Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában...43 Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában egyiptomi...
Transcript of Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában...43 Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában egyiptomi...
Liptay Éva (1966) egyiptológus, aSzépmûvészeti Múzeum Egyipto-mi Gyûjteményének osztályve-zetõje. Kutatási területe az ókoriegyiptomi vallási ikonográfia, il-letve a Harmadik Átmeneti Kor.
Kép és szövegaz egyiptomi kultúrában
Liptay Éva
„Amikor én használok egy szót – mondta a Tojásember meglehetõsen megrovó hangon –, azpontosan azt jelenti, amit én akarok, hogy jelentsen – sem többet, sem kevesebbet.”
Lewis Carroll (1832–1898):Alice Tükörországban, 6. fejezet (Révbíró Tamás fordítása)
1. Kép / írás
Rudolf Arnheim 1969-ben írott nagy hatású könyvében1 arra a következtetésrejutott, hogy a tudományos és a mûvészi megismerés folyamata, vagyis az intel-lektus és az intuíció mûködése között nincs lényeges különbség. Egy tudomá-
nyos felfedezés és egy mûalkotás megértése okozta élmény egy tõrõl fakad, mégpedigazért, mert mindkét esetben a képeken keresztül megnyilvánuló szimbólumok, és nem aszavak a gondolkodás elsõdleges alkotórészei. A mûvész és a tudós munkája egyaránta valóság egy szeletének valamilyen interpretációja melletti érvelés. A vizuális érzéke-lés aktív agymûködést igénylõ, intelligens folyamat: a mûvész az õ megfogalmazásaszerint az „érzékeivel gondolkodik”.
Az a bizonyos kép pedig, amelyen keresztül egy szimbólum megnyilvánul, ilyenmódon mintegy hidat alkot az anyagi és az elvont szellemi minõségek között.2 A képiszimbólumok a nyelvi jelekhez hasonlóan értelmezhetõek – azok számára, akik isme-rik a megfejtés kódját. A megértéshez hozzásegítõ kód mindig rendszerfüggõ: egyadott kultúrán vagy társadalmi csoporton belül határozható meg. Emellett persze az is„nyilvánvaló, hogy egy jel jelentése változik az idõ múlásával, s függ attól a helyzettõl,amelyben a jelet használják, illetve hogy a jelet használó egyén manipulálhatja azt – ahatás tehát kölcsönös jel és használója között.”3
A vizuális jelek és szimbólumok, valamint a belõlük létrejövõ kompozíciók megér-téséhez éppúgy segítségül hívható a szemiotika és a hermeneutika tudománya, mint anyelvi jelekbõl álló szövegek esetében. Megkísérelhetjük egy képi ábrázolás, egyszimbólumrendszer, egy mûvészi kompozíció „olvasását”. Ez azonban egyben azt isjelenti, hogy egy képet, egy szimbólumot ugyanúgy nem lehet a kontextusból kiszakít-va értelmezni, mint egy nyelvi jelet.
A képi jelek és a nyelvi jelek közti alapvetõ különbség a valósággal való kapcsola-tukban rejlik, amely az elõbbi esetben „természetes”, azaz sokkal közvetlenebb, mígaz utóbbiban kizárólag valamiféle szûkebb vagy tágabb értelemben vett közösség tár-sadalmi konvencióján alapszik.4 Egy számunkra teljesen ismeretlen mûalkotás képiszimbólumainak szemlélésekor gyakrabban tûnhet úgy számunkra, hogy ismerjük akódot, mint akkor, ha például egy ismeretlen nyelv jeleivel találkozunk A képi jelekazonban, bár a szó szoros értelmében látszólag könnyebben azonosíthatóak, univer-zálisabb jellegük révén sokkal nehezebben értelmezhetõek, mivel az interpretációslehetõségek száma gyakorlatilag végtelen (hiszen azonos a lehetséges értelmezõkszámával).
A paleolit kor végérõl származó elsõ két- és háromdimenziós mûvészeti alkotásokés a késõbb megjelenõ írás egyaránt a társadalom „tárgyiasult emlékezetének” egy-egyformáját képviselik. A legkorábbi képi ábrázolások és szimbólumok semmiképpennem egyszerûen rituális-vallásos, és fõleg nem mûvészi indítékokból születtek, hanemaz íráshoz hasonló módon egyfajta közösségi tudásmegõrzés – tudásátadás igényével.
