LA FUERZA DEL CARISMA PROFÉTICO - … · ¿De dónde le viene al profeta el poder? ¿Cómo hemos...

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LLAA FFUUEERRZZAA DDEELL CCAARRIISSMMAA PPRROOFFÉÉTTIICCOO

Jesús Díaz y Díaz

RREESSUUMMEENN

Según el profeta Amós: "El león ruge: ¿quién no temerá? Yahveh el Señorhabla: ¿quién no profetizará?" (3,8). Jeremías, a su vez, oye la palabra deYahveh que le dice: "¿No es así mi palabra, como el fuego, y como el martillogolpea la peña?" (23,29). Esas dos expresiones características se refieren a lafuerza del carisma profético. Se nos dice sobre su función constructiva/subver-siva, que es una autoridad sobre las gentes y los reinos, para extirpar y destruir,para perder y derrocar, para reconstruir y plantar (Jr. 1,10). ¿De dónde le vieneal profeta el poder? ¿Cómo hemos de concebir, según la Biblia, el carismaprofético; esto es, la gracia especial de que se halla investida la misión del pro-feta? El presente trabajo trata de estas cuestiones analizando la profecía en dosaspectos diferentes: la profecía como efecto del apoderamiento del profeta porel "espíritu", y la profecía de los grandes profetas de la palabra.

AABBSSTTRRAACCTT

TThhee ssttrreennggtthh ooff pprroopphheettiicc cchhaarriissmmaa::

According to the prophet Amos: “The lion roars, Who will not fear? LordYahweh speaks, Who will not prophesise?” (3,8). At the same time, Jeremiahhears the word of Yahweh telling him: “Is it not my word like that, like the fire,like a hammer beating against a rock?” (23, 29).

These two characteristic expressions refer to the strength of prophetic cha-risma. We are told that, over its constructive/subversive task, it is “an authorityover the peoples and over the kingdoms to extirpate and destroy, to lose andoverthrow, to reconstruct and plant” (Jr 1,10).

Where does the power of the prophet come from? How should we concei-ve, according to the Bible, the prophetic charisma, that is, the special grace themission of the prophet is invested with?

The following article addresses these questions, analysing the prophecy intwo different aspects: The prophecy, as an effect of the empowering of theprophet by the spirit, and the prophecy of the great prophets of the word.

(LUCUS, Nº 4, 2005, pp. 57-79)

LUCUS N.º 4: LA FUERZA DE LAS RELIGIONES

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11..-- IInnttrroodduucccciióónn

Cuando uno lee las profecías de Isaías 7, 14: “Ved que la Virgenconcebirá y dará a luz a un hijo, y le pondrá por nombre Emmanuel”(Mt 1, 23) o de Miqueas 5, 1: “Y tú Belén, tierra de Judá, no eres, no,la menor entre los principales clanes de Judá, porque de ti saldrá uncaudillo que apacentará a mi pueblo Israel” (Mt 2, 6), las ve uno taninocentes, tan inofensivas, tan evangélicamente sencillas y puras que auno se le hace algo extraño hablar, de entrada, de la fuerza del carismaprofético, como si fuese algo impositivo o subversivo.

Y, sin embargo, algo de eso hay en el concepto de profecía, que nosencontramos en la Biblia, de suerte que el término “fuerza” a que aquí sealude, se halla bien empleado. Así, podemos decir muy bien que la pro-fecía es subversiva, sin referirnos por ello a ningún viento revoluciona-rio que el mensaje profético puede contener u ocasionar, como quierenalgunos1, sino de modo más profundo, anclo mi consideración en la natu-raleza misma de la profecía y, más en concreto, de la profecía bíblica.Como veremos más adelante, la profecía es obra del Espíritu y éste, si esalgo, es que es libre (cfr. 2 Co 3, 17) y sopla donde quiere y como quie-re (cfr. Jn 3, 8), subvierte y trasvalora los cálculos del hombre.

R. Bultmann, al relacionar la conciencia profética con el juicio deDios, hace sobresalir el hecho de que para los grandes profetas, y asíacontece para Jesús, “aparece tan grandiosa la soberanía de Dios y tanlibre de ataduras su voluntad, que frente a ella el mundo se derrumba yparece encontrarse en el límite de su existencia”. “La certeza de cono-cer la insobornable voluntad de Dios... coloca al hombre ante el sí o elno, ante la salvación o el juicio, le confiere la conciencia de encontrar-se en el final del tiempo”2. No hay fuerza ni presión más subversivaque la de una “crisis” (krisis = juicio) tan radical (cfr. Ap. 22, 6-7).

1 Ver Yafé, Felipe C.: Profetas, Reyes y Hacendados en la época bíblica, Ed.Lumen, Buenos Aires 1997, pp. 96-103: “La opinión profética como fuerza subversi-va” en la época de Omri y Ajab.

2 Cfr. Teología del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 1989, p. 61.“Nach Apk 22, 6, gehört zu seinen vornehmsten Anliegen, die bevorstehenden escha-tologischen Ereignisse zu verkünden”: ThWzNT VI, 849, 43-44 (Friedrich).

LA FUERZA DEL CARISMA PROFÉTICO

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Hay más todavía. Lo profético se encarna en la imaginación delhombre como potencia de su engendramiento y expresión, y de elladeriva una capacidad subversiva única y connatural porque, lo diré conpalabras de un novelista actual, “la imaginación no es todavía compe-tencia del Fondo Monetario Internacional”3.

Alguien puede tener la tentación de sentirse llevado como de lamano de estas reflexiones para hablar de una contraposición de loprofético (la imaginación profética) y de lo institucional o, más en con-creto, del orden establecido. Aquí surgiría de inmediato el espectro dela revolución. Pero, fuera de que lo que llamamos “el poder” se asien-ta en todas partes sobre bases firmes y resistentes a cualquier veleidadimaginable, no tienen por qué oponerse “poder” y “profecía” (imagi-nación). Como decía el “slogan” de mayo del 68 se trata de llevar laimaginación al poder. Si el poder es prudente y razonable, le asignaráun puesto en la dinámica de su organigrama. En otro caso, y cuando lacausa profética es justa y fuerte, el poder se sentirá arrollado y ello seráocasión para una regeneración; así acaban los viejos regímenes para sersustituidos por otros nuevos, de savia profética, de futuro. En todocaso, conviene distinguir el embate de una causa profética, como laencarnada por el proletariado socialista en sus orígenes, del “putsch”militar-fascista que sin sentido histórico, movido por un ciego fanatis-mo, no es causa de regeneración de un pueblo, sino origen de muchasdesgracias y odios, que resultan inasimilables realmente, aún despuésde 40 años de dictadura militar.

