Hvem er Kierkegaards Anti-Climacus?
description
Transcript of Hvem er Kierkegaards Anti-Climacus?
88.300 tegn = 37 normalsider
Afleveret hos Arne Grøn v/ Teologi, KU, i efterårssemesteret 2012-13
Scribd-upload marts 2013
Hvem er Kierkegaards Anti-Climacus?
Spørgsmålet synes nemt besvaret: Johannes Anti-Climacus er
pseudonymet for to af Kierkegaards udgivelser, Sygdommen til
Døden (1849) og de tre skrifter samlet som Indøvelse i Christendom
(1850), med hvilke Kierkegaard en sidste gang optrådte under falskt
navn.
I Om min Forfatter-Virksomhed (1851), den kortfattede udgang
af det pseudonyme forfatterskab, betegnes Anti-Climacus som en
»højere pseudonymitet« i modsætning til de tidligere pseudonymers
»lavere«1, og denne højde er »standsende«: »således ›standses‹ der
jo: der udvises et højere, hvilket just tvinger mig tilbage indenfor
min grænse, dømmende mig, at mit liv ikke svarer til så høj en
fordring, og at altså meddelelsen er et digterisk.«2
Bemærkningens »mig« er vel at mærke Kierkegaard selv - »den
eneste dømte«3. Idet han erklærer sig for at være »uden
myndighed«, denuncieres den pseudonyme »meddelelse« til at være
»et digterisk«; men med denne denunciering genopføres netop hele
den »sokratiske« tragedie, som kendetegner den pseudonyme
produktivitet: gennem den inscenerede fratvingelse af egen
myndighed over for den så at sige fingerede autoritet4 i »et højere«, at
problematisere tilegnelsen af det sande.
1 FV, p. 64 anm. (Se litteraturliste for abbreviatur.) - Som man bemærker, har jeg tilladt mig, gennemgående at omskrive Kierkegaard-citater til nudansk.
2 Ibid. 3 FV, p. 73. 4 Dette udtryk, af Ernst Heitsch (cf. Heitsch, 2011) møntet på den
sokratiske daimon i Hippias Major, synes at passe til den problematiserende selv-umyndiggørelse gennem pseudonymer, som vi
2
Sygdommen til Døden er ikke kun »standsende« (kaldende til
eftertanke) ved pseudonymiens flerstemmige spil med personae, og
»standsende« (afstående fra at ville overbevise læseren5) ved den
sokratiske »samtale med sig selv« og selv-umyndiggørelse, men
også »standsende« (dømmende indenfor grænsen) gennem
»højden« af den fremsatte fordring.
Hvad der ligger i dette, kan der bringes lys over ved at kaste et
blik på en bestemt bemærkning fra journalerne. I denne
bemærkning, nedfældet kort efter indsendelsen af Sygdommen til
Døden til bogtrykkeriet6, og tematisk beslægtet med de allerede
citerede bemærkninger fra Om min Forfatter-Virksomhed, søges
Johannes Anti-Climacus karakteriseret gennem sammenligning med
pseudonymet Johannes Climacus: Idet Anti-Climacus, i indlysende
kontrast til den tvivlrådige Climacus, »mener sig selv at være en
kristen i overordentlig grad«7, bliver han i stand til at anstille
finder hos Kierkegaard. - Denne (egtl. pseudo-platoniske) dialog
foranlediges af, at en til at begynde med ukendt »nogen [τις]« (286 c5) har trængt Sokrates for et svar på, hvad »det skønne« er; ved slutningen af den resultatløse samtale med sofisten Hippias viser denne »nogen« sig at være: »Sokrates, søn af Sofronikos« (298 b11). I Afsluttende
uvidenskabelig Efterskrift til de Philosophiske Smuler (1846) påberåber Kierkegaard sig eksplicit denne dialogs »indledning til hvad det skønne er«, som analogi for »indledningen til at blive kristen« (cf. AE2, pp. 78-80), men dette af Hippias Majors inspirerede spil med den sokratiske selv-umyndiggørelse overfor en »fingeret autoritet« udspiller sig allerede i Kierkegaards første skrift, Af en endnu Levendes Papirer (1838), hvis »egentlige forfatter« (Kierkegaards »alter ego«) kun modvilligt har fældet dommen over H. C. Andersen (cf. LP, p. 13).
5 Sm.l. de tre enslydende forord til IC, I., II. og III., og tilsvarende
refleksioner over StD (cf. SKS 22, p. 365); sm.l. dog også Kierkegaards senere bemærkning »Til det nye Oplag af ›Indøvelse i Christendom‹«, ifølge hvilken IC var at opfatte som henvendende sig til Mynster (SV3, bd. 18, p. 72ff.).
6 Journalen NB 11, nr. 209 (1849), SKS bd. 22, p. 130; sm.l. nr. 203, p. 126. 7 Journalen NB 11, nr. 209 (1849), SKS bd. 22, p. 130.
3
fordringer (»til opbyggelse og opvækkelse«), som Kierkegaard (den
blot »opbyggelige forfatter«8) ikke selv mener sig i stand til at
anstille - hverken over for læseren eller over for sig selv; - måske
ville ingen retmæssigt kunne anstille dem: Således betegnes det som
Anti-Climacus’ »personlige skyld, at forveksle sig selv med
idealiteten (dette er det dæmoniske i ham).«9
Forudgribende: »Idealiteten« er her en idealtilstand af ufortvivlet
tro, efter hvis »definition« Anti-Climacus i Sygdommen til Døden
styrer, »som efter det sikre sømærke. Tro er: at selvet i at være sig
selv og i at ville være sig selv gennemsigtigt grunder i gud.«10 »Dette
er nemlig formlen, som beskriver selvets tilstand, når fortvivlelsen
ganske er udryddet: i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig
selv grunder selvet gennemsigtigt i den magt, som satte det.«11
Som vi skal se, vil det være en vanskelighed ved denne
»definition«, at den stipulerer »troen« som en »tilstand«: for »[i]
ånds-livet er der [...] egentlig [...] ingen tilstand, alt er aktualitet«12.
Under inddragelse af Begrebet Angest skal denne problematik
undersøges nærmere: Begrebet Angest problematiserer
gennemgående forholdet mellem de abstrakte »tilstande«, vi kan
beskrive »videnskabeligt«, og så den »ide« om den ubeskriveligt
konkrete virkelighed, som en kristen dogmatik betegner med ordet
»synd«, men bogen holder sig til antydninger, når det kommer til
de mere specifikke spørgsmål omkring følgerne af en sådan
forståelse af »dogmatikken« - for det er vel blot antydninger, når der
i Begrebet Angest tales om den med »dogmatikken« begyndende
8 Til denne sondring ml. »den opbyggelige forfatter« og den i StD’s undertitel lovede »opbyggelse og opvækkelse«, sm.l. FV, p. 64 anm. & Journalen NB 11, nr. 204, 221, SKS bd. 22, pp. 127, 135.
9 Ibid. 10 StD, p. 136. 11 StD, p. 74. 12 StD, p. 146.
4
»nye videnskab«13 (som videnskaben om »syndens« reale
»åbenbarelse«14), og om den med (antagelsen af) »syndens« ideale
»virkelighed« begyndende »anden etik«15 (som videnskaben om
den fordrede »gentagelse«16). - Hvad der i Begrebet Angest kun
bliver antydet (og hvad man måske nok kunne have ønsket sig en
nærmere forklaring af!), synes nu mest af alt at blive overtydet i
Sygdommen til Døden: den i både Begrebet Angest og hos
pseudonymet Johannes Climacus afgørende og problematiske
hensyntagen til den altid individuelle »tilegnelse«17 og tilsvarende
altid inter-individuelle kommunikation, synes i Sygdommen til
Døden at være - helt fraværende, på forhånd afgjort, ikke noget
problem: Anti-Climacus’ tale skal være som »en læges foredrag ved
sygesengen; om end kun den lægekyndige forstår det, bør det dog
aldrig glemmes, at det er ved sygesengen«18. - At Sygdommen til
Døden af dén grund skulle være at sætte som den i Afsluttende
uvidenskabelig Efterskrift kritiserede »objektive tænkning«19, ville
være nærliggende, hvis ikke spørgsmålet om »tilegnelsen« netop var
reflekteret og eksplicit fravalgt - jf. samme bemærkning om »den
lægekyndige«. - Snarere bliver Anti-Climacus eksponent for »den
anden etik«, hvorved det også for denne etik gælder, hvad der i
Begrebet Angest siges om den deroverfor »første«: »Det gælder om
etikken, hvad der siges om loven, at den er en tugtemester, der, idet
den fordrer, ved sin fordring blot dømmer, ikke føder«20. Når det
følgende hedder, at »[e]tikken viser idealiteten som opgave, og
13 BA, pp. 116 anm. & 118. 14 BA, p. 119. 15 BA, pp. 119 & 121. 16 Cf. BA, især pp. 116 anm. (116f.), 119 & 229. 17 Cf, BA, pp. 113 anm. & 115; AE1 & AE2, passim. 18 StD, forord, p. 67. 19 Cf. AE1, p. 63. 20 BA, p. 115. Min kursivering.
5
forudsætter, at mennesket er i besiddelse af betingelserne«, og
»[h]erved udvikler [...] en modsigelse, idet den netop gør
vanskeligheden og umuligheden tydelig«21, så ville dette også være
at sige om Sygdommen til Døden, lige bortset fra, at dette, »at
mennesket er i besiddelse af betingelserne«, hos Anti-Climacus
forbliver en meget problematisk forudsætning.
Skal »den hele pseudonyme produktivitet« som sådan være
»majeutisk«, ved at »bedrage ind i det sande«22, så også i dette
tilfælde: det u-majeutiske (der »blot dømmer, ikke føder«) må læses
som alligevel majeutisk. Spørgsmålet om, hvem Anti-Climacus er, er
så lige så meget et spørgsmål om karakteren af den i meddelelsen
(Sygdommen til Døden) fremprovokerede modsigelse (mellem den
virkelige synd og den fordrede tro), som det er et spørgsmål om,
hvordan og hvorvidt Anti-Climacus overhovedet kan tale som om,
at kristendommens sandhed var en på forhånd afgjort. For ét er, at
sige, at »fortvivlelse« er diagnosen, som conditio humana; et andet er
det, at kunne tale om den ideale tilstand af ufortvivlet tro: for
overhovedet redeligt at kunne omtale en sådan tilstand, måtte den
enten være en for Anti-Climacus aktuel tilstand (den virkelige
befinden sig i troens idealtilstand, i troens fakticitet), eller også ville
det netop være »at forveksle sig selv med idealiteten« (den blot
formente befinden sig i en sådan tilstand).
Det »standsende« ved Anti-Climacus’ foredrag, er så ikke kun
den gennem »så høj en fordring« fremprovokerede modsigelse, men
også dette, at han, »ved sygesengen«, taler upåvirket af, om han
bliver forstået eller ej; mens foredragets stemning skal være
»alvoren«, »det opbyggelige«23, skal »det dæmoniske« i Anti-
Climacus på sin side være, at han »mener sig selv at være en kristen i
21 Ibid. 22 FV, p. 65. Fjernet kursivering. 23 StD, forord, p. 67.
6
overordentlig grad«, og »stundom også [mener], at kristendommen
egentlig kun er for dæmoner, dette ord dog ikke taget i retning af
intellektualitet«24?
*
Pludselig vrimler det så med dæmoner - på den ene side Anti-
Climacus, på den anden side de af ham forståede kristne. Med
bemærkningen om, at sidstnævnte ikke skal forståes som »dæmoner
[...] i retning af intellektualitet«, drager Kierkegaard en sondring,
hvis anden side kun sidenhen artikuleres sådan, og kun i
journalerne: mellem en forståelse »i retning af intellektualitet« og
en forståelse »i retning af vilje«25.
Her rejser sig to spørgsmål, hvis besvarelse vil kunne bringe
større klarhed over, »hvem« Anti-Climacus er: Hvad er »det
dæmoniske« »i retning af viljen«? - og i hvilken af de to henseender
er Anti-Climacus’ forveksling at betegne som »dæmonisk«?
