Ks. Józef Tischner i Jacek ŻakowskiTischner czyta KatechizmWydawnictwo ZNAKKraków 2000

SPIS TREŚCIREWOLUCJA W KOŚCIELERozmowa pierwsza: - REWOLUCJA KOPERNIKAŃSKARozmowa druga: - ODPOWIEDŹRozmowa trzecia: - WYBRANIERozmowa czwarta: - WIEM, ŻE... NIE WIEM, CO...Rozmowa piąta: - WIARA SZUKA ZROZUMIENIARozmowa szósta: - DIALOGRozmowa siódma: - TRADYCJANAPRZECIW CZŁOWIEKOWIRozmowa ósma: - OBRAZY BOGARozmowa dziewiąta: - OBJAWIENIERozmowa dziesiąta: - BOŻA PEDAGOGIKARozmowa jedenasta: - NADZIEJARozmowa dwunasta: - NIE BĘDZIE INNEGO OBJAWIENIARozmowa trzynasta: - RYZYKO PANA BOGARozmowa czternasta: - WIARA BEZINTERESOWNAODPOWIEDŹ BOGURozmowa piętnasta: - WOLNOŚĆRozmowa szesnasta: - ŁASKARozmowa siedemnasta: - ...NA MOJĄ PAMIĄTKĘRozmowa osiemnasta: - SUMIENIERozmowa dziewiętnasta: - KOŚCIÓŁ I PAŃSTWORozmowa dwudziesta: - DEMOKRACJARozmowa dwudziesta pierwsza: - SPRAWIEDLIWOŚĆMIĘDZY DWOMA ŚWIATAMIRozmowa dwudziesta druga: - KOŚCIÓŁRozmowa dwudziesta trzecia: - ŚMIERĆRozmowa dwudziesta czwarta: - KONIEC ŚWIATARozmowa dwudziesta piąta: - NIEBO

Książka ta jest rozszerzoną wersją rozmów nadawanych w 2 Programie TVP i ukazujących się w Tygodniku Powszechnym .Autorzy dziękują Klasztorowi OO. Kamedułów w Krakowie za życzliwość i pomoc.

Rozmowa pierwsza:REWOLUCJA KOPERNIKAŃSKA

Ks. prof. JÓZEF TISCHNER: No to, Jacku, mamy rewolucję.

JACEK ŻAKOWSKI: Jaką znów rewolucję, Księże Profesorze?

J.T.: W Kościele mamy rewolucję.

J.Ż.: Rewolucję w Kościele?

J.T.: A tak, bo ukazał się nowy rewolucyjny Katechizm Kościoła katolickiego. Pierwszy od czasów soboru trydenckiego.

J.Ż.: Po przeszło czterech wiekach.

J.T.: Oczywiście, ukazywały się tymczasem rozmaite lokalne katechizmy, ale pisano je na wzór katechizmu soboru trydenckiego.

J.Ż.: A na czym ta rewolucja polega?

J.T.: W zasadzie można by powiedzieć, że istotna zmiana dokonała się już w latach sześćdziesiątych, podczas II Soboru Watykańskiego. Odczuliśmy ją choćby wówczas, gdy i w Polsce Mszę św. przestano odprawiać po łacinie. Ale treść tej zmiany pozostała, mimo wszystko, abstrakcją. Dopiero teraz dzięki Katechizmowi ta zmiana wyraźnie dociera do świadomości ludzi.

J.Ż.: Bo Katechizm jest skierowany do wiernych, a nie tylko do księży i teologów, jak dokumenty Soboru?

J.T.: I właśnie dlatego będzie nie tylko termometrem kultury religijnej, ale też kompasem kultury w ogóle. Wyobraź sobie, że teraz człowiek będzie wedle tego nowego katechizmu porządkował swoje wyobrażenie świata, człowieka, Boga. Rewolucja w religii rewolucjonizuje świat.

J.Ż.: Ale na czym ta rewolucja polega?

J.T.: No właśnie. Weź te dwa katechizmy i spróbuj porównać trydencką definicję wiary napisaną w bardzo ładnej archaicznej polszczyźnie z tym, co o wierze jest napisane w katechizmie dzisiejszym.

J.Ż.: Definicja trydencka mówi, że wiara jest tym, czego mocą to za rzecz pewną mamy, co nam Kościół Boży, Najświętsza Matka, twierdzi, że jest od Boga podane .

J.T.: Jest tam powiedziane, że Kościół pokazuje, co jest od Boga podane i co od Boga podane nie jest. Wierzymy w Boga, ale to Kościół nam mówi, co pochodzi od Boga i w co mamy wierzyć.

A zobacz, jak wygląda określenie wiary w nowym katechizmie...

J.Ż.: Wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela, przynosząc równocześnie obfite światło człowiekowi poszukującemu ostatecznego sensu swego życia .

J.T.: Czego nie ma?

J.Ż.: Nie ma słowa o Kościele.

J.T.: No więc co się stało?

J.Ż.: No właśnie, co się stało z Kościołem, Księże Profesorze?

J.T.: Kościół sam siebie wykreślił!

J.Ż.: Dlaczego?

J.T.: Wrócimy do tego, ale jeszcze przedtem chciałbym zwrócić Ci na coś uwagę. Popatrz znów na katechizm trydencki. Zajrzyj do pierwszego rozdziału, który odpowiada na pytania dotyczące człowieka. Przeczytaj pytanie, na które ten rozdział stara się odpowiedzieć.

J.Ż.: Może li człowiek przyrodzonym rozumem swoim dociec prawdziwej mądrości i dostąpić wiecznego błogosławieństwa?J.T.: I zaraz potem mamy powiedziane, że niestety nie może, że potrzebny mu jest do tego pomocnik, Kościół. A zobacz, jak to wygląda w nowym katechizmie. Przeczytaj tytuł pierwszego rozdziału.

J.Ż.: Człowiek jest otwarty na Boga (capax Dei) .

J.T.: Capax Dei! Czyli zdolny, chłonny, dość pojemny, otwarty na Boga . Za chwilę do tego wrócimy. Ale zauważ jedną prawidłowość: w starym katechizmie mówiło się, czego człowiek nie może. W nowym mówi się, co może, na co go stać.

J.Ż.: I to jest ta rewolucja?

J.T.: To jest rewolucja. Bo ta zmiana pociąga za sobą konsekwencje bardzo daleko idące. Ale rewolucja to pojęcie bardzo wieloznaczne. Co Ci się kojarzy, jak mówisz: rewolucja?

J.Ż.: Francuska w lepszym wypadku, październikowa w gorszym. Ale może też być techniczna, informatyczna...

J.T.: Ale historycznie pojęcie rewolucji pochodzi od Kopernika od jego słynnego dzieła De revolutionibus orbium coelestium, co na język polski zostało przetłumaczone jako O obrotach ciał niebieskich. To dzieło zmieniło nasze wyobrażenie świata. I w tym sensie mamy teraz rewolucję w Kościele. W świecie naszej wiary odbywa się wielki zwrot. Coś się tu odwróciło, coś się zasadniczo zmieniło.

J.Ż.: Więc rewolucja kopernikańska w Kościele. Czy tak?

J.T.: Tak. Nasz świat, świat naszej wiary zaczyna się inaczej kręcić. Pojawia się nowa mechanika religii.

J.Ż.: Znaczy, przedtem Ziemia kręciła się wokół Słońca, a teraz Słońce wokół Ziemi... czy na odwrót?

J.T.: Może jeszcze inaczej. Bo rewolucje nie muszą polegać na tym, żeby to, co było na górze, znalazło się na dole, a co było na dole, żeby wylądowało na górze. Rewolucja nie musi odwrócić świata do góry nogami. Może przecież powstać jakiś całkiem nowy układ.

J.Ż.: Kopernik przesunął środek naszego świata. Wcześniej była nim Ziemia, a De revolutionibus... w centrum ulokowało Słońce.

J.T.: I teraz też się ten środek przesuwa. Przyjrzyj się pojęciu capax Dei. Francuski tekst oryginalny mówi capable Dieu . W polszczyźnie nie mamy dokładnego odpowiednika capax ani capable. Dlatego polskie tłumaczenie mówi otwarty na Boga . Ale zarówno capax, jak capable oznaczają więcej niż tylko otwarcie.

J.Ż.: Oznaczają zdolność, możliwość, podatność, jakiś ukryty w podmiocie potencjał.

J.T.: Więc capax Dei oznacza, że człowiek jest podatny na Boga człowiek.

Żeby lepiej znaczenie tego stwierdzenia uchwycić, trzeba się cofnąć w przeszłość, do czasów soboru trydenckiego. Co się wtedy działo? Ścierały się dwie różne, sprzeczne, przeciwne sobie, chrześcijańskie wizje świata i wizje człowieka.

J.Ż.: Luter i reformacja.

J.T.: Reformacja i kontrreformacja, Luter i papiestwo, protestantyzm i katolicyzm, spory teologiczne i krwawe religijne wojny, wielkie szukanie Prawdy, ale też morze okrucieństwa i zbrodni.

J.Ż.: Zbrodni w imię Boga.

J.T.: I jednej wiary! Z imieniem Chrystusa na ustach. Zabijali innych, bo inaczej zrozumieli to, co Bóg powiedział. Z jednej strony, wyznawcy wizji obiektywizującej mówiło się: scholastycznej wedle której wymagano od człowieka, aby się dostosował do tego, co obiektywnie , co naprawdę jest . Im mniej rozumiesz, tym bardziej powinieneś się dostosować. Bo jak jesteś głupi, to masz słuchać mądrzejszych.

J.Ż.: I nie starać się zrozumieć, bo i tak nie poradzisz.

J.T.: Skoro i tak nie zrozumiesz, dostosowuj się do tego, co wiedzą inni. A jak się nie chcesz dostosować, znaczy, że jesteś diabelskie nasienie i trzeba cię zlikwidować.

Z drugiej strony stali zwolennicy subiektywizmu. Ci mówili racja jest moja , prawda jest we mnie w moim uczuciu, w mojej indywidualności, w mojej emocji .

J.Ż.: W religii to znaczy, że każdy może mieć takie wyobrażenie Boga, jakie mu się w duszy zrodzi.

J.T.: W protestantyzmie była nawet wiara, że Bóg przemawia bezpośrednio do człowieka, bez pośrednictwa jakichkolwiek instytucji. Każdy rozumie Słowo wedle tego, jaki ma jego głód.

J.Ż.: I teraz także w katolickim nowym katechizmie Kościół znika z definicji wiary. Tak, jakby Bóg i do katolików miał przemawiać wprost, bez żadnych pośredników.

J.T.: Ale zauważ, że gdyby nie Kościół, to nie mielibyśmy tego nowego katechizmu.

J.Ż.: A gdyby nie Kościoły protestanckie, to tamta protestancka doktryna też by nie powstała. Czy to oznacza zbliżenie do protestantyzmu?

J.T.: W jakimś stopniu, ale do tego wrócimy. A teraz popatrz: z jednej strony obiektywizm pozwalający mordować w imię wiary, z drugiej strony subiektywizm rozsadzający podłoże wartości. I teraz mamy próbę odkrycia jakiegoś złotego środka. Powiedziałbym, że nowy katechizm, mówiąc capax Dei, zaczyna się od jakiegoś ecce homo: oto człowiek. Pierwsze zdanie tego katechizmu jest wyraźnie parafrazą słynnego zdania św. Augustyna ze wstępu do Wyznań: Dla siebie nas Boże stworzyłeś i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie . Zauważ: człowiek staje się głównym tematem myśli religijnej! Znajduje się w jej centrum.

J.Ż.: A wcześniej?

J.T.: Wcześniej w centrum było to, co obiektywne.

J.Ż.: Porządek Boży ujawniany przez Kościół, Matkę Naszą ?

J.T.: Tak. Mówiło się o dominacji myśli scholastycznej. I rzeczywiście, scholastyka była tego typu myślą, radykalnie obiektywizującą. A teraz mamy capax Dei. Oto właśnie obrót ciał niebieskich i kopernikańska rewolucja.

J.Ż.: Bo w centrum świata teraz znalazł się człowiek czy tak?

J.T.: W pewnym sensie okaże się, że dla Boga centrum świata jest człowiek. Natomiast dla człowieka centrum świata jest Bóg. Używając metafory kopernikańskiej, można rzec, że Ziemia się kręci, ale Słońce też się kręci. Capax Dei oznacza, że mamy zarówno ruch człowieka wokół Pana Boga, jak i ruch Boga wokół człowieka.

Po polsku mówimy otwarcie . To może mało powiedziane, ale sama metafora jest ładna. Bo otwarcie na Boga jest jak otwarcie okna. Otwierasz okno, masz możliwość spojrzenia na świat i coś przez to okno wpada.

J.Ż.: Światło, świeże powietrze, motyle, ale też brud, muchy i pioruny... Coś wpada, ale wcale nie musi to być coś dobrego. Zło też może wpadać.

J.T.: Pewnie, że trzeba wiedzieć, co ci wpada. Ale przecież Katechizm daje nam wizję tego, co może wpaść. Jeszcze do tego wrócimy.

A tymczasem rysuje się przed nami myśl o perspektywie ubóstwienia człowieka. Bo jeżeli człowiek z natury jest otwarty na Boga, to znaczy, że może się sam ubóstwić. A jeżeli zarazem Bóg otwarty jest na człowieka, to znaczy...

J.Ż.: Że się uczłowiecza?

J.T.: Że się uczłowiecza! Bóg się uczłowiecza. Można więc powiedzieć: ten nowy Katechizm będzie pokazywał dwojaki ruch w świecie naszych wartości. Ruch, w którym Bóg siebie uczłowiecza, a człowiek się ubóstwia.

J.Ż.: Ale z całego naszego rozważania znikł Kościół. Tak, jakby pojawiła się perspektywa religijności poza Kościołem.

J.T.: Bo nie wyklucza jej definicja wiary. Pozostańmy na razie przy stwierdzeniu, że religijność poza Kościołem nie jest wykluczona. Zostawmy sobie na inną rozmowę pytanie: jak Kościół jest obecny w nowym świecie wiary? Zarysujmy tu tylko myśl, że chciałby być bardzo dyskretny.

J.Ż.: To znaczy, że istnieje człowiek otwarty bezpośrednio na Boga, Bóg odnoszący się wprost do człowieka i ten trzeci Kościół gdzieś z boku, poza bezpośrednią relacją Bóg Człowiek. Zniknął hierarchiczny układ Bóg Kościół, nauczający wierni.

J.T.: Powiedziałbym, że Kościół mówi sobie: primum non nocere . Po pierwsze, nie szkodzić. Nie przeszkadzać w działaniu Boga na człowieka i w szukaniu przez człowieka Boga. Ale i do tego wrócimy, bo sprawa jest bardzo delikatna i ważna.

Wyraźnie natomiast widać, że ten katechizm szuka takiego miejsca w Bogu, które jest najbardziej ludzkie, i takiego miejsca w człowieku, które jest najbardziej boskie. Bo jeśli człowiek jest capax Dei, to właśnie o takie poszukiwanie chodzi. Teraz wróćmy do otwartego okna.

J.Ż.: Więc co przez nie wpada? Jakie jest prawdopodobieństwo, że przez to okno wpadnie motyl, czyli dobra wiara, a nie wpadną muchy i pioruny, i brudy, czyli coś, co człowieka niszczy, coś dysfunkcjonalnego.

J.T.: A pójdźmy jeszcze dalej. Jakie jest prawdopodobieństwo, że rozróżnisz, co ci naprawdę przez twoje okno wpadło? Masz przecież apetyty na różne smaki świata. Idzie o to, żebyś ty sam widział, jakim smakiem smakuje Bóg. Tu jest problem.

J.Ż.: Jeżeli nie masz Kościoła, który ci podpowiada: to dobre! to niedobre! , w to masz wierzyć! w to masz nie wierzyć! ...

J.T.: Jeżeli nie masz Kościoła albo jeżeli Kościół działa dyskretnie, niewidzialnie czy niezauważalnie... Ale koniec końców: nawet jak ci Kościół podpowie, to sam przecież musisz rozstrzygnąć, czy ci to przemawia do przekonania, czy nie. W gruncie rzeczy, nie możesz tak zupełnie pozbyć się odpowiedzialności za to, w co uwierzyłeś.

J.Ż.: Więc jakie jest prawdopodobieństwo, że w okno capax Dei wpadnie dobra wiara?

J.T.: Myślę, że to jest klucz do sprawy, klucz do Katechizmu, klucz do prawdziwego chrześcijaństwa, i w ogóle do religii, które wyszły z tradycji biblijnej, z dziedzictwa Starego Testamentu. Ma wpaść słowo. Słowo. Nie rzecz! Nie przedmiot. Słowo! Capax Dei to przede wszystkim zdolność wsłuchania się w mowę. Dlatego w Katechizmie, zaraz na samym początku, już w definicji wiary masz powiedziane: wiara jest odpowiedzią . A gdzie jest możliwa odpowiedź?

J.Ż.: Tam gdzie jest pytanie.

J.T.: Musi być pytanie, więc musi być ktoś, kto pyta... No, ale sprawa pytania, odpowiedzi, słowa to jest nowa rzeka problemów. Zostawmy sobie może to na raz następny, a dziś niech nam wystarczy samo capax Dei .

J.Ż.: Człowiek otwarty na Boga .

J.T.: Co może być ważniejsze?

Rozmowa druga:ODPOWIEDŹ

J.T.: Wyobraź sobie, Jacku, jezioro, nad jeziorem deski, jedna z tych desek jest trampoliną. Jeżeli dziś się odbijemy od tej trampoliny, możemy daleko polecieć i wylądować w cudownym świeżym nurcie. Natomiast jeżeli się z trampoliną miniemy, to nie polecimy nigdzie, tylko ugrzęźniemy na jakichś torfowiskach wiary. Więc idzie o to, żebyśmy znaleźli tę właściwą deskę, od której trzeba się odbić.

J.Ż.: Co to jest za deska?

J.T.: Sprawa jest trudna przez to, że jest prosta. Jesteśmy przy określeniu istoty wiary w starym katechizmie trydenckim i w nowym watykańskim. Jest w nowym określeniu słowo, którego w starym katechizmie nie było. Więc jeszcze raz sięgnij...

J.Ż.: ... do nowej definicji wiary?

J.T.: To nie jest stricte definicja, ale określenie.

J.Ż.: Wiara jest odpowiedzią człowieka daną Bogu, który mu się objawia i udziela, przynosząc równocześnie obfite światło człowiekowi poszukującemu ostatecznego sensu swego życia .

J.T.: Zwróć uwagę na słowo odpowiedź . Wiara jest odpowiedzią...J.Ż.: ... człowieka daną Bogu...J.T.: Czego potrzeba, żeby w ogóle możliwa była odpowiedź?

J.Ż.: Musi paść pytanie.

J.T.: A żeby było pytanie, musi istnieć język i ten, który go używa czyli pytający.

Otóż w codziennym poszukiwaniu Boga jesteśmy najczęściej ofiarami naszej kosmologicznej wyobraźni. Szukamy Pana Boga poprzez kosmos. W języku kosmologicznym...

J.Ż.: Przez kosmos czy w kosmosie?

J.T.: Albo w kosmosie, albo przez kosmos. Szukamy Pana Boga na scenie naszego dramatu. Pytamy, kto tę scenę stworzył. Pytamy o stwórcę, o przyczynę, o cel. Tymi drogami szła myśl św. Tomasza z Akwinu wielka myśl leżąca u podstaw wiary soboru trydenckiego.

J.Ż.: A kosmologiczne poszukiwanie Boga prowadzi do takiego tradycyjnego wyobrażenia, że gdzieś tam w środku ziemi jest piekło, a gdzieś nad nami jest niebo, a w niebie Pan Bóg. Czy tak? Chcemy go ulokować w ziemskiej geometrii, w naszej fizyczności.

J.T.: Tak bo chcemy widzieć Boga albo w jakimś miejscu, albo w jakimś czasie Pan Bóg jest w Niebie , Pan Bóg był na początku albo Pan Bóg będzie na końcu ...

J.Ż.: W dziejach naszego świata.

J.T.: Newton powiada, że Bóg jest zegarmistrzem świata. A nowy katechizm mówi, że wiara to odpowiedź. Ale przecież Bóg, który stworzył, nie mówi. On jest ukryty za różnymi rzeczami, za swymi stworzeniami.

J.Ż.: To kto do Ciebie mówi, Księże Profesorze?

J.T.: Ty mówisz. Piotrek mówi, Paweł mówi. Na scenie mówi człowiek, mówi do nas inny.

J.Ż.: Więc kontakt z Bogiem odbywa się przez ludzi? Przez drugiego człowieka?

J.T.: Przez drugiego człowieka!

To, co się dzieje między mną a tobą, ma być analogią do tego, co się dzieje między mną a Bogiem.

J.Ż.: Tylko analogią?

J.T.: Bliską analogią. W każdym razie, dużo bliższą niż to, co się dzieje między mną a rzeczą. To jest szalenie ważne dla naszej wyobraźni. Szukamy Boga jako uczestnika naszego dramatu.

J.Ż.: Mówisz: nie ma nade mną nieba ani piekła pode mną? Mówisz: niebo i piekło są między mną a tobą... między tobą a innymi ludźmi?

J.T.: Tak. Bo jeżeli mam cokolwiek wiedzieć o niebie albo piekle, to muszę zacząć od tego, co dzieje się między nami. Człowiek może być dla człowieka wysłańcem nieba albo wysłańcem piekła. I to jest właśnie fundament!

J.Ż.: To się pojawia w nowym katechizmie? Nie było tego w katechizmie trydenckim?

J.T.: Nie było to jasno, prosto powiedziane, choć były elementy tego dramatycznego wymiaru. Na samym początku brakowało jednego słowa: odpowiedź . Zabrakło dialogicznego wymiaru ludzkiego spotkania z Bogiem.

Dziś często mówimy: dialog , ale bardzo płytko to słowo rozumiemy. Kiedy odpowiadam, to znaczy, że jest jakiś dialog, że usłyszałem, jak ktoś coś do mnie powiedział. Najpierw byłem pasywny, chociaż, naturalnie, otwarty potrafiący usłyszeć i przez moje okno wpadł nie motyl, nie słowik, nie mucha, tylko właśnie słowo. Słowo wpadło. Słowo mnie dotknęło...

J.Ż.: Ktoś coś do Ciebie powiedział, a Ty to usłyszałeś.

J.T.: Usłyszałem słowo innego. To słowo jest znakiem innego. I ono we mnie brzmi. Tu jest klucz do sprawy.

J.Ż.: Jak brzmi to słowo, którym pan Bóg zwraca się do Ciebie? Jak brzmi to pytanie, które otwiera dialog za pośrednictwem innych?

J.T.: Czasem za pośrednictwem innych, czasem za pośrednictwem naszego sumienia. Ale, w każdym razie, mamy przynajmniej wrażenie, że w tym słowie jest inny. Ono nas dotyka tak jakby dotknął nas jakiś inny, duchowy wiatr.

J.Ż.: Ale co to za wielkie pytanie?

J.T.: Musimy sięgnąć do tradycji biblijnej. Bo wciąż są to, w gruncie rzeczy, te same słowa, które po upadku usłyszał praojciec Adam: Adamie, gdzie jesteś? Słuchaj, słuchaj! Adam to nie jest ten, który był pierwszy. To jest ten, którego dramat jest dramatem każdego z nas. Co się przydarzyło Adamowi, w istocie rzeczy przydarza się każdemu z nas. A przydarzyło mu się to, że usłyszał słowa gdzie jesteś?J.Ż.: I każdy z nas, Twoim zdaniem, jako capax Dei, słyszy to pytanie Boga: Gdzie jesteś, Księże Profesorze? , Józefie, gdzie ty jesteś?J.T.: O tak! Bez wątpienia! Wczuj się w sens tego słowa. Jakie echo ono w Tobie budzi? To jest słowo odświętne. Bo owszem, czasem ono ma sens ograniczony: kiedy się zgubimy w lesie albo w obcym mieście...

J.Ż.: Sens topograficzny...

J.T.: Ale czasem nie chodzi ani o las, ani o miasto, ale o cały dramat.

J.Ż.: O życie?

J.T.: O życie! I wtedy pytanie gdzie jesteś? ma w sobie coś z metafizycznej głębi. Św. Paweł powie, że słowo słowo Boga przenika do głębi, że oddziela ciało od kości.

J.Ż.: Uważasz, Księże Profesorze, że jest metafizyczna głębia w pytaniu, które stawia sobie pijak nad schabowym i wódką? Że Bóg objawia się w przeżyciach mężczyzny po czterdziestce, który widząc bruzdy na swojej twarzy mówi sobie: Gdzie ja jestem? , a ile razy to pytanie wraca, odpowiada: No, to strzelę sobie jeszcze jednego... ?

J.T.: Tak. Może właśnie w takiej sytuacji słowo brzmi szczególnie mocno.

J.Ż.: Metafizycznie?

J.T.: Właśnie metafizycznie. Bo ludzie, którzy nie mają świadomości, że się pogubili, nie słyszą głębi słowa.

J.Ż.: Uważasz, Księże Profesorze, że w tym pytaniu jest Bóg?

J.T.: Jest!

J.Ż.: A nie jest to zwykłe pytanie człowieka, który szuka drogi przez życie?

J.T.: Wyobraź sobie, że z punktu widzenia dramatu biblijnego właśnie w tym pytaniu jest Bóg. A człowiek, który rozumie i przyjmuje to słowo, jest capax Dei.

J.Ż.: Czyli właściwie każdy...

J.T.: Każdy!

J.Ż.: ... bo prawie każdy sobie musi to pytanie stawiać.

J.T.: Tak. Ale nie zawsze. Stawiasz je w sytuacjach szczególnych.

J.Ż.: Więc capax Dei jesteśmy w sytuacjach szczególnych.

J.T.: Capax Dei jesteśmy zawsze, ale nie zawsze słowo bije w nas z jednakową siłą. Bardzo często to Słowo pojawi się tylko raz w życiu...

J.Ż.: Kiedy się człowiek rzeczywiście otworzy?

J.T.: Kiedy przyjdzie coś niezwykłego, powiedzmy: dzień nawiedzenia . Bo cała nasza historia ma wymiar dramatyczny. Nie jesteśmy częścią kosmosu. Innym prawom jesteśmy poddani. Innym niż kamienie, gwiazdy, drzewa. My podlegamy prawom dramaturgii, w której słowa gdzie jesteś? mają metafizyczny sens.

J.Ż.: Kiedy to pytanie dotyka człowieka, odpowiedź może być metafizyczna, może prowadzić ku metafizyce, ku temu, co nieskończone, ale może to też być odpowiedź banalna: no, strzelę se jeszcze jednego .

J.T.: Może być banalna...

J.Ż.: No, i jeszcze jednego... Zatem na metafizyczne pytanie nie musi paść metafizyczna odpowiedź.

J.T.: Poczekaj, poczekaj... pomalutku, pomalutku.

J.Ż.: To jak jest z tą odpowiedzią?

J.T.: To jest w gruncie rzeczy odpowiedź praojca Adama, który się przed Bogiem chowa.

Ale bez względu na to, jak będziesz odpowiadał, samo pytanie jakoś cię już zmienia. Pytanie innego zmienia twój punkt widzenia siebie. Kiedy słyszysz pytanie gdzie jesteś? , musisz przyjąć optykę tego, który pyta. Tu zaczyna się dialog. Stawiasz siebie w moim położeniu, ja stawiam siebie w twoim zaczynamy wymieniać się położeniami. W ten sposób wedle Greków rodzi się w nas myślenie. Bo główną funkcją myślenia jest to, by zmieniać punkty widzenia, dzięki czemu dochodzimy do różnych wspólnych wniosków. Pięknie to Heidegger powie, że pytanie jest pobożnością myśli. Więc kiedy myśl jest pobożna?

J.Ż.: Kiedy jest pytająca?

J.T.: Gdy jest pytająca! Nie wtedy, kiedy odpowiada, ale kiedy pyta. A pobożna to znaczy, że wtedy właśnie rządzi się Bożym prawem.

J.Ż.: Nie ten, kto wie, jest pobożny, tylko ten, kto wątpi i zadaje pytania?

J.T.: Ten, kto jest ciekawy, kto szuka dalszej prawdy, kto włazi w tajemnicę, jakby w jakąś wodę, i otwiera oczy, patrzy, co się tam dzieje... Nie dlatego, że wątpi! Dlatego, że jest ciekawy, co jeszcze tam można zobaczyć, co jeszcze stanowi prawdę. A żeby to zobaczyć,

wciąż zmienia punkty widzenia. Czasem widać, jak tego ludziom dzisiaj brakuje. I to nawet w religii.

J.Ż.: Może w religii szczególnie. Bo pewnie najtrudniej zmieniać punkty widzenia wobec tego, w co każdy z nas wierzy. Dużo łatwiej wobec tego, co po prostu wiemy.

Ale jeszcze raz zestawmy te dwa katechizmy: stary trydencki i nowy watykański. Nie było w starym katechizmie miejsca dla dialogu?

J.T.: Było. Tyle że dużo dalej. Dialog nie mieścił się wówczas w definicji wiary.

Ale wracajmy do naszego Adama. Mamy jeszcze przed sobą sprawę zasadniczą, tę trampolinę, na której mi szczególnie zależy. Bo zanim nastąpi zmiana punktu widzenia, pojawia się świadomość, że to ty zostałeś spytany: Adamie, gdzie jesteś? , Jacku, gdzie jesteś?J.Ż.: Wybrany do tego, żeby Ci postawić pytanie?

J.T.: Kluczem jest słowo: wybrany.

J.Ż.: Ale to przecież znaczy, że każdy z nas jest jakoś wybrany, jeżeli każdy jak mówisz miewa metafizyczne pytanie.

J.T.: Nim powiesz: każdy jest wybrany , zastanów się, co znaczy być wybranym... Jesteś wybrany to znaczy: Dotknięty przez co? Co cię dotknęło?J.Ż.: Dotknięty uwagą drugiego?

J.T.: Czy tylko uwagą? Przecież ja mogłem kogo innego do tej rozmowy zaprosić. Mogłem kogo innego wybrać. Bóg też mógł wybrać innego nie musiał wybierać Adama. Nie musi wybierać Ciebie, gdy stawia Ci metafizyczne pytanie.

J.Ż.: Więc czym jesteś dotknięty, gdy ktoś się do Ciebie zwraca?

J.T.: Przecie wiesz: wolnością! Dotyka Cię wolność innego. Wtedy masz pierwsze doświadczenie wolności. Nie jest to doświadczenie Twojej własnej wolności. To jest doświadczenie wolności innego. Uczymy się wolności z wybrania, które dociera z zewnątrz. Ten świat tak jest zrobiony, że zawsze najpierw ktoś musi nas wybrać. Widzimy wybranie matki, wybranie naszego ojca. Potem przychodzi wybranie tego, który pyta: gdzie jesteś? Słuchaj, Jacku, jest to tak poważna sprawa, że trzeba by teraz wygodnie siąść, wziąć oddech, szeroko rozewrzeć oczy, bo otwiera się przed nami zupełnie nowa przestrzeń. Zmienia się perspektywa naszego widzenia świata. Oto bowiem odnajdujemy w religii fundamentalne doświadczenie wolności! Widzimy wolność Boga... Rozumiesz konsekwencje? Widzisz rewolucję religijnego myślenia, która dokonuje się tu, w nowym katechizmie?

J.Ż.: Bóg jest wolny i wymaga wolności.

J.T.: Uczy mnie wolności, kiedy mnie wybiera. Słuchaj, Jacku, czy Ty tutaj widzisz kopernikański przewrót? Czy widzisz rewolucję w Kościele?

J.Ż.: Bóg nie każe, nie zabrania, tylko uczy wolności.

J.T.: Bóg uczy wolności! I teraz, kiedy będziemy się modlili bądź wola Twoja , w gruncie rzeczy będzie to znaczyło: bądź wolność Twoja , czyli też moja wolność na miarę, na wzór tej Boskiej wolności. Tu się otwiera zupełnie nowy horyzont.

A co na to Adam?

J.Ż.: Chowa się za krzakami.

J.T.: Adam powiada: nie ma mnie. Ubiera się w rzeczy. Czyli udaje część sceny. Widzimy teraz, co to jest niewiara. Powiedziałbym: niewiara to niezdolność do tego, żeby innemu zaufać. Niezdolność do tego, by obudzić w sobie to, co pisarze łacińscy nazywają fides. Tu nie chodzi o credo, czyli wyznanie wiary, ale właśnie o fides ufność, zaufanie.

Jeżeli ktoś jest niezdolny do tego, aby ufać ludziom, jeśli nie doświadczył nigdy zaufania, to nie zrozumie istoty chrześcijaństwa. Będzie szukał Boga w scenie, w przedmiotach nie w ludziach.

J.Ż.: Gdzieś tam w topografii, w niebie.

J.T.: Nigdy Go tam nie znajdzie! Im mniej będzie ufał innym, tym mocniej ucieknie w scenę, tym bardziej się przed Bogiem skryje. Bo ufność jest kluczem do prawdziwej wiary.

Fascynuje mnie to dotknięcie przez wolność innego. Wolność, która ci ufa. Ale powstaje problem: co z tą wolnością zrobisz. Adam odpowiada: nie ma mnie!J.Ż.: To też jest wolność. Możesz zostać wybrany, a mimo to zamknąć okno i powiedzieć panu Bogu nie ma mnie w domu .

J.T.: Nie ma mnie. Jestem rzeczą, jestem na Ciebie głuchy . Ale przecież nie musisz się zamknąć na zawsze. Kiedy indziej możesz szeroko otworzyć okno tak żeby słowo wpadło.

J.Ż.: Czyli w gruncie rzeczy capax Dei otwarcie na Boga nie znaczy otwarcie , tylko otwieralność .

J.T.: Tak!

J.Ż.: Człowiek jest otwieralny . Może się otworzyć na Boga. Ale może się zamknąć.

J.T.: Mistrzostwo Boga polega na tym, żeby Adama mimo wszystko otworzyć. Nie sztuka dotrzeć do tych, co są z góry otwarci. Sztuka docierać do ludzi zamkniętych do Adama, nawet do Kaina do chorych na brak fides. Bo trzeba światu zaufać, żeby go zrozumieć. Św. Augustyn powiada: Fides quaerens intellectum , czyli: Wiara (ściślej mówiąc, ufność) szuka rozumienia . Wiesz, dopiero kiedy jest wiara, przychodzi czas rozumienia. Tak: rozum budzi się, gdy zaufasz.

J.Ż.: Czyli ktoś się do Ciebie zwraca (może Bóg się do Ciebie zwraca), Ty gotów mu jesteś zaufać i potem starasz się zrozumieć?

J.T.: Tak.

J.Ż.: A nie myślisz, że najpierw lepiej się temu drugiemy przyjrzeć, poznać go, zrozumieć, a dopiero potem okazać zaufanie?

J.T.: Ale gdyby tego fides nie było, gdyby między nami nie było zaufania, to w co by się zamienił nasz dialog? W spekulacje, jak drugiemu dopiec! Ty mnie, a ja Tobie. Ja bym kombinował, jak Ciebie pokonać, jak Ci przyłożyć, jak Cię zranić, a Ty byś się starał mnie na łopatki rozłożyć. A dzięki temu, że sobie ufamy, możemy normalnie rozmawiać. Możemy rozważać problemy. Staramy się zrozumieć.

J.Ż.: Ale ufamy sobie dlatego, że się już jakiś czas znamy. A ja Cię próbuję zrozumieć, bo znam Cię dość dobrze, a ciągle mnie zadziwiasz.

J.T.: A ja Ci próbuję tłumaczyć, ale moje gadanie jest na miarę, że tak powiem, Twojego fides. Fides i intellectum muszą grać między nami, żeby się w tej rozmowie wyłoniło doświadczenie owej trampoliny, z której razem możemy wyskoczyć.

J.Ż.: Do czego wyskoczyć, Księże Profesorze?

J.T.: Do wiary, która rozumie.

Rozmowa trzecia:WYBRANIE

J.T.: Pamiętasz, Jacku, jak określana jest wiara w nowym Katechizmie Kościoła katolickiego?

J.Ż.: Przede wszystkim jako odpowiedź dawana objawiającemu się i udzielającemu Bogu .

J.T.: Odpowiedź jest możliwa tam, gdzie jest rozmowa. Z tego wynika, że wiara jest tam, gdzie jest rozmowa, gdzie jest pytanie. To pytanie brzmiało: gdzie jesteś? Padło ono z ust Boga pod adresem Adama. I jaka była pierwsza w historii ludzkości odpowiedź na pytanie: gdzie jesteś?

J.Ż.: Nie ma mnie .

J.T.: To była odpowiedź Adama. Ale spróbujmy się zastanowić nad perspektywą innej odpowiedzi tej, która wiąże się przede wszystkim z postacią Abrahama. Później ta sama odpowiedź padnie z ust matki Jezusa Chrystusa. Potem także z ust samego Chrystusa jako człowieka. Żeby pokazać dramatyczne napięcie tkwiące także w tej odpowiedzi, chcę Cię też wciągnąć w bardzo dramatyczne doświadczenie myślowe. To doświadczenie powinno nam ujawnić sens odpowiedzi: ja jestem .

Ale wcześniej zatrzymajmy się z Abrahamem na środku pustyni. Dokoła nas pustynny krajobraz, ogromna, bezludna przestrzeń. Na bezkresnym pustkowiu Abraham słyszy wołanie: Abrahamie, Abrahamie . Jego odpowiedź brzmi: Oto jestem .

Co się działo w duszy Abrahama, kiedy mówił te słowa? Czego wtedy doświadczył? Co czuł i co myślał, gdy mówił: Oto jestem ?

J.Ż.: Przede wszystkim poczuł, że jest zauważony, wskazany, że jego istnienie ma potwierdzenie w kimś innym.

J.T.: Przez to, że ktoś go zawołał: Abrahamie, Abrahamie ?

J.Ż.: Jeśli ktoś do ciebie mówi, to znaczy, że cię dostrzega.

J.T.: Nie tylko dostrzega. Także: wybiera. Gdy ktoś się do ciebie zwraca, przeżywasz doświadczenie wybrania. Abraham wiedział, że został wybrany, bo ten, kto do niego mówił, wybrał go spośród wielu. I na wybranie Abraham odpowiedział wybraniem. Tu jest bardzo ważna sprawa, która w Katechizmie będzie na rozmaite sposoby powracać. Odpowiedź Abrahama jest odpowiedzią wolności na wolność.

J.Ż.: Spotyka się wolny wybór Boga, który do Abrahama mówi, i wybór Abrahama, który Bogu odpowiada.

J.T.: Tu widać, dlaczego w definicji wiary nie może zabraknąć słowa-klucza: wolność . To jest klucz do sprawy. Wolność to klucz do wiary.

Ale to jeszcze nie wszystko. Bo jest tu jeszcze jedna sprawa bardzo subtelna, ale fundamentalna. Czy Abraham sprzed odpowiedzi i Abraham po odpowiedzi jest takim samym człowiekiem?

J.Ż.: Na pewno nie takim samym, bo uzyskuje świadomość. Widzi swoje odbicie w świadomości drugiego. Jakby zobaczył się w lustrze.

J.T.: Jeszcze dalej. Zobaczył przecież siebie w oczach samego Boga. Co więcej: wziął się w garść i stanął przed obliczem Boga. Zdobył się na to, czego nie zrobił Adam. Wiara sprawiła, że się w nim narodziło nowe ja : oto jestem .

Ale zważ, że Abraham wciąż nie wie, co z tego wszystkiego wyniknie.

J.Ż.: Nie wie, po co Pan Bóg go szuka...

J.T.: Na razie tego nie wie. Jeszcze się nie domyśla, że będzie wystawiony na bardzo ciężką próbę. Że wreszcie będzie miał syna i Bóg zażąda tego syna w ofierze. Podobnego przeżycia doświadczy matka Chrystusa. Ona też odpowie: oto ja, służebnica Pańska , ale co z tego wyniknie, tego na razie nie będzie wiedziała. I mamy także przykład ukrzyżowanego Jezusa. Jest tu coś niezwykłego. Mianowicie to, że na krzyżu Bóg ukrzyżowany, czyli ukrzyżowany Chrystus, mówi: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?J.Ż.: Traci wiarę!? Bóg traci wiarę?

J.T.: Niezwykłe przeżycie!

I teraz chcę Ci zaproponować ten eksperyment myślowy. Załóżmy, że na świecie nie ma dobrego Boga. Że Bóg, w którego uwierzył wielki prorok Abraham, w gruncie rzeczy był uwodzicielem. Że także uwodzicielem był Bóg Jezusa Chrystusa. Rozumiesz...

J.Ż.: Znaczy, że naprawdę Pana Jezusa opuścił?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Że nie dał mu zmartwychwstania?

J.T.: Tak. Załóżmy, że zmartwychwstania nie było. Ofiara poszła na próżno.

J.Ż.: Leży ciało i kamień i nic się nie dzieje.

J.T.: Św. Paweł to w pewnym sensie przewidział, gdy mówił: jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, próżna jest wiara nasza . Widać, że takie myśli plątały się między uczniami. I oni mieli obawę, że próżna jest wiara nasza . Rozumiesz...

J.Ż.: Bo jeżeli ten Bóg, o którym Chrystus mówił i w którego apostołowie uwierzyli, nie wywiązał się z obietnicy, jeżeli się nie sprawdził, jeżeli nie potwierdził bóstwa Chrystusa, to znaczy, że wszystko, czego Chrystus uczył, przestało być wiarygodne bo może kłamał, może wszystko zmyślił!

J.T.: Ściślej mówiąc, wtedy by trzeba powiedzieć, że Jezus nie kłamał, ale sam się pomylił, padł ofiarą jakiejś tragicznej iluzji.

J.Ż.: To by znaczyło, że nie tyle Bóg nie jest dobrym Bogiem , ile że Bóg jest zły, bo sobie zakpił z Chrystusa...

J.T.: Tak!

J.Ż.: ... z cierpienia...

J.T.: Tak!

J.Ż.: ... z ofiary...

J.T.: Tak!

J.Ż.: Niepotrzebnie wysłał Chrystusa na śmierć. Ale to by znaczyło, że nie istnieje dobry Bóg Chrystusa. Że jest tylko jakiś złośliwy demiurg.

J.T.: Tak! I teraz czeka nas pytanie dla istoty wiary kluczowe.

Pod krzyżem Chrystusa stoją ludzie. Stoi też Jego matka. Czy kiedy usłyszeli słowa: czemuś mnie opuścił? , urwała się więź między nimi a Jezusem Chrystusem? Czy powinni odejść i stanąć po stronie Piłata?

J.Ż.: Więź w sensie ludzkim musiała dalej trwać. Więź z bliskim, więź z człowiekiem cierpiącym. Ale więź w sensie wiary w to, co Jezus mówił, trudno by było w czymkolwiek zakorzenić, gdyby bóstwo Chrystusa się nie potwierdziło.

