HISTORIA DE LA FILOSOFA MEDIEVAL

F. CANALS VIDAL

CAPTULO SPTIMO

LA ESCOLSTICA ARISTOTLICA DE SANTO TOMAS

I. LA ANTIGUA ESCOLSTICA ENTRE LOS PRIMEROS

DOMINICOS

El hecho capital del siglo XIII es la integracin del

aristotelismo en la sntesis escolstica. El significado doctrinal y la

trascendencia histrica de la obra de los grandes telogos dominicos

san Alberto Magno y santo Toms de Aquino, que sumieron la

filosofa de Aristteles al servicio de la doctrina grada, han de ser

comprendidos desde el enfrentamiento en que un aristotelismo

intransigente, que se profesaba autntico y se inspiraba sobre todo

en las interpretaciones de Averroes, se situaba no slo al margen del

lenguaje tradicional sino en contra de la concepcin cristiana del

mundo y de la vida.

Las prohibiciones del estudio de Aristteles no frenaron en la

facultad de artes de Pars el entusiasmo por las nuevas doctrinas, en

las que el profesionalismo de los maestros de la facultad de artes

encontraba por primera vez desde haca siglos un sistema completo

de filosofa real, apoyado en principios y referido a autoridades

distintas de las que servan de base al trabajo de los telogos. Surge

as la primera filosofa separada desde la constitucin de la

filosofa cristiana de san Agustn.

Con respecto a este hecho toman su sentido no slo el

recelo de la antigua escolstica y su reafirmacin polmica que la

consolida y la configura como agustinismo, sino tambien la tarea

de construccin de la sntesis teolgico-filosfica de la escolstica

aristotlica.

Incluso los ms moderados de entre los representantes de la

corriente antigua, que incorporan a su pensamiento algunas ideas de

las nuevas doctrinas, ven la incompatibilidad entre el

averrosmo y la fe cristiana como algo que hay que atribuir al

propio Aristteles. Combaten as al aristotelismo en nombre de la

teologa tradicional. Los escolsticos aristotlicos vern, por el

contrario, el averrosmo como una deformacin del pensamiento

del Filsofo, y combatirn sus errores no slo en nombre de la fe,

sino tambin con los instrumentos de lo que entienden ser el

aristotelismo autntico.

Esto explica que el combate contra el aristotelismo lleva a

los antiguos a condenar como heterodoxas incluso algunas tesis de

santo Toms de Aquino, mientras que para san Alberto Magno y

para santo Toms la polmica antiaverrosta tiene la doble funcin

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de combatir el error y de vindicar la ortodoxia de su propia empresa

doctrinal.

La actitud de la orden de predicadores ante los estudios

sagrados est condicionada por su vocacin. El apostolado

dominicano tiene su intento central en la predicacin y enseanza de

la verdad, y para la defensa de la misma contra los errores y para su

difusin entre los infieles la ciencia sagrada fue elemento intrnseco

para una institucin que se ha caracterizado a veces como orden

de doctores.

La empresa de integracin del pensamiento aristotlico en la

sntesis filosfica y teolgica fue ciertamente posibilitada e incluso ha

de verse como ntimamente motivada por aqul espritu de la orden

de predicadores. Pero la empresa hubo de realizarse con esfuerzo,

incluso frente a resistencias surgidas en el propio ambiente. Con

anterioridad a la obra de los dos grandes doctores, los primeros

autores dominicos se haban movido en efecto en la lnea de la

antigua escolstica, incluso con un exclusivismo que, en nombre de

la teologa y reaccionando contra los peligros que se sentan

provenir del campo de la nueva filosofa, quera mantener la ciencia

sagrada incontaminada frente a las nuevas doctrinas.

Entre estos telogos que quieren excluir la filosofa de la

ciencia sagrada podemos citar a Juan de san Egidio, Hugo de

Sancher y Rolando de Cremona. Pedro de Tarantasia, que ocup la

ctedra de Pars a partir de 1259 y fue ms tarde arzobispo de Lyn

y papa con el nombre de Inocencio v, an sin una hostilidad temtica

a la corriente albertino-tomista, mantiene las posiciones antiguas en

la impugnacin de la posibilidad de la creacin ab aerterno, e incluso

parece aceptar el hilemorfismo universal de Avicebrn.

Esta corriente de antigua escolstica en la orden de Pre-

dicadores se prolonga en figuras como Roberto de Kilwardby, obispo

de Oxford, ardiente adversario del tomismo y que tuvo un papel

decisivo en la consolidacin del agustinismo.

La obra de san Alberto Magno (1206-1280)

Alberto de Bollstadt, primognito de los condes de este ttulo,

naci en Lauingen. Despus de estudiar en Padua las artes

liberales, con excepcional atencin al quadrivium, ingres en la

orden de santo Domingo. Entre 1228 y 1245 fue maestro en Colonia,

Hildesheim, Friburgo de Brisgovia, Ratisbona, Estrasburgo y de

nuevo en Colonia, en donde cre el Estudio General de la orden y en

donde tuvo por discpulo a Toms de Aquino. Graduado de maestro

en teologa, la profes en Pars en el Colegio de Santiago.

Durante su magisterio en Pars inici una amplsima obra

enciclopdica, que complet a lo largo de su vida. San Alberto fue un

extraordinario hombre de accin y de gobierno. Provincial de su

orden y despus obispo de Ratisbona ejerci diversas legaciones.

Su actividad se extendi a mltiples pases e instituciones y su

biografa nos presenta la figura de un hombre influyente y de fuerte

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originalidad.

Sus obras escritas constituyen el cuerpo doctrinal ms

amplio creado durante la edad media, que en la edicin Vives abarca

38 volmenes. Los tratados filosficos abarcan los 12 primeros

volmenes de esta edicin; escribi parfrasis o comentarios sobre

la casi totalidad de los libros aristotlicos, y tratados originales como

De untate intellectus c. Averroistas, De causis et processus

universitatis, Sumira philosophiae naturalis.

Sus obras teolgicas, en las que se concede el gran

desarrollo a los temas metafsicos, noticos y de filosofa natural,

son principalmente la Summa de creaturis y el Comentario a las

Sentencias de Pedro Lombardo. Su labor de comentarista de

amplsima erudicin abarca los aristotlicos rabes y judos y los

santos padres, en especial san Agustn y el pseudo Dionisio

Areopagita.

Alberto Magno mezcla su propio pensamiento en el comen-

tario y en la parfrasis, y aprovecha toda la herencia doctrinal en su

obra sistemtica. Es enciclopdico ms que coherente y sistemtico.

La trascendencia de su obra, de inmenso prestigio entre sus

contemporneos, ha sido definitiva en la historia del pensamiento

cristiano, sobre todo por haber trazado el camino y reunido los

materiales para la integracin del aristotelismo al servicio de ste. Se

conexiona intrnsecamente con esta distincin entre el orden del

saber racional y filosfico y el orden de la teologa sobrenatural o de

la fe.

En san Alberto Magno parece haberse llegado por primera

vez a la conciencia clara de la imposibilidad de hallar argumentos

racionales estrictamente demostrativos de los misterios revelados.

La Trinidad deja de ser algo investigado por razones necesarias, y la

contemplacin del vestigio y de la imagen de la Trinidad en el mundo

y en la mente es tambin una temtica entendida como teolgica, y

por lo mismo ya no tratada en un contexto unitario de filosofa

cristiana. Alberto Magno es un telogo que tiene .como tal el

cuidado de no pretender demostrar por la razn lo que se apoya en

la fe sobrenatural.

En cuanto la utilizacin del argumento de autoridad en la

ciencia, entiende que mientras los santos padres han de ser

utilizados por el telogo para ilustracin de su conocimiento de la

doctrina revelada y transmitida en la Iglesia, no han de ser

preferidos, en el campo de la fsica y aun de la filosofa a Aristteles

o a los filsofos que hayan enseado verdades de orden natural.

San Alberto Magno incorpora definitivamente el aristotelismo

en el orden del conocimiento, y no slo profesa sino que tiene

vitalmente conciencia de que en cuanto al conocimiento de las cosas

sensibles slo la experiencia tiene valor de punto de partida de la

demostracin y de la ciencia. Su antropologa es por lo mismo

aristotlica, y afirma el carcter del alma racional como forma nica

del compuesto humano. Su pensamiento es todava vacilante por

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cuanto no expresa claramente que sea el alma la constitutiva de la

corporeidad del cuerpo humano, aun sin afirmar propiamente que se

d una forma de corporeidad distinta del alma racional.

Su hilemorfismo aparece tambin entreverado con la

doctrina tradicional de las rationes seminales, y con la afirmacin de

que las substancias compuestas mantienen en ellas las formas y

cualidades de los elementos o cuerpos simples.

Combate la eternidad de la materia e incluso parece re-

chazar la posibilidad de la creacin ab aeterno. Pero no aparece

claro en esto su pensamiento, ya que en algunos momentos parece

considerar, no slo la temporalidad de la creacin, sino la creacin

misma del mundo, como una verdad teolgica fundada en la fe y no

demostrable por la razn natural. Su pensamiento sobre las pruebas

de la existencia de Dios es eclctico y poco preciso. A pesar de su

insistencia en el origen sensible de nuestros conceptos metafsicos,

y de la consiguiente necesidad de un ascenso a partir del mundo

sensible, acepta en algn momento la validez de la prueba de san

Anselmo.