Spørgsmålet om »det dæmoniske« fremstår måske i første
omgang som et, hvor man bare skal slå op og se efter, hvad manden
24 Ibid. 25 Til modsætningen »i retning af intellektualitet«/»i retning af vilje«, se
Journalen NB 18, nr. 57 (1850), SKS bd. 23, p. 288, og, tydeligere, Journalen NB 33, nr. 13 (1954), SKS bd. 26, p. 254, hvor det hedder, at »kristendommen i det nye Testamente er i retning af: viljen i mennesket, alt drejer sig derom, om at forandre viljen«, mens man i »kristenheden« har »sat hele kristendommen over i intellektualitet; den bliver så doktrin, og dét, der beskæftiger, er alt i retning af det intellektuelle.« - Det skal videre bemærkes, at Kierkegaard også sondrer mellem, hvad der går »i retning mod« og »i retning bort fra« en bestemmelse (o. lign.); i StD kan det f.eks. siges om Sokrates, at han intellektuelt tenderer mod »uvidenhed« (som den tilstand, han bliver eksponent for), mens han etisk går i modsat retning (som den tilstand, der fordres overvundet). Men disse retninger er igen spændt ud mellem »vilje« og »erkendelse«. (cf. StD, p. 141f.)
7
selv har skrevet: Det »psykologiske« begreb om »det dæmoniske«
behandles først i Begrebet Angest, siden i Sygdommen til Døden. I
begge tilfælde karakteriseres det ved en bestemt måde at forholde
sig nægtende til en etisk fordring på, betegnet som
»indesluttetheden«26; i begge tilfælde er det altså udtryk for en
personlig modvilje.
I Begrebet Angest forklares det »dæmoniske« således overordnet
som »et ufrit forhold til det gode«27. - »Det dæmoniske« er en
tilstand af, hvad den enkelte forstår som sin »ufrihed«28, hvilken
forståelse imidlertid bestandig kan udfordres af »angsten« i
bevidstheden om »frihedens mulighed«29: direkte konfronteret med
den etiske fordrings ubetingede påbud, fører denne angst i »den
dæmoniskes« tilfælde til, at vedkommende nægter sig, overhovedet
at have muligheden for at gøre, hvad der fordres af ham, i denne
benægtelse forstår sig som stående i »ufrihed«, og så søger at befæste
denne selvforståelse gennem reklusionen fra alt og alle, der ville
kunne fremprovokere en reaktion eller afkræve en
retfærdiggørende forklaring30; »indesluttetheden« opretholdes i
angsten for, overhovedet at vedstå sig sin frihed, det »dæmoniske«
er det tilstræbt »stumme« og kun »ufrivilligt åbenbare«31.
Det er altså givet, at »den dæmoniske« ikke vil forholde sig til
det gode, der fordres af ham at gøre. Alligevel er »det dæmoniske«
26 BA, Cap. IV, §2, »Angest for det Gode (Det Dæmoniske)«, pp. 202-233, om »indesluttetheden« BA, pp. 206ff. - StD, pp. 125ff.
27 BA, p. 203. 28 BA, p. 206. 29 BA, p. 206. 30 »I det dæmoniske er [...] [f]riheden [...] sat som ufrihed« (BA, p. 206), så
»frihedens mulighed viser sig her i forhold til ufriheden« (ibid.); »[d]et dæmoniske er ufriheden der vil afslutte sig« (ibid.), men »[d]ette er og bliver [...] en umulighed, den beholder altid et forhold, [...] og angsten viser sig straks i berøringens øjeblik.« (ibid.).
31 BA, p. 206. Kursivering fjernet.
8
her stadigvæk forstået »i retning af intellektualitet«: Det drejer sig
da om en bestemt måde for den enkelte at forholde sig på til sin egen
frihed og sine egne handlemuligheder, og selvom dette givetvis er at
forstå som modvilje (altså som et udtryk for vilje), så er det
forholdets bestemthed, der er det centrale:32 dette, at »friheden er sat
som ufrihed«33.
I Sygdommen til Døden, derimod, synes »det dæmoniske«
måske at være anderledes viljesbestemt: den for »det dæmoniske«
karakteristiske »indesluttethed« finder i fortvivlelsens skema både
plads indenfor »svaghedens« og »trodsens« fortvivlelse, og kan siges
at være »den mest potenserede [form]«34 af begge fortvivlelser: den,
fortvivlet ikke at ville være sig selv, og den, fortvivlet at ville være sig
selv: Men viljesaspektet (dette, »i fortvivlelse over sin svaghed«35
ikke at ville være sig selv, og dette, »på trods mod hele tilværelsen«36
fortvivlet at ville være sig selv) er også her forstået i retning af den
øgede bevidsthed om sig selv, - altså netop »i retning af
intellektualitet«, ikke »i retning af vilje«.
På den anden side er det måske en tilnærmelse til en forståelse
af »det dæmoniske« »i retning af vilje«, når Anti-Climacus
(stadigvæk i Sygdommen til Døden) beskriver det i termer af »kval«,
»lidelse« og »lidenskab«. Det sker både i beskrivelsen af det med
»indesluttetheden« forbundne »had« (til sit svage selv37, eller til
tilværelsen38), og i beskrivelsen af »det dæmoniskes« oprindelse i et
»selv«: »Et selv, der fortvivlet vil være sig selv, ømmer sig i en eller
32 I andet fald ville sondringen »i retning af intellektualitet« / »i retning af viljen« slet ingen mening have for »det dæmoniske«; det ville overhovedet kun være at forstå »i retning af viljen«.
33 BA, p. 206. Jeg kursiverer. 34 StD, p. 127, her om »trodsens« fortvivlelse. 35 StD, p. 116. 36 StD, p. 127. 37 StD, p. 118. 38 StD, p. 127.
9
anden pinagtighed, der nu engang ikke lader sig borttage eller
adskille fra hans konkrete selv. Just på denne kval kaster han så hele
sin lidenskab, der tilsidst bliver en dæmonisk rasen.«39
Betragter man beskrivelsen nærmere, er det dog nemt at se, at
den intet forklarer: det »selv, der fortvivlet vil være sig selv«, er blot
antaget, overgangen fra den pinefulde ømmelse til den
lidenskabelige kasten sig over sin kval forklares ikke, og overgangen
til den dæmoniske rasen bliver kun markeret. Hvad der opregnes
her, er blot successionen af tilstande op til dæmonien.
Men ligesom hverken »had« eller nogen anden »lidenskab« er
en viljesbestemmelse (en bevidst beslutning)40, kan en psykologi heller
ikke præstere andet og mere end en sådan opregning af »tilstande«:
At den enkelte er fri, og hvordan den enkelte så konkret stiller sig til
sin frihed, - altså også: med hvilken grad af viljestyrke dette sker,
osv., - lader sig ikke »forklare« af den psykologiske betragtning af
mennesket. - Dette var pointen i Begrebet Angest, der ligesom
Sygdommen til Døden kalder sig for en »psykologisk« undersøgelse,
og ligeledes er det i form af en »pneumatologisk« betragtning af
mennesket (under åndsbestemmelser), med sigte på belysningen af et
religiøst-dogmatisk problem.
Det er påkrævet, her at kaste et blik på denne problematik i
Begrebet Angest, førend vi kan skride videre til selve Sygdommen til
Døden. Gennem kontrasteringen af de to værker vil det være muligt
at få det, der gør Anti-Climacus til en problematisk karakter, frem
som netop en problematik omkring »vilje«.
Indledningen til Begrebet Angest, som rejser spørgsmålet
omkring muligheden for den psykologiske belysning af sådanne
dogmatiske problemstillinger, kan også tages som indledning til
Sygdommen til Døden, for så vidt målet er at ihukalde grænserne for
39 StD, p. 126. 40 Sm.l. hertil: EE1, p. 166.
10
en sådan psykologisk undersøgelse. Hvad dogmatikken omtaler som
»synd«, vil ikke kunne behandles i psykologien på en for
dogmatikken tilfredsstillende måde41, idet »synd« forudsætter både
menneskelig frihed og moralitet på en måde, som aldrig ville kunne
blive genstand for psykologisk betragtning: »Det, der kan
beskæftige psykologien [...] er, hvorledes synden kan blive til, ikke at
den bliver til.«42 Psykologien ser således kun på de »tilstande«, der
muliggør »synden«, men »synd«, sådan som dette ord skal forståes i
dogmatikken, betegner den virkelige tilstand som en sådan, der
ikke må begribes: selve forsøget på at begribe synden, og at
»forklare« den i psykologiske termer, ville være at misforstå den og
bortforklare den, og »lyder for dogmatikken som en blasfemi«43. For
»synden er ingen tilstand. Dens ide er, at dens begreb bestandig
ophæves. Som tilstand (de potentia) er den ikke, mens den de actu
eller in actu er og er atter.«44
Problematikken omkring det dogmatiske syndsbegreb er
dermed også et usædvanligt problem: ikke et teoretisk problem, men
alene et praktisk, nemlig ikke et problem vedrørende den rette
bestemmelse af det undersøgte (af et erkendt »objekt«), men et
problem vedrørende en bestemmelse af viljen (af det erkendende
»subjekt« selv), og dermed et spørgsmål om den individuelle
forholden sig til »synden«. Således fremkommer der et ligeledes
usædvanligt problem omkring dogmatikkens fremstilling: For
»egentlig hører synden slet ikke hjemme i nogen videnskab. Den er
prædikenens genstand, hvor den enkelte taler som den enkelte til
den enkelte.«45
41 Tilsvarende i StD, i hvis andet afsnit om »fortvivlelse« som »synden« der »ikke er plads til eller sted for psykologisk skildring« (StD, p. 131).
42 BA, pp. 119f. Jeg kursiverer. 43 BA, p. 120. 44 BA, p. 114. 45 BA, p. 114.
11
For den psykologiske behandling »i retning af« dogmatikken
fører dette til det uvante problem omkring den til foredraget
passende »stemning«46, hos både »den producerende« taler og den
individuelle, »reciperende« hører: hvis dogmatikken kun kan
udbredes inter-individuelt, må så ikke også talen »i retning af«
dogmatikken udfolde sig på samme måde?
Begrebet Angest giver vist kun indirekte og antydningsvist
svaret på dette spørgsmål: Idet det fastholdes, at den psykologiske
forklaring væsentligt må forblive tvetydig ift. individets
virkelighed,47 er angstanalysen i Begrebet Angest en eksemplarisk
inkonklusiv fremstilling af angstens betydning for dogmatikken,
der blot giver »en dialektisk overvejelse« af angstens begreb og »en
psykologisk forklaring af det nærmere«48, men afholder sig fra at
forklare det konkret-individuelle. Psykologien forbliver »i sin
elastiske tvetydighed«49 stående udenfor »springets elasticitet«50. -
Først ved denne tvetydighed gøres plads til begrebet om den altid
kun virkelige synd, som noget, der netop ikke ville kunne gøres til
genstand for teoretisk betragtning med den »alvor«, som er den til
begrebet om »synden« svarende »stemning«51: Først ved
indrømmelsen af psykologiens principielle tvetydighed gøres plads
til denne alvor, og først derved skal det blive »alvor«, også med
psykologien.
*
46 BA, p. 113 anm. 47 Cf. BA, p. 135. 48 Til denne sondring af det »dialektiske« og det »psykologiske«, cf. BA, p.
134 anm. 49 BA, p. 135. 50 BA, p. 172. 51 BA, p. 115.
12
»[Syndens] ide er, at dens begreb bestandig ophæves«: Som allerede
ordvalget antyder, er det underforstået, at der efterstræbes en
dialektisk udviklet begrebslighed for både de enkelte discipliner
(dogmatik, etik, psykologi), og overhovedet for »videnskaben« som
helhed (»filosofien« eller »systemet«); samtidig rejses der spørgsmål
ved muligheden for en lydefri integration af dogmatikken i
videnskaben som helhed, og dermed for en lære om troen på
metafysisk grundlag. - Mens vi senere skal komme ind på
betydningen af »det dialektiske« for Sygdommen til Døden, vil det
være instruktivt, her at dvæle ved dets mere eksplicitte behandling i
Begrebet Angest.
Begrebet Angest kaldes i undertitlen for »en simpel psykologisk-
påpegende overvejelse i retning af det dogmatiske problem om
arvesynden«. Hvad bogen giver en »dialektisk« udvikling af, er så
ikke det dogmatiske begreb om »arvesynd«, men det psykologiske
begreb om »angst«. Sammenhængen mellem »arvesynd« og
»angst« etableres ved, at »arvesynden«, forstået som »den første
synd« (i den dermed historisk set første »synder«), kun kan komme
den enkelte til bevidsthed som den (logisk set første) egne synd52; kun
ved den frie (affirmative eller nægtende) »sig-forholden i
individualitet«53 til syndens mulighed står et menneske i forhold til
arvesynden; og angsten er den »stemning«, hvori denne mulighed
viser sig. Den individuelle mulighed for at kunne »ophæve« synden,
er, hvad der erfares i angsten, og denne stemning kan psykologien nu
undersøge.