En el plano eclesial no sé cómo se puede hablar de contraposiciónde institución y profecía, ni, en principio, de que ésta suponga una sub-versión de la institución, en lugar de darle actualidad, vida y vigor, por-que se hallan en relación mutua. La institución remite al aliento profé-tico, y éste a la institución, en buena lógica de revelación y teología. Elorden establecido en la institución eclesial, lo es, en toda su puridad,establecido, es decir, que no brota de una conjugación y equilibrio deambiciones, fuerza y poderes de interés humano, como sucede en lasociedad estatal civil, sino que es orden establecido libre y soberana-mente por Dios, de donde derivan las fuerzas, poderes y autoridad de

3 Rivas, Manuel, en: EL PAÍS (BABELIA), 10-10-98, p. 5 .


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la institución. Pero, el hecho de que sea orden establecido y, en cuantotal, a mantener, no puede justificar una tendencia conservadora aultranza, mucho menos, el inmovilismo dentro de la institución ecle-sial, ni la querencia de la Iglesia a todo orden establecido político ysocial en la historia.

Si la profecía en la Iglesia ha de ser institucional, no menos ha deser profética la Iglesia. Al señalar a la profecía como institucional ecle-sialmente, no quiero decir que se haya de ejercer exclusivamente en sumarco, ni que haya de estar reglada por tales o cuales órganos o perso-nas. La Iglesia ha de estar atenta a su presencia allí donde se dé, ya queen ella (en la profecía) se manifiesta la libertad iluminadora y dinami-zadora del Espíritu, Señor de la Iglesia.

Baste resaltar, de momento, dos hechos al respecto, cada cual mássignificativo.

El primero es que la función profética respecto de la institución vamás allá de una simple obediencia o vasallaje. Es envolvente y, portanto, también subversiva, o sea, que trastorna y transvalora criterios dela institución. Al profeta Jeremías le fue transmitida la palabra: “Desdehoy mismo te doy autoridad para extirpar y destruir, para perder yderrocar, para reconstruir y plantar” (Jr 1, 10). Si de alguien es símbo-lo típico Jeremías es de Jesús, el profeta por excelencia que, significa-tivamente, ha sido propuesto en un nuevo ensayo biográfico como“sabio subversivo” y desde él, como el gran profeta, toma validez laprofecía en la Iglesia, no sólo de la Iglesia4.

Si nos salimos de los parámetros eclesiales y nos fijamos en fenó-menos de profecía que aquí y allá se están dando en la historia humanay no sin referencia a la Iglesia ni sin que ésta los pueda ignorar volun-tariamente, hallamos en no pocos hechos proféticos ese mismo rasgo de“subversivos” de que estoy hablando. Aludiré a dos casos bien eviden-tes: uno, del mundo del arte, y el otro, de la esfera jurídico-política.

El primero es Oscar Kokoschka que ha sabido reconocer, comopocos, que en todo hombre alienta el soplo vital del Creador y que, ensu esfuerzo existencial, ha llegado a comprender una especie de deter-

4 Cfr. Borg, Marcus: Qui était Jésus? Ed. Exergue 1998, pp. 107-132: Sage suver-sif. Pp. 163-165: les prophetes critiques de leur cultures (Iconoclastes: p. 163).


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minismo de cuño paulino con las ideas de Calvino, algo que quizá sedeba al Dr. León Kellner, de una familia de rabinos, que estuvo al fren-te de su formación escolar5. Con lo cual quiero señalar que fue unamente consciente de que el Espíritu ha sido derramado sobre toda lahumanidad y profetiza con ella y a través de ella (cfr. He 2, 17 s.). Entrelas vanguardias que derivan de Cézanne, acelerando el holocausto detoda figuración, y el expresionismo, la nueva objetividad y los realis-mos mágicos que preservan la figura humana en el centro gráfico yespiritual de la obra de arte, la obra de Kokoschka oscila profetizandoel Apocalipsis con sus grandes retratos expresionistas. Sin caer, comomuchos poetas y artistas, en la teología negativa que culminaría en unexpresionismo abstracto, anunciando la muerte del hombre, los dibujosy acuarelas de Kokoschka anteriores al Holocausto nos han dejado unahuella gloriosa del camino del Gólgota, que recorría la figura humana,angustiada, torturada y perseguida por las furias infernales que pre-tendían robarle el alma y así vampirizarla, o condenarla a lo queseguiría: los campos de concentración y los hornos crematorios,haciendo de los hombres objetos y carne de cañón. Francis Bacon, sucontemporáneo inglés, conocía el rostro de los hombres delHolocausto, el brillo desdentado de las quijadas de las víctimas y de losverdugos. Kokoschka conoce la palidez de la piel presta a convertirseen mamparas de luz en las casas de algunos verdugos, a las puertas delcrematorio.

Hay algo victorioso en tanto ultraje: los cuerpos desnudos deKokoschka acaban venciendo a los verdugos, transmitiendo con elesbozo de su pálida endeblez una profecía mesiánica: mueren victima-dos los seres que más queremos, pero dejan un rastro que nos obliga acreerlos y creernos inmortales.

No es extraño que las obras de Kokoschka, simplemente al expo-nerlas, fueran inmediatamente objeto de rechazo, laminadas, comorebeldes, chocantes y hasta subversivas. Aquí tenemos la palabra “sub-versivas” aplicada a obras que actualmente se consideran maravillosa-

5 Cfr. Kokoschka, Oscar: Mi vida, Tusquets Ed., Barcelona 1988, pp. 166-167.Pp. 26-27 sobre el Dr. León Kellner.


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mente proféticas, en lo político; de cosas que iban a suceder; y en loartístico, de unas tendencias expresionistas, simbolistas y hasta surrea-listas, que iban a caracterizar el siglo XX6.

No es extraño que el nombre de Kokoschka se encuentre en unalista oficial de la Gestapo, ya de 1938, con la advertencia: “ejecucióninmediata sin juicio tras su captura”7.

Pero, se podría preguntar, ¿qué hay en ello de universal, como hade ser la profecía, palabra de Dios para la salvación del hombre y delmundo? ¿No es la “Shoah” el exterminio, un episodio siniestro de unapolítica macabra de un momento histórico?

Yo no lo pienso así. El “Holocausto” tuvo que ver con el nazismo,ejecutor inmediato del crimen histórico y étnico, el genocidio... Pero,por encima de eso, lo que se puso en juego fue el despliegue, en susúltimas consecuencias, de la modernidad con su razón kantiana simé-trica, unidireccional, causal, efectiva, frente a representantes de un pue-blo, el hebreo, que en su religiosidad e ideología se nutre y expresa conlos valores universales del Espíritu libre y de la libertad que de él deri-va a los humanos8. Ese Espíritu que formula su pensamiento más alláy por encima de la simetría del raciocinio orgánico aristotélico o de loscírculos concéntricos del pensar platónico. El Espíritu que mueve mis-teriosa y maravillosamente el destino de un pueblo singular, amaestra-do para siempre por sus grandes profetas clásicos9.

