responde a la proyección en el mun-do religioso del comportamiento social y cultural de los aymaras: el Ayni,el principio general de reciprocidad y solidaridad, de ayuda o colaboraciónmutua :

Solicitud de ayuda (Ayni)Introducción Permiso para entrar en contacto.

Manifestación de respeto y reverencia.Se piden disculpas por la molestia.

Acto central Presentación de la solicitud.Ofrecimiento de presentes.Compromiso de ayuda.

Intercambio Diálogo ameno.Compartir la coca.

Despedida Reiteración de solicitud y compromiso.

Introducción:Permiso para entrar en contacto

El celebrante y su asistente saludan a toda la familia solicitando per-miso para ocupar el altar y organizar las ofrendas:

Taqpachani, ¡lisiñsanakamanpi! = “con el permiso de todos uste-des” (quitándose el Ch’ullo22 se dirigen al altar, lugar donde está ubicadala ofrenda y donde presidirá el rito). Responden todos: ¡jumanacankiwaTata! = “adelante, es un honor tenerlo entre nosotros, maestro”. Se sientacon la mirada hacia el este, hacia la salida del sol, toma en cuenta los ele-mentos y comienza a organizar las ofrendas -para esto ya se tiene lista una


frazada extendida en el suelo, sobre la que se coloca el awayo23- de la si-guiente manera: en el medio colocará la cruz; a los costados de ella vino,incienso y llamp’u24 en sus respectivos recipientes; luego, a los márgenesderecho e izquierdo, a una altura céntrica, una botella de alcohol en cadalado; extenderá el papel blanco que generalmente es de 80 x 80 cm., sobreel cual, en la parte superior y en la mitad, coloca una piedra plana y lisa25.

A los costados de ella los lloxis (conchas de mar), llenándolos con vino, ydebajo las flores. En la parte central irá acomodando los otros elementos:los papeles dorados y plateados, los caramelos y confites, algunos ejempla-res de los productos alimenticios y las miniaturas. Cerca de ellos extende-rá una inkuña,26 donde se colocarán las hojas de coca. Durante este tiem-po, los participantes van conversando y los responsables de la familia esta-rán atentos a la posible falta de algún elemento.

Manifestación de respeto y reverenciaCon máxima reverencia (la familia guiados por el yatiri) se dirigen

a Dios por medio de sus intermediarios (espíritus tutelares). Elevando unacierta cantidad de coca en sus manos, y de rodillas, el yatiri invoca a la Pa-chamama, a los Achachilas y a los Uywiris, pidiéndoles permiso, sabiduríay presencia para iniciar la ceremonia:

“¡Lisiñsanakamampi’!, santa tierra Pachamama, tus hijos nos he-mos reunido para agradecerte por todos los frutos que nos has dado duranteel año anterior y queremos renovar nuestra alianza contigo ofreciéndote loque te corresponde, lo que te gusta y junto a ello nuestra vida, que es tu vida.¡Apu Pokopaca, Apu santa Bárbara, Apu Chunkara, Apu Palomani, ApuIllimani, Apu Ausangate!27, esta noche en que ustedes se disponen para aco-ger todas las ofrendas del pueblo aymara, les queremos dar gracias por suconstante protección, fuerza y sabiduría. ¡Uywirinaca!, ¡kunturmamani¡28,Cúidennos esta noche de los espíritus malignos (supayanacata), aléjenlos deestos lugares para que no perturben nuestro agradecimiento a Dios”29.

En seguida ch’alla30 (asperja) con vino y alcohol por los cuatro es-quinas del altar. Luego invoca a Dios con esta oración:

“¡Alaxpachanquiri, akapachankiri taque atipiri Suma Tatitu31, ju-maw nakatakex Auqui, Yuqa, Qollana Ajayu! Dios bueno y todopoderoso,


que estás en el cielo y en la tierra, tú eres para nosotros Padre, Hijo y Espíri-tu Santo (todos hacen la señal de la cruz). Somos tus hijos e hijas, y queremosmanifestar nuestro agradecimiento porque nos bendices con las chacras, consalud, con trabajo y con todo lo que necesitamos. De todo corazón te ruego,TATITU, que abras las entrañas de la Pachamama, de los Achachilas y de losUywiris para que reciban nuestras ofrendas que son el fruto de nuestra viday de nuestro sufrimiento. Así también, te pedimos por la intercesión de Tati-tu Santiago, Tatitu Mamani, Exaltación TATA; Rosario mamitata (denuestra madre la Virgen del Rosario), mamita Candelaria, mamita Copa-cabana (invita a rezar las oraciones del Padre nuestro y el Ave María)”32.

Disculpas por la molestiaEn este momento, el celebrante invita a la familia entera a hacer me-

moria de todas las actitudes que han provocado, o están provocando, de-sequilibrio y han quebrado la armonía con Dios, ya sea dentro o fuera dela familia o comunidad. Ello lleva a realizar una ceremonia de perdón, pa-ra la cual el yatiri exhorta a los participantes a restaurar la armonía rotacon Dios por la falta de atención a los protectores, por la falta de respeto ycuidado con la naturaleza, por las diferencias y problemas en la familia ocomunidad. Los participantes meditan durante un buen tiempo; arrepen-tidos y poniéndose de rodillas, comenzarán a pedir el perdón de Dios y delos protectores:

“Taqi ñanqhanatsa, taqi juchanakatsa, tatitu khuyapayapxeta”. Detodo mal y pecado, Señor, perdónanos (entre ellos se abrazan y se pidenperdón y se disculpan mutuamente). “Perdonasikiñani, tatituw perdonsis-tani”: perdonémonos, así como Dios nos perdona)33

Acto central:Presentación de la solicitud

El celebrante prepara las ofrendas y su asistente distribuye porcio-nes de coca a los participantes. Mientras ellos van preparando sus k’intus34

(ofrendas de coca), piensan sus intenciones: la producción de la chacra,protección de los fenómenos de la naturaleza, trabajo, salud, viajes, estu-dios, fiestas, difuntos. El yatiri, con su asistente, preparan la ofrenda en lashojas de papel dorado y platinado. Coloca sobre ellas los productos azuca-


rados en uno y, en el otro, los productos de la tierra propios de la región;a ellas añade las miniaturas35, emparejándolas cuidadosamente36; lo mis-mo sucede con los otros elementos.

Una vez configurada la ofrenda, cha’lla (asperja) sobre ella con vi-no, acompañadode invocaciones y oraciones:

“¡Jumakiy Tatitu! (te pedimos, Dios bueno), bendice estas ofrendaspara que nuestra madre Pachamama, los achachilas y los Uywiris la recibancon cariño y continúen alimentándonos, protegiéndonos y criándonos duran-te el nuevo año”.

Ofrecimiento de los presentes Es el momento de la consagración de la ofrenda. Todos, en silencio,

se ponen de rodillas. El yatiri, en actitud reverente, levanta la ofrenda, laeleva e invoca a Dios:

“¡Tatitu!, tú creaste para nosotros la Pachamama, en ella y por ella vi-vimos y viven todas las plantas y animales. ¡Llamp’uchuymanakasampi!(con el corazón contrito), te pedimos que bendigas esta ofrenda para entre-garla a la Pachamama y que ella también la reciba de todo corazón. Así tam-bién te pedimos que siempre la hagas productiva y generosa para con noso-tros (e invita a rezar el Padre nuestro)”.

Mientras, el asistente, con el brasero en la mano -preparado con an-ticipación-, inciensa la ofrenda como señal de purificación y consagración,se procede a la bendición de los participantes, para lo cual, el yatiri impo-ne la ofrenda sobre la cabeza y su asistente inciensa con el brasero a cadauno de ellos, rezando en silencio e invitando a mantener una actitud de re-cogimiento y de profunda meditación.

Compromiso de ayudaEl aymara, bajo esta profunda experiencia, siente haber entrado en

intimidad con ese Dios que acoge su ofrenda y le da plena confianza decontinuar bendiciendo su vida y la naturaleza. Sentimiento que le invita aagradecer y compartir gestos de mucha alegría, exclamando en todo mo-mento: “¡que sea en buena hora!”


El yatiri envuelve la ofrenda en la inkuña, se la carga en el awayo, re-coge toda la mesa y entrega la coca a los padres de familia para que la com-partan entre todos.

IntercambioDiálogo ameno

El diálogo con los protectores y, de ellos, con Dios se realiza bajo unaactitud de respeto y de mucha intimidad.

Sólo el yatiri y su asistente se encargarán de consagrar la ofrenda ala Pachamama en el Achachila más importante y cercano de la comuni-dad37. Se dirigen con bastante cautela, intentando llegar antes de la medianoche. Ya allí en los primeros minutos del mes de agosto, encienden unafogata y la bendicen con vino y alcohol, pronunciando los nombres de losprotectores de los cuatro puntos cardinales para que intercedan ante Diospor la ofrenda que va a ser inmolada; la depositan en el fuego y van acom-pañando la consumación de la misma con aspersiones de vino y alcohol.

El compartir de la cocaEse diálogo es acompañado por el intercambio y el sabor de la coca.

Una vez seguros de su consumación, se sientan, comparten la coca y el al-cohol, y van leyendo en las candentes cenizas la manera cómo Dios y losprotectores reciben las ofrendas.

DespedidaReiteración de la solicitud y compromiso

Reiterar los agradecimientos por esos momentos gratuitos significarenovar su compromiso con ese Dios milenario que les acompaña en cadamomento de sus vidas. Antes de los primeros rayos del sol, los ministrosdescienden de la montaña para compartir esa experiencia gratuita y privi-legiada de Dios y los protectores. Su regreso es motivo de gran alegría. Así,los abrazos y deseos son la anticipación de un ágape fraterno y festivo enagradecimiento de esos profundos momentos que llevaron a experimentar


la presencia de Dios en el renacimiento del tiempo y en la continua nuevacreación.

2.2 Interpretación del rito

El interés por el estudio de los ritos aymaras data desde los prime-ros tiempos de la Colonia. Ellos, por un lado, son explicados con presu-puestos puramente subjetivos: “brujería”, “idolatría”, “animismo”, “igno-rancia de los indios”, y, por otro, con categorías racionales y científicas: “re-ducir la ansiedad originada por la tremenda agresividad del medio”. Estetrato subjetivo-racional de las investigaciones los ha reducido a una merapráctica ritual, despojándolos de su verdadero sentido y vivencia de expe-riencia religiosa.

Por eso mismo, antes de interpretar el carácter simbólico que sub-yace en el rito, brevemente, vamos a indicar las objetivaciones y repercu-ciones en su práctica y celebración; para luego terminar señalando algunasvías que ayuden a recuperar su sentido y devolverle, así, su verdadero sig-nificado de experiencia religiosa.

Primero, se le denomina como “Mesa”: término que en sus prime-ras aproximaciones es descrito como el conjunto de todos los recursos ri-tuales que servirían para superar cualquier situación adversa de los ayma-ras. Dentro de esta denominación los espíritus tutelares son presentadoscomo seres que exigen comidas llamadas “mesas”, para aplacar su hambrey sed, del mismo modo que ellos lo hacen con sus oferentes. Estudios ac-tuales tienden a superar tal percepción, partiendo de la relación recíprocaque existe entre el aymara y la naturaleza, especialmente de su implican-ción en el ciclo productivo y en el tratamiento de las enfermedades ocasio-nadas por los espíritus tutelares. “Mesa” pronunciado “misa” por el ayma-ra, es la ofrenda por excelencia. Esta denominación no es para comparar-la con la celebración eucarística ni para posponerla38, sino que tiene unacomprensión significativa y ceremonial, que representa el espacio donde sedebe preparar e inmolar la ofrenda, conmemorando la presencia inma-


nente y trascendente del Creador en la historia de este pueblo. Así, este tér-mino denomina la totalidad del acontecimiento ritual de la ofrenda.

El otro término con el cual lo denominan es “pago a la tierra” o“despacho39”. Se fundamenta, así, que la tierra necesita de retribución porsu generosidad, y la única manera de hacerlo es por medio del “pago” o el“despacho”, o sea, la ofrenda presentada a los espíritus tutelares, en espe-cial a la Pachamama; es decir, el hombre solicita “favores” y la tierra “con-cede”. El pago es el tributo a la madre tierra en consideración por los fru-tos que da, ofreciéndole artículos de primera necesidad, así como bebidasalcohólicas. El despacho es considerado como el holocausto que se ofrecee inmola en nombre de los espíritus tutelares.

“Pago” (de pagar), “despacho” (de enviar) y “alcanzo” (de alcanzar)son palabras castellanas que indican las responsabilidades y obligacionesque el aymara debía tener en cuenta como esclavo y colono frente a los tri-butos, a las encomiendas y a las mitas del sistema colonial. Se induce, portanto, y obliga a una nueva relación con Dios y los espíritus tutelares: con-seguir sus beneficios y generosidad por medio del “pago”, “dándoles de co-mer”, “alcanzándoles” y “sirviéndoles”, lleva a un mero ritualismo de codi-cia, miedo, sumisión y muerte.

Nos preguntamos: ¿cuáles son las fuentes o los presupuestos paraafirmar definitivamente esas denominaciones y el carácter de esta expre-sión religiosa aymara? Algunos, desde ideas subjetivas de los estudios co-loniales, y otros, pretendiendo explicarlo con categorías científicas, hanhecho del rito de la ofrenda un objeto vulnerable de cuestionamientos yrespuestas precipitadas hasta en los mismos aymaras.

Valorar la experiencia religiosa de esta cultura exige ir más allá deesos adjetivos impropios que despojaron la manera de pensar y comunicarexistentes en este pueblo, y remitirnos necesariamente a sus orígenes. Nopor los estudios existentes, que, bajo presupuestos cuestionantes, niegan laautenticidad de sus expresiones religiosas, sino por medio de aquella he-rencia milenaria que une y mantiene hasta el día de hoy la nación aymara,nos referimos a su propia lengua (el aymara). A pesar de las imposicioneslingüísticas de los invasores, los términos: Waxt’a (ofrenda, regalo), Loqta


(ofrenda, sacrificio), Ayaqa (ofrenda) y Misa (ofrenda a la tierra), conti-núan dando sentido y manteniendo la originalidad de este rito.

Dentro de la estructura general de los ritos organizados por los ay-maras y asumidos por recientes investigadores, se mantiene como partefundamental el momento de la ofrenda40. De ahí que cada rito es una ce-lebración de ofrenda y tiene su referencia primordial en la ceremonia prin-cipal de cada año: “la ofrenda a la Pachamama”.

“Uno de los elementos más fundamentales del rito aymara es la ofren-da, llamada “misa” o “mesa”, que cumple la función de obsequio o don paralos seres sobrenaturales (...). Hay muchos tipos de ofrenda compuestos confor-me a las intenciones que se tiene con ella, y cada ofrenda contiene un núme-ro más o menos grande de ingredientes distintos, los cuales son una clara ex-

presión de la gran capacidad simbolizante de los aymaras”41.

Por último, estas vías presentadas como presupuestos necesarios pa-ra la valoración y el pleno reconocimiento de la experiencia religiosa ay-mara son el resultado de continuos estudios y análisis del propio rito des-de la óptica de la experiencia de fe y su relación con la reflexión teológico-pastoral cristiana. Así, por ejemplo, Dalle42 realiza una descripción suma-ria del despacho, insistiendo en la compatibilidad cristiana del ofrecimien-to, e incluso, mostrando un paralelismo aproximado entre el sacrificio dela celebración eucarística y la misa andina. Por otro lado, Marzal43, hacien-do un análisis desde la perspectiva pastoral, afirma: “el pago a la Pachama-ma es para agradecer a la tierra por el bien que nos proporciona de partede Dios”.

2.3 Interpretación simbólica

Nuestra época redescubre la importancia del lenguaje simbólico entoda la organización humana, y por lo tanto, también, en todo sistema re-ligioso. El símbolo aparece, efectivamente, en su ambivalencia y su plura-lidad, relacionado a su propia existencia de hombre individual y colectivo.

La manifestación ritual de los aymaras no es una mera explicaciónracional que conceptualiza su experiencia religiosa, sino que es la expre-


sión significativa que se traduce y visibiliza en gestos simbólicos propiosde su cultura. Símbolos que, efectivamente, presentan su ambivalencia ypluralidad, ligados a la propia existencia del hombre aymara en su dimen-sión individual y colectiva. Por ello, sería difícil comprender cabalmentelos ritos y el ritual de este pueblo si no tomamos en cuenta el contexto glo-bal donde se desenvuelven, las razones que los hacen perdurar y hasta losmotivos que decretaron su extinción.

La ofrenda representa la cosmovisión, la vida, la historia de un pue-blo fragmentado y plural que lucha por recuperar su unidad experimenta-da en un pasado mítico e histórico. Esta concentración da lugar a que lasofrendas siempre sean compuestas, es decir, dones en los que, en primerlugar, son simbolizadas toda la naturaleza y todas sus fuerzas por medio deun gran número de elementos del mundo animal, del mundo vegetal y delmundo mineral, pero en los cuales el mundo sobrenatural tiene su campopor la presencia de una cruz y/o de reproducciones en miniatura de uno omás santos. La composición de las ofrendas, por la reunión de ingredien-tes cuidadosamente seleccionados, simboliza la solicitud de ayuda o la vo-luntad de dar gracias; lo mismo se interpreta también en las oraciones. Deesta manera, los ritos son un medio tal de comunicación entre los hom-bres y el mundo extra-humano que se han integrado en su comunidad co-mo una concreción especial a nivel religioso del principio general de reci-procidad: ayuda mutua (ayni).

Esta relación entre el hombre y todo lo que le rodea (naturaleza,mundo sobrenatural, cosmos) tiene tres dimensiones estrechamente inte-rrelacionadas. En primer lugar, la dimensión social, que se manifiesta en elconcepto amplio de familia y comunidad. En segundo lugar, la dimensiónética, que se expresa, por un lado, en la voluntad de cultivar buenas rela-ciones con los espíritus tutelares y con los miembros del mundo sobrena-tural, y en la práctica de respetar la tierra y de no explotarla desmesurada-mente y, por otro lado, en la convicción de que el comportamiento moralde los hombres entre sí puede tener repercusiones positivas o negativas so-bre los otros integrantes del universo. Y, en tercer lugar, la dimensión ri-tual, que lleva las otras dimensiones a un nivel trascendental y que, en úl-tima instancia, convierte el cultivo de las relaciones, dentro de la comuni-


dad extensa en una celebración de la creación, en una celebración del uni-verso44.

Así, el lenguaje simbólico del rito aymara nos muestra que su expe-riencia religiosa es experiencia del Creador que actúa e interviene en la his-toria de este pueblo. Es una experiencia de fe. Fe en la medida en que esuna realidad verdaderamente encarnada en el hombre, y que no puede de-jar de tener su experiencia ritual. Por ello, el rito es un lugar privilegiadopara la experiencia religiosa, porque permite al creyente, a través de sus di-ferentes lenguajes (la palabra, el gesto, el silencio y demás formas simbóli-cas, que pueden expresarlos en un lenguaje total), comunicarse y vivir laexperiencia de Dios45.

Notas:

1 Estos tres pachas fundamentales de la religiosidad de este pueblo serán releídas más tarde -porla influencia cristianacomo las etapas de la manifestación histórica del Dios trinitario en elmundo aymara. Así, cada etapa y en orden cronológico, correspoderá al evento salvífico y es-catológico de una de las Personas trinitarias. (Cf. OCHOA, art. cit., 29, [1976])

2 Sobre estas tres etapas o edades, cf. HARRIS, Olivia y BOUYSSE-CASSAGNE, Thérèse, “Pa-cha: en torno al pensamiento aymara”. En: ALBO (Org.), Raíces de América: El mundo Aymara,Madrid, UNESCO - Alianza Editorial. 1988, pp. 217-281.

