Heráclito+2012

INTRODUCCIN A LA FILOSOFA ANTIGUA Apuntes para el Curso de Introduccin a la Filosofa Antigua,

Universidad Alberto Hurtado preparados por Dr. HCTOR FERNNDEZ C.

EL PENSAMIENTO DE HERCLITO DE FESO, [/DV68,4J@H CA. 550-C.480 A.C.]

No hagamos al buen tuntn conjeturas

sobre las ms grandes cosas.

(HERCLITO, Fragmento 48)

Como sucede a menudo con los filsofos preplatnicos o presocrticos, el conocimiento

que se tiene de este autor es bastante pobre, pues no hay datos fiables acerca de su biografa, y

los datos que tenemos se mezclan con la leyenda y la fantasa. Al parecer es seguro que

descenda de una familia noble de feso, probablemente de la de los propios reyes de la ciudad.

Renunci a sus derechos dinsticos en favor de su hermano, y se retir al templo de Artemisa

Efesia donde deposit su libro, lejos de la mayora de los ciudadanos, ya que se manifestaba un

gran desprecio por la mayora, a la que opona los mejores (fragmentos 1, 19, 34, 49, 104)1.

Escribi una obra, cuyo ttulo nos es desconocido, aunque como la mayora de las obras

de los presocrticos es conocida como B,D\ NbF,TH, que significa, como ya hemos visto,

Acerca de la naturaleza. No obstante, incluso se ha puesto en duda que llegase a escribir

realmente una obra en el sentido habitual de la palabra, y que lo que posteriormente fue

conocido como tal no fuese ms que una recopilacin de sus sentencias. Pero la mayora de

especialistas coinciden en afirmar que realmente s escribi tal obra, que, adems, tuvo bastante

resonancia y difusin, como lo prueba el hecho de que, al parecer, Parmnides la conoci, unos

diez aos ms tarde, a pesar de vivir en la Magna Grecia, bastante alejada de las costas jnicas

donde estaba feso.

I. LAS DIFICULTADES DE INTERPRETACIN

A las dificultades del conocimiento de la obra de Herclito se aade el estilo crptico y

oracular de sus sentencias, escritas en forma aforstica y de contenido ambiguo, que le valieron

el sobrenombre de Herclito el oscuro. Este mismo estilo oracular heracliteano, que indica su

pensamiento mediante imgenes y a travs de aforismos, reforzaba su desprecio por la mayora,

incapaz de entenderle porque, segn l, son ciegos a lo ms evidente que es, precisamente, el

sentido oculto de la naturaleza: los ojos y los odos son malos testigos para los hombres que

tienen una alma brbara (frag. 107).

1 Todos los fragmentos y nmeros de Diels, Fragmente der Vorsokratiker, en R. VERNEAUX, Textos de

los grandes filsofos: edad antigua, Herder, Barcelona 1982, 7-12.

Curso de Filosofa Antigua- I Semestre UAH 2012

Herclito posee la fama de ser oscuro, no slo por la propia dificultad que implica el

entender sus propias citas, sino a dems por el hecho que los testimonios que se nos han

transmitido acerca de su pensamiento. Estos testimonios podran resumirse de este modo:

PLATN Y ARISTTELES

Ambos pusieron escaso empeo en penetrar en la real significacin del pensamiento de

Herclito. Platn menciona a Herclito pocas veces y cuando lo hace, lo lleva a cabo de un

modo humorstico e irnico, insistiendo, sobre todo, en una de sus opiniones ms trillada y peor

entendida, es decir, aquella que dice que todas las cosas fluyen (el famoso panta rei). Lo

curioso del caso es que Platn, (segn Aristteles), estuvo influenciado, en su momento, por

Crtilo (seguidor de Herclito) y sus ideas sobre el cambio. Es evidente que, o bien Crtilo ya

haba adaptado a su propio pensamiento (modificndolas) tales ideas, o Platn interpret

incorrectamente la concepcin de Herclito sobre el cambio. Y es que, como veremos ms

adelante, para Herclito no era tan importante la idea del cambio, como idea anversa de la

medida inherente al cambio, y, por tanto, la estabilidad subsistente.

Por su parte, Aristteles, acept la interpretacin platnica e incluso la exager an ms.

Aristteles ataca a Herclito por haber negado el principio de contradiccin cuando afirma que

los opuestos son lo mismo. El problema es que Aristteles no se par a pensar que cuando

Herclito afirma esto no quera decir que los opuestos fueran lo mismo, es decir, idnticos; sino

que estaban esencialmente separados o que pertenecan a un nico complejo.

Teofrasto

Por otro lado, Teofrasto, de quien depende toda la tradicin doxogrfica posterior, bas

su interpretacin de Herclito en Aristteles.

A su vez, los estoicos deformaron an ms la versin, ya que adoptaron a Herclito

como su mxima autoridad en cuestiones fsicas. Aunque es cierto que, en algunos aspectos,

desarrollaron bien sus ideas, sobre todo, en lo que se refiere a su ideal de vivir de acuerdo con la

naturaleza; lo cierto es que, otras veces, readaptaron sus opiniones a sus propias y especiales

exigencias, como por ejemplo sucede con la atribucin a Herclito de la ecpyrosis, es decir, la

consuncin peridica de todo el mundo mediante el fuego.

II. EL PENSAMIENTO DE HERCLITO

Suele situarse a Herclito en oposicin a Jenfanes y tambin a Parmnides. A pesar de

todo coincide con Jenfanes en la total superacin que ambos manifiestan ante el politesmo

antropomrfico, as como en el reconocimiento de la unidad de todo ente, ya que ambos

piensan que es propio del sabio reconocer que todo es uno. Pero esta coincidencias desaparecen

desde el momento en que Jenfanes identifica lo uno con la divinidad inmvil. Y es que

Herclito no ve en el mundo (ni fuera de l) ningn ser permanente sino cualidades contrarias

conexionadas entre s, as como el paso de unos contrarios a otros en un eterno vencer y ser

vencidos, aunque la sangre, como veremos, nunca llegue al ro. Y es que, segn Herclito, el

enfrentamiento de contrarios y el devenir del mundo no implican que este sea un caos sino todo


lo contrario, es decir, un kosmos. Y no es un caos porque existe el Logos (al que Herclito

identifica con el fuego) que permite que todo lo que sucede en el mundo, aun habiendo lucha y

enfrentamiento entre los elementos contrarios de la naturaleza, sea fruto de la proporcin, del

orden y de la medida.

Respecto a los contenidos esenciales de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la

lnea abierta por los filsofos de Mileto, podemos destacar:

a) la afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad, ("Este cosmos [el

mismo de todos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que

siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se

extingue segn medida.) que se produce debido a:

b) la oposicin de elementos contrarios, que es interpretada por Herclito

como tensin o guerra entre los elementos. ("Conviene saber que la

guerra es comn a todas las cosas y que la justicia es discordia y que

todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.") Ahora

bien, esa "guerra" est sometida a:

c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razn,

proporcin...) que regula todo el movimiento de la realidad

conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de

donde se sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real. ("No

comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo

mismo: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira".)

La identificacin del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser

interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en

que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxmenes. El fuego sera la forma arquetpica de

la materia, debido a la regularidad de su combustin, que personifica de un modo claro la regla

de la medida en el cambio que experimenta el cosmos. As, es comprensible que se le conciba

como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la

unidad de los opuestos como su oposicin, as como su estrecha relacin con el Logos.

La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de

Herclito: a todos los pensadores presocrticos les impresion dicha observacin. Las

afirmaciones de que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" se las

atribuye Platn libremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia: "nada

permanece". Es probable que Herclito insistiera en la universalidad del cambio ms que sus

predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo haca an ms en la idea

de la medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente.

Probablemente Platn se dejara influir por las exageraciones sofsticas del siglo V, y por

las de los seguidores de Herclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era

posible baarse una vez en el mismo ro; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad

una imagen deformada del pensamiento filosfico de Herclito, en la que abundar

posteriormente Aristteles, quien acusar a Herclito de negar el principio de contradiccin

(Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al

afirmar que los opuestos son "uno y lo mismo". Parece claro por los fragmentos conservados


que con esa expresin Herclito quera significar no que eran "idnticos" sino que pertenecan a

un nico complejo, o que no estaban esencialmente separados2.

Al parecer, su obra, escrita en prosa, trataba fundamentalmente de ser la exposicin de

una doctrina novedosa, puesto que Herclito no fue discpulo de nadie (aunque conoca la

filosofa de los milesios y la de Pitgoras, al que critica y desprecia). El ncleo doctrinal de su

pensamiento lo extrajo de su propio autoconocimiento, investigndose a s mismo (frag. 101),

siguiendo la sentencia del orculo: concete a ti mismo, elemento que lo hace

subversivamente subjetivo y cr(p)tico. Y dicho ncleo es la doctrina del 8`(@H. De hecho l

se consideraba poseedor de una verdad de la que sus palabras son solamente transmisin: no

escuchndome a m, sino al logos, es sabio confesar que todas las cosas son uno (frag. 50).

EL LOGOS HERACLITIANO

Segn Herclito, los hombres deberan tratar de comprender la coherencia subyacente

en las cosas. Esta coherencia est expresada en el Logos, el elemento ordenador de todas ellas.

El 8`(@H es, a la vez, discurso, razn y razn de ser de las cosas; una verdad nica que la

mente puede comprender porque tambin la mente humana es, en cierto modo, parte o

comunin de este logos que es comn a todos, pero que la mayora no entiende. El logos es

tambin ordenador: estn en desacuerdo sobre lo que les es ms familiar, sobre este logos que

todo lo gobierna, y lo que encuentran cada da les parece extrao (frag.72). Pero,

simultneamente, el 8`(@H es tambin algo que debe ser escuchado, nT


72. Estn en desacuerdo sobre lo que les es ms familiar, sobre este logos

que todo lo gobierna, y lo que encuentran cada da les parece extrao.

