Kierkegaard Soren- O pojÄ™ciu ironii

SPIS RZECZY

Część pierwsza: Pozycja Sokratesa

ujmowana jako ironia.......................................11

Wprowadzenie .............................................................13

Rozdział I: Jak ujęcie staje się możliwe.......................17

Ksenofont....................................................................19

Platon .......................................................................31

Rozważania wstępne.............................................32

W pierwszych dialogach platońskich to,

co abstrakcyjne, zaokrągla się w ironii...........44

Uczta ..................................................................44

Protagoras .......................................................55

Fedon....................................................................64

Obrona Sokratesa..............................................81

To, co mityczne we wczesnych dialogach platońskich, jako zapowiedź bogatszej spekulacji . . . . 94

Pierwsza księga Państwa....................................107

Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz..............116

Ksenofont i Platon...............................................123

Arystofanes.................................................................125

Ksenofont, Platon, Arystofanes...............................147

Rozdział II: Ujęcie staje się rzeczywiste..........................153

Demon Sokratesa........................................................153

Skazanie Sokratesa.....................................................162

1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych

przez państwo i wprowadza nowe bóstwa..........163

2. Sokrates uwodzi młodzież..................................177

Rozdział III: Koncepcja staje się konieczna....................193

Dodatek: Ujęcie Sokratesa u Hegla...............................215

W jakim sensie Sokrates jest założycielem

moralności? ..........................................................221

336 O pojęciu ironi

Część druga: O pojęciu ironii.........................................233

Wprowadzenie ..........................................................235

Rozważania orientujące..............................................239

Znaczenie ironii w historii uniwersalnej.

Ironia Sokratesa......................................................252

Ironia po Fichtem.......................................................264

Friedrich Schlegel....................................................280

Tieck........................................................................295

Solger......................................................................301

Ironia jako moment opanowany. Prawda ironii . .-. . 315

Alina Djakowska O słowach, które się ruszają...............321

Przełożyła i posłowiem opatrzyłaAlina Djakowska

Wydawnictwo KRWarszawa 1999

SPIS RZECZY

Część pierwsza: Pozycja Sokratesa

ujmowana jako ironia...............11

Wprowadzenie .......................13

Rozdział I: Jak ujęcie staje się możliwe..........17

Ksenofont.........................19

Platon ..........................31

Rozważania wstępne.................32

W pierwszych dialogach platońskich to,

co abstrakcyjne, zaokrągla się w ironii......44

Uczta ........................44

Protagoras .....................55

Fedon........................64

Obrona Sokratesa.................81

To, co mityczne we wczesnych dialogach platoń-skich, jako zapowiedź bogatszej spekulacji .... 94

Pierwsza księga Państwa..............107

Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz.......116

Ksenofont i Platon..................123

Arystofanes.......................125

Ksenofont, Platon, Arystofanes...........147

Rozdział II: Ujęcie staje się rzeczywiste.........153

Demon Sokratesa....................153

Skazanie Sokratesa...................162

1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych

przez państwo i wprowadza nowe bóstwa.....163

2. Sokrates uwodzi młodzież............177

Rozdział III: Koncepcja staje się konieczna.......193

Dodatek: Ujęcie Sokratesa u Hegla...........215

W jakim sensie Sokrates jest założycielem

moralności? .....................221

336

O pojęciu ironii

Część druga: O pojęciu ironii..............233

Wprowadzenie .....................235

Rozważania orientujące................239

Znaczenie ironii w historii uniwersalnej.

Ironia Sokratesa...................252

Ironia po Fichtem...................264

Friedrich Schlegel..................280

Tieck.........................295

Solger.........................301

Ironia jako moment opanowany. Prawda ironii . .-. . 315

Alina Djakowska O słowach, które się ruszają.....321

Księgarnia UNUS poleca książki w sprzedaży wysyłkowej:

Antonin Artaud Heliogabal

Roland Barthes S/Z

Georges Bataille Ksiądz C

Mircea Eliade Mit wiecznego powrotu

Michel Foucault Trzeba bronić społeczeństwa

Sigmund Freud Pisma społeczne

Carl Gustav Jung Rozmowy, wywiady, spotkania

Jean-Francois Lyotard Postmodernizm dla dzieci

Robert Nozick Anarchia, państwo, utopia

Michael Oakeshott Wieża Babel

Walter Pater RenesansWillard Van Orman Quine Słowo i przedmiot

Lep Strauss Sokratejskie pytaniaPaweł Śpiewak W stronę wspólnego dobraLudwig Wittgenstein Dzienniki 1914-1916

Nowości:

John Berger O patrzeniuGilles Deleuze Bergsonizm

Jacąues Derrida Chora

Michel Foucault Narodziny kliniki

Martin Heidegger Ku rzeczy myślenia

Carl Gustav Jung Psychologia a alchemia

Hilary Putnam PragmatyzmRichard Rorty Obiektywność, subiektywizm i prawda

Nigel Warburton Filozofia od podstaw

Bernard Williams Ile wolności powinna mieć wola?

Ludwig Wittgenstein Kartki

Wkrótce:

Hannah Arendt Kondycja ludzka

Michel Foucault Choroba umysłowa a psychologia

James Griffin Sąd wartościujący

W.K.C. Guthrie SokratesMartin Heidegger Wprowadzenie do metafizyki

Saul Kripke Nazywanie a koniecznośćThomas Kuhn Struktura rewolucji naukowychNorman Malcolm Wittgenstein. Wspomnienie

Na życzenie wysyłamy bezpłatny katalog

Nasz adres:UNUS, 00-987 Warszawa 4, skrytka pocztowa 217

www.aletheia.com.ple-mail: [email protected]

Tytuł oryginału:Om Begrebet Ironi med stadigt Hensyn til Socrates

Podstawa tłumaczenia:

Samlede Vcerker, udg. af A.B. Drachmann, J.L. Heibergog H.O. Langes, KJ0benhavn 1901-1936,1.1

Tłumaczenie książki finansowane przezDansk Litteratur Informationscenter

© Copyright for the Połish translationby Alina Dj akowska, Warszawa 1999

© Copyright for the Polish editionby Wydawnictwo KR, Warszawa 1999

— Ale to tak jest, czy kto wpadnie do małegobasenu, czy w sam środek największego mo-rza, to jednakowo pływa, wcale nie gorzej.

— Tak jest. — Więc i my musimy pływaći próbować, czy się nie uratujemy z odmętówmyśli. Miejmy nadzieję, że się nam jaki delfintrafi pod wierzch, a może jakieś inne wyba-wienie przyjdzie, o które nie jest łatwo.

Platon, Państwo, księga V, 453 D.

Dissertationem hanc inauguralem Philosophoi~umin Univertitate Hauniensi Ordo dignam censuit, quaeuna cum thesibus adjectis rite defensa auctori gradumMagisterii artium acąuirat.

Dabam d. XVI Julii MDCCCLI.

F.C. Sibbern*h.a. Decanus fac. philos.

(Wydział Filozofii Uniwersytetu Kopenhaskiegouznaje tą rozprawą inauguracyjną za godną przy-znania jej autorowi, po jej tradycyjnej obronie wrazz dołączonymi tezami, stopnia magistra sztuk.)

Frederik Christian Sibbern (1785-1872) — profesor filozofii naUniwersytecie Kopenhaskim w latach 1813—18*'O. [Przypisy oznaczo-ne gwiazdką pochodzą od tłumaczki.]

THESES,DISSERTATIONI

DANICAE DE NOTIONE IRONIAE cANNEXAE

quas

AD JURA MAGISTRIARTIUM

IN UNIYERSITATE HAFNIENSI RITE OBTINENDA

die XXIX Septemb.

hora 10.

PUBLICO COLLO QUIO DEFENDERE CONABITUR.

Severinus Aabye Kierkegaard

theol. cand.

MDCCCLXI

(Tezy dołączone do duńskiej dysertacji O pojęciu ironii,których kandydat teologii Soren Aabye Kierkegaard będziepublicznie bronił 29 września o godzinie 10, aby otrzymać,zgodnie z tradycją, stopień magistra sztuk na UniwersytecieKopenhaskim).

TEZY

I. Podobieństwo między Sokratesem i Chrystusem polegaprzede wszystkim na niepodobieństwie.

II. Sokrates Ksenofonta poprzestaje na akcentowaniu tego,co pożyteczne, nigdy nie przekracza doświadczenia, nigdy niedociera do idei.

III. Jeśli się porównuje Ksenofonta z Platonem, widać, żepierwszy za dużo ujmuje Sokratesowi, drugi za dużo dodaje,a żaden z nich nie znalazł prawdy.

IV. Forma pytająca, której używał Platon, odpowiada nega-tywności u Hegla.

V. Obrona Sokratesa, taka jaką oddaje Platon, jest albonieautentyczna, albo trzeba ją rozumieć całkiem ironicznie.

VI. Sokrates nie tylko używał ironii, ale do tego stopniapoświęcił się ironii, że sam stał się jej ofiarą.

VII. Arystofanes w swym portrecie Sokratesa był najbliż-szy prawdy.

VIII. Ironia jako nieskończona i absolutna negatywność jestnajbardziej ulotnym i najsłabszym symptomem subiektywności.

IX. Sokrates wyrwał wszystkich sobie współczesnychz substancjalności, zostali nadzy jak rozbitkowie z zatopionegostatku; zburzył rzeczywistość, dostrzegł idealność w oddali,musnął ją, lecz nie posiadł jej wcale.

X. Sokrates jako pierwszy wprowadził ironię.

XI. Dzisiejsza ironia należy przede wszystkim do etyki.

XII. Hegel w swoim opisie ironii bierze pod uwagę jedyniejej nowsze formy, a nie starożytne, i nie rozważa ich w taki samsposób.

XIII. Ironia nie jest sama w sobie tak niewrażliwa i odartaz łagodniejszych uczuć; już raczej jest rozgoryczeniem, ze i tendrugi dysponuje czymś, na co sama ma ochotę.

10 O pojęciu v onn

XIV. Akosmiczne stanowisko Solgera nie wynika z poboż-ności ducha, na manowce zwiodła go już raczej zawiśćintelektualna, bo nie mógł ani pomyśleć negatywności, anipokonać jej myślą.

XV. Tak jak filozofia zaczyna się od wątpienia, tak godnetego miana życie człowieka zaczyna się od ironii.

CZĘSC PIERWSZA

POZYCJA SOKRATESA UJMOWANA JAKO IRONIA

WPROWADZENIE

Czy w ogóle jest coś, za co godzi się pochwalić świetny stylwspółczesnej refleksji filozoficznej? Bez wątpienia za tęgenialną werwę, z jaką uchwytuje i podtrzymuje zjawisko.Jeżeli coś przystoi zjawisku, które jako takie jest foemininigeneris" i zgodnie ze swą kobiecą naturą oddaje się silniej-szemu, to od rycerza filozofii można przecież równie prosto-dusznie spodziewać się rewerencji i szlachetnego entuzjazmu,zamiast którego aż nazbyt często słyszy się brząkanie ostrógi władcze głosy. Obserwator powinien być usposobiony eroty-cznie: najdrobniejszy rys, najkrótsza chwila nie może być dlaniego obojętna. Z drugiej strony powinien jednak odczuwaćswą przewagę, ale okazywać ją tylko po to, by wspierać pełneobjawienie się zjawiska. Nawet jeśli obserwator przynosi zesobą pojęcie, chodzi jedynie o to, aby zjawisko pozostałow stanie nienaruszonym, a pojęcie rozwijało się w świetlezjawiska.

Nim przystąpię do analizy pojęcia ironii, muszę zapewnićsobie autentyczne i wiarygodne ujęcie rzeczywistej historycz-nej i fenomenologicznej egzystencji Sokratesa pod kątempytania ojej możliwą relację do ozdobnej reinterpretacji, jakądopisali mu zachwyceni lub zawistni współcześni. Jest tonieuniknione i niezbędne, ponieważ pojęcie ironii wykluło sięna świat wraz z Sokratesem. Pojęcia, tak jak jednostki, mająswą historię i w równie niewielkim stopniu potrafią ostać siępod naporem czasu, a jednak wśród zmiennych kolei losuprzechowują tęsknotę za uliczkami swojego dzieciństwa. Z jed-nej strony filozofia nie może pozostać obojętna na późniejszą

Rodzaju żeńskiego.

14 O pojęciu ironii

historię pojęcia, z drugiej zaś nie może zatrzymać się przypierwszej, źródłowej opowieści, choćby najbogatszej i naj-ciekawszej. Filozofia nieustannie żąda czegoś więcej, wymagawieczności i prawdy, w porównaniu z którą nawet najbardziejautentyczna egzystencja jest zaledwie szczęśliwą chwilką. Dohistorii odnosi się jak spowiednik do pokutnika, jej czułe uchopotrafi w mig wyłowić sekrety penitenta, ale po wysłuchaniucałej serii wyznań potrafi je również ukazać penitentowiw innym świetle. Jak jednostka przystępująca do spowiedziumie nie tylko analitycznie wyliczyć, lecz także zajmującoopowiedzieć fata* swego życia, a jednak nie potrafi przeniknąćich sensu, tak i historia może z górnolotnym patosem wy-sławiać całe bogactwo zdarzeń z dziejów ludzkości, lecz troskę

0 ich wyjaśnienie musi pozostawić starszej1 siostrze (filozofii)

1 może radować się miłą niespodzianką, bo choć w pierwszejchwili nieomal nie chce się przyznać do udziału, jaki wniosłafilozofia, z czasem na tyle oswaja się z interpretacją filozoficz-ną, że w końcu widzi w niej prawdę i tylko prawdę, a cała resztawydaje jej się złudzeniem.

Oto dwa czynniki konstytuujące strefą sporną pomiędzyhistorią a filozofią — obu należy oddać sprawiedliwość.Z jednej strony należy oddać sprawiedliwość zjawisku2, aby

Wydarzenia.

1 Być może ktoś weźmie mi za złe określenie filozofii mianemstars/ej, ale przypuszczam, że wieczność jest starsza od czasu i jeżelipod wieloma względami filozofia pojawiła się później niż historia, tood razu zrobiła tak imponujący krok, że przekroczyła czasowość,przybrała postać wiecznego prius i w coraz głębszej autorefleksji sięgawspomnieniem coraz dalej wstecz w czasie i w wieczności, nie pamiętaswego śnienia, pamięta swe rozbudzenie i nie jako coś minionego, boto, co minione, przypomina sobie jako teraźniejszość.

2 W swej prawdzie filozofia odnosi się do historii tak jak życiewieczne do doczesnego w światopoglądzie chrześcijańskim; w swejnieprawdzie, tak samo jak życie wieczne do życia w czasie w greckimi — ogólniej mówiąc — antycznym światopoglądzie. Zgodnie z tymostatnim życie wieczne rozpoczyna się od tego, że pije się z Lete, abyzapomnieć to, co minione; zgodnie z pierwszym, życiu wiecznemutowarzyszy przejmująca do szpiku kości świadomość nawet każdegoniestosownego słowa, jakie zostało wypowiedziane.

Pozycja Sokratesa ujmowana jako ironia 15

przewaga filozofii nie przestraszyła i nie spłoszyła zjawiska,z drugiej zaś filozofia nie może dać się uwieść magii szczegółu,żeby nie rozpraszał jej fenomenologiczny róg obfitości. Analo-gicznie w wypadku pojęcia ironii chodzi o to, aby filozofia niezapatrzyła się na jedną stronę zjawiskowej egzystencji pojęcia,a tym bardziej na jego pozór, lecz dostrzegła prawdę pojęciawłaśnie w fenomenologii.

Każdy wie, że tradycja połączyła słowo „ironia" z egzys-tencją Sokratesa, ale z tego wcale nie wynika, że każdy wie,czym jest ironia. Poza tym, jeśli nawet ktoś gruntowniezapoznał się z życiem i losami Sokratesa, dzięki czemu majakieś pojęcie o jego oryginalności, to nie ma jeszcze pełnegowyobrażenia o tym, czym jest ironia. Moje słowa nie wy-pływają z braku zaufania do historycznej egzystencji, tak jakbysamo stawanie się miało być odstępstwem od idei, skoro jestraczej jej rozwinięciem. Jak już wspomniałem, daleki odakceptacji takiego poglądu, nie mogę jednak przyjąć, że jakiśposzczególny moment egzystencji jako taki miałby być dosko-nałym synonimem idei. To, co słusznie mówi się o przyrodzie,że nie może potwierdzić pojęcia, na poły dlatego, że każdeposzczególne zjawisko zawiera tylko pewien moment, na połyzaś dlatego że cała suma przyrodniczych egzystencji jestjedynie niedoskonałym medium, nie daje zaspokojenia, rodzinostalgię... to samo równie słusznie można powiedzieć o histo-rii, gdyż wprawdzie każdy pojedynczy fakt świadczy o jejewolucji, ale jest tylko momentem, a cała suma historycznychegzystencji nie stanowi jeszcze absolutnie adekwatnego me-dium idei; jest jej aspektem czasowym, jej fragmentarycznoś-cią (przyroda to przestrzenny wymiar idei) przywołującąrepulsję świadomości, która ogląda się za siebie, oko w oko,twarzą w twarz.

Już dość mówiłem o trudności wiążącej się z każdąfilozoficzną koncepcją historii, o środkach ostrożności, jakienależy przedsięwziąć. W pewnych okolicznościach, zwłaszczaw niniejszym studium, mogą się jednak nasuwać dodatkowetrudności. Z punktu widzenia historii powszechnej całe życieSokratesa sprowadza się właśnie do tego, czemu przypisywałtak wielkie znaczenie: spokoju, opanowania, milczenia. Niepozostawił nic, co potomnym pozwoliłoby go ocenić, a nawet


gdy sobie imaginuję, że żyję współcześnie z nim, to i tak trudnomi go pojąć. Należał on bowiem do tego rodzaju ludzi, którychnie można ocenić po wyglądzie. To, co zewnętrzne, stalewskazywało za siebie, na coś innego, na coś wprost przeciw-nego. W niczym nie przypominał filozofa, który prezentuje sweteorie w wykładach uosabiających samą ideę. To, co mówiłSokrates, zawsze oznaczało coś innego. Nie było harmonijnejjedności między aspektem zewnętrznym i wewnętrznym, jużraczej jej przeciwieństwo, dlatego można go uchwycić jedynieprzez pryzmat tego zerwania. Pojąć Sokratesa to coś, zupełnieinnego niż pojąć każdego innego człowieka. Już na tym etapiepojawia się konieczność pojmowania Sokratesa wyłącznie zapomocą szeregu złożonych przybliżeń. Dziś od Sokratesadzielą nas tysiąclecia, a przecież w swej bezpośredniości był onniepojęty nawet dla współczesnych. Łatwo zauważyć, żerekonstrukcja jego egzystencji jest dla nas podwójnie trudna,skoro przez kolejny skomplikowany obrachunek musimy staraćsię zrozumieć obraz już wcześniej zawikłany. Jeśli powiem, żesubstancją jego istnienia była ironia (cóż, jest to sprzeczność,ale tak być powinno), jeśli dodam, że ironia jest pojęciemnegatywnym, od razu dostrzeżesz, jak trudno uchwycić jegoobraz—ba, zadanie to wydaje się zgoła niemożliwe, a przynaj-mniej tak najeżone trudnościami jak malowanie krasnalaw czapce-niewidce.

Rozdział IJAK UJĘCIE STAJE SIĘ MOŻLIWE

Przejdę teraz do przeglądu tych ujęć Sokratesa, które przekazu-je jego najbliższa współczesność. W kolekcji tej trzej są godniuwagi: Ksenofont, Platon i Arystofanes. Baur' sądzi, że opróczPlatona najbardziej powinno się cenić Ksenofonta, ale niecałkiem mogę podzielać jego punkt widzenia. Ksenofontpoprzestaje bowiem na bezpośredniości Sokratesa, toteż podwieloma względami pojmuje go na opak2, podczas gdy Platoni Arystofanes w twardej skorupie zewnętrzności wyrąbali sobiedrogę do ujęcia nieskończoności niewspółmiernej z rozmaity-mi zdarzeniami z jego życia. Dlatego można powiedziećo Sokratesie: tak jak swe życie spędził on pomiędzy karykaturąa ideałem, tak samo wędruje między nimi po śmierci. Na tematstosunku Ksenofonta do Platona trafnie zauważa Baur nas. 123, że „od razu uderza nas widoczna między nimi różnica,pod wieloma względami porównywalna z różnicą między

1 Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus, vonF.C. Baur, Tubingen 1837.

2 Dla przykładu podaję opowieść z Mem. III, 14, 2 o młodzieńcu,który jadał samo mięso. Jedno z dwóch: albo jest to jedna z tychwypowiedzi głęboko ironicznych, które ze śmiertelną powagą traktująnajbłahsze rzeczy i właśnie przez to najgłębiej drwią ze wszystkiego,albo jest to czysty nonsens, jedna z gorszych chwil Sokratesa, w którejironiczny los wtrąca go pod określenie nieskończonej trywialności (otym później opowiem coś więcej). Ale żaden z tych dwóch przypad-ków me ma miejsca u Ksenofonta: u niego młodzieniec nie stał4i<ęai&(

tyle melancholijny, by całkiem wyrzec się mięsnyc ■ ^ >w końcu na tyle się poprawił, ze zagryzał je chlebeijptf jtflu, -r-r


ewangeliami synoptycznymi a Ewangelią według św. Jana.Ewangelie synoptyczne przedstawiają przede wszystkim czys-to zewnętrzną stronę przyjścia Chrystusa, stronę związanąz judaistyczną ideą Mesjasza, podczas gdy Ewangelia wedługśw. Jana zwraca się ku jego wyższej naturze, ku temu, co w nimbezpośrednio boskie; tak samo idealne znaczenie platońskiegoSokratesa jest o wiele większe niż w wersji Ksenofonta,u którego w gruncie rzeczy zawsze znajdujemy się jedyniew obszarze warunków bezpośredniego, praktycznego życia"*.Ta uwaga Baura jest nie tylko frapująca, jest także trafna, o ilepamięta się, że mimo wszystko jest pewna różnica międzykoncepcją Sokratesa u Ksenofonta a obrazem Chrystusaw ewangeliach synoptycznych. Te ostatnie po prostu dająwierny obraz bezpośredniej egzystencji Chrystusa (co, wartozauważyć, nie oznaczało nic innego3 niż to, czym było) i o tyle

Das Christliche des Platonismus, Tubingen 1837, s. 123.Ferdinand Christian Baur (1792—1860) — niemiecki profesor teologiina uniwersytecie w Tybindze.

3 Chrystus sam mówi: „Ja jestem drogą i prawdą i życiem" (J14, 6)i dla Apostołów było to dotykalne, a nie jakieś przemyślne dziełosztuki. „To, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymioczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce" (/ J 1, 1).Dlatego też Chrystus mówi, że królowie i książęta pragnęli go ujrzeć(por. Łk 10, 24; Mt 13, 17), natomiast Sokrates, jak już zaznaczyłem,był niewidoczny dla swoich współczesnych i widzialny jedynie zapomocą zmysłu słuchu („loguere ut videam te" = „mów, abym mógłcię ujrzeć"). W ogóle egzystencja Sokratesa była pozorna, nie zaśprzezroczysta. To tyle w nawiązaniu do egzystencji Chrystusa;natomiast co się tyczy jego nauki, to zawsze można było wziąć go zasłowo, bo jego słowo było życiem i duchem, podczas gdy Sokratesdawał się jedynie opacznie rozumieć w słowach, a ożywiał i in-spirował jedynie poprzez negatywność. W ogóle życzyłbym sobie— gdyby już samo to życzenie nie przekraczało dziedziny niniejszejrozprawy — aby w ramach tego studium dane mi było zająć się tymstosunkiem między Sokratesem a Chrystusem, o którym Baur w cyto-wanej juz książce powiedział tak wiele rzeczy godnych uwagi, chociażnie udało mu się do końca rozproszyć moich wątpliwości. I na zawszepozostała we mnie jakaś astmatyczna wątpliwość: czy podobieństwonaprawdę polega na niepodobieństwie? I czy można mówić o analogiitylko dlatego, że znajduje się jakąś sprzeczność?


wydaje się, że św. Mateusz również miał na oku apologetykę,gdy pytał o uzasadnienie zgodności życia Chrystusa z ideąMesjasza. Ksenofont miał zaś do czynienia z postacią, którejbezpośrednie życie oznaczało coś innego, niż mogłoby sięwydawać na pierwszy rzut oka, przeto przeprowadza on obronęSokratesa, tyle że w formie przyczynku do wzniosie rezonują-cej współczesności. Z drugiej strony, słuszna jest też uwagao podobieństwie Platona do św. Jana, jeżeli tylko się utrzymuje,że św. Jan znalazł i bezpośrednio oglądał w Chrystusie towszystko, co przedstawia z całym obiektywizmem, samemusobie narzucając milczenie, gdy jego oczy otworzyły się na tębezpośrednią boskość Chrystusa; natomiast Platon stworzyłswego Sokratesa w jakiejś poetyckiej rzeczywistości, bo właś-nie bezpośrednia egzystencja Sokratesa była czysto negatywna.Najpierw przedstawię każdego po kolei.

Ksenofont

Chcę od razu przypomnieć, że Ksenofont miał pewną intencję(już to jest jakimś brakiem lub kłopotliwą nadwyżką4): chciałpokazać, że Ateńczycy, skazując Sokratesa na śmierć, popełniliniesprawiedliwość wołającą o pomstę do nieba. To mu sięzresztą w dość przedziwny sposób udało, gdyż już prędzejmożna by uwierzyć, że skazanie Sokratesa wynikało z głupotyczy pomyłki Ateńczyków, skoro Ksenofont broni go w takisposób, iż Sokrates wydaje się nie tylko niewinny, lecz zupełnieniegroźny; aż dziw bierze, jaki diabeł podkusił Ateńczyków, bydostrzegli w nim coś więcej niż w pierwszym lepszympociesznym gadule: ni dobry, ni zły, nie wadzi nikomu, bylebytylko słuchano jego pogawędki. O jakiej harmonia praes-tabilita w szaleństwie, o jakiej wyższej jedności w obłędzie

4 Ksenofont żywił tak wielką nieufność zarówno do Sokratesa, jaki do prawdy w ogóle, ze nie ośmielił się pozwolić Sokratesowi działaćna własną rękę i dlatego nieustannie ma na podorędziu słowaoburzenia, jak niegodziwie, jak niesprawiedliwie postąpili Ateńczycyi jakże inne sam miał o tym zdanie.Harmonii przedustawnej.


świadczyłby fakt, że Platon i Ateńczycy wspólnie postanowilizabić i unieśmiertelnić tak poczciwego mieszczucha? Alebyłoby to ironią nie mającą sobie równej w całym świecie.Zdarza się, że w trakcie dysputy, gdy spór już osiąga apogeumi wzbudza coraz większe zainteresowanie, ktoś trzeei, jakiśusłużny arbiter, chcąc pogodzić zwaśnione strony, dobrodusz-nie podejmuje się sprowadzić rzecz całą do jakiejś trywialnejprawdy; mniej więcej coś takiego musiało przydarzyć sięPlatonowi i Ateńczykom, gdy słuchali irenejskiej przemowyKsenofonta. W rzeczy samej, Ksenofont wymazał wszystkiegroźne rysy^Sokratesa, a w końcu zredukował go ad absurdum;być może chciał wyrównać rachunki z Sokratesem, któryczęsto postępował tak z innymi.

Jeżeli w relacji Ksenofonta jest coś, co jeszcze bardziejutrudnia powzięcie jasnego i klarownego wyobrażenia o osobo-wości Sokratesa, to są to właśnie całkowicie lipne sytuacje.Rozmowy rozgrywają się na planie niewidzialnym i płaskimjak linia prosta, równie monotonnym jak jednobarwne tło, naktórym dzieci i Niirnbergowie zwykle umieszczają swojemalowidła. A jednak jego ujęcie bardzo wiele mówi o osobo-wości Sokratesa, która daje się właśnie przeczuć w tej tajem-niczej obecności i w mistycznym locie nad pstrokatą tęcząbujnego życia Aten, która daje się właśnie wyjaśnić dziękidwoistości egzystencji, mniej więcej takiej jak u ryby latającej:ni ptak, ni ryba? Nie bez znaczenia jest też fakt, że na sytuacjętę położony został pewien akcent — dowodzi to, że dlaSokratesa centrum nie sytuowało się w pewnym ustalonympunkcie, ale ubiąue et nusąuam', oraz podkreśla sokratejskąwrażliwość pozwalającą mu, już przy najdelikatniejszym muś-nięciu idei, wykryć jej obecność i od razu odbierać korespon-dujące z nią elektryczne impulsy przesyłane przez wszystko, coistnieje; sytuację objaśniającą prawdziwie sokratejską metodę,dla której żaden fenomen nie jest tak mizerny, by—począwszyod niego — nie można było wznieść się do sfery myślenia.Chciałbym, aby Ksenofont dał mi przedsmak tej sokratejskiejumiejętności rozpoczynania w dowolnym punkcie, tej moż-

Wszędzie i nigdzie.


liwości realizowanej w praktyce, tej możliwości najczęściej niedostrzeganej przez tłumy, dła których zawsze pozostaje zagad-ką, jak doszli do tej czy innej kwestii, bo ich rozważaniazazwyczaj kończą się i zaczynają w stojącej5 kałuży. Chciał-bym, aby Ksenofont rozwinął przede mną prawdziwie sokratej-ską perspektywę, w której żaden przedmiot nie jest takzagęszczony, by nie dało się w nim momentalnie odkryć takżeidei6, nie po omacku, lecz z niezachwianą pewnością, za-chowując przy tym badawcze spojrzenie czułe na pozorneskróty perspektywy i zdolne nie tyle podstępem przyciągnąćprzedmiot do siebie, ile w nienaruszonej postaci zatrzymaćostateczny obraz stopniowo odsłaniający się przed widzem

5 Dla Sokratesa nic nie było w tym sensie „stojące", do jego teoriipoznania stosuje się to samo, co w Ewangelii (J 5, 2-4) czytamy

0 wodzie w sadzawce Bethesda: uzdrawiała tylko wtedy, gdy jej wodyzostały poruszone.

6 Uważnemu czytelnikowi, który spostrzeże, że sokratejską kon-cepcję relacji między ideą a zjawiskiem traktuję tutaj jako cośpozytywnego, może się wydawać, iż sam sobie zaprzeczam i pod-ważam moje późniejsze wyjaśnienie tej relacji u Sokratesa. Pozwolęwięc sobie na parę uwag. Po pierwsze, powołam się na polemikęSokratesa z sofistami, którzy zupełnie nie mogli dojść do ładuz rzeczywistością, ponieważ podniebne loty ich spekulacji i zwiędłechwyty retoryczne sprawiły, że przez nadmiar idei w końcu nie mogliw ogóle nic powiedzieć. W przeciwieństwie do nich Sokrates zawszezatrzymywał się przy najskromniejszych życiowych okolicznościach:jedzeniu, piciu, szewcach, garbarzach, pastuchach i jucznych osłach.Ściągał sofistów w dół do tej sfery i zmuszał ich do rozpoznaniawłasnej pretensjonalności. Po drugie, dla niego sama egzystencjazawsze była tylko obrazem, a nie momentem w idei —już to dowodziabstrakcyjnego charakteru jego idei, który wzmacnia się jeszczebardziej za sprawą tego, że Sokrates nie uznawał żadnych jakoś-ciowych określeń relacji między zjawiskiem a ideą; jedno było w jegooczach równie dobre jak drugie, wszystko było bowiem obrazem

1 tylko obrazem. Analogicznie, za symptom abstrakcyjności idei trzebateż uznać przekonanie, że Bóg jest tak samo rozpoznawalny w źdźbletrawy jak i w historii świata, gdyż w gruncie rzeczy okazuje się, żenigdzie nie jest on realnie obecny, a ostatecznie idea, którą miałSokrates, w dalszym ciągu była ideą dialektyczną i logiczną. Ale o tymwięcej za chwilę.


i słuchaczem. Chciałbym, aby Ksenofont pokazał sokratejskiumiar jaskrawo kontrastujący z czczym zgiełkiem sofistówupajających się pustosłowiem. Tak, przedsmak tego wszyst-kiego chciałbym mieć u Ksenofonta. Ileż zyskałoby jegoprzedstawienie na żywości, gdyby można było w mrówczejpracy rzemieślnika, w ryku jucznego osła dostrzec niebiańskąosnowę, którą Sokrates wplótł w egzystencję, gdyby możnabyło wśród ogłuszającej wrzawy rynku usłyszeć boski akordrozbrzmiewający w całym istnieniu. Dla Sokratesa każdydrobiazg był znakiem i udanym obrazem idei. Jakże ciekawystałby się konflikt między najpospolitszymi przejawami ziems-kiego życia a Sokratesem, który—jak się zdaje — powiedziałdokładnie to samo. Dlatego Platon nie przeoczył znaczenia tejsytuacji, tyle że jest ono czysto poetyckie i dowodzi zarazemswej prawomocności i jej braku u Ksenofonta.

Ksenofont nie tylko nie miał oka dla sytuacji, nie miał teżucha dla repliki. Nie jest prawdą, że pytania zadawane przezSokratesa i udzielane przezeń odpowiedzi były niesłuszne;przeciwnie — są one zbyt słuszne, zbyt natrętne, zbyt nudne7.Replika sokrątejska nie stanowi bezpośredniej jedności z tym,co wypowiedziane, nie daje się unosić z prądem, ale płynie podprąd i Ksenofont nie umiał usłyszeć właśnie zwielokrotnionegoecha repliki w osobowości, echa cofającego się w nieskoń-czoność (inaczej replika tylko powielałaby myśli zgodniez kierunkiem dźwięku). Im bardziej Sokrates podkopywałegzystencję, tym silniej i nieuchronniej każda wypowiedźmusiała ciążyć ku tej ironicznej całości, która jako standuchowy bywa nieskończenie przepastna, niewidzialna i niepo-dzielna. Ksenofont nawet nie przeczuwał tego sekretu. Pozwolęsobie obrazowo przedstawić to, co mam na myśli. Jest pewienobraz przedstawiający grób Napoleona. Ocieniają go dwa

7 Jeśli Ksenofont wiernie przedstawia Sokratesa, to z miłą chęciąuwierzę, że ci ciekawscy i wyrafinowani Ateńczycy już raczej dlategopostanowili go zgładzić, że ich nudził, niż dlatego, że się go obawiali.I zapewne zgodzisz się ze mną, że zanudzanie mogło być dla nichrównie dobrą przyczyną skazania Sokratesa, jak sprawiedliwośćArystydesa (Plutarch, Aristeides, rozdział 7) była ważnym powodemjego wygnania.

Pozycja Soh'atesa ujmowana jako ironia 23

rozłożyste drzewa. Na obrazie tym nic więcej nie widaći bezpośredni obserwator nie ujrzy tu nic innego. Międzydrzewami jest pusta przestrzeń. Gdy spojrzenie powoli omiatakontury rysunku, nagle sam Napoleon wyłania się z owego „nic"i już nie może ponownie się ulotnić. Oko, które raz dostrzegłoNapoleona, już zawsze go widzi z jakąś prawie zatrważającąkoniecznością. Podobnie rzecz się ma z replikami Sokratesa.Jego słowa słyszy się tak, jak się widzi drzewa, znaczą one tyle,co dźwięk, podobnie jak drzewa są drzewami, ani jedna głoskanie napomyka o innej interpretacji, tak jak nie ma ani jednejkreski, która zdradziłaby Napoleona, a jednak ta pusta prze-strzeń, jakieś nic, skrywa to, co najważniejsze. W przyrodziewystępują miejsca o tak osobliwej akustyce, że ludzie stojącynajbliżej mówiącego nie mogą go usłyszeć — słyszą go jedyniestojący w pewnym punkcie, nieraz dość odległym. Podobniedzieje się z replikami Sokratesa, jeśli tylko pamiętasz, że słyszećjest tutaj tym samym, co rozumieć, a nie słyszeć oznaczanieporozumienie. Na razie chciałbym podkreślić tylko te dwapodstawowe braki Ksenofonta. A przecież właśnie sytuacjai replika stanowią nerwowy i cerebralny układ osobowości.

Przejdę teraz do garści spostrzeżeń, które Ksenofont przypisujeSokratesowi, do tej wiązki skarłowaciarych obserwacji przywodzą-cych na myśl niskopienny sad, jakże nużący dla oka, choć tak łatwydo ogarnięcia spojrzeniem. Te obserwacje tylko sporadyczniewzlatują ku refleksji poetyckiej czy filozoficznej i mimo urodyjęzyka są w równie dobrym smaku jak sążniste artykuły redakcyjnew naszej „Folkeblad" albo nawiedzone jeremiady seminarzystyrozpływającego się nad pięknem przyrody8.

8 Tylko sporadycznie w tej ułomnej prozie słyszy się uwagę,w której przetrwały jeszcze resztki jej boskiego źródła, choć zawszez jakąś zakłócającą domieszką. Dla przykładu chciałbym zacytowaćKsenofonta Memorabilia I, 1,8. Mówi on o rzeczach, które ludzkiintelekt sam może ogarnąć, i dodaje: „ale najważniejsze umiejętnościbogowie zastrzegli dla samych siebie; nawet ten, kto uprawia swąziemię, nie może wiedzieć, kto zbierze jej owoce". W duchusokratejskim jest tutaj sprzeczność, do której robi aluzję, międzyskrzętną aktywnością człowieka a tym, co udaje się mu osiągnąćw granicach, które zakreślają terytorium ludzkiego działania. W duchu


Skoro postanowiłem zbadać sokratejskie spostrzeżeniautrwalone przez Ksenofonta, postaram się wyśledzić ewentual-ne rodzinne podobieństwa, jakkolwiek nieraz już miałemwrażenie, że są one tylko przybranym potomstwem.

Mam nadzieję, że czytelnik zgodzi się ze mną, iż empirycz-ne określenie jest wielościanem, a postrzeganie jest koliste i nicnie zdoła zatrzeć jakościowej różnicy między nimi. U Kseno-fonta rozważania w trakcie wędrówki stale ocierają się o wielo-ścian i nierzadko same się oszukują, gdy widząc przed sobąjakiś dłuższy fragment drogi, biorą go za najprawdziwszą

sokratejskim jest naszkicowanie zrazu dziedziny niedostępnej dlaludzkiej wiedzy (par. 6: „gdy chodziło o niepewne sprawy, odsyłał ichdo wyroczni, aby dowiedzieli się, czy w ogóle powinni się na nieporywać"), następnie zaznaczenie, co ludzie potrafią jednak samiosiągnąć, a później, gdy umysł już się zakotwiczył w tej pewności,raptowne poderwanie kotwicy, dowodzenie, że jednak niczego niepotrafią zdziałać; tak jakby się roztapiało lód, do którego spokojniesobie przymarzli jak do stałego lądu, i znów pozwoliło się im dryfowaćz prądem. Nie może tylko zatopić ironii. A przecież ironia wytrąci imostatnią deskę ratunku. Ale ironii zabrakło u Ksenofonta, któryzaczyna swoją relację słowami: „lecz najważniejsze..." (w językuSokratesa brzmiałoby to naturalnie tak: Jest jeszcze pewna niewielkatrudność..."). Z drugiej strony nie można stracić z oczu tej możliwości,tej skłonności, tego zagrożenia dogmatycznym światopoglądem, któremiały cechować Sokratesa. Aby podbudować spostrzeżenie, podługktórego bogowie zażyczyli sobie największego kawałka właśniew świecie rzeczy skończonych, Sokrates dowodzi, że nikt nie znaswego przyszłego losu i niewiedza ta jest rafą, o którą może się rozbićwszelka rozsądna asekuracja. Po Sokratesie, który pozornie przyznajeczłowiekowi samodzielność, można by już się raczej spodziewaćtwierdzenia, że człowiek nie jest nawet boskim współpracownikiem,że plon całej jego'mrówczej aktywności jest niczym czy zaledwiepodarunkiem ślepego losu. Bo choćby człowiek orał pługiem zamiastsochą, choćby rył bruzdy na parę sążni głębokie, ziemia mu nieobrodzi, jeżeli bogowie nie zechcą. Aczkolwiek przypisywana przezSokratesa kondycji ludzkiej niewiedza człowieka co do dalszych koleiswego losu nigdy przecież nie była dla nikogo tajemnicą, podczas gdytotalne bankructwo, które w sferze działania jest właściwą analogią dototalnej niewiedzy w sferze poznania, zawsze potrzebuje ostrza myślisokratejskiej. Ktoś mógłby mi wprawdzie zarzucić, że w omawianym


nieskończoność, podobnie jak robak pełzający wzdłuż krawę-dzi wielościanu spada w dół, kiedy to, co wydawało mu sięnieskończonością, okazuje się tylko kątem.

U Ksenofonta jednym z punktów wyjścia sokratycznegonauczania jest pożytek. Ale pożytek jest właśnie wielościanemodpowiadającym wewnętrznej nieskończoności dobra — nie-skończoności, która z samej siebie wypływa i ku sobie zawraca,nieskończoności, która nie jest obojętna wobec żadnego zeswych momentów, która w całości pulsuje we wszystkichi w każdym z osobna. W pożytku tkwi jakaś nieskończonadialektyka, co więcej, dialektyka nieskończenie fałszywa. Jest

fragmencie jest właśnie mowa o jakimś rezultacie, o możliwościkryjącej się w potajemnych radach bogów, zauważając, że trzebaumieć odróżniać to, co w ogóle nie może być przedmiotem kalkulacji,od tego, co na pierwszy rzut oka wydaje się całkowicie przewidywal-ne. Ale każdy też pewnie przyzna, że u Ksenofonta zabrakło ironii, żegdyby przeprowadził swój zamiar tak, jak przed chwilą zasugerowa-łem, uzyskałby o wiele bardziej sokratyczny wgląd w naturę i istotęczłowieka. Albowiem Sokrates wcale nie wpędzał człowieka w kolizjęz przypadkowością, lecz z koniecznością. Może się przecież zdarzyć,że grad zniszczy wieśniakowi zbiory winnicy, czy nie jest to jednakdaleko głębszą negacją, że ziarno wrzucone w ziemię mimo wszelkichludzkich wysiłków w ogóle nie zakiełkuje, jeżeli bóstwo nie zechce.W pierwszym wypadku możliwość interpretuje się jako możliwość,w drugim rzeczywistość traktuje się jako możliwość hipotetyczną.Weźmy inny przykład, tę słynną rozmowę z Kritiaszem i Chariklesem,w której nawet ksenofontowy Sokrates zdaje się dotykać ironii{Memorabilia I, 2). Jednakże Sokrates porusza się raczej w dziedziniesofistyki (par. 36: „czy miałbym zaniechać odpowiedzi także wtedy,gdy młodzieniec zapyta mnie o to np., czy wiem, gdzie mieszkaCharikles, albo gdzie można spotkać Kritiasza?") i jest ironicznyo tyle, o ile sofistyka może zbliżyć się do ironii, a zatem jego słowajakościowo różnią się od ironii. Niebawem powrócę do tej kwestii.Zadziwiające jest jednak to, że Charikles jest naprawdę bardziejdowcipny niż Sokrates, a przynajmniej przelicytował go tą słynnąodpowiedzią: „uważaj, aby ci nie ubyło krów". Te dwa przykładyrozwinąłem nieco obszerniej, aby pokazać, że nawet wówczas, gdyksenofontowy portret staje się prawie podobny do Sokratesa, to jednakczytelnik nigdy nie otrzymuje tej jego dwoistości, a tylko coś, co niejest ani jednym, ani drugim.


to zewnętrzna dialektyka dobra, ekstrakt negacji dobra, królest-wo cieni, w którym nic nie może trwać, a wszystko nieforemniei bezkształtnie kurczy się i ulatnia pod okiem chwiejnego,powierzchownego obserwatora, który każdą indywidualną eg-zystencję postrzega tylko jako ułamek nieskończenie podziel-nej egzystencji w jakimś rachunku bez końca. (Pożytek możewszystko wchłonąć, nawet to, co bezużyteczne, albowiem jaknic nie jest absolutnie pożyteczne, tak samo nic nie jestabsolutnie bezużyteczne, zaś absolutny pożytek jest tylkoprzelotną chwilą w nietrwałej rotacji życia). To potocznerozumienie pożytku zostało przedstawione w rozmowie z Arys-typpem, Memorabilia III, 8. U Platona Sokrates stale próbujezawrócić dyskusję od przypadkowej konkretyzacji —w jakiejjego otoczenie postrzega dany problem — i skierować ją kuabstrakcji, podczas gdy u Ksenofonta właśnie Sokrates niweczynieśmiałe próby Arystyppa, który pragnie zbliżyć się do idei.Nie muszę już rozwijać tematu tej rozmowy, gdyż w pierw-szym przypadku stanowisko Sokratesa wskazuje na doświad-czonego fechmistrza i regułę rządzącą całym badaniem. Napytanie Arystyppa, czy zna coś dobrego, odpowiada: „pytasz4nnie, czy znam jakiś środek dobry na gorączkę?", co od razusugeruje myślenie dyskursywne. Cała rozmowa niewzruszenieprzebiega tym torem i nie ustępuje z drogi przed pozornymparadoksem z par. 6: „Czy kosz na śmieci jest piękną rzeczą?— rzekł. Tak, bez wątpienia, a tarcza cała ze złota jest rzecząnędzną, o ile pierwszy dobrze służy do swego celu, a druganie". Rozmowę tę przytoczyłem jedynie jako przykład i o tylemuszę istotnie podtrzymywać ogólne wrażenie: soki żywotneprzekładu. Ale przytoczyłem tę rozmowę jako przykład instaromnium i o tyle muszę również pamiętać o trudności związanejze sposobem jej wprowadzenia przez Ksenofonta. Autor dajenam do zrozumienia, że Arystypp podchwytliwie sformułowałpytanie przywołujące nieskończoną dialektykę dobra rozumia-nego jako pożytek, aby wprawić Sokratesa w zakłopotanie.Insynuuje, że Sokrates przejrzał jego podstęp. Można pomyś-leć, że Ksenofont utrwalił tę rozmowę jako przykład sokratejs-

Typowy.

Pozycja Sokratesa ujmowana jako iroma 27

kiej gimnastyki. Może się nawet wydawać, że całą postawęSokratesa znamionuje ironia: w dobrej na pozór wierze wpadaw sidła zastawione przez Arystyppa, niweczy jego przebiegłyplan i sprawia, że wbrew woli musi on udowodnić twierdzenie,które wedle jego rachuby miał wysunąć Sokrates. Jednakżekażdy czytelnik Ksenofonta uzna to za wysoce nieprawdopodo-bne. Na pocieszenie Ksenofont podaje jeszcze całkiem innymotyw postępowania Sokratesa, który „chce być pożytecznydla otoczenia". Wyraźnie widać, że Sokrates w ujęciu Kseno-fonta z całą powagą przywiódł entuzjastyczną nieskończonośćswoich badań z powrotem do zgubnej i fałszywej nieskoń-czoności doświadczenia.

Dla Sokratesa właściwym polem do popisu jest to, cowspółmierne. Jego aktywność w znacznej mierze polega naogradzaniu myśli i działania człowieka niebotycznym murem,który wyklucza jakikolwiek kontakt ze światem idei. Naukowebadanie też nie zdoła przekroczyć tego kordonu sanitarnego, Mem.IV, 7. Wiedza płynąca z geometrii9 pozwala zaledwie skontrolo-wać, czy czyjeś pola zostały dokładnie wymierzone. Odradza sięrównież bardziej zaawansowane studia nad astronomią. Należy teżprzestrzec przed spekulacjami Anaksagorasa. Krótko mówiąc,nauka zredukowała się do wiedzy „na użytek każdego".

To samo powtarza się we wszystkich dziedzinach. Jegorozważania, przyrodnicze są po prostu produkcją taśmową,doczesną teologią wypichconą na rozliczne sposoby. Niemożna zarzucić jego koncepcji przyjaźni, że jest zbyt świet-lana. Przyznaje wprawdzie, że ani koń10, ani osioł nie jest wart

9 Można to porównać ze znaczeniem, jakie Sokrates w VII księdzePaństwa przypisuje geometrii i jej roli w odwracaniu myśli odstawania się do istnienia. „Jeśli geometria zmusza do oglądania bytu,przyda się; jeśli do zjawisk, które powstają i giną, nie przyda się"(wyd. poi. s. 234). Ale stawanie się (genesis) to oczywiście empirycz-na wielorakość, już na następnej stronie w podobny sposób mówio astronomii, uważając, że te nauki oczyszczają i rozbudzają zmysłyduszy, które są więcej warte niż tysiąc oczu. I zżyma się zarówno naastronomów jak na muzyków, ponieważ poprzestali na empirycznejnauce o ruchu i empirycznej nauce o harmonii.

10 Mem. II, 4. I, 3, 14


tyle, co przyjaciel, ale z tego naturalnie jeszcze nie wynika, żetrochę więcej koni i trochę więcej osłów nie miałoby miećtakiej samej wartości jak przyjaciel. I to mówi ten samSokrates, o którym Platon, opisując wewnętrzną nieskoń-czoność jego przyjaźni, użył tak zmysłowo-duchowego wyra-żenia: „kochał młodzież miłującą mądrość"*, Sokrates, któryw Uczcie wyznaje, że zna się jedynie na erotyce. Gdy słyszymy,jak Sokrates w rozmowie (w Mem. III, 11) z Teodotą, damąwątpliwej konduity, przechwala się miłosnymi praktykami, zapomocą których przyciąga do siebie młodzież, to jest on równieodpychający jak stara kokota, która wierzy, że jeszcze możekogoś omamić. A być może budzi jeszcze większy wstręt, botrudno sobie wyobrazić, że Sokrates kiedykolwiek był w staniekogoś uwieść. — I podobnie w jego podejściu do niezliczonychprzyjemności życia odnajdujemy tę samą ograniczoną po-spolitość, podczas gdy Platon wielkodusznie przyznał Sok-ratesowi jakieś olimpijskie zdrowie, które uniemożliwia wszel-kie ekscesy, a jednak nie odbiera radości życia, wręcz przeciw-nie, udziela mu pełni rozkoszy1'. W Uczcie Alkibiades infor-muje czytelnika że nigdy jeszcze nie widział pijanego Sok-ratesa, sugerując tym samym, że Sokrates nie był w stanie sięupić, a przecież widzimy, jak podczas uczty pije wraz z innymi,dopóki pozostali biesiadnicy nie stoczą się pod stół. Z pewnoś-cią Ksenofont mógłby podać całkiem naturalne wytłumaczenietego faktu: po prostu Sokrates nigdy nie przekraczał guantumsatis**, swojej recepty wypróbowanej w doświadczeniu. Niechodzi zatem o piękną i harmonijną jedność przyrodniczejdeterminacji i wolności, o jedność, którą Ksenofont przypisujeSokratesowi pod mianem „umiaru", lecz o szpetną kompozycjęcynizmu i drobnomieszczańskiej mentalności. Równie ciasnai małostkowa jest jego koncepcja śmierci. Okazuje się, żeksenofontowski Sokrates raduje się na myśl o rychłej śmierci,

* Platon, Fajdros, 249 a.

1' Uczta, 220 a: „A kiedy przyszły lepsze czasy, on jeden umiał żyći pić nadzwyczajnie. Nie żeby miał pociąg, ale kiedy go zmuszono, towszystkich przy kielichu pokonał i co najdziwniejsze: żadne okoludzkie nigdy nie widziało Sokratesa pijanym".Stosowna ilość.

Pozycja Soh-atesa ujmowana jako ironia 29

która pozwoli mu uniknąć niemocy i brzemienia starości.(Mem, IV, 8, 8.) W Obronie Sokratesa można co prawdaznaleźć kilka bardziej poetyckich rysów, np. w par. 3, gdzieSokrates nadmienia, że przez całe życie przygotowywał siędo swojej obrony. Warto jednak zauważyć, że w oczachKsenofonta Sokrates oznajmiający, iż nie chce się bronić,nie przybiera nadnaturalnych rozmiarów (w analogii doboskiego milczenia Chrystusa w obliczu oskarżycieli); Sok-rates idzie po prostu za podszeptem demona troszczącego sięo jego przyszłą reputację — być może troska ta jestniezrozumiała nawet dla niego samego. I kiedy dowiadujęsię od Ksenofonta, że dopóki Alkibiades (Mem. I, 2, 24)obcował z Sokratesem, dopóty był bardzo przyzwoitymczłowiekiem, i że dopiero później zaczął wieść rozwiązłeżycie, bardziej dziwi mnie, iż tak długo wytrzymał onw towarzystwie Sokratesa, niż to, że potem stał się rozpust-nikiem. Ktoś, kto wyrwał się z duchowego Christiansfeldt*,kto uwolnił się spod jarzma przytłaczającej miernoty, musiałprzecież odczuwać niejaki głód przyjemności. W ujęciuKsenofonta w ślad za Sokratesem snuje się parodiujący cieńidei w jej najrozmaitszych przejawach. Podmienia dobro napożytek, piękno na korzyść, prawdę na utrwalony porządekrzeczy, podmienia sympatię na lukratywność, a harmonijnąjedność zastępuje pospolitością.

I wreszcie, w jego Sokratesie nie odnalazłem ani śladuironiin. Jej miejsce zajęła sofistyka. Ale sofistyka jest właśniewiekuistym pojedynkiem poznania z fenomenem na służbieegoizmu; pojedynkiem, który nigdy nie prowadzi do ostatecz-nego zwycięstwa, ponieważ zjawisko powstaje równie prędko,jak upada, a skoro tylko to poznanie może święcić zwycięstwo,które jak anioł ostatniej nadziei wyrwie fenomen ze szponów

Małe miasteczko w południowej Jutlandii, synonim głuchejprowincji.

n Dlatego też to, co ironiczne, u Ksenofonta nie jest ruchem ironiibłogo kołyszącej się w samej sobie, lecz środkiem dydaktycznym, jużto dodającym otuchy tym, od których Sokrates rzeczywiście czegośoczekuje (Memorabilia III, 5, 24), już to jedynie karcącym (Memora-bilia III, 6).

30 O pojęciu tronu

śmierci, przełoży zjawisko z języka śmierci na język życia13, tow końcu sofistyka poczuje się przytłoczona nieskończonymilegionami fenomenów. Ale figurą akustyczną, której odpowia-da ten monstrualny wielościan, cichą nieskończonością życiawewnętrznego, której odpowiada krzyk i wiekuisty tumult, niejest ani system, ani ironia, czyli absolutna nieskończonanegatywność, oczywiście z tą różnicą, że system jest nieskoń-czenie elokwentny, ironia zaś nieskończenie milcząca. Takżetutaj widać, że Ksenofont całkiem konsekwentnie dochodzi doodwróconego obrazu koncepcji platońskiej. W Memorabiliachjest dostatecznie dużo sofizmatów14, ale brakuje impuenty (np.te krótkie frazy z Memorabilia III, 13) i owej ironicznejnieskończonej elastyczności, tej sekretnej zapadni15, przezktórą raptem spada się w dół, nie na głębokość tysiąca sążni jakbelfer ze szkoły elfów, ale w bezdennie ironiczne „nic".Z drugiej strony jego sofizmaty w równie niewielkim stopniuprzybliżają rozpatrywany punkt widzenia. Dla zobrazowaniachciałbym wprowadzić rozmowę z Hippiaszem z MemorabiliaIV, 4. Okazuje się, że Sokrates poprzestaje na przeprowadzeniuanalizy problemu tylko do pewnego punktu, nie pozwalając, byodpowiedź skrystalizowała się w postaci jakiejś koncepcji. Poutożsamieniu sprawiedliwości z legalnością mogłoby się wyda-

13 Dlatego wszelkie poznanie wymaga odwagi i tylko ten, ktoośmieli się stracić życie, ocali je. Każdemu innemu przydarzy się to,co Orfeuszowi, który chciał zejść do podziemnego świata po małżon-kę, ale bogowie pokazali mu tylko jej cień, gdyż uznali go za łzawegomuzykanta, który nie odważy się poświęcić życia dla miłości (por.Platon, Uczta 179 d).

14 Memorabilia IV, 2. Cała pajęczyna sofizmatów, zwłaszczaw par. 22.

15 Chwalebnym wyjątkiem jest Memorabilia IV, 4, 6: „Czy mówiszznowu to samo, Sokratesie, powtarzając to, co juz dawno temu odciebie słyszałem? A Sokrates odpowiedział: drogi Hippiaszu, nie tylkoto samo, co gorsza, mówię także o tych samych rzeczach, ale ty, którytak wiele wiesz, być może dlatego nigdy nie mówisz o tym samym".Jak wiadomo, w Gorgiaszu Polos wypowiada tę samą uwagę i otrzy-muje od Sokratesa tę samą odpowiedź. Nie można więc zaprzeczyć, żedorzucone przez Ksenofonta „ty, który tak wiele wiesz" nie pogłębiaironii, ale ją roziskrza.


wać, że już poradził sobie z powątpiewaniem w legalność (zuwagi na zmienność praw, por. par. 14), wyróżniając prawauznawane za legalne we wszystkich epokach (prawa boskie),a jednak Ksenofont zadowala się przykładami, w których rzucasię w oczy swoista logika grzechu. Jak w przykładzie nie-wdzięczności z par. 24, który miał kierować myśli ku przenika-jącej egzystencję harmonia praestabilita*, ale zatrzymał się napowierzchni: niewdzięcznik po prostu traci przyjaciół itp., niewzniesie się ku doskonalszemu porządkowi rzeczy, nie znają-cemu ani przemiany, ani nawet cienia różnorodności, a zemstadosięga go, nie napotykając żadnej doczesnej przeszkody.Dopóki bowiem poprzestaje się na czysto zewnętrznej obser-wacji, można sobie wyobrazić, że kulejąca sprawiedliwośćw ogóle nie dosięgnie niewdzięcznika.

I oto już gotowa moja wersja Sokratesa widzianego w ste-reoskopie Ksenofonta. Na zakończenie chciałbym jeszczeprosić czytelnika: jeśli się nudziłeś, nie tylko mnie za toobwiniaj.

Platon

Na poprzednich stronach czytelnik niewątpliwie uchwycił oweukradkowe spojrzenia, jakimi obrzucałem świat, który terazstanie się przedmiotem moich rozważań. Nie przeczę, że cośprzedwcześnie ujawniłem, a powodem tego częściowo byłooko, które, długo wpatrując się w jakąś barwę, nieuchronnieprzywołuje jej przeciwieństwo, częściowo zaś moja — możenieco młodzieńcza — predylekcja do Platona, częściowo zaśsam Ksenofont: nie byłby łebskim gościem, gdyby w jegoprzedstawieniu nie było szczelin, w które mógłby wcisnąć sięPlaton i wypełnić je, tak żeby w dziele Ksenofonta można byłoeminus et quasi per transennas™ dostrzec Platona. Zaiste,odzywała się w mej duszy taka tęsknota, ale nie ukoiła jejlektura Ksenofonta. Mójże ty recenzencie! Proszę o jedno

Harmonia przedustawna.Z oddali i jakby przez kraty.


słowo, o jeden niewinny nawias, abym mógł podziękować zaorzeźwienie, jakie znalazłem w lekturze Platona. Cóż bowiemprzyniesie ulgę, jeśli nie ów bezmierny spokój, z jakim ideabezgłośnie rozpościera skrzydła w nocnej ciszy, święte słowa,a jednak rozwija się na potęgę w rytmie dialogu, tak jakby jużnic innego nie istniało na świecie, w którym każdy swój krokrozważa się i powtarza powoli, uroczyście, ponieważ ideeniejako wiedzą, że dla nich wszystkich jest czas i miejsce.Któraż epoka bardziej potrzebuje wytchnienia, jeśli nie nasza— epoka, w której idee ścigają się ze sobą w szaleńczympędzie, a swe istnienie, głęboko na dnie duszy, ledwie syg-nalizują pojedynczymi bąbelkami na powierzchni morza i ni-gdy nie rozkwitają, bo skoro tylko wypuszczą delikatne pąki,skoro tylko wychylą głowę na światło dzienne, od razuusychają, giną z żalu, jak dziecko z opowieści Abrahama od św.Klary, które już w chwili narodzin ogarnął taki lęk przedświatem, że natychmiast wróciło do łona matki.

Rozważania wstępne

Na pozór jakikolwiek moment systemu mógłby stać się punk-tem wyjścia, a jednak możliwość ta nigdy się nie urzeczywist-nia, ponieważ każdy moment jest w istocie determinowany adintrd i podtrzymywany w wewnętrznej świadomości sys-temu16. Tak samo każdy światopogląd, a zwłaszcza światopo-gląd religijny, ma jakiś zewnętrzny punkt wyjścia, coś pozyty-wnego, co w porównaniu z czymś partykularnym i pochodnymwydaje się wyższą przyczyną i źródłem. Jednostka nieustanniestara się bowiem odwrócić od tego, co dane, i poprzez to, codane, powrócić do błogiego spokoju kontemplacji, jaki dajejedynie osobowość, do ufnego oddania, tej tajemniczej wzaje-mności osobowości i sympatii. Nie muszę chyba przypominać,że taka prymitywna osobowość, ten status absolutus osobowo-

Od wewnątrz.

16 Dlatego w systemie każdy poszczególny moment zyskuje inneznaczenie niż poza systemem; inaczej mówiąc, aliud in linguapromtum, aliud pectore cłausum (co innego na języku, co innegow sercu).


ści w porównaniu ze status constructus rodu dany jest tylko razi tylko raz może być dany. Nie można też jednak przeoczyćpewnej, na swój sposób prawdziwej, analogii, jaką stanowipermanentny rozbieg historii do tego nieskończonego skoku.Platon dostrzegł w Sokratesie taką osobowość naturalnegonosiciela pierwiastka boskości. Najistotniejszy wpływ takiejźródłowej osobowości na ród i więź z ludzkością polega natchnięciu życia i ducha (Chrystus tchnął ducha w uczniówmówiąc: „przyjmijcie Ducha Świętego"*) albo na wyzwoleniuspętanych sił jednostki (Chrystus mówi do paralityka: „Wstańi idź"**), a raczej spełnia się jednocześnie w obu działaniach.Analogia może być zatem podwójna: pozytywna, czyli zapład-niająca, i negatywna, która sparaliżowanej i rozproszonejw sobie jednostce pomaga odzyskać pierwotną gibkość, któratylko osłania i obserwuje podbudowaną już w ten sposóbjednostkę, pozwalając jej odzyskać samą siebie17. Ale w obuwypadkach spotkanie z taką osobowością staje się dla tegodrugiego nie tylko impulsem, lecz także przełomowym wyda-rzeniem, niewytłumaczalnym dla niego samego źródłem trys-kającym ku życiu wiecznemu. Mógłbym powiedzieć, że jedno-stkę stwarza słowo lub milczenie. Być może w tym momencieprzyczyna wprowadzenia tej analogii jest jeszcze niejasna dlaczytelnika, lecz mam nadzieję, że z czasem się rozjaśni. Niemożna zaprzeczyć, że Platon dostrzegł i uwidocznił jednośćtych dwóch analogicznych przypadków w Sokratesie. I chybakażdy wie, że drugą stronę tej analogii podkreślała inna

* J 20, 22.

** Mt 9, 2.

17 Czytelnik zapewne przyzna mi rację, że również takie stosunkimiędzyludzkie są związkami miłości, a nawet przypominają ten rodzajmiłości, który Platon stale przypisuje Sokratesowi: „pederastię".Naturalnie, jeśli weźmie się pod uwagę pierwsze młodzieńcze przebu-dzenie się z drzemki dzieciństwa i pojawienie się autorefleksji, jest tosympatyczną oznaką umiłowania, jakim Sokrates darzył swychuczniów, z nutką rozbawienia pobłażając ich słabostkom. Dlategow Uczcie mówi się: „Ci nie kochają dzieci, tylko chłopców, którzy jużzaczynają myśleć, a to bywa zwykle mniej więcej w okresie doj-rzewania" (181 d).

34 O pojęciu xromi

interpretacja, która w tej okoliczności, że Phemereta, matkaSokratesa, była akuszerką, widzi obrazowe określenie jegopołożniczej działalności.

Jaki jest jednak stosunek platońskiego Sokratesa do Sok-ratesa rzeczywistego! Tego pytania nie da się ominąć. Sokratesjest u Platona wszechobecny i przenika całą żyzną glebę jegofilozofii. Nie będę tutaj dokładniej rozważał, na ile Platon byłmu coś dłużny jako wdzięczny uczeń, a na ile chciał mu cośzawdzięczać jako wielbiciel kochający go z młodzieńczymzachwytem, bo nic nie było mu miłe, jeśli nie pochodziło odSokratesa, albo przynajmniej jeśli nie był on współwłaś-cicielem i wspólnikiem wtajemniczonym we wszystkie sekretymiłośnika poznania. Istnieje bowiem taka forma ekspresjiskierowanej do kogoś podobnie nastrojonego, która napotkaw-szy ograniczenia adresata nie zawęża się, ale rozwija sięi rozrasta do nadnaturalnych rozmiarów w jego umyśle, skoromyśl pojmuje i miłuje samą siebie, dopiero gdy zostaniewłączona w istotę drugiego. Dla istot tak dalece harmonizują-cych ze sobą jest nie tylko obojętne, lecz także niemożliwe dorozstrzygnięcia, co każda z osobna posiada, bo jedna nieposiada nic, posiadając wszystko w drugiej. Jeżeli Sokratespięknie i trwale zespolił ludzi z tym, co boskie, dowodząc, żewszelkie poznanie jest przypomnieniem, to Platon czuł się taknierozerwalnie zespolony z Sokratesem w jedności ducha, żewszelka wiedza była dlań współwiedzą, jaką z nim dzielił. Pośmierci Sokratesa jeszcze głębsza stała się u Platona potrzebausłyszenia własnych przekonań z ust mistrza. W jego oczachSokrates powstał z grobu, jakby przeobrażony do jeszczebardziej intymnego współżycia, a „moje" musiało się jeszczedokładniej przemieszać z „twoim". Albowiem jest przecieżjasne, że niezależnie od tego, jakkolwiek by się Platon poniżał,jakkolwiek by się czuł zbyt znikomym, by dodać coś do obrazuSokratesa, to przecież nie mógł się powstrzymać przed pod-mianą historycznej rzeczywistości na poetycką figurę. — Jaksądzę, po tych rozważaniach natury ogólnej wypada dodać, żejuż starożytni pytali o relację między rzeczywistym Sokratesema poetycką wizją Platona, oraz że podział dialogów u Diogene-sa Laertiosa na dramatiko i diegematiko daje pewną odpowiedźna to pytanie. Dialogami diegematycznymi byłyby więc te,


które koncentrują się na historycznym ujęciu Sokratesa. Należydo nich Uczta i Fedon i już zewnętrzna forma tych dialogów— zgodnie z trafnym spostrzeżeniem Baura zamieszczonymw przypisie na s. 122 — sygnalizuje ich historyczne znaczenie:„dialogi drugiego rodzaju, narracyjne, w których właściwydialog jest dany jedynie w opowiadaniu: w Uczcie Platonwszystko wkłada w usta Apollodora, a w Fedonie pozwalaFedonowi, Echekratesowi i paru innym opowiedzieć, co Sokra-tes powiedział do przyjaciół w swoim ostatnim dniu i co sięz nim działo, te dialogi właśnie dzięki swojej formie dają dozrozumienia, że mają bardziej historyczny charakter". Niepotrafię rozstrzygnąć, czy to, co historyczne w formie, odnosi sięjedynie do aparatu scenicznego, a dialogi diegematyczne różniąsię od dramatycznych tym, że w tych ostatnich dramatycznepierwiastki (Baur nazywa je „akcją dramatyczną") są poetyckimzmyśleniem Platona, czy też różnica polega na tym, że dialogidiegematyczne naprawdę zawierają autentyczne myśli Sokrate-sa, a dialogi dramatyczne poglądy przypisane Sokratesowi przezPlatona. Muszę natomiast po raz kolejny nie tylko podpisać siępod trafną uwagą Baura, ale nawet dosłownie ją przepisać: „Alez tego, że Platon dla zachowania historycznego tła nadał tymdialogom tę właśnie formę, nie można wnioskować o historycz-nym charakterze całości". — W ten sposób zbliżyłem się doważnego pytania, co w filozofii platońskiej jest z Sokratesa, a coz Platona? Niepodobna uchylić się od tego pytania, choćby niewiem jak bolesne było rozdzielanie tych, którzy tak serdeczniesię połączyli. W tym miejscu z ubolewaniem stwierdzam, iżBaur zostawił mnie na lodzie, gdyż wykazał, że Platon musiałz jednej strony opowiedzieć się za świadomością ludową(dostrzegając znaczenie mitu), z drugiej zaś za osobowościąSokratesa jako pozytywnym punktem wyjścia, a jednak zakoń-czył całą analizę mówiąc, że istotne znaczenie Sokratesa polegana stworzeniu metody18. Ale Platon jeszcze nie postrzegałmetody w jej koniecznym stosunku do idei, pojawia się przetopytanie o relację między Sokratesem i metodą Platona.

18 Ponieważ cytowanie Baura w tym miejscu może być niecoryzykowne, chciałbym odesłać czytelnika do fragmentu, który za-czyna się na s. 36, i poprosić o przeczytanie s. 36 i 37, a następnie s. 45.


Trzeba zatem powiedzieć parę słów o metodzie. Chybakażdy czytelnik Platona czuje, że forma dialogu nie stała siędominująca przez przypadek, lecz ma jakąś głębszą podstawę.Nie mogę tutaj wdać się w szczegółowe badanie stosunkumiędzy platońską dychotomią a trychotomią, jakiej wymaganowsza, w ściślejszym sensie spekulatywna szkoła myślenia.(Trochę jeszcze opowiem o tym w trakcie analizy dychotomiidialektyka—mit we wczesnych dialogach Platona). Ani też niebędę miał czasu, by wykazując konieczności dychotomiiw świecie greckim, a tym samym uznając jej względnądoniosłość, ukazać zarazem jej stosunek do metody absolutnej.Dialog udoskonalony przez Sokratesa jest niewątpliwie próbąprezentacji myśli w całej jej obiektywności, ale naturalniebrakuje mu tej jedności sukcesywnego pojmowania i intuicji,jaką umożliwia jedynie dialektyczna triada. Metoda polegaw zasadzie na upraszczaniu wielorakich kombinacji życiapoprzez sprowadzanie ich do coraz to bardziej abstrakcyjnegoskrótu. Ale większość badań Sokratesa nie rozpoczyna sięw centrum, lecz na peryferiach życia, w pstrokatej gmatwaninienieskończonego labiryntu ścieżek, i niewątpliwie trzeba nielada artyzmu, aby rozwijać nie tylko siebie, lecz także wywik-łać z gąszczu życia i sofizmatów to, co abstrakcyjne. Sztuka,którą tutaj opisuję, jest oczywiście słynną sokratejską sztukązapytywania19 albo—aby przypomnieć o konieczności dialoguw filozofii platońskiej — sztuką rozmowy. Dlatego Sokrates razpo raz z głęboką ironią wypomina sofistom, że wprawdziepotrafią mówić, ale nie umieją rozmawiać. Tym, co zarzucamowie, w odróżnieniu od rozmowy, jest samolubna elokwenc-ja, która pragnie abstrakcyjnego piękna versus rerum inopesnugaeąue canorae*, która w wyrażeniu oderwanym od więzi *

19 Jej przeciwieństwem jest praktykowana przez sofistów sztukaodpowiadania. Dlaczego sofiści tak łakomili się na wszelkie pytania?Aby cała ich wiedza mogła popłynąć wartkim strumieniem. Aby podpełnymi żaglami mogli z pomyślnym wiatrem wypłynąć na głębokiewody prawdy, tracąc z oczu zarysy stałego lądu. Dobrym przykładembyłby początek Gorgiasza: Gorgiasz, a przede wszystkim Polos,pęcznieją jak krowy, które zapomniano wydoić.Pustych fraz i dźwięcznych drobiazgów.


z ideą widzi obiekt pobożnej adoracji. Natomiast w rozmowieoponent musi trzymać się przedmiotu20, oczywiście pod warun-kiem, że nie utożsami się rozmowy z jakimś ekscentrycznym

20 Por. Uczta 201 c: „Agaton: Mój Sokratesie, powiada, ja cięzupełnie nie umiem zbijać; niech więc ci będzie już tak, jak mówisz.Sokrates: Agatonie drogi, chyba że prawdy zbijać nie umiesz, boSokratesa — nie tak trudno". Por. Protagoras 331 c: „Protagoras:...ale, o cóż chodzi, powiada. Toż, jeśli chcesz, niechaj i sprawied-liwość będzie tym, co zbożne, i zbożność tym, co sprawiedliwe.Sokrates: Nie, dla mnie nie". Ja nie chcę rozprawy z takim ,jeślichcesz" albo Jeżeli ci się tak wydaje", tylko rozprawy między mnąa tobą. A to „pomiędzy mną a tobą" tak rozumiem, że, zdaniem moim,dyskusja najlepiej wypadnie, jeżeli się z niej zupełnie usunie to „Jeśli".Por. Protagoras 334 c: „Kiedy on (Protagoras) to powiedział, obecnipodnieśli szmer, że dobrze mówi. A ja powiadam: Protagorasie, jamam trochę krótką pamięć i jeżeli ktoś długo do mnie mówi,zapominam, o czym właściwie mowa. Więc tak, jakbym na przykładbył przygłuchy, ty byś uważał za potrzebne, o ile byś chciał ze mnąrozmawiać, mówić do mnie głośniej niż do innych, tak i teraz, kiedyśnatrafił na takiego, co zapomina, to poobcinaj dla mnie twojeodpowiedzi, poskracaj je trochę, jeżeli mam iść za tobą". Por. dalejGorgiasz 454 b-c. Sokrates: „...otóż, żebyś się nie dziwił, jeżeli ja zachwilę o coś takiego znowu cię zapytam, co się jasne wydaje, a japytam na nowo. Bo, jak mówię, tylko ze względu na porządekw dyskusji pytam; nie ze względu na ciebie, tylko żebyśmy się nieprzyzwyczaili domyślać się z góry, co drugi powie, i gwałtem słowadrugiego uprzedzać, tylko ty swoje zdanie zgodnie ze swoim założe-niem, jak chcesz, prowadź do końca". Dlatego tak nieugięcie trzymasię przedmiotu i nic nie może mu w tym przeszkodzić. Por. Gorgiasz(4773 d). „Sokrates: Teraz znowu strachy pokazujesz, chwackiPolosie, a nie przekonujesz. Przed chwilą powoływałeś się naświadków". I dalej: „cóż to, Polosie, ty się śmiejesz? To może znowupewien rodzaj dowodu: kiedy ktoś coś powie, śmiać się, zamiastzbijać?" (473 e). Nie bierze się tutaj pod uwagę, jak wielu podziela tensam pogląd ani kto ma rację. Polos powołuje się na poparciewiększości obecnych i zachęca Sokratesa, żeby ich przepytał. Sok-rates: „Polosie, ja nie jestem politykiem; ot, zeszłego roku los na mniepadł do Wielkiej Rady, kiedy służba przyszła na moją grupę i mniewypadło zarządzić głosowanie, ośmieszyłem się i nie umiałem zbieraćgłosów. Więc i teraz nie każ mi zarządzać głosowania międzyobecnymi..., bo ja na swoje słowa umiem jednego tylko świadka


śpiewem na głosy, gdzie każdy śpiewa na swoją nutę, nikt niezwraca uwagi na nikogo, a rozmowa tylko dlatego zachowujejeszcze jakiś pozór rozmowy, że nie wszyscy mówią jedno-cześnie. Ta koncentryczność rozmowy bardziej precyzyjnieprzejawia się w ujęciu rozmowy jako serii pytań i odpowie-dzi. Dlatego chciałbym dokładniej objaśnić, co to znaczypytać.

Pytanie po części wyraża stosunek jednostki do przed-miotu, a po części stosunek jednostki do drugiej jednostki.W pierwszym wypadku jest dążeniem do uwolnienia fenome-nu od jakiegokolwiek skończonego związku z podmiotem.Kiedy pytam, nie wiem nic i do mojego przedmiotu odnoszęsię czysto receptywnie. W tym rozumieniu sokratejskie zapy-tywanie stanowi — co prawda dość odległą, ale jednakniedwuznaczną — analogię do heglowskiej negatywności,tyle że u Hegla negatywność jest koniecznym momentemsamej myśli, jej określeniem ad intra*, u Platona zaś sytuujesię poza przedmiotem i przejawia w pytającej jednostce. Myślheglowska nie potrzebuje pytać z zewnątrz, pyta i samaodpowiada w samej sobie, myśl platońska odpowiada zaś

postawić: tego, do którego mówię, a o innych nie dbam" (473 e-474 a).W przeciwieństwie do tej sokratejskiej powagi, która przytomniei uważnie strzeże swego przedmiotu, jak strażnik swojego więźnia,przez chwilę widzimy Sokratesa, który w rozmowie szuka raczejefemerycznej lekkości spotkania i rozłąki, lekkości o wyraźnieerotycznym odcieniu. Fajdros wypomina mu to w Uczcie (194 d):„Mój Agatonie, jeżeli będziesz Sokratesowi odpowiadał, jego prze-stanie obchodzić dalszy ciąg posiedzenia, byleby tylko miał z kimgadać i to jeszcze z kimś przystojnym". Rozmowa kochanków jestzazwyczaj diametralnym przeciwieństwem rozmowy na jakiś temat:niezmiernie budująca dla kochanków, mało zajmująca dla kogośpostronnego). Dlatego też w Fajdrosie (237 c) Sokrates daje sowi-zdrzalską radę: „przede wszystkim, mój chłopcze, jest jedna zasada,od której się wyjść musi w każdej porządnej dyskusji. Przedewszystkim potrzeba wiedzieć, o czym się mówi, albo cała dyskusja nanic, bezwarunkowo". Mniej więcej w taki sposób Dyl Sowizdrzałudzielił krawcom tej niezwykle ważnej rady, że przed pierwszymściegiem dobrze byłoby zawiązać supeł na nitce.Od wewnątrz.

Pozycja Sokratesa ujmowana jako ironia

39

tylko wtedy, gdy zostanie zapytana, ale to, czy zostaniezapytana czy nie, jest czymś przypadkowym i to, w jakisposób zostanie zapytana, jest nie mniej przypadkowe. Choćforma pytania miała uwolnić myśl od wszelkiej czysto subie-ktywnej determinacji, to jednak w innym sensie jest onacałkowicie subiektywna, dopóki pytający jest widziany przezpryzmat czysto przypadkowego stosunku do tego, o co pyta.Natomiast pytanie rozpatrywane w jego koniecznym stosunkudo swojego przedmiotu staje się równoznaczne z odpowiada-niem. Już w pomysłowym rozróżnieniu Lessinga odpowiadaćna pytanie to jedno, a odpowiedzieć na pytanie to coś całkieminnego. Analogiczne rozróżnienie legło u podstaw skonstruo-wanej przeze mnie różnicy: pytać to jedno, a zapytać to coścałkiem innego. Istotna jest zatem relacja pomiędzy zapytaća odpowiedzieć na pytanie21. Nadal pozostała jeszcze jakaśresztka subiektywności, ale jeśli się pamięta, że powodem,dla którego jednostka pyta w taki lub inny sposób, nie jest jejsamowola22, lecz przedmiot i łącząca ją z przedmiotem rela-cja konieczności, to ulotni się ostatni okruch subiektywności.— W drugim wypadku przedmiot jest czymś „pomiędzy"pytającym i odpowiadającym, a myśl rozwija się alternopede', kulejąc na obie nogi. Jest to naturalnie rodzaj ruchudialektycznego, ale pod nieobecność momentu syntezy, jakoże każda odpowiedź zawiera możliwość kolejnego pytania,nie zachodzi prawdziwa dialektyczna ewolucja. Znaczeniepytania i odpowiadania jest równoznaczne ze znaczeniemdialogu, który jest jakby zmysłową metaforą greckiego ujęciastosunku między tym, co boskie, a człowiekiem, gdzie jestwprawdzie jakaś interakcja, ale nie ma w ogóle momentusyntezy (ani bezpośredniej, ani wyższej) i właściwie brakujenawet prawdziwego momentu dwoistości, ponieważ stosunekten wyczerpuje się w czystej wzajemności: jak pronomen

21 Ich tożsamość pięknie wyraża się w języku niemieckim, gdzie„aushorchen" oznacza wypytywanie.

22 Tak samo jak magiczna różdżka w tajemniczy sposób korespon-duje z wodą ukrytą pod ziemią, ale traci magiczną siłę, jeżeli wody niema.

Kołyszącym się krokiem.


reciprocurn nie ma mianownika, lecz tylko casus obliąui", i totylko w liczbie pojedynczej i mnogiej. Jeśli moje rozważania sąsłuszne, pytanie może mieć dwojakie intencje. Można pytać,aby otrzymać odpowiedź zawierającą pożądaną treść, tak że imwięcej się zada pytań, tym głębsza i bardziej znacząca staje sięodpowiedź. I można pytać, nie będąc ciekawym odpowiedzi,zaledwie po to, by wyssać z odpowiedzi pozorną treść i pozo-stawić za sobą pustkę. Pierwsza metoda zakłada naturalniejakąś pełnię, a druga próżnię; pierwsza jest metodą spekulatyw-ną, druga — ironiczną. Tę ostatnią z upodobaniem stosowałSokrates. Kiedy sofiści, w doborowym towarzystwie, otulali sięmgłą własnej elokwencji23, Sokrates bawił się wzniecaniem,w najgrzeczniejszy i najostrożniejszy w świecie sposób, lek-kich powiewów wiatru24, który w mgnieniu oka rozwiewałwszystkie te opary poetyckie. Te dwie metody, szczególnie dla

Zaimek zwrotny.*" Przypadki zależne.

23 Por. Gorgiasz (461 d—e). Sokrates: „Proszę cię, o Polosie, tęrozwlekłość gdybyś powściągnął, którąś się zrazu zaczął posługiwać.Polos: Cóż to, nie wolno mi mówić, ile mi się spodoba? Sokrates:Straszna by ci była krzywda, doprawdy, gdybyś do Aten przyjechał,gdzie jest największa w Helladzie wolność słowa, a potem byś tutaj tysam jeden miał się nią nie cieszyć".

24 Por. Protagoras (328 e-329 b): „... a więc, Protagorasie! Dowszystkiego brakuje mi jeszcze pewnego drobiazgu: żebyś mi od-powiedział na to pytanie..." „Ale w tym pytaniu" tkwi właśnie sednocałej sprawy. Popatrzmy na inny przykład: Obrona Sokratesa (8 b)„Jakieście wy, obywatele, odebrali wrażenie od moich oskarżycieli,tego nie wiem; bo i ja sam przy nich omal żem się zapomniał, takprzekonująco mówili". Poza tym w Uczcie przeciwko Agatonowi(198 b): „No jakże, mój kochany, powiedział Sokrates, jak ja nie mambyć w kłopocie; co tu w ogóle może ktoś mówić po takiej pięknej i takobfitej mowie? I to wszystko, to nadzwyczajne było; może niew jednakowym stopniu, ale to na końcu, ta piękność słów i zwrotów,czy to nie było zdumiewające?" (189 d): „Bo cóż? Ja jestem człowiekprosty. Toteż mi się wydawało, że kiedy się cokolwiek chwali, trzebao tym prawdę powiedzieć i koniec... Ale to, widać, nie był właściwysposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknych i wielkichrzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylko można". Porównajteż Protagoras 339 e.


obserwatora wpatrującego się w jeden tylko moment, z pew-nością są do siebie bardzo podobne, a stają się jeszcze bardziejpodobne dzięki temu, że pytania Sokratesa były w istocieskierowane przeciwko poznającemu podmiotowi i zmierzałydo wykazania, że w ogóle nic nie wie. Każda filozofia, którazaczyna się od jakiegoś założenia, kończy się naturalnie na tymsamym założeniu. Filozofia Sokratesa zaczęła się od założenia,że nic nie wie, i doszła do konkluzji, że człowiek w ogóle nicnie wie; platońska zaczęła od założenia bezpośredniej jednościmyśli i bytu i pozostała przy tym do końca. W sokratejskimzapytywaniu przejawiała się ta sama tendencja, która jakorefleksja nad refleksją doszła do głosu w idealizmie. Dosamego końca zapytywanie, czyli abstrakcyjny stosunek mię-dzy tym, co subiektywne i obiektywne, stanowi rdzeń jegofilozofii. To, co mam na myśli, postaram się objaśnić zapomocą bardziej drobiazgowej analizy pewnego wyrażeniaSokratesa z platońskiej Obrony... Cała Obrona Sokratesa jestw ogóle jakby stworzona po to, żeby czytelnik mógł wyrobićsobie klarowne wyobrażenie o ironicznej działalności25 Sok-ratesa. A mianowicie, z okazji pierwszego punktu oskarżeniaMelitusa, że Sokrates drwi sobie z bogów, Sokrates samomawia słynną wypowiedź wyroczni delfijskiej, wedle którejjest on najmędrszym z ludzi. Wyznaje, że ta wypowiedź nachwilę wprawiła go w zakłopotanie, i aby sprawdzić, czywyrocznia mówi prawdę, zwrócił się do jednego z najbardziejpoważanych mędrców. Ten mędrzec był politykiem, a jednak

25 Obrona Sokratesa jako całość jest niewątpliwie przedsięwzię-ciem ironicznym. Oskarżeń było co niemiara, ale zamieniły się w nic,nie w potocznym sensie tego słowa, lecz w nic, które Sokrates podajeza treść swojego życia, co znów jest ironią, podobnie jak jegopropozycja, by skazano go na codzienne posiłki w Prytaneum lub nagrzywnę pieniężną. A przede wszystkim, Obrona Sokratesa niezawiera żadnej obrony, oskarżony albo kpi sobie z oskarżycieli, alboprowadzi przyjazne pogawędki z sędziami. To nieźle współbrzmi z tąsłynną historią: kiedy Sokrates zapoznał się z obroną, którą dlańnapisał Lizjasz, powiedział: „piękna to mowa, Lizjaszu, ale dla mnienieodpowiednia". (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnychfilozofów II, 40).


Sokrates dość prędko odkrył jego niewiedzę. Potem zwrócił się dopewnego poety, ale jak tylko poprosił go o wyczerpująceobjaśnienie własnych utworów, okazało się, że nic nie wie. (Przyokazji nadmienia, że poemat jest dziełem boskiej inspiracji,a poeta rozumie poezję w równie niewielkim stopniu, co proroki wróżbita rozumieją cuda, które przepowiadają). W końcuposzedł do artystów. Wprawdzie oni wiedzieli coś o sztuce, alew rozmowie wyszło na jaw, iż zarazili się już złudzeniem, żewiedzą coś więcej. Znaleźli się zatem w tej samej sytuacji, co ichpoprzednicy. Krótko mówiąc, Sokrates opowiada, jak przemierzyłcały kontynent intelektu i zobaczył, że oblewa go oceaniluzorycznej wiedzy. Jakże metodycznie potraktował swojezadanie, eksperymentując z każdą dziedziną intelektu! I znalazł-szy potwierdzenie w fakcie, że jego trzej oskarżyciele reprezentujątrzy wielkie władze intelektu, odsłonił tym samym ich znikomość.Melitus wystąpił w imieniu poetów, Anytus artystów i polityków,Lykon zaś oratorów. Co więcej, Sokrates widział swoje powołaniei misję w zaczepianiu swoich i obcych, a kiedy słyszał o czyjejśmądrości, ale sam nie był o niej przekonany, przychodził bogomz pomocą i wykazywał, że nie jest mądry25. Nie starczyło muprzeto czasu27 na dokonanie czegoś znaczącego, ani w sprawach

26 Tą dywersyjną działalnością Sokrates objął wszystkich, a zwła-szcza swoich współobywateli: „I tak będę robił młodym i starym,i kogo tylko spotkam, i swoim, i obcym, a tym bardziej swoim, bościemi bliżsi krwią. Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie".{Obrona Sokratesa 30 a). Opowiada, że wielu tylko dlatego do niegoprzystało, że zawsze ciekawie jest popatrzeć, jak ludzi, którzywyobrażają sobie, że coś wiedzą, on przekonuje, że nic nie wiedzą. „Amnie to, jak powiadam, bóg nakazał robić i przez wróżby, i sny, i nawszelkie sposoby, jakimi zrządzenie boskie zwykło człowiekowirozkazywać" (33 c).

27 Dla kontrastu chciałbym teraz prosić czytelnika, żeby przypo-mniał sobie wersję Ksenofonta, w której Sokrates jest wielce zaprząt-nięty wychowywaniem swoich uczniów na dobrych obywateli. W pla-tońskiej Obronie Sokrates, wprost przeciwnie, podkreśla znaczenieczłowieka prywatnego, co świetnie harmonizuje z całą resztą jegopoglądów świadczących o negatywnym stosunku do życia. Albowiembyć człowiekiem prywatnym w antycznej Grecji oznaczało coścałkiem innego niż być osobą prywatną w dzisiejszych czasach.


publicznych, ani prywatnie. Z powodu tej służby bożej nędzawyziera u niego z każdego kąta. Chciałbym jednak wrócić doomawianego fragmentu Obrony. Sokrates raduje się na myśl

0 tym, że po śmierci spotka się z wielkimi ludźmi, którzy żyliprzed nim i podzielili jego los, po czym dodaje: „A największąprzyjemnością byłoby ich tam badać i dochodzić ustawicznie tak,jak tych tutaj, który też z nich jest naprawdę mądry, a który siętylko za mądrego uważa, a nie jest nim naprawdę" (41 b). Otodecydująca kwestia. Trudno nie zauważyć, że Sokrates niemalociera się o śmieszność w zapale szpiegowania, który nie daje muspocząć nawet po śmierci. Trudno powstrzymać się od uśmiechu,wyobrażając sobie poważne osobistości podziemnego świata,a wśród nich Sokratesa, wypytującego ich niezmordowanie

1 dowodzącego, że nic nie wiedzą. Mogłoby się zdawać, że byćmoże w jego oczach niektórzy są jednak mądrzy, gdyż, jakpowiedział, chce dowieść, który z nich jest mądry, a który niei tylko sobie uroił, że jest, ale warto tutaj wspomnieć, że mądrośćto nic innego jak opisana już niewiedza28, a poza tym Sokratespowiedział przecież, że chce ich badać tak samo jak tych tutaj,z czego wydaje się wynikać, że na tamtym świecie ów tentamen

W świecie greckim życie każdego indywiduum w o wiele głębszymsensie niż dzisiaj było uwikłane i osadzone w życiu państwa. Dlategoteż Kallikles w Gorgiaszu (par. 40) beszta Sokratesa za paranie się bezprzerwy filozofią, ponieważ sam mniema, że filozofowanie, podobniejak ssanie, jest czymś, co można jeszcze darować dziecku, ale dorosły,który nie poniechał filozofii, zasługuje na karę. „Bo jak już mówiłem,taki człowiek, choćby to była nawet natura bardzo dzielna, nigdy niezostanie człowiekiem, jakim mężczyzna być powinien, będzie unikałśrodka miasta i publicznych placów, na których, jak powiedział poeta,obywatel się blaskiem okrywa, ale gdzieś w kącie się będzie krył całeżycie i szeptał w towarzystwie trzech czy czterech młodzików, a nigdyz jego ust nie wyjdzie żadne słowo wolne, ani wielkie, ani męskie"(485 d). Uważnemu czytelnikowi nie muszę chyba przypominać, na ilekalliklesowy wykład przywodzi na myśl ten naukowy umiar, którazaleca ksenofontowy Sokrates.

28 O ile jeszcze może być mowa o jakiejś wiedzy innej niż na temattej niewiedzy, o ile daje się jeszcze dostrzec jakiś nieznaczny ślad,jakaś ulotna aluzja do pewnej pozytywnej wiedzy, to przecież Sokratessam mówi w Uczcie (175 e): „Moja mądrość jest licha i ledwie się


rigorosum* prawdopodobnie nie powiódłby się wielkim ludziomlepiej niż w tym życiu. Widać tutaj ironię w całej jej boskiejnieskończoności, przy której nic się nie ostanie. Sokratesniczym Samson chwyta za kolumny podtrzymujące poznaniei wszystko strąca w nicość niewiedzy. Zapewne każdy zechceprzyznać, że jest to chwyt prawdziwie sokratejski, natomiastnigdy nie stanie się platoński. Tutaj natknąłem się na jednoz platońskich rozdwojeń i podążę jego śladem, aby odnaleźćelement czysto sokratyczny.

Opisywana różnica między pytaniem z intencją uzyskaniapełnej odpowiedzi a pytaniem obliczonym na zawstydzenieprzyjmuje teraz wyraźniejszą postać relacji między abstrakcjąi mitem w dialogach Platona.

Aby rzucić na to trochę światła, muszę bardziej wyczer-pująco przeanalizować parę dialogów, pokazując, jak to, coabstrakcyjne, może się zaokrąglić w ironii i jak mit proponujejakąś bardziej obiecującą spekulację.

W pierwszych dialogach platońskich to, co abstrakcyjne,zaokrągla się w ironii

Uczta

Uczta i Fedon stanowią punkty zwrotne w ujęciu Sokratesa,gdyż — jak się często powtarza — pierwszy z dialogówprzedstawia życie, a drugi śmierć filozofa. Uczta proponujetakże dwa znaczące rodzaje prezentacji: dialektyczny i mitycz-ny. Mit wkracza na scenę, gdy Sokrates usuwa się na boki oddaje głos Diotymie z Mantinei. Co prawda, Sokrates podkoniec oznajmia, że mowa Diotymy trafiła mu do przekonania,że innych też spróbuje do niej przekonać, inaczej mówiąc,wzbudza podejrzenie, czy tak naprawdę nie jest to jego własnydyskurs, tyle że z drugiej ręki, ale nie można z tego dalejwnioskować o historycznych powiązaniach Sokratesa z tym, co

świeci, ot tak jak przez sen", a w Obronie Sokratesa (23 a) w tensposób interpretuje wypowiedź wyroczni delfickiej: „ludzka mądrośćmało co jest warta albo nic".Surowy egzamin.


mityczne. Dialog ten jeszcze inaczej próbuje zrealizować pełnepoznanie: w przemowie pijanego Alkibiadesa abstrakcyjniepojmowany Eros przejawia się w osobie Sokratesa. Ale jegowykład oczywiście nie może dać jakiejkolwiek istotnej infor-macji o sokratejskiej dialektyce. Teraz chciałbym prześledzićdialektyczny rozwój myśli w tym dialogu. Uważny czytelnikUczty zgodzi się niewątpliwie z moją wcześniejszą uwagąo metodzie, która polega tutaj „na upraszczaniu wielorakichkombinacji życia poprzez sprowadzanie ich do coraz to bar-dziej abstrakcyjnego skrótu". Końcowy wykład o istocie Erosawcale nie wdycha tego, co wydychają wcześniejsze rozważa-nia, myśl w nieustannym ruchu coraz bardziej wznosi się ponadatmosferyczne powietrze, zapędza się aż w rejony, gdzieoddech niemal zatrzymuje się w czystym eterze abstrakcji.Dlatego wcześniejsze mowy nie są traktowane jako momentywłączające się w finalne ujęcie, lecz raczej jako ziemskieciążenie, od którego myśl musi się coraz bardziej i bardziejuwalniać. Mimo że rozmaite przedstawienia nie są konieczniepowiązane z ostatecznym ujęciem, to jednak są wzajemniepowiązane ze sobą, skoro są to mowy o miłości zainspirowaneheterogenicznymi punktami widzenia danymi w życiu, z któ-rych mówcy, jak sprzymierzeńcy, z wszystkich stron osaczyliterytorium, które stanowi esencję miłości — esencję, któraw ujęciu sokratejskim okazuje się niewidzialna, podobna doabstrakcyjnego punktu matematycznego, pod warunkiem żez tego punktu nie promieniują dalej rozmaite względniezakrzywione koncepcje. Dlatego wszystkie te wykłady są jakprzesłony lornetki: jedno przedstawienie tak zmyślnie wtapiasię w drugie i jest przy tym tak lirycznie roziskrzone, że działatak samo jak wino w kielichu z ciętego kryształu, bo nie tylkopieniące się w nim wino upija, lecz także nieskończona grarefleksów, te fale świateł pojawiające się w chwili, gdy tylkozatopi się spojrzenie w dnie kielicha. Chociaż w Uczcie relacjamiędzy dialektyką a mitem nie zaznacza się tak silnie jak np.w Fedonie, skutkiem czego dialog ten jest mniej przydatny dlamojego przedsięwzięcia, to jednak ma tę zaletę, że wyraźniepodkreśla słowa Sokratesa, a także to, co usłyszał od Diotymy.Zaczyna Fajdros. Odmalowuje to, co wieczne w Erosie.Eros triumfuje nawet nad czasem, co najlepiej wyraża brak jego


rodziców. W człowieku triumfuje nie tylko nad każdymmałostkowym odruchem za pomocą zapalczywego rumieńcawstydu, lecz także nad śmiercią. Sprawia, że człowiek wyrywaprzedmiot swej miłości z podziemnego świata i nagradzają gobogowie, do głębi wzruszeni. Pauzaniasz kieruje spojrzenie nadwoistą naturę Erosa, ale nie ujmuje tej dwoistości w jakiejśnegatywnej jedności, jak w przedstawieniu Diotymy, gdzie Erosjest synem Porosa i Penii. Jeden Eros, niebiański, jest córkąUranosa, bez matki zrodzoną, drugi, o wiele młodszy, zakładaróżnicę płci i jest Erosem przyziemnym. Potem rozwijaznaczenie niebiańskiej pederastii, która w człowieku kocha to, coduchowe; nieskażona przez seksualność, nigdy nie obniżaswoich lotów. Wtem Arystofanes dostaje czkawki i oznajmia, żeEryksymachos, lekarz, albo przepędzi jego czkawkę, albo musiprzemawiać zamiast niego. Głos zabiera więc Eryksymachos.Prowadzi dalej myśl Pauzaniasza—a przynajmniej tak mniema—o dwoistym charakterze miłości, ale w rzeczywistości ujmujeten problem w całkiem innej perspektywie niż Pauzaniasz.Podczas gdy ten ostatni,poprzestał na dwóch rodzajach miłościi próbował opisać, czym się różnią, to Eryksymachos — wprostprzeciwnie—w każdym momencie miłości doszukuj e się dwóch- 1czynników, co znakomicie udaje mu się pokazać w przyrodzierozważanej z punktu widzenia medycyny. Miłość jest jednościąw sporze, Asklepios stał się patronem sztuki lekarskiej tylkodlatego, że umiał tchnąć miłość w skrajne przeciwieństwa (ciepłoi zimno, gorycz i słodycz, suchość i wilgoć). To samo powtarzasię w całej przyrodzie, od przejawów miłości zależą pory rokui klimat itp. Tak samo ze składaniem ofiar i sztuką wróżenia.Albowiem wszystko to konstytuuje społeczność bogów i ludzi.Jego wykład od początku do końca jest rodzajem filozoficzno--przyrodniczej fantazji29. Arystofanes pozbył się już czkawki (a

29 W wykładzie Eryksymachosa jest zresztą coś niejasnego. Z jed-nej strony przeoczył on ten konieczny moment bezpośredniej jedności,tę jednoczącą wstęgę, która oplata i spaja dwoistość. Mimo że samcytuje słowa Heraklita (187 a): „w jedności, mimo całego jejzróżnicowania, przecież jest pewna zgodność wewnętrzna, tak jakharmonia w łuku albo w lutni". Z drugiej strony, ten podwojony Erosukazuje mu się, tak samo jak Pauzaniaszowi, pod postacią czegoś


przy tej okazji podsuwa pomysł innego stosunku międzyprzeciwieństwami niż zarysowany wcześniej przez lekarza, jakoże od czkawki uwolniło go kichanie), zaczyna przemawiaći głębiej niż poprzednicy uzasadnia daną w miłości sprzeczność:opiera jąna różnicy płci, na tym przepołowieniu ludzkości, jakiedokonało się z inicjatywy bogów. Co więcej, sugeruje nawet, żebogowie mogliby wpaść na pomysł dalszego rozkawałkowanialudzi, o ile nie byliby oni zadowoleni, że są tym, czym są: połowączłowieka, „bo każdy powstał, niby ryba płaszczka, wraz z kimśdrugim z jakiejś dawnej, jednej istoty" (191 d). Ot, już może terazoddawać się najdzikszym kaprysom fantazji zarówno w opisiepoczątkowego niezróżnicowania płciowego i ówczesnej kondy-cji człowieka, jak i w obrazie negatywnego aspektu miłości, tegodążenia do połączenia, które odmalowuje z tak jadowitą ironią,że w trakcie jego wykładu mimo woli myśli się o bogach, którzymusieli się świetnie się bawić, patrząc, jak ludzkie połówkiusiłują w tym całym niesłychanym bałaganie na powrót stać sięcałymi ludźmi. Po Arystofanesie mówi Agaton, autor tragedii,jego prezentacja jest bardziej uporządkowana. Zwraca uwagę, żejego poprzednicy nie tyle chwalili boga, co szczęście ludzi,którym bóg wyświadcza dobrodziejstwa. Ale jaki jest ten, któryszafuje tymi dobrami? Nikt jeszcze dotąd nie podjął tej kwestii.Agaton chce pokazać, jaki jest sam bóg i jakie są te dobra,których udziela innym. Cały jego wykład jest odą do Erosa:najmłodszy z bogów (bo zawsze jest młody i zawsze wśródmłodzieży), najdelikatniejszy (ma swą siedzibę w tym, conajdelikatniejsze w świecie, w sercach i w duszach ludzi i bogów,i to nie we wszystkich, bo jeśli w kimś twarde serce znajdzie,odchodzi), najpiękniej kolorowy (bo stale pośród kwiatówprzebywa) itd. Człowiekowi udzielił daru tworzenia i biegłości

czysto zewnętrznego, jakiegoś zewnętrznego rozszczepienia. W jegooczach Eros nie jest refleksem tej dwoistości, która zakorzeniona jestw miłości i z niej w nieunikniony sposób wyrasta. Dlatego też miłośćraz jest samą relacją sprzeczności, raz rodzajem osobistego stosunkudo przeciwieństw, raz jakimś ogołoconym z wszelkiej treści prius,a raz czymś, co sytuuje się naprzeciw tej sprzeczności. Krótkomówiąc, cała jego prezentacja jest zlepkiem tradycyjnych poglądówi poezji przyrody. v


we wszelkich sztukach, i tylko ten może okryć się sławą, kogoEros natchnie swym entuzjazmem. l:

Szczegółowe studium porównawcze tych rozmaitych wy- "jjjkładów zaprowadziłoby mnie za daleko. Dlatego zwrócę się kuostatniemu mówcy — ku Sokratesowi. W swej prostolinijnościsądził on, że jeśli się coś chwali, trzeba o tym prawdępowiedzieć i koniec. A później wybrać to, co najpiękniejsze, |i jak najgodniej przedstawić: „...A to, widać, nie był właściwysposób chwalenia; tu trzeba, jak uważam, tyle pięknychi wielkich rzeczy przylepić danemu przedmiotowi, ile tylkomożna, a wszystko jedno, czy on taki jest naprawdę, czy nie.Choćby nawet było inaczej, to nic nie szkodzi. Mnie się wydaj e, ,,żeśmy się umówili odgrywać pochwały Erosa, a nie chwalić go \.naprawdę" (19 d-e). Sokrates przystępuje jak zwykle dozadawania pytań, zaczyna od jednego z tych prawdziwiesokratejskich pytań, które wyciskają z przedmiotu wszystkiesoki. Czy Eros, zgodnie ze swą naturą, jest miłością czegoś, czyteż niczego? A skoro miłość pragnie i szuka tego, co jest jejprzedmiotem, to nie posiada go, lecz potrzebuje, nawet jeślipojmuje się tę potrzebę jako identyczną z życzeniem trwałegoposiadania w przyszłości, bo pragnienie zachowania w przy-szłości tego, co się ma, jest przecież także pragnieniem czegoś,czego się jeszcze nie ma. Miłość jest zatem potrzebą i prag-nieniem czegoś, czego się nie ma. A jeśli miłość jest miłościądo piękna, Eros potrzebuje piękna, którego nie ma. Jeżeli dobrojest jednocześnie pięknem, to Eros potrzebuje jeszcze dobra.Sokrates analogicznie bada wszystkie idee: chcąc dostać się doorzecha, nie rozbija łupiny, lecz wydrąża ziarno. Na tymkończy się przemowa Sokratesa; dalszy ciąg wykładu jest poprostu referatem. Jeśli czytelnik do tej pory nie spostrzegł tego,co chciałem mu pokazać, mam nadzieję, że i jemu, i mnie lepiejsię powiedzie, gdy poświęci mi jeszcze trochę uwagi.