Vayamos ahora al caso jurídico-político.El soplo profético que se halla en el origen de la Declaración de los

Derechos Humanos de la O.N.U., en 1948, no le pasará desapercibidoa quien haya seguido el curso de las ideas teológicas, de origen protes-tantes, que se impusieron en el mundo anglosajón (Declaración deDerechos inglesa de 1689 y Declaración de Independencia de EstadosUnidos de 1776, inspirada en la Declaración de Virginia del mismo

6 Cfr. Newmeyer, Sarah: Enjoying Modern Art, Mentor Book 1957, p. 188.7 Ib., p. 190.8 Cfr. Bauman, Zygmund: Modernidad y Holocausto, Ed. Sígueme, Salamanca,

1998.9 Cfr. Rosenzweig, Franz: La estrella de la redención, Ed. Sígueme, Salamanca

1997.


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año). En esta última declaración Jefferson postuló preceptos como lostres derechos inalienables a la vida, la libertad y la felicidad, y los dere-chos naturales a un gobierno independiente, a la libertad religiosa, a laprotección contra las leyes injustas o a la libertad de expresión.Conceptos de Locke, Montesquieu y Rousseau.

Pero, más allá de estos conceptos y antes que ellos, los PilgrimFathers habían aclimatado en las colonias inglesas de América delNorte, más concretamente, en el contexto de su vida política, dos ideasbásicas de donde derivaría el impulso hacia la concienciación de losDerechos Fundamentales: la de la igualdad de todos los hombres comocriaturas de Dios y, en este sentido, su dignidad innata. De ahí que laDeclaración de 1776 lleve el sello de los protestantes americanos.

En 1789 la Revolución Francesa establece un nuevo orden y consa-gra los principios de libertad, igualdad y fraternidad; seguirá de inmedia -to la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.

Aquellas Declaraciones, primordialmente, sin olvidar otras inter-venciones, actas y obras en la misma dirección, habrían de desembocaren la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, segui-da de los Pactos, ratificándolos y dándoles carácter jurídico efectivo enmuchos Estados10.

Ahora, al objeto de esta intervención, quisiera dejar constancia deuna especie de emoción quasi-mística con que se me dio a percibir elpotencial profético de esta Declaración, especialmente en lo que res-pecta al derecho de libertad religiosa, durante unas estancias de estudiodel tema en el marco del Palais des Nations y del World Council ofChurches de Ginebra, por los años 60.

Y percibí también el enorme potencial subversivo encerrado endicha Declaración. Subversivo, no en el sentido de revolucionario, sinocomo posibilidad, no sólo psicológica, sino también jurídica de pene-trar por debajo de cualquier poder político o religioso, dictatorial oautoritario, cogerlo en las raíces que lo alimentan, y poder decir senci-llamente: “no”, en virtud de una dignidad inalienable que rechaza, conprotección jurídica, nunca bastante, cualquier imposición de vasallaje

10 Cfr. Truyol y Serra, Antonio: Los Derechos Humanos, Ed. Tecnos, Madrid1994, pp. 196-200.


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inclemente.España ratificaría los pactos internacionales de Derechos

Humanos y del protocolo facultativo el 27-4-1977, es decir, casi dosaños después de extinto el régimen franquista.

Creo que he dejado claro en qué sentido me he referido al espírituprofético de la Declaración de 1948 y al potencial subversivo en lamisma encerrado. ¿No es la misma un avance en la salvación integralde la humanidad?

Es de celebrar que el reconocimiento de los derechos humanos hayatomado carta de naturaleza en la Iglesia Católica. ¿No reconoce éstaaquel espíritu profético cuando pone en el mismo plano, cita la Gaudiumet spes, “los derechos fundamentales de la persona o la salvación de lasalmas”?11 ¿No hay un indicio de un voto a favor del potencial sana-mente subversivo de la Declaración de 1948 cuando Juan Pablo II laconsidera como el mejor activo del siglo que acaba de concluir?12

Se comprende que el factor subversivo entre tan directamente enlo profético, si se advierte que la profecía bíblica se da en el des-velo,la revelación, de cosas ocultas para la salvación integral de la humani-dad y del cosmos. Lo que más se opone a esa subversión como dar lavuelta al bajo de la cosa y así descubrir su misterio y su potencial, es larutina implacable, la pared de inmovilidad, la simetría de lo siempreigual tras la fachada geométrica con que las cosas se presentan. Lasimetría de lo estricto y cerrado sobre sí. Y al lado de esa simetría, cer-cana y evidente, descubrir los misterios más profundos de la vida13.

Espantosa simetría es la de las dictaduras, contra las que se levan-ta el grito subversivo y profético de los Derechos Humanos.

Espantosa simetría es la que intenta presentar como única solaimportante realidad humana la del aspecto exterior o fachada visible,sin entrar, como Kokoschka, en la tragedia existencial que anida en elalma humana.

Freud con su teoría del psicoanálisis ha subvertido el organigramaplano del psiquismo humano, descubriendo zonas o partes del “yo”imprescindibles para entrar en su misterio y así aportar salvación en

11 Ib. 76 (C. Vat. II). Comp. Catecismo de la Iglesia Católica nº 2420.12 EL PAÍS 2-5-99, p. 27.13 Cfr. Muggeridge, Malcolm: Conversión, Ed. Rialp, Madrid 1991, pp. 31 y 65-66.


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más abundancia (cfr. Jn 10, 10).Max Planck penetró proféticamente en el misterio del cosmos

material llamado a una salvación integral (cfr. Rm 8, 19 ss.), al abrircaminos de insospechados horizontes a la física con su teoría cuánticaen el año 1900.

Si he hablado antes del aliento profético en la obra de Kokoschka,¿es de extrañar que él mismo fuese consciente de que su “expresionis-mo estaba llamado a converger con el descubrimiento del psicoanálisisde Sigmun Freud y la teoría cuántica de Max Planck”?14

Quizá se dirá que si el elemento subversivo es claramente parte dela obra de Kokoschka denunciando proféticamente el genocidio y a suscausantes, y en el caso de los Derechos Humanos como instrumento delucha contra la tiranía y el avasallamiento del hombre, no lo es tantocuando se trata de la profecía bíblica.

