La Enseñanza y la Práctica Sacramental en las Iglesias de ...

La Enseñanza y la Práctica Sacramentalen las Iglesias de la Reforma

POR

G. W. Bromiley, Ph.D., D. Litt.

Rector de la Iglesia Episcopal Inglesa de Santo TomásEdinburgh, Escocia

1957

Traducción de Donald Herrera Terán2005

LA ENSEÑÁZA Y LA PRÁCTICA SACRAMENTAL EN LAS IGLESIAS DE LA REFORMA

Capítulo Uno

Los Dos Sacramentos

Una primera pregunta que surge es quése quiere dar a entender por sacramento,cuáles ceremonias han de ser aceptadascomo sacramentos, y si los sacramentospueden ser ubicados y entendidos bajo unateología sacramental común o si deben sertratados de manera independiente. Paramuchas personas formadas exclusivamenteen una tradición particular pudiese parecerque estos asuntos son evidentes en sí mis-mos. Pero un poco de reflexión mostraráque tenemos aquí problemas que no puedenser evitados y diferentes respuestas quepueden tener resultados muy serios en lapráctica y en el entendimiento sacramental.

La raíz del problema es que el términosacramento no es en sí mismo una palabrabíblica, y en verdad, que la Biblia no nos datérmino alguno para las ordenanzas encuestión. La palabra misterio fue usada amenudo en la iglesia primitiva, y esta teníala ventaja de ser un término escritural,1

aunque no parece ser aplicado específica-mente a los sacramentos. La palabra sacra-mento, en sí misma, es un término Latinopara referirse al juramento que comprome-tía a un soldado a la obediencia, y simple-mente describe un aspecto de lo que estáimplicado en estos medios de gracia. Porcostumbre ha llegado a tener, de maneranatural, un significado más especializado y

abarcador, siendo aplicado a un acto divinoque lleva consigo un significado o graciaespecífica. Pero persiste el hecho de queusamos para estas ordenanzas una palabraque no es, en sí misma, escritural, y asíexiste siempre el peligro de que su usopueda ser controlado por la teología y lapráctica en lugar de serlo por la Biblia en sí.De hecho, muchas de las controversias conrespecto a los sacramentos en general sedeben a la amplitud en el entendimiento deeste término, y bien pudiesen haberse evi-tado si se hubiera tomado el cuidado desujetarlo al control bíblico.

Se podría argumentar que, dado que eltérmino no es bíblico, es mejor evitarlo deltodo. Por un lado, se debe recordar que lamisma Biblia no nos da ninguna alterna-tiva, de modo que, si acciones como el bau-tismo y la Cena del Señor se hallanrelacionados de alguna manera, y si puedenconsiderarse correctamente unidas, conseguridad es permisible usar alguna palabrasimilar. Lo único es que debemos estarseguros de darle una referencia escrituralen lugar de darle meramente una definiciónvaga e imprecisa, o imbuirle nuestra propiaconcepción de lo que pudiera o debiera serun sacramento.

Los Reformadores vieron como necesa-rio hacer una corrección en este punto decara a la opinión y práctica corrientes en su

1. E.g., Efe. 3:3; I Tim. 3:16.

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propio tiempo. Luego de un período de con-fusión, cuando la palabra sacramento habíasido aplicada generalmente a todo tipo designos o acciones con un cierto significadoespiritual, la iglesia en Occidente había lle-gado a usarla con respecto a siete ceremo-nias en un sentido más preciso yespecializado. Ahora, siempre se ha admi-tido que podemos darle a la palabra un sig-nificado más extendido en el que puedecubrir todas las cosas materiales que noshablan de Dios y Sus acciones, de modoque, en última instancia, el mismo Uni-verso puede ser considerado como sacra-mental por parte del Cristiano. ¿Pues acasolas cosas visibles de Dios no hablan de lascosas que son invisibles? Pero, más bien esotro asunto colocar los signos particularesdel Evangelio en el Nuevo Testamento bajola categoría de estos sacramentos más gene-rales, interpretando a los primeros en tér-minos de estos últimos. Y es un asuntodiferente, una vez más, cuando se adoptauna definición particular de sacramentoque permite la unión de tales diversas cere-monias (todas bíblicas, a su propia manera)como el bautismo, la ordenación, el matri-monio y la unción.

El punto es que cuando nos volvemos ala Biblia encontramos que las dos acciones,la del bautismo y la Cena del Señor, tienencaracterísticas que no pueden ser atribuidasa ninguna de las otras, como incluso loscampeones de los siete sacramentos se venobligados a admitir cuando hablan de lapreeminencia de los dos primeros. Paracomenzar, es evidente que estos dos sacra-mentos son directamente instituidos por elSeñor mismo, no solo por Su propio ejem-plo al someterse al bautismo2 y tomar parte

en la primera comunión,3 sino también porSu mandamiento expreso a los apóstolestanto a bautizar4 como a “haced esto.”5

Pero no se puede decir fácilmente lo mismode la confirmación o la penitencia, porejemplo, cualquiera que sea la justificaciónescritural que se pueda buscar para estasprácticas en otros fundamentos.

Una vez más, estos dos sacramentos sehallan en estrecha relación con la obra sal-vadora de Jesucristo de manera que no sepuede decir de ninguna de las observanciasque puede señalarse como sacramental enun sentido amplio y extendido. Pues elmismo Jesucristo llama a Su cruz y pasióntanto un bautismo como una copa,6 siendotambién el pan de la Cena vinculado direc-tamente con Su cuerpo, roto en auto-ofreci-miento. El matrimonio y la ordenaciónpueden, a su propia manera, estar relacio-nados con los actos reconciliadores de Dios,o puede que reflejen la relación entre Cristoy Su pueblo, pero no se hallan en la mismaconexión directa con el corazón de la obraexpiatoria de Cristo en Su muerte y pasión.

Esta conexión del bautismo y la Cenadel Señor con la acción salvadora de Cristono consiste solamente en el hecho de queJesús le llama a Su muerte un bautismo yuna copa, y que las instituye en el contextode Su obra reconciliadora. Pues en estos doscasos, a diferencia de las otras observan-cias, las acciones mismas reflejan, y por lotanto, dan testimonio, de la obra que Jesu-cristo llevó a cabo. El bautismo es esencial-mente una representación de la muerte yresurrección, y el partimiento del pan y el

2. Mat. 3:13.

3. Mat. 26:26.4. Lucas 22:19.5. Mat. 28:19.6. Mat. 20:22.

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derramamiento del vino es para la vida ynutrición de otros. Por lo tanto, por sumismo carácter, estos dos sacramentos sehallan en una categoría por sí mismos, y nopueden simplemente ser clasificados juntocon otras ceremonias eclesiásticas.

La relación cercana entre estos signosy la obra expiatoria de Jesucristo significaque conforman, en sí mismos, un testimo-nio de su obra, y por lo tanto, llevan conellos la promesa de perdón y nueva vida7

que es la esencia misma del mensaje Cris-tiano. Muchas acciones puede que tenganun significado espiritual, y aún así no estarvinculadas con la base del evangelio. Perolos sacramentos ordenados por el Señorson, en un sentido muy real, sacramentosdel Evangelio, usados por el Espíritu Santopara acercarnos a los beneficios llenos deGracia de Dios en Jesucristo, y por lo tanto,tienen un lugar integral en la totalidad de laobra de Dios para con nosotros y en noso-tros.

Pero esto nos conduce al punto adicio-nal de que el bautismo y la Cena del Señorse hallan conectados, en un sentido espe-cial, con la predicación del Evangelio. Estees explícitamente el caso con el bautismo,pues el mandato bautismal en Mateo 28 lovincula con el proceso de hacer discípulos ycon la enseñanza de las cosas ordenadaspor el Señor.8 Pero, no es menos cierto de laCena del Señor, que su institución fue esta-blecida en los últimos discursos del Señor aSus discípulos, y la palabra acompañanteque, en sí misma, es una corta proclama-ción del Evangelio. De hecho, las accionesmismas a menudo han sido descritas como

la palabra visible del Evangelio, en virtudde su carácter, de modo que es esencial queestén relacionadas con la palabra audible deproclamación.

Una característica distintiva adicionalde estas dos señales, cuando se les comparacon otras ceremonias significativas, es quese corresponden con las dos grandes señalespactales del Antiguo Testamento, la circun-cisión9 y la pascua.10 En el Antiguo Testa-mento y entre los Judíos había, claro está,muchas otras ceremonias, y algunas deestas, como podemos verlo a partir de laEpístola a los Hebreos, tenían un signifi-cado muy real en relación con la obra expia-toria de Jesucristo. Pero la circuncisión y lapascua ocupaban un lugar peculiar comolas dos grandes señales pactales, y es ins-tructivo que ambas encuentran su conti-nuación en las dos señales análogas, perono sangrientas, que son los sacramentospre-eminentes del Nuevo Testamento.

En vista del hecho de que existen tan-tas peculiaridades importantes, es esencialque en nuestra terminología hagamos unaclara distinción entre estas dos señales yotras ceremonias que puedan ser útiles ysignificativas pero que obviamente no tie-nen el mismo carácter. Es por esta razónque las iglesias de la Reforma reservan eltérmino sacramento para el bautismo ypara la Cena del Señor. Al hacer esto nocondenan o discontinúan el uso apropiadode otras ceremonias. La ordenación, porejemplo, tiene su lugar propio en la igle-sia.11 Es necesaria una forma de confirma-ción donde los niños de los Cristianos

7. Cf. Hechos 2:38.8. Mat. 28:19.

9. Cf. Col. 2:11, 12.10. Cf. Mat. 26:17ff.11. Hechos 14:23.

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profesantes son bautizados en la infancia.12

También el matrimonio es algo que tieneun significado especial en el caso de losCristianos dado que refleja el matrimonio yla unión espiritual entre Cristo y la igle-sia.13 Pero persiste el hecho de que, aúncuando pueda verse un profundo signifi-cado en estas y muchas otras acciones, noson acciones que pertenezcan a la mismacategoría como aquellas instituidas porCristo y que tan evidentemente se relacio-nen con Su obra salvadora y su proclama-ción. De allí que es mejor que el términosacramento, si ha de usarse del todo, debarestringirse a estos sacramentos dominica-les o evangélicos, y que algún otro términosea usado para otras ceremonias, acciones oprocesos significativos. De igual forma, sepodría acuñar una nueva palabra para elbautismo y para la Cena del Señor y sacra-mento podría usarse meramente en un sen-tido holgado y general. Pero en vista de lossiglos de uso que ya se hallan tras nosotrosesto daría lugar a más dificultades de lasque resolvería.

La distinción entre los dos sacramen-tos evangélicos y otras señales es algo quese ve con claridad, pero persiste la cuestiónde si hay suficientes similitudes entre losdos como para colocarlos bajo un términocomún y para darnos una teología sacra-mental general. En algunos lugares se hasugerido que el bautismo y la Cena delSeñor son señales distintas y por lo tantodeben ser interpretadas individualmente enlugar de interpretar uno en términos delotro. En un sentido esta fue la opinión delos tradicionalistas en el siglo dieciséis,quienes colocaban la Santa Comunión en

una clase de por sí, encontrando en ellasciertas características especiales de presen-cia y acción divina que no podían ser vistaso declaradas con relación al bautismo. Perotambién parecería ser un procedimientoBíblico puesto que la Biblia no encuentraun término común para los dos ni los tratajuntos. Aún cuando estamos en lo correctoal separar estas dos acciones, ¿tenemosrazón de considerarlas juntas como los dossacramentos del Evangelio?

La respuesta parece ser dada por lasimportantes características que ya hemosencontrado que son comunes a ellas en con-traste con otros ritos que son meramentesacramentales en un sentido muy amplio ygeneral. Si estos fuesen puntos simple-mente pequeños e insignificantes entoncespodríamos concordar en que aunque estasacciones se hallan delimitadas de otras notienen nada material en común y no puedehaber tal cosa como una genuina teologíasacramental. Sin embargo, de hecho, lascaracterísticas comunes son todas de talimportancia que no solamente nos dan larazón para encontrar un término generalpara las dos acciones sino que nos proveende los elementos de una teología común.Aunque la Biblia no nos da una palabra,nos da la cosa en sí para la cual se debeencontrar una palabra y para la cual el tér-mino tradicional sacramento puede usarse afalta de una mejor. Y en virtud de estascaracterísticas especiales, hay muchas cosasque deben decirse de ambas acciones lomismo que aquellas que han de decirse decada una en particular.

Pues una cosa, el hecho de que unsacramento en el verdadero sentido es unaacción específicamente ordenada por Diosmismo invita a reflexionar en su propósito

12. Rom. 10:9.13. Efe. 5:25ff.

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en la economía divina. En el ministerio delEvangelio Dios ha designado que hayaobras lo mismo que palabras. Esta es unacondescendencia a nuestra debilidad, comolo ven los Reformadores. Es más fácil paranosotros comprender algo visto y hecho quealgo que solamente es dicho. Pero hay algomás profundo aquí que esto. Pues toda laobra salvadora de Dios es una acción lomismo que una revelación verbal. La Pala-bra fue hecha carne.14 La salvación no fuemeramente declarada, sino realizada. Diosobró Sus propósitos en términos de unavida, muerte y resurrección humana. En losdías de Su carne Jesucristo actuó, lo mismoque enseñó.15 Y cuando el Evangelio es pre-dicado este hecho encuentra su reflexión enla acción sacramental. Una vez más tene-mos que enfrentarnos con una palabrarepresentada lo mismo que con una palabrahablada.

Pero, siendo este el caso, es esencialque el sacramento se halle en una relaciónfirme y clara con la obra de Jesucristo. Enun sentido, todas las acciones en la iglesiaestán relacionadas en la base de la totalidadde la vida y de la actividad de los Cristianosen lo que fue hecho por el Señor. Pero enmuchos casos la conexión es solo amplia eindirecta. Sin embargo, en el caso de unsacramento la totalidad del significado ypoder de la acción no han de encontrarseen la acción en sí, sino en la acción que ellarefleja. De hecho, podríamos ponerlo entérminos aún más fuertes. El sacramentoreal es la acción significativa de Dios enJesucristo – el verdadero bautismo y la ver-dadera copa.16 Y las señales que llamamos

sacramentos tienen significado y poder soloen tanto, y debido a que, son, a su propiamanera, la declaración de esta acciónbásica.

Sin embargo, pueden ser esta declara-ción solo en tanto que transmitan su signi-ficado de manera discernible en sí mismos.El sacramento no debe ser meramente unaseñal significativa. Debe ser un signo conun significado particular. Debe ser unEvangelio representado y visible. Puedeserlo de diferentes maneras y con diferentesénfasis, como lo muestran las dos accionesmuy diferentes del bautismo y la Cena delSeñor. Pero, como “palabra visible” (frasede Agustín) un sacramento debe ser de talnaturaleza como para que declare el Evan-gelio con el cual se halla indisolublementeligado.

Pero esta relación permanente con elEvangelio lleva consigo una relación igual-mente indisoluble con la palabra evangé-lica. La acción no puede encontrarse sola,así como el mero acto de la crucifixión notiene relevancia aparte de su significado –que Dios estaba en Cristo reconciliandoconsigo al mundo.17 Esta relación es prote-gida de su disolución final por la inclusiónde una palabra sacramental en la mismaacción. Como dijo Agustín, es solo cuandose añade la palabra que tenemos un sacra-mento. Pero la mera fórmula de instituciónes, en sí misma, una proclamación inade-cuada de la palabra. Es esencial que laacción sacramental deba, en todas las cir-cunstancias practicables, ser acompañadade una proclamación categórica del Evange-lio, de modo que la palabra sea escuchada lomismo que vista, la acción confirmando la

14. Juan 1:14.15. Cf. Juan 5:17.16. Mat. 20:22. 17. II Cor. 5:19.

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declaración y la declaración explicando laacción.

En este sentido las iglesias de laReforma creyeron necesario sostener que elsacramento debía ser acompañado no sola-mente de la palabra, sino que debía estarsubordinado a ella. Esto no significa que elsacramento carezca de importancia o quesea algo superfluo. Pero sí significa que essecundario mientras que la palabra es pri-mordial. Puede haber palabra sin sacra-mento, pero no puede haber sacramentosin palabra. Y normalmente la palabra ini-cia y el sacramento confirma. La razónobvia para este orden es que los sacramen-tos son tan claramente secundarios en lainstitución y acción del apostolado delNuevo Testamento, o en realidad, en lapráctica del mismo Jesús. La palabrahablada es el instrumento primario esco-gido y usado por Dios para la declaracióndel Evangelio y para el llamado de los hom-bres a la fe y al discipulado. Más profunda-mente, se nos recuerda que la verdaderaacción sacramental declarada es la vida,muerte y resurrección, una vez y para siem-pre, de Jesucristo, las que la acción bautis-mal y eucarística puede solamente reflejar.Más profundamente aún, el orden es untestigo de que la acción salvadora de Diosen la tierra es un cumplimiento de la volun-tad y el consejo determinativos de Diosdesde la eternidad, y que si nuestra salva-ción fue efectuada en y por la encarnación,fue la Palabra la que fue hecha carne.Entonces, el orden no es incidental o capri-choso, sino uno que está fundamentado enla obra total de Dios, y en última instancia,en Dios mismo.

La relación del sacramento con la pala-bra es un recordatorio de que este testimo-

nio del Evangelio no puede considerarseaparte de la obra del Espíritu Santo. Inclusoen el Nuevo Testamento el bautismo enparticular es puesto en una relación cer-cana con el Espíritu. Leemos del EspírituSanto descendiendo sobre Cristo en Su pro-pio bautismo en el Jordán.18 Leemos delbautismo prometido con el Espíritu Santo ycon fuego.19 En Juan 3 leemos de la necesi-dad de ser nacido una vez más del agua ydel Espíritu Santo.20 En el caso de Cornelioleemos que el descenso del Espíritu es con-siderado como una razón convincente parael bautismo con agua.21 La misma relacióndirecta no se ve de manera tan clara conrespecto a la Santa Comunión, pero laBiblia no nos deja en duda de que la obratotal del testimonio de Jesucristo, por pala-bra y sacramento, es una operación en laque el Espíritu Santo debe jugar un papeldestacado. Pues Él es, de manera suprema,aquel cuyo oficio es dar testimonio delSeñor.22 Esto no quiere decir, claro está,que haya una conexión necesaria, automá-tica o estática entre la administraciónexterna, ya sea de la palabra o del rito sacra-mental, y el ministerio del Espíritu. Pero sísignifica que los sacramentos, como la pala-bra, son medios por los cuales el EspírituSanto se halla en operación. Quiere decirque deben ser administrados con oración alEspíritu. Quiere decir que su eficaciaúltima depende de la decisión y acciónsoberanas del Espíritu. Significa que su ver-dadera obra, cristalizada en el buen tiempode Dios, es la obra genuina e interior de laregeneración manifestada en arrepenti-miento y fe, mortificación y renovación, la

18. Mat. 3:16.19. Mat. 3:11; Hechos 1:5.20. Juan 3:5.21. Hechos 10:47.22. Juan 15:26.

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permanencia y crecimiento en Jesucristo.

Existe sólo un punto final. Los sacra-mentos están en armonía en el hecho queambos involucran recipientes. Como habre-mos hecho notar, hay una diferencia en elmodo de recepción. Pero, así como en elbautismo no hay solamente un lavamientoy uno que lava, sino una persona lavada, asíen la Cena del Señor no hay solamente ali-mentación y un distribuidor de pan y vino,sino uno que participa. Esto es importante,pues quiere decir que el individuo estomado, por así decirlo, en la acción insti-tuida y usada por Dios, y tiene su propiolugar secundario, pero necesario, en ella.Este individuo a quien el sacramento seaplica es el hombre que responde en arre-pentimiento y fe, a los que es llamado por elsacramento y la evocación o fortalecimientode aquello que es, en sí mismo, la obra delsacramento. Algo es seguro, lo supremo conrespecto a los sacramentos es que son losmedios de la gracia de Dios. Pero hecho deque yo soy el recipiente subraya el hecho deque la gracia de Dios es para mí y que yodebo aceptarla. Por ende, mientras que lossacramentos testifican del hecho objetivoque Jesucristo ha muerto, el uno por losmuchos,23 son usados por el Espíritu Santoen el proceso de señalar este hecho objetivoa los muchos por quienes Él ha muerto.

Recapitulando, aunque los dos sacra-mentos dominicales o evangélicos no sonmeramente repetitivos, sino que tienencaracterísticas y énfasis individuales, hayelementos comunes significativos quehacen posible que hablemos de una teologíasacramental y que los comparemos el unocon el otro y con la palabra con la cual están

íntimamente relacionados. Instituidos porel único Señor para un propósito general,tienen su parte en el testimonio de la obrasalvadora de Jesucristo, y por lo tanto, en laoperación del Espíritu Santo aplicando estaobra en y a los creyentes. Es en este con-texto, y siguiendo estas líneas, que han deser entendidos y usados en la iglesia.

23. Rom. 5:12ff.

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Capítulo Dos

El Santo Bautismo

El santo bautismo, como se le conoce apartir del Nuevo Testamento y como sepractica en la iglesia, es el sacramento delavar con agua en nombre de la Trinidad.24

Es el primero de los dos sacramentos, admi-nistrado solamente una vez en el punto deiniciación en la comunidad Cristiana.Como notaremos posteriormente los deta-lles de administración varían, pero laacción esencial y las palabras que les acom-pañan son factores constantes allí donde elbautismo Cristiano es administrado.

Se han sugerido varias derivacionespara el rito. Los lavamientos han sido prac-ticados en muchas religiones, y figuran enel Antiguo Testamento, siendo tambiénusados por las sectas Judías. Pero no puedehaber duda de que el bautismo Cristianotiene su origen en el bautismo de Juan, yespecialmente en el bautismo de Jesús porparte de Juan,25 y la continuación del bau-tismo por parte de Jesús y Sus discípulos.Así, se nos dice en el Evangelio de Juan queincluso durante el ministerio del Señor losdiscípulos practicaban el bautismo,26 yMateo, por supuesto, nos da el manda-miento directo del Cristo resucitado de queSus discípulos debían bautizar lo mismoque predicar y enseñar.27

No obstante, en el Nuevo Testamento,un factor nuevo y significativo aparece enrelación con el bautismo. Pues no es sola-mente un lavamiento – incluso como unaseñal de arrepentimiento o una confesiónde fe. Se usa una palabra especial para elbautismo que lo distingue de las purifica-ciones ceremoniales comunes en otrascreencias. El bautismo Cristiano es algonuevo, que cubre mucho más que el merorito del lavamiento. En su sentido pleno,nos trae al corazón mismo de nuestra salva-ción en la obra de Cristo. Los Reformadoresenfatizan el punto afirmando que el bau-tismo, estrictamente hablando, es la cosasignificada lo mismo que la señal, y encon-trando lo significado, no en lo que nosotroshacemos, sino en lo que Dios hace pornosotros.

La clave para el significado del bau-tismo ha de hallarse en el bautismo delmismo Jesús a manos de Juan.28 Comomuchos exegetas del siglo dieciséis señala-ron, todas las personas de la Trinidad sehallan presentes y activas en este bautismo.El Padre habla la palabra de elección desdeel cielo, reconociendo a Jesús como el Hijoelegido. De modo que, el bautismo es unsacramento del pacto de elección. El Hijo esel bautizado, aceptando el bautismo de arre-pentimiento, y entrando de este modo alcamino de identificación con los pecadores

24. Mat. 28:19.25. Mat. 3:13ff.; Marc. 1:9ff.; Lucas 3:21ff.;

Juan 1:29ff.26. Juan 4:1.27. Mat. 28:19. 28. Mat. 3:14.

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que iba a alcanzar su clímax en Su auto-ofrecimiento de obediencia en la cruz.29 Demodo que, el bautismo es un sacramentodel cumplimiento del pacto en la muertesustitutiva y la resurrección del Hijo encar-nado. El Espíritu Santo es aquel que des-ciende sobre el Hijo, capacitándole para elministerio al cual entra.30 Así que, el bau-tismo es el sacramento del derramamientodel Espíritu Santo.

Se verá que el vínculo decisivo tieneque ver con la acción salvadora del Hijo enSu vida obediente, su clímax en la cruz, y suculminación en Su resurrección. En estesentido es sumamente importante la des-cripción que el Señor hace de Su muertecomo un bautismo.31 Muchos exegetas hanpasado por alto el significado de esta decla-ración, como si lo que tuviésemos aquífuera meramente una comparación inciden-tal. Pero, lejos de ser incidental, nos trae alcorazón mismo del asunto. La obra salva-dora de Jesucristo es el verdadero bautismo,la obra bautismal realizada, y el rito en sí esel testimonio y reflejo que se halla en unaconexión inseparable con ella. A menos quese capte este punto nuestro entendimientototal del bautismo se verá inevitablementedistorsionado, se introducirán problemasinsolubles, y el resultado será todo tipo deerrores y confusión.

Cuando el bautismo es administrado,el receptor no está meramente haciendouna confesión de su propio arrepentimientoy fe, y contemplando algo que sucede en símismo. Es bautizado en el nombre de laTrinidad, y por ende, en la acción salvadorade la Trinidad a favor suyo. Su bautismo le

habla, por lo tanto, de la elección del Padreque es el fundamento y base de su salva-ción. El principio no ha de buscarse en unadecisión que él hace, sino en una decisiónprevia que Dios ya ha hecho, y ésta es laúnica decisión que hace posible la suya pro-pia. Convertir el bautismo, de manerasuprema, en una expresión de la decisiónpropia del creyente a favor de Dios es unerror común que se comete fácilmente allídonde existe una preocupación evangelís-tica, pero que los Reformadores, con suentendimiento escritural, son cuidadososen evitar.

Avalando esta elección eterna, el bau-tismo le habla al creyente de su cumpli-miento en la obra sustitutiva del Hijo. Éldescansa en una obra terminada a la cualno necesita, y no puede, añadirle nada. Nopuede hacer nada por sí mismo ni siquieracon su arrepentimiento y fe. Esa es la razónpor la cual el bautismo puede ser, como lofue para Lutero, una señal que da confianzaen tiempos de tentación, duda y recaídasreales. No le recuerda meramente su propiaexperiencia pasada, ni le asegura simple-mente que se ha llevado a cabo una acciónsacramental, sino que lo lleva a la obra sus-titutiva terminada de Jesucristo, y por lotanto, al único fundamento suficiente parael perdón y la aceptación.

Finalmente, como señal de la elecciónrealizada en Jesucristo, el bautismo le hablade la obra del Espíritu Santo por la cual escolocado en la acción de Jesucristo. Jesu-cristo mismo no solamente enseñó, actuó,murió y se levantó otra vez en el poder delEspíritu Santo, sino que el Espíritu Santolleva a cabo la obra de incorporación en lavida, muerte y resurrección de Jesucristo,tan gráficamente representada en la acción

29. Mat. 3:15.30. Mat. 3:16.31. Lucas 12:50; Mat. 20:22.

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bautismal. Aún aquí, donde es un asuntodel llamado del creyente y su afirmaciónpara la nueva vida efectuada en Cristo, nohay cuestionamiento respecto al bautismocomo un testimonio de algo que él mismoinicie o haga. Es fundamentalmente unaacción soberana del Espíritu Santo que,como el viento, sopla donde Él quiere,32

pero en cuya acción puede confiar cuandohay oración y la predicación fiel de la pala-bra de la cruz.

