DISSERTATIO AD DOCTORATUM

Hegyi Márton

Egzisztens differencia – egzisztens kör

A khalkédóni-konstantinápolyi

krisztológiai dogma

korrelációs újraértelmezésének

körvonalai

az „elsı Heidegger” (1919–28)

gondolkodása alapján

konzulens: dr. Puskás Attila

Pázmány Péter Katolikus Egyetem

Hittudományi Kar

Dogmatika Tanszék

Budapest

2008

Dolgozatom elején köszönetemet szeretném kifejezni mindazoknak, akik hoz-

zájárultak megszületéséhez:

elsıként a Deutscher Akademischer Austausch Dienstnek (DAAD), hogy kuta-

tói ösztöndíj megítélésével lehetıvé tette freiburgi tanulmányaimat a

2003/2004-es tanév tavaszi szemeszterében;

Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann-nak, az Albert-Ludwigs-Universität

Freiburg filozófiai fakultása professzorának, Heidegger utolsó privátdocensé-

nek, a Heidegger-Gesamtausgabe fımunkatársának, hogy elvállalta a vendéglá-

tó professzor szerepét, s egész freiburgi tartózkodásom folyamán mindig tárt aj-

tókkal fogadott, és számos hasznos tanáccsal ellátott;

Dr. Bernhard Caspernek, az Albert-Ludwigs-Universität Freiburg teológiai fa-

kultása professzorának, Bernhard Welte volt privátdocensének a Heideggerrıl

és teológiai értelmezhetıségérıl folytatott izgalmas beszélgetésekért;

Dr. Heinrich Heideggernek, hogy személyes találkozásaink során élménysze-

rővé tette számomra a nagybátyja személyével kapcsolatos ismereteimet;

Dr. Holger Zaborowskinak, a Catholic University of America filozófiai iskolája

docensének;

valamint Ricardo Baeza Garcia és José Maria Gomez Garcia del Valle

doktorandusz hallgatóknak.

Különleges hálával tartozom Dr. Fila Béla professzor úrnak, hogy akárhány-

szor felkeresni szándékoztam, szívélyesen fogadott, és sok ösztönzést meríthet-

tem a vele való beszélgetésekbıl.

Köszönetet mondok Pongrácz Tibornak sokirányú, közvetlen és közvetett se-

gítségéért.

Megköszönöm Dr. Puskás Attilának, hogy tanáromként figyelmesen „rajtam

tartotta a szemét”; hogy szemináriumain és az általa szervezett olvasótáborokon

lehetıség nyílt az élı teológiai gondolkodásra; valamint a többszöri közös mun-

kákat – s hogy mind a konzulensi feladatokat illetıen, mind egyéb téren mind-

végig számíthattam segítségére.

Végül pedig, de nem utolsósorban, köszönetet mondok szüleimnek, akiknek tá-

mogatását egész tanulmányaim folyamán magam mögött tudhattam.

Pécs, 2008. március 12.

- 3 -

BEVEZETÉS

Talán nem túlzás kijelenteni, hogy az egy személy–két természet/két aka-

rat formula a patrisztikus teológia legnagyobb gondolati teljesítménye,

amely mint zsinat által rögzített formula maradandó érvénnyel fejezi ki a

Megváltó istenségét és emberségét, valamint ezek egységét az ı egyetlen

személyében. Amint azonban KARL RAHNER is utal rá, valamely

dogmatizált kijelentés nemcsak vég-, hanem sokkal inkább kezdıpontja a

vonatkozó hittartalomra irányuló teológiai reflexiónak.1 Az újólagos teo-

lógiai reflexió szükségessége különösen akkor válik nyilvánvalóvá, ami-

kor teológusként azzal kell szembesülnünk, hogy a klasszikus zsinati hit-

formula fogalmi bázisa nem illeszkedik az aktuális szellemtörténeti kor-

szak illetve valamely megértéshorizont fogalmiságához. Ebben az esetben

a teológiának magára kell vállalnia a fordítás terhét, vagyis azt a felada-

tot, hogy a hittartalom igazságát hozzáférhetıvé tegye azon nyelvjátékok

és a mögöttük rejlı létértelmezések számára, amelyek eltérnek annak a

korszaknak a létértelmezésétıl és az ezt explikáló nyelvjátéktól, melyben

a szóban forgó hittartalmat dogmatizálták.

Az európai szellemtörténetnek természetesen egyik korszakát sem

tekinthetjük teljesen homogénnak, ha azonban a 20. századra pillantunk,

1 V. ö. Probleme der Christologie von heute, in Schriften zur Theologie I, Benziger, Einsiedeln / Zürich / Köln 71964, 169k: „Ist so die Formel ein Ende, das Ergebnis und der Sieg, der die Eindeutigkeit und die Klarheit, die Lehrbarkeit und die Sicherheit schenkt, so hängt doch auch alles bei einem solchen Sieg davon ab, daß das Ende auch ein Anfang sei. […] Wir haben somit nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, sie als Anfang zu betrachten.” – Dolgozatom fı szövegben szereplı idézeteit magyarul hozom, a lábjegyzetben hivatkozott idézeteket pedig, hacsak nem egy általam fogalmazott mon-datba vannak beleillesztve, vagy ha nincs magyar fordítása, az eredeti nyelven.

- 4 -

nyilvánvaló, hogy a legkülönbözıbb filozófiai irányzatok ritka kavalkád-

jával találkozunk. Ha 20. századi gondolkodóként, teológusként búcsút

mondunk annak a szemléletnek, amely szerint létezik olyan filozófiai

rendszer, mely az emberi gondolkodás szintjén már-már a dogmákéhoz

hasonló érvényő abszolút igazságokat hordoz, és kétségbe vonjuk, hogy

erre az egyetlen üdvözítı filozófiai rendszerre kell fölépítenünk a hit va-

lóságaira irányuló teológiai reflexiót, akkor azzal is számot kell vetnünk,

hogy immár egyik teológiai rendszert illetve terminológiát sem tekinthet-

jük kizárólagos érvényőnek, hanem csupán partikuláris teológiákról va-

lamint ezek partikuláris nyelvjátékairól beszélhetünk.2 Ennek belátásával

nem korunk relativizmusának hódolunk be, és nem is feltétlenül pragma-

tikus szempontból kényszerülünk eljutni e felismeréshez – mintha nem

tudnánk ítélni a heterogén filozófiák különbözı igazságai fölött, például

azért, mert talán áttekinteni sem vagyunk képesek ıket –, hanem annak az

egyszerő hermeneutikai tényállásnak a tudatosításából, hogy valamennyi

megismerésnek és megismerınek megvannak a maga struktúrái, és nem a

különbözı struktúrák között kell igazságot tennünk, hanem minél több

partikuláris struktúrában kell megfogalmaznunk a hit igazságait – ami

kétségtelenül nagy feladat. A különbözı gondolkodási struktúrák partiku-

láris jellegének megállapítása ismét csak nem a hamis relativizmus szen-

tesítését jelenti, és nem is az egyes struktúrák és a keretükben kiépülı

teológiák egymással való összevethetetlenségéhez vezet, hanem arra fi-

gyelmeztet, hogy teológusként el kell fogadnunk: nem a teológiai és még

2 V. ö. RAHNER, Probleme der Christologie von heute, 188: „Man darf nicht dem still-schweigenden, aber wirksamen Vorurteil ergeben sein, es könne begriffliche Exaktheit und komprimierte Formeln nur bei und mit jenen Begriffen geben, die die Patristik und Scholastik von der griechischen Philosophie her im Blick – conversio ad phantasma – auf die physischen, statischen Einzeldinge und ihre einzelnen Veränderungen erarbeitet hat. Teilt man dieses Vorurteil nicht, ist man davon überzeugt, daß die begriffliche Ap-paratur einer wissenschaftlichen Theologie über die traditionelle erweitert werden kann, ohne daß dadurch nur vages Gerede oder in die fromme Literatur gehörende Erwägun-gen entstehen müssen, dann wird man die eben zur Frage gestellte Aufgabe nicht von vornherein für aussichtslos halten.”

- 5 -

kevésbé a filozófiai rendszer szintjén kell univerzalitásra törekednünk,

hanem a hitigazság szintjén. Errıl tanúskodnak korunk ökumenikus tö-

rekvései is, mégpedig nem utolsósorban éppen a krisztológia területén,

amennyiben tanúi lehetünk azoknak a gesztusoknak, melyeket az orto-

dox-khalkédóniánus egyházak tesznek a nagy óegyházi viták nyomán

létrejött szakadár egyházak felé. Ezek a törekvések mind-mind arra irá-

nyulnak, hogy a felek tisztázzák egymás számára krisztusképüket, és ezek

lényegi egyezése esetén kölcsönösen elismerjék egymás krisztológiáinak

eltérı terminológiáját.3 Nézetem szerint ennek analógiájára kell elgondol-

nunk a teológia mint a hit valóságaira irányuló egzisztenciálisan elkötele-

zett reflexió viszonyát az egyes filozófiai irányzatokhoz. A teológiának

végsı soron nem az a célja, hogy az egyes filozófiai rendszerek mint ilye-

nek igazságát megítélje, hanem az, hogy készen álljon a maga részérıl

megfelelni arra az így vagy úgy valamennyiükben bennfoglalt kérdésre,

melyet csakis teológiailag lehet megválaszolni. A teológia ügye így azok-

nak a teológusoknak a személyére van bízva, akik különbözı okokból

többé vagy kevésbé valamelyik konkrét filozófiai irányzat elkötelezettjei

(ez utóbbi pedig valamennyiünkre áll).

A magam feladatát is ennek tükrében tartom elvégezhetınek és

elvégzendınek. Dolgozatomban nemcsak azért fogok egyes szám elsı

személyben fogalmazni, mert mellızni akarom a többes szám elsı sze-

mély használatának általánosító tudományos retorikáját, hanem azért is

teszek így, hogy kifejezésre juttassam: az itt olvasható mintegy három-

száz oldal saját szellemi utam öt éve megkezdett szakasza útirajzának

tekinthetı. Bízom benne, hogy utamnak mind kezdı-, mind – ideiglenes –

végpontja, s maga az út is legitim, vagyis azon a vidéken kanyarog, me-

lyet az Isten képmására teremtett ember és az ıt elérı kinyilatkoztatás

3 A témáról kitőnı, részletes áttekintést ad DOROTHEA WENDEBOURG Chalkedon in der ökumenischen Diskussion c. tanulmánya, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 92 (1995) 207–237.

- 6 -

összefüggései határolnak körül. Mint minden hasonló, úgy dolgozatom is

retusált útirajz, azaz valamennyi olyan szakaszát és állomását a végpont

felé tartó haladás kontinuitásába illeszti, amelyek elsı pillantásra nem is

ennek az útnak a szakaszaiként tőnnek fel, vagy kifejezetten tévútnak

látszanak.

Dolgozatomban azt a célt tőztem magam elé, hogy Martin Heidegger elsı

nagy gondolkodói korszakának összefüggésében felrajzoljam a

khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma lehetséges újraértelme-

zésének vázlatát. Vázlatról van szó, hiszen éppen elég feladatnak bizo-

nyult többé-kevésbé becsületesen és a heideggeri gondolkodás szerteága-

zó voltához hően, ám mégis koherens gondolatvezetéssel eljutni a kérdés-

feltevés kidolgozásához és alapvetı teológiai megválaszolásához. A

krisztológiai dogmának a heideggeri problematikát megválaszoló újraér-

telmezése mint végpont – ismét csak Rahner szavaira hivatkozva – való-

jában egy részletesebb kidolgozás kezdıpontja lehetne, sıt talán kellene

is hogy legyen. Azonban akármennyire elnagyolt is dolgozatom útirajza,

meggyızıdésem szerint teljes, és legalábbis felsorolja mindazon útszaka-

szokat, amelyek elkerülhetetlenek a végcél elérése érdekében. Ezek az

útszakaszok – dolgozatom vázlatpontjai – a következık:

Az elsı részben bevezetı, dogmaértelmezéssel kapcsolatos meg-

fontolásaim után (I) elıször Paul Tillich korrelációs módszerét elemezve

tisztázom a dolgozatom szemléletét és gyakorlati eljárását meghatározó

teológiai módszert (II), majd fölvezetem a dolgozatom kérdésfeltevését

tartalmilag meghatározó heideggeri gondolkodás néhány általános teoló-

giai összefüggését (III).

A második részben, amely Heidegger 1919 és 1928 közötti gon-

dolkodását bontja ki a krisztológiai kérdésfeltevésre beirányozottan, elsı-

ként felvázolom Heidegger jelenvalólét-analízisét (IV), feltárom fenome-

- 7 -

nológia- és teológiafelfogását valamint a mögötte meghúzódó tudomány-

és életvilág-értelmezést (V–VI), és kimutatom, hogy az egzisztencia

heideggeri elemzése teológiai szempontból a natura pura leírásaként in-

terpretálható (VII). Ezek után a heideggeri problematikát eljuttatom ki-

csúcsosodási pontjára, s konkrétan megfogalmazom azt a kérdést, amelyet

a heideggeri gondolkodás implikál, és látszólag nemlegesen válaszol

meg: hogy tudniillik a filozófiai gondolkodás számára belátható módon

megfér-e egymás mellett a jelenvalólétet önnön léterejébıl autentikusan

átvevı létlehetıség valamint a hívı egzisztenciát konstituáló létmód

(VIII).

A harmadik részben elsı lépésben fölfejtem a khalkédóni-

konstantinápolyi krisztológiai dogma dolgozatom szempontjából releváns

filológiai-terminológiai s ebbıl eredı tartalmi problematikáját (IX), majd

azt elemzem, hogy a kérdésfeltevésem szempontjából legfontosabb 20.

századi teológusok (Bernhard Welte, Piet Schoonenberg, Hans Urs von

Balthasar) hogyan vetettek számot a jelzett dogmahermeneutikai kérdé-

sekkel (X). Ez után következik dolgozatom központi fejezete (XI),

amelyben megválaszolom az általam krisztológiai összefüggésbe helye-

zett és teológiai kérdésként értelmezett heideggeri problematikát, ameny-

nyiben Krisztus emberi természetét a jelenvalólét heideggeri értelemben

vett autentikus elsajátításaként, isteni természetét pedig az Isten felé tartó

egzisztencialehetıség lényegi megvalósulásának összefüggésében értel-

mezem, vagyis olyan létmódokként, amelyek egyetlen személyben, Krisz-

tus személyében valósulnak meg. Az utolsó fejezetben többször teszek

utalást arra, milyen irányokban fejthetı tovább dolgozatom problematiká-

ja.

Mindhárom rész végén valamint a második rész közepén gondo-

latmenetemet összefoglaló s egyúttal továbbvezetı célzattal, dolgozato-

mon végigvonuló folytatólagos számozással összesen 25 tételmondatban

felsorolom a megelızı szakasz kulcsfontosságú gondolatait.

- 8 -

Dolgozatom szerencsés esetben több összefüggésben is megvilágító erejő

lehet. Ezeket az összefüggéseket az alábbi négy pontban lehet felsorolni,

melyek dolgozatom alapvetı téziseinek is tekinthetık.

I. tézis: A khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma értel-

mezésén keresztül feloldom azt a strukturális eredető és egzisztenciális

jellegő ellentétet, amely Heidegger gondolkodásában a jelenvalólétet ön-

nön léterejében illetve a hitben elsajátító egzisztenciamód között feszül, s

kimutatom, hogy amit Heidegger fenomenológiailag differenciaként

kénytelen elgondolni, az teológiailag kör- (helyesebben elliptikus) struk-

túraként konstituálódik, azaz éppen a hitben mint krisztusi létbıl való

részesülésben fölül lehet múlni a „szabad átvétel” és a hívı létlehetıség

közötti heideggeri egzisztenciális feszültséget.

II. tézis: Dolgozatom ezzel egyidejőleg fordított eredménnyel is

kecsegtet: a heideggeri gondolkodás összefüggésében újraértelmezi ma-

gát a khalkédóni-konstantinápolyi dogmát, felmutatván, hogy milyen

egzisztenciális jelentısége és mondanivalója van a keresztény hívı szá-

mára, amely a dogma klasszikus terminológiájában nem domborodik ki

kellı mértékben, s emiatt a dogma elveszítette azt a régi szótériológiai

horderejét, mellyel befolyásolta a hétköznapi keresztény spiritualitást.4

III. tézis: A dolgozatomban vázlatosan kifejtett krisztológiai mo-

dell felrajzolja Krisztus létének szerkezetét, amely részesedett módon a

4 V. ö. RAHNER, Probleme der Christologie von heute, 172: „Wenn man bedenkt, wie wenig lebendige, leidenschaftliche und das existenzielle Interesse des Glaubenden und Betenden erregende Kontroversen es heute in der katholischen Christologie gibt (gibt es überhaupt eine?), und wenn man diese Tatsache nicht einfach für einen Vorzug und den Beweis der ungetrübten Ortodoxie und der glasklaren Theologie zu betrachten geneigt ist, dann wird man auch den bescheidensten Versuch, mit den ärmlichsten Mitteln unter-nommen, von der Formel von Chalkedon wegzukommen, um zu ihr wahrhaft hinzufin-den, mit Geduld und Wohlwollen anhören”; kiemelések az eredetiben. V. ö. még Christologie heute?, in Schriften zur Theologie X, Benziger, Einsiedeln / Zürich / Köln 1972, 360: „Man könnte auch sagen, in der klassischen Christologie liege es eine essen-tiale und eine funktionale Lehre von Jesus Christus zu weit auseinander.”

- 9 -

keresztény egzisztencia struktúrája is egyben. A hívı lét ily módon felvá-

zolt szerkezete megvilágítja a keresztény egzisztencia mélyén rejlı, azt

konstituáló paradoxont, melynek irányt kell szabnia a keresztény gondol-

kodásról és teológiáról alkotott felfogásunk számára is.

IV. tézis: Dolgozatom végül, de nem utolsósorban, eligazítást ad a

teológiai gondolkodás eljárásmódjára vonatkozóan: megmutatja, hogy az

a korrelációs módszer, amelyet látszólag önkényesen választottam gondo-

latmenetem kifejtésének keretéül, nem csupán a teológiának egyik lehet-

séges módszere, hanem lényegét tekintve a teológiai gondolkodás egye-

dül lehetséges formája, amennyiben a teológiának mint a krisztusi létre

reflektáló tudománynak az ıt konstituáló korrelációt kell követnie, amely

nem más, mint Krisztus emberségének és istenségének egy személyben

való elegyítetlen, mégis meg nem osztható koegzisztenciája, s ennek foly-

tán a teológia kizárólag a keresztény létnek és gondolkodásnak ebbıl a

konkrét ısformájából kiindulva közelítheti meg többi problémáját is, így

a kinyilatkoztatás és a természetes teológia, a hit és az ész, a transzcen-

dencia és az immanencia valamint a kegyelem és a természet (szabadság)

viszonyának kérdését is.

Dolgozatom aktualitását és értékét az adja, hogy tudomásom szerint elsı-

ként vállalkozom Heidegger filozófiájának olyan teológiai gyümölcsözte-

tésére, mely az istenkérdés, a kegyelem vagy a teológia nyelve általános

problematikájának illetve alapvetı bibliahermeneutikai összefüggéseknek

a heideggeri gondolkodás általi megvilágításán túllépve kifejezetten abból

a célból vesz igénybe heideggeri filozofémákat, hogy valamely dogmát

újraértelmezzen, s ezt az értelmezést legalább alapvonalaiban ki is dol-

gozza. Az általam egzisztens differencia címszóval megjelölt heideggeri

problematikát is csupán hit és ész viszonyának problémahorizontján ér-

telmezték, s a filológiai összefüggések tisztázásán túl legfeljebb a

heideggeri problémakonstelláció szisztematikus feltérképezésére töreked-

- 10 -

tek, de nem krisztológiai megvilágítására, még kevésbé krisztológiai

megválaszolására. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Heidegger filo-

zófiáját senki sem próbálta krisztológiailag „hasznosítani”. Dolgozatom

megfelelı helyén röviden be is mutatom Bernhard Welte ez irányú kez-

deményezését. Mindazonáltal megállapítható, hogy Welte pusztán

heideggeri motívumokat épített be a hagyományos krisztológiai modellbe,

de nem gondolkodott radikálisan a heideggeri problematika összefüggé-

sében. Dolgozatomban erre teszek kísérletet, és remélem, érthetıen s leg-

alább azt megközelítı megvilágító erıvel sikerül megfogalmaznom belá-

tásaimat, mint amilyen erıvel ezek a belátások számomra adódtak.

- 11 -

ELSİ RÉSZ

Elızetes módszertani és tematikus

megfontolások

I. A dogma és újraértelmezése

A múlt század teológiatörténetre és dogmafejlıdésre irányuló reflexióinak

keretében fogalmazódott meg az a teológiai hermeneutikai alapelv, amely

szerint – leegyszerősítve – a dogmák kettıs rétegzettségőek: (1) van egy

belsı magvuk, amely a tévedhetetlen és maradandóan kötelezı érvényő

tanítást hordozza; (2) ennek konkrét megfogalmazása azonban mindig

egy esetleges (mert korhoz kötött ill. egyáltalán mert emberi) megértés-

modell keretében kerül megfogalmazásra.5 Ez azt jelenti, hogy bár a teo-

lógia- és a dogmatörténet átfedik egymást – hiszen egyfelıl a teológia

története nem más, mint az isteni önfeltárás igazsága(i)nak reflexív kibon-

tása, másfelıl azonban az isteni önfeltárulkozás már eleve egy emberi

kifejezés- és befogadásközegbe ágyazódva történik (nem is történhet

5 A dogma megértésmodelljeit RAHNER „amalgámnak” nevezi, v. ö. Dogmen- und Theo-logiegeschichte von gestern für morgen, in Schriften zur Theologie XIII, Benziger, Zü-rich / Einsiedeln / Köln 1978, 19 kk.

- 12 -

másként) –, amiért is nem választhatjuk el ıket „vegytisztán” egymástól,6

mégis célszerő megkülönböztetni a két fogalmat. Hermeneutikai szem-

pontból differenciálatlanul és kissé naivan fogalmazva azt mondhatjuk,

hogy a teológia azt az emberi szellem dinamikája által meghatározott ér-

telmezı erıfeszítést jelenti, melyben az ember hozzáférhetıvé teszi ön-

maga számára az isteni önfeltárásnak az Írásban illetve a dogmatikus

megfogalmazásokban lecsapódó eseménye(i)t, mely esemény(ek)ben egy

sajátos, alapvetıen nyelv elıtti tapasztalás részesít. E tapasztalás egyszer-

re közvetett, hiszen csakis a traditio apostolica közvetítı közegében ér-

telmezhetı autentikus módon, ugyanakkor közvetlen is, amennyiben a

személyes hit dimenziójához tartozik. A dogmatikus formulák ezeknek a

hagyomány értelmezési közege által hordozott tapasztalásoknak a nyelvi

megfogalmazásai, melyekre – különféle okokból ill. más-más körülmé-

nyek között – az Egyház a Szentlélek vezetésével a hitelesség pecsétjét

üti rá.

Annak ténye, hogy egy esemény megtapasztalása reflektálttá,

majd ennek kiteljesedéseként nyelvivé válik, már egy bizonyos megértési

pályára állítja „a Dolgot magát”. A kinyilatkoztatás-esemény valamely

aspektusának kifejezett és az Egyház által hitelesített megfogalmazását (a

dogmát) illetıen nem azt a megértési módot végérvényesíti az Egyház,

melynek keretében az isteni önfeltárás bizonyos vonatkozása nyelvivé

vált vagy válik.7 Bármely hitformula dogmatikus jellegének az a kritéri-

uma, hogy azon értelemstruktúra, melyet a szóban forgó kijelentés nyelv-

játékának belsı szabályrendszere kiépít, egybevág-e annak a hittartalom-

6 V. ö. RAHNER, Zur Frage der Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie I, külö-nösen 56 kk; v. ö. még uı., Überlegungen zur Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie IV, Benziger, Einsiedeln / Zürich / Köln 71964, 29 kk. 7 V. ö. HITTANI KONGREGÁCIÓ: Mysterium Ecclesiae, in Denzinger, Heinrich / Hünermann, Peter (szerk.), Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozá-sai, Örökmécs / Szent István Társulat, Bátonyterenye / Budapest 2004 [a továbbiakban DH] 4539 [a számok nem oldalszámot, hanem a bekezdés számát jelölik].

- 13 -

nak az (esemény)szerkezetével, mely a kinyilatkoztatás(esemény) vala-

mely aspektusának az egyház közösségén belül végbemenı tapasztalati

megértésében feltárul.8 Az a nyelvjáték vagy megértési modell, melynek

keretében a Tanítóhivatal hivatalosan megfogalmazott valamely hittar-

talmat (zsinati formulák), természetszerőleg tovább hagyományozódik a

megfogalmazott igazsággal mint ez utóbbinak (legalábbis felszíni szinten)

nélkülözhetetlen értelmezési kerete. E keret („amalgám”) azonban – ez

egy természetes hermeneutikai tényállás – az emberi megértés történeti-

sége miatt megannyiszor összeolvad a „lényegi tartalommal”, sıt önálló

életre kelve elnyomhatja azt, és uralomra juthat a hittartalom fölött, me-

lyet szolgálnia kellene. Különösen ebben a hermeneutikai szituációban

válik életbevágóvá annak tudatosítása, hogy nem az az értelmezési közeg

valamely dogmatikus kijelentés örökérvényő és tévedhetetlen mozzanata,

amelybe beletestesülve az adott hittartalom megfogalmazást nyert (jólle-

het e beletestesülés az inkarnáció misztériumából következıen szükség-

szerő). Valamely dogmatikus formula mint megértési modell nemcsak

hogy nem kötelezı érvényő, s így mellızhetı, hanem funkcionális jelle-

génél fogva akár – mint kevéssé alkalmas keret („amalgám”) – kifejezet-

ten mellızendı is lehet, amennyiben egy másik nyelvjáték teljesebben

és/vagy „korszerőbb módon” fejezi ki a hittartalmat,9 miközben a már

dogmatizált formula természetesen maradandó regulatív jelentıséggel

rendelkezik valamennyi ıt újraértelmezı hitformula számára. Valamely

dogmatikai kijelentés két rétege – lényegi értelemstruktúra és esetleges

nyelvjáték – persze bajosan választható szét egymástól, s a megértés ter-

mészetébıl fakadóan a dogmák minden újraértelmezésekor fennáll annak

a veszélye, hogy a szétbogozás folyamata közben nemcsak lényegtelen, a

8 A hitigazságot nem platóni ideális tartalomként, hanem inkább eseménystruktúraként fogom fel. 9 V. ö. RAHNER, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen, 17 k.

- 14 -

két réteget pusztán mint két réteget összekötı, hanem lényegi, a dogma

értelemstruktúráján belüli, a hitigazság belsı szerkezetét összeszövı szá-

lak is elszakadnak, illetve hogy a hittartalom és egy másik megértésmo-

dell két „rétegének” újólagos összebogozásakor egymáshoz nem illeszke-

dı szerkezeti elemeket varrunk össze egymással. E megfontolásokból

következik, hogy valamely hitigazság újraértelmezésének elsısorban

arra kell törekednie, hogy a dogmatikus formula nyelvjátékának

struktúrája fedésben legyen az újraértelmezni kívánt hittartalom

eseménystruktúrájával .10

A teológia azonban az imént megfogalmazott két veszély ellenére

sem térhet ki a dogmatikus megfogalmazások újraértelmezésének (azaz

újólagos megértésének) kihívása elıl. A teológia ugyanis nem tekintheti

feladatának a hitigazságok pusztán dologszerő áthagyományozását, ha-

nem (1) megtapasztalva saját, emberi léthelyzetét és (2) – lévén a hívı

egzisztenciamód önértelmezése – a hitigazságoktól való egzisztenciális

érintettségét (3) a dogmák elsajátítára, azaz saját (a dogma ill. az egzisz-

tencia saját) értelemösszefüggésében való megértésére kell hogy töreked-

jen. Némi leegyszerősítéssel, ugyanakkor a lényeget megragadva ebben a

három logikai lépésben kell bármely dogmát újraértelmeznünk. E három

fázis ugyanakkor rámutat a mindenkori egyházi tanítás konkrét megfo-

galmazásainak többszörös esetlegességére. A dogmák újraértelmezése

olyan gondolkodói tevékenység, amely elıször is hívın (értsd: egy hívı

tapasztalásban) felismeri valamely hitigazság lényegi tartalmát (esemény-

szerkezetét) a keresztény egzisztencia összefüggésében, majd – másod-

szor – megkísérli olyan értelmezési horizontba helyezni e tartalmat, me-

10 Ezt az elméleti megállapítást teszi a krisztológiai dogmára vonatkozóan KARL RAH-

NER is (Christologie heute?, 357): „Jede Formulierung der Christologie, die einerseits Jesus unbefangen und radikal Mensch sein läßt und die ihn doch anderseits als das un-überbietbare Wort Gottes an uns in seinem Leben und Streben sein läßt, könnte uns recht sein, weil sie dann das in den klassischen christologischen Formulierungen eigentlich Gemeinte auch sagt.”

- 15 -

lyet a maga részérıl alkalmasabbnak (a Dologhoz illıbbnek) tart annál a

régebbi megértésmodellnél, melyet destruálni akar.11 Másként fogalmaz-

va: az alkotó teológia feladata rámutatni az áthagyományozottság tényére,

és arra, hogy az áthagyományozott értelem a hagyományozódás folyamán

(hermeneutikai értelemben) óhatatlanul elfedıdik (nem megsemmisül, és

nem eltőnik!) azáltal, hogy egy sajátos létértelmezéshez kötött nyelvezete

elzárja ıt az egymást váltó szellemtörténeti korszakok illetve az eltérı

egzisztenciális helyzetek sajátos hermeneutikai szituációitól és azok fo-

galmiságától. Amint megszőnik az a hermeneutikai szituáció, melyben az

adott dogmát megfogalmazták, az a nyelvjáték illetve létmegértés is

absztrakttá válik, melyen belül a szóban forgó hittartalmat elsajátították, s

a hittartalom ezzel „holttá” válik (miközben „igazságértéke” természete-

sen nem változik). A hagyomány pozitív értelemben vett destrukciója ezt

a hittartalmat szeretné életre kelteni. E destrukció tehát nem negatív,

„destruktív”, hanem éppen pozitív, elırevivı folyamat: leépíti a hagyo-

mányt, elemeire (lényegi és járulékos, belsı és külsıdleges elemeire)

bontja, és kísérletet tesz arra, hogy a hittartalmat az adott hermeneutikai

szituáció szempontjából a legmegfelelıbbnek tartott értelmezési keretbe

ágyazva tisztábban és érthetıbben juttassa kifejezésre a hagyomány által

közvetített hittapasztalat illetve az azt artikuláló hitformula belsı szerke-

zetét. A dogmatikai hermeneutika azonban meglepetéssel is szolgálhat.

Nemcsak arról lehet szó, hogy valamely hitigazságot újabb és újabb,

egymással egyenértékő megértésmodell keretében értelmezhetünk teoló-

giailag, hanem elıfordulhat, hogy olyan megértésmodellre találunk,

11 A destrukció kifejezést heideggeri értelemben kell érteni, azaz „magához a dologhoz” való közelférkızésként – lefejtve róla a rárakódott mozzanatokat –, „magának a dolog-nak” a megragadásaként és újra-elsajátításaként; v. ö. Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) [ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István, a jegyzeteket írta Ferge Gábor], in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 23; Lét és idı [ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, a fordítást az eredetivel egybevetette Pongrácz Tibor] (Sapientia Humana – Mar-tin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2001, 36; 38.

- 16 -

amely objektíve is közelebb áll a hittartalomhoz annak korábban alkalma-

zott értelmezési kereténél. A dogma újraértelmezésének célja tehát – ösz-

szefoglalóan – nem valami új kitalálása, hanem éppen az eredethez való

visszatalálás. Az ilyen szellemben végbevitt teológiai destrukció nem

más, mint a reductio in mysterium RAHNERi programja,12 és – legvégsı

soron – annak felfejtése, (a)hogy(an) a keresztény hitigazságok az egyet-

len Igazságban gyökereznek, azaz: emberlétünk abszolút transzcendens

beteljesedési pontjában.

A teológiatörténet belsı dinamikájának lényege megvilágítható a

következı – HEIDEGGERi – terminológiai összefüggésben is: nem mind-

egy, hogy a teológia Dolgát, amit valamiképpen már elızetesen birtok-

lunk, milyen rátekintéssel, milyen elızetes értelmezési irányból közelítjük

meg, mert ez határozza meg azt a fogalmiságot, melynek segítségével

elızetesen feltérképezzük és megértjük a dolgot13 – s ez fordítva is igaz:

aszerint ugyanis, ahogyan egy tudomány, jelen esetben a teológia fogal-

misága változásnak indul, e változással szükségszerően együtt jár annak a

tekintetnek a módosulása, mellyel a teológia Dolgára rátekintünk, s ennek

következményeként úgyszólván már magát a Dolgot is másképp birtokol-

juk. Nyugodtan leszögezhetjük: e három tényezı (elızetes birtoklás, elı-

zetes rátekintés, elızetes fogalmi megragadás) váltakozó kezdıpontú

egymásra hatása hozza létre a hit- és teológiatörténetet – mind szemé-

lyes, mind kollektív szinten. Egy eseményszerő hittartalom dogmatikus

rögzítése (hitigazságként való nyelvi megfogalmazása) annyiban – de

annyiban feltétlenül – maradandó érvényő az adott hittartalom késıbbi

teológiai értelmezései számára, amennyiben a szóban forgó dogmatikus

12 V. ö. A titok fogalmáról a katolikus teológiában [ford. Várnai Jakab], in Isten: rejte-lem, Egyházfórum, Budapest 1994, 41.

13 V. ö. a filozófus Vorhabe-, Vorsicht- és Vorgriff-fogalmát: Prolegomena zur Ge-schichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (GA 20) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31994, 413 kk; Lét és idı, 179 k.

- 17 -

formula nyelvi szerkezete biztosan megfelel a vonatkozó hittartalom bel-

sı eseményszerkezetének.

Az eddig elmondottakat dolgozatom témájára vonatkoztatva a kö-

vetkezıképpen összegezhetem. Arra teszek kísérletet, hogy leoldjam a

khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogmáról elsıdleges „amal-

gámját”, kora görög filozófiájának fogalmait, és

egzisztenciálfenomenológiai fogalmi összefüggésbe helyezzem a benne

kifejezett hittartalmat. Vállalkozásom akkor tekinthetı sikerültnek, ha az

általam kiépített nyelvjáték belsı szerkezete megegyezik a zsinatok által

hitelesített nyelvjáték struktúrájával, amely modellértékően, s ennyiben

maradandóan és végérvényesen kifejezésre juttatta a hitigazságot.

II. Paul Tillich és egy egzisztenciális-

korrelációs módszer

Dolgozatom célkitőzésének sikerült megvalósítása megkívánja, hogy elı-

zetesen tisztázzam, milyen gondolati eszközökkel és mely teológiai alap-

belátásokra támaszkodva vágok neki feladatomnak, azaz reflektáljak dol-

gozatom módszerére, mely további gondolatmenetem számára teológiai

szempontból irányadó lesz. Mielıtt azonban felvázolnám módszeremet,

melyet bár Paul Tillich dolgozott ki explicit formában, de valójában min-

denkor a teológia tulajdonképpeni módszerének számított, röviden szót

ejtek e módszer kidolgozójáról; nem öncélúan, hanem azért, hogy jobban

megvilágítsam gondolkodásának mozgatórugóit.

- 18 -

A) A tillichi gondolkodás helye a teológiatörté-

netben14

Tillich teológiai módszerére erısen rányomta bélyegét a kor, amelyben

élt. A világtörténelmi események talán soha nem látott mértékő felgyorsu-

lása, az európai civilizáció és kultúra terén bekövetkezı változások közül

saját bevallása szerint két tényezı: az elsı világháború valamint a német

idealizmus filozófiájának megrendülése gyakorolta a legnagyobb hatást

gondolkodására. A békésnek, virágzónak tőnı 19. századi polgári kultúra

TILLICH számára összeomlott 1914 augusztus 1-jén, e világ egész szelle-

mi hátterével.15 A világháború utáni történelmi és szellemtörténeti szituá-

ciót a „termékeny káosz” szóval jellemzi.16 Tillich eltávolodik a háború

elıtti kort meghatározó német idealizmustól, mellyel tanulmányai révén

közelebbi ismeretséget kötött;17 az idealizmus mindent szintetizálni

igyekvı intellektuális kísérlete ugyanis – és ez Tillich számára mind az

ember mint egyén életében, mind pedig a történelem dimenziójában egyre

nyilvánvalóbbá válik – megbukott az emberlét belsı lehatároltságának

radikális megtapasztalásán. Ebben az összefüggésben találkozik többek

között Kierkegaard és Heidegger gondolkodásával, melyek egyaránt – bár

14 V. ö. Autobiographical Reflections, in Kegley, Charles W. et al. (szerk.), The Theolo-gy of Paul Tillich, Macmillan, New York 31961, 3–21; SCHMITZ, JOSEF, Die apologeti-sche Theologie Paul Tillichs, Matthias-Grünewald, Mainz 1966, 1–13; KRIEGSTEIN, MATTHIAS VON, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff (Studia Ireni-ca 17), Dr. H. A. Gerstenberg, Hildesheim 1975, 22–33. 15 V. ö. Autobiographical Reflections, 3. 16 V. ö. Autobiographical Reflections, 13. 17 Tillich 1911-ben szerzi meg a teológiai licenciátust és 1912-ben a filozófiai doktorá-tust. Mindkét dolgozatának témája Schelling filozófiájának egy-egy aspektusa: Die reli-gionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie (1910) ill. Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung (1912). Meg kell je-gyezni, hogy bár Schellinget filozófiatörténetileg a német idealizmushoz szokás sorolni, Tillichet éppen a Schelling gondolkodásában bizonyos mértékig jelenlévı „egzisztenciá-lis” motívumok ragadták meg.

- 19 -

más és más módon – az emberi egzisztenciát elemzik, különös hangsúlyt

fektetve annak végességére.

A Tillich által meglátott filozófiai paradigmaváltásnak, részben el-

térı motívumok okán ugyan, a teológiai gondolkodás terén is megvannak

a maga párhuzamai. Egy új, protestáns teológusgeneráció jelenik meg

(Gogarten, Barth, Bultmann), amely – eltérı módon és mértékben – fellá-

zad az úgynevezett liberális teológia illetve a biblikus teológiában elural-

kodott történeti-kritikai módszer ellen.18 Azzal a TILLICH által polgári-

újprotestáns szintézisnek19 nevezett gondolkodásmóddal szemben, amely

az új teológusgeneráció szerint a bibliai kinyilatkoztatás és a kortárs gon-

dolkodás „kibékítésével” „felvizezte” a krisztusi üzenetet, e teológusok –

a lutheri örökség radikalitásának felelevenítıiként – a keresztény parado-

xont állították elıtérbe. Eme, a keresztény üzenet mélyén kétségtelenül

meglévı paradoxon legmarkánsabban KARL BARTH dialektikus teológiá-

jában20 valamint RUDOLF BULTMANN antiteoretikus teológiájában21 arti-

kulálódott. Barth teológiájában a profán szféra radikálisan elválik a kinyi-

latkoztatásétól, Bultmann-nál pedig a racionális teológia és a történeti

Jézus kényszeres kutatása helyébe az egzisztenciálisan elsajátított hit

Krisztusáról, a Megfeszített Istenrıl szóló tanúságtétel lép. Tillich, bár

„osztozik a dialektikus teológiával annak mind ellenségeit, mind barátait

18 Ehhez v. ö. BULTMANN, RUDOLF, A liberális teológia és a legújabb teológiai irányzat [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés / Válogatott tanulmányok, L’Harmattan, Buda-pest 2007, 23–41. 19 Rendszeres teológia, Osiris, Budapest 1996, 24. – Tekintettel arra, hogy fordítási megoldásait, terminológiáját tekintve a mő magyar szövege megítélésem szerint nem mindig a legsikerültebb, az idézetekhez legtöbbször az eredeti angol szöveget vettem alapul (Systematic Theology [Three volumes in one], The University of Chicago Press, Chicago 1967), figyelembe véve a német fordítás (Systematische Theologie I–II–III, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1956/1958/1966) – szintén nem mindig a legtalá-lóbb – megoldásait. 20 V. ö. Der Römerbrief (1918, 21922) c. kommentárját, amelyet a dialektikus teológia mintaszövegének tartanak: Evangelischer Verlag, Zollikon / Zürich 1947. 21 Magyarul v. ö. Hit és megértés címmel megjelent tanulmánykötetét.

- 20 -

illetıen”22, és maga is a dialektikus gondolkodás igényével lép fel, lénye-

ges pontokon szembeszáll Barth megosztó szemléletével. Tillich elvet

minden olyan próbálkozást, amely a keresztény paradoxon szélsı pontjait

totálisan el akarja szakítani egymástól, azaz éppenhogy paradox jellegétıl

kívánja megfosztani. A diasztaszisz szerinte is minden valóban keresztény

gondolkodás kritériuma és princípiuma, s így maradandó érvényő vala-

mennyi konkrét teológia számára; ha tetszik, a keresztény teológia egyik

„tüdeje”; a dialektikus séma végletes alkalmazása azonban lehetetlenné

teszi a teológia alapvetı funkcióját, az apológiát. TILLICH ezért Barth-tal

szemben hangsúlyozza, hogy „a teológiát valójában azok kitartó fárado-

zása tartotta életben, akik igyekeztek egységet, »szintézist« találni”; ép-

pen annak érdekében, hogy a kultúra testében ott lehessen a „nagyon is

szükséges »tövis«” (v. ö. 2Kor 12,7), van szükség annak „magas színvo-

nalú, becsületes” teológiájára.23 Tillich gondolkodását meghatározza a

szők értelemben vett teológián kívüli lét- és tudományterületek teológiai

integrálására irányuló törekvés, és teológusi identitását teológia és filozó-

fia határterületén való mozgásként határozta meg. „Nem olyan gondolko-

dó, aki szétválasztó határokat húz”, hanem „határterületeken álló gondol-

kodó; olyan területek határán áll, amelyeknek összekapcsolására törek-

szik”.24

Ez a határterületen állás meghatározta teológiájának megítélését,

fogadtatását is: protestáns teológus révén a katolikus teológia eleve keve-

sebb figyelmet szentelt neki, a protestánsok közt viszont túlságosan kato-

likusnak számított; a filozófusok részérıl teológusnak, a teológusok ré-

szérıl filozófusnak volt elkönyvelve. 1933-ban a nácizmus németországi

térnyerése elıl az Egyesült Államokba emigrált, s bár jelentıs hatást vál-

22 KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 24. 23 V. ö. Rendszeres teológia, 26. 24 KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 54; 25.

- 21 -

tott ki ott, mi több „vezetı teológussá”25 emelkedett, Európában sokáig

feledésbe merült. Teológiai módszerének filozófiát, teológiát és számos

más tudományterületet összekapcsolni kívánó jellege okán nem véletlenül

nevezték „korunk Aquinói Tamásának”26.

B) Tillich korrelációs módszerének alapgondola-

ta

Az úgynevezett szellemtudományokban – ám ez valójában a valóság

minden régiójának vizsgálatára igaz – módszer és tárgy kölcsönösen

meghatározzák egymást. Ez nem kevésbé igaz a teológiát illetıen. „Nincs

olyan módszer, amely elkülönülten létezhetne konkrét alkalmazásától; a

módszertani megfontolások az éppen használt módszer absztrakciói” –

azt a módszert pedig, amelyet alkalmazunk, valamiképpen magának a

vizsgált valóságnak kell meghatároznia; szintén TILLICH szavaival: „maga

a valóság támaszt követelményeket, és a módszernek követni kell azo-

kat”.27 A módszeres kutatás e két mozzanatát a vizsgált valósággal való

szembesülésünk (encounter) léthelyzete fogja egybe.28 Mi annak a szem-

besülésnek a közege, melyben a kinyilatkoztatott üzenet emberi befoga-

dása, a teológiai kutatás zajlik? Az elızıek értelmében az e kérdésre adott

válasz jelöli ki a teológiai módszer archimédeszi pontját. Tillich a követ-

kezı mondattal válaszol erre a kérdésre: „A teológiának mint a keresztény

25 SCHMITZ, Die apologetische Theologie Paul Tillichs, V. 26 Uo. 27 The Problem of Theological Method, in Journal of Religion 27 (1947), 16; v. ö. Rend-szeres teológia, 45. V. ö. még: „a módszer mindig a teológia tárgyának, a keresztény üzenetnek az elızetes megértésébıl fakad” (Rendszeres teológia, 45 kk). 28 V. ö. The Problem of Theological Method, 17.

- 22 -

egyház funkciójának az egyház szükségleteit kell szolgálnia.”29 Az egy-

ház egész létét s így a teológiát is az Üzenetnek (a kérügmának) a szituá-

ció felé való továbbítása határozza meg. E dinamika pedig rögtön ki is

jelöli a teológia két pólusát: alapjának örök igazságát, valamint a minden-

kori szituáció idıhöz kötöttségét.30 „[M]eg kell találnunk azt a teológiai

módszert [írja Tillich], amelyben az üzenet és a szituáció úgy kapcsolódik

össze, hogy egyikük sem veszíti érvényét. [...] Ez a módszer [...] a »korre-

láció módszere«, vagyis az Üzenet és a szituáció egyfajta egybekapcsolá-

sa. A módszer arra törekszik, hogy a szituációból adódó kérdéseket ösz-

szekapcsolja, összefüggésbe (korrelációba) hozza az Üzenetbıl adódó

válaszokkal”;31 „elemzi az emberi szituációt, melybıl az egzisztenciális

kérdés fakad, azután bebizonyítja, hogy a keresztény üzenet szimbólumai

válaszolnak ezekre a kérdésekre”.32 A teológiának mint tevékenységnek

azon vonatkoztatási pontja, melyet Tillich szituációnak nevez, nem a

konkrét, mindennapi ember szituációját jelenti. Az emberi szituáció kér-

dései, melyre a teológiának válaszolnia kell, Tillich számára egy adott kor

szellemi életének „kivetüléseiben” érhetıek tetten, az emberi kultúrának

mint a valósággal annak különbözı régióiban történı szembesülés alakza-

taiban (filozófia, pszichológia stb.).33

Tillich teológiai módszerének korrelációs (azaz összefüggést te-

remtı, de nem szintetizáló) jellege kiküszöböli a keresztény teológia

módszerérıl alkotott szélsıséges felfogásokat: a „szupranaturalizmust”, a

szupranaturalizmus „naturalista ellentétpárját”34 valamint e modellek sze-

rencsétlen összevegyítését. A szupranaturalizmus szemléletmódja, mely

29 Rendszeres teológia, 23. 30 V. ö. uo. 31 Rendszeres teológia, 27. 32 Rendszeres teológia, 65. 33 V. ö. Rendszeres teológia, 66. 34 V. ö. The Problem of Theological Method, 16.

- 23 -

kizárólag az Üzenet transzcendenciájára koncentrál, nem veszi figyelem-

be az emberi szituációt, és azt hangsúlyozza, hogy nem lehetséges közve-

títeni ez utóbbi és a természetfeletti kinyilatkoztatás között. Tulajdonkép-

pen ebbe a hibába esik a Tillich által kérügmatikus teológiának nevezett

modell is, amely kizárólagosan az Üzenetre koncentrál, melyet a bibliai

illetve a hagyományból vett terminológia keretein belül fogalmaz meg.35

A szituáció tiltott terület számára, melynek kérdéseit közvetlenül „az

Üzenettel kell megcélozni – megcélozni, mint egy kıvel”36. A teológiá-

nak azonban – s itt tetten érhetjük Tillich Barth-tal szembeni állásfoglalá-

sát – „fel kell hagynia a kizárólagos transzcendenciával, és komolyan kell

vennie az apologetikus teológia azon törekvését, hogy a mindenkori szi-

tuáció kérdéseire feleletet adjon”37. A Biblia nem „természetfeletti oráku-

lumok” könyve, a kinyilatkoztatás igazságai nem „idegen égitestként”

(mintegy Kába-kıként) hullanak bele az ember szituációjába; az Üzenet

adta válaszok csak mint kérdésre adott válaszok érthetıek az ember szá-

mára. A naturalista – vagy humanisztikus – modell az elızıvel szemben

az emberbıl vezeti le az Üzenetet, vagy legalábbis az ember függvényévé

teszi akár valamiféle történelemfölötti idealitás, akár valamely konkrét

szituáció nevében. Ez jellemzi többek között a 20. század elejéig megha-

tározó liberális teológiát is. E két – szupranaturalista ill. naturalista –

megközelítést egyesíti magában a „dualista” modell, amely egy termé-

szeti alapra egy természetfeletti felépítményt húz. A modell érdeme, hogy

érzékeli a teológia (az Üzenet és a szituáció közötti közvetítés) alapprob-

lémáját, ám a választ sokszor a kérdésbıl vezeti le. Az istenbizonyítékok

pl. legitimek annyiban, amennyiben az emberi végességet és az abból

adódó kérdésességet elemzik, de hamisak, amennyiben közvetlenül a ter-

35 V. ö. The Problem of Theological Method, 24. 36 Rendszeres teológia, 26. 37 Uo.

- 24 -

mészetfelettibe transzformálják a természetes teológiát. A korreláció

módszere feloldja „természetes” és „természetfeletti” kapcsolatának talá-

nyát, „mert a természetes teológiának helyet biztosít az emberi létezés

elemzésében, a természetfeletti teológiának pedig ott nyit utat, ahol a lé-

tezésbıl fakadó kérdések válaszai hangzanak el”38. Ez a mővelet – össze-

foglaló néven – nem más, mint apológia, a korrelációs módszert alkalma-

zó teológia pedig apologetikus teológia.

C) A tillichi korrelációs módszer mint apológia

Apologétáknak hagyományosan a 2. századi görög ókeresztény írók azon

csoportját nevezzük, akik a kinyilatkoztatás egyszerő továbbadásán túl-

menıen azt is feladatuknak érezték, hogy igazolják a hellenista kultúrá-

ban is egyre inkább gyökeret eresztı keresztény tanítást a judaizmus, a

nemkeresztény vallások valamint a gnoszticizmus ellenében, mégpedig

úgy, hogy – különösen a pogány vallásokkal szemben – bölcseleti alapon

is megvédelmezték a keresztény tanítást. Ez nem jelentette azt, hogy a

kereszt helyébe az emberi bölcsességet, a biblikus krisztológia helyébe az

absztrakt egyistenhitet helyezték, vagy hogy észigazságok rendszerévé

formálták volna a keresztény tanítást;39 céljuk abban állt, hogy kiemeljék

a keresztény tanítás hit(el)re méltóságát.40 Az ókeresztény korban ugyan

lehet önálló mőfajnak tekinteni az apológiát,41 de semmiképpen sem volt

külön teológiai tudományág – már amennyiben a 2. században egyáltalán

38 Rendszeres teológia, 67. 39 V. ö. RAHNER, HUGO, Apologeten, in Höfer, Joseph / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche [a továbbiakban LThK] 1, Herder, Freiburg i. Br. 1986, 721 kk. 40 LAIS, HERMANN, Apologetik I. Apologetik im katholischen Glaubensverständnis, in LThK 1, 723. 41 V. ö. VANYÓ LÁSZLÓ, Az ókeresztény egyház irodalma I, Jel, Budapest 1997, 196.

- 25 -

beszélni lehet teológiáról mint tudományról.42 Az apologetika a 17. szá-

zadtól önállósult a protestantizmus illetve a felvilágosodás elıretörésével.

A felvilágosodásra és a hit értelmi feldolgozásának igényére adott válasz-

ként protestáns oldalon is megjelent az apologetika. A hitet érı új kihívá-

soknak való megfelelés számára két elvi lehetıség adódott, amelyek egy-

ben az apologetika két egymástól markánsan eltérı változatához vezettek:

az apologetika vagy szintézist akart létrehozni a hit és az újonnan elıtörı

szellemi áramlatok között, nemritkán éppen a hit tartalmainak illetve lé-

nyegének átértelmezésén keresztül (v. ö. liberális teológia), vagy pedig –

különféle módon és intenzitással – a hit bizonyosságára támaszkodva

határozottan szembeszállt a kor népszerő tendenciáival.

Nyilvánvaló, hogy ezen alternatíva mentén inkább a második érte-

lemben lehetett keresztény apologetikát mővelni. Ez a szemléletmód ve-

zetett protestáns oldalon a „kérügmatikus” típusú, dialektikus teológiá-

hoz, katolikus oldalon pedig határozott antimodernizmushoz. Az

antimodernizmus olyan támasztékhoz akarta juttatni a katolikus dogmati-

kát, melynek segítségével – stabil bölcseleti alapok lefektetése révén43 –

filozófiailag cáfolni lehet a hitet érı támadásokat, valamint fel lehet mu-

tatni (akár szenvedélyesen is44), hogy nem lehet tudományosan levezetni

a ratio fidei hatókörébe tartozó hitigazságokat, vagyis a két – a természe-

tes és a természetfeletti – „rend” egymáshoz képest vertikálisan rendezı-

dik. A klasszikus „ortodox” protestáns és katolikus apologetika hasonló-

ságokat mutat, amennyiben mindkettı elhatárolódik a hittel vélt vagy

valóságos alapon össze nem egyeztethetı nézetektıl. Annak felismerése

azonban, hogy a hit tanítása nem izolálódhat az ıt körülvevı szellemi

42 EBELING, GERHARD, Theologie I. Begriffsgeschichtlich, in Gunkel, Hermann (szerk.), Religion in Geschichte und Gegenwart 6, Mohr (Siebeck), Tübingen 31962, 757 kk. 43 V. ö. „A tomista filozófia jóváhagyott tételei” (DH 3601–3624). 44 V. ö. „Antimodernista eskü” (DH 3537–3550).

- 26 -

környezettıl, ahhoz vezetett, hogy újrafogalmazzák az apologetika fel-

adatát.45 Ennek értelmében a keresztény apológiát azon célnak kell vezé-

relnie, hogy a kinyilatkoztatás üzenete elérje a kor emberét, amelynek

természetesen lényeges elıfeltétele, hogy pozitívan számításba vegye a

konkrét szituációt.46 „Minden apologetikus munka alaptétele evangélikus

hitértelmezésben az, hogy ne demonstratíve vezessük az embert Isten

szavához, hanem – megfordítva – mutassuk fel ıt olyanként, mint akit

Isten szava saját valóságában érint”.47 Ez a maxima maradéktalanul ér-

vényre jut Tillich teológiai gondolkodásában. Az apológia terminus nála

is e harmadik jelentéskörben szerepel: nem a hit identitásának elvesztésé-

hez és a szituációban való feloldódáshoz vezet, de nem is egy többé-

kevésbé harcos „védekezéssel” jár együtt, hanem a válaszadásra való ké-

szenlét48 – azaz a kérdésességre való nyitottság – lényegi és kitörölhetet-

len mozzanatát jelöli a hit dimenziójában. A teológia Tillich értelmezésé-

ben lényegileg apologetikus teológia. Az apologetikus elem hiányában a

teológia elvéti saját lényegét, amennyiben elutasítja az ıt konstituáló

Üzenetnek azon igényét, hogy elérjen minden konkrét szituációt.

A teológia apologikus jellegét a korreláció mozzanata biztosítja.

Hogyan történik ez, és hogyan modellezhetjük a teológia apologetikus

mozzanatát meghatározó korrelációt? A korreláció – a szó matematikai

jelentéskörébıl kiindulva – kétféle lehet: két változó között pozitív korre-

láció áll fenn, „ha az egyik változó magas értéke egy másik változó ma-

gas értékével hozható összefüggésbe”; negatív korreláció pedig, „amikor

az egyik változó magas értékei a másik változó alacsony értékeivel járnak

45 Már a szó maga is negatív asszociációkkal terhes. „Az »apologetika« fogalma [írja Tillich], amely nagyon nagy becsben állt az óegyházban, sajnos mára szinte minden értékét elveszítette”; Rendszeres teológia, 25. 46 V. ö. LOHFF, WENZEL, Apologetik II. Nach protestantischem Glaubensverständnis, in LThK 1, 729. 47 LOHFF, Apologetik, 730. 48 V. ö. SCHMITZ, Die apologetische Theologie Paul Tillichs, 107; 252.

- 27 -

együtt”.49 Ennek összefüggésében azt lehetne mondani, hogy míg a klasz-

szikus – a kérügmatikus és a dialektikus típusú – apológiát alapvetıen a

negatív, addig a tillichi apológiát egyértelmően a pozitív korreláció hatá-

rozza meg. „Az apologetikus teológia »választeológia«”;50 a kérdés pozi-

tív korrelációs összefüggésbe állítása nem jelentıségének csökkentésével

jár, hanem éppen érvényre juttatja a kérdés – és ennek folyományaként

egyúttal a válasz mint kérdésre adott válasz – teljes súlyát. A voltaképpe-

ni apologetikus mozzanatot elhanyagoló kérügmatikus teológia végsı

soron nem számol a Megtestesülés tényével, amennyiben az nem valami

az emberit megkerülı doketista történés, hanem a megszemélyesült Üze-

net minden lényegileg emberit – így például az emberi szót is – a magáé-

vá tette. Különbséget lehet ugyan tenni Tillich szerint kérügmatikus és

apologetikus teológiai típus között,51 ezek azonban, ha autentikus teológi-

áról van szó, nem létez(het)nek önállóan: „az apologetikus teológiának

[értsd: a „szituációra” való olyan koncentrálásnak, amelyet már a szituá-

cióban való feloldódás fenyeget, v. ö. „liberális teológia”] fel kell rezzen-

nie arra a súlyos figyelmeztetésre, mely a kérügmatikus teológiának [mint

az Üzenet szituációhoz képesti diasztaszisza radikális hangsúlyozásának]

puszta létében és igényében megszólal. Az apologetika elveszíti önmagát,

ha nem arra a kérügmára alapozódik, amely az apologetikus állítások lé-

nyege és kritériuma”, a kérügmatikus teológiának pedig „fel kell hagynia

a kizárólagos transzcendenciával, és komolyan kell vennie az apologeti-

kus teológia azon törekvését, hogy a kortársi szituáció kérdéseire feleletet

adjon”52. A keresztény teológiát meghatározó apológia saját lényege sze-

rint már magában foglalja a kérügmát, a kérügma pedig – ismét csak saját

49 V. ö. N. N., Korreláció, in Élesztıs László et al. (szerk.), Magyar Nagylexikon, Magyar Nagylexikon Kiadó, Budapest 2000, 360. 50 Rendszeres teológia, 25. 51 The Problem of Theological Method, 24. 52 V. ö. Rendszeres teológia, 26, kiemelések tılem.

- 28 -

lényege szerint – eleve akként jelenik meg, mint amely (tillichi értelem-

ben vett) apológiára szorul, azaz mindig is válaszként – valamely kérdés-

re való válaszként – lép fel.53

D) Teológia és filozófia viszonya Tillichnél

A teológiai tevékenység két összetevıbıl áll: az emberi egzisztenciában

implikált kérdés kérdésként való értelmezésébıl és e kérdés kibontásából,

valamint a kérdés megválaszolásából a kinyilatkoztatott Üzenet alapján.

Amint már korábban szóltam róla, az egzisztenciában implikált kérdést

TILLICH az emberlét szellemi kivetüléseiben törekszik kimutatni, vagyis

az önálló tudományokként vagy mővészetekként megjelenı szellemi

alakzatokban.54 A korrelációs módszer tehát úgy is felfogható, mint

amelynek révén a teológus képes az ezen alakzatokban összesőrősödı

tudást a teológiába integrálni.55 Az említett szellemi alakzatok közül –

hagyományosan és Tillich számára is – kiemelkedik a filozófia. A filozó-

fia mibenlétét mővelıi ugyan különféleképpen határozzák meg, de –

Tillich szerint – minden filozófiában megvan a valóság mint egész és

mint olyan megismerı megragadására való törekvés eleme – s ez az a

mozzanat, melynek okán a teológia számára nélkülözhetetlen a filozó-

fia.56 Az a valóság, melyre a filozófia rákérdez, Tillich szerint nem a „va-

53 Ezért nem értek egyet KRIEGSTEIN megjegyzésével, aki szerint tisztázatlan marad, hogy az apologetikus teológia vajon önálló teológiai típusként értendı-e, „amely felıl a teológiai gondolkodás más formáit kritikával lehet illetni” (Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 60, 1. lábjegyzet). Értelmezése szerint ezt egyfelıl elı-feltételezni látszik a Barth-i teológia tillichi értékelése, másfelıl azonban a két teológiai típus – kérügmatikus, apologetikus – mintha „a teológián mint egészen belül meglévı két funkció” volna (uo.). 54 V. ö. Rendszeres teológia, 66. 55 V. ö. KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 54. 56 Tillichnek a teológiai összefüggés meghatározta filozófiaértelmezése több kérdést is fölvet, amelyek közül most csak egyre utalok. A filozófia tillichi definíciója nyilvánva-

- 29 -

lóság maga”, hanem inkább annak szerkezete, „logosza”, vagyis az, ami a

valóság egészvoltát és annak minden tartományát konstituálja, s így meg-

ismerését is lehetıvé teszi. A valóságra mint egészre, a létszerkezetre

vonatkozó kérdés TILLICH szerint maga az ontológiai kérdés.57 A teológia

sem kerülheti el a lét kérdését, maga is kénytelen belekapaszkodni a filo-

zófia kérdezésébe, hiszen az a minket végsıleg meghatározó58, mellyel a

teológia foglalkozik, úgyszintén a léthez tartozik, különben egyáltalán

nem érinthetne minket.59

lóan Tillich sajátos teológiai érdekét tükrözi, s elvileg nem tarthat arra igényt, hogy azt állítsa, magát a filozófiát határozza meg. Teológiai szempontból kijelenthetı: annak arányában vehetı figyelemebe egy filozófia a teológia számára, amilyen mértékben egzisztenciális (azaz: teológiai) kérdést tematizál. TILLICH szerint a filozófia munkája a kérdés mint kérdés kibontása. Amennyiben a teológusnak is fel kell vállalnia e munkát (hiszen teológiailag „meg kell címeznie” a filozófiai kérdést), s „belép a filozófia po-rondjára”, „sem az összeütközést, sem az alkalmi szövetségeket nem kerülheti el a többi filozófussal” (Rendszeres teológia, 40). A teológus a valóság ill. az emberlét elemzése-kor – akár átvesz egy elemzést, akár maga is filozófussá lesz – kénytelen filozófiai szin-ten is állást foglalni, amely állásfoglalás természetesen azt is – méghozzá alapvetıen – meghatározza, hogy egyáltalán mit ért filozófián. A teológus mint teológus szituációjá-nak nehézsége abban áll, hogy ezt az állásfoglalást – lévén, hogy az adott pillanatban a filozófia felségterületén tartózkodik – csakis filozófiai motívumok alapján teheti (v. ö. uo.). Ez a körülmény behatárolja minden, így a tillichi – s nemkülönben az én dolgoza-tom képviselte – konkrét teológia érvényét. Az ebbıl fakadó lehatároltság azonban nem valami kiiktatandó, gátló tényezı, hanem éppen emberlétünk megszüntethetetlen kérdé-sességének és történetiségének indexe. Egy teológia legitimitását ezek szerint két szem-pont határozza meg: (1) a korreláció filozófiai pólusának eredendısége, azaz valódi meghatározottsága egy konkrét történeti szituációtól ill. (2) az Üzenethez való hőség. 57 Amennyiben ezt a tillichi gondolatot a Lét és idı Heideggerének összefüggésében értelmezzük, megállapíthatjuk, hogy a filozófia feladatát Tillich sem – heideggeri termi-nológiával élve – ontikus vizsgálódások véghezvitelében látja, hanem a (jelenvaló)lét konstellációjának strukturális elemzésében valamint e konstelláció régióinak kijelölésé-ben. Ennyiben Tillich RUDOLF BULTMANNhoz kapcsolódik, aki a teológiát – a heidegge-ri formale Anzeige–modell (ld. dolgozatom XI C 3 pontja) nyomán – úgy tekinti, mint amely meghatározott tartalmakkal tölti meg a filozófia (Bultmannál kokrétan az „egzisz-tenciális filozófia”) nyújtotta pusztán formális, szerkezeti leírásokat (v. ö. A jelenvalólét történetisége és a hit / Válasz Gerhardt Kuhlmann-nak [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, 110–128). 58 A „minket végsıleg érintı”, „az, mely végsıleg érint minket”, a „végsı érintett-ség/illetettség/elhatározottság” terminológiai értékő kifejezések, mégpedig az angol ultimate concern különbözı fordításai. A fogalom által felvetett problémákra a 62. láb-jegyzetben térek ki. 59 V. ö. Rendszeres teológia, 35.

- 30 -

„A filozófia és a teológia kérdése: a lét kérdése”60, vagyis mind-

kettı az egész valóságot megcélzó kérdezés. Ennek ellenére több különb-

ség van közöttük, melyek közül az elsı megismerı viszonyulásuk különb-

sége: míg a filozófus, bár sajátos filozófiai erósz őzi, mindig távolságtartó

tárgyiassággal igyekszik vizsgálni a létet, azaz kiküszöbölni törekszik

megismerı tevékenységének minden „szubjektív” feltételét, a teológus

nem távolságot tartani igyekszik attól, amit vizsgál, hanem éppen hogy

részt vesz benne. Magatartása szükségszerően egzisztenciális, hiszen az a

tartalom, mely teológuslétét meghatározza, olyan Üzenet, amely hitet,

vagyis elkötelezett egzisztenciális viszonyt kíván meg. Filozófiát és teo-

lógiát megkülönbözteti továbbá kettejük konstituáló mozzanata. A filozó-

fia forrása az „egyetemes logosz”, a teológiáé ellenben egy konkrét

logosz, aki „testté lett”.61 Harmadik különbség közöttük a létértelmezés

szempontja: míg a filozófus a létet annak saját szerkezetébıl vizsgálja, és

ehhez igyekszik hozzákapcsolni a konkrét valóság összetevıit, vagyis a

lét konstellációjában marad, addig a teológus létértelmezése szóteriológiai

jellegő: számára a lét mint „Új Lét” nyer meghatározást. Mivel e három

különbség közül az elsı rajzolja ki igazán teológia és filozófia vízválasz-

tójának vonalát, gondolatmenetemet érdemes az e szempont által kijelölt

irányban továbbvezetni.