3 LLANQUE CHANA, op.cit., 1990, p. 84.4 MESLIN, Michel, “Sobre los mitos”. En: BOTERO F. y ENDARA L. (recopiladores), Mito, rito,

símbolo. Lecturas antropológicas, Quito, IAA, 1994. p. 67.5 Expresión que constantemente repite el aymara cuando se abandona a la voluntad de Dios. Cf.

LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 31.6 Cf. OCHOA, Víctor, “Génesis aymara. Mitos de creación”. En: IDEA, Boletín ocasional 47

(1977).7 Esta manera de ser del aymara, una y muchas veces, suscitará reacciones peyorativas: “¡Son ter-

cos!, ¡brutos!, ¡no comprenden!, ¡saben que no es posible y siguen insistiendo en sembrar...!Sin darse cuenta que en el espíritu profundo del aymara prima su compromiso de mantenerese “paraíso de vida” que le fue donado por el Creador.

8 Esta respuesta aymara es el título de una de las famosas obras de Hans van den Berg (Op. cit.,1990), antropólogo holandés establecido hace muchos años en Bolivia. Él hace una investiga-ción profunda sobre los ritos de los aymaras cristianos ubicados en el Perú, Bolivia y Chile. Pa-ra él, los ritos ocupan un lugar sumamente importante en la vida de los aymaras, son el nú-cleo de su religión y de su cultura. Resalta el modo cómo el aymara ha ido integrando el cris-tianismo en su propia religión, así como también la manera cómo se fue cristianizando elmundo aymara. De este modo, la respuesta muestra la resistencia aymara y la necesidad de


concientizar las pretensiones mecánicas del fenómeno de la modernidad que van afectando aeste pueblo y a todos los pueblos originarios de Abya-Yala.

9 COMBLIN, José, Antropologia Cristå, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 93.10 Cf. JORDA, op. cit., 1981, p. 161.11 OCHOA, Víctor, “Cosmovisión aymara” (2% parte). En: IDEA 2 (1978), pp. 31-32.12 Cf. KELLY, David, “Aspectos antropológicos del rito aymara”. En: IDEA 5 (1979), p. 18.13 ROJAS, Julio, “Religión aymara”. En: IDEA 38 (1991), p. 24.14 Expresión propia de los aymaras durante las fiestas de la Asunción de la Virgen y la Inmacu-

lada Concepción (fuente oral).15 Cf. KESSEL, Juan Van, Cuando arde el tiempo sagrado. La Paz, Hisbol.

op. cit.,1992, pp. 135-148. El autor aborda las relaciones que se dan entre la Virgen y la Pacha-mama en el lenguaje diario de los aymaras y en los planteamientos de los investigadores. Porotro lado, CACERES CHALCO, Efraín, “¿La Pachamama es la Virgen María?”. En: IDEA 16(1984), pp. 36-45 especificará tajantemente los propósitos de la evangelización en sustituir laPachamama por la Virgen, y afirma que los autóctonos americanos en todo tiempo han ex-presado su amor, su lealtad a la Pachamama.

16 Una buena descripción de los ritos la tenemos en LLANQUE, “Sacerdotes y médicos en la so-ciedad aymara”, en VV.AA., Medicina Andina, La Paz, Hisbol, 1994, pp. 7-37; además del artí-culo de MENDOZA, Santiago, en la misma obra.

17 Entre los aymaras existe la noción de que nadie puede desempeñar este cargo a no ser que ha-ya sido elegido por Dios. La señal es haber sido fulminado por el rayo dos veces: la primeradescarga mata a la persona; la segunda, lo resucita destinándolo para cosas sagradas.Existen también otras manera que capacitan a una persona para ser yatiri: los que nacen si-multáneamente de un mismo vientre, los mellizos o ispa, así como aquellos que nacen de pie,con más dedos de los que, por naturaleza, corresponde; y los que poseen ciertas marcas, de-fectos y deformaciones son los más propicios para el desempeño de las técnicas del yatiri.También existen yatiris capacitados como ayudantes de un yatiri mayor. Esto no sólo se apli-ca a los varones, sino también a las mujeres, quienes en la época de la Colonia se constituye-ron en defensoras eficaces de las tradiciones religiosas andinas.

18 La Wilancha es -en esencia- un sacrificio de sangre como homenaje, súplica y agradecimientodirigido a las divinidades, tanto autóctonas como cristianas (Cf. KESSEL, op. cit., 1992, p. 74).

19 El rito de la ofrenda a la Pachamama, que se celebra desde la víspera del 1o y durante todo elmes de agosto, es una de las ceremonias más importantes del calendario litúrgico aymara. Suorigen se pierde en la oscuridad de los tiempos y subsiste plenamente en la actualidad, auncuando en su estructura y simbolismo se hayan introducido elementos occidentales, el ejecontinúa siendo andino, de ofrenda a la Pachamama.

20 Las investigaciones recogidas hasta ahora sobre este rito se sitúan en todo el mundo andinodonde viven los aymaras y quechuas. Cf. MARZAL, Manuel, “La cristianización del indígenaperuano”. En: Allpanchis 1 (1969), pp. 89-138. También, en ese mismo número de Allpanchis,se pueden ver: LIRA, Jorge, “El cambio de suerte”, pp. 29-41; DALLE, Luis, “El despacho”, pp.139-154: MARZAL. “¿Puede un campesino ofrecer un “pago a la tierra?”. En: Allpanchis 3(1971), pp. 116-128; AA.VV., “La fiesta en los andes” En: Allpanchis 7, (1974); ARANGUREN,Angélica, “Las creencias y ritos religiosos de los pastores puneños” En: Allpanchis 8 (1975), pp.103-132; JORDA. op. cit., 1981, p. 181; FERNANDEZ, op. cit., 1995.


21 Esta descripción tiene su referencia en la vida con mi familia y las comunidades del sector ay-mara de la provincia de Huancané (Puno), PERU, durante los años 1970-1980. (Fuente oral).

22 Prenda que cubre la cabeza para protegerla del frio, tejida de lana de alpaca o lana sintética.Sobresale por sus colores vistosos.

23 Tejido multicolor que se usa frecuentemente en ceremonias religiosas.24 Grasa extraída del pecho de la llama (camélido americano). Forma parte de ciertas ofrendas

rituales.25 Simboliza al Taypi qala = piedra central. Evoca al tiempo, lugar, principio y fin de la experien-

cia religiosa.26 Tejido pequeño de forma cuadrangular que se extiende sobre el awayu para preparar la ofren-

da.27 Estos son los “achachilas” más conocidos por los aymaras de este sector. Pokopaca y Santa Bár-

bara, pertenecen al lugar; Chunkara, es el del distrito vecino de Vilquechico; Palomani; está si-tuado en el distrito de Cojata, frontera entre el Perú y Bolivia; Illimani, en la Paz, Bolivia y elAusangate, en el Cuzco.

28 Otra manera de designar al espíritu del hogar.29 Todas las oraciones son traducidas del aymara al castellano. Provienen de una fuente oral, pe-

ro por su sentido y valor simbólico algunas expresiones son mantenidas en aymara.30 “Aspersión”. En muchas oportunidades los aymaras realizan la ceremonia llamada ch’alla.

Consiste en derramar un poco del alcohol que se va tomar, sobre el suelo en honor de la Pa-chamama; o en asperjear alcohol sobre los implementos que se usan en los ritos o sobre el ani-mal que va a ser sacrificado. También se realiza la ch’alla de las chacras por motivo de la siem-bra o en algún momento en el período del crecimiento de las plantas.

31 Forma cariñosa y muy familiar de dirigirse a Dios.32 Invocan los nombres de los santos patronos de la comunidad o del pueblo. Santiago apóstol

es uno de los santos más solicitados y respetados en la religiosidad aymara. Se le reconoce co-mo el Señor del rayo, especialmente invocado en los ritos de la construcción de casas, agríco-las y ganaderos. Se invoca la forma como la fe católica asume el misterio de la resurrección deCristo (Señor de la Exaltación) o de la manera como los aymaras nominan a la imagen deCristo crucificado situada en los Achachilas (“Tatitu Mamani” es la imagen de Cristo en lacruz, venerado en el Achachila principal del lugar) y de las maneras o atributos que la VirgenMaría goza (mamita del Rosario, patrona del lugar; Copacabana, evocando el santuario ayma-ra).

33 Cf. LLANQUE, op. cit., 1995, p. 51. El autor observa: “Los ritos de perdón son muy comunesy populares entre los aymaras y se practican tanto en el inicio de todo acto ritual como tam-bién durante la realización del mismo”. Así, el aymara será exigente con la celebración de esterito cuando constata que la unidad de la familia o de la comunidad está siendo afectada por elmal comportamiento o el pecado de algún o algunos miembros.

34 Conjunto de tres hojas de coca perfectas.35 Estas miniaturas metálicas son representaciones de los astros, elementos del mundo animal,

natural, mineral e imágenes de santos y santas.36 Así como la complementación varón-mujer es un principio del bienestar de la familia y la co-

munidad, en el rito esta unidad es de suma importancia, tanto en los participantes como en laorganización de los elementos simbólicos.

37 En este caso fue en el Apu Pokopaca.


38 Sobre este punto Llanque aclara: “en el caso del proceso ritual aymara, la base principal es elsacrificio denominado ‘misa’, lo cual no debe ser confundido con la misa del culto o liturgiaCatólica”; Cf. Op. cit., 1995, p. 44.Por otro lado, no se descarta la idea de que esta manera de denominar la ofrenda principal delrito aymara, sea una analogía con la ofrenda central de la celebración eucarística, cuyo espa-cio ritual, el altar, denomina también el espacio donde el aymara sacrifica sus ofrendas. Mesatraduce aquel espacio ritual llamado Taypi qala = piedra central (ver infra. Cap. II: 1 La expe-riencia religiosa...) que el aymara conserva hasta hoy. También es el lugar reservado exclusiva-mente para el ministro, desde donde preside la ceremonia.

39 La mayoría de las investigaciones lo denominan así, Cf. MARZAL, a.c.; LIRA, a.c.; DALLE, a.c.;JORDA, op. cit.; véase también JUDD, Esteban, “Preparación de la tierra y ritos de la siembra”.En: IDEA 13 (1983), pp. 37- 38; CUTIPA, L. Juan de Dios, “Cosmovisión del hombre andino”.En: IDEA 37 (1991), p. 13.

40 Cf. LLanque, op. cit., 1995; Berg, op. cit., 1989 y Fernández, op. cit., 1995. Ellos, al describir to-dos los ritos de los ciclos vitales en caso del primero, agrícolas en el segundo y las mesas en eltercero, observan que la ofrenda es la parte primordial en cada uno de ellos.

41 BERG, Hans Van Den, Diccionario religioso aymara, Iquitos-Puno, CETA- IDEA, 1985, pp. 9-8.42 CF. DALLE, Luis, art. cit., (1969).43 Cf. MARZAL, art. cit., (1971).44 Cf. BERG, Op. cit., 1992, p. 306.45 Cf. MARZAL M., Manuel, La transformación religiosa peruana, Lima, PUC, fondo editorial,

1983, p. 236.


Capítulo IIILA EXPERIENCIA DE DIOS DE

LOS AYMARAS A LA LUZ DE LAFE CRISTIANA

Los capítulos que preceden a éste, en grandes líneas, intentan reco-ger la historia, las manifestaciones culturales y la experiencia religiosa deun pueblo despojado, empobrecido y peyorativamente denominado indio.A pesar de todas las intimidaciones excluyentes, es un pueblo en el quesubyacen ricas expresiones culturales, que cobran vida particularmente ensus ritos y símbolos, el lenguaje más propio con que nos comunica cómoeste pueblo ha experimentado y experimenta a Dios en su historia.

Esa profunda religiosidad dio lugar a numerosos estudios y ensayosque interpretan, casi sin excepción, un carácter predominantemente sin-cretista en su pensamiento teológico y en la praxis ritual. Aunque para mu-chos este sincretismo sea un signo de impureza y heterodoxia, ante todo esun hecho histórico, y tiene que ver con una historia sumamente complejade imposición, interpenetración, extirpación y resistencia.

Los aymaras no son meros repetidores de expresiones religiosas yculturales, sino -como vimos- hombres y mujeres con profundas experien-cias religiosas cuyas raíces milenarias acompañan un presente de lucha porsuperar las erradicaciones, exclusiones, maltratos y desconocimientos demuchos. Son depositarios de una experiencia diferente de Dios que estáíntimamente entretejida con su pueblo, y como personas arraigadas enuna comunidad, estrechamente vinculadas a la Madre Tierra. La creaciónentera es acogida como sacramento, como palabra reveladora, como ex-presión del Dios vivo que llama a la vida1.

En realidad, lo que está en cuestión es la fe que se vive en el mundoaymara, en el mundo andino, en Abya-Yala de los pueblos originarios, yque se sitúa en la encrucijada de dos caminos. El camino de su pasado mi-lenario histórico-religioso, lleno de manifestaciones míticas, rituales y sa-

pienciales, y el del más triste desajuste social, causado por las constantesinvasiones colonizadoras modernas.

De hecho, no vamos a solucionar dudas relativas a la razón de la feni vamos a probar la autenticidad o validez de las experiencias religiosas.Estamos acompañando la reflexión de un pueblo que desde hace mediomilenio se llama y vive dentro de la revelación cristiana; y que han incor-porado en su experiencia muchos elementos simbólicos y éticos de una vi-da cristiana real, bautismal, alimentada por los ritos de la Iglesia y por lasenseñanzas transmitidas a través de generaciones2. La conquista- colonia,la opresión y la evangelización, con sus luces y sombras históricas, son par-tes difícilmente separables de la vivencia y memoria concreta de este pue-blo. Pero a la vez, sigue siendo también una experiencia religiosa aymaramantenida y consolidada a lo largo de esos siglos y de todos los que prece-dieron a la invasión. Por eso, hasta hoy podemos seguir hablando de unaauténtica religión aymara, en parte expresada públicamente y en parte cul-tivada en forma clandestina3.

“La población del altiplano, tanto urbano como campesino, se carac-teriza por su marcada religiosidad. Es un pueblo creyente que practica los sa-cramentos a su manera y busca la justicia. Y el espíritu de Dios actúa en me-dio de este pueblo. Por una parte somos herederos de la fe de nuestros ances-tros (quechuas-aymaras), cuya experiencia espiritual está relacionada al ca-rácter socio-cultural basado en la actividad agrícola-ganadera; y, por otraparte, somos herederos del cristianismo de origen español europeo cuya cul-tura es de carácter urbano. Ambos pueblos compartimos ciertos elementossimbólico-culturales para expresar nuestra fe a través de las etapas más so-bresalientes y significativas de nuestra vida personal y comunitaria”4.

Desde esa perspectiva, en este capítulo intentaremos profundizaresa experiencia, el encuentro singular de Dios con los aymaras. Aquella ex-periencia que es parte de su vida diaria y que ocurre al asumir su plan desalvación, permitiéndoles no solamente sentir sino, también, vivir la fe ensus expresiones religiosas y, en particular, en la celebración de sus ritos. Enese sentido, se trata de releer la historia, las expresiones culturales y de ma-nera concreta, la experiencia amorosa de Dios -subyacente en el rito de la


ofrenda a la Pachamama, en nuestro caso- que se revela en el caminar detodos los pueblos y culturas.

Será una relectura propiamente pascual. A ejemplo de los primerosdiscípulos de Jesús, que aprendieron a releer la historia, la experiencia re-ligiosa y las expresiones culturales de su propio pueblo, Israel, a la luz delmisterio pascual de Cristo (Lc. 24). Su religión y su cultura no se destru-yeron sino que se transformaron, volviéndose comunicadores de vida pa-ra otros pueblos.

Bajo esa perspectiva, el pueblo aymara -silenciado, clandestinizado ycautivo durante siglos- también recupera y valora su experiencia del Diosvivo, al estar en la raíz de su propia cultura y que encontrará su cumpli-miento en Cristo. Ellos, así, se encaminan iluminados por el Evangelio ypor la intervención de Dios en los diferentes momentos de la historia, de-jando la clandestinidad. Constatarán que todas sus manifestaciones religio-sas -ritos, mitos, fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunica-ción de Dios y expresión de la misma. Esto les dará, aún más, garantía pa-ra recuperar su memoria histórica, su práctica religiosa y su lucha por libe-rarse del cautiverio que niega la sabiduría e identidad ancestral de un pue-blo. De esta manera serán discípulos “en y desde” su propia identidad cul-tural, y testigos, ante otros pueblos hasta los confines de la tierra (Hch 1,8).

1. Del silencio a la palabra

El proyecto de la conquista española y el empuje misionero desdelos primeros tiempos de la colonia, y en parte, también de los tiempos pos-teriores, fue el de exterminar y silenciar todas las manifestaciones religio-sas de los aymaras, substituyéndolas por la religión cristiana. Pero 500años después, este pueblo, rompe su silencio, no sólo intentando relatar-nos el holocausto vivido durante todo ese tiempo, sino volviendo a comu-nicarnos su experiencia milenaria del Dios de la vida, a partir de sus pro-pias expresiones religiosas aún mantenidas en la clandestinidad.

Lo que emerge, es una reflexión teológica que tiene como punto departida esa ruptura del silencio impuesto por siglos con el deseo de querer


comunicar su experiencia existencial del Dios que se revela y asume el ros-tro sufriente de los aymaras.

Es una experiencia de fe que se adentra en nuestra vida y nuestrateología deseando existencialmente hablarnos sobre su encuentro singularcon Dios. Surge, entonces, un nuevo modo de hacer teología: a partir dehombres y mujeres que gritan por dignidad y justicia, de una cultura queclama respeto por sus valores autóctonos y por sus formulaciones propias,ayudándoles a dar razón de su fe y esperanza, para lograr una mayor rea-lización del Reino5.

“Así como el centurión romano reconoció en el grito de Jesucristo en lacruz la presencia del Hijo de Dios (Mc. 15, 39), también en nuestro continen-te muchos están reconociendo la presencia de Dios en el grito de los pobres. Yse despierta un compromiso serio por la liberación, por la lucha en favor de lajusticia, teniendo acceso por ese camino a la revelación de Dios”6.

1.1 La fe de un pueblo empobrecidoEn Abya-Yala, la crisis de fe no siempre proviene de la seculariza-

ción sino del aspecto exterminador e intolerante de la opresión, promovi-da, en gran parte, por naciones y personas que se decían cristianas, y man-tenida en nombre de la civilización que se autoproclama “occidental cris-tiana”.

La preferencia de Dios por el que está en el último peldaño de la pi-rámide social, marginado por la cultura dominante, por el que es diferen-te, por el que es “otro”, provoca escándalo en una cultura como la nuestra,en la que todo se define a partir de los que viven del juego del poder, delsaber y del tener; en fin, una cultura que se define a partir del “YO”. Ellos,con sus armas ideológicas de opresión (Ex. 1,22) y doctrinas legalistas (Lc.11,37-53), cuestionan constantemente las formas de vivir, y reflexionar, lafe por parte de los pequeños.