El hecho de que existe esta apropiaciónde la obra de Jesucristo significa, claro está,que existe una aceptación y un reflejo defi-nidos de la muerte y resurrección de Jesu-cristo en el creyente. Esa es la razón por lacual siempre se ha dado la insistencia enalguna confesión de arrepentimiento y fe,ya sea por parte del adulto converso, por elpadre Cristiano que presenta a su niño, opor parte del patrocinador en nombre de o afavor del niño. El bautismo nos llega con elrecordatorio, que es también el citatorio, deque la obra del Espíritu Santo, en relacióncon la elección del Padre y la sustitución delHijo, significa el fin genuino de nuestravieja vida y el comienzo de la nueva, y queésta encontrará aceptación y confesión enel movimiento de auto-negación y renova-ción, de arrepentimiento, fe y obediencia.33

Allí donde el bautismo es administradoa los hijos de los Cristianos profesantes, lle-vará consigo desde el mismo principio elllamado a entrar en la obra salvadora queha sido hecha una vez por todas en la cruz.El bautizado ha de aceptar el hecho real quele es autenticado por el bautismo, de que enCristo su vida pecaminosa es juzgada y

apartada, y la aceptación de este hecho sig-nifica arrepentimiento, la negación de estavieja vida de pecado, y la disposición a reco-nocerla como justamente condenada y cru-cificada. Pero igualmente ha de aceptar elhecho real que le es autenticado por el bau-tismo de que en Cristo esta vida nueva yeterna ha comenzado, y la aceptación deeste hecho significa fe, la afirmación de estanueva vida de justicia y rectitud, la disposi-ción a reconocerla como su vida nueva yverdadera delante de Dios, y por lo tanto,de hecho. No ha de olvidarse que el arre-pentimiento y la fe son, en sí mismos, posi-bles únicamente en el Espíritu Santo y nomeramente como acciones humanas. Ni hade olvidarse que pueden llegar en muchasmaneras diferentes, algunas veces por unproceso constante y casi imperceptible, aveces en una crisis más impactante o hastadrástica. Pero, de cualquier manera, el bau-tismo requiere este primer paso en corres-pondencia con la obra divina de muerte yresurrección que éste declara.

Allí donde el bautismo es administradoa un converso en quien ya ha habido la pri-mera aceptación en arrepentimiento y fedel fin de la vieja vida y el comienzo de lanueva, será para él un testimonio y segurode que la muerte y resurrección, en las queha entrado, son una realidad objetiva. Se leenseñará, no a descansar en sí mismo, ensu propia experiencia, emociones o creen-cias, sino en la obra terminada a la cual esincorporado cuando acepta la negación delyo en arrepentimiento y la renovación de símismo en la fe. Y recordará que, incluso suaceptación no es algo por lo cual puedeenorgullecerse como si fuese primordial-mente su propia decisión o logro. Pues sola-mente en el Espíritu Santo, y en respuesta ala palabra de la cruz, puede haber un arre-

32. Juan 3:8.33. Rom. 6:3ff.

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pentimiento y una fe genuinos.

Tampoco el mensaje del bautismo se veagotado por el llamado al arrepentimiento ya la fe, o por la certeza de que la obra real deJesucristo descansa tras el arrepentimientoy la fe dándole significado y sustancia.Como quiera que el bautismo sea adminis-trado, ya sea a los niños o a aquellos queprofesen conversión, lleva consigo tambiénun llamado a la realización de la nueva rea-lidad en Cristo en una vida de discipulado yobediencia. Si Jesucristo ha muerto y se halevantado una vez más por nosotros y ennuestro lugar, de modo que estamos muer-tos con Él y la vida que ahora vivimos esnuestra vida en Cristo, no es suficienteaceptar meramente este hecho en un actoinicial de arrepentimiento y fe. Esta reali-dad nueva y verdadera debe ser aceptada ypuesta por obra en una vida de mortifica-ción y renovación que refleje y se corres-ponda con la muerte y resurrección deCristo. De modo que el bautismo es unaconvocatoria que tiene que ver con el Cris-tiano a lo largo de su vida. No es solamenteun llamado ético. Es una convocatoria a serlo que realmente somos, a vivir nuestravida nueva y verdadera. Es un imperativoque se basa en un indicativo, y que derivasu poder y autoridad de ese indicativo.Estamos muertos, y nuestra vida estáescondida con Cristo en Dios.34 Por lotanto, no hemos de buscar las cosas de latierra, sino las cosas de arriba.

Los Reformadores, desde Lutero enadelante, elaboraron este tema con granvigor, particularmente en relación con lamortificación de la vieja vida. El bautismonos desafía a un ahogamiento real del viejo

yo. No solamente las maneras, hábitos ypensamientos del viejo pecador auto-cen-trado deben ser puestos de lado, sino elmismo hombre de pecado.35 Ni tampoco selleva a cabo fácilmente esta tarea conalguna gran crisis. Puede que tenga puntoscríticos, pero es una obra que continuará entanto que estemos sobre la tierra, y mien-tras más hagamos de hecho para traer nues-tros deseos, apetitos, opiniones y accionesbajo la cruz más veremos cuán profunda-mente cala el llamado del bautismo. No obs-tante, no perderemos el aliento, puessabemos que esto es solamente el acto deconformar nuestra vida con su nuevo ser enCristo.36 Incluso como una convocatoria elbautismo es aún un testimonio. Cierta-mente el viejo hombre está muerto, crucifi-cado de una vez por todas en la cruz delGólgota.37 Si la obra de mortificación eslarga y ardua, si el viejo hombre se apega asu vida oscura y se resiste a morir, la victo-ria ya ha sido ganada. Se puede hacer unprogreso real en este esencial proceso en elpoder de la cruz, por medio de los mediosde gracia en la palabra de juicio, el sacra-mento que testifica, la oración de convic-ción y la abstinencia que disciplina.

Pero la vida Cristiana no es simple-mente, o fundamentalmente, una vida nega-tiva. Cristo no murió solo para destruir elpecado, sino también para dar nueva vida.Por ende, el bautismo nos llama no solo alabandono de la vieja vida de la cual somosahora liberados debido a que esta ha termi-nado, sino al disfrute y ejercicio de la nuevavida en la cual somos iniciados tal y comoha comenzado en y con la resurrección deJesucristo.38 Si ha de haber mortificación,

34. Col. 3:3.

35. Efe. 4:22; Col. 3:5.36. Rom. 12:2; Fil. 2:5ff.37. Rom. 6:6; Gál 2:20; Col. 3:3,9.

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también ha de haber vivificación. Si ha dehaber crítica, también debe haber construc-ción. Si lo viejo ha de ser puesto de lado,hemos de vestirnos de lo nuevo. Se han deaprender nuevas opiniones, se han de adop-tar nuevas maneras de pensar, se han deformar nuevos hábitos, se han de aceptarnuevos de modos de lenguaje y de acción, sehan de iniciar nuevas asociaciones, se hande ver nuevas metas y propósitos, se han debrindar nuevos servicios. Como Pablo lodice, el hombre en Cristo es una nueva cria-tura, y todas las cosas son hechas nuevas.39

Esto es literalmente cierto. Por lo tanto, nohay razón para que se dé el abatimiento si elproceso es lento y difícil. Jesucristo se halevantado de entre los muertos. La vida enÉl es nuestra verdadera vida.40 La convoca-toria del bautismo es, una vez más, el testi-monio de la verdadera realidad. Y en elpoder de la resurrección, y por medio de losmedios de gracia en la palabra vivificadora,el sacramento que alienta, la oración queinspira y los ejercicios de edificación, puedehaber una manifestación genuina de losfrutos positivos del Espíritu, en la vida, elcompañerismo y el servicio.

El bautismo, como la señal de lamuerte y resurrección, es un testimonio yuna convocatoria, señalándonos a la obrade salvación llevada a cabo a favor nuestroen Jesucristo, y llamándonos a aceptar estanueva realidad por el arrepentimiento y lafe, la mortificación y la renovación. Pero estambién una promesa, garantizándonos laconsumación de nuestra redención en ladisolución y la resurrección, cuando elviejo hombre pierda los últimos vestigios desu vida y el nuevo hombre sea manifestado

en su verdad y plenitud. De modo que elbautismo es un sacramento que permanececon el Cristiano hasta el fin de su vida en latierra. Por su mismo testimonio de la obraterminada de Cristo, y como un llamado ala acción teniendo esto como base, tienepara él una garantía última incluso cuandollegue su última hora. El día de la muerte esun día cuando la crucifixión del viejo hom-bre recibe su respuesta y aceptación defini-tiva, cuando incluso su vida irreal hayaconcluido, cuando el creyente es literal-mente muerto con Cristo así como Cristofue muerto por él.41

En este sentido el bautismo arroja unaluz iluminadora sobre los misterios delsufrimiento y la muerte, como Lutero final-mente lo vio. Nos muestra que estas no soncosas que han escapado de la benéfica pro-videncia de Dios, aunque a primera vistapudiera parecer que este es el caso. Por elcontrario, incluso la muerte misma estomada y usada como instrumento del bien.Esto sería cierto en un sentido generalincluso aparte de la obra de Cristo, pues lamuerte, como la consecuencia y penalidadpor el pecado42 es un medio para contenery destruir el pecado. Pero cuando llegamosa la cruz vemos que esto es así en un sen-tido más profundo y particular. Al some-terse a la muerte a favor de los pecadores, elCordero de Dios sin mancha venció lamuerte, convirtiéndola no simplemente enun instrumento de preservación, sino desalvación.43 Y como sucede con la negacióndel yo en arrepentimiento y mortificación,cuando el creyente acepta la muerte sustitu-tiva de Cristo, dejando de ser el viejo peca-

38. Efe. 4:24.39. II Cor. 5:17.40. Col. 3:4, 10.

41. Quizá este sea el significado de I Cor. 15:29.

42. Rom. 6:23.43. I Ped. 2:24.

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dor, así sucede con la negación del yo en ladisolución final, en que esta aceptación esllevada a cabo y se consuma la realidadahora conocida por la fe. Pero la luz arro-jada sobre la muerte es también, en algúnsentido, una luz sobre el sufrimiento tam-bién. Pues no solamente los sufrimientos deesta era presente son pocos en comparacióncon la gloria que será revelada,44 sino queayudan a impulsar la obra de mortificación,mostrándonos que es algo real, enseñándo-nos a no poner nuestra confianza en aque-llo que pertenece a la vieja vida,recordándonos que la vieja vida es, en cual-quier caso, una vida sin futuro, y llamándo-nos, por tanto, a aceptar la realidad denuestra crucifixión y resurrección en Jesu-cristo.

Pero el bautismo no solamente nos ase-gura que incluso la muerte ha sido tomadaen propiedad y usada por nuestro Dios sal-vador. También sostiene delante de noso-tros la promesa de nuestra resurrección conJesucristo cuando entraremos a la plenitudde la nueva vida que es nuestra en virtud deSu resurrección.45 Esta nueva vida es yanuestra verdadera vida.46 Sin embargo, porel momento, aunque la aceptamos en fe y laexpresamos en la renovación, es una vidade fe y no de vista.47 Solamente Jesucristo,las primicias (primeros frutos), ha entradoen su plenitud, el Uno por los muchos. Peroen el bautismo tenemos la promesa de queesta vida de resurrección en y con Jesucristoes también para nosotros, de modo que enlos años decadentes de la vida y en elmomento de la muerte el bautismo llega asu final esplendor como señal, no de un

anhelo vacío, sino de la esperanza certera ysegura fundamentada en su testimonio dela muerte y resurrección de Jesucristo. Sólocon esta entrada final en la obra de Cristo, yen correspondencia con ella, deja la señalde portar un mensaje para nosotros, y lohace de este modo sólo porque somosentonces tomados totalmente en la cosa sig-nificada, la verdadera realidad del bau-tismo, la obra del Dios trino a favornuestro.

De este modo, aunque el bautismohace una referencia a la totalidad de la vidadel Cristiano, a diferencia del segundosacramento es administrado solamente unavez.48 Este punto se ha impreso tanto en laCristiandad desde una época temprana quela mayoría de las iglesias, sin importar cuánexclusivas sean en otros aspectos, están pre-paradas para reconocer el bautismo de lasotras en tanto que estén satisfechas con elhecho de que haya sido administrado conagua y en nombre de la Trinidad. La prác-tica de una sola administración se deriva,claro está, desde los días del Nuevo Testa-mento, pero se han visto importantes razo-nes teológicas para la práctica. El bautismoes la señal de iniciación, y solo por esarazón no debiese repetirse. Es la señal de laregeneración, y aunque puede habermuchas restauraciones el nacimiento puedesuceder solamente una vez. Sin embargo, yde manera suprema, es la señal de la obrade Jesucristo que enfatiza el carácter com-pleto y total – de una vez y para siempre – deesta obra. A diferencia de los sumos sacer-dotes del Antiguo Testamento, Jesús notuvo que presentar Su ofrenda muchasveces, ni necesita esta repetirse. Él se ofre-ció una vez por los pecados del mundo.49 Y44. Rom. 8:18.

45. Rom. 6:5.46. Gál. 2:20.47. II Cor. 5:7. 48. Efe. 4:5.

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el único bautismo para la remisión de lospecados autentica el carácter único de estaofrenda. De modo que fue un serio error,como veremos más tarde, que una especiede repetición del bautismo se encontrara enel así llamado sacramento de la penitencia.Y aunque sus propias convicciones no lespermitían verlo bajo esta luz, los Anabap-tistas les causaron un gran impacto a losReformadores del siglo 16 al presumir repe-tir el único sacramento de la muerte y resu-rrección de Cristo, teniendo ambos hechosel carácter de haber sido realizados una vezy para siempre.

Como señal que es administrada sola-mente una vez, y cuya administración esgeneralmente bastante aceptada, incluso endiferentes iglesias, el bautismo es, en unsentido muy real, un sacramento de unidadCristiana. Este es el caso prácticamente,pues aquellos que son bautizados inclusocon lo que se considera como un bautismoherético son señaladas como Cristianas,diferenciadas del mundo de los no-bautiza-dos. Pero aún más es este el caso tratadoteológicamente. Pues nos señala a la base yrealidad de la unidad de los creyentes en laúnica obra de Jesucristo. Así como el verda-dero bautismo es Su muerte y resurrecciónsustitutivas una vez por todas, así somostodos bautizados en el único Cristo. Nues-tras vidas separadas de pecado llegan a sufin. Incluso también aquellos en su muertese hallan unidos en el cuerpo crucificado deJesucristo.50 Y no tenemos una serie denuevas vidas individuales, sino que la vidade resurrección de Jesucristo es la vida detodos.51 Esto nos trae al punto centraldonde lo viejo converge y desde el cual se

irradia lo nuevo, el bautismo único noshabla de la indestructible unidad de los cre-yentes que persiste a pesar de sus desunio-nes, y que han de aceptar y expresar amedida que aceptan, como la verdadera rea-lidad, su vida en Jesucristo. Aquello queune no es la señal externa. Es la cosa signi-ficada. Pero la señal externa, una vez admi-nistrada, es un poderoso testimonio de estaunidad ineludible, una llamada a darleexpresión en las relaciones personales yeclesiásticas, y una promesa de su realiza-ción final en la vida de resurrección de laeternidad.

Hasta aquí hemos hablado del bau-tismo principalmente en términos de su sig-nificado. Y los Reformadores, instruidospor la Escritura, vieron que no podía haberseparación entre la señal y su significado.Pero siempre se ha comprendido que el bau-tismo, como la palabra de Dios, es más queuna acción elocuente. Es también unaacción efectiva. No meramente vindica lagracia de Dios. Es en sí mismo, en el Espí-ritu Santo, un medio de gracia. Puede serllamado una señal, debe también ser lla-mada una señal efectiva, algo que Dios hainstituido con el propósito de que Él puedaalcanzar ciertos resultados por medio deél.52 Pero hablar del bautismo como unaseñal operativa o efectiva hace surgir cier-tos problemas que, si no se resuelven demanera completa, al menos requieren unacierta cantidad de discusión. ¿Cómo es queel sacramento alcanza su efecto? ¿En quécircunstancias y en qué grado ha de espe-rarse el efecto? ¿Cuál es, en verdad, elefecto al cual nos referimos? En un puntoposterior debemos dar una breve considera-ción a las visiones equivocadas de este

49. Heb. 9:26ff.50. II Cor. 5:14.51. II Cor. 5:15. 52. Cf. Rom. 6:4.

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punto, las cuales debemos ser cuidadososde entender y evitar. Por el momento, sinembargo, se puede intentar una declaraciónmás positiva.

En primer lugar, debemos comprenderque la obra real del bautismo, aquella queno es meramente intentada sino efectuadaen el bautismo, es una obra terminada. Estono tiene nada que ver con la visión así lla-mada ex opere operato de la eficacia bautis-mal. No tiene nada que ver en lo absolutocon una obra hecha en nosotros, sino conuna obra hecha por nosotros, en nuestrolugar. Así como el verdadero bautismo es laobra salvadora de Jesucristo, así la verda-dera obra del bautismo es la muerte y resu-rrección sustitutivas efectuadas en Él afavor de los muchos.53 Naturalmente, laadministración externa del rito no puedellevar a cabo esta obra. No puede añadirlealgo o repetirla. Pero persiste el hecho deque es una obra ya efectuada. Es algo que seha realizado, y no puede hacerse otra vez oser deshecho. Tiene algo que ha sido lle-vado a cabo de manera genuina, más sólida-mente y de manera válida y definitiva quecualquier respuesta que jamás pueda suce-der en nosotros. No podemos crucificarnosa nosotros mismos con Cristo; estamos cru-cificados en y con Él.54 Y tampoco podemoslevantarnos a nosotros mismos con Cristo;estamos levantados en y con Él.55 Si el bau-tismo legitima para nosotros la acción sal-vadora de Dios en Cristo, es una señalefectiva, primero, luego y por siempre por-que aquello que legitima ha sido realmenteefectuado. Y cualquier discusión de losefectos del bautismo que deje de presupo-ner simplemente sino también de enfatizar

esta obra terminada está destinada a condu-cir a una mala interpretación muy seria.

Sin embargo, este no es el fin delasunto. Pues si el bautismo nos dice, comola palabra, que estamos muertos en Cristo,y por lo tanto, perdonados, que tambiénhemos sido levantados con Él, y por tanto,estamos regenerados, también es un mediobajo el Espíritu Santo para producir oimpulsar la aceptación de esta realidad en larespuesta de arrepentimiento y fe, mortifi-cación y renovación. Puede hacerlo de dife-rentes maneras en diferentes casos. Comoya hemos visto, en aquellos bautizados en lainfancia, y que han sido así traídos bajo laesfera del Evangelio, puede ser un mediopara producir la primera aceptación. Unavez más, en todos los casos, puede ser unllamado al impulso de la respuesta subje-tiva. Pero, cualesquiera que sean las cir-cunstancias individuales, hay ciertospuntos básicos que requieren nuestra aten-ción.

Primero, no puede haber duda de unaefectuación de la obra primordial de remi-sión y regeneración, como si esto tuvieseque suceder en nosotros antes de podertener alguna verdad o validez genuina. Essorprendente cuán a menudo la plena rela-ción y realidad de la sustitución es pasadapor alto en este sentido, incluso por partede aquellos que la sostienen formalmente.Por cierto, existe una obra secundaria dearrepentimiento y regeneración en noso-tros, la aceptación de Cristo y Su obra, laentrada o identificación con o la respuesta aÉl en arrepentimiento y fe, mortificación yrenovación. Pero persiste el hecho de queen el Uno que murió y se levantó otra vezpara los muchos56 nuestra muerte por elpecado y la resurrección para justificación

53. II Cor. 5:14.54. Gál. 2:20.55. Col. 3:1.

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se han efectuado de una vez por todas.Cualquier otra cosa que suceda puede serasí solamente sobre la base y en la fortalezade esta obra terminada a nuestro favor y enlugar nuestro.

Segundo, la operación del sacramentoen la evocación o impulso de nuestro movi-miento de respuesta puede suceder solobajo la soberana disposición del EspírituSanto cuyo oficio es iniciar y controlar estemovimiento. Esto implica un requeri-miento. Es peligroso dar por sentado alEspíritu Santo, no importa cuán correcta ometiculosamente podamos obedecer elmandamiento de bautizar.57 Como ya se hadicho, debe haber oración para el EspírituSanto. Por otro lado, esto aparta todos losrequerimientos. Pues nada es demasiadodifícil para el Señor. Los sujetos del bau-tismo puede que no sean muy promisorios.Incluso pueden ser infantes en quienespareciera que no puede haber respuesta.Pero no nos encontramos solo en la esferade lo natural o de las posibilidades psicoló-gicas. No hemos de decir con María y Nico-demo: “¿Cómo pueden ser estas cosas?”58

Nos hallamos en la esfera del Espíritu,dador de vida, y por lo tanto, contra todaesperanza humana,59 podemos administrarel sacramento con la esperanza de su fructí-fera operación si lo hacemos con humildedependencia, y en espíritu de oración, paracon el Espíritu Santo.

Tercero, la obra del bautismo, como lade los sacramentos en general, se halla enestricta relación con el significado, y por lotanto, con la palabra evangélica de la cual es

la forma visible. Mucho de la mala interpre-tación de su operación se debe al intento deaislar el efecto del significado, y por lotanto, de la palabra, como si la acción en sítuviese algún poder cuasi-mágico. El puntototal es que el bautismo, correctamente con-jugado con el Evangelio, nos señala a laobra ya realizada por nosotros en Cristo, ynos llama y nos constriñe, en el EspírituSanto, a aceptar esta obra, y así, a hacer elmovimiento responsivo de arrepentimientoy fe, mortificación y renovación. No es laadministración externa la efectúa algo en símisma, sino el sacramento significativo dela acción salvadora de Cristo en tanto queesté vinculada con la palabra y sea aplicaday usada por el Espíritu Santo.

Esto tiene ciertas implicaciones impor-tantes para nuestro entendimiento de laobra, o más bien la realización, del bau-tismo en nuestras propias vidas. En primerlugar, el bautismo, como Cristo mismo,debe ser percibido y recibido tanto como laacción del hombre como la acción de Dios.En este sentido el sacramento refleja laencarnación de Jesucristo, verdadero Dios yverdadero hombre. Y así como es trágica-mente posible ver en Jesucristo solamenteun gran maestro y ejemplo religioso, y porlo tanto, pasar por alto Su verdadera tras-cendencia, así también es posible recibir elbautismo como una mera observanciahumana, y por lo tanto, no tener ningúnefecto genuino. A la inversa, así como esposible tratar de manejar la deidad deCristo como una verdad demostrable de larazón, y eliminar así la iluminación delEspíritu Santo, así es posible imaginar unaobra divina automática en el sacramento, ypor lo tanto, eliminar al Espíritu Santoquien es el que únicamente dispone de éstey de todo otro medio de gracia. Por cierto,

56. II Cor. 5:14, 15.57. Juan 3:8.58. Lucas 1:34; Juan 3:4, 9.59. Rom. 4:18.

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no hay nada arbitrario o fortuito respecto ala relación entre la acción humana y ladivina. Pero, para efecto del bautismo, estono debe ser ni ignorado por un lado ni fácil-mente tomado por sentado, por el otro. Porende, el bautismo siempre debe ser adminis-trado y recibido con oración genuina, y conuna disposición a ver su significado tal ycomo es revelado y aplicado por el Espíritu.

Una vez más, el efecto del bautismosiempre está relacionado con el arrepenti-miento y la fe,60 que es la respuesta bautis-mal al bautismo último de la muerte yresurrección de Cristo. El bautismo es unllamado a la aceptación de la muerte y resu-rrección de Jesucristo en nuestro lugar yposición. Por lo tanto, no puede tener suefecto sin arrepentimiento y fe, que son estaaceptación. En algunos casos, claro está,puede operar junto con la palabra para evo-car esta respuesta, pues el efecto no puederigurosamente ser unido al tiempo de laadministración, y la muerte y resurrecciónde Cristo, que es el significado primordialdel bautismo, son previas a cualquier acep-tación de parte nuestra. Por otro lado,puede ser una señal que confirme el arre-pentimiento y la fe y que les añada a suobra. Pero, en cualquier caso, esta relaciónes intrínseca a la realización total del sacra-mento.

Pero el efecto del sacramento no estárestringido, claro está, a un solo momento operíodo. Se extiende a la totalidad de la vidadel Cristiano. Este punto ya ha surgido apartir de una consideración de su signifi-cado, pues aquí, una vez más, el efecto estáíntimamente relacionado con el significado.A lo largo de nuestras vidas el bautismo, el

único bautismo, tiene poder para fortalecer-nos con el recordatorio de la muerte y resu-rrección sustitutiva de Cristo, parallamarnos a la obra continuada de mortifi-cación y renovación, para afirmarnos decara a la enfermedad y en la inexorablemarcha de la muerte. Limitar el efecto delsacramento al período de la conversión, opensar con respecto a él meramente comoun misterio y como una operación no muyobvia en la infancia es pasar por alto lamayor parte de su eficacia.

En conclusión, debemos enfatizar otravez que siempre hay un elemento irreduci-ble de misterio con respecto al bautismo ysu operación, así como con respecto a todaslas obras del Espíritu Santo. Pues, despuésde todo, ¿Cómo opera el Espíritu Santo?¿Cómo trabaja a través de la Palabra? ¿Esmeramente un fenómeno psicológico?¿Cómo opera él por medio de Sus siervos?¿Puede ser explicado meramente en térmi-nos de poderes y actividades humanas?¿Qué se quiere dar a entender, no mera-mente por el arrepentimiento y la fe loscuales quizá pensamos que podemos enten-der, sino por la convicción de pecado y laregeneración? ¿Cómo llegamos a ver enJesús de Nazareth al divino Hijo de Dios?Todas estas cosas suceden en la esferahumana, y son en verdad una respuesta aactividades humanas. En esa medida la ope-ración de la palabra de Dios y el bautismopueden explicarse y afirmarse en parte, yen una parte importante e indispensable.No nos hallamos en la esfera de lo mágico, ode la trascendencia pura. No obstante,siempre persiste allí aquel elemento inclusomás importante, y la unidad de los dosaspectos, que pueden ser conocidos, perono pueden ser explicados o declarados. Elsecreto final de la operación del bautismo,60. Marcos 16:16; Hechos 2:38.

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como de todos los medios de gracias, es eldel Espíritu Santo.

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Capítulo Tres

La Administración del Bautismo

Como ya se ha señalado, las accionessacramentales son básicamente muy sim-ples. En el caso del bautismo lo que estáinvolucrado es la aplicación del agua al reci-piente en el nombre trino,61 lo que se da aentender con las palabras acompañantes:“Yo te bautizo,” o, “Sé bautizado, en elnombre del Padre, y del Hijo, y del EspírituSanto.” No se da ninguna dirección encuanto a los detalles de la acción ya sea enel mandamiento bautismal o en los registrosde bautismos en el Nuevo Testamento.

La simplicidad de la acción y la falta deinstrucciones impresas para su administra-ción significa que ha habido una considera-ble libertad, y por lo tanto, variedad, encuanto al desempeño del rito esencial.Naturalmente, no pasó mucho tiempo antesque los modos aceptos de administración seimpusieran en la iglesia, algunas veces consanción bíblica, pero siempre para la obser-vación más admirable de tan importanteseñal. No obstante, estas formas siempreestuvieron sujetas tanto a la libertad deacción como a la autoridad suprema de laEscritura. En la actual discusión intentare-mos mostrar como los Reformadores abor-daron las cuestiones de la administración yporqué tomaron las decisiones que tomarony que, en lo fundamental, todavía controlanel servicio del bautismo en las iglesias de laReforma.

Se aceptó, claro está, que el agua debíaser el elemento usado y los Reformadoresno tenían interés en las definiciones másbien triviales del agua o en la discusión delos posibles sustitutos en caso que ésta fal-tase. Es verdad que en una ocasión Luterocausó no poco revuelo al afirmar que bauti-zaría con buena cerveza Alemana si nohubiera agua, pero esta fue una maneracaracterísticamente Luterana de combatirun legalismo estéril. En su mayoría, losReformadores pensaban que muy posible-mente el agua se encontraría presente comocualquier líquido, y que en su ausencia nohabía necesidad del bautismo, como pararequerir un sustituto.

