Jovan Majendorf Studija o Palami, nova verzija

7/15/2019 Jovan Majendorf Studija o Palami, nova verzija

http://slidepdf.com/reader/full/jovan-majendorf-studija-o-palami-nova-verzija 1/164

J O V A N M A J E N D O R F

STUDIJA

O SV. GRIGORIJU PALAMI

prevod:Matej Arsenijevi}



U V O D

Sredwevekovna vizantijska misao jo{ uvek predstavqa neistraènu zemqu, koja tekodnedavno po~iwe da biva otkrivana. Za razliku od zapadnog Sredweg Veka koji se postojanoi bez prekida razvijao u pravcu na{eg modernog sveta, vizantijski Istok nije imaoneposrednih naslednika koji bi bili u stawu da nastave wegovo umno predawe, pa ~ak ni da jednostavno saberu i objave dela wegove pro{losti. Vizantijsku kulturu je sna{la iznenadnapropast pri najezdi Turaka 1453. Onim Vizantincima koji su preìveli tu katastrofu,wihovim potomcima, kao i wihovim slovenskim i rumunskim u~enicima sasvim izvesnopripada velika zasluga {to su – u svojoj Liturgiji, u duhovnom ìvotu manastira i u svojimmawe-vi{e polutajnim {kolama – sa~uvali predawe vizantijske pro{losti. Me|utim, oni suretko kada posedovali potrebna materijalna sredstva i obrazovawe neophodno da bipredawa pro{losti mogli da sa~uvaju na sistemati~an i umno stvarala~ki na~in. Slovenskezemqe, posebno Rusija, mogle su da zauzmu mesto Vizantije, ali wih je uvek mnogo vi{eprivla~io Zapad wihovoga vremena nego Vizantija pro{losti... To posebno vaì za QVII i

QVIII vek, vreme veoma àlosnog stawa hri{}anskoga Istoka, a u koje su, pak, na Zapadubila objavqivana velika izdawa dela Svetih Otaca (kojima se i dan-danas jo{ uveksluìmo). Na hri{}anskom Istoku bilo zanemarivo malo u~enih qudi koji su bili kadri daoìve Predawe. Posebnu blagodarnost stoga dugujemo qudima kao {to su DositejJerusalimski, Nikodim Svetogorac i drugi, premda wihova dela – ni po obimu, ni pokakvoti – ne mogu da se porede sa delima wihovih zapadnih savremenika.

To su oni su{tinski razlozi zbog kojih je tako malo vizantijskih tekstova uop{tebilo objavqeno na Istoku. Na Zapadu je, pak, bilo zanemarivo malo onih koji su se posleRaskola zanimali za Grke.

Tako danas – zapo~iwu}i prou~avawe jedne takve li~nosti kao {to je bio GrigorijePalama, li~nosti od odlu~uju}eg zna~aja u istoriji hri{}anskog Istoka, koga PravoslavnaCrkva uvr{}uje me|u svoje najve}e u~iteqe – otkrivamo da je tri ~etvrtine wegovih dela jo{

uvek neobjavqeno! Rukopisni izvori, koje treba da prou~imo da bismo mogli da pratimoistorijske i doktrinarne sporove u kojima je Grigorija Palama igrao tako zna~ajnu ulogu, utoj meri su preobimni da ih je nemogu}e ovde u potpunosti saèto izloìti, ali je iizlagawe pojedinosti sasvim dovoqno da se dovedu u pitawe smele hipoteze kojima je ma{taistori~ara pokatakad pribegavala u svojim poku{ajima da nadomesti pomawakaweoriginalnih izvora.

Moj prvi zadatak je, stoga, bio da pobrojim i ukratko analiziram Palamina dela. Sarezultatima tog rada zainteresovani ~italac moè da se upozna u Dodatku francuskogizdawu ove kwige, gde sam izrazio du`nu zahvalnost svojim prethodnicima na istome poslu.

Jedino {to ovde èlim jeste da iznesem one glavne zakqu~ke (koji su, naravno,iskqu~ivo radnog karaktera) do kojih sam do{ao u pogledu istorijskih i doktrinarnihpitawa vezanih za Grigorija Palamu.

* Majendorf ovde, naravno, misli na pravoslavni Istok, jer su Vizantija i svevizantijsko za rimokatoli~ki Zapad bili —Grci” (prim. prev.).

Prou~avawe pojedinosti Palaminog ìvota, pisanih svedo~ewa wegovih savremenikai stava koji su prema wemu zauzimali veliki qudi toga vremena, doveli su me do zakqu~ka daga velika ve}ina wegovih savremenika nije smatrala nikakvim novatorom, ve} preglasnogovornikom konzervativnog Pravoslavqa. Palama se, ~itave dve godine, nalazio podìgom osude i to iz ~isto politi~kih razloga. Da su politi~ke oklonosti bile druga~ije,“palamisti~ki spor” ne bi mogao da potraje duè od par meseci. Smatram da je to ~iwenicakoju bi nepristrasni istori~ari trebalo da prihvate. U~ewe koje je Palama branio, a koje su – sa razli~itih stanovi{ta i bez ikakvog me|usobnog jedinstva – napadali veomamalobrojni vizantijski bogoslovi pokazalo se, u krajwem ishodu, kao daqe razvijawe u~ewaSvetih Otaca. Palamino u~ewe bi stoga trebalo prosu|ivati u odnosu na Svete Oce, a ne uodnosu na bogoslovske sisteme koji su razra|eni kasnije. Mora se, tako|e, shvatiti da je



Palama svoje stanovi{te formulisao postepeno, onako kako je to zahtevala polemika sawegovim protivnicima. Taj postepeni razvoj, kojim sam se detaqno bavio u drugom delu ovekwige, pomaè da shvatimo te pokatkad nejasne formulacije kojim je izraàvao svoje u~ewe,kao i ~iwenicu da su te formulacije bitne samo onoliko koliko nam pomaù da shvatimosu{tinu wegovog u~ewa. Da bismo nepristrasno procenili ovog velikog vizantijskogbogoslova, moramo ga prethodno postaviti u kontekst wegovog sopstvenog duhovnog sveta.Siguran sam da }e sada{wa obnova patristi~kih studija pomo}i da Zapad boqe shvati ipo~ne vi{e da po{tuje bogoslova ~ije delo, u izvesnom smislu, stoji mnogo bliè onome ~imese bavi moderna misao od dela drugih bogoslova.

Bez obzira {to su doktrinarni zakqu~ci hri{}anskoga Istoka i hri{}anskogaZapada – suprotni i bez obzira {to je rastojawe koje deli Grigorija Palamu i TomuAkvinskog, izgleda, nepremostivo, istina je i to da obe grane ova dva razdvojena hri{}anskasveta vuku svoje poreklo iz istog svetoota~kog predawa i, u krajwem ishodu, i istogJevan|eqa. Kada bi zajedni~ki i uskla|eni povratak tim hri{}anskim izvorima mogao daodredi na{ stav prema novijim hri{}anskim u~iteqima, mo`da bi se i wihovasuprotstavqenost, na neki na~in, mogla u~initi mawe èstokom.

Uvod engleskom izdawu

Prvobitno francusko izdawe moje studije o Grigoriju Palami (“Introduction a l'etudede Gregoire Palamas”, Patristica Sorbonensia, collection diregee par H.I. Marrou, No. 3, Editions duSeul, Paris, 1959) sadrì vi{e su{tinski va`nih fusnota i dva bitna dodatka u kojima samizloìo analizu Palaminih spisa – kako onih objavqenih, tako i onih neobjavqenih – kao iobiman pregled vizantijskih izvora, vezanih za wegov ìvot i wegovo vreme. U ovom,engleskom izdawu kwige, ograni~io sam se iskqu~ivo na su{tinske rezultate mogistraìvawa i na najnu`nije reference. Engleska verzija, premda u potpunosti ne zamewujumnogo dokumentovaniji francuski original, ipak predstavqa napredak u mom prou~avawuGrigorija Palame, makar utoliko {to mi pruà priliku da ispravim par propusta izfrancuskog izdawa, kao i da razmotrim nekoliko umesnih zapaàwa mojih kriti~ara.

Iskreno se zahvaqujem svima onima koji su doprineli zaokruèwu moga rada na ovoj

kwizi.



S a d r ` a j:Uvod

Predgovor engleskom izdawuDEO PRVI: ÔVEK

1. Neposredni prethodnici2. Palamine rane godine3. Varlaam i sabori 1341.4. Vreme gra|anskog rata (1341-1347)5. Grigorije Palama: arhiepiskop solunski6. Posledwe godine

DEO DRUGI: PALAMINA MISAO

1. Suprotstavqawe posvetovwa~enom jelinstvu: ~ovek li{en blagodati2. Bogoslovsko ucelovqavawe isihazma: ̀ ivot u Hristu

3. Hristos i oboèno ~ove{tvo: spasewe, oboèwe i eklisiologija4. Bogoslovqe istorije: simvoli i stvarnosti5. Egistencijalno bogoslovqe: su{tina i energije6. Dva posebna problema: proisho|ewe Svetoga Duha i mariologija

Zakqu~ak

Bibliografske napomene

Indeks imena



DEO PRVI:

ÔVEK

Poglavqe I

NEPOSREDNI PRETHODNICI

Period koji je prethodio bogoslovskim sporovima vo|enim tokom ~etrnaestog veka uKonstantinopoqu jo{ uvek nije dovoqno prou~en. Bilo je to vreme spoqa{we krize,unutra{wih sukoba i intelektualnog preporoda. Ovde nije mesto da se na{iroko bavimo timpitawima i zato }emo spomenuti samo nekolike li~nosti koje su bez sumwe izvr{ileneposredan uticaj na Palamu i koje su igrale zna~ajnu ulogu u crkvenom i politi~kom

ìvotu svoga vremena.

Grigorije Kiparski

Grigorije Kiparski, patrijarh od 1283. do 1289, prvi je u ovom nizu, mada je wegov uticajna Palamu mnogo o~igledniji u izvesnim bogoslovskim formulacijama nego u oblastiduhovnog ìvota. Niko do sada jo{ uvek nije na~inio potpunu analizu bogoslovske misliGrigorija Kiparskog, ali je mnogo autora koji su uo~ili vezu izme|u wegovih i Palaminih1bogoslovskih formulacija. Grigorije Kiparski je, u na~elu, bio za pregovore radi crkvenogujediwewa sa Zapadom, ali je bio razo~aran na~inom na koji je do takve unije do{lo u Lionu – pukom voqom vizantijskog cara i bez ikakvog stvarnog bogoslovskog dijaloga. Izabran za

patrijarha odmah posle smrti Mihajla VIII, predsedavao je Vlahernskom saboru koji jeosudio vizantijske “latinofrone” (latinomisle}e). Uprkos tome, Grigorije Kiparski je bio jedini bogoslov koji je, posle pobede pravoslavne reakcije, tragao za stvarnim re{ewem zataj razgovor gluvih, za gr~ko-latinski spor o proisho|ewu Svetoga Duha koji je trajao kroz~itav QIII vek. Umesto pukog ponavqawa Fotijeve formulacije o “ve~nom proisho|ewu”Svetoga Duha od Samoga Oca i “isijavawu u vremenu” od Sina, Grigorije je shvatio potrebuda se izrazi stalni odnos izme|u Sina i Svetoga Duha kao Boànskih Li~nosti, i zato jegovorio o “ve~nom projavqivawu” (ekfansiV aidioV) Duha od Sina.

Tomos 1285.

Ova formulacija, ustvari, i nije bila nova za vizantijsko bogoslovqe; sli~ni pojmovise mogu na}i u dokumentima koji se ti~u pregovora u Nimfejonu, odrànim 1254, podpatrijarhom Germanom II. Grigorije Kiparski je, u nekolikim svojim spisima, samo daqerazradio ovu istu koncepciju. Ograni~i}emo se ovde na navod iz Tomosa, donetog na Saboru1285, koji je Genadije Sholarije2 smatrao po autoritetu jednakim Vaselenskom Saboru, a ~ijetekst je sastavio Grigorije Kiparski: “Priznajemo da Sam Ute{iteq sija i projavquje Seve~no posredstvom Sina, kao {to svetlost sija od sunca posredstvom zraka...; ali, to nezna~i da On (Duh Sveti) postaje kroz Sina ili od Sina”3. Grigorije Kiparski se ovdeizraàva u druga~ijem kontekstu od onog u kome se razvijala Palamina misao, ali onnesumwivo uvodi isto razlikovawe kao i Palama.

Vide}emo da Palama, u jednom od svojih prvih spisa, u Apodikti~kim raspravama (kojese posebno bave pitawem Filioque-a) preuzima i daqe razvija osnovnu zamisao GrigorijaKiparskog, iako se, pak, na wega nigde ne poziva otvoreno. Palama }e kasnije istuterminologiju koristiti i u svojim polemikama protiv Varlaama i Akindina.



Grigorija Kiparskog su, posle progla{ewa wegovog Tomosa, napali pojedinipripadnici vizantijskog sve{tenstva i Konstantinopoq se, ubrzo, pretvorio popri{teù~nih bogoslovskih rasprava. Okolnosti i sporedna pitawa vezana za te rasprave nikadanisu detaqno prou~eni, ali su te rasprave, u velikoj meri, nagovestile palamisti~ki spor.Svi antiunijatski opredeqeni episkopi su stavili svoj potpis ispod tog Tomosa4. Me|utim,spor se ponovo razbuktao kada je monah po imenu Marko, koji je pripadao Patrijarhovomokruèwu, objavio “autorizovani” komentar Tomosa u kome je èleo da da op{te zna~ewepojmu “proisho|ewe” (ekporeusiV), koji odgovara latinskom pojmu “processio” i uobi~ajenose koristi da bi se ozna~io ipostasni karakter Svetoga Duha; po monahu Marku ekporeusiVne bi bio ni{ta drugo do sinonim za druge pojmove koji se, tako|e, koriste da bi se ozna~ilove~no projavqivawe Svetoga Duha kao {to su: elam~iV, pro-odoV, ekfansiV, fanerwsiV,itd.)5 . Takva uop{tena upotreba pojma je omogu}ila da se da jedno neutralno tuma~eweizvesnih tekstova onih Otaca koji su, izgleda, bili skloni Latinima. Me|utim, to tuma~ewe je pretilo da dovede do zabune u pogledu op{teprihva}enog u~ewa o Svetoj Trojici, budu}ida je pojmu koji ozna~ava odnos izme|u Svetoga Duha i Oca oduzelo wegov prvobitni smisao.Monah Marko, ~iji komentar nije do{ao do nas, potraìo je za{titu patrijarhovogautoriteta, a zna~ajan broj episkopa je optuìo patrijarha za kompromiserstvo. Neki od tih

episkopa, Jovan Hila Efeski, Danilo Sizi{ki i Teolept Filadelfijski su, ~ak, prestalida pomiwu patrijarhovo ime na liturgiji6. Me|utim, to protivqewe nije bilo jedinstveno:neki su krivili patrijarha zbog aktualnog teksta Tomosa koji su sami potpisali, ali kojiim se – posle Markovog tuma~ewa – po~eo ~initi nejasnim. Oni nisu mogli da se sloè saizrazom “ve~no projavqivawe” Svetoga Duha i tako su se javili kao neposredni prethodniciAkindina i Nikifora Grigore: “proisho|ewe kroz Sina” (proeleusiV di' niou) je jedinomoglo da zna~i isijavawe Duha u vremenu, tj. stvorenu blagodat dok je, pak, GrigorijeKiparski tim izrazom hteo da ozna~i ve~no proisho|ewe same Boànske Ipostasi7. Ovagrupa, ~iji predvodnk izgleda bio Jovan Hila, Mitropolit Efeski, nije mogla da prihvatidubokoumno Grigorijevo promi{qawe kojem je ovaj pribegao da bi u spor oko Filioque-auveo novi predawski element, kao i da bi taj spor spasao od o~iglednog }orsokaka do koga jedoveo rat re~ima onih koji su u wemu u~estvovali. Druga grupa, na ~elu sa Teoleptom

Filadelfijskim, nije èlela ni{ta drugo do da monah Marko bude opovrgnut, a nipatrijarha nisu krivili ni zbog ~ega drugog osim zbog toga {to je pruào podr{ku Marku.Kada se Grigorije Kiparski javno ogradio od Marka, Teolept i wegovi sledbenici su dragevoqe potvrdili wegovu pravoslavnost, i usprotivili se onima koji su, sa Jovanom Efeskimi Danilom Sizi{kim, hteli da izvedu Patrijarha na sud. Patrijarh se, {tavi{e, sloìo daodstupi sa patrijar{ijskog trona kada je dobio moralno zadovoqewe time {to je wegovapravoslavnost bila javno potvr|ena8. Me|utim, ovo nije pokolebalo protivnike u~ewaiznetog u Tomosu. Oni, i pored toga, nisu uspeli da izmene tekst Tomosa9 na ù~nom skupukojim je, u carskoj palati, predsedavao car Andronik II. Tomos iz 1285 – koji, u svomprvobitnom obliku, izraàva odnos izme|u Sina i Duha kao odnos “ve~nog projavqivawa”Duha od Sina – ostao je, dakle, i daqe na snazi kao zvani~no izloèwe pravoslavnog u~ewa oproisho|ewu (Svetoga Duha).

Od Grigorija Kiparskog ka Grigoriju Palami

Veza izme|u tih doga|aja iz trinaestoga veka i sporova do kojih je do{lo u ~etrnaestomveku postaje mnogo jasnija kada shvatimo sli~nost izme|u misli Grigorija Kiparskog imisli Grigorija Palame. Palamini savremenici su bili itekako svesni te veze. Napalamisti~koj strani, patrijarh Filotej se poziva na Grigorija Kiparskog, hvale}i ga zbogtoga {to je odbranio u~ewe o “Boànstvu, boànskim energijama, svetom prosvetqewu iu~estvovawuu”10. Sa druge strane, Akindin, koji je od 1341. do 1347. vodio anti-palamiste, unekolikim re~itim pasusima poku{ava da tuma~i slu~aj Grigorija Kiparskog, ali u koristsvog gledi{ta. Priznaju}i da je Grigorijevo stanovi{te isto kao i Palamino11, Akindiniznosi svoje ~udnovato vi|ewe onoga {to se dogodilo 1289. i pi{e o tome slede}e: “ Mudri iveliki Car i tada{wi Sinod ukloni{e i svrgo{e sa patrijar{ijskog uzvi{enog poloàja



Kipranina, koji tada bi patrijarh Vaselenske Crkve, zato {to ovaj, ne znam zbog ~ega,prihvati – u svojim spisima protiv Latina – u~ewe po kome je na{ Gospod, dahnuv{i naApostole, darovao istima dar ve~nog projavqivawa (Duha), dar razli~it od samog Duha,Tvorca svega12”. Grigorije je, po Akindinu,u stvari govorio u prilog Latina. “Da je(Grigorije) rekao da je Sam najboànskiji Duh darovan Apostolima...ili da je u pitawu bilablagodat razli~ita od Boànskog Duha, ni ve~na ni nestvorena... on tada ne bi govorio uprilog Latina, niti bi protivre~io na{im dogmatima”. No i pored toga, Akindin priznaje,da su i car i Sinod prema Grigoriju Kiparskom poneli sa “izvesnom blago{}u”: oni – poAkindinu – u stvari nisu hteli da Latinima priu{te zadovoqstvo da se nasla|uju~iwenicom da je jedan pravoslavni patrijarh tako brzo pao u jeres. “Sasvim bi biloispravno da je Sinod osudio takav dogmat, tako da i dogmat i wegov autor budu javnoopovrgnuti. Me|utim, Sinod se zadovoqio pukim svrgavawem optuènog (GrigorijaKiparskog), smatraju}i da }e dogmat osuditi sam sebe svojom sopstvenom besmisleno{}u”13.

Ovo veoma jasno pokazuje koliko je tekst Tomosa iz 1285. bio problemati~an zaprotivnike palamizma u QIV veku. Ti protivnici, pak, nisu – kao {to se to ~esto misliloi pisalo – bili ne{to posebno regrutovani me|u latinofronima (latinomisle}ima) koji susvoje nadahnu}e crpli iz tomisti~ke misli, ve} pre me|u predstavnicima okamewenog

bogoslovqa, isto~ne sholastike koji su se zadovoqavali pukim baratawem svetoota~kimformulacijama bez ikakvih obzira prema stvarnim problemima tog vremena. Akindin je,stoga, morao da izloì svoje tuma~ewe slu~aja patrijarha Kipranina, ali on to nije mogaoda u~ini a da pri tom ne zapadne u nedoslednost: ako je razlog Grigorijevog pada zaista bilou~ewe o “ve~nom projavqivawu” (Svetoga Duha) a ne wegov stav prema monahu Marku, za{to je onda izraz “u prilog Latina” ostavqen u tekstu Tomosa? Akindin je, tako|e, morao daGrigorijevo dragovoqno i kompromisno povla~ewe, o kome pi{e Pahimer14, pretuma~i uzvani~no svrgavawe (kaqairesiV).

Bogoslovske rasprave s kraja QIII veka, ma kako izgledale dosadne, utrle su ustvariput za kona~no uobli~avawe Palaminog u~ewa. Zanimiqivo je shvatiti da je polazna ta~kaza ovo uobli~avawe bio poku{aj da se u|e u jednu plodonosniju raspravu sa latinskimbogoslovqem, kao i da su protivnici Grigorijevi, a kasnije i Palamini, pripadali {koli

verbalnih polemi~ara koji su, naàlost predugo, vodili glavnu re~ u sporu oko Filoque-a.

Teolept Filadelfijski

Najva`nija li~nost posle Grigorija Kiparskog bio je Teolept Filadelfijski, na koga sePalama dva put pozivao kao na jednog od glavnih pokreta~a obnove isihazma, a ~ija su delakasnije bila ukqu~ena u ~uveno Dobrotoqubqe. Grigorije Palama ga spomiwe kao jednog odonih “qudi koji su svedo~ili neposredno pre na{eg vremena, kojima je priznato da su imaliu sebi silu Duha Svetoga... i “koji su nam preneli to svedo~ewe re~ima svojih usta”15.Kontekst pokazuje da se to odnosi na dobropoznati “metod” molitve: monasima je savetovanoda se pomaù prakti~kim sredstvima u molitvenom “straèwu” (nh~iV) – usredsre|ivawem

pogled na “sredinu tela” (pupak, nap. prev.) i uskla|ivawem disawa sa “Isusovom molitvom”.Po Filoteju, Teolept16 je bio taj koji je Palamu podstakao na primenu ovog metoda. Teolept je, kao {to smo to ve} videli, igrao zna~ajnu ulogu u raspravama o “ve~nom projavqivawu”(Svetoga Duha) i, uop{te, bio je vrlo aktivan u crkvenom i politi~kom ìvotu svogavremena17 . Wegov autoritet su veoma po{tovali i palamisti i wihovi protivnici. PoredPalame, i Arsenije Tirski pomiwe Teolepta sa velikim po{tovawem18. Sa druge strane,Teolept je ra~unao u svoju duhovnu decu i princezu Irinu, k}er Nikifora Humnosa, koja seudala za despota Jovana Paleologa, sina Andronika II. Irina se, ostav{i udovica,zamona{ila pod imenom Evlogija19, i od 1341. do 1347. bila jedna od onih koji su Akindinupruàli najve}u podr{ku. Teolept odavno ve} nije bio me|u ìvima (upokojio se pre 1327.)kada je Evlogija uzela aktivnog u~e{}a u ovom velikom bogoslovskom sporu, i malo jeverovatno da bi joj Teolept savetovao da u tom sporu zastupa stanovi{te koje je zastupala.



Teolept i isihazam

Gotovo ni{ta od Teoleptovih spisa nije objavqeno, ali nekakav utisak o tim spisima,ipak, moèmo ste}i na osnovu zanimqive publikacije S. Salavija ( Salaville)20: on smatraTeolepta “vrsnim” isihastom, zato {to u wegovim spisima nigde nema opisa telesnih“metoda” molitve. Taj “metod” je – u mona{koj duhovnosti toga vremena – ustvari bioiskqu~ivo od drugostepenog i nesu{tinskog zna~aja: upravo su napadi koje je, protiv tog“metoda”, poveo Varlaam Kalabrijski bili to {to je doprinelo da taj “metod” izbije u prviplan. Teolept je mogao da savetuje svoje u~enike da se koriste tim metodom, a da to i nepomene u svojim duhovnim spisima: nema sumwe da je on tako i ~inio, jer Palama ne bi imaorazloga da navodi episkopa Filadelfijskog da, u to vreme, na Svetoj Gori nije bilaop{tepoznata ~iwenica da je Teolept bio u~enik Nikifora Isihaste, autora jednog spisa ukome je taj metod bio opisan21.

Kasnije }emo se vratiti na pitawe ukqu~ewa ovog metoda u Palaminu bogoslovskumisao. Ovde je dovoqno re}i da je praksa “~iste molitve” – bez obzira da li je bila zdruènasa telesnim metodom ili ne – bila zajedni~ka i onim vizantijskim monasima ~ija sustanovi{ta, po drugim pitawima, bila razli~ita. Ova molitvena praksa nije po~ela da se

{iri tek u QIII veku. Jo{ u IQ veku, Simeon Novi Bogoslov je ~itav svoj ìvotproìveo po kinovitskim manastirima, u li~noj i ogwenoj misti~koj posve}enosti ImenuIsusovom. Sasvim je izvesno da je Simeon Novi Bogoslov umnogome pomogao da se pripremispajawe dve – na Istoku jednako popularne – vrlo razli~ite duhovne {kole: {kole Sv.Jovana Lestvi~nika i {kole Sv. Teodora Studita. “Isihija” je u ranom mona{tvu nu`nopodrazumevala usamqeni~ki ìvot {to je mogu}e daqe od qudi, a Simeon je u~io Isusovojmolitvi u samom sredi{tu Konstantinopoqa, u Studitskom manastiru. TeoleptFiladelfijski se pridràvao istog isihasti~ko-kinovitskog tipika: on je, tako|e, odli~nopoznavao drevno predawe anahoretskog isihazma, ali mu nije bio ne{to naro~itonaklowen22. Isihazam, koji je Teolept preporu~ivao, duhovan je po prirodi: pojmovi“tihovawa” (hsucia) i “duhovnog straèwa” (nh~iV) su – po wemu – toliko bliski da ih onshvata gotovo kao sinonime i oni – po wemu – ni na koji na~in ne podrazumevaju obavezni

odlazak u pustiwu. “Tihuju}i u svome domu”, pi{e Teolept Irini, “se}aj se Boga: odvajaj duhsvoj od svega, ustremquj ga k Bogu bez re~i i izlivaj pred Wim svecelo srce svoje,priqubquju}i Mu se qubavqu. Jer se}awe na Boga jeste sazrcawe Boga, koje privla~i vid i~e`wu uma k Bogu, i prosvetquje um Wegovom svetlo{}u”23.

Kao “sugestivna sinteza drevnih isto~nih misti~kih u~ewa”24, Teoleptova duhovnost jeizraèna upravo istim pojmovima kojima se sluìo i Palama grade}i svoje bogloslovqe.{tavi{e, u Teoleptovoj duhovnosti – kada se ova uporedi sa ranijim duhovnim predawem – nema ni~eg originalnog, osim mo`da jednostavnosti i neposrednosti sa kojom Teoleptobja{wava tu duhovnost. Ono {to je posebno odlikuje bogoslovsku misao svetog episkopafiladelfijskog jeste nagla{avawe Svetih Tajni i ose}awe hri{}anske odgovornosti zaistorijsku Crkvu. Teolept se – po ovim dvema osobenim crtama – bitno razlikuje odduhovnih pisaca hri{}anskog Istoka koji, bar kao se ~inilo, nisu bili ne{to naro~ito

zainteresovani za bilo {ta drugo {to se nije ticalo unutarweg usavr{avawa monaha.Episkop Filadelfijski, teè}i da prevazi|e unutarwe razdore u Vizantijskoj Crkvi – kao{to je to bio slu~aj Grigorija Kiparskog i arsenitski raskol – pokazuje izo{trenu brigu zapomesno crkveno jedinstvo, kao i za svetotajinsko jedinstvo vernih. “~im se ti qudi(raskolnici) ponovo sjedine sa vama, Crkva raste i ~lanovi se sjediwuju u jednu potpunucelinu; Crkva ja~a... na{a jedina Glava, Hristos se, tada, javqa kao Predvodnik koji nasdrì u svezi sa Sobom i jedne za druge svezom jedne vere, jednog u~ewa i jedne Crkve25. “SinBoìji”, nastavqa on, “postao je ~ovek tebe radi i ìveo bezgre{nim ìvotom. SvetimKr{tewem i Wegovom pre~asnom Krvqu koju je prolio na Krstu, on te je obnovio... On jeosnovao pomesne crkve, svaku kao raj, i sabrao nas u wima; ali On je ustanovio Crkvu, jednu uveri i u~ewu... Drve}e toga raja su pravoslavni pastiri... koji su poslati crkvama, izabranii obdareni du`no{}u pou~avawa i putovo|ewa Hri{}ana... Episkop je onaj koji posredujeizme|u Boga i qudi. On – u ime vernog naroda – neprestano prinosi Bogu prozbe, molbe,molitve i blagodarewa. “Sveti darovi”, koje pravoslavni sve{tenici prinose u



(evharistijskom) ~inu postaju Telo i Krv Hristova; to je posledica molitava epikleze isilaska Svetoga Duha... I zar, onda, ne u~estvovati u lekovitom Pri~e{}u ili, pak,uklawati se od wega... ustvari ne zna~i tvrditi da Hristos nije bio nita drugo do samo~ovek?”26.

Retko je na}i pravoslavnog Vizantinca koji ovako ìvim re~ima izraàva su{tinuSvete Tajne (Evharistije) koja predstavqa osnovu jerarhijskog ustrojstva Crkve. Teoleptsasvim izvesno ima zna~ajne zasluge za ukqu~ivawe duhovnog predawa – koje je ~esto umelo dabude i “duhovwa~ko” – isto~nih hri{}anskih mistika u eklisiolo{ki i hristocentri~niokvir. On, tako, predstavqa svojevrsnog prete~u bogoslovskog i svetotajinskog preporodavezanog za Palamu i Nikolu Kavasilu. S. Salavil je na~inio spisak Teoleptovihneobjavqenih dela i to nam daje za pravo da se nadamo da }e ona uskoro biti i objavqena,{to bi nam omogu}ilo da boqe razumemo misao ovog velikana duha, kao i uticaj koji je onizvr{io.

Atanasije I

Nabrajaju}i duhovne u~iteqa sa po~etka QIV veka, koji su u~ili psiho-tehni~kommetodu molitve, Palama – pored Teolepta – pomiwe i Atanasija I, patrijarhakonstantinopoqskog: “Taj Atanasije koji je mnogo godina svetleo kao svetlosnik napatrijar{ijskom tronu i ~iji je grob proslavio Bog (~udesima)27”. Atanasijevo ime se – usli~nom kontekstu – javqa i u bele{ci koju je Kantakuzin ispisao na margini rukopisasvojih antiretika protiv Prohora Sidona: Atanasije je, po toj bele{ci, bio dijalektik,prorok i ~udotvorac, a Kantakuzin ga je li~no poznavao u mladosti28”. Atanasiju su sedivile i Palamine pristalice, ali i neki Palamini protivnici. Nikifor Grigora se, usvojoj Istoriji, povoqno izraàva kako o samom Atanasiju, tako i o wegovim delima.

Atanasije je izabran na patrijar{ijski tron 1289. gde je zamenio Grigorija Kiparskog.Svrgnut je sa patrijar{ijskog trona 1293, ali je ponovo izabran 1303. da bi na tom mestuproveo {est godina, do 1309. Nekoliko autora je ostavilo zapise o Atanasijevoj

delatnosti29, me|utim wegova dela – posebno wegova vrlo zanimqiva prepiska30, kojapredstavqa zna~ajan dokument za izu~avawe crkvene i dru{tvene istorije Vizantije – uglavnom su ostala neobjavqena.

Atanasijeve reforme

Atanasije je – pre nego {to je postao patrijarh – ìveo, po manastirima Male Azije,Palestine i Svete Gore, kao obi~ni monah, koji nije bio svetovno obrazovan i u li~nomìvotu nije bio neki naro~iti podvi`nik. No, on se sada latio posla obnove moralasve{tenstva, Dvora i vizantijskog dru{tva u celini; on je uzimao u~e{}a i politici,hote}i da u politi~kom ìvotu osnaì hri{}anska na~ela, kao i strogu vernost

Pravoslavqu, a vaìo je i kao za{titnik siroma{nih u prestonici. Svekolika Atanasijevadelatnost je bila rukovo|ena nagla{enim interesom za ìvo svedo~ewe koje, po wegovomvi|ewu, Hri{}anstvo mora da daje u kontekstu istorijske stvarnosti. I Atanasije je – poputostalih vizantijskih crkvenih poglavara toga vremena: Arsenija, Jovana Kaleke i Filoteja – vr{io svoju du`nost patrijarha koja je u sebe ukqu~ivala i duhovni aspekt, ali i obavezuda igra politi~ku ulogu u vizantijskoj teokratiji, da svojim autoritetom u dràvnimstvarima parira carevom autoritetu u crkvenim stvarima. Tako je Atanasije – u imeinteresa Pravoslavqa i morala – davao caru Androniku II gotovo zapovedni~ke savete u vezisa takvim stvarima kao {to je, naprimer, bila akcija koju je car trebalo da poduzme u vezi sazloglasnom katalonskom kampawom Roèra de Flora, kao i u pogledu toga kakvi bi trebaloda budu carevi ènidbeni planovi za wegove sinove. Patrijarh je jednako strog bio i premasve{tenstvu: ukinuo je stalni Konstantinopoqski Sinod koji je za episkope predstavqaoizgovor da stalno borave u prestonici, kuju intrige i zapostavqaju svoje eparhijskedu`nosti. Atanasije je ponovo ustanovio drevni obi~aj odràvawa godi{weg Sinoda31. On



je sa indignacijom korio neke sve{tenike zbog wihovoga bogatstva: “Wihov um je neprestanozauzet kritikovawem i pritu`bama zbog poreskih taksi i doprinosa”. Atanasije se nijebojao da po imenu i prezimenu prozove jednog episkopa koji je ubrao godi{wi prihod od 800zlatnika sa crkvenog imawa, kao i jednog drugog koji je u Konstantinopoqu “posedovaovinograd, {tale, gradinu, radwe i benefice”32. On se trudio da, na svaki mogu}i na~in,ponovo uspostavi disciplinu u manastirima i da monasi ponovo po~nu da ìve upodvi`ni~kom siroma{tvuPatrijarh je slao svoje monahe, kao posetioce, u manastire da biovi ispitali tamo{we stawe i poku{ali da svedu na {to mawu meru znake materijalnogabogatstva. “On je oduzimao novac od manastira”, pi{e Pahimer, “zaplewuju}i ga kao znakgre{nog isku{ewa i nadaju}i se da }e na taj na~in iskoreniti vatru strasti”33. Taj novac jeomogu}io Atanasiju da nahrani gladne tokom velike gladi koja je opusto{ilaKonstantinopoq34. Mitropoliti, ~lanovi Svetoga Sinoda, protivili su se tim zaplenamai Atanasije je zatraìo od Cara da ih progna iz prestonice35

Atanasije i pitawe mona{ke imovine

Ako je verovati korisnim Pahimerovim nagove{tajima, patrijarh Atanasije je u~iniozna~ajni presedan time {to se zalagao za zaplenu crkvene imovine e da bi se iza{lo u susretneodlo`nim potrebama Dràve. Mogu}e je, ~ak, da je u ovom slu~aju upravo Atanasije bio tajkoji je dao takvu ideju caru Androniku II, sa kojim je ina~e bio u stalnom li~nom kontaktu, jer se car najverovatnije ne bi usudio da samoinicijativno poduzme jednu tako radikalnumeru. Jo{ od Alekse Komnina nijedan car se nije usudio da dirne u crkvenu imovinu.Pahimer smatra da se “u svetlu ~itavog stawa stvari, pokazalo kao sasvim neophodno da sepribegne jedinoj preostaloj mogu}oj meri: odlu~eno je da dobra koja su u pronijama (pronoia)bila darovana manastirima, crkvama i qudima iz carevog okruèwa budu oduzeta odwihovih vlasnika i darovana vojnicima.... Patrijarh je poslao Caru samo gran~icu mira,bez ikakvog pisma: caru je, stoga, sada bilo mogu}e da – oslawaju}i se na svoje velikopoverewe u Patrijarha – dela kako je mislio da je najboqe”36. Istina je da su to bile mere

lokalnog karaktera, koje su imale za ciq spre~avawe brzog prodora Turaka. I Pahimerdodaje da je ovaj plan sekularizacije (crkvene imovine) ostao samo mrtvo slovo na papiru,budu}i da carski slu`benici zaduèni za izvr{ewe ovog plana nisu mogli da na vremestignu gde je trebalo.

Atanasijev uticaj

îwenica da su Grigorije Palama i wegove pristalice gajili posebno po{tovawe premaAtanasiju, zasluùje na{u pa`wu. Istori~ari su pre~esto pojednostavqivali krajwusloènost politi~ko-crkvenih doga|awa u QIV veku time {to su uspeh isihastaobja{wavali povezano{}u interesa visokog feudalnog plemstva i interesa manastira koji

su posedovali dobra. Istina je da je carska vlast, u to vreme, poku{ala da crkvenu zemquiskoristi za svoje sopstvene potrebe time {to ju je dala vojnicima, i bilo je monaha koji suse bunili protiv takvih mera. Me|utim, oduzimawe mona{ke imovine se jednako nastavilo iu vreme kada se Kantakuzin, veliki feudalni gospodar i braniteq isihasta, nalazio napoloàju Velikog Domestika, kao i kada se, kasnije, sam proglasio za Cara37. Koliko nam jepoznato, nijedan od predvodnika isihasti~kog pokreta nije nikada negodovao protiv ovakvepolitike bilo da je wu vodio Kantakuzin ili wegovi sledbenici. Jedini dokument koji je,izgleda, izazvao èstoko negodovawe protiv oduzimawa manastirskih dobara bila jeRasprava Nikole Kavasile. Sve donedavno, do pojave [ev~enkovqeve studije o tomdokumentu38, moglo je izgledati da su se solunski ziloti upravo zbog toga borili protivpalamitske struje, ali izgleda da nema nijednog postoje}eg dokumenta koji bi potvrdio da suziloti sistematski oduzimali manastirska dobra. Nikola Kavasila nije pisao o zilotima,ve} – najverovatnije – o konstantinopoqskoj vlasti na ~elu sa velikim duksom (megas duq)Apokavkom i patrijarhom Jovanom. Kavasila je bio mladi humanista, predstavnik



vizantinske aristokratije i Kantkuzinov sledbenik, ali nije izvesno da je on u periodu od1342. do 1346, u kome je nastala wegova Rasprava, govorio u Palamino ime. Tako, nema nidokaza o tome da su isihasti delili wegovo stanovi{te o sekularizaciji. {tavi{e, ~ak ikada bi Kavasilina Rasprava mogla biti smatrana palamisti~kim proglasom, ona se bavi iskqu~ivo slu~ajem Jovana Kaleke, i mogu}e je da su upravo tada{we okolnosti – upadqiviprogoni monaha iz doktrinarnih razloga, kao i na~in na koji je patrijarh Kaleka koristiosvoju vlast – nagnali Kavasilu da napi{e svoju Raspravu.

Pitawe crkvenog vlasni{tva je igralo zna~ajnu ulogu tokom ~itavog ~etrnaestoga veka.Car Jovan V je, na primer, 1367. zatraìo od patrijarha Filoteja, glavnog Palaminogu~enika, da mu preda dva sela koja su pripadala hramu Svete Premudrosti. Patrijarh je Caruodgovorio u~tivim pismom u kome je izneo zvani~no kanonsko u~ewe po kome Patrijarh iepiskopi nisu vlasnici, ve} samo ~uvari imovine koja pripada Crkvi, i da stoga nemajuprava da tu imovinu i otu|e. Pismo se, ipak, zavr{ava na neo~ekivan na~in: “Ali, ako svetiCar èli da preuzme sela pod svoju vlast, dopustimo mu da ~ini {ta èli, jer je on taj koji jeta sela i darovao Crkvi, i ako sam èli da ih uzme, dopustimo mu da tako i u~ini. On imavlast da postupa – po ovom pitawu – kako èli. Mi, pak, sami nikada ne}emo u~initi to (tj.predati sela, prim. prev), ma {ta se dogodilo”39.

Ovaj odgovor patrijarha Filoteja je bio op{te protuma~en kao patrijarhovokategori~ko odbijawe da se povinuje Carevom zahtevu. Me|utim, na{e je mi{qewe da je tajodgovor u su{tini, bio isti kao i palmina gran~ica koju je patrijarh Atanasije poslao caruAndroniku II {ezdesetak godina pre toga. Sam patrijarh nije mogao da dopusti da se vr{ioduzimawe crkvene imovine, jer je on – teorijski gledano – bio samo wen starateq, ali on je,zato, bez ikakvih problema, mogao da toleri{e, pa ~ak i da odobri, carev jednostrani ~in.~ini se da bi ovakvo tuma~ewe mogla da potvrdi i ~iwenica da isti taj Filotej nijenegodovao, kao patrijarh, nijednom jedinom re~ju kada je carska vlast, ~etiri godine kasnije,1371. – posle velike turske pobede na Marici – oduzela Crkvi polovinu manastirskihdobara da bi ih poklonila vojnicima po pravu pronija (pronoia)40.

Ovakve ~iwenice su sasvim o~igledno nedovoqne da bi podràle tvrdwu da su sviPalamini u~enici u ~etrnaestom veku podràvali oduzimawe crkvenih dobara u bilo kojim

okolnostima i i od strane bilo koje vlasti. Me|utim, va`no je setiti se da su se isihasti,posebno na Atosu, ve} duè vreme nalazili u uobi~ajenom sporu sa velikim op{teìteqnimmanastirima, koji su bili najve}i zemqeposednici i stalni uìvaoci carske dare`qivosti.Sam Palama se, pi{u}i ìtije Sv. Petra Atonskog, otvoreno zalagao za ot{elni~ki na~inìvota. Na isti na~in su i brojna ìtija Svetih – koja je napisao Palamin u~enik,patrijarh Filotej – bila posve}ena veli~awu isihasta koji su ìveli u malim zajednicama ibavili se rukodeqem. U tim ìtijama su iznesene mnoge pri~e o tome kako su isihasti – kadabi dolazili na ~elo op{teìteqnih manastira – bezuspe{no poku{avali da obnove wihovìvot. To se desilo i samom Grigoriju Palami, kada je neko kra}e vreme bio iguman(hgoumenos) manastira Esfigmena. Zato je sasvim prirodno {to isihasti nisu ba{ biline{to naro~ito skloni da brane manastirsku imovinu. Pobede isihasta 1347. i 1351, kao imo} koju su zadobili time {to su wihovi predstavnici birani za patrijarhe i episkope

ve}ine epsikopskih stolica, nisu ni na koji na~in ometali proces sekularizacije* crkvenihdobara. Zalaù}i se za ve}u nezavisnost Crkve od dràve, {to je tako|e bila i politikapatrijarha Atanasija I, palamisti su se – u pojedina~nim slu~ajevima – mo`da ~ak iprotivili oduzimawu crkvene imovine, posebno kada bi se suo~ili sa vla{}u koja je bilaneprijateqski raspoloèna prema Pravoslavqu, ali – sve u svemu – ~iwenica je da su oni sulako prihvatali oduzimawe crkvene imovine. {to se ti~e patrijarha Filoteja, on je sebi kao

* Zanimqivo je da se i pojam ”sekularizacije—, tj. ”posvetovwa~ewa— istorijsko- jezi~ki uobli~io tako {to je wegovo prvobitno, fizi~ko zna~ewe (sekularizacijakao oduzimawe crkvene imovine, imawa od strane dràve ovoga sveta i pretvaraweistog u imawe ovoga sveta), vremenom, preraslo u duhovno zna~ewe

(”posvetovwa~ewe— kao oduzimawe duhovnog imawa (ousia-e, bitija), tj. identitetaCrkve od strane ovoga sveta i pretvarawe crkvenog identiteta u sekularniidentitet, tj. sameravawe Crkve svetu i ”duhu vremena—). (prim. prev.).



patrijarhu pribavio posebna ovla{}ewa {to ga je, bez sumwe, dovelo u situaciju da poèlida uspori proces sekularizacije (crkvene imovine) ba{ kao {to je èleo i da, u ime Crkve,kontroli{e carsku politiku. Ovo obja{wava i tu iznijansiranost wegovog odgovora caruJovanu V. Kona~no, uticaj isihasti~kog pokreta }e se kretati u istom pravcu i u slovenskimzemqama, u Bugarskoj, Srbiji a posebno u Rusiji. Ruski isihasti }e osobito odlu~nopodràvati ideju mona{kog siroma{tva i zvani~no odobravati politiku oduzimawamanastirske imovine: prvi korak u tom pravcu u~ini}e mitropolit Kiprijan Kijevski(1390-1406), biv{i u~enik bugarskih isihasta.

Priroda isihasti~kog perioda

Zadràv{i se, u izvesnoj meri, na duhovnim autoritetima na koje se sam Palama pozivaobrane}i svoje u~ewe, trudio sam se da pokaèm da je vizantijski isihazam QIV veka biodaleko od bilo kakvog pokreta ezoteri~kog misticizma ili nezdrave zanesenosti. Radilo seo pokretu duhovne obnove koji se ticao svih aspekta hri{}anskoga ìvota, od dostizawaunutarweg savr{enstva pa sve do svetotajinskog ìvota i hri{}anskog svedo~ewa u dru{tvu.

Grigorije Kiparski u bogoslovqu,Teolept Filadelfijski u duhovnosti i eklisiologiji, i Atanasije I u prakti~nimcrkvenim poslovima udahnuli su nov ìvot ostarelim i zakre~enim arterijama vizantijskoghri{}anskog dru{tva.

Moglo bi se, tako|e, primetiti, da se vizantijski duhovni ìvot u to vreme – naravno, u jednom druga~ijem kulturnom kontekstu i u znatno razli~itim istorijskim okolnostima – kretao putem vrlo sli~nim putu kojim se kretao i hri{}anski Zapad: uporedo sa procvatomsvetovnog humanizma koji je bio mawe ili vi{e paganskog karaktera, u mona{kim krugovimase razrastao pokret duhovne obnove koji je zagovarao najvi{e ideale Hri{}anstva i koji jeizvr{io veliki uticaj na vizantijsko dru{tvo. Isihasti~ki pokret je bio pokret koji je, nakraju, uspeo da odnese pobedu na hri{}anskom Istoku i ta pobeda je, kasnije, omogu}ilaisto~nom (pravoslavnom) Hri{}anstvu da opstane pod turskim ropstvom i da zadugo ostane

van doma{aja velike krize sekularizma koju je, na Zapadu, sobom donela Renesansa.Ve} smo rekli da se Palama pozivao na Teolepta i Atanasija u vezi sa praktikovawempsiho-tehni~kog metoda molitve. Taj metod je, ustvari, ve}ina wihovih savremenikaprihvatala kao normalni element mona{ke duhovnosti. ~ak su i qudi od akcije, poput ovadva crkvena poglavara, preporu~ivali taj metod. Ma kakvo bilo wegovo poreklo, taj metod jebio praktikovan u mnogim manastirima toga vremena i tuma~en na na~in koji je bio potpunosalasan sa duhovnim predawem pravoslavnoga Istoka: Varlaam Kalabrijski je prakti~nobio jedini ~ovek koji je napadao taj metod. U tim danima su Varlaama osu|ivali i Akindin imnogi potowi antipalamisti.

Gora Svetog Avksentija

Pored Teolepta i Atanasija, Palama pomiwe i imena nekolikih monaha koji supripadali istoj {koli kao {to su: Nil koji je do{ao iz Italije, Siliot, Ilija, Gavrilo iAtanasije Lepentrin41. Za ve}inu tih qudi se zna: bili su to monasi sa Gore Sv. Avksentija,iz manastira koji se nalazio na isto~noj obali Bosfora, nedaleko od Halkidona42.Atanasije Lepentrin je 1284. bio jedan od predvodnika arsenitske struje, i u tom svojstvuuzeo u~e{}a na skupovima u Adramitiumu, na kojima je Andronik II poku{ao da ponovouspostavi crkveni mir43. Nila “Italijana” je mogu}e identifikovati kao jednog od u~iteqaTeolepta Filadelfijskog, koga pomiwe Nikifor Humnos44, odnosno kao monaha Nila “koji je do{ao sa Sicilije”, a koga pomiwe i Pahimer. Po Pahimeru, Nil je u~io da milostiwu nebi trebalo davati onima koji se ve} sasvim dovoqno bogati. Pahimer opisuje u~ewe koje jeNil propovedao kao sramno delo usmereno na “podrivawe Romejskog carstva”. Pahimerovuèstoku osudu tananog Nilovog u~ewa obja{wava sam kontekst: Nilovi u~enici su 1264.predstavqeni despotu Jovanu Paleologu, “koji qubqa{e mona{tvo”, i koji je, potom,



unekoliko smawio svoju dare`qivost prema manastirima. Nekoliko redova niè, Pahimerzapaà da se u “meandrijskoj oblasti... nalazi nekoliko manastira pod pokroviteqstvomDespota”45. Ova Pahimerova zapaàwa, zajedno sa drugim stvarima koje su poznate o Nilu,posebno kontakti koje je Nil u manastiru Sv.Avksentija imao sa Atanasijem I – prema kome jePahimer, tako|e, ose}ao sna`nu odbojnost – navode nas na misao da je taj “italijanski”monah pripadao onom krugu koji se, po{to je Atanasije postao patrijarh, zalagao zanametawe siroma{tva manastirima. Wihovo zborno mesto je bila gora Sv. Avksentija, gde jei Nikodim, vatopedski isihasta, zapo~eo svoj mona{ki ìvot. Nikodim je bio prvi duhovniu~iteq sa kojim se Palama sreo na Svetoj Gori46.

Nema dokumenata koji bi detaqno potkrepili sliku o duhovnoj atmosferi u kojoj jePalama odrastao. Ali, nema sumwe da je mona{ki duh – u kojem je Palama vrlo brzoprona{ao sebe – bio najìvqi duhovni ~inilac u vizantijskom dru{tvu. To je bio ~inilackoji je omogu}io Crkvi da zadobije jo{ ve}i uticaj na Carstvo koje je sve vi{e slabilo usledturskih napada i unutarwe nesloge. Mona{tvo je bilo ~inilac koji je Crkvi dao najboqepoglavare toga vremena i koji je omogu}io da vizantijsko Hri{}anstvo u slovenskimzemqama, posebno Bugarskoj i Rusiji, uti~e na dalekose`ne litirugijsku obnovu i preporodpredawske duhovnosti. Patrijarh Evtimije Trnovski, mitropolit Kiprijan Kijevski i

veliki starac Nil Sorski su bili u~enici vizantinskog isihazma.

Monasi i humanisti

Kao {to se to ~esto nagla{avalo, vizantijsko mona{tvo se, gledano u celini, svagdanalazilo u sukobu sa puko svetovnom u~eno{}u. Krajem QIII veka u Konstantinopoqu jecvetala svetovna u~enost, tako da je neizbe`no dolazilo do izvesne napetosti izme|u monahai onda{wih humanista. Teodor Metohit – Veliki Logotet pod Andronikom II i uglednihumanista – obnavqa u Vizantiji toga vremena Fotijevu i Pselovu tradiciju. I poredaristokratskog i unekoliko izve{ta~enog karaktera, {to se ogledao u prefiwenomesteticizmu i mnogorazra|enom klasicizmu wegove kwièvne produkcije – koji su stajali u

suprotnosti sa narodwa~kim karakterom mona{tva – vizantijski humanizam bi, da je mogaoslobodno da se razvija, najverovatnije odveo vizantijsku kulturu u istom pravu kojim jekrenula najpre italijanska, a potom i svekolika zapadno-evropska kultura. Sudbina takvoghumanizma je bila da u Italiji rodi Renesansu, no u Vizantiji je taj humanizam imao da sesukobi sa èstokim protivnikom – sa monasima.

Spor izme|u palamista i anti-palamista se, ni u kom slu~aju, ne bi mogao poistovetitisa sporom izme|u humanista i anti-humanista. Bilo je primera da su vrlo ugledni palamistibili humanisti (Nikola Kavasila), kao i primera anti-palamista koji su bili mona{kiobrazovani (Grigorije Akindin). [ta vi{e, vizantinski humanizam nije potpuno potonuopod palamisti~kim talasima i imao je snage da u QV veku rodi jednu tako znamenitu pojavukao {to je bio novopaganizam Gemista Plitona.

No i pored toga, u sporu izme|u Varlaama i Palame se radilo o sukobu na~ela koji je, ve}

tada, nagove{tavao dolazak modernoga sveta i ta na~ela su, ~esto, bila kriterijum po komesu se qudi delili na one koji su podràvali Palamu i one koji su bili protiv wega.Humanisti su, ustvari, polazili od pretpostavke o svojevrsnoj autonomiji qudskoga uma iwegovoj nezavisnosti od Boga, Koga su humanisti zami{qali kao neshvativu i nepristupnuSu{tinu. Ideja o zajednici Boga i ~oveka, ostvarenoj jednom za svagda u Hristovoj Li~nosti,kao i ideja o Boìjem, delotvornom i stvarnom, delovawu u ~oveku koji je preporo|enKr{tewem nisu igrale neku zna~ajniju ulogu u mi{qewu ovih humanista. Za to vremeisihasti su branili shvatawe Hri{}anstva nasle|eno od Otaca, po kome nije bilo oblikaqudskoga delovawa koji bi se mogao nalaziti van doma{aja Boìjega delovawa. Idejapotpune “saradwe” (sunergia) izme|u ~ovekovog i Boìjeg delovawa je, zaista, predstavqasu{tinsku poruku palamizma. Pravoslavna Crkva je, potvrdiv{i Palamino u~ewe 1351. ipriznav{i Grigorija Palamu za jednog od Otaca, sve~ano osudila sekularizam modernogadoba, suprotstavqaju}i se, time, idealu humanizma koji je, u osnovi, bio hri{}anski ideal.



1 U vezi sa wegovim u~ewem pogledati – Troitski, K istorii sporov po voprosu ob ishoùdenii Sv‘togo Duha, uHristianskoe Ytenie, LXIX, 1889, I, 338-77; II, 280-252, 520-70; upor. tako$e – M. Jugie, Theologia DogmaticaChristianiorum Orientalium, II, str. 358-66.

2 Izdaqe Petit-Jugie, III, Paris, 1930, str. 85, 89, 173.3 Migne, P.G. 142, col. 240C; videti, tako$e, col. 250AC, 251B, 266C, 267B, itd.4 V. Laurent, Les signataires du second concile des Blakhernes, u Echos d'Orient, XXVI, 1927, str. 129-49.5 Pismo Jovana Hile Androniku II, P. 6, 142, 245C.

6 Pahimer, De Andronico Paleologo, II, 6, Bonn, II, 122.7 Grigorije Kiparski, Apologija, P.G. 142, 266C, 267B.8 Pahimer, str. 133-4.9 Ibid, str. 133-4.10 Contra Gregoram, VI, P.G. 151, col. 915CD. Jedan drugi palamistiyki bogoslov, Josif Kalotet, hvali Grigorija

Kiparskog na sliyan nayin ( %itije Atanasijevo u Xrakika, XIII, 1940, str. 87).11 Protiv Palame VII, Monac. gr. 223, fol. 355 2V.12 Ibid.V, fol. 229v; VII, fol. 355v.13 Ibid.fol. 229v-30v.14 De Andronico Paleologo, II, 9, Bohn, II, 130-I15 Trijade u odbranu isihasta, I,2,12; up. II, 2,3 (Trijade =e kasnije biti navo$ene kao Tr.; brojevi se odnose na moje

izdaqe Spicilegium Sacrum Lovani-ense, vol. 29-30, Louvain, 1959).16 Enkomion Grigorija Palame, P.G. CLI 561A.17 Up. J. Gouillard, Theolepte, u Dict. de theol. cath., VIX, I (1946), col. 339-41.

18 Vat. gr. IIII, pars. IV, fol. 226-226v.19 V. Laurent, Une princesse byzantine au cloitre, u Echos d'Orient, XXIX, 1930, str. 29-60.20 Formes de priere d'apres un Byzantin du XIVe siecle, in Echos d'Ori-ent, XXXIX, 1940, str. 1-25; upor. tako$e

Salavilovu publikaciju o teksto-vima u Etudes byzantines, II, 1944, str. 119-25; V, 1947, str. 101-36; u Melanges J. deGhellinck, II, 1951, str. 877-87.

21 Upor. Palama, Tr. II, 2,3; tako$e Nikifor Humnos u Boissonade,Anecdota graeca, V, Paris 1833, str. 201-3; Filotej,Enkomion, P. 6, CLI, 561A.

22 Salaville, u Etudes byzantines, II, 1944, str. 120.23 P.G. CXLIII, 389A.24 Un moine de l'Eglise d'Orient, La priere de Jesus, Chevetogne, 1951, str. 49-50.25 Etudes byzantine, V, 1947, str. 123. yini se da je Teolept bio jedan od najradikalnijih protivnika arsenita. On je bio

protiv odluke o milosti prema arsenitima, koju je Parijarh Nifon I doneo 1310, a u skladu sa kojom je nastavio da se ponawaJovan XIII ( V. Loren, Les Grandes crises religieuses a Byzance, i Academie Roumaine. Bulletin de la section hist., XXVI,1945, str. 61-89; Les crises religieuses a Byzance, u Revue des etudes byzantines, XVIII, 1960, str. 45-54.

26 Etudes byzantines, ibid. str. 123-9.27 Tr. I, 2, 12.28 Paris gr. 1347, fol. 93v; upor. Paris gr. 1341, fol. 3iv-229 Dvojica qegovih savremenika sastavila su %itije Atanasijevo: Josif Kalotet, poznati palamistiyki bogoslov (objavio

Atanasije u Xrakika, XIII, 1940, str. 59-107; reprint u Agioreitikh Biblioxhkh, XV, 1950, str. 107-41) i Teoktist Studit(integralno izdaqe A. Papadoupoulos-Kerameus u Zapiski istoriko-filologiyeskago fakulteta, Sankt-Peterburwkoguniverziteta, LXXVI, 1905, str. 1-51; o autoru vidi A. Ehrhard, Ueberlieferung und Bestand der hagiographischen undhomiletischen Literatur der Byzantiner,III, Berlin, 1952, str. 991).

30 Upor. R. Guilland, u Melanges Diehl, I, 1930, str. 121-40; M. Banescu, u Academie roumaine. Bulletin de la sectionhist., XVIII, 1942,str. 1-28.

31 Vidi tekst objavjen u Genadios, Istoria tou oikoumenikou patriarheiou, Athens, 1953, str. 364, upor. Gregoras, Hist.,VI, Bonn, I, 182.

32 Guilland, op. cit., str. 131-233 De Andronico Pal., II, 16, Bonn, II, 149; upor. Gregoras, Hist., VI, 5, Bonn, I, 182-3; Kalotet, %itije, ed. cit., str. 94.34 Banescu, op. cit, str. 25-7.

35 Pismo Androniku II, Paris. Suppl. gr. 516, str. 141-141v36 De Andronico Pal., V, g, Bonn, str. 390; upor. tumayeqa teksta koje je dao P. Charanis, The Monastic properties and

the State in the Byzan-tine (Monawka dobra i Drùava u Vizantiji), u Dumbarton Oaks Papers, 4, 1948, str. III i I äevËenko, Nicholas Cabasilas ' antizealot discourse (Anti-zilotska rasprava Nikole Kavasile), u Dumb. Oaks Papers, 9. 1957, str. 157, n.125.

37 Upor. G. Ostrogorsky, Pour l'histoire de la feodalite byzantine (Za istoriju vizantinskog feudalnog plemstva),Bruxelles, 1954, str. 155; Solovjev-Mowin, Gryke povexe Srpskih vladara, Beograd, 1936, str., 21.

38 Dumbarton Oaks Papers, 9, 1957.39 Miklosich-Muller, Acta Patriarchatus C-ni, I, 507-508.40 G. Ostrogorsky, op. cit, str. 161.41 Tr. I, 2,12; II, 2,3.42 Teoktist, %ivot Atanasijev, ed. cit., str. 9; upor. J. Pargroire, Le Mont Saint-Auxence (Gora Svetog Auksentija), u

Revue de l'Orient chretien, 8, 1903, str. 553-5; upor. naw Uvod u tekst Trijada, str. XLI-XLII.43 Pachymeres, De Andr. Pal. I, 21, Bonn, II, 59-54.

44 Ed. Boissonade, Anecdota graeca, V, str. 217-18.45 De Michaele Pal., III, 21, Bonn, I, 218-19.46 Filotej, Enkomion, col. 566A.



ÈÈPALAMINE RANE GODINE

Grigorije Palama je bio poreklom iz aristokratske porodice iz Male Azije, koja sekrajem QIII veka preselila u Konstantinopoq. Wegov otac, Konstantin Palama, bio jesenator i pripadao je neposrednom okruèwu cara Andronika II. Car Andronik II jeKonstantinu Palami poverio obrazovawe svog unuka, budu}eg cara Andronika III. Filotejnagla{ava da je unuk Andronika II veoma po{tovao svog u~iteqa Konstantina1. Palaminaporodica, po svoj prilici, nije u~estvovala u sva|ama koje su potresale Dom Paleologapo~etkom QIV veka.

Grigorije Palama se rodio 12962, kao prvenac u velikoj porodici. Wegov biograf – na jedan stilizovan na~in ali, u su{tini, verno – opisuje atmosferu krajwe pobo`nosti koja jevladala u domu Palaminih, atmosferu pobo`nosti mona{koga tipa, koja je bilausredsre|ena na “~istu molitvu”. Grigorijev otac se takvom molitvom molio ~ak i za vremezasedawa Senata i to tako sabrano da je bilo slu~ajeva da nije ~uo re~i kojim mu se obra}ao

sam Car. Pobo`ni Andronik II je veoma po{tovao Konstantina Palamu te mu je ~akdopu{tao da se me{a u stvari carske porodice. Kada se Konstantin, drugi sin Andronika II,r|avo poneo prema jednoj siroma{noj udovici, Grigorijev otac je otvoreno stao protivwega3.

Grigorije Palama se rodio iste godine kada i carev unuk, potowi car Andronik III, za~ije je obrazovawe bio odgovoran Grigorijev otac. Car Andronik II je – posle smrtiKonstantina Palame 1303.4 – preuzeo brigu za obrazovawe malog Grigorija. %ive}i ucarskom dvoru5, Grigorije se, bez sumwe, morao druìti sa carevim unukom – mladimprincom koji je, kasnije, kada je nasledio carski presto svoga dede, pruào veliku podr{kuGrigoriju.

Palamino {kolovawe

Filotej nam, tako|e, govori i o obrazovawu koje je Grigorije primio pod starateqstvomcara Andronika II. “Grigorije se pokazao veoma uspe{nim kako u gramatici, tako i uretorici, tako da mu se divqahu svi, ~ak i tada{wi u~iteqi i nastavnici govorni{tva”.Grigorije je, tako|e, prou~avao fiziku, logiku i Aristotelovu nauku”6. Grigorije je,najverovatnije, nastavio svoje {kolovawe na Carskom Univerzitetu i car Andronik II je, ve}tada video Grigorija na visokom dràvnom poloàju. Grigorijev glavni u~iteq u oblastisvetovnog obrazovawa bio je Teodor Metohit, tada{wi Veliki Logotet, koji je vodioCarski Univerzitet.

Obrazovawe koje je Grigorije primio na Carskom Univerzitetu nije bilo obrazovawekoje ga je pripremalo za daqe napredovawe u Crkvi. Neka novija istraìvawa pokazuju da sesvetovno obrazovawe, koje se sticalo na Carskom Univerzitetu, po pravilu, veoma

razlikovalo od obrazovawa koje su, na Patrijar{ijskoj {koli, sticali budu}i klirici7.Palamini protivnici su – tokom bogoslovskog spora, u kome se Palama suprotstavio

humanistima svoga vremena – dovodili u pitawe temeqitost obrazovawa budu}eg u~iteqaisihazma. Varlaam je ~ak tvrdio da Palama nije ni{ta drugo do jedan “neobrazovanineznalica”8. Grigora se odnosio prema Palami kao prema neobrazovanom ~oveku,prebacuju}i mu {to je prekinuo svoje {ikolovawe kada je imao samo petnaest godina9. Da biopovrgao Grigorine tvrdwe, Palama – u spisu u kome o sebi govori u tre}em licu – pomiwedoga|aj koji se zbio kada je imao sedamnaest godina, {to zna~i negde oko 1313: “Kada je jednom prilikom veliki car Andronik, predak careva, zatraìo od Palame da govori oAristotelovoj logici, Palama – koji tada ima{e sedamnaest godina – pokaza takvorazumevawe filosofije da se tome udivi{e sve mudri qudi koji tada bi{e oko Cara. SamVeliki Logotet (Teodor Metohit), tada{wa najumnija glava, toliko bi zadivqen da re~ecaru: 'Da je sam Aristotel ovde u krvi i telu, odao bi mu (Palami) priznawe'. Zatim dodade:



'To je prirodna sposobnost, koju bi trebalo da ima svako ko èli da shvati AristotelovuLogiku'10.

Ova, najverovatnije, autenti~na pri~a o Teodoru Metohitu ne govori nam mnogo ostvarnom {kolskom programu koji je Palama pro{ao tokom svog {kolovawa uKonstantinopoqu. Mnogo nam vi{e govori ~iwenica da ni Filotej ni Palama nigdepomiwu Platona niti, pak, neoplatoni~are kao deo Palaminog nastavnog programa.Platonovska metafizika je, u {kolskim programima vizantijskih visokih {kola, dolazilaposle prou~avawa Aristotela. Stoga je vrlo verovatno da Grigorije, u svome {kolovawu,nije dogurao daqe od trivium-a i quadrivium-a (egkuklios paideusis), to jest daqe odosnovnog i op{teg obrazovawa koje je svaki civilizovani ~ovek, bez obzira da li je bioklirik ili mirjanin, primao u {koli, a ti stepeni obrazovawa nisu u sebe ukqu~ivaliprou~avawe Platona11.

Ovu pretpostaku potvr|uju i sama Palamina dela. Palama ~esto tvrdi da je izu~avawesvetovne filosofije korisno samo kao priprema za “istinsku filosofiju” Hri{}anstva i dabi bilo pogre{no predugo se zadràvati na svetovnoj filosofiji12. Ovaj Palamin stavstoji u saglasju sa odlukom koju je – posle razmatrawa Italovog slu~aja – doneoKonstantinopoqski Sinod u IQ veku, odlukom koja je, potom, uvr{tena u Sinodik

Pravoslavqa13. I kada Nikofor Grigora ukazuje na ~iwenicu da je Mojsije – po GrigorijuNiskom – ìve}i kod Egip}ana, izu~avao svetovne nauke, Grigorije Palama odmah priznajeda je to zaista tako, ali odgovara i da se “Mojsije obrazovao u oblasti svetovnih nauka samodo vremena dok nije postao zreo ~ovek”14. Palama je, tako|e, u mladosti izazivao op{tedivqewe svojim uspe{nim izu~avawem svetovnih nauka. Pomenuti doga|aj se zbio kada jePalama imao sedamnaest godina. I nije slu~ajno {to Palama anegdotu o Metohituvremenski sme{ta upravo u taj period svoje mladosti. Filotej nam govori da se Palamaodrekao sveta u godinama “kada je ve} postao zreo ~ovek”15. Time je Filotej hteo da pokaèda se Palama pona{ao u skladu sa na~elima koja je na vi{e mesta zastupao u svojim spisima.Razviv{i – koliko mu je bilo mogu}e – svoje prirodne sposobnosti i privukav{i timepa`wu Velikog Logoteta Metohita, neospornog predvodnika vizantijskih humanista izQIV veka, svojih budu}ih neprijateqa, Grigorije se odrekao svetovne filosofije.

Ovo svetovno obrazovawe, uprkos tome {to je prekinuto relativno rano, ostavilo jesvoga traga na potowa Palamina dela. Palama je, zahvaquju}i tom obrazovawu, sa~uvaoli~ni kontakt sa humanistima. Akindin spomiwe da je Palama neko vreme posredovao urazmeni kwiga izme|u wega i Grigore16. Palama, tako|e, povremeno preuzima navode odnekih drevnih autora kao {to su Homer, Platon i neki neoplatoni~ari poput DiogenaLaertija i Porfirija17. On ih, istina, uvek osu|uje ili pravi sarkasti~ne primedbe nawihov ra~un. U svojim pismima Varlaamu, Palama pokazuje da veoma dobro poznajeAristotelovu Topiku. Mada kaè da se “odrekao svakog kwièvnog usavr{avawa iambicije”, Palama otvoreno priznaje da poseduje “prirodnu sposobnost da se lepoizraàva”18. Palama povremeno pribegava onim, Vizantincima toliko dragim, op{timmestima u~enoga izraàvawa (“klasi~na qupkost koja poput cvetova ukra{ava livadurazgovora”)19.

No, mora se re}i u Palaminu korist da je on, uop{te uzev, odbacivao ve{ta~kiklasicizam i puku igru re~ima, koja je bila u modi me|u vizantijskim humanistima.Palamina dela su, u celini, prevashodno nadahnuta asketskim i misti~kim delima SvetihOtaca.

Mona{ki priziv

Mona{ki ìvot je, po Palami, nespojiv sa zaokupqeno{}u stvarima ovoga sveta. Palamavrlo jasno kaè: “Mi nikoga ne spre~avamo da se posveti svetovnom {kolovawu, ako on toèli, pogovoto ako se nije posvetio mona{kom ìvotu”20. “Kako unutarwi ~ovek da postanemonah”, pita se Palama, “(da po~ne da ìvi) u saglasju sa tim jedinstvenim i uzvi{enim(mona{kim) ìvotom, ako ne nadilazi stvoreni svet i svu qudsku nauku i ako svim svojimsnagama ne stremi ka Bogu u potpunoj i nepodeqenoj sabranosti?”. Palama, odmah zatim,ovako opovrgava prigovor svojih protivnika: “Gospod nigde nije otvoreno zabranio



svetovno {kolovawe. Ali, On nije zabranio ni brak, ni jedewe mesa, ni zajedni~ko ìvqewebra~nika... Obi~ni Hri{}ani ~ine mnoge stvari bez izlagawa osudi, ali su iste te stvaristrogo zabrawene monasima zbog posebnog na~ina ìvota kojim ìve”21. Tako, Palamazauzima jasan i strog stav prema svetovnom obrazovawu, kakav je zastupala ve}inavizantijskih monaha. Takav stav u wegovom slu~aju nije, na~elno, bio zasnovan ni na kakvommra~wa{tvu, ve} na uzvi{enom idealu onoga {to bi monah trebalo da bude: monah nijeobi~an Hri{}anin, ve} prorok koji, svojim osobenim na~inom ìvota, objavquje u svetuprisustvo Carstva Boìjeg, koje nadilazi sve vrednosti ovoga sveta, ~ak i one najistinitije.

Grigorije je od mladosti ose}ao mona{ki priziv, zahvaquju}i pobo`nosti svojihroditeqa, koji su bili u svakodnevnoj vezi sa monasima i koji su monasima poverili da seduhovno staraju o wihovoj deci, jo{ od vremena kada su ova progovorila22. Posle smrtisvoga oca, koji je na samrtnoj posteqi primio mona{ki postrig23, Grigorije je – mada je, uto vreme, vrlo predano izu~avao svetovne nauke – nastavio da pose}uje svoje duhovnike, kojisu odigrali odlu~uju}i ulogu da se Palama kona~no opredeli za mona{tvo. To su uglavnombili svetogorski monasi, koji su privremeno boravili u Konstantinopoqu. Me|u wima jebio i najugledniji duhovnik toga vremena mitropolit Teolept Filadelfijski, koji jePalamu uputio u tajnu “svetog straèwa” i “umne molitve”24.

Grigorije je imao negde oko dvadeset godina25 (bilo je to, dakle, negde oko 1316) kada jekona~no doneo odluku da napusti svet. Budu}i da je nasledio o~evo imawe i obaveze, kao i sobzirom na to da je bio najstarija mu{ka glava u velikoj porodici, Palama je razre{iote{ko}e oko svog napu{tawa sveta na na~in koji je bio uobi~ajen za vizantijske pobo`neporodice: nagovorio je sve svoje najbliè srodnike da po|u wegovim stopama. Tako su wegovamajka, Kala – koja je kasnije uzela mona{ko ime Kalone – i wegove dve sestre Epiharisa iTeodota, zajedno sa wihovim najvernijim slu{kiwama oti{le u razli~itekonstantinopoqske manastire26, dok su wegova dva mla|a brata, Makarije i Teodosije,odlu~ili da sa wim odu na Svetu Goru. Andronik II je poku{ao da zadrì Grigorija u svojojslu`bi tako {to mu je obe}ao svako bogatstvo i po~asti, ali mladi}eva odluka je bilakona~na.

Susret sa mesalijanstvom

Napustiv{i prestonicu u jesen te godine, tri brata su krenula za Svetu Goru, ali dozime nisu uspela da stignu do we, tako da su nekoliko meseci proveli na Gori Papikionskoj,koja se nalazi na pola puta izme|u Konstantinopoqa i Soluna, na granici Trakije iMakedonije27. Gora Papikionska je bila ~uvena jo{ od IQ veka, jer je na woj podignutomnogo manastira28. Filotej nam pri~a zanimqivu pri~u o boravku trojice bra}e na GoriPapikionskoj: na obli`woj planini, kako Filotej kaè, ìveli su qudi koji su pokolewimabili zaraèni “markionitskom i mesalijanskom jeresi”29; to su, sasvim izvesno, moralibiti bogumili, koje su Vizantinci naj~e{}e nazivali “mesalijancima”. Iz drugih izvoraznamo da je u istoj oblasti bilo sledbenika “pavlikijanske” jeresi, koje su, najpre,ikonobora~ki carevi, a potom i Jovan Cimicis prebacili iz Jermenije u Trakiju i koji su

odatle pravili velike probleme Aleksi Komninu30. Ti qudi su do{li u manastir, u kome jeu to vreme ìveo, Palama da bi raspravqali o bogoslovskim pitawima. Palama ih je, ~ak,povev{i sa sobom svog drugog brata Teodosija, jedanput posetio na wihovoj planini iraspravqao sa wima o molitvi – a bogumili nisu priznavali nijednu drugu molitvu osim“O~ena{a” – kao i o po{tovawu Krsta Gospodweg. Snaga wegovih argumenata je tolikorazbesnela jeretike da su poku{ali da ga otruju. No, on je, ipak, nekako uspeo da ubediwihovog predodnika koji je, potom, sa jo{ nekoliko bogumila do{ao u Konstaninopoq gde suse zajedno vratili Crkvi31.

I premda je te{ko proveriti istorijsku verodostojnost ove pri~e, ona je sama po sebive} zanimqiva: Varlaam Kalabrijski }e, kasnije, optuìvati Palamu upravo zamesalijanstvo i Filotej je, sasvim izvesno – nagla{avaju}i Grigorijevo suprotstavqawemesalijanskoj sekti jo{ na po~etku svoje Evlogije (Pohvale) Svetom Grigoriju – èleo timeda opovrgne ovu la`nu optu`bu. Me|utim, mogu}e je da ova pri~a sadrì u sebi iverodostojne istorijske ~iwenice i, u tom slu~aju, bismo imali primer li~nih kontakata do



kojih je dolazilo izme|u pravoslavnih monaha i bogumila: nije nemogu}e da su isihazam ibogumilstvo – koji su se, na Balkanu, {irili u dru{tveno veoma sli~nim krugovima – imaliizvesne, spoqa gledano, sli~ne crte duhovnosti. Me|utim, su{tinska razlika izme|uisihazma i bogumilstva se uvek jasno pokazivala kada bi se do{lo do pitawa predawskihdogmata Crkve, kojima su pravoslavni isihasti bili nepokolebivo odani.

Palama na Svetoj Gori

Po~etkom prole}a idu}e godine tri mlada ~oveka stigo{e na Svetu Goru. Grigorije jepostao duhovni u~enik isihaste Nikodima, koji je ìveo nedaleko od manastira Vatopeda, akoji je prethodno bio monah u manastiru na Gori Svetog Avksentija32. Prevremena smrtmla|ega mu brata Teodosija33 naru{ila je trogodi{wi mir koji je Grigorije proveo podduhovnim vo|stvom Nikodimovim, “u postu, bdewu, duhovnom straèwu i neprekidnojmolitvi”. Posle Nikodimove smrti, Grigorije i Makarije su se preselili u Veliku LavruSvetog Atanasija koja je, kasnije, postala par eqcellence “mati~na ku}a” Palamina.Kantakuzin nam govori da su Grigorije i Makarije idu}ih osam godina proveli podduhovnim vo|stvom jednog drugog isihaste, no pojedinosti o Palaminom ìvotu u tom

periodu, koje su nam dostupne od Filoteja, navode nas da zakqu~imo da to {to je Palama, tihgodina, imao jednog duhovnika jo{ uvek ne zna~i da je on sve to vreme boravio iskqu~ivo na jednom mestu. I zaista, otkrivamo da je Grigorije tri godine ìveo u op{teì}u(koinobion) Velike Lavre i da mu je iguman (hegoumenos) tog manastira dao poslu{awepojca. Grigorije se, potom, povukao u Glosijsku isposnicu koja se, kako danas smatrajusvetogorci, nalazila blizu Provate, na severozapadnim obroncima Atosa. Palama je tamopostao u~enik izvesnog Grigorija kojega Filotej naziva “Grigorijem Velikim”. TajGrigorije je do{ao iz Konstantinopoqa i uìvao na Svetoj Goru veliko po{tovawe kaou~iteq isihazma. Taj Grigorije se, kasnije, vratio u prestonicu gde se i upokojio, a nadwegovim mo{tima su se, potom, de{avala mnoga ~uda. Od Nikifora Grigore saznajemo da setaj Grigorije prezivao Drimis (Drimus)34. Ti biografski podaci ne odgovaraju onome {toznamo o Grigoriju Sinaitu koga bi smo, ina~e, mogli da identifikujemo kao Palaminoga

u~iteqa.Palama je ostao u Glosiji dve godine. Turski upadi 1325. primorali su ve}i brojisihasta, koji su ìveli van za{tite velikih manastira, da napuste Svetu Goru. Me|u wimasu bili Grigorije Sinait i wegovi u~enici (ukqu~uju}i i Isidora i Kalista, budu}epatrijarhe), koji su ìveli u skitu Magula, nedaleko od Glosije idu}i na severozapad. IPalama je morao da napusti Svetu Goru zajedno sa jedanaest svojih sapodvi`nika. Mnogidrugi isihasti su, tako|e, u grupama dolazili u Solun. Ve}ina ih je, potom, donelazajedni~ku odluku da idu daqe na Istok, do Jerusalima ili na Sinaj. Me|utim, jedino suGrigorije Sinait i Kalist, zajedno sa jo{ jednim monahom, dva meseca kasnije poku{ali dasvoju namisao sprovedu u delo, ali nisu uspeli da odmaknu daqe od Konstantinopoqa.Palama i Isidor su ostali u Solunu35.

U Solunu

Po dolasku u grad, gde }e kasnije sluìti i kao episkop, Palama se, zajedno sa svojimprijateqima, prikqu~io jednom tamo{wem duhovnom krugu, u kome je bilo i monaha imirjana, me|u kojima su se isticale gospo|e iz solunskog visokog dru{tva. Izgleda da jeIsidor – premda u to vreme jo{ uvek nije primio mona{ki postrig – bio predvodnik togkruga. On je u Solunu – gde je svojim brojnim u~enicima propovedao odricawe i drugemona{ke vrline – ostao skoro deset godina. Wegov biograf Filotej posebno nagla{avastrogost Isidorove propovedi. Isidor je voleo da navodi re~i Svetog Pisma o “uskom putu”i o tome da je neophodno pobe}i od Sodome i Gomore... “Neka oni koji imaju ène, govorio jeIsidor Soluwanima, budu kao da ih nemaju, jer prolazi obli~je ovoga sveta”36. Izgleda apriori ~udno {to je takva propoved dolazila iz usta jednog mirjanina, koji je uz to bio imlad ~ovek, no Filotej ovo obja{wava time {to je Isidor od svog duhovnika GrigorijaSinaita primio posebno poslu{awe: da ostane u svetu i daje li~ni primer onima koji ìve



svetskim ìvotom37. To je, opet, osobena crta isihazma trinaestog i ~etrnaestog veka i zawu je naro~ito zasluàn Teolept Filadelfijski: mona{ki ìvot je shvatan kao ìvot kojiima proro~ku misiju u ovom svetu i za ovaj svet, a ne samo kao sredstvo indiviualnogspasewa. Me|utim, neki antipalamisti su kritikovali Isidorovu delatnost u Solunu nana~in koji se veoma razlikuje od Filotejeve Evlogije (Pohvale): “On (Isidior) nije u~iozakonu poslu{nosti, niti ìvotu u zajednici – umesto toga, one je – usred grada i me{aju}ise sa gomilom – pou~avao i obrazovao decu; treba re}i da se de{avalo da je on razdvojio èneod wihovih muèva i wihove dece, jednom u Solunu, a jednom u Vizantiji – u prvom slu~ajubila je to k}er Sidonova, u drugom – k}er Cirakisova. Da ne bismo prqali vazduhhuqewima, onima koji moraju da sprovedu duhovnu istragu po ovom pitawu, prepu{tamoobavezu da raskrinkaju tajno i la`no u~ewe koje, treba i to re}i, on propoveda na svojimzatvorenim skupovima. I zaista, {ta korisno moè re}i ~ovek koji nema nikakve predstave otome kada treba postiti, o tome kada i u koje vreme se treba uzdràvati od hrane i pi}a, ikoji ne poznaje crkveni kalendar poput varvarina...”38. No, ovakve o{tre osude Isidorovedelatnosti nisu bile op{teprihva}ene. Imamo zaista verodostojno svedo~ewe DimitrijaSidona, Kantakuzinovog prijateqa, kasnije diplmate i preobra}enika u rimsku veru, kojeide u prilog budu}ega patrijarha. Isidor je sluìo kao porodi~ni u~iteq u bogato domu

Sidonovom i antipalamisti su Isidora 1347. napali, izme|u ostalog, i zbog tog(isihasti~kog) “obrazovawa” koje je davao Sidonovima. No, Dimitrije, davna{wi Isidorov|ak, u pismu koje je 1341. napisao Isidoru, povezuje Isidora sa najlep{im uspomenama nasvoje detiwstvo i svoju porodicu39. “K}er Sidonova”, koja je pod Isidorovim uticajempo~ela da vodi aktivan duhovni ìvot, bila je, bez sumwe, ro|aka Dimitrijeva. Tako jeisihiasti~ki krug u Solunu po~eo da {iri svoj uticaj na intelektualnu elitu velikogagrada.

Novi kontakti sa bogumilima

Na pomene o delovawu tog isihasti~koga kruga nailazimo i u drugim dokumentima togavremena, posebno u Akindinovoj prepisci, u kojoj on Palamu dovodi u vezu sa Isidorom,

optuùju}i ih, potom, obojicu za navodne veze sa mesalijancima. Videli smo da se Palama umladosti par puta susreo sa tom sektom, kao i da su, spoqa gledano, izvesne crte duhovnostibile zajedni~ke isihastima i bogumilima. Posebno treba ista}i da su i isihasti, premda niu kom slu~aju nisu delili stvarno ikonoborstvo bogumila, ipak imali izvesan rezervisanstav prema tada{wim oblicima (prenagla{enog) po{tovawa ikona. Akindin, u pismu koje jeotprilike 1345. napisao i uputio Jakovu Kukunaresu, antipalamisti~kom mitropolituMonemvasijskom, pi{e da su se mesalijanci, koji ispovedaju “ikonomahiju” (borbu protivikona) pojavili na Svetoj Gori, u Konstantinopoqu i Solunu; zatim da je wihov predvodnikizvesni Georgije (koji je ranije ìveo u istoj ku}i u Solunu u kojoj je ìveo i Isidor), da jetaj Georgije proteran iz Soluna, a ubrzo i sa Svete Gore, kojom prilikom je ìgosan na ~elu,kao i da se me|u wegovim sledbenicima nalazila i monahiwa po imenu Porina koju suIsidor i Palama po{tovali kao proro~icu40.

Ove ~iwenice potr|uju i drugi izvori, posebno %itije Svetog Teodosija Trnovskog, kojesu napisali patrijarh Kalist Konstantinopoqski i Nikifor Grigora. Kalist potvr|uje da je vizantijsko bogumilstvo ~etranestoga veka poniklo u Tesaliji. Tamo{wa monahiwa poimenu Irina je, pretvaraju}i se da je pravoslavna, mnoge uvukla u jeres bogumilstva. Me|uwenim u~enicima je bilo i monaha i oni su bogumilstvom zarazili Svetu Goru41. NikiforGrigora je jo{ precizniji. U svom pismu iz 1347, to jest gotovo u isto vreme kada je nastalo iAkindinovo pismo, Grigora navodi imena jeretika na Svetoj Gori: Josif Kritski, GeorgijeLariski (najverovatnije je to isti Georgije koga spomiwe i Akindin), Mojsije Zograf,David, Jov i Isaak. Sve wih je Konstantinopoqski Sinod osudio u svom Tomosu (tomoVeggrafos), upu}enom svetogorskim monasima. Me|u gresima koje Tomos osu|uje je iikonoborstvo42. Ne pomiwu}i Isidora, Grigora dovodi Palamu u vezu sa svetogorskim jererticima, ali nigde ne kaè da je i Palama osu|en zajedno sa wima, jer je Palama oti{aoza Solun i izgubio se u vi{ejezi~nome mno{tvu velikoga grada43 pre nego {to se jerespojavila na Svetoj Gori. Tako, po Grigori, ispada da je Palama napustio Svetu Goru ne zbog



turskih upada, ve} da bi izbegao osudu za bogumilstvo. Tako Grigora, u svom antipala-mitskom spisu poput Akindina, èli da predstavi Palamu kao neposrednog u~enika JosifaKritskog i Georgija Lariskog, koji su bili poznati kao zvani~no osu|eni jeretici, ali ~ijasu duhovnost i stavovi spoqa unekoliko podse}ali na isihasti~ku duhovnost i stavove: tuspada i to {to su vi{e voleli “~istu molitvu” nego pevawe psalama koje je bilo uobi~ajeno uop{teìteqnim manastirima, izvesno zazirawe od tradicionalnog formalizma u pogleduposta, propovedawe da je bezbra~nost boqa od braka44, a mo`da i izvesno revniteqskiprezir prema prerasko{nom ukra{avawu crkava, zbog koga su, na primer, mnogi isihasti,kasnije, bili optuìvani za ikonomahiju45.

Svi ovi podaci o Palaminoj i Isidorovoj delatnosti u Solunu oko 1325. pokre}upitawe odnosa izme|u isihasta i bogumila u ~etrnaestom veku. Nema sumwe da Grigora pi{ezlonamerno kada tvrdi da su predvodnici isihasta bilo kriptobogumili. No, on se nigde usvojoj Istoriji, u delovima iz svojih anti-palamisti~kih antiretika koje tamo navodi, nijeusudio da to otvoreno ustvrdi. No, na osnovu podataka koje navodi, a koje delimi~nopotvr|uje i Filotejevo %itije Isidorovo, mogu}e nam je da steknemo izvestan utisak omladala~kom, pa mo`da ~ak i presmelom revniteqskom odu{evqewu Palaminom iIsidorovom u vreme wihovog boravka u Solunu. Me|utim, wihovi potowi spisi, kao i

po{tovawe koje su uìvali daju za pravo da se sasvim izvesno odbaci svaka optu`ba zabogumilstvo, upu}ena na wihov ra~un. No, isihasti su, upravo zbog toga {to su delovali uistim kr~govima u kojima su se kretali i jeretici, bili u mnogo boqem poloàju od drugihda se bore sa samom jeresi bogumilstva. Isihasti su, kao i bogumili, poku{avali da dajuodgovor na istu potrebu za dubqim duhovnim ìvotom, ali su (za razliku od bogumila) to~inili u~ewem o molitvi i duhovnosti koje je bilo istinski pravoslavno i predawsko.Sasvim je izvesno da je kona~ni uspeh isihasta u vizantijskom svetu omogu}io da se ukqu~i uCrkvu taj narodni pokret duhovne obnove koji su bogumili odvodili na pogre{an put.Isihasti se nisu pla{ili da se sre}u sa qudima iz krugova u kojima se {irilo bogumilstvoi slu~ajevi koji su se desili u Solunu, a na ~ije odjeke nailazimo u na{im izvorima, dokazujuda su takvi susreti zaista postojali46 .

U Veroji

Palama se nije dugo zadrào u Solunu. No, on je – na instistirawe svoga prijateqa – uSolunu rukopoloèn za sve{tenika, posle ~ega se, sa desetoricom drugih monaha, povukao upustiwu na jednu goru blizu Veroje. Tada je imao trideset godina47, {to je bio kanonskipropisan uzrast za stupawe u sve{teni~ku slu`bu u Vizantijskoj Crkvi. To je, stoga, bila1326. godina.

Grigorije je u Veroji pet dana nedeqno provodio u potpunoj povu~enosti i tihovawu u“umnoj molitvi”. Wegovo, jo{ uvek dobro, zdravqe mu je dopu{talo najstroè podvige.Subotom i nedeqom je izlazio iz zatvorni{tva da bi sluìo Svetu Liturgiju i razgovaraosa svojom pustiwskom sabra}om. To je bio upravo onaj na~in ìvota koji je isihasti~kopredawe sna`no preporu~ivalo od samih po~etaka isihazma48. Taj na~in ìvota se nalazio

negde na pola puta izme|u op{teìteqnog i poptuno pustiwa~kog na~ina ìvota, i kaotakav omogu}avao skladno duhovno uzrastawe kroz primenu prednosti oba na~ina ìvota.Palamino obitavawe u pustiwi bilo je prekinuto samo jedanput, kada mu se uKonstantinopoqu upokojila majka. Palama je tada oti{ao do prestonice i, potom, vratio uVeroju sa dve sestre monahiwe koje je odveo u ènski manastir u gradu Veroji. Starija sestra,Epiharisa se uskoro upokojila u tom manastiru49.

Filotej, tako|e, navodi pri~u koja je zanimqiva za povest isihazma u ~etrnaestom veku.Monah po imenu Jov, koji je bio Palamin prijateq i ìveo nedaleko od Palamineisposnice, u jednom razgovoru sa Palamom ustvrdio je da neprekidnu molitvu mogu imatisamo monasi. Palama je, naprotiv, tvrdio da svi Hri{}ani, bez izuzetka, imaju kao zapovestda se mole neprestano (1. Sol. 5:17). Jov je, na kraju, prihvatio Palamin stav, ali tek po{tomu se javio angeo koji je potvrdio Palamino u~ewe50. Navode}i ovu epizodu Filotej jesasvim izvesno èleo da naglasi onaj bitni element isihazma toga perioda, a to je briga za~itavu Crkvu. Palama i wegovi u~enici, dakle, nisu zagovarali nikakav ezoteri~ki metod,



namewen samo za ograni~eni broj izabranih, koji bi se tom duhovno{}u razlikovali od svihostalih vernika, ve} su jednostavno èleli da izraze istinsku prisnost izme|u Boga i svihHri{}ana, ustanovqenu Ovaplo}ewem Hristovim. {tavi{e, ~itavo palamisti~kobogoslovqe i nije ni{ta drugo do sistemati~nija razrada su{tinskih i osnovnihbogoslovskih istina Crkve.

U Savvinoj pustiwi

Palama je pet godina proveo u svojoj isposnici, ali je morao da je napusti negde oko1331. kada su srbski upadi* u~inili ~itavu oblast nesigurnom51. Palama se tada vratio naSvetu goru i nastanio se u isposnici (hsuhasthrion) Svetoga Savve, blizu Velike Lavre, dabi tu vodio isti ìvot koji je vodio i u Veroji: tokom pet dana u nedeqi – potpunozatvorni{tvo a subotom i nedeqom Sveta Liturgija i duhovni razgovori sa sabra}om52.Grigorije je, tako|e, sluìo svoju ~redu u manastirskoj crkvi i dolazio u manastir na svakive}i praznik tokom liturgijske godine. Jednom se desilo da ga je duboko povredilo to {to suneka sabra}a, za vreme slu`be Velikog ~etvrtka, razgovarala dok je pevao velikoposne himne,zbog ~ega je prestao da peva i predao se ~istoj molitvi. Jednom drugom prilikom, nekoliko

godina kasnije, Palama je, u Solunu, imao vi|ewe Svetog Antonija, koji mu je zabranio da seodvaja od zajedni~ke molitve, pod izgovorom da je umna molitva, navodno, boqa od zajedni~kemolitve. Ove epizode, obe iz pera Filotejevog53, predstavqaju istinsko razmi{qawe o stavukoji su u ~etrnaestom veku isihasti imali prema mona{kim zajednicama svoga vremena.Isihasti su ~esto govorili o duhovnoj opadawu tih zajednica, ali isihasti~kosvetotajinsko i liturgijsko bogoslovqe nije dopu{talo da se individualna pobo`nost,zasnovana na “Isusovoj molitvi”, na bilo koji na~in suprotstavqa crkvenoj i zajedni~nojpobo`nosti. Zbog toga je Palama u Solunu, slede}i primer Teolepta Filadelfijskog, biozagovornik upravo istinske liturgijske obnove. Palamin u~enik, Filotej }e se, kasnije,baviti kodifikacijom Sv. Liturgije i u svojim %itijima isihasti~kih svetiteqanagla{avati wihovu vernost zajedni~nom ̀ ivotu manastira u kojima su ̀ iveli.

Palama je, ìve}i u isposnici Svetog Save, vremenom postao poznat {irom Svete Gore,

a kada je ve} imao oko trideset osam godina, negde oko 1334, po~eo je i da pi{e. Wegov prvirad je bilo %itije Svetog Petra Svetogorca, a drugi obimni Ogled o Vavedewu PresveteBogorodice u hram, koji je bio napisan sa namerom da se opovrgnu poricateqi istorijskogkaraktera ovog doga|aja, koji se praznovao kao crkveni praznik. Mogu}e je da je ~ovek protivkoga je bio usmeren Palamin napad bio upravo Nikifor Grigora54. Od po~etaka svogspisateqskog rada, Palama je pokazivao krajwu odanost Majci Boìjoj: Filotej tonagla{ava i mi isto vidimo u svim Palaminim delima. Me|utim, mi ne znamo koji su to“ostali” spisi koje je Palama napisao u to vreme, a koje Filotej pomiwe: mo`da su to bileGlave o molitvi i ~istoti srca i Odgovor Pavlu Asenu po pitawu mona{koga postriga.~etrdeseta omilija – O Jovanu Krstitequ, nastala je tako|e na Svetoj Gori55, alinajverovatnije tokom jednog od kasnijih boravaka. Moèmo, ipak, sa prili~nom sigurno{}ure}i da je Palama negde oko 1336, dakle u pustiwi Svetoga Savve, napisao svoje Apodikti~ke

oglede o pitawu Proisho|ewa Svetoga Duha. Do toga je do{lo u prilici kada je zapodenutnov razgovor o ujediwewu Pravoslavne Crkve i Rimske crkve i kada su dva papska legataboravila 1333-34. u Vizantiji da o tome pregovarala sa carom Andronikom II.

I tako je Grigorije, naporedo sa uzrastawem u molitvenom ìvotu u svojoj isposnici udubini svetogorske pustiwe, nastavqao da se ìvo zanima za doga|aje u carstvu. Po svojprilici Palama je u to vreme uìvao op{te po{tovawe, kao {to i pokazuje jedan od wegovihbudu}ih protivnika, Grigorije Akindin, koji je 1340. savetovao Varlaamu Kalabrijskom dane napada tako po{tovanog monaha, koga niko ne bi èleo da smatra jeretikom56

* Radi se najverovatnije o osvaja~kim pohodima vojske srbskoga cara Du{ana na jugkoji je, uvi|aju}i istorijsku raslabqenost Vizantije i opadawe wene vojno-

politi~ke mo}i, s jedne, a napredovawe Turaka, sa druge strane, poku{avao da naBalkanu stvori novo hri{}ansko carstvo, koje bi preuzelo istorijsku uloguVizantijskog carstva (prim. prev.).



Akindin na Svetoj Gori

Sam Akindin je bio Palamin davna{wi poznanik. On je do{ao u Veliku Lavru kaoisku{enik. I pustiwak iz isposnice Sv. Savve je morao da zaloì sav svoj ugled da bimanastirsko bratstvo, na kraju, prihvatilo Akindina. {tavi{e, Palama je savetovaoAkindina da sa~ini Evlogiju Lavri Sv. Atanasija i Akindin je to u~inio pred sabranombratijom u prisustvu igumana. Monasi nisu bili ne{to naro~ito zadivqeni Akindinovimgovorni~kim ume}em, uprkos tome {to mu je sam Palama pruào podr{ku. Akindin je, potom,oti{ao u skit gde je ìveo Kalist, budu}i patrijarh konstantinopoqski, koji mu je daoblagoslov da ode u Iviron ili Filotej ili Simonopetru. No, i ti manastiri su odbili daprime Akindina, mo`da iz qubomore zbog wegovih mnogih darova i u~enosti, kao {to je u tovreme mislio Kalist, premda je isti Kalist kasnije to objasnio Boìjom intervencijomkojom je Sveta Gora spasena od Akindinove jeresi57. Staro prijateqstvo izme|u Palame iAkindina poti~e jo{ iz vremena kada je Palama ìveo u Veroji. Akindin je do{ao tamo dabi predavao gramatiku, napustiv{i svoj rodni grad Prilep u gr~koj Makedoniji. Akindinse najpre {kolovao u Pelagoniji (danas Bitoq), a zatim i u Solunu kod Tome Magistra i

Vrijenija, a mo`da i kod Varlaama. Vrlo je mogu}e da je Akindin u to vreme prihvatioPalamu kao svoga duhovnika. Palama u dva navrata spomiwe Akindina kao svog u~enika,premda Akindin nije zavr{io svoje duhovno u~ewe do kraja58. Palama, tako|e, daje svojuverziju Akindinovih neprilika na Svetoj Gori. Akindin je do{ao u pustiwu Sv. Savve da bise tamo u~io ~istoj molitvi. Me|utim, on je – maltene odmah po po~etku u~ewa – rekaoPalami da je video ne samo boànsku svetlost, ve} i qudsko lice, o~igledno lice Hristovo,kako se – tokom molitve – javqa unutar wegove (Akindinove) du{e. Palama je smatrao datreba da treba da Akindinu da epitimju i eda bi ga spasio tog demonskog vi|ewa, zbog ~ega jeopet poku{ao da ga smesti u strogu op{teìteqnu zajednicu manastira Velike Lavre. Ovoobja{wewe je, kasnije, omogu}ilo Palami da lako odbaci optu`be onih koji su mu stavqalina teret da je bio Akindinov pokroviteq59.