E) Végsı meghatározottság, egzisztencialitás,

tapasztalás

A teológus teológusi mivoltát – szemben a filozófussal – Tillich értelme-

zésében az hozza létre, hogy tárgyába, amivel foglalkozik, egzisztenciáli-

60 Rendszeres teológia, 37. 61 V. ö. Rendszeres teológia, 38.

- 31 -

san bele van foglalva. Ez egyrészt azt jelenti, hogy a filozófus ténykedése

elvileg nem lehet egzisztenciális jellegő, amennyiben szem elıtt tartja

sajátos maximáját, miszerint a valóságot annak objektív tárgyiasságában

(értsd: kizárólag annak saját magából feltáruló és nem a filozófus egyéni

szituációja vagy e szituáció által preformált a priorija alapján) kell ele-

meznie. Vajon ez azt jelentené, hogy a tudományos teológia mint tevé-

kenység „szubjektív”, hogy az egzisztencialitás a szubjektivitás szinoni-

mája? E kérdés tisztázásához rá kell mutatni az egzisztencialitás Tillich-i

fogalmának két rétegére. Az egzisztencialitás – valóban – jelenti egyrészt

annak a személyes illetve kollektív szinten adott szituációnak a felvállalá-

sát, melyben a teológus éppen benne foglaltatik, amelytıl azonban a filo-

zófusnak mint filozófusnak Tillich szerint távolságot kell vennie. Ez

azonban a teológus egzisztencialitásának csupán az egyik pólusa. A másik

pólus az a végsı illetettség62, amely a teológust saját egyéni és kollektív

szituációjától függetlenül meghatározza, azaz maga az Üzenet63. Az Üze-

62 E fordulat megfelelıje az eredeti angol szövegben az „ultimate concern”. A latin cerno ige legmarkánsabb jelentései a következık (v. ö. FINÁLY HENRIK [szerk.], A latin nyelv szótára, Franklin Társulat, Budapest 1884, 341 k): szitál, (szemével) megkülönböztet, észrevesz, valamely kérdéses dolog fölött (akár harccal) határoz, eltökéli magát valami-re; ebbıl ered a concerno (v. ö. FINÁLY, A latin nyelv szótára, 434): összeszitál és így összeelegyít. – A magyar fordító a „végsı meghatározottság”, „végsı érintettség”, „vég-sı elhatározottság” között ingadozik, és eljárását néhány szóban meg is indokolja (v. ö. Rendszeres teológia, 30, fordítói lábjegyzet ill. Rendszeres teológia, 15, fordítói elıszó). Az „ultimate concern” fentebb kiemelt kettıs jelentésvonatkozását a német fordító is igyekszik kiemelni, amikor egyszer körülíró formulát használ (das, was uns unbedingt angeht), másszor pedig (unbedingtes/letztes) Betroffenseinról ill. Betroffenheitról beszél. A német fordítás körülíró formulájában szereplı „angehen” ige különösen jól emeli ki az angol „concern” Tillich-nél olykor szinte drámai súlyát és dinamikáját, amennyiben magában foglalja a következı jelentésmozzanatokat: megkezdıdik, (gegen prepozíció-val) felveszi a harcot valamivel/valakivel szemben, megtámad („lerohan”) valakit, (um prepozícióval) fordul valakihez valamiért ill. megkér valakit valamire, hozzálát, hozzá-fog valamihez, valamit kezd(eményez), illet, érint (v. ö. HALÁSZ ELİD / FÖLDES CSABA / UZONYI PÁL, Német-magyar szótár, Akadémiai, Budapest 2002, 38; KLOSA, ANETTE et al. (szerk.), Duden – Deutsches Universalwörterbuch, Dudenverlag, Mannheim / Leipzig / Wien / Zürich 42001, 133). 63 Az angol „revelation” (vagy nagybetővel: „Revelation”) a magyar fordításban – ha-gyományos protestáns terminológiával – „kijelentés”-ként szerepel. Mivel a tillichi szö-veg atmoszférája valóban nem teszi lehetıvé a katolikus teológiában meggyökerezett „kinyilatkoztatás” terminus használatát, ám a „kijelentés” – nem annyira protestáns, mint

- 32 -

net nyújtotta végsı meghatározottság egzisztenciális jellegő, hiszen a

Krisztus-esemény nemcsak abszolút egyetemes, hanem egyúttal abszolút

konkrét, szóteriológiai jellegő.64 Ugyan a filozófus is elemezheti ezt az

Üzenetet, de az Üzenet ıt mint filozófust nem határozza meg eközben

végsıleg: „A végsı érintettséget avagy a valósággal való vallásos szem-

besülést kétféleképpen lehet vizsgálni. Lehet úgy tekinteni rá, mint vala-

mely teoretikus elfogulatlansággal vizsgálható és leírható tényezıre más

hasonló tényezık mellett; de olyan eseményként is lehet érteni, amelybe

az azt vizsgáló »egzisztenciálisan« bele van foglalva. Az elsı esetben

vallásfilozófus ténykedik, a másodikban a teológus beszél.”65 Az Üzene-

tet illetıen elıbbi teoretikusan, utóbbi egzisztenciálisan érdekelt

(concerned). A teológus munkája, mely nem más, mint a végsı meghatá-

rozottság értelmezése, önmagában is e végsı érintettség és érdekeltség

dolga.66 A teológia mint kérdés-válasz-korreláció végsı érintettségünk

„egzisztenciális és ezzel egyidejőleg módszeres interpretációja”67. A vég-

sı meghatározottság mindig konkrét, máskülönben egyáltalán nem hatá-

rozhatna meg minket.68 A végsı meghatározottság a konkrét Üzenetben

ölt alakot, és a teológus mint egyházi gondolkodó belebocsátkozik ebbe

az ıt végsıleg meghatározóba. E belebocsátkozás nem más, mint a hit,

amely „aktív részesedés”69 a kereszténység mint vallási csoport életében.

A Jézus Krisztusban megjelent Üzenet az emberi egzisztencia végsı érin-

inkább régies hangzása miatt – nehézkesen hangzik, a revelationt talán kissé önkénye-sen, egybevonva a massage-dzsel „Üzenet”-ként fordítom (így, nagy betővel), szemben a német fordítással, ahol a revelation/massage terminuspárnak megvan a megfelelıje (Offenbarung/Botschaft). 64 V. ö. Rendszeres teológia, 33 k; The Problem of Theological Method, 26. 65 The Problem of Theological Method, 17. 66 V. ö. uo. 67 The Problem of Theological Method, 18. 68 V. ö. uo. 69 The Problem of Theological Method, 19.

- 33 -

tettségét artikulálja, teljes mértékben átfogva az egzisztenciát.70 A minden

konkrét teológiában meglévı pozitív jegy „kizárja a racionális vagy ter-

mészeti teológiát, amennyiben e terminus azt fejezi ki, hogy képesek va-

gyunk teológiai kijelentéseket tenni valamely végsı meghatározottságban

való egzisztenciális részvétel nélkül, a valóság elfogulatlan analízise ré-

vén. […] A vallás valamely végsı meghatározottság általi megragadott-

ság állapota […] Nincs értelme az Istenrıl való beszédnek, csakis egzisz-

tenciális beállítódással, vagyis az Üzenet létrehozta szituációban”71.

A teológia forrása tehát nem más, mint az Üzenet, melyben egy

sajátos tapasztalás részesít. Mivel az Üzenet mint tartalom – amely már

mindig is az egzisztenciában implikált kérdésre való válaszként jelentke-

zik – csakis e tapasztaláson (a hiten) keresztül juthat el a teológushoz, „a

rendszeres teológia forrásai csak azok számára lehetnek forrássá, akik

részesednek bennük”72. Nyilvánvaló, hogy itt nem természettudományos

és nem is az ilyenhez hasonló, a hit kifejtésekor annak lecsapódott doku-

mentumaira és azok kézzelfogható elemeire hivatkozó tapasztalásról van

szó (v. ö. az antimodernista-újskolasztikus dogmatika „hittartalmai”, ame-

rikai empirikus teológia), de nem is a vallási élménynek valamiféle pszi-

chológiai szinten zajló folyamatáról (mint pl. Schleiermachernél); Tillich

a tapasztalás/élmény (experience) fogalmánál kifejezıbbnek tartja a

70 V. ö. The Problem of Theological Method, 22: „Revelation is the manifestation of the ultimate ground and meaning of human existence […] It is a matter of ultimate concern; it grasps the total personality”. 71 The Problem of Theological Method, 24. 72 Rendszeres teológia, 50. A hit e „tartalmi” és „formai” szempontja közti különbségté-tel valamint e megkülönböztetés „objektív” és „szubjektív” aspektusának egyazon fe-noménba való egyesítése (vagy még pontosabban: egy és ugyanazon fenoménból történı felmutatása) párhuzamba állítható azzal, ahogyan HEIDEGGER 1920-ban, elsı vallásfe-nomenológiai elıadásában egyazon fenomén értelemirányaiként jelöli meg a Gehaltssinnt (a fenomén tartalmi értelmét) ill. a Bezugssinnt és a Vollzugssinnt (vonat-kozás- ill. megvalósításértelmét); v. ö. Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS 1920/21] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religi-ösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 62 kk; 118–121.

- 34 -

szembesülés (encounter) kifejezést.73 „A tapasztalat [ugyanis] nem forrás,

ahonnan a rendszeres teológia tartalma származik. A tapasztalat közvetí-

tı, amelyen keresztül a teológia tartalmát egzisztenciálisan elnyerjük.”74

Tehát a megtapasztalás kap, és nem ad.75 „Két szélsıséget kell itt elkerül-

nünk: a közvetítı hatása, a teológus tapasztalata nem lehet olyan szők

körő, hogy eredménye mindössze ismétlés legyen és nem formálás, de

nem lehet olyan szélesre szabott sem, hogy a formálás helyett valami újat

hozzon létre”.76 A tapasztalás szerepe annak lehetıvé tétele, hogy a végsı

meghatározottság ténylegesen, azaz egzisztenciálisan érinthessen minket.

F) A teológiai kör tillichi fogalma

Ez a teológiai horizonton szemlélt egzisztencialitás tehát – és a tillichi

egzisztencialitás-fogalom horizontja, úgy tőnik, már eleve teológiai és

csakis ilyen lehet – a teológia a priorija. Ha a teológus gondolkodásmódja

73 V. ö. The Problem of Theological Method, 16 k. 74 Rendszeres teológia, 51. 75 „This event [ti. a Krisztus-esemény] is given to experience and not derived from from it” (Systematic Theology, 46; v. ö. Rendszeres teológia, 54). 76 Rendszeres teológia, 54. Bár dolgozatomban nem foglalkozom külön Tillich és Heidegger filozófia- és teológiaértelmezése közötti párhuzamokkal, hadd utaljak ismé-telten egy ilyenre. A formálás (transformation) tillichi fogalmának analógiája Heideg-gernél az ismétlés (Wiederholung; v. ö. Lét és idı, 391 k, 443 k, 448 k; Phänomenologi-sche Interpretationen zu Aristoteles / Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22] (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994, 80; 88; GA 20, 184, 187 k), amely többek között destrukciót, vagyis a filozófiai tradícióval való alkotó gondolkodói számvetést jelent. A heideggeri ismétlés nem konzervál, hanem olyan ere-dendı elsajátítás, amely mindig, újra és újra – szó szerint – visszaviszi, visszahozza (wieder-holen) a hagyomány igazságát annak eredendıségébe. Ezt a lezár(hat)atlan folyamatot maga a hagyomány igazsága kívánja meg, hiszen a tradíció puszta vissza-mondásával eleve lehetetlenné tesszük, hogy az a jelen számára is mondjon valamit (azaz „abszolút” igazság lehessen), a hagyománytól való elutasító elfordulás pedig nyil-vánvalóan alapjaiban veszi el annak lehetıségét, hogy a „mi” igazságunk igazság lehes-sen, mert ez megkívánná megengednünk az igazságnak, hogy az tılünk függetlenül, más alakban is megnyilvánulhatott. A Wiederholung lehetıségének alapja az eredendı idıiség. „Az ismétlés a kifejezett áthagyományozás, vagyis visszatérés a jelen-volt jelen-valólét lehetıségeibe” (Lét és idı, 443).

- 35 -

induktív, a priorija abban mutatkozik meg – mondja TILLICH –, hogy

honnan válogatja össze saját anyagát, ha pedig deduktív, akkor azokban a

kimondott vagy kimondatlan alapelvekben érhetı tetten, melyekre építve

a teológus rendszert épít.77 Sıt mivel minden a priori – Tillich a priori–

fogalmának értelmében – szituációhoz kötött, tulajdonképpen csakis a

teológiának lehet a priorija, hiszen az általa felmutatott meghatározottság

végsı, nem pedig elızetes vagy ideiglenes.78 Ilyen a priorival Tillich sze-

rint még a filozófia sem rendelkezhet, hiszen az lényegébıl adódóan tár-

gyilagos vizsgálódás, s ezért arra kell törekednie, hogy távolságot tartson

szituációjától.79 Ezzel az elvi megállapítással nem ellenkezik annak két-

ségbevonhatatlan ténye, amelyet Tillich készséggel elismer, hogy tudniil-

lik minden szellemtudományos megismerés valami elızetes megértésbıl

indul ki, azaz körkörös.80 Ebben az összefüggésben, minthogy a filozófus

is „egzisztál”, szintén nem képes saját szituációjából kiugorva függetlení-

tenie magát attól. Például minden vallásfilozófia – hívja fel a figyelmet

Tillich –, mely elvileg a végsı meghatározottságba való belefoglaltságon

kívül áll, tartalmaz szituatív elemeket, már csak terminológiájánál fogva

is.81 A szellemtudományok szükségszerő a priorija valamilyen elızetes,

azaz a megismerés természetébıl magából adódó, és nem végsı a priori

(ebbıl adódik a hermeneutika alapproblémája), ám – így vagy úgy – be-

szüremkedhet valamely végsı meghatározottság a priorija is. Ez Tillich

szerint csak azt tanúsítja, hogy a filozófus, „mint minden emberi lény, egy

végsı meghatározottság hatalma alatt létezik, akár tudatában van annak,

77 V. ö. Rendszeres teológia, 27. 78 V. ö. Rendszeres teológia, 30 k. 79 V. ö. továbbá: „Minden ún. tudományos teológiában van egy pont, ahol az egyéni tapasztalat, hagyományos értékrend és személyes elkötelezettség [commitment] dönt”; Rendszeres teológia, 27. 80 V. ö. Rendszeres teológia, 28. 81 V. ö. Rendszeres teológia, 39.

- 36 -

akár nincs, akár elismeri azt magára és másokra nézve, akár nem”82. Teo-

lógust és filozófust az különböztet meg egymástól, hogy – miután feltá-

rult számára valamely konkrét végsı meghatározottság –, belép-e, vagy

sem a megértésnek abba a körmozgásába, melynek lendületpontjait a

végsı meghatározottság felmutatta a priori (az Üzenet) és a gondolkodó

konkrét szituációja rajzolja ki.83 Ha nem lép be ebbe a körbe, akkor

megmarad „saját köreiben”: abban a megértési körben, amelyet a gondol-

kodó saját szituációjából adódó aprioritás határoz meg. Egy ilyen kör-

mozgásban zajló megértési folyamat persze vizsgálhat valamely végsı

meghatározottságot, ebben az esetben viszont nem teológusról, hanem

(vallás)filozófusról; nem teológiai, hanem vallásfilozófiai körrıl beszé-

lünk. Ez utóbbi kör sugara kisebb, mint a teológiaié, amennyiben a (val-

lás)filozófus – távolságtartó beállítódásából adódóan – általános érvényő

és elvont fogalmakra törekszik, míg a teológus azt állítja, hogy végsı

meghatározottságának (az Üzenetnek) úgy van egyetemes érvénye, hogy

ez az egyetemes érvényő végsı meghatározottság – megtestesülvén –

egyúttal abszolút konkrét is. A filozófus megmarad a kérdésesség köze-

gében, és kérdésessége végtelenbe nyíló kérdésesség, a teológus szintén

végtelenbe nyíló kérdésességének végsı iránypontjaként azonban látja a

választ is, amely mint megszemélyesült Üzenet a Krisztus-eseményben

feléje közeledik. Ez az Üzenet abszolút igénnyel lép fel a teológus számá-

82 Rendszeres teológia, 39. V. ö. még uo.: „Minden filozófus rejtett teológus (olykor nyíltan is az). Annyiban teológus, amennyiben egzisztenciális szituációja és végsı elha-tározottsága áthatja filozófiai vízióját.” 83 E körstruktára kapcsán hadd utaljak ismét egy heideggeri párhuzamra. Ha a lét után nyomozunk (amint ezt Heidegger a Lét és idıhöz köthetı filozófiai vállalkozásában teszi), már rendelkeznünk kell valamilyen elızetes létmegértéssel (ezzel ténylegesen rendelkezünk is – errıl tanúskodik pl. a kijelentı mondatok kopulája). Egyrészt a lét kérdése kérdezés, s mint minden kérdezés, éppen azért történik, mert nincs birtokában a válasznak, másrészt az elızetes létmegértés teszi egyáltalán lehetıvé magát a kérdezést. Heidegger szerint azonban ez nem ördögi kör (circulus vitiosus); nem az a feladat, hogy a kört (logikailag) feloldjuk (ez eleve lehetetlenség, hiszen már mindig is benne va-gyunk), hanem hogy megfelelıen belelépjünk, lévén hogy a megértés folyamata csak így bontakozhat ki (v. ö. Lét és idı, 182 k).

- 37 -

ra, és – ebbıl eredıen – arra kötelezi ıt, hogy e végsı meghatározottság

iránti konkrét elkötelezettséggel (azaz egzisztenciálisan érintve) a krisztu-

si egyház tagjaként tegyen eleget az ebbe a körbe belépett személyek kö-

zössége – az egyház – a feladatának, mely nem más, mint a hívı lét és az

ezt létrehozó Üzenet reflektált (ön)értelmezése.84 Az Üzenetbıl adódó

válasz és az emberi szituáció lényegi kérdésességének kölcsönviszonyába

való belépést, az Üzenetnek e körben és körbıl történı felfejtését valamint

e felfejtı megértés egész folyamatát nevezi Tillich teológiai körnek.

E megértési körmozgás egyik lendületpontját sem szabad a teoló-

giának mellıznie; a teológus nem hagyhatja el a teológiai kört.85 Ha a

teológus valóban benne van a körben, nem csatolhatja magát hozzá stati-

kus módon az ıt meghatározó Üzenethez, és nem térhet ki a konkrét szi-

tuáció kérdésessége elıl. Ez utóbbi nemcsak konkrét szituációk kérdéses-

ségét jelenti, amelyekre a „rendelkezésre álló” üzenet fényében „biztos

válaszok” adhatóak – az emberlét lényegi kérdésessége nem idınkénti

biológiai megéhezés, melyet étellel azonnal, biztosan és végérvényesen

meg lehet szüntetni. Mi magunk vagyunk a – maradandó – kérdés;86 s ez

alól a teológus sem kivétel. Ha tehát az emberlétünkbıl adódó kérdés és

az Üzenet felıl érkezı válasz korrelációja által meghatározott kör jelöli ki

a teológia és a teológus mozgásterét, és a válasz nem megszünteti, hanem

megválaszolja a kérdésességet (azaz a kérdés és a válasz nem egy lineáris

folyamat két egymást követı, tökéletlen és tökéletesült fázisa, hanem a

hívıt folytonosan paralel módon meghatározó dinamika), a teológus a

teológiai körön belül is állandóan emberléte kérdésességének hatalma

alatt áll. E maradandó kérdésesség miatt az Üzenet-szituáció-korreláció

nem egy statikus kölcsönviszony állapota, hanem dinamikus mozgás: a

84 V. ö. Rendszeres teológia, 28. 85 V. ö. Rendszeres teológia, 38; v. ö. még The Problem of Theological Method, 19. 86 V. ö. Rendszeres teológia, 65.

- 38 -

körön belül a teológus állandóan egzisztenciális döntés, vagyis a hit elleni

vagy melletti döntés elé van állítva. Emberlétébıl fakadó kérdésessége

okán a teológus „szüntelenül hisz és kételkedik, szüntelenül a [teológiai]

körön belül és kívül van. Olykor az egyik oldal gyız, olykor a másik; de

elıre sosem tudhatja, hogy melyik oldal lesz az erısebb”. Ennélfogva a

teológus-lét és a teológia mővelésének az egyetlen kritériuma: „csak az

lehet teológussá, aki a teológiai kör [teljes] tartalmát végsı meghatáro-

zottságaként fogadja el”,87 azaz kész felvállalni az emberlét kérdésességét

is annak teljes egészében és minden vonatkozásában. Ebben az összefüg-

gésben nemcsak annak az Üzenetnek a tartalma tünteti ki a teológiai kört,

mely e kör kiiktathatatlan a prioriját adja, hanem az a mód is, ahogyan a

keresztény teológus az emberlét (s ezzel saját) kérdésességéhez viszo-

nyul.88 A teológus identitását nem tölti ki az Üzenet tartalmaihoz való

abszolút hőség. Ha ugyanis az Üzenet lényegileg válasz, akkor a teoló-

gusnak – már amennyiben ténylegesen abba a helyzetbe akarja helyezni

magát, hogy képessé váljon az Üzenet befogadására, vagyis arra, hogy az

Üzenet mint válasz végsıleg meghatározhassa ıt – el kell sajátítania lé-

nyegi kérdésességét. Ennek a kérdésességnek az elsajátítása nem történ-

het teoretikusan, hanem csakis egzisztenciálisan; egyrészt mert e kérdé-

sesség létszerő kérdésesség, másrészt mert a teológus már egy olyan (ti. a

teológiai) körbe lépett be, amelyet a hit valóságától való egzisztenciális

érintettség konstituál. A teológust tehát végsı soron maga az Üzenet küldi

az emberlét kérdésességébe történı létszerő belebocsátkozásba. A teoló-

gus Tillich szavait idézve „nem csatlakozhat azok kórusához, akik töret-

len magabiztossággal élnek. Vállalnia kell a kockázatot, át kell lépnie a

87 Rendszeres teológia, 29; kiegészítés tılem. 88 V. ö. KRIEGSTEIN, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, 44: „[…] theologisches Denken von anderem Denken nicht durch inhaltliche theologische Vor-stellungen abgegrenzt wird, sondern dadurch, daß theologisches Denken sich durch einen letzten Ernst, eine letzte existenzielle Betroffenheit auszeichnet”.

- 39 -

[szők értelemben vett] teológiai kör határvonalát is. Ezért mindig gyanak-

szanak rá az egyház jámborai és hatalmasai, bár ık is azoknak az elıttük

járt teológusoknak a munkájából élnek, akik a maguk idejében ugyaneb-

ben a helyzetben voltak. Mivel a teológia nemcsak a konkrét logoszt [az

Üzenetet mint végsı meghatározottságot], hanem az egyetemes logoszt

[az (ember)lét konstellációján belüli meghatározottságokat] is szolgálja,

botránykıvé válhat az egyház számára. A teológus számára viszont dé-

moni kísértéssé. A becsületes teológiai munkához szükséges távolságtar-

tás [ti. az emberlét megszüntethetetlen, legfeljebb megválaszolható kérdé-

sességébıl fakadó távolságtartás az Üzenet általi végsı meghatározottság-

tól] megsemmisítheti a hit feltételét, a részvételt. Ez a feszültség a teoló-

giai munka terhe és nagysága”89.

G) Logikai racionalitás és eksztatikus ész90

A teológiai körben benne lévı és azzal együtt mozgó, a teológiai munka

„terhének és nagyságának” imént felrajzolt feszültségét élı létet Tillich

teológiai egzisztenciának nevezi. Ez nem jelenti azt, hogy az „egyszerő

keresztény hívınek” – már ha egyáltalán van ilyen – nincsen része e kife-

jezett teológusi egzisztálásban, vagyis nem reflektál egzisztenciamódját

konstituáló hitére. Amennyiben ugyanis a teológia „a keresztény hit tar-

talmainak módszeres elemzése”91, a teológiai körben mozgó teológus

éppen valamennyi (autentikus) keresztény egzisztencia feszültségterét

89 Rendszeres teológia, 39 k; kiegészítés tılem. 90 Az „eksztatikus” kifejezést – a magyar fordítással megegyezıen – szándékosan nem x-szel, hanem a szó elején megbújó görög igekötı jelentését kiemelve „ksz”-szel (vagy néhol kötılejezve) írom, hogy kifejezésre juttassam: nem pszichológiai értelemben vett elragadtatottságról beszél Tillich, hanem arról, hogy a kinyilatkoztatással találkozó em-beri gondolkodásnak ki kell tágítania saját megszokott tapasztaláskörét, és „ki kell áll-nia” önmagából. 91 Rendszeres teológia, 32.

- 40 -

tematizálja.92 Persze a teológus elhivatottságát kitüntetett módon az adja,

hogy konkrét, „reflexív” elkötelezettséggel vállalja magára e körben-lét

teljes meghatározottságát, azaz gondolkodóként is eleget tesz az Üzenet-

bıl kiolvasott hívásnak, mely ıt az Üzenethez való hozzákötöttségétıl

történı idıszakonkénti eltávolodásra szólítja. E „kilépı” magatartásnak

az az oka, hogy az Üzenet per definitionem (vagy inkább „per nomen”)

csakis egy olyan, kérdésesség által meghatározott, mindig konkrét szituá-

cióban lévı személy számára lehet Üzenet, aki folytonosan arra van ítél-

ve, hogy bele legyen vetve kérdésességébe. A teológus Üzenettıl való

ilyetén eltávolodása azt a látszatot kelti, mintha elhagyta volna a teológiai

kört. Valójában azonban éppen az e körhöz – s közvetetten az Üzenethez

mint válaszhoz – való hőség késztetheti sokszor a teológust a körbıl való

látszólagos kilépésre.

Ha valamennyi teológiai valósághoz hasonlóan a hit is korrelációs

szerkezető, tehát a teológiai kör körmozgása határozza meg, sıt ı maga e

körben való benne-lét egyik konstitutív tényezıje, akkor a hit az egész

ember sajátja, nem pusztán valamely „lelki képességéé”; a teológia köze-

ge pedig – a keresztény hit módszeres elemzéseként – szintén nem az

emberi létezés egyik – nevezetesen a racionális – régiója, hanem a teoló-

gia racionalitása egzisztenciális avagy önmeghaladó, ek-sztatikus raciona-

litás. „Az egyik legalapvetıbb keresztény igazság, amelyrıl magának a

teológiának kell tanúságot tennie, az, hogy, mint minden emberi tevé-

kenység, a teológia is alá van vetve az ember egzisztenciális helyzetébıl

fakadó ellentmondásoknak.”93 Az effajta racionalitás, az eksztatikus ész

„a végsı meghatározottság által megragadott ész”, s ilyenként kívül esik a

92 V. ö. Rendszeres teológia, 59: „A hitben van egy bizonyosfajta észlelés, amely […] teljesen egzisztenciális jellegő, és még az intellektuális szempontból teljesen primitív hívı hitéhez is hozzátartozik. Aki részesedik az Új Létben, az részesedik annak igazsá-gában is.” 93 Rendszeres teológia, 59.

- 41 -

logikai racionalitás hatókörén; míg a logikai racionalitás rációja arra tö-

rekszik – mondja Tillich –, hogy a gondolkodás mindenkori tárgyát maga

megragadja, a teológiai racionalitás esetében „a hit tartalma ragadja meg

az észt”94. A logikai racionalitásnak az (ember)lét konstellációjában van –

bár itt is korlátozott – hatalma. Ám mivel a teológiát olyan Üzenet hatá-

rozza meg, melynek eredete kívül esik az (ember)lét konstellációján, nem

határozhatja meg lényegileg a „logika” racionalitása. A teológia nem bi-

zonyos igazságok győjtıneve, de nem is valamely igazságösszefüggést

vizsgáló, objektíve, önmagában is fennálló tudomány, hanem korrelációs

közeg, eseménytér; olyan játék-tér, mely csak mindkét játékos – az embe-

ri egzisztencia és az Üzenet – játékba lépésekor kel életre.95 A teológia

racionalitása, az eksztatikus racionalitás nem feloldani akarja a lét és az

Üzenet konstellációjának látszólagos ellentmondásait, hanem re-flektíve –

azaz az egzisztenciára vissza-hajolva – kihordani. A teológia közegének e

tulajdonsága hozza létre az összes hitvallások legmélyén fellelhetı para-

doxont.96 A teológiának e közeg- illetve feszültségtér-természete az oka

annak is, hogy nem lehet mindenestül örökérvényő teológiai summát al-

kotni, de a korrelációs módszer alkalmazásával (helyesebben: az emberi

és az isteni már mindig is meglévı korrelációjának érvényre juttatásával)

a teológia „esszéisztikus” sem lehet. „Esszé és summa között” – Tillich

maga is így jellemzi teológiai gondolkodását.97

94 Uo. 95 V. ö. The Problem of Theological Method, 22: „Without participation in the reality within wich the theology speaks, no theology is possible; it is the air in which the theo-logy breathes.” 96 V. ö. Rendszeres teológia, 61. E paradox jelleg gyökere – dolgozatom gondolatmenet-ének késıbbi állomásait elıvételezve – természetesen a Krisztus-esemény. „Végsı soron mindössze egy eredendı paradoxon van a keresztény üzenetben – hogy megjelent az, ami fölébe kerekedik a létezés feltételei alatt álló létnek [conquers existence under the conditions of existence]”; Rendszeres teológia, 62. 97 V. ö. Rendszeres teológia, 63.

- 42 -

Az eddigiek folyamán szó esett teológiai körrıl, filozófia és teoló-

gia különbségérıl, valamint a tapasztalás (szembesülés) illetve az

egzisztencialitás fogalmáról. Ha teológusunk intenciójának megfelelıen

ki akarjuk védeni e fogalomkészlet keltette szubjektivizmus vádját, szük-

ség van arra, hogy a teológiai megértést leíró tillichi terminológiát ha-

gyományos ismeretelméleti fogalmakkal is megpróbáljuk visszaadni.

Amennyiben a teológiai megértés is megismerés, akkor racionális meg-

ismerésnek kell lennie. Miben áll azonban a teológia sajátos racionalitá-

sa? A teológiai racionalitás nyilvánvalóan nem egyezik meg sem az empi-

rikus természettudományok tapasztalati, sem a szellemtudományok filo-

lógiai racionalitásával (amely lényegében az empirikus racionalitás

transzformálása), de nem is tisztán logikai racionalitás. Mivel ez utóbbi

mint a racionalitás par excellance az emberi gondolkodás maradandó

formális viszonyítási pontja, amely valamiképpen minden „értelmes”

gondolatkifejtést megszab, érdemes rajta keresztül értelmezni a teológia

racionális jellegét.

A logikai racionalitás olyan gondolkodási modell, amely csak tel-

jes egy- illetve különnemőségekkel képes operálni. Ennek talán legkézen-

fekvıbb példája az azonosság tétele illetve az ellentmondás elve: a azo-

nos a-val; a és b azonban ugyanazon szempontot tekintve nem lehet azo-

nos egymással. A teológiának nem dolga, hogy kimutassa e logikai racio-

nalitás mint olyan nem-eredendıségét – ezt megteszi a filozófia

(Heidegger) –, ellenben – már amennyiben e logikai racionalitást tekinti

vonatkoztatási pontnak – olyan, a logikai racionalitásból is értelmezhetı,

de nem közvetlen annak hatókörébe tartozó megértési modelleket kell

találnia, amelyek képesek kifejezni a hit sajátos tartalmait. Ezt teszi Pál

apostol is, amikor paradoxonokban beszél a keresztény lét összefüggései-

rıl és belsı feszültségeirıl, vagy azok a dogmatikus megfogalmazások,

melyekkel a Szentháromság személyei vagy a két krisztusi természet kö-

zötti kapcsolatot írják le. Ez a fajta paradox megértésmód azonban nem a

- 43 -

logikai racionalitás révén, nem eme racionalitásra való vonatkoztatottsá-

gából nyeri legitimitását, hanem abból a dologból magából (az Üzenet-

bıl), melyet a logikai racionalitás meghatározta diskurzusban kell kifej-

tenie. A racionalitásnak ezt a logikai ésszel való szükségszerő összefüg-

gését nevezi Tillich technikai észnek.98 A hit tartalma ugyan kifejthetı e

technikai vagy formális ész segítségével (értsd: e kifejtés legitim, azaz

faktikus lehetısége nem ellenkezik az Üzenet bennfoglalt tartalmaival),

de nem a technikai ész e tartalmak eredendı receptora és recipiálója.99 Ez

azt jelenti, hogy a logikai racionalitásból kinyert, bár ugyane racionalitás-

tól elhatárolódó megismerési modellek és alakzatok (dialektika, parado-

xon) legfeljebb lehetséges (és a színtiszta logika racionalitásához képest

kétségkívül alkalmasabb) közegei végsı meghatározottságunk kifejtésé-

nek. Ám annak a „szervnek” a közege, amely az Üzenetet felfogja, vagyis

a végsı meghatározottságunkat észlelı ész nem a logikai racionalitás (jól-

lehet sosem különülhet el tıle vegytisztán). A hit tartalmát felfogó ész

egzisztenciális meghatározottságú, a távolságtartó racionalitást meghala-

dó, ek-sztatikus („önmagán kívül” álló), azaz a végsı meghatározottság

által megragadott ész; olyan ész, amely nem ragadja meg a hit tartalmát,

hanem éppen ellenkezıleg: a hit tartalma ragadja meg ıt. Ez azt jelenti,

hogy az eksztatikus észben annak természetfeletti eseménye zajlik, hogy

feszültség, azaz híd képzıdik a lét és az Üzenet konstellációja között. Ez

az áthidalódás a teológia korrelációs és feszültségtér-jellegének gyökere;

98 V. ö. Rendszeres teológia, 59. A német fordításból érdekes módon kimaradt két olyan mondat(rész) is, amely tartalmazza a technical or formal reason kifejezést (v. ö. Systema-tische Theologie I, 66). 99 Ez a motívuma annak, hogy Tillich elutasítja az „istenbizonyításokat”, amennyiben azok nem a végsı meghatározottságunkkal való (és éppen ezért már alapjában egziszten-ciális és nem „racionális”) számvetés kifejezıdései, hanem a logikai racionalitásnak a lét konstellációjához tartozó, ill. pusztán „formális” törvényszerőségek uralta körzetének produktumai. Ennyiben párhuzamot vonhatunk e gondolatok és HEIDEGGER ontoteoló-gia-kritikája között (ld. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, in Identität und Differenz, Klett-Cotta, Stuttgart 122002, 31–67).

- 44 -

melynek konkrét megvalósulása – mondhatjuk Tillichen túllépve – a ke-

resztény teológia legeredendıbb tartalma, azaz a Krisztus-esemény mint a

lét és a léten Túli egy személyben történı összekapcsolódása (v. ö. Krisz-

tus mint pontifex, hídverı).100 A Krisztus-esemény alapozza meg az eksz-

tatikus észt mint a Krisztus-esemény megértésének (a teológiának) eszkö-

zét és helyét. Az eksztatikus ész mint a teológia sajátos racionalitása tehát

nem más, mint a teológiai körben való benne-létnek a benne-létben meg-

maradó és abból forrásozó megértı-értelmezı kibontása; „hívı ész”, a

fides querens intellectum par excellance.

H) A korrelációs szerkezet mint minden konkrét

teológia felépítése

Ha a teológia nem más, mint a teológiai körben való lét, s ha ez utóbbi azt

jelenti, hogy a teológus mozgásának pályáját a kör- (vagy inkább ellipti-

kus mozgás) mindkét lendületpontja meghatározza, valamint ha a teológia

e teológiai egzisztencia kibontásával egyenlı, akkor ennek meg kell mu-

tatkoznia valamennyi konkrét teológia felépítésében. Az Üzenet korrelá-

ciós meghatározottsága megkívánja, hogy az adott teológia „magában

foglaljon egyrészt egy olyan szakaszt, amelyben a kérdést az emberi léte-

zés és az általános létezés elemzése hozza elıtérbe”, másrészt pedig egy

olyat, „amelyben a teológiai válasz a rendszeres teológia forrásai, közve-

100 Érdekes, hogy Tillich nem épít erre a gondolatra Rendszeres teológiájának krisztológiai részében. Noha alaposan (bár nem minden ellentmondás nélkül) kidolgozza korrelációs krisztológiájának „kérdés-fejezetét”, vagyis az emberlét kérdésességének teológiai elemzését, még csak nem is utal a korrelációs módszer krisztológiai megalapo-zására. Dolgozatom tehát felfogható úgy is, mint a tillichi korrelációs krisztológia teljes-sé formálása a „válasz” oldaláról, mégpedig nem akármilyen spekulatív elmélet felállítá-sával, hanem zsinati szövegek újraértelmezésén keresztül.

- 45 -

títıje és normája [vagyis a Krisztus-esemény] alapján hangzik el”.101

Minden konkrét teológia elsı logikai egysége valamely kulturális alakzat

elemzése kell hogy legyen, azaz a benne implikált kérdés explikálása, és

erre kell rákövetkeznie a kinyilatkoztatásból nyert válasz kibontásának.

Azt, hogy a teológus milyen kultúrális alakzatot (mővészetek, pszicholó-

gia, filozófia, stb.) illetve mely konkrét mővet, gondolkodót választ kiin-

dulási pontjául, egyrészt a teológia tárgya (a Krisztus-esemény mint vég-

sı meghatározottságunk) valamint az (egyéni ill. szellemtörténeti) szituá-

ció határozza meg. Valamely konkrét teológia autenticitását ennek megfe-

lelıen az határozza meg, hogy a teológus mennyire bocsátkozik bele

mindkét, a teológiai kört létesítı tényezı közegébe. Ez azt jelenti, hogy a

teológusnak el kell mélyednie abban az anyagban is, amelybıl saját maga

számára azt a kérdést akarja kihámozni, melynek kapcsán érthetıvé akar-

ja tenni a Krisztus-esemény valamely mozzanatát. E tevékenysége révén

– legalábbis bizonyos értelemben – (például) filozófussá kell válnia. Ha

tehát eljárásmódját tekintve dolgozatom Tillich teológiai módszerét al-

kalmazza, felépítésében korrelációs szerkezető kell hogy legyen. Elsı

lépésben a – teológián kívül – megfogalmazódó kérdést kell kibontania,

amely kibontásnak magában kell foglalnia azon filozófiai alakzat ereden-

dıségének igazolását is, melyet mint teológus teológiai kérdésként értel-

mez. Ezek után struktúrálisan meg kell feleltetnie egymásnak a kérdést és

a választ, s ennek kapcsán fejtheti ki a teológia válaszát, a kérdés hori-

zontján. Mivel dolgozatom „szituációját” az „elsı Heidegger” gondolko-

dása határozza meg, módszertani megfontolásaim után ezt a gondolkodást

kell elemeznem, eljutván belıle egy olyan kérdéshez, amely – a hívı ér-

101 V. ö. Rendszeres teológia, 68. Tillich számot vet egy olyan szakasz beiktatásának lehetıségével, amely közvetít a két fı rész között úgy, hogy az adott kulturális alakzat-ból adódó kérdést teológiai kérdéssé értelmezi át, azonban megállapítja, hogy mivel így az eredeti kérdés már a teológiai válasz összefüggésében jelenik meg, e közvetítı sza-kasz maga is a teológiai válasz része; v. ö. uo.

- 46 -

telmezés számára – egy a kérdés közegéhez képest kívülrıl származó vá-

lasz összefüggésébe illeszkedik.

III. Heidegger és a teológia

Mielıtt szőkebb témám kidolgozásába fognék, célravezetınek tőnik rövi-

den és lényegre törıen betekintést adni a heideggeri életmő teológiai ösz-

szefüggéseibe, magából az oeuvre-bıl legitimálandó Heidegger teológiai

kontextusba emelését. Ennek során néhány életrajzi utalás után felfejtem

azt a tágabb összefüggést, melybe az 1919 és 1928 közti idıszak gondo-

latköre beleilleszkedik. Minden különösebb bizonyítás nélkül – mely ter-

jedelmi okokból nem kivitelezhetı, és nem is feladata e dolgozatnak – azt

mondhatjuk ugyanis, hogy a heideggeri kérdésfelvetés teológiai relevan-

ciája az egész életmővet átíveli, és lényegileg azonos struktúrát mutat.102

A heideggeri gondolkodás látszólag különbözı korszakainak teológiai

szempontú felvázolásával ezért jobban érthetjük az 1919-1928 közötti

periódus teológiai problematikáját is.

102 Érdekes, hogy az 1927-bıl származó, fenomenológia és teológia viszonyát taglaló elıadását Heidegger csak 1969-ben publikálja. Ez a körülmény mintha amellett szólna, hogy a filozófus – gondolkodásának minden „fordulata” ellenére – továbbra is legalábbis vállalhatónak tartotta azt, amit a Lét és idı gondolatkörének összefüggésében fenomeno-lógia (filozófiai gondolkodás) és keresztény teológia viszonyáról mondott (v. ö. Feno-menológia és teológia [ford. Tızsér Endre], in Útjelzık, Osiris, Budapest 2003, 49). A filozófus késıbbi önértelmezését tükrözı írásaiban – különösen a magánlevelekben – persze bıven találunk olyan megjegyzéseket, melyek a Fenomenológia és teológia elég-telenségérıl beszélnek. A legérdekesebb forrás ebbıl a szempontból néhány Elisabeth Blochmann-nal (HEIDEGGER / BLOCHMANN, Briefwechsel 1918–1969 [kiad. J. W. Storck], Stuttgart 21990) és Rudolf Bultmann-nal váltott levél (Heidegger és Bultmann levelezésének szövegkiadása elıkészületben van. Jelenleg talán a legautentikusabb for-rás ANDREAS GROSSMANN, a levelezés egyik szövegkiadójának következı cikke: Zwischen Phänomenologie und Theologie / Heideggers »Marburger Religionsgespräch« mit Rudolf Bultmann, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 95 (1998) 37–62.

- 47 -

A) Az életmő alakulásának teológiai perspektívái

1. Néhány biográfiai összefüggés

Anélkül, hogy elmélyednék a szülıhely szellemi atmoszférájának, kortör-

téneti összefüggéseinek valamint a család történetének, életének az ecse-

telésében,103 néhány olyan szempontra szorítkozom, amelyek megvilágít-

ják az átmenetet Heidegger teológiai gyökerei és filozófusi egzisztenciája

között. A jelzett átmenet, amely idıben az 1910-es évekhez és a ’20-as

évek elejéhez köthetı, tulajdonképpen az egész életmővön végighúzódott,

mégpedig nem abban az értelemben, hogy Heidegger egyre távolabb ke-

rülve a teológiától egyre kizárólagosabb módon már csak filozófiát mő-

velt, hanem oly módon, hogy a sajátos heideggeri filozofémák mögül

mindvégig kihallhatjuk a teológiai összefüggéseket, a korai szövegektıl

kezdve egészen a legutolsó írásokig. Találóan juttatja kifejezésre a filozó-

fusnak ezt az élethosszig tartó paradox – egyszerre kötıdı és elrugaszko-

dó – viszonyát a teológiához egy 1953/54-bıl, HEIDEGGERtıl származó

megjegyzés: „A teológiai eredet nélkül sosem léptem volna a gondolko-

dás útjára. Az eredet azonban mindig jövı marad.”104

A teológiai származás és a tıle való elrugaszkodás folyamatának

tényszerő állomásai a következık: Heidegger sokáig egyházi ösztöndí-

jakból tanult, és egyházi pályára készült – sıt rövid ideig jezsuita is volt,

103 Nem sorolom fel e helyütt a legfontosabb ide vonatkozó forrásokat és irodalmat, hanem dolgozatom bibliográfiájának 3. pontjára utalok. Jelzem azonban, hogy számos értékes, érdekes információt köszönhetek a filozófus pap-unokaöccsének, dr. Heinrich Heideggernek, akivel egy 2004. május 26–29. közötti, Meßkirchben rendezett Heideg-ger-konferencia keretében, majd ugyanazon év nyarán külön is volt alkalmam találkozni. 104 Aus einem Gespräch von der Sprache, in Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen 122001, 96. A magyar fordításon – Útban a nyelvhez, Helikon, Budapest 1991, 12 – módosítottam. V. ö. még [Brief an Karl Jaspers], in HEIDEGGER, MARTIN / JASPERS, KARl, Briefwechsel 1920-1963 [kiad. Walter Biemel és Hans Saner], Vittorio Kloster-mann, Frankfurt a. M. 1990, 157, ahol Heidegger élete egyik „tövisének“ nevezi az „eredetet meghatározó hittel való küzdelmes számvetést“.

- 48 -

majd teológiát hallgatott –, de végül a filozófia mellett döntött. Teológiai

stúdiuma feladásának okát abban jelöli meg az Egyháznak addig maximá-

lisan elkötelezett, apologetikus beállítódású Heidegger, hogy 1911-ben,

22 évesen nem tudta magára vállalni az antimodernista eskü letételét.105

Ez azzal a körülménnyel magyarázható, hogy gyakorlatilag mindazokat

modernistáknak tekintették, akik kritikusan viszonyultak az újskolaszti-

kához,106 Heidegger pedig éppen eltávolodóban volt az újskolasztikától,

melynek okát találóan fogalmazza meg BERNHARD CASPER: „Azt a fajta

újskolasztikát, amely nem volt több puszta restaurációnál, és a súrlódás-

mentesen mőködtetendı egyházi hatalom szolgálatában állt, a fiatal

Heidegger csakis az igazság megerıszakolásaként tudta felfogni, és annak

a keresésnek a megerıszakolásaként, amellyel az önállóan gondolkodó

embernek keresnie kell az igazságot.”107 Elıször csak az egyházi felsıok-

tatásban bevett újskolasztikus filozófiával szakított. A freiburgi egyetem

vonzáskörében megmaradt, frissen habilitált 28 éves filozófus a követke-

zı sorokat írja 1917. január 7-i dátummal keltezett, a középkorral foglal-

kozó bécsi teológusprofesszor Martin Grabmann-nak írt levelében:

„Mindez elıtt azonban [ti. egy a középkori skolasztikáról és misztikáról

tervezett munka megírása elıtt] szisztematikus kérdésekben egy olyan

elégséges biztonsághoz akarok jutni, amely az értékfilozófiával és a fe-

105 V. ö. Vita, in GA 16, 41. Az antimodernista eskü megtagadása miatt nézetem szerint 1911-hez köthetı Heidegger „antimodernista korszakának“ vége – JOHN VAN BUREN véleményével szemben: v. ö. Martin Heidegger, Martin Luther, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start / Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 160 –, s kezdıdik meg nagyjából 1916-tal véget érı „új-újskolasztikus fázisa”. 106 V. ö. SCHABER, JOHANNES, Martin Heideggers „Herkunft” im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski, Hans-Helmuth Gander] 163. 107 Das theologisch-scholastische Umfeld und der anti-idolische Grundzug des Denkens des jungen Heidegger, in Quaestio 1 (2001) 16; kiemelés az eredetiben.

- 49 -

nomenológiával való belsı számvetés felé irányít.”108 Az ezt követı két

év alatt az ifjú Heidegger állandó munkakapcsolatban van Husserllel, és

legbizalmasabb tanítványává válik. Heidegger a következıképpen sum-

mázza ezt az idıszakot egyik atyai jóbarátjának, Engelbert Krebs pap-

teológusnak írt, 1919. január 9-vel keltezett levelében: „Az elmúlt két év,

amelynek során filozófiai álláspontom elvi tisztázásán fáradoztam, s min-

den tudományos tevékenységet mellıztem, olyan eredményekhez veze-

tett, melyek következtében egy filozófián kívüli kötöttségben állva nem

tudtam volna megırizni a meggyızıdés és a tanítás szabadságát. [/] Bi-

zonyos a történeti megismerés elméletére kiterjeszkedı ismeretelméleti

belátások problematikussá és elfogadhatatlanná tették számomra a katoli-

cizmus rendszerét – de nem a kereszténységet és a metafizikát (mind-

ez[eke]t persze új értelemben). [..] Vallásfenomenológiai vizsgálódásaim

[…] tegyenek arról tanúságot, hogy elvi álláspontom átértékelésével nem

hagytam magamat oda jutni, hogy a katolikus életvilágot illetı objektíve

kedvezı ítéletemet és annak nagyra értékelését valami alacsony

aposztatapolémiával helyettesítsem. […] Úgy hiszem, belsı elhivatottsá-

gom van a filozófiára, és úgy vélem, eme elhivatottságnak a kutatásban és

tanításban való betöltése által, a belsı ember örök rendeltetése szempont-

jából – és csakis e szempontból – teljesítem azt, amit erım megenged; így

vélem igazolni létemet és tevékenységemet Isten elıtt.”109 Ugyanezen év

108 Idézi KÖSTLER, HERMANN, Heidegger schreibt an Grabmann, in Philosophisches Jahrbuch 87 (1980), 104; kiegészítés tılem. 109 BERNHARD CASPER Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909-1923, 541, kiemelés az eredetiben. Az idézet megtalálható HUGO OTT Zu den katholi-schen Wurzeln im Denken Martin Heideggers / Der Theologische Philosoph c. tanulmá-nyában (in Jamme, Christoph / Harries, Karsten (szerk), Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, Fink, München 1992, 233) – melyben a szerzı korrigálja a korábban hivatkozott könyvének 106 k oldalán hozott olvasatot. A levél joggal nevezhetı „kulcs-fontosságú dokumentumnak” a korai Heidegger megértése szempontjából (v. ö. uo.). A „katolicizmus rendszere” kifejezés, mondja helyesen GERD HAEFFNER, „keresztény és filozófiai elemek történeti szintézisét” jelenti, leginkább a tomizmus formájában; v. ö. Christsein im Denken, in Theologie und Philosophie 68 (1993) 12.

- 50 -

március 5-én a vallásfilozófus Rudolf Ottónak írt levelében a következı-

képpen fogalmaz Husserl Heideggerre és egy másik tanítványára vonat-

kozóan: „Filozófiai munkásságomnak figyelemre méltó forradalmi hatása

van: evangélikusok válnak katolikussá, katolikusok meg evangélikus-

sá.”110

Heidegger azonban nem katolikusból vált evangélikussá, hanem

teológusból filozófussá. Heidegger legutóbb idézett levelébıl, a katoli-

cizmussal, sıt látszólag magával a teológiával való szakítás dokumentu-

mából pusztán egyetlen szempontra szeretném felhívni a figyelmet.

Heidegger saját bevallása szerint a „katolicizmus rendszerével” szakít, de

megmarad a „katolikus életvilág” vonzásában. Jóllehet ez utóbbi kifejezés

elsı tagja nem teljesen állja meg a helyét, amennyiben a filozófus, rész-

ben protestáns felesége hatására, adogmatikus kereszténység felé közelít,

mégis meghatározó marad számára Ágoston, és több más teológus, misz-

tikus mellett Eckhart mestert is élete végéig olvassa. Ezek a keresztény

írók nem pusztán általánosságban gyakorolnak befolyást Heideggerre,

hanem a filozófus egyértelmően átment teológiai motívumokat 1919–23

közötti elıadásaiba, s a hivı élet általuk kifejtett tartalmai konkrétan tet-

ten érhetıek a filozófus korai életfenomenológiájában, sıt a Lét és idıben

és a filozófus késıbbi gondolkodásában is.111 Heidegger nem teoretikus-

metafizikai-teológiai összefüggésben olvassa és gyümölcsözteti az általa

olvasott teológusok munkásságát, hanem az életvilág fenomenológiai ösz-

110 Marburg, Universitätsbibliothek, Rudolf-Otto-Nachlaß, Hs 797:794, idézi Ochwadt, Curd / Tecklenborg, Erwin (szerk.), Das Maß des Verborgenen / Heinrich Ochsner zum Gedächtnis, Charis, Hannover 1981, 159. 111 Ehhez részletesen v. ö. HEGYI MÁRTON, „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései [a tanulmány az „Alaptalan alap: a tradíció folytonosságának és az életmő egységének kérdése Nietzsche, Lukács és Heidegger munkásságában” címő kutatási program keretében készült, a Nemzeti Kutatá-si és Technológiai Hivatalnak a Lukács Archívum és a Gond–Cura Alapítvány által közösen elnyert Jedlik Ányos pályázata részeként], kézirat, 2007, 47 old.; a tanulmány-kötet megjelenés elıtt.

- 51 -

szefüggésében – olyannyira, hogy vallásfenomenológiai vizsgálódásai

játszák a legmeghatározóbb szerepet a kezdı filozófus életfenomenológi-

ájának kidolgozásában. Errıl a körülményrıl tanúskodik egy Karl

Löwithnek írt, 1921. augusztus 19-vel keltezett magánlevél, melyben

HEIDEGGER meglepı módon a következıképen fogalmaz: „Elıször is ott

akadt el az eszmecserénk, hogy Ön […] olyan és azokhoz hasonló terem-

tı és mély filozófusokhoz mér engem, mint Nietzsche, Kierkegaard vagy

Scheler. Ez nincsen megtiltva, – de akkor viszont azt is meg kell monda-

nom, hogy nem vagyok filozófus. Még csak azt sem képzelem, hogy va-

lami ilyesmivel összahasonlíthatót csinálok […] Konkrétan és faktikusan

abból dolgozom, »ami vagyok« [aus meinem »ich bin«] […] E

fakticitásomhoz hozzátartozik az is, hogy – röviden így nevezem – »ke-

resztény teológus« vagyok.”112

Ez a – legalábbis a filozófus korai idıszakára vonatkozóan min-

denképpen – ars philosophica(?)ként értékelhetı megfogalmazás értelme-

zésem szerint arra utal, hogy Heidegger tudatában volt annak: az élet és

az emberlét „külsı nézıpontból” történı, azaz világnézetileg semleges

fenomenológiai feltárása nem térképezhet fel mást, mint azt a logoszt (=

struktúrát), amely egyúttal a hívı egzisztencia s ebbıl következıen az

ezen egzisztenciát értelmezı hittartalmak szerkezete. Ennek következté-

ben a filozófus korai gondolkodása (ám nézetem szerint egész életmőve)

lehetıvé tesz egy olyan olvasatot, amely a heideggeri filozofémák impli-

cit teológiai motívumait kidomborítva konkrét teológiai összefüggések-

ben interpretálja a filozófus szövegeit. 113

112 Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith [kiad. Hartmut Tietjen], in Papenfuss, Dietrich – Pöggeler, Otto (szerk.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers Band 2: Im Gespräch der Zeit, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 27 k, kiemelés az eredetiben. 113 Szükségesnek tartom ellenben kifejezetten elhatárolódni attól a Heideggert teológiai-lag interpretáló eljárástól, melyet HELMUT FRANZ „eklekticizmus” címszóval illet, és erıteljesen kritizál Das Denken Heideggers und die Theologie c. cikkében, in Pöggeler, Otto (szerk.), Heidegger / Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenaeum, König-

- 52 -

2. Életfenomenológia, fakticitáshermeneutika, jelenva-

lólét-analízis, fundamentálontológia114

A heideggeri gondolkodást számos megfontolás alapján korszakolhatjuk.

Anélkül, hogy jelen dolgozatban külön tárgyalnám a periodizáció prob-

lémáját, állást foglalva valamelyik elmélet mellett, abból indulok ki, hogy

az 1919 és 1928 közötti szakasz jól meghatározható és szakaszolható

gondolati ív mentén építkezik: a Lét és idıben (1926/27) kifejtett – de

stein / Ts., 1984, 179 kk. Az eklekticizmus Franz szerint olyan értelmezési mód, amely különálló gondolati elemek összetételeként érti Heidegger filozófiáját („történetiség”, „tulajdonképpeniség”, „elhatározottság”, „lelkiismerettel bírni akarás” stb.), s attól a megfontolástól indíttatva, hogy a teológia is foglalkozik azokkal a valóságokkal, me-lyekre ezek a terminusok utalnak, közvetlenül teológiai összefüggésbe fordítják a hei-deggeri filozofémákat. Saját dolgozatomra azért nem vonatkoztatható ez a kritika, mivel nem „átültetem” teológiai összefüggésbe a heideggeri gondolkodás sajátos tartalmait, hanem fenntartom a heideggeri filozófia és a teológia közötti távolságot – s azt nem megszüntetni, hanem egy kérdés-válasz-korrelációt felállítva áthidalni akarom. – Véle-ményem szerint nem áll messze a Helmut Franz által emlegetett eklekticizmustól LUD-

WIG WEBER, akinek tanulmánykötetét (Überwindung der Metaphysik in der Theologie, Centaurus, Herbolzheim 2005) ilyen irányú kritikával illettem (HEGYI MÁRTON, Ludwig Weber: Überwindung der Metaphysik in der Theologie, in Alea [Revista internacional de fenomenología y hermenéutica] 4 [2006] 223–231). 114 Heidegger ezen 1919 és 1928 közötti gondolkodói korszaka teológiai megközelítésé-nek három szerzı szentelt monográfiát. Ezek közül messze a legszínvonalasabb MAT-

THIAS JUNG munkája: Das Denken des Seins und der Glaube an Gott / Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger, Königshausen & Neumann, Würzburg 1990. A mő kiemelkedik a filológiai biztonságnak és alaposságnak valamint a probléma alkotó szisztematikus megközelítésének ötvözésével, valamint gördülékeny, olvasmányos stílusával. Ez még akkor is így van, hogy néhol hiányosak az elemzései, mivel megírásakor még nem jelentek meg a kulcsfontosságú korai freiburgi vallásfeno-menológiai elıadások, sıt hivatalosan tervbe sem volt véve kiadásuk. Dolgozatom szá-mára komoly ösztönzést adott Matthias Jung könyve. JAROMIR BREJDAK Philosophia Crucis / Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus c. doktori disszertációja már a vallásfenomenológiai elıadások teljes szövegének ismeretében született, így érthetı, hogy mővében is ezekre a szövegekre koncentrál, ám a szerzı alapvetıen filológiai jellegő munkát végzett (Lang, Bern / New York 1996; ennél a mővénél koncentráltabb és egyúttal olvasmányosabb azonos címő cikke, in Philosophisches Jahrbuch 105 [1998] 21–44). GERHARD RUFF mőve (Am Ursprung der Zeit / Studien zu Martin Heideggers phänomenologischem Zugang zur christlichen Religion in den ersten „Freiburger Vor-lesungen”, Duncker & Humblot, Berlin 1997), mely szintén doktori értekezésként szüle-tett, még inkább filológusi munka, mint Brejdaké, és kevésbé összeszedett annál. Mind Ruff, mind Brejdak mozaikszerő értekezése jócskán alulmúlja Jung szintetizáló jellegő munkáját.

- 53 -

csírájában már az 1921/22-es téli szemeszter Arisztotelész-elıadásában

megjelenı – jelenvalólét-analízis nem más, mint Heidegger korai életfe-

nomenológiájának radikalizálása. Heidegger 1919–28 közötti korszaka a

következı fázisokra osztható:

1. életfenomenológiai fázis: 1919–20; meghatározó külsı viszonyulási

pont a husserli fenomenológia ill. a vele való szakítás;115

2. vallásfenomenológiai fázis: 1920–21; meghatározó motívumok Pál és

Ágoston fakticitásértelmezése (átmenet a fakticitáshermeneutikába);116

3. fakticitáshermeneutikai fázis:117 1921–23; meghatározó vonatkozási

pont Pál és Ágoston formalizált-szekularizált értelmezése mellett Ariszto-

telész; valamint az 1924-gyel kezdetét vevı

115 Az e korszakhoz köthetı szövegek: Anmerkungen zu Karl Jaspers »Psychologie der Weltanschauungen« [1919/21], in Wegmarken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 1–44; magyarul: Megjegyzések Karl Jaspers Világnézetek pszichológiája címő mővéhez [1919/21] [ford. Czeglédi And-rás], in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Bp. 2003, 11–48; Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem [KNS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Kloster-mann, Frankfurt a. M. 21999, 1–117; Über das Wesen der Universität und des akademi-schen Studiums [SS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21999, 205–214; Grundprobleme der Phänomenologie [WS 1919/20] (GA 58) [kiad. Hans-Helmuth Gander], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992; Phänomenologie der Anschauung und des Aus-drucks / Theorie der philosophischen Begriffsbildung [SS 1920] (GA 59) [kiad. Claudius Strube], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1993. 116 Ide köthetı szövegek: Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS 1920/21] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 1–156; Augustinus und der Neo-platonismus [WS 1921] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 157–299. Bár korábban született a szöveg, ide sorolom a következı – meghirdetett, de meg nem tartott – elıadást is: Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik [Aus-arbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19], [kiad. Claudius Strube], in Phänomenologie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 301–337. 117 Az e korszakhoz kapcsolható szövegek: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles / Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22] (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994; Phänomenologische Interpretationen aus-gewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik [SS 1922], in Phäno-

- 54 -

4. fundamentálontológiai fázis, melynek elsı tanúja a Sein und Zeit jelen-

valólét-analízise; meghatározó motívum: a jelenvalólét létszerkezetének

feltárásán keresztül föltenni a lét kérdését (átmenet a jelenvalólét konstel-

lációjából a lét konstellációjába).118

menologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontolo-gie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1–339; Phänome-nologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) [Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät / Herbst 1922] [kiad. Günther Neumann] in Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 341–415; magyarul: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) [ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István, a jegyzete-ket írta Ferge Gábor], in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 3–73; Ontologie / Hermeneutik der Faktizität [SS 1923] (GA 63) [kiad. Käte Bröcker-Oltmanns], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21995. – A „fakticitáshermeneutika” kifejezés többértel-mő. Utalhat egyrész Heidegger 1923-as elıadására valamint az 1919/20-as téli szemesz-tertıl kezdıdı (és a jelenvalólét-analízissel lezáruló?) gondolkodói korszakára (v. ö. Lét és idı, 92). Én ennél meghatározottabb értelemben Heidegger 1921–23 közötti korszakát tekintem „fakticitáshermeneutikának”. 118 Ide köthetı szövegek: Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1923/24] (GA 17) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994; Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [SS 1924] (GA 18) [kiad. Mark Michalski], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2002; Der Begriff der Zeit [1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1–103; Der Begriff der Zeit [Vortrag 1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vit-torio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 105–125; magyarul: Az idı fogalma [ford. és jegyz. Fehér M. István], in Az idı fogalma / A német egyetem önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, Kossuth, Budapest 1992, 27–51, 109–112; Platon: Sophistes [WS 1924/25] (GA 19) [kiad. Ingeborg Schüßler], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992; Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (GA 20) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31994; Logik / Die Frage nach der Wahr-heit [WS 1925/26] (GA 21) [kiad. Walter Biemel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995; Grundbegriffe der antiken Philosophie [SS 1926] (GA 22) [kiad. Franz-Karl Blust], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21993; Sein und Zeit [1927], Max Niemey-er, Tübingen 182001; magyarul: Lét és idı [ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, a fordítást az eredetivel egybevetette Pongrácz Tibor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2001; Die Grundprobleme der Phänomenologie [SS 1927] (GA 24) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31997; magyarul: A fenomenoló-gia alapproblémái [ford. Demkó Sándor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris / Gond-Cura Alaptvány, Budapest 2001; Phänomenologische Interpreta-tion von Kants Kritik der reinen Vernunft [WS 1927/28] (GA 25) [kiad. Ingtraud Gör-land], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31995; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz [SS 1928] (GA 26) [kiad. Klaus Held], Vittorio Kloster-mann, Frankfurt a. M. 21990; Aus der letzten Marburger Vorlesung [1928], in Wegmar-ken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 79–102; magyarul: Az utolsó marburgi elıadásból, in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 79–104; Phänomenologie

- 55 -

Mivel dolgozatom a heideggeri gondolkodás 1919–28 közötti idıszakát

szándékozik teológiailag értelmezni, röviden felvázolom a korszak alap-

gondolatait.

A korai freiburgi elıadásokban, s különösen az elsı három sze-

meszter legfontosabb elıadásszövegeiben119 a fenomenológia kifejezés az

életfenomenológia szinonimája. A faktikus élet fenomenológiájának a

célja az „önmagában vett élet” (Leben an sich) olyan tematizálása, mely

alkalmazkodik tárgyának létmódjához, azaz: életszerő marad. Az

életfenomenológia olyan vizsgálódást jelent, amely nem teoretizálja az

önmagában vett életet, nem elméleteket gyárt róla, hanem az élet létmód-

jában megmaradva tárja fel azt, az élet magától értetıdıségébıl és magá-

tól értetıdıségeibıl (= faktumaiból) kiindulva.120 Heidegger a valóság

illetve a filozófiai gondolkodás „eredetterületét” keresve bukkan rá a

„faktikus életre”, melyet a teoretizálódás fokozataihoz képest genetikus

szempontból elsıdlegesnek tételez. Heidegger részletesen kifejti, hogy

magából a faktikus életbıl fakadnak azok a tendenciák, amelyek fokoza-

tosan kialakíthatják a tudományos beállítódást, és az életvalóságnak illet-

ve bizonyos területeinek eltárgyiasító vizsgálatához vezethetnek.

Heidegger az objektiváló tudomány(os létmód) viszonylatában jelöli ki a

filozófiának mint a faktikus élet fenomenológiájának a feladatkörét. A

filozófia szerinte az eltárgyiasító tudományosság fogságába esett, és ref-

und Theologie [1928], in Wegmarken (GA 60) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31996, 45–78; magyarul: Fenomenológia és teo-lógia, in Útjelzık 49–78; Einleitung in die Philosophie [WS 1928/29] (GA 27) [kiad. Otto Saame és Ina Saame-Speidel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22001. 119 Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (1919; GA 56/57, 1–117), Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20; GA 58), Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks / Theorie der philosophischen Begriffsbildung (1920; GA 59). 120 V. ö. GA 58, 29; 31; 171.

- 56 -

lektálatlanul ez utóbbi szemléletmód elıfeltétel-rendszerétıl hagyja ma-

gát meghatározni, amely elıfeltétel-rendszer nem felel meg az általa vizs-

gálandó eredetterület természetének. Heidegger ezzel a tendenciával

szemben a maga teljes, torzítatlan dinamikájában akarja feltárni az eredet-

területet, vagyis a faktikus életet.121 Az eddigiek alapján világos, hogy a

„faktikus” jelzı nem statikus ténylegességet jelent Heideggernél, hanem

éppen az élet mozgalmasságát fejezi ki. Az élet fogalmának elıtérbe állí-

tása és a filozófiai gondolkodás origójaként való pozicionálása okán

azonban nem sorolható be Heidegger fenomenológiája az „életfilozófiák”

közé.122 İ ugyanis nem világnézeti alapon vagy világnézeti konzekvenci-

ákat levonva vizsgálja az életet – magának az „élet” szónak a használata

is mentes mindenfajta pátosztól –, hanem azokat a mozgásfolyamatokat

akarja formálisan, vagyis szerkezetileg feltárni, amelyekben a faktikus

élet zajlik, illetve amelyekbıl kisarjadnak bizonyos sajátos tendenciák,

létmódok (pl. tudomány, filozófia, hit). Heidegger olyan eredetterületnek

tekinti a faktikus életet, amelybıl valamennyi konkrét létmód, így a tu-

dományos beállítódás is kisarjad, és – fordítva – amelyre vonatkozóan

relevanciát nyernek, s amelybe visszacsapnak ezek a létmódok illetve

valóságot eltárgyiasító tendenciák.

Heidegger érdeklıdése az 1920/21-es téli szemeszterrel kezdıdı-

en az „általában vett élettıl” mint eredetterülettıl és a tudományok (a

teoretikus beállítódás) genezisének kérdésétıl egyre inkább a faktikus élet

konkrét mozgásirányai felé fordul, s ezzel az élet fenomenológiája a

fakticitás hermeneutikája felé vesz irányt. Heidegger továbbra is formális

szempontból, ám immár lehetséges konkrét tendenciáinak összefüggésé-

ben vizsgálja az ember létmódjának sajátos „ténylegességét”, amely egé-

121 „Phänomenologie soll sein Ursprungswissenschaft vom Leben an sich, also nicht von diesem oder jenem faktischen Ausschnitt einer Lebenswelt, sondern vom Leben an sich”; GA 58, 79. 122 V. ö. GA 26, 172.

- 57 -

szen más természető a többi létezıéhez képest. Az élet fakticitását –

mondja Heidegger – sajátos dinamika jellemzi, melyben az ember olyan

életvilág-szerő tapasztalatoknak van kitéve, melyek iránypontja az „ön-

maga-világ” (Selbstwelt). Heidegger szerint az önmaga-világban közpon-

tosul a faktikus élet, melynek lehetséges konkrét megvalósulásai nem

semlegesek: lehet tulajdonképpeni/autentikus vagy nem-tulajdonképpeni /

inautentikus módon élni. A fakticitás hermeneutikájának célja a faktikus

élet e lényegi mozgásának és irányultságainak feltérképezése.123 Az

életfenomenológia és a jelenvalólét-analízis közti érzékeny határvonal az

önmaga-lét problematikájának elıtérbe kerülése mentén húzható meg.

Nem kis mértékben a faktikus élet ıskeresztény értelmezésétıl motiválva

– ami módszertanilag több szempontból vitatható124 – feltárja Heidegger,

hogy az élet magában foglal egy olyan természetes hanyatlási tendenciát,

melybıl az embernek ki kell szakítania magát. Az emberlét fenomenoló-

giai leírása az 1920/21-es téli szemesztertıl kezdıdıen nemcsak a

faktikus élet általános dinamikájának leírására szorítkozik, hanem rámutat

arra, hogy a faktikus életnek tétje van: a tét az ember önmagát elveszítése

vagy önmagát megnyerése. Az 1920/21-es vallásfilozófiai elıadások után

jelenik meg a heideggeri gondolkodásnak ez a tónusa, amely, függetlenül

attól, hogy az autenticitásra való felhívást materiálisnak vagy – ami

Heidegger önmagával szemben támasztott igénye – formálisnak értékel-

jük, nemcsak leíró, hanem elıíró jellegő.125 A heideggeri jelenvalólét-

analízisnek e tág értelemben vett etikai követelménye a páli levelek és

123 V. ö. különösen GA 61, 100 kk. 124 Ld. ehhez „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései” c. írásomat. 125 Heidegger persze – egzisztenciális analitikájának formális jellegét megırizni akarva – azt hangsúlyozza, hogy a fakticitás hermeneutikája csak felhív erre a döntésre, és nem hozhatja meg senki helyett; „lediglich konkret und in konkret verfügbaren Direktionen die Fraglichkeit zeitigt und behält, und damit aber gerade den Vollzug des Zugangs zu faktischem Leben in der Lebendigkeit hält” (GA 61, 152; kiemelések tılem.).

- 58 -

Ágoston Vallomásainak értelmezésében gyökerezik. Az ıskeresztény

élettapasztalat Heidegger szerint nem más, mint az antik tudományosság-

gal, mindenekelıtt Arisztotelésszel szembeni forradalom, melynek lénye-

ge, hogy a létezés súlypontja a külvilágból valamint a külvilágnak és az

embernek az eltárgyiasító szemléletérıl áttevıdik az ember belsı, életvi-

lág-szerő tapasztalatainak világába.126 A fakticitáshermeneutika és a je-

lenvalólét-analízis feladata már nem az élet önmegalapozását feltérképe-

zı, explikáló, leíró eredettudományként értett filozófia kibontása, és an-

nak módszerére történı folytonos és szigorú reflexió,127 hanem az, hogy

az emberi jelenvalólétet rádöbbentse a világba hanyatló létmódjára, és

visszahozza onnan saját magába128 (v. ö. „µετανοία”).