Por atenerme a los dos textos proféticos citados en los comienzosde esta intervención, textos que he considerado por su factura y conte-nido como inocentes o descomprometidos, su carácter subversivo espatente y paradigmático. En el primero de ellos, el profeta se enfrentacon el rey Ajaz, de Judá, y le transmite un segundo aviso en nombre deYahveh, su Dios, urgiéndole a pedirle una señal contra sus enemigos. Elrey se niega a ello: “No la pediré; no tentaré a Yahveh”, le dice al pro-feta (Is 7, 12), lo que ocasiona que éste repruebe su poca fe, llamándo-le “cansino”: “Os parece poco cansar a los hombres que cansáis tambiéna Dios” (v. 13). Y así subvierte la actitud psicológica del rey. A ello sigueel profeta detallándole la señal que Dios mismo da: “He aquí que unadoncella está encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondrá por nombreEmmanuel”. Y antes de que el niño llegue al uso de la razón “será aban-donado el territorio, cuyos dos reyes te dan miedo” (vv. 14-16).

Le anuncia así los reveses que caerán sobre Samaria y Damascocoaligadas contra el reino de Judá. De hecho Samaria caería el año 722a.C. Aquí tenemos el otro aspecto subversivo de esta profecía concebi-da toda ella bajo el signo de la protección de Dios a la casa de David,según el vaticinio de Natán (2 S 7), cuya única condición era la fe con-fiada en la elección de Dios.

Este texto, naturalmente, alude a un hijo de Ajaz, pero por la sin-

14 Mi vida, p. 104.


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gularidad de referirse a la madre como “>almah”, doncella virgen, sevio en él una profecía relativa al engendramiento virginal de María,según Mt 1, 23. Y ello, ya antes de producirse el hecho, como lo reve-la la traducción de los LXX, testigo de la antigua tradición judía, quepone “virgen” en el caso. Más allá de la mujer de Ajaz, madre de eseniño aludido, el texto sagrado se refiere a la madre del Mesías, María,en su parto virginal.

El segundo texto profético, Miq 5, 1, citado por Mt 2, 6; por su alu-sión a Belén como lugar del nacimiento de Jesús, tampoco carece deimplicaciones subversivas: “Mas tú, Belén Efrata, aunque eres la menorentre las familias de Judá, de ti me ha de salir aquel que ha de dominar enIsrael...”. Miqueas está pensando en los antiguos orígenes de la dinastía deDavid, remitiéndonos a 1 Sm 17, 12 ss. en donde se nos detallan las cir-cunstancias de la victoria de David, joven muchacho entonces desconsi-derado por todos, sobre el filisteo Goliat, representante de la magnitud porsu tamaño, del poder guerrero y de la protección armamentista por su uni-forme, que fue derribado por David con una simple piedra de su honda depastor. Este había dicho a Goliat: “Tú vienes hacia mí con espada, lanzay jabalina, pero yo voy contra ti en nombre de Yahveh Sebaot de los ejér-citos de Israel, a los que has desafiado” (cfr. 1 Sm 17, 40-54). ¿Puededarse algo más típicamente subversivo que lo de este enfrentamiento de lafe contra la arrogancia del poder armamentístico humano?

Al evocar el evangelista Mateo con esa cita de Miqueas la figurade David, el fundador biológico y teológico de la dinastía real de Judá,hay , en el trasfondo de todo ello, la aplicación de una argumentacióntípica de la Biblia, como palabra de Dios: la tipológica, en virtud de lacual un personaje o suceso del A.T. es anticipo o tipo de otro delNuevo: en nuestro caso, David como figura típica de Jesús, en el quese vieron cumplidas las profecías sobre la monarquía davídica propiasdel A.T., de una manera singular y elevadísima. En Cristo se frena ysubvierte todo poder omnímodo humano que se oponga a su Reino.

Si la profecía es subversiva, ello significa que posee una fuerzaúnica, que implica un poder en virtud del cual, como se dijo a Jeremías:“es “una autoridad sobre las gentes y sobre los reinos para extirpar ydestruir, para perder y derrocar, para reconstruir y plantar” (Jr 1, 10).

Nos podemos preguntar de dónde le viene al profeta tal poder, dequé naturaleza es la profecía bíblica que dispone de una tal capacidad


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de maniobra, cómo se ha de concebir, según lo datos de la Biblia, elcarisma profético, es decir, la gracia especial de que se halla investidala misión del profeta. Lo analizaré estudiando la relación del profeta,de los profetas, con el Espíritu y con la palabra.

22..-- LLaa pprrooffeeccííaa,, ccoommoo eeffeeccttoo ddeell aappooddeerraammiieennttoo ddeell pprrooffeettaa ppoorr eellEEssppíírriittuu1155

Llegados a esta escala de reflexiones, nos podemos preguntar porla relación del profeta con el “espíritu” que le mueve y con la “palabra”con que se pronuncia. ¿Se le revelan al profeta las palabras con queenuncia su profecía? ¿No son más bien las pulsiones del “espíritu” lasque mueven y las visiones como las canteras de donde arrancan los pro-fetas las piezas, como de mármol, de sus mensajes?

Dejo de lado el tema de las visiones y de los profetas como visio-narios, un tema importante y frecuente en el antiguo Israel y en la pro-fecía de Joel 3, 1 en que se dice que el Espíritu se va a derramar sobrela humanidad entera y entonces los jóvenes tendrán visiones, algo quepor los tiempos de Samuel ya no era frecuente en Israel, como nos loatestigua 1 Sm 3, 1.

“Espíritu” se dice en hebreo que es un término polisémico signi-ficando “viento”, “aliento”, “soplo”, principio del cuerpo humano, el“alma”, donde se asientan la sensibilidad (afectos, emociones...) y lasdecisiones del hombre. Se habla del “espíritu” activado por Dios, del“espíritu de Dios” y, en tal sentido, de fuerza eficaz, divina, la potenciacreadora de Dios y el ser interior de Dios, el ser personal en cuanto tal.

Como fuerza eficaz divina, el “espíritu” es el agente divino engeneral. En esta línea el “espíritu de Dios” opera estados extáticos,como en Nm 11, 25-29. Más en concreto, el “espíritu de Dios” opera elhablar profético, ex-tático, singular, como se supone en Gn 41, 38.

Es una convicción básica de la Biblia que el “espíritu de Dios”,como fuerza creadora, está presente en todo y lo domina y actúa todo

15 Cfr. Mowinckel, S.: “The “Spirit” and the “Word” in the pre-exilic reformingprophets”, en: JBL 53 (1934) pp. 199-227. Id., “Ecstatic Experience and RationalElaboration”, en: Ac Or 13 (1934/35) 204-91.