Cualquier tipo de agua, ya sea en elmar, un río, una pileta, una fuente o de unapalangana, era considerada como adecuadapara el propósito, como se ve en la ense-ñanza de los Padres. Por otro lado, losReformadores preferían la administraciónen la iglesia, y dado que los infantes erannormalmente los receptores no practicabanel bautismo en grandes masas de agua. Lasfuentes aún eran usadas en algunos casos,pero muchos de los más dogmáticamenteReformados favorecían el bautismo en unasimple palangana o plato.

Como veremos, la cantidad de aguausada no era considerado como algo impor-tante. Tampoco lo era el modo de aplica-ción. La mayor parte de los Reformadores61. Mat. 28:19.

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aceptaban que la inmersión era, de algunamanera, la forma mejor diseñada para mos-trar el significado de la señal,62 y esta, claroestá, había sido la práctica común de la igle-sia por muchos siglos. De hecho, algunas delas iglesias, como la Iglesia de Inglaterra,hizo el intento de retener el acto de aga-charse en el agua. Sin embargo, la opinióncorriente, se hallaba en contra de estemétodo en casi todos los países, y la infu-sión y el rociamiento fueron aceptadascomo formas no menos válidas. Se aceptabade manera común que el receptor debíapasar “bajo” el agua, y por lo tanto, el aguaera o derramada o rociada sobre la cabeza.Incluso los primeros Anabaptistas no leasignaron una gran relevancia al modo,aunque la primera inmersión en el Rin sus-citó una gran admiración. Los Reformado-res en particular no vieron que lainmersión total fuese impuesta ya sea porprecepto o por precedente de la Escritura, ypor lo tanto, no encontraron ningún puntodogmático en juego.

Durante la Edad media había crecidola práctica de consagrar el agua del bau-tismo. Normalmente esto se hacía en la Pas-cua o en Pentecostés, siendo el agua dejadaen la fuente y renovada otra vez sólo si laocasión lo demandaba. Por otro lado, la pre-sunta necesidad del bautismo había hechoimposible insistir en la consagración,puesto que el bautismo de emergencia amenudo tenía que ser administrado concualquier agua disponible. En lugar de laconsagración, la vasija que se usaba eradada ya sea a la iglesia o era destruida. Conmucha naturalidad, los Reformadorestomaron la perspectiva de que la consagra-ción no era ni necesaria ni escritural, y

puesto que daba lugar a nociones supersti-ciosas de la eficacia bautismal entre losignorantes en su mayoría la atacaron y des-echaron, aunque en algunas iglesias, comoen la Anglicana, se incluía una oracióndedicatoria para señalar el hecho de que lasaguas quedaban separadas para su uso par-ticular. La adición de aceite al agua, comose practicaba algunas veces, se considerabacomo una clara adición al elemento alen-tado por la Escritura, y por ende, fue recha-zada.

La inmersión triple fue otro punto querequirió alguna discusión. Esta era la prác-tica sumergir, verter o esparcir el agua tresveces en lugar de una. Se han dado variasexplicaciones en cuanto al surgimiento deesta práctica, incluyendo la asociación conlas tres personas de la Deidad y la remem-branza de los tres días de Cristo en latumba. En efecto, no hay razón particularpor la cual el acto del bautismo no debieseser triple, pero los Reformadores tomaron lavisión sensible de que, puesto que no seordenaba en la Biblia, era mejor desconti-nuar la práctica. La Iglesia de Inglaterra laretuvo en el primer Libro de Oración de1549, pero la descartó en 1552 y en todaslas revisiones subsiguientes.

Junto con la inmersión trina se intro-dujeron muchas otras costumbres en el ser-vicio pleno del bautismo durante los iniciosde los períodos medievales. En el primercaso, estas en realidad tenían algún signifi-cado espiritual y ayudaban a destacar unaspecto particular de nuestra salvación o dela nueva vida en Cristo. Así, el exorcismotipificaba la expulsión del diablo; la unción,el don del Espíritu Santo; la toga bautismal,nuestra nueva justicia en Cristo; la señal dela cruz, el reclutamiento al discipulado y a62. Cf. Rom. 6:4.

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la batalla; el lavado de los ojos, la aperturadel entendimiento espiritual, y en los puroscomienzos la leche, la nueva comida delCristiano y las diez monedas, los diez man-damientos. Siempre se había notado, claroestá, que estas ceremonias no eran esencia-les para validar al bautismo, pero mucho seestableció por su medio, e incluso aquellosque eran bautizados en privado, si sobrevi-vían, se esperaba que tuvieran un serviciopleno de ratificación en una fecha poste-rior.

Básicamente, claro, no había nadaequivocado en añadir un ceremonial signi-ficativo al servicio, y muchos de los Refor-madores, incluyendo a Jud y a Zwinglio, lomismo que Lutero y Cranmer, se vierontentados al principio a retener algunas delas prácticas y a enfatizar su significadoevangélico. Sin embargo, pronto se notóque había serias desventajas en esta vía deacción. Pues una cosa, las ceremonias ten-dían a oscurecer la señal real del bautismoen sí, en lugar de darle solemnidad, comoera el propósito al principio. Una vez más,las nociones supersticiosas podían aso-ciarse fácilmente con muchas de las prácti-cas, e.g., el exorcismo. Y luego, claro está,estaba siempre la consideración de que laBiblia en sí no mencionaba ninguna deestas señales adicionales, y que era mejormantener aquello que en realidad se habíaprescrito.

De hecho, todas las iglesias de persua-sión Reformada abolieron todas las ceremo-nias acompañantes. La Iglesia de Inglaterrafue una excepción, pues siguiendo el patrónLuterano retuvo sólo la ceremonia de mar-car con la señal de la cruz – una prácticaque fue defendida en contra de las objecio-nes Puritanas más encendidas. En sí el

punto no es importante. Pero señaló unadiferencia de énfasis entre las iglesiasAnglicanas y otras iglesias Reformadassobre puntos de orden y práctica eclesiásti-cas, argumentando la Anglicana a favor deuna libertad de la iglesia para instituir oretener ritos, etc., que no sean contrarios ala Escritura, insistiendo los Reformadosmás estrechamente que solamente aquelloque sea positivamente escritural puede serpermitido. En este sentido los Anglicanostendían más a una dirección Luterana, aun-que estaban totalmente en armonía con losReformados en el entendimiento doctrinal.

Además del lavado real en el agua, laadministración bautismal siempre habíaincluido la recitación de la fórmula acompa-ñante: “Te bautizo en el nombre del Padre,y del Hijo, y del Espíritu Santo.” En estesentido, los Reformadores estaban conten-tos con retener la fórmula común de Occi-dente en lugar de la Oriental “Sébautizado.” Su insistencia en los antiguosdecretos de que el servicio debía ser en elidioma de la gente les guardaba de la necesi-dad de salvaguardarse en contra de lossacerdotes ignorantes o blasfemos talescomo aquellos que fueron reportados porhaber bautizado en nombre del país(patriae) en lugar del Padre (Patri), o porhaber añadido una referencia al diablo alnombre trino de Dios.

Sin embargo, la fórmula en sí no fueconsiderada por los Reformadores comouna proclamación suficiente de la palabrade Dios, y por lo tanto, en la administraciónen las iglesias de la Reforma se hizo unaprovisión para la lectura de la Biblia y lapredicación, lo mismo que para la oracióncomún de la congregación. La Iglesia deInglaterra, por ejemplo, siguiendo el

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método Luterano, tiene un servicio de bau-tismo bastante pleno que incluye oración,un mensaje del Evangelio, y buena cantidadde exhortación. Además, los Anglicanosconcuerdan con el resto de los Reformadosen que el bautismo debiese llevarse a cabonormalmente en un momento de adoraciónpública y en el marco de un servicio ordina-rio; y se recomienda que se tome la oportu-nidad para declarar el significado delsacramento y de llevar a casa su mensaje.Todas las iglesias de la Reforma concuer-dan, como hemos visto, que el servicio debeser en el idioma de la gente, puesto que eluso de un idioma que, en el mejor de loscasos, sea apenas entendido por la mayoría,puede ser solamente una barrera innecesa-ria a la operación efectiva del sacramento.Vale la pena notar, por cierto, que en el ser-vicio Luterano y Anglicano se pone un granénfasis en la oración de la congregación afavor de aquellos que están por recibir elsacramento, y esto también es esencial parasu administración apropiada, y por lo tanto,efectiva.

El énfasis en la necesidad de una admi-nistración genuina de la palabra de Dios, ypor lo tanto, para ubicar el bautismo en elcontexto de la adoración pública, llevó a lasiglesias Reformadas a insistir en que el bau-tismo nunca debe ser administrado privada-mente en el hogar, o incluso en un serviciosemi-privado en la iglesia. En principio,esto era totalmente correcto. El bautismono es un asunto privado, sino algo que con-cierne a toda la congregación donde esadmitida la persona bautizada. Y es esen-cial que normalmente haya una verdaderaproclamación de la Palabra de Dios en elmomento de su administración. Aún lasúplica de necesidad no es decisiva, pues nohay una necesidad absoluta del rito para la

salvación eterna.

Al mismo tiempo, la prohibición deservicios privados en ciertos casos nuncafue aceptada por la Iglesia de Inglaterra, yha continuado, o ha sido restaurada, enotras iglesias de persuasión Reformada. Lasrazones a su favor se pueden declarar bre-vemente. Primero, la misma Biblia no limitala administración bautismal a momentos deadoración pública. Segundo, un bautismoprivado puede ser ratificado en un serviciopúblico. Tercero, aún cuando no hay unanecesidad absoluta, sí existe la necesidad dehacer lo que se ordena, i.e., ser bautizado. Yfinalmente, el bautismo en sí es más impor-tante que el orden de su administración.Ciertamente, normalmente debiese llevarsea cabo en público. Pero donde esto seaimposible y haya un inminente peligro demuerte, es mejor que la señal sea adminis-trada que retenida por un escrúpulo deorden. Estas consideraciones generalmenteno se aplican en el caso de adultos, y losAnglicanos concuerdan con los otros Refor-mados en que los bautismos de adultosdebiesen llevarse a cabo con la mayorsolemnidad posible, siendo el obispo mismoel ministro, si esto es posible.

La cuestión de los bautismos privadosse asocia con el de bautismos de laicos, o losbautismos realizados por mujeres, y por lotanto, se podría decir una palabra en estepunto sobre la cuestión general del minis-tro. Con la euforia de la Reforma el énfasisen el sacerdocio del laicado llevó consigouna posible depreciación del ministerioordenado, y Lutero y aquellos que leseguían insistían en los derechos de los cre-yentes ordinarios para ministrar la palabray los sacramentos allí donde las circunstan-cias lo demandaran. Sin embargo, en el lado

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Reformado, hubo un claro reconocimientode la necesidad de orden en estos asuntos, yen la vida normal de la iglesia no se podíahallar ningún lugar para lo que algunos delos primeros Puritanos llamaban “entrome-terse con los asuntos de los ministros.” Estosurgió particularmente en relación con elbautismo, donde el laicado tradicional-mente había actuado en casos de emergen-cia. Pero esto estaba estrictamenteprohibido en las iglesias Reformadas, y lainsistencia en la administración públicaayudaba a reforzar la prohibición.

Sin embargo, el asunto no estaba deltodo claro en Inglaterra, y toda la cuestióndel ministro requirió una considerable dis-cusión. Por un lado estaban aquellos queatacaban incluso la administración del bau-tismo por parte de los diáconos, sobre labase de que estos no eran ministros genui-nos de la palabra y los sacramentos. Pero elejemplo de Felipe parecía hacerle frente aesta objeción.63 Más serio aún, la retencióndel bautismo privado significó que las muje-res continuaron bautizando en Inglaterrapor algunos años luego del Establecimientode la Reforma. Pero luego de una prolon-gada discusión, eventualmente se decidióque aunque el bautismo privado debía con-tinuarse, debía ser administrado sólo porun ministro; y desde 1604 en adelante estaha sido la única práctica legal en la Iglesiade Inglaterra – tanto así, de hecho, quealgunos Anglicanos rechazaron más tardecomo inválidas las administraciones deministros disidentes. A favor del bautismopor parte de mujeres se argumentó que elsacramento es más importante que el minis-tro, que la caridad debe tomar precedenciasobre la ley, que cualquiera puede dar lo que

ha recibido, y que la esposa de Moisés admi-nistró la circuncisión en el Antiguo Testa-mento.64 En contra de esto se señaló quehay pocos casos cuando un ministro nopuede estar a mano, que la acción aislada, yquizá más bien imprudente de Céfora nopuede convertirse en la base de una prác-tica regular, y que mientras el sacramentodebiese darse si es del todo posible no hayuna necesidad absoluta del bautismo parasalvación.

La insistencia en el bautismo público,o sobre el bautismo privado requerido sola-mente por un ministro, no significa unapromoción de relajación en relación con elsacramento. Por el contrario, las iglesias dela Reforma ven una elevada necesidad dehacer lo que el Señor ha ordenado, y portanto, presentan delante de sus adherentesla necesidad ya sea de recibir el bautismo, ode traer a sus hijos al bautismo, en elmomento más temprano posible. No se esta-blece ninguna ley, como en la iglesia medie-val; sino que el descuido de un medio degracia ordenado por el mismo Dios da unaevidencia obvia de un espíritu incrédulo ydesobediente.

En el caso de los adultos, la prácticacomún es administrar el bautismo solo des-pués de un período bastante prolongado deinstrucción en el que se toma el tiempopara ver que el receptor entiende el Evange-lio y que puede hacer una profesión cons-ciente de arrepentimiento, fe y obediencia.Esto sigue la costumbre de la iglesia primi-tiva con su largo catecumenado culminandoen los grandes bautismos de la Pascua yPentecostés. Por cierto, hay ejemplos debautismos más rápidos en el Nuevo Testa-

63. Hechos 8:38. 64. Éxo. 4:24.

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mento, pero estos están asociados conderramamientos muy obvios del EspírituSanto.65 Naturalmente que se espera quelos adultos hagan una confesión personalde fe. Se pueden permitir las excepciones enel caso de los enfermos mentales, pero losReformadores no establecen ningún proce-dimiento preciso para tales casos (como setrató en la Edad Media), puesto que no sesiente que sean, en ningún caso, excluidosde la misericordia divina por la incapacidadde tener una fe consciente.

Cuando los infantes son bautizadoslos padres profesantes son alentados atraerlos al bautismo tan pronto como sepuedan arreglar las cosas de manera conve-niente. Es esencial que haya Cristianos quelos patrocinen – ya sea los mismos padres, oparientes o amigos – puesto que su derechoal sacramento descansa en el hecho de sudescendencia de Cristianos profesantes, yse debe hacer provisión para su instrucciónen la respuesta que el bautismo demanda.En la mayoría de iglesias Reformadas lospadres mismos presentan a sus propioshijos, y asumen la responsabilidad de criar-les en la fe y en la obediencia Cristiana. Sinembargo, se retiene en la Iglesia de Inglate-rra la práctica medieval de patrocinadores opadrinos, y en lugar de profesar su propia feestos hacen una profesión en nombre delinfante hasta que tenga la edad suficientepara responder por sí mismo (lo que sehace, claro, en confirmación). Esta profe-sión en lugar del infante se ha entendido devarias maneras. Algunos la toman comouna profesión vicaria ya sea por parte de lospatrocinadores o por la iglesia, de la cualson representantes. Algunos van al extremoopuesto y miran en ella no mucho más que

una profesión personal. La posición inter-media es probablemente la verdadera, quelos patrocinadores se presentan comogarantes del arrepentimiento, fe y obedien-cia futuras del niño, y asumen, por mediode la oración y la instrucción, traerlo a uncumplimiento personal a medida que crecehacia los años de entendimiento.

Ya en un período inicial surgió unacuestión que recientemente ha causado unabuena cantidad de revuelo en algunos paí-ses, la del bautismo indiscriminado.¿Debiese el sacramento ser administradocuando uno de los padres, y quizá ambos,viven en obvia indiferencia e incluso en fla-grante pecaminosidad? Aparentemente,¿no parece haber una burla vacía de la orde-nanza divina allí donde esto es lo quesucede? Sin embargo, un poco de reflexiónmuestra que el pecado o indiferencia delpadre o padres no es una razón válida paraimpedir el bautismo en tanto que estén pre-parados para hacer una profesión de feCristiana y de asegurar la crianza Cristianadel niño. Por una cosa, el niño no es res-ponsable. Por otra, no hemos de anticipar eljuicio final y hacer un pronunciamientosobre la sinceridad de la profesión hecha.Tercero, el sacramento es, de manerasuprema, un sacramento de la obra salva-dora de Cristo, la cual se extiende a todoslos hombres, y es, en verdad, de manerasuprema para los pecadores. Y finalmente,si hay una descendencia Cristiana, Dios haprometido Sus misericordias, no para una odos, sino para mil generaciones.66 Cierta-mente, la iglesia tiene todo el derecho detraer bajo su disciplina a aquellos padrespoco satisfactorios. Ciertamente, tiene todoel derecho de insistir en que haya un

65. Hch. 2:41; 8:38; 9:18; 10:48. 66. Deut. 7:9.

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esfuerzo serio en la instrucción Cristiana.Pero es otro asunto ejercer la discrimina-ción en el otorgamiento del bautismo allídonde se desee para los hijos de padres quehayan hecho una profesión Cristiana, y losReformadores argumentan con toda razónque allí donde existe el deseo, y donde la feCristiana no ha perecido completamente,los medios de gracia no debiesen ser usadoscomo un instrumento de disciplina.

Con su insistencia en una administra-ción pública y ordenada, las iglesias Refor-madas se salvan de un número deproblemas minuciosos y más bien legalistasque requirieron discusión en la EdadMedia. Por ejemplo, no hay necesidad deentrar en el problema complicado y deli-cado del bautismo prenatal. Una vez más, lacuestión de los bautismos dudosos no surge,y por lo tanto, no hay necesidad para elbautismo condicional. Incluso en Inglate-rra, donde el bautismo ha de ser adminis-trado por un ministro y se han de mantenerlos registros, se reduce al mínimo la posibi-lidad de casos de duda.

También vale la pena notar, en rela-ción con esto, que se disipan los problemasque dieron pie a una doctrina de intención.Obviamente, si el bautismo puede ser admi-nistrado por laicos, e incluso si fuera nece-sario, por paganos con buena disposición,surge la cuestión de si realmente deseanconceder el bautismo Cristiano, o si inclusouna copia de la ceremonia realizada porniños durante sus juegos no constituye unverdadero bautismo. Y lo cierto es que, asílas cosas, estas abrieron de par en par unadiscusión a gran escala de intención, contodas las dificultades e incertidumbres a lasque da pie. Pero cuando un ministro debida-mente ordenado bautiza delante de la con-

gregación, cualesquiera que puedan ser lasintenciones o disposiciones secretas de sucorazón, se puede presuponer de manerarazonable que está haciendo lo que estáordenado a hacer, y no surge ningún pro-blema de intención. En cualquier caso, lavalidez y poder del sacramento no descansaen el ministro humano, sino en el verda-dero Ministro, Dios Mismo, el Padre, Hijo yEspíritu Santo. Es por esta razón que, apesar de las creencias erróneas del Roma-nismo, el bautismo que administra puedeser aceptado como verdadero bautismo, y laretención del sacramento puede ser consi-derado como una marca de la persistenciade la verdadera iglesia a través de todos loserrores y supersticiones.

Se puede decir una breve palabra enconclusión acerca de otros dos abusos delbautismo que se evitan en la práctica de laReforma. La primera concierne al bautismoobligatorio de no creyentes o de sus hijos,ya sea bajo coacción, secuestro o engaño.Esto es simplemente contrario a todo el sig-nificado y obra del sacramento, pues aun-que el sacrificio de Jesucristo es para todos,no se trata de forzarlo sobre todos, y laaceptación en arrepentimiento y fe es elobjetivo obvio del ministerio de la palabra yel sacramento. Para ser justos, se debe decirque los reputados teólogos medievales seoponían a los bautismos obligatorios, y sehicieron esfuerzos para prevenirlos. Pero enmuchos casos la doctrina de una absolutanecesidad del sacramento y el deseo para elagrandamiento espiritual fueron demasiadofuertes para la enseñanza y la política ofi-cial. Sin embargo, en las iglesias de laReforma, la tentación apenas ha surgido,pues aunque aquellos que no han escu-chado el Evangelio no se hallan necesaria-mente excluidos de la salvación, se ve con

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claridad que el sacramento es solamentepara aquellos que se hallan en el pactoexterno, y una administración ordenadapreviene las irregularidades de este tipo.

El segundo abuso tiene que ver con laaplicación del bautismo a objetos inanima-dos como banderas y campanas – una prác-tica común y lucrativa en la Edad Media.Una vez más, se debe conceder que esto noera considerado como bautismo en el sen-tido estricto. Sin embargo, si no es un ver-dadero bautismo, es una parodia y por lotanto, está fuera de lugar. Y rodearlo conmás pompa y circunstancia que al verda-dero bautismo es fomentar un sentido erró-neo de proporción. Por estas razones, ydebido a los abusos financieros y supersti-ciones involucradas, y a un elevado sentidode dignidad del sacramento, las iglesias dela Reforma siempre se han opuesto fuerte-mente a cualquiera de tales aplicacionesequivocadas.

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Capítulo Cuatro

Problemas del Bautismo

A lo largo de los siglos ha sido naturalque muchas ideas extrañas y erróneas sehayan desarrollado con relación al bau-tismo. Algunas de estas pueden ser descar-tadas de una vez. Por ejemplo, el intento desustituir el bautismo en agua con un bau-tismo literal con fuego (haciendo unamarca con hierro candente)67 es sencilla-mente ridículo, como lo es también lademanda de que, según el modelo de Jesús,nadie debiese ser bautizado excepto a laedad de treinta años.68 La noción de que elagua bautismal adquiere un poder casimágico como el vehículo de la gracia es tam-bién una exageración que no es respaldadapor la teología seria, aunque hay tendenciasen esta dirección en la Edad Media, espe-cialmente en asociación con la consagra-ción. De hecho, bien puede ser que sólo lasupuesta necesidad absoluta del bautismoimpidiera el surgimiento de un equivalentedefinitivo a la doctrina eucarística de latransubstanciación.

Por otro lado, dos de los errores sonmás poderosos y persistentes, y al mismotiempo menos obvios, de modo que aún hoydebemos tratar de entenderlos si hemos deencontrar nuestro camino hacia un apreciode la enseñanza de la Reforma, y sobretodo, hacia una doctrina y práctica quesean verdaderamente bíblicas. Estas aberra-

ciones son muy diferentes en naturaleza,pero se distinguen por el rasgo común deque “subjetivan” el sacramento, transfi-riendo el centro o foco de interés y opera-ción de la obra realizada por Cristo a favordel bautizado a la obra hecha en los bautiza-dos en sí. Por lo tanto, en la raíz, le debensu origen a una falta de aprecio por la natu-raleza substitutiva de la muerte y resurrec-ción de Jesucristo, y aún cuando tratan deser bíblicas en su propio sentido, y envarios grados logran esto, pasan por alto elcorazón mismo del Evangelio y por lo tantomal interpretan el sacramento del Evange-lio. Es en virtud de su penetración al núcleode la obra salvadora de Cristo en la sustitu-ción y justificación que los Reformadoresson capaces de señalarnos hacia una verda-dera doctrina del bautismo y a la prácticaconsecuente.

La primera forma de esta subjetiviza-ción se encuentra en la doctrina que sedesarrolló en la Edad Media, y que llevóconsigo una cantidad de errores asociados.En su propio sentido, esta enseñanza tuvoel propósito de ser extremadamente obje-tiva. Insistía en que todas las bendicionesdel bautismo descansan en la obra cumplidade Cristo. Y afirmaba que, cualesquiera quefuesen los instrumentos de Su operación,estas bendiciones son otorgadas solamentepor el Espíritu Santo. Pero, debido a la faltade no ver la verdadera naturaleza radical dela justificación, y la mala interpretación

67. Sobre la base de Mateo 3:11.68. Cf. Lucas 3:23.

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resultante de la justificación, se pensabaque la obra real del bautismo se hacía en elbautizado. Son ellos los que son interna-mente limpios del pecado. Es en ellos que lavieja vida recibe término y fin. Son ellosquienes, en virtud de la obra de Cristo y laoperación del Espíritu por medio del bau-tismo, son hechos justos. Son ellos quienescomienzan una vida nueva. Y debido a quese ha llevado a cabo la obra de Cristo, y queel Espíritu soberano es quien está en opera-ción, podemos considerar que esta obra realdel bautismo se llevará a cabo en ellos, demodo que la persona bautizada, almomento del bautismo, ya no es un pecadorque merece, en sí mismo, la ira y el castigode Dios, sino un santo sin mancha, lavadode todas las manchas del pecado y a quiense le otorgan las gracias para capacitarle aperseverar en la nueva vida que él mismoen realidad ha comenzado.

Claro que no es tan mecánico comosuena, o como algunas veces se representaen la polémica Protestante. En el caso de losadultos se requiere sinceridad de corazón, ypor lo tanto, alguna medida de arrepenti-miento y fe antes que el sacramento puedatener su efecto interno de limpieza y reno-vación. Pero el hecho sigue siendo que sepiensa sumamente del bautismo en térmi-nos subjetivos como una obra en el interiordel receptor, y que su operación se inter-preta causalmente como el producto de unefecto dado por una causa dada en tantoque no haya obstáculo tal como la falta desinceridad para impedirlo. Cuando llega-mos al bautismo de infantes, y no se puedepresentar ningún obstáculo como oposi-ción, la obra se vuelve totalmente automá-tica, y en este sentido se puede dar porsentado que la gran obra del Espíritu Santose ha llevado a cabo en cada uno de los

receptores del bautismo, de modo que simueren sin cometer ningún pecado adicio-nal no solamente estarán seguros delinfierno, sino que irán directamente al cielosin que intervenga ningún período de lim-pieza purgadora.

Ahora, los Reformadores no cuestio-nan las principales presuposiciones de esteerror, que el bautismo debe estar relacio-nado con la obra de Cristo, que su opera-ción es por el Espíritu Santo, y quepodemos contar con lo que Dios hace afavor nuestro. Tampoco rechazan la visiónde que el bautismo es un medio de gracia, yque Dios hace uso de él como tal. Pero, consu entendimiento renovado de la justifica-ción, y por lo tanto, su regreso a la doctrinaseria de la sustitución, cortan de plano lasubjetivización que pervierte la visiónmedieval. La verdadera obra del bautismoes la obra que es hecha por nosotros, no ennosotros. No somos nosotros los que literal-mente morimos y nos levantamos otra vez,sino Jesucristo, el Uno por los muchos,69 ynosotros, por la fe en Él. No somos nosotroslos justos, sino que somos contados comojustos en Jesucristo,70 siendo justos única-mente por la vida que ahora vivimos por lafe de Cristo,71 y la fe en Él, es nuestra reali-dad delante de Dios, y por lo tanto, la ver-dad. Una vez que se comprende esto,entonces todo el énfasis sobre la obra subje-tiva es visto como falso, y la noción de unaoperación causal se desvanece por símisma, siendo reemplazada por la de la gra-cia, y la palabra de gracia, y la respuestallena de gratitud de penitencia y fe.

