T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ RADYO TELEVİZYON SİNEMA

ANABİLİM DALI

KÜLTÜR-SİYASET İLİŞKİSİ: TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ KAZANMASININ

SUNUMU

Yüksek Lisans Tezi

Barış Engin Aksoy

Ankara-2007

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ RADYO TELEVİZYON SİNEMA

ANABİLİM DALI

KÜLTÜR-SİYASET İLİŞKİSİ: TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ KAZANMASININ

SUNUMU

Yüksek Lisans Tezi

Barış Engin Aksoy

Tez Danışmanı

Doç. Dr. D. Beybin Kejanlıoğlu

Ankara-2007

ii

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ RADYO TELEVİZYON SİNEMA

ANABİLİM DALI

KÜLTÜR-SİYASET İLİŞKİSİ: TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ KAZANMASININ

SUNUMU

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Doç. Dr. D. Beybin Kejanlıoğlu

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

Prof. Dr. Eser Köker …………………………………

Doç. Dr. D. Beybin Kejanlıoğlu …………………………………

Yar. Doç. Dr. Sevilay Çelenk …………………………………

Tez Sınavı Tarihi:

iii

İÇİNDEKİLER:

GİRİŞ ..................................................................................................... 1

I. KURAMSAL ÇERÇEVE

A. ‘Kültür’ Kavramı

1. Tarihsel Bir Değerlendirme ................................................................ 6

2. Modern Kültür Kavrayışları .............................................................. 12

B. Kültürel Alanın Siyaset ve Ekonomi ile İlişkisi

1. XIX. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kültür Eleştirisi .................................. 18

2. Raymond Williams’tan Kültürel Çalışmalara .................................... 20

3. Kültürel Alanın Özerkliği ve Sanat .................................................... 28

C. Türkiye’de Kültür ve Siyaset

1. Türkçede Kültür ve Uygarlık............................................................... 36

2. Türkiye’de Kültür ve Batılılaşma ........................................................ 37

3. Türkiye’de Kültürün Özerkliği: 1980’ler ............................................. 47

4. Türkiye’de Edebiyat ve Siyaset ........................................................... 52

II. TÜRK BASININDA ORHAN PAMUK’UN NOBEL ÖDÜLÜ’NÜ

KAZANMASININ SUNUMU ............................................................... 58

A. Orhan Pamuk’un İsviçre Demeci ve Nobel Edebiyat Ödülü ............ 58

B. Köşeyazıları ve Makalelerde Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat

Ödülü’nü Kazanmasının Sunumu ......................................................... 66

1. Estetik Kültür Söylemi ........................................................................ 68

a) Yazarın edebi niteliğini savunma çabaları ...................................... 68

b) Coşku ve ulusal gururun vurgulanması .......................................... 71

iv

c) Ödülün siyasal boyutunun kabulü ama yalıtılması .......................... 78

2. Aşırı Siyasallaşmış Kültür Söylemi ................................................... 81

a) Yazarın siyasetten uzak geçmişi ..................................................... 82

b) Batı karşısındaki konumlar ............................................................ 86

3. Kültür-Siyaset Etkileşimi ...................................................................... 92

C. Kısa Bir Değerlendirme .................................................................... 102

SONUÇ ................................................................................................... 105

KAYNAKÇA .......................................................................................... 112

EK: İncelenen köşeyazılarına ilişkin kaynakça ...................................... 116

ÖZET ...................................................................................................... 121

ABSTRACT ........................................................................................... 122

GİRİŞ

Kültür kavramı, onu çözümlemeye girişen her metnin kaçınılmaz tespiti

olduğu üzere, modern dillerin en karmaşık kelimelerinden biri veya başlıcasıdır.

İzlek olarak kültürün tarihsel gelişimini konu edindiğimizde karşımıza en az onun

kadar karmaşık birkaç kavram daha çıkar. Bu kavramlar belli uzam ve zaman

koşullarında kültürün kâh karşısına kâh yanına konumlandırılmış görünmektedirler.

Bu şekilde yerleşmiş kavram ikililerinden siyasal-toplumsal olanı kültür-uygarlık

çifti ise, felsefi olanı da kültür-doğa gerilimidir. Son bir önemli çekişme de kültürün

kendisiyle savaşımı olarak belirtilebilir: Küçük harfle kültürün, Kultur karşısına

çıkması.

Kültürel Çalışmalar geleneğinde ‘kültür’, o zamana kadar Kultur’un yadsıdığı

ya da içermekten çekindiği bütün olguları kucaklamaya hazır bir hale bürünmüştür.

‘Postmodern’ denen süreç üzerine söylemlerin artmasıyla birlikte, evrensellik

karşıtlığı ve tikellik savunusuyla, Kultur’un altı iyiden iyiye oyulmaya başlamıştır.

Artık Kultur değil, kültürler, yani özgün yaşam tarzları vardır. Dünya üzerindeki

bütün olgular artık kültürel, bütün alanlar kültürel alanla kesişmekle kalmayıp, bir

vurgu kaymasıyla adeta kültürel alandan belirleniyor gibi görünmeye başlamıştır.

İster kapitalizm savunusu isterse eleştirisi olsun, her türlü değerlendirmede sorun

çözücü olarak kültürel alana başvurulmaktadır.

Bu şekilde yeniden düzenlenen kültür kavramı, kültürel alana ilişkin

kavrayışları dönüştürmesinin yanı sıra, kültür-siyaset-ekonomi arası ilişkilere dair

kalıplaşmış görüşleri de etkilemiştir. Burada yalnızca kültür söylemlerindeki bir

değişiklikten değil, kültürel alanın içeregeldiği gerçek pratiklerin, değerlerin –

kısacası o meşhur karmaşık bütünün- toplumsal hayatın diğer alanlarından özerkmiş

2

gibi öne çıkmalarından da bahsedilmelidir. Türkiye’de 1980 darbesiyle siyasal alanın

toplumsal eylemliliğe, hatta düşünceye kapanması –ya da getirdiği baskılar- siyaset

ile kültür arasına devasa sınırlar örmüştür. Bunun bir uzantısı, kültürün görünüşte

bağımsız nitelik kazanmasıdır. Daha önceden tartışılmayan, siyasal alana özgü daha

bütüncül tasarıların altında kalıp gündeme bile gelmeyen meseleler kamusal

tartışmanın başlıca nesneleri haline gelmeye başlamıştır.

Ancak ikinci bir gelişme daha olmuştur: Toplumsal katılımdan uzak tutulan,

sıkı sıkıya korunup denetlenen siyaset alanı giderek gözden düşmeye başlamış; adeta

konulan engellere, sınırlamalara gerek bırakmayacak bir toplumsal geri çekilmeyle

baş başa kalmış ve siyaset söylemleri artık kültürel söylemlerin gerisine düşmüştür.

Burada belirtilmesi gereken, siyasal söylemlerin ortadan kaybolmadığı, ama gittikçe

kültürel bir kabuk içerisine yerleşmeye başladıklarıdır.

Bu noktada, bu kadar göz önüne çıkan ‘kültür’ün hangi kültür olduğu sorusu

yanıtlanmalıdır. Açlıkla, çevre yıkımıyla, savaşlarla ve bunların maddi temelleriyle

ilgilenen, dönüştürücü gücü olan bir kültür kavrayışından söz etmediğimiz açıktır.

Fark ve tanınma politikaları, özgür cinsellik tartışmaları, kamusal alanda sesini

duyurabilme kavgaları muhakkak önemli kazanımlar sağlamış, daha önceden üzerleri

örtülü kalan meseleleri gündeme taşımıştır; ama dünya üzerindeki ve Türkiye

toplumundaki en temel meselelerin hala maddi, hala ekonomik, hala siyasal

eylemliliğe muhtaç olan bazı köklerinin üzerini örtme pahasına. Bahsedilen kültür

kavrayışı, kimlik olarak kültür ve buna ekleyebileceğimiz, estetik tarafsızlığı

ölçüsünde taraflı olan sanat olarak kültürdür.

En kaba ifadeyle kültür maddi köklerinden kopmuş, ortalıkta kendi başına

salınan bir alan gibi görünmeye başlamıştır. Bu tür bir kültür kavrayışı bir yandan

3

siyasal alandan ayrılırken öte yandan artık toplumsal dönüşüm için siyasal alan ile

özdeş görülmektedir. Her kültürel mesele siyasaldır, öyleyse her siyasal mesele de

kültürel terimlere dönüştürülebilir. Ne var ki, bu tezde savunulan görüşe göre, nasıl

tanımlanırsa tanımlansın kültürün ve kültürel alanın taşıdığı asıl eleştirel,

özgürleşimci potansiyel tam da siyasetle özdeşsizliğinde ama etkileşiminde

yatmaktadır.

Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini inceleme çabasının karşılaşmak zorunda

olduğu bir mesele daha vardır: Batılılaşma. Tanzimat Dönemi Osmanlı Devleti’yle

başlayarak günümüze kadar Türk toplumunun bütün alanlarını kesen bir eğri olarak

değerlendirilebilecek Batılılaşma projesi, kültür-siyaset ilişkisi bağlamında da

belirleyici bir rol oynamaktadır. Batılılaşma projesinin ürettiği tepkiler kültürün

siyasetten özerkliğini savunan düşüncelere olduğu kadar kültürü siyasetin altında bir

alan olarak kodlayan ya da kültür-siyaset özdeşliğini savunan görüşlere de sirayet

etmektedir.

Bu tez kapsamında Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini çözümlemek için

edebiyat alanından bir örnek olay seçilmiştir. Edebiyat, Türkiye’ye Batılılaşmanın

temel araçlarından biri olarak girmiş ve gelişiminin önemli bir kısmında bu misyon

etrafında biçimlenmiştir. Batılılaşmanın Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini

algılamada ne kadar belirleyici bir rol oynadığını ortaya çıkarmak için en uygun

örnek de edebiyat olacaktır.

Edebiyatın Batılılaşma projesiyle sıkı ilişkisinin bir diğer sonucu yüklendiği

toplumsal misyonun ağırlığı olmuştur. Böylece edebiyatın ve edebiyatçının siyasal

alan karşısında özerklik taşıması gerektiği görüşü gözden uzak kalmıştır. Diğer

yandan günümüzde daha rahat dile getirilen bu görüşün temel başvuru kaynağı

4

Batı’dır. Bu kez evrensel, zaman-mekan tanımayan bir alan olarak kurulan edebiyat

her türlü siyasal eleştiriden muaflık kazanmaktadır.

Bu çalışmada, Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisinin Tanzimat döneminde

başlayan Batılılaşma projesiyle bağlantılı incelenmesiyle, bu ilişkinin Batı kaynaklı

kuramsal çerçevelerin kapsayamadığı boyutları olduğunun ortaya konması

amaçlanmaktadır. Bu yolla, aslında kültüre yüklenen evrenselliğin ne kadar da

zaman ve mekan bağımlı olduğunun ortaya çıkarılması da bu tezin amaçlarından

biridir. Bu amaçlar doğrultusunda, Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü

kazanmasının Türk basınında yarattığı tartışma örnek olay olarak seçilmiş ve

çözümlenmiştir.

Türkiye’de yakın zamanda önemli bir kamusal tartışma konusu haline gelmiş

olan, Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının doğurduğu tepkiler

analiz edilerek, öncelikli olarak kültürel bir olayın siyaset alanıyla ilişkisinin nasıl

kurulduğu belirlenmektedir. Bu analiz, Türkiye basınının ideolojik yönelim olarak

farklılaşan 4 gazetesinde –Radikal, Cumhuriyet, Zaman, Hürriyet- Ödül’ün

açıklanmasını takip eden bir haftalık dönemde yayınlanan köşe yazıları ve

makalelerin serbest metin çözümlemesi aracılığıyla incelenmesiyle

gerçekleştirilmektedir. Liberal, devletçi, muhafazakâr, milliyetçi olarak

ayırabileceğimiz gazetelerdeki kültürel söylemin, estetik ve aşırı siyasal diye

ayrılabilecek iki temel tepkiden kaynaklandığı ortaya koyulmaya çalışılmaktadır.

Bunun yanı sıra genel bir eğilim olarak, bu örnek olay bağlamında, iki tepkinin de

Batılılaşma projesinin doğurduğu sonuçlarla yakından ilişkili konumları ifade ettiği

de gösterilmektedir.

5

Çözümleme için başlangıç noktası olarak Nobel Edebiyat Ödülünün

açıklanmasını takip eden tarih olan 13 Ekim 2006 alınmış ve 19 Ekim 2006 tarihine

kadar yayınlanan köşeyazıları incelenmiştir. Nobel Ödülü’nün örnek olay olarak

seçilmesinde, doğurduğu geniş kamusal tartışmanın kültür-siyaset ilişkisine dair pek

çok veri sağlaması dışında, Fransız meclisinden geçen ve Ermeni soykırımını inkar

edenlere yönelik yaptırım öngören yasa tasarısıyla aynı tarihe denk gelmesi de göz

önüne alınmıştır. Bu çakışma, ortaya çıkan saflaşmanın daha da keskinleşmesine ve

netleşmesine neden olmuştur.

Tezin birinci kesiminde, kültür kavramının tarihsel bir değerlendirmesi

yapılacak, kavramın farklı dillerde geçirdiği dönüşümler, toplumsal ilişkilerle bağları

açısından incelenmekte ve günümüze kadar gelen farklı kültür kavrayışlarının

imlediği konumlar belirtilmektedir. Buradan yola çıkarak, mevcut kültür

tanımlarının, kültürel alanı siyaset ve ekonomi ile nasıl bir ilişki içine soktuğu

sorgulanmakta ve eleştirel, dönüştürücü bir kültür söyleminin içermesi gerekenler

incelenmektedir. Türkiye’de kültürel alanın, Batılılaşma projesiyle sıkı sıkıya

bağlantılı nasıl bir gelişim çizgisi olduğu da ortaya konulmaktadır.

İkinci kesimde ise, Türk basınında Orhan Pamuk’un Nobel ödülünü

kazanmasının yarattığı tepkiler çözümlenmektedir. Ödül’ün Türkiye toplumunda

geniş kamusal tartışma yaratan bir kültürel olgu olarak, iki farklı ama yöndeş tepki

ürettiği gösterilmektedir. Bu tepkilerden ilkinin, bu olgunun somut toplumsal

ilişkilerle etkileşimini, kültürün siyaset ile bağını tamamen gözardı eden sözde

tarafsız, estetik söylemler olduğu; diğerinin ise bu olguyu sıkı sıkıya siyasal

meselelere dolayan, kültür ile siyaset arasındaki özdeşsizliği silen söylemler olduğu

gösterilmektedir.

6

A. ‘Kültür’ Kavramı

1. Tarihsel Bir Değerlendirme

Kavramların sözlük anlamlarının ötesine uzanıp, geçmişlerini ve farklı

toplumların farklı pratikleriyle ilişkilerini çözümlemek, hele ki kültür gibi insana dair

her şeyi kucaklama görünümündeki bir sözcük söz konusu olduğunda, asıl işlevlerini

ve sakladıkları değer yargılarını ortaya koymaya yarayacaktır. Kültür, en bilinen

anlamıyla insan ürünü olan her şeyi imlemektedir. Ama bu kapsayıcı, masum

görünen anlamıyla bile sınır çizme işlevi görmektedir. Halil Nalçaoğlu (2004),

kültürel farkın kökeninde insan-hayvan farkının yattığını vurgulamaktadır. Dahası

bu, insanı hayvandan ayırmakla kalmayıp kimi zaman kadından da ayıran (man:

insan/erkek); uygar toplumları ilkellerden ve sömürgeleşmiş toplumlardan ayıran

“üretken bir sınır, yaratıcı bir kurgu, faşizan bir insan-merkezcilik” olarak da

görünmektedir (2004: x).

Raymond Williams (2005: 35), kültürün İngilizcedeki en karmaşık iki üç

sözcükten biri olduğunu söylemiştir. Bunun esas nedenini, kültürün farklı ve

birbiriyle bağdaşmayan düşünce sistemlerindeki önemli kavramları karşılamış

olmasında görmektedir.1 Kavram etimolojik olarak ‘doğa’dan türemiştir. Kökü

Latince colere2 sözcüğünde saklı olan kültür, bu kökten türeyen ‘cultura’nın

(yetiştirme, bakma anlamında) XV. yüzyılda İngilizceye ‘culture’ olarak geçmesiyle

“çiftçilik, doğal büyümenin gözetilmesi” anlamlarında kullanılmıştır. Williams,

kültürün ilk kullanımlarında bir durumu değil, “bir süreci”, doğal büyüme sürecini

belirttiğine işaret etmektedir (Williams, 2005: 35-42).

1 Meral Özbek (2000: 143), kültür kavramının tarih boyunca “ekonomi ve toplum alanlarındaki dönüşen koşulların belirlediği ortak yaşamımıza düşüncede ve duyguda gösterilen tepkilerin bir listesini” oluşturduğu için karmaşık göründüğünü belirtir. 2 Colere, kült (cultus) kelimesinin de kökenidir. Eagleton, (2005: 10) bunun kültürün dinsel otoritenin görkemini andıran mevcut otoritesine etimolojik bir ışık tuttuğunu düşünür.

7

Bu noktada, ‘kültür’ün ilk ortaya çıkışıyla günümüzdeki en yaygın anlamı

arasındaki ilişkiye, yani doğa-kültür ikiliğine ayrıca değinmek gerekiyor.

Gördüğümüz gibi, insanı hayvandan ayırmakta olan kültür, ilk kullanımlarında

“doğal büyümenin gözetilmesi” gibi insan faaliyetinden çok, kendiliğindenliği

çağrıştıran bir anlama sahiptir. Doğadan türeyen kültür, insanın doğayı değiştirme,

yönlendirme kapasitesinin gelişmesiyle birlikte doğal olmayan her şeyi imlemeye

başlamış görünmektedir. Günümüzde doğal ve kültürel sıfatları sık sık karşıt olarak

kullanılmaktadır. Oysa ki doğanın kültürel olmayan bir yönünü göstermenin zorluğu

bir yana, doğa olmadan kültürün var olmasının mümkün olmadığı da açıktır.

Eagleton (2005: 11), bu bağlamda, kültürün aslında tam da insan-doğa diyalektiğine

işaret eden bir kavram olduğuna, kavramın kendisinin “kültür-doğa karşıtlığının

yapıçözümü” olduğuna dikkat çekmektedir: “Doğa kültür üretir, kültür de doğayı

değiştirir.” Ancak bu değiştirme de yine ancak doğal sınırlar içinde gerçekleşebilir.

Önceleri doğal büyüme sürecini imleyen kavram tamamen maddi bir niteliğe

gönderme yaparken, manevi genişlemesini yaşamasıyla birlikte ise adeta “altyapı ile

üstyapıyı… tek bir çatı altında” toplar hale gelmiştir (Eagleton, 2005: 11-16).

Doğa-kültür ikiliğini bu şekilde ortaya koyduktan sonra, kavramın gelişimini

irdelemeyi sürdürdüğümüzde, doğal büyüme, yetiştirme anlamlarının sonraları

insanın gelişim sürecini de kapsadığı görülmektedir. Bu genişlemenin yaşanması,

İngilizcede XVIII. yüzyılın sonlarına rastlamaktadır. XIX. yüzyılın ortalarından

itibaren ise, belirli “bir sürecin ürünü” ve “bağımsız bir sözcük” olarak kültürden

bahsedilmeye başlanmıştır. Fransızcada ise, XVIII. yüzyılın ikinci yarısında

bağımsız bir sözcük olarak kullanılmaya başlanan kültür, uygarlık ile sürekli bir

çekişme içinde olmuştur. Almancaya Fransızcadan geçen ve büyük harfle yazılan

8

‘Kultur’, XVIII. yüzyılda uygarlıkla eş anlamlı olarak kullanılırken, özellikle XVIII.

yüzyıl sonlarında Almanya‘da evrensel, kuşatıcı bir kültür kavramının kullanımına

karşı çıkışlar görülmüştür. Tek bir Kultur’dense farklı kültürlerden bahsedilmekte

(Herder) ve Avrupa uygarlığının evrensellik vurgusuna eleştiri getirilmektedir.

Kültürün çoğullaştırılmasının yanı sıra, Alman romantiklerinde görüldüğü gibi

uygarlığın maddi niteliğinin karşısında kültürün maneviliğinin vurgulanması önemli

bir gelişmedir. Bu noktada XVIII. yüzyıl Almanya’sının İngiltere ve Fransa

karşısında henüz ulusal birliğini sağlayamamış, sömürgeleştirme hareketlerine

başlamamış, sanayi devriminin de hızını almamış olduğunu belirtmek gerekir

(Williams, 2005: 35-42). Isiah Berlin (2004: 54), Almanya’nın XVIII. yüzyılda,

“üçyüz prenslik ve binikiyüz prenslik-altı birimle” yönetildiğini belirtmektedir.

Almanya İngiltere, Fransa ve Hollanda’nın merkezileşen devlet yapısına henüz

erişmemiştir.

Aslında kültür ve uygarlık kavramlarının görünürdeki en temel ortaklığı,

kapsamlarının genişliği ve bununla ilişkili olarak bu engin anlam evrenini pratik

amaçlarla kısıtlama çabalarına maruz kalmalarıdır; gündelik pratiklerden, siyasal

yapı ve toplumsal örgütlenmeye kadar birçok alan bu iki kavramla karşılanmaya

çalışılmıştır. Aslında Norbert Elias’ın (2004: 73) uygarlık kavramıyla ilgili olarak

vurguladığı gibi, bu iki kavram da “Batılı özbilinci ifade etmek için” kullanılmıştır.

Uygarlık kavramının ‘kültür’den biraz farklı olarak, tarihi boyunca egemen Batı’yı

temsil ettiği söylenebilir. Eşzamanlı varolan toplumlar ve daha eski toplumlar

karşısında Batı, ‘uygar’lığıyla kendini ayırmaktadır. Elias, kültür ve uygarlık

özelinde, bu kavramların İngiliz, Fransız ya da Alman toplumları içinde anlamlarının

çok açık olduğuna, ama bu toplumlara dışarıdan bakan birisi için çizdikleri sınırların,

9

içerdikleri değer yargılarının, ince ama önemli farklılıkların anlaşılmasının

güçlüğüne değinmektedir (Elias, 2004: 74).

Bununla birlikte, uygarlık ve kültürün Batı toplumlarının tümünde aynı anlam

çağrışımlarına veya aynı kapsamlara sahip olduğunu söyleyemeyiz. Kavramların

dilsel serüveninde İngilizce ve Fransızca arasında bir dereceye kadar yakınlıktan söz

edilebilirse de, Almancada oldukça farklı bir tarihsel gelişim çizgisi karşımıza

çıkmaktadır. Hatta Almancada belirli bir dönemde uygarlık kavramına karşı bir tavır

alma hali ve onun karşısında –onunla yakın anlamda da olsa– kültür kavramının

sahiplenilmesi söz konusudur.

Bu noktada öncelikle Elias’ın Almanya’da kültür ve uygarlık kavramlarının

ilişkisine dair çizdiği resme bir göz atmak gerekmektedir. Uygarlık kavramı her türlü

bireysel ve toplumsal pratikten değer yargılarına, düşünme şekillerine kadar çok

çeşitli olguları kapsamına alabilmektedir, “uygar ya da uygar olmayan biçimde

yapılamayacak herhangi bir şey neredeyse yoktur” (Elias, 2004: 73). Bu nedenle bu

çeşitliliğin içinden neden bazı olguların öne çıkarıldığı ve uygar olana atfedildiği,

ilkel ve uygar arasındaki sınırın nasıl çizildiği sorusu önem kazanmaktadır. Bu

soruya Elias’ın yanıtı (2004: 73), uygar kavramının aslında “Batılı özbilinci” veya

“ulusal bilinci” ifade etmek için kullanıldığı yönündedir. Yani Batılı için uygarlığın

ölçütü Batı uygarlığıdır.3 Böyle bir anlamın Türkiye’nin modernleşme sürecinde de

kendini gösterdiği söylenebilir.

Ancak yine de uygarlık kavramının bütün Batı toplumlarında böyle bütüncül

bir anlamda kapanıp kaldığı söylenemez. İngilizce ve Fransızcada uygarlığın

yukarıda belirtilen anlamı ilettiği –tabii bunun yanında evrenselliği elden

3 “Uygarlık, gelişmekte olan burjuva sınıfının öz bilincini yansıtır ve burdan kalkarak Batı uygarlığına atfedilen özellikleri simgeler” (Özbek, 2000: 144).

10

bırakmamak için ‘tüm insanlığın gelişimi’ne de vurgu yaptığı– doğruysa da,

Almancada çok keskin bir zıtlık vardır. Uygarlık Almancada, yine “son derece

yararlı” ama “insan varlığının sadece dışsal yönün(e)” gönderme yapan bir

kavramdır. Almanca uygarlık, geniş kapsamının –en inceltilmiş– bir kısmını başka

bir kavrama devretmiştir: Kültür. İnsanın kendi kendini yetiştirmesi ve bunun

sayesinde diğer insanlar karşısında ulaştığı bir üst seviye olarak kültür (Elias, 2004:

74).

Buna karşın Almancada, kültür, yerine geçtiği uygarlıktan temelde farklı bir

kullanıma sahiptir. Uygarlık kavramının kuşatıcılığına karşın Almancada kültür,

“özünde düşünsel, sanatsal ve dinsel olguları ifade eder ve bu tür olgular ile siyasi,

ekonomik ve toplumsal olguları mümkün olduğunca ayırma eğilimi gösterir” (Elias,

2004: 74). Alman romantiklerinin ‘kültür’ü kullanımında somutlanan bu yaklaşım

Türkçede de ‘kültürlü olma’ deyimiyle karşıladığımız gibi, toplumdan çok birey

üzerine vurgu yapmaktadır. Bireyin maddi olmaktan çok, düşünsel, sanatsal ürünleri

ve davranış şekilleri, değerleri üzerinde durulmaktadır. Farklılıklar burada

bitmemektedir; uygarlık ileri doğru bir hareketi, evrensel bir gelişimi imlerken,

Almanca kültür kavramı belli bir topluluğa özgü ürün ve pratikleri içermesiyle

sınırlar koyan bir kavramdır. Uygarlık evrensellik kaygısıyla ulusal bir içeriği öne

sürmezken, kültür bu ulusal farklılıkların altını doldurmaktadır. Bu da Elias’ın

belirttiği gibi Almanya’nın ulusal birliğini Fransa ve İngiltere’ye oranla oldukça geç

bir zamanda, XIX. yüzyılın ikinci yarısında kurabilmiş olması ve dolayısıyla

sömürgecilik faaliyetlerine geç başlamış olmasıyla ilgili bir olgu gibi görünmektedir.

Zaten uygarlık kavramının halen sömürgecilik faaliyetiyle ilişkili kullanımı da bunu

doğrulamaktadır. Henüz uygarlaşmamış toplumlara uygarlık götürme fikri,

11

sömürgeciliğin düşünsel arkaplanını ve meşruiyetini sağlamıştır. Görüldüğü gibi,

XVIII. yüzyıl ve XIX. yüzyıl ortalarına kadar kültür, Almanya’da uygarlığın

bütünleştirici şemsiyesinden sakınıp farklılıkları vurgulamak için kullanılmıştır. Bu

kullanımın aktörleri de (uygarlık kavramı için söz konusu olduğu haliyle) Fransa ve

İngiltere’deki saray çevresi ve sarayla bütünleşmiş bir burjuva sınıfının aksine,

Almanya’da sarayla bağlantıları hiç olmayan ya da çok sınırlı olan, henüz ekonomik

refahtan uzak olan bir burjuva aydın sınıfıdır (Elias, 2004: 74-80).

Kültür, XIX. yüzyıl sonlarında Almanya’da uygarlığın zıt anlamlısı haline

gelmiştir. Bunun nedeni, ilk olarak uygarlık kavramının içerdiği olgu ve değerin,

betimleyici ve normatif yanların ayrılmasıdır. Kapitalizmin artan hızı elbette olgunun

değerle eşleştirilmesini zorlaştıran unsur olmuştur. Bu dönemde uygarlık emperyalist

bir görünüm kazanarak liberallerin gözünden düşmüştür. Normatif yan için başka bir

kelime gerekmiş, Almanlar da Fransızcadan ‘culture’ kelimesini almışlardır:

“Böylece Kultur ya da Kültür, romantik, erken dönem Marksistlerin kapitalist

sanayiye ilk eleştirisi olmuştur” (Eagleton, 2005: 18-20). Burada da tepeden inen

uygarlık karşısında aşağıdan gelen bir kültür ayrımı görülmektedir.

Yine de özellikle vurgulanması gereken bir nokta, uygarlık veya kültür

kavramlarıyla ifade edilmeye çalışılan evrensellik fikridir. Batı toplumları için,

kapsanan ve övünç duyulan bu değerler ve pratikler bütün insanlığa mal edilmek

zorundadır. Ulusal bütünlük kurmada –Almanya örneğinde siyasal olarak

kurulmamış bir bütünlüğü düşünsel olarak kurmada (Elias, 2004: 84)– işlev gören bu

kavramlar her zaman bir yandan da sınırları olmayan bir insan bütünlüğünü ifade

etme kaygısını içermektedir. Nitekim Almanya’da toplumsal sınıflar arası bir

mücadelede –burjuvazi ve saray aristokrasisi arasında– yer bulan kültür ve uygarlık

12

karşıtlığı, bu mücadelenin ‘kültür’ün lehine sona ermesinden sonra uluslararası bir

mücadelenin parçası olmuştur. Fransız uygarlığına karşı Alman kültürü, korunması

gereken değerleri belirtir olmuştur.

2. Modern Kültür Kavrayışları

Raymond Williams (2005: 35-42), kültürün modern anlamlarını üçe

ayırmakta -terbiye olarak kültür (bireylerin zihinsel gelişimi anlamında), uygarlık

olarak kültür, özgün bir hayat tarzı olarak kültür-; ancak bunların yanına en son

yaygınlaşan, sanat olarak kültürü de eklemektedir. Williams’ın dörtlü kültür

tanımındaki ‘uygarlık olarak kültür’, Aydınlanma dönemi Avrupa’sı idealleriyle

yakından ilişkilidir. Aydınlanma döneminde uygarlıkla eş anlamlı kullanılan ‘kültür’

akılcı, ilerici bir gelişme anlayışını yansıtmaktaydı. XIX. yüzyılın başında ‘kültür’ün

uygarlıktan ayrılması, bu iki kavramın karşı karşıya gelmesi ise, bir yandan

Aydınlanma’nın bütüncül düşüncesine karşı çıkışla, diğer yandan kapitalizmin

gelişme süreciyle ilişkili olarak uygarlık kavramının sömürgeci hareketle birlikte

anılmasının getirdiği kirlenme ile açıklanabilir. Uygarlık olarak tanımlanan dönemin

getirdiği toplumsal yıkıntılar karşısında, ‘kültür’ kavramıyla nefes alınmıştır. İlginç

olan nokta ise, bu yıkıntılarla dolu sürecin bir diğer adının da kimi yazarlarca ‘kültür’

olmasıdır. Eagleton (2004: 21) “uygarlık tümüyle burjuvayken kültür hem aristokrat

hem de popülistti” derken özgün bir hayat tarzı olarak kültürün, kavramın bu popülist

anlam kaymasıyla ilgili olduğunu da belirtir. Bu, Aydınlanma’nın evrenselliğine

karşı aynı değerde tikel kültürlerin varlığını olumlayan, görünüşte tarafsız bir

görüştür. Bir yandan Avrupamerkezciliğe karşı çıkarken, diğer yandan postmodern

kimlik siyasetinin de temeli olan egzotisizme kadar uzanmaktadır.

13

Sanat olarak kültür ise, aslında İngilizce, Fransızca ve Almancada ‘kültür’

kavramının sınıfsal ayrımları belirtmekte de kullanılmasıyla ilişkilidir. Bu anlamda

‘kültür’, XIX. yüzyılda hâkim sınıf konumuna geçen burjuvazi karşısında aristokrat

değerlerini keskinleştirmekteydi. Bu anlamıyla seçkin, ince zevkler ile sanat ve

düşünce yapıtlarını ifade etmek için kullanılmaktaydı. Bu kullanımıyla ‘kültür’ün

sadece seçkin düşünsel ürünlere ve değerlere yer verdiği açıktır (Williams, 2005: 35-

42). Ayrıca, özellikle XX. yüzyılda sanat olarak kültürün, popüler ürün ve pratikleri

kapsayacak şekilde genişlemesi de söz konusudur. Yukarıda bahsi geçen egzotisizm,

bir süredir popüler kültür ürünlerine yönelmiştir.

Williams, üçlü kültür tanımının dışında da, kavramı pek çok kez tekrar

tanımlamaya girişmiştir. Eagleton’ın ifadesiyle (2005: 48), kültür kavramının

karmaşıklığının ve zenginliğinin en önemli göstergelerinden biri, ‘kültür’ üzerine en

çok eser veren kuramcılardan biri olan Raymond Williams’tır. Williams ‘kültür’ü,

“farklı zamanlarda bir bütünlük standardı, zihin alışkanlığı, sanat, genel entelektüel

gelişme, yaşam tarzının tamamı, anlamlandırıcı sistem, duygu yapısı, yaşam

tarzındaki unsurların karşılıklı ilişkileri ve ekonomik üretim ve aileden siyasi

kurumlara kadar her şey” (Eagleton, 2005: 48) olarak tanımlamıştır.

Kültür, modern çağda en son gelişen kavramlaştırmalarda ise, tam da ‘en

yüce insani değerler’ ifadesinin karşısında, sıradan, gündelik anlamlar olarak veya

her çeşit anlamlandırma pratiği olarak düşünülmektedir. Bu tarz bir kültür

kavrayışına tarih, sosyoloji, edebiyat çalışmaları gibi çok farklı disiplinlerde

rastlanmaktadır; özellikle Kültürel Çalışmalar geleneğinin belkemiğini de böyle bir

kültür tanımı oluşturmuştur.

14

Francis Mulhern (2000), Kültürel Çalışmalar geleneği ile onu önceleyen

Kulturkritik adı altında birleştirdiği düşünce şekli arasında bir süreklilik görmekte,

aralarındaki bağı da “metakültürel söylem” terimi üzerinden kurmaktadır.

Metakültürel söylem, kültürün, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, kendi üzerine

konuşması ve kendi genelliği ile varoluş koşulları üzerine söylemidir. Kulturkritik

XVIII. yüzyıl sonlarında gelişmekte olan kapitalizme ve onunla bir tutulan uygarlık

kavramına karşı olan, Aydınlanma ideallerinin evrenselliğini sorgulayan bir eleştirel

düşünme biçimi olarak tanımlanmaktadır. Bu sorgulamanın en belirgin niteliği

Kultur kavramına yüklenen normatif anlamdır. Almanya ve İngiltere’de etkisini en

güçlü biçimde hissettiren bu gelenek –Fransızca ‘civilisation’ kavramını adeta ortak

düşman olarak benimseyerek– eleştirel gücünün kaynaklarını ‘kültür’den almıştır.

(Mulhern, 2000: xiii-xxi). Mulhern, kapitalist modernitenin çelişkilerini siyaset üstü

bir düzlemde simgesel bir çözüme ulaştıran bir kültür kavrayışını hem Kulturkritik

altında topladığı İngiliz, Alman, Fransız ve İspanyol düşünürlerine, hem de Raymond

Williams’ın adlandırmasıyla İngiliz Kültür ve Toplum geleneği ile onun uzantısı

olarak Kültürel Çalışmalar geleneğine atfetmiştir. Ancak bunu yaparken, zorlama bir

genelleme yapmaktadır. Mulhern’in çözümlemesinde özellikle Almanya kökenli

kültür eleştirisi ile İngiliz kültür eleştirisi arasında gözden kaçan ayrımlar vardır.

Almanya’da XIX. yüzyılda, popüler sanata karşı gösterilen tepkinin

çoğunlukla akademik rahatsızlıkla ve bir faydasızlık hissiyle ilişkili olduğunu

söyleyen Lowenthal (1961: 28), İngiltere’de bu tarz eleştirinin, estetik temelleri

bulunsa da, popüler sanatı daha derinde yatan toplumsal güçlerin pek çok

görünümünden biri olarak görme eğiliminden bahseder. Bu yaklaşımın William

15

Wordsworth’ün sözlerine, yani 1800’lere kadar da uzandığını belirtir.4 Şair

Wordsworth, sonrasında Samuel Coleridge, John Stuart Mill, Matthew Arnold ve

John Ruskin uygarlığın doğal olmayan etkilerinden duydukları endişeyle kültür

kavramını yüceltmişlerdir.

Lowenthal (1961: 29), İngiltere’deki eleştirinin XIX. yüzyıl Alman popüler

kültür eleştirisinden farkını; sanata ilişkin kaygının bir bütün olarak kültüre ilişkin bir

kaygı kapsamında olmasında, ilginin kurumsallaşmış toplumsal baskılara

odaklanmasında, konformizm tehlikesine vurgu yapılmasında ve izlerkitle

yaklaşımını doğuştan gelen bir edilgenlik, atalet üzerinden değil, toplumsal

baskıların doğal sonucu olarak açıklama çabasında bulur. Coleridge (aktaran

Hartman, 1997: 208), “bir ulusun asla fazla kültürlü olamayacağını, ama kolaylıkla

fazla-uygar” olabileceğini söyleyerek genel bakışı ortaya koymaktadır. Bu isimler

büyük sanatın sanayileşmenin olumsuz yönlerini bertaraf edebileceğine

inanmışlardır. Matthew Arnold (1869) kültürü, ‘dünya üzerinde düşünülen ve

söylenen en iyi (şeyler)’ olarak tanımlamıştır. Arnold’da kültür, estetik değerlerden

çok ruhani değerlerle ilgilidir (Lowenthal, 1961: 29). Hem uyumu hem kusursuzluğu,

hem bireysel üstünlüğü hem evrensel insanlığı, hem insanlığı hem vatandaşlığı –

devlete bağlılık anlamında– bu kavramda birleştirmiştir. Kültür iyi bir toplum için bir

ilkedir. Dikkat çekici olan, Arnold’un kültürü sürekli bir oluş olarak kavramış

olmasıdır5. Kültür asla bir noktada sabitlenecek, ulaşılması gereken bir seviye

değildir (Mulhern, 2000: xiii-xxi).