J.T.: A czy Jezus, który w swoim mniemaniu umiera za innych na krzyżu, jest nadal takim Jezusem, za którego można by i warto umierać? Czy może należałoby stanąć po stronie tego okrutnego Boga?

J.Ż.: Po stronie okrutnego Boga trudno by było stanąć, ale trudno też stanąć po stronie fałszywego proroka. Można jednak w okrutnego Boga uwierzyć, a być po stronie proroka, którego proroctwo nie może się potwierdzić. Można stanąć po stronie człowieka, który opowiada piękną nowinę, nawet kiedy nie ma tej pewności, że ona jest prawdziwa.

J.T.: Dopuszczasz, że można być solidarnym z samą dobrocią człowieka?

J.Ż.: Przeciwko złemu Bogu?

J.T.: Przeciwko złemu Bogu!

J.Ż.: Ja dopuszczam. Ale powiedz mi, czy ten katechizm dopuszcza. Czy w nowym katechizmie jest miejsce na sprzeciw wobec złego Boga, w imię wielkiej, pięknej idei niesionej przez człowieka?

J.T.: Jest wielka wiara w to, że Chrystus ma najwyższe prawo do tego, aby jego ofiara została przyjęta.

W tym katechizmie zakłada się istnienie dobrego Boga, ale zarazem kapujesz jest taki opis wiary, że możliwe będzie poddawanie jej próbom. Wiesz, że dla tej wiary przyjdą próby.

J.Ż.: Czy to znaczy, że z tego katechizmu wynika takie zdanie: gdyby Bóg nie przyjął ofiary Chrystusa, to my, chrześcijanie, stanęlibyśmy po Jego stronie przeciw temu złemu Bogu?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Powinniśmy stanąć przeciw złemu Bogu, a za dobrym człowiekiem?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Czy to nie jest heretyckie ubóstwienie człowieka pięknego człowieka, wielkiego, ale tylko człowieka?

J.T.: To jest tylko stwierdzenie, że dobroć ma prawo do tego, żeby dla człowieka być najwyższym Bogiem. Rozumiesz? Masz tu protest przeciwko wszelkiemu możliwemu manicheizmowi. Sprzeciw połączony ze świadomością, że manicheizm jest możliwy, że jest wieczną pokusą człowieka.

J.Ż.: No tak, ale spróbujmy się zastanowić, co to znaczy dla życia Kościoła. Czy to znaczy, że sprzeciw człowieka wobec Kościoła, który zamiast dobrej niesie złą nowinę , wobec Kościoła wojującego, toczącego wojny religijne, sprzedającego odpusty, że ten sprzeciw człowieka, który jest otwarty bezpośrednio na Boga, sprzeciw capax Dei, upoważnia do buntu przeciw instytucji, do schizmy, do herezji...

J.T.: Zdaje się, że teraz pytasz o wiarę i sprzeciw Marcina Lutra.

J.Ż.: Tak. Czy to, co mówisz, otwiera drogę do świętości pastora Marcina Lutra?

J.T.: Czy to jest droga do tego, żeby uznać, iż w określonych warunkach historycznych Luter miał rację?

J.Ż.: Czy mógł mieć rację?

J.T.: Tak. Tak.

J.Ż.: Że gdyby merytorycznie miał rację, to miałby pełne prawo przybić swoje tezy i wypowiedzieć posłuszeństwo Rzymowi?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Czy z tego katechizmu wynika, że jeżeli dojdziemy do wniosku, iż merytorycznie Marcin Luter miał rację, możemy go wynieść na ołtarze w katolickich kościołach?

J.T.: Tego nie wiem, bo wynoszenie na ołtarze to nieco inna sprawa. Natomiast, bez wątpienia, bunt Marcina Lutra był buntem przeciw instytucji, w imię Ewangelii, w imię dobrego Boga: oto jestem . Tak, tu masz rację. Oto jestem , przeciwko instytucji w imię prawdy i mojej dobrej wiary.

J.Ż.: Tu, Księże Profesorze, powstaje miejsce na groźny subiektywizm. Marcin Luter był jeden, Kościół przeżywał kryzys, istniały dramatyczne powody, żeby ten Kościół zmieniać lub wręcz aby go odrzucić. Dziś wolno nam uznać, że dobra wiara kazała się wtedy buntować. Ale przecież wyobrażenie dobrego i złego w każdym z nas jest inne, każdy może poczuć się Lutrem. Gdzie wtedy miejsce dla instytucji Kościoła?

J.T.: Pytasz, czy nasza wiara, ta płynąca z wyboru, wiara tych, co świadomie mówią: oto jestem , jest wiarą samotną czy z kimś. Czy to jest wiara moja czy też może nasza. Rozumiesz? I tu się okazuje, że wierzymy z innymi, że zawsze z kimś wierzymy. Wierzę, to znaczy, że moje oto jestem jest z Abrahamem, jest w jakimś sensie z Lutrem, w jakimś sensie z Chrystusem, który mówi: czemuś mnie opuścił , i także z matką Jezusa, która mimo wszystko po tych słowach nie odchodzi od krzyża.

Wiesz, Jacku, Kościół to ci, co wierzą, ci, którzy mówią: jestem . Więc nie ma wiary samotnej. To wiara tworzy Kościół. I w wierze jest miejsce Kościoła.

Rozmowa czwarta:WIEM, ŻE... NIE WIEM, CO...

J.T.: Mówiliśmy, Jacku, o rewolucji , żeby nazwać to, co się dzieje w Kościele po ostatnim soborze...

J.Ż.: ... i co znalazło wyraz w nowym katechizmie...

J.T.: ... i doszliśmy do wniosku, że jest to rewolucja w sensie kopernikańskim. Zwróć uwagę na jeszcze jeden element tej rewolucji, a mianowicie na obecność tzw. teologii negatywnej w nowym katechizmie. W katechizmie trydenckim zasadniczo teologii negatywnej nie było.

J.Ż.: Teologii negatywnej, czyli jakiej?

J.T.: Takiej, która stwierdza, że o Bogu możemy bardziej wiedzieć to, kim On nie jest, niż kim jest. Jeśli pozwolisz... jest w nowym katechizmie takie zdanie św. Tomasza... Przeczytaj.

J.Ż.: Mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego .

J.T.: Odnieśmy te słowa do postaci Abrahama. Trzeba rzec tak: mimo spotkania na pustyni Abraham wciąż bardziej wiedział, kim Bóg nie jest, niż kim jest. I ta wiedza negatywna będzie miała konsekwencje w jego życiu.

J.Ż.: Wiedział, że Bóg nie jest człowiekiem podlegającym ludzkim ograniczeniom...

J.T.: ... ale nie bardzo wiedział, kim Bóg jest. I dlatego swoje ludzkie doświadczenie przerzucał na wizję Boga. Wolter powiada, że jeśli Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje, to człowiek oddaje mu to z nawiązką. I stąd potrzeba teologii negatywnej, czyli tej, która by oczyszczała...

J.Ż.: ... oczyszczała Boga z naleciałości wytworzonych przez naszą skłonność do uczłowieczania Go...

J.T.: ... przez naszą wyobraźnię, nasze wspomnienia, obrazy, treści zasłyszane.

W Katechizmie powiedziano, że trzeba bardzo uważać na język, jakim się o Bogu mówi. Zatrzymajmy się na krótko przy problemie języka. Chciałbym tu wyraźnie rozróżnić dwa aspekty języka. To, że się mówi , i to, co się mówi .

Fakt, że się mówi , jest bardzo ważny. Jest ogromnym wydarzeniem w życiu każdego człowieka to, że ktoś do niego przemówił. Wyszedł z milczenia, wyprowadził mnie z anonimowości.

J.Ż.: I siebie także...

J.T.: I siebie.

J.Ż.: ... wobec mnie.

J.T.: Postawił siebie przede mną. Ujawnił się.

J.Ż.: Skoro mówisz do mnie, to znaczy, że jesteś i mnie dostrzegasz.

J.T.: Powiedziałbym: widzę siebie przez ciebie. I Abraham na pustyni miał to doświadczenie, doświadczenie wybrania. Wyszedł z anonimowości. Okazało się, że jest kimś więcej niż jednym z wielu ziaren piasku na pustyni.

J.Ż.: Jednocześnie dowiedział się, że Bóg jest, bo skoro mówi, musi być.

J.T.: Tak! tak! tak! I właściwie od tego zaczyna się rewolucja w życiu ludzkim. Człowiek staje się centrum, centrum dla Boga, bo Bóg przemówił do Abrahama. A Bóg stał się centrum dla człowieka, bo człowiek się zastanawia, co Pan Bóg powiedział. Nasłuchuje, stara się zrozumieć, co też Stwórca ma mu do powiedzenia. Tu widać różnicę między tym, że mówi , a tym, co mówi .

J.Ż.: Bo to, że mówi, jest pewne, a to, co mówi, podlega naszemu zrozumieniu.

J.T.: Oczywiście.

J.Ż.: Mówisz do mnie, i ja albo rozumiem, albo nie rozumiem.

J.T.: Każdy mówi w swoim języku, każdy z nas przekłada każde cudze słowo na język własnej wyobraźni. I także Abraham próbował przełożyć wezwanie Boga na język własnej wyobraźni. Bóg dał mu jakąś obietnicę, wzbudził w nim nadzieję zaczęło się ogromne doświadczenie ludzkiej nadziei. (Wrócimy do tego tematu). I już niedługo potem Abraham usłyszał, co Bóg mówi . Pamiętasz tę scenę z Biblii?

J.Ż.: Daj syna!J.T.: Tak. Daj syna! Daj syna!

J.Ż.: Tak Abraham usłyszał.

J.T.: Tak usłyszał.

J.Ż.: Bo co powiedział Pan Bóg, tego nie wiemy...

J.T.: Tego nie wiemy, ale wiemy, że tak usłyszał. Słuchaj no teraz uważnie: to jest warte zastanowienia. Dlaczego taka myśl w ogóle w człowieku powstała? Bo jak się potem okazało, była to tylko pokusa samego Abrahama. Jak to się dzieje, że taka pokusa w ogóle w ludziach powstaje? Trzeba się przyjrzeć tej pokusie. Rzekłbym: jest to pierwsza pokusa religijna, którą ma człowiek spotykający Boga na pustyni. Pokusa oddania syna .

J.Ż.: Pokusa złożenia ofiary.

J.T.: Tak. Ale jakiej ofiary? Nie byle jakiej. Nie z owcy, nie z barana, nie z wołu. Tylko z syna. A wiemy, jak doszło do tego, że ten syn się urodził. Syn jedyny, długo oczekiwany, bardzo upragniony. Więc jaki sens ma pokusa złożenia Bogu w ofierze akurat tego syna? Ano

taki, że jeśli spotkałeś wartość najwyższą, to chcesz poświęcić dla niej wartość najbliższą. Wtedy zobaczę, że naprawdę mnie kochasz.

Czy ty czujesz tę pokusę?

J.Ż.: Pytasz, czy chciałbym dać syna?

J.T.: Nie, nie. Czy miałeś takie pokusy w życiu, kiedy spotkałeś jakąś wartość...

J.Ż.: Tak...

J.T.: ... wartość wysoką, i wtedy zrodził się problem z tym, co masz najbliższego. Prawda, żeby pokazać, iż cię kocham, gotów jestem...

J.Ż.: Poświęcić coś bardzo ważnego.

J.T.: Chcę to coś poświęcić coś bardzo ważnego, coś bardzo bliskiego. To jest niesłychanie ludzkie. Ale mnie się wydaje jak się tej pokusie przyjrzę bliżej że jest to pokusa wszelkiego totalitaryzmu. Weź historię totalitaryzmu ostatnich czasów. Na czym polega totalitaryzm?

J.Ż.: Na tym, że jednej wartości podporządkowujesz wszystkie pozostałe.

J.T.: Prawda?! Wtedy musisz donosić na najbliższych. Nie dlatego, że ci każą, ale dlatego, że cię taka ofiara pociąga. Będzie syn donosił na ojca, brat doniesie na brata.

J.Ż.: Ale czy to jest właśnie pokusa religijna?

J.T.: Wyobraź sobie, że właśnie tak uważam. Pokusa totalitarna jest w gruncie rzeczy pokusą religijną. Jawi mi się ona jako pierwsza pokusa religii, przeżywana w świecie, w którym nie ma dobrego Boga.

To jest pokusa prawdziwie tragiczna: daj syna czyli zabij wtedy udowodnisz, że kochasz mnie ponad wszystko!

J.Ż.: W imię największego dobra kreujesz dobre zło .

J.T.: Dajesz świadectwo! To Kierkegaard mówi, że w imię religii zawieszasz moralność. Taki konflikt naprawdę istnieje!

J.Ż.: Ale... ale...

J.T.: Czekaj! Z punktu widzenia moralności Abraham-ojciec jest zabójcą.

J.Ż: ... ależ Ty podważasz sens religii.

J.T.: Pewnej religii! Z punktu widzenia tej religii Abraham jest bohaterem. Ale z punktu widzenia moralności ojciec byłby zabójcą. Czujesz, o co tu chodzi? Co się tutaj rodzi? Jaka to ludzka historia?!

J.Ż.: Najwyższe dobro uzasadnia największe zło! I tu, w nowym katechizmie, jest odpowiedź, jak sobie z takim dramatem radzić?

J.T.: Jest odpowiedź!

J.Ż.: Odpowiedź, której nie było w poprzednim, trydenckim katechizmie?

J.T.: W każdym razie nie była tak wyraźna.

J.Ż.: Ta odpowiedź to jest sceptycyzm?

J.T.: Najszerzej mówiąc, teologia negatywna. Weź jeszcze raz ten tekst.

J.Ż.: Mówiąc o Bogu nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do Niego . To znaczy, że nie możemy też powiedzieć z całą pewnością, co On do nas mówi?

J.T.: Ale...

J.Ż.: Czy tak?

J.T.: Ale możesz powiedzieć, że mówi.

J.Ż.: Natomiast nie możesz być pewny, co powiedział?

J.T.: Trzeba być co do tego bardzo krytycznym.

Masz doświadczenie tego, że mówi , więc nie jesteś zagubiony, wiesz, że skoro do ciebie mówi, nie jesteś pierwszym lepszym pierzem na wietrze. Ale to, co mówi , przechodzi przez filtr wszystkich twoich uczuć, emocji, doświadczeń, ograniczeń, skojarzeń, reminiscencji przez filtr całego mechanizmu twojej ludzkiej percepcji.

J.Ż.: Czy to ten filtr powoduje, że pojawieniu się capax Dei, musi towarzyszyć świadomość subiektywizmu wiary?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Bo fakt, że człowiek uznaje siebie za otwartego bezpośrednio na Boga, przestaje być groźny, kiedy nie ma pewności, że potrafimy tego Boga zrozumieć? Capax Dei staje się mniej niebezpieczny.

J.T.: W jakim sensie mniej niebezpieczny?

J.Ż.: Jeżeli nawet słyszysz ten głos Boga, który mówi do ciebie daj syna , zabij sąsiada , daj komuś po łbie , to wiesz od św. Tomasza, że nie możesz być pewien, co naprawdę Bóg do ciebie powiedział, w gruncie rzeczy pewne jest tylko, że ty tak usłyszałeś, że tak Go zrozumiałeś.

J.T.: Ale cały problem polega na tym, że kiedy masz takie religijne przeżycie, to już Tomasza nie czytasz. Bierzesz łom i walisz.

J.Ż.: To może trzeba ludziom zakazać religii jako źródła takich potwornych niebezpieczeństw?

J.T.: Tu powraca problem, o którym mówiliśmy ja wierzę znaczy: my wierzymy . Innymi słowy: widać potrzebę kontroli ze strony teologii negatywnej, a pośrednio ze strony braci, którzy też wierzą. Tu wchodzi w grę obecność Kościoła. Bo kiedy słyszysz głos Boga, nikt z zewnątrz już cię nie powstrzyma. Ale może cię powstrzymać ten, który z tobą wierzy.

J.Ż.: To znaczy słyszącym głosy radzisz, by poszli i zapytali: Bracia, czy to możliwe, żeby Bóg tak do mnie powiedział?J.T.: Coś takiego. Zawsze możesz porównać swoją wiarę z wiarą innych ludzi. I wtedy trafiasz na Chrystusa, który powiada: włóż miecz do pochwy . To znaczy kiedy chcesz dać świadectwo, sam idź na ten ołtarz, a nie syna posyłaj albo sąsiada, co inaczej wierzy .

J.Ż.: Ale jest w tym zdaniu z Tomasza coś jeszcze, co wydaje mi się ważne, może nawet kluczowe: podważenie absolutności także i owej prawdy, która jest w tej książce. Skoro nie wiemy, co Bóg do nas mówi, a przynajmniej nie możemy być tego tak do końca pewni, to katechizm watykański mówi: myślimy, że tak jest dobrze , sądzimy, że taka jest prawda . W odróżnieniu od poprzedniego, trydenckiego katechizmu, który mówił: tak jest dobrze , prawda jest taka .

J.T.: W każdym razie, niewątpliwie ten katechizm wprowadza element zdrowego wątpienia co do tego, co trzeba uważać .

Świetnie o tym pisze św. Jan od Krzyża, który powiada, że życie religijne jest jak wędrowanie w górę, a cały problem polega na tym, żeby się nie zatrzymywać na stopniach tej wędrówki. Wędrujesz, bo masz doświadczenie czegoś absolutnego. Bóg mówi: gdzie jesteś, chodź . Ale za każdym razem, gdy zrobisz krok do góry, zmienia się wokół ciebie krajobraz.

Tu widać, jak to, co relatywne, wiąże się z tym, co w świecie absolutne. Absolutne jest to, że Bóg do nas mówi, i to, że jest dobry to jest absolutne dobro że każe nam wchodzić coraz wyżej i wyżej. A to, co akurat widzisz, co potrafisz zobaczyć i jak to zobaczysz, zależy od tego, na który poziom wszedłeś.

J.Ż.: Jak jesteś przygotowany do tego, żeby usłyszeć.

J.T.: Jak jesteś przygotowany, jaki widzisz horyzont, jakie znasz krajobrazy.

J.Ż.: Doświadczenia, historie...

J.T.: Więc sens dramatu, który przeżył Abraham, jest w gruncie rzeczy prosty: Bóg Abrahama to nie Bóg zazdrosny o twoje wartości najbliższe. To jest Bóg, dzięki któremu masz to, co ci najbliższe. To jest Bóg, który cię wiąże z tym, co ci najbliższe.

Oto jest ta perspektywa teologii negatywnej, która burzy pewność, ale buduje myślenie. Odbiera złudzenie prawdy, ale przez to do prawdy przybliża.

Rozmowa piąta: WIARA SZUKA ZROZUMIENIA

J.T.: W gruncie rzeczy, Jacku, te napięcia, które kiedyś doprowadziły do rozłamu w Kościele, do reformacji i kontrreformacji, napięcia, które stały się przyczyną rozbicia zachodniego chrześcijaństwa i które znalazły się u źródeł protestantyzmu one wszystkie w jakimś stopniu trwają do dnia dzisiejszego. Można powiedzieć, że są to napięcia pomiędzy dążeniem do maksymalnego obiektywizmu w religii...

J.Ż.: ... czyli do uporządkowania wiary...

J.T.: Tak. ... a dążeniem do maksymalnego subiektywizmu...

J.Ż.: ... czyli do wolności...

J.T.: Wolności, indywidualności, niepowtarzalności.

J.Ż.: Więc wciąż istnieje w Kościele napięcie między subiektywizmem a obiektywizmem, czyli między porządkiem a wolnością.

J.T.: Tak, i katechizm trydencki był bliższy tendencji obiektywizującej. Są tam jakieś ślady podmiotowości wierzącego, ale w gruncie rzeczy pod wpływem metody scholastycznej obowiązywała religia zobiektywizowana.

J.Ż.: Kościół ci mówi jak jest, a ty masz tak wierzyć i tak swoją wiarę przeżywać .

J.T.: Tak.

J.Ż.: Ale to się zmieniło...

J.T.: Zmieniło się. Jesteśmy teraz na tropie rewolucji kopernikańskiej w nowym katechizmie. A rewolucja kopernikańska nie polega na tym, że obiektywizm przejdzie w subiektywizm albo subiektywizm w nowy obiektywizm, ale na tym, że będziemy szukali jakiejś syntezy między wartościami obiektywizmu i subiektywizmu. Bo okazuje się, że te wartości nie są sprzeczne, że mogą być ze sobą powiązane jedną metodą, jednym sposobem myślenia religijnego.

J.Ż.: Tyle wolności, czyli subiektywizmu, ile możliwe, tyle obiektywizmu, czyli reguł, ile konieczne?

J.T.: Dokładnie. I reguła św. Augustyna fides quaerens intellectum jest dobrą wytyczną w tej sprawie. Ale reguła ta ma także swoją analogię w słowach św. Ireneusza z Lyonu.

Przeczytaj te słowa Ireneusza, które cytuje katechizm.

J.Ż.: Ja będę szukał, a Ty przez ten czas wyjaśnij mi jeszcze jedno. Św. Augustyn żył przecież jedenaście wieków przed soborem trydenckim, więc ta idea, ku której Kościół dzisiejszy się zwraca, jest starsza niż katechizm, który ją zanegował...

J.T.: Św. Augustyn był, powiedziałbym, jednym z głównych inspiratorów reformacji. Dlatego katechizm trydencki jest bardzo ostrożny w przyjmowaniu idei augustyńskich. Zupełnie inaczej niż obecny katechizm watykański.

J.Ż.: Który otworzył drogę do myślenia reformatorskiego.

J.T.: Już w rozdziale, o którym mówimy, więcej jest cytatów ze św. Augustyna niż ze św. Tomasza z Akwinu.

Ale popatrz na Ireneusza.

J.Ż.: Ireneusz tak pisze: Słowo Boże zamieszkało w człowieku i stało się synem człowieczym, by przyzwyczaić człowieka do objęcia Boga, a Boga do zamieszkania w człowieku zgodnie z upodobaniem Ojca .

J.T.: Rysuje mi się tu obraz dwojga ludzi kobiety i mężczyzny którzy oswajają się z sobą. Trzeba przecież czegoś takiego jak oswojenie kobiety przez mężczyznę, mężczyzny przez kobietę...

J.Ż.: Ale to dotyczy nas, ludzi z natury ograniczonych.

J.T.: I tę relację Katechizm za Ireneuszem przenosi na relację między człowiekiem a Bogiem.

J.Ż.: Ale to przeniesienie pozbawia Boga nieograniczoności, wszechmocy...

J.T.: Tak.

J.Ż.: Humanizuje Go. Sprowadza do poziomu człowieka, który musi się adaptować, musi ewoluować, musi się wiecznie uczyć.

J.T.: Bo w chwili stworzenia człowieka Bóg ograniczył swoją własną wolność. Jest doskonały, nieskończony, nieograniczony, ale także z tej racji może przecież ograniczać sam siebie. I ogranicza się wtedy, gdy stwarza ludzką wolność, kiedy kreuje człowieka wolnego.

Jest tu bardzo piękna, fascynująca metafora, która znalazła swój wyraz w Pieśni nad pieśniami. Bóg i człowiek najpierw muszą się ze sobą oswoić. Słowo staje się ciałem , przychodzi do człowieka, aby w ten sposób jakoś oswoić go z Bogiem. Bo człowiek to dzikus. Nie tyle zły, nie tyle wściekły ile dziki. I wobec Boga też się zachowuje jak dzikus. A Bóg, patrząc na tego dzikusa, ma problem: jak go ze sobą, ze swoją potęgą, ze swoim majestatem oswoić.

J.Ż.: I tym oswajaniem się człowieka z Bogiem jest rozumienie, o którym mówi Augustyn? A narzędziem oswajania jest rozum?

J.T.: Augustyn stawia problem: jak rozumieć siebie? Jak w ogóle rozumieć człowieka? Starając się zrozumieć człowieka, trzeba go z czymś porównać. Na przykład z czymś, co jest niżej z osłem, małpą, drzewem i wtedy można powiedzieć: o, człowiek tego osła przewyższa. Augustyn robi inaczej. Powiada: skoro Pan Bóg nas stworzył na swoje podobieństwo, to ja porównuję człowieka z tym, co ponad nami.

J.Ż.: Z pierwowzorem.

J.T.: Tak, z pierwowzorem. Augustyn proponuje taki krąg myślowy: żeby człowiek zrozumiał sam siebie, powinien popatrzeć w górę, ponad siebie. Ale żeby zrozumieć tego, który jest nade mną, trzeba popatrzeć na siebie. Więc Pan Bóg jest jakby jakimś oknem. Zbliżam się do okna, patrzę w nie jakby w Trójcę Świętą i w świetle Trójcy Świętej patrzę w siebie, a potem od siebie skaczę w górę i wtedy patrzę w Boga.

J.Ż.: Ale ta Trójca Święta, o której teraz mówisz, to właśnie jedna z wielkich tajemnic, z niepojętych prawd wiary, których zrozumienie przekracza granice ludzkiego rozumu. Więc jak to oswojenie, jakże ta wiara rozumiejąca ma być możliwa, skoro są w religii rzeczy niepojęte?

J.T.: Augustyn powiada, że Trójca Święta jest wprawdzie niepojęta, ale i w nas musi być jakieś tej Trójcy odbicie. Skoro jesteśmy na obraz i podobieństwo Boga czyli Trójcy Świętej to i w nas samych, we mnie, w Augustynie, w Tobie, musi być jakieś odbicie tej Trójcy.

J.Ż.: To znaczy, że jak nie pojmiesz Trójcy, siebie też nie pojmiesz. Ale Trójcy z założenia pojąć przecież nie możesz. Więc i sam siebie nie pojmiesz!

J.T.: W Trójcy jest napięcie między różnicami i potem jest jedność. Więc Augustyn szuka czegoś podobnego w człowieku, w sobie, w innych ludziach. Dziś się to nazywa hermeneutyką teorią rozumienia. Rozumienia od góry w dół i od dołu w górę. A najważniejsze albo, powiedziałbym, najbardziej inspirujące jest to, że tę metodę przenosi się na stosunek człowieka do drugiego człowieka ja do ciebie, ty do mnie. Żebym mógł cię zrozumieć...

J.Ż.: ... to musisz się ze mną oswoić.

J.T.: Po pierwsze oswoić, ale po drugie muszę cię porównać nie z tym, co jest poniżej ciebie, tylko z tym, co powyżej. Muszę cię zapytać o to, czego pragniesz, jakie masz niedzieje, do czego sam dążysz, jakie wartości stoją ci przed oczyma, choćbyś do tych wartości nawet nie dorastał. Czyli wybieram hermeneutykę wiodącą od góry.

Ale masz dzisiaj w świecie hermeneutykę przeciwną, która powiada, że aby drugiego zrozumieć, trzeba go porównać z tym, co jest poniżej, trzeba go zrównać z ziemią. Masz całą hermeneutykę podejrzeń, od Freuda poczynając, mówiącą, że aby cię zrozumieć, trzeba uchwycić w tobie twoją ukrytą zwierzęcość, wyciągnąć na światło twoje dzikie libido.

J.Ż.: Zdekonspirować...

J.T.: Tak. Że w imię prawdy nieustannie trzeba cię demaskować.

J.Ż.: Mówisz mi o miłości, a to tylko libido...J.T.: ... A to tylko libido! Mówisz o dziełach sztuki, a ja wiem, że tylko o pieniądze chodzi. Mówisz o moralności, a w gruncie rzeczy chodzi tylko o odwet.

J.Ż.: Ty tę podejrzliwość odrzucasz?

J.T.: Ona jest odrzucona w hermeneutyce św. Augustyna.

J.Ż.: To znaczy także w nowym katechizmie. A w starym się mieściła?

J.T.: W starym mieściło się coś innego: odstępstwo od reguły. Była obiektywna reguła i, wedle starego katechizmu, ja miałem cię mierzyć miarą odstępstwa od reguł. Należało cię pytać: A czy ty jesteś heretyk? A w którąś stronę odstąpił: czy w prawo, czy w lewo?

J.Ż.: A jak takoś powiedział, znaczy, żeś heretyk . A jak inaczej, znaczy, żeś prawowierny. Prawowierny to dobry. Heretyk znaczy zły.

J.T.: Czy zły? Wedle nowego katechizmu, gdy spotkasz heretyka, to najpierw i przede wszystkim musisz mu zadać pytanie: czego ty właściwie, człowieku, chcesz? czego szukasz? o jakim świecie marzysz? Czy chcesz poprawy świata?

Św. Franciszek z Asyżu powiada, że wszelka poprawa świata zaczyna się od samego siebie. Więc ten nowy katechizm próbuje zintegrować wszelki ewentualny bunt, protest, krytykę w ramach samego Kościoła. I dlatego pojawia się sformułowanie ecclesia semper reformanda Kościół zmienia się wiecznie .

J.Ż.: Chciałbym jeszcze na chwilkę wrócić do hermeneutyki.

Są rzeczy niepojęte i jest ich bardzo wiele. W przyrodzie jest mnóstwo rzeczy niepojętych dlatego, że nie mamy siły zająć się ich wytłumaczeniem. W religii jest wiele rzeczy niepojętych dlatego, że ich natura jest niepojęta. Więc może lepiej powiedzieć sobie: jest Trójca Święta i ja jej nie pojmę. Niech tak już zostanie. A Ty mówisz: wysilaj się, człowieku, wysilaj się, nie pojmiesz, ale staraj się pojąć . Propagujesz ideę trudu bezowocnego. Czy takie jest wezwanie nowego katechizmu?

J.T.: Sprawa jest subtelniejsza i jeszcze do niej wrócimy. Bo i Augustyn, i ten katechizm mówią, że z natury, chcesz czy nie chcesz, jesteś świata ciekawy, jesteś taki zaglądacz, podglądacz, jednak bardzo ciekawski. Jak ci powiedzą, że gdzieś jest tajemnica, to ty tam idziesz i tak albo inaczej próbujesz kurtynę zerwać lub choćby odsłonić, żeby zobaczyć, co się za nią kryje. I teraz powstaje problem: co ci za to zrobić? Czy dać ci po łapach, bo po co się gapisz ? Czy zrobić coś innego? A może razem z tobą szukać? Może razem zrywać kurtyny, które nam ten świat zakrywają?

J.Ż.: A może najlepiej powiedzieć: zajmijże się, człowieku, czymś praktycznym, to będzie jakiś pożytek?

J.T.: Drzewa narąbać, ziemniaków naskrobać? To wtedy stawiasz równo osła z jego panem. A sens tego katechizmu jest inny. Mianowicie zmierza on do połączenia homo religiosus z homo sapiens. Bo homo sapiens to jest ten, który zagląda, podgląda...

J.Ż.: Chce wiedzieć, kombinuje, myśli...

J.T.: Pyta... Ciągle pyta... quaerens intellectum... Rozumiesz? Tu jest perspektywa, która pokazuje, że jeżeli, człowieku, nie wyzwolisz z siebie żywego homo sapiens, to nigdy nie będziesz porządny homo religiosus.

J.Ż.: Jak nie pomyślisz, nie uwierzysz?

J.T.: Powiedziałbym: religia jest dla mądrych. A jak ktoś jest głupi i jak chce być głupi, nie powinien do tego używać religii, nie powinien religią swojej głupoty zasłaniać. Bo religia to fides, która quaerens intellectum.

Rozumiesz mnie, Jacku? To jest to wzajemne oswajanie człowieka i Boga. Żeby kobieta i mężczyzna ze sobą się oswoili, trzeba nie tylko miłości, ale trzeba przede wszystkim mądrości. I w religii tak samo.

J.Ż.: Więc ostrym mieczem odcinasz masie głupich drogę do Pana Boga?

J.T.: Pan Bóg ma prawo nie chcieć mieć za swoich wyznawców ludzi głupich.

Głupich to znaczy takich, którzy sobie wybrali głupotę, wybrali swoją ciasnotę, którzy chcą mieć fides bez quaerens intellectum. Którzy chcą oswajać z zamkniętymi oczami bo rozum to nasze otwarte oczy. Wyobrażasz sobie, jak można oswoić innego, zmuszając siebie i jego do zamknięcia oczu? Przecież co chwilę będziecie się zderzać!

Tu jest ten nasz trop kopernikańskiego przewrotu. Akceptacja subiektywności, bo jeśli boli, to boli tylko subiektywnie, a nigdy obiektywnie, i zarazem akceptacja obiektywności, bo prawda jest nie tylko dla mnie , ale i dla nas , dla innych . Tu jest ten nurt syntezy.

J.Ż.: Wierzyć, czuć i starać się zrozumieć.

J.T.: I starać się zrozumieć!

Rozmowa szósta: DIALOG

J.T.: Zwróć, Jacku, uwagę, że dwa pojęcia tego katechizmu są ściśle ze sobą związane. Mianowicie słowo albo dialog , czyli inaczej rozmowa , i wolność . Gdzie masz wolność, tam rośnie znaczenie słowa, gdzie wiele znaczy słowo, tam zakłada się wolność. Przeczytaj ten, przytoczony w Katechizmie, cytat z II Soboru Watykańskiego, dotyczący potrzeby wolności w rozszerzaniu wiary.

J.Ż.: Człowiek powinien dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą. Nikogo więc wbrew jego woli nie wolno do przyjęcia wiary przymuszać .

J.T.: Dobrowolnie odpowiedzieć Bogu wiarą . Bóg wybiera człowieka, zwraca się do niego, a potem dobrowolny wybór człowieka oznacza wiarę.

J.Ż.: ... lub niewiarę.

J.T.: Wiarę albo niewiarę. Bo założeniem tej szczególnej sytuacji jest to, że z jednej i drugiej strony istnieje wolność. A tam gdzie są dwie istoty wolne, nie ma między nimi wieczystego pomostu każdy pomost jest do zburzenia, każdy można zniszczyć. Skoro obie są wolne, jedna nie może panować nad drugą. Może tylko próbować na nią wpływać poprzez mowę, przez język. Dlatego znaczenie mowy rośnie tam, gdzie jest doświadczenie wolności jako jedynej więzi pomiędzy istotami wolnymi.

Wspomnieliśmy już o tym, kiedy mówiliśmy, iż trzeba odróżnić to, że Bóg mówi, od tego, co mówi. To, co mówi, jest poddane rozmaitym wpływom naszego rozumienia. To, że mówi, jest jakby fundamentem, jest przerzuceniem mostu.

J.Ż.: A kiedy nie mówi? Człowiek powinien odpowiedzieć Bogu wiarą lub niewiarą. A kiedy Boga nie słyszy?

J.T.: Istotą chrześcijaństwa jest tu sam początek. Sam fakt, że Bóg mówi. W tej perspektywie nie ma innej możliwości budowania religii, jak w oparciu o mowę. Gdybyśmy założyli, że te istoty nie są istotami wolnymi, to proszę bardzo, można sobie założyć rozmaite więzi. Ale jeżeli są wolne, to do porozumienia trzeba użyć mowy, nasz Bóg musi mówić. Dlatego na początku jest słowo. Nie tylko na początku świata, ale także na początku wszelkiej więzi między wszystkimi istotami wolnymi.

J.Ż.: Zgoda, ale co z tymi, którzy nie usłyszą? Bóg ich nie wybrał, nie zwrócił się do nich, do nich nic nie mówi?

J.T.: Są w teologii spory rozmaitych koncepcji. Koncepcja luterańska, nawiązująca zresztą do niektórych tekstów św. Pawła i do Augustyna, mówi, że Bóg nie wszystkich wybrał.

J.Ż.: Nie do wszystkich się zwraca?

J.T.: Nie do wszystkich.

J.Ż.: Więc nie każdy ma szansę Bogu odpowiedzieć?

J.T.: Nie każdy. I w tamtej koncepcji są ludzie z góry skazani na porzucenie przez Boga. Natomiast zarówno katechizm trydencki, jak nasz, watykański, stwierdza, że Bóg mówi do wszystkich, bo Chrystus umarł za wszystkich. Wrócimy jeszcze do tego, ale teraz załóżmy, że Bóg mówi do wszystkich.

J.Ż.: Ale nie do wszystkich tak samo.

J.T.: Do każdego wedle jego capacitas, wedle tego, co potrafi zrozumieć.

J.Ż.: Do jednych poprzez katechizm...

J.T.: Albo poprzez Biblię.

J.Ż.: Do innych roślinami?

J.T.: Nie! Musi być mowa. Inaczej zamiast Boga mielibyśmy kosmos.

J.Ż.: Musi być Dobra Nowina?

J.T.: Musi.

J.Ż.: A co z tymi, do których Dobra Nowina nie dotrze?

J.T.: To jest odrębny problem. Nie chcę teraz w to wchodzić. Bo chciałbym się bliżej zastanowić nad specyfiką języka, który się buduje między dwoma istotami wolnymi, nad mową Dobrej Nowiny.

Odróżniliśmy to, że mówi , od tego, co mówi . I tu chcę się do Ciebie zwrócić jako do kogoś, kto pracuje w mowie, czyli...

J.Ż.: Używa języka?

J.T.: Tak. Bo, wiesz, wprawdzie jest między nami taka różnica, że Ty najczęściej używasz języka pisanego, a ja mówionego, ale jest też pewne podobieństwo. Mianowicie obydwaj wierzymy w sprawczą siłę słowa, w siłę języka, mowy. Tyle tylko że Twoją troską jest, by odpowiednie dać rzeczy słowo, żeby trafić w rzecz.

J.Ż.: A Twoją?

J.T.: Żeby trafić w Ciebie! Żeby się porozumieć. Bo ta rzecz, w którą religia ma trafiać, jest rzeczą tajemniczą. W gruncie rzeczy wiem o niej niewiele. Niewiele więcej, a często mniej niż Ty, a mamy się porozumieć, żeby razem trafiać.

J.Ż.: Ja muszę się tutaj troszkę bronić. Bo jednak też bym chciał czasem w Ciebie trafić.

J.T.: Mówię to dlatego, że w języku religii mowa z kimś jest bardziej fundamentalna niż mowa o czymś. Ale mowa o czymś także bywa ważna. I tu jest miejsce na symbol religijny. Mowa religii jest przede wszystkim mową religijnego symbolu. O rzeczach nadprzyrodzonych nie możemy mówić językiem dosłownym, bośmy ich nie widzieli. Więc

tak jak w poezji używamy języka symbolicznego, żeby słowa mające fizyczne desygnaty przeniosły nas w świat niewidzialnego.

J.Ż.: Bo nie chodzi o opis, tylko o to, by wytworzyć jakieś wyobrażenie.

J.T.: Wytworzyć wyobrażenie, które wprowadzi naszą myśl poza doświadczenie. Symbol, mowa symbolu to mowa poszerzonego języka.

Język religii to język poszerzony o pewien nowy wymiar. To już nie jest język dosłowny, opisujący rzeczy, ale język dający do myślenia. Kiedy mowa religii używa słowa Adam , to ono już nie oznacza naszego wspólnego kolegi. W języku religii Adam to...

J.Ż.: ... opoka, ojciec ludzkości...

J.T.: ... praojciec, czyli prototyp człowieka, zarazem prototyp ojca. A Ewa to pramatka. Więc dramat Adama i Ewy to dramat każdego człowieka. I kiedy się będzie mówiło: Bóg Ojciec , to nagle słowo ojciec zostanie poszerzone o nowy wymiar wymiar nieskończoności. Będzie to znaczyło, że Bóg jest kimś takim jak człowiek... kimś podobnym do ojca ale oczywiście zarazem nieskończenie innym.

I tu przypomnijmy sobie formułę teologii negatywnej, która podkreślała, że bardziej wiemy o tym, czym nie jest, niż o tym, czym jesť . To jest ważny moment. Bo dziś bardzo często symbole religijne bierze się w sposób dosłowny. A wtedy tekst Pisma Świętego zamienia się w makabreskę.

J.Ż.: Już sama Trójca Święta...

J.T.: Prawda.

J.Ż.: Nagle się okazuje, że jedna część tej Trójcy jest ojcem drugiej części Trójcy.

J.T.: Ale masz też w Biblii opisy ucieczki, skrywania się przed Bogiem. To jest metafora winy, metafora zła. Bardzo dużo można mówić o symbolu jako głównym trzonie języka religii.

J.Ż.: W języku symbolicznym tkwi potężne niebezpieczeństwo jego ufizycznienia. Wtedy całe Pismo zamienia się w trochę okrutną, a trochę naiwną bajkę...

J.T.: Tak.

J.Ż.: ... ale jest też niebezpieczeństwo wynikające z niejednoznaczności.

J.T.: Tak.

J.Ż.: Mówiliśmy o Trójcy. Rozumując wedle naszej ufizycznionej logiki, można dojść do wniosku, że skoro jest Ojciec i Syn, to część Trójcy była najpierw, a druga część pojawiła się potem.

J.T.: Tak, tak.

J.Ż.: Więc może w myśleniu religijnym trzeba od tych niebezpiecznych symboli uciekać? Przynajmniej w takim religijnym myśleniu, które ma być dążeniem do prawdy, a nie tylko do stworzenia iluzji pewnego porządku w sprawach, których rozum ludzki objąć nie potrafi?

J.T.: Były takie próby i wciąż się je podejmuje, ale w gruncie rzeczy zawsze potem okazuje się, że...

J.Ż.: Jakiejś metafory musisz użyć.

J.T.: Tak! Że albo psujesz symbol, odzierasz go z jego właściwego wymiaru i niszczysz go zupełnie. Albo go jak mówi Ricoeur zaflegmiasz . Wtedy jest zbyt wielki i znaczy już wszystko. Wreszcie okazuje się, że taka próba jest tylko wymianą jednego symbolu na drugi.

J.Ż.: Masz taką metaforę w myśleniu religijnym bardzo klasyczną, a zarazem niezwykle pojemną: wizję Kościoła jako mistycznego ciała Chrystusa .

J.T.: Na tej metaforze obaj się wychowaliśmy.

J.Ż.: Na metaforze ciała.

J.T.: Ale to jest przecież inne ciało niż to Twoje albo moje...

J.Ż.: A cóż za tą metaforą idzie? Idzie za nią jakby ufizycznienie relacji. Głowa każe członkom... członki robią, co do nich należy... Mówiąc krótko: następuje pewna trywializacja istoty Kościoła, nadanie mu wyobrażenia podkreślającego hierarchię, jakby zakładającego autorytarny porządek tego świata.

Może dlatego teraz, w epoce liberalizmu, wolności i indywidualizmu, częściej opisujemy Kościół jako wspólnotę wiary...

J.T.: Ale, Jacku, poruszasz tylko jeden kierunek, a metafora działa zawsze w dwie strony. I przedstawienie Kościoła jako mistycznego ciała oznacza także uduchowienie naszej cielesności. Zauważ, że gdy jedno obniżasz, to drugie mimochodem podwyższasz. Zresztą w naszym codziennym języku ten proces też się dokonuje. Też dokonuje się uduchowienie tego, co fizyczne.

