I. ULUSLARARASI KATILIMLI BĠLĠM DĠN VE FELSEFE...

T.C. HARRAN ÜNĠVERSĠTESĠ

ĠLAHĠYAT FAKÜLTESĠ

I. ULUSLARARASI KATILIMLI

BĠLĠM DĠN VE FELSEFE TARĠHĠNDE

HARRAN OKULU

SEMPOZYUMU

28-30 Nisan 2006

I. CĠLT

Editör

Prof. Dr. Ali BAKKAL

ġANLIURFA 2006

I. Uluslararası Katılımlı Bilim, Din ve Felsefe Tarihinde Harran Okulu Sempozyumu

164

PYTHAGORASÇI VE YENĠ PLATONCU FELSEFELERĠN HARRAN OKULUNA TESĠRLERĠ

Cevdet KILIÇ*

Abstract

hen we explore the sources of Harran thought‘s science and philosophy, we face with effects of Pythagoras and Neo-Platonist philosophy. Transition ways of this

philosophy to Harran thought realised in two ways.

The first one; philosophy activities that had been carried out in Harran by Grek philosopher who had come and settled in Harran region, when military expetition war of Great Ġskender, BC. IV. Century, moved from Anatolia to India.

The second one; it has been occured when Emperor Justinien had closed down Atina school, than most of theachers of this school was placed in Sasani empire, other part of them was settled in Harran.

After the 3rd Century Harran philosophy lived among effects of Neo Platonist Philosophy and under Christianity domination.

Many philosophic problems had been transferred to Harran thought from Grek philosophy with then ways we explained. Some of these problems are as written belows; Being Superior and God thought, theory of emanation, mediator beings, tenasuh and hulûl.

Sin, Moongod is the chief of among Gods, in the Politeist God thought in Harran. Besides divinity being is the one which is the first reason of the creatures living alone. This existence can only be explained with negative attributes. The existantialistic features of this being and the being that had been said The One by Pythagoras and Plotinus are parallel to each other. Consequently, it is possible to say about effect of these two philosophy thoughts on Harrans‘ God and Being Superior thought. Reason, Soul, The System, Shape and Essetiality that are constitued the components of emanation in Harrans‘ thought are parallel in emanation components of Plotinus‘ philosophy.

At the same time the stages in the process of rising to First Being are parallel in both of Neo-Platonist Philosophy and Harran Philosophy.

It has been seen that tenasuh and hulûl thoughts developed in Harran philosophy with effects of Pythagor philosophy and Neo-Platonist Philosophy.

* Yrd. Doç. Dr., Fırat Ü. Ġlahiyat Fak. Ġslam Felsefesi Öğretim Üyesi, [email protected]

W

mailto:[email protected]


165

arihin hemen her döneminde Anadolu, evrensel dinlerden pagan geleneklere, sır dinlerinden gnostik akımlara ve baĢka birçok inanç ve felsefe sistemlerine ev

sahipliği yapmıĢtır. Her ne kadar VII. yüzyıldan itibaren hızla Ġslâm kültürünün etkisine girmiĢ ve halkı büyük oranda ĠslamlaĢmıĢ olsa da, bu zengin ve karmaĢık dinî ve kültürel mirasın etkileri günümüze kadar devam etmiĢtir. Pek çok medeniyete beĢiklik eden Orta Doğu'nun bir parçası durumundaki Anadolu‘nun Güneydoğu bölgesi ve bu bölgede yer alan Urfa ve Harran; Eskiçağ, Hıristiyanlık ve Ġslam dönemlerinin düĢünce tarihlerinde önemli bir halkayı oluĢturmaktadır.

1. Harran Felsefesinin Tarihi Dönemleri

Eski Yunan bilim, felsefe ve kültürünün Müslümanlara geçmesinde önemli bir konuma sahip olan Harran‘ın tarihi dönemlerini üçe ayırmak mümkündür.

Birinci dönem; temsil ettiği dinî ve kültürel yapı açısından MÖ. III. bin yıldan MÖ. IV. yüzyıla kadarki Asur ve Babil egemenliği ve buna bağlı olarak dinî ve felsefî düĢüncelerin hakim olduğu dönemdir.

Ġkinci dönem; MÖ. IV. yüzyıldan MS. VII. yüzyıla kadar devam eden Yunan Helenistik felsefenin yoğun etkisini hissettirdiği dönemdir. Bu dönem aynı zamanda MS. II. yüzyıla gelindiğinde Helenizm felsefenin yanı sıra, Hermetik felsefenin ve dini düĢünce olarak da Hıristiyanlık kültürünün etkisi altına girmiĢ olduğu dönemi kapsamaktadır.

Üçüncü dönem ise; MS. VII. yüzyıldan itibaren Harran kültürünün ve dininin, XIII. yüzyılda Ģehrin Moğollar tarafından yıkılması ve halkın civar illere sürülmesine kadar geçen Ġslami etkiye açık olduğu dönemdir.1

2. Harran‟ın Önemini Artıran Tarihi ve Coğrafi Konumu

Harran‘ın tarihî, dinî, felsefî ve coğrafî bir merkez olmasının pek çok sebebi vardır. Tarihi sebep göz önünde bulundurulduğunda, özellikle bu bölgenin, Urfa ve Nusaybin gibi önemli dini ve felsefi merkezlere yakın olması, Suriye ve Mezopotamya‘nın coğrafi ve kültürel bir parçası olması ve bunun yanı sıra önemli siyasî ve dinî merkezi olması Harran‘ın tarihi yönden önemini ortaya koymaktadır. Bunun yanı sıra, tarihi geçmiĢinin MÖ. üçüncü bin yıla kadar uzanmıĢ olması da Harran‘ın önemini artıran sebeplerdendir.2

Bazı rivayetlerde Harran‘ın Tufan‘dan sonra yeryüzünde ilk kurulan yerleĢim yerlerinden biri olduğu ve Hz. Nuh‘un torunlarından Kayrân veya Hz. Ġbrahim‘in

1 ġeĢen, Ramazan, Harran Tarihi, Ankara 1996, s. 3; Sarıkavak, Kazım, DüĢünce Tarihinde Urfa ve Harran,

Ankara 1997, s. 21; Marenbon, John, History of Philosophy: Medieval Philosophy, London, 1998, s. 25; Gündüz, ġinasi, Anadolu‟da Paganizm, Ankara 2005, s. 27, 28; Alain de Libera, Ortaçağ Felsefesi, çev.: AyĢe Meral, Ġstanbul 2005, s. 30.