Alberto Magno sistematiz la doctrina que vino a ser clsica

sobre los conceptos ontolgicos trascendentales. El tema de la

distincin entre la esencia y el ser se mueve todava en la

terminologa y concepcin de Boecio aunque aparezca tambin

influido por Avicena. Parece en todo caso muy problemtico que

pueda hallarse en Alberto Magno la concepcin que fue propia de

santo Toms sobre el ser como acto del ente. Su ontologa, que

contiene tambin muchos elementos neoplatnicos heredados

especialmente del pseudo Dionisio Areopagita, tal vez podra

caracterizarse, a pesar de su complejidad, como movindose en una

lnea de pensamiento esencialista. Esto se revela especialmente

en su definicin metafsica do Dios, que ms que moverse en la idea

del acto puro, se mueve en la lnea de la infinidad de la esencia con

presupuestos de ontologismo platonizante.

A pesar de que el resultado ms significativo de la obra de

Alberto Magno es el haber abierto el camino preparando la tarea de

su discpulo Toms de Aquino, sera un error de perspectiva

contemplarlo slo desde este punto de vista. Otras vas podan

seguirse a partir de la obra de Alberto Magno, que fueron de hecho

realizadas en la mstica especulativa de Eckhart. Tan opuesta en

orientacin y en espritu a la del aquinatense. En todo caso la

responsabilidad y el mrito de la sntesis de santo Toms no podran

diluirse o confundirse en la de su genial maestro Alberto de Colonia.

II. Santo Toms de Aquino (1225-1274)

Naci en el castillo de Roccasecca, de familia noble en la

que por lnea materna heredaba la sangre de los normandos

establecidos en el reino de Npoles. Educado en la abada de

Montecasino, despus de cursar en Npoles las artes liberales,

ingres en 1244 en la orden de Predicadores. Tuvo que vencer la

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oposicin de su familia, explicable por el hecho del prestigio e

influencia escasos de la nueva orden mendicante.

Estudi en Pars y en Colonia con Alberto Magno. Entre

1252 y 1255 es bachiller o lector en Pars, en donde se grada

como maestro en 1256. Por intervencin pontificia fue, con san

Buenaventura, promovido a la ctedra de teologa establecida en la

Universidad, despus de la querella de los seculares contra las

rdenes mendicantes. Entre 1259 y 1268 sigue a la corte pontificia

en Anagni, Orvieto, Roma y Viterbo. Su segundo perodo de

magisterio en Pars se desenvuelve entre 1269 y 1272, fecha en que

se traslada a la universidad de Npoles. Cuando se diriga por

mandato pontificio al II concilio de Lyn muere en la abada

cisterciense de Fossa Nova el 7 de marzo de 1274.

A la poca de su primera estancia en Pars como lector

pertenece su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo,

adems de algunas obras de exgesis bblica. Ya maestro, a partir

de 1256, redacta el libro I de la Summa contra Gentiles, los

Comentarios a as obras de Boecio y las cuestiones disputadas De

Veritate.

A su perodo de estancia en Italia, en que se le asocian

Guillermo de Moerbeke, el traductor de Aristteles, y su amanuense

Reginaldo de Piperno, corresponden los Comentarios a Aristteles

sobre la Metafsica, el De Anima, etc.; termina tambin la Summa

contra Gentiles y escribe la primera parte de la Summa Theologica.

Tambin pertenecen a este tiempo sus lecturas sobre san Pablo y

la Catena urea sobre los cuatro Evangelios. Redacta las cuestiones

disputadas De Potentia Dei, De Anima, De spiritualibus creaturis.

Algunos Quodlibeta pertenecen tambin a esta poca.

En su segundo perodo de magisterio en Pars, 1269-1272,

escribe los Comentarios a las obras lgicas y fsicas de Aristteles, y

la segunda parte de la Summa Theologica. A sus ltimos aos de

Npoles corresponde la tercera parte de la Summa (que qued

incompleta) y profes en la universidad la lectura sobre los

salmos, mientras redactaba nuevamente la exposicin sobre las

epstolas de san Pablo, que qued tambin incompleta por su

muerte.

Sus opsculos, entre los que destaca por su importancia

filosfica el De ente et essentia, escrito en Pars hacia 1255, y los de

tipo polmico, suscitados por las disputas averrostas, completan el

elenco de sus obras escolsticas. Hay que subrayar que la

orientacin general de su vida y su obra es no slo la de un telogo,

sino que se orienta progresivamente hacia las tareas de teologa

positiva y de exgesis bblica, en la que sus exposiciones sobre Job

(escrita tal vez en Pars hacia 1271 o en Npoles en los ltimos aos

de su vida) y sobre la epstola a los Romanos son obras maestras,

que han de considerarse entre las ms caractersticas y reveladoras

de su autntica fisonoma.

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Teologa y filosofa

Puesto que la gracia no destruye a la naturaleza sino que la

perfecciona, es necesario que la razn natural sirva a la fe (ST I q.

1, a. 8, ad 2).

Este principio, una de las ideas directivas de la obra del

telogo santo Toms de Aquino, da razn de que, siguiendo a su

maestro san Alberto Magno, insistiese en la definicin precisa, y en

su distincin respecto de la doctrina sagrada, de las disciplinas

filosficas.

Hay un doble orden de verdades cognoscibles por el

hombre, incluso sobre las cosas divinas. Mientras la inteligencia

de la fe en la tradicin de la sabidura cristiana de san Agustn

haba buscado la comprensin de que Dios existe como la de una

verdad creda, para proseguir en la bsqueda de razones

necesarias sobre la Trinidad y la encarnacin del Verbo, para santo

Toms que Dios existe, y otras cosas de este gnero, que pueden

ser conocidas por la razn natural sobre Dios, no son artculos de la

fe, sino prembulos para los artculos.

Y lo razona a partir de aquel principio capital: pues la fe

presupone el conocimiento natural, as como la gracia presupone la

naturaleza y toda perfeccin presupone lo que es perfectible (ST I

q. 2, a. 2, ad 2).

La racionalidad del hombre, entendida como su aptitud para

traspasar con su conocimiento metafsico el ente mundano y

ascender a Dios como su causa primera, es para santo Toms la

potencia obediencial de la naturaleza humana en la lnea

cognoscitiva, en orden a la elevacin por la fe y la gracia.

Sobre estos supuestos se fundamenta la distincin de

objeto, principios y mtodo entre la teologa y la filosofa. Mientras en

la doctrina sagrada el objeto es Dios mismo segn que se revela, y

por ser los principios de la misma las verdades credas por la fe

procede por va de autoridad divina y subsume y utiliza bajo ella la

argumentacin racional, el conocimiento filosfico se apoya en los

principios connaturales del conocimiento humano, y de tal modo

razona apoyado en ellos que en este orden el argumento que se

apoya en la autoridad es el ms dbil de todos (ST I, q. 1, a. 8, ad

2).

La racionalidad de la filosofa, que la especifica frente a la

doctrina sagrada, es asumida en la perspectiva total de su sntesis

teolgico filosfica tambin como una salvaguardia de la

trascendencia del misterio revelado: la doctrina sagrada al utilizar la

razn humana no lo hace ciertamente para demostrar la fe, con lo

que se excluira el mrito de la misma (ibid.) Hereda de su maestro

Alberto Magno la preocupacin por no admitir en ningn orden como

demostrativas argumentaciones aparentes o meramente probables,

que podran dar lugar a que pensasen los infieles que se apoya

nuestra fe en tan dbiles razones y no ms bien en la enseanza

solidsima de Dios

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(II CG c. 38).

Para no desenfocar histricamente la comprensin del

pensamiento de santo Toms, no hay que olvidar que en su obra el

ms importante material de tipo filosfico pertenece a tratados

teolgicos en los que se integra y sistematiza en una sntesis regida

por los principios revelados. Tampoco hay que olvidar la insuficiencia

tctica de las disciplinas filosficas en orden a la perfeccin y

felicidad del hombre, a la que se ordenan como a fin todas las artes

y ciencias humanas.

Y esto no slo por la necesidad de la doctrina revelada en

orden al fin ltimo a que est destinado, sino por la impotencia y

deficiencia efecto de la herida del pecado. Sin la revelacin

permanecera la humanidad en las mximas tinieblas de la

ignorancia (i CG c. 3). Y llega a afirmar la necesidad del

conocimiento del misterio trinitario por la fe para que el hombre

sienta rectamente sobre la libertad y la no indigencia de la creacin

del mundo por Dios (ST I, q. 32, a. 1, ad 3)

La filosofa y sus partes

El concepto de filosofa es en santo Toms plenamente

aristotlico. La divisin en racional, natural o real, y moral, toma el

sentido que haba tenido en las escuelas aristotlicas, en las que la

lgica o filosofa racional tena el carcter de organon o instrumento

del saber, quedando como tema de la metafsica la pregunta sobre la

verdad del conocimiento humano. El significado agustiniano de la

divisin, mantenido vigente durante siglos, queda desplazado junto

con el concepto unitario e indistinto de filosofa cristiana.