4 Lowenthal (1961: 28), Wordsworth’ün Lyrical Ballads eserine yazdığı ikinci önsözden, hakiki sanattaki “güzellik ve saygınlığın”, romanlar ve hastalıklı ve aptalca Alman tragedyalarının tehdidi altında olduğuna dair sözlerinden bahsetmektedir. 5 Arnold aynı zamanda din ve kültür arasındaki ilişkiye değinen yazarlardan biridir –ki bunu T. S. Eliot’ta da görebiliyoruz. Kültürün dinin yerini alacağı iddiasında kısmen de olsa haklı çıktığını söyleyebiliriz. Bu noktada sadece kültürün Arnold’da geleceğe dönük, kehanetimsi bir yönü

16

Schiller gibi Alman romantiklerinde ise kültür, mekanikleşen insanoğlunu

doğaya döndürecek, doğayla yeniden bağ kurmasını sağlayacak araçtır: “Zamanının

bütün idealist yazarları gibi, Schiller de bir vakitler, harika bir insan birliği, tutkunun

akıldan ayrılmadığı, özgürlüğün zorunluluktan ayrılmadığı bir altın çağ bulunduğunu

hayal etmektedir” (Berlin, 2004: 108). Kültür –işbölümü, eşitsizlik, uygarlık-

yüzünden doğadan uzaklaşan, parçalanan insan kurtuluşu, tamlığı, bütünlüğü ancak

yine kültürle bulabilecektir.6 Schiller’e göre “modern insanlığı parçalayan bu yaranın

sorumlusu kültürdür” (aktaran Hartman, 1997: 206); yarayı iyileştirecek olan da yine

kültürdür. “O çocuksu özgün duruma dönüş” ancak güzel sanatlar ve estetik

aracılığıyla gerçekleşebilir (Berlin, 2004: 109). Gördüğümüz gibi, kültür kavramına

yansıtılan bütünlük, tamlık endişesi en somut örneğini Alman romantiklerinde

göstermektedir. Bu düşünce şeklinin sanatla uğraşan insanlarda ağırlık kazandığını

göz önüne aldığımızda, burada kültürün içeriğinin çoğunlukla yüksek sanat

kategorisinde görülen ürünlere ayrılması şaşırtıcı değildir. Berlin (2004: 11), XVIII.

yüzyılın ortaları ile XIX. yüzyıl ortaları arasında Almanya’dan yayılan romantik

akımın “sadece güzel sanatları ilgilendiren bir akım, yalnızca artistik bir akım

olmadığını, Batı’nın tarihinde güzel sanatların yaşamın diğer yanlarına başat duruma

geçtiği, sanatın yaşam üstünde bir çeşit tiranlık kurduğu belki ilk dönemi

oluşturduğu(nu), bunun bir bakıma romantik akımın özü olduğunu” belirtmektedir.

Modern kültür kavrayışlarından biri olan ‘bir yaşam tarzı’ olarak kültürün

kaynağı Alman Johann Gottfried von Herder olmuştur. Onun farkı, kültürü

çoğullaştırmasında, çeşitliliği vurgulamasındadır. Arnold’un normatif, eleştirel

bulunduğuna dikkat çekmekle yetiniyoruz. Bunun Raymond Williams ve Kültürel Çalışmalar’ın gelecek kültür beklentileriyle yakınlığı da Hartman’ın (1997: 208-210) gözünden kaçmamıştır. 6 Mulhern de (2000) “metakültürel söylem” terimiyle bunu kastetmektedir.

17

‘kültür’ kavramı, Herder’de hoşgörüyü, farklı olana saygıyı imlemekte, kültürün

mekâna bağımlılığını vurgulamakta, evrensellikten uzaklaşmaktadır. Bu anlamda

kültür değer içerebilir ama bu, normatif bir değer değildir; verili bir toplumsal alanda

simgesel hayatın bütünselliğidir (Mulhern, 2000: xvii-xx). Zamanının kapitalizminin

gelişmesiyle yükselen milliyetçilik dalgasıyla uyumlu bu görüş, sonraları literatürde

antropolojik kültür tanımı olarak yerini almıştır. Herder, kültürü Aydınlanmanın

evrenselliğine karşıt görür. Evrensel ile tikel olan arasındaki mücadeleyi açıkça

Avrupa ve kolonyal Ötekiler arasındaki çatışmaya bağlar. Yani ‘bütün hayat tarzı’

olarak kültürün kökeni, sindirilmiş “yabancı” toplumlara duyulan romantik

antikolonyalist sempatiye dayanır. Bu egzotisizm popüler kültürün

romantikleştirilmesiyle, önceden ilkel kültürlerin oynadığı ütopik rolü

postmodernizm kılığında oynayacaktır. Herder hem kültür kelimesini çoğullaştırmayı

önerir, hem de farklı uluslarla birlikte uluslar içinde de farklı ekonomik ve toplumsal

kültürlerden bahseder. Bu anlam 20. yy başlarında kalıcı hale gelir. Artık kültür

kozmopolit değil sınıfsaldır; rasyonel eleştiriye kapalı, daha derinlerde yaşanan bir

gerçekliktir (Eagleton, 2005: 21-22).

18

B. Kültürel Alanın Siyaset ve Ekonomi ile İlişkisi

1. XIX. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kültür Eleştirisi

Romantik kültür eleştirisi, sınırları tam olarak çizilemese de, XVIII. yüzyıl

sonlarında, kapitalizm, demokrasi ve aydınlanmanın simgesel evreni üzerine,

eleştirel, olumsuz bir söylem olarak şekillenmiştir. Aslında bu eleştirinin hedefinde

uygarlık kavramı vardır. Romantik kültür eleştirisinin doğuş yeri olarak Almanya

gösterilmekte, Almanya içinde de Johann Gottfried von Herder ismi öne çıkmaktadır.

Herder, XVIII. yüzyıl sonlarında Kultur adına uygarlığı sorgulayan ilk isimdir.

Kültürel eleştirinin ikinci ayağı ise İngiltere olmuştur. Matthew Arnold, XIX.

yüzyılın ikinci yarısında, kültür kavramıyla “dünya üzerinde düşünülmüş ve

söylenmiş en iyi şey”i kastetmiş, kültürel alanı “kusursuzluğun incelenmesi” ve

“normatif bir değer” olarak öne çıkarmıştır. Burada kültür, değerlerin rastgele

toplandığı bir depodan ziyade, iyi toplum için başlıca ilkedir. Arnold’un bu “kültürel

ilke”si, XX. yüzyıl İngiliz kültür eleştirisinde klasikleşmiştir. Ama Arnold’da

evrensel insanlığın normlarını kültürün normlarına eşleme şeklinde ifade edilebilecek

eğilim, Herder’de yoktur. O, ‘kültür’ü hep çoğul ve tarihsel olarak göreli görmüştür.

Arnold’un hümanizmine karşı Herder, kültürü ulusal bir değer olarak, belli bir halkın

geleneksel erdemi olarak düşünmüştür (Mulhern, 2000: xv-xvii).7

Herder’in tarihsel etkisi, T.S. Eliot’ın ‘bütün bir hayat tarzı olarak kültür’

tanımında kendisini göstermektedir. Bu tanım, XIX. yüzyıl ortalarından bu yana

milliyetçiliğin de önemli bir silahı olmuştur ve özellikle antropolojik kullanımda

kendini gösterir. Bu anlamda kültür değer içerebilir ama bu normatif bir değer

değildir. Verili bir toplumsal alanda simgesel hayatın bütünselliğidir. Bu tanım

7 Mulhern’e göre (2000), 20. yüzyıl kültür söylemi iki değişkeyi de korumuş ve bunlardan, hepsi de tek bir söylemsel formu paylaşan melezler oluşturmuştur.

19

Kültürel Çalışmalar’a kadar da yol almıştır. Temel amacı, ‘kültür’ün tarihsel

ayrıcalıklarını uyandırmak ve muhtemel bir alternatif düzenin temel unsurlarının

ezilen çoğunluğun (kitlelerin) etkin anlam ve değerleri olacağını kanıtlamaktır. Bu

perspektifte iktidar anlamdan ayrı tutulamaz, bu yüzden anlam da siyasaldır.

Mulhern’e göre (2000: xvii-xx), Kulturkritik ve Kültürel Çalışmalar’ın toplumsal

olarak karşıt görünen ideal özneleri benzerdir aslında: İkisi de egemen genel otorite

olan siyasalın yetersizliğiyle lanetlenmiş, toplumun temel hakikati olarak kültürü öne

çıkarmaktadır. Yani burada asıl söz konusu olan siyasettir. Kültürel Çalışmalar’ın

yüksek kültürün ayrıcalıklı konumuna karşı gerçekleştirdiği siyasal saldırı, aynı

zamanda siyasetin kültürel çözülümüne de bir katkı denemesidir: “Metakültürel

söylemin popüler-solcu bir mutasyonu” (Mulhern, 2000: xx).

Kültürel Çalışmalar’a geçmeden önce, XX. yüzyıl İngiliz kültür eleştirisi

içinde öne çıkan iki isme daha ayrıntılı bakılabilir: T. S. Eliot ve Raymond Williams.

T.S. Eliot uygarlık olarak kültürle yaşam tarzı olarak kültürü birleştirmiştir. Kültürün

bütüncül olarak bilinçli süreçlere ait olamayacağını öne sürmüştür. Bu doğrultuda

kültür kendini bütünüyle nesnelleştiremez, çünkü bütün nesnelleştirmelerimiz ancak

bilinçli insan deneyimini mümkün kılan koşullardadır. Bu düşünce çizgisinin

koruduğu işlev ise popüler kültüre bağlılıktır; ama popüler kültür büyük ölçüde

bilinçsiz bir gelişim olarak kavranmıştır. Eliot bilinçlilik olarak kültür düşüncesini

eğitimli bir zümrenin tekelinde görmüştür. Halk ve aydınlar farklı kültürler

oluşturmaz ama aynı kültür halk tarafından bilinçsizce, aydınlar tarafından ise

düşünümlü olarak yaşanır (Eagleton, 2005: 132-136).

Burada söz konusu olan, davranış olarak kültür ile inanç olarak kültür

arasındaki farktır. İnançlar bir avuç insan tarafından yerleştirilir; davranışlarda

20

cisimleşirler. Eagleton’ın (2005: 137) ifadesiyle, “bu inançların gündelik yaşamı

eleştirmesine izin veren şey aynı zamanda onları gündelik yaşama sımsıkı bağlamayı

başaramayan şeydir”. Dinî olsun estetik olsun inançlar, gündelik yaşamı aşar. Eliot,

kültürün kitleler üzerinde etkili olması için dini kültür halini alması gerektiğini

düşünmüştür. Geleneksel yönetici sınıf, kendi kültürünü koruyarak ve nesilden nesle

aktararak, gelişmiş tinsel ve sanatsal bilincin görünen yüzü olacaktır ve aslında

sadece kendisini değil kültürün bütününü de ayakta tutacaktır. Estetik kültür

seçkinlerin korumasına, antropolojik kültür ise halka aittir. Eliot’a göre ikisi birbirine

karışarak üremelidir (Eagleton, 2005: 138-139).

Williams da Culture and Society kitabında, kültürün bilinçdışı öğelerinden

bahsetmiş, yapısı gereği kültürü açık uçlu görmüştür; asla tamamlanamaz ve

gerçekleştirilemez olarak. Ama ona göre, ortak bir kültür, üyelerinin kolektif pratikle

sürekli olarak yeniden yaptığı ve yeniden tanımladığı bir kültürdür, yani azınlık bir

kesimin ürünü değildir. Williams “ortaklaşa kültür” terimini tercih etmiştir ama bu

faaliyetin, bu karmaşık katılımın sonucu bilinebilir değildir. Bilinçsiz bileşen burada

devreye girmekte ve doğal gelişim vurgusu işe katılmaktadır: Organik gelişim.

Bilinç ve bilinçsizlik Williams’a göre aynı sürecin farklı yönleri, Eliot’a göre

ise farklı toplumsal grupların nitelikleridir. Williams’ta gerçek bir kültürel

çoğulculuk oluşturmak için, ortaklaşa yapılan bir toplumcu hareket gereklidir:

“Çağdaş kültürelciliğin gözünden kaçan da budur” (Eagleton, 2005: 139-143).

2. Raymond Williams’tan Kültürel Çalışmalar‘a

Williams, Marksizm ve Edebiyat’ta kültür teorisini, bütün bir yaşam tarzı

içindeki unsurlar arasındaki ilişkilerin çalışılması olarak tanımlamıştır. Kültür analizi

21

de bu ilişkilerin oluşturduğu bileşimin doğasını keşfetme çabasıdır. Bu bağlamda,

özgül eserlerin veya kurumların, bunların nasıl örgütlendiklerinin, eserler veya

kurumların bütün bir yapının parçaları olarak cisimleştirdikleri ilişkilerin analizidir.

Böyle bir analizde anahtar sözcük, ‘örüntü’dür (pattern). Faydalı bir kültürel analiz

örüntülerin keşfiyle işe başlamalıdır (Williams, 1995: 334).

Burada, kültür bütün toplumsal pratikler aracılığıyla örülmektedir; ve aynı

zamanda onların karşılıklı ilişkilerinin toplamıdır. Kültür analizinin amacı, bütün bu

pratikler ve örüntüler arasındaki etkileşimlerin, herhangi bir özgül dönemde bir bütün

olarak nasıl yaşanıp tecrübe edildiğini kavramaktır. Williams’ta bunun adı, o

dönemin “duygu yapısı”dır (Hall, 1995: 338).

Duygu yapısı kavramının arkasında aslında klasik Marksizmin altyapı-üstyapı

metaforuna karşı çıkış vardır. Klasik Marksizmde, düşünceler ve anlamlar alanının

basitçe altyapı tarafından belirlenen ve altyapıyı yansıtan üstyapılara havale

edilmesiyle, kendi başına toplumsal etkisi olamayacağı kabul edilmektedir. Yani

Williams’ın tepkisi vülger materyalizme ve ekonomik belirlenimciliğe karşıdır.

Bunun yerine radikal bir etkileşimlilik önermektedir: Bütün pratiklerin birbirleriyle

ve birbirleri içinde etkileşimi. Farklı pratikler arasındaki ayrımlar ise, hepsini

praxis’in –genel bir insan faaliyeti ve enerjisinin- değişken biçimleri olarak görmekle

aşılmaktadır. Altta yatan örüntülerin ortaya çıkardığı karakteristik örgütlenme

biçimlerini keşfederek, pratikler bileşkesini belli bir toplumda, belli bir zamanda

farklı kılan özelliklerin izi sürülebilir (Hall, 1995: 339).

Williams’ın “kültürel hegemonya” fikri, “başkalarının yanı sıra, İtalyan

Marksisti Gramsci’nin önerdiği, egemen sınıfların toplumu yalnızca doğrudan, güç

ve tehdit kullanarak yönetmedikleri, kendi görüşlerinin giderek ‘ast sınıflar’

22

tarafından kabul edilmesine de dayandıkları düşüncesi”ne yakındır (Burke, 2006:

35). Stuart Hall, Kültürel Çalışmalar geleneğinin ortaya çıkışında öncü bir konum

verdiği Williams’ın, düşünce çizgisinde iki dönemeçten sonra bu noktaya vardığını

söylemektedir. Bunlardan birincisi, altyapı-üstyapı metaforunu terk etmesidir. Artık

vurgu, pratiklerin etkileşimine ve altta yatan bütünlükler arasındaki benzeşimlere

kaymıştır. İkinci dönemeç ise, Culture and Society (1958) kitabında pek izi

görülmeyen, muhalif yaşam tarzlarını kabul etmesidir. E. P. Thompson’ın The Long

Revolution (1961) kitabına dair yaptığı eleştiriyi dikkate alan Williams için, ‘bütün

bir yaşam tarzı’ anlayışının içinde artık mücadele ve çarpışma da vardır (Hall, 1995:

339-340).

1960’lar ve 70’lerde sivil haklar, kadın hakları hareketi, savaş karşıtı ve diğer

hareketler toplumsal tarih ve insan eylemliliğini yeniden tartışmaya açmıştır. Kültür,

savaş sonrası sol düşünce için, “hem medya ve tüketiciliğin giderek daha fazla yer

kapladığı yeni bir savaş sonrası kapitalizme bir tepki, hem de ilkelliğiyle adı çıkmış

Stalinizmi geride bırakmanın” bir yolu olmuştur. Ancak siyaset ile kültür arasındaki

bu uzlaşma umudu boşa çıkınca, kültür endüstrisi 70’ler ve 80’ler boyunca

yayılacağı alana kavuşmuştur. Sonrasında ise yeni bir isme ihtiyaç duymuştur:

Postmodernizm (Eagleton, 2005: 145-146).

Bonnell ve Hunt (1999: 6), sosyolojik ve tarihsel analizde kültürel dönemeç

adı da verilen bu dönemin genel özelliklerini şu başlıklarla belirtmişlerdir:

1) ‘toplumsal’ın statüsüyle ilgili ortaya çıkan sorular, 2) kültürün simgesel, dilbilimsel ve temsil sistemi olarak betimlenmesinin doğurduğu endişeler, 3) kaçınılmaz görünen metodolojik ve epistemolojik ikilemler, 4) açıklayıcı paradigmaların çöküşü, 5) disiplinlerin yeniden düzenlenmesi (Kültürel Çalışmalar’ın yükselişi gibi).

23

Bu noktadan Kültürel Çalışmalar’ın gelişim çizgisine yönelebiliriz. Burke’e

göre (2006: 25), Kültürel Çalışmalar’ın uluslararası başarısı kültürel dönüşün, “bir

istemi karşıladığını, okul ve üniversitelerde geleneksel yüksek kültür vurgusuna karşı

bir eleştiri olduğunu, aynı zamanda da değişen metalar, reklamcılık ve televizyon

dünyasını anlama ihtiyacının bir sonucu” olduğunu düşündürmektedir.8

Kültürel Çalışmalar geleneği, kültürel olguların her birinin siyasal köklerinin

olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu doğrultuda 1960’lar ve 70’lerde ideoloji

kavramı ağırlığını iyiden iyiye hissettirmeye başlamıştır. Bunun yanı sıra,

yapısalcılıkla yakın bağ dolayısıyla, kültürel olguların her biri de bir metin olarak

görülmektedir. İdeoloji kavramından uzak bir şekilde, toplumunun

çokkültürlülüğünü gururla belirten ve niceliksel çözümlemelere dayanan Amerikan

sosyoloji geleneğinin tersine, yapısalcılık ve Marksizmden beslenen İngiliz

sosyolojisi ve özellikle edebiyat eleştirisi, 1970’lerde kapitalizmin hüküm sürdüğü

toplumlarda bir grup azınlığın çıkarlarının nasıl olup da çoğunluğun çıkarlarıymış

gibi kabullenildiğini anlamaya çalışmıştır. Bu noktada da ideoloji kavramı merkezi

bir önem kazanmıştır. Ayrıca Kültürel Çalışmalar geleneği, kültürel alan ve ideoloji

vurgusuyla altyapının mutlak belirleyiciliğini savunan klasik Marksizm kanadından

ayrı bir konumda yer almıştır.

Ortodoks Marksizmde altyapı ile üstyapı arasındaki ilişki mekanik ve

işlevselci terimlerle kuramlaştırılmıştır. Bu şekilde kültür, altta yatan, belirleyici bir

ekonomik yapının yansıması, dışsal, maddi olguların etkisi olarak görülmüştür. Eğer

8 İngiliz Kültür ve Toplum geleneğinin kimi zaman uzantısı kimi zaman ona bir tepki olarak görülen İngiliz Kültürel Çalışmaları’nın ilk kuramcıları arasında sayılan Richard Hoggart, Raymond Williams ve E. P. Thompson’ın 1950’lerdeki çalışmalarında, kültür incelemelerinin antropolojik kültür yaklaşımından yola çıktığı gözlenmektedir. Kültür, özellikle işçi sınıfının kentsel yaşam tarzı olarak kavramsallaştırılmış ve incelenmiştir. Bunun en belirgin nedeni, tabii ki kültür çalışmalarını, savaş öncesi dönemde olduğu gibi yüksek-aşağı kültür şeklinde bir ayrım yoluyla sanat alanıyla kısıtlamanın işçi sınıfını dışlama riski içermesidir (Eagleton, 2005: 47).

24

düşüncelerin üretimi ekonomik güçlere ve sınıf çıkarlarına dayalıysa, o zaman

kültürün kendisi toplumsal değişimde etkin bir rol üstlenemeyecektir. Bu doğrultuda,

kültür analizi de karmaşıklıktan uzak, gelişmemiş kalacaktır (Swingewood, 1998: 2-

3).

Kültürel Çalışmalar geleneğinde ise, kültür özgül toplumsal koşulları

yansıtabilmekte, ama bu koşulların sonraki gelişimine de etkin şekilde katılmaktadır.

Kültür olmadan, üretim olmaz; çünkü kültür toplumun maddi yaşam sürecine dışsal

değildir, bu sürecin temel yapılarının içine geçmiştir. Hall’a göre (1999b: 205), Marx

Alman İdeolojisi’nde maddi ihtiyaçları oldukça yalın bir şekilde görmüş ve maddi

ihtiyaçların düşünceler alanında ve dilde saydam bir halde yansıtıldığını

düşünmüştür. “Buna göre düşünceler ve dil, temelleri değiştikçe ve bu değişme

uyarınca değişir. …bir toplumsal formasyon, bir dizi ‘görece özerk’ pratikten ibaret

olarak değil, ifade edici bir totalite olarak görülür”; bu totalite “içerisinde belirleyici

temelin ‘ihtiyaçlar’ı ya da eğilimleri öbür düzeylerde benzer bir tarzda dolayımlanır.

Öyleyse… söz konusu bu pratiklerin her birinin ‘şaşırtıcı tekabüliyetler’

göstermelerini bekleyebiliriz.”

Buradaki açmaz; düşünce, anlam, değer, anlayış ve bilinç alanında insanların

kendilerini tamamen gerçek durumlarına tekabül etmeyen tarzlarda ‘yaşantılamaları’

olgusunun nasıl açıklanması gerektiğidir. İdeoloji kavramı da bu açmazda devreye

girmektedir. Buna bir çözüm olmayan başat ideoloji kavrayışı, yönetici güç olan

sınıfın aynı zamanda yönetici düşünceyi belirleyen sınıf olduğu anlayışıdır. Kültür

burjuva yönetimini meşrulaştıran ideolojiye eşitlenmektedir. Buna göre toplumu bir

arada tutan değerler alttan değil üstten; kilise, devlet, eğitim gibi kurumlardan

dayatılmaktadır. Çoğulculuğa, muhalif değerlere ve özerk bir kültürel alana yer

25

yoktur. Kültür, toplumsal ve ekonomik güçler tarafından yutulur, edilgen bir yansıma

ve ideolojik toplumsal sıva olarak kuramlaştırılır (Swingewood, 1998: 7).

Marksist terminolojiye kültür kavramıyla yaklaştığınızda, kavramın “en az iki

düzeye” gönderme yaptığı görülmektedir. Birincisi üstte değindiğimiz başat ideoloji

kavrayışıyla ilişkili olarak kültürel alanın bütünüyle ideolojiye eşit düşünülen

anlamıdır. Ancak, “kapitalizmin oluşturduğu sınıfların kendi toplumsal pratiklerini

yaşadıkları koşullar ayrı bir şekil sergileyecektir… bu toplumsal sınıf pratikleri ve

ilişkileri sınıfın belli karakteristik değerlerini ve anlamlarını cisimleştirecektir, öyle

ki sınıfın ‘kültür’ü yaşanacaktır” (Hall, 1999b: 208). İşte kültürün ikili gönderme

yapısı Marksist kuramı bu noktada sıkıntıya sokmuştur. Hall (1999b: 208) bunu

şöyle ifade etmiştir:

Sınıfların kendi pratiklerini ‘tecrübe ettikleri’, bu pratiklere belli türde bir anlam verdikleri, bu pratiklere açıklamalar getirdikleri ve bu pratiklere belli bir imgesel tutunum kazandırmak için düşünceleri kullandıkları ayrı bir alan daha vardır –tam anlamıyla ideoloji diyebileceğimiz düzey… ve bu ideoloji ile bilinç alanı genellikle ve karışıklık yaratacak şekilde ‘kültür’ olarak da adlandırılır. Pratikler ve ideolojiler bir arada alındığı için Marx tarafından. …hem yaşanan sınıf ilişkileri pratikleri hem de bunları kavranabilir kılan zihinsel temsiller, imgeler, izlekler nasıl olur da ‘ideolojik biçimler’… olabilir?

Buradan hareketle farklı bir ideoloji teorisinin temelleri atılmıştır. Artık

ideoloji yanlış değil, gerçek ilişkilerin yanlış bükeyi olan temsiller dizisi olarak

kavranmaktadır (Hall, 1999b: 210-211).

Klasik Marksizmin toplumsal anlam ve ideoloji arasında kurduğu birebir

ilişkinin (hâkim sınıfın anlamlarının ideolojiyi oluşturduğu) dışına çıkan Kültürel

Çalışmalar, ideolojiye ve aynı zamanda kültüre de sürekli farklı anlamların ortaya

çıktığı ve savaştığı alanlar olarak belli bir özerklik tanımıştır. Bu doğrultuda, kitle

iletişim araçlarında üretilen kültürel metinlerin, her birinin belli bir üretim

yapılanması içinde ortaya çıkması dolayısıyla, yine belli bir yapısı olduğu ve haber

26

metinlerinde de bu yapının öğelerinin birbirleriyle nasıl bir etkileşim içinde

olduklarının gösterilmesi üzerinde durulmuştur. Bu anlamda medya metinleri,

toplumsal anlam üretimi ve savaşımının da en yoğun yaşandığı yerlerden biri olarak

öne çıkmıştır. Anlam inşasında yine maddi temellere öncelik verilmekte ve iktidar

yapısı vurgulanmakta, bu inşanın aynı anda sayısız söylemin savaşımıyla

gerçekleşmekte olduğu söylenmektedir. Bu anlam inşasının sonucunda, toplumun

azınlık bir kesiminin çıkarları ve değerleri, diğer gruplar için de bir norm haline

gelmekte, kurulu iktidar yapısını meşrulaştırıp, onu yeniden üretmektedir. Hall

(1999a: 115), ideolojinin maddi gerçekliğini vurgularken, sadece düşünce ve anlam

alanıyla ilişkili olmadığını belirtir:

...ideolojinin bir parçası, en az ideolojik olmadığı söylenen pratikler kadar ‘gerçek’ ya da ‘maddi’ydi, çünkü bu pratiklerin sonuçlarını etkiliyordu. İdeoloji, yarattığı etkiler gerçek olduğu için ‘gerçek’ti. İdeoloji belirlenmişti çünkü yerine getirilmesi gereken öbür koşullara bağımlıydı… ama ideoloji aynı zamanda belirleyiciydi, çünkü ideolojik mücadelenin nasıl yürütüldüğüne bağlı olarak, maddi sonuçlar olumlu ya da olumsuz bir şekilde ondan etkilenecekti.

Althusser’in yapısalcılığının etkisinin yanı sıra, Gramsci’nin ‘hegemonya’

kavramı da Kültürel Çalışmalar’a derinden bağlıdır. Hegemonya kavramı, eskiden

devlet organlarıyla bastırılan farklı ve karşıt anlamların, artık kültürel hegemonya ile

kontrol altında tutulduğunu vurgulamaktadır. Burada kastedilen, hâkim sınıfların

otoritelerini kurma ve bağımlı sınıflardan bu otoritelerine karşı “rıza” alma sürecidir.

Gramsci’nin hegemonya ve ortakduyunun inşası olarak kavramsallaştırdığı durum ve

süreçler, ideolojik anlam inşaları ve bu anlamların öğrenilmesi yoluyla oydaşım

sağlanmasını belirtmektedir. Hegemonya üst-yapılar aracılığıyla kurulmaktadır ve

silahı da ideolojidir. Kültürel hegemonya kurumlarının en önemlilerinden biri de

kitle iletişim araçlarıdır. Anlam inşalarıyla birlikte toplumsal insan inşaları da

gerçekleşmektedir. Burada kesinlikle saf bir belirlenim ilişkisinden söz

27

edilmemektedir. Toplumsal yapı ideolojinin sürekli olarak ürettiği anlamlarla,

karmaşık ve çelişkili bir görünümdedir. Dolayısıyla toplumsal özne de bu

karmaşıklıktan payını almıştır ve toplumsal yapının mutlak belirleyiciliği altında

değildir. Hegemonya asla sürekli bir durum değildir, geçicidir; bir toplumun

yaşamında ancak belirli tarihsel anlarda kurulan hegemonyalar incelenebilir (Özbek,

2003: 79-80).

Hegemonya sınıfsal tahakküm yapısında iradi bir ögeye işaret eder. Faillerin

farklı yönetim biçimlerine rıza gösterip onları meşrulaştırmada etkin rollerini ön

plana alır. Yani Gramsci, kültür kavramını farklı muhalif grupları ve sınıfları birleşik

bir toplumsal bütüne bağlayan birleştirici bir süreç olarak kuramlaştırmıştır. Onun

analizinde, kültür, hem kurumlar hem pratikler olarak, tarih ve siyasetle sıkıca

bağlanmış, iktidar ilişkileriyle iç içe geçmiştir. Kültür tarafsız değildir, toplumsal

kurumlardan kendiliğinden de yayılmaz: “Bundan dolayı, belirlenme ilkesi… bir

düzeyin… tüm öbür düzeyler üzerindeki basit belirleyiciliği olarak değil, farklı

belirlenmelerin yapılaşmış toplamı olarak düşünülmeli(dir)” (Hall, 1999b: 215).

Stuart Hall (1995), “Kültürel Çalışmalar: İki Paradigma” yazısında Kültürel

Çalışmalar çizgisinde iki farklı düşünce akımından bahseder. Bunlar “kültürelcilik”

ve “yapısalcılık”tır. Kültürelci anlayışta, kültür bütün toplumsal pratiklerle iç içe

örülmüş olarak; bu pratikler de ortak bir insan faaliyeti biçimi, insanların tarih yapan

faaliyetleri olarak kavramlaştırılmaktadır. Ekonomik olanın belirleyici olduğu bir

altyapı-üstyapı modeline yer yoktur. Toplumsal yapı ve toplumsal bilinç arasındaki

diyalektik vurgulanmaktadır. Yapı ve bilinç ayrı kutuplara ayrılamaz. Kültür hem

toplumsal gruplar ve sınıfların varoluş koşullarına tepki verdikleri anlamlar ve

değerler olarak; hem de bu anlayışların ifade edildiği ve cisimleştiği yaşanan

28

gelenekler ve pratikler olarak tanımlanmaktadır. Hall yapısalcı akımda kültürün,

klasik Marksizmde olduğu gibi daha ikinci planda olduğu görüşüne karşı

çıkmaktadır. Bu akımın asıl gücü belirlenmiş koşullara vurgu yapmasıdır. Tarihi

yapanların içinde bulundukları verili koşullara dikkat çekmesidir. Belki de daha

önemlisi, gerçek ilişkileri analiz etmede soyutlamanın gerekliliğini öne çıkarmasıdır.

Gerçekte analizin gerektirdiği ayrımlar mevcut olmasa da, toplum denen yapılaşmış

karmaşıklığı incelemede tikel ve bütünü aynı anda ele alabilmenin tek yolu

soyutlamadır (Hall, 1995: 340-344). Postmodern kültürelcilikte asıl gözden yiten işte

bu yöndür. Kültür analizi sanki totaliteyi göz ardı etme pahasına işe koşulmaktadır.

Tam da bu sistemin şimdiye kadar görülmedik ölçüde “total” hale gelmeye başladığı

tarihsel uğrakta, bütün bir totalite kavramı gözden yitmeye başlamıştır: “Bugünlerde,

diyelim devrimci bir milliyetçilik çağında olacağının tersine, totalite fikrinin genel

olarak hiç kimse için işlevsel bir değeri yok gibi…, sırf ona bakan kimse yok diye

totalite de varlığını yavaş yavaş kaybediyor sanki”(Eagleton, 1999: 23).

3. Kültürel Alanın Özerkliği ve Sanat

Görünüşte neredeyse her şey Kültürel Çalışmalar başlığı altına girebilir,

çünkü kavramlaştırılmasında kültür her yerde hazır ve nazır bir rol oynar; bir şekilde

neredeyse her şey kültüreldir ve kültür her şeyi etkiler, böylece neden oku aynı anda

herhangi bir yönü ve bütün yönleri gösterebilir. Stuart Hall (1992: 278), Kültürel

Çalışmalar’ın merkezsizliğini vurgularken bundan bahsetmektedir. Kültürel

Çalışmalar’ı diğer kültür teorileri ve sosyolojilerinden ayıran şey ise, analitik

nesnesini bir özne olarak kurma güdüsü; yani üzerine konuşulanı aynı zamanda

konuşan varlık olarak kurma eğilimidir. Böylece, yeni bir kültürel özneyi geçerli

29

kılmakta ve son aşamada, kültürü toplumsal ilişkiler üzerine bir söylemin otoriter

öznesi olarak yerleştirmektedir. Burada kültür, formlar ve pratikler bütününden daha

fazla bir şeydir. Toplumsal bütünden de daha fazlasıdır; meşru toplumsal yargının

ilkesi, koşuludur. Burada söz konusu olan kültürün kapsamı veya içerisine yazılmış

toplumsal değerler örüntüsü değildir; kültürelin statüsü ve özellikle de kurulu genel

otoriteyle, yani siyasetle ilişkisidir. Siyaset kusurludur, eksiktir; genel otorite ancak

kültürden, yani bütünün ele avuca sığmaz hayatından çıkabilir (Mulhern, 2000: 156).

Kültürü siyasetin üzerine çıkarmak aslında günümüz postmodern

kültürelciliğinin siyasetidir. Çünkü kültür ya da devlet, prematüre ütopya türleridir;

mücadeleyi imgesel bir düzeyde yok ettikleri için siyasi düzeyde çözmelerine gerek

kalmaz. Siyasal alanın fazla enerjisi adeta kültürel alana emdirilir. Burada kültürel

alan ideallerle, düşüncelerle, kimliklerle ve sanatla sınırlıdır. Halbuki “insanlıktan

kültüre, kültürden siyasete doğru yol alan bir durumun, kendi siyasi eğilimi

aracılığıyla asıl hareketin diğer yöne doğru olduğunu ortaya koyması ironiktir –

kültürel çıkarları yöneten genellikle siyasi çıkarlardır ve bu yolla tikel bir insanlık

versiyonunu tanımlarlar” (Eagleton, 2005: 16).

Burada kültürün sanat alanında artan uzmanlaşmasına ayrıca değinmek

gerekmektedir. Bununla, sanatın, estetik alanın siyasete alternatif haline gelmesi,

aşkınlık kazanması kastedilmektedir. En somut örneğini Romantiklerde gördüğümüz,

sanatla savuşturulmaya çalışılan yitiklik hissi, bütünlük arayışı tarih boyunca çeşitli

dönemlerde, ama elbette özellikle sanayileşmeyle birlikte kültürü siyasetin panzehiri

haline getirmiştir. Bu anlamıyla sanat olarak kültür tarafsızdır: “Kapitalizm eleştirisi

olabilir, ama bununla birlikte kapitalizm karşıtlarının da eleştirisidir. Bu çok

taraflılığı aslında en açık şekliyle partizan olduğu noktadır” (Eagleton, 2005: 28).

30

Sanat ve toplum sorunu büyük oranda XIX. yüzyıla tarihlenmektedir.

Schiller’e kadar Batı’da böyle bir mesele olmadığı söylenmektedir. Bunun

nedenlerinden birincisi, “toplumla olan ilişkileri kavramsallaştırılmayı gerektiren

ayrı bir alan ya da toplumsal alt sistem olarak Sanat diye bir kavram” olmamasıydı.

“Kurallı disiplinlerle bağımsız bir alan halinde şeyleştirilen özel kurumlardan oluşan

bir küme olarak güzel sanatlar diye bir şey icat” edildikten sonra “Sanatın toplumun

geneli içindeki işlevinin ne olduğu sorulabildi” (Shiner, 2004: 334-35).

Aslında sanat, tarih boyunca siyasal direktiflerden ve toplumsal buyruklardan

bağımsız bir imgelemi devreye sokabilmesinden ötürü hep belli bir özerkliğin keyfini

sürmüştür. Ama aynı zamanda elitist bir statüsü olduğu için reddedilmiştir. Sanatın

çeşitliliği, genelleştirilmesini zorlaştırmaktadır. Ama Hartman’a göre (1997: 1), son

zamanlarda kültürel veya siyasal yönlendirmelerle ya da başka işlevsel ölçütlerle

sanatı kontrol altına alma çabaları artmıştır. Anlaşılan herkes, sanatı daha sorumlu

kılma derdinde, sanattan toplumsal veya maddi etkisini ispatlamasını istemektedir.

Estetikten, ya da kendi kurumsal tarihi içinden çalışılan sanat tarihi anlayışından,

adına ‘kültürelcilik’ denebilecek, sanat aracılığıyla özgül kültürleri teşhis etme ya da

olumlama çabasına geçilmiştir.

Shiner, Sanatın İcadı’nda (2004), bağımsız bir alan olarak sanat düşüncesinin

XVIII. yüzyılın sonunda asıl sonuçlarını gösterdiğini belirtmektedir. Siyasi ve

toplumsal meselelerle uğraşan sanatçıların varlığını hep sürdürdüğü söylenebilirse

de, “güzel sanat kurumlarının göreli özerkliği sanat eserlerini tamamen sanat

dünyasına hapsetmek suretiyle toplumsal ve siyasal içeriği etkisizleştirme

eğiliminde(ydi)” (2004: 335). Shiner (2004: 335-337), estetiğin sözde tarafsızlığına

ilk kaçışı Alman topraklarında, Schiller ve Goethe’nin XVIII. yüzyılın sonlarında,

31

sanatın toplumu aydınlatma misyonunu terk etmelerinde bulmaktadır. Artık sanat

toplumsal alanın bütünüyle maddileşmesine karşı bir sığınaktır. Sanayileşmenin

ulusları şekillendirici gücü arttıkça ve feodal kurumların nihayet ortadan

kayboldukları anlaşıldığında, nostaljik bir dürtüyle, bu geçişte nelerin kaybolacağı

sorulurken, yeni dünyayı sanatçının hayal gücünün ortaya çıkaracağı şeklinde bir

düşünce de kendini göstermiştir.

1848’deki büyük düş kırıklığının ardından sanat ve edebiyat, Baudelaire’in uyandırdığı özerkleşme tutkusuna kapılır. Sadece geleneğinden değil, çağdaş ahlak, bilim ve siyaset söylemlerinden, davalarından ve popüler kültürden kendini yalıtır. Yalıtmakla kalmaz, hepsine ve dile getirdikleri burjuva zihniyetine düşman olur… modernleşmenin karşısına modernizm olarak yerleşir. Sanat artık herhangi bir hakikati, değeri veya savı, doğayı veya tanrıyı temsil etmez, sadece kendisini temsil eder. Sanatın biçimi aynı zamanda onun içeriği olur. Estetizm ve sembolizm, bu dönüşümü ifade eder. Sanat hayattan kopmuştur. Kendine özgü bir iktidar peşindedir (Artun, 2004: 12-13).

Almanya’dan sonra, Fransa’da da 1848 devriminin ardından etkinlik kazanan

bu anlayışın Britanya’da ise iki zıt konum arasında –sanat için sanat ile toplum için

sanat- daha çekişmeli bir tarihi olmuştur. Ancak tartışmanın her iki tarafı da “sanata

dair aynı düzenleyici kutupsallığın mahkûmu” olmaktan kurtulamamıştır. Her iki

tarafın aşırı ifadelerinde de aynı varsayım söz konusudur: “Gerçekte Sanat, toplumun

öteki alanlarıyla dışsal bir ilişkiye giren bağımsız bir alandır”. Sanat bir yanda

“aşağılık ve maddiyatçı bir toplumdan” kaçıp kendini gerçekleştirmenin apayrı

dünyası haline gelirken, diğer yanda da “bu toplumu değiştirmekte kullanılacak

güçlü bir iletişim aracı olarak görülüyordu” (Shiner, 2004: 337). Asıl mesele ise,

modern sanat sisteminin temelinde yatan bu kutupsallığı kırmak ve sanat ile toplum,

kültür ile toplum, kültür ile siyaset arasındaki karmaşık etkileşimi maddi temelleri

göz ardı etmeden sorgulayabilmektir.