På tre punkter forekommer Kierkegaards »dialektiske«
undersøgelser mig særligt vanskelige at forstå: For det første er der
spørgsmålet omkring, hvorvidt den frihed, som den enkelte med
angsten erfarer, er at forstå normativt - så at det, det for den enkelte
52 Cf. BA, Cap. I, §4. 53 BA, p. 212.
13
kommer an på, er, at blive sig bevidst om sig selv og sin egen frihed,
- eller om det blot er noget, der for os, de undersøgende, hører sig til
som del af det spekulative udgangspunkt. For det andet er der
spørgsmålet omkring, hvordan man overhovedet skal forstå denne
frihed, der, ligesom »synden«, altid kun er »de actu eller in actu«, og
altid kun er »in concreto«. - Kierkegaard vender sig, både i Begrebet
Angest og Sygdommen til Døden54, konsekvent imod en abstrakt
metafysisk tilgang til mennesket. »Mennesket« er først og fremmest
mennesket i dets konkret-individuelle virkelighed; den
»videnskabelige« tilgang må tage udgangspunkt i dette virkelige,
som er frihedens fakticitet.
På det første punkt synes Begrebet Angest at flugte med et
hegelsk, på det andet med et kantisk standpunkt, og dette får, for det
tredje, på sin side konsekvenser for, hvordan man skal tale om
individet, friheden, selvbevidstheden og selvforholdet, hvilket i det
følgende skal fremhæves, i langsom overgang til Sygdommen til
Døden.
1. Mennesket erfarer sin frihed i angsten, men friheden behøver
ikke blive erfaret sådan. Ingen nødvendighed tilsiger, at et givet
individ nogensinde virkeligt skulle forholde sig til sin egen frihed på
denne måde, eller at det endda på en eller anden måde skulle være
en individet pålagt »opgave«, at forholde sig således til sin egen
frihed.
Derimod er det en opgave for psykologien som »pneumatologi«,
at påvise muligheden for denne erfaring. Heri viser det
»dialektiske« i begreberne »angst« og »frihed« sig: Begge er
bestemmelser af mennesket, for så vidt det bestemmes som »ånd«.
Kun for så vidt vi forstår mennesket som »ånd«, giver det mening at
54 Cf. især: BA, p. 224 & StD, afsnit II, kap. III.
14
forstå det i termer af »frihed« og »angst« (og dermed også: som
forholdende sig til »syndens mulighed«), men for så vidt vi forstår
mennesket sådan, må vi også stipulere åndsbestemmelsen (og
følgelig både bestemmelsen »angst« og »frihed«) for mennesket.
Dette gælder så også for mennesket i dets tænkbart mest
umiddelbare tilstand, hvor det slet ikke er sig selv bevidst, og dermed
egentlig ikke er bestemt som »ånd«; i den således før-moralske
tilstand af »uskyldigheden er mennesket ikke bestemt som ånd,
men sjæleligt bestemt i umiddelbar enhed med sin naturlighed«55;
for en umiddelbar betragtning fremstår mennesket her som blot et
dyr, et tilsyneladende ufrit væsen. Men selv i denne tilstand, hvor
»ånden« kun »er drømmende i mennesket«56, skal mennesket
begribes under åndsbestemmelser, og dermed som frihed og som
angst, selvom angsten her kun er »et antydet intet«57. Således
betragtet er mennesket ikke bare dyr: i dets potentielle
åndsbestemthed er det ånd.
At mennesket må begribes under åndsbestemmelser, betyder
altså, at det, i modsætning til alt, hvad der kan begribes under rene
naturbestemmelser58, ikke umiddelbart er, hvad det er, men derimod
55 BA, p. 135. 56 Ibid. 57 Ibid. 58 Sondringen natur/ånd er gængs. - I BA sondres »naturens sfære«
udtrykkeligt fra »åndens sfære«, hvor »gentagelsen« er et frihedsproblem (BA, p. 116 anm.); når der, i BA og StD, tales om »menneskenaturen«, tales der tilsvarende om mennesket under tilsidesættelse af frihedens problem (f.eks. om en rangorden af »menneskenaturer«, sm.l. BA, p. 208), eller der tales om dét ved mennesket, der ikke ville kunne rejse et sådant problem, og i den forstand ville gælde umiddelbart. - Der gemmer sig her en ikke uventet konflikt mellem psykologiens æstetiske og dogmatikkens og etikkens normative betragtningsmåder: At f.eks. »menneskenaturen må være en sådan, at den gør synden mulig, er, psykologisk talt, ganske sandt, men at ville lade denne syndens mulighed blive dens virkelighed, oprører
15
først er sig selv ved at blive sig selv, og først bliver sig selv ved frit at
forholde sig til sig selv. Mennesket er et »med frihed« sig tildragende
selvforhold, som forholder sig til sin frihed i »angsten«, og som i
dette forhold potentielt er sig bevidst om sin frihed, og deri potentielt
er selvbevidsthed. Med åndsbestemmelsen er mennesket altså på
forhånd taget som frit, og som forholdende sig til sin frihed i
angsten, og hvad det nu for den dialektiske udvikling af
angstbegrebet kommer an på, er at vise, hvorledes mennesket selv
kan blive sig dette forhold bevidst. - Denne heuristiske stipulation af
åndsbestemmelsen, som kræves, for at forstå mennesket som frit
(som mere end blot natur), må ikke forveksles med en »normativitet«
for det dermed som »ånd« bestemte menneske; at begribe
mennesket som frit implicerer ikke allerede, at det så er fordret til at
blive sig bevidst (ligesom det jo heller ikke giver mening at tale om,
at et menneske skulle være fordret til at være et frit forhold til sig
selv).
For den hegelske »logik« var både åndsbestemmelsen af
mennesket som frihed og som potentiel selvbevidsthed forudgående
etableret via »åndens fænomenologi«: menneskets »frihed«
udsprang her af det »spekulative« udgangspunkt, at fornuft eller
gyldighed (rationel forholden sig) forudsætter frihed, og menneskets
etikken og lyder for dogmatikken som en blasfemi« (BA, p. 120); tilsvarende ›oprørende‹ og ›blasfemisk‹ ville det jo være, hvis »fortvivlelsen« i StD udlagdes som naturlig: »Var syntesen misforholdet, [...] så ville fortvivlelse være noget, der lå i menneskenaturen som sådan [...]; den ville være noget, der hændte mennesket.« (StD, p. 75). - I en anden tekst siges det at gælde »om alt, hvad der er naturbestemmelse og som sådant [er] et enkelt, et usammensat, at det må være absolut sikret« (KKS, p. 112), hvilket dog ikke modsiger talen om »syntesen« i »menneskenaturen«: hvis mennesket blot var at forstå som en »syntese« (StD, p. 73), ville denne syntese blot være en »negativ enhed«, altså en enhed, som kun sammenholdtes af betragtningen; det sammenholdte ville i denne blot negative enhed netop forblive »enkelt«.
16
potentielle »selvbevidsthed« udsprang af, at undersøgelsen angik
menneskelig forholden sig, sådan som vi forstår os selv som
»mennesker«, eller som »ånd«. - Når så de i fænomenologien
betragtede bevidsthedsskikkelser blev begrebet som sådanne, der
»skal« blive selvbevidste og »skal« blive sig bevidste om deres
frihed, så var det ikke, fordi selv- eller frihedsbevidstheden derfor
ville være et helligt kald for mennesket: Hverken »friheden« eller
»selvbevidstheden« var resultater af betragtningen af
»fænomenologiens« genstand, - snarere var genstanden først
konstituteret59 af vores begreb om den, som en, vi i udgangspunktet
identificerede os med, og som vi så, som fænomenologiens resultat,
vil have at forstå som selvbevidsthed, der ikke kun »for os«, men
»også for sig selv« er »viden om det åndelige og om sig selv som
ånd«60; at vide sig selv som ånd er så at vide sig selv »som genstand,
men ligeså umiddelbart som ophævet, i sig reflekteret genstand«61:
det er at vide sig selv som genstand, der kun for en ensidig
betragtning ikke er mere end en genstand. Eller: Kun for en ensidigt
genstandslig betragtning er mennesket ikke frihed. - Denne »ånd«,
»der ved sig således udviklet som ånd, er videnskaben.
[Videnskaben] er [åndens] virkelighed og riget, som den bygger sig i
dens eget element.«62
59 Kierkegaard taler især om »konstitution« i BA (f.eks. BA, p. 170: »mennesket er en syntese af sjæl og legeme, der konstitueres og bæres af ånd«), men også i StD trækkes et enkelt sted på dette begreb: hvor »synden«, opfattet »spekulativt«, er »en negation, et afmægtigt forsøg på at konstituere sig«, er den »kristeligt [...] en position« (StD, p. 157). - At det ikke er i diger modsætning med intentionen i Sygdommen til Døden, når dette udgangspunkt kaldes »spekulativt«, skal der blive redegjort klarere for senere i opgaven.
60 Hegel, PhG, p. 28. 61 Ibid. 62 Ibid., p. 29.
17
Ud fra Hegels spekulative udgangspunkt kommer
selvbevidsthed mao. først ind i undersøgelsen af vores genstand med
vores forsøg på den dialektiske bestemmelse af genstanden som os selv. I
vores forsøg på at bevidstgøre os om, hvad det vil sige at være
menneske, sådan som vi forstår os selv som mennesker, er vi
selvbevidste; dermed må den undersøgte genstand jo potentielt også
være det. - Uden denne forudgående identifikation med den af os
undersøgte genstand, ville talen om »selvbevidsthed« forblive
postulativ; hvad der for os at se gælder (»i begrebet set«63), gælder
ikke allerede dermed »for sig«, for den af os betragtede bevidsthed.
Nuvel: Er det ikke det samme der er på tale, når det f.eks. i
Begrebet Angest hedder, at »det, hvorom alt drejer sig« er, »at
angsten kommer tilsyne«64? »Mennesket er en syntese af det
sjælelige og det legemlige. Men en syntese er utænkelig, når de to
ikke enes i et tredje. Dette tredje er ånden«65. - Mennesket er derfor
»en syntese, der skal bæres af ånd«66, hvis angst skal komme til syne,
for at vi kan tænke det som fri, potentiel selvbevidsthed; og »angst er
frihedens virkelighed«67, sådan som vi sætter mennesket an som frit,
og denne angst skal komme til syne »som mulighed for
muligheden«68, sådan som vi stipulerer denne mulighed for den af
os tænkte, »drømmende ånd«. Åndsbestemmelsen af mennesket er
udtryk for den forudsætning, at mennesket, i dets sjælelige og
legemlige bestemmelser, sådan som de de facto fremstår for den
ensidigt genstandslige betragtning af det, frit har muligheden for at
indvirke på og modificere dette forhold.
63 Udtrykket er fra StD, indledningen til kap. I.C, p. 86. 64 BA, p. 137. 65 BA, p. 137. Min kursivering. 66 BA, p. 145. Min kursivering. 67 BA, p. 136. 68 Ibid.
18
2. Dette spekulative udgangspunkt for den dialektiske undersøgelse
må i Begrebet Angest imidlertid forblive inkonklusivt, for så vidt
bestemmelsen af ånden, både som frihed og som selvbevidsthed, skal
vedrøre det konkrete, ikke blot tænkte menneske - mennesket ud fra
den altid kun individuelt gældende »synd«. At »synden« aldrig skal
være potentiel, men altid virkelig, implicerer, at forståelsen af det etiske
(»godt og ondt«) og af friheden aldrig kan være givet andet end in
concreto;69 frihed og moralitet giver sig konkret, individuelt »i den
enkelte, i det kvalitative spring«70.
Når mennesket således, - qua frit og potentielt selvbevidst
subjekt for åndsbestemmelsen af »mennesket«, - bestemmes som
»en syntese af det sjælelige og det legemlige, der konstitueres og
bæres af ånd«71, så gælder bestemmelsen kun under forudsætning af,
at mennesket virkeligt konstitueres, eller rettere: konstituerer sig
sådan72, - i og som den konkrete »sig-forholden i individualitet«73:
For så vidt mennesket virkeligt er selvbevidsthed, er dette ikke
abstraktionens »rene selv-bevidsthed«74, men derimod denne
konkrete »sig-forholden«.
69 Cf. BA, p. 197. 70 Ibid. - Så vidt jeg kan se, kan man her gå i to retninger: Startende
(dogmatisk) med »synden« som virkelig, giver »friheden« sig som den konkrete erfaring af »forskellen mellem godt og ondt«; startende omvendt (så at sige: skeptisk) med »friheden« som virkelig, er erfaringen af »forskellen mellem godt og ondt« ikke allerede givet dermed.
71 BA, p. 170. 72 Sm.l. formuleringen BA, p. 178: »Som da [...] ånden, idet den skulle sættes i
syntesen, eller rettere idet den skulle sætte syntesen, som åndens (frihedens) mulighed i individualitet udtrykte sig som angst, således er her igen det tilkommende det eviges (frihedens) mulighed i individualiteten som angst« (Min kursivering).