Az emberi jelenvalólétet Heidegger szerint egészként, teljes

fakticitásában kell filozófiailag tematizálni, s az „egész” szempontja

1923-tól kezdve egyre inkább magában foglalja a kifejezett ontológiai

összefüggést, azaz a létkérdést is. E szempont révén helyezıdik a

fakticitáshermeneutika a jelenvalólét-analízisen keresztül a

fundamentálontológia horizontjába. A jelenvalólét-analízis alaptézisei

ontológiai kontextusban (vagyis a fundamentálontológia alaptézisei) esze-

rint a következık: (1) a létkérdést mint a filozófia alapkérdését föl kell

tenni, hogy megválaszolhassuk, mit is értünk a léten, ám (2) az emberi

jelenvalólét (vagyis mi magunk vagyunk) az a létezı, amely (faktikus

életében) már egy elızetes létmegértéssel bír, melynek explikálása a lét-

kérdés kidolgozásának elsıdleges feladata.129 A fundamentálontológiai

kérdés tehát végsı soron az ontológiai differencia (vagyis lét és létezı

126 V. ö. GA 58, 61. 127 V. ö. GA 56/57, 109–117. 128 V. ö. GA 61, 80; 132 stb. 129 V. ö. Lét és idı, 15; 21.

- 59 -

különbségének) tematizálása, amely, ha szándéka ellenére nem is fejti ki

Heidegger, a teológiai differencia kérdéskörébe torkollik.

3. Az onto-teo-lógia felfejtése

A filozófus egyik tanítványának beszámolója alapján tudjuk, hogy a teo-

lógiai differencia gondolatát Heidegger a torzóként kiadott Lét és idı

egyik fejezetében akarta kidolgozni.130 Bár e fejezet nem jelent meg –

kérdés, hogy Heidegger vajon készre formálta-e, és csak utólag semmisí-

tette meg, vagy készre sem dolgozta –, maga a gondolat visszaköszön a

késıbbi szövegekben. Mi a teológiai differencia, illetve hogyan viszonyul

egymáshoz az ontológiai és a teológiai differencia?

Az ontológiai differencia lét és létezı különbözısége; e differen-

cia teremti meg a lét konstellációját. A lét konstellációja az ontológiai

differencia hatókörét jelenti: magában foglalja a létezıket, „az egészében

vett létezıt” és a létet mint létet; vagyis a differencia mőködésének ösz-

szességét.131 A lét és a létezı közötti különbségtételt, amelyrıl régtıl fog-

va beszél a filozófia, Heidegger a végsıkig radikalizálja, melynek komoly

teológiai következényei is vannak. Bár Heidegger nem dolgozott ki filo-

zófiai teológiát, mégis sommásan úgy fogalmazhatunk, hogy Heidegger

Istene a mértékadó filozófiai hagyománnyal szemben nem a lét teljessége,

és nem is az abszolút létezı, vagyis nem az ontológiai differencia pólusa-

inak abszolút egybeesése, s egyáltalán: semmilyen módon nem határozha-

tó meg az ontológiai differenciából kiindulva, hanem túl van a lét konstel-

130 V. ö. MÜLLER, MAX, Existenzphilospohie / Von der Metaphysik zur Metahistorik, Karl Alber, Freiburg / München 1986, 86. Az a heideggeri közlés, amire Max Müller itt még általánosságban hivatkozik, azóta megtalálható kettejük nemrég kiadott levelezésé-ben: Briefe an Max Müller und andere Dokumente [kiad. Holger Zaborowski], Karl Alber, Freiburg / München 2003. 131 A „lét konstellációja” kifejezés Heidegger Einblick in das, was ist c. brémai elıadás-sorozatának (1949) utolsó darabjából származik; v. ö. Die Kehre, in Bremer und Freiburger Vorträge (GA 79), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, 77.

- 60 -

lációján. A heideggeri teológiai differencia nem más, mint Isten és a lét

konstellációjának különbsége: azt juttatja kifejezésre, hogy az isteni (= a

„valódi”) Isten kívül esik a lét konstellációján. Ez látszólag ugyanazt a

tartalmat fejezi ki, mint amirıl a teológia Isten transzcendenciájaként be-

szél, azonban Heidegger azzal vádolja a keresztény teológiát (pontosab-

ban a Christentum teológiáját), hogy az nem volt képes Isten transzcen-

denciájának radikális kifejtésére. Amikor ugyanis az arisztotelészi illetve

az újkori filozófiával összefonódott teológia transzcendenciáról beszél,

akkor Istent vagy egyik – még ha abszolút tökéletes – létezıvé fokozza le

a többi között, vagy a léttel mint olyannal teszi egyenlıvé. Ezzel bár-

mennyire is kitünteti Isten létét, Isten mind a lét teljességeként (esse

subsistens), mind a legfıbb létezıként (summum ens) az ontológiai diffe-

rencia tengelyére pozícionálódik. Heidegger számára az egyik megközelí-

tés ugyanúgy elvéti a lényeget, mint a másik, lévén hogy egy tırıl, az

eltárgyiasító metafizikai gondolkodásból fakadnak. A metafizikai gon-

dolkodás Istene nem más, mint egy bálvány. E származékos gondolkodás

nem „hibás”, hanem logikusan a létet követi (Onto-theo-logik132), ameny-

nyiben a lét konstellációja, amint (már mindig is) „létre jött”, „magába

zárultként” képes önmaga elıteremteni/felmutatni saját alapját mint végsı

alapot, Causa Suit (így, nagy betővel) – azaz: Isten léte például az okság

132 V. ö. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 65. Az ontoteológia (Onto-Theo-Logie) terminussal Heidegger arra akar rámutatni, hogy a lét konstellációjára irá-nyuló metafizikai gondolkodás számára szükségszerően konvergálódik egyazon egysé-ges rendszerbe a lét, a létezık és az Isten fogalmai. Ennek keretében – a biblikus hit melletti valamiféle rejtett és leplezett elkötelezettséggel – külön felhívja a figyelmet, hogy (1) a ϑέος nem a zsidókeresztény kinyilatkozás körébe tartozó fogalom, hanem a görög filozófiából ered, ill. (2) a metafizika (és ugyanúgy a „lényegi gondolkodás”!) λόγος-ának semmi köze sincs a János-prológus Λόγος-ához; v. ö. pl. Bevezetés a metafi-zikába [1935] [ford. Vajda Mihány], Ikon, Budapest 1995, 69. Amit a „fordulat utáni” Heidegger léttörténeti nézıpontja onto-teo-lógiának, azt a korai Heidegger egzisztenciá-lis nézıpontja görög-keresztény életfelfogásnak nevez; v. ö. Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 24.

- 61 -

elve révén bizonyítható.133 Így az az Isten, amelyhez (!) a filozófia eljut,

nem más, mint a valóságegész megalapozásának logikailag szükséges

láncszeme, valamiféle ismeretelméleti mankó.134 A fentebb említett ma-

gába zárulás a következıt jelenti: egyrészrıl a lét alapot vet a létezıknek

(lehetıségi feltételükként megalapozza létüket), másfelıl a létezık felıl

onto-teo-logikával el lehet jutni a léthez mint a létezık szükségszerő alap-

jához, amelyet az ontoteológia tévesen Istennek nevez el, s egyúttal –

másodlagosan – személyes vagy kvázi-személyes létezınek is tekint.135

„»Isten« annak a létezınek a címszava, melyben az általában vett lét esz-

méje igazi értelemben realizálódik. »Isten« itt egy tisztán ontológiai foga-

lom, s ezért ens perfectissimumnak is nevezik. Isten egyszerően annak a

létezınek a megjelölése, amelyben a meglétként [Vorhandenheit] értett

létfogalom értelmében vett létezıvel tulajdonképpen találkozunk.”136

Heidegger Istenét azonban nem lehet blaszfémikusan belerángatni a lét

konstellációjába. Bár ı is beszél filozófiailag Istenrıl, ez az Isten azonban

nem a Biblia Istene, hanem az a rés a lét konstellációján, amelyen a Léten

Túli behatolhat az ontológiai differencia hatókörébe, s ezzel elérheti a

jelenvalólétet (az embert). Mivel ez a behatolás sosem valami végérvé-

nyes módon bekövetkezett statikus megtörténtség, hanem mindig újra és

133 V. ö. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 64. Ez utóbbi hajlam – a metafizikai gondolkodás hajlama – Heidegger szerint a theologia gloriae sajátja, mely ellen Luther a maga idejében föllépett. Amennyiben a dicsıség teológiája az Isteni Istent filozófiai fogalmakban béklyózza le („maga a lét”, „a legfıbb létezı”), egyidejőleg ta-gadja a valódi transzcendencia értelmében vett istenségét, éppen elveszítvén ezzel refle-xiójának megcélzott tárgyát. 134 V. ö. GA 59, 94. – A hit számára, fogalmaz Heidegger nyomán PRUDHOMME (God and Being, 97; 161), sokkal gyümölcsözıbb, és sokkal inkább hozzátartozik a hit lénye-géhez az, hogy a kérdésességbe önmagát belebocsátva saját elveszítését kockáztatja, mintha önmagát egy metafizikai gondolkodás útján be akarná biztosítani. Maga Heidegger is ehhez a kritériumhoz kapcsolja az autentikus vallásosságot, v. ö. pl. GA 63, 197: bár „[a] kérdésesség nem vallásos természető”, mégis „olyasmi, ami egyáltalán képes arra, hogy vallási döntés szituációjához juttasson”. 135 V. ö. Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik, 52. 136 GA 20, 233.

- 62 -

újra megvalósuló s ezért egyszersmind újra és újra várandó esemény, nem

lehet a statikus ontológia fogalmaival, azaz a lét konstellációjának kategó-

riáival beszélni Istenrıl, hanem csakis eseményszerően, amely beszéd-

mód mindig beszéd és hallgatás elegye.

Nem kell feltétlenül a barthi dialektikus (vagy inkább a-

dialogikus) teológia hívének lenni ahhoz, hogy elfogadjuk a teológiai

differencia heideggeri gondolatát. Az ugyanis nem megszünteti a teológia

dolgairól való emberi beszéd lehetıségét, hanem átpozícionálja. A terem-

téseseményrıl például lehet metafizikailag és nem-metafizikailag beszél-

ni. A teremtés metafizikai, azaz ontoteológiai értelmezés szerint

Heidegger terminológiájában a lét konstellációján belüli történés: a lét

mint causa sui alapot vet a létezıknek; ám a teremtés gondolata értelmez-

hetı nem-metafizikailag is, vagyis nem a lét konstellációján belüli ese-

ményként, hanem magának a lét konstellációjának a megteremtéseként.

Ha azonban az emberi beszéd szükségszerően tárgyiasít, olyannyira, hogy

az eseménygondolkodásból születı beszéd is állandóan meg kell hogy

semmisítse önmagát, miként és milyen értelemben lépheti át a teológia a

teológiai differenciát? Hogyan léphet a teológia léten Túlra? Erre a kér-

désre a bibliai üdvtörténet – s nemkülönben Heidegger137 – a kinyilatkoz-

tatásra hivatkozva válaszol. A Léten Túliról138 való léten inneni beszédet

csak maga a Léten Túli alapozhatja meg. A teológia a Léten Túliról való

léten inneni beszéd, s ha elfogadjuk, hogy a Krisztus-esemény az egyedü-

li, amely lényegileg magában foglalja a Léten Túlról érkezı kinyilatkoz-

tatást, akkor az is igaz, hogy szőkebb értelemben csak keresztény teológia

137 V. ö. NOACK, HERMANN, Gespräch mit Heidegger, in Anstöße [Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar] 1 (1954) 33. 138 Itt csak utalok arra, hogy bár a léten túliság EMMANUEL LÉVINASnál megtalálható gondolatának éle (v. ö. Teljesség és végtelen, Jelenkor, Pécs 1999), amely gondolatot Jean-Luc Marion fejlesztett tovább, nem csekély mértékben Heidegger ellen irányul, értelmezhetı a heideggeri teológiai differencia következetes továbbvezetéseként, végig-gondolásaként is.

- 63 -

létezik, s hozzá képest minden vallás a lét konstellációján belül mozog,139

amennyiben vagy „ontikusan kiszínezi” a „szentnek” e konstellációban

megjelenı dimenzióját (pl. görög-római vagy hindu istenvilág), vagy tisz-

tán átengedi magát a lét személytelen-személyfölötti konstellációjának

(pl. zen-buddhizmus). Talán nem véletlen, hogy egy a teológiai beszéd

lehetséges módját firtató kérdésre Heidegger – meglehetısen

enigmatikusan – a következıképp válaszolt: „Beszéljen

krisztológiailag!”140 Dolgozatom alapvetı mondanivalója egybecseng

ezzel a heideggeri gondolattal.

4. Az „utolsó Isten”, az Isten(i)(ek) és az Ereignis

Ezek után természetesen fölvetıdik a kérdés: Számot vethet-e egyáltalán

Istennel a filozófiai gondolkodás? Heidegger válasza erre – minden lát-

szat ellenére – egyáltalán nem elutasító, sıt ı maga is beszél Istenrıl.141

Istennel számot vethet a gondolkodás – sıt számot is kell vele vetnie –, a

kérdés csak az, milyen az erre alkalmas gondolkodás. Heidegger szerint

nem az a megoldás, hogy ezentúl ugyanannak az onto-teo-logikának a

keretében másként gondoljuk el Istent, hanem magának a gondolkodás-

nak kell átalakulnia, vagyis a metafizikai gondolkodást egy lényegi gon-

dolkodásnak kell felváltania.

139 Innen világítható meg tézisem szerint Heideggernek az a megállapítása (v. ö. Feno-menológia és teológia, 53), amit részletesen nem fejt ki, hogy ti. a teológia fogalmát a keresztény teológia értelmében veszi, amivel azonban nem azt akarja mondani, hogy csak ez a teológia létezik. 140 MÖRCHEN, HERMANN, Heidegger und die Marburger Theologie, in Kemper, Peter (szerk.): Martin Heidegger / Faszination und Erschrecken, Frankfurt / New York 1990, 78. 141 Ez még akkor is igaz, ha ez az Isten éppúgy nem egyenlı „Jézus Krisztus Atyjával”, mint a metafizika „Causa Sui”-ja, v. ö. FRANZ, Das Denken Heideggers und die Theologie, 205.

- 64 -

A Heidegger által lényeginek, kezdetinek vagy egyszerően „má-

sik”-nak nevezett gondolkodást (wesentliches/anfängliches/anderes

Denken) a következıképpen írhatjuk körül: (1) gondolkodásról van szó

(és nem misztikáról), amely az ontológiai differencián, azaz a lét konstel-

lációján belül marad, illetve (2) e gondolkodás lényegi, amennyiben sza-

bad teret enged annak, hogy a megragadni és uralni akaró „aktív” emberi

gondolkodás helyébe valami (passzivitáson és aktivitáson túli) „passzív”,

a létre hálásan emlékezı-rágondoló (Andenken) alázatos ráhagyatkozás

(Gelassenheit) lépjen, amely állandóan lesi a Léten Túlinak a lét konstel-

lációjában fogadható intéseit (Wink). A lényegi gondolkodás tehát a stati-

kus, maga elé állító–eltárgyiasító (vor-stellend), „tárgyához” képest kívül

álló s tárgyának valójában ellenálló onto-teo-logikával szemben esemény-

természető, azaz nem valamirıl gondolkodik, hanem valamibıl; hagyja,

hogy elragadtasson voltaképpeni „tárgyába”, a létet és az embert kölcsö-

nösen egymás sajátjává tevı eseménybe (Er-eignis),142 amely az ontoló-

giai differencia szíve közepe. De ha a lényegi gondolkodás is az ontológi-

ai differencia közegében történik143 (mint magának a differenciának a

jelenvalólétben, az emberben való mőködni hagyása), hogyan érheti el e

gondolkodás a Léten Túlit? Ki/mi az(ok) az Isten(i)(ek),

aki(k)rıl/amely(ek)rıl Heidegger beszél? Azt mondhatjuk, Heidegger

nem is magáról a Léten Túliról beszél, hanem annak lehetséges megjele-

nési helyérıl illetve módjairól a lét konstellációjában. Nem az a kérdés

ugyanis, hogy „van-e” Isten, vagy milyen „tulajdonságokkal” rendelke-

zik, illetve hogy egyáltalán „megismerhetı”-e, s ha igen, miként, hanem

az, hogy az Isten(ek) (mint a Léten Túlinak a lét konstellációjában történı

megjelenése[i]) távol van(nak)-e tılünk, vagy közel vannak hozzánk;

142 V. ö. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936–38] (GA 65) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994, 3. 143 V. ö. SCHERER, ROBERT, Besuch bei Heidegger, in Wort und Wahrheit 2 (1947) 781.

- 65 -

hogy megjelen(ne)k-e, vagy sem, s ha igen, akkor hogyan. Az „istenkér-

dés” lényege – mondhatjuk így is – Heidegger szerint abban áll, hogy az

ember képes-e átalakulni egy lényegi gondolkodásban, mely egyre nyitot-

tabb a létnek mint a lét túlhatalmának (Übermacht) megtapasztalására,

benne a Szentnek, s ennek terében az istenségnek a megtapasztalására,

végül pedig az istenség azon dimenzióként való megtapasztalására, ahol

az Isten(i)(ek) közelivé válhatnak, melynek megtörténésérıl és ennek

módjáról egyedül ez utóbbi(ak) dönt(enek).144

Függetlenül attól, hogy Heidegger milyen jelentéssel, milyen tó-

nusban és milyen hangsúllyal beszél Istenrıl, illetve az ı távolságáról

vagy közelségérıl, az explicit vagy implicit „istenkérdés” szerkezetileg

ugyanúgy artikulálódik a valamikor 1928 és 1936 között bekövetkezett145

„fordulat” elıtt, alatt és után. Ugyanis (1) ahogyan a jelenvalólét-analízis

az emberlét struktúráját elemzi, mely minden hívı egzisztencia szerkezete

is, s amely struktúra elhatározott kihordása valamennyi autentikus hívı

egzisztencia mint egzisztencia lehetıségi feltétele,146 úgy (2) az „utolsó

Isten” (a lét – a Szent – az Istenség dimenziójában megjelenı Léten Túli)

sem az ontológiai differencia Eseménye maga, hanem inkább rászorul

erre az eseményre,147 valamint (3) az Isteniek is csak a Halandóknak a

Földön, az Ég alatti (azaz: a lét konstellációjában való otthonos) lakozása

révén válnak otthonossá e négy – az Isteniek, a Halandók, az Égiek és a

144 V. ö. Levél a humanizmusról, in Útjelzık, 313; 323. 145 A heideggeri „fordulat” datálásának problémájához ld. THOMÄ, DIETER, Stichwort: Kehre / Was wäre, wenn es sie nicht gäbe, in uı. (szerk.), Heidegger-Handbuch, 134 kk. 146 V. ö. Fenomenológia és teológia, 64. 147 V. ö. GA 65, 409. Az utolsó Isten (der letzte Gott) némi leegyszerősítéssel élve azt fejezi ki, hogy az, amire e kifejezés utal, túl van a léten, maga a Léten Túli. Nem ill. nemcsak abban az idıbeli értelemben utolsó, hogy minden eddigi (bálvány)isten után lép színre, hanem abban az értelemben is, hogy a lét immanens, eszkatologikus tendenciájá-nak esetleges/lehetséges kiteljesedése-„kor”, mint mindent Felülmúló, mint egészen Más, megjelenésével megítél minden „eddigieket” (s „különösen” a „keresztényt”), v. ö. GA 65, 403; 405.

- 66 -

Földiek – négyezettségében (Geviert)148. Amiként (1) a jelenvalólét szer-

kezetében nincsen olyan struktúramozzanat, mely bármiféle teológiai

értelemben vett transzcendenciára utalna, legfeljebb e struktúra bizonyos

létlehetıség mentén történı radikális megvalósítása transzcendálódhat a

Léten Túliba – aminek megtörténtét persze az (ember)lét konstellációjá-

ból nem lehet teljességgel ellenırizni –, ugyanúgy (2) nincs jelen az utol-

só Isten mint Léten Túli a sajáttá tevı esemény immanenciájában: az

Ereignis is csak akkor válhat az utolsó Isten megjelenésének terévé, ha az

ember a létet annak túlhatalmában megtapasztalva elragadtatik a sajáttá

tevı eseménybe; végül pedig (3) a négyezettség Istenijei (die Göttlichen)

sem tartózkodnak az ember lakterében, csak akkor, ha az ember megtanul

lakozni.149

Az esemény-gondolkodás (Ereignis-Denken) sem oldja föl tehát a

teológiai differenciát: a heideggeri gondolkodás teológiai tétje mindvégig

abban áll, hogy sikerül-e a legszigorúbban fenntartani a teológiai diffe-

renciát úgy, hogy közben világossá válik: csak akkor tarthat az ember a

Léten Túli felé, ha elıtte és közben autentikusan kihordja a (jelenvaló)lét

struktúrájának immanens belsı dinamikáját.

148 V. ö. Bauen Wohnen Denken, in Vorträge und Aufsätze, Neske, Stuttgart 92000, 143 kk. 149 E hármas periodizáció, függetlenül attól, hogy magunkévá tesszük-e, vagy sem, meg-felel a heideggeri gondolkodás olyan kissé leegyszerősítı korszakolásának, mely azt a következı szakaszokra osztja: (1) a Lét és idı gondolatköre és az azt megelızı idıszak, (2) az esemény-gondolkodás és a metafizika felfejtése ill. (3) az ún. lét-topológia.

- 67 -

B) A heideggeri életmő teológiai recepciója150

Bármennyire is hihetetlennek tőnik, mégis teljesen helytállóak és mind-

máig érvényesek RICHARD SCHAEFFLER 1978-ból származó megjegyzé-

sei, melyek a következı tényállásra hívják fel a figyelmet: feltőnı, hogy

bár rengeteg filozófiai érdekeltségő teológus foglalkozott Heideggerrel,

mégsem találunk egyetlenegyet sem, aki oly módon termékenyítette volna

meg a teológiát a heideggeri gondolkodással, hogy direkt módon kapcsolt

össze heideggeri filozófémákat konkrét dogmatikai problémákkal. Ez a

körülmény még inkább meglepı annak a rendkívüli várakozásnak és

figyelmnek a fényében – teszi hozzá Schaeffler –, mellyel a katolikus

150 A „Heidegger és a teológia” téma egészérıl a következı német és angol nyelvő mo-nográfiák adnak áttekintést: GETHMANN-SIEFERT, ANNAMARIE, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Alber, Freiburg i. Br. / Mün-chen 1974; JÄGER, ALFRED, Gott / Nochmals Martin Heidegger, Mohr, Tübingen 1978; SCHAEFFLER, RICHARD, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholi-sche Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978; BRKIC, PERO, Martin Heidgeger und die Theologie / Ein Thema in dreifacher Fragestellung, Matthias-Grünewald, Mainz 1994. PRUDHOMME, JEFF OWEN, God and Being / Heidegger’s Relation to Theology, Prometheus Books, Loughton 1997. A feldolgozott forrásanyagot – mind a Heidegger-szövegeket, mind a másodlagos irodalmat illetıen –, terjedelmét valamint összetett szempontrendszerét tekintve kiemelkedik Pero Brkic munkája, ám törekvése inkább induktív-szintetizáló jellegő, és nem önálló megközelítést tükröz. An-namarie Gethmann-Siefert törekszik a témát átfogó módon, filológialag alaposan, mégis kritikusan viszonyulni Heideggerhez, és igyekszik a filozófus teológiai recepciójának legfıbb vonulatait is számba venni. Alfred Jäger vaskos monográfiája Heidegger Schelling-elıadásának elemzésében összpontosul, ám könyvének fıleg a protestáns Heidegger-recepciót áttekintı fejezete is értékes. Jeff Owen Prudhomme viszonylag vékony monográfiája az angolszász recepció szinte egyetlen az egész témát átfogó, mo-nografikus igényő termése, amely nagyrészt csupán a már Heidegger életében megjelent szövegekre támaszkodik, a szekundér irodalomra is csak szőkösen utal, s egyáltalán nem foglalkozik külön a kifejezett teológiai Heidegger-recepcióval; érzékelhetı továbbá, hogy nem a kontinentális filozófia a szerzı primér szellemi közege; mindazonáltal – talán ennek a távolságnak is köszönhetıen – üdítıen kreatív, intelligens, egyéni megkö-zelítésrıl és nagyfokú problémaérzékenységrıl tanúskodik, gondolatvezetése pedig meglehetısen koncentrált. Richard Schaeffler a többi mőtıl eltérıen elsısorban a katoli-kus teológia Heidegger-recepciójának áttekintésére vállalkozik, ám hiányossága, hogy említést sem tesz a Fenomenológia és teológia c. elıadásról, s így a hozzá kapcsolódó problémákat sem tárgyalja.

- 68 -

teológiai nyilvánosság kísérte a feketeerdei filozófus életmővét.151 Sıt

hozzátehetjük: bár a protestáns teológia mintha látványosabban reagált

volna Heidegger gondolkodására, – talán Bultmannon kívül – ott sem

igen találhatunk olyan teológust, aki dogmatikai összefüggésben is erede-

ti, alkotó módon interpretálta a heideggeri filozófiát.152 A heideggeri

életmő teológiai recepciójáról szólva nem vállalkozom annak a hatalmas

és egyre növekvı mennyiségő tanulmányanyagnak153 az áttekintésére,

amely sokszor megmarad egy szövegimmanens kérdésfelvetés keretei

között. Ehelyett azokról a legfontosabb interpretációkról teszek említést,

melyek túllépik a puszta filológusi értelmezés szintjét. Ezzel egyidejőleg

a recepció fıbb állomásait is föl szeretném vázolni.

(1) A „Heidegger és a teológia” téma valójában annyi idıs – sıt

idısebb –, mint a Lét és idı. Ez annak is köszönhetı, hogy a korai fımő

maga is félig teológiai közegben öltött alakot. A freiburgi évek (1916–

1923) közeli munkakapcsolata néhány teológiai érdeklıdéső hallgatóval

(Karl Löwith, Hans Jonas, Hans-Georg Gadamer) valamint a marburgi

évek (1923–28) Bultmannal folytatott együttmőködése nemcsak

Heidegger gondolkodását alakította, hanem megvetette a teológusok ré-

szérıl rá irányuló, kezdettıl fogva intenzív érdeklıdés alapjait. A Lét és

151 Frömmigkeit des Denkens?, 145 k. 152 ANDREAS GROSSMANN idézi Hans Jonas egyik kiadatlan levelét, melyben a Heideg-ger-tanítvány Heidegger és Bultmann közeli munkakapcsolatára utalva már-már az Arisztotelész–Aquinói Tamás–kapcsolattal párhuzamot vonva „a teológia és a filozófia nagy marburgi uniójáról beszél”, v. ö. Zwischen Phänomenologie und Theologie, 38. Ez Heidegger Fenomenológia és teológia elıadásának és Bultmann néhány szövegének – Theologische Enzyklopädie, Mohr, Tübingen 1984; Theologie als Wissenschaft, in Zeit-schrift für Theologie und Kirche 81 (1984) 447–469 – összehasonlításából is kiderül. GARETH JONES szerint nem elképzelhetetlen, hogy Bultmann néhány észrevételét Hei-degger beépítette Fenomenológia és teológia c. elıadásába; v. ö. Phenomenology and Theology: a Note on Bultmann and Heidegger, in Modern Theology 5 (1989) 162. MATTHIAS JUNG ellenben Heidegger Bultmannra gyakorolt hatására utal, v. ö. Das Den-ken des Seins und der Glaube an Gott, 154. 153 Ezekhez ld. dolgozat irodalomjegyzékét, melynek számos tétele további bibliográfiai utalásokat tartalmaz.

- 69 -

idı gondolatkörének különbözı teológiai értelmezései között azt a szem-

pontot tekinthetjük vízválasztónak, hogy miként ítélnek az egyes

interpretátorok a jelenvalólét-analízis immanens-„evilági” jellegérıl. Míg

például a katolikus ERICH PRZYWARA154 és ALFRED DELP

155 számára a

jelenvalólét önmagába és világába zárulása negatívan értékelendı – az

elsı katolikus kommentátorok legalábbis implicit ateistának, az önelégült

végesség gondolkodójának, ismeretelméleti tekintetben pedig az újkori

szubjektivizmus radikális képviselıjének tekintették a filozófust –, addig

protestáns oldalon – pro és kontra egyaránt – egy igen gazdag, Bultmann

kezdeményezésével kibomlott recepciós folyamatnak lehetünk tanúi,

melynek virágkora az 1929–35 közötti idıszak.156 RUDOLF BULTMANN

kifejezetten pozitívan értékeli a heideggeri jelenvalólét-analízis

Heidegger által szándékolt semlegességét,157 melyet többek között a

Szentírás egzisztenciális interpretációjában gyümölcsöztet.158 A

heideggeri analízis „természetes” jellege (= világnézeti semlegessége)

Bultmann szerint nem naturalista kifutású (a szónak teológiai értelmé-

ben), hanem éppen ellenkezıleg: formális jellegénél fogva alkalmas arra,

hogy felmutassa a hit egzisztenciális a prioriját. Bultmann azonban nem-

csak iskolát teremtett, hanem heves ellenreakciókat is kiváltott. Így pl.

154 V. ö. Die drei Richtungen der Phänomenologie, in Stimmen der Zeit 115 (1928) 252. 155 Tragische Existenz / Zur Philosophie Martin Heideggers [1935], in Gesammelte Schriften Band 2 [kiad. Roman Bleistein], Knecht, Frankfurt a. M. 21985, 39–147. Delp írása – állapítja meg RICHARD SCHAEFFLER – reprezentatív értékő a Heideggerrel szem-beni elsı katolikus állásfoglalások között; v. ö. Frömmigkeit des Denkens?, 53. 156 Az egzisztenciális interpretáció Bultmann által kidolgozott teológiai recepciójának történetérıl kitőnı áttekintést ad NOLLER, GERHARD, [Vorwort], in uı. (szerk.), Heideg-ger und die Theologie / Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 7–29. 157 V. ö. A jelenvalólét történetisége és a hit c. korábban már hivatkozott tanulmányát. 158 V. ö. A modern bibliamagyarázat és az egzisztenciális filozófia, in Jézus Krisztus és a mitológia / Az Újszövetség a bibliakritika fényében [ford. Takácsné Kovácsházi Zelma], Teológiai Irodalmi Egyesület, Budapest 1996, 44–58.

- 70 -

GERHARD KUHLMANN159, KARL LÖWITH

160 és EMIL BRUNNER161 rámutat-

nak Bultmann egzisztenciális teológiafelfogásának heideggeri függésére,

s amellett törnek lándzsát, hogy a bultmanni vállalkozás összeférhetetlen

a hívı/keresztény létfelfogással, valamint alkalmatlan arra, hogy antropo-

lógiailag megalapozza a keresztény teológiát. Ennek oka az egyik állás-

pont szerint az, hogy Bultmann eleve egy a teológiától idegen egziszten-

ciaideál foglya, a másik álláspont szerint pedig – éppen fordítva – maga

Heidegger rejtetten teológiai gyökerekbıl táplálkozik, s mivel a teológia

voltaképpen önmagát kapja vissza szekularizált formában, önbecsapás

volna azt hinnie, hogy a heideggeri egzisztencia-analízis az emberlétnek

pusztán formális leírásával szolgál, és segítségével lehetıvé válik valami-

féle theologia naturalis, vagyis az emberlétnek a hit világán és a Krisztus-

eseményen kívüli értelmezése – már ha egyáltalán lehetséges ilyesmi. A

Bultmann teológiai programjával szembeni pozitív és negatív állásfogla-

lások s ezzel párhuzamosan a heideggeri kérdésfelvetés különbözı teoló-

giai értékelései között húzódó frontvonalak ezzel lényegében már a ’30-as

évekre letisztultak, s a heideggeri gondolkodás teológiai relevanciáját

illetıen HELMUT FRANZ162 és HANS JONAS

163 recepcióját is Löwith

Bultmannal szembeni szkepszisének kései örököseiként értékelhetjük.

(2) A teológiai szempontú Heidegger-recepció az ’50-es évektıl

kezdve – a Humanizmus-levél (1947) megjelenésének hatására – egyre

159 V. ö. Zum theologischen Problem der Existenz / Fragen an Rudolf Bultmann [1929], in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 33–58. 160 V. ö. Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie [1930], in Noller (szerk.): Heidegger und die Theologie, 95–124. 161 V. ö. Theologie und Ontologie – oder die Theologie am Scheidewege [1931], in Nol-ler (szerk.), Heidegger und die Theologie, 125–135. 162 V. ö. Das Denken Heideggers und die Theologie, in Pöggeler, Otto (szerk.): Heidegger / Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenaeum, Königstein / Ts., 1984, 179–216 163 V. ö. Heidegger und die Theologie, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 316–340.

- 71 -

sokrétőbbé válik. Míg a katolikus teológusok a heideggeri „fordulatban” a

létkérdés elıtérbe kerülését üdvözlik, és ennek apropóján Heidegger és

Aquinói Tamás gondolkodásának közelítésére törekednek (JOHANNES

BAPTIST LOTZ164, GUSTAV SIEWERTH

165), protestáns oldalon a teológiai

beszéd és a teológiai hermeneutika problémája kerül elıtérbe (ERNST

FUCHS166, GERHARD EBELING

167). Különös helyet foglal el ebben a kons-

tellációban HEINRICH OTT168, aki a heideggeri filozófia létgondolkodása

és a teológia istengondolkodása között törekszik analógiát felmutatni.

(3) Heidegger egészen önálló és meglehetısen áttételes értelmezé-

si vonulatába sorolható KARL RAHNER169 transzcendentál- illetve

fundamentálteológiája, BERNHARD WELTE170 olykor meglehetısen pasz-

szív-receptív jellegő, a heideggeri filozófiához szorosan kapcsolódó teo-

lógiai gondolkodása, továbbá – még távolabbról – PAUL TILLICH egzisz-

tenciális-korrelációs teológiája171 valamint HANS URS VON BALTHASAR172

esztétikai-dramatikus teológiája is.

164 V. ö. Martin Heidegger und Thomas von Aquin / Mensch – Zeit – Sein, Neske, Pfullingen 1975. 165 V. ö. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger [1959] (Gesammelte Werke Band 4) [kiad. W. Behler / A. v. Stockhausen], Patmos, Düsseldorf 1987. 166 V. ö. Theologie und Metaphysik / Zu der theologischen Bedeutung der Philosophie Heideggers und Griesbachs, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 136–146. 167 V. ö. Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers / Thesen zum Verhältnis von Philosophie und Theologie, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 92–98. 168 V. ö. Denken und Sein / Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Evangelischer Verlag, Zollikon 1959; Was ist systematische Theologie?, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zwingli, Zü-rich / Stuttgart 1964, 95–133. 169 V. ö. Geist in Welt / Zur Metaphysik der der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Rauch, Innsbruck 1939; Az Ige hallgatója / Vallásfilozófiai alapvetés [ford. Gás-pár Csaba László], Gondolat, Budapest 1991. 170 V. ö. Auf der Spur des Ewigen / Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg 1965. 171 Tillich – Bultmann-nal együtt – Heidegger kollegája volt Marburgban.

- 72 -

(4) Az eddig felsorolt recepciós állomások és irányok nagyrészt

ahhoz az idıszakhoz kapcsolódnak, amikor Heideggernek még csak álta-

la, életében kiadott munkái voltak hozzáférhetıek. Az összkiadás

(Gesamtausgabe) elindulásával (1975) azonban igen gyorsan és nagy

mennyiségben olyan a hagyatékban fennmaradt szövegek kiadásai követ-

ték egymást, melyek egészen új fényt vetnek a „Heidegger és a teológia”

témára is, és nagymértékben árnyalják azt. A teológiai szempontú

Heidegger-kutatás számára elsısorban a korai szövegek (frühe Freiburger

Vorlesungen, 1919–1923) 2005 óta immár teljes egészében hozzáférhetı

korpuszának elemzése került a vizsgálódások homlokterébe, valamint az

1936–46 közötti, a heideggeri Ereignis-Denken kibontakozását „közelrıl”

dokumentáló szövegek elemzése. Mivel nagy mennyiségő, a kiadás idı-

pontjáig legfeljebb csak külsı tudósításokból ismeretes szövegek megje-

lenésérıl van szó, az elsıdleges feladat e szövegek beható filológiai ta-

nulmányozása. Nem véletlen, hogy a teológiai recepció keretében leg-

többször szövegimmanens illetve intertextuális-kontextuális értelmezé-

sekkel találkozhatunk. Egy minıségileg új, a „Heidegger és a teológia”

témát szintetizáló módon feldolgozó értelmezési kísérlet legközelebb csak

a teljes összkiadás megjelenése után várható.

172 Balthasar Heidegger-kritikájához ld. Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, in Stimmen der Zeit 137 (1940) 1–8.

- 73 -

Az I–III. pontok összefoglalása:

1. Különbséget tehetünk a dogmák lényegi tartalma és e tartalom

tételes kifejtésének fogalmisága között. A dogma a hermeneutika alaptör-

vényei szerint újra és újra értelmezésre szorul, azaz megértı

újraelsajátítása érdekében idıszakonként olyan új fogalmi keretbe kell

helyezni, mely az adott szituációnak megfelelı nyelvezetben fejezi ki

ugyanazt a hittartalmat, mint amelyet a dogmát kihirdetı zsinat kifejtett.

2. Valamely hitigazság újraértelmezésének helytállósága azon mé-

retik meg, hogy az új fogalmisággal kifejtett dogmatikus formula nyelvjá-

tékának struktúrája fedésben van-e az újraértelmezni kívánt hittartalom

eseménystruktúrájával.

3. Dolgozatom eljárásmódja Paul Tillich korrelációs módszerére

épül. A tillichi korrelációs módszer alkalmazása valamely kultúraterület

meghatározott összefüggését az emberlét végsı meghatározottságára irá-

nyuló, vagyis a teológiának szegezett kérdésként értelmezi, és felmutatja,

hogy csak a teológia képes megválaszolni ezt a kérdést. Mivel Tillich

szerint a teológia az emberlét végsı meghatározottságát tematizálja, néze-

te szerint csak és kizárólag egzisztenciális belebocsátkozással lehet teoló-

giát mővelni, s ennek megfelelıen a dogmák is csakis valamely egzisz-

tenciális kérdésre adott válaszként értelmezhetıek.

4. Dolgozatom a fentebbi alapelveknek megfelelıen a khalkédóni-

konstantinápolyi krisztológiai dogma egzisztenciális-korrelációs újraér-

telmezésével törekszik megválaszolni a korai Heidegger jelenvalólét-

analízisében implikált kérdést. Ez a kísérlet a szakirodalom ismeretében

egyedülálló vállalkozásnak számít, hiszen tudtommal senki sem próbál-

kozott azzal, hogy az istenkérdés általános összefüggésein vagy alapvetı

bibliahermeneutikai problémákon túl explicit módon vegyen igénybe

heideggeri filozofémákat valamely dogma újraértelmezéséhez.

- 74 -

MÁSODIK RÉSZ

A heideggeri gondolatmenet a

khalkédóni-konstantinápolyi dogma

újraértelmezésének összefüggésében

– A kérdés

Az elızı rész után, melyben nagy vonalakban fölrajzoltam dolgozatom

horizontját, szőkebb témám felé fordulok. Teológiai módszerem korrelá-

ciós jellegébıl fakadóan elıször a kérdést dolgozom ki, hogy aztán a

dogma valóban válaszként szolgálhasson kérdésfelvetésemre. Gondolat-

menetem a következı lesz: elıször vázlatosan áttekintem a heideggeri

jelenvalólét-analízist (IV), majd Heidegger 1919–28 közti gondolati kor-

szakának általános teológiai konzekvenciáihoz eljutva (V–VI) felrajzolom

a khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma újraértelmezésének

alapösszefüggését (VII–VIII). Dolgozatom V., VI. és VII. pontjának cél-

ja, hogy végigkísérjem azt a heideggeri gondolatmenetet, mely a

Heidegger fenomenológiájának értelmében vett gondolkodás és a hívıség

között feszülı egzisztens ellentét állításába torkollik, amelyet a VIII.

pontban tematizálok.

- 75 -

IV. A jelenvalólét-analízis kontextusa

A) A létre és az ember létére irányuló kérdés

A jelenvalólét (az ember) heideggeri elemzésének célja a lét értelmére

irányuló kérdés újólagos kidolgozása.173 A lét értelmére vonatkozó kérdés

nem az emberi létezés értelmességének vagy értelmetlenségének kutatá-

sára irányul, mint például Nietzsche esetében.174 Az értelem heideggeri

fogalma azt a szerkezetet jelenti, melynek révén valami hozzáférhetı,

feltérképezhetı a jelenvalólét számára; „annak formális vázát fogja át,

ami szükségszerően ahhoz tartozik, amit a megértı értelmezés artiku-

lál”175. Heidegger a létkérdés kérdésstruktúrájának elemzésével igyekszik

biztosítani, hogy központi kérdése ne jusson tévútra. Minden kérdezésnek

– mondja Heidegger – van egy kérdezettje (Gefragte): az, ami felé tuda-

kozódunk – Heidegger esetében a lét –, egy kikérdezettje (Befragte): az,

aminél tudakozódunk – a jelenvalólét-analízisben a létezı – és egy rákér-

dezettje (Erfragte): a kérdezés tulajdonképpeni intencionáltja – a létkérdés

esetében a lét értelme. Noha a filozófust nem antropológiai érdeklıdés

vezeti, mégsem kerülheti el, hogy a létkérdés kidolgozása során az ember-

rel foglalkozzon, hiszen (1) az ember az a „példaszerő létezı”, aki a lét-

kérdést fölteszi, s ezért, kitüntetett módon viszonyulván a léthez, kitünte-

173 V. ö. Lét és idı, 15. Heidegger az emberrıl beszélve a jelenvalólét (Dasein) kifejezést használja. Ezzel egyrészt arra utal, hogy nem önálló/öncélú antropológiát akar kidolgoz-ni, hanem fundamentálontológiai célja van vizsgálódásának, vagyis a lét kérdését akarja kidolgozni (v. ö. Lét és idı, 159), másrészt el akarja kerülni, hogy befolyásolják az olva-sót az „ember” fogalmának a nyugati filozófia történetében kialakult definíciói, amelyek Heidegger szerint nem az ember voltaképpeni létmódjára tekintettel határozzák meg ennek a létezınek lényegét (v. ö. Lét és idı, 63 kk). 174 V. ö. pl. NIETZSCHE, FRIEDRICH, A vidám tudomány, Holnap, Budapest 1997, 278: „Van-e az életnek egyáltalán értelme?”; kiemelés az eredetiben. 175 Lét és idı, 181; kiemelés tılem.

- 76 -

tett helyzetben van a többi létezıhöz képest, illetve (2) ı a létkérdés ki-

kérdezettje is egyben, akin keresztül feltárul a lét értelme.176 A létre és az

emberlétre irányuló kérdés tehát összefonódik, és elválaszthatatlan egy-

mástól: a lét értelmére vonatkozó kérdésnek elsı lépésben az emberlét

ontológiai szerkezetére kell irányulnia. Ennek megfelelıen – módszertani

megfontolások és a téma elırajzolása után – a Lét és idı azt a létezıt

elemzi, „amely mindenkor mi magunk vagyunk”.177. Bár Heidegger onto-

lógiailag/egzisztenciálisan – azaz létszerkezetét tekintve – szándékozik

elemezni a jelenvalólétet, és nem ontikus/egzisztens módon – vagyis a

konkrét ember konkrét létösszefüggéseinek szempontjából –, mégis az

ember preontológiai értelmezésébıl, a faktikus emberlétbıl indul ki,

melyben az ember „a maga mindennapiságában” feltárul önmaga számá-

ra.178 Heidegger formális felmutatás (formale Anzeige) útján bontja ki

ezekbıl a megkérdıjelezhetetlen faktumokból az emberlét ontológiai

szerkezetét. A formális felmutatás mint módszer általánosságban a filozó-

fiai elemzés tárgyának struktúráját tárja fel, mégpedig magában a tárgy-

ban rejlı vektorszerő utalások alapján, mintegy követve azokat, együtt

haladva velük; olyan eljárás, amely lehetıvé teszi a faktikus élet illetve

annak bármelyik területe és bármilyen megvalósítási módja alapszerkeze-

tének feltérképezését, anélkül hogy ennek tartalmi vonatkozásai „elállíta-

nák” a vizsgálódást. A formális felmutatás módszerét alkalmazó, a lét

értelmére rákérdezı filozófiát Heidegger fenomenológiának nevezi.

176 V. ö. Lét és idı, 20 kk. 177 Lét és idı, 23. 178 V. ö. Lét és idı, 139.

- 77 -

B) Az ember ontológiai szerkezete

1. Keresztmetszetében

A fenomenológia közvetlen feladata abban áll, hogy feltérképezze a je-

lenvalólét ontológiai szerkezetét, mind kereszt-, mind hosszmetszetét

tekintve. Heidegger jelenvalólét-analízisében keresztmetszetében alapve-

tıen a következı, „egyformán eredendı” mozzanatok konstituálják ezt a

létszerkezetet: (1) a hangoltság, (2) a megértés/értelmezés és (3) a beszéd

/ a nyelv. A jelenvalólét eme „kategóriáit”, az egzisztenciálékat az tünteti

ki, hogy valamely szempontból mint egészt tárják fel a jelenvalólét létét.

A hangoltságot Heidegger terminológiájában nem lélektani-ontikus-

egzisztens értelemben kell értenünk (hangulat), hanem egzisztenciálisan-

ontológiailag: a jelenvalólét alapvetı hangoltsága valamennyi hangulat

lehetıségi feltétele.179 Az ember mindig hangolt valahogyan, vagyis fo-

lyamatosan feltárul számára a világba, a létezésbe való belevetettsége

(egykedvőség, félelem, öröm, unalom stb.): az, hogy faktikusan van –

annak ellenére, hogy nem önmaga hozta magát jelenvalóságára –, ám

fakticitása eközben miértjének, honnanjának és hovájának szempontjából

rejtve marad. Ez a rejtettség „könyörtelen titokzatossággal mered rá”, és

szorongással tölti el a jelenvalólétet. E (nem lélektanilag értett) szorongás

a jelenvalólét alaphangoltsága: valamennyi hangulat a szorongás

egzisztens modifikációja.180 A szorongás mitılje – mondja Heidegger –

teljességgel meghatároz(hat)atlan – leginkább ez különbözteti meg az

egzisztens félelemtıl, melynek mindig van valamilyen konkrét oka –,

végsı soron a semmi ad hírt magáról benne. Ezen semmibe vetettségére

ráismerve az ember az otthontalanság egzisztenciális móduszában, egzisz-

179 E bekezdés megfontolásaihoz általánosságban v. ö. Lét és idı § 29. 180 V. ö. Lét és idı, 164; 215; 320; 329.

- 78 -

tenciális elszigeteltségben találja magát.181 Ez az elszigeteltség például

abban az egzisztens tapasztalatában nyilvánulhat ki, hogy semelyik „má-

sik” jelenvalólét sem helyettesítheti ıt.182 Ez a magárautaltság arra készte-

ti az embert, hogy gondba vegye saját létét. A jelenvalólét viszonyul ön-

maga létéhez, vagyis a gond konstituálja egészlétét. Ezt a saját létünkhöz

való egzisztenciális viszonyulást nem szabad összekevernünk az önma-

gunkra irányuló teoretikus reflexióval. A teoretikus reflexió a logikai

gondolkodás, a teoretikus ész mővelete, amely lényegénél fogva csak

részlegesen képes értelmezni az ember létét. Az egzisztenciális értelem-

ben vett gond ezzel szemben belehatol az ember létébe mint egészbe, és

megvalósítja a re-flexió kifejezés eredeti értelmét, a belevetettség által

ránk kényszerített önmagunkból való kilépésbıl (ek-

szisztencialitásunkból) az önmagunk létébe való visszahajlást (re-

flectere).183 A jelenvalólét léte belevetett ki-vetülés: belevetett, mert már

mindig is önmaga valamilyen lehetıségében tartózkodik (fakticitás), és

181 V. ö. Lét és idı, 219 kk. Ebben az összefüggésben, a Lét és idı egyik központi megál-lapítására hivatkozva – „A jelenvalólét »lényege« ekszzisztenciájában rejlik” (Lét és idı, 59; v. ö. még Lét és idı, 142; 248) – joggal jegyzi meg ALFRED JÄGER, hogy a radikális önmagára-állítottságot Heidegger az emberlét alapvetı lényegévé teszi; v. ö. Gott / Nochmals Martin Heidegger, 63. 182 V. ö. Lét és idı, 148 k; 278 k. A fentebbi gondolatokat Heidegger szavaival összefog-lalva: „A jelenvalólét »lényege« ekszisztenciájában rejlik”; Lét és idı, 59. Számos teo-lógus kritikus úgy értékeli ezt a kijelentést, mint amelyben Heidegger az emberre vonat-koztatja azt, ami csak Istennek jár ki, azaz „lényeg és lét egybeesését”. A heideggeri „Existenz” azonban szó szerint ki-állást jelent, lét-„tökéletlenség”-et, vagyis éppen nem a tökéletes-teljes isteni létet. V. ö. Bevezetés a »Mi a metafiziká?«-hoz, in Útjelzık, 343: „Az ember az a létezı, aki az ekszisztencia módján van. Csak az ember ekszisztál. A szikla van, de nem ekszisztál. A fa van, de nem ekszisztál. A ló van, de nem ekszisztál. Az angyal van, de nem ekszisztál. Isten van, de nem ekszisztál. […] »Az ember ekszisztál« állítás azt jelenti: az ember az a létezı, akinek létét a lét felıl, a létben, a lét el-nem-rejtettségében való nyílt benneállás tünteti ki.” 183 Az „Existenz(ialität)” és az „extatisch” kifejezések magyarításakor – a bevett magyar írásmóddal és a Heidegger-fordításokkal szakítva – szándékosan emelem ki az eredeti görög igekötıt, mivel ez az írásmód jobban kifejezésre juttatja a felsorolt heideggeri terminusok lényegi tartalmát, amely eltér az egzisztencialista filozófiák által használt jelentéskörtıl, amennyiben minden pátoszt – valamennyi ontikus vonatkozást – nélkü-lözve, több összefüggésben is az emberi jelenvalólét strukturális jellegő önmagából kint állását fejezi ki.

- 79 -

kivetülés, mert még „kívül álló” (aus-stehend) lehetıségeire van vonat-

koztatva, és azokból értelmezi önmagát. A lehetıség, vagyis a jelenvaló-

lét kivetülés-jellege a jelenvalólét legeredendıbb és legvégsı pozitív on-

tológiai meghatározottsága: az ember lehetı-lét.184

A jelenvalólét minden valahol tartózkodásához hozzátartozik az

adott létlehetıségre vonatkozó valamilyen megértés, ami ezért a jelenva-

lólétnek a hangoltsággal éppoly eredendı egzisztenciális meghatározott-

sága.185 A megértésben feltárul a jelenvalólét számára, hogy valamelyik

lehetıségében tartózkodva vagy valamilyen lehetıségére önmagát kivetve

hányadán is áll önnön létével. A megértés nem teoretikus folyamat, ha-

nem egzisztenciális kivetülés-jellege van. Ennek következtében a megér-

tés nem közömbös lehetıségeket tár fel a jelenvalólét számára, hanem

olyanokat, amelyekben a jelenvalólét vagy megnyerheti, vagy elveszítheti

saját létét. A megértés mint egzisztenciális kivetülés – létmegvalósítás –

tehát lehet autentikus és inautentikus is. Autentikus, tulajdonképpeni,

azaz tulajdon önmagából fakadó lehetıséget megvalósítva a jelenvalólét

önmagát választja, inautentikus, nem-tulajdonképpeni létlehetıséget vá-

lasztva pedig a világból, vagyis kívülrıl eléje táruló lehetıségekbıl érti

meg magát, és nem önmagaként egzisztál.186 A jelenvalólét az a létezı,

akinek létében „saját létére megy ki a játék”, mivel az a lét, amely e léte-

zı létében a tét, mindenkor az „enyém”.187

A jelenvalólét azáltal értheti meg lehetıségeit, hogy világban-

benne-létének, hangolt belevetettségének érthetısége van, azaz beszéd-

ként nyilatkozik meg számára: a világba való belevetettség érthetıségé-

nek (szerkezetének) jelentésegésze „szóhoz jut”, megszólítja a jelenvaló-

184 V. ö. Lét és idı, 224 k; 173. 185 E bekezdés megfontolásaihoz általánosságban v. ö. Lét és idı § 31. 186 V. ö. Lét és idı, 171 kk. 187 V. ö. Lét és idı, 225; 59.

- 80 -

létet. Ez az egzisztenciálisan értett beszéd (Rede) a nyelv (Sprache) és a

kijelentı beszéd (Aussage) ontológiai fundamentuma. A hangzó nyelvi–

szóbeli kifejezés, a mindennapok beszéde (Sprechen) és fıleg a tudomá-

nyos beszéd tehát másodlagos a világban-benne-lét érthetıségéhez, illetve

a világban-benne-lét érthetıségének mint olyannak az artikulációjához és

ezen artikuláció megértéséhez képest. A beszéd mint ontológiai-

egzisztenciális fenomén eseményszerő, azaz létében találja el a jelenvaló-

létet.188 A jelenvalólét mint gond szempontjából ezért – mint aki számára

saját léte a tét – a legeredendıbb beszéd a lelkiismeret beszéde. A lelki-

ismeret a jelenvalólét tulajdonképpeni lennitudásáról tanúskodik, és au-

tentikus egzisztens lehetıségébe hívja a jelenvalólétet, felszólítván:

„Légy, ami vagy!”189 A lelkiismeretnek ez a paradox szólítása világosab-

bá teszi a jelenvalólét kivetülés- illetve ek-szisztenciális jellegét, vagyis

azt, hogy a jelenvalólét önmagát-elızı-lét.190 Ez utóbbi mozzanat és a

lelkiismeret hangja arra utal, hogy a jelenvalólétnek van valami bepótol-

nivalója. Létszerkezetének legmélyén a jelenvalólét állandóan elmaradás-

ban van önmaga lehetséges létteljességéhez képest, azaz saját semmissé-

gének az alapja: sohasem egzisztens a maga lehatárolt/semmis alapja

elıtt, hanem mindig ebbıl eredıen egzisztál (v. ö. „bőnösség”;

Schuldigsein).191

A jelenvalólét létszerkezete belevetett ki-vetülés jellegébıl adódó-

an ek-sztatikus, ami idıiségének szerkezetén is láthatóvá válik, sıt éppen

a jelenvalólét mint gond ek-sztatikus idıisége konstituálja a jelenvalólét

ek-szisztenciális szerkezetének egészvoltát. A jelenvalólét jelene eszerint

nem különálló most-pont, hanem jövıje lehetıségeinek horizontján ér-

188 V. ö. Lét és idı §§ 34, 33. 189 V. ö. Lét és idı, 175. 190 V. ö. Lét és idı, 225. 191 V. ö. Lét és idı, 329 k.

- 81 -

telmezıdik számára, amely lehetıségeket a jelenvalólét múltjának lét-

megvalósítottságai is meghatároznak. A jelen, a múlt és a jövı tehát át-

meg átjárja egymást, mégpedig oly módon, hogy az idıiség mint a jelen-

valólét strukturális egészvoltát konstituáló gond ontológiai értelme kitün-

tetett módon a jövıre irányul.192 Ez a jövıre irányultság láthatóvá teszi a

jelenvalólét sajátos „kinnlevıségét”, amely ek-szisztencialitásának újabb

aspektusa: azt, hogy létében a halál felé tart. Egzisztenciális értelme sze-

rint a halál nem valami távoli történés a jövıben, hanem alapjaiban átjárja

a jelenvalólét létét: a halál egzisztenciális értelemben halálhoz viszonyuló

lét, a jelenvalólét halálhoz viszonyuló – autentikus – létmódja. A halál az

ember legsajátabb, vonatkozásnélküli és meghaladhatatlan lehetısége:

legsajátabb, mert halálában senki sem helyettesíthetı; vonatkozásnélküli,

mivel önmagába zárja és elszigeteli emiatt másoktól a jelenvalólétet; s

meghaladhatatlan, mert azt a végsı lehetıségét alkotja a jelenvalólétnek,

hogy nincs több lehetısége. A halál egzisztenciális fenoménjében tehát

nem a meghalás faktuma az elsıdleges, hanem a hozzá viszonyuló lét,

ami a jelenben szembesíti a jelenvalólétet a semmivel, létének radikális

végességével.193 A gond – mondja Heidegger – végsı összefüggésében

halálhoz viszonyuló, a semmibe vetett lét, vagyis a lét véges alaphelyze-

tének egzisztenciális megtapasztalása.194

2. Hosszmetszetében

Az elızı pontban a Heidegger által elemzett jelenvalólét keresztmetszeti

vázát próbáltam felrajzolni, noha tudatában vagyok annak, hogy

Heidegger elemzésében nem különíthetı el egymástól vegytisztán a je-

192 V. ö. Lét és idı § 65. 193 V. ö. Lét és idı § 46–53. 194 V. ö. ,331; 381.

- 82 -

lenvalólét keresztmetszeti váza és azoknak a létmódoknak a leírása, ame-

lyek szerint a jelenvalólét hosszmetszetét tekintve konstituálódik.195 Míg

dolgozatom elızı pontjának alapvetıen keresztmetszeti szempontú átte-

kintése a heideggeri jelenvalólét általam alapkategóriáknak nevezett

struktúramozzanatait igyekezett feltérképezni – miközben a dolog termé-

szetébıl fakadóan óhatatlanul belejátszottak a hosszmetszeti szerkezet

kategóriái –, a hosszemtszeti leírás a jelenvalólét mozgáskategóriáira

koncentrál.196 Kérdés persze, hogy milyen szempont alapján különbözte-

tem meg egymástól azokat a jelenvalólét létét értelmezı fogalmakat és

jelenvalólét-fenoménokat, amelyeket a szóban forgó létezı alap- vagy

mozgáskategóriái közé sorolok.197 A keresztmetszeti és a hosszmetszeti

szerkezet általam alkalmazott distinkciója nem a szinkronitás és a

diakronitás ellentétében gyökerezik – melynek alapja az idıfölötti és az

idıbeli megkülönböztetése –, hanem azon a megfontoláson alapul, hogy a

jelenvalólét létszerkezetének mely összefüggéseit tekintve releváns és

mely összefüggéseit tekintve irreleváns a jelenvalólét inautenticitásának

illetve autenticitásának – önmaga-létének – problematikája. Azoknak az

egzisztenciáléknak a hálóját nevezem a szóban forgó létezı alapkategó-

riáinak, amelyek szigorúan önmagukban tekintve alapvetıen semlegesek

e létezı autenticitásának/inautenticitásának szempontjából, s amelyeket

195 Ennek a nehézségnek az alapja a Lét és idı keletkezéstörténetében keresendı. E prob-lematikához bıvebben ld. a „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadá-sainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányomat. 196 Jóllehet a Lét és idıben Heidegger kifejezetten tiltakozik az ellen, hogy „kategória-ként” jellemezzük az ember létének meghatározottságait, mivel ez a megnevezés azt a látszatot kelti, hogy az ember léte egynemő a tárgyak és valamennyi egyéb létezı lét-módjával (v. ö. Lét és idı, 62), a korai freiburgi elıadásokban beszél a faktikus élet (vagyis a jelenvalólét) alap- ill. mozgáskategóriáiról (v. ö. pl. GA 61, 79 kk; 117 kk). E két fogalmat azonban némileg más összefüggésben használom ebben a dolgozatomban, mint 1921/22-es Arisztotelész-elıadásában Heidegger. 197 THOMAS RENTSCH pl. „Sein und Zeit” / Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit c. tanulmányában – in Thomä (szerk.), Heidegger Handbuch, 51–80 –részben más szempontok alapján csoportosítja a Lét és idı fogalmait.

- 83 -

mindig valahogyan megjellegez a jelenvalólét nem-tulajdonképpeniség és

tulajdonképpeniség játékterében való mozgása. Ilyen kategóriák a han-

goltság, a megértés, a beszéd; a feltárultság, a belevetettség, a szorongás,

a gond, a kivetülés, a létlehetıség, a lelkiismeret, a jelenvalólét saját lété-

vel szembeni adóssága,198 a halál és az idı. Mozgáskategóriáknak pedig a

jelenvalólét azon meghatározottságait tekintem, melyek csakis a jelenva-

lólét inautenticitás és autenticitás közötti mozgásának összefüggésében

értelmezhetıek, és mint „kategóriák” önmagukban is autentikus vagy

inautentikus létmódokat jelölnek, így például az „akárkit”, a hanyatlást,

az elhatározottságot, az elırefutást, az ismétlést-visszahozást

(Wiederholen), a pillanatot – végsı összefüggésben pedig magát a tulaj-

donképpeniséget és a nem-tulajdonképpeniséget.

Heidegger elemzésében az ember eleve a nem-tulajdonképpeniség

létmódjában tartózkodik, úgyszólván ebbe a létmódba született bele, és

sodorja tovább önmagát.199 Ennek az az oka, hogy a világba belevetett

jelenvalólét bele is veszik a világba. Ennek folyamatát Heidegger a követ-

kezıképpen rajzolja föl. A jelenvalólét mint egzisztenciális struktúra vi-

lágban-benne-létként már mindig is bele van vetve a faktikus élet lehetı-

ségeibe, ami mintegy mozgásba hozza a jelenvalólétet szerkezetét. Világ-

ba-vetettségében a jelenvalólét elıször is szembesül az elé táruló számta-

lan lehetıség bıségével, amelyek azonban olyannyira hatalmuk alá von-

ják, hogy a jelenvalólét nem önmaga legsajátabb lehetıségét választja

akármelyik faktikus lehetıség választásában, sıt rendszerint még csak

nem is választ, hanem belehanyatlik a közös világ forgatagában uralkodó

átlagosságba, s ezzel ki-semmizıdik léte. A jelenvalólét belehanyatlik

198 A Lét és idı magyar fordítása „bőnös-lét”-tel adja vissza a német „Schuldigsein”-t. Bár nem vitatom e megoldás pontosságát és alkalmasságát, a „Schuld” heideggeri inten-ciójának kifejezésére alkalmasabbnak tartom – különösen jelen teológiai összefüggésben – a „létszerő adósság” kifejezést, mivel ez utóbbi nem rendelkezik semmilyen Heidegger által kiiktatni szándékozott morális illetve teológiai töltettel. 199 V. ö. Lét és idı § 25–27.

- 84 -

abba, ahogyan „az ember” él, illetve ahogyan „az embernek” élnie „kell”.

Ám akár tudatosítja a jelenvalólét ezt a léthelyzetét, akár nem, paradox

módon mindig a világ és önnön létének semmisségével szembesül – vagy

az ıt csábító lehetıségek határtalanságának „negatív” (inautentikus), vagy

legsajátabb lehetıségének választásából következı elszigeteltségének

„pozitív” (autentikus) semmisségében. Ez a semmivel való szembesülés

szorongással tölti be a jelenvalólétet.200 Ekkor mindenekelıtt saját alap-

helyzete tárul fel a jelenvalólét számára: tudatosul benne, hogy bele van

vetve saját jelenvalóságába, de ezt az alaphelyzetet nem ı választotta:

„hogy egyáltalán van, és hogy lennie kell”201. Ebben az alaphelyzetben

válik kézzelfoghatóvá, hogy a jelenvalólét mint már mindig is faktikus

egzisztencia egyúttal állandóan lehetıségekhez viszonyuló lét, mely ön-

nön léte számára téttel bíró lehetıségekre veti ki létét: a jelenvalólét olyan

lehetı-, „önmagát-elızı-lét”, akinek számára saját létére megy ki a já-

ték.202 Heidegger nem állítja, hogy a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét

nem is rendelkezik a jelenvalólétnek azokkal a struktúramozzanataival,

amelyeket a maguk lényegi mivoltában megélve feltárulhatnának számára

létének valódi összefüggései, illetve amelyek saját tulajdonképpeniségére

szólíthatnák, de szerinte a nem-tulajdonképpeni jelenvalólétben elfedıdik

ezeknek a struktúramozzanatoknak – s ezek közül különösen is a jelenva-

lólét halálának – a valódi jelentısége. A jövıbeli lehetıségeire beirányo-

zott jelenvalólét legvégsı lehetısége ugyanis nem akármilyen tetszıleges

lehetıség, hanem a halál, vagyis a többé-már-nem-jelenvalólét lehetısé-

ge, melyet ugyanakkor elfed a jelenvalólét elıtt álló faktikus lehetıségek

negatív végtelenje. A jelenvalólét mint saját teljes létével számot vetı lét

tétje ennek megfelelıen az, hogy túl tud-e tekinteni ezeken a lehetısége-

200 V. ö. Lét és idı, 219 kk. 201 Lét és idı, 163. 202 V. ö. Lét és idı, 178; 225.

- 85 -

ken, és már itt és most elırefut-e legvégsı lehetıségébe. Ez az „itt és

most” jelzi, hogy a jelenvalólét magvába ek-sztatikusságánál fogva bele

van íródva a halál, amely így lényege szerint nem valamilyen a távoli

jövıben bekövetkezı konkrét történés: az autentikus jelenvalólét mindig

saját végéhez viszonyuló lét.203 Mivel ily módon a jelenvalólét egész-létét

éppen halála konstituálja, a jelenvalólét lényegénél fogva véges, egész-

lenni-tudása pedig relatív. A jelenvalólét tehát létének „vége” felıl adós

önmaga (egész-)létének vonatkozásában. A jelenvalólét azonban léte

„kezdetének” vonatkozásában is lemaradásban van, mégpedig önnön

fakticitásához képest: egyrészt azért, mert sohasem tudja megszüntetni azt

az alaphelyzetet, hogy létének „hogy”-áról – arról, hogy léteznie kell –

nem önmaga döntött,204 másrészt pedig mert mindig elmarad lehetıségei

mögött, hiszen mindig csak olyan egzisztenciamódból dönthet, amelyben

faktikusan már egzisztál.205 Összefoglalva: a létét át- meg átható semmis-

ség miatt a jelenvalólét állapotszerő elmaradásban, létszerő adósságban

van önnön egzisztenciájával szemben (Schuld), amelyet soha nem tud

visszatörleszteni. Ennek az adósságnak az elhatározott fölvállalása

konstituálja az autentikus jelenvalólétet.

A nem-tulajdonképpeni jelenvalólét alaptendenciája ezzel szem-

ben az, hogy bebiztosítsa magát a létének „hátborzongató idegenségével”

203 V. ö. Lét és idı, 285. 204 V. ö. Lét és idı, 329 k: „Mint ez a létezı, melynek kiszolgáltatva csakis mint az a létezı egzisztálhat, amelyik ı éppen, egzisztálva nem más, mint lenni-tudásának alapja. Az, hogy az alapot mégsem maga fektette le, súlyként nehezedik rá. […] A jelenvalólét nem annyiban alapja saját létének, hogy ez az alap saját kivetülésébıl származnék, ha-nem éppen mint Önmaga léte az alap léte. Az alap mindig csak olyan létezınek az alap-ja, amely létezı létének fel kell vállalnia alaplétét.” 205 A jelenvalólét „magát olyan lehetıségekre vet(ít)i ki, melyekbe bele van vetve. Az Önmaga, melynek mint ilyennek magamagának kell lefektetnie alapját, soha nem képes azt hatalmába keríteni, egzisztálva mégis vállalnia kell alap-létét. […] Sohasem egzisztens a maga alapja elıtt, hanem mindig csak abból eredıen és mint alap. Ezek szerint a [jelenvalólét] alaplét[e] eleve azt jelenti, hogy legsajátabb létünk felett sohasem rendelkezünk hatalommal”; Lét és idı, 330.

- 86 -

való szembesülés és a halállal mint a halálhoz itt és most viszonyuló léttel

való számvetés elıl. A nem-tulajdonképpeni jelenvalólét is szorong lété-

nek legmélyén a semmitıl, de folyamatosan menekül elıle, és „az ember”

(az „akárki”) nyilvánosságában keres biztos menedéket. Az együttlét és

az együttes-jelenvalólét mint a jelenvalólét meghatározottsága már eleve

át van fordulva a nyilvánosságnak ebbe a diktatúrájába, amely különbözı

formában jelenhet meg a jelenvalólét mindennapi létében: úgy ítél, gon-

dolkodik, vonul vissza, élvez, stb., ahogyan „az embernek” ítélnie, gon-

dolkodnia, visszavonulnia, élveznie kell. „Az ember” átlagossá, egysíkú-

vá teszi és tehermentesíti a jelenvalólétet, felmenti az alól, hogy tulajdon

önmagából fakadóan sajátítsa el létét. A jelenvalólét „az ember” létét élve

nem önmaga létét valósítja meg. Létének valódi alanya nem tulajdonkép-

peni önmaga, hanem „akárki”, még ha a jelenvalólét állandóan „én”-t

mond is. „Az ember” szinte megszünteti az egyes jelenvalólét létének

mindenkori enyémvalóságát (Jemeinigkeit), és a nyilvánosság

ditkatúrájának alávetett én-szubjektummá teszi.