Herbert Marcuse de “Kültürün Olumlayıcı Niteliği” yazısında (1968: 88),

klasik burjuva sanatının özerklik yanılsamasını, faydalı ve zorunlu olan ile “güzel”

32

olan arasındaki kırılmayla kurduğunu söyler. Bu kırılmanın bir yanda meydanı

burjuva pratiğinin materyalizmine diğer yanda ise, mutluluk ve zihni “kültür”ün

korunaklı örtüsü altında yatışmaya bıraktığını belirtir. Antik Çağ felsefesinde duyular

alanı ile İdealar alanının, duyusallık ile aklın, zorunluluk ile güzelliğin ontolojik ve

epistemolojik olarak ayrılmasının arkasında yalnızca kötü bir tarihsel varoluş

biçiminin reddi değil, temize çıkarılması da vardır. Mutlak şekilde maddi nitelikleri

yüzünden, maddi pratikler hakiki, iyi ve güzel olan karşısında sorumlu değillerdir

(1968: 92-93). Burjuva çağında ise önemli değişikler olmuştur. En yüksek değerlerin

belli bir toplumsal tabakanın sorumluluğunda olduğu görüşü yerini, evrensellik

tezine ve “kültür”ün evrenselliğine bırakmıştır.

Marcuse (1968: 94), belli bir durumda toplumsal hayatın bütünlüğünü

simgeleyen bir kültür anlayışının önemini saklı tutar. Böyle bir kültür anlayışında

hem düşünsel yeniden-üretim (dar anlamıyla kültür, “tinsel dünya”), hem de maddi

yeniden-üretim (“uygarlık”) alanları tarihsel olarak ayırt edilebilir ve anlaşılabilir bir

bir birlik oluştururlar. Ancak yaygın olarak kabul gören başka bir kültür kavrayışı

vardır ki, tinsel dünya toplumsal bağlamından kopartılmış, kültür yanlış bir kolektif

isim hali ve yanlış bir evrensellik niteliği kazanmıştır. “Ulusal kültür”, “Alman

kültürü” gibi ifadelerde kendini gösteren bu kültür biçimi, kültür alanını toplumsal

yararlılık ve araçların karşısında hakiki değerlerin içerildiği ve kendine özgü

amaçları olan bir alan olarak kuran “olumlayıcı kültür”dür. Burjuva çağının kültürü

zihinsel ve tinsel dünyanın uygarlıktan ayrıldığı ve uygarlığa üstün kabul edilen

bağımsız bir değer alanı haline gelmesine yol açmıştır. En belirgin özelliği ise

koşulsuz olarak olumlanması gereken evrensel olarak geçerli, ebediyen daha iyi ve

daha değerli bir dünya iddiasıdır (1968: 94-95).

33

Bu kültürün güzelliği her şeyden öte içsel güzelliktir ve dış dünyaya ancak

içeriden geçerek ulaşabilir; onun alanı temelde ‘ruh’un alanıdır. Marcuse (1968:

103), tinsel değerlerle ilgili bir kültür kavrayışının en azından Herder’den bu yana

olumlayıcı kültürün kurucu unsuru olduğunu söyler. Olumlayıcı kültürde, “ruhsuz”

bölgeler kültüre ait değildir. Uygarlık alanındaki herhangi bir meta gibi, onlar da

ekonomik değer yasasına terk edilirler. Yalnızca ruhsal güzellik ve ruhsal keyif

kültüre aittir. Toplumsal hayatın totalitesi içinde bir kültürel değer olarak mutluluğun

yeniden üretilmesine izin verilen tek alan ideal güzelliğin alanı sanattır. Olumlayıcı

kültürde sanat, en yüksek ve en fazla temsil gücü olan alandır. Ancak sanatın bu

özerkliği, mutluluğu ideallerin alanına atarak onu günlük yaşamda (uygarlık içinde)

yaşanamaz hale getirir (Marcuse, 1968: 117-122). Marcuse (1968: 132-133),

olumlayıcı kültürün ortadan kaldırılmasının, kültürü ortadan kaldırmak değil, onun

olumlayıcı niteliğini silmekle mümkün olabileceğini söyler; bunun yolu da kültürün

uygarlıkla (maddi pratiklerle) ilişkisinin yeniden kurulmasıdır.

Schiller için kültür, bilgi alanlarının bölümlenmesini ve toplumsal ya da

bürokratik işbölümüyle tamamen modern bir topluma ilerleyişi belirtiyordu. Aynı

zamanda, sanat –ya da kültür- daha ilksel bir birlikten kaybolan cemaat hissini ve

yabancılaşmayı da iyileştiren şeydi. Hartman’a göre (1997: 8), bu paradoks

postmodernitede sonuçlarını göstermektedir. Eğer kültür kayıp bir birlik arayışıyla

ilişkiliyse, ayrı bir faaliyet olarak kalamaz. Bu birliği, ya da birlik yanılsamasını

sağlamak için kendi ayrı statüsünü reddetmesi gereklidir. Aslında avangard sanatın

amacı da bu olmuştur: Sanat kurumunun kendisini yok etmek. Çünkü hayat ile sanat

arasındaki duvarları ören bu kurumdur (Artun, 2004: 21). Ancak kurum olarak sanatı

yok etmek ile sanatı hayata özdeşlemek arasında tehlikeli bir sınır vardır. Ve bu sınırı

34

sürekli şekilde yıkmaya çalışan da modern hayatın, kapitalizmin kendisidir: “Sanat

ile hayatı başarıyla kaynaştıran, fütürizm veya sürrealizm değil kapitalizm olmuştur.

Bu yeni aşamada meta, kültürden çekinmez, çünkü zaten onu özümsemiştir; yavan

bir kullanım değerinden çok, artık estetik bir nesneyi gösterir” (Raymond

Williams’tan aktaran Artun, 2004: 26).

Sanatın özerkliği fikri kapitalizmin hayatın her alanına yayılan uzuvlarından

saklanma kaygısını yansıtırken, sanatı hayat pratiğinin içinde eritme şeklindeki

avangard hırs da istemeden de olsa kültür endüstrisinin işleyiş ilkesine

yakınlaşmaktadır. Peter Bürger bunu şöyle ifade etmiştir (2004: 100-101):

…sanatın özerkliği, burjuva toplumuna ait bir kategoridir. Sanatın hayat pratiği bağlamından uzaklaşmasını, tarihsel bir gelişim olarak betimlememize izin verir – yani, hayatta kalma mücadelesinin baskılarından zaman zaman da olsa muaf olabilen sınıfların mensupları arasında, araçsal rasyoneliteden bağımsız bir duyusallığın gelişmiş olduğunu görürüz. … özerklik, doğru bir unsur (sanatın hayat pratiğinden uzaklığı) ile yanlış bir unsuru (tarihsel olarak gelişmiş bu olgunun, sanatın “esası” diye görülmesini) birleştiren ideolojik bir kategoridir.

Eagleton’ın (2005: 42) Andrew Milner’dan aktardığı şu satırlar burada

anılmalıdır: “…kültür ve toplum sadece modern, sanayileşmiş demokrasilerde hem

siyasetten hem de ekonomiden dışlanmıştır… ekonomik ve siyasi yaşam modern

toplumda kültürsüzdür, değersiz, kuralsızdır.” Şu anki kültürel alan kavrayışımız

“modern bir yabancılaşmaya, toplumsalın ekonomiğe, yani maddi yaşama

yabancılaşmasına dayanır”; kültür, normatif yönünde içerdiği değerleri gündelik

yaşantısında “tüketmiş gibi görünen bir toplumda maddi yeniden üretimi dışında

bırakabilir”; ama asıl paradoks da buradadır: “…kavramın o yaşantının eleştirisi

haline gelebilmesinin tek yolu da budur. Kültür şifası olduğu hastalığın ta kendisidir”

(Eagleton, 2005: 42). Başka bir şekilde ifade edildiğinde, kültür fikri kendi içinde

ikiye bölünmüştür: Teknolojik gelişimin mümkün kıldığı ilerlemeyi desteklerken, bu

gelişmeye bağımlı olmayan geride kalmış yaşam biçimlerini hatırlamakta ve onları

35

sadece korumaya değil, geçerli bir alternatif olarak örgütlemeye de çalışmaktadır

(Hartman, 1997: 165-166).

Kültürel eleştirinin gözden kaçırmaya eğilimli olduğu diğer bir nokta, her

kültürel meselenin ya da farkın siyasi olmadığı, her siyasi meselenin de kültürel

terimlere çevrilemeyeceğidir. Siyasetin daha zengin bir yaşam kalitesi yakalama

amacına araç olmasını, kültüre araç olmasını istememize rağmen, sonuç her zaman

kültürün siyasal bir amaç için araçsallaştırılması olmuştur. Siyaset dışı sanat (ya da

kültür) veya kültürelci siyaset söylemlerinin o ‘yapılaşmış karmaşıklık’ dediğimiz

‘toplumsal’ı silmeleri, ekonomiyi gözden uzak tutmaları ve belki de daha da önemlisi

bütün toplumsal alanlar arasındaki ayrımları ortadan kaldırıp, varolanın eleştirisi

olanağını baltalamaları olasılığı her zaman için gündemde olmuştur ve haklı olarak

gündemde kalacaktır: “Sanat ile hayat pratiği arasındaki uzaklığın, belki de mevcut

olana alternatifler üretilmesini sağlayacak serbest alanın varlığı açısından şart

olabileceği düşünülmelidir” (Bürger, 2004: 112).

36

C. Türkiye’de Kültür ve Siyaset

1. Türkçede Kültür ve Uygarlık9

Türkçede ‘kültür’, en eski kullanımlarında, yani XX. yüzyılın ilk çeyreğinde

yaygın olarak “terbiye” ve “eğitim” anlamlarını karşılamıştır. Türkçeye, “toprağı

ekip biçme” ve “tarım” anlamlarında kullanılan Fransızca culture’den geçmiştir.

Daha geriye gittiğimizde, Fransızca culture’ün de, aynı anlamı taşıyan Latince

cultura’ya dayandığını görürüz. Cultura’nın kökü olan ve “toprağı işlemek” ile “ekip

biçmek” anlamlarına gelen Latince colere’den türeyerek (cultus: işleme, ekip biçme)

Türkçeye, Fransızca dolayımıyla (culte: ibadet) geçen bir diğer sözcük de ‘kült’tür.

Kült sözcüğünün “mezhep” ya da “dini tören” anlamı ise İngilizceden alınmıştır.

Eagleton (2005: 10), ‘kült’ ve ‘kültür’ sözcükleri arasında gördüğümüz bu köken

ortaklığını, kültürün modern çağda dinsel otoriteye yakın bir güç kazanmasına dair

etimolojik bir kehanet olarak da değerlendirmiştir.

Türkçede ‘kültür’ sözcüğünün yerine iki karşılık daha önerilmiştir. Eski

Uygurcada “ekilen şey”, “tahıl” anlamlarına gelen ‘ekin’ sözcüğü, 1974’te

yayımlanan Türk Dil Kurumu Türkçe Sözlük’te, Fransızca culture’ün karşılığı olarak

kullanılan ‘kültür’ sözcüğünün yerine Öztürkçe bir karşılık olarak önerilmiştir. Ekin,

bu anlamıyla, Ziya Gökalp’in meşhur hars/medeniyet ayrımında kullandığı ‘hars’

sözcüğünü de karşılamaktadır.10 Hars sözcüğü ise Arapça kökenli olup XVII.

yüzyılda “ekip biçme”, “tarım” anlamlarında kullanılırken, XX. yüzyılın ilk

çeyreğinde Fransızca culture’ün karşılığı olarak “eğitim yoluyla aktarılan hasletler”

anlamında kullanılmıştır.

9 Bu kısım Sevan Nişanyan’ın Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü (Adam Yayınları, 2007) kitabındaki ilgili başlıklardan faydalanılarak yazılmıştır. 10 Örnek bir kullanım için bkz. Özer Ozankaya, Toplumbilim, Cem Yayınevi, 1994.

37

Önceleri yaygın olarak kullanılan ‘medeniyet’le eşanlamlı olan ‘uygarlık’

kavramı ise, “bir ülkenin, bir toplumun, maddi ve manevi varlıklarının, fikir, sanat

çalışmalarıyla ilgili niteliklerinin tümü” ve “uygar olma durumu” anlamlarına

gelmektedir. ‘Uygarlık’ sözcüğünün kökeni, Uygur kavminin ismine dayanmaktadır.

Türkçede, Dil Devrimi sonrasında türetilen Yeni Türkçe sözcüklerden olan ‘uygar’ın

‘medeni’ anlamında ilk kullanılış tarihi ise 1935’tir. ‘Medeni’ sözcüğünün tarihi ise

XIV. yüzyıla dayanmaktadır. Bu ilk kullanımlarında “şehirli”, “politik” anlamlarına

gelen sözcük, Arapça “şehirli” anlamına gelen madani’den11 alınmıştır. Sözcüğün

XIV. yüzyıldaki anlamı, XIX. yüzyıla gelindiğinde Fransızca civilisé sözcüğünün

karşılığı olan “uygar”, “sivil” anlamlarına dönüşmüştür. Fransızca civilisé

sözcüğünün kökü de Latince “kent”, devlet” anlamlarını taşıyan civis’tir.12

2. Türkiye’de Kültür ve Batılılaşma

Türkiye’de özellikle XIX. yüzyıldan itibaren bir kültür buhranı yaşandığı

belirtilmektedir (Belge, 1983: 62). Kültürün bir sorun olarak ortaya çıkışı, kültür ve

kimlik krizleri büyük oranda Batılılaşma sürecinin dinamiklerine bağlanmaktadır.

Türkiye’de Batılılaşma çabaları XVIII. yüzyıla kadar uzanıyorsa da, kültürel alanı

sarsan, bunalımları tetikleyen süreç asıl olarak Cumhuriyet dönemiyle başlamaktadır:

“Topyekun Batılılaşma” ile.

Türkiye’de kültür üzerine ilk sistemli incelemeler Ziya Gökalp’ten gelmiştir.

Fransızca culture sözcüğüne karşılık olarak “demokratik ve ulusal nitelikte” (Turan,

1995: 466) gördüğü ‘hars’ın kullanılmasını öneren Gökalp, harsın karşısına

11 Madani ise “kent” ve “devlet” anlamına gelen madina’dan türemiştir. Türkçede 14. yüzyılda kent anlamında kullanılan ‘medine’ sözcüğünün kökeni de madina’dır. 12 Yani ‘uygar’ olanın kent ve devletle olan bağı baki kalmıştır.

38

‘medeniyet’ (uygarlık) kavramını koymuştur.13 Gökalp, harsı “insan toplumlarının

bütün fertlerini birbirine bağlayan, yani kişiler arasındaki uyumu sağlayan

kurumlar”ın toplamı olarak, medeniyeti ise “bir cemiyetin üst tabakasını başka

cemiyetlerin üst tabakalarına bağlayan kurumlar”ın toplamı olarak tanımlamıştır

(Gökalp, 2005: 11). Milli olarak nitelenen harsın tersine, medeniyet uluslararasıdır:

Medeniyet milletler arasındaki ortak kurumlar olduğuna göre, medeniyetin hakiki unsurları müspet bilimlerle, ilim, teknik ve sanatlardır. …bir milletin güzellikle, ahlak ve felsefe ile ilgili zevkleri kendine özgüdür. Bunları asla dışarıdan alamaz. Dışarıdan yalnız ifade ve anlamlar, metodlar, teknikler alınabilir. Duygular, heyecanlar, zevkler harsın unsurları olduğu için tamamiyle millidir… Milletimizin gerek cinsi ahlakta, gerek aile ahlakında kendine özgü bir örfü, bir yaradılış ve anlayışı vardır. bu örf, ne eski an’anelerin esiri kalabilir, ne de kozmopolitlerin keyfine göre büsbütün batılı şekillere girebilir. Kendi kendine değişir, gelişir; fakat, zorla ne geriye, ne de ileriye götürülemez. Milli hars herkesin razı olduğu bu tabii örflerin bütünüdür. (Gökalp, 2005: 15-16)

Ahmet Çiğdem (2002: 73), Gökalp’in kültür/medeniyet ayrımının “sadece

sosyolojik bir çözüm olmadığını… ‘ümmetin’ fiilen ortadan kalkması nedeniyle”

milliyetçilik ile Batıcılık arasında bir uzlaşma arayan siyasal bir işlevi olduğunu

belitmektedir. Harsı “canlı bir varlığa”, medeniyeti ise “o canlıyı besleyen ortama”

benzeten Gökalp (2005: 18), milli kültürün taklit yoluyla başka bir yerden

alınamayacağını vurgulamıştır. Onun için, Türk çağdaşlaşmasının gelenekle düştüğü

çatışmadan çıkış yolu, milli kültürü dondurmaktan geçmekte gibidir (Gökalp, 2005:

47): “…muasırlaşmak kelimesinin manası, çağdaş medeniyet topluluğunun gittikçe

gelişen bilim ve teknik düzeyinde, hiçbir milletten geri kalmayacak üstün bir yer elde

etmektir…Biz türkler, çağımız medeniyetinin akıl ve bilimiyle donanmış olduğumuz

halde, bir ‘Türk-İslam kültürü’ yaratmaya çalışmalıyız.”

13Turan (1995: 467), Ziya Gökalp’in kültür ve uygarlık arasındaki ayrımının, genel düşüncesini etkileyen Durkheim’den değil, Alman sosyologlarından, özellikle de Tönnies’den kaynaklanmış olabileceğini Uriel Heyd’den aktarmaktadır. Alman düşüncesinde kültür ile uygarlık arasındaki çatışma için bkz. Bölüm A.

39

Orhan Koçak (2001: 371), Ziya Gökalp’in öncü rolünü özgünlüğünde değil,

“kendisininkiler de dahil bazı tikel savların veya programların ötesinde, hepsinin

içinde yer aldığı ve birbirine karşı konumlandığı tartışma çerçevesinin bütününü”14

belirlemesinde görmektedir. Öyle ki, ona karşı çıkanlar bile Gökalp’e gönderme

yapmak zorunda kalmışlardır. Gökalp’in “görünüşte kuramsal bazı gerekçeler”

sunmaya çalıştığı temel kültürel pratikler; Osmanlı kültürünün tasfiyesi, kültürel

alanda kozmopolitizm düşmanlığı, yalnızca halkta bulunan harsı saklandığı yerden

çıkaracak seçkinlerin faaliyetinin olumlanmasıdır (Koçak, 2001: 379).15 Cumhuriyet

Türkiye’sinde “Batılılaşma” olarak da adlandırılan ve kökleri Tanzimat dönemine

kadar uzanan modernleşme hareketi, Cumhuriyet dönemiyle birlikte meşruiyetini

kurmaya çalışırken medeniyetin ötesinde harsa da sürekli müdahelede bulunmuştur.

Batılılaşma projesi, XVIII. yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda askeri ve idari

alanlarda başlamış, XIX. yüzyılın sonlarından itibaren ise “topyekun Batılılaşma” ya

da “Batıcılık” şekline dönüşmüştür (Toker ve Tekin, 2002: 82). Batılılaşma

hareketlerine başından beri yön veren temel amaç, “devletin bekasının korunması”

fikridir. Bu doğrultuda, Cumhuriyet Türkiye’sinde yeni bir toplum ve kültür

yaratmaya yönelik Batılılaşma projesi de, devletin sürdürülebilirliğini temel saik

olarak almıştır. Batılılaşma hareketinin söylemsel çatısını Kemalist ideolojinin

ilkeleri kurmuştur. 1930-45 arası dönemde Kemalizm, “önerilen laik, modern ve

Batılı yeni bir Türk kimliğinin yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş

ve uyumlu bir bütünlük olarak temsiline dayalı bir düzendir” (Çelik, 2001: 76).

“Temsil edilenle temsil uzamı arasında bir simetri varsayan” bu türdeş toplum miti,

“kendi somut içeriğiyle, yani Kemalist düzenin özgül dayanaklarıyla, genel evrensel

14 Vurgular yazara aittir. 15 Ziya Gökalp hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. T. Parla (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İletişim Yayınevi.

40

düzen ihtiyacı arasındaki uzaklığı yok sayar” (Çelik, 2001: 76). Kemalist düzen

alternatifsiz evrensel bir düzen modeli haline gelir. Kemalizmin “muasır medeniyet

seviyesine erişme” şeklindeki ideali, bu ideale erişmenin ancak türdeş, uyumlu bir

toplum yapısıyla gerçekleştirilebileceği varsayımıyla, “farklı kimliklerin değişen

taleplerine kapalı bir siyasal ve toplumsal örgütlenme modelinin benimsenmesine

yol” açmıştır (Çelik, 2001: 78). Bu şekilde Türk siyasetinde seçkinlerin ya da

bürokrasinin egemenliği perçinlenirken, demokratik düzene karşılık gelen bir

kamusal alanın oluşumu da engellenmiştir. Levent Köker (2001: 99), Kemalizmin bu

çelişkisini şöyle ifade etmiştir:

İdeolojinin gösterdiği hedef, “modernleşmek”, yani Türkiye toplumunu ekonomik, kültürel ve siyasi düzeylerde… “muasır medeniyet seviyesi”nin üstüne çıkartmaktır. Ekonomide “sanayileşme”, kültürde “fikri, irfanı, vicdanı hür” birey-yurttaş esasını bir değer olarak hakim kılma, siyasette ise… “demokratikleşme” hedeflerini içeren Kemalizm/Atatürkçülük, paradoksal bir biçimde, özellikle ifade ve örgütlenme özgürlükleri ile demokratik siyasetin kurumlaşması bakımından varolan engelleri de meşrulaştırıcı bir işlev görmektedir.

Türkiye’de Cumhuriyet’in meşruiyet temellerinin siyasal alanda değil de,

“‘iktisadi kalkınma’ ve ‘laik-milli kimlik’ gibi siyaset dışı zeminlerde aranması da

Kemalizmin bu iç çelişkisiyle ilgilidir:

Bizzat kurucuları tarafından Cumhuriyet’le özdeşleştirilmiş olan ‘yeni bir toplum yaratma’ ideali, eski meşruiyet kaynağı olarak geleneği, çürümüş ve imha edilmesi gereken bir ‘geçmiş’e hapsetmekte; yeni meşruiyet kaynağı olarak halk egemenliğini ise henüz varolmayan bir ‘gelecek’e ertelemektedir. Bu durum, Türkiye’de Cumhuriyet’in siyasete yüklediği anlam ve işlev bakımından Batı cumhuriyetçiliğinin soy idealleri karşısında bir ‘genetik sapma’ haline gelmesine yol açmıştır. (Toker ve Tekin, 2002: 87)

İdris Küçükömer, Türkiye’de Batılılaşma hareketinin bir “kültür devrimine”

dönüştüğü fikrini ortaya atmıştır (Çiğdem, 2002: 75). Ona göre, “Batılılaşmanın

yaratması umulan toplumsal dönüşüm başarısız kaldıkça, bu dönüşüme ilişkin

ideolojik, kültürel ve politik vurgu ağırlık” kazanmış ve “Batılılaşma ideolojisi

41

giderek bir hakim sınıf söylemi olarak somutlaşmış ve vaat ettiği özgürleştirici

misyonunu yitimiştir” (Çiğdem, 2002: 75-76). Orhan Koçak’a göre, kültürel alana

yapılan politik müdahaleler, “’Kemalizm’ terimiyle anılan sistemin hem kurucu bir

yapısal öğesi, hem de tinsel düzlemdeki görüntüsüdür” (Koçak, 2001: 370)16. Murat

Belge de (2002: 49), Türkiye’de Batılılaşmanın daha çok “üstyapısal” olduğunu

vurgulamıştır: “19. yüzyılda başlayan ve bizi bugünün kapitalizmine getiren süreç bu

ülkede Doğa’nın değişmesi olarak değil, kültürün değişmesi olarak yaşandı.”17

Batılılaşma hareketi çoğu zaman “tarihsel gecikmişlik” endişesiyle

yüklenmiştir (Çiğdem, 2002; Koçak, 2001). Geç modernleşen bütün toplumlarda

görülen bu endişenin, XIX. yüzyıl Osmanlı versiyonunda şöyle bir özgünlüğü vardır:

“doğrusal bir zaman çizgisi üzerinde ortaya çıkan ve dolayısıyla onarılmaz bir geç

kalmışlık duygusuyla birlikte gelen bir denksizlik bilinci”18 (Koçak: 2001: 371). Bu

gecikmişlik endişesini üzerinde taşıyan Atatürk devrimleri de, adeta tarihi yeniden

yazmaya girişmiş ve bunun için de yakın tarihi silmekle yola koyulmuştur. Batılı

toplumlar gibi ‘bağımsız’, ‘medeni’ ve ‘müreffeh’ olma arzusuyla Osmanlı’ya

atfedilen kültürel birikimin tasfiyesine başlanmıştır. Takvim ve saat sisteminin,

rakamların, ölçülerin ve alfabenin tasfiyesiyle kültürel alanda bir ‘sıfır noktası’

yaratmakla, bu noktadan Batılı zaman-mekan kategorileri ve harfleri ile tarihini

yeniden başlatacak bir Türkiye tasavvur edilmiştir. Sonuç ise, “kolektif belleği

zedelenmiş, içinde yaşadığı dünyayı kendinin kılma ve bu sayede dünya üzerinde

etkide bulunma kapasitesi sekteye uğratılmış bir toplumdur” (Toker ve Tekin, 2002:

90).

16 Vurgu yazara aittir. 17 Vurgu yazara aittir. 18 Vurgu yazara aittir.

42

Koçak (2001: 370-371), Kemalist siyasal sistemin kendini “düşünme,

hissetme ve sunma tarzını” kültürel politikaların belirlediğini söylemekte, Türkiye

Cumhuriyeti’nin kültür politikalarında 1922-1950 döneminin belirleyici olduğunu

vurgulayarak bu dönemi ikiye ayırmaktadır: “din vurgusu kısmen kaldırılmış Ziya

Gökalp formülüyle” 1923-38 arası ve “Ziya Gökalp artı Hasan Ali Yücel”

formülüyle ya da “hümanist kültür” adı altında 1938-50 arası. Sonraki dönemler ise

“ya 1950’lerde ve 1960’larda olduğu gibi ‘politikasızlık’ (kendiliğinden oluşumlara

göz yummak) ya da 1970’lerden sonra olduğu gibi eski formülleri yeni bileşimler

içinde (‘Türk-İslam sentezi’) sunmakla sınırlı kalacaktır” (Koçak, 2001: 370).

Ziya Gökalp’in görüşlerinin etkisinde geçen 1920’lerin ve 1930’ların

ardından Batı medeniyeti ile Türk kültürü arasında daha yumuşak bir sentez arayışı

görülmüştür. Bu süreçte de Hasan Ali Yücel’in Maarif Vekilliğine getirildiği

1940’lar bir “kültürel restorasyon” dönemi olarak adlandırılmaktadır. 1930’lara

egemen olmuş Türkçülük ideolojisinin yerini bu dönemde daha ılımlı, daha serbest

“hümanist kültür” projesi almıştır. Ancak bu dönemki kültür politikalarının sentez

arayışı da önemli bir muhalefetle karşılaşmıştır. 1970’lerin ikinci yarısı ve özellikle

1980’lerden sonra etkisini daha güçlü hissettirmeye başlayacak olan bu muhalefet

akımı, “Türk-İslam sentezi” adıyla bilinir olmuştur. Koçak (2001: 398), bu sentezi,

“Ziya Gökalp eksi Batı’nın-teknoloji-hariç-her-şeyi artı vurgulanmış anti-

komünizm” olarak formüllendirmektedir. Bu muhalif çizginin dışında, Hasan Ali

Yücel yönetiminin daha halkçı kesimine atfedilen bir başka kültürel çizgi de

“popülist”, “halkçı” ya da “köycü” politikadır. Koçak (2001: 405-406), Cumhuriyet

dönemi kültür politikalarının doğurduğu sonuçları şöyle toparlamaktadır:

Bütün bu süreç, kültürü (burada sadece estetik kültürden söz ediyoruz) siyasal ve toplumsal seferberliğin araçlarından birine dönüştürme çabası olarak da tanımlanabilir. Belki tam hedeflenmemiş bazı sonuçları da olmuştur bunun. Bir

43

sonuç, özerk bir estetik alanın oluşumunun çeşitli tıkanmalara uğramasıdır. Ama burada asıl sorun, Cumhuriyet’in kurucu kültürel seçkinlerinin büyük kısmının zaten böyle bir özerklik fikrine karşı olmaları değildir: İnkılaplarla ve ulusal seferberlikle pek ilgisi olmayan bir edebiyat (ve kısa bir kesintiden sonra radyoda “Alaturka” müzik) 30’lu yıllarda bile varlığını sürdürmüş, hatta bu eserlerin yaratıcıları (örneğin, Haşim değilse bile Yahya Kemal) Çankaya’da da sofraya davet edilmiştir. Daha önemli sorun, böyle bir özerk sanatın kurumsal temellerinin eksikliğidir.19

Yani, asıl önemli sonuç ve sorun, sanatın da içerisinde diğer alanlarla birlikte

ama özerk olarak yer alacağı bir kamusal alanın oluşamamış olmasıdır. Kemalist

modernleşme projesi, halk temelli olmaktan çok hayal edilmiş bir ‘ulus’ temelinden

hareket etmiştir. Halk iradesini “devletle ve Tek Parti döneminde partiyle

özdeşleştirerek, siyasal ve tarihsel bir varlık olarak ‘halk’ kavramını soyut, tarih-dışı

bir ‘ulus’ kavramıyla değiştirerek kamusal/özel ayrımını ortadan” kaldırmıştır (Çelik,

2001: 85). Böylelikle kamusal ve özel alanlar da bir anlamda ortadan kalkmış ve

Batılılaşmanın hedeflediği siyasal yurttaş oluşamamıştır.

Nur Betül Çelik (2001), Kemalist söylemin Cumhuriyet tarihinin büyük

kısmında hegemonik bir söylem olarak kendisine muhalif ya da yakın bütün diğer

söylemlere çerçeve oluşturmasından bahsetmiştir. Bu bağlamda, Batılılaşma

projesine muhalif muhafazakar ya da milliyetçi söylemlerin dahi Kemalist ideolojiyle

kesişme ve eklemlenme noktaları Cumhuriyet tarihinde giderek artmıştır. Bu sürecin

sonucunda ise Kemalizm iyice bulanık bir ideolojiye dönüşmüştür (Çelik, 2001: 90):

Kemalizm, siyasal arenada tanınabilmenin bir aracı ve Batı dışı bir modernleşmenin göstereniydi, siyasal mücadelelerin kendi olabilirlik koşullarını buldukları bir ufuktu. Kemalist özne konumu etrafındaki eklemlenmelerin çoğalması, olası bir Kemalist kimlikle diğerleri arasındaki sınırı belirsizleştirdi. Kemalizm, çevresinde birleşen eşdeğerliklerin içini boşaltıp gerçek içerikleriyle bağlarını zayıflattı, böylece boş bir gösterene dönüştü. Kendi yokluğunun göstergesi olmaya başladığında Kemalizmin konumu belirsiz ve kararsız hale geldi.

19 Vurgu yazara aittir.

44

1980 askeri darbesiyle İslami kimlikleri de kendisine eklemleme yoluna giden

Kemalizm, o zamana kadar büyük oranda bastırmış olduğu güçlerin, devlet aracına

dönüşmüş de olsalar, kültürel alana rahatça sökün edebilmesini sağlamıştır. 1980

darbesinden sonra kendine özgü, ehlileştirilmiş bir İslam tanımını kendisine

eklemleyen Kemalizmin, milliyetçilikle olan bağı ise çok daha sağlam ve köklüdür.

Öyle ki, Tanıl Bora’nın ifadesiyle (2002: 16), “Kemalizm-ve-milliyetçiliği,

Türkiye’de resmi ideolojinin ana ekseni olarak tanımlayabiliriz”. Milliyetçiliğin

devletin kurucu ideolojisiyle bu yakın ortaklığı, onu Türk siyasetinin çok çeşitli

değişkenlerinin ortak paydası yapmıştır. Milliyetçilik, Türkiye’de “siyaset-ötesi ve

ideolojiler-üstü bir temel ilke hükmündedir”, böylece de, “kendisini bir “refleks”, bir

“doğal duygu”, bir ilksel aidiyet bağı olarak, ideoloji-öncesi bir gayri-iradi zihni yapı

olarak takdim etmekte ve bu, genel kabul görmektedir” (Bora, 2002: 15-16).

Kemalizmin Batılılaşma projesinin yarattığı toplumsal huzursuzluk ve sıkıntılara

karşı bir sübap olarak kullanılması sayesinde işlevsellik kazanan milliyetçilik, farklı

dönemlerde solcu, liberal, etnisist ya da muhafazakar tonların ağır bastığı bir

yelpazede dağılmıştır. Ama çoğunlukla meşruiyetini Atatürk’ün milliyetçilik

anlayışında temellendirmeye devam etmiştir: “Bu, Kemalist ideolojinin yegane

meşru siyaset zemini sağladığı genellemesinin, aslında yalnızca özel bir konudaki alt

basamağını oluşturur” (Koçak, 2002: 37). Kemalist modernleşme projesinin –en

azından kalkış noktasında- hedeflediği türdeş toplum ideali ile milliyetçiliğin nasıl

kesiştiği şu tanımla daha rahat ortaya çıkmaktadır (Alpkaya, 2002: 156):

Milliyetçilik, çoğunlukla yapay nitelikte siyasi sınırlar çizilerek diğer devletlerin yetkisi dışında bırakılan bir toprak parçası üzerinde yaşayan insan topluluklarının, devletin egemenliği onun adına kullanacağı türdeş bir topluluğa dönüştürülmesini ve en az bunun kadar önemlisi, bu türdeşliğin korunmasını, sürdürülmesini sağlar. Bu, o topluluk içindeki dil, din, etnik köken gibi farklılıkların ortadan kaldırılması ve aynı zamanda sınıf farklılıklarının gizlenmesi yoluyla yaratılır.

45

Toker ve Tekin (2002: 95), “Cumhuriyet dönemi Batılılaşma hareketinin

ikinci ve tamamlayıcı evresi” olarak liberalizmi göstermişlerdir. Batılılaşmış

Cumhuriyet projesinin toplumla bağını kurmada birinci ayak milliyetçilikse, ikincisi

de liberalizm olmuştur. Liberalizm bu amaç için çok elverişli bir zemindir, çünkü

aslında bir “sosyal felsefe”dir (Toker ve Tekin, 2002: 102):

Bu zeminde, siyasal iradeyle çatışmadan topluma yönelmek ve toplumsallığı yeniden düzenleyerek onu siyasal alanla uzlaştırmak mümkün olacaktır. bu uzlaşmanın zemininin, aslında, bir ‘karışmama’ durumu olacağını da hemen belirtelim. Siyasal olan ve toplumsal olan birbirinden ayrı konumlanacak ve böylece siyasalın temsilcisi devlet toplumda ‘kabul edilerek’ korunacaktır.

Bireye vurgu yapan, bireysel özgürlüğün gerçekleşebileceği serbest piyasa

ekonomisini ve devlet karşısında bireysel hakların ön planda olduğu bir anayasal

sistemi gerektiren liberalizmin, tarihi boyunca otoriter olsun muhafazakar olsun her

türlü siyasal sisteme eklemlenebilen bir ideoloji olduğu söylenebilir. Türkiye’de

liberalizm, ulus-devlet yapısıyla sıkı bir ilişki içinde olmuştur. Toplum ile devlet

liberalizmi arasındaki boşluğu ise milliyetçilik doldurmuştur: “…(M)illiyetçi

liberalizmden, devlet-merkezli bir milliyetçiliği öngören liberalizme ve liberal

milliyetçiliğe kadar uzanan bir çizgi üzerine oturtulabilecek Türk liberalizmlerinin

kesişme noktaları serbest piyasanın vazgeçilmezliği, ortak zeminleri ise

milliyetçiliktir” (Coşar, 2002: 719).

Milliyetçilik ile liberalizmin üzerinde buluştukları zemin ise, Kemalizmin

evrensellik anlayışıdır. Liberalizmin ekonomik alandaki kapitalist, rasyonel bireyinin

evrenselliği fikri milliyetçiliğin Türk kimliğine yaptığı vurguyla çelişik görünse de,

aslında evrensellik anlayışına ancak “piyasa ortamında tahammül” edebilen

Kemalizmin siyasal alanda “devlete referansla ve sadakatle tanımlanan, Türk

kültürel” kimliğine sarılması Kemalist ideolojinin kendi çelişkileri içinden

46

bakıldığında tutarlıdır20 (Coşar, 2002: 729). Batılılaşmayı evrensel bir uygarlık

düzeyine ulaşmak olarak kurgulayan Kemalist ideoloji, Türkiye’nin bir bağımsızlık

savaşı sonucu kazandığı egemenliği her an kaybedebileceği endişesiyle, aslında

tereddütlü bir modernleşme fikriyle bağlanmıştır. Bağımsızlık savaşı sonrası yapılan

kültürel devrimlerin, toplumsal temellerinin zayıflığının farkında olan iktidardaki

seçkinler, bu bağımsızlığa yönelik gerek ulus-içi gerekse uluslararası tehditleri

yaratılmak istenen “türdeş toplum” miti için araç olarak kullanmışlardır. Kemalizm

ile milliyetçiliğin sıkı bağı bu noktada anlaşılır olmaktadır. Diğer yandan evrensel

uygarlık düzeyine –Batı ülkelerinin refah seviyesine- ulaşmak için ekonomik alanda

bu bağımsızlıktan feragat edilmesi gerektiği de ortadadır. Bu da milliyetçilik ile

liberalizmin, ulus-devlet yapısı ile kapitalizmin Cumhuriyet tarihi boyunca, gergin de

olsa tek bir ipin üzerinde yanyana yürüyüşlerini açıklayıcı olmaktadır.

Farklı dönemlerde vurgu birinden diğerine kaymış olsa da, Kemalist

ideolojinin Batı’yla yaşadığı sevgi/nefret ilişkisiyle tutarlı olan bu gerilim, onun

hegemonyasını sürdürmesine de katkıda bulunmuştur. Kemalizmin getirdiği kültürel

değişimin karşısında duran kültürel muhafazakarlık da, konumunu benzer bir çerçeve

içinden, Batıya karşı ama onun gibi olma mücadelesi içinde kurmuştur. Gerek

İslamcı muhafazakarların gerekse milliyetçi muhafazakarların ekonomik alanda

evrensel kabul edilen refah düzeyine çıkmak konusunda Kemalizmin hedefleriyle

uzlaştıkları görülmektedir. Yani kültürel ilerlemecilik ile kültürel muhafazakarlık,

konumlarını aynı ‘öteki’ üzerinden kurmuşlardır: Batı.