73 BA, p. 212. 74 BA, p. 224.
19
Selvbevidstheden er så ikke (begrebet som) »kontemplation«,
men (som) »gerning«, går ikke restløst op i en teoretisk
»betragtning«, men er praksis, og i vægringen mod, at forholde sig
til sig selv sådan ligger så igen den »dæmoniske« »indesluttethed«
på skjul: »bevidstheden om sig selv«75 er »[d]et konkreteste indhold,
som bevidstheden kan have, [...] så konkret, at ingen [...] nogensinde
har formået, at beskrive en eneste sådan, mens hvert eneste
menneske er en sådan. Denne selvbevidsthed er ikke
kontemplation, [...] da han ser, at han selv på samme tid er i vorden,
og altså ikke kan være et for kontemplationen afsluttet«, altså en
tilstand, men derimod er en tilstands-transcenderende »gerning, og
denne gerning er igen inderligheden«: »hver gang inderligheden
ikke svarer til denne bevidsthed, er der en form af det dæmoniske,
såsnart inderlighedens udebliven ytrer sig som angst for dens
erhvervelse.«76 - I denne selvbevidsthed vil selvbevidstheden ikke
kunne stille sig selv overfor bevidstheden. Så vidt jeg kan se, er der
dog intet til hinder for, her at forstå Kierkegaards
bevidsthedsopfattelse »refleksionsfilosofisk«, når blot det erindres,
at denne »refleksion« (hvor jeg har mig selv til indhold) netop qua
selvforholdende ikke formår at bringe sig selv restløst til bevidsthed:
refleksionens uformåen viser sig netop på baggrund af en
refleksionsmodel for bevidstheden.
Når Sygdommen til Døden indledes med menneskets
åndsbestemmelse som ikke bare »syntese«, men som »selv«77 (som
»en synteses forhold, som forholder sig til sig selv«78), så er
meningen ikke, at de derpå opregnede syntesebestemmelser af
»mennesket«, i modsætning til fremstillingen i Begrebet Angest, skulle
være overflødige, eller sekundære. Meningen er snarere, at
75 Ibid. 76 Ibid. 77 StD, p. 73. 78 StD, p. 75.
20
syntesebestemmelserne, i forlængelse af Begrebet Angest, kun i deres
faktiske konkrete selvforhold er karakteristiske for »mennesket« som
»ånd«. Syntesebestemmelserne og selvforholdets fakticitet er lige
oprindelige, kunne man sige.
Hvis man kan sige, at »selvet« (som »det i forholdet, at det
forholder sig til sig selv«79) betegner menneskets situerethed, så er det
først syntesebestemmelserne, der udspecificerer, i hvilke henseender
mennesket er situeret: »Mennesket«80 er således (a) en »syntese af
uendelighed og endelighed«, (b) »af det timelige og det evige«, og
(c) »af frihed og nødvendighed«. - Det er mao. (a) situeret konkret
(det forholder sig til det givne og til sig selv i bestemtheden sådan-og-
sådan), (b) situeret temporalt81, og (c) situeret frit.82
Det er også at forstå i forlængelse af Begrebet Angest, når det
dernæst fastslåes, at »mennesket«, qua syntese, »endnu intet selv«83
er, da en »syntese« blot er »forholdet mellem to«: »således
betragtet« er et forhold kun enhedsligt i betragtningen, det er en blot
79 StD, p. 73. Jeg kursiverer. 80 Ibid. 81 Mennesket som en syntese »af det timelige og det evige« behandles ikke
selvstændigt i StD, men findes behandlet i BA, i forbindelse med den vanskelige udredning af »øjeblikkets« begreb, som, ifølge BA, først under kristendommens »anskuelse« af »øjeblikket som det evige« i »tidens fylde«, muliggør en interpretation af tiden som tid, man er
situeret i: uden begrebet om »tidens fylde« får man ikke »det forbigangne ud fra sig, men i en simpel kontinuitet med det tilkommende«, og ligeledes ikke »det tilkommende ud fra sig, men i en simpel kontinuitet med det nærværende«. Systematisk mere afgørende end det »kristelige« er vel hér vendingen: »ud fra sig«. Cf. BA, pp. 176-178.
82 Det er så også i disse henseender, at mennesket (etisk-praktisk) kan være sig bevidst om eller forholdende til (a) en (sådan-og-sådan) bestemt opgave, (b) øjeblikket som afgørende, og (c) sine muligheder for at handle.
83 StD, p. 73.
21
»negativ enhed«84: sådan opfattes tilstande; hvad der blot er
»syntese«, er blot genstand. Det ufuldstændige i syntesebestemmelsen
ligger i, at det ikke kan indfange mennesket som det uafsluttede
væsen, det virkeligt er (og er sig selv bevidst som): grundet
konkretionens ufattelige kompleksitet og »på samme tid«85 grundet
dets væren i vorden.
I Begrebet Angest foreholdes den post-kantiske (ikke kun
hegelske) filosofi tilsvarende, at den har forsømt, »virkelig« at have
»gennemtænkt Kants skepsis« mht. tænkningens »realitet«86. Når det
gives som eksempel på denne forsømmelse, at man talte om »den
intellektuelle anskuelse«87, bliver det klart, at det, der her er på spil,
netop angår det uafsluttede og derivative ved selvbevidstheden.
Heri går Kierkegaard tilbage til Kant. For det er værd at
bemærke, at det netop var denne »skepsis«, der førte Kant til at
introducere »syntesen« i den filosofiske terminologi, som betegnelse
for menneskets egentligste »handling«, og som »handling«, der
altid er iværksat allerede. - Først, ved forkastelsen af en »æstetisk
teori« om »tid og rum«88, som ikke indskrænker sig til
»anskuelsen«89, dernæst, ved den »skepsis« (i henhold til ordets
etymologi: som det nærmere tilsyn), der, »gennemtænkt« (i
refleksionen over de nødvendige betingelser for, at erfaring og
84 Denne forståelse af »syntese« er helt på linje med den hegelske, som netop undgår talen om »syntesen« grundet dens konnotation til en enhed af blot »yderligt overfor hinanden liggende forhåndenværender« (Cf. Hegel, WL-I, p. 100).
85 BA, p. 224. 86 BA, p. 110. 87 BA, p. 111. 88 Kant, KrV, B 72. 89 Ifølge Kants »transcendentale æstetik« er al menneskelig sansning
»afledt (intuitivus derivativa) og ikke oprindelig (intuitus originarius), og altså ikke [...] intellektuel anskuelse« (Kant, KrV, B72), idet den sanselige forestilling af en ting ikke kan bevise os det dermed sansedes eksistens. (Sm.l. den følgende anmærkning.)
22
selverfaring skal være os mulig), fører til konstateringen af, at en
»forbindelse (conjunctio)«90 af noget forestillet (man kan tænke på
90 Kant, KrV, B129f. - Dette gælder så også »objektive« forbindelser, omend objektet som sådan ikke kan være os andet end »givet«. - Når Ulrich
Knappe, i sin afhandling om Kant og Kierkegaard, skal udrede disse forhold, forbigår han dette. »Eftersom, ifølge Kant, disse [sanseligt reciperede] objekter er mennesker givne, så skabes de ikke af dem«, skriver han, hvorefter han henviser til KrV, B 72 (Knappe, 2004, p. 32f.). Men selvom objekter ganske rigtigt er givne receptivt i anskuelsen ifølge Kant, så er dog alle objektive forbindelser altid »skabte« af os selv. At vi ikke, ved at betragte anskuelsen (som singulær, altså umiddelbart forstået
»forestilling«) af et objekt, kan slutte, at det så virkeligt er til (»tilstedeværen [Dasein]«), men kun, at det er tænkbart muligt, betyder ikke, at objektets nærmere bestemthed er givet os receptivt. Hvad vi overhovedet forstår, når vi forstår vore forestillinger, er tværtimod altid »gjort« af os, som vore forsøg på at forstå det antageligt »skabte«. - I forbigåelsen af dette tvetydige hos Kant (det skabte vs. det gjorte, det intuitivt derivative vs. det apperceptivt oprindelige) har Knappe så heller ikke rigtigt blik for betydningen af en kierkegaardsk affirmation af »Kants skepsis«. Når en kierkegaardsk forstået »etik« f.eks. kan siges at være kantiansk (sm.l. Knappe, kap. 4), ville netop refleksionens uformåen (som den udvikles i det følgende, som »Kants skepsis«) være at medtænke: (i) det kategoriske imperativ er ubetinget, idet dets faktiske fordring ikke kan føres tilbage til en betingelse; det er mao. kun i fakticiteten af dets påbud; (ii) men kun »den gode vilje« er »god« (altså hverken hele mennesket eller handlingens følger), for kun den kan vi svare for (hvad vi selv er, har vi en blot derivativ anskuelse af, og hvad følgen vil være, kan vi kun tænke i dens mulighed); (iii) grundet denne refleksionens
uformåen, kræver en filosofisk etik også en grundlæggelse af dens
metafysiske begyndelsesgrunde, eller (hvis »metafysik« er forstået som »interesseløst« og i modsætning til den praktiske fornufts primat) af dens »idealitet«: netop i Begrebet Angest er dette bragt reflekteret til udtryk, med ideen om en »anden«, men ikke derfor mindre ubetinget bydende »etik«. Kun på grund af denne uformåen kan man her tænke sig mere end én ubetinget etik, hvilke ganske vist ikke kan tænkes samtidigt
gældende, men som netop forholder sig grundforskelligt til fortolkningen af det godes fakticitet. Sidstnævnte, ret så komplicerede sammenhæng, kommer Knappe slet ikke til en betragtning af; men Kierkegaard gør.
23
Descartes’ voksklump i »dens« først faste, siden smeltede form, eller
af samme klump som både »blød« og »sød«) ikke kan være kommet
(»receptivt«) i os gennem sanserne, og derfor må være vores
(»spontane«) gerning: Idet vi ikke kan føre forekomsten af
forbindelser tilbage til noget andet, er de »en spontanitetens akt«,
som vi selv må have gjort, i »en forstandshandling, som vi ville
tillægge den almene benævnelse syntese, for derved tillige at gøre det
bemærkeligt, at vi intet kan forestille os som forbundet i objektet,
uden forudgående selv at have forbundet det, og at forbindelsen er
den eneste af alle forestillinger, som ikke kan gives gennem
objekter, men derimod kun kan iværksættes af subjektet selv, da
den er en akt af subjektets selvvirksomhed [Selbstthätigkeit].«91 - Idet
den kierkegaardske tænkning, udgående fra en vis kristen
pessimisme92, har blik for alt, hvad der virkeligt kan gå galt i
tænkningen (og ikke blot for tænkningens mulige realitet), bliver
dette skeptiske moment i den kantiske selvbevidstheds-forståelse
tydeligt.
Idet enhver artikulation (gennem »analyse«) af, hvad vi konkret
forstår os som, dermed er reflekteret som altid og nødvendigvis
forudsættende en forudgående syntetisk selvvirksomhed, bliver
selvbevidstheden netop reflekteret som ubeskriveligt konkret og »på
91 Kant, KrV, B 130. 92 Læser man det syvende »forord« fra Kierkegaards skrift af samme navn
(som skal have været tiltænkt BA) i sammenhæng med indledningen til BA, springer denne sammenhæng mellem »syndens skepsis«, »Kants skepsis« og kritikken af »den filosofiske optimisme« (F, p. 229) i øjnene. - »Syndens skepsis« skal ifølge Kierkegaard gå på, at »dyden« måske ikke »er realisabel«, hvilket skal være »hedenskabet« (og dermed også filosofien) »aldeles fremmed« (BA, p. 118): hvor »synden« etisk set blot er »den enkelte undtagelse, der intet beviser« (ibid.), ligesom »fejltagelse« er det erkendelsesteoretisk set, er den for dogmatikken det virkelige udgangspunkt. Denne »skepsis« er det altså, som dogmatikkens »nye videnskab« skal være svar på.