De ahí que su reflexión se sitúe frecuentemente en un mundo depreguntas externas e internas. Los cuestionamientos externos vienen detodas aquellas políticas sociales y económicas de los gobiernos, que elabo-ran “proyectos y leyes de desarrollo” sin el mínimo respeto por la vida y laautonomía de estos pueblos. También de los sistemas totalizantes y etno-


cidas modernos y posmodernos, cuyas técnicas unidimensionales se im-ponen arbitrariamente sobre la dimensión simbólico-religiosa de la técni-ca andina.

A nivel interno, este pueblo aymara y cristiano, muchas veces orgu-lloso de ser “católico, apostólico y romano”, todavía es denominado comocultura primitiva-tradicional, que vive su fe apoyada por la tradición fami-liar y cultural, hecha de ritos, costumbres y fiestas. Así, son postergadospor practicar una religiosidad denominada popular; acusados por vivir uncristianismo sincrético mágico-supersticioso y culpados por mantenerseaún como Iglesia tradicional-rural, llena de manifestaciones caducas queno llevan a asumir un cristianismo adulto y crítico.

Sin embargo, estos pequeños: pobres, ignorantes y excluidos que nosiempre viven su fe de acuerdo con las normas y doctrinas oficiales (Lc.18,9-14) son, sin embargo, el lugar privilegiado, el lugar por excelencia, dela revelación del Señor del cielo y la tierra. En definitiva son preferencial-mente los destinatarios del amor gratuito del Padre (Mt. 25,34). Sus expe-riencias de Dios, su fe, sus prácticas religiosas, son celebraciones y expre-siones espontáneas con las que conmemoran la manifestación infinita delCreador en la historia.

En la celebración del rito de la ofrenda a la Pachamama subyace lahistoria que nos revela la manera cómo este pueblo empobrecido desdesus orígenes se caracteriza por un marcado sentimiento religioso. Su fe enel Dios Creador no sólo acompañó las prácticas y celebraciones ancestra-les, sino todo el proceso de resistencia y lucha continua por su liberación.Él, explotado y humillado -muchas veces con el apoyo tácito de estructu-ras religiosas-, no es un pueblo secularizado o no creyente; muy por elcontrario, son hombres y mujeres profundamente religiosos, llenos de fe yesperanza de poder ver el mundo realizado en un cielo nuevo y una tierranueva (Ap. 21,1).

Ellos, que a menudo sufren amenazas de muerte biológica y cultu-ral por las intenciones etnocidas de la modernidad y las políticas neolibe-rales, que se imponen a todos los pueblos de Abya-Yala, viven y celebransu fe en ese espacio colectivo denominado comunidad. Por ello, el rito dela ofrenda no tendrá sentido sin la participación de esa colectividad fun-


damentalmente teológica -ayllu, marka (comunidad, pueblo)-, que es labase de su cultura, religiosidad y eclesialidad. Esta última dimensión, his-tóricamente impuesta, todavía, muestra su poder e intolerancia, sin perci-bir que la potencialidad comunitaria de estos pueblos podría llevarles a re-descubrir y reasumir la verdadera dimensión del misterio de la Iglesia. Apesar de todo, en ella, este pueblo descubre valores que le permiten recu-perar su memoria histórica e identidad cultural. O sea, espacios de profun-da realización con que exclaman libremente: “somos Iglesia aymara”.

Estos momentos gratuitos de vida comunitaria son los espacios pri-vilegiados (pachas = kairoi) donde los hilos del pasado (las experienciasancestrales) y del presente (la experiencia cristiana), a la luz de la palabrarevelada, se enlazan para formar un tejido de admirable unidad. El artesa-no organizador de este arduo trabajo es el propio pueblo aymara que, através de sus exponentes más representativos, “es el único realmente cua-lificado para expresar su vivencia y de esta manera enriquecernos a todoscon su testimonio”7.

“Hacen teología aymara quienes tiene identidad, organización, pen-samiento y espiritualidad aymara. Reflexionan una realidad sagrada y la fecomunal en ella; la piensan como población agobiada cuya esperanza estápuesta en mediaciones salvíficas; y esta cosmovisión propia es conjugada conel itinerario cristiano de la salvación del mal. Eso quiere decir que el aymarapuede tener un cierto control y verificación de la verdad, de la automanifes-tación de Dios a partir de su realidad histórica y su experiencia”8.

Esa singularidad de la fe aymara no es ajena a todo el carácter co-munitario subyacente en la fe bíblica que, desde el comienzo, nos relata pe-regrinaciones, santuarios, procesiones, fiestas, templos y casas de oración,ritos y sacrificios, salmos y cánticos, oración y catequesis en familia. Debe-mos subrayar, sin embargo, que el culto de Israel es, en su inspiración ori-ginal, un culto relacionado con la vida y con la historia del pueblo; es la ce-lebración de sus alegrías y de sus tristezas, de sus opresiones y de sus libe-raciones, de sus fidelidades e infidelidades9.


1.2 Perspectiva existencial de su experiencia religiosa

La humanidad ha buscado en todos los tiempos y religiones ciertashuellas y signos para rastrear el misterio de Dios. Estos caminos hacia larevelación se diversifican según la maravillosa pluralidad de los seres hu-manos y la creatividad infinita de Dios. Por eso, el encuentro con las diver-sas manifestaciones de Dios se hace de modo y sucesión diferentes, confor-me a las personas y las culturas. “En múltiples ocasiones y de muchas ma-neras habló Dios antiguamente a nuestros padres por los profetas. Ahora,en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo” (Heb. 1,1-2).

“Hay la manera como una inteligencia humana puede caminar hoy.Hay el modo cómo lo hace un cristiano educado en la comunidad de fe. Hayel modo cómo tantos pueblos, fuera del ámbito judeo-cristiano, experimenta-ron la revelación de Dios”10.

El esfuerzo por formular desde el mundo aymara una auténtica re-flexión de la experiencia de Dios, se realiza entendiendo “que no existe unaúnica teología” y que ella no es propiedad exclusiva de nadie. Ellos, al igualque todos los grupos humanos que se abren a la experiencia de Dios, ge-neran reflexiones que buscan expresar esta experiencia trascendental. Perolos presupuestos fundamentales en la explicación de su fe no será la razóncientífica, ni mucho menos conocimientos o elucubraciones abstractas so-bre Dios, sino, simplemente, partirán del cúmulo de sabiduría religiosacon la que afrontaron y siguen afrontando los problemas de la vida.

En la estructura, el simbolismo y el lenguaje existente en el rito dela ofrenda, experimentamos que este pueblo, al igual que todos los pueblosindígenas y en general, los pobres, no hablan de Dios. Más bien hablan conDios. Y su propuesta no es tanto expresar racionalmente algo sobre el mis-terio de Dios, en el que ellos viven y se mueven. Simplemente, lo experi-mentan y lo comunican “a su manera”, que básicamente es el modo míti-co-simbólico heredado de los antepasados.

Por eso, toda reflexión sobre Dios, toda tentativa de nombrarlo, deindicarlo, es insuficiente y limitada, pero indica necesariamente el puntode partida: Dios se reveló al hombre. La experiencia de Dios precede, pues,toda reflexión (respuesta) del hombre. La reflexión está condicionada por


la experiencia y no puede prescindir de ésta o substituirla. “La multiplici-dad de reflexiones a respecto de Dios son al mismo tiempo testimonio deque el hombre puede formular, expresar, codificar de formas muy variadassus respuestas a la experiencia de Dios”11.

En este sentido, la teología parte directamente de la experiencia re-ligiosa, que es una experiencia que se da en la fe. “Es un hecho cierto queese salto de trascendencia constitutivo del hombre en cuanto tal tuvo, des-de los tiempos más remotos de la humanidad, una respuesta religiosa quecada cultura fue configurando en el devenir de la historia. Algunas de ellasreflejaron su doctrina en textos sagrados”12.

Así, la tarea infatigable, la responsabilidad y el compromiso del ay-mara de hoy, serán rememorar e interpretar su vida, su historia, su expe-riencia religiosa, como los pachas de la manifestación del Dios que liberay da vida en abundancia (Jn. 10,10). No se trata de volver al pasado ni aho-garla en las aguas cargadas de las nuevas inundaciones. Sino, en términosteológicos, rescatarla del cautiverio en el que se encuentra y darle su ver-dadero sentido original, adulto y crítico, como lo exige el Evangelio (Lc.4,18-19).

1.3 En búsqueda de una síntesis adulta y crítica

Estamos a punto de inaugurar el tercer milenio; donde la humani-dad se enorgullece de haber alcanzado su máximo apogeo con la moder-nidad y la posmodernidad, y los cristianos nos preparamos para enfrentarel desafío reafirmando nuestro compromiso en el Cristo de ayer, hoy ysiempre. Pero la situación del pueblo aymara y de todos los pueblos mar-ginados por ser indígenas, -aún más, por continuar con la celebración dela ofrenda a la Pachamama- continúa en cuestión. Las interrogantes cuen-tan con mejores y más fundamentados elementos científicos, pero no poreso dejan de ser intolerantes ni superan totalmente las experiencias arbi-trarias de exterminación, iniciadas con la conquista cristianizadora.

Y esto es así porque toda la catequesis de esas épocas revela, en sen-tido estrictamente teológico, una estructura totalmente cuestionable. De


esta manera se siente poco la inspiración bíblica del cristianismo comohistoria de la visita de Dios en gracia y perdón. Se presenta un concepto deDios que sigue el esquema filosófico griego del “ente supremo con sus atri-butos” más que la experiencia bíblica del Dios de la alianza con la huma-nidad (Noé), de la alianza con el pueblo (Abraham y Moisés), de la mismacon el corazón de cada uno (profetas), o la del Dios de la ternura con lospobres (toda la tradición bíblica). Y, de Jesús se presenta más la visión me-tafísica de sus dos naturalezas, humana y divina, sin hacer referencia a uncompromiso y seguimiento13.

Desafortunadamente, los aymaras, o por resistencia o por temor alsistema impuesto, adoptaron gran parte de esa simbología y su limitadocontenido doctrinal. Así, el rito de la ofrenda perderá su originalidad. Noserá más una celebración de la vida ni una memoria histórica de la expe-riencia del Dios milenario, sino sólo una mera ceremonia para aplacar loscastigos, sufrimientos y temores “impuestos por Dios”. Son éstas distorsio-nes del cristianismo y de la religiosidad aymara las que dieron, y aún danlugar, a un fuerte tradicionalismo y a incompletas interpretaciones de suexperiencia religiosa14.

Pero los aymaras, cristianizados o no, entraron en un dinamismoque, a la vez que los introduce en el corazón de sus pueblos, los lleva tam-bién más allá de sus fronteras tradicionales. Desde esta perspectiva, se bus-ca una síntesis adulta y crítica que responda a los grandes desafíos teológi-cos levantados en la actualidad. Así, es tal vez más artificial que real pre-guntarse si en realidad es una religión aymara con tinturas cristianas (co-mo forma de resistencia) o cristianismo con rasgos aymaras (incultura-ción de la fe cristiana)15. Decidir qué es dependerá, en gran parte, de laconcepción más cerrada o más abierta que tenga cada uno con referenciaa los dos desafíos en cuestión. Unos verán incompatibilidad entre las dosconcepciones y, por tanto, se inclinarán al lado que más les satisfaga. Perootros, más flexibles, verán posible una síntesis andino-cristiana16. Eso nosignifica vestirla de cristianismo, sino mostrar el sentido profundamentecristiano, que tiene desde su propia identidad y cultura.

En el mundo aymara los cuestionamientos e intolerancias son par-te de todo su caminar histórico. La colonización tuvo un sistema cuyo pen-


samiento negó su existencia como pueblo y una estructura religiosa auto-denominada única, verdadera, oficial, que, en comunión con el sistema co-lonial, desconoció la humanidad de los vencidos. Sin embargo, el aymara,como primer responsable de esta síntesis adulta y crítica, lleva su reflexiónbien más allá del simple dar respuesta a esos cuestionamientos serios.

El asunto realmente les conmociona porque son conscientes de queestán divididos interiormente por un doble amor, que no les deja vivirtranquilos: aman a su pueblo y creen en su proyecto de vida, pero tambiénaman a la Iglesia y creen en su proyecto de salvación. Dos amores que hancrecido entre ellos y han convertido sus corazones y conciencias en campode batalla, donde el último, con mejores armas, bombardea constantemen-te al primero.

Sin embargo, no dejan de ser optimistas. A pesar de todo, están con-vencidos de que es posible y vale la pena intentar reconciliar esos dos amo-res, porque saben que no hay contradicción insuperable entre los plantea-mientos fundamentales de la Iglesia, que son de Cristo, y los planteamien-tos teológicos de sus pueblos.

“Todos los pueblos, en efecto, constituyen una sola comunidad. Tienenun origen común, una vez que Dios hizo habitar todo el género humano en lafaz de la tierra. Tienen igualmente un único fin común, Dios, cuya providen-cia, testimonios de bondad y planes de salvación abarcan a todos, hasta quelos elegidos se reúnan en la Ciudad Santa, que será iluminada por el esplen-dor de Dios en cuya luz caminarán los pueblos”17.

Así, un cristianismo adulto, honesto, coherente y fiel a ese Cristo porquien Dios se encarna en la humanidad y nos muestra su amor infinito, só-lo se dará cuando superemos nuestras limitaciones e intolerancias religio-sas, que nos impiden reconocer la gracia actuante de Dios en todos los pue-blos, porque no raras veces esa fe está llena de formalismo, tradicionalismoy, en algunos casos, hasta de un cierto fariseísmo legalista y ritualista.


1.4 El rostro aymara de Dios

“En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra dijo: ‘Yo te bendigo Pa-dre, Señor del cielo y la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inte-ligentes y se las has revelado a los pequeños. Si, Padre, pues tal ha sido tu be-neplácito” (Mt. 11,25-26).

Muchas veces se nos hace difícil y problemático aceptar que los pe-queños, es decir, los excluidos y despreciados como ignorantes -en el sen-tido peyorativo-, hablen de Dios. Por eso, se les opone a los “sabios e inte-ligentes”. Sin embargo, los mismos pobres, hambrientos y miserables (Lc.6, 21-23), pecadores y enfermos -y por eso despreciados- (Mt. 9, 12, 13),las ovejas sin pastor (Mt. 9, 36), por quienes Jesús agradece y alaba al Pa-dre, reflexionan su vivencia religiosa como experiencia de Dios. Especial-mente, de ese Dios que se revela, que se autocomunica actuando, transfor-mando la vida y la historia.

Profundizando, ser cristiano adulto, coherente y fiel significa, pues,reconocer a Dios en los rostros sufrientes, y al mismo tiempo llenos de es-peranza, de los pobres y marginados. Porque el mismo Hijo de Dios, naci-do pobre, que corre la misma suerte de los pobres y que nos mostró la pre-dilección del Padre por sus “pequeños”, nos revela su presencia, real y ver-dadera, en todo pobre. “Y el que recibe a un niño como éste en mi nom-bre, a mí me recibe” (Mt. 18,5). O de la forma más clara y radical, en el pa-saje del Juicio final (Mt. 25, 31-46). En definitiva, el criterio último de sal-vación es el amor concreto a los pobres.

La Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano(Puebla 79), desde su compromiso profundo con la realidad de los pueblosde Abya-Yala, nos llama a reconocer los rostros sufrientes de Jesucristo queuna vez más cuestionan e interpelan:

“Rostros de niños golpeados por la pobreza desde antes de nacer, obs-taculizándose así sus posibilidades de realización. Rostros de indígenas yafroamericanos que viviendo marginados pueden ser considerados los máspobres entre los pobres. Rostros de campesinos que viven refugiados y en si-tuaciones de dependencia interna y externa. Rostros de obreros con frecuen-cia mal retribuidos, con dificultad para organizarse y defender sus derechos.Rostros de desempleados y subempleados, despedidos por las fuertes exigen-


cias de las crisis económicas. Rostros de marginados y hacinados urbanosfrente a la ostentación de la riqueza en otros sectores sociales. Rostros de an-cianos, cada día más numerosos, marginados de la sociedad por su imposibi-lidad para ser ‘productivos”18.

Para el aymara, el amor por el otro, por el hermano, por el prójimo,y en especial por el que sufre, está canonizado en todos y cada uno de susvalores culturales19. En cada persona que nace, que crece y se desarrolla re-conoce la presencia de Dios. Celebra el rito de la ofrenda y los ciclos de lavida exclamando Tatitu, Wawanakamaptwa (“Abba Padre, somos tus hi-jos”). Así, el amor por su propio pueblo y por la Iglesia es el amor a Diosque se da a conocer en el otro. “Si alguno dice: Amo a Dios y aborrece a suhermano es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, nopuede amar a Dios a quien no ve” (1 Jn. 4,20).

Por tanto, la reflexión parte del aymara en concreto. Él, conscientede sus valores, de su lucha y de su búsqueda de autonomía, resiste violen-cias extrinsecas y provenientes de fuera, muchas veces impuestas comoverdades y en nombre de alguna autoridad. Su historia, su experiencia fa-miliar y comunitaria (en general todos sus valores culturales) no puedenser puestos entre paréntesis para la aceptación de verdades ajenas en todoese universo. Por consiguiente, sólo dentro de una realidad existencial, queenvuelve la vida y experiencia del hombre y la mujer aymara, podemos re-flexionar la experiencia de Dios.

Vemos , pues, que este sujeto está en Abya-Yala, el reverso de la his-toria y de la modernidad festiva del Primer Mundo. “Lugar de miserias in-creíbles, de desigualdades sociales escandalosas, de violentos juegos de do-minación y opresión sobre masas gigantescas, que comienzan a despertaren torrentes de libertad”20.

Aún más, para nosotros es un sujeto específico. Son hombres y mu-jeres -humillados y discriminados como indios- de un pueblo originario,rico en manifestaciones y vivencias pluriculturales, excluidos no sólo porlos sistemas del mundo moderno, que les silencia y les deja en la miseria,sino también por la arrogancia del hombre blanco, que les despoja de suidentidad, de su derecho a vivir y muchas veces, hasta de su fe.


Esta realidad excluyente y marginadora está fuertemente marcadapor las condiciones económicas que empobrecen día a día nuestro conti-nente. La vida de fe de este pueblo, y de la mayoría de nuestra Abya-Yalade todas las sangres, no puede sobrevolar por encima de la lucha diaria desubsistencia. “Por eso, la reflexión fundamental de la experiencia de Diosque desconozca esta situación de extrema pobreza no estaría respondien-do a la problemática propia de este pueblo y de las grandes mayorías delcontinente. Sería una reflexión desde y para una mayoría privilegiada”21.

En realidad, reflexionar sistemáticamente la experiencia y vivenciareligiosa de este pueblo en su pasado, en su historia, en el presente y en susproyectos hacia el futuro, expuesto a la luz y criterio de lo que considera laautoridad religiosa que puede ser las sagradas escrituras, la tradición, la sa-biduría trasmitida, los sabios, los símbolos, etc., implica, en primer lugar,una metodología que considere la cotidianidad, la vida misma en toda suglobalidad, teniendo en cuenta el marco de creatividad colaborativa, na-rrativa, cordial y sincrética. En segundo lugar, invita a interpretarla fiján-donos en el verdadero sentido de su fe, su sabiduría y su historia vividascomo pueblo. Y, en tercer lugar, solicita respetarla, evitar cosificarla, redu-cirla a un pensar ilustrado o maltratarla como mero objeto de estudio y deacción pastoral.

Profundizarla, pues, significa, valorar sus propias fuentes, y catego-rías simbólicas, además de, con la ayuda de los presupuestos que necesitatoda reflexión teológica, acompañarla en el proceso de su sistematizaciónya emprendida, promoviendo un diálogo teológico en el contexto indíge-na.

