KANT, KRITIKA PRAKTIČKOG UMA

PREDGOVOR

Ova kritika treba da pokaže da čisti praktički um opstoji, pa u tome pogledu kritizira cijelu njegovu praktičku moć. Ako je on kao čisti um zaista praktički, onda on svoj realitet i realitet svojih pojmova dokazuje djelom.

S ovom moći pouzdana je i transcendentalna sloboda, i to uzeta u apsolutnom značenju, kako bi se spekulativni um spasio od antinomije u koju zapada, ako u nizu kauzalne veze hoće da pomišlja ono što je neuvjetovano. Spekulativni um mogao je taj pojam postaviti samo problematično.

Pojam slobode ukoliko je njegov realitet dokazan nekim apodiktičnim zakonom praktičkog uma, sačinjava dakle završni kamen cijele zgrade sistema čistog, pa i spekulativnog, uma. A svi drugi pojmovi (o bogu i besmrtnosti) koji u spekulativnom umu kao proste ideje ostaju bez oslonca, priključuju se sada pojmu slobode, pa dobivaju s njim i s pomoću njega postojanos i objektivan realitet.

Sloboda je i jedna od ideja spekulativnoga uma za čiju mogućnost mi a priori znamo, a da ju ipak ne uviđamo, jer je ona uvjet moralnog zakona, koji mi znamo. No ideje o bogu i besmrtnosti nisu uvjeti moralnog zakona, nego samo uvjeti nužnog objekta volje, tj. samo praktičke upotrebe našeg čistog uma, koja je određena tim zakonom. Prema tome se u ovom praktičkom pogledu može i mora pretpostaviti njihova mogućnost (mogućnost ideja), a da ih teorijski ne spoznajemo i ne uviđamo. Na taj se nači idejama o bogu i besmrtnosti pomoću pojma slobode pribavlja objektivan realitet i odobravanje, štoviše, subjektivna nužnost (potreba čistoga uma) da se sloboda pretpostavi. Praktička upotreba uma se povezuje s elementima teorijske.

Za pojmove bog, sloboda i besmrtnost spekulacija ne nalazi dovoljno obrane njihove mogućnosti, stoga ih treba potražiti u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih osnovati. Tu se tek razjašnjava zagonetka kritike, kako se u spekulaciji nadosjetilnoj upotrebi kategorija može osporavati objektivni realitet, a kako joj se u pogledu objekta praktičkog uma taj realitet ipak može priznati. Praktički um sam za sebe, a da se nije dogovorio sa spekulativnim, pribavlja realitet nadosjetilnom predmetu kategorije kauzaliteta, naime slobodi, dakle ono što se tamo moglo samo pomišljati potvrđuje on faktom.

Najznačajniji prigovori protiv kritike kreću se oko ova dva stožera; naime s jedne strane objektivni realitet na noumenone primjenjenih kategorija, koji se u teoretskoj spoznaji osporava, a u praktičkoj brani, s druge strane paradoksalni zahtjev da se čovjek kao subjekt slobode napravi noumenonom, ali u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj vlastitoj empirijskoj svijesti. Međutim, samo iscrpna kritika praktičkog uma može da ukoloni sve to rđavo tumačenje.

Najgora za naša nastojanja bi bilo kad tko napravio neočekivano otkriće, da uopće nema nikakve spoznaje a priori, niti da je može biti. Ali te opasnosti nema, jer to bi bilo isto tako kao kad bi tko pomoću uma htio dokazati da uma nema.

Mi naime samo kažemo da nešto spoznajemo umom kad smo svjesni da smo to mogli znati i onda, da nam se to u iskustvu nije tako pojavilo. Prema tome je umska spoznaja i spoznaja a priori jedno te isto.

UVODO IDEJI KRITIKE PRAKTIČKOG UMA

Teorijska upotreba uma bavila se predmetima same moći spoznavanja, a kritika toga uma u pogledu te upotrebe odnosila se zapravo samo na čistu moć spoznavanja.

S praktičkom upotrebom uma stvar stoji drukčije. U njoj se um bavi odredbenim razlozima volje, koja je moć da ili proizvede predmete koji odgovaraju predodžbama, ili pak da samu sebe odredi za njihovo prouzrokovanje, tj. da odredi svoj kauzalitet.

Pitanje je: da li čisti um sam za sebe dostaje za određivanje volje, ili da li on samo kao empirijsko-uvjetovani um može da bude njezin odredbeni razlog. Tu sada nastupa kritikom čistog uma opravdani pojam kauzaliteta, naime pojam slobode. Ako mi možemo pronalaziti razloge da bi smo dokazali kako to svojstvo uistinu pripada ljudskoj volji (a tako i volji svih umnih bića), onda se time dokazuje ne samo to da čisti um može biti praktički, nego da je samo on, a ne empirijsko ograničeni um, na neuvjetovan način praktički.

Prema tome, nećemo imati da obradimo kritiku čistog praktičkog, nego samo praktičkog uma uopće. Jer čistome umu pošto je jednom dokazano da takav opstoji, nije potrebna kritika.

Kritici praktičkog uma jest dakle dužnost sa suzdržava empirijsko-uvjetovani um od preuzetnosti, po kojoj bi isključivo on davao odredbeni razlog volje.

Kant, Kritika praktičnog uma

PRVI DIO KRITIKE PRAKTIČKOG UMA

ELEMENTARNA NAUKA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

PRVA KNJIGA, ANALITIKA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

PRVO POGLAVLJE:O NAČELIMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Razjašnjenje; praktička načela jesu stavovi koji sadržavaju neko opće određenje volje, koje ima pod sobom više praktičkih pravila. Ona su subjektivna načela ili maksime, ako subjekt uvjet smatra važećim samo za svoju volju; objektivna pak ili praktički zakoni, ako se uvjet spoznaje kao objektivan, tj. da važi za volju svakog umnog bića.

Primjedba; ako se pretpostavi da čisti um praktički, tj. da za određivanje volje može u sebi sadržavati dovoljan razlog, onda ima praktičkih zakona; ako pak ne, onda će sva praktička načela biti samo maksime. Mi možemo u volji umnog bića naići na neko proturječje maksima prema praktičkim zakonima što ih je to biće samo spoznalo. Npr. netko sebi može napraviti maksimom da nikakvu uvredu ne pretrpi neosvećenu, a da pri tome ipak uviđa da to nije praktički zakon, nego samo njegova maksima.

Praktičko je pravilo uvijek produkt uma, jer ono radnju kao sredstvo za učinak propisuje kao namjeru. Ali za biće kod kojega um nije posve sam odredbeni razlog volje to je pravilo nek imperativ, pa znači da bi se radnja, kad bi um posve određivao volju, zbivala neminovno prema ovome pravilu.

Imperativi važe dakle objektivno, pa su posve različiti od maksima kao subjektivnih načela. Imperativi određuju ili uvjete kauzaliteta umnog bića, kao djelatnog uzroka, samo u pogledu učinka i dostatnosti tog uzroka, ili određuju samo volju, bila ona dovoljna za učinak ili ne. Prvi bi bili hipotetički imperativi, dok bi drugi bili kategorički i jedino praktički zakoni. Maksime su dakle načela, ali ne imperativi. Sami pak imperativi, ako su uvjetovani, tj. ako su hipotetički imperativi, jesu doduše praktički propisi, ali ne i zakoni.

Da bi neki praktički propis volje (npr. netko štedi u mladosti da bi imao novca u starosti) bio zakonodavstvo, za to se zahtijeva da on naprosto pretpostavi sama sebe, jer je pravilo objektivno i općenito važeće samo onda ako važi bez slučajnih, subjektivnih uvjeta, po kojim se jedno umno biće razlikuje od drugog.

Samo je htijenje ono što treba da se potpuno a priori odredi onim pravilom. Ako se dakle ustanovi da je to pravilo praktički ispravno, onda je ono zakon, jer je kategorički imperativ.

Poučak 1; svi praktički principi koji pretpostavljaju neki objekt (materiju) moći željenja kao odredbeni razlog volje sveukupno su empirijski i ne mogu biti praktički zakoni. Takav odnos u odnosu na subjekt zove se ugoda, međutim, ni o jednoj predodžbi nekog predmeta, ne može se a priori spoznati da li će biti skopčana s ugodom ili neugodom, ili će biti indiferentna, stoga će u takvom slučaju odredbeni razlog volje biti empirijski. Pa tako takav princip koji se osniova na subjektivnom uvjetu, može služiti subjektu koji ga ima samo kao maksima, te takav princip nikad ne može biti praktički zakon.

Poučak 2; svi materijalni praktični principi kao takvi ukupno su jedne te iste vrste, pa potpadaju pod opći princip samoljublja ili vlastitog blaženstva. Ugoda pripada osjetilu (osjećaju) a ne razumu. Svijest umnoga bića o prijatnosti života koja neprekidno prati cijeli njegov opstanak jest blaženstvo, a princip da se ono napravi najvišim odredbenim razlogom volje jest princip samoljublja.