2 ġeĢen, age., s. 3; Sarıkavak, age., s. 21.

T


166

kardeĢi Arân tarafından kurulduğu ve adını Arân‘dan aldığı belirtilmektedir. Aynı zamanda pek çok peygamberin uğrak yeri veya kısa süreliğine de yaĢadığı bir yer olarak bilinmesi Harran‘ı daha da önemli kılmaktadır.1

Harran‘ın önemini öne çıkaran diğer bir sebep de, coğrafi konumudur. Harran, coğrafi açıdan, baĢta Eski Babil‘den bu yana ticarî amaçlarla kullanılmıĢ olan güneydoğudan kuzeybatıya doğru uzanan yolların kavĢak noktasındadır. Aynı zamanda Ġpek Yolu‘nu Musul, Sincar ve Halep yoluyla, ġam ve Irak‘ı Urfa‘ya ve Ġç Anadolu‘ya bağlayan yolların merkezindedir. Bu nedenle Bağdat‘tan doğu Akdeniz kıyılarına ulaĢmak için bereketli hilâl toprakları diye tarif edilen Güneydoğu Toroslar‘ın eteklerini izleyen yol Harran‘dan geçmektedir.

Harran‘ın, yol ve konaklama merkezi gibi anlamlara gelen adından da anlaĢılacağı gibi önemini ve hatta nüfus yoğunluğunu büyük çapta bu ulaĢım sistemlerine ve imkânlarına borçlu olduğu ortaya çıkmaktadır.2

ÇalıĢmamızın ana ekseni, Harran tarihinin ikinci dönemini teĢkil eden zaman diliminde MÖ. 331-323 yıllarında Büyük Ġskender‘in Harran‘ı ele geçirmesi ve bu tarihten sonra egemenlikle birlikte Yunan-Helenistik felsefesinin de Harran‘a girmesiyle ortaya çıkan etkileĢimin alanlarını tespit etmek ve oluĢan yeni eklektik yapıya ıĢık tutmak olacaktır.

3. Helenistik Felsefenin Harran‟a GeçiĢ Yolları

Harran Felsefe Okulu, Yunan felsefesinden iki önemli koldan aktarılan problemlerden beslenmiĢtir. Bunlardan Birincisi; Büyük Ġskender‘in Doğu Seferiyle birlikte gerçekleĢen Pythagorasçı felsefenin geçiĢi, Ġkincisi de; MS. III. yüzyıldan itibaren Yeni Platoncu felsefenin Harran‘a geçiĢidir.

Yunan‘dan Harran‘a felsefenin aktarımında geçiĢ kollarından ilki, Büyük Ġskender‘in Hindistan‘a kadar düzenlediği seferdir. Bilindiği gibi Büyük Ġskender, MÖ. IV. yüzyılda Yunan Ģehir devletlerini ve Pers Ġmparatorluğunu ele geçirerek Anadolu ve Mısır‘dan Hindistan‘a kadar olan bölgeye egemen olmuĢtu. Yöredeki diğer yerleĢim merkezleriyle birlikte Harran da Yunan egemenliğine girmiĢ oldu. Kuzey Afrika ve Suriye bölgesindeki birçok yerleĢim merkezinde olduğu gibi bu tarihten itibaren Harran, Yunanlı göçmenler sayesinde Yunan kolonisi haline gelmiĢtir. Bundan sonra Harran‘da yerel konuĢma dili olan Süryanice‘nin yanında Yunanca da Ģehirde rağbet görmeye baĢlamıĢtır. Harran‘ın Yunan egemenliğine girmesiyle, Ģehrin dinî ve kültürel yapısı Yunan düĢüncesiyle tanıĢma ortamını bulmuĢtur. Hatta Hermes, Agathadaimon, Aratus, Solon, Eflatun, Euhemerus, Pisagor ve benzeri eski Yunan geleneğinin pek çok tarihi ve mitolojik Ģahsiyet

1 Weir, T.H., ―Harran‖ ĠA., (MEB) Ġstanbul 1986, C. V-I, s. 299-300; IĢıltan, Fikret, Urfa Bölgesi Tarihi,

Ġstanbul 1960, s. 5; Ğündüz, ġinasi, Mitoloji Ġle Ġnanç Arasında, Samsun, 1998, s. 134; Sarıkavak, a.g.e., s. 23.

2 ġeĢen, a.g.e., s. VIII; Özfırat, Aynur, Eski Çağ‟da Harran, Ġstanbul 2005, s. 22; Yücel, Müslüm, Ġbrahim ve Harran Gizemi, Ġstanbul 2000, s. 16.


167

Harranlıların düĢünce sistemlerinde peygamber veya kutsal varlık olarak algılanmaya baĢlanmıĢtır.1 Böylece Harran, Büyük Ġskender zamanından itibaren Helenistik felsefenin etkisi altına baĢlamıĢtır. Daha sonra Yunan dünyası büyük ölçüde HıristiyanlaĢtığından eski Yunan dini için bir sığınma yeri olarak seçilmiĢtir. Özellikle Porphyrus (ö.301) tarafından formüle edilen Yunan paganizmi ve Yeni Eflatunculuk düĢüncesinin son sığınak noktası olmuĢtur.2 Böylece bu iki felsefi cereyan bu muhitte yaĢamaya devam etmiĢtir. Ayrıca yine IV. yüzyılda erken devir Hıristiyanlıkta, Hıristiyan babalarının Pythagoras ve Yeni Eflatunculuk felsefelerine meylettikleri görülmektedir.3

Harranlılar özellikle Orta Çağ‘da kendi geleneksel felsefi düĢüncelerini Helenizm etkisinde yeniden yorumlama yoluna gittikleri görülmektedir. Özellikle, geleneksel Tanrı ve âlem anlayıĢı ile yaratılıĢ, yıldız, gezegen ve peygamberlik gibi konularda Helenizm düĢüncesinin etkisinde yeni anlayıĢlar geliĢtirdiler. Öte yandan her ne kadar Yunan düĢüncesinin etkisi söz konusu olsa da adeta kendileriyle özdeĢleĢmiĢ olan Ay Tanrısı, Sin merkezli gezegensel ulûhiyet düĢüncesi Harran felsefesinin Tanrı düĢüncesini teĢkil etmekteydi. Ancak, sonraki dönemlerde Harran bölgesinde yaĢanan HıristiyanlaĢtırma faaliyetleri Harran düĢüncesinin kendine has yapısını değiĢikliğe uğratmıĢ ve baĢta Hıristiyanlık düĢüncesi olmak üzere değiĢik felsefi düĢüncelerin etkisini daha fazla hissettirmiĢtir.4 Bundan sonra Harran, zihinlerde pek çok felsefi düĢüncenin ve temsilcilerinin himaye gördüğü veya sığındığı yer olarak kalacaktır.