Sokrates rozpoczął swój wykład ironicznie, ale była totylko, że tak powiem, retoryczna figura ironii. Zaprawdę, niezasłużyłby sobie na miano ironisty, gdyby wyróżniał sięjedynie tym, że potrafił mówić ironicznie, tak jak inni mówiąbełkotliwie. Jego poprzednicy wiele mówili na temat miłości,a niekiedy nawet nie na temat, ale jeszcze wiele pozostaje dopowiedzenia o miłości. Sokrates opowiada o tym swoim


współbiesiadnikom. Spójrz, miłość jest pragnieniem, miłośćjest potrzebą itd. Ale pragnienie, potrzeba... są niczym. Widaćjuż metodę. Miłość coraz bardziej uwalnia się od przypadkowejkonkretyzacji, w jaką przyoblekła się w poprzednich mowach,i sprowadza się do swego najbardziej abstrakcyjnego okreś-lenia, w którym już nie przejawia się jako miłość do tego lubowego, ale jako miłość do czegoś, czego się nie ma, czylipragnienie, nostalgia. Jest to bardzo prawdziwe, w pewnymsensie, ale miłość jest poza tym miłością nieskończoną. Mó-wiąc, że bóg jest miłością, mówi się tym samym, że jestmiłością nieskończenie się udzielającą, mówiąc o trwaniuw miłości, mówi się o partycypacji w jakiejś pełni. Otosubstancjalny aspekt miłości. Pragnienie i tęsknota to negatyw-ne aspekty miłości, to znaczy jej immanentna negatywność.Pragnienie, potrzeba, tęsknota itd. to — pozwolę sobie użyćwyrażenia Hegla, które przypomina o czymś, co ma być tutajprzypomniane — nieskończone subiektywizacje miłości. Tookreślenie jest także najbardziej abstrakcyjne, a raczej jestczystą abstrakcją, nie w sensie ontologicznym, ale jako to, conie ma treści. To, co abstrakcyjne, można oczywiście poj-mować jako to, co konstytuujące dla wszystkiego, możnapodglądać abstrakcję w jej cichutkich poruszeniach, możnapozwolić jej określić się w stronę konkretu i wypełnić sięw nim. Ale można też wychodzić od tego, co konkretnei z abstrakcją in mente, odnaleźć ją w konkrecie i z konkretu jąwyprowadzić. Żadna z tych dwóch strategii nie pasuje jednakdo Sokratesa. Nie sprowadza on stosunku do kategorii. Jegoabstrakcja jest zupełnie pustym terminem. Wychodzi on odtego, co konkretne, i dochodzi do tego, co najbardziej abstrak-cyjne. Zatrzymuje się w punkcie, w którym powinno sięrozpocząć jego badanie. Rezultatem, do którego doszedł, jestwłaściwie jakieś nieokreślone określenie czystego bytu: miłośćjest. Dodatkowe określenie, że jest tęsknotą, pragnieniem, niejest żadnym określeniem, jest tylko stosunkiem do czegoś, conie jest dane. Tak samo poznanie można sprowadzić docałkowicie negatywnego pojęcia, jeżeli definiuje się je jakoprzyswojenie i nabywanie, bo jest to przecież jedyny stosunekpoznania do tego, co poznawane. Ale z drugiej strony poznaniejest także posiadaniem. Jednakże, o ile abstrakcja w rozumieniu


ontologicznym jest prawomocna w dziedzinie spekulacji, toabstrakcja rozumiana jako negatywność jest prawdziwa w krai-nie ironii.

I oto znowu natknąłem się na dwoistość w Platonie:rozumowanie dialektyczne rozwija się, dopóki nie zanikniew czystej abstrakcji, potem zaczyna się nowego rodzajuargumentacja, która ma dostarczyć ideę, ale skoro nie makoniecznego stosunku idei do dialektyki, okazuje się niepraw-dopodobne, aby cały tok rozumowania powstał w jednymumyśle. Ale nie wolno arbitralnie przypisać jednemu tego,a drugiemu tamtego, żeby tylko każdemu coś się dostało.Sokrates i Platon, choćby nie wiem jak się różnili, musieliprzecież mieć jakiś wspólny pogląd, coś, co w istotnychkwestiach byłoby zbieżne z poglądem drugiego: to, co ironicz-ne (dialektyka nie konstytuuje bowiem żadnej koncepcji, któraistotnie odnosiłaby się do osobowości) i spekulatywne. Na ileargumentacja, którą Sokrates powtarza za Diotymą, posuwasprawę dalej; jaki sens ma dychotomia miłości i piękna(moment negatywny sytuuje się poza dychotomią, a momentpozytywny przejawia się w leniwym i bezsilnym kwietyzmie,podczas gdy trychotomia od razu widziałaby je wszystkiejednocześnie, nie ryzykując, że przydarzy się jej to, co —jaksię później okaże — przydarzyło się Diotymie, a mianowicie,że piękno na powrót stało się pięknem w sobie, czymś czystoabstrakcyjnym) — o tym opowiem dokładniej w trakcie analizyelementu mitycznego w dialogach.

Już wcześniej uczyniłem aluzję do pewnego ogólnegospostrzeżenia: Uczta, próbując uzupełnić braki interpretacjidialektycznej, sprawia że miłość staje się zmysłowo uchwytnaw osobie Sokratesa. Mowy pochwalne o miłości kończą sięwięc pochwałą Sokratesa. To ucieleśnienie idei w pewnejosobowości jest zaledwie momentem w samej idei, ma jednakswe znaczenie w jej rozwoju. Dialektyczny ruch u Platona,choćby poruszał się najwymyślniejszym krokiem, pozostajeobcy samej idei, właśnie dlatego, że nie jest immanentnądialektyka idei. Podczas gdy inni biesiadnicy po omackuszukali idei, pijany Alkibiades uchwycił ją bezpośrednioi pewnie, ale być może warto odnotować jego stan upojenia, boczyż nie jest tak, że tylko po pijanemu czuje się pewny tej


miłości, która na trzeźwo musiała mu przysporzyć tyle zalęk-nionej, a jednak słodkiej niepewności? Biorąc pod uwagęcharakter miłości łączącej Alkibiadesa z Sokratesem, niewątp-liwie trzeba przyznać rację Alkibiadesowi, gdy opowiada, jakSokrates drwił sobie z jego miłości, i dodaje: „On już nie mniejednego tak urządził, ale i Charmidesa, syna Glaukona, i Euty-dema Dioklesowego, i bardzo wielu innych; zawsze udawałtylko miłośnika, a w końcu sam został raczej ulubieńcem niżmiłośnikiem" (222 b). Dlatego Alkibiades nie potrafi się odniego oderwać. Całym sercem przylgnął do Sokratesa: „Bokiedy go słucham, serce mi się tłuc zaczyna silniej niżKorybantom w tańcu i łzy mi się cisną do oczu, kiedy onmówi". Inni mówcy nigdy nie wywołują w nim takiegowzruszenia, z niechęcią postrzega swoją kondycję niewolnikai życie w tym stanie zdaje mu się nieznośne. Umyka przed nimjak przed syrenami, zatyka uszy*, aby nie starzeć się u jegoboku, a nieraz chciałby nawet śmierci Sokratesa, a jednak wie,że byłoby to dla niego o wiele bardziej bolesne. Czuje się, jakbyżmija boleśnie ukąsiła go w miejsce najbardziej czułe na ból:w serce czy w duszę. Nie muszę chyba przypominać, że miłośćłącząca Sokratesa z Alkibiadesem była czysto intelektualna.A jeżeli spytasz, cóż takiego było w Sokratesie, co nie tylkoumożliwiło taki stosunek, lecz sprawiło, że był konieczny(Alkibiades nie bez przyczyny zauważa, że w taki sposóbodnosił się do Sokratesa nie tylko on sam, ale niemal wszyscy,którzy z nim obcowali), nie umiem inaczej odpowiedzieć, jaktylko, że była to ironia Sokratesa. Albowiem, gdyby sokratejs-ka miłość polegała na bogatej wymianie idei, gdzie jedna stronapełną garścią rozdaje, a druga z wdzięcznością przyjmuje, tobyłoby przecież coś trzeciego, w czym by się wzajemniemiłowali, a mianowicie w idei, i dlatego taki stosunek nigdy niemógłby wzbudzić równie namiętnego niepokoju. Za to ironia,która z natury swej nigdy się nie demaskuje, a z drugiej stronyjak Proteusz nieustannie zmienia maski, musiała u zakochane-go młodzieńca wywołać te wszystkie katusze30. Ale jeśli ironia

Zob. Homer, Odyseja XII.

30 Ironista pozwala jednostce wzlecieć ponad bezpośrednią egzys-tencję— to jest to, co wyzwalające. Ale później pozwala jej huśtać się

52

O pojęciu ironii

ma w sobie coś odpychającego, to niewątpliwie dysponuje teżmagiczną mocą uwodzenia. Zagadkowe przebranie, pod którymsię ukrywa, telegraficzne sygnały, które nadaje (bo ironista musibyć zawsze postrzegany z oddali), bezbrzeżna sympatia, jakązakłada, przelotne, nie do opisania „teraz" zrozumienia, od razutłumione z lęku przed nieporozumieniem — to wszystkoprzykuwa jakimiś nierozerwalnymi więzami. W pierwszej chwilijednostka czuje się wyzwolona i wzbogacona przez kontaktz ironista, który się przed nią otwiera, a już w następnej chwili jestw jego mocy i Alkibiades to ma prawdopodobnie na myśli, gdyopowiada, jak Sokrates zawiódł ich i „udawał tylko miłośnika,a w końcu sam został raczej ulubieńcem niż miłośnikiem". Jeżeli,poza tym, ironista nigdy w zasadzie nie wypowiada wprost ideijako takiej, a tylko robi mgliste aluzje i jedną ręką odbiera to, codaje drugą, traktując ideę jak prywatną własność, to sytuacja stajesię oczywiście jeszcze bardziej ekscytująca. W ten sposóbbezszelestnie rozwija się w jednostce ta choroba, która jestrównie ironiczna jak każde inne wyniszczenie i sprawia, żejednostka czuje się najlepiej, gdy jej koniec jest najbliżej. Ironistato wampir, który wysysa krew z miłośnika, przejmuje gochłodem, kołysze do snu i dręczy niepokojącymi snami.

Mógłbyś teraz zapytać: dokąd zmierza cały ten wywód?Odpowiem, że w dwóch kierunkach. Po pierwsze, ma pokazać,że ironia nawet w oczach Alkibiadesa jest istotnym rysemSokratesa, po drugie, ma zaznaczyć, że zarówno stosunekmiędzy Alkibiadesem i Sokratesem, jak i światło, jakie rzucaon na istotę miłości, są negatywne. Nawiązując do pierwszegopunktu, warto pamiętać, że zapał, z jakim Alkibiades opowiadao swoim związku z Sokratesem, miał umożliwić wykazanie, żew Sokratesie musiała istnieć jakaś niezmierna pełnia treści. Narazie chodzi mi jednak o dokładniejsze zbadanie natury tegozapału. Wydaje się, że ten entuzjazm w płaszczyźnie emoc-jonalnej jest odpowiednikiem tego, co La Rochefoucauldw płaszczyźnie intelektualnej nazywał lafievre de la raisori".

między przeciwieństwami, podobnie jak w legendzie trumna Maho-meta oscylowała między dwoma magnesami: odpychającym i przycią-gającym — i to jest to, co odpychające i przyciągające.* Gorączka rozumu.


Jeżeli coś innego miałoby wzniecić u Alkibiadesa taki zapał(ironia, jak już poprzednio próbowałem dowieść, jest do tegozdolna), to jakiś ślad musiałby prześwitywać w jego mowiepochwalnej. Popatrz, jak Alkibiades uwypukla31 pokrewieńst-wo Sokratesa z sylenem: „Sokrates nigdy nic nie wie, wszystkopierwszy raz słyszy. On też i wygląda na to, zupełnie jak sylen.No nie? Ale to wszystko jest tylko na wierzchu, tak jak w tymwydrążonym sylenie; kiedy go otworzyć, to, jak się wam zdaje,towarzysze kielicha, ile tam w środku panowania nad sobą?...całe życie z ludzi podrwiwa i żartuje z nich sobie. A nie wiem,czy kto kiedykolwiek, gdy był poważny i otwarty, popatrzyłw niego i czy widział skarby, które w nim są. Ja je już razwidziałem i takie mi się boskie wydały, i złote, i przecudne,żem się po prostu jego niewolnikiem poczuł od tej chwili" (216d, e). W związku z tym trzeba zauważyć, że z jednej stronyniełatwo sobie wyobrazić, co Alkibiades właściwie ma namyśli i nie bez pewnej racji można przypuścić, że sam mógł niemieć o tym zielonego pojęcia. Z drugiej strony Alkibiadessugeruje, że Sokrates otwierał się niesłychanie rzadko. I idącdalej za jego wskazówką, można zobaczyć, że użył wyrażenia:, ja je już raz widziałem". Widział te boskie skarby. Jeśli ma tomieć jakiś sens, słowa te musiały niewątpliwie odnosić się doobrazu boskiej osobowości, która przyniosła na świat ironię, ale

0 Sokratesie nie mówią nic więcej niż miano ironisty. Poza tymtakie momenty transfiguracji dowodzą co najwyżej obecnościjakiejś boskiej pełni xara xgvęiv* i dlatego nie możnapowiedzieć, że właśnie ta pozytywna pełnia wzbudzała entuz-jazm. Ponadto jeśli się pamięta, że właściwym żywiołemSokratesa była mowa i rozmowa, wydaje się, że Ałkibiadesnaprawdę użył terminu „widzieć" z pewnego rodzaju emfazą

1 podobnie frapujące jest też jego wyznanie: „Bo i tom pominąłpoprzednio, że jego rozmowy zupełnie są podobne do tych

31 Antycypując podpowiem już czytelnikowi, że ten sam problempowtórzy się w innej formie, gdy przejdę do pytania, na ile przyjęcieu Sokratesa jakiejś pozytywnej treściowej pełni jest niezbędne dlawyjaśnienia tej okoliczności, że wychodzi od niego tak wiele szkółfilozoficznych.W ukryciu.

54 O pojęciu tronu

otwieranych sylenów" (221 d). Co również zdaje się wskazy-wać na to, że Ałkibiades był naprawdę zakochany w osobowo-ści Sokratesa, w jego naturalnej harmonii, która jednak speł-niała się w negatywnym stosunku do idei, omfalopsychiczniewpatrując się w siebie. Wprawdzie Ałkibiades mówi, że gdyzagląda się do wnętrza takiej syleniej rozmowy, zrazu wydajesię najrozumniejsza, później przepiękna, za chwilę zawieraobraz wszelkich cnót i ma największy zasięg, ale gdyby tomiało być dominującym, a przynajmniej dość wyrazistymrysem dyskursu sokratejskiego, jak wytłumaczyć, skąd sięwziął cały namiętny niepokój i demonizm jego miłości?Przecież można się było raczej spodziewać, że towarzystwoSokratesa przyczyni się do rozwinięcia w nim niewzruszonegospokoju ducha. Dlatego też na koniec ironia Sokratesa razjeszcze wyrzuciła Alkibiadesa na wzburzone morze, a on mimoswojego upojenia, egzaltacji i wielkich słów nie umiał oddalićsię od Sokratesa. 1 tak jak kiedyś pogodził się z odrzuceniem:„w zmysłowym pożądaniu wsunąłem mu się pod płaszcz,rękami objąłem tego nadludzkiego doprawdy i niepojętegoczłowieka i tak całą noc przeleżałem. On gardził i obśmiewąłmoje wdzięki i urągał mi jeszcze i chociaż spałem całą nocz Sokratesem, wstałem rano, jak gdybym był przy ojcu leżałalbo starszym bracie" (219 c-d), tak samo teraz musi pogodzići I i się z tym, że Sokrates znów odpycha go od siebie mówiąc, że

'l motywem całej jego mowy była zazdrość o Agatona: „Tak,

II,1 dopiero na końcu, dodatkowo, wspomniałeś o tym, o co ci

naprawdę szło, żeby mnie i Agatona poróżnić, bo tobie sięzdaje, że mnie już nie wolno kochać kogo innego, tylko ciebie,a Agatona to nie wolno nikomu innemu kochać, tylko tobie"(222 d). — Biorąc następnie pod uwagę, ze przedstawienie torzuca pewne światło na istotę miłości sokratejskiej, chciałbymprzekonać się o zgodności teorii i praktyki. Miłość, którą siętutaj opisuje, jest miłością ironiczną, ale ironia jest negatywnąstroną miłości, jej podnietą. W sferze intelektu ironia jest tym,czym żarciki i kłótnie kochanków są w pospolitszej krainie!!' miłości. W ironiście — aby raz jeszcze powtórzyć — bez-

6" sprzecznie jest jakiś pierwotny fundament, jakaś waluta, ale

'' ' moneta, którą wydaje, nie ma nominalnej wartości i jak

papierowe pieniądze jest niczym, a jednak wszelkie transakcje


ze światem przeprowadza się przy użyciu takich pieniędzy.Jego pełnia jest określeniem naturalnym, nie istnieje więc dlaniego w bezpośredniości jako takiej, ani nie posiadł jej przezrefleksję. Tak jak trzeba mieć niezłe zdrowie, żeby zachoro-wać, ale nie upatruje się zdrowia w tej pozytywnej pełni, leczw sile życia, z jaką ona nieustannie podsyca chorobę, tak samojest z ironistą i pełnią, jaką w sobie kryje. Ironista nie płyniepod pełnymi żaglami, co więcej, usiłuje nawet ukryć ten aparattlenowy płetwonurka, dzięki któremu oddycha.

Tylko jedna uwaga, zanim opuszczę Ucztą. Baur dowcipniezauważył, że pod koniec Uczty Agaton i Arystofanes (momentydyskursywne) upijają się i jedynie Sokrates, uosabiający jed-ność tego, co komiczne i tragiczne, pozostaje trzeźwy. Przywo-łuje też sformułowaną przez Straussa analogię, moim zdaniemniewczesną, między tą konkluzją Uczty a przemienieniemJezusa na Górze. Jeżeli można powiedzieć, że Sokrates re-prezentuje syntezę pierwiastka komicznego i tragicznego, totylko pod warunkiem, że sama ironia jest tą jednością. Możnasobie wyobrazić, że Sokrates, gdy już wszyscy inni się upili,zgodnie ze swoim starym zwyczajem pogrążył się w sobie.Wpatrując się tak w siebie, czemu się zresztą często oddawał,mógłby być jakimś plastycznym obrazem abstrakcyjnej jedno-ści komedii i tragedii. Wpatrywanie się może bowiem oznaczaćpogrążenie się w kontemplacji (stosuje się to zwłaszcza doPlatona), albo rozmyślanie —jak to się mówi — o niczym, aż„nic" nie stanie się prawie widzialne dla jednostki. ZapewneSokrates mógł odzwierciedlać taką wyższą jedność, lecz jest toabstrakcyjna i negatywna jedność w nicości.

Protagoras

Przejdę teraz do analogicznej analizy Protagorasa i wykażę,w jaki sposób cały ruch dialektyczny, który w tym dialogu jestjedynym ruchem, kończy się na całkowitej negacji. Jednakżezanim do tego przejdę, musi znaleźć się tutaj miejsce dlaogólniejszej uwagi o platońskich dialogach, jak mniemam,odpowiednie miejsce, gdyż Protagoras jest pierwszym dialo-giem, który daje ku temu okazję. A mianowicie, jeżeli chce sięjakoś podzielić dialogi Platona, najlepiej będzie iść za tropem


rozróżnienia Schleiermachera. Rozróżnił on dialogi, w którychistotnym momentem jest to, co dialogiczne, zaś niestrudzona ironiaraz rozwiązuje, a raz wiąże dysputę i dyskutujących, oraz dialogikonstruktywne, które cechuje obiektywny, naukowy sposóbprzedstawienia. Te ostatnie to Państwo, Timajos i Kritiasz.Zarówno tradycja, jak i wewnętrzny charakter tych dialogówwskazuje im ostatnie miejsce w rozwoju. W dialogach tych formapytaraajest momentem już przezwyciężonym; oponent ze swoim„tak" i „amen" jest raczej świadkiem aktu notarialnego niżreprezentantem społeczności wiernych. Krótko mówiąc, w tychdialogach już się nie rozmawia. Po trosze zanika także ironia. Jeżelipamiętamy, jak niezbędne było rozmawianie dla Sokratesa, jak bezprzerwy dawał innym jedynie do wyboru, czy on sam ma pytać,a drugi odpowiadać, czy na odwrót, ten drugi ma zadawać pytania,na które on odpowie32, to od razu widać istotną różnicę między

32 Warto przy tym zauważyć, że pytanie, wskutek długiego przy-zwyczajenia, stało się dla Sokratesa do tego stopnia konieczne, iżnawet wtedy, gdy drugiemu przyznawał prawo do pytania, to zwyklejuż po krótkiej wymianie replik zaczynał używać pytającej formyodpowiedzi, a następnie powracał do zadawania pytań. Sokratesutrzymuje, że trzeba dokładnie przestrzegać formy pytającej, aby niepomieszać jej z pytaniem retorycznym. Tak więc w Gorgiaszu (466 e)Polos powiada: „Zatem wydaje ci może, że jako takiemu pochlebcyw państwach za coś lichego uchodzi być dobrym mówcą? Sokrates:Czy ty to jako pytanie zadajesz, czy też wygłaszasz początek jakiejśmowy? Polos: Cóż znowu? Czyż nie pozbawiają życia, jak tyrani,kogo tylko chcą, i nie zabierają mienia, i nie skazują na wygnanie,kogo im się tylko podoba? Sokrates: Dalipies, nigdy nie wiem,Polosie, ile razy się odezwiesz, czy ty sam to mówisz i własne zdanieobjawiasz, czy też mnie pytasz". W zakończeniu Gorgiasza Sokratesskłonił już sofistów do milczenia i samotnie kontynuował badanie, tyleże w formie... rozmowy z samym sobą. W Kritonie (50 c) prawomi państwu pozwolił w ich własnym imieniu powiedzieć: „Ty się niedziw, Sokratesie, tylko odpowiadaj; to przecież twój zwyczaj pytaniai odpowiedzi". W Obronie Sokratesa przeprowadza swoją obronęw formie pytań i odpowiedzi, co sam komentuje: „a ty nam od-powiadaj Meletosie. A wy, ja was już o to prosiłem na samympoczątku, pamiętajcie nie podnosić na mnie hałasu, jeżeli ja tak swoimstarym zwyczajem będę prowadził rozmowę" (27 a—b).


Platonem a Sokratesem, niezależnie, czy Platon świadomie jąinterpretował, czy też oddał ją z bezpośrednią wiernością. Niewielepowiem o dialogach konstruktywnych, ponieważ nie mogą one nicwnieść do ujęcia osobowości Sokratesa, ani rzeczywistej, aniwymyślonej przez Platona. Albowiem każdy, kto choć trochę znate dialogi, niewątpliwie czuje, w jak bardzo zewnętrznym stosunkudo przedmiotu stoi osobowość mówiącego, tak że imię Sokratesastało się niemal jakimś nomen appellativum* oznaczającymzaledwie kogoś mówiącego, prelegenta. Ponadto zaś przecięciepępowiny łączącej mowę i mówiącego sprawia, że używaniew dalszym ciągu formy dialogu jest czymś zupełnie przypadko-wym i można się niemal zdziwić, że Platon, który w Republicezżyma się na poetyckie przedstawienie przeciwstawione prostemuopowiadaniu, nie zastąpił dialogu jakąś ściślejszą formą naukową.

Lwia część pierwszej grupy dialogów kończy się bezrezultatu albo, jak zauważa Schłeiermacher, żaden z tychdialogów, które przed Republiką rozważały tę czy inną cnotę,nie znalazł właściwego jej wyjaśnienia. „Tak jak Protagorasrozważa kwestię, czy cnota jest jedna i czy można jej sięnauczyć, ale nie formułuje żadnej koncepcji, tak samo Lachesmówi o odwadze, Charmides o roztropności, a jeżeli opozycjaprzyjaciela i wroga odgrywa istotną rolę w pytaniu o sprawied-liwość, można jeszcze przywołać Lizjasza"**'. To, że kończą siębez rezultatu, daje się jeszcze precyzyjniej opisać: kończą sięnegatywnym rezultatem. Najlepszym przykładem jest Protago-ras i pierwsza księga Państwa, która — jak zauważył jużSchleiermacher — także kończy się bez rezultatu. Jest toniezwykle ważne dla moich badań, bo element czysto so-kratyczny najprędzej można odnaleźć w tych wczesnychdialogach.

Nie muszę jeszcze rozstrzygać, co jest intencją Protagora-sa, czy nadaje rozpęd i przygotowuje do definitywnej od-powiedzi na postawione w dialogu pytania (o jedność i moż-liwość nauczania cnoty), czy może w ogóle, jak przypuszczaSchleiermacher, nie ma szczególnego zamysłu, a zatem, czy

L

Nazwa wspólna.

F. Schleiermacher, Platons Werke, Berlin 1928, cz. III, 1.1, s. 8.


intencja dialogu jest niewspółmierna do roztrząsanych w nimproblemów, kołysze się wysoko ponad nimi wszystkimi i ziścisię dopiero wówczas, gdy, w miarę jak po kolei znikająrozważane zagadnienia, ukazuje się orzeźwiająca i odmładza-jąca metoda sokratejska. Chcę tylko zaznaczyć, że chętniezgodzę się ze Schleiermacherem, o ile tylko czytelnik zapamię-ta, że według mnie metoda nie polega na dialektyce danej podpostacią pytania jako takiego, ale na dialektyce, która emanujez ironii i do ironii powraca, dialektyce, której siłą nośną jestironia. Dlatego pod koniec dialogu Sokrates i sofista (pewienFrancuz powiedział to właściwie tylko o jednym) stoją vis-a-visau rien, jak dwóch łysych, którzy po długiej kłótni wreszcieznaleźli grzebień. Dla mnie najważniejszy jest jednak ironicznycharakter tego dialogu. Nie ma jeszcze nic ironicznego w tym,że nie dochodzi się do żadnej rozstrzygającej odpowiedzi napostawione pytania, albo, jak mówił Schleiermacher, że dialogkończy się bez rezultatu; skoro przerwanie badań daje się poczęści uzasadnić jakimś przypadkiem, z którego można jużwyprowadzić całą nieskończoność rozmaitych wariantów, poczęści zaś daje się powiązać z głęboką tęsknotą za nowyminarodzinami, za oswobodzeniem się od wcześniejszych bez-owocnych skurczów bólu, innymi słowy, dialog mógłby staćsię świadomym momentem całego ciągu rozważań. Co prawda,wtedy też kończyłby się bez rezultatu, lecz owo „bez rezultatu"nie byłoby wcale jednoznaczne z rezultatem negatywnym.Rezultat negatywny jest zawsze jakimś rezultatem i tylko ironiamoże odzwierciedlić rezultat negatywny w jego najczystszejpostaci, wolnej od jakiejkolwiek domieszki, gdyż nawet scep-tycyzm zawsze coś postuluje, podczas gdy ironia ciągle nanowo podejmuje trud Tantala i niczym stara wiedźma najpierwpożera wszystko inne, a później samą siebie, albo—jak mówisię o wiedźmie — zjada swoje wnętrzności.

Dialog ten uświadamia sobie ów brak rezultatu, niemalz satysfakcją delektuje się czarem unicestwienia i drwi nie

„Naprzeciw niczego" — parafraza zdania ze sztuki francuskiegopoety komicznego Ph. Nericault Destouche'a Le Dissipateur oul'honnete friponne (1753), akt V, scena 9, w której Markiz mówi doKleona: „Te voila waiment librę et vis-a-vis de rien".


tylko z upadku sofistów. Sokrates mówi: „dzisiejsza konkluzjanaszej rozmowy wygląda mi jak człowiek, który oskarża nasi wyśmiewa, a gdyby jeszcze umiał mówić, powiedziałby: Alez was dziwadła, Protagorasie, i ty Sokratesie!". Protagoras odstąpiłod chełpliwego wykładu i oponenci mogli już wypróbowaćnajrozmaitsze warianty szermierki słownej. Zrazu Sokrates pytał,a Protagoras odpowiadał, później się zamienili i Protagoraszadawał pytania, a odpowiadał na nie Sokrates, na koniec pytałznów Sokrates, Protagoras zaś szukał odpowiedzi. W ten sposóbzrobili tyle fikołków, że powstało ciekawe zjawisko: Sokratesbronił tego, co chciał atakować, Protagoras podważał to, co chciałobronić. Cały dialog przypomina słynny spór katolika z protestan-tem, który skończył się tym, że przekonali się nawzajem, katolikzostał protestantem, protestant katolikiem33; tyle że tutaj śmiesz-ność zagnieździła się już w ironicznej świadomości. Chciałbym sięustosunkować do ewentualnego zastrzeżenia, tym bardziej żemógłby je zrobić tylko wnikliwy czytelnik. Może się bowiemzdawać, że to Platon podstawił tę ironiczną trampolinę, żebyw radosnych podskokach wystrzelić w powietrze nie tylkoProtagorasa, lecz także Sokratesa. Jakkolwiek ten ostatniwyglądałby zabawnie w trakcie takich igraszek, to jednak wjegoimieniu wypraszam sobie tego rodzaju interpretacje, bo dostrzegł towłaśnie Sokrates i każdy sympatycznie usposobiony czytelnik nie

33 Anegdota, do której zrobiłem aluzję, odzwierciedla inną formęironicznie negatywnego rezultatu. Ironia polega tu na tym, że do-chodzi się do rzeczywistego rezultatu, ale skoro ten rzeczywistyrezultat jest skrajnie osobisty, a zatem całkowicie neutralny w stosun-ku do idei i łatwo można sobie wyobrazić, ze następnym razem tenkatolicki neofita z taką samą siłą przekonywania podziała na świeżoupieczonego protestanta, z jaką tamten poprzednio działał na niegosamego, i tak w kółko, to można w tym dostrzec możliwość jakiejśnieskończonej dysputy i argumentacji, która w każdej chwili jestprzekonująca dla spierających się stron, a jednak w żadnej chwiliżadna ze stron nie posiada jakiegokolwiek przekonania. Pozostajejedynie łącząca ich relacja: w chwili, w której A jest katolikiem,B staje się protestantem, ale jak tylko A staje się protestantem,B nawraca się na katolicyzm. Dzieje się tak oczywiście z tego powodu,ze żaden z nich nie zmienia swojego habitus (charakter), a obajzmieniają habit.


omieszka zapewne wyobrazić sobie jego ironicznego uśmiechu,napiętnowanego w trakcie całej dysputy żartobliwą powagą,uśmiechu aż do samego końca zachowującego swą dwuznacz-ność,- której towarzyszy ironiczne zdumienie, że cała zabawamiała taki niespodziewany finał, że Protagoras znalazł to, comusiał znać i odnaleźć, ponieważ sam to wcześniej schował.Tyle o całej strukturze albo formie tego dialogu. Jeden rzutoka na treść, czyli na splątane problemy stanowiące —jak metarozstawione na bieżni stadionu — pewne ustalone punkty,

0 które przemieszczają się oponenci, usiłując dostać się corazbliżej i bliżej, pędząc coraz szybciej i szybciej obok innych;a zatem jeden rzut oka na treść pokaże, że można w niej znaleźćpodobnie negatywną ironią.

Tak dziej e się w przypadku pierwszego pytania: czy cnota jestjedna? Sokrates postawił pytanie, czy sprawiedliwość, umiar

1 pobożność są częściami cnoty, czy tylko różnymi nazwamijednej i tej samej rzeczy, a następnie, czy sąjej częściami w takisam sposób, jak części twarzy: usta, nos, oczy, uszy, czy też raczejjak cząstki złota, które niczym się od siebie nie różnią poza tym,że zdarzają się mniejsze lub większe grudki. Nie wdając sięw drobiazgowe roztrząsanie całego aparatu sofistyki, którapracuje na dwie strony, chciałbym tylko zaznaczyć, że argumen-tacja Sokratesa zmierza w istocie do ocalenia jedności cnotydzięki zniwelowaniu relatywnej dysproporcji między różnymicnotami, Protagoras zaś, wręcz przeciwnie, przez cały czas ma nacelu jakościową nierówność, ale brakuje mu spoiwa, któremogłoby powiązać i utrzymać razem całe bogactwo jej niezliczo-nych odcieni. Dlatego nie wzlatuje ku idei medytacji, raczejobmacuje japo ciemku i, upominając się o jedność, czepia się ideimedytacji subiektywnej opartej na tożsamości podobieństwai różnicy. Wszędzie, mówi, wszystkie rzeczy są do siebie podobnepod jakimś względem. Nawet biel w pewien sposób przypominaczerń, twarde przypomina miękkie, i tak samo wszystkie innerzeczy, które na pozór jaskrawo ze sobą kontrastują. Natomiastw oczach Sokratesa jedność cnoty34 przypomina tyrana, który nie

34 Jak wiadomo, opposita iuxta se posita magis illucescunt (przeci-wieństwa stają się bardziej wyraźne, gdy ustawi się je obok siebie).Dlatego chciałbym wprowadzić pozytywną koncepcję jedności cnoty,


mając odwagi panować nad rzeczywistym, morduje wszystkichswoich poddanych, aby później, z dumnie podniesionym czołem,w poczuciu całkowitego bezpieczeństwa, rządzić w milczącymkrólestwie wyblakłych cieni. Jeśli bowiem pobożność nie jestsprawiedliwością—argumentuje Sokrates—to być pobożnymznaczy to samo, co nie być sprawiedliwym, a to znaczy byćniesprawiedliwym, czyli niecnym. Każdy czytelnik z łatwościądostrzeże sofistyczną otoczkę tej argumentacji Sokratesa. Alechciałbym zwrócić szczególną uwagę na to, że jedność cnoty stajesię tak abstrakcyjna, tak egoistycznie skupiona w sobie, że stajesię po prostu podwodną skałą, a poszczególne cnoty jakprzeładowane okręty wpadają na nią i roztrzaskują się. Cnotaprzebiega przez swoje własne określenia jak cichutki szmer, jakłagodny plusk, w żadnym z nich nie daje się usłyszeć aniwypowiedzieć. Wyobraź sobie, że żołnierz zapomniał hasła w tejsamej chwili, w której wyszeptał je do ucha sąsiada, wyobraźsobie nieskończone szeregi takich żołnierzy: dla nich w ogóle nieistnieje żadne hasło. Wyobraź sobie, że jest to przybliżonymobrazem tej j edności. Sokratej skie rozumienie jedności cnoty niej est prawdziwym określeniem, j est ledwo oddychaj ącą afirmacj ąjej istnienia. Przy okazji, dla lepszego naświetlenia sprawy,chciałbym tylko przypomnieć, że Schleiermacher zamieściłw swej Dogmatik wnikliwą uwagę o jedności Boga. Po drugie, tookreślenie cnoty jest negatywne, ponieważ postulowana jednośćjest tak aspołeczna jak to tylko możliwe. Ironia polega na tym, że

którą można uznać za platońską i która, nie będąc zapewne owocemmyślenia dialektycznego w stylu, jaki dopiero co opisałem, należy docałkiem innego porządku rzeczy. W Państwie czytamy: „Ja widzęjakby z wieży strażniczej, kiedyśmy aż tu, tak wysoko zaszliw rozważaniach, że jedna istnieje postać dzielności, a nieprzebranailość złych charakterów", gdzie pozytywna jedność cnoty to po prostubogata pełnia prawego życia w opozycji do nikczemnej marnościrozdartej od środka, wielojęzycznej i rozpraszającej różnorodnościzłych charakterów, które szamoczą się w swej wewnętrznej rozterce.Por. tamże 444 d' „Zatem dzielność to byłoby pewnego rodzajuzdrowie i piękność, i dobra forma duszy, a zły charakter to chorobai brzydota, i niedomaganie". Pozytywność jest tutaj wegetatywnąpełnią zdrowia. Ale łatwo zauważyć, że obydwie definicje są bezpo-średnie, gdyż brakuje im dialektyki pokusy.

62

O pojęciu ironii

Sokrates podkrada Protagorasowi każdą konkretną cnotę, któracałkowicie ulatnia się już przy jego pierwszej próbie sprowa-dzenia jej do jedności. Na takie manewry pozwala Sokratesowisofistyka. W ten sposób jednocześnie pojawia się ironia, którażywi się sofistyczną dialektyką, i sofistyczna dialektyka, któraczai się w ironii.

Pytanie drugie: czy cnoty można się nauczyć, jak sądziProtagoras, czy też, zgodnie z Sokratesem, w ogóle nie możnasię jej nauczyć? Pierwszy kładzie zbyt duży nacisk na momentdyskretny, chce, aby jedna cnota w pełni rozwijała się kosztemdrugiej, a jednak dopuszcza, że cnota obecna w jednostce jakojedność ma ukoronować to, co jeszcze jest w drodze, druginatomiast do tego stopnia akcentuje jedność, że choć posiadaogromny kapitał, jest jednak ubogi, ponieważ nie może skorzy-stać z jego owoców. Teza Sokratesa, że cnoty nie można sięnauczyć, może implikować wysoki stopień pozytywności, o ilesprowadzi się cnotę do determinacji przyrodniczej bądź fatalis-tycznej. Ale cnota pojmowana jako bezpośrednia harmoniaalbo, widziana przez pryzmat fatalistycznej óiaonopa, jestjednak w innym sensie określeniem całkowicie negatywnym.Teza, że cnoty można się nauczyć, może być rozumianaw dwojaki sposób. Albo w procesie nauczania stopniowowypełnia się źródłowa pustka człowieka, ale jest to sprzecznoś-cią, ponieważ człowiek nie może wchłonąć czegoś, co jest muzupełnie obce. Albo wyraża wewnętrzną determinację cnoty,która sukcesywnie rozwija się w trakcie nauczania, co jednakzakłada jej źródłową obecność. Błąd sofisty tkwi w tym, żechce coś dodać do człowieka; błąd Sokratesa polega nanegowaniu jakiejkolwiek możliwości uczenia się cnoty. Kon-cepcja sokratejska jest wyraźnie negatywna, gdyż neguje życie,rozwój, krótko mówiąc, historię w najogólniejszym i najszer-szym rozumieniu. Sofista neguje źródłowość, Sokrates później-szą historię. Jeżeli jeszcze zapytasz, do jakiej ogólniejszej teoriima prowadzić argumentacja Sokratesa, w jakiej całości znaj-duje swój kres i wytchnienie, odpowiem, że odwołuje sięoczywiście do znaczenia przypisywanego przypomnieniu. Aleprzypomnienie jest właśnie rozwojem wstecz, a zatem od-wróconym obrazem tego, co dosłownie nazywa się rozwojem.Teza, że cnoty nie można się nauczyć, jest nie tylko negatyw-


nym określeniem, jest także określeniem negatywnym, któreporusza się w zupełnie odwrotnym kierunku. Jakże daleko douczenia się cnoty! Cnota tak daleko pozostała w tyle zaczłowiekiem, że można się raczej obawiać, iż została jużzapomniana. W optyce platońskiej byłoby to wzmocnieniemegzystencji za pomocą tej budującej myśli, że człowiek niezostał wypędzony w świat z pustymi rękami, że dzięki przypo-mnieniu może uświadomić sobie, jak bogate otrzymał wiano.W optyce sokratejskiej oznacza to zapoznanie rzeczywistościi odesłanie człowieka do przypomnienia, które stale corazbardziej cofa się w przeszłość, która sama cofa się coraz dalej,w czasy tak odległe, jak początki szlachetnego rodu, którychjuż nikt nie może pamiętać. Sokrates nie podtrzymuje coprawda tej tezy, lecz zastępuje ją inną, nie mniej ironiczną. Czycnoty można się nauczyć, czy też nie? Dotychczas ujmowałemto pod kątem przydatności doświadczenia i szkoły życia,w której można nauczyć się cnoty. Mówiłem już, że sofistapozwala człowiekowi spędzić całe życie w szkolnej ławce,ponieważ po prostu zatrzymuje rozproszone doświadczenia,albo raczej, w każdym momencie na nowo, odrzuca je i roz-pyla, tak że człowiek, jak głupi Gottlieb", nigdy nie zmądrzejepo szkodzie. Natomiast u Sokratesa cnota stała się tak sztywnai pruderyjna, ze nigdy niczego nie doświadczy. Ale Sokratespodjął się jeszcze głębszej próby wykazania jedności cnoty, toznaczy chciał odkryć „to inne", w którym wszystkie cnotykochają się nawzajem, a „tym innym" miało być poznanie.Jednakże myśl ta nigdy nie sięgnęła aż do głębokich korzenibeztroskiego pelagianizmu, tak typowego dla greckiego świa-topoglądu, w którym grzech staje się niewiedzą, nieporozumie-niem, zaślepieniem, a za to całkiem pomija się moment woli,pychy i buntu. Lecz kiedy Sokrates, chcąc poczuć trwały gruntpod stopami, dysputuje e concessis** i przedstawia dobro jakoprzyjemność, upragnione poznanie staje się jakąś sztuką mier-niczą, subtelnym rozeznaniem w dziedzinie przyjemności.Takie poznanie w istocie samo się niweczy, ponieważ nieustan-

Zob. L. Tieck, Der gestiefelte Kater.Wychodząc od przypuszczenia.


nie samo siebie zakłada. Dlatego ironia całego dialogu, o której jużpowiedziałem parę słów, przejawia się w tym, że Sokratesoznajmia: cnoty nie można się nauczyć, po czym redukuje ją dopoznania, a zatem dowodzi czegoś wprost przeciwnego, i to samoprzydarza się Protagorasowi, ale ironia daje się również zauważyćwtym, że Sokrates postuluje poznanie, które, jak mówiłem, samosię w końcu anuluje, skoro nieskończone obliczanie proporcjirozkoszy gasi i dusi samo odczuwanie przyjemności. Spójrz:dobro jest tym, co przyjemne, przyjemność polega na rozkoszy,rozkosz jest poznaniem, poznanie jest nieskończoną kalkulacjąi odmierzaniem, a to znaczy, że negatywność kryje się w nieznoś-nym niezadowoleniu, jakie nieuchronnie wiąże się z nieskończo-nym empiryzmem, a ironia kryje się w życzeniu: „Na zdrowie",jakie Sokrates kieruje do Protagorasa. Sokrates w pewnym sensiepowrócił do swojej pierwszej tezy, że cnoty nie można sięnauczyć, bo nieskończona suma doświadczeń, podobnie jakmiriady niemych liter, im bardziej rośnie, tym mniej ma dopowiedzenia. Ironia w pierwszej potędze polega więc nasformułowaniu tej autodestrukcyjnej teorii poznania, ironiaw drugiej potędze polega na udawaniu, że przez przypadek bronisię tezy przeciwnika, choć już sama obrona ją podkopuje.Albowiem przyjęcie, że platoński Sokrates mógłby z innegopowodu postawić tezę, że dobro jest przyjemnością, a złonieprzyjemnością, niż aby ją obalić, byłoby całkiem niedorzeczne.

Fedon

Przejdę teraz do analizy Fedona — dialogu, w którym wyraź-niej zaznacza się element mityczny, podobnie jak w Protagora-sie w czystej postaci pojawił się element dialektyczny. W dialo-gu tym przeprowadza się dowody na nieśmiertelność duszy.W związku z tym chciałbym przytoczyć uwagę Baura: „Towierzenie (w przetrwanie duszy po śmierci) opiera się nadowodach, które Platon wkłada w usta Sokratesa, ale pobliższym przyjrzeniu się dowody te prowadzą nas do czegośinnego, co bardzo bezpośrednio wiąże się z osobą Sokratesa"*.

Dz. cyt., s. 112.


Zanim jednak przejdę do rozważania tych dowodów, muszęwnieść mój skromny wkład w odpowiedź na pytanie o po-krewieństwo między Ucztą a Fedonem. Jak wiadomo, Schleier-marcher, a później u nas Heise przyjęli, że te dwa dialogi są zesobą ściśle związane, ponieważ obejmują całą egzystencjęSokratesa w świecie i w zaświatach. Ponadto wpisali je w całycykl dialogów platońskich, sądząc, że stanowią pozytywnąprzeciwwagę dla Sofisty i Polityka (w ich opinii te dwa ostatniedialogi chybiają celu, nie prezentują natury i istoty filozofii);szczególnie dla Sofisty, skoro sofista miał być właśnie negacjąfilozofa. Ast widzi to inaczej35. W dziele Platons Leben undSchriften26 włączył on Fedona do całej serii dialogów platońs-kich, czyli tzw. grupy sokratycznej, do której zalicza te cztery:Protagorasa, Fajdrosa, Gorgiasza i Fedona31. O stosunkumiędzy tymi czterema dialogami pisze: „warto zauważyć, że

0 ile Protagoras i Fajdros, dzięki dominującej roli ironii

1 elementu mimicznego, skłaniają się ku komedii, o tyle Fedonjest zdecydowanie tragiczny, jest napisany w podniosłymi wzruszającym tonie"38. Notuje dalej, że Schleiermacherłącząc Fedona z Ucztą nie rozpoznał platońskiego duchakompozycji: „W Uczcie ten grecki myśliciel jest ukazany jakoznawca erotyki, natomiast w Fedonie zamazuje się olimpijskiepiękno helleńskiego świata i grecki Sokrates staje się jakimśwyidealizowanym hinduskim braminem, który żyje jedyniepragnieniem stopienia się z bóstwem, zaś jego filozofia staje sięmedytacją o śmierci... Jako duch porzuca zmysłowość, którazakłóca i zaćmiewa umysł, wzdycha do oswobodzenia z oko-wów ciała, w którym jest uwięziony"39. Już na pierwszy rzutoka wyraźnie widać znaczną różnicę między Fedonem i Ucztą,Ale z drugiej strony nie można też zaprzeczyć, że Ast zupełnie

35 Również Stallbaum z dezaprobatą omawia to ujęcie, uważając,ze Fedona należy ściślej powiązać z Fajdrosem, Gorgiaszem i Poli-tykiem. Nie rozważa jednak szczegółowo tej kwestii i odsyła czytel-nika do Asta, por. przedmowa do Fedona, s. 19.

36 Leipzig 1916.

37 Por. dz. cyt., s. 53.

38 Dz. cyt., s. 157.

39 Tamże, s. 157-158.


izoluje Fedona, zaś próba powiązania go z Fajdrosem, Protago-rasem i Gorgiaszem — dialogami zaliczanymi do gatunkutragicznego, w którym dominują emocje — tworzy dysonansz tym, co sam mówi o mrocznej mistyce orientalnej w opozycjido rozświetlonego helleńskiego nieba nad Ucztą, bo nawet nadtragicznym Fedonem może świecić słońce Grecji, na niebierównie pięknym, pogodnym i bezchmurnym, które będąc jużświadkiem tylu tragedii, wcale nie zaciągnęło się chmurami,a greckie powietrze nie stało się duszne i mdlące jak powietrzeOrientu. Jeżeli Fedon nie jest grecki, na próżno usiłuje sięwłączyć ten dialog w pisma Platona, nie mówiąc już o ustawieniugo w jednym rzędzie z innymi dialogami. Nie da się natomiastpodważyć poglądu Schłeiermachera, że koncepcja życiaw Uczcie i koncepcja śmierci w Fedonie niezbyt harmonizuj ązesobą, co widać już w tym, że w Fedonie śmierć jest punktemwyjścia dla koncepcji życia, a Uczta preferuje koncepcję życia,z której śmierć jest całkowicie wyłączona. Te dwie koncepcje niedają się zestroić ze sobą na tyle, by mogły wzajemnie przenikaćsię bez udziału jakiejś trzeciej koncepcji. Ta trzecia koncepcjaalbo musi być j akąś teorią spekulaty wną, zdolną do przezwycię-żenia śmierci, albo jest ironią, która w Uczcie mianuje miłośćsubstancją życia, po czym drugą ręką odbiera to, co dała,i ujmuje miłość negatywnie jako tęsknotę, która spogląda nażycie od tyłu i teraz już każda chwila chce ponownie wtopić sięw mrok, z którego ongiś wynurzyła się dusza, a może raczejw jakąś przezroczystość bez formy i bez końca. Fedon pojmujeśmierć z negatywnego punktu widzenia. Śmierć bez wątpieniajest i na zawsze pozostanie momentem negatywnym, ale jeżelijest rozpatrywana po prostu jako moment, to nad negatywnościąod razu triumfuje coś pozytywnego, jakaś wyzwalająca meta-morfoza. Opowiadam się po stronie ironii (pomimo takich zdańjak na s. 27: „Zdaje mi się—powiedział Sokrates—że ktoś, ktoby mnie teraz słuchał, choćby nawet i komediopisarzem był, niepowie, że plotę smalone duby przez gadatliwość i rozwodzę sięna nie swoje tematy"); być może komuś na pierwszy rzut okawyda się to drastycznie niesłuszne, być może, po głębszymnamyśle, zabrzmi to całkiem znośnie. Spekulatywna jedność niemoże być obecna w sposób niewidoczny i nieznaczny, ironicznajedność — może.

I


Mówiąc, że ironia jest istotnym elementem w Fedonie, niemam naturalnie na myśli ironicznych sztychów rozproszonychpo całym dialogu, gdyż jakkolwiek były znaczące, jakkolwiekby się dla dociekliwego oka stale wzbogacały o nowe odcienie,to są co najwyżej odblaskiem pewnej spójnej koncepcji, któraprzenika cały dialog. Pozwolę sobie przytoczyć kilka przy-kładów. „Mimo to mam wrażenie, że ty i Simiasz chętniebyście jeszcze przedyskutowali ten wywód, a boicie się tak jakdzieci, aby duszy naprawdę wiatr nie porozdmuchiwał nawszystkie strony i nie rozprószył, jak będzie z ciała wy-chodziła; tym bardziej jeżeli ktoś będzie umierał nie podczasciszy, ale gdzieś na wielkim wietrze" (77 d). Sokrates wyrzucaKritonowi, że pyta go o to, jak chce zostać pochowany,i dodaje, że Kriton prawdopodobnie wierzy, że wszystko, co imopowiadał, w jaki sposób pójdzie precz, w jakieś krainyszczęśliwych, „jakiekolwiek by one były", powiedział wyłącz-nie po to, aby pocieszyć uczniów i samego siebie... „Więczaręczcie Kritonowi za mnie; wprost przeciwnie, jak on zamnie przed sędziami ręczył. Bo on, że ja stanowczo tu zostanę,a wy zaręczcie, że stanowczo tu nie zostanę, jak umrę, tylkosobie pójdę stąd..." (por. 115 d). Takie ironiczne wyrażenia dająsię jeszcze pogodzić z domniemaną powagą i głębokim niepo-kojem, którym tętni cały dialog, ale trudno zaprzeczyć, żewyglądają jeszcze lepiej, gdy słyszy się w nich sekretne i cichetykanie ironii.

Pierwszym argumentem na poparcie mojej tezy będzieobrona stwierdzenia, że duch tego dialogu jest prawdziwiegrecki, a nie orientalny. Zgodnie z moim wyobrażeniemorientalnej mistyki obumieranie polega na zwiotczeniu tkankiduszy, na zaniku napięcia, jakim jest świadomość, na rozpadziei gnuśnie opadającym wygasaniu, na rozmiękczeniu, które nieprzydaje ruchom ulotnej lekkości, o nie—w mistyce Wschoduobumieranie przywodzi na myśl ociężałe i chaotycznie niezbor-ne ruchy stworzenia brodzącego we mgle. Gdy człowiekWschodu pragnie wyzwolić się z ciała, gdy odczuwa je jako cośprzygniatającego, nie pragnie tym samym jakiejś pełniejszejwolności, lecz ściślejszego związania, nie pragnie większejruchliwości, lecz wegetatywnego marazmu rośliny. Zamiastnieboskłonu myśli życzy sobie przymglonej drzemki w oparach

O pojęciu ironii

opium, zamiast energii działania życzy sobie spoczynku w ilu-zorycznym dolcefar niente'. Ale niebo Grecji nie jest płaskiei nawisłe, jest wysoko spiętrzone i wznosi się coraz wyżeji wyżej, a nie osuwa się na głowę, przygniatając lękiem;powietrze Grecji jest lekkie i przezroczyste, a nie zamglonei mdłe. Aspiracje, o których może być tutaj mowa, kierują sięku coraz większej lekkości, skoncentrowane na coraz bardziejulotnej wzniosłości, nie chcą wyparować w otępiającej gnuśno-ści zimowego snu. Świadomość, jak coraz bardziej napiętastruna, nie chce już rozmywać się w płynnych-impresjach.Podczas gdy człowiek Wschodu chce wyminąć świadomość odtyłu, Grek usiłuje przekroczyć następowanie stanów świado-mości. Ale poszukuje nieskazitelnej abstrakcji, którą w końcuprzekształca się w coś najbardziej abstrakcyjnego, najlżej-szego, a mianowicie: nic. Tutaj znalazłem się w punkcie,w którym zbiegają się te dwie koncepcje wypływające bądźz subiektywnej mistyki, bądź z ironii. Dla każdego, kto czytałten dialog, jest jasne, że egzystencja wyrastająca z tegosukcesywnego obumierania jest ujmowana całkiem abstrakcyj-nie. Nie zawadzi jednak nieco bliżej przyjrzeć się tej kwestii.- W tym celu można z jednej strony pokazać sokratejskierozumienie natury duszy, jako że prawdziwe pojęcie duszywłaściwie musi w sobie zawierać i implikować wiarygodnydowód jej nieśmiertelności, z drugiej strony trzeba dokładniejprzeanalizować rozmaite wyrażenia odnoszące się do przy-szłego Jak" duszy. Przy okazji tego ostatniego badaniachciałbym subsidialiter** uwzględnić Obronę Sokratesa — do-kument historyczny, który może skierować mnie na właściwądrogę.

Zanim przejdę do tych rozważań, chciałbym tylko jeszczenadmienić, że z uwagi na kaliber pytania o nieśmiertelnośćduszy zastanawiające wydaje się jego marginalne potraktowa-nie w filozofii platońskiej — kwestia ta pojawia się tylko przyokazji śmierci Sokratesa. Teraz już przejdę do pierwszegozagadnienia, do pytania o rozumienie istoty duszy u Sokratesa,

Słodkie nieróbstwo.Dodatkowo.


które wprowadzi mnie w pogłębioną dyskusję nad sformułowa-nymi przez niego dowodami na nieśmiertelność duszy40.

Wstępem do właściwej argumentacji jest opowieść Sok-ratesa o filozoficznym pragnieniu śmierci. Jeśli bowiem śmierć

40 Chciałbym pokrótce omówić dwa inne argumenty, w bardziejpośredni sposób zawarte w Fedonie. Pierwszy z nich pojawia się już napoczątku dialogu, gdy Sokrates ostrzega przed samobójstwem i przy-pomina o słowach misteriów: „my, ludzie, jesteśmy niejako w więzie-niu i nie wolno z niego siebie samego wyzwalać ani uciekać" (VI).Gdyby ta myśl miała okazję uświadomić sobie swoje bogate treści,gdyby rozwinęła się i przekształciła w interpretację człowieka jakowspółpracownika bóstwa, a wraz z tym człowiek zyskałby realnąegzystencję w obliczu boga, to myśl ta zawierałaby już pogląd,aczkolwiek w formie bardziej popularnej i budującej niż przekonują-cej, który mógłby się odrodzić w wizjach spekulatywnych. Ale tak sięnie stało. W polemice z prawdziwie grecką uwagą Kebesa, żeprzyjmując ten punkt widzenia trzeba już raczej uczepić się życia zewszystkich swoich sił, a nie, jak filozofowie w mniemaniu Sokratesa,pragnąć śmierci, trzeba kurczowo trzymać się życia, aby nie wyślizg-nąć się z rąk bóstwa; w polemice z tą uwagą Sokrates dość mętniemówi, że tak samo obawiałby się śmierci, gdyby nie wierzył, żepójdzie do innych bogów, równie dobrych. W ten sposób pogłębia siębowiem szczelina miedzy tym życiem a innym światem, któraprzecież zawsze pozostanie, jako że śmierć jest źródłem dwuznacz-nego stosunku do bogów tego świata, śmierć jest wymknięciem sięspod ich władzy. Dopiero kiedy uświadomimy sobie, że ten sam bóg,który prowadził nas za rękę przez całe życie, w chwili śmierci niejakoupuszcza człowieka, aby otworzyć ramiona i objąć jego stęsknionąduszę, dopiero wtedy, w formie fantazji, spełni się to, do czegozmierzała cała argumentacja. Drugi z pośrednich dowodów jest czystoosobisty. Ta radość i nieustraszona odwaga, z jaką Sokrates wychodziśmierci naprzeciw, ta obojętność, z jaką nieomal ją przeoczył, maw sobie coś ekscytującego zarówno dla współczesnych mu świadków,jak i dla tych, którzy z ich pomocą po wielu stuleciach stali sięświadkami. Oddala Ksantypę, aby nie słuchać jej krzyków i skarg,żartuje z szybkości, z jaką przyjemność idzie w ślad za nieprzyjemnoś-cią: „najpierw miałem w nodze przykrość od kajdan, a teraz, zdaje się,wchodzi mi tam za nią przyjemność" (60 b-c), bawi się myślą, żeprzyjemność i przykrość są zrośnięte końcami, i dodaje, ze byłoby toprzednim zadaniem dla Ezopa: „gdyby był to zauważył, ułożyłby takąbajkę, że bóg chciał je pogodzić, bo są w wojnie z sobą, a że nie mógł,


jest — jak sądzi — oddzieleniem duszy od ciała, jeśli, cowięcej, prawdziwe poznanie polega na abstrahowaniu odpośledniejszej percepcji zmysłowej, jako że zmysłowa obser-wacja nigdy nie uchwytuje istoty rzeczy, tego, co sprawia, żecoś jest tym, czym jest, na przykład wielkości, zdrowia, siły itd.(por. 65 a), łatwo dostrzec, że filozofowie w pewnym sensiemuszą pragnąć możliwie jak najmniej przestawać z ciałemi poprzez śmierć oczyścić się i wyzwolić z nierozumu ciała(por. 66 a), aby mogło się ziścić to, co już w ziemskim życiupróbowali osiągnąć: czystą myślą ścigaliby wówczas czystąistotę rzeczy. Ale bez ogródek pojmuje się tutaj duszę równieabstrakcyjnie jak tę czystą istotę rzeczy, przedmiot jej poznaw-czej aktywności. I na przekór wszelkim wysiłkom filozofiipróbującej wypłoszyć tę czystą istotę rzeczy z jej rozmaitychkryjówek pozostaje jakaś smętna wątpliwość, czy pojawi sięw ogóle coś innego niż czysta abstrakcja (zdrowie, wielkośćitp.), która w przeciwieństwie do konkretu jest niczym. Dalejwynika z tego, że dusza, dostosowując się do swojego przed-miotu, musi w swej aktywności poznawczej tak samo stać sięniczym. No tak, dusza musi aż do tego stopnia stawać się corazlżejsza, że tylko te dusze, które zbytnio przywykły do ob-cowania z ciałem (por. 81 b), są za bardzo ociężałe i wloką sięz powrotem na miejsce widzialne ze strachu przed światemduchów i przed tym, co bezpostaciowe, i jak cieniste widmawłóczą się jedynie koło grobów i pomników. Pod postacią tychcienistych widm muszą się nam pokazywać dusze nie całkiemoczyszczone, które są jeszcze częścią świata widzialnegoi dlatego też można jej zobaczyć. Nic nie można zarzucić

więc im tylko wierzchołki powiązał", dostojnie i ochoczo chwytakielich z trucizną, jakby w czasie biesiady wznosił puchar musującegowina, i pyta strażnika: „Co myślisz, powiada, o tym napoju. Gdyby takodlać kroplę na ofiarę komu? Wolno to, czy nie?" (117 b). Świetnie,ale jeśli się przy tym pamięta, że Sokrates właściwie nie wie, co muprzyszłość przyniesie i czy w ogóle coś jeszcze będzie w przyszłości,jeśli w samym sercu tej poezji słyszy się prozaiczne kalkulacje, żeprzecież nigdy nie zaszkodzi przyjąć, że jest jakieś inne życie, a nawetcoś więcej, o czym w swoim czasie opowiem, to widać, jak bardzokurczy się siła perswazyjna tego argumentu.


pojmowaniu cieni jako egzystencji niedoskonałej, ale kiedy„to, co bezpostaciowe" postuluje się jako ideał, od razu widać,że wszystko rozumiane jest w sposób negatywny, a dusza stajesię niczym. Jeśli chce się przyznać rację Sokratesowi, którysformułował alternatywę (por. 68 b): albo trzeba przyjąć, żenigdy nie dojdziemy do poznania, albo dopiero po śmierci, totrudno nie czuć się zakłopotanym jego fortelem. Nieco dłużejzatrzymałem się przy tych wstępnych rozważaniach, gdyż dająone jakieś wyobrażenie o tym, czego można się spodziewać pocałym dialogu. Przytoczenie i dyskusja nad poszczególnymiargumentami zajęłaby zbyt wiele miejsca, zaś czytelnika, którynie zamierza śledzić ich powstawania w rozmowie, leczpragnie ujrzeć je w kompletnym i na ile to możliwe naukowymwykładzie, odsyłam do Baura i Asta.

Ważniejsze wydaje się natomiast zaznaczenie, że poszcze-gólne argumenty nie zawsze są ze sobą w harmonii. Naprzykład jeżeli argument wzięty z teorii, według której przeci-wieństwa wyłaniają się z przeciwieństw, a między przeciw-nymi biegunami płyną dwa strumienie, dwa stany przejścia,z jednego w drugi i znowu z drugiego w pierwszy (69 e, 72 e),zestawi się z argumentem, który z teorii o preegzystencji duszy,takiej, jaka przejawia się w istocie i naturze przypomnienia,próbuje wysnuć jej ciągłość, to zdaje mi się, że albo pojęciepreegzystencji duszy wyklucza ideę jej powstania, albo— chcąc utrzymać preegzystencję w harmonii z teorią stawaniasię — należy przyjąć, że Sokrates dowodzi zmartwychwstaniaciała. Ale kłóci się to z całą resztą jego teorii. Między tymidwoma argumentami zawsze pozostanie jakieś nieusuwalneziarno niezgody, jakaś niejasność co do tego, czym właściwiejest śmierć (argument pierwszy), jakieś podstępne założenie,które Baur nie bez racji krytykuje, że śmierć nie jest ustaniemżycia, lecz tylko innym rodzajem istnienia41. Można się odbiedy zgodzić z Baurem, gdy odmawia tym argumentomwszelkiej siły dowodowej i mniema, że chodzi tylko o anality-czną ekspozycję pojęcia duszy, a zatem że nieśmiertelnośćtylko o tyle z nich wynika, o ile została już założona w pojęciu

Por. Baur, dz. cyt., s. lit.


duszy. Nie wolno jednak przeoczyć, że nabyte przez duszę hart,dobro, piękno itd. nie są punktem wyjścia, lecz rezultatem, żeniedostępność duszy ujawnia się dopiero w chwili, gdy reflek-sja chce uchwycić jej istotę, i to nie w imię tej nieprzystępnościwnika się w całą paletę argumentów. Raz jeszcze chciałbymzaznaczyć, że jest to rezultatem negatywnym, a cała reszta jestpozytywnym założeniem.

Jeżeli spojrzysz teraz na strukturę duszy, jeżeli zapytasz ,o jej specyficzną egzystencję, jeżeli odpowiedzi na te pytaniachcesz szukać w idei, którą zawiera argument na-nieśmiertel-ność duszy oparty na naturze i istocie przypomnienia, to takżedojdziesz do najbardziej abstrakcyjnych określeń (75 d). W po-strzeganiu zmysłowym wrażenia prowadzą do pewnych ogól-nych wyobrażeń, np. tego, co równe, co piękne, samo w sobiesprawiedliwe i zbożne itd., w ogóle do wszystkiego, cozarówno w pytaniach, jak i odpowiedziach jak pieczęciąoznaczamy zwrotem: „jest czymś". Te ogólne wyobrażenia niepowstają za pomocą atonii stycznych obserwacji danych w do-świadczeniu ani za pomocą uzurpacji indukcji — o nie, wręczprzeciwnie, te ogólne wyobrażenia nieustannie same siebiezakładają. „Albośmy wiedzę o tych rzeczach przynieśli naświat i posiadamy ją wszyscy przez całe życie, albo później ci,o których powiadamy, że się uczą, nic innego nie robią, tylkosobie przypominają i uczenie byłoby przypominaniem sobie"(76 a). Synteza czasowości i wieczności, spekulatywnie niewy-tłumaczalna i na pierwszy rzut oka paradoksalna, podobnie jakwszystko, co spekulatywne, znajduje ukojenie w poezji i religii.Nie spotkasz tutaj wiecznego samozakładania się samoświado-mości, które temu, co uniwersalne, pozwala ciasno owinąć sięwokół tego, co indywidualne, wręcz przeciwnie — uniwersal-ność luźno i swobodnie fruwa wokół indywidualności. Otopunctum saliens argumentacji: tak jak idee istniały przedprzedmiotami zmysłowo postrzeganymi, tak samo dusza ist-nieje przed ciałem. To brzmi nieźle, ale dopóki nie wiadomo,w jaki sposób i w jakim sensie idee istniały przed przed-miotami, dopóty „tak jak", na którym opiera się cała argumen-tacja, pozostanie abstrakcyjnym znakiem równości międzydwiema nieznanymi wielkościami. A jeżeli po wnikliwymzbadaniu wielkości danej po jednej stronie znaku równości


masz nadzieję, że już uzyskałeś jakieś bliższe wyjaśnienie,jeżeli to przekonanie umacnia się na myśl, że chodzi o czystedobro, piękno, sprawiedliwość i zbożność, to nadzieja ponow-nie przygaśnie, gdy tylko pomyślisz, że przecież preegzysten-cja duszy zależy od preegzystencji tego, co równe... itd. Skoroz preegzystencją duszy jest nie lepiej niż z tego rodzajuogólnymi ideami, łatwo zobaczyć, że tak samo zanika ona w tejbezgranicznej abstrakcji. W tym miejscu można zapewneprzerzucić kładkę do pozytywnej koncepcji — albo podpostacią triumfalnej spekulacji, albo straceńczej wiary. Lecztak się nie dzieje. Nawet w najgorszym wypadku tym, coczytelnik musi sobie przyswoić jako nieustające in mentecałego badania, nie jest jakieś początkowe nic, ale nic u kresuciernistej drogi rozważań. A może pójść dalej. Przypuśćmy, żez egzystencją idei poza wszelką konkretyzacją daje się powią-zać jakieś przedstawienie. Należałoby wówczas zapytać o sto-sunek preegzystującej duszy do tego przedstawienia. W życiuziemskim jej aktywność polega na sprowadzaniu szczegółuz powrotem do ogółu, ale naturalnie nie ma jeszcze mowyo konkretnym stosunku tego, co szczegółowe, do tego, couniwersalne — stosunku, który dany jest dopiero wraz z in-dywidualnością. Stwarzane przez duszę powiązanie międzytymi dwiema mocami jest przejściowe i nietrwałe. W swojejwcześniejszej egzystencji dusza jest zupełnie rozpylonaw świecie idei, a przy przejściu do życia zmysłowego —jakszczęśliwie wyraził się Platon* — zapomina je. Albowiemzapomnienie jest nocą przed porankiem świadomości, jestnieskończenie zanikającym punktem spoczynku, jest niczym,z którego to, co uniwersalne, określi się jako to, co szczególne.Zapomnienie jest założeniem wiecznie ograniczającym, bezkońca negowanym przez wiecznie wiążące założenie przypo-mnienia. Ale to, że nauka platońska potrzebuje tych dwóchekstremalnych abstrakcji, tej krańcowo abstrakcyjnej preegzys-tencji i równie abstrakcyjnej postegzystencji, to znaczy nie-śmiertelności, dowodzi właśnie, że egzystencja duszy w czasiemusi być także ujmowana całkowicie abstrakcyjnie i negatyw-

Platon, Fedon 75 c.

74 O pojęciu uonu

nie. To, że według Platona na obrzeżach ziemskiego życiagasną wszelkie tony (i w malarskim, i muzycznym sensie)i rozmazują się z obu stron, powinno prowadzić, jak się zdaje,do ujęcia życia doczesnego jako pełni rozkwitu, ale tak wcalenie jest w wypadku Fedona. To życie — wprost przeciwnie— jest niedoskonałe i tęskni za bezpostaciowością42.

Jeśli w oparciu o pozostałe dowody dopracujesz się pewnejleżącej u ich podstaw koncepcji duszy, dojdziesz zapewne dorównie abstrakcyjnych rezultatów. To, co niezłożone, nierozkłada się i nie ginie. Natomiast to, co złożone, podlegarozkładowi na części, z których się składa. Dusza jest czymśniezłożonym, z czego wynika, że nie może się rozłożyć. Alecały ten ruch myśli jest całkowicie pozorny, gdyż właściwiezachodzi na jałowym gruncie tautologii. Trzeba więc pójść zamyślą Sokratesa wyjaśniającego przez analogię. To, co nie-złożone, zawsze zachowuje się w taki sam sposób. „Rzeczywis-tość sama, z którą wiążemy pojęcie istnienia, i w pytaniach,i w odpowiedziach, czy ona zostaje zawsze jednaka i niezmien-na, czy raz jest taka, raz inna? Równość sama, piękno samo,wszystko, cokolwiek istnieje samo, każdy byt podpada kiedyjakiejkolwiek przemianie?" (78 d). „To są rzeczy niezmienne,zawsze sobie równe, bezpostaciowe i zobaczyć ich nie można".„Do tego, co boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne,i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samow sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, coludzkie i śmiertelne, i bezmyślne, i wielopostaciowe, i roz-kładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejszeznowu jest ciało" (80 a, b). Ale tutaj pojawia się równie.,abstrakcyjne ujęcie egzystencji duszy i jej stosunku do ciała.Ujęcie to nigdy nie splamiło się wskazaniem duszy jakiegośokreślonego, w sensie materialnym, miejsca w ciele, alez drugiej strony całkowicie przeoczyło stosunek duszy do ciała,

42 Dlatego tęsknota, tak jak była momentem substancjalnymw Uczcie, tak samo jest nim tutaj. Jednakże w Uczcie jest tęsknota doposiadania, w Fedonie zaś jest tęsknota do utraty, ale oba określeniasą równie negatywne, dlatego że w pierwszym wypadku tęsknota mcnie wie o tym, w co chce się rzucić, w drugim nic nie wie o tym,w czym chce się rozpylić po śmierci.


i dusza, zamiast swobodnie poruszać się w ciele przez siebiewytworzonym, jest gotowa ukradkiem wymknąć się z ciała. Tenobraz, którego później Kebes użyje do podważenia nieśmiertel-ności duszy, o ile splata się ze spostrzeżeniem, że skoro ciało,choć jest słabsze, przetrwało, to także dusza, silniejsza, musitrwać: „mnie się ten cały wywód tak przedstawia, jakby naprzykład po śmierci starego tkacza ktoś tak samo mówił, że nieumarł ten człowiek, tylko na pewno jeszcze gdzieś jest, a nadowód pokazywałby płaszcz, który nieboszczyk nosił i sam gobył utkał, że oto jeszcze cały i nie przestał istnieć" (87 b); już tenobraz, powtarzam, gdyby został dobrze wykorzystany, gdybypodkreślono w nim pomysłowość porównania duszy z tkaczem,prowadziłby do o wiele bardziej konkretnego przedstawienia.Każdy chętnie przyznaje, że dusza nie jest czymś złożonym, aledopóki nikt nie dał precyzyjnej odpowiedzi na pytanie, w jakimsensie nie jest ona czymś złożonym i na ile, w innymrozumieniu, jest jednak pewnym zbiorem określeń, dopóty tookreślenie duszy pozostaje całkowicie negatywne, a jej nieśmie-rtelność równie monotonna jak wiekuista jednia.

Marne są również widoki ostatniego argumentu, któryopiera się na tezie, że każda rzecz trwa dzięki swojej par-tycypacji w idei, zaś każda idea wyklucza z siebie swojeprzeciwieństwo („czyż nie powiemy, że trójka raczej zginie,czy nie wiadomo, co się z nią stanie, zanimby wytrzymała to,żeby dalej zostać trójką, a stać się czymś parzystym?", 104 c),jak również, że wykluczenie to zachodzi nie tylko w wypadkuidei, lecz wszystkiego, co podpada pod daną ideę. Dusza jestzasadą życia, ale życie jest przeciwieństwem śmierci, a zatemdusza nigdy nie może zasymilować przeciwieństwa idei (ży-cia), czyli śmierci — jest więc nieśmiertelna. Tutaj przed-stawienie coraz dalej odfruwa w mgławice abstrakcji. Bodopóki nie wiadomo, jaka relacja przeciwieństwa zachodzimiędzy życiem a śmiercią, dopóty relacja między dusząa ciałem jest rozumiana całkiem negatywnie, zaś życie duszypoza ciałem pozostaje w każdym razie nieokreślone i po-zbawione wszelkich atrybutów.

Tak abstrakcyjne pojmowanie istoty duszy sprawia, że jużwiadomo, od jakich objaśnień można spodziewać się w od-powiedzi na pytanie o ,jak" przyszłej egzystencji duszy. Nie

!


chodzi mi o geograficzną mapę i statystyczne dane nowegoświata ani o fantastyczny miszmasz, lecz o przejrzyste rozważe-nie tej kwestii. Także apostoł Jan mówi, że nie wiemy, jacybędziemy, ale odnosi się to naturalnie do świata „po drugiejstronie" doświadczenia. Spekulatywne przekonanie o zmart-wychwstaniu ciałem było mu bliskie nie dlatego, że chciałominąć jakąś trudność, ale dlatego że w tej myśli znajdowałpocieszenie. Natomiast w mitologicznej części tego dialogumówi się, że zmartwychwstanie czy przetrwanie ciała jestczymś, czego tylko niecni ludzie mogą się obawiać, podczas gdyci, którzy dzięki filozofii dostatecznie się oczyścili, później będążyli w ogóle bez ciała (por. 114 c). Jedyną próbą powstrzymaniadzikiego skoku abstrakcji „w szeroki świat", jedyną próbąuzyskania realnej egzystencj i, która nie mąci myśli i nie pozwalasię ulotnić życiu, jest etyczna harmonia, moralna melodia, którama odzwierciedlać prawo przyrody konstytuujące wszelki nowyporządek rzeczy i która — ośmielę się stwierdzić — jest poprostu sprawiedliwą wzajemnością, ożywczą zasadą wszech-rzeczy. Zaiste, jeżeli ten pogląd zyska sławę i chwałę, tonieśmiertelność nie będzie już widmową egzystencją, a życiewieczne grą cieni na ścianie. Lecz nawet w mitologicznej częścidialogu nie ziściło się to w pełni. Później spróbuję zbadać, na ilesię ziściło, natomiast w tym miejscu chciałbym tylko zaznaczyć,że taką próbę podejmuje jedynie mitologiczna część dialogu.Myśl może już powrócić do punktu, który na moment straciłaz widoku, do tego negatywnego „co" i równie negatywnego,jak", które w procesie dialektycznego rozwoju w Fedoniepretenduje do pozytywnej odpowiedzi napytanie o istotę duszy,o ile kryje w sobie dowód jej nieśmiertelności. To, że całerozważanie kończy się negatywnie, że życie zatraca się w tymzamierającym w oddali echu (powinienem raczej powiedziećNachhall [pobrzmieniu]), może mieć swoje źródło w subiekty-wnej opcji platonizmu, który, nieusatysfakcjonowany bezpośre-dniością idei w egzystencji — takiej, jaka jest dana w błogimzadowoleniu epoki klasycznej —próbował uchwycić ją w refle-ksji i zamiast Junony objął chmurę. Ta subiektywna opcja niedała mu nic więcej od poprzedniej, a nawet coś mu zabrała,a mianowicie rzeczywistość. W pewnym miejscu Rosenkrantzsłusznie zauważył, że im pełniejsze jest życie, im obficiej

Pozycja Sokmtesa ujmowana jako ironia 77

wzbierają jego wody, tym bledsza i bardziej chimerycznawydaje się nieśmiertelność. Bohater Homera wzdycha zachociażby najnędzniejszą pozycją w rzeczywistym świeciei w zamian za nią chętnie oddałby całe podziemne królestwocieni. U Platona nieśmiertelność staje się jeszcze lżejsza,leciutka jak dmuchawiec na wietrze, a jednak filozof pragnieopuścić rzeczywistość i najchętniej, o ile to w ogóle możliwe,umarłby już za życia. Oto żałosna sprzeczność subiektywnegopunktu widzenia.

A jednak jeszcze nie widać ironii. Ale to jest właśnie tym,co próbuję pokazać. Na ile to możliwe. Że ironia może być dotego podobna jak dwie krople wody, które w przelotnejobserwacji łatwo dają się ze sobą podmienić — chętnie przyznakażdy, kto wie, jak drobną, jak niewidoczną osóbką jest ironia.To jeszcze jeden punkt zbieżności między Platonem a Sok-ratesem. Dlatego ktoś mógłby teraz, mocno akcentując patos,który częściej występuje w tym dialogu, złożyć wszystko nakarb Platona i tego entuzjazmu, który, zważywszy na rezultat,nie doczekał się godziwej zapłaty. Jednak z drugiej strony niktpewnie nie zaprzeczy, że w dialogu króluje niepewność, którawskazuje na to, że w ten czy inny sposób ironia uczestniczyw grze. Bo niezależnie od tego, jak nieznaczący jest rezultat,można go jednak wyrazić z całą siłą przekonywania entuzjaz-mu. Ta niepewność daje się wytropić w wielu fragmentachFedona, które przybierają jeszcze na znaczeniu, kiedy powiążesię je z Obroną Sokratesa, ponieważ jako historycznej relacjitrzeba jej przyznać uprzywilejowane miejsce w badaniachelementu czysto sokratycznego.

Zanim jednak przejdę do analizy tego dokumentu, muszęjeszcze trochę podrążyć w tęsknocie za śmiercią, jaką przypisu-je się filozofowi w Fedonie. Pogląd, wedle którego życiepolega właściwie na obumieraniu, można rozumieć z moral-nego lub intelektualnego punktu widzenia. Moralny punktwidzenia preferowało chrześcijaństwo, które nie poprzestało naczystej negatywności, ponieważ w miarę jak człowiek umieradla czegoś, daje się w nim zauważyć niebiański rozrost czegośinnego, i podczas gdy to inne niejako wchłania i asymiluje,a tym samym uszlachetnia wszelką zdolność do kiełkowania,obecną już w tym grzesznym ciele, które zostało podarowane


śmierci, ciało z wolna więdnie, kurczy się i usycha, a kiedypokruszone rozpada się w proch i pył, wyrasta z niego w pełnidojrzały człowiek boży, stworzony na obraz Boga w sprawied-liwości prawdy i świętości. Jeśli nawet chrześcijaństwo przyj-muje, że z tym odrodzeniem wiąże się również jakieś doskonal-sze poznanie, to odgrywa ono drugorzędną rolę i tylko o tyle,o ile wcześniej były w poznaniu zarazki grzechu. Grecypojmowali śmierć intelektualnie, to znaczy czysto intelektual-nie, i po tym rozpoznaje się również od razu beztroskipelagianizm pogaństwa. Pozwól, że przez ostrożność powiemcoś, co spostrzegła już zapewne większość czytelników. To, odczego trzeba umrzeć, jest ujmowane w swej pozytywności jakogrzech, jako jakieś imperium, które proklamuje swą legalnośćz siłą tylko trochę za bardzo przekonującą dla każdego, ktowzdycha pod jego prawami. Z drugiej strony to, co ma narodzićsię i wzrastać, jest pojmowane w sposób równie pozytywny.W intelektualnej wersji obumierania to, od czego trzebaumrzeć, jest czymś obojętnym, natomiast tym, co ma sięsymultanicznie rozwijać, jest abstrakcja. Taki jest, mniejwięcej, stosunek między tymi dwiema wielkimi perspektywa-_mi. W jednej wystarczy powstrzymać się od niezdrowegojedzenia, opanować pożądanie, a zdrowie samo się spełni.W drugiej trzeba przestać jeść i pić w nadziei, że człowiekz czasem stanie się niczym. Jak widać, Grek jest większymrygorystąniż chrześcijanin, ale dlatego też jego koncepcja jestnieprawdziwa. W wersji chrześcijańskiej moment śmierci jestprzecież ostatnim zmaganiem dnia z nocą, śmierć, jak piękniemawia Kościół, to także narodziny. Innymi słowy, chrześ-cijanin nie poprzestaje na sporze, wątpieniu, bólu i negatywno-ści, lecz cieszy się zwycięstwem, pewnością, szczęściem i tym,co pozytywne. Platonizm pragnie, żeby człowiek (dusza) umarłdla świata zmysłowego poznania, żeby dzięki śmierci rozpyliłsię w królestwie nieśmiertelności, gdzie sama równość, pięknoitd. żyją w śmiertelnej ciszy. Jeszcze dobitniej wyraża się tow zdaniu Sokratesa, że filozof pragnie umrzeć i już nie żyć (por.64 a). Źródłem pragnienia śmierci nie może być entuzjazm,o ile chce się respektować sens tego słowa, nie stosując go np.do obłędu, jaki widuje się niekiedy u ludzi owładniętychpragnieniem samounicestwienia; źródłem pragnienia śmierci


musi być pewnego rodzaju przesyt życiem. O entuzjazmiemożna mówić, dopóki jeszcze wyraźnie nie widać, co kryje sięw tym pragnieniu. Natomiast kiedy pragnienie śmierci wy-pływa z apatii lub kiedy człowiek tęskniący za śmierciąuświadamia sobie, czego naprawdę pragnie, wtedy dominujenastrój wstrętu do życia. Moim zdaniem ironiczne spojrzeniena śmierć zawiera właśnie słynne epitafium Wessela: „Wkońcu nie czuł już smaku życia". Ale ten, kto umiera, bo dłużejnie chce mu się żyć, nie pragnie też z pewnością jakiegośnowego życia, bo byłoby to przecież sprzecznością. Inspirowa-ne przesytem pragnienie śmierci jest dość ekskluzywną choro-bą, spotykaną w najwyższych sferach; wolna od jakichkolwiekdomieszek, jest równie nobliwa jak entuzjazm, który w śmierciwidzi transfigurację życia. Oto dwa bieguny, między którymizazwyczaj oscyluje — ospale i mętnie — ludzkie życie. Ironiajest zdrowiem, gdyż uwalnia duszę z pułapek relatywności.Ironia jest chorobą, gdyż potrafi tolerować absolut jedyniew postaci nicości. Ironia jest gorączką spotykaną w niektórychstrefach klimatycznych: opada tylko nielicznych, jeszcze mniejliczni ją przeżyją.

Ironia w Fedonie powinna być oczywiście uchwyconaw momencie, w którym ironiczne spojrzenie przerywa tamęrozdzielającą wody niebieskie i ziemskie i jednoczy się z tąunicestwiającą jednostkę ironią totalną. Trudno przytrzymaćw miejscu ten punkt, równie trudno jak punkt zerowy międzytopnieniem a zamarzaniem. A jednak Fedon, jeśli zechceszużyć mojego instrumentu do pomiaru punktów widzenia, leżyw połowie drogi między tymi dwoma określeniami ironii.Chciałbym to jeszcze jakoś udokumentować, zakładając, że jestto w ogóle możliwe. Nie zamierzam wywoływać wrażenia, iżkażda tego rodzaju dokumentacja zawsze coś zakłada, jakąścałościową teorię sytuującą się po drugiej stronie tego, coszczegółowe, jakieś fiat* twórcy, które w każdym dzieleczłowieka słychać dopiero po fakcie, w chwili, gdy niewidzial-ne już się przejawia w widzialnym. Gdyby bowiem Sokratesbył może nie tyle przesiąknięty (to wyrażenie sugeruje już

Niech się stanie.

80 O pojąciu ironii

świadomość), ile raczej jakby oblany kwitnącym przepychemsubiektywnego mistycyzmu, zapewne nie słyszałoby się w tymwszystkim niepewnego i pełnego wątpliwości pisku rachunkuprawdopodobieństwa. Ale uważny czytelnik Fedona, a tymmniej taki, który w dodatku przejrzał, choćby pobieżnie,Obronę Sokratesa, z pewnością nie zaprzeczy, że coś takiegoma miejsce. Niech więc każdy sam osądzi, czy takie sfor-mułowania dają się zharmonizować z platońskim patosem lub,co na jedno wychodzi, czy dobrze współbrzmią z Sokratesem,którego bez reszty utożsamia się z Platonem, albo czy niesugerują raczej jakiejś różnicy, która w tym samym stopniu jesttożsama i nietożsama. Że właśnie tak się dzieje w przypadkubezpośredniej spekulacji i ironii, to już wcześniej sygnalizowa-łem i w dalszej części rozprawy będę nieraz wracał do tegowątku. Sokrates sam wyznaje w Fedonie, że stara się dowieśćnieśmiertelności duszy przede wszystkim dlatego, aby przeko-nać samego siebie, i dodaje (91 b): „Bo liczę sobie tak,przyjacielu miły — zobacz, jaki jestem wyrachowany: jeżelijest przypadkiem prawdą to, co mówię, to ładnie jest być o tymprzekonanym. A jeżeli nic nie ma po śmierci, to przynajmniejprzez ten czas, teraz przed śmiercią, mniej się będę uprzykrzałtowarzystwu skargami. A ta moja pomyłka nie będzie trwaładalej razem ze mną — to byłoby źle — tylko niedługo potemzginie". Te słowa rozbrzmiewają nie z tego świata i nie tylkoten okrzyk: „spójrz, jaki jestem wyrachowany" kryje w sobieironię. Myśl, że człowiek po śmierci stanie się niczym („a jeżelinic nie ma po śmierci", sin post mortem sensus omnis atąue ipseanimus exstinguitur*', por. Stallbaum, s. 133 na dole), nie budziw nim grozy. Z drugiej strony nie zabiera jej jednak ze sobą,aby mógł w popłochu przed konsekwencjami tej ekscentrycz-nej myśli rozpędzić ją na cztery wiatry, lecz bawi się niąi w najgorszym razie już raczej woli wyrwać się z pomyłki,„gdyż złem byłoby właśnie trwanie w błędzie", a tym samymcałkowicie się unicestwić. Ale ironią charakteryzuje właśnie taabstrakcyjna miara, za pomocą której niweluje wszystko, tłumi

„A jeżeli po śmierci gaśnie wszelka świadomość i znika nawetdusza".


każdy przejaskrawiony nastrój. W ten sposób lęku przedśmiercią nie zastępuje patetycznym entuzjazmem, natomiastzamienić się w nic, w zupełne nic —- oto ciekawy i godny jejeksperyment. To musi być jakieś locus classicus* Fedona. Tui ówdzie rozsiane analogiczne strzępki wymagałyby zbyt jużdrobiazgowej analizy, na którą nie mogę sobie pozwolić. Pozatym moją uwagę przyciąga teraz Obrona Sokratesa.

Obrona Sokratesa

Chciałbym posłużyć się Obroną Sokratesa w dwojakim celu.Po pierwsze, niektóre wypowiedzi o nieśmiertelności duszymają wesprzeć moją interpretację Fedona, w której usiłowałempokazać, jak dialektyka tego dialogu zaokrągla się w ironii. Podrugie, z całościowej struktury dialogu zamierzam wydobyćironiczną pozycję Sokratesa.

O ile tylko nie przyjmuje się tezy Asta, że to nie Platonnapisał Obroną Sokratesa, ale jakiś nieznany autor, dla moichbadań jest dość obojętne, czy przyjmuje się za Schleier-macherem, że Sokrates rzeczywiście wygłosił tę mowę obron-ną43, czy też powtarza się za Stallbaumem, że nigdy niewygłosił jej w tej formie, lecz Platon, który redagował tę mowę,starał się możliwie najbardziej przybliżyć do historycznegoSokratesa. Stallbaum powiada (Praefatio ad apologiam Soc-ratis, p. 4): „quae (sc. sententia) si vera est, nemo, opinor,mirabitur, ąuod Plato non eam, ąuam alias, verbomm senten-tiarumąue sublimitatem in hoc libro adhibuit. Nam quumSocratem ita demum sibi videretur recte defendere, si illum,ąualis in vita fuerit, talem in judicio dicentem faceret, nonlicebat ei arbitratu suo agere, sed debebat videre, ąuid Socratisingenio et moribus conveniret, et ąuid loci ac temporis

Miejsce wspólne.

43 Por. Platos Werke, hg. von Schleiermacher, Berlin 1818, cz. 1,t. II, s. 185: „Dlatego nic nie jest bardziej prawdopodobne niż to, żedialog o rzeczywistej obronie Sokratesa jest tak wiernym zapisemwspomnień, jak było to w ogóle możliwe dla wyćwiczonej pamięciPlatona, o ile uwzględni się konieczną różnicę między słowempisanym a słowem niedbale wypowiedzianym".


rationibus esset accommodatum"*. Gdyby ktoś chciał sięzapoznać z licznymi pisarzami opowiadającymi się przeciwkoAstowi, odeślę ich do Stallbauma, który podaje przejrzystą listęnazwisk. Najważniejszą rzeczą jest dla mnie traktowanieObrony jako wiarygodnego obrazu rzeczywistego Sokratesa.Ast, który dostrzegał w Fedonie przewagę wzniosłości i wzru-szenia, musiał się naturalnie oburzać na zachowanie Sokratesai między innymi dlatego zaprzeczał autentyczności Obrony.Ale jeśli w zgodzie z większością, ba, z absolutną większościąkomentatorów przyjmuje się autentyczność Obrony, jest sięzaiste zmuszonym do szukania innego wyjścia, zamiast poprostu zadowolić się zapewnieniem—jak się zazwyczaj dzieje—że w Obronie nie ma nic sprzecznego z duchem platońskim;niezależnie, czy to zapewnienie czerpie swoją siłę przekonywa-nia z formy pytającej, czy wykrzyknikowej. Zastrzeżenia Astasą jednak nazbyt poważne, by tak łatwo rozprawić się z nimi44,i o ile miałby on rację, pojawia się pokusa przyznania mu racjirównież wtedy, gdy przedkłada Apologię Ksenofonta nadplatońską Obronę Sokratesa.

Nie chcę jednak mówić o Apologii w całości, lecz tylkoo tych fragmentach, w których Sokrates rozwija swoje poglądyna śmierć. Im trudniejsze staje się wyjaśnianie tych fragmen-tów w duchu platońskim, tym bardziej rośnie prawdopodobień-

„Jeżeli ta opinia jest słuszna, nikogo zapewne nie zdziwi, żePlaton, wbrew swoim zwyczajom, nie ucieka się do górnolotnych stówi wzniosłych myśli. Mniema bowiem, że może właściwie bronićSokratesa tylko wtedy, gdy pozwoli mu przemawiać przed sądemw taki sposób, w jaki przemawiał on przez całe swoje życie. Nie mógłwięc pisać tak, jakby chciał, lecz musiał zadbać o współbrzmienie tejmowy z istotą i stylem życia Sokratesa, a także okolicznościami czasui miejsca".

44 Pamiętam jeszcze z czasów wczesnej młodości, jakże duszapragnie wówczas czegoś wzniosłego, paradygmatycznego, jakżeczułem się zawiedziony, oszukany i przygnębiony lekturą ObronySokratesa, bo wydawało mi się, że całą poezję, całą odwagę trium-fującą nad śmiercią nędznie zastąpiła dość prozaiczna kalkulacja,przeprowadzona w taki sposób, iż można by wyobrazić sobie, jakSokrates mówi: „cała ta sprawa jest mi w gruncie rzeczy naderobojętna". Później nauczyłem się rozumieć to inaczej.


stwo, że właśnie w ironii należy szukać prawidłowego wyjaś-nienia. Wszystkie fragmenty ukazują niepewność Sokratesa,ale warto zauważyć, że niepewność ta nie budzi w nimniepokoju — nie, wręcz przeciwnie, bawi go igranie z życiemi ten zawrót głowy, w którym śmierć jawi się już to jako cośnieskończenie znaczącego, już to jako nic. Na pierwszymplanie jest zatem Sokrates. Ale niejako ktoś, kto lekkomyślnieodpędza myśl o śmierci i lękliwie czepia się życia. Nie jakoktoś, kto z zachwytem wychodzi śmierci naprzeciw i podniośleskłada w ofierze swoje życie. Niejako ktoś, kto sobie drwi z tejprzeplatanki światła i cienia, tej sylogistycznej karuzeli, któraw jednej niemalże i tej samej chwili ukazuje słoneczny dzieńi noc najczarniejszą, to, co jest nieskończenie realne i nieskoń-czenie zanikające. Ani jako ktoś, kto w imieniu swoichsympatyków szydzi z tego, że dwa skrajne punkty, jak przyjem-ność i przykrość, splecione są razem w jednym szczytowymmomencie (por. Uczta). Dusza Sokratesa nie łaknie jakiejśwewnętrznej pewności skrywającej się, być może, pod po-wierzchnią, lecz tylko z ledwie powstrzymywaną ciekawościąpragnie rozwikłania tej zagadki. Dobrze wie, że jego sylogizmydalekie są od wyczerpującej odpowiedzi na nurtujące gopytanie, ale raduje go szybkość, z jaką krańcowe przeciwieńst-wa pojawiają się i znikają. A fundament, który cofa sięw nieskończoność, stanowi nie kończącą się możliwośćśmierci.

Toteż w Obronie nawet najbardziej patetyczne wzlotygładko przechodzą w argumentację, która zdmuchuje pianękrasomówstwa i ukazuje, że nic nie ma pod spodem. Sokrateszauważa, że byłoby z nim już całkiem źle, gdyby ze strachuprzed śmiercią opuścił swój posterunek — i to on, który z wolibóstwa miał żyć jako kochanek mądrości ęiXoooęovvxa, miałbadać i wystawiać na próbę samego siebie i innych. Oto jakipodaje powód: „Bo obawiać się śmierci, obywatele, to nicinnego nie jest, jak tylko mieć się za mądrego, choć się nim niejest. Bo to znaczy myśleć, że się wie to, czego człowiek niewie... A czyż nie jest to głupota, i to ta najpaskudniejsza:myśleć, że się wie to, czego człowiek nie wie" (por. 29 a).Sokrates mniema, że także pod tym względem ma przewagęnad innymi; nie lęka się bowiem śmierci, gdyż nic o niej nie

O pojęciu ironii

wie. I nie jest to tylko sofizmat, to także ironia. Gdy Sokrateswyzwala ludzi od strachu przed śmiercią, daje im w zamianjakieś niepokojące wyobrażenie o nieuchronnym „coś", o któ-rym nic się nie wie, ale z pewnością, powiada, trzeba sięprzyzwyczaić do znajdowania budującego ukojenia w owym„nic". Dlatego też, jak zauważa w innym miejscu, postąpiłbyniesłusznie, gdyby wybrał coś innego, o czym dobrze wie, żejest złem (np. więzienie), gdyby wybrał to ze strachu, żeprzydarzy mu się to, na co według Meletosa sobie zasłużył, ale„o czym nie wie, ani czy to jest coś dobrego, ani czy to cośzłego" (por. 37 b).

W zakończeniu Obrony próbuje się jednak dowodzić, żeśmierć jest dobrem. Ale rozważanie znowu przyjmuje postaćaut-auf. Jeżeli w towarzystwie jednego „albo" pojawia siępogląd, że śmierć jest niczym, to człowieka ogarnia wątp-liwość, na ile można podzielać te oceaniczną radość ob-mywającą brzegi obydwu kontynentów. „A zastanówmy sięi nad tym, jak wielka jest nadzieja, że to coś dobrego, Otóżjednym z dwóch jest śmierć. Bo albo tam niejako nic nie mai człowiek po śmierci nawet wrażeń żadnych nie odbiera odniczego, albo jest to, jak mówią, przeobrażenie jakieś i prze-prowadzka duszy stąd na inne miejsce. Jeśli to brak wrażeń,jeśli to coś jak sen, kiedy ktoś śpiąc — nawet widziadełsennych nie ogląda żadnych, toż przedziwnym zyskiem byłabyśmierć. Bo zdaje mi się, że gdyby ktoś miał wybrać w myślitaką noc, w której tak twardo zasnął, że nawet mu się nic nieśniło, i inne noce, i dni własnego życia miał z nią zestawići zastanowiwszy się powiedzieć, ile też dni i nocy przeżył lepieji przyjemniej od tamtej, to myślę, że nie jakiś prywatnyczłowiek, ale nawet Wielki Król znalazłby, że na palcachpoliczyć by je można w porównaniu do tamtych innych dnii nocy, Więc jeżeli śmierć jest czymś w tym rodzaju, to ja jąmam za czysty zysk. Toż wtedy cały czas nie wydaje się aniodrobinę dłuższy niż jedna noc. Jeżeli zaś śmierć to nibyprzesiedlenie się duszy stąd na inne miejsce i jeżeli to prawda,co mówią, że tam są wszyscy umarli, to jakież może być

Albo-albo,


większe dobro ponad nią, sędziowie!" (40 c, d, e). To ostatniebywa źródłem radości także dlatego, że pozwala wymknąć sięrzekomym sędziom, którzy podają się za sędziów, i stanąćprzed takimi godnymi tego miana sędziami jak Minos, Rada-mantys, Ajakos i Triptolemos. Jeżeli chodzi o pierwszą stronędylematu, Sokrates uważa, że stać się po śmierci niczym tojakiś &avficćowv negoc, a jego mowa nabiera cieplejszegokolorytu, gdy zauważa, że nie tylko człowiek prywatny, leczsam król perski miałby w swoim życiu niewiele dni porów-nywalnych z tymi wrażeniami. Taki sen duszy, taka nicośćmusiała być wielce pociągająca w oczach ironisty, którynaprzeciwko relatywności życia stawia absolut, ale tak lekki, żenie może się na nim unieść, bo przecież zna go jedynie podpostacią nicości, Jeżeli zaś chodzi o drugą stronę dylematu,Sokrates ciągnie swoją opowieść o tym, jak to wspanialebyłoby się zmierzyć w zaświatach z wielkimi mężami przeszło-ści, wspólnie zabawiać się przyjemnymi dysputami o nie-spodziankach losu, a zwłaszcza wypytywać ich, badać i wy-stawiać na próbę45, Już wcześniej zaznaczyłem ironicznycharakter tych sformułowań, dodam zatem tylko garść spo-strzeżeń. Jest bowiem jasne, że wypowiedzi te niełatwo dają sięzharmonizować ze świtającą w Fedonie nadzieją na całkowitepozbycie się ciała, a z drugiej strony owa radość jest ledwiehipotetyczna, ponieważ druga możliwość zdaje się równiebliska i nie oddala się ani o włos. Albowiem hipoteza w swejcałości jest ruchem w powietrzu, przy czym Sokrates niepróbuje przyznać pierwszeństwa ani jednej, ani drugiej stroniedylematu. Co prawda, niejaką próbę tego rodzaju sugerująprzytoczone wyżej słowa z Fedona. Sokrates opowiada bo-wiem o dobrodziejstwie, jakie płynie z niesprawiania kłopotuswoim przyjaciołom, ale w tych rozważaniach czytelnik nie-wątpliwie znajdzie pewną przebiegłość życiową i ironię, którapodejmuje ryzyko zakpienia sobie ze śmierci. Ta sama dwu-znaczność zamyka Obronę: „Ale oto już i czas odejść; mnie naśmierć, wam do życia. Kto z nas idzie do tego, co lepsze, tego

Przedziwny zysk.

45 Tutaj nieśmiertelność i życie wieczne pojmuje się jako nieskoń-czoną drogę, jako zapytywanie bez końca.


nie wie jasno nikt — chyba tylko Bóg" (42 a). O ile tak sięwłaśnie sprawy mają z koncepcją śmierci w Obronie, to mojainterpretacja Fedona staje się bardziej prawdopodobna, podwarunkiem że uwzględni się możliwość zarówno platońskiego,jak i sokratejskiego charakteru tego dialogu.