113. El pensamiento es comn a todos.

114. Los que quieren hablar con inteligencia deben apoyarse en lo que es

comn, como una ciudad en la ley, y an con mayor firmeza. Ya que todas las leyes

humanas se alimentan de una sola ley, la divina que lo domina todo segn le place, y

lo rige todo y a todo excede.

115. Al alma pertenece el logos, que se acrecienta por s mismo.

En la medida en que tambin es razn de ser del cosmos, se expresa como un

principio fsico encarnado por el fuego. El fuego, eternamente fluyente, imposible de detener o

de paralizar, es la forma ms pura y elevada de la materia, y es el vehculo del alma. El fuego

expresa tambin el cambio continuo y perpetuo, pues el fuego todo lo cambia: este mundo, el

mismo para todos, ningn dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y ser un fuego

siempre vivo, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas (frag. 30), y todas las

cosas se cambian por fuego y el fuego por todas las cosas, como las mercancas por el oro y el

oro por las mercancas (frag. 90).

En resumen el concepto de Logos tiene, en Herclito, el significado general de medida y

proporcin. Esto implica que, para Herclito, el universo est dispuesto segn un plan o medida

que hace que todas las cosas, aparentemente diversas, sean realmente una. El logos es quien

explica la existencia de tal coherencia que permite que las cosas, en apariencias plurales, se

encuentre en realidad unidas en un complejo coherente del que los hombres mismos constituyen

una parte. En este contexto, Herclito, tilda de almas brbaras a todos aquellos que no son

capaces de entender el lenguaje de los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente sino

que se dejan engaar por sus manifestaciones superficiales. Al mismo tiempo el logos no es una

mera idea sino el constitutivo real de las cosas, coextensivo con el fuego, y, por tanto, elemento

csmico primario lo que no quiere decir que Herclito creyese, al modo de los milesios, que tal

principio era el origen de donde proceda todo. En Herclito el universo siempre habra as y, en

l, el fuego (identificable con el logos) es elemento primario en el sentido de ser el responsable

de que los elementos naturales, an siendo contrarios y enfrentados entre s, funcionen de modo

coherente y equilibrado.

LOS OPUESTOS Y LAS TRANSFORMACIONES

Segn Herclito en el mundo es algo fundamental la existencia de los opuestos as como

la unidad esencial de los mismos. Existen multitud de textos que ejemplifican esta idea de

Herclito. Tal ejemplificacin podra resumirse del modo siguiente:

i Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres

animados. As, por ejemplo, el mar es saludable para los peces pero para los

hombres es insalubre.

ii Aspectos diferentes de una misma cosa pueden justificar descripciones

opuestas. Esta parece ser la interpretacin ms correcta aplicada a la expresin

el camino abajo y arriba es uno y el mismo, aunque Teofrasto le dio a la


expresin un sentido cosmolgico que es aceptado por algunos tratadistas

modernos. Hiplito, sin embargo, una fuente muy fidedigna en relacin a

Herclito, la consider como una mera ilustracin de los opuestos y no como

una metfora cosmolgica. En este sentido, deberamos pensar en un mismo

camino, al cual denominan camino hacia arriba los que lo ven desde abajo, y

camino hacia abajo los que lo ven desde arriba.

iii Ciertas realidades solo son comprensibles si se reconocen sus opuestos. Esto

sucede, por ejemplo, con la salud o el descanso que solo tienen sentido si se

reconoce la existencia de sus opuestos la enfermedad y el cansancio.

iv Ciertos opuestos estn enlazados de un modo esencial porque se suceden

mutuamente sin ms. As sucede, por ejemplo, con el calor y el fro o con el

da y la noche, padre e hijo.

En definitiva, segn Herclito, tendemos a considerar la realidad como formada por

elementos como separados unos de otros y como opuestos unos a otros, es decir, como una

realidad desconexionada y diversa. Pues bien, esa desconexin y diversidad es algo meramente

accidental ya que la razn nos muestra que se encuentra ntimamente conexionada formando un

todo:

Las cosas en conjunto son todo y no todo, idntico y no idntico, armnico y

no armnico, lo uno nace del todo y del uno nacen todas las cosas.

(Fr. 10, ARISTTELES, De mundo 5, 396 b 20)

Esto significa que, segn Herclito, no existe una divisin realmente absoluta entre lo

que consideramos como elementos opuestos. Ahora bien el que los opuestos formen una unidad

no implica que no exista la pluralidad diferente y encontrada. Cuando Herclito habla de las

cosas tomadas en conjunto se est refiriendo a los opuestos formando un todo continuo (dia-

noche-fro-calor).

Esos opuestos no conviven, sin ms, sino que luchan y se enfrentan entre s. Lo que

sucede es que en esa lucha ningn elemento acaba por imponerse y anular al otro, sino que es

una lucha racional (8`(@H) en donde lo que prima es el orden, la proporcin y la medida. En

este sentido, cada uno de los opuestos podra expresarse, segn Herclito, en trminos de dios

ya que todos ellos estn impregnados por el rector de la armona csmica (el 8`(@H)3. En este

sentido, Herclito, contrapone la visin sinttica de las cosas por parte de la divinidad4 (para l

no existe realmente la separacin entre los opuestos) frente a la visin catica de los humanos.

Segn Herclito el mundo, como un todo, est, por tanto, ntimamente conexionado aunque esta

conexin sea invisible y no se nos muestre a primera vista. Pero lo cierto es que, gracias al

equilibrio entre los opuestos, el complejo funciona armnicamente5. Y es que si el equilibrio

3 Dios es da - noche, invierno - verano, guerra - paz - hartura - hambre (todos los opuestos, ste es su

significado); cambia como el fuego, al que, cuando se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con

la fragancia de cada uno de ellos. (HIPLITO, Ref. IX 10, 8) 4 La humana disposicin no tiene un verdadero juicio; la divina, en cambio, s lo tiene. (Cfr. Frag. 78,

ORGENES, Contra Celsum VI 12). 5 No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo (literalmente, cmo

esto, estando separado, puede reunirse consigo mismo): hay una armona tensa hacia atrs como en el

arco y en la lira. (Cfr. Frag. 51, HIPLITO, Ref. IX 9, 1).


entre los opuestos no se mantuviera, por ejemplo, si el calor comenzar en su lucha con lo fro,

(o el da con la noche), a imponerse el uno sobre otro, de tal forma que lo hiciera desaparecer,

entonces el complejo (universo) se destruira. Sucede lo mismo que si alguien tensiona la

cuerda de un arco de tal forma que la fuerza de los brazos se impone a la forma del arco; es

evidente que, en este caso, el arco se rompera porque uno de los opuestos (la fuerza de los

brazos que tensiona el arco) se habra impuesto a la forma del arco, anulndolo en sus

funciones.

Las transformaciones efectuadas por el fuego coinciden con los diversos estados de la

naturaleza. As, el fuego condensado da lugar al mar, del cual emerge la tierra. De ambos surgen

los vapores que engendran la nubes, la cuales, al incendiarse retornan cclicamente al fuego. De

ah no se sigue que defendiese la doctrina de la ecprosis que posteriormente elaboraran los

estoicos fuertemente influenciados por Herclito6. Para l, el logos tambin es la RLPZ, por

ello, para las almas la muerte es el agua, y para el agua la muerte es la tierra (Cfr. frag. 36).

Estas transformaciones ilustran otra de las grandes tesis de Herclito: la armona es

producto de la lucha de los contrarios. Pero para l la armona no es, como para los pitagricos

(a los que combate), fruto de una reconciliacin, sino que es propiamente la lucha o la tensin.

Si sta cesase acabara tambin el cosmos. De ah no se sigue tampoco que Herclito

contraviniera el principio de no contradiccin, como haba afirmado Aristteles, sino que

entiende realmente la armona como tensin continua, aunque a veces esta tensin no aparezca

de manera manifiesta: no comprenden cmo lo que est en lucha consigo mismo puede estar de

acuerdo: unin de [fuerzas] contrarias, como el arco y la lira (frag.51)7.

Segn Herclito, esta lucha es justicia, pero en un sentido diferente al que haba

manifestado Anaximandro, pues para el milesio la justicia era la igualacin de los contrarios en

el VB,4D@


en el ro, ni las aguas ni nosotros mismos somos en cada instante los mismos. El perpetuo

devenir ha sido interpretado como una crtica al pensamiento esttico y al sustancialismo.

Esta tesis del devenir universal, que debe entenderse en el contexto del problema del

continuo suscitado por el descubrimiento de Pitgoras, a veces se ha utilizado como

contraposicin al pensamiento de Parmnides, quien recalca la inmovilidad del ser. Adems,

parece que Parmnides, que conoca la obra de Herclito, quiso combatir sus tesis, y Platn

opuso el pensamiento de ambos autores. No obstante, hay ms puntos de conexin entre ambos

pensadores de los que aparecen a simple vista: ambos niegan veracidad a los simples datos

sensoriales, y ambos reivindican una atalaya superior desde la que comprender la multiplicidad

que nos suministra el conocimiento general del comn de los mortales. Tambin Heidegger ha

querido subrayar una cierta proximidad entre el pensamiento eletico y el de Herclito, pues,

segn l, ambos son expresin de una concepcin de la verdad (la ya citada G8Z2,4") como

desocultacin.