Zaključak; sva materijalna praktična pravila pretpostavljuju odredbeni razlog volje u nižoj moći željenja.

Primjedba 1; razlika između niže i više moći željenja je u tome da li predodžbe koje su skopčane s osjećajem ugode imaju svoje podrijetlo u osjetilima ili razumu. Princip vlastitog blaženstva, ma koliko se razuma i uma upotrijebilo kod njega, u pogledu volje ipak ne bi sadržavao druge odredbene razloge nego što su oni koji su primjereni nižoj moći željenja. Prema tome, ili nema više moći željenja, ili čisti um sam za sebe mora biti praktički, tj. samom formom praktičkog pravila mora moći odrediti volju bez pretpostavke kakvog god osjećaja. U praktičnom zakonu um neposredno određuje volju, a ne pomoću osjećaja ugode ili neugode, i samo to što on kao čisti um može da bude praktički omogućuje mu da bude zakonodavan.

Primjedba 2; biti sretan nužan je zahtjev svakog umnog, ali konačnog bića, i prema tome neizbježivi odredbeni razlog njegove moći željenja. Odredbeni razlog bio bi uvijek ipak samo subjektivno vrijedan i prosto empirijski, pa ne bi imao one nužnosti koja se pomišlja u svakome zakonu, naime objektivnu nužnost na osnovu razloga a priori. Subjektivni se principi ne mogu

2

Kant, Kritika praktičnog uma

uzdignuti do stupnja praktičkih zakona, koji apsolutno imaju objektivnu, a ne prosto subjektivnu nužnost. Stoga se subjektivni praktički principi uvijek samo mogu predočiti kao maksime, a nikad kao praktički zakoni.

Poučak 3; ako umno biće svoje maksime treba da pomišlja kao praktičke opće zakone, onda ih može pomišljati samo kao takve principe koji odredbeni razlog volje ne sadržavaju prema materiji, nego samo prema formi.

Umno biće svoje subjektivno-praktične principe, tj. maksime, ili ne može ujedno pomišljati kao opće zakone, ili mora prihvatiti da ih njihova puka forma, po kojoj su oni principi podesni za opće zakonodavstvo, sama za sebe čini praktičkim zakonom.

Primjedba; koja je forma u maksimi podesna za opće zakonodavstvo, a koja nije, to najobičniji razum bez pouke može razlikovati.

Zadatak 1; pretpostavimo da je sama zakonadavna forma maksima dovoljan odredbeni razlog neke volje: nađimo svojstvo one volje koja je samo na taj način odrediva. Takva je volja posve nezavisna od prirodnog zakona pojava, a takva se pak nezavisnost zove sloboda u najstrožem, tj. u transcendentalnom smislu. Prema tome je volja kojoj kao zakon može da služi jedino sama zakonodavna forma maksime slobodna volja.

Zadatak 2; pretpostavimo da je neka volja slobodna; nađimo zakon koji je jedino sposoban da je određuje. Slobodna volja, kao nezavisna od empirijskih uvjeta ipak mora biti odrediva, ipak mora naći odredbeni razlog u zakonu. No u njemu osim materije zakona nije sadržano ništa više nego zakonodavna forma. Prema tome je zakonodavna forma, ukoliko je sadržana u maksimi ono jedino što može sačinjavati neki odredbeni razlog volje.

Primjedba; pitanje je odakle započinje naša spoznaja neuvjetovano-praktičkog, da li od slobode ili od praktičkog zakona. Od slobode ne može početi jer nje ne možemo neposredno postati svjesni, niti je možemo zaključiti na osnovu iskustva. Prema tome je moralni zakon taj kojega neposredno postajemo svjesni (čim sebi stvorimo maksime volje) i koji nam se ponajprije pruža, vodeći upravo do pojma slobode.

No kako je moguća i ta svijest o tome moralnom zakonu? Mi čistih praktičkih zakona možemo postati svjesni isto tako kao što smo svjesni čistih teorijskih načela, jer pazimo na nužnost s kojom nam ih um propisuje, i na odvajanje svih empirijskih uvjeta na koje nas on upućuje. Čovjek sudi da nešto može zato što je svjestan da to treba da učini, pa spoznaje u sebi slobodu, koja bi mu inače, bez moralnog zakona, ostala nepoznata.

Osnovni zakon čistog praktičkog uma; djeluj tako da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može da važi kao princip općega zakonodavstva.

Primjedba; Volja se tu kao nezavisna od empirijskih uvjeta, dakle kao čista volja, pomišlja kao određena samom formom zakona, a taj se odredbeni razlog smatra najvišim uvjetom svih maksima. No to nije neki propis, po kojem treba da se desi neka radnja kojom je neki željeni učinak moguć, nego pravilo koje prosto a priori određuje volju u pogledu forme njenih maksima.

Zaključak: čisti je um sam za sebe praktički i daje (čovjeku) opći zakon, što ga nazivamo ćudorednim zakonom.

Primjedba; moralni je zakon kod konačnih bića imperativ koji zapovijeda kategorički, jer je zakon bezuvjetan; odnos jedne takve volje prema ovome zakonu jest zavisnost pod imenom obvezatnosti, koja znači neko primoravanje na djelovanje, premda samim umom i njegovim objektivnim zakonom. To se primoravanje zove dužnost. Krepost je ono najviše što može da učini konačni praktički um, koji i sam nikada ne može biti savršen.

Poučak 4; autonomija je volje jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih dužnosti; svaka heteronomija volje naprotiv ne samo da ne osniva nikakvu obvezatnost, nego je čak suprotna njezinu principu i ćudorednosti volje. Nezavisnost pak jest sloboda u negativnome, a ovo vlastito zakonodavstvo čistoga i kao takvoga praktičkog uma jest sloboda u pozitivnome smislu. Tako moralni zakon izražava samo autonomiju čistog praktičkog uma, tj. slobode, a ova sama jest formalni uvjet svih maksima. Ako materija htijenja neke žudnje, uđe u praktički zakon kao uvjet njegove mogućnosti, onda iz toga nastaje heteronomija volje, naime zavisnost od prirodnog zakona, da se posluša neki poticaj ili nagnuće, pa volja sebi ne daje sama zakon, nego samo propis za razborito slušanje patalogijskih zakona.

Primjedba 1; u praktički se zakon dakle nikada ne smije ubrojiti praktični propis koji ima neki materijalni (dakle empirijski) uvjet. Naime zakon čiste volje, koja je slobodna, stavlja tu volju u posve drugu sferu nego što je empirijska, a nužnost koju on izriče, budući da ona ne bi imala biti prirodna nužnost, može se dakle sastojati samo u formalnim uvjetima mogućnosti nekog zakona uopće. Dakle, sama forma nekoga zakona, koja ograničava materiju, mora ujedno biti razlog da se ta materija doda volji, ali ne da se pretpostavlja.

3

Kant, Kritika praktičnog uma

Primjedba 2; princip blaženstva može doduše davati maksime, ali nikada takve koje bi bile sposobne za zakone volje, pa čak ni onda kad bi čovjek sebi napravio objektom opće blaženstvo. Kako se naime spoznaja blaženstva temelji na samim iskustvenim podacima i kako sami sud o tome mnogo zavisi od mnijenja svakoga, koje je usto samo veoma promjenjivo, to doduše mogu uvijek da opstoje generalna, ali nikad univerzalna pravila. Pa se na njima ne mogu osnovati nikakvi praktički zakoni. Moralni se zakon pomišlja kao objektivno nuždan samo zato što treba da važi za svakoga koji ima uma i volje. Maksima samoljublja (razboritosti) samo savjetuje, dok zakon ćudorednosti zapovijeda.

Što treba činiti prema principu autonomije volje razumu je lako uvidjeti; što treba činiti pod pretpostavkom heteronomije volje, teško je uvidjeti. Što je dužnost, pokazuje se svakom samo od sebe; ali pitanje što donosi pravu trajnu korist, svaki je put obavijeno neprodornom tamom. Unatoč tome ćudoredni zakon svakome zapovijeda izvršavanje.

Zadovoljiti kategoričku zapovijed ćudorednosti u svako je doba u svačijoj moći, zadovoljiti pak empirijski uvjetovani propis blaženstva samo je rijetko u čijoj moći. Uzrok je tome što se kod onog prvoga radi samo o maksimi, koja mora biti prava i čista, a kod ovog potonjeg i o snazi i o fizičkoj moći da se željeni predmet napravi zbiljskim.

Zapovijed kako svatko treba da nastoji da sebe treba da napravi sretnim bila bi luda, jer nikada se nekome ne nalaže ono što on neminovno već sam od sebe hoće. Zapovijedati pak ćudorednost pod imenim dužnosti posve je razumno, jer, prvo, svaki neće da upravo rado sluša njezin propis, ako je taj propis u proturječju s nagnućima.