20 Vurgular yazara aittir.

47

3. Türkiye’de Kültürün Özerkliği: 1980’ler

Fredric Jameson (1995: 16), kökeni Amerika olan ve oradan bütün dünyaya

yayılan postmodern kültürün karşısında farklı coğrafyaların yerel kültürlerini direnç

noktaları olarak görmektedir. Bu kültürler, “milliyetçilikleri” ve yarattıkları ulusal

alegorileriyle sanki özgün (Batıdan farklı ya da tarihsel olarak geride) bir direniş

göstermektedirler. Jameson, Doğu ile Batı arasında tarihsel görünse de, kimi zaman

özcüleşen bir kültürel farktan beslenen bakışıyla “birinci dünya” dediği Batının

kültürel üretiminde bu tarz ulusal alegorilerin bilinçaltında yer aldığını ve “deşifre

edilmeleri” gerektiğini söylemektedir. “Üçüncü dünya” metinlerinde ise ulusal

alegoriler hem açık hem de bilinçlidir (Jameson, 1995: 31). “Üçüncü dünya”

sınıflandırmasının temelsizliğini bir yana bırakırsak21, Jameson’ın bakışında

kapitalizmin bütün yayılmacılığına rağmen Doğu ile Batı arasındaki “kültürel

uçurumu” bir nebze olsun kapatamamış ve kapatamayacak olduğu görülmektedir. O,

bu sözkonusu farklılığın tanınmasını ve Batı “kanonu”nun içine asla giremeyecek

olsa da, “üçüncü dünya”nın kültürel ürünlerine haksızlık edilmemesini

savunmaktadır.

Makalenin temel önermesi “üçüncü dünya” edebiyatı üzerinden gelişse de,

Jameson’ın aslında kültürel alanın tamamına uygulanabilecek bir genelleme

yapmaya çalıştığı ortadadır. Bu temel önerme şudur (Jameson, 1995: 21): “Tüm

üçüncü dünya metinleri zorunlu olarak, çok özel bir biçimde alegorik metinlerdir” ve

“roman gibi Batının temsil mekanizmalarından kaynaklanan biçimlerde üretilseler de

veya özellikle öyle üretildiklerinde bile ulusal alegoriler olarak okunmalıdırlar.”

Jameson’ın Batı romanı ile “üçüncü dünya” ülkelerinin metinlerini ayırmasının

21Bkz. Ahmad (1995), “Üç Dünya Teorisi: Bir Tartışmanın Sonu”, 8. bölüm, s. 322-354.

48

altında, kamusal/özel ayrımının sözkonusu ülkelerde farklı algılandığı ve bu

doğrultuda özel alana ilişkin görünen her şeyin dönüp dolaşıp kamusal ve siyasal

alana yöneldiği iddiası yatmaktadır. Bu ülkelerin milliyetçi mücadelelerle

sömürgecilikten ulusal bağımsızlığa geçmiş olmaları, onları, bireylerinin

psikolojilerinin ancak siyasi bağlamlarda ifade bulabilmesi gibi dönüşü olmayan bir

‘yazgı’yla başbaşa bırakmış gibidir (Jameson, 1995: 21-23).

Murat Belge, Fredric Jameson’ın (1995) “üçüncü dünya” ülkelerinin kültürel

ürünlerini ulusal alegori olarak okuma çabasına, bir noktaya kadar katılmaktadır.

Belge (1998: 70), Türkiye’nin modernleşme sürecini, “‘kolonyalist-emperyalist’

yaşantılar toplamının kendine özgü bir biçimi olarak kabul edebilirsek”, Jameson’ın

önermesinin Türkiye için de geçerli sayılabileceğini söylemiştir. Özgül olarak Türk

edebiyatını konu edinen Belge (1998: 70), bu ülke tarihi boyunca siyasetin edebiyat

üzerinde belirleyici bir konumu olduğunu iddia etmektedir:

Batılılaşma hareketinin, bütün yeniliklerin yanısıra, yeni bir “yazar” tipi de yarattığını ve bu yazarın genel proje içinde genellikle o projeye bağıtlanmış bir özne olarak davrandığını ileri sürmüştüm. Tarihi proje başladıktan sonra, toplumsal dönüşüm bütün yazarları –maddi kavramları ve toplum içinde duruşlarıyla- belirlemektedir. Bu durumda, projeye bağıtlanmayan, az bağıtlanan ve hatta karşı çıkan yazarlar da, öznel tavırları ne olursa olsun, aynı platform üstünde sıralanmaya başlarlar. Bütün bunlar, toplumsal dönüşüm projesinin onsuz edilemez itici gücü olan politika’nın, bireysel psikoloji üstünde belirleyici olmasına yol açan koşullardır.

Belge, her ne kadar bu durumun yalnızca Türkiye ya da “üçüncü dünya”

olarak adlandırılan ülkeler için geçerli olmadığını belirtmişse de, Türkiye’de

edebiyat alanının, hatta sanat alanının siyasetin kuşatması altında kaldığı ve bu

durumun da sanata görev ve yükümlülükleri olan bir araç olarak bakılmasına neden

olduğu, büyük oranda geçerli bir önermedir. Orhan Koçak (2001: 406), sanat ve

edebiyatın siyasal alan karşısında kısmi de olsa bir bağımsızlık kazandığı dönem

olarak 1950’leri göstermektedir. İktidardaki Demokrat Parti yönetimi, Atatürk

49

inkılaplarının toplumda kabul görmeyen politikalarını, yerleşmiş olanlardan ayırmış

ve böylece devletin doğrudan denetiminin ve müdahalesinin mümkün olmadığı

toplumsal alanların varlığını kabul etmiştir. Bu şekilde kültürel alanda daha önce

bastırılmış bazı seslerin kazandığı kısmi özerkleşmeyi Batılılaşma bağlamında

değerlendiren Koçak (2001: 406), bu dönem için “ikincil taşralaşma” ifadesini

kullanmıştır:

Daha önce, özellikle 1923-38 döneminde, Batı’ya karşı Batılı veya dünyadan habersiz dünyalı olmayı hedefleyen, sıkışık, araçsız, çatışmacı bir kültür politikası izlenmişti; dünyanın etki alanından çıkarak dünyalaşma, Batı’nın dışında ama yanı başında bir “örnek Batı” kurma çabası, taşralılığın fantastik inkarı ve dolayısıyla kendisiydi; şimdiyse Batılı veya dünyalı olma çabası gevşetiliyor, bunun yerine “Batı’yla birlikte ve Batı için Doğulu olmak” diye tanımlanabilecek, alıcısı daha yaygın bir kültürel kimlik politikası benimseniyordu. “Batı” imgesini sürekli bir endişe kaynağı olarak almayan, çünkü artık onda ne eski bir düşman ne de hep yetişilmesi gereken bir ego ideali gören bir tutumdu bu. İkincil ama eskiye göre biraz daha rahat bir kültürel içe kapanış da böyle mümkün oldu.

Belge (2002: 35), Kemalizmin modernleşme projesinin, pratikleriyle Ziya

Gökalp’in hars/medeniyet ayrımını reddettiğini, “Atatürk Devrimleri”nin “Batı’nın

yalnız tankını, topunu ya da otomobilini değil, kültürünü de almaktan” yana

olduğunu vurgulamaktadır. Belge’ye göre bu süreç, 1980 darbesiyle kesintiye

uğramış, bu tarihten itibaren Ziya Gökalp’in çerçevesi hakim konuma gelmiştir. Bu

noktada Ziya Gökalp’in (2005: 70-74) kültür ve siyaset arasındaki ilişkiyi nasıl

kurguladığına bir göz atalım:

…”Hars” adını verdiğimiz şey, bir milletteki düşünceyle ilgili görüşlerle, duygusal alandaki bütün manevi değerlerin tamamıdır. “Siyaset” dediğimiz şey ise bir millette var olan uygulama alanındaki bütün uğraşlardır…“(H)ars”, ne parlamentoda çoğunluk sahibi olmaya, ne de kabineyi ele geçirmeye çalışır. Çünkü duyduğu güzelliklerle iyilikleri ve düşündüğü hakikatları kabul ettirmek için bu gibi resmi kuvvetlerin yardımına muhtaç değildir. Hars, kendi ürünlerine değer vermek için, kanun gibi zorlayıcı kuvvetlere baş vurmaz. Onun elinde inandırma, hoş gösterme, etkileme gibi manevi kuvvetler vardır…Görülüyor ki hars ile siyaset, her konuda biribirinden ayrı olan iki bağımsız faaliyettir. Bu iki faaliyeti biribirinden ayıran milletlerde, gerek hars gerek siyaset gelişir. Tersine, bunları birbirine karıştıran milletlerde ise hars gibi siyaset de gerilemeye başlar… Siyasetin hars üzerinde yapacağı etki ise yalnız harsın oluş araçlarını hazırlamaktan ibaret olmalıdır. Siyasi partiler ve öteki siyasi güçler, faaliyet

50

programlarına hars için de bir takım maddeler koyabilirler. Fakat, bu maddeler yalnız harsın doğal gelişmesine yardım edecek araçların sağlanmasına yönelik olmalıdır. Yoksa, hükümetler gibi öteki siyasi güçler de bizzat hars yapamazlar. Harsı yapacak olanlar, yalnız çeşitli ilimlerin ve sanatların uzmanlarıdır.

Görüldüğü gibi, Gökalp siyasi seçkinlerin hars yapamayacağını vurgularken,

kültürel alanın özerk olması gerektiğini savunmaktadır. Aslında bu bağlamda, 1980

darbesinden sonraki süreç için, Gökalpçi bir çizgi olduğu söylenebilir. Şöyle ki,

kültürel alanın siyasetten koparılarak da olsa ilk kez özerklik kazandığı, kültürel

alanda çoğulculuk, serbestlik, çeşitlilik gibi söylemlerin arttığı dönem olarak

1980’ler gösterilmektedir (Gürbilek, 2001).

Nurdan Gürbilek (2001), 1980’ler Türkiye’sinde kültürel alanda ortaya çıkan

özgürlük vaadini, “bastırılmışın geri dönüşü” olarak ifade etmiştir. 1980 darbesinin

ardından, devlet şiddetiyle adeta düzlenmiş toplumsal alanlar, daha önceden

bastırılmış, kenara itilmiş, marjinalleştirilmiş seslerin de ilk kez bu kadar rahat

duyulmaya başladığı yeni bir kültürel ortamın doğuşuna önayak olmuştur. Bu

dönemde, devletin kültürel alanda görünüşte daha az müdahil bir politika izlediği

söylenebilir. Gürbilek (2001: 9-10), darbenin ardından oluşan iktidarın görünüşte

çelişik görünen iki farklı stratejiyi aynı anda uygulamasının, görünüşte çelişen

görüngülerin aynı anda, yan yana durabildikleri bir toplumsal ve kültürel süreç

yarattığını düşünmektedir: “Kurumsal, siyasi ve insani sonuçları bakımından yakın

tarihin en ağır dönemlerinden biriydi 80’ler, ama aynı zamanda insanların politik

yükümlülüklerinden kurtuldukları bir hafifleme ve serbestlik dönemi.” Bu dönemin

iki farklı kültür stratejisinden biri baskı ve yasaklamayken, diğeri “yasaklamaktansa

dönüştürmeyi, yok etmektense içermeyi, bastırmaktansa kışkırtmayı hedefleyen daha

modern, daha kurucu, kuşatıcı” bir stratejiydi (Gürbilek, 2001: 8-9).

51

1980’lerde kültürel alana damgasını vurmuş belli başlı gelişmeler olarak;

İslam’ın canlanışını, “Türkiye’nin kendi Kürtlerini keşfetmesini”, taşranın kültürel

alanda yükselişini, aşağı kültür ve cinsellik patlamasını gösteren Gürbilek (2001: 11),

bu dönemin aynı zamanda, kamusal alanın iyice ortadan kaybolduğu ve siyasetin

gözden düştüğü bir dönem olduğunu söylemektedir. Göründüğü kadarıyla kamusal

alanın ve siyaset alanının dolayımının olmadığı bir ortamda kültür ‘fazlasıyla’

özerkleşmiştir. Kimlik tartışmalarının, tanınma taleplerinin iyice arttığı bir ortamda

“bu kimliklerin birbiriyle karşılaşabileceği, birbirini etkileyebileceği, birbirini

dönüştürebileceği” kamusal alan yok olmuştur. Yani, bastırılan sesler geri dönmüştür

dönmesine, ama bastırıldıkları zaman taşıdıkları yıkıcı, dönüştürücü potansiyellerini

de kaybetmişlerdir:

Bastırılmış olan hiçbir zaman bastırıldığı şey olarak, orada öylece keşfedilmeyi bekleyen saf ve sahici bir içerik olarak, gaspedilmiş payını talep eden saf bir yıkıcı enerji olarak geri dönmez. Tersine geri döndüğü yerin ihtiyaçlarıyla şekillenen, başka biçimler altında hep yeniden inşa edilen, yeni kurgulara olduğu kadar politik manevralara ve kışkırtmalara da açık bir şey olarak geri döner. Bu yüzden de geçmişte bastırılmış olan bugün için daima bir mücadele konusudur. Bir başka deyişle bastırılmış olan ne sadece bastırılmıştır ne de tam anlamıyla geri dönmüştür. (Gürbilek, 2001: 11)

Murat Belge (1983: 29-30), 1970’lerin kültürel ortamı için de, 12 Mart

darbesinin belirleyiciliğinden bahsetmiş, sanatın ve edebiyatın toplumla daha yakın

bağlar kurduğu bir dönem değerlendirmesinde bulunmuştur. Ona göre, 1971

darbesiyle, nihayet kitle ile ilişki kurabilen bir sanat ortaya çıkmış ve genel

politikleşme eğiliminin etkisiyle kültür alanı da politikleşmiştir. 70’lerde politikanın

kültüre müdahalesini korkutucu bulanlara karşı, politika ile kültür arasındaki “eski

derin uçurumun” daha sağlıksız olduğunu belirten Belge (1983: 34), en azından bu

şekilde kültürün toplumsal hayatta o zamana kadar küçümsenmiş olan öneminin

anlaşıldığını söylemiştir. Gürbilek (2004: 20-21) ise, 1980’ler kültürel iklimi için

52

teşhis ettiği, “özel hayatın kamusallaşması”, “imgenin özerkleşmesi”, “dilin

nedensizleşmesi” olgularının ilk olarak 1970’lerde kendilerini gösterdiğini ifade

etmektedir. Asıl patlama içinse siyasetin gücünü yitirmesi gerekmiştir:

Bu değişimin nedeni ilk bakışta sosyalist hareketin eski meşruluğunu, bir zamanlar harekete geçirebildiği enerjileri kendi bünyesinde tutma gücünü yitirmesinde aranabilir. Siyasetin eski gücünü yitirmesi elbette direnişin kültürel alanlara kaymasında, eskiden aynı siyasi yapı içinde bir araya gelen, kendilerini ortak bir siyasi dil aracılığıyla ifade eden farklı kesimlerin kendi bağımsız kimliklerini aramalarında etkili olmuştur. (Gürbilek, 2001: 102)

1980’lerde kültürün siyaset dolayımı olmaksızın kendini ifade etme

çabasında, yani özerklik talebinin bir ayağı bastırılmış kültürel içeriklerin kamusallık

kazanmasıyken, diğer ayağı kültür endüstrisinin ve kitle kültürü olgusunun

kendilerini ilk kez bu kadar net göstermeleridir. Yani 1970’lerde önem kazanmaya

başlayan kültür, aslında devlet denetiminden kurtulmaya çalışırken kültür

endüstrisinin denetimine hapsolmuştur: “kültür denen alan özerkliğini ve otoritesini

ilk kez bu kadar kesin biçimde kaybet(miştir)” (Gürbilek, 2001: 15).

4. Türkiye’de Edebiyat ve Siyaset

Cumhuriyet’in kuruluş dönemi ve ertesinde, Türkiye’de edebiyatın siyasetle

ilişkisine roman türü üzerinden baktığımızda, Türk romancılarında ağırlıklı olarak

resmi ideoloji doğrultusunda kurgulanmış, toplumu Cumhuriyet devrimlerine ve

Batılılaşma hareketine yaklaştırma çabasında bir roman anlayışı görülmektedir.

Berna Moran (1983: 9), romanın Batı’da ortaya çıkış koşullarıyla Tanzimat dönemini

karşılaştırırken, Batı’da burjuva sınıfının doğuşu ve gelişmesiyle serpilen roman

biçiminin tarihsel, toplumsal koşulların etkisiyle ortaya çıktığını vurgulamıştır.

Osmanlı’da Tanzimat dönemi romancıları ise, Batılılaşma çabalarının bir parçası

olarak romanı Batı romanlarından çevirilerle tanımış ve bu romanların taklitleriyle

53

yola koyulmuştur. Bu doğrultuda, ilk Türk romancılar olan Şemsettin Sami, Ahmet

Mithat ve Namık Kemal gibi isimler, “Avrupa edebiyatını ve romanını ileri bir

uygarlığın işareti, kendi edebiyatımızı ve özellikle anlatı türündeki yapıtlarımızı da

geriliğin bir işareti say(mışlar)dır” (Moran, 1983: 9). Bu isimler Batı uygarlığını,

sanatı ve edebiyatıyla da bir bütün halinde ilerlemenin ölçütü olarak görmüşlerdir:

“(E)ski hikaye türünden romana geçiş, hayalcilikten akılcılığa, çocukluktan

olgunluğa, kısacası ilkellikten uygarlığa geçişti. Batı’dan uygarlaşmanın bir gereği

olarak aldığımız bu roman türü… aynı zamanda bizi uygarlığa götürecek araçlardan

biri olarak kullanılacaktır” (Moran: 1983: 11). Ömer Türkeş (2002: 811) de,

Osmanlı’da romanın ortaya çıkışının, “dağılan imparatorluğu kurtaracak bir çare

arayan Osmanlı aydınının savunmacı reflekslerle düşünüp davrandığı” bir döneme

denk geldiğini söylemektedir.22

Moran, Türk romanının 1950’lere kadar etrafında döndüğü ana temayı

Batılılaşma olarak belirlemiştir. “Batılılaşma Türk romanının ana sorunsalını

oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda onun işlevini, kuruluşunu ve tiplerini de önemli

ölçüde belirle(mektedir)” (Moran, 1983: 24). Batılılaşma sorunu eksenindeki bu

dönem romanlarında, iki çizgi ayırd edilmektedir: Bir yanda “bir düşünce kalıbına

dökülen, toplumsal sorunlara dönük romanlar”, diğer yanda ise “bireyler arası

ilişkiye ve dolayısıyla bireyin iç dünyasına dönük dramatik romanlar” vardır (Moran,

1983: 323). Moran (1983: 327), birinci çizgideki romanların toplumsal bir mesaj

kaygısı taşıdığını, öteki çizgidekilerin ise “sanat için sanat” öğretisiyle bireye ve

onun içsel meselelerine odaklandığını söylemektedir. Ama ona göre, iki çizgiyi de

22 Tanzimat dönemi edebiyatıyla ilgili ayrıntılı değerlendirme için bkz. A. H. Tanpınar (2006) ve J. Parla (1990).

54

belirleyen etmen Batılılaşma sürecidir: Birinci çizgide baskınlığıyla, ikinci çizgide

ise silinmişliğiyle.23

Murat Belge de (1998: 78), Tanzimat ve Meşrutiyet dönemi romanlarının

Batılılaşma sorununa odaklandığını ve bu dönem yazarlarının Batılılaşma hareketinin

içinde olsalar da, romanlarında hareketin yanlışlarına dikkat çektiklerini

belirtmektedir. Cumhuriyet dönemi Osmanlı geleneğinden kopmaları istenen Türk

romancıları, “bir an içinde, bir tarihsel an içinde, eski ve ihtişamlı bir kültürel

mirasın emanetçileri olmaktan çıkarmış, sadece düşünmeyi ve yazmayı değil,

davranmayı ve hissetmeyi de yeni yeni öğrenmeye çabalayan ergenlere

dönüş(müştür)” (Koçak: 2001: 372-373). Tanzimat ve Meşrutiyet romanlarında çok

da göz önünde olmayan politika, Cumhuriyet romanlarında adeta bir görev

duygusuyla ön plana çıkmıştır. Belge (1998: 78), Jameson’ı andırır şekilde, ilk

Cumhuriyet romanları için “politik alegori” ifadesini kullanmıştır. Türkeş de (2001:

425), Cumhuriyet’in ilk döneminde Kemalist bir kanon oluşturma çabalarından ve

doğrultuda Sovyetler Birliği’nin model alındığından bahsetmektedir:

Cumhuriyet’in ilanından sonraki yeniden yapılanma sürecinde… Kemalist bir kanon yaratılması yönünde pratik, teorik ve manipülatif çabalar gösterilmiştir. Üstelik Sovyetler Birliği’ndeki “parti edebiyatı” çağrıları ile aynı zaman dilimine denk düşen “Türk rönesansı” için sosyalist sanat politikalarının iyi bir rehber olduğu, Cumhuriyet ideolojisinin mimarlarının –Kadro dergisi yazarlarının- kendileri Marksizmden kopmuş olmalarına karşın resmi Marksizmin bakış açısını izledikleri ve Sovyetler Birliği’nde ortaya atılan toplumcu gerçekçilik fikriyatından etkilenerek iki ülke arasında paralellikler kurdukları açıkça görülmektedir. Mesela Yakup Kadri’ye göre, bir devrimi hazırlayacak düşün adamları doğmadıkça, devrim başarıya ulaşmadıkça ve yeni değer ölçütleri tutarlı bir yapıya kavuşup benimsenmedikçe, yeni dönem doğamaz.

23 Moran’a göre (1983: 329), bu iki çizgi arasında, Ahmet Hamdi Tanpınar, “Batılılaşma

hareketine duyarlılıkla çözüm arayan ama bireye ve bireyin iç dünyasına yer ayıran” ayrıksı bir isim olmuştur.

55

1930’lar Türkiye’sinde roman türü, resmi ideolojinin halka benimsetilmesi

için uygun bir araç olarak görülmüştür. Türkeş (2001: 428), Yaban gibi politik

ütopyaların, bu amaçla, “siyasi, toplumsal ve ekonomik devrimler gerçekleşmemiş

de olsa, onları gerçekleşmiş, sanki öyleymiş gibi gösterme(k)”için yazıldığını

belirtmektedir. 1930’lu yıllarda, Batılılaşma sorununa eğilen romanlar ile Kemalist

ideolojinin topluma benimsetilmesi doğrultusundaki romanlar dışında bir eğilim daha

başgöstermiştir: Toplumcu edebiyat. Moran’ın dönemleştirmesine ters düşse de,

1950 öncesinde, “Cumhuriyet’in vaatlerinin gerçekleşmediğini ve

gerçekleşemeyeceğini buruk bir acıyla fark etmiş” Nazım Hikmet gibi isimler, sınıf

çatışmasını, ekonomik sorunları, yoksulların sorunlarını gerçekçi bir biçimle anlatma

derdindeydiler (Türkeş, 2001: 444). Moran’a (1990: 8-9) göre de, 1950-75 dönemi

içerisinde incelemeyi tercih ettiği toplumcu edebiyatçılar aracılığıyla sınıf çatışması,

Batılılaşma sorunsalının önüne geçmiştir. Sanatın ve özellikle edebiyatın 1950’lerde

belli bir bağımsızlık kazandığı görüşü de, devlet ideolojisine açıkça karşı çıkmaya

başlayan bu kuşağın eserlerine dayanmaktadır.

Aslında 1950’lerde bu karşı çıkışın ve bağımsızlığın asıl olarak şiirde

görüldüğü söylenebilir. Ece Ayhan, Cemal Süreya gibi isimlerin ön planda olduğu

İkinci Yeni hareketi, Cumhuriyet’in ilk onyıllarının resmi ideolojisiyle bağlarını

koparmış, bir ölçüde de olsa iktidara karşı özerklik kazanmış bir akımı ifade

etmektedir. Ancak Koçak (2001: 407), bu özerkliğin “siyasal alandan ve genel olarak

kamusallıktan uzaklaşma ve iç dünyaya açılma (kapanma demek yanlış olur) olarak

gerçekleştiğini” belirtmektedir. Cemal Süreya’nın (aktaran Koçak, 2001: 408) Türk

şiiriyle ilgili şu tespiti dönemin edebiyat ortamına ışık tutmaktadır:

“On altı yaşını bitirmiş her Türkün şiir üstüne güzel bir söylev çekmesi mümkündür […] şiirimiz yalnız sanat tartışmalarının değil, hemen her konudaki tartışmaların merkezi, odak noktası olabilmektedir. Ne var ki, genel sanat

56

sorunlarının şiir üstünde tartışılması tuhaf bir durum yaratmaktadır. Çünkü bu yönde çok ileri gidildiği oluyor; söz gelimi Batılılaşma sorunu sadece şiir üstünde tartışılıyor; ya da toplum düzeniyle, devlet yönetimiyle, tarihsel koşullarla ilgili sorunlarda sadece şair kınanıyor. Tarih, sadece şiirle sınanmak isteniyor. Siyasa, bütün ilçe ve bucak merkezleriyle sadece şiirden hesap soruyor. Sanırım, başka ülkelerin edebiyatlarında böyle bir durum görülmemiştir.

1960’larda Batı’da görülen mevcut düzene muhalif öğrenci hareketlerinin

Türk üniversitelerinde de etkisini hissettirmesiyle, özellikle 1970’lerde gittikçe

yoğunlaşan toplumsal çatışmalara sahne olan Türkiye’de roman toplumcu gerçekçi

bir yönelim içindedir. 60’lardan sonra ise iyice siyasallaşmıştır. Belge (1998: 489)

60’lara kadar sanatın ve sanatçının konumunu şöyle değerlendirmektedir:

Altmışlara kadar sanat ve edebiyat öncelikle bir entelektüel uğraş alanı, ama aynı zamanda özel bir inziva biçimiydi. “Sanatçı”, “iş” süresi bitince, genellikle kendisine benzeyen insanlarla paylaştığı, oldukça “bohem” bir aleme çekilir ve dünyaya buradan bakardı. Eylemciden çok gözlemciydi. Sanatçılar genellikle muhalif olmuşlardır; ama o dönemin sanatçıları için olup bitene muhalif ve eleştirel gözle bakmak, kendisinin de içinde olması gereken köklü bir toplumsal dönüşüm programı anlamına gelmiyordu.

60’larla birlikte toplumun genelinde görülen siyasallaşma, sanat ve edebiyat

için de geçerli olmuştur. Türk romancıları bir anlamda, Cumhuriyet dönemi

başlarında, hatta Tanzimat döneminde olduğu gibi, bir misyon yüklenmişler ve

toplumun bütün sorunları edebiyat alanında tartışılır hale gelmiştir. Yıldız Ecevit

(2005: 233), Türkiye’de romanın, Tanzimat’la başlayan Batılılaşmanın estetik

düzlemdeki yan ürünü görünümünü korumayı hep” sürdürdüğünü, kendini “insanları

aydınlatmak/bilgilendirmek, onlara doğru yolu göstermekle yükümlü” saydığını

belirtmektedir. Aslında 1980 darbesi sonrasında, gittikçe piyasanın denetimine maruz

kalan romanın bu tarz bir genellemeye izin vermediği söylenebilir. Gürbilek (2001:

10), “dilin(,) politik yükümlülüklerinden kurtulup kendini bir oyun olarak tarif

edebildiği” 80’lerde, “keyfileştiği, nedensizleştiği, kendi kendinin nedenine

dönüştüğü(ne)”, edebiyatın bu yıllarda kendi özerk ilkelerini aramaya başladığına

57

işaret etmektedir. Ancak roman kendi “özerk ilkelerini” ararken, bildik tepkilerle

karşılaşmaya da devam etmiştir. 1990’larda özellikle Orhan Pamuk ve Latife Tekin

gibi yazarlar etrafında dönen tartışmalar, bu romancıların eserlerini “işlevsizlikle”,

“toplumdan kopuklukla”, hatta “içtenlikten yoksunlukla” suçlamaya varmıştır. Bu

tarz eleştirilerde asıl belirgin nokta ise, “Batı taklitçiliği” yargısıdır. Bu eleştirilerin

karşısındaki savunmalar, romanın ve sanatın evrensel normlarına atıfta bulunmakla

evrenselcilik-yerelcilik kutuplarının diğer ayağını oluşturmaktadır. Evrenselliğin

Türkiye koşullarında Batı normları demek olduğu göz önüne alındığında24, 2000’lere

gelindiğinde, Avrupa Birliği’ne giriş hayalinin Türkiye’de hayatın her alanında

başlıca gündem maddesi haline de gelmesiyle, romanların kendilerinin olmasa da,

edebiyat tartışmalarının etrafında döndüğü ana temanın yine Batılılaşma sorunu

olduğunu görebiliriz. Batı kökenli, Batılılaşma aracı, Batılılaşmanın üzerinde

tartışıldığı düzlem olan roman sanatının Türkiye’de özerkliğini savunanlar da aynı

coğrafyaya kaçamak bakışlar atmaktadırlar.

24 Orhan Koçak (1995) bir yazısında, Batıcı Nurullah Ataç’ın da Doğucu Cemil Meriç’in de, Shakespeare’in Fırtına eserini ve eserdeki Caliban ile Prospero karakterleri arasındaki karşıtlığı, sömürgecilik ekseninde düşünmemelerinden bahsetmektedir: “Caliban ikisi için de evrensel ayaktakımıdır, her yerin ve her zamanın kara kalabalığı”. Ataç’ın yazılarında, “evrensel Caliban” karşısında “evrensel Prospero”yu savunduğu dönemde, Türkiye de, bağlantısızlık politikasının tartışıldığı, 1955’te düzenlenen Bandung Konferansı’nda yeni-sömürgeci ittifakın yanında yer almıştır. Koçak (1995: 229), “(e)debi düzlemdeki evrenselcilikle siyasal düzlemin ‘kısmiciliği’ (dünyanın bir kısmına karşı bir başka kısmının yanında yer alıyorduk) aynı sendromun iki ayrı yüzü olabilir mi?” diye sormaktadır.

58

II. Türk Basınında Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülünü

Kazanmasının Sunumu

A. Orhan Pamuk’un İsviçre Demeci ve Nobel Edebiyat Ödülü

Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanması, Türkiye’de bir saflaşmaya

neden olmuştur. Bir yanda Pamuk’un ödülü, romancılığının nitelikleri, deneysel

biçimciliği ve Türkçenin sözdizimine getirdiği yeniliklerle kazandığı, diğer yanda ise

İsviçre’de yaptığı devlet karşıtı, siyasal açıklamalarının bir mükafatı olarak kazandığı

iddiası yer almıştır. Bu saflaşmadan kurtulmaya çalışanlar ise İsveç Akademisi’nin

bu ödülü verirken, yazarların siyasal duruşlarını da göz önüne aldığı, ama belirli bir

edebi standardı elden bırakmadığı yorumunu benimsemişlerdir.

“Estetik kültür söylemi” olarak adlandırabileceğimiz birinci grup yorumlar ile

“aşırı siyasallaşmış kültür söylemi” diyebileceğimiz ikinci grup yorumlar arasında

Orhan Pamuk’un romancılık geçmişinde siyasetle ilişkisini yalnızca İsviçre demeci

üzerinden kurduğu yargısını paylaşanlar olmuştur. Birinci grup için bu, Pamuk’un

daha önce kazandığı ödülleri temize çıkartmakta ve Nobel’i de bu ödüller arasına

katmakta kullanılmıştır. İkinci gruptakiler ise, Pamuk’un tam da siyasal bir demeçle

gündem yarattıktan sonra Nobel’i alabildiğine dikkat çekmişlerdir. Oysa ki, Orhan

Pamuk’un siyasal demeçler vermeden ya da “politik romanlar” yazmadan da siyasal

bir duruşu olabileceği, hatta bunun kaçınılmazlığı ortadadır. Pamuk, romanlarında

kimlik, doğu-batı, bağlanma-kopukluk, sanat-sanatçı temalarını işlerken toplumsal

meselelerden elbette uzak kalmamış, siyasal konumuna dair elbette ipuçları

vermiştir. Bunu görmek için, yazarın kimi açıklamalarına göz atmak yeterli olacaktır.

Orhan Pamuk, 2005 Şubat’ında bir İsviçre gazetesine verdiği demece kadar

Türkiye’de siyasal söz ya da eylemleriyle kamusal görünürlük kazanmış bir romancı

59

olmamıştır. 2001 yılında yayınlanan Kar hariç, Pamuk’un romanlarında siyasal

temaların ağırlık kazandığı görülmez. Kar ise yazarın “ilk ve son siyasi romanım”

nitelemesiyle tanıtılmış, adeta Türk edebiyat ortamında kimi zaman onu toplumdan

kopuklukla suçlayanlara cevabı olarak biyografisine eklenmiştir.

Yıldız Ecevit (1996: 57), Pamuk’un romanlarında gördüğü toplumsal/siyasal

boyutun altını çizme gereğini hissetmiştir:

Pamuk’un romanlarında kültürel başlığı altında topladığımız motif grubu çerçevesinde, örtük bir toplumsal/siyasal boyutun varlığı dikkat çekmektedir. Toplumsal yaşam ve gelişmekte olan Türkiye’nin sorunları; onun, fantastik öğelerle yoğrulmuş karmaşık dokulu romanlarının ana malzemelerinden biridir. Tanzimat’tan bu yana ülkenin kültürel ve siyasal bağlamdaki ana sorunsalları, Batılılaşmadan/aydınlanmadan başlayarak yer alır Pamuk’un metinlerinde.

Ancak, bu toplumsal/siyasal boyut daha çok edebi bir kaygıyla ilişkilidir, bir

biçim öğesi olarak “toplumsal/siyasal/ekonomik sorunlar Pamuk’un romanlarının

önemli bir yapıtaşıdır, yapıtlarının ana renklerinden biridir ve işlevi de bir tabloyu

oluşturan renklerden farklı değildir; yalnızca tabloyu oluşturmaya yarar” (Ecevit,

1996: 58). Ecevit (2006), başka bir yazısında da, Kar romanı için, Pamuk’un

“toplumsal konuları odağa alan gerçekçi bir yazar öykünmeciliği içindeymişçesine

kalem” oynattığını söylemektedir.

Buna karşın, Pamuk’un bir edebiyatçı olarak siyasetle ilişkisinin olmadığı

söylenemez. Daha önce çeşitli yerlerde yayımlanmış düzyazıları ve röportajlarından

bir seçme olan Öteki Renkler kitabı (1999), yazarın siyasete karşı ikircikli olsa da

belirgin ilgisini göstermektedir. Ancak kitapta toplanan metinler ve röportaj

kesitlerinde siyasal meselelerden çok, siyasetin kendisi tartışılmaktadır. Pamuk

birçok yerde, kendisini ve romancılığını, kendince tanımladığı bir siyaset

kavramından soyutlama çabasındadır: “Siyaset, insanların argo anlamıyla

‘yazdıkları’ şeyler gerçekmiş ve siz de bu gerçeğin önemli bir parçasıymışsınız gibi

60

davranabilme sanatıdır. Edebiyat ise, düz anlamıyla yazdıklarımızı insanların

hayallerinin bir parçası yapabilme sanatıdır” (Pamuk, 1999: 16). Bu durumun altını

çizmek için Öteki Renkler’in son bölümü de siyasete ayrılmıştır. Bölümün başlığını

Pamuk’un genel bakışı olarak özetleyebiliriz: “Siyaset Sıkıcıdır.”

Pamuk’un siyasete karşı bu tarz savunmacı reflekslerinin Türkiye’de

edebiyatın taşıdığı tarihsel yükle de ilişkisi vardır. Türkiye’de edebiyatın, doğuşu ve

gelişmesi boyunca toplumsal ve siyasal alana müdahalenin araçlarından biri olarak

görülmüş olması, yazarlara belli bir siyasal kimlik dayatılması sonucunu getirmiştir.

Orhan Pamuk, romanlarında kaçınılmaz olarak ortaya çıkan toplumsal ve siyasal

sorunlarla, yazının dışına çıktığında ilgilenmeyen bir edebiyatçı profilini belki biraz

da kalemin üstüne bastırarak çizmiştir. Dayatılmasından korktuğu bir kimliğin

sınırlarını daha baştan reddederek kendisine farklı sınırlar koymuştur: “Ben doğrudan

politikayla ilgilenmek isteyen bir yazar değilim, hiçbir zaman da olmadım. Hatta ilk

kitaplarım çıktığı vakit, benden önceki kuşak yazarlarına kıyasla durumumu

saptadım ve bunun provokatif olarak altını çizmek için ‘Ben fildişi kulesinde yaşayan

bir yazarım’ diye açıkça söyledim” (Pamuk’tan aktaran Ecevit, 1996: 58). Kendisine

herhangi bir siyasal misyon yüklenmesine uzun bir süre izin vermemiş, bunun

sonucunda da ya edebiyat alanı içinde romanlarındaki biçim deneyleri ya da Benim

Adım Kırmızı romanından sonra görüldüğü gibi pazarlama deneyleri üzerinden

tartışılan bir yazar olmuştur.

Pamuk’a son yıllara kadar yöneltilen eleştirileri de hatırlatmak gerekiyor.

Pamuk romanlarıyla Batı kurumlarından ödüller almaya başladığı 1990’larda,

Batı’ya şirin görünme kaygısı taşımakla, bunun için de kendi ülkesini Batılı

önyargılara uygun bir şekilde temsil etmekle ve hatta oryantalistlikle suçlanmıştır.

61

Bu tarz eleştiriler, son iki yılda tamamen siyasallaşmış, “kültürel ihanet” suçlaması

“vatan hainliği”ne evrilmiştir. Eleştirilerin her iki anlamıyla da asıl ‘uzanmaya’

çalıştıkları imge Batı, beslendikleri süreç ise Batılılaşma olmuştur. Buna karşı,

Pamuk’u savunma sorumluluğu hissedenlerin başvurdukları merci de “sanatın

evrensel ve taraf tanımaz otoritesi” olmuştur. Evrensel, yani Avrupa tarafından kabul

gören bir Türk(iye) hayali, Batılılaşma olarak ifade edilebilecek Cumhuriyet’in

modernleşme projesinin nihai adımı olarak görülmek istenmiştir.

Son yıllara kadar kamusal alanda siyasal değerlendirmelerde bulunmaktan

kaçınmış olan yazar, tek bir röportajındaki tek bir cümlesiyle Türkiye’de bir kesim

tarafından “vatan haini” diğer bir kesim tarafından ise “özgürlük savaşçısı” olarak

yaftalanmıştır. Daha da ileri gidilerek bu yaftalar, yazarın romancılık geçmişinin

tamamına mal edilmeye çalışılmıştır. Önceleri toplumdan, toplumsal sorunlardan,

ülkesinin gerçeklerinden kopuk olmakla suçlanan Pamuk’un bütün yazarlık geçmişi,

bir kesim tarafından ülkesini bölmek üzere inşa edilmiş bir paravan, diğer bir kesim

tarafından ise tutarlı bir aydın muhalifliği fotoğrafı olarak görülür hale gelmiştir.

Orhan Pamuk’u Türkiye için bir anda siyasal bir figür haline getiren sözleri,

İsviçre’nin Tages Anzeiger gazetesinin haftalık kültür eki Das Magazin’de 6 Şubat

2005’te yayımlanmıştır. Peer Teuvusen’le yaptığı röportajda Pamuk artık meşhur

olmuş şu ifadeleri kullanmıştır: “Burada 30 bin Kürt öldürüldü. 1 milyon da Ermeni.