Yunan-Helenistik Felsefenin Harran‘a aktarımının ikinci kolu, M.S. VI. yüzyılda gerçekleĢmiĢtir. MS. III. yüzyılda yaĢamıĢ ve Ġskenderiye okulunda yetiĢmiĢ olan Plotinus‘un fikirlerine dayanan Yeni Eflatunculuk akımına bağlı birçok düĢünür, MS. VI. yüzyılda Yunanistan‘ı terk ederek doğu bölgelerine gitmiĢlerdir. Bunlardan bir kısmı da Harran‘a yerleĢmiĢtir. Öte yandan Atina‘daki felsefe okulunun Ġmparator Justinianus tarafından 529‘da kapatılmasıyla birlikte bu okulun hocaları Damascius5, Simplicius, Eulamios, Priscien de Lydie, Hermias, Diogene ve Ġsidore de Gaza gibi filozoflar, Sâsânî Ġmparatoru AnuĢirevân (devri 531-579)‘ın hizmetine girmek üzere Bizans Ġmparatorluğundan ayrılmıĢlardır. Bu tarihlerde adı geçen filozoflardan Simplisius Harran‘da kalarak Harran mektebine çeki düzen vermiĢtir. Diğerleri ise Urfa, CündiĢapur (kuruluĢu 555) ve Nusaybin gibi okullara

1 Gündüz, Mitoloji Ġle…, s. 136; Anadolu‘da…, s. 33. 2 Birand, Kamiran, Ġlk Çağ Felsefesi Tarihi, Ankara 1987, s. 123; el Behiy, Muhammed, Ġslâm DüĢüncesinin

Ġlahi Yönü, çev.: Sabri Hizmetli, Ankara 1992, s 140; Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev.: Vehbi Eralp, Ġstanbul, 1994, s. 118-119; Evans, J.A.S., The Age of Justinian, London, 1996, s. 65; De Lacy O‘leary, Ġslâm DüĢüncesi ve Tarihteki Yeri, çev.: YaĢar Kutluay Hüseyin Yurdaydın, Ġstanbul 2003, s. 52; ġeĢen, a.g.e., 5; Sarıkavak, a.g.e., s. 25.

3 Gilson, Etine, Ortaçağ Felsefesinin Ruhu, çev.: ġamil Öçal, Ġstanbul 2003, s. 55,58. 4 Gündüz, Mitoloji ile.., s. 153. 5 Bu filozof, Atina okulunun büyük matematikçisi ve Neoplatonist bir filozofudur. Bkz., Adıvar, A.

Adnan, Tarih Boyunca Ġlim ve Din, Ġstanbul 1994, s. 72.


168

dağılmıĢlardır.1

VII. yüzyılda Ġslam‘ın bu bölgeye hâkim olmasıyla birlikte Harran‘da politeizm ile monoteizmin yan yana varlığını devam ettirdiğini görmekteyiz. Ayrıca Harran felsefesi bu dönemde Suriye‘nin Pagan dini Helensitik ve Fars kaynaklı pek çok unsurlarla da karıĢmıĢtır. Ancak Paganist Harranlılar geleneksel kült ve ritüellerine bağlılıklarını değiĢtirmemiĢlerdir. Bunun yanı sıra, MS. IX. yüzyıla gelindiğinde Bağdat merkezli Ġslâm düĢünce geleneğine Harran felsefe okulunun köprü vazifesi gördüğüne Ģahit olmaktayız.2

4. Harran Okuluna Etki Eden Pythagorasçı ve Yeni Eflatuncu Felsefi Problemler

Ġslâm kaynaklarında, Harranlıların özellikle Helenistik düĢüncenin ektisiyle geliĢen felsefeleri hakkında bilgi verenler arasında; Ġbn Nedim, ġehristânî, el-Macritî, ed-DimaĢkî, el-Himyerî, gibi müellifler bulunmaktadır. Bu düĢünceleri birkaç baĢlık altıda ele almamız mümkündür.

a. Tanrı ve Üstün Varlık

Harranlılar‘ın politeist tanrı düĢüncelerinde gezegensel tanrılar ön plandadır. Ay Tanrısı Sin, tanrıların tanrısı ve tanrıların efendisi konumundadır. Harranlılar‘ın Harran bölgesinde yıldız ve gezegenleri simgeleyen tanrısal varlıklara ibadet ettikleri pek çok tapınak bulunmaktaydı.3

Harranlılar, politeist Tanrı inançlarının yanı sıra, kendisine ―Üstün Varlık‖ veya ―Üstün Güç‖ dedikleri bir Tanrısal varlık düĢüncesine de yer vermiĢlerdir. Bu varlık, ―kendi köĢesine çekilmiĢ, insanlardan uzak, yüce tanrısal varlığa benzeyen her Ģeyin ―Ġlk Nedeni‖ bir ―Üstün Varlık‖tır. Bu varlığın sıfatları Ģöyle sıralanabilir: Hâkim, mukaddes, noksan sıfatlardan münezzeh, yaratılmamıĢ, yaratılan hiçbir Ģeye benzemez, onlara ait sıfat ve niteliklerle tanımlanamaz, yarattığı varlıklara yol gösterici olarak peygamberler göndermiĢ, yapıp ettiklerinden sorumlu tutmuĢ, celâl ve azametine ulaĢılması imkânsız, ancak ruhlar vasıtasıyla kendisine yaklaĢılabilen bir yaratıcıdır.4 Harranlılar bu üstün varlığın ancak olumsuz niteliklerden tenzih edilmekle nitelenebileceğini, aksi takdirde onunla ilgili hiçbir tanımlamanın yapılamayacağına inanırlardı. Dolayısıyla Tanrı, hayat sahibi, konuĢan gören vb. Ģekilde nitelemek yerine; ölü değil, cahil değil, hiçbir Ģey onun için imkânsız değil,

1Bayraktar, Mehmet, Ġslam Felsefesine GiriĢ, Ankara 1988, s. 40; Birand, a.g.e., s. 128; ġeĢen, a.g.e., s.