U ideji našeg praktičkog uma ima još nešto što prati prijestup ćudorednog zakona, naime njegova kažnjivost. U svakoj kazni kao takvoj mora u prvom redu biti pravednosti, koja sačinjava ono bitno ovog pojma. Kazna je fizička nevolja. U slučaju da se smatra da grešnik osjeća bol iz nekog moralnog osjetila, dolazi do varke. Jer da bi grešnika predočili kao mučenoga duševnim nemirom zbog svijesti o njegovim prijestupima, mora ga se unaprijed predočiti kao moralno dobra čovjeka. Pojam moraliteta i dužnosti morao je dakle prethoditi svakome obaziranju na to zadovoljstvo, a ne može se nikada izvesti iz njega.

Svi mogući odredbeni razlozi volje ili su prosto subjektivni i prema tome empirijski, ili objektivni i racionalni; ali oba su ili vanjski ili unutrašnji.

Praktični materijalni odredbeni razlozi u principu ćudorednosti jesu: subjektivni: vanjski (odgoja, građanskog ustava) i unutrašnji (fizičkog osjećaja i moralnoga); objektivni: vanjski (savršenosti) i unutrašnji (volje božje).

Odredbeni razlozi koji stoje gore svi su zajedno empirijski i očigledno nisu sposobni za opći princip ćudorednosti. Oni pak dolje temelje se na umu (jer savršenost, kao kakvoća stvari, i najviša savršenost predočena u supstanciji, tj. bog, mogu se obje pomišljati samo pomoću umskih pojmova). Ako je svrha kao objekt, ako je materija volje uvijek empirijska, onda iz toga slijedi: 1) da su svi ovdje postavljeni principi materijalni; 2) da obuhvaćaju sve moguće materijalne principe, a iz toga slijedi zaključak: budući da su svi materijalni principi posve nesposobni za najviše ćudoredno načelo, zato je formalni praktički princip čistog uma, jedini mogući princip koji je sposoban za kategoričke imperative, tj. praktičke zakone.

l. O DEDUKCIJI NAČELA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Ova analitika dokazuje da čisti um može biti praktički, tj. da za sebe, nezavisno od svega što je empirijsko, može određivati volju, i to pomoću autonomije u načelu ćudorednosti.

Moralni zakon daje ako ne i vidik, a ono ipak fakat koji upravo nikakvim podacima osjetilnog svijeta ni cijelim opsegom naše teorijske upotrebe uma nije objašnjiv, a koji nagovješta neki čisti razumski svijet, štoviše, koji ga čak pozitivno određuje, pa nam daje da nešto spoznamo od njega, naime neki zakon.

Osjetilna priroda umnih bića uopće jest njihova egzistencija pod empirijski uvjetovanim zakonima, dakle za um heteronomija. Nadosjetilna priroda istih ovih bića naprotiv je njihova egzistencija prema zakonima koji su nezavisni od svakog empirijskog uvjeta, dakle koji pripadaju autonomiji čistog uma. Zakon te autonomije pak jest moralni zakon, koji je, dakle, osnovni zakon nadosjetilne prirode i čistog razumskog svijeta.

Ako se maksima prema kojoj mislim dati svjedočanstvo ispita praktičkim umom, onda ja uvijek pazim na to kakva bi bila kad bi važila kao opći prirodni zakon. Očigledno je da bi ovaj zakon svakoga primoravao na istinitost.

Razlika između zakona prirode kojoj je podvrgnuta volja, i prirode koja je volji podvrgnuta, osniva se na tome što kod one prve objekti moraju biti uzroci predodžbama koje određuju volju, a kod ove druge volja treba biti uzrok objekata.

4

Kant, Kritika praktičnog uma

Dakle to su dva veoma različita zadatka: kako čisti um s jedne strane a priori može spoznati objekte i kako s druge strane može da bude neposredno odredbeni razlog volje, tj. kako um može da odredi maksimu volje.

Prvi zadatak, budući da pripada kritici spekulativnog uma. zahtijeva da se najprije razjasni kako su a priori mogući zorovi bez kojih nam uopće ne može biti dan neki objekt i bez kojih se također ni jedan objekt ne može sintetički spoznati. Njegov rješenje ispada tako da su svi zajedno samo osjetilni, a stoga i ne dopuštaju da se omogući spekulativna spoznaja, koja bi išla dalje nego što seže moguće iskustvo.

Drugi zadatak, budući da pripada kritici praktičkog uma, zahtijeva razjašnjenje pitanja kako um može da odredi maksimu volje: da li se to dešava samo pomoću empirijskih predodžbi kao odredbenih razloga, ili da bi čisti um bio i praktički i zakon mogućega prirodnog poretka koji se empirijski ne da spoznati. Mogućnosti takve nadosjetilne prirode nije potreban nikakav zor a priori, koji bi u tom slučaju kao nadosjetilan za nas morao biti i nemoguć. Riječ je naime samo o odredbenom razlogu htijenja.

Da li prema ovim maksimama zakonodavstva moguće prirode zaista takva iz toga proizlazi ili ne, za to uopće ne mari kritika koja tu istražuje da li čisti um može biti praktički, tj. da li neposredno može određivati volju.

No sada kad smo došli do osnovnih sila ili osnovnih moći, kraj je svakoj ljudskoj spoznaji. Objektivni se realitet moralnog zakona ne može dokazati nikakvom dedukcijom, nikakvim naporom teorijskog, spekulativnog i empirijski potpomognutog uma, on se ne može nikakvim iskustvom potvrditi i a posteriori dokazati.

No nešto drugo i posve protivno stupa na mjesto ove uzalud tražene dedukcije moralnog principa, to je moć slobode. Moralni je zakon zaista zakon kauzaliteta pomoću slobode i prema tome mogućnosti nadosjetilne prirode, kao što je metafizički zakon zbivanja u osjetilnom svijetu bio zakon kauzaliteta osjetilne prirode. Dakle, onaj prvi zakon određuje ono, što je spekulativna filozofija morala ostaviti neodređenim, naime zakon za neki kauzalitet, čiji je pojam u spekulativnoj filozofiji, bio samo negativan, pribavljajući mu tek tako objektivan realitet.

Moralni zakon, umu prvi put može dati objektivan, premda samo praktički realitet, preobražavajući njegovu transcendentalnu upotrebu u imanentnu (da na području iskustva pomoću ideja sam bude djelatni uzrok).

ll. O PRAVU ČISTOG UMA U PRAKTIČKOJ UPOTREBI NA PROŠIRIVANJE KOJE MU U SPEKULATIVNOJ ZA SEBE NIJE MOGUĆE

S moralnim principom postavili smo zakon kauzaliteta, koji odredbeni razlog tog kauzaliteta stavlja nad sve uvjete osjetilnoga svijeta, pa smo volju, odnosno subjekt te volje (čovjeka), zamislili ne samo kao pripadnoga čistome razumskom svijetu, nego smo ga odredili i u pogledu njegova kauzaliteta pomoću zakona koji se ne može pribrojiti nikakvom prirodnom zakonu osjetilnoga svijeta, dakle proširili smo svoju spoznaju preko granica potonjega. Pa je pitanje kako ovdje treba sjediniti praktičku upotrebu čistoga uma s teorijskom upotrebom tog istog uma u pogledu određivanja granice njegove moći?

Hume, za kojeg se može reći da je započeo sve ove napadaje na prava čistoga uma, je isprva u pogledu svake spoznaje koja se tiče egzistencije stvari (matematika je još od toga izuzeta) uveo empirizam kao jedini izvor principa, ali s njime ujedno najokorjeliji skepticizam u pogledu cijele prirodne znanosti (kao filozofije). Prema takvim načelima, nikada ne možemo iz danih određenja stvari prema njihovoj egzistenciji zaključiti na neku posljedicu, nego samo po pravilu uobrazilje očekivati slične slučajeve kao inače; ali to očekivanje nikada nije sigurno ma kako se često ispunilo.

Jednom uvedeni objektivni realitet jednog čistog razumskog pojma na području nadosjetilnoga daje sada svim ostalim kategorijama, također i objektivan, ali samo praktičko-primjenjivi realitet, dok na teorijske spoznaje tih predmeta nema ni najmanjeg utjecaja da bi ih proširio.

DRUGO POGLAVLJE:O POJMU PREDMETA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Pod pojmom nekog predmeta praktičkog uma razumijevam predodžbu nekog objekta kao mogućeg učinka pomoću slobode. Biti predmetom praktičke spoznaje kao takve znači dakle samo odnos volje prema radnji.

Ako se pretpostavi objekt kao odredbeni razlog naše moći želje, onda njegova fizička mogućnost pomoću slobodne upotrebe naših snaga mora prethoditi prosuđivanju da li je on predmet praktičkog uma ili ne. Naprotiv, ako se zakon a priori može smatrati odredbenim razlogom radnje, onda je sud da

5

Kant, Kritika praktičnog uma

li je što predmet čistog praktičkog uma ili ne posve nezavisan od usporedbe s našom fizičkom moći, pa se samo pita da li mi smijemo htjeti neku radnju koja je usmjerena na egzistenciju nekoga objekta, kad bi to bilo u našoj moći. Prema tome moralna mogućnost mora prethoditi radnji, jer tu njezin odredbeni razlog nije predmet nego zakon volje.