En los comentarios a la tica a Nicmaco hallamos

distinguido un cudruple orden a considerar por la razn humana: el

que la propia razn forma en su acto, y que es el objeto de la lgica

en cuanto ciencia especulativa, conexa pero distinta con la lgica

como arte; el que la razn contempla en la naturaleza de las cosas,

como siendo en ellas y no como debiendo ser obrado o efectuado

por el hombre: objeto de la filosofa natural en un sentido amplio

que abarca tambin la metafsica; el orden que la razn causa en el

obrar libre del hombre que debe ser ordenado al fin de la vida

humana en cuanto tal, objeto de la filosofa moral o tica distinta

del ejercicio prctico del entendimiento en que consiste la prudencia

; y ltimamente el orden que la razn humana causa en los efectos

de las operaciones humanas producido segn las artes

mecnicas.

La consideracin especulativa del orden que la razn con-

templa y no causa o produce se distingue a su vez segn los tres

modos de abstraccin sealados por Aristteles en las tres ciencias:

fsica o filosofa natural en sentido estricto, matemtica y teologa

o metafsica teologa filosfica estrictamente sinnima, como

veremos, del saber metafsico.

En este horizonte aristotlico los nombres de filosofa

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primera, metafsica y teologa santo Toms emplea con la mxima

frecuencia el trmino doctrina sagrada para significar la teologa

sobrenatural designan la misma ciencia, que es la sabidura

suprema de orden racional. Su sujeto nico es el ens commune,

es decir, el ente comn a todas las categoras que dividen el

contenido de la experiencia humana. Dios no es sujeto de la

filosofa primera o teologa, que es llamada as porque compete a

ella la consideracin de Dios en cuanto causa primera del ente

comn, sin caer en el horizonte objetivo del conocimiento racional

(cf. prlogo al Comentario a la Metafsica).

Ni el ente comn significa en santo Toms el ente en

general objeto de una supuesta ontologa a modo de metafsica

general, ni Dios es objeto propio de un tratado de metafsica

especial, sino slo conocido desde el punto de vista del objeto formal

de la ciencia del ente en cuanto ente como causa primera de aquel

nico sujeto que es el ente comn. Entre la filosofa de la

naturaleza, que abarca tambin en su contenido el alma humana, y

la ciencia del ente en cuanto ente hay una coincidencia de objeto

material y una diversidad de objeto formal fundada en el distinto

grado da abstraccin. Por lo mismo tampoco hay para santo Toms

una cosmologa y una psicologa racional a modo de

metafsicas especiales sobre esta doble regin del ente finito.

La confusin contempornea sobre este punto, que es efecto

del predominio en el uso acadmico de esquemas neoescolsticos

dominados por la sistematizacin wolfiana que parte de supuestos

totalmente opuestos a los de santo Toms de Aquino hacen

necesario subrayar algo que es histricamente obvio.

No hay metafsicas especiales en santo Toms. A la ciencia

del ente en cuanto ente le compete tratar de todos y cada uno de los

entes en cuanto entes, pero no descender a la consideracin de

ningn objeto determinado desde su propio concepto especfico o

genrico. Las categoras ontolgicas y los grados de entidad son

divisiones del ente en cuanto tal y no gneros supremos

precisamente abstrados de los contenidos conceptuales

naturales.

Tampoco puede hallarse en la sistematizacin tomista

originaria lugar para una gnoseologa o epistemologa como

disciplina filosfica independiente. La filosofa primera considera la

verdad universal de los entes, y por esto pertenece al meta-fsico

considerar cmo se comporta el hombre en orden al conocimiento de

la verdad (Comentario a la Metafsica l. II 1,273).

La tica que santo Toms trata en el comentario a la tica a

Nicmaco de Aristteles y asume al servicio de la teologa en la

segunda parte de la Summa, se divide en las tres partes clsicas de

tica individual, familiar o domstica y poltica. Santo Toms no

despliega el sistema de las llamadas artes mecnicas, ni realiza un

estudio especulativo sobre la funcin factiva o artstico-tcnica del

entendimiento, cuya virtud propia es el arte. Pero la doctrina

expuesta en el comentario a Aristteles deja abierto el tema de la

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contemplacin terica de los productos de la cultura humana.

Tampoco desarrolla una reflexin terica sobre la funcin

factiva de la lgica como arte. En cuanto ciencia especulativa la

lgica fue tratada en forma de comentario a los segundos analticos

de Aristteles en forma de teora de la demostracin.

El aristotelismo en la sntesis de santo Toms

Se ha entendido a veces la recepcin de la filosofa

aristotlica realizada por san Alberto Magno y santo Toms de

Aquino como una revolucin intelectual realizada frente a la tradicin

agustiniana y platnica de la teologa anterior. Los grandes doctores

habran depurado el aristotelismo para hacerlo compatible con la

visin cristiana del mundo, enfrentndose audazmente a aquella

tradicin y optando por la actitud innovadora. Se ha dicho incluso

que santo Toms no intent optar propiamente por la filosofa

aristotlica sino que su actitud profunda no era sino una opcin por

la cultura humana.

Para acercarse sin prejuicios contemporneos a una com-

prensin autntica del sentido que tuvo para santo Toms la

incorporacin del aristotelismo ser tal vez oportuno atender a

algunos aspectos de su doctrina en los que se expresa inequvo-

camente la conciencia que l mismo tena del sentido de su tarea.

Santo Toms no es desde luego un aristotlico exclusivo. No

slo es profundamente agustiniano en el terreno de la teologa, sino

que el ncleo del platonismo cristiano de san Agustn, es decir el

ejemplarismo por cuya ausencia denunciaba san Buenaventura las

tinieblas del aristotelismo es asumido por Santo Toms.

Igualmente, la metafsica trinitaria del espritu y la ontologa del

bien, en su doble nivel de participacin como vestigio e imagen,

mantienen en la sntesis de santo Toms su lugar central.

Incluso el elemento platnico de su metafsica se enriquece

con los temas, tomados del pseudo Dionisio, de la, naturaleza

difusiva del bien y de la teora de la escala de la perfeccin del ente

en su triple nivel de ser, vida e inteligencia.

Pero al asumir el aristotelismo no lo hace ni con actitud

eclctica ni como arrastrado por la presin del ambiente. Como su

maestro Alberto Magno lo acepta con la conciencia de incorporar la

filosofa, a la que interesa no lo que los hombres han dicho sino

cul sea la verdad de las cosas. Depura la doctrina de Aristteles de

los puntos que tiende a considerar como contaminaciones de los

comentaristas, pero en todo caso la compatibilidad del aristotelismo

con una correcta doctrina teolgica no es para santo Toms sino la

armona de la verdad revelada con la verdad racionalmente

cognoscible.

Consciente de la suspicacia que despierta tal actitud entre

los representantes de la antigua escolstica, su pensamiento se

expresa con irona velada y sutil al observar la necesidad de que el

platonismo fuese recibido con precauciones para evitar la

corrupcin de la fe cristiana. Sus palabras vienen a contratacar con

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oportunidad a los adversarios escandalizados de la contaminacin

filosfica de lo sagrado al recordar cunta filosofa, y no fcilmente

asimilable, estaba ya presente desde siglos en la tradicin de la

doctrina sagrada.

Como dice Agustn en De doctrina christiana 2, c.40, los

llamados filsofos, si tal vez dijeron algo verdadero y acomodado a

nuestra fe, tiene que ser vindicado de ellos como de posesores

injustos para tomarlo para nuestro uso. Pues tienen las doctrinas de

os gentiles ficciones simuladas y supersticiosas, que deben ser

evitadas por cada uno de nosotros al salir de la sociedad de los

gentiles y por esto Agustn, que haba sido imbuido en las doctrinas

de los platnicos, si algo encuentra en lo que dicen acomodado a la

fe, lo tom, y lo que encontr opuesto a nuestra fe, lo cambi en

mejor (ST I, q. 84 a. 5 c....). Santo Toms observa expresamente

que parece contraria a la fe la subsistencia de las formas de las

cosas fuera de las cosas mismas, para atribuir a san Agustn una

rectificacin en su ejemplarismo con respecto al ideal realismo

platnico.

Y en dilogo con la doctrina de la iluminacin agustiniana

dice: Agustn, que sigui a Platn cuanto lo soportaba la fe

catlica (De Spirit. creat. q. 1, a. 10, ad 8). Introduce as una

presentacin de la doctrina de Aristteles sobre el conocimiento

como ms acorde con la realidad y ms fcilmente armonizable con

la fe cristiana.

Si la idea central de santo Toms como telogo es la

afirmacin de la dignidad de la naturaleza entendida como una

exigencia de la gracia es una lnea de pensamiento caracterstica

en l el que el desprecio hacia lo inferior en algn orden minimiza la

perfeccin de lo superior, hay que reconocer como una implicacin

circular entre aquella actitud teolgica y la recepcin del

aristotelismo.

Acepta la filosofa porque el hombre es racional, pero a la

vez la consistencia que el realismo aristotlico permite reconocer al

hombre en su unidad con el mundo sensible contribuye a librar al

pensamiento cristiano de algunas tentaciones seculares. La antigua

tradicin vea a veces el conocimiento sensible, y no ya slo la

tendencia a cerrarse el hombre en lo material, como un efecto del

pecado, y pareca atribuir al hombre en estado de inocencia la

aptitud para la contemplacin de la misma vida divina; en santo

Toms no puede ya confundirse la corporeidad del hombre con la

cada, ni por lo mismo cabe el riesgo de suplantar el espritu

entendido en su contraposicin bblica a la letra o a la carne

por el mundo inteligible platnico.