53; de Libera., a.g.e., s. 30; ayrıca bkz., Özbudun, Sibel, Hermes‟ten Ġdris‟e Bir Dinsel Geleneğin DönüĢüm Dinamikleri, Ankara 2004, s. 218.

2 el-Behiy, a.g.e., s. 174; Özbudun, a.g.e., s. 220; krĢ., Nasr, S. Hüseyin, Ġslâm DüĢüncesi Üzerine Makaleler, çev.: Ekrem Demirli, Ġstanbul 200, s. 111; Watt, W. Montgomery, Ġslâm Felsefesi ve Kelâmı, çev.: Süleyman AteĢ, Ġstanbul 2004, s. 76.

3 Sarıkavak, a.g.e., s. 25. 4 Ġbn Nedim, el-Fihrist, Lübnan 1997, s. 318


169

Ģeklinde eksikliklerden tenzih etmekle nitelenebilir.1

Harranlılar‘ın ―Üstün Varlık‖ inancı ile Pythagorasçı ve Yeni Eflatuncu felsefenin ―Bir‖ kavramına yükledikleri manaların birbiriyle yakın irtibat içinde olduğu görülmektedir.

Pythagorasçı felsefeye göre Bir, hiçbir benzeri olmayan önsüz ve sonsuz bir Monad‘dır. Bir‘in varlığı, tüm varlıkların bünyesinden çıktığı eril ateĢ, yani Tanrı‘nın kendisini simgelemektedir. Pythagorasçılara göre Bir, Yüce Varlığın yanı sıra, Ġlâhi Aklın, yani hikmetin de simgesidir. Hikmeti sayesinde kendisinden dıĢarı bir Ģeyler veren ancak bu sırada hiç değiĢmeyen ve değiĢmez niteliğiyle eril olan Monad, Tanrı ile birlikte, onun yeryüzündeki tezahürü olan insanın da sembolüdür. Diğer bir deyiĢle Monad, hem makrokozmosu, hem de mikrokozmosu bünyesinde barındırmaktadır.2 Pythagorasçı felsefede Bir, Her Ģeyin kendisinden çıktığı, bütün varlıkların değiĢmez, sonsuz ve sarsılmaz kaynağı ve ilkesidir. Bu yüzden, Bir‘in her Ģeyin aslı olması nedeniyle Pythagorascılar tarafından gerçek bir sayı olarak kabul edilmemiĢtir.3

Yeni Platonculuğun Harran ekolüne etkileri üzerinde iz sürmek gerekirse bu ekolun kurucusu Plotinus (MS. 202-270)‘un formüle ettiği ―Bir‖ düĢüncesiyle bu iki düĢünce ekolü arasında da benzerlik görülür. Özellikle Plotinus düĢüncesindeki Bir‘in ancak selbî sıfatlarla tanımlanabileceği hususu ile Harranlılar‘ın Üstün Varlığının da selbî sıfatlardan tenzih edilerek tanımlanabilmesi, bu iki felsefî düĢüncenin aralarındaki bağın varlığını pekiĢtirmektedir. Plotinus‘a göre de Bir; akılla kavranmayan, aĢkın, hiçbir nitelik yüklenemeyen bir sebeptir. O‘nun Harranlıların düĢüncesinde olduğu gibi ‗ne olduğu‘ değil, ‗ne olmadığı‘ hakkında konuĢulabilir. Plotinus, Bir hakkında ifade edilecek her Ģeyin onun doğasının saf birliğini bozacağına inanır. O sık sık Ġlk Ġlke‘nin Bir ya da Ġyi‘nin ya da Tanrı‘nın dil ve düĢüncede aĢkınlığını vurgular. O‘na atfedilecek her sıfat onu sınırlandıracağından, O‘na sıfatlar vermekten kaçınılmalıdır. Plotinus‘a göre Bir‘e iliĢkin bilgide uygun olan Bir‘in ne olduğu değil, ne olmadığını göstermektir.4 Yine Plotinus‘un Bir‘i sadece dil ve düĢüncede aĢkın değil, aynı zamanda varlığın da ötesindedir. Bir, varlığın ötesinde olduğu için hiçbir Ģekilde belirlenmemiĢtir, o, niteliksizdir. Bir, öylesine aĢkın öylesine mutlaktır ki, Bir adı bile ona uygun

1 Abdülkadir Bağdâdî, Usûlu‟d-Din, Ġstanbul 1928, s. 324-325. 2 Weber, a.g.e., s. 24; Marias, Julian, History of Philosophy, New York, 1967, s. 17. ayrıca bkz.,

http://muratag.tripod.com/antik.htm (21.11.2005) 3 Karlığa, Bekir, Ġslâm Kaynakları IĢığında Pythagoras ve Presokratik Filozoflar, ĠÜEF.,

yayımlanmamıĢ Doktora Tezi, Ġstanbul 1979, s. 146; C. A. Kadir, ―Ġskenderiye ve Süryânî DüĢüncesi‖, (Ġslâm DüĢüncesi Tarihi (I-IV)içinde) Ġstanbul 1990, çev.: Kasım Turhan, C. I., s. 143-144; Muhammed el Behiy, Ġslâm DüĢüncesinin Ġlâhî Yönü, çev.: Sabri Hizmetli, Ankara 1992, s.125. Kurtoğlu, Zerrin, Plotinus‟un AĢk Kuramı, Bursa 2000, s. 67-68.

4 Plotinus, Enneadlar, çev.: Zeki Özcan, Bursa 1996, V, III (49), s. 364; V, IX (5); Geoffrey Scott, Plotinus and The Platonic Metaphysical Hierarchy, New York, 2003 s. 105,107; Kurtoğlu, a.g.e., s. 66; Fahurî ve el-Curr, a.g.e., s. 110

http://muratag.tripod.com/antik.htm


170

olmayacaktır.1

Bu düĢüncelerden hareketle Harranlıların Tanrı düĢüncesinde Pythagoras ve Yeni Eflatuncu felsefenin Bir ve Tanrı anlayıĢının etkisinin ipuçlarını tespit etmek mümkündür. EĢi ve benzeri olmaması, önsüz ve sonsuz olması, varlıkların ilk nedeni olması, değiĢmeyen, tanımlanamayan ve selbi sıfatların kendisinden tenzih edilmesiyle tanımlanabileceği gibi hususları bu iki düĢünce ekolunun Harran düĢüncesine etkileri olarak düĢünmek mümkündür. Öte yandan Harranlılar‘ın, ―köĢesine çekilmiĢ insanlardan uzak yüce tanrısal varlık‖ düĢüncesi de Aristoteles‘in ―devinimsiz devindirici‖ Tanrı anlayıĢını da çağrıĢtırmaktadır.2