Jedini su objekti praktičkog uma dakle objekti dobra i zla, pod prvim se razumijeva nuždan predmet moći željenja, pod drugim moći gnušanja, ali oboje prema nekom principu uma. Dobro je pojam o nečemu čija egzistencija obećava ugodu. Kako je pak nemoguće da se a priori uvidi koja će predodžba biti popraćena ugodom, a koja naprotiv neugodom, stajalo bi samo do iskustva da ono riješi što je neposredno dobro ili zlo.

Svojstvo subjekta u pogledu kojega se jedino može napraviti to iskustvo, jest osjećaj ugode ili neugode kao receptivitet koji pripada unutrašnjem osjetilu. I tako bi se pojam o onome što je neposredno dobro odnosio samo na ono sa čime je osjećaj zadovoljstva neposredno vezan, a pojam o naprosto zlom morao bi se odnositi samo na ono što neposredno pobuđuje bol. No kako se to protivi već jezičnoj upotrebi, pa se traži da se dobro i zlo uvijek prosuđuju umom, dakle pomoću pojmova, koji se općenito daju priopćiti, a ne pukim osjećajem, međutim ugoda ili neugoda se sama za sebe ne mogu neposredno povezati ni s kakvom predodžbom objekta a priori.

Mi po naputku uma nećemo ništa, nego samo ukoliko to smatramo kao dobro ili zlo. Dobrobit ili nevolja znači uvijek samo neki odnos prema našemu stanju prijatnosti ili neprijatnosti, zadovoljstva i boli. Ono dobro ili zlo znači uvijek neki odnos prema volji, ukoliko se ona određuje umskim zakonom da sebi nešto napravi objektom. Ono dobro i zlo odnosi se dakle zapravo na radnje, a ne na osjećajno stanje osobe.

Što treba da nazivamo dobrim, mora u sudu svakog razumna čovjeka biti predmet moći željenja, a zlo u svačijim očima predmet gnušanja; prema tome je osim osjetila za ovo prosuđivanje potreban još i um.

Čovjeka od životinje ne razlikuje činjenica da on ima um, ako treba da mu on služi u svrhu onoga što kod životinja izvršava instinkt, nego on ima jednu višu svrhu, naime da i o onome što je po sebi dobro ili zlo, i o čemu može suditi samo čisti um, koji osjetilno nikako nije zainteresiran, ne samo razmisli, nego da to prosuđivanje posve razlikuje od onoga i da ga napravi najvišim uvjetom potonjega.

Paradoks metode u kritici praktičkog uma: da se naime pojam dobra i zla ne mora odrediti prije moralnog zakona (kojemu bi se on naoko morao napraviti čak osnovom), nego samo (kao što se ovdje i dešava) poslije njega i pomoću njega.

Jedino formalni zakon, tj. takav koji umu za najviši uvjet maksima propisuje samo formu njegova općega zakonodavstva, može a priori biti odredbeni razlog praktičkog uma. Stari su svoju pogrešku otvoreno odavali time što su svoje moralno istraživanje postavili posve na određenje pojma o najvišem dobru, dakle nekog predmeta, što su ga nakon toga mislili napraviti odredbenim razlogom volje u moralnom zakonu.

Praktički pojmovi a priori u odnosu prema najvišem principu slobode odmah postaju spoznaje i ne moraju čekati zorove da bi dobili značenja, i ti iz razloga što zbiljnost onoga na što se odnose (nastrojenost volje) proizvode sami, što nikako nije stvar teorijskih pojmova. Treba samo upamtiti da se te kategorije tiču praktičkog uma uopće.

TABLICE KATEGORIJA SLOBODE U POGLEDU POJMOVA DOBRA I ZLA

1. KVANTITETASubjektivno, prema maksimama (mnijenjima volje individuuma)Objektivno, prema principima (propisima)A priori isto tako objektivni kao i subjektivni principi slobode (zakoni)

2. KVALITETAPraktična pravila izvršavanja (perceptivae)Praktična pravila propuštanja (prohibitivae)Praktična pravila izuzetaka (exceptivae)

3. RELACIJEPrema ličnostiPrema stanju osobeUzajamno jedne osobe prema stanju druge

4. MODALITETADopušteno i nedopuštenoDužnost i što je protivno dužnostiPotpuna i nepotpuna dužnost

6

Kant, Kritika praktičnog uma

Ovdje se ubrzo vidi da se u ovoj tablici sloboda kao neka vrsta kauzaliteta, ali koji nije podvrgnut empirijskom odredbenim razlozima, razmatra s obzirom na radnje kao pojave u osjetilnom svijetu koje su pomoću nje moguće.

O TIPICI ČISTE PRAKTIČKE RASUDNE SNAGE

Pojmovi dobra i zla određuju volji najprije neki objekt. No sami ti pojmovi stoje pod nekim praktičkim pravilom uma, koji, ako je čisti um, a priori određuje volju u pogledu njezina predmeta. Za to pak, da li neka radnja koja je za nas u osjetilnosti moguća jest slučaj koji stoji pod pravilom, potrebna je praktička rasudna snaga, kojom se ono što se u pravilu općenito (in abstracto) reklo primjenjuje na neku radnju in concreto. Praktičko pravilo čistog uma se 1) kao praktičko odnosi na egzistenciju objekta, a 2) kao praktičkom pravilu čistog uma pripada mu nužnost u pogledu egzistencije radnje.

Kako se u pogledu teorijske upotrebe radilo o zorovima na koje bi se mogli primjeniti čisti razumski pojmovi, koji zorovi (o predmetima osjetila), dakle, što se tiče veze onog raznolikog u njima ipak mogu biti dani a priori primjereno čistim razumskim pojmovima (kao sheme). Stoga se čini da je rasudna snaga pod zakonima čistog praktičkog uma podvrgnuta osobitim teškoćama, koje se temelje na tome što se zakon slobode ima primjeniti na radnje kao zbivanja koja se događaju u osjetilnom svijetu i koja utoliko pripadaju prirodi.

Pravilo rasudne snage pod zakonima čistog praktičkog uma jest ovo: pitaj samog sebe da li bi radnju koju namjeravaš izvršiti, kad bi se imala dogoditi prema zakonu prirode, od koje bi ti sam bio jedan dio, mogao smatrati mogućom pomoću svoje volje. Po ovom pravilu uistinu svatko prosuđuje radnje da li su ćudoredno dobre ili zle. No opći prirodni zakon ipak je tip prosuđivanja maksime prema ćudorednim principima. Ako maksima radnje nije takva da može izdržati pokus s formom nekog prirodnog zakona uopće, onda je ona ćudoredno-nemoguća.

Potrebno je da se spriječi da se ne pribroji samim pojmovima ono što pripada samo tipici pojmova. Tako da nas ova tipika rasudne snage, čuva od empirizma praktičkoga uma, kao i od misticizma. Empirizam iz korjena istrebljuje ćudorednost u nastrojenostima (u kojima se i sastoji visoka vrijednost koju sebi čovječanstvo pomoću njih može i treba da pribavi, a ne samo u radnjama), pa joj umjesto dužnosti podmeće empirijski interes pomoću kojega nagnuća među sobom stoje u vezi. Ta nagnuća degradiraju čovječanstvo, ako se podignu do dostojanstva nekoga najvišeg praktičkog principa.

TREĆE POGLAVLJE:O POKRETALIMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Moralni zakon neposredno određuje volju. Ako se određivanje volje zbiva primjereno moralnom zakonu, ali samo pomoću nekog osjećaja, dakle ne za volju zakona: onda će radnja doduše sadržavati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater amini) razumijeva subjektivni odredbeni razlog volje nekoga bića, čiji um nije već pomoću svoje prirode nužno primjeren objektivnom zakonu, onda će prvo iz toga slijediti: da se volji božjoj ne može pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo ljudske volje uvijek može da bude samo moralni zakon.

Druga se pokretala pored kojih bi se moglo biti bez pokretala moralnog zakona, ne smiju tražiti, jer bi sve to prouzrokovalo suštu dvoličnost bez postojanosti, pa je čak opasno da se dade da pokraj moralnog zakona djeluju još neka druga pokretala, zato preostaje samo da se utvrdi na koji način moralni zakon postaje pokretalom.

Za ljudski um tu su dva nerješiva problema: prvo, na koji način naime neki zakon za sebe i neposredno može da bude odredbeni zakon volje, i drugo, kako je moguća slobodna volja.

Ćudorednost se kao slobodna volja određuje samo zakonom, dakle ne samo bez sudjelovanja osjetilnih poticaja, nego čak uz otklanjanje sviju njih i s prekidom svih nagnuća. Moralni zakon kao odredbeni razlog volje time što je na uštrb svim našim nagnućima mora prouzročiti osjećaj koji se može nazvati bol. Sva nagnuća zajedno sačinjavaju sebičnost. To je ili sebičnost samoljublja, tj. dobrohotnosti prema samome sebi, ili sebičnost samodopadnosti. Prva se specijalno zove samoljublje, druga umišljenost. Čisti praktički um samo je na uštrb samoljublju, no umišljenost on čak obara. Dakle, moralni zakon, koji je jedini istinski objektivan, posve isključuje utjecaj samoljublja na najviši praktički princip i beskonačno ograničava umišljenost, koja subjektivne uvjete samoljublja propisuje kao zakone.