El pensamiento de Herclito jug un papel decisivo en el estoicismo, que reinterpreta y

reelabora sus tesis, y es especialmente a travs de esta escuela que el heraclitesmo fue conocido

durante el perodo helenstico y posteriormente. En la poca moderna, Hegel lo reivindic como

el antecedente ms antiguo de su concepcin dialctica, como tambin lo hizo Marx. Por otra

parte, Nietzsche tambin consider las tesis de Herclito como la ms pura manifestacin del

pensamiento filosfico antes de la corrupcin de la filosofa por parte de Scrates y Platn, y

como representante de un pensamiento que declara ficticio el ser9.

LA DISCORDIA ENTRE OPUESTOS CAUSA DEL CAMBIO

La guerra o discordia es una metfora que emplea Herclito para expresar el cambio en

el mundo10

. Esta guerra es la que se produce entre opuestos (calor - fro - da - noche - salud -

enfermedad - guerra - paz ) por lo que cabe inferir que el cambio en el mundo, segn Herclito,

se debera a esta lucha entre opuestos. El Oscuro define la guerra o discordia como dke (*46Z),

el camino sealado o regla normal de comportamiento. Este modo de expresarse es una

correccin a Anaximandro el cual deca que, las cosas se pagaban mutua pena y retribucin por

su injusticia, por su alternativa usurpacin en los procesos del cambio natural. Esto implicaba,

claro est, que en un momento determinado, la guerra se paraba. Pues bien, para Herclito si la

discordia cesara, el vencedor en cada lucha establecera un dominio permanente sobre el

vencido con lo que el mundo quedara destruido.

Queda entonces el determinar si el cambio es algo definitivo o un permanente continuo,

para esto debemos recurrir a la imagen del ro que est permanentemente fluyendo. Segn

autores como Platn, Aristteles, Teofrasto y los doxgrafos, Herclito, defendera la existencia

de una absoluta continuidad en los cambios de la naturaleza ya que, segn l, todo estara, como

un ro, en un continuo flujo. Aristteles llega a sealar algo que ya est implcito en Platn, es

decir, que Herclito pensaba que no exista nada permanente sino que, incluso lo que pareca

ser estable, experimentaba tambin cambios invisibles.

9 F. NIETZSCHE, El crepsculo de los dolos, Alianza, Madrid 1984, 46.

10 Cfr. Frag. 80, ORGENES, Contra Celsum, VI 42.


Es posible que en esta imagen del ro fluyente y continuo, Platn, se viera influenciado

por las exageraciones de Crtilo quien crey que no se podra uno sumergir dos veces en el

mismo ro11

. Es el mismo Aristteles quien nos dice que estas ideas de Crtilo influyeron

grandemente en Platn. Parece, por tanto, que ni Platn ni Aristteles nos transmiten el

autntico pensamiento de Herclito. Y es que Herclito a travs de la imagen del ro lo que

realmente quiso transmitir es la unidad que depende de la conservacin de la medida y del

equilibrio en el cambio. Es posible que Herclito hubiera pensado que, por ejemplo, una roca

o un caldero de bronce experimentan en s mismos cambios continuos? No parece probable que

defendiera este tipo de ideas ya que l defendi una positiva confianza en los sentidos siempre

que se utilizaran de modo inteligente12

.

Pues bien, en este contexto, lo lgico es suponer que, tanto la roca como el caldero,

sufren cambios producidos por el uso y por el paso del tiempo; pero, en tal caso, tales cambios

seran absolutamente perceptibles. Es cierto que Meliso llam la atencin sobre el hecho de la

realidad del cambio en algunas cosas que parecen estables, como por ejemplo, el hierro que se

desgasta por la friccin de los dedos. Ahora bien, eso no quiere decir que Meliso estuviera

pensando (lo mismo debi pasar con Herclito) que el cambio, por ser invisible, fuera tambin

continuo: siempre que los dedos frotan un caldero de bronce se produce un desgaste por friccin

en una parte invisible del hierro; pero cuando no se frota qu motivos se podran aducir para

pensar que el caldero sigue cambiando?

Parece, por tanto, que el punto de vista, tanto de Meliso, como de Herclito, debi ser el

de que los sentidos nos muestran que cualquier cosa, aun cuando aparentemente sea estable, est

sujeta a cambios pero siempre que sean deducibles. Y lo cierto es que un cambio continuo, (algo

que Platn le atribuye a Herclito), no es deducible en muchos objetos aparentemente estables.

Ahora bien, el que Herclito niegue que el cambio sea algo contino no quiere decir que no

defendiera la existencia del movimiento y del cambio en la naturaleza. La existencia del cambio

y del movimiento son ideas esenciales en el pensamiento de Herclito. Ahora bien, el cambio no

es algo catico y sin sentido sino el fruto de la racionalidad y el orden csmicos.

Si se analizan aquellos textos en donde Herclito habla del movimiento, por ejemplo, de

un ro13

es de destacar que lo que prima no es el movimiento continuo del mismo sino la imagen

de que la unidad y estabilidad del mismo (ro) dependen de la regularidad del flujo de las aguas

que lo forman. Con ello se quiere hacer ver, por un lado, que existe un equilibrio entre los

constitutivos opuestos del mundo, y, por otro, que debera rechazarse la idea de que cada cosa se

comporta individualmente como un ro. Los objetos de la naturaleza, (una roca, una montaa,

etc) se nos presentan a los ojos como realidades momentneamente estticas. Ahora bien, segn

la teora de la discordia de Herclito, esos objetos acabarn por cambiar. Pero lo harn de una

forma proporcional y equilibrada de tal modo que terminarn por contribuir a mantener el

proceso armnico de los constitutivos del mundo.

11

PLATN, Crtilo 402 A. 12

Cfr. HIPLITO, Ref. IX 9,5. 13

Cfr. Frag. 12. ARIO DDIMO, ap. Eusebium, P. E, XV 20, + frag.91 PLUTARCO, de E 18, 392 B.


EL MUNDO EN HERCLITO

Herclito afirma que el cosmos, como totalidad, podra ser descrito como fuego

14 en el

sentido de que, cuando una determinada cantidad se extingue se vuelve a encender una parte

proporcional al extinguido en otra parte. Todo el cosmos estara ardiendo a la misma vez y

siempre lo estuvo y siempre lo estar. No existe, por tanto, en Herclito, una cosmogona como

en los milesios, ya que el fuego no es una materia prima original de la que procede todo como

suceda, por ejemplo, con el agua de Tales. Para Herclito el fuego es la fuente contina de los

procesos naturales: de su regin parece proceder la lluvia que es fuente del mar. Este se

convierte en tierra, y, sta, en lugares y momentos distintos, se convierte en agua. Son las tres

masas (fuego-tierra-mar) ms importantes del mundo. Pues bien, en un momento concreto, esos

elementos seran estticos (como lo eran la roca y la montaa de los ejemplos anteriores) y

estables.

Segn Herclito si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se

disuelve en tierra y lo mismo acontece entre el mar y el fuego. Esta parece ser la interpretacin

que se desprende de los textos. Ello implica, al margen de la literalidad de tales textos, que la

medida, el orden y la proporcin son elementos que rigen el proceso de cambio en la lucha de

los contrarios. Ningn elemento se impone sobre al otro anulndolo; y es que, en esta lucha, no

existen vencedores ni vencidos absolutos sino luchadores (opuestos) que ceden parte de las

posiciones que ganan. Este parece ser, por tanto, el sentido de aquellos textos en donde

Herclito destaca las ideas de proporcin y medida.

Tales ideas aparece descritas con toda claridad cuando Herclito hace referencia, por

ejemplo, al intercambio del oro y de las mercancas15

, en donde viene a decir que, del mismo

modo que, en tal intercambio, no se produce una situacin en la que todas las mercancas se

conviertan por absorcin en oro, hasta el punto de que todo sea oro y nada mercancas; asi

tambin en el cosmos, sus tres elementos fundamentales (tierra, mar, fuego), an estando

enfrentados y en discordia, no se imponen unos sobre otros buscando su desaparicin sino que,

nicamente, intercambian sus elementos. En definitiva, el cosmos se encuentra regido por un

logos (fuego) el cual personifica la regla de la medida del cambio y que, de algn modo,

controla la materia, ejerciendo sobre ella una funcin directiva16

.

EL MUNDO HUMANO

Herclito no sinti nicamente inters por investigar el mundo de la naturaleza sino que

pensaba que tanto la vida del hombre como sus instituciones estaban ntimamente ligadas al

mundo natural que les rodeaba. Por ello, afirma que la sabidura consiste precisamente en ser

consciente de este hecho, es decir, en entender el modo en que opera el mundo aunque, deje

entrever que el nico ser completamente sabio es dios que, Herclito, no identifica ni con los

dioses antropomrficos de Homero ni con un dios al que haya que rendir culto, pero que, si se

asemeja al dios Zeus convencional. Tanto el fuego como el logos son co-extensivos con este

dios, e, incluso, manifestaciones suyas.

14

Cfr. CLEMENTE, Strom. V 104, 1 15

Cfr. Frag. 90, PLUTARCO, de E 8, 388 D. 16

Cfr. Frag 64, HIPLITO, Ref. IX 10,6; ARISTTELES, de caelo B 1, 284 a 11, HIPCRATES, de carnibus 2


Las opiniones de Herclito sobre el hombre y sus instituciones no las concibe al margen

del mundo natural ya que, segn l, todas las cosas estaran regidas por las mismas leyes.

Mientras Anaxmenes, como ya hemos visto, identificaba el alma con el aliento - aire;

Herclito la concibe como algo que estara hecha de ter gneo, es decir, fuego. Piensa que el

alma nacera de la humedad con lo que estara sealando que, del mismo modo que con el

firmamento, el alma sera mantenida como tal gracias a la humedad y que acabara por ser

destruida cuando se convierte totalmente en agua. Es curioso notar que cuando describe el alma

es como si estuviera enumerando las relaciones existentes entre las tres masas (mar, tierra,

agua) que formaran el mundo. Un alma excesivamente humedecida, por ejemplo, por el exceso

de bebida, hace que su dueo se comporte como un nio.