Es congruente con el propio contenido de su sntesis

filosfica acercarse a la comprensin de la misma partiendo de su

Fsica o filosofa de la naturaleza. No slo en lo inmediato el

conocimiento sensible precede al intelectual, sino que en el plano

especulativo nicamente se accede a la abstraccin metafsica

traspasando el horizonte abstractivo propio del conocimiento natural.

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En sus comentarios a las obras de Aristteles y en sus obras

sistemticas hallamos siempre una filosofa de la naturaleza

ntegramente aristotlica. La negacin del movimiento es para l una

posicin extraa a la filosofa, destructiva de toda posibilidad de

un conocimiento sobre las cosas naturales.

El movimiento, entendido en las cuatro lneas clsicas, es

acto del ente en potencia en cuanto tal. La doctrina de las potencias

o capacidades y de los actos o energeia en las lneas operativas y

del sujeto o materia y la forma o entelekheia en la lnea de la

consistencia estable de lo substantivo, es recibida y asa a ser central

en la interpretacin de la realidad del universo sensible.

El hilemorfismo explica los caracteres de las cosas

sensibles, que son singulares pero intrnsecamente constituidas en

su entidad compuesta de materia y forma, de tal manera que al

entender su naturaleza o esencia queda fuera de su concepto lo

individuante y singular, afectado por las condiciones de

cuantificacin de la materia concreta. Si bien lo singular es percibido

sensiblemente, al ser entendido tenemos ya lo universal.

No se trata de que este principio fisiolgico fundamente el

realismo moderado de santo Toms; podra decirse que se da

ms bien una implicacin circular entre la estructura hilemrfica de lo

fsico y sensible y la relacin gnoseolgica entre la percepcin de lo

individual y la inteleccin de lo universal en las cosas materiales.

Las esencias de las cosas no son otra cosa que las cosas

mismas, a no ser accidentalmente, lo que ocurre en todo lo que tiene

forma recibida en la materia porque se da en tales cosas algo

extrnseco a sus principios especficos (In III De Anima, lect 8, n.

705-6). En todo lo material las condiciones accidentales de la

materia determinan y conmensuran los principios intrnsecos de su

esencia (cf. Quodlibet 2, q. 2, a. 4, ad 1, ad 2).

La autenticidad aristotlica del hilemorfismo de santo Tomas

se muestra en su comprensin del carcter puramente potencial de

la materia como sujeto de la forma substancial, y en la natualeza de

la potencia en cuanto tal como un trmino medio entre el no ente y

el ente en acto (cf. Comentario a la Fsica, 1. ni, 7). En

consecuencia carecen de sentido en este contexto las cuestiones

sobre la posibilidad de un acto entitativo de la materia, y

correlativamente cualquier pluralidad de formas. Lo compuesto de

materia y forma es ya en s un ente y no puede admitir en la misma

lnea categorial una nueva determinacin formal, sino slo la

inherencia de formas accidentales.

Por esto la escolstica tomista haba de quedar enfrentada

en estos puntos a la escuela franciscana y al agustinismo, y ser

combatida por la afirmacin, inevitable y central en la sntesis del

Anglico, de la estructura hilemrfica del hombre.

Se abandona tambin por santo Toms la doctrina de las ra-

llones seminales; a pesar de la posibilidad reconocida de cierto

modo de generacin equvoca en virtud de causas superiores como

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la virtud del sol, la cosmologa aristotlica de santo Toms viene a

tomar una fisonoma ms fijista por causa de su empeo en

mantener la consistencia y carcter intrnseco de las actividades de

las causas naturales.

El hombre y su unidad substancial

Si alguien quiere sostener que el alma intelectiva no es la

forma del cuerpo, es necesario que encuentre el modo de afirmar

cmo esta accin que es el entender puede ser la accin de este

hombre. Pues experimenta cada uno que es l mismo quien

entiende (ST I, q. 76, a. 1, c.). La estructura hilemrfica del

individuo humano, coherente con la filosofa aristotlica de la

naturaleza y exigida por el reconocimiento de que el hombre forma

parte del universo de las cosas sensibles, es afirmada por santo

Toms sobre fundamentos tomados de la experiencia que cada

hombre tiene de la identidad y unidad de s mismo como sujeto de

conocimiento sensitivo e intelectual.

Habra que optar entre atribuir la inteleccin a cada hombre

individual segn todo lo que hay en su naturaleza diciendo que

Scrates entiende segn todo s mismo, como sostuvo Platn

diciendo que el alma intelectiva es el hombre, o bien se hace

necesario decir que el entendimiento es parte de Scrates. Lo

primero no puede sostenerse porque el mismo e idntico hombre es

el que percibe, entiende y siente. Pero el sentir no es sin cuerpo.

Por lo que el cuerpo tiene que ser parte del hombre. Resta pues que

el entendimiento, con el que Scrates entiende, es una parte de

Scrates, de modo que el entendimiento est de algn modo unido

al cuerpo (ibid.).

Es innecesario recordar que santo Toms no vacila nunca en

el reconocimiento de la espiritualidad y de la inmortalidad personal

del alma del hombre. Lo que se discuti por sus adversarios, hasta el

punto de incluir el hilemorfismo antropolgico entre las tesis

condenadas simultneamente con el aristotelismo averrosta, es la

coherencia del espiritualismo y personalismo cristiano con una

doctrina que pareca atribuir a las condiciones materiales la

individuacin y por lo mismo la personalidad de cada hombre

singular.

Puesto que toda multiplicidad numrica se funda en el ca-

rcter material y cuantificado de los caracteres individuantes, santo

Toms tuvo que afirmar que no se daba nmero, por no darse

pluralidad intraespecfica, en el mundo de las substancias separadas

o espritus creados. Cada uno de los ngeles tiene en s identificada

su individualidad con su naturaleza especfica, lo que equivale a

decir que la naturaleza individual agota la especie. Todo lo que sea

otro individualmente ser tambin otro y diverso especficamente.

No hay que pensar que lo espiritual en cuanto tal reciba de la

accidentalidad material su carcter de personalidad y subsistencia.

Si nuestras almas hubiesen sido creadas fuera del cuerpo dice

13

san Toms con un evidente sentido de argumento polmico sera

necesario que cada una de ellas difiriese de las otras

especficamente (cf. De Anima q. un. ad I y II).

La afirmacin de que el alma intelectiva es forma del cuerpo

es precisamente para santo Toms el nico camino coherente para

afirmar el carcter espiritual y personal de unos entes, cada uno de

los hombres individuales, evidentemente computables segn nmero

y poseedores de una misma naturaleza especifica. De otro modo no

hubiera podido dar razn de la comunidad de linaje y de su

propagacin; la naturaleza y la vida del hombre quedaran

escindidas de su subsistencia personal.

El conocimiento humano

Si el hombre no es un espritu unido a lo corpreo sino un

compuesto hilemrfico su entendimiento no tiene en los sentidos,

constitutivamente, un obstculo para el conocimiento de la verdad, ni

puede atribuirse a pecaminosidad y cada que el alma intelectiva

humana tenga su mirada constitutivamente dirigida a las imgenes

sensibles.

Con el hilemorfismo antropolgico es coherente la tesis de

que el entendimiento humano est en potencia en orden al co-

nocimiento de las naturalezas de las cosas, y que el inicio y origen

de su informacin est en lo sensible.

La potencia cognoscitiva se proporciona a lo cognoscible.

El entendimiento del ngel, totalmente separado de lo corpreo,

tiene su objeto propio en la substancia inteligible separada del

cuerpo; y por tales inteligibles conoce lo material. Pero el

entendimiento humano que est unido al cuerpo tiene como propio

objeto la quiddidad o naturaleza existente en la materia corporal; y

por tales naturalezas de las cosas visibles alcanza incluso a algn

conocimiento de las cosas invisibles (ST I, q. 84, a. 7, c.).

La doctrina de los sentidos externos y de sus objetos pro-

pios, comunes y per accidens, e internos, con precisa afirmacin de

la funcin mediadora de la cogitativa y del carcter del sensus

communis de raz y principio incluso de los sentidos externos (cf. ST

t, q. 78 a. 4 ad 1) se recibe fielmente de Aristteles, lo que posibilita

tambin la afirmacin plena de la gnesis de los objetos inteligibles

universales por abstraccin sobre las imgenes y en virtud de la luz

del entendimiento agente.

Nuestro entendimiento, en cuanto es potencial, carece total-

mente de formas y, comparable a lo que es la materia prima en el

gnero de lo sensible, est destinado a ser constituido en acto por la

recepcin de las formas o especies inteligibles a partir de la

presencia en la conciencia de las imgenes que representan

aquellas naturalezas determinadas, que existen en acto en las cosas

pero de un modo extrnseco al orden inteligible en razn de su

materialidad.

14

Con respecto a ellas la mente humana se comporta tambin

como el acto a la potencia en cuanto la mente misma es inteligible

en acto, y segn esto le compete el entendimiento agente que hace

los inteligibles en acto (De Veritate, q. 10 a. 6. c.).