Esfigmenski iguman

Ne zna se ta~an datum, no najverovatnije je to bilo negde oko 1335. ili 1336, Palamu suProtos i glavni sabor Svete Gore izabrali za igumana manastira Esfigmen60, koji senalazi na severnoj strani poluostrva. U tom op{teìteqnom manastiru je tada ìvelo okodve stoine monaha. Filotej spomiwe propovedi koje je Palama odrào u Esfigmenu, kao iPalaminu posebnu brigu za liturgijska bogosluèwa. No, izgleda da se Palama nije ba{najboqe razumeo sa manastirskim bratstvom, jer je uskoro napustio manastir sanekolicinom svojih u~enika. Ovi isposnicu Svetog Save. Okolina Velike Lavre je,o~igledno, bila jedno od glavnih sredi{ta isihazma na Svetoj Gori, jer vidimo da suGrigorije Sinait i wegovi u~enici, Kalist i Marko, bili tamo u isto vreme, ali samo na ponekoliko meseci61. Nijedan, pak, izvor ne spomiwe da je dolazilo do bilo kakvog susreta

izme|u Sinaita i Palame. No, Sinaitovi u~enici su kasnije postali najaktivnijizagovornici Palaminog bogoslovqa. Posebno Isidor Buharis koji je primio mona{kipostrig od samog Palame i koga je Palama li~no nagovorio da prihvati |akonski ~in.

Palama je upravo u pustiwi Sv. Save po~eo da prati ono {to je “kalabrijski filosof”Varlaam ~inio u Solunu i Konstantinopoqu.

1 Philoteus, Encomion, col. 553D-554D; upor. Cantacusene, Hist. II, 39, Bonn, I, 545.2 D. Staniloe, Palamas, str. 7; upor. K.I. Dyovouniotes, u Episthmonikh Epethiris ths

xeologikihs sholihs tou Axhnesi Panepisthimion, I, 1924, str. 74.3 Philotheus, Encomion, col. 555B-556A4 Tada je Grigorije Palama imao 7 godina, v. Philotheus, Encomion, col. 558C; Nilus,

Encomion, col. 659A.5 Philotheus, Encomion, 559BC (gde se navodi Palamino Opovrgavaqe patrijarha

antiohijskog, Coisl. 99, fol. 145), upor. Cantacuzene, Hist. II, 39, Bonn, I, str. 545.



6 Philotheus, Encomion, col. 559D.7 F. Fuchs, Die hoheren Schulen, S 35-41, 54-62; L. Brehier, L'enseg-nemenet classixue et

l'enseignement religieux a Byzance, u Revue d'Hist., et de phil. rel, XXI, 1941, str. 41, 56-59.8 First Letter to Palamas, (Prvo pismo Palami) ed. Schiro, Barlaam epistole, str. 253.9 Hist. byz, XXX, 20,22Bonn, III, 282, 283: upor. Akindinos, Letter to Ano-nymous (Pismo

bezimenome) ed. Loenertz, Epeteris, 27, 1957, str. 106.10 Against Gregoras (Protiv Grigore), I, Coisl, 100, fol. 236; vidi i u Philotheus, Encomion,

col. 559D-560A.11 Upor. Fuchs, op. cit., str. 41-50.12 Tr. I, I, 4,7,8,8,12, 20; II, I, 16, 27; II, 3,3, 71, 75.13 Taj Sinodikon anatemiwe sve one koji se bave “jelinskim naukama” preko okvira osnovnog

obrazovaqa, kao i sve one koji prihvataju jalovu misao drevnih filosofa (Triodion, Athens, 1930, str.148).

14 Gregory of Nyssa, Vita Moysis (%ivot Mojsijev), I, 18 P.G. XLIV, 305A; Gregoras, Hist.XXX, 21, Bonn, str. 283; Palamas, Against Gregoras (Protiv Grigore), I, coisl. 100, fol. 236, pozivaju=i se na Grigorija Nis-kog, op. cit, II, 10, col. 329B.

15 Encomion, col. 562A.

16 Tekst u Gregoras, Hist., Bonn, I, str. LXX (=P.G. CXLVIII, 69).17 Tr. I, I, 15; II, 3,4; Letter I to Barlaam, ed. Papamikhail, in Ekklhsiastikos faros, XIII, 1914,str. 45, 465, 470.

18 Tr. III, I, 2.19 Against Gregoras (Protiv Grigore), III, Coisl. 100, fol. 266.20 Tr. I, I 12.21Tr. II, I, 35.22 Philotheus, Encomion, 557A.23 Ibid., 558A.24 Ibid., 560B-561A.25 Ibid., 562A.26 Ibid., 558C, 572CD.

27 Ibid., 562BC.28 Cinnamos, Bonn, str. 265; Nicetas Choniates, Bonn, 187, 557, 558-9, 704; Typikon

Petritskog manastira, u Vizantiiskii Vremennik, XI, 1904, Prilozhenie, No I, str. 10, Localization of Mount Papikion u S. Kiri-akides To Papikion oros, u Axhna, 35 (1923), str. 219-25.

29 Col. 562D.30 D. Obolensky, The Bogumils, Cambridge, 1948, str. 258-9.31 Philotheus, Encomion, 563A-565D:32 Ibid., col. 566A. Po svetogorskom Oteyniku 11. jula slavi se praznik Svetog Nikodima,

uyitexa Svetog Grigorija Palame.33 Cantacuzene, Hist., II, 39, Bonn, I, 545.34 Philotheus, Encomion, 567C-568B; Cantacuzene, ibid., 545-6; Gregoras, Hist., XIX, I,

Bonn, II, 919; upor. Staniloe, op. cit, str. 12.

35 Callistos, Life of Gregory the Sinaite, (%ivot Grigorija Sinaita) ed. I. Pamialovskii, uZapiski istoriko-filologicheskago Fakul'teta Sankt Petersburwkoga univerziteta, XXXV, 1896, str. 33-4; Philotheus, Enco-mion, col. 569C-570C; Philotheus, Life of Isidore, (%ivot Isidorov) ed. A.Papadopoulos-Kerameus, u Zapiski, LXVI, 1905, str. 76-8.

36 Philotheus, %ivot Isidorov, str. 78-80; upor. Isidor, Zavewtaqe, Miklosich-Muller, Acta, I,287-8.

37 Ibid., str. 77.38 Anti-palamistiyki proglas od jula 1347, P.G. CL, 881D-882A.39 Correspondence, ed. R.J. Loenertz, I, Studi e testi, 186, Citta del Vaticano, 1956, No. 43,

str. 77-8; No. 86, lines 28-31.40 Ed. Loenertz, str. 91.41 %ivot Teodosijev (slovenski tekst), izd. V..N. Zlatarski, u Zbornik za narodni umotvorenia i

kniùnina, XX,. Sofija, 1904, 14, str. 19-20.



42 Antirrhetic Treatises against Palama, (Antiretiyki ogledi protiv Palame)Gen. gr. 35, fol 75,napisani negde oko 1347; pomenuti odlomak navodi i Grigora u Hist., XIV, 7, Bonn, II, 718-19.

43 Ibid., fol. 8 (bliska, ali newto izmeqena referenca za ovaj pasaù u Hist., ibid, str. 720).44 Ibid., fol. 10-105.45 Upor. sliyne optuùnbe protiv Atanasija I (Calothetos, %ivot, ed. cit. str. 102-3; Theoctistos,

%ivot, ed. cit. str. 37-8), kao i protiv samoga Palame (Gregoras, Hist., XXIV, 2, Bonn, II, 1146; Anti- palamistiyki proglas, P.G. CL, 882B).

46 Upor. druge sliyne kontakte izme$u pravoslavnih monaha i bogumila u Solunu site godine1325 u Miklosich-Muller, Acta, I, 140-3.

47 Philotheus, Encomion, 571C.48 Upor. na primer John Moschos, Pratum spiritale, 4-5, P.G. LXXXVII, 2856BC.49 Philotheus, Encomion, 572B-573.50 Ibid., 573B-574B. Jov se pomiqe i kod Teoktista, %itije Atanasijevo (ed. cit., str. 13) i u

%itiju Germana Agiorita (ed. Joannou, u Analec-ta Bollandiana, 70, 1952, str. 75-88). Nije nemogu=eda bi taj Jov mogao biti isti onaj Jov kojega smo smopiqali ranije i koga je Grigora smarao bogumilom.

51 Philotheus, ibid, 574BC.

52 Ibid., 574C. Yak i dan-danas monasi Velyike Lavre pokazuju mesto gde je Palama ùiveo,na litici planine iznad lavre.53 579BC, 594D-593A.54 Grigora =e kasnije biti ekskomuniciran zbog svog negativnog stava o ovom pitaqu

(Milosich-Muller, Acta, I, 490). U vezi sa namerom kojom se Palama rukovodio dok je pisao ovajOgled videti Philotheus, Encomion, 581BC.

55 P.G. CLI, 513B.56 Scorial, gr. F-III-II (XIVs, autograph), fol. 234.57 Yitava priya ke iznesena u jednoj od neobjavxenih Kalistovih omilija, Patm., 366, fol.

414V-415.58 Upor. reference za izvore uglavnom rukopis francuskog izdaqa.59 Protiv Akindina, VII, 16, Coisl., 98, fol. 196.

60 Philotheus, Encomion, 581D-583C.61 Kalistos, %itije Grigorija Sinaita, str. 38.



Poglavqe ÈÈÈVARLAAM I SABORI 1341.

Kao {to je to ~esto bilo isticano, ~itava istorija vizantijske misli od devetog veka panadaqe stoji pod znakom, nekad vi{e a nekad mawe otvorenog, sukoba izme|u zagovornikasekularnog humanizma, sa jedne, i monaha, sa druge strane. U ~etrnaestom veku taj sukob jepostao jo{ izraèniji, budu}i da su se obe ove struje vizantijske misli osveìle novimsnagama. Duh Renesanse, sa jedne, i duh predawske mona{ke duhovnosti, sa druge strane,postali su dva suprotna pola koji su, svaki k sebi, privla~ili najprefiwenije umne snage inajìvqe li~nosti hri{}anskoga Istoka. No, na obe strane je bilo i onih umerenijihduhova, koji su znali da je – sleduju}i Predawu Otaca – mogu}e izmiriti gr~ki humanizam saHri{}anstvom, i vrlo je mogu}e da bi se o{tri sukob, do koga je do{lo izme|u te dve struje,mogao mo`da i izbe}i da su okolnosti, recimo, bile ne{to druga~ije. Ono {to je taj sukobu~inilo neizbe`nim bilo je to {to su humanisti u sferu bogoslovqa unosili svojefilosofske ideje.

Varlaam

Kada je negde oko 1330. Varlaam, “monah i filosof”, Grk po jeziku i ose}awu, alizapadwa~ki obrazovan i obuzet duhom italijanske Renesanse, do{ao iz Kalabrijske, satamo{we Visoke {kole, u Konstantinopoq, wegove namera je, pre svega, bila da se blièupozna sa znawem Stare Gr~ke, postojbine Platona i Aristotela. Varlaam je bio veranPravoslavqu kao veri svojih gr~kih predaka i Palama, na jednom mestu, priznaje da jeVarlaam posedovao iskrenu qubav “istinske pobo`nosti”1. Varlaam je u Konstantinopoquna{ao veliku podr{ku u li~nosti Velikoga Domestika, Jovana Kantakuzina, pod ~ijim jepokroviteqstvom uglavnom pisao komentare na Psevdo-Dionisija. Varlaamov ugled jeizgleda brzo narastao i on je uskoro postao zna~ajna li~nost u Konstantinopoqu, jedan od

onih koje su qudi pitali za savet u vezi sa pitawima iz oblasti astronomije, filosofije,bogoslovqa i diplomatskih pitawa. Wegovi spisi o raznim pitawima kruìli su u velikombroju Konstantinopoqem, a prepisivawe tih spisa je nastavqeno ~ak i posle Varlaamovihsukoba sa monasima.

No, kalabrijski filosof nikada nije bio u dobrim odnosima sa svojim kolegama,vizantijskim humanistima. Budu}i plahovit i izuzetno ambiciozan, Varlaam se prema wimaodnosio sa prezirom, {to je samo jo{ vi{e uve}avalo wihovu qubomoru zbog wegovogauspeha. I palamisti i antipalamisti su zajedni~ki izvrgavali podsmehu Varlaamovugordost. Nikifor Grigora, koji je sa Varlaamom vodio javne rasprave o filosofskimproblemima, u svom dijalogu Florentios predstavqa Varlaama kao hvalisavca, ~iji je jedini ciq bio da izvrgne poruzi druge filosofe.

Po Akindinu, Varlaam je do{ao u Solun sa stavom prezira prema samom gradu, kao da se

radilo o mestu li{enom svake kulture2. Filotej Selimbrijski, palamisti~ki episkop,napisao je dijalog u kome je izloìo povest palamisti~kog spora, predstaviv{i Varlaamavi{e kao ~oveka koji je bio razdiran ambicijom nego kao predvodnika jeresi3. Varlaamovkarakter je verovatno bio tananiji,ali nema sumwe da je on posedovao sposobnost da qudeokre}e protiv sebe. Tako je, negde oko 1340, Georgije Lapit, u~eni kiparski mecena, postavionekoliko pitawa Varlaamu o odnosu izme|u Platona i Aristotela. Varlaam je Lapitauvredio svojim odgovorom i sebi, uprkos Akindinovim savetima, stvorio jo{ jednogneprijateqa i to u trenucima kada mu je o~ajni~ki bila potrebna svaka podr{ka. To je biloupravo onda kada je do{ao u prvi sukoba sa monasima4.

Varlaamov susret sa monasima

U po~etku spora su dva razli~ita pitawa predstavqala predmet rasprave – u~ewe iduhovnost, no ubrzo su se ova dva pitawa pome{ala. Palama je preuzeo inicijativu u ~isto



doktrinranom sporu. Na Pedesetnicu 1337. Palama je u svojoj isposnici Sv. Savve do{ao do jednog od anti-latinskih spisa koje je Varlaam objavio posle svojih pregovora sa papskimlegatima, koji su boravili u Konstantinopoqu 1333-34. Varlaam se, polaze}i od Psevdo-Dionisijevog apofati~kog bogoslovqa, posluìo originalnim argumentom: ako je Bognesaznativ, onda bi Latini trebalo da odustanu od svog zahteva da izloè svoje u~ewe oProisho|ewu Svetoga Duha. Kako bi se mogla izloìti stvarnost koja nadilazi svakoopaàwe i svako qudsko mi{qewe? Latini i Grci bi trebalo da se zadovoqe time da sepozivaju na Oce koji su od Boga o tom pitawu primili posebno prosvetqewe. Ali, ni samiOci o tom pitawu nisu uvek ba{ jasno govorili. Stoga, jedino {to preostaje jeste da u~ewe oproisho|ewu Svetoga Duha ostane u domenu privatnog bogoslovskog stava, {to onda ne bipredstavqalo nikakvu prepreku za jedinstvo Crkve5. Tako je Varlaamov bogoslovskiagnosticizam zavr{io u dogmati~kom relativizmu.

U istom periodu Palama je napisao svoje dve Apodikti~ke rasprave protiv latinskogu~ewa o Proisho|ewu (Svetoga Duha od Oca i Sina)6. Sam naslov ovih rasprava dovoqnopokazuje da Palamin stav prema bogoslovskom izloèwu (u~ewa o Proisho|ewu) ne odgovaraVarlaamovom stavu o istom pitawu. Palama je smatrao da se pravoslavno stanovi{teitekako moè “izloìti” i ono se, po wegovom mi{qewu, poklapa sa stavom koji je, pedeset

godina pre toga, izloìo patrijarh Grigorije Kiparski. Palamini prijateqi u Solunu(najverovatnije se radilo o Isidoru i wegovom krugu), kojima je Palama poslao svojeRasprave7, traìli su, posle 1336, od wega da im objasni da li ima ili nema protivre~nostiizme|u wegovih stavova i stavova koje je zagovarao i, u svojim brojnim anti-latinskimspisima, izlagao Varlaam, kojeg je sam car 1334. naimenovao za zvani~nog pregovara~a sapapskim legatima. Palama je tada odgovorio da misli da su oba stanovi{ta pravoslavna8.Me|utim, Palama je po~eo da sumwa u taj svoj stav kada je kona~no dobio primerakVarlaamovih antilatinskih spisa, koji su mu pre toga bili poznati po ~uvewu. Palama je,potom, napisao pismo svom prijatequ i biv{em u~eniku, Grigoriju Akindinu, koji se u tovreme nalazio u Solunu gde je imao prilike da se sre}e sa Varlaamom. U tom pismu, Palama – izraàvaju}i svoje po{tovawe prema kalabrijskom filosofu – navodi duge odlomke izsvojih Apodikti~kih rasprava, suprotstavqaju}i ih Varlaamovom stanov{tu i, potom,

izraàva svoju zapawenost nad Varlaamovim agnosticizmom, koji, sa jedne strane, opovrgavaLatine, a sa druge podriva pravoslavno stanovi{te. Zar nesaznativi Psevdo-Dionisijev Bognije otkrio Sebe? Ako se Bog otkrio Ocima, za{to se onda On ne bi i danas otkrivao Crkvikroz bogoslove prizvane da osvetle tajnu Svete Trojice uz pomo} Svetoga Duha9?

Akindin kao posrednik

Akindin i Varlaam su, svaki za sebe, odgovorili pustiwaku iz isposnice Svetoga Savve,prou~iv{i prethodno zajedni~ki wegove primedbe. Wihovi odgovori su razli~iti po tonu,ali sli~ni po sadràju. Akindin je poku{avao da igra ulogu pomiriteqa i to se nastavilosve do 1341. Wegovo pismo Palami je puno po{tovawa, ali uzdràno. Za{to se raspravqatioko pitawa “izloèwa” (u~ewa o Prosiho|ewu) kada se poseduje takav boànski blagoslov

kao {to je prijateqstvo?, pisao je Akindin. Palama je, po Akindinu, pro~itao samo jedan odmnogih Varlaamovih antilatinskih spisa i na osnovu toga nije mogao da sudi oVarlaamovom delu u celini. Varlaamov jedini ciq je, po akindinu, bio da posrami Latine, ane da na bilo koji na~in oslabi vizantijsku poziciju. A {to se ti~e problema izloèwau~ewa (o Prosiho|ewu), tu je – smatra Akindin – do{lo do nesporazuma, jer je ta re~mnogozna~na. Izloèwe u tehni~kom, ~isto logi~kom ili op{tem smislu ne bi trebalobrkati sa izloèwem zasnovanim na Svetom Pismu. Prvo izloèwe nije primenivo nabogoslovqe, dok ovo drugo ustvari i nije izloèwe10.

Me|utim Varlaam se, uprkos Akindinovo savetu da sa~uva umerenost11, sa indignacijomobru{io na ~oveka koji se usudio da ga kritikuje: “Ponizi}u tog ~oveka”, obe}ao jeVarlaam12. Varlaamov odgovor je pun sarkazama na ra~un Palame koji je tvrdio da moè da“izloì” istinu o boànskim stvarima. Varlaam je, poput Akindina, pravio razliku izme|urazli~itih zna~ewa re~i “izloèwe”, ali je se od Akindina razlikovao po tome {to jeprihvatao autoritet paganskih filosofa kao ono {to, podjednako sa Ocima Crkve,



obezbe|uje sigurne premise za “dijalekti~ko” mi{qewe koje, u stvarima {to se ti~u Boga,nikada ne moè biti “apodikti~ko”. Varlaam, zatim, na kraju svoga pisma, obe}ava da }eizmeniti neke delove teksta u svojim antilatinskim ogledima kako ubudu}e vi{e ne bizapawivao Palamu13.

Palama nije oklevao sa svojim odgovorom. Akindinu je odgovorio da ne moè da staviprijateqstvo iznad istine i da Akindinova popustqivost prema Varlaamu pokazuje da je ion zatrovan svetovnim jelinstvom. Varlaam je od pustiwaka iz isposnice Sv. Savve primioobiman spis protiv Aristotela, Platona i gr~kih filosofa za ~iji se autoritet zalagao14.Varlaamovo razlikovawe izme|u razli~itih zna~ewa pojma “izloèwe” nije bilo ubedqivoza Palamu: po wegovom mi{qewu, nije dovoqno promeniti premise silogizma da bi seizmenilo wegovo vaèwe i da bi mu se dao apodikti~ki smisao. Samo qudsko mi{qewe morasu{tinski da se preobrazi delovawem Duha Svetoga da bi ~ovek primio istinsko znawe odBoga. Varlaam ne samo da odbija da prihvati to preobraèwe, ve} ~ak smatra da su isvetovni filosofi “prosvetqeni od Boga”, to jest svodi blagodat Boìju na prirodni dar itako ustvari umawuje wen zna~aj.

Ne ~ekaju}i da mu Varlaam odgovori na pismo koje mu je uputio, Palama u vezi sa istimpitawem15 pi{e novu raspravu, koja nije objavqena a u kojoj postaje o~igledan i drugi uzrok

spora, ta~nije sukoba izme|u Varlaama i solunskih isihasta.Isihasti~ki metod molitve

U isto vreme, dok traje prepiska izme|u Palame, Akindina i Varlaama o Varlaamovimantilatinskim spisima, Varlaam dolazi u Solun da bi se upoznao sa izvesnim oblicimamona{ke duhovnosti, posebno sa metodom molitve koji su opisali nekoliki mona{ki piscisa kraja trinaestoga veka (Nikifor Isihast, Psevdo-Simeon, Grigorije Sinajski). Monasikoje je sretao bili su slabo obrazovani i, u pogledu odgovora na duhovna pitawa, nisu moglizadovoqiti znatièqu intelektualnog skeptika kakav je bio Varlaam, koji je, uz to, u svojojraspravi sa Palamom, upravo poricao svako delotvorno delovawe Boìje blagodati naqudsko mi{qewe. Varlaam se – zbog svoje gordosti, kao i zbog svojih spiritualizovanih

bogoslovskih stavova, nadahnutih platonisti~kom filosofijom – zgrozio kada mu je bilore~eno da i samo qudsko telo moè u~estvovati u molitvi i ose}ati delovawe Boìjeblagodati. Varlaam je o tome napisao nekoliko spisa koji su bili za ograni~enu upotrebu. Uwima je monahe-isihaste nazvao omphalops~choi {to zna~i “qudi-kojima-je-du{a-u-pupku”.Varlaam 1338. odlazi za Konstantinopoq, gde nastavqa da se bavi tim pitawem i gde ponovodolazi do istoga zakqu~ka i, kona~no, pred patrijarhom i Sinodom iznosi optu`bu protivisihasta16. Patrijarh Jovan Kaleka je zvani~no odbacio ove optu`be i zapretio Varlaamukaznom ukoliko ubudu}e monahe ne ostavi na miru.

Varlaam nije poslu{ao patrijarha, ve} je po svom povratku u Solun nastavio da napadamonahe. Na Isidorovu inicijativu, monasi su odràli skup na kome su odlu~ili da pozovuGrigorija Palamu da ih odbrani od Varlaamovih optu`bi.

Palama, potom, dolazi u Solun gde ostaje tri godine, sve do 1341, ìve}i blizu

isposnice koju je duhovno vodio wegov prijateq Isidor17. Palama se nekoliko puta sre}e saVarlaamom i poku{ava da ~itav spor re{i na prijateqski na~in. Kada mu to nije po{lo zarukom, Palama pi{e svoje Trijade, zbornik od tri ogleda, u kojima je branio isihaste (upertwn ierwV hsucazontwn). Ogledi su bili napisani u obliku odgovora na pitawa koje su mupostavili monasi. Varlaam se u wima nijednom ne pomiwe. Palam u to vreme jo{ uvek nijeimao prilike da pro~ita sve Varlaamove spise tako da je izbegavao da u|e u otvorenuraspravu sa Varlaamom.

Akindin se u to vreme nalazi u Konstantinopoqu, u patrijarhovom bliskom okruèwu iwegove reakcije na raspravu su veoma zanimqive. On jo{ uvek èli da igra ulogupomiriteqa. Kada je u ranijoj prepisci o “izloèwu” (u~ewa o Proisho|ewu) Palama napaoVarlaama, Akindin je stao u Varlaamovu odbranu. Sada, pak, se desilo suprotno: Akindin jeosetio da su monasi postali `rtve Varlaamovog agresivnog duha i pruìo im je podr{ku,koja je izgleda bilo od velikoga zna~aja. Akindinovo neprestano zauzimawe kod patrijarhaJovana Kaleke bilo je uzrok patrijarhovog reagovwa protiv Varlaama18. Me|utim, Varlaam



nije hteo da popusti. On je, dodu{e, umerio ton nekih svojih iskaza i nije vi{eupotrebqavao pogrdno ime ophalops~choi. Me|utim, on, u osnovi, nije nimalo promeniosvoje mi{qewe i nastavio je da objavquje spise protiv monaha, odgovaraju}i na argumentekoje je Palama, ne spomiwu}i Varlaamovo ime, izneo u svojoj prvoj Trijadi. U tim svojimspisima, Varlaam ne samo da je kritikovao monahe, ve} je izlagao i pozitivno u~ewe “ oqudskome savr{enstvu”, “o molitvi” i “o znawu”19.

Varlaam u Aviwonu

To {to je patrijarh stao protiv Varlaama u vezi sa pitawem wegovoga spora sa monasimao~igledno nije ne{to naro~ito uzdrmalo Varlaamov ugled. Oslawaju}i se na podr{ku svogpokroviteqa Velikog Domestika, Jovana Kantakuzina, Varlaam je pred Sinodom izneo svojplan za ujediwewe Crkava, koji je bio zasnovan upravo na onom relativisti~kom u~ewu koje je Palama kritikovao20. Izgleda da taj plan nije bio zvani~no odbijen, jer vidimo daVarlaam, posle toga, 1339. putuje za Aviwon, kao carski ambasador. No, ipak, jasno je daVarlaam nije tada imao nikakav zvani~ni mandat Crkve. Varlaam je, tom prilikom rimskompapi izloìo iste stavove kao i Sinodu u Konstantinopoqu, no izgleda da je papa Benedikt

QII imao jednako malo razumevawa za Varlaamov dogmati~ki relativizam kao ivizantijski isihasti, tako da je Varlaamova misija ostala bez ikakvih prakti~nihrezultata21. Varlaama je, po povratku u Vizantiju, ~ekalo neprijatno iznena|ewe: Palama jenapisao drugu Trijadu u kojoj je svoje ideje izloìo bez okoli{awa. Varlaam nije bio ~ovekkoji bi dopustio da javni napad na wegove spise pro|e bez odgovora. Akindin je poku{ao daga smiri: dogmati~ka polemika sa kompetetnim predstavnikom vizantijskog mona{tvapredstavqala je veliki rizik i Varlaam je imao male {anse da iz tog sukoba iza|e kaopobednik. Postoje rukopisi ~etiri sa~uvana pisma koje je Grigorije Akindin napisaoVarlaamu 1340-41: u svakom od wih Akindin savetuje Varlaama da bude umeren i ne odobravaVarlaamove napade na monahe. Prvo pismo je napisano u prijateqskom tonu odmah poVarlaamovom povratku. Akindin jo{ ne zna da Varlaam namerava da odgovori Palami.Akindin na suptilan na~in pecka Varlaama zbog pokazane gordosti u wegovoj neuspe{noj

ambasadorskoj misiji i, potom, izraàva àqewe {to Varlaam i daqe nastavqa da napadamonahe, “te pobo`ne qude bez obrazovawa, te jednostavne Hri{}ane koji nemaju ni bogatstvani briga... koji mogu re}i sa boànskim Pavlom... 'mi ne znamo ni za {ta drugo osim zaHrista, Hrista Raspetoga'”. Varlaam nije prihvatio Akindinov savet i uskoro mu odAkindina stiè drugo pismo, u kome Akindin pi{e da u su{tini “nema nikakvog ve}egneslagawa izme|u wih dvojice u pogledu bogoslovskih pitawa”, ali da Varlaam pravitakti~k~ gre{ku {to forsira optu`bu za jeres protiv ~oveka toliko dostojnog po{tovawakao {to je Palama, budu}i da je protivno crkvenim kanonima da se iko naziva jeretikom prenego {to bude zvani~no osu|en za jeres. “Stoga, budi mnogo umereniji prema Palami”,ponavqa Akindin22.

Akindin brani monahe

Varlaam se oglu{io i na ovaj Akindinov mudri savet. Akindin, postaju}i svezabrinutiji zbog razmera narastaju}eg spora, ponavqa svoje ranije izre~ene opomene, sadave} optuùju}i Varlaama da je kriv za otpo~iwawe spora, kao i za napade na molitvenupraksu koju je mona{ko predawe odavno ve} potvrdilo. Akindin pi{e Varlaamu da jepotpuno ne~asno poistove}ivati te predawske oblike duhovnosti sa mesalijanstvom i da daCrkva ni u kom slu~aju ne}e prihvati takve optu`be. Akindin, potom, savetuje Varlaama dabi mu bilo pametnije da napadne Palamine definicije (boànske) prirode i energija23.Akindin tako dolazi do stanovi{ta, koje }e kasnije zauzimati tokom ~itavoga spora: onkritikuje Palamu samo sa bogoslovskog stanovi{ta, ali ne kaè ni{ta protiv“psihosomatskog” metoda molitve, koji je u Vizantiji QIV veka bio op{te prihva}en i me|uisihastima i me|u najogor~enijim anti-palamistima.



Izgleda da Varlaamovi odgovori na ta Akindinova pisma nisu sa~uvani. U svakomslu~aju, Varlaam je i te kritike kao i sve one ranije, primio vrlo r|avo: on optuùjeAkindina da – zbog prijateqskih ose}awa prema svom biv{em u~itequ (Palami) – previ|aPalamine gre{ke, {to je, kasnije, Akindinu dalo mogu}nost da se izja{wava kao protivnikobojice u~esnika u ovom sporu24.

Tako nam Akindinova pisma daju ìvu sliku o ranim protivnicima palamizma. Oko1340. niko od wih nije bio latinofron (latinomisle}i), a jo{ mawe nekakav vizantijskitomista. Kao {to }emo pokazati kasnije, antipalamisti su regrutovani delimi~no iz redovapobornika svetovnog humanizma, a delimi~no iz redova braniteqa vizantijskogneosholasticizma. Za ove druge, svaki ìvi izraz i svaka dinami~ka misao, ~ak i ako suimali ~vrsto svetoota~ko utemeqewe, bili su podvrgavani sumwi za jeres. Varlaam iAkindin su bili dva vrlo karakteristi~na predstavnika ove dve struje.

Svetogorski Tomos

Dok se Varlaam jo{ uvek nalazio u Italiji, ili, pak, neposredno po wegovom povratku,

Palama je oti{ao na Svetu Goru i tamo dobio podr{ku glavnih mona{kih autoriteta za svoj~uveni Svetogorski Tomos. Ovaj dokument, napisan Palaminom rukom, predstavqa sve~aniproglas u kome Palama, ne imenuju}i Varlaama, neopozivo osu|uju wegove ideje. Sasvim jeizvesno da je objavqivawe ovoga Tomosa bilo od odlu~uju}eg uticaja na razvoj ~itavogaspora. Episkop Jerisoski i ordinar (administrator) Svete Gore je javno iskqu~iovarlaamiste iz communio in sacris (zajedni~ewa u Svetim Tajnama), daju}i time crkvenupotvrdu mona{kome proglasu. Znamo i ~iji su potpisi stajali ispod Tomosa: protosa SveteGore Isaaka, koji }e kasnije pruìti podr{ku Palami u Konstantinopoqu 1342; Filoteja, jeromonaha u manastiru Velikoj Lavri i budu}eg patrijarha; kao i potpisi glavnih u~enikaGrigorija Sinaita – Isaije, Marka i Kalista, koji su se u to vreme jo{ uvek nalazili uskitu na Maguli. U originalu, pored potpisa na gr~kom igumana manastira Velike Lavre,Vatopeda, Esfigmena i Kutlumu{a, tu su i potpis na gruzijskom igumana Antonija

Ivironskog, kao i starosrbski potpis srbskog igumana manastira Hilandara. Jedan sirijskiisihasta iz Kareje je, tako|e, potpisao ovaj dokument “na svom jeziku”25.Svetogorski Tomos je bio sve~ani dokument sa kojim se Palama vratio u Solun. Palama

je prvobitno nameravao da odmah ode za Konstantinopoq da bi se tamo borio protivVarlaama, me|utim Varlaam se u me|uvremenu pojavio u Solunu. Palama i Varlaam su sesusreli nekoliko puta, kojom prilikom je Varlaam, po Palami, zauzeo ne{to oprezniji stav,svaki put obe}avaju}i da }e odustati od daqega sporewa. Jedan od tih razgovora je imao ~ak isudski oblik, jer se vodio u prisustvu velikog diokete (titula {to ju je u to vreme uveo Glavakoji je, bar do 1337, bio “glavni sudija Grka” i koji je bio prisutan upravo da bi presudio uovom sporu). Varlaam je, pred tim va`nim svedocima, obe}ao da }e izmeniti svoje spiseprotiv isihasta i da }e u vezi sa tim napisati tekst, koji }e dati Palami da ga ovajprethodno potvrdi26. Palama, dakle, nije odbacivao sve {to je Varlaam pisao u toj meri da

bi zahtevao da svi wegovi spisi budu uni{teni: tokom 1339. i 1340. postojala je, ~ak, izvesnamogu}nost izmirewa na osnovu jednostvane izmene Varlaamovih spisa. No, i pored umerenihsaveta Akindinovih i uprkos prili~noj dobroj voqi Palaminoj, Varlaam pi{e svoj spisProtiv mesalijanaca u kome prvi put napada Palamu po imenu, optuùju}i ga za prihvataweTeodorove jeresi (Teodor je bio sve{tenik u Vlahernskoj crkvi, koji je osu|en za jeresmesalijanstva pod carem Aleksom Komninom27).

“Protiv mesalijanaca”

U tim okolnostima, ~itava spor je po~eo da zadobija jo{ ve}e razmere. U èqi dapreduhitri o~ekivani Palamin odgovor, Varlaam je jo{ jednom poku{ao da se àli protivmonaha patrijarhu Jovanu Kaleki.



U prvom narednom izve{taju patrijarhu Jovanu Kaleki, Akindin detaqno opisujesituaciju u prestonici. Konstantinopoqske crkvene vlasti su u~inile sve {to su mogle nebi li spre~ile da se spor dotakne dogmati~kih pitawa. Zatvaraju}i o~i pred ~iwenicom da}e na kraju neizbe`no morati da donesu odluku koja se ti~e upravo dogmati~kih pitawa,konstantinopoqske vlasti su mislile da }e mo}i da svedu Palamin i Varlaamov sukob nali~no neslagawe, a zatim i na sporewe oko razli~itih oblika duhovnosti.

Varlaam je patrijarhu i ~lanovima Sinoda predstavio svoj spis Protiv mesalijanaca, auz to zatraìo i podr{ku od Akindina. Akindin je savetovao patrijarha da jo{ jednomodbaci optu`be: ~ak i kada bi Palama i monasi bili u zabludi, nije na Varlaamu da im sudi,ve} na Crkvi. Potom je odràn sabor na kome je Akindin kritikovao Varlaamov spis ihvalio Palamu u prisustvu patrijarha, episkopa i nekoliko monaha. Zakqu~eno je da jeVarlaam napao Palamu iskqu~ivo svadqivosti radi28. Sam patrijarh je, tom prilikom,podrào Palamu29.

No, Varlaam je nastavio da po prestonici zahteva da Palama bude osu|en. Varlaam sekoristio argumentom na koji je patrijarh bio osetqiv: monasi sa Svete Gore i iz Soluna suorganizovali masovne proteste, koji su naru{avali autoritet patrijarha kao ~uvara u~ewaCrkve. Varlaam je aludirao na Svetogorski Tomos i jedan drugi Tomos, koji su napisali

solunski monasi i uputili patrijarhu Kaleki, a u kojima su monasi – bez obzira na to kakvu}e odluku doneti patrijarh – unapred tvrdili da je Palama taj koji mora iza}i kao pobednikiz spora (sa Varlaamom)30. {to se Palame ti~e, on je bio spreman na svaku mogu}nost: upismu koje je uputio Akindinu, Palama pi{e da }e uskoro do}i u Konstantinopoq, gde }e sepridruìti caru Androniku III, koji je tu zimu proveo u Solunu, i koji je bio spreman dabrani svog prijateqa iz detiwstva. Palama se, u istom pismu, doti~e i nekih dogmati~kihpitawa, koja su tada zapawila Akindina i koje }e Akindin, kasnije, i odbaciti. ~ekaju}iPalamin dolazak, Akindin, ipak, zauzima mnogo popustqiviji stav prema Palami negoprema Varlaamu. Akindin se, ~ak, divi Palaminom pismu, premda uzdràno komentari{ewegov sadràj31.

Sazivawe sabora

Patrijarh Jovan Kaleka je poku{ao da re{i spor na zatvorenom zasedawuPatrijar{ijskoga s~da, razmatraju}i ga kao pitawe crkvene discipline – (on je kasnijepoku{ao da protuma~i i Tomos iz 1341. upravo na taj na~in) – ali u tome nije uspeo. CaricaAna Savojska se protivila ovom postupku i insistirala da se ~eka povratak wenogasupruga32. Varlaam je, tako|e, zahtetevao da sam car donese odluku33. U carevom odsustvu,Varlaam je uspeo da zadobije podr{ku uticajnih qudi tako da je Palami ubrzo naloèno dase pojavi pred Sinodom kao optuèni. Varlaamu su savetovali da po{aqe zvani~no pismo, nesamom Palami, ve} crkvenim vlastima u Solunu, sa zahtevom da po{aqu Palamu da bi onpred Sinodom odgovarao na optu`be koje su iznesene protiv wega. Akindin, koji se sve vremetrudio da umawi razmere spora, ose}ao je da takav postupak realno daje mnogo vi{e

prednosti Varlaamu. Zato je Akindin pisao patrijarhu Kaleki i zatim li~no zatraìo odSinoda da Varlaamovo pismo bude poslato li~no Palami, jer bi u suprotnom izgledalo da jePalama unapred osu|en. Patrijarh je prihvatio i ovaj Akindinov savet. Patrijarh je poduzeoizvesne korake kako bi se zaustavilo wegovo prvo pismo, me|utim Varlaam je uspeo dapreduhitri patrijarha koji je oklevao i po{aqe pismo za Solun.34 Akindin je izdejstvovaoda Palami bude upu}eni drugo (patrijarhovo) pismo, koje je sam poslao Palami. (Akindin }ekasnije u svom Izve{taju napisati da je to bilo ba{ ono {to bi sam Palama poèleo).Akindin je patrijarhovo pismo poslao zajedno sa svojim, privatnim pismom, koje je ostalosa~uvano, a u kome stoji: “Mislim da nije nu`no”, pi{e Akindin, “da da ti govorim kolikosam se zaloìo za tvoju svetost pred episkopima i pred tvojim tuìocem. Mnogi su ti ve}govorili o tome, i mnogi }e ti tek o tome govoriti. Ovaj dokument (patrijarhovo drugopismo) predstavqa, tako|e, rezultat moga truda, jer zbog prethodnog (prvog) patrijarhovogpisma, po mom mi{qewu, treba àliti...35.



Palama se odmah odazvao pozivu. Do{ao je u prestonicu zajedno sa tri svoja najboqaprijateqa – monasima Markom, Isidorom i Dorotejem36. Josif Kalotet je, tako|e, bio me|umonasima, koje je patrijarh pozvao u prestonicu37. U prolasku kroz Adrianopoq Palama jeposlao pismo Davidu Disipatu, koji se u to vreme nalazio u divqini Parorije gde jeGrigorije Sinait zasnovao isposnicu38, traè}i da sa wim po|e za Konstantinopoq. David}e kasnije postati jedan od najpoznatijih braniteqa palamizma. David je bio u kontaktu saVarlaamom u vreme kada je ovaj po~eo da napada solunske monahe i tada je poku{ao da gazaustavi. David se vi{e nije nalazio u Paroriji kada je tamo stigao Palamin poziv, jer jeprethodno ve} primio Akindinov poziv39 i krenuo za Konstantinopoq, u koji je stigao tridana posle Palame i wegovih saputnika. Akindin se nadao da }e mu David pomo}i upoku{aju izmirewa. Trebalo je obuzdati Varlaama i umeriti Palamu, koji je Varlaamu daoisuvi{e povoda, posebno u svom pismu iz Soluna. Akindin je se, tako|e, nadao da }ePalamini prijateqi uspeti da ga nagovore da izostavi te opasne izraze, pretpostavqaju}ida }e Palama svoje prijateqe slu{ati vi{e nego wega, koji mu se ve} suprotstavio. No,Palama je bio nepopustqiv (sfodra iscurognwmwn) i pretila je opasnost da se uzburkaìvot cele Crkve.

Kada su Grigorije i wegovi saputnici u prole}e 1341. – gotovo istovremeno kada i car

Andronik III – stigli u Konstantinopoq, situacija nije ba{ bila ne{to naro~ito povoqnapo wih40. Varlaam je stigao sedam meseci pre wih i wegova kampawa je ve} po~ela da dajerezultate. Mogao je ra~unati na, zaista, veliku podr{ku, a jo{ uvek je bilo mnogoznamenitih qudi, kako mirjana tako i klirika, koji su, poput Akindina, po svaku cenuèleli da izbegnu raspravu o dogmatima. Patrijarh Jovan Kaleka se nalazio me|u ovimposledwima.

Poku{aji izmirewa

Filotej u svom Enkomionu tvrdi da je Palama svojim Trijadama i govorima predepiskopskim Sinodom uspeo da ubedi ve}inu, ukqu~uju}i i patrijarha Kaleku41. Akindin je

stao na Palaminu, pruìv{i mu otvorenu podr{ku. Najverovatnije je sam dolazak duhovnih~elnika svetogorskoga mona{tva u Konstantinopoq jasno predo~ilo patrijarhu zna~ajcrkvenih snaga koje su ovi predstavqali. Vrativ{i se sa svoje uspe{ne vojne kampawe poBalkanu, car Andronik III je poku{ao da pregovorima postigne sporazum izme|u dve struje.Kasniji antipalamisti~ki izvori iznose pojedinosti o carevim naporima: na pripremnomsusretu sa episkopima i carskim visokodostojanstvenicima, Andronik III je deoneo odlukuda zabrani Varlaamu da optuì Palamu za jeres i dabi se, na taj na~in, izbegao spor okodogmata42.

Problem pouzdanih podataka

Pre razmatrawa onoga {to se doga|alo izme|u juna i avgusta 1341 u Konstantinopoqu,moramo najpre do}i do odgovora na pitawe koje je dugo mu~ilo istori~are: kakav je ta~nobio autoritet i zna~aj Tomosa, koji je Sinod u to vreme izdao i koji je osnovni izvor na{ihpodataka o tim doga|ajima?

T. Uspenski je bio prvi koji je izloìo pretpostavku da tada{wi sabor nijepredstavqao stvarnu pobedu palamizma. Sabor je osudio Varlaama, ali bez nekog naro~itogdavawa za pravo Palami43. Mnogi autori, posebno M. %uì (Jugie), sa pravom su zapaàlida “u saborskoj odluci ima mnogo toga {to je i{lo u prilog isihasti~kom bogoslovu, takoda nije ~udno {to se ovaj nije odupro isku{ewu da zapeva pobedni~ku pesmu”44. Palaminisavremenici, bez obzira da li su bili wegovi sledbenici ili protivnici, tako|e, priznajuda je saborski dokument bio jasno palamisti~kog karaktera. Da bi objasnili prisustvopotpisa patrijarha Jovana Kaleke na saborskom dokumentu Akindin i Arsenije Tirski su,kasnije, tvrdili da patrijarh nije zapazio jeres koju je taj dokument sadrào45. Sam Kaleka,pak, odlu~no odbija da priznaje takvo svoje neznawe i svoj potpis obja{wava pritiskom koji



je, posle smrti Andronika III, na wega izvr{io Kantakuzin, dok – u isto vreme – poku{ava daprotuma~i Tomos onako kako wemu samom odgovara46. Kona~no, Nikifor Grigora jenajiskreniji od sve trojice: on priznaje da je Tomos sasvim jasno palamisti~ki po svomsadràju, kao i da se patrijarh Kaleka odrekao potpisa kada je po~eo da se bori protivPalame47.

Marten %uì poku{ava da pokaè da saborski dokument ne predstavqa verodostojnuzabele{ku o samoj saborskoj raspravi, zasnivaju}i to svoje stanovi{te na Akindinom vi|ewustvari i ~iwenici da Tomos nije objavqen ~itava dva meseca posle sabora. 1341. su odrànazapravo dva sabora: jedan u junu, a drugi u avgustu. Junski se sabor, po %uìju, bavio osudomVarlaama, bez mnogo dràwe strane Palami. No, Kantakuzin je na avgustovskom saboru, koji je odràn posle smrti cara Andronika III, patrijarhu nametnuo palamizam i primorao ga dapotpi{e “doteranu” verziju junske rasprave48.

Moramo poku{ati da se izvu~emo iz ovih protivre~nosti. Pre svega, ~ini se da nemadovoqno razloga za sumwu da da je Tomos dao la`nu sliku o junskoj saborskoj raspravi. Uprilog toj pretpostavci idu samo nejasni Akindinovi komentari, ~iji je, pak, interes u~itavoj stvari sasvim jasan. Sa druge strane, patrijarh Jovan Kaleka u svom Tuma~ewuTomosa, nedvosmisleno potvr|uje da je Tomos u potpunosti autenti~an. On sasvim izvesno

govori pod pritiskom Kantakuzinovim, ali taj se pritisak odnosio prvenstveno naobjavqivawe saborskoga dokumenta, a ne na wegov sadràj, koji Kaleka potvr|uje i iza kogaodgovorno stoji49.

Patrijarhov stav

Brojne nedoslednosti u patrijarhovom pona{awu od 1338. pa nadaqe mogu se objasnitiwegovom èqom da se, po svaku cenu, izbegne bilo kakvo sporewe oko dogmata. On je u vi{enavrata pokazao da je potpuno nesposoban da zauzme stav o sporu izme|u Kalabrijca imonaha, poku{avaju}i da, na svaki na~in, okon~a spor pre nego {to bude primoran da i samuzme u~e{}a u wemu.

Kada su ga okolnosti na to kona~no primorale, on je sazvao sabor, trude}i se, pritom, dakoliko je god to mogu}e predstavi da u wegovoj odluci (za sazivawa sabora) nije bilonikakvih dogmati~kih elemenata. On je zbog toga sa zadovoqstvom prihvatio carevu odlukuda se Varlaamu zabrani da raspravqa o bilo kom pitawu koje se ti~e u~ewa Crkve.

Ova careva odluka je, ustvari, predstavqala svojevrsnu potvrdu pobede monaha, budu}ida je wihovom protivniku onemogu}eno da se sa wima uop{te spori. Kao {to }emo videti,patrijarh }e kasnije – iz ~isto politi~kih razloga – biti primoran da pori~e ovu pobedumonaha, o kojoj jednodu{no svedo~e svi palamisti~ki izvori. Patrijarh je, kasnije,poku{avao da da jedno nategnuto tuma~ewe rasprave koja je vo|ena na saboru 1341. On jetvrdio da je sabor osudio Varlaama, ali i da nije pruìo potpunu podr{ku Palami. No,patrijarh nikada nije poricao autenti~nost zapisnika sa saborskih rasprava, koji su u{li uavgustovski Tomos (ispod koga je i on sam stavio potpis), premda je poku{avao da “previdi”

~iwenicu da ti zapisnici zaista svedo~e o pobedi palamista. Stoga, moèmo verovatipomenutom dokumentu kao izvoru koji potpuno autenti~no svedo~i o doga|ajima koji su sezbivali tokom junskoga sabora. Sa,a forma Tomosa, kao i ~iwenica da je objavqen posleizvesnog odlagawa mogu se objasniti doga|ajima koje }emo ukratko prepri~ati.

Sabor iz juna 1341.

Sabor je odràn 10. juna u crkvi Svete Premudrosti50 i trajao je samo jedan dan. Bio jeto pravi Sabor, a ne samo uobi~ajeno zasedawe Sinoda. Izlagawa su bila javna. Sam carAndronik III je predsedavao Saborom, okruèn senatorima, “glavnim sudijama”, episkopimakoji su u to vreme bili u Konstantinopoqu i nekolicinom arhimandrita i igumana.

Tuìocu Varlaamu je dopu{teno da govori prvi, me|utim on je ubrzo za{ao na zabrewenteren, teren rasprave o boànskim energijama. Patrijarh je tada naredio da se pro~itaju



kanoni ranijih Sabora, po kojima pravo na doktrinarno pou~avawe pripada iskqu~ivoepiskopima. Kanoni su pro~itani, Varlaamova zvani~na optu`ba je stavqena u dokaznimaterijal, posle ~ega je dopu{teno Palami da govori. Potom su bile razmatrane dve ta~ke izVarlaamovog spisa Protiv mesalijanaca ~ime je Varlaam od tuìoca postao tuèni:

1. Varlaamovo u~ewe o tavorskoj svetlosti, za koju je on rekao da je stvorena (Tomos, P.G.CLI, col. 682C-688C): ovim je sabor zapravo po~eo da se bavi bogoslovqem, protivnoprvobitnoj patrijarhovoj èqi...

2. Varlaamova kritika “Isusove molitve” koja, kako je Varlaam tvrdio, u Crkvu uvodibogumilsku praksu koja priznaje samo jednu jedinu molitvu – “O~ena{“. Varlaam je na{ao idrugi na~in za napad u to vreme bio op{teprihva}enog oblika “Isusove molitve”, kojiglasi: “Gospode, Isuse Hriste, Sine Boìji, pomiluj me!”. Varlaam je tvrdio da ta molitvanigde jasno ne govori da je Hristos – Bog (ibid. col. 688D-691C)...

Oba pitawa su razmatrana na isti na~in: prvo bi bili pro~itani delovi izVarlaamovog spisa, zatim bi nastupili monasi sa navodima iz svetoota~kih spisa da bi, nakraju, car izvukao zakqu~ke iz rasprave. Tomos na dva mesta pomiwe, kao po sebi razumqivo,razlikovawe izme|u Boìje “su{tine” i “energija”. Najpre u preambuli gde se odbacuju(680B) optu`be u kojima Varlaam optuùje Palamu za dvobo{tvo (iste optu`be }e kasnije

ponoviti i Akindin), a potom i u besedi cara Andronika III (688C).Krajem dana Varlaam je shvatio da se stvari na saboru o~igledno razvijaju nepovoqno powega. Zatraìo je savet od svog pokroviteqa, Velikoga Domestika, koji je sedeo pored caraAndronika III. Kantakuzin mu je savetovao da prizna svoju gre{ku, sa ~im se Varlaam sloìoi Palama mu je rado oprostio. Palamisti~ki izvori na eufori~an na~in opisuju sinodskizakqu~ak kao ponovno postizawe mira51. Grigora izuzetno hvali Andronikovu besedu, ukojoj je car objavio op{te izmirewe52.

Me|utim, ova sre}na atmosfera nije dugo potrajala. Car se, dan po saboru, iznenadarazboleo i umro 15. juna. Varlaam je, podràn od svojih u~enika, obnovio svoje napade. No,uvidev{i, na kraju, da nema {anse da wegove ideje odnesu pobedu u Konstantinopoqu,Varlaam napu{ta Vizantijsko carstvo. Renesansna Italija i Aviwonski dvor }e pokazatimnogo vi{e naklonosti za Varlaamov nominalisti~ki humanizam. Tamo je Varlaam

podu~avao Petrarha Grka. Kona~no, papa postavqa Varlaama za episkopa gerasijskog uGrkounijatskoj crkvi.10. juna 1341 postalo je jasno da je Palamina pobeda potpuna. Neposredno posle sabora,

patrijarh Jovan Kaleka odaslao cirkularno pismo u kome je obznanio “{ta je sve monahVarlaam rekao protiv svetih isihasta” i zapovedio – pod pretwom izop{tewa – da svistanovnici Konstantinopoqa predaju u patrijar{iju sve primerke Varlaamovih spisa kojeposeduju, a stanovnicima drugih gradova da iste spise predaju mesnim crkvenim vlastima dabi ovi bili javno uni{teni53.

Pokoravawe Akindina

No, ovo nije obeshrabrilo protivnike palamizma: Akindin je, nezavisno od samogVarlaama (koji je ubrzo obnovio svoje napade), po~eo da kritikuje pojedine Palamine izraze.Me|utim, Palama je smatrao da je wegovo bogoslovqe potvr|eno u celini i u tome je bio upravu. Wegova Tre}a Trijada je, pred Saborom, jasno ustanovila razlikovawe izme|uboànske “su{tine” i boànskih “energija”: u tome je leào glavni argument protiv optu`beza mesalijanstvo (”vi|ewe boànske su{tine telesnim o~ima”), koju je protiv Palamepokrenuo Varlaam. Niko osim Akindina nije stavio nikakav prigovor, pa je ~ak i samAkindin, pored svega, podrào Palamu pred crkvenim vlastima. ~ak i ako su se Akindin iPalama, kako tvrdi sam Akindin, pre Sabora me|usobno dogovorili da se na Saboru nepokre}e pitawe problema oko koga se nisu slagali54, beseda cara Andronika je taj dogovornaru{ila, jer se u woj jasno pomiwalo razlikovawe izme|u (boànske) su{tine i(boànskih) energija.

[tavi{e jasno je da, na ~isto bogoslovskom planu, nije bilo mesta ni za kakav via media(sredwi put) izme|u Varlaama i Palame. Akindinova tu`na sudbina je bila upravo u tome



{to je on, po svaku cenu, èleo da prona|e taj sredwi put, podràvaju}i isihaste na poquduhovnosti, a Varlaama na poqu bogoslovqa. No, budu}i da su duhovnost i bogoslovqenerazdelivi, Akindinova misao – koja je ina~e bila veoma slaba na bogoslovskom planu ({to je, ina~e, bilo tipi~no za sredwevekovni vizantijski sholasticizam) – zavr{ila je ubeskrajnom kolebawu izme|u varlaamisti~kog nominalizma, sa jedne, i izvesne vrsterealizma, sa druge strane; realizma koji je bio suprotstavqen kako Palami tako isvekolikom Predawu gr~kih Otaca po tome {to je tvrdio da je ~oveku mogu}e da u~estvuje uboànskoj su{tini. Akindin je iskreno bio ube|en da je Palama u zabludi, posebno zbog toga{to je Palama tuma~io ota~ko Predawe na ìv i stvarala~ki na~in. U wihovoj su seraspravi sukobila dva oblika konzervativizma: formalni konzervativizam, koji se sastojaou verbalnom ponavqawu ota~kih formulacija i “konzervativizam” autenti~nog predawskogduha, koji je èleo da u~estvuje u ìvom iskustvu Otaca, koje je svagda dostupno u sabornomìvotu Crkve a ne samo u mislima koje su Oci zapisali. Vizantijskim humanistima je vi{eodgovarao prvi oblik konzervativizma, jer im je dopu{tao da se slobodnije bave “svetovnommudro{}u”, ostaju}i pritom formalno verni Pravoslavqu i izbegavaju}i svaki konkretnijisukob sa hri{}anskom verom. To je ono {to je povezivalo sumwive li~nosti kao {to je bioAkindin sa tako briqantim li~nostima kao {to su, na primer, bili Nikifor Grigorasi,

kasnije, Dimitrije Sidon.Palama je vodio li~ne razgovore sa svojim novim protivnicima i u jednom od tihrazgovora, koji je vo|en u manastiru patrijarha Atanasija I, Palama je izgleda takonadgovorio Akindina, da se ovaj ~ak obavezao da }e pismeno potvrditi55 svoje slagawe saPalamom, od ~ega je ne{to kasnije odustao. Obja{wewe za taj gest, koji stoji u neskladu sauobi~ajenim Akindinovim pona{awem, mo`da treba potraìti u ~iwenici da je Akindinkasnije tvrdio da su mu palamisti tada pretili ubistvom!56

Sabor iz avgusta 1341.

Drugi sabor je odràn u galerijama crkve Svete Premudrosti57 avgusta 1341.

Kantakuzin, koji je jo{ uvek vr{io slu`bu Velikoga Domestika i fakti~ki vladaoCarstvom, bio je i ovoga puta prisutan, kao {to su to bili i svi u~esnici jun-skoga Sabora,osim cara. Patrijarh je pozvao Akindina kao optu-ènoga, ali je od po~etka èleo, kao i na junskom saboru, da ras-pravu ograni~i iskqu~ivo na pitawe crkvene discipline. Da bi topostigao zatraìo je od Teodora Deksiosa da pro~ita odlomak Sv. Vasilija o nemogu}nostibogopoznawa, i to je bio jedini pa-trijarhov ~in za koji je Akindin smatrao da ide u koristanti-palamista58. {to se ostaloga ti~e, patrijarh je Palamu podr-ào do kraja.Palamisti~ki izvori tvrde da je patrijarh iskre-no stao uz monahe59, iako su ga mogliopisati i kao nekoga ko se pretvarao da podràva Palamu; kako su, ina~e, opisivali Akin-dina pre juna 1341. Pored ~itawa Sv. Vasilija, sam Grigorije Akindin ne pomiwe ni{tadrugo {to je patrijarh u~inio u wegovu korist. Akindin se, sa druge strane, àlio na uvredekojima su, navodno, on i wegovi prijateqi bili izloèni, ne spomiwu}i da je patrijarh

ijednom intervenisao da bi ga za{titio. Kona~no, Akindin 1342. u pismu Georgiju Lapitupomiwe Kalekin anti-palamizam kao novi ~inilac situacije60. {tavi{e u svom Izve{tajuAkindin ispu{ta svaki detaqniji opis onoga {to se desilo na avgustovskom saboru i to nebez razloga, jer ga je sabor osudio i primorao da potpi{e dokument, kojim je prihvatioodluku Sinoda protiv Varlaama i odbacio Varlaamovo u~ewe o svetlosti61. Akindin je tou~inio nevoqno i pod pritiskom, jer mno{tvo onih, koji su prisustvovali skupu, nisumogli da pri-kriju svoju netrpeqivost prema wemu.

Ova zvani~na osuda, koju su sasvim prirodno potvr-dili svi palamtski izvori, imala jezna~ajne posledice u vreme gra|anskoga rata vo|enog od 1341. do 1347. Carica Ana koja se – ba-rem u po~etku – nije protivila tada{woj Akindinovoj kampawi protiv Palame i wegovihsledbenika, kasnije se otvoreno uspro-tivila tome da Akindin bude proizveden za |akona, jer je sma-trala da bi to, zvani~no gledano, bio anti-kanonski postupak, budu}i da saborskaosuda Akindina nije prethodno bila poni-{tena.



U Tomosu – koji, u celini, ni jednom jedinom re~ju ne pomiwe drugi sabor, odrànavgusta 1341, ve} iskqu~ivo junske saborske rasprave – nema re~i o osudi Akindina. To jeomogu}ilo da anti-palamisti za neko kra}e vreme zaobilaze ~iwenicu da je sabor osudioAkindina, kao i nekim modernim istori~arima da go-vore o “palamisti~komconciliabulum-u tokom avgusta”62. Kako objasniti to zati{je? Jedno nepotpisanopalamisti~ko pismo, negde iz 1342, pripisuje ovo zati{je èqi monaha da Akindinu dajupriliku da se pokaje63. Bilo kako bilo, politi~ki razlozi su, bez sumwe, bili ododlu~uju}eg zna~aja za oblikovawe one verzije Tomosa koju znamo.

Uslo`wavawe politi~ke situacije

Posle smrti cara Andronika III, vlast je bila po-deqena izme|u dva pretendenta naregentski poloàj: izme|u Kantakuzina i patrijarha Jovana Kaleke. Nema naznake da je tapoliti~ka borba, od tog vremena, po~ela da se poklapa sa doktri-narnim neslagawem ovedvojice glavnih protagonista. Kao {to smo videli, Kaleka – u to vreme – izgleda nije bioba{ ne{to na-ro~ito zagrejan da pruà podr{ku anti-palamiste. Sa druge strane, Kalake

sam govori da je odbio da prizna zvani~ni karak-ter avgustovskom saboru i to iz dvarazloga:1) Da ne bi donosio odluke koje se ti~u dogmata.2) Da ne bi ukazao ~ast Kantakuzinu da ovaj predse-dava Saborom, {to je bio carski

prerogativ64.Tako je Kaleka pristao da objavi dokument koji po-tvr|uje pobedu monaha, pod uslovom

da se u wemu ne spomiwe av-gustovski sabor, kojim je ustvari predsedavao Kantakuzin65.Patrijarh je, dakle, bio dovoqno mo}an da iza|e na kraj sa Velikim DomestikomKantakuzinom, tako da je uspeo da izdejstvuje da se ovaj ne pomiwe u izve{taju o avgustovskomSaboru, kome je Kan-takuzin predsedavao kao de facto car. (Da se Kantakuzinov pot-pis,kojim slu~ajem, pojavio ispod teksta Tomosa to bi pred-stavqalo za Kaleku neugodanpresedan). Kantakuzinista Filo-tej, upravo na taj na~in, tuma~i avgustovske doga|aje.

“Pre~asni car”, pi{e Filotej, misle}i na Kantakuzina, “bio je prisutan (na saboru) – madau to vreme nije imao (carsku) mo}; ta~nije, recimo da je imao vlast, upravqao dràvnimposlovima (samo {to nije nosio krunu i ime “cara” ) i zauzeo mesto pre~asnog ca-ra bratasvojega (Andronika III)”66.

To je de facto bila (Kantakuzinova) pozicija koju patrijarh nije hteo da prizna i on se,stoga, potrudio da u Tomosu o tome ne bude ni re~i. Dokument je objavqen upravo onako kako je Kaleka to èleo, {to jo{ jednom dokazuje da je Kaleka, da je tako èleo, mogao da samomdokumentu da mawe palamisti~ki ton. No patrijarh je, verovatno misle}i da je spor zavr{enpobedom monaha, potvrdio tekst koji je – mogu}e je – napisao ~ak i sam Palama. Jedino {to jepatrijarh dodao bila je zvani~na zabrana da se spor ponovo otvara67. Monasi nisu moglipoèleti ni{ta vi{e od ovoga.

[tavi{e, Kaleka je palamiste, na mnogi na~in, obasuo svojom naklono{}u, mo`da ba{

zato da bi ih pridobio za svoju stranu u borbi za vlast, koju je vodio sa Kantakuzinom. Pa-lama nam govori da mu je patrijarh ponudio mesto episkopa monevasijskog. Budu}i da jePalama je to odbio, na to mesto je izbran Palamin veliki prijateq Isidor, a patrijarh jepred-loìo Palami da ode na mesto mitropolita solunskog68. Vide}e-mo, ne{to kasnije, da je Palama – borave}i, posle sabora, jo{ uvek u Konstantinopoqu – igrao zna~ajnu ulogu nanezvani~nim poli-ti~kim skupovima, koji su odràvani u vreme dràvnoga udara do koga jedo{lo u oktobru 1341: jasno je da su wegov autoritet i uticaj bili veliki i da je wegovapobeda na planu vere bila potpuna.

Saborski Tomos iz avgusta 1341.

Iz naslova objavqenog teksta Tomosa vidi se da je u vezi sa slu~ajem Varlaamovim iAkindinovim bilo odràno neko-liko sabora. U Tomosu se, tako|e, stavqa naglasak na to da



je pr-vom saboru prisustvovao car Andronik III, koji je li~no dao pu-nova`nost odlukamaTomosa. Nekoliko neobjavqenih primeraka Tomosa nose duì naslov, koji pravu prirodudokumenta ~ini jo{ jasnijom. Posle naslova, koji nalazimo u dana{wim izdawima ovogadokumenta, stoji slede}e: “Odluka je doneta u prisustvu cara, ali je Tomos sa~iwen poslewegove smrti (po{to se razbole, car poìve jo{ nedequ dana) i potpisan avgsuta meseca,deve-toga indikta, 1341”69. Izdava~i dokumenta su to naglasili jer su bili svesni da je“odluka” mogla biti doneta iskqu~ivo u prisustvu cara Andronika III, a pitawe wegovoganaslednika avgusta 1341. jo{ uvek nije bilo re{eno. Stoga avgustovski sabor nije doneo“odluku”. On je jednostavno ponovio junsku osudu Akin-dina: “Ako iko ponovi iste optu`bekoje je Varlaam izneo protiv monaha... usmeno ili pismeno... potpa{}e pod udar isteosude”70. Eto za{to Palama u svim svojim tada{wim spisima poku{ava da dokaè da jeAkindin “varlaamista”, {to nije ba{ sasvim ta~no.

Tomos je potpisan, ali ne bez izvesnih te{ko}a. Pa-lama i Josif Kalotet gvoore da suakindinisti u~inili sve {to su mogli da bi spre~ili episkope da sleduju primeru patrijarha Kaleke koji prvi stavio svoj potpis na Tomos. No i pored toga, u avgustu je jo{ sedamepiskopa, pored patrijarha, pot-pisalo dokument71. Bili su to: Grigorije Sardski,Grigorije Dira-kijumski, Nil Lakedemowanski, Isak Maditski, Malahije Me-timnijski,

Makarije Vidinski i Atanasiji Sizi{ki. Ova imena nalazimo u dva najboqe sa~uvanaprimerka Tomosa. Potpis Ata-nasija Sizi{kog obezbe|en je uz nemale te{ko}e, jer je ondoìveo neprijatnosti na junskom saboru. Sabor je odbio da se pro~itaju dokumenti koje jeon doneo. A budu}i da ga niko nije pozvao da u~estvuje u sastavqawu Tomosa, on je traìo damu se da malo vremena pre nego {to stavi svoj potpis na dokument. {ta-vi{e, AtanasijeSizi{ki je kod sebe imao krivotvrene (para-kecaragmena) primerke Palaminih spisa, naosnovu kojih je izgra-dio poptuno pogre{nu predstavu o Palaminom u~ewu. Tek po{to jevideo autenti~nu verziju Palaminih spisa Atanasije Sizi-{ki je odlu~io da stavi svojpotpis na Tomos72.

“Krivotvoreni spisi”

Kakvi su to bili “krivoptvoreni Palamini spisi” o kojima je govorio AtanasijeSizi{ki? Odgovor na ovo pitawe na-lazimo u Palaminim neobjavqenim spisima, koje jepisao, tokom buktawa spora za vreme gra|anskog rata (1341. do 1347), i u kojima optuùjeAkindina da je {irio la`ne navode iz wegovih (Palaminih) spisa. Nije nam mogu}e da ovdenavedemo sva mesta gde Palama govori o tome. Uze}emo samo neka od wih. Ve} u svojojApologiji, objavqenoj krajem 1341, Palama se àli da Akindin – sada kada je Varlaamnapustio Vizantiju – vadi neke wegove (Pa-lamine) re~enice iz wihovoga konteksta i – da bikrivotvorio wihov prvobitni smisao – izbacuje iz wih pojedine re~i a dodaje druge73. Nadrugom mestu, Palama pobrojava pojedina~ne primere takvih krivotvorewa. Primer kojinaj~e{}e ponavqa jeste kako je Akindin krivotvorio smisao jedne Palamine re~enice izpisma koje je Palama iz Soluna poslao Akindinu po~etkom 1341: “Oboèwe je, stoga, po

svetim bogoslovima, nizlaze}e boànstvo, kao {to ovde govori veliki Dionisije74, jer jeoboèwe dar ono-strane su{tine Boìje. Zato nas Varlaam la`no optuùje za dvobo{tvo(dvobo`je)75. Kako Palama obja{wava, Varlaam ga je jo{ ranije opt~ìvao za dvobo{tvo iizmislio frazu “nizlaze}e boànstvo” (qeoths ufeimenh) da bi opisao palamisti~ko u~eweo blagodati. Palama odgovara, navode}i Dionisija, da je pridev “ni-zlaze}e” prihvativiskqu~ivo pod uslovom ako se tvrdi da je i blagodat, tako|e, “boànstvena”, jer ona sama jeste ìvot koji Jedan Bog daruje qudima. “Varlaam je taj”, nagla{ava Palama, “koji je prvipo~eo da koristi taj izraz”76.

Akindin, u svom Opovrgavawu pisama Palaminih na-vodi upravo ovaj odlomak izavr{ava svoj navod posle re~i “ono-strane” (uperkeimenhV)77, ~ime jasno sugeri{e na to dase taj pri-dev odnosi na “boànstvo” (qeotitoV), koja se podrazumeva (a ne pomiwe)78, takoda ispada da Palama govori o dva boànstvo: jed-nom onostranom (uperkeimenh) i drugominferiornom (ufeimenh). To }e, kasnije, biti glavna optu`ba koju }e protiv wega iznositi



wegovi protivnici i va`no je, stoga, da se jednom za svagda utvr-di da taj izraz nijePalamin, i da je Palama uvek odlu~no po-ricao da je on autor tog izraza79.

No, ipak, ne bi trebalo misliti da je Akindin, od samog po~etka, namerno krivotvorioPalamine spise. Akindin je, najverovatnije, samo tragao za odlomcima koji bi potvrdiliwe-govo li~no tuma~ewe palamizma i on je, kao {to se ~esto de{a-va u takvim slu~ajevima,navode koje je izvadio iz wihovoga kon-teksta iskoristio da dokaè upravo suprotno odonoga {to je Palama stvarno rekao... Mi, tako|e, znamo da su zbornici ova-kvih la`nihnavoda, koje su sastavqali anti-palamisti, kru-ìli Konstantinopoqem, i vrlo jeverovatno da je i Atanasije Sizi{ki bio obmanut jednim od takvih zbornika80.

Akindin i mala grupa wegovih prijateqa su bili za-pravo jedini qudi koji su se 1341.protivili palamisti~kom bogoslovqu. ~ak i Nikifor Grigora, u svojoj nadgrobnoj evlogijicaru Androniku III, koju je odrào u carskoj palati, pomiwe govor koji je car odrào 10. junana Saboru, osu|uju}i Varlaamove izvi-toperene dogmate (diefqorota dogmata)81. Tako jeprva reakcije Vi-zantijske Crkve u celini bila o~igledno u korist Palame i, stoga, wegovupobedu ni u kom slu~aju ne bi trebalo pripisati navodnim Kantakuzinovim pritiscima.Patrijarh je, tako|e, pruìo podr{ku Palami, ako ne iz ube|ewa – jer Kaleka je tako ~estomewao svoje taktike da se ~ini da ba{ i nije imao neka naro~ito ~vrsta ube|ewa – onda bar

iz interesa. Akindinovo de-lovawe je, na taj na~in bilo svedeno na ilegalno rasturawe we-govih anti-palamisti~kih spisa. ~iwenicu da su ti spisi po-stigli izvesni uspeh trebapripisati uglavnom tome {to je Akindin tim spisima uspeo da navede mnoge da pogre{norazu-meju Palaminu misao, i to pogre{no razumevawe traje sve do na{ih dana.

Okolnosti koje su bile ~isto politi~kog karaktera odloìle su potpunu pobedupalamizma i prouzrokovale pojavu izvesnog broja novih polemi~kih spisa, od kojih je samodeo zaista obogatio bogoslovsko predawe Vizantije. Palama je, jo{ 1341, savr{eno jasnoizloìo svoje u~ewe u Trijadama, svom najva`ni-jem ìvotnom delu, i sve {to je posle toga~inio bilo je da i daqe neprestano ponavqa svoje stare argumente, bilo da je to ~inio uli~nim pismima, upu}enim qudima na visokom poloà-ju, ili, pak, u polemi~kim spisima, ukojima je razra|ivao svoju mawe ili vi{e ve} utvr|enu bogoslovsku terminologiju. No, da bismo pravilno razumeli wegovu misao, trebalo bi uvek da se vra}amo na wegove prve spise,

napisane protiv Varlaama. U wima je Palama utvrdio osnovne pravce svoga bogoslovqa, iwegovi ka-sniji spisi – pisani u ciqu opovrgavawa sledbenika kalabrijskoga filosofa – nisu tim pravcima doneli ni{ta drugo do ve}u pre-ciznost.

1 First Letter to Akindynos, (Prvo pismo Akindinu), 4 (ed. Meyendorff, u Theologia, XXVI, 1955, str. 79).2 Letter to Barlaam, (Pismo Varlaamu) Ambros. gr. 290, fol. 67.3 Patm. gr. 366, fol. 370, 383V, etc.4 Barlaam, Ansqers to Lapithos, (Odgovori Lapitu) Vatic, gr. III0, fol. 94; Akindynos, Letters to Barlaam, (Pisma

Varlaamu) Ambros. gr. 190, fol. 67V.5 Upor. nawu analizu Varlaamovih spisa, Un mauvais theologien de l'unite (Bogoslovski pokret za ujediqeqe), u

L'Eglise et les Eglises (Melanges Beauduin Lambert), II, Chevetogne, 1995, str. 47-64.6 Te rasprave je u Konstantinopoxu 1627. izdao Kiril Lukaris.7 First Letter to Akindynos (Prvo pismo Akindinu), ed. Majendorf, Theologia XXVI, 1955, str. 90.8 First Letter to Barlaam (Prvo pismo Varlaamu), ed. Papamikhail, u Ekklhsiastikos Faros, XIII, 1914, str. 248.

9 First Letter to Akindynos (Prvo pismo Akindinu), ibid. str. 77-90.10 Ambros. gr. 290, fol. 75V-76V.11 Letter to Barlaam, Ambros. gr. 290, fol. 67V.12 Navodi Akindin, ibid.13 Letter to Palamas (Pismo Palami), u G. Schiro, Barlaam Calabro Epistole, Palermo, 1959, str. 229-66.14 Oba pisma je izdao G. Papamikhail,u Ekklhstiastikos Faros,XII-XIII,1913-14.15 Coisl. 100, fol. 90-103.16 Palamas, Coisl. 100. 100V; Varlaamova pisma o ovom pitaqu je izdao Schiro, op. cit.17 Philotheus, Encomion, col. 592CD.18 Akindin sam opisuje to svoje delovaqe u svom Izvewtaju patrijarhu Kale-kasu, ed. T. Uspenskiy, Sinodik› v› nedel•

Pravoslavi‘, Odessa, str. 86.19 To su oyigledno i naslovi qegovih spisa protiv isihasta. Upor. naw uvod u tekst Palaminih Trijada, str. XXVI-

XXVII.20 Tekstovi u C: Gianelli, Un progetto di Barlaam pre l'unione delle chiese (Varlaamov projekat za ujediqeqe crkava), u

Miscellanea G. Merca-ti, III (-Studi e testi, 123), Vatican, 1946, str. 185-201.21 J. Meyendorff, Un mauvais theologien, str. 48-50.22 Scorial gr. F-III-II, fol. 232-4.



23 Ibid., fol. 230V-231.24 Ambros. gr. 290, fol. 71.25 P.G. CL, 1236.26 Palama, Tre=e pismo Akindinu, ed. Majendorf, u Theologia, XXIV, 1953, str. 581; o Glavasu vidi P. Lemerie, Le

juge general des grecs, u Memorial L. Petit, Bucarest, 1948, str. 309.27 Palama, Trijada III, 1, 7; III 2,3; III, 3,4.28 Akindin, Izvewtaj, ed. cit., str. 86.

29 Palama, Pismo Filoteju, Coisl. 99, fol. 172.30 Ibid., str. 87; Upor. tako$e Palamino Opovrgavaqe Kaleke, Coisl. 99, fol. 128.31 Palamino pismo u Theologia, XXIV, 1953; Akindinov odgovor, Ambros. gr. 290, fol. 74; O kasnijem Akindinovom

opovrgavaqu Palame, u Monac. gr. 223, fol. 32-51.32 Filotej, Ekomion, 596D.33 Sinodalni Tomos iz 1341, P.G. CLI, 681A.34 Akindin, Izvewtaj, str. 87.35 Ambros. gr. 73C-74.36 Filotej, Enkomion, col. 595CD; %itije Isidorovo, str. 86; Isidor, Za-vewtaqe, u Miklosich-Muller, Acta, I, 288.37 Josif Kalotet, Protiv Gavrasa, Angel gr. 66, fol. 120V; Pismo Kaleki-, ibid., fol. 132.38 Paroria se nalazila na Stran$a planinama izme$u Adrianopoxa i Sozopoxa (B. Kiselkov, Sredqevekovna Parorija i

sinaitoviat monastir, u Zborniku v yest na V. N. Zlatarski, Sofia, 1925, str. 103-18) i bila u XIV veku jedno od glavnihsrediwta isihastiyke duhovnosti na Balkanu.

39 Objavio V. Laurent, L'assault avorte de la Horde d'Or contre L'Empire byzantin, u Revue des etudes byzantines,

XVIII, 1960, str. 157-60.40 Palama, Teofan, P.G. CL, 913C.41 Enkomion, 596C.42 Arsenije Tirski, Nacrt Tomosa, Vatic. gr. 2335, gol. 1; upor. Kantakuzin, Hist., II, 39, Bonnn, str. 550, Hist., XI, II,

Bonn, I, 558.43 Oyerki po istorii vizantinskoy obrazovanosti, str. 334-40.44 Palamas (Gregoire), u Dict. de theol. sath., XI, 2 co.45 Akindin, Izvewtaj, str. 90; Arsenije, navedeno u G. Mercati, Notizie di Procoro, str. 204, n. 3.46 Tumayeqe Tomosa, P.G. CL, 901AB.47 Prva antiretika, I, Geneva, gr. 35, fol 15.48 Palamite (Controverse), u Dict. de Theol. cath., XI, 2, col. 1778-84.49 P.G. CL, 901B; upor. qegovo Pismo svetogorcima, u Miklosich-Muller, Acta, I, 241.50 Kantakuzin, Hist., II, 40, Bonn, I, 557-60; Grigora, Hist., XI, II, Bonn, I, 559-60.51 Kantakuzin, ibid., 555; Filotej, Enkomion, 599D; Protiv Akindina, II, P.G. CLI, 1157C.52 Hist. XI, 10, Bonn, 558-9.53 Miklosich-Muller, Acta, I, 201-2; tayan datum ovog dokumenta, koji prethodi Tomosu, navodi Palama, u

Opovrgavaqu patrijarha antiohijskog, Coisl. 99. 99, fol. 150; Opovrgavaqe Kaleke, Coisl. 99, fol. 157.54 Akindin, Izvewtaj, str. 88.55 Josif Kalotet opisuje tu raspravu u Pismu Kaleki, Angle gr. 66, fol 134, 2V; pisano priznaqe Akindinovo se spomiqe

u Tomosu iz 1347 (Mikl., Acta, I, 246); tekst tog priznaqa je objavxen u J. Majendorf, Le Tome Sinodal de 1347, u Zbornik Radova, Beograd, VIII, I, 1963, str. 226.

56 Izvewtaj, str. 89.57 Kaleka, Tumayeqe Tomosa, P.G. CL, 901A.58 Akindin, Izvewtaj, str. 89.59 Filotej, Enkomion, 596C; vidi Marc., %alba Kaleki, Coisl, 288, fol. 305V.60 Marc., gr. 155, fol. 54V.61 Palama delimiyno navodi ovaj dokument, Protiv Akindina, VI, 2, Coisl. 98, fol. 150V.62 M. %uùi, Palamtiski spor, col. 1784.63 Chalc, Panagh. 157, fol. 287.

64 Tumayeqe Tomosa, P.G. CL, 901B.65 Akindin, Izvewtaj, str. 89. Kaleka, Tumayeqe, 910B.66 Enkomion, 601B; upor. Tomos 1347, izd. Majendorf, u Zbornik Radova, 1963, str. 214.67 P.G. CLI, 692AB; upor. Akindin, Izvewtaj, str. 90.68 Opovrgavaqe Kaleke, Coisl. 99, fol. 140V-141; upor. David Dishypatos, Poems, ed. R. Broqvning, u Byzantion,

XXV-XXVII, 1955-7, fesc. 2, str. 726.69 Ovaj dugayki naslov moùe se na=i,na primer, u Patm. 423, str. XV (Sakellion, Patmiake Bibliotheke, str. 189).70 P.G. CLI, 691D-692A.71 Palama, Protiv Akindina, I, 8, Coisl. 98, fol. 39V; Kalotet, Protiv Akindina, II, Angel gr. 66, fol 26.72 P.G. CL, 692BD.73 Coisl. 99, fol. 19.74 Vidi Dionisije, Ep. II, P.G. III, 1068-9.75 Izd. Majendorf, u Theologia, XXIV, 1953, str. 577.76 Protiv Varlaama i Akindina, Coisl. 99, fol. 36; Protiv Akindina, II, 9, Coisl. 98, fol. 53.

77 Dakle, izostavxaju=i reyi “suwtine Boùije” (prim. prev.).78 Monac. gr. 223, fol. 35.79 Pismo Danilu, Coisl. 99, fol. 100; upor. Theologia, ibid. str. 564-6.



80 Zbornik takve vrste se moùe na=i kod Barber, gr. 291, fol. 216V-218.81 Hist. XI, II, Bonn, 564; Filotej navodi ovaj odlomak da bi dokazao da se Grigora 1341. “slagao sa Crkvom

Hristovom” (Protiv Grigore, VI, P.G. CLI, 920D-921A).



Poglavqe ÈÌ

VREME GRA&ANSKOGA RATA(1341-1347.)

Politi~ka situacija

Upokojiv{i se 15. juna 1341, car Andronik III Paleo-log je ostavio za sobomdevetogodi{weg naslednika i udovicu, caricu Anu Savojsku, princezu zapadnog porekla,nespremnu da se nosi sa scilama i haribdama vizantijske politike. Od 18. juna na scenustupaju dva pretendenta na regentsku vlast: patri-jarh Jovan Kaleka (koga je podràvaoAleksa Apokavk) i Veliki Domestik Jovan Kantakuzin. Onaj prvi se oslawao na dokument,{to ga je napisao car Andronik III i uru~io ga patrijarhu i ~lanovima Sinoda u vremepatrijarhovog ustoli~ewa na patri-jar{ijski presto: car je, po ovom dokumentu, poverioCrkvi ru-kovodstvo nad wegovom suprugom i decom u slu~aju politi~kih neprilika1. Bila je

to vizantijska tradicija po kojoj je konstan-tinopoqski patrijarh bio odgovorni ~uvardinasti~kog konti-nuiteta. {tite}i taj autoritet Crkve patrijarh Arsenije se, u svojevreme, suprotstavio uzurpaciji prestola od strane Mihajla VIII Paleologa, i patrijarhKaleka se eksplicitno po-zivao na taj presedan, obe}avaju}i da }e biti jo{ uspe{niji odpatrijarha Arsenija. Da bi izbegao da mu bude nametana tu|a voqa, kao {to se desilopatrijarhu Arseniju, Kaleka je preuzeo nadle`nost na svim dràvnim poslovima zajedno sacaricom Anom2. Tako je patrijarh preuzeo sebi regentske ingerencije na sli~an na~in kao{to je to u~inio Nikola Mistik u desetom veku. Kantakuzinove pretenzije su bile zasnovaneuglavnom na prijateqstvu koju je prema wemu gajio car Andronik III, kao i na mo}i koju jezadobio za vreme carevoga ìvota. Odnos izme|u parijarha Kaleke i cara Andronika III bio je odnos duhovne bli-skosti, i upravo je ta bliskost bila ono {to mu je, kasnije, omo-gu}iloda tokom ~itave svoje vladavine – vladavine koju s po-~etka skoro niko nije priznavao, a koja

je kasnije postala pri-znata od sviju – govori da time {to se proglasio za cara nije ni nakoji na~in naru{io proces legitimnog nasle|ivawa i da on nije u~inio ni{ta drugo do dase obukao u dostojanstvo, koje mu je ponudio li~no Andronik III3.

To je glavni razlog {to politi~ka ravnoteà posle Andronikove smrti nije bilamogu}a osim kao modus vivendi dve suprotstavqene strane. Posle brojnih, mawe ili vi{eèsto-kih, sporewa, Kantakuzin i patrijarh su zakleli na uzajamnu vernost, posle ~ega jeKantakuzin poveo vojnu kampawu na Bal-kanu4. O~igledno je da je Kantakuzin odustao odpretenzija na vlast, jer se – na patrijarhovo insistirawe – sloìo da u sino-dalnom Tomosuiz 1341. ne bude pomiwan avgustovski sabor. No, oktobra iste godine, Kaleka i Apokavk suiznenadnim dràvnim udarom uspostavili punu kontrolu nad dràvnim poslovima5.

Palama i dràvni udar

Grigorije Palama se, u vreme dràvnoga udara, za-tekao u Konstantinopoqu i nijeostao po strani od tih doga|aja. Palama se, prilikom samog dràvnog udara, otvorenosvrstao protiv patrijarha. Palama je zahvaquju}i svojim porodi~nim ve-zama, duhovnomautoritetu i nedavnoj pobedi nad Varlaamom imao pristupa carskimvisokodostojanstvenicima, pred kojima je branio “nepravedno optuènog” Kantakuzina,predo~avaju}i im mogu}e katastrofalne posledice gra|anskog rata, koji }e, po we-mu, izbitikao neminovna posledica izvr{enog dràvnog udara6. Patrijarh Kaleka je oktobra 1341.pozvao Palamu, predo~io mu svoj plan i zatraìo wegovu podr{ku. Me|utim, Palama jeinstistirao da se suprotstavqene strane izmire. Patrijarh se toliko razqutio zbog takvogPalaminog stava da je megas duq Aleksa Apokavk morao da interveni{e da bi za{titioPalamu i posvedo~io da Palama to ~ini iz najboqih namera7. Palamin su{tinski ciq jebio da se sa~uva status quo do koga se sa mu-kom do{lo posle Andronikove smrti. U svim



svojim spisima iz tog perioda Palama sebe naziva braniteqem “mira” i borcem za “slogu”dva politi~ka klana, koji su komadali Carstvo. “{ta treba da ~inimo” – pi{e Palamasvetogorskim monasima – “kada se pojavi nesloga? Da li da na{e sunarodnike hu{kamo jedneprotiv drugih ili da im pomogne da shvate da su ~lanovi jednoga tela, i da ne bi trebalo dase prema svojim sunarodnicima od-nose kao prema tu|incima?... Sudbina nam je da budemosluì-teqi mira”8.

Kada je uzeo aktivnoga u~e{}a u politi~kim stva-rima svoga vremena Palama jeneposredno sledovao Atanasiju I i Teoleptu Filadelfijskom. Wegov se stav ne moèobjasniti na tako pojednostavqen na~in kao {to je to ~inio O. Tafrali: “U pozadiniisihasti~kog pitawa, bez sumwe... stoji sukob dve suprotstavqene strane – plemstva ibogata{a, sa jedne, i na-roda, sa druge strane”9. Ako bi neko ~ak i prihvatio takvo vi-|ewegra|anskoga rata izme|u carice Ane, kao navodnog za{ti-tnika siroma{nih, i Kantakuzina,kao predvodnika feudalnoga plemstva, trebalo bi uloìti dodatni trud da se dokaè da suisihasti podràli Kantakuzina samo zato {to je on, brane}i feudalne privilegije, tako|e{titio i manastirsko vlasni-tvo. No, mi smo ve} pomenuli da su isihasti pripadali vizan-tijskom duhovnom predawu, koje se – uop{te uzev{i – protivilo boga}ewu mona{tva.{tavi{e, u ovom poglavqu }emo pokazati da nisu samo palamisti bili ti koji su

podràvali Kantaku-zina, kao i, obrnuto, da vlast carice Ane nikada nije u potpu-nostiprihvatila crkvenu politiku patrijarha Jovana Kaleke, kao ni Akindinovo bogoslovqe.Ono {to je navelo Palamu da se ume{a u politiku bilo je, pre svega, potpuno

opravdano ose}awe da su unutarwi su-kobi bilo glavni uzrok slabqewa Vizantije. Palama je, tako|e, branio Kantakuzina, jer je bio svestan i jedne druge ~iwenice, koju priznaju imoderni istori~ari, a to je – da je Veliki Dome-stik bi “jedini ~ovek koji je bio sposoban”da nastavi “delo oporavka” Vizantije, koje je zapo~eo car Andronik10. Delovawe GrigorijaPalame i wegovih u~enika bilo je, u isti mah, rukovo|eno i ~isto crkvenim motivima, jer suoni, sa razlogom, imali vi{e poverewa u Kantakuzinovu pravoslavnost, nego upravoslavnost drugih vode}ih li~nosti Vizantije.

U svakom slu~aju, Palama nije nameravao da potpuno opredeli za jednu od dve

suprotstavqene struje. Palama u svo-jim spisima uvek pokazuje najve}e mogu}e po{tovawe nesamo prema carici Ani Savojskoj, ve} i prema megas duq-u Aleksi Apo-kavku, glavnogKantakuzinovog protivnika. U Palaminoj èsto-koj raspravi sa patrijarhom, AleksaApokavk je – kao {to smo videli – stao u Palaminu odbranu, za{titiv{i ga od patrijar-hovoga gneva. Palama u svojim spisima, nastalim u vreme gra|an-skoga rata, nekoliko putapomiwe Apokavka i nijednom to ne ~ini u negativnom kontekstu. Palama je, tako|e odlu~nood-bijao optu`be da odràva tajne veze sa Kantakuzinom. Kao bra-niteq “mira” Palama nijeèleo da se “me{a u politiku”, ve} iskqu~ivo da se bori protiv nepravde i klevetapatrijarhovih.

Palama nije promenio taj svoj stav ~ak ni onda kada se Kantakuzin u Didmoticiproglasio za cara. U Vizantiji, kao i u Rimu, nije bilo zakona o nasle|ivawu carskogprestola. Car-ska porodica je mogla da ukaè na odre|enog ~oveka (iz svojih redova – prim.

prev.) kao na onoga koga {aqe Boìje Provi|ewe ili koji je, u o~ima Vizantinaca, od Bogaizbran da postane car, ali Boìji izbor je mogao da se projavi i na neki drugi na~in,posebno na na~in onoga {to bismo danas nazvali uzurpacijom prestola. Ova dva, pravnonespojiva, u~ewa – o porodi~nom legitimitetu i o zaposedawu prestola po Provi|ewu – svagda su naporedo vaìla u Vzantijskom carstvu. Obla~e}i se u carsku porfiru, Kantaku-zin je mogao da se pozove na mnoge znamentite presedane iz pro-{losti. Kantakuzin je, ipak,obazrivo po{tovao u~ewe o legi-timitetu tako {to je nastavio da priznaje malog Jovana Vkao prvoga cara11. Patrijarh Kaleka je 19. novembra 1341. krunisao Jovana VPaleologa12kao jedinoga cara13.

Palama u manastiru Sv. Mihajla Sostenionskog



Sam Palama vrlo detaqno pi{e o doga|ajima 1341-42. On govori kako je, poslenekoliko neuspe{nih poku{aja da pre-usmeri tok politi~kih zbivawa u Konstantinopoq~,odlu~io da se povu~e u manastir Sv. Mihajla Sostenionskog na Bosforu, koji se nalazio nanekoliko kilometara od Konstantinopoqa14. Palama se tako udaqio od prestoni~kihpoliti~kih intriga, ali je, zbog svog velikog ugleda, i odatle predstavqao opasnost zapatrijarha, koji je tada ve} doneo odluku da se re{i tog svog veoma zna~ajnog politi~kogprotivnika. Tokom zime 1341-42. pa-trijarh Kaleka je, na izvestan na~in, dao dopu{teweAkindinu da ovaj usmeno napadne Palamino bogoslovqe15, ali mu jo{ uvek nije dopu{tao dapi{e protiv Palame. Kaleka je, dakle, do{ao na ideju da iskoristi Akindina kako bi napaoPalamin moralni autoritet, ali se jo{ uvek nije usu|ivao da se otvoreno osloni na monahakoji je bio osu|en na avgustovskom Saboru.

Po~etkom marta 1342. Palami je u manastir sti-gao patrijarhov izaslanik saslede}im predlogom: patrijarh }e ponovo spre~iti Akindinove napade na Palamu, ukolikose Pala-ma sloì da se vrati u Konstantinopoq da bi tamo pruìo podr{ku anti-kantakuzinovskoj struji. Grigorije Palama sasvim sigurno nije bio ~ovek koji bi se upecaona takav mamac. Palama je patrijarhu odgovorio da nema nameru da mewa svoj politi~ki stavkoji stoji u saglasju sa istinskim interesima naroda i carstva, kao i da je Sinod zvani~no

osudio Akindina, te da pa-trijarh, po tom pitawu, treba samo daqe da nastavi da ~ini ono{to je i duàn da ~ini. Palama se, ipak, sloìo da se vrati u Konstantinopoq, ali tek pozavr{etku Velikoga Posta.

U Konstantinopoqu

Palama se, zapravo, vratio u Konstantinopoq 24. marta 1342 na Cveti. On je, ume|uvremenu, primio vest da se izaslanstvo svetogorskih monaha na ~elu sa protosomIsaakom, nalazi na putu za prestonicu sa namerom da sa dvorom Ane Sa-vojske pregovara oprimirju. Palama je poùrio u prestonicu da bi se tamo sreo sa svetogorcima, gde ih je ido~ekao 26. marta16. Primio ih je u svom prebivali{tu, ali nije sa wima i{ao do carske

palate. Svetogorsko izaslanstvo je do{lo u Konstan-tinopoq na izri~it Kantakuzinovzahtev i taj dolazak je oja-~ao Palaminu poziciju17. Sa svetogorskim protosom je do{lo inekoliko igumana – me|u wima i Makarije, iguman manastira Lavre, i Lazar, igumanmanastira Filoteja – kao i par ~uvenih svetogoraca, me|u kojima Kantakuzin pomiweKalista, budu-}ega konstantinopoqskog patrijarha, i Savu Vatopedskog.

Tokom Svetle sedmice, prvih dana aprila, Palama je sam oti{ao u posetu cariciAni. Bila je to kratka poseta; patrijarh i visoki dràvni zvani~nici su insistirali dapri-sustvuju tom razgovoru, koji se opet ticao iskqu~ivo politike i nije dao nikakvogarezultata. Palama, u pismu Filoteju, pi-{e da “wegove u{i nisu mogle podneti” re~iglavnih dvorskih visokodostojnika. Ovi su optuìvali Palamu da osu|uje wihovu politiku,a da i ne zna {ta se ustvari de{ava. Razgovor se zavr-{io kurtoaznim frazama.

Palama se u prestonici zadrào jo{ pet nedeqa, da bi se, posle 12. maja, vratio u

manastir Sv. Mihajla na Bosforu. Patrijarh je samo traìo povod da bi se re{io svogopasnog pro-tivnika, a Palama, pak, nije èleo da se upu{ta u neki ve}i sukob sapatrijarhom. Palama je, u skladu sa isihasti~kom prak-som, ìveo izvan manastira.Manastir se nalazio na mestu ne-pogodnom za tihovawe, jer su se neprestano ~uli povicimornara sa Bosfora, tako da se Palama povla~io u brda, nedaleko od stol-pa Sv. DanilaStolpnika, gde je bilo puno isposni~kih kelija.

Pregovori sa patrijarhom

Negde izme|u 19. i 26. maja jedan patrijar{ijski zva-ni~nik je do{ao kod Palame umanastir. Ne na{av{i ga tamo, vratio se u prestonicu. Palama je, potom, sam oti{ao zaKon-stantinopoq, gde je – preko svojih prijateqa – saznao da je u toku zasedawe Sabora nakome se razmatra wegov slu~aj. Na tom saboru su u~estvovali neki episkopi, Kalekini



sledbenici, zatim ne-ki, uglavnom mla|i dràvni zvani~nici, kao i ro|aci Irene Hu-mnos,udovice despota Jovana Paleologa koja je – pod imenom Evlo-gija – predsedavala ovom skupuu Konstantinopoqu. Ti dràvni zvani~nici su sa sobom doveli osu|enoga monaha Akindinai ne-koliko wegovih sledbenika. Ciq ovog skupa, koji je sazvan na br-zinu i u tajnosti, bio je da se osudi Palama i da se izdejstvuje kazna za wega. Istina, nikakva odluka nije biladoneta u odsustvu optuènoga, no bilo je jasno da je patrijarh kona~no na{ao izgovor da sere{i Palame, koji trebalo da bude osu|en zbog svoga bogoslovqa. Tokom te godine dana posleVarlaamovog odlaska, Palama je nastavio da pi{e i opovrgava, uglavnom usmeno, Akin-dinovo u~ewe: u tom periodu nastaju wegov Dijalog izme|u jednog pravoslavca i jednogvarlaamiste, wegova Apologija (spis sasta-vqen od tri rasprave, neka vrste Trijade protivAkindina), kao, verovatno, i jedan wegov drugi dijalog pod naslovom Teofan. Pala-mi seovakvo polemi~ko delovawe ~inilo potpuno legitimnim, budu}i da je on to smatraologi~nim nastavqawem razvijawa svoga u~ewa o razlikovawu izme|u (boànske) “su{tine” i(bo-ànskih) “energija”, u~ewa koje je ve} bilo jasno izloèno u wegovoj tre}oj Trijadi,napisanoj protiv Varlaama i koje je bilo javno potvr|eno Tomosom iz avgusta 1341. No,patrijarh Kaleka }e svoj napad na Palamu zasnovati na ~lanu, koji je sam dodao Tomosu, akojim se zabrawuje svako daqe nastavqawe bogoslovskoga spora.