Una primera consecuencia de esta sub-

69. II Corintios 5:14.70. Romanos 3:24.71. Gálatas 2:20.

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jetivización sacramentalista del bautismo esque el rito eterno se vuelve absolutamentenecesario para la salvación. Dado que se hade llevar a cabo una obra en el individuo esobvio que no puede haber salvación sin estalimpieza y renovación. Pero, puesto que losmedios designados para la realización deesta obra es el bautismo, no puede habersalvación, o al menos seguridad de la salva-ción, sin el medio apropiado de gracia.72 Lanorma no es tan rígida como podría pare-cer. Desde los primeros tiempos se ha acep-tado que el martirio suple la falta debautismo, o incluso una genuina conver-sión de corazón allí donde no hay posibili-dad de recibir el sacramento. Estos puedenser considerados como un bautismo de san-gre y un bautismo del Espíritu respectiva-mente, y el agua va de la mano con la sangrey el Espíritu para dar el triple testimonio.73

Pero en el caso de infantes en una comuni-dad Cristiana establecida estas dos alterna-tivas son normalmente descartadas. De allíque sea de suprema importancia que losinfantes deban ser bautizados. Si no lo son,no puede haber esperanza del cielo en nin-gún verdadero sentido, y aunque muchosteólogos Católicos Romanos permitirán alos infantes no bautizados un infiernomodificado o un tipo de cielo de estadomediato o menor, el más estricto los consig-nará al tormento eterno. En estas circuns-tancias podemos entender la necesidad deun bautismo privado o del bautismo porparte de mujeres en casos de emergencia, yla atmósfera de sobrecogimiento y terrorsupersticioso con el cual el sacramento degracia es tan a menudo considerado por losignorantes.

Como podemos suponer con presteza,los Reformadores no señalarán nada de estanecesidad absoluta del sacramento, no por-que sean influenciados por el sentimenta-lismo, sino porque ven que se basa en unamala interpretación. Son celosos en cuantoal honor del bautismo, de modo que argu-mentan a favor de la verdadera necesidad,la cual es una necesidad de precepto. Cristomismo ha ordenado el sacramento paranuestro beneficio, y por lo tanto, no debe-mos despreciarlo o descuidarlo. Tambiénven la necesidad absoluta de la obra bautis-mal. Sin esta obra, en realidad, no puedehaber esperanza de salvación. Pero la obrareal del bautismo no es una obra subjetivaen nosotros; es una obra objetiva realizadaen Cristo por nosotros. Y aunque el bau-tismo como un medio de gracia puedeimpulsar nuestra aceptación de esta obra ynuestra respuesta a ella en arrepentimientoy fe, la falta del sacramento por cualquierrazón, excepto por el desprecio o el des-cuido voluntario, no puede ser consideradacomo una razón para la perdición eterna.En el caso de infantes, donde no puedehaber una aceptación y respuesta cons-ciente en ningún caso, los Reformadoresestán plenamente persuadidos de que laobra autenticada y sellada en el bautismo,la obra reconciliadora del Hijo en cumpli-miento del pacto del Padre, es de provechoindependientemente de la administraciónexterna, aunque el rito obviamente tiene supropia dignidad y valor como testimonio deesta verdad, y como un citatorio a los bauti-zados de la apropiada aceptación y res-puesta a medida que avanza hacia los añosde entendimiento. El cambio se ve clara-mente reflejado en la declaración al final dela Orden Anglicana del Bautismo Público.Esta da la seguridad de que los niños bauti-zados son indudablemente salvos (en virtud

72. Juan 3:5 fue tomado en este sentido.73. I Juan 5:8.

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de la promesa llena de gracia de Cristo a lacual se apela al principio en el servicio).Pero omite las cruciales palabras “y nadiemás” que en los primeros formularios acla-raba que los no bautizados no pueden teneresperanza de salvación (a pesar de la obra yla promesa divina).

Una segunda consecuencia es igual-mente seria, pues aunque el bautismo esvisto como muy necesario, y aunque realizauna obra tan maravillosa, sus resultadosson inevitablemente limitados. La obra ennosotros es rápidamente deshecha una vezque el bautizado sale al mundo y seenfrenta con la tentación y comete unpecado real. Claro que persiste una grancantidad de beneficios. En tanto que elpecado no sea “mortal,” la seguridad de noir al infierno está garantizada. Y las graciasinfundidas se hallan a la mano para brindaralguna ayuda de cara a la tentación. Peropor todo eso, la concupiscencia sigue siendoun pasivo continuo para el pecado, y en rea-lidad el alma limpiada rápidamente se vemanchada y sucia, y se abre la posibilidadde un período largo y doloroso de limpieza.En otras palabras, al bautizado se le proveede un nuevo comienzo, y de algo de ayudaen el camino. Pero luego la vida Cristiana seconvierte en una batalla por mantener elterreno ganado, y una búsqueda de mediospara evitar las consecuencias cuando estabatalla resulta infructuosa. En estas cir-cunstancias, es sólo natural que por toda suurgente necesidad, el bautismo llegue a sig-nificar muy poco en la práctica, especial-mente para aquellos bautizados en lainfancia. Es el principio esencial, pero essólo un principio casi legendario cuandopor un breve momento se disfruta de la san-tidad. Sin embargo, no tiene un significadomuy obvio frente a los problemas más

urgentes y apremiantes del Cristianoenfrentado con la posibilidad del purgatorioo incluso de la perdición.

Al vincular el bautismo principal-mente con la obra de Cristo, llevada a cabouna vez por todas y totalmente suficiente,los Reformadores lo restauraron a su verda-dera dignidad e importancia. Si es el sacra-mento de algo hecho en nosotros, entoncesobviamente su significado es local. Perocomo el sacramento de la obra sustitutivade Cristo, su significado es para la vida totaldel Cristiano. La obediencia, sacrificio yresurrección de Cristo tiene beneficios parabien y para todo. Si somos justificados enCristo, no en nosotros mismos, no podemosdejar de ser justificados. Si podemos decirque Cristo es nuestra sabiduría y santifica-ción,74 no puede haber temor de que losdones de gracia prometidos puedan per-derse. Podemos rehusarnos a aceptarlos.Podemos alejarnos de ellos. Podemos darlesuna respuesta muy pobre. Pero los donesque Cristo ha ganado para nosotros, y queson autenticados en Cristo, se hallan final-mente asegurados. Por ende, no puedehaber duda o vacilación en la vida Cris-tiana; pero incluso en los momentos del fra-caso más profundo podemos volvernos albautismo, a la obra bautismal detrás de laseñal, y mirar allí nuestro consuelo y forta-leza.

Pero finalmente, puesto que al bau-tismo se le despoja rápidamente de su plenoefecto por el pecado recién cometido, surgeallí el problema del pecado post-bautismal omás bien, de los medios para su perdón yalivio. Y es generalmente en respuesta aeste problema que todo el sistema medieval

74. I Corintios 1:30.

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surge con todos sus monstruosos abusos. Lanecesidad más patente es donde hay pecadode muerte, e.g., una ofensa contra los DiezMandamientos, y por lo tanto, el alma estraída una vez más bajo el juicio delinfierno. Pero incluso allí donde se cometenpecados menores, supuestamente se haincurrido en penalidades definidas que,porque son temporales, no son cubiertaspor el sacrificio de Cristo, de modo que amenos que puedan ser mitigadas tendránque ser llevadas por el pecador a través deperíodos más largos o más cortos de tiempode purgatorio. De cualquier manera, se veráque, para todos los grandes beneficios delbautismo, el Cristiano es tomado en unasituación en la que debe encontrar nuevosmedios de alivio. Ni es la urgencia muchomenos aguda donde sólo el castigo temporalse halla en juego, pues la posibilidad delpurgatorio es casi más atractiva que la delinfierno mismo.

La respuesta a este problema delpecado post-bautismal nos provee muchosde los peores elementos en la prácticamedieval. La penitencia forma una segundatabla de salvación allí donde se ha cometidopecado mortal, inferior al bautismo en laplenitud de sus efectos, pero más útil en elhecho de que puede repetirse. Original-mente diseñado específicamente para casosmás serios, la penitencia también puedesuplir algo de alivio a los dolores imagina-rios del purgatorio (que es, en sí mismo,producto de todo este mal entendido.) Porla necesidad de la penitencia se levanta todoel sistema de la confesión auricular con susmales acompañantes. Además, se ha de bus-car alivio por la recepción de la comunión,decir y pagar misas, la intercesión de lossantos, transferencias desde el erario delmérito, i.e., los superabundantes méritos de

Cristo y los santos, la práctica de dar limos-nas, hacer peregrinaciones y otras simila-res. Un problema adicional con todo estesistema es que nadie sabe jamás cómo sehalla realmente con respecto al purgatorio,y el resultado es una situación de incerti-dumbre y terror que se explota fácilmentepara propósitos de opresión o enriqueci-miento.

La grandeza de los Reformadores esque, con el entendimiento bíblico de la jus-tificación, y por lo tanto, su comprensiónde que la verdadera obra del bautismo es laobra de Cristo por nosotros en lugar de unalimpieza subjetiva, destruyen estos erroresy abusos en su misma raíz. Naturalmenteque no hay una minimización del pecadopost-bautismal. Por el contrario, los Refor-madores lo ven con una seriedad muchomayor que los eruditos medievales y los teó-logos de Trento. Ellos ven que el hombrebautizado es siempre, en sí mismo, un peca-dor. Es sólo en Cristo que es justo. Inclusola raíz del pecado permanece en él. Él nomeramente tiene una tendencia a pecar,que no es, en sí misma, pecaminosa. Laconcupiscencia en sí tiene la naturaleza delpecado, incluso en el regenerado. Y semanifestará naturalmente en actos depecado, algunas veces más serios y algunasveces menos, de modo que el fruto de lasantificación es una tarea de toda la vidapara el Cristiano. Pero el hecho sigue siendoque no se plantea un problema de expiacióno remisión por estos nuevos actos depecado. No se requieren nuevos mediospara brindar alivio de sus penalidades eter-nas o supuestamente temporales. Pues si essolamente en Cristo que el creyente esjusto, esto quiere decir que él es, genuina,perfecta y finalmente justo. Como lo diceLutero de forma tan precisa, él es, una vez y

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al mismo tiempo, tanto pecaminoso comojusto. Y su nueva y verdadera realidad esestar en Cristo, y por lo tanto, en su justi-cia. Esto es lo que se autentica y se sella enel bautismo.

En estas circunstancias, no existe unproblema de pecado post-bautismal en elsentido tradicional. La obra realizada obje-tivamente en Jesucristo no puede ser com-pensada o debilitada por la acción delreceptor. Y no existe un status subjetivoefectuado por el sacramento que se pierda oque se resulte perjudicado. El único pro-blema de pecador post-bautismal es que esuna negativa de la verdadera realidad delcreyente, una negativa a ser lo que es enCristo, o de actuar como tal. Pero el bau-tismo en sí es la respuesta continua a esteproblema. Le muestra lo que se ha hechovicariamente en Cristo como el Uno por losmuchos. Le señala hacia el perdón y larenovación que se hallan en Cristo. Le lla-man al arrepentimiento y a la fe constantes,la mortificación y la renovación, y de estamanera a la aceptación responsiva de lo quees, en virtud de la obra sustitutiva deCristo. Si puede o no finalmente caer deCristo es otro asunto. En general, con sutremendo énfasis en la elección del Padre, lasustitución del Hijo, y la obra soberana delEspíritu, los Reformadores no piensan así.Pero incluso si el pecador cae, solamentepuede ser un alejamiento de esta verdaderarealidad, una negativa a entrar finalmenteen ella y a corresponder a ella. Y en su sal-vación última el elegido no será capaz deseñalar hacia una obra, o una serie deobras, realizadas en él mismo, sino a la obrarealizada una vez y para siempre fuera de élmismo y a su favor por el mismo Dios, tal ycomo se autentica y se sella en el sacra-mento.

Esta, entonces, es la primera forma desubjetivización del sacramento, y la res-puesta de la doctrina de la Reforma a ella.Pero el problema es que, a menos que hayaun sólido fundamento en la Biblia esta pri-mera forma, con sus abusos, tiene la ten-dencia a evocar la reacción de una segundasubjetivización, que está libre de muchos delos males acompañantes, que es más fiel a laEscritura en su descripción del proceso sub-jetivo, pero que no es menos falso en suénfasis, y por lo tanto, engañoso en suentendimiento del bautismo. Esta reacciónparece haber comenzado ya en algunas delas sectas de la pre-Reforma, pero se ve másclaramente en la doctrina Anabaptista delsiglo dieciséis. Y dado que el movimientoAnabaptista ha encontrado forma perma-nente en el mundo Protestante, y que se leha dado un estímulo adicional en los círcu-los Evangélicos por las fuerzas subjetivasdel Pietismo y el Liberalismo Romántico,valdrá la pena considerar las críticas bási-cas presentadas en su contra por los Refor-madores.

Igual que el error sacramentalista, elAnabaptista no tiene la intención de depre-ciar la obra de Cristo. Por el contrario, se dacuenta que no puede haber salvación sinesta obra. También admite que la aplicaciónde esta obra se ha de atribuir, en última ins-tancia, a la operación del Espíritu Santo. Almismo tiempo, evita los flagrantes malesasociados con la forma inicial. No consi-dera el bautismo como un medio casi mecá-nico de gracia. No piensa en convertirlo enalgo absolutamente necesario para la salva-ción. Es cuidadosa en asociar el bautismo yla salvación con el arrepentimiento y la feque se demandan claramente en la Biblia, yque siempre han sido puestas en conjun-ción con el sacramento. De hecho, es tan

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rigurosa en su oposición a los primeroserrores que no permitirá el bautismo sinuna profesión de arrepentimiento y fe, demodo que no puede señalarse un sacramen-talismo vacío. La insistencia en el arrepen-timiento y la fe también garantiza que no sepueda pensar de la obra bautismal en térmi-nos de una justificación realizada en noso-tros, sino que se asocia con la justificaciónque tenemos en Jesucristo. Por ende, podríaparecer – y esta es la manera como los Ana-baptistas lo entendieron – que la enseñanzay la práctica Anabaptista es un desarrollológico de la Reforma, y que desecha rasgos ycaracterísticas que los principales Reforma-dores desdichadamente retuvieron.

Pero los Reformadores vieron que,detrás de todas las diferencias exegéticasminuciosas, existen serias objeciones teoló-gicas al Anabaptismo. Su error básico esencontrar la verdadera obra del bautismo,no en la obra reconciliadora de Cristo, sinoen nuestro propio movimiento de arrepenti-miento y fe. De esta manera subjetiviza elsacramento no menos que la doctrinamedieval. Por cierto, no existe un procesoreal de hacer justo a alguien. Pero existe unmovimiento de arrepentimiento y fe que esla muerte y el nuevo levantamiento realesdel bautismo. Es de esto que el sacramentoda testimonio. Nos convoca a poner estopor obra. Es esto lo que ocupa el centro delescenario cuando se administra el sacra-mento. Esto es lo que no puede verse oautenticarse en el caso de los infantes, demodo que se hallan naturalmente descalifi-cados como receptores. Que estamos muer-tos y que somos levantados otra vez enCristo es sólo una verdad que sirve de telónde fondo, como en la Edad Media. Lo quecuenta es que nosotros mismos muramos ynos levantemos otra vez, que nos arrepinta-

mos y creamos, o que al menos profesemoshaberlo hecho. Y esto, claro, se halla todofuera de proporción. Que hay una respuestarequerida de arrepentimiento y fe que secorresponde con la muerte y resurrecciónde Cristo es algo que no podría enfatizarsecon más precisión que en las obras de losReformadores. Pero ellos insisten en que elbautismo no es primordialmente un sacra-mento de arrepentimiento y fe, o de cual-quier cosa que nosotros hagamos, o de algoque se lleva a cabo en nosotros, sino de lamuerte y la resurrección vicaria de Cristopara nuestro perdón y renovación, de lo queDios hace, y de lo que Él hace en Su Hijo.

Las serias consecuencias (o causas) dela subjetivización Anabaptista se ven clara-mente en muchas de sus creencias asocia-das. Dado que estas cubren una esfera tanamplia, y se relacionan con el bautismo sólode manera indirecta, pueden ser breve-mente resumidas en el contexto presente.Para comenzar, los Anabaptistas deprecia-ron el Antiguo Testamento, mayormenteporque dejaron de ver en él el movimientodel Dios que elige instituyendo Su pacto ypreparando su cumplimiento. Por estarazón, no pudieron ver naturalmente larelación cercana entre el bautismo y la elec-ción (y también la circuncisión), especial-mente con relación a los infantes. Una vezmás, no pudieron encontrar lugar para elpecado original, pues con el énfasis sobre lamuerte y la resurrección individual antesque la muerte y el levantamiento sustitu-tivo del Uno por los muchos, es natural queno pudieran entender la solidaridad de laraza en el pecado.

Naturalmente que también eran Pela-gianos en su entendimiento de la respuestaal Evangelio, pues dado que la obra previa

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del Padre, Hijo y Espíritu Santo en la elec-ción, sustitución y aplicación soberana fuerelegada hacia el trasfondo, fue inevitableque se enfatizara la decisión del individuo,y por lo tanto su libertad para decidir. Sinduda que todo lo que el hombre debía dehacer era simplemente creer, aceptar lo queno podía hacer por sí mismo, lo que Dioshabía hecho. Pero seguía presente el hechode que este último paso de aceptación, dedecisión, de fe personal, era el paso real a lasalvación. Y esto era algo que sólo él podíahacer, de modo que en toda la presentacióndel Evangelio, como en la administracióndel sacramento, había un énfasis Pelagiano.

Su racionalización de la fe formabauna sola pieza con esto. Tal y como loentendían, la fe es posible sólo donde hayauto-conciencia. Es imposible en el caso deinfantes. Pero esta clase de imposibilidad essólo la imposibilidad racional que provocaque María y Nicodemo pregunten cómopueden ser estas cosas. Se puede argumen-tar sólo cuando se olvida que la fe es la obradel Espíritu Santo, quien puede llenar alinfante Juan no menos que al adulto Corne-lio.75 Se halla en abierta contradicción conel llamado del Evangelio, el cual es no quedebiésemos convertirnos en adultos sino enniños.76 No es la imposibilidad real, asaber, que los pecadores deben entender lascosas de Dios sin la iluminación del Espí-ritu Santo.77 Y despoja de cualquier espe-ranza de salvación a aquellos que muerenen la infancia, a menos que se acepte lalógica plena del Pelagianismo y que seanconsiderados como inocentes en sí mismosy capaces de agradar a Dios sin fe.

Finalmente, al vincular el bautismocon la obra del creyente en lugar de vincu-larlo con la obra de Dios, los Anabaptistasle despojan de su verdadero significadocomo sacramento del Evangelio. En elmejor de los casos sólo puede ser una señalexterna que da testimonio de la fe del indi-viduo, dándole una cierta satisfacción emo-cional, comprometiéndole a una conductaCristiana. Pierde su verdadero honor ypoder como sacramento de la obra sustitu-tiva de Cristo. Y en ciertas circunstancias,pues todo lo que puede ser magnificado porel hecho de ser reservado para creyentesprofesantes y quizá por un modo llamativode administración, bien puede llegar a pen-sarse de él como prescindible. Pues, despuésde todo, la cosa autenticada o significada, elarrepentimiento y la fe del individuo, nopueden ser puestas en ninguna relaciónestricta con la ordenanza. No es por nadaque algunos de los Anabaptistas más extre-mistas desecharon el bautismo como unjuego infantil, innecesario para los Cristia-nos maduros. El rechazo o depreciación esde lo más serio porque se halla evidente-mente vinculado con un deseo de “espiri-tualizar” el Cristianismo, convertirlo enuna religión de pura interioridad, perdersus contactos con la realidad material, enuna palabra, impugnar la dualidad encarna-cional de los medios y la obra de gracia, ypor lo tanto, en última instancia, negar quela Palabra realmente tomó carne humana dela Virgen.

Muchos que siguen a los Anabaptistasen su insistencia de que el bautismo nodebiese otorgarse excepto sobre la base deprofesión de fe no se suscribirán, claro, asus principios asociados. Por lo tanto, sepuede argumentar que la defensa de losReformadores en contra de ellos tiene sola-

75. Lucas 1:15.76. Mateo 19:3.77. I Corintios 2:14.

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mente interés histórico. Pero vale la penarecordar dos puntos antes que nos apresu-remos a alcanzar esta conclusión.

El primero es que, aunque la forma hacambiado, estas creencias son aquellas quesustancialmente han dominado el Libera-lismo Protestante durante los últimos dossiglos y más. Es característico de todo estemovimiento que el Antiguo Testamentodebiese, de variadas maneras, ser colocadoen un plano inferior que el Nuevo y enalgún sentido ser aislado de él; que la ideamisma del pecado original debiese des-echarse con horror; que la aceptación de lagracia de Dios debe convertirse en unasunto de la libre elección de la voluntadindividual; que nociones tales como la elec-ción, la sustitución y la soberanía debiesenser revisadas, reinterpretadas o rechazadas;que todo el entendimiento del Cristianismo,y por lo tanto de la fe, debiese racionali-zarse; que debiese haber un movimiento endirección de una religión de espíritu puro; yque las observancias sacramentales debie-sen ser retenidas, en el mejor de los casos,sólo como actos simbólicos con una ciertautilidad psicológica. Y aunque los Protes-tantes Evangélicos naturalmente resistiránestas doctrinas en su forma patente, ten-drán siempre que preguntarse si, ya seaconsciente o inconscientemente, abierta osecretamente, no han caído bajo su influen-cia y si les han permitido cierta entrada.

El segundo es que el subjetivismo es lacausa o consecuencia de todos estos erro-res, que indudablemente ha hecho unapenetración efectiva en el mundo Evangé-lico, y que todavía encuentra expresión yapoyo en la subjetivización del bautismopor parte de los Bautistas y por aquellos queadministran el bautismo de infantes sólo

con un poco de confusión o con inquietu-des en la conciencia. Aunque debemos sercuidadosos de no exagerar, un estudio debuena parte del evangelismo moderno, lapiedad y la himnología revela cuán seria hasido la influencia sobre el Evangelicalismode las fuerzas combinadas del Pietismo,Schleiermacher y Kant, e.g., en el énfasis enla centralidad de la decisión, sobre el cre-yente y su estado emocional, e inclusosobre los procedimientos psicológicos. Seusa el material Bíblico, pero con un énfasisy proporción muy diferentes a los de laBiblia, de modo que el resultado está muylejos de ser bíblico. Pues una teología nopuede ser genuinamente bíblica, noimporta cuán sana sea su doctrina de laEscritura o cuán estricto sea su uso delmaterial escritural, si señala un énfasis quees subjetivo, y por lo tanto antropológicoantes que objetivo, y por lo tanto, cristoló-gico y teológico. Por cierto, este énfasis seencuentra mucho más allá de los círculosBautistas. Pero emerge con peculiar distin-ción cuando el bautismo se convierte enuna señal de nuestra obra en lugar de laseñal de la obra de la Trinidad a favor nues-tro, e incluso nominalmente se convierte enel bautismo de los “creyentes” en lugar delbautismo del Señor.

En contra de los errores asociados delAnabaptismo y el Liberalismo contemporá-neo, como en contra del subjetivismo quees su raíz o resultado, los Reformadores seplantan firmemente a favor de una perspec-tiva genuinamente bíblica, y de este modoven el significado y legitimidad del bau-tismo de infantes de Cristianos profesantes.En el primer caso, no pueden dividir lostestamentos, pues el Dios del Antiguo, queelige y hace los pactos, es el Dios que hacumplido el pacto en el Nuevo. De modo

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que el bautismo no es menos una señal delpacto que la circuncisión. La sangre ha sidoremovida, la señal es retrospectiva, elalcance se ha ampliado, pero, como el sacra-mento de elección, no puede ser impedido alos hijos.78

Una vez más, deben tomar seriamenteel hecho de que existe un pecado de la razalo mismo que de los individuos, y por lotanto, pueden tomar seriamente la reconci-liación de la raza realizada en el únicoRepresentante que carga con el pecado y enSu muerte y resurrección en nuestro lugary a nuestro favor.79 De allí que el bautismopueda ser administrado no menos a losinfantes que a los confesores adultos comoun sacramento no sólo de su elección sinotambién de su reconciliación en Cristo,80

en tanto que pertenezcan a un círculo en elque puedan ser instruidos en su significado.Una vez más, ellos ven que cualquier movi-miento de nuestra parte en arrepentimientoy fe puede ser solamente una respuesta almovimiento previo de Dios, y que inclusoesta respuesta puede hacerse sólo en elpoder del Espíritu Santo.81 Por lo tanto,mucho más básica que la respuesta es laobra que la provoca, y puesto que es estaobra previa la que el bautismo proclama yde al cual es un medio, su administraciónno necesita restringirse a aquellos en quie-nes pensamos que vemos la respuesta, o aquienes juzgamos capaces de ella.

Una vez más, ellos no consideran estarespuesta como una posibilidad humana enalgún sentido, y por lo tanto, racional encarácter. Toma una forma humana, puesto

que es la respuesta de los hombres. Pero suverdadera naturaleza evade el estudio psico-lógico. Incluso, y quizá especialmente enlos adultos, es el misterio del Espíritu dadorde vida. Y puesto que no es asunto nuestrodecir dónde o cuándo o en qué circunstan-cias el Espíritu debiese comenzar e impul-sar Su obra, no tenemos justificación pararehusarles a los infantes en la iglesia elsacramento que es su sello e instrumento.

Para aquellos que leen la Biblia a travésde los lentes del subjetivismo moderno, ladefensa de los Reformadores del bautismode infantes algo confuso, extraño y casiinexplicable. Pero el punto es que ellos nocomenten el error de oponer al subjeti-vismo sacramentalista de la Edad Mediauna versión Evangélica del mismo error. Enlugar de ello, llevan ambos errores deregreso a la verdad subyacente y objetivaque ambos asumen, pero que permiten, envarios grados, que los abrumen. En otraspalabras, hacen girar su interés en lo que eshecho en nosotros, ya sea de manera auto-mática o por nuestra propia decisión, alinterés más básico en lo que se hace pornosotros, la elección del Padre cumplida enla sustitución del Hijo y traída a nosotrospor la obra soberana del Espíritu. De estamanera, se revela el verdadero significado ypoder del bautismo, se percibe la legitimi-dad y desafío del bautismo de infantes, y sele da su base y centro apropiado a toda lateología, predicación y vida de la iglesia.

78. Cf. Hechos 2:39; I Corintios 7:14.79. Romanos 5:12ff.80. II Corintios 5:14ff.81. I Corintios 2:10ff.

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Capítulo Cinco

La Cena del Señor

Igual que el bautismo, el segundo delos dos sacramentos dominicales o evangéli-cos consiste de lo que es básicamente unaacción muy simple, tomar el pan y el vinopor parte de los Cristianos congregados enmemoria de la muerte y resurrección delSeñor. Se han encontrado muchos modelosposibles para este rito, pues las comidascomunes con frecuencia han sido investidasde significado religioso, especialmente en elcontexto del sacrificio. Por otro lado, nopuede haber duda de que esta acción parti-cular se origina en la institución directa delmismo Señor,82 y que se sigue el modelo dela pascua, rito dentro del cual se establece83

y en sustitución del cual forma la segundade las dos señales del nuevo pacto. No sedice mucho de manera explícita acerca de élen los Hechos ni en las Epístolas, pero lasposibles referencias al principio de loshechos (a saber, en el partimiento delpan)84 y la discusión en I de Corintios85

dicen con claridad que los primeros discípu-los realmente “hicieron esto” tal y como elSeñor lo ordenó, y hay varias otras alusio-nes a lo largo del Nuevo Testamento.