Herclito coloca explcitamente al entendimiento en relacin con el alma y sta, que

pude moverse por todas las partes del cuerpo, segn sus necesidades, tiene unos lmites

inalcanzables. Con esto parece que quera expresar no tanto que la capacidad intelectiva del

hombre fuera absoluta, sino que, en cuanto es una porcin representativa del fuego csmico,

abarcara una vasta extensin. Al mismo tiempo, para Herclito, el alma era como un

fragmento adulterado del fuego csmico y con poder directivo, lo que implica que, de algn

modo el cuerpo sera regido por el alma. Debi ser comn la observacin de que el calor estaba

asociado al cuerpo vivo, mientras que el cuerpo muerto y sin alma se asociaba al fro. Pues bien,

sobre esta base, y, sin necesidad de grandes reflexiones, podran deducir el carcter gneo del

alma y no, precisamente a partir del fuego csmico, como hace Herclito.

La vigilia, el sueo y la muerte estaran en relacin con el grado de ignicin del alma.

Durante el sueo le parece al hombre que la oscuridad est iluminada. Esta luz es engaosa ya

que es una luz individual y propia que suplanta a la verdadera luz del logos comn a todos.

Herclito tambin pensaba que el hombre durante el sueo estara en contacto con la muerte ya

que alma-fuego ardera dbilmente y estara casi extinta; por ello, segn Herclito, en la

mayora de los aspectos, el que suea se parece a un hombre muerto. El sueo sera, pues, un

estado intermedio entre la vida y la muerte, es decir, durante el sueo el alma estara

parcialmente separada del mundo (fuego) con lo que su actividad disminuye sensiblemente.

El alma, en tanto manifestacin del fuego, sera una realidad fsica y, por ello, es de

suponer que Herclito negaba toda dimensin espiritual de la misma. En estado de vigilia, la

conexin con el exterior estara suministrada por un contacto directo, con lo circundante, es

decir, con el fuego exterior, a travs de los sentidos. En este sentido, el alma sera un producto

ms de la naturaleza que mantiene contacto con el logos (fuego). Segn Sexto, durante el sueo

el contacto se produce a travs de la respiracin que inhalara, dado que las almas proceden del

agua, humedad para seguir viviendo. Pero al no ser tan intensa la inhalacin, como cuando est

despierta, se hallara en un estado semejante a la muerte. Segn Aecio (en quien se nota reflejos

estoicos) las almas se nutren de exhalaciones internas y externas: las internas procederan de la

sangre y otros lquidos del cuerpo, mientras que las externas seran las que se absorben

mediante la respiracin. Por su parte, Calcidio, le atribuye a Herclito una opinin

completamente distinta a la de Sexto Emprico. El alma solamente tendra contacto con la razn

csmica durante el sueo por estar libre de la interrupcin de los sentidos. Es evidente que todas

estas ideas referidas a la razn csmica no proceden de Herclito sino que son estoicas, y el

resto de la interpretacin es evidentemente platnica.

Herclito afirma tambin que algunas almas (virtuosas) no se convierten en agua a la

muerte del cuerpo, sino que sobreviven para unirse definitivamente al fuego csmico. Hemos


visto como, para Herclito, la muerte de las almas consista en convertirse en agua. Existe sin

embargo algn texto en donde parece sugerirse que ciertas almas sobreviven a la muerte y se

convierten en dmones (vigilantes de vivos y muertos17

) lo que sera un desarrollo de un pasaje

de Hesodo. La clave de esta creencia estara en la cita en donde se dice que las almas muertas

en combate son ms puras que las que perecen de enfermedad18

. Segn Herclito ello se debera

a que las almas de los hombres enfermos estaran hmedas debido a que sus poseedores estaran

en estado semiinconsciente y semejante al sueo, mientras que los muertos en batalla habran

sido eliminados en la plenitud de su actividad anmica (fuego).

De esta forma, las almas de los enfermos pierden con la muerte tranquila su ltimo

residuo de fuego y se convierten en acuosas para dejar de existir como almas; por su parte, las

almas de los cados en combate continan siendo gneas y, por tanto, libres de convertirse en

agua. Por todo ello, al abandonar el cuerpo se vuelven a unir con el fuego csmico; si bien, antes

de llegar a este estado puede ser que sigan siendo dmones sin cuerpo durante algn tiempo.

Aqu, Herclito, seguira el patrn de Hesodo. Todo esto no quiere decir que Herclito

defendiese la supervivencia individual eterna en calidad de fuego etreo, ni que tal realidad

individual se insertase posteriormente en otro cuerpo, al modo de la teora de la transmigracin

de Pitgoras. No puede olvidarse que para Herclito las porciones de fuego estaran

intercambindose continuamente con los otros elementos del cosmos para contribuir as a su

orden y estabilidad.

RELIGIN TICA Y POLTICA

En asuntos de religin, Herclito, sigui a Jenfanes en su crtica al antropomorfismo e

idolatra de la religin tradicional. Segn l las prcticas de la religin convencional son necias

e ilgicas, aunque, a veces, apuntan accidentalmente hacia la verdad19

. De todos modos, parece

que no rechaz toda idea de divinidad como puede verse en algunos textos. Seala tambin que

los misterios no seran del todo despreciables si se celebraran correctamente; y es que, segn

Herclito podran conducir indirectamente al 8`(@H. Es el caso de las fiestas Leneas20

en

honor a la vida (Dionisos) y a la muerte (Hades). La implcita identificacin de estos dos

opuestos impedira, segn Herclito, que el culto sea vergonzoso del todo. Es importante hacer

notar, sin embargo, que es difcil que los participantes en estas fiestas comprendieran el

significado de lo que hacan, al menos antes de que Herclito se lo revelara. Es curiosa tambin

la identificacin que Herclito parece hacer entre su estilo oscuro y oracular con el mtodo que

adoptaba Apolo en sus pronunciamientos dlficos.

Por lo que se refiere a la tica sus consejos tienen forma gnmica y son semejantes a los

de sus predecesores. A veces los expresa con gran sinceridad lo que explica que no cayese nada

bien a sus conciudadanos. Sus consejos ticos (comparables a las mximas dlficas del concete

a ti mismo) tienen una significacin clara: se fundamentan en sus teoras fsicas ya que, segn

Herclito, solo entendiendo la norma central del mundo puede un hombre llegar a ser sabio. Es

17

Cfr. Frag. 63, HIPLITO, Ref. IX 10,6 18

Cfr. CLEMENTE, Strom. IV 49, 3. 19Vanamente se purifican de los delitos de sangre manchndose con sangre, como si el que se ha metido en el barro pretendiera limpiarse con barro. Loco le parecera al que le viera intentando hacer esto.

Dirigen tambin splicas a estas estatuas como si se pudiera conversar con las cosas, sin conocer la

verdadera naturaleza de los dioses ni de los hroes. (Frag. 5, ARISTCRITO, Theosophia 68). 20

Fr. 15, CLEMENTE, Protrptico 34


la primera vez que encontramos, en la historia de la filosofa, enlazadas tica y fsica.

Por otro lado, Herclito, niega tajantemente la opinin - generalizada desde Homero - de que al

individuo no se le puede imputar responsabilidad por sus actos. Herclito afirma que el hombre

debe buscarse a si mismo y que su destino est determinado nicamente por su carcter, lo que

implica que es el propio responsable de sus actos y no el producto de poderes caprichosos

(destino, dioses).

En cuanto a la poltica parece que sus ideales fueron antidemocrticos: un solo hombre

vale para m tanto como 10.000 si es el mejor. De todas formas lo esencial de su pensamiento,

en poltica, se centra en la necesidad de respetar la ley pero en el sentido siguiente: las leyes

humanas estn nutridas por la ley divina universal (csmica) que concuerda con el Logos. Hay

que seguir esas leyes ya que son el producto de hombres sabios con almas gneas que tienen

clara la relacin existente entre hombre y cosmos.

III. NOTAS PARA LA LECTURA DE LOS FRAGMENTOS

DE HERCLITO

1. El texto (la versin que podemos articular para nuestro comentario)

Los Fragmentos de Herclito conservados en citas hechas por obras de la Antigedad

que han llegado hasta nosotros, y en un caso por una obra medieval (como es el caso del frag.

47, y al final), figuran en esta antologa traducidos en el orden en que los edit Bywater21

,

tratando de reconstruir el del libro originario, a base de los fragmentos mismos y de las noticias

de los autores antiguos acerca del contenido y divisin de este libro y del lugar de algn

fragmento en l.

Para entender esta parte de nuestro trabajo hemos articulado una serie de comentarios a

los fragmentos teniendo bajo los ojos las interpretaciones del curso de Jos Gaos, (Antologa

filosfica: la filosofa Griega, Unam, Mxico 1960) y las acotaciones de R. Mondolfo, (El

mundo de Herclito, Buenos Aires, 1965) adems de los ya tradicionales de H. Diels y S. Kirk,

que es la edicin considerada cannica. En esta parte haremos referencia a los fragmentos

citados poniendo el nmero entre parntesis para ayudar en la lectura posterior del texto.

El poema lo estudiaremos dividido en tres partes: Sobre el universo, Poltica y Teologa,

esto lo hacemos siguiendo la reconstruccin del texto de Bywater, y que est articulada por el

orden de procedencia de las noticias acerca del texto mismo. A su vez tendremos una

subdivisin de la primera en Introduccin lgica, Cosmologa y Antropologa, que ha sido

aadida con arreglo al sentido de los fragmentos incluidos en esta parte. Igualmente ha sido

aadido el subttulo tica y Crtica de la Religin, para especificar mejor el contenido de la

tercera, aunque ciertamente sea una interpretacin posterior de los fragmentos.