24
samme tid« som værende i »vorden« - i den kierkegaardske
forstand: således reflekteret er denne selvbevidsthed den
»konkreteste«. Forstået som bevidstheden om alt, hvad der er givet,
som mit, mine forestillinger, - og dermed, refleksivt talt, forstået som
bevidstheden om sig selv som dermed forudsat »selvvirksomhed«
(altså: som »gerning«, ikke »kontemplation«), - får
selvbevidstheden det i sin totalitet uudtømmelige, ubeskrivelige, med
Kierkegaards ord: »konkreteste indhold«.93 - Men denne
selvbevidsthed, der er reflekteret som deficitær (hvis konkrete indhold
altså skal være det »syntetiske« derivat af en principielt forudgående,
ikke selv fremtrædende »apperception«94), kan kun lægges
erkendelsen til grund, idet man sætter den som grund. - At den
virkeligt kan lægges til grund (at vi virkeligt er bevidst og
selvbevidst situerede i verden), er så et så at sige dogmatisk moment i
den kantiske selvbevidstheds-forståelse; vel at mærke »dogmatisk« i
den kierkegaardske forstand: som udgående fra den altid kun faktiske
sættelse af selvet, og deri tillige reflekterende, at selvbevidstheden er
93 »Kants skepsis« fører så også til »den rene praktiske fornufts primat« over »den spekulative fornuft« (cf. Kant, KpV, p. 119ff.), og dét allerede i besindelsen over, at det handlende eller virksomme selv ikke vil kunne føres tilbage til noget andet, og i denne forstand er »oprindeligt«, som den »transcendentale syntese« af den »oprindelige apperception« (Kant) i dens netop altid »individuelle oprindelighed« (Kierkegaard), som for både Kant og Kierkegaard er betegnende for »gemyttet«. - Dermed bliver imidlertid (hos Kant) erkendelsen af, at »jeg tænker«, sekundær. Deroverfor primært er spørgsmålet om, hvad det så er, jeg vil, når jeg vil »erkende«.
94 Selvbevidstheden som »spontanitetens akt«, kalder Kant for »den oprindelige apperception«, da den »frembringer forestillingen: Jeg tænker, der må kunne ledsage alle andre og i al bevidsthed er en og den samme« og selv »ikke kan ledsages af nogen anden« (Kant, KrV, B131).
25
deriveret, og at bestemmelsen af dens indhold »har sin begynden,
indenfor en« dermed »præsupponere[t]«, »tidligere begynden«95.
Mens således talen om »syntesen«, som konkret erfaret
»gerning«, og derudfra egentlig også talen om selvforholdets
fakticitet som den »individuelle oprindelighed«96, begge kan ses som
kantiske refleksions-bestemmelser af selv-tænkningens uformåen, er
talen om det »kvalitative spring«97 på sin side et udtryk præget i
polemikken imod Hegel. Med Kant fastholder Kierkegaard dog
også heri en refleksionens uformåen i selvbevidstheden; i
indledningen til Begrebet Angest tales tilsvarende generelt om »det
logiskes afmagt« overfor »vorden«98: En uformåen, der begrænser
os i, hvad vi kan sige om mennesket (i refleksionen over det), om
mennesket som »subjekt« (for vore domme om det), og om
mennesket som os selv: Når mennesket retter sig mod sig selv, retter
det sig altid blot mod en forestilling om sig selv. Men er selvforholdet
95 BA, p. 110. - I Begrebet Angest er denne præsupposition på sin side udgangspunktet for at sige, at »overgangen« skal tilhøre »den historiske friheds sfære« (BA, p. 171); da »overgangen« kun sker ved »det kvalitative spring« (ibid.), bliver det klart, at »den historiske frihed« i BA må fortolkes som primært gældende »den individuelle historiske udvikling«, mens det imidlertid forbliver uklart, hvilken status man helt præcist skal tilskrive »den verdenshistoriske« (cf. ibid.) i forhold til denne dogmatik, som altid vedrører »den enkelte«: forbliver »transcendensen« så ikke præsupponeret?
96 BA, p. 163. 97 BA, p. 140 o.a. 98 BA, p. 112. Kierkegaards polemik mod Hegel synes aldrig rigtig at
udfolde sig i en virkelig kritik af Hegel, og i al fald for mig forbliver det uklart, hvordan han f.eks. læser afsnittet om »bestemthed (kvalitet)« i WL-I; at det er her, i overgangen fra »enheden af væren og intet« til »tilværen [Dasein]« (cf. WL-I, p. 83), mht. spørgsmålet om dette »spring« som et, der sker i tænkningen alene (cf. Enz.-I, p. 131), at slaget skal stå, synes dog afgjort. For Kierkegaard er Hegels karakteristik af »det kvalitative spring« som et, der sker rent i tænkningen, en form for reduktion af virkeligheden (sm.l. BA, p. 125f.).
26
at forstå som uformåen, og er talen om selvforholdet at forstå som
noget, der først må sættes (spontant), så er spørgsmålet netop, som
det udtrykkes i Sygdommen til Døden, om det har »sat sig selv«, eller
om det er »sat ved et andet«99.
Besindelsen på denne refleksionens uformåen fordrer
beskedenhed mht. selvbevidstheden, og i filosofiens tradition var
»subjektiviteten« udtryk for en sådan beskedenhed: ved det
»subjektive« var udtrykt noget, som vi ved tænkningen erfarer, ikke
at kunne føre tilbage til noget andet, altså et for så vidt negativt
erfaret »første«.100 Men subjektiviteten kan også hypostaseres,
ubeskedent gøres til »den rene subjektivitet, den übergreifende
subjektivitet«101, og med det samme er det metafysik: det forklarer
mere, end der er belæg for. - Kierkegaard kan derfor foreslå, at man
i stedet for »subjektivitet« taler om »visheden, inderligheden,
hvilken kun opnåes ved og er i handlingen«102, - som udtryk for den
altid konkrete, individuelle og situerede personligheds forholden sig, er
det betegnelser fra den praktiske sfære. - Også deri synes Kant at
være med, når Kierkegaard starter med dette praktiske, og med »den
rene praktiske fornufts primat« overfor den »spekulative fornuft«103.
Man kan se det som et yderligere udtryk for dette, når de praktiske
personbestemmelser (i tilslutning til Rosenkrantz104) bestemmes i
termer af »oprindelighed«: Hvor »gemyttet« er »enheden af følelse
og selvbevidsthed«105, der er den reflekterede selvbevidsthed
99 StD, p. 73. 100 Dette også domslogisk: »subjektet«, som det hvorom »prædikatet«
udsiges, er det, der blot må antages, men i domsakten ikke selv (kan) føres tilbage til noget andet.
101 BA, p. 231. 102 Ibid. 103 Cf. Kant, KpV, Akad.-Ausg., V, p. 120. 104 Cf. BA, pp. 228f. 105 Ibid. - I »gemyttet« er selvbevidstheden stipuleret, med følelsen af (dvs.
den umiddelbare vished om), at denne forestillings indhold er »mit«.
27
muliggørelsen af »alvoren« (den »erhvervede oprindelighed«106),
som igen muliggør den »bevarede oprindelighed i frihedens
ansvarlighed«107, og den »hævdede oprindelighed i salighedens
nydelse«108.
Idet »oprindeligheden« i Kants sprogbrug udtrykker, at en
forestilling ikke kan føres tilbage til noget andet, og at alt andet kan
føres tilbage til den (det var meningen med at tale om den
»oprindelige apperception«), og idet Kierkegaard betegner
selvbevidstheden i dens konkretion som det »oprindelige«, har
Kierkegaard dermed fremhævet det træk ved »Kants skepsis«, som
tydeliggør den grundliggende fraktur i selvet: at det i sin
konkretions indhold ikke er sig selv gennemsigtigt, og i sin
selvhævdelse forbliver problematisk, destabiliserbar. - Talen om
»oprindeligheden« er en mangelbetegnelse, det reflekterede udtryk
for en teoretisk uformåen overfor forståelsen af den egne praktiske
konkretion, og dermed af den egne frihed og af den konkrete etiske
fordring, hvilket altsammen ikke lader sig forstå (gennem begreber):
for det »gode lader sig slet ikke definere. Det gode er friheden«109,
og først »[f]or friheden [...] er [...] forskellen mellem godt og ondt,
og denne forskel er aldrig in abstracto, men kun in concreto.«110
106 BA, p. 229. 107 Ibid. 108 Ibid. 109 BA. p. 196 anm. 110 Ibid. - Med denne bemærkning bliver BA ikke et forsvar for, hvad man
sædvanligvis betegner som »nærhedsetik« (at man kun kan være fordret af »det nære«, i modsætning til dét »fjerne«, som så alligevel skal være givet på en eller anden måde); men når man overhovedet fordres, så fordi, at man selv forholder sig konkret til »godt og ondt«, og altså selv er »nærværende«; svarende hertil var der en »bedre bonitet« i fordums djævleuddriveres »etisk-dømmende« »medlidenhed«, som, overfor »den dæmoniske« og i diger modsætning til alt, hvad han fremstod som, »holdt sig [...] overbevist om, at den dæmoniske dog til syvende og sidst efter sin bedre mulighed selv måtte ønske, at der brugtes al grusomhed
28
3. Dermed kan vi måske komme nærmere en forståelse af, hvad
der sker med den tredje bestemmelse af mennesket, som vi møder på
de første sider af Sygdommen til Døden: Mennesket er ånd, er selv, og
deri ikke blot (1) bestemt som (objektiv) syntese (i »negativ enhed«),
men (2) som syntese, der (subjektivt) forholder sig til sig selv (i
»positiv enhed«). Som sådan må det (3) enten »have sat sig selv, eller
være sat ved et andet«111.
Når Anti-Climacus her sætter alt ind på, at det menneskelige
selv skal være »deriveret«, skal være »et forhold, der forholder sig
til sig selv, og i at forholde sig til sig selv forholder sig til et andet«112,
bringes til udtryk, hvad fastholdelsen af en kantisk »skepsis«
overfor en hegelsk selvbevidstheds-konception har gjort det muligt
for os at bemærke: at selvom selvbevidstheden er noget, vi
forudsætter og virkeligt erfarer, så er der principielt en absolut
forskel mellem det nødvendigvis forudsatte og det virkeligt erfarede
selv; denne forskel giver sig i refleksionen over selvbevidsthedens
»oprindelighed« som udtryk for en uformåen.
Det er en uformåen, der destabiliserer enhver konkret
indholdsbestemmelse af selvbevidstheden, sådan at forstå, at ethvert
momentant indhold af en selvbevidsthed er erkendt som ikke gående
op i bestemtheden af vores forestilling om det, og at enhver nok så
indholdsrig forestilling om en selv derfor stadig forudsætter noget,
som så ikke er forestillet, men som reflekteret lader sig tænke som
»gerning«. Rettes opmærksomheden mod os selv, gælder, hvad der
og strenghed mod ham« (BA, p. 204f.). Dét er jo ret abstrakt, og det havde måske været bedre, om inkvisitorerne havde opgivet de egne opfattelser først, - men det er blot et spørgsmål om, hvor »etisk udviklet« (ibid., anm.) man er, hvilket forudsætter, at man overhovedet forstår sig på den etiske sondring ml. godt og ondt.
111 StD, p. 73. 112 Ibid.
29
ifølge Kant skal gælde for al opmærksomhed (bevidsthedsrettethed),
»at vi [...] kun erkender vores eget subjekt blot som fremtrædelser,
men ikke ud fra det, som det er i sig selv«113, - hvilket fører til den
umiddelbart forstyrrende mulighed for, at man så slet ikke er, hvad
man i fulde alvor mener sig at være.