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en el orden físico, espiritual, carismático, moral. militar y de salvación.Los líderes carismáticos del antiguo Israel, lo eran en virtud del “espí-ritu” que habitaba en ellos (cfr. Nm 27, 18: “Toma a Josué, hijo de Nun,hombre en quien está el espíritu, impónle tu mano”, dice Yahveh aMoisés sobre su sucesor). Y según esta concepción original y más pri-mitiva el hablar profético, ex-tático, se atribuye a “espíritu de Dios”.Los profetas, envueltos por el “espíritu de Dios” entraban en trance ex-tático y así pronunciaban profecías. Tal es la concepción dominante enlos libros de la Biblia, como se puede ver en Gn 41, 38; 2 Sm 23, 2; 1Rey 22, 24 par. 2 Cr 18, 23; Nm 24, 2 etc. Según esto, si Dios quiere,por medio del ruah espíritu, opera el mensaje profético (cfr. Zac 7, 12,donde se habla de las palabras que “Yahveh Sebaot había dirigido porsu espíritu, por ministerio de los antiguos profetas”).

No se ha de considerar, sin embargo, como algo específico deIsrael esta profecía ex-tática, ya que de ella se habla también en elentorno histórico-religioso de Israel16. De un comportamiento extáticoson los 450 profetas de Baal de que nos da noticia 1 Rey 18, 22 ss., aun-que no se aluda al hablar ex-tático de los mismos.

La posesión por el “espíritu de Yahveh”, su inmanencia en el pro-feta, era la causa de los singulares poderes y características del mismoen el profetismo primitivo, el más antiguo de Israel, anterior a los pro-fetas pre-exílicos de los siglos VIII y VII a.C.

Tal inmanencia del “espíritu de Yahveh” ha de interpretarse comola causa prácticamente exclusiva de la conducta y de los pronuncia-mientos extáticos del profeta (“nabi”). Es decir, el hecho de ser poseí-do por el “espíritu de Yahveh” era lo que hacía del profeta un ser extá-tico, lo que para los antiguos israelitas explicaba el carácter extraño,irracional, delirante en el comportamiento y actividad del profeta. El“espíritu” le hacía perder el control de sí mismo y conducirse de mododiferente al de la gente corriente.

Por lo demás, en el A.T., muy raras veces se atribuyen al “espíri-tu” como suyas las palabras con las que se pronuncia el profeta.

Aquí, como pertenecientes a este tipo de profetas, podemos citarlos grupos de profetas (“hebel nebi>im”) de que habla la antigua cróni-

16 Cfr. ThWzNT VI, 797, 21 ss. (Friedrich).

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17 Cfr. Lemaire, A.: Les écoles et la formation de la Bible dans l’Ancient Israel,OBO 39, Friburgo 1981, pp. 50-52 y 70-71.

18 Sicre, José Luis: Profetismo en Israel, Ed. Verbo Divino, Estella 1996, p. 253y s.

ca de 1 Sm 10, 5-13 y 19, 18-24 que presentarían la siguiente imagen:vivían en comunidad, presididos en ocasiones por Samuel: una vez almenos caminan precedidas de salterios, tambores, flautas y citaras;bajan de un altozano sagrado (“bana”), lo que hace suponer su relacióncon el culto. Según 1 Sm 19, 24 a propósito de Saúl, a veces se despo-jan de sus vestidos y yacen por tierra en trance.

Esta imagen que es, indudablemente, vaga por falta de detalles, lacompletan algunos autores con otros detalles que sabemos de la vida deSamuel, p.e., sus intervenciones en tiempos de guerra, presentando aaquellos profetas como fervientes patriotas que acompañan a los sol-dados al combate, cosa que, aunque no segura, se puede considerar pro-bable. También se les ha atribuido el hacerse incisiones durante el éxta-sis, aunque de esta práctica la Biblia habla solamente en relación conlos profetas de Baal (1 Rey 18, 26 ss.).

Algunos piensan que se trataba de escuelas proféticas fundadas porSamuel, donde los jóvenes de preparaban para una posible eleccióndivina o para convertirse en doctores religiosos de Israel17.

En realidad, estos hombres no hablan en nombre de Dios, no anun-cian el futuro o el lado numinoso de la realidad, no son videntes, nohacen de intermediarios entre Dios y el pueblo. Simplemente mantie-nen un quehacer religioso y llevan un género de vida que lo facilita.Fue precisamente ese fervor religioso el que supuso una gran ayudapara Samuel en un momento de grandes dificultades, cuando el arca dela alianza se hallaba en manos filisteas, el sacerdocio de Siló habíadesaparecido y la religión cananea amenazaba al yahvismo, la fe israe-lita. Samuel supo ver en aquellos profetas (“nebi>im”) una fuerza quele ayudó a superar la crisis religiosa y política de Israel. Por eso losencontramos en el momento de la unción de Saúl, al comenzar lamonarquía (1 Sm 10, 5-13) y protegiendo a David frente al rey (1 Sm19, 18-24)18.

Sin entrar ahora a configurar teológicamente este tipo de profecía

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ni a criticarlo en algunos de sus aspectos que casi resultan risibles paranuestro gusto religioso-social, crítica que, como veremos, no les aho-rraron los grandes profetas religiosos que iban a aparecer a continua-ción, que les llamaron “hombres de espíritu”, “locos” y dejaron con-signado con mal gusto el nombre de “nebi>im” (profetas) con que sedesignaron en su día, baste lo transcrito para dejar bien sentado elaspecto de fuerza envolvente con que el “espíritu” se adueñaba deaquellos hombres, los ponía en trance y así les hacía cumplir con supapel histórico. A Saúl se le hace saber que a la entrada de Guibeá “tro-pezará con un grupo de profetas que bajan del alto, precedidos del aña-fil, el adufe, la flauta y la cítara, en trance profético. Te invadirá enton-ces el espíritu de Yahveh, entrarás en trance con ellos ( es decir, serápresa del carisma profético) y quedarás cambiado en otro hombre.Cuando se te hayan cumplido esas señales, haz lo que te viniere amano, porque Dios está contigo” (1 Sm 10, 5-7).

Trance, cambio psicológico, obrar como agente de Dios... ¿sepuede expresar mejor la fuerza del carisma profético? Según 1 Re 18,4 encontramos esta forma inferior de vida religiosa tolerada por largotiempo. Aquí se nos dice que “cuando Jezabel exterminó a los profetasde Yahveh, Abdías había tomado cien profetas y los había ocultado, decincuenta en cincuenta, en una cueva, dándoles de comer pan y agua”.

Aquí nos hallamos en el ciclo de Elías, el s. IX a.C. Pronto apare-cerán los profetas más conocidos de Israel y del mundo, los profetas dela palabra.

33..-- LLooss pprrooffeettaass ddee llaa ppaallaabbrraa

Los profetas pre-exílicos, o sea, los más antiguos profetas refor-madores de Israel operaron siempre con la convicción de que su misióny su mensaje profético tenían su origen no en el “espíritu de Yahveh”(“ruah Yhwh”), sino en su “palabra” (“debar Yhwh/>elohîm”).

Es un detalle digno de destacarse el que los profetas reformadoresdejen entrever como algo indeseable la posesión por el “espíritu”, atri-buyendo a una causa diferente de ésta la conciencia de vocación profé-tica que ellos tienen.