21

La version que vamos a ocupar del Texto es la proporcionada por G.T.W. PATRICK, The Fragments of

the Work of Heraclitus of Ephesus on Nature, translated from the Greek text of I. BYWATER, N. Murray,

Baltimore 1889.


2. Comentario a los Fragmentos

Iniciemos entonces describiendo la llamada Introduccin lgica que articula un prlogo

de Herclito acerca de lo que pretende su obra, y como ella incorpora la filosofa, tal como

Herclito la concibe y realiza, es decir habla acerca de la tarea de la filosofa misma22

. Herclito comienza sealando que la sabidura

23 o la filosofa (1) consiste en ir analizando cada cosa

segn su naturaleza y explicando cmo es en realidad(2), no en la ciencia estndar o mucha ciencia de Hesodo, Pitgoras, Jenfanes, Hecateo (16 y 17), aunque en un fragmento posterior reconozca que los hombres afanosos de la sabidura -los filsofos - han de estar en verdad, al corriente de una multitud de cosas (49). Con esta crtica de autores anteriores24 Herclito da expresin a dos rasgos caractersticos de la filosofa, diramos esenciales, desde sus orgenes y a

lo largo de su historia: por un lado, la conciencia histrica, el saber histrico de s misma y, por

otro, la relacin crtico-polmica de las posteriores con las anteriores entre las filosofas que la

integran en su historicidad.

i) El 8`(@H y la sabidura

Para Herclito los rganos de constitucin de la sabidura son la vista, el odo y la

ciencia (13) [ntese que esta ltima aparece entre rganos sensibles]. Tenemos algunos rastros

de una crtica de estos rganos como fuentes de conocimiento seguro: algunos, o en algunos

casos, no deben merecer mucho o entero crdito (14): los ojos son testigos ms exactos que los odos (15). Esta afirmacin que debe interpretarse en el sentido de una suerte de primaca cientfica filosfica- de la experiencia propia sobre la tradicin en que uno se sita, en congruencia con el rechazo de la mucha ciencia. Para entender esto debemos tener en cuenta la importancia de la trasmisin oral y de la audicin de lecturas tpicas de la formacin

intelectual de la Paideia de su tiempo. La idea es la de dar mayor crdito a aquello que yo he

visto con mis ojos [la experiencia] que a aquello que me han contado o he odo. Aqu se articula una admonicin crtica general, vlida hasta nuestros das, en contra de la precipitacin

del que cree lo que oye: no hay que hacer al buen tuntn conjeturas sobre las ms grandes cosas (48).

Para Herclito el rgano principal de constitucin y de expresin de la sabidura es el 8`(@H. Tradicionalmente se ha traducido 8`(@H como razn aunque en los fragmentos de

Herclito aparezca ms bien relacionado con palabra razonada, ordenadora, en oposicin al

Bf que caracteriza las palabras de los poetas. Este 8`(@H posee un referente en la teora matemtica de las razones y proporciones, como acepcin cuantitativa de aquello de poner en

orden y proporcin lo real. Tambin encontramos en el lenguaje actual acepciones ms

generalizadas, diramos exclusivas en el filosfico, de razones o fundamentos o explicaciones

racionales y de facultad o potencia de la razn y de las razones que se conciben tanto como

facultad y actos o contenidos subjetivos, o como potencia y razones de ser, principios o causas

objetivos, ms o menos reales, espirituales, o simplemente ideales [definicin casi de

diccionario].

22

En parntesis () pondremos el nmero del Fragmento y en corchetes [] los comentarios que queremos

resaltar. 23

Los Fragmentos de Herclito comienzan diciendo Sabio es (1), Una sola cosa es lo sabio...(19). 24

Crtica que queda reiterada en otros fragmentos sobre Hesodo (35 y 120) y extienden a Homero y

Arquloco (43, 119) y en general a los poetas (111) y a los autores y sabios anteriores (18, 45, 118), -

[salvo la excepcin hecha a favor de uno de los siete, Bas (112)]- y con la correlativa reivindicacin de

originalidad y superioridad por respecto a ellos.


El trmino 8`(@H tiene el sentido de palabra25 en el fragmento 117, y el de palabras, aquello que se dice y piensa, en el 1826. La palabra es lo que se oye, fuente de entrada de la sabidura: Sabio es que... coincidan en que todo es uno quienes oyen... al 8`(@H, no a Herclito (1), a pesar que el 8`(@H es esta razn constituida por las razones o palabras que Herclito piensa y emite, escribe, es decir su obra misma (2). Pero no es posible

dejar de ver al mismo tiempo en esta razn eternamente verdadera, por encontrarse sucediendo todo segn ella misma piensa y dice (2). Se trata de una indistinta representacin de una facultad humana y una potencia csmica en relacin permanente. En la llamada

Introduccin lgica se enuncian tres razones o proposiciones del 8`(@H; esta razn, a las que pueden reducirse las dems del pensamiento de Herclito:

i. todo es uno (1); ii. lo sabio est apartado de todo (18);

iii. una sola cosa es lo sabio: conocer la verdad que lo pilota todo a travs de todo (19).

La primera proposicin no parece superar en modo alguno a la enseanza de los

milesios. La segunda, parece dar a lo sabio el sentido, ya no de la sabidura humana, ni del hombre sabio, sino ms bien de una entidad csmica ontolgicamente separada del mundo. En

la tercera, lo sabio no parece poder referirse, por el contrario, a otra cosa que a la sabidura humana, pero sta consiste en conocer una verdad que se presenta como una potencia csmica.

Al mismo tiempo, el conducirlo todo a travs de todo hace ya una primera sugestin de que el todo es uno pudiera tener un sentido ms complejo que aquel efectuado por la reduccin de todos los seres al agua, lo infinito, o el aire hecha por la escuela de los milesios.

En suma, la complexin de los dos primeros fragmentos de la Introduccin lgica con

los dos ltimos, sustentada por el campo semntico de los trminos sabio y razn, sugiere este doble sentido de razn y de sabidura:

a. una facultad, la razn [8`(@H], y una virtud (cfr. 107) devenida del buen uso de la razn;

b. una conducta y una perfeccin, la sabidura humana, y una potencia csmica;

Lo sabio, segn la razn, es aquello que hace participar en la facultad y virtud humanas:

el hombre que practica aquella conducta y alcanza, por medio de ella, aquella perfeccin; y por

esta participacin, porque la verdad que lo pilota todo a travs de todo es conocida por la

sabidura y razn humana, expresada, adems, por esta ltima, sucedera todo -el ser todo uno-

en el sentido del navegar y cruzar todo a travs de todo, segn esta razn, siendo eternamente

verdadera. Los fragmentos de las subdivisiones y partes mencionadas al comienzo (14) no hacen

sino sugerir tambin o confirmar lo que hemos venido planteando.

La sabidura -la filosofa- aparece, por otra parte como algo excepcional y supremo entre los hombres: nacen los hombres incapaces de comprenderla -la razn de la sabidura- antes de orla y despus de haberla odo. Se asemejan a los carentes de experiencia, al hacer la experiencia de palabras y obras tales cuales (2), aparecen carentes de sabidura. Por eso Herclito los compara con los sordos (3) [ntese la contraposicin con el sentido del odo, es

decir los que saben por instruccin], con los brbaros (4), entendidos como extranjeros, que no

comprendan o balbuceaban el griego; porque viven no sabiendo ni or, ni hablar (6).

25

Encontramos un uso en sentido cuantitativo para 8`(@H en 23 y 17. 26

En 1 y 2 encontramos un sentido referido a lo que dice y piensa Herclito, juntamente al de una facultad subjetiva [aquello que se dice] (3), la potencia objetiva [aquello que se piensa], sin consciente

clara distincin entre ellas. Del mismo modo aparecen de la misma manera indistinta, en 92.


ii) La NbF\H: el objeto de la sabidura que ama esconderse.

De este modo la filosofa, ya desde sus orgenes, afirma una suerte de excepcionalidad

entre los humanos [entendidos como propiamente griegos], una suerte de superioridad a todo lo

propio de la generalidad del ser hombre, tal como declara expresamente en el fragmento (107)27

.

Esta excepcionalidad de la filosofa se explica a partir de la conducta y la constitucin misma del sujeto de la sabidura humana, de la generalidad de los humanos: lo que hacen

dormidos, lo olvidan; lo que hacen despiertos, se les oculta; son, pues, despiertos como

durmientes (2). Esta tensin de contrarios es el objeto de la misma sabidura, que por su forma y

naturaleza es penoso y difcil de encontrar, adems es inesperado (7), por lo que quienes lo buscan son como los buscadores de oro, que cavan mucha tierra y encuentran poco (8); y esto as, porque, ms profunda y decisivamente an, este objeto, la naturaleza, ama el ocultarse (10). Por un lado es el esfuerzo humano aparece como vano e intil, mientras que por otro, la naturaleza se da escondindose, mostrndose se oculta (nuevamente la ya citada

nocin de G8Z2,4").