A nem-tulajdonképpeni jelenvalólét sajátos megnyilvánulásai az

önmaga megnyugtatására irányuló hajlam (ezzel hárítja el magától, hogy

eluralkodhasson rajta a szorongás alaphangoltsága), a tét nélküli kíváncsi-

ság és a teoretikus világmegismerés elıtérbe nyomulása (tulajdonképpeni

önmaga háttérbe szorulásával egzisztenciális önmegértése helyett ezekben

aktivizálódik a megértés mint egzisztenciálé dinamikája) valamint a fe-

csegés.206 A jelenvalólét hanyatlásának ezek a megnyilvánulásai elfedik,

hogy a jelenvalólét „hányadán is áll önmagával”, és eltorlaszolják az ez-

zel való számvetéshez vezetı utat. A hanyatlás egysíkúvá tevı és semle-

gesítı hatása mindenre kiterjed, aminek kapcsán a jelenvalólét legsajá-

tabb létére juthatna: elbagatellizálja a halál súlyát, amennyiben a valami-

kori jövıben bekövetkezı eseményként értelmezi, és menekül a halálhoz

206 V. ö. Lét és idı §§ 35, 36.

- 87 -

viszonyuló lét elıl;207 nem teszi ki magát a lelkiismeret hívásának – amely

kiszólítja a jelenvalólétet bebiztosított jelen-létébıl, és szorongásra képes

elszigeteltségébe hívva felszólítja az önmagával szembeni adósságával és

saját semmis létével való számvetésre –, hanem önmagát becsapva mora-

litássá és nyilvános közerkölccsé fokozza le a tulajdonképpeniség létlehe-

tıségét;208 s egyáltalán: a valóságosban rögzíti magát, vagy legfeljebb

elméletben vet számot a „lehetıségekkel”, ahelyett hogy lelkiismerettel

bírni akarva eltökélten a legsajátabbként feltáruló lehetısége mellett dön-

tene, és azt egzisztensen meg is valósítaná. A nem-tulajdonképpeni lét-

mód végül az idı egysíkúvá tételében és semlegesítésében fejti ki hatását.

Azzal, hogy hiányzik a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét autentikus ön-

magára vonatkoztatottsága, s nem önmaga-világában összpontosul léte, a

múltnak sincs voltaképpeni jelentısége számára, és a jövınek sincsen

súlya; a nem-tulajdonképpeni jelenvalólét az egzisztenciális tétet nélkülö-

zı jelenben rögzíti magát.209

A nem-tulajdonképpenibıl a tulajdonképpeni létmódba való átme-

net azzal veszi kezdetét, hogy a jelenvalólét bepótolja azt a választást,

melyet „az ember” létmódjában élve elmulasztott. Ez elsı lépésben egyál-

talán a választás választását jelenti – annak választását, hogy a jelenvaló-

lét maga döntsön létlehetıségei felıl, azaz a tulajdonképpeniség létmódját

válassza –, és csak ez után lehet szó a tulajdonképpeni önmaga létét meg-

valósító egyik vagy másik konkrét lehetıség melletti egzisztens döntés-

rıl.210 A választás választásakor a jelenvalólét magára veszi belevetett ek-

szisztenciájának teljes terhét, semmisségét és bőnösségét (önmagával

szembeni elmaradását); és olyan létlehetıségre tökéli el magát, melyben

207 V. ö. Lét és idı § 51. 208 V. ö. Lét és idı § 59. 209 V. ö. Lét és idı § 68. 210 V. ö. Lét és idı, 311.

- 88 -

kiteszi önnön létét ezek szorongást ébresztı hatalmának, és ennek a szo-

rongásnak az erıterében veti ki magát konkrét létlehetıségeire.211 Ezt az

eltökéltséget HEIDEGGER elhatározottságnak nevezi,212 melynek lényege,

hogy a jelenvalólét szabadon, a maga egészében magára veszi véges eg-

zisztenciáját. Ebben a gondolatban csúcsosodik ki a jelenvalólét-analízis

„antropológiai” dimenziója.

Ezen a ponton azonban föl kell tennünk a kérdést, hogy milyen te-

ológiailag releváns következményei vannak az elhatározottság heideggeri

egzisztenciaideáljának. Ha ugyanis Heidegger azt állítja, hogy csak az a

létmód autentikus, amelyben a jelenvalólét önnön végességébe (semmis

alapú, halálhoz viszonyuló létébe) helyezkedik, akkor látszólag ellentétbe

kerül a hitnek azon igényével, hogy az ember végsı soron csakis a transz-

cendens végtelen – Isten – vonatkozásában, illetve ıt a haláltól megváltó

Krisztus-esemény dimenziójában értelmezhetı, sıt valamiképpen már

földi létének immanenciájában is rá van utalva Istenre mint léte – egzisz-

tenciájának dinamikájában jelentkezı – transzcendens iránypontjára.

211 Találóan mutat rá RAINER MARTEN, hogy a heideggeri jelenvalólét-analízis valódi tárgya: „to be or not to be”; v. ö. Edith Stein und Martin Heidegger, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 235. Késıbb így fogalmaz: „Eigentliche Sache ist nunmehr das »Sein selbst«, das meint: die faktische Existenz als solche. Zu sein und nicht zu sein: das ist die Sache, die genauer besagt: das eigene fakti-sche Sein eigens zu sein – es geistig zu wählen, zu übernehmen, zu verantworten. Nicht das Muttersein zu verantworten, nicht das Priestersein, nichts von der Art, sondern ein-fach die faktische Existenz”; v. ö. Edith Stein und Martin Heidegger, 236. 212 V. ö. Lét és idı, 344.

- 89 -

V. Hívıség és „az egész jelenvalólét szabad

átvétele”. Teológia és filozófia mint tudo-

mány és egzisztencialehetıség

A jelenvalólét-analízis teológiai konzekvenciáit kibontó, az elıször a Lét

és idı megjelenésének évében, 1927-ben elhangzott Fenomenológia és

teológia c. elıadásban éppen ezt az ellentétet tematizálja Heidegger. Sze-

rinte a hívı egzisztenciamód kizárja „az egész jelenvalólét szabad átvé-

telét”213 (= a gondolkodást), amennyiben a hívı egzisztencia lényegénél

fogva kivonja magát a végesség-tapasztalat hatóköre alól, és a hit rejtett-

ségébe, biztonságába helyezi magát. A keresztény hit ugyan – mondja

Heidegger – az egész jelenvalólétet értelmezı egzisztenciamód, sıt auten-

tikus is lehet, ám csak abban az esetben, ha teljes mélységében (és nem-

csak teljes egészében) átfogja a hívı jelenvalólét létét, és nem válik vi-

lágnézetté, amely a létezık világának viszonylatában akar áthághatatlan,

sıt átláthatatlan védıfalat építeni a semmi tátongó szakadékának szélén

egyensúlyozó véges jelenvalólét elé, hamis létbiztonságot nyújtani akar-

ván ezzel számára. A keresztény hitnek tehát élesen meg kell különböz-

tetnie magát az önmagát csak a létezık közegében értelmezı s ezért ön-

magát az ontológiai-egzisztenciális semmi megtapasztalásától eleve elzá-

ró világnézeti valamint az önmagát az ontológiai differencia teljes ható-

köre megtapasztalásának kitevı filozófusi egzisztenciamódtól.

A (fenomenológiai) filozófia, a (keresztény) teológia és a világné-

zet három kitüntetett, egymással rokonságot mutató és bizonyos értelem-

ben egymást átjáró egzisztenciamódra utal, amelyek mindegyike valami-

képpen a jelenvalólét egészét értelmezi, vagyis mindhárom esetben más

213 Fenomenológia és teológia, 67.

- 90 -

és más módon „az egészre rámenı”214 létlehetıségrıl van szó. Ahhoz,

hogy gondolatmenetemben továbbhaladhassak, tisztázni kell e három

létmód mibenlétét és különbségét, mégpedig nemcsak a Lét és idıt, ha-

nem a mővet közvetlenül megelızı és követı éveknek a szövegeit is fi-

gyelembe véve. A vizsgálódást célszerő a világnézet fogalmának tisztázá-

sával kezdeni, majd Heidegger filozófiaértelmezését kell megvilágítani.

Ennek keretében elıször a filozófia elvi fogalmát fogom bemutatni (filo-

zófia mint fenomenológia), s ezt követıen mélyebben feltárom azt az

életvilágbeli alapbeállítódást, amely a filozófiai gondolkodás mögött

meghúzódik, illetve amely létmódhoz a filozófia visszautalja az ıt mőve-

lı egzisztenciát (fenomenológia mint filozofálás). Végül pedig a teológia

státuszáról és egzisztenciális vonatkozásáról kell szót ejtenem.

A) A világnézet fogalma

Heidegger elıször is élesen elhatárolja egymástól a filozófia és a világné-

zet territóriumát. Heidegger már korai freiburgi elıadásaiban is visszaté-

rıen foglalkozik a világnézet problematikájával, és felrajzolja azokat az

alapvonalakat, amelyek mentén késıbb behatóbb értelmezést ad a foga-

lomnak.215 Hangsúlyozza egyrészt, hogy bár a filozófia általában valami-

lyen világnézetben csúcsosodik ki, sıt a világnézet a tudományos filozó-

fia határa, ám a fenomenológia teljes mértékben mentes minden belsı

világnézeti indíttatástól. A világnézet Heidegger szerint az élet és a világ

rejtélyeivel való belsı küzdelembıl fakad, és arra szolgál, hogy az egyéni

élet vonatkozásában végérvényes megállapításokat tegyen a világról és az

214 „Auf das ganze gehend”; v. ö. GA 59, 188; A metafizika alapfogalmai / Világ – végesség – magány [ford. Arady László, Olay Csaba] (Sapientia Humana – Martin Hei-degger mővei), Osiris, Budapest 2004, 29. 215 V. ö. GA 56/57, 8; 10; GA 58, 25; GA 59, 9 k; GA 61, 44; A fenomenológia alap-problémái, 15–23; GA 27, 367.

- 91 -

életrıl, s ezáltal nyugvópontra juttassa a létéért aggódó embert. A világ-

nézet rendszerezi és áttekintıleg értelmezi az egyes életterületeket, és

feltárja összefüggésüket, azzal a mögöttes céllal, hogy a konkrét ember

gyakorlati élete számára biztos és meghatározott tájékozódást nyújtson. A

világnézet magában foglalja a természet dolgainak, valamint az emberi

jelenvalólétnek s ezzel a történelem értelmének és céljának átfogó értel-

mezését; olyan összefoglaló elv, amely útmutató a jelenvalólét számára,

és erıt, orientációt ad neki közvetlen szorongattatásában. A világnézet

mindig az egész jelenvalólét értelmezésére irányul; az ember mindenkor

faktikus létébıl ered ugyanennek a létnek a számára, eszmélıdésének és

állásfoglalásának faktikus lehetıségei szerint. A világnézet tételezı (pozi-

tív), azaz a létezıre van vonatkoztatva. A világnézetet maga az ember

dolgozza ki saját világban való léte vagy annak egy részösszefüggése

alapján, és a valóság egésze értelmezésének szolgálatába állítja, hogy

biztos eligazodáshoz jusson benne.

A világnézet tehát – összefoglalóan – (1) a létezıre irányul (pozi-

tív), (2) a létezık összességét értelmezi, és (3) maga az ember dolgozza ki

(4) világban való biztos eligazodása érdekében (funkcionális).

B) A filozófia mint fenomenológia

A filozófia Heidegger értelmezésében nem egyenlı a világnézettel, és

nem is a világnézet fogalmának egyik alkategóriája. A filozófiának nem

az a dolga, hogy megválaszolja „az élet nagy kérdéseit”, hanem az, hogy

a jelenvalólét létszerkezetének feltérképezésén keresztül kidolgozza a lét

kérdését. A filozófia Heidegger szerint nem más, mint puszta fenomeno-

lógia. Fenomenológián Heidegger nem az így elnevezett konkrét filozó-

fiatörténeti áramlatot érti, azaz a Husserl által megalapított filozófiai

irányzatot, vagy valamilyen speciális filozófiai módszert. A fenomenoló-

- 92 -

gia jelszava – amelyhez Heidegger szerint Husserl sem volt maradéktala-

nul hő216 –: „Vissza magához a dologhoz!”. A fenomenológia ezzel egy-

szerre kitágítja és leszőkíti a gondolkodás határait: kitágítja, hiszen bármi-

lyen szaktudomány saját alapját érintı vizsgálódását fenomenológiainak

nevezhetjük, amely vizsgálódás függetleníteni akarja magát a hagyomány

– saját története – folyamán képzıdött elıítéletektıl; és leszőkíti, ameny-

nyiben az önmagában leginkább kutatásra méltó tárgy – a szők értelem-

ben vett fenomenológiának, a „tudományos filozófiának” a voltaképpeni

tárgya – nem lehet más, mint a lét. Azzal, hogy Heidegger azt állítja: a

filozófia fenomenológia, kivezeti a filozófiát a nyilvánvaló vagy lappangó

világnézeti kötöttségek béklyójából, és bevezeti a módszertanilag és

tematikusan meghatározott „szigorú tudományosság” határai közé.

A Lét és idı 7. §-ának szövege alapján a fenomenológia

heideggeri fogalmának három aspektusát különböztethetjük meg.217 A

fenomenológia elıször is – a szónak tág értelmében – módszerfogalom,

ami eleve kizárja, hogy fenomenológiailag bármirıl valamilyen meghatá-

rozott tartalmi ítéletet mondhassunk ki, s ily módon valamilyen „álláspon-

tot” foglaljunk el. Legáltalánosabb értelemben tehát a fenomenológia (F1)

olyan gondolkodási „módszert” jelöl, amely arra törekszik, hogy bármely

dolgot magát közvetlenül megragadja, feltérképezze, úgy amint az saját

magából megmutatkozik, s ezzel napvilágra hozza elrejtettségébıl. Az a

„dolog” azonban, amely lényege szerint a fenomenológiai vizsgálódás

szükségszerő témája – mivel kiváltképpen rejtve marad, mert hajlamos

visszazuhanni az elfeledettségbe, vagy csak torzítva mutatja meg magát, s

ezért ki kell szabadítani a hamis ítéletek fogságából – nem más, mint a

létezı léte. A fenomenológia ebben az összefüggésében maga az ontoló-

gia (F2). Végül pedig – legtágabb értelemben – fenomenológiainak te-

216 V. ö. pl. GA 17, 270 kk; GA 20, 148 kk. 217 V. ö. Lét és idı, 52 kk.

- 93 -

kinthetı minden olyan konkrét, szaktudományos vizsgálódás, amely arra

törekszik, hogy az általa vizsgált dolgokra rárakódott értelmezı fogalmi

konstrukciókat lehántsa, s ezáltal úgy igyekezzen feltárni vizsgálódásának

tárgyát, ahogyan az önmagából megmutatkozik. Ennyiben fenomenológi-

ainak (F3) nevezhetı bármelyik tudomány eljárásmódja, amennyiben nem

valamely elızetesen adott módszerhez ragaszkodva vizsgálja tárgyát, még

mielıtt kiderülhetne, hogy ez a módszer alkalmas-e egyáltalán arra, hogy

feltárja az általa vizsgált tárgyat, hanem a vizsgált tárgy létmódjának

megfelelı vizsgálati módszert törekszik alkalmazni.218

C) A fenomenológia mint filozofálás

Az „eredetterületet”, a faktikus életet, a jelenvalólétet illetve a létet feltáró

fenomenológia azonban nem semleges, az egzisztenciát érintetlenül ha-

gyó tevékenység, hanem maga is a faktikus életnek, a jelenvalólétnek

egyik, mégpedig legbelülrıl fakadó létlehetısége, kifejezıdése: a feno-

menológia filozofálás.219 Ennek a heideggeri tézisnek a közelebbi megvi-

lágításához, mely már korai freiburgi elıadásaiban is erıteljesen megje-

lent, a fenomenológia szó második jelentésébıl kell kiindulnunk. A Lét és

idı 2. és 4., a fenomenológia (F2) alapproblémájának konstitúciójával

foglalkozó paragrafusából kiviláglik, hogy a létre irányuló kérdés sajátos

körkörösséggel rendelkezik. Ez a körkörösség tulajdonképpen valameny-

nyi megértésfolyamat szerkezetében jelen van. Egyrészt ugyanis nyilván-

218 V. ö. GA 25, 27. – Ebben az értelemben fenomenológusnak nevezhetı pl. Albert Einstein, aki kimutatta, hogy a newtoni fizika és a klasszikus geometria törvényei csak a mi „látható” világunkban érvényesek, s végsı soron naiv módon írják le a valóságot, ill. fenomenológiai indíttatásúnak lehet tekinteni az így vagy úgy a „reductio ad mysterium” programját követı 20. századi teológiákat is. 219 Ez a gondolat már a korai freiburgi elıadásokban megjelenik, és általam elemzett gondolkodói korszakának végéig (v. ö. GA 27, 15 stb.), sıt egész filozófiájában mind-végig eleven marad.

- 94 -

valóan azért kérdezünk rá valamire, mert nem ismerjük a kérdéses dolgot,

másrészt azonban csak azért kérdezhetünk rá a szóban forgó dologra,

mert már rendelkezünk róla valamilyen elızetes ismerettel. A „lét” értel-

mére is azért kérdezünk rá, mert bár valamiképpen már mindig is ismer-

jük, hiszen lépten-nyomon ilyeneket mondunk: „Hideg van”, „Ideje van,

hogy induljunk” stb., mégsem tudjuk pontosan meghatározni a „valami

létezik” jelentését. Ezt a valamiképpent nevezi Heidegger elızetes lét-

megértésnek, amelyrıl könyörtelen magabiztossággal állítja: faktum.220

Ezzel a létmegértéssel már mindig is rendelkezik az ember, kibontása

ugyanakkor szigorú fenomenológiai vizsgálódást igényel. E létmegértés

kidolgozása – amint már szóltam róla – ama létezı létének a feltárása,

amely ezzel a létmegértéssel rendelkezik.221 A létkérdés körkörösségét a

következı két körülmény konstituálja. (A) Mivel mi, emberek tesszük fel

a „lét” értelmére irányuló kérdést – tanúsítva, hogy valamiképpen már

ismerjük a „valami létezik” jelentését –, a lét csakis az emberi jelenvaló-

léten keresztül hozzáférhetı. (B) Az ember azonban nem érintetlen a lét-

tıl, nem valami semleges, elızetes kiindulópont a lét irányába, hanem

maga is létezı, mégpedig éppen az a kitüntetett létezı, aki a létre irányuló

kérdést már puszta léténél fogva, önnön létében és létével fölteszi. Körkö-

rösség helyett – szintén geometriai modellel élve – találóbb volna egy

olyan, A és B fókuszpont által kirajzolt ellipszisrıl beszélni, melynek

pályáján körbe-körbe haladva bontható ki a létkérdés. Ezt a (pusztán logi-

kailag tekintve „ördögi”) körben forgó vállalkozást ontológiai körnek

nevezhetjük. E körstruktúra azonban, melyben tisztán formállogikai

szempontból mindig elıfeltételezve van valami, nem teszi tökéletlenné a

megértést. Ha ugyanis felismerjük a megértés körszerkezetét, világossá

220 V. ö. Lét és idı, 21. 221 V. ö. A fenomenológia alapproblémái, 31 k.

- 95 -

válik: éppen akkor indul be a megértés, ha – Heideggerrel szólva – nem

kilépni akarunk a körbıl, hanem megfelelıen belelépünk.222

Ha tehát – mondja Heidegger – megfelelıen akarjuk föltenni a

„lét” értelmére irányuló kérdést, elıször azt a létezıt kell létében áttekint-

hetıvé tennünk, aki a létkérdést fölteszi: a szők értelemben vett

fundamentálontológiát meg kell hogy elızze az egzisztenciális analitika,

melynek tisztáznia kell, hogy miként jelenik meg a lét kérdése a kérdezı

létezınek a létében. A heideggeri egzisztenciális analitika alapbelátása,

hogy a kérdezı létezı, az ember abban tőnik ki a többi létezı közül, hogy

számára kérdésessé válik a lét, mégpedig alapvetıen nem semleges, tét

nélküli „filozófiai” kérdésként.223 Az ember az a létezı, aki nemcsak do-

logszerően „fordul elı” a világban, hanem létében „önnön létére megy ki

a játék”, s a lét mindig az ı léteként jelenik meg (Jemeinigkeit), vagyis:

egzisztál. Az a heideggeri kijelentés, hogy az embernek létében saját léte

a tét, tartalmilag még nem mond el semmit arról, hogy ez a tét miként

nyilvánul meg, illetve miként kell hogy megnyilvánuljon az egyes ember

létében, hanem csak az embernek arra a formális szerkezetére utal, hogy

akármilyen létmódot is valósít meg – tulajdonképpenit vagy nem-

tulajdonképpenit –, mindig szükségszerően saját létének egészét állítja

bele ebbe a létmódba. A mindenkori enyémvalóság (Jemeinigkeit) tehát

nemcsak a saját létre való autentikus koncentrálódásban válik láthatóvá

(Zugespitztheit auf das Selbst), hanem a hanyatlásban is, vagyis egzisz-

tenciális szintő (a jelenvalólét formális szerkezetét feltáró) állítmányról

van szó, amelynek önmagában nincsen semmilyen konkrét egzisztens

222 V. ö. Lét és idı, 183. E körstruktúra egy korábbi megfogalmazásához ld. GA 56/57, 16. 223 V. ö. GA 58, 150: „Jede echte Philosophie ist aus der Not des Lebens geboren, nicht aus einem erkenntnistheoretischen Scheibproblem oder einer ethischen Grundfrage.” V. ö. még GA 61, 39: „Eine Offenbarung darüber, was Philosophie ist und soll, gibt es nicht. Ist sie »erfunden«? Es ist aufzeigbar, daß es so etwas geben »kann«. Wo, wofür? Für faktisches Leben. Was heißt das? Muß Philosophie sein? Irgendwie ja, wenn Leben, Existenz sein soll. »Soll«? – »es ist« faktisch da”; kiemelés az eredetiben.

- 96 -

vonatkozása (azaz nem ítél tartalmilag a konkrét jelenvalólét egziszten-

ciamódjáról): az, hogy valamely konkrét ember miként egzisztál, azaz

hogyan vet számot léthelyzetével a „gyakorlatban”, kinek-kinek a saját

létében dıl el.224

Az ember több szinten vethet számot saját létével. Értelmezheti

önmagát („átveheti saját létét”) valamely részleges szinten is: biológiailag

mint élılényt, kémiailag mint összetett anyaghalmazt, pszichológiailag

mint bonyolult lelki mechanizmust stb., de fennáll – mégpedig minden

értelmezésmód közül legeredendıbbként – annak a lehetısége, hogy „re-

flektáltan”, önmagából önmaga egészét valamilyen létlehetıségre kivesse,

s e kivetülésébıl önmagára visszahajló módon átvegye magát létének

egészében.225 A filozófia nem más, mint ilyen egzisztencialehetıség. A

tudományos tevékenységként mővelt filozófia alapja annak az egzisztens

lehetıségnek a megragadása, hogy a mindenkor enyémként birtokolt,

saját erejébıl és önmagából átvett faktikus egzisztenciát (egzisztens szint)

formálisan fogalmára hozzuk (egzisztenciális szint). Vagyis: „az egzisz-

tenciális analitika a maga részérıl végsı soron egzisztens, azaz ontikus

gyökerő.”226

Ezzel a megállapítással ismét kirajzolódik egy ahhoz hasonló kör-

struktúra, amely a létkérdés összefüggésében már napvilágra került: az

egzisztenciális analitika elliptikus mozgású megértésfolyamatának két

lendületpontja (A) a faktikus élet illetve (B) annak ontológiai szerkezete.

224 A filozófia – értelmezi Heidegger gondolatait PRUDHOMME – azt tudja demonstrálni, hogy „olyasmi, mint »döntés« lényegileg hozzátartozik az emberi egzisztencia szerkeze-téhez […] de nem hoz és nem hozhat semmilyen konkrét döntést”; God and Being, 86. 225 V. ö. GA 59, 188. Egy korábbi megfogalmazás szerint: „Phänomenologie soll sein Ursprungswissenschaft vom Leben an sich, also nicht von diesem oder jenem faktischen Ausschnitt einer Lebenswelt, sondern vom Leben an sich”; GA 58, 79. Vagy másutt: „Jede echte Philosophie ist aus der Not des Lebens geboren, nicht aus einem erkenntnis-theoretischen Scheibproblem oder einer ethischen Grundfrage”; GA 58, 150. V. ö. még GA 60, 9–18; GA 61, 39. 226 Lét és idı, 29.

- 97 -

Az emberlét egzisztenciális szintő meghatározottságait (egzisztenciálék) a

faktikus életbıl, annak fenomenológiai feltárásából nyerhetjük ki, ugyan-

akkor a faktikus életet ontológiailag az egzisztencia struktúrái teszik lehe-

tıvé. Valami furcsa kölcsönös transzcendentalitás illetve aprioritás-

viszony227 áll fenn e két pólus között: az egzisztenciális-ontológiai struk-

túrák alapozzák meg az emberlét konkrét, egzisztens-ontikus lehetıségeit,

ám e struktúrák csak és kizárólag a faktikus, azaz a teoretikus dimenzióját

megelızı228 élet faktumának mint másra vissza nem vezethetı ısvalóság-

nak229 a feltárása révén hozzáférhetıek, és benne artikulálódnak. Össze-

foglalóan: „A filozófia egyetemes fenomenológiai ontológia, mely a je-

lenvalólét hermeneutikájából indul ki, ennek számára mint az egzisztencia

analitikája számára minden filozófiai kérdezés ott végzıdik, ahonnan

ered, s ahová visszatér.”230 Azaz: nem semleges, tét nélküli eszmélkedés,

hanem gondolkodás.

227 A GA 58, 262 k „diahermeneutikáról” beszél. 228 V. ö. pl. GA 58, 185; 207 kk. Heidegger legfıbb vádja Husserllel szemben éppen az volt, hogy Husserl, bár az elıítéletmentesség igényével lépett fel, mégis rabja maradt annak az elıítéletnek, miszerint a filozófia alapja egy Descartes-i cogito teoretikus beál-lítódása. Heidegger Husserl-rekapitulációjához és -kritikájához részletesen ld. GA 17 (különösen 247–292) ill. egy késıbbi, koncentráltabb, kiérleltebb kidolgozásban GA 20, 34–182. 229 V. ö. GA 56/57, 16; GA 58, 162. V. ö. még GA 58, 171: „Es soll nichts erfunden werden. Wir haben nachzusehen, ob und wo sich Motive zum Rückgang in ein Ur-sprungsgebiet gewahr werden lassen. Die ungekünstelte Orientierung ist die des fakti-schen Lebens, das wir selbst sind und leben.” V. ö. még pl. GA 58, 1 kk; 25–40 stb.; GA 59, 36–38; 174; 181; 187; GA 26, 18; 21 k. A faktikus élet önmagát alapozza meg. A teoretikus beállítódásnak is itt kell erednie, v. ö. GA 56/57, 88; GA 58, 261. Annak belá-tása azonban, hogy az élet önmagát alapozza meg, s ezáltal a filozófia mint „eredettu-domány” saját maga kell hogy alapot vessen magának, nem patetikus életfilozófiához vezet, amint már utaltam rá, hanem szigorú fogalmi vizsgálódásokhoz. Errıl nemcsak a korai elıadások tanúskodnak, hanem maga az az „ontológiai fordulat”, mely a faktikus élet korai tematizálását az egzisztencia analízisén keresztül minden különösebb zökkenı nélkül fundamentálontológiába fordította. Az „ontológiai fordulat” látványos kifejezıdé-séhez ld. GA 61, 56 kk. 230 Lét és idı, 56.

- 98 -

D) Filozofálás: az ember radikális kérdésességé-

nek kibontása

Ha a filozófia mint létlehetıség mindig a konkrét egzisztencia lehetısége

(azaz gondolkodás), akkor a filozófia: filozofálás, s Heidegger filozófia

(vagy helyesebben: filozofálás)231 -fogalmának vizsgálatában továbbha-

ladva föl kell tennünk azt a kérdést, hogy milyen egzisztenciaideál232 (mi-

lyen gond) határozza meg ezt a létmódot, illetve milyen konstitutív moz-

zanatai vannak annak a faktikus egzisztencialehetıségnek, melynek vég-

bevitelében a filozófia gyökeret ereszt. A filozófia, mint már korábban

utaltam rá, Heidegger szerint nem világnézet: nem bebiztosítani akarja az

emberi egzisztenciát, hanem éppenhogy bizonytalanná akarja tenni saját

létében.233 Különbözik azonban a teológiától illetve a vallásos hittıl is,

amennyiben nem tekint (elvileg nem tekinthet) túl a lét konstellációján. A

teológia mint a kinyilatkoztatás és a hit által motivált megértés Heidegger

szerint bizonyos értelemben fel van mentve a lét kérdésességével való

radikális számvetés alól,234 s választ ad (mert már választ kapott) a „hon-

nan” és a „hová” kérdéseire (v. ö. nem-metafizikailag értett teremtés és

eszkatológia mint a lét konstellációjának „története” a teológiai transz-

cendencia fényében), míg a filozófia ki van szolgáltatva a lét konstellá-

231 V. ö. pl. GA 61, 43. 232 V. ö. Lét és idı, 359. 233 V. ö. GA 59, 171. V. ö. továbbá Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 9; 11: „A faktikus életnek az a létjellege, hogy nehezen viseli önmaga terhét. Ennek legcsalhatat-lanabb jele a faktikus életnek az a tendenciája, hogy könnyővé tegye önmagát. Azáltal, hogy nehezen viseli önmaga terhét, az élet, létének alapértelmét tekintve, nem pedig egy esetleges tulajdonság értelmében, nehéz. Ha az élet ebben a nehéz- és elnehezült-létben tulajdonképpen az, ami, akkor az ennek igazán megfelelı hozzáférési és megırzési mód csak a megnehezítésben állhat. A filozófiai kutatásnak, ha nem akarja eleve elvéteni tárgyát, ehhez a kötelességhez kell tartania magát.” A filozófia dolga nem ismeretek felhalmozása, az élet megszilárdítása, hanem a kérdésesség fokozása. 234 V. ö. NOACK, Gespräch mit Heidegger, 36.

- 99 -

ciója és az ebbe belevetett egzisztencia önmagába zárt kérdésességének.

A filozófia mint filozofálás nem jelent mást, mint egzisztenciálisan benne

állni ebben a kérdésességben, e kérdésességbıl kérdezni, s benne mint

kérdésességben kitartani.235 A filozófia mint tevékenység (Vollzug) ama

egzisztenciális kör újra és újra bejárása, amely a faktikus élet kérdésessé-

gébıl veszi kezdetét, s ide is tér vissza.236

A filozófia tehát elsısorban nem tudomány, nem közömbös elmé-

leti megismerı tevékenység, hanem filozofálás; alapvetı viszonyulás-

mód,237 mely szabaddá akarja tenni az egzisztenciát, mégpedig kettıs

értelemben: szerkezetileg átláthatóvá akarja tenni az emberi jelenvalólétet

önmaga számára,238 valamint el akarja oldani az emberi jelenvalólétet

mindazon tényezıktıl, s szembe akar szállni azokkal a körülményekkel,

melyek gátat vetnek annak, hogy az egzisztencia saját magából értelmez-

ze önmagát, s ehelyett afelé irányítják, hogy saját kérdésessége magára

235 V. ö. GA 61, 3; 35; 37; 111; 113; 152; GA 63, 20. A filozófia válaszai pedig, ameny-nyiben és amilyen értelemben egyáltalán a filozófia válaszokat ad, folyamatosan vonat-kozásban állnak a kérdéssel – a filozófia ideája: állandóan kezdınek maradni (v. ö. GA 61, 13). V. ö. még: „Bizonytalanok vagyunk a filozofálásban” (A metafizika alapfogal-mai, 43). 236 „Das Sichhalten in echter Fraglichkeit liegt nicht darin, daß man mechanisch gleich-sam auf eine leere Maxime des immer nur Fragens reagiert und bei jeder Gelegenheit beliebigerweise fragt, sondern darin, daß aus jeweils faktisch situationserhellten, auf faktisches Leben direktionshaltigen Motiven gefragt und ebenso im Antworten selbst forschend gelebt wird, d. h. so, daß diese selbst lebendig da ist”; GA 61, 153. „Es kommt nicht darauf an, möglichst schnell damit [= kérdésesség] fertig zu werden, sondern mög-lichst lange darin auszuhalten”; GA 63, 20. „Der Probierstein der philosophischen Wahrheit liegt einzig in der Treue des einzelnen Philosophierenden zu sich selbst. [/] Wir philosophieren nicht, um Philosophen zu werden, aber ebensowenig, um uns und anderen eine rettende Weltanschauung zu beschaffen, die man sich zulegen könnte wie Mantel und Hut. Ziel der Philosophie ist nicht ein System des Wissenswerten, noch eine sentimentale Erbauung wankender Seelen. Philosophieren kann nur, wer schon ent-schlossen ist, dem Dasein in seinen radikalen und universal-wesentlichen Möglichkeiten die freie Würde zu verleihen, die es allein geeignet macht, der bleibenden Unsicherheit und dem aufgerissenen Zwiespalt standzuhalten”; GA 26, 22. 237 „Ein Wie des Sichverhaltens”; v. ö. GA 61, 50; 80. A fiolozófia „birtoklása” benne való létezés, az egzisztenciának egy sajátos kibontakozási módja; v. ö. GA 61, 34. V. ö. még GA 61, 60; 169. 238 V. ö. GA 25, 38.

- 100 -

vállalásának kihívása elıl elmenekülve akármilyen külsı fogódzóba ka-

paszkodva biztosítsa be önmagát (hanyatlás).239 A filozófiának mint filo-

zofálásnak minden hittel és világnézettel föl kell vennie a harcot, de nem

azért, mert bármelyikük érvényét is tagadni akarja, s nem is abból az ok-

ból, mintha egy semleges kiindulópont alapján végül majd döntenie kel-

lene, hogy egyik vagy másik hit illetve világnézet mellett teszi le a vok-

sát. A filozófia dolga nem több – de nem is kevesebb –, mint hogy az

egzisztenciát saját kérdéses, véges lényegébe belebocsátva elıkészítse a

terepet arra, hogy a konkrét jelenvalólét bárhogyan is átvegye önmagát,

amint van – azaz elıkészítse a jelenvalólétet arra, hogy saját maga válasz-

szon valamilyen egész létét átfogó egzisztencialehetıséget,240 amely ma-

ga a filozofálás is lehet. Ez utóbbi esetben az autentikus lét kritériuma a

kérdésességben való kitartás. A filozófia mint az ember végességének

legsajátosabb artikulációja241 és kérdésességének „legradikálisabb szabad

erıfeszítése lényege szerint végesebb, mint minden más”242. Ez azt is

jelenti, hogy a filozófiának mint filozofálásnak „a maga radikális, önma-

gát saját magára állító kérdésességében elvileg a-teistának kell lennie”243.

239 V. ö. GA 61, 133; 160; 153. A filozófia ezért „maga a legeredendıbb és tulajdonkép-peni tudomány”, amely egy olyan szabadság felszabadítását célozza, mely „az emberi jelenvalólét tulajdonképpeni lehetıségeit önmagában engedi mőködni” (GA 22, 4; ki-emelés az eredetiben). A filozófia „az élet hanyatlási tendenciájával szembeni ellenmoz-gás” (Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 19). 240 Találóan fogalmaz a fiatal Heideggert kommentálva JOHN D. CAPUTO: „Die Philoso-phie sollte […] eine Art ancilla vitae, eine Dienerin des faktischen Lebens, sein”; Soll die Philosophie das letzte Wort haben? Levinas und der junge Heidegger über Philoso-phie und Glauben, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger, 220; kiemelés az eredetiben. 241 Mivel pl. az Isten nem ekszisztál (v. ö. Bevezetés a »Mi a metafiziká?«-hoz, 343), nem is filozofál. 242 GA 26, 12. 243 GA 61, 197. V. ö. még GA 61, 199: „Die Philosophie selbst als solche ist atheistisch, wenn sie sich radikal versteht”. „A filozófus nem hisz” – mondja Heidegger egy 1924-es elıadásában. Azt, hogy ezt hogyan kell érteni, a közvetlenül ez után következı monda-tok magyarázzák: „Ha a filozófus az idıre kérdez, akkor el van tökélve rá, hogy az idıt az idıbıl [ti. ne az „örökkévalóságból”; = Istenbıl] értse meg” (Az idı fogalma, [ford. és jegyzetekkel ellátta Fehér M. István], in Heidegger: Az idı fogalma / A német egyetem

- 101 -

Végsı megfogalmazásban a következıket mondhatjuk: a heideggeri érte-

lemben vett filozófia lényege az ontológiai, egzisztenciális kör végbevitel-

ének létlehetısége.

E) A teológia státusza

Az V. pont bevezetıjében úgy fogalmaztam, hogy a (fenomenológiai)

filozófia, a (keresztény) teológia és a világnézet Heideggernél három ki-

tüntetett, egymással rokonságot mutató és bizonyos összefüggésben egy-

mást átjáró fundamentális valóságértelmezés/egzisztenciamód. A világné-

zet és a filozófia heideggeri fogalmának összefüggésében most már –

elızetesen – a teológia Heidegger által kijelölt státuszát is meghatározhat-

juk.244 A teológia a világnézethez hasonlóan (1) létezıre irányul, azaz

pozitív, szemben a létre irányuló filozófiával, és abban is megegyezik a

világnézettel, hogy (2) a létezık egészének értelmezésére vonatkozóan

érvényességi igénnyel lép fel (ez a vonása a filozófiával is rokonná teszi,

amely úgy foglalkozik a léttel, hogy a létezı létébıl indul ki,245 és a léte-

zı egészének értelmezésébe csap vissza). A teológia abban különbözik

mind a világnézettıl, mind a filozófiától, hogy (3) nem az ember dolgozza

ki, nem belıle és nem ıáltala érlelıdik meg, hanem kinyilatkoztatásban

gyökerezik. Ebbıl adódóan az (autentikus) teológia abban is eltér a világ-

nézettıl, hogy (4) nem immanens-funkcionális biztonságot ad az emberi

egzisztenciának, hanem transzcendens, eszkatologikus létbizonyosságot

nyújt számára, azaz nem úgy ad választ léthelyzetének kérdésességére,

önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, Kossuth, Budapest 1992, 28; kiegészítés tılem). 244 V. ö. Fenomenológia és teológia, 52; 54 kk. 245 Anélkül, hogy részletesen szólnék róla, szabadjon megjegyzem, hogy a „fordulat után” Heidegger már nem érzi magáénak ezt a megközelítést.

- 102 -

hogy közben elfedi az emberi lét egzisztenciális kérdésességét, hanem új

fénybe, a hit fényébe állítja: a hívı megérti, hogy továbbra is emberi lét-

ként fennálló léte immár egy új, „ember feletti” dimenzióban zajlik. Mi-

vel tehát a teológia középpontjában nem a jelenvalólét áll, hanem a meg-

igazult, újjászületett jelenvalólét, amelyet viszont nem ı maga (a jelenva-

lólét), hanem a hit, a kegyelem tett ilyenné, a teológia nem

funkcionalizálható immanens világnézetként. A teológia Heidegger sze-

rint nem arra hivatott, hogy teoretizálás vagy egy biztos életvezetés elı-

írásával körülbástyázva bebiztosítsa az ember létét, hanem arra, hogy át-

adja ıt saját faktikus egzisztenciájának mint olyannak, amelyet azonban

már a kegyelem által felemeltnek (aufgehoben) mutat fel.

F) A teológia mint teologizálás (Vollzug)

Az elızı pont megfogalmazásai már utaltak arra, hogy a teológia – a filo-

zófiához és a világnézethez hasonlóan – olyan valóságértelmezés, amely

egzisztenciamód is egyben. A teológia mint tudomány középpontjában

Heidegger szerint a Krisztus-esemény áll, melyet azonban csakis a hívı

egzisztenciából lehet megérteni, s amely a „hit javára” adatik – vagyis

arra irányul, hogy megigazulttá tegye a jelenvalólétet. Ebbıl az követke-

zik, hogy a teológia mint tudomány olyan létmód, amelyet sohasem lehet

megvalósítani a hit egzisztenciamódján kívül: a teológia a hívı egziszten-

ciából fakad, és azt táplálja. Heidegger teológiafelfogása tehát filozófia-

koncepciójával azonos struktúrát mutat: a teológia a teológiai kör végbe-

vitelének létlehetısége. Az autentikus, fenomenológiai (F3) teológia –

amely Heidegger megfogalmazásában azt tekinti feladatának, hogy keres-

se a szót, amely képes hitre szólítani és a hitben megtartani – 246 a követ-

246 V. ö. GADAMER, HANS-GEORG, Marburger Theologie, in Heideggers Wege / Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 29.

- 103 -

kezı kört futja be: (1) eredetközege a hitbıl fakadó, a kinyilatkoztatás-

esemény által létrehozott hitben való élet; (2) ezt a kegyelem által fel-

emelt faktikus életet fogalmaira hozza, (3) de nem öncélú elméleti eszme-

futtatásokba torkollva, hanem annak érdekében, hogy elımozdítsa és

megerısítse a hitben való életet.

Heidegger hangsúlyozza, hogy az a hívı lét, melybıl a teológia

kisarjad, és amelyet a teológiának táplálnia kell, egzisztálásban megvaló-

suló rész-vétel, s ezért a teológia nem válhat kinyilatkoztatásból szerzett

információk puszta feldolgozásává.247 Ha a teológia a hit önértelmezése,

és a hit mindig csak hívı módon értelmezheti magát, akkor a teológia

csak akkor válik önmagává, ha egyúttal – mégpedig leglényege szerint –

hívı egzisztencialehetıség. Egy fenomenológiai (F3) teológia nem indul-

hat ki másból, mint abból az adottságmódból, ahogyan és amilyen dologi

összefüggésben a kinyilatkoztatásesemény adja önmagát. Eredeti értelme

szerint a kereszten bekövetkezett megváltó halál nem saját maga tényként

való regisztrálására és e ténynek egy absztrakt összefüggésben, mozaik-

kockaként való elhelyezésére vagy rakosgatására akar motiválni, hanem a

megváltott, kegyelmi életbe való belebocsátkozásra. A teológiának, mint

minden tudománynak, saját tárgyösszefüggésébıl kell meríteni fogalmi-

ságát és alapbeállítódását.248 Ha a Krisztus-esemény lényege szerint élet-

valóság, azaz a hitben érthetı és világítható meg, akkor fogalmait is e

közegben; e közegbıl illetve e közeg számára kell tematizálnia.249 Össze-

foglalva: a teológia nem elszigetelt-teoretikus, hanem megvalósításszerő-

247 V. ö. Fenomenológia és teológia, 56. 248 V. ö. Fenomenológia és teológia, 62. 249 V. ö. Fenomenológia és teológia, 57. Ezt a nézetét Heidegger fenomén-elemzése világítja meg. Az Einleitung in die Phänomenologie der Religionban kifejti, hogy a teljes fenoménnak három értelemiránya van: a „Gehaltssinn”, a „micsoda?” kérdésére válaszoló tartalmi értelem mellett elkülöníthetjük a „Bezugssinn”-t, a vonatkozásértel-met, amely azt a mikéntet jelenti, melyben a fenoménnel szembetalálkozunk, és a megvalósításértelmet, a „Vollzugssinn”-t, amely azt a mikéntet jelenti, melyben a vonat-kozásértelem megértın megvalósul; v. ö. GA 60, 63.

- 104 -

megvalósítandó lehetıség (Vollzug); a teológia a Krisztus-esemény és a

hívı lét egymást értelmezı korrelációja által meghatározott (teológiai)

kör (egzisztenciális) beindulásának és (fogalmi) kibontásának létlehetı-

sége.250

A Lét és idıben Heidegger kora teológiájára vonatkozóan megál-

lapítja, hogy „az ember Istenhez viszonyuló létének eredendıbb, a hit

értelme által megszabott és a hiten belül megmaradó értelmezését keresi.

Lassan kezdi újra megérteni, […] hogy dogmatikai rendszere olyan »fun-

damentumon« nyugszik, amely elsıdlegesen nem egy hívı kérdezésbıl

nıtt ki, és amelynek fogalmisága a teológiai problematika számára nem-

csak hogy nem kielégítı, de elfedi és el is torzítja azt”251. Heidegger kriti-

kája – s itt visszautalok dolgozatom biográfiai összefüggéseket felvázoló

alpontjára – elsısorban az újskolasztika, „a katolicizmus rendszere” ellen

irányul, melyben a filozófus szerint összeolvadtak az eredeti teológiai

motívumok az általa nem megfelelı összefüggésben értelmezett arisztote-

lészi filozófiával, s így a teológia oly módon tárgyiasította el a kinyilat-

koztatást, és vált tudománnyá, hogy közben kiszakadt a hit közegébıl,

vagyis a teológiai körbıl. Heidegger ezzel a tézisével nem a teológia mint

tudomány legitimitását vonja kétségbe, hanem arra utal, hogy létezik „au-

tentikus” és „inautentikus” tudományos teoretizálás. Mivel a teológia is

tudomány – és annak is kell lennie, amennyiben áttekinthetıségre és fo-

galmi érthetıségre tart igényt –, vagyis valamilyen életvilágbeli össze-

függést tematizál, különösen is fontos, hogy helyesen értelmezze tudomá-

nyos eljárásmódjának eltárgyiasító-teoretizáló jellegét. Dolgozatom kö-

250 Helyesen állapítja meg RICHARD SCHAEFFLER: „Was Heidegger allgemein über das Denken sagt, ist strukturverwandt mit dem, was eine spezielle Phänomenologie der Re-ligion über den religiösen Akt zu sagen hat [v. ö. „egzisztenciális kör”]. Allgemeine Phänomenologie und spezielle Phänomenologie der Religion sind untereinander struk-turverwandt”; Der „Gruß des Heiligen” und die „Frömmigkeit des Denkens” / Heideg-gers Beitrag zu einer Phänomenologie der Religion, in Pöltner, Günther (szerk.), Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Böhlau, Wien 1991, 72. 251 Lét és idı, 26.

- 105 -

vetkezı lépésében ennek érdekében megvizsgálom, hogy mit ért

Heidegger teoretizálódási folyamaton, és milyen támpontokat nyújt ah-

hoz, hogy megkülönböztessünk legitim fenomenológiai (F3) és illegitim

elidegenítı eltárgyiasítást.

VI. Heidegger tudományfelfogása

A) Tudomány és életvilág

Heidegger szerint minden tudomány azon alapul, hogy az általa vizsgált

dolog már valamiképpen hozzáférhetı, fellelhetı a faktikus életben. Ezt a

tárgyat a tudomány fokozatosan objektiválja, úgy azonban, hogy a dolog

– ideális esetben – nem veszíti el a faktikus élettel való kapcsolatát, mert

az eltárgyiasítás célja éppen az, hogy új összefüggésben csatolja vissza az

eltárgyiasított dolgot a faktikus élethez. Kísérjük figyelemmel két példán

a teoretizálódás folyamatát.252 (1) Egy virágmezı már mindig is ott hever

a réten, és primér módon, az életvilágban kirándulás közben találkozunk

vele, amikor is elidızünk mellette, és elgyönyörködünk benne. Ezt eredeti

tapasztalásnak vagy élménynek nevezhetjük. (2) Az elélettelenedés

(absztrakció) elsı lépése lehet, hogy lefotózzuk a mezıt, és a fényképet

megmutatjuk ismerısünknek, hogy megosszuk vele élményünket. A vi-

rágmezıt ezzel még nem tárgyiasítottuk el, hiszen megmaradt a fotó és a

virágmezı közvetlen vonatkozása, de leképezve kivontuk a virágmezıt a

közvetlen tapasztalás közegébıl, hiszen a róla készült fényképet tettük

meg reprezentánsának. Ez az ismerısünk aztán tovább mesélhet mások-

nak a virágmezı szépségérıl, ami a továbbmondás motivációjának szem-

252 Az alábbi gondolatmenethez v. ö. GA 58 § 15.

- 106 -

pontjából még mindig megıriz valamit az életvilágbeli élménybıl. (3) A

virágmezı híre azonban eljuthat egy útikönyveket író személyhez is, aki

beépíti a virágmezıt valamelyik általa javasolt kirándulás-útvonalba. Az

elélettelenedés folyamatának ebben a további stádiumában az „X falu

határában egy gyönyörő virágmezı található” kijelentés a könyv szöveg-

szerkesztıbe való begépelésének folyamán semleges kijelentı mondattá

válik, egyik, a könyv többivel egynemő kijelentı mondatává csupaszodik,

amelyet a kinyomtatott útikönyben bárki bármikor újra olvashat, anélkül

hogy érintve lenne tartalmától – mert nem látta még a virágmezıt, és nem

is csigázta fel látatlanban a leírás. Ebben a példaként felhozott folyamat-

ban azonban vektorszerően még mindig fennmarad az a lehetıség (sıt

éppen ezt van hivatva szolgálni az útikönyv), hogy a kijelentés újból élet-

re keljen – megelevenedjen az életvilágra való vonatkozása –, és valakit

arra késztessen, hogy maga is ellátogasson a szóban forgó egyedülálló

virágmezıhöz. A virágmezı teoretizálódásának azonban más típusú fo-

lyamata is lehetséges. Képzeljünk el egy olyan botanikust, aki teljesség-

gel „szakmai” beállítódással közelít a virágmezıhöz, anélkül hogy érinte-

ni tudná ıt a virágosrét szépsége. E botanikusból nem azt váltja ki a lát-

vány, hogy elgyönyörködjék benne, netalán szedjen néhány szálat kedve-

sének, hanem azt, hogy vérbeli tudósként rögtön nagyító alá vegye a szá-

lakat és szirmokat, valamint elvigyen belılük néhányat laboratóriumába

további vizsgálatok elvégzésére. A botanikus tevékenysége folyamán

„arról a gyönyörő virágosrétrıl származó virág” elıször is azon nyomban

„egy növényfajta egyedévé” válik (a sárgálló boglárkából ranunculus

acris lesz), majd késıbb, élı növény-voltától is elvonatkoztatva például

kémiai összetétele szempontjából válik érdekessé.

E leegyszerősített virágmezı-hasonlatok összefüggésében azt

mondhatjuk, hogy a két teoretizálódási folyamat között alapvetı különb-

ség van: míg elsı esetben a virágmezı alapvetıen nem szakad ki az élet-

világ összefüggésébıl, a második esetben ez történik, hiszen éppen azzal

- 107 -

a mozzanattal veszi kezdetét egy botanikai vizsgálódás, hogy a tudós ki-

iktatja természetes beállítódását, és teoretikus alapállást vesz fel. A Lét és

idı megértésrıl és értelmezésrıl szóló 32. §-ában kifejtett szempontok

alapján még világosabban meghatározhatjuk e két teoretizálási forma kö-

zötti különbséget. Heidegger szerint az életvilág tárgyi dolgai a „valami

mint valami” struktúrájával rendelkeznek: pl. az „asztal-dolog” nem vi-

lágtalan, önmagában álló tárgy, hanem mint asztal jelenik meg számunk-

ra, amely a padlón áll, és a szék mellett van, s arra való, hogy…, vagyis

bizonyos funkcióval rendelkezik. Ezek a mint-struktúrák építik ki a tárgyi

életvilágot mint rendeltetésegészt („arra való, hogy …”). Abban a pilla-

natban mármost, amint fel akarjuk térképezni az életvilág egy-egy körze-

tét, mindenképp eltávolodunk a valami mint valami életvilágszerő megta-

pasztalásától („le kell ülnünk az íróasztal mellé”, azaz teoretikus, külsı

nézıpontot fölvéve kell szemrevételeznünk a szerszámoskamrát, hogy

végiggondolhassuk, milyen eszköz hiányzik belıle – és nem kalapácso-

lunk közben), de ettıl még nem tekintünk el szükségszerően mint-

struktúrájától, hiszen absztrakciónk célja éppen az életvilágba való visz-

szatérés (az, hogy a hiányzó szerszámokat beszerezve ismét dolgozni tud-

junk). Ha viszont a dolgok teoretizáló szemléletekor magától a mint-

struktúrától tekintünk el, és kiszakítjuk a szóban forgó dolgot életvilágbeli

összefüggésébıl, magának a dolognak a lényegét veszítjük szem elıl. Az

életvilág összefüggésében megmaradó teoretizálás ismérve, hogy vala-

mely rendeltetésegész tematikus értelmezése újból visszajuthat az „elkü-

lönítetlen megértésbe”, vagyis a dolgot mint-struktúrájával együtt

objektiváltuk.253 A megfelelıen – fenomenológiailag – véghezvitt eltár-

gyiasítás a dolog életvilágbeli összefüggésében való elızetes birtoklásán

alapul (Vorhabe), és valamilyen életvilágbeli tényezı által motivált ér-

telmezési irányból tekint rá (Vorsicht) – s ezek az összefüggések szabják

253 Lét és idı, 179.

- 108 -

meg azt a fogalmiságot, melynek segítségével reflektált módon feltérké-

pezzük a dolgot (Vorgriff). Végsı soron az különbözteti meg egymástól

az életvilág összefüggésében megmaradó és az abból kiszakadó

teoretizálást, hogy a fenomenológiai (F3) tudomány lenni hagyja a tár-

gyat, vagyis annak saját feltárultságába engedi, míg az elidegenítı

teoretizálás nem hagyja megmutatkozni azt.

A teológia mint tudomány kérdésköréhez visszatérve megállapít-

hatjuk, hogy az (autentikus) teológia nem járhat el azon a módon, mint

ahogyan korábbi példánkban a botanikus eltárgyiasította a virágmezıt. Ha

a teológia nem akar életvilág-idegen fogalmi spekuláció lenni, vissza kell

csatolnia fogalmiságát az életvilágba, vagyis nem elszigetelt hittartalma-

kat kell elemeznie, hanem a kinyilatkoztatás (a kegyelem) által meghatá-

rozott hívı egzisztencia fogalmi önértelmezését kell végrehajtania.254 Ez a

követelmény pedig arra utal, hogy kapcsolat van filozófia és teológia,

vagyis az egzisztencia és a kinyilatkoztatás értelmezése között. Annak

érdekében, hogy ennek a kapcsolatnak a jellegét világosabban lássuk, fel

kell vázolnunk elıször is, hogy milyen alapon és miként rendszerezi

Heidegger a különbözı tudományokat.

B) A lét tudománya és a pozitív tudományok

A korai Heidegger tudományfogalmát mindent egybevetve egzisztenciális

tudományfogalomnak is nevezhetjük.255 Az egyes tudományok Heidegger

szerint az emberi jelenvalólét létmódjai, melyekben az ember tudomány

elıtti, természetes beállítódása, életvilágbeli egzisztenciamódja megisme-

rı viszonyulássá állítódik át. A tudományos kutatás egy elızıleg már

254 Fenomenológia és teológia, 63. 255 V. ö. GETHMANN-SIEFERT, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 46.

- 109 -

életvilágszerően feltárt dolog eltárgyiasítása. A tudományok sokaságát

Heidegger szerint az különbözteti meg egymástól, hogy milyen tárgyterü-

letet objektiválnak. Ha mármost az egyes tudományok belsı törvénysze-

rőségeit és egymáshoz való viszonyát a hozzájuk kapcsolódó létmód hatá-

rozza meg, akkor a heideggeri értelemben vett tudományelmélet nem

más, mint az egyes tudományok által vizsgált létterületekre és azok szak-

tudományok általi eltárgyiasításának módjára irányuló

(fundamentál)ontológiai reflexió, vagyis csak akkor értjük meg Heidegger

„tudományelméletét”, ha összefüggésbe hozzuk az ontológiai, azaz a lét-

kérdéssel. Korábban már szóltam arról, hogy a létre irányuló kérdés felte-

vésének közege az ontológiai differencia. Ennek megfelelıen Heidegger

szerint az egyes tudományok konstitúcióját, státuszát és egymáshoz való

viszonyát is az ontológiai differencia összefüggésében kell vizsgálnunk.

Az ontológiai differencia a lét és a létezık különbsége. A lét mint

a létezık transzcendens horizontja „egy” (maga a transzcendens256), a

létezık pedig „sokan” vannak. A létezık sokasága már a tudományt meg-

elızı életvilágbeli tapasztalatban is régiókba rendezıdik, amennyiben egy

tudományelıtti létmegértésben már mindig is felismerjük azokat az egy-

mástól eleve elkülönülı (és nem csak általunk utólag elkülönített) adott-

ságmódokat, amelyek által különféle létmóddal rendelkezı létezıkkel

találkozunk (tárgyak, élılények, emberek, számok, versek, történeti ese-

mények stb.). Az ontológiai differencia alapján Heidegger két alapvetı

tudománytípust különít el: a lét tudományát (filozó-

fia/fundamentálontológia) és a létezıkkel foglalkozó pozitív tudományo-

kat.257

256 V. ö. Lét és idı, 55. 257 V. ö. Lét és idı, § 3; A fenomenológia alapproblémái, § 22 b; GA 25, 32–39; Feno-menológia és teológia, 51 k. Kiváló áttekintést nyújt a tudománytípusok heideggeri rendszerezésérıl MATTHIAS JUNG, v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 89. Heidegger tudományfelfogásáról magyarul bıvebben ld. SCHWENDTNER TIBOR kö-nyvét, Osiris, Budapest 2000.

- 110 -

Az egyes létezıkkel foglalkozó pozitív tudományok feladata az,

hogy a tudományelıtti tapasztalásra alapozva konkrét kutatással „naiv és

elnagyolt módon” feltárják az általuk vizsgált létezıt. A pozitív tudomá-

nyok esetében e tudományelıtti tapasztalás alapfogalmai irányítják a

konkrét vizsgálódást. Kutatásuk voltaképpeni célja s egyben a valódi elı-

relépés azonban – mondja Heidegger – nem annyira konkrét eredmények

felhalmozása, hanem inkább az, hogy megfogalmazódjanak az adott

tárgyterület alapszerkezetére irányuló kérdések. Valahányszor érdemi

elırelépés történik a pozitív tudományokban, mindig „válságba kerülnek”

alapfogalmaik, vagyis arra kényszerülnek a szaktudományok, hogy új

alapokra helyezzék kutatásukat (ld. a newtoni fizika einsteini forradalma-

sítása). Az egyes szaktudományok tárgyterületének alapszerkezetére vo-

natkozó kérdések valódi és tulajdonképpeni tisztázását azonban nem ık

maguk végzik el, hanem az általuk vizsgált tárgyterületeknek megfelelı

regionális ontológiák. E regionális ontológiák ontológiailag tisztázzák a

hozzájuk tartozó pozitív tudományok alapfogalmait, és világítják meg e

tudományok tárgyterületének létszerkezetét, amelyet a pozitív tudomá-

nyok konkrét kutatásai számára útmutatóul rendelkezésre bocsátanak. A

regionális ontológiák tevékenysége filozófiai tevékenység, mivel nem

alapozható meg a létezı pozitív vizsgálatában, hanem kizárólag a

fundamentálontológiai kutatásban, azaz a lét értelmére irányuló kérdés

tudományos kidolgozásában gyökerezik.

Összefoglalva: a fundamentálontológia rajzolja ki a létnek azt a

transzcendentális horizontját és ennek a horizontnak a formális-ontológiai

szerkezetét, melynek tartalmait a regionális ontológiák közvetítésével a

pozitív tudományok konkrét vizsgálódásai tárják fel. A lét tudománya és

a pozitív tudományok között megalapozási viszony áll fenn: a létet mint a

létezık alapját feltáró fundamentálontológia alapozza meg a lét által

„megalapozott” létezıket vizsgáló ontikus, pozitív tudományokat.

- 111 -

A IV–VI. pontok kulcsfontosságú megállapításai:

5. Heidegger jelenvalólét-analízisében megkülönböztethetjük az

ember kereszt- és hosszmetszeti szerkezeti mozzanatait. A jelenvalólét

keresztmetszeti struktúráját olyan fenoménok alkotják, amelyek bármi-

lyen mozgásától független alapszerkezetében ragadják meg a jelenvalólé-

tet, vagyis azt a formális vázat rajzolják fel, melynek keretében a jelenva-

lólét bármilyen irányban és módon is létlehetıségeket valósíthat meg. A

jelenvalólét hosszmetszeti szerkezeti mozzanatai közé pedig azokat a fe-

noménokat sorolhatjuk, amelyek már faktikus mozgásában, tulajdonkép-

peniként vagy nem-tulajdonképpeniként jelenítik meg a jelenvalólétet.

6. Valamely egzisztencia tulajdonképpeniségének az a kritériuma,

hogy a jelenvalólét egészében átveszi-e önnön létét, vagyis belebocsátko-

zik-e valamely egzisztenciája egészének értelmet adó létlehetıségbe.

7. A jelenvalólét két, dolgozatom szempontjából fundamentális

egzisztencialehetısége a jelenvalólét szabad átvétele és a hit. A jelenvaló-

lét e két, életvilágbeli fundamentális egzisztencialehetısége258 egy-egy

tudományt konstituál: a szabad átvétel a filozófia (léttudomány), a hit

pedig a teológia tudományát (mint pozitív tudományt).

8. A filozófia Heidegger szerint lényegénél fogva az ember ere-

dendı kérdésességének kibontása, amely az emberlét fakticitásából sarjad

ki, és oda is tér vissza (ontológiai-egzisztenciális kör), a teológia pedig a

faktikus hívı egzisztenciának a Krisztus-esemény által meghatározott

fenoménjait tematizálja, s reflexiójának célja abban áll, hogy visszahas-

son a hívı jelenvalólétre (teológiai kör).

258 V. ö. [Brief an Elisabeth Blochmann], in Heidegger / Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, 25: „Religion ist eine Grundmöglichkeit der menschlichen Existenz wenn auch völlig anderer Art als Philosophie. Diese hinwiederum hat ihren Glauben – der die Frei-heit des Daseins selbst ist, die ja nur im Freisein existent wird”; kiemelés az eredetiben.

- 112 -

VII. A natura pura eszméjének implicit fel-

elevenítése a heideggeri jelenvalólét-

analízisben

Amint már részletesen szóltam róla, a fundamentálontológia a legszoro-

sabb kapcsolatban áll a jelenvalólét-analízissel, azaz ama létezı létének

az elemzésével, amely a lét kérdését fölteszi. Heidegger hangsúlyozza,

hogy a jelenvalólét-analízis nem ontikus-egzisztens, hanem ontológiai-

egzisztenciális síkon vizsgálja az ember létét, vagyis nem a konkrét eg-

zisztálás összefüggéseinek, hanem azoknak a formális struktúráknak a

felderítése a cél, amelyek a jelenvalólét alapszerkezeteiként akármilyen

konkrét létmódban meghatározzák ıt. Heidegger hangsúlyozza, hogy a

jelenvalólét a maga egzisztenciális struktúrájában minden egzisztens lét-

mód alapja – a hívı lété és a „szabad átvételé” egyaránt –, s ezért interp-

retációja még sem pozitív, sem negatív módon nem döntött valamely Is-

ten-felé-való-lét lehetısége felıl.259 A jelenvalólét e Heidegger által sem-

legesnek tételezett egzisztenciális struktúrája tézisem szerint a natura

pura teológiai fogalom filozófiai értelmezéseként interpretálható. A

natura pura teológiai fogalma sommásan a kegyelmi rendtıl függetlenül

tekintett, az immanens szemlélet számára feltáruló embert jelenti. A

natura pura (az ember „tiszta természete”) olyan hipotetikus fogalom,

259 V. ö. Az alap lényegérıl, 157: „A jelenvalólét mint világba-benne-lét ontológiai in-terpretációja még sem pozitív, sem negatív módon nem döntött Isten lehetséges létét illetıen. Éppenséggel mindenekelıtt a transzcendenciát megvilágítva kapjuk meg a je-lenvalólét elégséges fogalmát, s e létezıre visszatekintve kérdezhetjük meg azután, ho-gyan is áll ontológiailag a helyzet a jelenvalólét istenviszonyával”; kiemelések az erede-tiben.

- 113 -

amelynek a valóságban nincsen megfelelıje, amennyiben az embert teo-

lógiai értelmezésben már mindig is meghatározza a kegyelem, de teológi-

ailag-logikailag szükségszerően el kell gondolni a fogalmat, amennyiben

biztosítani kell a kegyelem kikövetelhetetlenségét és ingyenességét.260

Ennek a meghatározásnak az elemei természetesen különbözı hangsúlyo-

kat kaptak a különbözı teológiai rendszerekben.

A) A natura pura fogalma a teológiában

1. Néhány jellegzetes álláspont261

Mint valamennyi kegyelemteológiai fogalom, úgy a natura fogalma kap-

csán is Ágostonra kell visszautalnunk. Ágoston ugyan beszél az ember

természetérıl, de nem a (késı)skolasztika racionalizáló szemléletmódjá-

val, mint absztrakt emberi természetrıl. Ágoston mindig a valóságos em-

berrıl gondolkodik, a konkrét üdvtörténet vonatkozásában és kategóriái

szerint, s ezért az ember természetén elsıdlegesen az Isten által teremtett

s az eredeti igazság és szentség állapotában lévı embert érti. Ez a már

mindig is kegyelemmel felruházott természet az ısbőn következtében

megromlott. Ez azonban nem azt jelenti, hogy egyszerően elveszített bi-

zonyos természetfeletti vagy természeten kívüli adományokat, és az em-

ber tisztán természetes létezıvé vált, hanem azt, hogy az emberi természet

mint konkrét valóság a maga egészében rendezetlen lett, valamennyi

struktúramozzanatával együtt. A bőnbeesésre válaszul Krisztus megvál-

260 V. ö. ALFARO, JUAN, Natura pura, in LThK 7, 809 k. 261 Mivel a primér szövegek gyakorlatilag hozzáférhetetlenek, az alábbiakban fıként HENRI DE LUBAC Surnaturel c. grandiózus és szöveghivatkozásokkal rendkívül gazda-gon alátámasztott monográfiájának német kiadására támaszkodom – Die Freiheit der Gnade I–II [ford. Hans Urs von Balthasar], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1971 –, valamint PUSKÁS ATTILA összefoglaló igényő minkájára: A kegyelem teológiája, Szent István Társulat, Budapest 2007.

- 114 -

totta a megromlott emberi természetet, ez azonban Ágostonnál nem az

emberi természet eredeti állapotának helyreállítását jelenti, és nem is va-

lamiféle „tiszta természet” létrehozását – pusztán kigyomlálva a bőnt az

emberbıl –, hanem megváltást, a megigazultság természetfeletti kegyel-

mét hozta, amely azonban nem mentesíti az embert a konkupiszcenciától.