Az ókori egyiptomi képi szimbólumok és írásjelek tanulmányozói számára az elsõpercben világossá válik, hogy ebben az esetben még a fentieknél is sokkal bonyolul-tabb a helyzet: soha nem elég „csupán” nyelvésznek vagy ikonográfusnak lenniük. Az
40
41
Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában
ókori egyiptomi ábrázolásokon a kép és a mellé rendelt hierog-lif szöveg ugyanis általában olyan szoros kapcsolatban áll egy-mással, hogy a mûvészi kompozíciónak és a mögötte rejlõszimbolikának egyaránt elválaszthatatlan részévé válik. A hie-roglif jelek a legteljesebb mértékben képi szimbólumok: alkal-mazóik minden esetben tudatosan éltek a jelek mögött rejlõvégtelenül gazdag és sokrétû képi, valamint konvención ala-puló szimbolikával, az olvasó – vagy inkább értelmezõ – kép-zeletére bízva mindazt, ami közvetlenül, elsõ látásra nem egy-értelmû.
A mûvészi alkotások képi szimbólumainak és a nyelvi jelek-nek (hieroglifák) a kombinálása egyazon kompozíción belül akezdetektõl fogva kedvelt eszköze volt a fáraókori mûalkotá-soknak: a két jeltípus ilyenkor mindig egymással kölcsönhatás-ban éri el a kívánt célt. Ennek eredményeképpen gyakori, hogya nyelvi jelként használt hieroglifák a képi motívumok szervesrészei is egyben. Esetenként egy klasszikus hieroglif jel vagyjelcsoport önmagában alkotja a két- vagy háromdimenzióskompozíciót.
Az egyiptomiak által használt írásjelek ilyenformán gyakrantárgyiasulnak, egyes használati eszközök például sokszor ve-szik fel egyes hieroglif jelek formáját. Ám a folyamat fordított-ja is végbemegy: a képi szimbólumok, amelyeknek eredete te-hát gyakorlatilag azonos a hieroglif jelekével, szövegként is ér-telmezhetõek, „olvashatóak”. Az egyiptomi kompozíciókon anyelvi jelek és képi szimbólumok sokszor egymástól nehezenelkülöníthetõ csoportjai együttesen hozzák létre a jelentést.
A hieroglifák megfejtését megelõzõ évszázadok során az õsiírásjelek jelentésével kapcsolatban sokféle elképesztõen bo-nyolult, misztikus és spirituális magyarázat látott napvilágot.Csak manapság kezdünk rádöbbenni – miután írásjelekkéntmár többé-kevésbé tökéletesen megtanultuk õket értelmezni –,hogy az elsõdleges jelentés mögött minden esetben valóbanmeglehetõsen elvont jelentésszintek rejlenek – különösen ami-kor mûalkotások részeiként használják õket.5 Másrészrõl azon-ban az egyiptomi mûalkotásokban megjelenõ képi jelek (pl. szí-nek és formák) használatának is a nyelvi jelekéhez hasonló,meglehetõsen szigorú, konvención alapuló, csupán bizonyosírástudó elit csoportok (és az általuk alkalmazott kézmûvesek)számára érthetõ kódrendszere van.6
2. A szavak és a szimbólumok mágiája
Az egyiptomiak mind az írás, mind a képi ábrázolások (a mûvé-szet) isteni patrónusának az íbisz, íbiszfejû ember vagy páviánalakban megjelenõ Thot istent tekintették. Az írásjelek és a képiszimbólumok használata tehát az istenek által teremtett és jóvá-hagyott kommunikációs eszköz volt, amelyek az isteni rend ré-szét alkották. Az egyiptomi mûalkotásokon az ábrázoltak ah-hoz az ideához hasonlítanak, amilyennek az adott helyzetbenaz ábrázolt témának – elvileg – lennie kell. Ennek az ideának alegtökéletesebb leképezése pedig gyakran maga az „istenekszavá”-nak vagy „isteni szó”-nak nevezett hieroglif jel.
Az isteni teremtés egyik jól ismert módja, amikor a teremtõaz egyes létezõket azáltal különbözteti meg egymástól, hogynevet ad nekik. Ebben a megközelítésben valaminek a nevesoha nem „csupán” egy név. Éppen ellenkezõleg: amint nevetkap valamely teremtmény, az aktus azonnal mágikus hatalom-
mal ruházza fel. Mind az írásjelek, mind a képi szimbólumoktulajdonképpen állítások: minden egyes elem az isteni hatalomáltal teremtett, tökéletes formájukban létezõ dolgok létezésétdemonstrálja. Az egymás utáni szimbólumok „állításai” együt-tesen varázsigét hoznak létre, amelynek kimondása élettel töltimeg az ábrázoltakat.7 A tökéletes, isteni szó szerint létezõ élõ-lények, dolgok, jelenségek és a köztük fennálló összefüggéseklétrejötte ilyen módon a teremtés elõtti káoszból a teremtettrendbe való átmenetet segítik elõ. A fentiek világosan mutatják,hogy az általunk ismert mûalkotások mindegyike mágikuserõvel rendelkezett az ókori egyiptomi felfogás szerint.