La doctrina del entendimiento agente centra el dilogo en

que se mueve el pensamiento de santo Toms, encarado a la

interpretacin averrosta a la vez que en contraste con el

iluminismo agustiniano.

Si el alma tiene virtud activa para formar en s las especies

inteligibles que la actan es porque su naturaleza espiritual la

constituye en el orden de lo inteligible. El entendimiento posible y el

entendimiento agente son la potencialidad y la actualidad del alma

misma respecto de los inteligibles, que recibe de las imgenes en

cuanto a su especificacin y a los que constituye en acto respecto a

ser de inteligibles: el entendimiento humano est o totalmente en

potencia con respecto de los inteligibles, como entendimiento

posible; o es el acto de los inteligibles abstrados de las imgenes,

como entendimiento agente (ST I. q. 87, a. 1, ad 2).

La naturaleza universal de los inteligibles abstrados de las

cosas materiales no lleva a santo Toms a reconocer una

incompatibilidad entre el carcter individual del alma humana y la

pertenencia a ella, en su misma singularidad, del entendimiento

agente y posible.

Su oposicin radical a los monismos intelectuales del

aristotelismo rabe se revela esplndidamente en este punto: la

universalidad de lo que el hombre entiende de las cosas materiales

radica en la espiritualidad de la misma alma, que es inteligible por

ser espiritual. El sujeto cognoscente, lejos de sumergirse o diluirse

en un objeto abstracto, slo halla el fundamento de la unidad

inteligible en la individual inteligibilidad del espritu. A la objecin

segn la cual habra que deducir de la unin del alma intelectiva al

cuerpo a modo de forma su incapacidad para la recepcin de

inteligibles universales, santo Toms responde: el alma humana es

una forma individuada, e igualmente su potencia que llamamos

entendimiento posible, y tambin las formas inteligibles que en ella

se reciben. Pero esto no impide que sean entendidas en acto; pues

algo es entendido en acto en tanto que es inmaterial, y no en tanto

que es universal; ms bien lo universal tiene el ser inteligible en

cuanto es abstrado de los principios materiales individuantes. Pues

es manifiesto que las substancias separadas son inteligibles en acto,

y sin embargo son substancias individuales (De Anima q. III. a. 2,

ad 5) La polmica ulterior, prolongada durante siglos, entre un

tomismo con voluntad de aristotelismo exclusivo, y las corrientes

agustinianas que parecan tener como patrimonio propio el

reconocimiento de la experiencia del espritu humano, obscurece el

sentido que histricamente tuvo el pensamiento de santo Toms en

este punto capital.

A la connatural estructura de intimidad y autopresencia

consciente de la mente humana, atribuye santo Toms la

15

connaturalidad de la participacin por la misma de la luz por la que

es capaz de juzgar de las cosas segn la verdad inviolable

presente en ella como participacin de la luz eterna y divina (cf. De

Veritate, a. 8).

El ejemplarismo y la primaca de la accin divina en la

fundamentacin de la verdad, entiende salvarlos santo Toms con

mayor coherencia atribuyendo a la accin creadora la presencia en

la mente de una luz participada connatural: el entendimiento agente

es como una luz participada... La luz del entendimiento agente de

que habla Aristteles, y segn que discernimos lo verdadero de lo

falso nos es inmediatamente impreso por Dios... No es muy distinto

decir que los mismos inteligibles son participados de Dios, o que

participamos de una luz que forma los inteligibles (De Spirtu creat.

q. un., a. 10).

La idea caracterstica de santo Toms de que se reconoce

mejor la omnipotencia divina afirmando las actividades de la

naturaleza en virtud de los principios activos puestos en ella por la

creacin, inspira aqu su gnoseologa para evitar las imprecisiones y

confusiones tradicionales cubiertas bajo la terminologa de la

iluminacin divina.

Si en las cosas sensibles lo singular es extrnseco a la inteli-

gibilidad directa y slo cognoscible por reflexin sobre los actos que

lo perciben, y la inteleccin se mueve directamente y slo en lo

universal, santo Toms es fiel a san Agustn en la afirmacin de la

experiencia interna e inmediata que cada hombre tiene de su propia

mente en su misma singularidad.

Hay un doble conocimiento de la mente por s misma: aquel

en que cada hombre percibe en s lo que se obra en su interior, y

que es un conocimiento del alma segn que tiene ser en tal

individuo, y el conocimiento universal de la naturaleza de la mente

humana.

El primer conocimiento es de algo singular e inteligible en

cuanto a su contenido, e inmediato y perceptivo en cuanto a su

modo. El hombre al pensar algo percibe que existe (De veritate, q.

10, a. 12 ad 7).

El segundo conocimiento se adquiere discursivamente por

reflexin sobre los contenidos objetivos que revelan la naturaleza

espiritual de las facultades y del alma misma. A este segundo modo

de conocimiento aplica santo Toms las frmulas aristotlicas segn

las cuales los objetos son conocidos antes que los actos y stos

antes que las potencias, y el entendimiento se entiende a s

mismo como a las otras cosas.

La inteleccin de la naturaleza del alma se hace ciertamente

a partir de las especies abstradas de lo sensible pero no como si

entendisemos que tal especie es una semejanza del alma, sino

porque considerando la naturaleza misma de la especie abstrada de

los sentidos, hallamos la naturaleza del alma en la que la especie se

recibe (De veritate, q. 10 a. 8, ad 9).

16

Algunas representaciones generalizadas encubren tambin

en esto el pensamiento que de hecho profes santo Toms. Para l,

las quiddidades abstradas de lo sensible no podran dar base por s

mismas para el conocimiento del mundo espiritual separado, lo que

sostena Avenpace. En cuanto al alma humana se conoce a s

misma por su acto propio que es el entender, que pone de manifiesto

perfectamente su facultad y su naturaleza (ST I, q. 88, a. 2. ad 3)

reitera santo Toms la afirmacin de que si el hombre no conociese

por s mismo en su mente lo que es el ser intelectual no podra

racionalmente ni por la fe recibir noticia alguna de lo suprasensible y

divino (cf. m CG c. 46).

Santo Toms parece ser consciente de moverse en este

punto en la lnea de la tradicin agustiniana, a la vez que se esfuerza

tambin en mostrar que el propio Aristteles no hubiera podido

negarse a aceptar esta perspectiva: Por la autoridad de Agustn

as como la mente misma recoge por los sentidos del cuerpo las

noticias de las cosas corpreas, as las de las cosas incorpreas las

adquiere por s misma se puede afirmar que aquello que nuestra

mente recibe sobre el conocimiento de las cosas incorpreas lo

puede conocer por s misma. Y esto es de tal manera verdadero que

incluso en el Filsofo encontramos dicho que la ciencia sobre el alma

es como el principio del conocimiento sobre las substancias

incorpreas (ST I, q. 88, a. 1, ad 1). Puede notarse incluso un

sorprendente matiz diferencial entre la posicin de santo Toms de

Aquino y de san Agustn en lo referente a aquel primer conocimiento

singular, existencia! y perceptivo por el que cada uno percibe lo que

en l se obra. En el libro IX De Trinitate el platonismo lleva a

ponderar el contraste entre un conocimiento en la verdad misma y

que puede ser por muchos entendido, y aquella percepcin singular

que no alcanza algo incomputable sino fctico y contingente. Para

santo Toms es obvio que aquella experiencia singular, no resoluble

bajo los primeros principios (cf. De veritate, q. x, a. 12, ad 7) se

refiere a algo contingente y no esencial, y no obstante

reiteradamente califica de inteligible lo singular espiritual incluso

en esta su facticidad y contingencia: as como se entiende a s

mismo nuestro entendimiento aunque sea un individual

entendimiento, as entiende su entender singular dado en el presente

o en el pretrito (ST I, q. 79, a. 6, ad 2).

Lo singular materia) no queda siquiera excluido de la

inteligibilidad en razn de su accidentalidad. Habla siempre del

carcter material de sus condiciones individuantes como razn de

que no pertenezca al orden de lo inteligible. Ciertamente lo inteligible

es lo esencial en el ente, pero lo mximamente formal del ente es

para santo Toms el ser; no concibe la necesidad de la

abstraccin como precisin respecto de la existencia, sino como

separacin con respecto de las condiciones materiales. Por esto

exige incluso para el conocimiento de lo universal inteligible la

conversin a la imagen para que se considere la naturaleza como

existente en lo particular (ST q. 84, a. 7, c.). Por esto lo esencial

viene a ser el espritu, porque slo el espritu tiene el ser segn el

17

modo perfecto de participacin del mismo en que consiste la vida de

la conciencia.

El ente y sus propiedades trascendentales

En la historia de la metafsica la originalidad creadora de

santo Toms ha de ser reconocida en la trasposicin de la doctrina

del acto y la potencia al plano de lo trascendental.

La metafsica trata, como Avicena afirm, del ente en cuanto

ente, y el ente es lo primero que cae en la concepcin del

entendimiento. La significacin del trmino este se toma del acto de

ser mientras que el de cosa res significa la quiddidad o esencia

de lo que tiene ser.