Ale zostawmy to, bo chciałbym jeszcze sięgnąć do innego problemu. Otóż mowa religii nazwana jest także mową życia . Czy to w Katechizmie, czy to w niedzielnym kazaniu jest tam język życia, jest Dobra Nowina. Powiedziałbym: język religii tym się różni od każdego innego, że zawsze jest w nim jakaś niezwykle dobra nowina. Rzekło się, że św. Jan od Krzyża przedstawiał nasze życie jako wędrowanie na górę. A siłą naszego wiecznego wędrowania jest słowo. Wdrapałeś się do pewnego poziomu, a słowo ci mówi: idź dalej, pójdź wyżej, chodź, czekam na ciebie . Więc wciąż idziesz wyżej. A każdy krok do przodu jest krokiem w ciem- ności. Bo nie wiesz nawet, czy pod nogami będziesz miał twardą ziemię. Nie wiesz, co jest przed tobą, ale idziesz, bo słyszysz to słowo: chodź, chodź do mnie .

Powiada św. Jan od Krzyża, że wśród słów słyszanych w wędrówce są słowa szczególne. Nazywa je słowami substancjalnymi. Są to takie słowa, które nie opisują rzeczywistości, ale ją stwarzają...

J.Ż.: Na przykład?

J.T.: Na przykład, kiedy idąc coraz wyżej i wyżej, gdy czując narastający niepokój, co będzie, gdy tak daleko zalazłeś, słyszysz: bądź spokojny . Wtedy powiada św. Jan od Krzyża spokój ogarnia twoją zbolałą duszę. Albo: idziesz w ciemności, czujesz lęk, niepokój i słyszysz: miłuj mnie . Miłość ogarnia wtedy twoją duszę. Tu właśnie jest sedno mowy religijnej. Mowy, która buduje człowieka nie zbudowanego. Zwrot mowa budująca stał się dość banalny. Mowy religijne mają być mowami budującymi. Ale łatwo robić parodię mów budujących. Natomiast mowa budująca sensu stricto to taka, która w twojej duszy sama ciałem się staje.

J.Ż.: Ale my rozmawiamy o kopernikańskiej rewolucji, która dzieje się między dwoma katechizmami: trydenckim i watykańskim. Gdzie jest ta rewolucja?

J.T.: Otóż rewolucja polega między innymi na tym, że katechizm trydencki bał się tych słów.

J.Ż.: Słów budujących?

J.T.: Tak. Żywił lęk przed dopuszczeniem ludzi do słów budujących, czyli przede wszystkim do Pisma Świętego. Tekst Pisma Świętego był wówczas narzędziem reformacji. Reformacja wprowadziła powszechną lekturę Pisma bez pośrednictwa żadnej instytucji. Trydencka alternatywa proponowała czytanie poprzez instytucję. To znaczy Kościół miał czytać Pismo i opowiadać je wiernym.

J.Ż.: Skoro rozumem przyrodzonym nie pojmiesz , to lepiej nie próbuj, bo jeszcze pojmiesz głupio?

J.T.: Tak było w czasach Trydentu. Natomiast watykański katechizm otwiera nas wszystkich na mowę samego Słowa. Inaczej mówiąc: nowego katechizmu nie można już czytać, nie czytając Biblii. Bo klucz jest w Piśmie Świętym, a Katechizm ma tylko pomóc je zrozumieć. Dlatego niemal na każdej stronie są cytaty z Biblii.

Z jednej strony Biblia wytycza drogę tego religijnego systemu, który się w Katechizmie przedstawia. Z drugiej strony ta katecheza ma wyrastać z doświadczenia Słowa, ma się na nim opierać.

We wszystkich moich rozmaitych spotkaniach z ludźmi wątpiącymi, poszukującymi, niedowierzającymi mam jedno wciąż powtarzające się doświadczenie: ci ludzie nie doświadczyli słowa wybrania. Jest rzeczą niesłychanie trudną że tak powiem nawrócić człowieka na wiarę, jeśli ten człowiek nigdy się nie zetknął z Żywym Słowem pochodzącym z ust Boga, jeśli banalnie mówiąc nigdy nie przeczytał fragmentu Ewangelii.

J.Ż.: To jest bardzo piękne założenie, wyrastające z idei capax Dei ...

J.T.: Tak.

J.Ż.: ... Bardzo piękna jest wiara w moc bezpośredniego kontaktu człowieka z Panem Bogiem. Ale jest to także idea potwornie ryzykowna. Spójrz, ile uwagi poświęcasz na to, by pomóc mi zrozumieć, czym naprawdę jest wiara. A skoro musisz się zdobywać na tyle wysiłku, to znaczy, że zrozumienie tego jest szalenie trudne. I tak jest w rzeczywistości.

J.T.: Więc troszeczkę mnie poratuj w moim samopoczuciu. Czy droga, którą przeszliśmy, jest drogą do tego, co jest bardzo skomplikowane, czy też jest to droga do czegoś, co jest zupełnie proste? Jakie masz wrażenie?

J.Ż.: Jak się ma dobrego przewodnika, to droga jest prosta. A jeśli się czyta przypowieść o Adamie, który się chowa, to ona już taka prosta nie jest. I można ją przecież bardzo różnie zrozumieć także zupełnie opacznie.

J.T.: Teraz się wykręcasz. Pytam: czy w tym, co mówimy, widoczna jest prostota? Bo w religii ostatecznym kryterium prawdy jest właśnie prostota.

Nie chcę, żebyś mi tutaj od razu wyznał swoje fundamentalne tak albo nie . Chcę Ci tylko powiedzieć, że jeżeli w tych naszych rozmowach ujawnia Ci się wiara jako coś prostego, coś, co w pewnym sensie już wcześniej w Tobie było, o czym przedtem nie wiedziałeś, to znaczy, że się zbliżamy do tej definicji, wokół której tak długo krążymy. Jest to odpowiedź Bogu, który oświeca i który się udziela...

J.Ż.: Wróćmy do rewolucji, którą staramy się tropić. Rozumiem, że rewolucyjne jest odejście od takiego wyobrażenia kontaktu człowieka z Pismem, w którym konieczny jest filtr pod postacią Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Wedle tego wyobrażenia, to Urząd ma nam powiedzieć: tak jest w Piśmie i tak to trzeba rozumieć . To Urząd daje tekst albo jego fragment i zaopatruje go w stosowną interpretację. Rozumiem, że nowy katechizm...

J.T.: Który w końcu też jest pewną interpretacją!

J.Ż.: ... więc nowy katechizm mówi: przede wszystkim czytaj najpierw sam czytaj Pismo...

J.T.: Tak!

J.Ż.: A Kościół co najwyżej może spróbować ci pomóc znaleźć drogę do rozumienia tego, co przeczytasz.

J.T.: Drogę do prostoty.

J.Ż.: Tylko do prostoty?

J.T.: Tak, i tu jest rewolucyjna różnica. Ale nie jest to rewolucja, która się dokonuje raz, a potem jest spokój. To jest projekt rewolucji ciągłej. Jest to propozycja ciągłego przezwyciężania siedzących w nas pokus... Pokusy skomplikowania także. Wiesz sam, że w człowieku siedzi pokusa komplikowania rzeczy z natury zupełnie prostych.

J.Ż.: Twierdzisz, że Pismo Święte ze swojej natury jest proste?

J.T.: A co to znaczy Pismo Święte? Rozmawialiśmy kiedyś o doświadczaniu świętości. Mówiliśmy o różnicy między sacrum i sanctum. Pismo jest bardziej sanctum niż sacrum. A sanctum to wyrażenie dobroci, wielkiej metafizycznej dobroci, która siedzi u samych podstaw wszelkiego istnienia. Dlatego wchodzenie w to Pismo jest wielką szkołą dobroci, szkołą bycia dobrym. I to jest istota sprawy.

J.Ż.: Chcesz powiedzieć, iż zalecając lekturę Pisma, nowy katechizm zakłada, że kiedy na końcu stworzenia Pan Bóg stworzył człowieka i powiedział: to mi się udało, tak jest dobrze , to jednak mimo wszystko miał rację?

J.T.: Tak. Pięć dni się nie mylił i szóstego nie pomylił się także. I, wiesz, na końcu naszego rozumienia świata, rozumienia dramatów ludzkich, a także własnego dramatu, patrzysz na samego siebie, widzisz, coś przeżył, coś przecierpiał, ile rzeczy przegrałeś, widzisz to wszystko, coś wygrał, i nagle może pod koniec życia oświeca cię ta świadomość, że dobre było . Wtedy dochodzisz właśnie do sedna całej naszej wiary, do sedna Katechizmu. Powtarzasz słowa Boga, mówisz dobre było . Może właśnie o to naprawdę chodzi, może jesteśmy na tym świecie po to, żeby na końcu powtórzyć najpiękniejsze słowa, jakie Pan Bóg wypowiedział w dniu naszego stworzenia: Dobre było . I niech tak zostanie.

Rozmowa siódma: TRADYCJA

J.T.: Wiesz, Jacku, że wiara, która szuka rozumienia, jest wiarą podwójnie rozpiętą przez czas. Najpierw jest to moja wiara, wiara dziecka, człowieka młodego, później człowieka dojrzałego. Ale jest to także wiara historyczna...

J.Ż.: Czyli wiara pokoleń.

J.T.: Tak, wiara pokoleń. Wiara Abrahama, wiara apostołów, wiara naszych praojców. Ta wiara cały czas nieustannie szuka rozumienia. I tutaj rodzi się pytanie: czy czas jest wrogiem wiary, czy raczej jej przyjacielem? A co to jest czas? Czas historii. Czas tradycji. W naszym świecie jest to podstawowa zmienna, wedle której zmienia się wszystko dookoła. Więc czas relatywizuje. W czasie zmienia się świat także świat ludzkich wartości, nasze rozumienie czy odczuwanie wartości. Co było ważne kiedyś, jest mniej ważne dziś.

J.Ż.: W wierze też?

J.T.: To jest właśnie problem. Jak to się ma do wiary? Słowo szuka gdy mówimy, że wiara szuka zrozumienia pokazuje napięcie czasowe w samym środku wiary.

J.Ż.: Bo skoro wciąż szuka, to znaczy, że nie znajduje?

J.T.: Nigdy nie znajdzie do końca! Więc powstaje pytanie: jaką funkcję ma w tym procesie czas? Czy czas jest siłą, która nas oddala od źródeł, czy może siłą, która pozwala nam lepiej, prawdziwiej te źródła zobaczyć? Co mamy zrobić z czasem? Jak go przeżyć? Jak wejść w tradycję sięgającą daleko poza nasze czasy?

J.Ż.: Tu się natykasz na problem relacji między historiozoficznym optymizmem, który zakłada, że świat jest coraz lepszy, że ludzie są coraz lepsi, że są coraz mądrzejsi, że coraz lepiej siebie rozumieją, coraz lepiej sobie radzą, a pesymizmem dziejowym, który twierdzi, że świat schodzi na psy . Czy masz jakąś gwarancję, że ludzkie zrozumienie wiary jest z czasem coraz lepsze? Że historycznie rzecz biorąc, wznosimy się coraz wyżej?

J.T.: W doktrynie Kościoła pojawiła się próba rozwiązania tego dylematu. Z tej próby wyłoniła się idea Urzędu Nauczycielskiego takiej instytucji, która zakorzeniona w historii dokonuje wyborów między tym, co było w przeszłości, a tym, co może się zdarzyć w przyszłości. Między wspomnieniem a nadzieją, między pamięcią a lękami. Tu, w Kościele, dokonuje się wybór wspomnienia wedle przeżywanej nadziei.

J.Ż.: Czyli to, co, jak nam się wydaje, Bóg powiedział dwa tysiące lat temu, Kościół może dziś rozumieć inaczej niż rozumiał to sto lat temu. Te same słowa Pisma mogą dziś znaczyć co innego, niż znaczyły kiedyś?

J.T.: Całkiem co innego nie, ale wciąż istnieje napięcie między tym, że powiedział , i tym, co powiedział . Z rozumieniem Pisma jest tak jak z człowiekiem, który ze skarbca wyciąga jakieś skarby, albo jak z lekarzem, który wyjmuje lekarstwa z apteki i sięga po te, których mu potrzeba stosownie do choroby świata. Kościół wybiera wspomnienie pod kątem ludzkiej nadziei nadziei naszego czasu.

J.Ż.: Tu pojawia się obawa, że bierzemy z objawienia to, co komu wygodnie. Dziś jest nam wygodnie powiedzieć capax Dei , bo nasz świat jest zindywidualizowany. A kiedy świat był feudalny, hierarchiczny czy autorytarny, było nam wygodniej mówić, że wiara to przede wszystkim porządek jak w katechizmie trydenckim. Czy ciężar bycia w świecie nie sprawia przypadkiem, że używamy objawienia dość instrumentalnie?

J.T.: Zgoda. I tego wyboru dotyczy krytyka. Musimy przede wszystkim wybrać to, co w objawieniu naprawdę istnieje. Ale wybierając, wybieramy nie wedle wygody, lecz wedle chorób świata tych, które dostrzegamy.

J.Ż.: Wybieramy to, co jak nam się wydaje najlepiej światu pomoże?

J.T.: Tak: to, co bardziej pomoże.

J.Ż.: Czy to, co jest bardziej prawdziwe?

J.T.: Prawda weryfikuje się w zbawieniu. Żywą prawdą staje się wtedy, kiedy prawdziwie uzdrawia. Nie chodzi przecież o to, żeby powtarzać matematyczne formuły. Idzie o to, żeby powtarzać słowa życia, przekazać Dobrą Nowinę.

J.Ż.: Zatem Urząd Nauczycielski zakłada przede wszystkim, że Bóg nie mówił do ludzi bez wyraźnej przyczyny?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Ani bez wyraźnego celu?

J.T.: Także nie bez celu i nie bez przyczyny stworzył nam czas, abyśmy dojrzewali w czasie.

J.Ż.: I to usprawiedliwia zmienne interpretacje.

J.T.: Nie tylko usprawiedliwia! Nakazuje interpretację Pisma wedle chorób świata.

J.Ż.: Czyli ciągłą reinterpretację. Ale kiedy tak ciągle reinterpretujesz , na nowo odczytujesz to samo objawienie, musisz wcześniej czy później stanąć wobec pytania: czy to wciąż jeszcze jest ta sama wiara? Katechizm, który się teraz ukazał, jest jak mówisz księgą rewolucji kopernikańskiej w Kościele. A gdyby się ten nasz watykański katechizm ukazał, powiedzmy, sto lat temu, gdzieś koło roku 1900, zapewne trafiłby jako jedna z bardzo wielu pozycji do Indeksu ksiąg zakazanych ogłoszonego przez papieża Leona XIII. Bo przecież zgodzisz się, że byłaby to księga wielekroć nieprawomyślna?

J.T.: W pewnych punktach tak.

J.Ż.: Czyli nasz Katechizm Kościoła katolickiego byłby zakazany przez Kościół?

J.T.: Być może.

J.Ż.: To jest skala kopernikańskiej rewolucji, która musi już rodzić pytanie o tożsamość tej wiary.

J.T.: Nawet gdybyśmy pominęli czas, który te epoki dzieli, problem dziejowości wiary, narastanie tradycji, i tak moglibyśmy tę tożsamość odnaleźć. Tworzy ją uznanie dogmatu. Bo i współczesny katechizm nie rezygnuje z dogmatu. Uznaje te same dogmaty, których może niezbyt zręcznie strzegł Indeks ksiąg zakazanych.

Dochodzimy tu do bardzo ważnego pytania: co to mianowicie jest dogmat? Czy dogmat jest w ogóle możliwy? Bo jeżeli przyjmujemy relatywizację historii to dogmat możliwy nie jest. Każde pokolenie wierzy po swojemu, każde po swojemu odczytuje Pismo. Albo może trzeba zamienić dogmat w matematyczną formułę i wynieść go ponad czas, ponad bieg historii?

J.Ż.: Powiedzieć sobie: oto już na zawsze ważne będą tylko te dogmaty, które dziś Kościół uznaje ?

J.T.: Powiedziałbym więcej: nie tylko dogmaty, ale też ich formuły. Bo przecież geometria Euklidesa nadal jest ważna w tych formułach, w jakich została zawarta tysiące lat temu. Ale geometria nie jest Dobrą Nowiną...

J.Ż.: Więc co to są te dogmaty?

J.T.: Mamy powiedziane, że są to prawdy, które Kościół daje do wierzenia. Dopiero tu pojawia się pojęcie Kościoła. Bo przecież przy podawaniu definicji wiary o Kościele nie było mowy.

J.Ż.: To znaczy, że bez Kościoła i dogmatów nie ma wiary? Nie ma wiary w Boga bez uznania dogmatu?

J.T.: Dogmat określa sens wiary. Przede wszystkim stwierdza to, że Bóg mówi , i na ile to jest możliwe stara się sprecyzować, co mówi .

W Kościele jest i było wiele różnych dogmatów, ale trzeba wiedzieć, że tak naprawdę istnieje tylko jeden fundamentalny dogmat, jeden dogmat dogmatów, a wszystkie inne formuły wyrastają z niego jak z pnia. Jest tylko jedno światło, które ma wiele blasków.

J.Ż.: Co jest tym jądrem wiary?

J.T.: Miłość! Dogmat dogmatów mówi, że Bóg jest miłością.

J.Ż.: Bo przyjął objawienie i nie zdradził Chrystusa?

J.T.: Tak: bo nie zdradził Chrystusa. Kiedyś rozważaliśmy hipotezę, że być może mamy do czynienia nie z dobrym, ale ze złym Bogiem. Z Bogiem, który od Abrahama żądał ofiary z syna, który męczył Hioba, który opuścił Chrystusa na krzyżu. Zastanawialiśmy się, czy nie mamy do czynienia z takim Bogiem, przeciwko któremu buntował się Mickiewicz mówiąc: Kłamca, kto Ciebie nazywał miłością, Ty jesteś tylko mądrością .

Tę hipotezę, hipotezę manichejską, hipotezę totalnego zła, stara się zanegować dogmat wszelkich dogmatów. Ten dogmat dotyka każdego cierpiącego na tym świecie. Bo Hiobów jest między nami mnóstwo. Ojców, którym zabrano synów, jest mnóstwo. Ludzi, którzy są na

krzyżu, jest mnóstwo. I oto sens naszej kopernikańskiej rewolucji polega na tym, by na ile to możliwe pokazać współczesnemu człowiekowi, że Bóg jest miłością.

Na czym by mogła w praktyce zasadzać się ta rewolucja? Ano na tym, że gdy człowiek cierpi, wraz z nim cierpi Bóg. Bóg nie umywa rąk od ludzkiego cierpienia. Na człowieka, który leży w szpitalu i męczy się, Bóg nie patrzy jako obiektywny obserwator wiecznej męki ludzkości.

J.Ż.: Nie tak jak człowiek na liszkę?

J.T.: Zupełnie inaczej. I to jest sprawa kluczowa. Mówiłeś mi parę razy o tym, że człowiek jest skończony, a ponieważ jest skończony, to z natury cierpi. Bóg jest nieskończony i z natury nie cierpi. Ale jeżeli ktoś nieskończony nieskończenie kocha, to znaczy, że cierpi razem z tym, kogo ukochał.

Wiesz, Jacku, ta zmiana obrazu Boga to jest wielka sprawa. Mówię zmiana, ale przecież w gruncie rzeczy ona się wciąż dokonuje od dwóch tysięcy lat! Tylko za każdym razem inaczej, zawsze na miarę cierpień jakiegoś pokolenia.

J.Ż.: A czy to przypadkiem nie ta koniunktura, która jest w naszym świecie koniunktura praw człowieka, indywidualizmu, koncentracji na nas samych koniunktura trwająca pewnie dwieście lat, znajduje odbicie w nowym katechizmie? Czy Kościół w jakimś sensie nie podporządkowuje się temu dominującemu nurtowi intelektualnemu, kulturowemu, cywilizacyjnemu?

J.T.: Słuchaj, przecież ta koniunktura także jest wytyczana przez opatrzność Bożą. Głody świata nie są jakimś przypadkiem.

J.Ż.: Tylko znakiem czasów?

J.T.: Tak, są znakiem czasu. I to wedle tych głodów czytasz Ewangelię.

J.Ż.: Więc w filozofii, w socjologii, w psychologii współczesnej Kościół znajduje znak czasu i za jego pomocą próbuje czytać objawienie czy tak?

J.T.: Tak. Wedle tego, czego nasz świat teraz potrzebuje, czego ty potrzebujesz, czego ja potrzebuję... Pięknie to Hölderlin powiedział: Rozumny Bóg nienawidzi niewczesnego rozkwitu . Kiedy podsuniesz piękną prawdę człowiekowi niedojrzałemu, to ją zmarnuje. Trzeba, żeby wpierw dojrzał.

J.Ż.: Dlatego św. Augustynowi, św. Tomaszowi nie można było podsunąć tego katechizmu?

J.T.: Rozumujesz na przekór tradycji. Wyciągasz te dwie postacie, stawiasz je ponad historią...

J.Ż.: Dla Kościoła postacie fundamentalne.

J.T.: Robisz coś, czego rozumny Bóg nie lubi.

J.Ż.: Bo szukam prostej odpowiedzi na fundamentalne pytanie, czy Augustyn i Tomasz wierzyli w to samo, w co dziś wierzą chrześcijanie lub sami katolicy? Czy ci dwaj wielcy fundatorzy myśli katolickiej mogliby należeć do tego samego Kościoła, do którego należy ksiądz Tischner i Jan Paweł II?

J.T.: Wierzyli tak samo jak my, że Bóg jest miłością. Natomiast pewnych dogmatów, które dziś Kościół głosi, oni po prostu nie znali. Ale można by rozsądnie twierdzić, że gdyby je znali, toby je przyjęli. Bo wszystkie one są eksplikacją fundamentalnej tezy, że Bóg jest miłością.

J.Ż.: Więc Suma teologiczna Tomasza, który nie znał na przykład dogmatu o Wniebowzięciu Najświętszej Marii Panny, nie musiałaby się znaleźć na indeksie, gdyby on dziś istniał?

J.T.: To nie byłby żaden powód, ale podsuwasz mi łatwy przykład. Na pewno są trudniejsze. Choćby Luter.

J.Ż.: Wolałbym przykład biskupa Lefebvre a.

J.T.: Gdzie jest sprawa? Mianowicie Luter i Lefebvre wyrażają pewien stosunek do swego, współczesnego im, świata, do świata otaczającego w ich czasie Kościół.

J.Ż.: W tym sensie, że Luter chciał iść ze światem bardzo szybko do przodu i poszedł za szybko, a Lefebvre kurczowo trzyma się tradycji i robi to zbyt uparcie.

J.T.: Boże broń! W tym sensie, że jeden i drugi byli w ocenie świata ogromnymi pesymistami. Luter powiada: niektórzy tylko będą zbawieni . Podobnie zresztą pisał św. Augustyn. I także Lefebvre jest wielkim pesymistą w ocenie współczesnego świata.

Oczywiście, można im przyznać rację. Ale pesymizm determinuje inne rozumienie misji Kościoła. W świetle pesymizmu Lutra czy Lefebvre a Kościół staje się wyspą sprawiedliwych na morzu niesprawiedliwości. Natomiast w naszym katechizmie ta wizja jest nieco inna. Mamy przede wszystkim uważnie patrzeć w to, co nam się wydaje morzem niesprawiedliwości ...

J.Ż.: I czytać z niego znaki czasu?

J.T.: Tak. Uważnie patrzeć, co się w tym ludzkim morzu dzieje, i czytać znaki czasu. Chrystus przyszedł na świat w swoim czasie, i my też przychodzimy w swoim czasie do określonych ludzi. Nie jest sztuką przekonać przekonanych, ale sztuką jest przekonać nie przekonanego.

Kiedyś miłość bliźniego wyrażała się w poleceniu nie będziesz zabijał nieprzyjaciół . A teraz do tego przykazania doszło nowe: będziesz rozumiał nieprzyjaciół . Musisz rozumieć, bo nieprzyjaciel ma ci bardzo dużo do powiedzenia o tobie samym, o twojej własnej sytuacji.

J.Ż.: Po dwóch tysiącach lat odkrywamy prawdy, które istniały w objawieniu, ale były jakby przed nami zakryte. Choćby właśnie: miłujcie nieprzyjacioły wasze ...

J.T.: Były zakryte, ponieważ sytuacja była zupełnie inna.

J.Ż.: Gotów jesteś powiedzieć, że oni nasi przodkowie, święci i Doktorzy Kościoła dotąd źle wierzyli , nie odkrywając prawdy objawienia do końca?

J.T.: Ty, Jacku, znowu przeskakujesz. Bo oni mieli inny kontekst, wydobywali na jaw inne prawdy, dlatego że żyli przecież w innym niż my świecie. Jeżeli chorujesz na grypę, to wiadomo, że ci się odsłania aspiryna. A jeżeli złamiesz nogę, to odsłoni ci się gips. W różnym kontekście zaczynasz inne rzeczy doceniać. Tu masz całą logikę historii.

J.Ż.: Na czym polega dziejowość? Jaki jest klucz do logiki historii?

J.T.: Umieć wybrać przeszłość ze względu na nadzieję przyszłości. Masz przeszłość ogromne wspomnienie kilku tysięcy lat i masz nadzieję. Jak powinieneś sobie z tym poradzić? Nie marnować tego, co było w przeszłości, nie przekreślać wcześniejszych osiągnięć, dla przyszłości. To jest cała tajemnica tradycji i obecności Kościoła w tym katechizmie.

J.Ż.: A skąd masz pewność, że wybierasz właśnie tak, jak należało wybrać?

J.T.: Nie mam absolutnej pewności. Myślę, gadam z Tobą, pytam Cię, jak Ty myślisz. Czy dobrze wybrałem? Czy niedobrze?

J.Ż.: A Ojcowie Kościoła, którzy ten katechizm stworzyli...

J.T.: Długo ze sobą gadali, długo dyskutowali. Cały katolicki świat nad tym katechizmem pracował.

J.Ż.: Ale skąd mają pewność, że właśnie tak trzeba znaki czasu odczytać?

J.T.: Pewność mają z wiary, która szuka rozumienia. I mają tę pewność na miarę dzisiejszych czasów.

J.Ż.: A jeśli pomylą się także i tym razem, tak jak kiedyś się pomylili choćby wobec Giordana Bruno.

J.T.: No tak, mogą się pomylić, ale dziś nikogo na śmierć nie skazują. Kościół się wyrzeka przemocy w obronie naszej wiary. Więc nawet jeżeli się pomylimy, to można mieć nadzieję, że przez tę naszą pomyłkę nikt nie spłonie na stosie.

J.Ż.: A Kościół się nie zepsuje?

J.T.: Robimy, co umiemy, żeby się nie zepsuł. Ale do prawdy dochodzi się wspólnie. W dialogu tylko w dialogu. Więc byśmy się nie pomylili, musimy słuchać tych, którzy mają inne zdanie, jednocześnie czytając objawienie. Nie ma dla człowieka żadnej innej drogi, niż patrzyć w przeszłość, znać przeszłość, czytać objawienie, mieć nadzieję jutra i prowadzić dialog z tym światem, który nas otacza, słuchając nie tylko zwolenników, ale przede wszystkim naszych przeciwników.

Rozmowa ósma: OBRAZY BOGA

J.T.: Zastanawiałeś się kiedy, Jacku, nad tym, co znaczy słowo absoluť ?

J.Ż.: Absolut to Bóg przede wszystkim.

J.T.: Dlaczego przede wszystkim?

J.Ż.: Bo ludziom niewierzącym, tj. w świecie bez Boga mogą się ukazywać inne absoluty.

J.T.: Może istnieć absolut bezbożny?

J.Ż.: No właśnie: może Księże Profesorze czy nie może? Czy to będzie absolut czy jakaś inna wielka wartość?

J.T.: Deszcz bogów sypnął się z nieba na pogrzebie jednego Boga, który się przeżył . To są słowa Leszka Kołakowskiego, który opisuje sytuację dzisiejszego świata.

J.Ż.: Więc mogą być absoluty bezbożne. Jakie to będą wartości?

J.T.: Cały deszcz bogów ! prawda? Na pogrzebie jednego Boga, który się przeżył . To właśnie jest problem jakie wartości dziś zastępują Boga.

Otwieramy nowy rozdział Katechizmu rozdział, którego zresztą nie ma w katechizmie trydenckim. Tytuł tego rozdziału brzmi: Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi . Oczywiście, stary katechizm też mówił o Bogu, który wychodzi naprzeciw człowiekowi. Ale tak zatytułowanego rozdziału nie ma.

J.Ż.: Więc sprawa uzyskuje nową rangę. Dlaczego autorzy tego nowego młodszego o czterysta lat katechizmu nadali jej taką rangę? Czy właśnie dlatego, że w dzisiejszym świecie coraz większą rolę odgrywają owe, inne niż Bóg, absoluty?

J.T.: Chyba tak... W każdym razie sytuacja sprawia, że stajemy przed nowym zadaniem nie tyle porównywania nowego watykańskiego katechizmu ze starym katechizmem trydenckim, ile zestawienia nowego tekstu z tym, co dzieje się wokół nas, co niesie nasza współczesność. Stajemy przed zadaniem mówienia o ludziach, którzy w duszy noszą idee bezbożnego absolutu. Zacznijmy od cytatu z nowego katechizmu...

J.Ż.: Na mocy swego całkowicie wolnego postanowienia Bóg objawia się i udziela człowiekowi. Czyni to, objawiając swoją tajemnicę, swój zamysł życzliwości, który odwiecznie przygotował w Chrystusie dla dobra wszystkich ludzi. Objawia w pełni swój zamysł, posyłając swego umiłowanego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, i Ducha Świętego .

J.T.: Są to słowa o Bogu, który jest absolutem. Każde ze słów tych zdań, które przeczytałeś, wymaga odrębnego komentarza. Ale chciałbym, żebyśmy się skupili na absolucie, który jest Bogiem i o którym się mówi, że działa na mocy wolnego postanowienia . Więc mamy

wolnego Boga. Jak myślisz, czy pojęcie wolnego Boga mogło się znaleźć w katechizmie trydenckim?

J.Ż.: Na pewno nie tak eksponowane, bo o tamtym Bogu mówiło się raczej, że jest wszechwiedzący, wszechmocny, sprawiedliwy, dobry.

J.T.: Co prawda tradycja chrześcijańska stale twierdziła, że Bóg w relacji do człowieka jest wolny...

J.Ż.: ... ale w czasach Trydentu był to raczej margines rozważań.

J.T.: W każdym razie, nie wyszło to tak wyraźnie jak w tym katechizmie... Wydaje mi się, że aby zrozumieć Boga, który jest wolny i wychodzi naprzeciw człowiekowi , trzeba najpierw przyjrzeć się rozmaitym absolutom bezbożnym, które zawładnęły wyobraźnią współczesnego świata...

J.Ż.: Mówisz: absoluty bezbożne ale nie odpowiedziałeś, kiedy Cię pytałem: jakie to bezbożne wartości rosną w naszych czasach do rangi absolutu?

J.T.: Oczywiście, Jacku, musimy upraszczać, ale wydaje mi się, że tylko dokonując pewnych koniecznych uproszczeń, osiągniemy poziom głębi konieczny dla naszej dzisiejszej rozmowy. Wydaje się, że jednym z takich absolutów bezbożnych a sprawa ciągnie się już od wielu wieków jest rozum i śpiewający pochwały rozumu racjonalizm.

J.Ż.: Cogito ergo sum ?

J.T.: To też.

J.Ż.: Myślę, więc jestem . Istota bycia w myśleniu?

J.T.: Ten absolut ma oczywiście bardzo bogatą historię. Istnieją rozmaite racjonalizmy. Historia racjonalizmu zaczęła się już w Grecji, potem szła przez chrześcijaństwo można pokazać takie okresy w historii chrześcijaństwa, kiedy właśnie rozumny Bóg był przedmiotem największej czci, albo, inaczej mówiąc: Bóg był czczony najmocniej z powodu swego rozumu.

Ale wracajmy do wolności. Bo kiedy w Bogu widzi się przede wszystkim rozum, wtedy wolność oznacza rozumność. Być wolnym znaczy być rozumnym. Wolny Bóg czy wolny absolut, to absolut rozumny. Jakie to ma konsekwencje? Skoro wolność Boga to jego rozumność, to sam Bóg musi się rządzić zasadami rozumu. Nie może tworzyć kwadratowych kół...

J.Ż.: Ani drzew rosnących do góry korzeniami? Ani gór bez dolin?... Więc jest przewidywalny?

J.T.: Tak, bo jeżeli ja jestem rozumny i On jest rozumny, to możemy się jako rozumne istoty dogadać. A można jeszcze powiedzieć: skoro Bóg jest rozsądny, nie może od człowieka wymagać rzeczy nierozsądnych.

J.Ż.: Nierozsądnych, czyli na przykład jakich?

J.T.: Żadnych nadzwyczajności. Wymaga tylko zwykłego, poczciwego życia. Ta myśl dochodzi aż ku takim stwierdzeniom, że na przykład Bóg nie wymaga specjalnego Kościoła, nie wymaga hierarchii, a także nie potrzebuje cudów, bo skoro jest doskonałym rozumem, to przecież nie może sam siebie poprawić.

J.Ż.: Stworzył ten świat wystarczająco rozumnie, żeby nie mieć powodów w niego ingerować?

J.T.: Raz stworzył świat, a teraz już się tylko przygląda. To jest koncepcja znana jako deizm. Ale deizm to tylko jedna z interpretacji idei rozumnego świata.

Co się dzieje wtedy, kiedy człowiek zaczyna naśladować rozumnego Boga? Sam też chce się stawać absolutnie rozumny, rozsądny, porządny. Anglosaski purytanizm wywodził się z takiej koncepcji Boga. Wyprowadzał z niej ogromnie wysokie, ale zdroworozsądkowe wymagania etyczne.

J.Ż.: Przede wszystkim: piękne, bardzo proste reguły.

J.T.: Miej rodzinę, żyj porządnie . Purytanie chętnie powtarzają, że Bóg lubi przysłowia: Kto rano wstaje, temu Pan Bóg daje , Czego się Jaś nie nauczył, tego Jan nie będzie umiał . Życie ma być rozumne, a purytańska rozum- ność nie jest wyrafinowana.

We współczesnym świecie rozumność niekoniecznie musi mieć charakter boski. Może być absolutem w świecie pozbawionym Boga.

J.Ż.: Bo równie dobrze można uważać, że Pana Boga nie ma, a racjonalne reguły dalej respektować?

J.T.: Tak, i wówczas człowiek ich nie kwestionuje, bo same w sobie stają się absolutem.

J.Ż.: Co najwyżej mogą być tylko przedmiotem nieustannego poznania.

J.T.: A człowiek, który tak ten świat postrzega, bardzo dziwi się innym, że postępują nierozumnie. Dla niego zło współczesnego świata będzie przede wszystkim działaniem nierozumnym, irracjonalnym, absurdalnym, sprzecznym ze zdrowym rozsądkiem.

J.Ż.: Ale gdy mówisz Bogu, że ma być przede wszystkim rozumny, kiedy narzucasz mu żelazną konsekwencję w działaniu, to odbierasz Mu część Jego boskiej wszechmocy. Bo przecież nie pozwolisz Mu sprawiać, by drzewa zaczęły rosnąć do góry korzeniami...

J.T.: Ale robię to na zasadzie przyjętej definicji wolności, która zakłada, że prawdziwa wolność jest zawsze rozumna. Gdybym Bogu rozumności odmówił, powiedziałbym: Bóg oszalał , a przecież szaleniec nie jest istotą wolną.

J.Ż.: A co z wielkimi biblijnymi cudami? Z przemianą wody w wino? Z uzdrowieniami Chrystusa? To jest wbrew tej logice.

J.T.: Wiara deistów ani wiara purytanów nie potrzebuje cudu. Jest to wiara, która się bez cudu obchodzi, a nawet cud jej przeszkadza.

J.Ż.: Bo odkrywa Boga w logice świata, a nie w żadnych cudach?

J.T.: Bo powiada, że Pan Bóg nie potrzebuje sam siebie poprawiać.

J.Ż.: Czy to się mieści w ortodoksji Kościoła katolickiego?

J.T.: W pewnym sensie się mieści. Bo Kościół katolicki każe nam wierzyć przede wszystkim w ten cud, że proroctwa Starego Testamentu spełniły się w Jezusie Chrystusie. Kościół wierzy w Ewangelię i w te cuda, które Chrystus czynił. Natomiast żaden inny cud nie jest przedmiotem wiary.

Ten zdrowy, racjonalny rozsądek siedzi głęboko w Kościele i jest ogromną wartością religii, bo niesie najprostsze wartości naszego codziennego życia: solidność, obowiązkowość, punktualność, uczciwość.

Ale przejdźmy, Jacku, na drugi poziom rozważań. Wyobraźmy sobie absolut zupełnie innego typu. Absolut, którego korzenie sięgają między innymi Kartezjusza. Bóg Kartezjusza jest przede wszystkim mocą. Wolność tego Boga to przede wszystkim moc. Jestem wolny, kiedy coś mogę. A kiedy czegoś nie mogę to wolny nie jestem. Ten Bóg wyskakuje z więzów racjonalizmu.

J.Ż.: Już nie musi być konsekwentny, mądry, podporządkowany raz dokonanemu stworzeniu?

J.T.: W świecie tego Boga jest miejsce na cuda, kwadratowe koła i góry bez dolin. To wszechmocny Bóg ustanawia fizykę tego świata...

J.Ż.: I może ją zmienić?

J.T.: Może, kiedykolwiek zechce. To On ustanowił matematykę rozumu ludzkiego, ale sam nie jest poddany swoim dziełom. To, oczywiście, ma reperkusje w myśleniu o człowieku. Bo człowiek, który ma taki absolut, mimo woli sam naśladuje to, co uznaje za absolutne. Jakie to ma konsekwencje? Co się z tobą dzieje, kiedy masz taką wiarę?

J.Ż.: Po pierwsze, możesz oczekiwać, że w każdej chwili ten świat stanie do góry nogami...

J.T.: Bo nie ma stałych reguł! Pewnego dnia światło Słońca może przynieść ciemność, innego śnieg stanie się gorący.

J.Ż.: ... po drugie, przestają działać przysłowia. Co prawda, jak kto nie posieje, to nie zbierze , ale może w tym świecie bez reguł mnie się akurat uda i nie będę siał, a mocno się pomodlę i Pan Bóg sprawi, że jednak będę zbierał. Czyli manna z nieba...

J.T.: A zapytajmy o absolut bezbożny. Jak on wygląda w tym świecie absolutnej wszechmocy? Otóż, proponuje on człowiekowi życie jako grę. Mówi: Człowieku, sam sobie ustal reguły i graj wedle tych reguł . Czymże jest polityka, czym walka o władzę? Czymże jest demokracja?

J.Ż.: Państwo to tylko umowa...

J.T.: I to jedna z wielu. Jedna z wielkich gier. Żebyś się nie nudził, wymyśliłem ci ekonomię. Graj! Będziesz wygrywał pieniądze. Będziesz miał rozrywkę . Ale z tej rozrywki rodzi się przecież doświadczenie niezwykłej satysfakcji. Doświadczenie tego, że mogę...

J.Ż.: Mogę ten świat zmieniać. Wartością staje się zmiana sama w sobie. Bo człowiek chce jednak stworzyć te góry bez dolin i drzewa do góry korzeniami rosnące, chce ciągle potwierdzać, że potrafi swój świat burzyć i kształtować na nowo.

J.T.: Nawet, powiedziałbym, niszczy ludzki rozsądek, swój zdrowy rozsądek.

J.Ż.: Ależ na tym się opiera cały fenomen dwudziestego wieku, wieku goniącego za zmianą.

J.T.: Mówimy, że nie ma Boga w tym wieku, ale możemy powiedzieć: jest absolut.

J.Ż.: I tym absolutem jest zmiana?

J.T.: Przede wszystkim wielka próba siły. Nietzsche mówi: Wola mocy tu jest klucz do sprawy.

J.Ż.: Rozmawiamy o dwóch koncepcjach Boga czy szerzej absolutu. Jednej, w której Bóg czy bezbożny absolut to przede wszystkim rozum, mądrość, porządek, i o tej drugiej koncepcji, o której mówiliśmy ostatnio, w której Bóg czy może absolut, jest przede wszystkim mocą, a raczej: wszechmocą. Co na to nowy katechizm?

J.T.: Katechizm, krótko mówiąc, o Bogu, który wychodzi naprzeciw człowiekowi, powie: kocham, więc jestem . Amo ergo sum . Tu jest nić, tu jest klucz i tym kluczem będziemy starali się otwierać następne tajemnice.

J.Ż.: Czy to znaczy, że ten katechizm odrzuca tamte dwa sposoby widzenia absolutu?

J.T.: Poczekajmy, zobaczymy...

Rozmowa dziewiąta: OBJAWIENIE

J.T.: Amo ergo sum . Kocham, więc jestem oto, jak mi się wydaje, najgłębsza definicja Boga. Kiedy przeżywasz coś takiego jak zakochanie albo gdy rodzi ci się dziecko, czujesz, że naprawdę jesteś. Jakbyś się na nowo prawdziwie narodził. Z miłości wynika jakby twoje nowe istnienie. Św. Augustyn uważał, że właśnie w tym człowiek jest podobny do Trójcy Świętej: gdy kocha, to naprawdę jest.

J.Ż.: Mówiłeś poprzednio, że Bóg nie jest tylko mądrością, nie jest tylko wszechmocą, ale jest przede wszystkim wedle tego nowego katechizmu miłością. Jak to jest możliwe, jak Ty, człowiek głęboko wierzący, a jednocześnie żywo odbierający ten świat, możesz sobie poradzić z takim wyobrażeniem Boga Pana i Stwórcy wszystkiego skoro nasz świat pełen jest zła? My u schyłku dwudziestego wieku to zło widzimy wyjątkowo wyraźnie. Atakuje nas ono z telewizji, z prasy, z rzeki informacji. Jak taki zły świat może być stworzony przez Twojego kochającego, dobrego Pana Boga?

J.T.: To niesłychana prowokacja, to jest niesłychane wyzwanie pod adresem każdego wierzącego człowieka. Jak odpowiedzieć na to pytanie? Czy w ogóle możliwa jest na nie odpowiedź?

J.Ż.: W sposób dramatyczny to pytanie stanęło po Oświęcimiu.

J.T.: Tak, pytano, czy po Oświęcimiu Pan Bóg wciąż jeszcze istnieje. Powstała nawet filozofia, czy też teologia, śmierci Boga . Mówiono, że Bóg umarł, że tylko gra nam została.

J.Ż.: Jak sobie z tym radzisz?

J.T.: Tajemnica Boga i tajemnica zła są wobec siebie jakby paralelne. Im głębiej rozumiemy Boga, tym lepiej rozumiemy naturę zła. I odwrotnie: próbując zrozumieć naturę zła, otwieramy drogę do rozumienia Boga.