b. Sudûr ve Aracı Varlıklar

Terim olarak, çıkmak, fıĢkırmak, meydana gelmek, vuku‟ bulmak anlamlarına gelen sudûr, felsefî litaratürde; bütün türemiĢ veya ikincil Ģeylerin daha temel ya da ilk olan bir Ģeyden çıkmaları veya varlığa gelmeleri iĢlemi veya sürecidir.3 Ġslâm düĢüncesinde feyz terimiyle karĢılanan sudûr terimi; bütün varlıkların bir düzen içinde Vâcibu‘l-Vücût‘tan var olması, taĢıp yayılmasına denir. Bu terime yakın feyezân, inbi‟as, inbisak terimleri de kullanılmaktadır. Batıda ise, ―emanation‖ terimi ―sudur‖ terimini karĢılamaktadır.4

Filozofların kullandığı mana itibariyle feyz veya sudûr: Ġlk ve Tek (Bir) olandan zorunlu bir taĢma (emanation) sonucu mükemmelden daha az mükemmele doğru, ıĢık saçıp etrafını aydınlatandan karanlığa doğru bir sıralamayla, en alttaki varlığa kadar inilen ve bu çizgide mükemmelliğini ve yetkinliğini gittikçe azalan bir vaziyette kaybeden bir varlık düĢüncesine denir. Plotinus‘un sudûr nazariyesinde varlığın temelini Mutlak Bir oluĢturur. Diğer varlıklar da Bir‘den zorunlu olarak sudûr eden varlıklardır.5 Plotinus kozmolojisinde sudûrun unsurları Külli Akıl, Külli Ruh ve Maddeden oluĢur.

Harranlılar‘ın sudûr düĢüncesinde de Plotinus‘un etkilerini görmek mümkündür. Harranlılar özelikle ―Ġlk Neden‖ olarak adlandırdıkları bu Yüce Varlık‘tan bir dizi aslî ilkenin sudûr ettiğini düĢünmektedirler. Bu aslî varlıklar ise sırasıyla Akıl, Nefs ya da Ruh, Düzen, ġekil ve Zarurettir.6 Bu varlıklardan ilk üçü ile Plotinus‘un sudûr

1Kurtoğlu, a.g.e., s. 67-68; C. A. Kadir, a.g.m., s. 143-144. 2 Aristoteles, Metafizik, çev.: Ahmet Arslan, Ġstanbul 1996, 1072b 19; Fizik, çev.: Saffet Babür,

Ġstanbul 2001, s.258b 10, 259a 5; krĢ., Collingwood, R.G., Doğa Tasarımı, çev.: KurtuluĢ Dinçer, Ġstanbul 1999, s.103.

3 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 1056; Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 182; Hançerlioğlu Felsefe

Sözlüğü, s. 423. 4 Medkûr, a.g.e., s. 105; Stumpf, a.g.e., s. 132; Richard E. Higginson, ―Emanation‖, Dictionary of

Theology, U.S.A., 1988, s. 181; Richard H. Popkin, Metafiziğin Kısa Tarihi, terc ve der.: Ahmet Cevizci (Metafiziğe GiriĢ), Ġstanbul 2001, s. 138.

5 Plotinus, The Enneads, Ġnglizce‘ye çeviren: Stephen MacKenna, Penguin Book Ltd. ġti, London 1991, V.II.(2), s. 361 vd; Plotinus‘tan çeviri Enneadlar, çev.: Zeki Özcan, Bursa 1996, V, II (2), s. 39; Bowe, G.S., Plotinus and The Platonic Metaphysical Hierarchy, New York, 2003, s. 33.

6 ġehristânî, el-Milel ve‟n-Nihal, (I-II) Tah.: Emir Ali Mehna ve Ali Hasan Fa‘ur, Lübnan 2001, C.II, s.


171

unsurlarının benzeri olduğu gözden kaçmamaktadır.

Harranlılar‘ın düĢüncesinde göre sudûr eden varlıklar aĢkın ve aslî ilkelere sahiptirler. Bu yüzden böylesi ilkelere baĢlı baĢına ulaĢmak mümkün değildir. Bu ilkelere ulaĢabilmek için bazı aracıların vasıta yapılması gerekir. Bu vasıtaların baĢında da ruhlar gelmektedir. Ruhlar, zaman içinde değiĢime, mekân içinde harekete maruz kalmazlar. Bunlar Tanrı huzurunda Ģefaatçidirler. KiĢi, ruhunu temizlemek ve ihtiraslarını yenmek suretiyle bu ruhlarla iliĢki içine girebilir. Aynı zamanda bu ruhlar eĢyayı meydana getirir ve bir halden diğer hale sokarlar. Ġlahi azametin kuvvetini, sudûr eden varlıklara yukarıdan aĢağıya doğru akıtırlar. BaĢlangıçtan kemale doğru eĢyayı sevkederler.1

Harranlılar‘ın Üstün Varlığa yükseliĢ ve olgunlaĢma sürecine benzer süreci, Yeni Eflatunculukta da görmekteyiz. Plotinus‘a göre, Plotinus‘un varlık hiyerarĢisi düzeninin Bir‘den Çok‘a doğru her adımında, Bir‘e geri dönmeyi mümkün kılacak Ģartların metafiziksel boyutları kendisinde saklı durmaktadır. Bir önceki varlık, bir sonraki varlığa nazaran daha mükemmeldir. Aynı zamanda sonraki varlığın ilkesi durumundaki yukarı varlık, aĢağı varlığın ―iyi‖sidir. Kendinden önceki varlığın bilgisine ve ―iyi‖sine vakıf olan sonraki varlık, kendinden önceki varlığa doğru harekete geçmesine sebeptir. Çünkü ilkesini temaĢa eden daha alt aĢamadaki varlık, ondaki iyiliği ve mükemmelliği görünce kendi eksikliğini hissedecek ve mükemmelleĢmek isteyecektir. O halde temaĢa hareketi, bir yandan, dolaysız olarak varlığın temaĢasına neden olurken bir yandan da varlığın ilkesi ile bağını güven altına almaktadır. Çünkü temaĢa, sevilen varlığa yöneliktir. Bu temaĢa esnasında kendinden önceki varlığa duyulan aĢk neticesinde, aĢkının ürünü olarak bir sonraki varlık sudûr edecektir. AĢkının nesnesi olarak da sevdiği varlığa yaklaĢmanın yollarını arayacaktır.2 Bu yükseliĢin Tanrı‘ya doğru yükselen olgunlaĢma serüveni Plotinus‘a göre üç aĢamadan geçer.