Esta naturaleza de las cosas, no puede ser considerada como algo distinto de la verdad que lo pilota todo a travs de todo [de lo sabio], que est apartado de todo. Este

apartamiento [en el ms puro sentido de residencia o morada alejada, separada] que Herclito

presenta mediante un giro figurado [prosopopyico] manifiesto en el amor por la ocultacin. Mas esta ocultacin no es absoluta, ni constituye una dificultad insuperable sosteniendo a la

sabidura humana como una realidad no imposible, sino ms bien como algo viable y alcanzable en cierta medida. Es por eso que Herclito busca comparar la naturaleza, que ama el

ocultarse, con el dios de Delfos, que ni dice, ni oculta, sino hace seales (11) y con los orculos de la Sibila (12). En estos fragmentos plantean el descubrimiento de una relacin entre

razn como sabidura humana y csmica.

iii) La figura del fuego csmico

La dimensin cosmolgico-antropolgica de los Fragmentos de Herclito comunica una

grandiosa Weltanschauung (visin de mundo) en que se despliega la sabidura csmica como

principio del universo, adems de objeto y principio tambin de la sabidura humana. Como en los milesios todos los seres eran manifestaciones y transformaciones del agua, del aire o de lo

indeterminado [lo VB,4D@


la mitad borrasca-aquella en que est transformndose la borrasca (21). Pero hay en estas

medidas existe una peridica oscilacin dentro de los lmites del 8`(@H: el fuego eterno es indigencia y hartura (24): hay momentos en que se esparce y avanza, momentos en que se recoge y retrocede (40); y avanzando, el fuego lo juzgar y condenar todo (26). Pese a esto, el movimiento de cambio presidido por el fuego no es absoluto: el Sol no rebasar sus medidas (29); si no el Sol, el fuego jams se acuesta (27).

Herclito pareciera poseer en su ptica la iBbD@F4H o conflagracin universal,

donde el fuego experimentar su contrario, la extincin total, articulando el fin del mundo, que

pese a su eternidad, experimenta una vuelta al origen, a las cosas cmo estaban, a cmo deben

ser. Esta idea del fuego y sus vicisitudes hay que entenderla a partir de una visin de los

fenmenos astronmicos, meteorolgicos y fsicos ms aparentes. Los cielos no envuelven de

manera esfrica a la tierra sino, ms bien, la bveda celeste la cubre simplemente desde el

horizonte en todo su entorno: el lmite del oriente y del occidente es la Osa -en lo alto de la bveda-, y en el extremo opuesto a la Osa -en el horizonte bajo en rededor- est el trmino de

Zeus azul [es decir la bveda azul] (30). El Sol no puede en consecuencia dar la vuelta a la tierra y por eso el sol es nuevo cada da (32). Pero sus avances y retrocesos engendran, los diurnos, el da y la benvola -como tan expresiva y bellamente los griegos llamaban a la noche:

si no hubiera Sol sera de noche, por ms que hiciesen todos los dems astros (31); los anuales, las estaciones, portadoras de todo (34)

La idea que Herclito se hace del universo entiende a los movimientos diurnos y anuales

del Sol y de su luz, y los correlativamente opuestos de la oscuridad y la noche, en relacin

[incluso identificados] con fenmenos como las borrascas y la evaporacin. Estos procesos son

la manifestacin de un proceso peridico [y eterno] de conversin parcial del fuego solar en el

agua del mar y en tierra y de stas en aqul, y, a la inversa, de alimentacin parcial del fuego

solar por el agua y la tierra y de stas por aqul. La reversibilidad cclica de todos estos procesos

astronmicos, meteorolgicos y fsicos de las vicisitudes del fuego son interpretadas por Herclito como una unidad de los contrarios manifiesta en los Fragmentos. El fuego aparece en

un proceso de transformacin que genera los elementos: aire, agua y tierra: lo fro se calienta y lo caliente se enfra... (39), o a los fenmenos del tiempo el dios es da y benvola, invierno y verano (36), el da y la benvola son una cosa (35).

Este movimiento de avance y retroceso del Sol, entendido bajo la unidad del fuego que

hace darse cuenta que la naturaleza de todos los das es una, contra lo manifestado al final de los Trabajos y Das de Hesodo

28, ya que no hay unos das buenos, otros malos (120), es

decir, das fastos y nefastos. Herclito crtica la concepcin religiosa que ha hecho acordar o

concordar a partir de la necesidad de aparear lo entero y lo no entero, lo convergente y lo divergente, lo concordante y lo discordante (59). Todos estos fragmentos deben entenderse desde el punto de vista de la idea del universo de Herclito: fuego solar, aire, agua del mar,

tierra, son contrarios en cuanto que la expansin del uno se hace a expensas de los otros, pero

contrarios que por lo mismo se necesitan mutuamente.

iv) La tensin de los contrarios

La visin y concepcin del universo de Herclito entiende lo real a partir de una tensin

de universales contrarios, que en su unidad se extienden al mundo de lo humano, que aparece en

relacin con lo natural. El mundo de lo humano es entendido como mundo de contrarios (34).

Los fragmentos relativos a los contrarios en el mundo de lo humano resultan de un sentido hasta

tal punto ms explcito, que deben utilizarse como clave para la interpretacin de los relativos a

los contrarios en el mundo de lo natural, caracterstica de la doctrina de Herclito. En esta unin

de contrarios bien y mal son una cosa (57), justicia e injusticia, porque los hombres no

28

Cfr. HESIODO, Teogona, 124.


habran conocido el nombre de la justicia si no hubiese estas cosas (60), mientras que para el dios, bello todo y bueno y justo, los hombres juzgan lo uno injusto, lo otro justo (61). Tambin la vida y la muerte se encuentran bajo esta comprensin, ejemplificadas en la imagen

de la lira y el arco (66).

La doctrina de los contrarios se desarrolla a partir de su unidad, donde la relatividad de

las cosas q se encuentra ejemplificada en los fragmentos referentes al agua del mar (52), los

asnos (51), los bueyes (51 a), los cerdos y aves de corral (53 y 54), las bestias en general (55).

La oposicin de los contrarios es figurada y enunciada por Herclito como guerra (44, 62),

lucha (43, 62), rivalidad y antipata (43) como acople de los contrarios mismos, a la manera del

que es ncleo de la dinamicidad del arco y de la lira (45, 46). La unidad de los contrarios

aparece como potencia generatriz propia a la guerra (44), haciendo a cada ser, no slo en el ser y

subsistir (43 b), sino el ser que es, empezando por los dioses y los hombres (44). En este acople

hay que ver la razn definitiva que sobre el universo que intua Herclito, cuando en el fragmento 56 revela que el que divergiendo coincide consigo mismo; o en el 45 es el mundo o su principio, el fuego que avanza y retrocede. El fragmento 59, identificndolo mediante el de todo uno y de uno todo, manifiesta la convergencia y la divergencia como movimiento de la unidad. La unidad de los contrarios, contra las apariencias, manifiesta que los opuestos se

necesitan mutuamente, a modo de la naturaleza amante de ocultarse.

Herclito se enfrenta con Anaximandro que entenda la injusticia como la destruccin de unas cosas por aquellas que haban sido destruidas por ellas. Herclito entiende a la justicia

(62), como la lucha [oposicin] de cosas contrarias. Herclito pone en el fuego, como

principio del universo, lo sabio, y llamarle dios, tal como a Zeus que no conoce los contrarios del hombre (18, 28, 30), haciendo una deificacin del fuego solar, como en las religiones

primitivas, pero esta vez de modo filosfico. El fuego es convertido en una potencia csmica de

la que participa el hombre que practica la conducta sabia y alcanza la perfeccin

correspondientes (18)29

. Para Herclito el fuego eterno es indigencia y hartura, invierno y verano, guerra y paz como manifestacin del vrtice de la doctrina de los contrarios. Se trata de una forma de juego: algo nico, lo sabio quiere y no quiere recibir el nombre de Zeus, cuyo atributo es el rayo fuego celeste y smbolo del fuego en general, que todo lo gobierna. El nombre de Zeus, es un derivado del verbo vivir, que significa el Viviente, con lo que se comprende mejor an el fuego eternamente viviente (20).

La unidad de los contrarios del mundo visible es todo en el acople invisible (47); en este

sentido el movimiento del fuego, es considerado por Herclito en relacin con el conocimiento

reservado a la sabidura. As como si todas las cosas se hiciesen humo las distinguiran las narices (37), y como muda el fuego -de nuestros humanos pebeteros- cuando se mezcla con aromas que recibe nombre segn el grato olor de cada uno (36), los seres, a los que se dan nombres distintos, a los que se concibe como distintos, de este mundo visible, no son sino como

distintos aromas del mismo fuego csmico, lo que percibira tan solo el fino olfato cognoscitivo

de la sabidura humana.

v) El fuego: origen del hombre

El fuego es principio cunto, del mundo, tanto del hombre30 en sus principales formas rtmicas y lmites de la vida humana: vigilia y sueo, juventud y vejez, vida y muerte de las

generaciones humanas, no son sino vicisitudes del fuego, no menos contrarias entre s e

incesantes, ni peridicas o cclicas y unidas, que las del mundo. El fuego y su movimiento de

29

Esto es lo que revela la relacin entre los fragmentos 24, 28, 36 y 65. 30

La antropologa de Herclito no est encerrada toda en los fragmentos colocados por Bywater al final de la parte Sobre el universo, por existir entre la antropologa y la teologa del oscuro de feso la relacin

que se va a ver (37), y la relacin que en general existe, entre antropologa, tica y poltica


trasformaciones es una misma cosa en nosotros: lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo viejo, (78). Este movimiento es comparable al de las fichas sobre el tablero de juego de un nio donde la eternidad del movimiento del mundo y del fuego, es

personificada como potencia activa, pueril e ilusoria (79): Nos embarcamos y no nos embarcamos en los mismos ros, somos y no somos (81). A la fluencia del ro se superpone la nuestra: el ro no es el mismo nunca (22), pero aunque lo fuese, nunca nos embarcaramos en el

mismo ro, porque no nos embarcamos siendo los mismos. Y el sentimiento de la propia

fluencia mueve a renovada exaltacin, en nuevas frmulas abstractas y concretas imgenes (82

a, 84), de los temas culminantes de la cosmologa -si no es que sta entera surgi de la

antropologa. Es posible, en efecto, que la explicacin del mundo sea una extensin de la

explicacin del hombre, en lugar de ser sta una aplicacin de aqulla31

. Y es, pues, posible

tambin que ste sea el significado del enigmtico, adems de certero y soberbio yo me consult a m mismo (80).