Przejdę teraz do bardziej specyficznego badania Obrony,aby pokazać, że dialog ten w całości jest dziełem ironii. Zanimdo tego dojdę, oddam na chwilę głos Astowi w nadziei, żeogromna waga jego spostrzeżeń przytłoczy duszę czytelnika,nadając jej elastyczność niezbędną dla pojawienia się ironii.„Autor w tak przesadny sposób odmalował męską niezłomnośćSokratesa (którą Ast odnajduje również u Ksenofonta), żesprawia ona nieomal wrażenie najbardziej nieczułej i bezdusz-nej obojętności. Pokazuje Sokratesa, który po zapadnięciuwyroku nie zdumiewa się decyzją sądu, lecz liczbą głosów.Z zimną krwią Sokrates rachuje, że do uniewinnienia wystar-czyłyby trzy głosy więcej po jego stronie, że gdyby Amytosi Lykon nie wystąpili ze swoimi oskarżeniami, Meletos musiał-by zapłacić karę 1000 drachm, ponieważ nie uzyskałby piątejczęści głosów. Ta obojętność jest jeszcze bardziej rażąca, gdySokrates mówiąc o śmierci cały czas zapewnia, że się jej nieboi. Na czym opiera się owa nieustraszoność? Na niczym,a zatem jest pustą przechwałką... Czyż Platon, autor Fedona,mógłby włożyć w usta Sokratesa takie słowa o śmierci,przypisując mu tę w gruncie rzeczy niską, bezduszną i nieczułą,a ponadto śmieszną obojętność... I niemniej jednak ten nieczuły ,|i tępy Sokrates miałby jeszcze odgrywać zachwyt i entuzjazm,miałby zabierać się do prorokowania?". Nie chciałbym, żebycała koncepcja Asta miała stać i nudzić się jak wyrwanyz kontekstu i bezczynny cytat*, wprost przeciwnie, mamnadzieję, że stanie się pracowitym robotnikiem w winnicy, żestanie się także pryzmatem przełamującym światło, które poczęści wydobędzie na jaw ironię, po części zaś pokaże jąz lepszej strony. Podczas gdy panująca u Asta powaga miaro-wym krokiem wdziera się na terytorium neutralnej Obrony,ironia cichutko czatuje w zasadzce, szpieguje swym wiecznie

* Por. Mt 20, 1-16.


otwartym i zawsze ruchliwym okiem, śledzi każdą ripostęszermierzy, żeby w chwili, gdy czytelnik najmniej się spodzie-wa, zarzucić na niego swe sieci, schwytać go i omotać. Jeżelibowiem moje ujęcie wydaje się komuś siecią o okach takwielkich, że czytelnik z łatwością może się między nimiprześlizgnąć, lub też siecią tak wiotką, że nie może goutrzymać, to przecież niektóre z przytoczonych tutaj słów Astazastawiają sieci zarazem dostatecznie delikatne i silne. A pate-tyczny ton pozostałych fragmentów ma również doniosłeznaczenie; niczym hałaśliwa nagonka zapędza czytelnika domiejsca, w którym ma zostać schwytany. Na przykład takifragment: „I niemniej jednak ten nieczuły i tępy Sokratesmiałby jeszcze odgrywać zachwyt i entuzjazm, miałby zabieraćsię do prorokowania", nie tylko przewyższa całe moje ujęcieuwodzicielską przebiegłością i siłą wigoru, lecz także uważam,że nie oprze mu się nikt, kto na przekór Astowi nie zamierzaodrzucić Obrony. Niejedna uwaga Asta podbuduje chwiejnegoi niepewnego czytelnika, niebezpieczna będzie dla każdego,kto jeszcze robi znak krzyża na samą myśl o tym, że właśnieironia miałaby wyjaśnić Obroną Sokratesa. Spójrzmy na s. 488:„Mówiący zdradza się również w swoich przemowach, już toodsłaniając sprzeczność myśli («ostatnią biedę klepię przez tęsłużbę bożą»*, gdzie to, co niskie, tak silnie kontrastujez poczuciem dumy, że na ustach czytelnika wywołuje bezwied-ny uśmiech), już to odsłaniając sprzeczność w słowach,albowiem ówcześni mówcy, na wzór Gorgiasza i Lizjasza,uwielbiali zabawę błyskotliwymi antytezami".

Oto dogodna chwila, aby przystąpić do rozważenia atakówna interpretację ironiczną, które Ast nieco wcześniej zamieściłw tej samej rozprawie. Nie mogę bowiem bez komentarzaprzepuścić tej uwagi, że ironia Obrony nie ma charakteruplatońskiego. Skrzętny obserwator Platona znajdzie u niegodwa rodzaje ironii. Pierwsza ironia jest ukrytą w badaniachstymulującą siłą, druga pragnie zaś samą siebie, na ile tomożliwe, wynieść do godności mistrza. Skoro jednak w Obro-nie jest jakaś ironia, to nie można w ślad za Astem po prostu jej

Obrona Sokratesa 23 b.

O pojęciu ironii

odrzucić pod pretekstem, że jest nieplatońska, ponieważ zostajejeszcze możliwość, że ironia sokratejska różni się od platońs-kiej, a Obrona jest dokumentem historycznym. Chciałbymteraz nieco bliżej przyjrzeć się próbom, jakie Ast podjąłz zamiarem wykazania, że występująca w Obronie ironia niejest platońska, albo —jak należałoby raczej powiedzieć, jeśliprzyznaje mu się rację — że w dialogu tym nie ma ani śladuironii. Ze względu na moją metodę badawczą muszę naturalniezwrócić uwagę na pewną niekorzystną dla mnie okoliczność.Ast zamyka ironię w osobnej szufladce i nie pozwala różnymstrategicznym operacjom ani wzajemnie się naświetlać, aniuświadomić sobie, że powinny skoncentrować się na jednympunkcie i wygrać w jednej rozstrzygającej bitwie. A przecież,o ile w Obronie występuje ironia, to nie sytuuje się ona w tymczy innym punkcie, ale przenika całe dzieło.

Jest w Gorgiaszu taka wypowiedź, która daje nam przed-smak tego, jakie znaczenie Sokrates mógł przypisywać oskar-żeniom ateńskiego sądu ludowego, i pozwala momentalnieprzeczuć, jak śmieszne wyobrażenia musiały mu chodzić pogłowie na samą myśl o konieczności obrony przed takimi-sędziami. „To, co powiedziałem Polosowi, dotyczy równieżmnie samego, gdyż sąd nade mną przypomina o lekarzu,którego kucharz pozwał przed trybunał dziecięcy". Już wcześ-niej zaznaczyłem, że cała konstrukcja Obrony powinna byćrozpatrywana w perspektywie ironii, skoro te poważne oskar-żenia o głoszenie w Atenach nowej nauki wydają się przedziw-nie, i właśnie ironicznie kontrastować z linią sokratejskiejobrony: albowiem ten, kto nic nie wie, nie może wprowadzićżadnej nowej nauki. Jawna ironia polega już na tym, że nie mażadnych punktów stycznych między oskarżeniem a obroną.Gdyby Sokrates próbował dowodzić, że trzymał się tradycji,albo że wprowadzając coś nowego, głosił prawdę i tylkoprawdę, to wszystko byłoby w porządku. Ale Sokrates nieodpiera zarzutów oskarżycieli, gdy wyrywa im z ręki sam aktoskarżenia, okazuje się, że wszystko było tylko fałszywymalarmem i że stufuntowe armaty, które miały zdruzgotać

521 e.


oskarżonego, na próżno ziały ogniem — bo nie było nic dotrafienia. Dlatego cała sytuacja żywo przypomina głębokii dowcipny wiersz46 Baggesena*. Ale ironiczne intencje Obronywidać również z drugiej strony. Sokrates, nie bacząc nasofistyczne próby przekręcania sensu i zastraszenia przeciw-nika, miał zwyczaj trzymać się pytania z nieustraszoną odwagąi uporem siejącym postrach wśród sofistów. Toteż w jegooczach ów pomysł, na jaki wpadli Ateńczycy, a mianowicie, żema zostać stracony, musiał wydawać się prześmiesznym ar-gumentum ad kominem. Naturalnie, w opinii Sokratesa powinnialbo przekonać go, że nie ma racji, albo dać się jemu przekonać,natomiast spory o to, czy ma zostać stracony, czy nie, czy mazapłacić grzywnę, czy nie, nic nie mają do rzeczy i tutaj jeszczeraz widać, że pomiędzy zbrodnią i karą nie ma żadnegoracjonalnego powiązania. Jeżeli doda się jeszcze tę okolicz-ność, że te całkiem niedorzeczne spory miały być rozstrzyg-nięte w całkiem zewnętrzny sposób, czyli większością głosów(metoda podejmowania decyzji, którą Sokrates darzył szcze-gólnym upodobaniem, ale o której —jak sam gdzieś zauważa— nie miał najmniejszego pojęcia), to nie pozostaje nic innegojak tylko przyznać rację tej pozornie dobrodusznej i naiwnej,

46 „I nikt, nikt, żadna dusza żywa,

na dobre nie zgładzi nieboszczyka;choć złodziejaszek ziemię gryzie,cała przewaga i tak po stronie umarlaka".

Czytelnik powinien zwrócić szczególną uwagę na dwa ostatnie wersy,ponieważ tak jak dla złodzieja byłoby lepiej, gdyby został rzeczywiś-cie zabity, tak samo Sokratesowi, który nic nie wiedział, w pewiensposób wyszłoby na dobre, gdyby oskarżyciele mogli udowodnić, żenie tylko coś wiedział, ale że wiedział coś nowego.

Poeta Jens Baggesen (1764—1826) w utworze pt. Kronikaz Kalundborga, czyli o pochodzeniu cenzury opowiada o koniokradzie,który w wielkim pośpiechu został aresztowany, osądzony i powieszo-ny, a wszystko odbyło się w sposób niezwykle partacki. Gdy pewienszlachcic o imieniu Jens Skovfogd mijał o północy Wzgórze Szubie-nic, usłyszał krzyk dobiegający od powieszonego złodzieja. Zawahałsię jednak, bo wprawdzie mógłby sobie poradzić z żywym złodziejem,ale nie z martwym. Por. Jens Baggesens danske Vaerker, wydaneprzez jego synów i C.J. Boye, Kopenhaga 1827-1832, t. I, s. 236.


a jednak lodowatej ironii, z jaką pomija ów straszliwy ar-gument większości głosów i przyjaźnie dyskutuje z Ateń-czykami o prawdopodobieństwie innego wyroku, który w jegooczach byłby równie śmieszny: uniewinnienia dla niego, karygrzywny dla Meletosa. Dlatego gdy pod koniec Sokratespragnie zamienić parę słów z tymi, którzy chcieli go uniewin-nić, jest to tylko nowym odcieniem ironii; albowiem jednigłosowali równie dobrze jak drudzy. Ale w Obronie występujejeszcze ironia przewyższająca wszystkie poprzednie odcienie,ironia, która wciąga w swój wir samego Sokratesa. Fakt, żeSokrates jednostronnie podkreśla poznanie i dlatego każdeprzestępstwo staje się błędem, wobec którego wszelka kara jestcałkowicie niewspółmierna, oraz polemiczna siła, z jaką upra-womocnił ten pogląd, ściągnęły na jego głowę wielce ironicznązemstę, gdyż tym samym wydał się na pastwę śmiesznegoargumentu, jakim jest wyrok śmierci.

Wszystkie odmalowane tutaj sytuacje są niewątpliwie Iironiczne i ironię tę wyczuwa zapewne każdy, kto czyta Obronęw przeświadczeniu, że Sokrates nigdy nie istniał, że poetachciał tylko ujawnić pikantność oskarżenia i wyroku skazujące- j-go, natomiast niejednemu czytelnikowi snadź zabraknie od-wagi, żeby dostrzec ironię, gdy ma do czynienia z wydarzenia- jmi historycznymi.

Z niejakim zakłopotaniem przystępuję do przedstawienia"tej rozproszonej w Obronie ironii. Mógłbym co prawda od razuze wszystkich kątów powymiatać cały tłum ironicznych okru-szków, ale nie mówiąc już o tym, że napęczniała argumentacja,która byłaby niezbędna na każdym kroku, mogłaby znużyćczytelnika, to obawiam się również, iż taki rozdział kłóciłby sięz istotą ironii, która lubi mówić szeptem, a nie oznajmiaćo sobie świstem i gwizdem. Badania uzupełniające, któremuszą w każdym punkcie dowodzić ironii, ograbiają ją rzeczjasna z elementu zaskoczenia i niespodzianki, krótko mówiąc— wyrywają jej nerw. Ironia potrzebuje raczej silnego kontra-stu i usycha z nudów w towarzystwie szczegółowej argumen- .tacji. Dlatego wolę jeszcze raz wiernie przytoczyć Asta, któryz nadzwyczajną pewnością siebie wyłapuje wszystkie dwu-znaczne punkty, żeby przestraszyć czytelnika i przekonać goo nieautentyczności Obrony. Przemycając jego patos do moje-

-^Ha


go tekstu, pozwolę sobie na małą aluzję w nadziei, że czytelniksię nią zadowoli. Umówmy się, że jest taki miedzioryt, któryprzedstawia wniebowzięcie Przenajświętszej Panienki. Aby jaknajwyżej podnieść nieboskłon, artysta zaznaczył na dole mie-dziorytu ciemną linię, ponad którą para aniołów odprowadzawzrokiem Maryję. W analogiczny sposób chciałbym wyryćsłowa Asta w tym tekście, wznieść je możliwie najwyżej i—abyjeszcze bardziej uświetnić jego wzniosły patos—narysuję linię,znad której od czasu do czasu wyjrzy hultajska twarz ironii. Nas. 477 Ast pisze: „Śmiałość, z jaką autor każe przemawiaćSokratesowi, nie jest ową szlachetną śmiałością, której źródłobije ze świadomego swej niewinności umiłowania prawa,a sprowokowana przez pomówienie reaguje dumą; jest natomiastpróżnością fanfarona. Albowiem im bardziej Sokrates poniewie-ra sobą, tym bardziej pragnie się pośrednio wywyższyć". (Wprzypisie Ast zauważa, że autor mowy obronnej nijak nie mógłuniknąć aluzji do tego zjawiska: „A tylko, obywatele, niekrzyczcie na mnie, nawet gdyby się wam zdawało, że wielkichsłów używam"47*.) Nie mamy tu do czynienia z ironią platońską,lecz z pogardą dla innych, inspirowaną przez pychę i dążenie dosamowywyższenia. Sokrates mówi np.: „Chyba, że oni tęgimmówcą nazywają tego, co prawdą mówi. Bo jeżeli tak mówią, toja bym się zgodził, że tylko nie według nich, jestem mówcą"".Oto ukryty sens tej wypowiedzi: on sam jest autentycznymi prawdomównym oratorem, a inni tylko pozornie są mówcami.A słowa: „żebyście mi darowali sposób mówienia — on tambędzie może gorszy, może lepszy"*** zawierają ukrytą pochwałęsamego siebie. Jeszcze wyraźniej czuje się fałszywą ironię, gdySokrates próbuje dowieść**** prawdomówności wyroczni, która

47 Pomiędzy tą wypowiedzią a sokratejskim zamiarem przepowia-dania zachodzi bliska analogia i oszroniona powaga, z jaką Sokrateszostawia Ateńczyków na lodzie, całkiem nieźle współbrzmi z później-szym wyjaśnieniem swojej roli „boskiego podarunku" dla luduateńskiego.

Obrona Sokratesa, 20 e.Tamże, 17 b.Tamże, 18 a.*"* Tamże, 20 c-23.


uznała go za najmędrszego z ludzi48, i już wylewność, z jakąrozprawia na ten temat, zdradza jego chełpliwość i pychę.W podobnym tonie Sokrates oświadcza, że jest człowiekiemsławnym i znamienitym*, że ma boskie powołanie49**, żewzbudza zawiść i oszczerstwa, ponieważ jest największymdobroczyńcą miasta50***. Ponadto przypisuje sobie mądrość51****,zaś o mądrości sofistów wypowiada się z podszytym arogancjąsceptycyzmem52. Bo czymże innym, jeśli nie retoryczną arogan-cją, jest pomniejszanie samego siebie, w ślad za którym idziepomniejszanie innych? Jeżeli przypisuje się jej poważne inten-cje, to wydaje się pustą fanfaronadą, ale jeśli traktuje się ją jakobezpośrednią, bezwzględną śmiałość, to znamionuje ją pewnanaiwność, która za sprawą niezamierzonego kontrastu międzysamoponiżeniem a samowywyższeniem53 (jak np. wówczas,gdy Sokrates deklaruje swoją niewiedzę, ale jednocześnieuznaje siebie za mądrzejszego od wszystkich innych, a zatemnazywa niewiedzę najwyższą mądrością) staje się niemalkomiczna. Jeśli autor mowy obronnej chciał odmalować Sok-ratesa jako ironistę, to udało mu się zmienić go w przeciwieńst-wo platońskiego Sokratesa, w pyszałkowatego sofistę; jeżeli

48 Chodzi o tę osławioną podróż odkrywczą, którą przedsięwziąłSokrates, nie aby coś odkryć, lecz aby przekonać się, że nie ma nic doodkrycia.

* Obrona Sokratesa, 20 c, 23 a, 34 e.

49 W rzeczywistości jest rodzajem bąka.

Obrona Sokratesa 31 a.

5(1 Co więcej, chciałby być na utrzymaniu państwa.Obrona Sokratesa 28 a, 30 a, 30 e , 36 d.

51 Bo wie, że nic nie wie.

*"* Obrona Sokratesa 20 d, 20 e, 21 b.

52 Aczkolwiek w sposób najgrzeczniejszy w świecie.

53 Oto finezyjna gra muskułów ironii. Fakt, iż wie, że nic nie wie,cieszy go i dodaje mu skrzydeł, podczas gdy inni zapracowują się naśmierć w pogoni za miedziakami. Nigdy nie ujmował niewiedzy podkątem spekulacji, była ona po prostu tak wygodna i łatwo przenośna.Sokrates jest Asmus omnia secum portans (Asmusem, który nosiwszystko przy sobie), ale omnia (wszystko) jest niczym. Im bardziej

raduje się niczym, nie jako rezultatem, lecz jako nieskończonąwolnością, tym głębsza jest jego ironia.

I


zaś chciał użyczyć mu bezpośredniej i bezwzględnej śmiałości,to przedobrzył z naiwnością i minął się z celem. Odwrotnąstroną samoponiżenia jest bowiem samowywyższenie, zbytjaskrawe i za bardzo rzucające się w oczy, by czytelnikuwierzył, że autodeprecjacja była na serio. Dlatego bezpretens-jonalność jest czystą afektacją, a samoponiżenie tylko pozorem,ponieważ dominuje sprzężony z nim moment samowywyż-szenia. W tej grze iluzji najwyraźniej widzi się mówcę obytegoz zabawą w antytezy, który ma zwyczaj unieważniać to, copierwsze, za pomocą drugiego, przeciwstawnego momentu.W taki właśnie sposób nasz apologeta, dzięki uwypukleniuprzeciwieństwa, anulował i obrócił w złudzenie to, co byłonajpiękniejsze w jego przemowie, to, w czym upatrywałrzeczywiste zdarzenie — wszelkie przejawy szlachetnej i dum-nej śmiałości i wielkoduszności Sokratesa; owym przeciwieńst-wem była dbałość o nierozzłoszczenie sędziów, od którychdobrej woli wszystko przecież zależało54. Toteż Sokrates, obytylko bezpodstawnie nie powiedzieć nic, co mogłoby nie-przyjaźnie usposobić do niego sędziów, przez cały czas roz-

54 W przypisie do tego fragmentu Ast mówi; „Stąd częstokroć siępowtarza: nie róbcie hałasu (21 a, 30 c), nie krzyczcie na mnie (20 e,por. 17 c, 27 b, 30 c), nie gniewajcie się; ja mówię prawdę (31 e).Uważa, że autor Obrony miał na względzie pewne realne historycznezdarzenie, a mianowicie, ze Sokratesowi wielokrotnie przerywano, alepozwalając Sokratesowi antycypować to przerywanie, przekształcazarazem rzeczywiste f}0Qvf5elv w pozorne. Tym samym przeoczyłautentyczną aurę bojaźliwej łagodności, z jaką Sokrates nieustannieucisza Ateńczyków, aby nie przestraszyli się wielkością i nadzwyczaj-nością tego, co ma im do powiedzenia. Wielkie jest bowiem jegoznaczenie dla Ateńczyków; mówiąc bez ogródek, jest on darembogów, a ściślej rzecz biorąc: bąkiem. Por. Obrona Sokratesa 30 e.Sokrates ostrzega Ateńczyków przed wydaniem wyroku skazującegonie z uwagi na siebie samego, lecz dla ich własnego dobra: „żebyścieczasem nie obrazili boga za to, że was obdarował, jeżeli na mniewyrok śmierci wydacie. Bo jeśli mnie skażecie, to niełatwo znaj-dziecie drugiego takiego, który by tak, śmiech powiedzieć, jak bąkz ręki boga puszczony, siadał miastu na kark; ono niby koń wielkii rasowy, ale taki duży, że gnuśnieje i potrzebuje jakiegoś żądła, żebygo budziło".


wlekle peroruje i wyłuszcza swoje poglądy z jakąś niemalzalęknioną troską o uzasadnienie. Czyż troska i obawa, którestale nakładają się na śmiałą otwartość, nie anulują jej i nieprzemieniają w iluzję? Ten, kto jest prawdziwie wolny i silnegoducha, przemawia tak, jak nakazuje mu świadomość i poznanie,nie ma na względzie nic innego oprócz prawdy swoichwypowiedzi, nie dba o to, jak zostaną przyjęte jego słowa.A Sokrates wyznaje, że obawia się swoich oskarżycieli i prze-ciwników. Czy rozpoznamy w tym sokratesową wielkodusznośći umiłowanie prawdy, które przed niczym się nie cofnie, a którewychodzi na światło dzienne np. u Ksenofonta {Wspomnienia

0 Sokratesie 1, 2, 33 i nast.) w scenie dialogu z Kritiaszem

1 pragnącym jego zguby Chariklesem? Natomiast tutaj Sokrateszachowuje się, jakby nie tyle chciał przemawiać w swej obronie,co jakby chciał namówić sędziów do zaniechania sądu nad nimi przekonać, by nie grzeszyli przeciwko darowi bogów*. Jeżelimnie posłuchacie, dodaje, to nie zechcecie się mnie pozbywać**.Któż nie dostrzeże w tym czysto retorycznego zwrotu? Życzeniei prośba o uniewinnienie są utajone w życzliwej radzie, żeby nieobrażać bogów odrzuceniem ich podarunku. Deklaracja Sokrate-

- sa, iż nie przemawia we własnej sprawie (starając się o uniewin-nienie), ale w imieniu Ateńczyków, jest niczym więcej niżchwytem retorycznym, czyli iluzją i oszustwem55.

To, co mityczne we wczesnych dialogach platońskich,jako zapowiedź bogatszej spekulacji

Uporałem się już z niezbędną dla mojej rozprawy prezentacjądialektyki Platona. Z rozmysłem zakończyłem całe rozważaniena Obronie Sokratesa, żeby udało mi się skonsolidować to, cow dotychczasowej argumentacji było jeszcze niepewnei chwiejne. Przedmiotem niniejszych rozważań będzie pier-wiastek mityczny. Aby moje refleksje stały się możliwie jak

* 30 d.

** 31 a.

55 To wszystko jest całkiem słuszne, gdyż Sokrates jest nazbytironicznie obojętny, aby na serio zadawać się z Ateńczykami,a ponadto okazuje już to patetyczną śmiałość, już to trwożliwość.


najbardziej swobodne, spróbuję zapomnieć o przewodniej ideitej rozprawy i poproszę czytelnika, żeby cały czas pamiętał, iżdwoistość właściwa kryjąca się w dysproporcji mitu i dialek-tyki jest jedną z poszlak, jednym ze śladów, które, mamnadzieję, doprowadzą do rozdzielenia tego, co wydaje sięnierozłączne w czasie i ożywiane tą samą żarliwością.

Jeśli spogląda się na mit raczej chłodnym okiem i bezwiedniewidzi się w nim tylko zmianę formy przedstawienia, jakiś innyrodzaj wykładu, to stosunek między tymi dwiema metodamiprelekcji nie jest istotny. Mogłoby się nawet zdawać, że Platon tui ówdzie coś takiego sygnalizuje. Na przykład Protagoras, szykującsię do wykazania, że cnoty można się nauczyć {Protagoras 320 c),mówi: „Doprawdy, Sokratesie, nie chcę zachować tego dla samegosiebie, ale czy mam przyodziać dowód w formę mitu, niczymstarzec przemawiający do młodzika, czy też mam przedstawić topod postacią rozważania?". Na koniec zauważa: „W ten sposób,Sokratesie, zarówno za pomocą mitu, jak i uzasadnieniadowiodłem, że cnoty można się nauczyć" (328 c). Widzimy zatem,że wykład mityczny różni się od racjonalnego tym, że sprawiawrażenie formy bardziej niedoskonałej, przeznaczonej dlamłodzieży, a między tymi dwoma rodzajami dyskursu nie mażadnej koniecznej więzi, gdyż owa konieczność byłaby dopierodostrzegalna wjakiejś wyższej jedności, w której mit i dialektyka,jako dwa dyskretne momenty, byłyby jednocześnie pozornei rzeczywiste. Tych dwóch rodzajów wykładu nie postrzega siętutaj w relacji do idei, ale w relacji do słuchacza i rozpatruje siejejako dwa języki, z których pierwszy jest mniej artykułowany,bardziej dziecinny i miękki, a drugi bardziej rozwinięty, twardyi wyostrzony. Ale dopóki nie postrzega się ich w relacji do idei,zawsze daje się pomyśleć jakiś trzeci język, i czwarty język, itd.;cały asortyment tego rodzaju form przedstawienia.

Co więcej, według tej koncepcji mit jest całkowicie wewładzy narratora, jest jego dowolną kreacją, narrator może cośdodać, coś ująć, jeżeli tylko mniema, że będzie to z pożytkiemdla słuchacza. Ale u Platona takie ujęcie mitu nie jest możliwe.Mit nabiera u niego o wiele głębszego znaczenia, o czymmożna się także przekonać, gdy zauważy się, że to, co mityczne,ma tutaj pewną historię. W pierwszych i najwcześniejszychdialogach mit jest albo w ogóle nieobecny i w tym wypadku


dominuje j"ego przeciwieństwo, albo jest obecny w powiązaniuze swoim przeciwieństwem, czyli abstrakcją. A jednak w in-nym sensie wcale się z nią nie wiąże. Potem zupełnie zanikaw całym cyklu dialogów, w których króluje dialektyka, alew zupełnie innym sensie niż we wcześniejszych dialogach, nakoniec mit raz jeszcze wynurza się w ostatnich pracach Platona,ale jest już ściślej powiązany z tym, co dialektyczne. Zagad-nienie mitu u Platona odsyła mnie z powrotem do dialogów,z którymi dopiero co się rozstałem. Mit jest tutaj związany zeswoim przeciwieństwem, abstrakcyjną dialektyka.,Tak dziejesię w Gorgiaszu. Gdy sofiści już przestali toczyć sporyz rozpaczliwą i coraz mniej „powściąganą" furią, gdy Polos jużprześcignął Gorgiasza w bezczelności, a Kallikles Polosa, całydialog kończy się mitycznym przedstawieniem życia poza-grobowego56. A jak właściwie wygląda tutaj mit? Na pierwszyrzut oka widać, że dialogi te nie tyle są swobodną inwencjąpoetycką Platona, posłuszną swemu twórcy, ile raczej zniewa-lającym go żywiołem, nie tyle drugorzędną formą wykładuskierowaną do młodszych czy mniej utalentowanych, ile raczejprzeczuciem czegoś wyższego.

Stallbaum57 w swym ujęciu mitu jawnie adaptuje wskazanytu przeze mnie wcześniej punkt widzenia. Po części traktuje mit

56 U Platona mit ten pojawia się zresztą w trzech miejscach; por.Stallbaum, przedmowa do Fedona, s. 177: „Olympiodoros opowiada,że trzecia część tego dialogu nazywa się vexviav, co, jak wiadomo,jest nazwą nadaną przez starożytnych homeryckiej Rapsodii Odyseu-sza. Platon zamieszcza trzy wzajemnie się oświetlające vexviai, czyliopowieści o świecie podziemnym: w Fedonie, Gorgiaszu i Państwie,dlatego należy je starannie ze sobą porównać".

57 Por. tamże, s. 16: „Platon dostrzegał wielkie powikłanie tejsprawy i zrozumiał, że są rzeczy, które łacniej dusza przeczuwa, niżmyśl może uchwycić i klarownie przedstawić. Nic dziwnego, że takżew tym piśmie najwnikliwsze badania splątane są z mitycznymii bajkowymi opowiadaniami, które mają zastąpić dowód i niezbiteargumenty. Bardzo trafnie pisze Eberhard w Script. Miscell. na s. 382:«można z całą pewnością przyjąć, że Platon często odwołuje się domitu, a nie do racjonalnej argumentacji i dowodzenia, jeżeli mówio zagadnieniach przekraczających horyzonty ludzkiego rozumu i do-świadczenia, albo jeżeli przeprowadzenie racjonalnego dowodu wyda-


jako swoistą akomodację oka albo, jeśli mam użyć wyrażeniawielce wymownego w tym kontekście, jako avyxavaPaoic,co sugeruje, że Platon w mitach zstępuje do słuchacza, zamiastprzyjąć, że mit jest czymś wyższym, czymś wykraczającympoza subiektywny autorytet Platona, po części zaś wiąże mit zeświadomością ludową, która przed Platonem przechowywałaideę w takiej łusce. Ale oba te wyjaśnienia nie zostałyrygorystycznie przeprowadzone i nie pozwalają na wyraźnerozdzielenie tego, co pojmuje się na drodze racjonalnegownioskowania, i tego, co się przeczuwa, ani też na naprawdęzadowalające rozstrzygnięcie sporów granicznych między tra-dycją a Platonem. Baur (dz. cyt, s. 90-98) widzi w micie to, cotradycyjne, i przyznaje rację Ackermannowi, który uważa, żepoeci i słowa wyroczni odnoszą się do Platona w taki samsposób, jak prorocy Starego Testamentu do apostołów i ewan-gelistów. W platońskich mitach można z jednej strony widziećtę pobożną adorację i synowski szacunek, jakimi otaczałpradawną świadomość religijną kraju ojczystego; z drugiej zaśstrony to szlachetne, momentalne niedowierzanie wobec swo-ich własnych konstrukcji, które sprawia, że w Państwie unikaustalania praw dotyczących kultu, pozostawiając je delfic-kiemu Apollinowi. Ast58 podaje pełniejsze wyjaśnienie, tyle że

je mu się zbyt trudne, bądź dla niego samego, bądź dla słuchaczy»".Por. przedmowa do Fedona, s. 177: „Zdaje się, jakoby niejednokrotnieposłużył się mityczną opowieścią, aby dać do zrozumienia, iżrozpatrywana kwestia jest tego rodzaju, że już prędzej można zawie-rzyć przeczuciom i przypuszczeniom niż konkluzjom i badaniom.Z reguły wykorzystuje wówczas mity i opowieści powszechnie znanewśród Greków, ale w taki sposób, że nie tylko usuwa i zmienia to, conie współbrzmi z jego zamiarami, lecz także koryguje przesądyswoich rodaków i próbuje je obalić. Widać zatem uboczne intencjeplatońskiego użycia mitów. Chciał bowiem krok po kroku uwalniaćlud od głupich przesądów, a przynajmniej je skorygować. W końcuwydaje się, że używał także mitów, aby przytłoczone ślepymiprzesądami umysły współczesnych po trosze przygotować na przyję-cie czystej teorii mądrości".

Ustępliwość.

58 Por. dz. cyt., s. 165: „W pewnym sensie to, co mityczne, jestfundamentem platońskiej spekulacji teologicznej: poznanie krystali-

O pojęciu ironii

nie oparte na doświadczeniu i nie mające charakteru solidnegonabytku, lecz raczej myślenia życzeniowego.

Wydaje się, że zarówno Ast, jak i Baur przeoczyli wewnęt-rzną historię mitu u Platona. W pierwszych dialogach mitzaczyna przeciwstawiać się dialektyce i staje się słyszalny,a raczej widzialny, gdy dialektyka milknie, natomiast w póź-niejszych dialogach mit, wprost przeciwnie, utrzymuje bardziejprzyjacielskie stosunki z dialektyka, gdyż Platon zapanowałnad żywiołem mitycznym, inaczej mówiąc, mit staje sięobrazem. Nie da się bez reszty wyjaśnić mitu przez tradycję, jakchciałby Baur, ani też pokazać Platona, który w poszukiwaniupunktu wyjścia dla prawd moralnych i religijnych odwołuje siędo wyższego autorytetu poezji i języka wyroczni, ponieważw pierwszych księgach Państwa zupełnie nie docenia się wagisłów poety, w polemicznym tonie stanowczo się przed nimiostrzega i w odróżnieniu od prostego opowiadania gani siępoetyckie przedstawienie. Co więcej, w dziesiątej księdze tegodzieła Platon proponuje usunięcie poetów z państwa. A zatemnie tędy droga. Niezbędną poprawkę zawiera jednakże studiummetamorfozy mitu u Platona. Najostrzej rysuje się przemiana.w pierwszych dialogach. Podczas gdy dialektyka daje całkiemabstrakcyjny, niekiedy negatywny rezultat, mit ofiaruje o wielewięcej. Ale jeśli w ogóle pytamy, czymże jest mit, to możnarównie dobrze odpowiedzieć, że jest ideą na wygnaniu, jejzewnętrzną powłoką, to znaczy jej bezpośrednią czasowościąi przestrzennością. Taki właśnie charakter, bez wyjątku, ma mitw tych dialogach. Mitami są wielkie przestrzenie czasu, któredusza przemierza w ujęciu Fajdrosa, i przestrzenna nieskoń-czoność, w której Gorgiasz i Fedon widzą obraz egzystencji

żuje się i utrwala W dogmacie, a duch od sfery ludzkiej refleksji wznosisię do oglądania wyższej sfery nieskończonego życia, gdzie zapominao swojej skończoności, o swoim ziemskim «ja» i zanurza sięw bezdenną otchłań tego, co boskie i wieczne. Można powiedzieć, żew dialogach platońskich jedynym zadaniem filozoficznych wykładówjest poprowadzenie ducha ku wyższej sferze i przygotowanie go dooglądania nieskończoności i boskości, która przejawia się w sym-bolach mitu, tak samo jak przygotowania i inicjacja w misteriachpoprzedzały {enonteia) właściwą kontemplację".


duszy po śmierci. Rzecz cała łatwo daje się wyjaśnić. Dialek-tyka uprząta teren ze wszystkich niepotrzebnych rupieci i pró-buje wspiąć się ku idei, a kiedy jej się nie udaje, reagujefantazja. Fantazja strudzona dialektyczną pracą układa się dosnu i z jej sennego marzenia wynurza się mit. Idea, śniąc,kołysze się w powietrzu i albo pośpiesznie prześlizguje sięw nieskończonej sukcesji obrazów, albo trwa w bezruchu i,nieskończenie obecna, pęcznieje w przestrzeni. Żywioł mitycz-ny jest zapalczywością wyobraźni w służbie spekulacji i dopewnego stopnia jest tym, co Hegel określa mianem panteizmufantazji59. Mit jest prawomocny w chwili kontaktu i pozostaje

59 Mogłoby się wydawać, że przy takim rozumieniu żywiołumitycznego zachodzi podmiana mitu na to, co poetyckie, ale wypadajednak zauważyć, że element poetycki jest samoświadomy i nie chcemieć innej realności niż ta, którą odnajduje w tej idealności. Natomiastto, co mityczne, sytuuje się na ziemi niczyjej, w dwoistości, w owejszarej strefie „pomiędzy", z której jeszcze nie wykiełkowały dążeniaświadomości. To, co poetyckie, jest hipotetycznym zdaniem w trybiewarunkowym, a to, co mityczne, jest hipotetycznym zdaniem w trybieoznajmującym. Mit określa dwoistość orzekającej treści wypowiedzii hipotetycznej formy, która, oscylując pomiędzy dwoma biegunami,nie jest ani zdaniem warunkowym, ani oznajmującym, aczkolwiekjednocześnie jest zdaniem zarówno warunkowym, jak i orzekającym.Dopóki mit bierze się za rzeczywistość, nie jest on właściwie mitemi dopiero w chwili, gdy dialektyka styka się ze świadomą refleksją,staje się mitem. Ale gdy mit zawiera spekulatywną treść i apeluje dofantazji, pojawia się mityczna forma przedstawienia. W pewnymsensie czas mitu przemija, gdy tylko zrodzi się pytanie o mitycznąformę przedstawienia, choć mit jeszcze żyje, dopóki refleksja niemiała okazji go zdusić, już próbuje rozluźnić więzy i oddalić się, jużodrywa się od ziemi, lecz na pożegnanie raz jeszcze przegląda sięw tafli jeziora fantazji. Oto jak powstaje przedstawienie mityczne.Erdmann zauważa („Zeitschrift flir spekulative Theologie von Lic.Brano Bauer", t. III, z. 1, s. 26): „Religijnym mitem nazywamy faktlub też szereg faktów, które nie są ideą religijną, lecz ją reprezentują.Mit religijny jest pewnym faktem, albo serią faktów przedstawiają-cych religijną treść w czasowej i zmysłowej formie, która jednakże niejest (tym różni się od historii) konieczną manifestacją samej ideii pozostaje w stosunku do niej zewnętrzna. Dlatego mity nie sąprawdziwe, choć skądinąd zawierają prawdę, są wymyślone, choć nie


obcy wszelkiej refleksji. Można się o tym także przekonać,analizując Gorgiasza i Fedona. Mityczne przedstawienie eg-zystencji duszy po śmierci nie wiąże się z refleksją historyczną:czy Eakos, Minos i Radamantys rzeczywiście zasiadają w try-bunale, ani z refleksją filozoficzną, z pytaniem o prawdę. Jeślikorespondującą z mitem dialektykę można określić jako pożą-danie, pragnienie, jako pożądliwe zerkanie na ideę, to owoc-nymi uściskami idei jest właśnie mit. Idea wiruje na wietrzei jak zbawienna mgła opada na jednostkę. Ale o ile jednostkaprzez cały czas zachowuje jakiś słaby przebłysk, dalekieprzeczucie refleksyjnej świadomości i słyszy tajemniczy, led-wie słyszalny podszept, o tyle w każdej chwili istnieje moż-liwość, że mit ulegnie metamorfozie.

Gdy tylko pojawi się świadomość, okazuje się, że te złudnemiraże nie były ideą. Jeśli już po przebudzeniu się świadomościfantazja z nostalgią powraca do tych widziadeł, mit zjawia sięw nowej postaci — jako obraz. Zaszła już pewna zmiana,jednostka przyjęła do świadomości, że mit nie jest ideą, a tylkojej odblaskiem. Myślę, że tak właśnie dzieje się z przed-stawieniem mitycznym w dialogach konstruktywnych. Mitzostał od samego początku wchłonięty przez dialektykę, już sięz nią nie spiera, już nie odcina się od niej w okopach sekty, mit

za pomocą refleksji, nie są faktami rzeczywistymi, lecz sfingowany-mi". Tymczasem rozpoznanie nieprawdziwości mitu jest zastrzeżonedla czasów późniejszych i bardziej prawdziwych. Ale fantazja, dlaktórej obojętne jest pytanie, czy coś jest prawdziwe, czy nie, spoglądana mity z filozoficznym zainteresowaniem i w nich tak jak w tymprzypadku odpoczywa po trudach dialektycznej pracy. W pewnymsensie sama je kreuje i to jest moment poetycki, w innym sensie ich niekreuje i to jest moment nie-poetycki, a jedność tych dwóch momentówjest mitem rozumianym jako mityczna forma przedstawienia. DlategoSokrates, twierdząc w Fedonie, że nikt nie może postulować praw-dziwości mitu, mówi o momencie wolności, gdy jednostka czuje sięwolna i wyzwolona z mitu; lecz gdy jednocześnie mniema, że trzebamieć odwagę uwierzyć w mit, opowiada o momencie zależności.W pierwszym przypadku może używać mitu wedle własnego widzimi-się, dodawać i ujmować, co mu się żywnie podoba, w drugimprzypadku mit go zniewala, gdyż on oddaje się mitowi, a jedność tychdwóch momentów jest właśnie formą przedstawienia mitycznego.


wymienia się miejscami z dialektyką60 i w ten sposób zarównojedno, jak i drugie wznosi się do jakiegoś wyższego porządkurzeczy. Toteż mit może z powodzeniem mieć w sobie cośtradycyjnego. To, co tradycyjne, jest jakby kołysanką, którastanowi część sennego marzenia, ale mitem jest tylko wtedy,gdy duch tuła się po bezdrożach i nikt nie wie, skąd przychodziani dokąd podąża.

Także wychodząc od tego, co obrazowe, można dojść doanalogicznej koncepcji mitu. Skoro w epoce refleksji w reflek-syjnym przedstawieniu widuje się jedynie skąpe i przytłumioneobrazy, które niczym przeddyluwialne skamieliny przypomina-ją o innym rodzaju istnienia i zmywają ostatni ślad wątpienia,to być może ktoś się zdziwi, że obraz mógł niegdyś odgrywaćtak wielką rolę. Ale obraz, w miarę jak się coraz bardziejrozprzestrzenia i coraz więcej mieści w sobie, zachęca widza,żeby w nim spoczął, żeby przeczuł rozkosz, do jakiej być możedoprowadzą go okrężne drogi niespokojnej refleksji. I kiedyobraz przybiera w końcu takie rozmiary, że odbija się w nimcała egzystencja, to staje się retrospektywnym ruchem w stronęmitu. Odpowiednie ilustracje można nieraz napotkać w filozofiiprzyrody, na przykład w przedmowie do Karrikaturen desHeiligsten H. Steffensa, gdzie egzystencja przyrody, stając sięmitem o egzystencji ducha, tworzy jeden z tych monumental-nych obrazów. Obraz ujarzmia jednostkę, aż utraci ona swojąwolność, a raczej zapadnie się w stan, w którym już nie marealności; albowiem obraz nie jest jeszcze swobodnie tworzo-ny, nie jest kreacją artystyczną. I choćby myśl najskrzętniejdoglądała każdego drobiazgu, choćby najbardziej pomysłowokombinowała, choćby najprzytulniej urządziła się w swejegzystencji, to jednak nie jest w stanie wszystkiego oddzielićod siebie i objawić się, lekka i uskrzydlona, w sferze czystejpoezji. To tyle, by pokazać, że mityczne może także dojść dogłosu w odosobnionej jednostce. Prototyp tego fenomenumusiał się oczywiście przejawiać w dziejach narodów, ale

60 Platon nigdy nie doszedł do spekulatywnego ruchu myśli,dlatego to, co mityczne, a raczej obrazowe, ciągle jeszcze jest u niegomomentem w prezentacji idei. Żywiołem Platona nie jest myśl, leczwyobrażenie.


trzeba pamiętać, że tylko dopóty pozostaje mitem, dopóki tensam proces w taki sam sposób powtarza się w świadomościnarodów, które we śnie reprodukują mit własnej przeszłości.Jakakolwiek próba historycznej interpretacji mitu od razupokazuje, że refleksja przebudziła się i zabija mit. Mit, tak jakbaśń, króluje jedynie w półmroku fantazji, aczkolwiek drobinymityczne z powodzeniem mogą jeszcze trwać przez dłuższyczas po obudzeniu się zainteresowań historycznych i po dojściudo świadomości zainteresowań filozoficznych.

Skoro tak się sprawy mają z mitem u Platona, to nietrudnoodpowiedzieć napytanie: czy mityczność należy do Platona, czydo Sokratesa? W imieniu własnym i czytelnika ośmielę sięodpowiedzieć, że mit nie należy do Sokratesa. Jeśli się natomiastpamięta, co poświadczy również starożytność, że Sokratesodwiódł dwudziestoletniego Platona od twórczego życia poetyi skierował na drogę abstrakcyjnego samopoznania61, to niewątpli-wie wydaje się całkiem naturalne, że poetyckość w swej aktywnejpasywności i pasywnej aktywności musiała przeciwstawiać sięnienasyconej dialektyce Sokratesa, że najsilniej i najwyraźniejmusiała przejawiać się w pismach współczesnych Sokratesowi-albo przynajmniej bliskich mu w czasie. Tak też jest w tymwypadku, ponieważ we wczesnych dialogach mit najbardziejzawzięcie i buńczucznie obstaje przy swoich racjach, podczas gdyw dialogach konstruktywnych ugina się przed miękkim autoryte-tem szerszej świadomości. Dlatego ci, którzy trochę dokładniejzapoznali się z Platonem, zapewne zechcą przyznać mi rację, żeewolucja w ściślejszym znaczeniu platońska rozpoczyna się oddialektyki z Parmenidesa i dialogów należących do tego cyklu,aby zakończyć się w dialogach konstruktywnych. Już wcześniejwspomniałem, że dialektyka, którą zawiera ten ostatni cykldialogów, różni się istotnie od wcześniejszej dialektyki. Mitycznewątki z pierwszych dialogów, w świetle całej ewolucji myśliplatońskiej, trzeba uznać za rodzaj preegzystencji idei, a zbierającto, co zostało już wydobyte na światło dzienne, mit wewcześniejszych dialogach trzeba być może określić mianem

61 Por. K.F. Hermann, Geschichte und System der platonischenPhiłosophie, cz. 1, Heidelberg 1839, s. 30, wraz z odpowiednimprzypisem 54.


niedojrzałego owocu spekulacji. Skoro zaś dojrzewanie jestprocesem fermentacji, to późniejsza autentycznie platońskadialektyka jest porównywalna do tego właśnie procesu. Jednakżeowoc spekulacji nigdy całkiem nie dojrzał u Platona — ma toswoją podstawę w tym, że dialektyczny ruch nigdy się w pełni nierealizuje.

Chciałbym teraz pokrótce prześledzić mityczne części parudialogów. Nie muszę przypominać, że danej części nie możnanazwać mityczną tylko dlatego, że odnosi się do tego czy innegomitu, bo jeśli wprowadza się jakiś mit do przedstawienia, to niestaje się ono tym samym mityczne; ani dlatego, że posługuje sięmitem, gdyż zastosowanie mitu dowodzi właśnie, że jest się jużponad nim; ani też przedstawienie nie staje się mityczne tylkodlatego, że chce się uczynić mit przedmiotem wiary, mit nieodwołuje się bowiem przede wszystkim do poznania, lecz dofantazji i wymaga, by jednostka zatraciła się w niej —przedsta-wienie staje się mityczne dopiero wtedy, gdy oscyluje międzytwórczością a reprodukcją fantazji. Przyjmuje się, że w Uczcieprzedstawienie mityczne zaczyna się od opowieści Diotymy. Niedlatego jest ono mityczne, że przytacza mit o Erosie zrodzonymz Penii i Porosa, ponieważ we wcześniejszych mowach równieżnie pomijano legendy o pochodzeniu Erosa. Jednakże określanoErosa od aspektu negatywnego, jako istotę „pomiędzy", nibogatą, ni biedną. Nie prowadzi to dalej niż wykład sokratejski.Ale negatywność, która jest wiekuistym niepokojem myślenia,oddzielającym i wiążącym, negatywność, której myśl nie możeuchwycić, ponieważ jest jej siłą napędową, zatrzymuje sięi znajduje wytchnienie u boku fantazji, rozpościera się w jej poluwidzenia. Na tym polega mityczność. Każdy, kto zajmował sięmyśleniem abstrakcyjnym, z pewnością miał okazję zaobserwo-wać, jak uwodzicielskie jest pragnienie zatrzymania czegoś,czego właściwie nie ma, choć nie zostało anulowane. Ale jest totendencja mityczna. Cóż się dzieje? Ideę uchwytuje się w całko-wicie idealnie pojmowanych62 kategoriach czasu i przestrzeni.

62 Tym, co daje realność przestrzeni, jest organiczny procesprzyrodniczy, a tym, co daje realność czasowi, jest pełnia procesuhistorycznego. W tym, co mityczne, zarówno czas, jak i przestrzeńmają realność wytworów fantazji. Na przykładzie mitów hinduskich


Mityczne przedstawienie daje coś więcej niż dotychczas opisy-wany ruch dialektyczny—pozwala zobaczyć to, co negatywne.Tym samym daje w pewnym sensie coś mniej, opóźnia biegmyśli i nie przejawia się jako spełnienie pewnego zaczętegoprocesu, lecz jako zupełnie nowy początek. Im bardziej chceposzerzyć swój ogląd, im pełniejszym chce go uczynić, tymbardziej przeciwstawia się dialektyce czysto negatywnej, aletym bardziej także oddala się od właściwego myślenia, zwodzimyśl, czyni ją przymilną i miękką jak wosk. Po drugie, częśćmityczna tego dialogu daje coś więcej niż dialektyka, ponieważukazuje piękno jako przedmiot Erosa. W ten sposób otrzymujesię prawdziwie platońską dychotomię cierpiącą, jak już wcześ-niej odnotowałem, na wszystkie dolegliwości dychotomii,albowiem ma negatywność poza sobą, a jedność, którą osiąga,nigdy nie może się zhipostazować. Jeśli bliżej przyjrzymy siętemu, co piękne, zauważymy, że w ruchu dialektycznymulatnia się wiele określeń. Przedmiotem miłości, jedno podrugim, są: piękne ciała—piękne dusze—piękne spostrzeżenia— piękne poznanie — piękno. Piękno określone jest nie tylkonegatywnie jako to, co ukazuje się w o wiele szczęśliwszymświetle niż złoto, szaty, piękni chłopcy i młodzieńcy, aleDiotyma dodaje jeszcze: „A cóż myślisz, powiada, gdyby komubyło dane zobaczyć piękno samo w sobie, nieskalane, czyste,wolne od obcych pierwiastków, nie splamione ludzkimi wnęt-rznościami i barwami, i wszelką lichotą śmiertelną, ale tonadświatowe, wieczne, jedyne, niezmienne piękno samo w so-bie?"*. Mityczność polega oczywiście na tym, że pięknow sobie i dla siebie ma być widzialne. Mimo że mówczyniodcina się od wszelkiej przemijającej lichoty i całego aparatudekoracji, jest oczywiste, że to wszystko powraca w świecie

widać tę dziecięco rozrzutną zabawę z czasem. Tak wiele chcąpowiedzieć, ale nie mówią nic, bowiem miara, jaką przykładają doczasu, natychmiast traci swoją prawomocność; twierdzenie, że królpanował przez siedemdziesiąt tysięcy lat, to wypowiedź, która samasię anuluje, i choćby się używało określeń czasowych, to jednak nienadaje się im żadnej realności. W tej sferze idealności czas i przestrzeńzostały całkiem arbitralnie podmienione i wzajemnie pomylone.* 211 e.


fantazji i odzwierciedla mityczne draperie. Tak zawsze dziejesię z das Ding an sich*,']QŚ\\ nie można jej odrzucić i zesłać doksięgi zapomnienia, leczjeśłi—wprost przeciwnie—umieściłosię ją poza myśleniem, zaradzi temu fantazja i naprawi stratę.

Ten punkt widzenia przypomina oczywiście Kanta. W parusłowach chciałbym jedynie zaznaczyć różnicę. Kant potknął sięniewątpliwie na owej „rzeczy w sobie", lecz albo niestrudzeniepróbował ją uchwycić za pomocą myślenia subiektywnego,a skoro jej uchwycenie było niemożliwe, to miał naturalnie tęwielką przewagę i niewątpliwie dość ironiczne szczęście, żezawsze mógł żywić nadzieję, albo też odrzucał „rzecz w sobie"i usiłował o niej zapomnieć. Jeżeli zaś od czasu do czasu chciałją podtrzymać, to rozwijał mity i w ten sposób np. cała jegokoncepcja „radykalnego zła" jest po prostu mitem. Zło, którymmyśl nie może zawładnąć, zostaje wypchnięte poza nią i prze-kazane fantazji. Dlatego poeta Platon w mitycznej części Ucztywyobraził sobie to wszystko, czego poszukiwał dialektykSokrates; w świecie marzeń odnajduje swój przedmiot nie-szczęśliwa miłość ironii. To, że Platon włożył tę opowieśćw usta Diotymy, nie czyni jej jeszcze przedstawieniem mitycz-nym, natomiast dla mitu charakterystyczne jest sytuowanieprzedmiotu na zewnątrz — za czym zresztą fantazja przepada— i oddalanie go tylko po to, by znów go przyciągnąć. Taksamo nie lubi się samemu przeżywać przygody, odsuwa siejąod siebie, próbując wprost proporcjonalnie do odległościw czasie uczynić teraźniejszość w fantazji jeszcze bardziejpociągającą. Ast zauważył również fikcyjność postaci Dioty-my, a twierdzenie Baura, że Platon wybrał mityczną formęprzedstawienia, by dla swej filozoficznej wizji znaleźć pozyty-wne wsparcie w zwyczajowej formie ludowej świadomości,z pewnością niewiele wyjaśnia i całkiem zewnętrznie ujmujestosunek Platona do mitu.

Jeżeli przyjrzysz się mitycznemu przedstawieniu stanuduszy po śmierci, jaki został opisany w Gorgiaszu i Fedonie, odrazu zobaczysz, że w pewnym sensie zachodzi niejaka rozbież-ność między tymi dwiema wersjami. W Gorgiaszu Sokrates

Rzecz w sobie.


wielokrotnie63 zaznacza, że wierzy, i jawnie przyznaje się doswej wiary, w przeciwieństwie do tych, którzy być może„widzą w tym powiastkę niani i wzgardzą nią"*, ale jużw następnych sformułowaniach widać, że bardziej zależy muna obronie idei sprawiedliwości niż na zachowaniu mitu, sambowiem przyznaje, że lekceważenie takich opowieści jestzupełnie naturalne, jeśli za pomocą badania można znaleźć coślepszego i prawdziwszego. Mityczność raz jeszcze kryje się nietyle w aluzji do legendy o Minosie, Eakosie i Radamantysie, cow afirmacji aktu sądzenia, jaki postrzega czy odtwarza-fantazja.Natomiast w Fedonie Sokrates sam podsuwa pomysł od-czytania sensu całej tej koncepcji: „Spierać się o to, że właśnietak, a nie inaczej jest, jak ja to opowiedziałem — nie wypadaczłowiekowi, który ma rozum w głowie. Ale że bądź to tak jest,bądź też jakoś tak podobnie ma się rzecz z naszymi duszamii z miejscem ich pobytu, skoro dusza okazuje się czymśnieśmiertelnym, to zdaje mi się wypada i warto ryzykowaćprzypuszczenie, że tak jest. Ryzyko bardzo piękne i trzebasobie samemu takie słowa wieszcze niby do snu śpiewać. Toteżi ja długo i już za długo tę przypowieść wlokę"". Pojawia siętutaj trafne wyrażenie: wierzyć w to, znaczy ryzykować,i trzeba sobie niejako zaklinać rzeczywistość, albowiem wyob-rażenia o rozlicznych, wielkich czasoprzestrzeniach, jakiedusza zgodnie ze swą kondycją musi przemierzyć, o monstrual-nych rewirach świata podziemnego, w których dusza znikaprowadzona przez swego demona, o rozmaitym charakterze jejmiejsc pobytu, o falach Tartaru zmywających duszę do Peri-flegetonu*** albo Kokytosa****, o kłębowisku dusz w JeziorzeAcheruzyjskim, skąd krzyczą i wołają do tych, których zabili

63 Fakt, że Sokrates pozostaje narratorem również w mitycznychpartiach dialogów, nie jest żadnym dowodem przeciwko słusznościustanowionego tutaj rozróżnienia między żywiołem dialektycznymi mitycznym, gdyż, jak wiadomo, Platon nigdy nie bierze na siebie rolinarratora, lecz stale używa imienia Sokratesa.* 527 a.** 114 d.

Rzeka płomieni.Rzeka skarg i łez.


czy skrzywdzili — to wszystko jest czysto mityczne,ale mityczność jest siłą, z jaką pewne wyobrażenie opa-nowuje fantazję, gdy ta, chcąc zaklinać rzeczywistość,wyczarowuje wizje, które ją samą przygważdżają. Myślspekulatywna, która porusza się w tym półmroku, jakbyrobiła porządki, jest boską sprawiedliwością, ową harmoniąw świecie ducha, której obrazem we wszechświecie sąprawa przyrody.

Pierwsza księga Państwa

Zanim przejdę do uzasadnienia doboru rozważanych dialogów,muszę dokonać jeszcze jednego wyboru. Zanim porzucę szcze-gółowe badanie Platona, przedmiotem głębszej analizy staniesię pierwsza księga Państwa. We wprowadzeniu do PaństwaSchleiermacher zamieścił garść spostrzeżeń na temat stosunkutego dialogu do wcześniejszych dialogów etycznych: „Jeślipragniemy dogłębnie zrozumieć poglądy Platona, nie wolnopomijać, że jakiekolwiek podobieństwo między tą pracą a star-szymi dialogami etycznymi całkowicie znika pod koniecpierwszej księgi... Radykalnie zmienia się również metoda:Sokrates nie zadaje już pytań z pozycji ignoranta, który tylkow służbie bogów zgłębia morze niewiedzy. Jest natomiast kimś,kto już znalazł i spójnymi krokami posuwa się naprzód, niosącjak zdobycz te odkrycia, jakich dokonał. Nawet z punktuwidzenia stylu jedynie późniejsze mowy dwóch braci, usytuo-wane jakby «na progu», wykazują niejakie podobieństwo dopoprzednich dialogów. Później nie będzie już tęczowych lśnieńdialogów i pełnej wdzięku ironii, stłumi je zwięzła spójnośći tylko jej zostanie przyznana palma pierwszeństwa. Jeszczeraz, ostatni raz rozjarzy się cała aparatura młodzieńczej wir-tuozerii, by rychło już na zawsze zagasnąć, w miarę możliwościrozsądnie akceptując, że w dziedzinie filozofii uroda i powab-ność stylu mogą występować jedynie we wstępnych badaniach,nie tyle rozwijających i satysfakcjonujących, ile raczej in-spirujących i pobudzających apetyt. Ornamenty mające zdobićspójną prezentację rezultatów badań filozoficznych bardziejrozpraszają uwagę, niż przybliżają uwieńczenie koncepcji".Dlatego byłoby wskazane jeszcze raz przyjrzeć się konstruk-


cji64 tego przedstawienia, a in specie* jego stosunkowi do idei.Jeśli nie można zaprzeczyć istnieniu fundamentalnej różnicymiędzy pierwszą a kolejnymi księgami Państwa, jeśli trzebazgodzić się ze spostrzeżeniami Schleiermachera, to spojrzenieznów zwraca się ku pierwszym dialogom i ich formie, którapozostaje pod wpływem Sokratesa, zaś lektura tej częściPaństwa in compendio" daje okazję do ratyfikowania, o ile tomożliwe, wcześniej sformułowanej ekspertyzy. Dwie sprawyzasługują na szczególną uwagę: pierwsza księga nie tylkokończy się bez rezultatu, jak uważa Schleiermacher, lecz jest toponadto rezultat negatywny, w którym ironia znowu jestistotnym momentem.

Dla kompletności opisu ironię można z jednej stronyrozpatrywać jako jej poszczególne ekspresje, z drugiej zaś jakojej ostateczną intencję. Ta ostatnia jest naturalnie sprawąpodstawową; skądinąd warto może zauważyć, że nawet po-szczególne ekspresje tracą jakikolwiek związek z ideą, żeunicestwienie czegoś wypaczonego i jednostronnego nie pro-wadzi do wyłonienia się tego, co prawdziwe, lecz zapocząt-kowuje coś równie wypaczonego i jednostronnego. Jest to-ważne, gdyż pozwala dostrzec, że nawet pojedyncze ekspresje

64 Inne wytłumaczenie tego, że Platon w jednym z późnych pismuwzględnia całą sokratejską dialektykę i ironię, którą przecież po-rzucił w wielu dialogach fazy pośredniej, to kwestia, w którą nie będęsię dalej zagłębiał, ponieważ przez cały czas wychodzę od obserwacjiSchleiermachera. Skoro jednak wytłumaczenie zdaje się leżeć w zasię-gu ręki, musi się tu znaleźć dla niego miejsce. Pierwsza księgaPaństwa traktuje właśnie o problemach, które stanowią przedmiotbadań pierwszych dialogów. Dlatego wydaje się całkiem naturalne, żePlaton zechciał tak żywo pamiętać Sokratesa. W Państwie próbowałwyłożyć swój całościowy światopogląd, lecz uznał również za stosow-ne przejrzeć rozwój myśli we wcześniejszych dialogach, dostarczającczytelnikowi swoistego wprowadzenia, które jednak bynajmniej niejest wprowadzeniem do Państwa, lecz traktowane jako rekapitulacjazawsze może być interesujące dla czytelnika Platona, a w oczachwdzięcznego adepta musiało również mieć niemałą wartość emoc-jonalną.

W szczególności.

W skrócie.


ironii nie zapierają się swego pochodzenia i pokrewieństwa, żeniczym wytrwały parobek, przebiegły szpieg i nieprzekupnydonosiciel mozolnie pracują w służbie swojego pana. A kimżejest ten pan, jeśli nie totalną ironią, która po rozegraniuwszystkich potyczek, po zrównaniu z ziemią wszystkich szczy-tów, spogląda na totalne nic i uświadamia sobie, że nic już niepozostało, a raczej że to, co pozostało, to nic. Teraz pierwszaksięga Państwa jako żywo przypomina wcześniejsze dialogi.Ostatni akord dialogu przywodzi na myśl Protagorasa, we-wnętrzna aranżacja przypomina Gorgiasza, zaś podobieństwomiędzy Trazymachosem a Kalliklesem wręcz rzuca się w oczy.Spójrz, jak Sokrates w Gorgiaszu wychwala bezwstyd Kallik-lesa, który sądzi, że Gorgiasz i Polos zostali już pokonani, gdynie ośmielili się bez ogródek oznajmić, że większość ludzipodziela ich opinię. Gorgiasz i Polos są bowiem przekonani, żeskuteczność usprawiedliwia niesprawiedliwy postępek, aleunikają otwartego głoszenia swoich poglądów, a strategiauników jest przecież wynalazkiem słabych. Analogiczną bez-czelność można bez trudu odnaleźć u Trazymachosa65. Impet,z jakim Trazymachos, długo i niecierpliwie wyczekującysposobności dojścia do głosu, rzucił się w końcu w wir dysputy,przypomina gwałtowny atak Polosa i Kalliklesa; a pierwszaironiczna finta Sokratesa przypomina identyczną sytuacjęz Gorgiasza („Kiedym to usłyszał, przeraziłem się i patrzyłemna niego ze strachem. Mam wrażenie, że gdybym go nie byłzobaczył prędzej niż on mnie, byłbym oniemiał. Ale teraz,kiedy go coraz większa wściekłość zaczęła ponosić od mówie-nia, spojrzałem na niego pierwszy, tak żem się stał zdolnydawać odpowiedzi, i powiedziałem drżąc z lekka: Trazymachu,nie bądź na nas taki zły")*. Kąśliwy sposób, w jaki Sokrateswymijająco parodiuje zdanie Trazymachosa („to, co sprawied-

65 Por. 348 d. Na pytanie, czy nazywa sprawiedliwość dzielnością,a niesprawiedliwość ułomnością, Sokrates odpowiada: „nie, wprostprzeciwnie", lecz później modyfikuje tę wypowiedź, gdyż na pytanie,czy sądzi, że sprawiedliwość jest ułomnością, odpowiada: „Nie, alebardzo szlachetną naiwnością". „A niesprawiedliwość czy nazywaszobjawem złego charakteru? Nie; to tylko zaradność — powiada".Państwo, s. 26, por. Gorgiasz 473 d.


liwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniej-szego")*, wtrącając to sceptyczne zastrzeżenie („Jeżeli Pulida-mas, ten bokser, jest od nas mocniejszy i w interesie jego ciałależy to-, żeby jadł wołowinę, to ta potrawa leży zarazemw interesie nas, słabszych od niego, i jest sprawiedliwa")**,stanowi niedwuznaczną analogię do sposobu, w jaki Sokratesośmiesza tezę Kalliklesa, że najsilniejszy (najbardziej roztrop-ny, czyli najlepszy) powinien otrzymać największy kęs66.W pierwszej księdze Państwa ironia jest tak wszędobylskai rozhukana, tak tryska energią, turla się tak dziko i niesfornie,że pozwala przeczuć gigantyczną siłę mięśni, jaką musiposiadać korespondująca z nią dialektyka. Jednakże wszystkiete wysiłki nie mają żadnego związku z ideą. Dlatego postaciesofistów i ewolucje ich myśli w całej pierwszej księdze trochęprzypominają przedziwne podskoki tych groteskowych figur,które widuje się w „grze cieni na ścianie". A jednak sofiściprowadzą dysputy z powagą i zaciekłością, która rażącokontrastuje ze znikomym rezultatem, i zapewne nikt nie potrafipowstrzymać się od śmiechu, gdy Sokrates mówi: „OtóżTrazymach zgadzał się na to wszystko nie tak, jak ja to terazłatwo mówię, tylko się ociągał i opierał, i pocił się niesłychanie-— bo też i upał był na dworze"*". Te poszczególne ekspresjeironii oczywiście nie służą idei, nie są jej posłańcami, którzyrozproszone odłamki mają zebrać w jakąś całość; nie zbierają,już prędzej je rozpylają i żaden nowy początek nie jest

Państwo, s. 28.

Tamże.

66 Sokrates jest zdania, że ten, kto najlepiej zna się na sprawachjadła i napitku, musi też dostać najwięcej tego rodzaju dóbr, a kiedyKallikles odpowiada: „Twoje mowy sprowadzają się zawsze dojedzenia, picia, lekarzy i tym podobnych błahostek, lecz ja nic takiegonie miałem na myśli", Sokrates kontynuuje: „Rozumiem cię dobrze,ale może najbardziej przenikliwy powinien mieć najwięcej szat,a najlepszy tkacz powinien dostać największą szatę i przechadzać sięnajpiękniej odziany". Kallikles: „O ty i twoje szaty!". Sokrates: „Alenajwięcej butów musi mieć oczywiście ten, kto zna się na butach,a szewc powinien mieć może największy rozmiar podeszwy". Por.Gorgiasz, 490 d-e.

Państwo, s. 43.


rozwinięciem poprzedniego wątku, nie zbliża się do idei, lecztraci głębsze powiązanie z ideą i tym, co go poprzedza.

Spójrzmy teraz na treść pierwszej księgi. Postaram się daćjej zarys na tyle pełny, by zaspokoił potrzeby czytelnika,a jednak na tyle zwięzły, by zadowolił mnie. Sokrates i Glau-kon zeszli do Pireusu, aby wziąć udział w święcie Bev6i6eia.W drodze powrotnej do miasta zostali zaproszeni do domustarca Kefalosa. Sokrates przyjął zaproszenie i wnet zawiązałasię rozmowa między Sokratesem i Kefalosem. Ten fragmentjest utrzymany w powabnej, niemal idyllicznej tonacji. Sok-rates wyraża wdzięczność starcowi, który zechciał z nimobcować, gdyż ten, kto już przebrnął przez srogi kawał drogiżyciowej, z pewnością może wiele rzeczy objaśnić temu, ktodopiero ją wydeptuje. Kefalos po części odziedziczył, po częścizaś sam dorobił się niemałej fortuny, co dało Sokratesowipretekst do postawienia paru pytań: czy sprawiedliwość i praw-da zawsze zbiegają się ze sobą? Czy spłacanie zaciągniętegodługu zawsze jest sprawiedliwe? Czy w niektórych przypad-kach właśnie odmowa spłacenia zaciągniętego długu nie jestsprawiedliwa (jak ktoś, kto wziął od przyjaciela, od człowiekaprzy zdrowych zmysłach, broń, a ten by potem oszalał i zażądałjej z powrotem, i oddaje ją, gdy ów przyjaciel już postradałrozum)*. Kefalos wycofuje się i głos oddaje innym, po czymwątek podejmuje jego syn i spadkobierca Polemarch (ó xovAóyou xAt]Qovónoc)**. Wysuwa tezę: rd xd óęeiXó^cvaśxdoT(o dno5i8óvai 6ixaióv saxi ***, precyzuje, że oznaczato dobrze czynić przyjaciołom, a wrogom źle, i objaśniaóęsiXójievov**** jako ró exdoxą> nQoor)xov****. Wyrażeniexó Tcgoof\xov daje Sokratesowi sposobność do rozwinięciasceptycznej teorii zapożyczonej ze sfery poznania, a kiedyokazuje się, że oddawanie każdemu ró ngoofjxov jest sztukąrozróżniania, terytorium sprawiedliwości zostaje drastycznie

Państwo, s. 18.

Odziedziczył myśl po ojcu, por. s. 19.Sprawiedliwie jest oddawać każdemu to, co mu się winno,i zwrócić, co się pożyczyło, s. 19.Winien.Co mu się należy.


okrojone. Po czym odwraca on całe rozumowanie pokazując,że sprawiedliwość przydaje się tylko w sytuacji, gdy do niczegosię jej nie używa, inaczej mówiąc, sprawiedliwość jest czymśpotrzebnym do rzeczy nikomu niepotrzebnych. Otóż w tymmomencie Trazymach, który do tej pory zachowywał milczeniei niecierpliwie wypatrywał okazji dorwania się do głosu, z furiąrzuca się na Sokratesa. Dopiero gdy już dał upust rozgorycze-niu na sztuczki Sokratesa, powiada: (prjfń ydc ćyćo eivai vóóixcaov ovx &XXo xi r\ vd vov xgeirxovoc Ęvfj.ęegov.Sokrates na pozór daje się zbić z pantałyku, przez chwilę drażnisię nieco z Trazymachem, aby odwrócić jego uwagę od sednaproblemu, ale rychło powraca do taktyki, którą z powodzeniemstosował przeciwko Polemarchowi. Raz jeszcze wycofujesię do sfery poznania. Kamieniem obrazy staje się termin:XQEITT(OV"'. Jeżeli słowo to oznacza tego, kto dysponujewiększą mocą i nie ma znaczenia, czy ma się na myślipojedynczą osobę, czy rząd, a w obydwu przypadkach prawapaństwowe ustanawia się jedynie we własnym interesie, tomoże się zdarzyć —jeśli przyjmuje się, że prawodawcy nie sąnieomylni — że ustanowią oni prawa działające wbrew inte-resom mocniejszego. Jednakże Trazymach uważa, że ta obiek-cja musi upaść, gdy tylko się pomyśli, że tak jak nie nazywa siękogoś lekarzem ze względu na jego błędy w sztuce lekarskiej,lecz ze względu na trafne diagnozy, tak i rządzący w praw-dziwym znaczeniu tego słowa potrafi bezbłędnie sformułowaćprawa, które leżą w jego interesie. Dlatego Trazymach niemówi o tym czy innym władcy, ale o władcy w ścisłym, ba,jeszcze ściślejszym rozumieniu tego słowa (rdv dxc>iPsi Aóyct)— TÓV vą> dxQif5eovdvą> Aóyco UQXOVTCC owa)***. Alewłaśnie użycie tego terminu sensu eminentiori pozwala Sok-ratesowi zgłosić nowe zastrzeżenie: sztuka rządzenia, jaki każda inna sztuka uprawiana zgodnie ze swą prawdą, niezabiega o niczyje względy ani wcale nie zważa na korzyść, lecz

To, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leżyw interesie mocniejszego. S. 28.

Silniejszy, lepszy.

Mówię o tym, który jest w najściślejszym tego słowa znaczeniurządzącym. S. 32.


z nieugiętą stanowczością koncentruje się na swym przed-miocie. Tak daleko Sokrates posunął rzecz całą, a trudnozaprzeczyć, że jego ujęcie przebiegu dysputy jest słuszne:„określenie tego, co sprawiedliwe, odwróciło się i stanęło nagłowie"*, gdy raptem Trazymach dostał nowego ataku wściek-łości i niczym opętaniec, który samolubnie zatracił się w mono-logicznej lawinie słów, wypluwa z siebie—jak powiedziałbySokrates — nowy potok bezwstydu. Oto istotna treść jegoriposty: mówiąc o niesprawiedliwym postępku, nie miał bynaj-mniej na myśli działania na małą skalę — wprost przeciwnie,im większa niesprawiedliwość, tym bardziej jest doskonałai tym więcej korzyści przysparza temu, kto się jej dopuścił.Skończywszy swą diatrybę, Trazymach chciał się oddalić,w czym przeszkodzili mu współuczestnicy dyskusji. Sokratesraz jeszcze powraca do swej poprzedniej koncepcji, dowodząc,że każdą sztukę trzeba pojmować w jej idealnym dążeniu, żenależy odrzucić doczesną teleologię, która przylgnęła do niejjak pasożyt. Każda sztuka ma swoisty cel i ma na względzie to,co najlepsze dla nikogo innego, jak tylko dla tego, kto jejpodlega i jest przedmiotem jej starań. Trazymach broni swojejtezy i objaśnia dalej, że sprawiedliwość nie jest niczym innym,jak tylko naiwnością, niesprawiedliwość zaś — roztropnością.Sokrates podpuszcza Trazymacha do utożsamienia niesprawie-dliwości z dzielnością i mądrością, następnie zmierza ze swąargumentacją niemalże w kierunku stwierdzenia, że niespra-wiedliwość jest mądrością, i za pomocą paru zaczerpniętych zesfery poznania analogii ponownie wywabia Trazymacha z oko-pów skrajnego paradoksu, w których się ukrywał. Sprawied-liwy nie chce mieć więcej niż podobny do niego, tylko chceprzewyższać niepodobnego, a niesprawiedliwy zazdrości i jed-nemu, i drugiemu. Muzyk nie chce mieć więcej niż człowiekmuzykalny, ale więcej niż niemuzykalny; lekarz nie chceprzewyższyć lekarza, lecz tylko tego, kto lekarzem nie jest,żaden uczony nie pragnie zagarnąć więcej niż inny uczony,tylko więcej niż laik. Natomiast laik chciałby mieć więcej niżuczony i więcej niż nieuczony. Sprawiedliwy jest zatem mądry

S. 34.


i dobry, a niesprawiedliwy zły i głupi. Dalej już pójdzie jakz płatka — bez umiaru wygłasza się zatem peany na cześćsprawiedliwości. Tymczasem określenia te są opisem czystozewnętrznym, nie zawierają kategorii pojęciowych, tak samojak listy gończe, które naprowadzają na ślad przestępcyi przyczyniają się do jego schwytania. Wprawiają myśl w ruch,pozwalają jej bujać w sferze abstrakcji, lecz nie ukoją jejtęsknoty za pozytywną pełnią. Dlatego gdy pod koniec roz-mowy Sokrates proponuje przyjęcie takiego wniosku: Ov-óenor aga, ó \xaxdgie @gaova%e, XvoireXeozegov dóixiaóixaioovvr\c\ można w pewnym sensie wybaczyć Trazyma-chowi jego wzgardliwą odpowiedź: Tama 5r\ ooi, ięr\,(b Scóxgarsc, eioncćo&co ev rolę Bev6iósioic"'. Ale Sokratesza dobrze ogarnia spojrzeniem przebieg rozmowy, by niezauważyć dziur w argumentacji. Dlatego konkluduje następują-cą obserwacją: „Bo tak jak ludzie łakomi zawsze coś chwytająi kosztują z tego, co się koło nich obnosi, zanim się w sam razpoprzednią potrawą uraczą, tak, mam wrażenie, i ja, zanimznalazłem to, co sprawiedliwe, już to porzuciłem, a wziąłem siędo roztrząsania tego, czy tojest wada i głupota, czy też mądrośći dzielność, a kiedy mi znowu potem wpadła ta myśl, żeniesprawiedliwość przynosi większy pożytek niż sprawied-liwość, nie mogłem się powstrzymać, żeby tamtej myśli nierzucić, a nie zabrać się do niej. I teraz tyle mi wyszłoz rozmowy, że nic nie wiem. Bo jak długo nie wiem, czym jestto, co sprawiedliwe, to trudno mi wiedzieć, czy tojest właśniejakaś dzielność, czy może i nie, i czy ten, co się nią odznacza,nie jest szczęśliwy, czy też nieszczęśliwy"***. Każdy, ktoprzyjrzał się ruchowi myśli w pierwszej księdze Państwa,przyzna niewątpliwie, że nie jest to dialektyka idei; jużraczej można powiedzieć, że pytanie w dialogu znajdujedialektyczną odskocznię w głupocie mówiącego i że ta pie-rwsza księga wywalczyła sobie możliwość zapytania z dia-lektyczną werwą: Co to jest sprawiedliwość? Można więc

„Zatem niesprawiedliwość, drogi Trazymachu, nigdy nie jestbardziej pożyteczna od sprawiedliwości". S. 48.

„Zjedz to, Sokratesie, na kolację. Mamy Bendideje". Tamże.

*" S. 48.


przyznać rację Schleiermacherowi, że owa pierwsza księgakończy się bez rezultatu. Tymczasem może to sprawiaćwrażenie czegoś przypadkowego. Mogłoby się bowiem wy-dawać zupełnie naturalne, że dzieło, które tak jak platońskiePaństwo składa się z dziesięciu ksiąg skupionych na rozwojuidei sprawiedliwości, nie dochodzi do rezultatu od razu w pie-rwszej księdze. Ale sprawa przedstawia się nieco inaczej.W żadnym wypadku nie powinno się stracić z widoku za-sadniczej różnicy między pierwszą księgą i następnymi oraztej okoliczności, że w drugiej księdze wraca się do punktuwyjścia, a cała argumentacja zaczyna się od początku. Jeślijeszcze dodamy, że pierwsza księga przyjmuje do wiadomości,iż nie doszła do żadnego rezultatu, że nie unika tej świa-domości, lecz podtrzymuje ją i w niej się zagnieżdża, toniepodobna zaprzeczyć, że pierwsza księga nie tylko kończysię bez rezultatu67, lecz także kończy się rezultatem ne-gatywnym. I tak jak jest to samo przez się ironiczne, takteż kończąca uwaga Sokratesa wypowiedziana jest otwarcie

67 Niepodobna zaprzeczyć, że w trakcie rozmowy Sokrates poruszatę czy inną pozytywną myśl. Ale to, co pozytywne, ujmowane w całejswej abstrakcji, nadal pozostaje jedynie negatywnym określeniem.Myśl o sprowadzeniu każdej sztuki do sfery idealnej, do wyższegoporządku rzeczy, gdzie uprawia się tylko sztukę dla sztuki, niesplamioną żadną ziemską profanacją, jako taka jest bardzo pozytywna,ale jednocześnie jest tak abstrakcyjna, że w stosunku do jakiejkolwiekposzczególnej sztuki jest określeniem negatywnym. Ta pozytywnamyśl, ta autentyczna TiXr]Qw\ia (pełnia) dana jest dopiero wtedy, gdyujawnia się i poszukuje samej siebie. To negatywne określenie, że niepragnie też niczego innego, podąża za określeniem pozytywnym jakcień, jak jakaś w każdym momencie unicestwiana możliwość takiegopragnienia. W pewien sposób stosunek zostaje tutaj odwrócony.Pozytywnym nazywa się to, że sztuki nie uprawia się dla czegośinnego. Można wprawdzie powiedzieć, że powinno się szukać spra-wiedliwości jedynie dla niej samej, ale rzeczywisty progres myśleniawymaga, by sprawiedliwość pierwszej instancji spełniała się w spra-wiedliwości drugiej instancji, by niespokojne aspiracje pierwszejznalazły wytchnienie i ukojenie w drugiej. Toteż dopóki nie wiadomo,co to jest sprawiedliwość, myśl o poszukiwaniu sprawiedliwości dlaniej samej pozostaje naturalnie negatywna.


pod znakiem ironii. Jeśli nie buduję zamków na lodzie,niniejsza analiza pierwszej księgi znajdzie oparcie w poprzed-nich rozważaniach, podobnie jak te wcześniejsze rozważania,o ile dotąd jeszcze bujały w obłokach, teraz odnajdą swójtwardy fundament w tej ostatniej analizie i cała moja budowlanie musi się bynajmniej zawalić tylko dlatego, że jedno piętrostanowi zarazem zwieńczenie i podwaliny drugiego.

Pierwszej księdze Państwa muszę jednakże przypisać kapital-ne znaczenie. W ten czy inny sposób, Platon musiał sobieuświadamiać różnicę między pierwszą księgą a następnymi,w każdym bądź razie, skoro cały środkowy cykl dialogóww niczym nie przypomina Państwa, Platon nie napisał tego dziełabez jakiejś ukrytej intencji. Tyle o jednej stronie zagadnienia. Alez drugiej strony, pierwsza księga przywodzi na myśl właśniewczesne dialogi, które powstawały pod wpływem i osobistymoddziaływaniem Sokratesa w zupełnie innym sensie niż później-sze. Z tego wynika, że te wczesne dialogi i ta pierwsza księgaPaństwa mogą najpewniej utorować drogę do koncepcji Soh"atesa.

Usprawiedliwiające spojrzenie wstecz

Co się tyczy doboru dialogów, nieustannie miałem na celutylko jedno: trzymać się tych dialogów, które w powszechnejopinii mogły roztoczyć przede mną choćby fragmentarycznywidok na rzeczywistego Sokratesa. Przy klasyfikacji dialogówwiększość uczonych wyróżnia — i to jest dla mnie istotne— pierwszą grupę pism, spośród których wszystkie pozwalająna bliższy kontakt z Sokratesem, nie tylko dlatego, że są munajbliższe w czasie, bo to byłoby przecież określeniem całkiemzewnętrznym, lecz także z uwagi na duchowe pokrewieństwo,jakkolwiek ci uczeni, wraz z Astem, nie określają wprost tychdialogów mianem sokratycznych68. Poza tym nie wszyscy

68 „W dialogach z pierwszej grupy Platon w pełni jeszcze oddychałatmosferą sokratejską; obrał sobie za cel uprawomocnienie refleksjiSokratesa w obliczu zgubnej doktryny ówczesnych sofistów (Protago-ras), mówców i pisarzy (Fajdroś) oraz polityków (Gorgiasz), chcąc naprzekór nim wykazać nie tylko ich miałkość i pustkę, lecz takżeszkodliwość" (s. 53, 54). Ta uwaga Asta jest do przyjęcia, o ile się nie


uczeni są zgodni, którym dialogom należy przyznać miejscew tej pierwszej grupie, ale wszyscy widzą w niej Protagorasa,większość Gorgiasza, co dla mnie jest już wystarczające. Astdorzuca tu jeszcze Fedona. Liczni uczeni sprzeciwiają siętemu, za to większość zgadza się na przyznanie Uczciei Fedonowi szczególnego znaczenia dla koncepcji Sokratesa.O ile Ast oponuje przeciwko wcześniejszej teorii Schleier-machera na temat powiązania między Ucztą a Fedonem, teorii,którą w tej rozprawie omawiam w odpowiednim miejscu, tojego protest stanowi wprawdzie pewną przeszkodę na mojejdrodze, ale skoro przynajmniej Fedona zalicza do dialogów„sokratycznych", to po niewielkiej modyfikacji mogę pójśćkrok po kroku za Schleiermacherem i jego sprzymierzeńcami.Większość zgodnie przyznaje Obronie znaczenie historycznew ścisłym tego słowa znaczeniu, a zatem wypada mi — cozresztą już uczyniłem — położyć na nią szczególny akcent.W końcu, pod auspicjami Schleiermachera, najlepiej jak umia-łem, usiłowałem podkreślić swoistą rolę, jaką w tych badaniachodgrywa pierwsza księga Państwa.

Jeżeli w doborze dialogów, z jednej strony, nie spuszczałemz oka rezultatów uczonych specjalistów, dostosowałem się donich, na ile było to dla mnie możliwe, przychylałem się do nich,

0 ile mi na to pozwolili, to, z drugiej strony, poprzez bezstronnąobserwację danej części dzieła Platona starałem się równieżprzekonać o słuszności tych rezultatów. Z pewnością każdychętnie przyzna, że ironia i dialektyka to dwa filary Platona,lecz nie da się także zaprzeczyć, że istnieją dwie formy ironii

1 dwie formy dialektyki. Istnieje ironia, która jest tylko podnietądla myśli, pobudza ją, gdy ta staje się ospała, prostuje jejścieżki, gdy ta błąka się po bezdrożach. Istnieje też ironia, którajest operującym podmiotem i tym terminus", ku któremuzdążają wszelkie wysiłki. Istnieje dialektyka, która w nieprze-rwanym ruchu stale czuwa nad tym, by nikt nie sprowadził

zapomina, że nie jest to polemika pozytywna, która z całym patosempowagi burzy błędne teorie, ale polemika negatywna, która o wielesubtelniej, lecz także dobitniej je podkopuje i niczym niewzruszonachłodnym okiem patrzy, jak toną w totalnej nicości.Cel, granica.


pytania na manowce przypadkowej koncepcji, i niestrudzeniedmucha w jego żagle, gdy tylko utknie on na mieliżnie. Krótkomówiąc, zawsze potrafi utrzymać problem w zawieszeniui dzięki temu właśnie go rozwiązuje. Istnieje też dialektyka,która wychodząc od najbardziej abstrakcyjnych idei, pozwalaim rozkwitać w bardziej konkretnych określeniach — dialek-tyka, która zwraca się do idei, żeby skonstruować rzeczywis-tość. Wreszcie można znaleźć u Platona jeszcze jeden element,który uzupełnia luki tych dwóch filarów — chodzi tu o miti obraz. Pierwszej formie ironii odpowiada pierwsza formadialektyki, drugiej formie ironii — druga. Pierwsza parakoresponduje z mitem, druga z obrazem, a jednak w takisposób, że mit nie wiąże się koniecznie z pierwszą parą aniz drugą, już raczej jest antycypacją wywołaną jednostronnościąpierwszej pary lub pograniczem, które właściwie nie leży anipo jednej stronie, ani po drugiej.

Albo trzeba przyjąć, że te punkty widzenia leżą w zasięguPlatona, że przetrawił w sobie przede wszystkim pierwszestadium, pozwolił mu rozwijać się, zanim nie zaczęło sięwykluwać drugie, zrazu ukryte, później sukcesywnie się roz-przestrzeniające, w końcu całkowicie rugujące to pierwsze,gdyż pierwsze stadium nie wtapia się w drugie, w którymwszystko jest nowe. Jeżeli chcemy przypisać Platonowi obapunkty widzenia, to pierwszy, sceptyczny, byłby swego rodzajuwprowadzeniem, które jednak nie wprowadza w żaden temat— niczym rozbieg, który nie prowadzi do skoku. Dodam,że takie podejście nie oddaje sprawiedliwości pierwszemustanowisku, nie daje mu się wewnętrznie skonsolidować,ale wykręca się od niego, aby tym lżejszym uczynić przejściedo drugiego. Jeśli się tak postępuje, wypacza się fenomen,jeśli nie — tym trudniejsze staje się włączenie obydwustanowisk od początku w dzieło Platona. Co więcej, znaczenieSokratesa schodzi na najdalszy plan, a taka próba interpretacjikłóci się z całą historią, skoro Platon zawdzięczałby So-kratesowi jedynie jego imię, zapewne istotne, ale odgrywającew tym ujęciu czysto przypadkową rolę. Albo trzeba przyjąć,że jeden z tych dwóch punktów widzenia pierwotnie należałdo Sokratesa, a później do Platona, który go tylko odtworzył.Który z tych dwóch punktów widzenia jest sokratejski?


Nie ma najmniejszej wątpliwości: ten pierwszy. Jego cechąszczególną, jak już wspomniałem, jest ironia w swoim wszech-ogarniającym dążeniu69 i dialektyka w swej negatywnie wy-zwalającej aktywności70.

O ile na poprzednich stronach nie udało mi się dostatecznieusprawiedliwić tej koncepcji wywiedzionej z dzieła Platona, tozawiniło nie tylko moje beztalencie, lecz również to, że Platonzaledwie ją odtwarzał. Ale im większy wpływ wywierała ironiana poetycką naturę Platona, tym trudniej było mu sobiewytłumaczyć jej oddziaływanie i odtwarzać ironię w całości,powstrzymując się przy tym od dorzucenia jakiejś pozytywnejtreści, upewniając się zarazem, że ironia w tym ujęciu nie staniesię tym, czym będzie dla niego później: negatywną siłąw służbie pozytywnej idei. Skoro tak się sprawy mają, możnarównież dostrzec trafność mojej wcześniejszej sugestii, żeniektóre wyrażenia z pierwszych dialogów, chyboczące sięjeszcze pomiędzy pozytywnym i negatywnym punktem widze-nia, powinny pozostać dwuznacznymi, tymczasowymi przebłys-kami, część mityczna tych dialogów — pewną antycypacją, zaśwłaściwy platonizm zaczynałby się wraz z cyklem dialogów, doktórego należą: Parmenides, Teajtet, Sofista i Polityk.

Mamy tu jeszcze pewną nieusuwalną trudność, albowiempierwszy punkt widzenia daje się trafnie uchwycić jedyniedzięki złożonej obserwacji, jako że obraz Platona nie jestcałkiem wolny od pewnego rodzaju podwójnego oświetlenia.Ale możemy to łatwiej wyjaśnić, jeżeli zauważymy dośćfrapujące podobieństwo między ironią a myśleniem subiektyw-nym. Po pierwsze, o ile stosunek osobowości do drugiejosobowości jest wyzwalający, to oczywiście może być albo

69 Wydawałoby się, że pierwsze stadium można określić jakoczysto dialektyczne, traktując Sokratesa po prostu jako dialektyka.Tak też uczynił Schleiermacher w swej znanej rozprawie, ale dialek-tyka jako taka jest zbyt bezosobowym określeniem, aby mogłapomieścić taką postać jak Sokrates. Toteż gdy dialektyka bez końcarozszerza się i promieniuje aż do najdalszych skrajności, ironia ściągają z powrotem i zaokrągla w osobowości.

70 O tyle stanowisko Arystotelesa, który odmawia Sokratesowidialektyki w ścisłym rozumieniu tego słowa, jest całkiem słuszne.

120

O pojęciu ironii

negatywnie, albo pozytywnie wyzwalający, o czym już zresztąwcześniej mówiłem. Jeśli ironia przecina te cumy przytrzymu-jące spekulację, pomaga odepchnąć się od czysto empirycznejławicy piasku i wypłynąć na pełne morze, to jest to działanienegatywnie wyzwalające. Ironia wcale nie wyrusza w podróż.Ale jeśli spekulująca jednostka poczuje się wyzwolona, jeśliprzed jej oczami rozpościera się nieprzebrane bogactwo,z łatwością może uwierzyć, że i to zawdzięcza ironii, a wtedyz wdzięczności chciałaby uwierzyć, że zawdzięcza jej wszyst-ko. W tej podmianie jest jakaś cząstka prawdy, gdyż-wszelkaduchowa własność naturalnie istnieje tylko w związku zeświadomością posiadania. Osobowość jest koniecznym punk-tem wyjścia zarówno dla ironii, jak myślenia subiektywnegoi w obydwu tych przypadkach działanie jej jest wyzwalające,aczkolwiek w ironii negatywnie, w myśleniu zaś — pozytyw-nie. Toteż Platon oddziałał wyzwalająco na swoich ucznióww innym sensie niż Sokrates na Platona, ale i dla uczniówPlatona współmyślenie z nim było nieuniknione, ponieważ jegospekulacja była tylko subiektywna, a on sam nie usuwał sięw cień, gdy idea poruszała się przed słuchaczem. StosunekPlatona do Sokratesa nie był jednak niezmienny i trwały,później Platon nie tyle czuł się wyzwolony przez Sokratesa, ilesam się odeń uwolnił, chociaż jego pamięć była zbyt lojalna,a jego wdzięczność zbyt płomienna, by mógł go kiedykolwiekzapomnieć. Jeśli w dialogach konstrukcyjnych Sokrates jestjeszcze głównym bohaterem, to jednak jest tylko cieniemSokratesa z pierwszych dialogów, drogocennym wspomnie-niem, od którego Platon już się uwolnił i które swobodnieprzetwarzał w poezję.

Co się tyczy formy, dialog jest równie konieczny dla obupunktów widzenia. Sugeruje bowiem „ja" i jego stosunek doświata, ale w pierwszym wypadku jest to, ja", które nieustanniechce oswajać świat, w drugim zaś „ja", które pragnie przyswoićsobie świat; w pierwszym wypadku ,ja" stale wymawia się odświata, w drugim umawia się na spotkanie ze światem;w pierwszym wypadku pytanie pożera odpowiedź, w drugim— rozwija ją. Metoda jest dialektyczna i w obu wypadkachabstrakcyjna. Jako taka naturalnie nie wyczerpuje ona idei.Cała reszta w pierwszym wypadku jest niczym, jest świadomo-


ścią negatywną, w którą wpisuje się abstrakcyjna dialektyka,w drugim zaś jest „po drugiej stronie" — abstrakcyjne określe-nie, które jest pozytywnie podtrzymywane. Ironia przekraczasubiektywne myślenie, przekracza je o tyle, o ile jest doskonałympunktem widzenia, który wraca do siebie; natomiast subiektyw-ne myślenie cechuje pewna kruchość i słabość, przez którą musisię przedzierać wyższy punkt widzenia. W innym sensie ironiajest stanowiskiem podrzędnym, o ile brakuje jej możliwości, o ilejest głucha na wszelkie wezwania i nie chce już zadawać się zeświatefn, bo wystarcza samej sobie. Ponieważ oba te stanowiskasą subiektywne, to naturalnie w pewnym stopniu należą do sferyfilozofii przybliżeń, ale nie zatracają się w niej, za sprawą czegozapadłyby się na pozycje całkiem empiryczne. Tymczasem to,dzięki czemu pierwszy punkt widzenia przekracza rzeczywis-tość, jest tym, co negatywne, to znaczy przyjętą do świadomościnegacją prawomocności doświadczenia, drugi zaś punkt widze-nia ma w sobie coś pozytywnego w formie abstrakcyjnegookreślenia. Pierwszy podtrzymuje przypomnienie do tyłu,negatywnie, pod prąd ruchu życia, drugi podtrzymuje przypo-mnienie i jego promieniowanie w rzeczywistości naprzód71.

Patrząc, jak próbuję pokazać warunki możliwości tejdezinterpretacji, jak rozwijam z niej własną interpretację, tenczy inny czytelnik być może pomyśli trochę ironicznie, że jestto raczej nieporozumieniem z mojej strony, a cała sprawa totylko fałszywy alarm. W oczach takiego czytelnika całatrudność polega na wyjaśnieniu, w jaki sposób można sobiewyobrazić, że Sokrates mógł do tego stopnia zmistyfikowaćPlatona, iż ten ostatni wziął na serio jego ironiczne wypowie-dzi. Czytelnik mógłby mi rzucić jeszcze jedną kłodę pod nogi,przypominając po prostu, że Platon skądinąd dość dobrzerozumiał się na ironii, o czym świadczą jego ostatnie pisma. Natę ostatnią obiekcją odpowiem, że nie chodzi mi o jednostkoweprzejawy ironii, lecz o sokratejską ironię w jej całościowymdążeniu. Ale do ujęcia ironii pod tym kątem potrzeba dosyćniezwykłej dyspozycji duchowej, różniącej się jakościowo od

71 Na poprzednich stronicach czytelnik mógł znaleźć bardziejszczegółowe rozwinięcie różnic i analogii, wszystkich tych punktówzbieżności.

122

O pojęciu tronu

każdej innej. Bogata natura o skłonnościach poetyckich jestmniej niż jakakolwiek inna predysponowana do rozumienia tejironii sensu eminentiori, może jednak świetnie dostroić się doposzczególnych przejawów ironii, nawet nie przeczuwającnieskończoności, jaka się w nich kryje, może się nimi zabawiać,nie mając pojęcia o straszliwym demonie zamieszkującymugory i jałowe pustynie ironii. Natomiast na pierwsze za-strzeżenie odpowiem, że z jednej strony Platon miał zawszespore problemy ze zrozumieniem Sokratesa, z drugiej zaś— i to jest moja zasadnicza odpowiedź — w dziele Platona niemożna przecież szukać zwierciadlanego odbicia Sokratesai zapewne jeszcze żaden czytelnik Platona nie wpadł na takipomysł. Jeśli Platon — z czym zgadza się większość inter-pretatorów — nie tylko odtwarzał Sokratesa, lecz wręczstworzył tę poetycką postać, to już w tym kryje się przecieżwszystko, czego można by sobie życzyć, jeśli chce się usunąć tęprzeszkodę. Tak jak z tej okoliczności, że Platon w późniejszychdialogach oddaje Sokratesowi wiodący głos, trudno wysnuwaćwniosek, że dialektyka sokratejska była rzeczywiście tak samoskonstruowana jak ta, która pojawia się w Parmenidesie, a jegotok rozumowania taki sam, j ak ten, który występuj e w Państwie,tak też na podstawie przedstawienia, które znajduje się w pier-wszych dialogach, trudno wysnuć wniosek, że stanowiskoSokratesa było w rzeczywistości dokładnie takie, jakie zostałoodmalowane. Być może ten lub inny czytelnik chętnie przyzna,że już z lekką niecierpliwością oczekuje na okazję (o ile rychłonie dokończę mojego rozważania), by przygwoździć mnienowym zastrzeżeniem. Jeśli bowiem w poprzedniej analizieusiłowałem w poszczególnych dialogach pokazać całościowedążenie ironii, to przecież Platon też musiał je rozumieć, skoromożna je znaleźć w jego przedstawieniu. Niech za odpowiedźposłuży następujące zdanie: poprzednia analiza miała tylko poczęści umożliwić moją interpretację Sokratesa, dlatego liczneaspekty tego ujęcia umieściłem na rozstajach dróg, sugerując,że można je również rozumieć w całkiem inny sposób. Mojąargumentację po części oparłem prindpaliter" na Obronie

Zasadniczo.


Sokratesa. W opinii ogółu dialog ten daje historyczny portretrzeczywistego Sokratesa, a jednak także stamtąd musiałemniejako wywabić na światło dzienne ducha ironii i pozwolić muskrystalizować się i objawić w całej pełni.

Ksenofont i Platon

Gdybym miał w paru słowach opisać platońską koncepcjęSokratesa, mógłbym rzec, że Platon podarował mu ideę.Sokrates zaczyna się tam, gdzie wiedza empiryczna dobiegakresu, a jego aktywność polega na pilotowaniu spekulacji.Wyprowadza statek spekulacji poza skończone określeniai — tracąc z widoku ląd skończoności — steruje nim na ocean,w którym iuealne dążenie i idealna nieskończoność nie znajążadnych obcych względów, ale same są dla siebie bezkresnymcelem. Dlatego jak niższa percepcja blednie przy wyższympoznaniu! i w porównaniu z nim wydaje się zwodnicza,a niekiedy bywa nawet złudzeniem optycznym, tak samozabieganie o skończone cele staje się jakimś umniejszeniemi profanacją świętości. Krótko mówiąc, Sokrates zdobył ideal-ność, podbił te przeraźliwe regiony, które do tej pory były terraincognita. Wzgardził on pożytkiem, obojętnie patrzył na to, cotrwałe, z nieprzejednaną wrogością traktował przeciętność,która w sferze empirycznej jest najwyższą instancją i przed-miotem nabożnej adoracji, ale w oczach spekulacji jest pod-rzutkiem leśnego gnoma. Jeśli natomiast przypomnisz sobie tenrezultat, do którego doprowadziła mnie analiza Ksenofonta,jeśli pamiętasz, że znalazłem tam Sokratesa, pracowicie krząta-jącego się apostoła skończoności, gorliwego rzecznika przecięt-ności, który bez przerwy zachwala swą jedyną i błogą ziemskąewangelię, znalazłem korzyść zamiast dobra, pożytek zamiastpiękna, trwałość zamiast prawdy, lukratywność zamiast sym-patii, prostactwo zamiast harmonijnej jedności — to zapewneprzyznasz, że te dwa ujęcia nie stanowią dobranej pary. Albotrzeba oskarżyć Ksenofonta o całkowitą arbitralność, o niepoję-tą nienawiść do Sokratesa, szukającą zaspokojenia w takiejobmowie, albo trzeba przypisać Platonowi równie zagadkowąidiosynkrazję do swojego przeciwieństwa, która w równieenigmatyczny sposób przekształca je na swój obraz i podobień-

124

O pojęciu ironii

stwo. Jeżeli pozostawi się na chwilę arbitralność Sokratesajako pewną niewiadomą, to o tych dwóch koncepcjach będziemożna powiedzieć, że Ksenofont, niczym dobry kupieckorzenny, wytargował sobie swojego Sokratesa, a Platon, jakartysta, stworzył swojego Sokratesa w nadnaturalnej postaci.Ale jaki był naprawdę Sokrates? Co stanowiło punkt wyjściajego działalności? Odpowiedź ma naturalnie pomóc namwyplątać się z matni, w której dotąd tkwimy. A oto ona:egzystencja Sokratesa jest ironią. Jeśli odpowiedź ta, jak misię zdaje, usuwa trudność, to już sam fakt, że ja^ usuwa,świadczy o tym, że jest to prawidłowa odpowiedź, któraw jednej i tej samej chwili prezentuje się jako hipoteza i jakoprawda. Albowiem ten punkt, ta cienka kreska, dzięki którejironia staje się ironią, jest jakże krańcowo trudna douchwycenia. Z powodzeniem można więc przyjąć za Kseno-fontem, że Sokratesa bawiło włóczenie się tam i siam,rozprawianie z najróżniejszymi ludźmi, ponieważ każdezewnętrzne zdarzenie czy rzecz były świetną okazją dlaironisty, zawsze skłonnego do riposty. Za Platonem możnaz powodzeniem przyjąć, że Sokrates ledwie muska ideę, podjednym jedynym warunkiem: że idea nie otwiera się przednim, lecz — wprost przeciwnie — jest granicą. Oczywiściekażdy z tych dwóch komentatorów próbował jakoś udos-konalić Sokratesa: Ksenofont ściągał go w dół, w niskierewiry pożytku, Platon unosił go ku podniebnym regionomidei. Ale pomiędzy nimi jest pewien punkt, niewidzialnyi boleśnie trudny do uchwycenia — to ironia. Z jednej stronyżywiołem ironisty jest właśnie wielorakość rzeczywistości,z drugiej zaś stąpa on po dziedzinie rzeczywistości krokiemchwiejnym i eterycznym, zaledwie muskając ziemię. A skorowłaściwe królestwo idealności jest mu jeszcze nieznane, tojeszcze nie wywędrował, lecz w każdej chwili niejako szykujesię do odejścia. Ironia oscyluje pomiędzy „ja" idealnymi empirycznym; pierwsze zrobiło z Sokratesa filozofa, drugiesofistę, lecz tym, co sprawia, że jest on kimś więcej niżsofistą, jest to, że jego empiryczne ,ja" ma uniwersalnąważność.


i

Arystofanes

Ujęcie Arystofanesa stwarza właśnie niezbędny kontrast dlakoncepcji platońskiej. Kontrast ten umożliwia otwarcie nowychperspektyw w moich badaniach. Brak tej arystofanesowskiejwizji Sokratesa byłby doprawdy niepowetowaną stratą, bo jakkażdy rozwój zazwyczaj kończy się autoparodią, a taka parodiaupewnia nas, że pewien cykl już się przeżył, tak samointerpretacja komiczna pod wieloma względami jest nieskończe-nie uprawnionym momentem w całościowym obrazie danejosobowości czy tendencji. Dlatego jeśli nawet brakuje nambezpośredniego świadectwa o Sokratesie, co więcej, jeśli niedysponujemy w miarę wiarygodną koncepcją Sokratesa, tomamy pod dostatkiem najrozmaitszych niuansów dezinterpreta-cji. I mając do czynienia z osobowością taką jak Sokratesa, tylkona tym zyskamy. Wspólnym rysem Platona i Arystofanesa jestidealność przedstawienia, ale ich wzajemna relacja jest odwró-cona: idealność Platona jest tragiczna, Arystofanesa zaś komicz-na. Moje studium nie odpowie na pytanie, co mogło skłonićArystofanesa do ujmowania Sokratesa pod tym kątem — czywynajęli go oskarżyciele, czy więzy przyjaźni łączące Sokratesaz Eurypidesem budziły w nim gorycz, czy też w osobie Sokratesazwalczał przyrodnicze; spekulacje Anaksagorasa, czy możeutożsamiał go z sofistami, krótko mówiąc: czy miał ku temujakiś skończony, ziemski powód. Gdybym w ogóle miał udzielićodpowiedzi na te pytania, byłaby to naturalnie odpowiedźprzecząca, skoro przecież przychylam się do opinii, że ujęcieArystofanesa jest idealne, a zatem już uwolnione od tego rodzajuokoliczności, nie pełznie ociężale pochylone nad ziemią, leczswobodnie i lekko unosi się w powietrzu. Ukazać nagąempiryczną rzeczywistość Sokratesa, wprowadzić na scenę jegocodzienne gesty i zachowania—byłoby to niegodne Arystofane-sa, przekształciłoby to jego komedię w poemat satyryczny.Z drugiej strony przesadna idealizacja, która zmienia go nie dopoznania, również nie leżała w interesie greckiej komedii. Taksię jednak nie stało i z relacji naocznego świadka* można się

Ailanos, Yariae historiae libń II, 13.


dowiedzieć, że przedstawienie Chmur zaszczycił swą obecnościąnajsurowszy krytyk — sam Sokrates — i ku wielkiej ucieszewidzów oglądał sztukę na stojąco, żeby zebrany w teatrze tłummógł przekonać się o bliźniaczym podobieństwie. Ale takekscentrycznie idealne ujęcie również nie leżało w interesiekomedii greckiej, można więc przyznać rację wnikliwemuRótscherowi72, gdyż jego analiza trafia w sedno tej komedii, któraidealnie ujmuje rzeczywistość, a realną osobowość wprowadza nascenę w taki sposób, że wydaje się ona reprezentacją idei. Dlategou Arystofanesa można znaleźć trzy wielkie paradygmaty komiczne—Kleona, Eurypidesa, Sokratesa—reprezentujące trójkierunko-we dążenia epoki. Skrupulatne i drobiazgowe ujęcie rzeczywistościzmniejszało dystans pomiędzy widzami ateatrem, aujęcie idealneponownie oddalało od siebie te dwie siły i przywracało dystansartystyczny. Nie sposób zaprzeczyć, iż rzeczywiste życie Sokratesaobfitowało w tyle komicznych aspektów, że w pewnym sensie byłon—niech już raz na zawsze padnie to słowo—odmieńcem73, nie

72 H. Theodor Rótscher, Aristophanes und sein Zeitalter, einephilologisch-philosophische Abhandlung zur Alterthumsforschung,Berlin 1827.