“Se intenta expresar la orientación básica, a partir del análisis de lassituaciones existenciales, sociales, vivencias, experiencias concretas (fenóme-nos) que se viven interpretándolas (hermenéutica) a la luz de la revelación yentendiendo la revelación en su luz. Preside tal método una intuición profun-da de la fe que compartimos con nuestro pueblo: Dios, ya sea bajo el nombre,hoy tan desgastado, pero aún vivo en la conciencia popular, de la providen-cia divina, ya sea a través de gestas libertadoras. El Dios de nuestra fe no essilencioso ni perdido en lo más alto del Olimpo, sino real, aún misteriosamen-te actuante en la historia. Esta actuación de Dios nos obliga a entender me-


jor nuestra vida, nuestra historia, nuestra existencia; a la vez, ésta permiteque la revelación se torne realidad viva, nueva, siempre reinterpretada”22.

2. De la clandestinidad a la luz

Esta parte tiene como objetivo explicitar lo que durante siglos se hamantenido en la clandestinidad, al margen de las expresiones “oficiales” dela fe católica. El rito de la ofrenda, como también las otras manifestacionesaymaras, iluminadas por el Evangelio y por los eventos de la intervenciónde Dios en los diferentes momentos de la historia, abandonan aquella os-curidad y se encaminan guiados por esa luz que ilumina la vida de todoslos pueblos.

Así, la sabiduría de este pueblo, silenciada, discriminada, satanizaday condenada a vivir en la clandestinidad durante siglos, hoy emerge confuerza, desde la vida misma de las comunidades aymaras. Ello nos confir-ma la existencia y la sobrevivencia de sus fuentes milenarias: de su propiaexperiencia de Dios, de sus tradiciones, narraciones, cuentos, etc., y de losmomentos privilegiados de su existencia, vividos y expresados en sus cele-braciones, ritos y fiestas.

Al hablar de Dios no sólo lo hacen con palabras, sino también congestos, con símbolos, con manifestaciones que recogen toda la experienciade la vida de fe de un pueblo pobre e indígena. De ahí, que el rito de laofrenda a la Pachamama se constituya en uno de los elementos simbólicosfundamentales de la experiencia aymara.

Sabemos que la persecución, las amenazas y las arbitrariedades con-tra la vida y la práctica de los testigos oculares de la Buena Nueva causa-ron miedo e inseguridad. Estas medidas de terror y de exterminación im-plantadas por el judaísmo, con el aval indiferente del poder romano, con-ducen a vivir la fe cristiana en el exilio de la clandestinidad.

“La tarde de ese mismo día, el primero de la semana, los discípulos es-taban a puertas cerradas por miedo a los judíos. Jesús se hizo presente allí, depie en medio de ellos. Les dijo: ‘La paz sea con ustedes’. Después de saludar-los así, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se llenaron de gozo alver al Señor. El les volvió a decir: ‘La paz esté con ustedes. Así como el Padre


me envió a mí, así yo los envío a ustedes’. Dicho esto, sopló sobre ellos: ‘Reci-ban el Espíritu Santo, a quienes ustedes perdonen, queden perdonados, y aquienes no libren de sus pecados, queden atados” (Jn. 20, 19-23).

Sin embargo, cincuenta días después, tiempo real e histórico para elpueblo de Israel, para los seguidores de Cristo fue un tiempo privilegiadodonde el misterio de Dios fue acogido en oración y en solidaridad huma-na, en el momento del silencio y de la práctica. Dentro de él, y únicamen-te desde allí, surgirán el lenguaje y las categorías necesarias para transmi-tir y comunicar su experiencia.

Y cuando hablamos de experiencia, ¿experiencia de qué? ¿Experien-cia de quién? Sin duda, de la paz recibida, de la alegría provocada por elDios revelado que promete su presencia infinita, infundiendo el Espíritu alconjunto y a cada uno de sus seguidores, pidiéndoles valor para anunciarsu Evangelio, sin importarles la dificultad y el conflicto que se presente enel camino.

Es así como, bajo la inspiración del Espíritu, los discípulos y la Igle-sia naciente encuentran el lenguaje apropiado para ese anuncio. Los discí-pulos temerosos, se hallaban reunidos, sin saber bien qué hacer. Pero eldon del Espíritu hará que proclamen y sean testigos de la Buena Nueva enJerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra (Cf.Hch. 1, 8; Mt. 28, 19 y Jn. 20, 22). Por eso la evangelización no consiste enuna uniformidad impuesta, sino en la fidelidad al mensaje y al entendi-miento en la diversidad.

El Pentecostés aymara es también una celebración real e histórica.Se agradece a Dios no sólo por su infinita bondad presente en la madre tie-rra (Pachamama), que produce los frutos necesarios para la subsistenciadiaria, sino también porque de las entrañas históricas, mantenidas en laclandestinidad, durante más de 500 años, se cosechan los frutos de un ha-blar sobre Dios, marcado por su propia experiencia cultural-religiosa y porlas condiciones infrahumanas creadas por la invasión colonialista y la pri-mera evangelización.

Ese lenguaje no es nada nuevo. Nace inmediatamente después de lainvasión occidental, como un esfuerzo de diálogo con el cristianismo, a


partir de la afirmación de que el Dios de los dos pueblos es el mismo DiosPadre, Creador del cielo y la tierra. Pero la intolerancia terminó con laspretensiones aymaras, obligándoles a mantenerse ocultos hasta hoy.

En esa clandestinidad, llena de sufrimiento, persecución y martirio,de temor y de miedo por el oficialismo exterminador e intolerante, el Es-píritu de Dios irrumpe en el mundo aymara. Él, por su infinita bondad, lespide dirigirse a sus lugares sagrados -los achachilas y la Pachamama- pa-ra un reencuentro privilegiado con el Dios de la historia. Allí, Dios se lesmanifiesta, no como el vendaval que arrasó todos sus lugares sagrados ysus sabios, ni como el terremoto o el rayo que destruyó la vida y las mani-festaciones religiosas, sino en el murmullo de la suave brisa que acariciabael silencio contemplativo de aquel escenario concreeto (1Re. 19,8-21).

Movidos por el mismo Espíritu que permite a todos reconocernosno como esclavos sino como hijos de Dios, los aymaras exclaman: “Tatitu-Abba, Padre” (Rom. 8,14-17). Por El reconocen al Cristo de la cruz -im-puesto en otro tiempo como castigador y exterminador- como el verdade-ro Hijo de Dios Padre, que da vida, protege y libera. Es el Dios Trino, pre-sente desde el principio en todos los pueblos y culturas, el que permite quela experiencia aymara no sólo surja sino, también, crezca y madure en elcorazón de su pueblo y cultura.

Hablar de Dios, considerando esa realidad inmanente ytrascendente nos lleva a confirmar que todo discurso humano sobre Diossólo puede ser entendido como una respuesta del hombre al impulso pri-mero de Dios. No es él el que se apodera del absoluto, el mismo hombre esaprehendido por Él, no permaneciendo mudo ante esa iniciativa divina.Solamente en este ser-aprehendido-por-Dios es donde se puede clasificarel discurso humano sobre Dios como una tentativa de respuesta, de reac-ción a una acción primera23.

“Dios se autodona también al hombre; le hace una propuesta de co-munión con El, de amor y de unión. A esa propuesta divina el hombre tieneque dar una respuesta”24.

De ahí, que la revelación no es el conjunto de verdades eternas co-municadas sobre la divinidad, sino fundamentalmente la automanifesta-ción del amor del Dios-trinitario que se revela al actuar y transformar la


existencia de los hombres. Es principalmente historia, acción de Dios en elcontexto humano a través de los tiempos. Es la palabra que expresa aque-llas experiencias mundanas, ámbitos y aspectos en que el hombre recono-ce señales, signos y símbolos donde se le abre el inefable misterio divino.

“La revelación significa, pues (...) una experiencia indirecta, es decir,experiencias ‘en, con y bajo’ otras experiencias donde Dios o lo divino se ma-nifiesta”25.

En consecuencia, toda experiencia humana de Dios acontece bajo laacción unitaria de dos componentes: por un lado, el impulso trascenden-tal de la experiencia vivida del encuentro con Dios y, por otro, el trabajoactivo de sistematización por la conciencia humana, bajo la medida de susmodelos de comprensión formados histórica y culturalmente26.

Por lo tanto, salir de la clandestinidad a la luz no significa, pues, vol-ver aisladamente al pasado tradicional, sino un continuar los caminos y es-pacios de reflexión donde se intenta sistematizar la experiencia teológicacomo pueblo que vive la fe desde su cultura e historia milenarias. Bajo esasituación, e iluminados por el Espíritu, los aymaras se sumergirán en laprofundidad de los manantiales de la revelación que van a dejar correr susaguas, regando los lugares, el tiempo, y las realidades existentes de su pue-blo.

2.1 La revelación en las culturas

“La acción de Dios, a través del Espíritu Santo, se da permanente-mente en el interior de todas las culturas”27.

De manera general, los dos primeros capítulos nos ponen en con-tacto con una cultura que se identifica con un grupo humano que tiene supropio modo de ser y vivir. Así, la experiencia religiosa de los aymaras dehoy tiene sus raíces en la escencia propia de su cultura, esto es, en la tradi-ción milenaria de sus antepasados y en la tradición cristiana, cuyo funda-mento es fruto de la unión entre el ruah hebreo y el logos griego. Ello nosabre a la multiplicidad de culturas, como resultado de las acciones y reac-


ciones de los grupos humanos en sus relaciones con la naturaleza y el me-dio ambiente, con la singularidad o colectividades de las personas y con ladimensión trascendente, a través de religiones y/u otras mediaciones.

Esto nos lleva a afirmar: Dios, al revelarse al hombre, no lo elige co-mo un ente individual al margen de toda vinculación colectiva, sino alhombre como un ser social e histórico, que desenvuelve su vida en las di-mensiones profundas de una cultura. En el Evangelio y la Biblia en gene-ral, la cultura dice realmente Dios, es vector casi sacramental de su presen-cia eficaz en el mundo28. De ahí que no es posible un lenguaje vivo sobreDios sin una relación lúcida y fecunda con la cultura de una época y de unlugar. Toda cultura, por tanto, es producto humano. Como tal, está marca-da por limitaciones humanas: límites ontológicos, psicológicos, teleológi-cos y ético-morales29.

Profundizando el estudio sobre las culturas, encontramos un ele-mento fundamental que las caracteriza y permite contemplar el misterioinefable: las religiones. Ellas son el corazón de las culturas. En ese corazónDios se hace presente, habla y se revela.

“En efecto, si Dios está presente en todas las realidades y eventos, y allípuede ser experimentado y revelarse, con mucha más razón en las religiones.Aproximarse a ellas es tocar el santuario más sagrado de la vida. En ella lahumanidad refleja sus mayores, secretos, deseos, sueños, aspiraciones, caren-cias”30.

La experiencia de Dios sucede tanto fuera de la tradición cristianacomo en experiencias explicitamente cristianas. De ahí, que su acción sal-vífica ultrapase los límites visibles del cristianismo. Y, por consiguiente, sepuede hablar de una revelación de Dios en otras religiones. Para muchos,ellas desempeñan un papel propedéutico en relación a la revelación.

Otros permanecerán toda su vida en el interior de esas religiones31.

Por eso, desde Dios, la religión es el lugar donde Él se revela como plenifi-cador y consolador de los hombres. Allí muestra su rostro, su respuesta alos anhelos y deseos de plenitud de las criaturas. Allí está Él aguardando lospedidos, las esperanzas, los sueños de la humanidad. Y esa mutua realidad,de presencia de un Dios que espera y de una humanidad que busca desdesu necesidad, está en el origen de innumerables expresiones religiosas.


En consecuencia, “la revelación pertenece a la autocomprensión detoda religión que siempre se considera a sí misma creación divina, y nomeramente humana”32. Toda religiosidad es un fenómeno cultural, y, co-mo tal, está sujeta al proceso orgánico de los diferentes grupos étnicos ysociales.

La Iglesia, queriendo ser fiel a sus fuentes y a su misión en el mun-do, reflexiona, anuncia y busca renovar su vida y actividad de acuerdo conlas necesidades del mundo contemporáneo y se abre a los horizontes de to-da la humanidad (Vat.II). En este Concilio, lejos de anatematizar y conti-nuar con posturas dogmáticas absolutistas, vigentes hasta entonces, afirmaabiertamente que es una verdad fundamental que Dios quiera la salvaciónde la humanidad de todos los tiempos, de todas las razas y de todas las cul-turas33.

Con esta postura, la anterior concepción rígida de revelación comoconjunto absoluto de verdades y depósito de fe encerrado en el pasado essuperada por el propio dinamismo activo que subyace en ella, como la au-tocomunicación de Dios y de su plan salvífico en la historia a través del Es-píritu Santo. Estos cambios, que sepultaron concepciones teológicas bienantiguas y bastante dolorosas, abrieron nuevos tiempos para el diálogo ypara la comprensión histórica del actuar salvífico y revelador de Dios, enla historia humana, dándose lugar así, a nuevos horizontes teológicos cu-yo sujeto mediador es el hombre en su integridad.

Estas perspectivas nos llevan a entender a Cristo como autor y per-feccionador de nuestra fe (Heb. 12,2). Y esta fe, a reconocerle como el Ver-bo que se hace carne humana, o sea, cultura. Él no envió a sus discípulospor el mundo para promover la cultura sino el Evangelio: la gracia y la sal-vación de Cristo. “Así, pues, la gracia y la salvación -el conocimiento deDios, de su obra- sólo pueden ser acogidos y experimentados culturalmen-te según las exigencias cristianas de la encarnación. De aquí deriva, en sín-tesis, la tensa y fecunda relación de cultura y fe, de evangelización e incul-turación, de diálogo de culturas y pluralidad de teologías, de sensus fidei ymagisterio”34.

En este escenario, el Evangelio, aunque no se circunscriba a ningu-na cultura, las penetra de manera que puedan afirmar sus valores, eleván-


dolas, por la verdad, a niveles superiores y, también, la variedad y profun-didad de vivencias cristianas presentes dentro de ellas, cuyas dimensionesvan ofreciendo cada vez más valiosos presupuestos para la práctica y la re-flexión de la inculturación del Evangelio.

El concepto de inculturación es relativamente reciente. Se trata deun proceso activo de asimilación del mensaje evangélico desde dentro dela propia cultura que lo recibe35. Si reflexionamos con este concepto to-mando en cuenta la experiencia religiosa de los aymaras, constataremosque el proceso no es nada nuevo para este pueblo. Sabemos que no fue elmétodo usado en la evangelización de Abya-Yala, pero sí se ven los esfuer-zos por parte de estos pueblos de asimilar el mensaje y vivirlo desde suspropias dimensiones culturales. En efecto, toda cultura es portadora, a sumodo, de valores universales establecidos por Dios.

La reflexión sobre la manifestación de Dios en las culturas, desde laóptica de la inculturación, “re-emerge” con la re-valorización de las reli-giones como alma de las culturas. En nuestro continente, los eventos ecle-siales de Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y la con-memoración de los 500 años marcaron pasos significativos de la integra-ción de las culturas en la reflexión teológica.

Así, la teología se transforma en lugar donde se decide el diálogo, lacomprensión y el acompañamiento de ellas, respetando sus formulacionesculturales y auxiliándolas a dar razón de su esperanza36.

2.2 La revelación en la historia

La fe del pueblo aymara relata la intervención de Dios en su histo-ria, en concreto, en toda la historia de su ansiada liberación del yugo colo-nialista iniciada con la conquista. Con el vocablo pacha se indican los con-ceptos de espacio, tiempo e historia. El tiempo histórico es dividido en dosciclos: Ch’amak Pacha (tiempo desconocido o prehistórico) y Qhana Pa-cha (tiempo claro o conocido, o tiempo histórico). Con ello sienten que laexistencia aquí y ahora es una interacción entre lo que ha pasado y lo queha de ocurrir en el futuro, lo que todavía no es. En ese sentido, la historia


para ellos no es simplemente el recuento de grandes hazañas del pasado,sino la interpretación de ella como algo primordial y constitutivo del pre-sente para la continuidad del futuro, porque la experiencia de vida de losantepasados se ha realizado en el mismo lugar geográfico -Pacha- que ocu-pan hoy. En así como, el pasado, el presente y el futuro están relacionadosy forman una unidad.

Esta manera de asumir la historia llevó a muchos pueblos y culturasa hacer memoria de sus experiencias y acontecimientos históricos, que lue-go constituirían la base de su confesión de fe. Hablamos aquí de las profe-siones de fe en Yahvé -en el Dios de la Alianza- que fueron formuladas, re-latando y dando cuenta del sentido de un proceso histórico concreto. Porejemplo, la confesión del pueblo de Israel: “Mi padre era un arameo erran-te...” (Dt. 26,5-9), responde a un hecho histórico, releído e interpretado demanera nueva como “historia de salvación”. Esta confesión se hacía conocasión de “hacer memoria” de la toma de posesión y del cultivo de la tie-rra prometida, y de “agradecer” a Dios por las primicias de la tierra.

La ofrenda a la Pachamama, de esta manera, no es una respuesta aangustias colectivas o a fenómenos de stress existencial. Al contrario, es lamanifestación de fe de un pueblo que hace memoria y reconoce a Dios nosólo como el Creador del universo que le rodea, sino también, y de mane-ra singular, como el Dios histórico presente en las luchas continuas por suliberación y en la defensa y la recuperación de esa naturaleza despojada ycautiva durante siglos. Por ella, con ella y en ella, profesan su fe -“Padrebueno, Señor del cielo y la tierra, somos tus hijos e hijas”-, relatando lasetapas ancestrales de su religiosidad a la luz de los eventos históricos delDios de la vida37. La mayoría de las veces lo hará en silencio. Esto no restaimportancia a la expresión oral. Al contrario, sus oraciones espontáneas decarácter letánico, se invocan, -por así decirlo- “de un tirón” a los antepasa-dos, a las fuerzas personificadas de la naturaleza y a los habitantes del cie-lo cristiano. Y esto de tal manera, que la persona conversa verdaderamen-te con ellos, del mismo modo que lo hace con su prójimo.

Así, la historia más real de la humanidad no es la que va de un acon-tecimiento a otro, sino la que sucede en ella, la que va de una interpreta-ción a otra. Y esa interpretación no es contradictoria con la verdad de los


acontecimientos que interpreta sino el modo liberador de conocer loseventos. Vemos que en este círculo hermenéutico se da una relación asimé-trica de las instancias. Historia y revelación no son realidades de la mismanaturaleza ni del mismo peso axiológico. Tampoco se nutren de la mismafuente de la verdad. La revelación nace del acto libre y gratuito del Diosque quiere comunicar, a sí mismo y su plan salvífico, a la humanidad si-tuada en la historia. Así pues, la historia viene a ser la construcción dehombres y mujeres que van trazando su destino.

La revelación de Dios es un hecho histórico porque se realiza en lahistoria. A lo largo de muchos siglos Dios se ha ido manifestando progre-sivamente en su encuentro con los hombres y, plenamente, en Jesucristo(Heb. 1,1-2). En las Escrituras constatamos los rasgos de este Dios perso-nal y familiar que se manifiesta a los patriarcas; la imagen de un Dios que,por medio de Moisés, libera a su pueblo y hace alianza con él; la imagendel Dios que quiere “coreinar”, con la autoridad urgente, sobre una nacióndonde la ley y la justicia sean un bien para todos.