Ve neredeyse kimse bundan söz etmeye cesaret edemiyor. O halde bunu ben

yapıyorum. Bundan dolayı da benden nefret ediyorlar” (Aktüel, no: 44). Bu

sözlerinden önce ise, kendi romancılığını 1950’lerin ve 60’ların politik romanlarıyla

karşılaştırıp, kendisinin tamamen farklı bir mesaj iletmeye çalıştığını

vurgulamaktadır: “İnsanın mutlu olması ve politikayla ilgilenmemesi”. Bu ifadenin

62

üzerine Teuvusen’in “şaka mı ediyorsunuz?” sorusunu ise “buna gerçekten

inanıyorum” şeklinde cevaplamıştır. Bu röportajda da Orhan Pamuk’un siyasete karşı

ikircikli duruşu alıntılanan kesitlerde görülmektedir.

İnsanın politikayla ilgilenmeyerek mutlu olacağı mesajını vermeye çalıştığı

bu röportaj, Pamuk hakkında, TCK’nın 301. maddesi uyarınca Türklüğe hakaretten

dava açılmasına neden olmuştur. Davanın 16 Aralık 2005’e tarihlenen ilk duruşması

büyük olaylara sahne olmuştur. Pamuk ve davayı takip eden bazı Avrupa Birliği

parlamento üyeleri, duruşma çıkışında sözlü ve yumurtalı saldırıya uğramış, dava ise

yargılamanın durdurulması kararıyla 7 Şubat 2006’ya ertelenmiştir. İlk duruşma

tarihi olan 16 Aralık’ın Avrupa Birliği zirve tarihine denk gelmesi Oli Rehn

tarafından provokasyon olarak nitelenmiştir. Benzer bir denk gelme Nobel

Ödülleri’nin açıklandığı 12 Ekim 2006’da yaşanacak, bu kez provokasyon suçlaması

Avrupa’ya yöneltilecektir. Orhan Pamuk’a açılan dava, soruşturma şartı olan iznin

Adalet Bakanlığı’nca verilmediği gerekçesiyle 23 Ocak 2006’da düşmüştür.

2006 Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan Pamuk’a verildiğinin açıklandığı 12

Ekim 2006, aynı zamanda Ermeni soykırımını reddedenlere hapis ve para cezası

öngören yasa teklifinin Fransız parlamentosundan geçtiği tarih olmuştur. Biri

kültürel diğeri siyasal iki olayın aynı güne denk gelmesi öncelikle, Fransız

parlamentosundan geçen yasa teklifinin kamuoyunda Orhan Pamuk’a mal edilmesine

yol açmıştır. Nobel Edebiyat Ödülü ve Fransız yasa teklifi aynı düzleme getirilip,

Türkiye’ye karşı bir Batı komplosunun belirtileri olarak algılanmıştır. Bu milliyetçi

tepkinin karşısında ise, bu ödülle Türk edebiyatının evrenselliğinin tescil edildiğini,

Türkiye’nin en azından edebiyatıyla Avrupa Birliği’ne adım attığını savunan

evrenselci diyebileceğimiz bir blok oluşmuştur. Bu blok, Nobel Ödülü’nün herhangi

63

bir şekilde siyasetle ilişkilendirilmesine karşı, ülkede neden yaşanmadığını

anlamadıkları coşkuyu öne sürmüş, Orhan Pamuk’un romancılığının konuşulmasını

dilemiştir. Yani bir tarafta kültürel bir olay aşırı siyasallaşarak siyasetin altında

gözden kaybolmuş, Nobel Edebiyat Ödülü siyasal bir ödüle dönüşmüş; diğer tarafta

ise, bugüne kadar siyasetin kültürle etkileşimini en göze çarpan şekilde göstermiş

olan bir ödül, salt bir edebi yetkinlik ödülüne dönüşmüştür.

İsveç Akademisi Başkanı Horace Engdahl (Aktüel, no: 67) şöyle bir açıklama

yapmıştır:

Nobel Edebiyat Ödülü sadece edebiyat zemininde verilir ve politik bir amacı yoktur. Alfred Nobel’e göre bu ödül, edebiyat alanında, en seçkin üretimi yapan kişilere verilmelidir; kişinin ulusal kimliğinin bir önemi yok. Orhan Pamuk’a bu ödülün verilmesinde Akademi olarak biz, yazarın doğduğu İstanbul şehri ile ilişkisini, eserlerinde Doğu-Batı arasında bir köprü kurması ve kitaplarının iki kültürün etkileşimi ve birbirine bağımlılığı konusunda yeni fikirler vermesini göz önünde bulundurduk. Romanlarında tarihi ve görüntüsüyle dokuyarak anlattığı ve dünyanın dört bir yanında okuyucularının hayallerinde canlandırdığı bir mekan olan Pamuk’un İstanbul’u, Dickens’ın Londra’sı, Balzac’ın Paris’i ve Dostoyevski’nin Petersburg’u ile karşılaştırılabilir.

Akademinin 12 Ekim 2006 tarihli resmi basın bildirisinde ise, Nobel Edebiyat

Ödülü’nün “kentinin melankolik ruhunun izlerini sürerken kültürlerin birbirleriyle

çatışması ve örülmesi için yeni simgeler bulan” Orhan Pamuk’a verildiği

yazmaktadır.

Türkiye’de evrenselci ve milliyetçi olarak belirtebileceğimiz iki kutuplu

tepkinin eşhedefi Batı olmuştur. Orhan Pamuk’un kendi romancılığı ve kişiliği için

sık sık vurguladığı “merkezde olmama”, “taşralılık” Nobel Ödülü’nün yarattığı

kırılmada, Türkiye için de ulusal bir dert olarak ortaya çıkmıştır. Pamuk’un siyasal

işbirlikçilik yoluyla bu ödülü kazandığını savunanlar bile, Nobel Ödülü’nün Türkiye

için yarattığı reklamın altını çizmeden edememişlerdir. Bu reklamı en iyi

değerlendirme görevi de yine Pamuk’a verilmiştir. 10 Aralık 2006’da Nobel ödülünü

alırken yapacağı konuşma için Pamuk’a sufle verilmeye başlanmıştır. Ondan istenen

64

elbette günah çıkartması, yaptıklarını telafi etmesi ve özellikle Fransa’yı dünya

önünde protesto etmesidir. Avrupa’ya karşı incinen Türk gururunu tamir etmesi için

bir fırsat verilmektedir.

Orhan Pamuk (2007: 66-67), 2005 Ekim’inde Alman Kitapçılar Birliği’nce

verilen Barış Ödülü’nü alırken yaptığı konuşmada edebiyat ve siyaset ilişkisine şöyle

değinmiştir:

Sanıldığı gibi, romancının siyaseti, romancının kendini siyasi davalara adamasıyla, cemaatlere, partilere, takımlara katılmasıyla ilgili bir şey değildir hiç. Romancının siyaseti, romancının hayal gücünden kaynaklanır, roman yazarının kendini bir başkasının yerine koyma gücüdür. Bu güç onu yalnızca hiç seslendirilmemiş insani gerçekleri keşfeden kişi değil, sesi çıkmayanların, öfkesi duyulmayanların, bastırılmış sözün, dile getirilmemiş olanın sözcüsü durumuna da getirir. Romancının, benim gençliğimde hissettiğim gibi, siyasetle ilgilenmeye fazla niyeti de olmayabilir, ya da bambaşkadır niyetleri…

Pamuk, Nobel Ödülü’nü alırken de bu doğrultuda bir konuşma yapmış, ona

siyasal misyon yükleme çabalarını geri çevirmiştir. Babamın Bavulu başlıklı

konuşmasında, romancılığını çocukluk imgeleriyle ve babasıyla olan ilişkisi

üzerinden duygusal tonu ağır basan bir şekilde anlatmıştır. “Taşralılık hissi” yine ön

plandadır:

Alemdeki yerim konusunda, hayatta olduğu gibi edebiyatta da o zamanlar [1970’ler] taşıdığım temel duygu, bu “merkezde olmama” duygusuydu. Dünyanın merkezinde, bizim yaşadığımızdan daha zengin ve çekici bir hayat vardı ve ben bütün İstanbullular ve bütün Türkiye ile birlikte bunun dışındaydım. Bugün bu duyguyu dünyanın çoğunluğu ile paylaştığımı düşünüyorum. Aynı şekilde, bir dünya edebiyatı vardı ve onun benden çok uzak bir merkezi vardı. Aslında düşündüğüm Batı edebiyatıydı, dünya edebiyatı değil, ve biz Türkler bunun da dışındaydık. Babamın kütüphanesi de bunu doğruluyordu. (Pamuk, 2007: 20-21)

Pamuk bu konuşmayla, aslında Türkiye’nin düşünce dünyasının temel

dertlerinden birini oldukça kişisel bir şekilde de olsa ifade etmiştir. Romanlarındaki

temel temalarından biri olan bu “merkezde olmama” hali, göründüğünden çok daha

siyasal bir eleştiridir aslında. Kültürün siyasete teslim olmadan onu eleştirebilme

gücünün de sadece bir örneğidir.

65

Son olarak değinilmesi gereken bir ayrıntı vardır. Orhan Pamuk’un kitaplarını

yayımlayan İletişim Yayınları, Pamuk’un diğer iki ödül konuşmasıyla birlikte Nobel

konuşmasını da içeren Babamın Bavulu kitabında yer alan Orhan Pamuk

biyografisinde diğer kitaplarının sonraki baskılarına da yansıyacak bir değişiklik

yapmıştır. Genişletilen biyografiye şu cümle eklenmiştir: “1990’ların ortasından

itibaren Pamuk, insan hakları ve düşünce özgürlüğü konularında yazdığı makalelerle

Türkiye devletine karşı eleştirel bir tavır takındı.” Bu ayrıntıya bakınca, Pamuk’un da

üzerine yüklenen siyasallık etiketinden çok rahatsız olmadığı ve geçmişini de

kapsayacak şekilde oluşturulan ‘muhalif aydın’ kimliğine sıcak bakmaya başladığı

söylenebilir.

66

B. Köşe Yazıları ve Makalelerde Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat

Ödülünü Kazanmasının Sunumu

Bu kesimde, 13 Ekim ile 19 Ekim 2006 tarihleri arasında dört ulusal gazetede

yayınlanan köşeyazılarında Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü

kazanmasının nasıl değerlendirildiği analiz edilmektedir. Köşeyazıları incelenirken

serbest metin çözümlemesine başvurulmuştur. Bu yolla, Türk basınında kültür ve

siyaset arasında nasıl bir ilişki kurulduğu, bu ilişkinin Türkiye’nin modernleşme

sürecini oluşturan Batılılaşma projesi bağlamında nereye oturduğu ortaya

çıkarılmaktadır.

Köşeyazılarının incelendiği dört ulusal gazetenin seçiminde, gazetelerin farklı

ideolojik konumları göz önüne alınmıştır. Liberal-milliyetçi bir yayın çizgisi olan,

holding mülkiyetindeki Hürriyet gazetesi tirajının da yüksekliğiyle genel tartışma

ortamına katkısı yüksek olabilecek bir gazete olarak seçilmiştir. Radikal gazetesi,

benzer mülkiyet yapısıyla birlikte milliyetçi tonların azaltıldığı daha liberal bir

gazete olarak seçilmiştir. Cumhuriyet gazetesi, Türkiye’nin en köklü gazetelerinden

biri olma niteliği ve ulusal egemenlik konusundaki istikrarlı hassaslığı dolayısıyla

inceleme kapsamına alınmıştır. Zaman gazetesi ise muhafazakar-milliyetçi konumun

temsilcisi olarak seçilmiştir.

Araştırma kapsamında 13-19 Ekim tarihleri arasında dört gazetede yayınlanan

toplam 92 köşeyazısı incelenmiştir. Gazetelere göre dağılımda, Zaman gazetesinden

10, Radikal gazetesinden 27, Hürriyet gazetesinden 26, Cumhuriyet gazetesinden ise

29 yazı araştırmaya dahil edilmiştir. Yazıların seçiminde Orhan Pamuk’un Nobel

Edebiyat Ödülü’nü kazanmasına değinilmesi şartı ölçüt olarak kullanılmıştır.

Cumhuriyet gazetesinden Ahmet Cemal’in 26 Ekim tarihli bir yazısı, 19 Ekim

67

tarihindeki yazısının ikinci bölümü olarak yayınlanması dolayısıyla, belirlenen

zaman diliminin dışında olmasına rağmen kapsam içine alınmıştır.

Analizin “Estetik Kültür Söylemi” başlıklı birinci kısmında, Nobel Edebiyat

Ödülü’nü estetik boyutuyla, Orhan Pamuk’u da romanlarının nitelikleriyle

değerlendirme çabasındaki köşeyazıları incelenmektedir. Burada bir ‘çaba’dan söz

etmenin ayrı bir anlamı vardır. Çünkü ağırlığı Pamuk’un edebiyatına ve bu sayede

Türk edebiyatına bahşedilen onura vermeye çalışan yazıların önemli kısmında

siyasetin uzak tutulmaya çalışılan gölgesi gezinmektedir.

İkinci kısımda ise, Nobel Edebiyat Ödülü’nü doğrudan Orhan Pamuk’un

İsviçre Demeci’ne bağlayan köşeyazıları incelenmektedir. Bu kısımda, Türkiye’de

uzun zamandır beklenen bir ödülün, yaşatması umulan ulusal gururun yerine ulusal

yaralara tuz bastığı iddiası görülmektedir. Söz konusu köşeyazılarında Nobel’in

edebiyat boyutu tamamen silinmiş, bu doğrultuda Pamuk’un edebiyatı da,

değinildiğinde bile geçiştirilen bir ayrıntıya indirgenmiştir. Kültür siyasete

indirgenmiş, aynı zamanda da aşırı siyasallaşmıştır.

Analizin son kısmında, Nobel Edebiyat Ödülü’nü değerlendirirken edebiyat

boyutu kadar siyasal boyutu da göz önüne alan köşeyazıları incelenmektedir. Bu

kısım ilk iki kısımda ortaya konulan kutuplaşmanın eleştirel bir değerlendirmesi

amacına yöneliktir. Bu üçlü ayrımın ötesinde, gerek estetik gerekse aşırı

siyasallaşmış kültür söyleminin Batı karşısındaki gelenekselleşmiş refleksleri ortaya

koyan boyutları vardır. Keza bu, kültür-siyaset etkileşimini göz önüne alan yazılarda

da görülebilir. Türkiye’nin modernleşmesini şekillendiren Batılılaşma projesi ve

ürettiği tepkiler, Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisini incelerken çok net bir biçimde

bütün konumları kesen bir eğri olarak karşımıza çıkmaktadır.

68

1. Estetik Kültür Söylemi

Estetik kültür söyleminin tespit edildiği yazıların temel özelliği, Nobel

Edebiyat Ödülü’nün yarattığı tartışmayı edebiyat alanı içine çekme ve orada tutma

çabasını yansıtmalarıdır. Bu, ödülün sanat alanına ait olduğu ve sanatın sınırları

içinde değerlendirilmesi gerektiği iddiasıyla desteklenmektedir. Bu doğrultuda Orhan

Pamuk’un Nobel’den önce kazandığı çeşitli edebiyat ödülleri öne çıkarılmakta,

siyasal demeçler vermeden önce yetkinliği onaylanmış bir edebiyatçı olduğu

vurgulanmaktadır.

Diğer yandan Orhan Pamuk’a atfedilen bu yetkinlikle birlikte Nobel

ödülünün getirdiği onur birçok yazıda Türk edebiyatı, Türk toplumu ve Türk

kültürüne de atfedilmektedir. Duygusal coşku ve gurur ifadeleriyle ortaya çıkan bu

ulusal vurgunun yöneldiği konum ise Batı olarak görünmektedir. Buna göre,

Nobel’in Türkiye’nin tanınmasına yapacağı katkı, Türkiye’nin Batılılaşma

yolculuğunda hedefe bir adım daha yaklaşmasını sağlayacaktır. Bu kadar önemli bir

adım edebiyat, sanat ve kültür alanında atılırken, siyasal yorumlar ve tartışmalar

ancak yolu tıkayıcı olacaktır. Böylece Nobel Edebiyat Ödülü Türkiye’ye, siyasetin

bulaşamadığı, evrensel alandan verilmiş bir onay olarak okunmaktadır. Ancak söz

konusu yazılarda siyasetin kimi zaman uzaklaştırılma kaygısıyla kimi zaman ise tam

da yokluğuyla geniş bir yer işgâl ettiği görülmektedir. Bu, bazı yazılarda Nobel

ödülünün siyasal boyutunun kabul edilmekle birlikte yalıtılması anlamına gelmiştir.

Yalıtmanın aracı elbette ulusal boyuta yapılan vurgu olmuştur.

a) Yazarın edebi niteliğini savunma çabaları

Orhan Pamuk’un edebi niteliğini vurgulayan ve kazandığı ödülün yazdığı

romanlarla ilişkisini göstermeye çalışan köşeyazılarının başlıca göndermeleri yazarın

69

geçmişine uzanmaktadır. Pamuk’un bundan önce kazandığı ödüller ve kitaplarının

edebi özellikleri yoluyla, ödülün herhangi bir siyasal boyuttan uzak değerlendirilmesi

gerektiği iddiası öne çıkarılmaktadır. Semih Gümüş 13 Ekim tarihli Radikal’deki

yazısında Nobel’in kendisinin sorgulanabileceğini, “ama bu ödülü Pamuk'un

almasını tartışmanın yerinde olmadığını” savunmaktadır. Orhan Pamuk’un edebi

özgünlüğünü postmodern roman anlayışı içerisinde yer almasıyla ilişkilendiren

Gümüş’e göre Pamuk vasıtasıyla “postmodernizmin edebiyatımızdaki anlam alanı

genişledi, yeni ve genç yazarlar kendi yaratıcılık alanlarını daha doğarken

postmodernizm içinde aramaya başladı” (Radikal, 13 Ekim). Gümüş’ün yazısı,

ödülün Türkiye’ye değil de Orhan Pamuk’un şahsına verildiğinin vurgulandığı ender

metinlerden biridir:

Bu ödülün Orhan Pamuk'a değil de Türkiye'ye verildiğini söyleyenler kadar, muhalif kişiliği ve devletle arasındaki gerilim yüzünden Orhan Pamuk'a verildiğini söyleyenler aynı kaba konabilir… Sonunda, Orhan Pamuk ya da Nobel Edebiyat Ödülü çevresinde önceden yapılmış bütün tartışmalar bir yana, bugün ödül Orhan Pamuk'a verilmiştir. Ödülün Orhan Pamuk'un yazar kişiliği göz önünde tutularak romanlarına verildiğinden kuşku duymak için nedenler epeyce zayıftır.

Sevin Okyay’ın yazısında da (Radikal, 17 Ekim), iyi yazan ve iyi satan her

romancının “mümkünse Nobel almak” istediği belirtildikten sonra, Nobel’den önce

edebi yetkinliği konusunda görüş birliğine varılmış görünen Pamuk’a yöneltilen

eleştiriler sadece Nobel alması üzerinden sorgulanmaktadır: “Peki öyleyse Nobel aldı

diye bunca düşman olmak niye?”

Kendisi de bir edebiyatçı olan Haydar Ergülen’in, yine Radikal’de 18 Ekim

tarihinde yayınlanan yazısında Pamuk’un edebiyatı Türk edebiyat geleneğiyle

bağlantılandırılarak övülmektedir:

[Orhan Pamuk] (m)odern bir yazardır ve bu onun Türk roman geleneğine eklenmesini de engellemez. Halit Ziya'dan Tanpınar'a, Orhan Kemal'den Yaşar Kemal'e, Adalet Ağaoğlu'ndan Oğuz Atay'a, o büyüyerek süren geleneğin içinde görüyorum Orhan Pamuk'u.

70

Orhan Pamuk’un edebi yetkinliği ve özgünlüğünün vurgulandığı bu yazıların

yanı sıra, Pamuk’un bir sanatçı olmanın getirdiği ayrıcalığa sahip olduğuna, yalnızca

edebiyat boyutunda değerlendirilmesi ve sahiplenilmesi gerektiğine vurgu yapan

yazılar da vardır. Taner Berksoy’un yazısında (Radikal 14 Ekim), Pamuk’un “duygu,

düşünce ve eylem üçgeninde sorunları” olabileceğinin, ama “kötü romanlar

yazmasına neden olmadığı sürece bu tür sorunları yaratıcılığın gerilim yüklü iklimine

atfedip, toleransla karşılamak” gerektiğinin altı çizilmektedir.

Genellikle Radikal gazetesinde karşılaştığımız bu söylem, daha azınlıkta olsa

da Hürriyet gazetesinde de yer bulmuştur:

Bazı gazetelerdeki bazı yorumcular da ödülün Pamuk'a verilmesi ile Ermeni lobisinin gücü arasında bağlantılar kurmaya çalışıyorlar. O köşe yazarları, keşke öfkeyle oturup bu yazıları yazmadan önce küçük bir araştırma yapsalardı. Şu iki soru bile yazılarını değiştirmeleri için yeterli olurdu: Bu ödül daha önce hangi yazarlara verilmiş, ödül verilen yazarlar seçilirken siyasi etkiler ne kadar rol oynamış? Nobel Edebiyat Ödülü, bugün dünyanın en prestijli edebiyat ödülü. Şunu düşünelim: Eğer bu ödül siyasi kaygılarla ve halkla ilişkiler faaliyetlerinin etkisiyle veriliyor olsaydı, bunca yıl saygınlığını korumayı başarabilir miydi? (Mehmet Y. Yılmaz, Hürriyet, 14 Ekim)

Görüldüğü gibi, ödül etrafındaki siyasal kaygıların bertaraf edilmesi

çabasında başlıca dayanak noktası edebiyat alanına, daha genel olarak sanata

atfedilen ayrıcalıklı konumdur. Çünkü siyasetle ilişkilendirilmiş bir Nobel,

saygınlığını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Benzer şekilde siyasetle

ilişkilendirilen Orhan Pamuk’un saygınlığını vurgulamanın yolu da romanlarında

kullandığı cümlelere gönderme yapmaktır:

Yerenlerin, övenlerin biraz da bu yazıları, romanlarını gözönüne alarak yazmalarını isterdim. Orhan Pamuk, romanlarında, ne Ermeni meselesine ne de Kürt meselesine dair tek cümle yazmamıştır. Frankfurt'ta Alman Yayıncılar Birliği Barış Ödülü'nün töreninde de, sadece edebiyatın, romancılığın/romancılığının sınırları içinde kalarak konuştu. Orhan Pamuk, benim için iyi bir romancıdır, dünya ölçeğinde iyi bir yazardır. Nobel Edebiyat Ödülü de edebiyat ödülüdür. (Doğan Hızlan, Hürriyet, 16 Ekim) Romancılığın sınırlarının ancak bu kadar net biçimde çizilmesi yoluyla

kültürü siyasetten bu kadar net bir biçimde soyutlayabilirsiniz:

71

Bana göre Orhan Pamuk'a verilen ödülü, her türlü siyasi unsurdan tamamen soyutlamak doğru olur… Pamuk'un eserlerinin kırk kadar yabancı dilde okunduğunu, ona Nobel Ödülü verilmesinin tartışmalı siyasi görüşlerini açıklamasından çok önce de söz konusu olduğunu unutmamalıyız. (İlter Türkmen, Hürriyet, 17 Ekim)

b) Coşku ve ulusal gururun vurgulanması

Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanmasının, estetik kültür söylemi

altında, yazarın romancılığı ve edebi niteliklerinin öne çıkartılması yoluyla siyasal

yorumlardan korunması çabasına değindik. Buna benzer bir diğer eğilim de, Nobel

ödüllerinin niteliğine, Nobel edebiyat ödüllerinin evrenselliğine vurgu yapılması

olarak belirmektedir. Bu eğilim kimi yazılarda duygusal ifadelerin her türlü

çözümleme ve yorumlama girişimine karşı kullanılması, kimi yazılarda da Türk

toplumunun bütün olarak paylaşması gereken ulusal gururun öne geçmesi şeklinde

ortaya çıkmaktadır. Söz konusu köşeyazıları, Nobel Edebiyat Ödülü’nü bir Türk

kazandığı için söz konusu yazarı kötüleyecek, yani siyasal bir düzlemde

gerçekleştirilecek her türlü yorum ve çözümlemenin askıya alınmasını savunmaları

nedeniyle Estetik Kültür Söylemi başlığı altında yer almaktadırlar. Ne var ki, bu

savunmaların altında, bir yandan kültürel alandaki (bu durumda sanatsal) olayların

sözde tarafsızlığı, saflığı ve evrenselliği savı yatmaktayken, diğer yandan bu savın

Batılılaşma projesiyle ve Batı karşısındaki “gecikmişlik” duygusuyla çok yakından

ilişkili olduğu görülmektedir.

Hakkı Devrim’in, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan Pamuk’a verildiğinin

açıklandığı günün ertesinde (13 Ekim), Radikal gazetesindeki “2006 Edebiyat Nobeli

Bizim” başlıklı yazısı, ödül haberinin yarattığı uç bir duygu durumunu tarif

etmektedir:

72

Dün öğleden sonra, Edebiyat Nobel Ödülü'nün Orhan Pamuk'a verildiği haberini … aldım. Bir süre hareketsiz kalıp dinledim… Haber devam ederken, düşünmekten, sevinmekten, bu ânın tadını çıkarmaktan vazgeçerek, alenen ve resmen ağladım.

Enis Berberoğlu’nun, Hürriyet gazetesindeki 15 Ekim tarihli yazısında, Nobel

Ödülü’nün kazanılmış olması dışındaki her türlü olgunun ve yorumun tarihten silinip

gideceği vurgulanmıştır:

Nobel'in haklı keyfini yaşayın, Orhan Pamuk'un ne dediğini beğenmeseniz de ödüle kızmayın… Zaten o sözleri unutacaksınız, şu boş kubbede baki kalacak hoş sedadır, gerisini takmayın.

Ödül dışında olup biten her şeyin, söylenen sözlerin bir gün gelip unutulacağı

vurgusu birçok yazıda tespitten çok temenni olarak ortaya çıkmaktadır. Buna bir

diğer örnek olarak Ayşe Arman’ın 16 Ekim tarihli Hürriyet’te çıkan yazısı

verilebilir:

Orhan Pamuk'un Nobel alması, müthiş bir şey. Ben hiç karışık duygular yaşamadım. Duyduğum ilk andan beri hissettiğim, katıksız sevinçti. Tebrik ediyorum. Dibine kadar hak ettiğini düşünüyorum. Böyle bir gurur yaşattığı için de, teşekkür ediyorum. Bir de öpüyorum kendisini. Kocaman… Kalıcı olan Nobel, Orhan Pamuk ve yazıdır. Onun yazdıklarıdır.

Bu tarz yorumlarda Nobel Ödülü’nün zamana dayanıklılığı vurgulanırken,

geleceğe havale edilen bir gururlanma duygusuyla güncel tartışmaların önünü kesme

isteği de görülmektedir. Estetik kültür söyleminin tespit edildiği birçok yazıda, Nobel

Ödülü’nün zamandan bağımsızlığının yanı sıra mekandan da bağımsız görüldüğü

söylenebilir. Söz konusu yazılarda, adeta evrenselin kutsal alanına nihayet adım

atabilmiş olmanın heyecanıyla, olası çatlak sesleri bastırma arzusu yanyana

gitmektedir.

Türkiye’de evrenselliğin, Batılılaşma projesinin hedeflediği “muasır

medeniyet seviyesi”ne ulaşmakla, yani Batı ile bir görülmesi zaman ve mekandan

bağımsız bir boyuta yansıtılan umudun ne olduğunu göstermektedir. Yani, bu ödülle

Türkiye’nin nihayet Batı’nın düzeyine erişebildiği ya da erişebileceği ifade

73

edilmektedir. Bu bağlamda, Zeynep Oral’ın 15 Ekim’de Cumhuriyet gazetesinde

çıkan yazısı çarpıcı bir örnek oluşturmakta ve uzun bir alıntıyı hak etmektedir:

Ah benim muhteşem ülkem! Vah benim zavallı kompleksli ülkem! Değerlerini yok sayıp değersizlerin kulu kölesi olan Türkiyem! … Yüreğindeki cevhere gözünü gönlünü kapatıp, yanar söner sahte pırıltılar peşinde koşan Türkiyem! … Nimetlerini tanımayan, bilmeyen belleksiz Türkiyem!.. Bir Türk yazar, Orhan Pamuk, Nobel Edebiyat Ödülü'nü kazandı!.. Edebiyat dünyasının bu en önemli ödülünü bileğinin hakkıyla, aklının, yüreğinin, gönlünün hakkıyla aldı! Edebiyata baş koyduğu için, yeteneğinden, duyarlığından, disiplinli çalışmasından, birikimlerinden, kimliğinden, kişiliğinden ödün vermediği için aldı! Sevinin! Gurur duyun! Eğer yapabiliyorsanız, sırf yurttaşı olduğunuz için bu başarıdan pay almaya çalışın! Bilmez değilim: Daha haberin ajanslara ulaşmasının ilk anından itibaren, "Evet, ama..." diye başlayan karalama yarışı, şöyle demişti de, böyle demişti de saldırı okları, bu başarıyı siyasete alet etme çarkları işlemeye başladı! Ayıptır! Kendinize gelin! Bu bir edebiyat ödülü!

Bir çeşit Gençliğe Hitabe coşkusu sezilen yazıda, buhrana kapılmış, yolunu

şaşırmış, “kompleksli” bir ülkenin “değersizlerin kulu kölesi” vatandaşlarını sarsıp

kendine getirme misyonu üstlenilmiş gibidir. Bir manifesto keskinliğindeki yazı,

basmakalıp bir ülke eleştirisi ve Orhan Pamuk savunusu olmanın dışında, bir eziklik

ve “kompleks”i uç noktalarda yansıtması bakımından önemlidir. Alıntılanan pasaj,

Batı karşısında Türk toplumunun yaşayageldiği ezikliğin net bir ifadesidir. Bu

ezikliğin bir nebze giderilmesi için olduğu kadar olabildiğince net bir biçimde ortaya

çıkması için de bunun kaynağı olan Batı dünyasından ‘onay’ diyebileceğimiz

nitelikte bir ödülün ne kadar etkili olduğu ortadadır.

Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının yarattığı coşkuyla

paralel bir eğilim de bu ödülün Türkiye’ye ve Türk edebiyatına neler

kazandıracağının tartışılmasıdır. Hakkı Devrim’in yazısında (Radikal, 15 Ekim)

görüldüğü gibi yalnızca, “bizim burada da, romana daha çok ilgi duyma türünden bir

gelişme olur mu…” temennisinin yanı sıra, adeta bütünsel bir yenilenme

beklentisiyle ödülün yaratacağı kültür turizmi vurgulanmıştır. Hürriyet gazetesinden

Ferai Tunç ve Doğan Hızlan’ın yazılarında da aynı temenni göze çarpmaktadır:

74

Türk sanatının, sanatçılarımızın dünya sahnesinde rekabeti için destek vermenin, ödenekler ayırmanın tam zamanı… Ben bu vesile ile çok daha etkili bir açılım bekliyorum. Sanata ve sanatçıya sahip çıkacak bir açıklama, çağdaş Türkiye'nin sesi gibi bir kampanya ile sanatı geliştirecek özel bir politikanın ilanını bekliyorum… Kültürümüz deyip duruyoruz ama onu geliştirecek, rekabet edebilmesini hızlandıracak ne yapıyoruz? (Ferai Tunç, Hürriyet, 15 Ekim)

Benim amacım, Türk edebiyatı, Türk yazarı adına bu olayı kullanmak… Bu büyük bir fırsat. Nobel'i bir Türk yazarın alması, 2008 Frankfurt Kitap Fuarı Onur Konuğu Türkiye'nin seçilmesi. Türkiye'nin "yıldızının parladığı anlar" bunlar, fırsatı kaçırmayalım. (Doğan Hızlan, Hürriyet, 17 Ekim)

Ödülün Türk edebiyatı için yarattığı fırsatların dışında, aslında Türk

edebiyatının kendisine verilen gecikmiş bir itibar olduğu yargısı da yaygındır. Bunun

altında, Türkiye’nin çoktan Avrupa’nın bir parçası olduğu, ama bunun henüz Batı

tarafından onaylanmadığı görüşü yatmaktadır. Bu görüşe göre Türkiye’de

Batılılaşma süreci tamamlanmış, bütün ödevler bitirilmiş ama bir türlü geçer not

alınamamıştır. Fredric Jameson’ın (1995) Üçüncü Dünya ülkelerinin edebiyatlarını

“ulusal alegori” olarak okuma tezine benzer şekilde, bir Türk romancının kazandığı

Nobel Edebiyat Ödülü ulusal bir ödül olarak okunmak istenmektedir. Daha da ileri

gidilerek, bu ödül, kaynağı olan Batı’nın Türkiye’ye bakışının bir alegorisi olarak da

düşünülmektedir. Taner Berksoy’un 14 Ekim’de Radikal’de çıkan yazısı buna bir

örnektir:

Nobel ödülünü(n) kişisel hesaplaşmaların ötesinde, daha genel planda algılamak ve pozitif bir perspektife yerleştirmek daha doğru olur gibi görünüyor. Sonuçta, Türk edebiyatı, giderek Türkiye'nin düşünce ve yaratıcılık evreni dünya ölçeğinde ödüllendirilmiştir. Bu çok sık olan bir şey değil. Değerini bilmek, gururla paylaşmak ve keyfini çıkarmak gerek… Kendi adıma ben böyle yapıyorum. Son dönemlerde bu kadar kıvanç veren, sevindiren, en terbiyelimizin bile benliğinin derinliklerinde yönü Batı'ya dönük el kol işaretleri yapma güdüsü uyandıracağını düşündüren bir başka olay hatırlamıyorum.

Bu pasajda Batı’dan alınan ödül sayesinde yine Batı’ya karşı kazanılan bir

zaferden bahsedilmektedir. Nobel ödülü sanki faili olmayan, evrenselin kutsal

alanından bahşedilmiş bir hale gibi görülmektedir. Burada edebiyata ve sanata

75

atfedilen zaman ve mekan dışı konum açığa çıkmaktadır. Başka bir yazıda

evrensellik, bu kez uluslararası arenada tanınma olarak ifade edilmiştir:

Bu ödül, bir Türk yazarına verildiğine göre, sonunda bizim edebiyatımızın gecikmiş hakkının teslim edilmesi olarak da görülebilir. Dolaylı da olsa, böyle bir sonucu vardır. Belki bu ödülü bugün en çok bu açıdan önemsememiz gerekir. Çünkü bizim edebiyatımız, kimilerinin düşündüğünün tersine, önemli bir edebiyattır ve uluslararası bir dilimiz olmadığı için, anlaşılamamıştır… Orhan Pamuk, muhalif yazar duruşu ve aldığı bu ödülle edebiyatımızın gerçek değerinin anlaşılmasına adamakıllı önemli bir katkı yapmış oldu ve bu yanıyla tartışmasız övgüyü hak etmiştir. (Semih Gümüş, Radikal, 13 Ekim)

Türk edebiyatının “gecikmiş hakkının teslim edilmesi” ifadesi, nihayet

evrenselliğinin kabul edilmiş olması olarak da okunabilir. Ya da Türkiye’nin ve

Türkçenin nihayet Batı’nın bir parçası olarak tanınması söz konusudur:

Bakın Orhan Pamuk'a. Bu adam Türkçe yazıyor, Türkiye'de yaşıyor. Ve Nobel aldı… Pamuk'u sevin veya sevmeyin, siyasi görüşlerine katılın veya katılmayın, önemli değil, Pamuk'un ödülü aslında hepimizi yücelten, en azından bizi bir arada tutan en önemli şey olan ortak dilimizi yücelten bir ödül. (İsmet Berkan, Radikal, 14 Ekim)

Sonuç olarak Orhan Pamuk Türk diliyle yazan bir yazar, beğenilen bir yazar ve eserleriyle Nobel Ödülü'nü, hayli genç yaşta aldı. Bu durumda şunu ya da bunu demiş dememiş, niye demiş, kendi promosyonunu yapmış yapmamış, iyi ilişkileri varmış yokmuş gibi şeyler ikinci planda kalmalı…. (Sevin Okyay, Radikal, 17 Ekim) Bütün bu yorumların arkasında Türk kültürünün nihayet Batı tarafından

tanındığı, bunun hedefe giden yoldaki adımlardan birini oluşturduğu görüşü vardır.

Nobel Ödülü, Batı karşısında her alanda duyulan eziklik halinin kısa bir süreliğine de

olsa askıya alınması fırsatını vermiştir:

Ne denirse densin. Bizim de artık bir Nobel'imiz var… Biz haramları, sevapları, takvaları, mekruhları tartışırken, aydınlarımızı ve aydın olmayı, "entel-dantel" tanımlamalarıyla aşağılarken, yasaklar ve vasatlarda kurtuluşu ararken, biri çıktı bize Nobel'i getirdi… Bu büyük bir olay. Büyük mutluluk. Sorunlarımızın üstesinden bir türlü gelememenin verdiği güvensizliği, belki aşmamıza yardımcı olacak bir fırsat bu. (Ferai Tunç, Hürriyet, 15 Ekim) Sanatın, edebiyatın evrenselliği anlayışının, bu alanda gelen “evrensel” bir

kabulün söz konusu yazılarda, kısa bir süreliğine de olsa taşralı değil, merkezde

(Batılı) olma hissini yarattığı görülmektedir:

76

Pamuk, bu topraklara Mars'tan ışınlanmadı. "Nobel'li yazarımız" bu ortamın, bu kültürün ürünü. Bu ortak kültür -"kültürümüz"-, böyle bir çıtaya eriştiği içindir ki; aramızdan bir Orhan Pamuk çıktı, çıkabildi… "Nobel" , Türk kültürü adına devasa bir eşiktir. (Nilgün Cerrahoğlu, Cumhuriyet, 14 Ekim)25

Nobel Edebiyat Ödülü’nü Orhan Pamuk’un kazanmasının yarattığı tepkilerin

bazılarında örtük bazılarında da açık olarak Türkiye’nin modernleşme sürecinin

yarattığı gerilimler görülmektedir. Modernleşmeyi Batılılaşma olarak yaşayan

Türkiye Cumhuriyeti, uzun süredir nihai bir adım olarak Avrupa’nın Birliği’ne kabul

edilmeyi beklerken, çeşitli alanlarda Batı menşeili ödüller ve övgülerle bu gerilimleri

periyodik olarak boşaltmaktadır.

İsmet Berkan’a göre, “Pamuk'un Nobel alması aslında Türkiye'de

modernizmin ve Cumhuriyet'in bir başarısıdır” (Radikal, 15 Ekim). Berkan, bu

başarıyı Tanzimat’a kadar uzatmak gerektiğini söylerken de Batılılaşmanın

kökenlerine vurgu yapmaktadır: “Hoş, Batı tipi romancılık bize Tanzimat'la birlikte

girmiş bir şey belki ama Cumhuriyet'in modernizminin temellerinin Tanzimat'la

atıldığını unutmamak gerekir.”