71 Por. Nachtrage zu Sulzers allgemeiner Theorie der schónenKunste, t. VII, cz. I, s. 162: „Sokratesa znamy niestety jedyniez upiększonych obrazów Platona czy Ksenofon ta, jednakże tu i ówdzieprześwituje z nich coś, co budzi zdumienie i podsuwa wyobrażenie

0 dziwacznej osobowości. Niewidzialny demon popychający mędrcaku temu, co miało go cieszyć, stronienie od życia i pogrążanie sięw sobie, co nawet w obozie trwało całymi dniami, wprawiającw osłupienie towarzyszy broni, jego rozmowy, których przedmiot, cel

1 styl odznaczały się tak licznymi osobliwościami, niechlujna powierz-chowność i pod wieloma względami niezwyczajne zachowanie, towszystko musiało w oczach tłumu nadać mu piętno dziwaka".Analogicznie na s. 140 autor ten zauważa, że gdybyśmy dokładniejznali Sokratesa, to zapewne przyznalibyśmy więcej niż rację Arys-tofanesowi: „Bezspornie bylibyśmy przekonani, że na przekór swymwielkim cnotom i wspaniałym zaletom Sokrates miał jednak niemałyudział w ludzkiej marności i błędach, że pod tym czy innym względemnależał do kategorii dziwaków, co zresztą wprost sugerują niektóreprzejrzyste aluzje, oraz że jego nauczanie nie uniknie zarzutu rozwlek-łości i pedanterii".


sposób też zaprzeczyć, że już to dostatecznie upoważniało autorakomedii. Ale nie można też zaprzeczyć, że to trochę za mało dlaArystofanesa. Jeżeli pozostaje mi tylko skromnie przychylić się doopinii zasłużenie triumfującego Rótschera, który zwycięskoprzeprowadził swą ideę przez bezdroża wcześniejszych interpreta-cji, jeżeli pozostaje mi tylko zgodzić się, że Arystofanes o tylewidział w Sokratesie postać komiczną, o ile dostrzegał w nimprzedstawiciela nowej zasady, to poza tym zostajemi jeszcze innepytanie: czy powaga, do której jawnie ma sobie rościć pretensje tasztuka, nie koliduje trochę ze skądinąd przypisywaną Arystofane-sowi ironią? Następnie powstaje pytanie, czy Rotscher i jegoArystofanes nie za wiele widzą w Sokratesie? Co prawda można gonazwać ambasadorem nowej zasady, po części dlatego, żereprezentował nowy punkt widzenia, po części zaś dlatego, że jegowyzwoleńcza działalność musiała powołać do życia jakąś nowązasadę, lecz wcale z tego nie wynika, że osobowość Sokratesamożna zamknąć w jeszcze węższych granicach. Sokrates w ujęciuRótschera jest tak wielki, że całkiem przesłania Platona, ale o tymopowiem później, w stosownym miejscu. Na razie, jeżeli przyjmiesię, że ironia byłaprincipium życia Sokratesa, niewątpliwie trzebateż przyznać, że jest to o wiele bardziej komiczne niż uznanie zajego zasadę subiektywności i wewnętrznej żarliwości z całym jejbogactwem myśli i szukanie usprawiedliwienia dla powagi, zjakąArystofanes—zwolennik archaicznej kultury greckiej—musiałstarać się unicestwić tego nowoczesnego potwora. Zbyt przygnia-tająca jest ta powaga, która ograniczaicomiczną nieskończonośćnie znającą żadnych granic. Za to ironia jest nowym punktemwidzenia, absolutnie polemicznym wobec archaicznego światagreckiego, jestjednak punktem widzenia, który bez przerwy samsię unicestwia, jakimś wszystkożernym „nic", czymś zawszenieuchwytnym, co jest i zarazem\ie istnieje. I jest w tym cośniesłychanie komicznego. Dlatego ironia może wszystko pokonać,bo w każdym zjawisku widzi skrzywienie idei, ale ulega samejsobie, stale wychodzi z siebie, a jednak pozostaje u siebie.

Sprawą pierwszorzędnej wagi jest przekonanie się, żeArystofanes wprowadził na scenę rzeczywistego Sokratesa.Tradycja antyczna potwierdza tę hipotezę, a liczne cechyuwidocznione w tej sztuce zostały historycznie dowiedzione,albo przynajmniej wydają się całkowicie zbieżne z tym, co

128

O pojęciu ironii

z innych źródeł wiadomo o Sokratesie. Siivern, dysponującogromną wiedzą filologiczną, na podstawie takiej sukcesji cechindywidualnych gustownie próbował wykazać tożsamość arys-tofanesowskiej postaci Sokratesa z rzeczywistym Sokrate-sem74. Rótscher także dostarczył mi zbioru takich danych, jeślinie tej miary, to w każdym razie wystarczających na potrzebymoich badań. Znajduje się on w cytowanym już tekście nas. 277 i nast. W dalszej kolejności chodzi o to, by dostrzeczasadę, ideę, którą Arystofanes pokazuje nam w Sokratesiepomyślanym jako jej przezroczysta reprezentacja. .

Niezbędny jest tu krótki przegląd samej sztuki, jej planui przebiegu akcji. Idąc w ślady heglisty, mogę śmielej zapuścićsię w te rozważania, trzeba bowiem przyznać, że hegliści mająnadzwyczajny talent do oczyszczania terenu, policyjną władzę,która potrafi w mgnieniu oka rozpędzić najrozmaitsze uczonezbiegowiska i podejrzane spiski historyczne. Po pierwsze, chór,który jako taki reprezentuje substancję moralną, w naszejsztuce przyoblekł się w pewien symbof5. Rótscher doszukujesię ironii w tym, że chór jest świadom swej symbolicznej rolii w każdej chwili gotów wyskoczyć z kryjówki. Tak też sięzresztą pod koniec stało, gdy chór szydził ze Strepsjadesa, którydał mu się wystrychnąć na dudka. Czy jest w tym ironia? Czypowaga76, która z pustki nowoczesnego zamętu chce wyłuskaćsubstancjalną świadomość państwa, nie ogranicza bezwzględ-ności i poetyckiej nieskończoności ironii? Czy cała końcówkasztuki, choćby wyrażała sprawiedliwość losu, nie rozgrywa siękosztem ironii? Chyba że się przyjmie — ale, o ile wiem,dotychczas nikt tego jeszcze nie zakładał — iż Strepsjades,z zemsty podpaliwszy dom {ęQOVTiaxi)Qiov), podsuwa tymabsurdalnym gestem nowy motyw komiczny, zaś repliki77, nie

74 J.W. Suvern, Uber Aristophanes Wolken, Berlin 1827, s. 3.

75 Por. Rótscher, dz. cyt., s. 50-59, znakomite studium historiichóru u Arystofanesa.

76 Arystofanes przyznaje się do tej powagi w pierwszej parabazie.

Dumalnia, w. 94.

77 Por. w. 1496: „Rozbijam całość domu na segmenty".

W. 1503: „Co? Napowietrzne odbywam podróżeI patrzę w słońce".


pozbawione dowcipu i w pewnym sensie za dobre jak naStrepsjadesa, dają się wyjaśnić swego rodzaju ekstatycznymobłędem, w jakim nieprzytomnie fantazjował i z komicznymokrucieństwem chciał unicestwić i wyrugować chorobę, naktórą sam już zapadł78. Nie będę się teraz wdawał w takieroztrząsania, ale — pomijając te kwestie — tym ważniejszestaje się drążenie symbolu, jakim poeta otulił chór: chmury.Naturalnie nie wybierał na chybił trafił. Chodzi więc o odkrycieintencji autora. Chmury jawnie uosabiają pustą i jałowądziałalność, jaka rozwija się w dumalni. Dlatego w sceniedopuszczenia Strepsjadesa do tajników tej mądrości Arys-tofanes z głęboką ironią pozwala Sokratesowi przywołaćchmury, powietrzny refleks jego wydrążonego wnętrza. Chmu-ry dają znakomite wyobrażenie o kompletnie zwichrowanymruchu myśli79, która stale faluje, unika stałego lądu i nie trzymasię immanentnych praw ruchu, wdaje się w najrozmaitszekonfiguracje z pozbawioną wszelkich reguł zmiennością. Zu-pełnie jak chmury, które raz przypominają kobiety, a razcentaura, czasem panterę, wilka czy byka itd., przypominają...

78 Jedno jest pewne: ironia jest o wiele czystsza, o wiele bardziejspontaniczna we wcześniejszym fragmencie, gdzie Strepsjades rze-czywiście daje się przekonać sofizmatom Fejdippidesa, który mniema,że słusznie czyni, dając mu (Strepsjadesowi) baty. Por. w. 1437:

„Są w tym, drodzy, co on mówi,

Prawdy elementy.

Bić starego trzeba, kiedy

Zbłądzi w czym lub zgrzeszy".

Tak samo stosunek między dwoma rodzajami wykładu — godziwym,niegodziwym — jest pojmowany z bezbrzeżną ironią, ponieważzauważa się, że ten niegodziwy zawsze zwycięża i dlatego Strepsjadesprosi Sokratesa, aby Fejdippides uczył się przede wszystkim nieprawejargumentacji. Zob. w. 8.82:

„W dwu argumentach chcę, by riabył wprawy,

W tym, co jest prawy, i w tym, co nieprawy,

A już w nieprawym to na każdy sposób".

79 Jest to całkiem ekwiwalentne: zasadą konstytuującą w przyro-dzie zamiast plastycznych postaci szczęśliwych bogów staje się

ai&EQioc divoc (wir powietrzny), zaś dialektyka czysto negatywnadaje się świetnie określić jako trąba powietrzna.

130

O pojęciu ironii

lecz, warto zauważyć, nie są nimi, bo przecież nie są niczyminnym, tylko niejasnymi fluktuacjami mgły, nieskończonąmożliwością bycia czymkolwiek — możliwością, która jednakniczemu nie pozwala trwać, możliwością o tak nieograniczo-nym zasięgu, jakby miała pomieścić w sobie cały świat,a jednak w środku nie ma nic, może objąć wszystko, ale niczegonie może zachować. Wolno przeto Sokratesowi całkiem arbit-ralnie dopatrywać się w chmurach bogiń, ale Strepsjades, którywidzi tylko chmury, rosę i dym (por. w. 330), jest oczywiście

0 wiele bardziej rozsądny. Tak jak nieobecność jakiejkolwiektreści prześwieca przez chmury, tak samo ujawnia się w tymspołeczeństwie, w tym państwie, które chmury żywią i chronią,a które sam Sokrates opisuje jako zgraję próżniaków i nieuda-czników śpiewających na chwałę chmur80. Tę symetrię chmur

1 świata, do którego należą, jeszcze jaśniej wyrażają słowa, jakmi się zdaje, dotąd pomijane w interpretacjach, że „stają sięwszystkim, czym chcą", na widok długowłosego zawadiakiprzybierają kształt centaura, na widok włamywacza zmieniająsię w wilka (w. 350—352). Chociaż tę zdolność chmur opisujesię jako oznakę ich wszechmocy, chociaż Sokrates zauważa, żechmury przybierają te rozmaite kształty dla żartu, równie

80 Por. w. 331:

„Toś nie wiedział, że się nimiKarmią różne drapichrusty?Manicury, pedicuryFryzowane modne franty,Fizjologi, astrologi,Chiromanty, muzykantyWszyscy ci z obłoków żyjąI obłokom hymny pieją".

Dlatego ich dary też są odpowiednie. Por. w. 316:„Chmury to są, nieśmiertelneBóstwa gapiów i nierobów.Te nas uczą, w dysputacjiJakich chwytać się sposobów.Uczą także: hokus-pokus,Oszukaństwa, przeniewierstwaI krętactwa, i matactwa,I kugłarstwa, i szalbierstwa".


^iobrze można to uznać za przejaw ich niemocy i Arys-tofafiesowska ironia polega niewątpliwie na obustronnej nie-mocy: podmiotu, który pragnie ustanowić to, co obiektywne,ale dostaje tylko własną podobiznę, i chmur, które chcąuchwycić obraz podmiotu, ale mogą go stworzyć tylko wtedy,gdy widzą przedmioty. Któż zaprzeczy, że jest to wyśmienityopis dialektyki czysto negatywnej, która zawsze mieszkau siebie, nie wnika w określenia życia i idei, a przeto słuszniecieszy się wolnością, lekceważąc pęta, jakie nakłada ciągłość81.Dialektyki, która w najbardziej abstrakcyjnym sensie jest tylkopewną mocą, królem bez królestwa, który zabawia się samąmożliwością zrzeczenia się wszystkiego w tej samej chwili,w której łudzi się, że wszystko posiada — zrzeczenia równieiluzorycznego jak posiadanie. Dialektyki, której nie zakłóca to,co minione, nie osacza jej żelazna logika przeszłości, a przy-szłość nie budzi w niej lęku, bo zapomina tak prędko, że nawetto, co ma dopiero nadejść, jest niemal już zapomniane, nim sięwydarzy. Dialektyki, której nic nie brakuje, która niczego niepragnie: samowystarczalna, płocho i zwiewnie przeskakujeprzez wszystko jak niesforne dziecko.

Świadomość nicości polegającej na tym, że chór jestsymbolem, a jednocześnie ironicznie uświadamia sobie, żeprzekracza symbol i ma całkiem inną realność, Rótscherprzypisuje wyłącznie chórowi, poecie i wtajemniczonemuwidzowi, dodając na s. 325: „ale dla kogoś, kto nie wie o tejsprzeczności, prawdziwy sens na wieki pozostanie zakrytyi zobaczy w nich jedynie symbol, naiwnie i ufnie biorąc tęumyślnie przybraną postać za prawdziwą istotę i nawet nie

81 W tym szkicu brałem pod uwagę przede wszystkim aspektintelektualny, który jest wyraźnie najbliższy greckiemu światu. Nie-wątpliwie dialektyka tego rodzaju jako to, co arbitralne, w płaszczyź-nie moralnej przybiera jeszcze żałośniejszą postać, ale w tej materiisądzę również, że próbując uchwycić ten okres przejściowy, w którymznajdował się świat grecki w czasach Arystofanesa, niekiedy zabardzo ma się na oku osobliwości swojej własnej epoki. Hegel bardzotrafnie mówi {Geschichte der Philosophie, t. II, s. 70): „Nie możemymieć za złe sofistom, że nie mieli żadnych zasad, gdyż odpowiedzial-ność spada na zamęt w tej epoce". /


przeczuje, że zamiast prawdy ofiarowano mu pozór. Błądpodmiotu polega właśnie na tym, że dobrodusznie zawierza tymzwodniczym siłom i nie jest świadom istoty, z której emanują tepozory". Lecz jest to raczej sprawą wewnętrznej ekonomiiutworu, natomiast w tym miejscu należy sprawdzić, czyw symbolu chóru, chmurach, takich jak zostały przedstawione,nie da się przyłapać czegoś więcej o naturze tego, co obrazują.Chmury są obrazem chóru, obrazem chmur są zaś różne innerzeczy. Na początku sztuki chmury pojawiają się pod postaciąkobiet. Ale o postaciach chmur Sokrates mówi w jawnie kpiącymtonie, co już dostatecznie dowodzi, że nic dla niego nie znaczą.Adoruje on i obdarza mianem bogińjakąś bezkształtną mgławicę,o której Strepsj ades nie bez racj i mówi: to tylko mgła, rosa i dym.Tym, co uchwycił, jest czysta bezkształtność. Dlatego wszelkiekształty, jakie przybierają chmury, można porównać do seriipredykatów, które w jednej i tej samej wypowiedzi są zarazemwzajemnie skoordynowane i niezależne od siebie nawzajem,pozbawione wewnętrznej ciągłości, niczego nie konstytuujące,krótko mówiąc, do serii predykatów, które można po prostuwyliczyć. W poprzedniej analizie ukazałem Sokratesa, którydoszedł do pewnej idei, ale w taki sposób, że żaden predykat niewyjawił ani nawet mimowolnie nie zdradził, jaka to była idea, zato wszystkie predykaty były milczącymi świadkami jej splendo-ru. Wydaje mi się, że Arystofanes analogicznie ujmuje stosunekSokratesa do chmur. Cóż zostanie, gdy już się rozwieją rozmaitekształty chmur? Mgławica, która świetnie ilustruje ideę Sokrate-sa. Chmury nieustannie przybierają jakieś kształty, lecz Sokrateswie, że postać jest nieistotna, że istotne jest to, co kryje się zapostacią, podobnie jak idea jest tym, co prawdziwe, a predykat niema znaczenia. Ale to, co jest w taki sposób prawdziwe, nigdy niewciela się w formę predykatu, nigdy nie istnieje*2. Jeśli nadal

82 Gdyby temu czy innemu czytelnikowi zaczęło się wydawać, żezbyt wiele doszukuję się u Arystofanesa, to z radością przyznam się dotego, jeżeli w zamian zechce oddalić ode mnie tę trudność, którądostrzegam, gdy tylko bliżej przyjrzę się temu dziwnemu stosunkowipodmiotu do chmur. Można tu zaobserwować dwa momenty: Chórprzyoblekł się w swój symbol, chmury, ale z kolei chmury przybrałypostać kobiet.


obserwuję symbol chóru — chmury — i widzę w nichobiektywną reprezentację myśli Sokratesa83, jeśli postrzegam jejako wytwory podmiotu, które są jednak adorowane przezpodmiot jako myśli obiektywne (boskie), to właśnie zwielokrot-nione kształty chmur unoszących się ponad ziemią podszeptująmi istnienie opozycji miedzy tym, co subiektywne, a obiektywno-"ścią^rehaicznego świata greckiego, w którym bogowie o wyrazi-stych, charakterystycznych i wiecznych obliczach twardo stąpalipo ziemi. Istnieje przeto jakaś głęboka harmonia międzychmurami, obiektywną mocą, która nie umie sobie znaleźćmiejsca na ziemi, i, zbliżając się do niej, zawsze rodzi dystans,a podmiotem, Sokratesem, który unosi się w koszu ponad ziemiąi próbuje wzlecieć w rejony chmur, jakby się lękał, że siłaziemskiego przyciągania wyssie z niego wszelkie myśli, albo— pomijając już tę metaforę — że rzeczywistość wchłoniei skruszy wątłą subiektywność (rj ęgowic Asnzrf)&4'. Opowiemo tym później i wychodząc już nie od chóru, lecz od działającejosoby, postaram się nieco bliżej naświetlić sens, w jakimosobliwe położenie Sokratesa współgra z ideą.

Chór wyobraża nowy porządek rzeczy wypierający ar-chaiczną kulturę grecką, co daje mi najlepszą okazję doodpowiedzi na pytanie: czy Arystofanes pod maską Sokratesachciał zakpić z sofistów? Ale w żadnym wypadku nie można

83 To dlatego: TO Xdoc rovri xac Neęśhac (chaos i chmury)(obiektywnie), xca rr)v yX&xxav (język obrotny) (subiektywnie),TQICC xavfi (taka trójca oto) (w. 424) zostało przedstawione jakowyznanie wiary, które, jak każde wyznanie wiary, ma pewien aspektsubiektywny i drugi, obiektywny, a Arystofanes z wielką siłą komicz-ną pokazuje, jak Sokrates przysięga na te same moce. Por. w. 627:

„Klnę się na Nicość, na Chaos, na Tuman".Tę kruchą myśl.

84 Por. w. 227:

„Sokrates:

Kiedy tutaj wiszę

I rozum lekki na wietrze kołyszę,

Mogę rozwikłać te sprawy nadziemne,

które tam, w dole, byłyby mi ciemne.

Bo bliskość ziemi gwałtowną posuchę

Na rozum rzuca jak i na rzeżuchę".


sobie wyobrazić, że Arystofanes wziął tylko imię Sokratesa,a poza tym nakreślił portret, który go w niczym nie przypomi-na. Jeśli się natomiast pamięta, że w pewnym sensie Sokratesi sofiści' stali na tym samym stanowisku, że właśnie prak-tykowanie sofistycznej teorii pozwoliło Sokratesowi podkopaćautorytet sofistów, że usunął on jedynie połowiczność, którązadowalali się sofiści, że w końcu Sokrates pokonał sofistówdzięki temu, że sam był największym sofistą85 —jeżeli zatemsię o tym wszystkim pamięta, to dostrzec można, że Arys-tofanes nie mógł pominąć tej okazji do utożsamienia Sokratesaz sofistami. A utożsamienie to potrzebuje głębokiej ironii.W rzeczy samej, oto ironia na miarę Arystofanesa: dostrzecw Sokratesie, zaciekłym wrogu sofistów, nie tyle ich oponenta,ile raczej mistrza, którym zresztą był w pewnym sensie. Todziwne pomieszanie z poplątaniem, gdy ktoś, kto zwalcza jakiśkierunek, sam uchodzi za jego reprezentanta, ponieważ w pew-nym sensie do niego należy, kryje w sobie tyle zamierzoneji niezamierzonej ironii, że nie da się całkiem stracić jej z oczu.Ale dosyć o tym. Sokrates rozpływa się wśród sofistów tylko,o ile miarą jest chór, natomiast szkic osobowości zawartyw samej sztuce dostatecznie zaznacza jego odrębność.

Akcja sztuki daje się dość krótko przedstawić, zwłaszczaw mojej rozprawie, gdzie chodzi jedynie o odsłonięcie tychwarstw utworu, które rzucają jakieś światło na arystofanesowąwersję Sokratesa. Pewien poczciwy wieśniak imieniem Streps-jades za sprawą nieroztropnego małżeństwa popadł w tarapatyfinansowe. Jego syn Fejdippides swym zamiłowaniem do koniwydatnie przyczynił się do ruiny ojca. Strepsjadesa staleprześladuje myśl o długu. Ciągle niepokoi się, czy zdoła się odniego uwolnić, na próżno rozgląda się za jakimś wyjściem— nagle przychodzi mu do głowy owa nowa mądrość, którazagnieździła się w Atenach, jej zdolność do argumentowania zalub przeciw wszystkiemu. Z radosnym zaskoczeniem dostrzegaw niej nadzieję wybawienia. Zrazu pragnie namówić Fejdip-pidesa do skosztowania owocu tej nowinki, lecz on nie ma na to

85 Dlatego w Chmurach używa się tak znamiennego określenia:A.enxoxcĆT:o}v Ai]Q(ov iegeO („I ty witaj nam, fikuśnych wymyślaczufidrygałek"). W. 359.


ochoty i ojciec postanawia osobiście udać się do dumalni.Spotkanie z jednym z uczniów pozwala mu powziąć jaknajlepsze wyobrażenie o szkole. Finezja Sokratesa sypiącegobłyskotliwymi pytaniami i odpowiedziami wprawia w osłupie-nie prostodusznego wieśniaka, ale wzmianka o pewnej kunsz-townej argumentacji Sokratesa, tak bliskiej jego własnymprzekonaniom, kładzie kres jego wahaniu i Strepsjades z gorą-czkowym zapałem żąda, by zaprowadzono go do Sokratesa86.Po wstępnym egzaminie, który miał ogołocić Strepsjadesaz anachronicznego sposobu myślenia, w jakim się niegdyśzapętlił (jaki\pomysłowy opis tej operacji: musi się rozebrać87,zanim przekroczyjprogi dumalni), po uroczystej inicjacji, którana pewno do reszty zamąciłaby Strepsjadesowi w głowie,

86 W. 177:

„Student:

Kiedyś, gdy pusta była u nas kiesa

I puste brzuchy, on powierzchnię stołu

Pokrył cieniutką warstewką popiołu

I kreśląc na niej figury i znaki

Zwędził mięsiwa kęs nie lada jaki.

Strepsjades:

Sam by się Tales nie spisał tak dzielnie.

Nuże! Otwieraj tę waszą uczelnię

I Sokratesa pokaż mi no prędko!

Ogromną pałam do nauki chętką".

Jeżeli czytelnik zechce sobie przypomnieć, że Strepsjades przychodzipóźniej z dumalni do domu bez płaszcza, to zapewne nie pozostanieniewrażliwy na komizm tej sytuacji: Strepsjades, który miał nadziejęuczestniczyć w podziale łupu (płaszcz), wraca do domu nie tylko bezzdobyczy, lecz nawet bez tego, co już posiadał, bez płaszcza. Jest tojednak jeszcze całkiem znośne w porównaniu z obawą, że dziękinaukom Sokratesa, jak Strepsjades wyznaje spekulując, sam zredukujesię do zera.

87 Por. w. 497:

„Sokrates:

Teraz zrzuć ubranie.

Strepsjades:

Za cóż to sprawić zamierzasz mi lanie?

Sokrates:

Nago do środka wchodzą nowicjusze".


gdyby zdołała wywrzeć na nim jakiekolwiek wrażenie, po-zwolono mu wejść do dumalni i wskazano mu tę samą drogę dopoznania prawdy, którą zdążał Sokrates: nie zwracając uwagina otoczenie, miał on zagłębić się w samym sobiess. DlaStrepsjadesa był to rzecz jasna żałośnie mizerny posiłek— równie niestrawny jak poczęstunek dla lisa na proszonymobiedzie u bociana: wygłodniały lis jedynie asystował gos-podarzowi, który zapuszczał swój bociani dziób w wysmukłąszyjkę amfory*. Rychło też uznano Strepsjadesa za niezdolnegodo nawrócenia się, po czym go wydalono. Lecz on wcale nieporzucił nadziei, że na tej drodze spełni się jego życzenie. Zbytskromny, by uznać, że błąd był po stronie mistrza, szuka błęduu siebie i pociesza się na myśl o Fęjdippidesie, swej obiecującejlatorośli. Ten zaś, choć nieco zaniepokojony próbkami mądro-ści, którymi raczy go ojciec, ulega w końcu jego prośbomi zapisuje się do dumalni. Synowi lepiej poszedł egzamin.Ojciec zanosi dary Sokratesowi w podzięce za wielkie postępysyna. Tymczasem groźna rzeczywistość zbliża się coraz bar-dziej i w końcu pojawia się pod postacią dwóch poważnychwierzycieli. Strepsjades nie posiada się z radości na myślo dialektycznej potędze Fejdippidesa zdolnej przesunąć każdytermin płatności89 i, pokładając ufność w misternych pytaniach

88 Oto arystofanesowskie ujęcie słynnego sokratejskiego staniaw bezruchu i wpatrywania się.

Według znanej bajki pt. Lis i bocian, którą Plutarch przypisujeEzopowi.

89 Por. w. 1178:

„Fejdippides:

Czegóż się lękasz?

Strepsjades:

Ultimo terminu moich płatności.

Fejdippides:

Cóż to znowu?

Strepsjades:

Jest to dzień, kiedy weksle idą do protestu

Pierwszy w miesiącu.

Fejdippides:

Więc z weksli niewiele

Pociechy będą mieli wierzyciele,


i odpowiedziach, których sam nauczył się w dumalni i do tejpory jeszcze nie zapomniał, ośmiela się stawić czoło dwómferalnym przedstawicielom smętnej rzeczywistości. Ale Pas-jasz i Amyniasz to ludzie interesu — nie dadzą się zagiąćtakiemu mądrali, mają jeszcze tyle zaufania do rzeczywistości,że nie muszą się niczego obawiać, bo jeśli dialektyka nierozstrzygnie sporu na ich korzyść, to otrzymają swoje nadrodze sądowej. Jeżeli Strepsjades przez chwilę może radowaćsię spełnieniem życzenia, to autor zachował dla niego jeszczemałą niespodziankę, ekstrapremię, skutek wielkiego postępuw sokratejskiej mądrości, jaki Fejdippides poczynił pod auspic-jami Sokratesa. Albowiem Fejdippides przekracza nie tylkorzeczywistość terminu spłaty, lecz także całkiem inną rzeczy-wistość, wbrew oczekiwaniom Strepsjadesa, który przecieżwcale nie chciał jej modyfikować. Synowskie posłuszeństwoi szacunek dla ojca podzieliły los terminu płatności. Strepsjades

Bo dzień ostatni pierwszym być nie może.

Strepsjades:

Jak to?

Fejdippides:

Czyż można w jednej życia porze

Być i młodzieńcem, i starcem zgrzybiałym?"„Ateński miesiąc składał się z trzydziestu dni; dwadzieścia pierwszychliczono do przodu, od pierwszego do dwudziestego, ale pozostałedziesięć dni liczono do tyłu, od następnego miesiąca. W ten sposóbdwudziesty dzień nazywał się dziesiątym, dwudziesty szósty piątym,dwudziesty dziewiąty był drugim. Dzień trzydziesty zwano starym,a nowym był pierwszy dzień następnego miesiąca". (Komedie Arys-tofanesa w przekładzie Kraga, Odense 1825, przypis na s. 233.) Tegoostatniego dnia miało się płacić odsetki i dlatego wzbudzał on taki lękw Strepsjadesie. Ale jak widać, uwolnił się on od tego niepokojudzięki mądrości Fejdippidesa, który potrafił anulować rzeczywistośći dowiódł, że taki dzień w ogóle nie istnieje. Umyślnie wybrałem tensofizmat jako przykład dialektyki, której nauczano w dumalni,ponieważ parodiuje on sokratejską dialektykę opartą na przeświad-czeniu, że tej samej rzeczy nie można przypisać przeciwnych predyka-tów i ponieważ z tak komiczną siłą nie tylko upomina się o swoje

prawomocne miejsce w świecie myśli, lecz także chce dysponowaćmocą negowania samej rzeczywistości.


nie zdoła oprzeć się mocy sylogizmów Fejdippidesa, którepoprzednio unicestwiły już rzeczywistość, a teraz najradykal-niej w świecie mogą również ustanowić inną rzeczywistość,gdyż baty, jak mawiają, są rzetelnym towarem i same sięw niezbity sposób uzasadniają. O ile wcześniej Fejdippidescynicznie utwierdzał ojca w odmowie spłaty długu, o tyle terazz niemal przesadną skrupulatnością chce uszczknąć coś z wie-rzytelności na konto batów, którymi raczył go kochający ojciec.Strepsjades za późno odkrywa zgubny charakter nowej mądro-ści, zemsta już się rozbudziła, już rzuciła się na swoją zdobycz,która z kolei szturmuje bramy dumalni, podkłada ogień i... tutajkończy się sztuka.

Oto możliwie najkrótszy zarys fabuły. To, co komiczne,niewątpliwie kryje się w czymś, czego pragnie Strepsjades jakoowocu spekulacji, czymś, co zgodnie z jego wyobrażeniem mawynikać z tych wszystkich ruchów. W sferze czysto intelek-tualnej ruchy wykonywane przez Sokratesa okazują się nic nieznaczące, niezdolne cokolwiek stworzyć. To samo jeszczewyraźniej widać w świecie Strepsjadesa, który pewnego razuwpadł na rozpaczliwy pomysł, że coś musi z tego wyjść, jakaśmaterialna korzyść90, i cały czas żywi nadzieję, że — pozwolę

90 Wydaje mi się, że jest to stosowne miejsce na komentarz do jużwcześniej cytowanej i wielce kontrowersyjnej wypowiedzi o płaszczu,który Sokrates zgodnie z relacją swojego ucznia zwędził ze szkołyfechtunku. Na temat vita anteacta interpretacji można przeczytaću Rótschera, s. 284 i nast. Suvera odrzucił wyjaśnienie Reisigai wynalazł własną definicję słynnego roztargnienia sokratejskiego.A ponieważ wspomina się, że zajście miało miejsce przy okazjiprzeprowadzania dowodu matematycznego, Siivern powiązał je z dob-rodusznością Sokratesa, za którą możemy podziękować Ksenofon-towi. Ten ostatni uważał, że wedle Sokratesa powinno się nauczaćjedynie matematyki, gdyż jest ona przydatna w życiu codziennym.Rótscher mniema, ze nie chodzi o jakieś konkretne zdarzenie, leczo wymowną i błyskotliwą ilustrację tej przebiegłości, której tak pilniepotrzebował ów przyciśnięty przez życie Strepsjades. Ale gdy, chcącpodkreślić spryt Sokratesa, posuwa się do twierdzenia, że mistrzukradł płaszcz z palestry, co było czynem karanym śmiercią zgodniez Kodeksem Solona, to sądzę, ze tym samym umyka mu właściwapuenta tej historii, do której w innych sformułowaniach już się


sobie przypomnieć hasło nowej filozofii — dospekuluje się doosławionych stu talarów Kanta, albo przynajmniej wyspekulujesię z długu91. Ironia kryje się w tym, czego się doigrał, jeśli niebezpośrednio spekulując, to przynajmniej za pośrednictwemFejdippidesa — w batach, które — choć bynajmniej nienieoczekiwane — spadły na jego grzbiet z bezwzględną

niekiedy zbliżał. Arystofanes chciał zapewne sobie poironizowaćkosztem dialektyki negatywnej, która rozmywa się w pustych eks-perymentach, a którą z jeszcze głębszą ironią wyposażył w twórcząmoc i pozwolił jej dzięki swej kunsztownej argumentacji stwarzaćrzeczywistość; w taki jednakże sposób, że skoro ta rzeczywistość jestczymś skończonym i czasowym, to stwarzanie graniczy z kradzieżą.W przypisie do tego samego fragmentu zauważa, że analogiczniemożna wyjaśnić przydomek przyjaciela Sokratesa, Chajrefona, które-go komicy nieraz uhonorowali mianem XASKTT]C (złodziej). Słowawprowadzające całezdarzenie: „On powierzchnię stołu pokrył cieniu-tką warstewką popiołu^ikreśląc na niej figury i znaki..." przypominająpreludium do aktu stworzenia i zaskoczenie jest tym większe, gdynagle padają te słowa: „Zwędzi-L.", tak silnie uwypuklone. Niezależ-nie od tego, jak się rozumie ten fragment ze względu na przypisywanemu w sztuce znaczenie, to jednak zawsze pozostaje pewna niejasnośćco do tego, w jaki sposób szachrajstwo to odnosi się do niedostatku,któremu miało zaradzić. Student opowiada Strepsjadesowi, że gdy niemieli nic na kolację, Sokrates podjął się wykonania opisanej operacji,w czasie której ukradł płaszcz ze szkoły fechtunku. Ale z jednej stronynie wiadomo, w jaki sposób wystarał się o kolację, chyba że sięprzyjmie, iż Sokrates sprzedał płaszcz i w ten sposób załatwiłniezbędne wiktuały. Z drugiej strony w ogóle nie wiadomo, co tomiałoby znaczyć, że ukradł go ze szkoły fechtunku. W wydaniuHermanna (Leipzig 1798) na s. 33 znajduje się inna interpretacja: exTQanśCr\c (ze stołu). Autor zwraca również uwagę na jeszcze jednątrudność, a mianowicie że rodzajnik tutaj nie pasuje, skoro nie możebyć mowy o określonym płaszczu; ale to wcale nie usuwa trudności.91 W tych okolicznościach nie można odmówić Strepsjadesowipewnej chwalebnej wytrwałości, bo chociaż przychodzi do domuz dumalni nie nauczywszy się niczego (w czym zawiniła słabość jegowieku starczego, w. 855) i chociaż stracił swój płaszcz i buty (w. 857:2. aXX ovx dnoAóAsK, akka xaxaneęQÓvzixa. Strepsjades: „Cotam przeputał! Przedumałem raczej!"), to jednak ufny w przyrodzonezdolności Fejdippidesa nie porzucił nadziei i wiary w nową naukę.

140

O pojęciu ironii

koniecznością. Co prawda Strepsjades przez chwilę cieszy siętymi wszystkimi pomysłowymi ruchami, ale tym, czego prag-nie jego trzeźwa dusza, jest „praktyczne zastosowanie", któretakże nie omieszka się zjawić, choć zjawia się tam, gdzie go nieszukał. Jeżeli rozglądasz się teraz za punktem widzenia, jakiprześwituje przez tę parodię, to jednak nie można twierdzić, iżjest to punkt widzenia subiektywności, który zawsze przecieżcoś daje. Daje cały abstrakcyjnie idealny świat. Zarysowuje siętu czysto negatywny punkt widzenia; cóż z tego, skoro głębokierozważania w nicości rozpadają się w pył, podczasgdy jakparodiujący cień snuje się za nim zachcianka Strepsjadesa,który chce coś z tego mieć, ale — warto zauważyć — cośskończonego, jakiś profit materialny, którego ten punkt widze-nia nie może mu dostarczyć, tak samo jak — rzekomoposzukiwanego — pożytku duchowego. Jeśli zatem przy-jmiemy, że cała działalność Sokratesa była ironiczna, to od razuwidać, że Arystofanes słusznie postąpił, ujmując ją w perspek-tywie komedii, gdyż ironia, jak tylko zestawi się ją z rezul-tatem, okazuje się komiczna, nawet jeśli w innym sensieuwalnia jednostkę od komiczności. Dialektyka, której próbkiczytelnik raz po raz otrzymuje, nie jest ani właściwą dialektykafilozoficzną, ani już wcześniej opisaną dialektyka platońską,jest dialektyka czysto negatywną. Gdyby Sokrates znał platońs-ką dialektyka subiektywną, to takie jego ujęcie przez Arys-tofanesa byłoby zupełnie nieprawdziwe, a nie komiczne, nawetgdyby było dostatecznie kłamliwe (naturalnie, komedia musimieć swoją prawdę). Jeśli natomiast dialektyka Sokratesaz jednej strony była uzbrojona w sofizmaty i polemiczniezwrócona przeciwko sofistom, z drugiej zaś negatywnie na-stawiona do idei, ujęcie Arystofanesa jest słuszne właśniedlatego, że jest komiczne. To samo odnosi się oczywiście dosymbolu chóru, chmur. Gdyby miały one ilustrować idealnebogactwo subiektywności, to lekkomyślność, z jaką traktuje jeSokrates, sprawiłaby, iż ujęcie Arystofanesa byłoby niepraw-dziwe, mimo że jest komiczne. Ale ironista jawnie lekceważyideę, jest od niej skrajnie wolny, to bowiem, co absolutne, jestdlań niczym.

Jeżeli przejdę teraz do analizy drugiego momentu sztuki, doosób, a bardziej precyzyjnie, do postaci Sokratesa, od razu


okaże się, że Arystofanes nie utożsamiał go z sofistami, nietylko dlatego, że naszkicował portret Sokratesa dający się łatworozpoznać po licznych drobnych cechach (podkreśla to zwłasz-cza Rótscher), lecz także, i przede wszystkim, dlatego, że jegostanowisko zostało odmalowane jako doskonała izolacja. Nie-wątpliwie całkiem słusznie. Co prawda w sztuce Sokrates mauczniów, tak jak miał ich w życiu, ale nie mają oni żadnegostosunku do niego, a raczej on nie ma żadnego stosunku donich92, nie oddaje im siebie, lecz bez przerwy, w analogii dowcześniej już opisanego stosunku do Alkibiadesa, swobodniefruwa nad nimi, zagadkowo przyciąga i odpycha. Sens jegozagłębienia się w samym sobie pozostaje dla nich na zawszeniewytłumaczalny, ponieważ przewrotne próby uchylenia rąb-ka tej tajemnicy nie miały z nią nic wspólnego. Arystofaneszgromadził wszystko, co należało do różnych okresów życiaSokratesa, dzięki czemu pewną rolę w sztuce odegrają równieżprzyrodnicze teorie Anaksymandra, którymi Sokrates wedługFedona zajmował się przez jakiś czas, a później je zarzucił.Pomijam wiele scen93 zawierających jedynie niedorzecznechwyty i kuglarskie sztuczki rodem z burleski, przechwałkii zgrywy, krótko mówiąc, pomijam wiele z tego, co możnaokreślić wspólnym mianetn bufonady, nie ma w nich bowiemśladu idei. Niezwykle komiczny efekt daje niekiedy kontrastmiędzy tymi ateistycznymi teoriami przyrodniczymi a nieconaiwnym ludowym światopoglądem94 Strepsjadesa. W dalszejczęści teorie te są nie bez znaczenia, ale najistotniejsze jest

92 Dlatego w platońskiej Obronie Sokratesa (33 a) mówi, że nigdynie był niczyim nauczycielem ani nie przyjmował żadnych uczniów.

93 Poza tym Arystofanes świetnie skomponował swoją sztukę,dając Sokratesowi rolę o wiele ważniejszą na początku niż w zakoń-czeniu i usuwając ze sceny nauczanie Fejdippidesa, podczas gdyStrepsjades kształci się na oczach wszystkich, dzięki czemu staro-świeckie i nowomodne poglądy, reprezentowane przez równie ko-miczne osobistości, nie ustępują sobie w śmieszności. Jest to godneuwagi.

94 W. 368 i nast., gdzie Sokrates wyjaśnia, skąd się bierze deszcz,mówiąc, że chmury go sprowadzają, a Strepsjades potwierdza (w.373): „O ja, głupi, com zwykł mawiać: To Zeus sika przez rzeszoto".


ujęcie Sokratesa jako osobowości, z drugiej zaś określenie tego,co jest rdzeniem jego nauczania, tego, co dialektyczne, wresz-cie — opis jego stanowiska.

Już pierwszy punkt dowodzi, że Arystofanes nie utoż-samiał Sokratesa z sofistami. Sofistyka to seria bezładnychi dzikich uskoków egocentrycznej myśli, sofista jest zaś jejzdyszanym pastorem. W sofistyce wieczna myśl rozpuszczasię w nieskończonej feerii myśli, a przejrzystą ilustracją tegomrowia myśli jest odpowiadające mu mrowie sofistów95.Innymi słowy, nic mnie nie zmusza do pomyślenia sofistyjako jednego, natomiast ironista zawsze jest jeden, ponieważsofista podpada pod pojęcie gatunku, rodu itp., ironista zaś,przeciwnie, pod określenie osobowości. Sofista jest stalezaaferowany, stale próbuje uchwycić coś, co jest przed nim,natomiast ironista w każdej chwili sprowadza to do samegosiebie, ale ten odwrót i wywołany nim odpływ jest właśnieokreśleniem osobowości. Dlatego sofizmat odgrywa w ironiirolę służebną — ironista, niezależnie od tego, czy sam siebieod czegoś uwalnia za pomocą sofizmatu, czy też odbiera cośinnym, przyjmuje oba te momenty do świadomości, inaczejmówiąc, delektuje się nimi. A to jest właśnie określeniemosobowości, mimo że rozkosz ironisty jest najbardziej abs-trakcyjnym i ogołoconym z wszelkiej treści pustym kon-turem, mglistą aluzją do tej rozkoszy, która ma treść ab-solutną: szczęścia. Podczas gdy sofista biega w kółko jakzapracowany człowiek interesu, ironista dumnie spaceruje i,zamykając się w sobie, delektuje się. Coś takiego sygnalizu-je zresztą już Arystofanes, gdy jego chór, opowiadając

95 Dlatego po uroczystej ciszy znamiennej dla każdego nowegostanowiska w historii powszechnej (bo sprawy tego rodzaju odbywająsię w ciszy, jakby nie zdarzały się w świecie, lecz poza światem)zjawia się hałaśliwy chór sofistów, brzęczenie i buczenie bajkowychowadów, których niezliczone roje przenikają się i zazębiają nawzajem,to kłębią się, to znów zachodzą na siebie jak rybie łuski. Zwyklespadają gigantyczną chmarą jak szarańcza na Egipt, sygnał dlauniwersum myśli, które raz jeszcze wyzwala się spod presji osobowo-ści, aby zatracić się w czymś, co przypomina tę formację geologicznąu ujścia Renu.


0 szczególnej sympatii, jaką darzy Sokratesa, pozwala gorównież odróżnić od innego ulubieńca, Prodikosa. Chór takformułuje tę różnicę: chyli czoło przed Prodikosem z uwagina jego mądrość i przenikliwość, natomiast Sokratesowisprzyja, ponieważ „paraduje po ulicach, dookoła łypieokiem, całkiem bosy, wiele ścierpiał, na nas patrzy z gó-ry"96. U Arystofanesa Sokrates stał się postacią komiczną

1 to jest w porządku, ale nie brakuje mu także plastyczności,tej charakteryzującej osobowość pełni w sobie, która niepotrzebuje już żadnego otoczenia i jest rozwijającym się nanaszych oczach monologiem. Z pewnością każdy czytelnikczuje, że Arystofanes wcale nie zamierzał ukazać jakiejśprzypadkowej rzeczywistości: ani tej grubo ciosanej posturySokratesa, ani tych słynnych ogromnych stóp, które — jakmawiał sam Sokrates — z rzadką wspaniałomyślnością po-darowała mu natura, bo tak wygodnie się na nich stało, anitych głęboko osadzonych oczu, którymi — jak sam zauważa— tak znakomicie można rozglądać się dookoła, ani tejniewdzięcznej cielesnej powłoki, w którą jakże ironiczniewyposażyła go natura i do której sam Sokrates odnosił sięz niezmierną ironią. Z pewnością każdy czytelnik czuje, żete słowa arystofanesowego chóru miały podsunąć pewnąideę. Ale tak wyrazista osobowość nie jest też żadnym obra-zem spekulacji, nawet czysto subiektywnej, w której ,ja"empiryczne zanika, w miarę jak coraz bardziej rozpościerająsię idealne determinacje czystego ,ja", a jednostka rozpylasię. Wprost przeciwnie^ ironista jest zapowiedzią lub stresz-czeniem pełnej osobowości.

96 Por. w. 360:

„Chór:

Nikt by inny nas nie ściągnął,Żaden mędrek, żaden śmiałek...Chyba Prodik ten, że wiedzyI rozumu ma na fury,Ty że stąpasz jak z partesu,Że zadzierasz nos do góry,Żeś cierpliwy, żeś wytrwały,Że po mieście chodzisz bosy...".

144

O pojęciu ironii

Punkt drugi, czyli występującą w sztuce sokratejską dia-lektykę, omówię naturalnie jedynie o tyle, o ile daje się onaująć z czysto intelektualnego punktu widzenia, natomiastw ogóle nie uwzględnię niemoralnych manewrów tej dialek-tyki, która, służąc wypaczonej woli, staje się jej świadomymwspólnikiem. Arystofanes musiał zdawać sobie z tego spra-wę przynajmniej w pewnym stopniu, w przeciwnym razienie wiem, jak można by go obronić przed starym dobrymzarzutem oczerniania Sokratesa. Bo jeśli nawet można jakotako usprawiedliwić ujęcie Sokratesa jako reprezentanta za-sady, która grozi zagładą całej archaicznej kultury greckiej,to rażąco niesprawiedliwe jest oskarżanie Sokratesa o de-prawowanie obyczajów młodzieży, o podżeganie do eksce-sów i o pochwałę lekkomyślności, oskarżanie o to, co nie-wątpliwie było odpychające zarówno dla archaicznej, jaki klasycznej kultury greckiej. Niesprawiedliwe nie tylko dla-tego, że Sokrates uchodził za najbardziej prawego człowiekaw Grecji, ale przede wszystkim dlatego, że jego stanowiskobyło tak abstrakcyjnie intelektualne (coś, co już dostatecznieprzejawia się w słynnej koncepcji winy jako niewiedzy), żeujęcie stałoby się — jak sądzę — bardziej trafne bez tejbombastycznej przemowy o jego cnocie i szlachetnym sercu.Warto też zauważyć, że jego życie było indyferentne wobecwszelkich oskarżeń o psucie obyczajów. Rótscher może dowoli podkreślać powagę, z jaką Arystofanes w Chmurachtraktuje swoje zadanie, ale to jeszcze nie usprawiedliwiatego ostatniego, chyba że podkreśli się komizm tej sytuacjiautora, który na serio zajmuje się czymś, co dopiero dziękipóźniejszej pomyłce mogło stać się taką katastrofą, jaką sięstało. Wydaje się, że Arystofanes przypisuje Sokratesowipewną intelektualną neutralność. W scenie inicjacji Fejdip-pidesa w sokratejską mądrość spierają się ze sobą dwa rów-norzędne argumenty: prawy i nieprawy, a Sokrates jakoindyferentna możliwość sytuuje się na zewnątrz obu. Od-malowana tutaj dialektyka jest próżnującym włóczykijem,który raz gruntownie bada najdrobniejszy pyłek, poświęcaczas i siły na najbardziej absurdalne łamigłówki („włos dzie-li na czworo", w. 130), o tak, chwilami staje się do tegostopnia apatyczny i leniwy, że sam niemal przybiera postać

Pozycja Sokratesa ujmowana jako iroma 145

pomysłowej zgaduj-zgaduli czy eksperymentującego mądrali,który zazwyczaj jest przedmiotem błogiej adoracji nieudol-nych i próżniaczych pustogłowów, a niekiedy nawet z jakąśchorobliwą powagą zatraca się w bagatelkach, dzięki którympredykat tieginyęgwięTCcY rozciąga się na całą szkołę,a raz chce uchwycić coś wielkiego, coś znaczącego, ale gdytylko się to pojawi, ów dialektyczny włóczykij ucieka w in-ną stronę97. Aktywność dialektyki oscyluje między tymiskrajnymi punktami i czerpie swą prawomocność właśniez rozdzielania. Dialektyka ściśle filozoficzna, spekulatywnajest jednocząca, podczas gdy dialektyka negatywna, jak tylkorezygnuje z idei, staje się pośrednikiem, który nieustannienegocjuje transakcje w niższej sferze, to znaczy jest roz-dzielająca98. Dlatego u ucznia spodziewa się jedynie dwóch

* Fantasta. W. 101.

97 Por. w. 700. Chór mówi do Strepsjadesa:

„Pora teraz medytować,

Ruszać głową, brać na rozum,

A gdy jakieś się nadarzy

Głowołomne curiosum,

Obejdź je i hyc! znienacka.

Ni na chwilę usnąć nie śmiej!".

Jeśli nie posuniemy się za daleko, możemy dopatrywać się w tychsłowach ilustracji nieciągłej dialektyki przekształcającej ideę w nie-przezroczyste ciało, którego nie może przeniknąć i które ją odpycha.Tak samo gdy Sokrates zaleca trzymanie się problemu, okazuje się, żetylko podtrzymuje, ale nie rozwiązuje problemu. Por. w. 743:

„Tylko spokojnie! A jeśli problemat

Jakiś zbyt trudny nastręcza dylemat,

Wtedy z innego podejdź go aspektu".

98 Dlatego Sokrates, zanim zacznie nauczać Strepsjadesa, pyta,czego chciałby się nauczyć spośród tych rzeczy, o których dotąd nicnie wie. W. 637:

^"~~\^_^^ „Więc powiedz, czego chcesz się uczyć,Czegoś nie umiał do tej pory? Powiedz!O mianach, rytmach czy może o słowie?".

Jeżeli określi się £7rocjako nauczanie gramatyki, a Sokrates jako PeerDegn wyskakuje ze swoimi lingwistycznymi krętactwami, to trzebateż pamiętać, że mamy do czynienia z przejaskrawioną komicznąparodią i w tym przypadku równie dobrze można robić aluzje do


zdolności: pamięci" i przyrodzonego daru wymowy100. ToteżSokrates próbował dowiedzieć się, czy posiada je równieżStrepsjades. Na pierwsze pytanie Strepsjades odparł, że pamięćma podwójną: świetną, kiedy ktoś jest mu coś winien, i krótką,kiedy zaciągnie dług u kogoś. Zaiste, odpowiedź, która za-dziwiająco trafnie ilustruje ten rodzaj dialektyki. Ale jedno-cześnie dialektyka nie ma żadnej treści i ten niedostatekznakomicie odzwierciedla scena, w której Sokrates pouczaStrepsjadesa, że zamiast w bogów powinien wierzyć jedyniew puste przestworza i język, co jest wybornym obrazem tejgadaniny hałaśliwej, aczkolwiek zawsze bezdomnej, któraprzywodzi na myśl słowa Grimma o ludziach z pustymigłowami i językami jak serce dzwonu.

Arystofanes dokładnie uchwycił swoistą trudność sokratej-skiej pozycji. Pokazał, z jakim naciskiem Sokrates mógłbypowiedzieć: „daj mi punkt oparcia...". Dlatego w dumalniprzydzielił mu miejsce w wiszącym koszu, ku niemałej ucieszeStrepsjadesa. Bo czy się kołysze w koszu wiszącym podsufitem, czy omfalopsychicznie wpatruje się w siebie, dopewnego stopnia uwalniając się od ziemskiego ciążenia— w obu przypadkach i tak jest w stanie zawieszenia. Alezawieszenie jest właśnie wielce symptomatyczne, jest uprag-nionym wzlotem, który spełnia się dopiero wtedy, gdy całasfera idealności uniesie się do góry, a kontemplacja siebiepozwoli, ja" rozwinąć się w, ja" uniwersalne, w tę czystą myśli jej treść. Ironista jest pewnie lżejszy od świata, ale jeszcze doświata należy, jak trumna Mahometa chwieje się międzydwoma magnesami. Gdyby Sokrates stał na stanowisku subiek-tywności, wewnętrznej żarliwości, to z punktu widzenia kome-dii ujęcie Arystofanesa byłoby niesłuszne. W porównaniuz substancjalnością archaicznej kultury greckiej subiektywność

opartych na języku dialektycznych subtelności. [Peer Degn — postaćz komedii Holberga pt. Erasmus Montanus albo Rasmus du Mont,1731. Zob. 1 a., sc. 2, a. 3, sc. 3.]

99 W. 482 i 486.

100 Toteż nauka przyniesie całkiem stosowne do niej owoce, gdyżSokrates obiecuje (w. 260):

„Staniesz się kuty, cięty, mocny w pysku".


jest wprawdzie chwiejna, i to chwiejna nieskończenie, i ko-media już raczej pochwaliłaby portret Sokratesa nieskoń-czenie znikającego, co podkreśliłoby komiczny aspekt Streps-jadesa, który w ogóle nie mógłby go dostrzec, zamiast przed-stawiać Sokratesa wiszącego w koszu, ponieważ kosz jestniejako aluzją do podłoża empirycznej rzeczywistości, którejpotrzebuje ironista, natomiast subiektywność ciąży w swejnieskończoności ku samej sobie, czyli bez końca trwa w za-wieszeniu.

Reasumując moją analizę Chmur, pragnę stwierdzić, żejeśli przyjmiemy pogląd Rótschera, podług którego pozycjaSokratesa jest pozycją subiektywności, ujęcie Arystofanesastaje się bardziej komicznie prawdziwe, a tym samym bardziejsprawiedliwe101, jeśli zaś bardziej precyzyjnie określi się jąjako pozycję ironii — jako tę pozycję, która nie pozwalasubiektywności rozkwitać w całym jej bogactwie, egoistyczniezwijając się w kłębek w ironii — usunie się część trudności,które w przeciwnym razie byłyby nie do usunięcia w tej sztuceArystofanesa.

Ksenofont, Platon, Arystofanes

Jeśli porównamy Arystofanesa z Ksenofontem i Platonem,w jego dziele znajdziemy ślady obu koncepcji. Aby zagłuszyćowo zagadkowe „nic", ten ostatni akord w życiu Sokratesa,Platon odwoływał się do idei, a Ksenofont robił ceregielez użytecznością. Dla Arystofanesa „nic" nie było ironicznąwolnością, jaką delektował się Sokrates, było zaledwie pustką.

101 Gdy Hegel pokazał, jak sokratejska dialektyka potrafi unicest-wić wszelkie konkretne określenia dobra, zarówno kosztem samegodobra, jak i pustych, .banalnych ogólników, to zauważył także, żewłaśnie Arystofanes ujmował filozofię Sokratesa od strony czystonegatywnej. Hegel, Geschichte der Philosophie, t. II, s. 85. Jednakżegdyby w Sokratesie była choć cząstka platońskiej pozytywności, toniezależnie od tego, jak wiele wolności zechce się udzielić komedio-wemu poecie zgodnie z greckimi kryteriami, nie ulega wątpliwości, żeArystofanes przebrał miarę, przekroczył granicę, jaką komedia stawiasamej sobie, żądając prawdy komicznej.


Przeto pogrążający się w sobie Sokrates nie odnajdziewiekuistej pełni idei, lecz najbardziej ascetyczne spustosze-nie, nigdy niczego nie wyłowi z tej głębiny, i choćby zstąpiłdo podziemi duszy (z punktu widzenia psychologii możnatutaj przywołać słowa Arystofanesa o uczniach nowej szkołyprzyrodniczej: „pod czeluściami Tartaru dociekają prawdy

0 naturze wszechrzeczy", w. 192), zawsze wróci z pustymirękami. Na miejsce tego, co pożyteczne102 — a w końcubyło to jeszcze jakieś pojęcie — wstawił to, co korzystne

1 użyteczne, wiążące się jedynie z czymś partykularnym, doczego odnosi się dana jednostka czuwająca nad swoimiwłasnymi interesami (por. w. 177 i nast). Także rozważaniaprzyrodnicze, jakie Arystofanes każe snuć Sokratesowi,przypominają niekiedy Ksenofontowe spostrzeżenia o histo-rii naturalnej, jeśli się tylko pominie bezbożność aż buchają-cą z pism Arystofanesa103. Ten ostatni w porównaniu z Pla-

102 Dlatego u Ksenofonta pożytek, wahając się, czy ma byćodpowiednikiem dobra, czy piękna, jest raczej pojęciem intelektual-nym niż moralnym, podczas gdy tutaj pożytek jest rozumianywyłącznie pod kątem moralnym, w opozycji do dobra i w jedności zezłem. Jeżeli Ksenofont nie pozwala Sokratesowi przyjmować zapłatyza nauczanie, mniemając, że jego nauki były niewspółmierne z jaką-kolwiek wyceną i sugerując dwuznaczny stosunek sokratejskiegonauczania do takiej zewnętrznej oceny (w pewnym sensie było ono zadobre, w innym sensie zbyt złe), to Arystofanes nie tylko pozwala muprzyjmować zapłatę, lecz nawet dosłownie okradać swoich uczniów.O ile nie chce się uznać tej ostatniej cechy za jedno z oskarżeń, któretrudno usprawiedliwić z moralnego punktu widzenia, bądź za swawol-ną igraszkę, która wymaga usprawiedliwienia, można w nim widziećobraz stosunku ironisty do jednostki — ironisty, który raczej odbiera,niż daje i w duchowym sensie czyni to, co Sokrates w cielesnymrozumieniu zrobił Strepsjadesowi: zaprosił gołego do dumalni i wygo-nił go z niej równie nago.

103 Te trzy koncepcje uporządkowałem według ich stosunku do idei(czysto historyczna — idealna — komiczna), a nie według czasu, cobyć może niejednemu czytelnikowi da pretekst do zarzucenia mipewnego anachronizmu. Sądzę jednak, że słusznie pominąłem wzglę-dy chronologiczne. Ale wcale nie chciałbym tym samym pozbawićujęcie arystofanesowskie znaczenia, jakie wypływa z tego, że jest


tonem coś ujął, w porównaniu z Ksenofontem coś dodał.A skoro w tym ostatnim wypadku operuje się wyłączniewielkościami negatywnymi, w pewnym sensie dodawaniejest też rodzajem odejmowania. Gdybym miał ostrzej za-znaczyć linie, które wytyczyłem już wcześniej z nieustającątroską o ocenę opartą na wzajemnej relacji między tymitrzema autorami, gdybym miał lepiej odgraniczyć tę niewia-domą pozycję, która jednocześnie sytuuje się w dzielącej ichprzestrzeni i ją zasypuje — mniej więcej tak bym powie-dział: jej stosunek do idei jest negatywny, co oznacza, żeidea jest granicą dialektyki. Jednostka stale zajęta pod-noszeniem zjawiska do poziomu idei (działanie dialektyczne)jest albo spychana, albo sama ucieka z powrotem dorzeczywistości. Lecz rzeczywistość jest prawomocna zaled-wie o tyle, o ile daje pretekst do przekraczania rzeczywisto-ści, pretekst, z którego jednak nigdy nie wolno skorzystać,natomiast jednostka z powrotem wchłania w siebie temolimind subiektywności i z jakąś osobistą satysfakcjązamyka je w sobie, ale ten punkt widzenia jest właśnieironią.

Moja rozprawa dotarła już do miejsca, gdzie skończyła sięjedna formacja badań, i gdybym miał w paru słowach opisać jejcharakter, jej znaczenie jako momentu pewnej całości, powie-działbym, że umożliwia ujęcie Sokratesa. Ksenofont, Platoni Arystofanes nie tylko go pojmowali w znaczeniu powszechniestosowanym przy opisie zjawisk duchowych, ale w jakimśo wiele bardziej specyficznym sensie nie tyle odtworzyliSokratesa, co właśnie pojmowali104. Dlatego na tych autorów

Sokratesowi najbliższe w czasie. Z historycznego punktu widzeniaznaczenie tego ujęcia jest tym większe, że Platon, jak się opowiada,wysłał Chmury Dionizemu Starszemu, dając mu do zrozumienia, iżdzieło to pozwoli mu zaznajomić się z ateńskim państwem.

Pełne wigoru wysiłki.

104 Wszędzie tam, gdzie chodzi o rekonstrukcję pewnego fenomenuza pomocą tego rodzaju koncepcji w ścisłym rozumieniu, zadanie jestpodwójne: należy wyjaśnić fenomen, a przy tym wyjaśnić nieporozu-mienie; trzeba wyłuskać fenomen z nieporozumienia i za pomocąfenomenu przerwać magiczny krąg nieporozumienia.


lepiej się powoływać z pewną dozą ostrożności i powstrzymaćich w chwili, gdy idą za daleko, porywając czytelnika ze sobą.Ale w tym celu musisz mieć kogoś do pomocy, abyś sam niezawinił' arbitralnością, dlatego ciągle starałem się być tymtrzecim przeciwko pierwszemu. Potem urządziłem ostatecznąkonfrontację. Dzięki temu powstała możliwość wyjaśnieniadysharmonii między tymi trzema wersjami za pomocą pewnejodpowiadającej im koncepcji Sokratesa. Nie doszedłem dalejniż do granic możliwości. Nawet jeśli proponowane wyjaś-nienie pozwala pojednać skłócone strony, to wcale z tego niewynika, że koncepcja jest całkowicie słuszna. Natomiastgdyby nie mogło ich pogodzić, koncepcja nie mogłaby byćsłuszna, teraz zaś być może jest. Snując te rozważania, przezcały czas miałem coś in mente, jakiś pomysł na ostateczneujęcie, które jednak nie naraziłoby mnie na zarzut inteligent-nego jezuityzmu czy pozwalałoby wysunąć wobec mnieoskarżenie, że ukryłem, potem zaś szukałem i odnalazłem coś,co sam już ongiś znalazłem. Ostateczne ujęcie, już choćbyjako pewna możliwość, nadało impet całemu badaniu; każdyrezultat był jednością wzajemnego przyciągania się rezultatui tego, co miał wyjaśniać. W pewnym sensie koncepcjapowstawała w trakcie rozważań, mimo że w innym rozumie-niu jest od nich wcześniejsza. Nie mogło być zresztą inaczej,skoro całość ma poprzedzać swoje części. A jeżeli niepowstała, to przynajmniej na nowo się narodziła. Mam jednaknadzieję, że bezstronny czytelnik doceni moją ostrożność,chociaż nadała ona całej tej rozprawie formę nieco od-biegającą od powszechnej dzisiaj i skądinąd chwalebnejmetody naukowej. Gdybym bowiem już na początku przed-stawił ostateczną interpretację i w jej ramach wskazałkażdemu z tych trzech ujęć należne mu miejsce, mojej uwadzełatwo umknąłby moment kontemplacji, który zawsze majakieś znaczenie, a tutaj ma znaczenie podwójne, ponieważ niemogę uchwycić tego fenomenu w inny sposób, np. dziękibezpośredniej obserwacji.

Od tej chwili badanie przyjmie inną formę, albowiem będęmiał do czynienia ze zjawiskami o charakterze faktów histo-rycznych, których nie muszę już wyłuskiwać z dezinterpretacji,tylko zachować je w nienaruszonej niewinności. I po prostuje


wyjaśnić. Raz jeszcze ostateczna interpretacja okaże się jakimśkoniecznym prius*, mimo że w innym sensie jest rezultatem.Ten rozdział mógłbym nazwać urzeczywistnieniem koncepcji,gdyż wszystkie te historyczne fakty przydają jej realności.

Przesłanka.

Rozdział IIUJĘCIE STAJE SIĘ RZECZYWISTE

Demon Sokratesa

Od razu zauważysz, że przechodzę na inną płaszczyznę. Niepytam już o wersję Platona czy Ksenofonta, chyba że zechceszbyć na tyle niesprawiedliwy, by wziąć to wszystko za fikcjęzmyśloną przez Platona i Ksenofonta. Muszę jednak uznać zafakt, że Sokrates miał takiego demona, i analizując poszczegól-ne spostrzeżenia na ten temat1, chciałbym wyrobić sobie o nimjakieś wyobrażenie i dostroić je do całej mojej koncepcji.Sokratejski demon zawsze był crux philologorum*', kłopotem,który jednak działał nie tyle odstraszająco, co pociągającoi uwodził swoim tajemniczym czarem. Przeto od niepamięt-nych czasów datuje się ten nieodparty pociąg do rozprawianiao nim (bo „czegóż się chętniej słucha, jeśli nie takich opowie-ści?"), ale ciekawość, którą podsyca tajemnica, najczęściejopada, gdy tylko nazwie się rzecz po imieniu, a głębia, jakąkryje w sobie, jest usatysfakcjonowana, gdy tylko ktoś z za-frasowaną miną stwierdzi: I cóż mogę rzec? Czytelnikowi,który chciałby zapoznać się z doskonałym pod tym względemmajstersztykiem, z całością zaokrągloną w sobie do tegostopnia, że ledwie muśnie temat, a już omija go szerokimłukiem, chciałbym polecić artykuł w dziele Funckego2, którykończy się równie rzetelnie, jak się zaczął, a jego środek jest

1 Te spostrzeżenia znajdują się zwłaszcza w pismach w ściślejszymsensie historycznych.

Udręką filologów.

2 Neues Real-Schullexikon, cz. II, s. 643 i nast.

154

O pojęciu ironii

równie skrupulatny jak początek i koniec. W przedmowie dowłasnego przekładu Memorabiliów Ksenofonta pewien Duń-czyk z tej samej formacji intelektualnej, niejaki magister Błock,również nie oparł się pokusie wyjaśnienia tego zdumiewające-go zjawiska; według niego Sokrates wierzył, że ma takiegogeniusza, i że poczucie to było rodzajem intuicji albo wzniosłąmrzonką, której źródłem była żywa imaginacja i wrażliwysystem nerwowy3.

Najpierw jednak przedłożę fakty. Osobliwość tę omawiazarówno Ksenofont, jak Platon. Termin ró <5ai/ićviov, jaksłusznie zauważa Ast na s. 483, nie jest ani czysto przymiot-nikowy, tego rodzaju, że można by go było uzupełnić o niedo-powiedziane egyoy, or)^ewv*, czy coś w tym guście, ani niejest rzeczownikiem, w tym rozumieniu, że oznaczałby jakąśszczególną, odrębną istotę. Widać więc, że słowo to wyraża coścałkiem abstrakcyjnego, co prześwituje także z jego dwoistegoużycia, z podwójnej korelacji, w jakiej funkcjonuje. Niekiedymówi się: ró daifióvióv yLoi crnj.aivsi**, w innych miejscach:

daifióvwvn*** albo ró 6aifióviov yiyvexai***. W pierwszejkolejności wypada zatem odnotować, iż słowo to oznacza cośabstrakcyjnego, coś boskiego, co jednak właśnie w swojejabstrakcji wznosi się ponad wszelkie określenie, jest niewypo-wiadalne i wymyka się wszelkim predykatom, ponieważ niepozwala na żadną wokalizację. Jeśli następnie zapytasz, jakprzejawia się demon, dowiesz się, że jest on głosem, który dajesię słyszeć, ale w taki sposób, żeby nikt nie ośmielił siępotwierdzić, iż dał się poznać w słowach, jako że z regułydziała on czysto instynktownie. Co się tyczy jego działania,relacje Platona i Ksenofonta znacznie odbiegają od siebie.

3 Także w nowszych czasach wiele zajmowano się tym demonemi jak dowiaduję się z tekstu Heinsiusa, pewien paryski psychiatra,F. Lelut, był na tyle zarozumiały, by stwierdzić, że „Sokrates zostałdotknięty obłędem, który w fachowym języku nazywa się halucynac-jami". Książka zatytułowana jest Du demon de Socrate, Paris 1836.

Działanie, znak.

To, co demoniczne, daje mi się poznać.

Coś demonicznego.

Coś demonicznego zjawia się.


U Platona demon ostrzega, powstrzymuje, odradza, por. Fajd-ros 242 b, c; Obrona Sokratesa 31 d; Alkibiades 103 a, 124 c;Teajtet 128 d. Natomiast u Ksenofonta zaleca, nakłania,doradza, por. Memorabilia 1,1,4; IV, 8,1 oraz Apologia 12. Astuważa, że pod tym względem powinno się wiele bardziej ufaćKsenofontowi niż Platonowi, a czytelnika, który wcale niebyłby skłonny zadowolić się tym gołosłownym zapewnieniem,zapewne wprawi w zdumienie następującym argumentem (zjego punktu widzenia całkiem trafnym i wystarczająco przeko-nującym): „to zaiste niesłychane, że demon wywodzący sięz podszeptu czy boskiej intuicji miałby po prostu zadowolić sięostrzeganiem. A Sokrates, czy potrafiłby przeczuć niesprawie-dliwość, nieszczęście, itp., nie mając żywej intuicji szczęścia,która nie tylko popycha do działania, lecz także napełniawzniosłą nadzieją?". Niechaj Ast sam odpowie, ja natomiastchciałbym tylko prosić czytelnika, żeby odnotował fakt nie-zmiernie ważny dla całej koncepcji Sokratesa: to, co demonicz-ne, pojawia się pod postacią ostrzeżenia, a nie jako nakaz, toznaczy w formie negatywnej, a nie pozytywnej. Jeśli mamywybierać między Platonem a Ksenofontem, to sądzę, że lepiejtrzymać się Platona, który mówiąc o działaniu demona staleużywa predykatu: „tylko ostrzega"4, zaś dodatkowe atrybutyKsenofonta uznać za przejaw jego bezmyślności, która lek-ceważąc znaczenie, jakie mogłyby one przybrać, w swejmądrości odkryła, że jeśli demon przed czymś ostrzega, to musirównież do czegoś nakłaniać. Tym samym natura demoniczno-ści coraz bardziej podpada pod kategorie trywialności i banału:„z jednej strony, z drugiej strony, o tyle, o ile, już to, już to...",które silniej przemawiały do Ksenofonta. Łatwiej możnawytłumaczyć sobie jego rozwlekłość, efekt dobrodusznej pros-toty niż zwięzłość Platona, krańcowo śmiałą i arbitralną. Pozatym ten fragment Obrony, w którym Sokrates, odpierajączarzuty Melitusa, powołuje się na demona, wyraźnie wskazuje,że Platon uświadamiał sobie, co to oznacza, że demon jedynie

4 Zarówno u Plutarcha {Plutarchi Chaeronensis opuscula, wyd.H. Stephanus, t. II, s. 241,243), jak i Cycerona (De divinatione I, 54)zachowało się wiele opowieści o działalności tego demona, ale wewszystkich wypowiada się on jedynie ostrzegająco.


ostrzega. Dzięki temu mógł wyjaśnić pewną frapującą okolicz-ność: człowiek, który prywatnie zawsze był gotów każdemudoradzać (idią negiicbv xcci noXvTXQaYjj,ovG)v), nigdy nieparał się sprawami publicznymi. Ale to było niejako widzial-nym przejawem negatywnego stosunku demona do Sokratesa;gdyż przyczyniło się do tego, że z kolei Sokrates musiałnegatywnie odnosić się do rzeczywistości, czyli w rozumieniugreckim do państwa. Gdyby bowiem demon nakłaniał, to onsam byłby skłonny zajmować się rzeczywistością5. Z tymistotnie wiąże się pytanie, w jakiej mierze Sokrates,-powołującsię na swojego demona, wdał się, jak utrzymywali jegooskarżyciele, w konflikt z religią państwową. Że tak się stało,jest bowiem bezsporne. Z jednej strony zamanifestował oncałkowicie polemiczny stosunek do greckiej religii państwo-wej, gdy w miejsce konkretnej indywidualności bogów pod-stawił coś zupełnie abstrakcyjnego6. Z drugiej strony polemicz-nie odnosił się do religii państwowej, gdy świadomość boskościprzenikającej nawet najdrobniejsze przejawy greckiego życiai tę boską elokwencję, której echem był cały świat, zastąpiłmilczeniem, w którym tylko od czasu do czasu daje się słyszećjakiś ostrzegający głos, co więcej, głos, który nigdy (i to jest

„Chodząc tu i tam, mieszam się po trochu we wszystko".Obrona Sokratesa 31 c.

5 Nie można zapominać, że ten fragment znajduje się w ObronieSokratesa, ponadto należy przyjąć, że w całości jest wiarygodnyhistorycznie. Nie można stracić tego z oczu, aby przekonać się, że niemam do czynienia z koncepcją platońską, lecz poruszam się napłaszczyźnie faktów.

6 Kiedy Sokrates próbuje się bronić za pomocą argumentu, że skoroprzyjmuje coś demonicznego, to musi także przyjąć demony, jegodowód jest wart tyle co nic, jeżeli pominie się ironiczne przebraniei ukrytą pośrednią polemikę. Bo jeśli nawet trzeba w ogóle, a zatemrównież in casu, przyjąć, że teizm z konieczności daje się sylogistycz-nie wydedukować z panteizmu, to z tego wcale nie wynika, żeSokrates miałby zostać usprawiedliwiony w oczach państwa, gdyżpaństwo nie otrzymało swoich bogów na drodze wnioskowaniasylogistycznego i Sokrates mógłby równie dobrze odnosić się obojęt-nie, to znaczy areligijnie do tego rezultatu, który na żądanie mógłbydostarczyć w każdej chwili.


najostrzejsza polemika) nie dbał o sprawy państwa, nigdy niewypowiadał się w sprawach publicznych, lecz troszczył sięjedynie o Sokratesa lub, co najwyżej, o całkiem prywatnei partykularne interesy jego przyjaciół.

Jeśli teraz porzucę temat wcześniejszych rozważań i odmądrości faryzejskiej, która odsieje muszkę, a przełknie wiel-błąda, zwrócę się ku analogicznej, najnowszej metodzie nauko-wej, od razu ukaże się istotna różnica, jako że metoda ta rychłoskierowała pytanie do środka i dlatego nie tyle próbujewyjaśniać, co pojmować. Dopóki kolczasty problem sokratejs-kiego demona rozważa się osobno, dopóki ogląda się go odzewnątrz, dopóty jest on oczywiście nie do wyjaśnienia,jakkolwiek dokładnie z tego samego powodu wydaje siępotrzebny i nieodzowny dla całego tłumu fabrykantów po-głosek. Ale gdy patrzy się od wewnątrz, wówczas to, cowydawało się nieprzekraczalną barierą, staje się koniecznągranicą, która przechwytuje żwawo umykające spojrzenie,a zatem i myśl, spycha je z powrotem z peryferii ku centrumi obliguje tym samym do rozumienia. Pewna uwaga Hegla7

dość potocznie, a jednak niezwykle precyzyjnie pokazuje, jakmożna interpretować sokratejskiego demona: „Pozostawiającnakłanianie ludzi do działania w gestii poznania i przeświad-czenia, Sokrates ostro przeciwstawia podmiot krajowi i obycza-jom, a przez to staje się wyrocznią w greckim sensie tego słowa.Rości sobie prawo do posiadania osobistego daiiuóviov*, którydoradza mu, co czynić, i wyjawia, co będzie korzystne dla jegoprzyjaciół". W ślad za Heglem także Rótscher (s. 254) ujmujeto całkiem trafnie: „Z principium wolnej woli ducha, którypodejmuje decyzje sam z siebie i ma intensywną świadomość,że wszystkie rzeczy muszą pojawić się na forum myśli, gdziezostaną zatwierdzone, a więc z principium tym wiąże sięfenomen, który już w czasach antycznych był ze swadądyskutowany: przejawy obecności sokratejskiego demona. De-mon reprezentuje ideę tej decyzji zupełnie wewnętrznej, o któ-rej właśnie była mowa". Hegel omawia również demona

7 Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, wyd. 2, s. 328.Demon.

158

O pojęciu ironii

Sokratesa w Zasadach filozofii prawa, por. s. 279: „W demonieSokratesa można zobaczyć źródło tej woli, która do tej porymieszkała poza sobą, a teraz przeprowadza się do siebiei zaczyna poznawać samą siebie od wewnątrz — początekświadomej siebie wolności, która jest prawdziwą wolnością".Ale dziełem Hegla najszerzej traktującym o demonie jestnaturalnie Geschichte der Philosophie (t. II s. 94 i nast, s. 103i nast.). Choć autor wdaje się w konstruowanie analogii8 i w tensposób próbuje rozwiązać problemy wiążące się z tym fenome-nem, to jednak celem i rezultatem jego rozważań jest po-jmowanie. Pozycja Sokratesa to pozycja subiektywności, pozy-cja odbijającej się w sobie wewnętrznej żarliwości, która dziękitej autopercepcji rozpyla wszelkie trwanie i rozpuszcza jew spiętrzonych falach myśli, które wszystko zmywają z powie-rzchni, podczas gdy subiektywność znowu zatapia się w myśli.W miejsce respektu (aidcoc), który przemożnie, choć enig-matycznie spajajednostkę z państwem, wstawił rozstrzygnięciesubiektywności obdarzonej wewnętrzną pewnością. Na s. 96Hegel mówi: „Stanowisko greckiego ducha w aspekcie moral-nym określone jest jako bezpośrednio naturalna obyczajność.Człowiek nie mógł jeszcze skierować strumienia refleksji nasiebie i określać się sam z siebie". Dla starożytnego Grekaprawa były uświęcone przez tradycję i potwierdzone przezbogów. Tradycji tej odpowiadały ugruntowane przez wiekiobyczaje. Ale prawa regulowały tylko sprawy ogólne, dlategoantyczna Grecja potrzebowała również rozstrzygnięcia w jed-nostkowych przypadkach dotyczących zarówno spraw pań-stwa, jak i osób prywatnych. Służyła temu wyrocznia (s. 97:

8 „Zdarza się, że umierający, chory lub kataleptyk może uchwycićpewne powiązania, może znać pewne aktualne lub przyszłe wypadki,które w normalnych okolicznościach są dla człowieka całkowicieniedostępne...". „Dajmonion Sokratesa jest więc czymś w rodzajuformy przejściowej, która, rozwijając się dalej, prowadzi do somnam-bulizmu, owej podwójnej świadomości; a u Sokratesa zdaje sięrównież wyraźnie występować coś tego typu, tzn. pewien stanmagnetyczny, jako że miał on ponoć często (w obozie) popadaćw odrętwienie, katalepsję, zachwyt". Geschichte der Philosophie,s. 603.


„Istotny jest ten moment, że tym sposobem naród nie jestinstancją decydującą, podmiot nie brał jeszcze tego na siebie,lecz pozwalał się określać przez coś innego, zewnętrznego;jakże bowiem konieczne są wyrocznie wszędzie tam, gdzieczłowiek nie zna jeszcze w tak samoistny, tak wolny sposóbswojego aspektu wewnętrznego, żeby mógł podejmować decy-zję, opierając się jedynie na samym sobie — i to stanowio braku wolności subiektywnej"). Zamiast wyroczni Sokratesma swojego demona. Oto sens demoniczności: przejście odwyroczni zewnętrznej wobec człowieka do wyroczni usytuo-wanej w samym sercu wolności. Ale demoniczność, którazawsze pozostaje „na progu", jest dostępna tylko dla wyobra-źni. S. 95: „Wewnętrzny aspekt podmiotu wie, decyduje samz siebie; ten wewnętrzny aspekt miał jeszcze u Sokratesa pewnąswoistą formę. Geniusz jest jeszcze tym, co nieświadome,zewnętrzne, a przecież jest to coś podmiotowego. Geniusz niejest samym Sokratesem, nie jest jego mniemaniem, czy przeko-naniem, lecz jest czymś nieświadomym; Sokrates jest podpresją. A zarazem wyrocznia nie jest niczym zewnętrznym,lecz jest jego własną wyrocznią. Miała ona postać wiedzy, aletakiej, która zarazem była związana ze stanem nieświadomo-ści". S. 96: „Otóż to właśnie jest geniusz Sokratesa; to, żepojawił się u Sokratesa ten geniusz, było czymś koniecznym".S. 99: „Dajmonion zajmuje w ten sposób miejsce pośredniepomiędzy zewnętrznością wyroczni a czystą wewnętrznościąducha; jest to coś wewnętrznego, ale wyobrażonego jakowłasny geniusz, jako coś różnego od ludzkiej woli — nie zaśjako własna mądrość, arbitralność". Hegel pokazuje również,że skoro demon zajmuje się wyłącznie prywatnym życiemSokratesa, to jego objawienia są mało znaczące w porównaniuz manifestacjami ducha i myśli Sokratesa9, por. s. 106: „Zresztą

9 Por. s. 98: „Jeśli ktoś zna z góry, w stanie somnambulizmu albopodczas umierania, to, co będzie w przyszłości, to uważa się to zawyższe zrozumienie; rozpatrując rzecz bliżej, okazuje sięjednak, że sąto tylko interesy jednostek, partykularności. Jeżeli ktoś chce zawrzećmałżeństwo albo zbudować dom itd., to rezultat tego jest ważny tylkodla niego jako tej oto jednostki; treść ta jest tylko partykularna. Tym,co prawdziwie boskie, ogólne, jest sama instytucja rolnictwa, państwo,


także w wypadku tego dajmoniona Sokratesa nie chodziło o to,co prawdziwe, istniejące samo w sobie i dla siebie, lecz tylkoo partykularności; i o ileż błahsze są te demoniczne objawieniaod tych, których źródłem był jego duch, jego myślenie!".

Dobrnąłem już do końca prezentacji Hegla i jak każdy, ktoma Hegla na pokładzie (Cezara i jego szczęście*), zdobyłemtym samym twardy grunt pod stopami i mogę bezpieczniewypuszczać się na wycieczki, rozglądając się za czymś szcze-gólnym i godnym uwagi; zyskałem miejsce, do którego zawszemogę się bezpiecznie wycofać, niezależnie od tego, czy cośznalazłem, czy też wracam z pustymi rękami. Na poprzednichstronach pokazałem, że pozycja Sokratesa była pod wielomawzględami zbieżna z pozycją subiektywności, ale w takisposób, że subiektywność nie objawiała się w całym swoimbogactwie, albowiem idea była tą granicą, przy której Sokratesz ironiczną satysfakcją zawrócił ku sobie. Demoniczność, jakmieliśmy już okazję zobaczyć, także w świecie greckim jestokreśleniem subiektywności, subiektywność jest jednak jesz-cze nie uwieńczona (Hegel zauważa, że tej demoniczności niemożna określić mianem sumienia), ma jeszcze coś zewnętrz-nego. Pamiętając, że demon zajmował się tylko sprawamipartykularnymi i jedynie ostrzegał, można także zaobserwo-wać, jak przerywa się i rozprasza promieniowanie subiektyw-ności, która załamuje się vi partykularnej osobowości. Sokrateszadowalał się uczynnym demonem. Jest to pewnym okreś-leniem osobowości, ale naturalnie jest tylko egoistycznymzadowoleniem partykularnej osobowości. Sokrates raz jeszczeprzywodzi na myśl kogoś, kto stoi na trampolinie, ale nigdy nie

małżeństwo, regulacje prawne; wobec tego wiedza, że jeśli wsiądę naokręt, zginę albo nie, jest czymś niewiele znaczącym. Jest toodwrócenie, któremu łatwo ulega również nasze wyobrażenie; wie-dzieć, co jest słuszne, co jest etyczne, jest czymś o wiele wyższym niżznać takie partykularności". Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II,s. 602.

Plutarch, Vitae parallelae, rozdz. 38, opowiada, jak Cezarpodróżował statkiem w przebraniu, ale musiał dać się rozpoznać, gdysternik przestraszył się gwałtownego sztormu. Cezar wziął go za rękęmówiąc: „Odwagi! Płyniesz z Cezarem i jego szczęściem".


skoczy w coś innego, lecz za każdym razem robi uskokz powrotem ku sobie. Jeśli dorzuci się polemiczny stosunek docałej współczesności i tę choć nieskończoną, aczkolwieknegatywną wolność, z jaką oddychał lekko i swobodnie w tejniezmierzonej przestrzeni, której granice zakreśla idea, jeślidoda się ofiarowaną mu przez demona pewność, z jaką omijałrozmaite pułapki życia, to okaże się, że stanowisko Sokratesajest znowu ironią. Można się już było przyzwyczaić do ironiiidealnie pojmowanej, zepchniętej do roli zanikającego momen-tu w systemie, przeto zaledwie pobieżnie opisanej, trudno więcpojąć, że czyjeś całe życie może do niej zmierzać, albowiemtreść takiego życia musi się mieć za nic. Zapomina się jednak,że w życiu żaden punkt widzenia nie jest tak idealny jakw systemie, nie pamięta się, że ironia —jak każda inna pozycjaw życiu — ma swoje perypetie, zmagania, powtarzające sięupadki i zwycięstwa. Wątpienie jest także zanikającym mo-mentem w systemie; ale w rzeczywistości, gdzie wątpieniespełnia się w nieustannym konflikcie ze wszystkim, co buntujesię przeciwko niemu i trwa (xa{faigo)v nav vifro)vaśnaiQÓ^evov ... xdi aixt-iceAo)vi(o)v X&v vór\[ia eic rr)vVTcaxor)v*), bierze na siebie, w innym rozumieniu, wielcebogate treści. Mam na myśli życie czysto osobiste, którymnauka wcale się nie zajmuje, chociaż skądinąd trochę głębszerozeznanie w tej dziedzinie uwolniłoby ją od tautologicznegoidem per idem**, chronicznej dolegliwości tego rodzaju koncep-cji. Niechaj się dzieje, co chce, załóżmy, że nauka ma prawoignorować te sprawy, ale ten, kto chce zrozumieć indywidualneżycie, nie może tak postępować. Jeśli sam Hegel mówiw pewnym miejscu, że u Sokratesa chodzi nie tyle o spekulację,ile o indywidualne życie, to ośmielę się widzieć w tejwypowiedzi usankcjonowanie metody badawczej zastosowanejw całej tej rozprawie, nawet gdyby moja nieudolność spowodo-wała pewne niedociągnięcia.

„Udaremniamy ukryte knowania i wszelką wyniosłość przeciw-ną... i wszelki umysł poddajemy w posłuszeństwo.." (2 Kor 10, 4).To samo przez to samo.

162 O po/ęciu ironii

Skazanie Sokratesa

Każdy niezwłocznie zauważy, że mamy tu do czynieniaz pewnym faktem, toteż nie można już mówić o koncepcjiw tym samym rozumieniu, co u Ksenofonta, Platona czyArystofanesa, gdzie rzeczywisty Sokrates był pretekstem i mo-mentem w przedstawieniu, które miało uwieńczyć i trans-figurować jego osobę—czymś, czym państwo w swej po wadzenie mogło się w ogóle zajmować, ponieważ jego koncepcja jestsine ira atąue studio\ Koncepcja ta co prawda do pewnegostopnia opiera się na opinii oskarżycieli, ci jednak, mimowrogiego nastawienia do Sokratesa, musieli zadać sobie wieletrudu, by utrzymać się możliwie blisko prawdy. Poza tymoskarżenie jest tylko momentem w koncepcji państwa, zewnęt-rznym impulsem, który pozwala państwu uświadomić sobie,w jaki sposób odnosi się do niego ta konkretna jednostka10. Czypaństwo ateńskie, skazując Sokratesa, popełniło niesprawied-liwość wołającą o pomstę do nieba? Czyż nie lepiej spontanicz-nie przyłączyć się do orszaku zawodowych płaczek i słabych naumyśle, choć obficie lejących łzy filantropów, którzy użalająsię nad losem dzielnego człowieka, nieskazitelnego wzoruwszelakich cnót i kosmopolity w jednej osobie, który stał sięofiarą najnikczemniejszej z zawiści? Czyż ich płacz i wes-tchnienia nie rozbrzmiewają już od stuleci? Czy może teżpaństwo ateńskie miało całkowitą rację, skazując Sokratesa?Kto ośmieli się z czystym sumieniem podziwiać śmiałe i ener-giczne pociągnięcia pędzla, w jakich współczesna naukaszkicuje obraz Sokratesa jako tragicznego bohatera, który

Beznamiętna i bezstronna, Tacyt, Kroniki I, 1.10 Sokrates świetnie to sobie uświadamiał i w Obronie próbujeuświadomić sędziom sens sprowokowanego oskarżeniem pytaniao jego działalność. Por. 20 c: „Więc może mi ktoś z was wpadniew słowo i zapyta: «Sokratesie, a twoja robota jaka właściwie? Skądżesię wzięły te potwarze na ciebie? Już tez z pewnością, gdybyś się niebył, niby to, bawił w żadne nadzwyczajności, a żyłjak każdy inny, niebyliby cię ludzie tak osławili ani obgadali, skoro twoje zajęcia niczymnie odbijały od wszystkich innych ludzi. Więc powiedz nam, co jest,żebyśmy i my w twojej sprawie nie strzelili jakiegoś głupstwa»".


jednocześnie miał rację i jej nie miał, a państwo greckie jakoartykulację porządku rzeczy? Nad tym nie będę się w tymmiejscu rozwodził.

Akt oskarżenia przeciwko Sokratesowi jest dokumentemhistorycznym". Dzieli się na dwie części. Jedna po drugiejpoddam je wnikliwej analizie.

1. Sokrates nie uznaje bogów uznanych przez państwoi wprowadza nowe bóstwa

Jak widać, zarzut ten składa się z dwóch punktów oskarżenia:Sokrates nie uznaje bóstw państwowych i wprowadza nowe.Ostatni punkt omówiłem już wcześniej przy okazji rozważań natemat demona Sokratesa. Zastanawiałem się również, na ilemożna przypisać jakąś wartość tej dialektycznej argumentacji,za pomocą której Sokrates podczas rozprawy sądowej próbo-wał z abstrakcyjnego określenia tego, co wewnętrzne (demoni-czne), wyprowadzić to, co obiektywne, i przemycić to podokreśleniem osobowości. Ale sedno sprawy tkwi w tym, że jest,mam nadzieję, oczywiste, iż demoniczność na płaszczyźniereligijnej oznacza całkowicie negatywny stosunek Sokratesa dozastanego porządku rzeczy, nie tyle dlatego, że wprowadził cośnowego, gdyż wówczas jego negatywny stosunek w corazwiększym stopniu stawałby się cieniem towarzyszącym pozy-tywnej stronie Sokratesa, ile raczej dlatego, że odrzucił zastanyświat, zamknął się w sobie i egoistycznie ograniczył się dosamego siebie. Spójrzmy teraz na punkt pierwszy: odrzuceniebogów państwowych nie jest owocem chłodnego, trzeźwegoi prozaicznego podejścia przyrodniczego, które nie było obceAteńczykom i w tamtej epoce nieraz stanowiło okazję do

1' Według Diogenesa Laertiosa, Favoriunus, rówieśnik i przyjacielPlutarcha, odczytał akt oskarżenia w Metroon (ateńskie archiwumpaństwowe). Cytuję dosłownie tekst grecki (II, 40): „Meletos, synMeletosa, z gminy Pitteus, wnosi pod przysięgą następujące oskar-żenie przeciw Sokratesowi, synowi Sofroniska, z gminy Alopeke:Sokrates jest winien nieuznawania bogów, których uznaje państwo,i wprowadzania kultu nowych bóstw; jest też winien psucia młodzie-ży. Za co powinien ponieść karę śmierci".


wygnania niejednego* obywatela podejrzanego o ateizm. Sok-rates nie miał z tym nic wspólnego, bo chociaż wcześniej byłpod wpływem Anaksagorasa, to jednak szybko wyzwolił się odniego < — o czym i Platon opowiada w wielu miejscach— i porzucił studia przyrodnicze dla badań nad człowiekiem.A zatem gdy mówi się, że Sokrates nie uznawał bogówuznawanych przez państwo, to nie wynika z tego, że byłbezbożnikiem. Natomiast sokratesowa niewiara w bogów pańs-twowych istotnie współbrzmi z całą jego koncepcją, którąz teoretycznego punktu widzenia określił jako niewiedzę12. Aleniewiedza jest jednocześnie realnym i całkowicie negatywnymstanowiskiem filozoficznym. Niewiedza Sokratesa nie byławcale empiryczna, wprost przeciwnie, znał się na wielurzeczach, był oczytany w poezji i w filozofii, miał niemałedoświadczenie życiowe, a zatem w rozumieniu empirycznymnie był ignorantem, był nim za to z filozoficznego punktuwidzenia. Ignorował zasadę wszechrzeczy, to, co wiecznei boskie; cóż, zapewne wiedział, że coś takiego istnieje, ale niewiedział, czym jest, uświadamiał sobie coś, co od razu mu sięwymykało, i, chcąc o tym nauczać, mógł jedynie powiedzieć,że nic o tym nie wie. Inaczej mówiąc, chodzi dokładnie o tosamo, co poprzednio określiłem słowami: dla Sokratesa ideabyła granicą. O tyle mógłby on bez trudu odeprzeć zarzutnieuznawania bogów uznanych przez państwo. Mógłby zaistepo sokratejsku odpowiedzieć oskarżycielom: jak można mnieo to oskarżać? Skoro w ogóle nic nie wiem, to naturalnie niewiem także, czy uznaję te bóstwa, które uznaje państwo. Widaćjuż, w jaki sposób wiąże śię to z pytaniem o możliwośćwynurzenia się pozytywnej wiedzy zza tej niewiedzy. W jednej

Np. Anaksagoras w 450 r. p.n.e. i poeta Diagoras z Melos podkoniec V wieku p.n.e.

12 Czytelnik od razu dostrzeże trudną sytuację oskarżycieli, ponie-waż za każdym razem, gdy tylko sformułowali jakiś pozytywnyzarzut, Sokrates z łatwością mógł go oddalić za pomocą swojejniewiedzy i właściwie oskarżyciele powinni byli oskarżyć go właśnieo niewiedzę; jest bowiem taka niewiedza, która, zwłaszcza w państwiegreckim, a do pewnego stopnia w każdym państwie, musiała uchodzićza przestępstwo.


ze swoich prac13 Schleiermacher zauważył, że kiedy Sokratesw służbie wyroczni wędruje po mieście, przekonując innych,że nic nie wiedzą, to niepodobna uznać, że tak po prostuwiedział, iż nic nie wie, ale że za tym musiała kryć sięwiedza o tym, czym jest wiedza. Następnie pokazuje, w jakisposób Sokrates stał się właściwie twórcą dialektyki. Alenadal chodzi o element pozytywny, który jednak z bliskaokazuje się negatywnym. Sokrates, pozwolę sobie przypo-mnieć moją wcześniejszą uwagę, doszedł do idei dialektyki,ale nie znał dialektyki idei. I nawet według Platona zajmowałstanowisko negatywne. Dlatego w dychotomii państwa,w której pojawia się dialektyka, odpowiadający jej momentpozytywny przybiera postać dobra, tak samo w dychotomii,w której miłość występuje jako moment negatywny, odpo-wiada jej piękno jako moment pozytywny*. Negatywność, doktórej tutaj nieustannie nawiązuję, w każdej chwili ustana-wiana i w tej samej chwili odwoływana, gdy tylko uzyskaświadomość samej siebie, jest zapewne podszyta jakąś głębi-nową i pełną treści pozytywnością, lecz Sokrates zamroził jąw stadium możliwości, które nigdy nie miało stać się rzeczy-wistością.

Można się o tym przekonać podczas uważnej lekturyplatońskiej Obrony, która tak wiernie odmalowuje niewiedzęSokratesa, że wystarczy milcząco wsłuchać się w jego słowa.Sokrates opisuje swoją wiedzę, porównując ją z mądrościąEuenosa z Paros, który brał pięć srebrnych min za nauczanie**.Wychwala szczęście Euenosa, który musi posiadać coś pozyty-wnego, skoro pozwala się tak drogo opłacać, a na pytanieo swoją wiedzę odpowiada: „A cóż to jest za mądrość? Takamoże jest i cała ludzka mądrość! Doprawdy, że tą i ja, zdaje się,jestem mądry" (20 d). Inni zaś, myśli, muszą posiadać jakąśmądrość transcendentną: „A ci, o których przed chwilą mówi-łem, muszą być jakąś większą mądrością, ponad ludzką miarę

13 Zob. Schleiermacher, Uberden Werth des Socrates als Philosop-hen. W: Abhandlungen der Kóniglichen Academie der Wissenschaftenin Berlin, aus den Jahren 1814-1815, s. 51-68.

* Por. Platon, Państwo 531-533 c; Uczta 210 a-212 a.

** Por. 20 d.


mądrzy" (20 e). W tym fragmencie największe znaczenie maokreślenie zwyczajnej mądrości jako „ludzkiej"14 w odróż-nieniu od mądrości ponad ludzką miarę. Gdy dzięki negatyw-nej mocy subiektywności prysł czar pętający ludzkość drze-miącą w oparach substancjalności, gdy jednostka już wy-zwoliła się od więzi z państwem, gdy człowiek już zostałoswobodzony od więzi z Bogiem, niewiedza była pierwsząformą, pod jaką się to przejawiało. Bogowie ulecieli w sinądal, zabierając ze sobą całą pełnię i treść, człowiek pozostałjako pusta forma, która ma zostać wypełniona treścią, ale tasytuacja w sferze poznania jest trafnie ujmowana jako niewie-dza. Z kolei niewiedza została całkiem konsekwentnie okreś-lona jako ludzka mądrość, gdyż człowiek dochodzi swej racji,ale racja polega na tym, że jej nie ma. W porównaniuz niewiedzą mądrość innych nauczycieli zawiera w sobieo wiele więcej, choć w innym sensie oczywiście o wielemniej. Dlatego Sokrates nie bez pewnej ironii omawia roz-pierającą ich wiedzę. Potwierdzenia tej koncepcji Sokratesdopatruje się w wypowiedzi wyroczni delfijskiej, która z bos-kiego punktu widzenia postrzega zupełnie to sarno'5. I jakwyrocznia w ogóle odpowiadała ludzkiej świadomości, jakw dawnych czasach doradzała w oparciu o boski autorytet,a w czasach późniejszych parała się wynajdywaniem prob-

14 Można to porównać z par. 15 Apologii Ksenofonta, gdzieprzywołuje się te same słowa wyroczni delfickiej skierowane doChąjrefona i fragment ten brzmi następująco: „Ale gdy sędziowie,wysłuchawszy tych słów, stali się jeszcze bardziej milczący, jaknależało się spodziewać, Sokrates ciągnął dalej: Tak, moi panowie, aleprzecież bóstwo w jednej z wypowiedzi wyroczni powiedziało cośjeszcze większego o Likurgu, który dał Lacedemończykom prawa, niżo mnie. Mówi się bowiem, że kiedy zaszedł do świątyni, bóg rzekł doniego: Zastanawiam się, czy mam cię nazywać bogiem, czy człowie-kiem? Natomiast mnie nie porównał z bogiem, lecz tylko nazwałnajmędrszym z ludzi".

15 Zgodnie z opowieścią Sokratesa wyrocznia delficka mówi, że„ludzka mądrość mało co jest warta albo nic... jakby mówił, że tenz was, ludzie, jest najmądrzejszy, który, jak Sokrates, poznał, że nicnie jest naprawdę wart, tam gdzie chodzi o mądrość". ObronaSokratesa 23 a.


lemów naukowych16, tak samo, gdy wyrocznia wypowiada sięna temat Sokratesa, z jej wypowiedzi prześwituje harmoniapraestabilita*. Sokrates przejrzał także to nieporozumienie,jakoby pod pozorami niewiedzy zataił jakąś wiedzę, ale teżwidział w tym jedynie pewne nieporozumienie. Wyjaśniabowiem, w jaki sposób jego perswazja mogła przysporzyć mutylu wrogów, i dodaje: „Bo zawsze ci, co z boku stoją, myślą,że ja sam jestem mądry w tym, w czym mi się kogo trafipołożyć w dyskusji". Ale widać też, jak protestuje przeciwkotemu nieporozumieniu, w jak niewielkim stopniu uznaje słusz-ność konkluzji, jakoby ktoś, kto potrafi przekonać innych, żenic nie wiedzą, sam musiał coś wiedzieć.