A bennük rejlõ mágikus erõt a rajtuk elvégzett rituálé aktivi-zálta. Nemcsak hogy olvashatóak tehát, hanem egyenesen köte-lezõ volt elolvasni õket, hangot adni a rajtuk ábrázoltaknak,hogy a bennük rejlõ isteni erõ érvényesülhessen. A képi ábrá-zolások és a hieroglif feliratok alkotta kompozíció hatása mel-lett tehát sohasem szabad elfeledkezni a mondanivaló harmadikelemérõl: a rituálé során hangosan recitált szavakról. Az utób-biak a mai ember számára láthatatlanok és hallhatatlanokugyan, de az egyiptomi írástudó számára a három összetevõegyütt hozta létre a kívánt hatást, illetve jelentést.8
A fentiek alapján nem meglepõ, amikor egy óbirodalmi sír-ban (Itet-sír, Médum, 4. dinasztia) megjelenõ képi szimbólu-mok, jelek és ábrázolások összességét a sír tulajdonosa egyhelyütt „isteneknek” (netjeru) nevezi, hiszen azok éppen azemberfeletti hatalom életteli megnyilvánulásai voltak az ókoriegyiptomiak számára.9
3. Életre kel a jel
A vésett és festett hieroglifák sok esetben önmagukban is mû-vészi alkotások: alkotóik valódi „mûvészek”, ugyanazok, akika jeleneteket készítik. Mire egy írnok megtanulta alkalmazni ahieroglif jelek teljes repertoárját, nemcsak nagy szakmabeli tu-dásra és jártasságra tett szert, hanem általában – mai kifejezés-sel élve – kimagasló mûvészi kompozíciós készségre is.10
Az írásjelek többféle szinten válhatnak a kompozíció részé-vé: sohasem szakadnak el az eredeti jelentésüktõl, ugyanakkorpedig soha nem egyszerûsödnek le „közönséges” írásjelekké.
Az istenek fején elhelyezett hieroglif jelek például a másmódon nem attribuált lény azonosítását tették lehetõvé: kétség-telen, hogy ikonográfiai jelként mûködõ írásjelek voltak. Ha-sonló jelentést hordoznak a 21. dinasztia kori thébai koporsókés halotti papiruszok múmia alakú túlvilági démonjainak szám-talan bizarr (pl. kígyó, krokodil, oroszlán, pávián, kés, tûz-hie-roglifa, stb.) alakban megjelenõ fejei, amelyek a lényükben rej-lõ mágikus hatalom kifejezésére szolgálnak, mintegy „haszná-lati utasításként” a túlvilágon vándorló halott számára. Azelõbbitõl eltérõen azonban ez a fajta megkülönböztetõ jelölésfeltehetõleg nem annyira a lény nevére, hanem inkább termé-szetére utalt.
A különbözõ istenekhez szorosan kapcsolódó szimbólumok„önálló életre kelve”, önmagukban is jelképezhetik az istensé-get, mégpedig oly módon, hogy ikonográfiai eszközök segítsé-gével emberi tulajdonságokkal ruházzák fel õket. Az élettelendolgok, természeti jelenségek és fogalmak perszonifikációja azegyiptomi mûvészet egyik kedvelt eszköze. A 21. dinasztia korithébai halotti ikonográfiában gyakran találkozhatunk a teremtõ
isten éjszakai / túlvilági aspektusaként tisztelt Oziriszisten jelképeként a szehem-jogar vagy a szent város,Abüdosz jelvényének perszonifikációjával.
Az 1. képen látható jelenet11 központi figurája egyhatalmas szehem-jogar, amelyet egy zöld színû, vörösperemû napkorong koronáz. A napkorongról két, fel-sõ-egyiptomi koronát viselõ ureuszkígyó függ két ol-dalt. A jogarról alul két menit-ellensúly lóg le. Mind-két kobra alatt egy-egy mágikus védelmet nyújtó ún.Ízisz-csomó (egyiptomi nevén tjet; a szimbólum jelen-téséhez lásd még alább az 5–6. képeket) áll. A közpon-ti szimbólumot körülvevõ, annak védelmét biztosítónõi princípium is a déli védõistennõ keselyû (Nehbet)formájában jelenik meg a jelenet két oldalán.