J.Ż.: Ale do czego, Księże Profesorze, to zło świata jest Panu Bogu potrzebne?

J.T.: Tak, Jacku, to jest pytanie bardzo zasadnicze, ale jeszcze bardziej podstawowe jest pytanie: czym jest zło? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na pytanie dlaczego? , trzeba odpowiedzieć na pytanie: co? Tu rysuje się problem objawienia. Bo objawienie rozprasza jakieś ciemności. Więc poza objawieniem musi istnieć zło, ciemność, niewiedza, iluzja, kłamstwo. Dlatego refleksja nad pewną formą zła bo, być może, nie każde zło da się sprowadzić do iluzji prowadzi nas do refleksji nad istotą objawienia.

J.Ż.: To jest argument logiczny...

J.T.: Jeszcze nie argument!

J.Ż.: ...że skoro objawienie niesie dobro, to musi istnieć zło, wszak nie ma przecież góry bez doliny.

J.T.: Objawienie niesie prawdę, a prawda ma rozproszyć iluzje. Przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią . Dlaczego zabijali? Bo nie wiedzieli. Więc trzeba im objawić, żeby wiedzieli.

J.Ż.: Zabijali, bo tak zostali stworzeni!

J.T.: Pytasz ciągle dlaczego, skąd? Niewątpliwie, gdzieś to jakiś początek miało. Ale jest to początek, z którego się można wywinąć. On nie musi do końca życia za człowiekiem iść, z tego się można uwolnić.

J.Ż.: Jeżeli Cię dobrze rozumiem, Księże Profesorze, mówisz teraz, że człowiek ma w sobie jakiś, zakodowany przez stworzenie, błąd, który może być źródłem zła, a lekarstwem na to jest...

J.T.: ... między innymi objawienie! Ale lekarstwa są dwa. Jest zbawienie i jest objawienie. Objawienie jako droga do zbawienia i objawienie jako rozpraszanie ciemności.

J.Ż.: Powiedziałbyś, że objawienie naprawia wadę stworzenia?

J.T.: Nawet konkretniej: naprawia wadę rozumu. Naprawia błąd tkwiący w ludzkim rozumie bóstwie racjonalności. Objawienie poprawia go w ten sposób, że poddaje rozum to bóstwo racjonalności całkiem nieracjonalnemu Boskiemu prawu miłości. Ale jedziemy trochę za daleko... za szybko. Chciałbym się skoncentrować na samym objawieniu.

Jest w nowym katechizmie tekst o objawieniu. Mówi się tam, że...

J.Ż.: Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej, dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami Boskiej natury .

J.T.: Co to takiego jest to objawienie ? Ja bym zapytał: czy są takie prawdy w naszym ludzkim życiu, do których nie mamy innego dostępu jak przez objawienie? Bo do tej prawdy, że tu stoi globus mamy dostęp przez wzrok, przez dotyk; że coś się wokół nas dzieje, wiemy, bo słyszymy dźwięki, szmery... Ale czy są takie prawdy, do których możemy dojść tylko dzięki temu, że nam je ktoś objawi?

J.Ż.: Co o sobie myślimy? Co do siebie czujemy...?

J.T.: To są fundamentalne prawdy z ludzkiego dramatu: miłość, nienawiść. Jest bardzo wiele pięknych oznak miłości. Ktoś przyniósł kwiaty, ktoś czekał na mrozie...

J.Ż.: Poznajesz po uczynkach.

J.T.: Lecz sądząc po uczynkach, nigdy nie masz pewności. Przychodzi taki moment, kiedy musi paść słowo. No, powiedz czyli objaw. Mnie się wydaje, że zamiast objawienie możemy użyć tu słowa zwierzenie . Bóg się zwierza. Te wszystkie księgi święte, oba Testamenty, to wielka historia pięknych Boskich zwierzeń. Bóg nam się zwierza. A skąd płynie zwierzenie? Do czego jest adresowane w człowieku zwierzenie?

J.Ż.: Do naszej jaźni, do ludzkiego rozumu.

J.T.: A do jakiego rozumu? Czy tego rozumu, który się zajmuje fizyką, chemią albo nawet historią? Zwierzenia są bardzo ważne w naszym ludzkim życiu. Co więcej one są mądre. Ale nie są przecież rozumne w tym sensie, w jakim rozumna jest fizyka albo geografia. Nie możemy się zwierzać drzewom ani zwierzętom, a jeśli nawet czasem poeta to robi, traktuje te istoty jako substytut ludzi. Więc, oczywiście, musimy się zwierzać istotom rozumnym. Cokolwiek by się rzekło, w idei objawienia jest ogromne dowartościowanie rozumu. Powiedziałbym nawet: dramatyczne dowartościowanie rozumu. Istota bezrozumna nie może przyjąć zwierzenia. Więc rozum jest konieczny.

J.Ż.: Ale niewystarczający.

J.T.: Trochę niewystarczający.

J.Ż.: To, że Pan Bóg zwraca się do ludzkiego rozumu, to jest akt niezwykle dowartościowujący ten rozum, ale jest to jednocześnie dosyć ryzykowne, może nazbyt pochopne. Bo przecież kiedy zwracasz się do rozumu, to możesz albo do niego trafić, albo nie. Otwierasz pole dla błędu, pole dla zła, grzechu...

J.T.: Oczywiście.

J.Ż.: A przecież ten wszechmocny, dobry Bóg mógł równie dobrze a może i łatwiej po prostu zakorzenić, wstrzyknąć nam w kod genetyczny to całe objawienie tak, żebyśmy mieli umysł spekulatywny, ale żebyśmy wartości, które są w objawieniu, nosili zakodowane, jak zwierzęta mające instynkt pozwalający im przeżyć, jak drzewa, którym nikt nie musi powiedzieć, że mają rosnąć ku górze. Żebyśmy sami z siebie wiedzieli, dokąd rosnąć.

J.T.: Myślisz o zbawieniu człowieka bez rozumu?

J.Ż.: Myślę o takim zbawieniu, którego dokonuje Deus ex machina, którego autorem jest Bóg, skoro On chce nas zbawić.

J.T.: Może na takiej zasadzie będą zbawiane drzewa, rośliny, zwierzęta...

J.Ż.: Ale czy ten Bóg, który każe ludziom przejść próbę przed uzyskaniem zbawienia, a tworzy nas tak słabymi, że mamy chyba niezbyt wielkie szanse, naprawdę jest Twoim dobrym Panem Bogiem, czy może jest raczej dość w gruncie rzeczy okrutnym wielkim boskim graczem?

J.T.: Czekaj, czekaj. Gdzie problem? Mówiłem, że Bóg się zwierza. Dzięki czemu w ogóle możliwe jest zwierzenie? Dzięki temu, że Bóg ma serce i z serca przekazuje coś komuś innemu. A dzięki czemu możesz przyjąć zwierzenie innego? Tylko dzięki temu, że ty też masz serce. Pojęcie serca to ogromna historia, ale ono powraca...

J.Ż.: Jako z grubsza rzecz biorąc wrażliwość?

J.T.: Trudno je zdefiniować. Wiesz, serce jest i u podstaw rozumu, i u podstaw woli. Istota leży w tym, że między człowiekiem a Bogiem i między nami samymi dokonuje się jakieś porozumienie serc.

Pascal powiada, że rozum ma swoje racje i serce ma swoje racje, których rozum nie zna . Zbawianie przez rozum to wypełnianie serca jakąś poznaną prawdą. Przyjmowanie zwierzeń Boga wśród zła tego świata i wypełnianie swojego serca zwierzeniami Boga.

Tak się układa dramat Boga i człowieka, że mamy objawienie, a potem zbawienie. Bo zbawienie bez objawienia oznaczałoby zbawienie człowieka bez serca, to znaczy pozostawienie serca ludzkiego na boku, a zbawienie tylko czy ja wiem mózgu, zmysłów...

J.Ż.: Ale powiedz mi bardzo szczerze: czy nie wolałbyś dostać czeku in blanco na zbawienie?

J.T.: Nie byłbym wtedy tym, kim jestem. Odpowiem Ci: a chciałbyś być brzozą płaczącą? Tu jest cały problem.

J.Ż.: Czy Ty z tego dylematu, z tej próby czerpiesz swoje poczucie wartości?

J.T.: Raczej przeświadczenie, które wyraża się słowami i dobre było . Objawienie jako zwierzenie serc daje mi poczucie, że dobre było mimo straszliwego zła świata. Ale zło wiesz oczywiście, istnieje i jest dla mnie wyzwaniem, ogromną prowokacją. Myślę, że to jest przede wszystkim ogromna prowokacja dla serca Boga, który się zwierza, a zwierzając się powierza. Bo jest takie piękne bodaj Platona powiedzenie, że kto się zwierza, ten się powierza .

Rozmowa dziesiąta: BOŻA PEDAGOGIKA

J.T.: Jacku, masz doświadczenie w wychowaniu dzieci. Jaka jest różnica między wykształceniem a wychowaniem?

J.Ż.: Na pewno łatwiej jest kogoś wykształcić, niż wychować. Nauczyć wiedzy, niż nauczyć życia.

J.T.: A można Cię spytać, jak Ty wychowujesz? Co wtedy robisz?

J.Ż.: Przede wszystkim gadam. Nudzę.

J.T.: A jakbym zbroił coś u Ciebie w domu na labę bym poszedł, zamiast iść do szkoły to co byś mi zrobił?

J.Ż.: Pewnie bym Ci powiedział, że to jest przede wszystkim Twój problem. Bo Ty straciłeś lekcje i za ileś tam lat będziesz ponosił tego ponure konsekwencje. Raczej nie lałbym Cię pasem, tylko starałbym się wpoić Ci poczucie, że to od Ciebie zależy, co się z Tobą stanie.

J.T.: Pytam, bo dziś wielkim problemem jest wychowanie człowieka także wychowanie człowieka religijnego. Jedni uważają, że wszystko zależy od wychowawców, drudzy, że nic od wychowawców nie zależy.

J.Ż.: Tylko od czego?

J.T.: No właśnie... W związku z tym jawi się problem, jak wygląda wielka pedagogika Boga. Jak Bóg wychowuje człowieka?

J.Ż.: Sądząc po efektach, nie ma specjalnego sposobu.

J.T.: Jedno jest niewątpliwe: Bóg wychowuje przede wszystkim poprzez swoje zwierzenia. Człowiek spotyka Słowo Boże i odkrywa to Boskie zwierzenie. To się powtarza już przez całe wieki. Człowiek może to zwierzenie przyjąć albo go nie przyjąć. I co dalej? Otóż w Katechizmie jest myśl, która powtarza się u wszystkich mistrzów życia duchowego. Myśl idąca na przekór naszym wyobrażeniom o wychowaniu. Mianowicie nasz katechizm mówi, iż człowiek jest pasywny, a wszelka inicjatywa pochodzi od Boga. Widzisz sytuację?

J.Ż.: To znaczy, że albo cię Pan Bóg wychowa, albo nic ci nie pomoże. Czy zatem ci, których się Panu Bogu wychować nie chciało, są usprawiedliwieni jego pasywnością? Czy, mówiąc inaczej: takim mnie Panie Boże stworzyłeś i takim mnie masz ?

J.T.: A może by powiedzieć: że są nie usprawiedliwieni swoją aktywnością! Że im się nie udało, bo byli wobec Pana Boga za bardzo aktywni, za mało pasywni.

J.Ż.: To znaczy, że nie ma co Pana Boga bardzo niepokoić, nad miarę adorować, zakłócać Mu spokoju, bo On, jak będzie chciał, to przyjdzie, jak będzie chciał, to zbawi, a jak nie będzie chciał, to i tak nic nam nie pomoże?

J.T.: Św. Paweł mówi: wiara ze słuchania , a słuchanie wiadomo jest ciszą. Thomas Merton mówi: kto chce znaleźć Boga, musi wejść w ciszę .

J.Ż.: A modlitwa? Bo przecież modlitwa to wielkie odwieczne niepokojenie dobrego Pana Boga.

J.T.: Ale to nie jest hałas, który robimy Panu Bogu pod jego oknami. W tej perspektywie modlitwa jest odpowiedzią. Inicjatywa modlitwy też przecież stamtąd płynie.

J.Ż.: Jeżeli modlitwa ma pomóc, to musi wynikać z potrzeby, a nie z obowiązku?

J.T.: Powiedziałbym: nie jest ważne, czy z potrzeby czy z obowiązku.

J.Ż.: Powstanie wewnętrznej potrzeby byłoby sygnałem, że na coś odpowiadasz.

J.T.: I uświadomienie sobie obowiązku także jest sygnałem, że ty odpowiadasz. Więc zawsze Bóg jest przy człowieku pierwszy, a człowiek zaledwie podąża za tym, co zrobił Bóg.

Mówimy o Bogu, który wychodzi naprzeciw człowiekowi. To jest ta wizja Boga, którą się proponuje współczesnemu światu. Wychodzenie naprzeciw... Żeby zobaczyć tego Boga wychodzącego naprzeciw , trzeba wejść w duszę człowieka. Bo Bóg wychodzący naprzeciw, koniec końcem, odbija się w ludzkiej duszy. Więc niby będziemy mówili o człowieku, ale naprawdę o Bogu.

J.Ż.: Czy to znaczy, że choćbyś mnie tu nie wiem jak długo usilnie katechizował, to jak Pan Bóg nie wystąpi z inicjatywą sam przez się, trud Twój całkiem próżny, Księże Profesorze?

J.T.: Z jednej strony tak, ale z drugiej strony, jeżeli my tutaj, między sobą, coś dobrego robimy, musi się to odbywać z inicjatywy Bożej. Możemy tę inicjatywę zmarnować na różne sposoby, ale cokolwiek się dzieje dobrego na świecie początek, inicjatywa zawsze idzie stamtąd. Dlatego w naszym dzisiejszym świecie, opanowanym przez kult ludzkiego aktywizmu, wiara proponuje coś wręcz przeciwnego.

J.Ż.: Widzisz odbicie tej propozycji w Twojej głośnej tezie, że więcej osób straciło wiarę po spotkaniu z własnym proboszczem, niż czytając dzieła Lenina czy Marksa.

J.T.: Chciałem zachęcić ludzi do czytania Lenina... Ale, wiesz, myślę, że aktywizm jest często zaprzeczeniem tej ciszy, której Bóg potrzebuje, żeby wejść w człowieka. Siedzimy teraz w klasztorze Kamedułów. Kiedyśmy tu weszli wszyscyśmy mówili: jaka tu wielka cisza . Chwile, które tu spędzamy, są dla nas chwilami jakiejś przedziwnej ciszy. Dlatego tu łatwiej nam zrozumieć pedagogikę Boga.

Mam przed sobą świadectwa jednego z mistrzów życia duchowego wielkiego Mistrza Eckharta. Mistrz Eckhart mówi, że trzeba przylgnąć do tego, który ma inicjatywę , czyli przylgnąć do Boga. I powiada, że wtedy: to, czego ty wpierw szukałeś, teraz ono szuka ciebie. Za czym ty wpierw goniłeś, teraz ono goni za tobą. A przed czym ty wpierw chciałeś uciec, teraz ono ucieka przed tobą .

J.Ż.: Co ucieka?

J.T.: Przede wszystkim strach, lęki tego świata. Nasze istnienie w świecie jest przesycone niepokojem, lękiem, ciągle za czymś gonimy, przed czymś uciekamy. Kiedy przylgniesz do Boga, to, czego ty wpierw szukałeś , czyli pokój, teraz ono szuka ciebie . Za czym ty wpierw goniłeś wewnętrzny pokój teraz ono goni za tobą . A przed czym ty wpierw chciałeś uciec przed strachem, niepokojem tego świata teraz ono ucieka przed tobą .

J.Ż.: To bardzo piękna koncepcja. Ale sceptyczny rozum musi pytać, jak to jest, że przy tak prostej recepcie ten świat przez tysiące lat przez Pana Boga wychowywany, czy jak mówisz poddawany jego pedagogice, wcale nie staje się wyraźnie lepszym światem. A w każdym razie, nie widać jakichś dramatycznych eksplozji tego dobra.

J.T.: Tak jest skonstruowany nasz umysł, że zło bardziej wpada nam w oko niż dobro. I często widzimy tylko jedną stronę medalu. Natomiast zauważ, że dzięki recepcie Eckharta w duszy człowieka dokonuje się jakaś przemiana. To, przed czym uciekałeś, teraz ucieka przed tobą. Przyjąłeś zwierzenie, przylgnąłeś do Niego . To są genialne słowa: przylgnąć do zwierzenia . Czyli, kiedy ci się ktoś zwierzył, to nie tylko zaspokoił twoją ciekawość, ale też dał ci szansę przylgnięcia do tego zwierzenia. Ktoś powiedział kocham cię i nie tylko zaspokoił twój głód informacji, ale otworzył przed tobą jakiś nowy świat. Twój stary świat się zmienił. Niby to samo, a jednak inaczej.

Tu, Jacku, pojawiają się słowa biblijne, które są w stałym użyciu, i przez to tak nam spowszedniały, że straciliśmy wyczucie ich prawdziwego sensu. Słowa: dziecko Boże .

J.Ż.: Ale zatrzymajmy się jeszcze przy recepcie Eckharta. W całym wielkim martyrologium Kościoła katolickiego masz przecież księgi pełne świętych, którzy bez wątpienia przylgnęli do Boga. A jednak to, czego się bali, właśnie ich dopadło. Gdyby to uciekało przed nimi, nigdy nie znaleźliby się na kartach martyrologium, nie byliby męczennikami, nie padliby ofiarą religijnych wojen ani wojowniczych pogan. Szukając najbliżej św. Maksymilian Kolbe, niewątpliwie, przylgnął do Boga. A jednak to, czego się bał zło świata dopadło go i zabiło. Co na to Mistrz Eckhart?

J.T.: Zanim zło go dopadło, św. Maksymilian odkrył, że duszy zabić nie mogą . To odkrycie wyzwoliło go z lęków, ze strachów naszego świata.

J.Ż.: Więc jednak nie możesz się pozbyć zła tego świata? Możesz się tylko wznieść ponad nie. Możesz sobie znaleźć w Absolucie pociechę.

J.T.: Więcej niż tylko pociechę, bo kiedy zdołasz przylgnąć , wtedy na zło świata odpowiadasz dobrem. Zło dobrem zwyciężasz. Wiesz, staje się jakiś cud, że ze zła robi się jego kompletne zaprzeczenie.

J.Ż.: Ale to cię nie chroni przed ziemskim cierpieniem przed głodem ani przed bólem.

J.T.: Nie, ale widzisz sens własnego cierpienia. To cierpienie boli, ale nie wtrąca cię w rozpacz. Największym złem ludzkiego cierpienia jest przecież to, że wtrąca ludzi w rozpacz. A tu następuje rozdzielenie rozpaczy od cierpienia.

J.Ż.: W metafizycznej perspektywie.

J.T.: Mówisz o metafizyce, ale u Eckharta to przecież jest bardzo konkretne doświadczenie wewnętrzne. Ta metafizyka to nie jest księga gdzieś tam zapisana. To jest wnętrze duszy człowieka, który miał trudny żywot.

Teraz zmierzam do nadania właściwego sensu słowom dziecko Boże . Zazwyczaj mówimy: przybrane. To nie jest dobre słowo. Powinniśmy powiedzieć: wybrane. Ponieważ zaś Bóg jest nieskończenie bogaty, między Bożymi dziećmi panuje nieskończona różnorodność. Nie ma dwóch takich samych wybranych dzieci Boga. Na jednej wierzbie nie ma dwóch takich samych liści, a człowiek jest istotą o wiele bardziej bogatą. Więc jaka jest ta Boska pedagogika? Taka że, mówiąc trochę metaforycznie, ona samego Pana Boga zaskakuje i te wybrane dzieci też go zaskakują. A Twoje dzieci Ciebie zaskakują?

J.Ż.: Potrafią zaskoczyć.

J.T.: Prawda? Niby do Ciebie podobne... Niby znasz je dobrze wiesz, co jedzą, co czytają, co oglądają w telewizji...

J.Ż.: Sądzisz, że ludzie tak samo potrafią zaskoczyć Boga wszechwiedzącego.

J.T.: Wszechwiedzącego mówisz... to jest coś innego. Zaskakują zwierzającego się Boga. Nie wiem, jak to tam wygląda do końca w Panu Bogu... Nikt nie wie. Ale przypuszczam, że Pan Bóg jest szczęśliwy przez to, że widzi ogromną różnorodność swoich dzieci, którym On się zwierzył i któremu one się także zwierzyły. Zwierzyły i powierzyły.

W tym subtelnym dramacie przezwyciężania zła dobrem jest Boża pedagogika, przewyższająca wszelką logikę i fizykę tego świata. Powiedziałbym: skutek jest zawsze bogatszy od przyczyn.

Rozmowa jedenasta:NADZIEJA

J.T.: Wiesz, Jacku, to bardzo zastanawiające i intrygujące, dlaczego Pan Bóg w swej wielkiej Bożej pedagogice stworzył w człowieku coś takiego, co się nazywa nadzieją.

J.Ż.: Są tacy, którzy mówią, że to ludzka nadzieja stworzyła Pana Boga... Potrzeba nadziei...

J.T.: Mówi się nawet: religia opium ludu .

J.Ż.: Bo wiara ma moc potrzebną, żeby znieczulić człowieka wobec ciężarów doczesnego życia.

J.T.: Ale paradoks polega na tym, że istnieje wiara, że istnieje religia pozbawiona nadziei. Taką wiarą, taką religią była religia grecka. Świat grecki był w zasadzie światem bez nadziei. Życie człowieka w tamtym świecie zamykało się w kole tak jak wędrówka Odysa. Odys wyszedł z domu i po latach do domu powrócił. Od początku do końca był dziełem swojej własnej pamięci.

J.Ż.: Ale miał nadzieję powrotu...

J.T.: Nadzieja Odysa była przede wszystkim pamięcią Odysa. A weź pod uwagę wędrówkę Abrahama. Ta historia jest zupełnie inna. Bóg każe mu iść do ziemi, której nie zna. Nadzieja Abrahama, nadzieja Ziemi Obiecanej, nieustannie przezwycięża pamięć. I weź teraz dzieje objawienia. Katechizm podaje historię objawienia w kilku zasadniczych rozdziałach. Jakie to rozdziały?

J.Ż.: Bóg pozwala się poznać , Bóg zawiera Przymierze z Noem , Bóg wybiera Abrahama , Bóg formuje Izrael jako swój Lud i wreszcie Bóg przysyła Chrystusa .

J.T.: Tu widać tę nieustanną pracę nad nadzieją człowieka. Poprzez nadzieję świat judeochrześcijański zdecydowanie wykracza poza antyczny świat grecki.

J.Ż.: Bo powstaje nadzieja czegoś nieznanego.

J.T.: Czegoś zupełnie nowego. I upływ czasu w świecie judeochrześcijańskim jest taki, że dzień jutrzejszy nie jest powtórzeniem dnia wczorajszego, nie jest jego umniejszeniem, ale jest jego powiększeniem. Mamy linię czasu, która idzie w górę. Więc oczywiście: człowiek potrafi stworzyć sobie bogów, ale powstaje pytanie, czy to są bogowie pamięci czy też bogowie nadziei.

Żeby człowiek mógł stworzyć Boga nadziei, musi już tę nadzieję wcześniej w sobie nosić. A widać tu, że nadzieja to wydarzenie dziejowe, historyczne, umiejscowione w czasie i przestrzeni. W tym sensie Biblia mówi, że Bóg tworzy nadzieję . Po co tworzy nadzieję? Dlaczego tworzy nadzieję?

J.Ż.: W najprostszym rozumieniu tworzy ją po to, żeby nadać sens ludzkiemu życiu. Wielu ludzi pewnie doświadcza tego, że tracąc nadzieję, tracimy poczucie sensu dalszego istnienia.

J.T.: Ależ Odys miał sens życia. Powrót Odysa do domu był właśnie tym sensem.

J.Ż.: Toteż ja się upieram, że to była nadzieja, chociaż zgadzam się z Tobą, że jej struktura była oczywiście inna. Bóg judeochrześcijański tworzy strukturę dorastania, wychodzenia w górę. Więc może jako wielki pedagog Bóg stworzył tę nadzieję po to, żeby nas zmusić do stawania się coraz lepszymi?

J.T.: Można jak powiedziałeś odróżnić sens otwarty od sensu zamkniętego. Sens życia Odysa był sensem zamkniętym. W zasadzie Odys mógł tylko spotkać się z Penelopą, z którą już kiedyś się spotkał. Natomiast w przypadku judeochrześcijańskiej nadziei sens życia jest otwarty. Zmierzamy ku spotkaniu z czymś, z czym człowiek nigdy się nie spotkał. I stąd te obietnice. Tu Abraham, tu Mojżesz, prorocy i Chrystus. Wciąż linia, która idzie w górę i stale wykracza poza ludzką pamięć. Można powiedzieć: nadzieja staje się nieustannym podcinaniem pamięci.

J.Ż.: Myślisz, że to wielkie europejskie czy też świata chrześcijańskiego szaleństwo w pędzie ku coraz lepszemu, do tego stopnia, że mówi się nawet, iż lepsze jest wrogiem dobrego , żeby troszkę nas jednak okiełznać, że to ciągłe mordercze pięcie się w górę ma źródło właśnie w Piśmie Świętym?

J.T.: To jest europejski pomysł! To pomysł europejskiego czasu, czasu dziejowej nadziei. Zastanawiające, skąd się to wszystko wzięło. Mamy tu piękną odpowiedź Kierkegaarda, która najpierw wprowadza nas w doświadczenie miłości. Kierkegaard powiada, że miłość umiera, gdy nie jest wyznawana.

J.Ż.: Trzeba ją wyznać, żeby mogła trwać.

J.T.: Ale miłość to coś takiego, czego nigdy do końca wyznać nie możemy. Można tu wziąć przykład miłości ojca do dziecka. Dziecko nigdy do końca nie zrozumie twojej ojcowskiej miłości. Jak każesz mu się uczyć, to ono się zbuntuje, a przecież ten nakaz jest wyrazem twojej ojcowskiej miłości. Otóż Kierkegaard mówi, że naród Izraela, który miał znakomite wyczucie boskości, doskonale widział wewnętrzny dramat, wielkie napięcie kochającego Boga. Z jednej strony ten Bóg chce wyznać, że kocha. A z drugiej strony, gdyby objawił człowiekowi całą pełnię Siebie, człowiek by tego objawienia nie wytrzymał, umarłby.

J.Ż.: Dlatego objawia krok po kroku, przez wieki.

J.T.: I stwarza czas. Po to został stworzony czas! Ale nie ten czas, który zamyka się w kole, lecz czas, który nieustannie rośnie.

J.Ż.: Czas historii...

J.T.: Czas historii, czas dziejów, czas Boskiej obietnicy... Bardzo piękna jest ta metafora wielkiej obietnicy. Obiecujesz, więc już drugiemu coś dałeś. Ale nie dałeś wszystkiego.

J.Ż.: Dałeś tylko nadzieję.

J.T.: Teraz ten, który przyjmuje obietnicę, uzyskuje swoiste doświadczenie czasu. Przyjdzie taki dzień, że obietnica się spełni.

Jaka jest relacja między mną, który przyjmuję obietnicę, a tobą, który mi obietnicę dajesz? Otóż nazywa się to relacją powiernictwa nadziei. Dając obietnicę, stajesz się powiernikiem nadziei. Oczywiście, kiedy masz nadzieję, od czasu do czasu przychodzi czas próby. Przeżywasz próby nadziei: lęki, rozpacz, różne niepokoje. I żeby podtrzymać nadzieję, wracasz do powiernika nadziei. Mniejsza o to, co on ci obiecuje. Liczy się, jaki on jest. Czy nie masz takiego doświadczenia z dziećmi?

J.Ż.: Oczywiście, na tym polega nasza prosta ludzka pedagogika, że się tworzy nadzieję i pokazuje groźby. Ale my się tu obracamy w trochę innej sferze w sferze wielkich ludzkich wartości. Mam poczucie nie wiem, czy Ty je podzielasz iż te wartości jednak sporo tracą na tym, że człowiek, który ma je przyswoić, jest przez Pana Boga rozpinany pomiędzy nadzieją a lękiem, że jest wychowywany w sposób behawioralny, że w gruncie rzeczy staje przed takim wyborem: zrób dobrze, to uzyskasz nagrodę życia wiecznego; nie rób źle, to nie spotka cię kara potwornych ogni piekielnych. Czy nie piękniej by było, Księże Profesorze, robić dobrze dlatego, że tak jest po prostu dobrze. Czy to by dopiero nie było na miarę dziecka Bożego?

J.T.: Z całą pewnością tak. I naprawdę tak jest w samej Ewangelii. Bo ta behawioralna pedagogika to jest bardziej wymysł ludzkich umysłów niż treść Ewangelii. Cóż takiego masz w Ewangelii?

J.Ż.: Może, że ostatni będą pierwszymi ..... To jest zachęta, żeby się nie rozpychać łokciami, być choćby ostatnim przez mgnienie doczesnego życia, a dzięki temu kiedyś uzyskać wielkość na wieki wieków...

J.T.: Raczej bym powiedział, że to nie jest zachęta do tego, byś był ostatni w klasie, tylko do tego, abyś wedle nadziei postrzegał swoje ludzkie słabości, upadki, nasze ziemskie nieszczęścia. Nie bój się, bo to wszystko służy nadziei .

J.Ż.: Pociecha...

J.T.: Więcej niż pociecha! Chociaż nie deprecjonujmy pociech. To jest zachęta do pewnej refleksji. Bo kiedy się czyta Katechizm i całą historię zbawienia, widzi się, jak to wyglądało. Pan Bóg mówi: nie bój się Izraelu, bo ja jestem tym Bogiem, który cię wywiódł z niewoli! Bóg zachęca ludzi do ćwiczenia pamięci. Nie chce całkowitego zabicia pamięci, chce ćwiczenia pamięci wedle ludzkiej nadziei.

Są dwie możliwości: nadzieja wedle pamięci nadzieja Odysa i wtedy masz zamknięty sens życia, albo pamięć wedle nadziei, a wtedy masz historię, refleksję nad przeszłością, dziejowość, dzieje, świadomość, że ja sam dzieję się razem z dziejami. Oczywiście jak wszystko na tym Bożym świecie i ta nadzieja dziejów może się zamienić we własną karykaturę.

J.Ż.: Pedagogika kija i marchewki.

J.T.: Albo wielkie totalitarne ideologie dwudziestego wieku one też przecież czerpały z doświadczenia nadziei...

J.Ż.: Przenosząc ją w doczesność...

J.T.: Zdecydowanie tak. Obiecywały raj na ziemi albo mówiły wręcz, że nadzieja już się wypełniła raj na ziemi już jest, już jesteś szczęśliwy, a jak tego nie czujesz, to znaczy, żeś głupi zmądrzej, zobaczysz, że tak jest.

Wiesz, kiedy patrzę na moją robotę jako księdza i filozofa, wtedy łapię się na tym, że przez te kilkadziesiąt lat pracowałem głównie nad ludzką nadzieją. Nad miłością innych człowiek nie pracuje, bo każdy sam musi pracować nad swoją własną miłością. Prawdę powiedziawszy, nad wiarą też nie ma co pracować, bo to jest łaska Boża, albo komuś dana, albo niestety nie dana. Natomiast nad ludzką nadzieją od przedszkolaka, ucznia, aż do dorosłego w rozmaitych sytuacjach, na rozmaitych życiowych zakrętach wciąż trzeba pracować.

J.Ż.: Powtarzasz ludziom: twoja nadzieja nie jest na tym świecie.

J.T.: O nie! Nie tak. Powtarzam, że istnieje powiernik nadziei: jeden drugiego ciężary noście , nawzajem jesteście powiernikami swoich nadziei , a z tego powiernictwa nadziei rośnie więź między ludźmi, tworzy się wspólnota także wspólnota Kościoła. Dlatego w Kościele biada takim, którzy są bez nadziei. Nie wolno dopuszczać do człowieka takich doświadczeń, które by mu odbierały nadzieję, ale wolno i trzeba dopuszczać takie, które próbują jego nadzieję. Próba nadziei jest konieczna, by rosła ona w górę.

J.Ż.: Próba nadziei, czyli co?

J.T.: Niepokój, lęk, pokusa rozpaczy. Trzeba człowiekowi powiedzieć: jesteś większy niż twoja rozpacz. Twoja nadzieja jest większa, jest obietnicą. I mówi to Bóg.

J.Ż.: Jak?

J.T.: Wydaje mi się, że odpowiedź jest w jednym zdaniu Mistrza Eckharta. Właściwie w jednym genialnym słowie. A kiedy Bóg przychodzi do człowieka, to przychodzi mówiąc mu zawsze jedno słowo: do widzenia .

On jest, ale mówi do widzenia , czyli obiecuje. Obiecuje czas czas przyszły. Nie może pojawić się cały, bo tego nie wytrzymasz. Więc mówi tylko: do widzenia. To jest wielka pedagogika nadziei.

Rozmowa dwunasta: NIE BĘDZIE INNEGO OBJAWIENIA

J.T.: Muszę Ci wyznać, Jacku, że nawet dla mnie bardzo intrygująca jest zawarta w nowym katechizmie teza, iż nowego objawienia już nie będzie, a zwierzenie, które Bóg dał także poprzez Jezusa Chrystysa jest ostatecznie zamknięte.

J.Ż.: Nie dość, że nie będzie, ale od bardzo dawna blisko od dwóch tysięcy lat nie ma już żadnych objawień.

J.T.: Jest tu, w Katechizmie, stwierdzenie, które może budzić zastrzeżenia. Może je przeczytasz.

J.Ż.: Ekonomia chrześcijańska jako nowe i ostateczne przymierze nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa czyli przed końcem świata. Chociaż jednak Objawienie zostało już zakończone, to nie jest jeszcze całkowicie wyjaśnione. Zadaniem wiary chrześcijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnikanie w jego znaczenie .

J.T.: Skąd się biorą trudności w rozumieniu tej tezy? Myślę, że z ograniczeń naszej wyobraźni, która ukształtowana jest przez nauki pozytywne. Bo nauki pozytywne interesują się przede wszystkim prawami ogólnymi. Oparte są na zasadzie powtarzalności zjawisk. Z punktu widzenia fizyka czy chemika ta sama przyczyna w tych samych warunkach daje ten sam skutek. Formuła E=mc wyraża ogólną zasadę, a pod to, co ogólne, podpadają wszystkie przypadki szczegółowe.

J.Ż.: I w tym sensie wiedza religijna nie jest wiedzą pozytywną...

J.T.: Nie jest...

J.Ż.: ...Bo nie możesz na przykład eksperymentalnie powtórzyć narodzenia Jezusa Chrystusa.

J.T.: W religii wszystko jest jednorazowe i indywidualne.

J.Ż.: To jest zrozumiałe i łatwe do zaakceptowania przynajmniej teoretycznie. Ale problemem dramatycznym zwłaszcza dla Kościoła w Polsce, Kościoła bardzo maryjnego jest teza, że od śmierci Jezusa Chrystusa nie ma już nowych objawień. A co z Fatimą? A co z Medjugorje? Co z Matką Boską pojawiającą się na tym świecie i komunikującą ludziom różne rzeczy? A nawet: co z siostrą Faustyną i Panem Jezusem, który się jej objawiał? Jest przecież święty obraz malowany według wskazań Faustyny, jest jej kult uznany przez Kościół.

J.T.: Katechizm mówi, że nie zakończyło się jeszcze rozumienie objawienia. Więc wszystkie te wydarzenia czy nadzwyczajności układają się w linię rozumienia objawienia .

J.Ż.: Myślisz, że Pan Bóg chce tylko kierować tym rozumieniem za pomocą cudownych wydarzeń takich jak choćby ukazywanie się Matki Boskiej albo Pana Jezusa?

J.T.: Jest taka ogólna teza, że Pan Bóg przemawia do każdego człowieka wedle jego możliwości. Do jednych tak, do drugich inaczej. Język Boga jest dostosowany do uszu każdego człowieka. Ale ta mowa zawsze mieści się w ramach fundamentalnego objawienia. Nie przynosi nam już żadnej nowej prawdy. Tylko interpretuje to, co wcześniej zostało powiedziane.

J.Ż.: Potwierdza to, co już od dawna wiadomo?

J.T.: Powiedziałbym: przypomina, a także aktualizuje. Tu, w Katechizmie, czytamy: W historii zdarzały się tzw. objawienia prywatne, niektóre z nich zostały uznane przez autorytet Kościoła, nie należą one jednak do depozytu wiary. Ich rolą nie jest ulepszanie ani uzupełnianie ostatecznego Objawienia Chrystusa, lecz pomoc w pełniejszym przeżywaniu go w jakiejś epoce historycznej . Nie ma tutaj objawień w sensie ścisłym. To już nie są zwierzenia Pana Boga. Bo Bóg się już zwierzył i w zasadzie zwierzył człowiekowi jedno: że miłuje świat.

J.Ż.: Ale są setki milionów ludzi na tym świecie, którzy uważają, że po zwierzeniu fundamentalnym, zasadniczym, przyszło jeszcze następne, może już nie zwierzenie, ale proroctwo wielkie, przyniesione przez Mahometa. Jeżeli dopuszczasz cudowne ukazywanie się Matki Boskiej, to czemu nie dopuszczasz proroctwa Mahometa, który także w wielkiej mierze potwierdzał wcześniejsze objawienie?

J.T.: Zwróć uwagę na logikę teologicznego myślenia zawartą w tezie, iż nowych objawień nie będzie. W Katechizmie jest świetny cytat ze św. Jana od Krzyża. Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który jest Jego jedynym słowem, nie ma innych słów do dania nam. Przez to jedno słowo powiedział nam wszystko naraz .

Argumentacja jest taka: jeżeli Jezus Chrystus jest Synem Bożym i jeśli Bóg daje nam Syna jako swoje zwierzenie, to nie ma już nic więcej, niczego doskonalszego. Natomiast islam przyjmuje, iż Chrystus jest prorokiem, a nie Synem Bożym. Bo gdyby mahometanie uwierzyli w synostwo Boże Chrystusa, to Mahomet nie byłby już prorokiem, a byłby tylko jednym z mistrzów życia religijnego takim jak w chrześcijaństwie św. Benedykt czy św. Franciszek z Asyżu. Byłby włączony w dziejowy nurt interpretacji objawienia.

J.Ż.: Ale z drugiej strony, kiedy czytasz Biblię albo historię Kościoła, widzisz przecież pewien scenariusz zbawiania. W tym scenariuszu w miarę kolejnych historycznych wyzwań pojawiają się kolejni starotestamentowi prorocy, a kiedy samo proroctwo nie starcza, na świat przychodzi Mesjasz, czyli Jezus Chrystus. Po ukrzyżowaniu historia zbawiania jakby się urywa. Jakby pojawienie się wśród ludzi Jezusa odebrało Panu Bogu tę wielką ogólną inicjatywę zbawienia.

A przecież nasz świat się zmienia i wciąż na nowo tworzy kolejne wyzwania. Dramaty ludzkie wciąż rosną, a Bóg uparcie milczy. Nawet do Oświęcimia nie posłał Mojżesza, który by wyprowadził z niewoli rzeszę Narodu Wybranego. Być może jednak, po dwóch, a może dopiero po trzech tysiącach lat Pan Bóg poczuje jakąś nową potrzebę porozumienia się z ludźmi, może dla zbawienia będzie znów potrzebował kolejnego proroctwa. Mówiąc, że nowego objawienia nigdy już nie będzie , Ty Mu tę szansę odbierasz.

J.T.: Raczej pokazuję, gdzie leży istotna szansa. A ona jest w rozumieniu. W trudzie zrozumienia tego, co jako objawienie już zostało nam dane.

To, co mówiłeś, jest bardzo ładnym przykładem wyobraź- ni, która pracuje wedle reguł naszego przyrodoznawstwa. Takiej wyobraźni, która chce powtarzalności, wyobraźni, która chciałaby sprowadzić objawienie do E=mc2. A z drugiej strony jest wyobraźnia dramatyczna, która powiada, że jednorazowość jest wartością.

Ewangelia mówi: Nie poznało czasu nawiedzenia swego . Czas nawiedzenia swego to chwila, to jest moment tak jak spotkanie człowieka z człowiekiem. Albo coś między ludźmi zaskoczy, albo się tę chwilę zmarnuje. Dramaturgia wiary oparta jest na chwili. I dlatego jest straszne słowo, ale tak to się nazywa chrystocentryczna. Żeby to słowo trochę odczarować, przywołam Kierkegaarda: Popatrz, tam oto stoi On, Bóg. Gdzie? Tam. Nie możesz Go dostrzec? On jest tym Bogiem, a mimo to nie jest, ponieważ nie ma miejsca, gdzie by głowę skłonił. I nie wolno Mu schronić jej na kolanach człowieka, by ten nie wpadł z tego powodu w gniew. On jest Bogiem, a mimo to chód Jego jest bardziej ostrożny, niżby Go aniołowie nieśli. Nie dlatego, by się nie uderzyć w nogę, ale dlatego by ludzi nie rozdeptać na pył, jeśli się gniewają na Niego. On jest Bogiem, a mimo to oko Jego pełne troski spoczywa na rodzaju ludzkim, gdyż wątła trzcina, pojedynczy człowiek, szybko może zostać złamany jak źdźbło trawy .

Ten piękny tekst Kierkegaarda kieruje naszą wyobraźnię w stronę postaci Jezusa. I mówi, że jeżeli chcesz wiedzieć, jaki jest Bóg, to patrz w Jezusa. Czytaj w tym, co mówi, czytaj w tym, co robi, czytaj Jego kroki. Wiesz, Jacku, w ten sposób wiara staje się chrystocentryczna. I ten nowy katechizm jest przez to szczególnie cenny, że jest chrystocentryczny.

Może skrzywdzę katechizm trydencki, ale odbieram go jako eklezjocentryczny czyli skoncentrowany przede wszystkim na roli Kościoła. Katechizm soboru trydenckiego był przeznaczony dla osób duchownych nie dla ogółu wiernych. Ten jest przeznaczony dla wszystkich. I tym cenniejsze jest to, że proponuje nam czytanie zwierzeń Boga, Jego tajemnicy, z zachowań Jezusa Chrystusa.

Oczywiście, powstaje pytanie, czy między tymi dwoma katechizmami jest sprzeczność. Jeśli ktoś nauczył się religii z katechizmu dawnego, to co ma teraz zrobić? Wyrzucić go z pamięci? Oczywiście, nie! Bo tradycja nie na tym polega, że się coś wyrzuca, a na to miejsce wprowadza coś zupełnie innego, tylko na tym, że to, co stare, ogarnia się nowym rozumieniem.