En el ente que cae bajo nuestra experiencia la quiddidad o

esencia no da razn de que una cosa exista. Mientras para una lnea

de pensamiento que toma su definitivo punto de arranque en

Avicena y conduce a la metafsica esencialista del racionalismo

moderno, se infiere de aqu la accidentalidad del ser para todo

ente que no existe en virtud de su misma esencia, es decir, para

todo ente no divino, santo Toms invierte la perspectiva para llegar a

concebir precisamente la contingencia y finitud del ente desde la

estructura compuesta por la que aquello que es Id mximamente

formal y perfecto en la entidad, es decir, el ser, es participado en una

esencia que viene a tomar carcter de sujeto y potencia respecto al

acto de ser.

Toda la metafsica de santo Toms parte de esta indita

comprensin del ente segn la cual el ser es lo perfectsimo de

todo, lo que se compara a todas las cosas como acto, recibido y

participado, y que nunca es perfectible ni recipiente de

determinaciones o perfecciones. El ser es la actualidad de todas las

cosas, aun de las mismas formas o esencias (cf. ST I, q. 4, a. 1, ad

3).

Toda forma o esencia es, en cuanto tal, acto, pero en cuanto

finita y receptiva del ser se comporta en una respectividad

trascendental de potencia a acto anloga, pero en ningn sentido

unvoca, con la que se da entre la materia y la forma o entre el sujeto

substancial y sus formas perfectivas accidentales.

La consideracin del ser como acto, y de la esencia que no

es su ser sino que participa del ser como potencia, libera a santo

Toms de toda tentacin de transigir con el reconocimiento de una

materia espiritual. El papel de explicacin de la finitud que por influjo

de Avicebrn tiene en el agustinismo la tesis de la existencia de

materia en el espritu finito, la desempea con coherencia y ventaja

la consideracin del ser o acto existencia! no como algo

sobreaadido a la esencia sino como la actualidad ms ntima y

constitutiva de toda entidad.

El lenguaje de santo Toms es enrgico en el rechazo de

aquella tesis ya innecesaria y sin sentido, y que adems, desconoce

el sentido propio del trmino materia: si alguien quiere llamar

18

materia, a lo que no es materia sino acto, nadie puede impedirlo,

como si alguien quisiese emplear el trmino piedra para significar

lo que otros llaman hombre.

Mientras en la ontologa esencialista, que realiza el que se

ha dicho ser destino de la metafsica de occidente: el olvido del ser,

ste tiende a ser excluido de la realidad, a no ser que sea exigido

por ella como se entiende ser el caso de Dios, para santo Toms la

esencia se dice tal por cuanto por ella y en ella el ente tiene que ser

(De ente et essentia, c. 1).

La esencia en cuanto tal no pone el ser, antes se constituye

y esencializa desde el ser mismo del ente. No se trata de la

recusacin de la lnea ejemplar, sino de la afirmacin de la mxima

esencialidad y ejemplaridad del acto del ente que es el ser.

La escolstica de santo Toms

Precedido por su maestro san Alberto Magno, santo Toms

desarrolla la doctrina de los conceptos trascendentales, de los que

en algunos pasajes enumera seis: ens, res, unum, aliquid, verum,

bonum, mientras que en otros, sin duda por el carcter reductivo del

trmino res significativo de la esencia, y por el carcter consecuente

al unum del trmino aliquid, reduce a cuatro en su orden de

objetivacin ontolgica, segn el cual lo uno sigue al ente, mientras

que funda el concepto de verdadero, que a su vez precede y

fundamenta el de bien.

El trmino verdadero tiene su primaria acepcin por

referencia al trmino inmanente al entendimiento por el que se ma-

nifiesta y juzga en conformidad con lo que el ente es.

Pero santo Toms no entiende como originario y radical lo

verdadero que est en el entendimiento, sino que fundamenta que

esta verdad que est en el entendimiento consista en el juicio,

en la pertenencia de esta manifestacin del ente a la esencia

verdadera del entendimiento en cuanto cognoscente (ST I, q. 14, a.

2, c.). Y concibe la verdad trascendental como la entidad misma por

s adecuada a ser conocida y en s misma fundante del pensamiento

que manifiesta y declara el ente. El conocimiento es efecto de la

verdad (De veritate, q. 1, a. 1, c.). La ontologa del bien desarrolla,

enriquece y sintetiza la herencia de san Agustn y la del pseudo

Dionisio con la metafsica centrada en la comprensin del ser como

acto.

El bien es difusivo de s mismo. Si puede concederse por lo

mismo su primaca en la lnea de la causalidad, no tiene sentido

poner esta primaca en un sentido absoluto, ni colocarlo ms all de

las esencias. El bien no est fuera del ente ni sobre l, ya que su

difusin es la perfectividad misma de lo perfecto y actual. Es de la

naturaleza del acto que se comunique a s mismo (De pot. n, a.) y

as la habitud de perfectividad que define formalmente el bien se

fundamenta y constituye desde la actualidad misma del ente. Bueno

es lo perfectivo a modo de fin y segn su ser, y no slo segn la

esencia inteligible al modo de lo verdadero.

19

La metafsica del bien difusivo no tiene en el pensamiento de

santo Toms un carcter secundario o sobreaadido. Definir el bien

como aquello a que todas las cosas tienden, porque toda las cosas

apetecen su perfeccin, no slo no se contradice antes implica

definir lo apetecible como lo perfecto, que es, por s mismo y en

virtud de su comunicatividad, perfectivo de aquello que tiende a su

participacin. La naturaleza comunicativa del bien es puesta por

santo Toms en el punto da partida de la doctrina sobre la creacin

(cf. i, q. 19 y 44) y utilizada como idea directiva y nuclear tambin en

la teologa sobre las procesiones trinitarias, en las que se identifican,

sin yuxtaposicin ni complejidad, esta concepcin heredada de la

patrstica griega con la va constituida por la metafsica agustiniana

del espritu. Precisamente su concepcin del ser del ente como acto

y la definicin de los grados de participacin en el ser como consti-

tutivas de los grados o niveles de perfeccin el vivir es cierto ser

perfecto, y la naturaleza cognoscente no se aade a la entidad del

ente sino que se constituye como un plenario y supremo grado de

participacin en el ser y en el vivir libera en santo Toms la idea

neoplatnica de la difusin del bien de todo emanatismo racionalista,

que lleva a comprender la causacin de lo mltiple desde lo uno

como una deduccin esencial y necesaria.

La metafsica del ser es as, en santo Toms, instrumento de

la afirmacin de la contingencia de lo finito y de la libertad del acto

creador de Dios.

El sentido de los trascendentales se interpreta en el

pensamiento de santo Toms por la doctrina de la analoga. La

polmica ulterior y el prestigio de Cayetano hicieron que durante

mucho tiempo se atendiese demasiado exclusivamente a la llamada

analoga de proporcionalidad. Santo Toms evidentemente utiliza

adems la analoga de atribucin o de proporcin, e incluso

aparece sta como predominante en los pasajes de la Summa

Theologica de la Summa contra Gentes en que trata del significado

analgico de los trminos predicados respecto de Dios y de las

criaturas.

La radical exclusin de la proporcin en el clebre pasaje De

veritate, q. 2, a. 11), en que se bas Cayetan oen su De nominum

analoga no parece que pueda ignorarse, pero es tambin clara la

presencia y el predominio de la atribucin en los pasajes antes

aludidos.

Creemos que puede comprenderse unitariamente su

doctrina sobre la analoga si se tiene en cuenta el carcter teolgico

y descendente de los pasajes en que se presenta a Dios como el

primer analogado en la lnea de la atribucin.

En el horizonte de la objetivacin ontolgica y en el punto de

partida del ascenso al conocimiento de Dios como causa del ente, es

obvio por el contrario que la primaca de la atribucin que puede

concederse deducida y virtualmente implicada en la proporcionalidad

misma del objeto trascendental no podra ser concedida por santo

Toms sin desmentir el sentido mismo de su metafsica para la que

20

Dios no es objeto inmediato o sujeto propio, sino el ente mundano.

Con esta precedencia de la analoga de proporcionalidad en

el contenido objetivo de los trascendentales se relaciona la

posicin constante de santo Toms: reconocer una intrnseca y

diversa perfeccin trascendental en el ente creado mismo, en cuyo

conocimiento se fundamenta la ulterior afirmacin de su

dependencia y efectuacin respecto de Dios como causa primera.

De la verdad y del bien as entendidos dir santo Toms que se dan

intrnsecamente en los entes creados, y no ya denominativamente

desde una verdad primera nica. Pero dir tambin que la entidad,

verdad y bien son en s mismas y en cuanto tales diversas segn su

razn. Por esto se explica que deduzca santo Toms la dependencia

y la abaliedad (propiedad de ser ab alio) del ente creado de su

estructura compuesta que lo patentiza intrnsecamente como

partcipe del ser y como no siendo ente por s mismo (cf. ST I, q. 44,

a. 1, c., ad 1).

El ascenso racional a Dios. Su esencia y atributos

La posicin de san Anselmo, entendida como la tesis de que

la existencia de Dios es conocida al modo de un primer principio

evidente por s, es rechazada en virtud de una doble lnea de

argumentos.

Nosotros no conocemos lo que Dios es. Quien captase en s

la esencia de Dios ciertamente no podra dudar de su existencia.

Pero Ni el infiel ni el creyente conocen qu sea Dios, aunque uno y

otro alcancen de algn modo a conocerlo (ST I. q. 13, a. 10, ad 5).