Ágoston biblikus, alapvetıen pozitív-teológiai megértéshorizontján tehát

nem lehet elgondolni az embert aktuális üdvtörténeti helyzetén, vagyis a

kegyelemmel való ilyen vagy olyan vonatkozásán kívül.262

A részben a reformáció által felszínre hozott kegyelemtani viták

meghatározta teológiatörténeti helyzetben tovább nıtt Ágoston tekintélye,

hiszen ırá hivatkoztak mind a reformátorok – mint a „kegyelem doktorá-

ra” –, mind az Egyház – mint az egyetemes zsinatok által kanonizált teo-

lógusra. Különös súlyt kapott tehát Ágoston helyes értelmezése, és joggal

tarthatott igényt teológiai ortodoxiára az, aki a nagy nyugati egyháztaní-

tóval összhangban fejtette ki tanítását. Ebben a teológiatörténeti szituáci-

óban lépett színre a gondolatait mindenestül Ágostonra visszavezetni aka-

ró és az ókori egyházatyának az iskolás teológiával szemben mindenek

feletti tekintélyt tulajdonító Michael Bajus. Bajus oly erısen meg akarja

ırizni az erkölcsi értelemben tiszta eredeti emberi természet egységét,

hogy összevegyíti az eredeti igazság és szentség állapotában lévı emberi

természetet a természeten kívüli és a tisztán természetfeletti adományok-

kal. Bajus az eredeti igazság és szentség állapotában élı ember valameny-

nyi tulajdonságát a természethez kapcsolja, még azokat is, amelyeket te-

remtésteológiai megfontolások alapján „külön kegyelemnek” kell tulaj-

donítanunk. Néhány kijelentése, amelyek radikálisan kifejezésre juttatják

eme nézetét, egyházi elítélésbe ütközött: Bajus szerint „a teremtésben

kapott eredeti épség nem az emberi természet ıt meg nem illetı felma-

gasztalása volt, hanem természetes állapota” (DH 1926). Az Isten iránti

262 V. ö. PUSKÁS ATTILA, A kegyelem teológiája, 84.

- 115 -

engedelmességben megmaradó ember természetének belsı dinamikája

révén, külön kegyelmi felemelés nélkül is üdvösségre jutott volna, mivel

Bajus szerint „halhatatlansága nem kegyelmi adomány, hanem természe-

tes állapot volt” (DH 1978). Bajus rendszerében felfedezhetı az az

ágostoni gondolkodásmód, amely a konkrét üdvtörténeti tényekbıl indul

ki. Ebbıl fakadóan helyteleníti a hittudósoknak azon véleményét is,

amely hipotetikusan valamiféle natura purát tételez az emberi természet

„alaprétegeként”, vagyis azt a nézetet, amely szerint „Isten a természetes

megigazultság nélkül is megteremthette és megalkothatta volna az elsı

embert” (DH 1979). Bajus értelmetlennek és tévesnek tart spekulatív mó-

don, absztrakció által elkülöníteni az ember eredeti állapotában tisztán

természetes és természetfeletti mozzanatokat: szerinte az úgynevezett

természetfeletti kegyelem az ember természetes állapotához szervesen

hozzátartozó mozzanat. Ez ugyan nem jelenti azt, hogy Bajus abszolút

módon immanentizálja a természetfeletti kegyelmet, és nem is tekinti azt

lényegileg az emberi természet tartozékának, de nélkülözhetetlennek tart-

ja e természet integritásához. A természetfeletti kegyelem éppen ezen a

ponton válik bizonyos értelemben természetes valósággá: azzal, hogy

Isten természetfeletti, örök életre rendelte az embert, egyben megkötötte

magát, és adóssá vált az emberi természet felé. Az emberi természet tehát

megköveteli a kegyelmet, mivel csak általa érheti el – immár kvázi-

természetes – célját, az Istennel való közösséget. A kegyelem szinte szük-

ségszerően járul hozzá a természethez, hiszen meg kell hogy adja Isten az

embernek, ha már boldogító színelátására rendelte ıt. LUBAC az üzleti

csereviszony képével értelmezi ezt az elképzelést, és „erıtlen

pelagianizmusnak” nevezi Bajus álláspontját:263 erıtlennek, mert míg

Pelagius szerint az ember természetes erıi elégségesek arra, hogy közös-

ségre lépjen Istennel, Bajus véleménye szerint az ember csak igényt tá-

263 Die Freiheit der Gnade I, 23.

- 116 -

maszthat Istennel szemben arra vonatkozóan, hogy a kegyelem által ter-

mészetfeletti közösségre lépjen vele, ám mégis pelagianizmusról van szó,

amennyiben a Bajus által megrajzolt emberi természet lényegébıl faka-

dóan formál jogot a természetfeletti kegyelemre, s így elvész a kegyelem

ingyenes és kikövetelhetetlen jellege. Bajus csak látszólag emeli fel az

emberi természetet a természetfeletti kegyelemhez, valójában a kegyelmet

rángatja le a természet szintjére, s ezért gyökerében naturalista. Mivel

Isten kegyelemmel tartozik az embernek, s a kegyelem már mindig is

hozzájárul az emberi természethez, Bajus gondolkodásában nem beszél-

hetünk natura puráról, hanem az emberi természet valamennyi teológiai

szempontból a kegyelemre van – nem vonatkoztatva, hanem –

függesztve.264

Bajus imént vázolt tanai joggal váltottak ki ellenkezést a katolikus

teológiában. A skolasztikus teológusok szükségesnek láttak kiépíteni egy

olyan kegyelemtani modellt, amely tiszteletben tartja és biztosítja a ter-

mészetfeletti kegyelem ingyenességét és kikövetelhetetlenségét. Ezt a célt

a natura pura fogalom rendszeresítésével vélték elérhetınek. A natura

pura fogalmának elıtérbe kerülését az az erısödı tendencia is elısegítet-

te, hogy a teológusok egyre kevésbé konkrét-üdvtörténeti és egyre inkább

spekulatív-fogalmi összefüggésben értelmezték az embert. Ezzel a folya-

mattal összekapcsolódott az európai közgondolkodás antropológiai fordu-

lata, amely Aquinói Tamásnál még teológiai összefüggésben jelentkezett,

ám késıbb – a felvilágosodás és bizonyos radikális protestáns tendenciák

hatására – a gondolkodás szekularizálódásához vezetett, melynek ered-

ményeképpen egyre inkább a kinyilatkoztatás vonatkozásán kívül szem-

lélték az embert, és a teológiában is sokszor csak utólag hozták kapcso-

latba az ember „tisztán természetes” létét a természetfeletti renddel. Ilyen

körülmények között nyert fokozatosan teret az úgynevezett kétemeletes

264 V. ö. Die Freiheit der Gnade I, 20 kk.

- 117 -

teológia gondolkodási modellje, amely újdonságnak számított a teológia

történetében.

Míg Tamás szerint az embert természetes vágy tölti el Isten iránt,

vagyis istenképiségénél fogva a „természetes ember” is kizárólag Isten-

ben érheti el egyedüli – természetfeletti – célját,265 melynek bekövetkezé-

se – Bajus nézetével ellentétben – teljesen ingyenes kegyelem, addig az

antibajanista, a kegyelem kikövetelhetetlenségét és a természetfeletti rend

autonómiáját minden áron biztosítani akaró Suárez – Johannes Driedóra,

Tapperre és Bellarminra visszanyúlva – azt állítja, hogy a „tiszta termé-

szet” állapotában az ember nincsen Isten színelátására rendelve, hanem

alapvetıen pusztán természetes céllal rendelkezik, amelyet természetes

erıi révén is elérhet. Az ember mint a természetes rendhez tartozó lény

nem irányulhat természetfeletti célra, amennyiben pedig ilyen irányultsá-

got kap Istentıl, eme – kegyelem által nyert – természetfeletti irányultság

csak hozzáadódhat természetes céljához. A természetes rend tehát nem

más, mint a természetfeletti rendhez képest önálló, önmagában megálló és

létezı létrend, mely legfeljebb alépítménye lehet a szerkezetileg felülrıl

hozzáilleszkedı természetfeletti rendnek. Eme új teológiai modell képvi-

selıi a tisztán természetes rendben élı ember konstitúcióját nevezik

natura purának. A natura pura Suárez értelmezésében a természetes rend-

ben élı ember kegyelemtıl és bőntıl való mentességének valóságosan, de

nem önmagában létezı állapotát jelenti: a natura pura a tényleges üdv-

rendben ugyan nem önmagában létezı állapot, hiszen Isten a teremtésben

természetfeletti célra irányította az embert, de valóságosan létezı állapot-

ról van szó, amihez képest a kegyelem státusza szuverén lehet, és a puszta

természetet meghaladó ingyenes adományként érheti el az embert. Tehát

265 V. ö. Contra Gent. 3 c 57. – Tamásnak az ember végsı céljáról alkotott felfogásához ld. JOSEF SANTELER nagy filológiai alaposságú s egyúttal szisztematikus igényő tanul-mányát: Der Endzweck des Menschen nach Thomas von Aquin / Eine kritisch-weiterführende Studie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 87 (1965) 1–60, melyben fejlıdéstörténetét tekintve fejti ki Tamás felfogását.

- 118 -

Istennek, bár ténylegesen természetfeletti célra (is) rendelte az embert,

lehetısége volt arra – mondja Suárez –, hogy pusztán a natura pura álla-

potában, azaz tiszta természetében (in puris naturibus) teremtse meg ıt.

Suárez és a natura pura eszméjét integráló teológusok célja az, hogy ne

csak a bőnbeesett, hanem az eredeti igazság és szentség állapotában lévı

ember vonatkozásában is biztosítsák a természetfeletti kegyelem kiköve-

telhetetlenségét – az ezt veszélyeztetı szélsıséges augusztinizmussal

szemben.266

A Bajus teológiájára való ellenreakció keretei között kiforrott

natura pura eszme tehát, melynek elsısorban funkcionális jelentısége

kellett volna hogy legyen Bajus teológiai modellje heterodox végkövet-

keztetéseinek kiszőrése érdekében, önálló életre kelt, már-már reális léte-

zést tulajdonítottak neki, és a teológiai gondolkodás kiindulópontjává

tették. S bár egyetlen tanítóhivatali megnyilatkozásban sem találunk

olyan utalást, amely kiállna a natura pura eszméje mellett, mégis sokáig

igazolva érezhették magukat a kétemeletes teológia mővelıi, hiszen rájuk

biztosan nem vonatkozhat a Humani generisnek az a kijelentése – mely-

nek tartalmát az egyház mindig is vallotta –, amely szerint „elferdítik a

természetfeletti rend ingyenességének fogalmát, amikor azt állítják, hogy

Isten nem teremthet értelmes lényeket anélkül, hogy ne rendelné és ne

hívná ıket boldogító színelátására” (DH 3891).

2. A natura pura eszméjének lubac-i és rahneri kritiká-

ja

A natura pura eszme és a vele összefüggı kétemeletes teológia gondolko-

dásmódja komoly kritikába ütközött a 20. század teológiájában, minde-

nekelıtt Henri de Lubac és Karl Rahner részérıl, akik természetesen saját

266 V. ö. LUBAC, Die Freiheit der Gnade I, 204 kk.

- 119 -

koncepciójukat is felvázolták. Kettejük néhány megfontolásának ismerte-

tésével nem az a szándékom, hogy részletesen kifejtsem megoldási javas-

latukat, hanem az, hogy azokra a natura pura eszmét kritikával illetı gon-

dolataikra reflektáljak, melyekbıl termékeny ösztönzést meríthetek dol-

gozatom gondolatmenetének továbbvezetéséhez és a natura pura fogalom

saját szempontom összefüggésében való rehabilitálásához.

Lubac grandiózus monográfiájának második, szisztematikus ré-

szében foglalkozik a kétemeletes teológiai gondolkodással. Azzal vádolja

ezt a gondolkodási modellt, hogy egy autonóm természetes és egy ennek

mintájára elgondolt természetfeletti rend tételezésével már-már teljesen

elválasztja a két létrendet, ahelyett hogy pusztán megkülönböztetné ıket

egymástól. Lubac szerint ez ahhoz vezet, hogy hiába biztosítja a natura

pura hipotézis a természetes rend önállóságát, az utólagosan ırá telepedı

természetfeletti rend elnyomja a tiszta természetet, mert nem belülrıl

emeli fel, hanem tıle függetlenül, „felülrıl” tapad hozzá. A kétemeletes

teológia Lubac szerint a természet és a kegyelem mibenlétének és tevé-

kenységének félreismerésén alapul, s végsı soron profanizálja a kegyel-

met, mivel – bár magasabb rendő, mégis – a természetes renddel párhu-

zamos, vele homogén összefüggésként tételezi, és úgy gondolja el, mint

„természetfelettiesített” természetet. A két létrend mesterséges elválasztá-

sa helyett szerinte sokkal egyszerőbb és célszerőbb a valóságos üdvrend-

bıl kiindulni, és nem holmi teológiai „segédkonstrukciókkal” magyarázni

a kegyelem ingyenességét.267 Lubac a következı alternatívát állítja fel a

natura pura fogalom jövıbeli teológiai hasznavehetıségét illetıen: (1)

„vagy a mi valós világunkba ágyazzuk bele a »tiszta természet« eszméjét,

amint az eszme elıharcosai tették; ekkor azonban – hogy ne essünk ab-

szurd képzetek csapdájába – azon eredeti értelmét kell kiemelnünk, amely

nem kérdıjelezte meg az ember végsı meghatározottságának természetfe-

267 V. ö. Die Freiheit der Gnade II, 59–97.

- 120 -

letti jellegét”, vagy pedig (2) „a mi világunktól független másik világba

helyezzük át […] ebben az esetben viszont […] túlságosan absztrakt ah-

hoz, hogy alkalmas legyen annak a célnak az elérésére, amire szánták”.268

Lubac ezért azt a feladatot jelöli ki a teológia számára – amivel mindenfé-

leképpen egyetérthetünk –, hogy azzal a céllal különböztesse meg a ter-

mészetes és a természetfeletti rendet, „hogy egyesítse ıket, és abból a

célból egyesítse, hogy megkülönböztethesse ıket, s különbségüket egysé-

gükön belül [a valós üdvrendben való koegzisztenciájuk keretében] mu-

tassa fel”269.

Rahner kiemeli, hogy a kétemeletes teológiai gondolkodás egyik

következményeként a tiszta természetet mint potentia oboedientialist

pusztán úgy értelmezték, mint amely nem mond ellent a kegyelemnek, és

passzív értelemben képes annak befogadására. Rahner szerint az úgyne-

vezett tiszta természet implikátumai (szellemi mivolt, halál, stb.) a két-

emeletes teológiában csak a hitben állnak valós vonatkozásban a termé-

szetfelettivel, s ily módon a kegyelem éppen ott nincsen jelen, ahová va-

lódi rendeltetése szól: az ember szellemi léte közvetlen megvalósításának

dimenziójában. A natura pura összefüggésében értelmezett kegyelem te-

hát Rahner szerint nem más, mint a „tiszta természet” modalitása. Az is

téves volna azonban – mondja Rahner –, ha az Istentıl nyert kegyelmet az

emberi természet valamely konkrét mozzanataként értelmeznénk, ahelyett

hogy az egész ember Istenre utaltságának tekintenénk. A Szentírás

Rahner szerint arról tanúskodik, hogy ennek a transzcendentális Istenre

utaltságnak a konkretizálódása – a kegyelem – nemcsak az emberi termé-

szetnek valamiféle a natura pura dimenzióján túl lejátszódó fölemelése,

hanem egyúttal „élet”, „vigasztalás” és „fény”. A kegyelemnek tehát lé-

268 Die Freiheit der Gnade II, 110 k. – V. ö. még Die Freiheit der Gnade II, 277: „Nicht auf der Ebene der Possibilitäten löst man die Wesensfragen unserer Existenz.” 269 Die Freiheit der Gnade II, 11.

- 121 -

nyegébıl fakadóan mindig konkrétnak – kategoriálisnak – is kell lennie,

vagyis a (természetes) egzisztencia valóságos létdimenziójában kell kifej-

tenie a hatását. Ez meg is történik minden ember esetében, hiszen

valamennyiünk szellemi élete „Isten üdvözítı akaratának terében zaj-

lik”270, s ezért a kegyelem valamennyi ember tudati létének anonim moz-

zanata. „A faktikus természet sohasem »tiszta« természet, hanem abba a

természetfeletti rendbe van beleágyazva, melybıl az ember nem tud ki-

lépni (hitetlenként és bőnösként sem), és állandóan átformálja a számára

felkínált természetfeletti kegyelem.”271 Ebbıl adódóan eleve nehézkesnek

tőnik natura puráról beszélnünk – mondja RAHNER –, hiszen – fıleg ha

már tudomásunk van a természetfeletti kinyilatkoztatásról – nem állapít-

hatjuk meg egyértelmően létezésünk bizonyos mozzanatairól, hogy azok

a „tisztán természetes” vagy a „természetfeletti” rendhez tartoznak-e. Azt,

hogy mi „tisztán természetes”, csak a szóbeli kinyilatkoztatás alapján

mondhatjuk meg. Teológiai szempontból ugyanis a tényleges üdvrendben

az ember faktikus természete már mindig is kegyelemmel megajándéko-

zott természet, s emiatt szem elıtt kell tartani, hogy „a kegyelmet megta-

pasztalni és a kegyelmet mint kegyelmet megtapasztalni nem ugyanaz”272.

Emiatt talajtalan bármiféle kifejezett tanítás a natura puráról és arról,

hogy az emberi egzisztencia mely mozzanatai sorolhatóak dimenziójába.

3. A natura pura fogalom rehabilitálása

Anélkül, hogy megkérdıjelezném Lubac és Rahner natura pura fogalmat

illetı kritikájának teológiai jogosságát – sıt kifejezetten egyetértek kriti-

kájuk motívumaival –, tézisem szerint továbbra is lehetséges, sıt szüksé-

270 Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie I, 228. 271 Natur und Gnade, 230. 272 Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie I, 326.

- 122 -

ges alkalmaznunk a fogalmát a teológiában. A natura pura rehabilitáció-

jához célszerőnek tartom reflektálni néhány a „tiszta természet” eszméjé-

re vonatkozó lubac-i és rahneri elıfeltevésre.

(1) Lubac és Rahner is egybehangzóan – és teológiailag helyesen

– állítja, hogy natura pura sohasem létezett a valóságban, amennyiben

tiszta természeten a kegyelemre való reális – így vagy úgy megvalósult –

vonatkozáson kívüli embert értjük. Ennek alapján fıleg Lubac hajlik arra,

hogy radikális értelemben alkalmazza Hans Urs von Balthasar késıbb tett

kijelentését: „aminek Isten elıtt nincsen súlya, az ember számára sem

kell, hogy valós súlya legyen”273, és idı elıtt leszámoljon a natura pura

absztrakt hipotézisével. Ezen ítélet és a belıle fakadó következtetés mö-

gött a natura pura olyan elızetes értelmezése rejlik – amely persze meg

van alapozva a kétemeletes teológiai gondolkodás hagyományában –,

mely szerint a „tiszta természetet” tartalmi összetevık felıl kell definiálni,

és az a hipotézis fı problémája, hogy az ember mely tartalmi meghatáro-

zottságai írhatók a „tiszta természet”, és melyek a „tisztán természetfeletti

kegyelem” számlájára.274 Ezzel szemben tézisem szerint nem tartalmi

szempontból, hanem formálisan kell definiálni a natura purát, azon lét-

szerkezetként, amely az ember ontológiai felépítését alkotja, és amely így

vagy úgy már mindig is konkretizálódott – teológiai szempontból elıbb az

eredeti igazság és szentség kegyelmi állapotában, majd bőntıl megfertı-

zött, végül pedig Krisztus által megváltott természetként. A natura pura

eszméje ebben az összefüggésben – mely talán nem áll távol a hipotézist

felállító teológusok eredeti szándékától – azt biztosítja, hogy bárhogyan is

273 Karl Barth’s Theologie / Darstellung und Deutung seiner Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1976, 312. 274 Még az egyébként transzcendentálteológiai nézıpontú Ranher is hajlik arra, hogy konkrét tartalmak összefüggésében tekintsen a kegyelem és a természet viszonyára, és egyes tapasztalásokat a maguk egészében természetesnek, másokat pedig természetfelet-tinek minısítsen. A konkrétan megtapasztalt emberi lényeg „tartalmai” szerinte a kinyi-latkoztatás fényében oszlanak kétfelé: a „természetfeletti egzisztenciálra” és a „maradék-ra”, amely a „tiszta természet” (v. ö. Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 342).

- 123 -

modifikálódik az ember léte, mindig ugyanarról az emberrıl van szó. A

kegyelem eszerint olyan adomány, melynek révén az ember (1) – transz-

cendentális összefüggésben – beemelıdik a természetfeletti rendbe, és

Istenre irányul (v. ö. az ember mint egész transzcendentális Istenre irányí-

tottság, amely mint ilyen a filozófia számára rejtve marad), illetve (2) –

kategoriális összefüggésben – konkrét cselekedetei tekintetében is Isten

felé tart (megigazulás és megszentelıdés, bőnbocsánat, jóban való növe-

kedés). A natura pura tehát nem konkrét üdvtörténeti állapot, hanem for-

mális struktúra.

(2) Lubac hangsúlyozza, hogy Bajus V. Piusz által elítélt 79 kije-

lentése (DH 1901 kk) egyikének ellentéteként sem kell teológiailag téte-

leznünk a natura pura létrendjét. A natura pura – írja LUBAC – a XVI.

századi tomizmus rendszerimmanens eszméje, amely nem szükséges a

pápai elítélések által védelembe vett kegyelemtani dogma alátámasztásá-

hoz.275 Ezt a véleményt korrigálandó azt kell mondanunk, hogy a tágabb

értelemben vett natura pura – mint az emberi egzisztencia ontológiai

struktúrájának – eszméje igenis szükséges a kegyelem kikövetelhetetlen-

ségének biztosításához, hiszen éppen a natura pura rajzolja ki azt az ösz-

szefüggést, amelyen belül – és nem amelyhez képest – a kegyelem ingye-

nes kegyelemként jelenhet meg, sıt Lubac276 és Rahner277 véleményével

275 V. ö. Die Freiheit der Gnade I, 154. – Lubac másutt árnyaltabban fejti ki véleményét, amennyiben „nem a natura pura eredeti fogalmát”, hanem a köréje kiépült „modern teológia rendszerét” tartja elvetendınek (v. ö. Die Freiheit der Gnade II, 57). 276 Lubac „a tapasztalatok szerint igen nehéznek” találja „akárcsak egy kicsit is ponto-sabban meghatározni a »tiszta természet« fogalmát”, amely által többet nyerünk, mint valami „ismeretlen X-et, melynek semmilyen konkrétabb valóság nem felel meg a szel-lemben – s ezáltal nem segíti gondolkodásunkat”; aminek következtében létezésünk számos olyan mozzanatát „átvisszük erre a fogalomra”, melyek „jelen természetünk istenviszonyát jellemzik” (v. ö. Die Freiheit der Gnade II, 61). 277 RAHNER szerint az olyan kérdéseket, hogy mi tartozik a pusztán természetes, és mi a természetfeletti rendhez (a test feltámadása, stb.) azért nem lehet megválaszolni, mert nem áll módunkban „kísérletezni a tiszta természettel” (v. ö. Natur und Gnade, 232; v. ö. még Über das Verhältnis von Natur und Gnade, 327).

- 124 -

szemben konkrétan körül is határolhatjuk – még ha nem is tökéletesen – a

„tiszta természetet”; nem tartalmi mozzanatok összefüggésében, hanem

mint formális struktúrát.

(3) A tiszta természet fogalmát és a tisztán természetes rend téte-

lezését ért harmadik – RAHNERi – vád szerint a natura pura eszme teológi-

ai kiindulópontként való alkalmazása kétemeletes teológiai gondolkodás-

hoz vezet, melynek keretében úgy viszonyul egymáshoz a természetes és

a természetfeletti, mint alap és felépítmény.278 Ez a vád megint csak ab-

ban az esetben állná meg a helyét, ha a tiszta természetet tartalmilag

meghatározott összefüggésként értelmeznénk. Ekkor valóban két egymás-

sal egynemő összefüggés rétegzıdne utólagosan egymásra. Ha azonban

az ember mint ember ontológiai szerkezeteként értjük a natura purát, föl

sem vetıdhet a kétemeletes gondolkodás vádja, hiszen az ember önmagá-

ban „semleges” struktúrája más létminıségő (ti. szerkezetszerő) ahhoz a

mindig konkrét összefüggéshez képest, ahogyan ez az ontológiai szerke-

zet megvalósul a faktikus egzisztálás folyamán – akár a megigazultság

állapotában, akár azt megelızıen.279

A helyesen értelmezett natura pura kritikusainak elızetes értelme-

zésével ellentétben nem kinyilatkoztatásteológiai, hanem természetes teo-

lógiai fogalom, amely ilyenként – ha implicit módon is – a filozófiai gon-

dolkodás tárgya is egyben, s ennyiben a teológia kiindulópontjául szol-

gálhat, sıt kell is szolgálnia.280 Rahner iránymutatóan arra utal, hogy a

278 V. ö. Natur und Gnade, 219. 279 Rahner natura purával kapcsolatos nézeteit tágabb összefüggésben láthatjuk néhány egyéb megnyilatkozásának figyelembe vételével: v. ö. pl. a Herbert Vorgrimlerrel közö-sen szerkesztett Teológiai Kisszótár (Szent István Társulat, Budapest 1980) „kegye-lem”, „kinyilatkoztatás”, „természet” valamint „természet és kegyelem” címszavát, továbbá A hit alapjai c. mővének (Szent István Társulat, Budapest 1983) megfelelı szakaszait. 280 Mivel tehát a hit nélküli ember gondolkodása számára közvetlenül csak az van adva, amit – teológiailag – natura purának nevezhetünk, kizárólag teremtésteológiai összefüg-gésben állíthatjuk Rahnerrel, hogy „az, amit a a földi filozófia teljes mértékben a keresz-ténységtıl függetlenül és a kereszténység ismeretét megelızıen állít”, nemcsak a „tisz-

- 125 -

természet és a kegyelem egymással való kapcsolatának problémáját nem

absztrakt kegyelemtani, hanem végsı soron krisztológiai összefüggésben

kell elgondolnunk.281

4. A natura pura eszme megjelenése Matthias Joseph

Scheeben mérsékelt kétemeletes teológiájában

Anélkül, hogy részletesebben ismertetném Scheebennek a természet és a

természetfeletti viszonyáról kialakított klasszikus modelljét, azoknak a

gondolatoknak a felvázolására szorítkozom, amelyek további szempont-

okkal járulnak hozzá dolgozatom gondolatmenetének kibontásához.

SCHEEBEN, a 19. század újskolasztikus teológiájának egyik jellegzetes

egyénisége rendkívül differenciált módon elevenítette fel a tiszta termé-

szet eszméjét kegyelemtani rendszerének keretében, amely a Natur und

Gnade címet viseli.282 Olyan egyszerre modernnek és tamási szellemőnek

nevezhetı modellt dolgozott ki a természet(es) és a természetfeletti vi-

szonyának meghatározásához, amely távol áll mind a természet teljes

körő autonómiáját és elégségességét hangsúlyozó naturalizmustól, amely

szerint az ember önnön létfelépítésébıl adódóan elérheti a „természetfe-

lettit”, vagy legalábbis jogot formálhat erre, mind pedig a természet rend-

jétıl abszolút különálló természetfeletti extrinszecista képzetétıl, amely

szerint a kegyelem mintegy kívülrıl határoz az ember végsı beirányo-

zottsága felıl, s rendeli ıt természetfeletti célra. Scheeben egyrészt hang-

ta” (és talán bőnös) természet hangja, hanem „a teremtmény sóhajtozása, amely – a kegyelem által titokzatosan indítva – várja Isten gyermekeinek dicsıséges megnyilvánu-lását, és már Isten gyermekének tudja magát anélkül, hogy tudatában volna ennek” (Natur und Gnade, 235). 281 V. ö. Natur und Gnade, 222. 282 In Gesammelte Schriften I, Herder, Freiburg i. Br. 1941. – Érdekesség, hogy a köny-vet az a Martin Grabmann adta ki, aki a müncheni egyetem dogmatikatanszékének pro-fesszoraként és neves középkorászként levelezésben állt Heideggerrel a filozófus doktori disszertációja kapcsán; v. ö. KÖSTLER, Heidegger schreibt an Grabmann, 96 kk.

- 126 -

súlyozza, hogy a teljes valóság visszavezethetı a természet és a termé-

szetfeletti „kettıs ontológiai rendjére”283, ám leszögezi, hogy a kegyelem

nem válik az embernek egy újabb, a természetes létéhez hozzáadódó

szubsztanciális létformájává, hanem „járulékos” létösszefüggést jelent,

amely „úgyszólván” az ember második természetévé válik. Ennek a fo-

lyamatnak a során nem új, természetfeletti erık ültetıdnek az emberi ter-

mészetbe, hanem a természet mint egész emeltetik föl a természetfeletti

szférába.284 Scheeben – megerısítve az elızı pontban kifejtett megfonto-

lásaimat – azt tartja úgy a középkori tomista kegyelemtan, mint a szélsı-

séges augusztinizmus hibás kiindulópontjának, hogy az ember természe-

tes illetve természetfeletti célját nem formális, hanem materiális össze-

függésben értelmezték.285 Ugyanez a kiindulópont vezetett a

bajanizmusban a természetfeletti és a természetes rend közötti különbség

eltusolásához, a természetes és a természetfeletti létrendet egymástól éle-

sen elválasztó (és nem pusztán megkülönböztetı) natura pura gondolko-

dásban pedig kétemeletes teológiához. Scheeben célja ezzel szemben –

egy évszázaddal megelızve Lubac-ot – úgy egyesíteni a két létrendet,

hogy egyúttal különbséget is tegyen közöttük, és úgy megkülönböztetni a

két létrendet, hogy egyesítse ıket. Scheeben szerint nem lehet az ember-

nek a természetfeletti rendeltetésérıl beszélni – szemben „természetes

283 V. ö. Natur und Gnade, 11. V. ö. még: Natur und Gnade, 9: „Solange man nun die Lehre von den beiden Kreisen und Ordnungen der Erkennetnis nicht anerkennt oder auch nur die obere als eine höhere Entwicklung der unteren betrachtet, ohne eine neue, eigene Grundlage, oder sie gar in der einen Ordnung, die man übrig läßt, nur als ein einfaches Auskunftsmittel ansieht, um die gehemmte naturgemäße Entwicklung dersel-ben zu fördern, überhaupt, solange man im Grunde nur Eine [sic!] Ordnung der Er-kenntnis anerkennt und sich doch an jene entschiedenen Lehren der Kirche halten will, kann man diese nicht vereinigen, sondern muß, je nachdem man eine von beiden fest-hält, in einen von den genannten extremen Irrtümern verfallen”; kiemelések az eredeti-ben. 284 V. ö. Natur und Gnade, 11. 285 V. ö. Natur und Gnade, 6: „Hierbei faßte man jedoch die übernatürliche Bestimmung materiell, nicht formell ins Auge, d. h. man sprach von der Bestimmung, welche überna-türlich ist, nicht insofern sie übernatürlich ist”.

- 127 -

céljával” –, hanem csakis arról, hogy mennyiben természetfeletti az ember

egyetlen végsı rendeltetése.286 Az ember hívı egzisztenciájának és végsı

rendeltetésének két szempontjaként Scheeben különbséget tesz természe-

tes és természetfeletti „hatókör” között,287 melyek közül az utóbbi nem

beleavatkozik a természetes rendbe, de nem is rajta kívülrıl határoz ıróla,

hanem a természetes rend integritását meghagyva „teljes mélységében és

kiterjedésében” a kegyelem dimenziójába emeli. A természetfeletti és a

természetes „két egymással szembenálló tényezı egyazon lény(eg)ben [ti.

az emberben], amely [aki] bizonyos tekintetben két természettel rendel-

kezik: az egyik az ember önnön lényegénél fogva fennálló, ırá jellemzı

életalap valamennyi vonzatával együtt, a másik pedig az ezt meghaladó

életalap, a saját vonzataival együtt; ez utóbbi azonban nem az ember ön-

nön természetének lényegén alapul, hanem valamely magasabb lényeg

természete közli vele ezt az életalapot, mégpedig úgy, hogy ezáltal az

alacsonyabb természet önmaga fölé emeltetik, és a magasabb természet-

bıl részesül”288.

Látjuk, hogy bár Scheeben sem határozza meg pontosan az emberi

természet és a természetfeletti szempontja közötti különbséget, mégis

jogosnak tart egy olyan kétemeletes teológiai gondolkodást, mely a ter-

mészetes létrendet az ember alapvetı alkatának tekinti, a természetfelettit

pedig e természetes létrend magasabb dimenzióban történı megvalósulá-

sának.289 A „tiszta természet” Scheeben szerint az ember szubsztanciális

286 Ez összefüggésben áll azzal a tamási distinkcióval is, amely az ember végcéljának egyetlenségét és végsı összefüggésben természetfeletti jellegét állítja, ám különbséget tesz e rendeltetés objektív és szubjektív szempontja között: az ember végcéljának objek-tív (= természetfeletti) mozzanata maga Isten (v. ö. S. c. g. III 17), szubjektív (= termé-szetes) mozzanata pedig az ember boldogsága (v. ö. S. c. g. III 18). 287 V. ö. Natur und Gnade, 7. 288 Natur und Gnade, 22. 289 „Die Natur ist [...] die aus der Wesenheit einer Sache entspringende und von dersel-ben also auch bestimmte Beschaffenheit der Substanz und die Anlage derselben zum

- 128 -

létalapja, amely a szónak filozófiai értelmében járulékosan emeltetik fel a

természetfeletti rendbe. E járulékosság okán a természetfelettit természe-

tesnek is nevezhetjük, amennyiben nem természetellenes,290 vagyis nem

önálló ontológiai szerkezettel rendelkezı s tartalmi elemeket is magában

foglaló létrend, hanem az emberi természet létszerkezetét meghagyó és

azt mint olyat természetfeletti célra beirányozó konkrét meghatározottság.

Ebbıl fakadóan Scheeben szerint beszélhetünk hipotetikusan tisztán ter-

mészetes állapotról, amely nem foglal magában semmilyen természetfe-

letti „tartalmat” – hiszen az emberi természet teljes értékő létszerkezettel

és ilyenként potenciálisan konkrét egzisztenciával is rendelkezik –, s eb-

bıl a szempontból a természetfeletti meghatározottság nem más, mint

valamely természetes léttörekvés természetfeletti dimenzióba történı fel-

emelése.291 Ez utóbbi megközelítés egybecseng azzal, ahogyan a

heideggeri egzisztenciálfenomenológia modellezi a hívı létmódnak a je-

lenvalólét mint jelenvalólét autentikus létéhez való viszonyát. Scheeben

továbbá Rahnerhez hasonlóan rámutat arra, hogy annak a Fiúnak a meg-

testesülése jelenti „természetünk isteni természettel való közvetítésének

titkát”, aki „azért vette magára emberi természetünket, hogy testvéreivé

tegyen bennünket az isteni természetben való részesedésünk által”292.

A natura purát tehát Scheeben gondolatait értelmezve az ember

konkrét üdvtörténeti szituációjától független, mindvégig állandó formális

szerkezetének tekinthetjük, amely képes arra, hogy a maga szerkezeti

mozzanatai révén „mőködésbe lépjen”, konkrétan egzisztáljon, azaz

natura factává váljon, és ilyen natura factaként (ténylegesült / faktikussá

Leben, zur Tätigkeit, zur Bewegung nach einem der Wesenheit angemessenen Ziele hin”; Natur und Gnade, 31; kiemelés az eredetiben. 290 V. ö. Natur und Gnade, 27. 291 V. ö. Natur und Gnade, 53 k. 292 Natur und Gnade, 202.

- 129 -

vált természetként) a kegyelem által természetfeletti létrendbe emeltethes-

sék.

A natura pura teológiai fogalmának iménti rövid áttekintését dolgozatom

gondolatmenetének következı fázisában összekapcsolom a heideggeri

kérdésfeltevéssel, és arra törekszem, hogy kimutassam: a jelenvalólét

Heidegger által felrajzolt ontológiai szerkezete nem más, mint a natura

pura eszméjének implicit felelevenítése.

B) A natura pura mint az ember egzisztenciális

struktúrája

1. A jelenvalólét ontológiai szerkezetének és ontikus

megvalósulásának viszonya

Heidegger filozófusként viszi végbe jelenvalólét-analízisét, amely azzal

az igénnyel lép fel, hogy független minden elızetes világnézeti döntéstıl,

egzisztenciaideáltól, és az ember mint olyan létszerkezetét írja le. Ez teo-

lógiai szempontból nem jelent mást, mint hogy a filozófus a natura pura

leírására vállalkozik. RUDOLF BULTMANN a teológia nézıpontjából fo-

galmazza meg a heideggeri vállalkozás lényegét: „Az egzisztenciális je-

lenvalólét-analízis tárgya a jelenvalólét, az ember; az a tárgy, amely a

teológia tárgya is egyben. […] a filozófia témája […] a természetes, a

teológiáé pedig a hívı jelenvalólét. [/] Itt azonban a »természetes« kifeje-

zés nem az Istennel való szembefordulás teológiai értelmét hordozza,

hanem tisztán formálontológiai megjelölés: a filozófus teljes mértékben

- 130 -

eltekint attól, hogy a jelenvalólét egyaránt lehet hívı és hitetlen.”293 Az

egzisztenciális analitika HEIDEGGER szerint lehetıvé teszi az ember vala-

mennyi lehetséges konkrét létmódjának kifejtését, melyeknek vissza kell

nyúlniuk a Lét és idıben kifejtett egzisztenciális struktúrákhoz, feltéve

hogy kijelentéseik fogalmi érthetıségre is igényt tartanak.294 Az ember-

nek a jelenvalólét-analízis által felvázolt létszerkezete a filozófus szavai-

val „az általában vett jelenvalólét-megértés formális struktúrájának sem-

mire sem kötelezı elırajza”295; az általa vizsgált fenoménok elemzése

teszi egyáltalán lehetıvé, hogy a teológiai fogalmakról szóló spekulációk

érthetıek legyenek, és szolgál annak eldöntésének kritériumául, hogy

lehetséges elméleti kérdésfeltevésekrıl van-e szó.296

A Heidegger által felvázolt egzisztenciaszerkezet azonban nem-

csak a jelenvalólét szinkrón struktúráját jelenti, hanem magában foglalja

azokat a dinamizmusokat is, amelyek mozgásba hozzák ezt a struktúrát,

és ilyen vagy olyan (autentikus vagy inautentikus) irányban megvalósít-

ják. A gond ugyanis, melynek révén a jelenvalólét elsajátítja (vagy nem

sajátítja el) önnön létezését, a jelenvalólét létszerkezetének diakrón, di-

namikus mozzanata. Ebben az értelemben fogalmazhatunk úgy, hogy a

jelenvalólét mint gond „célja” elsajátítani önnön legsajátabb egzisztencia-

lehetıségét. Azt a klasszikus arisztotelészi-tomista tételt tehát, amely sze-

rint minden természet, s így az emberi természet is neki megfelelı céllal

rendelkezik – vagyis a természet nem statikus lényeg, hanem dinamikus

mozgás –, lefordíthatjuk a heideggeri egzisztenciaanalízis összefüggésére,

és kijelenthetjük, hogy a jelenvalólét már mindig is valamilyen lehetıség

megvalósításában egzisztál. Amint teológiailag igaz, hogy a natura pura

293 A jelenvalólét történetisége és a hit, 110. 294 V. ö. Lét és idı, 212. 295 Lét és idı, 363; kiemelés tılem. 296 V. ö. Lét és idı, 180; 189; 248.

- 131 -

már mindig natura facta is egyben, vagyis a neki konkrétan felajánlott (és

nem csak istenképiségénél fogva birtokolt) kegyelemre adott valamely

konkrét válasz által meghatározott módon létezik, és sosem rajta kívül,

úgy a jelenvalólét-analízis összefüggésében is igaz, hogy az egzisztenciá-

lis szerkezet, a jelenvalólét mint egzisztenciális struktúra mindig valami-

lyen – autentikus vagy inautentikus – egzisztens létmódban konkretizáló-

dik.297

A jelenvalólét formális struktúrájának – alap- és mozgáskategóriá-

inak – legfontosabb mozzanatait már a IV. pontban bemutattam. Most azt

fogom megvizsgálni, hogy miként értékelhetjük teológiai szempontból a

heideggeri jelenvalólétet, s hogyan különíthetjük el benne a „natura

purát” és a „natura factát”.

A mindig faktikus jelenvalólét és a natura factában megvalósuló

natura pura két lényeges szempontból is megfeleltethetıek egymásnak. A

jelenvalólét egyrészt fundamentumát tekintve tisztán formális struktúra,

és nem konkrét, tartalmilag meghatározott mozzanatok összessége, minek

következtében – mint a natura pura – függetleníthetı az ember valameny-

nyi lehetséges konkrét helyzetétıl, s maradandóan ezek mindegyikének

belsı szerkezetét alkotja. A jelenvalólétnek másrészt megvannak a saját

létszerkezetébıl fakadó mozgásai és lehetséges mozgásirányai, és önálló

dinamikával rendelkezik, amely már mindig is konkréttá vált valamilyen

egzisztencialehetıség mentén; vagyis – mint a natura pura – már mindig

is natura factaként létezik. A natura pura megfelel a heideggeri jelenvaló-

lét egzisztenciális struktúrájának, a natura facta pedig a mindig valami-

lyen létmegvalósításban egzisztáló jelenvalólétnek. Az emberi jelenvaló-

lét mint natura pura és az emberi jelenvalólét mint natura facta nem vá-

lasztható el teljesen egymástól: a jelenvalólétet mint mindenkor

297 V. ö. GA 26, 172: „Dieses neutrale Dasein ist nie das Existierende; es existiert das Dasein je nur in seiner faktischen Konkretion.”

- 132 -

egzisztens létezıt (natura facta) konstituáló létlehetıségek magából a je-

lenvalólét egzisztenciális szerkezetébıl (natura pura) rajzolódnak elı: a

jelenvalólét létszerkezetének – mondja Heidegger – „sem ontikus alkotó-

részei nincsenek, sem végsı tényei, de nem is pusztán valamiféle általá-

nos semleges struktúra, hanem a jelenvalólét szerkezetének lényegi sze-

repe van a [jelenvalólét] lét[é]ben. A szerkezet nem keret, hanem az a

mód, ahogyan a jelenvalólét léte létesíti önmagát”298. Az a mód, ahogyan

a jelenvalólét önmagát konstituálja, jelenti az átmenetet a natura pura és a

natura facta között.

2. A natura pura és a natura facta viszonya a bőn pél-

dáján demonstrálva

Az elızı alpontban annak rövid bemutatására törekedtem, hogy általá-

nosságban miként bomlik ki a jelenvalólét keresztmetszeti szerkezetébıl

(„alapkategóriák”) a jelenvalólét hosszmetszeti szerkezete („mozgáskate-

góriák”). A natura pura és a natura facta viszonyának

egzisztenciálfenomenológiai elemzése azonban csak valamilyen konkrét

példán illusztrálva válik érthetıvé. Erre legalkalmasabbnak a bőn

heideggeri analízise tőnik. Ennek vizsgálata a konkrét téma elemzésén túl

azt a hasznot hozza dolgozatom számára, hogy láthatóvá teszi: mit mond-

hatunk egyáltalán egzisztenciál-ontológiai összefüggésben a jelenvalólét-

rıl mint natura factáról.

Heidegger alaptézise, hogy létének kezdıpontján a jelenvalólét

ténylegesen az inautenticitás létmódján egzisztál. Az autenticitás és az

inautenticitás tehát nem két egyenrangú alternatíva, amelyek közül világ-

ba vetettségének elsı pillanatában a jelenvalólét szabadon választ, hanem

298 GA 27, 353. A jelenvalólét ontológiai szerkezetének ez a jellegzetessége megismeré-sének struktúrája is érvényes: „Das phänomenologische Urverstehen ist […] nicht neutral, sondern ursprünglich absolut””; v. ö. GA 60, 305.

- 133 -

a tulajdonképpeniség csak a nem-tulajdonképpeniség modifikációjaként

megvalósítható egzisztenciamód.299 Az egzisztencia keresztmetszeti szer-

kezete faktikusan eleve a nem-tulajdonképpeniség módján konstituálódik,

és hanyatlásában, helyesebben már mindig is hanyatlottként van adva a

jelenvalólét számára. Az egzisztenciának ezt az alaphelyzetét Heidegger a

jelenvalólét hétköznapi létének faktumaiból olvassa ki, amelyek elemzése

szerint arra mutatnak, hogy a jelenvalólét nem sajátította el magát, s ez a

feladat még rá vár. Nemcsak illetve nem elsısorban abban áll ennek az

önelsajátításnak a lényege, hogy autentikus lehetıségeket kell választania,

hanem legelıször is abban, hogy egyáltalán választania kell, vagyis be

kell pótolnia azt a választást, amely alól létének alaphelyzetében, az átla-

gos mindennapiságban fel van mentve: a jelenvalólétnek saját magának is

pozitívan el kell kötelezıdnie semmis alap-létének mint olyannak akármi-

lyen megvalósítása mellett. Mivel alap-léte eleve semmis, s még ráadásul

utólag is ilyenként történı megvalósítását kell választania, a jelenvalólét

ontológiai szerkezetéhez eredendıen hozzátartozik, hogy adóssága van a

lét(e) vonatkozásában (schuldig). Bár Heidegger nem tételez összefüggést

ezen alapvetı létszerő adósság és a teológiai értelemben vett status

corruptionis között – sıt ars philosophicája szerint nem is tételezhet300 –,

299 V. ö. RENTSCH, THOMAS, „Sein und Zeit” / Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit, in Thomä (szerk.), Heidegger Handbuch, 70: „Während häufig [...] ein dualistisch-gegensätzliches, dezisionistisches Verständnis von Eigentlichkeit und Unei-gentlichkeit Verbreitung fand, läßt sich durchaus ein gradualistisches Verständnis aus dem Text gewinnen. [...] Bei näherer Betrachtung läßt sich zudem zeigen, daß es »Ei-gentlichkeit« nie »an sich« gibt, sondern nur in jeweiliger Abhebung und inmitten von »Uneigentlichkeit«.” 300 V. ö. Lét és idı, 355: „Az eredendıen a jelenvalólét létszerkezetéhez tartozó létszerő adósságot határozottan meg kell különböztetnünk a teológiai értelemben vett status cor-ruptionistól. A teológia az egzisztenciálisan meghatározott létszerő adósságban megta-lálhatja a bőnöslét faktikus lehetıségének ontológiai feltételét. A bőn, mely e statusnak az eszméjében rejlik, teljesen sajátos faktikus bőnössé válás. Az, ami ezt tanúsítja, elzá-rul minden filozófiai tapasztalat elıl. A létszerő adósság egzisztenciális analízise sem a bőn lehetısége mellett, sem ellene nem szól. Szigorúan véve még azt sem mondhatjuk, hogy a jelenvalólét ontológiája önmagától ezt a lehetıséget egyáltalában nyitva hagyná, mivel az ontológia mint filozófiai kérdezés alapvetıen nem »tud« semmit a bőnrıl.”

- 134 -

teológiai szempontból jogosan adódik kérdés, hogy milyen összefüggés

van az ember alapvetıen bőnös létállapota (áteredı bőn, személyes bő-

nök) valamint a jelenvalólét létét eredetileg jellemzı inautenticitás lét-

módja között.

A Lét és idı bőnelemzését olvasva feltőnik, hogy Heidegger az

egzisztenciális létadósság analízisén túl egy szóval sem tárgyalja a konk-

rét, egzisztens „bőnöket”. Ez azzal magyarázható, hogy a bőn(össég) mint

létszerő adósság a jelenvalólét ontológiai szerkezetének részét képezi,

azaz teológiai szempontból a natura purához kapcsolódik. Annak, hogy a

jelenvalólétnek semmilyen módja nincsen valaha és akármilyen módon is

megszabadulni a létét más létjellemzıivel együtt konstituáló adósságától,

és leróni azt, nem a jelenvalólét ontikus-egzisztens gyengesége az oka

(hiszen ebben az esetben némelykor képes lenne utolérni önnön létét). A

jelenvalólét létszerő adóssága tehát teológiai szempontból nem maga az

ısbőn által meghatározott léthelyzet, vagyis az áteredı bőn állapota, ha-

nem az ısbőn által meghatározott, az áteredı bőn állapotában lévı natura

facta egzisztenciálontológiai lehetıségi feltétele.301

Heidegger szerint amint általában sem áll fenn egzisztenciális

struktúra önmagában, hanem mindig csak valamely egzisztens megvaló-

sultságában, úgy a jelenvalólét létszerő adósságával szemben is már va-

lamilyen eleve adott viszonyban létezik. A jelenvalólét saját létével

szemben fennálló létszerő adósságának módjait és lehetséges

ténylegesüléseit azonban már nem elemzi közelebbrıl Heidegger. Annak

oka, hogy Heidegger nem vizsgálódott ilyen irányban, a filozófus önér-

telmezése szerint abban keresendı, hogy „a jelenvalólét-fenomének ana-

lízisének konkréciója, amely irányt adhatna a jelenvalólét-szerkezet meta-

301 A létszerő adósságnak ezen teológiai értelmezése nézetem szerint jobban illeszkedik a heideggeri szöveghez és annak teológiai vonatkoztathatóságához, mint az a lehetséges olvasat, amely szerint a jelenvalólét eredeti inautenticitása teológiai szempontból maga a status corruptionis.

- 135 -

fizikai felvázolásának, és tartalommal töltené meg azt, egykönnyen arra

csábítana, hogy elsıként önmagukban nézzük e konkrét jelenvalólét-

fenoménokat”, majd második lépésben „egzisztens fenoménekként abszo-

lutizáljuk ıket”.302 Egy faktikus bőnöket feltáró vizsgálódás Heidegger

szerint már ontikus szintre lépne, és az egyes egzisztencia faktikus létébe

hatolna. Ezzel a fenomenológia túllépne a hatáskörén, hiszen nem elé-

gedne meg a jelenvalólétnek létében való megvilágításával, hanem antro-

pológiává illetve etikává válna, amely nem célja a fenomenológiának.303

Heideggeri egzisztenciálontológiai összefüggésben nem mondhatunk töb-

bet annál, mint hogy a létében és önnön léte vonatkozásában adós jelen-

valólét vagy elhatározottan magára veszi legsajátabb bőnös-létét (létszerő

adósságát), vagy elhallgattatja lekiismeretének erre felhívó hangját – va-

gyis: a natura pura mindig vagy inautentikus, vagy autentikus natura

facta.

C) A natura pura mint a hagyományos antropo-

lógiai istenérvek destrukciójának fogalmi követ-

kezménye

Gondolatmenetem korábbi szakaszában már szóltam arról, hogy a Lét és

idı gondolatkörében a fundamentálontológiának megalapozó szerepe van

a szaktudományok illetve azok regionális ontológiáinak vonatkozásában.

Ez a megalapozó funkció nem merül ki abban, hogy a

fundamentálontológia az adott szaktudományt mint tudományt megala-

pozza, hanem kiterjed arra is, hogy felmutassa, miként artikulálódik ben-

302 V. ö. GA 26, 176 k. 303 V. ö. GA 26, 171.

- 136 -

ne a jelenvalólét önértelmezése.304 Ha a teológia is tudomány – márpedig

a korai Heidegger szerint az –, akkor a fundamentálontológia egyetemes

megalapozó igényébıl következıen a filozófiának föl kell tudnia mutatni,

hogy a jelenvalólét ontológiai szerkezetének mely mozzanatai alapján

illetve a jelenvalólét mely létmódja mentén határolható körül a teológia

tárgyterülete. A heideggeri terminológiától elszakadva, teológiailag úgy is

fogalmazhatnánk, hogy a teológia esetleges antropológiai istenérveinek

Heidegger szerint az emberi lét egy-egy konstituensére kellene hivatkoz-

niuk, és abból kiindulva kellene rámutatniuk Isten létére. Ha azonban a

Lét és idı gondolatkörében a fundamentálontológia egyetemes megalapo-

zó igényét a teológiára is ki akarjuk terjeszteni, vállalkozásunk akadályba

ütközik. Heidegger szerint ugyanis a jelenvalólét ontológiai struktúrája

nem rejt magában olyan mozzanatot, amely alkalmas volna antropológiai

istenérvek felvázolására, s egyáltalán megteremthetné a teológiát megala-

pozó hívı beállítódás lehetıségét. A jelenvalólét-analízis összefüggésé-

ben értelmezett és mindig natura factaként föllelhetı natura pura önma-

gából forrásozó és önmagába visszazáródó módon konkretizálódó, radiká-

lisan véges élet, melynek transzcendenciája pusztán filozófiai (a létezın

túlemelkedve a lét horizontjára lép át), és nem teológiai (nem egy szemé-

lyes Isten létére mutat). A mindenkor egzisztens jelenvalólét Heidegger

szerint csak másodlagosan – ontikus, és nem ontológiai összefüggésben –

értelmezhet bizonyos jelenvalólét-fenoménokat teológiai relevanciájú

mozzanatokként. Más szóval: Heidegger nem ismeri el a tisztán filozófia-

ként megvalósuló természetes teológia lehetıségét.305 Az alábbiakban

304 V. ö. GA 63, 72: „Man darf Wissenschaft nicht als System von Sätzen und Begrün-dungszusammenhängen ansehen, sondern als etwas, worin sich faktisches Dasein mit sich selbst auseinandersetzt.” 305 Joggal állapítja meg ALFRED JÄGER: „in der Ganzheit dieser phänomenologisch-ontologischen Analyse menschlicher Existenz ist nirgends von einem Bezug zu Gott die Rede. Weder posotiv noch negativ wird dazu etwas gesagt, wenn auch die Möglichkeit der Glaubenserfahrung offen gelassen wird”; Gott / Nochmals Martin Heidegger, 62. JEFF OWEN PRUDHOMME a következıképpen fogalmazza ezt meg: „Philosophy can de-

- 137 -

megvizsgálom, miként építi le Heidegger a természetes teológia hagyo-

mányosan legalapvetıbb antropológiai istenérveit, amelyek (1) az ember-

lét eredetének és céljának, (2) a halálnak illetve a „lélek halhatatlanságá-

nak” valamint (3) a lelkiismeretnek mint „Isten bennünk megszólaló

hangjának” az összefüggésében igyekezték kimutatni az ember „Isten-

felé-való-létét”.

1. Belevetettség

THOMAS RENTSCH találóan a következıképpen fogalmaz: „Az egziszten-

cia Heidegger által felvázolt formális alapstruktúrájáról egy keresztény

standarddogmatikával összehasonlítva elmondhatjuk, hogy egy Isten nél-

küli teológia jegyeit viseli magán”, ahol is „az [ember] teremtés[é]rıl

szóló tanítás megfelelıje a belevetettség gondolatköre”.306 Milyen érte-

lemben igaz ez a kijelentés?

Amennyiben filozófiai összefüggésben is érvényesnek – azaz fel-

ismerhetınek – tekintjük azt a teológiai evidenciát, hogy az embert lé-

nyegileg az a transzcendens eredet illetve dinamika határozza meg, hogy

Isten által, az ı képére és hasonlóságára teremtetett, valamint léte legmé-

lyén ırá irányul – még ha nem tudatosan is –, megállapíthatjuk, hogy az

ember lényegének megfelelı hit-elıtti explikálása szükségszerően elvezet

az emberi lét végtelen transzcendens iránypontja – Isten – létének a feltá-

rulásához. „Anima naturaliter christiana” – mondja Tertullianus, s az ı

nyomán – ilyen vagy olyan formában – két évezred keresztény filozófiája

hangsúlyozza, hogy az ember léttörekvései mélyén megbúvó legbelsı

monstrate that human existence is so constituted that it can have this possibility of faith, and by doing that it shows how this possibility can have meaning. But philosophy cannot show that this possibility is a necessity, that it itself belongs to the meaning of existence in general”; God and Being, 89. 306 V. ö. „Sein und Zeit”, 72.

- 138 -

dinamizmus elemzésével értelmileg el lehet jutni egy transzcendens Is-

tennek mint az emberi lét céljának a felismeréséhez, aki az ember lét-oka

is egyben.307

HEIDEGGER ezzel szemben úgy tárja fel a jelenvalólétet, mint

amelyben abszolút túlhatalommal tör fel fakticitásának tapasztalata. „Még

ha a jelenvalólét »bizonyos« is hová-jának hitében, vagy pedig racionális

felvilágosultsággal tudni véli »honnan«-ját, mindez semmit sem számít

azzal a fenomenális tényállással szemben, hogy a hangulat a jelenvalólé-

tet szembesíti jelenvalóságának »hogy«-ával, ami könyörtelen titokzatos-

sággal mered rá.”308 Heidegger szerint ennek a tapasztalatnak a megléte

nem esetleges egzisztens hangulati elemek függvénye, hanem e szorongás

állandóan jelen van a jelenvalólét létének centrumában, mégpedig a maga

legteljesebb elevenségében; nem a jelenvalólét szorongó alaphangoltsága

tör elı egyszer jobban, másszor pedig kevésbé, hanem a jelenvalólét tér ki

egyszer jobban, másszor kevésbé a szorongás alaphangoltságával való

szembesülés elıl. Heidegger szerint a faktikus egzisztálás szintjén semmi-

lyen válasz nem semlegesítheti a honnannak és a hovának ezt a titokza-

tosságát. Bár az ember világban-benne-létének mint belevetettségnek a

honnanjára és hovájára lehetséges teológiai/világnézeti választ adni, a

jelenvalólét fakticitása („a pıre »hogy egyáltalán van« a világ semmijé-

ben”309) önmagában tekintve nem utal semmiféle olyan ismerethiányra

vagy kérdésességre, ami teológiai transzcendenciát figyelembe vevı, il-

307 Ha az egyházatya valamennyi idevágó fejtegetését számba vesszük, közel sem tőnik ennyire egyértelmőnek az álláspontja. Ehhez ld. NORBERT BROX kiváló tanulmányát – Anima naturaliter non christiana (Bemerkungen zum Verständnis Tertullians), in Zeit-schrift für Theologie und Kirche 91 (1969) 70–75 –, melyben kimutatja, hogy Tertullianus teológiája egészének ductusa éppen ellentétes irányba mutat az ismert és nagy hatástörténettel bíró fragmentum jelentéstartalmához képest. 308 Lét és idı, 164. 309 Lét és idı, 321.

- 139 -

letve akármilyen kinyilatkoztatásból eredı választ kívánna.310 A honnan

és hová kérdése és az e kérdésekre adott válaszok – mondja Heidegger –

súlytalanná válnak az ember önnön világba-vetettségének megtapasztalá-

sa mellett, mely lényegileg az ember egzisztenciaszerkezetéhez tartozik.

Ha létbe vetettsége rögvest „létbe vetıjére” irányítaná a jelenvalólét fi-

gyelmét, Heidegger szerint kitérne az egzisztenciája alapszituációjával

való számvetés alól. Alaphangoltságának megtapasztalása ezzel szemben

éppen arra kényszeríti a jelenvalólétet, hogy elsı lépésben magára vegye

teljes véges egzisztenciájának terhét, és saját maga vázolja fel létét. Min-

den olyan filozófiai spekuláció, amely a faktikus egzisztáláson, a jelenva-

lólét konstellációján kívül keres magyarázatot a jelenvalólét honnanjára

és hovájára (eredetére és céljára), Heidegger szerint inautentikus, mert

nem vette magára a belevetettségbıl fakadó szorongás alaptapasztalatát.

2. Halál

A lélek halhatatlanságának Isten létére utaló filozófiai gondolatával

Heidegger a jelenvalólét radikális végességének filozófiai eszméjét sze-

gezi szembe. Heidegger elıször is nem ismeri el az emberrıl mint test-

lélek-összetettségő lényrıl szóló beszéd eredendıségét, mivel az valami

„kéznéllevı” dologként tételezi a lelket. Heidegger, mint mindig, az em-

ber filozófiai elemzésekor is a hagyományos filozófiai gondolkodás dis-

tinkciói mögé lépve kutatja a vizsgált fenomén – a jelenvalólét – lényegét,

amely szerinte ek-szisztenciájában rejlik.311 Az ek-szisztencia fogalmának

központi jelentısége Heideggernél nem a létezés „egzisztencialista” olva-

310 Lényeglátóan utal ALFRED JÄGER arra, hogy a heideggeri egzisztenciálontológiai összefüggésben teljesen irreleváns a transzcendentálteológiai kérdésfeltevés: „naiv kér-dés”, mondja Jäger, „hogy vajon a belevetetthez nem tartozik-e elızetesen hozzá olyas-valaki, aki beleveti ıt, azaz a belevetett teremtmény nem feltételezi-e a »belevetı« Te-remtıt”; Gott / Nochmals Martin Heidegger, 62. 311 V. ö. Lét és idı, 59.

- 140 -

satából adódik, hanem arra utal, hogy az emberi jelenvalólét nem más,

mint ki-állás: ek-sztatikus idıiségében a jelenvalólét „kiáll” a lineáris

objektív idı monoton egymásutániságából, és múltját megırizve, jelené-

ben jövıbeli lehetıségei felé fordul, s kitüntetetten is legvégsı létlehetı-

sége, a halál felé, mellyel megszőnik létezni. Ez azt jelenti, hogy nem

elsısorban azért van jelentısége a halálnak a jelenvalólét számára, mert

„egyszer majd meghal”, hanem mert a halál legvégsı létlehetıségként az

élı jelenvalólét egzisztálásának és valamennyi létlehetıségének a hori-

zontja (halálhoz-viszonyuló-lét), mivel egyedül a halálhoz való viszony

perspektívájában tárulnak fel a maguk valódi jelentıségében a még a je-

lenvalólét elıtt fekvı lehetıségek. A halál egyáltalán nem az élet legvég-

sı eseményeként jelentıs a jelenvalólét számára, hanem bele van írva a

jelenvalólét egzisztenciális szerkezetébe, és nyilvánvalóvá teszi ek-

szisztencialitásának egy további összefüggését: azt tudniillik, hogy önnön

semmis alapja a jelenvalólét folytonos ki-állásának nemcsak honnanja,

hanem hovája is, és a jelenvalólét léte ennek a semmis alapnak a kitelje-

sedéseként jut „teljességre”.

A halál Heidegger szerint a jelenvalólét legsajátabb, vonatkozás-

nélküli és meghaladhatatlan lehetısége: legsajátabb, mert halálában senki

sem helyettesítheti ıt, illetve halálhoz-viszonyuló-létében megy ki totális

módon saját létére a játék, s juthat autentikus létre; vonatkozásnélküli,

mert legsajátabb létlehetıségeként minden(ki) mástól elszigeteli a jelen-

valólétet; és meghaladhatatlan, mert a halálhoz-viszonyuló-lét megérteti a

jelenvalóléttel, hogy önmaga megszőnése legvégsı lehetısége, és arra

hívja fel, hogy halálával szembesülve szabaddá váljon véges tulajdonkép-

peni lehetıségeire. A halál filozófiai interpretációja Heidegger szerint

nem mondhat ennél többet a halálról, lévén hogy a halál egzisztenciális-

fundamentálontológiai megértése nem dönthet a fenomén lehetséges

- 141 -

egzisztens értelmezései felıl.312 Még a saját halállal történı szembesülés

sem utalhatja az embert egy teológiai értelemben vett transzcendencia

irányába, hiszen éppen az tünteti ki az autentikus módon megélt halált,

hogy az ember a halált mint halált, mint megsemmisülést éli meg, mint

olyan létlehetıséget, melynek lényege, hogy már nincs semmilyen lehetı-

ség. Ez nem jelenti egy lehetséges „halál utáni élet” elutasítását, hanem

pusztán annyit (ám annyit legalább és mindenképpen), hogy mindaddig

nem vetıdhet fel tulajdonképpeni módon e kérdés (sem teoretikus, s még

kevésbé egzisztenciális összefüggésben), amíg az ember nem szembesült

radikálisan saját megsemmisülésével. A „lélek halhatatlanságába” vetett

hit egyenesen megakadályozhatja az embert abban, hogy saját jelenvaló-

létének egészét: s ebben önnön radikális végességét magára vegye.313

3. Lelkiismeret

A harmadik klasszikus antropológiai istenérv az ember lelkiismeretének

tapasztalatából indul ki, és az emberben megszólaló, „rajta kívülrıl” ere-

dı hangot Isten hangjaként mutatja fel. A lelkiismeret ontológiai analízise

azonban – fogalmaz Heidegger – megelız mindenfajta pszichológiai és

312 V. ö. Lét és idı, 288: „A véghez viszonyuló lét ontológiai analízise […] semmiféle egzisztens állásponthoz nem nyúl elıre a halállal kapcsolatban. Azzal, hogy a halált a jelenvalólét, vagyis a világban-benne-lét »végeként« határozzuk meg, semmiféle ontikus döntést nem hoztunk arra vonatkozólag, hogy vajon »a halál után« lehetséges-e egy másik, magasabb vagy alacsonyabb rendő lét, hogy vajon a jelenvalólét »tovább él-e«, vagy éppenséggel »túléli«-e magát, »halhatatlan«-e. […] De a halál analízise annyiban tisztán »e világi« marad, amennyiben csupán abból a szempontból interpretálja a feno-mént, hogy az miként gyökerezik a jelenvalólétben a mindenkori jelenvalólét létlehetı-ségeként. Csakis akkor lehet értelmes és jogos valamint módszertanilag is biztos a halál utáni életre irányuló kérdés, ha a halált teljes ontológiai lényegében már megragadtuk. […] A halál e világi ontológiai interpretációja megelız minden ontikus-túlvilági speku-lációt. […] Az egzisztenciális analízis módszertanilag a halál biológiájának, pszicholó-giájának, teodiceájának és teológiájának kérdései elé van rendelve.” Ez az érvelés szer-kezetileg megfelel a bőnösség egzisztenciálontológiai fogalmának teológiai lefordítható-ságára és egy lehetséges Isten felé tartó jelenvalólét-lehetıségére vonatkozó heideggeri állásfoglalásnak. 313 V. ö. Lét és idı, 308.

- 142 -

biológiai értelmezést, de „éppily távol áll a lelkiismeret teológiai értelme-

zésétıl is, fıként pedig attól, hogy a fenomént istenbizonyítékok számára

vagy »közvetlen« istentudatként vegyük igénybe”.314 A lelkiismeret hang-

ja ugyan nemcsak „belılem” jön, hanem „rajtam túlról” is, ám nem

mondhatjuk, hogy ez a „rajtam túli” valamilyen a jelenvalólétbe belenyú-

ló idegen hatalom, hiszen nem kereshetünk felvilágosítást ontikus szinten

idegen hatalmaknál, mielıtt tisztáztuk volna, milyen helyet foglal el a

lelkiismeret a jelenvalólét ontológiai szerkezetében.315 Az emberlét vala-

mely fenoménjának fenomenológiai-ontológiai értelmezése nem léphet

túl (nem transzcendálhat) egy tárgyi kéznéllevıségként értett túlvilági

Létezı felé, akitıl a szólítás eredne. A lelkiismeret

egzisztenciálontológiai összefüggésben nem „Isten hangja”, hanem szólí-

tásában a jelenvalólét (az ember) hívja önmagát, mégpedig az önmagától

való eltávolodottságból (a hanyatlásból) vissza tulajdonképpeni önmagá-

ba.

Annak kérdése, hogy mi vagy ki az, ami/aki a lelkiismeretben hív,

voltaképpen – egzisztens szinten – másodlagos, hiszen a lelkiismeret szó-

lításának tétje a szólítás meghallása. Persze ha ezzel megelégednénk, még

nem válaszolnánk meg ontológiailag elégséges módon a kérdést. A jelen-

valólét ontológiai szerkezete azonban – mondja Heidegger – rámutat a

lelkiismeret hívottjára és hívójára: az elıbbi a nem-tulajdonképpeni lét-

módban egzisztáló jelenvalólét, utóbbi pedig a jelenvalólét tulajdonkép-

peni önmaga (Selbst), amely „túl van” hanyatló önmagán. A hanyatló

önmaga is ismeri a lelkiismeretfenomént, de félreérti; rögtön morális vagy

legalista (vagy akár teológiai) összefüggésben értelmezi, kitérve az elıl,

hogy felszólítására saját teljes véges létét magára vegye, s külsı,

egzisztens fogódzókat állít a „jó lelkiismeret” kritériumául. A lelkiismeret

314 V. ö. Lét és idı, 312. 315 V. ö. Lét és idı, 322.

- 143 -

valóban megértett hangja azonban nem egy külsı rendnek, valamely

egzisztens követelménynek való megfelelésre szólít, hanem felszabadítja

az embert legsajátabb, önmagából adódó lehetıségébe.316 Az ember tu-

lajdonképpeni létezésének követelménye immanens követelmény, s ez

valamennyi lehetséges ontikus-egzisztens (pl. keresztény-teológiai) to-

vábbértelmezés tulajdonképpeniségének kritériuma.

Összefoglalva: Heidegger szerint nincsen olyan pont az ember egziszten-

ciális szerkezetében, amely egy teológiai értelemben vett transzcendenci-

ára utalna, s az a tény, hogy bizonyos filozófiai hagyományban néhány

struktúramozzanat vezérfonalán (belevetettség, halál, lelkiismeret)

ontikusan, rögtön-teológiailag értelmezték az ember kitüntetett létezését,

éppen annak a jele, hogy idejekorán akarták hozzákötni magukat a „végsı

dolgokhoz”, mégpedig a kifejezés kettıs értelmében: módszertanilag hiá-

nyosan, amennyiben a szigorú ontológiai interpretációt átugorva, az eg-

zisztenciális a prioriról megfeledkezve azonnal ontikus-egzisztens szinten

értelmezték a fenoménokat, valamint inautentikus módon, abban az érte-

lemben, hogy egzisztens szinten azelıtt hívtak segítségül „transzcendens

magyarázatokat”, mielıtt még egyáltalán a jelenvalólét végességével ra-

dikálisan számot vetettek volna.317 A belevetettség, a halál és a lelkiisme-

ret fenoménjából tehát nem építhetı ki olyan regionális ontológia, amely

megalapozná az ember létének teológiai értelmezését.318

316 V. ö. Lét és idı, 312; 319. 317 Találóan interpretálja Heidegger ezzel kapcsolatos követelményét WALTER STROLZ: „Der Mensch in seiner Endlichkeit soll die »Ruhe in Gott« nicht zu früh suchen”; Martin Heidegger und der christliche Glaube, in Braun, Hans-Jürg (szerk.), Martin Heidegger und der christliche Glaube, Theologisches Verlag, Zürich 1990, 28. 318 Félreérthetıen fogalmaz ezért ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT, aki olyan „regioná-lis ontológiának” nevezi a teológiát, amely „a fundamentális ontológiából meríti struktú-ráit”; Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 37.