Pamuk’un kazandığı ödülün Türk modernleşmesine mâl edildiği benzer bir

yazıda, Yalçın Doğan (Hürriyet, 13 Ekim), Nobel’i Batı’nın Türkiye’ye bir

“armağan”ı olarak nitelemektedir:

Nobelin bilim dallarındaki ödüllerinde Türkiye'nin adı geçmiyor. Edebiyatta ise, Türkiye'nin koşulları ne olursa olsun, ekonomik ya da sosyal ve de siyasi, Türkiye'nin adı Batı'da zaman zaman var… Türk Edebiyatı şimdi Orhan Pamuk'la taçlanıyor. AB'de sürünürken, Türkiye değişik platformlarda dışlanırken, Batı'dan sanki soyutlanırken, Batı bize Orhan Pamuk'la tarihsel bir armağan veriyor. Türk Edebiyatı Orhan Pamuk'la sınıf atlıyor. Bu doğrultuda, Pamuk’un kazandığı ödülü herhangi bir şekilde siyasal

düzlemde yorumlamaya ya da eleştirmeye kalkanlar, Pamuk’un şahsına herhangi bir

eleştiride bulunanlar irticai güçlerin ve milliyetçiliğin safına havale edilmektedir.

25 Vurgular yazara aittir.

77

Orhan Pamuk’un da ağzından düşürmediği, “bu kafayla AB’ye giremeyiz” ifadesi

Doğan’ın yazısında temel endişe olarak belirmektedir:

Pamuk'a düpedüz kızanlar, Türkiye'nin geri, içinden çıkılmaz, tipik bir Orta Doğu ülkesi olarak kalmasını savunanlar. AB'ye karşı olanlar. Farklı etkenler olabileceğini dikkate almadan, kartezyen mantıkla iş tutanlar. Buna karşılık, sevinenler, bu ödülün, Türkiye açısından evrensel bir değere dönüşebileceğine inananlar. (Yalçın Doğan, Hürriyet, 14 Ekim)

Ödülün dönüşebileceği evrensel değer elbette Avrupa’ya kabul edilmek, Türk

modernleşmesinin düsturu olan “muasır medeniyet seviyesine erişme” idealinin

gerçekleşmesidir:

Biz değil miyiz "muasır medeniyet" seviyesine ulaşmak için seksen yıldır mücadele eden. İşte Nobel. Edebiyatımızın "muassır medeniyet" seviyesinde olduğunun dünyaya ilanı… (Ferai Tunç, Hürriyet, 15 Ekim)

Taner Berksoy’un yazısında da (Radikal, 14 Ekim) ödül, Doğu-Batı karşıtlığı

üzerinden değerlendirilmiştir. Yazıda, ödül dolayısıyla Batı’ya yöneltilen çifte

standartlılık eleştirisinin doğruluğu kabul edilmiş, “bizim kafamızın da en az Batı

kadar karışık olduğu, ciddi bir çifte standart defosu ile malul olduğumuz” ifade

edilmiştir. ‘Biz’ ve ‘onlar’ ayrımı üzerinden konuşulan yazıda, ödülün açıklandığı

gün Fransız meclisinden geçen Ermeni soykırımıyla ilgili yasa tasarısı da konu

edilerek, “peki biz ne yapıyoruz” sorusu sorulmakta ve cevaplanmaktadır:

Onların yasaklamaya çalıştığı kanaatlerin tersini de biz burada yasaklamaya çabalıyor, yasal metinleri dahi zorlayan uygulamalara imza atıyoruz. Soykırım vardır diyenlerin tezlerini ifade edecekleri toplantıları yasaklıyoruz. … En ilginci bu yönde düşünce ifade ettiğini düşündüğümüz bir yazarımıza Nobel ödülü verilmesini dahi, salt bu nedenle, hazmedemiyoruz, küçümseyip çöpe atmaya kalkışıyoruz…

Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanması, daha önce İsviçre gazetesine

verdiği demeç yüzünden kendi başına bile yoğun tartışmalara sahne olacakken, aynı

gün Fransız meclisinden Ermeni soykırımını inkar edenlere hapis cezası öngören

yasa tasarısının geçmesi, köşeyazılarının çoğunluğunda iki olayı birleştirme eğilimi

78

yaratmış ve safları da keskinleştirmiştir. Ödülün Orhan Pamuk’un yalnızca

edebiyatıyla ilişkili olduğu ve böyle yorumlanması gerektiğini savunan yazılarda bile

Fransız yasa tasarısına değinildiği görülmektedir. Elbette bu değiniler daha çok

ödülün Türkiye için öneminin altını çizme amaçlı olmuştur.26

c) Ödülün siyasal boyutunun kabulü ama yalıtılması

Zaman gazetesinden Selçuk Gültaşlı’nın (16 Ekim) ve Radikal gazetesinden

Sevin Okyay’ın (17 Ekim) yazılarında ise yasa tasarısı ile Nobel’in aynı güne denk

gelmesi talihsizlik olarak görülmüş, Nobel’in üzerine düşecek gölgelerden duyulan

endişe ifade edilmiştir. Zeki Coşkun’un yazısında (Radikal, 13 Ekim), aynı tarihe

denk gelen bu iki olayın, bir sonraki kısımda “aşırı siyasallaşmış” olarak

nitelendireceğimiz bir söylemin kuşatması altında kalacağı öngörüsü yer almaktadır:

Anımsanacağı gibi, Pamuk'un yabancı basındaki söyleşilerinde Türkiye'nin Ermeni ve Kürtlere katliam uyguladığı yönündeki açıklamaları, Nobel'e yönelik yatırım olarak değerlendirilmişti. Ne yazık ki, edebiyat dünyasının en büyük ödülü yine aynı eksenden değerlendirilecek. Soykırım iddiası, tarihin ve gerçekliğin tartışılmasının, incelenmesinin önünde engel yaratıyor. Nobel bunun, bir tür resmiyet belgesi olarak değerlendirilecektir. Nobel jürisi, ödül gerekçesi olarak Pamuk için, "Doğduğu şehrin melankolik ruhunu ararken kültür birleşmeleri ve çatışmalarını anlatmak için yeni semboller keşfetti" diyor. Bu keşfin yazınsal düzleminden çok politik yankıları ön planda olacaktır.

Yani, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Ermeni soykırımı iddiasının resmiyet

belgesi olarak görülmesi Orhan Pamuk’un edebiyatının tartışılmasını engelleyecek,

siyasal boyut kültürel boyuta hakim olacaktır. “Ne yazık ki”, siyasetin gölgesi

“edebiyat dünyasının en büyük ödülü”ne bir leke sürmüş olacaktır.

Kimi yazılarda bu lekenin temizlenmesi için siyasallığın her önemli romancı

ya da sanatçının kaçınılmaz muhalifliğinin bir sonucu olduğu vurgulanmaktadır.

26 bkz. Taner Berksoy’un Radikal’de 14 Ekim tarihli yazısı; Haluk Şahin’in Radikal’de 13 Ekim tarihli yazısı; Zeki Coşkun’un Radikal’de 13 Ekim tarihli yazısı.

79

Radikal’den Mahfi Eğilmez’in yazısında (15 Ekim), Nobel Edebiyat Ödülü’nde ille

de siyasi bir boyut aranacaksa, bunun Pamuk’un “muhalif aydın” vasfında aranması

gerektiği belirtilmiştir. Yani, aydınlara siyasallığın da ötesinde içkin bir muhaliflik

niteliği yüklenerek, “siyaset her zaman her yerdedir” düsturu ifade edilmektedir.

Aydına, yazara, düşünüre, yaratıcı kişiliğe atfedilen doğuştan muhaliflik, her türlü

sorgulamanın önünü tıkayan bir anlayıştır. Bu kadar genel geçer, doğal hale getirilen

siyaset, aslında artık hiçbir yerdedir. Varlığının tartışılmasının bir anlamı olmadığı

gibi, içeriğinin de izahına lüzum yoktur.

Bu doğrultuda, sanata her daim içkin olduğu varsayılan siyaset, aslında sanatı

yalnızca estetik boyutuyla okuma yaklaşımına uygun düşmektedir. Çünkü bu siyaset

bir yüzeyden ibarettir, okunmasına gerek olmadığı gibi gerçek sanat-siyaset ilişkisini

örtmeye de yardımcı olmaktadır. Hürriyet’ten Ferai Tunç’un yazısından (15 Ekim)

şu satırlar bu bağlama uygun düşmektedir:

Sanat hayatı en incelmiş biçimiyle aksettiren aynaysa eğer, orada siyaset de tabii ki var olacak... Herman Hesse, Ernest Hemingway, Jean Paul Sartre, Soljenitsin Nobel ödüllü yazarlardan ilk aklıma gelenler. Onlara ödül verilmesinin siyasi mesajı yok muydu? Vardı tabii. Geçen yıl ödül alan Harold Pinter, son yıllarda suskunluğa gömülmüştü ama yazdıkları, Amerikan tutuculuğuna karşı en etkili karşı çıkış değil miydi? Biz onu bu yüzden sevmiyor muyduk zaten? Yaratıcılığın temelinde muhalefet vardır. Karşı çıkma, yalnızlığı göze alma vardır… Sanatçılar bu duruşlarıyla dikkat çeker, empati toplarlar.

Türkiye özelinde, aydına, edebiyatçıya tarih boyunca yüklenmiş toplumsal ve

siyasal misyonun ağırlığı genel bir tartışma konusudur. Bazı yazılarda, Nobel

Edebiyat Ödülü’nün de Türk edebiyat geleneğinin bu yönüne uygun düşen bir paye

olduğu vurgulanmaktadır:

Türkiye'de ya da daha genel olarak Doğu toplumlarındaki dönüşümlerde, 'aydın'ın yerine ikame edilen şairlerden, yazarlardan çok şey beklendiği, onlara neredeyse 'öncülük' mertebesinde bir misyon yüklendiği bilinir. … Dünyanın büyük şairlerine, romancılarına bakın, başta kendi ülkesini eleştirmeyen, sisteme muhalefet etmeyen kaç örnek bulabilirsiniz? (Haydar Ergülen, Radikal, 18 Ekim)

80

Kaldı ki, bir düşünce adamının, bir yazarın, bir bilim adamının, genel anlamda bir aydının görevi ülkesiyle hesaplaşmaktan geçiyor. Birileri, her zaman ve her yerde ülkesiyle hesaplaşıyor. O ülkede düşünce özgürlüğü, bu hesaplaşmalar sayesinde mesafe kazanıyor. Ülkede ufuk açan, bu hesaplaşmalar. O yazarın başarısını alkışlamak, onun söylediği sözlerin benimsendiği anlamına gelmiyor… (Yalçın Doğan, Hürriyet, 14 Ekim)

Değindiğimiz yazılarda, Türkiye’de romancılara, şairlere büyük toplumsal

dönüşümler için öncülük rolü biçilmektedir. Öte yandan, söz konusu kişilere

düşünceleri, sözleri ve yazdıkları nedeniyle ağır baskılar uygulandığı görüşü dile

getirilmektedir. Cumhuriyet gazetesinden Deniz Kavukçuoğlu (18 Ekim) Nobel

Edebiyat Ödülü Nazım Hikmet’e verilmiş olsaydı, “İsveç Akademisi, bir ‘vatan

haini’ ni ödüllendiriyor diye topa tutulur, birtakım insanlar sokaklara dökülür(dü)”

derken, “uluslararası saygınlığı olan edebiyat, sanat ödülleri söz konusu olduğunda

neden hep müseccel ‘komünistler’, ‘bölücüler’, ‘aykırılar’ gibi kişiler çıkıyor öne,

hiç düşünüyor muyuz?”27 diye sormaktadır. Bu durumun bir komplo değil, “iyi

yazar, şair ya da sanatçı”ya içkin muhalifliğin sonucu olduğu ifade edilmektedir.

Yani, Nobel ödülünün siyasal bir boyutu olduğu kabul edilmekteyse de, bu

boyut ödül alan büyük sanatçıların kimliğine aktarılmakta ve yalıtılmaktadır. Estetik

kültür söyleminin tespit edildiği yazılarda çoğunlukla reddedilen siyasal boyuta

değinildiğinde bile, bu değininin edebiyatın ve sanatın saf evrensel alanına zarar

vermeyecek genel geçer bir şekilde yapıldığı görülmektedir. Bir sonraki bölümde

aşırı siyasallaşmış kültür söylemi altında incelenen yazılarda ise bu alanın

evrenselliğinin reddedilmesiyle birlikte kültür alanının kendisinin de tamamen

ortadan kalktığı görülecektir. Kültürün siyasetten özerkliği yargısı ya da temennisi,

bu kez siyasetin alt alanı olarak görülen bir kültür fikrine dönüşmektedir.

27 Vurgular yazara aittir.

81

2. Aşırı Siyasallaşmış Kültür Söylemi

Estetik kültür söyleminin gözlendiği yazılarda azınlıkta kalsa da, Pamuk’un

kazandığı ödülün siyasal boyutlarının varlığı olasılığına değinen pasajlarla

karşılaşılmaktadır. Hatta birkaç yazıda bu olasılığın da ortadan kalkması için

Pamuk’un kazandığı ödülü reddetmesi dileği yer bulmuştur:

Keşke "Aslında hakkı olan ödülün kendisine öyküleriyle ilgisi olmayan bir açıklaması nedeniyle verilmiş olabileceği kuşkusunu taşıdığı" gerekçesini ileri sürerek ödülü reddetseydi. Nobel ödülü tarihinde bu tür bir reddediş ile bir ilke imza atmış olurdu o zaman ve ülkesinde kahraman olmanın yanı sıra, kitapları da şimdi olacağından daha fazla satardı. Pamuk'un aldığı ödülün değeri, Ermeni meselesiyle ilgili olarak yaptığı açıklamalar nedeniyle hep iskonto edilecek ve kendisini de hep rahatsız edecek. Oysa Pamuk, olağanüstü öyküleriyle bu ödülü çoktan hak etmişti. (Eğilmez, Radikal, 15 Ekim)

Orhan Pamuk’un romanlarının niteliği, edebi düzeyinin yüksekliği ve

“olağanüstü öyküleriyle” kazandığı ödülünü temize çıkarması için onu reddetmesi

gerektiği gibi bir paradoksa ulaşılmaktadır. Bu yazılar arasında ödülün verilme

nedenlerinden uzak tutulmaya çalışılan siyaset, bir şekilde ödülün doğuracağı

sonuçların arasına girivermiştir. Kültürel alanda varsayılan evrenselliğe vurgu,

siyasal alanda ulusal kaygıların giderilmesi zorunluluğuyla yanyana durmaktadır.

Estetik, evrensel bir kültürel alan tahayyülüyle ödülü yorumlayan yazıların

salındıkları yelpazenin bu ucu, aşırı siyasallaşmış kültür söylemiyle açıkça

kesişmektedir.

Aşırı siyasallaşmış kültür söylemi, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan

Pamuk’a verilmesi ile Pamuk’un İsviçre gazetesine verdiği demeçteki siyasal ifade

arasında doğrudan bir nedensellik ilişkisi kuran yazılarda ortaya çıkmaktadır.

Kültürel bir olayın, kültürel alana özgü belirlenimlerini göz ardı eden bu bakış

açısında, siyaset kültürü yutmakta, kendisine tabi kılmaktadır. Nobel ödülünün

tamamıyla siyasal düzlemde görülüp değerlendirilmesinde, ödülün kaynağı olan Batı

82

dünyasına yönelik bir tepki de dile getirilmektedir. Aşırı siyasallaşmış kültür

söyleminin tespit edildiği yazıların neredeyse tamamında görülen Batı ya da Avrupa

eleştirisi, Türkiye Cumhuriyeti’nin Batılılaşma macerasıyla yakından ilişkilidir. Bu

maceranın bir türlü mutlu sona (Avrupa Birliği’ne kabul) varamaması ulusalcı

reflekslerin kabarmasına neden olurken, Ermeni soykırımı iddiası gibi hassas bir

noktayla ilişkilendirilen Nobel Edebiyat Ödülü de yaralara tuz basmıştır.

Bu hassas nokta, böylesi bir kutuplaşmanın ortaya çıkmasını sağlamış, daha

önce önemli görüş farklarıyla ayrılan kimi köşeyazarlarını aynı noktada

buluşturmuştur. Sol ve sağ gibi geleneksel siyasal konumların iflas ettiği ya da içiçe

geçip merkezde buluştukları görüşü uzun süredir kabul görmekteyse de, İslami

gelenekten beslenen kimi yazarlarla Kemalist solcu yazarların mevcut olay

karşısında bu kadar yakın konumları almaları ilginçtir. Adeta ortak bir düşman

karşısındaymışçasına birleşen bu sözde farklı konumların Batılılaşma projesinin

uzantısı olarak incelenmesi ortak düşmanın çok tanıdık olduğunu göstermektedir.

a) Yazarın siyasetten uzak geçmişi

Aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin dayanak noktalarından ilki, Orhan

Pamuk’un yazarlık geçmişinde siyasal meselelere ilgi göstermemiş, siyasal

açıklamalardan uzak durmuş bir kimlik çizmiş olmasıdır. Buna göre, ödülün

zamanlaması, Nobel ödülünü alması için bir yazarın siyaset sularını dalgalandırması

gerektiğini göstermektedir. Orhan Pamuk’un geçmişinde siyasetle ilişkisi olmayan,

sistem karşıtı değil, aksine sistemin ürünü bir romancı olduğu vurgusu öne

çıkmaktadır:

Orhan Pamuk şüphesiz bir rejim muhalifi değil. Tam aksine rejimin merkezinden gelen bir ailenin ferdi. Hayatı boyunca da rejimle karşı karşıya gelecek bir durumla karşılaşmamıştır. Ne ekonomik zorluk çekmiş ne de rejimle bir sorunu olmuştur.

83

Yani o, beyaz Türklerdendir… Her ne kadar aile içinde ciddi sorunlar yaşasa da hayatı, Nişantaşı'nın en nadide okulları ve mekanlarında geçmiş, Ermeni ya da Kürt meselesiyle hiç yüzleşme ya da yüz yüze gelme fırsatı da olmamıştır. (Mehmet Kamış, Zaman, 14 Ekim)

Bu doğrultuda, estetik kültür söyleminde “muhalif aydın” payesinin

dağıtımında gösterilen heves, aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin eleştirilerine

hedef olmuştur. Bedri Baykam’ın yazısında (Cumhuriyet, 17 Ekim) Orhan Pamuk ve

Nobel’in standardı bu noktadan eleştirilmiştir:

Ey "Gerçek" ! Sen ne kadar kaypak, ne kadar binbir yüzlüymüşsün! Bak ne diyor gazeteler: "Korkusuz Yazara Nobel", "Türkiye'de Özgürlükler İçin Savaş Veren Yazar"... Pamuk, Avrupa'nın söylemini yurtiçinden destekleyen o "mükemmel" (!) sözleri sarf ettikten sonra, ondan büyüğü tabii ki olamazdı. "Korkusuz yazar", bugüne kadar ne ayrılıkçı teröre, ne şeriatçılara ne de son savaşta ABD'ye karşı ağzını açabildi! AB kameraman ve vekillerinin yakın takibi altında, Türkiye'ye kanıtsız çamur atmaktan başka hiçbir "demokratik" performansı ne yazık ki yok! Tam tersine, her riskli konuda zora geldiğinde "Ben angaje değilim" kılıfıyla masanın altına girdi...28

Pamuk’un siyasal alanda etkin bir edebiyatçı olmadığı vurgusunun başlıca

dayanak noktalarından biri de, uzun süredir adı Nobel Edebiyat Ödülü ile birlikte

geçmiş Yaşar Kemal’in aydın kimliğiyle yapılan karşılaştırmadır. Yaşar Kemal’in

devlet karşıtı söz ve eylemleriyle gerçek bir “muhalif aydın” portresi çizmiş olduğu

ve Nobel’i gerçekte onun hak ettiğinde uzlaşılmış gibidir. Nobel’in siyasal

boyutundan duyulan rahatsızlığın aslında Nobel’in siyasal boyutunun kendisinden

değil de, içeriğinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Orhan Pamuk’un kazandığı

ödülle Yaşar Kemal’e bir övgü edebiyatı da başlamıştır:

Ey Yaşar Kemal Baba! Ey "Ak káğıt üstünde tanıyın beni" diyen Homeros! Ey yüce dağ başında bir koca kartal! Sakın üzülme! Sen bizim gönüllerimizin şampiyonusun! Sana gönüllerimizin bütün Nobel'lerini veriyoruz. Daha ne istersin? (Ahmet Hakan, Hürriyet, 13 Ekim)

Yaşar Kemal karşılaştırmasıyla Orhan Pamuk’un “muhalif aydın” payesini

hak edecek bir yazarlık geçmişine sahip olmadığı vurgulanmaktadır. İsviçre’de 28 Vurgular yazara aittir.

84

yaptığı açıklama da bu bağlamda değerlendirildiğinde fırsatçı, hesaplı bir zihnin

ürünü olarak görünmektedir. Romanları, yazar kimliği ve geçmişi tamamıyla gözardı

edilen Pamuk’un muhalifliği de şüpheyle karşılanmaktadır. Aşırı siyasallaşmış kültür

söyleminin tespit edildiği yazılarda, Pamuk’un edebiyatçı kimliğiyle kazanmadığı

ödülü reddederek günah çıkarması istemi göze çarpmaktadır. Zaman gazetesinden

Ali Bulaç’ın 16 Ekim tarihli yazısında, Nobel’i reddetmenin ahlaki boyutuna

odaklanılmaktadır. Başvurulan karşılaştırma noktaları ise daha önce bu ödülü

reddetmiş iki yazar, Rus Boris Pasternak ve Fransız Jean Paul Sartre’dır:

Çoğu edebiyatçının en büyük hayali Nobel Edebiyat Ödülü'nü almak. Kendisine verildiği halde reddedenler de var. Mesela "Dr. Jivago"nun yazarı Pasternak. Rus yazar, 1958'de komünist rejimin onu bir daha Rusya'ya kabul etmeyeceğinden korkarak ödülü almayı reddetmişti. Pasternak, ülkesinde yaşamayı Nobel Ödülü'ne tercih etmişti. İsteseydi alacağı parayla herhangi bir Batı ülkesinde rahatlıkla yaşayabilirdi. Pasternak'tan başka Nobel Edebiyat Ödülü'nü J. Paul Sartre da reddetmişti. 1964 yılında kendisine verilmek istendiğinde, "Alçaklar beni satın almak istiyorlar, ben hiçbir kuruluşa bağlı değilim" demişti.

Pasternak’ın red gerekçesinin ve Sartre’ın ifadesinin çarpıtılmış, abartılmış

bir versiyonu kullanılarak desteklenen yazıda, ödülü reddeden Orhan Pamuk’un

Pasternak gibi ülkesini tercih etmiş olacağı, Sartre gibi erdemli görüneceği ima

edilmektedir. Pamuk ülkesine karşı hareket ederek kazandığı bu ödülü geri çevirerek

bir anlamda günah çıkarmaya davet edilmektedir.

Bir diğer karşılaştırma da 15 Ekim tarihinde Sunay Akın’ın Cumhuriyet’teki

yazısında görülmektedir. Bu kez Nobel’in yerini Oscar Ödülleri almış, öne çıkartılan

ise red edimi olmuştur:

1972 yılında "Baba" filmiyle en iyi erkek oyuncu Oscar'ını kazanan Marlon Brando 'yu, ödül gecesi sahneye bekleyenler, ulusal kıyafetleri içinde bir Kızılderili kadını görünce çok şaşırmışlardı. Kadın, Marlon Brando'nun, tarihte Kızılderililere yapılan soykırımı ve halen devam eden ırkçı politikaları protesto amacıyla sinema dünyasının bu en büyük ödülünü reddettiğini açıklamıştı! Brando'nun, tarihte Oscar'ı reddeden tek oyuncu olması onu efsaneleştirmiştir… İster misiniz, aralık ayında Stockholm'de yapılacak Nobel edebiyat ödülü töreninde, soykırımı dile getiren Pamuk yerine, ulusal kıyafetleriyle bir Ermeni kadın çıksın ve... Hayır! Bunu beklemiyorum. Orhan Pamuk "Hawkings gülüşü" yle ödülünü alacaktır. Asıl önemli

85

olan, o gün yapacağı konuşmadır. Nobel'i kazandığının açıklandığı 12 Ekim günü Fransa meclisinden geçen "Ermeni tasarısı" nın düşünce özgürlüğünde açtığı derin yara hakkındaki tasasını bir aydın olarak dile getirirse, kitaplarını yazdığı dille konuşan, düşünen okurlarında açtığı "kara delik"leri kapatacağı umudunu taşıyorum. (Sunay Akın, Cumhuriyet, 15 Ekim)

Böyle bir ödülü reddemeyecek olan Pamuk’un en azından Nobel Ödülü’nü

kabul konuşmasında, Fransız meclisinin açtığı “kara delikler“i kapatması

beklenmektedir. Yine “Ermeni tasarısı“ ile Orhan Pamuk arasında el çabukluğuyla

kurulan bir eylem-fail birlikteliği göze çarpmaktadır. Fransız meclisinin hatasını

Orhan Pamuk’un düzeltmesi gereği malumu ilan gibi gösterilmektedir. Orhan

Pamuk, “gerçekleri çarpıtma pahasına kendi ülkesine yönelttiği eleştirilerin hiç

olmazsa bir bölümünü, tarihi tartışmayı bile hapisanelik haline getiren sözde

demokrat ülkelere karşı da yapabilmelidir” (Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 13 Ekim).

Buna benzer ifadeler Hürriyet ve Cumhuriyet gazetesindeki yazılarda da

görülmektedir:

Acaba Orhan Pamuk Bey, bugünlerde Paris'e kadar gidip kamusal alanda "Ermeni soykırımı olmamıştır! Hadi tutuklayın beni" falan diye küçük bir gösteri yapamaz mı? Hem Fransız mallarını boykottan daha etkili bir eylem olur, hem de ifade özgürlüğü açısından çok şık bir gösteri olur! Fransızların şaşkına düşmesi ise işin cabası! Hadi Orhan Bey! Hadi ama... (Ahmet Hakan, Hürriyet, 13 Ekim) İsveç'e gidip kazandığı ödülü ve paraları alırken yapacağı "denemeler" türü konuşmada Türk ulusundan özür dilerse hem içindeki ukdeden kurtulmuş hem de sevincine Türk ulusunu da ortak yapmış olur. (Deniz Som, Cumhuriyet, 18 Ekim)

Orhan Pamuk’un İsviçre demecine kadar sistemle ve devletle barışık, siyasete

bulaşmamış bir romancı olduğu vurgusunun devamında, İsviçre demeci ile Nobel

Ödülü arasında doğrudan nedensellik ilişkisi kurulmaktadır. Bu ilişkinin temel

özelliği ise Batı karşısında tarih boyunca yaşanagelmiş “eziklik“ ve “gecikmişlik“

duygularının öne çıkmasıdır. Yani Pamuk’un yalnızca siyasal bir demeç vererek ya

da ülkesini eleştirerek değil, bunları Batı’nın istediği şekilde yaparak bu ödülü

kazandığı iddia edilmektedir.

86

b) Batı karşısındaki konumlar

Aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin Nobel ve Orhan Pamuk’a eleştirisi

temel olarak Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden gelmiştir. Bu ödülün tamamen siyasal

nedenlerle verildiği iddiasının üzeri biraz kazındığında Batı karşısında yaşanan

kompleksin izleri ortaya çıkmaktadır. Yani ödülün verilmesinde siyasetin rol

oynaması asıl mesele değildir. Sorun, bu rolün Batı’ya atfedilen ve uzak geçmişe

kadar uzatılan bir komplo teorisinin parçası olarak okunmasıdır. Bu doğrultuda,

Orhan Pamuk’un edebiyat alanında oluşturduğu kimliğin, ödülü almasında

oynayabileceği rol de ortadan kaldırılmaktadır. Zaman gazetesinde bu bağlamda

birçok yazı görülmektedir:

Orhan Pamuk'un bu ödülü edebi eserlerinden dolayı aldığına inanan ve bu inancını hangi kutsala değer veriyorsa onun adına yemin ederek samimiyetini ortaya koyabilen bir tek kişi var olabilir mi ülkemizde ve dahi bütün dünyada? Var mıdır böyle bir tek onurlu aydın? (Ahmet Selim, Zaman, 15 Ekim)

İlk Türkçe roman 'Akabi Hikayesi' 19. yüzyılın ortalarında Ermeni Vartan Paşa tarafından yazılarak Ermeni harfleri ile basılmış. Kaderin cilvesine bakınız ki, Türk edebiyatına gelen ilk Nobel'de de bir Ermeni unsuru bulunuyor… (Ali H. Aslan, Zaman, 16 Ekim)

Nobel ödüllerinde siyaset önemli rol oynar. 12 Ekim günü tam Fransız Meclisi’nde soykırım yasa tasarısının geçtiği saatlerde Orhan Pamuk’a ödül verildiğinin açıklanması tesadüfi olmasa gerek. … Batı nezdinde şöhret sahibi olmak istiyorsanız “Müslümanlığı aşağılayın, Türklüğe hakaret edin, Müslüman dünyanın değerlerini hafife alın, bu dünyanın neden geç Batılılaştığını” anlatın, literatüre girersiniz… Orhan Pamuk’a ödül verildiği gün Abdurrahman Dilipak ceza aldı, Yeni Asya Gazetesi Yazı İşleri Müdürü Faruk Çakır 301’den yargılandı. Avrupa’da kimsenin ruhu duymadı. Ben ve benim gibi insanlar onlarca kere yargılandı, Avrupa’dan hiç kimse gelip bizi sormadı. (Ali Bulaç, Zaman, 16 Ekim)

Son yazıda “ben ve benim gibi insanlar onlarca kere yargılandı, Avrupa’dan

hiç kimse gelip bizi sormadı” şeklindeki yakınma, aslında Pamuk’ta eleştirilen

Batı’dan ilgi görme ihtiyacının Türk toplumunun da, Müslümanların da derin yarası

olduğunu göstermektedir. Pamuk siyaset yapmakla değil, Batı’nın ilgisine mazhar

olma kaygısıyla siyaset yapmakla itham edilmektedir. Bu noktadan bir adım ileri

87

gidildiğinde Ermeni soykırımı tasarısıyla Nobel ödülü tek bir Batı komplosunun

ayakları olarak görünmektedir:

"Türk"e Nobel Ödülü verilmesi süreci uzun süredir başlamıştı. "Türkler bir milyon Ermeni, 30 bin Kürt kesti" sözlerini o arkadaş boşuna söylememişti. Ödülü kapmak için bu ve benzer sözleri söylemek, romanlarında durup dururken Atatürk'ü aşağılamak gerekiyordu. Bu kulisler öylesine "ustaca" yapılacaktı ki, Bay Corc Bush İstanbul gezisinde kendisinden övgüyle söz edecek, Türkiye'yi abluka altına alan AB komiserleri onu evinde ziyaret edip övgüler düzecekti. Corc Bush İstanbul'da yaptığı konuşmada o zattan boşuna "büyük yazar" diye söz etmedi. Elbet bir bildiği vardı… (Emin Çölaşan, Hürriyet, 17 Ekim)

Burada ABD, Avrupa Birliği, Batı tek bir potada eritilmekte ve ortak bir

politikanın temsilcileri olarak Türkiye’nin karşısına konumlandırılmaktadır. 12 Ekim

tarihinde gerek Fransız meclisinden geçen yasa tasarısı gerekse Nobel ödülü bu örtük

politikanın yansımalarıdır:

…(B)u ödülün verilişinde siyasal etkilerin ağırlıklı yeri de açıkça görülüyor olmalıdır. Orhan Pamuk, Ermeni ve Kürt katliamlarına ilişkin sözleriyle hem resmi tutuma muhalif tavrını açıklamış hem de Avrupa kamuoylarının görüşlerine paralel bir tutum göstermiştir… Aslında Orhan Pamuk'a verilen ödül ile Fransa'nın Ermeni soykırımı kararları nitelik açısından birbirini tamamlamaktadır. (Erdal Atabek, Cumhuriyet, 16 Ekim)

Bu noktada Hürriyet, Cumhuriyet ve Zaman gazetelerinde çıkan yazılarda

belirgin bir yakınlaşma gözlenmektedir. Yani, aşırı siyasallaşmış kültür söylemi

çoğunlukla bu üç gazetede yayınlanan yazılarda görülmekle birlikte, bu yazılarda

kültürle siyaset arasındaki sınırların silinmesiyle ve bu silme işleminin ortak düşman

olarak görülen Batı imgesine yöneltilen tepkilerle sıkı ilişkisi vardır. Yine de

Cumhuriyet ve Hürriyet gazeteleri, Türkiye’nin Batılılaşma projesine bağlılıklarının

da rol oynamasıyla, Zaman gazetesinde görülen muhafazakar-milliyetçi konumdan

ayrılmaktadırlar.

Cumhuriyet gazetesinin 16 Ekim tarihli başyazısı, Batılılaşma projesinden

miras alınan demokratikleşme ve ifade özgürlüklerini savunma ideali ile Batı’ya

88

karşı kalıplaşmış milliyetçi refleksleri dengeleme çelişkisini net bir şekilde

göstermiştir:

Yine son günlerde iki yazarımız AB kapsamında ve ülkemizde çelişkiler ve çatışmalarla sorunlaşıyorlar; Elif Şafak Türkiye'de yargılanıyor, Orhan Pamuk 'a Nobel Edebiyat Ödülü veriliyor. Cumhuriyet gazetesi sonuna dek yazar özgürlüğünü savunur; Şafak'ın yargılanmasına karşıdır, Pamuk'un Nobel Edebiyat Ödülü'nü kazanması da Türkiye adına önemli ve olumlu bir olaydır. Ancak ne ilginçtir ki 1915'te yaşanmış ve tarihe gömülmüş bir olayın şaibesi, Ermeni soykırımı iddiası, bu iki olayın da içindedir. Bu vesileyle üretilen değişik tartışmaların uluslararası bulutları daha ötedeki asıl gerçekleri görmeyi engellemekte midir?

Cumhuriyet gazetesinden Oktay Ekinci’nin 19 Ekim tarihli yazısında, Orhan

Pamuk’un Nobel’i kazanmasının Türkiye’de yarattığı tepkiler, Avrupa basınında

yarattığı yankılarla meşrulaştırılmaya çalışılmıştır. Yani Avrupa’nın bu derece

övgüsüne ve onayına mazhar olmuş bir Türk yazarın siyasal açıdan temiz olması

mümkün görünmemektedir. Alıntılanan ifadelerin aşırı bir yorum çabasıyla yazıda

savunulanlara uygun düşecek şekilde çarpıtılması yazının belkemiğini

oluşturmaktadır:

İsveç Akademisi üyelerinden Peter Englund da "siyaset"i edebiyattan daha fazla önemsediklerini bakın nasıl itiraf ediyordu: "Pamuk, tarih ve politika gibi iki zorlu kavramı romanlarında başarıyla işlemiştir..." Bunun Türkçesi, geçmişi kültürel derinlikleriyle değil, politik değerlendirmelerle romanlaştırmanın "ödüllendirilmesi" değil miydi?

Avrupa basınından alıntılanan şu cümleler de yazarın dikkatinden

kaçmamıştır:

Katimerini (Yunan): "Türkiye AB'ye alınmakta zorlanıyor; ama AB'nin entelektüelleri Pamuk'u gösterişli bir şekilde kabul etti."

Frankfurter Rund-Schau (Alman): "Pamuk'u bir kez daha mahkemeye çıkartmak artık çok zor olacak..."

The Guardian (İngiliz): "Bundan daha mükemmel bir seçim olamazdı. Türkiye nereye gidiyor? Tarihiyle yüzleşebilecek mi? İslamcı-laik çatışması nasıl önlenecek? Bunlar için Pamuk'u okumak yeterli..."

Die Welt (Alman): "Orhan Pamuk bizim istediğimiz Türkiye'yi canlandırıyor." (Oktay Ekinci, Cumhuriyet, 19 Ekim)

89

Hürriyet gazetesinden Ertuğrul Özkök’ün yazısında (13 Ekim), kültürün

evrensel sahasına, yani Batı’ya adım attığı için gurur duyulması gereken Orhan

Pamuk ile siyasetin kısmiliği, yani milliyetçi zorunluluklar yüzünden

gururlanılamadığı için hayıflanılmaktadır:

Keşke, bu büyük ve gurur verici ödül, Fransa Parlamentosu'nun her saniyesinden siyasi ikiyüzlülük ve ilkel bir oy avcılığı akan o çağdışı oylamayı yaptığı gün açıklanmasaydı. Çünkü Orhan Pamuk'a yapılacak en büyük haksızlık bu olacaktı. Biz Türkler, istesek de istemesek de, o hain soruyu kafamızdan asla uzaklaştıramayacaktık. "Bu ödülde, Ermeni soykırımı ve 30 bin Kürt'ü öldürme" sözlerinin etkili olduğu iddiası. Ama işin daha da kötüsü, sadece biz değil, başkaları da aynı ilişkiyi kuracaktı. Nobel bir Türk'e mi verildi, yoksa onun ülkesiyle ilgili iddialarına mı? Türkiye'ye de çok yazık... Orhan Pamuk'a da... Çünkü o ödülü gerçekten hak ediyordu. (Ertuğrul Özkök, Hürriyet, 13 Ekim)

Ermeni yasa tasarısı ile Nobel’in biraraya gelmesi Ertuğrul Özkök’ün “Türk

yanının ağır basmasına“ (Hürriyet, 13 Ekim) neden olduğu gibi, Cumhuriyet

gazetesinden Ataol Behramoğlu’nun (14 Ekim) yazısında da benzer bir ağırlık

yaratmıştır:

12 Ekim 2006 tarihi, ülkemizin tarihinde her zaman anımsanacak bir gün olacaktır… Böylesine çelişik iki olayın aynı gün içinde birbirini izlemesi oldukça garip ve aynı zamanda da talihsiz bir rastlantıdır. Çünkü dünya, Türkiye'ye ve Türklere yüklenen en ağır bir cinayet suçlaması, en utanç verici bir insanlık suçuyla, aynı ülkenin bir yazarına büyük bir ödülün verilmesinin çelişik duygusunu aynı anda yaşayacak. Fakat biraz düşündükten sonra da bunda belki bir çelişki görmeyecek. Çünkü söz konusu yazar, aynı suçlamayı, oldukça laubali ve rastgele bir üslupla yapmış görünse de, eninde sonunda ve yabancı basınla bir söyleşide yapmış olan kişidir. Bugüne kadar da bu sözlerini açıklayacak, onlara şu ya da bu yönde derinlik kazandıracak bir başka açıklaması olmamıştır. O zaman, 12 Ekim 2006 tarihindeki tuhaf rastlantı, belki de yazgının ilginç bir oyunu olarak da belleklerde yerini alacaktır. (Ataol Behramoğlu, Cumhuriyet, 14 Ekim)

Önce çelişik görülen ve rastlantıya bağlanan iki olayın (Ermeni yasa tasarısı

ve Nobel ödülü) sonrasında “yazgının ilginç bir oyunu” olarak nitelendiği

görülmektedir. Orhan Pamuk’un Ermeni sorunu üzerine yaptığı açıklamayı “eninde

sonunda” yabancı bir yayın organında yapmış olması da bu “oyun”u destekler

şekilde değerlendirilmektedir.