Taj osjećaj (pod imenom moralnoga) proizveden je samo pomoću uma. On ne služi za prosuđivanje radnji ili čak za utemeljenje samog objektivnog ćudorednog zakona, nego samo kao pokretalo, da bi smo taj zakon u sebi napravili maksimom.

7

Kant, Kritika praktičnog uma

Štovanje moralnog zakona jest jedino i ujedno nesumnjivo moralno pokretalo. Moralni zakon najprije objektivno i neposredno određuje volju u sudu uma.

Na pojmu interesa temelji se i pojam maksime, a ona je moralno pravo samo onda ako počiva na interesu što ga čovjek ima u pokoravanju zakonu. No sva tri pojma, pojam pokretala, interesa i maksime, mogu se primjeniti samo na konačna bića, jer svi zajedno pretpostavljaju ograničenost prirode nekog bića, na božju volju ne mogu se primjeniti.

Svijest o slobodnu podvrgavanju volje zakonu jest štovanje zakona. Zakon koji zahtijeva to štovanje i koji ga ulijeva, nije nikakav drugi nego moralni zakon (jer jedini isključuje sva nagnuća, iz njihova neposrednog utjecaja na volju). Radnja koja je prema ovome zakonu uz isključenje svih odredbenih razloga iz nagnuća objektivno praktička, zove se dužnost, koja zbog toga isključivanja sadržava u svome pojmu praktičko primoravanje, tj. određenje za djelovanje, koliko se god nerado izvršavala.

Pojam dužnosti zahtijeva dakle kod radnje – objektivno – suglasnost sa zakonom, ali kod njene maksime – subjektivno – štovanje za zakon kao jedini način određenja volje pomoću njega. I na tome se osniva razlika između svijesti da se djelovalo prema dužnosti i iz dužnosti, tj. iz štovanja zakona. Od toga je ono prvo (legalitet) moguće i onda ako su odredbeni razlozi volje bila samo nagnuća, ali ono drugo (moralitet), moralna vrijednost, mora se staviti samo u to da se radnja događa iz dužnosti, tj. samo za volju zakona.

Moralni je zakon naime za volju najsavršenijeg bića zakon svetosti, ali za volju svakog konačnog umnog bića zakon dužnosti, moralnog primoravanja i njezina određivanja radnji pomoću štovanja tog zakona i iz strahopočitanja prema njegovoj dužnosti. Neki drugi subjektivni princip ne smije se prihvatiti kao pokretalo, jer inače može ispasti da djelovanje propisuje zakon.

Ljubav prema bogu kao nagnuće (patalogijska ljubav) jest nemoguća, jer on nije predmet osjetila. Ta ista ljubav prema ljudima moguća je doduše, ali se ne može zapovijedati, jer nije u moći ni jednog čovjeka da koga ljubi prosto na zapovijed. Tako je samo praktička ljubav ta koja se razumijeva u onoj jezgri svih zakona. Boga ljubiti znači u ovome značenju rado izvršavati njegove zapovijedi; bližnjega ljubiti znači rado izvršavati svaku dužnost prema njemu. Zapovijed, koja to čini pravilom, također ne može zapovijedati da čovjek u dužnosnim djelovanjima ima tu nastrojenost, nego da se za tim samo teži.

Požude i nagnuća, budući da počivaju na fizičkim uzrocima, ne mogu se nikada sami od sebe slagati s moralnim zakonom, koji ima posve druge izvore, dakle te požude i nagnuća u svako vrijeme čine nužnim da on s obzirom na njih nastrojenost svojih maksima temelji na moralnom primoravanju, tj. ne na privatnoj odanosti, nego na štovanju što ga zahtjeva pokoravanje zakonu, premda se to pokoravanje nerado dešava.

Ćudoredni stupanj na kojemu stoji čovjek (a i svako umno biće) jest štovanje moralnog zakona. Nastrojenost koja ga obvezuje da mu se pokorava jest da mu se pokorava iz dužnosti, a ne iz svojevoljne sklonosti, ali u svakom slučaju iz nezapovijeđena nastojanja, kojega se sam od sebe rado prihvatio. A njegovo moralno stanje, u kojemu on svaki put može da bude, jest krepost, tj. moralna nastrojenost u borbi, a ne svetost u tobožnjem posjedu potpune čistoće nastrojenosti volje.

Ako je sanjarenje u najopćenitijem značenju prekoračenje granica ljudskog uma koje se poduzelo prema načelima, onda je moralno sanjarenje takvo prekoračenje granica što ga čovječanstvu postavlja praktički čisti um. Praktički um zapovijeda da se misao o dužnosti napravi najvišim životnim principom svega moraliteta u čovjeku.

Samo je čovjek, a s njime i svako umno biće, svrha sama po sebi. On je naime po autonomiji svoje slobode subjekt moralnog zakona, koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja ograničena na uvjet suglasnosti s autonomijom umnoga bića. Subjekt se nikada ne upotrebljava prosto kao sredstvo, nego ujedno sam kao svrha.

KRITIČKO OSVJETLJIVANJE ANALITIKE ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Kritičko osvjetljivanje neke znanosti podrazumijeva istraživanje i opravdanje, zašto mora imati ovu a ne neku drugu sistematičnu formu, ako se usporedi s nekim drugim sistemom koji za temelj ima sličnu spoznajnu moć.

Praktički um ima sa spekulativnim istovrsnu spoznajnu moć za temelj, ukoliko su oba čisti um. Prema tome, morat ćemo razlike sistematične forme između jednoga i drugoga odrediti uspoređivanjem obaju i navesti razlog tome.

Analitika čistog teorijskog uma imala je posla sa spoznajom predmeta koji razumu mogu biti dani, tako da je ona morala poći od zora, dakle od osjetilnosti, a tek odatle morala je ići dalje k pojmovima (predmetima tog zora), pa je samo nakon prethođenja obojega smjela završiti načelima.

8

Kant, Kritika praktičnog uma

Kako naprotiv praktički um nema posla s predmetima da ih spozna, nego sa svojom vlastitom moći da ih (prema njihovoj spoznaji) napravi zbiljskima, tj. kako on ima posla sa voljom koja je kauzalitet ukoliko um sadržava odredbeni razlog tog kauzaliteta, jer on dakle nije objekt zrenja, nego kao praktički um ima samo da navede neki njegov zakon: zato njegova analitika, ukoliko on treba da bude praktički um, mora početi od mogućnosti praktičkih načela a priori. Samo je odatle mogla ići dalje do pojmova predmeta, naime do pojmova dobra i zla (jer se prije onih principa nikakvom spoznajnom moći nije moglo dati dobro i zlo).

Tako bi dakle analitika praktičkog čistog uma s teorijskim posve posve analogno dijelila cijeli svoj opseg svakog uvjeta svoje upotrebe, ali obratnim redom.

Budući da je čisti um onaj koji se ovdje razmatra u svojoj praktičkoj upotrebi, dakle polazeći od načela a priori, a ne od empirijskih razloga: zato će razdioba analitike čistog praktičkog uma morati ispasti slično razdiobi umskog zaključka, tj. idući od onoga općeg u gornjaku (moralnog principa) pomoću supstancije mogućih radnji (dobrih ili zlih) pod gornjak, koja je izvršena u donjaku, do zaključka.

Ako razmotrimo sadržaj spoznaje teorijskog i praktičkog uma naići ćemo na razlike među njima. Kod teorijskog uma mogla se moć čiste umske spoznaje a priori posve lako i evidentno dokazati pomoću primjera iz znanosti. No da je čisti um bez primjese ikakvog empirijskog odredbenog razloga sam za sebe i praktički, to se moralo moći dokazati na osnovu najobičnije upotrebe praktičkog uma, pošto se najviše praktičko načelo potvrdilo kao takvo koje svaki prirodni ljudski razum, potpuno a priori, ni od kakvih osjetilnih podataka zavisno, priznaje kao najviši zakon svoje volje. Najprije se on prema čistoći svog podrijetla morao potvrditi i opravdati čak u sudu tog običnog uma, prije nego što je znanost mogla uzeti u ruke to najviše praktičko načelo da bi ga upotrijebila.

Opravdanje moralnih principa kao načela čistoga uma moglo se pomoću pozivanja na sud običnog ljudskog razuma posve dobro i s dovoljnom sigurnošću izvesti, ali se onaj čisti praktički um upravo protivi da primi empirijski element u svoj princip kao uvjet.

Razlikovanje nauke o blaženstvu od nauke o ćudoređu, od kojih u prvoj empirijski principi sadržavaju cijeli fundament, dok u drugoj ne sačinjavaju ni najmanji njegov dodatak, jest dakle u analitici čistog praktičkog uma njeno prvo ili najvažnije obavezno zanimanje.