J.Ż.: No dobrze, a jeśli Panu Bogu ten katechizm się jednak bardzo nie spodoba, jeśli Bóg uzna, iż nowe prądy niszczą Jego Kościół, to nie może dać już żadnego widzialnego znaku, że ludzie ponad miarę zbłądzili, że to wszystko nieprawda, że w tę stronę iść dalej nie wolno?

J.T.: Przecież ten katechizm już podlega krytyce. Mówi się, że coś nie było do końca powiedziane, że to i owo mogłoby być powiedziane lepiej. Proces rozumienia już się dokonuje. Mówiłeś przed chwilą, że życie biegnie, potrzeby rosną, zmieniają się. Słusznie. Ale objawiona prawda o miłości Boga jest niewyczerpalna, więc każda epoka będzie coś do niej dorzucać.

Bo przecież każda epoka ma inne historyczne doświadczenie zła i zwierzenia Boga czyta przez swoje doświadczenia. Niektórzy mówią: nic nowego pod słońcem , i twierdzą, że zło, które się w świecie dzieje, działo się już kiedyś, a od czasów Kaina nikt niczego nowego nie

stworzył. Ale mnie się wydaje, że może jednak stworzył. Nazwy są takie same, ale doświadczenia inne. W epoce atomu zło jest jednak groźniejsze niż w czasach włóczni i procy. Dlatego i zwierzenia Boga czytamy inaczej. Lecz zawsze chrystocentrycznie.

A jeszcze Ci powiem, że teza o definitywnym zakończeniu objawienia wcale nie znaczy, że więcej prawd człowiekowi nie trzeba. Znaczy tylko tyle, że nic więcej nie trzeba mu do zbawienia. Bo do zbawienia starczy mu, żeby wiedział, iż Bóg go umiłował.

J.Ż.: Ale żeby żyć, trzeba coraz więcej wiedzieć.

J.T.: Żeby żyć tak. Żeby budować, tworzyć, trzeba wiedzieć coraz więcej. Ale to więcej nie jest najważniejsze. Co najważniejsze, to zostało już odsłonięte, chociaż nie zostało zakończone rozumienie tego, co najważniejsze. Trzeba się wciąż starać jeszcze lepiej to zrozumieć czyli zawsze fides quaerens intellectum .

Rozmowa trzynasta:RYZYKO PANA BOGA

J.T.: Kilka razy użyłeś, Jacku, w naszych rozmowach słowa ryzyko . Muszę przyznać, że kiedy pierwszy raz usłyszałem to słowo, trochę przeleciało mi ono koło ucha. Ale potem wibrowało w mojej pamięci, w mojej świadomości. Teraz wydaje mi się, że czuję, o jaką perspektywę Ci chodzi. Rzeczywiście, ryzyko to dobre słowo na określenie tego, że Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi, że go oświeca, że robi z człowieka swoje dziecko. To jest ryzykowne. Na czym, Twoim zdaniem, polega to ryzyko?

J.Ż.: Dużo mówiliśmy już o problemie złego rozumienia tego, co Bóg ludziom powiedział, poddania Jego słów filtrom ograniczonego rozumu. Ale może jeszcze gorsze jest ryzyko związane z emocjami, które człowiek przeżywa, kiedy w coś naprawdę bardzo mocno uwierzy.

J.T.: Kiedy uwierzy w wielkie rzeczy, jakieś wielkie wartości.

J.Ż.: Bo kiedy zda sobie sprawę z ich bezgranicznego ogromu, zaczyna drgać wewnętrznie. To drganie, z natury rzeczy, wywołuje u ludzi różnego rodzaju szaleństwa szaleństwa w miłości, szaleństwa nacjonalizmu, szaleństwa ideologii.

J.T.: Drga, tak mi się przynajmniej wydaje, ponieważ przeczuwa, że obok niego powstaje wizja zła jeszcze większego i głębszego niż dotąd. Bo jeżeli się jakąś wielką wartość odrzuci, to zło samego odrzucenia będzie większe, niż gdyby tej wartości w ogóle nie było. Mówiąc konkretniej: kiedy rzymski żołnierz zabijał wojowników germańskich, był przekonany, że zabija wrogich barbarzyńców. Ale kiedy chrześcijanin idzie na wojnę, wie, że zabija inne dzieci Boże. Wydawałoby się, że go to od zabójstwa powstrzyma. Jednak historia pokazuje, że nie. A więc ryzyko i drżenie, o których mówisz, na tym polegają, że człowiek, który poznał największe wartości, został wystawiony na pokusę większego zła, i ta pokusa jest dla niego wyzwaniem.

J.Ż.: Ale zarazem bardzo łatwo jest mu usprawiedliwić zabójstwo dzieci Bożych , czyli choćby Germanów, taką logiką, wedle której nawet niesłuszne morderstwo w słusznej sprawie, nawet zabicie całkiem niewinnego dla bardzo wielkiej idei, może być usprawiedliwione, skoro Jezus Chrystus dla wielkiej sprawy zbawienia absolutnie niewinnie oddał życie na krzyżu. Więc dla wielkiej sprawy krzewienia słusznej wiary i Germanin, poganin, może oddać swój marny pogański żywot. Widzisz i to ryzyko?

J.T.: Także, chociaż z takim usprawiedliwieniem można polemizować. Natomiast gorsza sytuacja jest wówczas, gdy człowiek ma odwagę czynić zło dlatego, że to jest wielkie zło. Ogrom zła go nie przeraża, lecz jeszcze bardziej go wciąga. Ciągnie go do tego, żeby się właśnie z tym wielkim złem spróbować. Bo cóż to jest walczyć z drugim człowiekiem? Ale walczyć z Bogiem to dopiero jest coś. Tu przychodzi Nietzsche. Ale Nietzsche formułuje to jako filozofię, a przed Nietzschem i po nim było życie, które ją potwierdzało.

J.Ż.: Świadomość młodych wilków: jak chcesz się wywyższyć, to zaatakuj wyższego.

J.T.: Tak, ale może spróbujmy przyjrzeć się bliżej kilku takim przypadkom, w których normalne zło w zetknięciu z chrześcijaństwem i z winy chrześcijaństwa stało się wielkim złem.

J.Ż.: Widzisz wielkie zło stworzone przez chrześcijaństwo?

J.T.: Tak można powiedzieć.

J.Ż.: Jakie to zło?

J.T.: Najpierw wielka pokusa człowieka: będziecie jako bogowie . Co to znaczy? To znaczy, że wszystko będzie zależało od tego, co sobie o Bogu pomyślę. Mówiliśmy, że można Boga traktować jako wielkiego twórcę wszechzasad. Wtedy słowa będziecie jako bogowie znaczą, że pękają wszelkie przyrodzone granice dzielące zjawiska i rzeczy. Dla ubóstwionego człowieka-demiurga nie ma już żadnych granic. Wszystko staje się tworzywem, a on sam zaczyna wielką grę tworzenia świata od nowa.

J.Ż.: Ale to ubóstwienie człowieka nie jest wymysłem chrześcijaństwa. Masz przecież poza chrześcijaństwem starożytny Egipt z boskimi faraonami, masz Rzym i boskość cezarów, masz boskość władców w wielu kulturach pierwotnych...

J.T.: Jednak chrześcijaństwo wniosło tu nową jakość. Boskość faraona polegała na tym, że wyrażał on sakralny porządek bytu, ale ten porządek był nienaruszalny. Natomiast w chrześcijaństwie bogami stali się wszyscy...

J.Ż.: Żeby być bogiem, nie musisz już urodzić się faraonem, możesz się stać bogiem, kiedy w to uwierzysz?

J.T.: I możesz naśladować Boga w określaniu tego, co dobre, i tego, co złe.

J.Ż.: Więc to chrześcijaństwo sprawiło, że każdy, przypisując sobie ten boski atrybut, może odwracać porządek naszego świata?

J.T.: Historia Europy świadczy o takim zjawisku.

J.Ż.: Czy raczej złudzeniu?

J.T.: Spójrz na te wszystkie przemiany europejskich ustrojów, na rewolucje, na ciągłe poszukiwanie czegoś innego, nowego, czegoś jeszcze lepszego. Weźmy postęp techniczny, weźmy ten zmysł krytyczny europejskiego rozumu, który nie ma sobie równego zmysł, który sprawia, że wszystko, co jest oczywiste, może zostać zakwestionowane, może się stać przedmiotem krytyki czy nawet ataku.

J.Ż.: Widzisz korzeń chrześcijańskiego objawienia w tym, że to właśnie w Europie rodzą się wielkie społeczne iluzje, wielkie ideologie, najnośniejsze utopie i najgroźniejsze złudzenia? Bo przecież one nie powstają w świecie islamu, nie powstają w świecie buddyzmu, tylko właśnie tu. To na chrześcijańskim gruncie zrodziły się ideologie komunizmu, faszyzmu, wreszcie praw człowieka.

J.T.: Bo tu, w Europie, naturalny porządek został naruszony przez ideę mówiącą jesteście jako bogowie .

J.Ż.: Więc w wielkiej destabilizacji świata widzisz grzech chrześcijaństwa?

J.T.: Ale nie jedyny... Pamiętasz z Ewangelii bardzo ładną scenę, kiedy apostołowie wracają do Chrystusa, który ich posłał do różnych miejscowości, aby zapowiedzieli przyjście Jego samego. Wracają pełni entuzjazmu, ale opowiadają także, że z niektórych miast ich powyrzucano. I mówią: spuść ogień na te miasta .

Dlaczego tak mówią? Dlatego że kto wami gardzi, Mną gardzi . A więc skoro pogardzono apostołem, to pogardzono Bogiem i Bóg ma pokarać tych, którzy pogardzili.

J.Ż.: Bo co się odnosi do Sług Bożych, to się odnosi do Boga, a kto Sługi obraża, ten obraża Pana?

J.T.: Tak ci apostołowie czuli. Oczywiście, Chrystus zakwestionował tę logikę, ale ona głęboko jest wkorzeniona w naturę tych bogów, którzy się porodzili po Europie. Więc kolejni apostołowie wciąż będą mówili: jak Ty, Panie Boże, sam tego nie zrobisz, to my Cię wyręczymy . I sami będą palili te miasta w imię Jego.

J.Ż.: I tu widzisz źródło wojen religijnych, a zarazem ich dobre usprawiedliwienie? Tu widzisz korzenie całej pychy Kościoła?

J.T.: Przede wszystkim pychy chrześcijańskich władców, którzy mieli miecz w dłoni i w chrześcijaństwie znajdowali usprawiedliwienie dla różnych swoich czynów. Ale gdyby tylko o sprawy władców chodziło...

J.Ż.: Bo mieści się tu chyba i pycha budowniczych katedry Notre Dame, którzy z całej Francji latami ściągali jaja, żeby murowanego olbrzyma wystawić na chwałę Boga, a właściwie na swoją własną chwałę...

J.T.: Tego tak dobrze nie wiem, ale myślę, że w dzisiejszym życiu można by pokazać bardzo wiele przykładów identyfikacji apostoła z Bogiem i wzywania Panie, Ty widzisz, a nie grzmisz . Jest może mniej ważne, co się dzieje na zewnątrz, ale to, co się dzieje w duszy takiego człowieka, który we własnym poczuciu stał się bóstwem czy bożkiem, to już jest wielki dramat. A przecież w jakimś sensie to właśnie chrześcijaństwo tę myśl mu podsunęło.

J.Ż.: Jak sobie z tym problemem radzisz Ty, kapłan tego Kościoła, człowiek, niosący tę Dobrą Nowinę, która jest jednak tak bardzo ryzykowna i tyle zła powoduje?

J.T.: Myślę: Dobry Panie Boże, jak sobie Ty z tym całym splotem poradzisz?

J.Ż.: Masz odpowiedź?

J.T.: Nie. A powiem Ci więcej, spójrz na trzeci przykład tej grozy, która wieje w szumie wiatru Ducha Świętego. Mianowicie: Przyszedł do swoich, a swoi Go nie przyjęli . To jest jakaś powtórka z Izaaka. Przyszedł do swojego, do ojca, a swój czyni ofiarę z niego ofiarę dla Boga. Znów jesteśmy w środku człowieka. Znów mamy powikłanie we wnętrzu ludzkiej duszy. Spotkanie z wartością najwyższą, z największą miłością, powoduje, że człowiek chce

jej ofiarować wartość sobie najbliższą. Paradoks polega na tym, że rezultatem jest zbrodnia zbrodnia bogobójstwa. Bez chrześcijaństwa bogobójstwa by nie było. Nie byłoby tej perspektywy, że człowiek jest zdolny do zabicia Boga. Bo dopiero gdy Syn Boży stał się człowiekiem, pokusa bogobójstwa mogła się narodzić. Widzisz, jaki wymiar przyjęło zło pod wpływem chrześcijaństwa? Ale ta pokusa dotyczy nie tylko przypadku Chrystusa. Bo jeżeli wszyscy my, zwykli ludzie jesteśmy dziećmi Bożymi, pokusa bogobójstwa wciąż rodzi się na nowo i wciąż się urzeczywistnia.

J.Ż.: Mówiłeś o Izaaku... To działo się, jeszcze zanim powstała perspektywa człowieka jako dziecka Bożego.

J.T.: Tak, słusznie, i wtedy Izaak był tylko synem, osobą najbliższą.

J.Ż.: Więc zanim jeszcze otwarła się ta perspektywa bogobójstwa, powstała perspektywa dzieciobójstwa w imię miłości do Boga.

J.T.: Tak, powiedziałbym: może nawet perspektywa wpisana w naturę religii, a może wręcz w naturę każdego totalitaryzmu.

J.Ż.: Może po prostu w naturę człowieka...

J.T.: Jeśli nasza natura jest jakoś pomylona...

J.Ż.: ... który uwierzy w to, że wartości nie tworzą jakiegoś harmonijnego systemu, że w świecie wartości od harmonii ważniejsza jest hierarchia, że istnieje ta jedna jedyna, najwyższa na świecie wartość, której wszystkie inne są podporządkowane.

J.T.: Wtedy nie ma wyjścia: trzeba rzucać wszystko, byle te wyższe wartości znalazły we mnie najgłębsze uznanie i byle to uznanie znalazło jak najpełniejszy wyraz.

J.Ż.: Posługujemy się metaforą coraz bardziej głęboką. Czy w naszym codziennym życiu widzisz odbicie ryzyka, poświęcenia najbliższej wartości wartości najwyższej?

J.T.: Jacku! Widzę codziennie! Powiedziałbym: mam z tym ryzykiem do czynienia co dnia. I czasem są to sytuacje niezwykle banalne. Choćby wówczas, kiedy kobieta idzie do kościoła, a nie zdąży dać rodzinie ciepłego obiadu. Poświęca troskę o męża trosce o Pana Boga. I codziennie widzę, jak delikatna linia rozdziela ofiarę autentyczną od ofiary fikcyjnej.

J.Ż.: A w sobie ten problem widzisz? Żyjesz w celibacie, więc możesz właściwie powiedzieć, że Pan Bóg od Ciebie zażądał, żebyś Mu ofiarował Twego syna nie narodzonego. Nie, byś ofiarował coś, co już istnieje, lecz wartość, której nadzieję dopiero w sobie niosłeś.

J.T.: Tak! Jest coś z tego, co mówisz. I powiedziałbym: winy Abrahama w tym sensie nie są mi obce. Szukam tej granicy w odpowiedzi na pytanie, jak dać świadectwo prawdzie prawdziwej hierarchii wartości nie zabijając tego, co najbliższe. Ale cokolwiek byśmy w tej sprawie rzekli, myślę, że ryzyko Pana Boga na tym właśnie polega, iż dopiero od czasu pojawienia się chrześcijaństwa zaczęło się prawdziwe zło i powstał prawdziwy grzech.

J.Ż.: Bo został nazwany.

J.T.: Tak. I nie ma tu łatwych rozwiązań. Byłoby absurdem, gdybyśmy w tej rozmowie sugerowali, że jakieś łatwe rozwiązanie istnieje. Więc myślę, że trzeba, abyśmy zostali ze świadomością tego wielkiego napięcia między grzechem i dobrem, które chrześcijaństwo wniosło do tego świata.

Rozmowa czternasta:WIARA BEZINTERESOWNA

J.T.: Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi . Ten tytuł jednego z rozdziałów Katechizmu ma być propozycją Kościoła na trzecie tysiąclecie. Mówiliśmy, Jacku, o Bogu, który jest miłością...

J.Ż.: ... który stwarza nadzieję...

J.T.: ... i który buduje w człowieku dziecięctwo Boże. Mówiliśmy też o grzechu w perspektywie chrześcijańskiej. Zarysowały się jakieś ogromne perspektywy i zarazem napięcia, w obliczu których stanął człowiek. Z jednej strony bogobójstwo. Z drugiej dwunożne stworzenie biedne, ślepe, chrome, a przed nim nagle wielkie perspektywy....

J.Ż.: Mówiliśmy o napięciu między wielką perspektywą, którą objawienie wnosi jako szansę dla ludzkiego życia, a obrazem świata także świata chrześcijańskiego który mimo wszystko jest jednak dość ponury jak to wynika z naszych wcześniejszych rozmów.

J.T.: Na to napięcie między wielką ideą i godnością dziecka Bożego a swoją własną słabością człowiek nie reaguje buntem, ale po prostu doświadczeniem skromności. Pyta: czego wy ode mnie chcecie? Mówi: pozwólcie mi żyć normalnie, przeżyć swoje życie w ludzkich radościach i smutkach. Kto wie, czy współczesny laicyzm nie na tym właśnie polega, że człowiek dopomina się tego, by być po prostu człowiekiem.

J.Ż.: Bo nie jesteśmy w stanie dźwignąć się ponad własne słabości? Z tych naszych rozmów, które ostatnio prowadziliśmy, wynika dość pesymistyczna teza, że jednak objawienie nie zdołało naprawić błędu stworzenia. Czy tak?

J.T.: Może i tak... Ale też nie miało naprawić błędów upadku od razu. To jest perspektywa na przyszłość. A dziś wyłania się pytanie, czy to wystarczy na trzecie tysiąclecie.

J.Ż.: Czy ten nowy katechizm udźwignie ciężar wyzwań?

J.T.: Właśnie! Stoi przed nami dramatyczne pytanie, czy chrześcijaństwo kończy się wraz z upływem tych dwóch tysięcy lat, czy też może na dobre się nie zaczęło?

J.Ż.: Czy się wypełniło, czy się nie sprawdziło?

J.T.: Czy wyczerpało już swoje możliwości? Weź książki tej wielkiej biblioteki. To jest dorobek tych dwu tysiącleci. Ta choćby księga: Augustini barbarose de oficio et potestate episcopi. Pars tertia (O urzędzie i władzy biskupów. Część trzecia). Czyli są jeszcze dwie podobne! Czy to jest jakiś komentarz do Ewangelii? Czy to się ma czytać jako zapowiedź schyłku, czy jako zapowiedź jutra? Dla mnie istotne jest dzisiaj pytanie: czy chrześcijaństwo już było, czy dopiero przyjdzie?

J.Ż.: Inaczej mówiąc: pytasz, czy czas historyczny, który minął od narodzenia Jezusa Chrystusa, te dwa tysiące lat, to jest mgnienie tylko w tym eksperymencie, czy też jest to czas próby, która się nie powiodła?

J.T.: Jan Paweł II proponuje nam rachunek sumienia ze wszystkich dzieł Kościoła, z tych dwu tysiącleci. I nie jest wykluczone, że rachunek nie wypadnie dobrze. Wtedy się okaże, że wszystkie te nurty, spory, walki w chrześcijaństwie były jedynie próbami bezdroży. Jeśli będziemy się uczyli na własnej historii, będziemy mogli powiedzieć: bezdroża się wyczerpały, teraz pozostaje tylko prosta droga.

J.Ż.: Ale możliwe jest też takie rozumienie tej sytuacji, że Dobra Nowina jest wprawdzie bardzo dobra i niesie wielkie wartości, ale te wartości do ludzi po prostu nie pasują, jakoś się nie przyjmują na gruncie ludzkiego sumienia. Jeżeli tak, to może trzeba czekać jeszcze lepszej nowiny?

J.T.: W Ewangelii jest piękne porównanie do siewu i ziarna, które pada na żyzną glebę, na kamienie, na całkiem suchą ziemię...

J.Ż.: To może ziarno Dobrej Nowiny padło na jakąś całkiem nieurodzajną skałę?

J.T.: Pytasz, czy jest jakaś inna gleba niż skała?

J.Ż.: A może jakieś inne ziarno trzeba na tę ziemię rzucać? Masz te wątpliwości?

J.T.: Wyraźnie to czuję! I mając wrażliwość na te właśnie sprawy, staram się od tej strony czytać filozofów. Bo głosy filozofów są jak termometr w ludzkim organizmie. Zazwyczaj przez filozofię najlepiej wyraża się gorączka tego świata.

J.Ż.: I Ty, filozof, w dzisiejszej filozofii znajdujesz budującą odpowiedź?

J.T.: Wiesz, osiemnasty i dziewiętnasty wiek to była epoka protestu przeciwko chrześcijaństwu. Ten protest jakby kulminował w filozofii Nietzschego zwłaszcza w tekście Antychryst. Zrodziła się propozycja wielkiego sporu z chrześcijaństwem. Można powiedzieć, że w tym wielkim sporze tworzy się wielki człowiek. Bo jak spór jest wielki, to i człowiek jest wielki. Natomiast w wieku dwudziestym takiego sporu już nie ma. Nad wiekiem dwudziestym dominuje metafora, która pochodzi od Heideggera. Sam Heidegger był synem kościelnego. Kościelny, jak wiadomo, ma obowiązek bicia w kościelne dzwony: rano, w południe, wieczorem. I Heidegger mówi, że w dzisiejszym świecie dzwony dalej biją, ale nikt ich już nie rozumie. Nie dlatego, żebyśmy nie lubili dzwonów albo żebyśmy nie lubili kościołów, ale dlatego, że nie chcemy się już wplątywać w te wielkie napięcia i wielkie perspektywy: Jestem mały urzęd- nik w wielkim biurze świata, a ty byś chciał, żebym ja latał?J.Ż.: A może właśnie taka jest prawda o nas i o naszym świecie, że kiedy w ludzki świat wszczepiamy wielki, potężny absolut, stajemy się niebezpieczni nawet jeżeli ten absolut jest dobry?

Mówiliśmy o tym, ile zła uczyniono w imię dobrego absolutu. A kiedy Twój mały urzędnik odrzuca wielki absolut, kiedy mówi sobie, że świat jest, jaki jest, że od absolutu ważniejsza jest harmonia, równość nie tylko ludzi, ale i wartości, krótko mówiąc: kiedy jak to się dzieje u schyłku dwudziestego wieku zmierzamy w stronę wielkiego relatywizmu, w kierunku wyrzeczenia się wielkich wartości dla wartości niewielkich, codziennych, praktycznych, przyziemnych, to może właśnie wtedy okazuje się, że ten świat pozornie pozbawiony owego wielkiego dobra staje się dużo lepszy?

J.T.: Nietzsche powiada, że człowiek staje się ateistą, kiedy poczuje się lepszy od swojego Boga . Lepszy w tych małych sprawach, w sprawach codziennych, ludzkich...

J.Ż.: Ale wtedy przestaje też mordować w imię wielkiej wartości.

J.T.: Tak.

J.Ż.: Czy więc samego absolutu bez względu na to, czy on jest absolutem nadprzyrodzonym, czy jest absolutem laickim, o którym też mówiliśmy nie należy odrzucić jako kategorii myślenia o ludzkiej powinności i naszym ziemskim świecie?

J.T.: Mam zasadnicze pytanie: jak wykryć mechanizm, który Dobrą Nowinę fałszuje? Jak odnaleźć mechanizm, który z Dobrej Nowiny robi złą nowinę? Dusza ludzka to też jest jakiś organ trawienia. Dajesz jej pokarm i ona go przetrawia. Zastanawiające jest, jak to się dzieje, że ta ludzka dusza z najlepszej nowiny potrafi zrobić nowinę dla niektórych ludzi najgorszą. To bym chciał podglądnąć. Między innymi dlatego pochylam się czasem nad tekstami różnych heretyków, filozofów zbuntowanych przeciwko Ewangelii. Dlaczego się buntują? Także: co się dzieje w tych duszach, które w dobrej intencji oskarżają, skazują na tortury, na śmierć, na cierpienie? Tam też działa mechanizm zgubnego przeinaczania.

J.Ż.: I co to za mechanizm?

J.T.: Nie wiem. Mam tylko hipotezę roboczą. Mam drogę, na której szukam. Spójrz: Pan Bóg kocha nas bezinteresownie. A my? My go kochamy interesownie. I nie jest wykluczone, że ten interes fałszuje nam obraz Pana Boga.

J.Ż.: Myślisz o wielkim interesie wiecznego żywota pierwszym i najważniejszym, który ludzie wierzący mają do Pana Boga?

J.T.: Myślę, że gorszy jest ten interes, który człowiek ma do Pana Boga w sporze z drugim człowiekiem.

J.Ż.: Panie Boże, zabij mu tę krowę ?

J.T.: Panie Boże, pomóż mi zwyciężyć mojego wroga . Na czym polega ten ludzki interes? Na tym, że podchodzisz do Boga z prośbą o władzę na innymi. Chcesz Go wyzyskać do tego, żeby panować nad ludźmi. Jak chcesz Pana Boga wyzyskać, żeby mieć życie wieczne, może nawet Bóg to lubi. Jak cię kocha, to lubi! Ale jak podchodzisz do Boga z takim interesem, żeby ci pomógł bliźniego wdeptać w błoto, to wtedy Bóg pewnie ucieka, odwraca się i chowa.

J.Ż.: Czy chcesz powiedzieć, że Pan Bóg nie po to przysłał cię na ten świat, żebyś zawracał Mu głowę swoimi drobnymi problemami: prośbami o pieniądze, o broń przeciw sąsiadom, o miskę manny z nieba..., tylko po to, żeby cię poddać próbie, czyś wart życia wiecznego?

J.T.: Byś przeszedł próbę miłości! A weź historię chrześcijaństwa. Ile razy szukało w Bogu swego interesu? Mówię o chrześcijanach, o wielu wierzących ludziach. I na historii Polski to się też odbijało. Ile razy chrześcijanie szukali w Bogu pomocy, argumentu, żeby mieć władzę nad innymi ludźmi?

J.Ż.: Więc dwa tysiące lat po narodzeniu Chrystusa nasza mentalność, w gruncie rzeczy, ciągle jeszcze jest mentalnością przedchrześcijańskich Greków? Także w myśleniu o państwie kiedy mówimy Ojczyznę wolną racz nam wrócić, Panie , kiedy wciąż wyśpiewujemy Bogu prośby odnoszące się do tego świata.

J.T.: I teraz macie ojczyznę wolną, a wciąż nie wiecie, co by z nią uczynić!

J.Ż.: Bo kiedy Pan Bóg ustąpi i spełni ludzkie prośby choćby zwracając ojczyznę okazuje się, że do szczęścia wciąż jeszcze daleko.

J.T.: Tak. Jaka odpowiedź na to? Rysuje się jedno słowo: bezinteresowność. Tak jak Pan Bóg nas kocha całkiem wspaniałomyślnie, tak trzeba i Pana Boga wspaniałomyślnie kochać.

J.Ż.: Czyli o nic nie prosić?

J.T.: Nie to jest tu istotne. Czasem poprosić trzeba. Jak kogoś kochasz, to nie boisz się prośby.

J.Ż.: Ale jak ten ktoś kocha a mówisz, że Bóg nas kocha to nie czeka, aż będziesz go prosił.

J.T.: Ale jest coś głębszego w prawdziwej wspaniałomyślności. Wspaniałomyślność kocha dlatego, że jesteś, że jesteś, jaki jesteś. A my, w wiecznych grach, które prowadzimy, gruntownie oduczyliśmy się bezinteresowności. Nawet wiedzy bezinteresownie nie łykamy, tylko uczymy się po to, by zyskać tytuł magistra, docenta albo jeszcze gorzej.

Gadamy u Kamedułów, w klasztorze zamieszkanym przez ludzi, którzy nie mają interesu na tym naszym świecie. Być może to jest jakaś perspektywa i dla nas... Kiedy tak myślę o tym naszym chrześcijaństwie: czy ono jest przed nami czy może za nami, to w głębi duszy rysuje mi się przekonanie, że jednak dopiero przed nami.

J.Ż.: A ta chrześcijańska przyszłość, której projekt widzisz w nowym katechizmie...

J.T.: Jest takie zdanie św. Jana Ewangelisty, które wydaje mi się otwiera perspektywę na trzecie tysiąclecie, ponieważ opowiada o Bogu i także o grzechu, którego istnienie jest bardzo mocno podkreślane w chrześcijaństwie. To zdanie brzmi: A jeśli obwinia cię serce twoje, wiedz, że Bóg jest większy niż serce twoje i wie wszystko .

Rozmowa piętnasta:WOLNOŚĆ

J.T.: Otwieramy dziś, Jacku, rozdział nowego katechizmu, zatytułowany Człowiek odpowiada Bogu . Będą w tym rozdziale poruszane sprawy dnia dzisiejszego bardzo żywo nas obchodzące.

Żeby zrozumieć abstrakcyjne katechizmowe formuły, dobrze jest na nie spojrzeć oczami innych czytelników. Nowy katechizm doczekał się już bardzo wielu omówień ale za granicą. W Polsce jest ich stosunkowo niewiele.

Najbardziej interesujące jest omówienie Leszka Kołakowskiego. Kołakowski ma bardzo osobisty stosunek do wiary i także do tego katechizmu, który analizuje poprzez pryzmat historii idei.

J.Ż.: I jego skutków dla naszego codziennego życia.

J.T.: Tak, bo, jak wiemy, Leszek Kołakowski to nie tylko historyk idei, ale przede wszystkim świadek czasów totalitaryzmu. Niedawno wyszliśmy z czasów totalitaryzmu, więc Kołakowski pyta, czy w nowym katechizmie nie ma jakichś totalitarnych pokus. Gdyby one były, to ujawniłyby się przede wszystkim w definicji wolności. Nic zatem dziwnego, że interesuje go zwłaszcza katechizmowe ujęcie wolności.

Nie chcę Cię, Jacku, przepytywać z marksizmu-leninizmu...

J.Ż.: Pewnie bym nie zdał.

J.T.: ... ale czy pamiętasz marksistowską definicję wolności?

J.Ż.: Czy myślisz o definicji mówiącej, że wolność to uświadomiona konieczność?

J.T.: Albo inaczej: być wolnym to rozumieć konieczność. Wolność to rozumienie konieczności.

J.Ż.: Można wiązać tę tezę z marksizmem, ale przecież ma ona swoje dalej sięgające historyczne korzenie choćby w rozumieniu miejsca człowieka w strukturze feudalnej, gdzie każdy miał wolność na swoją własną miarę. Zanim w czasach rewolucji francuskiej wolność trafiła na sztandary, ludzie na ogół przeżywali ją jako rozumną konieczność.

J.T.: Co to znaczy rozumieć konieczność?

J.Ż.: Godzić się na nią?

J.T.: Pływałeś kiedy kajakiem?

J.Ż.: Trochę.

J.T.: Pytam, bo kajakowy spływ bardzo dobrze odpowiada totalitarnej definicji wolności. Płyniesz z nurtem rzeki, masz w ręku wiosło i tak ustawiasz kajak, by płynąć wedle nurtu.

Jesteś wolny, kiedy płyniesz z nurtem. Wedle marksistów, kiedy chcesz płynąć pod prąd, jesteś pozornie wolny. Masz pozorną wolność.

Leszek Kołakowski pyta, czy czegoś takiego nie ma w Katechizmie? Czy nie ma rozróżnienia pomiędzy wolnością pozorną a wolnością rzeczywistą. Czujesz, jakie by to miało konsekwencje?

J.Ż.: Czuję też historyczne źródło tego niepokoju. Opisaliśmy je w naszych wcześniejszych rozmowach. To są te religijne pokusy, o których mówiliśmy, a z których wielokrotnie w historii wynikała żądza narzucenia innym swojej wizji dobra. Kołakowski pisał, że w tym modelu rozumienia świata, który kiedyś zrodził Świętą Inkwizycję, jest też źródło totalitaryzmów dwudziestego wieku.

J.T.: Można człowiekowi powiedzieć: słuchaj, dobrem jest kolektywna właśność. Taka jest obiektywna prawda. I teraz, w imię tego dobra, zmuszę Cię, byś wstąpił do kołchozu.

J.Ż.: Bo wtedy będzie ci dobrze!

J.T.: Dobrze to by było pół biedy. Ale oni ci mówią, że wtedy będziesz wolny że będziesz obiektywnie wolny. Pamiętasz Na pełnym morzu Mrożka? Trzech rozbitków, głód, trzeba jednego zjeść. Którego? Wybrali cherlaka. Mogą go zabić pod presją, mają nad nim przewagę. Ale lepiej by było, gdyby się sam zgodził dopiero gdy się zgodzi, będzie naprawdę wolny.

Zjedzą go, tak czy inaczej, ale kiedy zaakceptuje obiektywną konieczność, to się prawdziwie wyzwoli. I ten cherlak się godzi, bo go przekonali. Staje na scenie i mówi do publiczności: Bo gdzie jest prawdziwa wolność? Tam gdzie nie ma zwykłej wolności! A gdzie jest zwykła wolność? Tam gdzie nie ma prawdziwej wolności .

Leszek Kołakowski usłyszał ten ton w nowym katechizmie. Poczuł się zaniepokojony, zwłaszcza jednym zdaniem...

J.Ż.: Im więcej człowiek czyni dobra, tym bardziej staje się wolny . Nie chcę powiedzieć, że to zdanie mogłoby się znaleźć w sztuce Sławomira Mrożka, ale niepokój, który Mrożek wyrażał, może i tu mieć swoje mocne korzenie.

J.T.: Jest jakaś dwuznaczność: ja Ci powiem, co jest dobre, i powiem Ci, kiedy jesteś wolny.

J.Ż.: Ta dwuznaczność pojawia się dopiero wtedy, gdy to ty mi mówisz, co jest dobre, i kiedy jestem wolny.

J.T.: A gdybyś tak sam z siebie?

J.Ż.: Wtedy sporu między dobrym a wolnym nie będzie.

J.T.: Masz tutaj dalsze zdanie: Prawdziwą wolnością jest tylko wolność w służbie dobra . Dalszy powód niepokoju Leszka to termin prawdziwa wolność . Czy człowiek jest wolny po prostu? Czy może być wolny prawdziwą albo fałszywą wolnością? Rozumiesz ten niepokój? Katechizm może nam wmawiać, że nauczy nas tej prawdziwej wolności.

J.Ż.: Rozumiem, że słówko prawdziwa staje się tutaj partykułą niwelującą.

J.T.: Może się stać, bo to ja ci powiem, co jest prawdziwe, a co jest fałszywe. Kwestionuje się wewnętrzne doświadczenie wolności na rzecz zewnętrznych orzeczeń.

J.Ż.: W samym tym stwierdzeniu niebezpieczeństwa nie widzę. Niepokój czuję dopiero, kiedy zapytamy, kto ma powiedzieć, czym jest prawdziwe dobro.

J.T.: Zauważ, jak Leszek Kołakowski jest wrażliwy na definicje, na słowa. Jest na nie uczulony poprzez historię idei, bo całą tę sprawę umieszcza w nurcie historii idei.

Na łamach Tygodnika Powszechnego odpowiada mu ojciec Giertych, który odkrył nieścisłość w polskim tłumaczeniu z języka francuskiego. Mianowicie francuskie libre arbitre powinno się tłumaczyć jako wolny wybór , a nie jako wolność .

Mówię to tylko po to, żeby pokazać, jak ważne są w tych sprawach pewne fundamentalne formuły. Przesunięcie jednego słowa zmienia sens całości.

J.Ż.: Ale wydaje mi się, że ten niepokój, który Kołakowski wyraża, tylko częściowo wynika z dziejów myśli politycznej czy z tradycji filozoficznej, a w dużo większej mierze bierze się z politycznej tradycji Kościoła. Gdyby takie zdanie znalazło się w książce jakiegoś filozofa, nikt by o niepokoju nie mówił. Niepokój budzi się dopiero, kiedy ten zapis znajduje się w dokumencie Kościoła instytucji, która na naszym kontynencie przez setki lat sprawowała dużą część władzy politycznej, a i w dzisiejszej Polsce zabiega o istotny wpływ na kształt życia politycznego. Bo rodzi się obawa, że biskupi zechcą społeczeństwu narzucić swoją wizję wolności tak samo, jak próbują narzucić swoje przekonania w wielu innych sprawach.

J.T.: Widzimy, jak szalenie ważne jest rozumienie tekstu w kontekście historycznym. Niby idea wolności formuje się gdzieś na poziomie abstrakcji, ale potem zauważamy jak z abstrakcji spada na ziemię i wali ludzi po głowach. Słuchaj, Jacku: a Ty, czy czujesz się wolny, gdy działasz wedle konieczności? Wedle konieczności rozumnej. Czy wtedy wolnym się czujesz czy tylko mądrym?

J.Ż.: To bardzo trudne pytanie, bo ono ma głębokie korzenie. Jak mówisz, rozumna konieczność to...

J.T.: Łykasz aspirynę, jak jesteś zaziębiony?

J.Ż.: Tak. I jak łykam aspirynę kiedy jestem zaziębiony, to czuję się wolny. Natomiast kiedy przychodzi do mnie ktoś i mówi: jesteś zaziębiony, więc łyknij aspirynę , to mogę się czuć albo kochany, albo uciemiężany.

J.T.: To znaczy, że Twoje doświadczenie wolności albo niewolności pojawia się w kontekście międzyludzkim. Nie w sporze z sobą samym, ale w kontakcie z innymi. Więc jest to fenomen śródludzki. Wolność, można powiedzieć, nie jest w Tobie ani we mnie, ale jest między nami.

I rzeczywiście: jak idziesz na przykład na spacer, widzisz rów przed sobą i nie możesz iść dalej, nie czujesz się zniewolony. Ale kiedy ktoś przed tobą wyskoczy i powie: tam ci chodzić nie wolno! , poczujesz się zniewolony.

J.Ż.: Bo zniewolenie jest kwestią wolnego wyboru, a nie konieczności, jeżeli ktoś ci narzuca świadomość konieczności, zaczynasz czuć zniewolenie.

J.T.: Ale tu się pojawia jeszcze jedna sprawa. Bo w Katechizmie jest jeszcze jedno określenie wolności, związane z doświadczeniem łaski.

J.Ż.: Im bardziej jesteśmy ulegli wobec poruszeń łaski, tym bardziej wzrasta nasza wewnętrzna wolność, nasza pewność zarówno wobec trudności, jak wobec nacisków i przymusu ze strony świata zewnętrznego .

J.T.: Niesamowite zdanie! Też mogłoby budzić niepokój, bo im bardziej jesteśmy ulegli, tym bardziej jesteśmy wolni.

J.Ż.: Ale wobec łaski, czyli wobec bytu należącego do innej niż my kategorii.

J.T.: Nie chciałbym się wplątywać w złożone problemy łaski. Wolę się wplątać w coś całkiem innego. Zobacz, że wolność nie pojawia się tu ani jako wolna wola, ani jako wolny wybór, lecz jako wyzwalanie.

Jest bardzo ciekawe, że w ludzkim doświadczeniu nie ma wolności czystej. Jest tylko wyzwalanie. Wyzwalanie spod zewnętrznej przemocy, ale także spod jakiejś przemocy wewnętrznej. I stąd ta dialektyka łaski i wolności.

W wielkiej metaforyce wolności kojarzy się wolność ze skrzydłami. Jesteś wolny wtedy, kiedy masz skrzydła. A zatem jesteś wolny, kiedy nie idzie o to, czy w prawo, czy w lewo, tylko o to, by w górę.

Co więcej: doświadczenie wolności masz wtedy, kiedy wiesz, że możesz . Nawet kiedy nie działasz i nie robisz z wolności użytku, czujesz, że jesteś wolny.

Można powiedzieć: wolność to sposób istnienia. Nawet gdy nic nie robisz: jesteś albo nie jesteś wolny.

Rozmowa szesnasta:ŁASKA

J.T.: Mówiliśmy, Jacku, o wolności. Ale tajemnica wolności nie została rozstrzygnięta. Wspomnieliśmy, że wolność związana jest z pojęciem łaski.

J.Ż.: Czyli z czynnikiem, na który wpływu nie mamy.

J.T.: Tak, łaska od nas nie zależy, zależy od Boga.

Pytanie, które się przed nami rysuje, jest bodaj tak stare jak samo chrześcijaństwo. Jak pogodzić łaskę Bożą z wolnością? Jaki jest wpływ wszechmocnego Boga na kruchą, ale wolną istotę? Na Ciebie i na mnie.

J.Ż.: A co to jest ta łaska? To wyraz boskiej woli?

J.T.: Zauważ, że w Katechizmie problem łaski pojawia się w drugiej części tam gdzie zaczyna się mówić o zbawieniu. Dużo mówiliśmy już o objawieniu. Teraz dotykamy sprawy fundamentalnej, to znaczy zbawienia. Bo łaska to przede wszystkim moc czy też rodzaj Boskiego działania, które zbawia człowieka.

Ale Twoje pytanie, czym jest łaska, otwiera niesłychanie ciekawe horyzonty. Może najpierw powiedzmy, czym łaska nie jest. Przede wszystkim nie jest to rodzaj działania, jakie znamy z fizyki. To nie jest uderzenie jednej kuli bilardowej o drugą. Pan Bóg nie działa w ten sposób, w jaki działa przyczyna na skutek.

J.Ż.: Czy to znaczy, że łaska może Cię uderzyć i nie wywołać skutku?

J.T.: Ona nie uderza! Od tego wyobrażenia musimy zupełnie uciec. Zaraz poszukamy całkiem innych obrazów, ale jeszcze jedno powiedzmy: łaska nie do końca jest jawna.

J.Ż.: Nie wiesz, czy masz łaskę, czy jej nie masz?

J.T.: Tak, łaska jest gdzieś poza sferą jasnej świadomości. Można w nią tylko uwierzyć.

J.Ż.: Ale skoro wiesz, że istnieje, to znaczy, że jednak jakaś sfera działania łaski daje się wyczuć albo, może, doświadczyć?

J.T.: Oczywiście, ale można ją bardzo różnie wyczuwać. W języku greckim łaska nazywa się charis , a po łacinie gratia , co najczęściej tłumaczy się jako wdzięk . Pojęcie wdzięku bierze się z estetyki. Przez swój wdzięk działa na człowieka dzieło sztuki, piękno. Czy czujesz, że dzieło sztuki do czegoś Cię przymusza, gdy działa swoim wdziękiem?

J.Ż.: Że przymusza nie, ale że popycha owszem.

J.T.: Albo może: pociąga?

J.Ż.: Albo pociąga.