- 144 -

D) A natura pura mint az abszolút természetfelet-

ti kinyilatkoztatás eszméjének gondolati követ-

kezménye

Eddig olyan szempontok alapján érveltem amellett, hogy a heideggeri

jelenvalólét egzisztenciális struktúrája megfelel a teológiailag helyesen

értett natura pura fogalmának, melyek magának a Lét és idınek a gondo-

latkörébıl adódtak. A következıkben azt igyekszem kimutatni, hogy a

jelenvalólét egzisztenciális struktúráját formálisan feltárni akaró

heideggeri analízis a-teista szemlélete megfelel a kinyilatkoztatás bizo-

nyos közvetett értelmezésének, melybıl szükségszerően következik a

natura pura teológiai eszméje.319

A katolikus teológiai hagyományban uralkodó tág értelemben vett

kinyilatkoztatásfogalom magában foglalja mind a „természetes”, mind a

„természetfeletti” kinyilatkoztatást. Az úgynevezett természetes (vagy

természeti) kinyilatkoztatás fogalmának teológiai alapja az, hogy Isten

már a teremtésben is közölte önmagát, és az ember mint Isten képmása

képes ennek a teremtéssel adott kinyilatkoztatásnak a megértésére (v. ö.

Róm 1,19k). E kezdeti kinyilatkoztatásból azonban nem vezethetı le a

természetfeletti kinyilatkoztatás – hiszen a kegyelem Isten ajándékaként,

meglepetésként éri az embert –, még kevésbé annak szükségszerősége,

sıt a természetes kinyilatkoztatás éppen a természetfeletti Ige-

kinyilatkoztatásra irányulva nyeri el értelmét. Ha azonban a természetes

kinyilatkoztatás státuszát nem teológiai, hanem spekulatív filozófiai ösz-

319 Tisztázatlan és nehezen meghatározható, hogy mi alapoz meg mit, és hogyan: hogy Heidegger radikálisan immanentizáló jelenvalólét-felfogásából vezethetı le a dialektikus teológiáéhoz közel álló (bár részleteiben természetesen nem kifejtett) kinyilatkoztatásér-telmezése, vagy – megfordítva – egy dialektikus fogantatású kinyilatkoztatásértelmezés-re tekintve fejti ki immanentizáló módon a jelenvalólét struktúráját.

- 145 -

szefüggésben vizsgáljuk, vagyis ha teremtésteológiai alapjától és az Ige-

kinyilatkoztatásra való vonatkoztatottságától eltekintve állítjuk a „termé-

szetes”, filozófiai istenismeret érvényét, külsıdlegessé válik a természetes

és a természetfeletti kinyilatkoztatás kapcsolata, hiszen a természetfeletti

kinyilatkoztatás reflektált elismerése nélkül a természetes kinyilatkoztatás

tartalmai is – a szónak igazi értelmében – „természetesnek” tőnnek. Ha

pedig ezek után valamiféle pozitív természetes istenismeretet teszünk

meg a teológiai gondolkodás kiindulópontjául – függetlenül attól, hogy

miként képzeljük el e természetes istenismeret létrejöttét, vagyis melyik

„istenbizonyítékokat” fogadjuk el, és melyeket nem –, olybá tőnik, mint-

ha a természetfeletti kinyilatkoztatás csak továbbvezetné, kiegészítené és

konkretizálná a lehatárolt emberi létezés tapasztalataiból kibontható ter-

mészetes istenismeret „tartalmait”. Ha tehát a nem (teremtés)teológiai

összefüggésben tekintett, diszkurzív emberi gondolkodásból származó

istenismeretet nem tekinthetjük a teológiai istenismeret megalapozójának,

akkor a teológiai istenismeret csakis a természetfeletti kinyilatkoztatáson

alapulhat.320 Ez a gondolatmenet alkotja annak a dialektikus fogantatású

teológiának a belsı magvát, amellyel Heidegger a Lét és idı megírásának

idıszakában Marburgban közvetlenül érintkezésbe lépett.321

320 V. ö. BULTMANN, A természetes kinyilatkoztatás kérdése [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, 204: „A természetet és a történelmet tehát nem tekinthetjük Isten kinyilat-koztatásának abban az értelemben, hogy megnyugvást és biztonságot adnak, de abban az értelemben igen, hogy Isten úgy szól hozzánk általuk, hogy folyvást emlékeztet ben-nünket határainkra, állandóan megtöri magabiztosságunkat és önmagunkkal való dicsek-vésünket. Isten tehát folytonosan kinyilatkoztatja magát a természetben és a történelem-ben, éppen arra tanítva minket, hogy nincs birtokunkban a kinyilatkoztatás, és mindazzal együtt, amik vagyunk, és amink van, semminek számítunk Isten elıtt. A természetben és a történelemben való kinyilatkoztatás állandóan tudatosítja bennünk, hogy mindent aján-dékba kapunk, és nincsen semmink, amit ne kaptunk volna – vagyis a hit felé vezet (v. ö. 1Kor 4,7). Az tehát a természetben és a történelemben való isteni kinyilatkoztatás végsı értelme, hogy állandóan Isten megbocsátó kegyelmének kinyilatkoztatására utal, amely Krisztusban valósult meg. De csakis ebben az esetben válik valóban kinyilatkoztatássá számunkra. Ez viszont azt jelenti: Krisztuson kívül nem nyújt kinyilatkoztatást számunk-ra.” 321 V. ö. JUNG, Phänomenologie der Religion / Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, 8.

- 146 -

A dialektikus teológia elutasítja mind a protestáns liberális teoló-

giát, mind a természetes teológiával szoros viszonyt ápoló katolikus isko-

lás teológiát. Az különbözteti meg a liberális teológiától, hogy míg az

utóbbi eliminálja a kinyilatkoztatás eredeti tartalmait – szkandalonját –

hatásainak immanentizáló értelmezésével, addig a dialektikus teológia

radikálisan a kinyilatkoztatás transzcendenciájából indul ki.322 Az újsko-

lasztikus teológiai gondolkodástól pedig az különbözteti meg, hogy míg

az újskolasztika – bár figyelembe veszi a természetes és a természetfeletti

ontológiai különbségét – a dialektikus teológusok szerint szinte teljes

kontinuitást tételez a természetes és a kinyilatkoztatásból eredı istenisme-

ret között, a dialektikus teológia a természetes és a természetfeletti abszo-

lút különnemőségét tételezi.323 A dialektikus teológia alapmővének tartott

Római levél kommentárjában Karl Barth szerint „Isten haragja”, amely

Istennek a világhoz főzıdı alapviszonya, a világ létével és így-létével

szemben mindig és mindenütt kinyilvánított tiltakozás. Isten haragja –

mondja BARTH – az ember istenkeresésére kimondott „nem”.324 Az ember

ugyanis jelenleg csak a status integritatis hiányában, vagyis status

corruptionisban ismerheti meg Istent, ami miatt lehetetlen vállalkozás

önmaga (az ember) felıl megértenie ıt; valódi istenismeretet legfeljebb

krisztológiai, de nem antropológiai összefüggésben érhet el.325 Isten em-

322 A dialektikus teológia és a liberális teológia összehasonlításához ld. BULTMANN, A liberális teológia és a legújabb teológiai irányzat [ford. Hegyi Márton], in Hit és megér-tés, 23–41. 323 V. ö. BARTH, KARL, Kirchliche Dogmatik II/1 (Die Lehre von Gott), Evangelischer Verlag, Zollikon 41958, 91. 324 V. ö. Der Römerbrief, 18: „[Der »Zorn Gottes« ist das] Nein, das uns entgegenge-stellt ist […] Der immer und überall angemeldete Protest gegen das Da-Sein und So-Sein der Welt, sofern wir ihn uns nicht zu eigen machen.” 325 V. ö. Kirchliche Dogmatik I/1 (Die Lehre vom Wort Gottes / Prolegomena zur Kirch-lichen Dogmatik), Evangelischer Verlag, Zürich 81964, 135: „Das »vom Menschen aus« kann doch nur heißen: vom Menschen des verlorenen status integritatis und also des nunmehr bestehenden status corruptionis aus. »Vom Menschen aus« Gott verstehen bezeichnet also entweder einen in sich unmöglichen Vorgang oder aber einer solchen,

- 147 -

ber általi megismerésének lehetıségét kizárólag az a konkrét, kifejezett

módon befogadott kegyelem alapozza meg, melynek révén az ember „Is-

ten Fiában a Szentlélek által az isteni tetszés tárgyává válik, s ezzel Isten

igazságából részesül”326. Barth éppen azért és annyiban illeti kritikával a

természetes teológiát, amiért és amennyiben „Isten kinyilatkoztatásból

fakadó megismerése mellett még egy második, másként [azaz nem a ki-

nyilatkoztatás által] megalapozott istenismeretet tételez”327. Barth szerint

nem a természetes istenismeretre vonatkozó kérdésre adott válasz prob-

lematikus az iskolás katolikus teológiában, hanem maga a kérdésfeltevés,

amely „kettéhasítja” az istengondolatot.328 Ha viszont nem lehet kihasíta-

ni az Ige-kinyilatkoztatásból valamiféle autonóm „természetes” dimenzi-

ót, akkor a kinyilatkoztatás nem más, mint az önmagában véve és önma-

gából fakadóan Istenhez eljutni képtelen embert konkrétan megszólító

természetfeletti valóság.

Annak a dialektikus teológiában központi jelentıséggel bíró tézis-

nek az elfogadásával, hogy a teológia egyedüli kiindulópontja az Istentıl

eredı természetfeletti Ige-kinyilatkoztatás,329 aminek következtében nem

der nur in Form von Christologie, nicht aber in Form von Anthropologie (auch nicht in Form einer in Anthropologie übersetzten Christologie) zu beschreiben ist.” 326 V. ö. Kirchliche Dogmatik II/1, 67: „[Die Möglichkeit der Erkenntnis Gottes] besteht vom Menschen her darin, daß er im Sohne Gottes durch den Heiligen Geist ein Gegens-tand des göttlichen Wohlgefallens und so der Wahrheit Gottes teilhaftig wird.” 327 Kirchliche Dogmatik II/1, 142. 328 V. ö. Kirchliche Dogmatik II/1, 91: „In diesem Sinn und mit dieser Begründung stel-len wir uns hier der römisch-katholischen Lehre von der Erkennbarkeit Gottes und also jenem certe cognosci posse gegenüber. Der Gegensatz beginnt nicht erst mit der andern Antwort, die wir hier zu geben haben – dort wird er nur sichtbar [!] – sondern schon mit unserer anderen Fragestellung […] Daß die römisch-katholische Lehre eine Erkennbar-keit Gottes aus der Welt für die Vernunft behauptet, das ist schließlich nur die notwen-dige Antwort auf die von ihr gestellte Frage […] Was aber nicht zu ertragen und was der römisch-katholischen Theologie nicht zu verzeihen ist, das ist ihre Fragestellung, das ist jene Aufspaltung des Gottesgedankens”. 329 V. ö. Kirchliche Dogmatik I/1, 194: „Die Wirklichkeit des Wortes Gottes […] gründet nur in sich selber. So kann auch seine Erkenntnis durch Menschen nur in seiner Aner-kennung bestehen und diese Anerkennung kann nur durch es selbst wirklich und nur aus ihm selbst verständlich werden”; kiemelés az eredetiben.

- 148 -

vezet út „az ember felıl” Istenhez, Heidegger implicit módon a natura

pura mellett tesz hitet. HEIDEGGER tézise szerint a teológia mint tudo-

mány alapját olyan pozitum (történelmi események, s végsı soron Jézus

Krisztus személye) alkotja, amelyeket a teológia kinyilatkoztatottként

értelmez: a teológia tehát – Lutherrel szólva – nem a teremtett világ sze-

mélytelen szemlélésébıl kiinduló theologia gloriae, mely a lét konstellá-

ciójából, transzcendentáléi közvetítésével ismeri meg Istent, hanem

theologia crucis, amely az egzisztencia személyes valóságába szól bele.330

Heidegger is részt vett Eduard Thurneysennek a marburgi teoló-

gushallgatók számára tartott elıadásán, amely HANS-GEORG GADAMER

megfogalmazása szerint „a dialektikus teológia elsı hírvivıje” volt

Marburgban. Az elıadást követı vitában Heidegger a következı

programatikus, a dialektikus teológia felfogásával összecsengı, s a liberá-

lis és újskolasztikus teológiával polemizáló kijelentést tette: „Az a teoló-

gia valódi feladata, melyhez vissza kell találnia, hogy keresse a szót,

amely képes a hitre hívni, és abban megtartani.”331 Heidegger e kijelentés

tanúsága szerint nem abban látja a keresztény teológia feladatát, hogy

neutrálisan vizsgálja az üdvtörténet eseményeit, amint a protestáns liberá-

lis teológia tette, vagy hogy összhangba hozza a természetes ész fényénél

330 JAROMIR BREJDAK ennek nyomán a lutheri teológiai gondolkodás Heideggerre tett hatására utalva a „kereszt filozófiájaként” jellemzi Heidegger korai fenomenológiáját; v. ö. Philosophia crucis c. korábban hivatkozott könyvét és tanulmányát. A fiatal Heideg-ger gondolkodását nagymértékben meghatározta Luther-olvasata. Ez nemcsak gondolat-vezetésének ductusából érezhetı, hanem többször is expressis verbis hivatkozik Luther-re, melyek közül a legjelentısebb szöveghelyek: GA 60, 282 (itt három a filozófiai teo-lógiát elítélı lutheri tételt emel ki a Heidelbergi disputációból); GA 63, 5 (önvallomás tesz: „Begleiter im Suchen war der junge Luther und Vorbild Aristoteles, den jener haßte”; kiemelés az eredetiben); Lét és idı, 26 (Luther alapvetı felismerésére hivatkozva a teológia új kezdetét rekonstruálja); Fenomenológia és teológia, 56 (a hit lutheri meg-határozására utal). 331 Idézi GADAMER, Marburger Theologie, 29. V. ö. BARTH, The Author’s Preface to the English Edition [1932], in The Epistle to the Romans, Oxford University Press, London / Oxford / New York 1968, x: „Theology is ministerium verbi divini”; kiemelés az erede-tiben.

- 149 -

szerzett – ám valójában keresztény módon nem megszerezhetı – istenis-

meretet a „hit által megvilágosított ész” istenismeretével, hanem abban,

hogy az önmagát mindenkor létlehetıségekre kivetı jelenvalólét számára

közvetítse a konkrét kinyilatkoztatást, annak a létmódnak a sajátosságait

feltárva számára, melyben hívı módon valósíthatja meg egzisztenciáját.

Mivel ez a hit egyedül a természetfeletti kinyilatkoztatás által lehetıvé tett

kegyelem gyümölcse – és nem emberi spekulációból és erıfeszítésbıl

forrásozik –, s mivel a teológia mint tudomány a hit valóságát és össze-

függéseit tárgyiasítja, a teológia hatósugara megegyezik a természetfeletti

Ige-kinyilatkoztatás hatósugarával. A dialektikus teológia természetfelet-

ti-teológiai nézıpontjának következetes érvényre juttatásából az követke-

zik, hogy radikálisan el kell választani egymástól a kinyilatkoztatást és

azt a létezıt, akit a kinyilatkoztatás megszólít. Ez az elválasztás pedig

csakis akkor lehet radikális, ha nem tételezünk a megszólított létezı lét-

szerkezetében olyan mozzanatokat, amelyek a szóban forgó létezı (az

ember) felıl explicit megalapozhatnának bármiféle, a kinyilatkoztatás

forrását (Istent) valóságosan elérı gondolati vagy egzisztenciális mozgást.

Heidegger nem tagadja, hogy a hit elıtti jelenvalólét ténylegesen Isten

felé tarthat, ám nézete szerint csak teológiailag, azaz a hit felıl lehet ilyen

kijelentést tenni; filozófiailag e kijelentés ellenırizhetetlen, sıt tartalma

nem is értelmezhetı. A teológiai összefüggésben már mindig is a natura

integrata, a natura corrupta vagy a natura iustificata állapotában lévı em-

ber filozófiailag nem több, mint mindenkor valamilyen natura factaként

létezı natura pura, azaz Heidegger filozófiai terminológiájában belevetett

véges faktikus egzisztencia.

- 150 -

E) A natura pura mint bármely natura facta meg-

valósításának egzisztenciális kerete

A heideggeri jelenvalólét egzisztálásának az a tétje, hogy az autenticitás

vagy az inautenticitás móduszában – s ehhez hozzátehetjük: hogy melyik

„egészre rámenı” lehetıség (a gondolkodás vagy a hit) mentén – valósítja

meg létét. A lelkiismeret által motivált egzisztens döntés a már mindig is

faktikus – s „az ember” nem-tulajdonképpeniségében létezı – jelenvalólét

egzisztenciális struktúráját modifikálja. Teológiai szempontból a követ-

kezıképpen konstituálódik a jelenvalólétnek ugyanez a létszituációja: az

ember önmagáról hozott döntése a számára felkínált kegyelem vonatko-

zásában a már mindig is natura factaként – s jelen üdvrendben kezdettıl

az áteredı bőn állapotában – létezı ember natura puráját modifikálja a hit

által meghatározott natura factába. A jelenvalólét tehát vagy tulajdonkép-

penivé válik, vagy – immár saját választásából, helyesebben átengedve

magát alaphelyzete (a hanyatlás) sodortatásának – tovább hanyatlik nem-

tulajdonképpeni létében – s ehhez hasonlóan: vagy megigazulttá válik,

vagy – immár saját választásából, helyesebben átengedve magát alap-

helyzete (az áteredı bőn) sodortatásának – „megmarad bőnében”. Ugyan-

az a jelenvalólét az autenticitás – megigazultság – és az inautenticitás –

„bőnben való megmaradás” – lehetséges alanya. A jelenvalólét ontológiai

szerkezete – a natura pura – alkotja a tulajdonképpeniség, a nem-

tulajdonképpeniség, a megigazultság és a „bőnben való megmaradás”

teológiai szempontból fundamentális lehetıségeinek tárgyát és keretét.

Mind a tulajdonképpeniség – a megigazulás –, mind a nem-

tulajdonképpeniség – a bőnben való tovább sodródás – egzisztens-ontikus

változást visz végbe a jelenvalólétben.332

332 V. ö. Fenomenológia és teológia, 64.

- 151 -

Dolgozatom VII B–E pontjaiban úgy értelmeztem a heideggeri egziszten-

ciális analitikát, mint amely a natura pura teológiai eszméjét fejti ki az

emberlét filozófiai explikálásának keretei és lehetıségei között. Ez azzal

jár együtt, hogy Heidegger megtagad az ember létének ontológiai szerke-

zetében mindenfajta teológiai értelemben vett transzcendens nyitottságot,

és azt állítja, hogy – filozófiailag – ettıl függetlenül is teljes értékően fel-

rajzolható az emberlét alapszerkezete.333 Heidegger éppen abban látja a

filozófia feladatát, hogy tematizálja a jelenvalólétnek kizárólag önnön

létszerkezetébıl való lehetséges önmegértését. A filozófia ennélfogva

alapvetı motivációját és mozgásirányát tekintve nem(csak) tudomány,

hanem fundamentális egzisztencialehetıség. Mint ilyen azonban

Heidegger szerint ellentétben áll a vallási hittel, amely azt állítja, hogy

végsı soron kizárólag a kinyilatkoztatás mentén világosodik meg az em-

ber létének értelme. Tézisem szerint ez a heideggeri filozófiai reflexió

által eldöntetlenül hagyott és kizárólag egzisztens szinten eldönthetınek

deklarált küzdelem a teológiai és a filozófiai jelenvalólét-analízis között a

333 Annak fentebb kifejtett ténye, hogy Heidegger szerint az ember létszerkezetében nincsen olyan mozzanat, amely megalapozná egy egzisztenciastruktúránkba kódolt Is-ten-felé-való-lét lehetıségét, még nem jelenti azt, hogy a hit mint hívı beállítódás ne volna legitim, sıt tulajdonképpeni egzisztencialehetıség (v. ö. Az alap lényegérıl, 157) A hívı egzisztenciaformában a transzcendens eredető – a (jelenvaló)lét konstellációján kívülrıl érkezı – kinyilatkoztatás és a belıle fakadó hit maga tanúskodik önmagáról mint tulajdonképpeni létlehetıségrıl, amely egzisztenciamód létének és öntanúsításának tényét a fenomenológiának tudomásul kell vennie, és módszerébıl, lényegébıl fakadóan nem dolga, hogy ítéljen fölötte, sıt el kell ismernie, hogy benne a jelenvalólét – elhatá-rozottan – önnön egészlétét veszi át; v. ö. PRUDHOMME, God and Being, 90: „Faith for Heidegger is a possible mode of being in the world, an existentiell possibility [...] it in no way belongs to the essence of Dasein as such. Faithfulness is not an existential structure of Dasein but an existentiell possibility.” – Nem haszontalan utalni egy olyan látszólagos ellentmondásra, mely e gondolat és egy másik, azonos évben tett heideggeri megfogal-mazás közt fennáll. Heidegger a Fenomenológia és teológiában a hitet egzisztens-ontikus szintre helyezi el, Leibniz-elıadásában ellenben a dolgot patetikus kérdés formá-jába öntve arról beszél, hogy az ontikus hit valójában istentelenség, s a metafizikus ezért vallásosabb, mint az átlagos hívı, az egyház tagjai, sıt bármely felekezet teológusa; v. ö. GA 26, 211 k. Itt azonban Heidegger ontikus istenhitrıl beszél, azaz olyan látszólag egzisztenciális hitrıl, mely valójában az ontoteológia dolog-istenére (isten-dolgára) irányul.

- 152 -

teológiai reflexió keretein belül újraértelmezıdik, és krisztológiai alapon

kétpólusú harmóniába rendezıdik. Ahhoz azonban, hogy rátérjek dolgo-

zatom legfontosabb, ezt tárgyaló XI. fejezetére, elıször még erıteljeseb-

ben és kifejezettebben exponálnom kell a teológia(i egzisztencia) és a

filozófia(i egzisztencia) Heidegger által felvázolt konfliktusát. Ennek ér-

dekében föl kell idézni és el kell mélyíteni a fenomenológia és teológia

viszonyára irányuló heideggeri reflexiót.

VIII. Az egzisztens differencia (a hit

egzisztenciálontológiai struktúrája)

Dolgozatom VII. pontjában kimutattam, hogy Heidegger szerint nem talá-

lunk olyan struktúramozzanatot a jelenvalólét ontológiai szerkezetében,

melynek alapján fenomenológiailag ki lehetne mutatni a jelenvalólét Is-

tenre való vonatkoztatottságát illetve Isten-felé-való-létét, s ennélfogva a

teológia tudományát sem lehet fenomenológiailag megalapozni – azaz

nem határolható körül olyan meghatározott létterület, melynek regionális

ontológiája fenomenológiailag belátható módon kinyilatkoztatás által

megalapozott teológiát követelne meg. Ilyen megalapozást azonban –

mondja Heidegger – nemcsak a fenomenológia eszméje tilt, hanem a teo-

lógia sem enged meg, és maga is tiltakozik az ellen, hogy önmagán, he-

lyesebben az ıt létrehozó kinyilatkoztatáson kívül bármi más megalapoz-

za. Ha így áll a dolog, Heidegger szerint hogyan jellemezhetjük közelebb-

rıl fenomenológia és teológia mint tudományok viszonyát, s ezen túl mi-

ként viszonyulnak egymáshoz a filozófus szerint a hozzájuk kapcsolódó

egzisztenciamódok?

- 153 -

HEIDEGGER Fenomenológia és teológia c. írásában fejti ki részle-

tesen az ezzel a kérdéssel kapcsolatos álláspontját.334 Az elıször 1927-

ben elıadott, ám írásban csak 1969-ben közzétett335 szöveg nemcsak azon

oknál fogva tarthat számot érdeklıdésre, hogy a Lét és idı megjelenésé-

nek évében, vagyis az egzisztenciális analitika gondolatkörében fogant, s

ezért joggal várható, hogy a korai fı mőben kifejtett gondolatokkal kohe-

renciában állapítja meg a teológia státuszát a fenomenológiához képest,

hanem azért is, mert Heidegger semelyik más tudomány vonatkozásában

nem alkalmazza ilyen részletességgel tudományfelfogásának alapbelátá-

sait.336 Ez utóbbi tény – a filozófus személyes érdeklıdésén kívül – a teo-

lógia sajátos státuszának is köszönhetı, vagyis annak, hogy a teológia

olyan kitüntetett tudomány, amelyet saját tanúsága szerint nem valamely

a (jelenvaló)lét konstellációján belüli valóság, hanem a léten túlról érkezı

kinyilatkoztatás alapoz meg, továbbá nemcsak valamelyik létterület, ha-

nem valamennyi létezı és a lét mint egész végsı értelmezésére igényt

tart.337 Mivel azonban a teológia az emberi egzisztenciát értelmezi, fo-

galmilag érthetıvé kell tudnia tenni magát, ami nem valósulhat meg a

334 A szöveget több önálló tanulmány interpretálja. Ezek közül talán a legalaposabb GEORGE KOVACS The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger c. tanulmánya, in Existentia 14 (2004) 199–212. 335 V. ö. Fenomenológia és teológia, 49. 336 ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT ezen kívül arra utal, hogy a viszonylag korai írás változatlan formában történı kései kiadása azt sejteti: a filozófia és a teológia Heidegger általi strukturális viszonya nem változott, hanem inkább elmélyült a filozófus életmővé-ben; v. ö. Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 7. Joggal állapítja meg ugyanebben a mővében, hogy az elıadás a keresztény teológia heideggeri tudományelméleti megalapozásaként értelmezhetı; Das Verhältnis von Phi-losophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 39. JEFF OWEN PRUDHOMME – talán éppen Gethmann-Siefertre támaszkodva – hasonlóképpen vélekedik; God and Being, 78. 337 V. ö. JUNG, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 105: „Erstens gibt es für Heidegger kein daseinsanalytisch zu erschließendes »religiöses Apriori«, keine allen positiven Wissenschaften vorgelagerte »Urreligiösität«, in der ein Sein des Menschen zu Gott vorstrukturiert wäre. […] Zweitens liegt es im Wesen jeder Religion, daß es ihr nicht um einen bestimmten Bezirk des Seienden geht, sondern um ein Verständnis alles Seienden im Hinblick auf die letzte Wirklichkeit, die hinter ihm steht.”

- 154 -

jelenvalólét-analízisre való „racionális” vonatkoztatottságon kívül.338 A

teológia ennek következtében nem irracionális beszéd Istenrıl, és nem is

világnézet, hanem a jelenvalólét valamely lehetséges létmódját értelmezı

tudomány. Így tekintve a fenomenológia és a teológia viszonyát nem két

világnézeti pozíció feszül egymásnak, melyek között a szubjektív meg-

gyızıdések megvallásának ereje döntene, hanem tudományos, azaz a

jelenvalólét ontológiai szerkezetére tekintettel lévı érvelés alapján vilá-

gítható meg fenomenológia és teológia illetve a hozzájuk tartozó egzisz-

tenciamódok viszonya.339 Az alábbiakban elıször – a dolgozatom V E

pontjában kifejtettekhez kapcsolódva – felvázolom a teológia mint pozitív

tudomány heideggeri eszméjét a „lét tudományának” összefüggésében,

majd rátérek a hívı és a jelenvalólétet „szabadon átvevı” egzisztencia-

módok viszonyának problematikájára.

A) A teológia és a filozófia mint tudományok vi-

szonya

A teológia – állítja Heidegger – pozitív tudomány, vagyis egy adott léte-

zıvel foglalkozik. Ezzel a tézisével Heidegger indirekt módon az általa

késıbb ontoteológiának nevezett gondolkodásmód ellen fordul, amely

szerint a létgondolkodás összefüggésében is el lehet jutni racionálisan

Isten létéhez. Ez a szemlélet a filozófus szerint téves, mert eltárgyiasítja

Istent, és ontikus valóságként értelmezi a lét konstellációjának ontológiai

összefüggésében. A teológia ugyan – mondja Heidegger – valóban léte-

338 V. ö. Lét és idı, 212. Ez azonban nem jelenti azt, ahogyan ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT tévesen fogalmaz, hogy a Fenomenológia és teológia c. elıadásban Heidegger „a filozófia teológiára gyakorolt befolyását” alapozná meg; Das Verhältnis von Philoso-phie und Theologie im Denken Martin Heideggers, 49. 339 V. ö. Fenomenológia és teológia, 51.

- 155 -

zıvel foglalkozó tudomány, de ez a létezı – a teológia pozituma – nem

Isten, hanem a krisztusiság.340 E krisztusiságnak két (egy „szubjektív” és

egy „objektív”) mozzanata van. A krisztusiság egyrészt a hitet jelenti,

vagyis az emberi jelenvalólétnek azon egzisztenciamódját, „amely önnön

tanúbizonysága szerint […] nem a jelenvalólétbıl és nem a jelenvalólét

által magától érlelıdik meg, hanem abból, ami ebben az egzisztencia-

módban és ezzel az egzisztenciamóddal nyilvánvalóvá válik.”341 A krisz-

tusiságnak e második mozzanata – ami „mint kinyilatkoztatás a hitet egy-

általán mérlegeli” – nem más, mint a „hitt” (Geglaubtes): a Krisztus-

esemény. Errıl azonban – „Krisztusról, a megfeszített Istenrıl” – csak a

hit „tudhat”,342 vagyis a hitt csak a hívı egzisztenciamód számára hozzá-

férhetı. A Krisztus-esemény ugyanis esemény, melybıl csak egzisztálás-

ban megvalósuló részvétel által lehet részesülni; egzisztenciális értelem-

ben teljes megértése csak a hit megvalósítás-összefüggésében – a hívı

340 Amikor Heidegger, a fenomenológus a teológia mint pozitív tudomány pozitumát megadja, kétértelmően jár el. Felmerül ugyanis a kérdés, hogy vajon ezzel a gesztusával nem tesz mást, mint pusztán tudomásul veszi és elfogadja azt, amit a teológia saját tár-gyaként megjelöl, vagy pedig voltaképpen maga is teológusként jár-e el. Ez utóbbit látszik erısíteni az a meggondolás, amellyel a Fenomenológia és teológia elején találko-zunk (51), mely szerint a mindkét oldalon (ti. fenomenológia és a teológia oldalán) meg-lévı irányzatok zavarba ejtı divergenciáját figyelembe véve a két tudomány eszméjének ideális konstrukciójára van szükség. Ha Heidegger nem egy konkrét teológia önmegha-tározását fogadja el (bár ez esetben is külön megalapozásra szorulna, miért éppen ahhoz a teológiához kapcsolódik), akkor fölmerül a kérdés: fenomenológusként milyen alapon határozza meg a teológia pozitumát – ráadásul kategorikusan és minden érvelés nélkül. Erre a körülményre utal JÄGER IS, v. ö. Gott / Nochmals Martin Heidegger, 78. Úgy tőnik – amint MATTHIAS JUNG és JEFF OWEN PRUDHOMME is utal rá (v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 87; 148 ill. God and Being, 93 kk) –, Heidegger itt olyan valakiként lép fel, aki egyszerre fenomenológus és teológus, vagyis bár önmagát fenomenológusként definiálja, személyében magában hordoz egy kimondatlan, de hatá-rozott elkötelezıdést és felelısséget a teológia dolga iránt. Ezzel – akarata ellenére – egy olyan „perszonálunió” lehetıségét tanúsítja, mely elemzésem végeredménye szerint a krisztusi egzisztencia legalapvetıbb meghatározója. GERD HAEFFNER is megállapítja, hogy a heideggeri meggondolások olyanoknak szólnak, akik mind a filozófia, mind a teológia irányában szeretettel viseltetnek, s megfogalmazásában a két alapbeállítódás „lehetséges koegzisztenciája egyazon személyen belül” „nem egymás kárára” van; v. ö. Christsein im Denken, 11 k. 341 Fenomenológia és teológia, 55; kiemelések az eredetiben. 342 Uo.

- 156 -

egzisztenciamódban – történhet meg. A hitnek mint egzisztenciamódnak

– mondja Heidegger – nincsen szüksége a filozófiára, a teológiának mint

a hit tudományának, a hívı egzisztenciamód fogalmi önértelmezésének

viszont annál inkább – nem ahhoz, hogy pozitumát, a krisztusiságot meg-

alapozza, hanem tudomány voltának szempontjából. A hívı egzisztencia

csak akkor tudja fogalmilag érthetıvé tenni önmagát, ha felmutatja, mi-

ként valósítja meg a jelenvalólét ontológiai szerkezetét. A sajátosan

egzisztens értelme szerint újjászületést jelentı hit ugyanis nem úgy szüli

újjá az egzisztenciát, hogy megváltoztatná annak létszerkezetét, hanem

úgy, hogy új ontikus-egzisztens értelmet nyújt a számára: „jóllehet a hit-

ben a keresztény elıtti egzisztencia egzisztensen-ontikusan felül van múl-

va, de […] a hívı egzisztencia egzisztenciálisan-ontológiailag a meghala-

dott keresztény elıtti jelenvalólétet is magában foglalja”.343

Ebbıl következıen valamennyi teológiai fogalom vonatkozásában

léteznie kell olyan egzisztenciálontológiai fogalomnak, amely kijelöli –

formálisan felmutatja – az adott teológiai fogalom vonatkozási pontját a

jelenvalólét ontológiai szerkezetében. A fenomenológiai egzisztenciaana-

lízis tehát, anélkül hogy ez feladata volna, az emberlét struktúráját formá-

lisan leíró fogalmakat bocsát rendelkezésre a teológia számára, amelyek

nem határoznak elıre arról a tartalomról, mellyel a teológia ellátja ıket,

hanem pusztán felmutatják azokat a mozzanatokat az ember létszerkeze-

tében, melyeket a teológia tartalmilag a kinyilatkoztatásból értelmez. A

teológia esetében tehát korlátozva van a fundamentálontológiaként értett

fenomenológia egyetemes tudománymegalapozó igénye, mivel fogalmai

az összes többi tudomány vonatkozásában direktívek (elirányítóak), a

teológia esetében azonban csupán korrektív („együtt-vezetı”) jellegőek.

A fenomenológia és a teológia mint két önálló tudomány más-más (onto-

lógiai-egzisztenciális ill. ontikus-egzisztens) síkot tematizál, s ezért nem

343 Fenomenológia és teológia, 64.

- 157 -

egymás versenytársai, sıt kölcsönösen meg is termékenyíthetik egymást,

hozzásegítve a másik tudományt mindenkori tárgyának alaposabb feltárá-

sához: a fenomenológiai elemzés formális kidolgozottsága fogódzópontot

jelent a teológia fogalmisága számára, a teológia ontikusan kidolgozott

tartalmai pedig hozzájárulhatnak a jelenvalólét ontológiai szerkezetének

alaposabb fenomenológiai feltárásához.344 Ez a kettejük mint két tudo-

mány közötti ontológiai szinten harmonikus viszony azonban nem enyhíti

azt a Heidegger szerint áthidalhatatlan ontikus szintő ellentétet, amely a

két tudomány alapját szolgáló egzisztenciamódok között az életvilágban

fennáll. Miben áll ez az áthidalhatatlan ellentét, és mi alapozza meg?

B) A teológia és a filozófia mint egzisztenciale-

hetıségek viszonya

A fundamentálontológiának a többi tudományokra vonatkozó egyetemes

megalapozási igénye nemcsak ontológiai-egzisztenciális dimenzióban

szenved csorbát a teológia esetében, vagyis nemcsak annak okán, hogy

nem kínál tartalmi jellegő, konkrét, izolált fogódzópontra az ember eg-

zisztenciaszerkezetében, melynek révén kiépíthetı volna egy a teológiát

megalapozó regionális ontológia (vagyis a fenomenológia a teológiának

344 Teológiai szempontból mindezt azzal a meggondolással kell kiegészítenünk, hogy a filozófia és teológia közötti ellentét kvázi-ontológiai szinten is megjelenik, amennyiben különbözik transzcendenciafelfogásuk. Míg a fenomenológia Heidegger szerint a lét felé és kizárólag a létig transzcendál, a teológiailag tételezett transzcendencia a jelenvalólét Isten-vonatkozását jelenti, és abból indul ki (Heidegger transzcendenciafelfogásához ld. MARKUS ENDERS Das Transzendenz-Verständnis Martin Heideggers im philosophiege-schichtlichen Kontext c. tanulmányát, in Theologie und Philosophie 73 [1988] 383–404). A teológiai fogalmak – mondja MATTHIAS JUNG – „végsı fogalmakként” (Letztbegriffe) állítják magukat, s ennyiben hasonlítanak a fundamentálontológia fogalmaihoz; v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 111. Jung szerint Heidegger átugorja azt a körülményt, hogy a hívı egzisztencialehetıség által megalapozott teológia egy implicit ontológiát is magában foglal (ld.: teremtésgondolat); v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 139.

- 158 -

csupán korrektívuma, és nem direktívuma), hanem azért is, mert

Heidegger tudományfelfogása szerint valamennyi tudomány egzisztencia-

lehetıség is egyben, s így minden egyes tudomány a tárgyát már mindig

is megértı – azaz tárgyával egzisztens viszonyban lévı – egzisztencia

artikulálódása világban-benne-létének valamely összefüggésében.

Amennyiben tehát a teológia arra szólítja a jelenvalólétet, sıt maga is

olyan jelenvalólétbıl sarjad ki, amely a kinyilatkoztatás által konstituált

hitbıl veszi át önmagát, a filozófia pedig az önmagát saját léterejébıl

átvevı jelenvalólétben gyökerezik, a fenomenológia és a teológia mint két

tudomány ellentétben áll egymással, ami az ıket megalapozó életvilágbeli

beállítódások – életformák – ellentétén alapul. A két egzisztenciaforma

konfliktusát az okozza, hogy „az egzisztenciális analitika a maga részérıl

végsı soron [a teológiai egzisztenciaanalízishez hasonlóan] egzisztens,

azaz ontikus gyökerő”345, vagyis „a jelenvalólét egy faktikus eszményén

alapul”346: azon az eszményen tudniillik, hogy a jelenvalólétet önnön

létébıl kell megérteni és elsajátítani; a hit és a belıle kisarjadó teológia

pedig a Krisztus-esemény horizontjába helyezi az emberlét megérthetısé-

gét. A hívı egzisztenciaforma a teológiai kör végbevitelének, a „szabad

átvételen” alapuló egzisztenciaforma pedig az ontológiai-egzisztenciális

kör végbevitelének lehetıségét jelenti. Heidegger számára e két kör

egzisztens szinten nem metszi egymást, mindkét mozgás önmagába zár-

tan történik. „[A]z egzisztencia analitikája számára minden filozófiai kér-

dezés ott végzıdik [a semmibe vetett jelenvalólét faktikus egzisztálásának

alap-talan alapjánál], ahonnan ered, s ahová visszatér”,347 s ehhez hason-

lóan mondhatjuk Heideggerrel, hogy a krisztusiság önértelmezése számá-

ra minden teológiai kérdezés ott végzıdik (a hívı egzisztálásban), ahon-

345 Lét és idı, 29; kiegészítés tılem. 346 Lét és idı, 359; kiemelés tılem 347 Lét és idı, 56.

- 159 -

nan ered, s ahová visszatér. A két kör Heidegger szerint egzisztens szin-

ten egyetlen pontban érinti egymás, amely nem más, mint a hitben való

újjászületés eseménye; mint pont azonban (és nem többdimenziós ese-

ménytér) arra szolgál, hogy végérvényesen átléptesse az egzisztenciát az

egyikbıl a másik körbe.348

Az újjászületés (µετάνοια) Heidegger gondolkodásmódjának meg-

felelıen nem spekulatív, intellektuális folyamat eredménye, hanem a ke-

gyelembıl megkapott bizalomteljes hit erejében végbevitt ugrás, amely a

tulajdonképpeni elhatározottság egyik lehetséges egzisztens módusza.349

Mindez – mondhatjuk Heideggert interpretálva – egy olyan diszkontinuus

idıpillanatban történik meg, amely a hit elıtti egzisztenciamód múltjából

a hívı egzisztenciaforma jövıjébe történı ugrás köze alatt elnyúló végte-

lenül mély szakadékot jelenti, anélkül hogy a két létmód bármifajta kvázi-

kontinuus idıpontban egyszerre meghatározná a jelenvalólétet – azaz

nincsen híd a szakadék fölött. Az egzisztencia önelsajátításának tétjét

viselı döntés a filozófiai illetve a teológiai egzisztencia mellett vagy-vagy

helyzetet teremt a tulajdonképpeniség küszöbén álló jelenvalólét számára,

illetve ha az egyik, már választott tulajdonképpeni egzisztenciaforma he-

lyett valamely másikat választ a maga számára, e választás megkívánja a

jelenvalólétet addig meghatározó egzisztencialehetıség elhagyását. A hit

elıtti / hitetlen és a hívı egzisztenciamód Heidegger számára azért nem

348 Hit és emberi egzisztencia kapcsolatának (összekapcsolódásának) heideggeri foganta-tású leírását adja GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ, Mysterium és a priori, in Schwendtner Tibor (szerk.), Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika határvidékén (A filozófia útjai 1), L’Harmattan, Budapest 2001, 201–237. 349 Ez az állítás természetesen nem azt jelenti, hogy Heidegger tagadná a hit melletti döntés megszületésének folyamatszerő megérlelıdését, hanem azt, hogy magát a döntést nem segíti elı lényegileg semmifajta teoretikus eszmélıdés, hanem a hit melleti döntés a faktikus egzisztálás szintjén pillanatszerő átlépésként megy végbe a hit elıttibıl a hívı egzisztenciamódba, az egzisztenciális körbıl a teológiai körbe: „A szorongás [írja Hei-degger] csak egy lehetséges elhatározás hangulatába visz. A szorongás jelene [az elhatá-rozás lehetıségének szituációja, vagyis az elhatározást faktikusan megelızı szituáció] ugrásra készen tartja a pillanatot [hält den Augenblick auf dem Sprung]”; Lét és idı, 397; kiegészítés tılem.

- 160 -

fér meg egymás mellett, mert a jelenvalólét szabad átvétele nem tőr meg

semmilyen – a maga érvelése szerint mégoly szabadon is hagyó – kötött-

séget, a hívı egzisztenciaforma pedig megtagadná önmagát, még akkor is,

ha csupán idılegesen vagy kizárólag módszertanilag zárójelbe tenné az ıt

lényegileg és végérvényesen meghatározó létértelmet.350 A hívı jelenva-

lólét csak valamiféle egzisztenciális skizofrénia állapotában tehetné meg,

hogy egyszerre önmagából, önmaga által valamint a Krisztus-eseménybıl

érti (vagyis valósítja) meg magát. Heidegger szerint „a hit – leglényege

szerint mint sajátos egzisztencialehetıség – halálos ellensége marad a

lényegileg a filozófiához tartozó és ténylegesen nagyon is változó egzisz-

tenciaformának. […] Ez az egzisztens ellentét a hívıség és az egész je-

lenvalólét szabad magára vállalása között már a teológia és a filozófia

elıtt megvan, és nem ezeknek a tudományoknak a rájuk való reflexiója

révén keletkezik”351.

Fenomenológia és teológia önmagában semleges viszonya ellenére

tehát – amely a fenomenológia módszertani ateizmusából és a teológia

350 Helyesen mutat rá FEHÉR M. ISTVÁN a filozófia mint az emberlét maradandó kérdé-sességében való kitartás és a hit mint e kérdésesség kegyelem általi megválaszoltságában való lét közötti különbségre: „For the pious man, questioning is audacious; for the philo-sopher the pious man is audacious or self-assured by claiming to possess God”; Heideg-ger’s Understanding of the Atheism of Philosophy: Philosophy, Theology, and Religion on his Way to Being and Time, in Existentia 6/7 (1996/97) 57. 351 Fenomenológia és teológia, 67. Helyesen interpretálja Heideggert GERD HAEFFNER, Christsein im Denken, 4: „Der Ermöglichungsgrund, aus dem heraus jeweils geglaubt werden kann oder philosophisch gefragt werden muß, sei jeweils ein ganz anderer, und zwar so sehr, daß niemand zugleich, in einer Person, im vollen Sinn Glaubender und Philosoph sein könne.” Ugyanebben vonatkozásban a következıkre emlékezik vissza

MAX MÜLLER Heidegger folytatott beszélgetéseibıl: „Darum seine letzte These, der ich immer widersprochen habe: Man denkt oder man glaubt, denn mit dem Glauben ist die Antwort da. Das Denken ist nur dann Denken im Heideggerschen Sinne, wenn es in der Antwortlosigkeit verharrt”; Bekenntnisse / Ein Gespräch mit Heidegger, in Martin, Bernd (szerk.), Martin Heidegger und das „Dritte Reich” / Ein Kompendium, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, 113; kiemelés az eredetiben. Ebben az összefüggésben igaza van JOHN D. CAPUTÓNAK, aki a Fenomenológia és teológia c. elıadást Heidegger teológiának mondott „istenhozzádjaként” értelmezi, v. ö. Heidegger and theology, in Guignon, Charles B. (szerk.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge 1993, 276.

- 161 -

konkrét teizmusából fakad – e két tudomány alapját képezı életforma

mégis „halálos ellensége” egymásnak.352 A két életvilágbeli beállítódás

között feszülı egzisztens szintő ellentét azon alapul, hogy mindkettı az

egzisztencia mint egész értelmezésére tart igényt: a filozófia a jelenvaló-

lét-egész végesnek mutatkozó struktúrájából kiindulva és ugyanide, a

véges egzisztenciába visszacsatolva tár fel tulajdonképpeni egzisztencia-

lehetıséget,353 a teológia ezzel szemben azt állítja, hogy az emberlét mint

egész – a tulajdonképpeniségnek egy magasabb, „tulajdonképpeni” fokán

– csakis egy önnön struktúráján túlmutató (ill. a saját struktúráján kívülrıl

abba belemutató) kinyilatkoztatás-esemény révén nyerheti el igazi,

transzcendens értelmét.354 A teológia illetve az ıt megalapozó hívı beállí-

tódás, mint amely a filozófiához hasonlóan az „egészre megy rá”,355 nem

kérdıjelezheti meg Heidegger szerint a fenomenológiai analízist – sıt az

áll érdekében, hogy támogassa annak szigorú módszertani a-teizmusát

352 Ez a „halálos ellenség” státusz azonban Heidegger szerint kifejezetten inspiratív a két tudományra nézve, hiszen „[é]ppen ennek az ellentétnek kell hordoznia a teológia és a filozófia mint két tudomány lehetséges közösségét”; Fenomenológia és teológia, 67. 353 V. ö. A metafizika alapfogalmai, 23; 26; 29: „a filozófia valami önálló, végsı”, „az ember végsı kimondása és párbeszéde”, „az egészre irányul, és áthatja az egzisztenciát”. 353 V. ö. A metafizika alapfogalmai, 27. Helyesen jegyzi meg CONSTANTINO ESPOSITO, hogy a heideggeri „szabad átvétel” egyfajta fakticitáshermeneutikai „pelagianizmust” jelent (v. ö. Heidegger und Augustinus, 291) – szemben az ıskeresztény élettapasztalat-tal, melyben a kegyelem adománya elég az élethez; v. ö. 2Kor 12,9: „elég neked az én kegyelmem”. 354 A teológia(i egzisztencia) primátusát, jegyzi meg PRUDHOMME, nemcsak a hit totali-tása vindikálja magának, hanem az „isteni” fogalma is megköveteli azt: „The divine can, as it were, enter all fields of existence but this one; from this region of existence [a sza-bad átvételtıl ti.], the divine is shut off. By virtue of being so shut off, the divine is also limited”; God and Being, 98. 355 A teológiát „bizonyos formális módon a filozófiával egyenrangúvá teszi” azon tulaj-donsága, hogy „szintén az egészre megy rá, bár ontikusan”, v. ö. levél Rudolf Bultmann-nak 1928 okt. 23-án, idézi GROSSMANN, Zwischen Phänomenologie und Theologie, 54. A hívı lét ezért „az emberi egzisztencia egyik alaplehetısége, mégha egész más módon is, mint a filozófia. Ez utóbbi viszont ismét csak rendelkezik hittel a maga módján – ami nem más, mint maga az emberlét szabadsága, amely csak a szabadlétben kel életre”, v. ö. levél Elisabeth Blochmann-nak 1928 aug. 8-án, in HEIDEGGER / BLOCHMANN, Brief-wechsel 1918-1969, 25.

- 162 -

(hiszen a fenomenológia olyanként írja le az embert, ahogyan önmagá-

ban, „in puris naturibus” van) –, hanem egy magasabb, teológiai értelem-

ben vett transzcendens vonatkozásba kell helyeznie. A hit a heideggeri

gondolkodásban a véges egzisztencia újjászületése, azaz olyan felemelte-

tés, amely egyszerre megszünteti és megırzi az egzisztenciát: megszünte-

ti, amennyiben az ember az „új teremtésbe” vétetik fel, azaz kegyelembıl

– az (ember)lét konstellációjának belsı lehetıségeit meghaladó módon –

új, krisztusi létet nyer, és megırzi, amennyiben az új élet nem az egzisz-

tencia struktúráján változtat, hanem meghagyva azt olyannak, amilyen

(azaz lényegileg végesnek), e struktúra egészét értelmezi át.356 „A hithez

való átmenetben az ezidáig hit nélküli egzisztencia hitetlenként mutatko-

zik meg (s így a bőnösség kategóriája alá esik) […] a hívı egész [koráb-

bi] nemhívı egzisztenciája mint hitelıtti lét nyer értelmezést

[aufgehoben].”357

356 V. ö. pl. Heidegger önértelmezését a halál összefüggésében: „A véghez viszonyuló lét ontológiai analízise […] semmiféle egzisztens álláspontot nem elıvételez a halállal kap-csolatban. Ha a halált mint a jelenvalólét, vagyis a világban-benne-lét határozzuk meg, akkor ezzel semmiféle ontikus döntést nem hoztunk arra vonatkozólag, hogy vajon »a halál után« lehetséges-e egy másik, magasabb vagy alacsonyabb rendő lét, hogy vajon a jelenvalólét »tovább él«-e, vagy éppenséggel »túléli«-e magát, »halhatatlan«-e. A »túlvi-lágról« és lehetıségérıl éppoly kevéssé döntünk ontikusan, mint az »e világról«, mintha a halálhoz való viszony normáit és szabályait kellene bemitatnunk »épülésül«. De a halál analízise annyiban tisztán »e világi« marad, amennyiben a fenomént csupán abból a szempontból interpretálja, hogy az hogyan gyökerezik a jelenvalólétben a mindenkori jelenvalólét lehetıségeként. Csakis akkor lehet értelmes és jogos, valamint módszertani-lag is biztos a halál utáni létre irányuló kérdés, ha a halált teljes ontológiai lényegében már megragadtuk. Hogy ez a kérdés egyáltalán lehetséges elméleti kérdés-e, azt itt nyit-va hagyjuk. A halál e világi ontológiai interpretációja megelız minden ontikus-túlvilági spekulációt”; Lét és idı, 288; kiemelések az eredetiben; a fordításon kissé módosítottam. Ez az érvelés szerkezetileg teljesen megegyezik a lehetséges Isten-felé-való-létrıl tett heideggeri kijelentésekkel, v. ö. Az alap lényegérıl, 157. 357 JUNG, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 139; 145. Hívıség és gondol-kodás (hit és ész) viszonyának ezen modellje JUNG szerint ellentétes (1) azokkal a val-lásfilozófiai megközelítésekkel, melyek egy az emberben lévı vallási a priorit feltételez-nek; (2) azzal a liberális protestáns tradícióval, mely hit és ész kiengesztelıdését annak révén akarja elérni, hogy a hit fogalmát az ész mértékéhez szabják; valamint (3) az új-skolasztikus megközelítéssel, mely hit és ész valamiféle „prestabilizált harmóniájából” indul ki; v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 146 k. GERD HAEFFNER

ugyanezt az összefüggést a következıképpen fejti ki: „Diese von Heidegger vertretene Position ist durchaus ungewöhnlich. Die meisten Denker der Vergangenheit […] teilten

- 163 -

Összefoglalva: a filozófia mint életvilágbeli beállítódás az ember-

lét szabad (belülrıl kiinduló, „immanens”) magára vállalásának létlehetı-

sége, a teológiát megalapozó hívı egzisztencia pedig az emberlét egészét

a kinyilatkoztatás konstituálta hit fényében veszi át. Így annak ellenére,

hogy a teológia az összes filozófián kívüli tudománnyal egyetemben ma-

ga is pozitív tudomány, mégis olyan sajátos pozituma van, mely egyrészt

nem az (ember)lét konstellációjában gyökerezik, másrészt pedig az egész-

re támaszt igényt. A „hívıség” és a „szabad átvétel” közt fennálló eme

maradandó feszültséget, e két alapvetı, mert az egészre rámenı emberi

létlehetıség viszonyát egzisztens differenciának nevezem.358

sie nicht und hätten sie wohl auch nicht verstanden. Für sie wäre nur irgendeine Form der Synthese von Glauben und Denken, von religiöser Tradition und philosophischer Vertiefung, in Frage gekommen […] Wenn aber nicht dies, dann nur eine klare Negati-on, – wobei die Fälle, in denen aus religiösen Motiven der Philosophie das Daseinsrecht bestritten wurde, weit seltener sind als die Fälle, in denen aus einem gewissen Selbstver-ständnis der Philosophie die Religion abgelehnt wurde. Heidegger entscheidet sich ge-gen beide Alternativen”; Christsein im Denken, 5. 358 Másutt egyelıre hozzáférhetetlen adalékokkal szolgál ANDREAS GROSSMANN Hei-degger önértelmezésérıl Fenomenológia és teológia c. elıadása kapcsán korábban már hivatkozott Zwischen Phänomenologie und Theologie c. tanulmányában, melyben Hei-degger Bultmann-nak írt, ez idáig kiadatlan magánleveleibıl idéz. Heidegger megerısíti, hogy célja „a keresztény teológia mint tudomány ontológiai megalapozása” (1927. XII. 31; v. ö. Zwischen Phänomenologie und Theologie, 51). Megjegyzi azonban többek között, hogy nem dolgozta ki kielégítı mértékben „a teológiának azt a jellegzetességét, amely bizonyos formális módon egyenrangúvá teszi a filozófiával, amennyiben az egészre megy rá, ám ontikusan”; „Mein Vortrag ist zu sehr bestimmt von seiner Veran-lassung einer mehr praktischen Klärung des prakt[ischen] Verhältnisses von theologi-scher Arbeit u[nd] Phä[nomeno]logie” (1928. X. 23; v. ö. Zwischen Phänomenologie und Theologie, 54). Egy 1928. XII. 18-i keltezéssel írt levelében, melyben bizonyos Husserl-tanítványok elıadását illetı félreértéseire reagál, némi túlzással „tarthatatlan-nak” nevezi a teológiára mint tudományra irányuló kérdésfeltevését. „Die Positivität der Theologie, die ich zwar glaube getroffen zu haben, ist etwas anderes als die der Wissen-schaften. Theologie steht in einer ganz anderer Weise als die Philosophie außerhalb der Wissenschaften” (Zwischen Phänomenologie und Theologie, 55). Ez a heideggeri kije-lentés (v. ö. még egy 1928. VIII. 8-i keltezéső, Elisabeth Blochmann-nak írt levéllel, in Briefwechsel 1918–1969, 25) megelılegzi a Fenomenológia és teológiához írt késıbbi „függelék” tézisét, miszerint a teológia nem is nevezhetı tudománynak, hanem rokon a filozófiai gondolkodással.

- 164 -

A VII–VIII. pontok fı tézisei:

9. A jelenvalólét Heidegger által felrajzolt formális struktúrája

teológiai szempontból nem más, mint a létszerkezetként értelmezett

natura pura filozófiai felvázolása. Az egzisztenciastruktúra natura

puraként való értelmezésének többirányú teológiai következményei van-

nak.

10. Elıször: a jelenvalólétnek Heidegger szerint nincsen olyan

struktúramozzanata, amelybıl fenomenológiailag az egzisztencia Isten-

felé-való-létére következtethetnénk, így elesik a hagyományos teológia

valamennyi antropológiai istenérve.

11. Másodszor: a natura pura ilyetén értelmezése olyan

kinyilatkoztatásfogalommal korrelál, amely szerint a hívı egzisztenciát

megalapozó kinyilatkoztatás valamennyi tartalma teljességgel levezethe-

tetlen a jelenvalólét létébıl, azaz nincsen tisztán filozófiai gondolkodással

feltárható „természetes kinyilatkoztatás”.

12. Harmadszor: a natura pura sosem létezik önmagában (azaz

nem tartalmi szempontból ragadható meg), hanem már mindig is valami-

lyen natura facta létösszefüggésében egzisztáló jelenvalólét formális

struktúrája – azaz nem feleltethetı meg teológiailag az ember semelyik

„üdvtörténeti állapotának” sem, hanem valamennyi ilyennek a szerkezeti

vázát alkotja, illetve lehetıségi feltételét jelenti.

13. Heidegger szerint mind az egzisztenciálfenomenológiaként ér-

tett filozófia, mind a teológia a jelenvalólétet mint egészt vizsgálja, és az

egészként tekintett egzisztencia totális érvényő értelmezésére tart igényt.

A két tudomány viszonyát két szinten lehet leírni.

14. Ontológiai (egzisztenciális) szinten nincs konfliktus a fenome-

nológia és a teológia között: az elıbbi megalapozza az utóbbit mint pozi-

tív tudományt, amennyiben a teológia visszanyúl a jelenvalólét általános

érvényő és világnézetileg semleges, tisztán formális felmutatásakor ki-

nyert fogalmakra, azaz a hívı egzisztenciát a jelenvalólét egyik létlehetı-

- 165 -

ségeként mutatja fel – a két tudomány így gyümölcsözıen együttmőköd-

het egymással –, ám

15. a teológia a maga részérıl egyúttal azt is állítja, hogy a jelen-

valólét mint teremtett valóság mindenestül csakis Teremtıjére való vo-

natkozásában értelmezhetı, s emiatt megkérdıjelezi a létét szabadon át-

vevı jelenvalólét tulajdonképpeniségét, sıt annak – teológiai értelemben

– bőnös létét állítja; a hívı egzisztencia számára a jelenvalólét filozófia

által szorgalmazott szabad átvétele „istentelen” létnek számít.

16. A filozófia számára azonban szintén irreleváns a hívı egzisz-

tencia nálánál „autentikusabb” jellege – sıt azzal a gyanúval szemlélheti a

hívı egzisztenciát, hogy az még nem verekedte át magát az egzisztencia

alapvetıen kérdéses, véges s végsı soron semmis voltán. Ebben áll a filo-

zófia és teológia közötti ontikus (egzisztens) szinten kicsúcsosodó ellen-

tét.

- 166 -

HARMADIK RÉSZ

A khalkédóni-konstantinápolyi

dogma újraértelmezése a heideggeri

kérdésfeltevés összefüggésében

– A válasz

Az elızı rész végére eljutottam az egzisztens differencia gondolatához,

amely a heideggeri gondolatmenet végállomása. Heidegger nem tesz töb-

bet, mint pusztán fenomenológiailag tematizálja az egzisztens differenci-

át, annak megvizsgálása nélkül, hogy a hívı egzisztencia önmegértése

számára is differenciaként értelmezıdik-e hit és „szabad átvétel” viszo-

nya, és nem fordulhat-e elı, hogy a hívı egzisztenciaforma összefüggései

meghaladják a fenomenológiai jelenvalólét-értelmezés kereteit. Mivel

Heidegger fenomenológiaértelmezése szerint ez nem is feladata a feno-

menológiának, a kérdést a hívı önértelmezésnek kell teológiailag megvá-

laszolnia. Dolgozatomban éppen erre teszek kísérletet, mégpedig annak

krisztológiai összefüggésben történı feltárásával, hogy ami a filozófiai

jelenvalólét-analízis számára kizárólag differenciaként gondolható el, a

hívı egzisztenciában szerves, poláris egységbe rendezıdik. Célkitőzé-

sembıl nyilvánvaló, hogy (1) elismerem a heideggeri kérdésfeltevés jo-

gosságát, és nem arra fektetem a hangsúlyt, hogy a heideggeri fenomeno-

- 167 -

lógiai gondolkodás összefüggésében korrigáljam magát a kérdésfeltevést,

illetve (2) nem fenomenológiailag, hanem teológiailag válaszolom meg a

kérdést. Nézetem szerint nem is járhatnék el másként, amennyiben abból

a teológiai módszertani modellbıl indulok ki, hogy a teológia feladata

megválaszolni az emberi egzisztenciának a filozófia által tematizált kér-

déseit. Ez természetesen nem jelenti annak automatikus elfogadását, hogy

a kérdés jól van feltéve. A kérdés megfogalmazását azonban csak a rá

adott teológiai válasz kibontása folyamán és annak fényében tartom kor-

rigálhatónak, s szükséges esetben korrigálandónak. Ez nem azt jelenti,

hogy a teológiának át kell terjeszkednie a filozófia munkaterületére, ha-

nem azt, hogy a teológia maga is korrektívuma lehet a fenomenológiai

jelenvalólét-analízisnek, amint ezt Heidegger 1918 és 1923 közötti filozó-

fiai fejlıdése kapcsán is megfigyelhetjük.

IX. Filológiai-hermeneutikai megfontolások

a khalkédóni-konstantinápolyi dogma szö-

vegéhez

A) A krisztológiai dogma szövege és lényegalko-

tó mozzanatai

Dolgozatomban a Khalkédóni és a III. Konstantinápolyi zsinat tanítását

Krisztus egyetlen hüposztasziszáról (személyérıl) és két phüsziszérıl

(természetérıl) valamint két thelémájáról (akaratáról) illetve energeiájáról

(mőködésérıl/tevékenységérıl) egyetlen dogmaként, mégpedig a

krisztológia lényegi hittételeként kezelem. Ezt a nézıpontot egyrészt azért

- 168 -

tartom jogosultnak, mert a két zsinat tanítása magában foglalja a Logosz

istenségét kimondó nikaiai dogmát is, s ennyiben a teljes Krisztus-hitet

tartalmazza, másrészt pedig Khalkédón és a III. Constantinapolitanum

dogmatikus megfogalmazásai lényegileg összefüggenek egymással: (1)

ugyanazokat a kulcsfogalmakat használják (ϕύσις, ὑπόστασις); (2) meg-

egyezik a Krisztus személyérıl alkotott szerkezeti modelljük, amennyiben

a Krisztusnak tulajdonított két különbözı lényeg/minıség (isteni és embe-

ri – teremtıi és teremtményi) mindkét zsinat által megfogalmazott hitté-

telben ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως (ἀμερίστως),

azaz „össze nem elegyítve”, „változás nélkül”, elválaszthatatlanul” és

„meg nem osztva” kapcsolódik egymáshoz; (3) ugyanazon üdvtörténeti

sémába épülnek bele, amennyiben a második isteni személybıl, a

Logoszból indulnak ki;359 illetve (4) szótériológiai alapvetéssel rendel-

keznek („érettünk, a mi üdvösségünkért” ill. „az emberi nem üdvösségé-

re”). Ezen szempontok alapján a következıképpen rekonstruálhatjuk az

„egyetlen krisztológiai dogmát”:

A mi Urunk Jézus Krisztus egy és ugyanaz a Fiú, ugyanı tökéletes

az istenségben és tökéletes az emberségben, ugyanı valóban Isten és va-

lóban értelmes lélekbıl és testbıl álló ember, ugyanı az Atyával egylé-

359 A khalkédóni dogmát többen úgy interpretálták, akár puszta ténymegállapításként, (v. ö. pl. BALTHASAR, Theodramatik II/2 (Die Personen in Christus), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1998, 198: „[…] in Chalkedon die beiden Naturen Christi wie in einem Gleichgewicht erscheinen waren […]”), akár – fıleg keleten – vád formájában (ehhez a kérdéshez bıvebben ld. DOROTHEA WENDEBOURG kiváló tanulmányát: Chalkadon in der ökumenischen Diskussion, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 92 [1995] 207–237), hogy egyoldalúan az antióchiai teológia modelljéhez kapcsolódik. A keleti egyházak közötti elırehaladó ökumenikus diszkusszió közös nevezıje éppen az a megállapítás, hogy Khalkédón nem a legmegfelelıbb hangsúllyal jutattja kifejezésre Krisztus istenemberségét, s ezért korrigálni kell a II. Konstantinápolyi zsinat szellemé-ben, azaz a „mia phüszisz” megfogalmazást kell elınyben részesíteni a Krisztus-hit lényegi formulájaként. Megállapíthatjuk azonban, hogy kiindulópontját tekintve a khalkédóni dogma „alászálló krisztológiát” képvisel, s ennyiben egyértelmően az ale-xandriai teológia alapintenciója határozza meg.

- 169 -

nyegő istensége szerint, és velünk egylényegő embersége szerint, minden

szempontból hasonló lett hozzánk, a bőnt kivéve. Aki az idı kezdete elıtt

az Atyától született istensége szerint, ugyanı született a végsı kor napjai-

ban az istenszülı Szőz Máriából embersége szerint, érettünk és a mi üd-

vösségünkért.

Egy és ugyanazon egyszülött Fiút kell vallani két természetben,

melyek össze nem elegyítve egyesülnek egymással, miközben változatlan-

nak maradnak, nem osztódnak meg és szétválaszthatatlanok; az egyesülés

által a két természet különbözısége semmi módon nem tőnik el, hanem

inkább úgy egyesülnek, hogy mindkét természet sajátossága épségben

maradjon; e két természet egy személlyé kapcsolódik össze – nem tagozó-

dik és nem osztódik két személyre, hanem egy és ugyanazon Fiú két ter-

mészetét alkotják.

İbenne, Krisztusban két természetes akaratot és két természetes

tevékenységet tanítunk, melyek osztatlanok, változatlanok, elválaszthatat-

lanok és keveredés nélkül valók; nem ellenkeznek egymással – távol le-

gyen ez a felfogás attól, ahogyan ezt az istentelen eretnekek tanították –:

Krisztus emberi akarata nem áll ellent az ı mindenható isteni akaratának,

nem tusakodik ellene, hanem inkább követi és alája veti magát. Úgy kel-

lett ugyanis, hogy a test akarata felinduljon, de alá legyen rendelve az

isteni akaratnak.

Mind a két forma ugyanis közösségben cselekszi a másikkal azt,

ami sajátja, tudniillik abban az értelemben, hogy az Ige azt cselekszi, ami

az Ige szándéka, és a test azt viszi végbe, ami a test dolga. Mert mi egyet-

len esetben sem fogjuk egy tevékenységnek tulajdonítani az Isten termé-

szetének megfelelıt és a teremtménynek megfelelıt, mint ahogyan ami

teremtett dolog, nem emeljük az isteni lényeg szintjére, másrészt azonban

azt sem fokozzuk le a teremtményeket megilletı helyre, ami az isteni ter-

mészet rendkívülisége. Valljuk Krisztus két természetének akaratát és te-

- 170 -

vékenységét is úgy, ahogyan ez a kettı az emberi nem üdvösségére ıben-

ne megfelelıen együttmőködött (v. ö. DH 301 k, 556 kk).

B) A „mia hüposztaszisz–düo phüszeisz” formu-

la problematikája

Számos teológus, teológiatörténész fogalmazta meg – különbözı módon

– abbéli felismerését, hogy a Khalkédóni zsinat krisztológiai dogmája

inkább strukturális-funkcionális jelentıségő volt (azaz a nyelvhasználat

szabályozásával a megtestesült Ige „létszerkezetét” rajzolta fel, az egyház

tanításából kiszőrni akarván a krisztológiai eretnekségeket), mintsem

hogy az Istenember létének kimerítı tartalmi magyarázatára tartott volna

igényt. Ezt a véleményt fogalmazza meg nagyon határozottan GEORG

ESSEN is, aki szerint azzal, hogy a zsinat „tanítóhivatali súlyával erısítette

meg a »phüszisz/természet« illetve »hüposztaszisz/személy« terminusait”,

„csak regulatív keretet nyújtott” a teológiatörténeti szituáció számára sür-

getı krisztológiai problémák megoldásához: „Khalkédónnak elsıdlegesen

fogalomtörténeti funkciója van, amennyiben a Krisztusban lévı egységet

a hüposztasziszról, a kettısséget pedig a természetrıl állította”.360 A

dogmatikus teológia azonban – amint dolgozatom elején már szóltam róla

– nem elégedhet meg a khalkédóni formula képviseletével és a hozzá való

terminológiai hőséggel. Ha ugyanis – mondja KARL RAHNER – „valamely

formula egy [teológiatörténeti] fejlıdés végpontja – olyan eredmény,

gyızelem, amely fogalmi egyértelmőséget, tisztaságot, taníthatóságot és

biztonságot teremt –, akkor e gyızelem azon áll vagy bukik, hogy a vég-

pont kezdıpont is-e egyben”; ez pedig azt a feladatot állítja a khalkédóni

360 Die Freiheit Jesu / Der neuchalkedonische Enhypostasiebegriff im Horizont neuzeit-licher Subjekt- und Personphilosophie, Friedrich Pustet, Regensburg 2001, 24.