Razlikovanje principa blaženstva od principa ćudorednosti nije zato odmah suprotstavljanje obaju, a praktički um neće da mi napustimo pretenzije na blaženstvo, nego samo da se ne obaziremo na nj čim je govor o dužnosti. Budući da su svi odredbeni razlozi volje, osim jedinog čistog praktičkog umskog zakona (moralnoga), svi zajedno empirijski, a prema tome pripadaju principu blaženstva, zato se oni svi zajedno moraju odvojiti od najvišeg ćudorednog načela i nikada se ne smiju pripojiti kao uvjet, jer bi to ukinulo isto tako svaku ćudorednu vrijednost.

Praktička sloboda mogla bi se definirati kao nezavisnost volje od svakog drugog osim moralnog zakona.

Pojam kauzaliteta kao prirodne nužnosti za razliku od kauzaliteta kao slobode odnosi se samo na egzistenciju stvari, ukoliko je ta egzistencija odrediva u vremenu, dakle kao na pojave u opreci njihova kauzaliteta kao stvari samih po sebi. Kako prošlo vrijeme više nije u mojoj moći, to svaka radnja koju izvršavam mora biti nužna zbog odredbenih razloga koji nisu u mojoj moći, tj. ja u vremenu u kojem djelujem nikako nisam slobodan. Ako hoćemo da spasimo slobodu onda preostaje samo put da se opstojnost neke stvari, ukoliko je ona odrediva u vremenu, dakle i kauzalitet prema zakonu prirodne nužnosti, pridaje samo pojavi, a sloboda tom istom biću kao stvari samoj o sebi.

Čovjek mora, čim pretpostavi da je bog kao opće prabiće uzrok također i egzistencije supstancije, prihvatiti i to da radnje čovječje imaju svoj određeni razlog u onome što je posve izvan njihove moći, naime u kauzalitetu nekoga najvišega bića koje je različito od čovjeka i od kojega sasvim zavisi opstanak onog potonjega i cijelo određenje njegova kauzaliteta. Doista: kad čovjekove radnje, onako kako pripadaju njegovim određenjima u vremenu, ne bi bile njegova prosta određenja kao pojave, nego kao stvari same po sebi, onda se sloboda ne bi dala spasiti.

Naprotiv nam je posve lako da određenje božanske egzistencije kao nezavisne od svih vremenskih određenja, za razliku od egzistencije bića osjetilnog svijeta, razlikujemo kao egzistenciju bića samog po sebi od egzistencije neke stvari u pojavi.

Ako je egzistencija u vremenu samo osjetilan način predočavanja misaonih bića u svijetu, dakle ako se njih kao stvari samih po sebi ništa ne tiče, onda je stvaranje tih bića stvaranje samih stvari po sebi, jer pojam stvaranja ne pripada osjetilnom načinu predočivanja egzistencije i kauzaliteta, nego se može odnositi samo na noumenone.

DRUGA KNJIGA, DIJALEKTIKA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

PRVO POGLAVLJE:

9

Kant, Kritika praktičnog uma

O DIJALEKTICI ČISTOG PRAKTIČKOG UMA UOPĆE

Kako se svi pojmovi stvari moraju odnositi na zorove, koji kod nas ljudi uvijek mogu biti samo osjetilni, dakle koji ne daju da se predmeti spoznaju kao stvari same po sebi, nego samo kao pojave, u čijemu se nizu uvjetovanoga i uvjeta nikada ne može naći ono neuvjetovano, zato iz primjene te umske ideje totaliteta uvjeta (dakle onoga neuvjetovanoga) na pojave proizlazi neizbježiv privid kao da su one stvari same po sebi.

Nikada se međutim ne bi primjetilo da je taj privid varljiv, kad se ne bi sam odao proturječjem uma sa samim sobom kad ovaj na pojave primjeni svoje načelo da za svako uvjetovano pretpostavlja ono neuvjetovano.

Um, kao čisti praktički um, za ono praktičko uvjetovano (što počiva na nagnućima i prirodnoj potrebi) također traži ono neuvjetovano, i to ne kao odredbeni razlog volje, nego neuvjetovani totalitet predmeta čistog praktičkog uma pod imenom najvišeg dobra.

Tu ideju odrediti praktički dovoljno, tj. dovoljno za maksimu našeg umskog držanja jest nauka o mudrosti, a ova opet kao znanost jest filozofija.

Moralni je zakon jedini odredbeni razlog čiste volje. Da je najviše dobro čak i cio predmet čistog praktičkog uma, tj. čiste volje, zato ga još uvijek ne treba držati za njezin odredbeni razlog, a moralni se zakon jedino mora smatrati kao razlog da sebi ono najviše dobro i njegovo proizvođenje ili unapređivanje napravi objektom.

No razumije se samo po sebi da je onda najviše dobro, ako je u njegovu pojmu već sadržan moralni zakon kao najviši uvjet, ne samo objekt, nego i njegov pojam i da je predodžba egzistencije koja je moguća pomoću našeg praktičkog uma ujedno odredbeni razlog čiste volje.

DRUGO POGLAVLJE:O DIJALEKTICI ČISTOG UMA U ODREĐIVANJU POJMA O NAJVIŠEM DOBRU

Pojam najvišega sadrži već neku dvosmislenost, ono može da znači ono vrhovno ili pak ono savršeno. Prvo je onaj uvjet koji je sam neuvjetovan, drugo je ona cjelina koja nije dio neke veće cjeline iste vrste. Da je krepost (kao dostojnost da se bude sretan) vrhovni uvjet svega onoga što god nam se može činiti vrijednim želje, a time i svega našeg nastojanja oko blaženstva, dakle da je ona vrhovno dobro, to je bilo dokazano u analitici. No zato ona još nije cijelo i savršeno dobro, jer da bi to bila za to se zahtijeva i blaženstvo.

Dva u jednom pojmu nužno povezana određenja moraju biti povezana kao razlog i posljedica, i to ili tako da se to jedinstvo smatra kao analitičko (logička povezanost), ili kao sintetičko (realna veza), ono prvo po zakonu indentiteta, ovo drugo po zakonu kauzaliteta.

Stoik je tvrdio da je krepost cijelo najviše dobro, a blaženstvo samo svijest o njezinu posjedovanju kao pripadna stanju subjektovu. Epikurovac je tvrdio da je blaženstvo cijelo najviše dobro, a krepost samo forma maksime da se čovjek natječe za blaženstvo, naime u umnoj upotrebi sredstva za nj. Međutim je iz analitike jasno da su maksime kreposti i maksime vlastitog blaženstva u pogledu svoga vrhovnog praktičkog principa posve raznovrsne. Prema tome pitanje: kako je najviše dobro praktički moguće, ostaje neodgovoreno. A priori je (moralno) nužno da se najviše dobro proizvede pomoću slobode volje; dakle i uvjet njegove mogućnosti mora da počiva samo na spoznajnim principima a priori.

l ANTINOMIJA PRAKTIČKOG UMA

U najvišem dobru, koje je za nas praktičko, tj. koje se pomoću naše volje dade napraviti zbiljskim, pomišljaju se krepost i blaženstvo kao nužno povezani. Ta je veza pak (kao uopće svaka) ili analitička ili sintetička. No kako ova dana veza ne može biti analitička, to se ona mora pomišljati kao sintetička, i to kao veza uzroka s učinkom, jer se tiče praktičkog dobra, tj. dobra koje je moguće radnjom. Dakle ili želja za blaženstvom mora biti motiv za maksime kreposti, ili maksima kreposti mora biti djelatni uzrok blaženstva. Prvo je apsolutno nemoguće, jer maksime koji odredbeni razlog stavljaju u težnju za blaženstvom nisu moralne i ne mogu da osnuju krepost. No drugo je također nemoguće, jer se svaka veza uzroka i učinka u svijetu kao posljedak ne upravlja prema moralnim nastrojenostima volje, nego prema poznavanju prirodnih zakona i fizičkoj moći da ih čovjek upotrebljava za svoje ciljeve. Ako je dakle najviše dobro prema praktičkim pravilima nemoguće, onda i moralni zakon, koji zapovijeda da se ono unapređuje, mora biti fantastičan i postavljen na praznim uobraženim ciljevima, dakle po sebi lažan.

10

Kant, Kritika praktičnog uma

ll KRITIČKO UKIDANJE ANTINOMIJE PRAKTIČKOG UMA

U antinomiji čistog spekulativnog uma naišli smo na slično proturječje, za koje smo pokazali da nije pravo proturječje, ako se događaji i sam svijet, promatraju kao pojave. Slično je i sa antinomijom čistog praktičkog uma koju imamo pred sobom. Prvi od tih dvaju stavova, da težnja za blaženstvom proizvodi osnov kreposne nastrojenosti, apsolutno je neispravan. Drugi pak stav, da kreposna nastrojenost nužno proizvodi blaženstvo, nije apsolutno neispravan, nego samo utoliko ukoliko se razmatra forma kauzaliteta u osjetilnom svijetu i ukoliko ja prema tome opstanak u njemu prihvaćam kao jedinu egzistenciju umnoga bića, dakle samo je uvjetno neispravan.