Grigorije je jo{ neko vreme ostao u gradu, ~esto me-waju}i mesto svoga boravka.Jednom prilikom, verovatno u junu, za vreme wegove posete manastiru Sv. Jovana Krstiteqana Pe-tri, koji je bio odre|en za boravi{te svetogorskoga protosa18, u manastir su do{ladvojica patrijarhovih slu`benika, da bi Pa-lami prenela cari~inu naredbu da odmah do|e upalatu. Shva-tiv{i da se opet radi o nekakvom patrijarhovom lukavstvu, Palama je odbio dapo|e sa wima: nije obi~aj, smatrao je Palama, da crkveni qudi prenose cari~ina nare|ewa.Svetogorski protos je, odmah, poslao u Konstantinopoq filotejskog igumana Lazara da bise ~itava stvar dodatno razjasnila i da se vidi da li se mo`da ne radi o novom saboru? Akobi se ispostavilo da se, zaista, radi o tome, onda Palama ne bi trebalo da se na saborupojavi sam, rasprave bi trebalo da budu javne (kao i 1341) a na sabor bi trebalo pozvati svetamo{we Hri{}ane, posebno monahe. Iguman Lazar se ubrzo vratio sa nomofilaksom, kogaPalama, tako|e, naziva “sudijom Romeja” i rizni~arem Velike Crkve. Patrijarh Kaleka je

preko ove dvojice obavestio protosa da nema nameru da saziva novi Sabor, jer je na Saboruiz 1341. doneta odluka o spornom pitawu, ali da mu je Palama potreban da bi objasnio nekeod svojih spisa. Svetogorci su, potom, oti{li zajedno u Konstantinopoq, ali bez Palame iodlu~no protestova-li protiv Kalekine namere. Oni su ga podsetili da je on sam, uprisustvu nomofilaksa i, kasnije, pred ~itavim Saborom izgovorio pohvalu Palami iwegovom bogoslovqu, o ~emu svedo~i i sabor-ski Tomos, a da ni Palama, ni oni ne èle dakr{e saborske od-luke. Kaleka nije moga da opovrgne te o~evidne ~iwenice i zato jepromenio smer razgovora, saop{tiv{i da su uhva}ena pisma, koja je Palama uputioKantakuzinu i wegovim saveznicima. Kaleka je, time, otkrio da su upravo politi~ki razlozibili ono {to ga je nagnalo da po~ne da progoni Palamu. Monasi su odbili da prihvate oveoptu`be, nazvav{i ih klevetom i zatraìv{i od patrijarha da iznese dokaze za optu`beprotiv wihovoga vo|e. Budu}i da im dokazi nisu bili predo~eni, monasi su se odmah vratili

u manastir i savetovali Palami da {to je pre mogu}e napusti prestonicu. Za Palamu je,zaista, bilo opasno da se daqe zadràva u prestonici. Kaleka je traìo bilo kakav povod dabi nagovorio dvor Ane Savojske da osudi Palamu. Za Kaleku je bogo-slovqe bilo samoparavan iza koga je skrivao svoju mr`wu prema “braniteqima mira”, isihastima19.

U Irakliji

Palama se, potom, vratio u Irakliju “da ne bi dao povoda onima koji su gavrebali”20. Sinod, kojim je predsedavao patrijar Kaleka, je – u Palaminom odsustvu – doneoodluku da se uni{te svi Palamini spisi nastali posle avgusta 1341.21. To je bila kaznenamera sli~na onoj koja je sprovedena protiv Varlaama posle progla{ewa Tomosa 1341., takoda je Akindin sada mogao da i Palamu i Varlaama smatra u jednakoj meri zabludelim u jeres22. Na zasedawu Sinoda je bio prisutan i Isidor, episkop monemva-sijski: on se



pozivao na Tomos iz 1341., me|utim wegov protest nije mogao da uti~e na smer samerasprave23.

Hap{ewe Palame

Prva odluka Sinoda nije bila dovoqno da primora caricu Anu da preduzme kaznenemere protiv Palame. Akindinu jo{ uvek nisu bile potpuno odr{ene ruke. Palama je uhap{entek ~etiri meseca kasnija, krajem septembra, i to pod ~isto politi~kom optu`bom24. Najpre je u Herakleju di{ao jedan car-ski slu`benik po imenu Skutariot da bi tamo sproveoistragu u vezi sa Palaminom delatno{}u. On je pretraìo Palaminu keliju tragaju}i zaKantakuzinovim pismima. Zatim je ispi-tao upraviteqa (kefalh) Iraklije o wegovim vezamasa Palamom.

Skutariot je saznao da je Palama proveo ~etiri meseca u potpunom zatvorni{tvu i uwegovom izve{taju je stajalo da u Palaminoj delatnosti nije otkriveno ni{ta sumwivo.Skuta-riot je, zatim, doveo Palamu u Konstantinopoq i odveo ga pravo na skup u carskojpalati, kojim je predsedavala carica. Dràvni zvani~nici, saslu{av{i Skutariotov

izve{taj, doneli su od-luku da je Palama nevin, no – i pored toga – patrijarh Kaleka je,po{to su ovi oti{li, zato~io Palamu u manastiru. Palama je protestovao kod megas duq-aApokavka i ovaj je, potom, otpu-stio vojnike, koje je patrijarh poslao da straàrno ~uvajuPalamu. Kaleka je, zatim, prebacio Palamu u manastir bliè svojoj rezidenciji,zabraniv{i mu da na bilo koji na~in op{ti sa spoqa{wim svetom. Jedan od ta dvamanastira, najverovatnije ovaj drugi, bio je manastir Hrista Neshvativog (tou Akatalhp-tou)25. Palama nije dugo ostao u tom manastiru, te je zahvaqu-ju}i li~nim prijateqstvima,koja je jo{ uvek imao na Dvoru, uspeo da ode do Svete Sofije i sa {esnaest svojih u~enikaostane tamo ~itava dva meseca, traè}i pravo azila i uzalud poku{a-vaju}i da, za to vreme,izdejstvuje da bude sazvan novi Sabor26. Wihovo dvomese~no prisustvo u crkvi Svete Sofijepodiglo je pravu buru, {to je dovelo do toga da marta 1343. bude donet car-ski dekret(prostagma), kojim je beguncima (Palami i u~enicima) potvr|eno pravo azila u Svetoj

Sofiji, ali kojim im je, tako|e, naloèno da napuste samu crkvu i svoje stani{te premeste namesto koje je od ranije bilo predvi|eno za takve slu~ajeve27. Te-{ko je re}i da li je smisaotog dekreta bio da se za{tite Pala-ma i wegovi prijateqi ili je on, pak, posluìo kaopravni izgovor za wihov daqi progon. Bilo kako bilo, znamo da su oni, kona~no, biliprisiqeni da napuste Svetu Sofiju, kao i da je Palama op-tuìo patrijarha za kr{eweprivilegija te crkve28. Palama je imao kakvu-takvu sigurnost u manastirima (u kojima jebora-vio), a posebno u crkvi Svete Sofije, {to je znatno omelo Ka-lekine planove, a irazqutilo Akindina, kome je, upravo tih da-na, bilo dopu{teno da izloì svoj Izve{tajpred patrijarhom i Sinodom. Akindin je u tom Izve{taju – na koji se ~esto pozi-vamo – izloìo patrijarhu svoju verziju ~iwenica, da bi na taj na~in omogu}io patrijarhu da kreneu odlu~uju}i obra~un sa Pa-lamom. Aprila ili maja 1343. Palama je sa svojim u~enikomDoro-tejem zato~en u dvorski zatvor29, gde su zatekli gotovo sve po-liti~ke protivnike

Kalekine vlasti30. Palama nije bio osu|en zbog svoga bogoslovqa, {to zna~i da je patrijarhKaleka iz ~isto politi~kih razloga progonio Palamu, uspev{i na kraju da nagovo-ricaricu Anu da ga uhapsi. Me|utim, Palama se, kao politi~ki zato~enik, na{ao van doma{ajaneposredne patrijarhove vlasti tako da mu nadaqe niko vi{e nije pravio neke ve}e smetweda – uz pomo} Doroteja kao svog sekretara – {iri svoje u~ewe i pi{e spise protiv svojihprotivnika. Jer vlast carice Ane nije ima-la nikakve veze sa patrijarhovim novimopredeqewem za anti-palamisti~ko bogoslovqe.

Kaleka i Akindin

Posle Palaminom prisilnog povratka u Konstantinopoq, Kaleka se odlu~io narizik da u punoj meri iskoristi Akindina. Patrijarh Kaleka je u jesen 1342. pri~estiomonaha (Akindina), onoga koga je sabor iz avgusta 1341 osudio za jeres, i odobrio mu, povrh



toga, da po~ne da pi{e bogoslovske polemike protiv Palame31. Akindin zbog svega togaizraàva zadovoqstvo u svojim pismima, jer mu pre toga nije bilo mogu}e nikakvo javnodelovawe32. Isidor je na Boì} 1342. trebalo da bude hirotonisan za episkopamonemvasijskog, me|utim patrijarh Kaleka je Isi-dora izvrgao javnoj uvredi: zahtevao je odIsidora da u svom ispo-vedawu vere, koje prethodi samoj hirotoniji, osudi palamizam. Kada je Isidor to odbio, patrijarh mu je poru~io da ne}e polo-ìti svoje ruke na wega niti }e gapri~estiti33. ~iwenica da }e Isidor, javno opredeqeni palamista, posle izbora zaepiskopa tako dugo ~ekati na hirotoniju predstavqa samo jo{ jedan u nizu dokaza da jePalama bio progowen iz politi~kih, a ne cr-kvenih razloga.

Svetogorsko izaslanstvo je, u jesen 1342, u Konstan-tinopoqu, tako|e, pretrpelopotpuni neuspeh. Svi poku{aji svetogoraca da se ponovo uspostavi mir, kao i pisani memo-randum koji su, u tom ciqu34, uputili carici Ani, nisu imali nikavoga uspeha. Kaleka je,~ak, uspeo da unese razdor i u samo svetogorsko izaslanstvo: on je postavio Makarija,igumana mana-stira Lavre, za mitropolita solunskog i na taj na~in ga je preveo u taboranti-kantakuzinista. Kaleka je to uzalud po-ku{avao da u~ini i sa Palamom i Isidorom.Makarije je, ~ak, bio poslat kao izaslanik u Srbiju, gde je poku{ao da ubedi Kantakuzina dase preda35. Me|utim, Makarije nije bio anti-palamista, kao {to su neki tvrdili.

Palamisti~ki autori pomiwu Maka-rijevo ime sa po{tovawem i, izgleda, da je Kaleka nakraju 1345. smenio Makarija i zamenio ga ogor~enim akindinistom – Hijaki-ntom36.Makarijev slu~aj jo{ jednom potvr|uje ~iwenicu da je patrijarh stav u osnovi bio ~istopoliti~ki stav. Ostatak svetogorskoh izaslanstva je napustio prestonicu, izuzev velikogvatopedskog podvi`nika Savve, koji poslat u manastir Horu, gde je nastavio da podràvaKantakuzina37. Sa druge, pak, strane, Savvin stav u samom bogoslovskom sporu je biouzdràn: on je odbio da se svrsta na Palaminu stranu, zbog ~ega mu je Akindin napisao tripisma u kojima mu je ~estita na takvom dràwu. Po predvodniku anti-palamista, Savvinstav je omogu}io da carica Ana i ~lanovi wene vlade kona~no daju pristanak da Pa-lamabude osu|en38. Me|utim, Filotej kasnije, u svom %itiju Savvinom, predstavqa Savvu kaopalamistu39. Filotej, dakle, u %itiju Savvinom otvoreno zastupa stanovi{te koje ve}inawegovih tada{wih ~itateqa nije delila, i pritom jo{ ne navo-di nikakve nepobitne

~iwenice, koje bi potvr|ivale da je monah Savv bio palamista. (Savva je – kao {to smo ve}pomenuli – bio ~lan pomenutog svetogorskog izaslanstva u Konstantinopoqu i boravio je uprestonici tokom kqu~nog perioda od 1342. do 1347.). {tavi{e, sam Filotej je u svojojEvlogiji Palami tvrdi da se vatopedski isihasta na ~udesan na~in obratio iz svog anti-palamizma u Pravoslavqe40. 1347. Savva je bio prvi Kantakuzinov kandidat za patrijarha.

Akindinovo delovawe

Puna podr{ka koju je patrijarh Jovan Kaleka u jesen 1342. pruào GrigorijuAkindinu imala je za posledicu oìvqava-we bogoslovskog spora, {to je patrijarh po svakucenu èleo da izbegne. Akindin je, pak, za razliku od Kaleke, smatrao da su dok-trinarna

pitawa ono {to je najva`nije. Posreduju}i, do juna 1341, kao neka vrsta sudije u sporu izme|uVarlaama i Palame, Akindin je do{ao do, bez sumwe, iskrenog stanovi{ta da je Pala-ma tajkoji je otpao od istinske vere. Akindin je, stoga, ve} ta-da po~eo da se suprotstavqa Palami,dok je – u isti mah – tvr-dio kao jednako odbacuje i varlaamizam. No, kao {to smo videli,izme|u Akindina i Varlaama ustvari i nije bilo nikakve su{-tinske razlike. Akindin je,decembra 1341, pi{e Georgiju Lapitu – koji je, sa Kipra, traìo obave{tewa o de{avawimau Kon-stantinopoqu – da Varlaam nije zapao u zabludu tako duboko kao Palama41. Od tihdana, dakle, Akindin vi{e nije tvrdio da drì via media (sredwi put) izme|u isihasta iKalabrijca, ve} se otvoreno svrstao na Varlaamovu stranu. Me|utim, wegov for-malnibogoslovski konzervativizam i bezbrojni navodi iz dela Otaca, kojima je naprostozatrpavao svoje beskrajno obimne bogo-slovske rasprave, stvarali su la`ni utisak o wegovojdoktri-narnoj ispravnosti i umirivali Kalekinu savest, a sam Kaleka je – budu}i zaokupqenpoliti~kim stvarima – malo mario za do-ktrinarna pitawa, ~ije }e, pak, razre{ewe biti ododlu~uju}eg zna~aja sudbinu vizantijskog Hri{}anstva.



Akindin je bio sasvim osredwi bogoslov, ali je imao mnogo prijateqa uKonstantinopoqu. Videli smo da je, upravo zbog toga, igrao veoma zna~ajnu ulogu upripremama za junski Sa-bor 1341. Wegova prepiska nam daje obiqe podataka o tome koliko je on bio politi~ki uticajna li~nost u periodu od 1342. do 1346. On ne samo da je bio “na ti”sa patrijarhom Kalekom i u redovnoj prepisci sa mnogim visokim crkvenim li~nostima, ve} je mogao da se li~no obrati i samom megas duq-u Apokavku, kao i da m~stikos-u Sinamupreporu~i svoje {ti}enike kako bi im osi-gurao mesto u carskom sekretarijatu. Akindin,pak, u svojim pismima vrlo retko spomiwe Kantakuzina, a i kada ga spomiwe onda to uvek~ini u kontekstu promovisawa svoje ~isto bogo-slovske borbe sa Palamom. Akindinovineprijateqi su Akindina optuìvali za obilno davawe mita, {to je Akindin mogao sebi dapriu{ti, zahvaquju}i fondovima, {to mu ih je na raspo-lagawe stavila vrlo bogataEvlogija Humnos42.

Akindinov Izve{taj patrijarhu

Patrijarh Kaleka je, u jesen 1342, kona~no doneo od-luku da otvoreno podrì

Akindina, i marta ili aprila 1343. on od Akindina prima Izve{taj, u kome je Akindinizneo svoje tu-ma~ewe doga|aja, {to su se zbili od po~etka 1341. Jasno je da je patrijarh i samznao sve te ~iwenice, ali mu je bilo potrebno da Akindin da bogoslovsko opravdawewegovim politi~kim mera-ma protiv Palame. I Akindin je to uradio vrlo ve{to. Akin-dinu Izve{taju stavqa naglasak na to da je osuda Varlaama bila pravedna, kao i da je Kaleka svevreme èleo da izbegne da do|e bilo kakve rasprave oko dogmata. Izve{taj se zavr{ava uo-bi~ajenim ispovedawem vere. Me|utim, Akindin nigde ne pomiwe ~iwenicu da je Sabor iz1341. potvrdio pravoslavnost isihasta, niti na bilo koji na~in komentari{e politi~kusituaciju. Kaleka je prihvatio Izve{taj kao zvani~nu verziju doga|aja i poverio Akindinu uzadatak da opovrgne palamisti~ko bogo-slovqe. Akindin je taj zadatak ispunio tako {to je – u periodu od 1342. do 1344. – napisao sedam obimnih spisa protiv Palame i uputio ihpatrijarhu Kaleki. Akindin je napisao jo{ par spisa mawega zna~aja, da ne pomiwemo brojna

pisma koja je, u vezi sa istim pitawem, uputio mnogim zna~ajnim li~nostima. U is-to vreme,patrijarh je Akindinovog prijateqa Hijakinta, arhi-episkopa Koskog, postavio zamitropolita Korintskog43.

[to se Palame ti~e, ni on nije bio neaktivan u svojoj tamnici. Sve do 1344. Aninacarska vlast nije podràvala patrijarha u wegovim poku{ajima da predstavi Palamu kao je-retika. Jedan takav ugledni palamista kao {to je bio Isidor zauzeo je Palamino mesto uSinodu kao episkop izabran na sto-licu eparhije monemvasijske. Isidor se – i pored toga{to je Ka-leka uspeo da za neko vreme odloì wegovu hirotoniju – starao za dodeqenu mueparhiju44. Odluka da Palamini spisi budu spaqeni nije izgleda donela nikakvogarezultata. Palama nikada nije na-pisao vi{e nego upravo za te dve godine od 1342. do 1344.Pored mnogih pisama koje je uputio razli~itim qudima u Konstan-tinopoqu iunutra{wosti carstva, Palama je napisao i sedam rasprava Protiv Akindina, u kojima je

izloìo svojih sedam od-govora na sedam Antiretika svoga protivnika.

Palama – ekskomuniciran!

Krajem 1344. doga|aji su po~eli da poprimaju novi tok. Posle neuspe{nih pregovorasa Kantakuzinom septembra iste godine45, konstantinopoqske vlasti su zauzele o{trijistav prema svojim protivnicima. Novembra meseca, Anina car-ska vlast je {to nagradila{to unapredila sve poznatije Kan-takuzinove protivnike. Patrijarh Kaleka je uspeo daizdejstvuje da Sinod 4. novembra objavi odluku da se Isidor svrgava46 (sa sto-lice episkopamonemvasijskog) i da se Palama ekskomunicira (iz Crkve)! {to se ti~e Palaminog slu~aja, uodluci su bili navede-ni crkveni razlozi: Palama i wegovi sledbenici su optuèni da sudali pogre{no tuma~ewe Tomosa iz 1341. i da su prestali po-miwu patrijarhovo ime naLiturgiji47. Palama se ve} nalazio u zatvoru i to zbog politi~kih razloga, tako da nije



bilo potrebe da se pomiwe podr{ka koju je pruào Kantakuzinu. Motivi za svrgavaweIsidora, koji je u to vreme jo{ uvek zauzimao Pala-mino mesto u Sinodu, bili su ipoliti~ki i disciplinski: Isi-dor je osu|en zato {to je (kao izabrani episkop – prim.prev.) upravqao svojom eparhijom iako jo{ uvek nije bio hirotonisan za episkopa, zatim {to je tuma~io Tomos na isti na~in kao i Pa-lama, a posebno {to “nije ose}ao dobru voqu premaCarskom Veli-~anstvu, kao i {to je podràvao je apostatu i tiranina (Kan-takuzina)”48.Stoga, ne bi trebalo da bude nikakve sumwe da su mere koje su bile poduzete protiv Palame iIsidora 1344. bile i crkvenog i politi~kog karaktera. Da bi tim merama dao teìnu,Kaleka je za wih obezbedio i potpise dvojice, wemu bliskih, isto~nih patrijaraha:patrijarha jerusalimskog49 i patrijarha antiohijskog. Patrijarh antiohijski Ignatije jebio li~no pri-sutan na Sinodu, zajedno sa drugim episkopima svoje patrijar-{ije50.Ignatije je, tako|e, objavio dva proglasa: jedan protiv Pa-lame a drugi protiv Isidora.Ignatije je bio Kalekin du`nik i to mnogo ve}i nego {to je to bio wegov jerusalimskikolega. Na-ime, Ignatije je, kao armenski preobra}enik u Pravoslavqe, u leto 1344. do{ao uprestonicu da bi mu Konstantinopoq po-tvrdio wegovo patrijara{ko dostojanstvo51.Me|utim, potpisi ove dvojice isto~nih patrijaraha, potpuno zavisnih od vaselen-skogpatrijarha, nisu imali neku naro~pitu teìnu. Kaleki je mnogo va`nija bila podr{ka koju

je carica Ana, kona~no, dala wegovim merama. Ako je verovati palamisti~kim izvorima,patrijarh Kaleka se u tim trenucima nalazio na vrhuncu svoje crkvene i politi~ke mo}i.%ive}i vi{e u carskoj palati nego u patrijar{ijskom dvoru, Kaleka je upravqao carstvom,{to mu je izgleda vrlo prijalo. Na taj na~in je Kaleka uspeo da izdjestvuje podr{ku cariceAne wegovoj crkvenoj politici52. Me|utim, Kale-kino delovawe nije bilo li{enoopreznosti; treba pomenuti da on nije poslao na Svetu Goru tekst o ekskomunikacijiPalame, kao i da je pismo koje je dobio od Ignatija Antiohijskog, a u kome ovaj osu|ujePalamu, jednostavno pohranio u arhivu, tako da je Palama tek kasnije i na tajni na~insaznao za to pismo53. Po svetogorskim monasima koji su – brane}i Palamu – pisali i cari-ci Ani i patrijarhu Kaleki, wihove su molbe, u oba slu~aja, bile odba~ene54. Sam Palama jeu to vreme napisao i na Svetu Goru uputio ~itav niz pisama u kojima se jada i obja{wava svubes-korisnost wihove intervencije (Pismo Filoteju, Pismo sveto-gorcima i Prvo pismo

Makariju).

Akindin – za episkopa!

Kaleka je, ohrabren svojim brzim uspehom, oti{ao jo{ daqe u oja~avawu svojepozicije. On je 1341. li~no objavio da is-kqu~ivo episkopi, kao oni koji su obdareni daromapostoloskog autoriteta, imaju pravo da pou~avaju istinama Crkve. Me|u-tim, sada su gaokolnosti primorale da se, u svojoj borbi protiv Palame, osloni na monaha-bogoslova – Akindina. Akindin je, u svo-jim polemi~kim spisima, nekoliko puta priznao da je to {tonije episkop od po~etka bila glavna slaba ta~ka wegove pozicije: na nekoliko mesta on, ~ak,kritikuje saborsku odluku iz 1341., tvrde}i da i mirjani mogu da raspravqaju o

bogoslovskim pita-wima55. Mo`da je Akindin time, ustvari, nabacivao ideju da bi wegovahirotonija za episkopa bila od op{te koristi. Kaleka je, potom, doneo odluku da Akindinbude hirotonisan za episkopa56.

Sukob patrijarha Kaleke i carice Ane Savojske

Carica Ana i ~itav Dvor su se odlu~no usprotivi-li takvom patrijarhovom ~inu,smatraju}i da patrijarh moè da se pona{a kako ho}e u pitawima upravqawa Crkvom, ali dane moè da ne po{tuje ~iwenicu da je Akindin zvani~no osu|en za jeres57 i, da na taj na~in,ustvari poni{ti saborsku odluku, donetu pod carem Andronikom III. Kao {to je to bilo i1342. Aleksa Apokavk je, èstoko se usprotiviv{i patrijarhu, otvo-reno stao u Palaminuodbranu. Tako je do{lo do otvorenog sukoba izme|u patrijarha i Dvora. Carica je odbila daprizna punova`-nost proizvo|ewa anti-palamisti~kog bogoslova Akindina u je-ro|akona od



strane patrijarha Kaleke, jer je ona, pre toga, u tri navrata zabranila patrijarhu da tou~ini58. Akindin je tada ~ak bio i uhap{en59. Kruìle su i glasine da je patrijarh svr-gnutzbog toga {to je rukopoloìo jeretika60.

No, Jovan Kaleka je bio dovoqno jak da se odupre ca-rici. Akindin je nekako uspeo daizbegne gnev carice Ane da bi, ko-na~no, bio rukopoloèn za sve{tenika. U periodu od 1344.do 1345. za episkope je hirotonisano nekoliko anti-palamista. Najvi{e pra{ine je podiglopostavqewe Jakova Kukunaresa za mitropo-lita monemvasijskog, sa ciqem da se suzbijeIsidorov uticaj na Peloponezu. Jakovu je ta misija bila poverena kao nagrada za wegovoanti-palamisti~ko revnovawe61. Akindin je, o~igledno, postao izuzetno mo}na li~nost. On je bio taj koji je patrijarhu predlagao kandidate za episkope62, koji je zahtevao i uspeo da iz-dejstvuje disciplinsku kaznu za monaha Marka, zato {to se taj u~enik Grigorija Sinajskogusudio da – posle svog povratka na Ios – brani Palamu i uputi vi{e pisama Jovanu V ipatrijarhu63.

Suo~en sa nezadovoqstvom koje su izazvale takve cr-kvene mere, a u ciqu opravdawasvoga stava Kaleka je objavio niz dokumenata:

1. Pismo svetogorskim monasima, koji su se ~esto za-uzimali za Palamu, pi{u}icarici Ani, visokim dràvnim slu-`benicima u Konstantinopoqu i samom patrijarhu.

Pismo nosi datum “novembar 1344.” i izgleda da je napisano neposredno posle osude Palamei Isidora. U pismu patrijarh zahteva od svetogo-raca da izdejstvuju da se Palama povu~e.Ustvari, ako je verova-ti samom Palami, patrijarh nije odmah obavestio svetogorske monaheda je wihov glasnogovornik ekskomuniciran. Po svoj pri-lici, patrijarh je to pismo poslaona Svetu Goru tek kasnije, verovatno da bi opravdao Akindinovo rukopoloèwe64.

2. Encikliku, u kojoj je objavio i obrazloìo Palami-nu ekskomunikaciju65.3. Egzegezu Tomosa iz 1341., kao neku vrstu slu`be-nog saop{tewa koje daje zvani~no

tuma~ewe tog spornog doku-menta66.Patrijarhova pozicija je bila jednostavna: po wemu Tomos se bavio osudom Varlaama

po dve ta~ke – osudom wegovog u~ewa o tavorskoj svetlosti i osudom wegovih napada naIsusovu molitvu. “Ne èlimo i ne priznajemo ni{ta drugo osim ove dve ta~ke”, objavqujepatrijarh67. Palama je, nastaviv{i da pi{e i tuma~i Tomos u korist svoga bogoslovqa,

prekr{io zabranu koju je obznanio Tomos: da se ne nastavqa rasprava o dogmati~kimproblemima, a kada je Kaleka poku{ao da ga nagovori da umeri svoje pona{awe, ovaj je(demonstrativno) oti{ao za Irakliju. Patrijarh Kaleka je posegao za ovim argumenta da biopravdao Akindinovo rukopoloèwe, prikrivaju}i ~iwenicu da je Akindin osu|en za jeresna saboru iz 1341., a da je Palama ekskomuniciran iz ~isto politi~kih razloga. Ve} smopokazali koliko je takvo patrijarhovo tuma~ewe bilo daleko od istine. Grigorije Palama je,u svom Opovrgavawu Kaleke i u pismima koja je 1345. uputio svojim prijateqima na SvetojGori, bez problema razjasnio pravo stawe stvari. Tako|e, nije vredelo ni{ta – kao dodatniargu-ment u korist palamisti~kog stanovi{ta – {to je Kaleka ~ekao sve do 1344. da bi tektada zvani~no osudio Palamu i predstavio tendencioznu verziju doga|aja, koji suprethodili Akindinovom rukopoloèwu. Patrijarh je postepeno do{ao do te verzije, kao ido toga da pruì punu podr{ku poziciji anti-palamisti~kog bogoslova (Akindina). No,

carica Ana nikada nije u potpunosti prihvatila tu poziciju, tako da od novembra 1344.neslagawe iz-me|u we i patrijarha postaje sve o~iglednije.

To neslagawe je ponovo izbilo u prvi plan krajem 1345, kada je Kaleka – uprkoscari~inom protivqewu, a koriste}i se zilotskom pobunom u Solunu – smenio Makarija(biv{eg igumana mastira Lavre) sa mitropolitske stolice toga grada i na we-govo mestopostavio zagriènog akindinistu, Kipranina Hija-kinta, monaha iz manastira Odigitrije.Akindin je neposredno pre toga najavio solunskim uglednicima da }e do}i novi episkop,otkriv{i da }e ciq wegovog postavqewa biti iskorewivawe pa-lamizma. Hijakint serevnosno bacio na ostvarewe tog zadat-ka. Palamisti su itekako dobro zapamtili progonekoje je Hija-kint pokrenuo protiv wih i koji su bili epizoda zilotske reak-cije u Solunu68.

Ova politika nasiqa – koja je sasvim izvesno sprovo-|ena i u drugim gradovima, a nesamo u Solunu – nije patrijarhu Kaleki donela ni{ta dobro. {tavi{e, Kaleka nikoga nijeuspeo da ubedi u ispravnost svog tuma~ewa Tomosa iz 1341, za koje je on tvrdio da je jedinoistinito tuma~ewe69. Oni koji su podrà-vali Apokavkovu vladu i Kaleku su, tako, hteli-ne



hteli mora-li da prihvate zvani~ni anti-palamizam. Me|utim, me|u wi-ma je bilo sve vi{eonih koji su – smatraju}i da su palamizam i Tomos iz 1341. u skladu sa Pravoslavqem – po~eli da prelaze u Kantakuzinov tabor. Kantakuzin je 1345. postigao ~itav niz uspeha, awegova pobeda je – posle Apokavkove smrti 11. juna iste godine – postala sasvim izvesna.

Palamisti uzvra}aju

Tokom 1346. razli~ite grupe koje su u Konstanti-nopoqu ~inile anti-kantakuzinovsku koaliciju po~ele su da gle-daju kako da se {to pre izvuku iz ~itave te igre.Carica Ana je postala svesna gre{ke koju je u~inila kada je dopustila patri-jarhu da se upoliti~ke svrhe koristi Akindinovim anti-pala-mizmom. Januara iste godine svetogorci sucarici uputili dve Dogmati~ke rasprave, koje je napisao Filotej Kokinos sa namerom dacarici dokaè da “sve{tenik Boìji, Grigorije (Palama), ne oboàva vi{e bogova kao {totvrdi wegov tuìteq (Akin-din)”70. Carica Ana je, ~ak, poku{ala da se udubi u ~iwenicesame bogoslovske rasprave, koja sve vi{e dobijala na zamahu. Od patri-jarha je primila~itav anti-palamisti~ki dosije71. Sam Palama joj je, na wen zahtev, uputio Izve{taj u kome

je opovrgao optu-`be svojih protivnika, prizivaju}i se}awe na cara Andronika III koji ga jepodrào 1341, i poku{avaju}i da kod carice u~vrsti anti-akindinovski stav72. Carica je,tako|e, zaraìla od u~enog monaha, Davida Disipata, u~enika Grigorija Sinajskog, koji jeìveo u Paroriji, da joj objasni istorijat spora izme|u Varlaama i Palame, kao i ulogu koju je u tom sporu igrao Akindin. David je ispunio wen zahtev i svome izlagawu pridodao imali izbor od-lomaka iz ota~kih spisa koji su govorili u korist palamizma73. Carica Anase, tako|e, obratila i Nikiforu Grigori, koji je – uprkos Akindinovim pozivima – ostaoizvan ~itavoga spora. No, taj filosof je carici rekao da je protiv Palame i potkraj tegodine je i sam po~eo da pi{e protiv Palaminog bogoslovqa74.

Ali, vi{e ni{ta nije moglo da zaustavi neminovni tok doga|aja. 21. maja patrijarhLazar Jerusalimski je sve~ano krunisao Kantakuzina u Adrianopoqu. U Adrianopoqu je,povodom krunisawa cara, odràn Sabor na kome su, pored trakijskih episkopa, u~estvovali

i mitropoliti izbegli iz Konstanti-nopoqa. Taj Sabor je doneo odluku o svrgavawupatrijarha Jovana Kaleke zbog toga {to je ovaj rukopoloìo osu|enoga jeretika75.Patrijarh Kaleka, stoga, u pobuweni~kom taboru vi{e nije sma-tran za legitimnogparijarha, a car Kantakuzin je patrijarha Lazara Jerusalimskog ovlastio svojevrsnim adinterim autori-tetom. Anti-palamisti~ka struja je doìvela u tim trenu-cima jo{ jedanteàk udarac: bila je to prevremena smrt Hi-jakinta Solunskog.

Kaleka mewa taktiku

Videv{i da je u osudi palamista zabrazdio na pogre-{an put, Jovan Kaleka jepoku{ao da se izmiri sa wima. Dva pisma, koja je Akindin uputio patrijarhu, jasno pokazuju

da je Kaleka u tim svojim posledwim trzajima 1346. okrenuo le|a ~ak i samom Akindinu, teda je anti-palamisti~ki lider sa ogor-ewem reagovao na takvu patrijarhovu nezahvalnost76.Patrijarh je, tako, samo nekoliko meseci pre svoga pada, ponovo pokazao ko-liko malo cenisvoje sledbenike kada su u pitawu wegovi li~ni politi~ki interesi. Taj manevar u pet dodvanaest, ipak, nije dao nikakvoga rezultata. Carica Ana je, kona~no, odlu~ila da se oslonina palamiste. Kantakuzinovi qudi su se suprotstavili tome da patrijarh na bilo koji na~inbude rehabilitovan, a Palama i wegovi sledbenici sasvim prirodno nisu imali nika-kvogainteresa da brane jednu tako kompromitovanu li~nost kao {to je bio Kaleka. Patrijarh jevideo kako se sve brè i brè smawuje broj onih koji ga podràvaju. {est episkopa, me|ukojima su bili Matej Efeski i Atanasije Sizi{ki – koje je Kaleka u septembru te godineiskqu~io iz svih doga|awa – uputili su pi-smo carici Ani, traè}i od we da patrijarhbude izveden na sud. Oni su ga optuìli za simoniju, krivokeltstvo i jeres, potvr-div{i uzto optu`bu, koja je protiv wega izneta na Saboru u Adrianopoqu, da je osu|enoga jeretikarukopoloìo za sve{te-nika77.



Svrgavawe Jovana Kaleke

Carica Ana je, januara 1347, odlu~ila da sazove Sabor koji bi svrgnuo Kaleku. Ona senadala da }e time oja~ati svoju poziciju naspram Kantakuzina, koji se u tim trenucima ve}nalazio pod zidinama Konstantinopoqa. Na tom Saboru su u~es-tvovali isku~qivo anti-kantakuzinovski episkopi, dok su se Palama i druge osvedo~ene pristalice Kantakuzinove jo{ uvek nalazili po tamnicama. Kaleka je, pre po~etka sabora, dobio car-sku naredbu da nenapu{ta svoje odaje u palati78. Sabor je odràn 2. februara, bez wegovog u~e{}a. Saboromsu predsedavali carica Ana i Jovan V. Saboru je prisustvovalo nekoliko episkopa, sveto-gorski protos, kao i brojni monasi i carski ~inovnici. Najpre je pro~itan Tomos iz 1341, azatim se pre{lo na razmatrawe an-ti-palamisti~kog dosijea, koji je patrijarh Kalekadostavio ca-rici Ani i koji je sadrào anti-palamisti~ko tuma~ewe doga|a-ja iz 1341.Kaleka je na saboru osu|en, a saborski Tomos iz 1341. sve~ano potvr|en. Episkopi koji nisuranije potpisali osudu Var-laama, morali su to da u~ine pre nego {to su uzeli u~e{}a nasaboru koji je odràn 2. februara 1347.

Svrgnut sa dve strane, i od kantakuzinovskog sabora u Adrianopoqu i od sinoda uKonstantinopoqu, Kaleka vi{e nije predstavqao nikakvu prepreku za sklapawe mira izme|udve suprotstavqene struje. Uve~e 2. februara Kantakuzin je sve~ano u{ao u grad. Ali, caricaAna jo{ uvek nije poloìla oru`je. Ona se zabarikadirala u carskoj palati i zatraìlapoja~awa sa strane. Do{lo je do te{kih pregovora izme|u dve strane, o ko-jima nemamopotpunu sliku. Za{to je Kantakuzin kao svog iza-slanika carici Ani poslao jednog ube|enogKalekinog pristalicu kao {to je bio Neofit, mitropolit Filipijski, koga je pratiosakelijar Kavasila? Mo`da je Kantakuzin mislio da je patri-jarh Kaleka jo{ uvek imao mo}i nadao se da }e, na taj na~in, uspostaviti nekakvu vezu sa wim. U svakom slu~aju, carica Ana je odbila da prihvati Kantakuzinove predloge. Ona je tek na intervenciju Jovana V, koji jetada imao samo 15 godina, poslala izaslanika svome protivniku, a wen izaslanik nije bioniko dru-gi do Grigorije Palama li~no, koga je pratio Andronik Asen, Kan-takuzinov tast:

obojica su pu{teni iz zatvora da bi obavili taj izaslani~ki zadatak. Tako je Palama ponovomogao da se podu-zme zadatka, koji nije uspeo da izvr{i 1341: zadatka uspostav-qawa miraizme|u dve struje, koje su rasturale ono malo {to je preostalo od carstva. Ovoga puta Palama je uspeo da ostvari potpuni uspeh. Kantakuzin i Jovan V su priznati kao sa-carevi, a stvarisu se vratile na politi~ki poredak od pre jeseni 134179.

Stav vizantijskog dru{tva prema sporu

Nemirno vreme koje smo upravo opisali pokazuje vrlo karakteristi~nu stranuPalamine prirode: wegovo zanimawe za stvari ovoga sveta. Od samog po~etka, Palama jezauzeo vrlo jasan politi~ki stav, koga se drào sa nepokolebivom odano{}u: “Do samoga

kraja”, pi{e Kantakuzin, “uprkos svemu {to je je morao da pretrpi zbog pravde i istine, a danije bio kriv ni za jedno svoje delo, niti jednu svoju re~”80. Me|utim, Palama nikada nijeapso-lutizovao taj svoj izbor i nikada nije zaboravqao prvenstvo koje hri{}ansko u~eweima nad svakim politi~kim opredeqewem: kao {to smo videli, Palama je ostao lojalan icarici Ani i anti-kantakuzinovskoj vladi. Istrage koju su sprovodili wegove neprijateqinikada nisu dokazale da je Palama ikada odràvao tajne kontakte sa pobuwenicima.{tavi{e, i pored toga {to je Palamu smatrala svojim politi~kim protivnikom, vlastcarice Ane, nikada nije bila anti-palamisti~ki orijentisana na planu pitawa koja su seticala u~ewa Crkve.

Zato je upravo patrijarh Jovan Kaleka onaj koji sno-si najve}u krivicu za crkvenukrizu koja je razdirala Vizantijsku Crkvu tokom gra|anskog rata. Da nije bilo patrijarhovepodr-{ke, Akindin bi – posle osude iz 1341. – morao da se drì podaqe od javnosti.Patrijarh Kaleka – koji se klonio u~e{}a u bilo ka-kvom sporu o ~isto doktrinarnimpitawima, ali koji je bio primoran da 1341. potvrdi pobedu palamista – procenio je da }e



povla~ewem svog potpisa (sa Tomosa iz 1341.) u~vrstiti svoju poziciju u dràvi. Nezavisnood toga koliko je taj ~in bio mo-ralan ili bogoslovski ispravan, bila je to wegova kqu~napo-liti~ka gre{ka. Velika ve}ina Vizantinaca, bez obzira na to kom su politi~kom taborupripadali, priznavala je Sabor iz 1341. i smatrala palamisti~ko u~ewe saglasnimPravoslavqu.

Pi{u}i 1343. svoje Antiretike Akindin priznaje da su se mnogi anti-palamisti – ~aki onda kada se Kaleka na-lazio na vrhuncu svoje mo}i – pla{ili ili ih je, {tavi{e, bilosramota da javno iznose svoje stavove, budu}i da su bili svesni da su ti stavovi usuprotnosti sa op{tim (palamisti~kim) raspoloèwem javnoga mwewa81. Nije vredelo ni to{to se Kaleka nikada nije usudio da sazove istinski sabor, koji bi osudio Pa-lamu, alokalni sinod (sunodoV endhmousa) – koji je odràn novem-bra 1344. i koji je svojom odlukom jednostavno ekskomunicirao Palamu i Isidora a koji carica Ana danima nije htela dapotvr-di – nije mogao da se poredi sa velikim palamisti~kim sabra-wima 1341, 1347. i 1351.koji su pokatkad bili popri{te è-stokih demonstracija naroda, na {ta su se Akindin iNikifor Grigora vi{e puta àlili. Akindin je, tokom gra|anskog rata, bio potpunousamqen u svojoj bogoslovskoj borbi protiv Palame: Grigora se tek 1347. svojom prvomAntiretikom pridruìo Akindinu. Na palamisti~koj strani, pak, u istom periodu, David

Disipat, Josif Kalotet, Isidor Monemvasijski, Filo-tej, Marko Kurt i nekolikoanonimnih autora objavquju svoje spise protiv Akindina. Palami su punu podr{ku dali82 ineki visoki dràvni slu`benici, kao {to je bio Nikola Matarang, “glavni sudija”, koji jeimao veliki moralni autoritet u Vi-zantiji, jer on 1337. bio jedini od ~etiri “glavnesudije” Carstva za koga je utvr|eno da je nevin u vezi sa jednim velikim skan-dalom okokorupcije. Tokom ~etiri godine koje je proveo u dvor-skom zatvoru, Palama je traìopodr{ku u najrazli~itijim krugovima: nisu vredeli ni wegovi vi{ekratni kontakti saGenoesijem Galatskim, kao ni kontakti sa Velikim Gospodarom Rodosa, kome je poslao svojespise da bi mu objasnio u~ewe koje je zastupao83. Ovi kontakti – zajedno sa Kantakuzinovimpoku{a-jima iz 1355. i opet 1367. da objasni Palamino bogoslovqe Pavlu, legatu papeUrbana V – pokazuju da Palama i wegovi u~enici ni-kada nisu gajili nikakvu tvrdokornuodbojnost prema Latini-ma, kao i da im nikada nije nedostajalo dobre voqe da ulaze u

bogoslovski dijalog sa Latinima.

Nere{en ishod

Me|u visokodostojanstvenicima Crkve i Dvora u Vizantiji, bilo je mnogo onih kojisu vodili ra~una da ni na koji na~in ne uzmu javnoga u~e{}a u bogoslovskim sporovima,niti pak da ~esto mewaju svoje stavove, jer su se bojali da bi im se, sa pravom, mogloprigovorati da nisu ~rvstih ube|ewa u pogledu vere. Palama spomiwe te “neutralce” i saogor~ewem govori o wi-ma: Akindin ~ini isto84. Izvestan broj episkopa je, bez sumwe,pripadao ovoj kategoriji: tako su Josif Adrianopoqski, Isak Ma-ditski i PavleKsantijski potpisali najpre svrgavawe Isidora u novembru 1344, a potom i svrgavawe

Kaleke 134785. Sam Jovan Kukanar, koga je Kaleka 1347. postavio umesto Isidora na sto-licuepiskopa monemvasijskog, bio je me|u prvima koji su se poka-jali pred istim tim Isidorom,tada ve} patrijarhom konstan-tinopoqskim86. Slu~aj Makarija HrizokefalaFiladelfijskog mnogo je sloèniji. On 1342. nije bio u Konstantinopoqu, ve}najverovatnije u svojoj eparhiji. Novembra 1344. wegov potpis se pojavio ispod osudeIsidora, a aprila 1345. Makarije uzima u~e-{}a na Kalekinom sinodu87, i Akindin mu, u tovreme, pi{e pi-smo u kome mu ~estita na pokazanom anti-palamizmu88. Me|utim, Makarije1347. me|u prvima potpisuje odluku o svrgavawu Kaleke. Kona~no, on se 1351. ubraja unajbliè saradnike patri-jarha Kalista89, ali zauzima kriti~ki stav prema velikom pa-lamisti~kom saboru90. Sam megas duq Apokavk je bio krajwe za-interesovan za politi~kiaspekt ~itave situacije, ali nikada nije zauzeo anti-palamisti~ku poziciju. ~itaju}iAkindinovu prepisku, saznajemo da je visoki carski slu`benik Isaris – naj-verovatnijeGeorgije Isaris, eparh, koji }e sa Nikolom Kavasilom u~estvovati u pravnoj istrazi naSvetoj Gori 135091 – imao ve-likih nevoqa u slu`bi zbog svog palamizma, zbog ~ega je



kasnije promenio svoj stav92. Dva ugledna gra|anina Soluna, Konstantin Harmenopul,“glavni sudija Soluna” i Toma Magister su, tako|e, mewali svoj stav. Harmenopul, “glavnisudija Soluna”, se tokom 1345. i 1346. izja{wavao kao anti-palamista, da bi, potom, ob-javiospis u kome je, jednako èstoko, napao i Palamu i Akindina, optuùju}i obojicu zapoliteizam93. Toma Magister, poznati nau~nik i humanista, se – poput mnogih tada{wihhumanista – tako|e suprotstavqao mona{kome bogoslovqu. Me|utim, vidimo da Akindin1345. pi{e pismo Tomi da bi ga obavestio da }e uskoro u Solun sti}i novi mitropolit,Hijakint, i iz Tominog odgovora shvata da je Toma prestao da napada palami-zam94. Me|uonima koji su sa najvi{e odu{evqewa podràvali

Kantakuzina nalazimo i protivnike i sledbenike Palamine, ali i one neodlu~ne. Dvabliska prijateqa Velikog Domestika, Dimitrije Sidon i Nikola Kavasila izgleda da suspadali u ovu po-sledwu kategoriju: wih su vezivale ne samo politi~ke veze, ve} i zajedni~kozanimawe za svetovne studije koje je Kantakuzin vo-leo da pomaè. Dimitrije, u svojimpismima iz tog perioda, ni-gde ne pomiwe nikakav bogoslovski spor. Kasni anti-palamizam je poja~ao wegovu naklonost prema latinskom Zapadu, ali on 1346. pi{e prijateqsko pismoIsidoru, svom bi{em u~itequ, a od 1347. do 1349. on je opet u bliskim odnosima saIsidorom, tada palamisti~kim patrijarhom95. Nikola Kavasila – koji }e, za ra-zliku od

Dimitrija, kasnije postati ube|eni palamista – u vreme gra|anskog rata izgleda nije mogaoda se odlu~i kojoj }e strani da se prikloni. Vidimo da je Akindin molio Kavasilu da mu ovajpostane za{titinik96, kao i da je David Disipat po-slao Kavasili obiman spis u kome mu jeobjasnio palamisti~ko stanovi{te, a ton ~itavog ovog spisa nas navodi na zakqu~ak daKavasila u to vreme jo{ uvek nije delio monahovo (Davidovo) stanovi{pte97.

Anti-palamisti

Dok je ve}ina bila neodlu~na i lako mewala svoja ube|ewa u skladu sa politi~ko-crkvenim menama u Vizantij-skom Carstvu toga vremena, po na{i izvorima, bilo je nekolikoli~nosti koje su se odlikovale ~vrstim stavom. Od po~etka svog spora sa Palamom, Akindin

je u Konstantinopoqu imao postoja-nog saveznika u Irini Humnos, k}eri u~enog NikiforaHumnosa i udovici despota Jovana Paleologa, koja se zamona{ila pod ime-nom Evlogija98.Moglo bi se pomisliti da bi bilo sasvim logi~no da se Evlogija – kao nekada{wa duhovau~enica Teolepta Fila-delfijskog, koja je posle wegove smrti, nastavila da ìvi isihas-ti~kom duhovno{}u pod rukovodstvom jednog drugog isihasti-~kog duhovnika – prikqu~ilapalamisti~kom taboru. Budu}i da je pripadala jednoj od najbogatijih plemi}kih porodica uVizan-tiji, bilo bi prirodno da je bila kantakuzinista, ako bi bilo istina da je gra|anskirat od 1341. do 1347. bio iskqu~ivo rezul-tat dru{tvene borbe izme|u siroma{nih iplemstva. Znamo, tako|e, da je Irena-Evlogija vodila zatvoreni ènski manastir uKonstantinopoqu, ali da pri tom nije odustajala od uprav-qawa ogromnim imawem, koje su joj u nasledstvo ostavili wen otac, wen suprug i wen brat. Ona nije odustajala ni od u~e{}au politi~kom ìvotu; ustvari, ona je nastavila da sebe nazi-va “Caricom” (basilissa).

Vidimo da se ona od 1342. nalazi u sredi-{tu anti-kantakuzinovskog tabora na Dvoru.Akindin je upravo zahvaquju}i wenoj za{titi i za{titi wene porodice uspeo da ponovodobije pristup carskoj palati. Wu je u wenom manastiru okruìvala gomila ro|aka,nametqivaca i saradnika, koji su je zasipali laskawem, {to je zadavalo velike brige wenomduhov-niku. Po{to je osu|en avgusta 1341. Akindin je spas potraìo me|u wenim{ti}enicima, ~ime je izbegao progon. On je, po svoj prilici, ìveo u manastiru Hrista~ovekoqupca bar do 134499.

Akindin Evlogiji uznosi pohvale, nagla{avaju}i weno bogatstvo i wenuinteligenciju, porede}i je i sa kraqem Krezom i sa kra-qicom Semiramidom100. Me|utim,Evlogija je – za palamiste – bila Jezaveqa, koja nemilice rasipa svoj novac, okruèna akin-dinistima koji “jedu za wenim stolom” kao la`ni proroci101. Pa-lama je naziva privatnom“caricom” akindinista koja pred-stavqa su{tu suprotnost carici Ani, koja se, pak, uwegovim spisima, kao i spisima wegovih prijateqa, svagda javqa kao oli-~ewepravoslavnosti. Evlogija se – tvrde}i kako u~i qude isti-nama Crkve – trudila da opona{a



caricu Teodoru, koja je obnovila Pravoslavqe posle ikonobora~ke krize. Palama je,vremenom, sve è{}e kritikovao te Evlogijine pretenzije, podse}aju}i je da ona nikada nijebila carica koja je istinski vladala, kao i da posle smrti svoga muà nije zadràla nikakvecarske prerogative102. Akindinova prepiska nam jasno otkriva jo{ jednog ube|enog anti-palamistu. Bio je to bogati kiparski humani-sta, Georgije Lapit, prijateq Irene-EvlogijeHumnos i ~ovek koji se dopisivao sa Nikiforom Grigorom, Hijakintom i Akindinom.Akindin je Lapitu poslao nekoliko Palaminih radova, zajedno sa svojim opovrgavawemistih, a Lapit je i sam napisao nekoliko spisa protiv Palame.

Analiziraju}i dela Grigorija Palame, sreli smo i sa drugim anti-palamistima.Akindinova struja je svoje pripad-nike regrutovala iz razli~itih slojeva, ali posebno izreda hu-manista. Me|utim, me|u wima nema ni javnih ni prikrivenih “latinofrona”(latino-misle}ih): naprotiv, Akindin je sav bio u formalisti~kom i sholasti~kombogoslovqu, u kome se ~esto razmetao svojim anti-latinskim ose}awima103. Georgije Lapit je pisao polemi~ke rasprave protiv Latina104. Grigora nije voleo Latine i optuìvao jePalamu da govori u wihovu korist105.

Moramo, tako|e, re}i da bi bilo neta~no smatrati da je ~itava anti-palamisti~kastruja pripadala taboru Kan-takuzinovih protivnika. U ovom smislu, zanimqiv je stav Di-

mitrija Sidona i Nikole Kavasile, zato {to on pokazuje kako su ova dva ~oveka – koja subila vrlo sli~nog svetovnog obrazovawa i koja su pripadala istim aristokratskimkrugovima Soluna iz kojih su bili regrutovani upravo najboqi Kantakuzinovi prija-teqi – oklevali da u periodu od 1341. do 1347. podrè obnovu mo-na{ke i anti-humanisti~keduhovnosti, i kako su se, na kraju, opredelili za suprotne doktrinarne stavove. Wihovslu~aj, za-jedno sa slu~ajevima anti-palamisti~kih kantakuzinovaca (kao {to je bioNikifor Grigora) i anti-kantakuzinovaca koji su prihvatili palamisti~ko bogoslovqe(kao {to je bio Aleksa Apokavk), pokazuje da bi bilo neta~no u potpunosti poistove-titibogoslovski spor toga vremena sa borbom koju je jedna stru-ja feudalnog plemstva, zbrana okoKantakuzina, vodila protiv carske vlasti Ane Savojske. Sa tom ~iwenicom }emo se ponovosresti u vezi sa stavom Grigorija Palame prema solunskim zi-lotima.

1 Grigoras, Hist. X, 7, Bonn, I, 496.2 Ibid., XII, 3, Bonn, II, 579; D. Staniloe sa pravom naglawava da je Kaleka imao politiyke ambicije3 Kantakuzin, Hist., II, 40, Bonn, 559: upor. F. Dolger, Johannes VI Kan-takuzenos als dynastischen Legitimist, u

Annales de l'Institut Kondakov, X, 1938, str. 19-29.4 Grigora, Hist. XII, 6, Bonn, II, 595.5 Upor. Ostrogorski, History, Oxford, 1956, str. 455.6 Tomos iz 1347, ed. cit., str. 215; Filotej, Enkomion, 601D-602A.7 Palama, Pismo Filoteju, Coisl. 99, fol. 169V.8 Pismo svetogorcima, Coisl. 99, fol. 173V.9 Thessalonixue au XIVe siecle (Solun u XIX veku), str. 203; za nepristra-snije stanoviwte pogledati I. Wevyenko,

Aleksios Makrembolites, u Srpska Akademija Nauka, Vizantolowki institut, Zbornik radova, 6, 1960. str. 199.10 L. Brehier, Vie et Mort de Byzance (Uspon i pad Vizantije), str. 434-5.11 Upor. L. Brehier, Les Institutions de l'Empire byzantine (Institucije Vizantijskoga carstva), str. 17-26.12 Maloletnog sina carice Ane Savojske (prim. prev.).13 Omilija koju e tomprilikom odrùao patrijarh objavio je P. Joanu (Joannou) u Orientalia Chr. Periodica, XXVII, 1961,

fosc. I, str. 38-45.14 Pismo Filoteju, Coisl. 99, fol 169, 171, itd; upor. R. Janin, La Geographie ecclesiastixue (Eklisialna geografija), str.

359-62.15 Palama, Pismo Filoteju, Coisl. 99, fol. 169; najve=i deo istorijskih podataka koje =emo navesti prezuet je upravo iz

ovoga pisma.16 Filotej, %itije Savvino, ed. cit, str. 322-3.17 Kantakuzin, Hist. III, 34, Bonn, II, 209; Grigora, Hist. XII, 14, Bonn, II, 620.18 Tekst Pisma Filoteju (fol. 171V) potvr$uje Palama u svom Opovrgavaqu patrijarha antiohijskog, Coisl. 99, fol. 148,

kao i Kantakuzin, Hist. III, 35, Bonn, 213; upor. R. Janin, La geographie, str. 435-41.19 Pored Palame, i svi qegovi sledbenici su, tako$e, naglawavali politiyku motivaciju Kalekinog delovaqa; vidi, na

primer, Josif Kalotet, u Vat. gr. 704, fol. 159.20 Pismo svetogorcima, fol. 174V.21 Akindin, Izvewtaj, ed. cit., str. 91; Pismo Lapitu, Marc. gr. 155, fol. 54V.22 Anonimno pismo, ibid., fol. 39.

23 Akindin, Izvewtaj, ibid.24 Palama, Opovrgavaqe patrijarha antiohijskog, Coisl. 99, fol. 148V-149; upor. Grigora, Hist, XV, 7 Bonn, II, 768.25 Akindin, Izvewtaj, str. 91.



26 Palama, Pismo svetogorcima, Coisl. 99, fol. 175V; Opovrgavaqe patrija-rha antiohijskog, fol. 148V..27 Miklosich, Acta, I, 232-3.28 Pismo svetogorcima, ibid.29 Palama pomiqe sve ove doga$aje u svom Pismu svetogorcima, kao i u svom Opovrgavaqu patrijarha antiohijskog

(Coisl. 99, fol. 148V-149V, 174V-175); upor. Filotej, Enkomion, 603AC:30 Grigora, Hist. XV, 9, Bonn, 780; Kantakuzin, Hist. III, 100, Bonn, II, 611-13.31 Palama, Pismo svetogorcima, fol. 175.

32 Pismo Lapitu, Marc. gr. 155, fol. 175.33 Akindin, Protiv Palame, VI, Monac. gr. 223, fol. 351V-352; upor. Antipalamistiyki proglas iz 1347, P.G. CL, 880C.34 Filotej, %ivot Savvin, str. 324; Grigora, Hist. XII, 14, Bonn II, 620. 611-13.35 Kantakuzin, Hist. III, 35, 52, Bonn, II, 212, 306-9.36 Upor. Filotej, Enkomion, 579C; Josif Kalotet, Protiv Kaleke, Vat. gr. 704, fol. 159V.37 Kantakuzin, ibid, 213.38 Pismo Savvi, Marc. gr. 155, fol. 4-6.39 Ed. cit., str. 335.40 Enkomion, col. 610-13.41 Marc. gr. 155, fol. 69; upor. Protiv Palame, Monac gr. 223, fol 36V, 114.42 Kalotet, Protiv Akindina, II, Angel. gr. 66, fol. 32V.43 Mikolosich, Acta, I, 235; o Hijakintu vidi Mercati, Notizie di Procoro, str. 223.44 1342. i 1343. se pomiqe da je Isidor prisustvovao zasedaqima Sinoda (Mikloich, Acta, I, 227, 230, 237).45 Kantakuzin, Hist. III, 72, Bonn, II, 437-46; L. Brehier, Vie er mort..., str. 437.

46 Vidi datirani naslov tog dekreta u G. Mercati, Notizie, str. 203-3.47 P.G. CL, 863D-864A; dodatak tekstu u G. Mercati, op. cit., str. 195 (za datum, vidi francuske izdaqe ove kqige, str.110, napomena 68).

48 Tekst osude Isidora nije sayuvan; suwtina te osude se, pak, navodi u proglasu patrijarha antiohijskog (Mercati, op.cit., str. 199-200) i u Kalekinoj Egzegezi Tomosa (P.G. CL, 903AB).

49 U to vreme jerusalimski patrijarwijski presto bio je podexen izme$u Lazara, kantakuziniste, i Gerasima, koga je postavio Kaleka. Osudu Palame je, oyigle-dno, potpisao ovaj drugi; upor.P. Qirth, Die Patriarchate des Gerasimos und desLazaros von Jerusalem, u Byzantische Zeitschrift, 54, 1961, str. 319-23.

50 Akindin, Pismo Mateju, ed. Loenertz, u Epeteris, XXVII, 1957, str. 100.51 Palama, Opovrgavaqe patrijarha antiohijskog, Coisl. 99, fol. 147; Kalo-tet, Protiv Kaleke, Vat. gr. 704, fol. 158V.52 Episkopski apel, P.G. CLI, 769A; upor. Palama, Drugo pismo Makariju, Coisl. 99, fol. 180; Kaleka, Enciklika, P.G.

CL, 893A; Grigora, Hist. XV, 7. Bonn, II, 768; Tomos iz 1347, ed. cit., str. 216.53 Palama, Drugo pismo Makariju, Coisl. 99, fol. 179; Opovrgavaqe patri-jarha antiohijskog, Coisl. 99, fol. 144V.54 Palama, Drugo pismo Makariju, Coisl. 99, fol. 178V.55 Jeroteju, Marc. gr. 155, fol. 87; Protiv Palame VII, Monac. gr. 223, fol. 349V; upor. Palama, Pismo Makariju, Coisl.

99, fol. 168.56 Palama, Drugo pismo Makariju, Coisl. 99, fol. 179; Arsenije Tirski, Nacrt Tomosa u Mercati, Notizie, str. 205;

Tomos iz 1347., ed. cit. str. 216; Kalotet, Pismo Savvi, Angel gr. 66, fol. 157V.57 Kalotet, ibid., fol. 158; Tomos iz 1347 (navodi Palamino Opovrgavaqe Kaleke), ibid.58 Kalotet, ibid., fol. 158-159V.59 Tomos iz 1347 (navodi Palamu), ibid.60 Akindin, Pismo Mateju, ed. Loenertz, str. 100.61 Akindin, Pismo Jakovu, ed. Loenertz, str. 90; upor. V. Laurent, La Liste episcopale du Synodicon de Monembasie, u

Echoes d'Orient, XXXII, 1933, str. 150; D. A. Zakyntinos, Le despotat grec de Moree, II, 277.62 Anonimni palamista, Vat. gr. 321, fol. 259V.63 Tekstovi u Coisl. 288; upor. Akindin, Pismo Kaleki, ed. T. Uspenskiy, Sinodik v nedel• Pravoslavi‘, str. 81; Palama,

Opovrgavaqe patrijarha antiohijskog, Coisl. 99; fol. 147.64 Miklosich, Acta, I 238-42.65 P.G. CL, 891-4.

66 Ibid., 900-3.67 Egzegeza, 902C; Pismo svetogorcima, str. 240; Enciklika, 892B.68 O Hijakintu, vidi u fracuskom izdaqu ove kqige, str. 119, napomena 97.69 Sam Grigora otvoreno priznaje da je Kaleka ustvari poniwtio Tomos, Hist XV, 7, Bonn, II, 768.70 Marc. gr. 582, fol. 139.71 Tomos iz 1347, ed. cit., str. 217.72 Tekst u Grigora, Hist., Bonn, II, 12892-3 (P.G. CXLVIII, 1010012, fusnota).73 Ed. M. Candal, Origen ideologico del palamismo, u Orientalia, Chr. Per. XV, 1949, str. 85-124.74 Hist. XV, 7, Bonn, II, 769-70.75 Tomos iz 1347, ed. cit., str. 217; Proglas, P.G. CL, 771D; Hist. III, 92, Bonn, II, 564-4; Grigora, Hist. XV, 5, Bonn,

762.76 Marc. gr. 155, fol. 41V, 49V-50.77 P.G. CLI, 767-70.78 Kantakuzin, Hist, 98, Bonn, II, 604; Grigoras, Hist. XV, 9, Bonn, 781, 783.

79 Ovi su doga$aji opisani u Kantakuzin, Hist. III, 99, Bonn, II, 09-13.80 Hist. III, 100, Bonn, II, 614.81 Protiv Palame, VII, Marc. gr. 223, fol. 349V.



82 Palama, Pismo Danilu, Coisl. 99, fol. 99V-100; o Matarangosu, vidi P. Lemerie, Le Juge general des Grec et lereforme judiciare d'Andronic III, u Memorial Louis Petit, Paris, 1948, str. 309.

83 Akindin, Pismo Grigori, Marc. gr. 155, fol. 79.84 Palama, Protiv Akindina, I, 12, Coisl. 98, fol. 42V; Akindin, Jero-teju, Marc. gr. 155, fol. 83V.85 Upor. Merrcati, Notizie, str. 202; Tomos iz 1347, ed. cit., str. 225.86 Miklosich, Acta, I, 271-2.87 Ibid., 227-8, 242-3.

88 Marc. gr. 155, fol. 65.89 Kalist, Omilija, Patm. 366, fol. 418V.90 Arsenije, %alba Kantakuzinu, Vat. gr. IIII fol. 237V; Makarije je bio me$u najuglednijim vizantijskim

propovednicima yetrnaestoga veka, vidi qegov ùivot u L. Petit, Macaire Chrysocephale, u Dict. de theol. cath., IX, 2 (19137),col. 1445-9; spisak qegovih omilija u A. Ehrhard, Ueberlieferung und Bestand..., III, str. 690-5.

91 Miklosich, Acta, I, 298.92 Akindin, Pismo Isarisu, Marc. gr. 155, fol. fol. 75-75V; o Isarisu, vi-di R.S. Loenertz, Dih-Huit Lettres,u Or. Chr.

Per.,XXIII,1957,str. 126-7.93 Akindin, Jeroteju, Marc. gr. 155, fol. 79V-82.94 Ed. Loenertz, str . 95; i Filotej Selimbrijski predstavxa Tomu kao palamistu, Dialogue, Patm. gr. 366, fol. 394.95 Pisma 43 i 86, ed. Loenertz, u Studi e testi, 186, Vatican, 1956, str. 77-8, 118-20.96 Pismo, koje je objavio I. Wevyenko, Prepiska Nikole Kavasile, Byz. Zeit-schr., 47, 1954, str. 53, fusnota 4.97 Text. in. Paris gr. 1247, fol. 1-50.98 O Irini, vidi u V: Laurent, Une princesse byzantine au cloitre, u Echos d'Orient, XXIX, 1930, str. 29-60; La direction

spirituelle a Byzance, u Revue des etudes byz., XIV, 1956, str. 48-86.99 Upor. Palama, Protiv Akindina, VII, 5, Coisl. 98, fol. 184-185V; Pi-smo Arseniju, Coisl. 99, fol. 125V.100 Pismo Lapitu, ed. T. Uspenski, Sinodik, str. 77; upor. Grigora, Hist. XXIX, 21-4, Bonn, IV , 234-40.101 I (III) Careva, XVIII, 19: upor. Kalotet, Vatic. gr. 704, fol. 157V; Anonimni palamista, Pismo, Chalc. Panagh. 157,

fol. 287V.102 Protiv Akindina, VII, 5, Coisl. 98, fol. 185.103 Protiv Palame, VI, Monac. gr. 223, fol. 277V-278, itd.104 Akindin, Pismo Grigori, Marc. gr. 155, fol. 79.105 Upor. Grigorino pismo 156, u Guilland, Correspondance, str. 256-7; upor. Filotej, Protiv Grigore, IV, P. 6, CLI,

836D.



Poglavqe Ì

GRIGORIJE PALAMA:ARHIEPISKOP SOLUNSKI

Tomos iz 1347.

Prvi meseci posle gra|anskog rata bili su nemirno vreme za Vizantijsku Crkvu. 8.februara 1347. – kada je Kanta-kuzin u{ao u carsku palatu, biv{i patrijarh Jovan Kaleka se jo{ uvek nalazio u palati, u svojim odajama gde ga je zato~ila carica Ana1. Kaleka je odbioda prizna odluku o osudi koja je donesena u wegovom odsustvu. U palati je odràn noviSinod, kome su prisustvovali i cara Ana i Kantakuzin, kao i nekoliko senatora i monaha,ali je Patrijarh, iako je bio pozvan, odbio da do|e2. Na sinodu je donesen novi Tomos protivpatrijarha Kaleke koji je, poput onog iz 1341, sadrào odluke dva Sabora, onog kojim je 2.

februara predsedavala sama carica Ana i ovog zajedni~kog, koji su odràli Ana iKantakuzin3. Novi Tomos je predstavqao potvrdu Tomosa iz 1341 (tomos epikurwn... tonproteron tomon) i stav-qao Kaleku pod udar iste osude, koja je stigla Varlaama. Akindin je,tako|e, bio ekskomuniciran “premda se on ve} nalazio pod udarom osude prethodnogaSabora”4. Tomos iz februara 1347. je u prvom navratu potpisalo jedanaest episkopa, onihkoji su se u vreme Kantakuzinovog dolaska nalazili u Konstantinopoqu.

Kantakuzin je u martu objavio dekret (prostagma) kojim je po-tvrdio odluku Sinoda5.Nekoliko nedeqa kasnije stigli su i epi-skopi koji su u~estvovali na saboru uAdrianopoqu. Wih je pred-vodio Lazar, patrijarh jerusalimski. Odràn je novi Sabor,ovoga puta u priparti hrama Svete Premudrosti u prisustvu carice Ane, Jovana VPaleologa i Jovan VI Kantakuzina. Dvadeset epi-skopa je tada potisalo Tomose iz 1341. i1347. i ti potpisi su pridodati februarskom Tomosu. Tako su, u Konstantinopoqu, za samo

par nedeqa, odràna tri sinoda koja su potvrdila pala-mizam6.

Izbor Isidora za patrijarha

Kantakuzin je ubrzo morao da se poduzme te{koga zadatka da prona|e onoga ko }enaslediti Kaleku (na patrijar-{ijskom prestolu). Kona~no je, na patrijar{ijski presto, 17.maja 1347.7 uzveden Isidor Buharis, biv{i neustoli~eni episkop monemvasijski. Wega je (napatrijar{ijski presto) ustoli~io Atanasije, arhiepiskop Sizi{ki8. Episkopi koji su biliprotiv ovakvog izbora èstoko su protestovali, tvrde}i da je do izbora patrijarha do{lopod pritiskom dràvne vlasti. Ovu optu`bu su zvani~ni izvori, naravno, odbacili.Kantakuzin beleì da je Palama bio najpopularniji kandidat za patrijarha zbog svojih

vrlina, ali jo{ vi{e zbog svog politi~kog stava tokom gra|an-skog rata9. Veoma jezanimqivo {to je car uop{te osetio po-trebu da posebno naglasi takve motive. Tako|e,znamo da je car – pre nego {to je izbor pao na Isidora – dugo vr{io pritisak na SavvuVatopedskog da se prihvati du`nosti patrijarha. Savva je o~igledno bio kandidat koji jebio prihvativ za obe strane, i za Kantakuzina i za wegove protivnike10. Videli smo da jeovaj sve-togorski podvi`nik, koji je bio neodstupno veran Kantakuzinu ({to je bilo odkqu~noga zna~aja za cara) bar neko vreme bio kri-ti~ki raspoloèn prema palamisti~kombogoslovqu. Po{to je Savva odbio ponudu, Isidorovo ime je izbilo u prvi plan, jer suwegove veze sa nekim bliskim prijateqima Kantakuzinovim, po-sebno sa DimitrijemSidonom, ~inile wegovu kandidaturu pri-hvativom.

Isidor je, odmah po izboru za patrijarha, hiroto-nisao trideset i dva novaepiskopa11, od koji su neki, po{to su izbrani, potpisali februarski Tomos. GrigorijePalama je bio je-dan od novoiozabranih episkopa koji je, potom, ustoli~en za arhi-episkopa



solunskog. Verovatno je da su, tom prilikom, formu-lacije palamisti~kog bogoslovqapridodate ispovedawu vere koje su episkopi obavezno ispovedali prilikom hirotonije12.

Protivnici Kantakuzinovi i Palamini

Glavni protivnici su pokazali svoju snagu kada su se usprotivili izboru Isidora zapatrijarha, kao i drugim kora-cima koje je poduzela nova carska vlast. Jovan Kaleka i daqenije priznavao presudu donetu protiv wega, te je objavio Apolo-giju13. Posle kra}egvremena, on je prognan na Didimotiku gde je pao u bolesni~ku postequ. Posle nekog vremena,doneli su ga nazad u Konstantinopoq, gde je umro 29. decembra 1347., do posledweg trenutkaodbijaju}i politi~ku amnestiju koju mu je nudio Kan-takuzin14. Akindin je pobegao izprestonice. Po~etkom 1348. on je uputio neku vrstu zave{tawa svojim u~enicima uKonstanti-nopoqu. To zave{tawe je napisano dirqivim re~ima i odraàva dramu ovognesumwivo iskrenog ~oveka, koji je do srì bio ube|en da je branio istinu, ali koji, nanesre}u, nije bio u stawu da shvati problem koji su Varlaam i Palama jasno postavili i sva-ki za sebe re{ili, mada na potpuno suprotan na~in15. Umro je u progonstvu nekoliko nedeqa

kasnije, napu{ten od gotovo svih svojih biv{ih prijateqa16. Nikifor Grigora, koji jepostao in-telektualni predvodnik anti-palamisti~ke struje, vrlo re-tko pomiwe Akindina.Episkopi koji su se, potom, stavili na ~elo otpora palamizmu vodili su ra~una da sedistanciraju od Akindina, kao {to se i on sam distancirao od Varlaama 1341, iako sukoristili iste argumente protiv Palame kao i Akin-din17.

Izgleda da je otpor koji su palamizmu 1347. pruàli neki episkopi bio motivisanrazli~itim razlozima, ali i da me|u tim razlozima onaj koji se ticao samog bogoslovqa nijebio i glavni. Oni su u svom protestu posebno naglasili svoje pro-tivqewe izboru Isidoraza patrijarha18. Kantakuzin beleì da su trojica ~lanova Sinoda podràli Kaleku, dok suostali gura-li svoju politi~ku opciju ne bi li se, na taj na~in, domogli patrtijar{ijskogprestola. Svi su oni podràvali Kantakuzina kao {to su ga podràvali Isidor i Palama, isvi su oni, poput ove dvojice, prethodno stradali zbog svojih politi~kih ube-|ewa19. Prvu

trojicu moèmo identifikovati po tekstu To-mosa, koji objavquje wihovo svrgavawe: to su – Neofit Fili-pijski, Josif Ganski i Mitrofan Patraski20. Predvodnik osta-lih episkopa je bio mitropolit Matej Efeski, koji je tokom gra|anskog rata ostao u svojoj eparhiji podturskom okupacijom. Me|~tim, on je nekako do{ao u sukob sa patrijarhom Jovanom Kalekom iwegovim Sinodom21. Sam Palama mitropolita Mateja Efeskog 1354. ubraja me|u svojenajmudrije pristalice22! Matej Efeski je septembra 1346. poptisao apel carici Ani protivpatrijarha Kaleke, ali wegovog potpisa nema ispod februarskog Tomosa. Maja 1347. MatejEfeski se nalazi u taboru mawine, koja je odbila da glasa za Isidora. Matej je sa sobompovukao i nekoliko episkopa, me|u wima i Haritona Aproskog, koje je potpisao i apelcarici Ani i odluku o svrgavawu patrijarha Kaleke.

Anti-palamisti~ki sabori i osuda tih sabora

Ovu heterogenu grupu Palaminih protivnika ~inilo je dvadeset episkopa. Desetoricaod ove dvadesetorice odràla je, po~etkom maja, dva sabora u Konstantinopoqu: prvi ucrkvi Svetih Apostola, a drugi u manastiru Sv. Stefan Prvomu~eni-ka23. Oni su jula 1347.objavili Tomos o ekskomunikaciji Isidora i Palame. Optu`be koje su izneli protiv ovedvojice ~elnika isihazma, posebno protiv Palame, podse}aju na optu`be koje su negdaizno{ene protiv Atanasija I, posebno na one koje se ti~u “profanacije” ikona i svetihpredmeta u crkvama24. Neki epi-skopi su se pobunili najpre zbog same ~iwenice da sumonasi-isihasti do{li na “vlast” u Crkvi, a potom i zbog wihove stro-gosti i wihovoganti-formalizma. Uostalom i Atanasije I je najqu}e protivnike imao, tako|e, me|uepiskopima.

Posle uzaludnih napora da ih privedu poslu{nosti, Isidor i wegov Sinod su ih,avgusta 1347, u novom sinodalnom Tomosu koji je potpisao i patrijarh jerusalimski25,



svrgli sa episkopskog poloàja. Isidor i wegov Sinod su, tako|e, preduzeli ~itav niz mera,koje su se ticale upravqawa eparhijama kojima su upravqali pobuweni episkopi. Podtakvim okolnostima do-lazilo je u obzir samo privremeno svrgavawe, jer se Isidor jo{ uveknadao da }e posti}i nekakav sporazum sa wima26.

Palama i “ziloti”

Palama je izabran za mitropolita solunskog, ali ga je zilotska vlast – koja je jo{uvek odbijala da prizna stupawe Jovana Kantakuzina na carski presto – spre~ila da do|e nawe-govu episkopsku stolicu. Soluwani su, tako|e, podràvali Akindina, premda je to – poFiloteju – bio samo izgovor za wihovo protivqewe Kantakuzinu27. “Zilotska” pobuna jeizbila u Solunu leta 1342. Bila je to najspektakularnija provala nezadovoqstvasiroma{nih slojeva do koje je do{lo u QIV veku u Vizantijskom Carstvu, pobuna protivvisoke aristokratije na koju su se An-dronik III i Kantakuzin oslawali u svojim poku{ajimada us-tanove dovoqno jaku centralnu vlast, koja bi mogla da se nosi sa katastrofalnomsituacijom u koju je dràva zapadala. Ziloti su predstavqali politi~ku silu koja je

delovala potpuno supro-tno poku{ajima centralizacije, po tome {to su ustajali pro-tiv“mo}nika” koji su predstavqali carsku vlast, brane}i lo-kalne interese grada Soluna, vi{enego interese Carstva28. Vla-da Alekse Apokavka se u svojoj borbi protiv Kantakuzinapovre-meno oslawala na podr{ku sredwih i niìh slojeva, posebno na zilote, mada jeApokavk u svome savezni{tvu sa zilotima imao velikih problema, jer su zilote wihovisopstveni interesi i dru{tveno u~ewe doveli, na kraju, do toga da odbiju svaku poslu-{nostcentralnoj carskoj vlasti.

[to se ti~e vere, zilotska republika u Solunu sa po~etka nije bila neprijateqskiraspoloèna prema Palami. U trenutku kada je izbila pobuna, patrijarh Kaleka je nasolunsku episkopsku stolicu postavio svetogorskog monaha po imenu Ma-karije. On je,prethodno, bio iguman manastira Lavre i prijateq isihasta, premda protivnikKantakuzinov. Kaleka je tek kra-jem 1345. – posle novih i nasilnih napada zilota na

plemi}e, koji su poku{ali da otvore gradska vrata Kantakuzinu – poslao anti-palamisti~kog episkopa Hijakinta u Solun sa zadatkom da o~isti tamo{we stado od“palamisti~ke bolesti”: o~igledno je da je ta “bolest” u to vreme preovla|ivala u Solunu29.Nijedan dokument ne ukazuje na to da su ziloti ikada napadali monahe, jo{ mawe isihaste,koji su se, u svojoj oblasti, borili protiv ka-tastrofalnih duhovnih posledica ogromnogboga}ewa velikih op-{teìteqnih manastira u QIII i QIV veku. Filotej pomiwe da suneki ziloti zatraìli podr{ku wihovog zemqaka Savve Va-topedskog kao jednog odduhovnih predvodnika svetogorskog mo-na{tva, bez obzira na to {to je on podràvaopalamisti~ko bo-goslovqe. Savva nije prihvatio ovaj poziv, jer je sna`no podràvaoKantakuzina30. Isihasti su – na dru{tvenom planu – bili pot-puno svesni o~ajnoga stawa ukome su se nalazili siroma{ni slo-jevi. Filotej – u zanimqivom zapisu o stawu u kome seCarstvo nalazilo 1347. – nagla{avaju}i ~iwenicu op{tega siroma{tva, pri~a kako je

tada{wi patrijarh Isidor ~inio sve {to je mogao da bi pomogao siroma{nima i koliko seza wih zalagao kod Cara31. {tavi{e, ako je verovatio Isidorovom Zave{tawu, on sam je biodaleko od bogatog ~oveka32. Stoga ne bi trebalo govoriti da su isihasti uvek podràvaliinterese “mo}nika”.

Ono {to je zilote nagnalo da se suprotstave svom novom arhiepiskopu bila je uosnovi wegova odanost Kantaku-zinu. Kao {to smo videli, ta odanost je pre svega bilazasnovana na ube|ewu da je novi car jedini ~ovek koji je jo{ bio u stawu da sa~uva jedinstvoCarstva, ugroènog sve ja~im centripetalnim silama. Ova odanost, kao {to }emo videti,nije nimalo spre~a-vala Palamu da u svojim propovedima èstoko napada dru{tvenenepravde, kojima je vizantijsko dru{tvo bilo optere}eno. Tako su glavni predmet sporaizme|u “politi~kih zilota”, sa jedne, i “crkvenih zilota”, sa druge strane (da se posluìmoizrazima G. Ostrogorskog)33 bile ustvari funkcija i uloga koju treba da imakonstantinopoqski car. Palama je – brane}i u li~-nosti cara Kantakuzina sredwevekovnuteokratiju – jednostav-no èleo da sa~uva predawsko upori{te Pravoslavqa. Za Palamu



carstvo nije bilo ciq po sebi. {tavi{e, vide}emo da je Palama, neuporedivo vi{e od ve}inesvojih savremenika bio pripravan da prihvati kona~no ru{ewe Carstva od ruke Turaka.

Palama i Stefan Du{an

Budu}i da mu nije bilo mogu}e da zasedne na svoju episkopsku stolicu, Palama jeoti{ao na Svetu Goru, na kojoj nije bio osam godina. Najva`niji doga|aj koji se zbio ume|uvreme-nu bilo je uspostavqawe srbske vlasti nad Svetom Gorom krajem 134534. Kada jestigao na Svetu Goru, Palama se sreo sa jednim vrlo va`nim hodo~asnikom – StefanomDu{anom, “carem Srba i Grka”, koji je tada stvarao svoje sopstveno veliko Isto~no Car-stvo, sjediwuju}i srbske i vizantijske zemqe pod svoju carsku vlast. Da bi lak{e ostvariosvoju namisao, car Du{an je zatra-ìo pomo} od Crkve i manastira. Svetogorski monasikoje je obasuo novim zemqoposedima i privilegijama ve} su bili u{li u wegovu politi~kuorbitu, tako da je svetogorski protos bio prisutan na wegovom krunisawu za cara u Skopqu1346. Palama je nekoliko puta razgovarao sa carem Du{anom, koji je poku{avao da ga ubedida sledi primer svoje svetogorske sabra}e. Mogu}e da je

Du{an èleo da od Palame dobije moralnu podr{ku za osvajawe Soluna. Arhiepiskop je, pak, ostao nepokolebiv u svojoj odanosti konstantinopoqskom caru. Ako je verovatiFiloteju, Palama je uputio re~i prekora svetogorskim manastirima, koji su podle-gliDu{anovoj dare`qivosti. Kada mu je srbski car ponudio “gradove, crkve i zemqu, a potomnabrojao i godi{we prihode odnosno bogatstva koja }e tome biti pridodata”, ArhiepiskopPalama je odgovorio: “Nama nimalo nije potrebna politi~ka mo}, zemqa, prihodi,zakupnine niti bogatstva... Mi smo odavno ve} nau~ili da ìvimo u siroma{tvu i da budemozadovoqni onim {to je najnu`nije...”35. Ovde se, ustvari, ponovo sre}emo sa pri-meromsukoba izme|u isihasta i op{teìteqnih manastira u pogledu pitawa mona{ke imovine.Posle ovog neuspe{nog poku-{aja, car Du{an je poslao Arhiepiskopa, ~iji je uglednaru{avao Du{anov autoritet na Svetoj Gori, u Konstantinopoq pove-riv{i mu u zadatakda odnese poruku dvojici careva u Konstan-tinopoqu. Jedan drugi izvor izgleda da potvr|uje

da se Palama usprotivio zahtevima srbskog cara: tokom svog boravka na Sve-toj Gori,Palama je stao u odbranu svetogorskog protosa Nifona, koga su srbski monasi optuìli zamesalijanstvo. Me|utim Nifona su wegova ostala svetogorska sabra}a, a potom i kon-stantinopoqski Sinod 1350, odbranili proglasiv{i ga za potpu-no pravoslavnog36.Ustvari ~ini se da je mesalijanstvo bilo uzeto samo kao izgovor: stvarni ciq je bio slede}i – car Du{an je èleo da postavi srbskog protosa umesto Nifona, Srbski car je Palamuposlao za Konstantinopoq da bi taj svoj ciq mogao da ostvari na lak{i na~in. I mi,ustvari, vidimo da posle 1348. Sveta Gora ima srbskog protosa Antonija37.

Dolazak u Solun

Posle kra}eg zadràvawa u Konstantinopoqu, Pa-lama je po drugi put bezuspe{nopoku{ao da zasedne na svoju episkopsku stolicu. Ziloti su izjavili da su spremni da ga pri-hvate, ali pod uslovom da na liturgiji ne pomiwe cara Kanta-kuzina38. Budu}i da nije èleoda odstupi od svog prvobitnog politi~kog stava, Palama je zakqu~io da je boqe da odloìsvoj dolazak u Solun. Odlukom Sinoda poveren mu je zadatak da ode na Lemnos i tamo svojompropove|u uti~e na ostrvqane da ublaè svoje “varvarsko pona{awe”39. Pretpostavqamo da je taj zadatak bio u vezi sa èqom carske vlasti da savlada posledwa ostrva otporaKantakuzinu.

Palama je uspeo da zasedne na svoju episkopsku sto-licu tek 1350. kada je Kantakuzinkona~no uspeo da uspostavi vlast nad Solunom. Tradicionalni obred ustoli~ewa je u sebeukqu~ivao i molitve koje je novi episkop izgovarao na gradskoj kapiji. Grigorije je tojmolitvi dao pokajni karakter: “Prestali smo da prepoznajemo jedni druge – vratili smo se upalo stawe, a onda si nas Ti priveo k Jednome Bogu, jednoj veri, jednom Kr{-tewu i jednomPri~e{}u”. Palama se potom pomolio Bogu da daruje mir i slogu gradu40. Tri dana posle



svog dolaska u Solun, koji Filotej opisuje kao potpunu pobedu, Palama je odrào pro-povedo miru, u kojoj je osudio zilotske izgrede zbog kojih je Solun “po~eo da li~i na grad koji jepao u ruke neprijateqa”: “Ko je napao ovaj grad?”, pita se Palama, “ko je opqa~kao ku}e ipoharao ono {to je u wima? Ko je bio toliko bezuman da mu~i vlasnike tih ku}a i ubija ihbez milosti i qudskog saàqewa? Nisu li to ~inili stanovnici ovoga grada?”. No, u istimah, Palama je jako vodio ra~una da ne do|e ni do kakvog uzvratno nasiqa i osvete: “Nepomi{qajte vi{e na nasiqe, niti na to da uzvra}ate zlom na zlo”41. Palama }e u svojimkasnijim propovedima ~esto osu|i-vati dru{tvene nepravde koje su prouzrokovale zilotskupobunu i neki od zilota su, ako je verovati Filoteju, postali Palami-ni bliskiprijateqi42.

Nikifor Grigora

Neki intelektualci su, u me|uvremenu, u Kon-stantinopoqu nastavili da napadajupalamisti~ko bogoslovqe. Najugledniji od wih je, bez sumwe, bio u~eni Nikifor Grigora,koji je uìvao podr{ku Teodora Deksija, kao i episkopa koji su bili svrgnuti na saborima u

Efesu i Ganosu. (1351. to su bili oni re-tki anti-palamisti, preostali iz grupe koja jeprotestovala 1347.). Istina je da se Matej Efeski – koji je bio protiv patri-jarha Isidoramnogo vi{e po privatnoj liniji, nego zbog patri-jarhovog palamisti~kog u~ewa – posleIsidorove smrti nakratko izmirio sa Sinodom. On u svom, tada napisanom, apologijskompismu priznaje ispravnost palamisti~kog bogoslovqa43. Vero-vatno da je Matej to u~iniosmatraju}i da }e mu, na taj na~in, biti mogu}e da ima ve}i uticaj na izbor slede}egapatrijarha. 10. juna je, pak, jedan drugi svetogorski monah, Kalist izabran za patrijarha iMatej se ponovo prikqu~io protivnicima palamizma.

Grigora se, tokom gra|anskog rata, kao intelektualni predvodnik protivnikapalamizma drào po strani bogo-slovskog spora izme|u Akindina i Palame. On je tek krajem1346, i to na zahtev carice Ane, po~eo da pi{e i govori protiv Pa-lame. Tada je napisaosvoje Stiliteuti~ke rasprave ili Prvu antiretiku protiv Palame. No, izgleda da Grigora

taj svoj spis nije umnoìo u nekom znatnijem broju primeraka. Zahvaquju}i politici koju jevodio Kantakuzin, Grigora je ~esto bio priman na Dvor, gde je – pogotovo kod carice Irine,Kantakuzinove su-pruge – poku{avao da deluje kao izvesna protivteà patrijarhuIsidoru,44. Tako je do{lo do toga da Grigora u|e u raspravu sa pa-trijarhom Isidorom uvezi sa pitawem liturgijske reforme, koju je patrijarh u to vreme ve} bio zapo~eo, jer jepatrijarh u reformisanu liturgiju ukqu~io i svoju himnu u slavu Svete Trojice, himnu koja je u sebi sadràla neke palamisti~ke izraze. Ako je verovati Grigori, car je naredio daIsidorove himne budu spaqene, jer ga je Grigora ubedio da su one jereti~kog karaktera45.

Grigorije Palama je, upravo tada, po~etkom 1348, do{ao u Konstantinopoq, poslesvog susreta sa carem Du{anom na Svetoj Gori. Palama je nekoliko puta, pred caremKantakuzi-nom, vodio rasprave sa Grigorom oko bogoslovskih i kanonskih pitawa.46 No,izgleda da wihov spor nije bio ozbiqnijeg karak-tera, jer je Filotej – koji je bio jedan od

onih episkopa izabranih 1347., a koji potom izabran i za mitropolita iraklijskog, u kom jezvawu ostao u prestonici, jo{ oko ~etiri godine posle svog izbora – u prijateqskomrazgovoru uspeo da postigne bogoslovski sporazum sa Grigorom. Filotej je smatrao da suNikifora Gri-goru na spor sa Palamom podstakli iskqu~ivo li~ni razlozi47.

Sazivawe novoga Sabora

Me|utim, 1351. je postalo jasno da je neizbe`no da se odrì novi sabor. Sabor su 28.maja 1353. sazvali car Kantakuzin i patrijarh Kalist u palati na Vlahernama, u odajitrikli-nijuma (triclinium), koji je sagradio Aleksa Komnin, a ~iji su zidovi biliukra{eni freskama na kojima su bili prikazani Vaselenski Sabori48. Bio je to brojniji isve~aniji skup nego ijedan prethodni sabor odràn u QIV veku. Saborom je predsedavaoJovan Kantakuzin, a sa wim su bili wegov zet sevastokator Manojlo Asen, ro|ak wegove



supruge Mihailo Asen i wegov drugi zet pan-ipersevast Andronik Asen49. Bio je prisutan i~itav Senat. Na Saboru je u~estvovalo dvadeset i pet mitropolita i sedam episkopa, a triodsutna mitropolita su poslala svoje zamenike. Svi ovi crkveni visokodostojnici su jo{ odranije bili naklo-weni Grigoriju Palami koji je, tako|e, u~estvovao u svim ra-spravama.Protivnike palamizma su predstavqali dva mitro-polita, Matej Efeski i Josif Ganoski,kao i neke mawe poznate li~nosti poput Teodora Deksija, jeromonaha Atanasija, monahaIgnatija i mladog humaniste Teodora Atueme. Tokom rasprave anti-palamiste su, tako|e,podràli i Arsenije, mitropolit tirski, izaslanik patrijarha Ignatija Antiohijskog iKalekin prijateq50. Arsenije je ostavio zapis o saborskim raspravama i on, poputNikifora Grigore, smatra da one nisu bile vo|ene na po{ten na~in. I ma ova kritika kakobila opravdana ili ne, ne-ma sumwe da su anti-palamisti, na vlahernskom saboru, imaliprilike da na{iroko i naduga~ko izloè svoje stavove, kao i da je Kantakuzin, tokom dugihsaborskih rasprava, zaista ulagao ve-like napore da prisutni postignu sporazum, da bi tekna kraju pribegao merama protiv mawine, koja je prethodno bila ve} osu-|ena, kao {to toobi~no i biva u takvim slua~jevima.

Sabor iz 1351. je protekao u dve razli~ite faze. Maja i juna su odràna zasedawa nakojima su obe strane izlagale svoje stanovi{te i gde su anti-palamisti, najpre de facto a

potom i de jure, igrali ulogu tuètqa, ali nisu uspeli da ubede pri-sutne da os~de Palamu.U julu je odràn “drugi sabor” bez anti-palamista, kojom prilikom je objavqena sve~anadefinicija cr-kvenoga u~ewa.

Prvo zasedawe

Prvo zasedawe je odràno 28. maja 1351. Od antipa-lamista je javno zatraèno daobrazloè razloge svoga protivqe-wa palamizmu. Oni su, kao dokazni materijal, priloìlido-datak “Ispovedawu vere”, koji su episkopi obavezni da ~itaju pri-likom hirotonije, apotom u tom “Ispovedawu” napali izvesne Palamine izraze. Posle toga je usledila dugabogoslovska rasprava, koja se uglavnom bavila odlukama {estog Vaselenskog Sabora. Palama

je tvrdio da je wegovo bogoslovqe samo daqe razvijawe (anaptuquV) odluka tog Sabora o dve“energije” ili voqe Hristove51. Nikifor Grigora je uzvratio tako {to je Palamu optuìoza ikonoborstvo u pogledu Palaminog u~ewa o “oboènom telu” Hri-stovom. Zar to teloonda ne prestaje da bude qudsko telo i moè li ono onda biti prikazivano na ikonama? Dabi dokazao te optu`be, Grigora je naveo neospornu ~iwenicu: Palama i wegovi u~enici suspaqivali svete slike52. Ta ~iwenica, kao {to smo to ve} videli, najverovatnije odraàvanegativan stav najstroìh isihasta prema rasko{nom ukra{avawu cr-kava. Grigora iwegove pristalice su, napadaju}i Palamu, u isti mah èstoko odbacivali i Varlaama iAkindina. Na kraju dana sastavqena je pisana odluka (kekurwtai eggrafwV) o tome da bi naidu}em zasedawu trebalo najpre dozvoliti anti-palamistima da iznesu svoje optu`be protivPalame, a tek potom dati Pa-lami priliku da se brani53. To je, bez sumwe, za Grigoru pred-stavqalo uspeh, jer on time priznat kao tuìteq. Grigora to prvo saborsko zasedawe opisuje

kao svoju pobedu54.

Slede}a zasedawa

Dva dana kasnije, 30. maja, odràno je drugo zasedawe koje se pokazalo kao mnogo maweuspe{no za anti-palamiste. Grigora i wegove pristalice su napali Palamu na planu wegoveterminologije. Oni su tvrdili da re~i “Bog” (QeoV) i “Boàn-stvo” (QethV) nisuprimenqive na boànske energije, ve} samo na boànsku su{tinu55. Kantakuzin jebezuspe{no poku{avao da nagovori Grigoru da odustane od takve tvrdwe, obe}avaju}i murazli~ite stvari. Palama je insistirao, kao {to je to ~esto ~inio u spisima nastalim zavreme gra|anskoga rata i kao {to }e to ~initi kasnije, da bogoslovski izrazi imajuiskqu~ivo se-kundarni zna~aj u pore|ewu sa istinom koju izraàvaju. Palama je priznao dase mo`da u svojim polemi~kim spisima koristio terminologijom koja nije bila ba{ uvek



toliko precizna kao ona koju je koristio u svom sve~anom “Ispovedawu vere”. Tada jepro~itano Palamino “Ispovedawe vere” koje je, potom, nai{lo na op{te odobravaweprisutnih56. Me|utim, neki Palamini pro-tivnici su napustili zasedawe pre ~itawawegovog “Ispovedawa vere”. Me|u wima je bio i mitropolit tirski, koji napustio sabor dabi izbegao daqe komlikovawe svojih odnosa sa Konstanti-nopoqskom Crkvom, gde jepredstavqao patrijarha antiohijskog, onog koji je Palamu osudio jo{ 1344.57

Tre}e zasedawe je odràno tek posle osam dana, tj. 8. juna. Anti-palamisti su, tako|e,pozvani da izloè svoje is-povedawe vere. Oni su se zadovoqili ~itawem Nikeo-konstanti-nopoqskog Simmvola vere, dodav{i samo jednu re~enicu: “{to se ti~e na{eg mi{qewa oVarlaamu i Akindinu ono je isto kao i mi{qewe Svete Crkve Boìje”. Ovu nejasnu re~enicu je o~igledno bilo mogu}e tuma~iti na vi{e na~ina: Arsenije Tirski je ka-snije pisao da jepod “Crkvom Boìjom” on sam mislio na patri-jarha antiohijskog Ignatija i da je ovare~enica, po wegovom mi-{qewu, predstavqala osudu Palame. Zatim je nastavqena ras-pravakoja se bavila razmatrawem palamisti~kih formula, koje su Grigora i wegove pristaliceklasifikovale u “glave”. Oni su svaku od tih “glava” analizirali zasebno. Prve tri na tom,tre}em zasedawu, 8. juna, a ~etvrtu na po~etku ~etvrtog zasedawa koje je odràno 9. juna.

êtvrto i posledwe zasedawe je bilo odlu~uju}e. Car i Sinod su prekinuli napade

anti-palamista da bi bio pro~i-tan Tomos iz 1341. Palama je, tako|e, priloìo kao dokazspise svojih protivnika, koji su sasvim jasno protivre~ili tekstu pro~itanog Tomosa. TajTomos, donet pod carem Andronikom III, i daqe je predstavqao osnovni dokument oko koga suse svi, u na~elu, slagali. Bili su pro~itani i delovi iz dela Sv. Vasilija, Sv. JovanaDamaskina, Sv. Maksima i Sv. Grigorija Nisijskog. Kada je predloèno da se donesu akta{estog Vaselenskog Sabora, koja su i{le u prilog palamisti~kog bogoslovqa, Palaminiprotivnici su protestovali, tvrde}i da neosporni autoritet imaju is-kqu~ivo saborskeodluke (oroV). Tada im je pro~itan odeqak iz Sinodika Pravoslavqa, koji anatemi{e sveone koji odbacuju akta {estoga Sabora, posle ~ega je nastavqeno ~itawe istih akata. Nakraju se do{lo do zakqu~ka da ovi dokumenti pred-stavqaju dovoqan dokaz da su optu`beprotiv Palame jereti-~kog karaktera. Kantakuzin je najpre uputio posledwi pozivPalaminim protivnicima da odustanu od optu`bi, a potom i naredio da se pro~ita Tomos o

svrgavawu Mateja Efeskog i we-govih pristalica, koji je bio pripremqen jo{ 1347, a koji jeprakti~no tek tada stupio na snagu. Kada je pro~itan taj To-mos, visoki crkveni slu`benikAmparis, hartofilaks Patri-jar{ije i “konzul filosofa”, sve~ano je zatraìo odprisutnih episkopa da iznesu svoje mi{qewe o pitawima o kojima je vo|ena rasprava. Sviepiskopi su ispovedili i jedinstvo Boìje i ne-ophodno razlikovawe izme|u nestvoreneboànske su{tine i nes-tvorenih boànskih energija. Patrijarh Kalist, koji je pozvan daposledwi iznese svoje mi{qewe, na{iroko je govorio o tom u~ewu, opet pozivaju}iprotivnike da odustanu, da bi – kada su oni odbili da to u~ine – objavio je svrgavawedvojice mitropolita, efeskog i ganskog. Wihove pristalice su osu|ene i iskqu~ene saSabora, izuzimaju}i one koji su se pokajali58.