Ligeledes er der med den kantiske refleksion muliggjort en
refleksion over den vilje, som praktisk ligger individets
selvbevidsthed (selvbestemmelse) til grund. For hvis al erkendelse
forudsætter en interesse, så også selverkendelsen. Dermed bliver det
meningsfuldt at sondre mellem, om man »vil« eller »ikke vil« være
sig selv. Eftersom at det først er refleksionen over selvet, der når til en
(bevidst) bestemmelse af denne »vilje«, bliver det så også
meningsfuldt, at sondre mellem, hvad man så »egentlig« og
»uegentlig« »vil«, sådan som det eksplicit forudsættes i Sygdommen
til Døden.114
Anti-Climacus er det dog ikke om, at blive stående ved en
tvetydighed ift. den konkret-individuelle selvbevidsthed; hans
skepsis er ikke Kants, men syndens115, og sigtet er ikke, dialektisk at
vise selvbevidstheden som uformående, men derimod at vise, at
selvbevidsthedens dialektik ikke kan gøre det ud for en kristen
dogmatik om »synden«: Karakteristisk for psykologien i
Sygdommen til Døden, i kontrast til psykologien i Begrebet Angest, er
dens på forhånd dogmatiske teleologi.116 Sygdommen til Døden går
113 Kant, KrV, B156. 114 StD, p. 73. 115 For dette udtryk, se BA, p. 118: »Syndens skepsis« angår, om »synden er
realisabel«. 116 Når vejleder (Grøn, 1997, pp. 122 anm.) hævder, at »fantasien« som
»evnen instar omnium« (cf. StD, p. 88f., hvilket en senere Anti-Climacus klarere kantisk betegner »indbildningskraften«, cf. IC-III, p. 177f.) er en ikke »transcendental«, men derimod »eksistentiel syntese« idet den kan »mislykkes«, så er dette efter min opfattelse primært at forstå som gældende for Anti-Climacus (og primært for StD), - og betegnelsen
30
»eksistentiel« er dermed kun for så vidt rigtig, som man derunder forstår dette dogmatisk. - Var det end Danmarks måske vigtigste filosofihistoriske skikkelse, der indførte sondringen mellem »følelse, erkendelse og vilje« som mellem irreducibilia, så var det dog først Kant, ikke Tetens selv (i dennes Philosophische Versuche fra 1777), der gennemførte dens konsekvent filosofiske grundanskuelse, netop i refleksionen over den kantiske »skepsis«. Dette har Kierkegaard i mine øjne forstået rigtigt. - Men når man så, som Kierkegaard gennemgående gør det, udlægger denne som skepsis overfor (en bestemt udlægning af) det kartesianske ’ergo sum, i lyset af, at vi ikke formår at føre sådanne »evner« tilbage til den grundevne, som vi kan reflektere os til nødvendigheden af, - så er det »eksistentielle«, »personlige« og »transcendentale« ikke i modsætning til hinanden; det var det heller ikke for de nævnte filosoffer, lige så lidt som det var det i mytologien omkring Sokrates. - Kant kunne derfor føre de traditionelle metafysiske, moralske og religiøse spørgsmål (hvad kan jeg vide?, skal skal jeg gøre?,
hvad tør jeg håbe?) tilbage til det antropologiske (hvad er mennesket?), og selveste Hegel førte i »logikken« selvbevidstheden i dens konkrete individualitet tilbage (eller frem) til »personligheden«, som »den uigennemtrængelige, atome subjektivitet« (WL-II, p. 549); for dem begge
kan personligheden altså sættes som Α og Ω. - Hvis vi nu, forsimplet, siger: at Kant blev stående ved en skepsis overfor det synligt irreducible, og Hegel gik videre med udviklingen af selvbevidsthedens dialektik, sådan som vi har antydet det tidligere, hvad er så Kierkegaards bidrag? Det er et dobbelt: på den ene side en tilbagetrækning af Hegels »interesseløse« udgangspunkt, der ifølge Kierkegaard gør hans logik til metafysik (Kierkegaard benægter altså logikkens »behov for det allerede tilfredsstillede behov for nødvendigheden, for behovløsheden«, WL-I, p. 23), på den anden side en gåen videre fra Kants »skepsis«, for så vidt det fordres af den kristne dogmatik, sådan som Kierkegaard forstår det. Hvor Begrebet Angest altså, som vi allerede har været inde på det, indskrænker psykologien ud fra en dogmatikkens »alvor« (cf. ovenfor, p. 11), dér går Sygdommen til Døden det ene skridt videre, ved at udlægge menneskets selvforhold som havende »forestillingen om gud« (StD, p. 165) som »målestok«, og »troen« som ubetinget fordret mål (ibid.). - Uden denne kristelige målestok kunne mennesket sagtens være i selvbedrag, det kunne sagtens betegnes som »misforhold«, og ligeledes ville man kunne sige, som Anti-Climacus, at »bekymringen er forholdet til livet, til personlighedens virkelighed og således [...] alvoren«, overfor hvilken »den ligegyldige videns ophøjethed er [...] spøg og
31
her afgjort videre end Begrebet Angest, med den utvetydige fordring
af troen: »Kristeligt bør nemlig alt, alt tjene til opbyggelse«117.
I sin undertitel lover bogen således »en kristelig psykologisk
udvikling til opbyggelse og opvækkelse«, hvorved det igen antydes
(eller gøres plausibelt), at Sygdommen til Døden ikke blot er psykologi,
men tilsigter det, Begrebet Angest diskuterede som »den anden
etik«118. Dette betyder også markante forskelle mellem de to bøger:
Hvor Begrebet Angest’s »psykologi« så var eksemplarisk inkonklusiv119
(så at sige: skeptisk), må Sygdommen til Døden’s »kristelige
psykologi« derfor være eksemplarisk konklusiv (dogmatisk) i dens
almindeliggørelse af »fortvivlelsen«, og af »syndens« virkelighed;
når Vigilius Haufniensis forstår sig som »uden alle fordringer«120,
forfængelighed« (StD, p. 67f.) - og hvor Kierkegaard er gået over i eksistentialismen mv., er det vidtgående sket i denne, så at sige »rensede« form, der finder sine slægtsfæller i alt fra Nietzsche til Heidegger. Men hos Kierkegaard selv er det ikke om at tænke filosofiens, men derimod »det
kristeliges etiske side« eller »forhold til livet«. Heri er Anti-Climacus eksemplarisk, at han insisterer på en dogmatisk »kvalificeret« (StD, p. 131) tænkning af det eksistentielle; fratrukken denne »kvalifikation« bliver den kierkegaardske eksistentialisme, med Anti-Climacus’ ord, til en »ironisk-etisk korrektion« (StD, p. 145), og kun dét. - Filosofien kritiseres altså kun, for så vidt den optræder som dogmatik, og den modificeres kun med denne dogmatik som udgangspunkt (her kan man f.eks. tænke på Hegels historiefilosofi mellem det græske og det moderne subjekt, som af Kierkegaard nivilleres som altsammen bare »hedenskab« overfor den åbenbarede kristendom). - Filosofien kunne altså bare lade være at optræde som dogmatik - hvilket den jo også faktisk har gjort; hvad der så, reflekteret, er det så at sige filosofiske i Kierkegaard, kan måske sættes deri, at han, ved hele den pseudonyme virksomhed, gør en filosofisk kritik af dogmatikken lige så håndgribelig, eller at han viser deres kun paradoksale forenelighed.
117 StD, p. 67. 118 Cf. ovenfor, p. 4f. 119 Cf. ovenfor, p. 11. 120 BA, p. 105.
32
mener Anti-Climacus sig lige omvendt i en position til at opstille
fordringen om troen, som overvindelsen af synden.
Hvor »selvet« er fakticiteten af selvforholdet, er »fortvivlelsen«
et »misforhold« i dette selvforhold: som den frie »mulighed« for, at
forholdet ikke forholder sig til fakticiteten af sig selv. Den
psykologiske udvikling af »fortvivlelsens skikkelser« i »det
menneskelige selv«121, og den videre, dogmatiske udvikling af
bevidstheden og selv-bevidstheden om fortvivlelsen i »det teologiske
selv«122, er det i denne sammenhæng ikke så relevant at redegøre
nærmere for. Vigtigt her er blot, hvad der allerede blev sagt i
forbindelse med redegørelsen af »det dæmoniskes« oprindelse i et
selv123: at successionen af tilstande intet gør for at bringe den til-talte
(den respektive læser) videre: Ingen erkendelse eller bevidsthed (om
sig selv) kan føre fra »fortvivlelsens« tilstand over i »troens«.
At Anti-Climacus tager alle kristne for at være »dæmoner«,
men ikke »i retning af intellektualitet«, skyldes, at hverken
bevidstheden om, hvad fortvivlelse er, eller om, at man selv er
fortvivlet, overhovedet ville kunne »rive et menneske ud af
fortvivlelsen«124: Som vi så det tidligere, var det Hegel om at vise,
hvordan bevidstheden for sig når til »viden om det åndelige og om
sig selv som ånd«125, og i både Begrebet Angest og i Sygdommen til
Døden foreholdes en derpå grundlagt spekulativ dogmatik, at den
blot konstruerer en »tro«.
Hvis det er en »tro«, der er bestemt ud fra selvbevidsthedens
kommen til sig selv, i en »viden om det åndelige og om sig selv som
121 StD, p. 133. 122 StD, p. 133. 123 Cf. ovenfor, p. 8f. 124 StD, p. 142. - NB: På dette sted er der tale om en åben overvejelse, som
Anti-Climacus udskyder til »det senere«, - et »senere«, han vistnok ikke kommer til i den lovede form.
125 Hegel, PhG, p. 28 (sm.l. ovenfor, p. 16).
33
ånd«, vil denne »tro« imidlertid ikke være tilfredsstillende: Anti-
Climacus begrunder så også fortvivlelsens »almindelighed« med, at
den menneskelige virkelighed skal være karakteriseret ved »en uro,
en ufred, en disharmoni, en angst for et ubekendt noget, eller for et
noget [man] end ikke tør stifte bekendtskab med, en angst for
tilværelsens mulighed eller en angst for sig selv«126. -
Anti-Climacus definerer i stedet troen som den tilstand, hvor
selvet »gennemsigtigt grunder i gud«127, som i »den magt, der satte
det«. Som deriveret, er selvforholdet i dets fakticitet ikke bestemt
som bevidstheden om selvet, men derimod som bevidsthedens
forudgående væren for (selv-)bevidstheden. Det er denne fakticitet,
der i troens tilstand skal åbenbares for selvet; men Anti-Climacus
forstår dette »kristent«, som kristendommens åbenbaring (af
»synden«, og af »forargelsens mulighed« ved »syndernes
forladelse« gennem »Kristus«, som »gud-mennesket«). - Det er
først ud fra denne kristne dogmatik, gennemtrumfet ved et
»sandhedens rethaveri«128, at Anti-Climacus kan hævde
kristendommens lære om synden overfor en ren åndsfilosofisk
bevidsthedsfilosofi. Kristendommen gør sig gældende pr.
åbenbaring, og dermed som noget senerekommende i forhold til det
rent bevidsthedsfilosofiske, spekulative udgangspunkt; dette er, så
126 StD, p. 81. 127 StD, p. 136 (sm.l. ovenfor, p. 3). 128 StD, p. 99. Når denne vending skal udtrykke princippet: »veritas est index
sui et falsi« (ibid.), og der kort efter slåes fast, at »for at nå sandheden må man igennem enhver negativitet« (StD, p. 100), er der i begge tilfælde tale om, at Anti-Climacus genfremsætter netop de spinozistiske principper, som Hegel havde gjort gældende for systemfilosofien (for »omnis determinatio est negatio«, se: Hegel, WL-I, p. 121f.; for »veritas est
index sui et falsi«, se: Hegel, Enz.-I, »Vorrede zur zweiten Ausgabe«, p. 31f.). - Dette er igen det dialektiske udgangspunkt, som deles med Hegel: det muliggør, at bestemmelsen af mennesket som ånd, selv, fortvivlelse kan hævdes i dens »almindelighed«, selv for den skikkelse, som er uvidenhed om ånden, selvet, fortvivlelsen (StD, p. 99ff.).
34
vidt jeg kan se, hvad der gør, at dogmatikken kræver en etik:
dogmatikken kan ikke kommunikeres ved en dialektisk
»udvikling«, uanset hvor nuanceret, men må fordres ubetinget.
Derfor må man også, i bogens udvikling af »fortvivlelse« som
åndbestemmelse af mennesket, sondre mellem, hvad der ifølge
Anti-Climacus skal gælde »rent dialektisk«129, og hvad der derimod
skal gælde »etisk-dialektisk«130; mellem »den art videnskabelighed,
der er ›ligegyldig‹« og så »det kristeliges etiske side« (»det
opbyggelige«)131; og mellem den heuristisk fordrede kommen-til-
selvbevidsthed (hvor »fortvivlelsen« egentlig er »helbredelsen«), og
så den »etisk-religiøst« normativt fordrede kommen-til-
selvbevidsthed for den enkelte (hvor »fortvivlelsen« er
»sygdommen«), for så vidt opnåelsen af troens tilstand er (åbenbaret
som) målet132.
Retorisk udtrykkes det i Sygdommen til Døden ved den
gennemgående sondring mellem det, der gælder »menneskelig
talt«, og hvad der gælder »kristelig« eller »guddommelig
forstået«133. - I denne sondring mellem det »talte« og det (rigtigt)
»forståede«, som giver den »menneskelige« opfattelse dens
»kristelige« refleksion, ligger også problemet fra Begrebet Angest
omkring den til »begrebet« passende »stemning«, som det er om at
129 StD, p. 74 & 101. 130 StD, p. 101. 131 StD, p. 67. - I Kjerlighedens Gjerninger sondres tilsvarende mellem »det
kristeliges oprindelighed« (altså kristendogmets irreducible og faktiske gyldighed) og »troens oprindelighed« (altså den enkeltes faktiske
overbevisning om dogmets gyldighed ud fra sig) (KG, p. 34; sm.l. p. 32). 132 »Rent dialektisk« ville »fortvivlelse« lige så meget være
»helbredelsesmidlet« som »sygdommen«: »Således dialektisk er nemlig fortvivlelse.« (StD, p. 68).