Atenderemos el tema de la vigilia y del sueo que hemos enunciado varias veces (2, 20, 64, 77, 78, 90, 94, 95): quien se encuentra en el mundo de los sueos, est destinado al olvido.

El mundo de los sueos no posee ms comunidad que la de este trabajo de soar para olvidarse

de lo soado, porque en este mundo la verdad es que cada uno se vuelve a un mundo suyo

particular. Entre los durmientes no hay comunicacin, cerrados los sentidos con el mundo real,

negados al fuego eternamente viviente: el hombre se enciende y apaga como una luz de noche. El mundo de la vigilia, por el contrario, es el mismo para todos, el mundo de la comunicacin y comunidad de todos entre s, porque es comunicacin y comunidad con y en lo

comn a todos, el fuego y la razn (41), si no fuese que la mayora viven despiertos como si

siguiesen dormidos, viendo muerte, escondindoseles lo que hacen, obrando y hablando como

no debieran. En todo caso, lo despierto y lo dormido en nosotros es una misma cosa, la ya bien

conocida de la cosmologa toda.

El fuego es trasformacin animante del hombre que lo hace pasar del agua a la tierra encaminndolo por el camino hacia abajo, es decir hacia la muerte (69). Esto lo podemos entender desde la fenomenologa metafsica de la embriaguez (uniendo a Nietzsche con las

ideas de Colli) donde la muerte por vino, que humedece el alma. El ebrio vacila y no entiende

(73), hasta el punto de no poder disimular su locura (108 y 109), que est generalizada entre los

hombres, por tener hmeda el alma (73). Pero Herclito sabe que es difcil luchar contra el deseo (105), aun cuando ste lo que quiere, lo compra con el alma (106): para las almas, fruicin y muerte [es] hacerse hmedas (72), porque para las almas, muerte hacerse agua; para el agua, muerte hacerse tierra (68). Y como lo valioso en el hombre es el fuego -dir an explcitamente (37)-, el hombre reducido a mera agua y tierra, cadver, lo que queda del hombre

cuando ha exhalado el fuego, vale tan poco, que vale menos que el estircol y ms arrojar cadveres que ste (85): Pero de la tierra se hace el agua, del agua el alma (68), porque aqu tambin (23) el camino hacia arriba y hacia abajo, uno y el mismo (69).

El hombre, en quien prevalece el fuego, posee el alma seca, que es la ms sabia y la mejor (74), y es participacin de la sabidura humana en lo sabio csmico, identificado con el fuego (32). El desprendimiento de esta alma gnea es la muerte -por el camino hacia arriba, que exigen la experiencia de las suertes mayores (101) como morir heroicamente en la guerra, figurar entre los muertos por Ares (102): dioses y hombres honran a estos muertos (Cfr. 102). Por otro lado los dioses no son sino las gneas almas humanas desprendidas en la

muerte por el camino hacia arriba, como los hombres no son sino las gneas almas divinas en

trance de decadencia al agua y la tierra con la muerte por el camino hacia abajo: inmortales los mortales -cuando stos se alzan as a dioses-, mortales los inmortales -cuando stos bajan as a

hombres-, viviendo su muerte, muriendo su vida (67). Las almas que han bajado al Hades (38)

31

Cosa semejante se encontr en el fragmento de Anaxmenes; en todo caso, ambas explicaciones son perfectamente congruentes, como se vendr advirtiendo.


contra el que all est -el dios del infierno- se levantan y se hacen vigilantes guardianes de vivientes y difuntos (123). A toda esta unidad de los mortales y los inmortales apunta la escala o graduacin comparativa de los fragmentos 97 a 99: es al dios el hombre como al hombre el

nio o el mono, un fragmento que recuerda los decires del bigotn de Nietzsche.

Existe una identidad de hombres y dioses en el principio divino (32) del universo, que es el que da la explicacin definitiva de la relacin entre la sabidura humana y la divina,

cerrando el crculo de lo propio de la filosofa desde sus orgenes: articular una narracin que

haga una explicacin del mundo y del hombre dentro de la cual queda explicada ella misma.

Explicacin que no toca ni alcanza a la loca mayora de los mortales que no esperan ni presumen aquello que les aguarda despus de la muerte (122). Ellos en general no penetran en la verdad del alma que anda en cambio permanente sobre la trayectoria entera del universo.

El cosmos [entendido como universo] aparece inexplicable: tan honda es su razn o medida, que no se lograra encontrar los lmites del alma ni aun recorriendo todos los caminos -el hacia

arriba y el hacia abajo- (71), como en la circunferencia de un crculo se confunden el principio y el fin y no se les encuentra (70). Porque en definitiva la verdad no es posesin plena de la naturaleza humana, sino de la divina sola (96). Herclito interpreta, en conclusin, la vida

humana en perfecta congruencia con su idea del universo. El hombre est compuesto de fuego,

agua, tierra, que forman parte de los del universo y la toman en su proceso. Como ste es doble,

vida y muerte-supervivencia se relativizan: mortales e inmortales entran en el proceso cosmolgico del cambio (37).

vi) La polis y Herclito

No tenemos una clara idea de la poltica de Herclito, pese a los esfuerzo de ordenar los

fragmentos presentados por Bywater. Los fragmentos ms significativos se encuentran

vinculados a la tica y la crtica de la religin entendidos tradicionalmente como la parte

teolgica de los fragmentos. El principio poltico de Herclito se encuentra en la necesidad de

adherirse a lo comn (92), para que quienes hablan con mente se hagan fuertes, en lo comn

a todos (91). Lo comn a todos es el pensar [estar bajo el influjo del 8`(@H] (91 a), es en el

8`(@H (92), en el que hay que reconocer a la ley divina nica de la que todas las almas humanas son alimentadas [] que impera tanto cuanto quiere, y basta a todo, y de todo redunda (91 b), como principio mismo del universo.

Los fragmentos dejan entrever una aplicacin particular del principio poltico: hacerse

fuerte en la ciudad en la ley (91 b). De esto se desprende la necesidad que el pueblo luche por la ley como por sus muros (100). Sin embargo, puede suceder que sea ley tambin,

obedecer al consejo de uno (110-113). Pero los ms, los que no viven segn el 8`(@H,

hacen justamente todo lo contrario. En lugar de adherirse a lo comn, al 8`(@H y el pensar,

viven como si tuviesen un pensamiento propio (92); de aquello que ms continuamente tratan -lo comn- se separan (93); aquello con que tropiezan a diario -lo comn- les parece extrao (93 b): advertiendo que la masa no se fija en aquello con que se encuentra... (5). En suma, hablan, y obran como durmientes (94, 95), segn ya se sabe (35).

Ni tampoco obedecen al consejo del mejor. Su mente o su pensamiento consiste en que creen a los cantorespoetas [Homero, Hesodo...] y toman por maestra a la masa, no viendo que los ms siempre son malos, y que pocos son buenos. Aun los mejores de los ms, de los peores, se contentan con darlo todo por una cosa, la fama..., tenemos una crtica casi antifarndula y anti cualquier exceso: los ms se contentan con atiborrarse como bestias. En este fragmento (111) se sugiere algo superior an a la fama, sin duda el pensar, que es la virtud mxima, y la sabidura, que consiste, en vez de obrar y hablar como durmientes, en decir la verdad y obrar como los que comprenden la naturaleza de las cosas (107).


Ellos, los muchos, no obedecen al consejo del mejor, antes cuando se encuentran

efectivamente con uno que lo es, sin duda porque lo sabio reside particularmente en l. Esto ocurre con los efesios se encuentran con Hermodoro, lo sabio, no es reconocido en l, porque los hombres carecen de fe en lo sabio y en quienes lo sabio reside (116), y, como los perros ladran al que no conocen (115), lo expulsan de la ciudad (114).

vii) Herclito contra la religin y los poetas

Los fragmentos nos muestran la actitud hostil de Herclito frente a las prcticas

religiosas de su pueblo y de su tiempo los fragmentos donde establece una crtica de la religin:

125, 124, 126, 129 y 130, 127, respectivamente contra los misterios y sus traficantes, las

purificaciones, el culto de las imgenes de los dioses y hroes -los cuales no son stas ni

ningunas otras cosas materiales, como las casas, sino lo que han enseado fragmentos anteriores

(37)-, y en particular las prcticas del culto de Dionisos- que slo se salvaran de ser

desvergenzas por hacerse en honor de Hades el muy venerable.

Hay casos en que ha parecido a los editores fundado reconstruir una frase con varias

citas o fragmentos, lo que se indica juntando los nmeros de estos (41-42). Pero hay tambin

algn caso en que se encuentra lo contrario, la divisin de una frase o cita en dos fragmentos:

91a y 91b, donde la divisin se indica por medio de las letras. En el pasaje de Marco Aurelio

que cita la frase a) del fragmento 93, a la cual reduce ste Burnet32

, y el 94, se encuentra citada

del mismo modo que la primera y entre las dos la traducida como variante b) del 93.

El fragmento 43 termina en el texto de Plutarco dado por Ritter-Preller de una manera33.

Burnet da otra terminacin, que se encuentra en Simplicio. Son las dos distinguidas

corrientemente con a) y b) respectivamente. En los fragmentos 92, 120 y 123 no recoge Burnet

las palabras la razn siendo comn, Hesiodo... que contra el que all est, respectivamente, considerando las del primero una interpelacin de origen estoico, las del

segundo el contexto citativo, las del tercero de un sentido demasiado impreciso.