Por eso, la historia y existencia de la humanidad son el lugar parahallar a Dios, pero sabiendo que Dios no es producto de esa historia o exis-tencia. “El hombre encontrará al Dios vivo únicamente en el hombre, ensu historia. No en las alturas ni en el más allá. Pero por otro lado, no con-seguirá captar al Dios vivo solamente a partir de la historia humana. Diosse revela en la historia, pero no brota de la historia. Es una luz derramadasobre la historia”38.

Sin embargo, encontramos una acción recíproca entre historia y re-velación. Esta acción común es causa de fecundidad para ambas, y afecta,también, a cada una de ellas desde un mismo origen. Para mostrar la uni-dad entre revelación e historia no se puede concebir, por fidelidad a Diosmismo y a la humanidad por él creada, una doble historia. En la historiaconcreta de los hombres y mujeres sólo existe una finalidad, que es sobre-natural. Ellos tienen sólo una vocación histórica. Por lo tanto, hay una so-la historia y una sola eficacia. De esta manera la revelación descubre el pro-greso del Reino en el progreso temporal de la humanidad. Y es así comoaclara el misterio del hombre concreto, que lucha en la historia39.


2.3 La revelación en la creación

El aymara procura, desde los albores de su existencia, respuestas pa-ra el sentido de la vida, de sí mismo y del mundo. En aquello que le tras-ciende, intuye la presencia de “algo” poderoso, fuerte, incontrolable y gran-dioso. Y ese “algo” lo identifica con la naturaleza: la tierra, la montaña, elagua, etc., a quienes teme, venera y respeta. Posteriormente, termina porsacralizar esos espacios, asignándoles un nombre -Pachamama, Achachilay Uywiri- y tornándolos en cultuales, sobre todo para relacionarse con esemisterio Creador. Ellos son los protectores de todo lo que podría amena-zar y perjudicar al equilibrio existente entre la humanidad, la naturaleza yla divinidad.

“Si la espléndida belleza de la naturaleza despertó a muchos a la di-mensión religiosa, esto significa que Dios se ha revelado en ella de alguna for-ma. Por eso las criaturas son expresión de Dios”40.

Por esa relación intensa y armónica con la naturaleza, este pueblo hapodido llegar al conocimiento de un Dios que se revela como Creador. Elcosmos, para él, es templo abierto donde la naturaleza y todo lo que la cir-cunda se transforma en el sacramento de la presencia infinita de Dios. Es-ta percepción parte especialmente de su relación particular y profunda conla tierra, que es algo más que tierra: es la Pachamama - Madre Tierra. Enella se encuentran el misterio, la renovada esperanza y la alegría.

“La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-dad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de vida de la comu-nidad. En ella viven y con ella conviven, a través de ella se sienten en comu-nión con sus antepasados y en armonía con Dios. Por eso mismo la tierra, sutierra, forma parte substancial de su experiencia histórica de su proyecto his-tórico. En los indígenas existe un sentido natural de respeto a la tierra, ella esmadre tierra, que alimenta sus hijos, por eso es necesario cuidarla, pedir per-miso para cultivarla y no matarla”41.

Esta realidad circundante no sólo le ha permitido organizar su cos-movisión, sino también crear elementos necesarios que fundamenten eseorden establecido -llamado cosmos- como obra perfecta del Dios Creador.Estos elementos se encuentran canonizados en sus tradiciones orales -his-


torias, leyendas, mitos, ritos...- y son formulados bajo una perfecta conca-tenación y armonía con los relatos bíblicos de la creación42. Así, son por-tadores de un significado importante para potenciar la reflexión de la ma-nifestación de Dios en la naturaleza y, con ella, aportar algo nuevo al ar-duo trabajo de redescubrir al Señor de los cielos y la tierra43.

“Cuando la vivencia religiosa da el paso escuchando, como palabraviva de Dios, esa palabra presente en la creación -esa palabra que es la crea-ción-, se produce el reconocimiento personal de la experiencia reveladora”44.

Se constata que, en la tradición veterotestamentaria, el conocimien-to de Dios siguió un camino inverso. Cronológicamente, el Dios de laAlianza fue conocido antes que el Dios de la Creación. Israel no descubrióa Dios por un proceso de reflexión metafísica, sino a través de sus inter-venciones en la historia. Es a partir del Dios de la historia que Israel llegóal Dios de la creación; del Dios salvador al Dios creador.

La perspectiva histórica es, pues, fundamental. Y la perspectiva cós-mica es invocada apenas para garantizar la eficacia de la manifestación his-tórica. Sin embargo, la creación comprendida a partir de la historia de lasalvación continuará siempre asociada a esa historia y explicada a su luz,principalmente a la luz del Éxodo y de la Alianza. El Éxodo, visto en el con-texto de la creación, gana un alcance universal; e, inversamente, la creaciónya aparece como una intervención del Dios Salvador (Is. 51,9-10; Sal.77,17-20; Heb. 3,8-13). Por lo tanto, la creación para Israel es el primer ca-pítulo de la historia de la salvación. En el comienzo, antes de Moisés, Abra-ham y Noé, Dios creó y, por la creación inició la obra de la salvación. Lacreación es uno de los grandes hechos de Dios (Sal. 136,5-15)45.

Moltmann46, desde la perspectiva ecológica de la creación, con sureflexión quiere dar un aporte nuevo a la búsqueda de una comunión uni-versal con Dios, donde se condensen esas dos posturas y nos lleven a unmejor conocimiento del misterio. Afirma que la manera por la cual se de-ben conciliar estas divergencias es por medio de la teología de la gloria.Ella consiste en la comunión universal con Dios, que no conoce límites. Alcontrario, a su modo, abarca todas las personas y todo el universo: “Todala tierra está llena de su gloria” (Is. 6,3).


En esta perspectiva, la reflexión aymara podría ser un gran aporte,porque el lenguaje simbólico del rito de la ofrenda nos muestra que su ex-periencia religiosa es experiencia del Creador que actúa e interviene en lahistoria de este pueblo. La ofrenda representa la cosmovisión, la vida y lahistoria de un pueblo fragmentado y plural que lucha por recuperar suunidad -el Pachacuti-, experimentada en un pasado mítico e histórico.Una concentración que da lugar a que las ofrendas siempre sean compues-tas, es decir, varios dones en los que, son simbolizados la naturaleza y to-das sus fuerzas, por medio de un gran número de elementos del mundoanimal, vegetal y mineral, y en los que el mundo sobrenatural también tie-ne su campo de acción, por medio de la presencia de una cruz y/o de re-producciones en miniatura de uno o más santos.

Así, la revelación de Dios en la historia profundiza y enriquece eldescubrimiento de Dios en la naturaleza. El misterio divino se manifiestadentro de nuestro mundo. Así, podemos encontrarlo en la naturaleza que,en cuanto creación de Dios, remite al Creador; es el misterio que se revelaen la humanidad misma y en la historia, que vive de una esperanza que sig-nifica algo más que la historia. Es así como el misterio del ser humano y desu mundo implica también a Dios. Percibimos, con todo, la existencia deeste misterio pero su contenido nos está oculto. Por eso, permanece inde-finido para el pensamiento puro y está abierto a múltiples interpretacio-nes.

Sólo reconociendo a Dios como Dios en la fe, se respeta su ser divi-no en el mundo. Sólo cuando se le glorifica como el Señor, puede resplan-decer su gloria y puede mostrar históricamente su señorío. La revelaciónacontece en la fe del hombre y en el estilo de vida que nace de ella. De ahí,que toda la historia de la revelación del Antiguo y Nuevo Testamento cons-tituye una ilustración de lo que el Nuevo Testamento resume con estas pa-labras: “En múltiples ocasiones y de muchas maneras habló Dios antigua-mente a nuestros padres por los profetas. Ahora en esta etapa final nos hahablado por su Hijo” (Heb. 1,1-2).


2.4 La revelación bíblica

La primera experiencia aymara, y de todos los pueblos originariosde Abya-Yala, con la revelación escrita fue traumática. La cruz, la espada yla Biblia fueron símbolos ideológicos y de muerte con los que se juzgó y sejustificó la conquista política y cristianizadora de los pueblos de este con-tinente. Quinientos años después, al conocerse mejor la verdad del Evan-gelio, los hechos de la historia y lo que ahora está sucediendo, se han vuel-to críticos y denuncian con gritos proféticos todo lo que se les impuso conarbitrariedad y traición. Ellos han comenzado a romper el silencio y hancomenzado a hablar, a salir de la clandestinidad y a ponerse de pie, reivin-dicando sus derechos y valores.

“Nosotros, indios de los Andes y de América, decidimos aprovechar lavisita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos no nosha dado ni amor, ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y de-vuélvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos moralesmás que nosotros. Porque desde la llegada de Cristóbal Colón se impuso a laAmérica, con la fuerza, una cultura, una lengua, una religión y unos valorespropios de Europa. La Biblia llegó a nosotros como parte del cambio colonialimpuesto. Ella fue el arma ideológica de ese asalto colonialista. La espada es-pañola, que de día atacaba y asesinaba el cuerpo de los indios, de noche seconvertía en la cruz que atacaba el alma india”47.

Así también se denuncia la manera cómo las iglesias protestantes ylas confesiones fundamentalistas manipulan la Biblia en contra de la viday la fe de los pueblos indígenas.

“(...) los aymaras que abandonaron su religión ancestral, al final nosaben a quien creer, porque cada una de las confesiones pretende tener la ver-dad absoluta. Todos dicen ‘mi iglesia es la más verdadera, perfecta, santa’(...). Esta es la triste historia del protestantismo en el mundo aymara”48.

Por el contacto frecuente con la revelación escrita49, también cues-tionan las actitudes frente a sus propias posturas radicales y modos de vi-vir, encontrando en ella un dinamismo que ayuda a hacer memoria de susorígenes, su pasado y su historia, y un camino que suscita nuevas experien-cias de Dios. La palabra proclamada como Buena Nueva ilumina la vida y


el caminar de este pueblo que asume libremente los desafíos de conversióny compromiso, exigiendo también una hermenéutica que valore y poten-cie a su pueblo, cultura y expresiones religiosas. De esta manera, la fuentedivina de la revelación, por medio del Espíritu, viene escrutando los cora-zones y la mente de estos pueblos, que descubren el amor salvífico en suhistoria: “Los estableceré, los multiplicaré y pondré mi santuario en mediode ellos para siempre. Mi morada estará junto a ellos, seré su Dios y ellosserán mi pueblo” (Zc. 37,26b-27).

Este contacto progresivo con las Escrituras lleva al entendimiento yla constatación de que la revelación se hizo en la historia50: “Dios habló enla Sagrada Escritura por medio de hombres y de manera humana”51. Lahistoria de la palabra de Dios es siempre mediada por los propios hom-bres. Dios escoge un pueblo, haciendo con él una Alianza (Ex. 6,7), reve-lándole su ser y su proyecto salvífico. Esta experiencia, que era sólo de unpueblo, se amplia y recibe una interpretación universal y definitiva en lapersona de Jesucristo (Mc. 16,15). Así, la comunidad lo reconoce a travésde sus acciones y palabras como el propio Hijo de Dios (Jn. 9,1-41).

Hoy el pueblo aymara reconoce la Biblia como su libro, “libro de laIglesia”, del pueblo de Dios, “escrito para nosotros”. No es sólo el libro delos estudiosos, sino de todos los que día a día aportan algo en la construc-ción del Reino, de todos aquellos que gritan “somos pueblo, somos Igle-sia”52. La Biblia, desde esa visión y relectura, comienza a inspirar la vidahaciendo renacer en ella otra visión de sí misma y de la propia existencia,en cuyo centro más profundo habita la presencia viva y vívida de la perso-na de Cristo y la fe en la acción del Espíritu Santo.

Bajo esta situación, la Biblia y la vida se entrelazan en el descubri-miento del Dios de los empobrecidos. Desde el Dios del Éxodo -trabajadoseriamente en las comunidades- se accede paulatinamente al Dios revela-do en Jesús de Nazaret. Las huellas de su caminar histórico se ofrecen co-mo horizontes de compromiso para las comunidades creyentes. Su mise-ricordia entrañable se descubre, así, como experiencia fundante de unanueva creación. Es memoria especialmente significativa y subversiva acer-ca de la praxis concreta de Jesús, que se deja afectar en lo más profundo desu ser por el dolor y el sufrimiento de personas y colectivos, devolviéndo-


les la dignidad, la integridad, la fortaleza, la vida y la esperanza, más allá dela ley53.

“Aquí estamos con nuestra Wiphala, oh, Tata Wiracocha. Pachaka-mac, danos fuerza para luchar por nuestra liberación (...) Que será comoagua de lluvia que riega nuestra Pachamama seca, que hace brotar y crecerla semilla. Entonces cosecharemos con alegría los frutos, regados por la san-gre de nuestros mallkus, jilawiris y jilaqatas”54.

La revelación bíblico-cristiana hace de la realidad del mundo y detoda la historia una lectura histórico-salvífica. Así, la propia creación no essolamente la manifestación del poder, belleza y sabiduría de Dios, sinotambién palco para la acción salvadora de Dios (Gen. 1-2) y obra hechapor, en y para Cristo (Col. 1,15-17). De ahí, que sería ingenuo pensar quelos hombres de la Biblia vivían toda su ética, su culto y su religiosidad co-mo algo expresamente revelado.

“Eso que hoy llamamos ‘revelación’, aplicándolo al conjunto de lo queaparece en la Biblia, es un concepto derivado, elaborado a posteriori. El israe-lita no vivía envuelto en una especie de luz de revelación, que lo bañase todo.Vivía, eso sí, igual que los demás pueblos de su entorno, en un ambiente im-pregnado de religiosidad, sin la clara distinción entre lo sagrado y lo profanoque caracteriza al hombre moderno. En ese ambiente, la conciencia expresa deque lo sagrado se manifestaba no era extraña, pero acontecía -también igualque en los demás pueblos- en momentos y manifestaciones determinadas”55.

Por eso, todos los acontecimientos que se relacionan con la historiade este pueblo son vistos histórica-salvíficamente. Esta revelación es trans-mitida como una historia realizada en etapas. Y en cada etapa, el autor sa-grado revela facetas del ser y del proyecto de Dios. Este conjunto se cons-tituye como revelación fundante. Es decir, es en la palabra donde la reve-lación bíblica alcanza su máxima elevación y significatividad; y en ella,acaba reflejándose, de una manera u otra, toda la conciencia de la comu-nicación entre Dios e Israel56.

En conclusión, estas grandes pinceladas de la automanifestación li-bre de Dios que envuelve al hombre y al mundo en la luz de la verdad nospermiten reafirmar lo siguiente: si existe una revelación consignada comodefinitiva, eso no significa absolutizarla como la única verdadera fuente a


otras falsas, sino cómo la verdad de esa revelación puede ayudar a la de lasotras revelaciones. La revelación cristiana es una llave hermenéutica de in-terpretación de las otras revelaciones.

“Las tierras de todas las religiones están atravesadas por manantialesde agua pura de revelación del único y verdadero Dios, que llamó a todos lospueblos a la salvación. La revelación cristiana proporciona el mapa de talesmanantiales. con él se puede descubrir mejor donde corren tales aguas, en quédirección van, que obstáculos existen que las impiden fluir. Con él se puedendirigir con facilidad las aguas de la revelación cristiana para los mismos ma-nantiales, haciéndolos más abundantes”57.

3. Del cautiverio a la libertad

“El pueblo que habitaba en las tinieblas ha visto una gran luz; a losque habitaban en paraje de sombras de muerte una luz les ha amanecido”(Is. 9, 2s).

Los pachas -kairoi- de este pueblo, iluminados por el mensaje de labuena nueva, nos llevan a percibir que su religiosidad no es mera manifes-tación cultural, sino auténtica celebración de la automanifestación delDios que se revela a toda la humanidad. En ese sentido, esta última parteintentará explicarnos cómo el rito de la ofrenda se constituye en una cele-bración de la vida, celebración de la liberación del pueblo aymara en y so-bre la tierra. De ahí, que ellos clamen no sólo por salir de la clandestini-dad, sino también por romper las cadenas que aún los mantiene en las ti-nieblas del cautiverio, impuestas por la opresión desde hace mas de cincosiglos.

Los aymaras, al igual que todos los pueblo originarios de Abya-Ya-la, levantan su voz de protesta en contra de los sistemas colonizadores, nosólo porque los han mantenido en el silencio y en la clandestinidad, sino,sobre todo, porque estos sistemas han ido creando paulatinamente en lahistoria regímenes totalitarios, violentos y represivos que hasta el día dehoy mantienen a muchos pueblos en la cautividad. Pero al mismo tiempo,comprobamos que este cautiverio no los reduce a la nada, sino que cons-


tituye el horizonte mayor en la búsqueda de sus proyectos de vida y libe-ración.

Este proyecto teológico se inscribe, además, dentro de un pensa-miento también teológico que se expresa en diferentes formas en Abya-Ya-la. No se limita sólo a una resistencia sino que busca un futuro donde sesuperen totalmente las marginaciones y exclusiones, y sin ningún tipo deenmascaramiento, surja como pueblo, con su propio rostro liberado.

Si para Israel el cautiverio en Egipto y Babilonia fueron tiempos deelaboración de la esperanza y de los dinamismos necesarios para el mo-mento de la ruptura liberadora, para el pueblo aymara, por encima de to-do, el cautiverio les llevó a experimentar pachas de una vivencia existen-cial con el Dios que se solidariza con los sufrimientos y angustias, ayudán-doles a hacer memoria, preparar el terreno, sembrar, concebir y crecer enel corazón de la Pachamama (Madre tierra).

En consecuencia, la reflexión aymara nace en la profunda experien-cia espiritual del silencio, de la clandestinidad y del cautiverio: experienciasensible y solidaria de un pueblo que continuamente busca su liberación.Ellos saben muy bien que a Dios no se le rinde culto sino en situación delibertad. A su vez, la liberación alcanza su plenitud en la oración al Dios dela vida. Por eso, sus manifestaciones rituales -en nuestro caso, el rito de laofrenda a la madre tierra (Pachamama)- constituyen el centro de toda suexperiencia de fe. A travéz de esa ofrenda este pueblo celebra, conmemoray reconoce a Dios no sólo como el Creador del universo que le rodea, sinotambién, y de manera especial, como el Dios histórico presente en las lu-chas continuas por su liberación, en la defensa y recuperación de esa na-turaleza despojada y cautiva durante siglos.

3.1 Lugares privilegiados de la experiencia religiosa aymara

La teología clásica conoció los famosos loci theologici -lugares teoló-gicos- que resumían las autoridades y fuentes principales de la misma: Es-critura, Santos Padres, Dogma, Concilios, Teólogos (especialmente SantoTomás)... Los desafíos de la modernidad enseñaron a descubrir, con un


sentido diferente, y real, “la experiencia humana” como lugar teológico, encuanto “lugar de sentido”. Se privilegiaron las experiencias cargadas dedensidad existencial: dolor, sufrimiento, muerte, angustia, vacío en la vida,etc. En nuestro continente se reconoció en el pobre el lugar privilegiadopara hacer teología. Hoy, dejando de lado las “grandes narrativas” (histó-ricas, filosóficas, ideológicas, sociológicas, teológicas) vemos como los pe-queños relatos ocupan un lugar privilegiado. Se convierten, así, en lugaresdonde se descubre el actuar de Dios y, por consiguiente la posibilidad dehacer teología. Con eso se abre un espacio maravilloso para la nueva teo-logía de lo “pequeño”, de las “breves narraciones”. En fin, cualquier lugaren que se realiza la historia, la vida, la aventura y el amor, se torna “lugarteológico” de nueva y diversificada teología58.