Tako je najviše dobro, bez obzira na prividno proturječje praktičkog uma sa samim sobom, najviša svrha moralno određene volje, pravi objekt praktičkog uma. A do one antinomije je došlo iz prostog nesporazuma što je odnos među pojavama smatran kao odnos samih stvari po sebi prema tim pojavama.

Dade se razumjeti kako kod čovjeka svijest o toj moći čistog praktičkog uma činom (krepošću) može proizvesti svijest o nadmoći nad njegovim nagnućima, a prema tome svijest o nezavisnosti od njih, dolazi do zadovoljstva, koje je u svom izvoru zadovoljstvo sa svojom osobom.

lll O PRIMATU ČISTOG PRAKTIČKOG UMA U NJEGOVOJ VEZI SA SPEKULATIVNIM

Pod primatom između dvije ili više pomoću uma povezanih stvari razumijevam prednost jedne da bude prvi odredbeni razlog veze sa svima ostalima. To znači prednost interesa jedne stvari, ukoliko je njoj, podređen interes druge stvari. Um kao moć principa određuje interes svih duševnih snaga, ali njegov interes određuje sebe sam. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u spoznaji objekta do najviših principa a priori, interes praktičke upotrebe u određivanju volje u pogledu posljednje i potpune svrhe.

Ako praktički um smije prihvatiti i misliti kao dano samo ono što mu je spekulativni um za sebe mogao da pruži iz svoje spoznaje, onda spekulativni ima primat, međutim, ako pretpostavimo da praktički um ima za sebe izvornih principa a priori, koji izniču svakom mogućem uviđanju spekulativnog uma, onda on ima primat nad spekulativnim.

U povezanosti čistog spekulativnog uma s čistim praktičkim umom u jednu spoznaju ima ovaj potonji primat, pretpostavivši naime da ta veza nije tek slučajna i proizvoljna, nego a priori temeljena na samom umu, dakle nužna. Bez tog podređivanja nastalo bi naime proturječje uma sa samim sobom, jer kad bi međusobno bili samo doređeni (koordinarni), onda bi onaj prvi svoje granice usko zatvarao za sebe i ne bi ništa od ovoga drugoga primio na svoje područje, dok bi drugi ipak nastojao da proširi svoje preko svega i da unutar svojih granica, gdje to zahtijeva njegova potreba, obuhvati spekulativni um. Ali biti podređen spekulativnom umu i tako preokrenuti red, to se ne može očekivati od praktičkog uma, jer je svaki interes najzad praktički, pa je čak interes spekulativnog uma samo uvjetovan, i potpun jedino u praktičkoj upotrebi.

lV BESMRTNOST KAO POSTULAT ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Potpuna primjerenost volje moralnom zakonu jest svetost, neko savršenstvo, za koje ni jedno umno biće ni u jednom času svojega opstanka nije sposobno. Kako se međutim ta svetost kao praktički moguća ipak zahtijeva, to se ona može naći samo u progresu k onoj potpunoj primjerenosti, koji ide u beskonačnost, a prema principima čistog praktičkog uma jest nužno da se prihvati takvo praktičko napredovanje kao realni objekt naše volje.

Najviše dobro je praktički moguće samo pod pretpostavkom besmrtnosti duše, dakle besmrtnost, kao nerazdvojivo skopčana s moralnim zakonom, postulat je čistoga praktičkog uma.

Umnome, ali konačnom biću moguć je samo progres u beskonačnost, od nižih do viših stupnjeva moralnog savršenstva. Beskonačno biće, kojemu vremensko određenje nije ništa, vidi u ovom nizu, koji je za nas beskrajan, cjelinu primjerenosti moralnom zakonu, a svetost, koju njegova zapovijed nepopustljivo zahtijeva da bi čovjek bio primjeren njegovoj pravednosti u udjelu što ga ono svakome određuje u najvišem dobru, dade se posve naći u jednoj jedinoj intelektualnoj predodžbi opstanka umnih bića.

V OPSTOJNOST BOGA KAO POSTULAT ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

11

Kant, Kritika praktičnog uma

Moralni je zakon doveo do praktičkog zadatka koji se propisuje pomoću čistog uma, naime do nužne potpunosti prvog i najodličnijeg dijela najvišeg dobra, tj. ćudorednosti, a kako se on može riješiti potpuno samo u vječnosti, doveo je do postulata besmrtnosti, taj zakon mora voditi i do drugog postulata najvišeg dobra, do blaženstva, tj. on mora postulirati egzistenciju boga kao nužno pripadnu mogućnosti najvišeg dobra.

Mi treba da nastojimo da unapređujemo najviše dobro (koje mora biti moguće). Prema tome se postulira i opstojnost uzroka cjelokupne prirode, koji je različan od nje i koji sadrži temelj te veze, naime točne suglasnosti blaženstva sa ćudorednošću. No taj vrhovni uzrok treba da sadrži osnov suglasnosti prirode ne samo s nekim zakonom volje umnih bića, nego i s predodžbom tog zakona.

Najviše je dobro na svijetu moguće samo utoliko, ukoliko se pretpostavi neki vrhovni uzrok prirode, koji ima kvalitet primjeren moralnoj nastrojenosti. Biće pak, koje je sposobno za djelovanje prema predodžbi, jest inteligencija (umno biće), a kauzalitet je takvog bića prema toj predodžbi zakona njegova volja. Dakle, vrhovni uzrok prirode, ukoliko se on mora pretpostaviti za najviše dobro, jest biće koje je pomoću razuma i volje uzrok (dakle začetnik) prirode, tj. bog, a moralno je nužno da se prihvati njegova opstojnost.

Ovdje treba dobro upamtiti da je ta moralna nužnost subjektivna, tj. potreba, a ne objektivna, tj. sama dužnost, jer takve dužnosti, da se prihvati egzistencija neke stvari, ne može da bude (budući da se tiče samo teorijske upotrebe uma). Također se pod tim ne razumijeva da je prihvaćanje božjeg opstanka kao nekog razloga svake obvezatnosti uopće nužno (jer se taj razlog osniva samo na autonomiji samog uma).

Moralni zakon za sebe ipak ne obećava blaženstvo, jer ono prema pojmovima o nekom prirodnom poretku uopće nije nužno skopčano s pokoravanjem tom zakonu, kršćanska ćudoredna nauka nadopunjava taj nedostatak. Međutim, bez obzira na to sam kršćanski princip morala ipak nije teologijski (dakle heteronomija), nego je autonomija čistog praktičkog uma samoga za sebe, jer spoznaju boga i njegove volje ne čini temeljem ovih zakona, nego samo osnovom dolažanju do najvišeg dobra pod uvjetom pokoravanja tim zakonima.

Na takav način moralni zakon pomoću pojma najvišeg dobra kao objekta i krajnje svrhe čistog praktičkog uma vodi do religije, tj. do spoznaje svih dužnosti kao božanskih zapovijedi, dakle ne kao sankcija, tj. samovoljnih, samih za sebe slučajnih odredaba neke tuđe volje, nego kao bitnih zakona svake slobodne volje same za sebe. No ti se zakoni ipak moraju smatrati kao zapovijedi najvišega bića. Stoga ni moral zapravo nije nauka kako sebe treba da usrećimo, nego kako treba da postanemo dostojnima blaženstva.

Da je u redu svrha čovjek svrha sama po sebi, tj. da ga nikada nitko (čak ni bog) ne smije upotrijebiti kao sredstvo, a da pri tome ne bude ujedno svrha, dakle da čovještvo u našoj osobi nama samima mora biti sveto, to sada slijedi samo od sebe, jer je čovjek subjekt moralnog zakona.

Vl O POSTULATIMA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA UOPĆE

Ti postulati nisu teorijske dogme, nego pretpostavke u nužno praktičkom pogledu, dakle oni ne proširuju spekulativnu spoznaju, ali daju idejama spekulativnog uma u općenitosti objektivan realitet.

Ti postulati jesu postulati besmrtnosti, slobode i opstojnosti božje. Prvi proizlazi iz praktički nužnog uvjeta da trajanje bude primjereno potpunosti ispunjavanja moralnog zakona; drugi iz nužne pretpostavke nezavisnosti od osjetilnog svijeta i moći određivanja svoje volje prema zakonu inteligibilnog svijeta, tj. slobode; treći iz nužnosti uvjeta za takav inteligibilni svijet.

No da li se naša spoznaja na takav način pomoću čistog praktičkoga uma zaista proširuje i da li je ono što je za spekulativni um bilo transcendentno, u praktičkome imanentno? Svakako, ali samo u praktičkome pogledu. Mi naime na taj način ne spoznajemo doduše ni prirodu svoje duše, ni inteligibilni svijet, ni najviše biće po onome što su sami po sebi, nego imamo o njima samo pojmove sjedinjene u praktičkom pojmu najvišeg dobra kao objektu naše volje, i to potpuno a priori, pomoću čistoga uma, ali samo posredovanjem moralnog zakona.