En el 116 el sujeto figura entre parntesis como conjetural. Los fragmentos 71 y 76 son

meramente corrupciones del 74, buen ejemplo de las que afectan a los textos procedentes de la

Antigedad. En el 74 seca se expresa con un trmino anticuado, que motiv como glosa otro. Como suelen las glosas, sta pas al texto. No resultando admisibles dos trminos expresivos

del mismo concepto y habiendo un trmino muy parecido al anticuado, pero que significaba

luz apareci sta, haciendo que se leyese alma en el predicado, lo que haca posible la construccin griega, y la frase como el 75. El trmino que significaba luz poda confundirse con una expresin cuya significacin es donde la tierra y habindose consumado la confusin, se form el tenor del 76

34. El fragmento dado como 132 de Bywater por Ritter-Preller no es

tenido es cuenta por Burnet. Por ello tampoco en las notas anteriores. El trmino traducido en l

por presuncin tiene en griego los dos sentidos de lo conjetural y lo presuntuoso.

Como, es sabido, el trmino griego VD:@


subrayadas, no mucho ms falso ni violento que el del original. En el 101, mediante los dos

sentidos del trmino suertes: fortunas, destinos; lotes, premios. El del 118 significa que aun el ms famoso no sabe sino habladuras

36.

BIBLIOGRAFA MNIMA ACERCA DE LOS FRAGMENTOS

DE HERCLITO No pretendemos hacer una acabada bibliografa sobre lo escrito acerca de los

Fragmentos de Herclito, sino ms bien dar alguna referencia a quien pueda interesarse en el

tema.

ESTUDIOS DE CARCTER GENERAL

COLLI G., La nascita della filosofia, Adelphi, Milano 1975.

-----------, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano 1988.

CORNFORD F.M., De la religin a la filosofa, Ariel, Barcelona 1984.

GUTHRIE W.K.C., Historia de la filosofa griega antigua, Gredos, Madrid 1984.

HEGEL G.W.F., Lecciones sobre historia de la filosofa, FCE, Mxico1979.

JAEGER W., Paideia, FCE, Mxico1974.

-------------, La teologa de los primeros filsofos griegos, FCE, Mxico1980.

LESKY A., Historia de la literatura griega, Gredos, Madrid 1976.

NESTLE W., Storia della religiosit greca, La Nuova Italia, Firenze 1973.

PEPIN J., Ides grecques sur l'homme et sur Dieu, Les Belles Lettres, Paris, 1971.

POHLENZ M.,: L'uomo Greco, La Nuova Italia, Firenze 1976.

RIVERA J.E., Filosofa griega de Tales a Scrates, Universitaria de Valparaso, 1980.

SIMONDON M., Le memoire et l'oubli, Les Belles Lettres, Paris1982.

SNELL B., La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Einaudi, Torino1963.

VERNANT J.P., Los orgenes del pensamiento griego, Ed. Univ. de B. Aires. 1962.

---------------, L'uomo Greco, Laterza, Bari 1991.

---------------, Mito y religin en la Grecia antigua, Ariel, Barcelona1991.

ZUBIRI X., Naturaleza, Historia, Dios, Trotta, Madrid 1984.

ESTUDIOS DE CONTEXTO (LOS PRESOCRTICOS)

BARNES J., Los Presocrticos, Ctedra, Madrid 1992.

CLEVE F.M., The Giants of Pre-Sophistic Greek Philosophy, M. Nijhoff/Tfe, Hague 1973.

COLLI G., La Sapienza Greca. I, II, Adelphi, Milano 1978.

DIELS-KRANZ, Die Fragments der Vorsokratiker, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Zrich

Berlin 1964. [I Presocratici. Testimonianze e frammenti, Versione italiana, Laterza, Bari 1990].

EGGERS LAN-JULI, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid 1986.

KIRK-RAYEN-SCHOFIELD, Los filsofos presocrticos, BHF63, Gredos, Madrid 1987.

LAMI A., I Presocratici. Testimonianze e frammenti da Talete a Empedocle, Rizzoli-BUR, Bari

1991.

PARESCE E., La giustizia nei Presocratici, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli, Catanzaro1986.

PASQUINELLI A., I Presocratici: Frammenti e Testimonianze, Einaudi, Torino1978.

FUENTES BIBLIOGRFICAS PARA HERCLITO

DE MARTINO-ROSSETTI-ROSATI, Eraclito: Bibliografa 1970-1984 e complementi 1621-1969, Ed.

Scientifiche Italiane, Universit degli Studi di Perugia 1986.

DIELS H., Doxographi Graeci, Berolini, Apud W. de Gruyter et Socios 1958.

36

El 51 fue hallado en una obra de Alberto Magno: de esta cita en latn se ha traducido. Citado por autor

latino de la Antigedad, Columela, y traducido anlogamente, el 53.


PAQUET-ROUSSEL-LAFRANCE, Les Prsocratiques: Bibliographie analytique, 1879-1980., Les Belles

Lettres, Paris 1988.

ROUSSOS E.N., Heraklit-Bibliographie Wissenscaftliche, Buchgesellschaft Darmstadt 1971.

Una completa documentacin de las fuentes de los fragmentos est en:

MARCOVICH M., Eraclito. Frammenti. Index Locorum, La Nuova Italia, Firenze1978.

MONDOLFO-TARN, Eraclito. Testimonianze e Imitazioni. Index Locorum, La Nuova Italia

Firenze 1972.

HERCLITO: EDICIONES Y COMENTARIOS

CAPIZZI A., Eraclito e la sua leggenda, Ed. dell'Ateneo & Bizzarri, Roma 1979.

COLLI G., La Sapienza Greca. Vol. III Eraclito, Adelphi, Milano1988.

CONCHE M., Heraclite - Fragments, Presses Universitaires de France, Paris 1987.

JEANNIERE A., La pense d'Heraclite d'Ephse, Montaigne, Aubier 1959.

LAURENTI R., Eraclito, Laterza, Bari 1974.

MAZZANTINI C., Eraclito. I Frammenti e le Testimonianze, Chiantore, Torino 1945.

MONDOLFO R., Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, Siglo Veintiuno Ed., Mxico

1981.

MOURAVIEV N., Heraclite de Ephse, "Les Muses" ou "De la nature", Myrmekia, Moscou-Paris

1991.

ESTUDIOS ACERCA DE HERCLITO i LIBROS

BATTEGAZZORE A., Gestualit e oracolarit in Eraclito, Ist. Filologia Classica e medievale,

Universit di Genova 1979.

CAPIZZI A., La repubblica cosmica, Ed. dell'Ateneo, Roma1982.

DISANDRO C.A., Trnsito del mythos al logos, Hostera Volante, La Plata 1969.

Heidegger M., Herclito, Biblioteca di Filosofia, Mursia 1993.

-----------------, Essais et Confrences: Logos, Moira. Aletheia, Les Essais LXC NRF Gallimard,

Paris 1995.

HEIDEGGER M.-FINK E., Herclito, Ariel, Barcelona 1988.

PAGLIARO A., Saggi di critica semantica, D'Anna, Firenze 1953.

RAMNOUX C., Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots, Les Belles Lettres Paris, 1959.

ROSSETTI L., Atti del Symposium Heracliteum, Ed. dell'Ateneo, Roma 1981.

ii ARTCULOS

BOLLACK J., "Reflexions sur les interpretations du logos hracliten". en La naissance de la raison

en Grce. Actes du Congrs de Nice, mai 1987, pp. 165-185, Paris, Presses Universitaires de France.

CAPIZZI A., "Dall'armonia dei contrari al dolmen: un flashbach eracliteo", en Limite e circolarit in

Eraclito. Studi di Filosofia preplatonica, Bibliopolis, Napoli 1985.

--------------, "I presocratici dall'analogia all'apodissi", en: "Momenti di riflessione sulla sapienza nel

pensiero greco arcaico", en: Forme del sapere nei Presocratici, Ed. dell'Ateneo, Roma 1988.

FATTAL M., "L'histoire du mot logos dans la philosophie grecque des origines Platon", en

Documents pour l'histoire du vocabulaire scientifique N 7. Institut de la langue franaise (C.N.R.S.)

Paris 1985.

------------ , "Logos de tromperie ou de vrit", en Cahiers Philosophiques. Centre National de

Documentation Pdagogique, N 22. Paris 1985.

-------------, "Le Logos d'Heraclite: un essai de traduction", en Revue des Etudes Grecques. XCIX

470-471, Les Belles Lettres, Paris1986.

GHIDINI TORTORELLI M., Limite e circolarit in Eraclito en Studi di Filosofia preplatonica, Bibliopolis, Napoli 1985.

MADDALENA A., Sulla cosmologia ionica da Talete a Eraclito, Studi Cedam, Padova 1940.

MALINGREY A.M., Philosophia, Klincksieck, Paris 1961.


MONTANARI E., Krasis e Mixis, en Quaderni di Filologia Classica "Giorgio Pasquali". Universit di Firenze 1979.

PALUMBO L., "Momenti di riflessione sulla sapienza nel pensiero greco arcaico", en Forme del

sapere nei Presocratici, Ed. dell'Ateneo, Roma 1987.

RIVIER A., Un emploi archaque de l'analogie chez Hraclite et Thucydide, F. Rouge & Cie. S.A.

Lausanne 1952.

ROSATI P., Eraclito in "cammino". Intorno al frammento 60 DK, en Limite e circolarit in Eraclito. Studi di Filosofia preplatonica.

ROUSSEL M., "Rationalit et vocabulaire mystique", en La naissance de la raison en Grce. Actes du

Congrs de Nice, mai 1987, Presses Universitaires de France, Paris 1990, 153-163.

RUDHARDT J., "La fonction du mythe dans la pense religieuse de la Grce", en Il Mito greco. Atti

del Convegno Internazionale di Urbino 1973.

***

Heráclito+2012

Documents

Transcript of Heráclito+2012