En consecuencia, las manifestaciones religiosas -el rito de la ofren-da a la Pachamama en nuestro caso- son los momentos por excelencia dela teologización aymara, es decir, el lugar privilegiado de la fe y, consi-guientemente, donde se da una relación con el presente. Por eso, no se pue-den negar impunemente estas manifestaciones, ya que ellas se transformanen los espacios y momentos privilegiados en que Dios se autocomunica ymuestra su amor gratuito.

“De su seno correrán ríos de agua viva”, dijo Jesús a los creyentesprometiendo el Espíritu, antes de ser glorificado (Jn 7,38b). Jesús se acer-ca a todas las culturas denominadas peyorativamente paganas, pidiendobeber el elemento vital y milenario que da vida a toda la creación. En esecontacto, Él se da a conocer como el agua que corre desde toda la eterni-dad dando vida a toda la humanidad.

Después de muchos encuentros y desencuentros con esta fuenteinagotable de agua viva, el aymara toca esos manantiales y entra en con-tacto con ellos, fortaleciendo su vida y esperanzas. Las noches clandestinasy cautivas, llenas de sufrimiento y de dolor, se abren a un amanecer reple-to de luz y de amor por su pueblo (Jn. 4,1s). Habiendo hecho esta expe-riencia, aun bajo intuiciones de desconfianza, se pregunta: “¿Puede el ay-mara cristiano celebrar la ofrenda a la tierra?” Una pregunta desafiante, nosólo para los que no aceptan las aguas milenarias de este pueblo, sino pa-ra los mismos aymaras que poco a poco enriquecen sus manantiales con el


agua de la vida y se van convirtiendo en fuentes de agua, que brota para lavida eterna (Jn. 4,14).

“Todos los que toquen tales manantiales entran en contacto con la re-velación verdadera, aunque no dispongan del mapa cristiano. No es el mapael que salva, sino beber de las aguas”59.

Los primeros manantiales aymaras que entran en contacto con esasaguas de la revelación cristiana son las fuentes tradicionales, con las quedan a conocer, en las que celebran y por las que renuevan, su caminar his-tórico con el Dios que les acompaña y da vida. Me refiero a sus mitos, ri-tos y fiestas.

Así, la celebración del rito de la ofrenda a la Pachamama nos lleva apercibir el encuentro de esos manantiales y los esfuerzos en llegar a ser ver-dadera fuente de agua viva. Al sumergirnos en ella, de ninguna manerapretendemos hacerlo de forma exhaustiva y erudita, sino que, teniendo encuenta los elementos simbólicos constitutivos del rito, reflexionaremos a laluz de la revelación cristiana los momentos importantes y las maneras demanifestarse del Dios de la historia, en la vida de este pueblo.

Los mitos. La sabiduría milenaria del pueblo aymara se constata através de las tradiciones orales transmitidas de generación en generación.Dentro de toda la gama de esta categoría sapiencial simbólica, el mito ocu-pa un lugar preponderante. Él es el libro de la vida; por él expresa su visióndel mundo, de la naturaleza, del pasado, del presente y del futuro. Es unelemento fundamental y constitutivo de la celebración ritual; en él estáncanonizados toda la memoria, la historia, los hechos y los momentos de suexperiencia religiosa60.

La Biblia también transmite mitos que ella no creó y que los asumedel contexto de las civilizaciones semíticas antiguas. Los mitos antiguosorientales fueron purificados, modificados, asumidos dentro de la concep-ción bíblica del hombre. Con todo, ellos subsisten y contienen una partede verdad que nunca será expresada en conceptos científicos, que se pres-ta a comentarios siempre nuevos y es fuente inagotable de reflexiones so-bre la condición humana61.

La manera como el Antiguo Testamento se formó y fue escrito y lafunción que él ejercía en el pueblo hebreo, y aún ejerce en nuestra vida,


son muy semejantes al proceso que marca el origen, el uso y la función delos mitos en la vida del pueblo aymara. Sabemos que su contenido no erafijo, sino que fue creciendo, junto con el pueblo, a lo largo de la historia.Como los mitos, estas historias siempre eran releídas y actualizadas a la luzy en función de los nuevos acontecimientos. La última de estas sucesivas“relecturas” de las historias del Antiguo Testamento fue hecha por los cris-tianos a luz del acontecimiento Jesucristo. En Cristo, finalmente, el Anti-guo Testamento se abre y revela el amor de Dios presente desde el princi-pio (Jn. 1,1ss).

En la recopilación de las tradiciones orales sobre la creación delmundo aymara, titulado Génesis aymara (mitos de creación)62, encontra-mos diversas narraciones de la Creación. En ellas, el aymara, inspirado enlos relatos bíblicos, reafirma que la naturaleza, y en particular la tierra, esel primer signo de la alianza de Dios con la humanidad. Así también hayrelatos que narran la manifestación del Dios Trinitario63 -en su versión ay-mara- , con las que se adentra en todo el proceso de la historia de la salva-ción.

Esta profunda sabiduría, enriquecida por la tradición bíblica, es laque sostiene el rito de la ofrenda a la Pachamama. La celebración, en su es-tructura, gestos y símbolos narra esos momentos históricos de la actua-ción de Dios en la creación del universo y la humanidad.

“Contar es el modo propio de hablar de Dios, no se trata solamente deuna forma literaria y menos aún de un recurso pedagógico, como nos gustadecir a propósito de las parábolas evangélicas; es el lenguaje justo y apropia-do para decir Dios, ellas pertenecen a la naturaleza del Evangelio (...). No sepretende que el simple acto de relatar sea capaz de iluminar los más recóndi-tos lugares de la existencia y de la historia humanas, pero es un gesto que tie-ne su luz propia, por modesta que sea”64.

Los Ritos. Son las formas externas del encuentro con Dios, institui-das comunitariamente y en cuya manifestación simbólica está la base y elesfuerzo de responder a la experiencia vivida, tanto en las religiones nocristianas de la antigüedad como también, de manera amplia, en el Anti-guo Testamento.


Para Israel, los ritos eran celebraciones y expresiones singulares defe, por los que se hará memoria de las experiencias vividas como puebloelegido por Dios. En ellos reconocen a Dios como Creador y Señor de latierra: “Tomarás las primicias de todos los productos del suelo que cose-ches en la tierra que Yahvé tu Dios te da, las pondrás en una cesta, y las lle-varás al lugar elegido por Yahvé para morada de su nombre” (Dt. 26,2). Ytambién por ellos reconocen la manifestación de un Dios liberador, pre-sente en la historia de su pueblo: “El sacerdote tomará de tu mano la cestay la depositará en el altar de Yahvé tu Dios. Tú pronunciarás estas palabrasante Yahvé tu Dios: ‘Mi padre fue un arameo errante...” (Dt. 26,5s).

La tradición cristiana es la continuidad perfecta entre la palabraCreadora y la palabra del Verbo encarnado. Creación, Elección, Ley, Profe-tas, Encarnación, constituyen las etapas de la salvación. La orientación delAntiguo Testamento para el Nuevo es muestra de cómo Dios actúa con to-dos los pueblos. En la historia de ambos, Dios apenas explicó, por puragratuidad, aquello que Él está haciendo con todos desde la Creación.

En efecto, Dios creó todas las cosas en Cristo y para Cristo. Y todoestá orientado para Cristo: la historia del pueblo hebreo, la del pueblo ay-mara y la de todos los pueblos.

“Desde la creación del mundo, Dios está presente en el interior de lascomunidades humanas que hizo a su imagen y semejanza (Gen. 1,26ss). Esapresencia del Señor se hace mediante la Palabra, que unifica la comunidadhumana en el desenvolvimiento de la cultura, en la cual los pueblos encuen-tran su identidad (Jn. 1, 3). La palabra de Dios es semilla escondida en el co-razón de cada cultura (LG. 5) y, muchas veces, se encuentra oprimida y defor-mada por la acción del pecado interior en la comunidad o impuesta por es-tructuras externas de opresión” (Juan Pablo II, Discurso a los indígenas enQuetzaltenango n. 3). “Pero Dios continúa presente y actúa en el corazón dela cultura” (Puebla 221), “amando la comunidad y con un proyecto salvíficosobre la totalidad de su vida”65.

Así, los grandes momentos de la presencia de Dios en la historia desalvación, los momentos en que Él irrumpe y desinstala esta historia, sonprivilegiados y decisivos, de pura gracia. Son los pachas históricos. Cuan-do hablamos de gracia divina que es siempre gracia de Jesucristo, que pe-


netra transformando todas las dimensiones de la existencia y de la historiahumana.

Esta nueva experiencia histórica de la revelación constituye un pasofundamental en la religiosidad del pueblo aymara. Su manifestación ritualno es un mero ritualismo, sino la celebración de los momentos de la gra-cia divina, de aquellos privilegiados y decisivos por los que Dios fue reve-lándose en la humanidad y su historia, en la naturaleza y la creación ente-ra y en Jesucristo, imagen de Dios invisible y primogénito de toda la crea-ción (Col. 1,15). Momentos para agradecer a Dios y sentir su presencia enla disponibilidad de la Pachamama y de los otros espíritus tutelares.

Así, la ofrenda a la Pachamama es la celebración o conmemoracióndel Dios que se manifiesta en la historia de este pueblo, dejándose contem-plar y festejar (celebrar) desde tiempos inmemoriales en la naturaleza (Pa-chamama), en sus antepasados (Achachilas) y en su protectores (Uywiris).La tierra también tiene sed, pasa hambre y necesita revitalizar sus fuerzaspara continuar produciendo y dando vida al hombre. En ella encontramosel misterio de la vida, la renovada esperanza, la alegría.

Dios se comunica en la tierra que se abre para recibir las ofrendas dela familia o la comunidad, y se hace palabra clara y precisa cuando hom-bres y mujeres se dirigen en oración hacia los cuatro puntos cardinales.Entonces las libaciones66 no sólo significan su relación con la realidad queles rodea, sino la manera por la cual quieren entrar en comunión con eluniverso entero, con la creación, en la que Dios se aproxima al hombre yse deja reconocer como el único Señor de la historia y de todos los pue-blos.

La fiesta. La Escritura es testimonio no sólo de memorias y prácti-cas rituales; también, el libro, el testamento de un pueblo que se alegra,canta, danza y se excede al celebrar los momentos privilegiados de la reve-lación de Dios (Sal. 108; 114; 148; 149; 150). La celebración eucarística, dehecho, es el acontecimiento festivo por excelencia. Ella resume los anhelosde todos los hombres y mujeres que celebran el acontecimiento pascualcomo el kairos más grande de la vida de Jesús, el paso de la muerte a la vi-da. En esa fiesta, el pobre descubre su realidad humana y se descubre co-mo sujeto colectivo y apto para existir y emprender una caminata. Ese fue


y debe ser el sentido de la eucaristía y de la conmemoración cristiana de laPascua67. Por eso, la verdadera fiesta cristiana es aquella que se abre a lospobres y realiza en función de ellos.

Para el pueblo aymara la fiesta es otro de los momentos privilegia-dos de la experiencia de Dios y expresión de fe que no tiene sentido fuerade la comunidad. Se celebra en el espacio que para el aymara es definidoen su familia: ayllu (comunidad) y marka (el pueblo en su conjunto). Sonmomentos que se dan en torno a la producción, los ciclos vitales, los acon-tecimientos históricos de liberación, las peregrinaciones, las grandes cere-monias del año y las que indican el calendario litúrgico de la Iglesia. En lafiesta, la experiencia de Dios se expresa con toda la riqueza sensorial mar-cada por los kairói y la memoria. No celebran porque les viene en gana, opor otras intenciones peyorativas que suelen darse, sino convencidos deque la memoria, escrita o no, explica que estas expresiones son las mane-ras por las que se reconoce la Creación, la vida y todo lo demás (Sal. 149 y150) como la obra generosa de Dios. Es así que, por eso, al celebrar, se can-ta y se danza en nombre de Él.

La música, el canto y el baile, la vistosidad de los vestidos y disfra-ces, el humo y el olor a incienso, el sabor de la comida y bebida, la coca yel trago, son “gestos sacramentales” de un pueblo con tradición e historia.Y en medio de su abundancia y excesos, mantienen el sentido de la utopíadel Reino; representan un serio esfuerzo de organización y solidaridad; sonuna crítica a la sociedad y a la Iglesia; y proclaman una inversión de valo-res humanos que tiene mucho que ver con lo que María cantó en el Mag-níficat y con las Bienaventuranzas del Sermón de la Montaña68.

“Considero que los ritos y fiestas ya mencionadas gozan de calidad sa-cramental, porque son signos concretos del amor de Dios y hacia Dios, y tam-bién muestran creatividad (desde la danza religiosa -un sacramental intensoy complejo- hasta el simple y emotivo ‘saludo’ a una imagen). Son signos efi-caces de acuerdo con el modo de entender de la gente, y claramente ligados anecesidades y esperanzas vitales”69.

Por ello, en el rito de la ofrenda a la Pachamama, a la vez que se con-memora, se agradece y renueva la fe de un pueblo que reconoce la creacióny su historia como obra de Dios. Es también el espacio festivo para cele-


brar y cantar sus alabanzas. “¡Oh Señor, nuestro Dios, qué glorioso es tuNombre por toda la tierra!” (Sal. 8,2).

3.2 La tierra, don de Dios

La reflexión aymara constata que su fe en Dios es la misma fe delpueblo bíblico, que lo experimenta como el único dueño de la tierra: “Por-que mía es toda la tierra” (Ex. 19,5). Una creación buena y entregada parael bien de todos: “Sean fecundos, multiplíquense, llenen la tierra y somé-tanla” (Gén. 1,28). Para Israel, así como para los aymaras, la tierra no es al-go meramente material o simple mercadería, sino un elemento religioso desu ambiente vital. Es un don de Dios y expresión de su presencia, pues fueYahvé quien se las dio (Jc. 11,24). La tierra es la herencia que estos pueblosrecibieron de Dios como el hijo hereda todo cuanto posee el Padre (Dt.12,10; Sal. 24,1-2; Sal. 136,22; Ex. 19,5; Nm. 36,2.4; 29, 1-11; Jos. 13-14)70.

Las historias de estos pueblos -Israel, aymaras, quechuas y los pue-blos originarios de Abya-Yala- entran en comunión por aquel elementocomún que les revela a Dios como padre y madre y les constituye como“pueblo santo”. La convivencia íntima e histórica que el aymara tiene coneste don gratuito, se asemeja a la que tiene el pueblo de Israel, cuyas expe-riencias iluminan y revelan el proyecto de Dios para todos los pueblos: cie-los nuevos y tierra nueva (2P. 3,13).

Esa comunión amorosa y fraterna -como ya lo hemos ma-nifestado- viene de su experiencia profunda con el Creador (Gen. 1,1). Latierra, denominada Pachamama (Madre Tierra), es la máxima representa-ción simbólica de toda la Creación, porque su sentido no sólo se limita alespacio físico tierra, sino que se trasciende en el espacio y en el tiempo de-notando toda la existencia. En otras palabras, Pachamama es como la ma-dre de la misma existencia vital.

“El aymara, desde el día cuando abre los ojos al nacer hasta el díacuando cierra los ojos al morir, desarrolla su existencia en un mundo mara-villoso al cual referentemente denomina ‘Pachamama”71.


Por ella, llegan al conocimiento de un Dios Omnipresente y Provi-dente. En ese sentido, el universo, la vida humana y la de la naturaleza, contodas sus grandezas y limitaciones, en si mismos ya son “sacramento”. “Sa-cramento de su Creador”, como nos revela la Biblia desde sus primeras pá-ginas (Gen. 1,27s). El Dios invisible se hace visible a través de la creación(Rom. 1,20)72.

“Quien no se encontró con el Creador frente a la belleza del ponienteo en el silencio de una noche llena de estrellas, o en el aroma delicado y en labellísima humildad de una pequeña flor silvestre, no se encontró con el senti-do simbólico de la vida ni con Dios providente que, en su infinita bondad ysabiduría, viste las delicadas flores del campo y alimenta los alegres pájarosdel cielo... Si por criaturas Dios hizo todo eso, cuanto más no hará por loshombres y mujeres, perlas preciosas de su creación”73.

De ahí, que el aymara posea una espiritualidad marcada por su mís-tica milenaria de veneración y armonía, de trabajo y respeto por la tierra,que, a través de la historia, todos los pueblos originarios de Abya-Yala lareconocen como el lugar del encuentro verdadero con Dios74.

“Desde México hasta las tierras del fuego, la tierra es un lugar sagra-do, un espacio privilegiado del encuentro con Dios”75.

Pero, al mismo tiempo, esta tierra considerada don de Dios, se haconvertido en causa de sufrimientos, violencias, empobrecimiento y muer-te. El modo religioso de apreciar y relacionarse con ella es afectado cons-tantemente por la modernización del campo, la mercantilización de laproducción agrícola y, en particular, por la conducción de la agriculturasegún las normas del mercado, que la han transformado de un valor espe-cífico de uso a un valor de cambio. Este proceso de modernización, la es-colarización alienante de la juventud, la propaganda de las sectas protes-tantes provocan la pérdida de valores religiosos andinos y, con ello, la “des-pachamamización” del campo76.

Sin embargo, la encarnación de Jesús marca el inicio de una nuevaetapa: la Palabra de Dios se hace carne, acampa entre nosotros (Jn. 1,14).Habitando entre nosotros y con nosotros nuestra tierra es visitada (Lc.1,78). El Hijo de Dios se hace nuestro hermano: semejante en todo a no-


sotros menos en el pecado. Toda la Creación es asumida en la Encarna-ción. Así, la promesa de una tierra nueva (Ap. 21,1) es un signo de espe-ranza para todos los pueblos: Dios enjugará toda lágrima, desaparecerá lamuerte y todo será renovado (Ap. 21,5). Esta tierra nueva comienza ya conla resurrección de Jesús, primicia de todos los que duermen en la tierra yen el sueño de la muerte (1Cor. 15,20), y nuevo Adán que posee el Espíri-tu de Vida (1Cor. 15,45). Comienza la plenitud del Reino, la nueva crea-ción donde todo será transfigurado: tierra, cuerpo, mundo, naturaleza,historia, humanidad. El paraíso descrito poéticamente en el Génesis bíbli-co y aymara ya anunciaba esta utopía de comunión de Dios con la huma-nidad y la creación77.

“La utopía de una tierra nueva permanece siempre en la historia delpueblo de Israel. Toda la teología del Antiguo Testamento se concretizará yrealizará en María: ella es la tierra prometida, la tierra madre de cuyas en-trañas nace la vida; la nueva Eva, madre de la vida: la hija de Sión que sal-ta de alegría al ver que su Señor está llegando (Sf. 3,14-18), la esposa del Se-ñor, el paraíso como fuente de agua viva (Gen. 2,6), la raíz que brota de Jesé(Is. 11,1-2), la tierra fértil que produce fruto (Sal. 85,12), la tierra benditallena del rocío del cielo (Dt. 33,13), la tierra que se abre para que germine elSalvador (Is. 4,2)”78.

Vemos, así, la voz profética de la Iglesia asumiendo con fidelidad elcompromiso por los pobres de la tierra y, en especial, con los pueblos in-dígenas. Esa voz reafirma:

“La tierra es un don de Dios, don que El hizo para todos los seres hu-manos, hombres y mujeres... No es lícito, por tanto, porque no es conforme conel designio de Dios, usar este don de modo tal que sus beneficios favorezcansólo a unos pocos, dejando a los otros, la inmensa mayoría, excluidos” (JuanPablo II, Recife-Brasil, 7.7.80)79.