Tym, co powstrzymało Sokratesa od spekulatywnego drą-żenia pozytywności niejasno i w oddali przeczuwanej za tąniewiedzą, było oczywiście jego boskie powołanie do przeko-nywania każdego o tym samym. Nie przyszedł, żeby zbawićświat, lecz żeby go osądzić. Oto zadanie, któremu poświęciłżycie — działalność ta powstrzymała go także od uczest-niczenia w sprawach państwowych**. Pogodził się z tym, żeAtenczycy mogli odebrać mu życie, ale nigdy nie przystałby nauwolnienie pod warunkiem rezygnacji z boskiej misji, gdyżuśmierciłoby go to w sensie duchowym. Był agentem wieczno-ści, który w imieniu bóstwa nieugięcie ściągał boską należność— aż do ostatniego grosza. Rolę, jaką niegdyś przeznaczeniespełniało w stosunku do tego, co znamienite i niezrównane,

16 Por. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II, s. 173:„Platon szybko nabył wielkiej wprawy w matematyce. Przypisuje musię rozwiązanie problemu delijskiego albo inaczej delfickiego, któryzostał postawiony przez wyrocznię i który podobnie jak teorematPitagorasa odnosił się do sześcianu: w istocie chodziło o znalezienielinii, której sześcian równa się sumie dwóch danych sześcianów.Konieczne jest narysowanie konstrukcji złożonej z dwóch liniikrzywych. Warto zauważyć, jakiego rodzaju zadania stawia wyrocz-nia. Zwrócono się do wyroczni z pytaniem na temat epidemii, a onaw odpowiedzi postawiła problem na wskroś naukowy; ... chodzi tutajo wielce znaczącą przemianę ducha samej wyroczni".

Harmonia przedustawna.

Por. Obrona Sokratesa, 23 b.


przejął na siebie i udoskonalił Sokrates w swej ironicznejdziałalności w stosunku do ludzkości jako takiej, tyle że niepoprzestał na filozoficznej interpretacji, lecz zwracał się dokażdego z osobna, ogołacał ze wszystkiego i odsyłał preczz pustymi rękami. Było tak, jakby rozzłoszczeni bogowie17

odwrócili się od ludzi, wszystko zabrali ze sobą i pozostawiliich samym sobie. Ale w innym sensie to właśnie ludzieodwrócili się plecami do bogów i zagłębili się w sobie. Jest tojednak rzecz jasna tylko moment przejściowy. Pod wielomawzględami człowiek był przecież na dobrej drodze i można toopisać słowami Augustyna o grzechu: beata culpa . Niebiańs-kie zastępy bogów wzleciały ponad ziemię i zniknęły z widno-kręgu śmiertelnych, ale ich zniknięcie było właśnie warunkiemnowej, głębszej więzi. Dlatego nie bez racji mówi Rótscher(s. 253): „Naświetla nam to również znaczenie owej jakżeczęsto nadużywanej sokratejskiej niewiedzy, którą już nierazposługiwano się do usprawiedliwiania własnej ignorancjii obrony przed rozpoznaniem prawdziwej wiedzy. Albowiemwiedzieć, że nic się nie wie, w żadnym wypadku nie oznacza,jak to się zazwyczaj przedstawia, czystej, pustej nicości, leczjest nicością określonej treści zastanego świata. Wiedzieć, żewszelkie skończone treści są czymś negatywnym — otomądrość, która Sokratesowi pozwoliła zagłębić się w sobiei ogłosić badanie swego wnętrza celem absolutnym, począt-kiem nieskończonej wiedzy, ale tylko początkiem, gdyż taświadomość jeszcze się nie spełniła i jest zaledwie negacjązastanego, skończonego świata". Także Hegel** zauważa: „Takwięc Sokrates uczył tych, z którymi obcował, wiedzieć, żeniczego nie wiedzą; a co więcej, sam powiadał, że nic nie wie,i dlatego też nie nauczał. Można nawet powiedzieć, że w rzeczysamej Sokrates niczego nie wiedział; nie doszedł bowiem dotego, by mieć jakąś filozofię i stworzyć jakąś naukę".

17 Później bogowie znowu się udobruchali; dlatego Platon w Tima-josie (por. 29 d) może wywieść początek świata z dobroci Boga, którynie zna żadnej zawiści, lecz pragnie, na ile to możliwe, stworzyć światna swoje podobieństwo.

Szczęśliwa wina.

Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. I, s. 558.


Co prawda, Sokrates wskazał epoce nową drogę, nadał jejswój kierunek (nie tyle w filozoficznym, co w militarnymznaczeniu tego słowa), chodził po mieście i zaczepiał każdego,żeby przede wszystkim upewnić się, iż zmierza w dobrą stronę;jednakże jego działalność była obliczona nie tyle na zwrócenieczyjejś uwagi na to, co ma nastąpić, ile raczej na wyłudzenie odludzi tego, co już mieli. Mógł tego dokonać dzięki odcięciu— na czas trwania operacji — wszelkiej komunikacji z ob-lężonym, gdy swoimi pytaniami już wygłodził rozmówcęz opinii, wyobrażeń, uświęconych tradycji itp., które dotąd muwystarczały. Po wywiązaniu się z tego obowiązku wobec danejjednostki, gdy chwilowo nasycił się ów wszystko trawiącypłomień zazdrości (w metafizycznym sensie), gdy na chwilęzaspokoił się destrukcyjny entuzjazm negatywności, Sokratesnajpełniej delektował się radością ironii, delektował się niąpodwójnie — w poczuciu boskiego pełnomocnictwa i dobrzespełnionej misji. Ale trwało to tylko chwilkę, rychło znówpodejmował się swojej roli18. Negatywność kryjąca się w nie-wiedzy nie była dlań rezultatem, nie stanowiła punktu wyjściadla głębszej spekulacji, była spekulatywną treścią tej myśli,która pozwoliła mu przeładowywać w nieskończoność okrętegzystencji, była boskim mandatem, który pozwolił mu spełnićzadanie w sferze tego, co poszczególne. Niewiedza byławiekuistym triumfem nad zjawiskiem, którego nie mógł muodebrać ani pojedynczy fenomen, ani nawet suma wszystkich

18 Naturalnie, jest to idealny aspekt jego działalności. W jego życiuta energia gniewu (w znaczeniu metafizycznym) mogła ustępowaćmiejsca jakiejś indolencji, zapadaniu się w sobie, w którym przyjem-ność tę, której powinno się właściwie doświadczać in concreto, jużz góry smakował in abstracto, dopóki ponownie w jego wnętrzu niezadźwięczał głos boskiego powołania, dopóki ponownie nie byłgotowy pomagać w przekonywaniu ludzkości. W ten sposób najlepiejmożna wytłumaczyć owo sokratejskie wpatrywanie się, tak częstoomawiane, także w tej rozprawie wcześniej rozważane jako stanrozmarzenia, w którym negatywność stawała się widzialna dla Sok-ratesa niejako upajającego się jej pustką. To dlatego ten człowiek,który zwykle wałęsał się po mieście, zaczepiając rodaków i obcych,w takich chwilach stał w bezruchu i wpatrywał się.

170

O pojęciu ironii

fenomenów; dzięki niej mógł w każdej chwili pokonać zjawis-ka. W ten sposób uwolnił jednostkę od wszelkich uwarunko-wań, ofiarując jej wolność zbliżoną do własnej. Ale wolność,którą-z ironiczną satysfakcją cieszył się Sokrates, dla innychbyła nieosiągalna. Podsycała w nich tylko tęsknotę i nostalgię.Jego punkt widzenia zaokrągla się w sobie, podczas gdy punktwidzenia, który został niejako winkrustowany w cudzą świado-mość, jest jedynie warunkiem nowej pozycji. Jeżeli Sokratesmógł znaleźć ukojenie w niewiedzy, to tylko dlatego, że nie miałskłonności do głębszej spekulacji. Zamiast spekulatywnie ukoićtę negatywność, ukołysał ją wiecznym niepokojem, z jakim tensam manewr powtarzał z każdym z osobna. Ale w tymkontekście właśnie ironia obdarzyła Sokratesa osobowością.

Niewiedza teoretyczna, dla której wieczna istota boskościpozostaje zagadką, musi naturalnie mieć swój odpowiednikw analogicznej niewiedzy religijnej rozciągającej się aż na sferęboskiej opatrzności, kierującej krokami człowieka, religijnejniewiedzy, która szuka zbudowania i przejawia swą pobożnośćw niewiedzy totalnej, tak jak np. Schleiermacher w o wielekonkretniejszej argumentacji poszukiwał tego, co budujące,w odczuciu absolutnej zależności. Naturalnie, pomysł ten takżezawiera pewną polemikę i zmienia się w koszmar dla tych,którzy znaleźli spokój w jakimś skończonym kontakcie z bos-kością. Ksenofont wspomina o tym w jednym z już wcześniejcytowanych fragmentów, gdzie Sokrates snuje opowieść o bo-gach, którzy zarezerwowali dla siebie to, co najważniejsze,czyli efekt, tak że wszelkie ludzkie starania stały się daremnew swej marności. Jeszcze jeden przykład znajduje się w dialoguPlatona Alkibiades drugi, gdzie Sokrates mówi o znaczeniumodlitwy i zaleca wielką ostrożność, kiedy się o coś prosibogów, aby nie musieli oni spełniać życzeń, które późniejobrócą się być może na niekorzyść człowieka. Ostrożność tazdaje się implikować, że w pewnych przypadkach człowiekmoże przewidzieć, co będzie dla niego dobroczynne, zatemmoże właśnie o to prosić. Ale z jednej strony trzeba pamiętać,że przecież Sokrates wcale nie zakłada, iż bogowie spełniąprośby człowieka, nawet gdyby wiedział, co jest dla niegonajlepsze, i o to poprosił, co świadczy o jeszcze głębszymwątpieniu w to, co jest naprawdę najlepsze dla człowieka,


z drugiej zaś, że ostrożność przeradza się w lękliwość, któraznajdzie ukojenie dopiero wtedy, gdy zostanie zneutralizowanaprzez modlitwę. Potwierdza to także jego pochwała poematu,który brzmi tak:

Daj nam to, co dobre, Zeusie! czy prosimy o to, czy nie,I uchroń nas od zła, nawet jeśli o nie prosimy.

Otóż widać, że z religijnego punktu widzenia boskość jestrównie oddalona od człowieka jak z teoretycznego punktuwidzenia, a jej wyrazem jeszcze raz jest niewiedza19.

Opisując pozycję Sokratesa, wspomina się zazwyczaj tesłynne słowa: yva)&i oavrov*. Nie da się zaprzeczyć, żew słowach tych kryje się pewna dwuznaczność, dzięki którejwydają się właśnie godne polecenia, bo równie dobrze mogąoznaczać teoretyczny, jak i praktyczny punkt widzenia, podobniejak słowo „prawda" w terminologii chrześcijańskiej. Jednakże wewspółczesnej nauce słowa te zostały całkowicie wyrwanez kontekstu idei, do którego należą, i już od dłuższego czasu tułająsię po literaturze. Spróbuję przywieść je z powrotem w rodzinnestrony, to znaczy spróbuję wykazać, co znaczyły dla Sokratesa,lub też jak ten ostatni sprawił, że zaowocowała myśl zawartaw tych słowach. Co prawda, subiektywność w całej swej pełnii nieprzebrane bogactwo wewnętrznej żarliwości daje się takżeopisać formułą: yv(o&i oamov, ale dla Sokratesa to samopozna-nie nie było pełne treści, właściwie nie zawierało nic więcej niżoddzielenie i wyodrębnienie tego, co stało się później przedmio-tem poznania. Słowa poznaj samego siebie" oznaczają: odróż-niaj siebie od kogoś innego. Przed Sokratesem nie było owego, ja" i właśnie dlatego korespondująca ze świadomością Sokratesa

19 Aby zapobiec wszelkim nieporozumieniom i na ile to możliwe zapomocą tej uwagi naświetlić to, co zostało powiedziane z zupełnieinnego punktu widzenia, chciałbym przypomnieć, że dla świadomościchrześcijańskiej modlitwa jest absolutnie prawomocna; albowiemchrześcijanin wie, o co ma prosić, i wie, ze kiedy o to prosi, zostanieabsolutnie wysłuchany, ale ma to właśnie swoją podstawę w tym, żerozumie siebie w realnej więzi ze swoim Bogiem.Poznaj samego siebie.


wypowiedź wyroczni zaleciła mu poznanie samego siebie. Alezatopienie się w samopoznaniu zostało zarezerwowane dlapóźniejszej epoki. Jeśli przyjmiemy nieunikniony charakteropozycji Sokratesa i greckiej substancjalności, zobaczymy, żeSokrates raz jeszcze osiągnął rezultat całkiem negatywny.Toteż zasada „poznaj samego siebie" całkowicie się zgadzaz wcześniej omawianą niewiedzą. Powód, dla którego mógłzatrzymać się w negatywnym punkcie, jest ten sam, copoprzednio, ponieważ jego zadaniem i żywotnym interesembyło uprawomocnienie negacji, nie spekulatywnie, bo wtedymusiałby przecież iść dalej, ale praktycznie, w stosunku dokażdego indywiduum. Dlatego postawił niejako człowieka podswoją pompą powietrzną, pozbawił go powietrza atmosferycz-nego, którym miał zwyczaj oddychać, i zostawił na łasce losu.Już wszystko jest dla niego stracone, chyba że byłby w stanieoddychać powietrzem eterycznym. Ale Sokrates już się nim niezajmował, lecz wybiegał na spotkanie nowym eksperymentom.

Jeśli na chwilę wrócisz do tej okoliczności, która dała mipretekst do podjęcia niniejszych badań — do oskarżeniaSokratesa — od razu zobaczysz, że Sokrates był w konflikciez ideą państwa, ba, z punktu widzenia państwa jego postawamusiała być traktowana jako jedna z najgroźniejszych herezji,która wysysa krew z państwa i przemienia je w cień. Poza tymjest równie jasne, że musiał on przyciągnąć uwagę publiczną. Nieoddawał się naukowej martwej naturze — wprost przeciwnie,zagnieździł się na poziomie historii uniwersalnej i z jakąśniesamowitą elastycznością wyrzucał jednostki, jedną po drugiej,poza substancjalną realność państwa. Ale gdy Sokrates zostałpostawiony w stan oskarżenia, państwo nie mogło zadowolić sięobroną opartą na jego jakże intratnej niewiedzy, która w oczachpaństwa musiała naturalnie uchodzić za przestępstwo.

Jeżeli jego stanowisko było teoretycznie negatywne, toz praktycznego punktu widzenia było nie mniej negatywne,ponieważ nie był on w stanie zawrzeć jakiejś realnej umowyz zastanym porządkiem rzeczy1**. Wynika to oczywiście z jego

20 Co prawda, w służbie państwa wziął on udział w trzechkampaniach (oblężenie Potideji, wyprawa do Delium w Beocji, bataliao Antipolis), później zaś został członkiem Prytaneum z godnością


teoretycznego nastawienia. O własnych siłach wyłuskał sięz „Innego" (według greckiego światopoglądu: z państwa), aleo własnych siłach nie mógł z powrotem wtopić się w państwo.W Obronie relacjonuje, w jaki sposób jego boska misjaograbiła go z czasu i chęci do zajmowania się sprawamipaństwowymi, a także oznajmia, że musi żyć jako człowiekprywatny*.

Jeśli pomyślisz, że nawet w naszych krajach, gdzie państ-wo, właśnie dlatego, że przeszło już daleko głębszą mediację,daje subiektywności do dyspozycji zupełnie inną przestrzeń,niż mogłoby to uczynić greckie państwo, jeżeli, powtarzam,pomyślisz, że mimo wszystko nawet w naszych krajach„pojedynczy" zawsze pozostaje dwuznaczną osobistością, tobyć może domyślisz się także, jakimi oczami greckie państwomusiało spoglądać na próby Sokratesa, który chodził własnymiścieżkami i żył jako człowiek prywatny. Jeśli zaś profesorHeinsius wierzy, że na uwagę Forchhammera dostateczniewyczerpująco odpowiedział pytaniem: „któż przyzna racjęForchhammerowi?", to z całą skromnością pozwolę sobieodpowiedzieć panu profesorowi Heinsiusowi, że jego adwer-sarz wiernie odmalował działalność Sokratesa, trafnie poj-mując ją jako herezję skierowaną przeciwko państwu. „Podkażdym portykiem, na każdym rogu ulicy, na każdej prze-chadzce chwytał ateńskich młodzieńców za rękaw i pytał, pókinie opuścili go w końcu z zawstydzającym poczuciem, że nicnie wiedzą, lecz także zwątpiwszy w to, co do tej pory uważaliza boskie, albo też szli do niego na naukę". W opisieForchhammera podoba mi się wizerunek Sokratesa, którywłóczy się po ulicach i zaułkach i zamiast zająć swoje miejscew państwie czy stać się obywatelem w greckim rozumieniu

epistety, co zresztą trwało zaledwie jeden dzień, niemniej jednakcałkowicie wyzwolił się z prawdziwie obywatelskiego stosunku dopaństwa. Wprawdzie Ksenofont usprawiedliwia go pod tym wzglę-dem, wkładając w jego usta słowa: „kiedy kształcę dobrych obywateli,to zwielokrotniam usługi, jakie winien jestem mojemu krajowi", alewynika to naturalnie z umysłowej ciasnoty Ksenofonta, z którą juz sięzapoznaliśmy.* 19, 23 b.

174

O pojęciu tronu

tego słowa, zdjął ze swych barków brzemię państwa i odnalazłsię w świecie prywatnym. Dlatego jego pozycja w życiuwymyka się wszelkim określeniom21; naturalnie nie mam tutajna myśli tego, że nie piastował urzędu kancelisty czy sek-retarza, co byłoby dość nikczemne, ale skoro nic nie łączyło goz państwem, to z punktu widzenia państwa nic nie można orzeco całym jego życiu i twórczości. Wprawdzie można zobaczyć,że później Platon również odsunął filozofa od rzeczywistości,że zwiewne kształty idei miały odciągnąć go od tego, codotykalne, aby mógł żyć z dala od wrzawy świata. Inaczejw przypadku Sokratesa. Zapewne było w nim coś z zapalonegowielbiciela poznania, tak jak skądinąd właśnie abstrakcjanajsilniej podsyca zapał, a jednak nie oddalał się od życia,

21 Nawet się tym chwali w Obronie, podkreślając, że jego życiebyło aktywne, lecz wymykało się kryteriom państwowym (polemiczneostrze tej ostatniej uwagi jest naturalnie skierowane przeciwkopaństwu; Sokrates z głęboką ironią wszystko pomieszał i bez truduzwiódłby powierzchownego obserwatora). Powiada, że nigdy nietroszczył się o gromadzenie pieniędzy, o gospodarstwo domowe anio zaszczytne stanowiska i funkcje — czy to wojskowe, cywilne, czyteż inne (ale państwo nie widzi w tym nic chwalebnego) — ani o partiepolityczne czy sprzysiężenia (w tym tkwi źródło zamieszania, bopaństwo mogło tylko pochwalić Sokratesa za tę odmowę uczestnict-wa; zresztą, ironia wyraźnie daje o sobie znać już w lekkości, z jakąSokrates kojarzy autentyczne życie obywatelskie w państwie zezbiegowiskiem i wstąpieniem do partii); za to w sferze prywatnejusiłował oddać jednostkom jak największe usługi, ale to niewątpliwieoznacza, że utrzymywał jedynie czysto personalne kontakty z jedno-stkami. Por. Obrona Sokratesa, 36 b, c. Analogiczne nieporozumieniepojawia się także w innym fragmencie Obrony (28 d), gdzie Sokratespatetycznie mówi o tym, że każdy powinien pozostać na miejscu, któresam zajął w przekonaniu, że będzie dla niego najlepsze, albowyznaczyło mu je państwo; albowiem z punktu widzenia państwapostulowana przez Sokratesa przestrzeń arbitralności musi oczywiściezostać znacznie ograniczona. Nieporozumienie staje się jeszczewiększe przez to, że w następnym fragmencie Sokrates wyprowadzaargumenty z tych nielicznych okazji, w których pozostał na wy-znaczonym mu miejscu w służbie państwowej. Bo przecież państwozawsze potrafi oceniać wedle zasług. Ale dwuznaczność pojawia sięz chwilą, w której sam zabrał się do wybierania sobie miejsca.


z którym—wprost przeciwnie—utrzymywał nader ożywionekontakty. Ale jego stosunek do życia był czysto personalnymstosunkiem do jednostek, a wzajemne oddziaływanie spełniałosię pod postacią ironii. Dlatego ludzie mieli dla niego nieskoń-czone znaczenie22 i tak jak był nieugięty w swej odmowiepodporządkowania się państwu, tak też okazał się wirtuozemprzypadkowych spotkań, który chętnie i giętko obcował z lu-dźmi. Tak samo swobodnie rozmawiał z garbarzami i kraw-cami, z sofistami, politykami i poetami, z młodymi i starymi,równie swobodnie rozprawiał z nimi wszystkimi, ponieważwszędzie znajdował zadanie dla swojej ironii23, lecz nie stał siędzięki temu dobrym obywatelem ani innym w tym nie po-mógł24. Historia powszechna osądzi, czy punkt widzenia Sok-ratesa naprawdę przewyższał stanowisko przyjęte przez państ-

22 Pomimo całej wirtuozerii Sokrates mógł się jednak niekiedypoślizgnąć, podczas gdy nie tyle ściągał filozofię z nieba do domów naziemi, jak mniema Cyceron, ile raczej wyciągał ludzi z domów,wyprowadzał ich z podziemi, w których żyli, mógł nawet stępić ostrzeswej ironii podczas nie kończącej się gadaniny to z Pawłem, toz Gawłem, mógł stracić z widoku tę ironiczną nić przewodnią i dopewnego stopnia momentalnie zatracić się w trywialności. To tytułemkomentarza do pewnej wcześniejszej uwagi o koncepcji Ksenofonta.

23 Dlatego kiedy Fajdros (w dialogu pod tym samym tytułem) dziwisię, że Sokrates jest tak mało obznajmiony z okolicą, że musi gooprowadzać jak jakiegoś cudzoziemca, a co więcej, zdaje mu się, iżnigdy nie wyszedł poza bramy miasta, Sokrates odpowiada: „No,wybacz mi, mój kochany. Ja się przecież lubię uczyć. A okolicei drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie w mieście"(230 d).

24 Gdyż metoda, którą stosował: „Tak szedłem i próbowałemkażdego z was namawiać, żeby ani o żadną ze spraw swoich nie dbałprędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się stał jaknajlepszym i najmądrzejszym, ani się o sprawy państwa troszczył,zanim o państwie samym nie pomyśli" (Obrona Sokratesa, 36 c),w świecie greckim nabierała całkiem odwrotnego sensu, podobnie jakto zdanie — najpierw zatroszczyć się o państwo, zanim się zaczniedbać o jego poszczególne zagadnienia — przypomina rewolucyjnewysiłki naszej epoki wyrażające się nie tyle w czymś namacalnym, ileraczej w myśli (w tym wypadku w myśli pojedynczych jednostek)i suwerenności, którą sobie uzurpują.


wo, czy naprawdę został upoważniony przez bóstwa, ale jeślisądzić będzie bezstronnie, będzie musiała też przyznać, żepaństwo było uprawnione do skazania Sokratesa. W pewnymsensie był rewolucjonistą, nie tyle ze względu na to, co zrobił, ileze względu na to, czego zaniechał; ironia uchroniła go od rolipartyjnego podżegacza czy dowódcy spiskowców, pozbawiła gobowiem autentycznej obywatelskiej sympatii do państwa i praw-dziwego obywatelskiego patosu, ale tak samo uwolniła go odchorobliwej egzaltacji, która jest niezbędnym warunkiem przy-należności do partii. Jego pozycja osobiście była zbyt odosobnio-na, a stosunki, jakie nawiązywał, zbyt luźne, żeby oznaczały coświęcej niż znaczące muśnięcie. Ironicznie sytuował się ponadkażdym stosunkiem poddanym prawu nieustannego przyciąganiai odpychania, jego kontakty z kimś innym były tylko przelotne,a on sam z ironiczną satysfakcją szybował wysoko ponad tymwszystkim. To łączy się z zarzutem, który stawia się (Forchham-mer) dzisiaj Sokratesowi, mianowicie z zarzutem arystokratyz-mu, ma się rozumieć w sensie duchowym, co nie jest tak całkiemniezasłużone. Cieszył się ironiczną wolnością, bo żadna więź niebyła na tyle silna, by miała dlań moc wiążącą, i czuł się stalewolny w stosunku do niej, hołdował przyjemności wystarczaniasamemu sobie. To wszystko zdradza jakieś arystokratyczne rysy.Jak wiadomo, niektórzy porównywali Sokratesa z Diogenesemzwanym „wściekłym Sokratesem"; Schleiermacher uważał, żepowinno się raczej go nazywać „karykaturą Sokratesa", aleanalogii szukał w niezależności od zmysłowej rozkoszy, jakąobaj chcieli osiągnąć. Jednakże to z pewnością za mało. Jeśli sięnatomiast pamięta, że cynizm jest negatywną przyjemnością (wporównaniu z epikureizmem), że cynik znajduje upodobaniew tęsknocie, braku, wprawdzie nie jest mu obce pożądanie, alenie ulega mu, szukając zaspokojenia, i zamiast oddawać sięrozkoszy w każdym momencie na nowo wraca do siebie i czerpieprzyjemność z braku przyjemności — przyjemności, która jakożywo przypomina ironiczną satysfakcję w sferze czysto intelek-tualnej —jeśli się to przemyśli i w sensie duchowym zastosuje teobserwacje do całej gamy przejawów życia publicznego, toanalogia nie wydaje się już tak nieznacząca. Prawdziwa wolnośćpolega oczywiście na oddawaniu się przyjemności przy jedno-czesnym zachowaniu nietkniętej duszy. W życiu państwa

Pozycja Sokratesa ujmowana jako ironia \11

prawdziwa wolność polega naturalnie na uczestniczeniu w sytua-cjach życiowych w taki sposób, że są one obiektywnie prawomo-cne dla jednostki, a przy tym trzeba ocalić najbardziej wewnętrz-ne i najgłębsze życie personalne, które wprawdzie może sięjeszcze tlić w tych sytuacjach, a jednak do pewnego stopnia jestz nimi niewspółmierne.

Jeśli na chwilę wrócisz do tej okoliczności, która dała mipretekst do podjęcia tego badania, czyli do oskarżenia Sok-ratesa, wyraźnie zobaczysz, że w sferze obywatelskiej Sokratesnie sytuował się w jakimś punkcie na peryferiach państwa,który ciążyłby ku centrum — już raczej był tangensem, którynieustannie stykał się z rozmaitymi peryferyjnymi zakątkamipaństwa. Poza tym jest oczywiste, że jeśli chodzi o jegostosunek do państwa, nie można przypisać mu negatywnejcnoty nieczynienia zła (negatywność, która w greckim świecieuchodziła za przestępstwo) oraz że, stawiając innych w tejsamej sytuacji, rzeczywiście wyrządzał zło. O jeszcze jednymnależy pamiętać. Sokrates nie nawiązywał bliższych stosunkówtakże z tymi, których wytrącił z ich naturalnego nastawienia(nie zakładał partii), lecz już w tej samej chwili ironicznieunosił się nad nimi.

O ile Sokrates nie potrafił zaadaptować się do różnorod-nych konkretnych przejawów państwa, o ile można wątpić, czymógłby coś zdziałać z przeciętnymi ateńskimi współobywate-lami, których życie przez długie lata formowane było w życiupublicznym, o tyle jednak jego idee znajdowały żywy od-dźwięk u młodzieńców, pupili państwa, które z wyrachowaniemniepokoiło się o ich przyszłość. Oni stali się dla niego szkółkąleśną, w której bujnie krzewiły się jego idee, jako że młodośćzawsze żyje bardziej uniwersalnie niż wiek dojrzały. Dlategowydaje się całkiem naturalne, iż uwaga Sokratesa skupiła sięprzede wszystkim na młodzieży. Tym samym otwiera się terazprzejście do drugiego punktu oskarżenia.

2. Sokrates uwodzi młodzież

Spójrz, w jaki sposób Sokrates broni się w platońskiej Obro-nie (26 a): albo umyślnie psuł młodzież, albo nieumyślnie(excov-dxo)v), ale głupotą byłoby zakładać, że działał umyśl-


nie, gdyż musiał przecież wiedzieć, że prędzej czy później samdoświadczy zła ze strony uczniów, a zatem trzeba przyjąć, iżdziałał nieumyślnie. Niesłuszne jest więc domaganie się kary,a oskarżyciele powinni go raczej pouczyć, skierować nawłaściwą drogę. Od razu widać, że argumenty obrony mająmizerne znaczenie, bo przecież w ten sposób można byusprawiedliwić każde przestępstwo i przekształcić je w błąd25.Hegel przeprowadził jednak tak błyskotliwą analizę tegopunktu oskarżenia, że aby nie zamęczać wytrawnych czytel-ników tym, co już wiedzą od niego, możliwie jak najbardziejskrótowo potraktuję to wszystko, w czym mogę zgodzić sięz jego interpretacją. Ogólnikowemu zarzutowi Melitosa, żepsuje młodzież, Sokrates przeciwstawia całe swoje życie. Nabardziej sprecyzowany zarzut osłabiania respektu dzieci dlarodziców26, który ilustruje incydent między Sokratesem a Any-tusem, a dotyczący syna Anytusa27, obrona Sokratesa sprowa-dza się w gruncie rzeczy do ogólnej tezy, że pierwszeństwonależy przyznać temu, kto jest najbieglejszy w danej dziedzi-nie. Tak też przy wyborze dowódcy wojskowego nie daje siępierwszeństwa rodzicom, lecz raczej ludziom biegłym w sztucewojennej28. Moralne wtrącanie się kogoś trzeciego w absolutnystosunek pomiędzy rodzicami a dziećmi Hegel piętnuje jakonieodpowiedzialne zachowanie Sokratesa, który swoją ingeren-cją sprawił, iż wspomniany młodzieniec, syn Anytusa — abyjuż pozostać przy tym jednym faktycznie udowodnionymprzypadku — nie chciał zadowolić się swoją pozycją29. Taksądzi Hegel, a ja wraz z nim, gdyż dzięki tej koncepcji

25 Z rozmysłem uwypukliłem to rozumowanie, ponieważ daje namwskazówki co do natury nauki moralnej Sokratesa (coś, co późniejstanie się przedmiotem innych badań), ponieważ pokazuje, że błędemjego doktryny moralnej było ufundowanie jej na całkowicie abstrak-cyjnej teorii poznania.

26 Ksenofont, Memorabilia I, 2, 49. Ksenofont, Apologia, par. 20.Można z tym także porównać zachowanie Fejdippidesa względemojca u Arystofanesa.

27 Ksenofont, Apologia, par. 29—31.

28 Ksenofont, Apologia, par. 20—21; Memorabilia I, 2, 51.

29 Por. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt, t. I, s. 614.


naprawdę posunąłem się sporo do przodu. Ale na problem tenmożna spojrzeć z innej strony. Państwo rzecz jasna podzielałopogląd Sokratesa, że pierwszeństwo należy się najbieglej szemuw danej dziedzinie, ale z tego wcale nie wynika, iż państwopozwala każdemu z osobna rozstrzygać, czy i w jakiej mierzejest on najbardziej kompetentny, nie mówiąc już o tym, bymogło jakiejś jednostce, która wyobraża sobie, że jest najbieg-lejsza, przyznać prawo do rozpowszechniania tej opinii bezzapytania państwa o zgodę. Państwo jako całość, w sercu którejżyje i rozwija się rodzina, może w pewnym sensie zawiesićabsolutny stosunek między rodzicami a dziećmi, może dopewnego stopnia autorytarnie rozstrzygać o edukacji dzieci,lecz ma to swoje uzasadnienie w wyższości państwa nadrodziną, która jest w nim osadzona. Ale rodzina jest wyższa odjednostki, zwłaszcza gdy chodzi o jej własne sprawy. Dlategow stosunku do rodziny jednostka nie jest upoważniona, choćbysię nawet uważała za najbieglejszą, do rozpowszechniania tegoprzekonania na własną rękę i na własną odpowiedzialność.Z punktu widzenia jednostki stosunek dziecka do rodziców jestabsolutny30. Za pomocą swej ironii Sokrates zakwestionowałprawomocność substancjalnego życia państwa, i tak samo życierodzinne nie miało w jego oczach żadnej ważności. Państwoi rodzina były dlań sumą indywidualności, toteż z obywatelamii członkami rodzin utrzymywał takie same stosunki jak z jedno-stkami, a wszystkie inne relacje były mu obojętne. Widać już,w jaki sposób teza, że najbieglejszy powinien mieć pierwszeńs-two przed mniej biegłym (a raczej: ten, kto ma się zanajbieglejszego, powinien wysunąć się przed tego, kogo uważaza mniej biegłego, gdyż Sokrates nigdy przecież nie uchodził za

30 Cały czas zadowalałem się ujęciem pod kątem więzi łączącychSokratesa z młodymi, których miał nauczać. Nie brałem wcale poduwagę ewentualnej szkodliwości jego nauczania. To, co można o tympowiedzieć, już zostało rozwinięte na poprzednich stronach. Chciał-bym tutaj natomiast podkreślić to, co nieuprawnione w postawieSokratesa, który sam bez żadnych ceregieli mianował się nauczycie-lem. Upoważnienie bóstwa, na które się powoływał, z punktu widzeniapaństwa nie przedstawia żadnej wartości, skoro Sokrates, całkowicieizolując się od państwa, unikał wszelkiej sankcji z jego strony.

180

O pojęciu ironii

najbieglejszego, chyba że w oczach kształcącej się, a zatempozbawionej prawa głosu młodzieży), widać, jak doskonałaabstrakcyjność tej tezy sprawia, że staje się ona niemoralna.Oto kolejny przykład owej słynnej sokratejskiej nauki moral-nej. Jednakże błąd polega niewątpliwie na tym, że Sokrateszajął abstrakcyjne stanowisko teoriopoznawcze.

Być może Sokrates uważał, iż to, co zepsuł przez swąsamowolną ingerencję, naprawi nie przyjmując pieniędzy zanauczanie31. Jak wiadomo, Sokrates niemało się tym szczyciłi nieraz ze swadą rozprawiał o odmowie sprzedawania wiedzy.Ale nie można zaprzeczyć, że w jego słowach często kryje sięgłęboka ironia wymierzona w sofistów, tak sowicie opłaca-nych, że ich nauczanie w jakimś niemalże odwrotnym sensiestało się nieocenione i niewspółmierne z pieniędzmi. Ale już nadrugi rzut oka widać, że w odmowie tej może kryć się coświęcej. Być może źródłem tego jest ironia, z jaką pojmował onswe nauczanie. Jego mądrość, jak sam stwierdził, była z gatun-ku dwuznacznych, a nie mniej dwuznaczne było jego nau-czanie. W Gorgiaszu powiada o żeglarzu*: „ten, kto para sięsztuką żeglarską i dopiero co oddał nam wielką przysługę, gdybez nijakiego uszczerbku przepłynął z nami taki szmat drogi,schodzi na ląd, ostrożnie stąpa po nadbrzeżu, nieopodalswojego okrętu. Potrafi obliczyć, jakże trudno określić, iluwspółpasażerom oddał przysługę nie pozwalając im utonąćpodczas rejsu, a ilu wyrządził tym szkodę". Być może mógłbyto samo powiedzieć o nauczaniu, za pomocą którego przesadzałindywidua z jednej części świata do innej. W tym samymfragmencie chwali sztukę żeglarską za to, że w porównaniuz retoryką zadowala się skromną zapłatą, choć osiąga to samo,co tamta, i podobnie mógłby też chwalić samego siebie za to, żew odróżnieniu od sofistów nie pobiera żadnej zapłaty. Niemożna jednak uznać darmowego nauczania za jakąś nad-zwyczajną zasługę, a tym bardziej nie można uznać tego zabezwarunkową oznakę absolutnej wartości jego nauczania.

31 Arystofanes jest innego zdania i nie tylko pozwala mu braćpieniądze za naukę, lecz także przyjąć wynagrodzenie w formie workamąki.

* 511 e.


O ile bowiem prawdą jest, że wszelkie prawdziwe nauczaniepozostaje niewspółmierne z pieniędzmi i niewątpliwie nieskoń-czenie śmieszne wydawałoby się przyznanie zapłacie decydu-jącego wpływu na nauczanie, na przykład gdyby profesor logikiproponował logikę po trzy i logikę po cztery talary, to jednakwcale z tego nie wynika, że otrzymywanie wynagrodzenia zanauczanie jest zasadniczo niesłuszne. Wprawdzie zwyczajpobierania opłaty za nauczanie pojawił się na dobre wrazz sofistami i o tyle można sobie wytłumaczyć postawę Sok-ratesa i jego ironiczną polemikę z tym zwyczajem, ale, jak jużstwierdziłem, być może postępowanie Sokratesa było podszyteironią również w stosunku do własnego nauczania, tak jakbychciał powiedzieć: „szczerze mówiąc, jest to osobliwie powią-zane z moją wiedzą; skoro nic nie wiem, łatwo zrozumieć, żenie mogę przyjąć zapłaty za przekazanie innym tej mądrości".

Jeżeli na chwilkę powrócę do okoliczności, która dała mipretekst do podjęcia tego studium, czyli do oskarżenia Sok-ratesa, z łatwością przekonasz się, że jego przestępstwo(rozpatrywane z punktu widzenia państwa) polega właśnie nazneutralizowaniu prawomocności życia rodzinnego, albowiemobalił to prawo naturalne, zgodnie z którym każdy członekrodziny spoczywa w sercu całej rodziny — przywiązanie.

Gdybym chciał tylko prześledzić zarzuty, mógłbym siętutaj zatrzymać, ale ten, kto koncepcję Sokratesa uczyniłprzedmiotem swego badania, musi pójść o krok dalej. Możnasobie bowiem wyobrazić, że Sokrates, chociaż popełnił prze-stępstwo przeciwko państwu, gdy bezprawnie wtrącał sięw sprawy rodziny, to jednak za sprawą absolutnego znaczenianauczania i żarliwych więzi duchowych, jakie nawiązał zeswoimi uczniami, mając na względzie jedynie ich dobro, mógłbył naprawić to, co popsuł swą niefortunną ingerencją. Zobacz-my, czy jego stosunek do uczniów jest nacechowany powagą,a jego nauczanie patosem, jakiego można by się spodziewać odtakiego nauczyciela. Ale tego zupełnie brakuje nam u Sok-ratesa. W tej sytuacji niepodobna sobie wyobrazić, ze Sokratesmiał pod nieboskłonem idei zachęcać uczniów do wzniosłejkontemplacji ich wiecznej istoty, że miał wpajać młodzieżyprzebogate treści jakiejś teorii, że miał wziąć na swe barki tęniesłychaną odpowiedzialność moralną, z ojcowską troską

182

O pojęciu ironii

czuwając nad uczniami, niechętnie wypuszczać ich z rąk, nigdynie spuszczać ich z oczu, niepodobna wyobrazić sobie Sok-ratesa, który — aby przypomnieć wcześniejsze wyrażenie—miłował ich w idei. Osobowość Sokratesa, w odróżnieniu odwszystkich innych, była zbyt negatywnie refleksyjna, aby cośtakiego mogło się zdarzyć. Niewątpliwie był on w najwyższymstopniu erotykiem, cechowała go wyjątkowa pasja poznawcza,krótko mówiąc, miał wszelkie uwodzicielskie zdolności ducha,ale nie mógł niczego przekazać, nie mógł nikogo zadowolić aniwzbogacić. W tym sensie śmiało można go nazwać uwodzicie-lem, fascynował bowiem młodych, rozbudzał w nich prag-nienia, których nie potrafił ugasić, pozwalał im spalać sięw żywiołowej radości zbliżenia, lecz nie dawał pożywneji treściwej strawy. Uwiódł ich wszystkich, tak samo jak oszukałAlkibiadesa, który przecież, jak już wcześniej zauważyłem,sam mówi, że Sokrates zamiast kochać stał się kochankiem.Cóż mogłoby to oznaczać, jeśli nie to, że przyciągał młodzieżdo siebie, ale gdy oni zaczynali go adorować, gdy chcieliznaleźć przy nim wytchnienie i, zapominając o wszystkim,szukali bezpiecznego ukojenia w jego miłości, gdy pragnęliprzestać istnieć i żyć tylko dzięki jego miłości, on oddalał się,czar pryskał, oni odczuwali zaś głęboki ból nieszczęśliwejmiłości, wiedzieli, że zostali oszukani, że to nie Sokrates ichumiłował, lecz że to oni pokochali Sokratesa — a jednak niepotrafili się od niego oderwać. Dla bogatszych natur toodkrycie nie byłoby oczywiście ani tak niezwykłe, ani takbolesne. Sokrates skierował spojrzenie uczniów do wewnątrz,dlatego bardziej utalentowani spośród nich musieli z wdzięcz-nością przyznać, że jemu zawdzięczają swe zdolności, i tymbardziej musieli być mu wdzięczni, im bardziej umknęło ichuwagi, że nie zawdzięczają mu bogactwa swej natury. Toteżjego stosunek do uczniów był zapewne inspirujący, ale nie byłwcale osobisty w pozytywnym znaczeniu. Raz jeszcze naprzeszkodzie stanęła jego ironia. Gdyby ktoś zechciał jednakpowoływać się na miłość, jaką Ksenofont i Platon otaczająSokratesa, odpowiem, że z jednej strony już pokazałem, iżuczniowie mogli go pokochać, co więcej, nawet nie umieliuwolnić się od tej miłości, z drugiej zaś — i to jest odpowiedźbardziej konkretna — że Ksenofont był zbyt ograniczony


a Platon zbyt bogaty, aby mógł to zauważyć. Platon musiałbezwarunkowo myśleć o Sokratesie w każdej chwili, w którejczuł, jak wiele posiada, dlatego pokochał Sokratesa w idei,której mu wprawdzie nie zawdzięczał, choć to właśnie Sokratesotworzył Platonowi drzwi do świata idei. Dlatego trafniepowiada Sokrates w Obronie (33 a): „Ja nie byłem nigdyniczyim nauczycielem. Tylko jeśli ktoś ma ochotę słuchać, jakja mówię i swoje robię, to czy to młody, czy stary, żadnemutego nigdy nie broniłem"32.

Jeśli chodzi o bliższe kontakty Sokratesa z uczniami, to zaprzykład instar omnium* mógłby posłużyć jego stosunek doAlkibiadesa. Ten lekkomyślny, zmysłowy, ambitny i błyskot-liwy młodzieniec musiał stanowić niezwykle łatwopalny mate-riał dla roziskrzonej ironii Sokratesa. Czytelnik miał już okazjęzobaczyć, że właśnie dzięki ironii Sokratesa stosunek ten przezcały czas dreptał w miejscu, w abstrakcyjnym, dryfującympunkcie zerowym, nigdy nie nabrał intensywności ani głębi,i jakkolwiek po obydwu stronach wzrosły siły, to jednakwzrastały one tak proporcjonalnie, że ich stosunek pozostał takisam, a im bardziej Alkibiades wpadał w euforię, tym silniejposkramiała go ironia Sokratesa. Na temat stosunku Sokratesado młodych można zatem powiedzieć, że patrzył na nich,w sensie duchowym, pożądliwym okiem. Ale ani jego pożąda-nie, ani jego metoda nie były nastawione na posiadaniemłodzieży. Nie próbował dotrzeć do młodych za pomocąwielkich słów czy wygłaszania długich oratorskich przemó-wień, nie przechwalał się swoją mądrością, wprost przeciwnie— spokojnie przechadzał się tu i tam, pozornie obojętny wobectych młodych ludzi, jego pytania nie dotyczyły stosunkówz młodzieżą, rozprawiał na ten lub inny temat, który był dla

32 Co prawda Sokrates, mówiąc to, chciał przede wszystkimodeprzeć zarzut, jakoby w kręgu zaufanych uczniów wykładał zupeł-nie inne rzeczy niż wówczas, gdy był przy tym ktoś inny. Możnazapewne zgodzić się z Sokratesem, że pod tym względem był zawszejednakowy, ale jego słowa dowodzą także, jak luźne musiały być jegozwiązki z młodzieżą, skoro ograniczały się do przypadkowychkontaktów w sferze poznania.Typowy.

184

O pojęciu ironii

nich osobiście ważny, ale pozostawał doskonale obiektywny,jednak pod maską obojętności młodzi wyczuwali więcej, moglizobaczyć to przenikliwe spojrzenie spod oka, które niczym ciossztyletu w jednej chwili przewiercało ich dusze na wylot. Byłoto tak, jakby podsłuchiwał najintymniejsze rozmowy dusz,jakby zmuszał ich, by mówili o tym na głos w jego obecnościi już sami nie bardzo wiedzieli, jak to się stało, że został ichpowiernikiem, a gdy oni stawali się kimś całkiem innym, onniewzruszenie pozostawał taki sam. A kiedy już poluzowałwszystkie ogniwa łańcucha uprzedzeń, kiedy wszystkie stward-niałe złogi umysłu zostały już wygładzone, kiedy jego pytaniajuż wszystko uporządkowały i umożliwiły przemianę, stosunekkulminował w tej pełnej znaczenia chwili zatopionej w sreb-rzystej poświacie, która momentalnie oświetliła świat ichświadomości, bo już wszystko rozchwiał wokół nich, takszybko jak trwanie chwilki, tak długo jak trwanie chwilki, bojuż cały świat się dla nich odmienił ev dro^oy, ev Qinr\óęftaXnov*. Mówią, że pewien Anglik wyruszył na poszuki-wanie nowych widoków i kiedy wśród rozległych leśnychostępów znalazł punkt, z którego po powaleniu okalającegolasu mógłby roztoczyć się zaskakujący widok, wynajął ludzi dopodcinania drzew. Gdy wszystko było przygotowane, gdydrzewa zostały już podpiłowane, wspiął się, wyciągnął lornetkęi dał sygnał — las zawalił się, a oko przez chwilę radowało sięmagią spektaklu, tym bardziej zwodniczego, że w tej samejnieomal chwili widziało jego przeciwieństwo. Tak samo Sok-rates; za pomocą swoich pytań po cichutku podcinał puszczęsubstancjalnej świadomości i kiedy wszystko już było gotowe,znikały całe kępy drzew i oko duszy radowało się niezrów-nanym widokiem. Najbardziej radość tę odczuwali młodziadepci, a Sokrates był ironicznym obserwatorem, który radowałsię ich zaskoczeniem. Ale podpiłowanie drzew wymagałonieraz długiego czasu. Sokrates był niestrudzonym drwalem,lecz gdy praca była już na ukończeniu, stosunek w jednej chwiliosiągał punkt kulminacyjny. Nie dawał nic więcej i podczasgdy młodzieniec właśnie teraz czuł się nierozerwalnie związa-

„W jednym momencie, w mgnieniu oka". 1 Kor 15, 52.


ny ze swoim mistrzem, pojawiła się relacja, jakże trafnie opisanaprzez Alkibiadesa: Sokrates z miłośnika stawał się umiłowa-nym. Jeśli pragniemy rozpatrywać ten stosunek pod takimkątem, od razu w sugestywny sposób przywołuje to sztukę, doktórej posiadania pretendował Sokrates — sztukę położniczą.Pomagając przy duchowych narodzinach indywiduum, przeci-nał on pępowinę substancjalności. Był wyśmienitą akuszerką,i nic ponadto. Toteż właściwie nie poczuwał się do jakiejkol-wiek odpowiedzialności za dalsze losy swoich uczniów i tutajAlkibiades znowu stanowi przykład instar omnium33.

Sokratesa można określić mianem erotyka w znaczeniuintelektualnym, a jeszcze cieplej można określić go znanymisłowami z Fajdrosa: naiósQCCOTS~iv \IEIQ cpiAooocpiac. Byćmoże tutaj uda mi się w paru słowach nawiązać do kwestiirzekomej pederastii Sokratesa—do zarzutu, który na przestrzeniwieków nigdy nie wygasł, ponieważ w każdym pokoleniu ten lubinny badacz czuł się zobligowany do ratowania honoru Sokratesa.Nie zamierzam występować w obronie Sokratesa, gdyż refleksjanad tym oskarżeniem nie leży w kręgu moich zainteresowań, alewydaje mi się, że jeśli czytelnik zechce rozumieć to jako pewienobraz34, to odkryje w nim również nowy dowód na ironięSokratesa. W mowie pochwalnej, którą Pauzaniasz wygłosiłw Uczcie, pojawiło się następujące sformułowanie: „ten Eros(którego wyznawcy najpierw kochają zarówno kobiety, jaki chłopców; potem, jeżeli już kochają, to więcej ciała niż dusze),jest synem bogini znacznie młodszej niż druga, bogini, która jużz urodzenia ma w sobie coś żeńskiego i coś męskiego. Ale matkądrugiego jest Afrodyta niebiańska, ona nie ma nic wspólnegoz pierwiastkiem żeńskim, tylko i jedynie z męskim... I stąd to się dopierwiastka zwracaj ą ci, których taki Eros owionie, bo oni kochaj ąto, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu"**. Już te słowa

33 Por. Forchhammer, dz. cyt., s. 42 i nast.„Kochał młodzieńców miłujących mądrość", 249 a.

34 Tych, którzy nie potrafią zrozumieć tego na sposób duchowy,chciałbym odesłać do Joh. Matth. Gesnera Socrates sanctus Paederas-ta, w: Commentari societatis regiae scientiarum Gottingensis, t. II adannum MDCCLII.

" 181 c.

186

O pojęciu ironii

dostatecznie uwypuklają tę intelektualną miłość, która z koniecz-ności musiała się pojawić u ludu tak estetycznie rozwiniętegojak grecki, gdzie indywidualność nie odbijała się w sobie bezkońca, lecz była — jak słusznie rzekł Hegel — „pięknąindywidualnością", a przeciwieństwa między indywidualnościaminie były na tyle głęboko zaznaczone, by prawdziwa miłośćmogła stać się wyższą jednością. Jednakże gdy intelektualnamiłość poszukuje swego przedmiotu pośród młodzieży, tymsamym sugeruje, że kocha możliwość, ale umyka przedrzeczywistością. Mimo to, a może właśnie dlatego, bywaw wysokim stopniu entuzjastyczna. Ale to właśnie zdradza jejnegatywny charakter, bo przecież entuzjazm nie zawsze wiążesię z wytrwałością, a wręcz przeciwnie, wypala się doszczętniew służbie możliwości. Przeto ironista jest zawsze entuzjastą,tyle że jego zapał nie daje żadnego efektu, ponieważ nigdy nieudaje mu się wyjść poza kategorię możliwości. W tymrozumieniu Sokrates kochał młodzież. Widzimy jednak, że jestto miłość negatywna. Wprawdzie jego stosunek do młodych niebył bez znaczenia, ale — jak już wcześniej zauważyłem— stosunek ten wygasał, zanim nabrał głębszego znaczenia,a zatem był jedynie zaczątkiem pewnego stosunku. Próbowałemwyżej pokazać, że mógł on jednak trwać jeszcze jakiś czas, żemłodzieniec mógł nadal czuć się przywiązany do swegomistrza, kiedy ten ostatni już się od niego odsunął. Jeśli jednakweźmiemy pod uwagę fakt, że stosunek Sokratesa do młodzieżyjest ostatnią możliwością przejścia do jakiejś pozytywnejwięzi, jeśli uwzględnimy, jak wiele można wymagać odczłowieka, który po oswobodzeniu się od wszelkich innychrealnych powiązań skoncentrował się wyłącznie na tym jednym,jeżeli przemyślimy to wszystko, od razu zauważymy, że tejopisanej tutaj negatywności nie da się wytłumaczyć inaczej, jaktylko przyjmując, że punkt widzenia Sokratesa to ironia35.

35 Do historii przeszedł jeszcze jeden związek zawarty przezSokratesa, a mianowicie z Ksantypą. Wiadomo, że Sokrates nie byłprzykładnym mężem i jeśli jego stosunek do Ksantypy był właśnietaki, jaki przypisuje mu Ksenofont, jeśli Sokrates miał taki sampożytek z tej zgryźliwej kobiety, jak ujezdżacze z dzikich koni, dziękiktórym uczą się sztuki poskramiania, to znaczy jeśli dzięki niej


Powrócę teraz do oskarżenia Sokratesa i wyroku, jakizapadł. Sędziowie uznali go za winnego; gdybym miał jednymsłowem określić jego przestępstwo, nie zwracając za bardzouwagi na punkty oskarżenia, to mógłbym je określić mianemapragmozynii czy indyferentyzmu, gdyż wprawdzie nie był onani gnuśny, ani obojętny na wszystko, ale był taki w oczachpaństwa, właśnie z powodu swoich prywatnych zajęć. Orzeczo-no więc jego winę, ale kara nie była jeszcze ustalona. Z praw-dziwie greckim humanitaryzmem przyznano oskarżonemu pra-wo do wyboru kary, oczywiście w pewnych granicach. Hegelpodaje wyczerpujące zestawienie błędów w zachowaniu Sok-ratesa i dowodzi, że został zasłużenie skazany na śmierć, żejego przestępstwo polegało na nieuznawaniu suwerennościludu, że swoje subiektywne przekonanie chciał postawić w jed-nym rzędzie z obiektywnym sądem państwa. Pod tym wzglę-dem można zaiste dostrzegać moralną wzniosłość jego od-mowy, tym niemniej zasłużył na śmierć, i jeśli on miał prawowyodrębnić się, to państwo miało prawo go skazać. Tymsamym Sokrates stał się bohaterem tragicznym36. Tyle Hegel.Spróbuję przedstawić zachowanie Sokratesa, ściśle trzymającsię Obrony. Mogłoby się wydawać, że przyznana mu swobodaw wyborze swojej kary w jego oczach musiała być szczególniemile widziana. Albowiem jego obyczaje okazały się niewspół-mierne z powszechnymi kategoriami, a taka sama powinna byći kara, toteż całkiem logicznie uważa, że jedyną karą, jakąmógłby zasądzić samemu sobie, jest grzywna, albowiem nic bynie stracił, tracąc pieniądze, nawet gdyby je miał, inaczejmówiąc, dlatego że kara in casu* sama się anuluje, przeto,całkiem konsekwentnie, proponuje sędziom, aby zadowolili siętą odrobiną, którą mógłby uiścić, ponieważ zaś pieniądze niemiały dlań żadnej realności, to kara byłaby taka sama, czyli

ćwiczył się w sztuce oswajania ludzi, bo kiedy już z nią skończył,łatwiej było mu znieść innych, to te stosunki, jak mówię, nie świadczą

0 wielkiej miłości małżeńskiej, natomiast z pewnością o wielkiejironii. Por. Forchhammer, dz. cyt., s. 49 i przypis na s. 43.

36 Por. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II, s. 113

1 nast.

W tym wypadku.


żadna, niezależnie od tego, czy miałby on wysupłać wielką czymałą sumę. W jego mniemaniu jedyną stosowną karą jest ta,która nie jest żadną karą. Chciałbym jednak drobiazgowoprześledzić ten cały wielce pouczający fragment Obrony.Sokrates zrazu dziwi się, że został skazany na podstawie taknikłej większości głosów, z czego wynika, że w jego oczach sądpaństwa nie jest instancją obiektywną i w odróżnieniu odpojedynczego podmiotu — prawomocną. Do pewnego stopniapaństwo w ogóle dlań nie istnieje, zajmuje go jedynie to, conumeryczne. Zdaje się nawet nie przeczuwać możliwościprzekształcenia się określenia ilościowego w jakościowe. Zdu-miewa go fakt, że trzy głosy mogły przeważyć szalę, i abyjeszcze bardziej podkreślić dziwaczność tego faktu, powołujesię na możliwość sytuacji skrajnie odwrotnej, gdyż bez Amyto-sa i Lykona, mówi, sam Meletos zostałby skazany na tysiącdrachm grzywny. Tutaj raz jeszcze widać, w jaki sposób ironiaskłania Sokratesa do zlekceważenia każdego obiektywnegookreślenia jego życia. Sędziowie to tylko suma jednostek, ichsąd ma tylko wartość liczbową, a skoro większość orzekła jegowinę, to dla Sokratesa oznacza to ni mniej, ni więcej, jak tylkoto, że po prostu został osądzony przez tyle to a tyle jednostek.Wyraźnie widać w tym doskonale negatywną koncepcję państ-wa. Ironia losu chciała, by Sokrates sam orzekł karę. Jakieśstraszliwe sprzeczności nadają tej sytuacji ową nieprzeciętnieironiczną giętkość: już miecz prawa zawisł nad głową Sok-ratesa, już życie ludzkie waży się na szali, nastroje wśród ludupoważne, życzliwe, ale na horyzoncie zbierają się ciemnechmury — i oto Sokrates, niczym stary rachmistrz, pochłoniętyjest rozwiązaniem zadania, równie trudnego jak kwadraturakoła, skoro przecież Sokrates i państwo są wielkościamiabsolutnie niewspółmiernymi. Już sam widok Sokratesa próbu-jącego sprzęgnąć swe życie z paradygmatem państwa byłbywystarczająco komiczny, skoro jego życie było właśnie zupeł-nie nieregularne, ale sytuacja staje się jeszcze głębiej komicznadzięki owej dira necessitas*, która pod groźbą śmierci każe muodnaleźć jakieś podobieństwo w tym niepodobieństwie. Sytua-

Nieubłagana konieczność.


cja jest zawsze komiczna, gdy zestawia się ze sobą dwie rzeczy,które nijak nie mogą się do siebie odnosić, ale staje się jeszczebardziej komiczna, gdy się powie: Jeśli nie odkryjesz żadnegozwiązku, umrzesz. Życie Sokratesa w swej doskonałej izolacjimusiało okazać się całkowicie niejednorodne z każdym okreś-leniem państwa, toteż operacja myślowa, dialektyka, do którejucieka się Sokrates, gdy usiłuje wywabić na światło dziennejakieś powiązanie, także wykazuje jaskrawe sprzeczności.Państwo orzekło, że jest winny. Powstaje teraz pytanie, na jakązasłużył sobie karę. Lecz skoro Sokrates czuje, że państwow ogóle nie może pojąć jego życia, to równie dobrze zasłużyłsobie na nagrodę. Dlatego proponuje, by przyznano mu wiktw Prytaneum37 na koszt publiczny. O ile państwo nie czuje sięjednak zobligowane do nagrodzenia go w taki sposób, Sokratesmoże się przystosować i rozważyć, na jaką zasłużył karę.Zamiast proponowanej przez Meletosa kary śmierci mógłbywybrać grzywnę lub wygnanie. Nie może się jednak zdecydo-wać na taki wybór, bo cóż mogłoby go skłonić do wybraniaraczej tej niż tamtej ewentualności? Lęk przed śmiercią? Toniedorzeczne, skoro przecież nie wie, czy śmierć jest czymśdobrym, czy złym. Wydaje się, że sam uznał śmierć zanajodpowiedniejszą karę, właśnie dlatego że nikt nie wie, czyjest ona czymś złym, to znaczy dlatego że ta kara, podobnie jakwcześniej grzywna, sama się unieważnia. Nie może wybraćgrzywny ani wygnania, bo w pierwszym przypadku zostałbyuwięziony, jako że jego sytuacja finansowa nie pozwalała nauiszczenie grzywny, w drugim zaś świetnie zdaje sobie sprawęz tego, że do życia w innym niż Ateny państwie nadawał sięjeszcze mniej i że zaraz i z tego państwa zostałby wygnany itd.Nie mógł zatem wybrać ani grzywny, ani wygnania. Dlaczego?Dlatego że zadałyby mu ból, nieznośny, bo niezasłużony i, jaksam mówi*, „poza tym nie zwykłem się uważać za człowieka,

37 Ponieważ jego życie jako takie jest niewspółmierne z koncepcjąpaństwa, a zatem z jego strony Sokrates w równie niewielkim stopniumoże spodziewać się nagrody, co i kary, podaje on subsidialiter (nadrugim miejscu) inny powód, a mianowicie, że jest biednym człowie-kiem, który potrzebuje spokoju.Obrona Sokratesa 38 a.

190

O pojęciu ironii

któremu by się coś złego należało". A zatem jego odpowiedź naogólne pytanie o karę, na jaką zasługuje, brzmi następująco:zasługuje na taką karę, która nie jest żadną karą, skoro jest toalbo śmierć, o której nikt nie wie, czy jest dobrem, czy złem,albo grzywna, pod warunkiem, że sędziowie zechcą zadowolićsię taką grzywną, jaką byłby w stanie zapłacić, a. przecieżw jego oczach pieniądze nie miały żadnej wartości. A jeślichodzi o karę w rozumieniu bardziej konkretnym, o karę, którabyłaby dla niego odczuwalna, to uważa on, że każda taka karabyłaby niestosowna.

Można więc zobaczyć, jak stanowisko Sokratesa negatyw-nie przeciwstawia się państwu, jak on zupełnie do niego niepasuje; ale widać to jeszcze wyraźniej w chwili, gdy zostałpozwany do sądu, gdy z powodu swojej działalności musiał jaknajprędzej uświadomić sobie, iż tkwi w rozdźwięku z państ-wem. Pomimo groźby śmierci z niezmąconym spokojem dokońca podtrzymuje swój punkt widzenia. Jednakże w jegomowie nie pobrzmiewa przemożny patos entuzjazmu, nieprzybiera pozy bezapelacyjnego autorytetu osobowości, a jegoobojętność nie przypomina błogiego spoczynku w sercu włas-nej pełni — nic podobnego nie znajdzie się tutaj, nic opróczkrańcowo wycyzelowanej ironii, która obiektywnej mocy pańs-twa pozwala roztrzaskać się o twardą jak skała negatywnośćironii. Obiektywna władza państwa, wymagania, jakie stawiadziałaniu każdego indywiduum, prawa i sądy — w jego oczachto wszystko traci swą absolutną prawomocność. Sokrateswyzbywa się wszelkich spraw tego rodzaju jako formy niedo-skonałej, z coraz większą lekkością unosi się ponad nimi i zeswej ironicznej ptasiej perspektywy widzi, jak to wszystkoznika pod nim w oddali, a on sam szybuje z ironicznąsatysfakcją — hen w górze, unoszony prądem wewnętrznejlogiki nieskończonej negatywności. Tak oto Sokrates staje sięobcy całemu światu, do którego przynależy (choćby w innymsensie naprawdę do niego należał), współczesna świadomośćnie znajduje dla niego żadnego predykatu, bezimienny i nie dookreślenia, należy do innej formacji. Ale tym, co go pobudza,jest negatywność, z której jeszcze nie powstało nic pozytyw-nego. To wyjaśnia, dlaczego nawet życie i śmierć utraciły dlańswoje absolutne znaczenie. Tymczasem jest w Sokratesie


prawdziwa, a nie pozorna, wielkość ironii, albowiem onpierwszy doszedł do idei piękna, dobra i prawdy jako granicy— doszedł do idealnej nieskończoności jako możliwości.A kiedy, o wiele później, idee te nabrały już realności,a osobowość przyoblekła się w absolutną pełnię, kiedy subiek-tywność jeszcze raz zapragnęła się odizolować, kiedy ponow-nie rozwarła się przepaść nieskończonej negatywności i zaczęławciągać rzeczywistość ducha, wtedy ironia ukazała się w bar-dziej niepokojącej postaci.

Rozdział IIIKONCEPCJA STAJE SIĘ KONIECZNA

W oczach obserwatora życie Sokratesa wydaje się wzniosłąpauzą w biegu dziejów: nie słyszy się go wcale, głęboka ciszakróluje aż do chwili, gdy zostanie przerwana przez rozliczneszkoły adeptów, które hałaśliwe próbują wywieść swą genezęz tego ukrytego i tajemniczego źródła. Wraz z Sokratesemstrumień dziejowej opowieści niczym rzeka Guadalquivirzapada się pod ziemię, tocząc swe wody podziemnym korytem,by z nową siłą wytrysnąć na powierzchnię. Sokrates jestniejako myślnikiem w historii powszechnej. Niewiedza o nim,wynikająca z braku okazji do bezpośredniej obserwacji, in-spiruje nie tyle do omijania go chyłkiem, ile raczej dowyczarowania go za pomocą idei, dzięki czemu stałby sięwidzialny w swej idealnej postaci. Innymi słowy, zachęca douświadomienia sobie tej myśli, która nadaje sens jego egzysten-cji w świecie, do uchwycenia tego momentu w rozwoju duchaświata, którego symbolicznym obrazem jest unikatowość jegoegzystencji w historii. Albowiem tak jak w pewnym sensieSokrates jest i nie jest w historii świata, tak też jego znaczeniew rozwoju ducha świata polega właśnie na tym, że jest, a mimoto go nie ma, albo na tym, że nie ma go, a jednak jest. Sokratesjest niczym, od którego trzeba jednak zaczynać. Nie ma go, bonie istnieje dla bezpośredniego poznania, co w sensie ducho-wym odpowiada negacji bezpośredniego charakteru substanc-jalności. A jednak jest, bo istnieje dla myśli, co w świecieduchowym koresponduje z manifestacją idei, ale — uwaga— w jej abstrakcyjnej formie, w jej nieskończonej negatywno-ści. Forma egzystencji Sokratesa w historii nie daje zatemdoskonale adekwatnego obrazu jego duchowego znaczenia.

194

O pojęciu ironii

Dlatego w pierwszej części tego studium próbowałem uchwy-cić Sokratesa via negationis, w tej ostatniej zaś części spróbujęutrzymać jego obraz via eminentiae. Nie oznacza to naturalnie,że zamierzam wyrwać Sokratesa z jego historycznego kontek-stu, wprost przeciwnie, chciałbym go w nim zobaczyćwyraźniej. Nie znaczy to również, że Sokrates miałby być takboski, by nie mógł stąpać po ziemi; z takich postaci statecznyhistoryk odniesie równie niewielki pożytek, co hinduskiedziewczęta z nieziemskich kochanków1. „Sokrates nie wyrastaspod ziemi jak muchomor, lecz zachowuje określoną ciągłośćze swoją epoką" — powiada nam pewien uczony, ale mimotej ciągłości należy pamiętać, że epoka nie może w pełniwyświetlić tej postaci. Jest w niej bowiem coś, o ile uzna się,że w pewnym sensie Sokrates jest konkluzją wynikającąz przesłanek przeszłości — coś więcej, niż obiecują przesłanki,coś źródłowego, co jest niezbędne, aby postać ta mogładoprawdy stać się punktem zwrotnym. Platon nawiązuje dotego w wielu miejscach, gdy nazywa Sokratesa darem bożym.Aprobuje to sam Sokrates: „Nie przemawiam w swej własnejobronie, jak mógłby może ktoś mniemać, a już raczej wasbronię, Ateńczycy, w trosce, abyście uśmiercając mnie, nieznieważyli podarunku bogów"*. I dalej: „Jestem w istociedarem bogów dla Miasta"**. Wyrażenie dar boży jest z pew-nością nadzwyczaj znaczące, gdyż pokazuje, jak dobrzeSokrates pasował do swojej epoki — bo czemuż bogowie niemieliby rozdawać dobrych darów? A jednocześnie przypomi-na, że był czymś więcej niż to, co epoka mogła samej sobiepodarować.

1 Epizod poematu Mahabharata pt. Nala (ks. III, 3 rozdz. 53—79)opowiada o pewnej dziewicy, która w dwudziestym pierwszym rokużycia, czyli w wieku, w którym dziewczęta mają prawo same wybraćsobie mężczyznę, szuka męża wśród wielbicieli. Było ich pięciu, leczdziewica zauważa, że czterej nie dotykają ziemi stopami i całkiemprawidłowo wnioskuje, że są oni bogami, i wybiera piątego, który jestczłowiekiem z krwi i kości. Por. Hegel, Philosophie der Geschichte,dz. cyt, s. 185.

Obrona Sokratesa 30 d.

Tamże, 31 a.


Skoro Sokrates stanowi punkt zwrotny, to warto przyjrzećsię zarówno epoce, która go poprzedza, jak i tej, która po nimnastępuje.

Historyczna prezentacja upadku państwa ateńskiego wydajemi się tu zbędna, z czym zgodzi się pewnie każdy, kto nie jestdotknięty obłędem, którym, jak się zdaje, zaraziła się już sporaczęść młodszych adeptów nauki. Objawem tego obłędu, obja-wem tragicznym, a nie komicznym, jest nieustające opowiadanietej samej historii. Hegel raz po raz powraca do tego punktu,właśnie dlatego, że jest to punkt zwrotny w historii; to twierdzi,że zamierza go przedstawić, to znów zaznacza, że używa gotylko jako przykładu. Nikomu, kto choć pobieżnie czytał Hegla,nie udało się uniknąć bliższej znajomości z tymi poglądami i niemam zamiaru dręczyć czytelnika powtarzaniem czegoś, czegonikt przecież nie wyrazi lepiej niż Hegel. Być może czytelnikzażyczy sobie ujęcia w lepszym guście i bardziej drobiazgowe-go, pokazującego, jak Ateny z roku na rok coraz bardziej chyliłysię ku upadkowi po śmierci Peryklesa, który był zjawiskiemw pewnym sensie anormalnym, skoro udało mu się powstrzymaći odsunąć rosnącą falę zła, ujęcia projektującego zasadę schyłkuna rozmaite sfery państwa. Takiego czytelnika odeślę do pracyRótschera*. Jednej tylko uwagi nie mogę przemilczeć. W tymokresie Ateny pod wieloma względami przypominają Rzymz czasów rozkładu. W duchowym sensie tego słowa Ateny byłypulsującym sercem greckiego państwa, dlatego im bardziejrozpadał się świat grecki, tym gwałtowniej cała krew pędziłaz powrotem do komory serca. Wszystko skupiało się w Atenach:bogactwo, luksus, przepych, sztuka, nauka, lekkość duszyi rozkosze życia2, krótko mówiąc, wszystko, co przyśpieszająckres tego świata, mogło zarazem uświetnić i rozświetlić scenę, naktórej rozgrywało się jedno z niewyobrażalnie wspaniałychprzedstawień ducha. W ateńskim życiu wyczuwa się jakiśniepokój i kołatanie serca, zapowiadające zbliżającą się godzinęzagłady. Ale to, co stało się warunkiem schyłku państwa,z drugiej strony ukazuje się jako coś, co ma nieskończone

Dz. cyt., s. 85 i nast.2 „Tam gdzie leży padlina, zlatują się sępy" (gr.). Zob. Mt 24, 28.

196

O pojęciu ironii

znaczenie dla narodzin nowej zasady—rozpad i gnicie użyźniąglebę pod jej zasiew. Zasadą Zła w państwie greckim byłoprincipium skończonej (nieuprawnionej) subiektywności, wielo-rakie i pstre przejawy różnych form arbitralności iskrzącej sięwszystkimi kolorami tęczy. Tylko jedną z jej form mogę bliżejzbadać, a będzie nią sofistyka. Jest ona trollem*, który zagnieź-dził się w przestrzeni myślenia, gnomem, którego imię to„Legion". Będę miał zatem do czynienia z sofistami, którzyw oczach Sokratesa reprezentowali współczesność i przeszłośćskazaną na unicestwienie. Pokażę zrazu, jakiego-byli pokroju,a później zapytam, kim musiał być Sokrates, aby naprawdęmógł ich zniszczyć do cna. Refleksja bierze swój począteku sofistów i właśnie dlatego Sokrates zawsze będzie miał z nimicoś wspólnego. Ale w porównaniu z Sokratesem sofiściprzypominają raczej fałszywych Mesjaszy.

Sofiści3 obrazują refleksję budzącą się ze snu substancjalnejobyczajności, wiedzę oderwaną i zwielokrotnioną w swej

Troll — gnom leśny z bajkowego folkloru Północy i sagislandzkich.

3 W tym wypadku Hegel znów proponuje znakomite przedstawie-nie. Jednakże obszerna analiza zamieszczona w Geschichte derPhilosophie nie zawsze wydaje mi się zgodna z samą sobą, a niekiedyma charakter rozproszonych spostrzeżeń, które często wykazują braklogicznej korelacji z oznaczonymi alfabetycznie tytułami rozdziałów.Natomiast o zwięzłym szkicu, który znajduje się w Wykładachz filozofii dziejów, w odróżnieniu od wspomnianej obszernej analizy,parafrazując Hegla można powiedzieć, że Duch jest redaktorem. Tenszkic jest tak trafny i przejrzysty, że pozwolę sobie go przepisać.Znajduje się on na s. 327: „Sofiści tkwią u źródeł wszelkiegorozumowania i refleksji nad bezpośrednio dostępnymi zjawiskami.Energiczna aktywność i wigor, jaki Grecy wykazywali w życiupraktycznym i uprawianiu sztuki, u sofistów przybrał postać ruchu tami z powrotem, nieustannych wolt na planie przedstawienia i podobniejak ludzka działalność opracowuje, przerabia i przekształca przed-mioty zmysłowej percepcji, tak też treści duchowe, to, co sięprzypuszcza lub wie, wprawiane w ruch tam i z powrotem stają sięobiektem aktywności, a sama aktywność staje się również przed-miotem zainteresowania. Ruch myśli i jej wewnętrzne koliste fluktua-cje, ową bezinteresowną zabawę, sofiści postawili właśnie w centrum


wielobarwnej różnorodności; mówiąc ogólnie, sofiści repre-zentują wykorzenioną kulturę, ponętną dla każdego człowieka,na którego nie działa już magia bezpośredniości. Mądrośćsofistów niczym liść na wietrze swobodnie fruwała wokółznaczącej osobistości lub bez oporów wtapiała się w krajobrazspójnej wiedzy. Liść na wietrze jest także obrazem ichzachowania i stylu życia. Pojawiali się wszędzie jak zły szelągze starego porzekadła. Włóczyli się od miasta do miasta namodłę średniowiecznych trubadurów i wędrownych scholas-tyków, otwierali szkoły, wabili do siebie młodzież, któraściągała do nich tłumnie, kuszona pogłoskami, że sofiści znająsię na wszystkim i wszystko potrafią udowodnić4. Lecz wszyst-kim, co mogli zaoferować ludzkości, był nie tyle wglądw poszczególne gałęzie wiedzy, co ogólnie rozumiane wy-kształcenie. Zresztą, obwieszczenie Protagorasa uderzająco

zainteresowań. Wykształceni sofiści, nie uczeni, nie mężowie nauki,lecz mistrzowie w operowaniu myślą, potrafili wprawić Grekóww zdumienie. Na każde pytanie mieli odpowiedź, na każdy problem,religijny czy polityczny, mieli ogólny pogląd, którego rozwinięciepolegało na umiejętności dowiedzenia wszystkiego i wyszukiwaniaargumentów na usprawiedliwienie każdej rzeczy. W demokracjitrzeba umieć przemawiać do ludu, do jego wyobraźni, a jest tonieodłączne od umiejętności przedstawienia w odpowiedni i przej-rzysty sposób tego punktu widzenia, o którego ważności chce sięprzekonać lud. Konieczna jest tu zatem sprawność intelektualnai właśnie sofiści nauczali Greków tej gimnastyki. Ale kształtowanieumysłów wnet stało się środkiem służącym do narzucenia ludowiswoich zamysłów i interesów: biegły sofista potrafił każdy problemodwrócić to w jedną, to w drugą stronę, a w ten sposób otwierał naoścież wrota do ludzkich namiętności. Oto główna zasada sofistów:«człowiek jest miarą wszechrzeczy»; ale podobnie jak wszystkiewypowiedzi sofistów, zasada ta jest dwuznaczna, gdyż człowiek możebyć duchem zarówno w swojej głębi i umiłowaniu prawdy, jaki w swojej arbitralności i partykularnych interesach. Sofiści brali poduwagę czysto subiektywnego człowieka i dlatego uznali arbitralnośćza kryterium słuszności, a korzyść jednostki za ostatni i rozstrzygającyargument".

4 Wstęp do Protagorasa pokazuje teatralność w zachowaniu nie-których sofistów.


przypomina fragment z Fausta Goethego, w którym Mefis-tofeles ostrzega przed nauczaniem na fakultetach. Protagoraszapewnia młodzież, że w analogii do innych sofistów niezamierza wykładać żadnej wiedzy szczegółowej, a zatemuczniowie nie muszą się obawiać prób narzucenia im tego, , iczego właśnie chcieliby uniknąć. Nie zamierza ich uczyć ani 'arytmetyki, ani astronomii — o nie, pragnie jedynie uczynićz nich ludzi kulturalnych, dać im wykształcenie odpowiednie 'dla zdolnych polityków i nie mniej zdolnych ojców rodzinyw życiu prywatnym. Dlatego w Gorgiaszu dowodzi, że w życiupublicznym ogólne wykształcenie może przyćmić wszelkienauki, ten zaś, kto je posiada, ma uniwersalny klucz, któryotwiera wszystkie drzwi. To ogólne wykształcenie przypominatowar, który w naszych czasach naukowi handlarze odpustamisprzedają za bezcen pod sztandarem oświecenia. O ile uwagęsofistów oprócz, rzecz jasna, zarabiania pieniędzy, całkowicieabsorbowało zdobywanie wpływu na sprawy państwowe, o tyleich wędrówki przypominają bogobojne pielgrzymki i procesje,które dzisiaj są na porządku dziennym w życiu politycznym;podczas tych pielgrzymek polityczni komiwojażerowie próbująnadać obywatelom ogładę niezbędną do uczestnictwa w pub-licznej dyspucie. Świadomość bezpośrednia w ogóle nie do-strzega, że życie jest pełne sprzeczności, lecz ufnie i spokojnieopiera się na uświęconej tradycji — refleksja od razu todostrzega. Odkrywa, że coś, co miało absolutnie pewnieokreślać życie człowieka (prawa stanowione i zwyczajowe), ,|doprowadza jednostkę do sprzeczności z samą sobą. Refleksja iodkrywa, że prawo jest zewnętrzne w stosunku do człowieka; ,'{prawo jest czymś, czego nie można bezapelacyjnie zaakcep- ".tować. A zatem refleksja odsłania błąd, lecz jednocześnie ma '\w zanadrzu stosowne remedium, uczy bowiem pytać o pod- \ Jstawę każdego zjawiska. Dlatego właśnie refleksja nadaje dczłowiekowi giętkość i sprężystość, kształtuje umiejętność iisprowadzania każdego poszczególnego przypadku do pewnych ">iogólnych kategorii. Zaopatruje człowieka w różaniec loci Jcommunes, aby przy częstym odmawianiu zawsze mógł on coś "\

Ogólne tezy.


powiedzieć o pojedynczym przypadku i umiał snuć swerozważania, przedstawiając wszelkie racje przemawiające zai przeciw. Im więcej ogólnych kategorii ktoś ma do dyspozycji,im bardziej wyćwiczył się w ich używaniu, tym bardziej jestwykształcony. Oto wykształcenie, jakie proponują sofiści.Jakkolwiek nie parali się wykładaniem szczegółowych dyscyplinnauki, to jednak wpajanie adeptom sofistyki ogólnego wykształ-cenia było rodzajem tresury, która najlepiej daje się porównaćz dydaktyką mentora starającego się zaszczepić uczniom pewneschematy myślenia. Ogólne wykształcenie jest w pewnym sensiebardzo bogate, w innym zaś niezmiernie ubogie, oszukujebowiem siebie i innych, nie bacząc wcale na to, że stale operujetymi samymi wielkościami. Zwodzi siebie i innych jak Tordens-kjold*, któremu udało się zwieść wszystkich na paradzie, gdy tesame oddziały wojska demonstrował raz na jednej, raz na innejulicy. W porównaniu ze świadomością bezpośrednią, która z całąniewinnością i dziecięcą prostotą przyjmuje wszystko, co dane,sofistyczne wykształcenie jest negatywne i zbyt mądre, by mogłobyć niewinne. Natomiast w porównaniu z myśleniem jestnadzwyczaj pozytywne. W pierwszym wypadku ujawnia onochwiejność każdego fundamentu, w drugim zaś sprawia, żekażdy rzetelny uczeń jest w stanie ponownie wzmocnić funda-menty. Dlatego sofista dowodzi, że wszystko jest prawdą.W pewnym sensie twierdzenie, że wszystko jest prawdą,obowiązywało już od zarania antycznej Grecji, w którejrzeczywistość była absolutnie prawomocna. Wraz z sofistykąbudzi się refleksja, dzięki której wszystko się chwieje, po czymznów zapada w sen, kołysana sofistycznymi rojeniami o funda-mencie. Tę wygłodzoną bestię refleksji sofistyka karmi niekończącymi się rozważaniami. Za sprawą sofistów myślicielwidzi, że jest w stanie udowodnić wszystko; potrafili oni bowiemznaleźć podstawę każdej rzeczy, a wychodząc od podstaw,w każdej chwili mogli mieć prawdę po swojej stronie.

Prawdą jest, że w sferze refleksji teza: wszystko jestprawdziwe, już w następnej chwili przechodzi w swoje przeci-

Peter Wessel (1690-1720) — słynny admirał, znany jakoTordenskjold (dosłownie: Tarcza Burzy), postać legendarna w Skan-dynawii.

200 O pojęciu tronu

wieństwo: nic nie jest prawdziwe. Ale sofiści nie doświadczyli tejnastępnej chwili właśnie dlatego, że żyli chwilą. Tym, cosprawiło, że sofistyka spoczęła na laurach, był brak szerszejświadomości, brak wiecznej Chwili, która pozwoliłaby jej zdaćsobie ze wszystkiego sprawę. Kiedy refleksja rozchwiaławszystko, sofistyka próbowała zaradzić tej chwilowej bolączce.Wyrwała się już z niepokojącego wiru refleksji, w każdymmomencie panuje nad nim, ale jedynym punktem, w którymmoże się zakotwiczyć, jest indywidualny podmiot. Mogłoby sięwydawać, że sofistyka jest zdolna ujarzmić ducha, któregoniegdyś przywołała, skoro bowiem wszystko się chwieje, gdzieżznaleźć zbawienny stały ląd? W tym, co ogólne (np. dobro), czymoże w skończonej subiektywności, z jej kondycją, pragnienia-mi itd.? Sofiści wybrali to ostatnie wyjście, toteż wolna myśl,oznajmiająca o sobie już w refleksji, w królestwie sofistyki— o ile refleksja nie zostanie arbitralnie powstrzymana — wie-dzie żywot niewolnika, a skoro tylko ośmieli się podnieść głowę,aby swobodnie rozejrzeć się dookoła, jednostka niezwłoczniezakuwają w okowy i zmusza do pracy w służbie chwili. Sofistaniejako podcina jej ścięgna, aby nigdzie od niego nie uciekła,i zmusza refleksję do wypalania cegieł, tłuczenia kamieni,stawiania domów i innych niewolniczych robót. I refleksja żyjew poddaństwie, ciemiężona przez trzydziestu tyranów (sofis-tów). Hegel zauważa w Geschichte derPhilosophie (dz. cyt., t. II,s. 5): „Pojęcie, które rozum u Anaksagorasa uznaje za istotę, toprosta negatywność zatapiająca wszystko, co określone, istnieją-ce i poszczególne. Przy pojęciu nic nie może się ostać, jest ono poprostu absolutem bez predykatu, dla którego wszystko jestjedynie momentem; nie ma tu bowiem, jeżeli można takpowiedzieć, żadnego muru czy stałego fundamentu. Pojęcie jestwłaśnie płynnym przemijaniem Heraklita, przepływem żrącejcieczy, której nic nie może się oprzeć. A zatem pojęcie,dochodząc do siebie, rozpoznaje siebie jako absolutną moc,przed którą wszystko pierzcha—i wszystkie rzeczy, wszystko,co zastane, wszystko, co uważano za trwałe, staje się płynne. To,co trwałe — czy będzie to trwałość bytu, czy też trwałośćokreślonych terminów, twierdzeń, obyczajów lub praw—zaczy-na się chwiać i traci punkt oparcia. Twierdzenia zawierają się jużw pojęciu i ustanowione są jako coś powszechnego, lecz ich


powszechność ogranicza się do formy, natomiast treść określa sięw pewnym ruchu. Mieliśmy już okazję zaobserwować powstanietego ruchu u sofistów". Tymczasem wydaje się, że u Hegla ruchsofistyczny staje się czymś zanadto dostojnym; dlatego możnastracić zaufanie do słuszności jego interpretacji, a nieufnośćrośnie, gdy w dalszym ciągu rozważań o sofistyce odnajdujemysporo punktów, które niezbyt dobrze z tym harmonizują.Przyjmując, że zarówno jego interpretacja sofistyki, jak i ujęcieSokratesa jest trafne, musielibyśmy utożsamić Sokratesa z sofis-tami. Zapewne prawdą jest, iż sofistyka kryje w sobie jakiś dlaniej samej bardzo niepokojący sekret, ale nie chce go sobieuświadomić. A pompatyczne i szumne orszaki sofistów, ichniezrównana pyszałkowatość (opowiada nam o tym Platon)wyraźnie pokazują, że sofiści mniemali, iż są w stanie odpowie-dzieć na wezwanie epoki nie poprzez rozchwianie wszystkiego,lecz raczej ponownie ugruntowując to, co wcześniej samirozchwiali. Nieraz powtarzana sofistyczna maksyma: ndvxo>vXQr]\idxoiV \IEXQOV &v&Q(i)7rov eivai*5', z punktu widzenia

Człowiek jest miarą wszechrzeczy.

5 Ta sofistyczna teza może wnieść ciekawy przyczynek do pytaniao los cytatów podczas ich długiej i uciążliwej wędrówki przez życie.Są cytaty, które przypominają stereotypowe postacie komedii: widzo-wi wystarczy mimochodem rzucona i ulotna aluzja, aby od razurozpoznał ich obecność. Ten, kto czerpie wiedzę z czasopism, żurnali,przedmów do książek i zapowiedzi wydawniczych, z łatwościązawiera liczne znajomości, które nazwałbym ulicznymi. I jak towówczas bywa, poznaje się człowieka zewnętrznego, ale najczęściejnie ma się pojęcia o jego pochodzeniu, historii, sytuacji itd. Owasofistyczna teza stała się taką właśnie figurą w świecie cytatówz najnowszej literatury. Hegel pozwolił sobie nawet na taką interpreta-cję jej sensu, w której człowiek jest celem, do którego zmierzająwszystkie rzeczy. Ten zuchwały gwałt można spokojnie wybaczyćHeglowi, gdyż nigdy nie zapomina on o znaczeniu, jakie miała ta tezaw ustach sofistów. Natomiast liczni hegliści, którzy nie mogli stać sięświadkami dobra, woleli zostać adwokatami zła i puścili w obieg tęfałszywą monetę. W języku duńskim dwuznaczność słowa „cel" stałasię pokusą dla tych, którzy nie mają pojęcia o sofistycznym po-chodzeniu tej tezy. Dlatego wolałem zacytować ją po grecku wedługTeajteta Platona, par. 152 a (Ast 2 B).

202 O pojĘciu ironii

rozumu skończonego zawiera w sobie jakąś pozytywność,podczas gdy głębszy wgląd odkrywajej negatywny i skończonyaspekt. Sofiści mieli się na ogół za lekarzy swojej epoki. Toteżgdy u Platona wezwani zostają do sprecyzowania, jaką sztukęposiedli, nieodmiennie dają tę samą odpowiedź: retorykę. Alewłaśnie w tej sferze przejawia się specyficzna pozytywnośćsofistyki. Orator ma bowiem zawsze do czynienia z pojedyn-czym przypadkiem, a chcąc obejrzeć dane zagadnienie z przodui z tyłu, okrąża temat ze wszystkich stron. Tymczasem oratorzazwyczaj przemawia do zbiorowiska jednostek. W tychwarunkach sofiści uczyli sztuki wywierania wpływu na emocjei namiętności. Mimo to zawsze najbardziej liczył się po-szczególny przypadek i zwycięstwo w poszczególnej sytuacji— a sofista był pewien zwycięstwa. Być może następującaanalogia mogłaby lepiej naświetlić tę pozytywność sofistyki.Kazuistyka roztacza wokół siebie aurę tajemnicy porównywalnąz sekretem, jaki kryje w sobie sofistyka. Kazuistyka unie-ruchamia nasilający się nurt refleksji, gdy tylko bowiemrefleksja wystąpi z brzegów, zaraz zatopi kazuistykę. A jednakwłaśnie kazuistyka jest pozytywnością, chociaż wnikliwszespojrzenie dostrzeże jej negatywność. Kazuista czuje się bez-pieczny i spokojny, uważa bowiem, że może pomóc nie tylkosobie, ale i innym. Gdy wątpiący zwraca się do kazuisty, tenzawsze ma na podorędziu siedem rad i siedem odpowiedzi.A przecież jest to pozytywność wysokiej próby. Jednakżekazuista nie uświadamia sobie, że to iluzja i że sam nosi w sobiezarazki choroby, którą miał uleczyć. Przy analizie dialoguProtagoras dostatecznie podkreśliłem stosunek pomiędzy kon-cepcją sofistyczną a sokratejską. Protagoras posiada rozlicznecnoty, cały pozytywny asortyment, dla Sokratesa zaś cnota jestjedna. W zestawieniu z bogactwem Protagorasa formuła so-kratyczna jest jawnie negatywna, ale jest też spekulatywna, jesttą negatywną nieskończonością, w której każda cnota zachowujeswoją autonomię. Kiedy Protagoras zapewnia, że cnoty możnasię nauczyć, jego teza jest z pewnością pozytywna i świadczyo wielkim zaufaniu do egzystencji i sztuki sofistycznej. Nato-miast teza sokratejską, że cnoty nie można się nauczyć, jestnegatywna, a zarazem spekulatywna, gdyż wyraża nieskoń-czoność, która wiecznie zakłada samą siebie, nieskończoność,

Pozycja Sokratesa Ujmowana jako ironia 203

w którą wpisuje się wszelka wiedza. Dlatego Protagoras jestnieustannie pozytywny, lecz tylko na pozór, a Sokrates jestnieustannie negatywny, lecz w pewnym sensie także tylko napozór. Jest pozytywny, o ile ta nieskończona negatywnośćkryje w sobie jakąś nieskończoność. Jest negatywny, o ilew jego oczach nieskończoność jest granicą, a nie objawieniem6.Grecja miała zostać wyzwolona od pewnej formy pozytyw-ności, równie płaskiej i bezbarwnej pod względem teoretycz-nym, jak deprawującej pod względem praktycznym. Abyzabieg ten się powiódł, niezbędna była radykalna kuracja, furiachoroby musiała wyczerpać swój wściekły impet, nie pozo-stawiając w organizmie żadnej ukrytej resztki. Jeśli sofiści byli

6 Również Gorgiasz, który skądinąd wypraszał sobie tytuł sofisty,jest w pewnej mierze bardziej pozytywny niż Sokrates, chociaż jegodialektyka jeszcze bardziej zaostrza sceptycyzm sofistów. Scepty-cyzm trzech głośnych tez, które sformułował w swoim traktacieo naturze, nie ogranicza się do wykazania względności istnienia lubnieistnienia w sobie i dla siebie, czy istnienia dla drugiego, lecz takżeprzenika do samych kategorii istnienia. A jednak to, w jaki sposóbpojmuje istnienie, będzie jeszcze naznaczone pewną pozytywnościąw porównaniu z nieskończoną absolutną negatywnością. Albowiem,jak Hegel ogólnie charakteryzuje dialektykę Gorgiasza: „Dialektyka tabędzie nie do przezwyciężenia dla tego, kto postuluje to, co (zmys-łowo) istniejące jako rzeczywiste" (Geschichte der Philosophie, dz.cyt., t. II, s. 41). Zapewne pozytywność, którą ogólnikowo przypisa-łem solistom, zmienia tu nieco swoje znaczenie. Pamiętając, żeGorgiasz cieszył się najwyższym uznaniem spośród sofistów, niesposób odmówić mu pewnej naukowości. A jednak w porównaniuz Sokratesem wydaje się pozytywny, jako że miał pewne założenia,podczas gdy nieskończona negatywność jest siłą nacisku, która nadajesubiektywności elastyczność — warunek idealnej pozytywności.Tezy, które w platońskim Gorgiaszu zostały ze „wzrastającą zuch-wałością" sformułowane przez Gorgiasza, Polosa i Kalliklesa, w poró-wnaniu z Sokratesem są pozytywne w tym samym znaczeniu, w jakimdotyczy to innych sofistów. Twierdzenie, ze sprawiedliwe jest to,czego chce silniejszy, jest pozytywne w stosunku do tej negatywności,która odsłania wewnętrzną nieskończoność Dobra. Twierdzenie, zelepiej czynić niesprawiedliwość, niz stać się jej ofiarą, jest pozytywnew stosunku do tej negatywności, w której kryje się drzemiącaopatrzność boska.


niejako dziedzicznymi wrogami Sokratesa, to można zapytać,z jakiego on sam musiał być zrobiony tworzywa, aby impodołać. I wówczas już nie sposób nie upajać się chwilowąradością na myśl o pomysłowości historii powszechnej. Al-bowiem Sokrates i sofiści byli stworzeni dla siebie, albo —jaksię niekiedy powiada — skrojeni na tę samą miarę, co przecieżtylko sporadycznie się zdarza. Nie wolno nie doceniać faktu, żeSokrates był odpowiednio wyposażony i uzbrojony, by stanąćw szranki z sofistami. Gdyby Sokrates postulował jakąś pozyty-wność, to w rezultacie adwersarze mówiliby jeden przezdrugiego, jako że mądrość sofistów była równie tolerancyjnajak pobożność Rzymian i nic by jej nie wadził jeszcze jedensofista ze swoim kramikiem. Nie tak jednak być miało.W świątyni nie ma bowiem miejsca dla kramarzy i trzeba jągruntownie oczyścić, zanim ponownie stanie się domostwemsacrum. Prawda wymaga milczenia, zanim przemówi pełnymgłosem, a milczenie miało być podarunkiem Sokratesa. Dlategobył on wyłącznie negatywny. Przy odrobinie pozytywnościnigdy nie stałby się tak bezlitosny, nigdy nie stałby się takimludożercą, jakim był i nieuchronnie być musiał, aby jego misjaw świecie nie spaliła na panewce. Był on przeto dobrzeuzbrojony do spełnienia tej misji. Podczas gdy sofiści potrafiliudzielić odpowiedzi na każde pytanie, on umiał zadawaćpytania, podczas gdy sofiści wszystko wiedzieli, on w ogóle nicnie wiedział. Jeśli sofiści mogli mówić bez ustanku, on umiałmilczeć, co oznacza: umiał rozmawiać7. Parady sofistów byłyhuczne i pretensjonalne, Sokrates cicho i skromnie usuwał sięw cień. Oni szukali przepychu i rozkoszy, on wolał życieobdartego nędzarza. Sofiści dążyli do uzyskania wpływóww państwie, Sokrates nie chciał zajmować się sprawamipublicznymi. Nauczanie sofistów było bezcenne, nauki Sok-ratesa też, ale w zupełnie innym sensie. Sofiści ubiegali sięo pierwsze miejsce przy stole, Sokrates zadowalał się ostatnim.Oni chcieli być kimś, on wolał być nikim. Można by totraktować jako dowód moralnej siły Sokratesa, ale chyba

7 Gadatliwość i rozwlekłe mowy sofistów są niejako znakiem tejpozytywności, którą dysponowali.


słuszniej byłoby w tym widzieć pośredniąpolemikę z sofistycz-nym monstrum, polemikę zainicjowaną przez wewnętrznąnieskończoność ironii. W pewnym sensie można jednak mówićo moralnej sile Sokratesa, ale granica, do której doszedł w tejdziedzinie, uwypukla raczej determinację negatywną, wedlektórej subiektywność określa się sama w sobie. Zabrakło mu tejobiektywności, w której subiektywność, już z istoty swejwolna, pozostaje wolna, zabrakło mu nawet tej obiektywności,która nie narzuca subiektywności granic restrykcyjnych, a tylkoekstensywne. Ogólnie rzecz biorąc, Sokrates dochodzi dowewnętrznej logiki idealnej nieskończoności na poziomie takabstrakcyjnym, że w równym stopniu może ona być okreś-leniem metafizycznym, estetycznym i moralnym. Wystarczają-co dobrą ilustracją jest jakże często stawiana przez Sokratesateza, że grzech jest niewiedzą. W postaci Sokratesa możnazatem dostrzec nieskończoną i niesforną wolność subiektyw-ności, a jest nią właśnie ironia.

Mam nadzieję, że uda mi się niebawem wykazać prawo-mocność ironii w historii powszechnej, tuszę też, że mojakoncepcja nie pomniejszy Sokratesa, lecz ukaże go podpostacią prawdziwego herosa*, którego czytelnik mógłby po-strzegać w ruchu. Ale stanie się on widzialny tylko dla tego,który ma oczy, co widzą., stanie się on słyszalny dla tego, któryma uszy, które słyszą. Świat archaicznej Grecji powoli stawałsię przeżytkiem, kiełkowała już nowa zasada, lecz zanim mogłapojawić się na świecie w całej swej prawdzie i okazałości,trzeba było wyplenić bujną zieleń trujących chwastów błęd-nych antycypacji. Otóż nowa zasada dobija się o swoje miejscew świecie, ale historia powszechna potrzebuje akuszerki.Sokrates podejmuje się tej roli. Nie był on tym, który miałw pełni rozwinąć nową zasadę obecną w nim jedynie xaxaXQVijjiv**, miał natomiast umożliwić jej narodziny. A stadiumprzejściowe, które jest, a jednak nie jest nową zasadą (potentianon actu) — to właśnie ironia. Ironia jest zaś ostrzemobosiecznego miecza, którym Sokrates niczym anioł zagłady

W heglowskim znaczeniu tego słowa osobowość kształtującahistorię w epoce przejściowej.Potajemnie.


wywijał nad głową Grecji. Sam Sokrates trafnie ujmuje tow Obronie, gdy ironicznie nazywa siebie podarunkiem bogówi dodaje, że jest bąkiem, bez którego nie może się obejśćgreckie państwo, podobne do wielkiego, acz gnuśnego rumakapełnej krwi. Na poprzednich stronach dostatecznie jasno wyka-załem, że obraz ten w pełni odpowiada jego praktyce. Aleironia jest właśnie zarzewiem subiektywności, zaś w Sokratesiestaje się prawdziwą pasją historii uniwersalnej. Na Sokratesiekończy się pewien cykl rozwoju świata, od Sokratesa zaczynasię nowa epoka. Jest ostatnią figurą klasycznej Grecji, choćautentyczność i przyrodzoną pełnię złożył w ofierze całopalnejna ołtarzu misji burzenia świata klasycznego. Ale właśnieklasyczność pozwalała mu udźwignąć ironię. Jest to znakiemwyżej wspomnianego boskiego zdrowia, jakim musiał byćobdarzony Sokrates. Dla refleksyjnej indywidualności8 wszel-kie prawo naturalne jest tylko zadaniem, a jednostka wynurzasię z dialektyki życia jako osobowość przeistoczona, w każdym

8 Mogłoby się wprawdzie wydawać, że Sokrates był indywidual-nością refleksyjną, zaś podejrzane skłonności, jakie sugerowała jegopowierzchowność, można podsumować w ten sposób: nie tyle był ontym, kim był, co raczej stał się tym, kim był. Tymczasem istniejemożliwość, że już raczej trzeba by to rozumieć w analogii do jegobrzydoty, którą sam odmalowuje z tak wielką ironią. Jak wiadomo,Zofirus [por. Cyceron, Tusculanae Disputationes 4, 27, 80 — przyp.tłum.] pozostawił nam fizjonomiczne studium Sokratesa. Tymczasemprawda fizjonomiki opiera się na następującym aksjomacie: istotaistnieje tylko i wyłącznie w powierzchowności, co oznacza, żepowierzchnia jest prawdą istoty, a istota jest prawdą powierzchni.A przecież istota jest negacją powierzchni, ale nie jest jej absolutnąnegacją, bo w takim razie zniknęłaby właściwie sama istota. Dopewnego stopnia kryje się w tym ironia negująca to, co zjawiskowe,lecz nie po to, żeby dzięki tej negacji coś postulować. Ironia negujezjawiskowość w ogóle, ucieka od fenomenu, zamiast za nim gonić, niezawiera się w fenomenie, lecz próbuje oszukiwać za pomocą fenome-nu. Fenomen nie służy ironii do ujawniania istoty, a właśnie do jejukrywania. Jeśli się pamięta, ze w szczęśliwej Grecji istota stanowiłajedność z fenomenem jako określenie bezpośrednio naturalne, to widzisię też, ze po zniesieniu tej harmonii rozdźwięk staje się coraz bardziejprzepastny, az do chwili, w której pojawi się wyższa forma jedności.


momencie zwycięska, lecz nigdy nie zaprzestająca walki.Indywidualność refleksyjna nigdy nie zazna spokoju ducha,jakim cieszy się piękna indywidualność, która w pewnej mierzejest produktem natury, ponieważ z konieczności zawieraw sobie moment zmysłowości. Harmonijną jedność pięknejindywidualności zakłócała ironia, a zatem do pewnego stopniatakże Sokrates, który w każdej chwili unicestwiał i negował tęharmonię. Wyjaśnia to również wcześniej omawianą koncepcjęśmierci, lecz ponad unicestwieniem coraz wyżej i wyżejunosiła się ironiczna ataraksja* (aby przywołać drogie scep-tykom wyrażenie).

Dlatego u Żydów, którzy byli przecież narodem wybranym,sceptycyzm prawa musiał utorować sobie drogę i w tygluswojej negatywności niejako wypalić i spopielić człowiekanaturalnego, żeby Łaska nie była dana nadaremno. Tak samou Greków, narodu, który można nazwać wybranym w świeckimsensie tego słowa, narodu szczęśliwego, którego ojczyzną byłakraina harmonii i piękna — narodu, w którym element czysto

Sokrates mógł zatem ironicznie ujmować sprzeczność pomiędzyswoją istotą a powierzchownością. Uznał za rzecz całkiem zwyczajną,ze jego wygląd zewnętrzny wskazywał na coś zupełnie innego niz jegożycie wewnętrzne. Nawet jeśli podkreślimy wolność moralną, negują-cą wszystkie fałszywe predyspozycje naturalne, to pozostaje jeszczepewna zasadnicza dysproporcja, skoro jego wysiłki moralne nigdy niedoprowadziły do regeneracji jego powierzchowności. Toteż dla fizjo-nomiki Sokrates jest szczególnie trudnym zadaniem. Jeżeli akcentujesię moment samookreślenia, trudno zrozumieć, dlaczego powierz-chowność Sokratesa nie uległa istotnej przemianie. Jeżeli zaś akcen-tuje się aspekt dziedziczności, to Sokrates będzie kamieniem obrazydla całej nauki o fizjonomice (Mehring, Ideen zur wissenschaftlichenBegrundung der Physiognomik w czasopiśmie Fichtego, t. II,z. 2/1840, s. 244, akcentuje moment samookreślenia, nie zważając nawspomniane trudności). Jeśli zaś bliżej przyjrzymy się tej radosnejironii, z jaką Sokrates cieszy się, że został wyposażony przez naturęw tak zwodniczy dla wszystkich sposób, to nie trzeba juz zapuszczaćsię w gąszcz fizjonomiki.

W greckim sceptycyzmie określenie doskonałej równowagiduchowej, którą sceptycy chcieli osiągnąć dzięki powstrzymaniu sięod jakiegokolwiek sądu.