J.T.: A przy tym jeszcze jakby nas podnosiło ku górze. W opisie łaski to także będzie istotne, bo musi pojawić się słowo wyzwalanie . Więc skoro już staramy się myśleć o łasce i szukać jakichś analogii w naszym codziennym życiu, najlepsze są analogie z dziedziny estetyki, ze sfery działania piękna.

J.Ż.: Mówisz, że łaska coś przed nami otwiera?

J.T.: Przyciąga, unosi ku górze.

J.Ż.: Ale mówisz też, że w sposób nie zdeterminowany. To znaczy, że cię nie tyle unosi, ile daje ci szansę, żebyś się za nią uniósł?

J.T.: Nalepiej to widać w relacjach międzyludzkich. Kiedy piękny człowiek, na przykład: piękna dziewczyna, idzie drogą, widzisz piękno, które coś w tobie zaburza, coś w tobie wywołuje. Jeszcze sam nie wiesz, co to. Nawet trudno to nazwać. I takie mniej więcej są doświadczenia łaski.

Niestety, przez wieki to wyobrażenie łaski jakoś się zaburzyło. Wielu próbowało przedstawić jej działanie jako podobne do działania kul bilardowych. Jakoś to estetyczne wyobrażenie łaski zostało zagubione.

Chrześcijańska koncepcja łaski krystalizowała się w stałej polemice z Grecją i grecką koncepcją fatum. Pamiętasz historię Edypa albo Antygony? Greckie fatum to los człowiekowi pisany...

J.Ż.: Z tym losem człowiek się rodził i miał go wypełniać.

J.T.: Nie miał żadnej ucieczki od tego pisanego mu losu.

J.Ż.: Ale przecież w chrześcijaństwie też się często mówi, że coś komuś było (lub nie było) pisane.

J.T.: Mówi się. To jest chyba echo dawnego greckiego języka. W Grecji fatum zawsze prowadziło do nieszczęśliwego końca. Edyp musiał wpaść w tę pułapkę, z której tak bardzo chciał uciec.

I jeszcze jedna sprawa ważna, jeśli chodzi o Grecję. Fatum było zapisane w ciele. Los Edypa to, że zabije swego własnego ojca, poślubi własną matkę był zapisany w jego cielesności. Gdyby Edyp w ogóle nie miał ciała, to fatum nigdy by go nie dotknęło.

W chrześcijaństwie miejsce fatum zajęła idea łaski wielkiej niespodzianki. Idea czegoś pozornie zupełnie przypadkowego, czegoś niezwyczajnego i bardzo pięknego, co nagle wpada do życia człowieka i burzy cały jego dotychczasowy porządek. Ten porządek okazuje się nieporządkiem i ciągnie ku innemu porządkowi.

J.Ż.: Mówiłeś w naszych poprzednich rozmowach, że łaska to, na przykład, wiara. Żeby się człowiek nie wiem jak starał, to jeśli nie ma łaski, nie będzie miał wiary.

Jak potrafisz to pogodzić z koncepcją wielkiej próby, dla której przejścia człowiek został tu, na ten świat przysłany, i od której wyniku zależy nasze zbawienie? Czy to jest fair, skoro

wszyscy musimy na zbawienie zasłużyć, ale tylko niektórzy ci obdarzeni łaską dostają szansę zasługi?

J.T.: Dwie sprawy postawiłeś tu na ostrzu noża. Po pierwsze: czy wszyscy otrzymają łaskę. Po drugie: doświadczenie wiary. Najpierw dwa słowa o wierze. Przecież w życiu codziennym też jednym ludziom się ufa, a innym się nie ufa. I bywa tak, mimo że ci drudzy bywają bardzo w porządku. A może także: mimo że ci pierwsi, którym ufamy, bywają nie w porządku. Nasza ufność też rządzi się irracjonalnymi prawami i racjami. Tak samo jak nie umiemy wyjaśnić naszej ludzkiej ufności, nie potrafimy też do końca wytłumaczyć swojej własnej wiary. Tu jest cień tajemnicy. Niewykluczone zresztą, że ja ci ufam po to, żebyś ty mi ufał. Bo ufność jest zapładniająca. Kiedy zrodzi się we mnie, to rodzi się także w tobie. Zaczniemy sobie ufać.

To są moje tropy podglądania łaski. Bo przecież jesteśmy, Jacku, tylko małymi podglądaczami spraw bardzo wielkich, Boskich...

Ale też pytałeś, czy wszyscy mogą być zbawieni. Ja bym sugerował, żebyśmy do tego wrócili na końcu. A teraz powiem Ci jeszcze o jednym ważnym motywie naszej koncepcji łaski.

Łaska wprowadza nas w uczestnictwo... Co znaczy: uczestniczyć ? Wyobraź sobie bal, taniec, muzykę, snujące się pary. Muzyka gra, tańczący rozmawiają ze sobą. Załóżmy, że jest to jakiś taniec klasyczny, a nie współczesna dyskoteka. Pan przygląda się pani, pani panu. Ale wszystko się dzieje w rytmie tej muzyki. Oto przykład uczestnictwa w muzyce.

Łaska wprowadza nas w życie Boże. Dzięki niej wchodzimy do sali balowej, w której się gra coś wielkiego. Dzięki łasce słyszymy tę Bożą muzykę. Ale słyszymy ją jakby tylko częścią ucha, słuchamy jej częścią mózgu. Gadamy sobie, opowiadamy dowcipy, a jednak wedle tej muzyki idziemy.

Spotkanie z łaską otwiera doświadczenie wyzwalania z prozy życia, ze zła, z grzechu. Pojęcie wyzwolenia zostało wprowadzone do tego katechizmu. Łaska buduje wolność. Można powiedzieć, że gdyby wchodząc do Kościoła, ktoś się nie wyzwalał, to nie powinien tam wchodzić. Bo łaska działa jako wyzwolenie.

Wiesz, kiedy się czyta dzieje pojęcia łaski a historia tematu ciągnie się od drugiego, trzeciego wieku po Chrystusie ma się świadomość, że się czyta coś w rodzaju wielkiego kryminału. Tak fantastyczne są koncepcje, które tu się tworzyły, i spory, które się rysowały. Sam czujesz, że problem łaski zawiera wszystko: problem człowieka, problem grzechu...

J.Ż.: ... problem wolności i odpowiedzialności chyba przede wszystkim.

J.T.: Przez wieki toczył się spór o to, czy do zbawienia człowieka potrzeba specjalnej łaski, którą wysłużył Chrystus, czy też od początku mieliśmy wszystkie łaski potrzebne, aby wejść do nieba. Najgoręcej spierał się o to Pelagiusz ze św. Augustynem.

Pelagiusz uważał, że człowiek, kiedy się rodzi, ma wszystko, czego potrzeba, aby był cnotliwy. Augustyn natomiast twierdził, że nieustannie potrzebujemy pomocy Pana Boga, a każdy dobry uczynek musi mieć Bożą inspirację. Pelagiusz widział świat w pozytywnym świetle. Augustyn widział zło jako potężną siłę, która ciągle miesza i zagradza nam drogę do

nieba stąd jego teza, że tylko nieliczni, ci, co się cieszą łaską mogą zostać zbawieni, a reszta to massa damnata, sfora potępieńców. I stąd wzięło się przekonanie które do dziś wielu mniej czy bardziej otwarcie podziela że na tym Bożym świecie dobro może się dziać wyłącznie w Kościele, a poza Kościołem nie tylko nie ma zbawienia, ale też nic dobrego wydarzyć się nie może. Jak nie jesteś w Kościele, toś massa damnata i musisz skończyć w piekle.

J.Ż.: Dlatego że marny twój los czy dlatego żeś nie otrzymał łaski?

J.T.: Katechizm losu całkiem nie wyklucza. Jest tylko powiedzenie, że łaska zwycięża los. Ślepy los nie może decydować o naszym zbawieniu ani o potępieniu. O tym decyduje łaska wysłużona przez Jezusa Chrystusa.

J.Ż.: No to, Księże Profesorze, gdzie jest na tym świecie granica między przypadkiem w naszym życiu, zasługą i wolą Bożą?

J.T.: To właśnie jest wielka tajemnica, strefa ludzkiej niewiedzy, której nawet Katechizm rozstrzygnąć nie może. Powiedziano w nim tak: Ci bowiem, którzy bez własnej winy, nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie . Więc jednak może być dobro i także zbawienie poza naszym Kościołem.

Rozmowa siedemnasta:... NA MOJĄ PAMIĄTKĘ

J.T.: Łaska, Jacku, jest darem tajemniczym. Nie wiemy czy ją mamy, czy też jej nie mamy. Istnieje jednak w Kościele próba wskazania na znaki łaski, dzięki którym możemy uwierzyć, że łaska jest dawana. Widzialne znaki niewidzialnej łaski nazywają się sakramentami.

Wśród tych znaków, poprzez które wchodzi na świat zbawienie, najważniejsza jest Eucharystia.

J.Ż.: Przemienienie.

J.T.: Przeistoczenie, obecność żywego Boga pod postaciami chleba i wina. Kościół jest przekonany, że na tym świecie istnieje głównie po to, żeby podtrzymywać istnienie Eucharystii.

J.Ż.: Mówi się, że Eucharystia jest centrum Kościoła.

J.T.: Tak.

J.Ż.: W takim sensie, że jest centrum wiary, czy w takim, że wokół niej działa instytucja?

J.T.: Chyba jedno i drugie jest słuszne, bo instytucja służy temu, by ludzie uczestniczący w Eucharystii nieśli Dobrą Nowinę poza mur kościoła. Wiara w Eucharystię jest właściwie wiarą we wszystkie prawdy chrześcijaństwa. Wszystkie one są wpisane w symbolikę eucharystycznej ofiary.

Pedagog zawsze ma problem, jak w krótkim symbolu zawrzeć ogrom prawd, jak najkrócej opowiedzieć dzieciom ważne i złożone sprawy. Eucharystia jest takim idealnym symbolem, który mówi krótko, a pozwala snuć nieskończoną refleksję. W kazaniach, w konferencjach nieustannie drąży się tajemnicę Eucharystii, bo w niej jest tajemnica Boga, tajemnica człowieka, tajemnica wszechrzeczy.

Zazwyczaj zaczyna się od Ostatniej Wieczerzy.

J.Ż.: Bierzcie i jedzcie...J.T.: Człowiek usiłuje wczuć się w tę atmosferę. Pascha w Wieczerniku, Judasz prawdopodobnie już odszedł, zostali najbliżsi. Przyjaciele czują, że stanie się coś niezwykłego. Chrystus przeczuwa zbliżającą się śmierć. Jest człowiekiem. Całe życie walczył z ludzką śmiercią. Uzdrawiał, wskrzeszał, mówił, że ma słowa życia. I nagle twarzą w twarz styka się ze śmiercią. W takiej chwili każdy człowiek chce coś istotnego powiedzieć, chce coś ważnego zostawić najbliższym. Chrystus zostawia chleb i wino razem ze słowami: To czyńcie na moją pamiątkę .

Pamiętam swoją rozmowę z przedszkolakami. Pytałem, co to jest chleb i co to jest wino, jak powstaje chleb i jak powstaje wino. Szczególnie pamiętam piękną opowieść dziewczynki, która była we Włoszech i widziała, jak rosną winogrona, jak potem z winogron tłoczy się sok. Opowiadała pięknym dziewczęcym głosem o tym, jak w słońcu dojrzewają grona. Na ołtarzu stało wino, w ampułce odbijały się blaski słońca. Promienie grały na szkle, aż w pewnym

momencie błysnęły. Pytam dzieci: dlaczego Pan Jezus przychodzi do nas poprzez chleb i wino? A jeden chłopiec mówi: bo w chlebie i winie jest zaczarowana ludzka praca.

Dzieci są czasem zaskakujące, gdy idzie o rozumienie najprostszych ewangelicznych prawd. Bo tak to właśnie wygląda, jakby w rzeczywistość Eucharystii wchodziły wszystkie sprawy ziemskie.

Mówiliśmy kiedyś o tym, jak łaska spływa na ziemię. Teraz widzimy, jak w Eucharystii ziemskie sprawy wchodzą w rzeczywistość Boga.

A jeszcze i to tam jest ciekawe, że mówi się: Ciało moje . Pamiętasz, czym było ciało w micie Edypa?

J.Ż.: Ciężarem, siedliskiem fatum.

J.T.: Właściwie cała grecka filozofia była ucieczką od ciała. Panował platoński podział na ciało i duszę. A tu sam Bóg mówi: oto Ciało moje . Jego ofiara, a nasze odkupienie, ma przyjść poprzez ciało. W tym akcie uwidacznia się intymny związek Syna Bożego z własną cielesnością.

Kiedy Abrahamowi Bóg dawał obietnice, to mówił, że obietnica mieszka w ciele. U Greków obietnice nie mieszkały w ciele. A u nas jednak mieszkają. My w gruncie rzeczy kochamy nasze ciało, dlatego poprawiamy je, jak możemy. Św. Franciszek z Asyżu nazywał ciało swoim osłem, ale do osłów miał miły stosunek.

J.Ż.: Widzisz w Eucharystii dowartościowanie ciała?

J.T.: Ogromne!

J.Ż.: Bo już nie jest ciężarem, a staje się pozytywną wartością, symbolem ziemskiej nadziei.

J.T.: Nie tylko wartością ziemską, ale także wartością życia wiecznego, bo nasze ciało ma być kiedyś ciałem Zmartwychwstałego. Ale to będzie potem. Na razie jest: moje Ciało .

J.Ż.: Napięcie, czy wręcz spór, wokół Eucharystii wiąże się z pytaniem o to, w jakim sensie czy w jakim stopniu przeistoczenie jest aktem fizycznym, a w jakim stopniu jest to tylko umowa między nami albo jak mówisz symbol. Czy w kielichu coś się rzeczywiście podczas Mszy św. zmienia? Odprawiasz Mszę codziennie, więc najbliżej tego doświadczasz.

J.T.: Kiedy się przegląda literaturę tematu, to ma się wrażenie rozmowy z podglądaczami. Ludzie chcą tę przemianę podglądnąć. Czasem chętnie by się dało tym podglądaczom po łapach, żeby nie chcieli tak bardzo dużo wiedzieć. Bo w końcu najważniejsze jest to, że On jest tam obecny. Obecny to znaczy: przytomny.

J.Ż.: Ale przecież cała forma Mszy św. jest dziełem ludzi...

J.T.: Forma tak... ale powiem ci więcej: w pewnym sensie tworem ludzkim jest także opis tej tajemnicy. Masz tutaj stary katechizm trydencki i nowy watykański. W zasadzie sam opis specjalnie się nie różni. Tropimy różnice między katechizmami tu różnicy nie ma. Może tylko w nowym katechizmie wzbogacono opis. Natomiast historycznie rzecz biorąc, teoria

Eucharystii w znacznym stopniu zależy od teorii chleba. Jeżeli na przykład powiesz, że chleb to jest substancja a tak się kiedyś mówiło to narzuci ci się transsubstancjacja, czyli eucharystyczna przemiana substancji. Kiedy będziesz mówił, że chleb to istota, narzuci ci się przeistoczenie. A kiedy powiesz, że chleb to po prostu znaczenie coś ma znaczenie bycia chlebem to będzisz mówił, że w Eucharystii dokonuje się przemienienie znaczeń. Przed tym autorytet Kościoła już jednak ostrzega, wyrażając przekonanie, że przemiana znaczeń to za mało. Kościół broni obecności Boga w ofierze eucharystycznej. Nazywa ją realną.

J.Ż.: Czyli nie tylko pamiątka Tak czyńcie na moją pamiątkę ale coś znacznie więcej.

J.T.: Słowa to jest Ciało moje , to jest Krew moja są przecież niesłychanie mocne. A poza tym bierzemy udział w uczcie eucharystycznej, przyjmujemy pokarm, a człowiek nie karmi się znaczeniami. Karmi się pokarmem rzeczywistym, tak jak sam jest rzeczywisty. Jak ty jesteś rzeczywisty, tak rzeczywisty powinien być twój pokarm.

J.Ż.: Czy kiedy odprawiasz Mszę, czujesz, jak dokonuje się Przeistoczenie?

J.T.: Widzi się to, co się widzi: opłatek, chleb, wino. A z drugiej strony liturgia wprowadza człowieka w coś nieopisanego. Nie mówimy: to jest Ciało Pana mojego, tylko: to jest Ciało moje . Czasem to wytrąca z równowagi, bo kapłan zaczyna odkrywać w sobie jakąś rzeczywistość, w stosunku do której powinien cicho siedzieć.

Jest tu jeszcze jeden problem. Kiedy dostaniesz Komunię, to masz prawo powiedzieć: Pan mój , Bóg mój . Pan Bóg jest Bogiem wszystkich, całego naszego świata. Ty jednak mówisz mój . Tak jakby był tylko twój, i rzeczywiście tak jest! Zatem łączy się tutaj doświadczenie własnej indywidualności z doświadczeniem tego, co jest najbardziej uniwersalne. Najpierw powiesz: Pan z Wami , a potem jak już przyjmujesz Komunię to mówisz: mój Bóg .

I jeszcze Ci powiem jedno. W Eucharystii widać naocznie, że Bóg w historię wchodzi poprzez ludzi. Stworzył nas bez naszej woli i pewnie bez naszej woli umrzemy, kiedy Pan Bóg zechce nas powołać do siebie. Ale Boga nie będzie między nami w historii, jeśli to my Go nie zaprosimy. Eucharystia jest właśnie tą rzeczywistością, poprzez którą, stwarzając Boga między nami, w pewnym sensie Go tu zapraszamy.

J.Ż.: Stwarzając Boga?

J.T.: Tak, w pewnym sensie stwarzając , bo jak Ty na tę Mszę nie przyjdziesz i ja także nie przyjdę, to Eucharystii nie będzie, więc w jakimś sensie nie będzie też Boga w historii! Genialność Eucharystii między innymi na tym właśnie polega, że sprawujemy Ją od dwu tysięcy lat przez dwa tysiące lat znajdują się na naszej ziemi ludzie, którzy tę rzeczywistość podtrzymują.

J.Ż.: A gdyby się nie znaleźli?

J.T.: To by nie było Boga między nami.

Rozmowa osiemnasta:SUMIENIE

J.T.: Zastanawiałeś się, Jacku, nad tym niezwykle delikatnym problemem, w jakiej mierze czy też w jaki sposób instytucja taka jak Kościół jest zdolna do zaakceptowania głosu ludzkiego sumienia?

J.Ż.: Czyli w jakim stopniu skłonna jest dopuścić konkurencję w najbardziej żywotnej sprawie etycznej wrażliwości?

J.T.: Tak. Czytamy teraz rozdziały Katechizmu, dotyczące życia etycznego człowieka. Podstawą tych rozdziałów w pewnym sensie jest właśnie sumienie. Wszakże przykazania są tylko przykazaniami, zakazy tylko zakazami i jeżeli nie stają się one sprawą ludzkiego sumienia, będą jako cymbał brzmiący i miedź brzękająca.

J.Ż.: Bo można znać wszystkie przykazania, na wyrywki pamiętać nauki Kościoła, a żyć swoim życiem wedle innych zasad.

J.T.: Tym bardziej że w etyce nie chodzi tylko o to, by urzeczywistniać jakieś wartości w świecie. Nie idzie tylko o to, żeby zamiatać ulice i żeby te ulice były zamiecione. Chodzi przede wszystkim o to, żebym ja jako zamiatacz ulic miał swoją zasługę, bym był dobrym człowiekiem, dobrym zamiataczem ulic.

Istnieje zasadnicza różnica pomiędzy etyką a prawem. Prawo interesuje się zachowaniami, a etyka przekonaniami. Sumienie znajduje się po stronie przekonań. I tu powstaje nasz problem: w jakiej mierze instytucja taka, jaką jest Kościół, może zaakceptować sumienie i liczyć się z przekonaniami ludzi?

Niedawno widzieliśmy państwo, które z przekonaniami ludzi w ogóle się nie liczyło, a interesowało się tylko ludzkimi zachowaniami. Ale także nasz Kościół ma w swojej historii niezbyt wzniosłe decyzje podejmowane w czasie, kiedy przekonania łatwo lekceważył. Choćby sprawa Kopernika czy...

J.Ż.: ... Indeksu ksiąg zakazanych, prześladowania głosicieli przekonań uznanych za niesłuszne.

J.T.: Walka z przekonaniami była specjalnością niektórych ludzi Kościoła.

J.Ż.: A jak to jest w dzisiejszym katechizmie?

J.T.: Od razu Ci powiem, że z punktu widzenia fundamentów sprawy nie ma jakościowej różnicy. Oczywiście, odpowiedź znajdzie się w rozdziale o sumieniu. Katechizm trydencki mówi: nie masz bowiem tego człowieka, który by nie czuł w sobie, iż ma w sobie od Pana Boga w duszę swoją prawo wszczepione, za którem by rzecz dobrą od złej, uczciwą od niegodziwej, sprawiedliwą od niesprawiedliwej mógł rozeznać .

Prawo wszczepione w duszę to właśnie sumienie.

J.Ż.: Czyli nie wartości wyuczone, poznane na tym świecie, tylko takie, z którymi się po prostu rodzimy.

J.T.: Tak. A jak to jest tutaj, w nowym katechizmie?

J.Ż.: W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu jest winien być posłuszny, którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra, a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem .

J.T.: Cokolwiek by się rzekło, uznanie przez instytucję takiego prawa jest czymś niezwykle pozytywnym.

J.Ż.: Choć jednak dość niebezpiecznym. Mnie dość bulwersuje teza o przyrodzonym sumieniu i o poczuciu wartości, z którym każdy człowiek się rodzi. Czy to znaczy, że hierarchia wartości odczuwanych przez ludożercę jest taka sama jak hierarchia wartości na przykład św. Franciszka z Asyżu? Czy mają to samo sumienie i tę samą moralną wrażliwość? Czy to samo uważają za dobre i złe? Czy rzeczywiście budzą się w nich te same nakazy, Księże Profesorze?

J.T.: Dajesz takie przykłady, że powinienem się zgodzić, iż ludzie nie mają jednego sumienia. A może jednak jest coś wspólnego między tymi ludźmi? Może... tylko, wiesz, jeden z nich jest wymyślony przez Ciebie, a drugi św. Franciszek realny.

J.Ż.: Tylko dlatego że nie podałem imienia tego ludożercy. Ale ludożerczy istnieli na świecie z tym się zgodzimy i św. Franciszek także.

J.T.: Łatwo jest operować odniesieniem do postaci fikcyjnej.

J.Ż.: No, dobrze, niech będą dwie historyczne postaci: św. Franciszek i Adolf Hitler. Czy to jest to samo sumienie?

J.T.: A widzisz! Kiedy w Norymberdze sądzono wprawdzie nie Hitlera, ale hitlerowców odwoływano się do prawa natury, czyli zakładano, że także w tych ludziach to sumienie było.

J.Ż.: Może jednak niesłusznie?

J.T.: Żeby lepiej wyjaśnić tę sprawę, trzeba powiedzieć, że zagadnienie sumienia pojawiło się najpierw w literaturze i w greckiej filozofii. Sokrates mówił, że słyszy w sobie głos, który mu raczej zakazuje, niż coś nakazuje. Nie był to głos mówiący: Sokratesie rób to, a teraz zrób tamto . Ten głos mówił: nie rób , ty w taką grę nie wchodź . Nawiasem mówiąc: ten głos zakazywał mu włączać się do polityki. Bo to nie była gra na jego głowę. Był za mądry na to, by wchodzić w politykę.

Gdy wsłuchasz się lepiej w ten wewnętrzny głos, to stwierdzisz, że on odzywa się przede wszystkim wtedy, kiedy człowiek ma świadomość swojego upadania; kiedy zaczyna schodzić poniżej samego siebie.

J.Ż.: Czyli alarm.

J.T.: Ale nie drogowskaz mówiący, czy iść w prawo czy w lewo. Tylko ostrzegawczy sygnał, który szczerze ci powie, że zamiast ku górze, zaczynasz jechać w dolinę. Choćby, kiedy chcesz skłamać, a głos mówi, że to nie jest godne.

Po Sokratesie ten głos był przez filozofów ciekawie interpretowany. Kant między innymi mówił: rób tak, by twoje postępowanie mogło być wzorem ogólnym. Ktokolwiek się znajdzie w tej samej sytuacji co ty, powinien tak samo postąpić.

J.Ż.: Nie czyń drugiemu, co tobie niemiło .

J.T.: Tak, to także jest jakaś interpretacja tej zasady. Pytaj się zawsze: co by było, gdyby wszyscy tak jak ja robili. A jak by się okazało, że inni nie powinni tak robić, ty też tego nie rób .

W literaturze ważna jest postać Raskolnikowa ze Zbrodni i kary Dostojewskiego. Raskolnikow uważa, że cel uświęca środki przynajmniej dopóty, dopóki nie popełni zbrodni. Potem popełnia zbrodnię i staje wobec rzeczywistości zupełnie odmiennej. Dochodzi do niej po rozmowie z Sonią. Sonia ma jasną intuicję moralną, powiada: nie wykręcaj się, idź na plac miasta i ucałuj ziemię, ponieważ tę ziemię splamiłeś krwią. Wszystko to są filozoficzne interpretacje świadomości moralnej, zupełnie niezależne od tekstu biblijnego.

J.Ż.: Ale wszystkie rodzą się w umysłach bardzo mocno szkolonych.

J.T.: Szkolonych czy nie szkolonych... słuchaj, potraktowałbyś szkolenie jako fałszowanie umysłu. Szkolenie polega na tym, żeby świat precyzyjniej widzieć, prawda? I precyzyjnie to, co widzisz, wyrazić.

J.Ż.: Tak, tak. Ale małe dziecko nie ma wątpliwości moralnej, nie słyszy głosu sumienia, kiedy chwyta łopatkę i wali nią drugiego albo kiedy wyrywa temu drugiemu zabawkę. A Ty masz wątpliwość, czy wyrwać drugiemu coś, co Ci się podoba.

J.T.: Z kolei małe dzieci mają dobre wyczucie moralne, kiedy je krzywdzisz. Choćby wtedy, kiedy pani w klasie pochwali kogoś niesprawiedliwie.

W filozofii sumienia szczególnie ostry jest głos Martina Heideggera, który powiada, że w dzisiejszym świecie sumienie woła milczeniem. Milczenie bywa różne. Jest między innymi milczenie pełne grozy. I to milczenie współczesnego sumienia jest właśnie pełne grozy. Ono zdaje się mówić: zechciej mieć sumienie.

J.Ż.: Może trzeba tu jeszcze przywołać epokę, w której Heidegger to mówił.

J.T.: Między dwoma wojnami. Pisał to w Sein und Zeit a więc w dziele, które powstało po pierwszej wojnie światowej. Heidegger uważał, że człowiek wyrzekł się swego sumienia. Twierdził, że upadek poszedł o wiele głębiej niż za czasów Kanta albo Sokratesa. Widział wyrzeczenie się sumienia, czyli organu, który mówi, co dobre, a co złe. A wyrzeczenie się sumienia graniczy z wyrzeczeniem się człowieczeństwa.

J.Ż.: Mam wrażenie, że w naszej europejskiej sferze coś się bardzo ważnego zmieniło od czasu, kiedy Heidegger pisał tamte słowa. Ty też masz takie wrażenie?

J.T.: Na lepsze, czy na gorsze?

J.Ż.: Myślę, że wracają czasy europejskiego sumienia.

J.T.: Z całą pewnością czasy sumienia to nasze czasy w epoce totalitarnej. To, co się wtedy pisało, co się wówczas mówiło zwłaszcza polska poezja i polska literatura było głosem sumienia przeciwko zniewoleniu.

J.Ż.: Ale także coraz powszechniejsza wrażliwość na prawa człowieka wybuchła na naszych oczach. Wrażliwość ekologiczna zrodziła się w naszych czasach.

J.T.: Oddaje to znakomite powiedzenie Havla mówiącego o sile bezsilnych .

J.Ż.: Idzie czas sumienia?

J.T.: W pewnym sensie idzie, ale, z drugiej strony, myślę, że nurty bez sumienia też wokół nas istnieją. Jest w Polsce bardzo wiele wydarzeń, które świadczą o wyrzeczeniu się czy zafałszowaniu sumienia.

J.Ż.: Sam mówiłeś, że to jest problem odwieczny nawet w samym Kościele, który przez wieki był wielkim łamaczem ludzkich sumień. Inkwizycja to jest przykład bardzo tani i prosty. Ale można przypomnieć metodykę nauczania religii w wieku dziewiętnastym ze słynną linijką, która pewnie więcej zrodziła ateistów niż wszystkie ateistyczne ideologie razem wzięte. Czy ten Katechizm nazwałbyś katechizmem sumienia?

J.T.: Jest rzeczą pewną, że ten Katechizm był pisany po Koperniku i po Galileuszu.

J.Ż.: I po Giordanie Bruno?

J.T.: Po wszystkich tych wstrząsających dla samego Kościoła wydarzeniach, kiedy instytucja nieraz zadziwiająco brutalnie szła przeciw przekonaniom, przeciw ludzkiemu sumieniu. Dzisiaj ta instytucja ma świadomość dwóch rzeczy. Po pierwsze, że sumienie musi być wychowane. I mamy w Katechizmie cały rozdział o sumieniu błędnym, bo przecież są wśród nas ludzie podobni do Raskolnikowa. Błąd sumienia bierze się z rozmaitych źródeł.

J.Ż.: I mimo wrodzonego sumienia może doprowadzić człowieka do uznania za dobre tego, co jest złe?

J.T.: Na tym rzecz polega. To jest właśnie odwieczny ludzki tragizm: nie wiedzą, co czynią .

J.Ż.: Ale, Księże Profesorze, czy rzeczywiście na tym polegał tragizm Adolfa Hitlera, że nie wiedział, co czyni?

J.T.: Tego ja już nie wiem, bo trudno się wedrzeć do jego sumienia. Lecz jest też tragizm, który polega na tym, że wprawdzie uznaje się przykazanie nie zabijaj bliźniego , ale uważa się, iż bliźnim jest tylko człowiek o skórze takiej jak moja, moich przekonaniach, dobrym kształcie nosa.

J.Ż.: Nie każde dziecko Boże?

J.T.: Może nawet każde, bo mówisz sobie, że przecież dziecko Boże nie może być komunistą, skoro komuniści w Pana Boga nie wierzą, albo że dzieci Pana Boga nie mogą mieć czarnej skóry, bo Pan Bóg nie jest Murzynem. Wtedy błąd nie jest już ulokowany w głosie twojego sumienia, tylko w głosie rozumu, który nie potrafi odkryć prawdy o drugim człowieku. Mówisz kocham bliźniego , ale błądzący rozum sam sobie tych bliźnich wybiera.

J.Ż.: Takie musiało być chyba sumienie krzyżowego rycerza, któremu honor nakazywał zgładzić jak najwięcej Saracenów.

J.T.: I takie jest sumienie współczesnych zwolenników rasizmu albo totalitarnych systemów, które pełnię praw przyznają tylko niektórym ludziom. Dlatego, po pierwsze, Kościół podkreśla, że trzeba sumienia kształcić.

Natomiast, po drugie, pokopernikański Kościół idzie bardzo daleko w akceptacji głosu ludzkiego sumienia. Naprawdę bardzo daleko. Kościół dziś zdaje sobie sprawę, że poprzez ludzkie sumienia przemawia wielka siła, dzięki której także i on żyje. Kościół nie może być instytucją rujnującą sumienia. Bez sumienia on sam istnieć przecież nie może.

J.Ż.: Czy Kościół mówi dziś człowiekowi: jeżeli napotkasz konflikt między wartościami, które ktoś ci wskazuje, a tym, co sam czujesz, czyli własnym sumieniem kieruj się sumieniem. Rób tak, żebyś miał przede wszystkim dobre samopoczucie.

J.T.: Kościół mówi tak: po rozważeniu wszelkich za i przeciw spróbuj uformować w sobie sumienie pewne i idź wedle tego sumienia.

Rozmowa dziewiętnasta:KOŚCIÓŁ I PAŃSTWO

J.T.: Wyznam Ci, Jacku, coś, co mnie głęboko niepokoi. Jest to łatwość, z jaką ludzie Kościoła ulegają pokusom płynącym od władzy, a najczęściej od państwa. Są bardzo odporni na prześladowania. Ale stosunkowo mało odporni na nęcące obietnice. Jest to tym ważniejsze, że w trzecim tysiącleciu, u progu którego stoimy, jednym z głównych problemów Kościoła będą właśnie jego polityczne kompetencje.

J.Ż.: Papież mówi, że Kościół jest najwybitniejszym ekspertem w dziedzinie ludzkości. Czy nie obawiasz się, że to się, niestety, nie odnosi do polityki?

J.T.: Być ekspertem, to oznacza poznać nie tylko smak sukcesu, ale także klęski. Myślę jednak, że w przeszłości na terenie polityki Kościół miał także bardzo wiele sukcesów...

J.Ż.: Ale i wielkie porażki.

J.T.: Ogromne porażki! Co jest tym ważniejsze, że trzecie tysiąclecie będzie zapewne tysiącleciem wzrostu znaczenia życia politycznego. W przeszłości polityką zajmowało się stosunkowo niewielu ludzi. A dziś polityka wciąga ogromne masy ludzkie i dlatego, by być prawdziwym ekspertem w dziedzinie ludzkości , trzeba być także ekspertem w dziedzinie polityki. Ekspert w dziedzinie ludzkości musi mieć także kompetencje w sferze polityki.

Powiedziałeś, że z tym było rozmaicie...

J.Ż.: Z dzisiejszej perspektywy bywało dramatycznie. Choćby w okresie sojuszu Kościoła z monarchią absolutną, często bardzo brutalną. Ale i doświadczenie polityczne państwa kościelnego było dosyć bolesne.

J.T.: A gdybyśmy się ograniczyli wyłącznie do dwudziestego wieku?

J.Ż.: W wieku dwudziestym masz wielkie pokusy: nacjonalizm i faszyzm. Tu stało się coś, co trudno mi zrozumieć z dzisiejszej perspektywy akceptacja faszystowskiej idei i faszystowskiego państwa przez Kościół na początku lat trzydziestych.

J.T.: Myślę, że Kościół niemiecki przeżył wtedy bardzo ciężką próbę. I wydaje mi się, że sytuacja Kościoła niemieckiego i jego decyzje powinny być nauką dla całego Kościoła. Bo z tego doświadczenia wciąż jeszcze bardzo wiele można się nauczyć.

J.Ż.: Jesteś katolickim myślicielem, filozofem, ale także księdzem, który przez lata uczył dzieci religii, więc także historii Kościoła. Jak dla Ciebie do udźwignięcia jest na przykład zapewnienie profesora Schmausa bardzo wybitnego niemieckiego dogmatyka katolickiego, którego podręczniki są do dzisiaj w użyciu że tabela powinności narodowosocjalistycznych i tabela imperatywów katolickich leżą oczywiście na różnych płaszczyznach, jedna na poziomie naturalnym, druga na poziomie nadnaturalnym. Wskazują jednak na ten sam kierunek .

J.T.: Tak, profesor Schmaus to bardzo wybitna postać niemieckiego katolicyzmu, autor dogmatyki, w której podane są wszelkie tajemnice Trójcy Świętej, działania łaski, człowieka. Schmaus był wychowawcą wielu pokoleń niemieckich księży.

J.Ż.: Więc nie tylko katolik, ale i katolicki intelektualista, wybitny myśliciel...

J.T.: W pewnym sensie sam szczyt niemieckiej teologii lat międzywojennych.

J.Ż.: Ale podobne postawy miałeś i wśród wybitnych duszpasterzy, hierarchów, książąt katolickiego Kościoła. Choćby kardynał Bertram, arcybiskup Wrocławia, na początku lat trzydziestych zgłaszał w imieniu niemieckiego Episkopatu: słuszną i ochoczą gotowość do współpracy z rządem Adolfa Hitlera, który urzeczywistnił wymogi chrześcijańskiego wychowania narodu . Przerażenie ogarnia, gdy dziś się to czyta. Jak Ty, człowiek, który niesie Kościół wśród ludzi, radzisz sobie z tym ciężarem? Jesteś przecież apostołem tego samego katolickiego Kościoła, do którego należeli profesor Schmaus i arcybiskup Bertram.

J.T.: W pewnym sensie jestem. Bogu dziękuję, że nie byłem księdzem w Niemczech lat trzydziestych. Oczywiście, mógłbym powiedzieć, że Kościół niemiecki zapłacił za tę słabość bardzo wysoką cenę. Bo przecież już kilka lat później, po norymberskich ustawach, doszło do konfliktu pomiędzy hitlerowskim państwem a niemieckim Kościołem. Ale to, co stało się wcześniej, pozostało w pamięci i wywarło wpływ na postawy niemieckich katolików wobec Adolfa Hitlera i hitleryzmu w ogóle.

J.Ż.: Bo przecież mieli swój ważny udział w otwarciu mu drogi do władzy...

J.T.: Nie tylko w otwarciu Hitlerowi drogi do władzy w Niemczech, ale także w otwarciu prostym niemieckim żołnierzom drogi co tu dużo gadać wiodącej do Stalingradu.

J.Ż.: Więc jak to się dzieje, Księże Profesorze, że ta bardzo piękna i bardzo dobra Nowina, którą Kościół niesie, w polityce może się przetłumaczyć na akceptację zbrodniczego systemu?

J.T.: Pytasz o strukturę pokusy?

J.Ż.: Gdzie tkwi błąd?

J.T.: Jak to jest, że bohaterowie okresu prześladowań mogą stać się potem kolaborantami epoki przywilejów? To bardzo głęboki problem. Jak to było możliwe?

J.Ż.: Przecież ani kardynał, ani profesor nie stracili wiary. Zatem w świecie ich wiary te polityczne wartości się jakoś zmieściły.

J.T.: Byli to przecież ludzie dobrej woli. Mieli tylko absurdalną nadzieję, że hitleryzm niesie coś pozytywnego. Hitler dużo wtedy mówił o moralnym odnowieniu narodu. A w uszach każdego duszpasterza słowa takie jak moralne odnowienie narodu brzmią bardzo sympatycznie. Któż by nie poszedł za taką pokusą? Były też zresztą i inne obietnice.

J.Ż.: Koniec z moralną zgnilizną! ...

J.T.: ... konkordat, nauka religii w szkołach... A w tle tego wszystkiego bolesne wspomnienie demokracji weimarskiej i także francuskiej republiki zwłaszcza wydarzeń, które powołały tę republikę do życia, a więc Wielkiej Rewolucji Francuskiej.

J.Ż.: Radykalnie antyklerykalnej, choć przecież pod bardzo chrześcijańskimi hasłami.

J.T.: Chrześcijańskie hasła ujawniły się później. W latach trzydziestych naszego wieku obraz francuskiej rewolucji to była przede wszystkim gilotyna przeznaczona dla pomazańców Bożych. Funkcjonowało przekonanie, że akceptować demokrację to akceptować rewolucję francuską i całe jej dziedzictwo.

Dlaczego niemiecki Kościół żywił tak głęboką nieufność do demokracji? Otóż ta nieufność nie była przypadkowa, miała bardzo głębokie doktrynalne korzenie. Demokracja rodziła się w bólach. Zwłaszcza w Niemczech, ale i we Francji, rodziła się w świecie rozdartym przez wojny religijne. A wojny religijne były wojnami o prawdę. Ścierały się ze sobą dwie przeciwne prawdy. I oto demokracja wyrosła z idei, którą jako pierwszy sformułował bodaj Tomasz Hobbes, pisząc: non veritas sed auctoritas facit legem , czyli nie prawda, lecz władza stanowi prawo . A dla Kościoła, cokolwiek by się rzekło, władza ma być władzą prawdy. Kościół jest przekonany, że nie można odrywać władzy od prawdy, bo wtedy wszystko stanie się możliwe.

Te wizje się ścierały i na dobrą sprawę ścierają się do dziś. Ale najmocniej starły się trzydzieści lat po Hitlerze, podczas II Soboru Watykańskiego. Wspomnienie pomyłek niemieckiego Kościoła wciąż było bardzo bolesne. I w dużym stopniu na tle tego wspomnienia zaznaczał się konflikt między integrystami a liberałami.

Czołowym integrystą był francuski arcybiskup Marcel Lefebvre. Pisał on tak: We wrześniu 1977 miałem konferencję u księżnej Pallaviccini, w czasie której przeczytałem tekst kardynała Colombo, arcybiskupa Mediolanu, mówiący o tym, że państwo nie powinno być państwem religijnym, że powinno być państwem bez ideologii . Wiesz, kardynał Colombo prezentował koncepcję państwa, w którym auctoritas facit legem . Lefebvre skrytykował ten pogląd. Kardynał mu odpowiedział artykułem zatytułowanym: Państwo powinno być wyłącznie laickie, a zatem bez religii .

I to mówi kardynał! oburza się Lefebvre Jakie pojęcie utworzył sobie o Odkupieniu Pana Naszego Jezusa Chrystusa. To niepojęte. Liberalizm przeniknął w głąb Kościoła. Gdyby powiedział to dwadzieścia lat wcześniej, miałoby to w Rzymie efekt bomby. Cały świat by protestował. A papież Pius XII przedsięwziął odpowiednie kroki. A teraz to normalne, wszystko wydaje się normalne .

J.Ż.: Wiesz, Lefebvre, to w pewnym sensie przeszłość. Prob- lem powstał przed laty i daleko od nas. Sam arcybiskup został usunięty z Kościoła. Ale przecież ten głos wzywający do tworzenia państwa wyznaniowego, odrzucający ideę rozdziału Kościoła od państwa, słychać i w Kościele, w którym się wychowałeś i w którym pracujesz. Czytam w prymasowskim Słowie Dzienniku Katolickim taki na przykład tekst: Doktryna rozdziału Kościoła i państwa jest z gruntu fałszywa, bo jest przeciwko człowiekowi, rodzinie, narodowi. Bo jest przeciwko polityce rozumianej jako roztropna troska o dobro wspólne .

Krytykujesz Lefebvre a, czy zatem i Ty jesteś zwolennikiem takiej koncepcji, która jest przeciwko rodzinie, narodowi i człowiekowi?

J.T.: Jacku, nie wystarczy powiedzieć, że nie jestem zwolennikiem lefebwryzmu. To by było za proste. Trzeba powiedzieć dlaczego. Trzeba wskazać, w którym punkcie tacy ludzie jak Schmaus i Bertram nie odróżnili istoty polityki od istoty religii. Może zresztą nie mogli tej odmienności w swoich czasach zobaczyć. Może trzeba było dopiero ich złego doświadczenia, żeby sprawa dojrzała, żebyśmy dostrzegli ten fundamentalny dylemat: państwo prawdziwościowe czy państwo relatywistyczne.

J.Ż.: Inaczej mówiąc: czy można przełożyć na politykę tę prawdę objawioną, którą Kościół posiada? Czy też nie potrafimy jej bezpośrednio na politykę przełożyć, a zatem lepiej jej w ogóle do spraw państwowych nie mieszać?