Protest Arsenija Tirskog

Me|utim, nikakve kaznene mere nisu preduzete pro-tiv Arsenija Tirskog, koji je – iako je pre zavr{etka zasedawa na-pustio sabor – o~igledno zauzeo dovoqno razborit stav daizbegne bilo kakve daqe komplikacije. Na kraju ovog niza zasedawa, Ar-senije Tirski je caruJovanu Kantakuzinu uputio àlbu na sa-borske odluke. On je tu svoju àlbu zasnovao i naplanu bogo-slovskom i na planu formalnom, prigovaraju}i zbog toga {to su, po wemu,episkopi na nefer na~in bili raspore|eni u saborskoj sali, {to je konstantinpoqskipatrijarh jednostrano re{avao dogmati~ka pitawa bez saglasnosti drugih patrijaraha, {to je Kantakuzin na Saboru sam donosio odluke pod izgovorom da samo on moè da odlu~uje kaonepristrasni sudija koji se nalazi iznad obe struje, kao i zbog toga {to Kantakuzin nijedopustio da se pro~ita Tomos, koji je patrijarh antiohijski objavio protiv Pa-lame 1344.59.Taj ~in Arsenija Tirskog je daqe zakomplikovao od-nose izme|u Konstantinopoqa iAntiohije, pa i do kome{awa unutar sam antiohijske patrijar{ije. Izgleda da je Ignatije



Antiohijski od 1352. po~eo da priznaje Tomos iz 1351. Ne{to pre 1358. vidimo da on (ili,mo`da, wegov naslednik?) ve} vodi prija-teqsku prepisku sa Kalistom.. Me|utim, neki anti-palami-sti su 1365. osporili izbor patrijarha Pahomija, a 1370. Arsenije – koga je jednaanti-palamisti~ka grupa izabrala za patrijarha – objavquje anti-palamisti~ki Tomos ibiva kona~no svrgnut60.

Drugi Sabor

Nekoliko dana posle ~etvrtog zasedawa, verovatno u julu, odràn je “drugi Sabor”, jo{ uvek u triklinijumu Alekse Komnina, ali sada bez u~e{}a osu|enih anti-palamista, kojisu se uglavnom nalazili u tamnici ili u ku}nom pritvoru. Raz-matrano je {est pitawa jednoza drugim:

1) Ima li u Boga razlikovawa izme|u su{tine i energija?2) Ako je tako, da li su energije stvorene ili ne-stvorene?3) Ako su energije nestvorene, kako izbe}i sloènost (to sunqeton) u Boga?4) Moè li se primeniti pojam “boànstvo” na ener-gije, a da se ne zapadne u

dvobo{tvo?5) Da li je ispravno i predawski govoriti da su{tina nadilazi (uperkeitai)energije?

6) Budu}i da je mogu}e u~estvovavti (ìåôï÷`ç) u Bogu, da li je to u~estvovawe ondau~estvovawe u su{tini ili u energijama?61

Sabor je na svako od ovih pitawa odgovorio u saglasju sa palamisti~kimbogoslovqem: postoji razlikovawe izme|u bo-ànske su{tine i boànskih energija, a isu{tina i energije su nestvorene; ovo razlikovawe ne uvodi nikakvu “sloènost” u Boga, jerse ne radi o dve razli~ite stvarnosti, budu}i da obe pripadaju jedinstvenom Bogu @ivom;pojam “boànstvo” su Oci, bez ikakve sumwe, primewivali i na energije, govore}i tako|e i osu{tini koja “nadilazi” energije; kona~no, isti Oci su vrlo jasno tvrdili da je nemogu}eu~estvovavti u boànskoj su{tini, govore}i istovremeno o stvarnom i egzistencijalnom

otkrivewu boànskog ìvota ili energija62. Potom je, jo{ jednom, bio pro-~itan Tomos iz1341 i upore|en sa Akindinovim spisima63.Kona~no, slede}i istu proceduru kao i u junu, Amparis, hartofilaks i konzul

filosofa, zatraìo je od svih u~esnika Sabora, i laika i klirika, da iznesu svoje mi{qewe:car je govorio na kraju – dok su svi u~esnici Sabora stajali “kako je i bio obi~aj” – iizvukao zakqu~ke iz rasprave: arhiepiskop solunski je potpuno pravoslavan i wegovo u~ewe je u potpunosti saglasno sa Predawem Otaca64.

Na Saboru se ~uo i glas svetogorskog mona{tva. Na Sabor su pozvani predstavniciSvete Gore, no wih je “te{ko vreme” (rat izme|u \enove i Venecije, kao i novi sukob izme|uKantakuzina i Jovana V) spre~ilo da do|u. Bila su tu samo dva jeromonaha koja su, u imesvetogoraca, izrazila slagawe sa sabor-skim odlukama. Wih dvojica su – u ime ~itave SveteGore – pro-~itali spise, koje je Filotej napisao i poslao u Konstanti-nopoq 1346. 65.

Pored toga, u crkvi Svete Premudrosti se ne-koliko puta sastala i neka vrsta bogoslovskekomisije da bi ispitala “glave”, koje su Palamini protivnici izvadili iz we-govih dela,smatraju}i ih jereti~kim. Komisija je Palamu ponovo oslobodila svih optu`bi66.

Sinodalni Tomos iz 1351.

Sinodalnim Tomosom, koji je sadrào sve ove odluke – a ~iji je sastavqa~, o~igledno,bio Filotej, mitropolit ira-klijski – obznaweno je da su ekskomunicirani svi oni koji nepri-hvataju palamizam kao u~ewe saglasno Pravoslavqu. Tomos je bio pripremqen jo{ u junu, ali je potpisan tek u avgustu. 15. av-gusta, na Uspewe, izme|u 7 i 8 ~asova izjutra, posle jutrewa, car Jovan Kantakuzin je u{ao u crkvu Svete Premudrosti i pa-trijarhu Kalistusve~ano predao Sinidalni Tomos, ispod kojeg je i sam stavio svoj potpis, posle ~ega sevratio na svoje mesto i saslu{ao ~itawe dokumenta. Dokument su pro~itali prote-kdik



Georgije Galesiot, izvesni “Maksim Mudri” i kona~no Fi-lotej, mitropolit iraklijski,koji je – po{to je zavr{io ~ita-we – prokomentarisao odluke Sabora u kratkoj omiliji67.

Mladi car Jovan V Paleolog, koji se u vreme odrà-vawa ovih ceremonija nijenalazio u Konstantinopoqu, potpisao je Tomos ne{to kasnije, verovatno u februaru ilimartu 135268. Po Nikiforu Grigori, posle 1355. mladi car je po~eo da pri~a da je potpisaoTomos pod Kantakuzinovim pritiskom69. Me|utim, Palama odlu~no pori~e ovu Grigorinutvrdwu i govori o tome da je car Jovan V uvek intimno bio naklowen palamisti~kom bo-goslovqu, {to je – po Palami – mladi car naro~ito izraàvao u vreme gra|anskoga rata70.Palama je utoliko bio u pravu {to se Jovan V nikada nije javno suprotstavio palamisti~komu~ewu, koje je ve}ina sve{tenstva i vernoga naroda prihvatila kao pra-voslavno. Me|utim,Jovan V bi se, verovatno, u svakoj prilici, sa zadovoqstvom, distancirao od onoga {to jeimalo takve i to-like veze sa Kantakuzinom (kao {to je to imao palamizam). Za-pravo,Sinodalni Tomos iz 1351. nije bio samo crkvena odluka, ve} i dràvni dokument, koji jeponovo uspostavqao carsku slavu cara Jovana Kantakuzina.

Tre}i carski potpis koji }e se, kona~no, pojaviti na tom dokumentu bi}e potpis caraMateja Kantakuzina. Ovaj do-datak Tomosu, iz februara 1354, sa~iwen je u vreme sve~anogkru-nisawa Mateja Kantakuzina, sina Jovana Kantakuzina, koga je krunisao patrijarh

Filotej71.U razli~itim prepisima Tomosa broj episkopskih potpisa znatno varira. Razli~itisu razlozi ovom varirawu. Sam Filotej ukazuje na to da je tekst Tomosa kruìo me|umnogima i da je na~iwen ve}i broj prepisa. {tavi{e, svaki novi mitropolit, koji bidolazio u Konstantinopoq da bi tamo bio hirotonisan, potpisivao je Tomos ili je, pak, to~inio u svojoj eparhiji. Bilo je i onih crkvenih visokodostojnika koji su bili prisutnitokom razmatrawa Tomosa, ali koji se na sam dan sve-~anog potpisivawa u avgustu nisuzatekli u Konstantinopoqu. Oslawaju}i se na ono {to, po svoj prilici, predstavqanajstariji spisak episkopskih potpisa, moè se re}i da je avgusta meseca Tomos potpisalodvadeset i dva mitropolita. Kasniji prepisi Tomosa sadrè nekih ~etrdesetak episkopskihpotpisa, kojima su pridodati potpisi crkvenih sluìteqa Velike Crkve. Pala-ma 1358.pi{e da je Tomos potpisalo ve} “vi{e od pedeset epi-skopa”72.

Sinod iz 1351. predstavqa najsve~aniji ~in kojim je Pravoslavna Crkva potvrdilau~ewe Grigorija Palame. To nije bio – strogo govore}i – pravi Vaselenski Sabor, ve} saborepiskopata konstantinopoqske patrijar{ije. Me|utim, ~itava Crkva od Istoka je, do krajaQIV veka, prihvatila wegove odluke. Tako je i Sabor Bugarske Crkve – koji je, nainsistirawe Sv. Teodosija, u~e-nika Grigorija Sinajskog, odràn 1360. u Trnovu – potvrdioosudu Varlaama i Akindina73.

Protivnici

Me|utim, bilo je onih koji nastavili sa otporom palamizmu: to se posebno odnosi na

Teognosta, mitropolita ru-skog. On je bio Grk iz Konstantinopoqa i prijateq NikiforaGrigore74. Me|utim, Teognost je umro 11. maja 1353. i na wegovo mesto je do{ao Rus Aleksej.Alekseja je 1354. u Konstantinopoqu hirotonisao patrijarh Filotej i Aleksej se tada, bezsumwe, morao obavezati na po{tovawe saborskih odluka. Posledice àl-be ArsenijaTirskog bili su, pak, dugoro~nije. Grupa klirika an-tiohijske patrijar{ije se, po pitawupalamizma, bar do 1370. suprotstavqala ostatku Vizantijske Crkve. Ostrvo Kipar, koje setada nalazilo pod vla{}u Lusiwana, neko duè vreme je pred-stavqalo azil za broje anti-palamiste. Kantakuzin je, posle svoje abdikacije, pisao kiparskom episkopu, ukazuju}i mu napra-voslavni karakter palamizma i opovrgavaju}i argumente akindi- nista75. Latinskiteolozi su ne{to malo saznali o palamizmu upravo preko tih prognanih anti-palamistanaKipru (me|u ko-jima je bio i Jovan Kipriot, koji je, na kraju, pre{ao u Rimsku crkvu ipostao tomisti~ki teolog), kao i preko vizantijskih humanista, kakav je bio, na primer,Dimitrije Sidon, koje je Zapad privla~io i kulturno i politi~ki.



Posledwi zvani~ni akt kojim je Pravoslavna Crkva javno priznala Palamino u~ewebilo je ukqu~ivawe Palaminog u~ewa u Sinodikon Pravoslavqa. Anateme protiv anti-pala-mista, koje se danas nalaze u liturgijskom Triodu, prvi put su objavqene prve nedeqeVelikoga Posta 1352. Najpre je pro~itano svih {est anatema, a potom je proizneseno {estproglasa “ve~-noga se}awa” na sve one koji su se borili za Pravoslavqe a protivvarlaamista. Prvo mesto me|u tim junacima bilo je dato caru Androniku III. Tako je Saboriz 1341. ostao svedo~anstvo par eq-cellence palamisti~ke pobede. Sve {to se desilo posletog Sa-bora, u te{kim vremenima koja su sledila, bilo je protuma~eno kao potvrda togSabora, odr`anog pod predsedavawem cara Andro-nik III, ~iji je legitimit bio neosporan.Andronik je, dakle, je-dini vladar ~ije je ime proslavqeno u “palamisti~kom” deluSinodikona.

Kantakuzin se, izuzev prema svojim li~nim neprija-teqima, prema svojimprotivnicima, izgleda, nije odnosio sa ne-kom naro~itom surovo{}u. Osu|eni episkopi suokon~ali svoj `i-vot u prestonici. Josif Ganski je umro u svojoj ku}i. Neofit Filipijski umanastiru Sv. Vasilija, u kome je bio zato~en i Jovan Kaleka. Makarije Sirski je umro umanastiru posve}enom Presvetoj Bogorodici, a Matej Efeski je, najverovatnije, bio ~ak ioslobo|en76. Osim par qudi okupqenih oko Nikifora Grigore, u Vizantijskoj Crkvi se

vi{e niko nije suprotstavqao palamizmu.1 Grigora, Hist, XV, 9, Bonn, II, 784; Kantakuzin, Hist. IV, 3, Bonn, III, 22.2 Kantakuzin, ibid., Proglas, P.G. CLI, 772AB; Tomos protiv Mateja, ed. Porfirije Uspenski, str. 730.3 Tomos pomiqe doga$aje od 2. februara, ali yesto pomiqe i Kantakuzina kao cara. Izd. Majendorf, u Zbornik radova,

Beograd, 1963, str. 209-27; O tekstu, vidi tako$e G.T. Dennis, The Deposition of the Patriarch J. Calecas, u Jahr der Osterreichischen Byzant. Gesselschaft, 1960, ix, str. 51-5.

4 Ed. cit., str. 222.5 P.G. CLI, 769-72.6 Upor. Jasno pomiqaqe ova tri uzastopna sinoda u Tomosu protiv Mateja, izd. P.. Uspenski, str. 730-1.7 Upor. V. Laurent, La Chronologie des patriarches de Constantinople de la premiere moitie du XIVs., u Revue des

etudes Byzantines, VII, 2, str. 154-5.8 Upor. Kratka hronika, objavio B. Gorianov, u Vizantijski vremenik, II, 1949, str. 289.9 Hist. IV, 3, Bonn, III, 25; Grigoras (Hist. XV, 10, Bonn, II, 786), Anti-palamistiyki tomos iz 1347. (netayan datum u

originalu) (P.G. CL, 881BC) i antiohijski Nacrt tomosa (fol. 1) potvr$uju da je Palama bio kandidat za patrijarijski presto.10 Filotej, %itije Isidorovo, str. 118.11 Ibid., str. 118.12 Isidor, Zavewtaqe, Miklosich, Acta, I, 291; Tomos iz 1351, P.G. CLI, 721C-722B.13 Kiparisiot, Palamiticae transgressiones, IV, P.G. CLII, 708CD.14 Ovaj datum podrùava i kratka napomena u Vat. gr. 778, fol. 1 (G. Mercati, Notizie, str. 202, n.i.); upor. Kantakuzin,

Hist. IV, 3, 23, Bonn, 24-5, 166-8; Grigora, Hist. XV, 10, Bonn, II, 784.15 Marc. gr. 155, fol 17-34.16 O datumu qegove smrti (pre maja 1348.) vidi Filotej, Protiv Grigore, VII, P.G. CLI, 924C.17 Ovaj stav je posebno karakteristioyan za grupu koja je 1347. objavila Anti-palamistiyki tomos (P.G. CL, 878BD).18 Ibid., 881; upor. Filotej, %itije Savvino, str. 340.19 Hist. IV, 3, Bonn, III, 24-5.20 Tomos protiv Mateja, str. 730, 735.21 Max. Treu, Matthaios – Metropolit von Ephesos, str. 2-9.22 Pismo Danilu, Coisl. 99, fol. 99.

23 Grigora, Hist. XV, 10, Bonn, II, 786.24 Anti-palamistiyki tomos, P.G. CL, 884B upor. 882B.25 Tomos protiv Mateja, ed. cit.26 Stvarno svgravaqe je odloùeno sve do 1351. (Tomos iz 1351, P.G. CLI, 731A).27 Enkomion, 612D-614B.28 O “zilotima” vidi P. Charanis, Internal Strife in Byzantium during the fourteenth century, u Byzantion 15 (1940-1);

G. Ostrogorski, Hist. str. 459-61; I. Wevyenko Nikolas Cabasilas' “antizealot” discourse; a reinter-pretation, u DumbartonOaks Papers, IX, 1957, str. 80-171.

29 Akindin, Pismo Tomi Magistru, ed. Loenertz, str. 97.30 %itije Savvino, str. 326-31.31 %itije Isidorovo, str. 124-30.32 Miklosich, Acta, I, 292-3.33 Ibid., str. 460.34 Vidi G. Soulis, Tsar Stephen Dushan and Mount Athos, u Harvard Slavic Studies, II, 1954, str. 125-39.

35 Enkomion, 615CD.36 Miklosich, Acta, I, 297.



37 Acts of Zographou, u Viz. Vrem. XIII, 1907, dodat., str. 90; P. Lemerle, Actes de Kutlumus, str. 97; upor. op. cit.,str. 138.

38 Nil, Enkomion, P.G. CLI, 672B-673A.39 Filotej, Enkomion, P.G. CLI, 672B-673A.40 Ed. S. Oikonomos, str. 309.41 Hom. I, P.G. CLI, 12D, 16B.42 Enkomion, 618CD.

43 P.G. CLI, 772D-774A.44 R. Guilland, Essai sur Nicephore Gregoras, Paris, 1926, str. 30-3.45 Grigora, Hist. XVI, 5, Bonn, II, 827-8; o bogatom himnografskom delu koje Isidoru pripisuju gryki i slovenski

rukopisi, vidi Filaret, Istoriyeskiy obzor pesnopevcev greyeskoy Cerkvi, Yernigov, 1864, str. 445-6.46 Grigora, Hist. XVI, 5, Bonn, II, 829-34.47 Filotej, Protiv Grigore, VII, P.G. CLI, 924C-925C.48 Grigora, Hist. XVIII, 6,8, Bonn, II, 898, 905; Tomos, P.G. CLI, 721A; Filotej, Enkomion, 622B.49 Tekst Tomosa gde se navode prisutne liynosti owte=en je u svim izdaqima, osim u izdaqima P.. Uspenskog, str. 744

i I. Karmirisa, Ta dogmatika, mnemeia, I, Athens, 1952, str. 313.50 Arsenije Tirski, Nacrt Tomosa, Vat. gr. 2335, fol. I; upor. Grigora, Hist. XVIII, 5, Bonn, II, 891-4, Notizie, str. 210-

17.51 Tomos, P.G. CLI, 722B.52 Grigora, Hist. XVIII, 6; XX, 4, Bonn, II, 898-978.53 Tomos, 722B-723A; upor. Filotej, Protiv Grigore, VI, P.G. CLI, 1060C; Arsenije Tirski, Nacrt Tomosa, Vat. gr.

2335, fol. 2.54 Hist. XX, 4, Bonn, II, 978.55 Grigora, Hist. XX, 6, Bonn, II, 988-9.56 Tomos, 723C; tekst Ispovedaqa u P.G. CLI, 763-90.57 Grigora, Hist., ibid., str. 991; Arsenije u Mercati, Notizie, str. 226.58 Saborske rasprave su opisane u tekstovima Grigore i Arsenija, koje smo ve= naveli, kao i u samom Tomosu.59 Arsenije, %alba, Vat. gr. IIII, pars., IV, fol. 223-321.60 Upor. Grigora, Hist. XXVI, II, Bonn, III, 77, i razliyiti dokumenti u Miklosich, Acta, I, 380, 407-9, 412-13, 463-5;

upor. Mercati, Notizie, str. 214-18.61 Tomos, 732AB.62 Tomos, 732C-754B.63 Tomos, 754C-756B.64 Tomos, 756D-757B.65 Tomos, 757C; spisi nisu izdati (upor. francusko izdaqe ove kqige, str. 414).66 Tomos, 759-60.67 Filotej, Protiv Grigore, I, P.G. CLI, 781BC; Kantakuzin, Hist. IV, 23, Bonn, III, 170.68 R.J. Loenertz, Qann unterschrieh Johannes V palaiologos den Tomos von 1351? u Byz. Zeitschrift, 47 (1954), str.

116.69 Hist. XXX, Bonnn, III, 268-9.70 Protiv Grigore, I, Coisl. 100, fol. 233-233V.71 P. Lemerle, Le Tomos du concile de 1351 et l'horismos de Matthieu Cantacuzene, u Revue des etudes byzantines,

VIII, 1950, str. 55-64.72 Protiv Grigore, I, Coisl. 100, fol. 233V.73 P. Sirku, K istorii ispraavlenia knig v Bolgarii, St. Petersburg, 1898, str. 268-70.74 Grigora, Hist. XXVI, 47-8, Bonn, III, 113-5; upor. E. Golubinskiy, Istori‘ Ruskoy Cerkvi, II, Moskva, 1900, str. 170.75 J. Darrouzes, Lettre inedite de jean Cantacuzene relative a la controverse palamite,(Neobjavxeno pismo Jovana

Kantakuzina i palamisti-ykom sporu) u Revue des etudes byz., XVII, 1959, str. 7-27.76 Josif Kalotet, u Angel, gr. 66, fol. 199V.



Poglavqe ÌÈPOSLEDWE GODINE

Najnovija pobeda, koju je 1351. ostvario u Konstanti-nopoqu, nije Palami donela krajwegovih muka. Tokom plovidbe od prestonice do Soluna, Palama je jedva preìveo velikuoluju, a kada je stigao do Soluna opet mu nije bilo dopu{teno da zasedne na svoju episkopskustolicu. Jovan V Paleolog – koji je ìveo u So-lunu pod za{titom sevastokratoraAndronika Asena (Kanta-kuzinovog zeta i dede wegove supruge) – iskoristio je odsustvo svogza{titinika i uspeo da se oslobodi nadzora pod kojim je tamo ìveo. U tu svrhu je vodio ipregovore sa srbskim carem, Ste-fanom Du{anom. Dolazak arhiepiskopa Palame u Solun,~ija je odanost konstantinopoqskom caru bila poznata, nije se ba{ uklapao u Paleologoveplanove. Zbog toga je Palama, kao i 1347., morao da ode na Svetu Goru, gde je ostao tri meseca,dok iz Konstantinopoqa u Solun nije do{la carica Ana, koja je odmah odgovorila svog sinaod wegovog pobuweni~kog puta1.

Grigorije Palama kao pastir

Ponovo zasev{i na svoju episkopsku stolicu s jeseni 1361. Grigorije se posvetiopropovedawu i upravqawu svojom epar-hijom. Strogi monah i neumorni polemi~ar pokazaose sada i kao revnosni pastir, koji je – brinu}i se i za duhovne i za materijal-ne potrebesvoje Crkve – poku{avao da ponovo uspostavi mir i pravdu posle te{kih godina gra|anskogarata i zilotske pobune. No, stvarna situacija nije bila nimalo ruì~asta. Arhiepiskopkoji je 1347. osudio izgrede zilota, sada se okrenuo protiv boga-ta{a, koji se iza{li kaopobednici iz gra|anskoga rata, govore}i: “Mi ne znamo ni za {ta drugo”, uzvikuje Palama,“osim da jedni drugima ~inimo zlo i da povre|ujemo siroma{ne... Pa ~ak i kada, na trenutke,stvorimo privid da me|u nama vlada mir, mi, mo}ni, i daqe nastavqamo da jo{ vi{e

ugwetava siroma{ne, name}u}i im sve ve}e poreze na delo ruku wihovih. Koji je vojnikzadovoqan svojom platom? Koji magistrat ne krade?... Zato se protiv svih vas podiè vapajsiroma{nih, protiv svih vas na visokim poloàjima, protiv vas koji ih ugwetavate, iprotiv vas oficira i onih koji vam sluè! Oni ne mogu vi{e da podnose nemilosrdnost inequdskost sakupqa~a poreza, i va{e nepreki-dno nasiqe i nepravdu koju im nanosite, jer viste mnogo mo}-niji od onih koji obra|uju zemqu. Bujice te nepravde su ve} za-pqusnule i samemanastire2”.

Nove politi~ke te{ko}e

U jesen 1352.3 Palama je bio izloèn prvom ozbiqnom napadu bolesti, koja }e ga

odneti sedam godina kasnije. ~im se pridigao iz bolesni~ke posteqe, krenuo je na novipoliti~ki za-datak. Car Jovan V je ìveo u Solunu, a od 1351. sa wime je ìvela i wegovamajka, carica Ana. Tako je Palama svakodnevno bio u vezi sa Dvorom, koji ga je ~etirigodine drào u tamnici u Konstan-tinopoqu. Jovan V je ponovo zapo~eo gra|anski ratprotiv Kan-takuzina. U prole}e 1353. Jovan V je doìveo niz poraza, {to je imalo zaposledicu krunisawe Mateja Kantakuzina za cara u Konstantinopqu, dok je sam Jovan V bioprimoran da izbegne na Tenedos. Tamo mu se uskoro pridruìo patrijarh Kalist, koji jesvgrnut zbog toga {to je odbio da kruni{e Mateja. Na Kali-stovo mesto je, potom, do{aoFilotej. Jovan V se prema Palami pona{ao sasvim korektno, a arhiepiskop (Palama) je,izgleda, bio odlu~an da se ni na koji na~in ne ume{a u haos obnovqene borbe izme|uPaleologa i Kantakuzina. Po~etkom 1354. mladi car je, verovatno po savetu svoje majke koja je ostala u Solunu, do{ao kod Palame sa molbom da se Palama zaloì za sklapawe mira saKantakuzinom4. Palama je bio prava li~nost za takav zadatak: bio je davna{wi pristalicaKantakuzinov, ali je – u isti mah – podràvao i zahteve siroma{nih slojeva koji su traìli



povra-tak Jovana V na presto, a bio je i neosporni duhovni u~iteq obojice patrijaraha – Kalista i Filoteja – koji su pretendovali na konstantinopoqski patrijar{ijski presto.{tavi{e, sve-koliko wegovo ranije politi~ko delovawe bilo je usmereno na ponovonouspostavqawe mira u Carstvu, {to je bila i omiqena tema wegovih propovedi.

Turski zato~enici

Palami je na raspolagawe stavqen carski ratni brod koji ga je odvezao na Tenedos,gde je od Paleologa dobio uput-stva za pregovore. Palama je napustio Tenedos i nastaviosvoje putovawe, posle zemqotresa od 2. marta 1354, ali ga je ubrzo jak vetar primorao da seiskrca u blizini Galipoqa gde je – na svoje zaprepa{}ewe – naleteo na Turke, koji suiskoristili pomenuti zemqotres i zauzeli grad5. Tako je wegovom tegobnom ìvotnom pututada pridodato i dugo putovawe kroz Malu Aziju koja je pala u muslimansko ropstvo. Turcisu zarobili arhiepiskopa i wegovu pratwu, ukqu~uju}i i hartofilaksa (najverovatnije onogkoji je slu`bovao pri mitropolitskoj stolici grada Soluna), dvojicu jeromonaha, Josifa iGerasima, kao i izvesnog Konstansa Kalameru.

Sam Palama je opisao svoje putovawe sa Turcima6. Postoje dva pisma koja je napisao uzarobqeni{tvu, kao i detaq-ni opis bogoslovske rasprave u kojoj }e Palama morati da uzmeu~e{}a (tokom puta kroz Malu Aziju). To su dokumenti od veli-kog istorijskog zna~aja.

Ono {to nam odmah pada u o~i jeste relativno povoqna slika koju Palama daje oìvotu Hri{}ana pod turskim jarmom, kao i wegov relativno pozitivni stav prema samimTurcima. Taj Palamin stav se veoma razlikuje od stava mnogih Palaminih savremenika.Matej Efeski, u molitvi koju je pro-izneo prilikom svog ustoli~ewa, prokliwe “varvarsku”okupaciju i priziva obnovu Romejskog Carstva7. A Nikifor Grigora, u svom opisuPalaminog zato~eni{tva, o~igledno preteruje kada govori o uvredama kojima je Palama bioizloèn, tuma~e}i ih kao svo-jevrsnu Boìju kaznu kojoj je Palama bio izloèn zbog svojepodr-{ke Kantakuzinovoj “pro-turskoj” politici8. Palama je, tako|e, smatrao turskeokupatorske snage “najvarvarskijim varvarima”, ali je, sa druge stane, prihvatio svoje

zato~eni{tvo kao dar Provi|ewa, kojim mu je pruèna prilika da Turcima propovedaJevan|eqe. Filotej u svoja dva opisa Palaminog zato~eni{tva, tako|e, pomiwe Palaminemisionarske poku{aje (tokom puta kroz Malu Aziju). Palama nigde ne pomiwe mogu}nost daVizantija oslobodi Malu Aziju, naprotiv – on pobedu Islama smatra ne~im sasvimprirodnim: “Ti bezbo`nici (Turci) se hvalisaju svojom pobedom nad Romejima, pripisiju}i je svojoj qubavi prema Bogu, jer ne znaju da ovaj svet u grehu leì, i da wima vladaju uglavnomzli qudi... Eto za{to su, do vremena Konstantinovog, gotovo neprekidno idolopoklonicibili ti koji su imali vlast nad ovim svetom”. Za razliku od (vizantijskih) humanista kojisu, ~esto, bili spremni da `rtvuju sve za o~uvawe Carstva, arhiepiskop solunski – iakosasvim sigurno nije èleo pobedu turskih varvara – uop{te nije smatrao da }e topredstavqati kona~ni kraj hri{}anske istorije. Palama opisuje ìvot Hri-{}ana podturskim jarmom i otkriva nove mogu}nosti, koje su se ukazivale zahvaquju}i (tada{woj)

velikoj toleranciji oku-patorske vlasti. Takav Palamin stav je, po svoj prilici, bio veomarasprostrawen me|u isihastima QIV veka, kao i uop{te me|u vizantijskim siroma{nimslojevima9. Filotej beleì da je Sv. Savva Vatopedski – za vreme svog putovawa po Siriji iPa-lestini – doìveo veliko po{tovawe od strane muslimana, kao i da je, tom prilikom,imao i par prijateqskih susreta sa wi-hovim vo|ama. Tolerantnost Islama premapravoslavnim Hri{-}anima se – po Filoteju – nalazila u o{trom kontrastu sa progonimakojima su pravoslavni Hri{}ani bili izloèni od strane Latina na Kipr~10. Ovakav stavprema Islamu u najma-wu ruku bar jednoga dela vizantijskog mona{tva je, naravno, iza-zivaoogor~ewe wihovih protivnika. “Vi prizivate invaziju Izmail}ana”, pi{e Akindin, “i saodu{evqewem veli~ate obi~aje Persijanaca (to je bilo uobi~ajeno ime koji su Vizantincikori-stili za Turke), ne dopu{taju}i nikome da vam protivre~i i da se bori za odbranuvere”11. Jasno je da su takve ideje u to vreme bile sve prisutnije u vizantijskom dru{tvu, nakoje su vr{ile veliki uticaj.



Orhanov unuk

Palama i wegovi sapatnici putovali su od grada do grada pod provizornomstraàrnom pratwom, koja im je dopu-{tala da se slobodno sre}u sa svojim sunarodnicima igradovima kroz koje su prolazili. Palama i wegova pratwa su, trpeli osku-dicu iskqu~ivotokom dugih me|ugradskih putovawa. Na svom putu oni su pro{li kroz Lampsak, Pegeju,Brusu i Nikeju. Hri-{}ani su ih svugde do~ekivali sa velikom rado{}u. Do wihove prvebogoslovske rasprave sa Turcima je do{lo u Lampsaku. U Pegeji su se – borave}i kao gosti udomu heterijarha Mavrozuma i u~estvuju}i u relativno ìvom lokalnom crkvenom ìvotu – zadràli ~itava tri meseca. Posle kratkog zadràvawa u Brusi, juna 1354. odvedeni su uletwikovac emira Orhana, koji se nalazio nedaleko od grada. Tamo ih je primio Orhanovunuk, po imenu Is-mail, mlad ~ovek koga Palama opisuje sa blagonaklono{}u. Obedo-vali susa wim, a potom vodili i dug bogoslovski razgovor, u kome se Ismail pokazao kao turskiprinc tolerantnoga duha. Zarobqe-nici su, tako|e, imali prilike da posete i vizantijskecarske ambasadore, koji su im doturili ne{to novca. Taronit, gr~ki lekar iz Nikeje kojibio pozvan u Brusu da bi le~io Orhanovu jetru, zaloìo se za zarobqenike i izdejstvovao da

oni budu preba-~eni u Nikeju. Pre nego {to je napustio emirov dvor, Palama je imao dugupolemiku sa qudima, koje je zvao “Ionitima” (CioneV), a kome je prisustvovao i samTaronit.

“Ioniti”

Lekar Taronit je sa~inio detaqan zapis ovog razgo-vora i taj zapis je ostaosa~uvan12. Do razgovora je do{lo na pre-dlog emira Orhana, koji je bio zadivqenbogoslovskim argumenti-ma {to ih je Palama izneo wegovom unuku Ismailu. Orhan je è-leoda Palamu suo~i sa dostojnim protivnicima. Odmah po svom dolasku, Ioniti su poku{alida nagovore Taronita, Palamu i emira da ih po{tede bespotrebne rasprave. Nisu uspeli u

toj svojoj nameri, ali im je dopu{teno da razgovor vode bez prisustva emira, koji je odrediosvoje zastupnike sa zadatkom da predseda-vaju skupom koji }e se odràti u wegovoj palati.Prva stvar koju bi svako voleo da sazna jeste ko su uop{te bili Ioniti. Ioniti su,

po nekim novijim pretpostav-kama, bili ili mornarsko bratstvo (Al Akhi~an) koje imalo iizvesne religijske aktivnosti, ili, pak, lekari muslimanske vere (akhond ili khoja).Me|utim, Taronitov zapis pokazuje da te nategnute pretpostavke nisu ta~ne. Evo kako su se – po le-karevo, zapisu – Ioniti prvi put obratili Palami: “~uli smo za Deset Zapovesti koje je Mojsije sneo (sa gore) i koje su bile za-pisane na kamenu, i saznali smo da i Turci ~vrstopo{tuju te zapovesti; stoga smo odustali od na{ih ranijih ube|ewa, oti-{li kod Turaka ipostali Turci”. Ioniti, dakle, nisu bili Turci po ro|ewu: oni su se odrekli svojeprethodne vere i prona{li u Mojsijevom zakonu ono {to im je omogu}ilo da se asimiluju saosvaja~ima. Palamin odgovor je, tako|e, jasan: “Ovi qudi – na osnovu onoga {to sam ~uo o

wima i onoga {to su ovde izneli – nisu Turci, ve} Jevreji; a, ja nemam {ta da govorim saJevreji-ma”. Me|utim, Ioniti nisu bili Jevreji po ro|ewu, jer su – kako su sami rekli – “napustili svoju prethodnu veru” da bi, potom, prihvatili Mojsijev zakon. Sa druge strane,ime “ioniti” se javqa – u ne{to druga~ijem obliku – u patrijar{ijskoj odluci, izdatojdvadeset godina pre nego {to je Palama zarobqen: “Io-nios (CionioV) i wegova bra}a” suizvedeni na sud u Solunu, zbog poricawa prave vere i prihvatawa judaizma”13. Stoga, nemasum-we da su Ioniti bili oni koji su se iz Hri{}anstva obratili u judaizam, i evo kakoFilotej govori o wima: “Palama je imao raspravu sa Ionitima, izdajnicimaHri{}anstva”14. To je ono {to obja{wava wihovo protivqewe da, pred Emirom, voderaspra-vu sa Palamom. Oni su svoj slu~aj mogli mnogo lak{e da objasne u nekoj vrsti“porodi~nog” susreta! Wihov stav i wihovo prisu-stvo u Brusi, sasvim izvesno, trebapripisati odre|enim po-godnostima koje su Jevreji uìvali u prestonici Osmanlijskogcarstva. Jevreji su imali svoju gradsku ~etvrt, u ~ijem sredi-{tu se nalazila velika sinagogaEtz-Ha~~im. Jevreji su, u QIV veku, uop{te uzev{i, sa simpatijama prihvatili osmanlijsko



osvajawe. Bilo je Hri{}ana koji su iskreno prelazili na Islam, dok je bilo i onih koji suprelazili na judaizam, {to im je dava-lo dru{tvene privilegije, koje su pripadale Jevrejima,i {to im je omogu}avalo da se zbliè sa Turcima (”postali smo Turci”, kao {to su Ionitirekli Palami), a da se pri tom ne odreknu Pi-sma, koje su jednako po{tovali i Hri{}ani.To je zaista jedin-stven slu~aj u istoriji odnosa islama, Hri{}anstva i judaizma uOtomanskom carstvu.

Taronit beleì opis razgovora izme|u Palame, Tura-ka i Ionita. Arhiepiskop jepoku{ao da se muslimanima obrati neposredno, preko glava ionitskih izdajnika, koji su nato bu~no reagovali te se razgovor, daqe, kretao u rasponu od razmatrawa pitawamuslimanskog verskog u~ewa do razmatrawa pitawa od-nosa izme|u starog i novog zakona.Arhiepiskop je, na kraju, uspeo da ubedi muslimane da jevrejsko tuma~ewe Mojsijevog Zakonanije istinito i da Stari Zavet, ustvari, vodi kao Novom Zavetu. Turci su odali priznawePalami i napustili skup. Ovaj Pala-min ~speh je razbesneo Ionite, jer im je potkopaomogu}nost da se i nadaqe koriste judaizmom kao vezom sa Islamom, te je jedan od wih ~akfizi~ki nasrnuo na Palamu. Turci su se ume{ali da bi ga za{titili i izveli ionita-napada~a pred emira. Namera Taronitovog Dijaloga je, dakle, bila da se pokaènedoslednost po-zicije koju su Ioniti poku{avali da drè izme|u Hri{}anstva i Islama.

U Nikeji

Kada je stigao u Nikeju, Palama se nastanio u mana-stiru Sv. Hijakinta. Jednomprilikom, dok je {etao ulicama grada, nai{ao je na muslimanski pogreb (kojeg je, potom, iopisao). Palama (u tom svom opisu) pomiwe i prijateqske razgovor koje je vodio sa mulom (otasimanhiV), okruèn mno{tvom radoznalih muslimana i Hri{}ana. Svima wima jezarobqeni Arhiepiskop propovedao istinu hri{}anske Vere. Pismo koje je odatle uputiosvojoj Crkvi Palama zakqu~uje na slede}i na~in: “Jedan od wih je rekao – do}i }e vreme kada}emo razumeti jedni druge; i ja se tome radujem, i molim se da to vreme {to pre do|e”.Arhiepi-skop solunski je, dakle, kao jednu od mogu}ih posledica turskih osvajawa video i

preobra}ewe muslimana u Hri{}anstvo.

Povratak u Kostantinopoq

Sve su ovo doga|aji koji su se zbili tokom prvih me-seci Palaminog zato~eni{tva.Wegov privremeni boravak u Ni-keji moè se – na osnovu wegovog Pisma svojoj Crkvi – smestiti negde u jul 1354. Pismo je moralo biti tada napisati jer Palama u pismu ne pomiwenijednu epizodu vezanu sa svoj boravak u zato~eni{tviu. Ali, Arhiepiskop je u Maloj Azijiostao do prole}a 1355. Po Filoteju, doga|aji koji su se tokom tog perioda zbivali uKonstantinopoqu odloìli su slawe otkupa, koji su Turci traìli za Palamu. Novembra1354. Jovan V Paleolog je uspeo da osvoji Konstantinpoq. Kantakuzin je bio primoran da

abdicira, posle ~ega se zamona{io pod imenom Joasaf. Filotej je, tako|e, morao da predapatrijar{ijski presto Kalistu, koji se tih dana vratio u Konstantinopoq. Mladi car nijene{to po-sebno ùrio da otkupi Palamu, koji je od od po~etka podràvao Kantakuzina. PoFiloteju, Srbi su bili ti koji su poslali neophodni novac15. Po Grigori16 Kantakuzin jebio taj koji je, mada svrgnut sa prestola, poslao svom zetu Orhanu otkup za Palamu da bi muomogu}io da brani svoje bogoslovqe, budu}i da je nova politi~ka situacija opet bila mnogopovoqnija za anti-pala-miste.

Nikifor Grigora, koji je osu|en na saboru 1351., ponovo je dobio pristup na Dvor, icar Jovan V mu je dozvolio da ponovo po~ne propagira svoje bogoslovqe. Kako Grigoratvrdi, Jovan V je, u svojim intimnim razgovorima, ispoqavao svoju netrpeqi-vost Palami.Jovana V je iskqu~ivo wegova nestabilna politi-~ka pozicija spre~avalo takav stav javnoispoqi. Patrijarh Ka-list, koji je predsedavao Saborom iz 1351, ve}ina episkopa i gotovocelokupno javno mwewe bili su, pak, za Palamu. No, car Jovan V 1355. nije mogao da sezvani~no suprotstavi u~ewu, koje je Crkva potvrdila na saboru iz 1351. Palama pi{e kako je



– po povratku iz zato~eni{tva – sluìo liturgiju sa patrijarhom u crkvi SvetePremudrosti u prisustvu Jovana V Paleologa i kaè da je car jednostavno bio prinu|en dapo{tuje pro-palamisti~ke od-luke svog oca Andronika III, svoje majke, carice Ane i – “akoba{ tako èlite”, dodaje Palama, “i odluke svog tasta Kantaku-zina”17. Ono {to je izvesno,pak, jeste da je car Jovan V – ~ija dog-mati~ka ube|ewa u celini nisu bila ba{ ne{tonaro~ito ~vr-sta – posle dolaska na vlast pokrenuo pregovore sa ciqem posti-zawa crkvenog jedinstva sa Zapadom. On je, stoga, èleo da izbegne da Latini steknu utisak da jeVizantijska Crkva podeqena. Kantakuzin – koji je nastavio da igra zna~ajnu ulogu uKonstan-tinopoqu – pruìo je ovoj politici punu podr{ku. Biv{i car se, tako|e, susreo isa Grigorom18. Tako, dakle, pod Jovanom V nije do-{lo ni do kakvog spektakularnogpreokreta u crkvenoj politici.

Javna rasprava sa Grigorom

U to vreme je u Vizantiju stigao izaslanik pape Inokentija VI, Pavle Smirnski19.Pavle Smirnski je bio r|avo raspoloèn prema Palami. U{i mu je o Palami, verovatno,

napu-nio sam Varlaam. Bilo je, dakle, potrebno uloìti znatne na-pore da bi se PavluSmirnskom stvarna situacija predstavila u celosti. Jovan V je uredio da se sastanu Pavle iPalama. On je, tako|e, zamolio Pavla da bude prisutan kada Palama i Nikifor Grigorabudu vodili raspravu. Rasprava je odràna uve~e u carskoj palati u prisustvu Jovana V,wegove supruge Jelene, Kantaku-zinove k}eri koja je bila veoma naklowena Palami, kao inekih carskih slu`benika. Postoje dva izve{taja o raspravi: jedan iz pera NikiforaGrigore20 i drugi, iz pera protostratora Georgija Fakrasa21, carskog slu`benika koji je,tako|e, prisustvovao ras-pravi. Ta dva izve{taja se veoma razlikuju. Grigora, nesposoban zabilu kakvu nepristrasnost kada god je u pitawu bila wegova uloga u bogoslovskimsporovima, brani svoje stanovi{te i sam priznaje da nije zabeleìo sve Palamine govore,budu}i da ovi nisu ni bili vredni pomena. Grigorin izve{taj je preobiman i Palama je, sapravom, primetio da bi rasprava – da je Grigora za-ista odrào sve besede koje namerevao da

odrì – trajala ne jedno ve~e, ve} nekoliko dana i no}i bez prekida22. Fakrasov izve{taj,koji sadrì mawe ili vi{e zvani~ni zapis o skupu iz pera nekog visokog carskogslu`benika, bez sumwe je mnogo nepristrasniji. Fakrasov izve{taj je umnoèn u vi{eprepisa. Fakras je – da bi sa~uvao dostojanstvo rasprave – verovatno dopustio sebi da izo-stavi neke delove: na primer, on ne kaè ni{ta o zaista nesre}noj filolo{koj digresijiArhiepiskopa solunskog, koju Grigora sarkasti~no beleì23. Sama rasprava nije pridodalani{ta naro-~ito novo starom bogoslovskom sporu. Dva protivnika su pri-begla borbisvetoota~kim tekstovima {to je, ina~e, bilo uobi-~ajeno, u takvim slu~ajevima. Iako jeispovedio formalni kon-zervativizam i nepokolebivu odanost slovu Svetoga Pisma, Gri-gora je ustvari branio svoje stanovi{te, koje je na Boga, u apso-lutnom smislu, primewivalofilosofski koncept jednostavne su{tine. Car Jovan V nije ni{ta govorio tokom rasprave.Po Fakrasu, Jovan V je na po~etku skupa saop{tio da skup ne}e donositi nikakvu odluku, jer

je Crkva to ve} u~inila, ali da on li~no èli da se boqe upozna sa problemom, budu}i danije bio prisutan na saboru iz 1351. Ovaj Fakrasov odeqak je u toj meri protivre~an onome{to Grigora beleì o stavu Jovana V da nas to nagoni da taj odeqak shvatimo kao neku vrstuzvani~nog de-mantija Nikiforove Istorije: Nikifor tvrdi da je Car izjavio da jeSinodalni Tomos potpisao pod pritiskom,kao i da je izra-zio èqu da se ~itavo pitaweponovo razmotri. Palama i Filo-tej su, protiv ovakvih Grigorinih tvrdwi, navelikonkretne primere odanosti cara Jovana V odlukama Sabora iz 135124. Car sasvim sigurnonije èleo da sebi stvara nove neprilike u car-stvu. Wegov ciq je bio da ostavi povoqanutisak na papskog iza-slanika. Rasprava koja je vo|ena u carskoj palati nije bila dovoq-naza ostvarewe te namere. Papski izaslanik, Pavle Smirnski, naimenovani arhiepiskopTebqanski i, tada, titularni patri-jarh konstantinopoqski, ostao je do 1369. u sredi{tupregovora o ujediwewu. Ti pregovori su, na po~etku, predvi|ali sazivawe is-tinskogvaselenskog Sabora u Konstantinopoqu, ali su se, na kraju, zavr{ili obra}ewem caraJovana V u Rimsku crkvu. Kan-takuzin, koji je u~estvovao u tim pregovorima, ponovo je poku-



{ao da objasni papskom izaslaniku Pavlu da palamizam ni u kom slu~aju ne predstavqa novou~ewe, formulisano radi suprot-stavqawa Zapadu, ve} odgovaraju}i izraz Predawa OtacaCrkve. Ako je verovati pismu koje je Pavle Smirnski uputio papi Ur-banu V, Kantakuzinuop{te nije uspeo u to da ga ubedi. Me|u-tim, moramo zapaziti da palamizam, koji suVizantinci uvek smatrali zvani~nim u~ewem Crkve, na Florentinskom saboru – koji jeustvari predstavqao daleki rezultat pregovora vo|enih u drugoj polovine QIV veka – nijebio smatran jabukom razdora izme|u dve Crkve.

U Solunu

Palama se, u leto 1355, vratio u Solun nose}i pisma od Jovana V, koja svedo~e o tomeda je Palama bio potpuno odan novoj polti~koj i crkvenoj vlasti, ustanovqenoj uKonstantino-poqu. Palama je po~eo ponovo da propoveda i, po Filoteju, izvr-{io nekoliko~udesnih iscelewa. ~esto je pose}ivao gradske ma-nastire, u~estvovao u bezbrojnimbogosluèwima i tradicional-nim prazni~nim litijama. Propovedao je u svim timprilikama i zbornik wegovih Omilija pokriva prakti~no ~itavu litur-gijsku godinu.

Me|utim, Grigora svojim delovawem u Konstanti-nopoqu nije davao Palami mira.Prijateqi su Palami poslali izvesne delove filosofove Druge antiretike, iz kojih jePalama saznao da Grigora osporava ispravnost navoda iz Sv. Vasilija, kako su oni dati uSinodalnom Tomosu iz 1351. Anti-palamisti su èleli da dokaù da je blagodat oboèwa – stvorena, radi ~ega su iznosili svetoota~ke navode u kojima je Bog bio nazivan Ipo-stati~arem (upostathV) te blagodati. Tomos iz 1351., protiv takvih tvrdwi, iznosi navode izspisa Protiv Evnomija Sv. Vasilija Kesarijskog u kojima se gr~ki glagol ufisthmi koristiza Ro|ewe Sina, i stoga ne zna~i nu`no “stvarati”. “Zar Onaj Koji je stvorio kapi rose (Jov38, 28), nije ustanovio (upesthsato) na isti na~in i kapi i Sina?25 “. Grigora je tvrdio daautenti~ni tekst Sv. Vasilija ne sadrì glagol upesthsato, ve} eteknwsato (”rodio”)26 .Palama je, potom, sabrao prepise dela Sv. Vasilija, posebno one najstarije koje je mogao na}iu Solunu, i utvrdio najpre, uz pomo} u~ene komisije, a potom i uz pomo} logoteta tou

genikou da se pomenuti navod zaista nalazi u rukopisima i da pomenuta dva izraza zna~eisto27. Izgleda da je ovo pitawe, pored Palame, tada uzbunilo i druge, jer je svrgnutipatrijarh Fi-lotej, tako|e, osporio Palamino ovakvo tuma~ewe u spisu napi-sanom u tovreme i upu}enom Velikom Domestiku Paleologu28.

Kada su Grigorini spisi stigli u Solun, Palama je napisao dva rasprave u kojima jeopovrgao Grigorin izve{taj o di-jalogu vo|enom 1355. Iz nama nepoznatih razloga, Palama je te rasprave objavio pod psevdonimom “Konstantin – svetogorski mo-nah”. Svrgnutipatrijarh Filotej je 1358. zamolio Palamu da opovrgne Grigorine Antiretike o tavorskojsvetlosti. Arhi-episkopove dve posledwe rasprave se bave tim pitawem.

Palamini posledwi dani

Grigorije Palama je 1358. doìveo drugi napad unutarwe bolesti od koje je bolovaove} nekoliko godina. Me|utim, on je nekako uspevao da sluì slu`be i da drì propovedi.Kako je bolest napredovala, wegove propovedi su se sve vi{e bavile te-mom smrti. 1. avgusta1358. Palama je govorio o poreklu qudske bolesti – |avolu i grehu kojim je on zarazio qude – i o patwi koja prati bolest. Jasno je da je mislio na sebe kada je govorio o mesecu avgustu,~iju ègu vi{e nije mogao da podnese29. Tu i tamo, Palama je napadao ma|ioni~are i la`neisceliteqe, koji ubijaju du{u iscequju}i telo. Slede}e nedeqe, Palama vi{e nije bio ustawu da utane iz kreveta, tako da je odrào propoved sa bolesni~ke posteqe.30Razmi{qaju}i o pribliàvawu smrtnoga ~asa, Pala-ma je govorio – posle tuma~ewa naJevan|eqe toga dana – o is-tinskoj opasnosti koja ~eka Hri{}ane, koja nije smrt tela, ve}ve~ni gubitak du{e i tela.



Kanonizacija

Palama se upokojio 14. novembra 1359, sutradan po prazniku Sv. Jovana Hrizostoma, u{ezdeset i tre}oj godini, posle dvanaest i po godina episkopovawa31. Wegovo telo je sahra-weno u sabornom hramu Svete Premudrosti Solunu i – po Filo-teju – mnoga su se ~udadesila wegovim zastupni{tvom odmah posle wegove smrti32. Patrijarh Kalist je 1363.naloìo vikar-nim episkopima solunske eparhije ({to pokazuje da tada jo{ uvek nije biopostavqen Palamin nasl ednik) naloìo da tustvar ispitaju. Episkopi su – na skupu kojim je predsedavala Ana Savojska (koja je jo{ uvek ìvela u Solunu) – saslu{ali svedoke isa~inili dokument {to su ga, potom, poslali u Konstanti-nopoq., Filotej – koji je 1363.ponovo nasledio Kalista – je na osnovu ovog dokumenta napisao Enkomion GrigorijaPalame, kao i liturgijsku slu`bu u wegovu ~ast. Filotej je predsedavao i sve~anim skupom,koji je odràn u manastiru Hrista Neshvati-voga (tou Akatalhptou), u kome je Kaleka u jesen1342. zato~io Pa-lamu. Palamin kult je po~eo da se razvija i na drugim mestima: u manastiruLavra na Svetoj Gori (uprkos protestima Prohora Sidona) i u Kastoriji, gde je ve} 1368. jedna crkva bila posve}ena Sv. Grigoriju Palami. Tako je lokalno i narodno po{tovawe,kao {to je to gotovo uvek bio slu~aj u Vizantiji, prethodilo zvani~noj kanonizaciji Palame

za svetiteqa. To po{tovawe je, potom, ozvani~eno Sindoskim dekretom, koji je potvrdiopri-brojewe Svetoga Grigorija Palame kalendaru “Velike Crkve” (Svete Premudrosti uKonstantinopoqu), a taj su primer sledile i ostale crkve. Ovu odluku su 1368. donelipatrijarh Filotej i konstantinopoqski Sinod. Za praznovawe uspomene na Sv. Gri-gorijaizabran je, zaista, posebni dan u sklopu liturgijske godine: druga nedeqa Velikoga Posta,~ime je – na izvestan na~in – us-tanovqena neka vrsta nastavka Nedeqe Pravoslavqa.Filotej je sastavio liturgijske himne koje su ukqu~ene u prazni~nu slu-`bu, dok je izvesniGeorgije sastavio prazni~ni kanon Sv. Gri-goriju Palami33. Sinodik Pravoslavqa je,tako|e, pro{iren pro-glasom ve~noga se}awa na “Grigorija, Najsvetijeg MitropolitaSolunskog”.

Ovaj veliki vizantijski bogoslov je proìveo svoj tegobni ìvot ìve}i u jednom odnajkriti~nijih perioda za Isto~no Hri{}anstvo: Vizantijsko carstvo je – razdirano

unutra-{wim sukobima, primorano da svaku stopu svoje zemqe brani od turskih osvaja~a saIstoka, izloèno isku{ewu ulaska u save-zni{tvo sa Zapadom i uniju sa Rimom – tonulokroz svoj sumrak ka no}i svoje kona~ne propasti. Imaju}i u vidu svu raznolikost isloènost uzajamnog delovawa crkvenih, politi~kih i drutve-nih faktora, smatramo danijedan od doga|aja koji su se zbili u tom periodu nije mogu}e objasniti na pojednostavqenna~in. To se sasvim sigurno odnosi i na Palamino delovawe. Me|utim, pa-`qivorazmatrawe razli~itih stavova koje je Palama tokom ìvota zauzimao, jasno otkrivasu{tinski motiv kojim se Pa-lama neprestano rukovodio i koji je uvek imao prvenstvo nadsvim drugim elementima situacija sa kojima je poku{avao da se nosi. Taj motiv je bilavernost izvornom Pravoslavqu, onakvom kakvim ga je Palama shvatao. Ta vernost ga jeodvela najpre u sukob sa Varlaamom, a potom i sa Akindinom. I upravo ta ver-nost je bilaono {to mu je omogu}ilo da zauzme relativno po-mirqiv stav prema turskim osvaja~ima,

onda kada su oni dopu-{tali versku slobodu porobqenim Hri{}anima. Iako je psiho-lo{kibio poptuno spreman da se suo~i sa ~iwenocom propasti vizantijske dràve, Palama nikadanije imao fatalisti~ki stav prema ìvotu: sve dok postoji Dràva, treba je podràva-ti istraìti nad wenim predawskim jedinstvom i Pravoslav-qem. Kantakuzin je, po Palami,bio jedini pravi ~ovek za takvu politiku kontinuiteta. Palama je smatrao da su Kantaku-zinovi neprijateqi napadali Kantakuzina ne zato {to su bra-nili siroma{ne slojeve, koje je ugwetavalo visoko plemstvo, ve} zato {to su bili kratkovidi politi~ari koji su lokalneinte-rese svojih gradova ili svoje profesije pretpostavqali zajedni~-kom dobru Carstva.Takav je, na primer, bio slu~aj sa solunskim zilotima. Bogatstvo i zemqe koje jeArhiepiskopu Solunskom nudio srbski car Stefan Du{an nisu bili argument koji bi ube-dio Palamu da odstupi od svoje vernosti Vizantiji kao jedinom legitimnom Hri{}anskomCarstvu.

Mada je u politi~kim stvarima imao odlu~an stav, Grigorije je uvek znao da pravirazliku izme|u relativnog i apsolutnog. On je otvoreno podràvao Kantakuzina, ali je u



isti mah ostajao lojalan i carici Ani Savojskoj i wenoj vlasti, koja je stvarno vladala uKonstantinopoqu. Palama se nikada nije od-rekao podr{ke Alekse Apokavka, a ponudepatrijarha Kaleke je odbijao samo zato {to je smatrao da je ovaj odstupio od Pra-voslavqa.Kada je skr{ena zilotska pobuna, Palama se nije bojao da javno osudi bogata{e i dr`avneslu`benike koji su – doprinev-{i Kantakuzinovoj pobedi – zaboravili gorku lekcijuzilotske pobune i nastavili sa ~iwewem dru{tvenih nepravdi, koje su i izazvale tu pobunu.

Nepristrasna povest o ovom burnom periodu pokazuje Grigorija Palamu kao jednuizuzetno moralnu li~nost. Nijedan Palamin protivnik nikada nije Palamu napao zbogmorala. Vi-zantijski humanisti su napadali iskqu~ivo wegova pisana dela i wegovobogoslovsko u~ewe. Neki od tih humanista su, kasnije, prihvatili latinsku veru i, tako,pripomogli da se o palami-stima stvori slika kao o najogor~enijim protivnicima crkveneunije sa Rimom.

Priznaju}i ~iwenicu da Palama u svom bogoslovqu nimalo nije bilo sklonkompromisima oko dogmata Crkve, kao i da je to bio razlog {to se on suprotstavqao na~inuna koji su se vodili pregovori oko unije, idu}i u tom suprottavqawu ~ak i do otvorenogsabotirawa tih poku{aja, trebalo bi, ipak, danas da se zapitamo nije li Zapadna crkvapogre{ila {to je izbegla da stupi u istinski dijalog sa onim najboqim {to su dali vi-

zantijska duhovnost i vizantijsko bogoslovqe?1 Filotej, Enkomion, 623-4; upor. Kantakuzin, Hist, IV, 27, Bonn, 208-9.2 Omilija 63, izd. Ikonomos, str. 287-8.3 Filotej, Enkomion, 625D.4 Ibid., 626A.5 Upor. P. Haranis, On the date of the occupation of Gallipoli by the Turks (O datumu turske okupacije Galipoxa), u

Byzantoslavica, 16, 1955, str. 113-17.6 Za povest o Palaminom ropstvu, zasnovanu na qegovim sopstvenim pismima, upor. H. Georgijadis Arnakis, Gregory

Palamas among the Turks and documents of his captivity as historical sources (Grigorije Palama me$u Turcima i dokumentao qegovom zarobxeniwtvu kao istorijski izvori), u Speculum, XXVI, 1951, str. 104-8; J. Majendorf, Grecs, Turcs et Juifs enAsie Mine-ure (Grci, Turci i Jevreji u Maloj Aziji), u Aktima Kongresa za vizantij-ske studije, Ohrid, 1961.

7 Max. Treu, Matthaios, str. 51-2.8 Hist. XXIX, Bonn, III, str. 51-2.

9 Upor. na primer, I. Wevyenko, Aleksios Makremvolitis i qegov “Dijalog izme$u bogatawa i siromaha”, u SrpskaAkademija Nauka, Vizantolowki institut, Zbornik radova, 6, 1960, str. 196.10 %itije Savvino, ed. cit., str.. 220-43, 264, 286-6.11 Protiv Palame, VII; Monac. gr. 223, fol. 357V.12 Taronit, Dijalog, izd. A. I. Sakkelion, u Sotir, XV, 1892, str. 240-6.13 Miklosich, Acta, I, 174; dokument je prouyavao B. Melioranski, K istorii protivocerkvenÏh dviùeni‘ › Makedonii v›

XIV-om veke, u EranoV, Sbornik› statey v› yest› T. T. Sokolova, St. Petersburg, 1895, str. 62-72.14 Filotej, Enkomion (odexci koji su izostavxeni u wtam,panom tekstu), Coisl. 98, fol. 264V, 267.15 Enkomion, 627B.16 Hist. XXIX, 42, Bonn, III, 52.17 Protiv Grigore, I, Coisl. 100, fol. 235V; upor. Filotej, Protiv Grigore, XII, P.G. CLI, 113B.18 Grigora, Hist. XXXII, 4, Bonn, III, 377.19 O Pavlu Smirnskom i qegovim odnosima sa Vizantincima, vidi O. Halecki, Un empereur de Byzance a Rome

(Vizantijski car u Rimu), Varwava, 1930, str. 30-7; J. Majendorf, Projets de Concile oecumenixue en 1367 (Nacrti zavaselenski Sabor 1367), u Dumbarton Oaks Papers, XIX, 1960, str. 169-77.

20 Hist. XXX i XXXI.21 Upor. M. Candal, Fuentas palamiticas: dialogo de Jorge Facrasi sobre el contradictorio de Palamas con Niceforo

Gregoras, u Or. Chr. Per., XVI, 3-4, 1950, str. 328-56.22 Protiv Grigore, I, Coisl. 100, fol. 233.23 Hist. XXX, 81, Bonn, III, 324.24 Palama, Protiv Grigore, I, Coisl. 100 235-235V; Filotej, Protiv Grigore, XII, P.G. CLI, 1130B.25 P.G. XXIX, 624A; upor. Tomos iz 1351, P.G. CLI, 744B.26 Laur. Plut. LVI, 4, fol. 129.27 Pismo o Sv. Vasiliju, Coisl. 100, fol. 287-288.28 P.G. CLI, 1139-43.29 Omilija 31, P.G. CLI, 397D.30 Filotej, Enkomion, 635AB, upu=uje na Omiliju 32.31 Ibid., 635BD; upor. K.I. Diovuniotis, To etos tou xanatou Grhgoriou tou Palama, u Episthmonikh “EpethriV thV

xeologighV ecolhV, I, 1924, str. 74.

32 Pored Filotejevog Enkomiona, Tomos Sabora iz 1368 (P.G. CLI, 711-12) daje podatke o smrti i kanonizaciji Palame.33 Karabinov, Postniy Triod, St. Petersburg, 1910, str. 200.



DEO II

PALAMINA MISAO

Najve}i vizantijski bogoslov Sredwega Veka svoju misao nije izrazio u vidubogoslovskog sistema. On je svoje u~ewe izlagao kroz niz polemi~kih spisa, koji su nastajaliu odgovoru na potrebe trenutka. I ukoliko ovaj na{ svojevrsni “uvod” u Palamino delo nebi sledio logi~ki red doga|aja koji su doveli do toga da Palama razradi svoje bogoslovskestavove postojao bi ri-zik da Palaminu misao protuma~imo na pogre{an na~in, i ti-me,savim sigurno, umawimo wen zna~aj. Palama je imao dar sna-`nog dogmati~kog mi{qewa,koji mu je omogu}avao da duhovno predawe vizantijskoga mona{tva tuma~i na bogoslovsko-pojmov-ni na~in, pri ~emu, ipak, nikada nije ni poku{ao da svoje mi{-qewe sameri normamanijedne filosofije. Ovo nekima mo`e iz-gledati kao slabost, ali upravo to predstavqaizvor one osobene snage, koje je bila jedna od razloga {to je Grigroije Palama kano-nizovanu Vizantijskog Crkvi i {to je, kasnije, nazvan u~ite-qem Pravoslavqa.

Mi }emo, stoga, u izlagawu osnovnih crta Palamine misli, slediti logi~ki reddoga|aja kroz koje je sam Palama do-{ao do u~ewa koje je propovedao. Posta}e jasno da surazli~iti aspekti wegovoga u~ewa povezani su{tinskim jedinstvom koje nije plodintelektualne spekulacije, ve} izvire iz prirode `i-vota u Crkvi, onakvog kakvim ga jePalama shvatao.



POGLAVQE ISUPROTSTAVQAWE SVETOVNOM JELINSTVU:

ÔVEK LI[EN BLAGODATI

Rasprava o bogopoznawu

Ono {to je nagnalo Palamu da napi{e svoje prve bo-goslovske spise bilo je wegovosuprotstavqawe svetovnoj filo-sofiji. Palama je u misli Varlaama Kalabrijskog prepoznaonovi oblik humanizma, koji je poku{avao da uvede nove kriterijume u oblast bogoslovqa, saposebnim ciqem olak{avawa pregovora oko Unije1. Ovaj humanizam se nije suprotstavqaoPredawu kao tak-vom i nije ni u kom slu~aju progla{avao potpunu slobodu qu-dskoga uma. UVizantiji je, kao i na Zapadu, fenomen koji se uo-bi~ajeno naziva “Renesansom” bio jedankrajwe sloèn fenomen. Varlaam i wemu sli~ni su tvrdili da po{tuju “autoritete”, ali su ute autoritete ubrajali i Aristotela i Platona. {tavi{e, oni su – na planu prirodne

filosofije – autoritet drevnih filosofa smatrali jedinim autoritetom, kao {to su iautoritet Svetog Pisma i Otaca smatrali jedinim autori-tetom u oblasti bogoslovqa.Poput svog zapadnog savremenika, Viqema od Okhama, Varlaam je sumwao u to da qudski umapo sebi poseduje mo} za bogopoznawe, no takav nominalizam je vodio samo ka jo{ ve}emuzdizawu autoriteta Svetog Pisma i Otaca kao eq machina izvora neshvativogaotkrivewa1a. Po Varlaamovom mi{qewu, ovi bogootkriveni spisi uop{te nisu imali zaciq da podsti~u qudsku misao, jer ona iz jedinstvenoga Otkrivewa ne moè da izvede ninajmawi zakqu~ak. Stoga prava oblast za razvoj qudskoga uma ne moè biti u bogoslovqu,ve} negde drugde, a Varlaama su, s druge strane, wegovi li~ni interesi nagnali da se posvetiprou~avawu svetovnih nauka. I premda je prihvatao autoritet Svetoga Pisma u sferi vere iautoritet drevnih filosofa u oblasti mi{qewa, Varlaam je imao razli~it stav prema ovimdvama autoritetima. Sveto Pismo je za wega pred-stavqalo izvor navoda i referenci, a ne

sredstvo ìvoga zajedni-~ewa sa Duhom Boìjim. S druge strane, filosofi su bili ti koji supodsticali stvarnu delatnost wegovoga intelekta, obe-zbe|uju}i uz to i trajne kriterijumeza wegovu misao. Tako se izme|u intelektualne delatnosti i duhovnog ìvota, izme|ufilosofije i bogoslovqa otvorio ambis, koji humanisti nisu ni nameravali da premoste.

Kada se Varlaamu ukazala prilika da izloì svoje stavove o Uniji izme|u Crkava, on je odlu~io da na pitawe Unije primeni svoju filosofiju. On je – pri razmatrawu latinskihformulacija o proisho|ewu Svetoga Duha – lako dokazao da pre-mise i zakqu~ci silogizamapomo}u kojih je to u~ewe bilo izlo-èno ne odgovaraju uslovima “apodikti~kog silogizma”,kakvog ga je definisao Aristotel, jer Boànstvo, ustvari, nadilazi svaki silogizam i svakuqudsku logiku. Latinski argumenti, stoga, imaju iskqu~ivo “dijalekti~ku vrednost”.Pre}utno je pro{la ~iwenica da su i vizantijski argumenti bili ubedqivi iskqu-~ivo utom istom smislu.

Palama je, isprva, imao te{ko}a da opovrgne ovakav na~in razmi{qawa koji ga jepogodio u sr` wegovog hri{}anskog iskustva. I Palama se, tokom svog {kolovawa umladosti, in-telektualno oblikovao kroz izu~avawe Aristotela, zbog ~ega ni-je bio sklon daprizna da postoji ikakva suprotnost izme|u ari-stotelovskog metoda i bogoslovqa. Palama je, stoga, teìo da dokaè da se o metod dokazivawa moè primeniti i na govor o boànskimstvarnostima: “Nau~ismo od Otaca kako da o tim stvarima rasu|ujemo (sullogizesqai) naprakti~an na~in, i niko ne bi trebalo da krivi Latine za to (kao {to to ~ini Var-laam).Ali, ja sa sigurno{}u tvrdim da oni ne rasu|uju na apodi-kti~ki na~in... jer se oni nekoriste istinama vere kao na~eli-ma i aksiomima... niti, pak, na dijalekti~ki na~in, jerkon-strui{u svoje silogizme polaze}i od premisa koje su nama stra-ne...”2. Otuda je (poPalami) mogu}e prosu|ivati bogoslovske argu-mente sa stanovi{ta proste formalne logike,a latinski argumenti se – upravo sa takvog stanovi{ta posmatrani – po-kazuju kaopogre{ni. Grigorije nastavqa: “Niko nikada nije izra-zio, niti doku~io, niti pojmio KoBog jeste, ali je mogu}e na-stojati (da se dokaè) i dokazivati da Boga ima, da je on Jedin-



stveno Bitije a ne jedinstvena stvar, da On (kao jedan) ne na-dilazi Trojicu, kao i(dokazivati) mnoge druge stvari...”.3 Pa-lama, ustvari, poku{ava da pokaè da je svakoistinski bogo-slovsko mi{qewe nu`no apodikti~ko, jer je utemeqeno na isti-nitimpremisama, te da, stoga, ne moè biti naprosto sma-trano “dijalekti~kim”, kao {to jeVarlaam to hteo da prikaè.

Me|utim, Grigoriju nije trebalo dugo da shvati da wegovi poku{aji da opovrgneVarlaama, koriste}i se Varlaamovim metodima i terminologijom, jednostavno ne vodenikuda. Varla-amu je bilo lako da – i to iskqu~ivo na osnovu Aristotelovske logike – odgovori da se nijedna “bogoslovska” premisa ne moè se smatrati istinitom, jer se ne moèopaziti ~ulima. Varlaam je, kao i Viqem od Okhama, smatrao da “kada su u pitawu po-stoje}estvari, pouzdano znawe jeste iskqu~ivo ono znawe do koga dolazimo ~ulima”4. Razlikaizme|u Palame i Varlaama se ustva-ri ticala teorije saznawa: moè li ~ovek neposrednopoznati Bo-ga? Postoji li ikakvo pouzdano i neposredno saznawe, osim onoga do kogadolazimo ~ulima?

Kada je shvatio po kojoj to ta~no osnovi Varlaam osporava wegovo stanovi{te,Palama je po~eo da razvija svoje shvatawe bogopoznawa, koga se ovla{ dotakao u svom Prvompi-smu Akindinu, gde je izneo razlikovawe dva suprotna stawa ~o-vekova: prirodnog tj.

palog stawa, sa jedne, i stawa blagodatne zajednice sa Bogom, sa druge strane.Kao {to je to ~inio Avgustin u svojim spisima protiv Pelagija, i Palama insistirana tome da je ~ovek su{-tinski nesposoban da dosegne Boga svojim sopstvenim naporima: uovom pogledu, Palama je jedan od “najavgustinskijih” pisaca hri-{}anskoga Istoka.{tavi{e, Palami je na raspolagawu stajala sva “apofati~ka” terminologija Otaca pomo}ukoje je mogao da izrazi nepristupnost Boìju, koja jeste posledica dve nepremo-stiveprepreke izme|u Boga i ~oveka: stvorenosti ~ovekove i grehopada ~obekovog. Ne{to kasnije}emo videti da, po Palami-nom mi{qewu, ~ovek – ~ak i kada prebrodi ove dve prepreke – usvom bogopoznawu i daqe ostaje potpuno zavisan od Boìje bla-godati. Sada, pak, moramo dapristupimo razmatrawu Palami-nog shvatawa ~oveka kao stvorewa i to kao palog stvorewa.

Poznawe preko stvorewa

Kao stvorewe ~ovek zauzima najistaknutije mesto u svetu: on je ciq svecelog stvarawasveta5, “ìà svega” (sun-dromh tou pantoV), “ovozglavqewe (anakefalaiwsiV) svekoliketvore-vine Boìje. “Zato je ~ovek”, pi{e Palama, “tek na kraju bio uveden u bitovawe, kao{to i mi ogled zavr{avamo epilogom; jer moèmo re}i da kosmos koji vidimo jeste,takore}i, spisotvo-rewe ipostasnog Logosa (Boìjeg)”.6 Razvijaju}i, posebno u svojimbesedama, ovu, uistinu, svetoota~ku ideju u kojoj se biblijsko shvatawe ~oveka kao “caratvari” sinteti{e sa platonovskim i stoi~kim shvatwem (~oveka kao) mikrokozmosa,Grigorije nagla{ava ~iwenicu da je ~ovekova prvobitna carstvenost bila ~isto pripremnogkaraktera: ona nije bila ni{ta vi{e do prvina ~ije je puno ostvarewe zavisilo odposlu{nosti Boìjoj zapovesti: “Da be{e poslu{an ovoj zapovesti, Adam bi uzrastao u jo{

savr{eniju zajednicu sa Bogom”.7 Svet koji je sluìo Adamu za obitali{te nije bio stvorensamo da bi mu sluìo, ve} i da bi ga vodio kao poznawu Tvorca. Prvi ~ovek je pred sobom (utvore-vini) imao ogledalo (katoptron) u kome je sagledavao natprirodne stvarnosti, a usvom srcu je nosio prirodni zakon (emfuton nomon) i savest (suneidhsin) pomo}u kojih jemogao da razlikuje dobro od zla.8 ~ovek je, dakle, ve} onoga ~asa kada je stvoren, u Raju imaospoqwi i unutarwi na~in pristupa Bogu.

Palama je shvatawe sveta kao ogledala Boìjeg, bez sumwe, preuzeo od vizantijskihOtaca. To shvatawe je bilo zasno-vano na u~ewu o boànskim logosima prisutnim utvorevini, na u~ewu koje su – posle Sv. Justina – prihvatili svi Oci, a ~ije po-reklo seèunazad sve do stoika. I Palama govori o boànskim logosima, me|utim insistira na tome dasu ti logosi – za Hri-{}ane – energije Jednoga Boga, koje nemaju zasebno postojawe.9 Is-tinsko poznawe stvorenih bi}a, dakle, vodi ka Bogu i u tome le-ì wihovo na~elnoopravdawe. Palama je – premda mu op{ti tok spora u koji je bio ume{an nije ostavqao nekenaro~ito mogu}no-sti za razradu ideje o prirodnom bogopoznawu – imao afirmati-van stav



prema tvari. “Poznawe stvorewa”, pi{e on, “ vodi qude natrag ka poznawu Boga (kakvo jeono bilo) pre Zakona i Proroka”. “Poznawe stvorewa i danas” – nastavqa on, ciqaju}i nanapredo-vawe islamskog monoteizma – “vodi ~oveka ka bogopoznawu: i go-tovo ~itavnaseqeni svet, i svi oni krajevi koji se ne povinuju zapovestima Jevan|eqa, sada poseduju – iskqu~ivo na taj na~in – znawe o Bogu, Koji nije drugo do Tvorac ovoga kozmosa”10. ~ak ikada umawuje zna~aj analo{kog i posrednog bogopoznawa, on priznaje da ~ovek – usredsre|ivawem na logose bi}a – dolazi do poznawa “sile, premudrosti i promislaBoìjeg”11. Da li su, onda, znawe i sve-tovna nauka zli? “Nipo{to”, odgovara Palama, “wihnam je daro-vao na{ Otac, na{ Vladika i na{ Tvorac”12, no, kako veli Palama, “smatram dame|u darovima Boìjim ima i prirodnih darova; oni se daruju svima bez razlike, preZakona, za Zakona i posle Zakona. No, ima i drugih, natprirodnih, duhovnih i, u po-sebnomsmislu, tajinstvenih darova. Ove druge smatram vi{im od onih prvih, ba{ kao {to su i onikoji behu udostojeni da pri-me premudrost Duha vi{i od ~itavoga plemena gr~kog”13.Palama se ovom razlikovawu “prirodnog” i “natprirodnog” vra}a kada se bavi pitawemsvetovne mudrosti. “Kao {to u zakoni tom braku”, pi{e Palama, “zadovoqstvorazmnoàvawa ne moè u strogom smislu biti nazvano boànskim darom Boìjim, jer jeplotsko i dar prirode, a ne blagodati (i pored toga {to je i priroda stvo-rena od Boga),

tako i znawe koje se sti~e svetovnim obrazovawem – premda moè biti kori{}eno na dobro – ipak jeste dar prirode a ne blagodati, dar koji Bog daruje bez izuzetka svima putem prirode ikoji se moè razvijati praksom. Ovo posledwe, tj. ~iwe-nica da ovaj dar niko ne moèzadobiti bez napora i prakse, jasan je dokaz da se radi o prirodnom, a ne o duhovnom daru”14.Palama, tako, pravi o{tru razliku izme|u prirodne sposobnosti i dara Boìje blagodati,koji se ni na koji na~in ne moè ste}i.

Bogopoznawe “preko stvorewa” je nepotpuno i ograni-~eno: “Postoji”, pi{e Palama,“znawe o Bogu i Wegovom u~ewu... Kori{}ewe i delovawe prirodnih mo}i du{e i telaoblikuju sli-ku ~oveka kao razumnog bi}a, ali to nije isto {to i savr{ena lepotauzvi{enosti koja ~oveku dolazi svi{e; i to, ni u kom slu~aju, nije natprirodno zajedni~ewesa preble{tavom svetlo-{}u, koja je jedini izvor istinitog bogoslovqa”.15 Prirodna fi-losofija nije isto {to i zajedni~ewe sa Bogom. Ona se uglavnom rukovodi metodom

iskqu~ewa, defini{u}i {ta Bog nije i po-nekad, zaista, shvata lepotu Prvog Uzroka, alinam ona ne omo-gu}ava da se licem u lice sretnemo sa Bogom. To joj i nije ciq: “Ciqsvetovne filosofije – pomo}u koje istraùjemo zakone pri-rode i kretawa, analogije, oblikei koli~ine nedelivo delivih ~estica tvari – jeste prou~avawe istine koja obitava u postoje}im stvarima. Kada ovakvo prou~avawe svesno izlazi iz okvira istine koja je u wenomdoma{aju, onda je ono la`no i obmawuje svoje slu{aoce. Ako, pak, to ~ini nenamerno, onda jeono nevi~no filosofiji i li{eno poimawa”. 16 Palama, dakle, ostavqa potpu-no slobodanprostor za autonomno filosofsko i nau~no istraì-vawe, pod uslovom da se priznaograni~enost takvog istraì-vawa kao i da se ne tvrdi da su zakqu~ci takvoga istraìvawa – apsolutni. “Poznati Boga i poznati samoga ~oveka i dostojan-stvo koje mu pripada... jeste(ste}i) znawe koje je vi{e od psiho-logije, astronomije i svekolike filosofije vezane satakvim na-ukama: {tavi{e za samo na{e poimawe je neuporedivo korisnije da priznamo

wegovu nesavr{enost i poku{amo da je umawimo, ne-go da prou~avamo i saznajemo o veli~inizvezda...”.17

Obraz i podobije

No, kao {to smo to ve} videli, ~ovek je, u Raju, pored spoqa{weg, prirodnog saznawaposedovao i unutarwi “prirodni zakon” koji ga je vodio ka Bogu. Tvorac je obdario ~ovekaSvojim obrazom (eikona), tako da je ~ovek u sebi imao jo{ jedno ogledalo koje je zrcaliloBoga, daju}i mu jo{ jasniju sliku od one do koje je on mogao do}i sagledawem spoqa{wegasveta. Palama je obraz Boìji u ~oveku smatrao egzistencijalnom i dinami~kom stva-rno{}u; i Palama nigde u svojim spisima ne iznosi nekakvo za-sebno razra|eno u~ewe o tomobrazu, bez povezivawa sa Boìjom blagoda}u koja je u Raju tom obrazu davala punu ìvotnusilu ili, kao {to }emo videti kasnije, bez povezivawa sa pitawem greha koji je pomra~io taj



obraz Boìji u ~oveku, odnosno bez po-vezivawa sa Hristom Koji je obnovio taj obraz uwegovoj prvobi-tnoj celovitosti.*

”Bog stvori ~oveka”, pi{e Palama, “po Svome obrazu (eikona) i podobiju(omoiosiV)... i u ~oveka ne uvede nikakvu sklo-nost ka zlu. {tavi{e, sa du{om koju muudahnu, Bog ~oveku darova boànsku blagodat Duha da bi ga ona ~uvala u prvobi-tnom stawui da bi ga obdarivala (bogo)podobijem.18 Preuzev{i, na taj na~in, svetoota~ko shvatawe pokome “priroda” nema autonomnu egzistenciju, ve} joj je – da bi ispunila svoje istin-skonazna~ewe – neophodna blagodat i zajedni~ewe sa Bogom, Pala-ma tvrdi da je i samapodobijnost* posledica blagodati koja pre-tpostavqa sadejstvo (sunergeia) ~oveka sa Bogom:~oveku je, stoga, Bog neophodan da bi zadobio podobijnost, ali Bog moè da daruje iskqu~ivoono {to ~ovek (slobodno – prim. prev.) prihvata...

Ve} na po~etku svoje bogoslovske delatnosti, u svom Prvom Pismu Akindinu,Grigorije govori “o (boànskoj) dobroti kojom (stvorewa) primaju bi}e i uro|enu blagodat(cariV eggege-nhmenh), pomo}u koje svako stvorewe u~estvuje u dobrobitiju za koje jenazna~eno19. U ovom kontekstu pojam “dobrobitije” jeste pojam Sv. Maksima Ispovednikakoji ozna~ava natprirodno sta-we20, kao {to i sam Palama kaè kada, ne{to kasnije, uistom delu Pisma, govori o blagodati naknadnoj, “koja dolazi kasnije” (epigegenhmenh), a

kojom ono {to je palo bi obnovqeno u dobrobitije. Bila je to ona posebna blagodat koja jeomogu}avala Adamu da u~estvuje, delimi~no i u anticipaciji, u boànskom ìvotu i ta(bogodarovana) mogu}nost nije bila svojstvena wegovoj stvo-renosti kao takvoj. “U po~etku~ovek be{e ne samo stvorewe Boìje, ve} i sin Boìji u Duhu; ova blagodat – kojapredstvaqa{e svojevrsni zalog – bi darovana ~oveku u isti mah kada mu bi uda-hnuta i du{aìvodajnim Dahom (Boìjim). Da se ~ovek drào zaveta kojega je ta blagodat bila zalog,mogao je da uzrasta u jo{ savr{eniju zajednicu sa Bogom i postane save~an Bogu, odeven ubesmrtnost”.21 Na jednom drugom mestu Palama govori da bo-ànska blagodat “mnogimdarovima ocelostwuje nedostatnost na{e prirode”.22 Prirodi je, u su{tini, dakle,neophodna blago-dat, a blagodat zna~i u~estvovawe u boànskom ìvotu. Me|u-tim,prvorodni greh je odvojio je ~oveka od ove blagodati, ostavi-v{i ga samog sa svimnedostatnostima wegove stvorene prirode.

Prvorodni greh

Povrh nu`nih ograni~ewa ~ovekove stvorenosti, pr-vorodni greh je postao osnovnaprepreka izme|u ~oveka i Boga.

”Mi u sebi nosimo”, pi{e Palama, “ikone logosa (pl.) koji obitavaju u tvora~komUmu”. Te ikone jesu to unutarwe ogledalo koje nam omogu}ava da poznamo Boga preko Wegovihstvo-rewa. “Ali za{to su se”, pita se Palama, “te ikone od po~etka pokazale kaonedelotvorne? Nije li to zbog greha, kao i zbog pre-nebregavawa i omalovaàvawaboànskih zapovesti? Za{to nam je potrebno u~ewe da bismo sagledali te ikone, iako se oneupi-sane u nama? Nije li to zato {to je strasni deo du{e, pokrenuv se da ~ini zlo, unakaziote ikone? Nije li to zato {to je on pomra~io vid du{e, li{iv{i je wene prvobitne

lepote?”.23 Umesto radovawa u prisustvu Boìjem, ~ovek je odabrao sebi~nu “ra-dost” kojoj jeon sam bio objekat24. ~ovek je prekr{io post na-loèn mu od Boga radi sa~uvawabesmrtnosti,25 i od tog trenu-tka preko wegove du{e pala je koprena (2. Kor. 3, 13-16), koja jesakrila boànski odraz”.26

Prekr{iv{i boànsku zapovest, Adam je – mada je sa~uvao obraz (ikonu) Boìju usebi – bio je li{en li~ewa na Boga.27 Videli smo da je, u kontekstu Palamine misli, ovo“li-~ewe” – kao dinami~ki pojam – shvatano kao u~inak posebne bo-ànske blagodati ili, jo{ preciznije, kao u~e{}e ~ovekovo u bo-ànskom ìvotu. To je ono {to je ~ovek izgubiosvojom soptve-nom gre{kom, ~ija je neposredna posledica bila smrt, jer je “Bog jedini Kojiima besmrtnost” (1. Tim. 6, 16).

Da bismo shvatili Palaminu misao o grehu i smr-ti, neophodno je pravilnoanalizirati na~in na koji on upotreb-qava re~ “priroda” (fusiV). Za Palamu “priroda”nije ne{to sta-ti~no, ve} uvek mora biti shvatana u jednom od svoja dva egzis-tencijalnastawa. Stawe qudske prirode pre Pada podrazume-valo je ìvot u Bogu, za koji je ~ovek i bio



stvoren, mada taj ìvot nije bio ~ovekov sopstveni ìvot, ve} ìvot Boìji. To je bilosu{tinski “prirodno” stawe qudske prirode. Posle Pada, qudska priroda je – budu}ili{ena boànskoga ìvota – ostala prepu{tena svojim sopstvenim mo}ima, u stawu koje jebilo su{tinski suprotno nazna~ewu ~ovekovom, jer u sebe ukqu~ivalo smrt. Koje je od ovadva stawa “prirodno stawe” ~ovekovo? Sva-kome je odmah jasno u ~emu se ovakvo shvatawe – koje je u wegovim osnovnim crtama formulisao ve} Sv. Maksim Ispovednik – razlikuje odshvatawa o “blagodati” i “prirodi” koje se posle bla-ènog Avgustina razvilo na Zapadu.

Greh i smrt

Palama, s jedne strane, tvrdi da qudska du{a pose-duje ìvot i po su{tini(kat'ousian) i putem energija (kat'ener-geian), jer ona ne ìvi samo za sebe, ve} daje ìvottelu. Qudska du{a se upravo po tome su{tinski i razlikuje od ìvotiwske du{e koja – kaofunkcija tela koja telo ~ini ìvim i koja ne-staje zajedno sa telom – poseduje ìvotiskqu~ivo kroz energi-ju,28. Sa druge strane, Palama jednako eksplicitno tvrdi da du{a“umire” usled greha, nagla{avaju}i paradoks izme|u “priro-dne besmrtnosti du{e” i weneposlepadne “smrtnosti”. “Du{a, koja, odvojiv{i se od svog duhovnog %enika,... predaje sebe

uìva-wima i ìvi u nasladama, jeste mrtva, iako u isti mah ostaje i ìva (zwsa teqike), jer je po su{tini besmrtna”.29 Ovakvo shva-tawe smrti du{e se ~esto javqa u Grigorijevimspisima i to kao sredi{wa tema wegovog u~ewa o ~oveku i wegovoj duhovnosti. “Smrt du{e”za Palamu ni u kom slu~aju nije retori~ka figura, ve} stvarna smrt ~ije pravo zna~ewe jestegrehom prozurokovana odvojenost od Boga: “Po prestupu na{ih praroditeqa u Raju... greh u|eu ìvot, i postasmo smrtni i, pre telesne smrti, stradamo od du{evne smrti, to jest ododvojenosti du{e od Boga”30. “Kada du{a napusti telo i rastavi se od wega, telo umire; naisti na~in, kada Bog napusti du{u i kada se odvoji od we, du{a umire, mada, u jednom drugomsmislu, ostaje besmrtna31 i to je ona 've~na smrt besmrtne du{e' (qanatoV aiwonioV thVaqa-natou ~uciV)32. Kao {to }emo ne{to kasnije videti, jedino nas Kr{tewe moè izbavitiod te smrti du{e. Du{e onih koji se ne krste ostaju mrtve33. Ova smrt du{e, mada nije odmahpra}ena i smr}u tela, vremenom – uz sve bolesti koje povla~i za sobom – neminovno dovodi i

do telesne smrti. Na dan grehopada Adamova du{a “be{e predata smrti... jer se odvoji odBoga, ali u telesnom smislu ona poìve jo{ sto trideset godina” (upor. 1. Mojs. 5, 3-4). No,smrt koju iskusi du{a ~ovekova kroz grehopad, ne samo {to u~ini du{u beskorisnom i~oveka prokletim, ve} i podvrgnu telo ~ovekovo mnogim stradawima i nevoqama, u~iniv-{iga trule`nim”.34

Ova smrt du{e – kojoj, s druge strane, ravnoteù predstavqa “vaskrsewe du{e krozKr{tewe” – predstavqala je ontolo{ku katastrofu koja je, po Padu, pogodila Adama. Da li je, pritom, kako Palama tvrdi, ipak bila sa~uvana Adamova “besmrtnost”? Da, ali to je bilostawe gore od smrti. Adam i Eva “pokri{e sebe zbog stida, obnaèni i li{eni slave kojoj~ak i besmrtni duhovi* duguju svoj ìvot i bez koje je i ìvot duhova neuporedivo gori odmnogih smrti”.35 U ovome je Palama potpuno veran biblijskom shvatawu smrti, koja nijeni{ta drugo do po-lupostojawe na mra~nome mestu ili Adu,36 iz koga ~oveka moè izbaviti

iskqu~ivo Bog. Bog je jedini Koji ima besmrtnost i ~o-vek je, u Raju, upravo u~e{}em uboànskom ìvotu bio besmr-tan.

Palama ~esto nagla{ava ~iwenicu da je Bog po Svojoj zamisli stvorio ~oveka upravoza takvu besmrtnost. Ogaw pak-leni je bio namewen Satani, a ne ~oveku, i ~ovek se iskqu~ivopo svojoj slobodnoj voqi opredelio da obitava u Paklu sa |avolima37. “Bog ne samo da nijestvorio smrt”, pi{e Palama, “ve} je zabranio smrti da postoji... U Svojoj premudrosti isvedobroti Bog je na-{ao na~ina da ~oveku zabrani smrt, a da, u isto vreme, sa~uva wegovuslobodnu voqu: Bog je ~oveku dao slobodu izbora izme|u ì-vota i smrti.38 Po Palami,~ovekova sloboda se nalazi u samom sredi{tu bi}a ~ovekovog: sloboda je ono po ~emu se~ovek kao “ra-zumno bi}e” su{tinski razlikuje od ìvotiwa. “Koja je to ve-lika razlikaizme|u ~oveka i mi{a?”, pita se Palama. “Nisu li na{a tela sa~iwena od iste tvari? Ne jedemo li istu hranu? Mi, ipak, nadilazimo sebe razumno{}u na{e du{e”. Ali, “kakvukorist imamo od te na{e razumnosti”, nastavqa on, “ako ona u sebi ne bi ukqu~ivala i mo}



izbora i slobodnog odlu~ivawa? I ka-ko bi neko bio slobodan i imao mo} izbora, ako ne bibio u stawu da se sam opredeli i za zlo?”39.

Adam i Eva su, dakle, u punoj slobodi izbarali put koji ih je odvojio od Boga i, u istovreme, li{io ìvota. Osuda kojom ih je Bog osudio i pripustio u ropstvo |avolu nije biopro-izvoqni ~in, ve} pravedna i neizbe`na posledica wihovog sop-stvenog izbora.40Me|utim, Bog je u Svojoj sastradalnoj milosti i daqe poku{avao da za Adama i Evu sa~uvawihovu slobodu. On je, u tom ciqu, odloìo wihovu telesnu smrt e da bi oni imali vremenada slobodno izaberu svoj ìvotni put kroz pokajawe,41 te da bi se, na taj na~in, rod qudskipripremio za dolazak Hristov.

Kako je smrt po~ela da se prenosi sa ~oveka na ~oveka?

Ustvrdiv{i, dakle, da je Adam li~no odgovoran za prvorodni greh, Palama seotvoreno pita kako je do{lo do toga da je taj greh postane prenosan.42 Za{to su potomciprvoga ~oveka morali da snose posledice greha koji nisu sami po~inili? Palama je na ovopitawe odgovorio u skladu sa shvatawem, zajedni~kim gotovo svim vizantijskim Ocima, po

kome Adamov greh nije bio nikakav kolektivni greh qudskog roda, ve} svojevrsno kvarewe sa-me qudske prirode. Ovde se, dakle, ne radi o li~noj odgovornosti qudi*, osim ukoliko oninamerno ne opona{aju Adama**: jedino uro|eno nasle|e koje qudi nasle|uju od Adama jestetrule`nost (fqora) i smrt, koji qude, sa svoje strane, vode ka grehu. Qudi su, tako, zato~eniu svojevrsnom za~aranom krugu smrti i greha. Otuda Palama u jednoj od svojih beseda govorio “na{oj prvobitnoj neposlu{nosti Bogu” i “na{em praroditeqskom grehu u Raju”,43 alikada god do|e do tananijeg razmatrawa pitawa na{e stvar-ne odgovornosti za prvorodnigreh, on onda tu odgovornost vidi u na{im li~nim gresima, koji su ~ak i mnogo teì odAdamovog: “Mnogo je onih koji osu|uju Adama {to je poslu{ao savet zloga savetodavca iprestupio zapovest (Boìju), i {to je tim pre-stupom preneo smrt na nas. Me|utim, nijetoliko stra{no è- leti da oku{a{ smrtonosni plod pre nego {to si to i u~inio, koliko jestra{no èleti da ga jede{ znaju}i ve} iz iskustva da je smrtonosan! Mnogo je ve}a

odgovornost onoga koji svesno uzima otrov... Zato svako od nas zasluùje da bude i okrivqeni osu|en vi{e od Adama...”44. Ono, dakle, {to smo primili od Adama nije bila krivica, ve}smrt; i to je ono {to Palama sna`no nagla-{ava, ~ine}i to na na~in vrlo sli~an onome nakoji je to ~inio i Kirilo Aleksandrijski: Adam “prepustiv{i se dobrovoqno (gre-hu), biporobqen (grehom) i postade beskorisan; a budu}i da on jeste koren na{ega roda, on izrodinas koji smo smrtne grane...”45. Trule`nost, u osnovi, putem nasle|ivawa bi prenesena na~itav qudski rod.46 Sin Boìji se, po Palami, ovaplotio da bi nas spa-sao ne od Adamovoggreha, ve} od nasledne smrtnosti. Tamo gde bi neki zapadni teolog rekao “feliq Adea culpa”(”sre}ni greh Adamov”), Palama kaè “feliq Adea mors” (”sre}na smrt Adamo-va”). Palamadoslovce kaè: “Da ne be{e te smrti, i da, pre umi-rawa, na{ – po poreklu besmrtni – rod nepostade smrtan, mi ne bismo mogli da budemo oboga}eni prvinom besmrtnosti, i ne bismomogli da budemo uzvedeni na Nebesa, te na{a priroda ne bi mogla da bude preuzvi{ena iznad

Na~ala i Vlasti (Efesc. 1, 20-21).47 Prirodno qudsko ra|awe je moglo iskqu~ivo daumnoàva trule`nost,48 jer ~ovek “vi{e nije ìveo po Bogu, to jest on vi{e nije li~io naBoga i nije mogao da ra|a bi}a koja li~e na Boga, ve} (iskqu~ivo) bi}a sli~na sebi, bi}akoja stare i koja su podlo`na trule`nosti”.49”~ak i ako, blagodare}i Bogu, brak jestebesprekoran, priroda uvek nosi ìg osude”.50 Hristos je “jedini ~ovek koji nije za~et ubezakowu, koji nije ro|en u grehu” (upor. Ps. 51, 5).51 “Da je ro|en od semena, On ne bi mogaobiti novi ~ovek i ne bi mogao da primi u sebe nepatvorenu punotu Boànstva, jer bi na wemustajao stari ìg i bio bi naslednik Pada”.52 Jedino je Hristos Bogo~ovek mogao da zasnujenovi qudski rod u koji ~ovek stupa novim ro|e-wem kroz Sv. Kr{tewe.

Da li filosofi mogu saznati Boga?

Ovakav na~in svetoota~kog mi{qewa je, sasvim ja-sno, bio nespojiv sa shvatawemVarlaama Kalabrijskog. Palama je ìvo reagovao kada je u jednom od “Italijanovih spisa”



pro~itao da “poznawe bi}a (pl.), to jest filosofija jeste ono najboqe {to imamo”,53 kao ida “oni ~ije je srce ~isto mogu saznati Boga, ili po analogiji, ili negacijom, ili, pak, kaoPrauzroka, ali nikako druga~ije; ~ovek koji sazna ve}inu, ili bar one najzna~ajnije delovasveta, a pogotovo onaj ~ovek koji najboqe zna ono {to zna, zadobija najboqe vi|ewe Boga...Jer ako Bog ~ini Sebe saznativim iskqu~ivo preko Svojih stvorewa, ~ovek onda ne moèsaznati Boga preko ono {to mu je nepoznato, ve} iskqu~ivo preko ono {to saznaje. Otuda,{to vi{e divnih stvari ~ovek saznaje, i {to ih boqe zna, on time vi{e prevazilazi drugequde u bogosaznawu...”.54 Varalaam je smatrao o~iglednim da “bogoslovska mudrost i fi-losofija svetovnih nauka imaju isti ciq”,55 zbog ~ega je tvrdio da on, ustvari, veli~a“mudrost po sebi (thn autosofian), ideju istinskog znawa, koje je jedno”.56 Prema tome, akopostoji nepo-sredno otkrivewe Boìje, onda ono nije ograni~eno iskqu~ivo na Apostole iOce Crkve, te stoga ni filosofi starine nisu bili li{eni poznawa tog otkrivewa. Varlaampi{e: “Kada sretnem one koji smatraju da metodi dokazivawa i analize, definicije irazlikovawa kao i sva nauka divizije i tranzicije pripadaju logo-sima prisutnim u du{i, ione koji tvrde da tvarnim i fizi-~kim stvarima vlada odgovaraju}e na~elo, dok u stvarimakoje nas nadilaze – kako tvrde – primaju vi|ewe svi{e i bivaju pro-svetqeni umnomsvetlo{}u koja im omogu}ava da se sjedine sa boànskim stvarima, ~ime sagledavaju

onostrane stvari, boqe no metodom dokazivawa,... kada ih (svetovne filosofe), dakle, ~ujemda govore takve stvari, ne mogu zamisliti da Bog i wih, na neki na~in, nije prosvetlio i nemogu a da ne ose}am da oni moraju nadilaziti qudsko mno{tvo”.57

Prosto pore|ewe ovakvih Varlaamovih stavova sa Palaminim mislima, pokazuje dokoje je mere me|u wima vladalo neslagawe. Za Varlaama put ka Bogu jeste u, su{tinski, pri-rodnom znawu (gnosiV), ~iju ograni~enost on priznaje, ali koje je za wega potpuno autonomnou odnosu na shvatawe greha i koje – ~ak i onda kada u sebe ukqu~uje aspekt vi|ewa pozajmqenod neo-pla-tonovaca – nema nikakve veze sa idejom osobeno hri{}anskog nat-prirodnogìvota. Drevni filosofi su, po Varlaamu, utemeqili su{tinske kriterijume koji vaè zasvako mi{qewe i svaku mistiku, dakle, nezavisno od blagodati koja nam je do{la kroz IsusaHrista i koja je su{tinski izmenila odnos izme|u Boga i ~oveka.