90

Mümtaz Soysal’ın yazısında (16 Ekim) ise Nobel Edebiyat Ödülü’nün

üzerine “hödükçe” siyasal gölge düşürüldüğü belirtilmektedir:

Zeynep Oral'ın deyişiyle "edebiyata baş koyduğu için, yeteneğinden, duyarlığından, disiplinli çalışmasından, birikimlerinden, kimliğinden, kişiliğinden ödün vermediği için" bu ödüle layık görülen kişiyi doğru dürüst onurlandırmak üzere bir yıl daha bekleyemezler miydi?.. Avrupa Parlamentosu'ndaki soykırım işgüzarlığıyla Fransız meclisindeki son ahmaklık yüzünden ortalık birbirine girerken ve o kişinin bilgi eksikliğiyle ettiği bir çift söz böyle bir densizlik ortamında yeniden ısıtılıp gündeme getirilirken, ödülü alanın duyabileceği gurura, kendi toplumunun da gönül rahatlığıyla paylaşabileceği bir sevince böyle bir gölge düşürmeye ne hakları vardı?... Zaman zaman çeşitli nedenlerle tartışılan bu büyük ve onur verici ödül, üzerine hödükçe düşürülen siyasal gölge yüzünden daha da tartışmalı duruma sokulmuş olmadı mı? (Mümtaz Soysal, Cumhuriyet, 16 Ekim)

Nobel Ödülü’nü tamamıyla siyasal platformda tartışmayı seçen bazı

köşeyazılarında, bu noktaya kadar zaman zaman alt metin okumaları yoluyla

değinilen Doğu-Batı karşıtlığı meselesine daha doğrudan değinilmektedir. Bunlar

arasında Cumhuriyet ve Zaman gazeteleri, dört gazete arasında öne çıkmaktadır:

Burada tartışılması gereken asıl konu, Batı'nın ikiyüzlülüğü. Doğulu bir yazarı veya entelektüeli muteber kabul etmesi için, onun kendi toplum değerlerine ağır sözler söylemesini neredeyse şart koşuyor. Doğu'nun oturduğu değerleri alaya alan, onu küçük düşüren, ya da yumuşak karnı olduğu düşünülen konular hakkında ileri geri sözler söyleyenlere kapılar açılmaya başlıyor. Pamuk'un sözlerini de işte böyle bir şirinlik için sarf edilmiş sözler olarak kabul etmek lazım. Kürt ve Ermenilerle ilgili söylediği sözleri inanarak söyleseydi belki entelektüel onura daha yakışır bir davranış olacaktı. Fransa'daki garabetin tam üstüne Nobel ödülünü aldığının açıklanmasını da tam bir Batı komplosu olarak düşünmek mümkün. (Mehmet Kamış, Zaman, 14 Ekim)

Batı’nın “ikiyüzlülüğü” ile “komploculuğu” Ali Bulaç’ın yazısında (Zaman,

14 Ekim) Batı’nın kendi “zihinsel tıkanmasının” bir göstergesi olarak sunulmaktadır:

Batı giderek zihinsel tıkanmaya doğru gidiyor. 11 Eylül'den sonra "güvenlik" faktörünün "özgürlükler"in önüne geçmeye başladığı söyleniyor, gerçekte Batı kendi kadim kodlarına dönüyor. Fransa'da "Ermeni soykırımını inkâr" cezasının yasalaşması bunun son örneklerinden biridir. "Soykırımı inkâr" yasası bugüne kadar Yahudi soykırımının inkârı için kullanılıyordu. Buna şimdi "Ermeni soykırım iddiası" eklendi.

91

Bu doğrultuda Batı, ona göre kendi “tıkanık zihnine” uygun yazarlara ödüller

dağıtmakta, Doğulu ve Müslüman toplumları da kendi işlediği suçlarla itham ederek

onlar üzerinde tahakküm kurmaktadır:

Batı'dan ödül bekleyen yazarlar için izlenecek yol haritası bellidir: Müslüman dünyanın azgelişmişliğini, bu dünyanın yaşadığı sorunları "Batılı zihnin algılayabildiği çerçeve"de ele almak ve 301 gibi kanunlarla her ne yasaklanmışsa söz konusu yasakları ihlal edici konuşmalar yapmak. Batı, tarihte hangi suçu işlemişse, Müslüman dünyayı bunlarla suçlamak Batı'yı rahatlatır, politik ve ekonomik hesaplarının realizasyonunu kolaylaştırır. (Ali Bulaç, Zaman, 14 Ekim)

Bulaç’ın başka bir yazısında, 2002 Dünya Güzellik Yarışması ile 2003

Eurovision Şarkı Yarışması da Nobel’le aynı doğrultuda değerlendirilmiş, Batı’nın

Türkiye’ye karşı gizli işgal planının incelikli adımları olarak gösterilmiştir:

Bize de son zamanlarda ödüller yağıyor. İlki, 2002'de Azra Akın Dünya Güzellik Kraliçesi seçildi, yıllarca geri sıralarda yer almamıza rağmen 2003'te Eurovision Şarkı Yarışması'nda bize birincilik verildi. Şimdi de bir Türk yurttaşı romancıya Nobel Edebiyat Ödülü layık görüldü… Necip Mahfuz, ödülü aldığında şöyle demişti: “Bu ödülü kazanan yalnızca ben değilim, tüm Arap dünyasıdır. Artık Arap edebiyatının kapıları dünyaya açılmıştır.” Arap âleminde ödülle ilgili yapılan değerlendirmelerden biri de şuydu: “Bu ödül Arap dilinin Batı romanına yatkın ve elverişli olduğunu gösteriyor.” ...Mısır'a bunca ödül verildi, ama "bir şey" Mısır'ın bu rolü oynamasına mani oldu. Bu neydi? Şimdilerde Türkiye'ye peş peşe verilen bu ödüllerin anlamı nedir? Hemen "komplo teorisi" demeyin, hiç değilse bir bilmece değerindeki bu soru üzerinde düşünün. (Ali Bulaç, Zaman, 16 Ekim)

Bütüncül bir Batı komplosu değerlendirmesi, Cumhuriyet gazetesinde

yayınlanan yazılarda daha geri plana çekilmişse de, ödülün ulusal özeleştiri ile değil,

Batılı bakış açısının siyasal dile tercüme edilmesi ile kazanıldığı yargısı

paylaşılmaktadır:

Fransız Parlamentosu akıl dışı kararlar alarak Türkiye Cumhuriyeti'ne en ağır saygısızlığı yapmaktan çekinmiyor, Nobel Akademisi de "Bir milyon Ermeni'yi kestik" diyen bir genç yazarı ödüllendirerek Fransızlardan geri kalmıyor... Biz ise "Aman ne güzel, edebiyatımız onurlandırıldı" diye seviniyoruz! Oysa ödül, edebiyata, edebiyatçıya değil, kendi ülkesini, halkını kitaplarıyla, konuşmalarıyla sürekli horlayarak saygınlık kazandığını sanan birisine verilmiş... Bunu görmemeye çalışıyoruz! (Oktay Akbal, Cumhuriyet, 17 Ekim)

Yunan gazetesi çok iyi özetlemiş: "Türkiye'ye Nobel Tokadı"… Normalde "eski" arkadaşım Orhan, Nobel'i aldı diye sevinçten İpsala sınır kapısına koşup "Avrupa duy sesimizi" diye bağırıyor olmam lazımdı, ama yapamıyorum. Bir yandan "en

92

büyük ödülü aldı" diye sevinirken, o ödülün ne pahasına geldiğini hatırlayıp göğsüm sıkışıyor. Ülkeme yapılan alçakça haksızlıkları körükleyen o demeçleri ne yazık ki unutamam. (Bedri Baykam, Cumhuriyet, 17 Ekim)

Radikal gazetesinde çıkan yazılar arasında aşırı siyasallaşmış kültür

söylemini açığa vurmasıyla ayrıksı bir yerde duran Hasan Celal Güzel’in yazısında

(15 Ekim) ise farklı bir yaklaşım benimsenmiş, geçmişi zaferlerle dolu, cihan hakimi

Türklüğün ve Müslümanlığın Nobel Ödülü gibi sataşmaları “hoşgörüyle” karşılaması

tedbiri önerilmiştir:

…(V)ekarımızı bozmayalım. Biz, binlerce yıllık bir çınarız. Birkaç kendini bilmezin yaptıklarına aldırmayız. Bu millet bugüne kadar neler gördü geçirdi. Soykırım iftirasını kabul ettiği için kendisine Nobel verilen yazarımızı bile hoşgörelim. 'Canım, zaten çok iyi romancıydı' diyerek gülümseyelim.

Sonuç olarak, aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin net bir şekilde Batı

karşısındaki bir konumdan kaynaklandığı görülmektedir. Batılılaşma projesinin

uyandırdığı kökleşmiş reflekslerin Pamuk’un kazandığı Nobel ödülü söz konusu

olduğunda kültürel alanın kendine özgü belirlenimlerini göz ardı eden koyu bir

siyasallığa yol açtığı ortadadır. Bu söylem içinde Pamuk’un İsviçre’de açıkladığı

siyasal görüşlere istisnasız karşı çıkıldığı ve bu dolayımla Nobel’in kendisine de

eleştirel bakıldığı görülmektedir. Kimi yazılarda bu eleştirelliğin dozu Batı’ya ve

Orhan Pamuk’a yönelik “komploculuk” suçlamalarına kadar uzanmakta, Nobel

ödülü de bu komplonun gerçekleştirilmesi için kullanılan araçlardan birine

dönüşmektedir. “Muasır medeniyet seviyesi” olarak kabul edilmiş Batılı ideallere

doğru yürüyüşün savunulduğu yazılarda da bu çoğunlukla böyledir.

3. Kültür-Siyaset Etkileşimi

Analizin bu son bölümünde Orhan Pamuk’un kazandığı Nobel Ödülü’nü

kültür-siyaset etkileşimini göz önüne alarak yorumlayan köşeyazılarına

93

değinilecektir. Bir anlamda estetik kültür söylemi ile aşırı siyasallaşmış kültür

söyleminin eleştirisi olarak tasarlanmış bu bölümde Nobel Edebiyat Ödülü’nü siyasal

boyutunu gözardı etmeden, ama öncelikle bir edebiyat ödülü olduğunu vurgulayarak

değerlendiren yazılar gözden geçirilmektedir. Ne var ki, söz konusu köşeyazılarında

siyasal boyutun önemi teslim edilmişse de, bu boyutta eleştirel bir tutumla

karşılaşıldığı söylenemez. Daha çok ödülün hem kültürel hem de siyasal boyutunun

Türkiye’nin modernleşme projesiyle paralel görülüp onaylanması söz konusudur.

Estetik kültür söyleminde sıklıkla karşılaşılan ulusal beklentiler bu yazılarda da ön

plandadır. Bu ödülle Türk edebiyatının önünün açılacağı ve bu doğrultuda

Türkiye’nin daha demokratik, daha özgürlükçü, insan haklarına daha saygılı bir ülke

olması yolunda bir adım atılmış olduğu iddia edilmektedir.

Söz konusu yazılarda, Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü kazanmasında

siyasal duruşunun fazlasıyla vurgulanması karşısında ihmal edildiği düşünülen

edebiyat düzlemi öne çıkarılmıştır. A. Ömer Türkeş’in yazısında (Radikal, 13 Ekim),

Pamuk’un yazarlık kariyeri boyunca adım adım Nobel’e ilerleyen bir çizgide

yürüdüğü, romanlarıyla bu ödülü fazlasıyla hak etmiş olduğu vurgulanmaktadır:

Orhan Pamuk 2006 Nobel Edebiyat ödülünü kazandı. Romanları 34 dile çevrilmiş, yayımlandığı ülkelerde büyük ilgi görmüş, daha önce de pek çok ödüle değer bulunmuş bir yazarın kariyerine bir de Nobel eklemesi büyük bir sürpriz olmadı.

Bununla birlikte, ödülün yaratacağı siyasal tepkilerin öngörüldüğü yazıda,

“Orhan Pamuk'un kamusal-siyasal meseleler hakkında dile getirdiği gerçeklerden

korkarak Orhan Pamuk'u aforoz etmeye kalkanlar şimdi bu ödülü de kuru gürültüyle

boğmaya çalışacaklar” ifadesiyle, Pamuk’un siyasal açıklaması da değerlendirmeye

katılmaktadır. Aynı yazıda, Pamuk’un siyasal görüşleri hakkında Nilgün Toker’den

alıntılanan satırlarla, milliyetçiliğin karşısında tavır alınmaktadır:

94

"Orhan Pamuk… toplumun saklı hafızasında hayalgücü sayesinde yaptığı yolculuklarda edindiği tanıklığı toplumun şimdisine sunmayı, böylece bu toplumu geçmişiyle 'konuşma'ya, diyaloğa sokmaya çalışan, bu yolla toplumu unuttuğu, kapattığı 'anıları'nı yeniden düşünmeye zorlayan bir yazar. … Unutma, hesaplaşmama, gerçek bir geride bırakmayı ve kurgulanmış bir şimdiye hapsolmayı engellemediğine göre, ancak hatırlama, kabul etme yoluyla zamana yeniden katılmanın mümkün olduğunun farkındalığıyla Orhan Pamuk, bu toplumu hapsolduğu döngüsel zamandan çıkarmanın, tarihsel zamana katmanın aktörlerinden biri olmanın yolunu arıyor." (A. Ömer Türkeş, Radikal, 13 Ekim)

Orhan Pamuk’un İsviçre demecinde sarf ettiği cümlelerden çok romanlarının

alt katmanları için yapılmış görünen bu tarz bir değerlendirme ile yazı da, mevcut

koşullarda Orhan Pamuk kimliğinin ötesine geçilmiştir. Burada ideal bir edebiyatçı

tavrının savunusu okunmaktadır. Yine de kültürel alanın her zaman için siyasetle

etkileşim içinde olduğunu, ona tabi olmadığını, kendine özgü bir özerklik alanına da

sahip olduğunu gösteren bir değerlendirme göze çarpmaktadır.

Ahmet Cemal Cumhuriyet gazetesindeki 26 Ekim tarihli yazısında29, Orhan

Pamuk’un romancılığının Nobel Edebiyat Ödülü’nü alacak niteliklere sahip olup

olmaması konusunda tartışmanın gereksiz olduğu belirtilmektedir. Pamuk, gerçekten

usta bir romancıdır. Buna karşın, ödülün hangi koşullar altında verildiğinin

tartışılması da son derece doğaldır:

…(B)u ödülün bu yıl bir Türk yazarına verilmesini tek başına yeterli görüp, bunun dışında hiçbir şeyin tartışılmamasını isteyenlerin, tartışıp eleştirenleri de: "Kendinize gelin!" diye uyaranların görüşlerini herhangi bir nesnelliğin temeline oturtabilmek de olanaksızdır. Çünkü söz konusu ödülü alan kişinin adı, Orhan Pamuk'tur ve onun kişiliği, bu ödülden soyutlanamayacağı gibi, aldığı ödül de var olan bazı koşulları ve gerçekleri tümüyle geçersiz kılan bir olay sayılamaz. (Ahmet Cemal, Cumhuriyet, 26 Ekim)

Varolan koşullar ve Orhan Pamuk kişiliğinin tartışılmasını teşvik eden

yazıda, Nobel ödülünün siyasal boyutlarının da göz ardı edilmemesini

vurgulanmaktadır. Yıldırım Türker’in Radikal gazetesinde 16 Ekim tarihli yazısında,

29 Bu köşeyazısı, yazarın 19 Ekim tarihli köşeyazısının ikinci bölümü olduğu için, araştırmanın kapsadığı zaman aralığının dışında olmasına rağmen incelemeye dahil edilmiştir.

95

Pamuk’un edebiyatı savunulurken edebiyatın siyasetle özdeşsizliğinin altı

çizilmektedir:

Edebiyat, aklın özgürleşmesi üstüne kurar varoluşunu. Kendine yarattığı sonsuz özgürlük alanından doğru bakar, okur hayatı. Dünyayı dile tercüme ederken ufku siyasi sınırlarla belirlenmez. Edebiyat, doğası icabı, özgürlükçüdür. Tabularla zehirlenmeye direnir. Kendi kuralları, kendi diliyle meşguldür.

Bir yanda Orhan Pamuk’un kazandığı Nobel Edebiyat Ödülü, aşırı

siyasallaştırılarak edebi, estetik boyutlarını kaybetmemeli; öte yanda ise siyasal

söylemlere karşı kültürel bir dokunulmazlık halesi de kazanmamalıdır. Nuray

Mert’in belirttiği gibi, “Nobel ödülünün siyasi yönleri olduğu bilinen bir şeydir,

ancak sever ve beğenirsiniz veya beğenmezsiniz, ama kimsenin romanlarını

okumadığı, edebi seviyesi olmayan hiçbir sanatçıya böyle bir ödül verilmez”

(Radikal, 17 Ekim).

Murat Yetkin’in 15 Ekim’de Radikal gazetesindeki köşesinde, 2006 yılında

Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan Pamuk’a verilmesi ile, Nobel Barış Ödülü’nün

Muhammed Yunus’a verilmesi arasında bir paralellik kurulmuştur:

Nobel Edebiyat Ödülü'nün Orhan Pamuk'a verilmesinin arkasında yatan niyet ile, Barış Ödülü'nün "yosulların bankeri" Muhammed Yunus'a verilmesi ardında yatan niyet aynı mıdır? Muhtemelen aynıdır. Her ikisi de, insanlığın asıl savaşı daha fazla refah ve özgürlükler için vermesi gerektiğini gösteriyor. Bu yoksunluk, fikri ifadedeki kısıtlamaları da içeriyor. Aslında 2006 Nobel ödüllerine bir bütün olarak baktığınızda ödüllerin oluşmasında bir paralellik görmek mümkün. Pamuk'a bu ödülün verilmesi, yoksullukla mücadele yöntemi geliştiren Yunus'a barış ödülü verilmesi kadar anlamlıdır. Bu ödül, Türkiye'de ve dünyada ifade özgürlüğü sınırlarının geliştirilmesi tartışmasına katkı sağlayacağını umuyorum.

Yazıda, Nobel ödüllerinin verilmesinde İsveç Akademisi’nin belirli bir siyasi

tavrı da ortaya koyduğunun altı çizilmiştir. Bu tavır ödüllerin 100 yıllık tarihi içinde,

istisnalarla birlikte de olsa tutarlı bir çizgide ilerlemiş gibidir. Murat Belge’nin

yazısında (Radikal, 17 Ekim) Akademi’nin bu çizgisi betimlenmektedir:

Aleyhine, lehine ayrı hesap da, bir yazarın edebi kişiliği ve varlığının yanı sıra siyasi tutumu da bu Nobel ödülünün verilmesini etkileyen yan ölçütlerden biri olmuştur

96

hep. İlle buna bakılmaz, ama buna da bakılır; özellikle, insanı siyasi tavır almaya zorlayan ülkelerde yaşayan yazarlar söz konusu olduğunda. Orhan Pamuk öncelikle politik bir yazar değildir, güçlü bir siyasi ideoloji (Marksizm gibi) benimsemiş bir yazar da değildir. Ama demokrasi ve insan hakları gibi evrensel değerler söz konusu olduğunda tavır alır ve taraf olur.

Radikal gazetesinde Türker Alkan’ın 18 Ekim tarihli yazısında, Nobel

ödüllerinin verilmesinde ister istemez siyasi bir tavrın mevcudiyetine dikkat

çekilmektedir:

Nobel ödülünü veren jüride bulunanlar da insan. Koşullanmaları, önyargıları, kabulleri vardır. Üstelik (özellikle edebiyat konusunda eser değerlendirirken) yararlanabilecekleri nesnel ölçütler yoktur. Sonuç olarak verilen kararların herkesçe tartışmasız beğenilmesi mümkün değildir. Bunun kasıtlı ve bilinçli olarak verilmiş bir siyasal taraf tutma eylemi olması gerekmez. Bütün jüri üyeleri tarafsız olamaya çalışsalar bile yaptıkları işin doğası gereği taraf tutmadan edemezler.

Bu noktaya kadar Radikal gazetesinde yayınlanan yazılarda, Nobel

ödüllerinin hemen her zaman siyasal bir boyutu olduğuna dikkat çekildiği

görülmektedir. Cumhuriyet gazetesinden Oral Çalışlar’ın yazısında da (13 Ekim) bu

doğrultuda bir değerlendirme yapılmıştır:

Bu ödül her şeyden önce bir edebiyat ödülüdür. Asıl olan Orhan Pamuk'un eserlerinin edebi değeridir. İşin hiç mi siyasi yanı yoktur diye sorarsanız, bence mutlaka vardır. Nitekim ödül komitesi de "Pamuk'un, ülkesinin melankolik ruhunu arayışında, kültürler çatışmasını ve kesişmesini anlatımında yeni semboller bulduğu'' nu gerekçe göstererek bu ödülü ona vermeyi uygun gördüğünü açıkladı. (Oral Çalışlar, Cumhuriyet, 13 Ekim)

Araştırma kapsamındaki diğer iki gazete olan, Hürriyet ve Zaman

gazetelerinde Nobel ödülünün kültürel ve siyasal boyutunu aynı anda işleterek

yorumlayan yazıların yer almadığı görülmektedir. Bunda etkili olan faktör, söz

konusu gazetelerin yazarlarının köşelerinde daha saflaşmış, keskin duruşları tercih

etmeleri gibi görünmektedir. Bu gazetelerde Pamuk’u savunma amaçlı yazılarda

siyasetin işe karıştırılmamasına özel önem gösterilmiş, diğer taraftan Pamuk’a

eleştirel bakan yazılarda da, yazarın romancılığının niteliği gözden uzak tutularak

saflık sağlanmıştır.

97

Nobel ödüllerinin verilmesinde kültür-siyaset etkileşimini göz önüne alan

köşeyazıları ile estetik kültür ve aşırı siyasallaşmış kültür söylemini benimseyen

köşeyazıları arasında temel bir kesişme noktası vardır. O da, Pamuk’un kazandığı

ödülün Türk edebiyatına ve Türkiye’ye yapacağı katkıyı vurgulamalarında

yatmaktadır. Bütün değerlendirmelerin ardından gelen “her şey bir yana” ya da “ne

olursa olsun” gibi ifadeler sıklıkla bu görüşü belirtmek için kullanılmıştır. Orhan

Bursalı (Cumhuriyet, 15 Ekim), “ne gam!” ifadesiyle Türkiye ile Orhan Pamuk ismi

arasındaki bağlantının asla kopmayacağını vurgulamaktadır. Oral Çalışlar’ın

Cumhuriyet’teki yazısında (13 Ekim), ödülün Türk edebiyatına yönelik ilgiyi

artıracağından duyulan mutluluk ifade edilmektedir:

…(B)en hangi görüşten olursak olalım, dünyanın en büyük edebiyat ödüllerinden birisinin bir Türk yazarı tarafından kazanılmasının bizleri mutlu etmesi gerektiğini düşünüyorum. Çünkü bu ödülle Türk edebiyatı dünya birinci ligine çıkmış oluyor. Türkçeye, ülkemizin yazarlarına artık her zamankinden daha çok ilgi olacaktır. Edebiyatımız daha çok konuşulacak, okunacaktır. Bu mutluluğu paylaşmalıyız.

Çalışlar’ın bahsettiği “dünya birinci ligi” elbette ki Batı edebiyatının

sahasıdır. Batı edebiyatının sahasının aynı zamanda Batı uygarlığı olarak

genişletilebildiğini de görmekteyiz. A. Ömer Türkeş’in Radikal’deki yazısında (13

Ekim) Batılılaşmanın Osmanlı’dan bu yana Türk toplumunu ve edebiyatını

belirleyici etkisine değinilmiş, bu etkinin yarattığı ortak his “gecikmişlik” olarak

ifade edilmiştir. Yazıda Türk toplumunun Batı karşısında her alanda kendini

gecikmiş, ezik, taşralı hissetme kompleksinden bahsedilmektedir:

Batılılaşma adı verilen ama aslında gecikmişliğin kabullenilmesi anlamına gelen Batı'yı modelleştirme düşüncesi Osmanlıdan başlayarak Türk toplumunu ve Türk edebiyatını belirledi. Bu sürecin sonucu, Dünya edebiyatı karşısında kendisini edebiyat taşrasına hapsolmuş gören bir edebiyat, Batının 'büyük' romanlarına, 'dev' klasiklerine hayranlık duyup kendi edebiyatını küçümseyen bir okuyucu kitlesi oldu. Orhan Pamuk'a verilen ödül Türk edebiyatının ve toplumun tarihine damgasını vuran bu gecikmişlikten gelen gerilimini boşaltmak açısından da önemlidir. Aslında sözün bittiği bir andayız. Akılcı ya da duygusal, uzun uzadıya yorumlara hiç gerek yok. Şimdi kutlama zamanıdır... (A. Ömer Türkeş, Radikal, 13 Ekim)

98

Pamuk’un kazandığı ödülün “gecikmişlikten gelen gerilimi” boşaltmaktan

çok yoğunlaştırdığı daha doğru görünmektedir. Kutlama istemleriyle lanetleme

çabalarının ikisinde de görülen duygusallık ve savunmacı, tepkisel yorumlar bunu

desteklemektedir. Demek ki, Batı tarafından kabul görmek, daha ileri gidersek tam

anlamıyla Batılılaşmak da bu gerilimlerin ortadan kalkmasına yol açmaktan uzaktır.

Murat Belge’nin yazısında da (Radikal, 15 Ekim), Türkiye ile ulaşmaya çabaladığı

Batı arasında “büyük ve son derece net bir mesafenin” varlığından bahsedilmektedir.

Dahası bu mesafe her alanda vardır:

Nâzım Hikmet nefret listesinden yeni yeni düşüyor, Yaşar [Kemal]’e daha geçen gün koro halinde bağırıyorlardı, Orhan [Pamuk]’a hâlâ bağırıyorlar. Demek ki 'uluslararası topluluk' içinde geçerli olan bakış ve değerlerle Türkiye'nin bu kalabalık kesiminin benimsediği bakış ve değerler arasında büyük bir mesafe var. Büyük ve son derece net bir mesafe bu. Birinin taşladığına öteki ödül veriyor. Şüphe yok ki, bu mesafe sadece böyle yazarlar söz konusu olduğu zaman belli etmiyor kendini. Her alanda var bu mesafe ve sonuçlarını her an yaşıyoruz. (Murat Belge, Radikal, 15 Ekim)

Yazıda tırnak içindeki ‘uluslararası topluluk’a, Yıldırım Türker’in (Radikal,

16 Ekim) yazısında “Kapıkule’yi geçmek”le ulaşılmaktadır:

Hâlâ anlamıyorlar. Orhan Pamuk sizin mehter takımınız, gönüllü diplomatınız olmayı seçmedi… Onun sürüden ayrılarak dokunulmazlık kazanması çıldırtıyor habis vasat sözcülerini. Orhan Pamuk üstünde yitirdikleri denetime yas tutuyorlar. Çünkü Nobel'i alan Kapıkule'yi geçti bile. Bir yazarın karşısında çaresiz kalmak, onu muma çeviremeyeceğinizi bilmek ağır olsa gerek. Alışacaksınız. Bu yoldan başka yazarlar da geçecek. Hazmedeceksiniz. Siz kasık çatlatan retoriğinizle Nobel'li yazarın ahlaklısını ve sportmenini sevdiğinizden dem vuruyorsunuz. İşte bu yüzden bu bütün tartışmalara rağmen hâlâ saygın ödülün ve diğer ödüllerin umurunda değilsiniz.

Orhan Koçak (2006), bir yazısında, Nobel ödülünün Türk toplumu için bir

ayna görevi gördüğünden bahsetmektedir. Pamuk’un Beyaz Kale ve Kara Kitap’ta

kullandığı ayna metaforu bu kez onun yazarlık kariyeri üzerinden işlemektedir.

Koçak’a göre, toplum olarak “iyice hassaslaşmış bir diş gibiyiz, dışarıdan gelen her

şey önce kamaştırıyor sonra acı veriyor, hayır, kamaştırdığı anda acı veriyor”. Bu

99

kamaşma doğrudan Türkiye’nin modernleşme süreciyle bağlantılıdır: “(B)u

sıkışmanın, bu kamaşma/acı bileşiminin formülü hem Nobel ödüllerinin kurallarında

hem de Türkiye’nin modernleşme projesinde soğan mürekkebiyle çoktan yazılmıştı.”

Fransız, İngiliz ya da Alman yazarlar bu ödülü aldığında, kendi ulusları adına

aldıkları vurgusuna ihtiyaç duymamışlardır. Bir Türk yazar ödülü aldığında ise bu

vurguyla birlikte az önce bahsedilen kamaşma başgöstermektedir. “Ve şunu da içten

içe sezdiğimiz için ‘hassasiyetimiz’ daha da artıyor: Nobel iştahımız kadar

iştahsızlığımız da bu hiyerarşik uluslararası düzendeki ikincil konumumuzdan

beslenmektedir… O aynada tuhaf aynılaşmaların yanında, kendi eşitsiz konumumuzu

da görüyoruz” (Koçak, 2006: 65).

Köşeyazılarına döndüğümüzde benzer bir kamaşma halinin (savunmacı ve

eleştirel olarak) ikili yansımasının yanısıra, bu hale değinen ve bunu bir hesaplaşma

olarak gören birkaç yazı karşımıza çıkmaktadır. Serhan Ada’nın (Radikal, 14 Ekim),

Radikal’de yayınlanan yazısında Nobel ödülü, Türkiye’nin küreselleşmeyle imtihanı

olarak değerlendirilmiştir:

Son gelişmeler Türk milletinin derinindeki duygu ve tutkuları (gurur, korku, izzet-i nefis, güven, utanma vb.) küreselleşmenin mihenk taşına yatırıyor. Belki de zaman O. Pamuk'un başarısının, 'biz'i gururlandırsa da aslında ona ait olduğunu kavrama zamanı. Ya da Fransa'nın dolduruşuna kulak tıkayıp Türkiye Cumhuriyeti'ne sığınmış onbinlerce Ermenistanlıya, çocuklarına sahip çıkma zamanı. Yahut da AB üyesi olmadan da demokrasi mücadelesi yapılabileceğini kabullenme zamanı... Türklüğün küreselleşmeyle imtihan olduğu günlerdeyiz. Gerisi rastlantı.

Yazıda, Nobel ve Orhan Pamuk’un yarattığı dalgalanmalara Batılılaşma

projesinin kıskaçlarının dışından bakma olanağı aranmaktadır. Bu bağlamda

Türkiye’de edebiyat-siyaset ilişkisinin tarihsel köklerinin de Batılılaşma

mücadelesinde yattığını söylemek gerekiyor. Elif Şafak (17 Ekim), Zaman

gazetesindeki köşesinde, Nobel’e ya da Orhan Pamuk’a değinmeden ama konuyla

doğrudan ilişkili bir yazı yazmıştır. “Türkiye’de yazar olup da apolitik olmak

100

mümkün mü?” başlıklı yazıda, Türkiye’de edebiyatçı olmanın ‘kamusal’ ve ‘politik’

olmak anlamına geldiğini belirtilmiş, kendi köşesine çekilip yazmak isteyen

edebiyatçı kimliğinin Türkiye koşullarında mümkün olmadığı iddia edilmiştir:

Türkiye’de edebiyatçıların apolitik olmak gibi bir lüksü yok. İsteseniz de istemeseniz de bu memleket politikleştirir yazarlarını. … Siyaset edebiyattan böylesine önde geldiği için, bir yazarın kitaplarını okumadan da hakkında kanaat sahibi olunabilen bir yerdir Türkiye. Öyle ki insanlar hiç mi hiç okumadıkları yazarlar hakkında gayet yerleşmiş kanaatlere sahiptirler. … Yazarların yazıları üzerinden değil kamusal kimlikleri üzerinden değerlendirildikleri bir yerdir Türkiye. Hal böyle olunca edebiyatınızdan ziyade siyasetinizle gündeme gelir ve öyle akılda kalırsınız. Kimsenin edebiyat okumaya vakti yok, niyeti yok. Has edebiyat okuru bir avuç. Siyasetin gürültüsü öylesine çığırtkan ki bastırıveriyor edebiyatın sesini.

Türkiye’de siyasetin her zaman için edebiyattan önce geldiğinin vurgulandığı

yazıda, Amerika Birleşik Devletleri’yle karşılaştırmalı bir betimleme de

sunulmaktadır:

Amerika-Türkiye seyahatlerim esnasında sıkça yaşadığım bir ‘kimlik bölünmesi’ bu. ABD’de yapılan söyleşilerde ekseriya sanat ve edebiyat soruluyor bana. Türkiye’deki söyleşilerde ise ekseriya siyaset! ABD’de hem okurlar hem de sizinle söyleşi yapan gazeteciler, edebiyatçılarla temel olarak ‘yazı odaklı’ bir ilişki kuruyorlar. Bizde ise neredeyse yazı hariç her şey! Arada kaynayan, gümbürtüye giden edebiyat oluyor hep. (Elif Şafak, Zaman, 17 Ekim)

Son olarak, Yıldırım Türker’in Radikal’deki (16 Ekim), edebiyatın ya da

kültürün siyasetten belli bir özerklikle tartışılabilme olanağı kadar, sınırlarını da

sorgulayan yazısına da değinmek gerekiyor:

Keşke edebiyattan konuşabilsek. İşte bu Nobel ödülü, bir gün edebiyattan konuşacağımız noktaya da gelebileceğimiz umudu aşıladığı için önemli… Şu an Nobel üstüne bir çırpıda bir yığın bilgi döküp bu kadar coşkulu tartışabiliyor olmanız, Nobel'in hâlâ dünyanın en saygın ödüllerinden biri olduğunun kanıtı. Ajanslardan ilk haber olarak geçmesi, dünyanın her köşesinde merak uyandırması da cabası. Ödül denilen şey de zaten bu kadar bir şeydir işte. Nobel aldı diye insan savaşı durduramaz, dünyadaki açlığa çözüm bulamaz, ama dünyanın her yerinde bir yazar olarak merak uyandırır, okunur, takdir görür, başucunda soluklanıp birçok dünyalıyla söyleşir. Yine birçok dünyalının gözünde savaşanlardan, yönetenlerden, aç bırakanlardan daha önemli, daha güvenilir bir insanlık temsilcisidir. İnsanlığın hafızasına yazılma konusunda dev bir adım atmıştır. Hepsini sayamayacağınız 45 dile çevrilmiş, fazlasına da çevrilecektir.

101

Yani edebiyat, sanat, kültür savaşa ve açlığa çözüm olamayabilir, olamaz da;

ama yine de bu dünya ve bu toplum üzerinde bir etkide bulunma olanağına

sahiplerdir. Bunun yolu, toplumsal yaşamdan ya da siyasetten soyutlanıp fildişi

kuleye hapsedilmeleri değildir. Ama siyasetin araçlarından birine dönüşüp onunla

özdeşleşmeleri; yazarların siyaseten etkin failler olarak ulusal misyonerlik vasfıyla

yüklenmeleri hiç değildir.

102

C. Kısa Bir Değerlendirme

13 Ekim ile 19 Ekim 2006 tarihleri arasında dört ulusal gazetede yayınlanan

köşeyazılarında Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının nasıl

değerlendirildiğinin analiz edildiği bu kısımda, ideolojik olarak farklı yönelimler

gösteren gazetelerde yayınlanan köşeyazılarında çarpıcı yakınlaşmalar gözlenmiştir.

Köşeyazılarının incelendiği dört ulusal gazetenin seçiminde, gazetelerin farklı

ideolojik konumları göz önüne alınmıştır: Liberal-milliyetçi bir yayın çizgisi olan

Hürriyet gazetesi, milliyetçi tonların azaltıldığı daha liberal bir gazete olarak Radikal

gazetesi, ulusal egemenlik ve devlet bekası konusundaki vurgusuyla Cumhuriyet

gazetesi ve muhafazakar-milliyetçi konumun temsilcisi olarak Zaman gazetesi.

Araştırma kapsamında 13-19 Ekim tarihleri arasında dört gazetede yayınlanan

toplam 92 köşeyazısının gazetelere göre dağılımında, Hürriyet, Radikal ve

Cumhuriyet, sırasıyla 27, 26 ve 29 yazıyla neredeyse eşit temsil edilirken Zaman

gazetesinde bu sayı 10’da kalmıştır. Yazıların seçiminde Orhan Pamuk’un Nobel

Edebiyat Ödülü’nü kazanmasına değinilmesi şartı ölçüt olarak kullanılmıştır. Bu

başlıkta, analizin iki temel kategorisi olan “estetik kültür söylemi” ile “aşırı

siyasallaşmış kültür söylemi”nin hangi gazetelerde ağırlıklı yer bulduğuna bakılarak

kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

İlk olarak, muhafakar-milliyetçi görüşün temsilcisi Zaman gazetesinde Orhan

Pamuk’un Nobel ödülünü kazanmasının saf estetik düzlemde değerlendirilmesine

ilişkin yalnızca tek bir yazıyla karşılaşıldığı söylenmelidir.30 Estetik kültür söylemi

ağırlıklı olarak Radikal gazetesinde yayınlanan yazılarda görülmektedir. Bu söylemin

barındırdığı evrensellik, dolayısıyla Batılılık vurgusu da söz konusu gazetenin,

30 Selçuk Gültaşlı, “Pamuk’a Düşen”, 16 Ekim. Bu tek yazıda da, ödülün siyasal boyutunun kabul edilerek yalıtılması olarak değerlendirebileceğimiz bir yaklaşım gözlenmektedir.

103

Türkiye’nin Avrupa Birliği’ne üyeliği hedefiyle uyumlu çizgisine uygun

düşmektedir. Hürriyet ve Cumhuriyet gazetelerinde, daha azınlıkta kalsa da bu

söylemin tespit edildiği yazılar yayınlanmıştır. Bununla birlikte, Radikal’de

yayınlanan yazılarda Orhan Pamuk’un edebi yetkinliği daha fazla vurgulanmış,

Hürriyet’te ve Cumhuriyet’te ise ilk kısmın ikinci başlığı olan “coşku ve ulusal

gurur” yazıların ana teması haline gelmiş gibidir. Yine de, bu ödülle birlikte Türk

edebiyatının, toplumunun ve devletinin uluslarası arenada Batı karşısındaki

“gecikmişlik” hissini hafiflettiği görüşü üç gazetede de estetik kültür söyleminin

altında yer bulmuştur. Sonuçta kültürel alandaki olayların sözde tarafsızlığı, saflığı

ve evrenselliği savı, Batılılaşma projesinden bağımsız değerlendirilemez. Ödülün

siyasal tartışmalarla edebiyat düzleminden uzaklaştırılacağı kaygısı ve bu doğrultuda

siyasallığın her büyük yazar gibi Orhan Pamuk’un da “muhalif” kişiliğine

aktarılması söz konusu yazılarda ortak bir noktadır.