133 Cf. f.eks. StD, p. 175.
35
forstå, for ikke at »alterere« begrebet, og som det er om at forstå, for
at forstå hinanden134.
»At forstå og at forstå er to ting«135, hedder det i Begrebet
Angest. Dét skal sondre mellem »at forstå« i »inderligheden« og »at
forstå« »in concreto«, hvor talens idealitet er reflekteret i dens
forhold til den konkrete realitet af den inter-individuelle
kommunikation136, sådan som Kierkegaard ser det forbilledligt
134 BA, p. 113 anm. (Cf. ovenfor, p. 11.) 135 BA, p. 223. 136 At Kierkegaard i BA forstår »sprog« som »kommunikation«, og forstår
»kommunikation« bredt, som alle former for forståelse af »inderlighedens« kommen til udtryk (så at en forbryder skal »kommunikere med det gode gennem straffens lidelse«, BA, p. 208), åbner op for den inter-individuelle kommunikations pandorasæske af tvetydigheder, hvilket på sin side er helt på linje med en hegelsk forståelse af sproget, sådan som især Josef Simon tidligt har set det (Simon, 1966, især pp. 74-83). Vi kan som han henvise til det utrykte Kierkegaard-skrift Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est, hvor det hedder: »Umiddelbarheden er realiteten, sproget er idealiteten, bevidstheden er modsigelsen. I det øjeblik jeg udsiger realiteten, er modsigelsen der; thi det, jeg siger, er idealiteten.« (JCOD, p. 55). - Men så længe denne bevidstgørelse er mulig er sproget dog ikke udueligt for tænkningen og kommunikationen. - Når der derimod i StD tales om et »gudernes sprog«, som »intet menneske [kan] tale« (StD, p. 176; sm.l. Simon, op. cit., p. 82ff.), fordi »intet menneske [...] ved sig selv og af sig selv [kan] udsige, hvad synd er, just fordi han er i synden« (StD, p. 147, jeg kursiverer), så er dette noget, Anti-Climacus siger, idet han, i Kierkegaards refleksion, »forveksler sig med idealiteten«, - altså også: forveksler sig med »sproget«, i manglende bevidsthed om den modsigelse, der for den til-talte ligger mellem talens idealitet og det omtaltes realitet; for Anti-Climacus er mennesket i synd, og derfor er det ikke i stand til, »af sig selv [at] udsige, hvad synd er«, og idet han siger
dette, stiller han sig an som »overordentlig kristen«; sådan taler »den anden etik«. - Simons helt ekceptionelle dybdeanalyse af Kierkegaards Hegelkritik ser ikke dette pseudonyme, og får derfor heller ikke øje på, at Anti-Climacus også i sin sprogforståelse udtrykker sig anderledes absolutistisk, end hvad man finder udtrykt i Kierkegaards andre værker. Også sprogforståelsen i StD er altså at forstå som »et digterisk«.
36
fremstillet i »den kunst, som Sokrates anpriser: at kunne samtale«,
og deri at mestre »tilegnelsens moment«137.
Men hvordan skal man så kommunikere omkring »synden«?
»Synden« er den enkeltes hver gang egne, virkelige synd, og dens
»begreb er at blive overvundet«138. »At forstå« den anden
(Haufniensis, Anti-Climacus) i dennes tale om synden, dvs. »at
forstå det deiktikose«139, det påpegende deri, har så sin egen
vanskelighed, for »den til synden svarende stemning er alvoren«140,
og alvoren er altid den enkeltes konkret situerede, selvbevidste alvor
med ens eget liv, i gemyttets »erhvervede oprindelighed«141. I
Begrebet Angest var det pga. »alvor«, at der ikke taltes psykologisk
om synden, men for Anti-Climacus, for hvem »alvoren«, nu eksplicit
»kristelig« forstået, »er det opbyggelige«142, må selv psykologien være
alvorlig - hvis ikke den skal blive »ukristelig«143.
Heri kan man nu allerede se den »forveksling«, som skulle
karakterisere Anti-Climacus: for hvor den inter-individuelle
»prædiken« om synden (som ifølge Begrebet Angest ville være den
137 BA, p. 115. 138 BA, p. 114. 139 BA, p. 223. - At forstå en påpegende tale er så aldrig blot at forstå talens
bestemte indhold: Ens forståelse af en påpegelse viser sig først deri, at man umiddelbart kan følge den (Sm.l. hertil J. Simon, 1989, kap. 5); den er umiddelbart praktisk fornuft. - Herudfra kan man måske forstå det »påpegende« i undertitlen til Begrebet Angest. Det er en »simpel psykologisk-påpegende overvejelse«, idet den forudsætter, at man ud fra sig
vil kunne forstå angstanalysens relevans for den dogmatiske problematik, og den er »simpel« deri, at den afholder sig fra, virkeligt at forudsætte eller hævde dogmatikken; anderledes er det med Sygdommen
til Døden. 140 BA, p. 114; sm.l. StD, p. 169: »[...] alvoren er just, at du og jeg er synder;
alvoren er ikke synden overhovedet, men alvorens eftertryk ligger på synderen, der er den enkelte.«
141 BA, p. 229. 142 StD, p. 68. 143 StD, p. 67.
37
eneste måde at behandle syndsbegrebet på) ikke kan fratage høreren
muligheden for, at forstå det talte ud fra sig (dette var »tilegnelsens
moment«), er det Anti-Climacus om at sige, at høreren, som synder,
egentlig ikke kan »forstå«.144
Høreren (recipienten) er så pr. definition »synder«. Den
alvorlige kommunikation om »synden« må udgå fra »fortvivlelsens
almindelighed«145, den taler kun til sådanne, som er fortvivlede, og
tilsiger dem, at de, - idet de ikke formår at forholde sig til sig selv
som syndere, eller til at ville være sig selv som »grundet i gud«, - eo
ipso ikke formår »at forstå«.
Denne kommunikation kan så ikke længere finde sted på
»sokratiske« betingelser. Når Anti-Climacus kontrasterer
fortvivlelsens syndsbegreb med »den sokratiske definition af synd«,
dvs. af »synd« (ɔ: det, ikke at gøre det rette) »som uvidenhed«, så er
det ikke mindst for at få lejlighed til at påpege denne forskel. Den
sokratiske etik erklærede, at den, der ikke gør det rette, så heller
ikke kan have forstået det, om han end kan redegøre for, at have
forstået det. At denne sondring er nødvendig, er Anti-Climacus
med på: »At forstå og forstå er altså to ting? Ganske vist;«146 dermed
er påpeget det umiddelbart normative (etiske) i forståelsen af »det
gode« og »det sande«. - Kun indirekte, som en »ironisk-etisk
korrektion«147 af sin samtid, var dermed antydet en forskel mellem
»ikke at kunne forstå og ikke at ville forstå«148 det rette (hvilket
Anti-Climacus dog også gerne medgiver),149 men for den kristne
144 Her må det så erindres: at dette gør hverken Anti-Climacus eller hans »meddelelse« uforståelige. Under forudsætning af et pseudonymets selv-
forveksling bliver det netop forståeligt, at han skulle se det sådan. 145 Cf. StD, kap. I.B. 146 StD, p. 147. 147 StD, p. 145. 148 StD, p. 147. 149 Den sokratiske ironi spiller netop etisk på denne distinktion:
henvendende sig til den, der antages at kunne forstå, men som så alligevel
38
lære om synden er det afgørende, eksplicit at få udsondret
bestemmelsen af viljen som det afgørende for syndsbegrebet. - Den
sokratiske etik sondrer mellem »at forstå«, hvad der er det rette, og
»at forstå«, at det rette er individuelt forpligtende: Når en person
kan forklare, hvad det gode er, men så alligevel ikke selv gør det, så
er han eo ipso »uvidende«, - »men kristendommen går lidt længere
tilbage og siger, det er fordi han ikke vil forstå det, og dette igen,
fordi han ikke vil det rette. Og dernæst lærer den, at et menneske
gør det urette [...] eller lader være at gøre det rette, uagtet han
forstår det; kort, den kristelige lære om synden er lutter nærgåenhed
mod mennesket, beskyldning på beskyldning, den er den påstand,
hvilken det guddommelige, som aktor tillader sig at nedlægge mod
mennesket.«150
Hvem der skal forstå kristendommen, skal altså først forstå: at
han gør det urette, fordi han ikke vil forstå det rette, - og dernæst: at
han ikke vil forstå det, fordi han i grunden vil det urette og ikke vil
det rette, - og sluttelig: at forståelsen af det rette slet ingen forskel
gør: »Kristelig forstået ligger synden altså i viljen, ikke i
erkendelsen; og denne viljens fordærvethed går ud over den
enkeltes bevidsthed.«151
ikke gør det rette, ironiserer Sokrates over, at han er at opfatte som en, der så alligevel ikke kan forstå det, idet han ikke forstår, at sandheden og det gode er individuelt forpligtende. - Anti-Climacus tager den sokratiske etik som udgangspunkt, så at »enhver anden definition, der ikke i strengeste forstand er streng kristelig, det er, enhver mellem-definition viser sig i sin tomhed« (StD, p. 141). At den sokratiske definition ikke selv er »tomhed«, skyldes så, at den netop med formlen dyd = viden »statuerer et intellektuelt kategorisk imperativ« (StD, p. 143): du skal vide (det sande, det gode). - I den forstand figurerer den sokratiske etik her som »den første etik« par excellence: »Den første etik forudsætter metafysikken, den anden dogmatikken« (BA, p. 121).
150 StD, p. 147. 151 StD, p. 148.
39
Indsigten i »viljens fordærvethed« er, hvad Sygdommen til
Døden skal stille til disposition med fremstillingen af fortvivlelsens
bevidste skikkelser152, kulminerende i trodsens og svaghedens
skikkelser. - Men hvad vil det sige - viljens fordærvethed? Mens
bevidstheden på den ene side skal være befordrende for viljen153, er
det på den anden side tvetydigt, om den yderste grad af
selvbevidsthed ifølge Anti-Climacus skal føre en overvindelse af
fortvivlelsen med sig154, eller om det ikke snarere altid forbliver
individuel kraftprøve, et spørgsmål om det individuelle mere-eller-
mindre i styrken af troen på det absurde ved, at »for gud er alt
muligt«155, når alt nu fremstår så umuligt. - Ser man på, hvordan
Kierkegaard år senere, i Øjeblikket nr. 5 (1855), forestiller sig »ånds-
mennesket« fra »det nye testamentes kristendom«156, forekommer
det selvfølgelig mest nærliggende, at antage det sidste: »ånds-
mennesket« er det menneske, der netop »kan bære en fordoblelse i
sig, han kan med sin forstand fastholde, at noget er mod forstanden
og så dog ville det«157, - altså, han kan forstå, at noget er paradoksalt,
forargende, og kan dog ville det.158
Men selvbevidstheden, bevidstheden om fortvivlelsens hvad og
at, kan i det mindste føre til bevidstheden om synden, dvs: synden
152 StD, kap. I.C.B. 153 StD, p. 86: »Overhovedet er bevidsthed, ɔ: selvbevidsthed, det afgørende
i forhold til selvet. Jo mere bevidsthed jo mere selv; jo mere bevidsthed jo mere vilje, jo mere vilje jo mere selv. Et menneske, der slet ingen vilje har, er intet selv; men jo mere vilje han har, jo mere selvbevidsthed har han også.« - Man må jo her spørge: om »viljen« så ikke allerede her er forstået ud fra dogmatikkens syn på viljens »fordærvethed« (og på det »sande« selv)?
154 Cf. StD, p. 104. 155 StD, p. 95. 156 AaC, p. 76. 157 Ibid. 158 Her føjer Kierkegaard dog til: at »sådanne mennesker, af den bonitet og
kaliber, fødes ikke mere.« (Aac, p. 77).
40
kan sættes som potensering af fortvivlelsen, og fortvivlelsens
skikkelser kan skildres psykologisk (egtl. åndsfilosofisk). Det er så,
hvad der som »dogmatik« skal være udgangspunktet for »den anden
etik«. - For sådan omtaltes »dogmatikken« jo i Begrebet Angest: Dér
blev det forudskikkende gjort gældende for psykologien, at den,
»idet den kommer til syndens problem, først må slå over i læren om
den absolutte ånd. Der ligger dogmatikken.«159 Dogmatikken er altså
den første og anden forståelse af »synden«, udgående fra psykologien,
hvor den fortvivlede bliver sig sin fortvivlelse bevidst. »Læren om
den absolutte ånd«, - som læren om »den naturlige bevidsthed« eller
»det naturlige menneske«160, der i selvbevidsthed bliver sig sin
fortvivlelse bevidst, - har i Sygdommen til Døden, - i analogi med
Hegel - sit mål i den enkeltes »viden om det åndelige og om sig selv
som ånd«161. - Her hedder det blot, »kristelig forstået«: »Bevidsthed
om hvad [fortvivlelse] er og bevidsthed om sin egen tilstand, at den
er [fortvivlelse]«162.