Lo que prueba contra san Anselmo el carcter no totalmente

equvoco del trmino Dios al ser utilizado por los no creyentes. Slo

conocemos verdaderamente a Dios cuando creemos que est por

encima de todo lo que podemos pensar (i CG c. 4).

Pero tampoco sera suficiente conceder que todos los

hombres forman un concepto de Dios como del ente omniperfecto

para verse obligado a inferir inmediatamente la evidencia de que

Dios existe. La prueba anselmiana slo sera concluyente supuesta

la demostracin de la necesidad de que exista en la realidad de las

cosas una naturaleza suprema y omniperfecta (cf i CG c. 11). Una

evidencia ontolgica sobre la realidad de las cosas tiene sentido

en la comprensin metafsica de santo Toms desde la inteleccin

de lo que tiene ser, pero nada podra afirmarse ni sobre las cosas

mundanas ni sobre las cosas divinas que posibilitase la afirmacin

del acto de ser en virtud de la inteleccin de la esencia.

Por esto las cinco vas ascendentes por las que es

demostrable que Dios existe (cf. ST I, q. 2, a. 3), no tienen su punto

de partida en el orden de las esencias al modo como lo hara la

metafsica esencialista de Duns Escoto sino que arrancan de

puntos de partida fcticos y existenciales, y alcanzan a concluir con

carcter absoluto en la afirmacin del primer motor inmvil, de la

primera causa incausada, del ente por s necesario, de lo

mximamente perfecto causa de todo ser y perfeccin, y de la

21

inteligencia suprema ordenadora, en virtud de la formalidad

ontolgica de los primeros conceptos y principios bajo los que se

subsume el dato de experiencia.

Por esta razn es claro que toda la prueba de Dios se mueve

en el plano metafsico, y la primera va supera en el contexto de la

sntesis el horizonte fisiolgico de un aristotelismo naturalista.

Ninguna va abandona la lnea de la eficiencia, aunque la causalidad

ejemplar y final son tenidas en cuenta.

La va tradicional de la verdad eterna no hubiera podido ser

asumida por santo Toms en sus presupuestos iluministas y su

ambientacin en el idealismo platnico. La verdad de los inteligibles

no es otra cosa que la verdad del entendimiento. Y as si ningn

entendimiento fuese eterno no habra ninguna verdad eterna (ST I,

q. 16, a. 7 c.).

Este principio, expresivo de la primaca del espritu

subsistente, sobre cualquier inteligibilidad que pretendiese consistir

por s como esencialidad intuible frente a la inteligencia, divina o

creada, cancela la va en su estricto sentido tradicional.

Evidentemente la cuarta va asume la ejemplaridad de lo

mximamente verdadero como causa de toda verdad en las cosas y

en el entendimiento, pero no puede verse en ella una reasuncin de

un ideal-realismo platnico.

El ascenso, demostrativo de que Dios existe, conduce en el

plano racional a algn conocimiento de la esencia de Dios; aunque

de Dios ms propiamente sabemos lo que no es que lo que es,

nuestra teologa filosfica no es meramente negativa. Todos

nuestros conceptos sobre Dios tienen su punto de partida en el

conocimiento de los entes creados y no alcanzan a Dios sino por va

de causalidad, pero los atributos positivos y substanciales no

dicen meramente que Dios sea la causa totalmente desconocida de

las perfecciones que vemos en las cosas del mundo. El agnosticismo

de Maimnides tiene que ser rechazado, ya que de otra manera nos

moveramos en la pura equivocidad y en definitiva podramos

indistintamente decir que Dios es espritu o que es corpreo, por ser

la causa de lo espiritual y de lo corpreo en lo creado (cf. i CG c. 33).

La infinidad y simplicidad de Dios impide reconocer una

distincin real entre los contenidos significados por los distintos

nombres divinos. Pero tampoco hay que afirmar la estricta

sinonimia entra ellos, supuesto que su punto de partida en las

criaturas fundamenta la distincin entre las perfecciones significadas.

Esto no obsta a la simplicidad afirmada del ser de Dios precisamente

por el carcter analgico con que se predican respecto de Dios y de

las criaturas.

Aunque santo Toms no formula nunca de intento un criterio

de seleccin de los nombres divinos se puede resumir

adecuadamente su pensamiento, no con el trmino tardo de las

perfecciones puras opuestas a las perfecciones mixtas, sino

entendiendo que se predican de Dios positiva y substancialmente los

trminos que significan perfeccin en sentido simple y absoluto,

22

removidas las condiciones de composicin y finitud con que se

encuentran en lo creado.

Trascendentales, grados de perfeccin de ser, y actos

inmanentes propios de la vida del espritu se incluyen as en el

elenco de lo que se predica propiamente de Dios. En definitiva todo

aquello que ms propiamente conviene a los entes espirituales que a

los corporales se dice de Dios propsimamente (De Veritate, q. 4, a.

1, sed contra).

Acepta la enseanza tradicional que interpreta el texto Yo

soy el que soy como una definicin de la naturaleza divina. Pero a

diferencia de san Buenaventura no lo considera, en el mismo sentido

que el expresado en el Itinerario de la mente a Dios, el nombre

primario de Dios. El trmino Dios, que designa la naturaleza

suprema que gobierna el mundo apuntando misteriosamente ms

all del alcance de todo saber metafsico humano, significa ms

propiamente el ser de Dios que el trmino el que es, que slo

puede ser presentado como el ms propio nombre divino en cuanto

a su punto de partida en la inteligibilidad de lo concebible por el

hombre, pero no en cuanto a su intencin significativa. Dios est

ms all de la entidad metafsicamente concebida (cf. ST I, q. 13, a.

11, ad 1).

En una sistematizacin teolgica se expresan no obstante

las conexiones deductivas, formalmente metafsicas, por las que los

atributos divinos explicitan la omniperfeccin divina definida en la

subsistencia del acto de ser. Siguiendo al pseudo Dionisio y a

diferencia de san Agustn se afirma la mayor perfeccin, en su propia

lnea esencial y en el plano de las distinciones de concepto, del ser

sobre la vida, y de la vida sobre la misma inteligencia o sabidura (cf.

ST I, q. 4, a. 2, ad 3; CG i, c. 28).

Dios y el mundo creado

La creacin del mundo en el tiempo no es racionalmente

demostrable con razones apodcticas (cf u CG c. 38). Como se

patentiza no obstante en el punto de partida de la tercera va, es

razonablemente aprehensible la contingencia del ente mundano que

conduce a afirmar su efectuacin por la causalidad creadora. Ms

an, la creacin es concebida como la misma dependencia del ente

creado del principio por el que es constituido (CG u, c. 18) hasta tal

punto se implica necesariamente en el carcter de la entidad

participada su dependencia de la causa que le pone en el ser.

La ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto tiene

unida a s la voluntad. El ejemplarismo de las ideas divinas es

liberado por santo Toms de todo vestigio de independencia de un

mundo inteligible. Las ideas divinas son la misma esencia de Dios en

cuanto est en su mente conocida como participable

multiformemente. Supuesta su metafsica del conocimiento y la

recepcin de la temtica aristotlica sobre la subsistente inteleccin

de la inteleccin, la teora de las ideas se hace compatible con la

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omnmoda simplicidad y con la afirmacin de Dios como fuente de

toda entidad creada.

De la dependencia en el orden entitativo se sigue tambin la

dependencia en el orden operativo. El gobierno de Dios alcanza

todos los modos y diferencias del ente y ninguna causa segunda

natural o libre se acta desde su potencialidad ni comunica el ser a

su efecto sino en cuanto obra por la virtud divina (cf. De pot. q. 3, a.

7, c.).

El fin de la creacin no es otro que la difusin del bien divino

participado por semejanza por las criaturas. Todo ente apeteciendo

su propia perfeccin apetece a Dios, y en tanto apetece su propia

perfeccin en tanto es semejanza de la bondad divina, y no a la

inversa (cf. ST I, q. 19 y 44).

Por esto hay que negar el error de quienes excluyen la

actividad propia de las causas segundas a pretexto de sostener la

primaca de la causalidad divina. Siendo propio de lo bueno causar

lo bueno, es propio del sumo bien causar lo ptimo. Pero es mejor

que el bien de uno sea comunicado a muchos y no slo a s propio...

Dios comunic a las cosas creadas su bondad de manera que cada

una de ellas pudiese trasfundir a otra lo que recibi. Negar sus

propias acciones a las cosas es, pues, negar la bondad divina (CG

ni, c. 69).

Slo las criaturas racionales son por s intentadas en el

universo, y todas las dems cosas en razn de ellas. El fin ltimo

del mundo coincide pues en las criaturas con la felicidad de los seres

racionales, que santo Toms, ciertamente en la lnea del

intelectualismo aristotlico, pero de un modo plenamente sintetizado

con la concepcin contemplativa de san Agustn, e incluso, ms

radicalmente, con el tema evanglico del testimonio de la verdad

como fin de la misin del Verbo, define como no siendo otra cosa

sino la verdad. Es necesario que la verdad sea el fin del universo

(CG i, c. 1).

Estimulado por la vigencia contempornea del maniquesmo

ctaro, santo Toms elabor con estricta fidelidad a la doctrina de

san Agustn, cuya doctrina sobre la naturaleza del bien es uno de los

ncleos fundamentales de su sntesis, la doctrina sobre el mal y su

permisin en el universo por la providencia divina. La causalidad

deficiente que explica la posibilidad del mal en la libertad finita es

expuesta magistralmente tambin en coherencia con la misma

tradicin agustiniana.