A szehem-jogar motívuma elsõsorban két túlvi-lági istenséggel, Anubisszal és Ozirisszal (mint azelõbbi apjával) hozható kapcsolatba. A Naplitániaegyes 21. dinasztia kori verzióiban azonban a napistentúlvilági megjelenési formái között is megjelenik amenit-ellensúllyal ellátott szehem-szimbólum. A szehem sokré-tû szimbolikájában a fentiek mellett a szó ‘képmás’ jelentése isfontos szerepet kap. Arra utal, hogy a „nagy isten”, a kozmikusteremtõ három lényegi összetevõje (a túlvilágon eltemetett Tes-te, madár alakú Ba-lelke és a templomokban tisztelt Képmása)közül itt az utóbbiról van szó.
A szehem-hatalom olyan mágikus erõ, amellyel az isteni lé-nyek és a megdicsõült halottak is rendelkeznek, és amely a kul-tuszszoborban manifesztálódik. A Piramisszövegekben (274:§§ 406c–407a) az isteni szférába emelkedett, a túlvilág uralko-dójává vált, megdicsõült halott számára az uralkodásra való ké-pesség megszerzését jelenti. A Piramisszövegek szerint az ural-kodási képesség (szehem) egyik megnyilvánulási formája az el-lenség legyõzése volt.12 A szehem-jogar átadása szorosösszefüggésben van a temetési szertartás során elvégzett ellen-ség-legyõzõ rituáléval, ami Ozirisz Széth feletti, illetve a napis-ten Apóphisz-kígyó feletti gyõzelmét jelenti.
A fenti, egymással bonyolultan összefonódó jelentéssíkokegyszerre vannak jelen a képen. A központi figura szerepelteté-se lehetõvé tette, hogy a túlvilágon való újjászületéshez és ural-kodáshoz szükséges hatalom elnyerését, valamint azüdvözült halottnak a kozmikus teremtõvel való azono-sulását egyetlen átvitt értelmû perszonifikált istenalaksegítségével ábrázolják.
Egy másik jeleneten a képmezõ központi alakja egyáldozati asztal és a halál utáni újjászületéssel és Anu-bisz istennel szoros kapcsolatban álló imi-ut-szimbó-lum elõtt elhelyezett, perszonifikált Abüdosz-jelvény(2. kép). Az Abüdosz-jelvényt egy ureusz-kígyós dia-dém díszíti. A kobra nyakában anh-jel függ.
Az ún. Abüdosz-fétis a felsõ-egyiptomi 8. no-mosznak és adminisztratív központjának (Thinisz) ajelvénye volt. A jel tulajdonképpen egy póznára tûzött,kaptár formájú, talán a teremtés „Õsdombjára” utalóhalmot ábrázol, amelyet víszintes sávdíszítésekkel lát-tak el. Magát a fétist egy hordozható állvány segítségé-vel vitték ki a templomból az ünnepi körmenetek al-kalmával.
A vallásos ikonográfiában Oziriszt, az ugyanezennomoszbeli Abüdosz urát jelképezi, ugyanis egyes el-
képzelések szerint a Széth által feldarabolt isten fejét ebben avárosban temették el.13 Az Abüdosz-jelvény minden fent felso-rolt díszítménye arra utal, hogy az valóban egy isteni fejet szim-bolizál. A 21. dinasztia kori koporsókon (mint esetünkben is) aszimbólum nemcsak az oziriszi újjászületéssel, hanem a napis-ten égi útjával, a napciklussal is kapcsolatba kerül, minthogyOzirisz istent a napisten túlvilági megjelenési formájának(Testének) tartották.
Még drámaibb a mûvészi hatás azokban az esetekben, ami-kor a perszonifikált szimbólumot emberi végtagokkal (példáulkarokkal) ruházzák fel. A mozdulat kétségtelenül egyfajta di-namikát visz a statikus jelenetbe, de ennél sokkal fontosabb agesztus mögött rejlõ szimbolika, amelynek segítségével meg-fejthetõk a különbözõ jelentésszintek. Az eget felemelõ Su is-ten két oldalán álló udzsat-szemek (3. kép) karjai fizikai és má-gikus értelemben is támogatják és védelmezik a teremtõ aktust.A végtagokkal ellátott hieroglif jelek (udzsat-szemek, anh-je-lek, dzsed-oszlopok stb.) egy-egy kozmikus, mitikus vagy ritu-ális tevékenység, vagyis a kompozícióban való életteli jelenlétkifejezésére szolgáltak.14 Nem szabad elfelejteni, hogy az
42
Tanulmányok
2. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
1. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
43
Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában
egyiptomi felfogás szerint a jelenet összes szereplõje (az isten-alakoktól egészen a legegyszerûbb hieroglif jelekig) valóbanmágikus erõvel rendelkezõ, a legteljesebb mértékben létezõentitás volt.