208

O pojęciu tronu

ludzki na przestrzeni wieków przemierzył wszystkie szczeblerozwoju, lecz także narodu wolności. O, tak, w tym świeciebeztroskiej greckiej inteligencji milczenie ironii musiało staćsię negatywnością, dzięki której subiektywność nie była danana próżno. Albowiem ironia, na wzór prawa, stawia mon-strualne wymagania, gdyż odtrąca zaloty realności i żądaidealności9. Rzecz jasna, idealność jest już obecna w samympragnieniu, choć tylko pod postacią możliwości, ponieważz duchowego punktu widzenia upragniony obiekt jest jużzawsze obecny w pragnieniu, skoro pragnienie jest rozumianejako ruchy tego, co upragnione, w kimś, kto pragnie. Jeśliironia przypomina prawo, to sofiści przypominają faryzeuszy,którzy na poziomie woli stosowali tę samą taktykę, co sofiściw sferze poznania. Cóż Sokrates uczynił sofistom? Dał im„następną chwilę", w której momentalna prawda rozpuściłasię w nicości — inaczej mówiąc, pozwolił, by nieskończonośćpołknęła skończoność. Ale ironia Sokratesa zwracała się nietylko przeciwko sofistom, zwracała się przeciwko całemuzastanemu światu, od którego wymagała idealności. Wymaga-nie to było trybunałem, który osądził i potępił świat grecki.Lecz ironia nie jest instrumentem, którego używał w służbieidei, ironia jest jego pozycją — nie miał już nic więcej. Gdybyposiadał ideę, jego niszczycielska działalność nigdy niestałaby się tak radykalna, albowiem ten, kto głosi prawo, niejest jednocześnie tym, kto szafuje Łaską, ten zaś, ktouprawomocni nieznośnie surowe wymaganie, nie jest tym, ktomoże mu sprostać. Trzeba jednak pamiętać: pomiędzysokratejskim wymaganieni a jego spełnieniem nie ziałajeszcze przepastna szczelina rozdzielająca prawo i Łaskę.Wymaganie Sokratesa zawierało w sobie naza 6vvaiJ.iv*swoje spełnienie. Dzięki temu cała ta formacja historii

9 Wymaganie to było prawdziwe w tej epoce historycznej, toteżironia Sokratesa była prawomocna z punktu widzenia historii po-wszechnej. Jego ironia była pozbawiona chorobliwego egoizmu,znamiennego dla ironii w czasach o wiele późniejszych, gdy filozofi-czna idealność doszła już do zenitu, a ironia mimo to straciła wszelkąmiarę, poszukując jej sublimatu.Potencjalnie.


powszechnej wydaje się w wysokim stopniu domknięta.W cytowanej już rozprawie Schleiermacher zauważa (s. 54),że dzieło Platona jest nadto doskonałe jak na pierwszypoczątek filozofii. Tym samym Schleiermacher sytuuje sięw opozycji do Kruga i Asta, którzy pominęli Sokratesai zaczęli od Platona. Ale ironia jest początkiem i niczymwięcej, ironia jest, a jednak jej nie ma. Albowiem ironicznapolemika jest początkiem, który w takim samym stopniu jestkońcem, jako że unicestwienie wcześniejszego cyklu rozwojujest w równym stopniu końcem, co i początkiem nowegocyklu, a unicestwienie jest możliwe jedynie dzięki wirtualnejobecności nowej zasady.

Od dwustronności cechującej wszelki historyczny początekprzejdę teraz znowu do Sokratesa. Aby w jego postaci objawiłasię druga strona początku, muszę rozważyć jego stosunek docyklu rozwojowego, który od niego wywodzi swój początek™.Jak wiadomo, oprócz szkoły platońskiej wiele innych szkółwywodzi swą doktrynę od Sokratesa1'. Wydawałoby się, że dlawyjaśnienia tego zjawiska nieuniknione jest przyjęcie wysokie-

10 W jakże powabny i pełen szacunku sposób Platon ujmuje swójstosunek do Sokratesa, gdy w swej słynnej replice dziękuje Bogu zacztery rzeczy: że jest człowiekiem, a nie zwierzęciem, mężczyzną,a nie kobietą, Grekiem, a nie barbarzyńcą, lecz przede wszystkim zato, że jest współczesnym Sokratesowi obywatelem Aten. Por. LuciusFirmianus Lactantius, Institutiones divinae 3, 19. W: FirmianiLactan-tii Opera, hg. Otto Fridolin Fritzsche, Leipzig 1842-1844,1.1, s. 152.

1' Por. Christian August Brandis, Zgmndlinien der Lehre Socrates,w; „Rheinisches Musaum", Bonn 1827 s. 118 i nast.: „Z gronastarożytnych filozofów żaden nie dorównał Sokratesowi w sztucezdobywania utalentowanych adeptów, niestrudzonych w dziele po-szukiwania prawdy, żaden nie przyczynił się do narodzin tak wieluszkól, które pomimo skrajnie różnych doktryn i metod nauczaniajednoczyły się we wspólnym przekonaniu, że podstawowe tezyzawdzięczają Sokratesowi. Wśród tych filozoficznych szkół, z którychjedni wyróżniają dziesięć, a inni dziewięć prawdziwie etycznych, czylisokratejskich, nie było ani jednej, z wyjątkiem epikurejskiej, którawzgardziłaby tym zaszczytem". (Szkoły; akademicka, megarejska,erytrejska, elejska, perypatetycka, cyrenejska, cyniczna, stoicka, epi-kurejska.) [Diogenes Laertios wymienia dziesiątą szkołę, a mianowi-


go stopnia pozytywności u Sokratesa. Już wcześniej próbowa-łem pokazać, że np. jego stosunek do Alkibiadesa świetnie dajesię wytłumaczyć bez zakładania jakiejkolwiek pozytywności—,co więcej, daje się właściwie wyjaśnić dopiero wtedy, gdyprzyjmie się, że jej nie było. Próbowałem również ujawnićmagiczne sztuczki, za pomocą których ironia usidlała umysły.A teraz podejmę się analogicznych rozważań, aby pokazać, żeironia może wyjaśnić to zjawisko, a nawet, że zjawisko todomaga się wyjaśnienia w świetle ironii. Jak zauważa Hegel(Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II, s. 126), sokratejskiejnauce zarzuca się, że była źródłem różnorodnych filozofii.W odpowiedzi na ten zarzut powiada on, że wynika toz nieokreśloności i abstrakcyjności zasady sokratejskiej. Alesamo postawienie Sokratesowi takiego zarzutu świadczy właś-nie o pragnieniu, żeby był on kimś innym, niż był w rzeczywis-tości. Gdyby bowiem pozycja Sokratesa miała wyraźnie za-kreślone granice, jakie z konieczności musi mieć każda pośred-nicząca pozytywność, to na wieki wieków pozostałoby niemoż-liwością, by tak wielu spadkobierców ubiegało się o prawopierworództwa. Natomiast łatwiej daje się to wyjaśnić, jeśliprzyjmie się nieskończoną negatywność jego stanowiska, którezawiera w sobie nieograniczone pole możliwości, a więcmożliwość nieskończonej subiektywności. Omawiając trzyszkoły sokratejskie (megarejską, cyrenejską i cyniczną), nas. 127 Hegel zauważa, że szkoły te skrajnie różnią się międzysobą, i dodaje, że już to może świadczyć o nieobecnościpozytywnego systemu u Sokratesa. Sokrates nie tylko nie miałjednak pozytywnego systemu, lecz także nie miał jakiejkolwiekpozytywności. Spróbuję to później wykazać, w trakcie roz-ważań o tym, w jaki sposób Hegel przypisuje mu ideę dobra,a tutaj zaznaczę, że Sokrates nawet dobro znał jedynie podpostacią nieskończonej negatywności. W tym, co dobre, subie-ktywność prawowicie nabywa absolutnie usprawiedliwiony celdla swoich dążeń. Ale dla Sokratesa dobro nie było punktemwyjścia, lecz punktem dojścia i końcem drogi, toteż w jego

cie młodszą dialektyczną, założoną przez Klejtomachosa z Kartaginy(187—110 p.n.e.), jak również szkołę sceptyczną założoną przezPyrrona z Elis (36G-270 p.n.e.) — przyp. tłum.]


oczach dobro zawsze pozostaje czymś nader abstrakcyjnym12.Jeżeli w ten sposób zawęży się sformułowania Hegla, to możnaje również rozszerzyć, o ile podkreśli się tę niesamowitąelastyczność przyczajoną w nieskończonej negatywności. Niewystarczy oznajmić, że z różnorodności szkół sokratejskichwolno wnioskować o braku pozytywnego systemu u Sokratesa,wypada jeszcze dodać, że presja nieskończonej negatywnościumożliwiła zaistnienie wszelkiej pozytywności, stając się dlaniej wiecznie pobudzającym bodźcem i stymulacją. Jak w życiucodziennym Sokrates mógł zaczynać w dowolnym punkcie, takteż jego znaczenie w rozwoju historii świata sprowadza się donieskończonego początku zawierającego w sobie wiele nowychpoczątków. Toteż jako początek jest on pozytywny, a jakotylko i wyłącznie początek — negatywny. Sytuacja jest zatemodwrotna niż w wypadku sofistów. Ale jednością obu sytuacjijest właśnie ironia. Można więc zaobserwować, że wspo-mniane trzy szkoły sokratejskie jednoczą się wokół pojęciaabstrakcyjnej ogólności13, niezależnie od tego, jak rozmaicie jąpojmują. Kryje się w tym jednak pewna dwuznaczność, jako żeabstrakcyjna ogólność może polemicznie zwrócić się przeciw-ko skończoności albo podżegać w imieniu nieskończoności.Podobnie jak obcowanie Sokratesa z uczniami, o ile odważę sięw ogóle użyć tego wyrażenia, było niezbędne do podsycaniapasji badawczej, tak też jego znaczenie w historii światasprowadza się do wyprawienia na morze fregaty spekulacji.

12 Hegel również wydaje się z tym zgadzać, ale nie zawsze jestcałkiem konsekwentny: „Sokrates nigdy nie doszedł dalej niż dopunktu, w którym dla świadomości jako takiej był po prostu ekspresjąistoty w akcie pomyślenia samego siebie, tego, co dobre, i badałokreślone pojęcia dobra: czy w prawidłowy sposób wyrażają to, czegoistotę miały wyrażać? I czy faktycznie wyrażają sedno sprawy? Dobrostało się celem człowieka działającego. Tym samym Sokrates porzuciłcały świat przedstawienia, a więc także konkretną istotę, nie szukającprzejścia od dobra, od tego, co świadome jako istoty dobra, do rzeczy,i nie poznając istoty jako istoty rzeczy". Geschichte der Philosophie,dz. cyt., t. II, s. 124.

13 Odsyłam czytelnika do lektury heglowskiej prezentacji zasadtych szkół. Zob. Hegel, Geschichte der Philosophie, dz. cyt., t. II,s. 127 i 128.


Wymagało to właśnie nieskończonej polemiki, siły zdolnejusunąć z drogi każdą przeszkodę wstrzymującą jej pęd. Jednak-że Sokrates sam nie wsiadł na ten statek, a tylko pomagałzaokrętować pasażerów. Wciąż jeszcze należy do starszejformacji, a jednak wraz z nim wykluwa się już nowa14.Odkrywa w sobie inny kontynent, w tym samym znaczeniu,w jakim Kolumb odkrył Amerykę, jeszcze zanim wsiadł nastatek i rzeczywiście ją odkrył. A zatem negatywność Sokratesazapobiega każdej próbie odwrotu do starego lądu i przyśpieszarzeczywiste odkrycie nowego. Jak ruchliwość umysłu i zapał,jaki wykazywał w życiu codziennym, były inspirujące dlauczniów, tak samo entuzjazm jego pozycji stał się ożywcząenergią działającą w samym sercu nadchodzącej pozytywności.

Z mojego studium wynika, że Sokrates odnosił się całkowicienegatywnie do zastanego porządku rzeczy i z ironiczną satys-fakcją szybował ponad wszelkimi substancjalnymi określenia-mi życia. Okazało się również, że odnosił się negatywnie dopozytywności zalegalizowanej przez sofistów, którzy, zwielok-rotniając swoje racje, próbowali ją przycumować i podnieść dorangi ustalonego porządku, podczas gdy sam dobrze wiedział,że w swej ironicznej wolności unosi się wysoko nad nimi.Dlatego jego pozycja w całości zaokrągla się w nieskończonejnegatywności, która wydaje się negatywna w porównaniuz cyklem poprzedzającym, lecz nie mniej negatywna w porów-naniu z cyklem nadchodzącym, niezależnie od tego, że z innegopunktu widzenia w obu wypadkach będzie pozytywną, możnawięc powiedzieć, że jest nieskończenie dwuznaczna. Całe jegożycie było jednym protestem przeciwko zastanemu światu,przeciwko substancjalnemu życiu państwa. Popierał on zamys-ły sofistów, dopóki usiłowali wytworzyć surogat tego, cozastane. Ale ich racje rozsypały się w proch i w pył podnaporem huraganu nieskończonej negatywności, który błys-kawicznie rozpędził na cztery wiatry polipowate gałęzie, na

14 Por. z moją konkluzją na s. 190: Tak oto Sokrates staje się obcycałemu światu, do którego przynależy [...], współczesna świadomośćnie znajduje dla niego żadnego predykatu, bezimienny i nie dookreślenia, należy do innej formacji".


których próbował się uczepić pojedynczy podmiot empiryczny.Wichura powyrywała gałęzie i wywiała je w nieskończonyocean, w którym piękno, dobro i prawda, pozostawione samesobie, samoograniczają się w nieskończonej negatywności.Tyle można powiedzieć o warunkach, w jakich przejawiała sięsokratejska ironia. Jeśli zaś chodzi o to, w jaki sposób sięwyrażała, to widać, że raz występowała fragmentarycznie jakoopanowany moment konwersacji, raz całościowo, w całej swejnieskończoności, która w końcu porwała Sokratesa ze sobą.

Dodatek

UJĘCIE SOKRATESA U HEGLA

Pozostaje mi jeszcze porównać opisaną w tej rozprawiekoncepcję z poprzednimi ujęciami, dać jej szansę, by mogłaprzedłożyć swe racje. Jednakże wcale nie zamierzam wymie-niać wszelkich możliwych koncepcji ani udawać eksperta odtego rodzaju historycznych kompilacji, na modłę młodszychadeptów pewnej nowej szkoły, którzy za prototyp obrali formębaśniową i w każdym kolejnym rozdziale powtarzają od nowacałą lekcję. Zapewne każdy czytelnik czuje niedorzecznośćcofania się w odległą przeszłość aż do teorii Bruckera i Tych-sena czy też skrupulatności obejmującej nawet reminiscencjeKruga. Już zaczynanie od dobrze znanej rozprawy Schleier-machera1 jest zaczynaniem od samego początku, jakkolwiek

' Już samo zadanie, jakie postawił sobie Schleiermacher: przed-stawić wartość Sokratesa jako filozofa, dostatecznie dowodzi, że niemożna od niego oczekiwać jakiegoś absolutnie zadowalającegorezultatu. U Sokratesa — że jeszcze raz przypomnę cytowane jużsformułowanie Hegla, które dziwnym trafem sformułował sam Hegel— chodzi nie tyle o filozofię, ile o indywidualne życie. Schleier-macher przypisuje Sokratesowi ideę wiedzy, czyli ową pozytywność,która, jak już wcześniej wspomniałem, zdaniem Schleiermacherakryje się za niewiedzą. Na s. 61 Schleiermacher zauważa: „Bo jakżeinaczej mógłby on oznajmić, że to, co inni wydają się wiedzieć, jestniewiedzą, jeśli nie w oparciu o jakieś bardziej słuszne wyobrażenieo wiedzy i zbudowaną na nim słuszniej szą metodę. I wszędzie, gdzieujawnia niewiedzę, od razu widać, że wychodzi od dwóch znakówrozpoznawczych. Po pierwsze, że wiedza we wszystkich prawdziwychmyślach jest ta sama, a więc także każda taka myśl musi miećwłaściwą jej formę wiedzy, a następnie, że wszelka wiedza tworzy

216 O pojęciu tronii

trudno mi się zgodzić z opinią Brandisa, że ujęcie Schleier-machera jest przełomowe.

Wraz z Heglem nastąpi! niekwestionowany przełom w ro-zumieniu Sokratesa. Dlatego od Hegla zacznę i na Heglu

pewną całość. Jego dowody sprowadzają się do tego, że wychodząc odprawdziwej myśli, nie sposób uwikłać się w sprzeczność z innąprawdziwą myślą. Podobnie jak wiedza wyprowadzona z jednegopunktu i odkryta za pomocą słusznego wnioskowania nie może byćsprzeczna z wiedzą z innego punktu wyprowadzoną w taki samsposób. Sokrates odsłaniał sprzeczności w potocznych wyobrażeniachnapotkanych ludzi i jednocześnie próbował zaszczepić tę myślzasadniczą wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób mogli ją zro-zumieć, a choćby przeczuć". W dalszej części przypisuje mu takżemetodę, która zgodnie z Fajdrosem ma podwójne zadanie: „dowie-dzieć się, jak w prawidłowy sposób złożyć wiele elementów w całość,a z drugiej strony, jak podzielić całość na wiele elementów, pozostającw zgodzie z ich naturą" (s. 63). Jeżeli bliżej przyjrzymy się tej sugestii,stwierdzimy, że nie zawiera ona nic więcej niż stwierdzenia obowiązu-jące w całej mojej koncepcji. A mianowicie podkreśla się tutaj ideękonsekwencji, czyli to prawo, na którym opiera się królestwo wiedzy;jest ono jednak pojmowane tak negatywnie, że zasada, która się w nimzawiera, i którą posługiwał się także Sokrates, stanowi principiumexclusi medii inter duo contradictoria (zasada wyłączonego środka).Całość, którą ma tworzyć wszelka wiedza, jest z kolei pojmowana taknegatywnie, że staje się właściwie nieskończoną negatywnością.Negatywne są również oba zadania metody. Po pierwsze, całość,w ramach której ujmuje się rozmaite części, jest negatywną jednością,gdyż zanika w niej różnorodność. Po drugie zaś podział, za pomocąktórego jedność rozszczepia się na fragmenty, jest negatywnościątego, co dyskursywne. Ale czytelnik mojej rozprawy miał już przecieżokazję przekonać się, że dialektyka Sokratesa w istocie polega nawytwarzaniu w sobie nieskończonej konsekwencji tego, co idealne.Schleiermacher nie uświadamiał sobie natomiast znaczenia Sokratesajako osobowości, choć w pewnym sensie trudno z czystym sumieniemwymagać od niego takiej świadomości, skoro sam celowo ograniczyłswoje studium. Wielce pod tym względem zasłużone jest nieraz jużcytowane dzieło Baura. Niezwykle owocne wydają się zwłaszcza jegorozważania o podobieństwie Sokratesa i Chrystusa, które staje sięnajlepiej widoczne przez pryzmat znaczenia ich osobowości. Chodzijedynie o to, aby utrzymać tę nieskończoną różnicę, która zawszejednakże musi pozostać w samym sercu tego porównania. Często już


skończę, nie troszcząc się ani o poprzedników, ani o spadko-bierców. Albowiem o ile poprzednicy mają jakiekolwiekznaczenie, to znalazło ono potwierdzenie w koncepcji Hegla,podczas gdy spadkobiercy, w porównaniu z Heglem, majązaledwie względne znaczenie. Heglowskiemu przedstawieniuhistorii trudno zarzucić marnowanie czasu na zagłębianie sięw szczegóły, jako że autor z niesamowitą siłą ducha koncent-ruje się na nielicznych rozstrzygających bataliach. Hegelujmuje i pojmuje wielkie formacje historyczne. Nawet Sokratesnie otrzymał przywileju trzymania się na uboczu jako ein Dingan sich* i, chcąc nie chcąc, musiał wystąpić na scenie.

Hegla bynajmniej nie niepokoją trudności związane z upe-wnieniem się ofenomenie egzystencji Sokratesa. Tak drobnymitroskami w ogóle nie zaprząta sobie głowy. Pewnego razuzaniepokojeni wróżbici** alarmująco donieśli w swych rapor-tach, że święte kury nie chcą jeść, a Apius Claudius Pulcherrzekł na to: „Niech więc piją" — i wyrzucił je za burtę.Heglowska prezentacja Sokratesa w Geschichte der Philosop-hie — choć skądinąd wspomina on, że w tym wypadku mowanie tyle o filozofii, co o indywidualnym życiu — nie zawiera

przypominałem czytelnikowi, że ironia jest określeniem osobowości.Albowiem implikuje ona charakterystyczny dla osobowości zwrot kusamej sobie, powrót do samej siebie i zamykanie się w sobie. Tyletylko, że po tym ruchu ironia wraca do domu z pustymi rękami. Jejstosunek do świata nie sprowadza się do treściowego momentuosobowości, jej stosunek do świata polega na nieobecności stosunkudo świata w każdej chwili ż osobna. Jej stosunek do świata polegabowiem na tym, że w tej samej chwili, w której ma się pojawić, ironianatychmiast wycofuje się ze sceptyczną wstrzemięźliwością (ŚTTO%IJ);ale wstrzemięźliwość ta jest refleksem osobowości w niej samej,refleksem zapewne abstrakcyjnym i pustym. Toteż ironiczna osobo-wość jest zaledwie konturem osobowości. Odsłania się już absolutnaróżnica między Sokratesem a Chrystusem, ponieważ w Chrystusiezamieszkała bezpośrednia pełnia boskości, a jego stosunek do światabył absolutnie realny, toteż wierni mają świadomość, że stanowiąniejako część jego ciała.

Rzecz sama w sobie.

W tekście: haruspices, rzymscy kapłani, którzy wróżyli z wnęt-rzności zwierząt ofiarnych.


żadnego objaśnienia relacji pomiędzy trzema różnymi ujęciamiSokratesa w pismach jego współczesnych2. Dla zilustrowaniametody sokratejskiej powołuje się na jeden jedyny dialogPlatona3, nie uzasadniając jednak wcale swojego wyboru. Bezsłowa komentarza korzysta z Memorabiliów i Apologii Kseno-fonta, jak również z platońskiej Obrony Sokratesa. Nie cenisobie zbytnio reinterpretacji, nie spojrzy łaskawym okiemnawet na próbę Schleiermachera, który chciał uporządkowaćdialogi platońskie w taki sposób, by jedna wielka idea suk-cesywnie dopełniała się w ruchu poprzez wszystkie dialogi.„Tendencja krytycznoliteracka pana Schleiermachera, jegokrytyczne rozróżnienia ustalające autentyczność tego czy in-nego drugorzędnego dialogu (świadectwa starożytnych niepozostawiają najmniejszej wątpliwości co do głównych dialo-gów)—nie jest wcale interesująca dla filozofii, a tylko uosabiawspółczesny hiperkrytycyzm"*. Takie zabiegi nie robią naHeglu żadnego wrażenia, albowiem zbyt mu pilno ustawićarmię fenomenów w paradnym szyku. Tak bardzo jest przejętywagą swej roli generała głównodowodzącego w powszechnychdziejach świata, że nie ma czasu na coś więcej poza królewskimspojrzeniem, które tylko prześlizguje się po fenomenach.Nawet jeśli w ten sposób uniknie zbędnej pedanterii, toprzecież umknie mu również z pola widzenia ten czy ówmoment niezbędny dla kompletnego przedstawienia. I jakzazwyczaj bywa: coś, co zostało pokrzywdzone i niesprawied-liwie pominięte, przy pierwszej lepszej okazji dojdzie do głosui w innym miejscu upomni się o swoje prawa. Dlatego w jegorozwinięciu systemu platońskiego niektóre luźno rzucone uwa-

2 Z wyjątkiem Arystofanesa, o czym opowiem w swoim czasie.

3 Na marginesie tego dialogu sformułował on całkiem ogólnąuwagę (s. 69): „W taki właśnie sposób kończą się liczne dialogiPlatona i Ksenofonta, pozostawiając u czytelnika niedosyt rezultatu(treści). Na przykład w dialogu Lizys: co wywołuje miłość i przyjaźńpomiędzy ludźmi? Państwo stawia natomiast pytanie o naturę spra-wiedliwości. To zamieszanie sprawia, że czytelnik zaczyna sięzastanawiać, jakie właściwie były intencje Sokratesa. Aspekt czystonegatywny stanowi sedno sprawy".

* S. 179.


gi roszczą sobie prawo do absolutności, unicestwiony zostałbowiem cały kontekst, w którym mogłyby się pojawić w swejrelatywnej (a tym samym lepiej ugruntowanej) prawdzie. Nas. 184: „Na próżno próbuje się rozróżnić to, co w dialogachpochodzi od Sokratesa, od tego, co przypisujemy Platonowi.Jedno jest pewne: dialogi Platona są dla nas w pełni wystar-czające, aby poznać cały jego system". S. 222: „Taka dialek-tyka (której rezultat jest czysto negatywny) niejednokrotniepojawia się u Platona, po części w dialogach pisanych w duchuprawdziwie sokratycznym4 o charakterze moralnym, po częścizaś w licznych dialogach na temat sofistycznych wyobrażeńo nauce". S. 226: „Autentycznie platoński5 charakter madialektyka określeń wyższego rzędu (ta, w której na przykładprzeciwieństwa zanikają w tym, co uniwersalne, a zniesienieprzeciwieństw staje się afirmatywne)". S. 230: „Liczne dialogizawierają wyłącznie dialektykę negatywną: oto sedno sokratej-skiej rozmowy". Te odosobnione spostrzeżenia znakomiciewspółbrzmią z tym, co usiłowałem wykazać w pierwszej częścitej rozprawy, nie mogę jednak powoływać się na nie bezzastrzeżeń, właśnie dlatego, że zostały rzucone mimochodem.Właściwe przedstawienie Sokratesa znajduje się w II tomieGeschichte der Philosophie na s. 42—122. Proponuję przebadaćteraz to studium. Osobliwością przedstawienia jest to, żezaczyna się od Sokratesa i na nim się kończy. Na przekórpozytywności, którą Hegel wielokrotnie mu przypisuje, naprzekór idei dobra, w którą go wyposaża, okazuje się, żejednostka określa się arbitralnie wobec tego, co dobre, i że to,co dobre, nie ma żadnej mocy absolutnie wiążącej. Na s. 93Hegel zauważa: „Podmiot jest tym, co określające, rozstrzyga-jące. Czy dobry, czy też zły duch ma podjąć decyzję, o tymrozstrzyga podmiot". (Oznacza to: wolność podmiotu sytuujesię ponad tym, co właściwie powinno ją określać, podmiot jest

4 Operując terminami „bardziej lub mniej sokratyczny", Hegeldokonuje pewnego podziału dialogów, ale nie ujawnia, czy zadowala-ją go te filologiczne rozróżnienia.

5 Gdy Hegel określa tę dialektykę mianem „autentycznie platońs-kiej", tym samym przeciwstawia ją innej dialektyce, która nie jestplatońska we właściwym znaczeniu tego słowa.


wolny nie tylko w chwili wyboru, lecz w każdej dowolnejchwili, jako że arbitralność nie konstytuuje żadnego prawa|żadnej ciągłości, żadnej treści.) „Punktem zwrotnym jestdecyzja jednostkowa, źródłem której jest Sokrates; u Grekówzachodziła ona poza świadomością. Dzięki Sokratesowi duchdecyzji przeniknął do świadomości subiektywnej człowieka;dlatego przede wszystkim trzeba zapytać, w jaki sposóbsubiektywność zjawiła się u samego Sokratesa. Biorąc poduwagę, że znaczenie osoby, jednostki, staje się rozstrzygające,należy wrócić do Sokratesa jako osoby, jako podmiotu; nanastępnych stronach rozwinę tę kwestię w świetle jego osobis-tych warunków". U Sokratesa subiektywność ukazuje się podpostacią demoniczności. Ale gdy Hegel nie bez racji obstajeprzy tym, że demoniczność nie jest jeszcze sumieniem, od razuwidać, jak subiektywność Sokratesa drga rozpięta międzyskończonością a nieskończonością. Albowiem w sumieniuskończony podmiot przybiera postać nieskończoną. S. 95:„Sumienie jest przedstawieniem indywidualności w ogóle,ducha samoświadomego, który jednocześnie jest prawdą ogól-ną. Demon Sokratesa jest niezbędną drugą stroną jego uniwer-salności, gdy tylko ją sobie uświadomił, stał się równieżświadom tej drugiej strony: partykularności ducha. Jego czystaświadomość wznosi się ponad obiema stronami. Od razuokreślimy skazę tej drugiej strony, a mianowicie, że brakuniwersalności rekompensuje się w wybrakowany, to znaczypartykularny sposób, że nie odbudowuje się tego, co skażone zapomocą negatywności". Ale stwierdzenie, że czysta świado-mość Sokratesa sytuuje się ponad dwiema stronami, wyraźniekoresponduje z moim poglądem: że znał on ideę dobra podpostacią nieskończonej negatywności.

Chociaż Hegel z właściwą sobie zwięzłością sformułowałtyle błyskotliwych spostrzeżeń, to dosyć trudno byłoby miwyłożyć je w sposób wewnętrznie spójny. W rozdziale tymnagromadziło się tyle rozmaitych wątków, że nieraz trudnoodnaleźć jakąkolwiek koherencję. Niektóre z tych wątkówwykorzystałem już w poprzedniej części mojej rozprawy, kiedyzaś przyglądam się całości heglowskiego wykładu i porównujęją z moją ugruntowaną już modyfikacją, to wydaje mi się, zenajlepiej byłoby rozpatrywać to wszystko przez pryzmat jed-


nego pytania: w jakim sensie Sokrates jest założycielem moral-nościl W tej perspektywie omówię również najważniejszemomenty koncepcji heglowskiej.

W jakim sensie Sokrates jest założycielem moralności?

Na s. 43* swojego wywodu Hegel podaje całkiem ogólnądefinicję znaczenia Sokratesa: „Otóż Sokrates ogłasza istotąogólne Ja, dobro, którym jest spoczywająca w sobie samejświadomość; dobro jako takie, wolne od istniejącej realności,wolne wobec stosunku świadomości do istniejącej realności— stosunkiem tym byłaby jednostkowa zmysłowa świadomość■

(uczucie i skłonności) — albo, w końcu, wolne od myślispekulującej w teoretyczny sposób na temat przyrody, odmyśli, która mimo tego, że jest myślą, ma przecież jeszczeformę bytu, [tak że] Ja nie jestem w tym [zajmowaniu się myśliprzyrodą] pewny [jej] jako tego, co moje". Sokrates doszedłzatem do bytu w-sobie-i-dla-siebie jako bytu w-sobie-i-dla--siebie dla myśli. Oto pierwszy moment; drugi polega na tym,że dobro, czyli powszechność, musi być przeze mnie po-znawana.

Aby jednak nie przypisać tym słowom bardziej rozległegosensu, niż miały one u Hegla, muszę najpierw powiedzieć paręsłów o nauczaniu sokratejskim. Już z rozproszonych sfor-mułowań, które przed chwilą w skrócie przytoczyłem, jakrównież z licznych uwag znajdujących się w rozdziale po-święconym Sokratesowi, a jeszcze jaśniej z tego, w jaki sposóbomawia arystofanesowskie ujęcie Sokratesa, wynika, że we-dług Hegla nauczanie sokratejskie było negatywne, że negaty-wność była intencją nauczania zmierzającego do rozchwiania,a nie utwierdzenia, że negatywność nie zawierała się u Sok-ratesa immanentnie w jakiejś pozytywności, lecz była auto-teliczna. Na s. 85 zauważa, że właśnie Arystofanes ujmowałfilozofię sokratejską pod kątem negatywności, która sprawia,

Cyt. za wyd. poi.: Wykłady z historii filozofii, przeł. Ś.F.łowicki, t. I, PWN, Warszawa 1994, s. 538.

222

O pojęciu ironii

że wszystko, co zastane, rozpyla się w nieokreślonej ogólności.I dodaje, że nie przyszłoby mu na myśl usprawiedliwiać czychoćby tylko tłumaczyć Arystofanesa. S. 89*: „Można byzarzucić Arystofanesowi jako przesadę, że z całą ostrościądoprowadził on tę dialektykę do ostatecznych konsekwencji;nie można jednak powiedzieć, żeby takie przedstawieniewyrządzało Sokratesowi krzywdę. Arystofanes ma w zupełnoś-ci rację, ba, trzeba nawet podziwiać jego głębię wyrażającą sięw tym, że rozpoznał dialektyczny aspekt [filozofii] Sokratesajako coś negatywnego i przedstawił go tak" pewną ręką(naturalnie na swój sposób)... Ogólność Sokratesa ma negatyw-ny aspekt znoszenia prawdy (praw) w takiej postaci, w jakiejobecna jest ona w bezpośrednio naturalnej świadomości (takiej,jaką widzieliśmy w przykładowej próbce jego nauki); świado-mość ta staje się w ten sposób czystą wolnością w odniesieniudo określonej treści, uważanej przez nią uprzednio za cośsamego w sobie". Negatywność sokratejskiego nauczania He-gel zaznaczył także w inny sposób, mówiąc, że jego filozofianie jest właściwą filozofią spekulatywną, lecz ein individuellesThun** (s. 53). Chcąc sprowokować działanie indywidualne,Sokrates moralizował, „ale nie w sposób stosowany w kaza-niach, upomnieniach, nauczaniu ex cathedra, oschłym morali-zowaniu"*" (s. 58), gdyż nie całkiem dałoby się to dostroić dogreckiej urbanistyki. Moralizowanie wyrażało się natomiastw zachęcaniu każdego z osobna do rozmyślania nad własnymiobowiązkami. W rozmowach z młodzikami i starcami, szewca-mi i kowalami, sofistami i politykami, z obywatelami wszelkie-go stanu, wnikał w zainteresowania każdego z nich i niezależ-nie od tego, czy chodziło o zajęcia domowe (wychowaniedzieci), czy o zagadnienia naukowe, sterował ich myśleniem odkonkretnego przypadku ku temu, co ogólne, ku samej w sobiei dla siebie obowiązującej prawdzie i pięknu"" (s. 59).

Taki oto jest sens jego moralnego nauczania; niebawemokaże się także, co miał na myśli Hegel, podpisując się pod

Wyd. poi. s. 591.

Indywidualnym działaniem. Zob. wyd. poi. s. 549.

Wyd. poi. s. 555.

Wyd. poi. s. 557.


tradycją antyczną, która nazywała Sokratesa założycielemmoralności. Nie można jednak pominąć skądinąd dobrze znanegoheglowskiego znaczenia pojęcia „moralność". Rozróżnia onbowiem moralność i cnotliwość. Ale cnotliwość może być alboniewinną cnotliwością starożytnej Grecji, albo wyższym określe-niem cnoty, które pojawia się dopiero wtedy, gdy w moralnościzyskuje ona świadomość samej siebie. Dlatego w Filozofii prawarozważania na temat moralności poprzedzają cnotliwość. W roz-dziale poświęconym dobru i sumieniu pod kategorią moralnościrozpatruje on formy moralnego zła: hipokryzję, probabilizm,jezuityzm, powoływanie się na indywidualne sumienie, ironię*.Moralna jednostka jest tutaj jednostką negatywnie wolną. Jestwolna, bo nie jest związana z tym, co inne, ale jest wolnanegatywnie, właśnie dlatego że to, co inne, jej nie ogranicza. Jeślibowiem jednostka, będąc w czymś innym, jest u siebie, to jestprawdziwie wolna, czyłi wolna pozytywnie i afirmatywnie,a zatem wolność moralna jest arbitralna, jest możliwością i dobra,i zła. Dlatego w Filozofii prawa (s. 184) Hegel zauważa, że„Sumienie jako formalna subiektywność jest po prostu i zwyczaj-nie rozbiegiem do skoku w zło". W świecie starożytnych Grekówj ednostka wcale nie była wolna w tym znaczeniu tego słowa, byłabowiem więźniem substancjalnej obyczajności, jeszcze nieprzejęła samej siebie, jeszcze nie wyodrębniła się z bezpośredniejrelacji do świata, jeszcze nie rozpoznała samej siebie. DopieroSokrates przywiódł ją do samopoznania, aczkolwiek nie namodłę sofistów, którzy uczyli zawężania się w kręgu własnychpartykularnych interesów, o nie — on skłonił ją do tego dziękiuniwersalizacji subiektywności; w tym sensie jest zatem założy-

Druga część Filozofii prawa (O moralności) podzielona jest natrzy rozdziały, z których ostatni omawia „dobro i sumienie" (par.129—141). Moralne formy zła, omówione w par. 140, rozumiane sąw perspektywie nasilającej się subiektywności. Po hipokryzji na-stępuje probabilizm, czyli pogląd, że pewność jest nieosiągalna, bądźniemożliwa, dlatego należy zadowolić się prawdopodobieństwem.Następnie jezuityzm, rozumiany jako zasada, że cel uświęca środki.Później to, co Kierkegaard nazywa powoływaniem się na indywidual-ne sumienie (u Hegla: Uberzeugung, czyli przeświadczenie). Wreszcieironia rozumiana jako najwyższa forma subiektywności.


cielem moralności. Znaczenie subiektywności uprawomocniłspekulatywnie, a więc bynajmniej nie w stylu sofistów. Dotarłdo bytu w-sobie-i-dla-siebie jako istniejącego w-sobie-i-dla--siebie dla myśli, dotarł do określenia wiedzy, które wyobcowałojednostkę z bezpośredniości, w jakiej dotychczas żyła. Jejdziałania już nie miały wynikać z obawy przed prawem,lecz z uświadomienia sobie własnych motywów. A to, jakzobaczymy, jest określeniem negatywnym, zwróconym jed-nocześnie przeciwko zastanemu porządkowi rzeczy i przeciwkotej głębszej pozytywności, którą spekulacja określa jako ne-gatywność.

Podobnie dzieje się w wypadku określenia pojęcia cnoty.Hegel rozpatruje arystotelesowskie ujęcie sokratejskiej definicjicnoty. Podążę jego tropem. Na s. 77 przypisuje on Arystoteleso-wi następującą wypowiedź; „Sokrates lepiej mówił o cnocie niżPitagoras, ale również nie całkiem właściwie, ponieważ prze-kształcił cnotę w pewną wiedzę {śniormecę). To jest jednakniemożliwe. Wszelka wiedza związana jest bowiem z jakąś racją(Aóyoc), racja zaś istnieje wyłącznie w myśleniu; a więcwszystkie cnoty umieszcza się w zrozumieniu (poznaniu).W konsekwencji znosi się alogiczną — doznającą — stronęduszy, a mianowicie pasję (ncć&oc) i obyczaj (fj&oc)". Po czympodsumowuje, że ta krytyka jest dobra: „Widzimy więc, żew Sokratesowym określeniu cnoty Arystoteles zauważa brakaspektu, jaki stanowi subiektywna rzeczywistość—w obecnychczasach nazywana sercem". Cnocie brakuje zatem jakiejkolwiekkategorii bytu, niezależnie od tego, czy ujmuje sieją w relacji doposzczególnego podmiotu, czy też w wyższym rozumieniu widzisię jej realizację w państwie. Sokrates zrujnował bezpośrednią,substancjalną świadomość państwową, ale nie doszedł do ideipaństwa, toteż cnota mogła być określona jedynie w takabstrakcyjny sposób, że nie miała realności ani w państwie, aniw osobowości, która w pełni dana jest dopiero wraz z państwem6.

6 Zazwyczaj przedstawia się Sokratesa jako wzór wszelakich cnóti Hegel również podtrzymuje ten pogląd. Na s. 55 zauważa: „Sokratesbył wzorem cnót moralnych: mądrości, skromności, wstrzemięźliwo-ści, umiaru, sprawiedliwości, odwagi, niezłomności, prawości w sto-sunku do tyranów i ludu (dfjiioc), obca była mu chciwość i żądza


Na s. 78* przypisuje Arystotelesowi jeszcze jedną wypowiedź:„Sokrates zgłębił to z jednej strony całkiem słusznie, z drugiejjednak niesłusznie. To, że cnota jest wiedzą (nauką), jestnieprawdą, ale w tym, że nie może ona obejść się bezzrozumienia (wiedzy), ma on rację". „Uczynił on cnotę logosem,my zaś powiadamy, że ona współistnieje z logosem"7. Hegel

władzy". Zapewne jest to prawdą, lecz już zastosowany do tych cnótpredykat „moralne" sugeruje brak głębokiej powagi, jaką każda cnotazyskuje dopiero wtedy, gdy zostanie włączona w pewną całość.Ponieważ państwo straciło w oczach Sokratesa całe swoje znaczenie,to jego cnoty były cnotami osobistymi, a nie obywatelskimi. A nawetmożna by je dość drastycznie określić mianem cnót eksperymental-nych. Jednostka jest wobec nich wolna. Toteż jeśli Sokrates jest wolnyod pruderii, którą często przejawiają surowi moraliści, jeśli przyznamyHeglowi rację, że „w żaden sposób nie da się wpisać Sokratesaw litanię cnót moralnych" (s. 56), to równie oczywiste jest, że dlajednostki wszystkie tego rodzaju cnoty mogą jedynie mieć realnośćeksperymentu. Jednostka jest wobec nich wolna, może dowolnie się odnich dystansować, a jeśli tego nie robi, to dlatego, że nie chce, ale to, żetego nie chce, raz jeszcze wynika z tego, że sama jednostka tego niechce i żadna cnota nie ma dla niej mocy wiążącej. W tym sensie możnapowiedzieć, że jednostka nie traktuje tych cnót poważnie, nawet jeślibierze je na serio, o ile nikt nie zaprzeczy, że arbitralny eksperymentnie ma w sobie autentycznej powagi i nie jest niczym innym, jaksofistyką w sferze działania.

* Wyd. poi. s. 579.

7 Twierdzenie, że cnota jest wiedzą, można z uwagi na Sokratesanaświetlić z innej strony, jeśli się pamięta o innym stwierdzeniu — żegrzech jest niewiedzą. Niejednokrotnie już przywoływałem tę sok-ratejską tezę. Twierdzenie, że cnota jest wiedzą, zawiera nie tylko, jakwyżej pokazałem, negatywne określenie skierowane przeciwko nie-skażonej cnotliwości, która w swej niewinności nie wie, co czyni, leczokreśla także nieskończoną konsekwencję dobra, która w swymabstrakcyjnym ruchu przekracza wszelkie kategorie skończoności.Wynika to jeszcze wyraźniej z twierdzenia, że grzech jest niewiedzą.Implikuje ono bowiem, że grzech jest niekonsekwencją. W ruchuswym grzech już to zatrzyma się w dowolnym miejscu, już to zmienikierunek, lecz nigdy nie wytrwa w nieskończoności, która jest domenądobra. Jako że cnota określona pod kątem wiedzy odrywa się odbezpośredniej cnotliwości, przyjmuje ona postać idealną, która od-


ponownie chwali tu trafność arystotelesowskiego ujęcia. Z jednejstrony to, co ogólne, zaczyna się wraz z myśleniem, alez drugiej strony cnota, jako charakter, oznacza, że człowiek jestpewną ogólnością, w którą wpisuje się serce, usposobienie itd.Są tu zatem dwa aspekty: to, co ogólne, i wprawiająca je w ruchindywidualność, realny duch.

Doszedłem do chwili, w której uda mi się pokazać, w jakimsensie można powiedzieć, że Sokrates miał jakąś pozytywność.Wróciłem zatem do punktu, który porzuciłem, gdy omawiałemjego nauczanie. Zmierzało ono do wydobycia na jaw tego, copowszechne, w opozycji do tego, co jednostkowe. To pierwszeokreślenie, istotne, aczkolwiek czysto formalne, dotyczy sok-ratejskiej zasady: świadomość czerpie prawdę z samej siebie(por. s. 71 *). Jest to zasada subiektywnej wolności polegająca natym, że świadomość zwraca się ku sobie samej. Dzięki temuujawnia się powszechność. Ale to, co powszechne, ma zarównoaspekt negatywny, jak i pozytywny (por. s. 79). Za chwilęzobaczymy, czy Heglowi udało się wykazać obecność aspektupozytywnego w myśli sokratejskiej, czy też powinniśmy raczejwrócić do innego spostrzeżenia Hegla, które już za sprawąswoistego nagłówka nabiera pewnej wagi (s. 70)**: „Taka jestw skrócie maniera (i filozofia) Sokratesa". Po czym Hegeldodaje: „Wydawać się może, że trzymając się tylko zasady, nieprzedstawiliśmy jeszcze zbyt wiele z sokratejskiej filozofii, alenajistotniejszą sprawą jest to, że świadomość Sokratesa sama

powiada idealnej nieskończoności dobra. W substancjalnej obyczajno-ści cnota jest w każdym momencie ograniczona, w obyczajnościidealnej rozpoznaje samą siebie jako część nieskończonego dobra,a więc rozpoznaje się w tej samej nieskończoności, w której dobrorozpoznaje samo siebie. Ale w dalszym ciągu mamy do czynieniaz abstrakcyjnie negatywnymi określeniami, które niezmiennie pozo-stają w mocy, dopóki punktem wyjścia jest wyłącznie kategoriawiedzy, nawet jeśli przyjmiemy negatywność nieskończoną i absolut-ną. Twierdzenie, że grzech jest niewiedzą i niekonsekwencją, jestprawdziwe tylko przy bardzo abstrakcyjnym, metafizycznym spoj-rzeniu, które we wszystkich zjawiskach dostrzega ich nieskończonąkonsekwencję wewnętrzną.

* Wyd. poi. s. 570.

" Wyd. poi. s. 569, 570.


dopiero doszła do tej abstrakcji. Dobro jest tym, co ogólne...jest pewną samą w sobie konkretną zasadą, która jednak nieprezentuje się w swej konkretnej postaci. W tej abstrakcyjnejpostawie tkwi mankament zasady sokratejskiej. Nie daje sięw niej zauważyć nic afirmatywnego, gdyż nie ma ona żadnegodalszego rozwinięcia". W porównaniu z sofistami Sokrateszrobił ogromny krok naprzód i doszedł do dobra w sobie i dlasiebie. Sofiści poprzestali na nieskończonym załamywaniu siępromieni dobra w wielorakiej gamie tego, co pożytecznei korzystne. Warto jednak zauważyć, że Sokrates doszedł dodobra, ale nigdy z niego nie wyszedł. To, co powszechne, mabowiem dwa aspekty: pozytywny i negatywny. Sama realnośćobyczajności została rozhuśtana i zdarzenie to dochodzi dogłosu w świadomości Sokratesa. Wydobył on obyczajność naświatło dzienne, ale oznacza to właśnie krok do uświadomieniasobie, że obyczaje i prawa moralne są chwiejne w swejokreśloności i bezpośredniości, że „władza pojęcia znosibezpośrednie istnienie praw, prawomocność i uświęcony cha-rakter ich bytu w sobie"*. Hegel przytacza przykład pozytywnejstrony sokratejskiej uniwersalności („ukazywał młodzieńcomdobro i prawdę w tym, co określone; kierował się na powrót kutemu, ponieważ nie chciał zadowolić się samym tylko abstrak-tem")**. Powołuje się na rozmowę Sokratesa z sofistą Hip-piaszem (Ksenofont, Memorabilia IV, par. 12-16; par. 25).W rozmowie tej Sokrates rozwija myśl, że sprawiedliwy jestten, kto jest posłuszny prawom, i broni swej tezy przedzarzutem, że nie jest to absolutne kryterium, skoro lud i rządyczęsto zmieniają prawa. Sokrates ilustruje tę tezę za pomocąnastępującej analogii: ci, którzy prowadzą wojnę, mogą rów-nież przywrócić pokój. A przede wszystkim powiada, żenajszczęśliwszym, najlepszym państwem jest takie, w którymobywatele są jednomyślni i słuchają praw. Hegel dostrzegaw tym treść afirmatywną. Ale jedynym źródłem tej rzekomejafirmatywności jest niekonsekwencja Sokratesa, który niedoprowadza swojego poglądu do końca, nie sięga tam, gdzie

Wyd. poi. s. 580.Wyd. poi. s. 582.


już właściwie doszedł, czyli do dobra w sobie i dla siebie. Tymrazem pozwala trwać temu, co zastane, a więc nie mamy tupozytywnosci idącej w ślad za jego nieskończoną negacją, leczpozytywność, która ją poprzedza. Również ten ruch pozwoliłmu zapewne przekroczyć bezpośredniość myśli greckiej, gdyżwciąga prawa w obszar refleksji i wyrywa je tym samym zesfery tego, co bezpośrednio dane, jest to jednak ruch sfin-gowany, a nie autentycznie sokratejski. Dlatego pozytywność,

0 której jest mowa, nie może rozstrzygnąć pytania, na ileSokrates uprawomocnił pozytywność, na ile uniwersalnośćprzybrała w jego oczach konkretną postać. Hegel musiałzresztą zdawać sobie z tego sprawę, o czym świadczą uwagirozmieszczone w połowie s. 79, na dole s. 81 i na początkus. 82. Aspekt negatywny został również opatrzony przykładami

1 czytelnik, który pamięta, że aspekt pozytywny nie byłpozytywny w tym samym sensie, w jakim ten drugi byłnegatywny, dostrzeże również, że Sokrates zadowolił sięuprawomocnieniem uniwersalności od aspektu czysto negatyw-nego. Hegel powołuje się na Ksenofonta i dodaje (s. 83*):„Widzimy tu aspekt negatywny polegający na tym, że Sokratesczyni czymś chwiejnym to, co przedtem dla wyobrażenia byłostałe. Nie kłamać, nie oszukiwać, nie rabować uchodzi w bez-pośrednim wyobrażeniu za słuszne — jest to dla tego wyob-rażenia coś stałego; ale w wyniku porównania tego czegoś,uważanego za stałe, z czymś innym, co w tak samo nie-wzruszony sposób uznawane jest przez wyobrażenie za praw-dziwe, okazuje się, że jedno z drugim jest sprzeczne — i tamto«coś stałego» staje się chwiejne, przestaje już mieć walor tego,co stałe. Pozytywność, która występuje u Sokratesa jako to, costałe, pozostaje z kolei częściowo w przeciwieństwie doposłuszeństwa prawom: widzimy wyłącznie to, co ogólne,nieokreślone, a «posłuszeństwo prawom» rozumie teraz każdy,kto słyszy to w taki sposób, że właśnie treść wyrażana przezprawa — nie kłamać, nie oszukiwać — jest zgodna zeświadomością, jaka zawarta jest w ogólnym wyobrażeniu praw;ale prawa te są właśnie takie, że w sposób ogólny czynią

Wyd. poi. s. 584-585.


kłamanie, oszukiwanie, grabienie czymś niesprawiedliwym.— stanowią określenia, które nie są w stanie ostać się wobecpojęcia". A na s. 85*: „Widzimy tutaj ogólność określonąi zrealizowaną, przy czym prawa zostają wyrażone w sposóbogólny; ale zgodnie z prawdą — jako że prawa te są momen-tami zanikającymi — widzimy tu raczej ogólność o charakterzenieokreślonym i nie uzupełniony jeszcze brak, polegający natej ogólnikowości". Hegel pokazuje dalej (s. 90**, na górze)„sposób, w jaki samemu Sokratesowi jawiła się realizacjaogólności". Podmiot staje się tutaj tym, co rozstrzygające, tym,co arbitralnie określa się samo w sobie. Ale w ten sposóbuniwersalność zostaje ograniczona przez podmiot, który w każ-dej chwili dowolnie ustanawia jej granice. Jedynie totalnysystem rzeczywistości umożliwia trwałe ograniczenie uniwer-salności i, chroniąc ją przed przypadkowo ustanawianymigranicami, pozwala na jej poznanie w postaci określonej. Tegonie znajdzie się u Sokratesa. Negował on państwo, lecz niedoszedł do jakiejś wyższej formy państwa, afirmującej nie-skończoność, o którą się negatywnie upominał.

Widzimy zatem, że Sokratesa z powodzeniem możnanazwać założycielem moralności w rozumieniu heglowskim,ale tym jego stanowiskiem pozostaje ironia. Dobro jako zadaniekoresponduje z moralnym, czyli negatywnie wolnym pod-miotem, o ile to, co dobre, pojmuje się jako nieskończenienegatywne. Moralna jednostka nigdy nie może zrealizowaćtego, co dobre; dopiero pozytywnie wolny podmiot możeuchwycić dobro w jego nieskończonej pozytywności, ustano-wić je jako swoje zadanie i zrealizować. Chcąc utrzymać takieokreślenie ironii, którym jakże chętnie operuje Hegel, a miano-wicie, że ironia niczego nie traktuje poważnie, należy za-stosować je również do podmiotu negatywnie wolnego. Pod-miot ten nie traktuje poważnie nawet cnót, które sam prak-tykuje, o ile uznaje się — czemu Hegel bez zmrużenia okaprzyklaśnie — że prawdziwa powaga możliwa jest dopierow pewnej całości, w której podmiot już nie może w każdym

Wyd. poi. s. 586-587.Wyd. poi. s. 592.


momencie w dowolny sposób decydować się na kontynuowa-nie swego eksperymentu i nie postrzega już swego zadania jakoczegoś, co sam sobie ustanowił, lecz jako coś, co zostało muzadane8.

Ujęcie Hegla jednostronnie koncentruje się na tym właśniepunkcie: pokazać Sokratesa w roli założyciela moralności.Próbuje przypisać Sokratesowi ideę dobra, ale wpada w niemałykłopot w chwili, gdy chce naświetlić to, w jaki sposób Sokratespojmował dobro. Cały ambaras z heglowskim ujęciem Sokratesapolega właściwie na tym, że Hegel nieustannie podejmuje próbęwykazania, jak Sokrates pojmował dobro, ajuż cokolwiek rażące— jeśli mogę to oceniać — jest to, że nie zdaje on sobiedokładnie sprawy z kierunku, w jakim zmierza strumień życiaSokratesa. Sokratejski ruch jest zmierzaniem ku temu, co dobre.Jego znaczenie w dziejach powszechnych polega właśnie nazmierzaniu (a nie na dojściu). Jego znaczenie dla współczesnościsprowadza się do wskazania innym kierunku drogi. Nie oznaczato, że doszedł do celu pod koniec życia, albowiem sens jegożycia to: nieustannie iść [pozwolić iść innym. A zatem szedł kutemu, co prawdziwe, to znaczy w sobie i dla siebie prawdziwe,ku temu, co piękne, czyli w sobie i dla siebie piękne, krótkomówiąc — szedł do bytu w sobie i dla siebie, takiego, jakimogląda go myśl. Do tego zmierzał, ku temu bez wytchnieniaszedł. Dlatego nie tylko moralizował, ale także z barwnej paletyróżnorodnych określeń wydobywał na światło dzienne bytw sobie i dla siebie. Z artystami rozprawiał o tym, co piękne,pozwalał (via negationis) wyłonić się pięknu w sobie i dla siebie,wyławiając je z określeń bytu, w których dotąd było zanurzone.Podobnie postępował z prawdą. Nie czynił jednak nic od razui dla wszystkich, lecz z każdym zaczynał z osobna i od początku.Mógł zacząć dysputę w dowolnym punkcie i ani się obejrzał,a już każdemu z osobna z werwą naświetlał sprawę. Ale gdytylko wysadził kogoś na brzeg, natychmiast zawracał. Nie mogła

8 W platońskim Państwie dobro koresponduje z dialektyką (podob-nie jak piękno z miłością). Dlatego można zrozumieć Arystotelesa,gdy twierdzi, że Sokrates nie uprawia dialektyki. Nie znał on bowiemdialektyki, która pozwala ostać się sprzecznościom, dialektyki konie-cznej do ujawnienia się dobra w jego nieskończonej pozytywności.


mu się oprzeć żadna rzeczywistość, ale to, co wyszło na jaw,było ledwo dostrzegalną aluzją do zacierających się konturówidealności, to znaczy idealnością nieskończenie abstrakcyjną.Charon przewoził ludzi z życia w pełnym słońcu do podziemne-go królestwa cieni i aby zbytnio nie obciążać swej kruchej łodzi,rozbierał podróżnych z rozlicznych określeń konkretnego życia,z tytułów, stanowisk i purpury, z wielkich słów, z żałoby i troski,pozostawiając człowieka nagim. Podobnie Sokrates przeprawiałjednostki ze świata realnego do świata idei, a idealna nieskończo-ność pod postacią nieskończonej negatywności była owym nic,w którym rozpraszała się cała wielobarwna realność życia.Ponieważ Sokrates bez ustanku odsłaniał byt w sobie i dla siebie,mogłoby się zdawać, że przynajmniej tę rolę traktował poważ-nie. Ale skoro tylko zmierzał ku temu, skoro dostrzegał zaledwiemgliste zarysy bytu w sobie i dla siebie w jego nieskończonejabstrakcji, to znał absolut jedynie pod postacią nicości. Absolutprzemienił realność w nic, ale sam absolut też był niczym. Abyjednak zakotwiczyć Sokratesa w tym punkcie, aby nigdy niezapomnieć, że treścią jego życia było podejmowanie w każdejchwili od nowa tego ruchu, należy pamiętać o jego roli boskiegomisjonarza. Hegel nie doceniał tej boskiej misji, mimo żeSokrates przywiązywał do niej ogromną wagę. Jeśłi czytelniknadal ma pokusę przypisania mu czegoś więcej, to po prostumusiał zapomnieć, że z punktu widzenia historii powszechnejwybitne indywidualności właśnie dlatego są wielkie, że całe ichżycie przynależy do świata, tak jakby już nic nie miały tylko dlasiebie. Toteż świat tym bardziej ma im za co dziękować.

W swojej prezentacji metody sokratejskiej Hegel szczegó-łowo omawia jej dwie formy: ironią i majeutykę. Już samousytuowanie ironii w tym miejscu dostatecznie dowodzi, żeHegel pojmuje ironię Sokratesa jako moment opanowany, jakopewną taktykę w obcowaniu z ludźmi, a liczne wyrazistesformułowania dodatkowo wzmacniają to ujęcie. Jak to rozu-mieć? I w jakiej mierze Hegel miał rację? — oto kwestie, którestaną się teraz przedmiotem moich badań. Ale tym samymPrzechodzę już do drugiej części rozprawy, a mianowicie:0 pojęciu ironii.

CZĘŚĆ DRUGA

O POJĘCIU IRONII

Wprowadzenie

Do pewnego stopnia przedmiot tej części badań zawiera się jużw poprzednich rozważaniach, które jednemu z aspektów poję-cia pozwoliły wynurzyć się na światło dzienne w kontemp-lacyjnej formie. W pierwszej części rozprawy nie tyle za-kładałem pojęcie ironii, ile raczej próbowałem zaznajomić sięz tym fenomenem, obserwując, jak on powstaje. Dzięki temuodkryłem pewien nieznany wymiar, pewną pozycję, która możeokazać się charakterystyczna dla Sokratesa. Pozycję okreś-liłem mianem ironii. Ale w pierwszej części rozprawy mianobyło mniej istotne, ważniejsze było natomiast, aby żadenmoment, żaden rys nie został pominięty, a wszystkie momenty

1 rysy razem wzięte ułożyły się w całość. Dopiero terazrozstrzygnie się, czy pozycja ta jest ironią, albowiem w moimwywodzie muszę dojść do takiego punktu, w którym Sokratesharmonijnie wtopi się w pojęcie, jeśli ironia naprawdę była jegopozycją. Podczas gdy w pierwszej części zajmowałem sięwyłącznie Sokratesem, teraz analiza pojęcia pokaże, w jakimsensie stanowi on moment w rozwoju pojęcia. Inaczej mówiąc,okaże się, czy pojęcie ironii całkowicie wyczerpuje się w Sok-ratesie i czy nie występuje pod innymi postaciami, które takżenależy uwzględnić, zanim będzie można powiedzieć, iż pojęciezostało już dostatecznie zrozumiane. Dlatego w pierwszejczęści pojęcie stale majaczyło gdzieś w tle, skłonne w każdejchwili wcielić się w fenomen, podczas gdy rozważaniom z tejczęści rozprawy będzie towarzyszyć przejaw pojęcia w zjawis-ku, rozumiany pod kątem nieustannej możliwości zadomowie-nia się wśród nas. Te dwa momenty są nierozdzielne. Gdybybowiem pojęcie nie było obecne w fenomenie, a raczejfenomen był zrozumiały i rzeczywisty dopiero w pojęciu i wraz

2 nim, albo gdyby fenomen nie był obecny w pojęciu, a raczejPojęcie było zrozumiałe i rzeczywiste dopiero w fenomenie1 wraz z fenomenem, to niemożliwe byłoby jakiekolwiek


poznanie, jako że w pierwszym przypadku zabrakłoby prawdy,a w drugim rzeczywistości. Jeśli zatem ironia jest określeniemsubiektywności, to od razu można zobaczyć, że pojęcie toz konieczności występuje w dwóch postaciach, a do obuprzylgnie miano rzeczywistości. Pierwsza z nich powstajenaturalnie wtedy, gdy subiektywność po raz pierwszy uprawo-mocnia swoją rację w historii świata. Tutaj sytuuje sięSokrates, co oznacza, że tym samym wskazano nam, gdzieszukać pojęcia w jego historycznym wcieleniu. Ale gdysubiektywność raz ukazała się w świecie, już nie zniknęła bezśladu. Świat nie zapadł się z powrotem we wcześniejszą formęrozwoju, a wprost przeciwnie; to, co stare, zniknęło, wszystkostało się nowe. Jeśli ironia miała w ogóle pojawić się w nowejformie, to musiała odpowiadać subiektywności, która uprawo-mocniła się w jeszcze wyższej formie. Jest to subiektywnośćdo drugiej potęgi, subiektywność subiektywności, którakoresponduje z refleksją refleksji. Tym samym spojrzenieponownie zwraca się ku historii powszechnej, a mianowiciew stronę ciągu rozwojowego, który w nowożytnej filozofiizapoczątkował Kant, a Fichte uzupełnił. Ściślej rzecz biorąc,chodzi o stanowisko, które w ślad za Fichtem próbujeuprawomocnić subiektywność do drugiej potęgi. Rzeczywis-tość może poświadczyć, iż jest to słuszne, ponieważ znowuspotykamy tutaj ironię. Ale stanowisko to reprezentujespotęgowaną świadomość subiektywną, z tego zaś wynika, żestaje się ono wyraźnie i w sposób określony świadome ironii,że głośno nazywa ironię swoim punktem widzenia. Tak dziejesię właśnie u Friedricha Schlegla, który próbował uprawomoc-nić ironię w stosunku do rzeczywistości, u Tiecka, którypróbował ją uprawomocnić w poezji, oraz u Solgera, któryuświadomił ją sobie zarówno estetycznie, jak i filozoficznie.Wreszcie ironia znalazła sobie mistrza w Heglu. Podczas gdypierwsza forma ironii nie została zwalczona, lecz uspokojonaprzez to, że subiektywności przyznało się rację, to druga formaironii została zwalczona i unicestwiona; ponieważ byłanieuprawniona, mogła zdobyć swą rację tylko za sprawą tego,że została zniesiona.

Jeśli nawet rozważania te dały czytelnikowi wystarczającerozeznanie w historii tego pojęcia, to bynajmniej nie twierdzę,

O pojęciu ironii 237

że zrozumienie tego pojęcia nie nastręcza trudności, o ileposzukuje potwierdzenia i wsparcia we wcześniejszych wywo-dach. Jeśli bowiem szuka się kompletnego i wewnętrzniespójnego rozwoju tego pojęcia, to można rychło przekonać się,iż ma ono dość osobliwą historię, a raczej nie ma żadnej.W czasach po Fichtem było ono szczególnie uprzywilejowane,raz po raz wymieniane, raz po raz sugerowane, raz po razzakładane, daremnie jednak szukać jasnego i klarownegorozwoju'. Solger uskarża się, że A.W. Schlegel w wykładach

0 sztuce dramatycznej i literaturze, gdzie już najprędzej możnaby oczekiwać wyczerpujących objaśnień, tylko przelotniewzmiankuje ironię w jednym jedynym miejscu*. Hegel2 uskar-ża się na Solgera, któremu przytrafiło się to samo, a Tieckporadził sobie nie lepiej. A skoro wszyscy narzekają, dlaczegóż

1 ja nie miałbym się poskarżyć? Poskarżę się, że Hegel

1 Solger, Nachgelassene Schriften und Briefwechsel, hg. von Tieck,Fr. von Raumer, t. II, s. 514 (w krytyce wykładów Schlegla):„Recenzentowi wydało się dość znamienne, że w całym dziele ironiazostała wymieniona zaledwie jeden raz (w drugiej części drugiegotraktatu, s. 72), mimo że autor rozpoznaje w niej centralny punkt całejsztuki dramatycznej, niezastąpiony również w filozoficznym dialogu,jeżeli chcemy mu nadać dramatyczny charakter. Co więcej, omawia-jąc ironię, zakazuje jej wszelkiego kontaktu z tym, co prawdziwietragiczne; a jednak recenzent zapamiętał wcześniejsze wypowiedziautora, które zdają się zbliżone do tej idei. Tymczasem ironia jesttakże bezpośrednim przeciwieństwem światopoglądu, w którym po-waga i żart —jak przyjmuje autor — mają swoje korzenie".

* August Wilhelm von Schlegel w dziele Uber dramaiische Kunstund Litteratur omawia ironię w związku z Szekspirem.

2 Hegel, Werke, t. XVI, s. 492 (w recenzji z: Solger, NachgelasseneSchriften und Briefwechsel, dz. cyt): „To samo przytrafiło sięSolgerowi. W spekulatywnej prezentacji najwyższej idei, którejw wyżej wymienionym traktacie broni z żarliwą powagą, nie wymie-nia wcale ironii, która przecież miała być najintymniej związanaz entuzjazmem, zaś w jej głębinach miały się ze sobą utożsamićsztuka, religia i filozofia. Mogłoby się wydawać, że właśnie tam jestmiejsce dla klarownej, filozoficznej eksplikacji tej nieprzystępnejtajemnicy i wielkiej niewiadomej - ironii". O Tiecku: zob. ten samfragment.


uprzywilejowanych twarzy. Nie toleruje już ust wyzywającozaciśniętych ani figlarnego drżenia górnej wargi — preferujeusta otwarte. Bo czyż można sobie wyobrazić prawdziwegopatriotę, który nie gada? Jakże wyobrazić sobie dogmatycznątwarz głębokiego myśliciela bez ust, które mogą połknąć całyświat? Albo wirtuoza, który potrząsa rogiem obfitości żywegosłowa, ale nie ma szeroko rozwartych ust? W naszych czasachnie wolno przystanąć i medytować, już powolne kroki wydająsię podejrzane! Bo jakże zresztą zgodzić się na powolnośćw tym niespokojnym momencie, w którym żyjemy, w tejnieszczęsnej epoce, co do której wszyscy się zgadzają, żezaowocuje czymś nadzwyczajnym? Nasze czasy nienawidząodosobnienia, bo jakże zresztą mogłyby tolerować, by ktośwpadł na rozpaczliwy pomysł samotnej wędrówki poprzezżycie? W czasach, które idą ręka w rękę i ramię w ramię(podobnie jak wędrowni czeladnicy i żołnierze piechoty) i żyjąideą wspólnoty?3

Ironii w żadnym razie nie można uznać za znak rozpoznaw-czy naszych czasów, ale z tego bynajmniej nie wynika, żeironia całkiem zniknęła. Nasze czasy nie są również epokąwątpliwości, lecz jednak przetrwało jeszcze wiele wyrażeń, napodstawie których można studiować wątpienie, pomijając tylkojakościową różnicę między wątpieniem spekulatywnym a po-spolitym wątpieniem w to lub owo. W popisach oratorskichniejednokrotnie pojawia się figura określana mianem ironii,a jej charakterystyczną cechą jest sprzeczność między tym, cosię mówi, a tym, co się myśli. Oto pierwsze i najogólniejszeokreślenie ironii: fenomen nie jest istotą, lecz przeciwieństwemistoty. Gdy mówię, istotą jest myśl i sens, a słowo jestfenomenem. Oba momenty są absolutnie konieczne, co teżzakładał Platon powiadając, że wszelkie myślenie jest mową.Toteż prawda wymaga identyczności, bo gdybym myślał, a niemiał słowa — cóż mi po myśli, gdybym zaś mówił, a nie miałnic na myśli — cóż mi po słowie. Słowa moje byłyby wówczasmową szaleńca lub dziecka. Jedno spojrzenie na mówiący

3 Nie chcę tu bynajmniej podawać w wątpliwość ani pomniejszaćpoważnych dążeń naszej epoki, choć zapewne można by sobie życzyć,by w swej powadze były bardziej poważne.

O pojęciu ironn 241

podmiot przynosi następne ogólne określenie ironii: podmiotjest w niej negatywnie wolny. Jeśli, mówiąc, jestem świadomy,że myślę to samo, co mówię, że słowa adekwatnie wyrażająmoje myśli, jeśli zakładam, że rozmówca może uchwycić całysens mojej wypowiedzi, to jestem uwikłany w moją wypo-wiedź, czyli wolny z pozytywnego punktu widzenia. Pozostajetu w mocy dawna reguła: semel emissum volat irrevocabileverbum*. Jestem także uwikłany w samego siebie i od tej więzinie mogę się uwolnić, kiedy mi się spodoba. Ale jeśli mówięcoś, czego nie myślę, albo nawet coś wprost przeciwnego, niżmyślę, to jestem wolny zarówno w stosunku do innych, jak i dosamego siebie.

Jednakże retoryczna figura ironii anuluje samą siebie,albowiem mówiący zakłada, że słuchacze go rozumieją, a za-tem poprzez negację bezpośredniego fenomenu istota i feno-men pozostają mimo wszystko tożsame ze sobą. Zdarza sięniekiedy, że ironiczna wypowiedź zostanie niewłaściwie zro-zumiana. Nie ma w tym żadnej winy mówiącego, oprócz tejjednej: że wdał się w konszachty z ironią, tym zdradliwymmistrzem równie chętnie płatającym figle przyjaciołom jakwrogom. Czasami powiada się o ironicznych zwodach, że nienależy brać na serio tej powagi. Słowa mogą być tak poważne,że wywołują dreszcz, a jednak kompetentny słuchacz jestwtajemniczony w podtekst. Ale tym samym ironia jest znowuanulowana. Najpospolitszą formą ironii jest poważne mówienieczegoś, co się nie myśli na serio. O wiele rzadziej występujeinna forma, w której dla żartu i kpiąco mówi się coś, co traktujesię poważnie4. Ale, jak już powiedziałem, retoryczna figuraironii anuluje samą siebie niczym zagadka z załączonym doniej rozwiązaniem. Tymczasem figurę tę, jak wszelką ironię,znamionuje niejaki arystokratyzm, albowiem ten, kto mówi,chce być zrozumiany, ale nie chce być rozumiany bezpośred-

„Słowo, które raz wyleciało z ust, jest już nieodwołalne". Zob.Horatii Flacci opera. Nova editio stereotypa, Leipzig 1828, s. 253.

Forma ta zazwyczaj wiąże się z pewnym zwątpieniem, dlatego teżczęsto pojawia się u humorystów, na przykład u Heinego, który w jaknajbardziej żartobliwym tonie zastanawiał się, co jest gorsze: ból zębaczy wyrzuty sumienia — i opowiedział się za tym pierwszym.


nio. Sprawia to, że figura ta niejako patrzy z góry na prostąi zwyczajną mowę, którą każdy od razu może zrozumieć.Podróżuje incognito, w dystyngowanym odosobnieniu, i zeswych wyżyn rzuca litościwie spojrzenia w dół, na przyziemnąmowę potoczną. W codziennym obcowaniu retoryczną figuręironii spotyka się zwłaszcza w wyższych sferach, gdzie uchodziza przywilej i zalicza się do tej samej kategorii, co bon ton.Niewinność wywołuje tu uśmiech, a cnotę uznaje się zaprostactwo, choć skądinąd nieomal się w nie wierzy.

O ile kręgi wyższe (naturalnie rozumiane jako arystokracjaducha) mówią ironicznie, podobnie jak królowie i książętamówią po francusku, żeby pospólstwo ich nie rozumiało, o tyleironia stara się odizolować, nie życzy sobie wcale powszechnejzrozumiałości. W tym wypadku ironia nie anuluje samej siebie.Mamy tu do czynienia z podrzędną formą ironicznej próżności,która potrzebuje świadków, aby przekonać się i upewnićo własnej wartości. Jedynie pewna niekonsekwencja wiąże tuironię z innymi negatywnymi punktami widzenia. Zgodnie zeswoim pojęciem jest ona bowiem izolacją, a jednak próbujeukonstytuować społeczeństwo, skoro zaś nie może wznieść sięku idei wspólnoty, chce zrealizować się w stowarzyszeniach.A przecież w sekcie ironistów doprawdy równie mało społecz-nej jedności, co uczciwości w państwie rozbójników. Alepozostawmy na boku ten aspekt ironii, dostępny wyłącznie dlakółka sprzysiężonych, aby zbadać ironię pod kątem niewtajem-niczonych, przeciwko którym zwraca swe ostrze polemiczne,jak również pod kątem ironicznie ujmowanego istnienia. Okażesię wówczas, że ironia zazwyczaj przejawia się na dwasposoby. Ironista albo utożsamia się z tą potworną istotą, którązamierza zwalczyć, albo sytuuje się w opozycji do niej, leczw każdej chwili jest świadom tego, że przybiera postaćsprzeczną z jego własnymi przekonaniami i rozkoszuje się tądysproporcją.

W obliczu głupio napuszonej wiedzy, która zjadła wszyst-kie rozumy, ironia usprawiedliwia przystąpienie do gry, za-chwycanie się całą tą mądrością i ponaglanie jej frenetycznymioklaskami do wzlotu, wciąż wyżej i wyżej, póki nie osiągniezawrotnych wyżyn szaleństwa. Tymczasem ironista uświada-mia sobie jałową pustkę tej wiedzy. W obliczu płaskiego

rO pojęciu ironii 243

i niedorzecznego entuzjazmu ironia usprawiedliwia przelicyto-wanie go coraz bardziej wrzaskliwymi zachwytami i porywają-cymi hymnami, podczas gdy ironista uświadamia sobie całąbezdenną głupotę tego entuzjazmu. Im lepiej ironiście udaje sięzwieść innych, im większy sukces odnosi jego fałszerstwo, tymbardziej się raduje. Radość tę smakuje jednak w zupełnejsamotności, bo tak bardzo się troszczy o to, by nikt niezauważył jego oszustwa.

A teraz forma ironii, która występuje raczej sporadycznie,choć jest przecież równie głęboka, a przy tym łatwiejszaw użyciu od ironicznej formy sprzeciwu. W indywidualnychprzypadkach może być stosowana wobec osobników wpada-jących w sidła ideefixe. Otóż pewien człowiek wmawia sobie,że jest piękny, albo że ma piękne bokobrody, ktoś inny roisobie, że jest dowcipny, bo kiedyś opowiedział jeden dowcip,ale za to tak dobry, że można go słuchać wiele razy. Innyprzykład: życie pewnego człowieka skupiło się na jednymjedynym wydarzeniu, do którego nieustannie powraca, i w ka-żdej chwili można go skłonić do opowiadania, jeśli tylkopotrafi się pociągnąć za właściwy sznurek. We wszystkichtego rodzaju przypadkach ironista czerpie przyjemnośćz pozornego zawikłania się w te same sieci, w które ktoś innyzostał już złapany. Odkryć słabości drugiego — oto źródłoradości ironisty. A im bardziej wybitny jest człowiek,u którego je odkryje, tym więcej radości sprawia mumożliwość zwodzenia go i zdobycia nad nim władzy. Czasamita wybitna jednostka, sama nie zdając sobie z tego sprawy, dlaironisty staje się jakby kukiełką pociąganą za sznurki,marionetką, poruszającą się na życzenie ironisty, którywprawia w ruch cały mechanizm. I najdziwniejsze, że naszesłabe strony, o wiele bardziej niż zalety, przypominają figuryakustyczne* raz po raz wynurzające się na światło dzienne za

Figury akustyczne (Klangfiguren) to symetryczne figury, któretworzą się w suchym piasku rozsypanym na poziomej płytce szklanej,kiedy za pomocą smyczka wiolinowego pociąga się po brzegu płytki1 wprawia ją w drżenie. Zjawisko zostało zademonstrowane w 1787roku przez niemieckiego fizyka E.F.F. Chladni i szczegółowo zbadanePrzez znanego Kierkegaardowi duńskiego fizyka H.A. 0rsteda.


umiejętnym pociągnięciem smyczka. A skoro słabości wydająsię poddane jakimś koniecznym prawom przyrody, to nierazwypada nam żałować, że nasze dobre strony nie wykazująanalogicznych prawidłowości.

Tymczasem ironia równie często wpisuje się w relacjęsprzeczności. W zetknięciu z nadmierną mądrością możeokazywać najgłębszą niewiedzę i najwyższą głupotę, stać siępo prostu chłopkiem roztropkiem', ciągle jednak pozostając natyle chłonnym i dobrodusznym, by strażnicy mądrości mogliodczuwać prawdziwą radość na samą myśl -o wpuszczeniukogoś takiego na swe bujne pastwiska. W zetknięciu z sen-tymentalnie wzdychającą egzaltacją — wydawać się nazbytograniczonym, by pojąć rozpłomieniającą innych wzniosłość,a przy tym ciągle przejawiać dobrą wolę, która pragnieuchwycić i zrozumieć coś, co do tej pory było zagadką. Otonajnormalniejsze w świecie przejawy ironii. Im bardziej ufnawydaje się głupota ironisty, im bardziej autentyczne wrażenierobią jego szczere i rzetelne wysiłki, tym silniejsza jego radość.Jak widać, udawanie wiedzy, gdy jest się świadomym swejniewiedzy, może być równie ironiczne jak udawanie niewie-dzy, gdy jest się świadomym swej wiedzy. Ironia może takżew sposób bardziej pośredni przejawiać się w relacji sprzeczno-ści — wtedy, gdy wybór jej pada na jednostki najbardziejprostolinijne i ograniczone, nie po to wszakże, aby z nich drwić,lecz żeby zakpić sobie z mędrców.

We wszystkich wymienionych przypadkach ironia okazujesię światopoglądem mistyfikującym otaczający świat i pragnienie tyle sama pozostać w ukryciu, co nakłonić innych doujawnienia się. Ale ironia może pojawić się także wtedy, gdyironista zaciera za sobą ślady i próbuje sprowadzić otoczenie nafałszywy trop. W naszych czasach życie publiczne i towarzys-kie niemal uniemożliwia zachowanie przygody miłosnej w sek-recie i pogłoski o niej zazwyczaj od dawna krążą po całymmieście, zanim ksiądz z ambony po raz pierwszy ogłosizapowiedzi szczęśliwej pary. W naszych czasach życie towa-

W duńskim tekście aluzja do ucieleśniającego krańcową prosto-duszność parobka Arva z komedii Holberga.


rzyskie czułoby się ograbione z ulubionego przywileju, gdybynie dysponowało pełnią władzy w kojarzeniu kochanków i niemogło zgłaszać zastrzeżeń z własnej (a nie pastora) inicjatywy.Opinia publiczna niejako legalizuje miłość, a każdy związekzawarty bez wiedzy miasta uznaje za nieważny, a nawet zaskandaliczny zamach na swoje uprawnienia, podobnie jakprzedsiębiorcy pogrzebowi uważają samobójstwo za niewyba-czalną ucieczkę ze świata*. W naszych czasach, powiadam,niejeden musi oszukiwać w grze, jeżeli nie chce, by miastowzięło na siebie szlachetną misję swatki. Inaczej pozostanie mujedynie rola Pedera Erika Madsena" w białych rękawiczkach,który pojawia się w ostatniej chwili z miną absztyfikanta, zeszkicem swych perspektyw życiowych w ręce i z całymarsenałem magicznych frazesów w kieszeni (ku pamięci:Wasza Wielmożność...). Jeżeli tajemniczość może być w pew-nym stopniu usprawiedliwiona okolicznościami zewnętrznymi,to ironiczna mistyfikacja jest zwyczajną symulacją. Ale ironiastaje się bardziej wyrazista, gdy jednostka ujmuje mistyfikacjejako epizody własnej historii miłosnej i czerpie satysfakcjęz odwracania uwagi ludzi od samej siebie. Ironista delektuje sięcałą nieskończonością miłości, a otwarcie na świat, któregoinni poszukują u zaufanych przyjaciół, zastępuje powierni-kiem, który jednak nic o nim nie wie. Podobne mistyfikacje sączasem konieczne w świecie literatury, gdzie aż roi się odczujnych gryzipiórków, którzy odkrywają pisarzy tak samo jakKirsten Giftekniv*** kojarzyła pary. Ironia staje się tym bardziejwyrazista, im mniejszą rolę odgrywają zewnętrzne przyczynyzmuszające jednostkę do zabawy w chowanego (względy

Przedsiębiorcy pogrzebowi byli znani z pobierania wysokichopłat za pochówki. W wypadku pogrzebu samobójców prawo ze-zwalało im wyłącznie na użycie bardzo skromnego karawanu, coznacznie obniżało ich dochody.

Postać pedantycznego konkurenta z komedii Holberga pt. DenStundelse {Zaaferowany), 1731.

Kirsten Giftekniv — swatka z komedii Holberga pt. Denforvandlede Brugdom {Przemieniony małżonek), 1753. W mowiePotocznej stała się synonimem niezmordowanej swatki, która pobieraopłaty za wyszukiwanie odpowiednich kandydatów.


^^teu

rodzinne, pozycja społeczna, małoduszna ostrożność itp.) i imsilniej wewnętrzna nieskończoność jednostki pragnie wyzwolićswe dzieło z wszelkich układów zewnętrznych, umykajączarówno przed smętnymi kondolencjami towarzyszy niedoli,jak i przed czułymi gratulacjami literackiego bractwa. Jeżelizdarzy się, że ironista skłoni piejącego koguta, który marzyo zniesieniu jajka, by tak wykrętnie zwodził całe otoczenie i takdługo utwierdzał je w błędzie, aż w końcu sam uwierzy w sweojcostwo —już wygrał rozgrywkę. Pewna mistyfikacja bywarównież konieczna, gdy komuś przyjdzie chętka>—a w naszychczasach jest to pokusą dla wielu — by zrzucić z siebie ubranie,które zgodnie ze swą pozycją społeczną i rangą w hierarchiikażdy z pokorą przywdziewa i nosi; albo jeśli od czasu do czasuchce się przynajmniej przekonać o swej przewadze nad skazań-cami, jako że nadal ośmiela się pokazywać w strojach innychniż regulaminowe pasiaki. Im bardziej doczesny charakter mająmotywy mistyfikacji, tym bardziej zbliża się ona do zwyczajnejsymulacji. Na przykład kupiec podróżuje incognito, aby przy-śpieszyć pomyślny wynik transakcji, król w przebraniu chceprzyłapać poborców podatkowych na gorącym uczynku, taj-niak zjawia się jak złodziej pośród nocy, a urzędnik napoślednim stanowisku maskuje się z obawy przed przełożony-mi. Natomiast ironia staje się tym bardziej wyraźna, imsilniejszy jest impuls, aby od czasu do czasu być człowiekiem,a nie tylko wiekuistym kancelistą, im więcej poetyckiej nie-skończoności kryje się w mistyfikacji, im doskonalej przypomi-na ona dzieło artysty. A jeśli przy tym ironiście uda sięsprowadzić kogoś na manowce, lub jako podejrzany osobniktrafić do aresztu, czy też wmieszać się w interesujące rodzinneukłady, wówczas ironista osiągnął swój cel.

Ale tym, co we wszystkich tego rodzaju przypadkachwyróżnia ironię, jest subiektywna wolność, nie spętana żad-nymi wcześniejszymi okolicznościami, dysponująca w każdejchwili możliwością nowego początku. Wszelki początek maw sobie coś uwodzicielskiego, ponieważ podmiot jest jeszczewolny, a ironista pragnie właśnie tej przyjemności. W takichchwilach ironista uwalnia się od rzeczywistości, która w jegooczach traci prawomocność. Kościół rzymskokatolicki zapew-ne to sobie uświadamiał, skoro w średniowieczu potrafił


okresowo wznieść się ponad swą absolutną realność i spojrzećna siebie autoironicznie. Świadczą o tym na przykład świętaosłów, święta błaznów czy też tak zwany śmiech wielkanocny*.Analogiczny sentyment legł u podstaw zwyczaju zezwalaniarzymskim żołnierzom na śpiewanie szyderczych pioseneko cezarze. Promienie życia i świetność chwały przenikałyswym blaskiem świadomość, która w tej samej chwili unosiłasię ironicznie ponad nimi. Nie trzeba wcale odwoływać się dosatyr Lukiana, aby odkryć, jak wiele ironii kryje się w życiugreckich bogów. Przenikliwe porywy wiatru ironii nie oszczę-dziły nawet niebiańskiej rzeczywistości bogów. Jeśli nie da sięzaprzeczyć, że nie każde istnienie jest rzeczywistością, żew osobowości czai się coś, co przynajmniej momentalnie bywaniewspółmierne z rzeczywistością, to nie da się równieżzaprzeczyć, że w ironii mieszka prawda. Warto dodać, że do tejpory ujmowałem ironię raczej jako przelotną ekspresję, niemając jeszcze okazji omawiać ironii w czystej formie, alboironii jako pozycji. Ale im bardziej rozwija się ujęcie relacjirzeczywistość-podmiot, które już się okazjonalnie pojawiało,tym bardziej zbliżamy się do punktu, w którym ujawnia sięuzurpująca totalność ironii.

Światopogląd dyplomaty bywa pod wieloma względamiironiczny. Głęboko ironiczną postawę wobec świata kryjesłynny aforyzm Talleyranda, że dar mowy służy człowiekowinie do ujawniania, a do ukrywania swoich myśli. Aforyzm tenkoresponduje z inną prawdziwie dyplomatyczną formułą poli-tycznej mądrości: „mundus vult decipi, decipiatur ergo"**.

Święto osłów: w średniowiecznym kościele francuskim świętoosłów było procesją połączoną z efektami teatralnymi i akcją dramaty-czną, w której rolę główną odgrywały osły. Święto błaznów toreminiscencja antycznych saturnaliów. W XII wieku stało się kar-nawałowym świętem noworocznym, podczas którego parodiowanokościelne obrządki. Elementy parodii cechowały również „śmiechwielkanocny", czyli komiczne historie opowiadane przez duchownychw okresie Wielkanocy.

„Świat chce być oszukiwany, a więc go oszukujmy". ZdaniePrzypisywane doradcy Nerona Cajusowi Petroniusowi Arbiterowi.%ło ono wielokrotnie powtarzane, między innymi przez papieża


Jednakże z tego wcale nie wynika, że dyplomacja ironiczniepatrzy na świat, wprost przeciwnie, ma ona swoje wizje, którechciałaby na serio wprowadzić w życie. Toteż różnice międzywszystkimi wspomnianymi tutaj ekspresjami ironii są czystoilościowe, ironii może być mniej lub więcej, podczas gdy ironiasensu eminentiori różni się jakościowo od wyżej opisanejironii, podobnie jak filozoficzne wątpienie jakościowo różni sięod pospolitej, empirycznej wątpliwości. Ironia sensu eminen-tiori nie zwraca się przeciwko temu czy innemu zjawisku, aledotyczy całej rzeczywistości danej w określonym czasiei w określonych okolicznościach. Jest ona ironią a priori, niedochodzi bowiem do całościowego oglądu poprzez sukcesyw-ne unicestwianie rzeczywistości fragment za fragmentem, lecz—na odwrót—burzy ona poszczególne fragmenty wychodzącod całościowego oglądu. Nie ten czy ów fenomen, a całośćistnienia postrzegane sąstó specie ironiae. W tym sensie trafnewydaje się heglowskie określenie ironii jako nieskończenieabsolutnej negatywności.

Zanim przejdę do dokładniejszej analizy, warto byłobyprzyjrzeć się otoczce pojęciowej, w którą zanurzona jest ironia.Najpierw powinienem więc oddzielić tak zwaną ironię eg-zekutywną5 od ironii kontemplacyjnej.

Pawła IV. Por. Holberg, Udvalgte Skrifter, Kopenhaga 1806, t. IX,s. 86.

5 Do egzekutywnej czy inaczej dramatycznej ironii można równieżzaliczyć ironię przyrody, jako że w przyrodzie ironia nie jest siebieświadoma, lecz istnieje tylko dla tego, kto potrafi ją dostrzec, dlakogoś, z kogo przyroda, niczym jakaś osoba, stroiła sobie żarty, albopowierzała mu swoje troski i cierpienia. W samej przyrodzie nie mażadnej dysharmonii, ponieważ jest ona zbyt naturalna i naiwna, i tylkooko jednostki ironicznie rozwiniętej odkrywa dysharmonię w przyro-dzie. Schubert {Symbolik des Traumes, Bamberg 1821) podaje szerokiwachlarz ironicznych rysów przyrody. Zauważa, że przyroda z głębo-kim szyderstwem „kojarzy skargę z radością, wesołość z żałobą,podobnie jak odgłosy przyrody na Cejlonie, zwane muzyką powietrz-ną, która wyśpiewuje radosne menuety głosem żałośnie rozdzierają'cym duszę" (s. 38). Schubert zwraca uwagę na ironiczne zestawieniekrańcowych przeciwieństw w przyrodzie, por. s. 41: „Przyrodakojarzy idee w taki sposób, że obok rozsądnego, umiarkowanego


Zacznę od formy ironii, którą tak śmiało nazwałem eg-zekutywną. O ile ironia uaktualnia relację przeciwieństw wewszystkich możliwych odcieniach, o tyle mogłoby się wyda-wać, że jest tożsama z symulacją6. Zazwyczaj bez ceregielitłumaczy się ironię na symulację. Ale symulacja oznacza raczejakt obiektywny, w którym przejawia się dysproporcja pomiędzyistotą i fenomenem. Natomiast ironia oznacza również subiek-

człowieka umieszcza błazeńską małpę, obok mądrego, powściąg-liwego słonia nieczystą świnię, obok konia osła, obok szkaradnegowielbłąda pełne gracji sarny, a obok nietoperza, który nie zadowalającsię losem ssaka imituje ptaki, umieszcza mysz zamieszkującą ciemnenory". A przecież w przyrodzie nic takiego nie ma i tylko ironicznienastrojony podmiot może to zobaczyć. Ale w ten sposób każdezłudzenie zmysłowe można by uznać za ironię przyrody. Aby to sobieuświadomić, potrzebna jest jednak świadomość ironiczna. Im bardziejjednostka ma rozwinięty zmysł polemiczny, rym więcej ironii znajdziew przyrodzie. Dlatego taka koncepcja przyrody należy raczej doromantycznej niż do klasycznej epoki. Harmonijny umysł greckiniełatwo odnalazłby w przyrodzie taki sarkazm. Chciałbym to na-świetlić za pomocą pewnego przykładu. W szczęśliwej Grecji przyro-da rzadko przeglądała się w innej aniżeli harmonijnie nastrojonej,miękkiej i łagodnej duszy. I nawet w greckiej żałobie przeświecałopiękno, a Echo było przyjazną nimfą. Natomiast w mitologii nordyc-kiej, gdzie przyroda rozbrzmiewa dzikimi krzykami bólu, gdzie nocnie jest klarowna i jasna, lecz mroczna i mglista, pełna strachów i lęku,gdzie żałoby nie łagodzi ciche wspomnienie, lecz towarzyszy jejrozdzierające westchnienie i wieczna niepamięć — w mitologiinordyckiej Echo jest przewrotnym Troldem. Dlatego w nordyc-kich wierzeniach ludowych Echo nazywano językiem gnomów,albo językiem górali, por. bracia Grimm, Irische Elfenmdrchen,s. LXXVIII. Faeroiske Ovaeder, Randers 1822, s. 464. Ironię przyro-dy umieściłem w jednym tylko przypisie, jako ze istnieje ona tylko dlahumorysty, bo aby właściwie pojąć ironię przyrody, trzeba zacząć odznaczenia grzechu w świecie.

Tak właśnie pojmuje ironię Teofrast, por. Theophrasti Charac-teres ed. Astius, s. 4, rozdz. 1: negi eigcoveiac(O ironii). Definiuje onironię w następujący sposób: ngoonoiąoic eni XSIQOV ngdĘecoy xa\Aóy(ov (udawanie gorszego w słowach i uczynkach) (simulatiodissimulatiogue fallax etfraudulenta) (oszukańcza i zdradliwa symu-'acja i dysymulacja).


tywną przyjemność pomiotu wyzwalającego się z uwikłaniaw ciągłości warunków bytu, przeto o ironiście można powie-dzieć, że urwał się z łańcucha. Ponadto zaś symulacja, jeśliw ogóle ma się odnosić do podmiotu, ma jakiś cel, ale jest to celzewnętrzny i obcy samej symulacji. Natomiast ironia nie mażadnego celu, a raczej jej cel jest immanentny, o charakterzeniejako metafizycznym. Celem ironii jest bowiem sama ironia.Gdy ironista udaje kogoś, kim w rzeczywistości nie jest, tomogłoby się zapewne wydawać, że zamierza skłonić innych, bymu uwierzyli. Tymczasem jego prawdziwym celem jest do-świadczenie wolności, jakie daje mu właśnie ironia. A zatemironia nie ma żadnego innego celu poza sobą, czyli jestautoteliczna. Łatwo więc dostrzec, że ironia różni się odjezuityzmu, w którym podmiot jest wprawdzie wolny, bo możewybierać środki prowadzące do celu, ale bynajmniej nie jestwolny w takim samym rozumieniu co podmiot ironiczny, którynie ma żadnego celu.

O ile ironia zakłada relację sprzeczności między tym, cozewnętrzne, a tym, co wewnętrzne, o tyle mogłoby się wyda-wać, że jest tożsama z hipokryzją. Przecież w języku duńskimprzekłada się niekiedy ironię na krętactwo, a hipokrytę nazywasię zazwyczaj „kosookim hultajem". Ale hipokryzja jest przedewszystkim przedmiotem refleksji moralnej. Hipokryta nie-ustannie chce udawać dobrego, chociaż jest zły, natomiastironia należy do sfery metafizyki. Ironista nieustannie chceudawać kogoś innego, niż jest, ukrywając żart w powadze,a powagę w żarcie (podobnie jak wspomniane odgłosy przyro-dy na Cejlonie). Może Więc równie dobrze wpaść na pomysłudawania złego, nawet jeśli jest dobry. Trzebajednak pamiętać,że pojęcia moralne są dla ironii nadto konkretne.

Ale ironia ma również aspekt teoretyczny czy kontemp-lacyjny. Jeśli traktujemy ironię jako moment podrzędny, koja-rzy się ona z nieomylną wrażliwością na wszystko, co próżne,niesymetryczne i błędne w życiu. W tym sensie ironia możewydawać się niemal tożsama z satyrą, szyderstwem, parodiąitp. Pewne analogie można dostrzec już chociażby w tym, żespojrzenie ironii jest czułe na wszelkie przejawy próżności. Aleoptyka ironiczna nie zawiera łagodzącego momentu komizmu;mimo że ujmuje swe obserwacje inaczej niż sprawiedliwość


karząca wszelakie wypaczenia. Ironia umacnia pyszałka w jegopróżności, szaleńca w jego szaleństwie. Można to nazwaćironiczną próbą mediacji rozproszonych momentów, ale niew wyższej syntezie, lecz w wyższej formie szaleństwa.

Ujmując ironię w momencie, gdy zwraca się przeciwkoistnieniu jako całości, ponownie natkniemy się na sprzecznośćpomiędzy istotą a zjawiskiem, między tym, co wewnętrzne,a tym, co zewnętrzne. Mogłoby się teraz wydawać, że jakoabsolutna negatywność ironia staje się tożsama z wątpieniem.Ale warto przypomnieć, że wątpienie jest określeniem pojęcio-wym, ironia jest zaś istnieniem subiektywności dla samej siebie.Poza tym ironia jest z istoty praktyczna, a bywa teoretycznatylko po to, aby znów stać się praktyczną, inaczej mówiąc,ironia nie odnosi się do przedmiotu, lecz do samej siebie. Kiedyironia przeczuwa za plecami fenomenu coś innego, niż sięw nim ujawnia, to nieustannie ma na uwadze doświadczeniepodmiotowej wolności i nie dopuszcza, aby fenomerfstał sięrealny dla podmiotu. Dlatego ruch ironii jest odwrotny do ruchuwątpienia. Podmiot wątpiący chce wtargnąć w/przedmiot,a jego nieszczęście polega na tym, że przedmiot'ciągle przednim ucieka. Podmiot ironiczny chce wyrwać się z przedmiotu,co udaje mu się tylko wówczas, gdy w każdej chwili uświada-mia sobie, że przedmiot nie ma żadnej realności. Podmiotwątpiący jest świadkiem bezlitosnej wojny zaborczej, w którejkażdy fenomen musi być zniszczony, aby odsłoniła się ukrytaza nim istota, natomiast podmiot ironiczny stale się wycofuje,podważa realność wszelkich fenomenów, żeby wybawić same-go siebie, to znaczy: zachować w konfrontacji ze światem swąnegatywną niezależność.

Skoro ironia, która uświadomiła sobie, że istnienie nie mażadnej realności, wypowiada te same słowa, co pobożna dusza,to mogłoby się wydawać, że ironia jest rodzajem modlitewnejzadumy. Albowiem w kontemplacji niższa rzeczywistość, czylisprawy światowe, również traci swą prawomocność, ale tylko0 tyle, o ile w tej samej chwili prawomocności nabieraabsolutnej realności spraw boskich. Kontemplująca dusza takżetwierdzi, że wszystko jest marnością nad marnościami, aletylko o tyle, o ile ta negacja usuwa wszelkie doczesnePrzeszkody, aby odsłoniło się wiekuiste trwanie. Odkrywając


próżność wszechrzeczy, dusza kontemplująca nie robi jednakżadnych wyjątków dla siebie samej, wprost przeciwnie — bezceregieli usuwa się na bok, aby jej opór nie odtrąciłpromieniowania boskości. które przenika modlitewnie roz-wartą duszę. Głębsze pisma budujące świadczą o tym, żepobożny umysł uznaje swą doczesną osobowość za najmar-niejszy proch i pył. Natomiast subiektywność ironicznapozostaje wolna, podczas gdy wszystko inne jest dla niejmarnością. I im marniejsze staje się wszystko, tym lżejsza,ulotniejsza i bardziej pusta jest subiektywność. A kiedywszystko staje się próżnością, ironiczny podmiot nie staje sięzbędny dla samego siebie, lecz szuka zbawienia w pustce. Dlaironii wszystko staje się niczym, ale nic może być rozumianew różny sposób. Nic spekulatywne jest tym, co w każdejchwili wymyka się konkretyzacji, albowiem nic jest aspiracjąkonkretnej realności, jej nisus formativus*. Nic mistyczne tonic dla wyobrażenia, nic, które jest jednak tak bogatew treści, jak milczenie nocy jest głośne dla tego, kto ma uszy,co słyszą. Nic ironiczne jest śmiertelną ciszą, w którejnieustannie straszy (w dwojakim sensie tego słowa**) widmoironii.

Znaczenie ironii w historii uniwersalnej.Ironia Sokratesa

Powróćmy do przytoczonej już ogólnej definicji ironii jakonieskończenie absolutnej negatywności. Pokazuje ona dostate-cznie jasno, że ostrze ironii nie jest już skierowane przeciwkodanemu zjawisku czy danemu istnieniu, albowiem wszystko, coistnieje, staje się obce podmiotowi ironicznemu, ten zaś stajesię obcy w stosunku do całego istnienia. Rzeczywistość utraciłaznaczenie w jego oczach, a on sam stał się do pewnego stopniajakby nierzeczywisty. Jednakże słowo „rzeczywistość" musi tubyć przede wszystkim używane w znaczeniu pewnej rzeczywi-

Siła twórcza i formująca.

Nieprzetłumaczalna gra stów. Duńskie słowo sp0ger możezarówno oznaczać „nawiedzać", „straszyć", jak i „żartować".


stości historycznej, czyli rzeczywistości danej w określonymczasie i określonych warunkach. Słowo to może być rozumianew sensie metafizycznym, jak to się dzieje przy rozpatrywaniumetafizycznego problemu stosunku idei do rzeczywistości, gdynie pytamy o taką czy inną rzeczywistość, lecz o konkretyzacjęidei, a zatem o jej rzeczywistość. Ale słowo „rzeczywistość"może się też odnosić do historycznej realizacji idei. To ostatnieokreślenie rzeczywistości zmienia się z epoki na epokę. Nieoznacza to bynajmniej, że suma istnień składających się nahistoryczną rzeczywistość nie ma w sobie jakiejś wieczniescalającej ją więzi, oznacza to jedynie, że rzeczywistośćkażdego pokolenia, oddzielonego od innych w czasie i prze-strzeni, ma swój odrębny charakter. Jakkolwiek duch świataw każdym swym przejawie pozostaje tożsamy z samym sobą,nie dotyczy to przecież pokoleń ani jednostek żyjących w okre-ślonym czasie. Jednostkom tym dana jest pewna rzeczywistośći nie jest w ich mocy odrzucenie jej, gdyż ruch rozwoju historiiprowadzi ze sobą tego, kto jest mu uległy, ale przemocą porywatego, kto się sprzeciwia. O ile idea jest konkretna w samejsobie, nieuchronnie musi stawać się tym, czym jest — czylikonkretną ideą. A jest to możliwe jedynie dzięki przejawi;miusię idei w jednostkach i pokoleniach.

Ujawnia się tu sprzeczność wprawiająca w ruch rozwójświata. Dana w określonym czasie rzeczywistość jest prawo-mocna zarówno dla pokolenia, jak i jednostek. Jednakżewłaśnie jednostki należące do danego pokolenia muszą jąprzytłumić za pomocą innej rzeczywistości, o ile nie twierdzisię, że rozwój dobiegł już kresu. Dla pokolenia współczesnegoz reformacją katolicyzm był zastaną rzeczywistością, alerzeczywistością, która traciła już swoją prawomocność. Takwłaśnie zachodzi zderzenie jednej rzeczywistości z inną. Kryjesię w tym głęboki tragizm historii świata. Jednostka możedziałać w imieniu historii świata, a jednocześnie nie miećżadnego upoważnienia. W tym ostatnim wypadku będzieofiarą, w pierwszym musi zaś zwyciężyć, lecz zwyciężawłaśnie dzięki temu, że staje się ofiarą. Świadczy to o logicerozwoju świata; choć nastaje czas prawdziwszej rzeczywisto-ści, to jednak respektuje się rzeczywistość odchodzącą. To niejest żadna rewolucja, lecz ewolucja. Mijająca rzeczywistość


zdaje się jeszcze prawomocna, ponieważ żąda ofiary, zaś nowa— ponieważ składa ofiarę. Ale ofiara jest niezbędna, bo nowymoment ma się rzeczywiście pojawić. Nowa rzeczywistość nieidzie śladem starej, zawiera coś więcej, co nie jest tylkoulepszeniem starego, lecz jest zarazem nowym początkiem.