Vll KAKO JE MOGUĆE POMIŠLJATI PROŠIRIVANJE ČISTOG UMA U PRAKTIČNOM POGLEDU, A DA SE TIME NJEGOVA SPOZNAJA NE PROŠIRI UJEDNO KAO SPEKULATIVNA?

Da bi se neka čista spoznaja praktički proširila, mora biti dana neka namjera a priori, tj. neka svrha kao objekt (volje), koji se nezavisno od svih teorijskih načela kao praktički nuždan predočuje pomoću kategoričkog imperativa koji neposredno određuje volju, a to je ovdje najviše dobro. To pak nije moguće, a da ne pretpostavite tri teorijska pojma (za koje se, budući da su samo čisti umski pojmovi,

12

Kant, Kritika praktičnog uma

ne daju naći odgovarajuće predodžbe, dakle teorijskim putem nikakav objektivni realitet), naime sloboda, besmrtnost i bog.

Ono što se pomoću kategorija treba misliti i na taj način spoznati jesu ideje uma, koje ni u kakvom iskustvu ne mogu biti dane. Ovdje se međutim i ne radi o teorijskoj spoznaji objekata tih ideja, nego samo o tome da im uopće pripadaju neki objekti. Taj realitet pribavlja čisti praktički um, a teorijski um pri tom nema nikakva drugog posla nego samo da pomoću kategorija misli one objekte, to se može, a da nam ne treba zor (ni osjetilni ni nadosjetilni) jer kategorije imaju svoje sjedište i podrijetlo u čisto razumu nezavisno i prije svakog zora, prosto kao u moći mišljenja, a znače uvijek samo neki objekt uopće, na koji god nam način bio dan.

Je li pojam boga pojam koji pripada fizici (prema tome i metafizici, koja sadrži samo čiste principe a priori one prve u općem značenju), ili je pojam koji pripada moralu. Razjasniti prirodna uređenja ili njihove promjene, ako tu čovjek pribjegava bogu kao začetniku svih stvari, to ni najmanje nije fizičko objašnjenje. Pomoću metafizike pak od poznavanja ovoga svijeta doći do pojma o bogu i dokaza njegove egzistencije pomoću sigurnih zaključaka nemoguće je zato što bi smo morali spoznati ovaj svijet kao najsavršeniju moguću cjelinu, dakle u tu svrhu sve moguće svjetove (kako bi smo ih mogli usporediti s ovim). No najzad je upravo nemoguće da se egzistencija tog bića spozna na osnovu samih pojmova, jer svaki egzistencijalni stav, tj. onaj koji o biću o kojem ja sebi stvaram pojam kaže da egzistira, jest sintetički stav, tj. takav kojim ja izlazim iz onog pojma, kazujući o onom biću više nego što se u pojmu pomišljalo. Tako preostaje za um samo jedan jedini postupak da bi došao do te spoznaje, određujući naime svoj objekt kao čisti um, pri čemu polazi od vrhovnog principa svoje čiste praktičke upotrebe.

Moralni zakon pomoću pojma najvišeg dobra kao predmeta čistog praktičkog uma određuje pojam prabića kao najvišeg bića, što ga nije više mogao postići fizički (i u nastavku metafizički), a prema tome ni cijeli spekulativni tok uma. Tako pojam o bogu nije pojam koji prvobitno pripada fizici, tj. pojam za spekulativni um, nego pojam koji pripada moralu, a to isto može se reći i za ostale umske pojmove o kojima smo gore raspravljali kao njegovim postulatima u njegovoj praktičkoj upotrebi.

Vlll O SMATRANJU ZA ISTINU IZ POTREBE ČISTOG UMA

Potreba čistog praktičkog uma, osnovana na dužnosti, jest naprotiv da nešto (najviše dobro) napravim predmetom svoje volje, kako bih ga unapređivao svim svojim snagama. No pri tome moram pretpostaviti njegovu mogućnost, dakle i uvjete za to, naime boga, slobodu i besmrtnost, jer ih svojim spekulativnim umom ne mogu dokazati, premda ni opovrći.

Zapovijed da se unapređuje najviše dobro osnovana je objektivno (u praktičkom umu), njegova mogućnost uopće osnovana je također objektivno (u teorijskom umu). Ali način kako mi sebi treba da predočimo tu mogućnost, da li prema općim prirodnim zakonima bez mudrog začetnika, koji prethodi prirodi, ili samo uz njegovu pretpostavku, to um objektivno ne može da odluči.

Ovdje nastupa subjektivan uvjet uma, da je jedini način koji je za njega teorijski moguć, a za moralitet jedino plodonosan, da se točni sklad carstva prirode s carastvom ćudoređa pomišlja kao uvjet mogućnosti najvišeg dobra. Kako je pak njegovo unapređivanje, dakle i pretpostavka njegove mogućnosti, objektivno nužno, no kako način na koji hoćemo da ga pomišljamo kao moguć zavisi od našeg izbora, ali u kojemu slobodan interes čistog praktičkog uma odlučuje da se pretpostavi mudar začetnik svijeta: zato je doduše princip koji u tome određuje naš sud subjektivan kao potreba, ali je ujedno također i temelj maksime smatranja za istinu u moralnom pogledu, tj. čisto praktička umska vjera.

lX O PROPORCIJI SPOZNAJNIH MOĆI MUDRO PRIMJERENIH PRAKTIČKOM ODREĐENJU ČOVJEKA

Ako je ljudska priroda određena da teži za najvišim dobrom, onda se mora prihvatiti da je i mjera njenih spoznajnih moći, a naročito njihov međusobni odnos prikladan za tu svrhu. No kritika čistog spekulativnog uma dokazuje njegovu najveću nedostatnost da najvažnije zadaće koje mu se postavljaju riješi primjereno svrsi, premda ona ne osporava migove toga istog uma koji su prirodni i koji se ne smiju previdjeti, kao što ne osporava ni velike korake što ih on može napraviti da se približi velikom cilju koji mu je određen, a da ga sam za sebe ipak nikad ne postizava, čak ni uz pripomoć najveće spoznaje prirode. Tako se čini da nas je priroda ovdje samo maćuhinski opskrbila jednom moći koja je potrebna našoj svrsi.

Kako mi uza sve naprezanje svojeg uma imamo samo veoma taman i dvosmislen izgled u budućnost, dok nam upravljač svijeta daje samo naslućivati svoj opstanak i svoju krasotu, a ne vidjeti

13

Kant, Kritika praktičnog uma

ili jasno dokazati, dok naprotiv moralni zakon u nama zahtijeva od nas nesebično štovanje, a da nam ništa sigurno ne obećava ili da nam se prijeti, ali uostalom tek onda kada je to štovanje postalo djelatno i dominantno dopušta ono nadu u carstvo nadosjetilnoga. Tako je točno da je nedokučiva mudrost usred koje mi egzistiramo isto tako vrijedna štovanja u onome što nam je uskratila, kao i u onome što nam je dala.

DRUGI DIO KRITIKE PRAKTIČKOG UMA

METODOLOGIJA ČISTOG PRAKTIČKOG UMA

Pod metodologijom čistog praktičnog uma razumijeva se način kako zakonima čistog praktičnog uma može pribaviti pristup u ljudsku dušu, utjecaj na njezine maksime, tj. kako se objektivno-praktički um može napraviti i subjektivno-praktičkim.

Moralni zakon zahtijeva pokoravanje iz dužnosti, a ne iz sklonosti, koja se nikada ne smije i ne treba pretpostaviti. Metoda uzima ovaj tok: isprva se pita da li je radnja objektivno primjerena moralnom zakonu, i to kojemu? Druga točka jest pitanje: da li se radnja (i subjektivno) izvršila za volju moralnog zakona i da li dakle ima ne samo ćudorednu ispravnost kao čin nego i ćudorednu vrijednost kao nastrojenost prema svojoj maksimi.

ZAGLAVAK

Dvije stvari ispunjavaju dušu uvijek novim i sve veći udivljenjem i strahopočitanjem što se više i ustrajnije razmišljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni. Ja ih vidim pred sobom i neposredno ih povezujem sa sviješću o svojoj egzistenciji. Prva počinje od onog mjesta koje ja zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu, a druga stvar počinje od moje nevidljive vlastitosti, moje ličnosti, pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonačnost, ali koji je samo za razum primjetljiv.

Prvi pogled na bezbrojno mnoštvo svjetova kao da uništava moju važnost kao životinjskog stvora, koji materiju od koje je nastao mora opet vratiti planetu. Drugi pogled naprotiv beskonačno povisuje moju vrijednost kao inteligencije mojom ličnošću, u kojoj mi moralni zakon objavljuje život koji je nezavisan od životinjstva, pa čak i od cijelog osjetilnog svijeta.

Znanost (kritički tražena i s metodičkim uvođenjem) su vrata koja vode do nauke o mudrosti, a čuvarica znanosti u svako doba mora ostati filozofija.

14