J.T.: Tak. Bo jeżeli chcemy stworzyć państwo prawdziwościowe, to uprzywilejowani będą w nim ci, którzy są nosicielami prawdy. A więc katolicy. Dobrzy katolicy. Trzeba im w takim państwie dać więcej praw niż innym i trzeba im oddać władzę, ponieważ mają prawdę . Niekoniecznie musimy zaraz innych prześladować, ale jednak w państwie prawdziwościowym musimy odmówić stawiania na jednej płaszczyźnie wyznawców prawdy i fałszu!

J.Ż.: Jak Kościół ma z tego wyjść?

J.T.: Po drugiej wojnie światowej zaczęło się rysować wyjście prowadzące przez dojrzewającą w Kościele ideę praw człowieka i godności osoby. Mówiąc najkrócej, godność każdego człowieka jest zawsze taka sama, niezależnie od tego, czy jest on nosicielem prawdy czy nieprawdy. Dlatego w państwie każdy człowiek powinien mieć takie same prawa. Takie stanowisko wyraża soborowa Deklaracja o wolności religijnej, którą bardzo obszernie cytuje Katechizm. Przeczytaj ten kluczowy fragment.

J.Ż.: Nikt nie powinien być przymuszany do działania wbrew swojemu sumieniu. Prawo to opiera się na samej naturze godności osoby ludzkiej, dlatego też prawo to przysługuje trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej .

J.T.: Jeszcze, Jacku, powtórz to ostatnie zdanie, bo ono jest kluczem do rozwiązania naszego problemu. Prawo to przysługuje...J.Ż.: ... trwale również tym, którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy...J.T.: Nawet tym! Nawet tym. Chrystus umarł przecież za wszystkich, a więc wszyscy mają taką samą godność . To rozumowanie rozwija dziś przede wszystkim Jan Paweł II, ale tradycja takiej myśli sięga daleko w przeszłość. Szczególnie wyraźna jest tradycja pascalowska. Pascal powiadał, że poznanie Boga rodzi pychę, a poznanie człowieka rodzi rozpacz. Jedynie poznanie Chrystusa jest środkiem, bo w Nim poznajemy własną nędzę i własną wielkość . Otóż wielkość człowieka na tym właśnie polega, że Chrystus za niego umarł, w związku z czym nikomu nie wolno umniejszać praw żadnego z nas. Nawet tego, kto błądzi.

J.Ż.: Więc Kościół ma pozwolić na to, by społeczeństwo błądziło w imię godności tych, którzy nie mają racji?

J.T.: Kościół powinien pozwolić na to, żeby państwo ustawiało swoją harmonię współistnienia wedle reguł, które państwa dotyczą. Natomiast w ramach tych reguł, dając

każdemu jednakowe prawo, Kościół będzie głosił prawdę. Ale już bez przemocy i bez pomocy państwa. Między innymi prawdę o godności człowieka.

Rozmowa dwudziesta:DEMOKRACJA

J.T.: Rozważamy teraz, Jacku, sprawę politycznych kompetencji Kościoła przed trzecim tysiącleciem. Powiedzieliśmy już, że fundamentem tych kompetencji jest prawda o godności człowieka.

J.Ż.: I z dwojga złego lepiej się narazić na błędy demokracji, niż ograniczyć wolność, co oznaczałoby cios dla ludzkiej godności.

J.T.: Tak, choć Kościół będzie demokrację często krytykował. Trzeba jednak odróżnić krytykę, która ma niszczyć, od tej, która ma ulepszać. Wszystko wskazuje, że krytyka, jaka ze strony Kościoła płynie pod adresem demokratycznego państwa, ma na celu poprawienie demokracji, a nie jej zniszczenie, i umocnienie, a nie osłabienie, wolności.

J.Ż.: I to jest zupełnie nowy element w społecznym nauczaniu Kościoła, w jego publicznej misji. Bo przecież przez dwa tysiące lat swojego istnienia Kościół często spierał się z państwem. Ten spór trwał w starożytności, w średniowieczu, w epoce oświecenia, ale nigdy nie był to zasadniczy spór o wolność ani choćby o interesy innych. Kościół przede wszystkim walczył o wolność dla siebie, o swoje własne prawa. Teraz pojawia się element wniesiony przez wiek dwudziesty spór o prawa człowieka.

J.T.: Przykładem walki o własne prawa jest przede wszystkim spór Kościoła z rewolucją francuską, który bardzo zaciążył na stosunku Kościoła do demokracji. We Francji przezwyciężenie niechęci do republiki, która przecież przyszła razem z rewolucją, przez dwa wieki było ciężką sprawą i wciąż jest to ciężka sprawa.

Ale masz, Jacku, rację. Wiek dwudziesty jest jednak od poprzednich inny. W dwudziestym wieku przynajmniej dwa wielkie nurty katolickiej myśli pokazały, że Kościół wychodzi poza granice walki o własny interes, a walczy o interes człowieka. Jeden nurt to teologia wyzwolenia. Można w stosunku do niej mieć bardzo wiele zastrzeżeń...

J.Ż.: Zwłaszcza wobec jej politycznych narośli...

J.T.: Wobec związków z marksizmem. Ale jest w teologii wyzwolenia coś bardzo cennego mianowicie walka o godność człowieka jako takiego, a nie tylko o prawa katolika. Drugi przykład to polski spór z komunizmem. W komunistycznej Polsce Kościół walczył o prawa człowieka, o prawa obywatelskie, o wolność, a nie tylko o własny interes w państwie.

Kardynał Wojtyła, a potem Jan Paweł II, mówił, że Kościół nie szuka przywilejów dla siebie, lecz walczy o prawa człowieka, co w polskiej tradycji było już dosyć wyraźne. Od dziewiętnastego wieku żywa była idea za naszą wolność i waszą . Więc polski Kościół dość głęboko wszedł w sferę polityki. Nie w politykę rozumianą jako walka między różnymi partiami, ale w politykę rozumianą jako spór o koncepcję ładu państwowego. Tego wcześniej nie było.

Zwróć też jednak uwagę na coś, co w Katechizmie zostało wyraźnie napisane. Mianowicie, że Kościół może zasadniczo żyć w każdym politycznym ustroju.

J.Ż.: To wynika z historii.

J.T.: Niemniej jednak musimy zapytać, czy oznacza to, że wszystkie ustroje Kościół traktuje tak samo. Myślę, że gdy się przyjmie ideę praw człowieka, nie można już wszystkich ustrojów traktować jednakowo.

J.Ż.: Nie można poprzeć oświeconego absolutyzmu?

J.T.: Już nie! I w Katechizmie znalazły się sygnały, które wskazują, że w hierarchii ustrojów na plan pierwszy wysuwa się demokracja.

J.Ż.: Bo miejsce tradycyjnego sojuszu ołtarza z tronem zajmuje dziś sojusz ołtarza z wolnością?

J.T.: Z prawami człowieka przynajmniej o tyle, o ile demokracja je realizuje. Katechizm zdecydowanie odrzuca totalitaryzm i kolektywizm. To zostało wyraźnie zapisane. Masz przed sobą ten cytat?

J.Ż.: Kościół odrzucił ideologie totalitarne i ateistyczne związane w czasach współczesnych z komunizmem bądź socjalizmem. Ponadto odrzucił w praktyce kapitalizmu indywidualizm oraz absolutny prymat prawa rynku nad pracą ludzką .

J.T.: Do praw rynku jeszcze później wrócimy teraz odnotujmy jednoznaczne odrzucenie totalitaryzmu. I zwróć także uwagę, że po latach sporów do Katechizmu trafiło wprowadzone przez teologów wyzwolenia pojęcie grzechu strukturalnego .

Dawniej grzech był zawsze związany z człowiekiem. Zgrzeszyłeś masz grzech. Teraz trochę metaforycznie mówi się, że w państwie może istnieć grzeszna struktura . Kiedy się w niej znajdziesz, niewiele możesz poradzić. Tak cię ona miele i tak cię przerabia, że choćbyś chciał jak najlepiej, bierzesz udział w grzechu.

Systemy totalitarne są genialne w tworzeniu takich struktur, które sprawiają, że najlepsze intencje ludzi zwracają się przeciw nim samym. Jak jesteś prawdomówny, to państwo totalitarne zrobi z ciebie kapusia, jak jesteś praworządny, zrobią cię cenzorem, jak jesteś pracowity, każe ci budować więzienia dla niepokornych. To w Katechizmie zostało potępione.

Jest jeszcze trzecia teza, która pozwala sądzić, że spośród wszystkich ustrojów Kościołowi najbliższa jest właśnie demokracja. Mianowicie, zasada pomocniczości państwa. Bo państwo mimo że jest, jak mówi Hegel, wspaniałym dziełem sztuki rozumu politycznego jednak ma w sobie coś z ziemskiego demona. Dlatego w Katechizmie mówi się, że państwa ma być tyle, ile koniecznie potrzeba. Inaczej mówiąc: państwo nie powinno uzurpować sobie prawa do wyręczania obywateli w rozwiązywaniu problemów, które mogą rozwiązać bez niego.

J.Ż.: Ale różni obywatele z różnymi problemami nie mogą sobie dać rady.

J.T.: Mówi się, że rola państwa powinna się sprowadzać do dwóch w zasadzie zakresów: troski o bezpieczeństwo i ściągania podatków. Bo wszelkie inne problemy mogą być rozwiązane bez interwencji państwa.

Leszek Kołakowski w swoim komentarzu do Katechizmu, który już cytowaliśmy, trafnie więc zauważył, że Kościół bardziej niż kiedykolwiek w przeszłości jest dziś pojednany z porządkiem demokratyczno-liberalnym. Trudno nie zauważyć, że fundamentalny dokument w dziejach doktryny społecznej Rerum novarum... nie jest w ogóle wspominany, a drugi co do ważności Quadragesimo anno... wspominano raz, w sprawie stosunkowo drugorzędnej. Encykliki społeczne Jana Pawła II są cytowane wielokrotnie . To nie znaczy, że nagle tamte dokumenty straciły ważność, bo cytowane są one w encyklikach społecznych Jana Pawła II...

J.Ż.: ... ale skala przełomu jest taka, że sprawnie posługiwać się w Katechizmie który jest pewnym streszczeniem wiary katolickiej można tylko współczesnymi dokumentami.

J.T.: One dziś dostarczają klucza do czytania dawniejszych encyklik.

J.Ż.: Więc, Księże Profesorze, wśród ustrojów świata Kościół wybrał demokrację...

J.T.: Jacku, trudno powiedzieć: wybrał! Ja nie twierdzę, że wybrał. Ale zdecydowanie zbliża się do przekonania, iż praca nad demokracją jest jednym z zadań dziejowych Kościoła.

J.Ż.: Więc Kościół zaakceptował demokrację?

J.T.: Tak.

J.Ż.: Ale czy jest w stanie naprawdę się z nią pogodzić? Parę lat temu bardzo głośna była sprawa Paula Touviera francuskiego faszysty, zbrodniarza wojennego, który w czasie hitlerowskiej okupacji był zastępcą komendanta policji w Lyonie.

J.T.: Kata Lyonu...

J.Ż.: ... zaocznie skazanego na śmierć i później przez kilkadziesiąt lat ukrywającego się u katolickich duchownych. Gdy to się wydało, powstało pytanie: dlaczego? Dlaczego ludzie Kościoła przez tyle lat ukrywali zbrodniarza wojennego? Dlaczego nie uznali wyroku demokratycznie powołanego sądu?

J.T.: Jest to, powiedziałbym, kropla wody, w której odbija się ogromny problem.

Najpierw trzeba pamiętać, że Kościół francuski ma o wiele więcej kłopotów z republiką niż polski. Polski Kościół ma dobre wspomnienie o czasach demokracji szlacheckiej. A do Francji demokracja, republika, weszła razem z gilotyną rewolucji...

J.Ż.: ... i z antyklerykalizmem.

J.T.: Tak, z antyklerykalizmem, z sekularyzacją.

Tym łatwiej wielu ludzi Kościoła rzeczywiście nie uznało wyroku, którym demokratyczny sąd republiki francuskiej skazał Paula Touviera na karę śmierci. Uważali, że ukrywanie zbrodniarza jest czynem moralnym. Tu powstaje pytanie: czy ludzie Kościoła przedstawiciele chrześcijańskiej moralności są związani prawomocnymi wyrokami demokratycznych sądów?

J.Ż.: Nie tak dawno wielu z nas miewało takie wątpliwości. Ale czy Kościół może pochwalić negowanie prawomocnego wyroku?

J.T.: Z nami było inaczej, bo mieliśmy do czynienia z sądami na ogół niedemokratycznymi, więc w sensie moralnym nieprawomocnymi. Tu sprawa jest subtelniejsza. Sąd jest legalny, praworządny, prawo ma demokratyczną legitymację, a ludzie Kościoła uważają, że obowiązkiem ich sumienia jest chronić zbrodniarza. Rzeczywiście: ta sprawa wybuchła! Wywołała we Francji ogromne dyskusje. Kardynał de Courtray stworzył specjalną komisję, która rozważała sprawę. Wnioski tej komisji okazały się niezwykle interesujące.

J.Ż.: Pytanie było takie: czy duchowni mieli prawo przeciwstawić się wyrokowi sądu albo mówiąc inaczej czy prymat sumienia, o którym mówiliśmy w jednej z poprzednich rozmów, mógłby być realizowany w taki właśnie sposób?

J.T.: Znasz może orzeczenie komisji?

J.Ż.: Komisja tak tłumaczyła postępowanie księży: Wydawało się im, że sprawiedliwość Boska jest wyższa. Tylko jakim prawem przyznawali sobie przywilej jej interpretowania?J.T.: Niesłychane pytanie!

J.Ż.: To co, Księże Profesorze? Czy księża nie mają już prawa interpretować sprawiedliwości Boskiej?

J.T.: Kardynał mówi: sprawiedliwość Boska jest wyższa od ziemskiej, tylko jakim prawem duchowni, którzy ukrywali zbrodniarza, przyznawali sobie prawo jej interpretowania. Niesłychana sprawa.

J.Ż.: Jeśli nie duchowni, to kto?

J.T.: Słuchaj, ja myślę, że pytanie pozostanie jako problem demokracji i Kościoła na wiele, wiele lat. Nie jesteśmy w stanie dać teraz precyzyjnej wykładni. Napięcie między demokracją a Kościołem realnie istnieje i tu się uwydatnia w pełni.

J.Ż.: Członkowie francuskiej komisji piszą tak: Ci, którzy definiują moralność, nie mają świadomości, że łamią jakiś porządek, gdy poddają się wyższym prawom . Ale czy to, Księże Profesorze, znaczy, że gdy uznamy raczej: gdy Kościół uzna lub gdy ktoś z nas uzna że sąd się myli, to nie możemy się temu przeciwstawić?

J.T.: Rzecz w tym, że tam nie uznano, iż sąd się pomylił. Uznano, że demokratyczny sąd nie ma prawa wydawać takiego wyroku, bo sąd Boski mówi: bądźcie miłosierni . I oni, jako przedstawiciele tego sądu Boskiego, byli miłosierni.

J.Ż.: A co powinni byli w takiej sytuacji zrobić? Wydać go, kiedy zły człowiek przyszedł i poprosił o azyl w Kościele?

J.T.: Słuchaj, byłby to poważny problem.

J.Ż.: A gdyby to do Ciebie przyszedł?

J.T.: Byłby to dla mnie bardzo poważny problem, gdyby przyszedł jakiś zbrodniarz okresu stalinowskiego i prosił: ukryj mnie.

J.Ż.: A gdyby przyszedł ten sam Paul Touvier?

J.T.: Nie ma na te pytania odpowiedzi łatwych. W gruncie rzeczy zarysowuje się tu fundamentalny konflikt...

J.Ż.: Między dzieckiem Bożym a obywatelem?

J.T.: Tak. Ten konflikt, zdaje się, był już w Ewangelii. Chrystus mówi: co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu . Ale wydaje mi się, że bardziej dramatyczna jest scena przed Piłatem. Piłat pytał Chrystusa: czy nie wiesz, że mam prawo cię ukrzyżować? . A On mu odpowiada: nie miałbyś prawa, gdyby z góry nie było ci dane . To z góry dane brzmiało bardzo dwuznacznie. Może od Boga, a może od cezara? Masz nade mną tyle prawa, ile ci z góry dano. Ale dodaje Chrystus: Jam się na to urodził, na to przyszedłem na świat, aby świadectwo dać o Prawdzie .

Nie wiem, jak bym rozwiązał sprawę Touviera, gdyby do mnie przyszedł. Ale wiem, że są dwa rodzaje władzy: państwowa i religijna. Władza państwowa powinna być do końca moralna, zgodna z etyką. To jest troska państwa. A władza religijna, która także powinna być etyczna, ma jeszcze na względzie i to, że miłosierdzie przewyższa sprawiedliwość. Jak jedno z drugim powiązać, to będzie pytanie trzeciego tysiąclecia.

Rozmowa dwudziesta pierwsza: SPRAWIEDLIWOŚĆ

J.T.: Mam wrażenie, Jacku, że trzecie tysiąclecie będzie epoką rozwiązywania problemów gospodarczych, szczególnie problemu ubóstwa. W naszym katechizmie znalazł się cały rozdział poświęcony sprawom gospodarczym. Dla mnie szczególnie miły jest cytat ze św. Katarzyny Sieneńskiej, która wyjaśnia, dlaczego w ogóle istnieją różnice między ludźmi, dlaczego jeden ma taki talent, drugi inny, dlaczego jeden z nas ma więcej bogactw, a drugi mniej.

Katarzyna Sieneńska jest przekonana, że rozmawia z Chrystusem, i w usta Chrystusa wkłada ważne dla nas słowa, które zaraz przytoczę. Z punktu widzenia filozoficznego jest to tym bardziej sympatyczne, że w filozofii od wieków istnieje przekonanie, że kiedy człowiek myśli, to tak jakby ktoś jemu myślał. Myślę pozornie, bo naprawdę ktoś inny mi myśli .

J.Ż.: Czyli nasza myśl tylko odbija słowa kogoś innego?

J.T.: Tak uważało wielu filozofów, a w przypadku Katarzyny Sieneńskiej tym innym był Chrystus. Więc Chrystus mówił jej tak: Rzeczy doczesne rozdzieliłem w wielkiej rozmaitości. Nie chciałem, by każdy posiadał wszystko, co mu jest potrzebne, ażeby ludzie mieli możliwość świadczenia sobie miłości. Chciałem, by jedni potrzebowali drugich i by byli mymi sługami w udzielaniu łask i darów, które otrzymali ode mnie . Chciałem, by jedni potrzebowali drugich.

Nie wydaje Ci się, że tutaj została sformułowana nasza zasada solidarności: Jeden drugiego ciężary noście klucz do problemów pracy.

J.Ż.: To bardzo piękna intencja, ale co się z nią, Księże Profesorze, na tym świecie stało? Jak się okazało, już w czasach Chrystusa, a i wielokrotnie później, fakt, że jedni mają bardzo dużo, a drudzy bardzo mało, raczej ludzi dzieli, niż łączy. Raczej buduje nienawiść niż miłość. Więc coś znów Panu Bogu nie wyszło. Sam widzisz, co się stało z ideą równości dzieci Bożych, skoro jedni nie tyle dzielą miłość z drugimi, ile po prostu stają się od nich zależni albo wręcz są ich niewolnikami.

J.T.: Jedni okradają drugich.

J.Ż.: Czy okradają, to już inna sprawa. Ale jedni muszą u drugich żebrać. To jest fakt, który nie tylko w naszym dzisiejszym odczuciu, ale pewnie i w odczuciu wielu chrześcijan wcześniej, burzy zasadę równości dzieci Bożych.

J.T.: Oczywiście, nierówności gospodarcze są o wiele bardziej bolesne od nierówności społecznych. Jeśli ktoś nie ma praw wyborczych, to jest smutne, ale od tego jeszcze się nie umiera. Kiedy nie ma chleba to się umiera.

J.Ż.: A często ktoś jeden może drugiemu ten chleb dać albo nie dać. Wówczas jeden z nas staje się demiurgiem drugiego, staje się panem jego życia lub śmierci.

J.T.: Człowiek wystawiony jest na kaprys bliźniego.

J.Ż.: I co Kościół na to?

J.T.: Myślę, że dziedzictwo minionych wieków ciąży jeszcze na świadomości Kościoła.

J.Ż.: Ale dlaczego Kościół przez dwa tysiąclecia akceptował ten bulwersujący porządek? Dlaczego godził się na te nierówności?

J.T.: Nie można powiedzieć, że akceptował porządek. W ramach swoich możliwości także z nierównościami usiłował walczyć. Apelował o miłosierdzie, ale również organizował przytułki, zakłady dla sierot, szpitale. To jest ogromna robota Kościoła. Powiedziałbym nawet, że w Polsce ta robota była może większa niż gdzie indziej, bo Polska nie przeżyła wielkich religijnych wojen. Tam gdzie były wojny religijne, identyfikacja wiary dokonywała się przez dogmatykę. Pytano, czy wierzysz w Eucharystię, czy nie wierzysz? Natomiast w Polsce identyfikacja religijna szła drogą miłości bliźniego. Czy wspomagasz ubogich, czy nie wspomagasz?

J.Ż.: Ale, Księże Profesorze, miłosierdzie to jedno, a nierówności to drugie. Miłosierdzie nie przeciwstawia się nierówności, tylko stara się zmniejszać jej złe konsekwencje. Więc samą istotę nierówności Kościół akceptował, aż po niewolnictwo.

J.T.: Nie można tak powiedzieć, bo jednak chrześcijaństwo zadało śmiertelny cios niewolnictwu...

J.Ż.: Po wiekach, przez które akceptowało i niewolnictwo, i poddaństwo chłopów...

J.T.: Poddaństwu też zadało cios, moderując panów. Ta robota była oczywiście trudna, żmudna, ale ona szła. Cokolwiek by się rzekło, Kościół nie legitymizował nierówności gospodarczej, w każdym razie, nie legitymizował sytuacji prowadzącej do tego, że ludzie umierają z głodu. W doktrynie Kościoła była legitymizacja faktu, że jakaś warstwa społeczna nie miała praw politycznych, ale nigdy nie było legitymizacji wołającego o pomstę do nieba grzechu niesprawiedliwości.

J.Ż.: Ale też nie było radykalnego sprzeciwu wobec niesprawiedliwości! Raczej szukano ich wyjaśnienia i usprawiedliwienia.

J.T.: Jednak wrażliwość społeczna przez wieki wciąż rosła. Dokonywała się ewolucja. W katechizmie trydenckim o tych sprawach mówi się o wiele mniej i mówi się inaczej niż w naszym watykańskim katechizmie.

J.Ż.: Bo epoka wielkiej katolickiej myśli społecznej, epoka pierwszych społecznych encyklik, to dopiero wiek dziewiętnasty.

J.T.: Epoka kwestii robotniczej...

J.Ż.: A katechizm trydencki powstał trzysta lat wcześniej, dwa wieki przed pierwszą rewolucją, trzy wieki przed komunizmem.

J.T.: Który zresztą dla Kościoła był wielkim skandalem. Nie byłby potrzebny komunizm, gdyby chrześcijaństwo zdołało rozwiązać sprawy społeczne w dziewiętnastym wieku. Trzeba o tym pamiętać, ale dziś co innego jest ważne.

Dziś liczą się punkty wyjścia przyszłości. Przede wszystkim zasada własności prywatnej i wizja ludzkiej pracy. Sam nie wiem, od czego tu zacząć.

J.Ż.: Może od własności,

J.T.: Bo to Cię bardziej boli?

J.Ż.: Bo tu już dawno pojawiło się napięcie wewnątrz chrześcijaństwa. Arianie, minenoci, huteryci cały wyrastający z chrześcijaństwa ruch przeciwko własności prywatnej, w imię równości odrzucający przekonanie, że jedni mają żebrać, a drudzy dawać jałmużnę.

J.T.: W imię idei komunistycznej.

J.Ż.: Mówiło się nawet o komunizmie chrześcijańskim.

J.T.: Komunizm w dziewiętnastym wieku przyniósł nie tylko ogromną rewolucję społeczną, ale także przewrót moralny. W istocie rzeczy, komunizm zrodził się z przekonania, że całe zło świata jest rezultatem społecznego grzechu głównego . Za ten grzech główny uważano prywatne posiadanie. Z prywatnej własności wierzono jak z korzenia wyrastają wszystkie inne grzechy. Temu przekonaniu towarzyszyła teza mówiąca, iż gospodarczą równość pomiędzy ludźmi można zaprowadzić przemocą.

J.Ż.: Czyli zabrać jednym i dać drugim?

J.T.: Tak. I to złudzenie, że szczęście świata można bardzo prosto zbudować, odwołując się do zwykłej przemocy, było dla wielu fascynujące.

J.Ż.: Komunizm chrześcijański mówił inaczej, mówił: podzielmy się. Nic dziwnego, iż nie zyskał dużej popularności, bo zawsze łatwiej jest ludzi przekonać, że w imię równości trzeba innym odebrać majątek, niż żeby oddali swój własny.

J.T.: Do tego komunistyczna wizja zła była bardzo jasna. Można było palcem pokazać, kto jest zły, a kto dobry. A kiedy się uważa, że zło jest we wnętrzu człowieka, trudno je zdemaskować. Ale kiedy się stwierdzi, że zło to posiadanie, można chodzić po świecie i pokazywać tych złych którzy coś mają, i najgorszych którzy mają wiele. By się uporać ze złem, wystarczy im zabrać i podzielić.

Także chrześcijanie w pierwszych wiekach, idąc za wskazaniami Chrystusa, rozdawali swoje dobra ubogim. Ale różnica polegała na tym, że oni dawali co mieli. A komuniści rozdawali cudze. Szybko się okazało, że rozdawnictwo cudzego prowadzi do zaniku odpowiedzialności za budowanie, tworzenie. Tendencje konsumpcyjne przeważyły nad ludzką twórczością.

J.Ż.: Ktoś zrobi, a ja zjem.

J.T.: Konsumpcjonizm kapitalistyczny nie dorastał nawet do pięt konsumpcjonizmowi komunistycznemu.

J.Ż.: W tym sensie, że nie wiązał konsumpcji z zasługą?

J.T.: Kapitalista, żeby konsumować, musi najpierw mieć, czyli wytworzyć. A w komunizmie konsumowało się dobra, których się nigdy nie miało. Stąd rozpasanie nieodpowiedzialności.

Wiąże się z tym druga sprawa, o wiele głębsza, mianowicie koncepcja pracy. W Katechizmie, a wcześniej w encyklice Laborem exercens, sprawa ta została postawiona zdecydowanie inaczej niż w komunizmie. Komunizm traktował pracę jako formę walki walki człowieka z przyrodą albo z drugim człowiekiem. Walka klasowa stanowiła nadbudowę walki, którą się prowadziło na terenie pracy. Zawsze pracowało się przeciwko komuś. To zasadniczo zmieniło cały etos pracy. Żeby wyjść z tego dziedzictwa, zwłaszcza w Polsce, trzeba niesłychanie głęboko przeorać świadomość pracy.

W socjalizmie czy w komunizmie mówi się, że najgorszym złem jest wyzysk człowieka pracującego. Dziś trzeba powiedzieć, że złem o wiele gorszym jest wyzysk pracodawcy. Bo wyzyskiwać można nie tylko pracownika. Można też wyzyskiwać swojego pracodawcę.

J.Ż.: Domagając się nienależnej zapłaty?

J.T.: Oferując mu pracę fikcyjną, pracę pozorowaną, a przez to wprowadzając kłamstwo w rzeczywistość pracy. Dopóki kłamie się w prasie, to jeszcze jest pół biedy. Brzydka sprawa, ale to kłamstwo trwa chwilę. Natomiast kiedy się kłamie pracą, kłamstwo staje się sposobem życia.

Mamy dziś w Polsce pokłosie komunizmu w postaci sposobu bycia. Kłamstwo zostało w naszym życiu zanurzone tak bardzo głęboko, że wciąż trudno nam odróżnić pracę rzeczywistą od pracy fikcyjnej. Ludzie boleją nad tym, że stracili pracę. Ale często tracą tylko pracę pozorną.

J.Ż.: Bo naprawdę tracą tylko etat albo miejsce pracy?

J.T.: W gruncie rzeczy już wcześniej prawdziwej pracy nie mieli.

J.Ż.: Ale mieli poczucie bezpieczeństwa i źródło utrzymania.

J.T.: Tu na nasze specyficzne problemy, związane z poprzednim systemem, nakładają się problemy liberalizmu czy, szerzej: kapitalizmu, który daje ludziom szanse, ale też stwarza niebezpieczeństwa bezrobocie, rozwarstwienie społeczne.

Leszek Kołakowski mówi, że w stosunku do biedy i bezrobocia koncepcja papieska zbliża się do socjaldemokratycznej. W pewnym sensie tak jest. Nauczanie Kościoła wyznacza pracy inne cele niż tylko samo zarabianie pieniędzy. Celem pracy jest dobro człowieka, a kapitał powinien człowiekowi służyć.

Kościół posoborowy przyjął opcję na rzecz ubogich , wywodzącą się z teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia była kontrowersyjną i niezwykle wieloznaczącą odpowiedzią części Kościoła na wielkie niesprawiedliwości mające miejsce w krajach ubogich. Były w tej teologii mocno dyskusyjne zapożyczenia z marksizmu, ale były też elementy autentycznej troski o los ludzi biednych. Spośród tych elementów Kościół powszechny przyjął między innymi pojęcie opcji na rzecz ubogich , określające fundamentalną perspektywę chrześcijaństwa, troski Kościoła o los słabszych. Na nowo

odczytano i ożywiono te teksty Ewangelii zwłaszcza Kazanie na Górze i te elementy tradycji Kościoła, które koncentrowały się na losie ubogich. W pewnym sensie dopiero opcja na rzecz ubogich pozwoliła zrozumieć słowa Chrystusa, że cokolwiek uczyniliście tym ubogim, Mnieście uczynili . Dopiero w tym świetle stało się oczywiste, że miłosierny Samarytanin to los i perspektywa chrześcijańska, że w pewnym sensie dziś ubogi zastępuje w naszym świecie Chrystusa.

J.Ż.: A co się stało z wizjami ustrojowymi, którymi karmił się Kościół, może nie w epoce Trydentu, ale na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku? Co z solidaryzmem i korporacjonizmem katolickim ustrojem idealnym, który Kościół proponował, a o którym już dziś się nie wspomina?

J.T.: Moralne inspiracje tych projektów zostały. Bo troszcząc się o odpowiednie formy ustrojowe, które miały rozwiązać rosnący problem społeczny, Kościół dawał świadectwo pewnemu zatroskaniu. Natomiast rozwiązania były dyskusyjne, a przy tym dostosowane do sytuacji, która wtedy istniała.

J.Ż.: I z tą sytuacją odeszły?

J.T.: Odeszły. Natomiast moralna odpowiedzialność została pogłębiona i pewne elementy ówczesnych idei znalazły inny wyraz. Nam szczególnie bliskie jest słowo solidarność i Kościół powtarza, że problemy społeczne nie powinny być postrzegane i rozwiązywane wedle logiki walki klas, ale wedle świadomości kształtowanej przez pogłębioną solidarność.

Słowo solidarność jest jednym z najczęściej używanych słów, gdy mowa o problemach społecznych, o kwestii biedy, ubóstwie i nierówności. To słowo i wcześniej dobrze przecież znane jest pięknym liściem, który wiatr Ducha Świętego wziął z Polski i przywiał w głąb Katechizmu Kościoła katolickiego. To jest nasz skromny wkład w trzecie tysiąclecie.

Rozmowa dwudziesta druga:KOŚCIÓŁ

J.T.: Stoimy, Jacku, u progu trzeciego tysiąclecia. Jan Paweł II czuje napięcie dziejów, wzywa do rachunku sumienia. Masz świadomość tego napięcia, tej odpowiedzialności? Ile krwi przez wieki przelało się w Europie w imię Kościoła i wiary. Czy to ma trwać dalej?

Kiedy się patrzy na historię Europy, widać, że to Kościół dał początek wszystkim europejskim narodom. Nie było jeszcze Polski, nie było Niemiec ani Francji, a Kościół już był. Nie wiem, czy Polska, Francja i Niemcy mają trwać wiecznie, nie wiem, czy dotrwają do końca trzeciego tysiąclecia, ale Kościół tak. I z tego punktu widzenia praca w Kościele, praca nad Kościołem wydaje się podstawowa dla naszej przyszłości.

Mam w głowie cytat z Norwida. Wiek dziewiętnasty. Konflikty polskie z Kościołem. Norwid powiada tak: Kościół, który na Anglię nie przez boleść irlandzką, a na Rosję nie przez boleść polską działa, nie zobowiązuje mnie w tej akcji. I o ile jest w takiej akcji, zginie za niewiele już czasów, bo apostolstwo to nie jest dyplomacja, kabalistyka i kuglarstwo, lecz proroctwo szczere .

J.Ż.: Oczekiwanie proroctwa szczerego to wymaganie od Kościoła, by stanął ponad doczesnością, ponad tym, co wygodne, ponad tym, co bezpieczne tak jakby ten Kościół, Księże Profesorze, którego Ty jesteś kapłanem, nie składał się po prostu z ludzi.

J.T.: Proroctwo szczere to ukazanie biegu i sensu historii. Ale sam popatrz, ile było w historii Kościóła dyplomacji, ile kabalistyki i stawiania kabały, ile kuglarstwa słowem, błyskotkami...

J.Ż.: Czy może być inaczej, skoro na to wielkie oczekiwanie wobec świętego Kościoła, na jego wielką misję nakłada się czynnik ludzki, z natury swojej dość jednak ponury choćby nawet ludzie mieli wielką wiarę, która, jak wiadomo, nawet wśród biskupów nie wszystkim bywa dana.

J.T.: Cóż, rachunek sumienia zwykle się robi razem z postanowieniem poprawy. A postanowienie poprawy sugeruje, że może być lepiej, że, w każdym razie, jest taka nadzieja.

W tej perspektywie fundamentalne staje się pytanie, czym jest ten nasz Kościół. Pytanie i tajemnica... Popatrz no, co się tam w Katechizmie na ten temat pisze.

J.Ż.: Kto należy do Kościoła powszechnego?

Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie z łaski Bożej powołani do zbawienia .

Jeśli jednak tę definicję przyjąłeś, to kiedy mówisz: Kościół, masz na myśli po prostu całą ludzkość. A to znaczy tak wiele, że niemal nic nie znaczy.

J.T.: W środku, gdzieś we wnętrzu Kościoła jest Chrystus żyjący w historii. A dokoła ogromny organizm ludzkości, dobrzy i źli, uczciwi i nieuczciwi. Każdy na swój sposób zakorzeniony w żywym Chrystusie. To jest niesamowita wizja.

J.Ż.: Ale jest to wizja kompletnie nie przystająca do naszej mentalności, do tej mentalności, która wyraża się choćby w wypowiedziach biskupów, gdy mówią: Kościół oczekuje... Kościół żąda... Kościół potrzebuje... i zwłaszcza kiedy zawierają porozumienie między Kościołem a państwem.

J.T.: Czyli między Chrystusem a państwem... na to by wychodziło.

J.Ż.: Albo między ludzkością a państwem... Bardzo to dziw- na konstrukcja i bulwersująca. Bo ona także oznacza, że do tego Kościoła należy wprawdzie katolik, czy szerzej: chrześcijanin, ale też muzułmanin i także ateista, a nawet wyznawca animistycznej religii z środka Afryki. To wszystko, Księże Profesorze, są ludzie Kościoła?!

J.T.: W świetle tej definicji tak. Ale napięcie, które nas szczególnie bulwersuje, widoczne jest w ramach samej instytucji. Bo masz tę instytucję i masz Chrystusa, urząd i charyzmę. Instytucja rządzi się swoimi prawami, urzęduje od dziewiątej do dziesiątej, wyznacza przedstawicieli, dyscyplinuje, uprawia trochę dyplomacji, trochę kuglarstwa, trochę kabalistyki. A w środku istnieje jakaś tajemnicza wielka rzeczywistość. I teraz jest problem...

J.Ż.: ... co zrobić, żeby ta instytucja nie zabiła tajemnicy...

J.T.: ... i co zrobić, żeby tajemnica wyraziła się przez instytucję? To jest także Twój problem, gdy czujesz miłość do dziecka i pytasz, jak ją wyrazić.

I tu jest problem historyczny. Przeszłość wytworzyła podziały chrześcijaństwa, głęboki konflikt wyznawców tej samej religii, którzy z imieniem Chrystusa na ustach okrutnie się zabijali. Dziś, Jacku, też są w Kościele podziały są dwie tendencje w refleksji nad dzisiejszym Kościołem. Jedna tendencja tak można ją nazwać liberalizująca. Druga tendencja integrystyczna. To są dwie skrajne tendencje. A między nimi szukamy drogi pośredniej. Sposobu właściwego wyrazu.

Jeśli chodzi o tendencję liberalizującą, to najbardziej znane jest nazwisko niemieckiego teologa Hansa Künga, bo Küng jest dla tego nurtu typowy, a przy tym jest wyrazisty. Jego refleksja przede wszystkim dotyczy trudnej historii Kościoła i ma bardzo mocny wymiar ekumeniczny. Z tej trudnej historii Küng wyprowadza wniosek, że trzeba w miarę możności tak ograniczyć instytucję, by dojść do porozumienia nie tylko z innymi Kościołami chrześcijańskimi, ale również z innymi religiami.

J.Ż.: To znaczy, żeby realnie zaistniał taki Kościół, jaki opisuje Katechizm jeden Kościół z muzułmaninem i animistą?

J.T.: By stał się jednością jeden Kościół jednego Pana Boga.

J.Ż.: Czy to nie jest utopia, Księże Profesorze?

J.T.: Może i jest to utopia, ale zostawmy na boku pytanie o utopie. Zwróć uwagę na konsekwencje takiej propozycji. Bo konsekwencją jest daleko idąca krytyka rzymskiego centralizmu. Dochodzą nas w Polsce odpryski tych krytyk i nie zawsze je rozumiemy. Krytykuje się tam papiestwo w idei jego pełni władzy. Dana mi jest pełna władza . Otóż

zdaniem Künga nie może być pełnej władzy . On chciałby z papiestwa uczynić ośrodek służebny wobec lokalnych Kościołów.

J.Ż.: Żeby Watykan już nie był tym wielkim i potężnym urzędem Pana Boga, przez wieki ukrytym za Spiżową Bramą.

J.T.: Tak. W tym miejscu Küng i ludzie mu bliscy chcieliby widzieć instytucję realizującą ideały służby różnym braciom w wierze. Natomiast cała władza powinna, ich zdaniem, pozostać w Kościołach lokalnych.

J.Ż.: Jak w protestantyzmie.

J.T.: Coś takiego. Ale nie spierajmy się, czy Küng ma rację, czy też jej nie ma. Ważna jest intencja. A intencja jest taka, żeby był ekumenizm i żeby wyszła na jaw cała prawda o uniwersalizmie Kościoła.

Zupełnie przeciwna tej tendencji jest postawa integrystyczna. Najwyraźniej uosabia ją arcybiskup Marcel Lefebvre, który w końcu zerwał z Rzymem, ale którego myśli po Kościele wciąż krążą. Lefebvre od lat krytykował liberalizm trzech ostatnich papieży. Jan XXIII jego zdaniem zwołał pierwszy w dziejach liberalny sobór. I drzwi owczarni pisze Lefebvre zostały otwarte, wilki przeniknęły do owczarni i zmasakrowały jagnięta. Drugi papież, Paweł VI, papież o podwójnym obliczu, papież humanista. Ten przewrócił ołtarz, zniszczył ofiarę, zbeszcześcił świątynię . I o naszym papieżu, Janie Pawle II, Lefebvre ma jak najgorsze zdanie: trzeci papież pisze papież praw człowieka . A zdaniem Lefebvre a, nie prawa człowieka są ważne, ale prawa Boga. I Kościół nie jest od tego, by bronić praw człowieka, ale żeby bronić praw Boga. Papież zjednoczonych religii pisze Lefebvre a więc papież, który godzi się na modlitwę w Asyżu z przedstawicielami innych religii, zamazując wielkość religii objawionej. I ten umył sobie ręce i zasłonił twarz przed stosami ruin . Można nie zgadzać się z tą krytyką, ale trzeba widzieć, jaki jest jej sens.

J.Ż.: A Ty widzisz ten problem? Ty, który w polskim Kościele uchodzisz za człowieka szukającego jak mało kto, czy widzisz to napięcie? Czy nie masz poczucia, że Kościół to straszne słowa iż Kościół się rozpada? Czy nie obawiasz się, że oto i Kościół uległ temu szaleństwu dwudziestego wieku, żeby wszystko zmieniać, poprawiać, naprawiać, żeby na przekór wszelkiemu rozsądkowi już teraz, tu, na ziemi, zbudować raj obiecany? Czy się nie obawiasz, że w tym szaleństwie naprawiania Kościół na naszych oczach straci swoją tożsamość?

J.T.: Ja widzę, że to napięcie jest niezwykle twórcze. Naprawdę wielkie rzeczy rodzą się z wielkich napięć. I w tym napięciu, Jacku, dopiero widzimy głębię słowa dialog. Dialog! O dialogu gadaliśmy parę razy. Był dialog z Abrahamem. Dialog z capax Dei. I oto mamy dialog Kościoła ze współczesnym światem. Powiedziałbym: tyle instytucji, ile potrzeba do dialogu. Tyle charyzmy, ile wymaga dialog.

J.Ż.: Papież mówi, że aby możliwy był dialog, przede wszystkim obie strony muszą zachować swoją własną tożsamość. Czy tożsamość Kościoła, który przez wieki trwał i był skałą tego kontynentu, który gwarantował istnienie Europy, a teraz zaczął się tak gwałtownie zmieniać, że, choćby w Ameryce, mówi się o kapłaństwie kobiet, a księża coraz częściej domagają się zniesienia celibatu czy tożsamość tego Kościoła nie jest zagrożona?

J.T.: Nie rozwiąże się tych dylematów, jeśli nie postawi się fundamentalnego pytania o obecność Chrystusa w Kościele. Bo i kapłaństwo kobiet, i celibat księży nie są to problemy tylko same dla siebie . One tkwią w całym misterium Kościoła. Mają być świadectwem tego wielkiego Misterium, które się snuje gdzieś na dnie Historii. Ale dialog jest kluczem. Dialog jest perspektywą. Nie dialog rozumiany jako wymiana pięknych słów i drobnych uprzejmości, ale dialog jako ciągłe wzajemne wybieranie. My dwaj też wzajemnie wybraliśmy, że będziemy tu ze sobą gadać. Najpierw się wybiera, a potem się gada. I ten wybór waży.