Como en el caso del bautismo, pero demanera mucho más patente, la Cena delSeñor nos trae a una relación directa con el

mismo núcleo y centro del Cristianismo enla obra reconciliadora de Jesucristo, y parti-cularmente en Su auto-ofrecimiento pornosotros en el sufrimiento y la muerte. Estase prefigura en la referencia de Jesús a lacopa de la cual está a punto de beber, siendola copa la figura antiguo testamentaria parael sufrimiento y el juicio. De modo que Élles pregunta a los hijos de Zebedeo si pue-den tomar de la copa que Él va a tomar.86

También se confirma por la oración en Get-semaní, donde pregunta si es posible quepase de Él esta amarga copa.87 En la institu-ción misma se presenta con mucha fuerzala conexión cuando habla del pan como Sucuerpo que ha de ser partido por Su pue-blo,88 y del vino o copa como Su sangre queestá a punto de ser derramada.89 En otraspalabras, la cruz y la pasión son las verda-deras acciones que se hallan por debajo dela superficie de la señal exterior, y la Cenadel Señor es un testigo o reflejo de esta obrabásica, una señal representada, visible ytangible para exponerles a los participantessu verdad y realidad.

Pero esto significa que cuando el cre-yente viene a esta Cena se le señala, unavez más, en dirección a la acción salvadorade la Trinidad y como esta encuentra su

82. Mateo 26:26ss.83. Mateo 26:17ss.84. Hechos 2:46.85. I Cor. 11:23ss.

86. Mateo 20:22.87. Mateo 26:42.88. Lucas 22:19.89. Mateo 26:28.

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centro en la muerte de Jesucristo. Una vezmás, lo que se atestigua es la obra de toda laTrinidad. Si Jesucristo toma y bebe de lacopa, es la obediencia final a la voluntadelectora del Padre, haciendo que el rechazoque nosotros merecemos recaiga sobre elHijo amado, pero facultando de estamanera a Su pueblo para ser elegido con Él.El Hijo mismo es aquel en quien se cumpleeste plan y propósito de Dios, y es en elpoder del Espíritu eterno que Él se ofrece aSí mismo al Padre,90 y es por el Espíritu quese nos presenta esta obra para su aceptacióny respuesta. La representación91 de estaobra en el sacramento es, una vez más, unllamado al arrepentimiento y la fe, de modoque no faltan los ejemplos de aquellos quehan sido traídos a la conversión en el marcode su administración. Pero, fundamental-mente, es para la confirmación y fortaleci-miento de la fe. Se trae a la mente de formamuy vívida el centro de la obra divina en lapasión de Cristo, y se declara su significado.Por medio de esta proclamación de la cruzse le reafirma al creyente el perdón de suspecados, y se le alienta una vez más con elpensamiento del amor maravilloso quepudo planear y llevar a cabo tanto y a uncosto tan grande.

Vale la pena señalar en este sentidoque, aunque no es lo fundamental, el ele-mento subjetivo es más bien más fuerte enel caso de la Cena que en el bautismo. En elbautismo el receptor no se bautiza a símismo, aunque uno o dos de los primerosBautistas, al hacer esto, inconscientementellevaron su subjetivismo a este extremológico. En circunstancias normales, la per-sona es bautizada. Pero en la Cena es invi-

tada a tomar y comer. Esto esparticularmente apropiado en el segundosacramento continuo, pues cuando hemossido tomados por el amor de Dios somosinvitados a responder haciendo propio eseamor, y obtener así la fortaleza y los benefi-cios que le son propios. El Señor dio Sucuerpo y Su sangre por nosotros. Al haceresto, llevó a cabo nuestro perdón y renova-ción. Estas cosas nos son señaladas y sella-das en el bautismo. Y ahora,constantemente estamos apropiándonos deestos dones, de aceptar el cuerpo y la sangrede Cristo que nos son ofrecidas, de recibiral Cristo crucificado y levantado comonuestra verdadera vida, de obtener nuestrosustento de Él, de ser edificados en la fe yfortificados para la obediencia y el serviciopor medio del recordatorio de Su obra.Nadie más puede comer y beber por noso-tros; cada uno debe comer y beber por símismo.

El pensamiento del fortalecimiento y laalimentación de la fe, de hecho, de la vidacristiana total del creyente, se halla natural-mente contenido en la acción. Así como elpartimiento del pan y la acción de verter elvino están bien adaptados para señalar elauto-ofrecimiento de Cristo, así el tomar elpan y beber de la copa claramente nos pre-senta el hecho de que debemos alimentar-nos de Cristo y de Su obra.92 Así que, aúncuando somos nosotros los que debemostomar y comer, el verdadero énfasis seencuentra en el hecho de que somos débilesy vulnerables por nosotros mismos, y total-mente dependientes de este sustento. Enotras palabras, lo que es de primordialimportancia es la comida. Y tampoco sedebe aislar el pensamiento de la alimenta-

90. Hebreos 9:14.91. I Cor. 11:26. 92. Cf. Juan 6:31ss.

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ción del pensamiento del sacrificio. No nosalimentamos de Cristo de una manera vaga-mente metafórica, o de Cristo en general.Nos alimentamos del Cristo crucificado ylevantado,93 y por lo tanto, aquí también, elpensamiento básico no es la asimilaciónsino la sustitución. Este cuerpo y esta san-gre fueron ofrecidos por nosotros, en nues-tro lugar. Por lo tanto, somos fuertes, amedida que el hombre en Cristo crece ymadura en nosotros, a medida que nos des-pojamos de la vieja vida y nos vestimos dela nueva. Y nuestra asimilación con el pan yel vino coloca esta verdad de manera con-creta delante de nosotros, y por su testimo-nio favorece la respuesta de la penitencia, lafe y la obediencia en las que se llevan a caboeste crecimiento y renovación.

El pensamiento del alimento que sus-tenta también está asociado muy de cercacon el de compañerismo, el que – claro está– se presenta con claridad en la acción en sípor el hecho de que la Cena no es unacomida privada sino una participaciónpública del pan y el vino alrededor de unamesa.94 Este aspecto del compañerismo estan importante que ha encontrado expre-sión en uno de los títulos comunes para elsacramento, la Santa Comunión. Pero aquí,una vez más, debemos ser cuidadosos de nodarle al compañerismo un significado gene-ralizado o sentimental. Este no es simple-mente un compañerismo ordinario. No essolo una especie de variante de la cena enun club o de una tarde social. Y lo lastimosoes que muchas iglesias parecen sentir que esnecesario volver a la versión mundana de lamera camaradería para fomentar el compa-ñerismo dentro de sus círculos, cuando

están llamadas todo el tiempo a un nivelmás profundo de comunión del que sepuede lograr por medio de las ocasionessociales, a pesar de lo agradables y justifica-bles que sean en sus propios términos. No,este no es simplemente cualquier compañe-rismo; es un compañerismo santo osagrado. Es compañerismo al nivel más pro-fundo y de la manera más radical. Ahoradebemos tratar de ver lo que este compañe-rismo tiene como propósito.

En primer lugar, es compañerismo en ycon el mismo Señor.95 Esto se sugiere de dosmaneras. Primero, el mismo Señor es el ver-dadero Anfitrión en Su mesa, así como es elMinistro último del bautismo. Pero,segundo, como hemos visto, se nos señalahacia Su cuerpo y sangre como nuestra ver-dadera vida y alimento de sustento, y por lotanto, somos traídos, o impulsados, a unarelación viva con Él. No es simplementeque el Señor está presente según Su pro-mesa que donde dos o tres se reúnen en Sunombre allí está Él en medio.96 No es sim-plemente que por el Espíritu somos trans-portados de regreso, por así decir, alCalvario y hacia arriba, a la diestra delPadre. Sino que, Aquel con quien tenemoscompañerismo es Aquel que tomó nuestracarne, y en nuestra carne tomó nuestrolugar, muriendo al pecado, y llevando en Sucuerpo el cuerpo pecaminoso de lo quesomos en nosotros mismos. Y Él también esAquel quien en nuestra carne fue una vezmás levantado al tercer día de entre losmuertos, para que su vida resucitadapudiera ser nuestra verdadera vida, elnuevo hombre que somos en Él, por elmomento, por fe, pero un día y para siem-

93. Cf. Juan 6:51, 53ss.94. I Cor. 10:16.

95. I Juan 1:3.96. Mateo 18:20.

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pre, en realidad y plenitud. De allí que,cuando participamos en el pan y el vino enla invitación del Señor y en Su presenciapor el Espíritu, el compañerismo con elSeñor, atestiguado y fomentado, es el com-pañerismo vital en el cual, como dice Pablo,somos miembros de Su cuerpo, y un espí-ritu con Él.97

Pero, en segundo lugar, nuestro compa-ñerismo es los unos con los otros.98 Esto tam-bién se sugiere de dos maneras. Como ya seindicó, este segundo sacramento es esen-cialmente un asunto de toda la iglesia. Lomismo es cierto del bautismo, no obstante,podemos hablar con propiedad de “mi”bautismo. Sin embargo, al hablar de “mi”cena, como en la terrible frase “hacer micomunión,” es bastante intolerable, aúncuando se le dé su lugar al aspecto personalen el hecho que cada uno debe recibir por símismo. El hecho es que esto es algo quehacemos juntos. No es meramente que nosreunimos con un propósito común, alrede-dor de una mesa común, y en respuesta auna invitación común. Más bien, lo hace-mos como miembros de una familia, comola compañía de aquellos que confiesan aJesucristo, como aquellos que tienen lamarca de nuestro nuevo nacimiento en elbautismo, como creyentes en el único Sal-vador, hijos del único Padre, y receptoresdel único Espíritu.

Pero esto nos lleva al pensamiento adi-cional de que tenemos compañerismo losunos con los otros porque todos tenemosaquel compañerismo viviente con el mismoJesucristo. En otras palabras, tomamos elmismo pan y bebemos de la misma copa.99

Somos miembros del único cuerpo deCristo, y por lo tanto, somos – radical e ine-vitablemente – miembros los unos de losotros. Aún como pecadores estamos unidosen un único cuerpo y una única sangre deJesucristo de lo cual el pan y el vino dantestimonio. Pues este Uno ha tomado ellugar de los muchos. Él ha muerto portodos, y por lo tanto, todos están muertosen Él.100 Los muchos pecadores, con todassus diferencias y divisiones, sospechas yhostilidades, tienen un lugar común dereunión en la cruz del Gólgota, o más bienen Aquel que fue muerto en aquella cruz. Ysi existe esta unidad de los pecadores en elcuerpo crucificado de Jesús, cuánto más seda allí la unidad de los creyentes en elcuerpo resucitado y ascendido de Jesu-cristo. Pues ahora todos tenemos nuestravida común, nuestra nueva vida en la fe, enAquel que fue levantado para nuestra justi-ficación. Nuestra verdadera vida, en reali-dad, nuestra única vida genuina, se hallaahora en Él. De modo que no puede ser unavida aislada o dividida. No puede ser unavida en la que podemos ir por caminos dife-rentes o estar involucrados en una indife-rencia o una enemistad mutuas. Solamentepuede ser una vida, no meramente unacamaradería, que se lleva a cabo en comu-nión vital. Y esta comunión es avalada yfomentada por el hecho de que comemosdel mismo pan y que bebemos de la mismacopa.

Por esta razón, y en este sentido, laCena del Señor, no menos, e incluso quizámás que el bautismo, es un sacramento deunidad Cristiana. Por cierto, es adminis-trado de manera continua, para que no

97. I Cor. 6:15, 17.98. I Juan 1:3.

99. I Cor. 10:14.100. II Cor. 5:14.

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pueda haber duda de la aceptación comúnde una administración de una vez y parasiempre. No obstante, la Biblia nos dice que,así como hay un bautismo, así también hayuna única hogaza de pan y una copa.101

Pues no hay dos o más Cristos, ni dos o másCalvarios. El cuerpo y la sangre fueron úni-camente este cuerpo y esta sangre de Jesu-cristo, y fueron ofrecidos totalmente sóloesta única vez. De allí que, aún cuando pue-dan llevara a cabo muchas administracio-nes, incluso al mismo tiempo y en el mismolugar (debido a la cantidad de participan-tes), no pueden y no debiesen haber mesasopuestas, competitivas o divididas, o cenasdel Señor con estas características.

Como sacramento de compañerismoen el único cuerpo de Cristo, la Cena delSeñor es naturalmente un llamado a losCristianos individuales a que vengan a laMesa del Señor en armonía fraternal.102 Noes una mera advertencia de que deben que-darse al margen si no están en armonía,aunque venir a este sacramento cuandouno sabe que no ha perdonado o que no haestado invirtiendo lo suficiente en el amoren sus relaciones con los otros es una terri-ble negación de todo lo que la acción pro-clama. Ni es una excusa para separarse delos Cristianos con quienes estamos en des-acuerdo e irnos a una comunión diferente,pues Dios no es burlado por una evasiónque equivale al establecimiento de dospanes y dos copas, y por lo tanto, una vezmás, una negativa de nuestra unidad básicaen Cristo. Por el contrario, es un llamado asolventar las diferencias, a confesar quetodos somos pecadores crucificados en elúnico cuerpo de Cristo, y que todos somos

creyentes que tenemos nuestra nueva viday verdadera en Su único cuerpo resucitado.Usado de manera correcta bajo el EspírituSanto, la Cena del Señor ofrece una oportu-nidad continua para las reconciliacionesmenores con nuestros hermanos sobre labase, y dentro del contexto, de la granreconciliación realizada a nuestro favor enJesucristo. En este sentido, es tanto unaseñal como un instrumento de unidad entrelos individuos.

Pero la Cena del Señor también es unllamado a las comunidades de Cristianos, alas diferentes denominaciones o iglesias, auna realización y una expresión de su uni-dad básica en Jesucristo.103 Pues despuésde todo, tanto en general como en susmiembros individuales, la Iglesia es básica yesencialmente una en el cuerpo crucificadoy resucitado de Jesucristo. Y el pan y elvino correspondiente no solamente decla-ran este hecho, sino que son un desafío ymedio para su realización práctica.

Existen dos implicaciones en las rela-ciones de las iglesias. Primero, no puedehaber una negativa de la comunión a losmiembros visitantes de otras iglesias quehayan hecho una profesión de fe en Jesu-cristo. Una cosa es impedir el acceso a lamesa motivado por el interés de aquellosmiembros que pudieran venir sin un ade-cuado auto-examen;104 y otra muy dife-rente es impedir su acceso a aquellos que,según nosotros, no son Cristianos genuinoso debidamente ordenados debido a algunadiferencia de creencia o a algún defecto enla estructura eclesiástica. Lo primero puedeser un instrumento de verdadero compañe-

101. I Cor. 10:16, 17.102. I Cor. 11:17ss.

103. Cf. I Cor. 11:18.104. Cf. I Cor. 11:28.

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rismo; lo último es una negativa flagrantede compañerismo. Naturalmente, no sedebe alentar a los miembros de la iglesiaque anden por allí deambulando de unamesa a otra, pues normalmente su lugarestá con sus hermanos en la congregación ala cual pertenecen. Una vez más, no sedeben recomendar aquellas demostracio-nes de inter comunión, pues conllevan loque es casi un mal uso, o en el menor de loscasos, una aplicación truncada del sacra-mento. Pero sigue en pie el hecho de que sedemanda una libre inter comunión por lamisma naturaleza y mensaje del sacra-mento allí donde las circunstancias lo justi-fican.

¿No es esto suficiente? Muchos queafirman ser Reformados así lo pensarán.Pero el hecho es que los mismos Reforma-dores, edificando sobre la Biblia, vierontambién una segunda implicación. Esta esque la iglesia debe estar unida en una locali-dad105, y por lo tanto, que se debe llevar acabo el más serio de los esfuerzos para evi-tar o dar fin al denominacionalismo.Incluso con la inter-comunión más libre, elúnico cuerpo no se expresa plenamente siexisten administraciones rivales. El meropeso de los números demanda que hayamuchas congregaciones, incluso en unlugar. Pero estos no son cuerpos en compe-tencia o no se tiene en mente que lo sean.No están separadas como aquellas iglesiasdenominacionales que están separadas enuna localidad. Su pan y su copa aún sonuna. Sin embargo, el denominacionalismoestablece dos, tres o una gran cantidad depanes y copas que se empujan los unos a losotros. Incluso podemos llegar a imaginarque tenemos la libertad de escoger entre

ellos. Que el pan y la copa deben ser uno,que la realidad nueva y verdadera de losCristianos es la vida en el único cuerpo deCristo, demanda que la antigua realidad delcisma, vencida y pasada de moda, sea evi-tada o sanada tanto como sea posible. Lasiglesias deben llegar a ser, y ser, lo que sonen Cristo. La Cena del Señor con unahogaza de pan y una copa es una condenade su actual estructura con sus muchospanes y copas, y un llamado a la reformabajo la autoridad de la Palabra de Dios, o laconformidad a la mente y cuerpo de Cristo,lo que no significará el fin de las congrega-ciones, y por lo tanto, de la diversidad y lariqueza, sino que ciertamente implicará elfin del tipo de división contra la cual somosadvertidos por la respuesta de Pablo al inci-piente denominacionalismo en Corinto.106

El hecho de que el sacramento nos pre-senta, de manera vívida y completa, elcuerpo y la sangre de Cristo, dados u ofreci-dos por nosotros, como lo vemos incluso enrelación con sus lecciones de nutrición,compañerismo y unidad, significa que elpensamiento del sacrificio es prominenteen la acción. Con relación al sacrificio deCristo, es naturalmente una rememoracióndel evento único – una vez y para siempre –del Calvario, cuando se hizo “un sacrificio,oblación y satisfacción plena, perfecta ysuficiente por los pecados de todo elmundo.” Pero, como en el caso del bau-tismo, junto con la rememoración de estaofrenda va el pensamiento de nuestraacción de respuesta, la cual toma una formaanáloga. En otras palabras, al responder alsacrificio de Cristo, allí está la ofrenda quepodemos y llevamos delante de Él. Y laCena del Señor tiene el significado adicio-

105. I Cor. 11:20. 106. I Cor. 1:10ss.

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nal de que es, en sí misma, una expresiónde esta ofrenda, y que nos llama a su reali-zación práctica en nuestra vida y serviciofuturos.

En el primer caso, como es lo másapropiado, es una ofrenda de acción de gra-cias y alabanza,107 pues la verdadera res-puesta a la gracia de Dios ciertamente es lagratitud. Respondemos mejor al amor deDios al recibir lo que Él ha hecho por noso-tros y alabándole por ello. Este aspectosiempre ha sido prominente. De hecho, estácontenido en la misma acción, pues cuandoel Señor tomó pan, y más tarde la copa, diogracias;108 y si tenemos razones para agra-decer a Dios aún por los elementos terrena-les con su sustento físico, cuánta mayorrazón tenemos para darle gracias por aque-llo que representan, ¡el cuerpo de Cristoquebrantado por nosotros y la sangre derra-mada! Fue en reconocimiento de este ele-mento que el término Eucaristía llegó ausarse como título para el sacramento, yaunque no es tan completo como el de laCena del Señor, es una alternativa buena ysignificativa (a diferencia de la misa medie-val y Romanista). Entre los Reformadores,a Zwinglio le gustaba pensar de la Cenacomo una acción de gracias, y en el servicioAnglicano, además de la acción de dar gra-cias, las palabras de la administración con-tienen la frase “Sed agradecidos,” y laoración de cierre le pide a Dios que acepteeste sacrificio de alabanza y acción de gra-cias. En aceptación y reconocimiento de laofrenda misericordiosa de Dios de Sí mismopor nosotros, traemos delante de Él laofrenda de nuestra gratitud en adoración,no meramente en las palabras que expresa-

mos, sino en la acción misma de recibiraquello que Él ha hecho.

Pero la aceptación de lo que Cristo hahecho por nosotros, como ya hemos vistoen el bautismo, significa una acción corres-pondiente de auto-negación y renovación, ypor lo tanto, la Cena del Señor es un lla-mado adicional y continuo de que debiése-mos ofrecernos a nosotros mismos demanera genuina a Jesucristo, dejando devivir para nosotros mismos, para nuestrospropios fines, propósitos y placer, y a vivirtotalmente para el Señor, a Su servicio y deacuerdo a Su voluntad. En otras palabras,así como vemos que Cristo se ha ofrecido aSí mismo por nosotros, como respuestallena de gratitud somos llamados a ofrecer-nos a nosotros mismos a Él, presentandonuestros cuerpos como sacrificios vivos,santos y aceptables a Dios, que es nuestroservicio racional.109

Con relación a esto, quizá sea digno denotar que en la perspectiva de la Reformaes un error identificar estrechamente esteofrecimiento con el ofertorio, o especial-mente con la provisión de los elementos delpan y el vino. Este último pensamiento esparticularmente desafortunado, pues aun-que es verdad que el Salvador participa denuestra sustancia humana – y esto debe serenfatizado – lo principal con respecto a Suexpiación es que es Dios mismo quien pro-vee al Cordero para el sacrificio.110 Natural-mente, el ofrecimiento de limosnas es partedel darse a sí mismo que se demanda denosotros en respuesta al amor de Cristo quetan gráficamente se nos ha representado.111

107. Hebreos 13:15.108. Mateo 26:26; Lucas 22:19.

109. Romanos 12:1.110. Juan 1:29.111. Hebreos 13:16.

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Y es asunto de sorpresa que haya algunosque puedan participar más o menos demanera regular del sacramento y no serconmovidos por el auto-ofrecimiento totalde Dios para poner en vergüenza su propiafalta de generosidad al no respaldar la laborde la iglesia y su misión de alcance mun-dial. Pero el auto-ofrecimiento responsivodel Cristiano va mucho más allá de esto. Elsacrificio que se requiere de nosotros es ladedicación total de nuestra misma vida, ser,capacidades, tiempo, energías y propósitos,todo lo que tenemos y somos, al Dios aquien ahora pertenecemos pues hemos sidocomprados con la preciosa sangre de Jesu-cristo,112 porque nuestra antigua vida ya haterminado y nuestra vida nueva, verdaderay única es la vida que tenemos en Él.

Siguiendo estas líneas de pensamiento,el sacramento tiene algunas cosas muydesafiantes que decir a aquellos que estánpreparados para recibirlo de manera obe-diente y en espíritu de oración, y en el con-texto del Evangelio y sus llamados. A veces,como ya hemos visto, puede ser un llamadoa ese primer darnos a nosotros mismos aJesucristo en arrepentimiento y fe. Siempreserá un llamado a la rendición de nuestrospropios deseos, metas, impulsos, ambicio-nes, logros y caprichos a los pies de Jesu-cristo y la aceptación de Sus nuevospoderes y propósitos. Siempre será un lla-mado al ofrecimiento de nosotros mismosen alguna forma de servicio y testimonio,para que podamos darles a otros a comerdel pan de vida,113 el verdadero pan quedesciende del cielo.114 Y dentro de la esferamás amplia de servicio algunas veces con-

lleva la vocación especial al ministerio de lapalabra y el sacramento tanto en la tierranatal como en el extranjero, la tremendarealidad del envío del Hijo con graciaencontrando su respuesta en el clamor delsiervo lleno de gratitud: “Señor, heme aquí,envíame a mí.”115 En resumen, a participardel sacramento con un recuerdo genuino deque lo que Cristo ha hecho por nosotros esuna invitación, un permiso y un manda-miento a hacer lo que podamos por Él, nocomo agentes independientes, sino comovasijas adecuadas y listas para el uso delMaestro.

Queda solo un aspecto final. En elregistro de la institución de la Cena delSeñor en el Evangelio de San Lucas hay undicho de Jesús en el que dice “no beberémás del fruto de la vida, hasta que el reinode Dios haya venido,”116 y un dicho adicio-nal de que los discípulos “comerán y bebe-rán a mi mesa en mi reino.”117 Y algo de lamisma relación, aunque siguiendo líneasdiferentes, leemos en I Corintios que elsacramento es un recordatorio de la muertedel Señor “hasta que él venga.”118 Por lotanto, desde el mismo principio, este sacra-mento, no menos que el bautismo, hatenido una perspectiva hacia delante lomismo que hacia atrás. Es un recordatoriode que el Señor, quien murió y se levantóotra vez, también regresará en gloria paraconsumar Su obra. Es una acción para eltiempo entre la ascensión y la segundavenida, cuando Jesucristo ya no está pre-sente en la carne, pero en palabra y sacra-mento está con Su pueblo por medio delEspíritu. Es un puntero que señala al ban-

112. I Cor. 6:20.113. Lucas 9:13.114. Juan 6:33.

115. Isaías 6:8.116. Lucas 22:18.117. Lucas 22:30.118. I Cor. 11:26.

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quete Mesiánico cuando el Señor será elAnfitrión en Su mesa celestial y muchosvendrán del este, el oeste, el norte y el surpara sentarse y festejar con Él.119 Es un tes-timonio de que no hemos de trabajar por lacomida que perece,120 sino darnos cuentaque nuestra verdadera meta es alimentar lavida eterna que en Jesucristo, y por la fe, yaes nuestra vida nueva y verdadera, y quepuede ser diariamente renovada, aúncuando perezca el hombre exterior.121 Esquizá incluso una señal, por el uso de losmedios materiales de sustento, que tanto elcuerpo como el alma tendrán su lugar en laredención final, de modo que por el cuerpoy la sangre de Cristo ambos deben ser pre-servados para vida eterna.

En este sentido, el sacramento añadesu testimonio al de la palabra. Coloca lavida del Cristiano en una perspectiva esca-tológica. Mantiene delante de él la metahacia la cual avanza lo mismo que la fuentede donde proviene. Es la comida del pere-grino mientras marcha, no la del habitanteya establecido.122 Le llama de una vidaorientada a esta era, que fue condenada ydestruida en la cruz, y le insta a mirar haciadelante en esperanza y expectativa por elreino que ha de venir, pero cuya venida aúnha de ser consumada y revelada. El propó-sito de la Santa Comunión no es simple-mente que debemos ser fortalecidos en la fey profundizados en el amor; también es quedebemos ser alimentados en la esperanza.

Este testimonio tiene, por supuesto, sulado solemne. Nos reprende por nuestramundanalidad, con respecto a la riqueza y

la propiedad no menos que con respecto a lafama y el placer. Expone lo hueco de nues-tra supuesta consagración y servicio. Nosdice que debemos dar cuenta de nuestramayordomía123 y que serán manifestadostodos los pensamientos, palabras y accionessecretas.124 Nos muestra qué tipo de gentedebemos ser como creyentes y siervosmientras aguardamos el regreso de nuestroSeñor.125 Pero, aunque todo esto es cierto eimportante, la nota final ciertamente es unanota de gozo. No somos peregrinos sinesperanza, abatidos, aterrorizados o des-concertados. Como exiliados liberados ensu camino de regreso a casa, buscamos connuestra mirada al Rey mismo para que nosacoja en la manifestación de Su triunfo y elcumplimiento de Su gobierno. Al colocarnuestra vida en esta perspectiva tan grandey gloriosa, el sacramento pone una canciónen nuestros labios, no meramente de ala-banza y acción de gracias, sino de unaexpectativa triunfante.126 Y en cuanto a lapromesa de Su venida, nos enseña a respon-der, no con cansancio y desesperación, sinocon una expectativa vibrante: “Sí, ven,Señor Jesús.”127

119. Lucas 13:29.120. Juan 6:27.121. II Cor. 4:16.122. Hebreos 13:14; I Ped. 2:11.

123. Mateo 24:42ss.124. I Cor. 4:5.125. II Pedro 3:11.126. Lucas 21:28.127. Apocalipsis 22:20.

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Capítulo Seis

La Administración de la Cena del Señor

El segundo sacramento, al igual que elprimero, consiste de una acción que esextremadamente simple. Se toma el pan y separte, con una bendición o acción de gra-cias, y luego se distribuye y se come. Luegose hace pasar una copa de vino después deuna bendición apropiada. Normalmente serecuerdan las circunstancias de la institu-ción, y se recitan particularmente las dosfórmulas acompañantes, “Este es micuerpo…” y “Esta es mi sangre.”128 Sinembargo, una vez más, esta simple acciónpuede llevarse a cabo de una variedad demaneras y con muchas diferentes adicionesy acompañamientos. Ahora trataremos dever qué forma toma de manera normal enlas iglesias de la Reforma mientras tratan dellevar a cabo su administración de lamanera que más se conforme a la SagradaEscritura.