4. Játék a jelekkel – játék a szavakkal
A mûvészi kompozíció részeként használt hieroglifák mind-mind valamilyen speciális jelentéstöbblettel látják el a jelene-tet, egyes esetekben játékos asszociációra késztetve a szemlé-lõt. Egy 22. dinasztia végérõl származó koporsón elhelyezettjeleneten látható (lásd a 4. kép felsõ jelenetét), Ozirisz kezé-ben tartott bot nem az isten által tartott jellegzetes attribútu-mok közül való. Az ilyen esetekben az ikonográfiai megoldásáltalában nem véletlen, hanem nagyon is tudatos meggondo-lás eredménye.
Esetünkben az isten kezében tartott bot szimbolikája is többszinten értelmezhetõ. Utalhat a „nagy istennek” a lenyugvó éséjszakai, még meg nem újult naphoz kapcsolódó aspektusára,Atumra, akit idõnként botra támaszkodó idõs emberként ábrá-zolnak. Másfelõl – bár az elõbbivel összefüggésben – meg kellemlíteni az újbirodalmi temetkezésekbõl elõkerült, sírmellék-letként elhelyezett botok feliratait, amelyek gyakran tartalmaz-ták a „szép öregkorban / hosszú életben való részesülés” jókí-vánság-formulát.15
Látható, hogy a bot szimbolikája mindkét fenti esetben szo-ros kapcsolatban áll a kozmikus teremtõ isten, a lenyugvó nap,illetve a halandó ember idõs korával, illetve annak ideális képé-vel, az „idõs embert” jelentõ hieroglif jellel ( ). Ugyanerre atényre azonban még egy dolog utal a koporsón: a halott neve,amely nem más, mint egy, az elõbbihez nagyon hasonló jókí-vánság-formula ( „Adjon Hórusz idõs kort /hosszú életet”). Az Ozirisz kezében tartott bot tehát részben anapisten éjszakai formájával, az általa éjszaka megtett túlvilágiúttal van öszefüggésben, részben pedig játékos módon a kopor-sóban fekvõ halott nevére utal, aki a túlvilágon azonosul azistennel.
A 21. dinasztia kori thébai koporsók belsejében, a fejtetõnélszokásos jeleneten (5. kép) egy kiterjesztett szárnyú, szembe-nézõ ba-madár a központi alak. A lélekmadár stilizált figurája
azonban néhány esetben (6. kép) ún. Ízisz-csomót(tjet-szimbólumot; lásd alább) formáz. A madár fejé-nek két oldalán egy r olvasatú hieroglifát és egy lépõlábat ábrázoló jelet helyeztek el, a jobb oldalon két vo-nással (a kettes szám jelével) kiegészítve. A jelcsoporta peri (‘kimenni’) olvasatú igére utal, amely ebben aszituációban a halott madár alakú ba-lelkének mobili-tására, a túlvilág és az égbolt szférái közötti szabad ki-és bejárására utal. Ugyenez a szó (ugyanilyen írás-móddal, ugyancsak a koporsóalj belsejében) más ese-tekben elõfordul egy „Nyugat”- (azaz a Túlvilág) ésegy „Kelet”- (mint a hajnali újjászületés helye) hierog-lifa közé ékelve is, ami szintén az élõk és holtak világaközötti átjárás képességére, illetve a ba-madárnak anapisten oldalán megtett ciklikus útjára utal.
Néhány ókori alkotó azonban szemmel láthatólagfelismerte, hogy a szembenézõ ba-madár vonásaimeglepõen hasonlítanak egy másik fontos jelképhez,
az Íziszhez köthetõ, Oziriszt és a halálában vele azonosult ha-lottat védelmezõ mágikus erejû hieroglif jel, a tjet-szimbólum
formájához. A szimbólumot a Halottak Könyve 156. fejeze-te „Ízisz (menstruációs) vére”-ként nevezi meg: egy megkötö-zött vagy megcsomózott övszerû kelmedarabról van szó. Amu-
3. kép. Koporsótöredék a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
4. kép. Koporsó a 22. dinasztia végének idõszakából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
lettként mágikus védelmet biztosított a viselõjének, ésa halotti ikonográfiában is rendkívül gyakran használ-ják – így a tárgyalt korszak koporsóin is. Különösenszoros a kapcsolata az Oziriszt jelképezõ, vele gyakranegyütt ábrázolt dzsed-oszloppal.