Amós, Sofonías, Nahum, Habacuc y Jeremías no hacen menciónalguna del “espíritu” de Yahveh, ni en el sentido subjetivo, como su

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propia mente o modo de acción, ni en el objetivo, refiriéndose al “espí-ritu de Yahveh” como principio de actividad en el mundo, de que estándotados sus servidores. A pesar de que en ellos la conciencia de suvocación profética es más clara y fuerte que en los profetas (“nebi>im”)ordinarios, ni una sola sílaba sugiere que ello sea debido a que el “espí-ritu de Yahveh” haya tomado posesión de ellos y a él sea debida suvocación o su disposición de las palabras maravillosas de Yahveh.

Oseas contiene una única alusión al “espíritu” profético en 9, 7,pero rechaza con todo énfasis las prácticas de ese “espíritu” descalifi-cado por él como espíritu de prostitución (cfr. 4, 12; 5, 4). En Miqueas3, 8 no cuenta la expresión “por el espíritu de Yahveh”, ya que es contoda probabilidad una glosa.

Isaías, a su vez, participa en las ideas corrientes sobre el “espíritu”“ruah”, como la fuerza numinosa viviente, algo característico de Dios,contrapuesto a la débil, mortal “criatura de carne” (31, 3), o como lafacultad con que Yahveh interviene activamente en los hombres, cam-biando su espíritu, o bien, en sentido subjetivo, como su mente, pensa-miento, voluntad y planes de acción, que los hombres no tienen encuenta en su vida política. Como quiera que sea todo eso en Isaías, élnunca habla del “espíritu de Yahveh” ni como fuente de inspiraciónprofética en él o en otros profetas, ni como fuerza regeneradora en elplano religioso o moral. Lo mismo se puede decir de Ageo, de Zacaríasy del mismo Malaquías.

Ezequiel y el “espíritu”. Otros profetas.Es en Ezequiel que vivió en el siglo VI a. C., según las conclusio-

nes más ponderadas de no pocos comentaristas recientes, donde pareceoperarse un cambio en la costumbre o ideología que estamos conside-rando.

Ezequiel habla de “espíritu” para explicar la sensación extática deser transportado de un lugar a otro. Pero, en ninguno de estos casos (cfr.1, 12, 20, 21; 2, 2; 3, 12, 14, 24; 43, 5) se encuentra la referencia explí-cita del fenómeno profético al “espíritu” (“ruah”) e Yahveh. Los pasa-jes en que “espíritu” significa la nueva disposición interior o actitudreligiosa que Dios habrá de dar a su pueblo, o mejor, el “espíritu deYahveh” que producirá tal disposición, probablemente no son pasajesdel mismo Ezequiel, sino adiciones hechas por los editores pos-exílicosdel libro. Algo semejante se ha de decir del capítulo 37.

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En el Deutero-Isaías se menciona varias veces el “espíritu deYahveh” en el sentido tradicional, sin implicación alguna del carismaprofético. Desde luego, nunca se refiere con esa expresión a su propiadotación profética, ni siquiera en 48, 16, un texto desordenado, de sen-tido incierto.

En el Trito-Isaías sí se alude al “espíritu” en relación con la inspi-ración profética; ésta es una de las actividades atribuidas al “espíritu deYahveh” (cfr. 61, 1 ss.). Es de notar, por lo demás, la tendencia delTrito-Isaías a personificar el “espíritu, haciendo de él una hipóstasis.

Los últimos profetas bíblicos no presentan doctrina de relievealguno en este contexto que estudiamos. En Joel 3, 1 ss. se habla del“espíritu” para referirse al espíritu profético escatológico de los tiem-pos finales (cfr. He 2, 17 ss.). En Daniel se emplea el término “espíri-tu” para hablar de los dones sagrados, fuente de oculta sabiduría, esen-cialmente en la interpretación de los sueños (1, 17; 2, 23; 4, 5; 6, 15; 5,11, 14). Mientras en Zacarías 13, 2 el “espíritu” del profeta (“nabi”) escalificado de “espíritu de impureza”, en Zac 12, 10 no se hace referen-cia al “espíritu de Yahveh”, sino al arrepentimiento espiritual queYahveh hará suscitar algún día en el pueblo.

aa)) ¿¿””PPaallaabbrraa”” aaddvveerrssuuss ““eessppíírriittuu””??

En contraste con lo que acabo de decir, los profetas reformadoresrechazan expresamente la idea de la inspiración profética concebidaésta como la resultante de una posesión del hombre por el “espíritu deYahveh”; se pronuncian polémicamente sobre los profetas (“nebi>im”)así poseídos, y contrastan su propia dotación profética con ese tipo deposesión. El único pasaje en que Oseas habla del “espíritu” como fuen-te de inspiración del profeta (“nabi”), se hace en un contexto con amar-go rechazo de ese tipo de profeta y de todas sus obras:

“¡El profeta es un necio, un loco el hombre de espíritu! Por la gran-deza de tu culpa, grande será la hostilidad” (9, 7).

Miqueas pone particular empeño en destacar la diferencia entreaquellos “profetas” (“nebi>im”) “que negocian con mentiras y palabrasde viento” (2, 11) y él mismo, una persona realmente “llena de poder,juicio y fuerza” (3, 8). Aquí tenemos un reflejo de la consciencia defuerza, que animaba al profeta.


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En Jeremías encontramos una alusión semejante, despectiva, de laposesión del “espíritu” por parte de los profetas (“nebi>im”): “Cuantoa los profetas, el viento se los lleve, pues carecen de “palabra” (5, 13),es decir, esos extáticos son unos individuos que no han dado acogida,como él, Jeremías, a la “palabra”; el “espíritu” (“ruah”) se conviertepara ellos en viento (“ruah”), nada. Aquí, evidentemente, Jeremíasjuega con el carácter polisémico del término “ruah” (espíritu, viento).

Este ataque de los profetas reformadores se funda en considera-ciones de moralidad, pero también en la repugnancia que les causa elcarácter y la conducta, en términos generales, de los profetas(“nebi>im”) incluyendo en ello, evidentemente, sus feroces éxtasisorgiásticos ridiculizados en la leyenda de Elías (cfr. 1 Re 18, 26 ss.);aquí se alude a los profetas de Baal, pero su reprobación es general yse rechazan también excesos semejantes en los profetas de Yahveh.