J.Ż.: To piękne słowa, Księże Profesorze, ale może to jest tylko przypadek, a może jednak jest jakaś relacja przyczynowo-skutkowa w tym, że gdy Kościół się tak gwałtownie zmienia w latach przedsoborowych, czyli pięćdziesiątych, soborowych, czyli sześćdziesiątych...

J.T.: ... zwłaszcza posoborowych...

J.Ż.: ... także w latach posoborowych, czyli siedemdziesiątych, osiemdziesiątych, dziewięćdziesiątych kościoły nie zapełniają się ludźmi. Kościół wrze intelektualnie, szuka, wciąż się poprawia, otwiera się dla świata, ale wiernych od tego wcale nie przybywa. Właściwie mówi się głównie o sekularyzacji świata.

J.T.: Tak się mówi. I nie ma innej odpowiedzi na proces sekularyzacji, jak wydobycie na jaw całej istoty rzeczy. Bo przecież jest rzeczą nie do pomyślenia, żeby ludzie powszechnie odrzucali Nowinę, która jest Dobra.

J.Ż.: A jednak ją odrzucają.

J.T.: Może nie jest im przedstawiona jako Dobra Nowina? Może tutaj jest problem? Teraz cała troska Kościoła na tym w gruncie rzeczy polega, żeby On był tym, czym naprawdę jest. Żeby sam siebie nie chował za szatami, które przed ludźmi kryją Jego prawdziwą istotę.

Wiesz, kiedy się patrzy na te wszystkie napięcia często bardzo bolesne to wielu ludzi z bólu w ogóle zamyka oczy. Wolą na to nie patrzeć. Wielu duchownych woli tego nie widzieć. Wielu umiera, żywiąc przekonanie, że są świadkami klęski.

J.Ż.: Ty nie masz takiego wrażenia?!

J.T.: Ja przeciwnie. Uważam, że z tych napięć wyłania się niezwykle głęboka prawda, głębia rzeczywistości.

Pamiętasz, jak kiedyś Nietzsche spierał się z Kościołem, wadził się z Panem Bogiem. Wiesz, jaki był gorący. Myśli przechodziły mu nie przez głowę, ale przez całe ciało. I jednak w końcu po takim wielkim sporze powiedział: No tak, ale czym bylibyśmy bez Kościoła? I coś takiego jest w naszej dzisiejszej sytuacji. My się też z Kościołem spieramy, to się nam nie podoba, tamto byśmy chcieli polepszyć, owego nie rozumiemy. Ale kim, Jacku, bylibyśmy, gdybyśmy tego Kościoła nie mieli?

Rozmowa dwudziesta trzecia:ŚMIERĆ

J.T.: Pochwalony bądź, Panie, przez siostrę naszą, Śmierć cielesną . To, Jacku, św. Franciszek z Asyżu w Hymnie do Słońca pisze, że Śmierć jest naszą siostrą.

Co się stało w kulturze europejskiej, że śmierć, która jest przecież największym nieszczęściem człowieka, u św. Franciszka staje się siostrą naszą, przez którą chwali się Boga? Dokonała się jakaś przemiana wartości, jakaś wielka rewizja.

Śmierć to jedna z ostatecznych spraw każdego człowieka. Każdy katechizm mówił o ludzkiej śmierci i o postawie chrześcijanina wobec śmierci. W postawie wobec śmierci w pewnym stopniu sprawdza się nasza chrześcijańska wiara. W zasadzie, jak się tak głębiej podrąży, to śmierć okazuje się wymysłem diabła. Nie Pan Bóg stworzył śmierć, nie Pan Bóg ją wymyślił, lecz diabeł, by zepsuć dzieło stworzenia.

Mówi o śmierci Księga Genesis, że przychodzi na świat jako kara za grzech pierworodny. Lecz kara nie jest zemstą. Jest zasadnicza różnica między zemstą a karą. Różnica jest taka, że gdzie zemsta, tam nie ma nadziei. A gdzie kara, tam jest jakaś nadzieja na uwolnienie od kary, nadzieja na wyzwolenie.

J.Ż.: Ale kara czy zemsta, to ziemska śmierć jest dla wierzącego tylko kolejną próbą, przejściem przez jakąś kotarę. Więc może też być nie karą, nie zemstą, a raczej wyzwoleniem od konieczności, od różnych ciężarów tego łez padołu. A jednak nawet kiedy św. Franciszek mówi, że to siostra, nigdy nie powie, że śmierć jest dla nas darem. Choć tam, po drugiej stronie, czeka nas obietnica świata nieporównanie lepszego, dużo wspanialszego.

Nie widzisz paradoksu w tym chrześcijańskim rozdarciu? Z jednej strony obietnica, nadzieja wiecznego życia, z drugiej strony lęk umierających i smutek tych, co zostają.

J.T.: Widzę to rozdarcie nawet w postawie Chrystusa. Gdy czyta się Ewangelię, widzi się ten paradoks, jakieś przeciwieństwo. Z jednej strony wizja wniebowstąpienia, a z drugiej ogromne przywiązanie Chrystusa do życia. Słowo życie w Jego ustach pojawia się najczęściej. Przyniósł nam słowa żywota, dał nam pokarm żywota...

J.Ż.: Chociaż to życie dotyczy tego życia doczesnego, życia tu.

J.T.: Jakby się nie rozróżniało, czy to tam, czy tu. Mówi po prostu: życie . Potem św. Piotr powie: Panie, do kogóż pójdziemy. Słowa życia Ty masz .

Nie wiadomo, czy Chrystus często spotykał pogrzeby, czy często widywał zmarłych. Wiadomo z Ewangelii, że było tak trzy razy. I za każdym razem reagował, robiąc cud wskrzeszenia.

J.Ż.: Jakby obecność na ziemi była jakąś wartością, której trzeba nawet cudownym sposobem bronić?

J.T.: Jakby Chrystus fizycznie nie znosił widoku śmierci. A z drugiej strony myśl o śmierci stale mu towarzyszy. Są nawet takie domysły, że Chrystus wiedział, iż żyje w pewnym sensie

na koszt niewinnych dzieci, które Herod wymordował przy jego urodzeniu. A więc wizja śmierci niewiniątek wciąż mu towarzyszyła. Gdybyś tak czuł...

J.Ż.: ... że żyjesz za cenę tylu istnień...

J.T.: To musi formować świadomość człowieka.

J.Ż.: Przy założeniu, że istnienie tu jest wielką wartością, większą niż dalsze istnienie.

J.T.: Czy większą tego nie wiem ale że jest istotną wartością, to pewne.

J.Ż.: Bo pewnie nawet Chrystus nie pomyśli, że te niewiniątka zostały wybawione od znoju życia ziemskiego, że mogły pójść do wieczności, nie cierpiąc ciężkiej próby. Pomyśli, że zapłaciły cenę za Jego przyjście na świat, że coś im zabrano.

J.T.: Tak że szkoda tego, co im zostało zabrane.

J.Ż.: Choć tamto ma być wspanialsze?

J.T.: Właśnie. A potem kiedy sam się zbliża do śmierci, daje o sobie znać trwoga, ludzki lęk przed śmiercią. To jest szczególnie mocne w Ogrójcu. Myśl, że jeżeli można, to zabierz ode mnie ten kielich , choć nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie . Znowu mamy hierarchię wartości. Twoja wola i śmierć. Jeśli to jest możliwe, niech śmierci nie będzie.

J.Ż.: Chociaż kto jak kto, ale On tę pewność miał, że tam, za tą kotarą, coś naprawdę istnieje.

J.T.: Więc właśnie... Mimo wszystko widać u Chrystusa problem zrobienia czegoś z ludzką śmiercią. Problem zamiany tego, co jest przekleństwem człowieka, na coś, co byłoby wyzwoleniem. Zmienić naturę śmierci najbardziej ambitne w dziejach ludzkości przedsięwzięcie Jezusa z Nazaretu.

Oczywiście, istnieją tomy na temat śmierci. Filozofowie im mniej wiedzą, tym więcej piszą. Spędziłem kiedyś rok w archiwum Husserla w Belgii. Husserl to znakomity myśliciel, bardzo wiele mu zawdzięczam. W tym archiwum natrafiłem na jego analizę śmierci. Sens tych analiz, w skrócie, był taki, że śmierć to tylko fenomen, zjawisko śmierci. To znaczy...

J.Ż.: ... fragment continuum...

J.T.: Nieee, więcej. Bo zmienić rzecz w zjawisko, to jest naprawdę coś. Zamienić chleb w zjawisko chleba, zamienić książkę w zjawisko książki, to zdystansować się w stosunku do jej rzeczywistości. Otóż Husserl powiada, że w nas jest coś takiego, co potrafi zamienić śmierć w zjawisko śmierci. Ha, śmierć to tylko zjawisko . A my jesteśmy tak mocni, że możemy się śmiercią pobawić, tak jak się bawimy innymi zjawiskami.

J.Ż.: Ale przecież nie wtedy, kiedy umieramy...

J.T.: Wygląda, że kiedy Husserl umierał, wciąż jeszcze w to wierzył. Natrafiłem na pamiętnik siostry Jegerschmitt, która opiekowała się nim w ostatniej chorobie. Do ostatniej chwili Husserl bez przerwy pisał, wciąż analizował swoje doświadczenia. Notował na czym się dało: na kopertach, na kwitach, na strzępkach papieru. Z tych zapisków wzięło się potem archiwum

Husserla. W pewnej chwili już nie miał siły pisać, więc mówi: Siostro, widzę wielkie światło, proszę notować . Siostra poszła po papier, a kiedy wróciła, już nie żył.

Do ostatniej chwili czuł się filozofem, który swoich doświadczeń nie przeżywa tylko sam dla siebie, który wciąż musi analizować i zgłębiać zjawiska wciąż musi być badaczem i nauczycielem.

J.Ż.: Do ostatniej chwili.

J.T.: Tak, do ostatniej chwili. Ale to jest fenomen. Już jego uczeń, Heidegger, miał inną wizję śmierci, bo całe życie człowieka widział jako muzykę. Uważał, że w sensie muzycznym wciąż gramy to nasze życie. Jesteśmy teraz w czasie teraźniejszym, za nami ciągnie się przeszłość i jest jakaś przyszłość jak w muzyce. Gramy to nasze życie. I tak jak w muzyce, zawsze mamy wizję ostatniego akordu. Jeszcze go nie zagrano ani nie napisano, ale wiesz, że nastąpi i tak się obracasz, tak prowadzisz melodię, by ten akord zabrzmiał. W muzyce naszego życia ostatnim akordem jest śmierć i tu widać wielki paradoks. Bo właśnie wtedy nasze życie dobiega swojej pełni tak jak muzyka spełniamy się, kiedy już nas nie ma, gdy nasze dźwięki wybrzmią. A przecież ten ostatni akord siedzi w nas przez całe życie. Tkwi w nas, choć wciąż jest niemy. Heidegger nazywa to byciem w stronę śmierci. Śmierć jest owocem życia, który w nas dojrzewa i daje znać o sobie w każdej naszej chwili, w każdym momencie naszej teraźniejszości. Ten owoc nas buduje. Śmierć nas buduje i my się budujemy dzięki świadomości ostatniego akordu.

J.Ż.: Mówisz tak, jakbyśmy żyli pogodzeni ze śmiercią. I coś w tym jest, bo każdy ma świadomość, że kiedyś w końcu umrze. Ale od banalnej świadomości końca silniejszy jest lęk. Nie możesz myśleć o śmierci ot tak, jak filozof myśli o naturze kamienia. Ty też, myśląc teraz o śmierci, musisz przecież czuć trwogę, jakiś lęk, niepokój.

J.T.: Ten lęk sprawia, że człowiek chciałby nadać swej śmierci jakieś szczególne znaczenie. Śmierć jest chwilą, momentem, a jej znaczenie ma trwać. Dlatego ludzie marzą, by umrzeć za ojczyznę bo każdy umiera, ale nie każdy umiera za ojczyznę. Taka śmierć znacząca zyskuje nową rangę czy może nową wartość. Mnisi buddyjscy, którzy w czasie wojny wietnamskiej dokonywali samospalenia, pokonywali lęk przed śmiercią i trwogę przed cierpieniem po to, by wstrząsnąć światem...

J.Ż.: By dać najwyższe świadectwo...

J.T.: Tak, aby jak najgłośniej krzyknąć, że jakaś wielka wartość została zagrożona, ale także by nadając sens śmierci, ukazać sens swego życia. Jest wobec śmierci lęk, jest trwoga, niepewność, jest najgłębsza samotność bo tę partię rozgrywasz już tylko sam ze sobą a jednocześnie są próby nadawania jej znaczeń, pokazania, że w epizodzie odejścia jest coś więcej, niż się na ogół wydaje.

Niektórzy mówią umieraj w porę , czyli nie przeciągaj swojego istnienia. Zrobiłeś w życiu, co było do zrobienia, więc przyjmij śmierć jako dopełnienie. Hemingway czuł, że wyczerpują się jego twórcze moce odszedł. To też jest w jakimś sensie śmierć niezwyczajna, odejście niezwyczajne znaczące, ważne dla ludzkości, dla innych. Zauważ, że kiedy nadajesz śmierci jakieś szczególne znaczenie, to przede wszystkim przeznaczasz je dla innych. Bo już nie dla siebie.

J.Ż.: O Hemingwayu się mówi, że to ze strachu, by nie zostać pogrzebanym za życia, bezczynnym, bezowocnym...

J.T.: Tak.

J.Ż.: ... czy bezużytecznym.

J.T.: Wiesz, Jacku, człowiek ma trwogę przed śmiercią, ale już kilka razy w życiu spotykałem ludzi, którzy mówili: chcę umrzeć . Życie stało się dla nich tak ciężkie, że tylko w śmierci widzieli wyzwolenie z ciała, z ciężarów życia, choroby, nieznośnego bólu.

J.Ż.: Nie bali się już tej bezcielesności, która nawet najgłębiej wierzących napawa lękiem przed śmiercią? Bo przecież człowiek nie jest w stanie wyobrazić sobie siebie niecielesnego, istniejącego dalej, ale przecież nie wiadomo jak ani nie wiadomo gdzie.

J.T.: Myślę, że to nawet jest trochę poza wyobraźnią. Kierkegaard mówi: bojaźń i drżenie . Wiesz, co w człowieku drga? No, przecież drga ciało.

To był też problem Chrystusa. I tak mi się wydaje, że ten problem był rozwiązywany na krzyżu. Katechizm mówi, że objawienie dokonuje się nie tylko przez słowa, ale i przez czyny. A więc to, co Chrystus robi, także jest dla nas księgą objawienia.

J.Ż.: A co takiego robił Chrystus na krzyżu?

J.T.: Słuchaj pierwsza sprawa jest taka, że śmierć na krzyżu nie była byle jaką śmiercią. Rzymianie wymyślili tę śmierć dla zbuntowanych niewolników. Dla tych ludzi, którzy przez chwilę poczuli się wolni. Przybijali wolnych ludzi do krzyża i kazali im powoli umierać w sposób tak okrutny, by wszyscy inni widzieli, jak ci, co poczuli się wolni, podle tracą twarz, jak twarz zbuntowanego przemienia się w twarz pokonanego.

Z Chrystusem było inaczej. Stało się coś niezwykłego. Jest może załamanie: Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił? Ale potem przychodzi akt niezłomnej wiary: w ręce Twoje oddaję ducha mojego . Słowa: Boże mój, czemuś mnie opuścił to chyba akt narodzin człowieczeństwa Chrystusa. Dopiero wtedy do końca doszło Boskie wcielenie. Oto człowiek wtedy się staje człowiekiem, kiedy w samotności umiera. Dopiero potem ten człowiek już gotowy, skończenie samodzielny mówi: w ręce Twoje oddaję ducha mojego . I ta śmierć zbawia. Zbawia ludzkość.

Potem św. Paweł powie: wszyscy umieramy w Chrystusie. Kto wie, jak się to dzieje? Mnie się wydaje, że przemianie ulega natura śmierci. Z tego, co miało być przekleństwem człowieka, powstaje brama życia. Od czemuś mnie opuścił do w ręce Twoje oddaję ducha mojego . Nadzieja przezwycięża śmierć. Na drugą stronę życia przechodzimy jako dzieci nadziei.

Rozmowa dwudziesta czwarta:KONIEC ŚWIATA

J.T.: Katechizm cytuje zdanie wzięte z Biblii: Raz postanowiono człowiekowi umrzeć, a potem sąd . Pozornie, Jacku, nie myślimy o tym, a w gruncie rzeczy to w nas bardzo głęboko siedzi myśl o końcu świata, o naszym własnym końcu, o Sądzie Ostatecznym. Nie wydaje Ci się, że w jakimś stopniu uprzedzamy ten sąd, dokonując swoich prywatnych osądzeń ludzi i świata?

J.Ż.: Jest coś takiego, chociaż Pismo powiada: nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni.

J.T.: Jakim sądem sądzicie, jaką miarką mierzycie, taką wam będzie odmierzone.

J.Ż.: Ale jest też problem, który każdy z nas w sobie nosi: czy rzeczywiście kiedyś zmartwychwstanę? Czy poza tym życiem na ziemi naprawdę mam przed sobą jeszcze życie wieczne? A nawet ci, co do końca wierzą, że jest dalszy ciąg życia, zadają sobie pytanie, czy to będzie życie, czy będzie to coś podobnego do tego, co już znamy. Czy nasza tęsknota za życiem, którą wszyscy mamy, będzie zaspokojona, czy może wejdziemy w coś zupełnie innego?

J.T.: A skąd mamy o tym wszystkim wiedzieć? Materiału do refleksji dostarczają nam tylko słowa Jezusa Chrystusa. Ze słów Chrystusa wynika, że coś się jednak zmieni, ale też jakaś nasza tożsamość będzie zachowana. Wedle tego obrazu zmartwychwstania, jaki mamy w Biblii, nasze ciało po zmartwychwstaniu będzie podobne do ciała Jezusa zmartwychwstałego.

J.Ż.: Czy będziesz wyglądał jak ksiądz profesor Tischner?

J.T.: Jezusa po zmartwychwstaniu z łatwością rozpoznano. Czyli wygląd był jednak chyba identyczny. Na Jego ciele była nawet blizna po zadanych mu ranach.

J.Ż.: Więc zmartwychwstaniemy w tym ciele, w którym na ziemi umrzemy? W naszym ostatnim ciele? Nie w ciele dziecka, młodzieńca, człowieka dojrzałego, tylko w ciele starca, zniszczonym przez życie?

J.T.: Teologowie snują tu rozmaite domysły, ale zasadniczo idą one w stronę przekonania, że ciało zmartwychwstałe będzie w pełni poddane naszej własnej woli, naszej własnej miłości. A więc będzie to chyba to ciało, które najbardziej odpowiada naszej miłości ciała.

J.Ż.: Które nam się najbardziej podoba?

J.T.: W każdym razie, nie będzie konfliktu pomiędzy ciałem a wolą. Nie będzie niezrozumienia swojego własnego ciała, nie będzie tego, że czego innego chcesz, a czego innego chce twoje ciało. Nie będzie tak, że chcesz czytać, a ciało chce spać, albo chcesz biec, a ciało chce leżeć. Tożsamość nawet cielesna będzie zachowana, ale o wiele ważniejsza jest tożsamość moralna.

Sąd Ostateczny zakłada, że nasza odpowiedzialność przetrwa, gdy umrzemy. Winy i także zasługi będą tam przeniesione. Na wyobraźnię działają niezwykłe biblijne obrazy.

Zaćmi się Księżyc, Słońce nie da światłości, gwiazdy będą spadać z nieba, naruszony zostanie porządek tego świata...

J.Ż.: Ta logika, którą Pan Bóg tworzy i której jak mi mówiłeś sam musi być posłuszny...

J.T.: Wedle niektórych teorii...

J.Ż.: To wszystko się kończy?

J.T.: To będzie koniec świata i koniec ziemskiej logiki logiki rzeczy, logiki świata.

J.Ż.: Apokalipsa tytuł zwierzenia św. Jana, który dla chrześcijanina właściwie powinien oznaczać coś niezwykle pięknego, prawdziwy koniec tego łez padołu , w naszym języku brzmi jak wielka katastrofa ...

J.T.: ... budzi grozę....

J.Ż.: Widzisz: budzi grozę. To ze słabości wiary?

J.T.: Na niebie ma się pokazać znak Syna Człowieczego, a więc znak jednak nadziei. Ale mimo to, gdy mówisz o końcu świata, jednak czujesz grozę. Grozę niezwykle głęboko wtedy doświadczanej odpowiedzialności.

J.Ż.: Czy to rzeczywiście wizja Sądu, którego wyniku nigdy nie możemy być pewni, czy samej nowości, tego, że jednak mimo wszystko, mimo dwóch tysięcy lat teologii nie potrafimy powiedzieć, co tam będzie. Czy może fakt, że, jak mówi Pismo, wszystko zostanie odkryte?

J.T.: Myślę, że jedno i drugie: niepewność i odpowiedzialność. Nigdy w życiu nie uświadamiamy sobie tak wyraźnie granic naszej odpowiedzialności. W postawie człowieka jest pewien paradoks. Walczysz o wolność, walczysz o to, żeby jak najwięcej wiedzieć, żeby wszystko poznać. Ale nie bardzo walczysz o to, by być odpowiedzialnym.

J.Ż.: Jak to?

J.T.: Odpowiedzialność znajduje się jakby na marginesie tej walki. A kiedy robisz coś złego, to chętnie powiedziałbyś, że za to nie jesteś odpowiedzialny. Coś mnie zmusiło , coś mnie popchnęło .

J.Ż.: Nie tyle nie masz poczucia odpowiedzialności, ile nie chcesz ponosić odpowiedzialności?

J.T.: Właśnie coś takiego. W ludzkim życiu jest napięcie pomiędzy dążeniem do odpowiedzialności a umywaniem rąk od odpowiedzialności. Przez całe nasze życie to napięcie jest właściwie nierozwiązywalne. Dziecko chciałoby być odpowiedzialne za wszystko, a kiedy zbroi, tłumaczy się, że za nic nie było odpowiedzialne. I człowiek, właściwie do końca życia, ma naturę dziecka.

Dopiero kiedy masz wizję Sądu Ostatecznego, kiedy wyobrazisz sobie, jak oko Pana Boga spoczywa na tobie, to uświadamiasz sobie własną odpowiedzialność. I Sąd Ostateczny

funkcjonuje w chrześcijaństwie jako sąd, który odsłania przed człowiekiem jego odpowiedzialność. A że ona na Sądzie okazuje się większa niż w życiu codziennym, to budzi grozę i człowieka ciarki przechodzą.

J.Ż.: Dlatego że wszystko zostanie odkryte przed tobą i przed światem, że te przebrania, maski, które przybierasz w życiu, że racjonalizacje i usprawiedliwienia, to wszystko będziesz musiał odrzucić i przyjąć nagą prawdę o sobie?

J.T.: Tak.

J.Ż.: A nie dlatego, że wszystko zostanie odkryte przed miliardami zmartwychwstałych ludzi? Że twoi sąsiedzi dowiedzą się, co robisz za zasłonami?

J.T.: Sąd Ostateczny jest, wedle Biblii, po to, by wszystko stało się jawne. To, co w ukryciu robicie, o tym na dachach będzie się rozpowiadać . I niby człowiek dąży do poznania, a w gruncie rzeczy coś takiego się kroi, że masz bojaźń i drżenie.

Ale na jedno jeszcze chciałbym Ci zwrócić uwagę. To, cośmy dotąd mówili, dotyczy samej Biblii. Ale apokaliptyczna refleksja rozwija się poza Biblią i w znacznym stopniu także niezależnie od Biblii. Mam zwłaszcza na myśli refleksję Immanuela Kanta. Świat zdaniem Kanta jest w zasadzie rozumny. Wszystko jest znakomicie uporządkowane. Wszystko ma swoją rację. My także jesteśmy rozumni, mamy w sobie instynkt sprawiedliwości. Już dziecko się buntuje, kiedy je w szkole skrzywdzą. To poczucie sprawiedliwości czy racjonalności jest w nas. Czyżby było irracjonalne? Czyżby zostało wpisane w naszą duszę jako nieporozumienie? Kant taką tezę odrzuca. A przecież na tej ziemi cnota nie jest nagradzana.

J.Ż.: I nie masz sprawiedliwości!

J.T.: Cnota nie jest nagrodzona, występek nie jest ukarany. A zatem jeżeli świat jest sensowny, a dotąd wszystko mówi, że on jest sensowny, to Sąd Ostateczny jak rozumuje Kant stanowi postulat rozumu praktycznego, czyli postulat naszego naturalnego sumienia.

J.Ż.: Mówiłeś, że myśl o Sądzie budzi w nas niepokój. Przecież gdyby ta myśl, gdyby te wszystkie apokaliptyczne obrazy były tylko dziełem malarskiej wyobraźni, to byśmy najwyżej podziwiali ich estetyczne piękno! Ale widać, że te wyobrażenia wywołują w nas echa, głosy, jakieś reminiscencje tak jakby ten obraz z naszego wnętrza wychodził.

J.T.: Jest też coś, co sprawia, że w Biblii właśnie Apokalipsa jest najbardziej ekspresyjną księgą.

J.Ż.: Mówisz ekspresyjną, czyli wyrażającą.

J.T.: Wyskakującą!

J.Ż.: Wyskakującą z nas?

J.T.: Z papieru. Wyraźnie. Ta księga się nie trzyma papieru.

J.Ż.: Koniec końców, wyskakuje z nas, z naszej wyobraźni.

J.T.: To ten głęboki niepokój odpowiedzialności.

J.Ż.: Powiedz: czy będziemy sądzeni wedle naszego sumienia? Czy Ty będziesz odpowiadał za swoje intencje czy wedle innych racji?

J.T.: Tekst Biblii mówi, żeśmy już osądzili się sami. To znaczy, że my, nasza miłość, możemy się zamykać na Boga. U Goethego, w Fauście, Mefistofeles przedstawia się jako cząstka wielkiej siły, która zawsze mówi nie . Otóż, gdyby w kimś z nas rzeczywiście była taka postawa, by zawsze powiedzieć nie , która zawsze niszczy, która cieszy się tym, że na dobro może odpowiadać złem, że potrafi niszczyć, że każdy uśmiech zamienia w czyjeś łzy, a każdą radość w nieszczęście, to ten ktoś sam by siebie osądził, sam siebie zamknął na działanie Boga.

To jest drugie oblicze naszej ludzkiej wolności, że możemy i w ten sposób wybierać.

J.Ż.: Możemy być źli, po prostu.

J.T.: To leży w naszej mocy. I jeśli w naszych dotychczasowych rozmowach tak nas fascynowała mowa o wolności, jeśli tak bardzo chcieliśmy, żeby ten katechizm dobrze mówił o naszej wolności, to w tym miejscu Katechizm dopowiada prawdę. Mianowicie: chcesz być wolny? To jesteś. Ale pamiętaj, że będziesz odpowiedzialny. Bo Sąd Ostateczny jest sądem, który opisuje zamkniętych i otwartych.

J.Ż.: To znaczy?

J.T.: To znaczy także tych, którzy się tak zamknęli, że zawsze mówią Panu Bogu nie , i nawet gdyby im na Sądzie łaskawy Pan Bóg powiedział: mimo wszystko chodźcie , oni jako cząstka tej siły, co ciągle mówi nie , powiedzą: Nie! My nie pójdziemy .

Kierkegaard nazywa to chorobą na śmierć. Człowiek wie, że jest zły, chce być zły, i czuje dumę z tego, że niszczy, że wciąż czyni zło. Dla chorego na śmierć Sąd Ostateczny jest opisem tego, co się stało. Użyję tu słowa niezwykłego: jest to wyraz wielkiej bezradności Boga wobec ludzkiej wolności. Mimo wysiłków, mimo iż Bóg wychodził naprzeciw człowiekowi, mimo że uzdalniał nas do spotkania z Nim, mimo że przeszedł dobrze czyniąc i objawiając się.

Czasem bywa tak, że im więcej dobrego człowiekowi robisz, tym bardziej go to złości, tym bardziej się zamyka. Jak się natrafi na taką postawę, widać bezradność Boga wobec wolności człowieka. Pan Bóg, tworząc wolność, tym samym się ograniczył. Musi ludzką wolność szanować i może tylko płakać nad takim człowiekiem.

J.Ż.: A potem potępić, ukarać na wieki.

J.T.: To nie jest tak, że na Sądzie Bożym Bóg będzie poniewierał nami, jak wiatr poniewiera jesiennymi liśćmi, które spadły z drzewa. Będzie się wsłuchiwał w głos tych ludzkich liści.

Bardzo pięknie się śpiewa na pogrzebach: et opera illorum sequntur illus , czyli ich dzieła pójdą za nimi. A z drugiej strony Mistrz Eckhart ma rację, kiedy mówi, że najważniejsze jest to, jaki człowiek jesť . Czy jest dobry, czy zły. Ale to dopiero po Sądzie.

A sam Sąd wczuwam się w tę chwilę milczenia. Czy miałeś w życiu taką sytuację, kiedy ktoś miał zawyrokować o Tobie? Trwa głęboka cisza, myśli biegną przez głowę. Co było do powiedzenia już wcześniej powiedziałeś. Sąd poszedł na naradę. Jest waga Temidy z jednej strony dobro i z drugiej strony zło.

Człowiek jest wtedy kompletnie bezradny. Sądził i jest sądzony. Panie, kiedyśmy Cię widzieli chorym, głodnym, zmarzniętym... Co uczyniliście maluczkim, mnieście uczynili... To jest niezwykła scena. Prawdopodobnie to ona najgłębiej pokazuje prawdę o ludzkiej egzystencji. A jest też ona zarazem pełna wielkiej nadziei, bo na niebie widnieje przecież znak dobrego sędziego, który nie przyszedł po to, żeby mu służono, ale po to, by służyć i życie dać.

Rozmowa dwudziesta piąta:NIEBO

J.T.: Myśląc, Jacku, o niebie, nie myślimy o czymś zupełnie abstrakcyjnym ani nieprzeczuwalnym. Obraz nieba, w pewnym sensie, jest w nas. Katechizm mówi, co prawda, że niebo to tajemnica dla nas nie do pojęcia, ale z drugiej strony co jakiś czas powtarza zapewnienie, że zadatek nieba już teraz nosimy w sobie.

Co o niebie mówi Katechizm?

J.Ż.: Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia .

J.T.: Komunia z Bogiem to niebo. A jednak ciągle pojawiają się zwłaszcza w interpretacji Nowego Testamentu słowa: zadatek nieba . Mam wrażenie, że najbardziej celnie opowiedział o tym św. Augustyn. Dla siebie nas, Boże, stworzyłeś i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie .

Dla siebie stworzyłeś... , niespokojne serce... Wizja spoczynku w Nim. Bo dla Siebie stworzył. To jest bardzo ludzkie.

J.Ż.: Żyć w niebie mówi Katechizm oznacza być z Chrystusem . Wybrani żyją w Nim , ale zachowują i co więcej odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imię . Czyli nie rozpuszczamy się w jakimś przestworzu?

J.T.: Jak kropla wody w morzu... odnajdujemy tożsamość, odnajdujemy imię. Po imieniu będą nas tam wzywać.

Jest piękna góralska opowieść o Zwyrtale Muzykancie, który umarł i dusa jego wybrała się wartko do nieba. Z bałusami na gęmbie i ze skrzypcami pod pazuchom. Przychodzi przed Niebieską Bramę, puka, patrzy zamknione. Burzy się jeszcze raz i wtedy słyszy głos św. Piotra: Kto tam? Odpowiada: Jo! , Co za Jo , No, Zwyrtała .

W tym jo! jest dużo prawdy, bo stając przed Bramą Niebieską, nie stoimy jako magister X, doktor Y, dyrektor Z.

J.Ż.: Czyli bez ziemskich przybrań.

J.T.: Tylko jo. Odnajdujemy własną prawdziwą tożsamość.

J.Ż.: Trochę sobie tutaj żarty z nieba stroisz.

J.T.: To nie są żadne żarty, bo skoro się do nieba pcham, to nie mogę żartować z tego, do czego dążę.

J.Ż.: Ale, zacny Księże Profesorze, nie pierwszy raz się zdarza, że uciekasz w żartobliwą metaforę, kiedy rozmawiamy o sprawach niezwykle poważnych. Pewnie gdybyś tak ze czterysta, pięćset lat temu sobie takie żarty stroił, tobyś się najpewniej spalił na jakimś stosie.

J.T.: Pewnie dlatego Pan Bóg przysłał mnie na świat teraz, a nie czterysta lat temu.

J.Ż.: Ale może ta Twoja bezkarność jest tylko doczesna. Czy Ty myślisz, że Pan Bóg ma poczucie humoru?

J.T.: Aj, Jacuś kochany, czy Ty wiesz, że niebo to jest miejsce radości? Więc jeżeli na tym świecie jest trochę radości, to jest to zadatek nieba. Nawet mówią, że katolicy w niebie będą mieli specjalne miejsce odgrodzone wysokim murem od reszty. Bo katolikom do pełni szczęścia potrzebne jest to, żeby myśleli, że są w niebie sami.

J.Ż.: No więc właśnie: pełnia ludzkiego szczęścia. Katechizm tak o niej mówi: Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem . Ale przecież, Księże Profesorze, szczęśliwość wspólna to w naturze ludzkiej rzecz niemal niepojęta.

J.T.: Niepojęta, powiadasz?

J.Ż.: Tak, zupełnie niepojęta, bo jakże to wszyscy mogą być szczęśliwi? Zażartuję teraz troszkę w Twoim stylu, ale to jest prawda bardzo prosta. Jakże wszyscy mogą być szczęśliwi, skoro i Józek ma kozę, i Marysia ma kozę, i nikt nikomu niczego ma nie zazdrościć, nikt nie jest od nikogo lepszy?

J.T.: No rzeczywiście!

J.Ż.: Jak bez tej lepszości można być szczęśliwym?

J.T.: Jest piękna opowieść o mądrym rabinie, który umarł, a że był bardzo sprawiedliwy, więc go Pan Bóg do nieba zaprosił. Ale on nie wchodzi. Powiada, że nie będzie szczęśliwy, dopóki ostatni jego uczeń do nieba nie wejdzie. Nie mógłby być szczęśliwy, widząc, że jakiś jego uczeń na ziemi jest nieszczęśliwy.

J.Ż.: Ale ludzkie marzenia, dążenia, interesy to o czym śnimy po nocach są w konflikcie.

J.T.: We wzajemnym konflikcie?

J.Ż.: Tak. Ilu ludzi chce być mistrzami świata w slalomie narciarskim?

J.T.: Też bym chciał. Tylko niepotrzebnie mnie do szkół posłali.

J.Ż.: A mistrz jest tylko jeden. Więc co będzie z tymi konfliktowymi interesami?

J.T.: Skrycie myślę, że Pan Bóg da mi w drugim życiu możliwość poskakania na nartach... albo jakąś za to godną rekompensatę. Natomiast, Jacku, tak poważnie mówiąc: najgłębszy problem jest w naszym pojęciu szczęścia.

Muszę Ci się przyznać, że jako filozof nie lubię tego pojęcia. Władysław Tatarkiewicz napisał piękną książkę o szczęściu. Ja takiej książki nigdy bym nie napisał.

J.Ż.: Bo Cię szczęście nie obchodzi?

J.T.: Bardzo mnie obchodzi. Ale czy czasem nie wydaje Ci się, że honor Twój męski wymaga, by być nieszczęśliwym? Albo by nie być szczęśliwym?

J.Ż.: By w swoim nieszczęściu ukazać głębię własnej egzystencji?

J.T.: Nie tak, nie w nieszczęściu. W trosce, w niepokoju. Ja tutaj troszczę się o ludzkość, o demokrację, o prawdę, a nie o jakieś tam szczęście .

J.Ż.: Teraz budujesz obraz człowieka, dla którego przeciwstawieniem głupawej beztroski jest wieczna, może niekoniecznie szczera, może udawana troska.

J.T.: Dręczy nas coś takiego. Ale oczywiście jest to nasz osobisty pozór. I zdaję sobie doskonale sprawę, że, w gruncie rzeczy, ja i my wszyscy tutaj Tatarkiewicz ma rację i św. Augustyn także dążymy do szczęścia. Ale co to jest szczęście? Jak ono ma wyglądać? To już nie bardzo wiemy.

J.Ż.: Nie wiesz nawet Ty, po latach filozoficznych studiów?

J.T.: Widzę tylko, że ludzie mają rozmaite wizje swojego własnego szczęścia. I ta rozmaitość odbija się także na wyobrażeniu nieba. W zależności od tego, jak człowiek widzi swoje szczęście na ziemi i także swoje nieszczęście projektuje swoje niebo i piekło.

W myśli religijnej można wykryć kilka wizji nieba. Jest niebo estetyczne, gdzie artysta spotyka się z absolutnym Pięknem i żyje wiecznym podziwem. Z tym niebem jest tak jak z metafizyką wedle Arystotelesa: z podziwu wobec otaczającego nas świata zrodziła się ta nauka . Masz piękne niebo estetyczne, bo wydaje ci się, że będziesz szczęśliwy wtedy, gdy twoje estetyczne potrzeby zostaną zaspokojone.

J.Ż.: W katechizmowej nauce o niebie używa się słowa harmonia . Ma tam panować harmonia wielka, wieczna, nieskończona...

J.T.: Mimo wszystko ten katechizm dziełem sztuki nie jest. No, może na swój sposób miejscami i jest, ale w każdym razie: gdy mowa o niebie, dobrze widać, że jest on dziełem ziemskim. Pieśń nad pieśniami jest dziełem estetycznym, Hymn o miłości św. Pawła jest dziełem estetycznym, ale nie nasz katechizm.

W Katechizmie masz raczej inną wizję nieba. Wizję filozoficzną. Mówi się o niej: visio beatifica. Niebo to jest visio beatifica tam znasz prawdy. Ci, którzy całe życie do prawdy dążyli, nareszcie dowiedzą się, jak to było naprawdę. Znam kilka takich pań, które ciągle chcą wiedzieć, jak było naprawdę. I niebo ma im tę potrzebę w pełni zaspokoić.

J.Ż.: A Twoje niebo?

J.T.: Tu jestem trochę słaby. Ponieważ nie bardzo chcę snuć refleksje nad szczęściem, tego mojego nieba dokładnie sobie nie wyobrażam. Pewnie ma ono dużo z atmosfery góralskiego wesela, gdzie jest i estetyka, bo jest muzyka, gdzie jest także visio beatifica...

J.Ż.: To nudne okropnie!

J.T.: A byłeś kiedy na góralskim weselu?

J.Ż.: Mówię o visio beatifica, o niebie, w którym już wszystko wiesz...

J.T.: Jakbyś, Jacku, był na góralskim weselu, tobyś trochę wiedział, co to jest visio beatifica. Bo masz tam i piękno i prawdę. Nareszcie ujawnia się jakaś prawda o człowieku.

J.Ż.: Myślałem, że Twoje niebo to będzie bezkres spędzony w archiwum Husserla.

J.T.: Tam nie będzie mi potrzebne archiwum Husserla, skoro na miejscu będę miał już jego samego.

Teraz popatrz głębiej: sytuacja jest piękna i mądra, i dobra zarazem. Bo niebo buduje się w pewnym sensie z ziemi. Ono nie wyrasta znikąd. Jest kontynuacją ziemi. Przede wszystkim dlatego, że oto na tej ziemi dokonywał się cud zamiany zła w dobro. Byli tu tacy ludzie, którzy zmieniali zło w dobro. Przebaczali złoczyńcom, w świecie kłamstwa mówili prawdę, w świecie niesprawiedliwości byli sprawiedliwi, zło zwyciężali dobrem. Wiesz: to tu buduje się niebo. Bo niebo jest zarazem dziełem Boga i człowieka. Świat, w którym żyjemy, jest dziełem Pana Boga, a niebo ma być naszym wspólnym dziełem. I moim, i Twoim, i do tego jeszcze Pana Boga.

J.Ż.: A jak poradzisz sobie z tym, że jak mówi Katechizm w niebie każdy odnajdzie swoją własną tożsamość? A przecież nasza ziemska tożsamość, nasza ludzka tożsamość to jest ciągłe dążenie do czegoś, ciekawość, głód, żądza. Mówisz: o głodach świata te głody to nasza tożsamość. Jak w niebie wszystko masz, wszystko wiesz, wszystko ci się otwiera to gdzie ta tożsamość?

J.T.: Jacuś, żal Ci nadziei.

J.Ż.: Tak.

J.T.: Dziecko nadziei żałuje nadziei.

J.Ż.: A czy może być niebo, czy może być szczęście bez nadziei? Czy może, Księże Profesorze, istnieć doskonałe dobro bez odrobiny nadziei?

J.T.: Św. Paweł mówi: wiara przemija, nadzieja przemija, pozostaje miłość . Nadzieja już się spełniła. Może będzie jakiś inny ruch w miejsce nadziei. Mianowicie ruch, w którym pogłębiona zostanie wiedza o miłości. Ale, wiesz, ta ewentualna nadzieja w niebie miłością już bardziej będzie niż nadzieją, bo nie będzie zagrożona rozpaczą.

Pięknie to powiedziałeś... Rzeczywiście: człowiekowi żal nadziei. Dziecko nadziei żałuje tego, co je do nieba przeniosło nadziei. Więc pewnie jakaś przemieniona nadzieja będzie. Nadzieja wtopiona w miłość.

Św. Paweł powiada:

J.Ż.: ... Ani oko...J.T.: ... nie widziało, ani ucho nie słyszało, co zgotował Bóg tym, którzy Go miłują . Ale jest piękne i to, że niebo rośnie na miarę naszej dzisiejszej miłości. Nasze miłości na tej ziemi przechodzą rozmaite próby. Po każdej próbie miłość pogłębia się, rośnie. To ona jest

zadatkiem nieba. Bo niebo nie przychodzi znikąd. Coś z nieba mamy w sobie. Coś z niego przekazujemy innym. Człowiek dla drugiego człowieka może być częścią nieba. Niestety, także może być częścią piekła.

*

* *

J.T.: Czytaliśmy, Jacku, Katechizm. Naczytaliśmy się trochę, ale bardzo dużo nam jeszcze tego Katechizmu do czytania zostało. W gruncie rzeczy były to tylko wstępy do kolejnych rozdziałów. Bóg wychodzi naprzeciw człowiekowi , Człowiek odpowiada Bogu . Czas ludzkiej egzystencji... Problemy tego świata, państwo, Kościół, modlitwa, Eucharystia... To wszystko rysuje się jako wielka droga ku czemuś...

Jak Ci się ten Katechizm ze mną studiowało? Dość jakoś?

J.Ż.: Ciekawie.

J.T.: Ja też nie miałem potrzeby posyłać po rodziców.

No więc tak sobie myślę, że skoro jest Katechizm, to jeśli chcemy kiedyś trafić do nieba, powinniśmy...

J.Ż.: ... go przeczytać.

J.T.: Dobrze, przeczytać Katechizm.