A ba-madárnak és a tjet jelnek ez a játékos ikonog-ráfiai ötvözése egy jóval bonyolultabb szimbolika lét-rejöttét eredményezte, amely természetesen még haté-konyabb védelemmel ruházta fel a koporsóban fekvõhalottat és annak túlvilágon vándorló lelkét.
5. Írás-jel
Láttuk tehát, hogy az ókori egyiptomiak által létreho-zott mûvészi kompozíciók egyik fontos jellemvonásaa képi szimbólumok és az írásjelek együttes alkalma-zása volt, mégpedig úgy, hogy a szemlélõ számára aköztük lévõ különbözõség gyakorlatilag elmosódik.Még fokozottabban érvényes ez a 21. dinasztia koriThéba halotti ikonográfiájára, amikor a magánsíroképítésének évezredes tradíciója egy idõre megszakadt,és a halott túlvilági üdvözülése szempontjából fontosinformációk elsõdleges hordozója a múmiát magábazáró koporsó lett. A korabeli koporsók jelenetei embe-ri alakokkal, perszonifikált szimbólumokkal és hierog-lif jelekkel zsúfolt, néha nehezen értelmezhetõ kompo-zíciók. A szemlélõ számára hamar nyilvánvalóvá vá-lik: az alkotók tudatosan törekedtek arra, hogylehetõleg a felület minden egyes centiméterét ábrázo-lásokkal borítsák. Ezek egy része a jelenethez és an-nak szereplõihez kapcsolódó magyarázó szöveg, másrészük azonban nem szerves része a jelenet szimboli-kájának, hanem pusztán helykitöltõ motívum, de en-nek ellenére jól illeszkedik a különbözõ jelentésszin-tek mondanivalójához.
A Halottak Könyve 186. fejezetének Ramesszi-da-kori magánsírok falain is megjelenõ illusztrációja(ún. vignettája) a korszak halotti ikonográfiájánakegyik legnépszerûbb, leggyakrabban ábrázolt jeleneté-vé vált. Rendszerint a koporsóalj oldalának lábnál el-helyezett, utolsó jelenetblokkjában helyezték el.A kompozíció központi figurája a hegybõl kilépõ te-hén alakjában megjelenõ istennõ, Hathor, amint a Túl-világ (a sír) bejáratánál fogadja az odaérkezõ halottat.A 7. képen látható variánson16 a szóban forgó tehén-alakú istennõt teljes alakjával a nekropolisz sivatag-széli hegyoldalából kilépve ábrázolták egy papirusz-kötegekbõl álló talapzaton. Fején ún. Hathor-koro-nát, nyakában pedig sza-stólát visel. Lábánál azehelyütt szintén szokványos ikonográfiai motívumot,az edényben álló papiruszcsokrot láthatjuk. A fölötteelhelyezett, keselyûszárnyait kitáró kobra fejénél Né-ith istennõ nevének hieroglifája olvasható. Mögötteegy másik, a hegy belsejébõl éppen elõbukkanó kobra, nya-kában anh-jellel, valamint egy keselyû, az északi és a déli or-szágrész védõistennõi (a „Két Úrnõ”) követik egymást. A te-hén alakú istennõvel szemben ismét a „Két Úrnõ”, a kobra és akeselyû jelenik meg.
Az Északot és Délt jelképezõ, szimmetrikusan ábrázolt két is-tennõpár csak részben ikonográfiai motívum, részben ugyanisnyelvi jelként értelmezhetõ: Hathor egyik aspektusát, a „KétOrszág úrnõje” titulust jelenítik meg. Nyelvi értékükre egyér-telmûen utalnak a hozzájuk kapcsolódó kiegészítõ hieroglifák
44
Tanulmányok
5. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
6. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
7. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
45
Kép és szöveg az egyiptomi kultúrában
(pl. a t mássalhangzó hieroglif jele). Az istennõk képe tehát azolvasásukat segítõ jelekkel egészül ki.