Warto zauważyć, że w każdym punkcie zwrotnym historiizachodzi dwojaki ruch. Z jednej strony ma się pojawić to, conowe, z drugiej strony to, co stare, zostaje stłumione. Gdynastaje czas nowego, pojawia się postać proroka, a jegospojrzenie podpatruje w dali niejasne i mgliste kontury nowe-go. Prorok nie przywłaszcza sobie tego, co nadchodzi, lecztylko je przeczuwa. Nie może uprawomocnić przyszłości, alejest już stracony dla tej rzeczywistości, do której jeszczenależy. Pokojowo współżyje ze swoją rzeczywistością, ponie-waż zastana rzeczywistość nigdy nie dostrzega żadnej sprzecz-ności. Potem pojawia się bohater tragiczny. Walczy o nowe,próbując zniszczyć to, co w jego oczach jest czymś zanikają-cym. Tymczasem jego zadanie polega nie tyle na zniszczeniustarego, co na uprawomocnieniu nowego świata, zaś samozniszczenie jest jedynie skutkiem ubocznym. Ale z drugiejstrony stare ma odejść, a cała jego niedoskonałość musi wyjśćna jaw. Teraz pojawia się podmiot ironiczny. Dla podmiotuironicznego zastana rzeczywistość już z kretesem utraciłaprawomocność, jej forma wydaje mu się niedoskonała i krępujekażdy jego ruch. Ale z drugiej strony nie wziął w posiadanietego, co nowe. Wie tylko, że teraźniejszość nie odpowiada idei.Jest tym, kto wytoczy proces współczesności. W pewnymsensie ironista jest prorokiem, nieustannie wskazuje na coś, conadchodzi, ale nie wie, co to jest. A chociaż jest prorokiem,jego pozycja i sytuacja kontrastuje z sytuacją proroka. Prorokidzie ręka w rękę ze swoim czasem i z punktu widzeniawspółczesności obserwuje to, co ma nadejść. Jak już zauważy-łem, prorok jest stracony dla swojej epoki, przede wszystkimdlatego, że bez reszty pogrąża się w swoich wizjach. Natomiastironista występuje z szeregów współczesności, aby stawić jejczoło. To, co ma nadejść, jest przed nim utajone, znajduje sięgdzieś za nim, lecz on musi zniszczyć daną mu rzeczywistość,ku której kieruje się jego wrogie, spopielające spojrzenie.O jego stosunku do współczesności można powiedzieć słowami


Pisma Świętego: „Patrz, już wchodzą w drzwi ci, co mają ciebiewynieść"*. Jeśli ironista jest też ofiarą, jakiej domaga sięrozwój świata, to nie dlatego że musi zostać dosłownie złożonyw ofierze, a dlatego że spopiela go zapał, z jakim służy duchowiświata.

Oto ironia pojmowana jako absolutna, nieskończona negaty-wność. Jest negatywnością, ponieważ nieustannie neguje, jestnieskończona, ponieważ nie neguje tego czy innego zjawiska;jest absolutna, ponieważ neguje w imieniu czegoś wyższego, cojednak nie istnieje. Ironia nic nie ustanawia, albowiem to, co mabyć ustanowione, znajduje się gdzieś za nią. Jest iskrą szaleństwabożego, które buszuje jak Tamerlan i nie pozostawia kamienia nakamieniu. Spójrz — oto ironia. W pewnym sensie ironia jestformacją, która pojawia się w każdym punkcie zwrotnym historiiświata—prześledzenie jej rozwoju z tej perspektywy wydaje sięcałkiem ciekawe. Nie rozważając szczegółowo tej kwestii,wprowadzę jedynie przykłady wzięte z czasów bliskich epoceReformacji: postacie Cardana, Campanelli i Bruna**. W pewnejmierze Erazm z Rotterdamu*** również był ucieleśnieniem ironii.Dotychczas nie zwracano, jak mi się zdaje, dostatecznej uwagina znaczenie tej formacji, co jest tym dziwniejsze, że Hegelz takim zamiłowaniem rozważał negatywność. A przecież to, conegatywne w systemie, jest odpowiednikiem ironii w rzeczywis-tości historycznej. Ale negatywność istnieje w historycznejrzeczywistości, nigdy zaś nie istnieje w systemie.

Parafraza fragmentu DzAp5,9,w którym św. Paweł zwraca siędo Safiry, żony Ananiasza: „Patrz, za drzwiami jeszcze słychać stopytych, co pogrzebali męża twojego, a teraz i ciebie wyniosą".

Girolamo Cardano (1501—1576) — filozof i matematyk; Tomas-so Campanełla (1568—1639) — autor słynnego traktatu Miasto Słońca;Giordano Brano (1548—1600) — filozof i przyrodnik skazany naśmierć przez inkwizycję.

Erazm z Rotterdamu (1467—1536) — flamandzki filozof i filo-log, który swą krytyką chrześcijaństwa z pozycji humanistycznychutorował drogę Reformacji. W przeciwieństwie do Lutra pozostałjednak katolikiem. Kierkegaard prawdopodobnie nawiązuje do jegosatyrycznego arcydzieła z 1502 roku pt. Encomium moriae {Pochwalagłupoty).


Ironia jest określeniem subiektywności. W ironii podmiotjest negatywnie wolny, nie ma bowiem rzeczywistości, któranapełnia go treścią; jest wolny od więzi, którymi dana rzeczy-wistość krępuje podmiot, lecz jest wolny negatywnie i jakbyzawieszony w próżni, ponieważ nic go nie podtrzymuje. Alewłaśnie ta wolność, to zawieszenie w nicości napawa ironistęosobliwym entuzjazmem, upaja go nieskończonymi możliwoś-ciami. A jeśli zapragnie pociechy po tym, co utracone, zawszeznajdzie kryjówkę w nieobjętym zasobie możliwości. Jednakżenie oddaje się bez reszty temu entuzjazmowi, ^który jedyniewznieca i podsyca jego pasję niszczenia. A skoro ironista niema władzy nad tym, co nowe, to wypada zapytać: w jaki sposóbmoże on zniszczyć to, co stare? Odpowiem na to: unicestwiadaną rzeczywistość za pomocą samej tej rzeczywistości, trzebatylko pamiętać, że nowa zasadajest w nim obecnajedynie KCCZCC

óvva[j,iv, czyli jako możliwość7. Unicestwiając rzeczywistośćza pomocą samej rzeczywistości, ironista zaciąga się jednak nasłużbę ironii świata. W swej Geschichte der Philosophie, t. II,s. 62, Hegel zauważa: „Każda dialektyka zakłada prawdziwośćtego, co bezpośrednio uznaje się za prawdę, ale tylko po to, bynie mogła się przejawić wewnętrzna destrukcja zawarta w sa-mych założeniach, czyli uniwersalna ironia świata". Jest tobardzo trafne ujęcie światowej ironii. Każda poszczególnarzeczywistość historyczna jest tylko momentem w procesierealizacji idei, nosi przeto w sobie zalążek własnej destrukcji.Szczególnie wyraźnie zaznacza się to w judaizmie, któregoznaczenie jako momentu przejściowego jest tak frapujące. Jużw przykazaniach Prawa, którym towarzyszyła obietnica: Jeżelije spełnisz, będziesz błogosławiony", kryła się głęboka ironia.Nikt nie mógł bowiem spełnić przykazań Prawa, toteż załączo-na do tych warunków obietnica błogosławieństwa była bardziejniż hipotetyczna. Ale autodestrukcja judaizmu przejawia sięwłaśnie w jego historycznym stosunku do chrześcijaństwa.

7 To, co negatywne, jest niczym woda w stosunku do tego, co sięw niej odbija. Tak samo jak powierzchnia wody ma tę właściwość, żezarówno tworzy obraz tego, co jest wysoko nad jej poziomem, jak

i pokazuje refleksy tego, co tłumi w swej głębi. Ale ani woda, ani to, conegatywne, nic o tym nie wiedzą.


Trudno pominąć aspekt ironiczny, gdy rozważa się przyjścieChrystusa po prostu jako punkt zwrotny w historii świata, jużnawet nie wdając się w szczegółowe badania. Aspekt ten jestwidoczny w postaci Jana Chrzciciela. Nie był on tym, którymiał nadejść, i nie wiedział, co nadchodzi, a jednak unicestwiłjudaizm. Nie unicestwił go za pomocą tego, co nowe, leczniszczył go od środka. Wymagał od judaizmu właśnie tego, cojudaizm chciał zaproponować — sprawiedliwości. Judaizm niepotrafił zapewnić sprawiedliwości, toteż ściągnął zgubę nawłasną głowę. Jan Chrzciciel podtrzymywał zatem judaizm,zasiewając w nim jednocześnie ziarno samozagłady. Jegoosobowość całkowicie usuwa się w cień, tak jakby ucieleśniłasię w nim ironia świata w swej obiektywnej postaci, jakby onsam był zaledwie orężem w jej rękach. Ale pełny rozwójformacji ironicznej wymaga także od podmiotu, by stał sięświadom swej ironii, by potępiając zastaną rzeczywistośćpoczuł się negatywnie wolny, a nawet rozkoszował się tąnegatywną wolnością. Może się to wyłącznie przydarzyćrozwiniętej subiektywności, albowiem ironia daje o sobie znać,w miarę jak ujawnia się subiektywność. Subiektywność do-świadcza samej siebie w zetknięciu z rzeczywistością, odczuwaswą siłę, wagę i znaczenie. W doświadczeniu tym wyzwala sięz relatywności, w której trzyma ją dana rzeczywistość. Jeśliironia jest historycznie uprawniona, wyzwolenie subiektywno-ści służy idei, nawet gdy ironiczny podmiot nie całkiem jesttego świadom. Oto genialna strona uprawnionej ironii. W wy-padku ironii nieuprawnionej ten, kto chce ocalić swą duszę,straci ją. Ale tylko historia może rozstrzygnąć, czy ironia jestprawomocna, czy nie.

To, że podmiot ironicznie patrzy na rzeczywistość, nieświadczy bynajmniej o jego ironicznym stosunku do rzeczywi-stości. W nowych czasach dość wiele rozprawiano już o ironiii o ironicznej percepcji rzeczywistości. Ale percepcja ta rzadkowyraża się w formie ironicznej, im wyraźniej przybiera jednaktę formę, tym pewniejsza i bardziej nieunikniona staje się ruinarzeczywistości, tym większa przewaga ironicznego podmiotunad rzeczywistością, którą chce unicestwić, tym bardziejPodmiot staje się wolny. W gruncie rzeczy podmiot ten pokryjomu przeprowadza tę samą operację, co ironia świata. Nie


naruszając istniejącego porządku rzeczy, utracił już wiaręwjego prawomocność. A jednak, udając zaufanie do rzeczywi-stości, wiedzie ją na spotkanie nieuchronnej zguby. Jeśli zaśironiczny podmiot został uprawniony przez historię świata, toprzejawia się w nim jedność geniusza i rozwagi artystycznej

Ironia jest określeniem subiektywności i na arenie historiiświata musi pojawić się razem z subiektywnością. Ironia jestprzecież pierwszym i najbardziej abstrakcyjnym określeniemsubiektywności. Naświetlając ten punkt zwrotny w historii,czyli wystąpienie na scenie subiektywności po raz pierwszy,zbliżamy się do Sokratesa.

W poprzedniej części tej rozprawy ironia sokratejskazostała już dostatecznie wyjaśniona. W jego oczach zastanarzeczywistość utraciła swe znaczenie, a on sam stał się obcycałej substancjalnej rzeczywistości. To jedna strona ironii. Alez drugiej strony używał on ironii do unicestwienia światagreckiego, wobec którego zawsze przybierał postawę ironicz-ną. Mówił on z pozycji ignoranta, sam nie wiedział nic i staleszukał wiedzy u innych, ale podtrzymując w ten sposób zastanyporządek rzeczy, zarazem konsekwentnie go rujnował. To, jakbardzo udoskonalił tę taktykę, stało się widoczne, gdy zostałpostawiony przed sądem. Ale spopielił go zapał, z jakim służyłironii, aż w końcu ironia schwytała go w swe sieci; zachwiał sięwówczas i wszystko straciło dlań realność. Wydaje mi się, zetakie ujęcie postaci Sokratesa i znaczenia jego pozycji w histo-rii świata jest tak naturalne i zaokrąglone w sobie, że spotka się,mam nadzieję, z sympatią niejednego czytelnika. Skoro jednakHegel opowiada się przeciwko ujęciu pozycji Sokratesa podkątem ironii, trzeba wziąć pod uwagę rozsiane w jego pismachzastrzeżenia.

Przedtem chciałbym w miarę możliwości rzucić światło napewną ułomność całej heglowskiej koncepcji ironii. Hegelzawsze wypowiada się o ironii bardzo niechętnym tonem,w jego oczach ironia pozostaje skandalicznym świństwem.Ciekawe, że wystąpienie Hegla przypada równocześnie z okre-sem świetności Schlegla. Ironia zwolenników braci Schlegelatakowała sentymentalizm, coraz bardziej rozpowszechniającysię w estetyce, podczas gdy Hegel chciał poprawić skazę samejironii. Jedna z największych zasług Hegla polega na za-


trzymaniu, a przynajmniej na próbie powstrzymania marno-trawnych synów spekulacji na drodze do zguby. Ale nie zawszestosował on łagodne środki, nie zawsze przemawiał miękkimojcowskim głosem, częściej zaś cokolwiek surowym i twardymtonem belfra. Najwięcej kłopotów sprawiali mu adepci ironii,toteż rychło porzucił nadzieję na zbawienie tych niepopraw-nych i zatwardziałych grzeszników. Przy pierwszej lepszejokazji zaczyna więc z dezaprobatą mówić o ironistach; o tak,Hegel patrzy z góry, z jakąś niewysłowioną pogardą i wynios-łością na owo ironiczne towarzystwo, któremu sam nierazzarzucał wyniosłość. Lecz uprzedzenie się do tej formy ironii,która była mu najbliższa w czasie, wypaczyło jego interpretacjępojęcia. Nie zawsze rozwija samo pojęcie, ale Schlegel zawszedostaje cięgi. Nie chcę tym samym powiedzieć, że Hegel niemiał racji w polemice z braćmi Schlegel, ani że podwójnieschleglowska ironia nie wiodła na niebezpieczne bezdroża, ba,chcę nawet zaznaczyć, ile korzyści daje nam powaga, z jakąHegel wystąpił przeciwko wszelakiej izolacji — powaga,dzięki której wiele wywodów można odczytać w sposóbbudujący i dodający otuchy. Pragnę tylko zauważyć, że Hegelprzeoczył prawdą ironii, albowiem zwrócił się jednostronnieprzeciwko ironii postfichteańskiej, niesprawiedliwie utożsa-miając ją z wszelką ironią. Gdy tylko Hegel wypowiada słowo„ironia", natychmiast przychodzą mu na myśl Schlegel i Tieck,a w jego stylu od razu pobrzmiewa nutka goryczy. W od-powiednim miejscu spróbuję wyjaśnić, na czym polegają błędyi cienie schleglowskiej koncepcji ironii i zasługi Hegla w tymwzględzie, teraz zaś powrócę do heglowskiej interpretacjiironii Sokratesa.

Już wcześniej zauważyłem, że Hegel przy prezentacjimetody sokratejskiej szczególnie uwypukla dwie formy, majeu-tykę i ironię. Prezentacja ta znajduje się w Geschichte derPhilosophie, dz. cyt, t. II, s. 59-67. Jednakże jego wywódsokratejskiej ironii jest nader krótki. Hegel nie omieszkałnatomiast obruszyć się na ironię jako uniwersalną zasadę. A nas. 62 dodaje: „Friedrich von Schlegel pierwszy puścił w obiegt? myśl, a Ast ją za nim później powtórzył". Po czym następujądobrze znane ciężkie słowa nagany. Sokrates udaje, że nic niewie, i pod maską ucznia poucza innych. S. 60: „Oto sławetna


ironia sokratejska. U Sokratesa ironia staje się subiektywnąformą dialektyki stosowaną w kontaktach międzyludzkich;dialektyka jest podstawą rzeczy, ironia zaś szczególnym sposo-bem obcowania osoby z osobą". Ale kiedy Hegel śpieszyoznajmić, że Sokrates używa tej samej ironii do ośmieszaniastylu sofistów, od razu napotkamy pewną trudność, ponieważw pierwszym przypadku miałby nauczać, w drugim zaś tylkoośmieszać. Hegel dostrzega w ironii Sokratesa coś niepraw-dziwego, a jednocześnie pokazuje słuszność jego postępowa-nia, w końcu naświetla właściwy sens ironii sokratejskiej, jejprawdziwą wielkość. Polega ona na przekształceniu wyobrażeńabstrakcyjnych w konkretne i rozwinięte. Na s. 62 dodaje: „Gdymówię, że wiem, co to jest rozum, i wiem, co to jest wiara, są toczysto abstrakcyjne przedstawienia. Aby stały się konkretnymi,muszę je przedtem wyeksplikować, zakładając jednocześnie,że nie wiem, co właściwie przedstawiają. Sokrates podejmujesię tej eksplikacji przedstawień i właśnie na tym polegaprawdziwość jego ironii". Ale tutaj wszystko się gmatwa.Przedstawienie ironii sokratejskiej traci historyczną osnowę,a przytoczony pasaż jest tak nowoczesny, że próżno w nimszukać choćby śladu Sokratesa. Sokrates nie podejmował sięwcale przekształcenia abstrakcyjnego w konkretne, a przykładyHegla są zapewne dość niefortunnie dobrane; nie wierzębowiem, by udało mu się wyszukać inne analogie, chyba żechciałby przytoczyć dzieła zebrane Platona pod pretekstem, żenieustannie pojawia się tam imię Sokratesa. Ale wówczaszaprzeczyłby sam sobie i wszedł w konflikt z wszystkimi.Zamiarem Sokratesa nie było przekształcenie abstrakcyjnegow konkretne, lecz ujawnienie tego, co abstrakcyjne, w bezpo-średnim konkrecie. W odpowiedzi na heglowskie propozycjewystarczy przypomnieć, że u Platona występują dwa rodzajeironii (zapewne Hegel ma na myśli ironię, którą określiłemmianem platońskiej, a którą on na s. 64 utożsamia z ironiąsokratejska). Z drugiej strony warto wspomnieć, że principiumruchu w życiu Sokratesa nie polegało na przejściu od abstrak-cyjnego do konkretnego, lecz na przejściu od konkretnego doabstrakcyjnego, na nieustannym zmierzaniu ku abstrakcji-Badanie ironii sokratejskiej Hegel zakończył spostrzeżeniem,że ironia sokratejska utożsamia się z platońską i zarówno jedna,

J


jak i druga jest raczej stylem konwersacji i frywolnym polotemniż czystą negacją czy negatywną pozycją (s. 64). Już wcześ-niej odpowiedziałem na tę uwagę. Niewiele lepiej udało sięHeglowi przedstawienie majeutyki Sokratesa. Autor rozwijaznaczenie sokratejskiej sztuki zapytywania i jego wywód jestbyć może równie piękny, co prawdziwy, ale pomija wspo-mnianą wyżej różnicę między pytaniem skierowanym naodpowiedź a pytaniem z intencją ośmieszenia. Również jegoostatnia ilustracja do pojęcia stawania się jest wielce nieso-kratyczna; któż bowiem w Parmenidesie szuka wywodu w sok-ratejskim stylu? Wreszcie, gdy Hegel mówi o tragicznej ironiiSokratesa, należy pamiętać, że nie jest to ironia Sokratesa, aleironia świata w stosunku do Sokratesa. Toteż nie naświetla towcale pytania o ironię sokratejską.

W recenzji z pism Solgera (s. 488) Hegel raz jeszcze zwracauwagę na różnicę między ironią schlegeliańską i sokratejską.Chętnie to przyznaję, a w swoim czasie udowodnię istnienie tejróżnicy, ale z tego bynajmniej nie wynika, by pozycja Sokratesanie była ironiczna. Autor zarzuca Friedrichowi Schleglowi, że— nie zrozumiawszy sensu spekulacji — wyrwał fichteańskątezę o konstytutywnej prawomocności ,ja" z jej kontekstumetafizycznego. Schlegel wygnał ją z domeny myślenia i bezpo-średnio zastosował do rzeczywistości, „by zanegować życierozumu i prawdy, które zostają zredukowane do iluzji podmiotuoraz do ułudy w oczach innych". Hegel zwraca też uwagę na to, żedla uwypuklenia tej podmiany prawdy na iluzję pozwolono sobieprzekręcić nazwę niewinnej ironii sokratejskiej. Jeśli jednocześ-nie akcentuje się zamysł Sokratesa, który niezmiennie rozpoczy-nał badania od zapewnienia o swojej niewiedzy jedynie po to, abyzawstydzić sofistów, to wówczas procedura ta prowadzi doczegoś negatywnego, co nie daje żadnego naukowego rezultatu.A zatem zapewnienie Sokratesa, że nic nie wie, rozumiane jestśmiertelnie poważnie, a nie ironicznie. Nie będę już dłużejzatrzymywał się przy trudności wynikającej z ostatniej konkluzjiHegla — że nauczanie Sokratesa kończy się bez rezultatu.Przecież nie sposób dopasować ją do poprzedniej konkluzji—żeironiczne nauczanie Sokratesa przekształcało abstrakcyjnew konkretne. Chciałbym natomiast trochę dokładniej zająć siękwestią, na ile Sokrates poważnie traktował swą niewiedzę.


Jak już wykazałem, Sokrates, mówiąc, że nic nie wie, cośjednak wiedział, skoro wiedział o swojej niewiedzy, z drugiejzaś strony nie była to wiedza o czymś, to znaczy nie miałażadnej pozytywnej treści. Dlatego jego niewiedza była ironicz-na. Wierzę, że czytelnik przyzna mi rację, gdy tylko przyjrzysię, w jaki sposób Hegel — moim zdaniem na próżno— próbuje wydobyć pewną pozytywną treść z mowy Sok-ratesa. Gdyby owa wiedza była wiedzą o czymś, niewiedzabyłaby tylko formą konwersacji. A przecież jego ironia znaj-duje swe uwieńczenie w sobie. W niewiedzy jest jakaś powaga,a jednocześnie jej nie ma i właśnie na tym ostrzu sprzecznościbalansuje Sokrates. Wiedzieć, że się nic nie wie, to początekwiedzy, ale jeśli nie wie się nic więcej, to jest to zaledwiepoczątek. Świadomość ta nieustannie podsyca ironię Sokratesa.Hegel wydaje mi się równie niekonsekwentny, gdy wskazującna poważny stosunek Sokratesa do niewiedzy, chce on do-wieść, że niewiedza nie jest ironiczna. Jeśli ironia wypowiadasię o transcendencji, wówczas dzieje się z nią to sarno, coz każdą inną formą negatywności: chcąc nie chcąc wyraża cośpozytywnego, czyli powagę, z jaką mówi. Dla ironii nic nie jesttrwałe, ironia ze wszystkim rozprawia się ad libitum", ale gdytylko chce to wyrazić, wypowiada coś pozytywnego, a tymsamym traci swoją suwerenność. Toteż gdy Schlegel i Solgerpowiadają: rzeczywistość jest tylko mirażem, pozorem i mar-nością, jest ledwie jakimś nic, to przecież mówią to z całąpowagą, chociaż Hegel bierze to za ironię. Trudność polegawłaściwie na tym, że w ścisłym sensie ironia nie możesformułować żadnej tezy, ponieważ jest określeniem dla-sie-bie-istniejącego podmiotu, który w swej nieprzerwanej krząta-ninie niczemu nie pozwoli trwać, a zarazem nie potrafidostatecznie skoncentrować się na tej ogólnej zasadzie: ironianiczemu nie pozwala trwać. Przekonanie Schlegla i Solgerao nicości świata skończonego z pewnością jest nie mniejpoważne niż niewiedza Sokratesa. W ostatecznej instancjiironista coś jednak postuluje, ale to, co postuluje, jest niczym.Tymczasem tego „nic" nie można potraktować poważnie,

Wedle własnego widzimisię.

J

rO pojęciu ironii 263

w przeciwnym bowiem razie dochodzi się do „czegoś" (wwypadku spekulatywnej powagi) albo popada się w rozpacz(w wypadku osobistej powagi). Jednakże ironista nie czyni anijednego, ani drugiego, można zatem powiedzieć, że nic nietraktuje poważnie. Ironia jest nieskończenie lekką grą z nicoś-cią, której gra ta wcale nie trwoży, toteż raz po raz wychylagłowę. Jeżeli nie traktuje się „nic" ani ze spekulatywną, aniz osobistą powagą, to przyjmuje się je lekkomyślnie i możnawówczas powiedzieć, że nic się nie bierze poważnie. GdybySchlegel, jak mniema Hegel, nie przyjmował poważnie, żeistnienie jest jakimś pozbawionym realności „nic", wówczasmusiałoby być przecież „coś", co miałoby dlań prawomoc-ność, a zatem jego ironia byłaby jedynie formą. O ironiimożna rzec, że tylko wtedy poważnie traktuje „nic", gdyniczego nie traktuje poważnie. Ironia zawsze ujmuje „nic"w opozycji do „coś" i chwyta się nicości, aby wyzwolić sięod traktowania czegokolwiek z powagą. Ale „nic" też niebierze na serio, w przeciwnym bowiem razie coś jednaktraktowałaby poważnie. Podobnie sprawy się mają z niewie-dzą Sokratesa, albowiem niewiedza jest owym nic, którepozwala mu unicestwić wszelaką wiedzę. Najbardziej wyrazi-stą ilustracją tego może być jego rozumienie śmierci. Sokratesnie wie, czym jest śmierć, ani co będzie po śmierci: coś czyw ogóle nic. Jest więc ignorantem, lecz nie przejmuje się swąniewiedzą — wręcz przeciwnie, czuje się w niej całkiemwolny. Nie traktuje jej zatem poważnie, a jednak to, że nic niewie, traktuje zupełnie poważnie. Dlatego, jak sadzę, czytelnikraczy zgodzić się ze mną, że heglowskie rozważania niezawierają nic, co przeszkadzałoby określić pozycję Sokratesamianem ironii.

Podsumujmy najbardziej znamienne cechy pozycji Sok-ratesa, przedstawione w pierwszej części tej rozprawy. W jegooczach cały substancjalny świat grecki utracił swą prawomoc-ność, co oznacza, że ustanowiony porządek rzeczy stał się dlańnierzeczywisty, nie tylko pod tym czy innym względem, leczjako całość. W obliczu anachronicznej już rzeczywistościprzekornie udawał respekt dla tego, co zastane, i w ten sposóbPrzygotowywał jej zagładę. Sokrates z dnia na dzień stawał sięcoraz lżejszy i coraz bardziej negatywnie wolny. Jak widać,

w264 O pojęciu ironii

jego pozycję można określić mianem nieskończenie absolutnejnegatywności, mianem ironii. Jednakże nie negował onrzeczywistości jako takiej, negował daną w określonym czasierzeczywistość substancjalną, taką jaka była w Grecji, podczasgdy jego ironia domagała się rzeczywistości subiektywneji idealnej. Trybunał historii już orzekł, iż z punktu widzeniahistorii powszechnej Sokrates był do tego uprawniony. Stał sięofiarą. Los to zapewne tragiczny, a jednak śmierć Sokratesawłaściwie nie była tragiczna. W gruncie rzeczy państwogreckie poniewczasie ogłosiło swój wyrok, z drugiej zaśwykonanie wyroku zostało odarte z wydźwięku jakiegoś aktubudującego, ponieważ śmierć nie była dla Sokratesa czymśrealnym. Dla bohatera tragicznego śmierć jest czymś nie-odwołalnie prawomocnym, jest zaiste ostatecznym zmaga-niem i ostatnim cierpieniem. W tym wypadku współczesność,którą zamierzał unicestwić, może nasycić swój gniew i prag-nienie zemsty. Śmierć Sokratesa nie mogła zaś zaspokoićpaństwa greckiego, niewiedza sokratejska w dialogu ześmiercią zakłóciła bowiem wszystkie znaczenia. Wprawdziebohater tragiczny też nie lęka się śmierci, lecz przyjmuje jąjako ból, jako trudną i ciernistą drogę, a skazany na śmierćuznaje jej prawomocność. Tymczasem Sokrates niczego nieprzyjmuje i ostrze swej ironii kieruje przeciwko państwu,które wydawszy na niego wyrok mniema, iż jest w stanie goukarać.

Ironia po Fichtem

Pozwolę sobie przywołać sprawy dostatecznie już znane:u Kanta nowożytna spekulacja poczuła się dorosła i samodziel-na, a znudziwszy się patronatem dogmatyzmu niczym synmarnotrawny przyszła do ojca, żądając zmiany testamentui nowego podziału majątku. Wiadomo, co wynikło z tej zmiany.Wiadomo również, że spekulacja wcale nie musiała podróżo-wać po zamorskich krajach, aby roztrwonić swoją częśćspadku, bo niewiele było do podziału. Im bardziej „ja" filozofiikrytycznej pogrążało się w samooglądzie, tym bardziej stawałosię mizerne i wycieńczone, aż w końcu przemieniło się


w widmowy cień, nieśmiertelny jak mąż Aurory*. Jaźni przyda-rzyło się to samo, co sroce Ezopa, której komplementy lisa takzawróciły w głowie, że wypuściła ser z dzioba. Podczas gdyrefleksja nieustannie oddawała się refleksji nad samą sobą,myślenie zeszło na manowce i z każdym krokiem naprzódoddalało się od swej treści — coraz dalej i dalej. Okazuje się, żejak zawsze i wszędzie obowiązuje tu reguła: zanim zacznie sięrozmyślać, należy zająć odpowiednią pozycję wyjściową.Myślenie nie dostrzegło, że to, czego szuka, tkwi już w samymposzukiwaniu, a skoro nie chciało szukać czegoś tam, gdzie tobyło, wówczas to coś stało się niemożliwe do odnalezienia.Filozofii przytrafiło się to samo, co człowiekowi, który szukałswoich okularów nie bacząc na to, że maje na nosie: szuka onabowiem tego, co ma na nosie, ale właśnie na nosie nie szuka,dlatego ich nigdy nie znajdzie. Ale to, co zewnętrzne wobecdoświadczenia, co niczym twarde ciało zderza się z podmiotempoznania, tak że siła zderzenia odrzuca je każde w swoją stronę,to właśnie das Ding an Sich, nieustanna pokusa dla po-znającego podmiotu (w pewnej średniowiecznej szkole analo-gicznie nauczano, że widzialne znaki w Eucharystii mająwodzić wiarę na pokuszenie). To, co nie może być danew doświadczeniu, Ding an Sich, było słabością systemu Kanta.Pojawiło się nawet pytanie, czy ,ja" nie jest jakimś Ding anSich. Pytanie to postawił Fichte i sam na nie odpowiedział.Usunął trudność związaną z an Sich, sytuując je w dziedziniemyślenia, unieśmiertelnił ,ja", przekształcając je w Ja-Ja.W ten sposób twórcze ,ja" stało się tożsame z wytworzonym,ja". Formuła Ja-Ja wyraża abstrakcyjną tożsamość. W tensposób Fichte obdarzył myślenie nieskończoną wolnością. Alenieskończoność myślenia, podobnie jak wszelka fichteańskanieskończoność (moralna nieskończoność to nieustanne dąże-nie dla samego dążenia, estetyczna nieskończoność to nieustan-ne tworzenie dla samego tworzenia, nieskończoność Boga tonieustanny rozwój dla samego rozwoju), jest nieskończonością

Kiedy Aurora, bogini jutrzenki, uzyskała dla swojego mężanieśmiertelność, zapomniała wyprosić również dla niego wiecznąmłodość. Toteż starzał się on i kurczył, az w końcu zamienił sięw cykadę.


negatywną, nie ma w niej ani śladu skończoności, jako zezostała ogołocona z wszelkiej treści. Nadając ,ja" wymiarnieskończony, Fichte uprawomocnił idealizm, przy którymzbladła cała rzeczywistość, zajął on stanowisko akosmiczne,przy którym jego idealizm wydawał się rzeczywistością, choćw gruncie rzeczy był doketyzmem*. U Fichtego myślenie stajesię nieskończone, subiektywność staje się nieskończoną ab-solutną negatywnością, bezgranicznym napięciem i dążeniem.Na tym polega znaczenie Fichtego dla nauki. Jego teoriawiedzy nadaje wiedzy wymiar nieskończony, ale nieskończonyw negatywnym sensie, dlatego też zamienił on prawdę napewność, nieskończoność pozytywną na negatywną nieskoń-czoność identyczności ,ja" z samym sobą i zamiast pozytyw-nego dążenia, czyli szczęśliwości, otrzymał dążenie negatyw-ne, czyli powinność. A jednak negatywność naznaczyła pozy-cję Fichtego jakimś bezmiernym entuzjazmem i nieskończonąelastycznością. Jeśli Kantowi zabrakło nieskończoności nega-tywnej, to Fichtemu — pozytywnej. Metoda transcendentalnaprzyniosła tu zysk absolutny, jako że dzięki niej udało mu sięz części nauki wyczarować całość. Podtrzymywał abstrakcyjnątożsamość Ja-Ja i w swoim idealistycznym królestwie niechciał mieć nic do czynienia z rzeczywistością, a w rezultaciedoszedł do częstokroć już omawianego absolutnego początku,który miał stanowić punkt wyjścia przy konstruowaniu świata.Ja stało się momentem konstytuującym, ale ponieważ było onopojmowane czysto formalnie, a więc negatywnie, Fichte po-przestał właściwie na nieskończenie elastycznych moliminazaczynania od nowa. Posiadał on nieskończone aspiracjenegatywności, jej nisus formativus***, lecz jego aspiracjeprzypominały impet, który nie może ruszyć się z miejsca;przypominały boską niecierpliwość absolutu, niewyczerpanąsiłę, która jednak niczego nie wprawia w ruch, ponieważ nie

Doketyzm — doktryna zainspirowana przez gnostyków, wedlektórej objawiony Chrystus nie miał realnego ludzkiego ciała, jako zejego cielesność była iluzją. Doketyzm wychodzi z założenia, zemateria jest złem.

Próby, wprawki.

Impuls twórczy.


istnieje żaden punkt, do którego można by ją przyłożyć. Byław nim jakaś spotęgowana egzaltacja, silna niczym bóg, który jestzdolny unieść cały świat na swoich barkach, ale nie ma nic dopodnoszenia. Źródło pytania o filozofię zaczęło tym samymprzenikać do świadomości. Na początku miało być to, cobezzałożeniowe, lecz monstrualna energia tego początku zostałaunieruchomiona. Aby subiektywne myślenie osiągnęło pełnięi prawdę, musi się najpierw narodzić, musi zatopić się w głębi-nach substancjalnego życia, ukryć się w nich jak wierzącyskrywają się w Chrystusie. Myślenie musi zatem na połybojaźliwie, na poły z sympatią, raz trzęsąc się ze strachu, razz ufnym oddaniem zanurzyć się w falach substancjalnegooceanu. Podobnie podmiot w chwili zachwytu opuszcza swesiedlisko, niemalże zatraca się i roztapia w swoim przedmiocie,a jednak odczuwa jakiś podskórny dreszcz, bo przecież stawkąjest jego życie. Jest to nieuniknione, choć wymaga niemałejodwagi, albowiem ten, kto chce duszę swą ocalić, musi jąnajpierw stracić. Nie jest to jednak desperacka odwaga, postawa,jaką z bardziej konkretnej okazji tak pięknie wyraził Tauler*:

Zatracić się i sczeznąćznaczy prawdziwie odnaleźć.

Jak wiadomo, Fichte zarzucił później to stanowisko, któreprzysporzyło mu licznych wielbicieli i niewielu zwolenników,a w niektórych pismach próbował w sposób niemal budującyzatrzeć i umniejszyć wcześniejszą 7tAr]goęogia**. Z drugiejstrony dzieła wydane pośmiertnie przez jego syna pokazują, żeFichte usiłował także poskromić i opanować nieskończonąnegatywność, zagłębiając się w samą istotę świadomości. Nieuwzględnię tego w niniejszym studium, interesują mnie bo-wiem tylko te perspektywy, które nieodłącznie kojarzą sięz wczesnym Fichtem — ironia Schlegla i Tiecka.

U Fichtego subiektywność staje się wolna, nieskończonai negatywna. Aby wydostała się z błędnego koła jałowego

Nachfolgung des armen Lebens Christi, Frankfurt a.M. 1821.Pełnia.

268 O pojęciu ironu

ruchu, z wirowania w przestrzeni nieskończonej abstrakcji,musi ona jednak zostać zanegowana; aby myślenie stało sięrzeczywiste, musi stać się konkretne. Tutaj właśnie pojawia siępytanie o rzeczywistość metafizyczną. Schlegel i Tieck nietylko przechwycili fichteańskie principium subiektywności,wedle którego jedynie wszechmocne Ja ma konstytutywnąprawomocność, lecz także kierowali się nim w swych działa-niach. W ten sposób wprawili wszystkich w podwójny ambaras.Albowiem — po pierwsze — podmienili empiryczne i skoń-czone „ja" na wieczne ,ja", po drugie —-pomylili rzeczywis-tość metafizyczną z rzeczywistością historyczną. Bez mrug-nięcia okiem zastosowali do rzeczywistości ów nie donoszonymetafizyczny punkt widzenia. Fichte chciał skonstruować świat,ale to, co miał na myśli, było pewną systemową konstrukcją.Natomiast Schlegel i Tieck chcieli już powołać świat doistnienia8.

Łatwo zauważyć, że ironia ta nie służyła duchowi świata.Już nie negowała określonego momentu danej rzeczywistości,aby zastąpić go innym, lecz negowała całą rzeczywistośćhistoryczną, aby opróżnić miejsce dla rzeczywistości, którą- sama wykreowała. Nie wydobywała już na jaw subiektywnościdanej w świecie, lecz subiektywność egzaltowaną, subiektyw-ność w drugiej potędze. Łatwo też zauważyć, że ironia ta byłacałkowicie nieuprawniona, a wystąpienie Hegla przeciwko niejbyło jak najbardziej uzasadnione.

Ironia9 pojawia się teraz na scenie jako postać, dla którejnie ma nic trwałego, skończyła już ze wszystkim, a jednak mapełnię władzy i może robić to, co jej się podoba. Jeśli pozwala

8 Tymczasem te ironiczne aspiracje nie wygasły wraz z Tieckiemi Schleglem, lecz wręcz przeciwnie—bujnie rozpleniły się w ogródkuMłodych Niemiec. Ruch ten zazwyczaj bierze się pieczołowicie poduwagę przy rozpatrywaniu ironii.

9 W niniejszym wywodzie używam wyrażeń „ironista i ironia",a przecież równie dobrze mógłbym powiedzieć: „romantyk i roman-tyzm". Oba te wyrażenia oznaczają w zasadzie to samo, aczkolwiekpierwsze przywołuje nazwę, którą to literackie stronnictwo nadałosamo sobie, drugie zaś nawiązuje do imienia, którym ochrzcił jeHegel.


czemuś trwać, to zdaje sobie sprawę z tego, że w każdej chwilimogłaby to unicestwić, wie o tym już w tej samej chwili,w której pozwala czemuś trwać. Jeśli cokolwiek postuluje, towie, że ma prawo to anulować, i wie o tym w tej samej chwili,w której to coś postuluje. Wie, że dysponuje absolutną mocąwiązania i rozwiązywania*. W równym stopniu panuje nad ideąi nad fenomenem, unicestwiając jedno za pomocą drugiego.Unicestwia fenomen, gdyż wie, że nie odpowiada on idei,unicestwia ideę, gdyż wie, że nie odpowiada ona zjawisku. I niebez racji, jako że idea i fenomen istnieją tylko we wzajemnejwięzi. Ale jednocześnie ironia chce uratować swe beztroskieżycie, albowiem w imieniu ironii działał jednostkowy podmiot—człowiek. A któż może zmierzyć się z potęgą Allaha i oprzećsię jego woli?

Ale podmiot odnosi się do rzeczywistości (historycznej)w dwojaki sposób: po części jest ona darem, którego nie możnaodrzucić, po części zaś zadaniem do spełnienia. O asymetrycz-nej relacji, jaką ironia nawiązuje z rzeczywistością, świadczyjuż to, że całe ironiczne stronnictwo było z istoty swojejkrytyczne. Krytyczny był zarówno ironizujący filozof Schlegel,jak i ironizujący poeta Tieck. Krytykowali w świątki i piątki,nie skłonni poświęcić na odpoczynek nawet siódmego dniastworzenia, którego z taką niecierpliwością wyczekuje sięw naszych czasach. Z reguły krytyka wyklucza sympatię,a nieraz można spotkać się. z rodzajem krytyki, która w równieniewielkim stopniu dopuszcza istnienie czegoś trwałego, jakpodejrzliwość policjanta dopuszcza istnienie niewinności.W odróżnieniu od Kanta nie krytykowano już ani klasycznejtradycji, ani świadomości — krytyce została poddana samarzeczywistość. Nie przeczę bynajmniej, że niejedno w rzeczy-wistości domaga się krytyki; przypuszczam też, że zło w rozu-mieniu Fichtego, gnuśność i indolencja zazwyczaj triumfująi należałoby jakoś poskromić ową vis inertiae**. Innymi słowy:istnieje wiele zjawisk, które nie nadążają za rzeczywistościąi powinny być wyplenione, lecz nie usprawiedliwia to jeszcze

Por. Mt 16, 19.Siła bezwładu.


poddawania krytyce całej rzeczywistości. Nikogo chyba niemuszę przekonywać o krytycznym nastawieniu Schlegla, a czy-telnik przyzna mi pewnie rację, że Tieck był równie krytyczny,o ile nie sposób zaprzeczyć, że w jego dramatach kryje siępolemika ze światem, zaś sama lektura tych dzieł zakładaindywidualność o rozwiniętym zmyśle polemicznym. Okolicz-ność ta sprawiła również, iż dramaty te są mniej popularne, niżna to zasługują, jeśli weźmie się pod uwagę ich genialność.

Gdy wyżej wspomniałem, że rzeczywistość może przybraćpostać daru, miałem na myśli stosunek jednostki do przeszłości.Przeszłość ma dla indywiduum prawomocne znaczenie, które-go nie można przeoczyć ani ignorować. Natomiast dla ironii nieistnieje żadna przeszłość. Wynika to z faktu, że ironia wyłoniłasię z badań metafizycznych. Ironia pomyliła wieczne ,ja"z ,ja" czasowym. Ale wieczne ,ja" nie może mieć żadnejprzeszłości — w konsekwencji nie ma jej również ,ja"czasowe. Tymczasem względy dobrego wychowania wymaga-ją od ironii, by przyjęła istnienie pewnej przeszłości, akceptujeona jednak tylko taką przeszłość, z którą swobodnie możeprowadzić swoje gry. Dlatego łaskę w jej oczach przeważnie.znajduje mityczna warstwa historii, baśnie i legendy. Nato-miast właściwa historia, w której prawdziwy człowiek cieszysię pozytywną wolnością, jako że odnajduje w niej swojeprzesłanki, musiała zostać odsunięta w cień. W tej sytuacjiironia poczyna sobie jak Herkułes w walce z Anteuszem,którego niepodobna było zwyciężyć, dopóki stał na ziemi. Jakwiadomo, Herkułes uniósł Anteusza ponad ziemię i tak odniósłzwycięstwo. Podobnie postępuje ironia z rzeczywistością histo-ryczną. Jedno machnięcie pióra—i już historia staje się mitem,poezją, sagą, legendą, a ironia odzyskuje wolność. I znów możeswobodnie wybierać i wszystko przewracać wedle własnegowidzimisię. Rozsmakowała się zwłaszcza w Grecji i średnio-wieczu. Nie parała się jednakże historycznymi badaniami,mniemając, że chodzi tylko o Dichtung und Wahrheif. Zamie-szkała więc w Grecji i pod słonecznym helleńskim niebem

Zmyślenie i prawda. Aluzja do podtytułu autobiografii Goethe-go: Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit, 1833.


rozkoszowała się każdą chwilą harmonijnego życia, zaiste tamsię zadomowiła, a świat ten stał się jej rzeczywistością. A gdypoczuła się już nim znużona, odepchnęła tę dowolnie postulo-waną rzeczywistość tak daleko od siebie, że ta w mgnieniu okazniknęła. Dla ironii świat grecki nie był prawomocny jakomoment w historii uniwersalnej, miał natomiast znaczeniei prawomocność tylko dlatego, że sprawiał jej uciechę. Potemzapuściła się w leśne gęstwiny średniowiecza—wsłuchując sięw tajemnicze szeptanie drzew, to wiła gniazda w liściastychkoronach, to chowała się w mrocznych dziuplach. Krótkomówiąc, szukała swojej rzeczywistości w średniowiecznymświecie, żyła pośród rycerzy i trubadurów, rozkochiwała sięw malowniczej dziewicy szlachetnego rodu, która kłusuje naparskającym rumaku, na wyciągniętej dłoni trzymając sokołaułożonego do polowania. Ale gdy tylko historia miłosna traciłaswą prawomocność, średniowiecze umykało z powrotemw nieskończoną dal, rozpływało się i zanikało jak coraz bledszywzór na dywanie świadomości. Dla ironii średniowiecze niebyło prawomocne jako moment w historii uniwersalnej, alemiało absolutną prawomocność, dlatego że sprawiało jej tyleuciechy. To samo powtarza się we wszystkich sferach teorii. Talub inna religia może nagle stać się dla niej absolutem, aleironia doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że przyczyną jestwyłącznie jej kaprys i nic więcej. W następnej chwili zażyczysobie bowiem czegoś całkiem innego. Naucza więc, że wszyst-kie religie są równoważne. Raz naucza, jak w Natanie mędrcu,że wszystkie religie są równie dobre, a spośród nich być możenajnędzniejsze jest chrześcijaństwo, zaraz potem raczy oznaj-mić, że ma przyjemność być chrześcijanką. Podobnie w nauce.Ironia sądzi i potępia każde stanowisko naukowe, zawsze feruje

Nathan der Weise — dramat Lessinga, 1779. Na żądanie sułtanaSaladyna Żyd Natan Mędrzec ma odpowiedzieć na pytanie, któraz trzech światowych religii (żydowska, chrześcijańska, muzułmańska)jest najdoskonalsza. Natan odpowiada za pomocą paraboli, z którejjednak nie tyle wynika, że wszystkie religie są równie dobre, ile raczejże każda religijna prawda ma swoją własną siłę moralną. DramatLessinga niejednokrotnie był interpretowany jako manifest tolerancjireligijnej.

1272

O pojęciu ironii

wyroki, zawsze zasiada na sędziowskim trybunale, nigdyjednak nie bada wnikliwie sedna sprawy. Nieodmiennie sytuujesię ponad przedmiotem badań i jest to całkiem zrozumiałe, botylko z tej pozycji może zapoczątkować rzeczywistość. Ironiawynurzyła się z metafizycznego pytania o stosunek idei dorzeczywistości, ale rzeczywistość metafizyczna leży pozaczasem, toteż rzeczywistość, której pragnie ironia, nie może byćdana w czasie. Hegel z zacietrzewieniem atakuje schleglowskąironię, która uzurpuje sobie rolę sędziego, potępia i wydajewyroki. Trudno przecenić zasługi heglowskiej koncepcji prze-szłości historycznej. Hegel nie wymazuje przeszłości, leczrozpoznaje jej sens, nie odrzuca innych naukowych poglądów,lecz je przezwycięża. Stawia tamę wiekuistym jałowym dysku-sjom wokół pytania, czy historia ma się teraz właśnie zacząć,tak jakby początek historii miał nastąpić dokładnie o godzinie 4,a przynajmniej przed 5. A jeżeli jakiś zapalony heglista weźmietak szalony rozbieg historyczny, że już nie może się zatrzymać,i ze straszliwą szybkością pędzi tam, gdzie diabeł mówidobranoc, to przecież nie jest to winą Hegla. Jeśli zaś w dziedzi-nie kontemplacji* można dokonać jeszcze więcej niż Hegel, tozapewne nikt, kto ma jako takie pojęcie o rzeczywistości, nieokaże się na tyle niewdzięczny i roztargniony, by szybkozapomnieć, co mu zawdzięcza — zakładając, że w ogóle czytałjego pisma. Gdyby ktoś zapytał ironię o racje jej postępowania,to mogłaby przecież odpowiedzieć, że upoważnia ją świado-mość rozdźwięku między zjawiskiem a istotą. Idea jest konkret-na, ale konkretne stawanie się idei jest jej rzeczywistościąhistoryczną. Każde ogniwo rzeczywistości historycznej jestwięc prawomocne jako jej moment, ironia nie uznaje jednakwzględnej prawomocności. Rzeczywistość historyczna ma dla

niej znaczenie absolutne albo nie ma żadnego; podjęła się onabowiem zaszczytnej misji skonstruowania rzeczywistości.

Dla jednostki rzeczywistość jest również zadaniem dospełnienia. Mogłoby się wydawać, że tutaj właśnie racja ironii

Kierkegaard niekiedy używał terminu „kontemplacja" na ozna-czenie historycznego spojrzenia, które bada wzajemne wewnętrznepowiązanie wydarzeń. W tym sensie kontemplacja jest przeciwstawnaspekulacji.

O pojęciu ironn 273

pokaże się w najbardziej korzystnym świetle. Skoro wyszła jużpoza całą zastaną rzeczywistość, to wolno przypuszczać, żemiała w zanadrzu jakąś dobrą alternatywę. Nic podobnego!Gdy tylko udaje się jej przezwyciężyć rzeczywistość historycz-ną i zawiesić ją w próżni, okazuje się, że sama ironia unosi sięjak piórko na wietrze. Jej rzeczywistość jest zaledwie możliwoś-cią. Aby działająca jednostka mogła spełnić swoje zadanierealizowania tego, co rzeczywiste, musi poczuć się wtopionaw jakąś większą strukturę, doświadczyć powagi odpowiedzial-ności, przyjąć wszelkie logiczne następstwa swoich działań.Ironia jest od tego wolna. Czuje się na siłach w dowolnymmomencie zacząć wszystko od nowa, bo nie wiąże jej wcale to,co minione. W dziedzinie teorii nieskończenie swobodna ironiadelektuje się krytycznymi igraszkami; podobnie w dziedziniepraktyki cieszy się boską wolnością, która — nie znającżadnych więzi i okowów — beztrosko i swawolnie bawi sięi dokazuje jak Lewiatan* w morzu. Zaiste wolna jest ironia,wolna od smutku i trosk rzeczywistości, ale też wolna od jejradości i błogosławieństw; nie uznając nic ponad sobą, niemoże bowiem przyjąć żadnego błogosławieństwa, jako żezawsze mniejszy jest błogosławiony przez to, co większe.Takiej oto wolności pragnie ironia. Dlatego czuwa nad sobąi niczego się bardziej nie lęka niż przytłaczającego wpływusilnych wrażeń, bo tylko wtedy, gdy jest się wolnym w takisposób, żyje się poetycko, a jak wiadomo, ironia wymagałapoetyckiego stylu życia.

Ale przez życie poetyckie ironia rozumiała coś więcej i cośinnego niż rozsądny szary człowiek, który żywi szacunek dlagodności człowieka i umie docenić to, co autentyczne. Dlaironii życie poetyckie nie jest artystyczną powagą, którawspomaga w człowieku to, co boskie, w ciszy i skupieniuwsłuchuje się w niepowtarzalny głos osobowości, podpatrujejej ruchy, aby oddać je do dyspozycji jednostki i inspirowaćharmonijny rozwój indywidualności, dopóki nie stanie sięplastyczną i zaokrągloną w sobie postacią. Ale dla ironii życie

Lewiatan — w mitologii hebrajskiej morski potwór Chaosu.Por. np. Ps 104, 26.

274

O pojęciu ironii

poetyckie nie jest też tym, co ma na myśli pobożny chrześ-cijanin, gdy uświadamia sobie, że życie to edukacja i kształ-towanie osobowości, które nie przekształca go jednak w kogoścałkiem innego, lecz pomaga mu rozwinąć te nasiona, któreBóg sam zasiał w człowieku. Chrześcijanin ma świadomość, żew oczach Boga jest kimś realnym. Chrześcijańskiemu Boguobca jest bowiem nieskończenie negatywna wszechmoc Bogamuzułmanów, który równie dobrze może powiększyć człowie-ka do rozmiarów góry, a muchę do wielkości słonia, jakzmniejszyć górę do rozmiarów człowieka albo stworzyć słoniawielkości muchy, ponieważ wszystko równie dobrze mogłobybyć całkiem inne, niż jest. Ponadto chrześcijanin przychodziBogu z pomocą, staje się współpracownikiem niejako kontynu-ującym dobre dzieło rozpoczęte przez samego Boga. Dla ironiiżycie poetyckie oznacza nie tylko protest przeciwko miernocie,która jest jedynie hałaśliwym produktem swojego środowiska,przeciwko tuzinkowym ludziom, od których niestety aż się roina świecie — ironia chce czegoś więcej. Albowiem kreowaćsamego siebie w poezji — to jedno, a dać się poetycko kreować— to coś całkiem innego. Prostoduszny chrześcijanin pozwala- się wykreować i w tym sensie żyje o wiele bardziej poetyckoniż niejeden utalentowany poeta. Ale i ten, kto sam siebiekreuje w greckim rozumieniu tego słowa, przyzna, że mapewne zadanie do spełnienia. Dlatego niezwykłą wagę przy-kłada do uświadomienia sobie tego, co właściwie jest w nimźródłowe. Zródłowość ta zakreśla granice wolności dla jegopoetyckiej inwencji. Indywidualność ma zatem jakiś cel, któryjest dla niej celem absolutnym. W swym działaniu zmierza onado realizacji tego celu, a jednocześnie delektuje się sobą; jejdziałanie polega zatem na przekształcaniu się z an sich* w jursieli"'. Tuzinkowi ludzie nie mają żadnego an sich i mogąprzybierać dowolną postać. Ironista także nie ma an sich, alenie dlatego, że jest jedynie produktem otoczenia — wprostprzeciwnie, przewyższa on całe swoje otoczenie. Ironista niemoże mieć żadnego an sich, jeśli chce wieść życie prawdziwie

W sobie.Dla siebie.


poetyckie i stwarzać siebie w poezji. W ten sposób ironia idziena dno pod ciężarem tego, co jak najzacieklej zwalcza,a ironista mimo woli upodabnia się do całkiem prozaicznegoczłowieka, tyle że zachowuje negatywną wolność, dzięki którejmoże wznieść się ponad samego siebie w akcie poetyckiejautokreacji. Toteż ironista najczęściej staje się nikim; al-bowiem w świecie ludzkim obowiązuje reguła, która nieobowiązuje Boga: z nicości może powstać tylko nic. Aleironista nadal zachowuje negatywną wolność i gdy tylkospostrzeże, że staje się niczym, wplata owo nic w tkankę swojejpoezji. A jak wiadomo, wśród poetyckich pozycji i sytuacjiżyciowych zalecanych przez ironię jest tylko jedna bardziejuprzywilejowana i wytworna — przemiana w kompletne nic.Dlatego nicpoń Taugenicht* jest najbardziej poetycką postaciąw romantycznej szkole poezji. Na swój sposób ironista realizu-je to, do czego tak często, zwłaszcza w burzliwych czasach,nawołują chrześcijanie, a mianowicie staje się świętym błaz-nem, tyle że wcale nie poczuwa się do męczeństwa, ponieważchodzi mu o świetną zabawę poetycką. Ale nieskończonawolność, która obejmuje nawet przemianę w nic, może przeja-wiać się w bardziej pozytywny sposób. Albowiem ironicznajednostka przebiega w formie możliwości całą gamę różnorod-nych określeń, poetycko wciela się w nie, zanim wreszcie niestanie się niczym. W ironii dusza jest nieustannie w podróży,podobnie jak u Pitagorasa, choć jej wędrówka nie trwa takdługo jak w świecie pitagorejskim. I jeśli nawet traci na czasie,to być może zyskuje na różnorodności. Niejeden ironista, nimznalazł wytchnienie w nicości, przeszedł bardziej zdumiewają-ce przemiany niż kogut Lukiana, który najpierw był samymPitagorasem, potem Aspazją, dwuznaczną pięknością z Miletu,potem cynikiem Kratesem, potem królem, żebrakiem, satrapą,koniem, kawką, żabą i tysiącem innych stworzeń, zbyt frywol-nych, by je tutaj wymieniać, aż w końcu zmienił się w koguta.I to niejeden raz, bo właśnie to wcielenie dało mu najwięcejuciechy. Dla ironisty wszystko jest możliwe. Bóg nasz w nie-

Taugenicht — nieudacznik. Kierkegaard nawiązuje do opowia-dania Josepha von Eichendorffa Aus dem Leben eines Taugenichtsz 1826 r.


biesiech czyni wszystko, co tylko zechce, a ironista na ziemi robiwszystko, na co mu przyjdzie ochota. Czyż można mu jednakzarzucać, że tak trudno mu stać się kimś, skoro niełatwo wybierać,gdy widzi się przed sobą taką chmarę możliwości? Niekiedy więcdla urozmaicenia ironista pozwala, aby zamiast niego rozstrzygałprzypadekilos. Dlatego wylicza na palcach jak dzieci: „Raz, dwa,trzy, królem będziesz ty..."*. Jednakże wszystkie tego rodzajuokreślenia mają w jego oczach zaledwie status możliwości, toteżniemal równie prędko jak dzieci może przebiec całą paletęwcieleń. Sporo czasu poświęca natomiast na pieczołowitedobieranie kostiumu stosownego dla poetyckiej postaci, za którąchce się przebrać. Pod tym względem ironista ma duży zasóbwiedzy i pokaźny asortyment szat maskaradowych na każdąokazję. Już to obnosi się z dumną miną rzymskiego patrycjusza,obleczony w ramowaną galonami togę z lamówkami, lubz imponującą rzymską powagą zasiada w sella curulis**, już toskrywa się pod żebraczym kapturem skruszonego pielgrzyma, jużto siedzi po turecku jak pasza w swoim haremie, już to pod zalotnąpostacią wędrownego grajka błąka się ze swoją cytrą — lekkii wolny jak ptak. To właśnie ma na myśli ironista, mówiąc, żetrzeba żyć poetycko, to właśnie osiąga w poetyckiej autokreacji.Tymczasem wrócę do wcześniejszego spostrzeżenia, że daćsię poetycko kreować — to jedno, a kreować samego siebiew poezji — to coś całkiem innego. Ten, kto daje się poetyckokreować, wpisuje się w pewną daną i określoną strukturę,dzięki czemu nie staje się nic nie znaczącym słowem wy-rwanym z kontekstu. Ale w oczach ironisty struktura, którąnazwałby pewnie załącznikiem, nie ma żadnej prawomocności.Nie widząc powodu, żeby przystosować się do otoczenia,ironista tworzy środowisko na swój obraz i podobieństwo,a więc nie tylko poetycko kreuje samego siebie, lecz także zmyśla

W oryginale: ,Jźdelmann, Bettelmann". Niemiecka wyliczankadziecięca („Będziesz szlachcicem, żebrakiem" itd.), której dalszy ciągzamieszcza ICierkegaard w Zamykającym nienaukowym postscrip-tum...: ,JDoktor, Pastor, Schuster, Schneider, Borgmester, Major"(„Będziesz doktorem, pastorem, szewcem, krawcem" itd.).

Krzesło kurulne — w starożytnym Rzymie miejsce przeznaczo-ne dla trzech najwyższych urzędników państwowych.

O pojęciu tronu 277

cały otaczający go świat. Patrz — oto ironista. Stoi dumniezamknięty w sobie, milcząco przygląda się mijającym go ludziomi podobnie jak niegdyś Adam obserwujący zwierzęta, nie znajdujetowarzystwa dla siebie. Toteż nieustannie wchodzi w kolizjęz rzeczywistością, do której przynależy. Dlatego ważne jest dlańzawieszenie tego, co konstytuuje, porządkuje i wspiera rzeczywis-tość: moralności i cnoty. Dotarłem tutaj do miejsca, którestanowiło przedmiot szczególnych ataków Hegla. Wszystko, cow danej rzeczywistości jest trwałe, dla ironisty ma wyłączniepoetycką prawomocność, jako że żyje on przecież poetycko.Zastana rzeczywistość nie traci w jego oczach prawomocnościdlatego, że jest przeżytkiem, który należy zastąpić rzeczywistościąbardziej prawdziwą, ale dlatego, że ironista jest wiecznym, ja",dla którego żadna rzeczywistość nie jest adekwatna. Widać już,jak się to wiąże ze stwierdzeniem, że ironista sytuuje się pozai ponad moralnością i cnotą, na co zresztą oburza się nawet Solger,dodając przy tym, że mówiąc o ironii, miał coś całkiem innego namyśli. A jednak nie można powiedzieć, że ironista sytuuje się pozai ponad wszelką moralnością i cnotą, aczkolwiek żyje on zbytabstrakcyjnie, metafizycznie i estetycznie, by dojść do konkretnejmoralności i cnoty. Życie jest dlań teatralnym przedstawieniem,a najbardziej fascynują go wymyślne sploty dramatycznej intrygi.Jest zawsze widzem, nawet wtedy, gdy jest aktorem. Nasyca swoje, ja" nieskończonością, rozpyla je metafizycznie i estetycznie.Niekiedy ścieśnia się ono egoistycznie i kurczy do kresumożliwości, kiedy indziej znowu rozpościera skrzydła i unosi siętak luźno i swobodnie, że mogłoby w sobie pomieścić cały świat.Ironista zachwyca się ofiarnym postępkiem, tak jakby się nimzachwycał widz w teatrze, i jest surowym krytykiem, którybezbłędnie wyczuje każdą fałszywą i trywialną nutę. Ironistamoże wprawdzie wzniecić w sobie skruchę, lecz będzie ona naturyestetycznej, a nie moralnej. Już w tej samej chwili wznosi siębowiem estetycznie ponad swoją skruchę, bada jej poetyckąautentyczność i sprawdza, czy byłaby stosowną repliką w ustachpostaci poetyckiej.

Gdy ironista, gorliwie korzystając z licencji poetyckiej,kreuje siebie i swoje środowisko, gdy żyje całkiem hipotetycz-nie, niejako w trybie warunkowym, wówczas jego życie traciwszelką ciągłość. Daje się unosić nastrojowi chwili. Jego życie


X

JL I staje się zatem czystą grą nastrojów. Nie chcę bynajmniej

* i■ negować głębokiej prawdy zawartej w zmianie nastrojów,

11 albowiem żadne ziemskie życie nie jest na tyle absolutne, by

mogło uniknąć sprzeczności kryjących się w nastrojach. W har-monijnym życiu jednostki nastrój jedynie potęguje dynamikępulsującego ruchu życia. Dlatego poważny chrześcijanin dobrzewie, że są chwile, w których nastrój religijny może nimzawładnąć z niespotykaną siłą, lecz nie staje się przecieżpoganinem, gdy nastrój przeminie. Im bardziej harmonijnie i naserio żyje, tym lepiej umie opanować swe nastroje, to znaczy tympokorniej je przyjmuje i tym bliższy jest zbawienia duszy. Aleironista nie zna żadnej ciągłości i dlatego przeplatają się w nimnastroje krańcowo sprzeczne. Raz jest bogiem, raz ziarnkiempiasku. Jego nastroje są równie przypadkowe jak wcieleniaBrahmy. I ironista, który święcie wierzy, że jest wolny, od razupodpada pod okrutne prawo ironii świata i pokutuje w jarzmienajstraszniejszejniewoli. Ale ironista jest poetą, toteż choćby byłjako liść miotany kapryśnymi podmuchami ironii świata, to niezawsze jest to widoczne. W świecie ironisty wszystko jestzmyślone, nawet nastroje. Aby stać się naprawdę wolnym, musimieć nastrój w swojej mocy, dlatego jeden nastrój momentalniezastępuje innym. Jeśli się czasem zdarzy, że nastroje rozpaczli-wie wirujące w koło wydają się podejrzane samemu ironiście, towprawia on w ruch fantazję. Wyobraża sobie, że jest autoremnastrojów, i zmyśla bez wytchnienia, dopóki nie padnie obolałyduchem. Nastrój nie ma ani krzty realności w oczach ironisty,który tylko sporadycznie pozwala oddychać swoim nastrojominaczej, jak tylko pod maską sprzeczności. Smutek skrywa podeleganckim incognito żartu, radość owija w lament. Raz wybierasię do klasztoru i po drodze odwiedza górę Wenus, raz wchodzina górę Wenus, i przy okazji pomodli się w klasztorze. Ironiao naukowych aspiracjach również poddaje się zmiennymnastrojom. To właśnie Hegel wypomina Tieckowi. Widać towyraźnie z korespondencji Tiecka z Solgerem; ironista raz wie,co w trawie piszczy, raz poszukuje, raz jest dogmatykiem, razsceptykiem, raz przylgnie do Jakuba Bóhmego*, raz do Greków

Jakob Bohme (1575—1624) — niemiecki mistyk i filozof.


— nic, tylko nastroje! A skoro zawsze musi istnieć jakaś więźzdolna połączyć przeciwieństwa, jakaś jedność, w której możesię rozpuścić monstrualny dysonans nastrojów, to czemużwnikliwe spojrzenie nie miałoby jej wykryć również u ironisty?Nuda — oto jedyna ciągłość dostępna dla ironisty. Nuda towieczność bez treści, szczęście bez smaku, powierzchownagłębia, wygłodniały przesyt. Ale nuda jest właśnie przyjętą dojednostkowej świadomości negatywną jednością, w którejzanikają przeciwieństwa. Nikt pewnie nie zaprzeczy, żew dzisiejszych Niemczech i Francji jest co niemiara takichironistów i kraje te nie potrzebują już angielskiego lorda,podróżującego ambasadora spleenu — klubu, by wtajemniczałje w arkana nudy. I nikt pewnie nie przeczy, że niektórzyspośród młodych latorośli Francji i Niemiec już dawnoumarliby z nudów, gdyby rządy w ojcowskiej trosce nie dałyim pożywki do rozmyślań, pakując ich do więzienia. Znako-mitym portretem takiego ironisty jest para Asa-Loke* — eg-zystencja dwoista, której właśnie z tego powodu brakujeegzystencji.

Odsłonił się zatem sens stwierdzenia, że ironia pozostajecałkowicie negatywna: z teoretycznego punktu widzenia budu-je ona wypaczoną relację pomiędzy ideą a rzeczywistością,rzeczywistością a ideą, zaś z praktycznego punktu widzeniapomiędzy możliwością a rzeczywistością, rzeczywistościąa możliwością.

Aby podbudować moją teorię historycznymi przejawamiironii, muszę bliżej przyjrzeć się jej głównym reprezentantom.

W mitologii nordyckiej opisuje się Lokego jako „postać wysocedwuznaczną, zaliczaną do bogów, mimo iż raczej jest diabłem albodoskonałą mieszanką dobra i zła. Często przebywa w towarzystwieAsów (nordyckich bożków), płata im złośliwe figle, lecz także służyim pomocą i dzięki swej niesłychanej przebiegłości nieraz ratuje ichz kłopotliwych sytuacji". Jacob Berent Minichen, Nordiske FolksOvertroe, Guder, Fabler og Helte indtil Frode 7 Tider, Kopenhaga1800 s. 291. Kierkegaard przypuszczalnie nawiązuje do romantycz-no-demonicznego wariantu postaci Asa-Loke opisanego w NordiskeDigter Oehlenschlagera, Kopenhaga 1807.

280

O pojęciu ironii

Friedrich Schlegel

Spośród dzieł Friedricha Schlegla omówię przede wszystkimsłynną Lucyndę10* — powieść, która stała się ewangeliąMłodych Niemiec, oraz rozpatrzę jej wyklęty przez Heglasystem rehabilitacji cielesności. Przeprowadzenie tej analizywydaje się nieco kłopotliwe, ponieważ, jak wiadomo, Lucyndajest książką dość obleśną i cytując z niej w celach badawczychto i owo, niechybnie ryzykuję, że nawet najczystszy czytelniąponiesie jakiś uszczerbek. Aby go oszczędzić, postaramzachować wszelkie możliwe środki ostrożności.

Chcąc oddać sprawiedliwość Schleglowi, przypomnJo wielu wykoślawieniach) które wkradły się w przeróżn^życiowe sytuacje i niestrudzenie podmieniały miłość na coś iuległego, wytresowanego, gnuśnego, apatycznego, użyteczjnego i przydatnego jak zwierzątko domowe; krótko mówiąc, nacoś możliwie najbardziej nieerotycznego. Byłbym niezmierniewdzięczny Schleglowi, gdyby udało mu się znaleźć jakie!wyjście. Wielka szkoda, że odkryty przez niego klimat, w któ|rym kwitnie miłość, nie jest słonecznym klimatem południaw odróżnieniu od naszego, północnego, lecz jest klimateridealnym, nie istniejącym pod żadną szerokością geograficznąNie tylko oswojone gęsi i kaczki udomowionej miłości bijJskrzydłami i wydają przeraźliwe odgłosy, gdy słyszą dzikieg*!ptaka miłości śmigającego nad ich głowami. Ale każda istot|głęboko poetycka zna tęsknoty silniejsze od pajęczyn romantyzmu i oczekuje od życia czegoś więcej niż satysfakcjiz napisanej powieści. Toteż w imieniu poezji musi zgłosić swejprotest i dowodzić, że znaleziona przez Friedricha Schlegl|droga prowadzi na bezdroża, ponieważ żyć — to jedne

10 Lucinde — powieść Friedricha von Schlegla, wyd. II, Stuttgart1835.

Jedyna powieść Friedricha Schlegla pt. Lucynda (1799) byławielokrotnie oskarżana o skandaliczną frywolność. Friedrich Schleier-macher napisał anonimową obronę tej powieści w formie szeregu

fikcyjnych listów od rozmaitych osób ( Yertraute Briefe uber FriedrichSchlegels „Lucinde", 1800). Utwór ten został dołączony do drugiegowydania powieści z 1835 roku, którym posługiwał się Kierkegaard.

O pojęciu ironii

281

a marzyć — to coś całkiem innego. Jeśli ktoś przyjrzy się bliżejtemu, co Schlegel zwalcza za pomocą ironii, to niewątpliwieprzyzna, że zarówno u zarania, w pełni rozkwitu i u kresu życiamałżeńskiego niejedno zasługuje na krytykę i usprawiedliwiadążenie jednostki do uwolnienia się od tych więzów. Od ciasnejpowagi, od utylitaryzmu, od nędznej teleologii, którą wieluludzi adoruje niczym bożka żądającego składania mu w ofierzenie kończących się starań. W sobie i dla siebie miłość jest tuniczym, staje się czymś dopiero dzięki intencji sprowadzającejją do małostkowości, która robi furorę w prywatnym teatrzerodzinnym. „Mieć intencje, działać zgodnie z intencjami,kunsztownie splatać intencje w nowy wzór; ten oto szkaradnyzwyczaj jest tak głęboko zakorzeniony w błazeńskiej naturzeczłowieka stworzonego na obraz Boga, że teraz musi bez-celowość obrać sobie za cel, jeżeli chciałby swobodnie i bezżadnej intencji dać się ponieść wewnętrznemu strumieniowiwiecznie zmieniających się obrazów i uczuć"*. „Ale miłośćw praktyce jest czymś całkiem innym. Mąż kocha w żonie jejpłeć, żona kocha w mężu jego przyrodzone zalety i mieszczańs-ką egzystencję, a oboje kochają w dzieciach swoje dziełoi własność"". „O, droga przyjaciółko, zaiste prawdą jest, żeczłowiek jest z natury poważną bestią"***. Istnieje pewnapruderia moralna, która niczym kaftan bezpieczeństwa krępujeruchy każdego rozumnego człowieka. Niechaj, do kroćset,pęknie w szwach! Po przeciwnej stronie sytuuje się księżycowateatralność małżeństwa w rozhisteryzowanym romantyzmie.Takie małżeństwo obraca w niwecz wszelkie zamysły natury,a jego bezowocne bóle porodowe i bezwładne uściski przyno-szą chrześcijańskim krajom równie niewiele pożytku, copogańskim. Niechaj ironia szykuje się do ataku! Tymczasemprzedmiotem ataków Schlegla były nie tylko te wypaczonezjawiska.

Istnieje pewien chrześcijański pogląd na małżeństwo, natyle zuchwały, że nawet podczas ceremonii ślubnej każe

s. 81.

Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe, Miinchen 1962, t. V,

Tamże, s. 33.Tamże, s. 51.


duchownemu rzucić przekleństwo*, jeszcze zanim pobłogos-ławi młodą parę. Istnieje światopogląd chrześcijański, którywszystko sprowadza do grzechu, nie uznaje żadnych wyjątkówi nic nie oszczędzi — ni dziecka w łonie matki, ni najpiękniej-szej z kobiet. Światopogląd ten cechuje powaga, na tylepodniosła, by nie mogli jej pojąć zapracowani robotnicy prozyżycia codziennego, na tyle surowa, by nie mogli z niej sobiezadrwić matrymonialni improwizatorzy. Minęły już czasy,w których ludzie, nie znając trosk ani zmartwień, żyłi szczęś-liwie i niewinnie, a wszystko było na ludzką miarę, samibogowie świecili bowiem przykładem i niekiedy zrzekali sięnawet olimpijskiego majestatu, aby wkraść się w łaski ziemia-nek. I wówczas ktoś, kto po cichutku przemykał się w tajem-nicy na miejsce miłosnej schadzki, mógł się obawiać bądźschlebiać sobie, że ujrzy boga w gronie współadoratorów.Minęły już czasy, w których wysoko i pogodnie spiętrzoneniebo było przychylnym świadkiem szczęśliwej miłości, lub teżw cichej powadze osłaniało miłość uroczystym milczeniemnocy. Wszystko wówczas żyło tylko dla miłości, a w oczachszczęśliwych kochanków wszystko stawało się jednym miłos-nym mitem. Ta najeżona trudnościami wizja stanowi zarazemjedyny punkt widzenia, z którego można oceniać wysiłkiSchlegla i całego, młodszego i starszego, pokolenia roman-tyków. Minęły już owe czasy, a jednak przywraca je tęsknotaromantyzmu podejmującego już nie peregrinationes sacras,lecz profanas**. Jeśli możliwe jest zrekonstruowanie minione-go czasu, to należy go odtworzyć w czystej postaci, czyliodzyskać naiwność antycznej Grecji. Ale romantyzm tego nieczyni. Zamiast rekonstruować świat grecki, odkrywa jakiśnowy i nieznany kontynent. Co więcej, rozkosz romantyczna

W czasach Kierkegaarda przy zaślubinach w obrządku luterańs-kim pastor czytał wybrane teksty ze Starego Testamentu, wśródktórych były zarówno błogosławieństwa (Lb 6, 24—26), jak i przekleń-stwo rzucone na kobietę i mężczyznę po wygnaniu z Raju (Rdz 3,16-19).

Peregrinationes sacras — pielgrzymki do miejsc kultu religij-nego; peregrinationes profanas — pielgrzymki o charakterze świec-kim.

'i

O pojęciu ironii

283

jest nader wyrafinowana, albowiem romantyzm nie zadowalasię naiwną radością, pragnie bowiem jednocześnie doświad-czyć świadomej rozkoszy unicestwiania zastanej moralności.W szczytowym momencie rozkoszy romantyk z kpiącymuśmieszkiem spogląda na moralność, pod brzemieniem którejjęczą, jak mu się zdaje, wszyscy inni, a jego uśmiech odsłaniaswobodną grę ironicznej arbitralności. Chrześcijańskie pojęcieducha wprowadziło rozdźwięk między ciałem a duchem1'; alboduch musi negować ciało, albo ciało zanegować ducha. Podtym ostatnim podpisuje się romantyzm, lecz tym różni się odantycznych Greków, że z rozkoszą ciała kojarzy delektowaniesię negacją ducha. Zdaje mu się przy tym, że żyje poetycko, aleja mam nadzieję pokazać, że w ten sposób ominie go poezja,gdyż dopiero rezygnacja rodzi prawdziwą wewnętrzną nie-skończoność, która zaprawdę jest bezkresna i autentyczniepoetycka.

Lucynda Schlegla próbuje anulować wszelką cnotę, cojakże trafnie ujął Erdmann: „Wszystkie określenia moralne sątutaj jedynie zabawą, a w oczach kochanków jest sprawącałkiem dowolną, czy małżeństwo jest monogamiczne, czy teżen quatre*"n. Umówmy się, że całą Lucyndę można byodczytać jako czysty kaprys i ujrzeć w niej księżycową córęarbitralności, która gestykuluje nogami niczym mała Wilhel-mina**, nie troszcząca się ani o swoją sukienkę, ani o opinięświata. Gdyby Lucynda była tylko zwariowanym wybrykiem,który czerpie radość ze stawiania wszystkiego na głowiei odwracania kota ogonem, gdyby nie była niczym innym, jaktylko dowcipną ironią wobec cnoty tożsamej ze zwyczajamii obyczajami, to któż byłby na tyle śmieszny, by się z niej nieśmiał, któż okazałby się tak marudnym nudziarzem, by się nią

" Chrześcijaństwo nie zamierzało bynajmniej unicestwić zmys-łowości, gdyż naucza, że dopiero po zmartwychwstaniu nie żenimy sięani nie wychodzimy za mąż, ale wspomina również o człowieku, którynie miał czasu przybyć na wielkie zaślubiny, ponieważ przygotowy-wał własny ślub.We czworo.

12 Vorlesungen uber Glauben und Wissen, Berlin 1837, s. 86Jedna z postaci w powieści Schlegla.

284

O pojęciu ironii

setnie nie ubawił? Tak się jednak nie stanie, ponieważ Lucyndama przede wszystkim charakter doktrynalny, przenika ją jakaśmelancholijna powaga, która zdaje się wypływać z tego, żeboha"ter rozpoznaje tę cudowną prawdę poniewczasie, gd>szmat życia przetrwonił już na próżno. Ów zuchwały „bez-wstyd", do którego powieść nieustannie powraca i na który sięstale powołuje, nie jest chwilowym zawieszeniem tego, ccobiektywnie obowiązuje. Użycie słowa „bezwstyd" nie byłob}wówczas niczym więcej, jak tylko wyrazem filuternej bezczel-ności, z zamiłowaniem wyszukującej jak najsilniejsze wyraże-|nia. Nie, ten bezwstyd jest po prostu bezwstydny, a zarazem takujmujący i interesujący, że cnota, skromność i rzetelność, jakżepowabne na pierwszy rzut oka, przy nim wydają się drugorzęd\nymi statystami. Zapewne każdy, kto uważnie przeczytaflLucyndę, przyzna, że ma ona charakter doktrynalny. A jeśli!ktoś temu zaprzeczy, to poproszę, aby mi uprzejmie wyjaśnił,)jak to się stało, że całe Młode Niemcy mogły tak gruntowniepomylić się w ocenie tej powieści? Jeżeli uda mu się od-]powiedzieć na to pytanie, mogę mu jeszcze przypomnieć, żeSchlegel, jak wiadomo, został później katolikiem i uznaliReformację za drugi grzech pierworodny, co już dostateczniesugeruje powagę, z jaką traktował Lucyndę.

A zatem Lucynda próbuje anulować wszelką cnotę, nietylko w znaczeniu zwyczajów i obyczajów, lecz każdą cnotęjktóra odnosi się do ducha, do panowania ducha nad cialem\Okaże się również, że powieść ta ściśle koresponduje z tym, ccwyżej określiłem jako znamienne dla ironii dążenie do pod-jkopania danej rzeczywistości i zastąpienia ją inną, która nie jesiżadną rzeczywistością. Dlatego wydaje się całkiem naturalnejże Lucynda, czyli dziewczyna, a raczej niewiasta, w ramionachktórej Juliusz znajduje wytchnienie, „była osobą o wyraźnychciągotach do romantyzmu, nie żyła w zwyczajnym świecie!lecz w świecie zmyślonym i przez siebie wykreowanymi(s. 96). Była zatem z gatunku tych, którzy nie znają innejrzeczywistości oprócz zmysłowej, a dla Juliusza jednym z wielikich wyzwań będzie wyobrażenie sobie jedynej prawdziwejrzeczywistości pod postacią wiekuistego objęcia.

Traktowana jako katechizm miłości, Lucynda wymaga oswoich adeptów „tego, co Diderot nazywał rzadkim darer

O pojęciu ironii

285

wrażliwości na ciało" i pobudza rozwijanie tej wrażliwościw kierunku artystycznego zmysłu rozpusty*. W tej ceremoniireligijnej Juliusz, „nie bez niejakiego namaszczenia", odgrywarolę kapłana, który „usłyszał głos ducha przemawiający dońz otwartego nieba: Ty jesteś moim synem umiłowanym,którego sobie upodobałem**". Kapłana, który zachęca siebiei innych słowami: „poznaj i głoś tajemnicę, że jedynie naturajest godna uwielbienia, że jedynie zdrowie jest warte miło-ści"***. Pragnie on nagiej zmysłowości, w której duch staje sięmomentem zanegowanym, a przeciwstawia się duchowości,w którą zmysłowość zostaje włączona jako jej moment. W pew-nym sensie powieść niesłusznie prezentuje jako swój ideałdwuletnią Wilhelminę, „na swój wiek najbardziej uduchowionąpostać epoki". Albowiem jej zmysłowość nie neguje ducha,jako że duch nie jest jeszcze obecny. Katechizm ów żądanagości całkowitej, dlatego nienawidzi chłodów krain północ-nych i drwi sobie z umysłowej ciasnoty, która nie tolerujegolizny. Nie będę się wdawał w rozważanie, czy jest tociasnota, czy też ubranie zasłaniające ciało jest raczej pięknymobrazem, pokazującym, czym powinna być wszelka zmys-łowość, bo zmysłowość opanowana przez ducha nie jestprzecież obnażona. Chciałbym tylko przypomnieć, że dodzisiaj chętnie wybaczamy Archimedesowi, który biegł przezulice Syrakuz na golasa, i to nie z powodu łagodnego klimatuPołudnia, a dlatego, że wystarczająco okrywała go radośćduchowa, jego svQ7)xa***.

Lucynda próbuje wywołać zamieszanie i nieporządek w za-stanym świecie, co odzwierciedla się już w chaotycznejkonstrukcji powieści. Na samym początku Juliusz opowiada, żewraz z innymi regułami rozumu i moralności wyrzekł sięrachuby czasu*"**, a na s. 5 wyznaje: „Nic nie wydaje mi sięcelem bardziej godnym pożądania, dla mnie, dla mojego dzieła,które tak miłuję, dla jego formy, która się właśnie kształtuje,

S. 29 i 30.

S. 35. [Zob. Mt 17, 5 - przyp. wyd. poi.]

S. 27.

„Znalazłem, znalazłem!"

S. 3.

286

O pojęciu ironii

niż unicestwienie w jednej chwili tego, co zazwyczaj zwie sięporządkiem. Toteż odpycham go od siebie jak najdalej i ostenta-]cyjnie przyznaję sobie prawo do urzekającego nieładu, którzamierzam wprowadzić w czyn". W ten sposób chce on dotrzećdo prawdziwej poezji. Jeżeli wyrzeknie się rozsądku i pozwól^królować kaprysom fantazji13, niewykluczone, że uda mu sięziścić ten zamiar i wyobraźnia stworzy pomiędzy nim a podobnienastrojonym czytelnikiem jeden jedyny, wiecznie poruszając}się obraz. Na przekór temu nieładowi spróbuję jednak wprowa-jdzić do mojego wywodu pewnego rodzaju porządek i pozwolęwszystkim wątkom zbiec się w jednym określonym punkcie. IBohater tej powieści, Juliusz, nie jest żadnym Don JuanemJktóry magią swej zmysłowej genialności potrafi zaczarowacały świat. Nie emanuje bezpośrednim autorytetem, po któryrod razu rozpoznaje się wielkiego pana i księcia, ale nieuchwyt-]nym dla słowa i ledwie przeczuwanym u Mozarta w parwirtuozyjnie stanowczych pociągnięciach smyczka. Don Juarnie chce uwodzić — to inni chcą być przez niego uwodzenija gdyby im przywrócono utraconą niewinność, zapragnęlibyjedynie ponownego uwiedzenia. Oto demon, który nie mażadnej przeszłości ani historii rozwoju, lecz niczym Minerwazjawia się od razu w pełnym rynsztunku. Natomiast sukcesyvnie rozwijająca się osobowość Juliusza jest uwikłana w reflek\sję. W rozdziale Lata edukacji męskiej* czytelnik ma okazję

13 Samowola fantazji jest powracającym motywem w Lucyndzie\Któż mógłby być takim wyrodkiem, by nie radować się lekką gr,fantazji? Ale z tego wcale nie wynika, że całe życie miałoby podpadapod kategorie fantazji. Kiedy fantazja staje się jedynowładcą, znieczulą duszę i wysysa z niej wszystkie soki, ograbia ją z moralnejenergii i przemienia życie w senne marzenie. Ale do tego właśnie dążj*Lucynda. Stanowisko to dochodzi wyraźnie do głosu na s. 153 i„Szczytem rozsądku jest milczeć z własnej woli i przywrócić duszęfantazji, nie przeszkadzając młodej matce w słodkich igraszkach zejswoim dzieciątkiem". Sens tej wypowiedzi jest widocznie taki, że gdyrozsądek sięgnął szczytu, musi usunąć się w cień i ustąpić miejscafantazji, która nie stanowi już interludium pomiędzy aktami życia, ^przejmuje pełnię władzy.

Lehrjahre der Mannlichkeit — tytuł rozdziału szkicującegchistorię erotycznych związków Juliusza.

O pojęciu ironii

287

bliżej zapoznać się z jego historią. „Grać w faraona i udawaćnamiętny zapał, pozostając jednocześnie roztargnionym i nie-obecnym; zaryzykować wszystko w chwili gorączki, a gdytylko wszystko się przegra, obojętnie odwrócić się w innąstronę — oto jeden ze szkaradnych nawyków Juliusza trwonią-cego swą burzliwą młodość"*. Pisarz sądzi, że wystarczy tenjeden rys, aby naszkicować życie Juliusza. Zgadzam się z nimbez zastrzeżeń. Juliusz jest młodzieńcem wewnętrznie rozdar-tym. Rozdarcie to pozwala mu wyrobić sobie żywe wyob-rażenie o magicznej sztuce czarodzieja, który w ciągu paruminut potrafi postarzyć człowieka o wiele, wiele lat. Jestmłodzieńcem, który dzięki rozdarciu posiadł straszliwą ener-gię, podobnie jak płomień rozpaczy wyzwala atletyczne siły.Młodzieńcem, który już od dawna rozpoczął swój wielkifinał", ale jeszcze wznosi puchar z dostojeństwem i gracją.Jeszcze ze światową lekkością ducha skupia wszystkie siływ jednym tchnieniu, aby blask pożegnania opromienił życie,które nie miało żadnej wartości i nie pozostawi po sobie aniśladu. Młodzieńcem, który od dawna oswoił się z myślą

0 samobójstwie, choć zawierucha pustosząca jego duszę nieudzieliła mu czasu na wykonanie zamiaru. Tylko miłość możego teraz zbawić. Po tym, jak był o krok od uwiedzenia młodej

1 mewinnej dziewczyny (przygoda, która jednakże nie miała dlaniego żadnego znaczenia, ponieważ dziewczyna była zbytniewinna, by mogła zaspokoić jego erotyczną ciekawość),wLizetcie znajduje mistrzynię, której potrzebował, nauczyciel-kę z dawien dawna wtajemniczoną w nocne misteria miłości.I na próżno Juliusz usiłuje zawęzić publiczne kursy*** Lizettydo prywatnego nauczania.

Portret Lizetty należy być może do najlepiej wycyzelowa-nych obrazów powieści. Autor szkicował go z widocznymzamiłowaniem i nie szczędził żadnych dostępnych środków,aby ukazać ją w poetyckiej poświacie. W dzieciństwie była

S. 59. Faraon: hazardowa gra w karty.

Kierkegaard ma na myśli scenę ostatniej biesiady z DonGiovanniego Mozarta, w której Don Giovanni ucztuje w oczekiwaniuna śmierć.

Lizetta była prostytutką.

288

O pojęciu ironii

stworzeniem raczej melancholijnym niż lekkomyślnym, ale jużwówczas przejawiała demoniczną fascynacją zmysłowością.\Później na krótko została aktorką, lecz drwiła ze swego braki1

talentu i z nudy, której niczym nie mogła rozproszyć. W końcibez reszty poświęciła się służbie zmysłowości. Oprócz niezale-żności, niezmiernie ceniła sobie pieniądze i trzeba przyznać, żeumiała wydawać je ze smakiem. Gratyfikacją za jej usługi|bywały pieniądze albo zaspokojenie kapryśnej słabości dcjednego z wielbicieli. Jej buduar był urządzony z prostotąi opróżniony z konwencjonalnych mebli, a ściany zdobił)wielkie kosztowne lustra na przemian z pysznymi malowidłami!Corregia i Tycjana. Zamiast krzeseł podłogę zaścielały praw-jdziwe orientalne dywany, gdzieniegdzie stały marmurowegrupy rzeźb sięgające połowy wielkości naturalnej. Nierazspędzała tu całe dnie w samotności, siadywała po turecku nadywanie, z dłońmi bezczynnie splecionymi na podołku, jako żemiała awersję do białogłowych robótek. Od czasu do czasiodświeżała się aromatycznymi smakołykami i swojemu dżoke-jjowi*, chłopcu pięknemu jak grecki posąg, którego uwiodłagdy miał lat czternaście, pozwalała czytać sobie na głosopowieści, opisy podróży i baśnie. Słuchała go jednym uchem\z wyjątkiem fragmentów zabawnych czy nader banalnycłstwierdzeń, które przyjmowała za prawdę. Nie miała bowiersmykałki do niczego poza realnością, dla niej tylko żywiłaszacunek, wszelką poezję uważała zaś za śmieszną. Otcschleglowski wizerunek życia, które niezależnie od tego, jak b>było zepsute, rości sobie pretensje do poetyckości. Otoczonejest aurą wyniosłego lenistwa, które na nic nie ma ochot)i palcem nawet nie ruszy, brzydząc się wszelką kobiecąkrzątaniną; duch próżnuje, pozwalając jedynie dostarczać sobierozrywki, cała siła duszy rozmywa się i niknie w rozmemłaneArozkoszy, a świadomość rozprasza się w mdlącym półmrokujJednakże w grę wchodzi rozkosz, a rozkoszować się to żyćpoetycko. Autor odkrywa walor poetycki nawet w tym, żeLizetta nie zawsze pobierała opłatę za swe względy. Uwypuk-jląjąc te chwile bezinteresownych wyborów, autor próbuje

Tutaj: młody lokaj ubrany na modłę angielską.

O pojęciu ironii

289

przyozdobić jej nędzną miłość blaskiem oddania, który roz-świetla jedynie miłość niewinną. Tak jakby więcej poezji kryłosię w niewoli kaprysu niż w niewoli pieniądza. I oto siedziLizetta w wykwintnym pokoju, zatraca zewnętrzną świado-mość, którą niegdyś obudziły jej zwielokrotnione odbiciaw wielkich lustrach, tę jedyną świadomość, jaka jej jeszczepozostała. Toteż miała w zwyczaju mówić o sobie „Lizetta",powiadając, że gdyby była pisarką, spisałaby historię swojegożycia tak, jak gdybyś napisał ktoś inny; zawsze wolała zresztąopowiadać o sobie w trzeciej osobie. Nie dlatego, by jejuczynki na tym ziemskim padole miały znaczenie w historiipowszechnej podobne czynom Cezara*, i nie dlatego, by jejżycie nie należało do niej, lecz do świata. O nie, wypowiadałasię w trzeciej osobie, ponieważ vita ante acta* było dla niejciężarem nie do zniesienia. Zdać sobie z niego sprawę oznacza-ło stawić się na sądzie groźnych cieni przeszłości. Ale byłoby toprzecież zbyt poważne, aby mogło być poetyckie. Niechaj więclinie żałosnego życia splatają się w mętne wzory, w które mogęsię wpatrywać jak w coś, co w ogóle mnie nie dotyczy — otoczego pragnie Lizetta. Zasmuci się losem nieszczęsnej, straco-nej dziewczyny, być może łezkę jedną nad nią uroni, ale wcalenie chce pamiętać, że sama ongiś była tą dziewczyną. Chęćzapomnienia jest oznaką słabości i chociaż tętni niekiedyenergią wskazującą na lepsze predyspozycje, to jednak prag-nienie odrodzenia się w poezji przytępia oścień skruchy;albowiem skrucha dotyczy zawsze kogoś innego, a sekretnewspólnictwo może jeszcze spotęgować rozkosz — i tak otorodzi się przerażająco ślamazarne tchórzostwo. Tymczasemzatopienie się w estetycznym stanie znieczulenia14, które w całej

W swoich pismach Juliusz Cezar pisał o sobie w trzeciej osobie.

Życie dawno minione.

14 Świadczy o tym zwłaszcza idylliczna pochwała nieróbstwa,w której autentyczna i czysta pasywność oznacza najwyższą doskona-łość. „Pasywność rośnie, w miarę jak ociepla się klimat. Tylko Włosiumieją spacerować, tylko człowiek Orientu potrafi się wylegiwaći nigdzie duch nie przybrał delikatniejszej i słodszej postaci niżw Indiach. Pod każdym nieboskłonem prawo do nieróbstwa odróżniaarystokrację od plebsu i stanowi właściweprincipium szlachectwa" (s.


powieści przewija się jako ideał życia poetyckiego i pogrążagłębsze warstwy jaźni w somnambulicznym odrętwieniu, przy-znaje arbitralnemu, ja" swobodę ironicznego samouwielbienia.Chciałbym nieco dokładniej przebadać to zagadnienie. Jużwystarczająco często usiłowano wykazać, że Lucynda należydo gatunku powieści amoralnych, i wystarczająco głośnobrzmiały zgorszone okrzyki „och!" i „ach!". Jednakże dopókizezwala się autorowi twierdzić, a czytelnikowi święcie wie-rzyć, że tego rodzaju powieści są poetyckie, dopóty krytykaidzie na marne. Tym bardziej, że człowiek wymaga od poezjirównie wiele, co moralność wymaga od człowieka. Niechaj razktoś głośno oświadczy i dowiedzie, że powieści tego rodzaju sąnie tylko amoralne, lecz także apoetyckie, ponieważ nie jest dlanich dostępna przestrzeń religii. Niechaj raz ktoś dobitnieoznajmi, że każdy człowiek może żyć poetycko, jeżeli dopraw-dy pragnie takiego życia. Albowiem na pytanie, czym jestpoezja, można odpowiedzieć bardzo zwyczajnie: jest zwycięst-wem nad światem. Poezja neguje wypaczoną rzeczywistość,aby otworzyć bramy do rzeczywistości wyższej i bardziejdoskonałej, naświetla i potęguje rzeczywistość, aby ją udos-konalić, a jednocześnie łagodzi mroczny blask cierpienia.W tym sensie poezja jest swego rodzaju pojednaniem, a jednaknie jest prawdziwym pojednaniem. Nie może mnie bowiempojednać z rzeczywistością, w której żyję, ani nie przemieniazastanej rzeczywistości, lecz proponuje mi w zamian rzeczywi-

42). „Najwyższe i najdoskonalsze życie jest niczym innym jak czystąwegetacją". A zatem świat roślin jest ideałem, do którego należydążyć. Dlatego też Juliusz pisze do Lucyndy: „Pewnego dnia złączeniw jednym duchu ujrzymy siebie pod postacią kwiatów na drzewie lubpączkujących roślin i z uśmiechem uświadomimy sobie, że to, co dziśzwiemy nadzieją, jest właściwie wspomnieniem" (s. 111). Toteż samanostalgia przybiera kształty owoców na płótnie z „martwą naturą".„Juliuszu, zapytuje Lucynda, dlaczego pośród świetlistego spokojuodczuwam tak głęboką tęsknotę? Tylko w tęsknocie możemy znaleźćspokój — odpowiada Juliusz. Spokoju możemy zaznać tylko wtedy,gdy nasz duch bez przeszkód tęskni i szuka i nie znajduje nic wyższegood własnej tęsknoty" (s. 148). Juliusz: „Droga przyjaciółko, tenuroczysty spokój odnalazłem jedynie w owej tęsknocie". Lucynda: „Aja w harmonii spokoju znalazłam świętość tęsknoty" (s. 150).


stość inną, wyższą i bardziej doskonałą. Im większy kontrastpowstaje między nimi, tym bardziej pozorne jest poetyckiepojednanie, które w ostatecznej konsekwencji traci swój sens,przekształcając się w coś, co przypomina raczej wrogość.Dopiero to, co religijne, zawiera możliwość prawdziwegopojednania, ponieważ rozszerza moją rzeczywistość w nie-skończoność. To, co poetyckie, jest wprawdzie swoistymzwycięstwem nad rzeczywistością, ale ruch ku nieskończono-ści polega tu raczej na emigracji z rzeczywistości niż nazadomowieniu się w niej. Życie poetyckie jest zatem życiemw wymiarze nieskończoności. Ale nieskończoność może byćalbo zewnętrzna, albo wewnętrzna. Nieskończoność rozpo-ściera się również przed kimś, kto poszukuje bezkresnejrozkoszy poetyckiej, lecz jest to nieskończoność zewnętrzna.Doznając rozkoszy, nieustannie sytuuję się poza sobą w czymśinnym. Ale taka nieskończoność anuluje samą siebie. Dopierogdy doznaję rozkoszy, nie sytuując się poza sobą, lecz w sa-mym sobie, poznaję rozkosz nieskończoną, poznaję bowiemnieskończoność wewnętrzną. Tego, kto doznaje poetyckiejrozkoszy, choćby się nawet delektował całym światem, ominiejedna jedyna przyjemność: nie umie bowiem delektować sięsamym sobą. A prawdziwie nieskończone jest właśnie delek-towanie się sobą. Naturalnie nie w egoistycznym ani niew stoickim rozumieniu, które nie mają nic wspólnego z auten-tyczną nieskończonością, lecz tylko w sensie religijnym.

Jeśli po tych rozważaniach spojrzysz wstecz na roszczeniażycia poetyckiego utożsamianego z doznawaniem rozkoszy, odrazu zauważysz, że życie poetyckie rozmija się z doświad-czeniem rozkoszy najwyższej. A w naszej przesyconej refleksjąepoce przeciwieństwo między rzeczywistością poetycką a za-staną zaznacza się bardziej drastycznie niż kiedykolwiekw historii świata. Albowiem dotychczas poezja rozwijała sięręka w rękę z zastaną rzeczywistością, a dziś zaiste trzebawybierać: być albo nie być. Nie można już zadowolić siężyciem, które od czasu do czasu rozbłyśnie poezją — dzisiajpragnie się życia, które w całości jest poetyckie. Tymczasemtraci się prawdziwy błogostan, w którym podmiot staje sięabsolutnie przezroczysty dla samego siebie i ogląda siebie niew sennym marzeniu, a w nieskończenie jasnym świetle dnia. Jest

292

O pojęciu ironii

to możliwe tylko dla jednostki religijnej, która znajdujenieskończoność nie poza sobą, a w samej sobie. Zemsta jestjedną z poetyckich rozkoszy, a wedle pogańskiej wiary jestsłodką rozkoszą bogów. Ale choćbym mógł do końca nasycićpragnienie zemsty, choćbym był bogiem pogańskim, przedktórym wszyscy drżą, i, ziejąc ogniem gniewu, spopielałbymwszystko dookoła, to wywierając zemstę, egoistycznie delektujęsię sobą, a moja rozkosz nadal żywi się nieskończonościązewnętrzną. Natomiast prostoduszny szary człowiek, któryhamuje wściekłe wybuchy zemsty i potrafi okiełznać swójgniew, łatwiej osiągnie zwycięstwo nad światem; on właśnienaprawdę delektuje się sobą, doświadcza wewnętrznej nieskoń-czoności i żyje poetycko. Z tego punktu widzenia życieukazane w powieści jako życie poetyckie bezspornie obfitujewe wszelakie rozkosze, ale nikt pewnie nie odbierze mi prawado użycia nieco innego predykatu, a mianowicie: nieskończenietchórzliwe. Skoro nikt nie ośmieli się przecież utożsamiaćtchórzostwa z życiem poetyckim, to może się okazać, żepowieściowa wersja życia poetyckiego jest dość czy raczejcałkowicie niepoetycka. Bo żyć poetycko wcale nie oznaczawidzieć siebie w mętnym świetle i wydzielać własne sekretyw atmosferze dusznego ciepełka. Oznacza zaś jasną i przejrzystąsamoświadomość, rozumianą nie jako egoistyczne i doczesnezadowolenie, lecz jako absolutna i wieczna prawomocnośćwłasnego , ja". Jeśli zaś nie jest to dostępne każdemu człowie-kowi, to życiejest szaleństwem i nawet najbardziej utalentowanajednostka wykazuje niezrównaną zuchwałość, rojąc sobie, żezastrzeżono dla niej przywileje, których odmówiono wszystkiminnym. Albo kondycja ludzka ma charakter absolutny, albo całeżycie nie ma sensu i rozpacz czyha na każdego, kto nie jest natyle obłąkany, nieczuły, dumny i zdesperowany, by uwierzyć,że należy do wybranych. Dlatego nie wolno ograniczać się doprawienia morałów potępiających tendencję, która od czasówLucyndy nie tyle prowadziła ludzi, ile raz uwodzicielsko, razz wielkim talentem zwodziła ich na manowce. Ale przedewszystkim nie wolno pozwolić na wmawianie sobie samemui innym, że jest to tendencją poetycką, która umożliwi osiąg-nięcie tego, do czego każdy człowiek słusznie rości sobieprawo — do życia poetyckiego.


Powróćmy jednakże do Juliusza i Lizetty. Lizetta zakoń-czyła życie podobnie, jak je zaczęła: wykonała gest, na któryJuliusz nie miał czasu się zdecydować. Popełniając samobójst-wo, próbowała osiągnąć cel swych aspiracji poetyckich— uwolnić się od samej siebie. Aż do ostatniej chwilizachowała swój takt estetyczny, a jej replika pożegnalnaw opinii służącego zabrzmiała bardzo dobitnie: „Lizetta ginie,już niemal umarła, bo tak chce los, władca okrutny". Replika tajest niczym innym, jak tylko chwytem dramatycznym, skąd-inąd bardzo naturalnym u kogoś, kto najpierw grał w teatrze,a później w życiu. Śmierć Lizetty niewątpliwie wywarławrażenie na Juliuszu. Aby nikt nie podejrzewał mnie o przesa-dę, oddam głos samemu Schleglowi: „Po śmierci Lizettypopadł w egzaltację i wspomnienie o niej stało się dlańprzedmiotem pełnego uwielbienia kultu*". Jednakże wydarze-nie to nie zdołało przyśpieszyć rozwoju Juliusza: „Ta wyjąt-kowa kobieta (uważał, że w odróżnieniu od Lizetty innekobiety zazwyczaj nie dysponowały «wyższą energią») byław jego oczach nazbyt unikalna, a jej otoczenie nazbyt nieczys-te, aby dzięki niej mógł osiągnąć wgląd w istotę rzeczy"**.

Potem Schlegel znów pozwala Juliuszowi — po spędzeniujakiegoś czasu w samotności — na bywanie w towarzystwie.Nawiązując bardziej intelektualne stosunki z niektórymi przed-stawicielkami płci pięknej, przeżyje on wiele epizodów mi-łosnych, zanim wreszcie w osobie Lucyndy nie odkryjejedności wszystkich różnorodnych momentów, owego połą-czenia zmysłowości z bogactwem duchowym. Jednakże ichzwiązek miłosny nie ma głębszej podstawy od uduchowionejzmysłowości i nie zawiera żadnego momentu rezygnacji,innymi słowy — nie jest małżeństwem. Utrzymanie w mocyideału pasywności i wegetacji ponownie neguje moralność.Ten związek miłosny nie może zatem mieć żadnej treści,ani też historii w głębszym sensie tego słowa. Kochankowiewe dwoje trawią czas w taki sam sposób, w jaki Juliusznajchętniej zabijał czas w samotności, zabawiając się prze-

Tamze, s. 77.Tamże, s. 78.