Una primera pregunta tiene que vercon los elementos usados en el sacramento.Aunque el pan y el vino generalmente sonbastante accesibles, la cuestión de los susti-tutos permisibles no es algo que se susciteen la teología de la Reforma. El pan se tomaen el sentido habitual. Por lo tanto, no sepiensa como necesario que una forma espe-cial de pan u hostia sin levadura se debausar para este propósito. En honor de laocasión, es recomendable que se use lamejor calidad de pan posible, pero esto no

es esencial, pues lo que finalmente importaes el uso que se le da antes que el elementoen sí.

El vino, una vez más, se hace de lamanera habitual, pero no se debe presentaralgún argumento quisquilloso con respectoa la fermentación. La cuestión del “vino”sin fermentar apenas sí surgió en el períodode la Reforma, sino que es algo ajeno a laperspectiva de la Reforma ser escrupulosa-mente legalista en asuntos de este tipo. Porotro lado, la práctica de añadirle agua alvino, supuestamente para denotar la mezclade agua y sangre que brotó del costado delCrucificado129 es algo que no se reco-mienda pues no existe justificación paraello en la institución.

Una cuestión más seria que se suscitócon relación al vino fue la práctica medievalde prohibir la copa al laicado. La razón quese propuso para esto, que prevenía la posi-ble profanación de derramar el vino, no fueconsiderada como suficiente por los Refor-madores. Aparte de esto, la prohibiciónobviamente fue de fecha reciente, y senci-llamente contraria a la obvia institución ymandato de la Escritura. En conexión conesto hay un principio importante que estáen juego, pues no se puede admitir que laiglesia tenga algún poder para hacer reglascontrarias a las directrices simples de la

128. I Cor. 11:24ss. 129. Juan 19:34.

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Biblia. Todas las iglesias de la Reforma con-cuerdan en esto, aún aquellas que, como lasLuteranas y Anglicanas, le permiten a laiglesia un poder para autorizar ritos paralos cuales no existe ninguna sanción bíblicadirecta. Quizá es digno de señalar que tam-bién muchos de los tradicionalistas se halla-ban incómodos en este punto.

Algo que forma parte integral de laacción del segundo es, claro está, una formade bendición o acción de gracias,130 y alre-dedor de esta se aglomeran muchas de lascontroversias en relación con la Cena delSeñor. En la iglesia medieval se había lle-gado a pensar que la oración de bendiciónera más distintivamente una oración de“consagración” y se asociaba con lasupuesta presencia “real” de Cristo por unlado y la ofrenda eucarística por el otro.Naturalmente, las iglesias Reformadas pre-servan una oración de bendición. Pero lapurgan de todos sus elementos supersticio-sos o erróneos. Se convierte fundamental-mente en una oración memorial,recordando el evento de la institución, ates-tiguando la muerte de Jesucristo la cual noses señalada por los elementos, y dando gra-cias a Dios por su acción misericordiosa ylos beneficios que ha asegurado para noso-tros. Si el pensamiento de la consagraciónpermanece del todo, es meramente el hechode haber apartado estos elementos comunespara el propósito particular del sacramento.En este sentido, no está del todo prohibidouna forma de invocación al Espíritu Santo,pues aunque esto no se halla específica-mente ordenado en la Biblia, está en con-cordancia con el uso general de la Escrituraque en el uso de los medios de gracia hayaoración al Señor de estos medios por quien

Cristo, y solo Cristo, se halla ahora presenteentre nosotros. Sin embargo, si esto se man-tiene, se debe tener cuidado de ver que noesté asociado con una perspectiva equivo-cada de la presencia y la obra eucarística.

No es menos esencial que los elemen-tos deben ser tomados y consumidos, asícomo señalamos que debiese haber oraciónde bendición o de acción de gracias.131 Deotra forma la acción no se lleva totalmentea cabo y no hay un verdadero sacramento.Si este es el caso, la práctica de apartar ele-mentos en un lugar especial, y convertirlosen el objeto de actos de adoración ya sea enla iglesia o en procesiones públicas, es algoobviamente contrario a la naturaleza ypunto totales de la Santa Comunión. Origi-nalmente, la práctica parece haberse origi-nado a partir del deseo de que los enfermospudiesen compartir el mismo pan y elmismo vino de aquellos que podían asistiral servicio, y apenas puede que existaalguna objeción a esta costumbre en sí. Perocon el paso del tiempo llegó a asociarse conmuchas cosas que son tan dudosas que lasiglesias Reformadas piensan que es mejorni siquiera tratar de restaurar la primeracostumbre, sino descontinuar todas las for-mas de reserva.

El hecho de que por naturaleza la Cenadel Señor es una comida y no un sacrificiosignifica que se administra de manera apro-piada en una mesa y no en un altar. En unsentido amplio, como en muchos de lospadres, la mesa del Señor puede quizá serllamada un “altar” en recordatorio delúnico sacrificio por el pecado hecho por elSeñor de la mesa. Pero existen serias obje-ciones a este tratamiento. En primer lugar,

130. Mateo 26:26ss. 131. Mateo 26:26.

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hay asociaciones paganas que no sirven denada. En segundo lugar, está el peligro dellegar a pensar del sacramento en sí, enalgún sentido, como una repetición delsacrificio que atestigua. Y tercero, es casiimposible aclarar las distinciones necesa-rias a aquellos que no tienen el entrena-miento teológico que sirve como requisito.En estas circunstancias, las iglesias Refor-madas piensan que es mejor abandonar unapalabra que no pertenece de manera apro-piada al contexto de la Cena, y las mesas demadera se usaban en lugar de los altares depiedra tan comunes en la iglesia medieval.También se piensa que los objetos y mue-bles más simples están más a tono con lainstitución original.

La acción de comer y beber presuponeque hay recipientes, como en la instituciónoriginal. Esto podría parecer casi evidentepor sí mismo pero, una vez más, la iglesiamedieval había tenido éxito incluso pervir-tiendo un aspecto tan básico del sacra-mento. Esto había sucedido de dosmaneras. En primer lugar, se había desarro-llado la práctica de misas solitarias, i.e.,administraciones en las cuales nadie estabapresente del todo excepto el ministro. Lapráctica es tan obviamente corrupta y vanaque uno puede estar tentado a preguntarcomo pudo haber surgido del todo. Pero lamisa solitaria es parte esencial de todo elsistema de expiación o retribución quesurge a partir de la mala comprensión delbautismo y su significado. Supuestamenteestas misas son para conseguir gracia paralos vivos o los muertos para quienes sondichas u “ofrecidas,” y la dote de misas sig-nifica que hay muchos sacerdotes quedeben pasar una porción bastante conside-rable de su tiempo trabajando en el pro-grama necesario. Naturalmente, los

Reformadores pudieron llegar hasta lamisma raíz de este error, pero muy apartede la falsa enseñanza que explica su origen,es un abuso obvio del sacramento para elcual no puede haber lugar en las iglesias dela Reforma. Incluso por razones de piedad oedificación personal, los ministros nodeben administrar la comunión simple-mente para ellos mismos, pues sin una con-gregación no hay comunión.

Pero, segundo, y con relación conbuena parte del mismo grupo de errores, sedesarrolló la práctica de la asistencia sincomunión en misa. La extraña paradoja dela iglesia romana es que la misa es el servi-cio más importante, y en algunas fechas esuna obligación absoluta, y no obstante sedesprecia de facto al ser convertida en algodiferente a la Cena original. La gente casi esobligada a asistir, sin embargo no son alen-tados a participar excepto a intervalos pocofrecuentes. Algo diferente – un presuntomilagro y ofrenda – ha reemplazado elmedio original de gracia, y por lo tanto, ésteúltimo ya no es esencial. Algunas veces seexcusa esta práctica sobre la base de que lacomunicación es un asunto tan santo quedebiese participarse en ella solamente enocasiones especiales y con una preparaciónespecial. Pero, en efecto, la asistencia sincomunión es una perversión de la acciónoriginal lo que solo puede tener las conse-cuencias más desdichadas, al enseñar uncamino que es diferente al Evangelio,cerrando el verdadero sacramento a aque-llos para cuyo beneficio fue instituido, difi-cultando así su operación.

Vale la pena señalar que la costumbrede casi no asistir a la Santa Comunión sehallaba tan arraigada para la época de laReforma que los Reformadores fueron inca-

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paces de vencerla. La perspectiva general delos Reformadores fue que, considerando elprecedente escritural, el propósito y el sig-nificado del sacramento, debía ser adminis-trado cada semana, o una vez al mes en elmejor de los casos. Pero se comprobó queno era posible su realización, y lo más quese pudo intentar fue una comunión trimes-tral. La Iglesia de Inglaterra mantuvo unaante-comunión semanal, pero no podíainsistir en más de tres comuniones al añocomo norma para la membresía; y es intere-sante notar que incluso en la actualidad,cuando las comuniones semanales son bas-tante comunes en la comunión Anglicana,el grupo de los miembros comunicantes noasiste a los servicios excepto en Navidad yla Pascua. En su propia manera un serviciode comunión con buena asistencia a inter-valos poco frecuentes es, por supuesto, delo más impresionante, pero no puede haberduda de que se queda corto en cuanto al usoverdadero del sacramento, que debiesetomar la forma de comuniones con muybuena asistencia a intervalos frecuentes.

Otra reliquia de la asistencia no-comu-nicante quizás se encuentre en la clausuraexcesiva de la mesa que algunas veces haprevalecido en los círculos Reformados. Elsacramento es un asunto solemne, y cierta-mente uno debe acercarse a él con una reve-rencia y sinceridad genuinas. Pero se llevanlos asuntos demasiado lejos cuando se leconsidera con tal solemnidad que casinunca se recibe. El punto es que, comotodos los medios de gracia, la Cena delSeñor es ordenada para el uso y beneficiode los pecadores. Si esperamos hasta serdignos de recibirlo, nunca lo recibiremosdel todo. Recibimos el sacramento delcuerpo y la sangre de Cristo cuando recibi-mos al Señor mismo, viniendo tal y como

somos, confesando nuestra indignidad, ymirando hacia Él en busca de perdón y jus-ticia. De modo que, por toda su muestra dereverencia, el temor de su recepción es algocontrario a la enseñanza y a la prácticagenuina de la Reforma.

Al mismo tiempo, es obvio que debehaber ciertas normas para la correcta recep-ción de la Cena del Señor. Por ejemplo, esesencial que el receptor sea bautizado, yque también haya hecho una confesión per-sonal de fe, si fue bautizado en la infancia.Este es el propósito obvio detrás de la ins-trucción Anglicana de que solamente aque-llos que hayan sido confirmados seanadmitidos a la mesa del Señor. En la Iglesiade Inglaterra la confirmación es el servicioen el cual se hace una profesión personal defe, y por lo tanto, en la iglesia, aquellos queno estén dispuestos o listos para realizar talconfesión no pueden ser admitidos comomiembros adultos a la Santa Comunión. Nose da a entender aquí la exclusión de otrosmiembros de iglesias hermanas que hayanhecho su profesión de fe en alguna otraforma; y no se insiste en que la confirma-ción sea episcopal, aunque esta es la prác-tica doméstica en la comunión Anglicana.El punto central es que la profesión de feprecede a la comunión.

Una vez más, es evidentemente impro-pio que los Cristianos asistan a la comuniónsi deliberadamente no se arrepienten deciertos pecados, especialmente en sus rela-ciones con sus hermanos Cristianos.132 Espor esta razón que generalmente existealguna forma de preparación que incluye laoportunidad para el auto-examen y la con-fesión; y que los ministros, ancianos y guar-

132. I Cor. 11:27ss.

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dianes de la iglesia pueden tener el derechode prohibir la confesión a aquellos que seanpecaminosos e impenitentes de manera fla-grante, no con un espíritu de censura, sinopara evitarles caer en la trampa de la hipo-cresía y para llamarles al arrepentimiento.Esta es la forma legítima de impedir elacceso a las mesas, pero no debe llevarse alextremo de una disciplina legalista que difi-culte el funcionamiento de la Cena delSeñor como un sacramento de gracia. No senos alienta a que ayunemos durante lacomunión, pues esto está obviamente rela-cionado a un falso entendimiento del sacra-mento.

Una vez más, no debe haber duda quetodos los Cristianos debiesen asistir a laSanta Comunión con alguna medida de fre-cuencia. Si no lo hacen, es tanto una señalde indiferencia a la acción salvadora que essignificada y de abandono del compañe-rismo con los hermanos. Por esta razón, seconsidera la asistencia mínima al sacra-mento como una prueba de membresía.Pero, otra vez, el Evangelio no debe sertransformado en Ley. Si se interpreta y seaplica un requerimiento legítimo como unaregulación rigurosa, alienta la asistenciaformal por un lado y quizá, por el otro, des-aliente el regreso sincero de quien hayadejado de asistir por un lapso de tiempo. Lademanda de asistencia puede y debehacerse, pero debe hacerse en forma de unainvitación llena de gracia y permiso enlugar de hacerlo a la manera de una pro-mulgación legal.

La acción presupone un ministro lomismo que receptores, y se pueden decirunas pocas palabras sobre este aspecto delasunto. Siempre se ha reconocido en la igle-sia que nadie debiese administrar la Santa

Comunión sin la autorización apropiada.Puesto que el sacramento nunca ha sidoconsiderado como absolutamente necesa-rio como el bautismo, no se han hechoexcepciones a esta regla. Las iglesias de laReforma concuerdan en que, aunque podríahaber circunstancias excepcionales comoen el caso de los náufragos, sólo el ministrodebiese estar a cargo de la administración,aunque puede ser ayudado por los ancianosen la distribución. Ellas naturalmente noaceptan la opinión de que, en el sentidoestricto, solamente un obispo tiene autori-dad plena para administrar la palabra y lossacramentos, y que otros ministros no pue-den hacerlo excepto por delegación; aunqueincluso los teólogos medievales y romanis-tas no llegaron a este extremo. Ni puedenestar de acuerdo en que la ordenación epis-copal es esencial para un ministerio válido.Esta forma de ordenación puede o no man-tenerse, según sea decidido por las iglesiasindividuales. Sin embargo, el verdaderoministro es aquel que es llamado interna-mente por Dios y es exteriormente sepa-rado por la congregación para su labor,como se ha señalado con claridad en lasvarias confesiones Reformadas (incluyendola Anglicana). Él, y solamente él, tiene latarea de administrar los medios de gracia ala gente.

Sin embargo, se enfatiza que el minis-tro no actúa, en ningún sentido, como unsacerdote que ofrece un sacrificio, o comoun mediador entre Dios y la gente. Cristo esel único Mediator133 y el gran Sumo Sacer-dote,134 y ahora que Él se ha ofrecido a Símismo no hay más necesidad de sacrificio.El ministro actúa como el siervo de Cristo y

133. I Tim. 2:5.134. Hebreos 4:15; 5:1ss.

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de la gente, y es en señal de este genuino“ministerio” que se coloca ya sea detrás o allado de la mesa, y no ante el altar como enla iglesia medieval y romana. Con relación aesto se debe señalar que la muy extendidareversión Anglicana de otra utilización esun desafío liso y llano de la directriz y esuna contradicción no menos evidente de laspresuposiciones doctrinales del servicio.

En la conducción real del servicio, lasiglesias de la Reforma enfatizan, una vezmás, la necesidad de que se use un lenguajeordinario para la gente. Una lengua extran-jera puede aumentar el sentido de misterio,y en algunas circunstancias, de reverencia.Pero el misterio y la reverencia promovidosde esta manera son los de la superstición. Elmisterio del Evangelio es un misterio reve-lado, y la reverencia asociada con la obra deCristo es una reverencia basada en el enten-dimiento. Lo mismo se aplica a las accionesrealizadas, especialmente con relación a labendición de los elementos. No se ha desugerir ningún falso misterio por medio demovimientos disimulados y secretos que alfinal solamente pueden parecerse a lassupercherías del paganismo o a los artificiosde uno que realiza conjuros. Los movimien-tos simples llevan su propio misterio y dig-nidad, y todo lo que se necesita es surealización reverente y abierta en obedien-cia a la institución y al mandamiento.

Como en el caso del bautismo, sepiensa que la Santa Comunión se debe ubi-car en relación directa con la palabra. Elsacramento, como palabra visible, necesitala palabra audible para declarar su signifi-cado y para hacer explícitos sus llamados.De modo que, el servicio de Comuniónincluirá no solamente una lectura del regis-tro de la institución original, sino también

otras Escrituras, la exhortación y la predi-cación.135 La tendencia implacable en algu-nos círculos de divorciar el sacramento dela palabra, o al menos de la palabra viva enla forma de predicación y de la Escrituratraducida, es una obvia indicación de queya no se perciben el significado, propósito ypoder reales del sacramento.

Además de la lectura de la Escritura yla predicación, las iglesias Reformadas con-cuerdan en que el servicio de la SantaComunión debiese incluir la alabanza aDios, oraciones de penitencia, intercesión yacciones de gracias, y un ofertorio. La ala-banza a Dios es particularmente apropiadaen un sacrificio de alabanza y acción de gra-cias y parece, en cualquier caso, tener unprecedente escritural en el himno cantadopor los discípulos en la Última Cena.136 Laoración penitencial conforma una prepara-ción adecuada para la digna recepción delos elementos, reemplazando la peniten-cia*137 requerida en la práctica de la iglesiaRomana. Siempre se requiere la intercesiónde parte de los Cristianos,138 y se ofrece laacción de gracias de manera apropiada nomeramente por los medios de gracia, sinopor la gracia en sí, por el Señor Jesucristo ypor todos los beneficios que Él ha procu-rado por medio de Su pasión y muerte.Finalmente, el ofertorio provee una oportu-nidad para la expresión concreta y prácticade la respuesta de auto-sacrificio evocadapor el cuerpo partido y la sangre derramadade Cristo.

135. Cf. los discursos juaninos al momento de la institución.

136. Mateo 26:30.137.* En sentido punitivo, de castigo

retributivo. (N. del Tr.)138. I Tim. 2:1ss.

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Aunque las iglesias de la Reforma apre-cian el valor y la necesidad de una adminis-tración ordenada y dignificada, nofavorecen la ceremonia elaborada que desdelos días iniciales se han agrupado alrededorde esta y otras acciones.139 Es obvio que lasvestiduras sacrificiales se deben a una malainterpretación de la naturaleza del sacra-mento, de modo que se deben descartarjunto con los altares, lo mismo que la pala-bra sacerdote (que se mantiene en la Iglesiade Inglaterra solo como una contracción depresbítero y no en el sentido del sacerdoteque oficia un sacrificio). Las velas pudieronhaber sido útiles como medios para la ilu-minación, pero ahora que han sido supera-das por modos más eficientes deiluminación no hay necesidad de aferrarsea ellas por su supuesto valor religioso o mís-tico. También el incienso tuvo su propiaparte en la adoración en los días del Anti-guo Testamento, cuando había un altarespecial del incienso, pero ahora que lasdetalladas ceremonias de la Ley han sidocumplidas en Cristo no hay necesidad detratar de perpetuarlas. Acciones como besarel libro, el lavado de manos, el tañer decampanas, y las posturas estilizadas porparte del celebrante, todas pertenecen alcomplejo de una falsa interpretación y apre-ciación de la Cena del Señor, de modo quehan de ser descontinuadas. El término misatambién ha de ser abandonado por lamisma razón. No lleva ningún significadointrínseco, de modo que se ve necesaria-mente influido por sus asociaciones. Enconcordancia con su institución se reco-noce que la Cena puede ser administrada

por la tarde o en vísperas de la noche lomismo que por la mañana; aunque, claroestá, no existe una ley obligatoria sobre elasunto.

Otro punto digno de señalar es que, enlas intercesiones incluidas en el servicio, sedebe tener el debido cuidado de romper laconexión engañosa de la Santa Comunióncon el purgatorio. La forma antigua habíaencontrado un lugar no solamente para lasoraciones por los muertos, sino tambiénpara la invocación de los santos. Ningunade estas cosas es esencial cuando se ve queCristo mismo es el Mediador y Abogadotodo-suficiente, y que por lo tanto, los énfa-sis en las oraciones de las órdenes de laReforma, ya fuesen prescritas o libres, sebasan en la plenitud y el poder de la obraque Cristo mismo ha llevado a cabo. Lasiglesias de la Reforma no condenan en prin-cipio una forma litúrgica, como los másextremos Puritanos e Independientespodrían llevarnos a suponer. Este es unasunto que las iglesias pueden decidir por símismas, en tanto que lo que se haga no seacontrario a la Escritura. Pero, en el ladoReformado la tendencia general se halla afavor de un directorio en lugar de hacia unaliturgia fija, i.e., la sugerencia de un patróngeneral dentro del cual el ministro puedaejercer su propia libertad. Sin embargo, encualquier caso, las formas tradicionales deoración se hallan vinculadas tan de cercacon doctrinas erróneas que pueden ser lle-vadas al servicio Reformado sin infringirlela más drástica alteración.

En la distribución de los elementos lapráctica común de las iglesias Reformadases que las personas reciban los elementosen sus propios lugares, a saber, en las ban-cas. Se piensa que esto está más de acuerdo

139. Los Luteranos son una excepción, pues explícitamente despojan de los aspectos ceremoniales el significado doctrinal.

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con la institución original y que también esmás propicio para la reflexión quieta. Enesto, como en muchos otros asuntos, la Igle-sia de Inglaterra, más conservadora, es unaexcepción. Por una cosa, pues ella preservael arrodillarse en la recepción de los ele-mentos, no como muestra de adoración delpan y el vino, sino como una actitud másreverente. Al argumento de que los discípu-los no se arrodillaron se señala que contoda probabilidad tampoco estaban senta-dos, sino reclinados. Una vez más, aunquela distribución se hizo primero en el cuerpode la iglesia, desde la época de Laud la genteha sido dirigida a venir de manera ordenadaa la mesa para la recepción. En algunos sen-tidos quizás esto sea un error, pues aunquela recepción de esta manera no carece de supropio sentido de impresión, el movimientorompe la quietud en el momento decisivo.Un punto adicional es que la distribución seconcentra en las manos del ministro o delos ministros; de hecho, debido a esto es queel acercamiento a la mesa le concede másfacilidad y orden al servicio Anglicano.Pero, aunque es una buena doctrina Refor-mada el que solamente el ministro puedadispensar la palabra y los sacramentos, noes absolutamente necesario que cada parti-cipante en el servicio deba recibir el pan yel vino directamente de sus manos. Todaslas iglesias Reformadas concuerdan en quecada persona debiese tomar el pan y el vinopor sí misma, y no que el pan le sea puestoen su boca o que el vino le tenga que ser lle-vado a la boca.

En circunstancias normales, las igle-sias de la Reforma insisten en que los parti-cipantes en el servicio de Comunión debenrecibir el sacramento en sus propias igle-sias. Esto no excluye las visitas individualesa otras iglesias cuando se esté lejos de casa,

pero sí se quiere dar a entender la prohibi-ción definitiva de andar de iglesia en iglesiaque es uno de los rasgos poco satisfactoriosde la independencia o el individualismomodernos. La disciplina, el compañerismo,y la edificación genuina no son posiblescuando los miembros de una iglesia migrande un lado a otro. Para el verdadero Cris-tiano de la Reforma la congregación indivi-dual es la iglesia, y no se halla encompetencia con otras congregaciones veci-nas, pero tampoco se confunde con ellas. Sialgunos aspectos de la congregación estánequivocados, o si se ve que los servicios noson tan inspiradores o útiles como en otraparte, la tarea del miembro es contribuir ahacer las debidas correcciones en lugar deevadir la responsabilidad y buscar sus finesprivados en algún otro lugar. Si se entiendede manera correcta, la lealtad a la congrega-ción es una lealtad a la iglesia territorialmucho mayor, y en última instancia, a laiglesia universal; y esta lealtad se expresa ysirve mejor por medio de la comunión nor-mal en la iglesia de uno. En casos especia-les, más comunes hoy debido almovimiento constante, las iglesias de laReforma recomiendan y practican la inter-comunión libre tanto dentro como entrenosotros mismos.

Asociado con este énfasis en la lealtada la iglesia se halla la doctrina de que la gra-cia del sacramento no depende de los doneso incluso del carácter del ministro. Esto seha percibido desde una fecha muy tem-prana en la iglesia. Agustín, por ejemplo,señaló que el bautismo o las sanidades reali-zadas por Judas no fueron menos válidos yeficaces que aquellos realizados por Juan oPedro. Naturalmente que se recomiendaque el ministro debe ser tan capaz y rectocomo sea posible, y las iglesias de la

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Reforma siempre han establecido un están-dar elevado para el ministerio. Pero el ver-dadero ministro del sacramento esJesucristo mismo por medio del EspírituSanto, y por lo tanto, el hecho de que unaiglesia vecina tenga un ministro con mayo-res dotes de lenguaje o con una mejor per-sonalidad, o que cuente con una forma másimpresionante de servicio, no es razón paraabandonar la comunión propia con la espe-ranza de recibir mayores beneficios espiri-tuales. Este último curso de acción revelano solamente un individualismo egoísta,sino una racionalización de la operación delsacramento que no es ni bíblica ni Refor-mada.

Sin embargo, y en conclusión, se debeenfatizar que el hecho que la validez ypoder del sacramento no dependen de losdones o del carácter del ministro no quieredecir que sea automático en su operación.Cristo les ha otorgado a todos Sus dones ygracias, pero Él es recibido solamente poraquellos que vienen en penitencia y fe. Deallí que se hace la demanda, tanto en lainvitación a la comunión como en el servi-cio en sí, que aquellos que vengan a la mesadel Señor lo hagan no con un sentido de supropio valor lo que únicamente significaríauna hipocresía y una incredulidad final,sino en pleno reconocimiento de su pecami-nosidad y con una confianza sincera enJesucristo y Su obra. Estos son requeri-mientos simples pero profundos que nopueden ser impuestos de manera legalista,pero que deben ser siempre tenidos enmente cuando se administra el sacramento.Pues aún cuando la administración en sísea lo más correcta, escritural o efectivaposible, fallará necesariamente en cuanto asu propósito y efecto originales a menosque sea recibido en penitencia y fe, y de este

modo confirma y fortalece la respuesta dequien lo recibe.

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Capítulo Siete

La Presencia Real

La CENA DEL SEÑOR, no menos que elbautismo, ha sido tema de una buena canti-dad de malas interpretaciones y controver-sias a pesar de la simplicidad de la acción yde la claridad básica de su significado. En logeneral, estos errores se han centrado endos asuntos relacionados, la de la presenciade Cristo en el sacramento y la de la rela-ción del sacramento con su auto-ofreci-miento en la cruz. Una vez que se hubieronpeleado las batallas iniciales con respecto ala justificación y la Escritura, emergieronestas cuestiones eucarísticas como lostemas dominantes de la Reforma. Paranosotros hoy, algunas veces estos temaspueden parecernos como algo remotos. Perohacemos bien en recordar que fue princi-palmente por su posición respecto a estasdoctrinas que hombres como Cranmer yRidley en Inglaterra fueron quemadoscomo herejes, y que la enseñanza a la quese opusieron aún es la doctrina oficial yobligatoria de la iglesia papal.

Siempre se ha aceptado, y las iglesiasde la Reforma no discuten el hecho, queCristo mismo está presente allí donde sepredica la palabra y donde se administranlos sacramentos del Evangelio. Él nos hadado la promesa definitiva de Su presenciadonde dos o tres se reúnen en Su nom-bre,140 y también está la promesa general deque Él está siempre con Su pueblo, incluso

hasta el fin del mundo.141 Pero la preguntaque surge es si existe una presencia especialen la administración de la Santa Comunión,o más generalmente, cuál es la naturalezade esta presencia de Cristo.