Más a helyzet az istennõ teste fölött, vele szoros kapcsolat-ban megjelenõ szárnyas kobra esetében: õ Hathor egy másik as-pektusára utal, de itt a szokásos kiegészítõ hieroglifák ellenérenem annyira nyelvi, mint inkább ikonográfiai elemrõl van szó.17
6. Jelentésmagok és jelentésszintek
A fentiekbõl jól látható, hogy az elemzett jelenetek sok esetbencsupán egy-egy ikonográfiai motívummal utalnak bizonyos jelen-tésszintekre, amelyek aztán képzettársítások egész sorát idézik fel(a kódot ismerõ vagy ismerni vélõ) szemlélõben. Ezek az ikonog-ráfiai motívumok, bár számtalan variációban elõfordulnak, mégismindig az eredeti mondanivaló jelölõi maradnak, tehát tulajdon-képpen megannyi „jelentésmagként” funkcionálnak.18
Az elõbbi jelenet egy másik variánsán (8. kép)19 a sûrû hul-lámvonallal díszített sivatagi hegy oldalában látható a sír bejá-rata, a sírépítmény tetején a Ramesszida-korban szokásos kis-méretû piramissal (ún. piramidionnal). A hegybõl itt is a tehénalakú istennõ feje tekint ki, két szarva között zöldre festett nap-koronggal, elõtte azonban egy szikomorfa vagy akácia is látha-tó – az istennõ újabb megjelenési formája.
Az elõbbi példában utaltunk rá, hogy a kompozíció annak azelképzelésnek a képi megfogalmazása, amely szerint a halott
túlvilági útja során eljut a Túlvilág határára, ahol Hathor isten-nõ fogadja. A tehén alakú istennõ (az Égi Tehén) az égbolt vi-zeit szegélyezõ Sás-mezõ mocsaraiban lakik, ezért helyeztek ela legtöbb variánson virágzó papirusznád-áldozatot elõtte. Õszüli meg a napistent a világ kezdetén és minden alkonyatkorsegítséget nyújt neki, hogy a nyugati horizonthoz érkezvén azég túloldalára emelkedhessen és helyet foglalhasson azéjszakai napbárkában.
Ugyanennek az istennõnek a túlvilági aspektusa ugyanak-kor nem az égbolt széli mocsárvidéken, hanem a sivatag pere-mén épült sírja bejáratánál várja a túlvilág kapujához érkezõhalottat. Tehén formájában tejével, a szikomorfa úrnõjekéntgyümölcsével táplálja õt, szomját oltja, árnyékával pedig eny-het ad a megfáradt vándornak. A sokszor perszonifikált alak-ban ábrázolt szikomorfa azonban eredetileg Nut égistennõre ésegy másik Halottak Könyve-részletre, az 59. fejezetre utal.
A két elképzelés találkozási pontja a nyugati égtáj, a földi éstúlvilági élet, az Ég és a Föld, az emberi és az emberfeletti (iste-ni) szféra között húzódó határvonal, ahol az istennõvel való ta-lálkozásra sor kerül. Tehén vagy fa alakjában egyaránt õ a ha-lottak birodalmával összekötõ istenalak, ugyanakkor teremtõ-erõvel rendelkezõ, gyermekét tápláló anyaistennõként életetadó, a halott újjászületését segítõ szimbólum is egyben.
Ebben az esetben tehát két, eredetileg szöveges formábanmegfogalmazott, önmagában is bonyolult szimbolikát hordozóelképzelés ötvözésérõl van szó, mégpedig oly módon, hogyazokra meglehetõsen szûkszavúan, mindössze egy-egy motí-vummal utalnak (a hegybõl elõjövõ tehén és a fa ikonográfiaijelével), szöveggel azonban egyáltalán nem. Pusztán a két iko-nográfiai jel és az, hogy a koporsón a megszokott helyükön sze-repelnek, lehetõvé teszi a kódokat ismerõ szemlélõ számára amögöttük rejlõ összes bonyolult jelentésszint felidézését.
Minden jel szerint a mai ember számára az a legfontosabb,hogy az õt körülvevõ világról alkotott tapasztalatai egyértelmû-ek legyenek, hogy lehetõleg ne maradjon semmi kétsége a je-lentésükkel kapcsolatban. Az ókori egyiptomi felfogás viszontszemmel láthatólag éppen az ellenkezõjét tartotta kívánatos-nak. Úgy vélték ugyanis, hogy minden jelenségnek számtala-nul sok magyarázata van. Az ábrázoltaknak és a megfogal-mazottaknak (képi jeleknek és írásjeleknek egyaránt) tehátlehetõleg a magyarázatok minél szélesebb skáláját kellett érzé-keltetniük. És mivel úgy hitték, hogy minden egyes jel az isteniteremtõerõ megnyilvánulása, a jelek tökéletes médiumokkáváltak a teremtés és a lét teljességének ábrázolására.