En los profetas reformadores hallamos que el substrato extático dela profecía, es decir, la concentración mental en una idea única, en unúnico “pathos”, ha asumido formas más tranquilas y “normales”. Enconjunto, queda muy poco del elemento propiamente extático, a no serlo que es el substrato psicológicamente sano que constituye el núcleobásico del éxtasis religioso: la conciencia predominante, y excluyentede todo lo demás, de haber sido llamado por Yahveh para comunicar unmensaje religioso y moral, con abandono de estímulos exteriores, comola música y la danza. Es verdad que se produce una “elevación” delestado psicológico con el que se comunica tal mensaje, pero, al mismotiempo, acompaña una claridad espiritual y un juicio razonado. Susmanifestaciones adoptan una definida forma artística; así, a impresio-nantes palabras de juicio o condenación añaden una exposición reli-giosa o moral, clara, razonada; y sus palabras no recurren en sus labiosa modo de glosolalia caprichosa con salvajes balbuceos, como palabrasinvoluntarias, inconscientes, acompañadas asimismo de acciones yreflejos inconscientes, sino como constataciones morales y religiosasde hechos consumados, constataciones que afloran en ellos desde loprofundo del inconsciente hasta alcanzar lucidez, emergiendo de ellosu personalidad moral y religiosa (cfr. Is 28, 9-13).

bb)) ¿¿QQuuéé eess llaa ““ppaallaabbrraa ddee YYaahhvveehh””??

Este es el punto álgido de la cuestión. ¿Cuál es la concepción quelos profetas tuvieron de la “palabra de Yahveh”?

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En primer lugar, hay que decir que “palabra” no significaba paralos antiguos israelitas lo que nosotros entendemos por “mera palabra”.Para ellos la “palabra” es activa, está cargada de contenido mental quepone en ella el que la pronuncia con sus sentimientos, y se emite en untérmino gramatical que es, al mismo tiempo, un acto. Es una fuerzaviva real, una energía potencial que Yahveh puede pro-nunciar y hacerque caiga sobre el pueblo con efectos devastadores. “Como desciendela lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá, sino que empapan latierra y la hacen germinar... así será mi palabra, la que salga de mi boca,que no tornará a mi de vacío, sin que haya realizado lo que me plugo yhaya cumplido aquello a que la envié” (Is 55, 10-11). La palabra escomo un fuego, como un martillo que golpea la roca (Jr 23, 29). El pro-feta la experimenta dentro de sí “como un fuego prendido en sus hue-sos” (Jr 20, 9); como un martillo, cuya fuerza pulveriza toda resisten-cia de la parte del profeta, sus sentimientos e inclinaciones naturales.

El carácter dinámico, energético, de la “palabra” se destaca tam-bién cuando se considera que la “palabra” de Dios es un “mandato”(cfr. Ex 34, 28), al que se ha de prestar atención, ha de ser oído, aun-que venga transmitido por un mensajero humano. Su urgencia no deri-va del mensajero que la transmite, sino del que le envía. El profetapuede discutirla con Dios, llegando en ocasiones a la convicción de quees algo completamente diferente de cuanto él desea.

Se sigue de lo dicho que hay una diferencia entre la “palabra deYahveh” y las palabras, ideas, sentimientos, etc., del profeta. Aunquetodas las palabras pronunciadas por un profeta antiguo (“nabi”) en eltrance extático de su posesión por el “espíritu” de Dios, se suponga quehan de ser palabras divinas, los profetas reformadores establecen una dis-tinción en la forma misma, y esta distinción se va haciendo cada vez másclara, llegando a su punto culminante en Jeremías. No todo lo que ellossaben y desean es “palabra” de Dios; cuando llega el caso, puede confir-marse “lo que hay en su propio corazón” (cfr. Am 7, 1 ss.; 7, 4 ss.), perotambién pueda quedar refutado y rechazado (cfr. Am 8, 2; Is 6, 5 ss.; Jr1, 6 ss., 12, 1-5, 14, 11 etc.). El profeta ha de esperar en tal caso hasta quellegue la “palabra” (cfr. Jr 42, 1-7; 26, 6 ss.; Ha 2, 1); Is 21, 6 ss.).

Pero ¿cuál es el criterio de distinción que usan los profetas?¿Cómo pueden saber que lo que a ellos llega es la “palabra” de Yahveh?O, en otros términos, ¿por qué vías, cómo, llega a ellos la “palabra”?


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Desde el punto de vista de la conciencia que tiene o se forma elprofeta de su vocación, no es un criterio definitivo el del cumplimien-to de la “palabra”, aunque sea el criterio más popular, más fáctico (cfr.Jr 28, 9). Los profetas quizá tuvieran que constatar muchas veces quesus palabras no tenían cumplimiento y, sin embargo, continuaron pro-bablemente creyendo que expresaban la “palabra de Yahveh” (cfr. Is 5,19; Jr 17, 15; Ha 1, 2ss.; Miq 7, 1-7). Ello constituía precisamente unode los problemas de su fe.

44..-- RReessuummeenn yy ccoonncclluussiióónn

Resumiendo cuanto acabo de exponer podríamos decir que, asícomo los profetas reformadores destacan enfáticamente el hecho deque ellos han recibido la “palabra de Yahveh” y que cuentan con crite-rios religiosos, racionales y morales para conocer lo que es realmentesu “palabra”, no hacen derivar, por el contrario, su poder ni legitimansu llamada profética a partir del “espíritu” (“ruah”) de Yahveh, sino dela conciencia que tienen de estar en posesión de su “palabra”. Lo quesignifica para ellos una “palabra” que se legitima por expresar la natu-raleza y exigencias morales de Yahveh, y el conocimiento propio queel profeta tiene de Dios y del sentido moral. La “palabra de Yahveh” seasemeja a la ley de Dios por el hecho de ser reconocida más por su con-tenido que por su forma. El “test” para ello es religioso y moral, unaespecie de “aceptación” o “conocimiento” de Dios, no el (“ruah”)(espíritu) extático y la unión mística que se da al entrar el hombre a for-mar parte de la posesión divina.

Si ello es así entonces nos sentimos confortados con el rasgo peculiarde que algo semejante al pavor ante la persona “santa” de Yahveh, queindujo a los antiguos profetas (“nebi>im”) a sustituir el “ruah” divino porla divinidad misma, incita también a los profetas posteriores, los de lareforma moral, a evitar la idea del “ruah” (espíritu) y a apelar, en su lugar,a la “palabra de Yahveh”. Para los últimos no va la santidad ligada a uncontexto raro, fiero o extático. La naturaleza de Yahveh es, para ellos,clara y definitivamente moral, y su don al profeta es la “palabra” clara,inteligible, que habla de justicia, rectitud, fraternidad y humildad anteDios.

El que, con posterioridad a estos datos bíblicos, la tradición rabí-

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nica y la subsiguiente doctrina teológica cristiana hayan hecho del“Espíritu Santo” el medio o fuente de la inspiración profética y escrti-turaria, en general, se debe, como mucho de lo que se llama teología,no tanto al hecho de que se presta la debida atención al pulso de la viday al testimonio de los profetas vivientes, sino a la preocupación teóri-ca, especulativa, por documentos literarios “sagrados” y, más aún, alrealce y a la sistematización, no sin racionalización y pérdida de con-tenido, de precisamente los elementos comparativamente más primiti-vos de la profecía, que, de forma racionalizada, se emplean para expli-car lo esencial de todo el proceso.