Palama se diqem svojih spisa stalno iznova vra}a na èstoku kritiku gr~kih

filosofa u ~ijem u~ewu se, po we-govom mi{qewu, nalazio koren svih zabluda trojicewegovih pro-tivnika: Varlaama, Akindina i Nikifora Grigore.

Saznawe i spasewe

Kao {to smo videli, Palama priznaje autenti~nost prirodnog saznawa, no smatra da je razlika izme|u prirodnog saznawa i bogootkrivene mudrosti u tome {to prirodnosaznawe po sebi ne moè da vodi ka spasewu. Palama na Varlaamove tvr-dwe o “jedinstvenomznawu” – koje je navodno zajedni~ko Hri{}ani-ma i Starim Grcima i koje toboè stremi kaistom ciqu – odgovara tako {to nagla{ava razliku izme|u ova dva oblika* saznawa koji, powemu, imaju dva razli~ita ciqa jer su, kao {to }emo to videti u slede}em poglavqu, izasnovani na dva razli-~ita organa percepcije. “Mo`da i nije potpuno neta~no re}i da nas

svetovna filosofija kao takva vodi ka saznawu stvari... No, to (poznawe) nije ono poznawestvari i ona mudrost koju je Bog neposredno darovao Prorocima i Apostolima”.58 {tavi{e,i {to je najva`nije, “ono {to je istinito u spoqa{woj mudrosti nije neophodno (za spasewe)i i ne vodi ka spasewu”59: ~ovek moè da bude potpuno neuk u naukama a da, i pored toga,zadobije ve~ni ìvot”.60 U jednom odeqku Druge triade Palama saìma ovu svo-ju misao naslede}i na~in: “U oblasti znawa i u~ewa, spasonosno savr{enstvo leì u saglasju (na{e)misli sa Prorocima, Apo-stolima i svim Ocima kroz koje je Duh Sveti nesumwivo govorioo Bogu i Wegovim stvorewima. One, pak, stvari o kojima Duh Sveti nije govorio a koje suposle otkrili drugi qudi, nisu ni od kakve koristi za spasewe du{e, ~ak i ako su istinite: jer u~ewe Duha nije izostavilo ni{ta {to nije neophodno. Eto za{to ne krivimo one koji seme|usobno spore oko stvari koje je Duh Sveti izostavio, kao i za{to ne smatramo da oni kojiimaju {ire znawe u ovoj oblasti zadobijaju svetost”.61

Mudrost koju Bog obrnu u ludost



Bave}i se ovim problemom, Palama ima u vidu ne svetovnu nauku u celini, ve}

iskqu~ivo jedan odre|eni sistem mi{qewa, a to je filosofija gr~kih filosofa, na koju seVar-laam poziva i koja, za Varlaama, predstavqa najvi{i autori-tet: “Ono {to sadagovorimo”, pi{e oprezno Palama, “ne govorimo o filosofiji uop{te, ve} o filosofiji tihqudi”.62 Sv. Pavle kaè da se mudrost gr~kih filosofa “obrnu u ludost” (v. Rimq. 1, 21).“Mudrost koju ne zadesi ova nesre}a “, zapaà Palama, “ne obrnu se u ludost. Kako bi tomoglo i ne biti tako, kada ta mudrost postiè svoj prirodni ciq i okrenu se k Bogu, Uzrokuprirode? Takva je mudrost pobo`nih i po{tovanih qudi me|u nama, mudrost koja imaistinske hrabrosti da odbaci zlo, da odabere ono {to je korisno, da privede qude CrkviBoìjoj i da se harmoni~no uskladi sa mudro{}u Duha. {to se mene ti~e, ja verujem da jetakva mudrost istinita”.63 {to se, pak, staro-gr~ke mudrosti ti~e, ona ne bi “obrnuta uludost” u aspektu prirodne mudrosti, ve} “u onome {to u woj* ne be{e od Boga”. “Pamet kojaotkri tu mudrost, kao takva do{la je od Boga, no samu tu mudrost, s obzirom da odstupi odsvog pravog ciqa a to je bogopoznawe, ne bi trebalo vi{e smatrati mudro{}u”.64 Da onasagleda i objavi premudrost Boìju preko Wegovih stvorewa, da otkri ono {to be{eskriveno, da posluì kao oru|e istine {to doprinosi umawivawu neznawa, da uze u~e{}a u

onome {to predmet wene poruke jeste kao Uzrok, zar bi je Bog, Koji tu mu-drost podaritvorevini, obrnuo u ludost?”.65 Mojsijev zakon je bio nesavr{en, jer je bio dat “prirodnom”i palom ~ove~anstvu: no i pored toga Hristos govori da se Mojsiju moè verovati kao iWemu Samom (v. Jn. 5, 45), dok, s druge strane, mudrost Grka “obr}e u ludost”!66. “Ispuwenismo hvale i udivqewa”, zakqu~uje Palama, “dok sagledavamo to veliko delo Boìje, mislimna svekoliku vidivu tvorevinu; i gr~ki mudraci su se – ispituju}i tvorevinu – ~udili iudivqavali nad wom. Ali, mi to ~inimo u slavu Tvorca, a oni (to ~iwahu) protiv Wegoveslave”.67

Zablude gr~kih filosofa su brojne i Palama ih ~es-to nabraja u svojim spisima.“Budu}i zato~eni u toj mudrosti punoj zabluda i nerazumnosti”, pi{e Palama, “...oniklevetahu i Boga i prirodu; oni prirodi pripisa{e samovlasnost a Boga li{i-{e tesamovlasnosti...; oni poverovahu u mwewe da boànska imena pripadaju demonima i

zablude{e toliko daleko od poznawa stvari – koje be{e ciq wihovih èqa i wihove ~e`we – da us-tvrdi{e da neìve stvari imaju du{u i da u~estvuju u du{i vi{oj od na{e du{e, kaoi da nerazumne stvari imaju razum bu-du}i da su sposobne da prime qudsku du{u... Oni u redstvari save~nih Bogu Nestvorenom i Bespo~etnom uvrsti{e ne samo tvar i ono {to nazivahudu{om ~itavoga sveta... ve} i na{e du{e”.68 No, nisu ba{ svi argumenti kojima se Palamakoristio da bi pokazao zablude Starih Grka bili jednako ubedqivi. On, na primer, navodielemente starozavetne kozmologije i biblijska ~uda da bi dokazao da je nemogu}e priznatiapsolutnu vrednost Aristotelovih kozmolo{kih zakona. No, takvi sumwivi argu-menti zawega uop{te nisu bili najbitnija stvar. Videli smo da je Palama, s jedne strane, zaistapriznavao slobodu nau~nog istraìvawa u fizi~koj oblasti, dok sa druge zapaàmo da onprigovara filosofima zbog toga {to nisu uspeli da se usaglase oko zakona tvorevine, {to jeina~e bio klasi~ni svetoota~ki argument za dokazivawe relativnosti nehri{}anskih

filosof-skih u~ewa.Palama se, dakle, èstoko protivio kako Platonu i neo-platonovcima, tako i

Aristotelu.

Platon

Platonov idealizam je, ustvari, nespojiv sa hri{}anskim shvatawem Boga @ivoga,apsolutno slobodnoga u Wegovoj tvora~koj delatnosti: “Kome li vi{e prili~e ovakviobrasci i planovi”, pi{e Palama, “{to (navodno) pre dela postoje u misli (boìjoj) i {toim nisu strane strasti*, qudima koji grade ku}u i strahuju od ru{ewa do koga moè do}iusled wihove nes-motrenosti ili Bogu ~ije misli jesu ve} dela? I b~du}i da Wego-va misaove} jeste delo, ima li On onda potrebe za ikakvim dru-gim (prethodnim) planovima iobrascima? Ne bi li On tada imao ideje o idejama i tako ad infinitum?”69. Palama seodmah, potom, obru{ava na Platonove teolo{ke koncepcije, posebno na one iz Timaja, gde je



Platon odre|enim kozmi~kim silama pripisao bo-ànska svojstva i gde je izloìo shvataweo jerarhiji “demona” koja upravqa ìvotom komosa. Ovakve koncepcije su bile sasvimdovoqni da platonizam u~ine potpuno neprihvativim za Hri{-}ane, koji ne priznajunikakvu posredni~ku substancu niti pak ikakvu posredni~ku ipostas izme|u Tvorca iWegovih stvorewa, {to Palama – kako }emo videti ne{to kasnije – nagla{ava u svom u~ewuo “energijama da bi pokazao “egzistencijalni” kara-kter boànskih ~inova koji nisu nisu{tine, ni ipostasi.

U Palaminim o~ima ni neo-platonovska kontem-placija ne stoji ni{ta boqe:“Wihova vi|ewa”, pi{e Palama, “od-gone istinski boànske stvari... Umna svetlost kojaobasjava wihove o~i, ne uzvodi ih ka svetlosti, ve} ih osu|uje na ve~nu tamu... U tom u~ewuleè mamac i stra{na klopka, koje pos-tavi knez tame, sa~iniv{i ih sa takvom prelestnomlukavo-{}u da ih niko ne bi mogao primetiti, tako da ovo u~ewe moè obmanuti ~ak i onekoji samo ~u{e za wega”. “&avo zavede te (neo-platonovske) sagledateqe u najve}u mogu}uzabludu, on zavede u svoje opako gnezdo i wihove u~enike, koji svoje u~iteqe smatrahuprosvetqenim qudima, on ùri da – preko wihovih spisa – obr-lati i one koji }e do}i...zavode}i lepotom wihovoga jezika mno-{tvo qudi na stranputicu”.70 Kao i Hri{}aniprvih vekova, Palama je smatrao da paganska boànstva (daimoneV) zaista po-stoje, ali kao

angeli satanini. Na taj na~in Palama obja{wava “demona” koji je pratio Sokrata, “zmaja”koji se – po Porfiriju – pojavio na dan Plotinove smrti, kao i Apolonovo proro{tvo da-toAmeliju o dolasku Plotinovom “sa mno{tvom demona”.71 Palama je bez mnogo muke nalaziokod Platona, Homera i Hesioda brojna mesta gde su se pomiwali demoni {to je, za Palamu,predstavqalo dokaz satanskog nadahnu}a wihovih dela. Ovakav Palamin stav premafilosofima starine, stav koji su delili mnogi wegovi savremenici, posebno u mona{kimkrugovima, pokazuje u kojoj su meri Vizantinci uspeli da sa~uvaju duh svetoota~keliterature prvih vekova. Jasno je da Palamine duga~ke tirade protiv demonskog karakteraklasi~ne literature predstavqaju – pokatkad doslovni – odjek hri{}anskih polemi~kihspisa protiv Porfirija ili Julijana Odstupnika, posebno onih iz pera Sv. GrigorijaNazijanzina, nastalih u vremenu kada je paganizam predstavqao stvarnu opasnost za Crkvu.Tako su se odjeci borbe izme|u isto~nih Hri{}ana i predstavnika paganskog neoplatonizma

– borbe koja je trajala kroz ~itav ~etvrti i peti vek – razlegali su se sve do krajavizantijskog Sredweg Veka.

Aristotel

Palamin stav prema Aristotelu je, op{te uzev{i, bio mnogo umereniji od stavaprema platonovcima. Aristote-lova Logika i Fizika su se u~ile u vizantijskim {kolama iuniverzitetima i predstavqale su osnovu svekolikog “svetov-nog” obrazovawa. One su~inile sastavni deo “op{teg obrazovawa” (egkuklioV paideia), onaj deo obrazovnogprograma u ~ijem se izu~a-vawu Palama u svojoj mladosti izuzetno pokazao a koji je, sasvimprirodno, iskqu~ivao platonovsku metafiziku. No, Palama se, i pored toga, nimalo ne`none odnosi prema Aristotelu, pogotovo ne onda kada Varlaam Aristotelovim logi~kim

principima pridaje apsolutnu vrednost. Palamina prva prepiska sa Varla-amom iAkindinom je gotovo u potpunosti posve}ena nepristrasnom dokazivawu da Aristotelovalogika ne moè, po sebi, defi-nisati boànsku onostranost. Ta logika ne moè imatiapsolu-tno vaèwe ~ak ni za poznawe stvorenih bi}a, jer budu}i u ko-renu zasnovana naiskustvu, ona ostaje plod qudskoga uma koji ne moè imati iskustvo svih onih ~iwenicakojima se sluì kao premisama: “Kako uop{te moè{, ~ove~e, tragati za anteceden-som zadokazni postupak?”, pita se Palama. “Da li je on u vre-menu? (ako jeste) onda ne}e{ uspeti dadokaè{ ni{ta ni na nebu... ni na zemqi niti na moru... niti u vazduhu, me|u poja-vama kojesu u wemu, niti u etru me|u meteorima; jer op{ti pojmovi, aksiomi i definicije, premise,dokazi i zakqu~ci, dis-tinkcije i sve analize dolaze tek posle ovih, zavise}i, ustvari, oduma onoga koji je posledwi stvoren (tj. ~oveka).72 Ako je, sle-de}i Aristotela, nemogu}ezasnovati apodikti~ki argument o pojavama stvorenoga sveta, onda je jo{ uzaludnije uAristote-lovoj logici traìti osnovu za bilo kakvo bogoslovsko dokazi-vawe* i, kona~no,u woj na}i – kao {to je to u~inio Varlaam – dokaz da Boga nije mogu}e dokazati, s obzirom



na ~iwenicu da ~ulnom opoàwu ne izmi~e samo Bog, ve} i mnoga druga stvorena bi}a. Dosaznawa da je Bog nesaznativ ~ovek ne dolazi nikakvim Aristotelovim formalnimkriterijumima, ve} kroz religijsko iskustvo, koje delimi~no moè biti posledicaistinitog pozna-wa stvorenih bi}a, ali koje jednako ~ini i otkrivewe Boga %ivo-ga. Etoza{to ovo '{to nadilazi Aristotelov dokaz jeste ne-upitno'“73

Rasecawe zmije

Ma koliko se Palama protivio klasi~noj filosofiji, on nije mogao u potpunostiprenebre}i ~iwenicu da su se Oci Crkve u izvesnoj meri koristili filosofima da biizrazili is-tinitu veru. Nisu li ti filosofi predstavqali, tako|e, su-{tinski izvorkojim se Hri{}ani koriste da bi stekli izvesno “prirodno” saznawe o stvarima, saznawekoje – po sv. ap. Pavlu (Rimq. 1, 19-20) – moè voditi kao izvesnom poznawu Boànstva?Palama nije odbijao da da odgovor na ovakva pitawa, bilo tako {to je sam, u svojimFizi~kim poglavqima, izneo vi|ewe kozmosa i ~oveka uglavnom izvedeno iz tadaop{teprihva}enih klasi~nih shvatawa, ili, pak, {to je iznosio pore|ewe, koje mu se ~iniloodgovoraju}im, o tome kakvim se metodom treba sluìti u ~i-tawu spisa starogr~kih

filosofa. On ih poredi sa zmijama ot-rovnicama iz kojih lekari uspevaju da izdvojekoristan lek (pro-tiv zmijskog ujeda): “Telo zmije”, pi{e on, “moèmo koristiti ako zmijuprethodno ubijemo i rase~emo je, i od we spravimo pra{ak koji potom oprezno koristimokao lek protiv zmijskog ujeda”.74 Smisao ovog originalnog pore|ewa jeste da ~ovek moè dase bavi gr~kom filosofijom, ali pod uslovom da zna kako da se wom koristi i posedujedovoqno rasu|ivawa, koje dolazi od Duha Svetoga i izvire iz ìvota u Hristu. “Nauke sudar Boìji”, govorili si Palami wegovi protivnici. Palama im je ovako od-govarao: “Alizar to opravdava one koji se wima koriste na r|av na~in, i koji ne samo da ih koriste zapogre{an ciq ve}, na kraju, zahvaquju}i wima, pretvaraju Jevan|eqe Hristovo u ne{-tonesavr{eno? Ba{ kao {to se ni razvrat i neumerenost ne mogu opravdati time {to Bog, Kojiu po~etku stvori telo i udahnu mu du{u, dade telu mo} razmnoàvawa i hrawewa. To je ono{to moje re~i èle da preduprede: zlu i izopa~enu upotrebu, i preterano po{tovawe koje za

svoj predmet ima nauku”.75

Slu~aj Psevdo-Dionisija

Varlaam je u rezervi jo{ uvek drào jedan prigovor pomo}u koga je nameravao dauzburka duhove u vizantijskom mwe-wu koje je bilo odano slovu svetoota~kog Predawa: “Akoèli{ da zna{“, pi{e on Palami, “da li su Grci shvatali da nadsu{tno i bezimeno Dobronadilazi um, nauku i ostala postignu}a, ~itaj spise pitagorejaca, Panteneta, Brotina,Filolaja, Harmida i Filoksena, koji su se bavili tim pitawem. Tamo }e{ na}i iste izrazekoje veliki Diosnije koristi u svom Misti~kom bogoslov-qu... I Platon je, tako|e, dobro

shvatao boànsku onostranost”. Zatim slede nekoliki navodi iz Platonovog Parmenida iDrà-ve koji se, doslovno, mogu na}i i kod Psevdo-Dionisija.76 Da li je ovakva nesumwivaveza koja je postojala izme|u paganskih autora i ~oveka koga je svako u ono vreme smatraou~enikom sv. ap. Pavla bila spojiva sa demonskim karakterom koji je spisima gr~kih fi-losofa pripisavao Palama? Slu~aj Psevdo-Dionisija i, u mawem stepenu, svih onih Otacakoji su svoje nadahnu}e nalazili u neo-platonizmu se, tako, na{ao u pozadini ~itavoga sporaizme|u Varlaama i Palame, koji su taj slu~aj – iako su se i jedan i drugi neprestano pozivalina “Velikog Dionisija” – tuma~ili svaki na svoj na~in. Za Varlaama je upravo Dionisijebio onaj koji je, vi{e od bilo kod drugog Oca, znao kako da se koristi neo-platonizmom ikoji je, svojim apofati~kim bogoslovqem, postavio ~vrstu os-novu za nominalisti~kufilosofiju. Zar Bog beskona~no ne nadi-lazi sva imena kojima moè biti imenovan? Sadruge strane, Palama se oslawa na odlomke u kojima Areopagit govori o sje-diwewu sa Bogom – odlomke koje je Varlaam li{avao wihove rea-listi~nosti – da bi u wima na{ao na~elamisti~kog saznawa, pri ~emu je ustvari bio prinu|en da u Dionosijevo bogoslovqe uvede



hristocentri~ne ispravke. Mi }emo se u nekoliko navrata vratiti ovom aspektu Palaminemisli, jer on baca svetlo na Palaminu sposobnost da integri{e u jedno uravnoteèno bogo-slovqe sve one elemente koji su za isto~ne hri{}anske mislioce raznijih vremenapredstavqali kamen spoticawa.77 Palama je tako, prvi posle sv. Maksima Ispovednika,u~inio novi korak napred prema davawu potpuno hri{}anskog zna~ewa Corpus Are-opagiticum-u, time {to ga je oslobodio nekih nejasnih pojmova koji su postali izuzetnoopasni u QIV veku, budu}i da su pot-hrawivali argumente u korist nominalizma humanista.

Palamin stav prema klasi~noj filosofiji uop{te a posebno prepiska koju je na ovutemu vodio sa Varlaamom, do-kazuju koliko je daleko od svake istine smatrati Palamu nasle-dnikom neo-platonizma u hri{}anskoj misli. I premda se Pa-lama koristio Plotinovomterminologijom, koju je preuzeo od Sv. Grigorija Niskog ili od Dionisija, on se nikada nijeneposredno pozivao na autoritet drevnih filosofa, a sasvim je izvesno da je i svojesavremenike èleo da odvrati od ovih. Palamina misao uzeta u celini, bez sumwe ozna~avakorak napred u postepenom osloba|awu isto~nog hri{}anskog bogoslovqa od platonovskog je-linizma: kona~na pobeda koju je Palama izvojevao 1351. zna~ila je, ustvari, da jevizantijska kultura odbacila novu humanisti-~ku civilizaciju koju je, u to vreme,hri{}anski Zapad sve vi{e prihvatao.

Napomena za o. Serafima:1) Proveriti naslov Drugog pisma Varlaamu (“What surpasses the demonstraion of Aristotel is pointless”) na gr~kom

origi-nalu (u tekstu prevoda pri dnu 26. strane, podvu~eno dvema linijama). Dva mogu}a prevoda su:a) “Eto za{to ono '{to nadilazi Aristotelov dokaz jeste besmisleno'“ (bukvalni prevod koji ni{ta ne zna~i).b) “Eto za{to ono '{to nadilazi Aristotelov dokaz jeste neupitno'“ (budu}i da da point moè zna~iti i – sporno

pitawe)

1 O Varlaamovoj misli pogledati naw ylanak “Un mauvais theologien de l'uni-te: Barlaam leCalabrais”, u L'Eglise et les Eglises, II, Chevetogne, 1955, str. 47-64.

1a J.S. Romanidis je u yasopisu “Gryki pravoslavni bogoslovski pregled”, VI; 2, 1961 na

owtar nayin osporio moje radno tumayewe Varlaamove misli. Po o. Romani-disu, Varlaama trebasmestiti me$u pripadnike klasiynog zapadnog avgusti-novstva. Ako bi dovoqan dokaz za jedno takvotumayewe trebalo traùiti u Varlaamovim, uglavnom, neobjavqenim spisima, onda bi yitav Palamin iVarla-amov spor bio sveden na puku epizodu rasprave izme$u Istoka i Zapada.

2 Prvo pismo Akindinu, 8, prir. Majendorf, u Theologia, XVII, 1955, str. 83.3 Ibid. str. 84.4 E. Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, 1952, str. 641.5 Omilija 51, izd. Ikonomu, str. 109; Omilija 3, P. G. CLI, 33B; Omilija 6, ibid. 81A.6 Omilija, 53 izd. Ikonomu, str. 172; upor. Omilija 26, col. 332Cd.7 Omilija 57, izd. Ikonomu, str. 213.8 Omilija 3, col. 36b.9 Triada III, 2, 24, 26-127.10 Triada II, 3, 44.11 Triada III, 3, 15-16, 69-70; Protiv Akindina, III, 18, Coisl. 98, Fol. 89v; IV, 18, Fol. 110V-

III.12 Jovanu i Teodoru, izd. Ikonomu, str. 306.13 Triada II, I, 24: 3, 71.14 Triada I, I, 22.15 Ibid. 3, 15.16 Protiv Akindina, VI, I, Cosil. 98, fol. 149V.17 Cap. Phys. P. G. CL, 1140C.* Moramo ovde napomenuti da Majendorf, najverovatnije sluyajno, nije sasvim precizan,

budu=i da je yiwenica da je Hristos Svojim spasonosnim Ovaplo=ewem, Raspe=em, Vaskrsewem,

Vaznesewem i svetotrojiynim ustanovqewem Crkve ob-novio ikonu Boùiju u yoveku, ali u onojovaplo=enskoj i spasewskoj punoti koju ona nije imala yak ni u Adama u Raju (prim. prev.).



18 Omilija 54, izd. Ikonomu, str. 185.* Tj. upodobqenost Bogu, bogoupodobqenost yovekova (prim. prev.).19 5, prir. Majendorf, str. 80.20 Cap. IV, 54, P. G. XC, 1329A; V, 13, 1353B, itd.21 Omilija 57, izd. Ikonomu, str. 213.22 Omilija 36, col. 452A.23 Triada, I, I, 3.24 Triada, I, 3, 32.25 Omilija 6, col. 81C.26 Triada, I, 3, 47.27 Cap. phys. 39, col. 1148B.28 Ibid., 30-32, col. 1140D-1141A.29 Ibid., 45, col. 1153A: upor. Omilija 31, col 389D (upor. 1. Tim. 5:6).30 Omilija 2, col. 125A; upor. Cap. phys. 36, col. 1148B; 51, col. 1157CD; upor. Omilija 13,

col. 157C; Omilija 16, col. 208A; Omilija 32, col. 409CD.31 Omilija 16, col. 196A; Kseniju, col. 1048C.32 Omilija 34, col. 424D; Kseniju, col. 1048C.

33 O uyestvovawu u Bogu, Coisl 99, fol. 23.34 Kseniju, col. 1048C. upor. 1049AD.* Tj. angeli Boùiji (prim. prev.).35 Cap. phys. 48, col. 1156C.36 Upor. Omilija 16, col. 196A.37 Omilija 4, col. 60C.38 Omilija 31, col. 6388D; upor. Omilija, 29, col. 369C.39 Omilija 41, col. 517AC.40 Omilija 16, col. 198C; Omilija 25, col. 324B.41 Omilija 22, col. 289AB; Omilija 31, col. 389A; Omilija 39, col. 492C.42 O nayinu na koji su vizantijski Oci tumayili kquyno svetopavlovsko shva-tawe prvorodnog

greha (Rimq 5, 12) vidi S. Lyonnet, Le sens de “ef w” en Rom. V, 12 et L'exegese des Peres grecs, u

Biblica 35 (1955), str. 436-56; J. Romanides, Original Sin According to St. Paul, u St. Vladimir'sSeminary Quarterly, Vol. IV, Nos. 1-2, 1955-1956, str. 5-28.

* Dakle, na liynoj odgovornost svakog yoveka pojedinayno za Adamov greh (prim. prev.)** Tj. u wegovome prestupu (prim. prev.).43 Omilija, 31, col. 388C.44 Cap phys. 55, col. 1160D-1161A.45 Omilija, 52, izd. Ikonomu, str 121.46 Omilija, 5, col. 64B.47 Cap. Phys. 54, col. 1160D.48 Omilija 16, col. 192C.49 Omilija 54, izd. Ikonomu, str. 186.50 Omilija 43, izd. Ikonomu, str. 22.

51 Omilija 16, col. 192C.52 Omilija 58, izd. Ikonomu, str. 230.53 Navedeno u Triada II, 3, 73.54 Navedeno u Triada II, 3, 64.55 Navedeno u Triada II, 1, 5.56 Navedeno u Triada II, 1, 21.57 Varlaam, Prvo pismo Palami, prir. G. Schiro, u Barlaam epistole, str. 264.* Tj. izme$u hriw=anskog i starogrykog, filosofskog sanzawa (prim. prev.).58 Triada II, 1, 7; upor. 8-9 i Triada I, 1, 10, 17.59 Triada I, 1, 5.60 Triada, I, 1, 18, navode=i Sv. Vasilija, In Ps. XIV, P.G. XIX, 256C.61 Triada, II, 1, 42. upor. tako$e i 44.62 Triada I, 1, 16: upor. tako$e i 17.63 Triada II, 1, 23.



* Tj. u starogrykoj mudrosti (prim. prev.).64 Triada I, 1, 12; upor. 18.65 Ibid., 13.66 Ibid.67 Omilija 34, col. 424AB; upor. Triada I, 1, 18.68 Triada I, 1, 18; uyewe o kome Palama ovde govori jeste platonska ideja* Palama misli na platonovsko boùanstvo (prim. prev.).69 Prvo pismo Varlaamu, prir. Papamihail, str. 471.70 Ibid. str. 464-5.71 Prvo pismo Varlaamu, str. 469-70; Triada I, 1, 1572 Prvo pismo Akindinu, 10, prir. Majendorf, str. 86; upor. Drugo pismo Varlaamu, Coisl.

100, fol. 1015-102.* Nedokazivosti Boùijeg postojawa (prim. prev.).73 Naslov Drugog pisma Varlaamu.74 Triada I, 1, 11; upor. tako$e 20-1, kao i Drugo pismo Varlaamu, Coisl. 100, fol. 98.75 Triada II, 1, 27.76 Drugo pismo Pamali, prir. Schiro, str. 208-9.

77 Upor. nawe kratke Notes sur l'influence dionysienne en Orient, u Studia patristica, Vol. II(Texte und Untersuchungen, 64), Berlin, 1957, str. 547-52.



POGLAVQE II BOGOSLOVSKO OCELOVQEWE ISIHAZMA:

@IVOT U HRISTU

Do rasprave o duhovnom ìvotu vizantijskih mo-naha i o wihovim molitvenimmetodima do{lo je tek u drugoj fazi Varlaamovog i Palaminog sukoba. Va`no je jasno uo~itiunutarwu vezu izme|u ova dva aspekta palamisti~kog spora*, za koje se, u po~etku (rasprave ometodu molitve), ~inilo da ne-maju veze jedan sa drugim. Varlaam se, kao filosof-skeptik,naj-pre uhvatio u ko{tac sa onima koji su, suprotno wemu, tvrdi-li da misti~kobogopoznawe predstavqa najvi{i oblik znawa, da bi, kasnije, razvijaju}i logi~ki ovopitawe do{ao do poricawa mo-na{ke duhovnosti uop{te. Palama je – slede}i hristolo{kiar-gument kojim se, po pitawu svetovne filosofije, koristio pro-tiv Varlaama – ubrzoshvatio da izme|u wega i Varlaama u pogle-du su{tinskih pitawa hri{}anskog u~ewa stoji~itav ambis. Palama je bio svestan da u svojim Triadama u odbranu svetih isihasta brani nesamo jedan oblik duhovnosti, ve} samu hri-{}ansku veru.

Ne moèmo se ovde poduhvatiti davawa istorijskog pregleda “isihazma” pa ~ak nianalize obimne literature koja se posledwih desetle}a pojavila na ovu temu. Ograni~i}emose na ukazivawe na izvesne crte isihazma koje su – kako nam se ~ini – su{tinske zarazumevawe Palaminih dela, daju}i pri tom re-ference koje se odnose na najva`nijeautoritete.

Isihizam pre ~etrnaestoga veka

Pojam “isihasta” (hsucasthV, hsucazwn) se na Zapadu dugo upotrebqavao u vezi sasporovima vo|enim u QIV veki te je vremenom postao sinonim za neobrazovanogvizantijskog monaha koji se bavi ~udnim i sumwivim metodom molitve, i kome se samVarlaam podsmevao kao “omphalops~hos-u” (onome-kome-je-du-{a-u-pupku, pupkodu{cu). Re~

isihija (hsucia) je u{la u re~nik hri{}anske mistike u ~etvrtom veku, postav{i tehni~kitermin koji ozna~avao stawe unutarweg mirovawa i tihovawa koje monah zadobija pobedomnad strastima i koje mu omogu}ava da uzrasta u sazrcawu. Sv. Grigorije Nisijski je ovajtermin primenio na Mojsija, koga je opisao kao paradigmu hri{}anskog mistika. “Mojsijese”, pi{e on, “povukao u ~etrdesetogodi{wu odvojenost od qudi i, ìve}i sam sa sobom,upra`wavao vi|ewe – ne dopu{taju}i da ga i{ta pomuti i u tihovawu (di'hsuciaV) – nasazrcawe nevidivih stvari”.1 Isihastima su se zvali pusti-waci koji su se umesto zaliturgijsku i asketsku disciplinu velikih mona{kih zajednica opredeqivali zapustiwa~ki na~in ìvota, i upravo se u takvom miqeu razvijala duhovnost “umne molitve”~iji je prvi veliki u~iteq bio Evagrije Pontski.2

Evagrije

Razumevawe uloge koju je Evgarije odigrao u istoriji isto~no-hri{}anske duhovnosti je, bez sumwe, umnogome doprine-lo na{em saznawu o toj duhovnosti, posebno nam ukazuju}ina vezu (te duhovnosti) sa Origenom. Veliki Kapadokijci su bili ti koji koji supopularizovali “bogoslovqe” aleksandrijskog u~iteqa, daju}i mu pravoslavni, saborskipotvr|en oblik. Grigorije Nisijski je naveo budu}a pokolewa da prihvate su{tinska na~e-laOrigenove mistike. Me|utim, Evagrije je bio taj koji je mona-he Egipatske pustiwe nau~io dase mole i sjediwuju sa Bogom sa-glasno Origenovom shvatawu odnosa izme|u Boga i ~oveka.3

Ovo “otkri}e” Evagrija kao zajedni~kog oca isto~no-hri{}anskih mistika postavqapred nas problem od velikog is-torijskog i dogmati~kog zna~aja. Nije li je taj pontski |akonbio jeretik koji zajedno sa Origenom be{e osu|en na Petom Vaselen-skom Saboru zbog svojeplatonovske duhovnosti? No, dok su Kapa-dokijci ili Sv. Maksim Ispovednik, makar idelimi~no, isprav-qali origenovska u~ewa – a mi ba{ uvek i ne znamo koliko ona stvarno jesu Origenova – Evagrijevo u~ewe je, u svom izvornom ob-liku i pod pozajmqenim imenom



Sv. Nila, na prikriven na~in prodrlo u najpo{tovanije svetoota~ko Predawe! Istina je daEvagrijevi spisi – koje navode gotovo svi vizantijski duhovni pi-sci sve do Palame,ukqu~uju}i tu i Palamu – zaista nisu u sebi sadràli origenovske zablude osu|ene podcarem Justinijanom. No, istina je i da ~isto umna mistika Evagrijeva, kakvu na primernalazimo u wegovom spisu De oratione verno odraàva neo-platonovsku duhovnost bezgotovo ikakve ispravke. Mesti-mi~na pomiwawa Re~i Boìje i Svete Trojice sasvimizvesno otkrivaju hri{}anskog pisca, me|utim dovoqno je re}i da u ovom nevelikom spisunema pomena o Ovaplo}ewu kao takvom, niti o Crkvi, niti o Svetim Tajnama, kao i da semolitva u su{tini shvata kao netvarno op{tewe uma sa Bogom, kao “uvod u netvarnopoznawe”, da bi se dokazalo da za Ovaplo}ewe nije moglo biti mesta u takvoj (neo-platonovskoj) filosofiji egzistencije ili duhovnosti. Moglo bi se, s pravom, postavitislede}e pita-we: kako, onda, razumeti istorijski fenomen Evagrijevog uti-caja*, budu}i dasu se upravo kroz wega – kako je pisao I. Hausher – “velike ideje Origena i GrigorijaNisijskog spustile sa svojih ne-dosti`nih visina i do{le u doma{aj qudi obi~nogapoimawa. Sv. Nil – pozajmiv{i Evagriju svoje ime, Sv. Maksim – dav{i jam-stvo zaEvagrijevu pravoslavnost i sinaiti – nastavqaju}i da teè (evagrijevskim) sazrcateqskimprosvetqewima uspeli su da sa~uvaju u~ewe skitskog monaha-filosofa do vremena kada }e

Grigorije Sinait ponovo razbuktati (Evagrijev) plamen u vizan-tijskim manastirima ipokrenuti taj silni poàr mistike koji nazivamo 'isihazmom'...”4.I mada je Evgarijeva terminologija gotovo stalno u upotrebi tokom ~itave povesti

isto~no-hri{}anske duhovno-sti, ne bi se moglo re}i da Evagrijeve ideje, posebno wegovo du-hovno u~ewe o prirodi ~ovekovoj, za sve to vreme vr{e jednako stalan uticaj na tu duhovnost.Pisci bliì Bibliji i glavnoj struji Predawa Crkve pretuma~uju duhovne pojmove preuzeteod Evgarija ili Origena na jasno hristolo{ki na~in, {to je posebno uo~qivo u slu~ajuAtanasijevog5 %itija Sv. Antonija i, pre svega, u asketskim i duhovnim spisima Sv.Maksima Ispovednika.6 Me|utim, uporedo sa tom, sve artikulisanijom, odbrambenomborbom Otaca protiv platonovske duhovnosti, moramo tako|e imati u vidu i ~iwenicu da,na samom po~etku hri{}anskog isihazma, stoji i jedan drugi U~iteq, koji predstavqa strujupotpuno suprotnu Evagrijevoj: radi se o nepoznatom autoru Cor-pus Macarianuma-a.

Mi ovde ne samo da ne moèmo da re{imo, ve} ne moèmo ni temeqno da razmotrimoproblem Psevdo-Makarija. Vi{e autora je, u posledwih tridesetak godina, prihvatilostanovi{te Doma Vilekura (Dom Villecourt), koji smatra da je pisac Corpus Macarianuma-a pripadao sekti mesalijanaca i koji ~ak poku{ava da ga identifikuje kao jednog odpredvodnika mesa-liajnstva, kao izvesnog Simeona Mespotamijskog.{PT1+7 Me|utim, ova-kvo tuma~ewe ostaje pod velikim znakom pitawa. V. Jeger (W. Jaeger), pak, s druge strane,slede}i J. {tiglmajra (J. Sti-glma~r), na briqantan na~in pokazuje nesumwivu vezu izme|uspisa Psevdo-Makarija i misti~kih spisa Sv. Grigorija Nisijskog.8 Pri sada{wem stawuna{eg istorijskog i tekstualnog znawa, najverovatnije i nije mogu}e dati kona~ni odgovorna ovaj prob-lem. Glavni mesalijanski tekstovi su izgubqeni a pitawe Makarijevogtekstualnog predawa i daqe ostaje daleko od kona~nog razja{wewa. I ma kakva bila izvornaveza izme|u mesalijanskih i Makarijevih spisa, makarijevski Corpus se – sa svojim insisti-

rawem na ulozi Kr{tewa i Svetih Tajni – ne moè smatrati dosledno mesalijanskim,ukoliko na wega ne primenimo konfesi-onalne ili li~ne kriterijume u pogledu toga {ta bihri{-}anska duhovnost trebalo da bude. Makarija su optuìvali da je sklon da priznajesapostojawe demona i blagodati u du{i ~oveko-voj, kao i da, mo`da, prenagla{ava znakove teblagodati, ~ime se pribliàva pelagijanstvu.9 Ovi elementi postoje i u mesalijan-skomu~ewu. U prvom, pak, slu~aju, uop{te nije jasno da li je Makarije nameravao da kaè i{tavi{e od onoga {to je rekao sv. ap. Pavle (“Jer radujem se zakonu Boìjemu po unutarwem~oveku, ali vidim drugi zakon u udima svojim koji se bori protiv zakona uma mojega, iporobqava me zakonom greha koji je u udima mojim”, Rimq. 7, 22-23), obja{wavaju}i ovajprihva}eni tekst hri{}an-ske duhovnosti re~ima koje su bile u op{toj upotrebi u mona-{kom predawu, ali koje su, tako|e, koristili i mesalijanci, no u svom jereti~kom,dualisti~kom smislu. {to se ti~e optu-`bi za polu-pelagijanstvo, ona bi mogla bitiupu}ena protiv ~itave isto~no-hri{}anske mjisitike, a posebno i sa jakim ra-zlogom,protiv Sv. Grigorija Nisijskog i wegove {kole.10



Dva u~ewa o ~oveku

No, ostavimo sada po strani ovaj zanimqivi spor – kome se kraja jo{ uvek ne nazire, akoji se doti~e kqu~ne ta~ke odnosa izme|u isto~nih i zapadnih Hri{}ana – i obratimo pa-`wu na pitawe uticaja koje su spisi “Velikog Makarija” izvr-{ili na duhovnu literaturuhri{}anskog Istoka. Odmah uvi-|amo da su Makarijevi spisi, kako su to doìvqavaliwihovi ~itaoci od petog do ~etrnaestog veka, ustvari suprotstav-qali biblijskuterminologiju i biblijsko u~ewe o ~oveku (mo`da uz neke dodirne ta~ke sa stoicizmom)platonovskoj terminolo-giji i Evagrijevom duhovnom u~ewu o ~oveku. Ova dva u~ewa o ~ove-ku ostaju trajno prisutna kroz svu istoriju isihazma, te se isihasti~ki pisci ugrubo mogupodeliti na Evagrijeve i Makari-jeve u~enike, pod uslovom, naravno, da se ova podela neuzima isu-vi{e strogo i, posebno, da se ne prenagla{avaju terminolo{ke sli~nosti zbogkojih lako moè do}i do brkawa ove dve {kole ~ak i tamo gde su one u najve}oj mogu}oj merisa~uvale svoje osobene karakteristike.11 Tako re~ “srce”, koja se u Bibliji upotrebqava dabi se ozna~ilo sredi{te svekolikog ~ovekovog psiho-fiziolo-{kog ìvota, kod Origena iGrigorija Nisijskog postaje prakti-~no sinonim za um (nouV) ili za platonovsku du{u

(~uch), dok Makarije i wegova {kola – èle}i da ovoj re~i daju weno puno biblijsko zna~ewei, pritom, daqe uvaàvaju}i, u mona{kim krugovima op{teprihva}enu, Evagrijevuterminologiju – sme{-taju um (nouV) u srce, {to im, na terminolo{kom planu, zapravoomogu}ava da izmire dva re~nika. Ovde se, ustvari, nije radilo samo o re~ima, ve} o dvau~ewa o ~oveku – platonovskom i biblij-skom – izme|u kojih se neizbe`no morao na~initiizbor, jer je to bio preduslov za zasnivawe celovitog duhovnog ìvota. Da li je ~ovek samoum, koji je zato~en u tvari i koji ~ezne za oslobo-|ewem ili je, pak, on psiho-fiziolo{kicelovito bi}e kome je Bog Svojim Ovaplo}ewem podario spasewe? Da li se blagodat doti~eiskqu~ivo uma (nouV) – o~i{}enog ne samo od svih “strasti” ve} i od svake privezanosti zatvarno – ili, pak, ~itav ~ovek, pu-tem kr{tewske vode u koju se pogruàva, prima prvinutelesno-ga vaskrsewa? Jasno je da Evagrijeva mistika odabira prvu vari-jantu, {to je i biorazlog da ona bude osu|ena. No, budu}i da su Evgarijevi spisi, i pored toga, neprimetno

prodrli u hri{}ansko Predawe, Oci su bili prinu|eni da iste pretuma~e na pravosla-vnina~in. Tako je jedan Sv. Maksim Ispovednik, bez obzira na unekoliko platonovski karakterwegovog bogoslovqa i termino-logije, mogao da napi{e: “~ovek ostaje ceo ~ovek i telom i du-{om, a blagoda}u postaje ceo Bog i telom i du{om”.12 Bila je to dogmati~ka nu`nost koju jeSv. Maksimu nametnulo ne wegovo filosofsko obrazovawe, ve} wegova urowenost u SvetoPismo i wegovo duhovno iskustvo. Na isti na~in je Evagrijeva “~ista mo-litva” – kao nekavrsta gnosis-a stranog hristocentri~noj pobo`nosti – sve vi{e bila preobraàvana u“Isusovu molitvu”, u kojoj svekoliko duhovno usavr{avawe stoji u vezi ne sa pozna-wembezli~nog Boànstva, ve} sa ìvim zajedni~ewem sa Spasiteqem.13

Varlaamovi objavqeni spisi jasno pokazuju da je on zastupao su{tinska na~ela

platonovskog u~ewa o ~oveku i da ih je izraàvao otvoreno i bez ikakvih izmena. Me|utim,odlomci koje Palama navodi iz Varlaamovog spisa posve}enog “~istoj moli-tvi”, kao iVarlaamovo neprestano pozivawe na platonizuju}e Oce, a posebno na Dionisija, pokazuju da je Varlaam bio veoma dobro upoznat sa isihasti~kim predawem i mistikom Otaca u celi-ni.On je poznavao klasi~ne spise o “~istoj molitvi”, a svoje pro-tivqewe isihastima~etrnaestoga veka zasnovao je upravo na formulacijama preuzetim od Evagrija. Mi }emo, naprimer, na}i Varlaama gde navodi upravo ona mesta iz spisa Sv. Maksima koja su najbliàEvgariju, da bi ih suprotstavio duhovnosti sveto-gorskih monaha: “Najvi{e stawe molitve jeste kada um napu-{ta telo i svet, i obitava u molitvi potpuno oslobo|en od tvari ioblika”.14 Zasnovav{i svoje stanovi{te na tako po{to-vanim autoritetima, Varlaam sezalaè za “umrtvqavawe strasnog dela du{e” i “svekolike delatnosti zajedni~ke du{i itelu” jer takva delatnost “privezuje du{u za telo, ispuwavaju-}i je tamom” i “oslepqujeboànsko oko” u ~oveku.15 Varlaam, da-kle, ne odbacuje ~itavo isihasti~ko predawe, ve}



samo onaj deo koji protivre~i wegovom platonovskom i dualisti~kom shvata-wu ~oveka, a uskladu sa kojim je Varlaam duhovni ìvot shva-tao kao razovaplo}ewe i umno sazrcawe.

Hri{}anska joga?

To je, dakle, bio protivnik od koga je Palama morao da brani svoju bra}u isihaste, ata odbrana je bila znatno oteàna i ~iwenicom da je vladaju}i pravac u tada{wem isihazmu,pravac kome je i sam Palama pripadao, potpuno prihvatio psiho-fizi~ki metod molitve,koji predstavqao odraz najekstremnijeg oblika “makarijevske” tendencije u isto~nommona{tvu i koji je, stoga, neretko mogao odvesti u prelest. Nemamo sigurnih dokaza da je predvanaestog veka postojao razra|eni oblik metoda uskla|ivavawa “Isusove molitve” sadisawem, prikivawem po-gleda na jednu ta~ku na telu i “spu{tawem duha u srce”16. Sva-kaveza koju su neki poku{avali da uspostave izme|u metoda Isusove molitve i hinduisti~ke joge, mogla je da bude samo po-sredna i veoma nategnuta. Me|utim, ~ini se krajwe verovat-nim, ako ne i izvesnim, da je bilo nekih islamskih uticaja. Paralele izme|u muslimanskogdhikr-a i metoda Nikifora Isi-haste isuvi{e su upadqive a li~ni kontakti – zbogputovawa monaha u Palestinu i Egipat, kao i zbog muslimanske okupacije Male Azije – bili

su isuvi{e ~esti da bi bilo mogu}e da su ta-kvi sli~ni religijski fenomeni mogli dapostoje u isto vreme a bez ikakvih uzajamnih uticaja. Me|utim, postoji su{tinska razlikaizme|u ovih molitvenih praksi. I ~oga i dhikr jesu fizi~ke tehnike koje po sebi ineposredno proizvode èqene u~in-ke, dok isihasti~ki metod nije nikada bio ni{ta vi{edo sred-stvo za zadobijawe sabranosti i uti{anosti duha, ~emu jo{, kao posebni preduslovi,doprinose post i vrlinski ìvot17. Isihasta se kombinovawem ovih ~inilaca – od kojihtehnika disawa ni u kom slu~aju nije najva`niji ~inilac – otvarao za blagodat Bo-ìju.

No, Varlaamovi napadi su, ipak, uneli izvesnu pome-twu me|u isihaste. Nevelikispisi Nikifora i Psevdo-Simeona su sasvim izvesno davali isihastima prakti~ka uputstva,ali nisu sadràli nikakve doktrinarne argumente na osnovu kojih su oni mogli da odgovoreVarlaamu. Palama je isihastima obezbe-dio upravo takve argumente i strogu jerarhijuvrednosti. On je to u~inio kroz sintezu duhovnog re~nika izvedenog iz Evagrija i novijih

psiho-fizi~kih metoda molitve sa skladnom koncepci-jom ìvota u Isusu Hristu. Palama je, na taj na~in, nastavio delo Otaca koji nisu izbegavali takve i sli~ne elemente, oko ~ijegnehri{}anskog porekla nije bilo nikakve sumwe, ve} su ih – kao odraze prirodne mistike – prilago|avali jedinstvenoj stvar-nosti Hri{}anstva kao tajanstva. Pre}utno sepodrazumevalo da je takvo prilago|avawe uvek iznutra mewalo zna~ewe upotre-bqenihpojmova, dovode}i ih u saglasje sa biblijskim u~ewem o ~oveku.

Tokom niza godina koje je proveo na Svetoj Gori, Pa-lama je upio u sebe svecelumona{ko-isihasti~ku duhovnost. Kao {to smo to ve} naglasili, Palama bi – i da gaokolnosti nisu primorale da u|e u doktrinarni spor – ostavio za sobom, bez sumwe, veomazna~ajne duhovne spise, ali oni verovatno ni po ~emu ne bi bili originalni. Duhovnostkojoj je Palama u~io svoje u~enike bila je zasnovana na Isusovoj molitvi i veoma bliskapredawu Dijadoha Foti~kog, Sv. Jovana Lestvi~nika i Teolipta Filadelfijskog, sa jo{

izraènijim oslawawem na Makarija. Va`-no je zapaziti da Palama ni u jednom od svojihspisa ne pomiwe metod disawa. On je govorio o tom metodu samo kada ga je branio odVarlaama. Stoga bi bilo brzopleto zakqu~iti, kao {to se to ~esto ~inilo, da to {to nekiveliki duhovni pisci tog vreme-na – kao {to su bili Teolipt i Nikola Kavasila – nisugovorili o metodu disawa ukazuje na wihovo protivqewe tom metodu. Palama se nijeprotivio tom metodu, ali je smatrao da ga nije neophodno pomiwati, smatraju}i gadrugostepenim i vrlo ogra-ni~enim aspektom isihazma svoga vremena.

O~i{}ewe i neprestana molitva

Da bi dostigao sazrcawe, ~ovek najpre mora pro}i kroz “negativnu” fazu umnogao~i{}ewa. Palama se u razmatra-wu ove op{te teme misti~ke literature koristiEvagrijevim jezikom kao, ve}, klasi~nim jezikom te literature. Palama pi-{e:“Prosvetqewe obasjava o~i{}eni um u meri u kojoj se on oslo-bodio svih predstava i



oblika”.18 “Svako vi|ewe {to se umu javqa u nekom obliku, to jest {to deluje na strasni deo(uma), koji jeste ma{ta... dolazi od lukavstva |avolovog”.19 Svetiteqi su zadobijaliistinsko vi|ewe upravo kroz “o~i{}ewe srca”, to jest kroz oslobo|ewe od strasti.20Dovoqno je baciti samo letimi-~an pogled na odlomke Palaminog spisa Kseniju koji govoreo “blaènom bolu” pa da se shvati koliko je Palama bio blizak asket-skom predawu Sv.Jovana Lestvi~nika.21

“Pozitivni” element u Palaminoj duhovnosti – a to je zadobijawe blagodati iìvota u Hristu – zasnovan je ne-prekinutoj “monolo{koj molitvi” (proseuch monologistoVadialeip-toV). Ova molitva jeste “se}awe na Boga” (mnhmh tou Qeou),22 i nije,kao {to jegovorio Varlaam, puko pasivno stawe, ve} svesna delatnost ~ovekove li~nosti. Kada nasApostol poziva da se “molimo neprestano” (1. Sol. 5, 17), on nas poziva na neprestnuaktivnost, na moqewe upu}eno Bogu: “Mi se molimo ovom nepre-stanom molitvom”, pi{ePalama, “ne da bismo ubedili Boga, jer On uvek dela po Svojoj voqi, niti da bismo Gaprivukli k nama, jer On jeste svugde, ve} da bismo smo sebe uzdigli k Wemu”.23 Na jednomdrugom mestu Palama podse}a da je neprestana molitva tako|e i blagodarewe24. Otuda je onai u jednom i drugom slu~aju, prvenstveno, zajedni~ewe sa li~nim Bogom. Palamino shvatawemolitve kao svesne i aktivne delatnosti pokazuje koliko je isihasti~ka duhovnost bila

daleko od prihvatawa bilo kakvog “mehanizovawa” molitve. Naj~e{}i oblik ove“monolo{ke moli-tve” je bio – “Gospode, Isuse Hriste, Sine Boìje, pomiluj me!”25, iVarlaam je napadao upravo ovaj oblik Isusove molitve sa obrazloèwem da on u sebi nesadrì ispovedawe Hristovog Bo-ànstva. Me|utim, Palama ne samo da je priznavao kaovaqan i onaj jednostavniji i stariji oblik ove molitve – “Gospode, pomi-luj me!” (Kurieelehson),26 ve} je i carinikovu molitvu (“Boè, budi milostiv meni gre{nome”, Lk. 18, 13)smatrao svojevrsnom “monolo{kom molitvom”.27

Molitva i antropologija

Pravi, pak, zna~aj Palaminog u~ewa o molitvi po~eo je da se pokazuje tek kada je onzapo~eo svoju polemiku protiv Varlaamove platonizuju}e duhovnosti. Palama je

platonovskom stanovi{tu po kome “umna molitva” predstavqa razovaplo}ewe du{e èstokosuprotstavio shvatawe ~oveka kao celovitog bi-}a. “Budi svestan”, pi{e Palama pozivaju}ise na 5. Mojs 15:9, “celoga sebe, a ne samo jednog dela sebe, zapostavqaju}i sve ostaledelove”.28

O. Kiprijan Kern je ~itavo jedno poglavqe svoje kwige Antropologija Sv. GrigorijaPalame posvetio Palaminom u~ewu o ~ovekovoj vi{osti od angela: po Palaminom shvatawuta vi-{ost je zasnovana na telesnoj egzistenciji ~ovekovoj, koja ~oveku omogu}ava dadoma}inski gospoduje vaselenom.29 Ovaj osobeni i vrlo karakteristi~ni aspekt Palaminemisli jeste, kao {to }emo ovde pokazati, sastavni deo wegove sotiriologije i hristologije.Posledica prvorodnog Greha je bila ta {to je pali ~ovek izgubio kako svoje nadangelskostawe, jer prestao da bude car vaselene a postao rob kozmi~kih sila, tako i svoju unutarwu(bitijnu) ra-vnoteù, jer je wegov duh postao rob zakona tela te je ~ak i we-gova du{a,

nazna~ena za besmrtnost, postala smrtna. Logos Bo-ìji se ovaplotio da bi se ponovouspostavilo carsko dostojan-stvo ~ovekovo, da bi se ~oveku povratila wegova bitijna ravno-teà, “da bi ~ovek ponovo mogao da u~estvuje u boànskoj besmr-tnosti... da bi se ukazala~ast ploti (~ovekovoj), ~ak i ovoj smr-tnoj ploti, i da slavni dusi (nebeski) ne bi sebesmatrali i da ih niko ne ne bi smatrao dostojnijim ve}e ~asti od ~oveka, budu}i da se onizbog svoje netelesnosti i svoje o~igledne besmr-tnosti ne mogu oboìti”.30

Varlaam, u svom spisu protiv isihasta, pi{e: “~i-wenica (postojawa) qubavnihaktivnosti, zajedni~kih stras-nom delu du{e i telu, privezuje du{u za telo i ispuwava je ta-mom”. Palama potpuno odbacuje ovakvo stanovi{te. Bog je ~oveku – stvaraju}i ga kao razumnoìvo bi}e – podario du{u posebne kakvote, po kojoj se ona razlikuje od Angela – a to je daona moè da ~ini telo ìvim: “Du{a po prirodi ima takvu qubvenu vezu sa svojim telom danikada ne èli da ga napusti i ne bi ga ni-kada ni napustila da na to nije prinu|ena nekomte{kom bole-{}u ili ranom koja dolazi spoqa”.31 Stoga nema govora o tome da Palama telosmatra ne~im zlim ili “tamnicom du{e”: “Osim greha”, veli on, “u ovom sada{wem ìvotu



nema ni~ega r|avog po sebi, to nije ~ak ni smrt, ali (sve) moè voditi ka zlu”.32 Samo sumesalijanski jeretiici govorili da je telo zlo po sebi.33

I telo u~estvuje u molitvi...

Palama je svoj glas digao, pre svega, protiv svakog du-alisti~kog shvatawa ~oveka.“Koji je to bol ili radost ili po-kret tela, u kome zajedno ne u~estvuju i du{a i telo?...Posto-je blaène strasti, aktivnosti zajedni~ke i du{i i telu, koje ne privezuju duh za telo,ve} uzdiù telo do dostojanstva sli~-nog dostojanstvu duha, podsti~u}i telo da se okre}e kavisota-ma... Na isti na~in na koji Boànstvenost Ovaplo}enoga Logosa jeste zajedni~ka idu{i i telu... tako se, u duhovnim qudima, blagodat Duha posredstvom du{e izliva na telo,uzvode}i telo da opita boànskih stvari i omogu}avaju}i mu da oseti istu (bestrasnu)strast kao i du{a... Tada telom vi{e ne upravqaju telesne i tvarne strasti... ve} ono – odbacuju}i svaku vezanost za zle stvari – upravqa sobom i samo nadahwuje svoje sopstvenoosve}ewe i neotu|ivo oboèwe...”.34 Kao “aktivnost zajedni~ku du{i i telu” koja je posebno“ugodna Boga”, Palama navodi “bla-èni bol” i suze pokajawa koje su isto~ni mistici,

posebno Isaak Ninivqanski i Jovan Lestvi~nik, smatrali istinskim duhov-nimkr{tewem.35 Da je Varlaam u pravu, “ne bi bilo potrebe da se posti, da se bdije, da se kle~i,da se pripada ni~ice k zemqi ili, jo{ mawe, da se stoji uspravno; ~ovek koji se predaje umnojmolitvi onda ne bi ima potrebe da ~ini ni{ta od ovoga. Jer sve ovo prinu|ava ~ulo dodirana aktivnost, izaziva bol i – kako bi Varlaam rekao – pomu}uje du{u na molitvi”.36Me|utim, Oci koji stoje na tragu Makarijevog predawa govore o fizi~kom bolu kao ne~em{to je korisno za molitvu i pomiwu telesnu radost koji proizlazi iz takvog bola.37 Palama je vrlo ìvo ose}ao pro-tivre~nost izme|u Jevan|eqa i platonovske duhovnosti: on telo ni ukom slu~aju nije smatrao sedi{te zla u ~oveku. “Ovo, sa nama sjediweno, telo darovano nam jeod Boga da bude na{ sara-dnik, to jest stavqeno je pod na{u vlast. Mi, stoga, moramo da gaobuzdavamo, ako se buni, i da ga prihvatamo, ako se vlada kako bi trebalo da se vlada”.38Palama na mnogo mesto govori o “poruzi telesnosti”, koriste}i se platonovskim jezikom

uobi~ajenim me|u Ocima, ali ovaj izraz obja{wava na slede}i na~in. “Ja te-lesno{}unazivam ono {to dolazi u na{e misli od telesnih uìvawa i {to navodi na telesnauìvawa, nalaze}i ih ugo-dnim i ru{e}i (tako) na{e misli. Ali ono {to se – dolaze}i oddu{e prepune duhovne radosti – zbiva u telu i premda deluje na telo jeste duhovna stvarnost.Duhovna radost, dolaze}i iz duha u telo, nipo{to ne biva iskvarena zajednicom sa telom, ve}preobraàva telo, ~ine}i ga duhovnim, te ono po~iwe da odbacuje zle plotske èqe i vi{ene svla~i du{u nadole, ve} se zajedno sa wom uzdiè, tako da ~itav ~ovek postaje duh(pneuma), kao {to je i napisano: '{to je ro|eno od Duha, duh je” (v. Jn. 3, 6-7)”.39 Po Palami,nema nekakve velike koristi samo od o~i{}ewa uma: “”{ta je to {to se o~i{}uje”, pita sePalama, “kroz ovu ~e`wu za Bogom? Zar samo um? Nipo{to. Oci vele da nisu potrebniveliki napori da bi se o~istio um, pa ipak on – po prirodi – lako otpada od te ~istote...;eto za{to um moè biti o~i{}en i bez ~e`we za Bogom.... i takvo o~i{}ewe vi{e prili~i

po~etni-cima. Istinska ~e`wa za Bogom o~i{}uje sve sposobnosti i mo}i du{e i tela, teneprekidnim o~i{}ewem uma ~ini ~oveka pri-jem~ivim za Boìju blagodat”.40 Dakle, celi~ovek voli Boga i prima Boga u sebe.

... I u natprirodnom ìvotu

Kako bi neko uop{te mogao da hodi jevan|elskim pu-tem ka svetosti bez telesneaktivnosti saglasne sa ìvotom duha? Nije li za sjediwewe sa Bogom neophodna qubav premabli-`wima, koju je na tako ìv i krajwe delatan na~in posvedo~io sv. ap. Pavle?41 “Nijesamo du{a ta koja prima zalog budu}ega bla-ènstva”, tvrdi Palama, “jer i telo, koje sa ovimciqem hodi jevan|elskim putem, prima isti taj zalog”.42 Palama nepresta-no navodi re~i sv.ap. Pavla i poziva se na wegov primer. Kako bi uop{te mogao da se – na na~in Varlaamovedualisti~ke mistike – protuma~i odeqak iz Poslanice Rimqanima 12, 1: “Molim vas. dakle,bra}o, radi milosti Boìje da date telesa svoja na `rt-vu ìvu, svetu i ugodnu Bogu”?



Palama ga komentari{e ovako: “Vaqa nam, onda, prineti Bogu onaj strasni – ìvi i delatni – deo du{e e da bi bila `rtva ìva... Kako moèmo prineti (Bogu) na{a ìva tela?...(Prinosimo ih) kada je pogled na{ih o~iju smeran... kada su na{e u{i poslu{ne boànskomu~ewu, kada wima ne samo da slu{amo, ve} – kako veli David, 'pamtimo zapovesti Boìje daih izvr{ujemo' (Ps. 103, 18)... kada na{ jezik, na{e ruke i na{e noge sluè Boìjoj voqi”.43Palama lako nalazi odlomke iz Novoga Zaveta pomo}u kojih dokazuje da Apostoli, i poredpoziva na “neprekidnu molitvu”, nisu upra`wavali nika-kvu pasivnu mistiku, kao i da seDuh Sveti projavqivao i kroz telo ~ove~ije, jer “i telo u~estvuje u osve}ewu, umrtviv{i zlou sebi”.44 Otuda ~ovek treba da se bori ne za bekstvo od tela i samih ~ula, ve} protiv zla (usebi), a osobito protiv zloupo-trebe svojih ~ula45.

Palama, stoga, stoji na suprotnom polu od svakog “kvijetizma” a wegova duhovnostnema ni~ega zajedni~kog sa hi-nduskim ili neo-platonovskim bekstvom od tvari. Naprotiv,Palama ima jedno biblijsko ose}awe, veoma retko za Sredwi Vek. Nekoliko navoda koje }emodati pokazuju koliko je Palama u du-hovnom pogledu mnogo dugovao Psevdo-Makariju.

Istinsko zna~ewe psiho-fizi~kog metoda

Jasno se vidi da je psiho-fizi~ki metod molitve mnogo lak{e mogao na}i mesta uokviru takvog u~ewa o ~oveku* nego u okviru Varlaamove filosofije. Pre nego {topogledamo od-lomke u kojima Palama opravdava na~elo psiho-fizi~kog metoda molitve,moramo ukazati na Palamino pobijawe Varlaamovog tuma~ewa tog metoda. Palama, presvega, pori~e stanovi{te da je psiho-fizi~ki metod molitve mehani~ki na~in za zadobijaweblagodati. Varlaam je govorio o “umnim ulascima i izlascima koji se zbivaju istovremenosa udisawem i izdisawem”, kao i o drugim ~udnim pojavama usko vezanim za fizi~koupra`wavawe molitve. On optuùje isihaste da èle da izdejstvuju duhovne plodove putemprisilnog udisawa vazduha46. To su, po Palami, klevete. Psiho-fizi~ki metod molitve je, usu{tini, prakti-~no sredstvo kojim se po~etnici sluè u borbi protiv raseja-vawa ilutawa uma. “Nije neumesno”, pi{e Palama, “u~iti qude, naro~ito po~etnike, da se udubqujuu sebe i da, uz pomo} disawa, spu{taju svoj um u sebe. Nijedan razuman ~ovek ne bi nikome za-

branio da se koristi izvesnim postupcima kako bi u sebi sabrao svoj um, kada ovaj jo{ uveknije kadar za samosazrcawe. Qudi koji se poduhvate takve borbe stalno uvi|aju da im se um – ~im ga saberu – odmah iznova rasejava. Oni, tako|e, uvek iznova moraju da ga vra}aju u sebe, apo svome neiskustvu ne shvataju da ni{ta na ovome svetu nije tako nestalno kao {to je to um ida ni{-ta nije tako te{ko sagledati kao um. Eto za{to neki prepo-ru~uju kontrolu udisawai izdisawa, i zadràvawe daha nakrat-ko, da bi time zadrào i um...”.47 Palama vrlo ~estonagla{ava taj obrazovni i instrumentalni karakter psiho-fizi~kog me-toda molitve,48metoda koji je, za wega, nerazdvojan od ostalih telesnih podviga: “Svako ko mrskim smatrapo~etak molitve... te suzama i pokajawem pra}ene molitve, koja dolazi od tuge {to se ra|a upostu i bdewu, kao i bri`nost sa kojom isku-{enici bivaju pou~avani kako da – uz pomo} jednoobrazne i skla-dne molitve pribiraju svoj rasejani um... dakle svako koji sve to prezire,trebalo bi da bude dovoqno dosledan da onda prezre i ciq kome teì takva molitva...”.49

Ovde, dakle, ni u kom slu~aju nije re~ o nekakvom lakom i mehani~kom na~inu za uzdizawe dobogovi|ewa, ve} o asketskom ve`bawu zasnovanom na potrebi da monah neprestano “zbira”svoj um straèwem (prosoch) i da se vra}a u sebe: jo{ je sv. Jovan Lestvi~nik govorio o“zauzdavawu umnoga mora u sebi”50; i on – za razliku od Evagrija za koga ovaj povratak u sebepredstavqa ~isto umni ~in – defini{e isiha-stu kao “onoga koji poku{ava da zauzdanetelesno (tj. um) u svom telu”.51

Opravdane kritike

I dok je, s jedne strane, branio psiho-fizi~ki metod molitve, Palama je, s druge,otvoreno priznavao da je pri upra`-wavawu ovog metoda potrebna opreznost: Varlaam seupravo i “ko-ristio nekim qudskim slabostima* kao izgovorom”52 (za osporava-we togmetoda)”. Palama je, tako|e, na izvestan na~in priznao da neveliki spis Nikifora Isihaste,koji je predstavqao glavnu metu Varlaamovih napada, nije bio ba{ potpuno neupitan: “Ni-



kifor je”, pi{e Palama, “sa~inio jednostavnu kwigu bez ve}eg udubqivawa, te je Varlaam uwoj (bez pote{ko}a) mogao da pro-na|e dokaze protiv Nikifora”.53 {tavi{e, ~ini se da je isam Palama uvideo da su neki od Nikiforovih izraza zaista bili ne-jasni, {to je Varlaamuomogu}ilo da, na osnovu wih, “sasvim osnovano” optuì Nikifora.54 Kontekst nas upu}ujena zakqu-~ak da se te Nikiforove “nejasno}e” odnose na wegov u~ewe o ~oveku, a posebno naposebne uloge uma (nouV) i srca. Varlaam navodi Grigorija Nisijskog da bi dokazao da se“umna su{tina, to jest Bog, sjediwuje sa najvi{im i prosvetqenim delom ~ulne priro-de”,55dok se Palama – brane}i Nikifora – oslawa na Psevdo-Maka-rija a posebno na onaj poznatideo iz wegovih Duhovnih omilija gde se kaè: “Srce upravqa svecelim organizmom i kadablagodat obujmi srce, ono tada vlada svim mislima i svim udima; jer i umnost i mislenostdu{e obitavaju u wemu”.56

Uloga srca

Molitveni metod Nikifora Isihaste, na ovaj na-~in, izbacuje u prvi plan, ve}pomenutu, suprotnost “intele-ktualisti~ke mistike”, zasnovane na neo-platonovskomdualis-ti~kom u~ewu o ~oveku, i “mistike srca”, koja je mnogo biblij-skija po svom

karakteru a, pokatakad, u sebi ima i pone~eg sto-i~kog. Ve} smo rekli da Palama i isihasti~etrnaestoga veka otvoreno pripadaju ovoj drugoj struji. Ve}ina wih je smatrala da srcepredstavqa sredi{te duhovnog i telesnog ìvota. Me|u-tim, oni srce ni u kom slu~aju nisushvatali kao metaforu za emocionalno sredi{te ~ovekovo, ve} su ga shvatali u biblijskomsmislu, u onom u kome ga je tako sna`no upotrebqavao Makarije da bi wime ozna~ionajva`niji organ ìvota. Ovakvo shvatawe srca je, sasvim izvesno, za mnoge mistike, kao i za jevrejske pisce, bilo u skladu sa psiholo{kom shvatawem srca kao sredi{ta. Po tomshvatawu, “srce je najva`niji deo (~ovekov); ono zauzima vode}e mesto u telu i Tvorac jeupravo u wega smestio prirodni izvor (ìvotne) topline; povezano sa plu}ima, kao izvoromhla-|ewa (organizma), srce igra ulogu u disawu, kao i u ostvarewu govora”.57 Upravo zbogtoga um mora da “si|e” u srce da bi tamo po-novo prona{ao svoju (izgubqenu) “ravnoteù” i,time, iznova us-postavio svoj unutarwi sklad, koji (prethodno) bi naru{en gre-hom. Disawe

i poloàj tela tokom ovog psiho-fizi~kog procesa igraju ulogu od velikog zna~aja, {to vaìi za psiholo{ko raspo-loèwe i asketsko ve`bawe. Jasno je da su neveliki spisi o mo-litviiz trinaestog veka, kao {to su bili spisi Nikifora i Psevdo-Simeona, govorili upravo opsiho-fizi~kom metodu ovakve vrste.

Me|utim Palama, koji je veoma dobro poznavao Svete Oce – nije mogao a da ne zna zapredawe ~isto “umne” molitve. On je, s druge strane, bio isuvi{e Vizantinac da bi dopustiosebi da na~ini formalni izbor izme|u ova dva u~ewa o ~oveku*, jer je bio svestan da bi ga touvuklo u, vi{e ili mawe prikrivenu, kritiku takvih autoriteta kao {to je “Sv. Nil” ({to jebio Evagrijev psevdonim), ili, ~ak, kao {to je jedan Sv. Grigorije Ni-sijski. Me|utim,Palama je u sebi ve} na~inio izbor, zbog ~ega se stalno trudio da izloì biblijsko, tj.“monisti~ko” tuma~ewe dualisti~kih i neo-platonovskih navoda koje je Varlaam vadio izsvetoota~kih dela e da bi, na taj na~in, ponovo uspostavio con-sensus Patrum. Palama se, u

isto vreme, sa kriti~kim ose}awem retkim za wegovo doba, uzdràvao od bilo kakvogdogmatizovawa u oblasti ~iste fiziologije. Ovde }emo izneti samo jedan primer ovogmetoda kojim se Palama posluìo u nekoliko navrata.

”Veliki Makarije”, pi{e Palama, “bi pou~en dejstvom blagodati, i on u~i da um i svemisli du{e obitavaju u srcu kao organu; Episkop Nisijski, sa svoje strane, pak, govori daum, uto-liko {to je bestelesan, ne obitava u telu.58 Mi iz ove dve, na-oko, protivre~netvrdwe izvodimo jedinstven zakqu~ak, pokazu-ju}i da one, u su{tini, nisu suprotne, igovorimo: ~ak i ako um – po Grigoriju Nisijskom – ne prebiva u telu, budu}i da je nete-lesan,on ipak jeste u telu... zato {to je vezan za telo, i zato {to se – po Velikom Makariju – naneiskaziv na~in sluì srcem kao najva`nijim organom tela... Na isti na~in, oni koji tvrdeda Boànstvo ne prebiva nigde, budu}i da je netelesno, ne proti-vre~e onima koji kaù da jeLogos Boìji, u vremenu, do{ao kroz pre~istu utrobu Djeve, gde se, na neiskaziv na~in,Boànstvo sjedinilo sa na{om prirodom...”.59



Ovo, pak, pozivawe na Ovaplo}ewe omogu}ava Palami da, mawe ili vi{e ve{ta~ki,izmiri suprotnosti. Me|utim, moè biti da metod kojim se on sluìo i nije bio tolikove{-ta~ki kako se ~ini: zar su takvi Oci kao {to su Sv. Grigorije Nisijski i Sv. MaksimIspovednik, ikako druk~ije osim verbalno, delili duhovwa~ko u~ewe neo-platonista i zarse i oni sami ne bi sloìli sa Palaminom egzgezom wihove misli? Uostalom sam Palama seu onim svojim besedama koje nisu imale za ciq bogo-slovsko zasnivawe isihasti~keduhovnosti ili opovrgavawe Var-laamove nominalisti~ke duhovnosti sluìo uobi~ajenimduhov-nim stereotipima, govore}i o neophodnosti odricawa od svakog uga|awa telu, zaradqubavi iskqu~ivo prema du{i. Palama se u svojim Poglavqima o molitvi sluìo gotovoevagrijevskim jezi-kom. No, to nije zna~ilo da je on odustao od svojih ideja o ulozi tela uduhovnom ìvotu: on je to ~inio iskqu~ivo u nameri da se obnovom prvenstva duha nad telomponovo uspostavi ona rav-noteà koja je u sloènom qudskom bi}u bila naru{ena grehom.

Nema dogmata u oblasti fiziologije

Palama je ~vrsto stajao na stanovi{tu op{teg biblijskog shvatawa onotolo{kog jedinstva ~ovekovog bi}a, no nije pokazivao nikakvu èqu da na dogmati~ki na~in govori o

bilo kom fiziolo{kom sistemu, ostavqaju}i ovu oblast potpu-no otvorenom za slobodnonau~no istraìvawe. Otkrivewe se ti~e iskqu~ivo ve~nih istina neophodnih za spasewe inema ve-ze sa fiziologijom. “Ako se pitamo na koji je na~in um vezan za telo”, pi{e Palama,“gde je sedi{te ma{te i mi{qewa, gde je sme{teno pam}ewe, koji je deo tela najrawiviji i,tako rekav-{i, upravqa dr~gim (delovima), odakle poti~e krv, da li su te-lesni sokovi~isti i bez ikakvih primesa, i koji organi sluè kao smesti{te za svaki od tih sokova... osvim takvim stva-rima svaki ~ovek moè iznositi svoje mi{qewe... Isto vaì... i za svaostala pitawa ove vrste o kojima nam Duh Sveti nije dao jasno Otkrivewe; jer nas Duh Svetipou~ava iskqu~ivo poznawu sveproìmaju}e Istine. Stoga, ako i vidi{ da oko takvih pita-wa protivre~imo svetom i mudrom Grigoriju Nisijskom, ne bi trebalo da nas zbog toganapada{“.60

Misti~ko u~ewe o Ovaplo}ewu

Me|utim, kqu~no mesto Palamine misli o isihaz-mu nije to ontolo{ko jedinstvotela i duha u prirodnom ~ove-ku. Palamin glavni argument je zasnovan na Ovaplo}ewu. UPalaminom spisu O Vavedewu Djeve u hram, nekoj vrsti duhovne biografije Djeve Marije,koju je Palama napisao u mladosti, nala-zimo zanimqiv i original primer Palaminogzasnivawa isihaz-ma na Ovaplo}ewu. I dok su Oci od Origena pa nadaqe uzimali Mojsijakao primer kojim su ilustrovali faze duhovnoga uzrasta-wa, Palama se u vezi sa istomtemom okre}e Djevi Mariji. Za wega vrhunac sazrcateqskog ìvota nije u jednostavnomvi|ewu Boànskog, ve} u telesnom i prisnom op{tewu sa Ovaplo}enim Bogom. Po Palami,

Djeva Marija je u hramu upra`wavala “sveto tihovawe” (ieran hsucian); “ona jeusredsre|ivala svoj duh na bav-qewe sobom, na straèwe i neprekidnu molitvu”. Ova svesnaupo-treba isihasti~kog re~nika u opisivawu ìvota Djeve Marije u hramu, jasno pokazuje da je Palamina namera bila da istakne Djevu Mariju kao primer isihasti~kog ìvota, ali iotkriva wegovu èqu da upra`wavawa isihazma predstavi kao sredstvo, a ne kao sami ciqmisti~koga ìvota. Plod Djevine “neprekidne molitve” bilo je saznawe “da ni{ta vi{e nemoè zaustaviti skupno srqawe qudsko u propast, kao i nezaustavivo sunovra}i-vawequdskoga roda u Ad”. I Djevi Mariji je upravo u ~asu tog sa-znawa bila nakratko i unapredotkrivena tajna Bogomaterin-stva, koju }e Bog ubrzo posle toga savr{iti Wome: “DjevaMarija otvara put ka najve}im i najsavr{enijim stvarima. Ona otkri-va, ostvaruje iprenosi budu}im pokolewima praksu vi{u od sva-kog sazrcawa i sazrcawe koje se razlikujeod svega {to ranije be{e govoreno o sazrcawu kao stvarnost od izmi{qotine”.61 Insi-stirawe na nadmo}i hri{}anske ~iwenice nad svakim psiholo-{kim zanosom i svakommistikom nezavisnom od blagodati Ova-plo}ewa, bez sumwe, predstavqa su{tinsku ideju



svekolikog Pa-laminog bogoslovqa. On je mnogo dubqe od ranijih duhovnih u~i-teqa ose}aostvarnost korenite promene koja se – kao posledica Ovaplo}ewa – zbila u odnosima izme|uBoga i ~oveka. On je, na ovaj na~in, dao jedno bogoslovsko utemeqewe hri{}anske mistike,nezavisno od svake psihologije i jo{ nezavisnije od svake duhovne “tehnike”. UpravoHristos i, jo{ ta~nije, Wegovo Telo, za~eto u utrobi Djeve, jeste na{ jedinstveni susret saBogom. Upravo On jeste taj Posrednik osve}uju}e i oboùju}e blagodati, Koji je stvarnoprisutan u Crkvi. Palama, dakle, ocelovquje mona{ku duhovnost pove{}u Spasewa ~ime jeosloba|a i od posledwih za-ostataka platonovskog idealizma. Poduhvataju}i se odbrane te-lesnog metoda molitve, Palama je ustvari branio u~ewe sv. ap. Pavla o qudskom telu kao~lanu Tela Hristovog.

Ciq Ovaplo}ewa

Govore}i o Hristovom ro|ewu od Djeve, Palama je, pre svega, na umu imao na umuprojavu preobraènoga tela. “Da je Hristos ro|en na prirodan na~in, On nikada ne bi mogaobiti ne-prolazni Za~etnik i Darodavac novoga ìvota: da je bio sazdan po starom obrascuOn ne bi mogao da u Sebe primi svu punotu Boànstva i da u~ini telo nepresu{nim

isto~nikom osve}e-wa”.62 Postoji svetotajinska veza izme|u na{eg tela i preobraènogTela Hristovog: “Hristos je postao na{ brat, uzev{i udela u na{em telu i krvi, i postav{ipoput nas... I kao {to ènik (privla~i) svoju nevestu, tako i On – postav{i jedno telo sanama – privla~i nas ka Sebi... (na{im) u~e{}em u We-govoj Krvi “.63

Hri{}ansko zna~ewe “povratka u samog sebe”

Ovakvom hristocentri~nom i svetotajinskom mis-tikom, Palama daje novo i strogohri{}anske zna~ewe temi “povratka u samog sebe”.64 ~ovek koji nije u stvarnom svetotajinskom jedinstvu sa Hristom – vra}aju}i se u samog sebe – moè u sebi da sagledavaiskqu~ivo palo i grehu pot~iweno ~ove{tvo. Palama je dobro znao da su i stari Grci,tako|e, preporu~ivali povratak u sebe samoga kao na~in na koji ~ovek u sebi uìè

boànsku i netelesnu iskru koja je, kako su smatrali, mogla da ih vrati u umni svet.”No, ako pogledate”, pi{e Palama, “u ~emu zavr{ava wihovo “poznaj sebe samoga”vide}ete (da je to) bezdan bezbo`ja. Oni u~e metempsihozi (seobi du{e). Oni smatraju da~ovek ne moè biti veran tom zahtevu i poznati sebe samoga, bez sazna-wa o telu u kome jeprethodno boravio, o mestu na kome je je (prethodno) ìveo, o tome {ta je tamo radio i {ta jeznao... Eto gde vas oni vode sa svojim “poznaj sebe samoga”.65

Hristos u nama

To, sasvim jasno, nije ciq kome teè Hri{}ani: ono ~emu oni teè jeste Carstvo

Boìje, koje je stvarno prisutno ovde i koje se projavquje kako u du{i tako i u telu. Palamase poziva na odlomak iz Sv. Jovana Lestvi~nika, u kome ovaj prepo-ru~uje isihasti da “zauzdanetelesno (um) u telu”, daju}i slede}i komentar: “Ako isihasta nije kadar da zauzda to nete-lesno (um) u telu, kako }e uop{te mo}i da se otvori da u wega u|e Onaj Koji se odenuo u telo...i koji proìma svekoliku organ-sku tvar?”.66 Palama svoju misao jednako jasno izraàva u jednom drugom odeqku Triada: “Bu-du}i da Sin Boìji, u Svojoj neupore-divoj qubavi prema~oveku, ne samo da je sjedinio Svoju Boànsku Ipostas sa na{om prirodom, odenuv{i se uìvo telo i du{u obdarenu razumom... ve} se, tako|e, sjedinio... i sa samim qud-skimipostasima, saproìmaju}i se – kroz pri~e{}e vernih Wego-vim Svetim Telom – sa svakimvernim ponaosob, i budu}i da pos-taje satelesan nama (susswmoV hmin ginetai)67, ~ine}i nashramom nedelivoga Boànstva, jer u samom Telu Wegovom prebiva sva punota Boànstvatelesno (Kol. 2, 9), kako onda da On ne prosvetquje i one koji dostojno zajedni~e saboànskim zrakom Wegovoga Tela koje obitava u vernima, prosvetquju}i wihove du-{e, kao{to je prosvetlio sama tela Svojih u~enika na Gori tavorskoj? Jer, na dan Preobraèwa,



Hristovo Telo – isto~nik blagodatne svetlosti – ne bi jo{ sjediweno sa na{im telima; Ono(tada) prosvetqiva{e spoqa (eqwqen) one koji mu dostojno pristupahu, obasjavaju}iprosvetqewem wihove du{e posred-stvom fizi~kog vida; Ono, pak, sada – budu}i da sesaproèlo sa nama (anakraqen hmin) i obitava u nama – prosvetquje du{u iznu-tra(endoqen)”.68

Ovaj odlomak svetopavlovskog nadahnu}a pokazuje da je Palama ose}ao da je odbranaisihasta ustvari bila odbrana samog Jevan|eqam jer je bio svestan da varlaamovskinominali-zam dovodi u pitawe stvarno prisustvo Hristovo u svetota-jinskom ìvotu Crkve.Razmatrawe Tavorske Svetlosti je u tu odbranu uvedeno samo radi ilustracije, no Palama se~esto vra}a toj temi, jer je misti~ko predawe, izvedeno iz Origena i Grigo-rija Nisijskog,boànsku svetlost i osve}uju}u blagodat opisiva-lo upravo kao svetlost. Apostoli su naTavoru videli “samu bla-godat Duha koja je kasnije do{la da prebiva me|u wima...”.69

Stoga je Hristov ìvot u nama, po Palami, osnova isihasti~ke duhovnosti. Tusuprotnost qudskog, ~istog sim-voli~kog saznawa kao saznawa koje dolazi spoqa (eqwqen),sa jedne, i “umnog” poznawa koje dolazi iznutra (endoqen), sa druge strane, na-lazimo ve}kod Psevdo-Dionisija: “Bog ih ne pokrenu od spoqa (eqwqen) ka boànskom, ve} na umnina~in, prosvetquju}i ih – po-sredstvom ~iste i netvarne svetlosti – iznutra (endoqen) naj-

boànskijom voqom”.70 Palama je, naravno, znao za ovaj odlomak i nadahwivao se wime, noon Dionisija tuma~i na hristolo{ki na~in, osloba|aju}i ga wegove umstvenosti. Za Palamuono “iznu-tra” (endoqen) ne ozna~ava ~isto umnu stvarnost ~ovekovu – wegov um (nouV) – ve}se odnosi na celinu sloènog qudskog bi}a. Boànska svetlost, dakle, prosijava unutarna{ega tela, koje svetim kr{tewem i Evharistijom u~estvuje u Telu Hristovom.

Blagodat Kr{tewa

Palama to unutarwe ponovno ro|ewe ~oveka kroz Kr-{tewe poistove}uje sa onim {toon naziva “vaskrsewem du{e”, o ~emu smo ve} govorili. Hristos je kona~no oslobodio du{u – koju je Palama, tako|e, smatrao ìvotnim na~elom sloènog qudskog bi}a – od ropstva|avolu. ~oveku preostaje jedino da se oslobodi od posledica svoje pre|a{we smrtnosti: “I

mada je”, veli Palama, “u~inio da se ponovo rodimo kroz boànsko Kr{tewe, zape~ati-v{inas, na dan iskupqewa (Kr{tewa), pe~atom blagodati Duha Svetoga, Gospod dopu{ta da idaqe posedujemo smrtno i stras-tima podlo`no telo. I mada je iz riznica na{e du{eprognao go-spodara zla, Gospod mu i daqe dopu{ta da na{u du{u napada spo-qa, e da bi~ovek obnovqen Novim Zavetom, to jest Jevan|eqem Hristovim nau~ii da odbija napadeneprijateqeve, pripremaju}i se time za primawe besmrtnosti”.71 Otuda je ~itava Hri{}a-ninova duhovna borba usmerena na napoqe, jer otuda ~oveka jo{ uvek vreba opasnost.72Vidimo, dakle, da Palama pojam “unutar-wega ~oveka”, tako svojstven duhovnosti izvedenojiz Evagrija, tuma~i u jednom svetotajinskom kontekstu, iskqu~uju}i, na taj na~in, svakiduhovni individualizam. Molitvena borba pro-tiv “rasejavawa uma”, “utisaka” i“spoqa{wih predstava” nije za Palamu nikakva mistika razovaplo}ewa, ve} sredstvo da sesa-~uva celim dar darovan Hri{}aninu na wegovom Kr{tewu: “Oni koji posta{e novo bi}e

u bawi ponovnoga ro|ewa i koji se novim ìvotom i vladawem sa~uva{e od drevne sramoteili koji se o~isti{e pokajawem... vide iznutra svoje sopstveno obnovqewe”.73 Ovasuprotstavqenost “unutarwe” iskupiteqske blagodati “spoqa{wim” napadima |avola jo{ jednom pokazuje koliko je Pa-lamina misao bila daleko od svakog mesalijanstva: {tavi{e,sam Palama u nekoliko navrata osu|uje mesalijansko u~ewe o sa/su{tnosti (sunousiwsiV)|avola qudskoj du{i.74

Zvezda Danica

Evo jo{ jednog posebno jasnog odlomka kome je Palama pridavao takav zna~aj da ga jedoslovce ponovio bar tri puta, dok ga i wegov biograf Filotej ukqu~uje u svoj Enkomionposve}en Palami: “Kada svane dan i Danica se rodi u srcima na{im, kao {to re~e prvi odApostola (2. Petr. 1, 19) i kada, po re~ima Prorokovim, pravi ~ovek izlazi na 'istinitiposao svoj' (Ps. 104, 23), on se, vo|en ovom svetlo{}u, uspiwe ili, pak, biva uznesen na ve~ne



planinske vrhove; on po~iwe, o ~uda, da sagledava nadkoz-mi~ke stvarnosti, ne odvajaju}i seod sebe i ne bivaju}i odvojen od tvari koja je sa wim od po~etka.... Jer on ne uzlazi na ma{-tovnim krilima svoga razuma... ve} stvarno, neiskazivom silom Duha.... postaju}i uistinuAngel Boìji na zemqi i privla~e}i sobom k Bogu svekoliku tvorevinu”. Iz konteksta onogao ~emu Palama pi{e posle ovoga – a to se posebno odnosi na navod iz LQQIQ glaveDijadohi – jasno pokazuje da prosvetqewe na koje mi-sli Palama dolazi od Kr{tewa.75

Ono za ~im isihasta traga “vra}aju}i svoj duh nazad u svoje srce” jeste upravo ta“zvezda Danica” ~iji je izlazak (u srcu) izazvan dolaskom Hristovim: takvi su “zakoni Duha”koje je, da se posluìmo makarijevskim izrazom, blagodat “urezala” u srce.76 ~ovek tadaotkriva svoje istinsko nazna~ewe, koje se sa-stoji u upravqawu i privo|ewu ~itavetvorevine k Bogu. ~ovek tada otkriva svoj “istiniti posao” koji mu je Tvorac poverio u Raju.Palamisti~ki isihasta se, na ovaj na~in, oslobodio pasivne kontemplacije koja je svodilavrednost ~ovekove li~ne aktiv-nosti na nulu. Naprotiv, kao {to }emo videti ne{to kasnije,“delawe” za Palamu tvori aspolutno neophodni preduslov za pri-mawe natorirodneblagodati. “Kao {to izlazak vidivoga sunca, pi{e on, “govori qudima da je vreme za telesnirad, tako nam i Sunce Pravde, Koje nam se javi u telu, govori da je vreme {to nastupa posleWegove pojave u potpunosti nazna~eno za duhovno delawe”.77 No, Palama, pritom, stoji

daleko od bilo kakve pelagi-janskog ili mesalijanskog brkawa qudskih “zasluga” sau~incima boànske blagodati. On ovo otvoreno tvrdi u raspravi protiv Varlaamovog – poreklom platonovskog – shvatawa, po kome svet-losno vi|ewe “unutar sebe samoga” nijeni{ta drugo do vi|ewe “su{tine (qudskoga) uma”. “U samosagledawu”, pi{e Palama, “umvidi ne{to drugo {to nije on sam: um ne samo da sagledava ne{to ({to je) razli~ito od sebe,od svoje sopstvene slike, ve} (sa-gledava) ble{tawe blagodati Boìje koje zrcali u wegovojsop-stvenoj slici. Ovo ble{tawe okrepquje mo} uma da nadilazi sam sebe i savr{avo tosjediwewe sa (Onim) Najboqim Koji nadilazi svako shvatawe”. Dakle ono {to nam otkrivaBoga nije nikakav qudski napor, a jo{ mawe nekakva psiho-fizi~ka tehnika: “Mi vidimosebe u slavi Boìjoj onda kada je Bogu ugodno da nas uzvede do duhovnih tajanstava”.78

Poku{ajmo sada da ukratko ponovimo glavne crte Palamine misao o isihazmu.Videli smo da je Palama sintetisao razli~ite struje i terminologije isihasti~kog predawa

u jedno celovito hristocentri~no u~ewe o ~oveku. Palama je Evagrijevu misao ocelovioovako: um je deo sloènog qudskog bi}a koji ima sposobnost da “nadilazi sebe” i zadobijablagodat; istinska moli-tva mora biti “umna molitva” (noera proseuch), zato {to je um(nouV) sama osnova li~nosti, sama ipostasna su{tina ~ovekova: “Molitva savr{enih je pareqqellence umna delatnost; wihov um nije okrenut telu, niti prema i~emu {to se ti~e tela;on ne deluje kroz ~ula, niti kroz mo} zami{qawa povezanu sa ~u-lima; on se ne udubqujesvojim razumom i svojom sposobno{}u sa-gledavawa u prou~avawe bituju}ih bi}a, ve}postojano prebiva u molitvi”.79 Um je, tako|e, ona ikona Boìja u ~oveku, i ono ~ime ~ovek“poznaje Boga”.80 No, umu je – sa obzirom na ~iwenicu da ~o-vek ne moè da spasi sam sebe – neophodna blagodat a on je ne mo-è na}i nigde drugde do u Telu Hristovom, Koje se sjediwujesa na{im telima Kr{tewem i Evharistijom. Stoga, da bi se bavio svojestvenom mudelatno{}u, tj. umnom molitvom, um mora da “si|e u srce”, jer je upravo tamo “Duh Boga

%ivoga” ispi-sao Svoju poruku (2. Kor. 3, 3). No, um zbog svega ovoga ne postaje “telesan”,niti se “okre}e ka telesnom”, ve} ostaje netvaran i okrenut prema Bogu, iznova savr{avaju}ionu funkciju koju mu je namenio Bog, naime da ~itav qudski organizam, telo i du{u, uzvodika Tvorcu. Greh i smrt su – izazvav{i pobunu tela pro-tiv duha i li{iv{i telo ìvota – naru{ili sklad qudske li-~nosti, i to je ono {to Palama, kao {to smo videli, naziva smr}udu{e, smatraju}i du{u osnovom i ìvotnim jedinstvom qudskoga bi}a.

Vaskrsewe du{e

ôveku je – da bi iznova upostavio (izgubqenu) ravno-teù – neophodno “vaskrsewedu{e”, a to je ono {to mu se daruje u Sv. Kr{tewu. “Vaskrsewe tela”, pi{e Palama, “danas,sagleda-vamo, pre svega, verom... dok vaskrsewe du{e... po~iwe ve} sa boà-nskimKr{tewem”.81 Palama je, tako, pojmu “malog vaskrsewa du{e” (mikra thV ~uchV anastasiV) – pojmu koji je Evagrije{PT2+82 razume-vao u ~isto duhovnom smislu i koji je, uzet po sebi, za



platoni-zuju}u struju mi{qewa, predstavqao prihvativu varijaciju na hri{}ansko u~ewe ovaskrsewu – dao bogoslovsko i svetotajinsko tuma~ewe: “vaskrsewe du{e” nije ni{ta vi{e dopredobraèwe telesnog i sveop{teg vaskrsewa do koga }e do}i o Drugom dolasku Hristovom.Vaskrsewe du{e je zalog novoga ìvota koji nam je darovan Hristom i koji ve} deluje u srcu~ovekovom. Um bi trebalo da priawa uz taj zalog, pronalaze}i ga u srcu i time u~estvu-ju}itime – na odgovaraju}i umni i netelesni na~in – u sveceloj aktivnosti ~ovekoj usmerenoj kaBogu.

Svecela aktivnost u kojoj ~ovek u~estvuje svojom du{om i svojim telom jeste vera:“Smatram”, pi{e Palama, “da na{a sveta vera jeste... vi|ewe na{eg srca koje nadilazi svako~uvstvo i svako shvatawe, jer nadilazi sve umne sposobnosti na-{e du{e. Vera je osnov svega~emu se nadamo... (Jevr. 11, 1), (ona je) jedno poimawe srcem”.83

Hri{}anski materijalizam

Palama, na ovaj na~in, ocelovquje Evagrijevu termi-nologiju, bogoslovskipretuma~uje mistiku Sv. Simeona Novog Bogoslova i opravdava metod molitve iz trinaestogveka, sin-teti{u}i ih, pritom, u jednu celinu. Palama mnogo toga od svog hristocentrizma,

evharistijske duhovnosti i bogoslovqa o Svetlosti, sasvim sigurno duguje Sv. SimeonuNovom Bogoslovu, tom velikom mistiku iz jedanaestog veka, koga, pak, jedva i da pomiwe. No,i pored toga, Palama u svojim spisima izlaè elemente Simeonove li~ne i proro~ke mistikesa bogoslovskom strogo{}u koju ovi nisu imali ni kod samoga Simeona. Dok Si-meonotkriva msti~ka iskustva koja je doìveo, Palama govori kao bogoslov odgovoran zapreciznost izraza i svestan da brani do-gmati~ko Pravoslavqe. Ista briga za bogoslovqe iuravnoteènu duhovnost vodila ga je ka artikulisawu jasnog tuma~ewa psihofizi~kogmetoda molitve, bez obzira na ~iwenicu da je taj me-tod bio mo`da ~ak i nehri{}anskogporekla. Posle Palame, ne-sporazumi poput onoga koji je izazvao Varlaam vi{e nisu bilimogu}i.

Argumenti koje je Palama razradio da bi odbranio svoju bra}u monahe od napada jednog filosofa oportuniste, po svojoj va`nosti daleko nadilaze svoju prvobitnu svrhu.

Palama se istinski obra~unao sa dualisti~kim u~ewem o ~oveku koje je li{avalo blagodatiBoìje veliki deo qudske egzistencije, pret-varaju}i time Hri{}anstvo u religijurazovaplo}ewa. Varlaa-mova zabluda je, u tom pogledu, predstavqala ogromnu opasnost zato{to je on mogao zadobiti i poverewe qudi van nominali-sti~kih i proplatonovskih krugovau Vizantiji. Platonovska terminologija je, preko Origena i Evagrija, preplavila hri{}an-sku literaturu i biblijske ispravke koje su ~inili Oci nisu uvek bile dovoqne da se suzbijuuticaji te terminologije na pra-voslavnu duhovnost, bogoslovqe i crkveni ìvot. Palaminami-sao, zasnovana na biblijskom u~ewu o ~oveku i utemeqena na su{tinskom jedinstvu duha itvari u ~oveku, predstavqala je, bez sumwe, korak napred u anti-platonovskoj reakciji. KodPa-lame, dakle, nalazimo elemente hri{}anskog materijalizma ko-ji, umesto èqe dapotisne tvar, koja se – usled greha – pobunila protiv duha, postavqa tvar na ono mesto koje joj je namenio Tvorac, iznova otkrivaju}i put koji je Hristos otvorio tvari, preobraziv{i

je i oboìv{i je u Svom sopstvenom Telu.Ove preliminarne zakqu~ke }emo poku{ati da pot-vrdimo kada do|emo do detaqnijeg

razmatrawa Palamine hristo-logije i wegovog u~ewa o oboèwu.

* Tj. pitawa bogopoznawa i pitawa molitvenog metoda (prim. prev.).1 In Psalm. P. G. XLIV, 456C.2 Upor. I. Hausherr, L'Hesychasme, Etude de spiritualite, u Or. Chr. per., XXII, 1956, str. 5-

40, 247-85.3 Upor. M. Viller, Aux sources de la spiritualite de s. Maxime, u Revue d'ascetique et de

mystique, XI, 1930, str. 156-84, 239-68, 331-6; I. Hausherr, Les grands courants de spiritualiteorientale, u Or. Chr. per., I, 1935, str. 114-39.

* Na pravoslavnu duhovnost (prim. prev.).4 Le Traite de l'oraison d'Evagre le Pontique, u Revue d'ascetique et de mistique, XV, 1934,

str. 34-93,



5 M. Marx, Incessant prayer in the Vita Antonii, u Studia Anselmina, 38, Rome, 1956, str.134-5.

6 I. H. Dalmais, Le doctrine ascetique des Maxime le Confesseur d'apres le Liber Asceticus, uIrenikon, XXVI, 1953, str. 17-39.

7 L. Villecourt, La date et L'origine des Homelies spirituelles attri-buees a Macaire, uComptes-rendus des seances de l'Academie des inscrip-tions et belles lettres, 1920, str. 29-53; M.Dorries, Die Ueberlieferung des messalianischen Makarius-schriften, u Texte u Unters., 4 Reihe, 10.Bd. Heft, Leipzig, 1941.