La vida moral

La psicologa aristotlica de las pasiones y la doctrina tica

de las virtudes morales e intelectuales no slo es expuesta de-

talladamente por santo Toms en el Comentario a la tica a

Nicmaco, sino que penetra el desarrollo total de la segunda parte

de la Summa Teolgica.

La tica y psicologa aristotlicas, al ser asumidas en una

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perspectiva teolgica a la que no se podra acusar en modo alguno

de minimizar la primaca agustiniana de la gracia, consiguen una de

las sntesis ms vigorosas de la historia del pensamiento cristiano.

Tambin el aristotelismo sirve aqu a la fe para conseguir una visin

profundamente humana en que se salvaguardan todas las

dimensiones intelectuales y afectivas de la naturaleza.

El ejemplarismo moral de san Agustn queda aceptado en

cuanto a su fundamentacin trascendente, al presentarse la ley

natural impresa en la mente humana como una participacin de la

ley eterna. Pero liberando el conocimiento de los preceptos de la ley

natural de todo extrinsecismo iluminista, se sostiene la

correspondencia entre los preceptos naturalmente conocidos por la

sindresis con las inclinaciones propias de la naturaleza humana:

Segn el orden de las inclinaciones naturales es el orden de los

preceptos de la ley natural (ST 1-11, q. 94, a. 2, c.). Una moral

plenamente teocntrica no podra ser as acusada de heteronomia

extrinsecista.

El reconocimiento del carcter natural de lo corpreo y

sensible explica tambin toda superacin de contaminacin estoica

en el espiritualismo cristiano. Las virtudes morales moderan las

pasiones desordenadas por exceso, pero por lo mismo son ellas

mismas causa en la vida humana de las mismas pasiones en el caso

de su deficiencia, es decir: la virtud modera las pasiones

desordenadas y causa las pasiones moderadas (ST I, q. 49, a. 5,

ad 2).

La filosofa jurdica y poltica de santo Toms se desarrolla

en torno a la idea de la justicia legal recibida de Aristteles y al

concepto agustiniano del orden. La conocida definicin de la ley

cobra su sentido sobre estos supuestos por cuanto el bien comn,

respecto al cual es la ley ordenacin racional de las actividades de

los que forman parte de la comunidad, es concebido no comn con

comunidad genrica o especfica, sino con comunidad de causa

final (ST I-ir, q. 90, a. 2, ad 2). El bien comn es el fin comn a que

se inclinan intrnsecamente los hombres que conviven ordenados

bajo la ley. Y este fin comn a que tiende cualquier ley es definido

por santo Toms como la amistad entre los seres personales. A

esto tiende toda ley, a que se constituya la amistad, ya sea entre los

hombres entre s, ya entre los hombres y Dios (ST I-II, q. 99, a. 1

,ad 1). Esta idea clave hace su filos poltica plenamente coherente

con su visin personalista y te cntrica del universo.

III. DIFUSIN DE LAS DOCTRINAS DE SANTO TOMS

La obra teolgico-filosfica de santo Toms de Aquino ocupa

en la historia de la escolstica un puesto singular: en unidad con un

pensamiento teolgico profundamente fiel a san Agustn en

algunos puntos centrales santo Toms es ms agustiniano que san

Buenaventura es incluso en lo metafsico el que conserva con

mayor fidelidad entre todos los escolsticos aristotlicos la herencia

del platonismo cristiano de san Agustn. Precisamente la reaccin

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del agustinismo posterior frente al tomismo haba de producir una

serie sucesiva de momentos de desplatonizacin de la tradicin

agustiniana.

La sntesis de santo Toms de Aquino es as ms platnica

que la de Duns Escoto, Ockham o Surez. Se presenta pues en la

historia de la escolstica como un sorprendente momento de

equilibrio y armona. A sta haba de servir la originalidad profunda

de su metafsica del ser. El aristotelismo de su maestro Alberto

Magno es ontolgicamente aviceniano, mientras que la concepcin

tomista del ser como acto si se libera por una parte de la va

esencialista ofrece la posibilidad de integrar el aristotelismo en el

contexto de una metafsica de la participacin. En este sentido es no

slo el ms platnico de toda la historia ulterior de toda la escolstica

aristotlica, sino tambin el que en toda la tradicin del aristotelismo

ha conseguido librar a ste del riesgo de constituirse en un sistema

cerrado naturalista e inmanentista.

La profunda renovacin que la sntesis de santo Toms

aportaba a la ciencia sagrada y a la filosofa cristiana explican que su

difusin se viera acompaada de reacciones hostiles que vean en

ella un sistema paralelo al del averrosmo, o, por mejor decir, que

consideraban incompatibles con la tradicin teolgica algunas tesis

del aristotelismo tomista.

La condenacin antiaverrosta de 1270 por parte del obispo

de Pars Esteban Tempier, alentada por el agustinismo de los

telogos del clero secular y de la escuela franciscana, se refera

tambin a tesis tomistas como la unidad de forma en el hombre y la

indemostrabilidad racional de la temporalidad del mundo. Esta

intencin hostil a la nueva escolstica se revela todava ms en la

condenacin de 1277. Se escogi la fecha de 7 de marzo, tercer

aniversario de la muerte del hermano Toms para un acto que se

refera a 219 proposiciones, en su mayora averrostas, pero entre

las que se incluan tambin, con las tesis antes aludidas, las

referentes a la doctrina tomista sobre la individuacin por la materia,

que se consideraba incompatible con la inmortalidad personal del

alma humana.

No slo los telogos seculares de Pars y los franciscanos se

contaron entre los adversarios de la escolstica aristotlica. En la

misma orden de predicadores se mantuvo en ciertos sectores la

posicin de la antigua escolstica. Y se exacerb la hostilidad a la

obra de san Alberto de Colonia y de santo Toms de Aquino. Los

dominicos ingleses, en especial los maestros de Oxford, cuentan

entre los adversarios en los que la tradicin agustiniana se endurece

hasta plasmarse en el agustinismo definitivamente antitomista.

Casi simultneamente con la condenacin formulada en

Pars por Esteban Tempier, el arzobispo de Canterbury, Roberto

Kilwardby, dominico, reiteraba el 18 de marzo de 1277 aquella

actitud condenatoria insistiendo especialmente contra el

hilemorfismo antropolgico. Su sucesor en la sede fue Juan

Peckham, franciscano, heredero de la tradicin de san Buena-

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ventura, que exacerb su antitomismo, y renov los juicios

condenatorios contra santo Toms en 1284 y 1286.

En su carta al obispo de Lincoln, a que hicimos referencia en

el captulo anterior, el arzobispo franciscano define las tendencias de

esta actitud: Rechazamos las novedades profanas del lenguaje,

que en los ltimos veinte aos se han venido introduciendo hasta lo

ms ntimo de la teologa, que son contrarias a la verdad filosfica y

en evidente menosprecio de las afirmaciones de los santos. Cul sea

la doctrina ms sana y slida, si la de los hijos de san Francisco, es

decir, la de lo hermanos Alejandro y Buenaventura de santa

memoria, y los dems de su escuela, que apoyan sus doctrinas en

ion santos y filsofos, o aquella otra ms reciente o casi contraria en

todo, que pone en duda y llega a privar de su fuerza cuanto ensea

san Agustn sobre las normas eternas y la luz inconmutable, ...que lo

examinen los antiguos en quienes reside la sabidura, y que lo vea y

reprenda el Dios del cielo.

Algn testimonio de fines del siglo XII habla ya, no obstante,

de la utilizacin del ttulo de doctor comn aplicado por muchos a

santo Toms de Aquino. Su autoridad, en efecto, se haba extendido

entre sus hermanos en religin, pero sera un grave desenfoque

histrico el atribuir a los siglos medievales la primaca que en la

teologa y filosofa cristiana lleg a tener santo Toms, y que es un

hecho posterior y moderno. La orden de predicadores, ciertamente,

en un captulo general reunido en Zaragoza en 1309 estableci el

carcter normativo de la enseanza de las doctrinas de Toms. Pero

todava durante el siglo XIV se mantena en un sector de la orden la

posicin antigua y las doctrinas y actitudes del agustinismo.

En la historia de la difusin del tomismo ocupa un lugar

especial Egidio Romano (1247-1316), que en la orden de ermitaos

de san Agustn introdujo las nuevas tendencias aristotlicas y

reaccion contra la hostilidad de los agustinianos afirmando la

oposicin a la fe cristiana de la tesis de la pluralidad de formas en el

compuesto humano.

Egidio Romano no ha de ser considerado no obstante como

un tomista. Adems de profesar algunas doctrinas tradicionales,

como la de las radones seminales, e introducir una correccin al

ejemplarismo, de signo voluntarista, difiere tambin de santo Toms

precisamente en su modo de concebir la distincin entre la esencia y

la existencia. Su terminologa, que distingue del esse essentiae, el

esse existentiae, que sirvi histricamente para plantear el carcter

real de la distincin, se mueve en el fondo en una lnea diversa de

la ontologa de santo Toms al obscurecer la concepcin del ser

como acto del ente y actualidad entitativa de la misma esencia.