Jegyzetek
1 Rudolf Arnheim, Visual Thinking, Berkeley – Los Angeles – Lon-don, 1969, 13–53 és 273; Nyíri Kristóf, „Hagyomány és képi gon-dolkodás”: www.hunfi.hu/nyiri/hagyomany_es_kepi_gondolkodas.pdf; Nyíri Kristóf, „Bevezetés a kommunikációfilozófiába”: http://www.nyitottegyetem.phil-inst.hu/kmfil/bevkm_long.htm.
2 Frida Balázs, „Képiség és jel-képiség a vallási rendszerekben. MirceaEliade: Képek és jelképek, Budapest: Európa Kiadó – Mérleg Sorozat,1997”: www.anthropolis.ngo.hu/tanulmanyok/doc/eliade.pdf.
3 Peter Burke, „Mi a történeti antropológia?”: Sebõk Marcell (szerk.),Történeti antropológia. Módszertani írások és esettanulmányok,Budapest, 2000, 17–21.
4 W. J. Thomas Mitchell, Iconology: Image, Text, Ideology, Chica-go–London, 1987, 76–77; Nils Billing, „Writing an Image. TheFormulation of the Tree Goddess Motif in the Book of the Dead,Ch. 59”: Studien zur Altägyptische Kultur 32 (2004) 35–36.
5 Richard H. Wilkinson, Symbol and Magic in Egyptian Art, London,1999, 148–164.
6 A társadalmi elit különbözõ csoportjainak mûvészete mind a fel-használt nyersanyagok, mind a benne megfogalmazódó szimboli-kus jelentések tekintetében hozzáférhetetlen volt a társadalom töb-bi része számára, lásd: John Baines, „On the Status and Purposes ofAncient Egyptian Art”: Cambridge Archaeological Journal 4:1
8. kép. Koporsó a 21. dinasztia korából(Budapest, Szépmûvészeti Múzeum, Egyiptomi Gyûjtemény)
(1994) 71; John Baines, „Restricted Knowledge, Hierarchy, andDecorum: Modern Perceptions and Ancient Institutions”: Journalof American Research Center in Egypt 27 (1990).
7 Cyril Aldred, Egyptian Art, London, 1980, 16–18.8 Az egyiptomi mûvészet tehát nem l’art pour l’art, hanem kifejezet-
ten funkcionális jellegû, hiszen alkotásai különbözõ rituálék céljaitszolgálták.
9 John Baines, Fecundity Figures: Egyptian Personification and theIconology of a Genre, Warminster–Chicago, 1985, 32–33; R. H.Wilkinson, Symbol and Magic, 150.
10 C. Aldred, Egyptian Art, 17.11 Liptay É., „Between Heaven and Earth. The Motif of the Cow Co-
ming Out of the Mountain / Ég és Föld határán. A »hegybõl kilépõtehén« motívuma”: Bulletin du Musée Hongrois des Beaux-Arts 99(2003) 14–15 és 129.
12 H. Roeder, „»Mit dem Auge sehen«. Ägytisches and Ägyptologischeszum »Auge des Horus«”: Göttinger Miszellen 138 (1994) 51–53.
13 Lásd Schreiber Gábor cikkét ugyanebben a számban.
14 J. Baines, Fecundity Figures, 45–47; R. H. Wilkinson, Symbol andMagic, 8. fejezet (Significant activity – The symbolism of actions).
15 Henry G. Fischer, „Stöcke und Stäbe”: Helck, W. – Westendorf, W.(szerk.), Lexikon der Ägyptologie VI, Wiesbaden, 1986, 49.
16 Liptay É., Between Heaven and Earth, 12 és 128.17 A „Két Ország úrnõje” titulus egyébként maga is összeköti a kobra-
istennõt és Hathort: eredetileg ugyanis az elõbbi viseli, aki viszontmár a Koporsószövegekben Hathor egyik megjelenési formájáváválik, lásd: Brigitte Altenmüller, Synkretismus in den Sargtexten(GOF IV/7), Wiesbaden, 1975, 35 és 131–132.
18 Billing, Writing an Image, 35–50; Nils Billing, „The Secret One.An Analysis of a Core Motif in the Books of the Netherworld”: Stu-dien zur Altägyptischen Kultur 34 (2006) 51–71.
19 A szóban forgó jelenet egy 21. dinasztia kori koporsó római kori új-rafestésének, „restaurálásának” vagy inkább újraértelmezésének azeredménye, lásd: Liptay É., Between Heaven and Earth, 22 és 6.kép; Liptay É., „In Arte Venustas”: Studies on Drawings in Honourof Teréz Gerszi, Budapest, 2007, No.1.
46
Tanulmányok