Pero aquí el lazo de unión de todo este complejo de ideas es el sig-nificado puramente convencional y diluido del término “espíritu”, aúnen los profetas más tardíos y más aún en la concepción deuteronómica,canónica, de la profecía, según la cual los profetas y el “espíritu” noson ya realidades vivientes (cfr. Za 1, 5 s.), sino bendiciones, experien-cias gozosas en su día en la historia clásica, que de nuevo llegarán undía a la humanidad, pero solamente en la era escatológica (cfr. Joel 3).

En este largo trabajo, he ido exponiendo pormenorizadamente loque ha sido en el Israel bíblico la profecía por “espíritu” y la “palabra.En el primer caso, hemos visto que los profetas (“nebi>im”) lo fueronde corte casi frenético y extático, hombres casi fuera de sí, cogidos porla constringencia del “espíritu” y por él envueltos en su acción, más queen su mensaje. La comparación que hace Hölscher con los dervichesmusulmanes no es completa y no explica todo el misterio desconocidode estos antiguos profetas (“nebi>im”) de Israel. Una cosa es clara,como se deduce de todo el cuadro por mí expuesto: el enorme poder delcarisma profético que habitaba en estos hombres reduciéndolos a talpráctica de vida e impulsándolos a luchar en la guerras de Yahveh.

De tal constringencia y del poder de su carismo profético tenemoslos testimonios de Am 3, 7: “Ruge el león, ¿quién no temerá? Habla elSeñor Yahveh, ¿quién no profetizará?”. Aquí el poder del carismaprofético no puede ser más explícitamente señalado que con la imagendel león poderoso, el más impositivo y fuerte de todas las fieras, a quealude expresamente el profeta hablando de su misión.

Jeremías, a su vez, oye la palabra de Yahveh que le dice (23, 29):“¿No es así mi palabra, como el fuego, y como un martillo golpea lapeña?”. Es como un fuego en sus entrañas, al que ha de dar salida con


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su palabra, pues nada se le puede resistir ya que golpea por dentro lomismo que un martillo la peña. No se puede expresar más gráficamen-te la fuerza, el poder, interior de la palabra de Yahveh en el profeta. Queéste lo sintiese así, no resulta nada raro, si se tiene en cuenta lo que diceal recibir su misión profética. Es Dios quien le certifica que “te haránla guerra, más no podrán contigo, pues contigo estoy yo -oráculo deYahveh- para salvarte” (1, 19).

A lo largo de las observaciones anteriores creo que he dejado claro,dentro de lo posible, cómo se enraíza la palabra en el profeta, cómomoviliza todo su interior, sensibiliza su “pathos” y crea en él una con-ciencia de responsabilidad moral y crítica, cual no se ha dado fuera deestos casos que estamos examinando. Algo tan tenue y espiritual, comoel “espíritu”; algo tan inerme y volátil como la “palabra” han sido lasfuerzas que ha desplegado el carisma profético.

Del efecto de esa presencia de Dios en la historia, del carismaprofético sentido con tanta fuerza por aquellos hombres, sería erróneodecir que sirvió de nada o de muy poco: impactaron a algunas personasen su día, pero no transformaron al pueblo de Israel.

Una apreciación tan pesimista es inexacta. De hecho, hoy segui-mos viviendo del mensaje profético y sintonizamos con él, lo que esprueba de que la palabra de Dios ha empapado la tierra y ésta no dejade producir su fruto. El mensaje de los profetas ha servido a lo largo delos siglos, para destruir las ideologías opresoras de signo político,social, económico, filosófico y hasta religioso, pues la religión en oca-siones ha sancionado situaciones injustas, callando ante la explotaciónde los pobres y santificado, en nombre de Dios, las desigualdades exis-tentes. Los profetas, bastante tiempo antes de Marx, cayeron en lacuenta de este problema y lucharon contra las bases pseudo-religiosasde la opresión. Ellos criticaron el culto y las falsas ideas religiosas,anteponiendo la justicia, el amor fraterno y la lealtad. No levantaron alpueblo, pero llevaron a cabo la revolución más importante, la revolu-ción de las ideas19. Si se ha impuesto en su tiempo el criterio éticocomo principio hemenéutico para la interpretación de los libros profé-

19 Sicre, J. L.: o.c., p. 257 s. y 409-411.


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20 Buber, Martin: The Prophetic Faith, Harper & Brothers, New York 1960;Abraham J. Heschel, The Prophets, Harper & Row, New York 1962; YehezkelKaufmann, The Religion of Israel, George Allen & Unwin, London 1961, pp. 343-446.

21 Sicre, J. L.: o.c., pp. 485-536 y 441-458.

ticos, la profundización en esta dimensión ética es un rasgo destacadode la investigación contemporánea, particularmente, entre intérpretesjudíos como Martin Buber, Abraham Heschel y Yehezkel Kaufman20.

Podríamos hablar también del sentido mesiánico que dieron losprofetas al tiempo bíblico y de su visión de la historia, factores que, deuna u otra manera, se hallan en la conciencia civilizada de la humani-dad21. Pero tratar estos temas se sale del objetivo de este trabajo quereza sencillamente: “La fuerza del carisma profético”.

En cuanto al hecho de que una determinada concepción bíblica dela profecía (de la “palabra”) parezca corregir otra anterior igualmentebíblica (del “espíritu”) no tiene por qué producir extrañeza alguna, si setiene en cuenta que la revelación de Dios se opera a través de unoshombres, sus transmisores, a cuya mente, modos de ser y géneros deexpresión se acomoda, excepto en el error. La revelación divina, porotro lado, es progresiva, es decir, se va haciendo cada vez más com-pleta, se va perfilando en sus conceptos y formulaciones, según pasa eltiempo; es inseparable de la historia cultural del pueblo de Israel, acuyo través se nos ha dado. Por último, advertir que la profecía de la“palabra” no supuso la eliminación de la profecía del “espíritu”, sinoque contribuyó a que el término y concepto de “espíritu” alcanzasen unnuevo nivel, un significado más profundo como se puede apreciar en elNuevo Testamento, que nos habla del “Espíritu Santo” en sentidohipostático, personal, iluminándose desde aquí el concepto de inspira-ción y profecía bíblicas.

BBIIBBLLIIOOGGRRAAFFÍÍAA

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LA FUERZA DEL CARISMA PROFÉTICO - … · ¿De dónde le viene al profeta el poder? ¿Cómo hemos...

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