8 Dva ponovo otkrivena spisa drevne hriw=wanske literature: Grigorije Nisij-ski i Makarije,Leiden, 1954.

9 O ovome vidi I. Hausherr, L'erreur fondamentale et la logique du messa-lianisme, u Or. Chr.,I, 1935, str. 328-60.

10 Upor. V.. Jeger, op. cit, str 89-92.11 O ovome videti P. Minin, Glavni‘ napravleni‘ drevne-cerkovnoy mistiki, u Bogoslovskiy

vestnik, 1911, decembar, str. 823-38; 1913, maj, str. 151-72; 1914, jun, str. 304-26; I. V. Popov, Ide‘oboùeni‘ v drevney vostoynoy Cerkvi, u VoprosÏ filosofii i psihologii, 97 (1909), str. 165-213; A.Guillaumont, Le coeur chez spirituels grecs, u ylanku Cor et cordis affectus u Diciton. de Spiritu-alite,

col. 2281-8.12 Ambigua, P. G. XCI, 1088C.13 Upor. L. Gardet, Un probleme de mistique comparee, u Revue thomiste, 1953, I, str. 197-

200.14 De caritate, II, 61, P. G. XL, 1004C; prev. P. Wervuda u Ancient Christian Writers, 21,

1955, str. 185; upor. Palama, Triada II, 2, 27.15 Navedeno u Palama, Triada II, 2, 4, 12, 23.16 Za trinaesti i yetrnaesti vek suwtinski tekstovi o ovom metodu jesu tekstovi Nikifora

Isihasta (P.G. CXLVII, 945-66), Psevdo-Simeona (prir. I. Hauscherr, u Or. Chr. Per. IX, 2, 1927) i Sv.Grigorija Sinajskog (P. G. CL, 1313-36). Oni se mogu na=i u engleskom prevodu sa ruskog (zbogyega ih treba uzimati sa oprezom) u kwizi E. Kadloubovsky i G. E. H. Palmer, Writings from thePhilocalia on Prayer of the Heart, London, str. 22-37, 152-61,, 74-6.

17 Upor. L. Gardet, op. cit., str. 678.18 Dijalog, Coisl. 99, fol. 40V.19 Pismo Atanasiju, Coisl. 99, fol. 6; Protiv Akindina, VI, 12, Coisl., 98, fol. 163-4520 Kseniju, 1064D, 1085A, itd; Glave o molitvi, 1117C, 1120C-1121A; Teofan, 956BC.21 Col. 1076-7; upor. Triada II, 2, 15.22 Glave o molitvi, 1120C; Omilija 2, col. 28A, itd., Pismo Atanasiju, Coisl. 98, fol. 75.23 Triada II, 1, 30.24 Omilija 2, col. 21C.25 Tomos iz 1341., P. G. CLI, 689A.26 Glave, Vatic. Reg. Svec., 43, fol. 169. (Ove Glave moùda pripadaju Sv. Simeonu Novom

Bogoslovu, po podacima koje nam je dao arhiep. Vasilije Krivowein).27 Omilija 2, col. 28A.

28 Triada I, 2, 9.29 Antropologija sv. Grigorija Palame, Paris, 1950, str. 353-85.30 Omilija 16, col. 204A.31 Cap. Phys. 38, col. 1148A.32 Omilija 16, col. 213C.33 Triada I, 2,1.34 Triada II, 2, 12.35 Ibid., 17-18.36 Ibid., 4.37 Ibid., 6-7, 10.38 Ibid., 539 Ibid., 9.40 Triada III, 3, 12.41 Ibid., 21.



42 Triada I, 3, 33; upor. Kseniju, 1081D.43 Triada II, 2, 30.44 Ibid., 13-14; upor. Omilije 12, col. 153C; %itije Petrovo, 1012D-1013A.45 Triada II, 2, 5, 9.* Kao wto je bilo Palamino (prim. prev.).46 Pismo Ignatiju, prir. Schiro, str. 323; Triada II, 2, 25.47 Triada I, 2, 7.48 Drugo pismo Varlaamu, Coisl. 100, fol. 1005; Triada I, 2, 8; II, 2, 2, 25; II, 3, 14.49 Triada II, 2, 15.50 Lestvica, 28, P. G. LXXXVIII, 1132C.51 Ibid., 27, col. 1097B (navedeno u Triadi I, 2, 6).* Onih koji su se neoprezno bavili ovim metodom (prim. prev.).52 Triada I, 3, 49.53 Triada II, 2, 3.54 Ibid., 26.55 De opih. hominis, 8, P. G. XLIV, 145C; upor. Triada II, 2, 27.56 Omilija, XV, 20, P. G. XXXIV, 589B; ovo Palama yesto navodi (Triada I, 2, 3; Triada II, 2,

27, itd.).57 A. Guillamont, Le Coeur, str. 77-8; upor. tako$e A. Blum (A. Bloom), Contemplation etascese, u Etudes carmelitaines, 28 (1949), str. 49-67.

* Tj. izme$u onog zasnovanog na Evagrijevoj i onog zasnovanog na Makarijevoj duhovno-sti(prim. prev.).

58 De opif. hominis, 12, col. 156.59 Triada II, 2, 29; upor. Svetogorski tomos, 1232AB; Triada III, 3, 4.60 Triada II, 2, 30.61 Omilija, 63, prir. Ikonomu, str.168-9, 170, 176.62 Omilija 16, col. 193B; upor. 217A; Omilija 21, col. 276D.63 Omilija 56, prir. Ikonomu, str. 207.64 Upor. naw ylanak “Le theme di reour en soi dans la doctrine palamite du XIV-e siecle, u

Revue de l'histoire des religions, CXLV, br. 2, 1954, str. 188-206.65 Triada I, 1, 10.66 Triada I, 2, 4, 6.67 Rey susswmoV je iz Poslanice Efescima 3, 6; upotrebqava je i Grigorije Nisijski (In

Cantis. 15, prir. Jaeger, str. 461) i yesto Palama, posebno u evharistijskom kontekstu (Omilija 56, prir.Ikonomu, str. 202-3).

68 Triada I, 3, 38.69 Triada III, 3, 9.70 Hier. eccl. I. 4, P. G. III, 376B; upor. R. Roques, L'universe dionysien, str. 160.71 Hier. eccl. I, 4, P. G. III, 376B; upor R. Roques, L'universe dionisyen str. 160.72 Omilija 16, col. 213B.73 Protiv Akindina, V, 23, Coisl. 98, fol. 1395-140.

74 Triada I, 3, 2; II, 3, 13.75 Jovanu i Teodoru, prir. Ikonomu, str. 299; Kseniju, 1080D-1081C; Protiv Akindina, VII, II,

Coisl. 98, fol. 190V-191; Filotej, Enkomion, 577AB..76 Omilija XV, 20, P. G. XXXIV, 589B; upor. Triada I, 2, 3; I, 3, 41.77 Omilija 42, prir. Ikonomu, str. 2; Omilija 47, ibid., str. 63, 67.78 Triada II, 11, 17.79 Triada II, 2, 15.80 Omilija 26, col. 333A.81 Omilija 16, col. 217A; upor. Omilija 54, prir. Ikonomu, str. 186-7.82 Cent. V, 22, Bousset, Evagrius Studien, str. 306.83 Triada II, 3, 40.

{page &# “'Page: '#''” }{PT1+



rlaam govori o “umnim ulascima i izlascima koji se zbivaju istovremeno saudisa{em i izdisa{em”, kao i o drugi ~udnim pojavama usko vezanim za fizi~koupra`{ava{e molitve. On optu`uje isihaste da `ele da izdejstvuju duhovni u~inak putemudisa{a vazduha.

{page &# “'Page: '#''” }{PT2+



GLAVA III

HRISTOS I OBO@ENA ÔVE[TVO:SPASEWE, OBO@EWE I EKLISIOLOGIJA

Duhovnost i istorija

Kada god kritikuje svetovne filosofe i obrazlaè svoje shvatawe isihasti~kemistike, Palama, kao {to smo to ve} videli, neprestano ukazuje na ~iwenicu da su Hristom – We-govim Ovaplo}ewem, smr}u i Vaskrsewem – uspostavqeni novi od-nosi izme|u Boga i~oveka. Su{tinsko u tim novim odnosima je to {to je wima ~oveku omogu}eno da ìvi ìvotzajedni~ewa sa Bogom, da se sjediwuje sa Wim i da se “oboùje”. Palamini protiv-nici subili spremni da priznaju u~ewe o theosis-u koje su raz-radili vizantijski Oci, ali samo kao jednu stati~nu ideju, je-dan ve~ni ali nikada, u potpunosti, dosti`ni ideal kome teè qudisvih vremena. Svetogorski monasi ni u kom slu~aju nisu shvatali oboèwe na takav na~in.

Oboèwe je za wih najstvar-nija stvarnost, koja je u li~nosti Isusa Hrista postala posti-`na u istoriji.Varlaam je, brane}i svoje nominalisti~ko stajali-{te, tvrdio da je, u ovom ìvotu,

nemogu}e ste}i bogopoznawa kao saznawe razli~ito od analo{kog saznawa “koje polazi odstvo-renih bi}a”. Ako bogopoznawe uistinu nije mogu}e, odgovara Pala-ma, ondaHri{}anstvo nije donelo ni{ta korenito novo svetu. “Mudraci ovoga sveta mogu ste}iznawe o ~initequ analo{ki na osnovu wegovih ~inova”, pi{e Palama, “i mogu pojmitionostra-nost (boànske) Premudrosti na osnovu harmonije sveta, kao {to i veli sv.Grigorije Nisijski”.1 Me|utim, Hri{}anin sti~e mnogo savr{enije znawe: “Svi poznasmoSina kroz Glas Oca koji objavi ovo u~ewe svi{e (upor. Mt. 3, 16-17) i Duh Sveti, Koji je Samneiskaziva Svetlost, nesumwivo posvedo~i da je tu qubqeni Sin O~ev; Sam Sin projavi imeSvog Oca i obe}a, vaznose}i se na Nebesa, da }e nam nisposlati Duha Svetoga da obitava sa

nama zauvek (Jn. 16, 7) i Duh Sveti sa|e, osta sa nama, i objavi, i nau~i nas sveceloj istini(Jn. 16, 8).2Palama sinteti{e insistirawe na istorijskom karakteru Otkrivewa sa izo{trenim

ose}awem za natprirodno, nasuprot Varlaamovoj neo-platonovskoj koncepciji u kojoj je obo-èwe bilo svedeno na “stawe umne i razumne prirode koje postoji od stvarawa sveta i koje sepostiù umno najusavr{eniji qu-di”.3 Onaj koji tako govori, odgovara Palama, “otvorenoprotiv-re~i samom Jevan|equ Hristovom. Ako se oboèwe sastoji iskqu-~ivo u savr{enstvurazumske prirode, tj. ako se oboèwem bogo-vidci ne uzdiù iznad tog nivoa, ako je oboèweiskqu~ivo sta-we razumske prirode, koja, pak, zavisi samo od prirodne mo}i, onda to zna~ida oboèni Svetiteqi i ne nadilaze tu prirodu, da ni-su ro|eni od Boga (Jn. 1, 13), da nisuod Duha i nisu ro|eni u Duhu (Jn. 3, 6), te da Hristos, dolaskom u ovaj svet, nije darovaoonima koji veruju u Wegovo Ime mo} da postanu deca Boìja” (Jn. 1, 12).4

Pre razmatrawa Palamine misli o oboèwu, ukrat-ko }emo izanalizirati wegovoshvatawe (spasiteqskog) dela Hristovog, koje – po wegovom mi{qewu – stoji u sredi{tuqud-ske istorije. Palamina 16. omilija5 je posve}ena upravo ovoj temi i, ustvari,predstavqa bogoslovski ogled o Spasewu.

Spasewe

Sin Boìji se “rodio kao ~ovek od ène da bi se ode-nuo u prirodu koju je stvorio ikoja je bila iskvarena na{aptava-wem Zloga; On se rodio od ène koje je bila Djeva da bistvorio novoga ~oveka”. Tako je On po svojoj slobodnoj voqi postao poput nas, u na{ojslabosti i smrtnosti, ali je Sobom doneo seme no-voga ìvota: “Postav{i Sin ~ove~iji iprimiv{i smrtnost (qnhtothtoV metalabwn) On preobrazi qude u sinove Boìje, omogu-}iv{i im da zajedni~e u boànskoj besmrtnosti (koinwnouV po-ihsaV thV qeiaV



aqanasiaV). Palama ~itavo delo Spasewa shvata u kontekstu smrti i ìvota, trule`nosti ibesmrtnosti. Videli smo ve} da je Palama su{tinu preno{ewa Adamovog greha shvatao kaonasle|ivawa trule`nosti kojim se istovremeno prenosi i telesna smrtnost i gre{nost.Hristos je svojom voq-nom smr}u i Vaskrsewem izbavio ~oveka iz tog za~arnog kruga smrti igreha. “Jednom smr}u, smr}u Svog sopstvenog Tela i jednim Vaskrsewem, Vaskrsewem Svogsopstvenog Tela On nas isce-li od dvostruke smrti i oslobodi nas od dvostrukog ropstva:ropstva na{e du{e i ropstva na{eg tela”. “Svojom telesnom smr}u On sru{i onoga koji, usmrti, vlada du{om i telom”. “Nas radi pretrpe smrt koju nije zasluìo... da bi nasoslobodio od ropstva |avolu i smrti: od smrti du{e i smrti tela...”.

Hristova smrt je, pre svega, bila neophodna da bi se sakru{ilo trule`no nasledstvo“staroga ~oveka”. Wegova smrt je bila `rtva o~i{}ewa u biblijskom smislu te re~i. “%rtva je bila neophodna”, pi{e Palama, “da bi nas izmirila sa Nebeskim Ocem i da bi osvetilanas koji bejasmo oskvrweni robobovawem Zlome... Nama je neophodno ne samo vaskrsewe du{e,ve} i vaskr-sewe tela”. Palama se u svojoj, predawu Otaca vernoj, sotiri-ologiji sve vremesluì izrazima preuzetim od sv. ap. Pavla i iz vizantijske Liturgije, posebno one nedeqne.Za Palamu, Spasewe nije “zadovoqewe” boànske pravde, ve} izmirewe qudske, pale ismrtne, prirode sa %ivim Bogom. Prihvativ{i da Wegov Sin, u telu staroga Adama, umre na

Krstu i darovav{i Svoj ìvot ~oveku kroz Isusa, Bog je ponovo ustanovio svoju legitimnuvlast i sakru{io |avolovu smrtonosnu uzurpaciju, ~ime Sveta Trojica ponovo postajedostupna ~oveku na neposredan, direktan i prisan na~in. Palama se, govore}i o ovoj temi,koristi izrazima koji ja-sno pokazuju wegov egzistencijalni pristup hri{}anskoj Tajni:“Da se Logos Boìji nije ovaplotio, Otac ne bi na otvoren na~in projavio Sebe kao Oca,niti bi se Sin na otvoren na~in projavio kao Sin, niti bi se Duh Sveti projavio kao onajKoji ishodi od Oca; Bog se, onda, ne bi otkrio u svom su{tinskom i ipostasnom bitovawu,ve} samo kao energija koju sazrcavamo u stvorewima, kako tvr|ahu mudraci starine i kako,danas, tvrde sledbenici Varlaamovi i Akindinovi”. U~ewe o oboèwu je, za Palamu, nepo-sredna posledica istorijskog dela Hristovog: bez Hrista bi bo-ànski ìvot ostaonedostupan ~oveku.

Svete Tajne

Kao {to su se greh i smrt prenosili od Adama pri-rodnim ro|ewem, tako se novi idarovani nam ìvot prenosi Kr-{tewem i Evharistijom koja nas ~ini satelesnicimaHristo-vim. Tako se spasewe koje savr{i Hristos doti~e svakog od nas li~no. “Hristosdarova savr{eno spasewe”, pi{e Palama, “ne samo (~ove~anskoj) prirodi koju primi od naskroz neraskidivo sje-diwewe, ve} svakome od onih koji veruju u Wega... Sa tim ciqem Onustanovi sveto Kr{tewe, objavi zakone koji vode ka spasewu, propoveda pokajawe svima idarova Svoje Telo i Svoju Krv. Ne samo priroda, ve} i ipostas svakog vernika primaKr{tewe, ìvi po boànskim zapovestima i u~estvuje u oboùju}em Hlebu i ~a-{i”.6Obnova qudske prirode koju savr{i Hristos jednom zasvagda savr{ava se, u Svetim Tajnama,u svakome od nas ponaosob. Kr-{tewe i Evharistija su za Palamu od neupredivo ve}eg zna~aja

od svih ostalih hri{}anskih Svetih Tajni, jer se upravo u wima projavquje sveceliboànski Domostroj. U to vreme vizantijski bogoslovi nisu poznavali (dana{wi) sistem od“sedam Svetih Tajni”, u kome leì opasnost da se tajanstvo hri{}anske inici-jacijepredstavi kao “jedno od sredstava” spasewa, a ne kao sred-stvo spasewa par eqellence.Govore}i o Kr{tewu i Evharisti-ji, Palama tvrdi: “Od ova dva ~ina zavisi ~itavo na{espasewe, jer se u wima ovozglavquje celina bogo~ove~anskog Domostroja”.7

Kr{tewe je jedna od naj~e{}ih tema kako u Pala-minim besedama, tako i u wegovimbogoslovskim i duhovnim spi-sima. ~iwenica da je Palama zaista mnogo puta govorio ohri{-}anskoj inicijaciji pokazuje da je on Kr{tewu pridavao ogromnu va`nost. Za wega nihri{}ansko iskustvo ni duhovnost nisu mogu}i izvan svetotajinske blagodati koja u Crkviprenosi bo-ànski ìvot vernima. Hristos se ovaplotio “da bi nas u~inio novim bitijem ida bi nas obnovio Kr{tewem”8. “On izbrisa ob-veznicu na{ih greha prikovav{i je na Krst(Kol. 2, 14), On ~ini nevinima one koji se s Wim pogrebavaju Kr{tewem (Rimq. 6, 4; Kol. 2,12).9 Kr{tewe nas izbavqa od pre|a{we trule`nosti i kao takvo jeste “vaskrsewe du{e”,



koje nam “daje silu da posta-jemo saobrazni Telu slave Hristove” (Filipq. 3, 21).10Trikratno pogruèwe jeste simvol trodnevnog prebivawa du{e Hristove u Adu posle koga jeona izi{la odatle i vaskrsla u telu.11 U Kr-{tewu primamo (bitijno) nastrojewe za ~iwewedobra12 i skla-pamo savez sa Bogom, me|utim od nas zavisi da li (primqena) blagodat u namabiti stvarno delotvorna.13 “Ako se zvani ~ovek odazove zovu (Boìjem) i primi Kr{tewe eda bi se nazvao Hri-{}aninom, ali se potom ne vlada na na~in dostojan imena koje nosi,niti, pak, ispuwava zavete koje je dao na Kr{tewu, onda je on zvani, ali ne i izabrani”.14Tada mu kr{tewski zaveti nisu ni na kakvu korist, ve} na osudu.15 Kr{tewem svi Hri{}anipostaju sveti – (”Ako sasud posve}en Bogu postaje svet”, kaè Palama, “koliko onda svetijibiva ~ovek koji se prisajediwuje Bogu bawom ponovnoga ro|ewa”16) – i postaju sinoviBoìji17, ali se od wih i daqe zahteva da svojim delima dokazuju da su zaista primili ovajdar Boìji. “Obnova i novo postawe du{e savr{ava se blagoda}u u bawi ponovnoga ro|ewa:du{a uzrasta i usavr{ava se kroz dela pravednosti u saglasju s verom”.18

Kr{tewe i oboèwe

Videli smo ve} da Palama mistiku Isusove moli-tve i telesni metod molitveopravdava svetotajinskim bogo-slovqem. Osnovu Palaminog u~ewa o oboèwu nalazimo uwegovom bogoslovqu Svetih Tajni i wegovoj eklisiologiji. Ni{ta nije stranije Palaminojmisli od dovo|ewa oboèwa u vezu sa ~oveko-vim sopstvenim zaslugama, tj. od shvatawaoboèwa kao ploda qudskog “podviga” koji biva nagra|en blagoda}u kao kakvom zaslu-ènomnagradom. Naprotiv, boànski ìvot postaje dostupan ~oveku iskqu~ivo kao dar i to kaodar nezasluèn i zajedni~ki svima koji primaju Kr{tewe. Eto za{to Palama u svom ko-mentaru na 12. glavu Prve poslanice Korin}anima, gde se govori o podelama u KorintskojCrkvi do kojih je do{lo zbog toga {to se “pogordi{e oni koji primi{e ve}e darove i {to sesmuti{e oni koji primi{e mawe darove”, podse}a da je sv. ap. Pavle pridavao istodostojanstvo svima, “pokazuju}i da su svi jedno Telo, Telo Hristovo, kao i da su svi udovi i

delovi jedne celine, jer su svi primili istoga Duha”. Palama zatim navodi re~i Jovana Zla-toustog koji je, tako|e, komentarisao istu glavu iste posla-nice i koji je smatrao da “dolazakDuha o kome se ovde* govori jeste dolazak koji se u nama zbiva u Kr{tewu i pre primawaSvetih Tajni”.19 Kr{tewem se, dakle, obnavqa bogolikost izgu-bqena usled greha.20

Palamina misao o ovom pitawu je savr{eno jasna: spasewska, osve}uju}a i oboùju}ablagodat izvire iz Kr{tewa i Evharistije. Ona je potpuno i stvarno prisutna u Crkvi.Palama je, u pogledu ovog su{tinskog pitawa, beskrajno daleko od bilo kakvogmesalijanstva. “Svi koji se krsti{e u Hristu, koji se, po sv. ap. Pavlu, obuko{e u Hrista(Gal. 3, 27), iako i daqe po prirodi jesu deca ~ove~ija, sada natprirodno poti~u od HristaKoji vlasno pobedi prirodu u koju se Sam ovaploti, besemeno od Duha Svetoga i DjeveMarije, i Koji svima veruju}ima u ime Wegovo daruje silu i mo} da postanu deca Boìja (Jn.1, 12)”.21 Palama se, sasvim prirodno, poziva na ova novozavetna mesta da bi opovrgao one

koji pori~u ~iwenicu organskih i natprirodnih odnosa koje je Spasiteq uspostavio izme|uSebe i ~lanova Crkve. Ti odnosi su su{tinski misti~koga tipa i “nadilaze svako po-imawe”. Tako je svaki Hri{}anin prizvan na svesnu prisnost svecelog svog bi}a sa Bogom,Koji je dragovoqno si{ao k nama iz Svoje onostranosti da bi postao “u svemu sli~an nama,osim u grehu”.

”Obavezna (obavezuju}a?) mistika”?

To ~ini osnovu one mistike koju su neki, sa izvesnom dozom omalovaàvawa, zvali“obaveznom”, mistike kojoj su isi-hasti, posle Sv. Simeona Novog Bogoslova, pou~avalisvoje u~enike i koju je Palama suprotstavqao Varlaamovom intelektuali-sti~komagnosticizmu: “Nadumno poznawe”, veli Palama, “zaje-dni~ko je svima koji veruju uHrista”.22 Mistika o kojoj se ovde radi nije nikakav zanos prirodne i nekontrolisaneose}ajnosti – kako su protivnici isihasta ina~e voleli da prikazuju isiha-zam – ve}



afirmacija natprirodnog i sveobuhvatnog karaktera Spasewa darovanog nam Kr{tewem.Palama je prigovarao svojim protivnicima naro~ito zbog toga {to su ovi blagodat sma-trali prirodnim fenomenom, “razumom razumnih bi}a” i “ì-votom ìvih bi}a”, tj. ne~im{to je dostupno svakom stvo-rewu i {to je, ustvari, raspr{eno diqem panteisti~kog kozmo-sa: “Kada bi to bilo tako”, pi{e Palama, “onda bi to zna~ilo da svi sinovi Adamovi, idobri i r|avi, i pobo`ni i bezbo`ni, tvore jedno jedino Telo, Telo Hristovo, da i jedni idrugi jesu Hristos... da i nekr{teni poseduju dostojanstvo onih koji se krsti{e u Hristu”.23Akindinova misao, budu}i i esencijalisti~ka i nomi-nalisti~ka, poricala je mogu}nostnatprirodnog i ìvog prisu-stva Boìjeg u ~oveku. Po Akindinu, Bog je su{tina te otudaBog moè biti prisutan u prirodi i oboènom ~oveku samo na jedan jedini na~in – na na~insu{tine. Palama se, bore}i se pro-tiv svojih protivnika, ustvario borio protiv takvog, uosnovi, stati~nog panteizma, izvedenog iz gr~ke filosofije.

”Priroda” i “blagodat”

Palama sam obezbe|uje preciznu terminologiju koja je neophodna za poimawe wegovemisli o prirodi i blagodati. On pojam “priroda” (fusiV) primewuje na sva stvorena i od

Boga razli-~ita bi}a: “Svekolika priroda”, pi{e on, “beskrajno je udaqena od boànskeprirode i potpuno strana Bogu: ako je Bog – priroda, onda sva druga bi}a nisu priroda; iako svako bi}e koje se razlikuje od Boga jeste priroda, onda Bog nije priroda, ba{ kao {toOn nije ni bi}e, ako su druga stvorewa – bi}a”.24 Po ovom odlomku, koji je, sasvim jasno,nadahnut Psevdo-Dionisijem, priroda se odre|uje po svojoj razli~itosti od Boga. {to seti~e pojma “blagodati” (cariV), Palama zna da taj pojam u gr~kom jeziku ima mno{tvo zna-~ewa: “Ponekad se”, pi{e Palama, “blagoda}u naziva bezrazlo`no darovani predmet,ponekad i sam ~in da-rivawa; u drugim, pak, prilikama pojmu “blagodati” se ne pridaje ni jedno ni drugo zna-~ewe, ve} ona ozna~ava lepotu, divotnu pojavu, ukras i slavu sva-keprirode i u tom smislu govorimo o blagodati re~i i blagoda-ti razgovora...”: otuda postojii “blagodat prirode” (h cariV thV fusewV) razli~ita od “oboùju}e blagodati” (h cariV hqeopoioV).25 Palama, dakle, prihvata ideju “stvorene blagodati”, {to, pak, ni u kom slu~aju

ne zna~i da je on bio sklon koncepciji “stvorene natprirodnosti” u tomisti~kom smislu tere~i: “natpriro-dno”, za Palamu, moè da ozna~ava iskqu~ivo stvarnost su{-tinskirazli~itu od tvorevine, to jest – sam boànski ìvot.

[ta blagodat nije

Su{tinska osobenost Palamine misli jeste u tome {to za wega “priroda” i“blagodat” jesu dinami~ke i ìve stve-rnosti. Kao {to je, pre Pada, qudska priroda bila udinami~koj zajednici sa Bogom, jer je upravo takva zajednica bilo ono isti-nito nazna~eweza koje je qudsku prirodu i nazna~io Tvorac, ta-ko, posle Adamovog greha, odsustvo takvogodnosa sa Bogom postaje glavna karakteristika stawa u koje je dospeo pav{i u ropstvo |avolui smrtnost kao posledicu tog ropstva. Na to Palama misli kada blagodat naziva “odnosom”(scesiV), obja{wavaju}i da takav odnos, kada se re~ (odnos) primewuje na blagodat, jeste

“natprirodan” i stoga nije isto {to i aristotelovski koncept “relacije” koji je primeniviskqu~ivo na konkretnu stvarnost: blagodat je, dakle, bezodnosni odnos (scesiV ascetoV).26~ine}i korak dobre voqe ka svojim protivnicima, koji su branili koncept “stvoreneblagodati”, Palama je poku{ao da na unekoliko apstra-ktniji na~in analizira u~inkeSpasewa te je formulisao ra-zliku izme|u “stvorene blagodati” to jest prvobitne lepotestvorene qudske prirode koju je Hristos obnovio, i “nestvorene oboùju}e blagodati”, uznagla{avawe da prva ne postoji bez dru-ge, kao i da ova druga blagodat jeste stvarnost kojuve} ovde po~iwemo da opitujemo u Crkvi. Palama sve vreme brani stano-vi{te da jezajednica sa %ivim Bogom jedini na~in ~ovekovog spasewa, bore}i se protiv shvatawaspasewa kao nekakvog spo-qa{weg opravdawa koje ~oveku ostavqa mogu}nost da ìvi neza-visno od Boga i van oblasti “natprirodnog”, jer takva nije bila Boìja zamisao o ~oveku inije radi toga Sin Boìji primio telo i obukao u prirodu koja je u svemu (osim grehu) poputna{e. On je “postao ~ovek da bismo mi mogli da postanemo bogovi”. Blagodat, stoga, nije“stvar” koju Bog daruje prirodi da bi “upotpunio” wene nesavr{enosti, da bi je “opravdao”



ili joj “dodao” nekakvu stvo-renu natprirodnost: blagodat je sam boànski ìvot. Bog nas jestvorio da bismo ìveli u zajednici sa Wim, a mi smo – napu-stiv{i Ga – postali podlo`nitrule`nost i smrti, od koje nas Bog osloba|a Kr{tewem.27

Stvorena i nestvorena blagodat

”Nema ni~ega ~udnog”, pi{e Palama, “u tome {to re~ 'blagodat' upotrebqavamo i zaono {to je stvoreno i za ono {to je nestvoreno, a i kada govorimo o nestvorenoj blagodatikao o onome {to se razlikuje od stvorene blagodati”.28 U kom smislu se jedna ista re~,“blagodat”, moè upotrebqavati za dve su{-tinski razli~ite stvarnosti? Videli smo da jePalama bio sve-stan mnogozna~nosti re~i “blagodat” zbog ~ega problem postavqa ovako:“Sva blagodat {to od Duha isti~e na one koji se u Duhu krsti{e saglasno Jevan|equblagodati i koji se potpuno duhovno preporodi{e, dolazi od Isto~nika: sva (blagodat)dolazi od Wega i ostaje u Wemu” (ez authV te esti kai en auth). Zato je re~ (”bla-godat”) ista jer je koren isti: “sve {to primi{e qudi primi{e blagoda}u Boìjom, a ne sopstvenimnaporom, jer jedino Bogu nije potrebna blagodat da bi bitovao; u ovom kontekstu re~ 'bla-godat' ukazuje na to da je sve darovano qudima”. “Me|utim”, nas-tavqa Palama, “ni{ta nije

sli~no onome {to nam Bog daruje... Bog je rekao ustima Jezekiqevim: 'I da}u vam novo srce, inov }u duh metnuti u vas, i izvadi}u kameno srce iz tela va{eg, i da}u vam srce mesno' (Jezek.36, 26), i 'Metnu}u u vas duh Moj' (Jezek. 37, 5). Vidite li razliku izme|u darova? Novi duh inovo srce su stvorene stvari: to je ono {to apostol,tako|e, naziva “nova tvar” (2. Kor. 5, 17;Gal. 6, 15), zato {to je ona presazdana i obnovqena dolaskom u telu Onoga Koji ju je s po~etkai stvorio; dok (s druge strane) Duh Boìji darovan novom srcu jeste Duh Sveti”.29 “Postoji,dakle, stvorena blagodat i ona druga, nestvo-rena”, pi{e Palama na drugom mestu, “...no,budu}i da dar koji primaju Sveti i kojim bivaju oboèni nije niko drugi do Sam Bog, kakomoète re}i da je i to, tako|e, stvorena blagodat?”.30 Ba{ kao {to je i vaskrslo teloHristovo bilo stvoreno,31 ali je jasno da Boànstvo koje mu je darovalo besmrtnost bilonestvoreno.

”Sinergija” (sadejstvo)

Na putu ~ovekovog uspiwawa iz palosti ka zajedni-ci sa Bogom, boànska blagodatstalno pomaè ~oveku: najpre da prevladava trule`nost, zatim da nadilazi sebe e da bi mu,na kraju, otkrila i Samoga Boga. Ova “sinergija” blagodati i qudskoga napora za Palamupredstavqa o~igledni aksiom. Blagodat vaspo-stavqa unutarwe mo}i du{e i tela, ~ine}i daiste delaju u skladu sa wihovom prirodom”32 Me|utim, to je tek drugostepe-ni aspekt na{egspasewa, ~iji je ciq da nas uzvede do sazrcavawa Boga, to jest da samonadilaèwa. Palama seovde ponovo vra}a platonovskom u~ewu po kome um (nouV) jeste onaj deo sloènog qudskogbi}a, koji je po prirodi sposoban za samonadilaèwe,33 ali nagla{ava da umu ni ta

sposobnost nije dovoqna da dosegne do Boga. Um mora da bude preobraèn blagoda}u.Protivre~e}i Varla-amovoj tvrdwi da Sveti u svojim vi|ewima ne vide ni{ta drugo do“su{tinu uma”, Palama kaè: “Um u sagledawu sebe samog vidi sebe druga~ijeg i, pritom, nesagledava ne{to drugo, niti pak jednostavno svoju sopstvenu sliku, ve} slavu utisnutu bla-goda}u Boìjom u wegovu sopstvenu sliku. Ta slava okrepquje mo} uma da se samonadilazi isavr{ava zajednicu sa (onim) Najboqim koje nadilazi svako poimawe”.34 Ipak, kao {to smoto ve} nagla-sili, nije samo um taj koji prima blagodat, ve} ~itavo ~ovekovo bi}e i “svesposobnosti i sile du{e i tela”35 bivaju obujmqene blagoda}u. ~ovek se tada uzdiè kaonome {to Palama naziva “boànsko stawe” (eqiV qeia), a {to je plod sadejstva (sunergia)blagodati i qudskog napora projavqenog kroz “vr{ewe zapovesti”: “Ti vaistinu ima{ Bogau sebi kada u du{i tvojoj vlada to boànsko stawe; a istinsko boànsko stawe jeste qubavprema Bogu i ono opstaje (u du{i) iskqu~ivo kroz vr{ewe boànskih zapovesti”.36

“Boànsko stawe” o kome Palama govori je, stoga, je-dno neprekidno uzrastawe, kojezahteva qudsku saradwu u ovome svetu, {to zna~i da ~ovek (u ovom svetu) ne moè nikada da



ostvari savr{eno saglasje sa “novim ~ovekom” koji se u wemu ra|a blagoda}u Kr{tewa.Palama u svojim spisima neprestano nagla{ava neophodnost ~iwewa “dela”. Me|utim, on“vr{ewe za-povesti” ne shvata kao preduslov blagodati, ve} kao neophodnu i slobodnusaradwu ~ovekovu sa spasiteqskim delawem Boìjim. Da bi bila delotvorna, blagodat kojuprimamo na Kr{tewu, mo-ra da postane ìva stvarnost a da li }e to i postati zavisiiskqu~ivo od ~ovekove slobodne voqe. Na taj na~in, Palama – dr-è}i se celovitostivelikog svetoota~kog Predawa – izbegava mesalijansku i pelagijansku zabludu po kojoj jemogu}e dosti}i oboèwe samim qudskim naporom, a posebno tehnikom molitve nezavisne od“dela”. “Zajednica sa Bogom”, pi{e Palama, “nije plod uzroka niti analogije, jer i uzrok ianalogija zavise od delatno-sti uma: ona je plod oslobo|enosti (od sveta), ali nadilazi isamu tu oslobo|enost. Jer kada bi zajednica sa Bogom bila puka oslobo|enost (od sveta), ondabi ona zavisila od nas, a to je u~e-we mesalijanaca”.37 Tako, mi “ne moèmo govoriti ona{oj veri i o na{em sledovawu Hristu nezavisno od sile i saradwe kojom nas On obdaruje;kao {to ni na{ Gospod Isus Hristos ne}e mo}i da nas otvoreno zastupa u svetu koji }edo}i... ako u na{em ìvqewu ne bude mogao da na|e razloga za takvo {to”,38 jer “Bog nasstvori slobodnima”.39 Te{ko da bi se mogao na}i jasniji izraz sve-toota~kog u~ewa osinergiji: Adam je bio uistinu slobodan kada je u~estvovao u boànskom ìvotu; “blagodat”

i “sloboda” nisu protivre~ni, ve} pretpostavqaju jedno drugo, a istinska qudska sloboda seobnavqa kroz zajedni~ewe sa Bogom u Hristu. Kr{tewe je, stoga, zalog koji primamo dabismo ga mogli u~initi plodono-snim.40

Raznovrsnost blagodatnih darova

Zapadno u~ewe o blagodati, koje mawe ili vi{e stoji u vezi sa avgustinovskimspisima protiv Pelagija (o pitawu kr{tavawa dece), uop{te uzve{i, sotiriolo{kog je i juridi~kog karaktera. Blagodat je neophodna ~oveku, jer on ne moè sam sebe da spasi...Predawe vizantijskih Otaca, sa svojim naglaskom na oboèwu kao krajwem ciqupostavqenim pred svakog Hri{}ani-na, nije moglo a da se jo{ vi{e ne udubi u smisao onih

mesta iz poslanica sv. ap. Pavla koja, s jedne strane, govore o raznovrsno-sti blagodatnihdarova, dok, s druge, nedvosmisleno svedo~e o wi-hovom sotiriolo{kom jedinstvu. Tako iPalama, bave}i se pi-tawem odnosa blagodati i ~ovekovog slobodnog dvigawa prema Bo-gu,zakqu~uje da je qudski podvig sam po sebi uvek nedovoqan, budu}i da nam je preobiqe darovaneophodnih za u~estvovawe u boànskom ìvotu postalo dostupno tek u Hristu. “Ono {to~ovek prima”, pi{e Palama, “uvek predstavqa samo deo onoga {to mu je darovano; onaj kojiprima boànsku energiju ne moè da primi svecelu energiju”.41 Bogojavqewe projavqeno uIsusu Hristu, dakle, biva “ograni~avano” merom u kojoj je ~ovek kadar da ga pri-mi, kao ibeskrajnom raznoliko{}u li~nih puteva ka Bogu. Per-sonalizam je jedna od su{tinskihkarakteristika Palamine misli: “Gospod obitava u ~oveku”, pi{e Palama, “na mnoge i ra-zli~ite na~ine, shodno dostojnosti i ìvotu onih koji za Wim tragaju; On se, na jedan na~in, javqa prakti~nome ~oveku, na drugi – umniku, a na tre}i – sazrcatequ; revniteq prima ja-

vqewe na jedan na~in, a oni koji ve} posta{e Boìji – na drugi (na~in)”.42 Komentari{u}imesta koja se ti~u Duha Svetoga u Prvoj poslanici Korin}anima, Palama pi{e ovako: “Sviimaju ve-}e ili mawe blagodatne darove, svako u svojoj oblasti – i oni koji prorokuju, i onikoji iscequju, i oni koji bogovi|ewe imaju, i svi koji jednostavno primi{e blagodatBoànskoga Duha. Tako Pavle blagodari Bogu zato {to govori jezike boqe od drugih (1. Kor.14, 18), ali i onaj koji ima mawe, tako|e ima dar Boìji. 'Revnujte', govori isti Apostol, 'zave}e darove” (1. Kor. 12, 31); a to onda zna~i da moraju postojati i mawi darovi. I zaista...zvezda se od zvezde razlikuje u slavi (1. Kor. 15, 41)... ali nijedna nije potpuno bezsvetlosti”.43

Jedinstvo Boìje

Da li to, onda, zna~i da raznorodnost blagodatnih darova, u izvesnoj meri, ipaknaru{ava jedinstvo spasewa? Nipo-{to, jer se spasewe su{tinski i sastoji u obnovqenom



~ovekovom odnosu sa Bogom %ivim Koji je u punoti prisutan u svakom bla-godatnom daru.Spasiteqska blagodat nije deliva stvar, ona je Hristos Koji Sebe svecelo daje ~oveku. Evokarakteristi~nog od-lomka koji navodimo nagove{tavaju}i poglavqe u kome }emo se bavitiPalaminim u~ewem o boànskim energijama: “Svaki ~o-vek dostojan prevelikog dara Duhau~estvuje u tom daru na ra-zli~it na~in i po meri svoje o~i{}enosti, kojom u~estvuje uharmoniji te Lepote. No, sa celinom same boànske svetlosti se sjediwuje ~ak i onaj koji, upore|ewu sa darovima drugih, ima male darove a i wih, takve kakvi su, pomra~uje, jer seboànska svetlost razdaje bez razdeqivawa... Ta jedinstvena svetlost pri-pada ustinu jedinstvenome Hristu”.44 Ta svetlost jednako pri-pada i Duhu Svetom, Koji se, tako|e, javqau punoti u svim svo-jim javqewima.45 Tako je Palama u personalisti~koj koncepcijiSpasewa sa~uvao ravnoteù jedinstvenosti spasewa i raznorodno-sti blagodatnih darova.

Zajedni~ewe sa nestvorenim

ôvek koji u Kr{tewu prima prvinu Carstva Boì-jeg ne samo da prima spoqa{weopravdawe, ve} postaje i zajedni-~ar nove stvarnosti, boànskog i ve~nog ìvota Hristovog.Ovaj novi ìvot je nestvoren po svom karakteru {to je za Palamu bila vi{e nego o~ita

~iwenica budu}i da su svi Oci V i VI veka, u vreme hristolo{kih sporova, iznosili kaoosnovni argument protiv pelagijanaca i nestorijanaca tvrdwu da je nemogu}e spa-sti seposredstvom i~ega stvorenoga. Oci su smatrali da ipos-tasno jedinstvo priroda u Hristuima svoju osnovu upravo u ovoj sotiriolo{koj nu`nosti. Palamina originalnost leì uanali-zi stawa svojstvenog novom ~oveku, koju je razvio tokom svoje bor-be protivVarlaamovog humanizma.

Stvarno zajedni~ewe ~oveka sa Bogom je, za Palamu, neophodni preduslov istinskogpoznawa. Ve} smo videli da je Pa-lama kritikovao Varlaama tvrde}i da je natprirodnosaznawe dostupno iskqu~ivo Hri{}anima. Takvo saznawe jeste samo jedan od aspekataoboèwa, ~ije prve plodove oku{amo ve} ovde. Posle Spasewa ~ovek vi{e nije sam predlicem Boìjim, jer je Sam Bog pri{ao u sretawe ~oveku i pridruìo se ~oveku u wegovomuspi-wawu ka Tvorcu: “Li~no Duh Sveti se proèo sa na{im duhom da bi posvedo~io da smo

deca Boìja” (Rimq. 8, 16) i “Bog je u na{a srca poslao Duha Svoga Sina, Koji govori: Avva,O~e!” (Gal. 4, 6). Otuda se hri{}ansko bogopoznawe su{tinski razlikuje od priro-dnogsaznawa koje polazi “od stvorenih bi}a”. To Palama ho}e da kaè kada neprestanonagla{ava razliku izme|u bogoslovqe (qe-ologia), sa jedne, i vi|ewa (qewria) i sazrcawa(qeoptia), sa druge: “Bogoslovqe je onoliko daleko od bogovi|ewa u svetlosti i razli-~itood prisnoga razgovora sa Bogom, koliko je znawe razli~ito od imawa; re}i ne{to o Bogunije isto {to i sresti se sa Bogom”.46 Istinsko saznawe se, dakle, razlikuje od svakogspoqa{weg pri-hvatawa istine. Izvesno bogopoznawe dolazi i od Svetog Pisma, jer prekowega ~ovek moè da prihvati dogmati~ku istinu i ispovedi Pravoslavqe,47 me|utim i tonije ni{ta drugo do sred-stvo za zadobijawe neposrednog i prisnog bogopoznawa kojim nas jeBog obdario u Kr{tewu. Bogopoznawe, strogo govore}i, i nije sa-znawe: “Sazrcawe nijesaznawe”; pi{e Palama, “i ne bi ga takvim trebalo smatrati, niti govoriti o wemu kao

znawu; {tavi{e sazrcawe ~ak i nije saznativo, osim ako re~ (saznativost) ne ko-ristimo uneodgovaraju}em i dvosmislenom smislu; ako se, pak, toj re~i da wen pravi smisao, onda onadobija onostrano zna~ewe. Otuda ne samo da je pogre{no smatrati sazrcawe – znawem, ve} sesazrcawe, pre svega, mora smatrati vi{im od svakoga znawa i svakog sagledawa zasnovanogna znawu, jer se ni{ta uporediti ne moè sa javqewem i obitavawem Boga u nama, ni{ta se satim ne moè izjedna~iti, ni{ta se ttome ne moè ~ak ni pribli-ìti.”48 “Takvo(bogopoznawsko) zajedni~ewe”, pi{e Palama na drugom mestu, “nadilazi svako znawe, madaga mi metafori~no nazivamo poznawem”49. Neki Oci, tako|e, “metafori~no” ili “pohomonimiji” takvo zajedni~ewe nazivaju “umozrewem”.50 To zaje-dni~ewe bi se jo{ mawemoglo smatrati “~uvstvovawem”.51 Pra-va priroda te zajednice se moè otkriti iskqu~ivoiskustve-nim putem.52

Ovo su lako prepoznative karakteristike one vrste sazrcawa, koju su, posle Sv.Grigorija Nisijskog i Psevdo-Dionisija, prihvatili svi mistici hri{}anskoga Istoka.Palama, pak, to to sazrcawe, shvata na nagla{eno hristocentri~an na~in i o wemu govori sa



mnogo ve}om brigom za vernost Bibliji. Palama i u ovom i svakom drugom pogledu ~inikorak napred: on unapre|uje hri{}ansko bogoslovqe o~i{}uju}i ga od svakog neo-platonizma. Ovaj novi korak je posebno o~igledan kada Palama govori o misti~-kom“bestra{}u”.

Istinski smisao odvajawa od sveta

Zajedni~ewe sa Bogom pretpostavqa odvajawe (od sveta) – i Palama u vezi sa ovimpitawem ~esto navodi mesta iz Psevdo-Dionisija – ali to odvajawe ne predstavqa ciq posebi: “Sveti odbacuju zabludu onih”, pi{e Palama, “koji misle da... posle odvajawa od(stvorenih) bi}a, nema ni~ega osim potpunog mirovawa, a da mirovawe nadilazi svakuaktivnost”.53 Hri{-}anska duhovnost, dakle, ne vodi u nirvanu, ve} u stawe u kome qudskali~nost, u zajednici sa Bogom, biva obnovqena u punoti svih svojih sposobnosti.Odgovaraju}i Varlaamu, koji je poricao pozitivno misti~ko iskustvo monaha tvrde}i da“strasni deo (to paqhtikon) du{e” mora umeri, Palama pi{e: “U~ewe koje pri-mismo, ofilosofe, govori nam da se bestrasnost ne sastoji u umirawu strasnog dela (du{e), ve} u

pokretawu tog dela (du{e) od zla ka dobru i wegovom usmeravawu ka boànskim stvarima...Za nas je bestrasan ~ovek onaj koji vi{e nema r|avih navika a koji je bogat u dobrimnavikama; ~ovek koji se odlikuje svojim vrlinama kao {to se zli qudi odlikuju svojimporocima; ~ovek koji je u sebi obuzdao gnev ili poùdu, {to zajedno ~ine strasni deo du{e,pot~iniv{i ih sposobnostima saznawa, rasu|ivawa i mi{qewa... Jer zloupotreba mo}idu{e jeste ono {to ra|a gnu-sne strasti.... ali ako ~ovek te mo}i koristi na pravilan na-~in,on }e preko poznawe stvari – pojmiv{i duhovno zna~ewe stvari – do}i do bogopoznawa, iupra`wava}e odgovaraju}e vrline upravo uz pomo} strasnoga dela du{e, koji (sada) delujesaglasno ciqu za koji je Bog i nazna~io du{u, kada ju je stvarao.”54 “Jasno nam jezapove|eno”, nastavqa Palama, “da raspnemo u sebi teles-nost sa svim wenim strastima ièqama” (Gal. 5, 24). No, “to nam nije zapove|eno da bismo – umrtvquju}i svaku aktivnosttela i svaku mo} du{e – ubili sebe, ve} da bismo odbacili sve zle èqe i sva zla dela...

kora~aju}i svagda neustra{ivo napred poput Lota kada je napu{tao Sodom... Bestrasni qudine umr-tvquju strasni deo svoje du{e, ve} ga uvek drè ìvim i akti-vnim za ~iwewedobra.”55

Ovakvi odlomci su dovoqni da Palama bude oslobo|en svake optu`be za kvijetizam!Me|u argumentima kojima se Pa-lama koristi da bi se obra~unao sa Varlaamovimfavorizovawem svetovnih filosofa nalazi se i argument misionarske mo}i da-rovane onimakoji primaju Duha Svetoga. “Apostolska mudrost nekolicine qudi koji u sebi zaima{e DuhaSvetoga za kratko vreme uzvede ~itav svet k Nebesima, privezav{i ga (za Nebesa) svezamaJevan|eqa; a danas, ni svi mudraci zajedno, i pored sve svoje upornosti i revnosti, nisu niod kakve koristi da se i naj-mawi deo sveta izvu~e iz bezdana bezbo`ja”.56 U isto vreme,

Zajedni~ewe sa Bogom, mada su{tinski razli~ito od “saznawa stvari” ni na kojina~in nije suprotna tom saznawu, ve} mu daje novu vrednost: “Duhovno sazrcawe... je, tako|e,

i is-tinsko i izvorno poznawe stvari... Sazrcawe je jedino sredstvo pomo}u kogarazlikujemo ono {to je istinski dobro i korisno od onoga {to je r|avo i nekorisno”.57 ZaPalamu, stoga, stremqewe ka oboèwu ni na koji na~in ne podrazumeva odbacivawe sveta,ve} unutarwe odvajawe od sveta koje Hri{}aninu omogu}uje da boqe shvati svet i da gaosvoji za Zakon Hristov.

Vera

Zajedni~ewe sa Bogom, kao opit razli~it od svakog saznawa i svih prirodnih umnihprocesa, za Palamu jeste ekvivalent svetopavlovskom opitu “vere”. “Vera je”, pi{e Palama,“iz-nad svakog dokaza i jeste, takore}i, nedokazivo na~elo svetog do-kazivawa”.58 Apostolisu verom videli boànsku prirodu Hristo-vu na Gori Tavorskoj.59 U Triadama ima dugihodlomaka posve}e-nih veri,60 i u wima na videlo izlazi duboko biblijski karakter



Palamine misli, i Palama u wima jo{ jasnije positove}uje “vi-|ewe” sa “verom”: “Na{asveta vera”, pi{e on, “jeste... vi|ewe na-{ih srca koje nadilazi svako ~uvstvovawe i svakopoimawe, jer prevazilazi sve umne sposobnosti na{ih du{a. Kako to u vi|ewu vidimo ono{to nam je obe}ano u beskona~nom vremenu koji }e do}i? Vidimo li to ~ulima? Ne, jer vera jeosnova onoga ~emu se nadamo, zbog ~ega ju je Apostol i nazvao “potvrdom stvari nevi-divih”(Jevr. 11, 1). Zar nema nijedne jedine umne sposobnosti ko-jom bismo mogli videti stvarikojima se nadamo? Ne, jer kako bi to i moglo biti, budu}i da stvari kojima se nadamo 'u srce~o-vekovo nikada ne do|o{e' (1. Kor. 2, 9)? Razmislimo sada ponovo o veri i svetom isveradosnom sazrcawu koje iz we izvire; o veri koja je stub jevan|eqske sile, ìvotApostola, opravdawe Avra-amovo; o veri koja je po~etak i kraj svake pravde kojom pravednikìvi (Rimq. 1, 17)...; o veri koja qude neprestano osloba|a za-bluda; koja nas utvr|uje uistini i u nama utvr|uje istinu, koju nam niko i nikada oduzeti ne moè... {ta je vera? Da li je ona prirodna ili natprirodna sposobnost? Bez sumwe, natpriro-dna. Eto za{to niko nemoè do}i Ocu osim kroz Sina (Mt. 11, 27; Jn. 6, 44, 65), Koji nas ~ini vi{ima od nas samih,Koji nam daruje oboùju}u jednostavnost, Koji nas vra}a u jedinstvo sa Ocem”.

Otuda bogopoznawe, koje nam postade dostupno kroz Isusa Hrista, jeste jedinstvenastvarnost. “Ma kakvim imenom nazvali bogopoznawe – bilo zajedni~ewem, ~uvstvovawem,

pozna-wem, umozrewem ili prosvetqewem – nijedno (od tih imena) nije sasvimodgovaraju}e...”.61 Jedini pojam koji Palama bezrezervno pri-mewuje na bogopoznawe jestebiblijski pojam “vera”. On se, da bi opisao bogopoznawe, tako|e, koristi i izrazima koje suu biblij-skom jeziku i jeziku isto~nih Otaca odavno ve} postali uobi~a-jeni kao {to su:“vi|ewe srca”, “boànsko oko” i “sveto ~uvstvo-vawe”. Sve su to za Palamu razli~itina~ini izraàvawa jedne iste stvarnosti: stvarnosti natprirodne sposobnosti za bogo-poznawe koju poseduju svi Hri{}ani, sposobnosti koju su Sveti u sebi razvili kroz molitvui “vr{ewe zapovesti”. Palamina ori-ginalnost leì u odbacivawu svakog duhovwa~kog ilidualisti-~kog tuma~ewa “duhovnih ~uvstava”: u ~itavom predawu izvede-nom iz Evagrija ova~ula se, u su{tini, shvataju kao sposobnost uma, koji je suprotan telu. Palama, kao {to smoto ve} videli u prethodnom poglavqu, kqu~na mesta svog u~ewa o ~oveku pre-uzima odPsevdo-Makarija, koji ~oveka smatra ìvim i nedeli-vim jedinstvom, a natprirodnu

blagodat darom koji se daruje ~itavom ~oveku a ne samo umu ~ovekovom. Ako, kao {to smo ve}videli, “duhovna ~uvstva” nisu ni “ose}awe “ ni “poimawe”, onda ona pretpostavqajuaktivno stawe ~ovekovo i suprotna su nega-tivnoj “bestrasnosti”. ~ovek poseduje um i ~ulakoji, preobraè-ni blagoda}u, tako|e u~estvuju u najvi{oj drami za koju je ~ovek stvoren: uzajedni~ewu sa Bogom.

”Umno” i “duhovno”

[to se ti~e uma, pre}utno se podrazumeva da je wegova prava funkcija da se sjedinisa “prvotnim Umom” ~ime se on, u obnovqenom ~oveku, ustvari vra}a nazna~ewu za koje ga jeBog i nazna~io.62 Me|utim, oboèwe Hri{}anina se ne sastoji samo u spasewu uma. Jedno od

isku{ewa kome su podlegli svi neo-pla-tonovski orijentisani hri{}anski pisci bilo jebrkawe plato-novskog uma (nouV) sa novozavetnim duhom (pneuma), sa svetopav-lovskim isvetojovanovskim duhom koji nije suprotstavqen tvari (ulh) ve} “telu” (sarq)* , to jest~itavoj paloj tvorevini. Jedna od Palaminih najve}ih bogoslovskih vrlina je to {to on uoblasti u kojoj je platonovski dualizam, jo{ od Origena, prouzro-kovao mnoge nesporazumevaspostavqa jasnu biblijsku perspekti-vu i uvodi jasnu biblijsku terminologiju. Za Palamuduh (pneuma) i duhovno (pneumatikwV) jesu pojmovi koji ozna~avaju, ne ono {to je netvarno,ve} ono {to je natprirodno i otkrivewsko, dok se um (nouV) i umno odnose na intelektualnesposobnosti prirodnoga ~oveka. Govore}i o vi|ewu Sv. arhi|akona Stefana – temi koju je uhri{}ansku misti~ku literatutu prvi uveo Sv. Grigorije Nisijski – Palama se pita: “Nakoji je na~in Prvomu~enik imao ovo vi|ewe, ako nije video ni umom, niti ~ulima, nitinegaci-jom, i ako svete stvari (koje je video) nije zami{qao ni deduk-cijom niti poanalogiji? Usu|ujem se da tvrdim da je on (te stvari) video na duhovni na~in (pneumatikwV),kao {to sam to rekao i za one koji vide ~istu svetlost na otkrivewski na-~in.”63 Jedino



sredstvo bogovi|ewa jeste “duh” a ne um: “Niko, nijedan ~ovek niti Angeo, ne vide Boga nikad(up. Jn. 1, 18), niti }e ga ikada videti”, pi{e Palama na jednom drugom mestu, “jer mi vidimoiskqu~ivo na{im ~ulima i umom, {to vaì i za Angele jednako kao i za qude. Me|utim, kakoda onaj koji postaje Duh i vidi u Duhu, ne sazrcava ono {to je nalik wegovom na~inusazrcawa?”.64 Evo jo{ jednog jednako jasnog odeqka: “~ulne i umne sposobnosti jesu sredstvaza poznawe stvorenih bi}a. Te sposobno-sti su ograni~ene na stvorena bi}a i saznaju oboànskim stva-rima polaze}i od stvorenih bi}a. Me|utim, oni koji, pored mo}i~uvstvovawa i poimawa, zadobiju duhovnu i natprirodnu blago-dat u svom saznawu vi{enisu ograni~eni stvorenim bi}ima, ve}, tako|e, na duhovni na~in, koji nadilazi ~ula i um,saznaju da Bog jeste Duh, jer oni u svecelosti svoga bi}a postaju Bog i poznaju Boga u Bogu”.65Dolazak blagodati je isto~nik preobra-èwa, zajedni~ewa sa boànskim ìvotom i oboèwa~ovekovog. (Ono) natprirodno nije samo objekat, ve} i sredstvo vi|ewa. “Du-hovna svetlost”,pi{e Palama, “nije samo predmet vi|ewa, ve} i mo} koja nam omogu}ava da vidimo. Ta mo}nije ni ~uvstvovawe ni poimawe, ve} duhovna mo} koja je, u svojoj onostranosti, ra-zli~itaod svih stvorenih saznajnih mo}i”.66

Preobraèwe ~ulnih mo}i

U ovom smislu, “duh” (pneuma) stoji u vezi ne sa ne-tvarnim, ve} sa natprirodnimoboèwem: “duh” je suprotan umu kao i svekolikoj stvorenoj tvari. I obratno, ako jeblagodat da-rovana i umu i telu, onda }e duhovno vi|ewe biti i umno i te-lesno, pri ~emu ium i telo bivaju preobraèni Duhom. ~itav ~ovek, dakle, u~estvuje u boànskoj svetlosti.“Onaj koji prima boànsku energiju... postaje, takore}i, sav svetlost”.67 Iz ~iwenice dasloèno qudsko bi}e moè u potpunosti, dakle i telom i ~ulima, u~estvovati u boànskojsvetlosti, proizlazi zapa-wuju}e tajanstvo, opisano u Bibliji na primeru PreobraèwaHristovog, a to je: vi|ewe nestvorene svetlosti stvorenim o~ima. “Tavorska svetlost jesvetlost” pi{e Palama, “koja nije dostupna ~ulima, mada Apostoli bejahu udostojeni da jevide o~ima”, a zatim dodaje i obja{wewe: “zahvaquju}i jednoj drugoj mo}i koja ne be{e ~ulna

mo}”.68 Ovo vi|ewe se zbilo, kako Palama kaè, navode}i re~i sv. Maksima Ispovednika,“jer je Duhom Sve-tim do{lo do preobraèwa aktivnosti ~ula (vida)”.69 U tome se i vidirazlika izme|u Palamine misli i mesalijanstva: Pa-lama ne tvrdi da je uvek mogu}e “imatibogovi|ewe telesnim o~ima”, ve} samo onda kada one (blagoda}u) nadi|u ograni~enostsopstvenih prirodnih mo}i. Palama, tako|e, odbija da se kori-sti dualisti~kim iplatonovskim u~ewem o ~oveku kao argu-mentom protiv mesalijanaca, tj. da delovaweblagodati ogra-ni~i iskqu~ivo na um. Ne}e li i telo vaskrsnuti u Posledwi dan? Za{to muonda poricati mogu}nost u~e{}a u bogovi|ewu ve} u ovom ìvotu.70

Palama je uvek nagla{eno branio stvarnost Ovaplo-}ewa i sva wegova misao ooboèwu zasniva se na u~ewu o Crkvi kao Telu Hristovom. Stvorene sposobnosti, bilo da sutelesne ili umne, nisu dovoqne da bi ~ovek mogao videti Boga. Za bogo-vi|ewe su namneophodne Wegove sopstvene boànske mo}i, Wegov ìvot i Wegova energija. Sin Boìji je

do{ao da, u Svojoj Li~no-sti, prisajedini qudsku energiju boànskoj energiji e da bi timeomogu}io ~oveku da se vrati Ocu. Eto za{to su, kako }emo to videti u slede}em poglavqu,dogmati~ke odluke iz 1351. bile predstavqene kao daqe “razvijawe” odluka {estogVaselenskog Sa-bora u pogledu energija i voqa Hristovih. Hristologija Sv. Ma-ksimaIspovednika je dala ~vrstu svetoota~ku osnovu Palami-noj misli.

Svetlost: sredstvo i predmet vi|ewa

Kao {to smo ve} zapazili iz nekolikih navoda, Pa-lamino u~ewe o bogopoznawustoji u vezi sa oboèwem ~oveka, ~ija je blagodatna “prvina” darovana ~oveku na Kr{tewu dabi je ~o-vek, potom, usavr{avao u svom duhovnom ìvotu. Da bismo vi-deli Boga moramozadobiti “boànsko oko” i dopustiti da Sam Bog sagledava Sebe u nama. Palama jo{ jednomnavodi re~i sv. Ma-ksima Ispovednika: “Du{a postaje Bog u~e{}em u boànskoj bla-godati,



po{to je prethodno sama obustavila svaku duhovnu i ~uvstvenu aktivnost, kao i sve prirodneenergije tela, jer i telo, u isti mah, postaje boànsko... Tada se Sam Bog javqa u du{i itelu...”. Palama ovo komentari{e na slede}i na~in: “Bog je nevidiv stvorewima, ali nijenevidiv Sebi” te “On vidi ne samo kroz du{u koja je u nama, ve} i kroz na{e telo”.71Govore}i o natprirodnoj mo}i za bogovi|ewe koja nam se daruje obitavawem Duha Svetoga unama, Palama nastavqa: “A budu}i da nema drugog na~ina za delovawe, ta mo} – odvojiv{i seod svih stvo-renih bi}a – sama postaje svetlost i postaje nalik onome {to sagledava; ona sesjediwuje sa tim {to sagledava bez slivawa, bivaju}i svetlost. Ako pogleda sebe, vidisvetlost. Ako pogleda predmet svoga vi|ewa, to je opet svetlost. Ako pogleda sred-stvo kojimse sluì u vi|ewu,i to je svetlost. Svetlost je tamo gde je zajedni~ewe. Sve je jedno, tako daonaj koji vidi ne moè razlikovati ni sredstvo, ni ciq, ni su{tinu, ve} je sama svestanbivawa svetlosti i vi|ewa svetlosti koja se razlikuje od svega stvorenog”.72 Svetiteqi,dakle, “bivaju preobraèni si-lom Duha; oni primaju mo} koju pre toga nisu posedovali; onipostaju Duh i vide u Duhu”.73 Ovde se jasno vidi da biblijska ide-ja po kojoj novo ro|ewekroz Kr{tewe daje ~oveku mo} da “bude Duh” (Jn. 3, 6) stoji u savr{enom saglasju sa idejom“vi|ewa u svetlosti”, koja je tako|e biblijskog porekla, premda je mnogo prisutnija umisti~kom re~niku re~niku neo-platonovske tra-dicije. Po Palami, obe ideja ukazuju na

jednu i jedinstvenu stva-rnost, stvarnost bogo~ove~anske zajednice koja nam je postaladostupna u Hristu. Da bi opisao stawe oboènoga ~oveka, Pala-ma se – slede}i Sv. Maksima – poziva na misti~ko iskustvo sv. ap. Pavla (2. Kor. 12, 2): “Veliki Pavle”, pi{e Palama,“posle svog sveizuzetnog istupqewa, ustvrdi da ne zna {ta mu se dogodilo. On, bez sumwe,vide sebe samoga. Kako?... Duhom koji savr{i to (wegovo) istupqewe. No, {ta (pritom) be{esam Pavle? ... On, bez sumwe, be{e ono sa ~im se sjedini, ono kroz {ta pozna sebe i ono kroz{ta napusti sve stvari.... Pavle be{e Svetlost i Duh”.74 No, i pored toga, ovakvo vi|ewe ioboèwe nikada nisu nikakvo “posedovawe” Boga, ni sadràvawe Boga (u sebi) niti, pak,pot~iwavawe Boga zakonima stvorenih bi}a: Bog projavquje Sebe, ali pritom i daqeobitava u svetajanstvenosti. Posle razma-trawa Mojsijevog vi|ewa, Palama se pita. “Moèli se onda i da-qe govoriti da Boànsko obitava u svetajanstvenosti? Za{to da ne? Bog neizlazi iz Svoje svetajanstvenosti, ve} je objavquje drugima, pokrivaju}i ih Svojom

Boànskom senkom”.75 “Ovo je”, pi{e on na drugom mestu, “najboànskija i najizuzetnija~iwe-nica, koju Sveti, imaju}i um Boìji, poimaju na nepojmqiv na-~in”.76Ono {to Palama èli da naglasi jeste ~iwenica da je oboùju}a blagodat

natprirodna po svom karakteru. Ono {to nam se (kroz blagodat) javqa i postaje uistinuna{e jeste sam boànski, beskrajni i nestvoreni ìvot. Ovo boànsko tajan-stvo u koje namBog dopu{ta da u|emo i ova zajednica (sa Wim) koju nam ~ini dostupnom jeste Tajna Crkvekao Tela Hristovog. Nema drugoga na~ina za “bogopoznawe u Bogu”, osim – novim ro|e-wemKr{tewa postati ud Tela Ovaplo}enoga Logosa. Sveti su oni koji su “ro|eni od BogaLogosom kroz blagodat u Duhu i koji ~uvaju u sebi li~ewe na Boga, svog Oca”. Oni, zaista,postaju “Bog”, “budu}i da, pri svakom ro|ewu, onaj koji se ra|a jeste istovetan sa onim kojiga ra|a, te ono {to se ra|a od ploti jeste plot, a ono {to se ra|a od Duha jeste Duh” (Jn. 3,6).77

Stvarno oboèwe

Palama je ideju ove “istovetnosti sa Ocem” izrazio sna`nim re~ima koje se {okiralewegove protivnike. Palama svoju osnovnu misao preuzima od Sv. Maksima: ~ovek “u~e{}em(meqeqei) postaje ono {to Praobraz jeste po prirodi” (kata fusei)78 – ~ovek postaje “Bogpo blagodati” (cariti ili qesei)79, usled ~ega ìvot Boìji postaje ìvot ~ovekov, aBoìje bitovawe – bi-tovawe ~ovekovo. Otuda je Sv. Maksim mogao da napi{e: “Bog i We-govi Sveti imaju jednu i istu energiju”. I Sveti ne samo da se i sami raduju u prisustvuBoìjem, ve} se to prisustvo kroz wih javqa i drugima. Oboèwe, dakle, nije samoindividualni dar Bo-ìji, ve} se wime Boga javqa svemu svetu. “Sveti u~estvuju u Bogu; no,oni ne samo {to u~estvuju u Bogu, ve} Ga i objavquju... Oni ne samo {to ìve, ve} i drugeuzvode k ìvotu, a to nije odlika stvorene mo}i”.80 Palama na isti na~in pi{e o boànskoj



svetlosti, nazivaju}i je “darom oboèwa... blagoda}u Duha Sve-toga, blagoda}u kojom SamBog prosijava (svetu) posredstvom du-{e i tela onih koji su toga uistinu dostojni”.81Istinska bo-golikost se sastoji u tome da se ~ovek – ~ine}i bogougodna dela – podvizava e dabi (blagoda}u) postao ìvo bogojavqewe. Boànski ìvot, koji postade imawe ~itavogwihovog bi}a, ne napu{ta Svete u ~asu wihove smrti, ve} nastavqa da se projavquje i krozwihova tela-mo{ti. To je su{tinska osnova po{tovawa svetih mo{tiju: “Po{tujte svetegrobove i mo{ti Svetih...”, u~i Palama, “jer ih blagodat Boìja ne napusti, kao {to niboàn-ska priroda ne ode iz bogopo{tovanog Tela Hristovog posle Wegove ìvonosnesmrti”.82 Blagodat se, tako|e, projavquje i kroz ikone Svetih, kao {to se javqa i kroz ikoneHristove.83 Sveti su, ta-kore}i, tvar koju koristi blagodatni ogaw: oni su potrebni Boguda bi (kroz wih) projavqivao Sebe, kao {to je vatri potrebno gorivo da bi gorela svetlimplamenom”.84 “Du{a sjediwena sa svetlo{}u nebeske slave”, pi{e Palama navode}iMakarijeve re~i, “biva, od tog ~asa, ipostasno uvo|ena u poznawe tajanstava; a na veliki danVaskrsewa i telo }e, tako|e, biti prosvetqeno is-tom nebeskom slavom”. “Makarije je rekaoipostasno”, komenta-ri{e Palama, “da neko ne bi pomislio da prosvetqewe dolazi od znawaili pojmova. Drugim re~ima, ipostas duhovnog ~oveka sa-stoji se od tri dela: od blagodatiNebeskoga Duha, razumne du{e i zemaqskoga tela”.85 Re~ “ipostas” je ovde upotrebqena u op-

{tem smislu da bi se ozna~ila sama egzistencija ~oveka u koju silazi blagodat. Videli smoda je Palama odbacivao svaku ideju o oboèwu “po prirodi” (fusei), koja bi nas ~inila jednosu{tnima Bogu. Palama je jednostavno èleo da kaè da blagodat postaje stalnosvojstvo oboènog ~oveka koji, kako smo videli, sazrcava Boga unutar sebe. Na taj na~inPalama ponovo izbegava mesali-janski dualizam suprotstavqaju}i silu Hristovu, koja moèpostati i sopstvena sila ~ovekova, sili |avoqoj koja ni na kakav kona~ni na~in ne moè dase veè za bi}e ~ovekovo.86

Oboèni ~ovek postaje “nestvoren po blagodati”

ûdotvorna mo} Svetih, koja potencijalno pripada svima kr{tenima, jeste

nestvorena mo}, jer ina~e ne bi bila boànska, ve} samo puka prirodna pojava: “Svablagodat {to is-ti~e od Duha na one koji se u Wemu krsti{e saglasno Jevan|equ blagodati ikoji posta{e duhovni qudi, i daqe ostaje vezana za svoga Isto~nika; (blagodat) Odandeisti~e i Onde prebiva u svojoj sada{wem i prethodnom vidu”.87 Boànska blagodat nijerazli~ita od Boga, ve} je (ona) boànski ìvot koji se daruje qudima, i to je osnovaPalaminog u~ewa o “nedelivosti” Boìje su{tine i Boìjih energija. ~ovek u Isusu Hristu,dakle, prima sam nestvoreni ìvot: “Bog one koji u~estvuju u (Wegovim) energijama i delajusaglasno wima, ~ini sabespo~etnim i sabesko-na~nim bogovima po blagodati”.88 UPalaminim spisima se ~esto javqa ideja da oboèni ~ovek postaje “nestvoren po blagodati”,{to predstavqa jedan od su{tinskih dokaza za nestvorenost (Boìjih) energija: “Darovikoji nas privla~e da budemo jedno te-lo, Telo Hristovo, i jedan duh sa Gospodom (upor. 1.Kor. 6, 15-17) nisu stvoreni (darovi)”.89 I u Hristu i u kr{tenome (~oveku) jedan je

jedinstveni i nedelivi Duh, a u Wemu je nedopustivo svako razlikovawe stvorenog inestvorenog.

“Satelesnost”

Palamine bogoslovske formulacije su, u osnovi, samo izraz hristocentri~ne isvetotajinske mistike koja je, kako smo to ve} videli, bila glavno opravdawe isihasti~keduhovno-sti. Sa tog razloga je Arhiepiskop solunski, u svojim propovedi-ma o SvetimTajnama – u kojima je na umu imao posebno Sv. Evharistiju – daqe razvio svetopavlovsko isvetoota~ko shvata-we o satelesnosti Hri{}ana sa Hristom. Palama je to ~inio jezikom kojipokazuje duboku bliskost sa Novim Zavetom, kao i istinsko misti~ko ose}awe. Pozivaju}isvoju pastvu k Sv. Pri-~e{}u, Palama podse}a verne da “oni moraju biti sa Hristom ne samo jedan Duh, ve} i jedno Telo”, da su oni “plot Wegove ploti i kost Wegove kosti”, kao i da nam



“evharistijski Hleb daruje upravo takvu zajednicu”. Zatim nastavqa: “Hristos, uzev{i udelau na{em telu i na{oj krvi i izjedna~iv{i se tako sa nama, postade na{ brat... On nasprisajedini Sebi i veza za Sebe, kao ènik to ~ini sa svojom nevestom, postav{i jedno telosa nama kroz na{e pri~e{}e Wegovom Krvqu. On, tako|e, postaje i na{ Otac boànskimKr{tewem, kojim nas ~ini sli~nim Sebi, i On nas hrani (Evharistijom) kao {to ne`namati na svojim grudi-ma doji svoju de~icu... Hodite, govori (Hristos), jedite Moje Telo ipijte Moj Krv... ne budite, dakle, samo stvoreni po obrazu Bo-ìjem, ve} kroz Mene postanitebogovi i carevi, ve~ni i nebeski, u Meni se obukav{i u Mene, Cara i Boga”.90

U~estvovawe u boànskoj prirodi

Hri{}ani ne postaju “ve~ni” i “nestvoreni” svojim sopstvenim naporima: ono {toih ~ini “ve~nima” i “nestvoreni-ma” jeste boànski ìvot, koji oni zaimavaju iskqu~ivokroz blagodat. Ovde se jasno vidi da re~ “nestvoreno” ozna~ava ~itavu oblast“natprirodnog”. ~ovek bituju}i kao “nestvoren” ne pre-staje da bude i stvoreno bi}e, ve} – bez ikakvih sopstvenih zasluga – biva uznesen i uveden u druga~ije stawe, u stawe koje se

su{tinski razlikuje od prirodnog stawa, to jest u boànski ìvot. To je su{tinska stvarkoju Palama nagla{ava svaki put kada, govore}i o oboèwu, obja{wava da qudi ne moguposta-ti “bogovi” po prirodi (fusei), ve} iskqu~ivo po blagodati (qesei ili cariti).Palama, pritom, svakako nije gubio iz uma ~uveni odlomak iz Druge poslanice sv. ap. Petra(1, 4): “...Kroz koje su nama darovana dragocena i prevelika obe}awa da kroz wih posta-netepri~asnici Boànske prirode”. Palamini protivnici nisu propustili da ovaj odlomakupotrebe protiv Palame. Me|utim, Palama ispravno odgovara da se re~ “priroda” (fusiV),kako se ona koristi u Novom Zavetu, ne moè poistovititi sa svetoota-~kim shvatawem(Boànske) “prirode”. Sve {to je sv. ap. Petar èleo da izrazi bila je to da mi moèmostvarno da u~estvu-jemo u samom ìvotu Boìjem. Sam apostol kaè da su obe}awa – “darovana”. On, dakle, pod (Boànskom) “prirodom” podrazumeva osve}uju}u i oboùju}ublagodat,91 i neki od Otaca su, povremeno, u tome sledili wegov primer. “Bogoslovi su ve}

navikli”, pi{e Palama, “da upotrebqavaju re~i 'priroda' i 'su{tina' ne samo za onunepoznatu nadsu{tnost koja nadilazi svako ime, ve} i za tvora~ku mo} su{tine i svihprirodnih svojstava Boìjih”.92

Palamini protivnici su, tako|e, ~esto napadali one Palamine odeqke u kojima je ongovorio o Svetima kao “nes-tvorenima po blagodati”, uzimaju}i ih kao dokaz Palamine ne-ravoslavnosti. Me|utim, Palama, ~ak ni u ovom slu~aju, kada se sluìo se ovakvim izrazima,nije izmi{qao ni{ta novo, ve} se sluìo izrazima Sv. Maksima Ispovednika oMelhisedeku kao onom koji postade “bespo~etan” i o Sv. ap. Pavlu koji, po Sv. Mak-simu,ìvqa{e “boànskim i ve~nim ìvotom Logosa obita-vaju}eg u wemu”.93 Navode}i re~i togvelikog mistika iz sedmog veka, Palama je naprosto èleo da izrazi punu stvarnost spase-wai oboèwa savr{enog u Hristu. Palamina misao se i ne moè istinski shvatiti ukoliko sestalno ne drì na umu taj hri-stolo{ki kontekst u okviru koga je Palama i artikulisao

svoju misao. Izva|eni iz tog hristolo{kog konteksta, Palamini iz-razi postaju o~iglednoneta~ni i kao takvi daju povoda za nesporazume. {tavi{e, vide}emo da je Palama ~estoprotestovao protiv zakqu~aka wegovih protivnika zasnovanih na nekim we-govim usmenimizjavama koje su lako mogle biti protuma~ene na pogre{an na~in. Bilo kako bilo, u sinodskeodluke, kojima je po-tvr|eno Palamino u~ewe u celini, ipak nisu u{le wegove tvr-dwe o“nestvorenom” karakteru Svetih.

Crkva

Kao {to smo ve} videli, Palama je opravdao telesni metod molitve pozivaju}i se natajnu Tela Hristovog. On je, s druge strane, svoje u~ewe o oboèwu utemeqio u eklisiologiji.Hristos kroz Crkvu ulazi u toliko prisne odnose sa nama da oni zakrivaju i nadilaze svequdske odnoe, ~ak i one najprisnije: Isus je %enik, Brat, Otac i Majka... Hri{}anin nema



vi{e svoga ì-vota, ve} zadobija ìvot Hristov, boànski i nestvoreni ì-vot. Taj ìvotobuima ~itavo wegovo bi}e i po~iwe da vlada svekolikom wegovom aktivno{}u.

Crkva je, za Palamu, stvarna i vidiva zajednica. I u tome, kao i u drugim stvarima,wemu su strana sve “duhov-wa~ke” tendencije. Kr{tewe nas obavezuje da vidimo Hrista nesamo u nama samima, ve} i u na{im bli`wima.94 Nose}i Hri-sta u sebi, svaki Hri{}aninnosi u sebi i sve svoje bli`we. Ko ~ini dobro bli`wem svom, ~ini ga ustvari Hristu i~itavoj Crkvi, jer “ko }e podeliti one koji su jedno, saglasno U~iteqevoj molitvi (Jn. 17, 21)i koji su sjediweni sa jednim Bogom, jednim Logosom i jednim Duhom?”.95 Palama, sleduju}iTeoliptu Fila-delfijskom, nagla{ava u~ewe o Crkvi kao zajednici, ~ime u svombogoslovqu dolazi do svetotajinskog realizma. ~ovek u~e{}em na Svetoj Liturgiji ipri~e{}em Svetim Tajnama najstvarnije ob-navqa svoju prirodu.96

Zajednica Crkve je, tako|e, i ~uvar bogootkrivene is-tine. Bog “èli da se mi, koji seblagoda}u rodismo u Wemu, vi{e nikada ne razdvojimo od Wega niti jedni od drugih... Ba{kao {to nam na{ jezik, kao jedan od na{ih udova, ne govori da je sla-tko gorko a da je gorkoslatko... tako i svaki od nas, koji sebe nazivamo Hri{}anima, jeste ~lan cele Crkve, zbog~ega ne sme objaviti ni{ta {to nije ~iwenica, niti, pak, sme ono {to je neistinitopriznati za istinito, jer bi u suprotnom od ~lana (Crkve) postao obmawiva~ i neprijateq

(Crkve)”.97

Crkvena istina

Greh nas odvaja od Crkve i jedino nas pokajawe izmi-ruje sa Crkvom, a greh protivistine je najgori od svih grehova. ~ak ni sami episkopi, koji su obdareni magisterium-omistine, nisu izuzeti od ovoga pravila. Episkopi obitavaju u istini kada – sluè}i u svojimeparhijama i ostaju}i verni Predawu – delaju u saglasju sa svecelom Crkvom. No, ako napustePravoslavqe, epi-skopi ne samo da gube svoj magisterium, ve} i sam status Hri-{}ana te, utom slu~aju, wihove anateme postaju bezvredne.98 Ne samo episkopi, ve} i ~itave pomesneCrkve mogu skrenuti sa puta istine. Palama podse}a da su, tokom istorije, sve crkve

povremeno skretale sa puta istina, ali da se jedino Latinska crkva jo{ uvek nije vratilaPravoslavqu, “iako je i najve}a i prva, i ima najuzvi{eniju od svih patrijara{kihstolica”.99 No, i pored toga, Crkva, kao stub i utvr|ewe Istine, “stoji neuz-drmana inepokolebiva, po~ivaju}i ~vrsto na onima koji sa~uva-{e istinu. Oni koji pripadaju CrkviHristovoj, prebivaju u is-tini, a oni koji napusti{e istinu, tako|e napusti{e i Cr-kvu”.100 ~udo crkvene nepogre{ivosti se tako ostvaruje u sve-celom crkvenom Telu, ta~nije – istina u krajwem ishodu ostaje iskqu~ivo pravo Glave Crkve, Hrista Koji, s jedne strane,qudi-ma daruje blagodatne darove Duha, me|u wima posebno dar apo-stolskog magisterium-a(darove kojih se qudi mogu pokazati ne-dostojnim!), dok, sa druge, nastavqa da ìvi iprojavquje Sebe u svecelom Telu. Ova Crkva, Telo Hristovo, nije samo sociolo{ki iligeografski entitet, koji sa~iwavaju samo ìvi qudi: ona kao zajednica jednako ukqu~uje usebe i Angele i upokojene praved-nike svih vremena. Ovo “ovozglavqewe” svecele tvorevine

(u Cr-kvi) jeste jedan od plodova Ovaplo}ewa.101

Hristolo{ki problem

Palama je razvijaju}i svoje u~ewa o oboèwu bio pri-moran da postavi hristolo{kogproblem oko koga se i sporio sa svojim protivnicima. Ako Sveti imaju “jednu jedinstvenuen-ergiju” sa Hristom, ako Svetio – primaju}i boànski ìvot – “postaju nestvoreni” i akowihova tela i wihove du{e ~ine dela koja su, po re~ima Samoga Gospoda, “ve}a” od onih koje je On ~inio (Jn. 14, 12), onda se moè postaviti slede}e pitawe: ne zna~i li to onda da seSveti potpuno postove}uju sa Bogom pri ~emu boànski ìvot u potpunosti upija u sebewihovu stvorenu ~ove-~ansku prirodu? To je prigovor koji su Palamini protivnici upu-}ivali na wegov ra~un, iako su, s druge strane, upravo oni sami tvrdili da ~ovek ne moèop{iti sa Bogom nikako druk~ije osim kroz u~e{}e u boànskoj su{tini {to je, pak, za



Palamu, bilo neprihvativo jer bi to onda zna~ilo potpunu absorbciju qudskog od straneboànskog. Palama se ovim problemom bavi u svom bogoslovqu i mi }emo se na wega vratitine{to kasnije. U ovom trenutku dovoqno je izneti osnovne hristolo{ke postav-ke koje suodredile Palaminu misao o oboèwu.

Da bi odbranio nominalisti~ko stanovi{te koje je nasledio od Varlaama, Akindin je pribegao hristolo{kom argu-mentu. Kako iko moè re}i, pita se on, da u~estvovawe uHristu donosi ~oveku nestvorenu blagodat, kada je i sama ~ove~anska priroda Isusova, ukojoj u~estvujemo, bila stvorena? Tvrditi su-protno zna~ilo bi pasti u monofizitsku jeres.Akindin (Bo-ànsku) “prirodu” shvata kao stati~ni pojam i, po wemu, nes-tvorenost, koja jesvojstvena boànskoj prirodi, sasvim jasno, ne moè ni na koji na~in biti prenesena (na~oveka), ~ak ni u~es-tvovawem (u Hristu). “Gospod, Jedan od Svete Trojice”, pi{e Akin-din u jednom hristolo{ki va`nom odeqku koji je bio nadahnut Halkidonskim Saborom, “postade~ovek, sa~uvav{i neotu|ivom i nedelivom Svoju sopstvenu Boànsku prirodu; On nepreobrazi Svoju prirodu u na{u sa kojom se sjedini, niti, pak, prirodu u koju se obu~epreobrazi u Svoju (Boànsku) prirodu, iako je pri-tom oboì. Naprotiv, posle sjediwewa(priroda), prva ostade ne-stvorena kao i ranije, a druga stvorena; i obe zajedno tvore ova-plo}enog Sina Boìjeg, Boga i ~oveka. Ali, da je trebalo da do|e do takvog preobraèwa* ,

zar se ono ne bi zbilo u Wemu? A fortiori (obitavaju}i) u svima drugima, On sa~uvanetu|ivost Svoga do-stojanstva; i ba{ kao {to – budu}i netruleàn – podvrè Sebetrule`nosti... tako i (svaki put) kada dopu{ta da bude vi|en telesnim o~ima svetihsazrcateqa... On poprima izgled vidivih (stvorenih) bi}a”.102

I premda verbalno ta~no, ovo Akindinovo izlagawe je, ipak, nepotpuno zato {to neuzima u obzir “komunikaciju idioma” (sa/op{tavawe svojstava), kako su je definisali Leon-tije Vizantijski i sv. Maksim Ispovednik, kao i zato {to ne daje nikakav stvarni sadràjdvama ukazivawima na tu komuni-kaciju – “iako je (pritom) oboì” i “obe zajedno tvoreSina Bo-ìjeg”. Me|utim, Palama je svoje shvatawe oboèwa u osnovi iz-veo iz u~ewa Sv.Kirila Aleksandrijskog o Hristovom “primawu” tela kao i iz ideja Sv. MaksimaIspovednika o “komunikaciji idioma”. S druge strane, Varlaamova nominalisti~ka misao,uos-talom kao i misao svih ostalih humanista ~etranestoga veka, vodila je povratku na

nestorijanstvo: ~ove~anska i boànska priroda, dve neotu|ive prirode koje se ne mogume|usobno proì-mati, jesu u ~isto spoqa{wem odnosu jukstapozicije. Oboèwe i blagodatsu stvoreni entiteti, koje su zbog toga su{tinski razli~iti od boànske prirode ipripadaju oblasti simvola. Ideja o zajedni~ewu sa Bogom kroz u~estvovawe u (Boànskoj)su{-tini, kojoj su humanisti ponekad pribegavali da bi odgovorili na Palamine argumente,vodila ih je, sa druge strane, nu`no u mo-nofizitstvo. Ono {to je Palama nastojao daodbrani – formu-li{u}i svoje u~ewe uz pomo} terminologije, koju je gotovo po pravilupreuzimao od Sv. Maksima Ispovednika – bilo je, ustvari, stanovi{te pravoslavnehristologije, jednako udaqeno i od nes-torijanstva i od monofizitstva kao dve najve}ehristolo{ke jeresi.

Dve su glavne stvari koje Palama nagla{ava:

1. ~ove~anska i boànska priroda jesu sjediwene u ipostasi Hrista, Sina Boìjeg.2. Osve}uju}a i oboùju}a blagodat se uistinu izliva na nas na temequ “komunikacije

idioma (sa/op{tavawa svojstava)” koja svoje polazi{te ima ne u Hristovoj boànskojprirodi, ve} u Wegovoj ~ove~anskoj prirodi kao “isto~niku oboèwa”.

Ipostasno jedinstvo priroda i boànske energije

“Ipostasno jedinstvo” boànske i ~ove~anske prirode u Isusu Hristu jeste samaosnova spasewa te, stoga, i osnova oboèwa: u Hristu, ~ove~anska priroda ve} (ovde)u~estvuje u nestvorenom ìvotu Boìjem, jer je “telo” uistinu postalo “telo Boìje”.Akindin se, “èle}i da pokaè da je oboèwe ne{-to stvoreno, usudi da kao primer navedeoboèwe ~ove~anske pri-rode koje (u Sebi) savr{i Gospod, te da ustvrdi da je i to oboè-we,tako|e, bilo stvoreno”.103 Nije li ìvot te ~ove~anske pri-rode Hristove do{ao od



Ipostasi Sina kojoj ta ~ove~anska priro-da pripada kao Wegova sopstvena? To je bio iargument Sv. Ki-rila protiv Nestorija: “Sin Boìji”, pi{e Palama, “jeste jedan sa Svojom~ove~anskom prirodom koju je primio, jer se On u Svojoj Ipostasi sjedinio sa prvinom~ove~anske prirode; eto za{to na Wega primewujemo nazive izvedene iz ~ove~anske prirode,i za{to On nadeva Svoje nazive ~ove~anskoj prirodi. Me|utim, On nije jedan sa svakim~ovekom koji prima blagodat na isti na~in na koji je jedan sa Svojom ~ove~anskom prirodom:On se sa svakim (Hri{}aninom) sjediwuje po energiji i blagodati, a ne po ipos-tasi. Stogapostoji samo jedan Hristos, jer postoji samo jedna i nedeliva Ipostas Logosa Boìjeg...”104Stoga ìvot Logosov jeste ono {to oboùje ~ove~ansku prirodu Hristovu i upravo nam samtaj ìvot postaje dostupan u Hristu, jer na drugi na~in na{e spasewe nikako ne bi moglobiti ostvareno. “Kakvo bismo veze imali sa Hristom da je on na~inio hram od prvine(~ove~anske prirode) koju primi od qudi, a da same nas nije u~inio hramovi-ma Svojeboànske prirode?”.105 “Bog se u Svojoj punoti ovaplotio mada se nisu ovaplotile sve (tri)Boìje Ipostasti. On je sjedinio jednu od Svoje Tri Ipostasi sa na{om “me{avinom” (twhmeterw furamati), ne po su{tini, ve} ipostasno. Tako Bog u Svojoj punoti oboùje one kojisu dostojni oboèwa, sjediwuju}i se sa wima ne po ipostasi – jer takvo sjediwewe pripadaiskqu~ivo Hristu – niti, pak, po su{tini, ve} kroz mali deo nestvorenih energija i

nestvorene boànske prirode... premda, pritom, bivaju-}i prisutan ceo u svakome”.106Palama sa indignacijom odbacuje podmetawe da je ikada rekao da je ~ove~anskapriroda Hristova nestvorena, jer bi to zna~ilo prenebregavawe razlike izme|u ipostasnog jedinstva (priroda) i jedinstva (priroda) po su{tini. Ovo drugo bi zna~ilo “slivawe”(furmon) dveju priroda u Hristu i u~e{}e svih qudi u boànskoj su{tini: “Ako bioboùju}i dar, oboèwe koje se daruje Svetima... bilo boànska su{tina i ipostas, onda bisvi Sveti bili jednaki Hristu”, te bi boànska priroda postala “mnogoipo-stasna”(muriuposdtatoV).107 ~ove~anska priroda je u Hristu “po-stala nebeska ne po prirodi ve}po dostojanstvu, i zbog svog ipo-stasnog jedinstva sa Logosom Boìjim”.108 Tako imamo,izraèno palamisti~kom terminologijom, jasno razlikovawe izme|u kon-cepata “jedinstvapo su{tini”, “ipostasnog jedinstva” i jedinstva preko energija. Za Palamu su sva tri ovamodusa zasnovana na predawskoj halkidonskoj i post-halkidonskoj hristologiji, kao i na

u~ewu o komunikaciji idioma (sa/op{tavawu svojstava).

“Telo Boìje”

I premda je jedino On u Svojoj ipostasi sjedinio bo-ànsku i ~ove~ansku prirodu,Hristos svim Hri{}anima daruje boànsku energiju to jest, osve}uju}u blagodat, koje je OnIsto-~nik. On ovo moè da ~ini zahvaquju}i tome {to je Sebe u~inio sli~nim qudima,u~iniv{i svecelu wihovu prirodu Svojom pri-rodom; stoga On, upravo kao Sin Boìji Koji je postao ~ovek, da-ruje (qudima) boànski ìvot. Palama ovu sotiriolo{ku ~iwe-nicuobrazlaè u svom misti~kom u~ewu o Telu Hristovom Koje, upravo zato {to je uistinu “TeloBoìje”, moè da nam daruje boànski ìvot: “Gospod je, ~ak i kao ~ovek, primao i imao bo-

ànsku energiju i blagodat”.109 Wegovo oboèno Telo je primalo i darovalo ve~nu slavuBoànstva; to je ono {to se prikazuje na ikonama i ~emu se ukazuje po{tovawe kao onome {toprojavquje Boànsku prirodu Hristovu,110 i upravo to jeste ono {to nam se daje u SvetojTajni Evharistije. “Ovaj Hleb”, pi{e Palama, “jeste koprena izme|u nas i tajanstvaBoànske prirode (Jevr. 10, 20) i ovim Telom na{a zajednica biva uznesena na Nebesa, tamogde ovaj Hleb istinski obitava (upor. Jn. 6, 36); i mi stupamo u Sve-tiwu nad svetiwamapre~istom `rtvom Tela Hristovog”.111

Palamino u~ewe o oboèwu predstavqa, dakle, samo jedan aspekt wegove hristologijei eklisiologije. To u~ewe izbegava kako zamke u koje su upali Mesalijanci (kao PelagijanciIs-toka), tako i zamke u koje su upadali humanisti. Iako se pot-puno sjedinio sa ~ovekom,Bog je u Svojoj su{tini ostao potpuno nepri~astan (~oveku). Jedinstvo dveju prirodaostvareno je, bez slivawa, iskqu~ivo u ipostasi Sina Boìjeg Koji je postao ~o-vek. No,qudi – svetotajinski se prisajediwuju}i Wegovoj Li~no-sti – mogu u~estvovati u boànskomìvotu na na~in koji je i stvaran, ali i razli~it od zajedni~ewa (sa Bogom) po su{tini.



Zajedni~ewe po su{tini bi qude u~inilo “jednakim Hristu” {to bi beskrajno umnoìlobroj boànskih ipostasi, izbrisalo svaku razliku izme|u Tvorca i stvorewa, preina~ilodobrovoqni ~in (energia) Boga %ivoga u nu`no svojstvo jedne bezli~ne su{ti-ne, ~ime bi, ukrajwem ishodu, svaka qudska aktivnost bila upijena u boànski Apsolut.

1 De beat. hom. VI, P. G. XLIV, 1269B.2 Triada II, 3, 67.3 Varlaam, Protiv mesalijanica, navedeno u Triada III, 1, 25.4 Triada III, 1, 30.5 P. G. CLI, 189-2206 Omilija 5, col. 64D.7 Omilija 62, prir. Ikonomu, str. 250.8 Omilija 56, prir. Ikonomu, str.. 186; upor. Omilija 3, col. 36D; Omilija 16, col. 200D, 213B;

Omilija 29, col. 386C.9 Omilija 16, col. 217AD.10 Ibid. col. 217AD.11 Omilija 62, prir. Ikonomu, str. 250.

12 Omilija 29, col. 368D.13 Omilija 30, col. 385A.14 Omilija 41, col. 516B; upor. Omilija 60, oprir. Ikonomu, str. 245.15 Omilija 60, prir. Ikonomu, str. 246.16 Omilija 54, prir. Ikonomu, str. 189.17 Omilija 57, prir. Ikonomu, str. 221-2; upor. Omilija I, col. 12A.18 Protiv Akindina, V, 23, Coisl 98, fol. 138.* U 12. glavi 1. poslanice Korin=anima (prim. prev.).19 Ibid. 20, fol. 134V-135.20 O uyestvovawu u Bogu, Coisl. 99, fol. 22.21 Omilija, 57, prir. Ikonomu, str. 121; Omilija I, col. 12AB.22 Triada II, 3, 66; Pismo Atansiju, Coisl. 98 fol. 5.

23 Protiv Akindina, V, 21, Coisl. 98, fol. 135V, itd.24 Cap. phys. 78, col. 1176B.25 Protiv Akindina, II, 9, Coisl. 98, fol. 77.26 Triada II, 1, 29.27 Omilija 45, prir. Ikonomu, str. 40.28 Pismo Atanasiju, Coisl. 98, fol. 14.29 Ibid., fol. 12-12V.30 Protiv Akindina, III, 8, Coisl. 98, fol. 76V.31 Ibid., V, 23, Coisl. 98, fol. 138.32 Triada I, 3, 15.33 Triada II, 3, 48; upor. Omilija 53, prir. Ikonomu, str. 175.34 Triada II, 3, 11.

35 Triada III, 3, 12.36 Triada II, 3, 77.37 Triada I, 3, 17.38 Omilija 25, col. 321D.39 Omilija 29, col. 369C; Omilija 63, prir. Ikonomu, str. 280; Omilija 47, ibid, str 60.40 Omilija 54, prir. Ikonomu, str. 190.41 Triada III, 1, 9.42 Triada III, 1, 28.43 Triada II, 2, II.44 Protiv Akindina, III, 6, Coisl. 98, fol. 74.45 Omilija 24, col. 313B.46 Triada I, 3, 42 (tekst se ponavqa u Omiliji 53, prir. Ikonomu, str. 169-170).47 Upor. Triada II, 3, 18; I, 3, 48; II, 3, 40.48 Triada II, 3, 17.



49 Ibid., 33.50 Triada II, 3, 39, 47; I, 3, 18; III, 2, 14.51 Triada I, 3, 18, 24; II, 3, 24-5; III, I, II, 36.52 Triada III, 1, 32; III 3, 3; I, 3, 34.53 Triada I, 3, 19.54 Triada II, 2, 19; upor. 22-3.55 Ibid., 23; upor. III, I, I, 36; III, 3, 12, itd.56 Triada II, 1, 7.57 Triada I, 3, 42; upor. Triada II, 1, 8; II 3, 17, 72.58 Protiv Akindina, VI, I, Coisl. 98, fol. 149V.59 Ibid., V, 9, fol. 123V.60 Triada II, 3, 40-3.61 Triada II, 3, 33.62 Omilija 3, col. 40B.* Dakle, duh nije suprotstvaqen telu u smislu ploti (soma) Ovapolo=ewa i telu kao “sasudu

Duha Svetoga”, ve= telu u smislu “telesnosti” koja je – kao posledica palosti – tamnica ostraw=enosti,smrtnosti i truleùnosti (prim. prev.).

63 Triada I, 3, 30.64 Triada II, 3, 31.65 Ibid. 68.66 Triada III, 2, 14; upor. Protiv Akindina, VII, 10, Coisl. 98, fol.189V-190.67 Omilija 53, prir. Ikonomu, str. 177; upor. Omilija 34, col. 432C.68 Triada I 3, 28.69 Triada II, 3, 22; Sv. Maksim, Ambigua, P. G. XCI, 1125D-1128A:70 Protiv Akindina, IV, 2, Coisl. 98, fol. 71.71 Triada I, 3, 37; Sv. Maksim, Cent. II, 88, P. G. XC, 1168A.72 Triada II, 3, 36.73 Protiv Akindina, IV, 16, Coisl. 98, fol. 109; upor. Cap. phys. 75, col. 1173C.74 Triada II, 3, 37.