Ġlk AĢama: Ruh, duyduğu Tanrısal iĢtiyaktan dolayı kendini dünyevî sınırlamalardan çözmeye çalıĢır. Böylece bu aĢamada yükselmeye istidatlı hale gelmiĢ olur.

Ġkinci AĢama: Ruh, kendine ebedî olarak döner ve sonunda ―Bir‖e yönelir. Böylece Tanrıya dönüĢ istidadı kazanılmıĢ olur.

Üçüncü AĢama: Ben, sırf ruhî olandan onun manevî özüne yükseliĢini oluĢturur.

Dördüncü AĢama: Ben, tek tek olanı, dünyayı ve bütün ideleri bırakır, dünyadan uzaklaĢır, bilinç silinir, ruh maddî olmayan alana girer.3

Harranlılar‘ın varlık felsefesinde semavî katlar ve maddî âlemdeki varlıklar arasında bir hiyerarĢik tertip söz konusudur. Buna göre, her ruhun bir mabedi, her

368; krĢ, Gündüz, Anadolu‟da Paganizm, s. 51;

1 ġehristânî, a.g.e., C.II,s. 368; el-Mes‘udî, Murûcu‟z-Zeheb ve Me‟adinu‟l-Cevher, Paris 1861-1877, C. IV, s. 61,62.

2 Plotinus, a.g.e., III. V., (50) s. 174; Kurtoğlu, a.g.e., s. 133. 3 Plotinus, a.g.e., I,II, (19), s. 15 Weischedel, a.g.e., s. 90; Cevizci, Ġlkçağ…, s. 305; Kurtoğlu, a.g.e., s. 148.


172

mabedin de bir küresi vardır. GüneĢ‘in Ay‘ın ve diğer gezegenlerin ruhları bunlardan olup bu gezegenler onların mabetleridir. Buna göre Harran düĢüncesinde En yüksek küre, ―IĢık Küresi‖ olup burası ilahi kattır ve insanlara ve yeryüzüne etkili bir konumda değildir.

Semavi kat denilen ―Ġkinci Küre‖ ise, insanlar ve diğer varlıklar üzerine tesirli olan kattır. Bu semavi küre ay altındaki dört unsur katına etki eden küredir. Bunun için bu gök katına Âbâi Ulviyye (yüksek babalar) küresi denir.

Dört unsura ise, Ümmehât-ı Süfliyye (aĢağı analar) denir.

Âbâ-i Ulviyye, Ümmehât-ı Süfliyye‘ye etki ederek Mevâlid-i Selâse denen hayvanlar, bitkiler ve cansızları meydana getirirler. Bu nedenle insanlar ilahi kattan daha çok aracılar ve Ģefaatçi konumunda olan ruhlara yönelmelidir. Çünkü gök küresi katında yer alan gezegenler ve yıldızların ruhları, ilâhî katla madde katı arasında aracı konumunda olurlar ve insanların davranıĢlarına etki ederler. Aynı zamanda bu ruhlar, dünya olaylarını, rüzgârları fırtınaları, zelzeleleri, hülasa her varlığa kanunlarını veren bir konumdadırlar.1

Harranlılar, ruhanî akılların adları ve semavî yıldızların Ģekilleri adına mabetler inĢa etmiĢlerdir. Bunların en büyüğü, Ġlk Sebep Mabedi‘dir. Bundan sonra sırasıyla Ġlk Akıl, Evrenin Ġdarecisi, ġekil (suret-madde) ve Ruh (nefs) mabetleri gelmektedir. Bu mabetlerden daha baĢka Ay, GüneĢ ve Yedi Gezegen‘in ruhlarına adanmıĢ mabetler de bulunmaktadır2

Harranlıların inanç sistemlerinde ―Üst Gezegensel Tanrılar‖ yanında ikinci derecede tanrısal özelliklere sahip varlıklar da bulunmaktadır.3 Bunlar, Semitik ulûhiyetlerin yerel karıĢıklıklarından ibarettir. Harranlıların Eski Mezopotamya yıldız-gezegen kültüne bağlı kalmaları Harranlıların en eski tarihinden yıkılıĢlarına kadar onları orijinal ve popüler kılmıĢtır. Harranlıların Ortaçağdaki felsefelerine bakıldığında aĢkın ve üstün varlık inancının yanı sıra, ay, güneĢ ve diğer gezegenlerin yaratıcı, düzenleyici ve yeryüzü üzerinde yönetici tanrısal varlıklar olduklarını düĢünmüĢlerdir. Harranlılar gezegenlerin yanı sıra 12 burcun da ilahi birer mahiyet taĢıdıklarına inanmaktaydılar. Ayrıca, yıldızların çeĢitli tanrısal varlıkların ruhlarını taĢıyan semavî cisimler olduklarını hatta bir kısım Harranlılar yıldızların melek olduğunu düĢünmekteydiler. Harranlılar, bunlara doğrudan ya da yeryüzünde onları temsil eden çeĢitli aracı varlıklar vasıtasıyla tapınmıĢlardır.4

Harranlı paganların felsefelerine göre, yıldızlar ve gezegenler, tanrısal varlıklar olarak kendi aralarında eril veya diĢil niteliklere sahip olup, yüce tanrılarla insanlar arasında aracı olduklarından insanlar ve yeryüzü üzerinde iyi veya kötü etkide bulunabilirler.

1 ġehristânî, a.g.e., C. II,s. 365, 366. 2 ġehristâni, a.g.e., C.II, s. 368; el-Bîrûnî, el-Âsâr el-Bâkiye, nĢr., Eduard Sachau, Laipzig 1923, s. 204-

205; krĢ, Gündüz, Anadolu‟da..., s. 58. 3 Cin ve Ģeytanlar tanrısı ġamal, Ģans tanrısı Gad, yağmur tanrısı Adadi bu tanrılardan bir kaçıdır.

ġehristânî, a.g.e., C. II, s. 368; krĢ., Gündüz, a.g.e., s. 39-40. 4 Bağdâdî, a.g.e., s. 324.