- 171 -

dogmára irányuló reflexió számára elé, hogy „töltse meg tartalommal” a

krisztológia „pusztán ontikus kijelentésének formális ürességét”.361

Elfogadva Georg Essen tézisét, aki szerint a khalkédóni definíció

nem annyira fogalmilag egzakt tartalmi tanítást akar nyújtani (a zsinatnak

– hangsúlyozza ALOIS GRILLMEIERre hivatkozva – nem is feladata „meta-

fizikát tanítani”362, azaz kifejteni az általa használt kifejezések értelmezı

keretét biztosító ontológiát), mint inkább azokat a kritériumokat nevezi

meg, amelyek valamennyi ortodox krisztológia mércéi kell hogy legye-

nek,363 a krisztológiai dogma következı mozzanatainak tulajdoníthatunk

maradandó érvényt.

(1) A zsinat tanításának lényege, hogy az egyetlen Fiú, Jézus

Krisztus valóságos Isten (egylényegő Istennel) és valóságos ember (egy-

lényegő velünk).

(2) Az „egy személy–két természet” formula lehetıséget adott ar-

ra, hogy az Egyház végérvényesen elhatárolódhasson mind az

apollinarista keveredési, mind a nesztoriánus megosztó krisztológiától,

vagyis egységes fogalomhasználatot teremtve vethesse el azokat a model-

leket, melyek szerint Jézus Krisztus istenemberi hibridlény illetve skizof-

rén Isten-ember volna.

(3) A khalkédóni dogma rámutat arra, hogy a Krisztusban lévı

egységet illetve kettısséget más-más szempontból kell állítanunk.364

361 V. ö. Probleme der Christologie von heute, in Schriften zur Theologie I, 169, 193. 362 Jesus Christus im Glauben der Kirche I (Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon [451]), Herder, Freiburg / Basel / Wien 1979, 763; idézi ESSEN, Die Freiheit Jesu, 32. 363 V. ö. Die Freiheit Jesu, 33. 364 GEORG ESSEN nem más-más szempontról, hanem két ontológiai szintrıl beszél; v. ö. Die Freiheit Jesu, 33. Ez a megfogalmazás tézisem szerint nem egyetemes érvényő, hanem már a khalkédóni-konstantinápolyi dogma egy lehetséges „amalgámját” képezı krisztológiai modellnek van elkötelezve. Ehhez a problémához ld. dolgozatom X B fejezét.

- 172 -

E három a krisztológiai dogma változhatatlan igazságát magában

foglaló lényegi mozzanat leszögezésén túl azonban több nehézségbe üt-

közünk. Dolgozatomnak ezen a pontján e nehézségek közül kettıt kell

mindenképpen kiemelnem: a hagyományos szentháromságtan és

krisztológia hüposztaszisz-fogalma közti különbséget, valamint a

hüposztaszisz fogalmának inkoherens használatát a khalkédóni dogma

szövegében.

1. Inkonzisztencia a „hüposztaszisz” szentháromságta-

ni és krisztológiai használata között

A szentháromságtani és a krisztológiai dogma megfogalmazásával párhu-

zamosan már a patrisztikus teológiában is felfigyeltek arra, hogy a

phüszisz és a hüposztaszisz viszonya a Szentháromságot illetve Krisztus

személyét illetıen éppen fordított, s ennek következtében a szenthárom-

ságtani hüposztaszisz-fogalmat nem lehet minden további nélkül átemelni

a krisztológiába.365 Mivel a Szentháromság hüposztasziszai nem része-

sednek valamely közös lényegbıl – mintegy rajtuk kívül álló negyedik

valóságból –, hanem közös phüsziszük éppen az egyes isteni hüposztaszi-

szoknak a másik két isteni hüposztaszisszal való viszonyában és viszo-

nyaként áll fenn, a szentháromságtan hüposztaszisz-fogalmának lényegi

mozzanata a relacionalitás: az Atya hüposztaszisza nem gondolható el a

Fiú, a Fiú hüposztaszisza nem gondolható el az Atya, és a Lélek hüposz-

taszisza nem gondolható el az Atya és a Fiú hüposztasziszától függetle-

nül. Jézus Krisztus, a megtestesült Ige hüposztasziszával kapcsolatban

azonban nem egészen ez a helyzet.

365 Erre a tényállásra HANS URS VON BALTHASAR is felhívja a figyelmet megállapítva, hogy a szentháromságtani gondolkodás folyamán feltárt különbségek a személy és a természet fogalma között „nem vihetık át minden további nélkül a krisztológiai proble-matikára”; Theodramatik II/2, 192.

- 173 -

Azzal, hogy az Ige emberré lett, olyan emberi természetet vett

magára, amely sosem létezik elvont természetként, hanem mindig csak

hüposztatizált természetként. Amennyiben az Ige emberré lett, emberi

hüposztasziszt vett magára. Ez utóbbi persze sohasem létezett a valóság-

ban az isteni Ige személyétıl függetlenül, a vele való egyesülést megelı-

zıen, hanem unio hypostatica formájában kezdettıl a Logosz személyé-

ben szubzisztált, azonban az Ige személyébe való felvétetésével nem

semmisült meg, hanem továbbra is – jóllehet (az újkhalkédóni nyelvhasz-

nálat terminus technicusával élve) enhüposztatikusan – létezett. Mármost

noha az emberi természet teremtésteológiailag Istenre van beirányozva,

nem tartozik a mindig konkrét hüposztasziszokban létezı emberi termé-

szet lényegéhez, hogy hüposztatikusan egyesüljön az isteni Ige személyé-

vel, sıt éppen – az isteni természettel mint létteljességgel (ipsum esse

subsistens) analóg módon – bizonyos önmagában-állás jellemzi. Amíg

tehát a Szentháromság isteni hüposztasziszai természetszerőleg, per

definitionem kapcsolódnak egymáshoz, az Ige által fölvett emberi

phüszisz természetszerőleg, per definitionem önálló hüposztasziszban

konkretizálódik, és ezen önállóságából nem következik, sıt látszólag sok-

kal inkább ellenkezik vele, hogy valamely más hüposztasziszban

szubzisztáljon.

Az a körülmény, hogy e viszonyok különbözıségének rögzítése

ellenére ugyanazt a hüposztaszisz-fogalmat alkalmazták a

szentháromságteológiában és a krisztológiában, nehéz helyzetet teremtett

a Krisztus személyére irányuló teológiai reflexió számára. Ennek a kö-

rülménynek a hátterében az a dogmatörténeti fejlemény húzódik meg,

hogy csak azután került elıtérbe a Krisztus valóságos istensége és valósá-

gos embersége viszonyának problémája, miután a szentháromságtani

dogma tartalmilag és formailag már végérvényes megfogalmazást nyert, s

emiatt a szentháromságtani dogmában használt és a kappadókiai atyák

által kidolgozott hüposztaszisz-fogalom jelentése anélkül mehetett keresz-

- 174 -

tül lényegi változásokon, hogy érintette volna a Szentháromság hittételét.

Ez a lényegi változás abban áll, hogy a krisztológiai reflexióban már va-

lamennyi fél ön(magában meg)álló létként értelmezte a hüposztaszisz

fogalmát. A hüposztaszisz-fogalom egyidejő szentháromságtani és

krisztológiai alkalmazásának nehézsége abban állt, hogy együttesen, egy-

azon hüposztaszisz-fogalom keretében kellett elgondolni az isteni Ige

hüposztasziszának GEORG ESSEN által diakritikai-individualizálónak ne-

vezett funkcióját, vagyis a Logosz hüposztasziszának a szentháromságos

életen belüli személyalkotó mozzanatát, valamint „henotikus” funkcióját,

vagyis a Logosz létének ama mozzanatát, amely egyesíti ıt a Názáreti

Jézus fölvett emberségével.366 Egy konzisztensnek illetve univoknak téte-

lezett hüposztaszisz-fogalom azonban, melynek segítségével a teológiá-

nak egyszerre kellett volna tudnia kifejezésre juttatni hüposztatikus egy-

ségben fennálló phüszikus megkülönböztetettséget és phüszikus egység-

ben fennálló hüposztatikus különbséget, valamint a Logosz egyesítı és

Jézus Krisztus egyesített egységét, nem felelhetett meg a szentháromság-

tan és a krisztológia által külön-külön támasztott követelményeknek. A

khalkédóni dogma „egy és ugyanaz” formulája tehát – amely a Logosz

hüposztasziszát állítja az „idı kezdete elıtti” Atyától való születés és a

megtestesülés egyetlen alanyaként – nemcsak azt a kedvezı eredményt

hozta, hogy segítségével sikerrel ki lehetett védeni a kettıs fiúság elméle-

tét, hanem azt a kevéssé szerencsés következményt is maga után vonta,

hogy – legalábbis fogalmilag – elhomályosult a Logosznak, az ember

Jézusnak valamint az Istenember Jézus Krisztusnak mint

hüposztaszisznak a státusza; olyannyira hogy ez az inkonzisztencia már a

khalkédóni dogma szövegében is érzékelhetı.

366 V. ö. Die Freiheit Jesu, 48. Erre figyelmeztet KARL RAHNER is, v. ö. Probleme der Christologie von heute, 202, aki szerint az egységet „mint egyesítı egységet” nem ke-verhetjük össze az „egyesített egységgel”.

- 175 -

2. A khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalmának két-

értelmősége

Megvizsgálva a khalkédóni definíciót megállapíthatjuk, hogy a zsinat két

egymással ellentétes teológiai intenciónak igyekezett megfelelni. A köz-

ponti dogmatikus megfogalmazás (DH 301–302) elsı része (DH 301) a

JEAN MEYENDORFF által antropológiai minimalistaként367 jellemzett ale-

xandriai iskola „felülrıl kiinduló” krisztológiájában gyökerezik, amely

mindennél jobban ragaszkodott az Ige emberré válásának igazságához,

melynek értelmében ugyanannak az alanynak (a Szentháromság második

személyének) kell tulajdonítani az „idı kezdete elıtti” születést az Atyá-

tól – istensége szerint – és „az idık teljességében való” születést Máriától

– embersége szerint. A DH 301 megfogalmazása azonban e krisztológia

gondolati összefüggésében nemcsak azt jelenti, hogy a Logosz és Jézus

Krisztus hüposztátsziszát minden szempontból azonosítanunk kell egy-

mással, hanem azt a következményt is maga után vonja, hogy magát a

hüposztaszisz fogalmát univok értelemben használhatjuk a szenthárom-

ságtanban és a krisztológiában.

A DH 302 ezzel szemben a természetek – keveredés nélküli –

egyesülésének mintegy végeredményeként értelmezi Jézus Krisztus kvá-

zi-összetett hüposztasziszát, vagyis a hüposztatikus uniót nemcsak a két

természetnek a Logosz hüposztaszisza által és az ı egyetlen hüposztaszi-

szában megvalósított egységeként interpretálja, hanem úgy tekint a meg-

testesülés eseményére, mint amelynek a hüposztaszisz ontológiai szintjére

is kihatása volt – egy másik, jóllehet tıle sosem függetlenül létezı, hanem

éppen ıáltala megteremtett hüposztasziszt egyesített magával –, és ennek

folytán Jézus Krisztus hüposztasziszát logikusan nemcsak isteninek, ha-

367 V. ö. Krisztus az ortodox teológiában, Osiris, Budapest 2003, 35. A kifejezés a szerzı szerint JURIJ FLOROVSZKIJtól származik.

- 176 -

nem istenemberinek, sıt akár emberinek is nevezhetjük – emberinek per-

sze csak oly módon, ha egyúttal isteni személynek is tekintjük. A dogma-

tikus megfogalmazás e második része – Meyendorff korábban idézett

megfogalmazását alkalmazva – az antropológiai maximalistának nevezett

antióchiai iskola intencióját tükrözi, amely – hően a Krisztus istenségét

megnyilvánulásának folyamatában kibontó, s ezért a Názáreti Jézus

szemmel látható emberi valóságából („alulról”) kiinduló szinoptikus

evangéliumok (elsısorban Márk) szemléletéhez – a valóságos emberség

megırzése érdekében két phüsziszt különböztetett meg Krisztusban, aki-

nek hüposztasziszát (proszóponját) e két koegzisztens phüszisz egyetlen

hordozójának (heterodox változatában a koegzisztencia puszta fenomená-

lis alanyának) tekinti.368 Ennek a teológiai szempontnak az érvényre jutta-

tására azért volt szükség, mert az alexandriai szándék – melynek szélsı-

séges-heterodox formája az apollinarizmus vagy monofizitizmus – a ma-

ga egyoldalúságában már-már eliminálni látszik a Názáreti Jézus valósá-

gos emberségét.

Úgy tőnik azonban, hogy a Khalkédóni zsinatnak nem sikerült tel-

jesen összhangba hozni a két teológiai irányzat szempontját, s ez a tény

leginkább a hüposztaszisz fogalmának inkonzisztens használatán érhetı

368 Fontos hangsúlyozni, hogy a két teológiai irányzat ortodox formájának antropológiai minimalizmusa ill. antropológiai maximalizmusa egyaránt az egyházi teológiai tradíció – immár saját kifejezésemmel élve – szótériológiai maximalizmusán alapul, amelyet NA-

ZIANZOSZI GERGELY a következıképpen fogalmazott meg: „ami nem vétetik fel, az gyó-gyíthatatlan marad, s az üdvözül, ami az Istennel egyesült” (Levél Kledonioszhoz [ford. Vanyó László], in Vanyó László [szerk.], A kappadókiai atyák [Ókeresztény írók 6], Szent István Társulat, Budapest 1983, 464). Az alexandriai teológia ennek az axiómának ama vonatkozására hivatkozhatott, hogy csak Isten válthatja meg az embert, az antióchi-ai pedig – ugyanolyan joggal – ezen axiómának az elızıvel korrelatív vonatkozására, hogy ti. csak az nyerhetett megváltást, amit Isten Krisztusban magára vett. – Érdekes felfigyelnünk arra, hogy az apollinarizmus és a nesztorianizmus kiindulópontja tulajdon-képpen ugyanaz, amennyiben mindkét eretnek irányzat elıször mintha egymástól füg-getlenül létezı valóságoknak tekintené Krisztus istenségét és emberségét, és utólag egyesítettnek tételezné ıket – az egyik összekeveredés útján elıálló egyetlen valóság-ként, a másik pedig a két valóság egymás melletti továbbélését tételezve.

- 177 -

tetten.369 Jézus Krisztus hüposztasziszát nem tehetjük egyenlıvé minden

további nélkül a Logosz hüposztasziszával, hiszen a hüposztatikus egység

nemcsak a két természet egységét jelenti a Logosz hüposztasziszában,

hanem – már az újkhalkédónianizmus teológiájának összefüggésében is –

a (valóságosan létezı) isteni és a (Logosz hüposztasziszától sosem füg-

getlenül, hanem már mindig is benne létezı) emberi hüposztasziszok egy-

ségét is. Ha viszont ez így van, akkor nem értelmezhetjük többé önmagá-

ba zárt valóságként a hüposztaszisz fogalmát – amely értelmezésen

BALTHASAR szerint sohasem volt képes túllépni a patrisztika –,370 hanem

Jézus Krisztust bizonyos – késıbb meghatározandó – értelemben összetett

vagy még pontosabban perikhórétikus hüposztaszisznak kell tekintenünk.

A megtestesült Ige hüposztasziszának ilyetén értelmezéséhez és

saját egzisztenciális-korrelációs krisztológiai modellemhez Piet

Schoonenberg krisztológiai kísérletéhez fordulok segítségért, amely néze-

tem szerint éppen a khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalma kétértelmő-

ségének felszámolására irányul. Mivel azonban Schoonenberg

krisztológiai modelljét véleményem szerint mind formailag, mind tartal-

milag tágabb horizontban kell elhelyezni, Balthasar teodramatikus

krisztológiájából is szempontokat fogok meríteni. Ám elsı lépésben

Bernhard Welte krisztológiai kezdeményezését vázolom fel. Ennek egyik

oka, hogy Welte egész teológiáját s ezen belül khalkédón-értelmezését is

– bár ez utóbbit bevallatlanul – teljesen áthatja Heidegger

egzisztenciálontológiája, s már csak ezért méltó arra, hogy szót ejtsen róla

egy a korai Heidegger teológiáját krisztológiai összefüggésbe állító dol-

gozat. Welte jelentısége azonban nem merül ki ebben, hanem kijelenthet-

369 Erre figyelmeztet GEORG ESSEN is: Die Freiheit Jesu, 35 k. 370 V. ö. Theodramatik II 2, 191 k: „Über die Kennzeichnung der Person (die vom Geist-subjekt nicht abgehoben wurde) als das »Besondere«, das »Un(mit)-teilbare«, das »Für-sichseiende« oder »Insichstehende« kam die Patristik nicht hinaus.”

- 178 -

jük: tartalmilag valóban heideggeri szemponttal gazdagította a

krisztológiai reflexiót.

X. A krisztológiai dogma 20. századi kritikai

recepciója a heideggeri kérdésfeltevés köz-

vetlen vagy közvetett összefüggésében

A) Az unio hypostatica mint történet: Bernhard

Welte

1. Welte teológiai motívuma és filozófiai bázisa

WELTE krisztológiai kezdeményezését, melyet a Zur Christologie von

Chalkedon c. tanulmányában371 vázol fel, végsı soron az a törekvés hatá-

rozza meg, hogy feloldja a Jézus emberi-történeti létérıl szerzett tapaszta-

lat és a személyének megtestesült Logoszként való hívı értelmezése közti

feszültséget a khalkédóni krisztológiai dogma és a dogma szakkifejezései

olyan értelmezésének kidolgozása révén, mely világossá teszi, hogy a

hittétel a maga absztrakt-fogalmi nyelvezetével nem idegenül viszonyul

az evangélium megváltástörténeti szemléletéhez, elfedve Jézus élete üd-

vösségszerzı eseményeinek jelentıségét, és nem is helyettesíteni akarja az

evangéliumot, hanem éppen az evangélium megértésének szolgálatában

áll, megvilágítva, hogy a benne leírt események a hüposztatikus egység és

a phüszikus összeelegyítetlenség Jézus életében végbment történeti ki-

371 In Auf der Spur des Ewigen / Philosophische Abhandlungen über verschiedene Ge-genstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg 1965, 429–458.

- 179 -

bontakozásának folyamatát rajzolják ki.372 Ezt a feladatot Welte szerint

egyrészt és elsısorban maga az evangélium jelöli ki, de „modern feladat”

is egyúttal: különös aktualitással bír e teológiai vállalkozás egy olyan

korban, amikor az ember mélyen tudatára ébredt léte történeti jellegének,

elszakadván az idıtlenség idealista filozófiai eszméjétıl – s ezzel Welte

elemzése, ha közvetetten is, a jelenvalólét történetiségének heideggeri

gondolatköréhez kapcsolódik.373 Bár tanulmányában Welte egyetlenegy-

szer sem említi Heidegger nevét, és kevésszer jelennek meg heideggeri

terminusok, könnyedén megállapítható, hogy teológiai mondanivalójának

hátterében egy heideggeri gondolkodáson keresztül értelmezett tomista

filozófia illetve egy tamási idézetek mögé bújtatott Heidegger húzódik

meg.374

2. A φύσις és a ὑπόστασις fogalmának dinamikus ér-

telmezése

Mivel nem lehetett a Khalkédóni zsinat feladata, mondja Welte, hogy

kimerítı tartalmi értelmezést adjon az általa alkalmazott fogalmak mögött

rejlı életvalóságról, hanem pusztán meg akarta szabni az emberi termé-

372 „Es gilt jene theologische Differenz aufzuarbeiten, welche zumindest auf den ersten Blick sichtbar wird zwischen den scheinbar zeitlosen (und darin oft als sehr griechisch empfundenen) Kategorien von Chalkedon einerseits und der Ereignishaftigkeit und Verhältnishaftigkeit, welche uns im Evangelium begegnet, andererseits […] in dem tieferen Sinne, daß die Ereignisse als die Geschichte des Geheimnisses der hypostati-schen Einheit und der physischen Unvermischtheit selbst verstanden werden”; Zur Christologie von Chalkedon, 457. 373 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 458, ahol Welte a történetiség tudatosulását nevezi meg „korunk szellemiségét” meghatározó jelenségként. 374 Welte krisztológiai kezdeményezésének tamási gyökeréhez v. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 431: „Darüber hinaus soll uns wenigstens am Rande noch eine andere Hin-sicht leiten: die Problematik des modernen Denkens. Was ist im Raume des modernen Denkens so etwas wie Menschennatur? Wie verhält sich dieser moderne Gedanke zu dem, was von Thomas von Aquin, mehr aber noch von der Sache her, um die Men-schennatur hell werden kann?”

- 180 -

szettel egyesült, megtestesült Igérıl való teológiai gondolkodás kereteit, a

teológiának sem az a tulajdonképpeni feladata, hogy az emberi természet

és személy megragadásának filozófiai elıtörténetét kutassa, és alapvetıen

innen közelítse meg a khalkédóni dogma terminológiáját, hanem az, hogy

magából a valóságos emberi természetbıl és személybıl – „a bennük [a

fogalmakban] megragadandó felıl”, azaz fenomenológiai szándékkal –

értelmezze a φύσις és a ὑπόστασις fogalmát.375 Ennek a munkának a so-

rán Welte olyan tamási hivatkozásokra támaszkodik, amelyek a természet

és a személy fogalmának dinamikus értelmezését támogatják.

A φύσις-t Welte – Tamásra hivatkozva, ám nemkevésbé

Heidegger alapján – másnál-való-létként (Beim-anderen-Sein) határozza

meg.376 E terminus azt fejezi ki, hogy az ember nem olyan önmagába zárt

szubjektum, melynek utólagosan kellene hidat vernie a külvilág felé, ha-

nem már mindig is benne van a világban (In-der-Welt-sein), „kint áll”

önmagából (ek-sztaszisz), nyitva áll az „idegen”, a „másik” számára, sıt

léte éppen ez a „másik-lét”, „nyitott-lét” („das Andere-sein”, „Offen-

sein”): „mindazokban az aktusokban [ugyanis], amelyekben a másikhoz

jutunk, egyúttal önmagunkhoz is jutunk”.377 Abból tehát, hogy az emberi

természet, vagyis az, ami az embert emberré teszi, valami meghatározott,

még nem következik, hogy ennek a természetnek önmagába zárt entitás-

nak kell lennie. Ez a másnál-való-lét mint az ember természete Welte

értelmezésében úgy fér össze ‘υπτόστασις-ával – azzal, hogy az ember

375 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 430 k. 376 „Secundum esse immateriale […] res non solum est id, quod est, sed est etiam quo-dammodo alia”; In Aristotelis De anima II. 5; idézi WELTE, Zur Christologie von Chal-kedon, 432. 377 Zur Christologie von Chalkedon, 433 k. – Ez a kijelentés egybecseng azzal a heideg-geri gondolattal, mely szerint „a jelenvalólét lényege ek-szisztenciájában rejlik”; Lét és idı, 59.

- 181 -

egyúttal önmagában álló létezı –,378 hogy kell valaki (egy olyan én, ich-

selbst), aki egyszerre a másik. „A lét mint másiknál tartózkodás szüntele-

nül, mindenütt és szükségszerően »önmagá«-ban áll [hat seinen Stand in

einem »ich-selbst«], és semerre sem tud eltávolodni ettıl. Ha mégis meg-

tenné ezt, abban a pillanatban megszőnne másnál-való-lét lenni.”379

Az ember tehát olyan létezı, akinek belsı egységét és ontológiai

meghatározottságát paradox módon éppen természetének nyitottsága

konstituálja és teszi lehetıvé. Az ember azonban – mondja Heideggeren

továbblépve Welte – túltekint valamennyi „másikon” és minden „másik”

összegén, vagyis lényege a határtalanba, a lehatárolatlanba fut. Az ember

természetének ezt a lehatárolatlanságát Welte szerint egy abszolút lét ala-

pozza meg, s ezért mondhatjuk: „Eredetét tekintve lényegünk azért más-

nál-való-lét, mert mindenekelıtt – még ha a legrejtettebb módon is – a

végtelen, abszolút, valóságos, mindent megalapozó alapnál való lét: mi-

vel Istenben van.”380 Az emberi létnek ez az isteni létben való részesedé-

sen alapuló egysége nemcsak az emberi φύσις, hanem a ὑπόστασις alapja

is egyben. Ha ugyanis természetünk „másik” felé való nyitottsága Isten

végtelen, abszolút és örök létében gyökerezik, és abba mutat bele, minek

következtében – részesedett módon – maga is abszolút jelleggel és a leha-

tárolatlanság jellegével bír, akkor (mindig ek-sztatikus) önmagunkban

állásunk is ugyanilyen értelemben abszolút jellegő, s Isten végtelenségébe

nyúlva egyúttal szilárdan meg is állunk Istennel szemközt

(gegenüberstehen) mint meghatározott „önmaga” (ich-selbst). Az emberi

természetben ezért adva van az Istennel való – nem természet, hanem

személy szerinti, hüposztatikus – egység elvi lehetısége, vagyis az a lehe-

378 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 434: „[W]as die Väter des Konzils ‘υπτόστασις nennen: das einzelne In-sich-stehen der vernünftigen Natur”. 379 Zur Christologie von Chalkedon, 435. 380 Zur Christologie von Chalkedon, 438.

- 182 -

tıség, hogy valaki közülünk Isten legyen, anélkül hogy megszőnne em-

berként létezni – természetesen nem az emberi természet erejébıl, hanem

isteni kegyelem folytán.381 Ez a negatív lehetıség természetesen csak

azáltal kerülhetett a gondolkodás homlokterébe, hogy egyszer, a Názáreti

Jézusban ténylegesen pozitív valósággá vált a történelemben.382 Jézus

alakja úgy mutatkozik meg, mint amely kinyilvánítja, micsoda is illetve

mi lehet „quodammodo” minden ember (hogy ti. nyitva áll az isteni szá-

mára, és ıbenne teljesülhet be léte).

Ez a lehetıség bontakozott ki – nemcsak „quodammodo”, hanem

mindenestül – az ember Jézus élettörténetében. Jézus életének eseményei

Welte szerint létének az isteni léttel való eleven kontinuitását juttatják

kifejezésre, melynek lehetıségét az emberi természet abszolút nyitottsága

alapozza meg. A Jézus életében végbement üdvösségszerzı eseményeket

– mondja Welte – nem szabad a hüposztatikus egység titka fölé helyezve

mindenestül a szentháromságos életben lezajlókként,383 sem pedig minde-

nestül a hüposztatikus egység szintje alá helyezve a puszta emberi termé-

szet vonatkozásában értelmeznünk.384 Jézus életének üdvösségszerzı

eseményei a khalkédóni hit szerinti hüposztatikus egység és phüszikus

összeelegyítetlenség által meghatározott játéktérben zajlottak, azaz éppen

a khalkédóni dogma által kifejezett titok enged szabad teret annak, hogy

az ember Jézus szemközt állhasson Istennel, és eme Istennel való szem-

381 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 448; v. ö. még 451: „Der wirkliche Übergang vom überall Menschlichen in das Geheimnis des wirklichen Gottmenschentums liegt durchaus jenseits aller positiven menschlichen Möglichkeiten.” 382 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 451. 383 Véleményem szerint ebbe az irányba hajlik Balthasar krisztológiája, v. ö. X B. 384 Welte itt feltehetıleg a klasszikus krisztológiára gondol, amely az isteni lényeg vál-tozhatatlanságra hivatkozva mintha az ember Jézusba számőzte volna a változhatatlan isteni tökéletességgel összeférhetetlen történetiséget, és legfeljebb azt engedélyezte volna, hogy ez a statikus isteni lényegi tökéletesség fokozatosan bomlott ki Jézus ember-ségében, anélkül hogy önmagában „fejlıdött” volna. Ezzel, ha közvetve is, kivonták a Logosz hüposztasziszát az unio hypostaticából.

- 183 -

közt-létében bontakozzon ki a vele való hüposztatikus egysége. Ha a

‘οµοούσιος nikaiai hitében fogant khalkédóni dogma – mondja Welte –

nem éppen az evangéliumi üdvtörténetet akarta volna teológiailag értel-

mezni, sosem nyerhettek volna Jézus életének misztériumai oly lényegi

jelentıséget a keresztény hit számára, és nem maradt volna más, mint az

Isteni Jézusban való állandó-idıtlen jelenlétének elgondolásához vezetı

monofizitizmus eszméje.385

3. Welte kezdeményezésének elégtelensége a heideggeri

kérdésfeltevés szempontjából

Welte fı törekvése, mint láttuk, arra irányul, hogy megszabadítsa a

khalkédóni dogmát statikus-történetietlen látszatától, és felmutassa alap-

vetıen evangéliumi horizontját, vagyis rámutasson arra, hogy a φύσις és a

ὑπόστασις végsı összefüggésben nem absztrakt és üres fogalmi kategóri-

ák, hanem azt a játékteret rajzolják fel, melyben kibontakozott az isten-

ember Jézus Krisztus személye, élettörténetének folyamán. Welte a

hüposztatikus egység teológiai értelmezésekor az emberi természetre

koncentrál, kimutatva, hogy magában hordozza az isteni természettel való

kontinuitás lehetıségét annak az isteni természettel való elızetes

participatív egységének az alapján, melynek révén az emberi természet

képessé válik az önmagából való kilépésre (az ek-szisztálásra), vagyis

arra, hogy nyitott másnál-való-lét legyen. Ez a weltei krisztológiai meg-

közelítés azonban két szempontból sem válaszolja meg a voltaképpeni

heideggeri kérdésfeltevést.

(1) Egyrészt arra a teológiai összefüggésre hivatkozva, hogy az

emberi φύσις-t az isteni φύσις-bıl való részesedés konstituálja, Welte

385 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 455 k.

- 184 -

eleve az ember természetének hívı, teológiai értelmezésébıl indul ki, s

ezzel nem ad teret a jelenvalólét létét önnön magából átvevı létmód ön-

reflexiójából adódó összefüggéseknek, azaz nem engedi meg, hogy az

emberlét „szabad átvételébıl” mint önálló, legitim egzisztenciaformából

sarjadjon ki az a kérdés, melyet átformálva a teológia krisztológiai kér-

déssé alakíthat, és ilyenként megválaszolhat. Ehelyett Welte a szők érte-

lemben vett teológia összefüggésén belül értelmezi a khalkédóni dogmát,

s mivel ily módon nem rajzolja fel az átmenet (ugrás) lehetıségét a hit

elıtti egzisztencia mint ilyen számára a hívı létmód felé, a khalkédóni

dogma értelmezése nem annyira egzisztenciaproblémaként, hanem inkább

immanens teológiai koherenciaproblémaként történik, vagyis teológiai

kérdésre teológiai választ ad.

(2) Azzal, hogy Welte teológiailag semlegesíti a „szabad átvétel”

létlehetıségét, alapvetıen kilép az egzisztenciális-fenomenológiai gon-

dolkodás közegébıl, és heideggeri értelemben vett ontoteológiát épít ki.

Az ember világban-benne-léte Welte számára nemcsak annyiban nem a

„pıre hogy [daß] (egzisztál)”-t jelenti, hogy a belevetettséget annak

honnanjával együtt tematizálja (v. ö. „Az emberi létnek az isteni léttel

való részesedésen alapuló egysége” címszó386), hanem az ember világ-

ban-benne-lét-módjának Welte értelmezésében „elıre nézve” is teológiai

értelemben vett transzcendentális irányultsága van, azaz Istenbe mint vég-

telen abszolút létbe mutat bele.

Kritikai megjegyzéseim természetesen nem arra utalnak, hogy

Welte „tévesen” értelmezi a khalkédóni dogmát, hanem csupán megálla-

pítom, hogy a német teológus krisztológiai megközelítése döntı ponton

megmarad a transzcendentális-tomista gondolkodás keretein belül, s ezért

eleve nem válaszolhatja meg a heideggeri kérdésfeltevést. Végsı soron

abban merül ki a heideggeri teológiai jelentısége Welte számára, hogy új

386 Zur Christologie von Chalkedon, 436.

- 185 -

szempontot, a történetiség szempontját emeli be a krisztológiai reflexióba.

Ebben a tekintetben azonban nem kis hozadéka van dolgozatom szem-

pontjából, melyet a XI. fejezetben fogok gyümölcsöztetni.

B) Az unio hypostatica mint perikhórészisz: Piet

Schoonenberg

Dolgozatom keretei között két okból sem vállalkozhatom Schoonenberg

krisztológiájának átfogó elemzésére. Egyrészt azért, mert a holland je-

zsuita teológusnak csak bizonyos központi gondolatai tartoznak dolgoza-

tom összefüggésébe, másrészt pedig mert SCHOONENBERG krisztológiája

maga is szerves fejlıdésen ment keresztül: 1969-ben megjelent Hij is een

God van mensen c. könyve387 óta ugyanis, amellyel berobbant a teológiai

köztudatba, finomított tézisein, amirıl 1972 és 1985 között kiadott tanul-

mányai tanúskodnak; az 1992-ben megjelent Der Geist, das Wort und der

Sohn388 c. könyve pedig már egy újonnan kidolgozott perspektívából te-

kinti át a megtestesüléssel kapcsolatos kérdéseket. Az alábbiakban telje-

sen figyelmen kívül hagyom legutóbbi mővét, melyben a szerzı, amint az

alcím is mutatja (Eine Geist-Christologie), egységes Lélek-krisztológiát

törekszik felvázolni, valamint 1969-es, néhol – a szerzı által is elismer-

ten389 – kevéssé cizellált alapmővének is pusztán a fı motívumait emelem

387 Dolgozatomhoz a kötetnek ugyanabban az évben megjelent német kiadását használ-tam: Ein Gott der Menschen, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1969. 388 Pustet, Regensburg 1992. 389 V. ö. Arianische Christologie?, 51: „Ich will durchaus nicht behaupten, daß meine Christologie keine Mängel habe. Wenn ich mein Buch »Ein Gott der Menschen« […] und frühere Artikel wieder lese, bin ich dankbar, daß ich sie schreiben konnte, aber ich würde heute das Buch nuancierter schreiben (und deshalb vielleicht weniger lebendig).”

- 186 -

ki – s leginkább néhány rövidebb, önértelmezés-értékő tanulmányára390

koncentrálok, melyekben a szerzı – részben félreérthetı megfogalmazá-

sait ért kritikákra reagálva – kiforrottabban, karakteresebben,

egyértelmőbben fogalmaz. Érthetı, hogy félreértették gondolatait, hiszen

Schoonenberg krisztológiai kezdeményezése minden bizonnyal a 20. szá-

zadi katolikus teológia egyik legbátrabb, legradikálisabb vállakozásának

tekinthetı – mind hagyománykritikájának élességét, mind a holland teo-

lógus saját koncepcióját illetıen.

1. Schoonenberg krisztológiájának kiindulópontja

A holland teológus krisztológiájának célpontja Weltéhez és Balthasarhoz

hasonlóan az a szemléletmód, amely meghatározta a Khalkédóni zsinaton

megfogalmazott két természet tan hagyományos értelmezését.

Schoonenberg azonban, miközben Weltével és Balthasarral ellentétben

nem törekszik minden áron kiszakadni a khalkédóniánus teológia termi-

nológiájából, messzebbre megy kortársainál: nem elégszik meg statikus

ontológiai kategóriák kritikájával,391 hanem magát az

újkhalkédónianizmust bírálja. Az újkhalkédónianizmus Schoonenberg

szerint a Nikaiai zsinat rossz örököse, amennyiben egyoldalúan a

Logoszban központosítja Jézus Krisztus létét. Nikaia ugyanis

Schoonenberg szerint megfordította az evangélium perspektíváját azáltal,

hogy a Fiúnak az Atyához való, az isteni életen belüli viszonyát helyezte

390 Ich glaube an Gott, in Trierer Theologische Zeitschrift 81 (1972) 65–83; Christologi-sche Diskussion heute, in Theologisch-praktische Quartalschrift 123 (1975) 105–117; Spirit christology and Logos christology, in Bijdragen 38 (1977) 350–375; Denken über Chalkedon, in Theologische Quartalschrift 160 (1980) 295–305; Alternativen der heuti-gen Christologie, in Theologisch-praktische Quartalschrift 128 (1980) 349–357; Ariani-sche Christologie?, in Theologie der Gegenwart 23 (1980) 50–56; Gott ändert sich am andern / In liebendem Gedenken an Karl Rahner, in Auf Gott hin Denken / Deutschspra-chige Schriften zur Theologie [kiad. Wilhelm Zauner], Herder, Wien 1986, 69–81; Die „Naturen” in Jesus Christus, in Auf Gott hin Denken, 203–224. 391 V. ö. Christologische Diskussion heute, 110 kk.

- 187 -

gondolkodásának kiindulópontjára, és csak ezek után vetett számot a

megtestesülés tényével. Mivel azonban az újkhalkédóniánus teológia már

a megtestesült Igérıl gondolkodott, újra, új összefüggésben kellett elgon-

dolni annak egységét. Az újkhalkédónianizmus Nikaiához hasonlóan nem

a konkrét Jézusból, hanem az isteni Logoszból indult ki, s ez

Schoonenberg szerint problematikussá tette Jézus Krisztus teljes ember-

ségének nemcsak intencionált, hanem fogalmilag is koherens, meggyızı

állítását.392 Schoonenberg szerint ugyanis az újkhalkédónianizmusban, sıt

már a khalkédónizmusban is kitapintható az a meggyızıdés, amely sze-

rint „Krisztus személye isteni, és nem emberi”393, és szinte mindegyikünk

ebben a krisztusképben nevelkedett, mondja. E Khalkédón utáni krisztus-

kép – állapítja meg Schoonenberg – nem juttatja kellıképpen érvényre a

‘οµοούσιος ‘ηµι�ν szempontját.394 A holland teológus ezért – többek kö-

zött – a következı kérdéseket illetve kritikai megjegyzéseket szegezi

szembe az (új)khalkédóniánus krisztológiai modellel:

1. „Vajon Jézus emberi természete rendelkezik-e sajátos emberi

személyléttel, vagy sem? Olyan módon van-e enhüposztatikus léte a

Logoszban, hogy megmarad önálló hüposztatikus létében (és igazi léte-

zéshez jut), vagy pedig ezen enhüposztaszisz révén már-már »an-

hüposztatikussá« válik?”395 Azzal, hogy az újkhalkédónianizmus a szónak

teljes értelmében személynek tekinti a preegzisztens Logoszt, és csak

ennek vonatkozásában tekinti személynek a megtestesült Igét is, mintha

megfosztaná emberi személylététıl a fölvett emberséget. Ez a megközelí-

tés Schoonenberg szerint már-már ontológiai doketizmussal396 egyenérté-

392 V. ö. Christologische Diskussion heute, 106. 393 Ein Gott der Menschen, 61; kiemelés az eredetiben. 394 V. ö. Ein Gott der Menschen, 193. 395 Ein Gott der Menschen, 62; kiemelés az eredetiben. 396 V. ö. Ein Gott der Menschen, 63.

- 188 -

kő: „Jézus Krisztus immár nem ember, nem egzisztál többé emberként.

Ez a szemlélet jobban megcsonkítja Krisztust, mint az apollinarizmus;

hiszen nemcsak az tőnik el, ami emberré teszi, hanem az is, amitıl Krisz-

tus egyáltalán világban való létezı [teremtett szubsztancia] […] micsoda

volna ugyanis egy ember, aki nem személy”397.

(2) A két természet tan merev képviseletében – Schoonenberg

szerint tévesen – szinte valóságosnak fogják föl a személy és a természe-

tek szintjének különbségét. A természetek ezzel szemben nyilvánvalóan

nem önálló entitások, hanem Krisztus személyében léteznek, és – meg-

fordítva – Krisztus személye maximálisan egységben van két természeté-

vel, és teljes mértékben áthatja azokat.398 Azon túl, hogy filozófiailag sem

releváns a természet és a személy közötti különbség reális különbségként

való értelmezése, Schoonenberg szerint biblikus szempontból is tarthatat-

lan ez a felfogás, hiszen az Újszövetség Jézusra vonatkozó kijelentései

sosem Jézus egyik vagy másik természetére vonatkoznak, hanem ırá ma-

gára, hol Istennel, hol pedig velünk való egylényegőségének szempontjá-

ból.399 Az istenséget a holland teológus által értelmezett khalkédóni mo-

397 Ein Gott der Menschen, 77. Schoonenberg számos gondolata gyökerében megtalálha-tó KARL RAHNER krisztológiai témájú tanulmányaiban, így Krisztus embersége lefoko-zásának kritikája is. „Ist nämlich die menschliche »Natur« der Zwei-Naturen-Lehre […] bloß im landläufig vulgären Sinn als reines »Instrument« gesehen, dann ist der Inhaber dieses Instruments nicht mehr begreifbar als Mittler.” Ennek következménye: „Nun kann, ja muß man natürlich sagen, die Lehre von der unvermischten und unveränderten wirklichen menschlichen Natur schließe ein […] daß die »menschliche Natur« des Lo-gos ein echtes, spontanes, freies, geistiges Aktzentrum besitze, ein menschliches Selbstbewußtsein, das dem ewigen Wort kreatürlich gegenüberstehe in der echt mensch-lichen Haltung der Anbetung, des Gehorsams, des radikalsten Kreaturgefühls”; Proble-me der Christologie von heute, 177 k; kiemelés az eredetiben. 398 V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 221. Schoonenberggel szemben látszólag erre a nézetre hajlik GEORG ESSEN, aki szerint a Khalkédóni zsinat egyik maradandó érvényő tanítása, hogy Krisztusban más-más ontológiai szinten helyezkednek el a természet(ek) és a személy; v. ö. Die Freiheit Jesu, 33. 399 V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 205: „Finden wir Chalkedon im Neuen Tes-tament wieder? Ja und nein. Einerseits kann man, natürlich pauschal, aber doch ehrlich sagen: alles Göttliche und alles Menschliche, das Chalkedon Christus zuerkennt, wird ihm im Neuen Testament auch zuerkannt. Andererseits aber spricht das Neue Testament doch nicht über Gottheit und Menschheit, nicht über zwei Naturen” (kielemés az eredeti-

- 189 -

dellel szemben nem az emberség konkurenciájaként kell felfognunk.

Schoonenberg a következıképpen fogalmazza meg teológiai alapelvét:

„Isten nem versenytárs, nem idegeníti és nem hidegíti el önmagától az

embert, hanem emberré lett Igéje által éppen emberivé tesz minket. […]

Átistenülésünk valódi emberi mivoltunk kibontakozását jelenti”.400

(3) A khalkédóni modell Schoonenberg szerint – az újszövetségi

krisztológiai modellekkel szemben – nem képes szinte semmilyen konkrét

tartalmat kifejezni Jézus üdvtörténeti szerepébıl, s még kevésbé saját

„üdvtörténetérıl”, vagyis istenemberi léte növekvı mértékő megnyilvá-

nulásának idıbeli fázisairól.401 Schoonenberg szerint olyan modellre van

tehát szükség – s ezen a ponton egybecseng Welte központi gondolatával

–, amelynek közvetlen, struktúrális magyarázó értéke lehet Jézus isten-

emberi életének eseményei illetve eseményszerősége számára.

2. „Krisztológia kettısség nélkül” – a megtestesült Ige

személyének perikhórétikus értelmezése

Schoonenberg egész krisztológiája mögött sejthetıen az a megfontolás

húzódik meg, hogy a khalkédóni dogma ‘οµοούσιος τω� πατρ�ι illetve

‘οµοούσιος ηµι�ν jelzıi értelmő kifejezései elsıdlegesek az istenséghez és

az emberséghez mint predikátumokhoz képest, azaz a φύσις statikus onto-

lógiai fogalma nem más, mint a dinamikus ‘οµοούσιος absztrakciója. Ez

azt jelenti, hogy ha az utóbbi kifejezésbıl értelmezzük az elıbbit, nem

pedig fordítva, túlléphetünk a két természet tan merev értelmezésén. Az-

ben). V. ö. még Ein Gott der Menschen, 67 k: „In den Büchern des Neuen Testaments wird […] alles Göttliche und alles Menschliche, das durch die Formel von den zwei Naturen ausgesagt wird, von Jesus gesagt; lediglich der in Chalkedon so stark betonte Unterschied fehlt: das »Unvermengtsein« der Naturen.” 400 Ein Gott der Menschen, 7. 401 V. ö. Ein Gott der Menschen, 67.

- 190 -

által, hogy Schoonenberg így tesz, máris mentesül attól a kényszertıl,

hogy önálló ontológiai entitásokként kelljen elgondolnia a két természetet

– ami után csak kényes ontológiai-logikai mőveletek árán lehet biztosítani

a megtestesült Ige személyének ingatag egységét –, s a „természetek”

Krisztus egyetlen valóságának szempontjaivá válnak. Ezzel úgy teremti

meg a „kettısség nélküli krisztológia” alapját, hogy közben nem hagyja

figyelmen kívül a teremtés és a teremtı Isten közötti különbséget, csupán

elkerüli, hogy egymás konkurenseinek kelljen tekintenie ıket.402 Ez utób-

bi megfontolás érvényét Schoonenberg nemcsak a két természetre vonat-

koztatja, hanem kiterjeszti Krisztus két akaratának viszonyára is. Azok a

viták, amelyek harmóniát akarnak teremteni a megtestesült Ige emberi és

isteni akarata között, szerinte abból a téves elıfeltevésbıl indulnak ki,

hogy a két akarat ugyanazon az ontológiai szinten helyezkedik el, ámde

elkülönülnek egymástól. Amint a két természetet, úgy a két akaratot sem

egymástól teljesen független entitásokként kell értenünk Schoonenberg

szerint, hanem egyazon Krisztus cselekedeteirıl van szó, amelyek mind-

egyikét áthatja mind az isteni, mind az emberi akarat, mely utóbbi telje-

sen aláveti magát az Atya akaratának.403

Schoonenberg ezzel kitör a monofizita és a difizita beszéd csapdá-

jából, amely beszédmódok egyike sem képes maradéktalanul kifejezésre

juttatni Krisztus személyének misztériumát. Míg a monofizita beszéd

Krisztus emberségének legalábbis látszólagos eliminálásával fizeti meg a

megtestesült Ige egysége fenntartásának árát, a difizita beszédben Krisz-

tus egysége mindig és csakis utólagos egység (még ha ezt az utólagossá-

got pusztán logikailag is gondolják el). Schoonenberg szerint ugyan lehet-

402 A kettısség nélküli krisztológia gondolata végigkíséri Schoonenberg krisztológiája fejlıdésének valamennyi szakaszát; v. ö. Ein Gott der Menschen, 96: „Unsere Christolo-gie könnte man nennen: eine Christologie ohne Zweiheit”; v. ö. még Arianische Christo-logie?, 51. 403 V. ö. Ein Gott der Menschen, 146.

- 191 -

séges tisztán logikailag felfogni ezt az utólagosságot, ám – ha komolyan

vesszük Jézus teljes emberi valóságát – ez az egység sokszor nem több

pusztán járulékos, erkölcsi egységnél, és Krisztus egyetlen valóságából

„győjtıszemély” válik.404 E két szélsıség elkerülésének szándéka és a

kitőzött cél felemás megvalósítása – amint korábban utaltam rá – tetten

érhetı Khalkédón hüposztaszisz-fogalmának kétértelmőségén.

Schoonenberg szerint ezért megfelelıbb, ha a két természet tan

khalkédóniánus sémája helyett egy olyan teologumenonhoz fordulunk

segítségért, amely szerencsés módon éppen különbözıségükben fejezi ki

a természetek egységét. Ez a teologumenon nem más, mint Krisztus sze-

mélyének perikhórétikus modellje.

A περιχώρησις terminusa elsıként Nazianzoszi Gergelynél405 és

Hitvalló Maximosznál406 fordul elı krisztológiai összefüggésben. A kife-

jezés szó szerinti fordításban egymás körül táncolást, körbelép(ked)ést

jelent,407 krisztológiai összefüggésben pedig azt juttatja kifejezésre, hogy

a természetek kölcsönösen átjárják egymást Krisztusban. Schoonenberg

egyetértıleg idézi408 MICHAEL SCHMAUSt, aki vonatkozó szócikkében a

következıképpen fogalmaz: „Szisztematikus tekintetben a perikhórészisz-

formula fejezi ki a legtömörebben az egységet és a különbözıséget mind

a szentháromságtan, mind a krisztológia területén.”409 SCHOONENBERG

ennek megfelelıen a következı tézist állítja fel: „Az isteni és az emberi

természet Jézus Krisztusban kölcsönösen áthatják egymást; e kölcsönös

perikhórészisz révén Jézus Krisztus isteni módon emberi, és emberi mó-

404 V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 214. 405 V. ö. Ep. 101, 6: PG 37, 181 C. 406 V. ö. PG 91, 336 B; 337 C; 588 A; 1053 B. 407 V. ö. GYÖRKÖSY ALAJOS / KAPITÁNFFY ISTVÁN / TEGYEY IMRE (szerk.), Ógörög-magyar szótár, Akadémiai, Budapest 1990, 837. 408 Die „Naturen” in Jesus Christus, 222. 409 Perichorese, in LThK 8, 276.

- 192 -

don isteni, s mindkettı történetiségében valósul meg.”410 „Egy efféle

perikhórésziszben” – mondja másutt Schoonenberg – „a Logosz isteni

valósága és az emberi valóság kölcsönösen osztoznak egymás tulajdonsá-

gaiban, éppen annak révén, hogy mindkettı egészen önmaga marad.”411

Schoonenberg tehát – Georg Essen terminológiájának értelmében; v. ö.

dolgozatom X B 1 pontját – egyazon ontológiai szinten gondolja el a ter-

mészeteket és a személyt (pontosabban el sem különít ontológiai szinte-

ket) Krisztusban, mégpedig oly módon, hogy a megtestesült Ige szemé-

lyét a két természet perikhórésziszével azonosítja.412 A valódi

perikhórésziszból ennek megfelelıen az következik, hogy az istenség és

az emberség kölcsönösen feltételezi és alapozza meg egymást Jézus-

ban,413 azaz: „a természeteknek ilyen perikhórészisze kölcsönös

enhüposztasziszt foglal magában”414. Ezzel a perikhórészisz

teologumenonja átvezet a kölcsönös enhüposztaszisz gondolatán alapuló

anti- (vagy helyesebben „neo-”) újkhalkédóniánus krisztológiai modellbe.

3. Jézus Krisztus mint (isten)emberi személy – a köl-

csönös enhüposztaszisz gondolata

Schoonenberg egy személyes vallomást főz egyik tanulmányába: „Meg-

vallom Jézust mint Isten Fiát, mint Istent az Istentıl a Jn-ev. és a nikaiai

szimbólum értelmében. Semennyire sem akarom megrövidíteni ezt a hit-

vallást, amint Jézus emberi valóságát sem. Pusztán azt kérdezem, hogy

410 Denken über Chalkedon, 301. 411 Alternativen der heutigen Christologie, 356. 412 V. ö. Denken über Chalkedon, 303: „Ich meine, […] daß diese Person mit der Peri-chorese der Naturen identisch ist.” 413 V. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 355; v. ö. még: Denken über Chalkedon, 303: „Ich meine, daß die beiden in Christus anwesenden Wirklichkeiten, die göttliche und die menschliche, diese Person konstituieren”. 414 Alternativen der heutigen Christologie, 356.

- 193 -

Jézus személyének ezt a legmélyebb titkát vajon nem lehetne-e másként

megfogalmazni, mint ahogyan a khalkédóni krisztológia teszi. Éppen

azért teszem fel ezt a kérdést, hogy ma hirdetni tudjam ezt a titkot, és tu-

dom: e »kérdezı ortodoxiával« nem állok egyedül.”415

E „kérdezı ortodoxia” már 1969-ben válaszolni kezdett. Abból a

megfontolásból kiindulva, hogy (1) az isteni és az emberi nem egymás

versenytársai, különösen nem Krisztus személyében, illetve (2) a megvál-

táshoz szükséges volt, hogy Jézus mint teljes ember megvalósítsa az Atya

akaratát, így ír Schoonenberg: „Ezért tartjuk szükségesnek – ezt nem

hangsúlyozhatjuk eléggé –, hogy éppen úgy interpretáljuk a Konstantiná-

polyi zsinatot, amint a Khalkédónit is értelmeztük, és a két természettel s

ezért két akarattal és két tevékenységgel rendelkezı isteni személy mo-

delljét felváltjuk Isten Jézus Krisztus saját emberi akarattal és tevékeny-

séggel rendelkezı emberi személyében való teljes jelenlétének modelljé-

vel”416. A holland teológus ezt a modellt nem kis bátorsággal „az Ige em-

ber Jézusban való enhüposztaszisza” címszavával látja el.417 „Jézus Krisz-

tus egyetlen személy. Jézus Krisztus emberi személy. Lehet-e azonban

isteni személynek is nevezni?”418 Ez utóbbi kérdést természetesen már a

Hij is een God van mensenben is igennel válaszolja meg Schoonenberg:

„a khalkédóni formulát, amely szerint ugyanaz a Jézus Krisztus egészen

415 Christologische Diskussion heute, 109. Ezek a mondatok egyrészt felvilágosítást adnak a holland teológus motívumáról, másrészt azonban – az utolsó mondatra gondolok – azt a stratégiai célt szolgálják, hogy Schoonenberg más, köztekintélynek örvendı teo-lógus gondolataihoz kösse saját krisztológiáját. A holland teológus egy-egy bekezdésnyi megokolás mellett Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Jürgen Moltmann, Dietrich Wie-derkehr és Walter Kasper teológiáját említi ebben a tanulmányában (112–116). Az Al-ternativen der heutigen Christologie c. cikkében bıvebben hivatkozik néhány teológus – elsısorban Walter Kasper – egyes újszerő, bár fragmentárius gondolataira, melyek mint-ha szintén megengednék az unio hypostatica Jézusban mint emberi személyben való összpontosítását. 416 Ein Gott der Menschen, 146. 417 V. ö. uo. 418 Ein Gott der Menschen, 79; kiemelés az eredetiben.

- 194 -

Isten és egészen ember, a következı szavakkal lehet a legélesebben kife-

jezésre juttatni: Jézus Krisztus isteni személy és emellett teljes emberi

személy”.419

Bár az általam feldolgozott tanulmányaiban nem hivatkozik erre

Schoonenberg, érdekes, hogy egyik tanítóhivatali megnyilatkozásban sem

találjuk meg azt a megfogalmazást, hogy Jézus Krisztus „isteni személy”

(és nem emberi személy).420 A khalkédóni dogma és a II.

Constantinapolitanum ugyan egyértelmővé teszi, hogy Jézus Krisztus

alanyiságának végsı alapja Istenben van – közelebbrıl: a Logosz, vagyis

a Szentháromság második személye –, s mivel Jézus embersége teremt-

mény, nem lehet az ember Jézust megtenni a megtestesült Ige (unio

hypostatica) cselekvésének végsı alanyául, ám ez még nem jelenti szük-

ségképpen azt, hogy egyáltalán ne nevezhessük Krisztust emberi sze-

419 Ein Gott der Menschen, 92. 420 Ezzel szemben pl. FILA BÉLA Krisztus misztériuma c. dogmatikai jegyzete (Budapesti Pázmány Péter Hittudományi Akadémia Jegyzetosztálya, Budapest 1992, 158) hittétel-ként fogalmazza meg, hogy Jézus Krisztus „isteni személy”, s ezt azzal indokolja, hogy benne „az isteni és az emberi természetnek az egysége személy szerinti”. Ezt a tételt, amelyet a THEODOR SCHNEIDER-féle dogmatika-kéziköny második kötetének végéhez is hozzácsatoltak mint „dogmatikai tételt” – v. ö. A dogmatika kézikönyve II, Vigilia, Bu-dapest 1997, 635 – valóban minden kétséget kizáróan le lehet vezetni a krisztológiai zsinatok tanításából; a következı (159 k) oldalakon olvasható, a tételt magyarázó meg-fogalmazást azonban már nem: „Egyébként ahol igazi, teljes emberi természet létezik, ott emberi személy is van. Nem így van ez Jézus Krisztusban, akinek jóllehet teljes em-beri természete van, jóllehet igaz ember, mégsem emberi személy. […] Az a magyarázata van ennek a különös ténynek, hogy az állítások utolsó alanya a személy [vagyis az isteni Ige személye]”; kiemelések tılem. Ezeknél a mondatoknál véleményem szerint ahhoz hasonló (jóllehet természetesen nem olyan minıségő) túlértelmezéssel van dolgunk, mint a Szentlélek Atyától vagy az Atyától és a Fiútól való származásáról folyó vita esetében: a szerzı – s ezzel messze nincs egyedül – nézetem szerint ahhoz hasonlóan állítja az újkhalkédónianizmus sajátos dogmainterpretációját az Egyház hivatalos tanításaként, ahogyan Phótiosz 1054-ben azt tanította: a Szentlélek kizárólag az Atyától származik. Jóllehet a Lélek származására vonatkozóan az Apostoli és a Nikaiai-Konstantinápolyi hitvallásban „az Atyától származik” formula szerepel, ez nem ugyanazt jelenti, mintha azt mondanánk – amint Phótiosz tette –, hogy a Lélek egyedül az Atyától származik. Ilyen megfogalmazást sem a hitvallásban, sem a tanítóhivatali megnyilatkozásokban nem találunk (v. ö. MÜLLER, GERHARD LUDWIG, Katolikus dogmatika, 441).

- 195 -

mélynek.421 Schoonenberg szerint olyannyira „hozzá vagyunk szokva

ahhoz, hogy azt mondjuk: Jézus isteni s ezért nem emberi személy”, hogy

a kijelentés: Jézus emberi személy, mintha csak isteni személy voltának

tagadásával együtt volna elképzelhetı.422 Ha azonban kiiktatjuk ezt a fél-

reértést, szabadabban és a dologra nyitottabban követhetjük a holland

teológus gondolatmenetét. – Ezek után viszont nyilvánvalóan

megindoklásra szorul, hogy Schoonenberg miért fordítja meg – legalábbis

látszólag – a klasszikus enhüposztaszisz-modellt, és milyen értelemben

beszél az Igének az ember Jézus személyében való enhüposztasziszáról,

hiszen ezzel ugyanúgy egyoldalúsít, mint az általa egyoldalúsággal vádolt

újkhalkédóniánus séma. A holland teológus is felismerte ezt, és 1969 utá-

ni önreflexiójában módosítja nézeteit, s legkésıbb 1972-tıl már az isteni

Ige és az ember Jézus kölcsönös enhüposztasziszáról beszél.423

A kölcsönös enhüposztaszisz modelljének értelmében Jézus Krisz-

tus személyléte nem kapcsolható kizárólagosan egyik természetéhez sem:

„nem a két természet egyike azonos Krisztus személyével avagy Isten

Fiával” – mondja Schoonenberg –, „hanem azok kölcsönös

perikhórészisze”.424 Hogyan konstituálódik a holland teológus szerint ez a

személy, akit, lévén egyszerre isteni és emberi, leginkább istenemberi

421 Schoonenberg felhívja a figyelmet arra, hogy nemcsak LEÓ Tomusa és Khalkédón indokolja, hogy isteni helyett inkább istenemberi személynek nevezzük Krisztust, hanem az egyébként „alexandriai fogantatású” II. Konstantinápolyi zsinat határozata is, ameny-nyiben a szöveg egymásra vonatkoztatva, egymás szinonimáiként használja a szünthe-szisz és a hüposztaszisz kifejezéseket; v. ö. Ein Gott der Menschen, 87. 422 V. ö. Arianische Christologie?, 52. 423 V. ö. Denken über Chalkedon, 302: „Die Person Christi ist andererseits auch nicht exklusiv menschlich, wie viele Kritiker mich interpretiert haben. Ich nenne die Person Christi gottmenschlich, so wie ich das schon in meinem Buch »Ein Gott der Menschen«, aber dort wahrscheinlich nicht deutlich genug getan habe”; v. ö. még Alternativen der heutigen Christologie, 355 k; Arianische Christologie?, 54. A kifejezés elsı ízben egy szintén 1972-es holland nyelvő tanulmányában fordult elı: Het avontuur der christologie, in Tijdschrift voor Theologie 12, 307–332; németül elıször Ich glaube an Gott / Eine Antwort an Prof. Dr. Klaus Reinhardt c. tanulmányában, in Trierer Theologische Zeitschrift 81 (1972) 83. 424 V. ö. Denken über Chalkedon, 302.

- 196 -

személynek kellene nevezni? Schoonenberg szerint mind az istenség,

mind az emberség lényegileg hozzájárul a megtestesült Ige személylété-

hez. Ez a megállapítás azt a benyomást kelti, mintha a holland teológus

szimmetrikusan gondolná el a két „természet” viszonyát; szimmetria he-

lyett azonban helyesebb volna kölcsönös aszimmetriával jellemezni a

kölcsönös enhüposztaszisz schoonenbergi modellét. Istenség és emberség

kölcsönös aszimmetriájának két szempontja a következıképpen írható le.

(1) Schoonenberg arra a patrisztikus tételre hivatkozva, hogy az

Ige csak akkor válthatta meg az embert, ha utóbbi csorbítatlan valóságá-

ban aktív részese volt a megváltás mővének, minden áron meg akarja

ırizni Jézus teljes emberségét. Az ember Jézus Schoonenberg szerint az-

zal járul hozzá az unio hypostaticához, hogy végérvényesen konkrét ala-

kot ad az Ige Isten és világ közötti közvetítı szerepének, amely elvileg

nyitott a közvetítés számos formájára. Az Ige azáltal lett visszavonhatat-

lanul a teremtés elsıszülöttjévé, hogy emberré lett.425 Schoonenberg sze-

rint azért és annyiban kell Jézus emberségébe összpontosítanunk a meg-

testesült Ige személylétét, mert és amennyiben a Logosz éppen az – általa

megteremtett – ember Jézusban lép be a világba, és nem másvalaki, mint

az ember Jézus mőködik cselekvıen közre a teremtés oldaláról annak

megváltásában. (Csak akkor valósulhatott meg ugyanis a megváltás, ha

egy teljes emberi személy a maga csorbítatlan akaratával és teremtményi

aktivitásával vetette alá magát Istennek.) Amennyiben tehát Jézus Krisz-

tus mint ember hajtja végre az Atya iránti engedelmességben a megváltás

mővét, emberi személy.

(2) Amennyiben azonban az ember Jézus csak végrehajtja, és nem

kezdeményezi a megváltást – vagyis emberi akarata aláveti magát a meg-

váltó isteni akaratnak –, azaz a vele személyes egységben lévı Logosz a

megváltás mővének és az ember Jézus cselekedeteinek végsı alanya,

425 V. ö. Denken über Chalkedon, 304.

- 197 -

Krisztust isteni személynek kell tekintenünk. Sıt Jézus Krisztust nemcsak

minden cselekvésében az isteni akarat indítja, hanem létének is a Logosz a

kezdeményezıje. A Logoszt – hangsúlyozza Schoonenberg – aktív érte-

lemben nem Jézus emberi személye perszonalizálja, lévén hogy utóbbi

nem is létezik az unio hypostaticától függetlenül, hanem a Logosz teremti

meg Jézus emberségét, sıt saját magát is ı személyiesíti az unio

hypostaticában.426 Amennyiben Jézus Krisztusnál éppen a Logosz teszi

konkréttá mindazt a meghatározatlanságot és nyitottságot, amely az em-

berséghez hozzátartozik, a Logosz hüposztatizálja az ember Jézust, és

nem fordítva, vagyis lét-okát tekintve az unio hypostaticában a Logosz az

aktív, az emberi természet pedig a passzív tényezı.427

Schoonenberg a következıképpen summázza a kölcsönös

enhüposztaszisz modelljét: „azáltal, hogy a Logosz Jézus emberi szemé-

lyét enhüposztatikusan saját [= a Logosz] isteni valóságában létre hívja, ı

maga enhüposztatikussá válik az ember Jézusban, természetesen egészen

más módon. Míg Jézus enhüposztasziszát az isteni Logosz teljesen magá-

ba fogadja [vagyis az emberi természet passzív tényezı], a Logosz

enhüposztaszisza Jézusban teljes mértékben aktív. Míg Jézus emberi sze-

mélye a Logosz hüposztasziszában jön létre, a Logosz azáltal válik

hüposztaszisszá [= személlyé], […] hogy aktívan hordozza Jézus szemé-

lyes lény(eg)ét [Wesen].”428 A kölcsönös enhüposztaszisz gondolata –

426 V. ö. Arianische Christologie?, 53. 427 V. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 357. 428 Spirit christology and Logos christology, in Bijdragen 38 (1977) 368, kiemelések tılem. SCHOONENBERG Arianische Christologie? c. tanulmányának 54. oldalán, a 10. lábjegyzetben idézi fel ezeket a kijelentéseit JEAN GALOT-nak arra a félreértésen alapuló kritikájára reagálva, amely szerint a holland teológus bennfoglaltan azt állítja: azzal, hogy „a Logosz az ember Jézustól kapja személyvoltát, aminek következtében az emberi személy teszi személlyé az isteni IGÉt”, „valamely emberi személy alkotja a végtelen lét aktualizáló princípiumát” (Cristo contestato / Le cristologie non calcedoniane et la fide cristologica [Nuova collana di teologia cattolica 13], Libreria editrice fiorentina, Firenze 1979, 198, 2. lábj.). SCHOONENBERG azonban már egy korábbi nyílt levelében elválasz-totta egymástól az emberi és az isteni természet sajátos – más- és másféle – aktivitását:

- 198 -

hangsúlyozza Schoonenberg – nem a khalkédóni hittani formula kritikája,

hanem a hüposztatikus egység ama modelljének az érvényét vonja két-

ségbe, amelyet Bizánci Leontiosztól kezdve a khalkédóni tanítás védel-

mére kidolgoztak.429

Miután fölvázoltam Schoonenberg krisztológiájának alapvonalait, tisztá-

zok néhány olyan lehetséges vagy valós félreértést, amelyek alapján here-

tikusnak lehet minısíteni a holland teológus egyes gondolatait. Ennek

során különös hangsúlyt fektetek krisztológiájának szentháromságtani

implikációira, amelyek valóban alapot adnak arra, hogy kritikusan meg-

fontoljuk Schoonenberg néhány következtetését. Elırebocsátom azonban,

hogy többféleképpen értelmezhetı hipotézise a Logosz ontológiai státu-

száról és annak változásáról nézetem szerint semmiképpen nem befolyá-

solja Krisztus személyérıl alkotott perikhórétikus modelljének legitimitá-

sát, azaz megfontolásai hipotézisének radikális interpretációjában sem

érintik közvetlenül krisztológiai alapmeglátásainak érvényét, melyekre a

késıbbiekben magam is építeni fogok.

4. Néhány Schoonenberget érı kritika és azok megvá-

laszolása a teológus önértelmezésében

Mivel Schoonenberg krisztológiája meglehetısen sokrétő és összetett

hagyományanyagból építkezik, nem meglepı, hogy nézeteit több irány-

ban is félre lehet érteni. Ebbıl a megfontolásból sorra veszem az elvileg

„a Logosz azáltal válik a második [isteni] személlyé [vagyis az ember Jézus azáltal közli a Logosszal a személylétet], hogy [a Logosz] cselekvın aktualizálja és hordozza Jézus emberi személyét (annak teljes valóságában, s ezért kezdettıl fogva)”; Theology Digest 23 (1975) 225; kiemelés tılem. A holland teológus krisztológiájának ez utóbbi idézetben napvilágra került aspektusa már átvezet Schoonenberg krisztológiája szentháromságtani vonatkozásainak tárgyalásába, melyre gondolatmenetem 4 d pontjában kerítek sort. 429 V. ö. Arianische Christologie?, 53.

- 199 -

szóba jöhetı heretikus krisztológiai megközelítéseket, és tisztázom

Schoonenberg hozzájuk való viszonyát.

a) Az antinesztoriánus Schoonenberg

Legkézenfekvıbben a nesztorianizmus esetleges vádját lehet elhárítani,

amellyel tudtommal nem is illette senki a holland teológus krisztológiáját.