La idea de una presencia especial eneste sacramento surge principalmente apartir de las declaraciones de Cristo en elaposento alto cuando identifica el pan conSu cuerpo y la copa de vino con Su san-gre.142 En la iglesia primitiva no se mirabacomo algo forzado que el pan partido y elvino vertido se distribuyesen con el propó-sito de darnos un sentido concreto delcuerpo y la sangre de Cristo entregados a lamuerte para nuestra salvación. En el modocomún de la exposición sacramental permi-tida y usada por los Reformadores, se habladel signo en términos de la cosa significada,y viceversa. La verdadera realidad del sacra-mento no es la distribución y comida delpan y el vino, sino el auto-ofrecimiento y elrecibimiento de Cristo; y los elementosexternos sirven para dar fe de esta realidadinterna.

Todo estaba bien en tanto que no sehiciera ningún intento por brindar unaexplicación o una definición más explícita yprofunda. Quizás más vívidamente que elbautismo, este sacramento nos presenta la

140. Mateo 18:20.141. Mateo 28:20.142. Mateo 26:26, 28.

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encarnación de Cristo y Su muerte en elcuerpo, de modo que Cristo nos es ofrecidocon todos Sus beneficios salvadores. El pro-blema surgió en la Edad Media cuando seintentó brindar una exposición teórica de larelación entre el signo y la cosa significada.Aún entonces, todo hubiera estado bien,para aquellos que encuentran útil interpre-tar la verdad cristiana en términos de lafilosofía del momento siempre que se le per-mitiera hacerlo, de manera individual, bajola autoridad global y total de la Escritura.Pero, desdichadamente, la iglesia medievaltomó el paso serio, tan solo doscientos añosantes de la Reforma, de convertir esta inter-pretación en una dogma autoritativo ynecesario para la salvación eterna. Fue estainnovación audaz e infundada lo que hizodel tema de la presencia un asunto tan deci-sivo.

No puede haber duda, como hemosdicho, que cuando Cristo toma el pan hablade él en términos de Su cuerpo, y quecuando toma la copa habla de ella en térmi-nos de Su sangre. Pero, ¿hemos de concluirpor esto que en la Cena del Señor hay unapresencia especial de Cristo en cuerpo ysangre, i.e., una presencia corporal tal,como la que no hemos de esperar en la pre-dicación de la palabra o en la administra-ción del bautismo? Esta es la afirmación delos medievalistas, y en contra de la objeciónobvia de que el cuerpo y la sangre de Cristono se pueden ver o tocar se ofrece lasiguiente explicación dentro del marco de lafilosofía realista del tiempo.

En todos los objetos tenemos que teneren cuenta, no solamente los rasgos varia-bles externos y perceptibles a los sentidos,los así llamados “accidentes,” sino tambiénla cosa “real” y perdurable en sí, la así lla-

mada “sustancia.” De modo que una mesapuede ser alta o baja, redonda, cuadrada oalargada, de madera o de metal, con unasola pata o puede tener cuatro patas, puedeser lisa o rugosa, pero, a pesar de toda lavariedad posible de accidentes, todavía esuna mesa. Existe una realidad verdadera yúltima de una mesa independiente de losaccidentes.

Ahora, cuando hablamos del tema dela Santa Comunión, es evidente que losaccidentes son el pan y el vino. Esto no sepuede refutar, pues queda atestiguado clara-mente por nuestros sentidos. Pero, puestoque Cristo dijo que el pan y el vino tomadosen la Comunión son Su cuerpo y sangre,también debe haber un sentido en el que elcuerpo y la sangre de Cristo se hallan verda-deramente presentes. La distinción entrelos accidentes y la sustancia provee la clavepara algo que de otra manera sería una puraimposibilidad. Por medio de la operaciónmilagrosa de Dios, la sustancia del pan y elvino es reemplazada por la del cuerpo y lasangre de Cristo, presente ahora bajo losaccidentes de los elementos materiales.Esto es la transubstanciación, el cambio deuna sustancia en otra. Y esto nos da unapresencia real de Cristo, la presencia de lasustancia misma de Su cuerpo y sangre, talcomo no la tenemos en otros casos.

Hay dos argumentos principales afavor de esta opinión. El primero es que, deacuerdo a la declaración de Cristo, el pan yel vino son el cuerpo y la sangre deCristo,143 y por lo tanto, de alguna maneraéste debe ser el caso. El otro es que, aunqueeste cambio de sustancia es un milagro, noes una imposibilidad para con Dios,144 de

143. Mateo 26:26, 28.

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modo que ha de aceptarse como la únicaexplicación de lo que sucede.

Claro que la doctrina tiene muchasramificaciones en el completo esquemamedieval de fe y práctica. Si Cristo está pre-sente en esta forma específica, es obvio quela Cena del Señor es el acto supremo dedevoción, que consiste esencialmente en unacto de adoración, que los elementos debenser tratados con un respeto particular ypueden hasta servir como un punto focal deadoración, que todos los que toman lacomunión reciben la sustancia real delcuerpo y la sangre de Cristo ya sea que loreciban o no con fe, y que el momento de laconsagración, cuando sucede el milagro, esuno de peculiar santidad, siendo el ministromismo un agente del poder milagroso deDios, y por lo tanto, de extraordinaria dis-tinción y autoridad. No es necesario que laelaboración detallada de estos pensamien-tos nos llene de preocupaciones en esta con-tienda, pero se verá con seguridad que estadoctrina es la piedra angular, aunque qui-zás no es el fundamento, de todo el tejidomedieval. Su impacto sobre la cuestión delsacrificio eucarístico necesitará una consi-deración aparte y más detallada.

Los Reformadores fueron unánimes alconsiderar toda esta doctrina como unaperversión del Evangelio, y aparte deLutero y sus seguidores, quienes estabanimpresionados por las enfáticas declaracio-nes de Cristo, no podían estar de acuerdoen que existe en la Comunión alguna pre-sencia sustancial o localizada del cuerpo yla sangre de Cristo, y por ende, algunaforma de presencia corporal. Los argumen-tos en contra de esta novedosa opinión se

desarrollan extensamente en los variosescritos del período de la Reforma, y todo loque se puede intentar en este contexto pre-sente es un breve resumen.

De modo que, aún si asumimos que ladistinción entre la sustancia y los acciden-tes es válida, postular un cambio de sustan-cias suscita casi tantas dificultades como lasque resuelve. Por ejemplo, ¿es realmenteposible concebir una sustancia en conexióncon accidentes que claramente pertenecen aotra? Si es así, ¿no le estamos adjudicando aDios lo que es casi un acto de engaño o deconjuro? ¿No es el caso que cuando Diosopera milagros Él opera milagros reales quepueden ser percibidos con claridad comotales, y no milagros filosóficos que soninmunes a la investigación? Incluso elhecho de que todas las cosas son posiblespara Dios no es un argumento real, pues nonos brinda la oportunidad de especularsobre todas las cosas que Dios podría hacer,sino nada más la confianza de aceptar lascosas que Él en realidad desea hacer, y hahecho, y hace, tal y como se registra en laSagrada Escritura. Entonces ya, desde estepunto de vista general, la doctrina de la pre-sencia real de Cristo en la Cena no es con-vincente.

Una vez más, con base en fundamen-tos generales, se podría preguntar: ¿es esteentendimiento particular de la naturalezade la realidad válido y escritural? ¿Podemoshacer que la distinción entre la sustancia ylos accidentes sea intrínseca a toda estaperspectiva? No es el punto aquí dilucidarel hecho de si los Reformadores fueron o noNominalistas en lugar de Realistas encuanto a su entrenamiento y perspectivafilosófica. Bien puede ser que algunos deellos se inclinaran en esta dirección. Pero lo144. Lucas 1:37.

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que realmente cuenta es si el realismo de laEdad Media es un realismo genuinamentebíblico. ¿No le debe más a la filosofía griegaque a la Biblia? Y si este es el caso, ¿no esun error serio y radical suspender unasupuesta verdad de tal importancia basán-dose en una tesis tan cuestionable? Inclusosi estamos convencidos de que algunaforma de presencia corporal se requiere apartir de la propia declaración de Cristo,con seguridad que llegamos demasiado lejossi hacemos valer el dogma de la transubs-tanciación haciendo que dependa de unaperspectiva filosófica en particular.

Pero también existen objeciones másdetalladas, especialmente con relación a lostextos sobre los cuales se basa finalmente laenseñanza Romanista. Por supuesto que esirrefutable que cuando Cristo toma el panÉl dice: “Esto es mi cuerpo,” y que cuandotoma la copa Él dice: “Esta es mi san-gre.”145 Pero existen dificultades obvias encuanto a la manera de tomar esto de modoque signifique que el cuerpo y la sangre deCristo se hallen literal y corporalmente pre-sentes en, con o bajo el pan y el vino. Pri-mero, el cuerpo y la sangre de Cristo estánrealmente presentes en la institución ade-más del pan y el vino. Por lo tanto, aunqueno necesitamos adoptar la absurda simplifi-cación de Carlstadt de que cuando Cristohabló las palabras se refería a Su propia per-sona en lugar de referirse al pan y al vino,es igualmente absurdo pensar que Él estáconfundiendo a los discípulos con unaduplicación no explicada de Su presencia.Hay que reconocer que esto no es imposiblecon base en las nociones filosóficas de ladoctrina. Pero en cualquier caso es algo sinsentido, y también incomprensible para

aquellos que no están familiarizados conesta doctrina.

Una vez más, en el contexto tanto de laÚltima Cena como del discurso en Juan 6,no cabe duda que las declaraciones no tie-nen como propósito ser tomadas en un sen-tido estrictamente literal.146 Como señalanlos Reformadores, la misma pascua con-tiene una identificación similar del pan nosolamente con el pan de aflicción comidoen Egipto, sino incluso con el evento de lapascua en sí,147 de modo que aunque sepodría argumentar una identidad de sus-tancia en el primer caso es claramenteimposible en el segundo. Pero la Cena delSeñor es obviamente un sacramento de laverdadera pascua del mismo Cristo sacrifi-cado por nosotros.148 Y después de la ali-mentación de los cinco mil, la cual tuvolugar en el tiempo de la pascua,149 se nosdice que Cristo no señaló a la gente hacianinguna comida corporal, ya sea de acci-dentes o sustancia, sino hacia la verdaderacomida del pan de vida el cual es en el Espí-ritu.150 En estas circunstancias, le hacemosviolencia al sentido general de la Escriturasi insistimos en que, en esta única ocasión,una presencia y una comida corporal sonnecesarias e importantes, en sustancia si noen accidentes.

Una tercera dificultad tiene que vercon la realización del milagro de la tran-substanciación en relación con la declara-ción en sí. Si este cambio se lleva a cabocuando el sacerdote pronuncia las palabras,¿en qué punto la sustancia deja de ser la del

145. Mateo 26:26, 28, y par.

146. Cf. Juan 6:63.147. Éxodo 12:24.148. I Corintios 5:4.149. Juan 6:4.150. Juan 6:63.

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pan (o vino) y se vuelve la del cuerpo (osangre) de Cristo? En otras palabras, ¿per-mite realmente la doctrina una aceptaciónliteral de la declaración? Cuando se analizala declaración, vemos que el milagro no sepuede relacionar con los dos nombres, puesnos apresuramos demasiado si lo referimosal “Este” y demasiado tardos si lo mantene-mos hasta el “Mi cuerpo.” No obstante, si loasociamos con el verbo “es” debiésemosdecir en realidad “se vuelve” en lugar de“es.” Decir que se debe asociar con toda ladeclaración es admitir simplemente que laecuación no resiste la investigación deta-llada.

Un punto final siguiendo estas ideas esque en I Corintios 11 la ecuación es másbien diferente en el caso de la copa, puesaquí se describe como “el nuevo pacto en misangre.”151 Pero seguramente no podemossuponer con seriedad que la sustancia de lacopa es reemplazada aquí por la de unpacto, como la doctrina de la transubstan-ciación parecería requerir. En los siguientesversículos Pablo continúa de manera obsti-nada hablando de los elementos antes quedel cuerpo y la sangre de Cristo.152 Ciertoes que esta no es una dificultad definitivapara el adherente acérrimo de la doctrina,pues permanecen los accidentes del pan y elvino. Pero Pablo podía haber sido un pocomás preciso si realmente hubiese conocidola doctrina o si deseara proclamarla.

Otra objeción escritural a toda la inter-pretación es que, de acuerdo a la Biblia, y ala clara enseñanza del credo y de los padres,el cuerpo de Cristo se halla ahora en el cieloy permanecerá allí hasta la segunda

venida.153 Por supuesto que hay muchascosas que no sabemos con respecto alcuerpo levantado de Cristo o del lugardonde Cristo se halla ahora a la diestra delPadre. Pero la Biblia parece indicar muy cla-ramente que Cristo no estará corporal-mente presente otra vez hasta que Él vengaen el último día. En este sentido no se haceninguna distinción entre sustancia y acci-dentes. Podríamos argumentar que la cosamás bien indefinible, llamada la sustanciadel cuerpo y la sangre de Cristo, podríaestar presente sin bajar a Cristo del cielo enel cuerpo. O podríamos afirmar con audaciaque el sacramento es escatológico en el sen-tido de anticipar el regreso del Señor. Peroes evidente que ninguna de estas explicacio-nes tiene fundamento alguno en la Escri-tura. Como Zwinglio en particular solíaargumentar, peleamos contra las simplesEscrituras y contra nuestra propia confe-sión de fe si tratamos de tener una presen-cia corporal de Cristo en el tiempo que seubica entre Su ascensión y Su regreso. Nin-guna cantidad de filosofía sutil puede eva-dir esta innegable verdad.

Un punto adicional que se debe tomaren cuenta es que si asumimos que Cristo sehalla sustancialmente presente en el pan yel vino, entonces tenemos que aceptar elhecho de que Él es recibido por todos aque-llos que participan de los elementos, y porlo tanto, que puede ser recibido por los mal-vados e hipócritas para su propia condena-ción. Ahora, los Reformadores no refutanuna verdadera presencia de Cristo en elsacramento. No disputan en el que el sacra-mento puede ser recibido por los no creyen-tes para su propio perjuicio.154 Ven con

151. I Corintios 11:26.152. I Corintios 11:27.

153. Hechos 1:9ss.154. I Corintios 11:29.

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suficiente claridad que el Salvador es tam-bién el Juez, y que la obra divina de graciaes, en sí misma, también la obra de juicio.Pero en su opinión es bastante monstruosohablar de recibir a Cristo para condenación.El punto total acerca de los malos es que elmedio de gracias es, para ellos, una señal deperdición porque no reciben al Cristo cruci-ficado por ellos, sino solamente al signo deSu cuerpo quebrantado y de Su sangrederramada.155 El hecho de que la doctrinade la transubstanciación lleve consigo talesimplicaciones distorsionadas es suficienteen sí mismo para exponer su falsedad.

Surge una serie final de objeciones conrespecto a la participación real del pan y elvino, y por lo tanto, de la supuesta sustan-cia del cuerpo y la sangre de Cristo. Lo quepropone la doctrina es una especie de cani-balismo refinado o disimulado, y la sustan-cia del cuerpo y la sangre de Cristo se hallasujeto a la indignidad del ser capturado enel proceso de la digestión humana, o posi-blemente masticado por ratas y ratones, oincluso barridos con los residuos si los ele-mentos son accidentalmente derramados, oquizás poniéndose mohosos en alguna igle-sia húmeda y mal ventilada. Si se respondeque estas objeciones están basadas en unainterpretación de muy poco gusto, se puedeseñalar que se tomó un poco de cuidado enla Edad Media para tratar con estos mismospuntos. Se estimuló el ayuno durante lacomunión de manera general para prevenirla mezcla de los elementos sagrados conotros alimentos. Se negó la copa a los laicosporque el vino derramado no se podíalevantar tan fácilmente como un pequeñotrozo de pan. El sacramento reservado eramantenido cubierto en parte para preser-

varlo de los animales o roedores que andu-viesen merodeando por allí. Por cierto, estetipo de dificultad no es la razón principalpara desechar toda la noción. Pero perma-nece el hecho de que la doctrina provocatambién el surgimiento de estas dificulta-des, y que no deben evadirse por las merasprotestas de una mala interpretación rudi-mentaria.

Pero si no se puede aceptar la doctrinade la transubstanciación, surge la preguntade qué se quiere dar a entender con ladeclaración de Cristo de que el pan y el vinoson Su cuerpo y sangre, y en qué sentido sepuede decir y pensar correctamente de Élque se halla presente en el sacramento. Lasdos preguntas se refieren a la misma cosa,pues es solamente en virtud de la declara-ción de Cristo que la cuestión de Su presen-cia llega a ser un asunto de interésparticular con relación a la Cena. De modoque, podemos comenzar a considerar lainterpretación de los Reformadores con res-pecto al dicho, y luego revisar las implica-ciones de esta interpretación con relación ala presencia.

Sobre la cuestión de la interpretaciónexiste, por supuesto, una seria divergencia,pues Lutero y sus seguidores argumentanque el dicho debe, en alguna manera, sertomado tal y como está y se le debe dar unsentido literal. Esto es lo que da lugar a lassutilezas de la cosubstanciación por un ladoy la simplificación exagerada de Carlstadtpor el otro. Pero la mayoría de los Reforma-dores concuerda en que la declaración nopuede interpretarse como una ecuaciónestricta, sino que debe tomarse como dandoa entender que el pan significa, representa,o simboliza el cuerpo, y el vino, la sangre.En otras palabras, es un signo significativo155. Ibid.

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y efectivo, de acuerdo al sentido y propósitogeneral de un sacramento.

A favor de esta opinión, se puede pre-sentar la siguiente consideración. En pri-mer lugar, existen dichos similares (e.g.,“Yo soy la puerta”)156 en los que clara-mente se excluye una interpretación literal.Segundo, algo que está en conformidad conla costumbre general de la Biblia es que elsímbolo y la cosa significada sean puestosen una yuxtaposición muy cercana, perosin una ecuación literal o confusión.157 LaBiblia aclara que los elementos del pan y elvino permanecen,158 y no sabe nada de losesfuerzos filosóficos por explicar comoambos pueden ser, y no ser, el pan y el vinoal mismo tiempo. Cuarto, es obvio que lospadres adoptaron una línea similar deentendimiento.

Pero, ¿significa esto que en el pan y elvino, o en la acción sacramental, tenemosúnicamente señales del Cristo encarnado ySu obra salvadora? Esta es la objeción de lostradicionalistas quienes sienten que elentendimiento Reformado nos brinda nadamás que un simbolismo desnudo en el queel sacramento se convierte simplemente enuna fiesta memorial. También es la queja deLutero quien cree que lo escueto del dichode Cristo nos obliga a algo más vívido y pro-fundo. Y no puede haber duda de quemuchos Protestantes, como los Anabaptis-tas del siglo dieciséis, de hecho consideranlos elementos como si no fueran más queuna señal vacía.

Sin embargo, los principales Reforma-

dores, se rehúsan a ser empujados hacia lafalsa alternativa de una presencia sustan-cial o a la no presencia absoluta. Comoalegó Ridley, en respuesta a los represen-tantes de la transubstanciación, la verda-dera doctrina es que aunque no podemoshablar de la presencia “real” en el sentidotécnico, en el sentido más general, Cristo sehalla realmente presente en este sacra-mento como en todos los medios de gracia.Y en virtud de la cercanía del signo con Sumuerte y pasión, la realidad de Su presenciasalvadora se nos presenta quizás de unamanera más vívida y concreta en esta señalque en el bautismo o incluso, que en la pro-clamación verbal. Pero, ¿en qué sentido yen qué medida?

Primero, Él se halla naturalmente pre-sente según Su deidad, como el Logoseterno.159 En todos estos asuntos tenemosque vérnoslas con Dios. De modo que nopuede cuestionarse el tema de un simplememorial, como si estuviésemos simple-mente celebrando la gran acción de un granhombre. Aquel cuya muerte conmemora-mos es el Creador y Señor de todas lascosas, presente siempre y en todas las cosas,y por lo tanto, no ha de ser despreciado enestos elementos que hablan particular-mente de Su obra encarnada.

Pero si esto fuese todo, se podría argu-mentar que Cristo se halla igualmente pre-sente en todo lo que se hace, y por lo tanto,el sacramento no tiene ningún valor o signi-ficado especial como medio de gracia. Demodo que, se tiene que añadir, en segundolugar, que en el sacramento tenemos quevérnoslas con la presencia del Cristo encar-nado, crucificado, levantado y ascendido.

156. Juan 10:9.157. Como en el caso de la pascua.158. I Corintios 11:24. 159. Juan 1:1ss.

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La acción es el sacramento de lo que Cristohizo en la carne,160 por nosotros los hom-bres y por nuestra salvación; y por lo tanto,cuando participamos de los elementos tene-mos que vérnoslas con la verdadera presen-cia del Cristo encarnado.

Para entender de manera apropiada larelación que existe entre Cristo y los ele-mentos, tenemos que ver en el sacramentoun reflejo de la encarnación en sí. Por unlado, tenemos el lado humano, el pan y elvino; y estos no son destruidos, consumidoso cambiados, sino que permanecen en susustancia natural. Sin embargo, por otrolado, tenemos el lado divino, o el divino-humano, el mismo Cristo encarnado; y Él,también, no es cambiado en los elementosni se confunde con ellos, sino que perma-nece en Su sustancia natural. Lutero estabaen lo correcto al ver una conexión cercanaentre el sacramento y la encarnación. Perocayó en el mismo error de los teólogosmedievales y trató de tener una unidad sus-tancial. Los Anabaptistas, por otro parte,divorciaron los dos lados de la palabra y elsacramento de manera demasiado severa,sin ver la conexión real entre los dos. Enuna verdadera interpretación, vemos queen esta acción, como en el bautismo y lapredicación, tenemos que lidiar con doscosas que no pueden ser ni confundidas nidivididas, estando Cristo verdaderamentepresente mientras el pan y el vino sontomados, bendecidos y distribuidos.

Esta presencia de Cristo es, claro está,una presencia en el Espíritu Santo. No es lapresencia de Cristo como en Su ministerioterrenal ni como en Su triunfo final. Élmismo aparece de acuerdo a Su promesa,

pero viene por el Espíritu Santo a quien haenviado.161 De modo que es una presencia“espiritual,” no en el sentido vago en el quepensamos hoy, sino en el sentido concreto yespecífico de una verdadera presenciamediada por el Espíritu. El Espíritu esQuien, en palabra y sacramento, nos pre-senta a Cristo en este tiempo entre Suvenida y Su regreso. Un error de la tran-substanciación es, por un lado, pasar poralto la obra del Espíritu Santo, i.e., tratar detener a Cristo sin el Espíritu, y de los Ana-baptistas, por el otro, el de racionalizarlo o“espiritualizarlo,” i.e., tratar de tener alEspíritu sin Cristo. Ninguno de estos cur-sos es posible. El Espíritu es genuinamenteel Espíritu de Cristo, y por lo tanto, nopuede haber ninguna presencia de Cristosin el Espíritu, y ningún Espíritu sin la pre-sencia de Cristo.

El Espíritu Santo media la presencia deCristo de una manera doble. En primerlugar, Él hace que Cristo esté presente paranosotros, de modo que a medida que toma-mos el pan y el vino nos hallamos genuina-mente en la presencia de Aquel que asumióla carne, dio Su cuerpo y sangre y quien fuelevantado otra vez por nosotros.162 No esasunto aquí de re-presentar a Cristo, ya seadelante de los hombres o de Dios. Es asuntode hacer que Él esté presente, hacerle nues-tro contemporáneo, de modo que la dificul-tad histórica vista por Lessing quedaresuelta y vencida. Pero, en segundo lugar,nosotros mismos somos levantados hasta lapresencia de Cristo quien vivió, murió, yfue levantado y ascendido por nosotros. Demodo que nuestros afectos son llamados alevantarse por encima de las cosas terrena-

160. Juan 1:14.161. Juan 14:18; 16:4.162. Juan 16:14.

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les163 y somos orientados en un movi-miento hacia arriba con Cristo que es laconsecuencia llena de gracia de Su movi-miento hacia abajo por nosotros. Estos dosaspectos no son realmente contradictorios,sino complementarios. Cuando Cristo des-ciende por nosotros es cuando somos levan-tados con Él. Y somos levantados con Élporque, al descender por nosotros, se hahecho a Sí mismo uno con nosotros, y nues-tra verdadera vida es aquella que estáescondida con Cristo en Dios.

Pero, ¿es esta una presencia objetiva, oes algo que se puede esperar solo cuando secumplen ciertas condiciones por parte delcomulgante? En este punto debemos sercuidadosos de no caer en el subjetivismoque es una amenaza constante a la ense-ñanza sacramental. Cuando los sacramen-tos son debidamente administrados, y lapalabra proclamada, Cristo se halla siemprepresente por el Espíritu, y Sus dones de gra-cia son otorgados a todos aquellos que asis-ten. En este sentido podemos hablarapropiadamente de una presencia objetivade Cristo. No se debe permitir que el temorde una doctrina de la eficacia automática nila experiencia de aquellos que no se dancuenta de manera consciente de esta pre-sencia nos alejen de este verdadero entendi-miento de la Reforma.

Por otro lado, no todos aquellos queparticipan de los elementos necesariamenteperciben a Cristo o reciben Sus beneficiosllenos de gracia. Así como Cristo está pre-sente por el Espíritu Santo, así también porel Espíritu se conoce Su presencia y serecibe Su gracia. Pero el movimiento delEspíritu Santo en el verdadero receptor es

el del arrepentimiento y la fe; y por lo tanto,es solo en genuino arrepentimiento y fe quese percibe la presencia de Cristo y tambiéncomo nos apropiamos de Sus beneficios.Como sucede con el Señor mismo en Suvida terrenal, o con la palabra que habla deÉl, así también sucede con el sacramentoque atestigua de Él. Jesús es siempre elCristo, pero no todos los que se encuentrancon Él lo conocen como Él es realmente;solamente la fe puede rasgar el velo. Supalabra siempre es la palabra de vida y ver-dad, pero no todos los que la leen o escu-chan la reciben como la palabra del Diosviviente. De igual manera, Cristo se hallasiempre presente en el sacramento, perosolamente aquellos que lo reciben en fepueden conocer Su presencia para beneficiode sus almas. El no creyente come y bebecondenación para sí mismo, como la iglesiamedieval lo había dicho correctamente.Pero esto no es porque se coma y beba aCristo. La razón es exactamente la opuesta– que no discierne el cuerpo del Señor, ypor lo tanto, no recibe a Cristo y Su salva-ción.164 Solamente la fe es la mano exten-dida por la cual Cristo mismo es recibido,así como la mano física se extiende pararecibir los elementos.

Pero insistir en la necesidad de la fepara la recepción de la presencia no esrequerir meramente una experiencia subje-tiva, como si esta fuese una condición nece-saria para la gracia efectiva del sacramento.Pues la fe en sí, la fe que recibe, y por lotanto, la fe que salva, es el don del EspírituSanto.165 Por lo tanto, en la Santa Comu-nión, como en el bautismo y en todos nues-tros tratos con Jesucristo, debemos venir

163. Colosenses 3:1ss.164. I Corintios 11:29.165. Efesios 2:8.

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pidiendo en oración que el Espíritu Santohaga Su obra, dándonos la gracia para perci-bir al Cristo que está presente ya sea que losepamos o no, y de este modo que creamosen Él, y que recibamos el sacramento paranuestro provecho y fortalecimiento.Cuando hacemos esto, venimos en fe,negándonos a nosotros mismos y postrán-donos delante de Dios. Y si tenemos o noalguna experiencia consciente, sé lo que sig-nifica cuando la Biblia dice que se añade fea la fe, y que al que tiene le será dado.166

Pues el sacramento es para nosotros unmedio de gracia y no una señal de condena-ción. Nos presenta la obra salvadora deCristo. Nos levanta hacia nuestro Señorascendido. Nos coloca delante del mismoSalvador, presente por el Espíritu Santo.