Men »den anden etik« er ikke »dogmatikken«, den forudsætter
den: »At forstå«, hvad fortvivlelse er, og »at forstå«, at man selv er
fortvivlet (den sokratiske sondring mellem »at forstå og at forstå«),
159 BA, p. 121 160 StD, p. 74 et al. - Her sondres mellem det naturlige og det kristelige
menneske, som begge er »ånd«: for »det naturlige menneske« er det muligt at være sig bevidst om sin fortvivlelse (og dermed, i denne bevidsthed, at lide »sygdommen til døden«; for »det kristelige menneske« er denne fortvivlelse bevidstgjort, og deri lider det »sygdommen til døden« (ibid.).
161 Hegel, PhG, p. 28 (sm.l. ovenfor, p. 16). Det skal her bemærkes, at denne målsætning jo stammer fra forordet til PhG, og altså i udgangspunktet ikke begrænser sig til åndens fænomenologi, men derimod sigter til hele »videnskabens system«.
162 Papirer VIII2 B, p. 152 (citeret efter: StD, komm., p. 185, ad. p. 87). - Således taler Hegel jo også, i indledningen til PhG, om »fortvivlelsens vej«. Det er, som hos Kierkegaard, vejen for den subjektive ånd (cf. BA, p. 121), der først skal blive sig bevidst som ånd.
41
bringer ikke en frem til, så også »at forstå«, at man lever i »synden«:
for synden er netop dette, at den til-talte ikke vil »forstå« det rette,
og ikke vil blive sig gennemsigtig, i sin grunden »i gud«. - I
dogmatikken fremsættes læren om »synden«, om »gud-
mennesket«, og om »syndernes forladelse«: dette er altsammen ikke
til at forstå. Men dogmatikken er vel så også denne tredje forståelse
af »synden«, af »gud-mennesket«, og af »syndernes forladelse« ikke
er til at forstå: det er her om at forstå, at »den kristelige lære om
synden« er »den påstand, hvilken det guddommelige som aktor
tillader sig at nedlægge over mennesket.«163
Læren om »synden« osv. (i »dogmatikken«), sådan som Anti-
Climacus fremsætter det, lader sig så bedst fremføre ortodokst164, ud
fra en ubegribelig165, utænkelig166 åbenbaring167, som en til
mennesket i menneskelig skikkelse sig nedladende gud »tillader
sig«168; i denne guddommelige selv-ydmygelse i »gud-mennesket«169
skal »synden« være genstand for troen alene.
Havde en sokratisk etik (»den første etik«)170 påbudt: Du skal
vide det rette, opstiller den kristelige etik (»den anden etik«)
påbuddet: Du skal tro på syndernes forladelse171, - dvs. »du skal enten
forarges, eller du skal tro. Videre ikke ét ord; der er ikke videre at
163 StD, p. 147. 164 Sm.l. StD, p. 148. 165 Cf. StD, p. 147. 166 Cf. StD, p. 169. 167 Cf. StD, p. 147. 168 At jeg her henregner »den guddommelige aktors påstand« til
dogmatikken, til noget, der sigter mod en umiddelbar eller reflekteret forståelse, skyldes så netop dette, at guddommen »tillader sig« påstanden; men om det er dogmatikken eller etikken på dette punkt, er måske ét fedt.
169 Cf. StD, p. 167f. 170 Cf. ovenfor, p. 37, anm. 148. 171 StD, p. 165.
42
tilføje.«172 - Nu er Sygdommen til Døden ganske vist en smal bog.
Men den indeholder dog alligevel mere end de otte ord: »Du skal
enten forarges, eller du skal tro«, som er grundteksten for »den
anden etik«.
Men idet det forståes (negativt), at »synden« altid er at forstå
som den enkeltes »synd«, og kun i den enkeltes gøren alvor af sit
eget liv, og idet det forståes (umiddelbart), at »synden« altid
implicerer den etiske fordring om at overvinde synden, så er det
også forstået (refleksivt), at kommunikationen om »synden«, for så
vidt den lykkes, ikke lykkes i kraft af en anden, en
»producerende«173 taler. - »Den anden etik« skal så i en vis forstand
slet ikke være at tilskrive til Anti-Climacus eller nogen anden: den
skal, »kristelig forstået«, ikke være hans »meddelelse«, dens
»påstand« skal ikke kunne tilskrives en »producerende« taler, den
skal alene følge af, at synden for den enkelte er hans virkelighed, og
så fordrer den umiddelbart paradoksale overvindelse af synden.
Det særlige ved Anti-Climacus er så for det første hans
udgangspunkt i syndens virkelighed - altså, syndens virkelighed for
den til-talte, som han henvender sig til; hans tale skal ikke forståes
som »den anden etik«, han selv er ikke den dømmende etiker174,
men idet synden er sat som virkelig, er troens kategoriske imperativ
det også, for »[s]åsnart synden virkelig er sat, da er etikken på
pletten, og følger nu ethvert af dens skridt.«175 - Med dette
udgangspunkt bliver Anti-Climacus for det andet polemisk: han
vender sig imod »spekulationen«, den »spekulative dogmatik«,
»mængden«, »hedenskabet i kristenheden«, - og alt, hvad der ellers
tager dogmatikken forfængelig. - Men Anti-Climacus bliver, for det
172 StD, p. 172. 173 BA, p. 113 anm. 174 I sidste ende er det gud, som »dommer«, der er den dømmende. (Cf.
StD, p. 172 anm.) 175 BA, p. 121.
43
tredje, også rethaverisk på vegne af sin tro, opstiller frisk væk
hjælpehypoteser om guds uforkortede komprehension176 og øvrige
natur, lader ham kortvarigt få ordet177, skematiserer dialektisk
fortvivlelsens og forargelsens former, autoriserer og korrigerer, - og
alt dette endda til den grad, at han tillader sig muligheden af, at
omtænke evangeliet, sådan som man allerede af indgangsteksten kan
se det: »o, men selv om Kristus ikke havde opvakt Lazarus, gælder
det dog ikke ligefuldt, at denne sygdom, døden selv, ikke er til
døden? Idet Kristus træder hen til graven og med høj røst råber
›Lazarus, kom hid ud‹ ([Joh.] XI, 43), er det jo vist nok, at ›denne‹
sygdom ikke er til døden. Men hvis Kristus end ikke havde sagt
dette - blot det, at Han, der er ›opstandelsen og livet‹ (XI, 25),
træder hen til graven, betyder det ikke, at denne sygdom ikke er til
døden; det, at Kristus er til, betyder det ikke, at denne sygdom ikke
er til døden! [...] Nej, ikke fordi Lazarus blev opvakt fra de døde,
ikke derfor kan man sige, at denne sygdom ikke er til døden; men
fordi Han er til, derfor er denne sygdom ikke til døden.«178 -
Anti-Climacus mener sig at være »kristen i overordentlig
grad«, og »forveksler sig selv med idealiteten« i denne mening:
denne bemærkning fra Kierkegaard var udgangspunktet for vore
betragtninger. - Af dette, at han endda mener sig i stand til at tænke
evangeliet kontrafaktisk, kan vi tydeligt se dette »overordentlige«:
Selv, hvis Kristus ikke havde gjort alt det, han siges at have gjort, -
og måske endda: selv, hvis Kristus i yderste konsekvens blot var,
hvad der dialektisk måtte forudsættes, for at gøre det muligt at
tænke udfordringen af den enkelte mht., om »primitiviteten« af
hans vilje er af det gode, - selv da skal man blive dét »selv«, som
176 Cf. StD, p. 170-171. 177 StD, p. 172. 178 StD, p. 69.
44
man »primitivt« er »anlagt som«179, - og blive det »lige over for
gud«.
På den anden side er talen om »synden« (ift. den »anden etik«
om »synden«) dog noget, der på sin vis forudsætter en sådan
overordentlighed, og dermed også forudsætter en »forveksling med
idealiteten«: for læren om synden, forstået som den egne synd, ville
ikke ellers kunne foredrages med henblik på en ubetinget fordrende
etik, sådan som kristendommen skal blive det. Erkendte Anti-
Climacus sig som syndig, snarere end at mene sig troende, ville han
fremstå som hykler.
For ligesom Begrebet Angest netop lister uden om »synden«,
måtte også Sygdommen til Døden gøre det, hvis det var om at tænke
»alvoren« og »synden« konsekvent: en sådan synder måtte jo først
bekymre sig om den egne synd, når det, der fordres af enhver, er,
ubetinget at bekymre sig om den egne synd. - Først, idet han mener
sig troende, kan han i »sandhedens rethaveri« fremsætte formlerne
for fortvivlelsen og troen, og drage konsekvenserne af læren om
synden, om gud-mennesket, om syndernes forladelse, i læren om
»forargelsen«.
Som sådan forsvinder Anti-Climacus bag sin lære, bag den
»anden etik«, bag det ubetinget dømmende ved denne etik. Som
sådan er det også, at Kierkegaard igen ophæver alt, hvad Anti-
Climacus siger, og lader det forblive »et digterisk«. Det er
altsammen meget forvirrende.
179 StD, p. 91.
45
Anvendt og citeret litteratur
Primærlitteratur
Mens journaloptegnelser er citeret efter den elektroniske version af
den nye 4. udgave:
SKS Søren Kierkegaards Skrifter,
elektronisk version 1.7, v/ Karsten Kynde
er Kierkegaards udgivne værker gennemgående citeret efter 3.
udgave:
SV3 Søren Kierkegaard: Samlede Værker, bd. 1-20,
3. udgave (SV3), Gyldendal, København 1962-64.
Herunder
LP Af en endnu Levendes Papirer, SV3, bd. 1, pp. 11-57.
EE1 Enten-Eller. Første Del. SV3, bd. 2.
EE2-2 »Ligevægten mellem det Æsthetiske og Ethiske i
Personlighedens Udarbeidelse«, Stk. 2 af
Enten-Eller. Anden Del. SV3, bd. 3, pp. 147-307.
F Forord, SV3, bd. 5, pp. 195-255.
BA Begrebet Angest, SV3, bd. 6, pp. 101-240.
46
AE1 Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Første Halvbind,
SV3, bd.9.
AE2 Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, Andet Halvbind,
SV3, bd.10.
KG Kjerligheden Gjerninger, SV3, bd. 12.
KKS Krisen og en Krise i en Skuespillerindes Liv, SV3, bd. 14,
pp. 103-124.
StD Sygdommen til Døden, SV3, bd. 15, pp. 65-180.
IC-III »Fra Høiheden vil han drage Alle til sig«, tredje bog
af Indøvelse i Christendom, SV3, bd. 16, pp. 141-242.
FV Om min Forfatter-Virksomhed, SV3, bd. 18, pp. 59-77.
AaC »Aand-Menneskets Christendom; Vi Menneskers
Christendom«, pp. 76-77 in: Øieblikket, nr. 5, SV3, bd.
19, pp. 169-191.
JCOD Johannes Climacus eller De Omnibus dubitandum est,
SKS, bd. 15, pp. 13-59.
47
Sekundærlitteratur
Arne Grøn: Subjektivitet og Negativitet: Kierkegaard.
Gyldendal, København 1997.
Michael Theunissen: Der Begriff Verzweiflung.
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993.
Ulrich Knappe: Theory and Practice in Kant and
Kierkegaard.
Walter de Gruyter, Berlin / New York 2004.
I øvrigt citeret litteratur
PhG G. W. F. Hegel: Phänomenologie des Geistes.
(Werke, Band 3.)
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
WL-I G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik I.
(Werke, Band 5.)
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
WL-II G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik II.
(Werke, Band 6.)
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
Enz.-I G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (1830), I.
(Werke, Band 8.)
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986.
48
Ernst Heitsch: »Appendix II. Fingierte Autorität«, pp.
125-130 in: Platon: Größerer Hippias. Übersetzung und
Kommentar von Ernst Heitsch, mit einem Beitrag von
Franz von Kutschera. (Platons Werke, Übersetzung und
Kommentar, Band VII 1.)
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011.
KrV Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. 2. Auflage
1887. (Kants Werke, Band III.)
Walter de Gruyter, Berlin 1968.
KpV Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft.
(in: Kants Werke, Band V.)
Walter de Gruyter, Berlin 1968.
Josef Simon: Das Problem der Sprache bei Hegel.
W. Kohlhammer Verlag,
Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1966.
Josef Simon: Philosophie des Zeichens.
Walter de Gruyter, Berlin / New York 1989.