Iluminados por el Espíritu presente en estas palabras, las iglesias ay-mara y quechua renuevan su compromiso con la defensa de la vida, de latierra, de la cultura y de los derechos de estos pueblos.

“Con la esperanza en la resurrección de nuestro pueblo andino, puestodos los que han muerto en sus luchas por defender su tierra, su cultura y susderechos son como la semilla enterrada en la tierra para que nuestro pueblo


florezca y tenga vida, les decimos con las palabras de nuestro arzobispo delCusco, Luis Vallejos: ‘Quisiéramos animar tu esperanza, decirte que ames tutierra, que ames tu cultura, tu canto y tu lenguaje, tu estilo, tu familia y tupaisaje. Que junto a otros campesinos te organices, porque es solamente launidad lo que hace la fuerza. Que tarde o temprano tú o tus hijos poseerán latierra entera, porque Dios mismo la entregó como regalo y tarea para todos’(Carta Pastoral 31. 1. 82, n 10 ‘a los campesinos’)”80.

Por eso, el caminar de estos pueblos es un caminar permanente enla presencia del Creador Omnipresente en la naturaleza, Por Él irán cons-tatando que la tierra es elemento fundamental en todo el recorrido de lahistoria salvífica, historia de Dios, que no se da fuera de la humanidad,fuera de la historia de todos los pueblos del mundo81.

En consecuencia, el núcleo fundamental de las manifestaciones re-ligiosas aymaras son celebraciones de la vida como don gratuito del Diosque se manifiesta en la Pachamama. “Tú visitas la tierra y le das agua y leentregas riquezas abundantes... preparas a los hombres sus alimentos”(Sal. 56,10).

3.3 La ofrenda a la tierra

La Pachamama es la naturaleza objetivada en la tierra. Por ella, elaymara la reconoce como madre fecunda, porque de ella brota toda la vi-da, sea ésta animal o vegetal; ella misma es la vida que genera vida82. No setrata, como a menudo se dice, de la materia del suelo divinizada. Más biende una relación con la divinidad en la actividad fundamental del pobre: so-brevivir. Y en esa experiencia se reconoce la vida que recibimos de una ma-dre generosa y fecunda83. Santo Domingo recoge contundentemente estaconvicción: “Los cristianos no miran el universo solamente como natura-leza considerada en sí misma, sino como creación y primer don del amordel Señor por nosotros”84.

El aymara de ayer y de hoy se define, en relación al trabajo y al donde transformación que recibe de Dios, en su responsabilidad con la Crea-ción (Gén. 2,15). Es un honor para él, pues es un modo de participar del


poder de Dios. Es ser Creador junto con Él. Pero, no obstante, sabe que es-te trabajo realizado con esfuerzo y dolor se debe al pecado del hombre yque la misma tierra fue maldita por causa del mal comportamiento de lahumanidad: “Maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él elalimento todos los días de tu vida. Con el sudor de tu rostro comerás elpan” (Gén. 3,17-19).

Si los frutos de la tierra, los elementos de la naturaleza y la humani-dad se reproducen y dan vida, son signo de la presencia actuante de esteDios que se va manifestando allí donde la vida nace y se desenvuelve. Dioses principio de vida. Él, desde el origen de la Creación, por medio de su Es-píritu, da aliento a todos y a todo lo que vive. “Y así fue. Vio Dios que to-do cuanto había hecho era bueno” (Gén. 1, 31a).

El aymara no tiene la menor duda frente a este misterio, porque suvida depende de la vida y del alimento que da la tierra, con la que mantie-ne lazos de íntima relación. De ahí, que todas sus celebraciones rituales tie-nen como objetivo fundamental agradecer a Dios su manifestación gratui-ta en la vida, la historia y la tierra de este pueblo. En ellas, la ofrenda seconstituye como el elemento simbólico más importante e imprescindible,pues, a través de ella, se agradece y ofrece los dones recibidos de Dios.

En este sentido, el rito de la ofrenda a la tierra, siendo una de lasgrandes ceremonias del calendario litúrgico aymara, responde fundamen-talmente a ese carácter de reciprocidad y equilibrio para con Dios. Se agra-dece a Dios “por, con y en la madre tierra” por el don gratuito de la vida,ofreciéndole los frutos que nacen de ella: “Nadie se presentará delante demí con las manos vacías” (Ex. 23, 15b); “llevarás a la casa de Yahvé, tu Dios,las mejores primicias de tu suelo” (Ex. 23, 19a).

Así, la vida del hombre depende de la vida de la tierra y viceversa. Seva a ofrecer también aquello que la tierra necesita para continuar fecunday generosa. Porque ellos saben que en los pequeños frutos de la tierra tra-bajada por los hombres y mujeres, Dios se hace presente como el Dios dela vida y permanece de forma muy particular entre ellos.

“Precisamente en esos pequeños y humildes frutos -y no en otros, co-mo podrían ser oro o plata- Dios se hace presente simbólicamente. Dios optapor reasumir toda la grandiosa naturaleza, obra de sus manos (Gn. 1-2), a


partir de sus frutos más insignificantes y humildes, con la colaboración de laspequeñas y frágiles manos humanas”85.

Es así que la naturaleza y la tierra no son sólo objeto de producción,sino también de contemplación. Y como misterio, debe ser respetado yconservado en su integridad, en armonía con toda la Creación y buscandola paz con la tierra, con la comunidad y con Dios86. Antes de un encuen-tro social o religioso, el examen de conciencia y la reconciliación con elotro es fundamental y necesario para entrar en armonía con Dios: “Si alpresentar tu ofrenda en el altar te acuerdas entonces de que un hermanotuyo tiene algo contra ti, deja tu ofrenda allí, delante del altar, y vete pri-mero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofren-da” (Lc. 5,23-24).

La ofrenda no es un acto mágico, como juzgan las mentes occiden-tales, sino la convicción plena de la reciprocidad -Ayni- presente en las en-trañas milenarias de este pueblo87. Es manifestación simbólica, trascen-dencia de reciprocidad. Por ella el aymara entra en armonía con lo trascen-dente, expresa sus limitaciones humanas y las asume, reconociendo que es-tas flaquezas son la consecuencia del pecado y el mal.

“Del Señor es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en élhabitan” (Sal. 24,1), es la afirmación de fe que recorre toda la Biblia y con-firma la creencia de nuestros pueblos de que la tierra es el primer signo dela Alianza de Dios con el hombre88. Por ello, la ofrenda es manifestaciónprofunda de fe y acción de gracias por la vida, el trabajo, y los frutos de lanaturaleza que ayudan a la subsistencia, a las alegrías y a la lucha continuade la familia, la comunidad y el pueblo agobiado por la pobreza. En sínte-sis, afirma Irarrázaval, “el ethos indígena-andino es la reciprocidad, enpugna con el ethos occidental de la subordinación por razones sociales, ra-ciales, sexuales, generacionales”89.


3.4 La lucha por la vida

El rito -memoria sencilla y profunda del Dios vivo que actúa en fa-vor de su pueblo- es la síntesis simbólica y narrativa de todos los hechoshistóricos de la manifestación del Dios Dador y Defensor de la vida. Loselementos que se preparan, para después constituir la ofrenda agradable,simbolizan aquello por lo que el aymara lucha a diario para sobrevivir: latierra, la naturaleza, el alimento, la casa, la salud, el trabajo, la dignidad,etc.

Para el pueblo de la Biblia, así como para el pueblo aymara, la luchapor la vida se define en la lucha por la tierra. Ella, como don de Dios y ele-mento vital, es el lugar donde ellos viven su fe, su alegría y su unidad. Latierra es objeto de amor, de poesía y de admiración. Conviven con la tierracomo se convive con alguien. Cada árbol, cada río, cada cerro o planicie es-tan presentes en la memoria del pueblo y ligados a los sentimientos histó-ricos y a su fe en Dios.

La tierra, dentro del conjunto de elementos que forman la comuni-dad indígena, es vida, lugar sagrado, centro integrador de la comunidad.En ella se sienten en comunión con sus antepasados y en armonía conDios. Por eso mismo, su tierra, forma parte sustancial de la experiencia re-ligiosa y de su propio proyecto histórico”90. Con todo, ella es arrebatadaarbitrariamente y explotada como objeto de comercialización y consumo,dejando a sus hijos sin nada, empobrecidos, excluidos, viviendo continua-mente en el exilio y como extranjeros en su propia tierra.

Pero Dios muestra su poder sobre la muerte dándonos la plena li-bertad de escoger la vida. Él mismo, por su infinito amor, nos exige elegirel camino de la vida como el único acceso y manera de contemplar su pre-sencia en toda la creación y la historia (Dt. 30,15-20). Es así que se reafir-ma definitivamente como el Dios de la vida, al manifestarse plenamente enla humanidad, por medio de la Encarnación, Muerte y Resurrección de suHijo. Por eso la vida humana es don gratuito de Dios y fruto del Espíritu,que nos muestra el camino por donde se llega a la plena realización de lohumano.


La resurrección de Jesucristo los sitúa de nuevo ante la misión de li-berar a toda la Creación, que ha de ser transformada en nuevo cielo y nue-va tierra donde tenga morada la justicia (cf. 2 P. 3,13)91. Les permite afir-mar que el lugar por excelencia de la revelación de Dios es la vida en todassus dimensiones y, de manera especial, la vida de los excluidos de la histo-ria. Conforme se lee en los libros bíblicos, tanto del Antiguo como delNuevo Testamento, la revelación de Dios se dio a partir del dolor y del su-frimiento de los excluidos y en la solidaridad con ellos. “He escuchado susgritos... he bajado para liberar a mi pueblo de la opresión de los egipcios,para llevarlos a un país grande y fértil, a una tierra que mana leche y miel”(Ex. 3,7-8).

Las voces proféticas de denuncia contra todo lo que no permite ge-nerar y continuar este don gratuito y derecho de todos -la vida, la tierra-,anunciarán la presencia de Dios en la lucha diaria y en las esperanzas deestos pueblos: “Si mejoran realmente su conducta y obras, si realmente ha-cen justicia mutua, y no oprimen al forastero y la viuda y no derramansangre inocente en este lugar ni andan tras de otros dioses para su daño,entonces, Yo me quedaré con ustedes en este lugar... desde siempre y parasiempre” (Jer. 7,5-7), “y serán mi pueblo” (Os. 2,25).

Jesús nace y vive en medio de los pobres y centra su misión en elanuncio de la promesa liberadora, en la más rica tradición profética de latierra libre y liberada: “El espíritu de Dios está sobre mí...” (Lc. 4,18-19.21;Is. 61,1ss.). Este Evangelio es una proclamación alegre de que los pobres,los que sufren, los pacientes, los que tienen hambre y sed de justicia encon-trarán la vida: poseerán el Reino, la tierra como herencia; serán saciados yconsolados, encontrarán la felicidad (Mt. 5,3-10). El anuncio de este Evan-gelio significa para Jesús, y para la Iglesia de hoy, pasar por situaciones deconflicto (Mt. 5,11-12). Pero la resurrección de Jesús inicia la verdad deuna vida en la que se cumple la promesa del Dios del cielo nuevo y la nue-va tierra, “morada de Dios entre los hombres” (Ap. 21,1-5).

Estas esperanzas se meditan en los momentos de silencio y contem-plación que ofrece el rito. Su memoria histórica les lleva a entender su pa-sado y confiar en una sociedad nueva. Eso nos enseña a ser solidarios conellos, que creen en una tierra transfigurada donde reine la justicia, la igual-


dad, la fraternidad, la reconciliación entre todos y la naturaleza. Y todo es-to, por fuerza del Resucitado y del Espíritu.

“Promover un cambio de mentalidad sobre el valor de la tierra desdela cosmovisión cristiana, que enlaza con las tradiciones culturales de los sec-tores pobres y campesinos”92.

3.5 El Dios liberador de los aymaras

El rito, profundamente enraizado en la condición humana, es la ce-lebración festiva y liberadora; la realización de la utopía de los nuevostiempos, de la nueva creación, de la igualdad, de la justicia y prosperidad(pachacuti93). Por él comprenden a Dios presente, conduciéndoles a unavida plena y cualitativamente distinta. Justamente, la oración, la fiesta y losdeseos (“!jallala94, suma horakipan¡”95 [“!viva, que sea en buena hora!”])hablan del “más allá” de la salvación, de la promesa escatológica ya bienpresente pero todavía no suficiente. Reino que crece como la semilla en latierra (Mc. 4,26-29). Reino que la creación entera espera con dolores departo, “hasta que sea liberada del destino de muerte que pesa sobre ella ypueda así compartir la libertad y la gloria de los hijos de Dios” (Rom. 8,18-22); “porque la tierra entera cantará la gloria de Dios” (Sal. 66,1).

Este Dios liberador que se manifiesta a través del rito no es sino elDios de la revelación bíblica que se muestra como el Liberador de los últi-mos de este mundo, Legislador, Justo, Creador, Fuente de Sabiduría y Ale-gría. Padre (tatitu = Abba Padre), Hijo (jach’a jiliri hermano mayor), y Es-píritu Santo (qollana ajayu = Espíritu eterno). Amor, agua, pan, luz, cami-no, vida: estos nombres de Dios permiten a la reflexión aymara leer y en-tender la realidad humana, la naturaleza y la historia. Y más aún, por la ac-ción del Espíritu que infunde las “semillas del Verbo” presentes en los ritosy en las culturas, dan plena libertad de celebrar a la luz del día y de la cla-ridad eterna.

La manifestación religiosa de los aymaras, llena de expresiones sim-bólicas y festivas, vista desde la perspectiva de encuentro y/o experienciade Dios, nos comunica otra realidad. Nos hace ver que el Dios de estospueblos, así como el Dios de Israel, está íntimamente ligado a la historia y


a las necesidades concretas de la sobrevivencia humana, a la lucha cotidia-na, y no sólo para sobrevivir, sino para vivir plenamente. Para nuestrospueblos, vida significa, además de la vida plena del Reino, esa lucha coti-diana por una vida digna, porque el misterio que se revela como Padre, Hi-jo y Espíritu Santo es el Dios de la vida.

Las esperanzas de liberación del pueblo de Israel tienen sus raíces enla tierra que Dios les da como herencia. El favor de Dios no consiste en sergrandes y poderosos. Dios quiere un pueblo humilde, de poca apariencia,que pueda acoger al Salvador como fruto de la tierra (Is 4,2) y anuncio dela promesa definitiva.

“Yo voy a crear un cielo nuevo y una tierra nueva y el pasado no sevolverá a recordar más ni vendrá a la memoria... Harán sus casas y viviránen ellas, plantarán viñas y comerán su fruto. Ya no edificarán para que otrovaya a vivir ni plantarán para alimentar a otro. Los de mi pueblo tendrán vi-da tan larga como los árboles y mis elegidos vivirán de lo que hayan cultiva-do con sus manos. No trabajarán inútilmente ni tendrán hijos destinados ala muerte, pues ellos y sus descendientes serán una raza bendita de Yahvé” (Is.65, 17-23).

La esperanza y la utopía del pueblo aymara se encuentra represen-tada en esa profunda profecía de Isaías. Su encuentro con el Dios milena-rio, el de Abraham, Isaac y Jacob, que se revela en la creación y en la histo-ria de todo los pueblos, el Dios que libera de la esclavitud y el sufrimien-to, le adjudica todo el derecho de considerarse pueblo y raza bendita deYahvé.

Siendo así, las palabras, gestos y símbolos cristianos presentes en elrito no son justificaciones tímidas frente a la persecución y exterminación,sino expresiones que acogen con plena libertad el proyecto de salvación enla historia. El símbolo de la cruz que preside toda la celebración no es laaceptación arbitraria de un Dios condenador ni intolerante presentadopor la cristianización. Sino la del Dios que libera, que plenifica la experien-cia religiosa como experiencia de Dios, como experiencia liberadora: “Nopenséis que he venido a abolir la ley y los profetas. No he venido a abolir,sino a dar cumplimiento” (Mt. 5,17).


Entonces, la fe de este pueblo es una fe en el Dios que devuelve a latierra y a la historia de los hombres su sentido liberador. No sólo sus pala-bras se refieren a la vida del campo (el sembrador, Mt. 13,2-43), las aves ylos lirios (Lc. 12,24-28), los trabajadores de la viña (Mt. 20,1-16) o el buenpastor (Jn. 10,1-18), sino que toma los mismos frutos de la tierra para cu-rar (al ciego con lodo, Jn 9,6), alimentar (multiplicación de los panes, Mc.6,34-44), celebrar y compartir la vida nueva que ya ha comenzado y que sequeda entre nosotros (1Cor. 11,24-25).

En realidad, la esperanza de los aymaras se encamina en poder ha-cer realidad la buena nueva que el Mesías anuncia a los pobres: la libera-ción, el Pachacuti, el año de gracia, el año jubilar (Lev. 25,10ss), rompercon toda la injusta desigualdad, contribuir al establecimiento de la frater-nidad entre los hombres y mujeres de todo el mundo y, finalmente, entraren comunión con el Dios que coloca su morada en sus más elevados apus:

“En el futuro, el cerro de la Casa de Yavé será puesto sobre los altosmontes y dominará los lugares más elevados. Irán a verlo todas las nacionesy subirán hacia él muchos pueblos, diciendo: ‘Vengan, subamos al cerro deYavé; a la Casa del Dios de Jacob, para que nos enseñe sus caminos y camine-mos por sus sendas” (Is 2,1-3a).

En síntesis, vemos cómo se manifiesta en todo esto la experiencia deun pueblo “oprimido pero no vencido”, que experimenta la fuerza de Diospresente en otras dimensiones de su liberación, donde el aymara pone suesfuerzo y siente la participación solidaria de Dios y de los seres protecto-res. Constatarán que todas sus manifestaciones religiosas -ritos, mitos,fiestas, etc.- son momentos privilegiados de la comunicación de Dios y ex-presión de la misma. Esto les dará aún más garantía y convicción para pro-fesar su fe en el Dios de la vida: “Ya no creemos por tus palabras;...noso-tros mismos hemos oído y sabemos que Él es verdaderamente el Salvadordel mundo” (Jn. 4, 42).

Notas:

1 Cf. ESTEVEZ, Elisa, “Dios en el corazón de Amerindia”. En: NUEVAMERICA 69 (1996), p. 8.2 Cf. LIBANIO, Joåo B., Teologia da Revelacåo a partir da modernidade, Såo Paulo, Loyola, 1995,

2% Ed., p. 80.

Desarrollo Económico: Pasado y Perspectivas / 107

3 Cf. ALBO, op. cit., 1991, p. 204.4 LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 55.5 Cf. Documento de Puebla (DP) 87; Documento de Santo Domingo (DSD) 248.6 LIBANIO, Joåo B., Dios y los hombres: sus caminos, Navarra, Verbo Divino, 1992, p. 94.7 Cf. ALBO, op. cit., 1991. p. 201.8 IRARRAZAVAL, Diego, Culturas y fe latinoamericanas, Santiago de Chile, Rehue-IDEA, 1994,

p. 198.9 Cf. BARREIRO, Alvaro, “Povo Santo e Pecador”. A Igreja questionada e acreditada, Såo Paulo,

Loyola, 1994. p. 47.10 Libanio, Op. cit., 1995, p. 95.11 Cf.BERKENBROCK, Volney José, “Diálogo e identidade religiosa. Reflexôes sobre a base teoló-

gica para um encontro positivo entre o candomblé e o cristianismo”. En: REB, 56 (1996), p. 11.12 Cf. QUEIRUGA TORRES, A., La revelación de Dios en la realización del hombre, Madrid, Cris-

tiandad, 1986, p. 15.13 Cf. MEIKLEJOHN, op. cit., 1988. Esta valiosa obra recoge positivamente los esfuerzos que la

Iglesia colonial hizo a través de sus misioneros religiosos y seculares en sus intenciones decristianizar el mundo aymara. Pero también, da a conocer la doctrina con la cual se desarro-llaba dicha campaña. También, Cf. BOFF, Leonardo, “Evangelización partiendo de las cultu-ras oprimidas”, en SUESS, Paulo (organizador), Culturas y evangelización. La unidad de la ra-zón evangélica en la multiplicidad de las voces, Quito, ABYA-YALA, 1992, pp. 91-137.