166. Mateo 25:29.

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Capítulo Ocho

El Sacrificio Eucarístico

Asociado muy de cerca con la doctrinamedieval de la presencia de Cristo se hallala del así llamado sacrificio de la misa.Siempre se ha visto que la Cena del Señorse encuentra en una conexión particular-mente cercana con la muerte y pasión deCristo. Las mismas circunstancias de suinstitución, la naturaleza del signo, y lasreferencias del Señor tanto a Su cuerpo ysangre ofrecidos como también a la copaque tenía que beber – todo esto hace inevi-table, y justo – que se vea y se enfaticedicha conexión. Pero la doctrina de la pre-sencia substancial del cuerpo y la sangre deCristo en el sacramento le da a esta necesa-ria conexión un giro nuevo y desafortu-nado. Pues si el cuerpo y la sangre de Cristose hallan substancialmente presentes,entonces, ¿no se puede argumentar que enalgún sentido estos son ofrecidos otra vezen la acción eucarística? Esta es la conclu-sión que se elabora y se deriva en la com-prensión de la misa como un sacrificio.

Una base precaria para la conclusiónse encuentra en la misma Biblia Una vezmás, la base se encuentra en el dicho deCristo en la institución. Se aduce que la evi-dencia lingüística muestra que en ciertoscasos la palabra normalmente traducida“Haced esto,” puede llevar el sentido de“Ofreced esto.”167 De modo que se inter-preta el mandamiento de Cristo como la

institución de un sacrificio nuevo y sin san-gre. Esto se asocia con varias otras alusio-nes tanto en el Antiguo como en el NuevoTestamento, tales como la ofrenda pura deMalaquías 1168 y el altar de Hebreos 13;169

y se piensa que así se encuentra la justifica-ción escritural para la doctrina.

En resumen, la acción se entiende de lasiguiente manera. Cuando se celebra lamisa, sucede el milagro de la transubstan-ciación en algún momento en la consagra-ción. Permanecen los accidentes del pan yel vino, pero la sustancia es ahora la delcuerpo y la sangre de Cristo. Bajo los acci-dentes del pan y el vino, esta sustancia esahora inmolada en la acción eucarística, demodo que se hace así una ofrenda por elpecado. Esta ofrenda, en lugar de la comu-nión, es el significado y el propósito pri-mordiales del sacramento; y en virtud deeste sacrificio la mesa es más apropiada-mente un altar y el ministro es ordenado nomeramente como un presbítero sino comoun sacerdote que ofrece un sacrificio, y sehalla engalanado con toda la vestimenta desu oficio.

Pero surge la pregunta, ¿cuál es elpunto de esta ofrenda continua cuando laBiblia nos dice que hay una sola ofrendapor el pecado y que esta ofrenda es para

167. Lucas 22:19.168. Malaquías 1:11.169. Hebreos 13:10.

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siempre?170 Es aquí donde podemos ver latotal seriedad del entendimiento sacramen-talista del bautismo al que ya se ha hechoreferencia en el Capítulo Cuatro. Por cierto,no hay intención de negar el carácter únicoo pleno del sacrificio de Cristo en el Calva-rio. Este es el único fundamento de nuestrasalvación eterna. Los bautizados no sola-mente son lavados en virtud de este sacrifi-cio, sino que, si caen en pecado mortalpueden escapar del infierno solo si buscanrefugio en esta obra por vía de la peniten-cia. No obstante, aunque el sacrificio deCristo es el único fundamento de nuestraremisión eterna, hay ciertas penas tempora-les del pecado mortal y venial después delbautismo que no llegan a estar al alcance deesta obra eterna. Y aunque estas penas noacarrean con ellas el terror de la perdición,son lo suficientemente serias como paraque busquemos medios de mitigación, y quebusquemos también al Dios misericordiosopara que nos provea de tales medios. Entretales medios, uno de los más potentes, sehalla el sacrificio de la misa.

Es uno de los más potentes por lassiguientes razones. Primero, fue instituidopor el mismo Señor. Segundo, implica Supropia presencia substancial. Tercero, es unreflejo claro y una repetición menor de laofrenda del Calvario. Cuarto, se puede repe-tir ad infinitum. Quinto, su eficacia no estárestringida a aquellos que estén presentesen su celebración. Y finalmente, es de pro-vecho no menos para los muertos que paralos vivos. En estas circunstancias, no es desorprenderse que esta así llamada ofrendasea el punto focal de atención de toda laadoración, piedad y vida religiosa CatólicaRomana, y una de las fuentes más lucrati-

vas de ingreso a través del ofrecimiento demisas por los muertos.

El ataque contra el sacrificio de la misareúne muchas de las más importantes obje-ciones de la Reforma hacia todo el sistemamedieval y ocupa un lugar central en laobra de la reforma doctrinal. La mayoría delos puntos en cuestión ya han sido tratadoscon relación a otras cosas, y por lo tantopodemos estar contentos con un breve resu-men que pondrá de manifiesto su relevan-cia para el tópico actual.

Para empezar, los Reformadores nopueden aceptar que hay una presencia subs-tancial de Cristo, y por lo tanto, toda la basede la doctrina queda debilitada. Cristo nopuede ser ofrecido otra vez a menos que Élesté realmente allí en los elementos. Unavez que este fundamento es retirado, elresto de la estructura se derrumba hasta suscimientos.

Una vez más, los Reformadores noestán de acuerdo en que exista alguna evi-dencia escritural para la doctrina. La inter-pretación natural de la frase “Haced esto,”en el dicho de Cristo, es que los discípulosdebían repetir Su propia acción al tomar,bendecir y distribuir el pan y el vino; y estose hace claro por las palabras “en memoriade mí,”171 lo que señala el punto de laacción. La profecía en Malaquías, si serefiere a un sacrificio de la iglesia, se puedeasociar muy fácilmente con nuestro sacrifi-cio ya sea de alabanza, de acción de graciaso de nosotros mismos, y en el versículo enHebreos bien puede ser que la referenciasea al altar del Antiguo Testamento. Encualquier caso, la Biblia no provee ninguna

170. Hebreos 9:28. 171. Lucas 22:19.

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garantía para considerar el sacramentocomo un sacrificio.

Una vez más, por todas las salvaguar-das y distinciones que se han intentado, ladoctrina es sumamente incompatible con elcarácter único del auto-ofrecimiento deCristo en la cruz. En la práctica medieval,los dolores del purgatorio son mucho másimportantes que los dolores del infierno, delos que normalmente se puede escapar conmuy poca dificultad. De modo que el sacri-ficio de Cristo es una base indispensable,pero al igual que el bautismo es de pocarelevancia práctica. Lo que importa es quehaya un escape de peligros mucho másapremiantes y que el sacrificio de Cristo esincapaz de vencer. Sin embargo, la Bibliamisma, nos lleva de regreso, una y otra vez,al único sacrificio por los pecados hechouna vez para siempre, al único Mediadorque es tanto sacerdote como víctima; y haceesto sin ninguna reserva ni distinciones.Un punto de interés por esta verdad básicademanda que se deba rechazar el sacrificiode la misa.

Una vez más, los Reformadores venque la idea total de las penas temporales,especialmente en el purgatorio, es total-mente infundada. No se puede negar quehay ciertas consecuencias del pecado enesta vida. Pero no tenemos ninguna justifi-cación en lo absoluto para creer que estasconsecuencias pueden ser mitigadas poralgunas acciones o que haya consecuenciasindefinidas en un estado intermedio quepuedan ser aliviadas por la acción sacerdo-tal. Esta opinión no solamente carece defundamento en la Biblia sino que se basa enuna total mala interpretación de la obrasubstitutiva de Cristo, de la naturaleza de lavida de fe del Cristiano, y de lo que se

quiere dar a entender por salvación eterna.Pero sin estas penas temporales, no haynecesidad de señalar el punto de los así lla-mados sacrificios, y por lo tanto, sobre labase de este recuento la doctrina sederrumba totalmente.

Finalmente, se ve que esta insistenciaen el ofrecimiento de la misa perturba elbalance del sacramento. Nos aleja del ver-dadero centro, el cual es el ofrecimientoúnico de Cristo en Su muerte y pasión. Leconcede una falsa importancia al ministro,quien su poder para invocar y ofrecer aCristo se convierte, en una esfera limitada,en el mediador entre Dios y la gente. Ubicala acción en un escenario extraño lleno decaracterísticas que se han tomado prestadasdel paganismo o del ritual ya cumplido, ypor lo tanto superado, del Antiguo Testa-mento. Y así destruye el significado delsacramento como una comunión en el quela participación es de poca importancia, ylas misas se pueden celebrar incluso sin unacongregación.

En su interés por refutar esta doctrinaerrónea, los Reformadores no caen – porsupuesto – en el error de aislar el sacra-mento de toda la concepción del sacrificio.Como ya vimos en nuestra evaluación delentendimiento de la Reforma, existe unsentido genuino en el cual la Cena delSeñor debe ser entendida sacrificialmente.Pero se debe tener cuidado de que esto nose afirme de una manera errónea, especial-mente cuando consideramos la relación delsacramento con la crucifixión. Incluso en elProtestantismo ha habido maneras deexpresar la relación que se han aproximadoa la enseñanza Católica Romana, aunquesin base en la transubstanciación, o en laidea de una inmolación literal y la expia-

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ción por las penas temporales del pecado.

Quizá la más amplia y atractiva deestas ideas es la noción de una representa-ción del ofrecimiento del Calvario. Estanoción es Protestante y se opone a la ideaCatólica Romana en muchos sentidosimportantes. Se edifica sobre la noción delos Reformadores de que el “es” de la decla-ración de Cristo se ha de tomar en el sen-tido de “representa.” No argumenta a favorde una presencia substancial de Cristo, ypor lo tanto, de una inmolación real. Demodo que es una noción que toma el cui-dado de no derogar el honor del sacrificioúnico de Cristo. Y está asociada con unaconcepción que a menudo se encuentra encírculos Evangélicos – la de suplicar por losméritos de Cristo y la eficacia de Su obra.Pues el punto es que en la administraciónde la Cena presentamos a Cristo en Sumuerte y pasión, no simplemente ante lagente, sino ante Dios el Padre, ofreciéndolea Él una vez más en el pan y el vino, asegu-rando así nuestro acceso al Padre, y fortale-ciendo nuestra fe en Su obra salvadora. Enesta perspectiva, es bastante correcto pen-sar en la Santa Comunión como unaofrenda (en el sentido de una re-presenta-ción), y por lo tanto, podemos describir lamesa como un altar y al ministro como uncasi sacerdote mediador, dándole a todo elservicio un sesgo y un escenario sacrificial.

Ahora, no hay necesidad de confundiresta re-interpretación con la doctrina que esclaramente Católica Romana. Es lo sufi-cientemente indefinida como para darlecabida a algunos de aquellos que profesanser medievalistas de corazón; pero no puedehaber duda de que en las mentes de otros sepercibe en un sentido no-medieval eincluso, Evangélico. No obstante, incluso

en el entendimiento más favorable, no esuna opinión compatible con el verdaderoentendimiento de la Reforma. Desde elpunto de vista de la enseñanza de laReforma se pueden presentar las siguientesobjeciones en su contra.

Primero, no tenemos ninguna autori-dad bíblica para el concepto de la represen-tación en el sentido de un ofrecimientosecundario que refleja y alega el sacrificiodel Calvario. Existe un sentido muy real enel que el pan y el vino tomados, bendecidosy distribuidos dan testimonio de este sacri-ficio, mostrando la muerte del Señor.172

Pero no se insinúa, incluso en un sentidosecundario o derivado, de que el sacra-mento en sí sea un ofrecimiento. El hechode que no esté involucrado ningún derra-mamiento de sangre en la acción aclara que,desde un punto de vista escritural, la ideade inmolación queda deliberadamenteexcluida. Se escoge una acción que obvia-mente corresponde a la entrega del cuerpoy la sangre de Cristo, pero es igualmenteobvio que no la repite en ningún sentido nien ninguna medida. Ahora que la sangre deCristo ha sido derramada una sola vez porel pecado, no hay necesidad ya sea de unnuevo sacrificio o de la re-presentación deeste único ofrecimiento.

Segundo, la orientación de la interpre-tación parece estar equivocada, pues el pro-pósito fundamental de los sacramentos noes recordarle a Dios la obra salvadora deCristo, sino atestiguarla para nosotros. Sihay un verdadero sentido en el que elministro pueda llegar a ser consideradocomo un mediador al administrar la palabray el sacramento, es como el representante

172. I Corintios 11:26.

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de Cristo que tanto en la palabra habladacomo en la acción ofrece la palabra dereconciliación. Incluso aquí es mejor evitarel término mediador, pues la Biblia nos dicecon claridad que hay solamente un Media-dor entre Dios y el hombre.173 Sin embargo,en cualquier caso, es un error pensar en elsacramento como una predicación delEvangelio de Dios con el objetivo que, sobrela base de la obra que Él mismo ha llevado acabo, pueda mostrar Su favor hacia la gente.El sacramento no consiste fundamental-mente de intercesión, aunque ciertamentedebe ser llevado a cabo en oración, y en unaactitud de oración. Es parte del ministeriode proclamación, dirigido al hombre y no aDios. Si se muestra la muerte del Señor, es alos creyentes y al mundo.

Tercero, no tenemos ninguna razónpara asociar el sacramento ya sea con laobra intercesora de Cristo o con Su auto-ofrecimiento eterno. Es verdad que comoAquel que murió y se volvió a levantar pornosotros, Cristo es ahora nuestro Abogadoen el cielo.174 También es verdad que aque-llo que fue hecho en la cruz una vez en lahistoria tiene un trasfondo eterno.175 Peroel sacramento no es parte de la obra interce-sora de Cristo por un lado, ni una re-pre-sentación necesaria o posible delofrecimiento eterno por el otro. Nos diceque Cristo es nuestro Abogado, y por lotanto, nos invita a poner nuestra confianzaen Él, a descansar en su eficacia salvadora.Pero no es, en sí mismo, parte de su obracomo abogado. Nos dice que lo que pasó enel Gólgota sucedió en cumplimiento delpropósito reconciliador de Dios desde la

eternidad, y por lo tanto, nos llama al movi-miento complementario consistente depenitencia y fe. Pero no es otra concreciónhistórica de este ofrecimiento eterno. Si hayuna súplica por Cristo y Sus méritos, es enrespuesta a la acción sacramental quecoloca a Cristo y Sus méritos delante denosotros, no en la acción en sí.

El punto, como lo ven los Reformado-res, es bastante simple: que el sacramentoestá conectado con el único sacrificio delCalvario como proclamación, como unapalabra visible y tangible de la cruz. Esta esla verdad simple, pero poderosa, que sub-yace bajo las distorsiones de la doctrinamedieval por un lado, y la mala interpreta-ción sutil de algunas formas de Protestan-tismo por el otro. En obediencia almandamiento del Señor, tomamos el pan yel vino que son para nosotros Su cuerpo ysangre. Los quebramos y derramamos enelocuente proclamación del hecho que Éldio Su cuerpo y sangre, tanto en la vidacomo en la muerte. Y los tomamos con unreconocimiento agradecido de que Él hizoesto en nuestro lugar y a nuestro favor.

¿Significa esto que el sacramento essolamente un símbolo del sacrificio, unaacción análoga que nos recuerda la obra dela cruz? Desde un punto de vista humano,esto es verdad; aunque haremos bien en nodarle a la palabra solamente un sentidoderogatorio, como si fuese únicamente unapequeña cosa que tiene esta elocuente señalde la cruz. Pero, como hemos visto, hay másque un lado humano, pues los medios degracia no son meramente artefactos huma-nos sino instrumentos potentes en lasmanos del Espíritu Santo. Llevado a caboen oración y aplicado por el Espíritu, elsacramento no es un mero recordatorio del

173. I Timoteo 2:5.174. I Juan 2:1.175. I Pedro 1:20.

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sacrificio que tomó lugar en el Calvario,sino un medio para hacer que ese únicosacrificio esté presente para nosotros, paradarle contemporaneidad con nosotros oviceversa, para presentarnos vívida y con-cretamente lo que hizo nuestro Señorencarnado, crucificado y levantado, y quelo hizo por nosotros. En otras palabras, laofrenda eucarística no es una repeticiónsecundaria que procura ciertos beneficiosmenos esenciales pero útiles. Tampoco esuna re-presentación derivada. Es el únicoofrecimiento en sí, que es la verdadera copaasí como lo es el verdadero bautismo.176 Yes este ofrecimiento el que es atestiguado ymostrado a nosotros por la acción humana,pero también puesto delante de nosotrospor el Espíritu Santo, de modo que espiri-tualmente, i.e., en el Espíritu, Cristo mismoestá presente en el auto-ofrecimiento de Sumuerte, y nosotros, con espíritu agradecido,nos identificamos con Él.

Pero, una vez más, decir que el sacra-mento es usado por el Espíritu Santo paracolocar el único sacrificio del Calvariodelante de nosotros, o para colocarnos enpresencia de aquel único sacrificio, es decirque debe ser recibido en penitencia y fe, ypor lo tanto, con gratitud. La obra internadel Espíritu Santo es la fe. Es con los ojos dela fe que vemos a Cristo, y estos son lleva-dos antes Su único auto-ofrecimiento pornosotros. Es con la mano de la fe que recibi-mos Sus beneficios. Es fe que reposa en laobra terminada de Cristo, y es así fortale-cida por la representación de esa obra. Paraaquellos que no creen, o que no están pre-parados para creer, el sacramento bienpuede ser el mero recordatorio de un eventohistórico, sin ningún significado o relevan-

cia particular. De hecho, puede que no seamás que una observancia religiosa. Pero nose percibe la verdadera realidad. Perocuando venimos con fe, o con una disposi-ción a la fe, el Espíritu Santo nos lleva másallá del signo humano hacia la cosa signifi-cada, a la misma cruz donde la obedienciasacrificial del Hijo halló su cumplimientoen el auto-ofrecimiento de la muerte, y eneste sentido y en esta medida, en el EspírituSanto y para fe, el sacramento es el sacrifi-cio, y la fe es confirmada y fortalecida. La feverdadera no acepta de manera crédula elimaginado milagro filosófico de la transubs-tanciación, aferrándose así al sacrificiosecundario del cuerpo y la sangre de Cristoen la misa. Nos trae a la presencia de Cristopor el Espíritu, y por lo tanto, al sacrificiosupremo y definitivo del Calvario, sobre elcual puede reposar de manera confiadapara el perdón de todos los pecados tanto eneste mundo como por toda la eternidad.

Es sobre la base de esta percepción delsacrificio único de Cristo que la Cena delSeñor es el sacrificio responsivo de ala-banza y acción de gracias. La gratitud es larespuesta correcta a la gracia de Dios.Cuando vemos lo que Dios ha hecho, pre-sentado de manera vívida ante nosotros porel Espíritu Santo, derramamos nuestroscorazones en agradecimiento a Dios,sabiendo que, por causa de Cristo, aceptaráde manera misericordiosa aquellos quesomos totalmente indignos de ofrecer. Esteaspecto ya ha sido mencionado en nuestraevaluación de la enseñanza positiva de losReformadores, y no necesitamos elaborarlaaquí. Pero vale la pena enfatizar que esto noes alguna cosa pequeña que se nos permiteofrecer, como si la ofrenda de alabanza yacción de gracias fuesen ordinarias y sinimportancia comparadas con el supuesto176. Mateo 26:39.

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sacrificio mediador de la misa. En la Biblia,solamente a los malvados a quienes se lespermite posar sus violentas manos sobre elHijo de Dios, entregándole en cumpli-miento de Su propia auto-entrega llena degracia.177 No nos damos mucho crédito altratar de repetir la acción de Judas, Caifás,Herodes y Pilatos. Pero la ofrenda que Diosrequiere y aprueba, y que es por lo tantonuestro misterio y gloria supremas comocristianos, es la de nuestra gratitud y adora-ción. Esto es algo que tendremos el privile-gio de ofrecer por toda la eternidad.178

Frente a la plenitud del sacrificio de Cristopor nosotros, hacemos bien en reconocerque este elevado sacrificio de alabanza tam-bién se requiere de nosotros, y también serequiere que hagamos del sacrificio unagenuina eucaristía, una ocasión de gratitudy gozo humildes, pero victoriosa.

Y la alabanza, como hemos visto,incluye no solamente el ofrecimiento delcorazón y los labios, sino también de la viday toda la actividad.179 Si Cristo ha tomadonuestro lugar, podemos aceptar nuestramuerte y resurrección en Él. Podemosnegarnos de manera genuina a nosotrosmismos, contándonos a nosotros mismoscomo muertos al antiguo pasado. Podemosde manera genuina vivir la nueva vida quees Cristo en nosotros y para nosotros, rin-diendo todas nuestras capacidades y opor-tunidades a Su dirección y servicio. Aquí,una vez más, no debemos minimizar elsacrificio que se nos permite. Tratar deofrecer incluso un sacrificio derivado por elpecado es ser culpables del mismo orgullo ylocura que arrastraron a Cristo a Su muerte.

Pero al morir, nos hizo libres de ellos. No esninguna gloria para nosotros ofrecer aCristo a la muerte, incluso bajo los acciden-tes del pan y el vino. Solamente los pecado-res pueden desear alguna vez hacer tal cosa,y en sus manos pecaminosas el ofreci-miento de Cristo es un asalto lleno de mal-dad contra su Hermano, Rey y Dios.Solamente Dios puede ofrecerse a Sí mismopor nosotros, y esto es lo que hizo, una vezy para siempre, en la cruz. Lo que hacemoscomo creyentes es responder a Su auto-ofre-cimiento ofrendándonos nosotros mismos aÉl, apropiándonos de Él, recibiéndole enesa acción de penitencia, fe y obediencia, locual significa nuestra correspondientemuerte y resurrección con Cristo. Estaauto-dedicación es la verdadera respuestaen el Espíritu al sacrificio único de Cristopresentado a la fe cuando el pan y el vinoson tomados y distribuidos.

En conclusión, se debe enfatizar que larespuesta en sí, el sacrificio de alabanza yservicio, es obra del Espíritu Santo. El granerror de las falsas doctrinas del sacrificioeucarístico es que ignoran o malinterpretanla obra del Espíritu Santo. O tratan de irdirectamente a Cristo, o tratan de obligar alEspíritu Santo a que haga algo diferente a loque Él ha venido a hacer. Pero, incluso en elentendimiento de la Reforma, existe el peli-gro de dejar fuera al Espíritu Santo. Pode-mos comenzar a hablar de sacrificiosespirituales como si quisiéramos dar aentender solamente algo intelectual o emo-cional, una especie de respuesta subjetivaen nosotros. Debemos recordar siempre quenuestra alabanza y dedicación son unaofrenda espiritual en el estricto sentido deuna respuesta en el Espíritu. Así como espor el Espíritu que Cristo se ofreció a Símismo,180 y Su sacrificio se hace presente

177. Hechos 2:23.178. Efesios 1:12; 2:4.179. I Pedro 2:9.

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para nosotros, así también es en el Espírituque podemos ofrecer la respuesta apropiadade gratitud y servicio.181 Aquí, una vezmás, como en el bautismo y en nuestra lec-tura y atención a la palabra, debemos orarsiempre por el Espíritu Santo, para que nosmuestre no solamente las cosas de Jesús,sino que también mueva nuestro ser inte-rior a la penitencia y fe responsivas. ElEspíritu Santo es el Testigo y Obreroúltimo, y por lo tanto, siempre debemosorar en nuestros corazones: Veni CreatorSpiritus.

180. Hebreos 9:14.181. Romanos 8:1ss.

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Conclusión

Ya hemos concluido nuestro breveestudio de los sacramentos tal y como sonentendidos por las iglesias de la Reforma.Claro está que no se puede pretender haberdado una explicación completa. Los mismosReformadores le dieron a ambos sacramen-tos, y a todo el tema de la teología sacra-mental, una buena cantidad de atencióndetallada. Pero se han compartido las prin-cipales líneas de interpretación, y se hacomparado el entendimiento de la Reformacon los errores medievales por un lado ycon la mala interpretación un poco másmoderna, por el otro. Lo que queda simple-mente es señalar dos puntos que ya hansido mencionados en la Introducción.

En primer lugar, se debe entender quela doctrina de la Reforma siempre estásujeta a la prueba suprema de la SagradaEscritura, y por lo tanto no puede ser irre-formable en el sentido del dogma roma-nista. Los dogmáticos de las iglesias de laReforma siempre se complacen en hacerreferencia a los primeros Reformadores y alas grandes confesiones, y siempre debenadmitir con asombro el gran conocimientoque estos padres tenían de la Biblia, y suexcepcional entendimiento de la verdadbíblica. No se puede uno apartar fácilmentede su presentación de la doctrina sacramen-tal o de cualquier otra doctrina. Sinembargo, los Reformadores y sus confesio-nes no pueden convertirse en un grillete

que llegue a encadenar a la iglesia, impi-diéndole que escuche y siga con libertad lapalabra de Dios. Debemos estar siempre lis-tos a recibir de parte del Espíritu Santo unentendimiento nuevo o mejor, en tanto queprovenga realmente de la misma Biblia. Enel estudio actual hemos visto pocas razonespara estar en desacuerdo con los padres dela Reforma; pero, pertenece a la esenciamisma de su propio enfoque el que estemospreparados para corregir, enmendar o refor-mular su enseñanza, si alguna vez nuestrode la Biblia nos llegara a conducir en esadirección. Una señal de una genuina ense-ñanza de la Reforma es que no es fija o está-tica, sino que es siempre reformable bajo laautoridad y guía de la palabra de Dios.

Segundo, los sacramentos nos han sidodados, no solamente para que los estudie-mos, evaluemos y entendamos, sino funda-mental y mayormente para que los usemos.Esto no quiere decir que el entendimientono es importante. Un enfoque falso de lossacramentos puede ser un obstáculo para supropio uso, y por lo tanto, para su opera-ción efectiva. Conocer su significado y pro-pósito es recibir una ayuda importante parasu verdadero disfrute. Pero incluso el teó-logo no puede tratarlos simplemente comotema de estudio académico. No puede pen-sar que su propia obra con relación a elloses de valor fundamental o autónomo. Se dacuenta que el Espíritu Santo no es simple-

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mente un Espíritu del intelecto, de modoque, incluso con una doctrina falsa de lossacramentos, pueden ser medios genuinosde gracia, e incluso con el entendimientomás correcto, se les puede privar de su ver-dadero valor. El punto necesario con res-pecto a los sacramentos es usarlos, serbautizados y tomar el pan y el vino en cum-plimiento del mandamiento del Señor.

Pero usarlos de manera apropiada,como hemos visto, es hacerlo con la disposi-ción de ver a Cristo y Su obra salvadora, ypor lo tanto, con oración al Espíritu Santopara que pueda disponer de los medios queÉl mismo ha escogido y de los cuales Élmismo es el Señor. Cualquier otra cosa quepodamos hacer o no hacer, no importa cuángrande o pequeño pudiese ser nuestroentendimiento, siempre y en todas las cir-cunstancias debemos estar preparados parausar los medios que Dios ha visto adecuadodarnos, y en el espíritu de humilde devo-ción esperar y recibir la gracia que Él estámás que dispuesto a dar. Si hacemos esto,nuestro conocimiento de la gracia y opera-ción de los sacramentos rebasará siempreincluso nuestros mejores esfuerzos porentenderlos; y daremos gracias continua-mente a Dios quien, por toda nuestra igno-rancia y obstinación, nos trata con másmisericordia en la palabra y el sacramentode lo que nosotros deseamos o merecemos.

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La Enseñanza y la Práctica Sacramental en las Iglesias de ...

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