75 Ibid., 56; upor. 66.76 Triada I, 3, 17; Omilija 14, col. 168B.77 Apologija, Coisl. 99, fol. 131V.78 Triada I, 3, 39; Maksim, Opusc. theol. et pol., P. G. XCL, 33C; Amb., 1064C, 1345D, itd79 Triada II, 3, 52, 68; Triada III, 1, 25; Teofan, col. 946C, itd.80 O uyestvovawu u Bogu, Coisl. 99, fol. 26; Triada III, 1, 33; Maksim, Opusc., 12 B, 33A;

Amb., 1076C.81 Protiv Akindina, IV, 22, Coisl. 98, fol. 113.82 Dekalog, 1093A.83 Ibid., 1092; Omilija 25, col. 325A.84 Triada I, 3, 8; III, 1, 20.85 Triada I, 2, 1; I, 3, 2; II, 3, 13.

86 Triada I, 2, 1; I, 3, 2; II, 3, 13.87 Pismo Atanasiju, Coisl., 98, fol. 12.88 Apologija, Coisl., 99, fol. 13.89 Protiv Akindina, V, 24, Coisl., 98, fol. 142.90 Omilija 56, prir. Ikonomu, str. 206-8.91 Teofan, 933B; upor. V.. Loski, Mistiyko bogoslovqe, London, 1957, str. 67.92 Protiv Akindina, II, 14, Coisl. 98, fol. 59V.93 Amb., P. G. XCI, 1144BC; Cent. V, 85, P. G. XC, 1384D.94 Omilija I, col. 9A-12B; Omilija 57, prir. Ikonomu, str. 217-22.95 Pismo Dionisiju, Coisl., 98, fol. 207; Omilija 53, prir. Ikonomu, str. 180.96 Dekalog, 1093C-1096A.97 Omilija 54, prir. Ikonomu, str. 187.98 Opovrgavawe patrijarha antiohijskog, Coisl. 99, fol. 144; Kseniju, 1045BC.99 Apodiktiyki slovo, II, Coisl. 100, fol. 34.



100 Protiv Akindina, I, 10, Coisl. 98, fol. 41V.101 Protiv Grigore, II, Coisl. 100, 244V; III, fol. 272.* Boùanske u yoveyansku, i yoveyanske u boùansku prirodu (prim. prev.).102 Protiv Palame, II, Monac., gr., fol. 163-163V.103 Pismo Atanasiju, Coisl. 98, fol. 13.104 Protiv Akindina, III, 6, Coisl. 98 fol. 73V;105 Protiv Akindina, ibid., fol. 74V.106 Ibid., V, 26, fol. 145V.107 Protiv Grigore, IV, Coisl. 100, fol. 285; Teofan, 941A:108 Protiv Akindina, III, 7, fol.109 Ibid., III, 7, fol. 75.110 Dekalog, 1092.111 Omilija 56, prir. Ikonomu, str. 205.



GLAVA IV

BOGOSLOVQE ISTORIJE:SIMVOLI I STVARNOSTI

Linearno i cikli~no vreme

Ve} smo videli da je Palamina misao o ~oveku bila zasnovana na u~ewu koje je bilopotpuno suprotno platonovskom dualizmu: Palama je smatrao da ceo ~ovek moè u~estvovatiu natprirodnom ìvotu. Takav ìvot povla~i za sobom vaspo-stavqawe prvobitne jerarhije(u bi}u ~ovekovom), pri kojoj duh po~iwe da gospodari telom, no koja ni u kom slu~aju nepredsta-vqa bilo kakvo razovaplo}ewe. U~ewe o ~oveku koje je Palama bra-nio bilo jeustvari biblijsko i usko povezano sa biblijskim shva-tawem istorije i vremena. “Moramo

krenuti od osnovne istine”, pi{e O. Kulman (O. Cullmann), “da za rano Hri{}anstvo, kao iza judaizam i persijsku religiju, simvol koji predstavqa vreme jes-te uzlazna linija, dok za jelinstvo to jeste krug... Grci nisu mogli da zamisle da bi izbavqewe ~ovekovo moglo bitiposledica boànskoga ~ina izvr{enog u zemaqskoj istoriji. Za Grke se iz-bavqewe sastojalou prelasku iz na{e zemaqske egzistencije, po-vezane sa kruèwem vremena, ~ gorwi svet, koji je iznad vremena i koji je (~oveku) uvek dostupan. Grci su blaènstvo shvatali na na~inprostorne suprotnosti izme|u ovog “ovde-dole” i onog “tamo-gore”. Vreme i napetost izme|usada{wosti i budu}no-sti uop{te nije ulazila u wihov vidokrug... Suprotno tome, shvatawespasewa u ranohri{}anskoj propovedi jeste strogo vre-mensko i uklapa se u linearnukoncepciju vremena kakvu nalazi-mo u Bibliji”.1 Biblijsko shvatawe vremena ~ini osnovuPalamine misli, pri ~emu ne treba zaboravqati da je eshatolo{ka bu-du}nost, za Palamu,ve} prisutna stvarnost, koju u punoti predoku{amo u Crkvi te, stoga, i u hri{}anskom

duhovnom is-kustvu.

U~e{}e Boìje u istoriji

Vra}aju}i se na osnovna na~ela klasi~ne filosofije, Palamini protiovnici,vizantijski humanisti su, barem de-limi~no, prihvatili i gr~ko shvatawe zatvorenogkozmosa. Za Ovaplo}ewe u takvom sistemu mi{qewa nije moglo biti me-sta, zbog ~ega suhumanisti na sve na~ine poku{avali da posle-dice Ovaplo}ewa – Svete Tajne Crkve ibogopoznawe – protuma~e u simvoli~kom smislu. Kao {to }emo videti, oni su na{li nekeargumente u prilog ove svoje teze upravo u misli onoga koga i sam Palama nije mogao a da nenaziva “Velikim Dionisijem”. ~i-tavim, pak, Palaminim u~ewem gospodarilo je su{tinsko

po-tvr|ivawe ~iwenice u~e{}a Boìjeg u istoriji kroz Ovaplo}ewe Wegovoga Sina. ZaPalamu, otuda, posle Ovaplo}ewa vi{e nije bilo mogu}e ni na kakav apsolutni na~ingovoriti o “nesaznati-vosti” Boìjoj jer se morala uzeti u obzir promena koju je sam Boguneo u Svoj odnos sa ~ovekom, otkriv{i Sebe ~oveku ~inom Svoje boànske svemo}i. A“filosof” Varlaam je odbacivao upravo tu najkorenitiju promenu, ograni~avaju}ibogopoznawe iskqu~ivo na posredno poimawe “preko stvorenih stvari”. “Filosof nas je po-u~io...”, pi{e Palama u ovom kontekstu, “da najsavr{enijim bogovi|ewem smatra ono znawekoje dolazi od stvorenih stvari, tvrde}i da svi qudi sti~u ovoga znawa u preobiqu akosaznaju sve vidive delove sveta i sve tajne mo}i”. ~oveku je, dakle, da bi video Boga dovoqnoda produbi svoje “nau~no” znawe o stvorenim stvarima. Bogovi|ewe, otuda zavisi od jednostavnog qudskog napora i nije plod boànske blagodati: “Me|utim, svi poznasmo Sinakroz Glas O~ev, koji nam objavi ovo u~ewe svi{e (Mt. 3, 16-17) i Duh Sveti, Koji je Samneiskaziva Svetlost, nesumwivo posvedo~i da je to qubqeni Sin O~ev; Sam Sin projavi imeSvog Oca i obe}a, vaznose}i se na Nebesa, da }e nam poslati Duha Sve-toga da obitava sa



nama zauvek (Jn. 14. 16.) i Duh Sveti sa|e, osta sa nama i objavi nam i nau~i nas svecelojistini (Jn. 16, 30)”.2 “Ako bi oboèwe”, pi{e Palama na drugom mestu, “bilo tek jedno stawena{e razumne prirode... onda Hristos, Koji do|e u ovaj svet, ne darova mo} usinovqewa Bogusamo onima koji po-veruju u Wegovo Ime (Jn. 1, 12), {to bi, onda, zna~ilo da je obo-èwe kaokakvo pravo pripadalo svim qudima i pre Wegovoga dola-ska”.3 “Pre Ovaplo}ewa LogosaBoìjeg”, pi{e Palama u svojim Fizi~kim poglavqima, “Carstvo Nebesko je bilo daleko odnas kao {to je nebo daleko od zemqe (upor. Ps. 103, 11); ali kada Car Ne-beski sa|e daprebiva me|u nama, kada blagoizvole da se sjedini sa nama, Carstvo Nebesko posta bliskosvima”.4 Re}i, posle Ovaplo-}ewa, da je Bog ostao nepoznat ~oveku ili re}i da nas taj Wegov~in ne dovodi u dodir sa samom stvarno{}u Wegovog nestvorenog ìvota zna~i poricatihri{}ansku Tajnu, zna~i “odbaciti Car-stvo (Boìje) koje je tada, na dan Preobraèwa,do{lo u sili po re~i Boìjoj” (Mk. 9, 1).5

Varlaamov simvolizam

Ova hri{}anska stvarnost, zasnovana na istorijskoj ~iwenici Ovaplo}ewa, koja je

opovrgla ideju o bilo kakvom prirodnom preduslovu bogopoznawa, predstavqa Palaminsu{tinski argument protiv Varlaamovog nominalizma. Ve} smo ranije vide-li da je spor saVarlaamom buknuo usled Varlaamove nespremno-sti da prihvati bilo kakvo natprirodnoshvatawe bogopoznawa. Bogopoznawe se, po wegovom mi{qewu, nije moglo su{tinski raz-likovati od prirodnog poimawa stvorenih bi}a. Iz ovoga je sle-dilo da ~ovek – da bipoznao Boga – mora prethodno sazrcavati tvorevinu i, putem dedukcije, uspiwati se doPrauzroka. No, nije bilo nikako mogu}e da se Varlaam i wegovi u~enici iole duè izdaju zapravoslavne u jednoj Vizantiji a bez priznavawa ~iwenice da su Ovaplo}ewe Hristovo istvarnost Crkve omogu-}ili nove na~ine saznawa. Tako su oni ubrzo i sami priznali da nasSvete Tajne Crkve, misti~ko iskustvo Svetih i ~udesna bo-gojavqewa vezana sa Ovaplo}ewemdovode u vezu sa boànskim stvarnostima, ali iskqu~ivo kao umstveni simvoli. Oni su se,{tavi{e, pozivali – a posebno u vezi sa Eharistijom – na auto-ritet Psevdo-Dionisija, koji

je “nadi{ao vidike svetotajinskog realizma i koji je upravo od tog realizma na~inio simvolumne zajednice koju bi taj realizam trebalo da podsti~e i unapre|u-je”.6 Varlaam se – madase, po svoj prilici, nije nikada neposredno dotakao pitawa Svetih Tajni – ~vrsto dràoplatonovskog shva-tawa po kojoj je sposobnost zami{qawa (to fantastikon) bila je-dinamogu}a veza izme|u boànskog i tela,7 i po kojoj zajednica sa Bogom ne moè, u krajwemishodu, biti ni{ta drugo do umstve-na i simvoli~ka zajednica. Tako bi (po Varlaamu)svetlost koju su u~enici videli na Tavoru bila “svetlost ~ulna i vidiva po-sredstvomvazduha, koja se tada pojavila da bi izazvala wihovo udivqewe i koja je odmah potomi{~ezla, i koja se naziva boànskom po tome {to je bila simvol boànskosti”.8 Ako, bi,pak, neko odbacio takvo odve} “tvarno” tuma~ewe, Varlaam ne vidi drugu mogu}nost ve} datavorsku svetlost smatra “zami{qe-nom” (fantaston) {to bi, u tom slu~aju, zna~ilo da jevi|ewe ta-vorske svetlosti bilo vi|ewe koje je niè od poimawa (ceirwn nohseoV). Varlaam

u Liturgiji Crkvi ne vidi ni{ta vi{e od simvoli~nog sredstva za pribliàvawe“netvarnim praobrazi-ma”.9 Varlaam je, po svemu ovom, bio u~enik Psevdo-Dionisija, kogauostalom obilato navodi, te sve Palamine optu`be o tome da je Varlaam svoj simvolizampozajmio iz “starogr~kih nauka” us-tvari idu na ra~un samog Areopagita. Vide}emo ne{tokasnije u kom smislu je Palama bio spreman da se koristi re~ju “simvol” i i na koji na~in da je primewuje na hri{}anske stvarnosti.

Odrazi i “telesna znamewa”

Kasniji anti-palamisti, Akindin i Nikifor Gri-gora, prihvatili su Varlaamovsimvolizam. Za Akindinda je sva-ko vi|ewe koje su imali Apostoli i Proroci bilo nu`nosimvoli-~ko. Sami Angeli, kako u Starom tako i u Novom Zavetu, mogu biti vi|eniiskqu~ivo simvoli~no. {to se ti~e bogovi|ewa o kojima govori Jevan|eqe, ona su se zbila



iskqu~ivo posredstvom tela, u vidu simvoli~kih znamewa ili pojava kao {to su ogaw,svetlost ili golub. Ovi simvoli i znamewa su, bez sumwe, stvorenog karaktera, tvrdio jeAkindin, te Palama i wegovi u~enici oboàvaju stvorene stvari.10 Iste ideje se javqaju i uspisima Nikifora Grigore: “Ovo je op{ti dogmat Crkve;” pi{e on, “koji primismo odna{eg Boga i Spasiteqa Isusa Hrista i Wegovih u~enika: apsolutno je nemogu}e videtiBoga osim posred-stvom simvola i telesnih znamewa”. Tavorska svetlost je, po wegovommi{qewu, bila “znamewska i simvoli~ka pojava nestvo-renog Boànstva”. Do vi|ewa licemu lice moè do}i iskqu~ivo magnoveno kroz odraz ili zagonetno obe}awe.11

Me|u brojnim sli~nim anti-palamisti~kim navo-dima izdvojili smo ova dva dabismo, na wihovom primeru, ukaza-li na opasnost koja je vizantijskom hri{}anstvu pretilaod nominalisti~kog bogoslovqa, {to je, u to vreme, imalo znatnoga uticaja nanajrazli~itije aspekte crkvenog i intelektualnog ìvota. U oblasti umetnosti, kao i uoblasti crkvene misli, postojala je razvijena sklonost ka simvolizmu, koji je – i pored toga{to je predstavqao jednu od su{tinskih crta “preporoda Paleologa” – podrivao predawskoi realisti~no u~ewe o svetim ikonama. Trulski Sabor je svojim 82. kanonom odavno ve}zabranio predstavqawe Hrista u vidu jagweta. Hri{}ani, kako je obzna-weno na istomSaboru, posle Ovaplo}ewa nemaju vi{e nikakve potrebe sa simvolima i “odrazima”, jer im

se javila sama Stvar-nost. No, i pored toga simvolizam je u vizantijskoj umetnostitrinaestog i ~etranestog veka cvetao u toj meri da to ne mo-è a da se ne shvati kaoposledica humanisti~ke Renesanse.12 Bilo je i onih bogoslova koji su natezali Psevdo-Dionisijeve pre-mise do krajwih zakqu~aka i zavr{avali u pisawu ~itavih rasprava ~iji jeciq bio da se dokaè ~isto simvoli~ki karakter Evharistije.13 To je, dakle, bio pokretveoma sli~an onome pokretu, koji je na Zapadu bio podstaknut mi{qu Viqema od Okama, a u~ije se (istorijske) posledice moè ubrojati i protestantska Reformacija.

Psevdo-Dionisije

Ovo je, dakle, bio tip mi{qewa kome se Palama su-protstavqao, smatraju}i da je,

posle Ovaplo}ewa, neprihvativo shvatati odnos izme|u Boga i ~oveka u okvirima ideje odualis-ti~kom kozmosu, u kome postoji ono “tamo-gore” koje ostaje u “prostornom” smislunepristupno bilo ~emu {to je iz ovog tva-rnog “tu-dole” i koje se otkriva tom “tu-dole”iskqu~ivo preko stvorenih simvola. Palama je, pak, stalno imao muke sa navodi-ma izPsevdo-Dionisija, koje su wegovi protivnici koristili protiv wega... On se i samneprestano koristio Areopagitom, ali je u wegovu misao unosio – poput Sv. MaksimaIspovednika – hristocentri~ne ispravke. No, Palama je, i pored toga, do{ao u takoo~iglednu protivre~nost sa Dionisijem da je morao da pribegne nategnutoj i ve{ta~kojegzgezi Dionisijeve misli da bi izbegao da bude uvu~en i neposredni napad na jedan takopo{to-van autoritet: Palamina hristolo{ka ispravka je, ustvari, potpuno izmenilastrukturu Dionisijeve misli. To se posebno odnosi na Dionisijevo u~ewe o jerarhijama.14Znamo da za Dionisija poredak jerarhija tvori ono nu`no i univerzlano posredstvo za

prenos boànskoga preizlivawa (proodoV)15. “Sam Isus, natpriro-dni Isto~nik su{tinakoje bituju nadnebesno, poniziv{i se – a bez izmene u Svojoj prirodi – do primawa na{egqudskog oblika, ni na koji na~in ne poni{ti svebesprekorni poredak koji Sam ustanovi inameni qudskome rodu, ve} se smireno podvrgnu oblicima koje od Boga Oca (qudima)preneso{e Angeli”, kao primer ovog “po-drvgavawa”, Dionisije navodi javqewa arhangelaGavrila Zahariji, Djevi Mariji i Josifu, da bi time dokazao da su “Angeli prvi bi-liuvedeni u boànsko tajanstvo qubavi Isusove prema ~oveku”.16 Tako Ovaplo}ewe, poDionisiju, ba{ nije ni u ~emu naru{ilo po-redak jerarhijskog kozmosa, niti je, pak,otvorilo mogu}nost ika-kvog neposrednog zajedni~ewa ~ovekovog sa boànskim ìvotom, ve} je iskqu~ivo ustanovilo “crkvenu” jerarhiju kao sliku “nebe-ske” jerarhije, dok je Hristosna razli~ite na~ine ostao Glava obe jerarhije – tamo kao Bog, a ovde kao ~ovek.

Dovoqan je samo jedan jedini navod iz Palaminih spisa da se pokaè da se Palamarazlikovao od Dionisija upravo na onoj ta~ki na koju je ukazao O. Kulman. Palama zamewujeDi-onisijev zatvoreni i “anagogi~ki” kozmos bogoslovqem istorije. On zadràva



Dionisijeve jerarhije – jer nije mogao da odbaci stavove onoga koga su i on i wegovisavremenici smatrali u~enikom sv. ap. Pavla i jednim od najve}ih Otaca Crkve – ali samo uoblasti prirodnoga poretka, budu}i da je Hristos doneo dar neposrednog bogovi|ewa.Odgovaraju}i Varlaamu koji se, tako|e, oslawao na Di-onisija, Palama pi{e: “Ako Duhom, usvetlosti Oca, vidimo Si-na kao Svetlost, nama su dostupni i neposredna zajednica sa Bo-gom i dar Svetlosti koja isti~e od Wega, i to ne zavisi ni od kakvog posredovawa Angela,~ak i ako se filosof Varlaam sa ovim ne slaè, smatraju}i da je wegovo stanovi{te ono kome je pou~a-vao i Veliki Dionisije...”. Zatim sledi unekoliko proizvoqna eg-zgezaAreopagitove misli, koja ukida op{tevaè}i karakter Areopagitove Nebeske jerarhije:“Otkrivaju}i poreklo angelskih imena”, pi{e Palama, “Dionisije nam govori da nam seposred-stvom Angela javqaju mnoga vi|ewa, me|utim on ne kaè da sve {to nam se javqa, isvako sjediwewe i svaka slava dolaze preko Angela”. Posle navo|ewa odlomaka u kojimaDionisije govori o pro-svetqewima bez posebnog pomiwawa jerarhija, Palama navodi slu-~aj Djeve Marije govore}i “da je Djevi Angel objavio na koji }e na-~in za~eti Boga i roditiGa u telu”,17 ali da “sjediwewe Boìje sa Djevom ne be{e ostvareno posredstvom Angela”.Palama kona-~no izvodi ovaj zakqu~ak, koji ustvari protivre~i Dionisiju, posebno uslu~aju arhangela Gavrila: “Gospod gospodara nije pot~i-wen zakonima tvorevine. Eto

za{to je, prema svetom Predawu, (arhangel) Gavrilo, prvi i jedini, bio upu}en u tajnuneizrecivog silaska Logosa, iako nije pripadao najvi{im angelskim ~inovima, koji bituju uneposrednom prisustvu Boìjem. Moralo je, stoga, biti da i sam po~etak nove tvari budenov, jer Onaj Koji, poni-ziv{i se, do|e k nama (Filipq. 2, 7) sve satvori novim (Otkr. 21, 5).Eto za{to je Hristos, po Svom vaznesewu na Nebesa, kako veli sv. Kirilo, poslao upravoAngele nièga ~ina, one koji behu bliì svetu, da uznesu prosvetqewe i tajnovodstvo vi{iman-gelskim vojskama; upravo su Angeli nièga ~ina otkrili i na-loìli vi{im ~inovimada otvore ve~na vrata (Ps. 24, 7) e da bi mogao u}i i zasesti na presto iznad svakog na~alstvai vla-sti (Efesc. 1, 21) Onaj Koji se obukao u telo (~ove~ije) u svojoj neizmernoj qubaviprema ~oveku. Jer On je Gospod sila, Car slave (Ps. 24, 10) Koji ima svu vlast, ~ak i onu dauzdiè prve nad posledwima ako uzèli. Me|utim, posle pojave Boga u telu, ni-{ta nas vi{etakvo ne nau~i{e Angeli, niti Proroci, osim onih koji u predoku{awu opisivahu blagodat

koja }e do}i; a sada kada se ta blagodat javi, nema vi{e potrebe da je zadobijamo prekoposrednika. I ovo nalazimo kod velikoga Pavla: 'Da se kroz Crkvu sada obznanina~alstvima i vlastima na nebesima mno-gostruka mudrost Boìja' (Efesc. 3, 10). Kao i kodsv. ap. Petra, prvog po ~asti me|u Apostolima: 'Preko onih koji vam propove-di{e jevan|eqeDuhom Svetim poslanim s neba, u {to angeli èle zaviriti' (1. Petr. 1, 12). Najmawi, tako,blagoda}u (Boì-jom) postahu najve}i, i dobri poredak se vaspostavi da ostane ne-dirnut isvedivan”.18

Vi|ewe licem u lice

Ovde shvatamo pravi smisao te vi{osti qudi od Angela, o kojoj smo govorili ranije.

Angelske jerarhije nisu ni ci-qevi niti glavni ~inioci Domostroja spasewa. Angeli su istvoreni da bi sluìli ~oveku,19 i zauzimaju drugostepeno mesto u biblijskom bogoslovquistorije. Palama je, iako nije bio sasvim svestan neo-platonovskog karaktera Dionisijevogbogoslovqa, us-tvari to bogoslovqe sveo na nivo koji u hri{}anskoj misli od-govarasvetovnoj filosofiji, to jest na oblast prirodnog. Me|u-tim ta oblast je, tvrdi Palama,korenito preizmewena doga|a-jem istorijski i su{tinski nove ~iwenice – Ovaplo}ewaHristo-vog. U prirodnom poretku stvari Angeli su vi{i od qudi,20 no Ovaplo}ewepreokre}e taj poredak i uzvi{uje ~oveka vi{e Nebesa. Suprotno Dionisiju, koji je smatraoda su angelske jerarhije, iako (bituju}i) u neprestanom uzrastawu k savr{enijem prosvetqe-wu, ve} zadobile ~istotu,21 Palama tvrdi da Angeli nemaju ap-solutnu ~istotu, a da je takva~istota u Hristu darovana iskqu~ivo ~oveku. “Sama Nebesa, to }e re}i i Angeli koji na wi-ma obitavaju, nisu ~isti pred licem Boga Nebesa, jer – budu}i u ve~nom o~i{}ewu iprosvetqewu kroz uzvi{enu i mo}nu jerar-hiju – oni ne poseduju apsolutnu ~istotu. S drugestrane, na{a priroda u Hristu, bogouipostasena i posve bogoupodobqena (qeou-postatoV te



ousa kai omoqeoV upettelh), zaimava ~istotu i prima, takore}i, svekoliku slavu, svekolikusvetlost, silu i energiju boànskoga Duha”.22 Vidimo, dakle, da je oboèwe, za Palamu, uvekblagodat koju Bog %ivi u punoj slobodi daruje ~oveku Svojom svemo}nom silom, darovana upunoj slobodi svemo}nom silom Boga %ivoga, a ne nekakva boànska emanacija vezana zamesto koje, po predodre|enoj jerarhiji, u tvorevini zauzima ~ovek kao stvoreno bi}e.Blagodat oboèwa daruje Isus Hristos Svojim istorijskim ~inom, te Domostroj istorijedobija prvenstvo nad prirodnim poretkom kozmosa, u okviru koga Dionisijeve kategorijeostaju prihvative. “Ako Car èli da ukaè vojniku ~ast time {to }e dopustiti da mu se ovajli~no obrati “; pi{e Palama, “to ne zna~i da }e vojnik odmah postati general, kao ni da }e – zbog to-ga {to je u tom trenutku bio najbliì caru – biti udostojen ~asti vrhovnogkomandanta”.23

Varlaam, me|utim, nastavqa da se poziva na Dioni-sija i da govori o nedodirivomkarakteru jerarhije: “~ovek ne moè sresti Boga”; pi{e on u svom spisu Protiv mesalijanaca,“osim posredstvom Angela, budu}i da smo pot~iweni angelskoj je-rarhiji”. “{ta ~ini{, o~ove~e?”, odgovara Palama. “Da li to pot~iwava{ nu`nostima Gospodara nu`nosti, OnogaKoji moè da ih ukine kad god uzèli i Koji ih, katkada, potpuno preobra-àva? Reci mi,be{e li to Angeo koji re~e Mojsiju – 'Ja Sam Onaj Koji Jesam, Bog Avraamov, Bog Isaakov i

Bog Jakovqev” (II Mojs. 3, 6), ili, pak, Sin Boìji, kao {to nam re~e veliki Vasilije?”.24Koji je smisao re~i zapisanih u Kwizi izlaska Izraiqevog: “Gospod govora{e Mojsijulicem u lice kao {to ~ovek govori sa svojim prijateqem” (II Mojs. 33, 11)? I ko be{e tajkoji govora{e Avra-amu i koji mu se zakle (I Mojs. 22, 16), i ako taj be{e samo Angeo, kako je,onda, Apostol mogao re}i da se Taj Koji se zakle nije mogao zakleti ni u koga ve}ega do uSebe samoga (Jevr. 6, 13)? No, ako Bogu bi ugodno da govori Ocima kroz senku Zakona, kako dane pro-javi li~no Sebe Svetima sada kada je istina otkrivena i zakon blagodati projavqen,onaj Zakon kojim nas spase sam Gospod, a ne Angeo i ne ~ovek (Isa. 63, 9), i kada nas sam DuhBoìji pou~i istini (Jn. 16, 13)? Ne pretrpe li radi nas i krst i smrt, jo{ dok bejasmoneveruju}i (Rimq. 5, 6), kako veli Apostol? Ne bla-goizvole li On da se nastani u ~oveku, dase javi ~oveku i da mu govori bez posrednika, sada kada taj ~ovek postade ne samo veruju-}i,ve} i osve}en, o~i{}en u anticipaciji, i telom i duhom, iz-vr{avawem boànskih zapovesti

i, time, preobraèn u sredstvo i sasud dostojan primawa svemo}noga Duha?”.25

Tipologija istorijskih stvarnosti

Realisti~no shvatawe re~i Biblije, sasvim jasno, predstavqa glavni izvorPalaminog nadahnu}a, tako da za jerar-hijski kozmos Dionisijev prakti~no nema mesta uPalaminom shvatawu Crkve kao Tela Hristovog i “mesta” oboèwa.

Iz dugog odlomka koji navedosmo jasno se vidi kakav je zna~aj Palama pridavaobogoslovqu biblijskog shvatawa spasewa, kakvo nalazimo kod vizantijskih Otaca. Oni svastarozavetna bogojavqewa tuma~e kao javqewa Sina Boìjeg, koja nagove{tavaju WegovoOvaplo}ewe i nemaju drugoga svrhe osim pripreme za Ova-plo}ewe. Starozavetna priprema

za Jevan|eqe jedna je od omiqe-nih tema Palaminih beseda. On nam, na primer, u svojoj 11.omi-liji daje ~itav niz tipolo{kih pore|ewa, uzetih iz predawske svetoota~ke egzgeze(Starog Zaveta), koja se odnose na Krst Go-spodwi. Palama, tako, shvata spasewe u vremenskojperspektivi i wegovo realisti~no tuma~ewe bogojavqewa – istinskih javqewa samoga Boga – ni u ~emu ne protivre~i jednako biblijskom shvatawu, koje spomenusmo ne{to ranije, a pokome je ~ovek, pre dolaska Hristovog, op{tio sa Bogom posredstvom Angela. Za Pa-lamu susva starozavetna bogojavqewa bila ~udesna sredstva sa iskqu~ivom svrhom pripreme zapredstoje}i doga|aj – za Ovaplo}e-we: ona su projavqivala Onoga Koji je trebalo da do|e,Sina Boìjeg.

Ovaplo}ewe, kao sredi{te boànskog Domostroja i svekolike istorije, u potpunostiodre|uje Palamino shvatawe duhovnog ìvota. Videli smo da je Palama su{tinskoopravdawe isihasti~kog metoda molitve video upravo u Ovaplo}ewu. Po Palami, ~itavahri{}anska duhovnost izvire iz istorije spase-wa. Ono za ~im Hri{}anin traga u svomduhovnom ìvotu nije prostorna ili tvarna “onostranost”, ve} eshatolo{ka budu}-nost,



Carstvo Boìje, koje je ve} ovde i sada prisutno u svetoj tajni Evharistije. Sam Hristos,Svojim Vaskrsewem, postade “prvenac onih koji su umrli”. (1. Kor. 15, 20. 23) i “Otacvremena koje }e do}i”. Hristos nas je, dakle, uveo u novo vreme, ~iji simvol jeste “pashalnovreme” Liturgije. Tim vremenom, u su{tini, go-spodari eshatolo{ki broj Osam dok sesada{we vreme, vreme Tvo-revine, nalazi pod znakom broja Sedam (ebdomatikoV gar estin oaiwn outoV).26 Kr{tewe, kojim uzimamo u~e{}a u Vaskrsewu, jeste, stoga, “prvinablaènstva koje }e do}i”27; zna~aj Kr{tewa je, pre svega, eshatolo{ki, budu}i da “vaskrsewedu{e”, koje nas ono ob-daruje, jeste samo anticipacija telesnog vaskrsewa {to }e se zbiti uvremenu koje }e do}i.28 Hristos za Kojim isihasta traga i Koga nalazi u sebi jeste, tako, Carbudu}nosti, a boànska sve-tlost koju on sagledava jeste “svetlost veka koji }e do}i”. Sve-kolika hri{}anska duhovnost, stoga, ne moè imati druge osno-ve osim ove eshatolo{kestvarnosti, koju predoku{amo kroz Sve-te Tajne i koju postepeno zaimavamo u sebi krozduhovni ̀ ivot.

Eshatologija

Ovaj eshatolo{ki smisao hri{}anske duhovnosti je-ste jedan od kqu~eva koji namomogu}ava da uvidimo unutarwu vezu izme|u razli~itih aspekata Palamine misli. Neko bi,na primer, mogao postaviti slede}e pitawe: za{to su oni koji su, po sopstvenom tvr|ewu,videli Boga u sebi uvek sazrcavali Boga ba{ u vidu svetlosti i za{to su oni tu svetlostdovodili u vezu sa jednim posebnim bogojavqewem, onim koje se dogodilo na Go-riTavorskoj? Palama na ovo pitawe daje egzaktan odgovor: na Ta-voru i u srcima Svetih se javqala i javqa ista stvarnost – Carstvo Boìje, i to je ono svejedinstveno blago kome teèHri-{}ani. Ovakvo eshatolo{ko tuma~ewe Preobraèwa uobi~ajeno je u svetoota~kojliteraturi i ono je, sa biblijskog gledi{ta, sa-svim ispravno. {to se ti~e vi|ewa kojihSveti bivaju udostoje-ni, dovoqno je da navedemo samo neke, nasumce odabrane, odeqke izPalaminih spisa da bismo pokazali da su takva vi|ewa stvar-nost koja se ni po ~emu nerazlikuje od “prvine vaskrsewa”, koju svi hri{{}ani primaju u Kr{tewu.

Palama, na primer, u drugoj Triadi pi{e: “To nat-prirodno poznawe je zajedni~kosvima koji veruju u Hrista”; i, ka-da ukazuje na vezu izme|u natprirodnog poznawa iosve}uju}e bla-godati Hrista (Javqaju}eg se) u slavi, on nastavqa: “Hristos }e do}i u slaviOca i... i pravednici }e zasijati kao sunce (Mt. 13, 43); oni }e biti svetlost i vide}esvetlost, (imaju}i) svepro-svetquju}e i sveto vi|ewe koje pripada iskqu~ivo o~i{}enomesrcu. Ova svetlost sada prosijava delimi~no, kao zalog onima koji bestra{}em nadi|o{e sve{to je bogomrsko a ~istom i ne-tvarnom molitvom sve {to je ne~isto; no u onaj dan ta }e sve-tlost, na vidivi na~in, oboìti decu vaskrsewa (Lk. 20, 36), koja }e uzrastati u ve~nosti islavi, zajedni~e}i sa Onim Koji podari na{oj prirodi boànsku slavu i ble{tavost”.29“Zar nije jasno”, pi{e on na drugom mestu, “da je boànska svetlost uvek jedna i ista, bezobzira da li se radi o svetlosti koju su videli apostoli na Gori Tavorskoj, ili o onoj kojuo~i{}eni duhovi danas vide, ili, pak, o svetlosti ve~nog blaènstva koje }e do}i? Zato je

veliki Vasilije svetlost prosijalu na Tavoru na dan Preobra-èwa na{ega Gospoda nazvaouvodom u slavu Hristovu o Wegovom Drugom dolasku”.30

Odeqci u kojima Palama govori o eshatolo{koj pri-rodi svetlosti su, zaista, veomabrojni. Oni ne ostavqaju ni trunke sumwe o wegovoj misli i wegovom eshatolo{kom shvata-wu duhovnosti, koje ~itavu wegovu raspravu sa Varlaamom i Varlaamovim u~enicimaotkriva u potpuno druga~ijem svetlu. Za Palamu su pitawa kao {to su – da li je CarstvoBoìje ve} sada i ovde prisutno u Crkvi, da li je Novi Zavet zaista dru-ga~iji od Starog ida li je sada{wi period istorije spasewa, {to je zapo~eo Vaskrsewem Hristovim, zaistaCarstvo Hristovo, koje je, istina, sada skriveno pod svetotajinskim velovima, ali koje jestvarno i potpuno prisutno za verne... ustvari bila pitawa koja su su se ticala pitawabogopoznawa. Modernim bogoslov-skim jezikom govore}i, Palama je branio ostvarenueshatologiju od poku{aja nominalisti~ke misli da ~ak i stvarnosnost samog Ovaplo}ewasvede iskqu~ivo na budu}nost, pori~u}i wegovu delo-tvornost u sada{wosti. Palaminoinsistirawe na zna~aju sve-totajinskog ìvota, wegov realizam u pogledu Evharistije, wego-



vo u~ewe o osve}uju}oj blagodati koja preobraàva svecelog ~oveka, i wegovu du{u i wegovotelo, nagove{tavaju}i, time, wegovo va-skrsewe o Drugom dolasku Hristovom – sve su to samorazli~iti aspekti istog realisti~nog i biblijskog shvatawa Hri{}an-stva. Kqu~no mestoPalaminog spora sa wegovim protivnicima je, na neki na~in, bilo ono oko koga su se od{esnaestog veka pa nadaqe na Zapadu sukobqavali sledbenici Reformacije i Kontra-reformacije. Su{tinska je, pak, razlika, na Istoku, bila u to-me {to braniteqisvetotajinskog realizma nisu znali za fi-losofske kategorije nasle|ene iz zapadnesholastike, te su se – u borbi protiv svojih protivnika – koristili iskqu~ivo predaw-skimbiblijskim i svetoota~kim jezikom.

Palama se suprotstavqao simvolizmu svojih pro-tivnika, insistiraju}i nasu{tinskoj istovetnosti duhovnog iskustva isihasta i eshatolo{ke stvarnosti. Kod Palamenije bilo ni trunke sumwe oko toga da nominalisti~ko shvatawe sa-da{wih duhovnihstvarnosti ima za posledicu jednako nomina-listi~ki stav prema budu}oj stvarnosti, budu}ida se ìvot Crkve i hri{}ansko iskustvo sastoje u tajnoskrivenom, ali stvarnompredoku{awu Carstva Boìjeg ovde i sada. Palamini prigovori na ra~un nominalisti~kogsimvolizma su, dakle, kore-nito povezani sa wegovim bogoslovqem istorije.

Sa one strane svakog simvolizma

Kategorije simvolizma se mogu primewivati na Stari Zavet,31 mada su ~ak i tadaizvesni retki izbranici, kao {to je to bio Mojsije, imali vi|ewa same boànske svetlosti uwenoj stvarnosnosti i bez ikakvog simvoli~kog posredovawa. Moj-sijev {ator je bio simvoli “pokazivao u anticipaciji” da “da }e uipostasena sila Boìja jednoga dana blagoizvoletida se nasta-ni u {atoru, kao i da }e se nadsu{tni i nadobli~ni Logos (je-dnoga dana) vezatiza oblik i su{to... Ovi vidivi simvoli, {a-tor i svi wegovi atributi, sve{tenstvo i sve{to mu pripa-da, bili su koprene koje su pokrivale vi|ewa {to ih je video Moj-sije kroztamu, ali sama ta vi|ewa nisi bili simvoli”.32 No, sada, posle Ovaplo}ewa, to

“natprirodno poznawe”, kojim je od starih bio blagosloven jedino Mojsije, “postadezajedni~ko svima koji poverova{e u Hrista”,33 jasno, pod uslovom, da se oni u sebi staraju oplodovima Kr{tewa, “vr{ewem zapovesti” i molit-vom. Hristos je stvarno prisutan uHri{}anima i dostupan bez ikakvih simvoli~kih posredovawa. I kao {to su sva staroza-vetna bogojavqewa najavqivala dolazak Hristov, sada, po Wegovo-me dolasku, Wegovostvarno, a ne simvoli~ko prisustvo nagove-{tava dolazak Wegovog eshatolo{kog Carstva, sakojim je to Prisustvo istovetno, jer je samo jedan Hristos. “ Bog }e za nas u Svom budu}emCarstvu”, pi{e Palama, “preizmeniti sve stvari, po re~ima Apostola i Otaca (upor.Kolo{. 3, 11)... Kako onda da jo{ uvek drìmo do simvola takve vrste, jo{ uvek do ogledala, jo{ uvek do zagonetki, i zar da takvo bogovi|ewe licem u licem jo{ uvek smatramo nekakvombudu}om nadom? Ili smo mi, pak, ako simvoli, ogledala i zagonetke jo{ uvek vaè u ovomsvetu – o, lukavstva i izdaje! – iznevereni u na{im nadama i obmanuti sofizimima; misle}i

da }e nas obe}awe dovesti do zaimavawa Boànstva, ne uspesmo da dostignemo ~ak ni dovi|ewa Boàn-stva”.34 Palama diqem svojih spisa protestuje protiv simvo-li~nog tuma~ewatavorske svetlosti i hri{}anskog iskustva, jer mu takav simvolizam li~i na poricaweOvaplo}ewa i odbaci-vawe eshatolo{kog Carstva, tj. “osnove i krasote veka koji do-lazi”.35Bogojavqewa su, mo`da, i mogla biti simvoli~na, ali Ovaplo}ewe nikako. Duh Sveti se javqao na simvoli~ki na~in, ali se nije ovaplotio: golub kojim se Duh projavio je biosimvol, ali “Telo Hristovo, ustinu, jeste Telo Boìje i nije simvol”.36 Palama se borioprotiv simvoli~kog tuma~ewa Svetog Pisma, koje su zagovarali wegovi protivnici. “{taonda?”, pita se Pa-lama o Preobraèwu Gsopdowem, koje je Akindin smatrao simvo-li~kim javqewem, “zna~i li to, onda, da ni Ilija ni Mojsije nisu stvarno bili tamo, jer su i oniposluìli kao simvol... i da planina nije bila stvarno planina, zato {to je i ona, tako|e,bila simvol uzrastawa u vrlini...? {tavi{e, simvolizam je bio poznat i gr~kimfilosofima: u ~emu bi se onda hri{}ansko zna-we razlikovalo od wihovog?”.37



Realisti~ni simvolizam

Me|utim, Palama je, u osobenom smislu, i sleduju}i Sv. Maksimu, dopu{tao da se re~“simvol” primeni na tavorsku svetlost. Kao {to su bogojavqewa u Starom Zavetu bilasimvoli i predobraèwa tavorskog Bogojavqewa, tako je “svetlost koja ble{tala odSpasiteqa na Gori (Tavorskoj) bila uvod i simvol slave Boìje koja }e se nesumwivootkriti u budu}nosti”.38 Si-mvolizam je, dakle, dopu{ten kada ima svoje mesto u istorijispasewa i kada nije li{en svog hristocentri~nog zna~ewa. Pa-lama, na primer, ne odbija datuma~i istorijske ~iwenice na si-mvoli~ki na~in, ako je takvo tuma~ewe korisno kaoispomo} “sa-zrcawu”, pod uslovom da te ~iwenice u potpunosti sa~uvaju svoje izvornozna~ewe i mesto u istoriji. Palama i wegovi pro-tivnici su vodili èstoku raspravu onekim izrazima Sv. Ma-ksima Ispovednika: “U jednom analo{kom i duhovnom bogojavqe-wu”, pi{e Palama u ovom kontekstu, objekti koji imaju svoju so-pstvenu egzistenciju postaju,tako|e, i simvoli po homoni-miji”; u tom smislu Sv. Maksim ovu svetlost naziva“simvolom”, zbog ~ega on svojim spisima otvoreno daje naslove “sazrcawa”.39 Sv. Maksimtuma~i “Mojsija kao simvol m~drosti a Iliju (kao simvol) tajnovidstva!”.40 Da li to, onda,

zna~i da ti qudi nisu stvarno postojali, tj. da su oni, tako|e, bili izmi{qeni simvoli~ki?A Petar... nije li i on, onda, postao simvol vere, a Jakov – nade, a Jovan – qubavi?...”.41 Iz jednog ovakvog odeqka se moè na delu videti Palamina zadivquju}a i karakteristi~nasposobnost za nijansirawe problema. Priznaju}i sav autoritet koji je Predawe pridavaloSv. Maksimu, Palama postavqa neke aspekte Maksimove misli u wihov pravi kontekst.Alegorija i simvol, koji su neizbe`ni u nekim vrstama mi{qewa, nikada ne mogu naprosto iu potpunosti zameniti jevan|elsku pri~u. Na jednom drugom mestu u Triadama, Palama se,opet, vra}a na pi-tawe Maksimovog simvolizma, posebno na ono mesto koje se odnosi na“Telo U~iteqevo, koje je – razapeto na Krstu – postalo simvol na{eg tela prikovanog nakrst strasti”, kao i na ono koje se ti-~e tavorske svetlosti kao “simvola katafati~kog iapofati-~kog bogoslovqa”.42 Palama zapaà da je Varlaam koristio ove odlomke kaopredtekst za svoju ideju da vi|ewe ble{tave ta-vorske svetlosti i nije bilo ni{ta drugo do

“privi|awe i simu-lakrum”. Da bi iza{ao iz ove te{ko}e Palama je uveo razlikova-we trivrste simvola43:1. Prirodni simvol (sumbolon fusikon) koji “poti~e iz prirode objekta kojega

simvoli{e”: vrelina je, na primer, “priro-dni simvol gutaju}e mo}i vatre”, ili, drugimre~ima, (simvol) wene prirodne osobine.

2. Simvol koji ima svoje postojawe, ali simvoli{e prirodu razli~itu od svojesopstvene, a kojega “ni{ta ne spre-~ava da postoji pre i posle stvari koju simvoli{e”;Palama daje primer paqewa vatri (pred po~etak bitke) koje ozna~ava sprem-nost vojske zanapad, a koje u datim okolnostima predstavqa iskqu~ivo nedvosmisleni znak za kretawevojske u napad.

3. “Simvol koji nema svoga postojawa i ne postoji ni pre ni posle” (onoga {tosimvoli{e); “takvi su znaci koje su Proroci pokazivali na vidiv na~in i u obliku

jednostavnih predstava kao {to su svitak Zaharijin (Zahar. 5, 1-2), pisaqka

Jezekiqeva (Jezek. 9, 2)...”.Jasno je da bi tavorska svetlost, kada bi uop{te bila simvol, mogla da spada

iskqu~ivo u prvu kategoriju sim-vola, jer niti poseduje sopstveno postojawe, niti, pak, sadruge strane, moè biti jednostavno privi|ewe. Oci su tu svetlost jednodu{no nazivali“Boànskom”, poistove}uju}i je sa Carstvom Boìjim koje }e do}i. {tavi{e sam Sv. Maksimukazuje na na~in na koji re~ “simvol” moè biti primewena na Hrista. “Iz qu-bavi prema~oveku”, pi{e Sv. Maksim, “On postade Svoj sopstveni simvol” (sumbolon eautou),44, to jestOn projavi Sebe na na~in na koji su Ga u~enici – koji, do tog trenutka, ne vide{e Boànstvo(Wegovo) – mogli sagledati. “Hristos je, tako|e, i simvol”, pi{e Palama, utroliko {toprojavquje Sam Sebe”45. Na taj na~in sim-vol se vi{e ne moè smatrati posrednikom izme|usubjekta i objekta vi|ewa: “Onaj koji sazrcava Boga ne posredstvom nepozna-tog simvola, ve}



putem prirodnog simvola, taj vidi Boga”.46 Aki-ndin na Palaminu teoriju prirodnogsimvola uzvra}a u~ewem o boànskoj jednostavnostim po kome Bog, kao jednostavno Bi}e, ne-ma u Sebi nikakav “prirodni simvol”,47 ali zar Akindin, time, ne protivre~i samom Sv.Maksimu?

Mona{tvo: proro~ka slu`ba

Ukqu~uju}i ~itav duhovni ìvot u hri{}ansko bo-goslovqe istorije, Palama jeeshatolo{ki zasnovao mona{ki ì-vot. Blagodat Kr{tewa nas obdaruje prvinom Carstva i~itav hri{}anski ìvot jeste upravo ostvarivawe te prvine i {to je mogu}e punijepredoku{awe veka koji }e do}i. Mona{ki ìvot je posebni oblik ovog predoku{awa,sredstvo koje Sveto Pismo48 i crkveno Predawe preporu~uju kao put za punije ostvarewekr{-tewske blagodati i projavu Carstva Boìjeg u ovome svetu. Ovo eshatolo{ko tuma~ewemona{kog ìvota i svetosti izraèno je na najjasniji na~in u najsve~anijem dokumentu koji je Palama ikada napisao, u uvodnom slovu Svetogorskog tomosa: “U~ewa koja su danaspostala zajedni~ko nasle|e, poznato i javno obznaweno svima, u vreme Mojsijevog Zakona

bila su jo{ uvek pokrivena ve-lom tajne, i dostupna po anticipaciji iskqu~ivo kroz vi|ewaSvetih Proroka. Uostalom, blaènstva budu}ega veka koja Sveti najavquju jesu tajanstvo zana{e jevan|elsko dru{tvo, jer Duh u~ini Svete dostojnima vi|ewa te oni primaju ovablaènstva, sazrcavaju}i ih u anticipaciji kao prvinu (Carstva)...”. Ko su ti Sveti? “To suoni”, pi{e Palama, “koji se odreko{e uìvawa u tvarnim stvarima, qudskoj slavi i zlimpohotama telesnim, odabrav{i umesto toga jevan|elski ìvot i, uz to, potvrdiv{i svojeodricawe od sveta poslu{no{}u onima koji dostigo{e meru rasta Hristova”.49

Palama shvata mona{ki ìvot kao oblik proro~ke slu`be za koju je znala ranaCrkva. Za razliku od proro{tva u Starom Zavetu, koje se sastojalo u boànskomprosvetqewu da-rovanom pojedincima, novozavetno proro{tvo je zasnovano na “pr-vini”Carstva koja (Kr{tewem) pripada svim Hri{}anima. Hri{}anski proroci su, pre svega,Sveti, oni koji su, potpunije od drugih, ostvarili u sebi potencijalnu svetost, darovanu

svi-ma u Kr{tewu. Mona{ka mistika ne samo da ni u kom slu~aju nije suprotstavqenasvetotajinskoj i jerarhijskoj prirodi Crkve, ve} predstavqa upravo wen plod. “Mona{kodru{tvo”, pi{e Pa-lama, “boqe od bilo koje druge pravoslavne zajednice odgovara bo-ànskoj prirodi”.50

Proro~ki karakter mona{kog ìvota ~ini monahe posebno odgovornim ne samo zasvoje individualno spasewe, ve} za ~itavu Crkvu. Ne teè}i da postanu zamena za crkvenu jerar-hiju i bez pretenzija na nepogre{ivost, monasi su mnogo puta podizali zastavu odbranePravoslavqa i to u onim kqu~nim trenucima kada bi episkopi, usled svojih qudskihslabosti, pos-ustajali u toj borbi. Istorija Pravoslavne Crkve obiluje prime-rima monahakoji su odigrali takvu ulogu. Palamu je, upravo, takvo shvatawe crkvene funkcije mona{tvai wegove proro~ke uloge u istoriji spasewa nagnalo da napusti svoju svetogorsku osamu, dase upusti u dogmati~ke sporove i odigra aktivnu ulo-gu u dru{tvenom i politi~kom ìvotu

svoga vremena.

Mona{ko odricawe od sveta

Samu osnovu mona{kog ìvota ~ini potpuno odri-cawe od stvari ovoga sveta.Koriste}i se izrazima pozajmqenim od Psevdo-Dionisija, Palama se uvek, kada govori otakvom odri-cawu, poziva na Sveto Pismo: “Onde svi bejahu istrajno i jednodu-{no namolitvi i moqewu” (up. Del. ap. 1, 14), predobraàvaju}i, time, i prakti~no ostvaruju}imona{ki ìvot koji je, uisti-nu, uzvi{en i svet; jer mi imamo obe}awe da }emo – ako budemosledili mona{ki put – prevazi}i sredwi put (tj. put Hri{}a-na u svetu). Mi se odri~emosvakog umovawa, svakog ìvota, sva-kog zami{qawa da bismo smo uzrastali kao istinskimonasi, izvr{avaju}i boànske zapovesti... da bismo dostigli sveto ispuwewe u najsvetijojMonadi”.51 Odricawe kome bi monasi tre-balo da streme nije ograni~eno iskqu~ivo na



suvi{ne stvari, ve} se proteè i na one stvari koje svet smatra korisnim. Pa-lama nekolikoputa ukazuje na to da je svako svetovno {kolova-we potpuno zabraweno monasima52.Preduhitruju}i prigovore svo-jih protivnika, on pi{e: “Gospod nije otvoreno zabranioprou~a-vawe kwièvnosti. To je sasvim ta~no, no, Gospod, tako|e, nije zabranio ni brak, ni jedewe mesa niti zajedni~ki ìvot bra~-nika... Postoje mnoge stvari koje, bez osude, ~inive}ina Hri{}a-na, mada su iste (te stvari) strogo zabrawene monasima zbog osobenog na~inawihovog ìvota”.53 Oci savetuju isku{enicima da se uzdràvaju od prevelikog ~itawa ~ak isvetih kwiga e da bi se bavili iskqu~ivo molitvom. To ni u kom slu~aju ne zna~i da je~itawe r|ava stvar, ve} da ono moè odvu}i (isku{enika) od molitve.54 Uostalom, poznato jeda se isihasti, po{to zado-biju dar neprekidne molitve, posve}uju predanom ~itawu: “Mi neznamo nijednoga isihastu me|u nama, koji se – ako zna da ~ita – nije posvetio prou~avawuSvetoga Pisma; dok oni koji ne znaju da ~itaju sami jesu ìve kwige, jer znaju veliki deoSvetog Pisma napamet”. Ali, Palama nagla{ava: “Ono {to donosi spasewe jesteupra`wavawe, a ne poznavawe Svetog Pisma”.55 Palama, dakle, ne brani neznawe u na~elu,ve} humanisti~koj potrazi za savr{e-nim znawem suprotstavqa mona{ko stremqewe kazaimavawu Boga %ivoga u sebi, zaimavawu Hrista 'Koji je sam Premudrost i Koji sadrì uSebi svekoliko znawe”: “~ovek koji, izvr{avaju}i boànske zapovesti, zaima Hrista u sebi,

nema vi{e potrebe za prou~avawem Svetog Pisma, jer ga ve} poznaje u potpunosti bez ikakvogprou~avawa”. Palama u ovom kontekstu navodi primere Sv. Jovana Krstiteqa i sv. AntonijaEgipatskog. Ovaj drugi je, po Sv. Atanasiju, jo{ dok je bio dete odbio da u~i {kole, {to mukasnije nije smetalo da ubedqivo opovrgne gr~ke filosofe.56

Iako se ~esto, po uzoru na Sv. Grigorija Nisijskog, po-ziva na Mojsija, Iliju iStefana kao uzore misti~kog ìvota, Palama ~esto podse}a isihaste na li~nost sv. JovanaKrsti-teqa na koga se ugledaju “svi koji napusti{e svet kao na svoj prvouzor”.57 Sveti Jovan“ne samo da je bio prete~a Hristov, ve} je bio i prete~a Crkve Wegove, a posebno, moja bra}o,na{eg mona-{kog dru{tva”.58 I kao {to je Sv. Jovan Prete~a najavio bliski dolazak Mesijeu ovaj svet, tako i monasi najavquju priblià-vawe Parusije...

”Velika shima”

Iako je, s jedne stane, uzdizao proro~ku slu`bu mona-ha, Palama je stvari videodovoqno jasno da bi se usprotivio svakoj zloupotrebi, a posebno podeli mona{koga reda na“maloshi-mnike” i “velikoshimnike”, koja je u wegovo vreme odavno ve} uzela maha.Uspostavqawe ovakve jerarhije me|u monasima, po Palami-nom mi{qewu, nije donelo ni{tanovo su{tini mona{kog ì-vota. Ovakva jerarhija nije bila poznata ranom mona{tvu: uvelisu je tek mnogo kasnije u~eni monasi, koji ni sami nisu mogli da ustanove nikakvu stvarnurazliku izme|u ove dve “vrste” mo-naha, tako da je ostalo da se prilikom postriga u “velikushimu” polaù su{tinski iste zakletve i zavete (kao i prilikom po-striga u “malu shimu”).Oslawaju}i se na autoritet sv. Teodo-ra Studita, Palama u pismu Pavlu Asenu osu|uje tunovu pra-ksu: “Neki qudi”, pi{e on, “nastoje da ne napu{taju svoju keliju i da ih qudi ne

vi|aju, provode}i ve}i deo svoga ìvota u svoje-vrsnom zatvorni{tvu, ali samo zato da biizgledali kao veliki qudi koji ìve nekakvim izuzetnim ìvotom”. Palama savetuje Asena“da blagoda}u Hristovom nau~i da istinski poboq{ava svoj ìvot, a ne da mewa svojuode}u”.59

Ako mona{ki ìvot ho}e da stvarno ispuni svoju proro~ku misiju i zadrì svojemesto u istoriji spasewa, on – po Palaminom mi{qewu – mora da se ~uva od svakogfarisejstva i da ostane veran jevan|elskoj jednostavnosti. To je jo{ jedna ilu-stracija onogao ~emu smo govorili ranije: vizantijski isihazam ~etrnaestoga veka nije bio nezdrav iezoteri~ki pokret, ve} du-hovni preporod koji je doprineo obnovi najautenti~nijeg Predawapravoslavnog Istoka.

1 Christ et le temps, Neuchatel, Paris, 1947, str. 36-7.2 Triada II, 3, 67.



3 Triada III, I, 30.4 Cap. Phys. 56, col. 1161C.5 Protiv Akindina, II, 15, Coisl. 98, fol 61.6 R. Roques, L'universe dionysien, str. 20.7 Epist. IV, prir. Schiro, str. 315.8 Protiv Mesalijanaca, ovo Palama navodi u Triadi III, 1, 10.9 Upor. Varlaamove tekstove navedene u Triada II, 3, 61; I, 3, 6; II, 1, 6, 58.10 Protiv Palame, II, Monac. gr. 223, fol. 107; IV, fol. 108, 109, 183, 185, itd.11 Hist. XXVIII, P. G. CXLIX, 357AB, 373C, 377BC, 381B.12 Upor. Naw ylanak La Sagesse divine dans L'art de tradition byzantine u Cahiers

archeologiques, X, 1959.13 Ovo je bio sluyaj sa Teofanom Nikejskim, yiji su spisi sayuvani u Paris gr. 1249.14 Upor. J. Majendorf, Notes sur L'influence dionisyenne en Orient, u Studia Patristica, II

(Texte und Untersuchungen, 64), Berlin, 1957, str. 550-2.15 R. Rok (R. Roques), op. cit. str. 101-11.16 Nebeska jerarhija, IV, 4, P. G. III, 181C; upor. R. Rok (R. Roques), op. cit. str. 319-29.17 Nebeska Jerarhija, IV, 4, col. 181.

18 Triada II, 3, 28-30.19 Omilija 3, col. 33BC.20 Cap. Phys. 43, col. 1152B.21 R. Rok (R. Roques), op. cit., str. 164-6.22 Omilija 62, prir. Ikonomu, str. 252.23 Triada III, 3, 5.24 Contra Eunom. II, 18, P. G. XXIX, 609B.25 Triada III, 3, 5.26 Omilija 19, col. 219; o simvolizmu brojeva vidi Sv. Vasilije, O Svetome Duhu, 27, 27, P.

G. XXXII, 192AB.27 Omilija 16, col. 216A.28 Triada II, 3, 4.

29 Triada II, 3, 36.30 Triada I, 3, 43; Vasilije, In Ps. XLIV, P. G. XXIX, 400 CD.31 Triada I, 3, 6; II, 3, 7.32 Triada II, 3, 35.33 Ibid., 66.34 Triada III, 1, 11; ovo mesto je nadahnuto Hrizostomom, Ad. Theod. lapsum. I, II, P. G.

XLVII, 292.35 Triada II, 38, itd.36 Protiv Akindina, VII, 15, Coisl. 98, fol. 195V-196; upor. Pismo Atanasi-ju,ibid., fol. 7.37 Protiv Akindina, IV, 5, 18, Coisl. 98, fol. 100V, 110V.38 Ibid., V, 8, fol. 123V.39 Maksima je napisao nekoliko qeoriai o Preobraùewu (Amb., P. G. XCI, 1128A, 1160C).

40 Ustvari, kod Maksima (col. 1168C) simvolizam je obrnut, Ilija je oznayen kao simvol pravednosti a Mojsije kao kao simvol tajnovidstva. Palama ispravqa ovu svoju grewku u Triadi III, 1,13 gde tayno navodi Maksimove reyi.

41 Triada II, 3, 22.42 Amb. col. 1376C, 1165VC.43 Triada II, 1, 13-14.44 Amb., 1165D, navedeno u Triada III, 1, 20.45 Protiv Akindina, IV, 21, fol. 112V.46 Triada III, 1, 35.47 Protiv Palame, II, Monac. gr. 223, fol. 107V..48 Palama yesto ovo navodi u vezi sa 1. Kor. 7, 29, 31; upor. Omilija 63, prir. Ikonomu, str.

286.49 P. G. C. L. 1225A-1228C, nadahnuto Maksimom, Cent. gnost. 29, P. G. XC, 1337CD;

Amb. P. G. XCI, 1256BC.



50 Jovanu i Teodoru, prir. Ikonomu, str. 291.51 Triada II, 1, 34; upor. Psevdo-Dionisije, Eccl. Hier. VI, 3, col. 533A.52 Triada I, 1, 12; II, 1, 13.53 Triada II, 1, 35.54 Triada I, 3, 2.55 Triada II, 1, 11.56 Ibid., 43, upor Atanasije, %itije Antonijevo, P. G. XXVI, 841A, 944sq.57 Triada I, 1, 4.58 Omilija 40, co. 509B.59 Paris gr. 1239, fol. 286-7.



GLAVA VEgzistencijalno bogoslovqe:

SU{TINA I ENERGIJE

Palamino u~ewe o razlikovawu su{tine i energija u Bogu predstavqa najpoznatijideo wegove misli, no deo koji ni u kom slu~aju nije uvek bio razumevan na pravilan na~in.Ovo raz-likovawe se nalazi u ve}ini Palaminih objavqenih spisa, na koje su se pozivali ioni koji su ga napadali i oni koji su ga branili. Naàlost, ovi spisi su, u osnovi, biliusputnog i polemi~kog ka-raktera – {to je posebno slu~aj sa Teofanom i Fizi~kim po-glavqima – te ne daju stvarnu sliku o celini Palamine misli. Pisci sholasti~ke tradicijesu se nemalo pomu~ili da bi opovr-gli (Palamine) formulacije, koje su, sasvim o~igledno,bile nes-pojive sa sholasti~kim filosofskim pretpostavkama, a da pri tom uop{te nisubili zainteresovani za religijski sadràj koji je Palama èleo da odbrani, niti su se, pak,

imalo potrudili da pokaù da li je taj sadràj uop{te mogao biti izraèn na na-~inrazli~it od na~ina na koji je to u~inio Palama u konkret-noj istorijskog situaciji svogavremena. Neki od tih pisaca su, {tavi{e, u Palaminom delu tragali za analogijama sa ovimili onim stanovi{tem osu|enim na Zapadu ili sa nekim pogledima Dansa Skota.1 %ao nam je{to te pisce ne}emo mo}i da sledimo u tom pravcu, jer bi to predstavqalo izlaèwe izvanokvira na{e studije. Osim toga, ~ini nam se da je pravqewe takvih po-re|ewa izme|u Palamei pisaca potpuno druga~ijeg duhovno-bogo-slovskog i filosofsko-metodolo{kog zale|apreuraweno u vreme kada ni samo Palamino delo jo{ uvek nije dovoqno poznato. Zato }emopoku{ati da ukratko izanaliziramo Palaminu misao na osnovu wenog izvornog zale|a,pozivaju}i se povremeno na vizantij-ske Oce koji su za Palamu bili jedini autoriteti upogledu bo-goslovskog u~ewa, a drugima }emo prepustiti poduhvat kompa-rativnogprou~avawa, koje mora biti zasnovano na Palaminom de-lu u celini i koje moè voditi ka

nekim sasvim neo~ekivanim zakqu~cima.[to se, pak, ti~e pravoslavnih pisaca koji su se bavili analizom palamisti~kemisli, dovode}i je u vezu sa ce-linom pravoslavnog Predawa, moè se re}i da su i oni,tako|e, imali na raspolagawu tek relativno ograni~eni izbor iz Pala-minih spisa, to jestone spise koji su uglavnom nastajali u vreme kada je Palama ve} formulisao svoje u~ewe i ukojima we-gova misao vi{e ne moè da se sagleda u celovitosti wenog hri-stolo{kog ibiblijskog konteksta. Nadamo se da }e na{ kratki “uvod” u bogoslovqe Grigorija Palamezajedno sa poku{ajem da we-govu misao prikaèmo upravo u tom kontekstu donekle upotpu-niti pravoslavnu recepciju palamizma. Kona~no, nadamo se da }emo integrisawemPalaminog bogoslovqa u jednu hristocentri-~nu sintezu, slobodnu od svake metafizike, abez pretenzija na re{avawe svih te{ko}a koje zapadno-hri{}anska misao ima prirazumevawu Palame, doprineti tome da Palama postane bar malo pristupa~niji zapadnim

~itaocma.

Skriveni Bog

Ve}ina pregleda Palamine misli zapo~iwu ukaziva-wem na mesto koje Palamazauzima u povesti onoga {to se na pravoslavnom Istoku naziva “apofati~kim” bogoslovqem.U “apo-fati~kom” bogoslovqu moèmo uo~iti dve struje.

Prva struja, koja se neposredno oslawa na neo-platonizam, shvata onostranost inesaznativost Boìju kao posledi-cu ograni~enosti stvorenoga uma: da bi se zadobilopoznawe bo-ànskoga Bi}a dovoqno je “nadi}i sebe”, “odvojiti se od stvorenih stvari” i“objediniti se u sebi”. Druga, pak, struja, iako zadrà-va op{teprihva}eni neo-platonovskire~nik, tvrdi da boàn-ska onostranost jeste svojstvo Boìje i da wu ~ovek ne moè saznatinikakvim odvajawem (od stvari ovoga sveta) i nikak-vim samonadilaèwem. Biblijski Bog je



“skriveni Bog” Koji ot-kriva Sebe iskqu~ivo kada On to èli i pod uslovima koje samodre|uje. Palamizam se, kao i pravoslavno bogoslovqe u celini, s pravom svrstava u ovudrugu struju.2 Problem “apofati~kog” bo-goslovqa se, dakle, nalazi u sredi{tuvizantijskih bogoslovskih sporova ~etrnaestoga veka, jer su svi Palamini protivnici,svaki na svoj osobeno iznijansiran na~in, bez sumwe, branili ono prvo shvatawe boànskenesaznativosti. Varlaam je, sa svoje strane, usvojio krajwe apofati~ko stanovi{te koje se upot-punosti oslawalo na gr~ku filosofiju, a po kome qudskim umom nije mogu}e saznatiBoga, jer je na{ um ograni~enih mogu}nosti, tako da nam Bog ostaje nepoznat. Takvoapofati~ko bogoslovqe, “oboga}eno” Varlaamovim filosofskim pretpostavkama, vodilo jeu neku vrstu maglovitog agnosticizma. S druge strane, Akin-dinovo i Grigorino stanovi{tenaspram palamizma je bilo ~i-sto odbrana{kog karaktera, po ~emu su se ova dvojica irazliko-vala od Varlaama. Oni nisu oti{li daqe od odbacivawa formu-lacija kojima sePalama suprotstavio Varlaamu i nisu razvili nikakvu posebnu teoriju bogopoznawa. Onisu, ustvari, lutali izme|u agnosticizma i priznavawa mogu}nosti saznawa same Bo-ànskesu{tine. Tako je Akindin mogao, u isto vreme, da tvrdi i da je svako bogojavqewe samo “znaksimvoli~ki polimorfnoga” Boga, koga saznajemo iskqu~ivo kroz Wegova dela kao jednostavnu su{tinu ~ija se svojstva samo nominalno razlikuju jedna od dru-gih

(polnwnumwV, ou pragmatikwV), ali i da “stvorena bi}a po su-{tini mogu da u~estvuju uBoànskom kao celini”, budu}i da boànsko jeste “su{tina svih su{tina”.3Uprkos o~iglednim me|usobnim razlikama, Palami-nim protivnicima je bilo

zajedni~ko intelektualisti~ko shvatawe bogopoznawa, kao i esencijalisti~ka filosofijana kojoj su zasnivali svoje bogoslovqe. Bilo bi lako povu}i paralele izme-|u wihovogshvatawa Boga i shvatawa Boga u Tome Akvinskoga, i nije nimalo iznena|uju}e {to su nekianti-palamisti, pre{av{i u rimsku veru, zavr{ili svoj ìvotni put na Zapadu. No, va`no je jo{ jednom naglasiti da ni Varlaam, ni Akindin, ni Nikifor Grigora nisu bili podneposrednim uticajem latinske misli. Ono {to ih je pribliìlo toj misli bili su, usu{tini, zajedni~ki filosofski pojmovi, preuzeti iz istih aristotelov-skih i neo-platonovskih izvora, pojmovi kojima je potvrdu davao isti autoritet – autoritet Psevdo-Dionisija.

Dve egzegze Psevdo-Dionisija

Ovde se ne}emo baviti samim temeqima problema koje se ti~e Dionisija Areopagita,niti }emo donositi sud o tome koje je tuma~ewe Areopagitovih spisa – tomisti~ko ilipalamisti~ko – pravo tuma~ewe. No, ono {to moramo zapaziti jeste ~iwenica da su ova dvatuma~ewa sapostojala izvesno vreme, i na Istoku i na Zapadu. S jedne strane, Irac, QonSkot Eriugena mogao je da ~ita Dionisija na na~in jednog Isto~nog Hri{}anina, ali bezbogoslovskog obrazovawa i hristocentri~ne duhovnosti koji su Palami omogu}ili daukqu~i Dionisija u jednu autenti~nu hri{}ansku sintezu4. Sa druge, pak, strane, stvarniIsto~ni Hri{}ani, kao {to su bili Akindin i Grigo-ra, mogli su da tuma~e Areopagita na

zapadni na~in, sasvim jasno, bez filosofskog genija jednog Tome Akvinskog. Tako se pro-blem tuma~ewa Psevdo-Dionisija na{ao u ìì vizantijskih sporova ~etrnaestoga veka.

Varlaam je, u svom tuma~ewu Areopagita, teìo da dokaè da je bogovi|ewe o kome jegovorio Areopagit iskqu~ivo svojevrsni stvoreni habitus a ne (stvarni) susret sa boàn-skim Bitijem. Varlaam, na primer, navodi odeqak iz spisa O crk-venoj jerarhiji u komeDionisije govori da je “ciq Jerarhije” i “neprestana qubav prema Bogu”, i “poznawe stvarikakve one jesu”, i “vi|ewe”, i “nauka svete istine”, i “boànsko u~e{}e u objedi-wuju}emsavr{enstvu”,5 da bi iz toga izveo slede}i zakqu~ak: “Najboqi dar koji nam Bog podari jeste jerarhija. Wena svrha jeste poznawe stvari, a kao {to nas pou~avaju re~i Dionisijeve, pozna-we stvari, to jest – filosofija, jeste ono najboqe {to posedu-jemo”.6 Ovakvointelektualisti~ko zasnivawe teorije bogopozna-wa dovelo je Varlaama do nekihmetafizi~kih zakqu~aka, a sve u kontekstu tuma~ewa Psevdo-Dionisija. Areopagit pi{e:“Sile Provi|ewa koje tvori nepri~asni Bog jesu Bi}e-po-sebi, %ivot-po-sebi i Boànstvo-po-sebi; i za bi}a se – samo ukoliko, na sebi primeren na~in, u~estvuju u tim silama – moè



se re}i da jesu bi}a, ìva i boànska bi}a...”. Varlaam ovo komentari{e na sle-de}i na~in:“Boànstvo-po-sebi i druge stvarnosti koje Veliki Dionisije ovde jasno naziva silama nisuve~ne, budu}i da im Do-bro daje (wihovo) postojawe... Postoji nepri~asna slava Boìja,ve~na stvarnost, koja je stoga istovetna sa su{tinom. Postoji i slava u kojoj se moèu~estvovati, i koja je razli~ita od su-{tine Boìje: ona, dakle, nije ve~na, jer sveop{tiUzrok i woj da-je postojawe”.7 I Akindin tuma~i Dionisija na sli~an na~in: oboèwe kojeBog daruje qudima ne ~ini qude u~esnicima u jedin-stvenom Boànstvu, ve} na wih prenosi“ono {to se naziva bo-ànsko{}u qudi” (h outw legomenh twn anqrwpwn qethV), koja,budu}i stvorena, ne naru{ava boànsko jedinstvo i jednostavnost.8 Ko-na~no, i Grigoratuma~i Dionisijeva proisho|ewa (proizlaske?) (proodoi) kao stvorene stvari, zato {to se uwima moè u~es-tvovati “po analogiji”.9

Vidimo, dakle, da sva ta mesta na kojima Dionisije govori o oboèwu nisu, zaPalamine protivnike, bila dovoqna da se zakqu~i da boànska onostranosti nijeapsolutnog karaktera: Bog, po wima, ostaje nepri~astan ~ak i za “oboène qude”. Oni su se,ustvari, posluìli Dionisijevim apofati~kim bogoslovqem da bi opravdali svojeporicawe stvarnog oboèwa, {to im je omogu}ilo da biblijskim i svetoota~kim navodima – posebno mestima iz samog Dionisija – gde se govori o u~e{}u qudi u “bo-ànskoj prirodi”

daju iskqu~ivo nominalno ili simvoli~ko zna-~ewe. Kona~no, Areopagitov sistem je – uwihovom tuma~ewu – poni{tio sam sebe, poni{tiv{i u isto vreme i Otkrivewe.

Nedostatnost apofati~kog puta

[to se Palame ti~e, videli smo ve} da je on, u kontekstu Dionisijevog u~ewa o jerarhijama, na Dionisijevu misao primenio su{tinsku hristolo{ku ispravku koja jeDionisijev kozmos smestila u oblast “prirodne” kozmologije, koja prethodi Ovaplo}ewu.Ovakav Palamin postupak je pogodio ne samo sistem jerarhija, ve} jednako i samo“apofati~ko (negativno, odricateqno) bogoslovqe”. “Apofati~ki (negativni, odricateq-

ni) put”, pi{e Palama, “pripada svakome koji ga zaèli; taj put ne preobraàva du{u i nedaje joj angelsko dostojanstvo. On oslo-ba|a razum odnosa sa ostalim stvorenim bi}ima, aline moè, po sebi, da izdejstvuje sjediwewe sa onostranim stvarima”.10 Dakle, {to se ti~eapofati~kog bogoslovqa, Palama se slaè sa Varlaamom u onome {to mu je Varlaam napisaou prvom pismu: “Ne mogu a da se ne uzdivim svetovnim filosofima koji tako uzvi{enopriznavahu qudsku slabost i boànsku onostranost”.11 I filosofi su, tako|e, bili svesniapofati~kog bogoslovqa koje, ustvari, spada u oblast prirodnog mi{qewa: ~oveksagledavawem (stvorenih) bi}a shvata wihovu relativnost i dolazi do ideje Apsoluta i idejeTvorca. Pobrojav{i ~uda stvarawa (sveta), Pa-lama se pita: “Ima li ~oveka koji, cene}i sveto u svome umu, ne bi razmi{qao o Onome Koji sve tako dobro postavi na svoje mes-to...? Ikoji bi ~ovek, poznav{i na taj na~in Boga, zamenio Boga za ikoje od stvorenih bi}a kojih On jeste Uzrok, ili sa ikojom od onih stvari koje su Wegova slika? ~ovek, dakle, na taj na~in po-

seduje negativno bogopoznawe”.12 Apofati~ki (negativni, odrica-teqni) put bogopoznawa jenedovoqan, zato {to je ograni~en na pore|ewe stvorenih bi}a sa Bogom, preko koga dolazido poimawa nesaznativosti Boìje, te ni sam nije ni{ta vi{e do plod poz-nawa stvorenihbi}a. “Oni qudi koji po{tuju iskqu~ivo apofa-ti~ko sazrcawe i koji ne veruju u postojaweikakve aktivno-sti, niti ikakvog vi|ewa iznad apofati~kog sazrcawa... niti {ta vide, niti – strogo govore}i – {ta znaju, ve} su li{eni i znawa i vi|ewa”.13 “Negacija (odricawe) posebi”, pi{e Palama na drugom mestu, “nedovoqna je da bi um dosegao do nadumnih stva-ri.Uzdizawe negacijom (odricawem) je, ustvari, poimawe iskqu-~ivo onoga {to se pojavqujekao razli~ito od Boga. Negacija (od-ricawe) ne dovodi do neiskazivoga sazrcawa (Boga); onapo sebi nije to ispuwewe”.14

I mada ~oveka “pribliàva Boànstvu u ve}oj meri no afirmativni (katafati~ki,tvrditeqni) put”,15 negati-vni (apofati~ki, odricateqni) put u su{tini ostaje odvoje-nostod stvorenih bi}a, {to ni u kom slu~aju nije dovoqno za bogopoznawe. Onostrano za nasostaje nepoznato, ne zato {to smo mi preslabi da bismo dosegli do wega, ve} zato {to je



Onostrano kao takvo nepoznato po svojoj prirodi: “Bog nadilazi stvorena bi-}a ne samo kaoBog, ve} i kao Nadboànstveni. Svesavr{enstvo Onoga Koji nadilazi sve stvari ne samo da je iznad svake afirma-cije, ve} je i iznad svake negacije: ono nadilazi svako savr{enstvo kojebi se moglo zamisliti umom”.16 Istinsko sazrcawe “jeste plod odvojenosti (od stvorenihbi}a) i, sa tog razloga, nije sama odvojenost. Jer kada bi sazrcawe bila puka odvojenost, ondabi ono zavisilo od nas, a to je u~ewe mesalijanaca. Sazrcawe, stoga, nije samo odvojenost inegacija: ono je zajednica i oboèwe koje se, po odvajawu (od stvorenih bi}a), savr{avamisti~ki i neiskazivo blagoda}u Boìjom”.17 Otuda istinsko vi|ewe dolazi od afirma-tivnog dara Boìjeg i kao takvo jeste jedno afirmativno is-kustvo. No, i pored toga, vi|ewene izraàva sebe na na~in afir-mativnog ili katafati~kog bogoslovqa: zato {to ono, presve-ga, jeste susret sa Bogom Koji je po prirodi onostran. “Jer oni koji se o~isti{etihovawem opituju da Boànsko nadilazi sva-ko sazrcawe i svako tajnouvo|ewe, kao i da(Boànsko) ima tu na-dumnu i nadizobilnu blagodat na na~in koji nas nadilazi. Oni za-imavaju tu blagodat ne zato {to (ni{ta) ne vide po uzoru na one koji upra`wavajuapofati~ko bogoslovqe, ve} zato {to u samom tom vi|ewu – opitovawem negacije a nezami{qawem (ne-gacije) – poznaju ono {to nadilazi vi|ewe. I kao {to se ~in opi-tovawa isazrcavawa boànskih stvari razlikuje od katafa-ti~kog bogoslovqa i jeste vi{i od wega,

tako se i ~in opito-vawa negacije (odricawa, apofaze) u duhovnom vi|ewu, negacije kojastoji u vezi sa onostrano{}u Sazrcavanoga, razlikuje od negativnog bogoslovqa i jeste vi{eod wega”.18

Afirmativno vi|ewe Nevidivoga

Neutrali{u}i, na ovaj na~in, apsolutnu koncepciju apofatizma za koju se borioVarlaam, Palama se vra}a jednom drugom aspektu Dionisijeve misli: aspektu boànskogaprimra-ka shva}enog kao na~ina afirmativnog opitovawa Boga. Kao {to smo ve} videli izprethodnih odlomaka, Palama je odbio da na iskustvo Onostranog primeni pojam“apofati~kog bogoslovqa”, zato {to je “bogoslovqe”, u wegovo vreme, nu`no podrazumevalo

izraàvawe i tvorewe pojmova: “Pe~at utisnut u um boàn-skim i tajanstvenim znacimaDuha veoma se razlikuje od apofa-ti~kog bogoslovqa... Bogoslovqe je onoliko daleko odbogovi|ewa u svetlosti i razli~ito od prisnoga razgovora sa Bogom, koliko je znawerazli~ito od imawa”.19 Ovo imawe se “ne zadobija umom koji se uzdiè iskqu~ivonegacijom... Iznad odvojenosti od (stvore-nih) bi}a... jeste neznawe, ali neznawe koje je vi{eod svakog znawa. Tamo je oblak, ali oblak preble{tavi, i u tom preble-{tavom oblaku se, poVelikom Dionisiju, Svetima daruju boà-nske stvari. Savr{eno sazrcawe Boga i boànskihstvari, dakle, nije puka odvojenost, ve} u~estvovawe u boànskim stvarima ko-je nadilazisvaku odvojenost jer je dar i imawe vi{e od svake odvo-jenosti”.20 Primaju}i vi|ewe, Svetiulaze u neposredno op{tewe sa samim Bogom, Koji, premda im se otkriva, ostaje potpuno ono-stran. Palama, na taj na~in, opisuje vi|ewe Sv. Venedikta. Pre-ma staroj vizantijskojverziji wegovog %itija, Sv. Venedikt “vide sveceli kozmos kao okruèn jednim jedinim

zrakom umnoga Sunca. I premda ne sagleda su{tinu i meru onoga {to je video, ve} vide samoonoliko koliko uzmoè po meri svoje otvorenosti... on ne pojmi {ta ta svetlost jeste poprirodi, ve} shvati da ona uistinu jeste (oti estin wV alhtqoV), da je natprirodna i nad-su{tastvena, da je razli~ita od svih (stvorenih) bi}a, da je weno bitije apsolutno i jedinstveno, te da ona u sebi na tajan-stveni na~in obuhvata sva bi}a”.21 AnalizirajmoPalamine re~i: Svetiteq opituje “bitovawe” Boìje i neka svojstva Boìjega Bi}a, alipritom ne saznaje Wegovu “su{tinu”... I {to vi{e ~ovek opituje to Boìje bitovawe i {tovi{e upoznaje Boìja svojstva, jasnije pred wim izrawa onostranost Boìja. “Kako da onajkoji postaje Duh i vidi u Duhu, ne sazrcava ono {to je na-lik wegovom na~inu vi|ewa?”.Ipak, u samom duhovnom vi|ewu onostrana svetlost Boìja se javqa iskqu~ivo jo{ svecelijeskrivena”.22 ~ovek sagledava onostranost Boìju upravo onda ka-da zadobija “istinsko”vi|ewe i istinsko poznawe, kada biva “sje-diwen sa Bogom” i kada – po{to je “nadi{ao svakuumnu aktiv-nost” – “vidi Boga u Bogu”. “Oni koji na otkrivewski na~in vide boànskusvetlost”, vide u Bogu tajanstvo nepojmivosti mnogo boqe od nas koji poku{avamo da



shvatimo nepojmivost boànske prirode pomo}u simvola ili simvoli~kih pojmovima, ilina na-~in negacije. Onaj koji se sjedinio sa Bogom “uzdiè Boga ne samo iznad jednostavneintelektualne sposobnosti svoga uma, te qu-dske sposobnosti koju nadilaze i mnoga stvorenabi}a, ve}, tako-|e, i iznad same te natprirodne zajednice”.23

Otkrivewska funkcija Hristova

Tako Palama, koji kada je govorio o oboèwu nije za-zirao ~ak ni odnajrealisti~nijih mogu}ih izraza – uostalom zar nije upravo on rekao da “Sveti postajunestvoreni blagoda}u”? – sa jednako sna`nim naglaskom ispoveda i onostranost Boìju. Ovadva pola hri{}anske stvarnosti i istinskog hri{}anskog iskustva, uprkos wihovojantinomi~nosti, za Palamu jesu ko-relativi. Li{iv{i najpre onaj prvi, a potom i onajdrugi wi-hovog izvornog smisla, a potom odbaciv{i i samu antinomiju, Palaminiprotivnici su ugrozili samu su{tinu hri{}anskog u~ewa.24 Da bismo potpunije razumeliPalaminu misao o ovom pitawu, tj. da bismo videli u ~emu se Palama slaè a ~emu ra-zlikujeod Psevdo-Dionisija, moramo se opet vratiti hristolo-giji, jer, po Palami, ~ovek upravo u

Hristu dobija put oboèwa i bogopoznawa. ~iwenica je da potpuno odsustvo hristologijepred-stavqa izvor ambivalentnosti Corpus Areopagiticum-a, {to onda omogu}ava da se nawega jednako pozivaju i nominalisti i realisti. Nagla{avaju}i ~iwenicu da antinomijaonostrano-sti i zajednice ima ~isto religijsku osnovu, nezavisnu od bilo kakvogapofati~kog i katafati~kog “bogoslovqa”, kao i od svih filosofskih koncepcija, Palama jednostavno èli da potvrdi osnovnu bogootkrivenu istinu: “Boga niko nije video nikad:Jedi-norodni Sin Koji je u naru~ju Oca, On Ga objavi” (Jn. 1, 18). Drugim re~ima, Otkrivewezauvek ostaje slobodni i suvereni ~in Boì-ji, kojim Onostrani silazi iz Svojeonostranosti i kojim Nepo-znati otkriva Sebe kao poznatoga. Znawe koje sti~emo o Wemu je,stoga, svagda poznawe “po blagodati” (cariti), svagda po Wegovoj vo-qi (qelhsei) i svagdazavisno od ~ina (energia) snisho|ewa (sugka-tabasei) Svemo}noga Boga. “Bog, Koji jeonostran svim stvarima, Koji je nepojmiv i neiskaziv, po preobiqu dobrote Svoje prema na-

ma, blagozivole da postane pri~astan za na{ um i nevidivo vi-div u svojoj nadsu{tastvenoj inedelivoj sili”.25 Sami Angeli imaju potrebu za ovim boànskim snisho|ewem, bez koga nebi mogli da vide Boga: ni oni, dakle, oni ne vide Boga osim po bla-godati, a ne posu{tini.26

Zato Palama i katafati~ko i apofati~ko “bogo-slovqe” sme{ta u oblast prirodnemisli, budu}i da oba bogoslovqa zavise od “poimawa” i vode iskqu~ivo ka bogopoznawupreko poznawa (stvorenih) bi}a. Tako Palama, koriste}i se Dionisi-jevim re~nikom, ~istiDionisijevu misao od svih filosofskih nanosa: “On je bi}e i nije bi}e. On je svugde i nijenigde. On ima mnoga imena i ne moè biti imenovan. On je i u neprestanom kretawu i unepokretnosti. On je apsolutno sve i nije ni{ta od onoga {to jeste”.27 Pred licem ovakvestvarnosti, pojmovi kao {to su “su{tina” ili “Bog”, upotrebqeni u filosofskom smislu zaozna~avawe Prvoga Uzroka – gube svoje zna~ewe, jer Bog Bilije jeste “Nadsu{t(astve)ni”

(uperousioV) i Nadboànstveni (uperqeoV).28 Boìja nadsu{t(astve)nost ne moè bitiizjedna-~ena sa su{tinom sui generis, budu}i da je Bog onostran i sa-moj tojnadsu{t(astve)nosti29. Boànsko Bitije je apsolutno jedinstveno i neizrecivo: “Ako Bog jeste priroda, druga bi}a nisu priroda; a ako druga bi}a jesu priroda, Bog nije priroda; naisti na~in, On nije bi}e, ako su druga bi}a – bi}a”.30 Ali za{to se, onda Palama tolikosuprotstavqao Varlaamovom agnostici-zmu? Palama daje odgovor na ovo pitawe u svojojApologiji i to odmah iza onog mesta gde ispoveda ~iwenicu boànske onostra-nosti: “No,postoji jedna ~iwenica koja stoji zasebno u odnosu na tu onostranost, a to je potpuno iistinito prisustvo Isusa Hrista u nama”.31 Prisustvo Boga u nama je, dakle, li~na egzi-stencija, koja iskqu~uje svaku definiciju Boga na na~in esenci-jalisti~ke filosofije.

Boànska egzistencija “ad eqtra”



Nabrojav{i Aristotelovih deset kategorija, Pala-ma defini{e Boga kao“nadsu{t(astve)nu su{tinu u kojoj ~ovek moè sagledati iskqu~ivo kategorije odnosa idelawa (to proV ti te kai to poein). Daqe, pomo}u ove dve kategorije moè se defini-satiBog iskqu~ivo pod uslovom da se u Boga ne unosi nikakva “sloènost”,32 to jest (poduslovom da se Bog defini{e) na na~in razli~it od na~ina na koji se defini{u druga bi}a.Nameravaju}i da defini{e Boànsko Bitije pomo}u aristotelovskih pojmova (koji su – kako je Palamao smatrao – wegovim protivnicima bili bliì od biblijskih ili svetoota~kihizraza) i ~ine}i to na ne ba{ naro~ito sjajan na~in, Palama se opredequje za dve katego-rijekoje su, za Aristotela, ozna~avale projavu bi}a ad eqtra, pri ~emu svojom uzdràno{}u (~primeni ovih kategorija) samo jo{ vi{e ograni~ava zna~ewe Aristotelovih pojmova. Bog je,za Palamu, iznad svega – Bog %ivi, Bog biblijski, Koga je nemogu}e de-finisati bilo kakvimfilosofskim pojmovima. Onima koji su ga optuìvali za pomawkawe filosofskepreciznosti, Palama od-govara: “Smatramo da se istinski stav projavquje ne re~ima iumovawima, ve} delima i ìvotom... Re~eno je da se svakoj re~i moè suprotstaviti drugare~, ali koja re~ moè da se suprot-stavi ìvotu?33”. Palama u svom bogoslovqu zauzima jedan egzi-stencijalisti~ki stav, zbog koga uvek polazi ne od filosofskih argumenata iapstraktnih pojmova, ve} od stvarnih i istorij-skih ~iwenica. Palami je Varlaamov

nominalisti~ki agnosti-cizam bio odbojan zato {to je li{avao qude li~nog i delatnogBoga: “Mi, stoga, moramo”, pi{e on, “tragati za Bogom Koji ne sa-mo {to ima Svoju svrhu uSebi Samom, kao i Svoju sopstvenu energiju i Svoje sopstveno oboèwe, ve} Koji je i dobriBog, Kome nije dovoqno da bituje iskqu~ivo u sazrcawu Sebe Samoga; Koji je ne samosavr{en, ve} i nadilazi svaku punotu, te ~ini dobro ka-da uzèli da ~ini dobro; Koji nijeiskqu~ivo nepokretan, ve} se i kre}e e da bi svagda bio prisutan u Svojim projavama iSvojim tvora~kim i providiteqskim energijama”.34 Stvarni opit Boga je-ste najboqi“dokaz” Wegovoga postojawa, jer se opitom doti~e sa-mo to postojawe: “Sazrcawe kojenadilazi svaku umnu delatnost jeste jedino sredstvo, najistinitije sredstvo, sredstvo pareqellence kojim se moè pokazati da Bog stvarno postoji, kao i ~iwenica da On nadilazisvako bi}e. Jer kako bi mogla da ne po-stoji su{tina (esencija) Boìja, kada se slava teboànske prirode otkriva qudima da je sazrcavaju?”35. “~ovek, vaistinu, iskqu~ivo preko

Boìjih energija”, pi{e Palama na drugom me-stu, “moè saznati da Bog jeste (egzistira), teotuda svako ko odbacuje boànske energije... nu`no ne zna ni{ta o postojawu (eg-zistenciji)Boìjem”.36 Iz ovoga se jasno vidi da je Palama nomi-nalisti~kom esencijalizmu svojihprotivnika suprotstavio upravo hri{}anski egzistencijalizam. Iako je sa svojim protiv-nicima – ili barem sa Varlaamom – delio u~ewe o su{tinskoj nesaznativosti Boga, Palama je smatrao da nema drugog na~ina da se sa~uva biblijski i svetoota~ki realizam osim da seegzi-stencijalno potvrdi da nesaznativi Bog otkriva Sebe slobodnim ~inovima (ili“energijama”) Svoje svemo}ne sile.

Sveti Maksim

Razmotrivi{i dokaz o postojawu Boga preko Wegovih javqewa dolazimo do glavnogpredawskog argumenta kojim se Pala-ma sluìo u borbi protiv svojih protivnika, a to je – od strane {estog Vaselenskog Sabora potvr|ena – hristologija Sv. Maksima Ispovednika,koja predstavqa su{tinski izvor Palamine ter-minologije. Nisu li upravo monotelitiporicali da je svecela (Boànska) priroda odre|ena ad eqtra po energiji? Sv. Maksim je, usvom u~ewu o dve energije ili voqe u Hristu, naprotiv, po-tvrdio da bez energije ni qudskani boànska priroda nema stvarno postojawe, te da je, stoga, Hristos morao imati dveenergije koje su projavqivale punu stvarnost Wegove dve prirode. Palama se u svojimspisima ~esto poziva na ovo u~ewe Sv. Ma-ksima. On, na primer, u Tre}oj Triadi pi{e:“Ili Bog ne poseduje su{tinske i prirodne energije, a onaj koji tako govori jeste bezbo-àn~ovek (jer to, ustvari, ciqa na otvoreno poricawe posto-jawa Boìjeg, budu}i da Sveti Oci,kako veli boànski Maksim,37 jasno govore da nijedna priroda ne moì ni postojati

niti biti saznata bez energije wene su{tine ) ili boànske energije ne bi bile nisu{tinske ni prirodne, i stoga ne bi bile Bog, ili, pak, ako energije i jesu boànske



energije, prirodne i su{tinske, ali stvorene, onda bi su{tina Boìja koja ih poseduje jednako bila stvorena”.38 {tavi{e, prise}amo se da je dogmati~ka odlu-ka sabora iz 1351.sebe opisala kao daqe “razvijawe” (anaptuqiV) od-luka {estog Va-selenskog Sabora, kao ida u Tomosu iz 1351. pos-toji op{irno po-zivawe na rasprave iz 681. godine. Crkva je oseti-la da je u~ewu o dve prirode, potvr|enom na {estom Vaselenskom Saboru, potrebna dopuna o“dve energije” Hristove upravo zato {to se crkveno Predawe protivilo svakom tuma~ewuhri-stolo{kog problema na na~in apstraktnog esencijalizma: svaka su{tina, ustvari, ostajeapstraktcija, ako se ne projavi stva-rno i egzistencijalno kroz energiju (dejstvo)39, ili kakobi Pala-ma rekao: “Bog se javqa dejstvuju}i (energizuju}i)” (faneroutai ek tou energein).40

Personalizam

Problem koji, kako se ~ini, predstavqa najve}u te{-ko}u u sintezi Sv. Maksima jesteproblem li~nosti ili ipo-stasi. Zna se da su Maksimovi monotelistski protivnici od-bijali da priznaju da je Hristos mogao imati qudsku “voqu” a da pritom nije bio i qudskaipostas, tvrde}i da Maksimova pra-voslavnost ima za svoju logi~nu posledicu

nestorijanstvo ili tvr|ewe o dve ipostasi u Hristu. Da bi sa~uvao punu stvar-nost~ove~anske prirode Isusove, Maksim – sleduju}i Kapadokij-cima i uz pomo} pojmovapreuzetih od Leontija Vizantijskog – formuli{e tvr|ewe o autonomnoj egzistencijiboànske Li~no-sti kao isto~nika a ne proizvoda (boànske) prirode. Qudska priroda i“energija” su mogle biti “uipostasene” u li~nosti Logosa upravo zato {to Logos nijeemanacija niti iznutarwe isijavawe boànske su{tine, ve} Li~nost Boga %ivoga, Koja ima jedinstveni modus egzistencije i prima boànsku prirodu od Ipostasi Oca. U ovome jeMaksim verni u~enik Kapadokijaca, koji su definisali jednosu{tnost polaze}i od trikonkretne stvar-nosti Boìje – Oca i Sina i Svetoga Duha – da bi odatle stigli do jedinstva su{tine.41 Maksim je razvio u~ewe Kapadokijaca tako {to je su{tinu u~inio jo{apstraktnijom, dok je ipostas konkretizovao kao najkonkretniju stvarnost sve-kolikoghri{}anskog iskustva i svekolikog bogoslovqa.42 Bogoslov-ski personalizam jeste

su{tinska odlika Predawa kome je pri-padao Palama, i mi u bogoslovskom personalizmunalazimo kqu~ za razumevawe wegovog u~ewa o boànskim energijama.U svojoj raspravi sa Varlaamom i wegovim esencija-listi~kim shvatawem Boga,

Palama izraàva svoje stanovi{-te na jasan na~in. On pi{e: “Me|utim, ~ovek, pre svega,mora Boga nazvati “Bogom”, jer je to re~ koju primismo od Crkve da wome nazivamo Boga.Kada je govorio Mojsiju Bog nije rekao: “Ja Sam su-{tina”, ve} – “Ja Sam Onaj Koji Jesam” (1.Mojs. 3, 14). Onaj-Koji-Jeste nije od su{tine, ve} su{tina jeste od Onoga-Koji-Jeste, jer Onaj-Koji-Jeste sadrì u Sebi svecelo Bitije”.43 Palama, for-malno gledano, odbija dapoistoveti svecelo bitije (Boìje) sa (boa`nskom) su{tinom: “Su{tina nu`no jeste bitije”,pi{e on, “ali bitije nije nu`no su{tina”.44 Otuda Bog moè da se javi u samom Svomebitiju, a da pritom ostane ne-pri~astan po Svojoj su{tini: to je pravi zna~aj onoga {to senaziva “palamizam”.

Sada }emo najpre razmotriti neke odeqke u kojima Palama govori o javqewu Boga, dabismo se, zatim, posvetili ra-zmatrawu terminolo{kih konsekvenci koje Palama izvodi iz~iwenice bogojavqewa.

“Niè Boànstvo”?

Kao {to smo to ve} nekoliko puta pomenuli, Pala-mina logika uvek uzima za svojepolazi{te opit ìvota u Hri-stu i oboèwe koje je ~oveku dostupno u Crkvi, gde – u to nemanikakve sumwe – prebiva %ivi Bog, Koji se u Svojoj punoti javqa Hri{}anima. “Blagodatsavr{ava tu tajinstvenu zajednicu... “, pi{e Palama parafraziraju}i sv. Maksima, “Bog usvekolikoj pu-noti dolazi da prebiva u svecelom bi}u onih koju su toga do-stojni, i Svetipotpuno obitavaju svecelim svojim bi}em u Bo-gu, ne primaju}i – za svoje dvigawe ka Bogu – nikakve druge nagrade osim Boga Samoga; On se vezuje za wih kao {to se du{a vezuje za telo,



(On se vezuje za wih) kao za Svoje sopstvene udove”.45 To je, dakle, neposredna zajednica: “Bogdaje da Ga (Sveti) vide licem u lice a ne kroz zagonetku... On u toj meri sjediwuje Sebe sawima da Ceo obitava u wima celima, tako da i oni, sa svoje strane, obitavaju potpuno uWemu i na wih se, kroz Sina, obilno preizliva Duh Sveti (Tit. 3, 6)... Vi, pak, ne bi trebaloda sma-trate da Bog doputa da Ga vide po Wegovoj nadsu{t(astve)noj su{tini, ve} pooboùju}em daru i po Wegovoj energiji, po blago-dati usinovqewa, po nestvorenom oboèwui po neposredno uipo-stasenoj slavi.”46 Iz ovoga se vidi koliko je pogre{no smatratienergije nekom vrstom “nièga boànstva”, razli~itog od Samoga Boga. Ovakvo pogre{noshvatawe energija je u starijih i novijih kriti~ara bilo posledica wihovih filosofskihpretpostavki o tome da je Bog istovetan sa Svojom su{tinom. Takve se pretpo-stavke sasvimo~igledno nisu se mogli izmiriti sa Palaminim %ivim Bogom, Bogom nepri~asnim posu{tini a egzistencijalno prisutnim, kroz Wegovu svemo}nu silu, u stvorenom kozmosu.