14 Cf. Cap. II: Interpretación del rito de la ofrenda a la tierra.15 Cf. TABORDA, Francisco, Recensoes de: “O Rosto Indio de Deus”. En: PT 21 (1989), pp. 375-

378.16 Cf. ALBO, X., Op. Cit., 1991, p. 205.17 NAe 1.18 DP 31-39.19 Cf. Cap. I: Valores culturales...20 Cf. LIBANIO, Op. cit. 1992, p. 79.21 Idem., p. 80.22 Cf. Idem., p. 82.23 Cf. BERKENBROCK, art. cit., 56 (1996), pp. 7-44. El autor fundamenta esta afirmación en

RAHNER, Karl, Curso Fundamental da Fé, Såo Paulo, Paulinas, 1989, p. 71, para su mejorcomprensión indica consultar en la p. 84.

24 BOFF, Leonardo, Jesus Cristo Libertador. Ensaio de Cristologia Crítica para o nosso Tempo. Pe-trópolis, Vozes, 1972, pp. 275-276.

25 KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 2% Ed., 1986, p. 144.26 Cf. BERKENBROCK, art. cit., 56 (1961), p. 11.27 DSD. 243.28 Cf. Arnold, Simón Pedro, “Apuntes para una teología de la inculturación”. En: INCULTURA-

CION 1, (1995), p. 51.29 Cf. AZEVEDO, Marcelo de C., “Contexto geral do desafio da inculturaçåo”, en FABRI DOS

ANJOS, Marcio (Org.), Teologia da Inculturaçåo e Inculturaçåo da Teologia, Petrópolis, Vozes-Soter, 1995, p. 18.

30 LIBANIO, Op. cit., 1992, pp. 266-267.31 Cf. Idem., p. 103.


32 Cf. QUEIRUGA, op. cit., 1986, p. 28.33 LG 1.3.34 Cf. SUSIN, Luis Carlos, “Inculturaçåo: Implicaçoes teológicas”. En: FABRI DOS ANJOS,

Marcio (Org.), op. cit., 1995, p. 29.35 Cf. AZEVEDO, en Op. cit., 1992, p. 14.36 DSD 248, 1.37 Cf. En el Cap. II, las oraciones en la descripción del rito.38 Cf. AZEVEDO, en Op. cit., 1992, p. 5.39 Cf. SCHILLEBEECKX, Edward, História humana. Revelaçåo de Deus, Såo Paulo, Paulus,

1994, pp. 27-31; FORTE, Bruno, Teologia da história. Ensaio sobre a revelaçåo, o inicio e a con-sumaçåo, Såo Paulo, Paulos, 1995, p. 9.

40 LIBANIO, op. cit., 1992, p. 12.41 DSD 172.42 Cf. OCHOA, Víctor, “Génesis aymara (mitos de creación)”. En: IDEA, Boletín ocasional 47

(1977).43 Las últimas reflexiones sobre Ecología y Teología, en su marco teórico o en las implicaciones

teológicas pastorales, consideran seriamente la relación profunda del hombre con la natura-leza como la base existencial y de resistencia de las culturas originarias del continente. Sobretodo lo referente a la ofrenda de la Pachamama (Madre Tierra), Cf. MOLTMANN, J., Deusna criaçåo. Doutrina ecológica da criaçåo, Petrópolis, Vozes, 1993; BOFF, Leonardo, Dignitasterrae. Ecología: grito da terra, grito dos pobres, Såo Paulo, Atica, 1995; FERRANDEZ OBRA-DORS, Víctor, Comprender y amar la naturaleza. Dimensión ecológica del cristianismo, Ma-drid, San Pablo, 1996.

44 QUEIRUGA, Op. cit., 1986, p. 187.45 Cf. LATOURELLE, René, Teología de la revelación, Såo Paulo, Paulinas, 1972, pp. 436-450.46 Moltmann, Op. cit., 1993, p. 98.47 RICHARD, Pablo, “Teología india y Biblia cristiana”. En: TEOLOGIA INDIA MAYENSE. Me-

morias, Experiencias y reflexiones de encuentros teológicos regionales, México-Tegucigalpa-Quito, CENAMI-CCD-ABYA-YALA, 1993, pp. 385-403. El autor cita este texto de la cartaabierta que unos sectores indígenas escribieron a Juan Pablo II en su visita al Perú. El textode Richard aporta grandes luces para la creación de una hermenéutica bíblica desde la reali-dad de los pueblos originarios.

48 INTIPAMPA, Op. cit., 1991, p. 169.49 Hoy los aymaras cuentan con la Biblia traducida a su lengua. Las iglesias insertas en este

mundo, por fidelidad a Dios y siguiendo las huellas de Jesucristo, promueven continuamen-te una hermenéutica desde la realidad de este pueblo oprimido que lucha por la justicia y lafraternidad.

50 Para este punto, Cf. LIBANIO, op. cit. 1992, pp. 311-342.51 DV. 2.52 Lema con el que las iglesias aymara y quechua del Sur Andino peruano manifiestan su reco-

nocimiento y participación en el proyecto de Dios.53 Cf. ESTEVEZ, art. cit., 96, (1996), p. 8.54 Fragmento de una lectura del salmo 147, en II Taller ecuménico de relectura bíblica, La Paz.55 QUEIRUGA, Op. cit., 1986, pp. 32-33.56 Cf.Ibid, pp. 32-33.


57 LIBANIO, Op. cit. 1995, p. 274.58 Cf. LIBANIO, J. B. y MURAD, Afonso, Introduçåo à Teologia. Perfil, enfoques, tarefas. Såo Pau-

lo, Loyola, 1996, pp. 33-34.59 LIBANIO, Op. cit. 1995, p. 174.60 En el rito de la ofrenda a la Pachamama, subyacen de manera implícita los mitos de la crea-

ción y del caminar histórico del pueblo aymara.61 Cf. COMBLIN, José, Antropología cristå, Petrópolis, Vozes, 1985, p. 93.62 Cf. OCHOA, art. cit. 1976.63 Cf. OCHOA, “Un Dios o muchos dioses”, art. cit., 1976.64 Gutierrez, Gustavo, “Lenguaje teológico: plenitud del silencio”. En: CISNEROS V., Luis Jaime y

GUTIERREZ, Gustavo, Teología: acontecimiento, silencio, lenguaje, Lima, CEP, 1996, p. 38.65 CNBB/CIMI, Para uma evangelizaçåo a partir dos povos indígenas, Documento de Bogotá.

Brasilia/DF, Fórmula gráfica e Editora Ltda, 1986, pp. 10- 11.66 Cf. Cap. II, Descripción del rito. Esta actitud simbólica es fundamental en los ritos aymaras.

Por ella dan a conocer su participación y su comunión con el Dios que se revela en todos lostiempos y espacios del universo.

67 Cf. COMBLIN, Op. cit., 1985, pp. 156-157.68 Afirma Codina, citando a COX, H., Las fiestas de locos, cf. en CODINA, Víctor, “A fé do povo

pobre. En: PT 27 (1995), p. 184.69 IRARRAZAVAL, op. cit., 1993, p. 39.70 Cf. CODINA, Víctor, Teologia simbólica da terra, Goiånia, CPT, 1995, p. 27.71 LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 28.72 Cf. LOPEZ, Juan Fernando, Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimen-

to de Jesús presente no pobre, Såo Paulo, Paulinas, 1995, p. 72.73 Cf.Ibid.74 Para una mejor comprensión de la tierra como el lugar de la manifestación gratuita de

Dios, Cf. SOUZA, Marcelo de Barros y CARAVIAS, José L., Teología da terra, Petrópolis,Vozes, 1988.

75 CODINA, Víctor, op. cit., 1995, p. 13.76 Cf. VAN Kessel, Juan, “El pago a la tierra porque el desarrollo lo exige”. En: ALLPANCHIS 40

(1992), pp. 201-217.77 Cf.Idem., p. 38.78 CODINA, Op. Cit., 1995, p. 33.79 “La tierra, don de Dios, derecho del pueblo”. En: LA SEÑAL DE CADA MOMENTO. Docu-

mentos de los obispos del Sur Andino (1969-1994), (Selección y presentación: Andrés Ga-llego), Cusco/Lima, IPA/CEP, 1994, p. 222.

80 Idem., p. 242.81 Cf. FORTE, Bruno, A Trindade como história. Ensaio sobre o Deus criståo, Såo Paulo, Paulinas,

1987, p, 5.82 Cf. LLANQUE, Op. cit., 1995, p. 29.83 Cf. IRARRAZAVAL, Diego, Tradición y porvenir andino, Chucuito-Lima, IDEA-Tarea, 1992,

p. 40.84 Cf. DSD 171.85 LOPEZ, Juan Fernando, Pobres Sacramentos!? Os sacramentos no dinamismo do seguimento de

Jesus presente no pobre. Såo Paulo, 1995, p. 72.


86 Cf. CODINA, Op. cit., 1995, p. 15.87 El Ayni es un sistema de colaboración y solidaridad, de dar y recibir, valor de complementa-

ción entre los seres diferentes. Por él, el aymara expresa singularmente su reciprocidad con elotro. Es un valor que no sólo responde a sus relaciones sociales, sino que también se da demanera particular en su experiencia religiosa.

88 Cf.DSD 171.89 Cf. IRARRAZAVAL, “Potencialidad indígena-andina”. En: IDEA 21 (1985), p. 790 Cf. DSD 172 b.91 Cf. DSD 173.92 DSD 176.93 Término histórico que implica la idea de “nuevos tiempos”. Cf. Cap. II. religiosidad y espiri-

tualidad aymara.94 !VIVA¡ !SALUD¡ Expresión de esperanza, satisfacción y agradecimiento. Se expresa en el sa-

ludo inicial y al final de un rito religioso.95 Palabras que se pronuncian comúnmente al final de la ejecución de una ceremonia religio-

sa o de un rito. Expresan el deseo de haber realizado de buena forma el rito y las esperanzasde buenos tiempos.


CONCLUSIÓN

La globalización del mundo contemporáneo se da en base a políti-cas y status de vida impuestos por el sistema neoliberal y de mercado. Asíse exige una serie de condiciones para que las naciones subdesarrolladas seintegren a este programa, a costo de pobres cada vez más pobres. El proce-so de esta globalización para las naciones indígenas de Abya-Yala tiene suinicio en la colonia. Desde ella, el aymara relee su condición de pueblo em-pobrecido, oprimido, despreciado y marginado con el nombre genérico de“indios”.

Bajo este contexto, el mundo aymara que forma parte del mundoandino, es uno de los pueblos que mejor testimonio da de haber conserva-do su vitalidad. Pese a los procesos de desestructuración y desculturiza-ción, causadas por las continuas invasiones conquistadoras, su pueblo y sucultura siguen vivos. Su situación actual es, obviamente, muy distinta de laque fue, y también de lo que ahora sería, si no hubiera existido una con-quista y una opresión multiseculares. Pero, a pesar de haber sido transfor-mado y deteriorado, es un pueblo sin ganas de morir. Así, cuenta hasta hoycon sectores muy conscientes de lo que fue, de lo que pudo ser, y de lo quequiere seguir siendo aún. En este sentido, ellos nos dan testimonio de unade las raíces originarias del continente. Si llega a vigorizar su propia iden-tidad, sus aportes singulares pueden enriquecer, además, ese mosaicoúnico y múltiple que es nuestra América Latina.

En todo esto su experiencia religiosa es vital. Pues, el rito de laofrenda a la Pachamama (Madre Tierra), a la vez que nos introduce en lasprofundidades míticas e históricas, nos lleva a la comprensión de que susexpresiones religiosas se manifiestan en lugares teológicos de fundamentalimportancia para la vida de las comunidades aymaras. Por medio de ellas,la búsqueda de la armonía y del equilibrio, de la Paz y la Justicia se trans-forman en elemento central que explica el tipo de relaciones que tiene lapersona con sus semejantes, la naturaleza y lo trascendente.

Por tanto, su reflexión secunda a la experiencia de un pueblo pobrey creyente, que brota de la resistencia a la explotación y que gracias a su re-ligiosidad y a su memoria histórica, es releída y reinterpretada a la luz dela fe en el Dios que se revela en la historia de todos los pueblos, abriendocaminos para la liberación.

Este caminar indica dos dimensiones fundamentales subyacentes enla constante búsqueda de su liberación integral como pueblo aymara ycristiano.

Primero: el fortalecimiento de la vida como una de las dimensionescentrales en la vivencia del aymara. Por ser don de Dios, es sagrada. Prote-ger y acompañar al desarrollo de la misma en todas sus formas hasta al-canzarla plenamente es liberador. Su asombro ante este misterio es partede su contemplación y espiritualidad. Cada nueva vida es presencia infini-ta de Dios y motivo para celebrar y volver a vivir las dimensiones del Crea-dor que contempla su creación como lo mejor: “Vio Dios cuanto había he-cho, y todo estaba muy bien” (Gén. 1, 31). Continuar con este trabajo, laresponsabilidad con su fuente de vida, es tarea diaria y sagrada. Ello ocu-rre, por ejemplo, cuando con el propio esfuerzo, con la sabiduría ancestralo moderna y con el cumplimiento de las obligaciones sagradas, se asegurala cosecha o se cura al enfermo. De ahí que gran parte de las actividadesrutinarias y de los ritos de la vida diaria tengan, por tanto, una dimensiónliberadora. Y la acción de Dios y de todos los seres protectores, como apo-yo a todos estos esfuerzos, es parte del rostro aymara de ese Dios liberador.

La segunda dimensión, como vimos, se caracteriza por la liberacióny el fortalecimiento de la comunidad y de la solidaridad aymara. Se tratade un pueblo despedazado y desterrado, no sólo de su área geográfíca, si-no que, en su propios medios de vida, son divididos, marginados, exclui-dos por caprichos religiosos, políticos, económicos y sociales. Percibimostambién que la estructura milenaria de la comunidad garantiza cohesión yunidad por ser el espacio de las manifestaciones y bendiciones de Dios ypor el que se sutenta y mantiene la vida en relación a los demás. Por esto,toda acción que conduzca al mantenimiento y a la consolidación de estaunidad y sentido comunitario, es liberadora. Constatamos, por tanto, ¡có-mo la comunidad es una instancia privilegiada de Dios!


Así pues, estas dos dimensiones fundamentales se encaminan en di-rección al proyecto que Dios tiene para todos los pueblos: La de los cielosnuevos y una tierra nueva (Cf. 2P 3,13), al Pachacuti, en fin, a la escatolo-gía plena. En este sentido, para el aymara las perspectivas del Reino se de-finen en una sociedad justa y multinacional, en donde todos tengan igua-les oportunidades, se respeten y desarrollen al máximo el propio modo deser. De esta manera, Dios es factor principal y camino para la liberaciónplena: Él permite encontrar respuestas a los problemas y desafíos que plan-tea la realidad y acompaña constantemente a este pueblo que busca reali-zarse en un contexto rural especialmente difícil y que durante siglos sufriógraves procesos de colonización y marginación.

Concluyendo, afirmamos con sencillez que para hablar de Dios enel continente de todas las sangres -Abya Yala-, tenemos que hundirnos enlas raíces de la sabiduría de los pueblos indígenas. Si la Teología no se ali-menta y bebe de las experiencias de estos pueblos, no será una teología“nuestra”. No podemos sentir a Dios y pensarlo sin las categorías cultura-les de un pueblo. Tenemos que sentir a Dios desde nuestra propia identi-dad. Y esto será fecundo en la medida que la experiencia y la reflexión delpueblo encuentre raíces en su pasado y en su presente, estando dispuestaa aportar y dialogar cara a cara con las otras instancias teológicas que sedesenvuelven en el caminar de la Iglesia en el mundo.


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2. Bibliografía ampliada

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3. Bibliografía complementaria

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GLOSARIO

Achachila “Abuelo”. Dentro del concepto de los seres sobrehumanos, los achachilas forman, junto con la Pachamama, la categoría más importante. Son los grandes protectores del pueblo aymara y de cada comunidad local.

Aka Pacha Este mundo o planeta tierra.

Alax Pacha El mundo de arriba o del más allá, cielo.

Apu “Señor”. Título de honor que se da a diferentes espíritus, en especial a los “achachilas” y tam-bién al Dios cristiano.

Apu Qullana Awqui Dios Padre eterno.

Ayllu Nombre tradicional para un conjunto de fami-lias que viven en un mismo lugar y están vincu-ladas entre sí por un tronco sanguíneo común.

Ayni “Ayuda”. Forma de ayuda mutua que se basa en una estricta reciprocidad y que es practicada en especial entre parientes consanguíneos y ritua-les.

Coca “Kuka”. Es un arbusto cultivado en valles subtro-picales, es la planta sagrada por exelencia de los indígenas andinos. Las hojas son empleadas en ofrendas preferidas por la Pachamama y los Achachilas.

Kuti En su forma conjugada, Vuelve. Volver.

Manqha Pacha Espacio de adentro; Infierno.

Pacha Tiempo y espacio sagrados.

Pachakuti Cambio total, transformación del mundo.

Qollao Nominación oficial atribuida a la gran meseta del altiplano peruano y boliviano, refiriéndose allugar de origen de los antiguos pueblos aymaraspre-incas. Los collas.

Qolliri Sabio, médico, curandero, que se dedica a la me-dicina aymara. El curandero aymara no es un simple médico o terapeuta, sino también un es-pecialista religioso que lucha contra los espíritusmalignos y trata de restablecer el equilibrio en elenfermo y en su hogar.

Tata forma de tratar a los santos: “Señor”, “caballero”.

Tatitu Nombre cariñoso con que se dirigen a Dios y a los santos.

Tawantinsuyo Palabra quechua. Término con que se denominaal gran imperio inca, en referencia a su domina-ción y organización política alcanzada en su ple-no apogeo. Significa: “el imperio de las cuatro regiones”. Tawa = cuatro. Suyo = región.

Taypi El centro del mundo que es la tierra, el punto deencuentro de las fuerzas positivas del universo.


Lugar privilegiado para las grandes celebracio-nes del ritual aymara.

Tinku Batalla ritual de carácter violento entre grupos ypersonas enemistadas, que deben influir positi-vamente sobre la fertilidad de la tierra. Tinku es,también, el encuentro de las fuerzas positivas y negativas del cosmos que deben garantizar el equilibrio del universo.

Yatiri “El que sabe”. El maestro y sacerdote. Como maestro, es el continuador de los antiguos Amautas (sabios), preocupándose de la morali-dad de los habitantes de la comunidad. Como sacerdote, es el especialista en cosas de la reli-gión; ejerce su función litúrgica, celebrando, conla familia o la comunidad, los ritos indicados enel calendario.


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