173

ġehristanî, Yeni Platonculuk‘tan derin izler taĢıdığını söylediği Harran düĢüncesi hakkında Ģu bilgilere yer vermektedir:

―Yaratıcı Tanrı, Bir ve Çoktur. Birdir çünkü ezelî ve ebedîdir. Çoktur, çünkü gözle görülen Ģahıslarda çoğalır. Bu Ģahıslar yeri idare edenler ve yerdeki Ģahıslardır. Yerdeki Ģahıslar ise en değerliler, bilenler ve faziletlilerdir. Zira Tanrı bunlarda görülür, onların varlıklarında Ģahıs haline gelir. Bununla varlığındaki birlik bozulmaz.”1

Yine ġehristânî, Harranlılar‘ın Tanrı ve aracı varlıklar arasındaki iliĢki ve bunların varlık düzlemindeki yeri ve fonksiyonu hakkında verdiği bilgiler oldukça dikkat çekicidir. ―Harranlılar‟ın düĢüncesinde; âlemin bir Saniî, Fâtırı, Hâkimi ve mukaddesi vardır. Biz kendi baĢımıza ona ulaĢamayız. Ona ancak ona yakın olan aracılarla ulaĢabiliriz. Bu aracılar ise bilfiil mukaddes cevherler olan ruhânîlerdir.”.2 “Cevher itibariyle mukaddestirler,” sözünün anlamı Ģudur; yani onlar maddeden münezzeh, mekânsal hareketlerden ve zamana bağlı değiĢmelerden beridirler. Tesbih, takdis ve taharet üzere yaratılmıĢlardır. Allah‟a kesinlikle asi olmazlar, ne emredilirse onu yaparlar. Bir Sabii için yapması gerekli olan Ģey cesedin Ģehvetinden, arzuların kurtulmasıdır. Ruhanilere benzeyinceye kadar ve onlara münasip bir duruma gelinceye kadar Ģehvet ve gazabına hakim olarak ahlakını düzeltmesi gerekir. ĠĢte biz onlara benzediğimiz zaman onlar da bizim için Allah indinde Ģefaatçi olurlar. Bu temizlik ve ıslah sadece “kendi iktisabımız”dır. Araya beĢerî herhangi bir aracı koymadan kendi kabiliyet ve yardımımızla bunu gerçekleĢtiririz. Onun için herhangi bir resulün veya peygamberin bize bir üstünlüğü yoktur. Biz onun tabiatından o da bizim tabiatımızdandır. O da bizim türümüzden, bizim suretimizden ve bizim maddemizdendir. Böylece Sabie, peygamberlerin insanlarla Allah arasındaki elçiliğini ve aracılığını inkâr etmektedir.3

“Fiilen mukaddestirler,” cümlesinin anlamı Ģudur; “Çünkü onlar ruhanidirler.” Ġhtira ve icadda, iĢleri bir halden bir hale evirip çevirmede, varlıkları ilk durumdan kemale doğru yönlendirmede birer aracı sebeptirler. Mukaddes olan zat-ı ilâhiyeden aldıkları kuvvetle süflî olan varlıklar feyiz dağıtırlar. Bu ruhani varlıklar yedi gezegeni ve heykellerini tedvire memurdurlar. Her bir ruhani için bir heykel vardır. Veya daha yerinde bir tabirle ceset için ruh ne ise heykel için de bir ruhaninin konumu odur. Bu heykellerden çıkan reaksiyonlar kademeli olarak aĢağı doğru mevcudat, meydana getirilmiĢtir.

“Hal olarak mukaddestirler,” Yani ruhanîlerin halleri, Rabbü‟l-erbab‟ın civarında revh-u reyhan, lezzet, rahat, güzellik ve sürurdan ibarettir. Sonra bunlar nasıl gizlenir? Hayatlarını tespih ve tehlil içinde geçirirler. Allah‟ı zikretmede ünsiyet bulurlar. Yeme içmeleri ve maddi hayatları yoktur. Daima kıyam, rükû ve sücut halindedirler. Bu öyle bir haldir ki, sevinç ve lezzette tebeddül yoktur. Gözleri zillet içinde önlerine eğiktir, ne yukarı ne de etrafa bakmazlar. Bazısı mutlak sükûn içinde, diğer bir kısmı ise mutlak bir hareket halindedirler. Bazılar “kerrubi”dir, yani feyz âlemine yakındırlar, bazıları ise basit âlemde “ruhani”dirler.4 Öte yandan, Bağdâdî, Harranlılar‟ın Tanrı ile insanlar arasında aracı varlıklar olarak gördükleri

1 ġehristânî, a.g.e., C. II,s. 311, 365; krĢ.: Özbudun, a.g.e., s. 220. 2 ġehristânî, a.g.e., C. II, s. 308. 3 ġehristânî, a.g.e., C. II,s. 308, 309. 4 ġehristânî, a.g.e., C. II,s. 308,310; ayrıca bkz., en-NeĢĢâr, Ali Sâmi, Ġslâm‟da Felsefi DüĢüncenin DoğuĢu,

çev.:Osman Tunç, Ġstanbul 1999, s. 298.


174

gök cisimlerini melekler olarak kabul ettiklerini beyan etmektedir.1

Görüldüğü gibi ġehristânî, biraz da mistik bir dil kullanarak verdiği bilgilerde Yeni Platoncu unsurların Harran felsefesine etkisi üzerinde durmaktadır.

c. Tenâsuh ve Hulûl

Pythagoras ve Yeni Platoncu felsefelerden Harran felsefesine geçen bir baĢka problem de tenâsuh ve hulûl meselesidir. Harranlılara göre tenasüh, devr-i daimin sonsuza kadar tekrarlanmasıdır. Her bir devirde birinci devirde olan Ģeyler tekrarlanır. Bizim yaptığımız ve yaĢadığımız olaylar bizden önce gelenlerin geçmiĢ zamanlardaki yaptıklarının karĢılığıdır. Bu hayatta yaĢadığımız rahat, sevinç, geniĢlik ve bolluk geçmiĢ devirlerde bizim elimizden çıkan iyi Ģeylerin karĢılığıdır. Gam, keder, sıkıntı ve güçlükler daha önceki devirlerde iĢlediğimiz kötülüklerin karĢılıklarıdır. GeçmiĢte böyle olduğu gibi gelecekte de böyle olacaktır.2