Ceo Bog u energijama

Mogli bismo navesti mnoge odeqke koji otklawaju svaku sumwu oko toga kakva je bila

Palamina misao u pogledu ovog pitawa: “Ni nestvorena dobrota, ni ve~na slava, ni ìvotni sve sli~no nisu nadsu{t(astve)na su{tina Boìja, jer ih Bog, kao Uzrok, nadilazi. No, ipored toga, mi govorimo da je On i %ivot, i Dobrota i tome sli~no... A budu}i da je Bogpotpuno prisutan u svakoj od Svojih boànskih energija, svaka (od wih) sluì kao Wegovoime”.47 “Ono {to se projavquje, {to sebe ~ini dostupnim poimawu ili u~estvovawu nije tekdeo Boga, budu}i da se Bog ne podvrgava deqewu radi na{ega dobra; On javqa celoga Sebe iceo ostaje skriven, celog Ga umom moèmo pojmiti i ceo je umu nepojmiv, u celom Wemumoèmo u~estvovati i ceo je On nepri~astan”.48 Otuda svaka boànska sila i svakaboànska energija jeste Sam Bog” (ekasth dunamiV h energeia autoV estin o qeoV)49.“Energije ne ~ine”, pi{e Palama, “bitije Boìje”, jer ono nije sloèn entitet, i: “Bog jeOnaj koji energijama daje wihovo po-stojawe, ne primaju}i Svoje postojawe od wih. Uistinu,nisu boànska su{tina stvarnosti koje okruùju Boga (to peri qeon), ve} Bog jeste wihova

su{tina”.50 Jasno je, dakle, da Bog deluje, to jest ima energije kao %ivi Bog. Na taj na~in smodo{li do raz-matrawa Palaminog shvatawa li~nosti ili ipostasi.

Jedini Delatnik

Kao {to smo ve} pomenuli Palama stoji u predawu velikih Kapadokijaca po tome{to boànske Li~nosti shvata kao “nosioce” boànskoga Bi}a, “kroz koje” se projavqujesu{tina, a ne samo kao unutarwe odnose ili ipostasna svojstva istovetna sa su{tinom:“Ispostasna svojstva nisu ipostas, ve} osobine ispostasi”.51 Da su ipostasi samo projavesu{tine, Sin i Duh Sveti ne bi bili ipostasi, jer bi Otac, kao izvor su{tine, bio Jedinaboànska Ipostas. Zato, kada se, na primer, govori o Sinu kao Sili O~eve Premudrosti,

neophodno je imati na umu da je Sin – “samouipostasena Premudrost”, jer – u jednom drugomsmi-slu – On nije Premudrost, ve} ima istu premudrost i istu si-lu kao Otac i Duh, budu}ida su premudrost i sila dejstva ili energije boànskoga Bi}a.52 Palama izuzetno jasnotvrdi da Ipo-stas Oca jeste izvor boànske Su{tine, jer kada ne bi bilo tako, hri{}anskipersonalizam bi ustupio mesto esencijali-zmu gr~kih filosofa: “Su{tina Boìja bi (u tomslu~aju) stvarala samu sebe i Bog bi bio Svoj sopstveni Otac, kao {to ~uveni me|u Grcimatvr|ahu u svojoj umi{qenosti: ustvari, Bog jeste (egzistira) i Wemu pripadaju i boànskasu{tina i boànska energija.”53 Iz ovakvog personalisti~kog shvatawa Boga sledi da se ono{to se naziva boànskom “jednostavno{}u” ne projavquje u istovetnosti svecelog boànskogBitija sa su{ti-nom – {to bi predstavqalo apstraktnu i filosofsku koncep-ciju boànske jednostavnosti, stranu ota~kom Predawu – ve} u ~iwenici da postoji samo jedan jedini Bog%ivi i Delatni kako u Svojoj nepri~asnoj su{tini tako i u Svojim (pri~asnim) ener-gijama.“Sveti Oci”, pi{e Palama, “nisu rekli da su su{tina i energije jedna jedina stvar, ve} dapripadaju jednom jedinom Bogu...”.54 Boànska aktivnost, stoga, ostaje “jednostavna”, zato



{to je Bog jedini Delatnik u svim Svojim energijama. Svaka od tih energija uistinuozna~ava posebno boànsko svojstvo, ali te energije ne tvore razli~ite stvarnosti, jer sve jesu ~inovi je-dinstvenog Boga %ivoga.55

”Perihoreza”

U stvorenom svetu svaki li~ni ~in nu`no pripa-da jednoj jedinoj delaju}oj ipostasi:qudski ~inovi po ovome li~e jedan na drugi, ali nisu istovetni. Me|utim, kod Boga je druga-~ije: tri boànske Ipostasi ustvari imaju jednu jedinstvenu energiju i svaki boànski ~in je nu`no ~in Oca, Sina i Svetoga Duha, zbog wihove jednosu{tnosti. Stoga, jedna(zajedni~ka) bo-ànska su{tina jeste uzrok (aitia) energija, ali ove energije ostaju li~ni~inovi, jer jednosu{tnost ne ugroàva li~nosni momenat u Bogu, ve} ustanovquje me|usobno“saproìmawe” (peri-cwrhsiV) Ipostasi koje se projavquje upravo u toj jednoj (zajedni-~koj)energiji: “Bog je uvek istovetan Sebi, jer tri boànske Ipostasi imaju jedna drugu prirodno,potpuno, ve~no i nedelivo, ali bez me{awa i slivawa: one se me|usobno “saproìmaju” natakav na~in da imaju iskqu~ivo jednu energiju”.56 Palama Tajanstvo Svete Tro-jice, dakle

shvata kao jedinstvo tri Ipostasi u kome svaka od Wih, na stvarni na~in, sa~uvava svojli~ni identitet, i u kome te ipostasi nisu “delovi” Boga, jer u svakoj od Wih ìvi punotaBoànstva.

Nema su{tine bez energija

Trag ovog stvarnog razlikovawa su{tine i Ipostasi (pl.) – za koje moderniprotivnici palamizma ponovo optuùju Palamu – moè se pratiti unazad sve do ota~kogshvatawa Svete Trojice koje je bilo formulisano ve} u ~etvrtom veku pri kraju Arijevogspora. To se razlikovawe nametnulo Palami kao krajwe neophodno zato {to je jedna(zajedni~ka) priroda Ipostasi (pl.), za wega, bila “nadsu{t(astve)na su{tina”, nesaznativi

entitet, dok je, sa druge strane, sva wegova bogoslovska dela-tnost bila usmerena u pravcuodbrane stvarnog karaktera Otkrivewa Boga %ivoga, Koji projavquje Sebe kroz Svoje~inove ili energije. Sama Sveta Trojica je potpuno prisutna u boànskim energijama i tunema govora ni o kakvim plotinovskim emana-cijama, niti o bi}ima razli~itim od Boga.Palama u svakoj pogodnoj prilici nagla{ava ~iwenicu da energije nemaju ni svoju ipostasniti svoje postojawe, ve} da poti~u od boànskih Ipo-stasi i jesu za nas znamewa postojawaBoìjeg. Jer, kao {to smo to videli, nama ne bi nikako bilo mogu}e da dokaèmo da Bogpostoji da se Sam Bog nije javio van Svoje nesaznative su{tine. “Te energije”, pi{e Palama,“nemaju svoju sopstvenu ipostas, ve} jesu sile koje izraàvaju bitovawe Boìje, no ne moè seni u kom slu~aju re}i da – zbog tih energija – onda po-stoji i neki drugi ili drugorazredniBog. Oni koji ne prihvataju energije ne znaju ~ak ni da Bog postoji”.57 Palama od svojihprotivnika brani Boga%ivoga, Koji se javqa kroz konkretne Li~nosti i konkre-tnim

~inovima: “Boànska i nesaznativa su{tina bi, kada ne bi imala energiju razli~itu od sebesame, bila potpuno neposto-je}a i iskqu~ivo plod zami{qawa”.58

”Uipostasene” energije

Mada ne postoje izvan boànskih Ipostasi i nemaju svoje sopstvene ipostasi,energije se mogu nazvati “uipostase-nim” – enupostatoi ili upostatikai – pod uslovom daovi pojmovi sa-~uvaju i svoje etimolo{ko zna~ewe, zna~ewe stvarne i stalne egzistencije, iono posebno zna~ewe koje su dobili u hri{}anskom bogoslovqu, zna~ewe personalizovaneegzistencije (uli~nostwenog bitovawa).59 Palama u nekoliko navrata iz Metafrastove* sre-dwevekovne parafraze Psevdo-Makarija navodi odeqke gde se govori o “prosvetqewu Duhakoje nije samo u otkrivewu misli, ve} predstavqa neprestano prosijavawe ipostasnesvetlosti u du-{ama”.60 Ovde se, sasvim jasno, radi o nagla{avawu stvarnog ka-raktera



zajedni~ewa sa Bogom. U drugim odeqcima pridev “uipo-stasen” (enupostatoV) izraàva ili~ni karakter boànskih “~i-nova” i wihovu imanentnost prirodi ~initeqa.61 {tavi{epoznato je da je u hristologiji, posle Leontija Vizantijskog, pri-dev “uipostaseni”, biokori{}en da bi se ozna~ila qudska priroda koju je “primila” Ipostas Logosa. Taj pridev se,dakle, primewuje na stvarnost koja je prenosiva sa jedne ipostasi na drugu. Ono {to je ranijebilo “uipostaseno” samo u qudskoj ipostasi, (Ovaplo}ewem) postade “uipostaseno” i uIpostasi Sina... Tako se, po Palami, i boànski ìvot – koji je prirodno “uipostasen” uboànskim Ipostasima – daruje qudskim ipostasima i, na taj na~in, “uipostasuje” u wima...Nave{}emo ovde karakteristi~ni odeqak koji dobro ilustruje kako se u~ewe o oboèwuuklapa u Palamin terminolo{ki sistem: “Boànski i nebeski ìvot ko-ji pripada onimakoji ìve na bogougodan na~in... ne postoji u aktualnoj prirodi Duha... Taj ìvot je“uipostasen” ne zato {to poseduje svoju sopstvenu ipostas, ve} utoliko {to ga Duh prenosisa jedne na drugu Ipostas; i upravo u Duhu boànski ìvot moè biti sazrcavan”.62Boànski ìvot, koji jeste obo-ùju}a blagodat {to se daruje ~oveku, stoga pripadaboànskoj prirodi ~ak i onda kada qudi – po blagodati a ne po prirodi! – na svojudobrobit u~estvuju u wemu. Boànski ìvot, stoga, jeste sredstvo ~ovekovog stvarnog ili~nog zajedni~ewa sa Bogom, za-jedni~ewa pri kome ne dolazi do slivawa ~ove~anske i

Boànske prirode, koje je uostalom i nemogu}e. Boànski ìvot je, dakle, upravo suprotansvakom “posredovawu” izme|u Boga i ~oveka, {to bi bio slu~aj da se radi o stvorenojblagodati, koja bi ustvari bila nekakva posreduju}a priroda, tj. priroda koja nije ni boàn-ska ni qudska. Kakvim god da ih imenom nazovemo – blagoda}u, bo-ànskim ìvotom,svetlo{}u, prosvetqewem – energije ili bo-ànska dejstva pripadaju samom bitovawu(egzistenciji) Boga. One nam projavquju Wegovo bitovawe. Stoga ne samo da je oprav-dano,nego je i neophodno primewivati na energije atribute svojstvene boànskom Bi}u: energije jesu Bog (qeoV) i Boànstvo (qeothV), kako je to formulisano na Saboru iz 1351.63

Su{tina kao “uzrok” energije

Projavquju}i li~no Bitije Boìje, boànske energije odraàvaju jedinstvo boànskesu{tine. Preko Svoje “perihoreze” (me|usobnog saproìmawa) tri Ipostasi imaju “jednu jedin-stvenu energiju” i, u tom smislu, boànska su{tina jeste “uz-rok” boànskih dejstava(~inova). Otac, Sin i Sveti Duh dej-stvuju ne samo u uzajamnom “saglasju “, ve} i u jedinstvuSvoje su{tine. Kao uzrok boànskih energija, ova nesaznativa Su{-tina ostaje “onostrana”tim energijama i energije jesu “niè” (ufeimenai) u odnosu na su{tinu. Isti Bog se otkrivai, pritom, ostaje onostran Svom sopstvenom otkrivewu. Palama se kraj-wim realizmom svogau~ewa o oboèwu sa~uvao od opasnosti upa-dawa u zamku, mawe ili vi{e, panteisti~kogslivawa qudskog i boànskog. ~ak i kada se u potpunosti sjediwuje sa ~ovekom, Bog ostajeonostran ~oveku. Komentari{u}i 16. stih 1. glave Je-van|eqa po Jovanu (”I od punoteWegove mi svi primismo...”, Palama se pita: “Kako da punota (Boìja) ne bude onostranaonome {to proishodi iz te punote? U Hristu svi imamo za-jednicu sa Bogom, ali Bog ostaje

onostran ~ak i toj zajednici”.64 Ova onostranost su{tine kao uzroka u odnosu naprouzrokovane energije, po Palami, nimalo ne naru{ava jedinstvo Boìje, kao {to ga nenaru{ava ni (monarhijska) “ve}ost” Oca u odnosu na Sina. Hristos je mogao da kaè: “Otac iJa jedno smo” (Jn. 14, 28); ali je, tako|e, rekao i ovo: “Jer Otac Moj ve}i je od Mene” (Jn. 14,28). Ovaj posledwi navod iz Jevan|eqa se ne odnosi se samo na ~ove~ansku prirodu Hristovu,ve} potvr|uje i ve~nu “ve}ost” Oca, kao Isto~nika i Uzroka Boànstva, u odnosu na Sina.Palama se poziva na bogoslovqe Kapadokijaca tvrde}i – i pri-tom izbegavaju}isavelijansku zamku – da ta “mawost” Sina U odnosu na Oca) ni u kom slu~aju ne zna~i da jeSin stvoren, kao {to su to tvrdili Arijanci.65

Pojmovi “onostrana su{tina” (uperkeimenh ousia) “snishode}e boànstvo”(ufeimenh qeothV) jesu pojmovi koje je kori-stio jo{ Psevdo-Dionisije. Varlaam ih jepreuzeo od Dionisija i po~eo da ih koristi, po Pamalinom mi{qewu, u jednom arijan-skomsmislu. Varlaam na osnovu mesta iz Dionisijevog Pisma Gaju u kojima se govori o“Nadboànskome” (uperqeoV) Koji nadilazi pri~asno Boànstvo izvodi zakqu~ak da to



pri~asno Boànstvo jeste stvoreno Boànstvo. Po Palami, Dionisije u ovom odeqku govoriiskqu~ivo o razlikovawu su{tine i energije unutar jednog jedinstvenog Boga. Govoriti o“stvorenom Boànstvu” zna~i pasti u dvobo{tvo.66 “Postoji stvarnost”, pi{e Palama, “koja je onostrana u odnosu na energije i sile (Boànske) prirode , zato {to je wihov uzrok: (to je)triipostasna su{tina. I u triipostasnoj su{tini postoji onostrani uzrok, Boànstvo-Uzrok”, to jest – Otac.67 Ni u jednom ni u drugom slu~aju jedno-stavnost boànske prirodenije naru{ena.

Energije i Sveta Trojica

Anti-palamisti su priznavali da koncept “ener-gije” ukqu~uje u sebe idejuzavisnosti od uzroka a, budu}i da su i sami, tako|e, prihvatali da su boànske energijenestvorene, oni su energije poistovetili sa Sinom i Duhom. Tako Akindin pi{e: “Sin i Duh jesu sile prirode i su{tine Boga Oca”.68 Anti-palamisti su se, na taj na~in, zapravovratili na bogoslovqe koje je bilo aktualno pre Nikejskog Sabora, a koje je Oca smatralonepristupnim stvarno{}u u Bogu, dok je Sina i Duha smatralo instrumentima otkrivewa.

To u~ewe je, posle arijanskih sporo-va, bilo dopuweno u~ewem o “jednosu{tnosti”: poVelikim Kapa-dokijcima, Sin i Duh u~estvuju u neprenosivoj su{tini Oca. Palama, stoga,prihvata da Sina i Duha treba, tako|e, zvati i “energijama” Oca, ali “ipostasnimenergijama” (en idia upostasei) koje su razli~ite od neipostasnih energija (anupostatoi)koje tvore bitovawe (egzistenciju) Boga ad eqtra i koje pripadaju trima boànskimIpostasima. Ne udubquju}i se u ova neophodna precizirawa, Palamini protivnici su – powegovom mi{qewu – upadali u zabludu subordinacionizma. Wihova gre{ka se jo{ jed-nomsastojala u postove}ewu su{tine sa egzistencijom. Tako su Arije i Evnomije ipostasnosvojstvo Oca – Wegovu nero|enost – poistovetili sa nestvorenom su{tinom iz ~ega jeproiza{ao wihov stav da od Oca ro|eni Sin nije ni jednosu{tan (Ocu), ni-ti nestvoren.69Palama je u svom spisu Protiv Akindina na precizan na~in izloìo svoje shvatawe oipostasima i energi-jama Boìjim. To izloèwe je imalo unekoliko sholasti~ku for-mu,

kojoj je palamizam i teìo tokom spora, no preciznost tog izloèwa – sasvim uporediva saformulacijama kapadokijskih Otaca u pogledu su{tine i ipostasi – od ogromne je koristi,ako imamo u vidu na {ta se u Palaminoj misli ona odnosi: “Odgova-raju}a imena boànskihIspostasi zajedni~ka su i energijama, dok imena, koja su zajedni~ka Ipostasima, jesu osobenaza svaku od boànskih energija. Tako je ìvot zajedni~ko ime za Oca, Sina i Svetoga Duha,ali se predznawe ne naziva ìvotom, kao {to se (ìvotom) ne naziva ni jednostavnost, ninepromenivost niti ijedna druga energija. Tako svaka od ovih stvarnosti koje pobroja-smopripada u isto vreme i Ocu, i Sinu i Duhu, no, one (zajedno) pripadaju iskqu~ivo jednojenergiji, a ne svim (energijama). Svaka stvarnost, zapravo, ima iskqu~ivo jedno jedinozna~ewe. I obrnu-to, Otac je odgovaraju}i ime za jednu posebnu Ipostas, ali se projavquje usvim energijama... Isto vaì i za imena Sina i Du-ha... Po{to se u sveceloj Svojoj punotisav ovaploti, Bog ne izme-nivi{i se prisajedini svecelom meni... boànsku prirodu i svu

wenu silu i energiju u jednoj od boànskih Ipostasi. Tako, ~ovek kroz svaku od Boìjihenergija u~estvuje u svecelom Bogu... Ocu, Sinu i Svetom Duhu...”.70 Bog se, dakle, ceo javqa upotpunoj jednostav-nosti Svog li~nog bitija i stvarnoj raznovrsnosti Svog providi-teqskog i spasiteqskog delawa.

Umnoàvawe “Nedelivoga”

Tokom svojih polemika sa Akindinom, Palama je do-{ao do kona~ne formuliacijesvoga bogoslovqa, zasnovane na tro-strukom razlikovawu: “Tri stvarnosti pripadaju Bogu”,pi{e Palama, “su{tina, energija i Triada boànskih Iposasti”.71 Vi-deli smo da li~na – triipostasna – priroda boànskoga Bitija, predstavqa wegovu jednostavnost, dok su{tina ienergije pred-stavqaju antinomi~ne polove Nesaznativoga Koji Sebe u~ini saznativim,Jednoga Koji se (nedelivo) umnoì, i Jedinobitu-ju}eg Koji omogu}i da stvorewa u~estvuju u



Wegovom bitovawu. Ova razlikovawa su Palami bila neophodna da bi pokazao “da se saBogom – premda On dopu{ta da ga stvorewa zaimavaju na krajwe ograni~en na~in – moèzajedni~iti u Wegovoj punoti..., a da se Bog pritom ne razdequje jer, “Dobrota Premudrost,Veli~anstvo ili Provi|ewe nisu delovi Boìji, ve} sam Bog jeste sav Dobrota, Premudrost,Provi|ewe i Veli~anstvo; jer se On, budu}i jedin-stven, ne razdequje u Sebi, ve} ima kaoSvoju sopstvenu svaku od tih energija i Svojim prisustvom u Svojim delovawem projavqujeSebe potpuno u svakoj od tih energija na jedinstven, jednostavan i nerazdelivi na~in”.72Mogu}e je i opravdano je, po Palami, smatrati samu boànsku su{tinu Dobrotom,Premudro{}u i Veli~anstvom, no – budu}i da je ta su{tina nepri~asna – ovi nazivi se,ustvari, odnose samo na su{tinu i svi oni ozna~avaju istu stvar73. Mi, tako|e, moèmotvrditi i da je Bog “isto-~nik” Dobrote, Premudrosti i stvarnog oboèwa74, i to su eg-zistencijalne projave ili energije (Boìje). “Jednom re~ju”, pi{e Palama, “moramo stremitiBogu u Kome moèmo u~estvovati na ovaj ili onaj na~in, tako da svako od nas – na wemunajprikla-dniji na~in i po analogiji u~estvovawa – tim u~estvovawem prima bi}e, ìvot ioboèwe,.”75

Svekoliko prisustvo i svekoliko stvarno delawe Bo-ìje u sloènom kozmosu stojiprepostavqa boànsku egzisten-ciju koja “umnoàva sebe”. Palama se ovde koristi izrazom

“umno-àvawe Boìje76, izrazom koji je ~esto upotrebqavao i Sv. Mak-sim Ispovednik.Palama pi{e: “Postoji, dakle, stvarnost (koja se nalazi) izme|u stvorewa i nepri~asnenadsu{t(astve)nosti; ne samo jedna stvarnost, ve} onoliko (stvarnosti) koliko je ob-jekatakoji uzimaju udela u wima. %elim da govorim o tim po-sreduju}im stvarnostima. To su sileNadsu{t(astve)nosti ko-ja, na jedinstven i objediwuju}i na~in, ima po anticipaciji i zbirau sebi svekoliko mno{tvo stvarnosti u kojima se moè u~estvovati. Radi tog mno{tva, taNadsu{tastvenost umno-àva sebe (pollaplasiazetai) kroz svoja javqewa, i sva stvorewau~estvuju u woj, mada ona i daqe ostaje nedeliva u svojoj nepri~a-snosti i jedinstvu”.77 Utom se smislu, tako|e, moè re}i da Bog ima punotu, premda, po su{tini, jeste iznad svakepuno-te.78

Stvarawe

Pitawe razmene izme|u boànske su{tine i ener-gija, koje se posebno projavquje uovom “umnoàvawu” Boìjeg bito-vawa (egzistencije) u kozmosu, od posebnog je zna~aja zarazume-vawe Palaminog shvatawa Stvarawa. Palama je znao za prihva-}eni aksiomsvetoota~ke misli koji kaè da je “ra|awe – svoj-stvo prirode, a stvarawe – svojstvoenergije”.79 Sin i Duh, ve~ni i jednosu{tni U~inci “prirodnog” ~ina (dejstva) Oca, nisustvorewa stvorena koja su stvorena po slobodnoj voqi ili ener-giji Boìjoj. Vidimo, dakle,da je razlikovawe su{tine i energija, sa Palaminog stanovi{ta, nerazlu~ivo povezano, s jedne strane, sa ota~kim polemikama protiv Evnomija, a sa druge, sa ota~-kim polemikamaprotiv savelijanstva. Esencijalisti~ka filo-sofija, koja je stajala u temequ obe jeresi, nijebila u stawu da u Bogu pravi razliku izme|u ~ina ra|awa i ~ina stvarawa, te je zavr{avala

ili u panteizmu – po kome stvarawe jeste ~in su{-tine, te je kao takvo save~no Bogu – ili uarijanskom poricawu boànske prirode Sina i Duha, svedenih na status stvorewa.

Palama, u svojim sporovima sa sa Akindinom a posebno sa Gri-gorom, ustvari dièglas protiv ovakve filosofije, a posebno protiv opasnosti panteizma. Kada u Bogu ne bibilo razlike iz-me|u voqe i prirode, stvorewa bi pripadala “po prirodi Bogu”80. Otuda,ili Akindin (pogre{no) smatra da stvorewa jesu bi}a ko-ja su ro|ena (od Boga) i jednosu{tna Bogu Roditequ, ili, pak, on (opet pogre{no) smatra da Sin i Sveti Duh jesustvoreni.81 Akindin se, dakle, suprotstavqao nikejskom Pravoslavqu, po ko-me ro|eweSina jeste ~in su{tine Oca, razli~it od stvarawa koje je ~in boànske voqe.82

Kao {to smo ranije zapazili u vezi sa pitawem obo-èwa, stvoreno bi}e se defini{epo svojoj “su{tinskoj” razlici od Boga i po nemogu}nosti da (kao stvoreno bi}e) zajedni~isa nestvorenom “Su{tinom”. Palama se pita: “Da li je Premudrost Boìja koja se projavqujeu stvorewima – su{tina Boìja? Ne, jer je su{tina Boìja svagda nepri~asna i jednostavna,dok boànska Premudrost dopu{ta da u woj u~estvuju oni koji se pokazuju mu-drima.



Premudrost se, u svojoj providiteqskoj brizi za qude, po-katkad javqa qudima kao beskrajnau svojim bogatstvima (up. Efesc. 3, 10). A ja sada govorim o Premudrosti sazrcavanoj u Ocu,Sinu i Svetome Duhu”.83 Ovaj navod ukazuje jasno i na dodirne ta-~ke i na razlikepalamizma i moderne ruske “sofilogije”, koju neki porede sa palamizmom. Palama je, usvojim polemikama pro-tiv Akindina, do{ao do shvatawa boànske Premudrosti ne sa-mo uwenom predawskom hristolo{kom smislu u kome se ona po-istove}uje sa Logosom, ve} i kaosvojstva boànske su{tine, bu-du}i da sve tri Ipostasi u~estvuju u stvarala~kom ~inu. No,Palama strogo vodi ra~una da ne poistoveti Premudrost sa sa-mom boànskom su{tinom,kao {to }e to kasnije ~initi ru-ski “sofiolozi”, te svoje protivnike optuùje upravo za tugre-{ku kao gre{ku koja vodi u panteizam.84 Kada bi stvarawe za-ista bilo ~in “su{tine” i~in nezavisan od boànske voqe, onda bi stvorewa nu`no bila save~na boànskoj su{tini, aupravo to i jeste shvatawe Boga koje su artikulisali gr~ki filosofi. No, biblijski Bog“stvara kada ho}e”. On je i pre po~etka vremena imao mo} stvarawa.85 ~in stvarawa jestetajanstvo savr{eno nepristu-pno qudskome razumu:86 do stvarawa je i moglo do}i iskqu~ivozbog toga {to boànsko Bitije nije bilo potpuno istovetno sa Svojom nepristupnomsu{tinom, ve} je “iza{lo iz(van) Svoje su-{tine” da bi delovalo van Sebe: “Bi}a, ustvari,poti~u od Bo-ìje voqe, a ne od su{tine”.87 Stoga, Bog jeste Tvorac na apsolu-tno jedinstven

na~in: stvarawe ni na koji na~in nije izmenilo Wegovu su{tinu u smislu da On nije imaonikakve potrebe za stvarawem i nije trpeo (oude pascei) ni od kakvog ograni~ewa svoje mo}i, jer bi takva potreba i takvo ograni~ewe zna~ili sla-bost i “sloènost” u Bitiju Boìjem.88Da je Bog samo su{tina, On ne bi, u isto vreme, mogao biti krajwe i slobodan, bestrasan idelatan. Da sam Bog u isto vreme nije (bio) i su{tina i energija, On ne bi mogao daprirodno (po prirodi) ima stvarala-~ku mo} i da po~ne da stvara: “Upravo zbog toga {toBog zapo~e i okon~a stvarawe kada ushtede, govorimo da On po prirodi ima stvarala~kumo}, to jest onu energiju kojom moè da stva-ra...”.89 Razlikovawe su{tine i energija, dakle,omogu}ava da se izbegne zamka u koju je upao Origen, a to je argument da je Bog – e da bi mogaoda po~ne da stvara u vremenu – morao da pretrpi izvesnu promenu u Svojoj prirodi.Origenova gre{ka se sastojala upravo u tome {to je on poistovetio Boga sa su{tinom i {tonije znao da nepromenivost i pokret, nesaznativost i otkrive-we, nadvremenskost i delawe u

vremenu ustinu mogu da saposto-je, sjediweni u jednostavnosti i tajanstvu li~nog Bitija Bo-ìjeg.90I mi, upravo, u ovakvom op{tem kontekstu, dakle kontekstu jedne nagla{eno

personalisti~ke koncepcije moramo da shvatamo Palamino stanovi{te o problemu logosa(logoi) bi}a koji su postojali u Bogu pre stvarawa i koji, razsejani {irom kozmosa, uzvodeprirodnu misao ka Tvorcu. Palama se ~e-sto vra}a ideji da stvorewa u~estvuju u boànskimenergijama, kao i tome da je mogu}e poznati Boga kroz Wegovo provi|ewe.91 Za Palamu, ovenestvorene i ve~ne energije jesu misli Boga %ivoga, Koji je sam prisutan u svakoj od wih.Me|utim, energije nisu su{tina Boìja, jer bi u tom slu~aju Bog nu`no morao da stva-ra, ve}(jesu) sile koje Boìja suverena voqa preobraàva u vre-menske ~inove. “Kako bi sve temnogovrsne boànske misli i, u tim mislima zrcale}e, ikone bi}a koja }e (tek) postati... mo-gle biti su{tina? Bog, ustvari, kroz wih jeste u odnosu sa bi}ima, dok – po su{tini – On

jeste iznad svakog odnosa”.92 Dakle. Bog %ivi jeste Onaj Koji, ostaju}i onostran u Svojojsu{tini, jo{ pre stvarawa misli svet a, posle stvarawa, ostaje delatan u svetu Svojimprovi|ewem.

Terminolo{ki nesporazumi

U kontekstu pitawa Stvarawa, kao i u kontekstu pitawa osve}uju}eg i oboùju}egzajedni~ewa, javqa se jedan pro-blem u vezi sa pitawem prirode Palaminih razlikovawa uBogu. Pre nego {to pre|emo na ovo pitawe, bilo bi dobro da razjasnimo neke nesporazume,budu}i da su Palamu ~esto krivili za izraze koje on uop{te nije koristio. Uzmimo, naprimer, optu`bu za upotrebu re~i “Boànstva” u mnoìni, koja se ne moè na}i nigde uPalaminim spisima, osim mo`da u sumwivom odeqku Pisma Arseniju, odeqka koji, nekimslu~ajem, anti-palamisti nikada ne navode: “~ak i ako se kaè”, sleduju}i Svetima, “da po-



stoje nekolika boànstva, onda se to odnosi iskqu~ivo na ener-gije jedinstvenoga Boga”.93Kao {to smo ve} videli, zabluda o na-vodnom Palaminom u~ewu o “Boànstvima” ustvaripoti~e od tuma~ewa ili parafraza Palaminih spisa od strane wegovih protivnika, koji sutakve parafraze ~esto predstavqali kao tobo`we “doslovne” navode iz Palaminih spisa.Palama je ~esto protestovao protiv takvih krivotvorina94. Palama pi{e: “Nije Palama,ve} je Varlaam bio taj koji je rekao da postoje dva bo-ànstva, jedno onostrano, a drugo – niè (boànstvo); Varlaamo-vi spisi nedvosmisleno svedo~e o tome, kao i ve}ina onih kojisu ga slu{ali”.95 Vi{e boànstava bi postajalo u slu~aju da su energije bile objekti ili“stvari”, {to one nipo{to nisu, ~ak i kada se kaè da ih Bog “ima”, jer one nisu “su{tine”,te tako ne onemogu}avaju postojawe jednog jedinstvenog Boànstva. “Napro-tiv, energijeveoma doprinose tom jedinstvu” zato {to sve projavquju istoga Boga.96 Tvrditi da energije jesu su{tine ili ipostasi zna~i upadati u platonizam. Isto tako, tvrditi da su energijestvorene zna~i tvrditi da postoje dva Boga, jedan stvoreni i drugi nestvoreni, ili, pak, dapostoji jedan Bog Koji je istovremeno i stvoren i nestvoren (ktistoaktistoV).97

Priroda palamisti~kih razlikovawa

[ta su, onda, energije i na koji na~in se one razli-kuju od su{tine? Palama je, poovom pitawu, krajwe termino-lo{ki oprezan, jer je svestan da bogoslovski re~nik wegovogvre-mena isuvi{e zavisi od esencijalisti~kih kategorija gr~ke mi-sli da bi se wime, napotpuno odgovaraju}i na~in, mogla izra-ziti egzistencijalna stvarnost Boga %ivoga.Palama smatra da boànski ~inovi jesu “stvarna dejstva” (pragmata) u smislu u komeimenice koje ih ozna~avaju – kao {to su Dobrota, %ivot, Oboèwe – nisu samo “praznozve~awe re~i”, {to bi bio slu~aj kada bi se tvrdilo da se te imenice odnose na nadsu{t(as-tve)nu su{tinu. No, energije jesu “stvarna dejstva”, iako nisu su{tine. Tako, izraz “stvarnadejstva” moè da pro|e iskqu~ivo pod uslovom da imamo na umu da energije nemajusamodovoqnu eg-zistenciju.98 Sli~no tome, ne moè se re}i da su energije “akci-denti”(sumbebhkota) su{tine, jer one pripadaju su{tini kao wene po prirodi99. Ipak, za razliku

od stvorewa koja nikada ne mogu biti smatrana “akcidentima” Boìjim, energije “u izves-nom smislu jesu akcidenti” (sumbebhkoV pwV),100 me|utim ovo shvatawe se moè primenitina energije samo ukoliko se svecelo Bitije Boìje ne poistove}uje sa su{tinom. Energija“nije ni su-{tina, ni akcident, te ako neki bogoslovi i upotrebqavaju re~ “akcident” oni to~ine iskqu~ivo da bi pokazali da u Bogu nije sve su{tina”.101 I ni{ta ne pokazujePalaminu glavnu nameru boqe od ovog (Palaminog) terminolo{kog oklevawa: wegovaosnovna namera je bila da bogoslovqe oslobodi od Aristotelovih filosof-skih kategorijakoje su, o~igledno, bile nedostatne da bi se wima na dostojan na~in izrazilo Tajanstvo.Misle}i u ovom pravcu, Palama odbija da energije nazove “svojstvima” Boìjim, jer svoj-stva ne stoje u vezi sa slobodom, dok energije jesu izraz suverene boànske voqe. Mudrost jeneophodno svojstvo koje u~iteq mora imati da bi pou~avao svog u~enika: jedino Bog(slobodno) ima pre-mudrost kao energiju, jer jedino On daruje od premudrost po sop-stvenoj

voqi.102 Energije su neodvojive od su{tine, ali nisu isto-vetne sa su{tinom: “U izvesnomsmislu”, pi{e Palama, “su{ti-na i energija su istovetne u Bogu, ali, u drugom smislu, one surazli~ite”.103 Energije su “razli~ite” od Svetog Duha, ali nisu boànska su{tina. Energijeukqu~uju izvesno “razlikovawe” (dia-stolh) u boànskom Bi}u, ali ga ne dele(oumerismoV).104

Delatni Bog

Palamina misao postaje jo{ jasnija kada on govori o Bogu kao Delatniku, jer se tadai sam Palama ose}a mnogo bliì stvarnosti nego kada, mawe ili vi{e uspe{no, poku{ava daar-tikuli{e svoju misao pomo}u aristotelovskih pojmova. Kao {to smo zapazili ranije,Palama kaè da se boànska jednosta-vnost izraàva u boànskim Li~nostima: “U su{tinii ener-giji jeste jedno jedinstveno Boànstvo Boìje; ne samo jedin-stveno, ve} i jednostavno;



jer, moè li uop{te biti sinteze pomerene stvari i pokreta?”105 No, ~in ili energijastvorenih bi}a nu`no podrazumeva izvesnu “sintezu”: qudski um, na pri-mer, da bi mogao damisli mora da “iskusi” iskustvo (mi{qewa). Me|utim boànski ~in je ~isto dejstvo,razli~ito od svake pa-sivnosti (energei monon, all' ou pascei), 106 te, na taj na~in, nenaru{ava jednostavnost li~nog Bitija Boìjeg. Za Boga, dakle, energije nisu “objekt”, nitiplatonovski “svet ideja”, niti pak bulgakovqevska “Sofia” koja – iako poistove}ena saboànskom su-{tinom – za Boga ipak ostaje objekat qubavi. U svetlu ~iwe-nice da energijeuzrokuju odsustvo svake “strasti” u Bogu Palama je mogao da tvrdi da se energije “dele” a da,u isto vreme, pori~e da ovakvo u~ewe uvodi bilo kakvo “deqewe” u Bogu.107 Ovo, pak,(nedelivo) deqewe nije ni na koj na~in nametnuto Bogu, ve} On – u svojoj svemo}i idragovoqnom snisho|ewu, name}e sam Sebi stvarno oraznoli~en na~in bitovawa (modusegzistencije). Palama pi{e: “”Bog, Koji je onostran svim stvarima, Koji je nepojmiv ineiskaziv, po preobiqu dobrote Svoje prema nama, blagozivole da postane pri~astan za na{um i nevidivo vidiv u svojoj nadsu{tastvenoj i nedelivoj sili “.108

E. fon Ivanka je nedavno uveo novi element u ~i-tavu raspravu, suprotstavqaju}iPalamu modernim palami-stima: fon Ivanka tvrdi da bi, za samog Palamu, tvrdwa o“razlici izme|u su{tine i energija Boìjih”, predstavqala “metafizi~ku tvrdwu”, dok

ve}ina modernih pravoslavnih bogoslova, pak, tu tvrdwu shvata iskqu~ivo kao“(spekulativnu) nu`nost na{eg poimawa”.109 No, stvarni problem nije u suprostav-qawumetafizike spekulativnoj nu`nosti, ve} u nemogu}nosti izmirewa esencijalisti~kemetafizike, izvedene iz gr~ke filosofije, sa personalisti~kom i egzistencijalnom mi{qukoju je Palama nasledio od Biblije i Svetih Otaca.

Tako|e je beskorisno ~initi i ono {to ~ini M. %u-ì, koji Palami suprotstavqaneke od wegovih neposrednih u~e-nika sa tezom da su ovi zastupali jedan “razblaènipalamizam”. Uzdrànost koju su, kako se smatra, prema Palaminom tobo`-wem u~ewu o“mno{tvu Boànstava” ispoqavale ~ak i takve li~nosti kao {to je bio jedan JovanKantakuzin110, nalazimo upravo kod samog Palame koji zapravo nikada nije u~io o “mno{-tvu Boànstava”. Razlog toga {to je mo`da i bilo nekih razli-ka u nijansama izme|uKantakuzinovog tuma~ewa (Palaminog u~ewa) i samog tog u~ewa kako je ono izloèno u

Palaminim spi-sima, leì u tome {to je Kantakuzin imao na umu jedan sa-svim osoben ciq,naime da palamizam u~ini {to razumqivijim papskom izaslaniku, arhiepiskopu Pavlu. No,i pored toga, Kan-takuzin nije odstupio od su{tinskih elemenata palamizma. {to se, pak,ti~e Filoteja, koga M. %uì predstavqa kao naj-vernijeg od svih Palaminih sledbenika – koji palamaticas theses omnes retinet et copiosiori stylo explicat et propugnat111 – on u nekolikonavrata tvrdi, kao {to to ~ini i E. fon Ivanka, da je razlikovawe su{tine i energijaustanovqeno tek “kroz na{e poimawe” (diakekrimenon epinoia),112 {to ne zna~i da jeFilotej èleo da poistoveti boànsko Bitije sa su{tinom, ve} da je – poput samog Palame – odbijao da prizna da egzistencijalna raznolikost energija uvodi bilo kakvu sloènost usamo boàn-sko Bitije.

1 V. Loski je u svojoj poznijoj fazi sayinio zapaùeni pregled korena zapadnog su-protstavqawa Palami;

upor. Le probleme de la 'Vison face a face' et la tradition patristique de Byzance, II, (Texte und Untersuchungen, 64), Berlin,1957, str. 512-37; tako$e Vision of God, London, 1963, str. 9-20.2 I. V. Popov, Li~nost› i u~enie bl. Avgustina I, Sergiev Posad, 1917, str. 361-70; V. Loski, Misti~ko

bogoslovqe, str. 28-9; Kiprian, Antropologi‘ Sv. Grigoria Palami, Pariz, 1950, str. 276-80. 3 Protiv Palame, II, Monac. gr. 223, fol. 102V, 122V-123; III, fol. 188, V, fol. 304, 309V; upor. Grigora, Hist,

XXX, P. G. CXLIX, 256B, 277D; XXXII, col. 357AB; XXXIII, col. 373A, 381A.4 Vidi o pravoslavnoj oceni Eriugeninog dela u A. Brilijantov, Vlianie vostoynoga bogoslovi‘ na zapadnoe v

proizvedeniah Ioanna Skota Erigeni, St. Peterburg, 1898.5 Eccl Hier., I, 3, P. G. III, 376A:6 Navedeno u Triada II, 3, 73.7 O boùanskim imenima, XI, 6, col. 953D-956A; Varlaam, Protiv mesalijanaca, u Triada II, 2, 13.8 Protiv Palame, I, Monac. gr. 223, fol. 22, ukazuju=i na Dionisije, Ep. II, P. G. III, 1068-1069A.9 Hist. XXX, P. G. CXLIX, 296BC.10 Triada I, 3, 21.11 Prir. Schiro, str. 261-2.12 Triada II, 3, 44.13 Triada II, 3, 53.



14 Triada I, 3, 19.15 Cap. phys, 106, col. 1192D.16 Triada II, 3, 8.17 Triada I, 3, 17; upor. Dionisije, Myst. Theol. , I, 2, P. G. III, 10000B; V, 1048B.18 Triada II, 3, 26.19 Triada I, 3, 42.20 Triada I, 3, 18; upor. Dionisije, Ep. V, P. G. III, 1073.

21 Triada I, 3, 32; upor. Grigorije Veliki, %ivot Venediktov, P. L. LXVI, 197B.22 Triada, II, 3, 31.23 Ibid., 52, 57.24 Teofan, 917AB, 932D; Cap phys. 123, col. 1205D-1205D; upor. V. Loski, Mi-stiyko bogoslovqe, str. 67.

Antinomiju je, tako$e, video i Maksim (upor. P. Wervud, Maximus and Origenism, u Berichte zum XI Byzantinisten-Kongress, Minhen, 1958, str. 25-6).

25 Triada I, 3, 10.26 Ibid., 47; Protiv Grigore, IV, Coisl. 100, fol. 281, 284.27 Apologija, Coisl. 99, fol. 2.28 Triada I, 3, 23; II, 3, 8; Teofan, 937A.29 Protiv Akindina, IV,7, Coisl. 98, fol. 102.30 Cap. phys. 78, col. 1176B.31 Coisl. 99, fol. 2V.32 Cap. phys. 134, col. 1213D-1216A.

33 Triada I, 1, 13.34 Triada III, 2, 24.35 Triada II, 3, 38.36 Dijalog, Coisl. 99, fol. 48V; upor. Cap. Psyh. 141, col. 1220A:37 Ep. ad Nicandr ., P. G. XCI, 96B; Opusc., col. 200C, itd; upor. tako$e Vasilije, Ep. 189, 6-7, P. G. XXXII, 692-

6; Grigorije Nisijski, Ad Ablabium, passim; za viwe patristiykih referenci o ovoj terminologiji vidi kod V. Loski, Vi$eweBoga, str. 67-72, 10610, itd.

38 Triada III, 3, 6, itd.39 H. Urs fon Baltazar, Liturgie cosmique, Paris, 1947, str. 98-9.40 Pismo Damjanu, Coisl. 98, fol. 202.41 Upor. G. L. Prestiù (G. L. Prestige), God in Patristic thought (Bog u patristiykoj misli), str. 233-9, 242.42 Upor. G. L. Prestiù, op. cit., str. 277-81.43 Triada II, 2, 12, (upor, Grigorije Nazijanzin, Omilija XLI, 3, P. G. XXXVI, 625C; Dionisije, O boùanskim

imenima, V, 4, col. 817C).44 Protiv Akindina, II, 10, Coisl. 98, fol. 78; upor. Triada III, 2, 7.45 Triada III, 1, 27; upor. Maksim, Amb. P. G. XCI, 1088BC, 132046 Triada III, 1, 29; upor. Triada II, 3, 26, 37.47 Triada II, 2, 7; upor. Triada III, 3, 6.48 O uyew=u u Bogu, Coisl. 99, fol. 99, fol. 22; upor. Pismo Damjanu, Cois. 98, fol. 202.49 Pismo Gavrasu, Coisl. 99, fol. 84, itd; upor. Teofan, col. 936; Cap. phys. 72, col. 1172A.50 Triada III, 2, 25.51 Pismo Danilu, Coisl. 99, fol. 95V.52 Protiv Akindina, VI, 23, 25, Coisl. 98, fol. 177, 181.53 Protiv Grigore, II, Coisl. 100, fol. 254.54 Protiv Akindina, V, 13, Coisl. 98, fol. 128V.55 Apologija, Coisl. 99, fol. 6V, 8.56 Cap. phys, 112, col. 1197BC; za odeqak o uyewu o “saproùimawu” od hristolo-gije do Trialogije vidi G. L.

Prestige, God in patristic thought (Bog u pa-tristiykoj misli), str. 219-99.57 Apologija, Coisl. 99, fol. 13.

58 Cap. Phys. 136, col. 1261D.59 Upor. terminologiju Sv. Maksima, H. U. fon Baltazar, op. cit., str. 170-1.* Simeon Metafrast.60 De libertate mentis, 22, P. G. XXXIV, 956D, navedeno u Triada I, 3, 7, 7; II, 3, 6; IV, 2, 1.61 Maksim, Ep. 15, P. G. XCI, 557D, navedeno u Protiv Akindina, VI, 19, Coisl. 98, fol. 174.62 Triada III, 1, 9, parafraziraju=i Psevdo-Vasilija, Protiv Evnomija, V, P. G. XXIX, 772C.63 Po kapadokijskim Ocima, rey “Bog” oznayava ne nesaznativu boùansku suwti-nu, ve= boùansku energiju

(Grigorije Nazijanzin, Omilija XXX, 18, P. G. XXXVI, 128A; Vasilije, Ep. 189, P. G. XXXII, 696, itd).64 Apologija, Coisl. 99, fol. 12V-13; upor. fol. 8; Protiv Akindina, II, 9, Coisl. 98, fol. 52V-53, VII, II, fol 191V;

Teofan, 945D, 935A.65 Teofan, 917BD, itd.66 Dionisije, Pismo Gaju, P. G. III, 1068-9; Palama, Tre=e pismo Akindinu, prir. Majendorf, u Theologia, XXIV,

1953., str. 577.67 Protiv Akindina, I, 7, Coisl. 98, fol. 36; upor. Psevdo-Dionisije, O boùan-skim imenima, II, 5, P. G. III, 641D.

68 Protiv Palame, II, Monac. gr. 223, fol. 91, itd.69 Pismo Pavlu Asenu, Coisl. 99, fol. 119V; Protiv Grigore, I, Coisl. 100, fol. 243.70 Protiv Akindina, V, 27, Coisl. 98, fol. 146-146V; upor. Cap. Phys. 91, col. 1185CD.



71 Cap. Phys. 75, col. 1173B; upor. o tome vidi S: Verhovskoj, Bog i yovek, Wu-jork, 1956, str. 238-46.72 Dijalog, Coisl. 99, fol. 55.73 Protiv Grigore, II, Coisl. 100, fol. 261; upor. Cap. phys. 34, col. 1141C-1141A.74 Cap. Phys. 35, col. 1144B.75 Triada III, 2, 24.76 Maksim, De charitate, I, 100, P. G. XC, 985A77 Triada III, 2, 25; upor. Triada III, 1, 19; Teofan, col. 841CD; Omilija 8. col. 101A. ; Omilija 33, col 420C, itd.

78 O jedinstvu i razlikovawu, Coisl. 98, fol. 27.79 Kiril, Thesaurus, 18, P. G. LXXV, 312C; Jovan Damaskin, De fide irth., I, 8, P. G. XCIV, 813A.itd.80 Protiv Akindina, I, 7, Coisl. 98, fol. 33V.81 Pismo Gavrasu, Coisl. 99, fol. 85V.82 Protiv Akindina, V, II, Coisl. 98, fol. 124V.83 Apologija, Coisl. 99, fol.14.84 Ovo poistove=ewe je formalno izvrwio Grigora, Hist. XXX, P. G. CXLIX, 294CD.85 Protiv Akindina, IV, 13, Coisl. 98, fol. 106V; Pismo Gavrasu, Coisl. 99, fol. 90.86 Triada II, 3, 42, 65.87 Cap. phys. 91, col. 1185C.88 Ibid., 133, col. 1213CD.89 Protiv Akindina, VI, 20, Coisl. 98, fol. 174V.90 Ibid., upor. II, 12, fol. 57V; Pismo Danilu, Coisl. 99. fol. 96.91 Teofan, 956A; Cap Phys. 140, col. 1217D-1220A; Protiv Akindina, IV, 11-12, Coisl. 98, fol. 105-6.

92 O jedinstvu i razlikovawu, Coisl. 98, fol. 23; upor. Protiv Grigore,. II, Coisl. 100, fol 254.93 Coisl. 99, fol. 123.94 Svetogorski tomos, col. 995B, 1009B, itd.95 Upor. supra, str. 60-2.96 Opovrgavawe Kal eke, Coisl. 99, fol. 161-161V; Triada III, 2, 5.97 Dijalog, Coisl. 99, fol. 41; upor. Pismo Atanasiju, Coisl. 98 fol. 15; Protiv Grigore, II, Coisl. 100, fol. 245.98 Protiv Grigore, I, Coisl. 100, fol. 238V; II, fol. 250.99 Protiv Akindina, VI, 21, Coisl. 98, fol. 175V.100 Ibid., 19, fol 174.101 Cap. Phys. 127, col. 1209C; 135, col. 1216BC.102 Protiv Grigore, II, Coisl. 100, fol. 259.103 Pismo Danilu, Coisl. 99, fol. 95.104 Protiv Akindina, II,. 17, Coisl. 98, fol. 64V; Teofan, 940C.105 O jedinstvu i razlikovawu, Coisl. 98, fol. 24V.106 Cap. phys. 128, 134, 145, col. 1212A; 1216A; 1221C, itd.107 Teofan, 944A, 940C.108 Triada I, 3, 10.109 Le fondament patristiques de la doctrine palamite, u Actes di IX Congres International des Etudes byzantines,

II, 1956, str. 127-8.110 M. Jugie, Theologia dogmatica, II, str. 114-16.111 Ibid., str. 118.112 Protiv Grigore, V, P. G. CLI, 878C, 880D; VIII, col. 983AB, 994C.



GLAVA VIDVA POSEBNA PROBLEMA:

PROISHO&EWE SVETOGA DUHA I MARIOLOGIJA

Nema nijednog sredwevekovnog vizantijskog bogoslova koji, na ovaj ili onaj na~in,nije uzeo u~e{}a u beskrajnom spo-rewu oko pitawa proisho|ewa Svetoga Duha. Kao {to jepoznato, problem “Filioque” ~lana (u Simvolu vere) prvi su pokrenuli frana~kibogoslovi, optuìv{i Vizantince, pred {arlemaw-skim sudom, da su krivi jer su izbacili(!) ovu re~ iz Simvola vere. Taj problem ponovo pokre}e Fotije u vezi sa aktivno{}unema~kih misionara u Bugarskoj. Tako je do{lo do otvorenog raskola izme|u vizantijskog ilatinskog bogoslovqa, dvaju bogo-slovqa koja su do tada, uprkos me|usobnoj “su{tinskojrazli~i-tosti”,1 ipak, ~inila dva pola (relativno) zajedni~ke bogoslovske povesti. Tajraskol je postajao sve nepovratniji naro~ito od vre-mena kada je Zapad, posle usvajawaFilioque-a u Rimu u devetom veku, kao i posle odluka Lionskog sabora o proisho|ewu

tanquam ab uno principio, definitivno krenuo svojim putem i kada je ve} bilo nemogu}evratiti se na situaciju pre izbijawa spora.

Odjeci arijanskih sporova

Rasprave do kojih je izme|u Vizantinaca i Latina do{lo posle Shizme vodile su se, uosnovi, oko istih pitawa oko kojih su se, u ~etvrtom veku, vodile rasprave o su{tini i ipo-stasima. Vizantinci su nastavqali da brane prvenstvo ipo-stasi u odnosu na su{tinu i,posebno, da tvrde da Otac, kao Ipostas, jeste Isto~nik svekolikog Boànstva i da On kaoOtac ra|a Sina i proishodi Svetoga Duha.2 Sinteza o Svetoj Trojici, koju je Crkvaformulisala u vreme osude arijanstva, sa~uvala je na pravoslavnom Istoku personalisti~ki

karakter dok je na Za-padu bila artikulisana po modelu esencijalisti~ke filosofijeblaènog Avgustina. Latini su od jo{ od vremena svojih napada na Sv. Vasilija Velikogneprestano sumwi~ali Vizantince za trobo{tvo, instinktivno nastavqaju}i da pothrawujute su-mwe. Vizantinci su, pak, sumwi~ali Latine za savelijanstvo zbog wihovog u~ewa o jedinstvenoj “substanci” Boànstva. Zato nije ~udno {to Fotije, susrev{i se sa Latinimakoji su, na osnovu svoga bogoslovqa, proizvoqno izmenili re~i u zajedni~kom Simvolu Vere,nije mnogo oklevao da iste optuì za jeres. On je jasno uo~io slabu ta~ku svojih protivnika:ako neko priznaje u~e-we o Prosiho|ewu ab utroque, pi{e Filotej, “onda on ime 'Otac”li{ava wegovog zna~ewa i smisla, jer svojstvo koje ozna~ava ta re~ vi{e ne pripadaiskqu~ivo Wemu, ~ime u jednoj li~nosti dolazi do slivawa dveju boànskih ipostasi. A to je Savelijevo stanovi{te ili mo`da (stanovi{te) nekih drugih polu-save-lijanskih~udovi{ta”.3

Ovu temu }e kasnije ponovo pokrenuti neki vizan-tijski pisci koji, pak, sve dotrinaestoga veka, nisu uveli nika-kav novi aspekt u ovu raspravu. Prvi koji je je poku{ao dau pravoslavnom ota~kom predawu prona|e onaj element na osnovu koga bi se mogloodgovoriti na legitimnu zabrinutost Latina, a da se, pritom, sa~uva personalizamvizantijskoga bogoslovqa bio je patrijarh konstantinopoqski Grigorije Kiparski. On je tajelement prona{ao u razlikovawu boànske su{tine i ve~-nih nestvorenih energija. Dok jeFotije – prihvataju}i razliko-vawe su{tine i energija u Bogu i primewuju}i ga na svojeshva-tawe darova Duha Svetoga4 – u svojim anti-latinskim polemi-kama svagdasuprotstavqao isho|ewe Duha od Oca u ve~nosti isijavawu Duha od Sina u vremenu,smatraju}i ovo drugo iskqu-~ivo posledicom Ovaplo}ewa,5 Grigorije Kiparski je govorio oprosijavawu Duha od Sina u ve~nosti. To je, kao {to smo ve} po-menuli, bila i Palaminateza, te Akindin nije propustio da ne potka~i i Grigorija Kiparskog kao Palaminogprethodnika, isto-vremeno se stalno pozivaju}i na “premudrog i revnosnog Fo-tija”.6



U svom stavu prema pitawu Filioque-a, kao i po mnogim drugim pitawima, Palama je bio na strani onih koji su, nezadovoqni sterilnim ponavqawem monotonih argumenata,ìvo reagovali na probleme svoga vremena. I obrnuto, uostalom kao {to to obi~no i biva,protivnici palamizma su tvrdoglavo insistirali na formalisti~koj sholastici, gluvi islepi za svaki poku{aj prevazilaèwa vizantijsko-latinskih nesporazu-ma. Palama je bioogweno veran doktrinarnom Pravoslavqu, ali ni u kom slu~aju nije bio zadrti anti-latinista, {to su i do-kazali wegovi poku{aji – a kasnije i poku{aji wegovih sledbenika – da objasni svoje stanovi{te svakom od Zapadwaka sa kojim se sreo, kao {to je to bio slu~aj saGenoesijem Galatskim, rodoskim hospitalersima, i, kasnije, izaslanikom pape Urbana V.

Personalizam

Palamin doprinos anti-latinskim polemikama, u kojima je u~estvovao prepiskom saAkindinom i Varlaamom u pe-riodu izme|u 1337. i 1339, a posebno svojim dvamaApodikti~kim slovima, bio je, u su{tini, zasnovan na predawskom argumentu o prvenstvuispostasi nad su{tinom. {tavi{e, Palamina je misao u potpunosti bila personalisti~ka ion jednostavno nije mogao a da u~ewe o “dvostrukom Proisho|ewu”* ne smatra ugroà-vawem

atributa ipostasi.7 Latini “ne umeju da odgovore onima koji ih optuùju da uvode dvaporekla za Duha”, zato {to Otac i Sin, kao ipostasi, jesu Dvojica a ne jedan, i zato {toproisho-|ewe (Duha) jeste ipostasni ~in Oca... Otac i Sin jesu jedno po prirodi, ali i Duh jednako poseduje tu jedinstvenu boànsku prirodu te bi – kada bi proisho|ewe bilo shva}enokao ~in boàn-ske prirode – trebalo da proishodi i Sam iz Sebe... Ipostas Oca jesteaktivno na~elo boànskog jedinstva: “Bog je jedan”, pi{e Palama, “ne samo zato {to Wegovapriroda jeste jedna, ve} i zbog toga {to se Li~nosti (Sina i Duha) koje dolaze (od Oca)vra}aju jednoj jedinstvenoj Li~nosti (Oca)”.8 To je parafraza na Sv. Gri-gorija Nazijanzina:“Priroda je jedna u Trojici; i ona je Bog, ali Onaj Koji tvori wihovo jedinstvo jeste Otac”(enwsiV de o pathr).9 U Bogu, “poreklo je ipostasno”,10 i ako Latini smatraju da Otac i Sintvore jedno jedinstveno poreklo Duha, oni onda jednako mo-raju priznati da je Sin“istoipostasan” (omoupostatoV) sa Ocem.11 Palama ovu temu razvija diqem svojih

Apodikti~kih slova, no novina wegovog tuma~ewa jeste u tome {to on u raspravu po-novouvodi argument Grigorija Kiparskog, koji }e i zvani~no biti potvr|en na Saboru iz 1385.Palama u ovom smislu obja{wava one odeqke iz Sve-tih Otaca, posebno iz Sv.

Kririla Aleksandrijskog, u kojima se ispoveda da Duh dolazi “od Dvojice” (eq amfoin), ili“od Sina” ili, pak, “kroz Sina”. “Kada (ho}e{ da) shvati{“, pi{e Palama, “u~ewe po komeDuh Sveti dolazi od Dvojice, zato {to dolazi su{tinski od Oca kroz Sina, onda to treba da~ini{ u ovom smislu: ono {to se izliva (kroz Sina) nije boànska ipostas Duha ve} (jesu)sile i energije su{tine Boìje”.12 “Ipostas Sve-svetoga Duha ne dolazi od Sina; ona(ipostas) se ne daje nikome i niko je ne prima: ono {to se prima jesu iskqu~ivo boànskablagodat i energija”.13 Palama zapaà da se u odeqcima iz spisa Svetih Otaca, kojinaizgled idu u prilog latinskom u~ewu, ne govori o tome da Duh proishodi iz ipostasiSina, ve} da Duh dolazi “od (boànske) prirode Sina”, da dolazi “po prirodi (fusikwV) od

Sina”.14 A ono {to dolazi od prirode nije ipostas, ve} energija. Nema sumwe da je nameraOtaca, u svakom od ovih spornih odeqa-ka, bila da se, u odre|enom kontekstu, a na osnovusotiriolo{kog argumenta, dokaè boànskost Sina: samo Bog moè da daruje dar Duha:Hristos je, dakle, Bog, jer ima jednu prirodu sa Ocem. ({ta-vi{e, zapadni Filioque ~lan je – kao argument protiv arijanaca – prvi put bio uveden u Simvol vere na {panskim saborima{es-tog i sedmog veka). Palama iz ovoga zakqu~uje da je, budu}i da “{irewe” Duha od Oca iSina predstavqa dokaz wihove “jednosu{tnosti”, iz jedne su{tine mogla da proiza|e jedinoenergija ali ne i boànska ipostas, jer i sama ipostas Duha u~estvuje u toj su{tini i nemoè da proishodi iz sebe same.15 Ipostas Duha se ne projavquje, niti se ovaplo}uje kaoipostas Sina, ve} objavquje Sina. Da bi dokazao da je energija zaista razli~ita od su{tinePalama, u svojim spisima protiv Varlaama i Akindina, poku{a-va da dokaè da blagodatnidarovi Duha, koji se qudima daruju blagoda}u, nisu sama ipostas Duha. Ipostas Duha se nije javila ni na Pedesetnicu, niti kroz duhovne darove o kojima govori No-vi Zavet U ovomkontekstu, Palama pravi razliku izme|u onih delova Novoga Zaveta koji govore o “Duhu” (to



pneuma) sa odre|enim ~lanom i onih koji govore o duhu (pneuma) bez tog ~lana. Ovi drugigovore o darovima (Duha) ili duhovnim energijama, koje po pri-rodi proishode od Oca iSina, ali i od samog Svetog Duha, jer sve-cela su{tina Boìja jeste “uzrok” energija...16 Usvakom slu~aju, Sin je jedini put kojim se ka qudima izliva osve}uju}a blago-dat, jer je On jedini (od Trojice) Koji se ovaplotio. Palama, dakle, saìma svoju misao na slede}i na~in:“Sveti Duh pripada Hri-stu i po su{tini i po energiji, zato {to Hristos jeste Bog; no, dokpo su{tini i ipostasi pripada (Sinu), ali ne proishodi (iz Sina), Duh po energiji ipripada i proishodi (iz Sina)”.17

Palamina otvorenost prema Zapadu

Razlikovawe izme|u su{tine i energije omogu}ilo je Palami da, u odnosu na drugeVizantince, zauzme mnogo toleran-tniji stav prema latinskim formulacijama: kao energija,“Duh se izliva od Oca kroz Sina, i – ako vam je tako drago – od Sina na sve one koji su togadostojni”; ovo “preizlivawe”, po Palami, moè {tavi{e biti nazvano i “proisho|ewem”(ekporeusiV), kako bi i moglo glasiti pravoslavno pretuma~ewe latinskog Filioque ~lana

“Ne smemo se nedoli~no vladati jalovo se gloè}i oko re-~i...”, zakqu~uje Palama.18.Sa~uvavaju}i personalizam Oca i pre-dawsko vizantijsko stanovi{te u pogledu“domostrojnog” prois-ho|ewa Duha od Sina*, Palama – upravo zbog toga {to boànskeenergije smatra nestvorenim i ve~nim – taj “Domostroj” ne og-rani~ava iskqu~ivo na wegovuvremensku dimenziju. Sa druge strane, pak, istina je da razlikovawe su{tine i energijaonemo-gu}ava da se metodom indukcije pre|e sa “domostrojnog” poretka, pot~iwenogboànskoj voqi, na poredak su{tine koji ne ukqu~uje delovawe energija Boìjih. ~ak i ako,sa razloga “jednosu{tno-sti”, Otac i Sin imaju samo jednu energiju koja se zove “Duh” a koja je razli~ita od tre}e Ipostasi (Svetoga Duha), jo{ uvek na osnovu toga ne moèmo daizvedemo nikakav zakqu~ak o odnosima izme|u boànskih Li~nosti u ve~nosti. Palama,ipak, u svojim Fizi~kim poglavqima unekoliko otkriva svoje shvatawe ovih od-nosa, ipomalo je iznena|uju}e {to tu nalazimo psiholo{ka po-re|ewa sli~na onima kojima se

koristio blaèni Avgustin. Po-sle pozivawa na predawsku svetoota~ku shemu o Logosu(logos) i Dahu (pneuma), on nastavqa: “Ovaj Duh vi{wega Logosa jeste ta-jinstvenu qubav(oion tiV erwV aporrhtoV) Oca prema tajinstveno ro|enom Logosu, a to je ista ona qubavkoju ima Logos i Qubqeni Sin O~ev prema Onome Koji Ga je rodio; Sin ovo ~ini (qubiOca) jer dolazi od Oca zajedno sa ovom qubavqu i ta qubav po prirodi obitava na Wemu”.19Te{ko da bi se u ~itavoj vizantijskoj bogoslovskoj literaturi mogao na}i odeqak sli~anovome.

Ovaj kratki prikaz nekih Palaminih ideja o prois-ho|ewu Svetoga Duha nepredstavqa ni u kom slu~aju potpunu analizu wegovog u~ewa o ovom pitawu. Mi smo se ovdeograni~ili iskqu~ivo na isticawe onih aspekta tog u~ewa koji su, po na-{em mi{qewu,bitni za pravac budu}ih istraìvawa i koji nam daju za pravo da – uprkos brojnimnere{enim pitawima i o~iglednoj nedovr{enosti Palamine misli – zakqu~imo da je Pa-

lamin um bio mnogo otvoreniji prema Zapadu nego {to je to bio slu~aj sa mnogim wegovimsavremenicima. U svakom slu~aju, ta-kav Palamin stav je mnogo vredniji prou~avawa nego{to su to politi~ki ili humanisti~ki interesi koji su neke od wegovih protivnika odveliu bezuslovnu kapitulaciju pred latinskom mi{qu.

Majka Boìja

Palamina misao o Djevi Mariji nadahnuta je krajwe realisti~kim shvatawem tajneBogomaterinstva, izraènim dogmatima Efeskog Sabora. Ovaplo}ewe Logosa se zbiloDjevom i u Djevi. Li~nost Hristova je, stoga, neodvojiva od li~nosti Wegove Majke. KadaPalama – sleduju}i predawu Otaca i, jo{ vi{e, Li-turgiji – primewuje na Djevu Marijuprideve koji su, biblijski, bili rezervisani samo za Hrista, on ne misli na li~nost Djevi-nu po sebi, to jest u stati~nom smislu, ve} na li~nost “One koja je rodila Boga”. Za Palamu



je, uostalom kao i za ~itavo pre-dawe Crkve, “mariologija” jedan osobeni i neophodni aspektpra-voslavne hristologije, koji potvr|uje i punu boànsku i punu ~ove~ansku priroduHristovu: bez Djeve Marije, ovo jedinstvo ne bi moglo da bude ostvareno u li~nostiIsusovoj...

Tako je Majka Boìja “isto~nik i koren oslobo|enoga roda”20; weno telo – hramBoìji – jeste “lek koji spasava na{ rod”21, “postaviv{i se izme|u Boga i ~itavog qudskogroda, sama Ona u~ini Boga Sinom ~ove~ijim i preobrazi qude u sinove Bo-ìje”22; “DjevaBogomajka obitava na granici izme|u stvorene i nestvorene prirode, i oni koji poznaju Bogaprepoznaju u Woj obi-tavawe bezgrani~nog”;23 od We “Sveti primaju svekoliku svoju sve-tost”24; “niko ne moè do}i k Bogu osim kroz Djevu... jer Bog je-dino wenim posredovawemdolazi k nama, javqa se na zemqi i pre-biva me|u qudima”25; stoje}i tako u sredi{tupovesti spasewa Djeva Marija jeste “uzrok doga|aja koji se zbi{e pre wenoga vre-mena,putevoditeqica u doga|ajima koji }e se zbiti posle wenog vremena i razdeliteqka ve~nihblaènstava; Ona je misao Pro-roka, predvodnica Apostola, potpora Mu~enika i osnovaU~ite-qa... Ona je vrhunac postignu}a svega svetog”26, a “svekoliko bo-ànski nadahnutoPismo bi napisano radi One koja rodi Boga”.27 Djevi bi ukazana posebna ~ast da bude prvakoja je videla vaskr-sloga Hrista.28 Jerusalimski hram je bio “predobraèwe” Djeve Marije,

jer je ona istinsko “obitali{te Boìje”,29 istinski presto Gospodwi, “jer gde Carprestoluje, tu je i Wegov presto”30. Ona je skrivnica sviju blaga koje Bog daruje qudima,31 akqe{ta koji-ma je Serafim uzeo sa oltara ìvi àr da bi wime dotakao us-ta prorokaIsaije jesu predobraèwe Ovaplo}ewa.32 Svi ovi, epi-teti kojima Palama, sa velikimretorskim i lirskim ume}em, opisuje Djevu Mariju, odnose se odreda na wenu ulogu uOvaplo}e-wu. Oni, stoga, ne predstavqaju nikakvo ogre{ewe o bogopo{to-vawe koje sledujeiskqu~ivo Bogu, ve} svedo~e o krajwe hristocen-tri~nom obliku pobo`nosti i shvatawaistorije. Po{tovawe Bogomajke je, uistinu, upu}eno Bogo~oveku Koga je Ona rodila. Doispadawa iz tog biblijskog i predawskog duha dolazi iskqu~ivo onda kada ovo po{tovaweBogomajke po~ne da se shvata izvan (hristolo{ki) precizno odre|enog shvatawaBogomaterinstva.

Pre~ista Djeva

Palama je, sasvim prirodno, bio svestan da je Djeva Marija bila izabrana na osobenna~in, {to je bilo neophodno da bi Ona odigrala svoju ulogu u domostroju spasewa: “Bog ju je, jo{ pre vremena, izbrao za Sebe”, veli Palama, “... smatraju}i je dostoj-nijom (primawa)neuporedivo obilnije blagodati od one koja }e biti darovana ostalim qudima; On ju jeu~inio svetiwom nad svetiwama ~ak i pre no {to je ~udesno rodila (Bogomladen-ca)”.33“Bilo je neophodno, pi{e Palama, “da Ona, koja je trebalo darodi Najlep{ega me|u sinovima~ove~ijim” (Ps. 45, 2), sama bude neuporediva po svemu i svepripremqena da primi tu Lepo-tu: sve~udesnu Lepotu, {to }e do}i kroz weno Dete, Koje je u svemu potpuno li~ilo na wu”.34“Jedina stvar koja je bila nemo-gu}a Bogu”, ~itamo na drugom mestu, “jeste da se sjedini sa

onim {to je ne~isto, a pre nego {to bi to bilo o~i{}eno u antici-paciji tog sjediwewa;zato je bilo neophodno da Djeva, beskvrna i savr-{eno ~ista, bude Ona koja }e da ponese irodi Onoga Koji qubi i daruje ~istotu”.35 Razumqivo je {to su odeqci ovakve vrste, kojih jeu Palame mnogo, mogli neke pisce navesti na pomisao da je Palama stajao na stanovi{tuzapadnog u~ewa o bezgre{nom za~e}u (same Djeve)*. Hristova ~ove~anska priroda je~ove~anska bez mrqe i Ona koja mu je podarila tu prirodu “nalikuje wemu u svemu”, kako veliPalama, to }e re}i Ona poseduje posebnu bla-godat izvorne pre~istote. Zaista nije nemogu}eda je potresno po{tovawe Bogomatere moglo da navede Palamu da prihvati u~ewe obezgre{nom za~e}u (same Djeve), no, naravno, pod uslovom da je Palama delio zapadnoshvatawe prvorodnog greha. Me|utim, kao {to smo to ve} videli i kao {to }emo ponovovideti iz nekolikih odeqaka koji se ti~u Djeve, jasno je da se Palamino vi-|ewe Adamovoggreha i na~ina na koji je taj greh bio prenesen svim qudima ni na koji na~in ne moèizmiriti sa rimskim u~ewem o bezgre{nom za~e}u. Da bismo izloìli punu sliku o



Palaminom shvatawu ovog pitawa od su{tinskog je zna~aja da se prisetimo konteksta u komePalama koristio svoje izraze (o Djevi).

Adamovo nasle|e

Videli smo da je Palama iz vizantijske svetoota~ke misli prihvatio shvatawe da jeprvorodni greh, pre svega, bio nasledna smrtnost, koja navodi pripadnike qudskoga roda da(uvek iznova) ~ine greh, ali ne ukqu~uje u sebe nikakvu krivicu za konkretni greh praocaAdama. Ova smrtnost – koja predstav-qa posledicu Adamovog greha i koja, vi{e kao uzroknego kao po-sledica, stoji u vezi sa individualnim gresima Adamovih poto-maka – prenosise od Adama putem prirodnoga ra|awa. To je su{-tinski razlog zbog koga jedino Hristos nijeimao qudskoga oca: “On Sam”, pi{e Palama u svom ogledu O Domostroju Logosa, u kome imamnogo odeqaka koji naizgled idu u prilog teoriji o Bezgre-{nom Za~e}u (Djeve), “nije za~et ugrehu niti se rodi u bezakowu Ps. 51, 5... Jer plotski nagon... donosi prvobitnu osudu; on jetrule`nost i, kao takav, mora ra|ati trule`nost”36. Palama je ovaj navod, koji predstavqadeo duèg odeqka o prvorodnom gre-hu, ponavio doslovce u Omiliji o Vavedewu, kao da je

hteo da pre-dupredi svako neta~no tuma~ewe izvesnih odeqaka koji se ti~u Djeve.37 “Da jeGospod bio za~et od semena (~ove~ijeg)”, kaè Pa-lama na drugom mestu govore}i o Hristu,“On onda ne bi bio novi ~ovek; pripadaju}i starom rodu i nasle|u Adamovoga prestupa, Onne bi mogao da u Sebe primi svu punotu boànske prirode”.38 Ovde se, pak, opet sre}emo sakarakteristi~nim Palaminim uvidom da je Djeva ìvqewem u hramu – koje je Palama opisaona na~in {to je od we na~inio obraz isihasti~kog ìvota – do{la ne do shvatawa blagodatikoju je primala od trenutka kada je bila za~eta, ve} do shvatawa prirode Adamovog greha, dopoimawa da “ni{ta vi{e ne moè zaustaviti skupno srqawe qudsko u propast”.39 A kada jojse javi Angeo da bi joj blagovestio da }e po-stati Majka Boìja, ona mu odgovara govore}i osvojoj veri u do-lazak Duha “Koji }e jo{ vi{e o~istiti wenu prirodu i dati joj snagu daprimi Dete spasewa”.40 U svojoj besedi na Uspewe, Palama vrlo jasno kaè da je Bog naBlagovesti “izgovorio re~i kojima je poni{tio osudu Evinu i Adamovu... i pretvorio je u

blagoslov”.41Ovih nekoliko navoda ~ine jasnim da bi ono {to Pa-lama govori o li~ewu Djeve nawenoga Sina, ili o wenoj ~istoti pre Blagovesti, ili, pak, o posebnoj blagodati koju je onaprimila od Boga, trebalo shvatati u jednom relativnom smislu, to jest da Palama ne tvrdida je budu}a Majka Boìja, pre no {to je ro-dila Bogomladenca, bila slobodna od uzastaroga zakona. Nije li ona bila k}er Joakimova a ne samo Anina? Nije li i wena sudbi-nabila da umre poput drugih qudi, pot~iwenih nasle|u Adamo-vom, bez obzira {to ju je, poslewene smrti, Bog proslavio u sa-mom wenom telu? No, ovo telesno proslavqewe Bogomajke,koje je Palama posebno isticao, nije stajalo u vezi sa Bezgre{nim Za~e-em (koje je moraloprethoditi ro|ewu Bogodeteta), ve} je pred-stavqalo posledicu wenog Bogomaterinstva:“Ako se du{a u kojoj obitava blagodat”, pi{e Palama, “uzvine do nebesa gde se odvaja od svihzemaqskih stvari... kako, onda, da i telo koje u sebe primi ve~nog i jedinstvenog Sina

Boìjeg, neiscrpnog Isto~nika blago-dati i koje Ga rodi ne bude uzneseno sa zemqe nanebo?”42. No, Djeva se, i pored toga, uistinu upokojila, te Palama pokazuje da je Djevina smrtbila posledica posleadamovske “trule`nosti”, uvode}i pri tom u celu pri~u originalnu ipotpuno neo~ekivanu pretpostavku o bezgre{nom za~e}u Sv. Jovana Krstiteqa. Nije li jednatakva pretpostavka bila mogu}a s obzirom na ~i-wenicu da je i Jovan, poput Isusa, umronasilnom smr}u? Da li bi se moglo dokazati da bi “najve}i me|u onima koji se rodi{e odène” umro prirodnom smr}u? “Nije bilo potrebe”, kaè Palama, “da Jovan pretrpiprirodnu smrt; takva smrt jeste kazna za prestup Adamov. On koji je izvr{avao zapovesti ikoji je bio po-slu{an Boga od utrobe materine nije bio pot~iwen toj kazni. Sveti su svagdadu`ni da polaù svoj ìvot za vrlinu i veru po Gospodwoj zapovesti, te im zbog toganajvi{e i pristaje nasilna smrt radi Dobra. Eto za{to je Sam Gospod okusio takvu smrt.Bilo je neophodno da i smrt Jovanova bude prete~a smrti Hri-stove...”.43 Zanimqivost ovogodeqka, u kome Palama, sasvim iz-vesno, odstupa od svoje sopstvene sredi{ne i su{tinskehristo-centri~ne misli, leì ne toliko u izraènoj ideji, koliko u implicitnom shvatawu



prvorodnog greha, a to shvatawe elimi-ni{e svaku mogu}nost da se Palamina misao tuma~i usmislu zapadnog u~ewa o Bezgre{nom Za~e}u. Mnogostruka blagodat koju Bog izli na DjevuMariju, pre i po{to je rodila Bogodete Hrista, nije izmenila ~iwenicu da smrt, {to do|eod Adama, nije mogla biti uni{tena osim kroz obo`eno Telo u koje se odenu Ipostas SinaBo`ijeg. Jedini je On, dakle, bio blagosloven da bude bezgre-{no za~et u utrobi Djeve.



ZAKQU~AK

Budu}i da ova studija nema pretenzija da bude i{-ta vi{e do “uvod” u prou~avaweGrigorija Palame, bi}emo dovoqno oprezni da ne izvodimo nikakve kona~ne zakqu~ke owegovoj li~no-sti ili wegovom delu. Me|utim, ~ini nam se da smo neke ~iwe-nici utvrdilii da one mogu biti uzete kao polazi{na ta~ka za daqe prou~avawe.

Istorijski govore}i, ne moè se pore}i da je velika ve}ina Vizantinaca smatralaGrigorija Palamu predstavnikom predawskoga Pravoslavqa. Pobeda koju je izvojevao nadVarlaamom u periodu od 1338 do 1341. bila je potpuna i relativno lako izvo-jevana.Pravoslavna Crkva je u Varlaamovoj li~nosti osudila si-stem mi{qewa {to je Bogapretvarao u onostranu i nesaznati-vu su{tinu, koja be{e Prvi Pokreta~ u stvarawukozmosa, ali koja vi{e ne u~estvuje aktivno u wegovom istorijskom postoja-wu, ostavqaju}iga potpuno autonomnim. Ovaplo}ewe, Svete Tajne, Crkva i duhovno iskustvo Svetih su, uVarlaamovoj misli, bili svedeni na nivo simvola ili su, pak, bili smatrani izu-zetnim~udesima koja nemaju nikakve unutarwe veze sa istorij-skom stvarno{}u stvorenoga sveta.Varlaam je qudskom umu – pod uslovom da se ovaj odrekne svake pretenzije na bogopoznawe – priznavao potpunu suverenost u wegovoj oblasti: dakle, iskqu~i-vo od uma – nezavisno od

svakog otkrivewa i svake blagodati – zavisi qudska sudbina na ovoj zemqi. Za Varlaama iwegovu {kolu vrhovni autoritet je bila misao drevnih gr~kih filosofa – posebno misaoplatonovskog dualizma duha i materije. Intelek-tualni pokret ~iji su za~etnici biliVarlaam i wegovi sledbe-nici vodio je, zapravo, hri{}anski Istok u pravcu osnovnihna~ela Renesanse.

Nekako ba{ u isto to vreme, na Zapadu se, razrasta-la jedna nominalisti~kafilosofija koja je po posledicama bila sli~na Varlaamovoj filosofiji i koja }e utrti putsekulari-zmu Modernog doba i poloìti doktrinarne osnove za protestan-tsku Reformaciju.U ovom trenutku nemamo dovoqno dokaza na osnovu kojih bismo mogli da ustvrdimo da jeViqem od Okama na bilo kakav neposredan na~in uticao na Varlaama, ali je sasvim izvesnoda su wih dvojica kao mislioci razvijali u istoj inte-lektualnoj atmosferi. Eventualnapobeda varlaamizma bi, mo`da, odvela Pravoslavnu Crkvu u pravcu u kome je nominali-zam

Viqema od Okama odveo hri{}anski Zapad, {to je moglo dovesti, mo`da ~ak i brè nego naZapadu, do istih posledica. Jedno komparativno prou~avawe (bogoslovskih) tokova na hri{-}anskom Istoku i hri{}anskom Zapadu tokom ~etrnaestoga veka moglo bi dovesti dootkri}a neo~ekivanih paralelizama, {to bi mo`da doprinelo da do|e do ublaàvawakategori~nog su-da koji neki zapadwaci imaju o Palami. Moè li i treba li neko da osu|ujereakciju Pravoslavne Crkve na varlaamizam, ukoliko ni sam ne veruje da se hri{}anskaTajna moè da odgovaraju}i na-~in izraziti pojmovima Okamovog nominalizma?

Kona~ni trijumf palamizma 1341. spre~ile su is-kqu~ivo politi~ke okolnosti. To{to je Palama i daqe bio pro-gawan i {to je, ~ak, dopao tamnice posledica je èqepatrijarha Kaleke da se re{i svog politi~kog protivnika. Da Palamino stradawe nijeimalo veze ni sa kakvim doktrinarnim razlozima pokazuju nekolike ~iwenice: da jepatrijarh Kaleka poku{ao da kupi Palaminu podr{ku po~astima koje mu je ukazao 1342.

godine, da je dugo oklevao pre nego {to se priklonio Akindinu i, kona~no, da je, posle svega,1346. Akindinu okrenuo le|a. Sinod iz 1344. je optuìo i osudio Palamu za jeres, a sve unameri da ga kompromituje kao uglednog sledbenika Kantakuzinovog. No, ove, u javnostinepopularne mere protiv Palame nisu imale ni~iju podr{ku osim podr{ke dvora AneSavojske i to iskqu~ivo jedno vrlo kratko vreme, te su ustvari samo pripremile pad patrijarha Jovana Kaleke.

No, ovaj kratkotrajni trijumf anti-palamista ne bi bio mogu} da uKonstantinopoqu nije bilo i nekoliko dok-trinarnih protivnika Palaminih. Ovaj vrlo{arenoliki tabor Palaminih protivnika ~inile su tri glavne grupe:

1. Neki episkopi koji su, ve} tradicionalno, bili zainteresovani da sa~uvajuautoritet svoje episkopske funkcije naspram harmizmatizma mona{tva, kao i da sa~uvajumateri-jalne privilegije koje su ostvarivali putem stroge kontrole nad manastirima.

2. Predstavnici one struje koja ja zagovarala ono {to bi se moglo nazvati“bogoslovqem ponavqawa”, za koju su od-luke drevnih Sabora predstavqale kona~ne



formulacije {to se vi{e nisu mogle razra|ivati ni na koji na~in, ~ak ni na na~inpotvr|ivawa Predawa. Oni su se suprotstavqali svakoj “novini” a, budu}i da su biliogor~eno anti-latinski raspoloèni, nisu dopu{tali ~ak ni mogu}nost da se zauzme ikakavplodotvoran stav prema Zapadu. Pripadnici te struje su se u trinaestom vekusuprotstavqali Grigoriju Kiparskom, a u ~etrnaestom – Grigoriju Palami.

3. Humanisti koji su, mawe ili vi{e otvoreno, de-lili Varlaamov agnosticizam.Me|u pripadnicima prve grupe doktrinarni ele-ment je bio sveden na minimum, kao

{to to i pokazuju oportu-nisti~ki zaokreti Mateja Efeskog, Jakova Kukunaresa i mnogihdrugih. {to se, pak, ti~e druge dve grupe, wima je – uprkos wiho-vim naoko razli~itimdoktrinarnim stavovima – bilo zajedni-~ko odsustvo ìvoga bogoslovqa, bogoslovqaukorewenog u duhov-nom ìvotu i kadrog da pruì odgovor na izazove Modernoga doba. Tako je, zaista, bilo mogu}e, s jedne strane, istrajavati na po-navqawu odluka VaselenskihSabora, a, s druge, udubqivati se svo-jim duhovnim i umnim mo}ima u prou~avawe svetovnefiloso-fije, tragaju}i unutar we za kona~nim odgovorima na egzisten-cijalne probleme. Ipremda ovaj na~in mi{qewa nije bio u sta-wu da u|e ni u kakav istinski dijalog sa zapadnommi{qu, on je, u krajwem ishodu, upravo i zavr{avao u religijskom kompromi-su*, zasnovanomna relativizmu. Zato je to prvobitno anti-latinsko raspoloèwe anti-palamisti~ke struje

i po~elo da i{~ezava ve} tokom druge polovine ~etranestoga veka. I vi{e od toga, upravo s~najumniji protivnici mona{koga bogoslovqa bili ti koji su odlu~no utrli put uniji saRimom. Neki od wih su to ~inili na Varlaamov na~in, to }e re}i bez ikakvih stvar-nihdoktrinarnih ube|ewa, budu}i da zbog svoje filosofije i ni-su mogli imati nikakvadoktrinarna ube|ewa. Drugi su, pak, bili zavedeni ingenioznom tomisti~kom sintezom ~ije je gla-vne spise na gr~ki jezik sredinom ~etranestog veka preveo Dimi-trije Kidon, jer im seona ~inila saglasnom sa wihovim filoso-fskim te`wama i mnogo “gr~kijom” od bogoslovqavizantijskih monaha. I ma kako se sudilo o pitawima savesti ukqu~enim u ta obra}ewa,nema sumwe da su ta obra}ewa pretpostavqala napu{tawe ìvog duhovnog predawahri{}anskog Istoka.

No, ovom isku{ewu nije podleglo vi{e do par usam-qenih pojedinaca. Ono {to jeVizantijska Crkva potvrdila u palamizmu nije bio iscrpni “saètak” pravoslavnog u~ewa,

niti filosofija, ve} na~in mi{qewa kadar da odbrani ~iwenicu pri-sustva Boga %ivoga uistoriji, Wegove stvarne vernosti Wegovoj Crkvi i Wegovog tajinstvenog – svetotajinskog imisti~kog – je-dinstva sa zajednicom Crkve, Telom Hristovim, jedinstva koje se projavquje uduhovnom ìvotu svakoga Hri{}anina. Mi smo u ovoj studiji poku{ali da rasvetlimo pravozna~ewe Palaminih formulacija i wihov predawski karakter. No, o~igledno je da sePalama sluìo Predawem na jedan ìv na~in. On je, kroz odgovor na izazov konkretnesituacije sa kojom se suo~io, precizirao i pro{irio u~ewe o razlikovawu su{tine ienergije, te je i na saboru iz 1351. potvr|eno da wegova misao predstavqa “razradu” odlukaVaselenskih Sabora. I mada je odbijao da ga nazivaju “ino-vatorom”, Palama je smeloiskora~io iz okvira formalnog i sta-ti~nog konzervativizma, svojstvenog ako ne ~itavomono bar zna~ajnom delu tada{weg vizantijskog sredwevekovnog bogoslovqa. {tavi{e,Palama je imao isti, ìvi i realisti~ni stav i prema sopstvenim formulacijama, koje

nikada nije branio zbog wih samih, ve} samo onoliko koliko ih je i dokle ih je smatraoodgovaraju}im izrazima istine. Uostalom sam Palama je mnogo puta ponovio da “na{a veranije pitawe re~i, ve} pitawe stva-rnosti”.

Vizantijska Crkva je time {to je potvrdila Pala-minu misao ustvari odlu~nookrenula le|a duhu Renesanse. Ovaj prelom, koji se zbio polovinom ~etrnaestog veka,o~igledan je i u umetnosti toga vremena u kojoj sve primetnije zamire onaj hu-manisti~ki duhkoji je bio tako karakteristi~an za ono {to se naziva “preporodom pod Paleololozima”.Glavnu karakteristi-ku Palamine pobede ne predstavqa prigovarawe Zapadu kao ta-kvom,ve} upravo ovo protivqewe Renesansi. Sam Palama je u ne-koliko navarata poku{avao dado|e u dodir sa Zapadwacima a to su, kasnije, poku{avali i wegovi u~enici. No, bliske vezePalami-nih protivnika sa Zapadom, koje su bile uspostavqene jednako a mo`da ~ak i vi{e naosnovu zajedni~kog humanizma nego na osno-vu zajedni~kog bogoslovqa i koje su imale zaposledicu da mnogi Vizantinci te{ko posrnu pred isku{ewem tada{weg latinskogbogoslovqa nagnale su veliku ve}inu Pravoslavnih, koji su po{-tovali Grigorija Palamu



kao U~iteqa Crkve, u nepomirqivi an-ti-latinski stav. Samo je nekoliko palamisti~kiorijentisa-nih intelektualaca, kao {to je to bio Genadije Sholarije u petanestom veku,zadràlo otvorenost prema latinskoj misli.

Da li je palamizam, odbaciv{i sekularizam Moder-noga Doba, ponudio alternativu?Nije li palamizam mo`da bio negativan i mra~wa~ki? Nadamo se da smo pokazali da bi bilopogre{no re}i i{ta takvo. Palama nije napadao “svetovnu fi-losofiju” kao takvu, ve} wenupretenziju da moè da na odgovara-ju}i na~in izrazi Hri{}ansku Tajnu. U ovom pogledu,Palama je predstavqao novi i odlu~uju}i korak napred u osloba|awu isto-~nog hri{}anskogPredawa od neo-platonovskih kategorija koje su uvek predstavqale veliko isku{ewe zavizantijsku mistiku. Ovo vaì ne samo za Palamino bogoslovqe, u kome se wegova per-sonalisti~ka i hristocentri~na misao oslobodila svih nejasno-sti Dionisijevskeapofatike, ve} tako|e i iznad svega za wegovo u~ewe o ~oveku. Palama je na~inio odlu~uju}iizbor izme|u bi-blijskog monizma i platonovskog dualizma: ~ovek nije duh koji je zato~en utvari i koji ~ezne za oslobo|ewem, ve} li~nost koja je – po samoj prirodi svog sloènog bi}a – prizvana da u sebi uspo-stavi vlast Boìju nad, nerazdvojno sjediwenim, tvarju i duhom.Pravoslavna Crkva je ove su{tinske hri{}anske istine potvr-dila i odbranila u jednom odnajkriti~nijih trenutaka u isto-riji Pravoslavqa, u vreme kada je hri{}anskoj misli

pretila opasnost od iznutraweg rastakawa. U tome upravo i jeste ne-prolazni zna~ajPalamine pobede. Palama nije dao nekakav sveobu-hvatni bogoslovski sistem sa gotovimodgovorima na sve proble-me, ve} neprolazni putokaz za svekoliku potowu bogoslovskumisao.

U petnaestom veku je, usled pada Vizantije, do{lo do nasilnog prekida razvojapravoslavnog bogoslovqa ~ime je bilo onemogu}eno da bogoslovska postignu}a ~etrnaestogaveka donesu svoje prave plodove. Zapadwaci, pak, ili nisu imali predstave o postignu}imapalamizma ili su, ako su ne{to malo i znali, o wima prosu|ivali upravo na osnovufilosofskih prepostavki koje je Palama osporavao. Nadajmo se da }e na{e doba kroz jednoobjektivno prou~avawe dokumenata i uz uzdràvawe od pridava-wa apsolutne vrednostifilosofskim na~elima koja su nespojiva sa Otkrivewem boqe umeti da proceni ovog velikogbogoslova isi-hazma. Mi, pak, u Palaminoj misli u celini – ne zatvaraju}i o~iju pred

~iwenicom da Palama nije dovr{io svoju misao i ne zapetqavaju}i se u formulacije kojimani sam wihov autor nije pridavao apsolutnu vrednost – nalazimo stvarala~ki odgovor napitawe koje je Hri{}anstvu uputilo Moderno Doba, a taj odgo-vor jeste personalisti~ko iegzistencijalisti~ko bogoslovqe i duhovnost koji, oslobo|eni od platonovskogduhovwa{tva, ukqu-~uju svecelog ~oveka u novi bogo~ove~anski ̀ ivot.



BIBLIOGRAFSKA BELE{KA:

Izvori:

Objavqeni deo Palaminih spisa moè se na}i u Migne, Patrologia graeca, Vols. CL iCLI, kao i u na{em nedav-nom izdawu Palaminog glavnog dela protiv Varlaama (GregoirePalamas – Les Triades pour la defense des saints hesyhas-tes, Lovain, Spicilegium sacrumLovaniense, 39-30, 1959), nave-dene u tekstu studije kao Trijada... Vrlo retko izdawe OmilijeS. Ikonomua, koje dopuwuje zbirku koja se moè na}i u Migne, P. G., Vol. CLI, pojavilo se uAtini 1861. Ostala izdawa pojedi-na~nih tekstova naveli smo u fusnotama.

Rukopisi koji sadrè ostale Palamine spise, kao i spisi varlaamovi, Akindinovi idrugih savremenika, navedeni su u aparatu.

Studije:

Najobimnija studija na engleskom posve}ena Palami jeste studija Vasilija Krivo{eina,Asketi~ko i bogoslovsko u~ewe Sv. Grigorija. Izvrsne kwige V. Loskog, Misti~ko bogoslovqe Cr-kve od Istoka i Vi|ewe Boga mogu se, tako|e, koristiti kao uvod u Palaminumisao.

Fundamentalne monografije posve}ene Palami jesu: u Rumuniji D. Staniloea (Sibiu,1938), a u Rusiji – Kiprijana Kerna (Pariz, 1950). ~lanci na francuskom M. %uùia o“Palami” i “palamisti~kom (sporu)” u Dictionnaire de Theologie Catho- lixue sadrè velikukoli~inu korisnih podataka, ali je samo iz-lagawe Palamine misli ~esto neta~no. îtaoceupu}ujem na originalno francusko izdawe ove kwige za vi{e podataka o izvorima ibibliografiji.

(Proveriti:1) Hospitalers sa ostrva Rodosa (pri dnu tre}e stranice, podvu~eno dvostrukom linijom).

1 G. L. Prestige, op. cit. str 236.2 O sadawwem stawu spora izme$u pravoslavnih i rimo-katolika po pitawu Filioque videti Eastern Churches Quarterly,

VII, 1948, 5, Russie et Chreti-ente, 1950, Bos. 3-4.3 Mistagogija, 9, P. G. CII, 289AB.4 Amphil. 181, P: G. CIII, 892AB.5 Mistagogija, 30, col 213AB.6 Protiv Palame, VI, Monac. gr. 223, fol 283V; Varlaam je, tako$e, voleo da navodi Fotija u svojim anti-latinskim

spisima (Paris, gr. 1278, fol. 108, itd.)* Tj. proisho$ewe Svetoga Duha i od Oca i od Sina (prim. prev.).7 Upor. naw predgovor tekstu Prvog pisma Akindinu, u Theologia, XXV, 1954, str. 610-12.

8 Apodiktiyka slova, I, Cois. 100, 29V (izdato u Konstantinopoqu 1627, str. 38).9 Omilija, 42, 15, P. G. XXXVI, 476; to Palama navodi, ibid., fol. 23 (str. 24).10 Apodiktiyka slova, II, fol. 46V (str. 76).11 Ibid., fol. 58 (str. 100).12 Ibid., fol. 41 (str. 63).13 Ibid. fol. 51 (str. 86).14Ibid., fol. 57 (str. 99).15 Ibid. fol. 62V (str. 110).16 Ibid., fol. 36, 40 (str. 54-5, 62).17 Ibid., fol. 44V (str. 71).18 Apodiktiyka slova, I, ibid., fol. 24 (str. 26).* Po energiji, a ne po prirodi i ipostasi, po kojima proishodi iskquyivo od Oca (prim. prev.).19 Cap. phys, 36, col. 1144D-1145A.20 Omilija. 14, col. 169C.21 Omilija 37, col. 464D.22 Ibid., col. 465A; upor. Omilija 53, izd. Ikonomu, str. 136.23 Omilija 14, col. 177A; upor. Omilija 53, izd. Ikonomu, str. 156, 162; Omilija 37, col. 473A.



24 Omilija 37, col. 461A.25 Ibid., col. 427BC.26 Omilija 53, izd. Ikonomu, str. 216.27 Omilija 57, izd. Ikonomu, str. 162.28 Omilija 18, col. 237AB, 241BC; Omilija 20, col. 296C; o ovom drevnom predawu vidi Kiprijan (Kern), Javqewa

vaskrsloga Gospoda Bogomateri, u Pravoslavna‘ MÏsl›, VIII, Paris, 1951, str. 86-112; C. Gianelli, Temoignages patristiquesgrecs en faveur d'une apparition du Christ ressuscite a la Vierge Marie, u Revue des e byzantines, XI, 1953 (Melanges Jugie),

str. 106-119.29 Omilija 53, izdao Ikonomu, str. 145-6.30 Ibid., str. 157.31 Ibid., str. 161.32 Omilija 14, col. 177A.33 Omilija 57, Ikonomu, str. 214.34 Omilija 53, str. 142.35 Omilija 52, str. 123.* Tj. da je i sama Djeva Marija u utrobi svoje majke Ane bila zayeta na bezgrewan nayin, kako veruju rimokatolici

(prim. prev.).36 Omilija 14, col. 192C.37 Omilija 52, Ikonomu, str. 124. Enleski prevod ove omilije je objavqen u Eastern Churches Quarterly, X, 1954-5, br.

,8, str. 378-84, sa iznena$uju=im izostavqem ovih vaùnih odeqaka o prvorodnom grehu.38 Omilija 58, Ikonomu, str. 230.

39 Omilija 53, Ikonomu, str. 169.40 Omilija 14, col. 176D.41 Omilija 37, col. 461D.42 Omilija 37, col. 456C.43 Omilija 40 col. 513C.* Sa istom tom zapadnom mi{wu (prim. prev.).

Jovan Majendorf Studija o Palami, nova verzija

Documents

Transcript of Jovan Majendorf Studija o Palami, nova verzija