294

O pojęciu ironii

widywaniem, co powiedziałaby taka czy inna uduchowionadama przy tej czy innej pikantnej okazji. Oto miłość opróżnionaz realnej treści, oto jakże często wspominana wiecznośćprzemieniona w wieczną chwilę rozkoszy, oto ogołoconaz poezji fałszywa nieskończoność. Dlatego niepodobna po-1wstrzymać się od uśmiechu na widok tej wątłej miłości

0 kruchych fundamentach, która imagimije sobie, iż mogłaby Istawić czoło burzom życia i kpić sobie z „gorzkich kaprysów |losu, jakby były krotochwilą swawolnej przypadkowości"*.Albowiem miłość ta nie należy w ogóle do świata rzeczywisto-1ści, lecz do krainy fantazji, w której kochankowie mają władzęnad burzami i huraganami. Ponieważ w takim związku miłos-nym wszystko obraca się wokół rozkoszy, to także ród, któremuzawdzięczamy swoje istnienie, traktuje się tutaj z egoistycz-nego punktu widzenia: „W ten sposób religia miłości splata Inaszą miłość coraz ciaśniejszym węzłem i potęguje jej żar-liwość; podobnie dziecko jak echo podwaja rozkosz czułychrodziców". Nieraz spotyka się rodziców, którzy z głupawąpowagą chcą możliwie najprędzej dobrze zabezpieczyć swojedzieci w życiu, a być może nawet dobrze je pochować pośmierci. W przeciwieństwie do nich wydaje się, że Juliusz

1 Lucynda marzą o dzieciach, które ku uciesze rodziców)wiecznie pozostają w wieku małej Wilhelminy.

Najdziwniejsze, że Lucynda i cały nawiązujący do niej nurt Iwychodzi od konstytutywnego autorytetu i wolności indywidu-alnego „ja", ale zamiast do jakiejś wyższej duchowościdochodzi tylko do zmysłowości, a zatem do swego przeciwieńs-twa. Moralność sugeruje istnienie wzajemnych relacji ducho-wych, ale „ja" w imię wyższej wolności neguje ducha moralno-1ści, przeto objęte jest prawem ciała i jego popędów. A skoro Jw tej zmysłowości nie ma nic naiwnego, to owa arbitralna!instancja, która przyznała jej rzekome uprawnienia, już w na-1stępnej chwili może uprawomocnić abstrakcyjną i histeryczną!duchowość. Te wibracje dają się po części rozumieć jako grajironii świata z jednostką, po części zaś jako próba imitowania jironii świata przez jednostkę.

Tamże, s. 9.

O pojęciu ironii

295

Tieck

Spośród dzieł Tiecka szerzej omówię tylko wybrane dramatysatyryczne oraz lirykę. Pierwsze nowele napisał, zanim ujrzałświatło prawdy u braci Schlegel; późniejsze nowele coraz bliżejdotykają rzeczywistości, a czasem, gdy rozwijają żagle, zdająsię do niej w pełni przystawać. U Tiecka mogę już lżejoddychać i patrząc wstecz na Lucyndę mam wrażenie, jakbymobudził się z niespokojnego i zaludnionego marami snu,w którym słyszałem uwodzicielskie tony zmysłowości raz poraz przeplatane głuchym pomrukiem dzikiego zwierza. Czujęsię wówczas, jakbym skosztował odrażającej mikstury z kotłaczarownicy, która odbiera mi wszelki smak i apetyt na życie.Schlegel teoretyzuje i poucza, bez ogródek zwraca się przeciw-ko rzeczywistości. Inaczej postępuje Tieck, który oddaje siężywiołowej poezji, ale optuje za jej neutralnością wobecrzeczywistości. Tam, gdzie tego nie czyni, bardziej skłonny jestzaatakować rzeczywistość, ale nawet wówczas nie atakuje jejbezpośrednio. Nikt chyba nie zaprzeczy, że poetyckie igraszki,wzbierając ironią szaleńczo roztańczoną i pokrzykującą hop-sasa, mają wyraźnie uzasadnioną wartość. W tym względzieHegel często bywał niesprawiedliwy w stosunku do Tieckai muszę przyznać, że bez zastrzeżeń aprobuję krytyczną uwagę,jaką wygłosił pewien skądinąd żarliwy heglista: „Mimo żeHegel miał niezłe wyczucie dowcipu i wesołego śmiechu,niedostępne mu były głębsze pokłady humoru. Najnowszaforma ironii była do tego stopnia sprzeczna z jego dążeniami,że zabrakło mu zarówno wrażliwości na jej autentycznewalory, jak i umiejętności delektowania się jej wdziękiem"15.Im bliżej jednak poeta dotyka rzeczywistości i staje sięzrozumiały tylko dzięki swoim zapasom z rzeczywistością, imbardziej jest polemiczny w przekonaniu, że eskalacja polemikijest warunkiem sympatii czytelnika, tym bardziej porzucamożliwość poetyckiej neutralności i traci niewinność, a w za-mian zyskuje intencje. Nic nie wskóra tu już licentia poetica,

15 H.G. Hotho, Vorstudien fur Leben und Kunst, Stuttgart-Tubin-gen 1835, s. 394.

296

O pojęciu ironii

która niczym baron Miinchhausen chce samą siebie wyciągnąćza włosy i, zawieszona w powietrzu, bez żadnego oparcia podstopami, wykonuje serię piruetów coraz to dziwniejszych,a jeden bardziej karkołomny od drugiego. Już nie panteistycznanieskończoność poezji, ale skończony podmiot uruchamia tutajironiczną sprężynę, która wprawia w drżenie posady całego Iistnienia. Istnienie staje się czystą grą, zdaną na kaprysy jtwórczej samowoli, która nie wzgardzi nawet najdrobniejszympyłkiem, ale też nic ważkiego nie zostawi w spokoju. Wystar-czy przeczytać spis postaci w dowolnym dziele Tiecka czyinnego poety romantycznego, aby wyrobić sobie wyobrażenie

0 niesłychanych i w najwyższym stopniu nieprawdopodobnychzdarzeniach, jakie nieustannie zachodzą w świecie fikcji po-etyckiej. Zwierzęta mówią ludzkim głosem, ludzie zachowująsię jak osły, stoły i krzesła nagle uświadamiają sobie sweznaczenie w świecie, a w oczach ludzi istnienie traci jakikol-wiek sens. Nic staje się wszystkim, wszystko niczym, bowszystko jest możliwe—nawet to, co niemożliwe — i wszyst- Jko jest słuszne — nawet to, co niesłuszne.

Trzeba pamiętać, że Tieck i cała szkoła romantycznalnawiązuje, czy raczej pragnie nawiązać do epoki, w którejludzie niczym skamieliny zastygli w ostatecznych stosunkach Ispołecznych. Wszystko było tu doskonałe, zwieńczone świętymichińskim optymizmem, który żadnej rozsądnej tęsknoty niejzostawi niezaspokojonej i spełni każde racjonalne życzenie, jChlubne przykazania tradycji stanowiły przedmiot pobożnej!adoracji, a wszystko było absolutne, nawet Absolut. Ludzie!odżegnywali się od poligamii i nosili spiczaste kapelusze.!Wszystko miało sens. Stosownie do zajmowanej pozycji i zniu-lansowanej godności każdy czuł, ile dokonał i jakie znaczenie!ma jego niestrudzony wysiłek dla niego samego i dla całości.INikt nie żył lekkomyślnie jak kwakier, nie dbając o godziny|

1 uderzenia zegara; takie niecne zwyczaje na próżno szukałyb)szczeliny, przez którą mogłyby się przecisnąć. Przez życielludzie przechodzili spokojnym, miarowym krokiem, mocno!stąpał po ziemi nawet ktoś, kto szedł się zaręczyć, wiedziałfbowiem, że idzie w legalnej sprawie i robi jak najbardziej!poważny krok. Wszystko szło jak w zegarze. W noc świętojańs-Tką wielbiłeś przyrodę, w środę popielcową czułeś się zdruz4

O pojęciu ironii

297

gotany, zakochiwałeś się w wieku lat dwudziestu, szedłeś spać

0 godzinie dwudziestej drugiej. Potem żeniłeś się, żyłeś dlaogniska domowego i pozycji społecznej, przychodziły na światdzieci, wraz z nimi kłopoty rodzinne, stawałeś się mężczyznąw kwiecie wieku, a władze dostrzegały twoje miłosierneuczynki. Bywałeś w domu pastora i pod jego okiem nabierałeświelu szlachetnych, niemal epickich rysów, które miały cizapewnić reputację człowieka szacownego. I wiedziałeś, żepewnego dnia pastor, nieporadnie jąkając się ze wzruszenia, napróżno będzie wychwalał twą pamięć. Byłeś przyjacielemw prawdziwym i źródłowym sensie tego słowa, rzeczywistymprzyjacielem, tak jak się bywa rzeczywistym radcą stanu.Znałeś się nieźle na życiu i tak samo wychowywałeś swojedzieci, a raz w tygodniu, pod wieczór, wpadałeś w uniesienie,słuchając sonetu o pięknie istnienia, lecz później znowu byłeśwszystkim dla swoich bliskich, rok po roku, pewnie i precyzyj-nie co do minuty. Świat zdziecinniał i musiał się odmłodzić.Pod tym względem romantyzm miał dobroczynne skutki. Odśredniowiecznych borów, od czystego eteru Greków nadciąg-nęły chłodne podmuchy wiatru i orzeźwiająca poranna bryzaowiała romantyzm. Zimny dreszcz przebiegł mieszczuchowipo grzbiecie, ale było to konieczne, aby przepędzić na czterywiatry zatęchłe zwierzęce miazmaty, którymi się dotąd od-dychało. Minęły stulecia i oto wynurza się zaczarowany zamek,którego mieszkańcy się przebudzili, las oddycha lekko, ptakiśpiewają, piękną księżniczkę otacza rój zalotników, po puszczyroznosi się dźwięk rogów i ujadanie psów myśliwskich, łąkipachną, pieśni i poematy wyrywają się z serca przyrody,fruwają dookoła i nikt już nie wie, skąd nadleciały, nikt nie wie,dokąd ulatują. Oto świat odmłodniały, lecz — jak całkiemdowcipnie zauważył Heine — świat odmłodniały tak bardzo, żestał się na powrót dziecięciem w kołysce. Romantyzm nanieszczęście uchwycił coś, co nie jest rzeczywistością. Budzisię poezja, budzą się silne tęsknoty, tajemnicze przeczucia

1 ekstatyczne emocje, budzi się przyroda i zaklęta księżniczkateż — a romantyk zapada w sen. Przeżywa wszystko we śniei o ile wcześniej świat wokół niego spał, o tyle teraz wszystkosię już obudziło, ale romantyk śpi głęboko. Ale marzenia sennenie sycą. Niemrawy, znużony i bezsilny budzi się poeta, lecz

298

O pojęciu ironii

tylko po to, by znów ułożyć się do snu, i rychło uczy s|sztucznie wywoływać swe stany somnambuliczne. Im więc|używa forteli, tym bardziej ekstrawagancki staje sięczarowany przezeń ideał.

Poezja romantyczna porusza się między dwoma biegunarZ jednej strony sytuuje się rzeczywistość zastana, z jej mizerdrobnomieszczańską mentalnością, z drugiej zaś rzeczywistolidealna zaludniona widmowymi postaciami. Te dwa momentysą ze sobą nierozerwalnie związane. Im wyraźniej rzeczywis-tość staje się karykaturą, tym jaśniejszym blaskiem pała ideał,tyle że źródło światła nie oświetla drogi do życia wiecznego.Wolno ci jednak podejrzewać, że poezja oscylująca pomiędzyskrajnościami nie jest prawdziwą poezją. Prawdziwy ideał niemigoce w zaświatach, gdzieś po drugiej stronie, lecz czai się tużza naszymi plecami, gdy jest siłą pobudzającą, lub połyskujeprzed nami, gdy jest nieodparcie pociągającym celem; aleprzede wszystkim ideał jest w nas i na tym polega jego prawda.

Poezja tego rodzaju nie nawiązuje prawdziwie poetyckiejrelacji z czytelnikiem, skoro sam poeta nie odnosi się naprawdępoetycko do swego utworu. Jeżeli poetycki punkt widzeniaautora jest poetycką samowolą, ogólnym wrażeniem, jakiewiersz pozostawia, jest jakaś pustka, w której nic nie możeprzetrwać. Dowolność przejawia się wówczas w całym przed-sięwzięciu. Akcja już to skacze do przodu, już to zastygaw bezruchu i rozwodzi się nad jakimś epizodem, już to po cichuzawraca. Raz jesteśmy w zaułku Pedera Madsena*, a za chwilęw niebie; wtem dzieje się coś wielce niewiarygodnego, przyczym poeta jest całkowicie świadom nieprawdopodobienstwazdarzenia; raz coś zadzwoni w oddali i oto pojawia sięmagiczny orszak Trzech Króli, a po chwili rozbrzmiewa partiasolowa na waltorni16. Niekiedy autor z powagą czegoś dowodzi

W czasach Kierkegaarda jedna z brudniejszych uliczek w cent-rum Kopenhagi, znana z obskurnych burdeli i prostytutek.

16 Dla porównania chciałbym przytoczyć znakomite sformułowa-nie Hotho {Vorstudien fur Leben und Kunst, dz. cyt, s. 412): „Tutajbajeczna wolność fantazji otwiera bezgraniczną przestrzeń dla wszel-kiego rodzaju zjawisk; przy każdej możliwej okazji wynurzają sięsploty frywolnych epizodów, dziwaczne zdarzenia układają się w bar-


i w tym samym momencie pokazuje odwrotną stronę medalu,a jeśli próbuje śmiechem pojednać przeciwieństwa, to w śmie-chu słychać dalekie, głęboko melancholijne tony fletu, itd., itd.

Ale kompozycja nie układa się w poetycką całość. Dlapoety żywioł poetycki jest wolnością, która na wszystkozezwala, dla czytelnika jest zaś wolnością naśladowania kap-rysów poety, toteż, powtarzam, kompozycja nie układa sięw poetycką całość, a jej różnorodne elementy są od siebieodizolowane, czy raczej odrębność pojedynczych elementówi różnorodnych tendencji uniemożliwia jakąkolwiek syntezępoetycką. Tendencje polemiczne nigdy nie znajdują ukojenia,element poetycki nieustannie wyzwala się bowiem dziękinowej polemice, a jeśli autorowi trudno odnaleźć ideał, towcale nie łatwiej znaleźć karykaturę. Każde polemiczne pocią-gnięcie piórem zawiera w sobie coś więcej, jakąś możliwośćwyjścia poza siebie i przemiany w jakąś jeszcze bardziejkunsztowną konstelację. Poszukiwanie ideału nie osiąga żad-nego ideału, ponieważ każdy ideał w tej samej chwili staje sięalegorią skrywającą w sobie jeszcze wyższy ideał — i takw nieskończoność. Dlatego poeta ani sobie, ani czytelnikowinie da chwili spokoju, albowiem spokój jest przeciwieństwempoezji tego rodzaju. Spokój znajduje jedynie w poetyckiejwieczności, w niej właśnie przeczuwa ideał, ale ta wiecznośćjest bezczasową chimerą, przeto ideał natychmiast staje sięalegorią.

Tieck wykazuje się niezrównaną pomysłowością w opisachdrobnomieszczaństwa i magiczną nieomal wirtuozerią w ope-rowaniu fałszywą perspektywą krzywego zwierciadła, nato-miast jego poszukiwanie ideału jest niczym głębia studniartezyjskiej: obraz, który miał pojawić się na niebie, zacierasię i niknie w nieskończoności. Tieck ma osobliwy darwzbudzania u czytelnika zamętu duchowego, a idealne po-

wne arabeski, pełne drwiącego śmiechu, który przenika luźną tkankęutworu, alegoria rozmywa we mgle ostre kontury postaci, a kpiącaparodia od czasu do czasu straszy zuchwałą przewrotnością. I cała tagenialna arbitralność fantazji łączy się z bezbarwnym konformizmem,który nie potrafi odrzucić ani jednego pomysłu, ponieważ wyhodowa-ny został w jej ogródku".


stacie, które czasami przywołuje, są tak dziwaczne, że napraw-dę mogłyby kogoś nieźle nastraszyć. Niekiedy przypominająnajbardziej ekscentryczne twory natury o mądrych i wiernychoczacłyktóre wzbudzają nie tyle zaufanie, ile raczej nieoswojo-ny* lęk17.

Cała ta poezja chce poprzez nieustanne zbliżenia osaczyćpewien nastrój, dla którego nigdy jednak nie znajduje adekwat-nej ekspresji, za sprawą czego staje się poezją o poezji, i takw nieskończoność. Z drugiej strony pragnie ona wywołaću czytelnika nastrój niewspółmierny ze swymi dążeniami, toteżczerpie swe soki żywotne z elementu lirycznego. Ale nieprzeciąża liryki jakąś przytłaczająco głęboką treścią — lirykastaje się coraz lżejsza i lżejsza, coraz bardziej zaciera sięw odległym pogłosie zamierającego w oddali echa. Jednostron-nie rozwijany moment muzyczny jest tym, co subiektywnew liryce. Znaczące staje się melodyjne brzmienie wiersza,rezonans, w którym każdy wers przywołuje inny i odpowiadana jego zew, znaczące stają się pełne gracji piruety, które werszakreśla gibkim i zwiewnym krokiem tancerki wirującej w taktwłasnej pieśni. Natomiast rym zostaje błędnym rycerzem, którywędruje w poszukiwaniu przygód. Ulubionym zabiegiem Tiec-

W oryginale „das Unheimliche"' = „niesamowite" — pojęcieopisujące doświadczenie niepokojącej dwuznaczności zjawisk, rzeczylub osób uznawanych dotąd za dobrze znane, bliskie, powszednie,spoza których nagle prześwituje coś obcego, dziwacznego i mrocz-nego. Według Freuda pojęcie to było również używane przez Schellin-ga do określenia zjawisk, które powinny były pozostać w ukryciu, leczwyrwały się na światło dzienne. Współczesne literaturoznawstwookreśla das Unheimliche jako pojawienie się grozy i horroru w świeciecodziennym, oswojonym i dobrze znanym. Por. S. Freud, DasUnheimliche, 1919; 'Gesammelte Werke, Fischers Verlag, Frankfurt1972, t. XII, s. 236. [Zob. Freud, Niesamowite, przełożył RobertReszke, w: Freud, Pisma psychologiczne {Dzielą, t. III), Wydawnict-wo KR, Warszawa 1997, s. 235 i nast. — przyp. wyd. poi.] Kierkegaardodwołuje się jak widać do postaci z dzieła Arnima i Brentano DesKnaben Wunderhorn.

17 Gdyby ktoś chciał za pomocą rysunku wyrobić sobie wyob-rażenie o takiej postaci, to mógłbym wskazać obrazek, który znajdujesię w Des Knabes Wunderhorn, alte deutsche Lieder, t. III.


ka i całego romantyzmu jest wtopienie znajomych rysóww obcą twarz — czytelnik nagle odnosi wrażenie, że jużniegdyś widział to oblicze, w jakiejś zamierzchłej przeszło-ści, która wykracza poza jego świadomość historyczną. Tosamo dzieje się z rymem, który wpada w konsternację, jakbynagle spotkał starego znajomego z dawnych dobrych cza-sów. Zmęczony i znudzony swym codziennym kręgiemprzyjaciół, rym ciągle szuka nowych, interesujących znajo-mości. W końcu element muzyczny całkowicie się eman-cypuje i romantykom czasem naprawdę udaje się odtworzyćten rodzaj poezji, który każdy od dzieciństwa pamiętaz pięknych wyliczanek w rodzaju: „Ulen Dulen Dorf..."*.Takie poematy uznaje się za najdoskonalsze, gdyż nastrójma tutaj — i o to przecież chodzi — władzę absolutnąi niczym nie skrępowaną, jako że wszelka treść jestzanegowana.

Chociaż Tieck nie negował rzeczywistości z taką powagąjak Schlegel, to jednak jego egzaltowany i bezowocny ideał,który mknie jak chmura po niebie lub jak cień obłokuw pośpiechu ledwie muska ziemię, dowodzi, że poeta błąka siępo bezdrożach. Podczas gdy Schlegel znalazł ukojenie w kato-licyzmie, Tieck czasami znajdował wytchnienie w swojegorodzaju ubóstwieniu całości istnienia, w którym wszystko byłodlań równie poetyckie.

Solger

Solger** był myślicielem, który chciał sobie filozoficznieuświadomić, czym jest ironia. Swoją koncepcję wyłożył onw pośmiertnie wydanych wykładach z estetyki18 oraz w paru

„Ulen, dulen, dorf, Fingen, Fangen, Foff..." — duńska wyli-czanka dziecięca zbudowana na pozbawionych sensu czysto fonetycz-nych asocjacjach.

** Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1790-1819) — niemieckifilozof i teoretyk estetyki. Główne dzieło jego życia pt. Yorlesungeniiber Aesthetik wywarło szczególny wpływ na estetykę spekulatywną.

18 Solger, Vorlesungen iiber Aesthetik, hg. von K.W.L. Heise,Leipzig 1829.

302

O pojęciu ironii

rozprawach opublikowanych w pismach pozostawionych19"Hegel wielce sobie cenił koncepcję Solgera i omawiał JEz upodobaniem. W recenzji, której fragmenty już przytaczałem!Hegel wyraża się następująco: „Zazwyczaj widzi się w ironiitylko wyniosłą i żądną wyróżnienia formę dowcipu, ale w ujęjciu Solgera można ją traktować jako principium"*. Hegel mów|także o Solgerze we wprowadzeniu do estetyki: „Solger niezadowala się, jak inni, powierzchowną erudycją, o nie, jakawewnętrzna i autentycznie spekulatywna potrzeba zmusiła gcdo wyprawy w głąb tej idei filozoficznej"** i żałuje, żeprzedwczesna śmierć nie pozwoliła mu na konkretne roz]winiecie swoich idei.

Przedstawienie poglądów Sołgera jest zapewne sprawiniełatwą, gdyż —jak słusznie zauważa Hotho*** — „rozwinąłon swój punkt widzenia z trudno przystępną filozoficznąprecyzją". Chodzi o to, że w istocie Solger zabłąkał się naantypodach negatywności. Toteż nie bez pewnego wahaniawypuszczam się na to wzburzone morze, i to nie dlatego, żelękam się zaryzykować życie, lecz raczej z troski o czytelnika,trudno mi bowiem będzie dać rzetelne sprawozdanie o tym,gdzie przepadłem, czy też podać współrzędne mojej pozycjiw danej chwili. Moment negatywny staje się widzialny jedyniedzięki momentowi pozytywnemu. Ale jeżeli u Solgera negaty-wność sprawuje rządy absolutne i — co więcej — jestbezowocna, to zaczynam już tracić orientację. W tej samejchwili, w której pojawia się wątła nadzieja, że jakieś określeniestanie się znakiem nawigacyjnym, wszystko znów znika, bomajacząca w oddali pozytywność z bliska okazuje się kolejnąnegacją. Ale choć Solger ma niemałe znaczenie dla rozwojufilozofii, to lepiej go jednak potraktować jako ofiarą, którejdomagał się system heglowski. W ten sposób daje się równieżwytłumaczyć predylekcja Hegla do tego autora, który byłprzecież metafizycznym rycerzem negatywności. Solger, w od-

19 Solgers nachgelafiene Schriften und Briefswechsel, hg. vonLudwig Tieck, Friedrich von Raumer, Leipzig 1826.* Dz. cyt, s. 486.

Vorlesungen uber die Aesthetik, s. 89.*** Dz. cyt, s. 399.


różnieniu od pozostałych ironistów, nie wszedł w kolizjęz rzeczywistością, ponieważ jego ironia nie przybrała sprzecz-nej z rzeczywistością postaci20. Jego ironia jest po prostu formąkontemplacji, która dostrzega nicość wszechrzeczy. Ironia stajesię niejako organem i zmysłem negatywności.

Badania Solgera wpisują się całkowicie w pole nauki.Ale wielu trudności przysparza już to, że nigdzie nieznajdziemy logicznie spójnego, ściśle naukowego przed-stawienia, a wręcz przeciwnie, same aforystyczne eksklama-cje prowadzące do medytacji czysto metafizycznych, histo-ryczno-fiłozoficznych, estetycznych, etycznych itd., którezaledwie ocierają się o królestwo nauki. Poza tym jego raczejpoetycka niż filozoficzna retoryka nie zawsze daje czytel-nikowi jasne wyobrażenie o tym, w którym kierunku przebie-ga ruch jego myśli. Na przykład gdy mówi, że Bóg,objawiając się, złożył w ofierze samego siebie. Dobrze wiem,że można używać tego wyrażenia w analogii do metafizycz-nego sensu, jaki współczesna nauka nadaje pojednaniu Bogaze światem, ale jeśli użycie słowa jest tylko rozmyciempojęcia w stosunku do terminologii chrześcijańskiej, to takienadużycie języka wcale nie usprawiedliwia postępowaniaSolgera z pojęciami jeszcze bardziej konkretnymi. Takieterminy jak „negować", „unicestwić" czy „znieść" używanesą tutaj nader często, lecz aby czytelnik nie stracił orientacji,musi znać prawa ruchu myśli. To, co negatywne, ma dwojakąfunkcję, albowiem z jednej strony nieskończone czyniskończonym, z drugiej zaś nadaje skończoności wymiarnieskończony. Jeśli nie wiadomo, w którą stronę się płynie,a raczej prąd unosi raz w jednym, raz w drugim kierunku, topowstaje chaos i zamieszanie. Przede wszystkim należy więcuzgodnić znaczenie pojęcia, które ma być zanegowane;

20 W Nachgelafiene Schriften und Bńefswechsel (cz. II, s. 514)Solger słusznie zauważa: „Czyż ironia miałaby być zaledwie nikczem-ną wzgardą dla wszystkiego, co poważnie i istotnie nurtuje człowieka,pogardą dla wewnętrznie rozszczepionej ludzkiej natury? W żadnymwypadku! Byłaby wówczas zaledwie pospolitą drwiną, która niesytuuje się ponad przeciwieństwem między powagą i żartem, lecz natym samym poziomie, zwalczając je ich metodami".

304

O pojęciu ironii

inaczej negacja, niczym cezura w pewnym słynnym wier-szu*, przypadnie w niewłaściwym miejscu. A zatem, kiedysię powiada, że rzeczywistość ma być unicestwiona i zane-gowana, to trzeba wiedzieć, co się rozumie przez słowo„rzeczywistość"; albowiem w jakimś sensie rzeczywistośćmoże pojawić się właśnie dzięki negacji. Jeśli się tego odrazu nie ustali, to ryzykuje się wywołanie niemałego zamie-szania, twierdząc na przykład, że człowiek to das Nichtige[znikomość, niemal nic]21 (już tutaj trzeba zachować ostroż-ność i uzgodnić, w jakim rozumieniu człowiek jest dasNichtige i czy przypadkiem samo das Nichtige nie zawieraczegoś pozytywnego i istotnego), przy czym owo dasNichtige ma być unicestwione (w tym miejscu wypadazwołać małą konferencję na temat: czy człowiek może

0 własnych siłach unicestwić das Nichtige w sobie, niestając się jednocześnie das Nichtige w innym sensie tegosłowa?), a jednak owo das Nichtige w nas samych ma byćtym, co boskie (por. Solger, Nachgelafiene Schriften undBriefswechsel, cz. I, s. 511).

Solger chce ustanowić absolutną tożsamość skończoności

1 nieskończoności, chce zburzyć wielowarstwowy mur, którymsieje zwykle oddziela. Dlatego próbuje dotrzeć do absolutnego,bezzałożeniowego początku, a zatem jego dążenie ma charak-ter wyraźnie spekulatywny. W pierwszej części NachgelafieneSchriften und Briefswechsel, na s. 507, pisze: „Jednakże istotatej nauki (filozofii) z pewnością różni się od wszystkich innych,ponieważ filozofia obejmuje wszystko. Inne nauki zakładają,że coś jest dane: bądź to określona forma poznania, jakw matematyce, bądź to określony materiał, jak w historii,przyrodoznawstwie itp. Jedynie filozofia stwarza samą siebie".Kontemplacyjna ironia Solgera postrzega skończoność jako

Aluzja do duńskiego poety i satyryka Johana Hermana Wessela(1742—1785), który w wierszu Abelone manipulował relacją międzycezurą i sensem wiersza.

21 Zachowałem niemiecki termin, ponieważ właściwie nie znamżadnego słowa duńskiego, które oznaczałoby dokładnie to samo.Jeżeli słowo to irytuje czytelnika, to może się on przecież pocieszyćtym, że w podarunku dostał nieustanne memento o Solgerze.


das Nichtige, które musi zostać zniesione22. Ale z drugiej stronytrzeba także zanegować nieskończoność, która nie może prze-trwać jako pozaświatowa rzecz sama w sobie. W taki właśniesposób ustanowi się rzeczywistość prawdziwą. Por. Solger,Nachgelafiene Schriften und Briefswechsel, cz. I, s. 600: „Aleto, co skończone, czyli pospolite fakty, w równie niewielkimstopniu jest prawdziwą rzeczywistością, jak to, co nieskoń-czone, czyli relacje pojęciowe i zmieniające się przeciwieńst-wa, jest wiecznością. Prawdziwa rzeczywistość jest momentemoglądu, w którym zwyczajny rozsądek, poznający rzeczyskończone i nieskończone jedynie w ich wzajemnej relacji,zostaje całkowicie zniesiony, jako że objawia się tam Bóg, alboto, co wieczne". Tutaj idea absolutnego początku, postawionana ostrzu noża, przybiera już kształt absolutnej negatywności.Jeśli negatywność ma stać się „czymś", musi ponownie sięuprawomocnić, nadając idei formę skończoną, to znaczykonkretną. Negatywność jest niepokojem myśli, ale musi się onujawnić i stać się widzialny, musi pracować z radością i rodzićw prawdziwych bólach, w przeciwnym bowiem razie pozo-stanie nam jedynie nierealna rzeczywistość kontemplacji, zadu-my i panteizmu. Niezależnie od tego, czy traktuje się medytacjęjako pewien moment, czy też całe życie staje się medytacją, toi tak nie odsłoni się prawdziwa rzeczywistość. Jeśli bowiemjestona tylko momentem, to skazani jesteśmy na nieustanneprzywoływanie tej chwili na nowo, jeśli zaś wypełnia całeżycie, to zaiste nie dotrzemy do żadnej rzeczywistości. Toteżniewiele tu pomogą wyjaśnienia Solgera, że nie zamierzałw ślad za Platonem pomyśleć idei jako idei niebiańskieji ponadziemskiej. Nie pomogą zapewnienia, że w odróżnieniuod Spinozy nie sprowadza skończoności do czystej modalności.Niewiele pomogą deklaracje, że nie chce za przykłademFichtego obstawać przy wiecznym stawaniu się idei, ani też

22 Od razu widać istotną różnicę między ironią Solgera a ironiąwyżej opisaną. Solgerowska ironia jest pewnego rodzaju kontemp-lacyjną zadumą i Solger nie troszczy się o podtrzymanie nieuchwytno-ści dla-siebie-istniejącego podmiotu. Cała skończoność ma zostaćzanegowana, razem z postrzegającym podmiotem, który właściwiezostał już zanegowany w tej kontemplacji.

306

O pojęciu ironii

krytyczne uwagi pod adresem Schellinga, który próbowałusytuować doskonały byt w istnieniu. Ale uwagi te to zaledwiepreludium. Solger zaczyna od początku, lecz jest on całkiemabstrakcyjny. Sęk w tym, że nieodłączny od egzystencjidualizm powinien ujawnić się w swej prawdziwej postaci. Taksię jednak nie dzieje u Solgera. Oczywiste jest natomiast, że aninie może on przyznać temu, co skończone, jakiejkolwiekwartości, ani nie potrafi dotrzeć do konkretnej nieskończono-ści. To, co skończone, jest dlań jakimś efemerycznym i wszę-dobylskim „nic"*. Kategorie moralne nie mają żadnej mocyobowiązującej, albowiem moralne i amoralne dążenia świataskończonego rozpływają się w metafizycznej kontemplacji,która postrzega je jako nic. Por. Solger, Nachgelafiene Schrif-ten und Briefswechsel, cz. I, s. 512: „Widocznie ludzkazdolność do zła wynika ze sposobu istnienia jakiejś niższejegzystencji, która sama w sobie nie jest ani dobra, ani zła, niejest ani czymś, ani niczym. Jest ona zaledwie cieniem, któryistota w swej rozdzielonej egzystencji projektuje na samąsiebie, a zarazem cieniem, na który my możemy, jak na obłokdymu, rzutować własne obrazy dobra i zła. Wszystkie naszeczysto moralne cnoty są takim odbitym obrazem dobra i biadatemu, kto na nich polega! Wszystkie nasze czysto moralnewady są takim odblaskiem zła. I biada temu, kto nad tymrozpacza i uznaje je za coś rzeczywistego i prawdziwego, niewierząc w istotę, dla której są niczym, a przecież tylko onamoże je w nas unieważnić". Słabość myśli Solgera jest tubardzo widoczna. Prawdą jest zapewne, że cnoty moralne samew sobie i dla siebie nie mają żadnej wartości, że należyprzyjmować je z pokorą, którą Bóg w nas zaszczepił. I prawdąjest zapewne, że tylko Bóg, a nie człowiek o własnych siłachmoże unieważnić ludzkie wady. Ale z tego bynajmniej niewynika, że trzeba w sensie metafizycznym stracić siebiei w pierwszym przypadku przeoczyć synergizm**, który przy-chodzi boskości z pomocą, w drugim zaś skruchę, która

W oryginale po niemiecku: das nichtige Ali.

Synergizm — w dogmatyce protestanckiej delikatny problemswobodnej współpracy energii ludzkiej z energią łaski boskiej,zmierzającej ku zbawieniu człowieka.

O pojęciu tronu 307

kurczowo chwyta się Boga*. Świat skończony jest wprawdzieniczym", lecz jest w nim coś, co może stanowić punkt oparcia.

Dlatego aspiracje naukowe, które się w tym wszystkimprzejawiają, nigdy się nie spełniły i doprowadziły raczej dopanteistycznego zagubienia niż do spekulatywnego przedsta-wienia absolutnej tożsamości tego, co skończone i nieskoń-czone, do jej abstrakcyjnego „an sich". Panteizm występujew dwóch formach: medytacji antropocentrycznej i teocentrycz-nej, albowiem mogę położyć akcent na człowieku albo naBogu. Jeśli pozwalam ludzkości stwarzać Boga, to nie mażadnej walki pomiędzy człowiekiem a Bogiem; nie ma jejrównież, jeśli pozwalam człowiekowi roztopić się w Bogu.Solger otwarcie preferuje to ostatnie rozwiązanie. Z pewnościąnie wyobraża sobie w ślad za Spinozą, że Bóg jest substancją,lecz wynika to tylko z chęci podtrzymania tożsamości naturyboskiej i ludzkiej w sferze medytacji.

Nie poprowadzę już dalej tych badań metafizycznych,chciałbym natomiast nieco przybliżyć inny cykl rozważań,który należy raczej do sfery spekulatywno-dogmatycznej. Sol-ger bez żenady posługuje się tak konkretnymi przedstawienia-mi, jak Bóg, poświęcenie, ofiara na ołtarzu miłości itd. Tui ówdzie czytelnik znajdzie też aluzje do takich wyobrażeń, jakstworzenie świata z nicości czy Odkupienie. Te fragmentyzostały już dokładnie omówione przez Hegla, toteż mogę się nanim oprzeć. Najpierw przytoczę kilka fragmentów z Solgera.Najwięcej przebłysków myśli spekulatywnej znajduje sięw I tomie Nachgelaflene Schriften und Briefswechsel, a zwłasz-cza w dwóch listach adresowanych do Tiecka i do Abekena.„Jeśli Bóg istnieje czy przejawia się w naszym skończonymświecie, to poświęca się i unicestwia samego siebie w nas,albowiem jesteśmy niczym". W tej samej części na s. 511Solger zauważa: „To nie nasza względna słabość decydujeo ludzkiej niedoskonałości, to nie właściwy nam byt rozstrzygao ludzkiej prawdzie. Jesteśmy znikomymi (nichtige) fenomena-mi, ponieważ Bóg przybrał naszą postać, a tym samym

Aluzja do Jakuba zmagającego się z Bogiem (zob. Rdz 32, 26).Das Nichtige.


oddzielił się od samego siebie. I czyż nie jest to wyrazemnajwyższej miłości, że sam zstąpił ku nicości, aby człowiekmógł zaistnieć, że złożył samego siebie w ofierze, unicestwiłswą nicość, uśmiercił swą śmierć, aby człowiek nie pozostałczystym nic, lecz powrócił do Boga i w Nim zamieszkał?Znikomość (das Nichtige) w nas samych jest tym, co boskie,jeśli rozpoznajemy ją jako znikomość i nas samych jako istotyznikome. W tym rozumieniu znikomość jest tym, co dobre,a w oczach Boga jedynie człowiek, który poświęca samegosiebie, może być dobry". Hegel rozwija tę myśl na s. 46923.I tutaj od razu okazuje się, że Solger, mimo swej spekulatywnejenergii, nie tyle wyjaśnia, ile raczej zaciemnia sprawę. A skorobrakuje mu jakichkolwiek określeń pośredniczących, to nie-słychanie trudno rozstrzygnąć, czyjego negacje są trafne. Gdyczytamy, że:, jeśli Bóg istnieje, lub też przejawia się w naszymskończonym świecie", to powinniśmy się wcześniej dowie-dzieć, w jakim sensie Bóg istnieje w świecie skończonym, lecztutaj zabraknie nam pojęcia stworzenia. Gdy następnie powia-da, że Bóg, istniejąc w skończoności, składa samego siebiew ofierze, to mogłoby się wydawać, że jednak nawiązuje dopojęcia stworzenia. Jeśli miał je na myśli, to myśli tej otwarcienie wyraził, bo inaczej powiedziałby wprost, że ofiarującsiebie, Bóg stwarza. Przypuszczenie to mógłby jeszcze wzmoc-nić analogiczny predykat: „Bóg unicestwia samego siebie".Albowiem mówiąc o samounicestwieniu Boga, mamy doczynienia z negacją, ale — uwaga — w negacji tej nieskoń-czoność staje się skończona i konkretna. Z drugiej jednakstrony wyrażenie, że Bóg ofiaruje i unicestwia samego siebie,nawiązuje raczej do pojęcia pojednania. Potwierdzają to na-stępne słowa: Jesteśmy niczym", które postulują skończoność,lecz sytuują ją w nicości świata skończonego. Ta nicość mazostać zanegowana, a przecież negacja nadaje skończonościwymiar nieskończony. Tymczasem brakuje określeń pośred-niczących, które mogłyby wyjaśnić, w jakim rozumieniuczłowiek jest niczym, określeń o takim zasięgu, że mogłyby

23 Heglowska analiza rozważań Solgera może zresztą przyczynićsię do naświetlenia pytania o stosunek Hegla do światopogląduchrześcijańskiego.


objąć również pojęcie grzechu. Napotykamy tutaj spekulatyw-ną niejasność rozumowania, które wypacza pojęcia stworzeniai pojednania, skończoności i grzechu. Dla porównania wystar-czy spojrzeć na sformułowanie wzięte z listu do Tiecka,w którym panuje podobnie spekulatywny półmrok. Pojawia siętu przeczucie, że Jesteśmy znikomymi fenomenami, ponieważBóg przybrał naszą postać, a tym samym oddzielił się odsamego siebie". Tutaj dość wyraźnie przeczuwa się pojęciestworzenia. Ale nie mówiąc już o braku określeń pośred-niczących, niezbędnych do uchwycenia aktu stworzenia, trzebazauważyć, że nawet idea panteistyezna nie została dostatecznieprecyzyjnie wyłożona. Bo właściwie nie można twierdzić, żejesteśmy znikomymi fenomenami tylko dlatego, że Bóg przy-brał naszą postać. Zgodnie z poglądami i terminologią Solgerawypada już raczej stwierdzić, że samounicestwienie się Bogapowoduje nicość całej skończoności, ale gdy tylko Bóg w niejzaistnieje, nie jest oddzielony od samego siebie (jak to siędzieje w momencie stworzenia), lecz jest w sobie, nicość zaśzostaje zniesiona. W następnym zdaniu: „I czyż nie jest towyrazem najwyższej miłości, że sam zstąpił ku nicości, abyczłowiek mógł zaistnieć?" znów widać podmianą i wzajemneuwikłanie pojęć stworzenia i pojednania. Bóg nie zstąpiłbowiem ku nicości, aby człowiek zaistniał, bo przecież czło-wiek nadal jest niczym. Natomiast Bóg zstąpił ku nicości, abyczłowiek przestał być niczym. Jeżeli Solger upatruje w tymdowodu boskiej miłości, to znowu pomija określenia pośred-niczące, gdyż pojęcie stworzenia zawsze musi być dane, abyboska miłość nie przekształciła się w samouwielbienie. PóźniejSolger ucieka się do jeszcze bardziej konkretnych wyrażeń,mówiąc, że „Bóg złożył samego siebie w ofierze, unicestwiłswą nicość i uśmiercił swą śmierć". Przywodzi to na myślpojednanie, negację skończoności i powrót do Boga, do życiaw Bogu. Ale gdy wyżej podkreśla, że Bóg istniejący w naszejskończoności unicestwia samego siebie, to stosuje tą samąformułą zarówno do stworzenia, jak i do pojednania. Poza tym,niełatwo zrozumieć, cóż może oznaczać, że Bóg składa samegosiebie w ofierze, skoro wyjaśnienie brzmi: „Bóg unicestwiaswoją nicość". A zamęt rośnie, gdy ponadto dowiadujemy się,że „znikomość (das Nichtige) w nas samych jest tym, co

310

O pojęciu ironii

boskie". Jeśli jestem „das Nichtige", to jakże „das Nichtige wemnie" (co zdaje się sugerować, że jest we mnie jeszcze cośinnego niż znikomość) może być tym, co boskie? WreszcieSolger poucza, że człowiek jest w stanie poznać „das Nichtige",które w nim zamieszkuje. Jeśli ma na myśli, że człowiek,poznając swoją znikomość, może ją tym samym zanegować, tonapotykamy tu zaiste pelagiańską koncepcję pojednania'.

Wydaje się, że w tle badań Solgera przebłyskuje jakaśnegacja negacji, która zawiera w sobie prawdziwą afirmację.Jednakże jego rozumowanie nie rozwinęło się w pełni, jednanegacja niewłaściwie zazębia się z drugą, a ruch myśli niedociera do prawdziwej afirmacji. Hegel uchwycił to z niezwyk-łą jasnością i dobitnie wyraził na s. 470: „Raz zakłada się, żeczłowiek jest niczym (czyłi złem), raz mówi się o Boguw zwrotach czysto abstrakcyjnych twierdząc, że unicestwiasamego siebie, co oznacza, że Bóg ustanawia siebie jako nic,lecz warto zauważyć, jedynie po to, by mógł zaistnieć czło-wiek. Po czym znikomość {das Nichtige) w nas samych nazywasię tym, co boskie, ale pod warunkiem, że rozpoznamy ją jakoznikomość".

Gdybym miał dać czytelnikowi wyobrażenie o koncepcjiSolgera, które w ścisłym powiązaniu z jego ulubionym poję-ciem ironii miałoby okazać się całkiem wiarygodne, to zaczął-bym od stwierdzenia, że Solger przekształca egzystencję Bogaw ironię: Bóg nieustannie wkracza do nicości, wycofuje się, poczym ponownie zstępuje w nicość itd.—boska rozrywka, którana podobieństwo wszelkiej ironii ustanawia najskrajniejszeprzeciwieństwa. Skończoność uczestniczy w monstrualnej flu-ktuacji tego podwójnego ruchu (zarazem odśrodkowego i do-środkowego), człowiek zaś w chwili rozdzielenia staje sięcieniem tego, co boskie, szkicując swe cnoty i wady moralnew tej cienistej egzystencji, którą jedynie ten, kto otworzył oczyna ironię, postrzega jako nic. A jeśli cała skończoność jest

Pelagiusz — angielski mnich (ok. 360-431), podważał znacze-nie teologicznej koncepcji grzechu pierworodnego i opowiedział się zamożliwością zbawienia nie tylko poprzez łaskę, lecz także dziękiwłasnym uczynkom człowieka. Pelagiańską interpretacja pojednaniastała się przedmiotem ostrych ataków Lutra.

O pojęciu ironii

311

niczym, to wówczas ten, kto dzięki ironii dostrzega jej nicość,przychodzi Bogu z pomocą. Nie mogę już dalej poprowadzić tejmyśli, ponieważ u Solgera nie znajduję żadnej informacji

0 rodzaju tej realności, jaką ironia nadaje skończonemu światu.Wprawdzie Solger w paru miejscach opowiada o mistyce, któramoże być matką ironii, gdy zerka w stronę rzeczywistości,a gdy spogląda ku wiecznemu światu, jest dzieckiem inspiracji

1 zapału; wprawdzie mówi też o bezpośredniej obecności tego,co boskie, której przejawem jest właśnie zanik naszej rzeczywi-stości, ale nadal pomija określenia pośredniczące, jakże nie-odzowne do skonstruowania głębszego pozytywnego światopo-glądu.

Chciałbym jeszcze pokazać, w jaki sposób Solger wyłożyłswój estetyczny punkt widzenia. W dziedzinie estetyki wspierałromantyków i stał się filozoficznym rzecznikiem ironii roman-tycznej. Natykamy się tutaj na tę samą fundamentalną ideę, żeskończoność jest niczym i jako nieprawdziwa rzeczywistośćmusi ulec zagładzie, aby mogła się wynurzyć rzeczywistośćprawdziwa. Prawdziwość tej idei podkreśliłem już w od-powiednim miejscu, ale usiłowałem również wykazać jejniewystarczalność. Nie sposób bowiem rozstrzygnąć, którarzeczywistość ma zostać unicestwiona. Czy chodzi o rzeczywi-stość nieprawdziwą? Solger odpowiedziałby zapewne twier-dząco, ale dopóki nie wiadomo, co rozumiał przez niepraw-dziwą rzeczywistość, jego odpowiedź będzie czystą tautologią.Czyżby negacja odosobnionych momentów egoizmu miałaspowodować ujawnienie się autentycznej rzeczywistości du-cha, który byłby obecny tu i teraz, a nie w zaświatach? Czymoże chodzi o boskie rozrywki, nie pozwalające przetrwaćżadnej rzeczywistości? Zdaje się, że w sztuce i poezji Solgerujrzał tę wyższą rzeczywistość, która wyłania się na światłodzienne dzięki negacji rzeczywistości skończonej. Ale tutajnastręcza się nowa trudność. Jeśli właśnie ta poezja, któraw korespondencji Solgera z Tieckiem często była określanamianem „najwyższej" i romantycznej, nie jest w stanie ukoićnegacji w wyższej rzeczywistości; jeśli z istoty swej dąży dougruntowania tej świadomości, że rzeczywistość zastana jestniedoskonała, wyższą rzeczywistość można zaś tylko namgnienie oka ujrzeć w nieskończonej aproksymacji przeczucia,

312

O pojęciu tronu

to zajęcie ironicznej postawy wobec wszelkiej twórczościpoetyckiej wydaje się nieuniknione, ponieważ każde dziełopoetyckie jest zaledwie przybliżeniem. Toteż jasno widać, żeowa wyższa rzeczywistość, która miała przejawiać się w poezji,nie gnieździ się w niej samej, lecz jest nieustannie w drodze.Oby tylko czytelnik nie przekręcił sensu tej wypowiedzi i nieprzypisał mi mniemania, iż dążenie nie jest koniecznymwspółczynnikiem rzeczywistości ducha. Jednakże prawdziwarzeczywistość dąży do tego, czym jest, podczas gdy rzeczywis-tość romantyków po prostu dąży. Wiara jest jednocześniezwycięstwem nad światem i walką, bo dopiero gdy walczy,zwycięża świat, a jednak zwyciężyła świat, zanim jeszczezaczęła walczyć. W ten sposób wiara staje się tym, czym jest— nie wieczną walką, lecz walką o zwycięstwo. W wierzewyższa rzeczywistość ducha nie jest dążeniem, lecz obecnościąnieustannie stającego się ducha.

Solger niejednokrotnie omawia ironię w swoich wykładachz estetyki, a zwłaszcza na stronach poświęconych organicznejteorii ducha sztuki. Ironia i entuzjazm przedstawione są jakodwa konieczne aspekty artystycznego procesu twórczego, dwawarunki, bez których artysta nie może się obejść. W swoimczasie bliżej wyjaśnię, jak to należy rozumieć, teraz zaśchciałbym tylko zauważyć, że właściwie cały ten ciąg roz-ważań wyraża zupełnie inny punkt widzenia, chyba że ironiamiałaby się przejawiać w unicestwianiu własnego dzieła sztuki,a entuzjazm byłby nastrojem umysłu, który przeczuwa jakąśwyższą rzeczywistość.

Przedmiotem dokładniejszej analizy uczynię natomiastpewne spostrzeżenia zawarte w recenzji z wykładów A.W.Schlegla*. Dominuje tutaj znacząca niejasność. W niektórychfragmentach Solger omawia ironię jako siłę ograniczającą,która właśnie uczy człowieka pozostawania w rzeczywistościi poszukiwania swej prawdy w samoograniczeniu. Na s. 514protestuje przeciwko wyobrażeniom, że ironia uczy człowiekaprzekraczania wszelkich granic, po czym dodaje: „Prawdziwaironia wychodzi z założenia, że dopóki człowiek żyje w doczes-

Solger, Nachgelafiene Schriften und Bnefswechsel, dz. cyt, t. II.


nym świecie, dopóty jedynie w tym świecie może się spełnićjego przeznaczenie, także w najwyższym znaczeniu tego słowa.I nawet zmierzając w stronę nieskończoności, człowiek niewykracza realnie poza życie doczesne, jak mniema autor, leczwkracza w nieokreśloną pustkę. Bo przecież Schlegel samprzyznaje, iż dążenie to może obudzić dopiero poczucieziemskich ograniczeń, na które raz na zawsze jesteśmy zdani.To wszystko, co pozwala nam uwierzyć w wyjście pozaskończone cele, jest tylko złudną i pustą chimerą". Słowa tekryją głęboką prawdę, do której później jeszcze powrócę,aczkolwiek każdy pewnie przyzna mi rację, że już prędzejmógłby je napisać Goethe niż Solger. Toteż dalszy ciąg brzmitrochę zaskakująco, dowiadujemy się bowiem, że w skończonejegzystencji ulega zagładzie zarówno to, co najwyższe, jak i to,co najnędzniejsze. I niełatwo zharmonizować tę tezę z poprzed-nią, która naucza, że dzięki samoograniczeniu człowiek możespełnić swe przeznaczenie; chyba że się przyjmie, iż prze-znaczeniem człowieka jest właśnie zagłada. Lecz przeznacze-nie ulatniające się w pustce nieskończoności wydaje się o ileżłatwiejsze do spełnienia, ba, zdaje się nawet przychodzićboskości z pomocą, podczas gdy to drugie rzuca jedynie kłodypod nogi.

W tej samej recenzji Solger wielokrotnie nawiązuje do ideirzeczywistości skazanej na unicestwienie, na przykład na s. 502pisze: „To, co ziemskie, musi sczeznąć, abyśmy mogli poznać,w jaki sposób jest w nim obecne to, co wieczne i istotne".Niebawem zobaczymy, na ile Solgerowi udało się pokazać, żewyższa rzeczywistość naprawdę objawia się w sztuce i poezji,i na ile w świecie poezji, jak utrzymuje, może zapanować stanprawdziwego spokoju. Chciałbym przytoczyć fragment oma-wiający nasz stosunek do poezji*: „Jeśli gruntownie zbada sięuczucia, jakie wywołują prawdziwe arcydzieła tragedii lubkomedii, okazuje się, że poza formą dramatyczną jest także cośinnego, co bardziej od wewnątrz spaja ze sobą oba gatunki.Okazuje się, że konflikt pomiędzy niedoskonałością a transcen-dentnym określeniem człowieka jest czymś niemal pozbawio-

Tamze, s. 512.

314

O pojęciu ironii

nym znaczenia, co jednak kryje w sobie coś więcej, niż sugerujesamo rozdzielenie. Można zobaczyć bohaterów wątpiącychw swe najszlachetniejsze, najpiękniejsze cechy charakterui uczucia, niezdolnych ogarnąć myślą nie tylko ich rezultat, lecztakże źródła i wartość. A nawet czujemy się podbudowaniupadkiem naj świetniej szych postaci, i to nie tylko dlatego, żew ten sposób uciekamy się do nieskończonej nadziei. W kome-dii znikomość kondycji ludzkiej jeszcze nas bawi, a zarazempostrzegamy ją jako coś, na co raz na zawsze zostaliśmyskazani... Ale nastrój, w którym sprzeczności unicestwiają sięnawzajem, ajednak właśnie dzięki temu zawierają to, co dla nasnajistotniejsze, nazywamy ironią, a w odniesieniu do tego, cokomiczne, również żartobliwością i humorem". Teraz jużwidać, w jakiej mierze negacja, która unicestwia rzeczywistość,znajduje ukojenie w wyższej realności. Czujemy się podbudo-wani upadkiem najlepszego z ludzi, lecz jest to wzlot wyjątko-wo negatywny: oto ukształtowane na obraz i podobieństwoboskiej zawiści ironiczne wywyższenie, które jest zazdrosne nietylko o to, co wielkie i znamienite, lecz także o nędznebłahostki, krótko mówiąc, zazdrosne o skończoność. Na świeciewielkość popadająca w ruinę jest źródłem tragedii. Ale poezjaumie nas pojednać z tragicznością, gdyż pokazuje, że prawdazwycięża. W tym kryje się możliwość wzlotu i budującymoment poezji. Nie wywyższa nas więc zagłada tego, cowielkie, lecz czujemy się podbudowani zwycięstwem prawdy,które pozwala nam pogodzić się z tą zagładą. Ale jeśli w tragediiwidzę jedynie zgubę bohatera, która mnie samego ma wywyż-szyć, jeśli tragedia uświadamia mi tylko nicość ludzkiejkondycji, jeśli tragedia ukazuje mi zaledwie marność tego, cowielkie, bawiąc mnie tak samo jak komedia, która pokazujemarność tego, co znikome, to przecież wcale nie pojawia sięw niej żadna wyższa rzeczywistość. Ponadto autor zdaje sięumyślnie mącić ten nastrój, który pozwala przeczuć wyższąrzeczywistość, uznaje bowiem, że podbudowuje nas zagładatego, co najlepsze, i to nie tylko dlatego, iż daje szansę ucieczkiku nieskończonej nadziei. Albowiem to „coś więcej", copozostaje po odsączeniu nieskończonej nadziei, jest błogosta-nem na gruzach całego świata, jałowym ugorem i pustkowiem,na którym z całą pewnością zalega tylko kamienny spokój.


Jeżeli podsumuję teraz mój wywód, to okaże się, że Solgersłusznie określił swój punkt widzenia jako ironię, tyle że jegoironia jest natury spekulatywnej. Nieskończona i absolutnanegatywność jest u niego momentem spekulatywnym; znał onnegację negacji, jednak jego zamglone oko nie dostrzegałoafirmacji. Jak wiadomo, zmarł wcześnie. Nie chciałbym tutajprzesądzać, czy Solgerowi, który z niezwykłą werwą uchwyciłtę spekulatywną myśl, udałoby się doprowadzić ją do końca,czy też raczej całą jego energię pochłonęłyby próby uprawomo-cnienia negacji. Natomiast do mnie osobiście najbardziejprzemawia ujęcie Solgera jako ofiary pozytywnego systemuHegla.

Ironia jako moment opanowany.Prawda ironii

Już poprzednio wspominałem, że w wykładach z estetykiSolger upatruje w ironii warunku każdej twórczości artystycz-nej. Jeśli w tym kontekście doda się, że poeta powinien odnosićsię ironicznie do swego dzieła, to słowa te będą miały inny sensniż we wcześniejszych rozważaniach. Dość często wychwalanoSzekspira jako arcymistrza ironii — nie ma ani cienia wątp-liwości, że słusznie należy mu się ten tytuł. Jednakże Szekspirnigdy nie pozwala substancjalnej treści rozpylać się w corazbardziej ulotnym i wzniosłym sublimacie, a gdy jego lirykaczasami sięga szczytów szaleństwa, to nawet w szaleństwiezachowuje nieprzeciętną dozę obiektywności. Kiedy Szekspirodnosi się ironicznie do swego utworu, to właśnie po to, abyzapanowała obiektywność. I wówczas ironia jest wszechobec-na, zatwierdza każde pociągnięcie piórem, aby żadnemu niedostało się za wiele lub za mało, każdemu drobiazgowi oddajesprawiedliwość i stwarza prawdziwą równowagę utworu, którygrawituje wokół własnej osi w poetyckim mikrokosmosie. Imwiększe przeciwieństwa sterują tym ruchem, tym silniejszejpotrzeba ironii, aby ujarzmić i trzymać na wodzy niesforneduchy, które gwałtownie rwą się przodu. A im więcej ironii,tym swobodniej i bardziej poetycko autor unosi się nad swymutworem. Toteż ironia nie sytuuje się w pewnym określonym

316

O pojęciu ironii

punkcie, lecz przesyca całe dzieło, przy czym ironia dostrzegal-lna w utworze poetyckim zostaje także ironicznie opanowanaĄDlatego ironia wyzwala zarówno poetę, jak i poezję. Ab>mogło do tego dojść, poeta musi przejąć władzę nad ironią. Aleijeśli udało się poecie ujarzmić ironię w akcie kreacji, to niejzawsze panuje nad nią w rzeczywistości, do której samiprzynależy. Mówi się zazwyczaj, że nikogo nie obchodzi!prywatne życie poety. I całkiem słusznie, lecz w niniejszej!rozprawie wypada mi wspomnieć o dysharmonii, która nierazpojawia się w tej perspektywie.

Skądinąd znaczenie tej dysharmonii rośnie, w miarę jakpoeta oddala się od horyzontu bezpośredniej genialności.Albowiem im bardziej się od niej oddala, tym ostrzej odczuwapotrzebę posiadania uniwersalnej wizji świata i opanowaniaironii w swej indywidualnej egzystencji, tym prędzej poetaz konieczności staje się do pewnego stopnia filozofem. W tymwypadku relacja pomiędzy przedsięwzięciem poetyckim a po-etą nie może już być czysto zewnętrzna, ponieważ w każdymutworze autor widzi moment osobistego rozwoju. Aura wielko-ści otacza zatem właśnie poetycką egzystencję Goethego, któryumiał doskonale zgrać życie poety z własną rzeczywistością.Tutaj też pojawia się ironia, ale uwaga: ironia jest opanowana.Dla romantyka utwór poetycki jest albo rozpieszczonym dziec-kiem, które darzy się ślepą miłością, nie wiedząc, jakim cudemudało się powołać je do życia, albo czymś, co wręcz budziodrazę. Naturalnie w obu wypadkach romantyk nie ma racji,skoro każdy utwór artystyczny w rzeczywistości jest pewnymmomentem. U Goethego ironia jest w ścisłym sensie momen-tem opanowanym, duchem wiernie służącym poecie. Z jednejstrony poemat zaokrągla się w sobie dzięki ironii, z drugiej zaśstrony każde dzieło poetyckie jest momentem ironicznie za-okrąglającym egzystencję poety. Profesor Heiberg jako drama-turg zajmuje to samo stanowisko; prawie każda replika, jakąnapisał, stanowi przykład wewnętrznej ekonomii ironii w utwo-rze, podczas gdy wszystkie jego utwory przenika świadomedążenie do wyznaczenia każdej sztuce stosownego miejscaw całości. Ironia zostaje opanowana i zredukowana do pew-nego momentu; istota nie jest niczym innym, jak tylkofenomenem, a fenomen niczym innym, jak istotą; możliwość

O pojęciu ironii

317

nie wstydzi się wpaść w objęcia rzeczywistości, lecz rzeczywi-stość nie przestaje być możliwością. Goethe zawsze wyznawałten pogląd i zarówno w polemicznym sporze, jak i w gloriizwycięstwa głosił go z niewyczerpaną energią.

Ale to, co odnosi się do egzystencji poetyckiej, w pewnejmierze odnosi się do życia każdej poszczególnej jednostki.Poeta nie wiedzie poetyckiego żywota tylko dlatego, że piszepoematy. Jeśli autor nie ma świadomego i żarliwego stosunkudo swego dzieła, to jego życiu brakuje nieskończoności we-wnętrznej, która stanowi nieodzowny warunek poetyckiejegzystencji (dlatego często widuje się poezję rozkwitającądzięki nieszczęśliwym indywidualnościom, o tak, bolesneunicestwienie poety niekiedy staje się nawet warunkiem twór-czości poetyckiej). Życie poetyckie rozpoczyna się dopierowtedy, gdy poeta zaznajomi się ze swą epoką, włączy się w nurtjej życia i będzie pozytywnie wolny w tej rzeczywistości, doktórej sam przynależy. Ale żyć poetycko może też każda innajednostka. Natomiast ów rzadki dar, ofiarowana przez bogówszczęśliwa szansa nadania poetyckiej formy zdarzeniom po-etycko przeżywanym, jest naturalnie tylko godnym zazdrościlosem wybranych.

A zatem ironia została już opanowana i przytrzymana w tejdzikiej nieskończoności, w której żarłocznie rzuca się nawszystko, ale z tego bynajmniej nie wynika, że utraciła ona sweznaczenie, albo że trzeba całkowicie się jej wyrzec. Wprostprzeciwnie, ironia zyskuje właściwe znaczenie i prawdziwąważność dopiero wtedy, gdy ograniczenie ironii daje jednostcedobrą orientację. W naszych czasach dość często mówi się

0 znaczeniu wątpienia w nauce. A przecież ironia w życiuosobistym koresponduje z wątpieniem w nauce. Jeśli uczenitwierdzą, że żadna prawdziwa nauka nie jest możliwa bezwątpienia, to równie słuszne jest stwierdzenie, że prawdziwieludzkie życie nie jest możliwe bez ironii. Ale jedynie opanowa-na ironia może wykonać ruch odwrotnie proporcjonalny doruchu, w którym nieujarzmiona ironia oznajmia swe istnienie.Ironia wyznacza limity, nadaje wymiar skończony, ustanawiagranice, a tym samym wyraża prawdą, rzeczywistość i treść;ironia koryguje i karze, a tym samym kształtuje wytrwałość

1 spójną postawę. Ironia jest surowym pedagogiem: lęka się jej

318

O pojęciu ironii

tylko ten, kto jej nie zna, kocha ją tylko ten, kto ją poznajAlbowiem temu, kto w ogóle nie rozumie ironii i jest głuchy najej podszepty, eo ipso brakuje tak zwanego absolutnegopoczątku życia osobowości. Innymi słowy, nie doznaje onczegoś, co w decydujących momentach jest niezbywalne dlaprywatnego życia, tej odmładzającej i odnawiającej kąpieli,oczyszczającego chrztu ironii, który wybawia duszę od życiaw wymiarze skończoności, niezależnie od tego, jak bardzobyłaby w nim uwikłana; ani nigdy nie zazna tej świeżościi orzeźwienia, których doświadcza ktoś, kto w duszną pogodęrobi wydech i rzuca się w morze ironii, naturalnie nie po to,żeby w nim pozostać, lecz po to, by radośnie i lekko wrócić nabrzeg po ubranie.

Zapewne można zgodzić się z kimś, kto z wyniosłą minąrozprawia o ironii, która z niepohamowanym impetem zatracasię w nieskończonym dążeniu, ale jeśli sam nie zna tejwibrującej w ironii nieskończoności, to zamiast wznieść sięponad ironię spada poniżej poziomu ironii. To samo dzieje sięwszędzie, gdzie nie dostrzega się dialektyki życia. Trzeba nielada odwagi, aby nie słuchać przebiegłych i współczującychrad rozpaczy, która dopuszcza wytarcie twego imienia z rejest-ru żywych; ale z tego wcale nie wynika, że każdy tłustyi zadowolony z siebie kupiec korzenny ma więcej odwagi niżten, kto uległ namowom rozpaczy. Trzeba nie lada odwagi, abysię radować, gdy kuszą cię czary smutku, który uczy zamieniaćradość na melancholię, tęsknotę na żal, a każdą nadziejęprzemieniać we wspomnienie. Ale z tego wcale nie wynika, żekażde dorosłe, stare dziecko, które z mdłym uśmiechemradośnie wytrzeszcza oczy, ma więcej odwagi niż ten, kto ugiąłsię pod brzemieniem żalu i zapomniał o uśmiechu. To samomożna powiedzieć o ironii. Jeśli ostrzega się przed ironiąuwodzicielką, to nie należy też skąpić pochwał ironii przewod-niczce. Zwłaszcza w naszych czasach powinno się ją ob-sypywać pochwałami, albowiem w naszej epoce nauka doszłado rezultatów tak ogromnych, że już nie jest w stanie powiązaćich w spójną całość. Wgląd w sekrety rodu ludzkiego, a nawetw boskie tajemnice, sprzedaje się po podejrzanie obniżonejcenie. Radując się osiągnięciami nauki, zapomniano, że rezul-taty nie mają żadnej wartości, gdy nie są zapracowane. Biada


temu, kto sądzi, że ironia nie wystawi rachunku. Na wzórnegatywności ironia jest drogą: nie prawdą, lecz drogą właś-nie!* Ten, kto zna rezultat jako taki, nie posiądzie go, jeśli niezna drogi. Ironia, dochodząc do głosu, wskazuje drogę, lecz niejest to droga do rezultatu, ani też nie pójdzie nią ktoś, ktomniema, iż posiadł rezultat; drogę ironii może bowiem obraćtylko ten, kto rozstał się z rezultatem. Co więcej, za zadanienaszej epoki można by uznać przeniesienie rezultatów nauki nażycie prywatne, osobiste przyswojenie sobie tych rezultatów.Skoro nauka przyznaje rzeczywistości absolutne znaczenie, topowinno się ono przejawić w działaniu. Lecz śmiechu warte,gdy ktoś uczy się tego w młodości i innych o tym poucza,a potem starzeje się, umiera i oto okazuje się, iż w jego oczachrzeczywistość nie miała innego znaczenia niż to, że w porę i niew porę wygłaszał tę jedną maksymę o znaczeniu rzeczywisto-ści. Skoro nauka wygładza wszelkie przeciwieństwa, to stawkąw grze powinno być prawdziwe ujawnienie się pełnokrwistejrzeczywistości. Innym znakiem naszych czasów jest niesamo-wity entuzjazm, przy czym zadziwiające jest to, że jego źródłasą niesamowicie nikłe. Jakże nieocenionym dobrodziejstwemjest tutaj ironia! Jest jakaś niecierpliwość, która chce zebraćżniwo, zanim nie obsieje — niechaj poskromi ją ironia. Jestw życiu każdej jednostki tyle spraw, które trzeba odrzucić, tyledzikich pędów, które trzeba obciąć — a ironia jest takżezdolnym ogrodnikiem. Albowiem, jak już mówiłem, funkcjaironii opanowanej ma niesłychane znaczenie dla zdrowiai prawdy indywidualnego życia.

Prawda ironii jako momentu opanowanego przejawia sięw umiejętności stosownego akcentowania i urzeczywistnianiarzeczywistości. Jednakże wcale nie chodzi o jej ubóstwieniew stylu starego dobrego Saint-Simone'a, albo o zaprzeczanie,że każdy człowiek tęskni, a przynajmniej powinien tęsknić zatym, co wyższe i doskonalsze. Tęsknota ta nie może jednakwydrążyć rzeczywistości, wprost przeciwnie, treść życia musistać się znaczącym momentem w tej wyższej rzeczywistości,której pełni pragnie dusza. Tym samym rzeczywistość nabiera

Aluzja do J 14, 6


znaczenia, ale nie staje się czyśćcem—oczyszczenie nie na tymbowiem polega, by dusza uciekała z życia obnażona i zewszystkiego odarta — staje się natomiast historią, w którejświadomość rozwija się sukcesywnie. A wiekuista szczęśliwośćnie jest przecież zapomnieniem, lecz nieustającą obecnościąw swej historii. Rzeczywistość nie daje się zatem lekceważyć,Tęsknota powinna być zdrową miłością, a nie ucieczką rozpie-szczonej i bezwolnej jednostki, która próbuje ukradkiemwymknąć się z życia. Można usprawiedliwić dążenia romantykado czegoś wyższego; ale człowiekowi nie wolno rozdzielaćtego, co Bóg złączył, ani łączyć tego, co Bóg rozdzielił. Dlategochorobliwa tęsknota romantyka jest właśnie próbą osiągnięciadoskonałości przed czasem. Rzeczywistość nabiera znaczeniaw działaniu. Ale działanie nie może przerodzić się w bezmyślnąi gorączkową krzątaninę; powinno zawierać w sobie pewnąaprioryczność, bo inaczej zatraci się w jałowej nieskończoności.

Tak to wygląda pod kątem praktyki. Natomiast na planieteoretycznym istota musi przejawiać się jako fenomen. Opano-wana ironia już nie podejrzewa, jak jakiś chłopek roztropek, żepod fenomenem zawsze coś musi się ukrywać, ale jednocześnieuniemożliwia bałwochwalczy kult fenomenu. A ucząc szacun-ku dla kontemplacji, wyzwala zarazem od gnuśnej rozwlekło-ści, która sprawia, że pisanie na przykład o historii powszechnejzabiera tyle samo czasu, co opisywane wydarzenia.

Jeśli na koniec postawi się pytanie o „wieczną prawomoc-ność" ironii, to odpowiedź można znaleźć dopiero po przejściuna płaszczyznę humoru. Humor ma w sobie o wiele głębszysceptycyzm niż ironia, gdyż sytuuje wszystko w horyzonciegrzechu, a nie skończoności. Sceptycyzm humorystyczny od-nosi się do ironicznego tak samo jak niewiedza do tej dawnejsentencji: credo ąuia absurdum, ale ponadto zawiera w sobieo wiele głębszą pozytywność, ponieważ nie operuje czystoludzkimi kategoriami, lecz teo-antropologicznymi. Scepty-cyzm humoru nie zaspokaja się przemianą człowieka w czło-wieka, chce przekształcić człowieka w bogo-człowieka. Jed-nakże to wszystko leży już poza granicami moich badań, zaśczytelnika, który zażyczy sobie materiału do dalszych rozmyś-lań, odeślę do napisanej przez profesora Martensena recenzji

332

Alina Djakowska

O SŁOWACH, KTÓRE SIĘ RUSZAJĄ

eraz mam już stosowny temat dysertacji: o pojęciu satyryu starożytnych, o wzajemnych relacjach między rzymskimisatyrykami", zanotował w Dzienniku z 1837 roku student

teologii S0ren Kierkegaard'. Cztery lata później rozprawaO pojęciu ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesamiesiącami krążyła wśród wykładowców Uniwersytetu Kopen-haskiego i mimo ekstrawaganckiego stylu i tonu pracy nieudało się znaleźć recenzenta, który ją odrzuci. Nikt też nieodważył się jej przyjąć. Zakłopotane grono profesorów napróżno starało się podjąć jakąkolwiek decyzję, przesyłająckolejne uwagi i propozycje zmian, uparcie nie spełniane przezautora. Co gorsza, praca została napisana po duńsku, a nie, jakbyło wówczas zwyczajem, po łacinie. Ukryty pod pseudo-nimem Constantin Constantius, autor „w kostiumie stoika",który później napisał Kierkegaardowi Powtórzenie, przyznajesię na kartach swojego dzieła, że rozmawiając po niemiecku,staje się najzgodliwszym człowiekiem na świecie2. Toteżznalazłszy się w sytuacji przymusowej, wybiera mowę gestów,wierny tej samej lingwistycznej intuicji, która niegdyś skłoniłamagistra Kierkegaarda do ironicznego roztrząsania problemuironii w swoim ojczystym języku. Zgodził się zaledwie nadołączenie do rozprawy 15 łacińskich tez. Nietrudno wyobrazićsobie atmosferę, w jakiej odbywała się siedmiogodzinna obro-na pracy, podczas której Kierkegaard mówił, mówił i mówił,tylko z rzadka mogąc doczekać się pytania czy repliki ze stronyoponentów. Konsternację wzbudzała zwłaszcza teza pierwsza

„T

1 Pop. II A 166.

2 Powtórzenie, s. 69.

333

322

i ostatnia. Pierwsza porusza dość delikatne w 1841 r. zagad-nienie podobieństwa, które jest niepodobieństwem. Teza tojawnie negatywna, ironiczna, tym bardziej że w tekście autornawiązuje do niej sporadycznie, a najczęściej w przypisach.A jeżeli prawdą jest, jak mówi teza 15, że: „Tak jak filozofiazaczyna się od wątpienia, tak życie istoty godnej mianaczłowieka zaczyna się od ironii", to jakaż jeszcze pozycjapozostaje egzaminatorom, skoro tylko z największym trudemmogli przystać na uznanie tej perpetualnej negatywności zawarunek myślenia i źródło wartości ludzkiego życia?

Praca O pojęciu ironii traktuje wprawdzie o czymś, copojęciem nie jest, niemniej jednakże cieszy się niesłabnącymuznaniem3, a jej miłośników można znaleźć daleko pozakręgiem interpretatorów Kierkegaarda. Oko badacza starożyt-ności przykuje chociażby pomysłowa próba wyłuskania ele-mentu czysto sokratycznego z pism Platona. Tytuł książki jestotwarcie mylący, albowiem nastrój4 stanowi tę nieodłącznądrugą stronę pojęcia, które z wolna nasyca się obrazem,dźwiękiem, gestem i charakterystycznym ruchem. A jeżelizaniedbanie właściwego nastroju, tutaj ironicznego, naprawdęjest równoznaczne z niezrozumieniem całego ciągu myślowegoi argumentacji, to trzeba uchwycić ironię także na poziomieobrazu i semantycznej asocjacji, trzeba wyśledzić jej ruchw pojęciowej przestrzeni tekstu.

Być może warto przyjrzeć się niecodziennej konstrukcji tejksiążki złożonej z dwóch jednakowo zatytułowanych części.W podwojeniu tytułu wyraźnie dochodzi do głosu potrzebaautoironii, a ponadto autor podsuwa nam analogię pomiędzysporem Sokratesa z sofistami a Hegla krytyką ironii romantycz-nej. Ale druga część jest jaskrawo asymetrycznym odzwier-ciedleniem pierwszej, od której różni się nie tylko o wieleskromniejszą objętością, lecz także doczepionym na końcukontrowersyjnym rozdziałem o ironii opanowanej, dodatkiem,który w znacznej mierze dementuje to, co mówi całe dzieło.

3 M.in. Paul de Man uważa tę książkę za najlepszą w dziejach pracęna temat ironii.

4 Wątek ten rozwija inny pseudonim Kierkegaarda, Vigilius Hauf-niensis, w książce równie zwodniczo zatytułowanej: Pojęcie laku.

334

O słowach, które się ruszają 323

Ironia to filozoficznie podejrzany temat. Podszyta żalem zautraconą perspektywą metafizyczną, w świecie, gdzie nic nietrwa, w świecie pozbawionym punktów orientacyjnych, gdzienawet kompas jest dialektyczny5, ironia bywa formą relatywi-zacji wszystkiego, włącznie z samą sobą—jako autoironicznapozycja autora w dyskursie, włącznie z samą relatywizacją— jako projekt ironii opanowanej.

Filozofia zaczyna się od wątpienia, życie jednostki zaczynasię od ironii. O tym, że czasem jedno i drugie także kończy sięna wątpieniu, może świadczyć chociażby autobiografia humo-rysty Johannesa Climacusa6 pt. De omnibus dubitandum est.Ironista czuje się wolny w stosunku do tego, co mówi i jak tomówi (ton oczekiwany przez rozmówcę), w stosunku do samejsytuacji rozmowy oraz tego, do kogo się zwraca. Powiedz mi,kim jesteś, a ja się do tego zdystansuję — oto dewiza ironisty.Natomiast „humor zawiera daleko głębszy sceptycyzm niżironia", bo humorysta wie, że jako człowiek i jako myśliciel jestpęczkiem sprzeczności, których nie może pogodzić, ale umiegodzić się z tym, że są one nie do pogodzenia. Pomiędzy ironiąa humorem7 sytuuje się skłonna już do zaakceptowania swojejwłasnej przypadkowości „ironia opanowana". Ta pozycja,jakże pokrewna współczesnej wersji umiarkowanie sceptycz-nego wątpienia, cieszy się zapewne sympatią autora, który samdemonstruje opisywaną metodę ironiczną i zderza ze sobąprzeciwstawne przekonania, obydwa pozbawiając przez to takdalece sił, że czytelnik, jako ów śmiejący się trzeci, może się imwymknąć i odnaleźć swobodny dystans.

Brzęczenie owadów

Na ogół nieomylnie rozpoznaje się ironię. Kierkegaard rozpo-znał ją pod postacią Sokratesa, którego — jak wskazujepodtytuł — nieustannie miał na oku. Spójrzmy raz jeszcze nazawiłości sporu Sokratesa z sofistami. Sporu opisanego w kate-

5 Sformułowanie Quidama ze Stadiów na drodze życia.

6 Jeden z pseudonimów Kierkegaarda. Pap. VII.

7 O pojęciu ironii daje tylko ogólnikowy szkic tej pozycji.

335

goriach zderzenia ironii rozumianej jako figura retorycznaz egzystencjalną pasją ironisty, który w zaciekłym wrogupotrafi dostrzec nie tyle przeciwnika, co mistrza, i rozpoznaćwłasne przesłanki w tym, co krytykuje. Bo w pewnym sensieSokrates i sofiści stali na tym samym stanowisku i to właśnieuporczywe praktykowanie sofistycznej teorii pozwoliło mupodkopać autorytet sofistów.

„W sofistyce myśl rozpuszcza się w nie kończącej się feeriimyśli, a przejrzystą ilustracją tego mrowia myśli jest od-powiadające mu mrowie sofistów. (...) Inaczej mówiąc, nic niezmusza nas do pomyślenia sofisty jako jednego, podczas gdyironista jest zawsze jeden. Jest zatem jakaś znacząca różnicamiędzy Sokratesem a sofistami, bo podczas gdy on jestjednostką, sofistów może być cały rój8. Różnica jest znacząca,ale nie całkiem jasna. Z jednej strony autor postrzega sofistówjako niezliczone egzemplarze jednego i tego samego gatunkuowadów i odnajduje jakąś jedność w ich mnogości. Z drugiejstrony wielce przypada mu do gustu obraz Sokratesa jakoowada, złośliwego bąka, którego ukąszenia pobudzają do ruchuospałe umysły Ateńczyków. Co więcej, badawcze oko do-strzega nawet pewne rozwarstwienie i rozpad tej postulowanejpojedynczości owadziego ironisty. Ironista jest zawsze jeden— mówi Kierkegaard — i prezentuje całą galerię figurSokratesa. Odo Marąuard pisze, że „sceptycyzm jest wy-czuciem podziału władz, podziału każdej władzy wyłącznej nawładze, podziału historii na historie, filozofii na filozofie9.I podziału Sokratesa na Sokratesów, mógłby dodać czytelniktraktatu o pojęciu ironii.

Nie dysponując bezpośrednim świadectwem ani wiarygod-ną interpretacją, magister Kierkegaard usiłuje wyłowić feno-men Sokratesa z wzajemnie „koślawej" relacji między trzemaantycznymi ujęciami. Rekonstruuje zatem przyziemnego rze-

8 „Hałaśliwy chór..., brzęczenie i buczenie bajkowych owadów,których niezliczone roje przenikają się i zazębiają nawzajem, to kłębiąsię, to znów zachodzą na siebie jak rybie łuski". Kierkegaardniejednokrotnie podkreśla sokratejską umiejętność słuchania: w od-różnieniu od sofistów Sokrates słyszał buczenie innych owadów.

9 Apologia przypadkowości, Oficyna Naukowa, Warszawa 1994.

336


cznika przeciętności z Ksenofonta, który „niczym dobry kupieckorzenny wytargował sobie swojego Sokratesa". Rekonstruujewzniosłego myśliciela z Platona, który jak artysta „stworzyłswojego Sokratesa w nadnaturalnej postaci" i podarował muideę. Rekonstruuje także pocieszną postać z komedii Arys-tofanesa, który wcale nie próbował Sokratesa udoskonalić, leczw porównaniu z Platonem coś ujął, a w porównaniu z Kseno-fontem coś dodał i „był najbliższy prawdy". Jakkolwiek „nic"nie było dla niego wolnością, jaką radował się Sokrates, byłozaledwie pustką. Nic dziwnego, że Sokrates przypomina raczejlustro, w którym widzi się siebie. Ale „pomiędzy nimi jestpewien punkt, niewidzialny i boleśnie trudny do uchwycenia— to jest ironia. Z jednej strony żywiołem ironisty jest właśniewielorakość rzeczywistości, z drugiej strony stąpa on porzeczywistości krokiem chwiejnym i eterycznym, ledwie mus-kając ziemię. A skoro właściwe królestwo idealności jest mujeszcze nieznane, to jeszcze nie wywędrował, lecz w każdejchwili niejako szykuje się do odejścia. Ironia oscyluje pomiędzyja idealnym a ja empirycznym, pierwsze zrobiło z Sokratesafilozofa, drugie sofistę, lecz tym, co sprawia, że jest czymświęcej niż sofistą, jest to, że jego empiryczne ja ma uniwersalnąważność". Ten fragment niejako spaja ze sobą okruchy rozpryś-niętego zwierciadła, w którym odbija się obraz ironii jakopewnej niewidzialnej strefy „pomiędzy", podróży donikądi ruchu fruwającego.

Oko

„Ironia jest drobną niewidoczną figurką", a Sokrates, żywewcielenie ironii, „był niewidoczny dla swoich współczesnych.Rozpisany na wiele głosów motyw tego, co niewidzialne, splatasię w tekście z całą wiązką metafor optycznych. Należy do nichwciąż powracający obraz oka obserwatora, spojrzenia, którespopiela cały świat, aby z uprzywilejowanej pozycji radowaćsię chwilką zagłady, odbicia w lustrze czy tafii jeziora, które mabyć początkiem autopercepcji i źródłem zewnętrznej świado-mości siebie. Dlaczego ironia jest niewidzialna? Kierkegaardkusi czytelnika prostotą odpowiedzi:, jeśli powiem, że substan-

337

cją jego życia była ironia (cóż, jest to sprzeczność, ale tak byćpowinno), jeśli dodam, że ironia jest pojęciem negatywnym, odrazu dostrzeżesz, jak trudno uchwycić jego obraz, ba, zadaniewydaje się zgoła niemożliwe, a przynajmniej tak najeżonetrudnościami, jak malowanie krasnala w czapce niewidce".Rozumienie jest zatem pewną zdolnością widzenia, oglądem,a to, co nie daje się pojąć, jest także niewidzialne. A jeśli ironiajest „nieskończenie lekką grą z nicością", to jakże możnazobaczyć „nic", to, czego właśnie nie ma, i komu uda się ujrzećtę negatywność? To pytanie pozwala autorowi rozwijać swojąfenomenologię obserwacji i wprowadzić osobliwe instrumentydo pomiaru punktów widzenia. Trudno tutaj przeoczyć za-stanawiający obraz grobu Napoleona. „Ocieniają go dwarozłożyste drzewa. Nic więcej nie widać na obrazie i bezpośre-dni obserwator nie zauważy nic innego. Między drzewami jestpusta przestrzeń. Gdy spojrzenie powoli omiata kontury rysun-ku, nagle sam Napoleon wyłania się z owego nic i już nie możeponownie się ulotnić. Oko, które raz dostrzegło Napoleona, jużzawsze go widzi z jakąś zatrważającą koniecznością". Ironięwidzi się tak samo, jak się widzi przestrzeń międzyprzed-miotową, która, zrazu niedostrzegalna, już chwilę późniejwywołuje u patrzącego niepewność: czy to puste pole międzydwoma profilami, czy też zarys greckiej wazy na ciemnymtle?10 Niemożliwość optycznej konfiguracji polega tutaj natym, że każdorazowo można zobaczyć tylko jedną z figur, okobłyskawicowo przeskakuje z jednego planu w drugi. Przestrzeńmiędzyprzedmiotowa, która jest źródłem swoistej katastrofypercepcji, zawsze tylko „wydaje się", nigdy zaś nie znajdujebezpośredniej ekspresji ani w doświadczeniu wizualnym, aniw języku.

„Podobnie rzecz się ma z replikami Sokratesa. Jego słowasłyszy się tak, jak się widzi drzewa, znaczą tyle, co dźwięk,podobnie jak drzewa są drzewami, ani jedna głoska nienapomyka o innej interpretacji, tak jak nie ma ani jednej kreski,która zdradziłaby Napoleona, a jednak ta pusta przestrzeń,

10 Por. dwuznaczny rysunek używany w psychologii, na którymw zależności od wybranej strategii percepcyjnej widzi się dwa profilealbo wazę.

338


jakieś nic, skrywa to, co najważniejsze". Odsłania się jużprzejście od ironicznej optyki do akustyki, gdy autor nad-mienia, że Sokrates „był widzialny jedynie za pomocą zmysłusłuchu", zgodnie z łacińską maksymą: loąuere ut te videam te11.Dlatego też w zakończeniu traktatu rozumienie, jako pewienideał komunikacyjny, wiąże się ze słyszalnością szeptu ironii.Dlatego też demon Sokratesa jest głosem. Ma to dwojakieznaczenie. Po pierwsze, zaznacza etymologiczną zbieżnośćgłosu (stemme) i nastroju (stemning). Po drugie, jak wiadomo,ten głos „daje się słyszeć, ale w taki sposób, żeby nikt nieośmielił się potwierdzić, iż dał się poznać w słowach", co rzucadodatkowe światło na tezę o całkowicie negatywnej formiepodszeptu demona. Na planie wizualnym mąjeutyczne zadaniedemona ironii graniczy z zatajeniem i grą krzywych zwier-ciadeł refleksji. „Jeżeli chcesz stać się i pozostać entuzjastą, tozaciągnij jedwabne zasłony udawania (ironii) i entuzjazmuj sięw ukryciu. Albo w ramy okienne powstawiaj lustra, którezasłonią twój entuzjazm, a ciekawość i zawiść żądnych udziałupopleczników zobaczy jedynie swoje własne oblicze. Dla życiawewnętrznego żadna inna kryjówka nie jest tak pewna jakprzestrzeń za lustrem. I to daje się zrobić, jeżeli tylko wprawiszsię w lekkiej, zręcznej i zgodnej z refleksją przemianie swojegozjawiskowego zachowania, tak właśnie, jak to czyni lustro,w stosunku do zachowania człowieka, z którym akurat ob-cujesz, aby nikt nie mógł rozmawiać z tobą, a zawsze mówiłjedynie z samym sobą, jakkolwiek wierząc, że rozmawiaz tobą"12.

Jest w tej książce jeszcze jedna metafora optyczno-akus-tycznej koncepcji ironii, a mianowicie zjawisko „dźwięczącychfigur" ze słynnego eksperymentu 0rsteda, który dowodzi, żeziarna piasku rozsypane na szklanej płytce pod wpływemokreślonych dźwięków układają się w pewne określone wzory.„Nic" ironii staje się zatem widzialne w połączeniu z dźwię-kiem i ruchem. Albo, słowami Kierkegaarda, „prawie widzial-ne". To enigmatyczne wyrażenie pojawia się w sąsiedztwie

1' Mów, abym mógł cię zobaczyć.12 Pap. VIII 1 A 169.

339


innego, nie mniej zagadkowego, sformułowania: „Ironia cichu-tko czatuje w zasadzce, szpieguje swoim wiecznie otwartymi zawsze ruchliwym okiem...". Tylko jedno ironiczne oko,które, jak na obrazie Magritte'a, jest zarazem lustrem, możedostrzec owo nic, ironię.

Fruwający ironista

Siódma teza brzmi: „Afrystofanes w swoim portrecie Sokratesabył najbliższy prawdy". Starożytne świadectwa zdają siępopierać tę tezę, albowiem już Diogenes Laertios pisze, żeSokrates z niemałą uciechą oglądał przedstawienie Chmur.W tej sztuce Arystofanes przydzielił mu miejsce w wiszącymkoszu. Wielce symptomatyczny jest ten obraz fruwającegoSokratesa, który „czy się kołysze w koszu wiszącym podsufitem, czy też omfalopsychicznie wpatruje się w siebie, dopewnego stopnia uwalniając się od ziemskiego ciążenia— w obydwu przypadkach jest w zawieszeniu". Charakterys-tyczne jest także duńskie słowo, którego używa Kierkegaardi które dalej raz po raz wynurza się w tekście: svceven.

Na znaczenie tego słowa składa się cały szereg symultanicz-nych obrazów fruwającego ruchu. Określa ono także swoistąpozycję egzystencjalną zawieszonego w próżni ironicznegopodmiotu. Może być przestrzenną metaforą ironicznego spojrze-nia z ptasiej perspektywy. Niekiedy oznacza odwleczeniew czasie czy też zawieszenie rozstrzygnięcia. Podskórnie zakładażywioł powietrza i lekkość, z jaką traci się stały grunt podnogami, gdy odrzuca się wszelką formę udomowienia, oswoje-nia, zamieszkiwania bądź zakorzenienia w swojej teraźniejszoś-ci. Toteż autor dostrzega głęboką harmonię między chmurami,„obiektywną mocą, która nie umie sobie znaleźć miejsca na ziemii zbliżając się do niej zawsze rodzi dystans, a podmiotem,Sokratesem, który unosi się w koszu ponad ziemią i stara sięwzlecieć w rejony chmur, jakby się lękał, że siła ziemskiegoprzyciągania może wyssać z niego wszystkie myśli, albo żerzeczywistość wchłonie i pokruszy wątłą subiektywność".

Tymczasem dla tłumaczki leciutkie słówko sv<zven stano-wiło ciężki orzech do zgryzienia. Co prawda, język polski

340


oferuje do wyboru bogate spektrum możliwości, ale żadna z nichnie oddaje wszystkich niuansów duńskiego svceven, które stalezachowuje pewną nadwyżkę znaczenia. Do trudności semanty-cznych i syntaktycznych dołączają się ponadto liczne przesunię-cia sensu i nieustanne redefinicje podstawowych terminów, któredosyć skutecznie upominają się o zmienne tłumaczenie, gdyżniemal każdy polski odpowiednik, użyty w jednym przypadku,staje się bezużyteczny w innych. Ale kierkegaardowska metafo-ryka ruchu, która bez przerwy bada wytrzymałość słowa i krążytuż przy granicach językowej tolerancji, stanowi wyzwanie nietylko dla tłumaczki, lecz w pewnym sensie również dladuńskiego czytelnika. Z powrotem do „Sokratesa wiszącegow koszu". Język polski oczekuje tutaj formy zdecydowaniepasywnej albo zdecydowanie aktywnej, a zatem wbrew wyczu-walnej intencji tego fragmentu trzeba z góry rozstrzygnąć, czycoś utrzymuje Sokratesa w powietrzu, czy też lata on o własnychsiłach. I tak słowo „zawieszony" od razu sugeruje czyjś udział,podczas gdy „wiszący" odnosi się raczej do obrazu na ścianie,wisielca itp. Natomiast inne dość dokładne synonimy, któreodmalowują bardziej ptasie poruszenia, takie jak fruwanie,latanie czy szybowanie, zdają się nie sprzyjać wykonywaniutakich ruchów w koszu. Trzecia możliwość: „unoszący się", jestpoprawna, lecz sugeruje raczej ruch zastygły w powietrzu.Niekiedy dają się zastosować słowa kojarzące się wjakiś sposóbz placem zabaw lub wędrówką po grząskim terenie: buja się,chwieje się, zapada się, kołysze się, dynda, kolebie się, huśta się.Bo o ile dopuszczalny wydaje się jeszcze „ruch ironii błogokołyszącej się w sobie ", to o ileż trudniej jest już „fruwać" czy„wisieć" w sobie. Ale w innym miejscu pojawia się zupełnienieokreślone „mistyczne unoszenie się nad ateńskim życiem",podczas gdy polski oczekuje przynajmniej domyślnego podmio-tu, kogoś lub czegoś, co się unosi.

Ironista nie tylko sam fruwa, lecz także obdarza swą ptasiąwolnością inną jednostkę, pozwalając jej wzlecieć ponadbezpośrednią egzystencję. Działanie to zaiste negatywnie wy-zwalające, gdyż potem zostawia ją „rozchwianą" i „rozhuś-taną" między skrajnymi przeciwieństwami. „Ironista jest pew-nie lżejszy od świata, ale jeszcze do świata należy, jak trumnaMahometa chwieje się pomiędzy dwoma magnesami". Ale

341

warto zauważyć, że ten ruch oscylujący pomiędzy dwomabiegunami: odpychającym i pociągającym, choć poddany jestprawom dialektyki rozdarcia, to jest jednakże pozbawionyautomatyzmu i miarowości, jaką charakteryzuje się ruch waha-dłowy, i przypomina już raczej kołysanie się liści opadającychna wietrze. Poza tym miękkie sformułowania w rodzaju:Jeszcze do świata należy", „ledwie muska ziemię", „tuż-tużponad...", a także ów sławetny kosz, stanowią niedwuznaczną,choć mglistą aluzję do pewnego podłoża empirycznej rzeczy-wistości. Ruch ten znakomicie współbrzmi z ujęciem ironiijako strefy pomiędzy albo pozycji przejściowej czy pogranicza.

Pozwolę sobie wrócić do semantyki duńskiego svceveni podszepnąć garść mniej lub bardziej odległych asocjacji: liśćkołysze się na wietrze, ptak fruwa tam i siam, szybowiecszybuje, sprawa pozostaje w zawieszeniu, coś (albo ktoś) bujaw obłokach, balonik unosi się ponad głowami, ptak fruwa lubkołuje w oddali, coś się chwieje, kolebie, zawieszone w próżni,coś lekkiego jak piórko kołysze się w powietrzu, powiewa nawietrze i wirując opada w dół, coś mimochodem przepływaobok, faluje, spływa w dół jak mgła. Rodzaj, kierunek i pręd-kość ruchu są nieokreślone, nieprzewidywalne i nie dają siękontrolować. Jest to ruch bez prawideł, który nie jest ruchemdokądś, do jakiego miejsca czy celu. Tylko od czasu do czasujest ruchem ambiwalentnie oscylującym. Niemniej jest tozawsze jakiś ruch, nigdy zaś utrwalony stan czy stagnacja.

Perypetie z przełożeniem tego słowa pokazują, że rozprawao pojęciu ironii jest złożoną całością, w której sens i nastrój sąnieodwracalnie splecione razem. Jeżeli nie potrafię oddaćwłaściwego nastroju, to cały ciąg myślowy przekształca sięw nieporozumienie. Toteż zamazanie obrazu ironii, unierucho-mienie jej swoistego ruchu albo podmiana na abstrakcyjnepojęcie wydaje się głęboko sprzeczna z zamysłem autora.

Nago i donikąd

Przez całą książkę przewija się określenie ironii jako czystejnegatywności albo pewnego „nic", które staje się widzialnew powiązaniu z ruchem. Ruchem fruwania. Ironia proponuje

342


nam wędrówkę w nieznane, nago i donikąd. Czytelnikowi razpo raz nasuwają się obrazy morskiej podróży, zwłaszcza gdyautor to wspomina o ożywczej kąpieli w oceanie ironii, totraktuje ironię opanowaną jako powrót po swoje ubranie nabrzegu, to znowu pisze o ekspedycji odkrywczej, płynącejw stronę nowego świata, czy o mitologicznej łodzi Charona.Sokratejska ironia daje pierwszy impuls, wysyła okręty speku-lacji i wskazuje nową drogę. Ta negatywnie wyzwalająca ironiaodcina tylko cumy przytrzymujące statek współczesnej filozo-fii, pomaga odepchnąć się od czysto empirycznej mieliznyi podjąć ryzyko wypłynięcia na otwarte morze. Ku wykluwają-cej się wraz z nią subiektywności jednostki. Jednakże ironistanie interesuje się samą ekspedycją i wcale nie wybiera sięw podróż. A co najwyżej, wzorem Sokratesa, wyrusza w podróżodkrywczą, nie aby coś odkryć, lecz aby przekonać się, że niema nic do odkrycia. Lecz różne są odcienie nicości, uprzedzaKierkegaard. Ironia spod znaku niewiedzy, ironia przewodnicz-ka i ironia uwodzicielka miała być drogą do prawdy, drogąktórą się idzie i innym pozwala się iść, ale nigdy się niedochodzi. Tyle że, pytając o możliwość wyłonienia się pozyty-wnej wiedzy spoza tej niewiedzy, Kierkegaard zostawia jednakotwartą furtkę (w ślad za Schleiermacherem, który zauważył,że gdy Sokrates wędruje sobie po mieście i z upodobaniemprzekonuje innych, że nic nie wiedzą, to niemożliwe, żeby takpo prostu wiedział, że nic nie wie, ale że musiała się za tym kryćwiedza o tym, czym jest wiedza).

Dziewiąta teza zdaje się zaostrzać przesłanie całej roz-prawy. „Sokrates wyrwał wszystkich sobie współczesnychz substancjalności, zostali nadzy jak rozbitkowie z zatopionegostatku; zburzył rzeczywistość, dostrzegł idealność w oddali,musnął ją, lecz nie posiadł jej wcale". A zatem obraz ironii jestnie tyle okrętem widmo, który nigdy nie dopłynie do nie-znanego lądu, co raczej okrętem, który zatonie po drodze.

Tego, kto zawierzył ironii (gest jakże pozbawiony auto-ironicznej przenikliwości), spotka zapewne nieszczęsny losStrepsjadesa. W Chmurach, w scenie inicjacji Strepsjadesaw arkana mądrości sokratejskiej, majeutyczne ogołoceniejednostki z anachronicznego sposobu myślenia zostało pomys-łowo przedstawione jako rozbieranie delikwenta do naga,

343

z butów, płaszcza i sakiewki. Ale Sokrates nieprzypadkowozachwycał się kąśliwą komedią Arystofanesa. W swej ironicz-no-burzącej działalności nie poprzestawał bowiem na filozofi-cznej interpretacji negatywności, lecz zwracał się do każdegoz osobna, uwalniał od wszelkich ziemskich uwarunkowańi odsyłał precz z pustymi rękami. Dlatego Kierkegaard nie bezracji zauważa, że sokratejska niewiedza, zatapiająca wzrokw swej subiektywności, niczego nie może wyłowić z tejgłębiny. I dlatego jedną z antycznych prefiguracji Sokratesamożna nagle zobaczyć w opowieści o Charonie, podziemnymprzewoźniku dusz, który rozdziewa człowieka i niejako ob-dziera go do naga, żeby... zbytnio nie obładować swej kruchejłodzi. W tej opowieści o Charonie-Sokratesie cielesna nagośćstaje się niejako wizualizacją nicości. Droga od substancjalno-ści do subiektywności jest nie tylko drogą donikąd, lecz takżeryzykowną przeprawą na radykalnie „drugi" brzeg.

Tymczasem nagość nie stanowi ostatniego akordu w ironi-cznym projekcie Kierkegaarda, gdyż zwolennik ironii opano-wanej wraca po swoje ubranie na brzegu. Jeżeli heglowskiSokrates odkryje nowy kontynent, jeżeli Sokrates odtworzonyprzez Kierkegaarda, ten, którego ironia już wciągnęła w swójwir, tylko wysyła zatapialne okręty, to ironista na miarę autoratraktatu, świadomy ograniczeń własnego punktu widzenia,z tęsknotą zerka na zostawiony w oddali stały ląd. I pytanieo możliwość powrotu do tego samego miejsca, z którego sięwyruszyło, pozostaje nadal otwarte i zachowuje całą dwu-znaczność dającego się odwrócić gestu.

Z przymrużeniem oka zdarza się w rozprawie o ironiidojrzeć szczęśliwą ilustrację tezy o jedności formy i treści.Ironia jest wszędobylska: jako temat analiz i figura retoryczna,jako egzystencjalne stanowisko człowieka i przywilej autora,który z autoironicznej pozycji przewrotnie krytykuje ironię.Ironia bywa także obowiązkiem tłumaczki. Z jednym tylkowyjątkiem, który skądinąd nieźle współbrzmi z ideą ironiiopanowanej. Bo wbrew pozorom i licznym interpretacjomironia opanowana nie jest płonnym marzeniem, lecz realnąpotrzebą. Całkiem na serio wypada bowiem podziękować tym,którzy po cichu przyczynili się do oddania w ręce polskiegoczytelnika ironicznego przekładu rozprawy o pojęciu ironii.

344

I jeżeli czytelnik trochę się bawił, to powinien także dowie-dzieć się o cennym wkładzie Alexa Fryszmana z Kopenhagi,który nie szczędził swoich błyskotliwych pomysłów i trosk-liwie czuwał nad powstawaniem tej książki. Chciałabymrównież serdecznie podziękować Dansk Literattuinformations-center za finansowe wsparcie niniejszego tłumaczenia.

345

Ironia jest dystansem.

Człowiek zajmujący postawę ironiczną tworzy przede wszystkim dystans wobec samego siebie, ale też wobec przedmiotów świata i świata jako takiego. Ironia jest zatem metodą odróżniania, odróżnianie zaś — najpierw siebie samego od otaczającego podmiot myślący świata przedmiotów, a następnie przedmiotów od nich samych —jest niezbędną przesłanką wszelkiego filozofowania.

Sokrates — pierwszy ironiśta w dziejach filozofii Zachodu — wyrwał wszystkich sobie współczesnych z substancjalności, pozostawiając ich nagich jak rozbitków z zatopionego statku.

Zburzył rzeczywistość, dostrzegł idealność w oddali, musnął ją, lecz nie posiadł jej wcale.

Albowiem ironiczny dystans — czynnik określający i determinujący jego filozofowanie — nie pozwolił mu zbliżyć się do przeczuwanego zaledwie, lecz utrzymywanego na odległość ideału.

Dystans ironiczny nie pozwolił mu doznać pełni, ale też dzięki niemu zachował on samego siebie.

Ironia bywa okrutna, domaga się bowiem rezygnacji ze złudzeń.

Ale ironia nie jest sama w sobie niewrażliwa i odarta z łagodniejszych uczuć; już raczej jest rozgoryczeniem, że i ten drugi dysponuje czymś, na co sama ma ochotę. Ironia jest stałym przybliżaniem się i odchodzeniem, nieustannym krążeniem wokół przedmiotu, wątpieniem w jego substancjalność i potwierdzaniem jej.

Jak filozofia zaczyna się od wątpienia, tak godne tego miana życie człowieka zaczyna się od ironii.

346

Kierkegaard Soren- O pojÄ™ciu ironii

Documents

Transcript of Kierkegaard Soren- O pojÄ™ciu ironii