Harranlılar‘ın bu düĢüncesi muhtemelen Pythagorasçı felsefenin bir uzantısıdır. Çünkü benzer fikirlere Pythagorasçılarda da rastlamaktayız. Pythagorasçılar, insan varlığının biri ruh, diğeri beden olmak üzere iki farklı bileĢenden meydana geldiğini, insanın gerçek özünü meydana getiren varlığın ruh olduğunu ve bunun ölümsüz olmasına karĢılık bedenin ölümle birlikte yok olup gittiğini düĢünürler. Dolayısıyla asıl mutluluğun insanın ruhunda olduğuna inanmaktadırlar. Ruhun bedenle olan iliĢkisi, ruhun asıl özünün kirlenip bozulmasına sebep olabilmektedir. Bu nedenle Pythagorasçılar ruhun bedenle olan iliĢkisinde, dünyada yaptığı iyilik ya da kötülüklere bağlı olarak, mutlak ölümsüzlüğe eriĢinceye, tanrısal olana yükselinceye kadar bir doğuĢ çarkı içinde olur ve insanın ölümünden sonra, değer bakımından kendisinden daha yüksek ya da aĢağı varlıkların bedenlerine geçer. Ġnsan ruhunun baĢka insanların bedenlerine olduğu kadar, hayvanların ve bitkilerin bedenlerine de girdiğini dile getiren Pythagorasçılar, hayvan eti yemeyi bu yüzden yasaklamıĢlardır.3

Hulûl düĢüncesi de Harran felsefesinde önemli bir yer tutar. ġehristânî‘ye göre Hulûl inancını ortaya atanlar Harranlılardır. Zira onlar Tanrı‘nın semavî varlıklara bürünerek tecelli ettiğine inanmaktaydılar.4 Tanrısal varlıkların aracılıklarıyla bir bağlantı kurmak mümkün olsa da aslında Harranlılar‘ın hulûldan anladıkları, Tanrı‘nın bir varlıkta vücut bulmasıdır. Hulûl, bazen bir Ģeyin bütünüyle baĢka bir Ģeye girmesiyle, bazen de bir kısmının girmesiyle olur. Tamamının veya bir kısmının hulûlü, hulûl edilen Ģahsın tabiatındaki yeteneğine bağlıdır. Harranlılar‘a göre, Tanrı‘nın semavî heykellerin hepsinde ĢahıslaĢmasına göre onun varlığı fiili eĢyada

1 Abdülkadir Bağdâdî, a.g.e., s. 2 ġehristânî, a.g.e., C.II, s. 366; krĢ., ġeĢen, a.g.e., s. 50. 3 Kranz, Walter, Antik Felsefe, çev.: Suat Y. Baydur, Ġstanbul 1984, s. 41; Thomson, George, Ġlk

Filozoflar, çev.: Mehmet H. Doğan, Ġstanbul 1988, s. 282; Ayrıca bkz., Karlığa, a.g. tez., s. 139-140; Cevizci, Ahmet, Ġlkçağ Felsefesi Tarihi, Bursa 2001, s. 23; Dönmez, Ali, Dünya Matematik Tarihi Ansiklopedisi (Yunan ve Roma Matematikçileri), (I-X) Ġstanbul 2002, C. III, s. 102;

4 ġehristânî, a.g.e., C. II, s. 366-367; Hulûl hak. bkz., Yavuz, Yusuf ġevki, ―Hulûl‖ (Ġslâm DüĢüncesinde Hulûl) TDVĠA Ġstanbul 1998, C XVIII, (341-344) s. 342


175

birer birer ortaya çıkar.

Harran Paganizminde Yedi Heykel onun yedi azasıdır. Bizim yedi azamız onun yedi mabedi gibidir. Tanrı bu uzuvlarda ortaya çıkarak bizim dilimizle konuĢur, gözlerimizle görür, kulaklarımızla iĢitir, ellerimizle tutar veya verir, ayaklarımızla gelir, gider, bütün uzuvlarımızla iĢler.1 Harran düĢüncesinde hulûl inancının, Yeni Plâtoncu felsefeden alınmıĢ olması muhtemel olsa da aslında Hıristiyanlıktan geçtiği kanaati daha da ağır basmaktadır.

Sonuç

Daha önce de belirtildiği gibi Harran Okulunun bilim ve felsefesinin kaynaklarına inildiğinde, karĢımıza Pythagoras ve Yeni Eflatuncu Felsefenin etkisi karĢımıza çıkar. Bu felsefelerin Harran okuluna geçiĢ yolları iki koldan gerçekleĢmiĢtir.

Birincisi; Büyük Ġskender‘in MÖ. IV.yüzyılda Anadolu‘dan geçip Hindistan‘a kadar yaptığı seferde Harran bölgesine de hakim olmasıyla birlikte buraya gelip yerleĢen Yunanlı filozofların Harran‘da yürüttükleri felsefi faaliyetler.

Ġkincisi ise; MS. VI. yüzyılda Ġmparator Justinien‘in Atina okulunu kapatmasıyla bu okulun hocalarının büyük bir kısmının Sâsânî Ġmparatorluğuna, bir kısmının da Harran‘a yerleĢmesiyle birlikte gerçekleĢmiĢtir. MS. III. yüzyıldan itibaren Harran felsefesi, Yeni Platonculuk felsefesinin etkisinde ve Hıristiyanlığın hakimiyeti altında hayatını sürdürmüĢtür.

Belirttiğimiz bu yollarla Yunan DüĢüncesinden Harran DüĢüncesine pek çok felsefî problem aktarılmıĢtır. Bu problemlerin bir kısmı Ģunlardır: Tanrı ve Üstün Varlık düĢüncesi, sudûr ve aracı varlıklar, tenasüh ve hulûl düĢüncesi.

Bu araĢtırmamızda tespit edebildiğimiz kadarıyla Pythagorasçı ve Yeni Platoncu felsefenin Harran okuluna geçiĢ yolları ve intikal eden problemlerin bunlardan ibaret olduğunu söylemek mümkündür. Gerek, Genel Felsefe ve gerekse Ġslâm felsefesi tarihi açısından değerlendirildiğinde, çalıĢmamızın yeni çalıĢmalara ufuk açması ve bundan sonra bu konuda yapılacak olan araĢtırmalara ıĢık tutması noktasında bir ön çalıĢma olarak değerlendirilmesi gerektiği kanaatindeyiz.

1 ġehristânî, a.g.e., a.g.yer.

I. ULUSLARARASI KATILIMLI BĠLĠM DĠN VE FELSEFE...

Documents

Transcript of I. ULUSLARARASI KATILIMLI BĠLĠM DĠN VE FELSEFE...