Kültürel bir olayın, kültürel alana özgü belirlenimlerini göz ardı eden “aşırı

siyasallaşmış kültür söylemi” ise Radikal gazetesi dışındaki31 diğer üç gazetede

neredeyse eşit bir ağırlık bulmuştur. Cumhuriyet, konuya ilişkin yayınlanan

başyazısıyla ve diğer yazılarla, gazetenin genel eğiliminin bu ödüle siyasal bir işlev

yüklemek olduğunu göstermiştir. Pamuk’un İsviçre gazetesine yaptığı siyasal

açıklamalarının açıkça resmi devlet ideolojisine ters düşmesi, yazarın kazandığı

edebiyat ödülü bağlamında da, gazetenin devletin bekasını sürdürme kaygısının öne

çıkmasına neden olmuştur. Estetik kültür söyleminin gözlendiği ve kültür-siyaset

etkileşimini göz önüne alan az sayıda yazının yanında “aşırı siyasallaşmış kültür

söylemi” Cumhuriyet gazetesinde çok daha fazla yer bulmuştur. Bu söylemin Batı

31 Radikal’de bu söylemin tespit edildiği tek yazı için bkz. Hasan Celal Güzel, “Bu mazlum lâkin vakur millet (2)”, 15 Ekim 2006.

104

karşısındaki bir konumdan kaynaklandığını hatırladığımızda, aslında Cumhuriyet

Türkiyesi’nin Batılılaşma hedefine bağlı olan bu gazetenin, başyazısında da görülen

ve Kemalizme içkin çelişkiden kaçamadığı görülmektedir. Zaman gazetesinde de

ağırlık “aşırı siyasallaşmış kültür söylemi”ndedir. Bu gazetede yayınlanan yazılarda

Doğu-Batı karşıtlığı çok daha doğrudan vurgulanmakta ve bu ödülün bir Batı

komplosunun parçası olduğu savunulmaktadır. Hürriyet gazetesinde yayınlanan

yazılarda ise aşırı siyasallaşmış kültür söylemi ile estetik kültür söylemi eşit

ağırlıktadır. Bu denge gütme kaygısı Ertuğrul Özkök gibi yazarların yazılarında

doğrudan açığa da vurulmuştur. İki söylemin yan yana yer aldığı birçok yazıda, yine

de son tercih “ulusal gurur”un paylaşılması yönünde olmuş gibidir.

Son olarak, Nobel ödülünün verilmesinde estetik ölçütler kadar siyasetin de

rol oynadığını ifade eden az sayıda yazıya baktığımızda, Radikal gazetesinin

ağırlığını görmekteyiz. Cumhuriyet gazetesinde yalnızca Oral Çalışlar ve Ahmet

Cemal’in yazılarında gözlenebilen bu etkileşim, Hürriyet ve Zaman32 gazetelerinde

hiç yer bulamamıştır. Bu gazetelerde Pamuk’u savunma amaçlı yazılarda siyasetin

işe karıştırılmamasına özel önem gösterilmiş, diğer taraftan Pamuk’a eleştirel bakan

yazılarda da, yazarın romancılığının niteliği gözden uzak tutularak saflık

sağlanmıştır.

32 Elif Şafak’ın, konuya doğrudan değinmeyen yazısını dışarıda bırakıyoruz. Bkz. “Türkiye’de yazar olup da apolitik olmak mümkün mü?”, 17 Ekim 2006, Zaman.

105

SONUÇ

Kültür kavramı, tarihsel gelişimi boyunca çok çarpıcı anlam genişlemeleri ve

daralmaları göstermiştir. “İnsan ürünü olan her şey”i imleyebildiği gibi, bu ürünler

içinde yalnızca en “seçkin” olanları, yani insan zihninin en incelmiş ürünlerini de

ifade etmiştir. Büyük harfli Kültür söylemlerinde gözlenen bu seçkinlik fikri

kavrama normatif bir yön de katmaktadır.

“İnsan ürünü olan her şey” ile mevcut olanı betimleyen kültür, Alman

romantiklerinde, uygarlığın maddi niteliğinin karşısında maneviyatın temsilcisi

olmuştur. XIX. yüzyıl İngiliz kültür eleştirisinde maneviyat vurgusundan çok

toplumsal temellerden yükselen Kültür söylemleri mevcut düzeni eleştirmek için

ideal bir düzene gönderme yapmıştır. Mevcut düzenin adı ise genellikle ‘uygarlık’

olmuştur. Uygarlık kavramı, tarih boyunca egemen Batı’ya atfedilen bir nitelik

olmuştur. Eşzamanlı varolan toplumlar ve daha eski toplumlar karşısında Batı,

‘uygar’lığıyla kendini ayırmıştır. Almanya’da ‘uygarlık’a karşı savunulan ‘kültür’ de

aslında bu ülkenin diğer Batılı ülkeler, Fransa ve İngiltere’ye kıyasla sömürgeleşme

faaliyetlerine geç başlamasıyla ilişkilidir. Uygarlık veya kültür kavramlarıyla ifade

edilmeye çalışılan evrensellik fikri ise baki kalmıştır. Batı toplumları için, kapsanan

ve övünç duyulan bu değerler ve pratikler bütün insanlığa mal edilmek zorundadır.

XX. yüzyılın özellikle ikinci yarısında, kültürün “özgün bir hayat tarzı”

anlamında kullanılışı yaygınlaşmıştır. Bu anlam, Aydınlanma’nın evrenselliğine

karşı aynı değerde görülen tikel kültürlerin varlığını olumlarken görünüşte

tarafsızdır. Bir yandan Avrupamerkezciliğe karşı çıkılmakta, diğer yandan

postmodern kimlik siyasetinin de temeli olan egzotisizme kadar uzanılmaktadır.

106

Postmodern kimlik siyasetiyle kastedilen, belli bir olguyu sadece var olmasıyla

olumlayan bir tarafsızlıktır. Böylece kültürün normatif yönü ortadan kalkmaktadır.

Kültürün bir diğer yaygın anlamı ise “sanat olarak kültür” olmuştur. Bu

anlamda sadece seçkin düşünsel ürünlere ve değerlere yer veren kültür, XX. yüzyılda

ise popüler ürün ve pratikleri de kapsayacak kadar genişlemiştir. Artık ‘en seçkin

insani değerler’ ifadesinin karşısında, sıradan, gündelik anlamlar olarak veya her

çeşit anlamlandırma pratiği olarak da düşünülmektedir.

1960’lar ve 70’lerde kültür özel bir önem kazanmıştır. Bu dönemde kültürel

alan bozuk bir siyasal ve ekonomik düzen karşısında mücadele olasılıklarının

yeşerdiği alan olarak görülmüştür. Sivil haklar, kadın hakları hareketi, savaş karşıtı

ve diğer hareketlerle birlikte, savaş sonrası sol düşünce için, siyaset ile kültür

arasında bir uzlaşma umudu ortaya çıkmıştır. “Kültürel dönüş” olarak da adlandırılan

bu dönemde, “kültür endüstrisi” de yayılma alanını genişletmiştir. Postmodern

kültürelcilik olarak adlandırılan bakış açısı da bu gelişmelerle ilişkili olarak ortaya

çıkmıştır. Burada kültür siyasetin üzerindedir; mücadeleler imgesel düzeyde yok

edilmekte, böylelikle siyasal düzeyde çözümlenmeden kalabilmektedir. Kültürle

kastedilen ise, ideallerle, düşüncelerle, kimliklerle ve sanatla sınırlıdır.

En somut örneğini Romantiklerde gördüğümüz, sanatla savuşturulmaya

çalışılan yitiklik hissi, bütünlük arayışı tarih boyunca çeşitli dönemlerde, ama elbette

özellikle sanayileşmeyle birlikte kültürü siyasetin panzehiri haline getirmiştir. Asıl

mesele ise, modern sanat sisteminin temelinde yatan sanat ile toplum, kültür ile

toplum, kültür ile siyaset kutupsallıklarını kırmak ve aralarındaki karmaşık etkileşimi

maddi temelleri göz ardı etmeden sorgulayabilmektir. Her kültürel mesele ya da fark

siyasi olmadığı gibi, her siyasi mesele de kültürel terimlere çevrilemez.

107

Türkiye’de kültürün bir sorun olarak ortaya çıkışı, çoğunlukla Batılılaşma

süreciyle ilişkilidir. Türkiye’de Batılılaşma çabaları XVIII. yüzyıla kadar uzanıyorsa

da, kültürel alanı sarsan, bunalımları tetikleyen süreç asıl olarak Cumhuriyet

dönemiyle başlamaktadır. Batılılaşma Türkiye’de hala etkileri görülen kültür ve

kimlik krizlerinin açıklanmasında olduğu kadar bu toplumda kültür ile siyaset, sanat

ile toplum arasındaki ilişkilerin nasıl algılandığını çözümlemede de kaçınılmaz bir

başvuru noktasıdır.

Kemalist ideolojinin yön verdiği Batılılaşma projesi, bu ideolojinin

içeregeldiği çelişkilerle maluldür. Farklı kimliklerin kendilerinin ifade edebilecekleri

bir toplumdan çok türdeş bir toplum yaratma amacıyla kapalı bir siyasal ve toplumsal

yapıyı korumaya çalışan Kemalist ideoloji, siyasette amaçlanan demokratik düzene

karşılık gelen bir kamusal alanın oluşmasının önünü tıkamıştır. Bu doğrultuda

Cumhuriyet Türkiyesi, toplumsal meşruiyetini siyasal alanda değil, ekonomik

kalkınma ve laik-ulusal kimlik gibi zeminlerde aramıştır.

Bunun sanat ve edebiyat için de sonuçları olmuştur. Sanatın da içerisinde

diğer alanlarla birlikte ama özerk olarak yer alacağı bir kamusal alan oluşamamıştır.

Kemalist ideoloji bir yandan Batı’dan adapte edilen bir demokrasi düzeni kurma

görüntüsündeyken, bu demokrasinin dayanacağı toplumsal katılımın imkanlarını

baltalamıştır. Sonuç olarak Batılılaşma çabasıyla, seçkinlerin önderliğinde, tepeden

inmeci bir şekilde gerçekleştirilen kapsamlı kültürel değişimlerin meşruiyet temelleri

ekonomik kalkınmayla ilişkilendirilmiştir. Kemalizmin getirdiği kültürel değişimin

karşısında duran kültürel muhafazakarlık da, konumunu benzer bir çerçeve içinden,

Batı’ya karşı ama onun gibi olma mücadelesi içinde kurmuştur. Gerek İslamcı

muhafazakarların gerekse milliyetçi muhafazakarların ekonomik alanda evrensel

108

kabul edilen refah düzeyine çıkmak konusunda Kemalizmin hedefleriyle uzlaştıkları

görülmektedir.

1980’ler Türkiyesi kültürel alanın ansızın genişleme yaşadığı, nihayet

özerkliğini kazandığı ve aynı zamanda da bir söz patlamasına sahne olduğu yıllar

olarak görülmektedir. Ancak bu, aynı zamanda kamusal alanın iyice ortadan

kaybolduğu, siyasetin gözden düştüğü bir dönemdir. Kamusal alanın ve siyaset

alanının dolayımının olmadığı bir ortamda kültür fazlasıyla özerkleşmiştir.

1980’lerde kültürün siyaset dolayımı olmaksızın kendini ifade etme çabasında, yani

özerklik talebinin bir ayağı bastırılmış kültürel içeriklerin kamusallık

kazanmasıyken, diğer ayağı kültür endüstrisinin ve kitle kültürü olgusunun

kendilerini ilk kez bu kadar net göstermeleridir. Yani 1970’lerde önem kazanmaya

başlayan kültür, aslında devlet denetiminden kurtulmaya çalışırken kültür

endüstrisinin denetimine hapsolmuştur.

1980’ler, Türkiye’de edebiyatın bir derece de olsa bağımsızlık kazandığı bir

dönem olarak da ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet’in kuruluş dönemi ve ertesinde,

Türk romancılarında ağırlıklı olarak resmi ideoloji doğrultusunda kurgulanmış,

toplumu Cumhuriyet devrimlerine ve Batılılaşma hareketine yaklaştırma çabasında

bir roman anlayışı görülmektedir. Roman üzerine tartışmalar böyle bir konumdan

yapılagelmiştir. Cumhuriyet tarihi boyunca dönemsel farklar gözlenebilirse de,

Türkiye’de edebiyata ve edebiyatçıya toplumsal ve siyasal bir misyon yüklendiği

söylenebilir. Romanın Türkiye’ye girişi, Tanzimat dönemi Batılılaşma çabalarıyla

yakından ilişkilidir. O dönemde edebiyat, hem Batılılaşma yönünde atılmış bir adım

hem de projenin ilerlemesi için önemli araçlardan biri olarak görülmüştür. Bir

anlamda Batılılaşmanın estetik düzlemdeki yan ürünü olmuştur. 60’larla birlikte

109

devlet ideolojisinden bir ölçüde bağımsız ve ona karşıt olarak da siyasallaşan

edebiyat 1980 darbesi sonrasında politik yükümlülüklerinden bir nebze olsun

kurtulmuştur.

Ama 1990’larda Orhan Pamuk ve Latife Tekin gibi yazarların eserlerine

yönelik, “toplumdan kopukluk”, “faydasızlık” eleştirileri edebiyatın tarihsel

zincirlerinin sağlamlığını da göstermektedir. Bu eleştirilerin en son gelip

dayandıkları nokta da “Batı taklitçiliği” vurgusudur. Buna karşın romanın, siyasetten

ve toplumsal sorunlardan bağımsızca tartışılması gerektiğini savunanlar, edebiyatın

ve sanatın evrensel olduğu varsayılan tarafsız bir bölgede yer aldıkları ve yalnızca

kendi ölçütleri içinde sorgulanabilecekleri savını üstlenmişlerdir. Evrenselliğin

Türkiye koşullarında Batı normları demek olduğu göz önüne alındığında, 2000’lere

gelindiğinde, edebiyat tartışmalarının etrafında döndüğü ana temanın yine

Batılılaşma sorunu olduğunu görebiliriz.

Bu tezde, Orhan Pamuk’un 2006 Nobel Edebiyat Ödülü’nü kazanmasının

Türk basınında yarattığı tepkiler üzerinden, Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisinin nasıl

algılandığı çözümlenmiştir. Bu doğrultuda, Cumhuriyet, Hürriyet, Radikal ve Zaman

gazetelerinde ödülün açıklandığı günün ertesi olan 13 Ekim ile 19 Ekim tarihleri

arasında yayınlanan köşeyazıları ve makaleler incelenmiştir. Bu ödülün Türk

basınında belirgin bir kutuplaşma yarattığı görülmektedir. Bu kutuplaşma hem

kültür-siyaset ilişkisine hem de bu ilişkide Batılılaşma projesinin oynadığı role

ilişkin çıkarımlar yapma imkanı sunmuştur.

Bu kutuplaşmanın birinci ayağını “estetik kültür söylemi” olarak ifade

edersek, ikinci ayağını da “aşırı siyasallaşmış kültür söylemi” olarak belirleyebiliriz.

Birinci kutupta, Nobel’in yalnızca edebiyatın sınırları içinde tartışılması gerektiği

110

belirtilirken, aynı zamanda bu sınırların mevcut dünyanın içinde ama ondan ayrı,

evrensel bir alanda kurulduğu da vurgulanmaktadır. Sanat ve bu yolla kültürel alan,

yalnızca estetik ölçütler üzerinden değerlendirilmesi gereken bir nitelikte

görünmektedir. Siyasetin bu ölçütlerin arasına karıştırılması, evrensellik fikrine zarar

verecektir. Çünkü siyaset her zaman taraflıdır, ulusal kaygılardan ayrı düşünülemez.

Estetik kültür söyleminin ulusal kaygılardan bağımsız kalmayı başardığı

elbette söylenemez. Orhan Pamuk’un edebiyatçı kimliğinin ve romanlarının üstün

niteliklerinin vurgulandığı yazılarda, bu ödülün Türk edebiyatı ve toplumunun dünya

ölçeğinde tanınmasına yapacağı katkının da vurgulandığı görülmektedir. Bir yandan

edebiyatın evrensel değerleri içinde tartışılması savı, diğer yandan bu evrensellik

payesinin ancak Batı’dan gelebileceği yargısının estetik kültür söylemine hakimdir.

Buna göre, Nobel’in Türkiye’nin tanınmasına yapacağı katkı, Türkiye’nin

Batılılaşma yolculuğunda hedefe bir adım daha yaklaşmasını sağlayacaktır. Söz

konusu yazılarda siyasetin kimi zaman uzaklaştırılma kaygısıyla kimi zaman ise tam

da yokluğuyla geniş bir yer işgâl ettiği görülmektedir. Bu, bazı yazılarda Nobel

ödülünün siyasal boyutunun kabul edilmekle birlikte, ulusal boyuta yapılan vurguyla

yalıtılması anlamına gelmiştir.

Aşırı siyasallaşmış kültür söyleminde ise, Nobel Edebiyat Ödülü’nün Orhan

Pamuk’a verilmesi ile Pamuk’un 2005 yılında bir İsviçre gazetesine verdiği

demeçteki siyasal ifade arasında doğrudan bir nedensellik ilişkisi kurulmaktadır.

Kültürel bir olayın, kültürel alana özgü belirlenimlerini göz ardı eden bu bakış

açısında, siyaset kültürü yutmakta, kendisine tabi kılmaktadır. Bu bakış açısında,

ödülün kaynağı olan Batı dünyasına yönelik bir tepki de dile getirilmektedir. Yani

aslında Pamuk’un siyasal açıklamalar yaparak ödül kazanması değil, Batı’nın bakış

111

açısıyla paralel bir görüş açıklaması eleştirilmektedir. Bunun yolu, yazarın son

yıllara kadar belirgin bir siyasal tutum sergilememiş olması, hatta siyasetten

olabildiğince uzak durması üzerindeki vurgudur. Nobel Ödülü’nün açıklandığı gün

Fransız meclisinden geçen Ermeni soykırımına dair yasa tasarısı da aşırı

siyasallaşmış kültür söyleminin dayanak noktalarından olmuştur. Bu iki olay aynı

düzleme getirilerek tarihsel bir Batı komplosunun ayakları olarak gösterilmiştir.

Sonuç olarak, Türkiye’deki farklı ideolojik konumları temsil etmesi

hedeflenen gazetelerin köşeyazarlarının Orhan Pamuk’un Nobel Ödülü’nü

kazanmasını değerlendirirken pek çok noktada kesiştiklerinin ortaya çıkması,

incelenen olayın siyasal konum farklarının ötesinde bir hassas noktaya temas ettiğini

göstermektedir. Bu hassas nokta, böylesi bir kutuplaşmanın ortaya çıkmasını

sağlamış, daha önce önemli görüş farklarıyla ayrılan kimi köşeyazarlarını aynı

noktada buluşturmuştur. Sol ve sağ gibi geleneksel siyasal konumların iflas ettiği ya

da içiçe geçip merkezde buluştukları görüşü uzun süredir kabul görmekteyse de,

İslami gelenekten beslenen kimi yazarlarla Kemalist solcu yazarların mevcut olay

karşısında bu kadar yakın konumları almaları ilginçtir. Adeta ortak bir düşman

karşısındaymışçasına birleşen bu sözde farklı konumların Batılılaşma projesinin

uzantısı olarak incelenmesi ortak düşmanın çok tanıdık olduğunu göstermektedir.

Bu tezin önemi, Batı kökenli kuramsal tartışmalarda kültür ile siyaset

arasındaki ilişkinin gelişimini sergiledikten sonra, Türkiye özelinde bu ilişkinin farklı

bir boyutu daha olduğunu göstermesidir. Türkiye’de kültürün siyasetten bağımsızlığı

düşüncesi ile siyasete alt alan olarak görülmesi arasında ortak unsur Batı olmaktadır.

Batılılaşma projesi etrafında oluşan kutuplaşma farklılaşarak da olsa kültür-siyaset

ilişkisi etrafında da kendini göstermektedir.

112

KAYNAKÇA

Ahmad, A. (1995), Teoride Sınıf, Ulus, Edebiyat, çev. Ahmet Fethi, İstanbul:

Alan Yayıncılık.

Alpkaya, G. T. (2002), “’Türk Dış Politikası’nda Milliyetçilik”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 155-167.

Artun, A. (2004), “Sunuş: Kuramda Avangardlar ve Bürger’in Avangard

Kuramı”, Avangard Kuram, İstanbul: İletişim.

Belge, M. (1983), Tarihten Güncelliğe, İstanbul: Alan Yayınları.

Belge, M. (1998), Edebiyat Üstüne Yazılar, İstanbul: İletişim.

Belge, M. (2002), “Batılılaşma: Türkiye ve Rusya”, Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce Cilt: 3, İstanbul: İletişim, s. 43-55.

Berlin, I. (2004), Romantikliğin Kökleri, çev. Mete Tunçay, İstanbul: YKY.

Bonnell, V.E. ve Hunt, L. (1999), “Introduction”, Beyond the Cultural

Turn, der. Bonnell, V.E. ve Hunt, L., Londra: University of California

Press.

Bora, T. (2002), “Sunuş”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4,

İstanbul: İletişim, s. 15-22.

Burke, P. (2006), Kültür Tarihi, çev. Mete Tunçay, İstanbul: Bilgi

Üniversitesi Yayınları.

Bürger, P. (2004), Avangard Kuramı, çev. Erol Özbek, İstanbul: İletişim.

Coşar, S. (2002), “Milliyetçi Liberalizmden Liberal Milliyetçiliğe”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 718-730..

Çelik, Nur B. (2001), “Kemalizm: Hegemonik Bir Söylem”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul: İletişim, s. 75-91.

Çiğdem, A. (2002), “Batılılaşma, Modernite ve Modernizasyon”, Türkiye’de

Siyasal Düşünce Cilt: 3, İstanbul: İletişim, s. 68-81.

Eagleton, T. (1999), Postmodernizmin Yanılsamaları, Çev. Mehmet Küçük,

İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Eagleton, T. (2005), Kültür Yorumları, Çev. Özge Çelik, İstanbul: Ayrıntı

Yayınları.

Ecevit, Y. (1996), Orhan Pamuk’u Okumak, İstanbul: İletişim.

113

Ecevit, Y. (2005), “Ben Buradayım…”: Oğuz Atay’ın Biyografik ve Kurmaca

Dünyası, İstanbul: İletişim.

Ecevit, Y. (2006), “Orhan Pamuk ve Nobel”, Varlık, no. 1190, s. 28-30.

Elias, N. (2000), Uygarlık Süreci Cilt 1: Batılı Dünyevi Üst Tabakaların

Davranışlarındaki Değişmeler, çev. E. Ateşman, İstanbul: İletişim

Yayınları.

Gökalp, Z. (2005), Hars ve Medeniyet, İstanbul: Toker Yayınları.

Gürbilek, N. (2001), Vitrinde Yaşamak: 1980’lerin Kültürel İklimi, İstanbul:

Metis.

Gürbilek, N. (2004), Kötü Çocuk Türk, İstanbul: Metis.

Hall, S. (1992), “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”, Cultural

Studies, der. Grossberg, L., Nelson, C. ve Treichler, P., New York:

Routledge.

Hall, S. (1995), “Cultural Studies: Two Paradigms”, Approaches to

Media: A Reader (Foundations in Media), der. Boyd-Barrett, O. ve

Newbold, C., Londra: Arnold.

Hall, S. (1999a), “İdeolojinin Yeniden Keşfi: Medya Çalışmalarında Baskı

Altında Tutulanın Geri Dönüşü”, Medya, İktidar, İdeoloji, der.

M. Küçük, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınevi/ARK, s. 77-126.

Hall, S. (1999b), “Kültür, Medya ve İdeolojik Etki”, Medya, İktidar,

İdeoloji, der. M. Küçük, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınevi/ARK, s.

199-243.

Hartman, G. H. (1997), The Fateful Question of Culture, New York:

Columbia University Press.

Jameson, F. (1995), “Çokuluslu Kapitalizm Çağında Üçüncü Dünya

Edebiyatı”, çev. İdil Eser, Kültür ve Toplum I, İstanbul: Hil Yayın, s.

16-38.

Koçak, C. (2002), “Kemalist Milliyetçiliğin Bulanık Suları”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 37-43.

Koçak, O. (1995), “Ataç, Meriç, Caliban, Bandung – Evrensellik ve Kısmilik

Üzerine Bir Taslak”, Türk Aydını ve Kimlik Sorunu, der. Sabahattin

Şen, Ankara: Bağlam Yayınları, s. 227-252.

114

Koçak, O. (2001), “1920’lerden 1970’lere Kültür Politikaları”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul: İletişim, s. 370-418.

Koçak, O. (2006), “Buruk Kutlama”, Virgül, no. 101, s. 64-65.

Köker, L. (2001), “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet ve

Demokrasi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul:

İletişim, s. 97-112.

Lowenthal, L. (1961), Literature, Popular Culture and Society, N. J.: Prentice

Hall.

Moran, B. (1983), Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1, İstanbul: İletişim.

Moran, B. (1990), Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İstanbul: İletişim.

Mulhern, F. (2000), Culture/Metaculture, London: Routledge.

Nalçaoğlu, H. (2004), Kültürel Farkın Yapısökümü, Ankara: Phoenix

Yayınevi.

Nişanyan, S. (2007), Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçenin Etimolojik

Sözlüğü, İstanbul: Adam Yayınları.

Ozankaya, Ö. (1994), Toplumbilim, İstanbul: Cem Yayınevi.

Özbek, M. (2000), “Çifte Devrim Döneminde Avrupa’da Uygarlık, Kültür ve

Romantik Hareket”, İletişim, no: 7, Ankara: G. Ü. İLEF, s. 141-171.

Özbek, M. (2003), Popüler Kültür ve Orhan Gencebay Arabeski, İstanbul:

İletişim.

Pamuk, O. (1999), Öteki Renkler, İstanbul: İletişim.

Pamuk, O. (2001), Kar, İstanbul: İletişim.

Pamuk, O. (2007), Babamın Bavulu, İstanbul: İletişim.

Parla, J. (1990), Babalar ve Oğullar: Tanzimat Romanının Epistemolojik

Temelleri, İstanbul: İletişim.

Parla, T. (1989), Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm,

İstanbul: İletişim.

Shiner, L. (2004), Sanatın İcadı Bir Kültür Tarihi, Çev. İsmail Türkmen,

İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Swingewood, A. (1998), Cultural Theory and the Problem of Modernity,

New York: St. Marin’s Press.

Tanpınar, A. H. (2006), XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: YKY.

115

Toker, N. ve Tekin, S. (2002), “Batılı Siyasi Düşüncenin Karakteristikleri ve

Evreleri”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 3, İstanbul:

İletişim, s. 82-106.

Turan, Ş. (1995), “Türk Aydını ve Kültür”, Türk Aydını ve Kimlik

Sorunu, Ankara: Bağlam Yayıncılık, s. 463-471.

Türkeş, A. Ö. (2001), “Güdük Bir Edebiyat Kanonu”, Modern Türkiye’de

Siyasi Düşünce Cilt: 2, İstanbul: İletişim, s. 425-448.

Türkeş, A. Ö. (2002), “Milli Edebiyattan Milliyetçi Romanlara”, Modern

Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt: 4, İstanbul: İletişim, s. 811-828.

Williams, R. (1995), “The Analysis of Culture”, içinde Approaches to Media:

A Reader (Foundations in Media), der. Boyd-Barrett, O. ve Newbold,

C., Londra: Arnold.

Williams, R. (2005), Anahtar Sözcükler, Çev. Savaş Kılıç, İstanbul: İletişim

Yayınları.

116

EK: İncelenen köşeyazılarına ilişkin kaynakça

Cumhuriyet Gazetesi

“Bir Karar, Bir Ödül...” Oral Çalışlar, 13 Ekim 2006.

“Bir Kötü, Bir İyi Haber” Vecdi Sayar, 13 Ekim 2006.

“İstanbul Barosu” Deniz Som, 13 Ekim 2006.

“Hüzünlü Nobel (1)” Nilgün Cerrahoğlu, 14 Ekim 2006.

“Nobel ve Pamuk...” Hikmet Çetinkaya, 14 Ekim 2006.

“Ödüller de Geçer...” Ataol Behramoğlu, 14 Ekim 2006.

“Değerlere değer vermedikçe...” Nilgün Oral, 15 Ekim 2006.

“Han Halil'deki Necip Mahfuz...” Oral Çalışlar, 15 Ekim 2006.

“Neler Konuştuğumuzun Farkında mısınız?..” İlhan Selçuk, 15 Ekim 2006.

“Nobel'e filan boş verin...” Sunay Akın, 15 Ekim 2006.

“Sel Akar Kum Kalır” Orhan Bursalı, 15 Ekim 2006.

“Sorumluluk” Deniz Som, 15 Ekim 2006.

“Görünen Köy...” Başyazı, 16 Ekim 2006.

“Hödüklük” Mümtaz Soysal, 16 Ekim 2006.

“Hüzünlü Nobel(2)” Nilgün Cerrahoğlu, 16 Ekim 2006.

“Kutlanması gereken” Işık Kansu, 16 Ekim 2006.

“Orhan Pamuk Nobel'i Garantiledi...” Erol Manisalı, 16 Ekim 2006.

“Ödül...” Erdal Atabek, 16 Ekim 2006.

“'Akıllı' Yazarın Nobel'i Kimler Sayesinde?” Bedri Baykam, 17 Ekim 2006.

“Fransa” Deniz Som, 17 Ekim 2006.

“Ulusallığa Karşı Elbirliği!” Oktay Akbal, 17 Ekim 2006.

“Edebî Küreselleşme” Mümtaz Soysal, 18 Ekim 2006.

117

“Karşı Duruş Hakkı” Turgay Fişekçi, 18 Ekim 2006.

“Nobel ve Orhan Pamuk” Deniz Kavukçuoğlu, 18 Ekim 2006.

“Öteki Dalın Ödülü” Güray Öz, 18 Ekim 2006.

“Ukde” Deniz Som, 18 Ekim 2006.

“Bir Nişan, Bir Ödül (1)” Ahmet Cemal, 19 Ekim 2006.

“Bir Nişan, Bir Ödül (2)” Ahmet Cemal, 26 Ekim 2006.

“Sevinemedik; çünkü üzgünüz” Oktay Ekinci, 19 Ekim 2006.

Hürriyet Gazetesi

“Fransa hapishanelerinde 56 bin kişi var” Yalçın Doğan, 13 Ekim 2006.

“Gerçekle yüzleşmek...” Oktay Ekşi, 13 Ekim 2006.

“İnce eleştirdi Edgü savundu” Yalçın Bayer, 13 Ekim 2006.

“Kadın Görünce ‘bir tuhaf olan’ müritler!” Mehmet Y. Yılmaz, 13 Ekim

2006.

“Nobel’e dair hercai notlar” Ahmet Hakan, 13 Ekim 2006.

“Türk Yanım Ağır Bastı” Ertuğrul Özkök, 13 Ekim 2006.

“Fransa'yı kızdırmak için iki öneri” Mehmet Y. Yılmaz, 14 Ekim 2006.

“Fransız ve Ermeniler Orhan Pamuk'a oynadı” Yalçın Bayer, 14 Ekim 2006.

“Orhan Pamuk'la Yengeç Sepetinde” Yalçın Doğan, 14 Ekim 2006.

“Orhan Pamuk'u vurmalı...” Bekir Coşkun, 14 Ekim 2006.

“Tam dansöz gibi yazmışım” Ertuğrul Özkök, 14 Ekim 2006.

“Türk'ün sesi neden çıkmaz?” Zeynep Göğüş, 14 Ekim 2006.

“Bu 'model'lerden çok çıkmıyor” Pakize Suda, 15 Ekim 2006.

“Demokrasi unutkanların rejimidir” Enis Berberoğlu, 15 Ekim 2006.

118

“Eli vicdana koyma çağrısı” Ahmet Hakan, 15 Ekim 2006.

“Gökşin'in dostları İstanbul'daydı” Doğan Hızlan, 15 Ekim 2006.

“Nobelli bir ulusuz onun sayesinde” Ferai Tunç, 15 Ekim 2006.

“Edebiyat tarihine kalacak tek cümle” Doğan Hızlan, 16 Ekim 2006.

“İmralı'dakini de affetsinler” Fatih Çekirge, 16 Ekim 2006.

“Maria Josephine kim?” Ayşe Arman, 16 Ekim 2006.

“Nobel'li 'Türk'... Maskenin arkası” Emin Çölaşan, 16 Ekim 2006.

“Pamuk ile Kemal arasındaki 13 fark” Ahmet Hakan, 16 Ekim 2006.

“'Standart' olmanın makbul olduğu ülke” Mehmet Y. Yılmaz, 16 Ekim 2006.

“Bir ödül ve bir yasa” İlter Türkmen, 17 Ekim 2006.

“Kaç Faruk bir Hrant eder” Ahmet Hakan, 18 Ekim 2006.

“Nobel'den Türk edebiyatı nasıl yararlanır” Doğan Hızlan, 17 Ekim 2006.

Radikal Gazetesi

“2006 Edebiyat Nobeli bizim” Hakkı Devrim, 13 Ekim 2006.

“Fransa üzdü, Orhan Pamuk sevindirdi” Murat Yetkin, 13 Ekim 2006.

“Fransız kederi ve Nobel sevinci” Haluk Şahin, 13 Ekim 2006.

“Nobel öncesi ve sonrası?” Zeki Coşkun, 13 Ekim 2006.

“Orhan Pamuk'a karşı kompleks fıskiyeleri” Nur Çintay A., 13 Ekim 2006.

“Pamuk, duruşuyla ve ödülüyle edebiyatımıza katkıda bulundu” Semih

Gümüş, 13 Ekim 2006.

“Şimdi kutlama zamanıdır” A. Ömer Türkeş, 13 Ekim 2006.

“Çifte standardımız” Taner Berksoy, 14 Ekim 2006.

119

“Fransa ve Pamuk gölgesinde geleceğe bakabilmek” Murat Yetkin, 14 Ekim

2006.

“Ödül ve ceza” Serhan Ada, 14 Ekim 2006.

“Bir Nobel iki Türkiye” Murat Belge, 15 Ekim 2006.

“Bizleri ayıran nehir, birleştiren nehir” İsmet Berkan, 15 Ekim 2006.

“Bu mazlum lâkin vakur millet (2)” Hasan Celal Güzel, 15 Ekim 2006.

“Hadi canım siz de...” Erdal Güven, 15 Ekim 2006.

“Nobel ödülleri asıl savaşılması gerekeni gösteriyor” Murat Yetkin, 15 Ekim

2006.

“O. Pamuk'u tartışırken, sıra roman okumaya da gelir mi?” Hakkı Devrim, 15

Ekim 2006.

“Orhan Pamuk rahat olsun...” Mahfi Eğilmez, 15 Ekim 2006.

“Nobel, Renault, Cemil, parlamenter sistem...” İskender Aruoba, 16 Ekim

2006.

“Türk'ün Nobel'le imtihanı” Yıldırım Türker, 16 Ekim 2006.

“Bu da bize ders olsun” Sevin Okyay, 17 Ekim 2006.

“Nobel'in geleneği” Murat Belge, 17 Ekim 2006.

“'Soykırım'ı tartışmak Sevres'i tartışmak mıdır?” Nuray Mert, 17 Ekim 2006.

“Ama...” Haydar Ergülen, 18 Ekim 2006.

“İki Nobel ve ekonomimiz” Mustafa Aysan, 18 Ekim 2006.

“Nobel söylencesi” Türker Alkan, 18 Ekim 2006.

“Bunun siyasi adı nedir?” Turgut Tarhanlı, 19 Ekim 2006.

“Orhan Pamuk'un sinemaları...” Fatih Özgüven, 19 Ekim 2006.

120

Zaman Gazetesi

“Türklerin ilk Nobel ödülü” Şahin Alpay, 13 Ekim 2006.

“Fransa'nın laik dogması!” Ali Bulaç, 14 Ekim 2006.

“Nobel'i reddetmek!” Ali Çolak, 14 Ekim 2006.

“Şehirler ve Nobeller” Mehmet Kamış, 14 Ekim 2006.

“İşte göstermemiz gereken tepki” Ahmet Selim, 15 Ekim 2006.

“Nobel ve diğer ödüller bilmecesi” Ali Bulaç, 16 Ekim 2006.

“Pamuk’a Düşen” Selçuk Gültaşlı, 16 Ekim 2006.

“Paris büyükelçimiz Ermeni olsaydı...” Ali H. Aslan, 16 Ekim 2006.

“Türkiye’de yazar olup da apolitik olmak mümkün mü?” Elif Şafak, 17 Ekim

2006.

“Frankfurt Kitap Fuarı'ndan notlar” Hilmi Yavuz, 18 Ekim 2006.

121

ÖZET

Kültür ile siyaset arasındaki ilişki, çoğunlukla kutupsallaştırmaya maruz

kalmaktadır. Bir yanda kültürel alana tarafsızlık, çoğulculuk, evrensellik sahası

olarak bakılmakta ve diğer toplumsal ilişkiler karşısında özerklik atfedilmekteyken,

diğer yanda kültürel alan tamamıyla siyasal ilişkilerin belirlediği ya da siyasetle

özdeş bir alan olarak görülmektedir. Bunun sonucu, ya kültürün siyaset üstü bir

düzeye ya da siyasete özdeş düzeye çekilerek eleştirel gücünü kaybetmesi

olmaktadır. Türkiye’de kültür tarih boyunca nihai Batılılaşma hedefi için bir araç

olarak görülmüş ve kullanılmıştır. Öte yandan 1980’ler sonrası siyasal alanın belirli

ölçüde kapanmasıyla, söylem patlaması görünümünde, bir derece özerklik

kazanmıştır.

Türkiye’de kültür-siyaset ilişkisinin nasıl algılandığını ve bunun Batılılaşma

projesiyle bağlantısını ortaya koymak için, Orhan Pamuk’un Nobel Edebiyat

Ödülü’nü kazanmasının ertesinde 13-19 Ekim 2006 tarihleri arasında, Türkiye

basınının ideolojik yönelim olarak farklılaşan 4 gazetesinde –Radikal, Cumhuriyet,

Zaman, Hürriyet- Ödül üzerine yayınlanan köşe yazıları ve makaleler serbest metin

çözümlemesi aracılığıyla incelenmiştir. Bu analiz sonucunda, Türk basınında kültürel

alanın tarafsızlığını savunan estetik kültür söyleminin de, siyasal alanla özdeşliğini

savunan aşırı siyasallaşmış kültür söyleminin de temelde Batı karşısındaki bir

konumdan kaynaklandığı ortaya konmuş ve iki söylemin arkasındaki temel

varsayımları bu konumun belirlediği gösterilmiştir.

122

ABSTRACT

The connection between culture and politics is mostly subjected to a

polarization. On the one hand, culture is seen as a field of neutrality, pluralism,

universality and attributed an autonomy over the other social relations; on the other

hand, culture ise treated like a field determined completely by political relations or

identical to politics. The result is that culture loses its critical force by either being

moved to a level above politics or identical to politics. In Turkey, culture has

historically been seen and used as a means towards the ultimate goal of

Westernization. However after the 1980s, due to a certain degree of tightening in the

political field, culture gained certain degree of autonomy in the appearance of an

explosion of speech.

With the aim of pointing out how the connection between culture and society

is perceived and how this perception is related to the Westernization project, related

columns and articles published in four ideologically different newspapers of Turkey -

Radikal, Cumhuriyet, Zaman, Hürriyet- have been analyzed with a time frame of

October 13th to 19th 2006. With this analysis, it has been displayed that both the

aesthetic discourse of culture which argues for the neutrality of cultural field and

over-politicized discourse of culture which argues for an identity between culture and

politics grow out from a position against West and fundamental assumptions behind

both these discourses are determined by this position.