Egy esetleges nesztoriánus félreértés alapjául az összetett hüposztasziszra

való schoonenbergi hivatkozás szolgálhatna. Schoonenberg fontosnak

tartja, hogy megtalálja azokat a pontokat, melyeken saját teologumenonjai

a hagyományhoz, s kitüntetett módon a patrisztikus tradícióhoz kapcso-

lódnak. A kölcsönös enhüposztaszisz gondolatát Schoonenberg az össze-

tett hüposztaszisz bizánci skolasztikában elterjedt fogalmához kapcsolja.

Mivel azonban hangsúlyozza, hogy a kölcsönös enhüposztaszisz nem

feleltethetı meg minden további nélkül a hüposztaszisz szünthetosz „ko-

rábbi és késıbbi szerzık” által kidolgozott teologumenonjának,430 s még

kevésbé a nesztorioszi összetett proszópont jelenti,431 hanem Krisztus

személyének a természetek perikhórésziszeként való értelmezésére

utal,432 és valamennyi írásában elhatárolódik a kettısségre építı

krisztológiától, eleve okafogyottnak minısíthetjük a nesztorianizmus

esetleges vádját. Ezt a megállapítást csak megerısítik azok a megnyilat-

kozások, melyekkel Schoonenberg egyértelmősíti: az a kijelentés, hogy

Jézus „isteni és egyszerre teljes emberi személy, nem több személy össze-

számlálását jelenti”, és nem is két személy „dialógusát”, hanem „ugyanaz

430 V. ö. Denken über Chalkedon, 303. 431 V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 215. 432 Schoonenberg valószínőleg éppen azért nem beszél hüposztasziszok perikhórésziszérıl is, hogy elkerülje gondolatainak nesztoriánusként való félreértését. Noha minden törekvése a „kettısség krisztológiája” ellen irányul, teológiája elvileg megengedné, hogy használja a „hüposztasziszok perikhórészisze” kifejezést, hiszen hangsúlyozza: tisztán logikailag legitim különálló emberi hüposztasziszt tételeznünk Krisztusban, ám ennek a gondolatnak a kényszerét az egyébként jogos difizita beszéd-mód hátulütıi között említi; v. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 214.

- 200 -

a személy isteni és emberi”.433 Mindez nyilvánvalóan azt is jelenti, hogy

Jézus Krisztus mint istenemberi személy nem egy isteni és egy emberi

személynek valamiféle a két személyénél magasabb ontológiai szinten

létrejövı egysége, hanem a megtestesült Ige lényegileg egyetlen valóság.

b) Az antimonofizita és antimonotheléta Schoonenberg

JEAN GALOT Cristo contestato c. könyvében számos kritikával illeti

Schoonenberget, melyek egyike a monotheletizmus és a monofizitizmus

vádja. A római Gregoriana Egyetem krisztológia professzora láthatólag

kitart azon véleménye mellett, hogy Schoonenberg mindenféle kettıssé-

get elvitat Krisztus személyétıl,434 sıt expressis verbis azzal vádolja a

holland teológust, hogy tagadja a III. Konstantinápolyi zsinat tanítását

Krisztus két akaratáról és tevékenységérıl.435 Schoonenberg Arianische

Christologie? címő tanulmányában reagál Galot vádjaira, kiemelve a

Galot által recenzált Hij is een God van mensen néhány olyan szakaszát,

mely nyilvánvalóan elkerülte kritikusának figyelmét. Schoonenberg a

neki tulajdonított monofizitizmust illetıen a következıre hívja fel a fi-

gyelmet: nem bármiféle kettısséget tagad Krisztus személyében, hanem

kizárólag egy olyan kettısség tételezése ellen fordul, amely Krisztus sze-

mélyének egységét csak a két természet mögé helyezi. Schoonenberg

világosan fogalmaz: „Egyáltalán nem áll szándékomban tagadni vagy

elmosni a teremtés és annak transzcendens Istene közötti különbséget,

még Krisztusban sem.”436 Egységkrisztológiájának terminológiájára utal-

va kiemeli, hogy nem az isteni és az emberi „összeolvadásáról” beszél,

433 V. ö. Ein Gott der Menschen, 92. V. ö. még Arianische Christologie?, 52. 434 V. ö. Cristo contestato, 154. 435 V. ö. Cristo contestato, 12. 436 Ein Gott der Menschen, 97.

- 201 -

sıt név szerint is elhatárolódik Apollinarisztól.437 Ami pedig a

monotheletizmus vádját illeti: annyiban tagad két tevékenységet illetve

akaratot Krisztusban, amennyiben az egyik kifejezetten ellentétben állna,

azaz pozitíve ellenkezne a másikkal.438

Bár nem utal erre külön Schoonenberg, akaratfelfogása végered-

ményben nem áll távol HITVALLÓ MAXIMOSZétól. Az egyházatya különb-

séget tesz a természeti akarat (theléma phüszikon) és az ítélı akarat

(theléma gnómikon) között. Ha a természet szintjén vizsgáljuk az akaratot

– mondja Maximosz –, két akaratot kell tulajdonítanunk Krisztusnak;

amennyiben az akarat (a theléma phüszikon) mint valamely természet

ösztönös késztetése önmaga létének megırzésére irányul, önálló emberi

akarata van. Ha azonban az akarati aktusnak és ezen aktus tárgyának

szempontjából tekintünk Krisztus akaratára, mint theléma gnómikonra,

azt kell mondanunk, hogy Krisztus akarata mindig ugyanarra irányult:

arra tudniillik, hogy teljesítse az Atya akaratát. A Krisztusban lévı emberi

akarat mint puszta theléma phüszikon mindig aláveti magát az isteni aka-

ratnak, amely az egyedüli theléma gnómikon Krisztusban. Maximosz

tehát elfogadja, hogy megvolt Krisztusban az emberi theléma phüszikon,

azonban elvitatja emberségétıl a saját theléma gnómikont.439

SCHOONENBERG a következıképpen fogalmazza ezt meg Hij is een God

van mensen c. könyvében: „Van tehát emberi cselekvés, akarat és döntés

Krisztusban; mindenekelıtt errıl kellett döntést hoznia a III. Konstanti-

437 V. ö. Die „Naturen” in Jesus Christus, 214. 438 V. ö. Arianische Christologie?, 52. V. ö. még Ein Gott der Menschen, 98: „Wir dür-fen Christus also kein göttliches Handeln zuschreiben, das seinem menschlichen Han-deln wiederspricht” – és megfordítva. 439 Opusc. 1; 3; 6; 7; 16; 20, in PG 91, 29BC; 32A; 45C–61D; 68D; 69B–89B; 184D–212A; 233C; 236D; Pyrrh., in PG 91, 301A–329D. Kiváló és alapos filológiai megala-pozottságú elemzést nyújt Hitvalló Maximosz akaratfogalmáról RAYMUND SCHWAGER

Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre / Zur Erlösungslehre des Maximus Confessor c. tanulmányában, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (1983) 32–57, valamint FELIX HEINZER Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessor c. cik-kében, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28 (1981) 372–392.

- 202 -

nápolyi zsinatnak. Ezt a cselekvést azonban egészen Isten tölti be; Isten

jelenlétét juttatja kifejezésre, és közli azt, s ezért üdvösséget teremt.”440

Ha Schoonenberget ez ügyben – legfeljebb – hangsúlyeltolódással lehet

vádolni, akkor inkább ellentétes irányban lehetne tapogatózni, amennyi-

ben a teológus – Maximosz terminológiájában – emberi theléma gnóm-

ikont (is) tulajdonít Krisztusnak (azaz emberi és isteni theléma gnómikon

perikhórésziszét), amely jóllehet mindig az isteni akaratot követi, mégis

önálló jelentıséggel bír.441

c) Az antiariánus Schoonenberg

A Gregoriana Egyetem krisztológia professzora azonban nem áll meg a

monotheletizmus és a monofizitizmus vádjánál. Schoonenberg GALOT

szerint nemcsak a Khalkédóni, hanem a Nikaiai zsinat dogmáját is el-

hagyja, amennyiben pusztán emberi személynek tartja Jézus Krisztust, s

ennyiben „még az arianizmust is alulmúlja”, amely legalább „emberfelet-

ti” lénynek tekintette a Logoszt.442 Cristo contestato c. könyvében Galot

Hollandiából eredezteti az újariánus krisztológiákat, s elsıként

440 Ein Gott der Menschen, 98. 441 E ponton tetten érhetı, hogy a holland teológus ugyanolyan viszonyban gondolja el a két akarat, mint a két természet viszonyát: a kezdeményezés szempontjából az isteni akarat van hierarchikusan magasabb pozícióban, a kivitelezés és a végrehajtás azonban elsısorban az emberi akaratot illeti meg. Schoonenberg ilyen tekintetben felül is múlja Hitvalló Maximoszt, amennyiben kétséges, hogy az egyházatya szótériológiájában vajon van-e jelentısége az önálló döntéshozó szerepétıl megfosztott emberi akaratnak a meg-váltás mővében. A Hitvalló teológiájának erre az elégtelenségére RAYMUND SCHWAGER is utal, aki szerint az egyházatya nem érvényesítette maradéktalanul a quod non assumptum, non sanatum tételét, hiszen éppen azt a mozzanatot vitatja el Krisztustól – az ítélı-választó emberi akaratot –, amelytıl az ember üdvösségdrámája függött, s ame-lyen a megváltás is áll vagy bukik; v. ö. Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre, 54 k. 442 V. ö. Vers une nouvelle Christologie, Gembloux, Paris 1971, 40; idézi SCHOONEN-

BERG, Arianische Theologie?, 51. Galot Schoonenberg-kritikájához ld. még a Vatikáni Rádió interjúját a belga jezsuita teológussal, melynek írásos változata a Kathpress oszt-rák sajtóiroda 1979. dec. 6-i, 245. sz. kommünikéjében olvasható.

- 203 -

Schoonenberg nevét említi.443 Schoonenberg 1969-es könyvében kétség-

telenül adott némi alapot erre a bírálatra, amennyiben megfordította az

enhüposztaszisz-tant, és az isteni Logosznak Jézus Krisztus emberi sze-

mélyében való bennlakásáról beszélt; ezzel azonban – amint korábban

kifejtettem – nem tagadni szándékozta Jézus Krisztus isteni természetét.

A 3. pontban már hivatkozott önértelmezésében SCHOONENBERG kiemeli:

olyannyira „hozzá vagyunk szokva, hogy azt mondjuk: Jézus isteni s ezért

nem emberi személy, hogy a következı állításom: »Jézus emberi sze-

mély« ösztönösen arra a következtetésre juttatja az olvasót:

»Schoonenberg tagadja, hogy Jézus isteni személy«”.444 A holland teoló-

gus szövegét alaposan olvasva valóban csupán ennek a beidegzıdésnek

tulajdoníthatjuk Galot interpretációját, és megállapíthatjuk: nem helytálló

az (új)arianizmus Schoonenberggel szemben felhozott vádja.

Van azonban egy pont, amellyel komolyabban is foglalkoznunk

kell, ha jóhiszemő értelmezéssel fel akarjuk menteni a holland teológust

az eretnekség súlyos vádja alól. Schoonenberg azt állítja: csak a késı sko-

lasztika tomista iskolái számára vált evidencia-értékővé az a feltételezés,

hogy Jézus nem rendelkezik emberi személyléttel. Ez a nézet

Schoonenberg szerint teljesen következetes, mivel abban a meggyızıdés-

ben gyökerezik, hogy a Logosz már az emberré válás elıtt (isteni) sze-

mély. Schoonenberg ezért saját szavai szerint nem is a következtetést

kérdıjelezi meg, hanem a következtetés alapját képezı meggyızıdést

vonja kétségbe, vagyis azt, hogy a Logosz a megtestesülés elıtt személy

volna.445

d) Heretikus folyamatteológia?

443 V. ö. Cristo contestato, 11–18. 444 Arianische Christologie?, 52. 445 Arianische Christologie?, 53.

- 204 -

Ahhoz persze, hogy a szerzı által szándékolt módon dekódoljuk a fentebb

idézett megütköztetı felvetést, föl kell tennünk a kérdést: mit ért

Schoonenberg személyen, milyen vonatkozásban relativizálja a

preegzisztens Logosz személy voltát, s milyen értelemben feltételezi,

hogy változás történik az isteni életben, amely változás az üdvtörténet

keretei között zajlik.

A szerzı ellen felhozott vád szerint Schoonenberg csak az üdvtör-

ténet dimenziójában ismeri el Isten szentháromságos jellegét, és tagadja,

hogy annak reális alapja volna Istenben. GEORG ESSEN a következıkép-

pen fogalmaz: „nézetem szerint problematikus, hogy kiterjesztvén a vál-

tozhatatlanság hagyományos axiómájára irányuló egyébként jogos kriti-

káját arra a következtetésre jut Schoonenberg, hogy a Logosz csak az

emberré váláskor vált a Fiú személyévé. Még akkor sem mondhatunk le

arról, hogy Isten lényegéhez tartozó meghatározottságnak tekintsük az

Atya, a Fiú és a Lélek háromságát, ha kritikával kell illetnünk a szubsz-

tanciaontológiai lényegfogalmat”.446 „Schoonenberggel szemben ezért

hangsúlyoznunk kell”, írja szintén Essen, „hogy Isten Jézus Krisztusban

adott önkinyilatkoztatása megköveteli olyan különbségként értelmeznünk

Jézusnak az »Isten Fia« fenségcím által jelzett megkülönböztetését az

Atyától, amely Isten örök identitásának lényegéhez tartozik”.447 Georg

Essen kritikája nyomán két kérdést kell föltennünk: (1) Vajon valóban

megkérdıjelezi-e Schoonenberg a Szentháromság örökkévalóságát? (2)

Hogyan érti Schoonenberg, hogy a Logosz csak a megtestesülésben vált

Isten Fiává? Az elsı kérdésre egyértelmően nemmel válaszolhatunk. Es-

sen kritikája felszínes, amennyiben figyelmen kívül hagy nem egy olyan

szöveghelyet, melyen SCHOONENBERG világosan állítja Isten lényegileg

446 Die Freiheit Jesu, 108; kiemelés az eredetiben. 447 Die Freiheit Jesu, 107.

- 205 -

és örökkévalóan szentháromságos voltát.448 A Logosz személlyé válásá-

nak schoonenbergi hipotézisét azonban behatóbb vizsgálatnak kell alá-

vetnünk.

Való igaz, hogy Schoonenberg bizonyos értelemben változást téte-

lez az isteni életben,449 ami kifejezetten ellentétesnek látszik a klasszikus

teológiának az I. Vatikáni zsinaton kifejezett formában is megfogalmazott

tanításával450. Fontos hangsúlyozni, hogy mit nem érint ez a változás: a

holland teológus nem vitatja sem a Logosz és a Pneuma isteni lényegét,

sem a Szentháromság örökkévalóságát (vagyis a katolikus szenthárom-

ságtan lényegi elemeit),451 és elutasítja az angolszász folyamatteológiát is,

448 V. ö. pl. Denken über Chalkedon, 305: „Man könnte fragen, ob in der obigen Darle-gung die immanente oder innergöttliche Trinität Gottes bejaht wurde. Das ist tatsächlich der Fall. Obwohl ich die Trinität hauptsächlich als heilsökonomisch beschrieben habe (freilich ohne über den Heiligen Geist zu sprechen), halte ich doch die ökonomische Trinität für mit der immanenten identisch. Die Trinität Gottes ist Trinität in Gott”; az eredetiben csak az „in” kurzív. – ESSEN azon vádjával, mely szerint Schoonenberg modalista volna (v. ö. Die Freiheit Jesu, 108 k), nem foglalkozom, egyrészt azért, mert nem érinti dolgozatom közvetlen összefüggését, másrészt azért sem, mert nem állt mó-domban beszerezni Schoonenberg Essen által referált szövegeit. Annyiban azonban megelılegzem a holland teológus iránti bizalmat, hogy Essen Schoonenberg-olvasata két összefüggésben sem bizonyult kellıen értınek, alaposnak és cizelláltnak. 449 Schoonenberg az „innergöttliches Werden” kifejezést használja; v. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 357. Az ettıl a hipotézistıl idegenkedı klasszikus teológia gyökerét a holland teológus a következı megfontolásban látja: „Das Konzil von Nikaia bekennt den Sohn als göttlich und verurteilt deshalb, ihn als veränderlich […] aufzufas-sen, was für das Konzil mit der arianischen Behauptung, der Sohn sei ein Geschöpf, zusammenfällt […] Gerade diese Entscheidung hat die Auslegung des chalkedonischen Dogmas vereinseitigt” (Alternativen der heutigen Christologie, 355), azaz: „Es ist die [már öröktıl fogva létezı] göttliche Person, welche der menschlichen Natur ihr Person-sein gibt; es ist die göttliche Natur, welche der menschlichen Natur ihre Eigenschaften mitteilt; ein Verlauf in umgekehrter Richtung wird nicht bedacht, ist sogar undenkbar.” SCHOONENBERG azonban felteszi a kérdést: „Warum undenkbar?” Majd így folytatja: Weil er eine Modifikation, eine Änderung im göttlichen Sein mit sich bringen würde und der Sohn und das ganze göttliche Wesen unveränderlich sind. Wenigstens unter Katholi-ken ist das die klassische Lehre bis auf den heutigen Tag” – állapítja meg végül; Denken über Chalkedon, 298. Az isteni vál(toz)ást egyébként Schoonenberg szerint mozgásnak (Bewegung) is nevezhetünk, ha idegenkedünk a Werden szótól; v. ö. Denken über Chal-kedon, 300. 450 V. ö. DH 3001: „Isten […] egészen egyszerő és változhatatlan szellemi szubsztan-cia”. 451 SCHOONENBERG csak a szentháromságtani viszonyok megtestesülés „elıtti” és „utá-ni” összefüggései között tesz különbséget, v. ö. Denken über Chalkedon, 305.

- 206 -

amely szerinte létbeli gyarapodást tételez az isteni életben.452 Tézise sze-

rint „Isten lényegi változhatatlanságának állítása mellett feltételeznünk

kell valamiféle önmozgást teremtményei felé”453. Schoonenberg hangsú-

lyozza, hogy Isten léte nem fogyatkozhat, de nem is gyarapodhat és múl-

ható felül, még maga Isten által sem. Isten azonban folytonosan vonatko-

zásba lép a világgal. Ez a viszony Schoonenberg szerint nem relatio

rationis tantum, hanem valóságos vonatkozás.454 Ennek a vonatkozásnak

mint a teremtmények felé tartó önmozgásnak a folyamán Isten új és új

alakot ad saját lényegének. A Logosz összefüggésében – minthogy ez a

változás közvetlenül a Logoszt és a Lelket érinti – mindez azt jelenti,

hogy az unio hypostatica Schoonenberg szerint változást hozott a Logosz

isteni létmódjában, sıt a Logosz megtestesülése az isteni vál(toz)ás leg-

végsı/kiemelkedı formája.455 A Logosz azonban „nem mindenestül lesz

mássá, hanem annak megmaradva, ami, azzá lesz, ami nem volt. A

Logosz az ember Jézussá lesz (mely utóbbit csak ez az identifikáció hívja

életre), s így azonosítja magát az ember Jézus valamennyi cselekedetével,

növekedésével és szenvedésével. Az emberré vált Logoszról mondhatjuk,

hogy szenved és meghal, hogy »egy a Szentháromságból szenvedett«”456.

Schoonenberg a Logosz isteni létmódja megváltozásának alátámasztásául

a Jn 1,14-re hivatkozik, amely szerint „az Ige testté (emberré) lett”

(εγένετο). Ehhez képest Schoonenberg szerint félrevezetı megfogalma-

452 V. ö. Denken über Chalkedon, 300. 453 Uo. 454 V. ö. uo. Errıl részletesebben v. ö. Gott ändert sich am andern, in Auf Gott hin Den-ken, 69–81. 455 „Höchstfall göttlichen Werdens”, v. ö. Denken über Chalkedon, 304. SCHOONENBERG Walter Kaperre (és közvetve Cusanusra) hivatkozva a potentia fogalmával összefüggés-be hozott vál(toz)ás pozitív értelmét emeli ki: „Deshalb kann man auch »Werden« nicht nur als Noch-in-der-Möglichkeit-Sein, sondern auch als Schon-auf-die-Wirklichkeit-hin-Sein verstehen, nicht nur als zu erfüllende Möglichkeit, sondern als sich ermöglichende Wirklichkeit”; Christologische Diskussion heute, 116. 456 Denken über Chalkedon, 302.

- 207 -

zással él a Khalkédóni zsinathoz kapcsolódó két természet tan, amennyi-

ben a szentírási emberré válást emberi természet magára vételeként in-

terpretálja.457 Annak ellenére ugyanis, hogy az utóbbi megfogalmazás a

Jn 1,14 korlátozott hatókörő korrekciójaként pozitívnak értékelhetı a

monofizita keveredési krisztológiától való elhatárolódás kifejezıdéseként,

megfosztja a jánosi egenetót sajátos tartalmától, melynek lényege, hogy –

jóllehet isteni létét megtartva – maga a Logosz vált – méghozzá végérvé-

nyesen – emberré, azaz belsıleg egyesült Jézus tıle függetlenül soha nem

létezı emberségével, s nem csak ruhaként vette magára az emberi termé-

szetet, melyet bármikor tetszése szerint levethetne magáról.

Csak most vált lehetıvé, hogy tisztázzam a dolgozatom jelen pont-

jának elején fölvetett kérdést, azaz hogy mit jelent Schoonenberg

krisztológiájában a Logosz isteni létmódjának megváltozása mint sze-

méllyé válás. Két kérdést kell megvilágítani: (1) miben nyilvánul meg,

hogy a Logosz személlyé vált, illetve (2) milyen értelemben vált személy-

lyé a Logosz.

Ad (1): a Logosz személlyé válása Schoonenberg szerint abban

nyilvánul meg, hogy a Logosz csak megtestesülésével lépett dialogikus,

te-gezı viszonyba az Atyával. A megtestesülés elıtt Schoonenberg sze-

rint nem létezett én-te-dialógus az Atya és a Fiú között,458 sıt a Logosz

csak a megtestesülésben vált – mint személy – Fiúvá, aminek következté-

ben az Atya is csak a megtestesülés által lett sajátos értelemben Atyává

(bár természetesen amennyiben ı az isteni élet forrása és eredete, a meg-

457 V. ö. Alternativen der heutigen Christologie, 352. 458 V. ö. Ez a gondolat expressis verbis megtalálható KARL RAHNERnél is, aki Der deri-faltige Gott c. munkájában (magyar kiadása: A Szentháromság / Az üdvtörténet ereden-dı, transzcendens alapja [ford. Görföl Tibor], L’Harmattan, Budapest 2007) a követke-zıképpen fogalmaz: „Es gibt deshalb auch »innertrinitarisch« nicht ein gegenseitiges »Du«. Der Sohn ist die Selbstaussage des Vaters, die nicht nochmals als »sagend« kon-zipiert werden darf, der Geist die »Gabe«, die nicht nochmals gibt”; in Johannes Feiner (szerk.), Mysterium salutis II, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1978, 366, 29. láb-jegyzet.

- 208 -

testesülés „elıttre” is vonatkoztatható az Atya megnevezés).459

Schoonenberg az Ószövetségre hivatkozik,460 amely bizonyos vonatko-

zásban Istenétıl eltérı ontológiai státuszt tulajdonít Igéjének és Lelkének,

akikrıl egyrészt Jahvétól különálló valóságokként szól, ám egészen köz-

vetlenül hozzá kapcsolja létüket. Schoonenberg szerint ezek a szövegek

Isten világban való jelenlétének módjaiként,461 Jahvénak teljesen aláren-

delt, és nem teljes, Jahvéval egyenértékő valóságokként

(„hüposztasziszokként”) írják le az Igét és a Lelket.462 Az Ige (das Wort)

– mondja Schoonenberg – a megtestesülés elıtt még nem válasz

(Antwort) az Atyának, és az Atya is csak a Logosz megtestesülése-„kor”

tudja egyáltalán megszólítani ıt. Ebben az összefüggésben válik érthetıvé

Schoonenberg szerint a karácsonyi liturgia ego hodie genui te zsoltáridé-

zete is (Zsolt 2,7).463

Ad (2): Azokat a kijelentéseket, melyekben Schoonenberg a

preegzisztens Logosz személy voltáról szól, két csoportra oszthatjuk.

Schoonenberg hol mérsékelt, hol radikális formában fogalmazza meg azt

a hipotézisét, hogy a Logosz megtestesülésekor változás állt be ontológiai

státuszában. Az elsı kijelentéscsoport kifejezetten tagadja a preegzisztens

459 V. ö. Denken über Chalkedon, 304k. SCHOONENBERG felhívja a figyelmet arra, hogy a preegzisztens Logoszt az Újszövetség soha nem nevezi Fiúnak, csak a megtestesült Logoszt; v. ö. Christologische Diskussion heute, 116. 460 V. ö. Denken über Chalkedon, 304. 461 V. ö. Arianische Christologie?, 53. 462 Részben ide vezethetı vissza, hogy számos egyházatya Isten két, világban munkáló kezének, Isten ek-sztasziszának, „kiterjedésének” nevezi az Igét és a Lelket. Sıt még az Újszövetség is habozik theosznak nevezni a Logoszt és a Pneumát; az Isten (ho theosz) egyedül az Atya, a Logosz „Isten az Istentıl”. 463 Schoonenberg továbbá arra utal – amely hipotézist a ’80-as években még nem bont ki részletesen –, hogy a Szentlélek harmadik isteni személlyé válása (azaz nem harmadik isteni személlyé válása) szintén a Krisztus-eseményben történt meg; v. ö. Denken über Chalkedon, 305.

- 209 -

Logosz személy voltát,464 míg a második pusztán relativizálja azt.465 Bár a

holland teológus tudatában van ennek a kettısségnek,466 néhány – a szer-

zı által nem eléggé hangsúlyozott s Essen által talán ezért sem eléggé

figyelemre méltatott – szöveghely mégis támpontot ad ahhoz, hogy ítél-

jünk a kérdésben. Ezeken a locusokon – s itt visszakanyarodtunk jelen d

pont legelsı és alapkérdéséhez – Schoonenberg meghatározza, mit is ért a

személy illetve a hüposztaszisz fogalmán. Hij is een God van mensen

címő könyvében, annak utolsó lapjain a következıképpen határozza meg

a személyt: „Amikor e munka elsı részében Krisztus emberi illetve isteni

személyérıl tárgyaltunk, a személylétet mindenekelıtt önmagában-létként

értettük, mégpedig olyan önmagában-létnek, amely tudatos önbirtoklássá

és szabad eredetté bontakozik ki.”467 Ez a szöveghely arról tanúskodik,

hogy a holland teológus már-már egy modern hangsúlyokat magán viselı

személyfogalommal dolgozik, amely a maga teljességében a megtestesü-

lés „elıtt” valóban csak az Atyára vonatkoztatható. Ezt nyomatékosítja

Schoonenberg egy 1980-as tanulmányában, ahol különbséget tesz a sze-

mély „mai értelme” és a hüposztaszisz között.468 A Logosz ebben az érte-

lemben – mondja Schoonenberg – a megtestesülés „elıtt” még nem sze-

464 V. ö. pl. Arianische Christologie?, 53: „[ich] sage, daß der göttliche Logos vor der Menschenwerdung noch nicht Person ist”. 465 V. ö. pl. Ein Gott der Menschen, 92: „[…] dieses Wort durch die Menschenwerdung ein besonderes persönliches Verhältnis zum Vater bekommen hat”; Denken über Chal-kedon, 303: „[…] Dabei wird er aber auch selbst in einer neuen Weise bestimmt, ja wird er in einer neuen Weise Hypostase”; kiemelések tılem. 466 V. ö. Denken über Chalkedon, 305: „[…] Gemäß dieser zweifachen Auffassung der göttlichen Seinsweise des vorinkarnatorischen Logos kann man auch deren Änderung durch die Menschenwerdung auf zwei Weisen denken. Entweder wird er von einer Prä-senzweise Gottes zur zweiten Person, oder er wird von einer Hypostase zur zweiten Person, die zum Vater Du sagt und zu der der Vater Du sagt”; kiemelés az eredetiben. V. ö. még Arianische Christologie?, 53: „[…] deshalb leugne ich die Prämisse und sage, daß der göttliche Logos vor der Menschenwerdung noch nicht Person ist. Bisweilen schwäche ich das ab durch die Andeutung, daß er noch nicht voll Person gewesen ist”; kiemelés tılem. 467 Ein Gott der Menschen, 182. 468 V. ö. Denken über Chalkedon, 305.

- 210 -

mély, azaz nem rendelkezik „önálló szabadsággal stb.”, „mégis

hüposztaszisz”, azaz „distinctum subsistens”, „elkülönítetten fennálló

létezı”. Eszerint azért nem állhat fenn interperszonális kapcsolat az Atya

és a Logosz (illetve a Lélek) között a megtestesülés elıtt, mivel egyedül

az Atya személy, azaz önálló szabadsággal rendelkezı, önmagát minde-

nestül birtokló, önmagában fennálló szabad eredet, a Logosz pedig „csak”

hüposztaszisz, s mivel teljes mértékben alá van rendelve az Atyának.

Kétségtelen, hogy fogalomhasználatát tekintve megütköztetıen hat

Schoonenberg krisztológiája, ám nézetem szerint ez abból fakad – amint

igyekeztem ezt kimutatni –, hogy Schoonenberg minden kritikája ellené-

re469 ragaszkodik írásaiban a klasszikus krisztológiai terminológiához,

melynek fogalmaihoz nem kellıen reflektált módon új, késıbbi szellem-

történeti kontextusból származó tartalmakat társít. Nem véletlen, hogy a

régi fogalmak új összefüggésükben való merev alkalmazása az erre irá-

nyuló mélyebb reflexió hiánya mellett a heterodoxia gyanúját ébreszti,

hiszen a terminológiai koherencia oltárán olyan hittartalmakat látszik fel-

áldozni Schoonenberg, amelyek látszólagos feláldozása sem szükséges

alapvetı teológiai szándékának érvényre juttatásához. Nézetem szerint

célravezetıbben járt volna el Schoonenberg, ha az Ige illetve a megteste-

sült Ige személyes/hüposztatikus jellegével kapcsolatos megfontolásait

szorosabban a khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalmának kétértelmő-

ségére irányuló reflexió keretében fejtette volna ki, és valamivel dinami-

kusabban, egymás felé nyitottabb jelentésben használta volna a

hüposztaszisz és a személy fogalmát. Noha jogos Schoonenberg azon

megfontolása, hogy a krisztológia teo-logikailag megelızi a szenthárom-

ságtant – a Szentháromság misztériuma ugyanis csak a Krisztus-

469 Dolgozatomban nem elemeztem Schoonenbergnek a khalkédóni-újkhalkédóni teoló-gia fogalmi kategóriái (és nem a krisztológiai zsinatok dogmái) ellen irányuló – egyéb-ként meglehetısen disztingvált – kritikáját.

- 211 -

eseménybıl bomlik ki –, s ezért nem lehet fordított irányban gondolkodni,

vagyis az üdvtörténettıl elvonatkoztatva absztrakt, immanens

szentháromságteológiát őzni, amint Schoonenberg szerint a

Kappadókiaiak formalizáló gondolkodása, Ágoston és Tamás pszicholó-

giai vagy Szentviktori Richárd perszonalista szentháromságtana tette,470

mégis kevésbé vetıdött volna rá a heterodoxia gyanúja, ha nem kizáróla-

gosan és minden szempontból az oikonómiai Szentháromságból vezette

volna le az üdvtörténeti Szentháromságot, hanem jobban teret engedett

volna azon megközelítés lehetıségének is, hogy az immanens Szenthá-

romságra az oikinomiai alapjaként tekintsen.471 Schoonenberg

krisztológiája mindazonáltal felfrissítette a teológia vérkeringését Krisz-

tus személye perikhórétikus modelljének felelevenítésével, melyre ma-

gam is építeni fogok, valamint a kölcsönös enhüposztaszisz gondolatával,

amely véleményem szerint nem összeegyeztethetetlen a II. Konstantiná-

polyi zsinat és az újkhalkédónianizmus szemléletmódjával, hanem kiegé-

szíti azt.472

A most következı szakaszban Balthasar krisztológiai megközelí-

tését elemezve arra vonatkozóan keresek eligazítást a svájci teológius fı

mővében, hogy miként fejthetjük ki közelebbrıl a Krisztus személyét

470 V. ö. Denken über Chalkedon, 301. 471 Schoonenberg mindazonáltal tudatában van annak, hogy teológiája nem több, mint egy a dogmák keretei között maradni törekvı teológiai hipotézis: „ich will unseren Herrn Jesus Christus nicht weniger göttlich, nicht weniger menschlich und nicht weniger als einen bekennen als Chalkedon dies lehrte. Über die Art und Weise, wie ich dies theo-logisch ausarbeite, läßt sich diskutieren, und ich bin gern bereit, Ergänzungen und Ver-besserungen anzubringen, wenn mich jemand überzeugt, daß ich den Glauben an Chris-tus verkürze”; Arianische Christologie?, 56. 472 Lehetséges többek között a Zsid 10,5-re támaszkodva határozott kritikával illetni Schoonenberg azon hipotézisét, amely szerint a „Fiú” megnevezés csak a megtestesült Logosznak jár ki. Mivel ennek a problémának a beható tárgyalása meghaladja dolgoza-tom kereteit, és részletesebb exegetikai kutatómunkát igényelne, megelégszem a követ-kezı megállapítással: Schoonenberg azzal hárítja el magától a vonatkozó szentírási locus-okra hivatkozó lehetséges kritikát, hogy a szerzı voltaképpen arról beszél, „kicso-da Jézus Krisztus most, és mit jelent most a számunkra”; Ein Gott der Menschen, 85; kiemelések tılem.

- 212 -

konstituáló, a schoonenbergi perikhórétikus struktúra által felfedett pola-

ritás két pólusát.

C) Az unio hypostatica mint küldetés és alany

egysége: Hans Urs von Balthasar

1. A hagyományos krisztológiai terminológia balthasa-

ri destrukciójának alapvonalai

Balthasar nem arra törekszik, hogy újszerő, az eddigieknél kielégítıbb

spekulatív megoldásokat adjon teológiai kérdésekre, hanem paradigma-

váltást tőz ki célul a teológiai gondolkodás területén. Balthasar egész teo-

lógiája arra az alapbelátásra épül, hogy a teológia nem más, mint a

teodrámára, vagyis az oikonomiában megnyilvánuló immanens isteni

szeretet eseményére irányuló, szintén eseményszerő reflexió.473 Ennek

megfelelıen krisztológiájában sem azon fáradozik Balthasar, hogy a ha-

gyományos teológiai fogalomkészlet keretein belül reflektáljon Krisztus

személyére, hanem új terminológia megalkotásával egészen új fénybe

állítja az unio hypostatica teológiai valóságát. Nem meglepı tehát, hogy

Balthasar krisztológiájának értelmezésekor mindvégig azzal a nehézség-

gel kell számolnunk, hogy Krisztus személyének Balthasar által felrajzolt

rétegzıdése nem áll teljes fedésben azzal, ahogyan a klasszikus dogmati-

ka struktúrálja Krisztus személyét. A klasszikus és a balthasari

krisztológiai terminológiája között az az alapvetı különbség, hogy a sváj-

473 V. ö. TÜCK, JAN-HEINER, A szabadság szédítı mélysége / Az Isten és ember közötti dráma – kísérlet öt felvonásban, in n. n. (szerk.): In memoriam Hans Urs von Balthasar, Vigilia, Budapest 2007, 30 kk; PUSKÁS ATTILA, Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai, in Vigilia 70 (2005) 479–488; HEGYI MÁRTON, Dionü-szoszi-fenomenológiai teológia? Balthasar, Heidegger, Nietzsche, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar, 310 k, 317 kk.

- 213 -

ci teológus teológiai szempontból eleve meghaladottnak s ezért használ-

hatatlannak tekinti a statikus ontológiai kategóriákat. Bármennyire külön-

bözik is Balthasar teológiai szemlélete Weltéétıl és Schoonenbergétıl,

mindhármukat az a felismerés vezérli, hogy nem kielégítı az óegyházi

„hellenista” krisztológia terminológiája.

BALTHASAR ezt a következıképpen fogalmazza meg: „a rendelke-

zésre álló filozófiai fogalomkészlet kizárólag a természetes szellemi szub-

jektum gondolata köré csoportosult, amely a faji természet és az individu-

alitás vonatkozás-összefüggésében határozható meg”, és az egész

patrisztika nem volt képes túllépni azon a szemléleten, amely a személyt

egyenlıvé tette a „különös”, az „oszthatatlan/közölhetetlen” (Un[mit]-

teilbare), az „önmagáért való” illetve „önmagában álló” szubjektum fo-

galmával.474 A hagyományos krisztológiai beszéd az isteni Ige és az em-

ber Jézus közötti kapcsolatot – személyük azonosságát az unio

hypostatica révén – egy valóságos és egy hipotetikus önállósággal rendel-

kezı hüposztaszisz egységeként fejti ki. Balthasar ezzel szemben – helye-

sebben ezt a problematikát elkerülendı – célravezetıbbnek tartja abból

kiindulni, hogy a Logosz és Jézus Krisztus azonosságát a küldetés –

amely dinamikus fogalom – azonossága teremti meg, valamint az, hogy a

megtestesült Ige ugyanazt az igent mondja ki az Atyának, mint amit

„megtestesülése elıtt” kimondott.475 Az ember Jézus személyének isten-

ségét – vagyis személyi azonosságát az Igével – abban látja megalapozva

Balthasar, hogy Jézus csak akkor lehet totális módon azonos abszolút

érvényő küldetésével – ennek tényérıl pedig az evangéliumok tanúskod-

nak –, azaz küldetése csakis akkor fedheti le teljes személyét, ha a

teodrámában betöltött szerepe nem járulékos, hanem küldetésének végsı

alapja magában Istenben van, vagyis földi élete nem más, mint szenthá-

474 V. ö. Theodramatik II/2, 191. 475 V. ö. Theodramatik II/2, 182.

- 214 -

romságbeli életének kifejezıdése.476 Ezzel a megfontolással Balthasar

lehetıvé teszi, hogy az Ige személyi identitását „állapotaitól” – kezdettıl

birtokolt isteni dicsıségétıl és az emberi természet magára vételének sta-

tus exinanitionisától – függetlenül gondolhassuk el. Azzal, hogy Balthasar

a küldetés azonosságához kapcsolja az Ige illetve a názáreti Jézus szemé-

lyi azonosságát – vagyis a Szentháromság belsı életében megalapozott

üdvtörténet dimenziójában közelíti meg –, úgy tőnik, mentesíti a teológiai

gondolkodást attól, hogy az oikonomiai – vagyis a voltaképpeni teológiai

– szemponttól függetlenül reflektáljon Krisztus személyére, és olyasfajta

„fogalmi szırszálhasogatással”477 kelljen foglalkoznia, melynek révén

kifejezésre lehet juttatni két, elsı lépésben hipotetikusan egymástól füg-

getlennek tekintett alany azonosságát.

Balthasar szerint a szellemi szubjektumként értett személy fogal-

mára épülı klasszikus krisztológia azt a következményt vonta maga után,

hogy a teológiát folytonosan kísértette a khalkédóni dogmában kifejezett

hittartalom olyatén interpretációja, mely két szellemi szubjektum egyesü-

léseként fejti ki fogalmilag Krisztus személyének egységét (még ha az

egyiket – az emberit – pusztán virtuálisan tételezi is). Ez a megközelítés

476 V. ö. Theodramatik II/2, 184: „Denn diese Identität [zwischen Person und Sendung] ist nur möglich aufgrund der Voraussetzung, daß die gesendete Person ihre Sendung nicht akzidentell erhält, sondern als eine Modalität ihres ewigen Personseins selbst, daß also […] die missio des Sohnes die ökonomische Gestalt seiner ewigen processio aus dem Vater ist.” V. ö. még Theodramatik II/2, 145: „das Sein und das Werden des Menschgewordenen […] Ausdruck eines ewigen Seins sind”; 182: „Wir haben […] kein Recht, zwei (sich zeitlich folgende) Entschließungen des Sohnes anzusetzen: die eine, erste, als Gott, in der Ewigkeit, die zweite, menschliche, in der Zeit. Die ewige Ent-scheidung des Sohnes schließt seine zeitliche in sich ein, und die zeitliche ergreift seine ewige als die einzige, die in Frage kommt”; 475: „Denn wenn der Gesendete wesentlich die Liebe des Sendenden zu offenbaren hat, und wenn er mit seiner göttlichen Sendung identisch ist, dann muß er als der personale Träger dieser Liebessendung das göttliche, also ewige Erzeugnis des Sendenden sein”; 485: „Wenn Gott auf Erden den ewigen Willen so tut, wie er im Himmel getan wird, dann zeigt sich uns zwischen Himmel und Erde bei aller Differenz (der göttlichen Personen) eine Identität (der göttlichen Natur) an”. 477 V. ö. Kosmische Liturgie / Das Weltbild des Maximus’ des Bekenners, Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 31988, 205; idézi ESSEN, Die Freiheit Jesu, 41.

- 215 -

azonban Balthasar szerint figyelmen kívül hagyja azt a tényt, hogy Krisz-

tus személyét – és általában a teológiai értelemben vett személyt – nem

lehet az üdvtörténetben betöltött szerepétıl függetlenül meghatározni, sıt

éppen ez az üdvtörténeti szerep az, amely elsısorban és alapvetıen meg-

határozza a szellemi létezı identitását.478 Ha pedig a dramatikus termé-

szető üdvtörténeti valóság átfogóbb, mint a „lét” és a „létezık” pusztán

filozófiailag értelmezhetı birodalma, akkor nemcsak Krisztus személyét

nem lehetséges „alulról kiindulva” értelmezni, hanem még az embert mint

személyt sem lehet a Krisztus-eseményben összpontosuló üdvtörténettıl

függetlenül meghatározni, mivel az ember – akár puszta nézıként, akár

Krisztussal együtt cselekvıként – már mindig is bele van foglalva a

teodráma eseményébe. Hogyan konstituálódik Balthasar szerint Krisztus

személye, és miként van megalapozva az ember személy-léte Krisztus-

ban?

2. Krisztus mint személy és a személyek Krisztusban

A svájci teológus grandiózus Teodramatikájának Prolegomenájában adja

meg annak a nyelvjátéknak a szabályait, és rajzolja fel azt a terminológiai

összefüggést, amelyet a Krisztus személyérıl szóló fejezetekben is alkal-

maz.479 Balthasar a színház és a dráma fogalomkészletét felhasználva a

proszópon antik jelentéstartalmához közelítve szerepként – a

478 V. ö. Theodramatik II/2, 466: „[…] das in diesem Buch durchgeführte Prinzip, daß theologische Personen nicht unabhängig von ihrer dramatischen Aktion definiert werden können”. – Balthasar személyfogalmához általánosságban és krisztológiai összefüggés-ben magyarul ld. PUSKÁS ATTILA, Az emberi személy fogalmának teológiai megközelíté-se Hans Urs von Balthasarnál, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar, 185–214; JAKAB KRISZTINA FRANCISKA, Az ember személylétének teológiai megközelí-tése Hans Urs von Balthasar Teodrámájában [dissertatio ad baccalaureatum; kézirat], Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 2007. 479 V. ö. Theodramatik I (Prolegomena), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1973, 239–436. A szerepfogalomból a küldetésfogalomba történı terminológiai átmenethez ld. Theodramatik I, 453–604.

- 216 -

teodrámában betöltött valamilyen meghatározott szerepként – értelmezi a

személyt. Ez a szerep azonban Balthasarnál nem valamilyen az indivi-

duumhoz kívülrıl hozzájáruló, az individuum által esetlegesen fölvett

maszkot jelent – krisztológiája ezért nem lehet modalista vagy doketista –

, hanem az individuumnak éppen a drámában betöltött szerepe adja meg

önazonosságát, vagyis teszi egyáltalán személlyé. Balthasar szerint a filo-

zófiai személyfogalom („szellemi szubjektum”) nem elegendı az egyes

szellemi szubjektumok közötti kvalitatív különbségek – vagyis kinek-

kinek a személyes identitása – kifejezésének megalapozására, hiszen

pusztán arra a kérdésre felel, hogy mi az ember (ti. öntudattal, szabad aka-

rattal rendelkezı, közölhetetlen valóság), de nem ad támpontot annak a

kérdésnek a megválaszolásához, hogy ki vagyok én. Ez utóbbi kérdésre

akkor sem kapunk választ – mondja Balthasar –, ha elıre meghatározott

kategóriák szerint írjuk le valakinek a létét (név, nem, alak, származás,

rokonság, lakóhely stb.). Azonban az interperszonális kapcsolatok, vagyis

az egyik szubjektumnak mint szubjektumnak a másik szubjektummal mint

szubjektummal való kapcsolatai sem nyújtanak elég alapot ahhoz, hogy

valaki belılük építse fel önnön identitását, hiszen olyan esetleges körül-

ményekrıl van ez esetben szó, amelyeknek bizonyos extrém körülmények

között híján lehet az ember, illetve egymásról alkotott ítéletünk, vélemé-

nyünk eleve esetleges; az ember azonban interperszonális kapcsolatok

nélkül vagy mások által tévesen megítélve is szubjektum marad, anélkül

hogy interperszonális kapcsolatai vagy mások véleménye identitást alakí-

tanának ki benne.480 Személyes önazonosságot – mondja Balthasar – csak

az abszolút szubjektumtól, azaz Istentıl kaphat az ember. „Csak abban az

esetben nevezhetünk személynek egy szellemi szubjektumot, ha Isten

tudomására hozza valakinek, hogy kicsoda is az ı – az örökkévaló és igaz

Isten – számára; ha egyúttal tudomására hozza, mi végre is létezik; vagyis

480 V. ö. Theodramatik II/2, 187 k.

- 217 -

megadja neki Istentıl reá ruházott küldetését.”481 Balthasar tehát teológiai

alapon tesz – mégpedig élesen – különbséget a Geistsubjekt és a Person

fogalmai között. Míg a szellemi szubjektum olyan értelmes lényt jelöl,

amely szabad akarattal rendelkezik ugyan, ám léte teológiai szempontból

meghatározatlan – nem kapott küldetést –, s ezért pusztán filozófiai fe-

noménnak tekinthetjük, addig a dramatikus személy kifejezetten és kizá-

rólagos módon teológiai-üdvtörténeti valóság: „olyan alak, aki szerepének

megvalósítása folyamán eljut valódi arcához, illetve […] felfedi odáig

elrejtett arcát”.482 Ez az arc addig marad elrejtve kinek-kinek a számára a

kollektív történelem és – tehetjük hozzá – az egyéni élettörténet színpa-

dán, amíg színre nem lép rajta a teodráma fıszereplıje, a megtestesült

Ige, aki egyáltalán megteremti ezt a színpadot, azaz megnyitja és konkrét-

tá teszi a teodramatikus cselekvés terét, lehetıvé téve a személlyé válást.

Ettıl azonban a konkrét tér még üres marad.483 Ez annak ellenére

így van – mondja Balthasar –, hogy a Geistsubjekt is tud önmagáról, ké-

pes a reflexio completára, vagyis sajátjaként tapasztalhatja meg létét,

amennyiben a faji természetére jellemzı létmódot önmagát birtokló és

önmaga fölött rendelkezı individuumként, egyszeri, közölhetetlen létezı-

ként tapasztalja meg, azaz valamennyi „emberi” tulajdonsággal rendelke-

zik; sıt a szó köznapi értelmében még cselekszik is, hiszen szabad tette-

ket hajt végre, s ezek által képes meghatározni önmagát.484 E „köznapi

cselekvés” azonban Balthasar teológiájának terminológiájában még a lét-

drámában (azaz bizonyos szempontból a nézıtéren), és nem a teodráma

színpadán zajlik.485 Valamely emberi cselekvés csakis azáltal válik drá-

481 Theodramatik II/2, 190. 482 Theodramatik II/2, 184. 483 V. ö. Theodramatik II/2, 37 kk. 484 V. ö. Theodramatik II/2, 187. 485 Jóllehet Balthasar értelmezésében a teodráma koextenzív az egész emberi történe-lemmel és valamennyi ember teljes élettörténetével, s ennyiben mindenki a „színpadon

- 218 -

mai (= a teodráma részét képezı, „színpadi”) cselekvéssé, ha benne az

emberi szabadság együttmőködik az isteni szabadsággal, azzal a konkrét

formában megjelent isteni szabadsággal, amely egyáltalán felállította a

lét-dráma színpadát, és fıszereplıként megjelent benne. Az ember mint

szellemi szubjektum nem akárhogyan nyer személyes önazonosságot, ha-

nem kizárólag ezen ıs- (prototípus) személy létébıl való részesülésen

keresztül. Az emberek úgy részesedhetnek a teodráma fıszereplıjének – a

megtestesült Igének – a létében, s válhatnak ezzel személlyé, hogy részt

kapnak annak küldetésébıl. A megtestesült Igét két okból kell Balthasar

szerint abszolút személynek tekintenünk. Egyrészt azért, mert

személyiesítı mozzanata – küldetése – mindenre és mindenkire kiterjedı,

abszolút érvényő, másrészt pedig mert szerepe olyannyira betölti egész

létét, hogy alany és küldetés azonos benne: küldetése ı maga, s léte nem

más, mint küldetés – küldetés Istentıl (az Atyától) az emberek felé. A

„személy” megjelölés tehát nem egyformán illeti meg akármelyik szelle-

mi szubjektumot, aki a dráma szerzıjétıl (az Atyától) valamikor is sze-

mélyre szabott küldetést kapott, hanem elsıdleges értelemben azt az ıs-

személyt jelenti, aki maga az Atya Fia, akinek szubjektumléte maradékta-

lanul azonos küldetésével.

Az evangéliumok tanúsága egyértelmően alátámasztja Balthasar

ezen megállapításait. Krisztus, a megtestesült Ige alapvetıen nem önma-

gáról beszél, és sohasem tart igényt az Atyáéval „szemben”-álló ön-

állóságra (nem önmagát hirdeti), hanem egész létével az Atyáról, az ı

szeretetérıl és országáról tesz tanúbizonyságot: „Az Atya azzal bízta meg

ıt, hogy Isten atyaságát juttassa kifejezésre egész létében, abban, ahogyan

van”, szorosabb értelemben csak azokat tekinthetjük a teodráma szereplıinek, akik balthasari értelemben személyek, azaz szabad egzisztenciális elkötelezıdéssel, tudatosan vesznek részt a teodrámában, vagy másként: a teodrámában mint teodrámában (és nem mint lét-drámában) vesznek részt (amint Rahner szerint is különbség van a kegyelem és a kegyelem mint kegyelem megtapasztalása között; v. ö. Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie I, 326).

- 219 -

a világban és a világért él és meghal. Jézus tudatát teljes mértékben ez a

megbízatás tölti el, és kizárólag ez foglalkoztatja. Jézus egészen olyan-

ként érti magát, mint aki »az Atyától« jön az emberekhez, és olyannyira

az »Atya kinyilatkoztatásának« tartja magát (Jn 1,18), az »Atya igéjé-

nek«, hogy nem marad tere és ideje arra, hogy küldetésétıl elvonatkoztat-

va reflektáljon a »Ki vagyok én?« kérdésére.”486 Balthasar szerint ez az

oka annak, hogy az emberré lett Fiú emberi szabadságában nem saját aka-

ratát teljesíti – amely, bár megegyezik az Atya akaratával, hiszen éppúgy

isteni akarat –, hanem az Atyáét.487 Mivel ily módon Jézus Krisztus lét- és

cselekvési egységben van az Atyával, nemcsak fıszereplıje a teodrámá-

nak (Hauptperson), hanem egyúttal az emberek személyének és Istennel

való közösségének ısképe; „ı az összes többi szereplı ısképe, akitıl

azok elnyerik személyes önazonosságukat”488.

Az ember mint szabad akarattal rendelkezı szellemi szubjektum

tehát Krisztusban kap lehetıséget arra, hogy természetes létén túlemel-

kedve természetfeletti személlyé váljék; az ember személlyé válása – bu-

kottságának állapotában – megváltását, vagyis Krisztusban való termé-

szetfeletti-kegyelmi fölemelését jelenti. „Az a valóság, amely Jézuson

kívül megérdemli a személy megnevezést, csakis az ıhozzá kapcsolódás

és a benne való eredet alapján támaszthat igényt erre a megnevezésre.

Jézuson kívül semmilyen más személy esetében sem beszélhetünk az én

és a küldetés teljes azonosságáról” – a jézusi küldetésbıl kinek-kinek

juttatott rész „a szellemi szubjektum keresztény értelemben vett személyi-

esítı mozzanata”.489 Azok, akik egzisztenciálisan a megváltás mővének

hatalma alá helyezik magukat, egyúttal küldetést is kapnak, azaz része-

486 Theodramatik II/2, 157. 487 V. ö. Theodramatik II/2, 183. 488 Uo. 489 V. ö. Theodramatik II/2, 190 k.

- 220 -

sednek Krisztus egyetemes küldetésébıl, vagyis az ı személyéhez kap-

csolódva válnak személlyé. Balthasar szavaival a következıképpen fog-

lalhatjuk össze krisztológiai antropológiáját: „a teodráma valamennyi

személye benne foglaltatik Krisztus személyében, s ezért Krisztus szemé-

lye, Krisztus személyének és egyetemes küldetésének egysége határozza

meg ıket (mint teológiai személyeket). Egy ilyen »inklúzió« eredménye-

képpen a Krisztus által meghatározott alakok csakis »szerepük« (azaz

küldetésük) révén léphetnek fel személyként a teodrámában”490.

3. Krisztus személyének struktúrája Balthasar gondola-

tai alapján

Miután fentebb vázlatosan ismertettem Balthasar krisztológiai és antropo-

lógiai alapbelátásait, tisztázni kell, hogy a svájci teológus által bevezetett

terminológia és Balthasar teológiai szemlélete mennyiben járul hozzá a

khalkédóni dogma újraértelmezéséhez. Ha erre a kérdésre adekvát választ

akarunk találni, rá kell mutatnunk – Balthasar helyett is – a krisztológiai

dogma illetve a klasszikus dogmatikai terminológia egyes terminus

technicusai és a balthasari fogalmak közötti – hol közvetlen, hol közvetett

– megfelelıségekre.

A khalkédóni dogma „emberi természet” fogalmát úgy értelmez-

hetjük balthasari összefüggésben, mint az öntudat és a szabad akarat lét-

minıségét, amely egyenértékő azzal a képességgel, hogy az ezen létminı-

séggel felruházott alany neki és csakis ıneki szóló küldetést kaphat, s

ezáltal aktív szereplıként (Krisztussal együtt-cselekvıként) maga is részt

vehet az isteni drámában. Ez a létezı nem más, mint azon szellemi szub-

jektum (emberi személy), aki nemcsak képes valamilyen küldetésre, ha-

nem kifejezetten arra hivatott, hogy belépjen a teodrámába. Az isteni ter-

490 Theodramatik II/2, 186.

- 221 -

mészet fogalma a teodráma abszolút kezdeményezı jellegő alakításának

képességét jelenti, vagyis a totális és egyetemes küldetéssel bírás létminı-

ségét. Isteni személynek ennek megfelelıen azt az alanyt nevezi

Balthasar, aki valamilyen kezdeményezı szerepet tölt be a teodrámában

(szerzı – Atya, rendezı – Lélek, színész/fıszereplı – Fiú). Az unio

hypostatica fogalma Balthasarnál egyenértékő a személy szők értelemben

vett fogalmával, amelyen a teológus Jézus Krisztus isteni személyét érti,

aki az emberek megváltásáért „belebocsátkozott egy [emberi] szellemi

szubjektumba [= alany], aki ilyenként az összes többi (bőnös) szellemi

szubjektummal szolidáris lehet, és annak kell lennie”491 – így valósítja

meg valamennyi szellemi szubjektumra totális módon kiható és teljes

önmagát igénybe vevı küldetését.

A balthasari „modellváltás” azonban csak akkor érhet el valódi

eredményt, ha dramatikus gondolkodása oly módon bomlik ki, hogy orvo-

solni tudja az ontológiai gondolkodás által megoldatlanul hagyott és a

„szellemi természet [Geistnatur] szintjén meg sem oldható” problémákat,

vagyis képes megválaszolni azt a kérdést, hogy „miként lehet egy lénye-

gileg önmagában álló, értelmes és szabad lény valamely Másik »birtoka«,

mely utóbbi ezzel megrabolni látszik az elıbbi önállóságát

(substantia)”492. Vajon Balthasar teodramatikus krisztológiája megfelelı

választ tud-e adni erre a kérdésre? A Theodramatik vonatkozó szakaszai

kétséget hagynak efelıl.

4. A balthasari modellváltás elégtelensége az unio

hypostatica struktúrájának megvilágításához

491 „[Zum Hinwegtragen der Sünde der Welt] bedarf es einer göttlichen Person, freilich eingegangen in ein Geistsubjekt, das als solches mit allen übrigen (sündigen) Geistsub-jekten solidarisch sein kann und sein muß”; Theodramatik II/2, 467. 492 Theodramatik II/2, 200; v. ö. még Theodramatik II/2, 205.

- 222 -

Az unio hypostatica fogalmát Balthasar módszertani megfontolásai sze-

rint a küldetés fogalmával célszerő megalapoznunk. Nem világos azon-

ban, hogy ki az az alany – az isteni Ige, az ember Jézus vagy mindkettı –,

akinek küldetésérıl Balthasar beszél – pontosabban: hogy miként viszo-

nyul egymáshoz az isteni Ige és az ember Jézus alanyisága. A korábban

idézett balthasari megfogalmazás – „belebocsátkozott egy szellemi szub-

jektumba” – nem megoldja, hanem éppen csak fölveti ezt a problémát,

amit Balthasar nemigen tematizál problémaként.493 Az unio hypostatica

balthasari értelmezése két szempontból is inkonzisztens: e tekintetben,

valamint terminológiáját tekintve.

(1) Balthasar üdvtörténeti szerepét betöltı szellemi szubjektum-

ként, vagyis küldetés és alany polaritásában határozza meg a személyt. A

személy konstitutív mozzanatai tehát egy alany és annak „személyre sza-

bott” küldetése, amelyet az alany mint szellemi szubjektum szabad aka-

rattal megvalósít. Balthasar egy isteni személynek egy emberi szellemi

szubjektumba való „belebocsátkozásáról” (eingehen) beszél, s ezzel, ha

hipotetikusan is, két alanyt feltételez. Ez természetesen nem önmagában

problematikus – hiszen a krisztológiai beszédben nehezen kerülhetjük

meg az ember Jézus önállóságának hipotetikus tételezését –, hanem egye-

dül azért, mert e ponton ugyanaz a probléma köszön vissza, mint amit

Balthasar ki akart kerülni a küldetés fogalmának bevezetésével, melynek

éppen az volt a funkciója, hogy el lehessen kerülni a két – egy valóságos

és egy hipotetikus módon önálló léttel rendelkezı – alanyról való beszé-

det. Balthasar azonban nem reflektál gondolatmenetének ezen immanens

problémájára, amibıl két következtetést vonhatunk le: vagy a dramatikus

gondolkodás mint olyan nem tudja kikerülni, hogy valamilyen módon ı

493 Balthasar csak a feladatot jelöli ki, s ezt is csak az emberi tudat szintjét, és nem az emberi alanyiságot illetıen: „Nun bleibt allerdings die geheimnisvolle Kehrseite dieser Identifizierung Jesu mit seinem göttlichen Auftrag, der der Auftrag des Logos ist, näm-lich die Identifizierung des Logos mit dem Bewußtsein eines menschlichen Geistsub-jekts”; v. ö. Theodramatik II/2, 208.

- 223 -

maga is számot vessen az Ige személye és Jézus, az ember „személye”

közötti viszony precízebb, „ontológiai” körülhatárolásának kérdésével,

vagy Balthasar modellváltása nem volt eléggé radikális. A tény azonban

tény: a balthasari dramatikus gondolkodás sem kerülheti ki a „két alany”

viszonyának valamilyen tisztázását. Jóllehet Balthasar tudatában van az

emberi szellemi szubjektum és az isteni személy közötti „krisztológiai

differenciának”494, és azzal vádolja az (új)skolasztikát, hogy a faji termé-

szet-individuum-ellentétpár foglya maradt,495 kérdés, hogy ı maga miként

gondolja el ezen isteni személy (akiben alany és küldetés azonos) viszo-

nyát azzal az emberi szellemi szubjektummal, melybe „belebocsátkozott”.

Nem világos, hogy miközben Balthasar Jézus Krisztus „személyének” és

küldetésének azonosságáról beszél, vajon az ember Jézust kapcsolja össze

mint alanyt az isteni küldetéssel, és róla állítja, hogy tökéletesen azonos

eme küldetéssel, vagy a Logoszt. A második esetben puszta tautológiáról

van szó – hiszen a Logosz mint isteni személy per definitionem azonos

küldetésével –, az elsı esetben pedig nem alkalmazza kielégítı reflektált-

sággal az enhüposztaszisz-tant,496 amennyiben legalábbis nem tematizálja

külön az ember Jézus alanyiságának szerepét és beleilleszkedésének mód-

ját az istenemberség egységébe, illetve az ember Jézus hipotetikus önálló-

sággal tételezett alanyiságának és az örök Logosz alanyiságának a kap-

csolatát, sıt mővének a személyfogalom teológiatörténetét vizsgáló egyik

szakasza utolsó bekezdésében, a küldetés kulcsfogalmához való módszer-

tani visszatérést bevezetve, a következıt állapítja meg: „Nem hajt hasznot

[…] a személy fogalmának a szellemi szubjektumétól való elhatárolása

érdekében folytatott spekuláció, amennyiben teológiailag meg akarjuk

494 Theodramatik II/2, 200. 495 Uo. 496 Balthasar reflektál ugyan az enhüposztaszisz-tanra, de ezt nem saját koncepciója kifejtésének összefüggésében, hanem „semleges”, pusztán áttekintı jellegő teológiatör-téneti kontextusban teszi, v. ö. Theodramatik II/2, 198 k.

- 224 -

határozni Krisztus személylétét (s ez a megállapítás éppúgy igaz mások

Krisztusban való személylétének meghatározására vonatkozóan is).”497

(2) Balthasar továbbá nem teljesen következetes saját terminológi-

ájának – a Person és a Geistsubjekt fogalmának – alkalmazásában, s ez a

következetlenség maga is hozzájárul ahhoz, hogy az (1) pontban mondot-

tak értelmében csak homályos képünk alakulhat ki Krisztus személyének

Balthasar által tételezett konstitúciójáról. A személyt ugyanis egyszerre

használja általános értelemben (szellemi létezı), az isteni hüposztasziszok

vonatkozásában (isteni személy), Jézus Krisztusra vonatkozóan (unio

hypostatica) és a küldetését betöltı szellemi szubjektum vonatkozásában

(emberi személy). Noha egy helyütt – szentháromságtani összefüggésben

– reflektál nyelvhasználatának következetlenségére, amennyiben – írja –

ha ragaszkodunk ahhoz, hogy „a személy fogalmát az önlét [Selbststand]

és a küldetés Istenemberben meglévı azonosságának megnevezésére tart-

suk fenn”, megengedhetı „személy-fölöttinek” (és nem személynek) ne-

veznünk az „Istenben lévı személyes létmódokat”,498 mégis a

Theodramatik krisztológiai fejezetének több pontján is többértelmően

használja Balthasar a személy – ill. a (szellemi) szubjektum – fogalmát.499

Balthasar személyfogalma nyilvánvalóan analóg fogalom, azonban külö-

497 Theodramatik II/2, 201. 498 V. ö. Theodramatik II/2, 468. 499 Néhány ilyen megfogalmazás a Theodramatik II/2-bıl: 184: „Zweitens wird durch die Identität von Person und Sendung das Weltdrama erst wirklich zum Theodrama” (a megfogalmazás tautologikus, hiszen a „személy” ugyanis már magában foglalja a külde-tés fogalmát; a kiemelések itt is és e lábjegyzet valamennyi idézetében tılem.); 190: „[…] der Zusammenfall einer exakten Definition der personalen Einmaligkeit und des universalen Sinnes dieser Einmaligkeit […]” (a jelzı itt általános értelmő); 467: „[…] daß es Person nur dort gibt, wo eine (göttliche) Sendung von einem endlichen Geistsub-jekt ergriffen wird” (a kiemelt szó itt az emberi személyre vonatkozik); uo.: „Sie [die Sendung] ist in ihm [d. h. Jesus Christus] jedenfalls das personalisierende Moment” (az ember Jézust itt, ha hipotetikusan is, elsı lépésben küldetés nélküli szubjektumként tételezi); uo.: „in diesem Subjekt [im Subjekt Jesu Christi] die Verantwortung tragende Instanz nur eine göttliche Person sein kann” (nem tisztázza, hogyan lehet egy – ha hipo-tetikusan is tételezett – emberi szubjektum végsı „instanciája” egy isteni személy).

- 225 -

nösen az újító terminológia és a személylét újszerő értelmezése követelné

meg, hogy Balthasar mindig egyértelmően használja a fogalmat, s ennek

folyományaként világos legyen a Krisztus személyérıl általa alkotott

szerkezeti modell. Így azonban tisztázatlan marad a Logosz mint alany-

küldetés-egység és az ember Jézus mint alany viszonya, vagyis az unio

hypostatica struktúrája. Ez utóbbi balthasari terminológiában egy egyete-

mes küldetéssel felruházott emberi szubjektumra utal, melynek végsı ins-

tanciája – egyetemes küldetésénél fogva – csakis (az Ige) isteni személy(e)

lehet. Ez a megfogalmazás ugyan Jézus emberségében összpontosítja – s

ezért némileg átsúlyozza – a balthasari struktúrát, ám láthatóvá válik,

hogy e struktúra szerkezetileg megegyezik Krisztus személyének

Schoonenberg által felrajzolt alakjával. E ponton találkozik Balthasar és

Schoonenberg krisztológiájának problematikája, ami arra utal, hogy a

dramatikus gondolkodás keretében is föl kell tudnunk rajzolni „ontológiai

pontossággal” Krisztus személyének struktúráját.

XI. Az egzisztens kör (a Krisztus-esemény

teológiai struktúrája)

Miután az elızı, X. pontban kritikailag felvázoltam azoknak a teológu-

soknak a krisztológiáját, akik hozzájárulhatnak a khalkédóni-

konstantinápolyi dogmának a heideggeri kérdésfeltevés összefüggésében

való újraértelmezéséhez, itt az ideje, hogy teológiai szempontból fejtsem

ki a hívı és az egész jelenvalólétet szabadon átvevı jelenvalólét-módok

egymáshoz való viszonyát, s ezzel megválaszoljam az általam egzisztens

- 226 -

differencia címszóval ellátott heideggeri kérdésfeltevést.500 Tézisem sze-

rint ezt problémát nem általános kegyelemtani vagy teológiai antropoló-

giai kontextusban, s még kevésbé a „hit és ész” viszonya tisztázásának

fundamentálteológiai keretében, hanem elsıdlegesen krisztológiai össze-

függésben kell tematizálni. Míg ugyanis a kegyelemtan vagy a hit és ész

viszonyát vizsgáló fundamentálteológia viszonylag absztrakt szinten

elemzi a (mindig natura factaként létezı) natura pura és a kinyilatkoztatás

kapcsolatát, a krisztológia e kapcsolatnak lehetı legkonkrétabb és a törté-

nelem folyamán egy esetben a maga lehetı legteljesebb mértékben meg-

valósult formáját elemzi: azt a módot, ahogyan a kinyilatkoztatás és an-

nak befogadása, isteni és emberi, hívı egzisztencialehetıség és szabad

átvétel egy konkrét jelenvalólétben, Jézus Krisztus személyében egyesült.

Természet (szabadság) és kegyelem valamint hit és ész kapcsolatát végsı

soron csakis az unio hypostaticára tekintettel, annak analógiájára értel-

mezhetjük teológiailag.

Ezzel a megállapításommal pedig már meg is fogalmaztam fı té-

zisemet, s kijelöltem krisztológiai modellem alapvetı kereteit: úgy tekin-

tem Krisztus személyét, mint aki magában egyesíti a kegyelem által el-

nyert, totálisan Isten felé tartó hívı jelenvalólét-lehetıséget valamint azt

az egzisztenciamódot, amit Heidegger a jelenvalólét önnön magából fa-

kadó szabad átvételének nevez. Azt tételezem továbbá: az adja az unio

hypostatica lényegét, valódi természetfelettiségét és kitüntetettségét, hogy

Krisztus személyében e két, egymással divergáló egzisztencialehetıség

egy pontba, egymásba konvergál (és ez a valóságosan létezı egységpont

500 Dolgozatoméhoz hasonló korrelációs megközelítés jellemzi JEFF OWEN PRUDHOMME

Heidegger-monográfiáját. Könyve bevezetıjében a szerzı – valószínőleg nem tudatos – implicit krisztológiai hangsúllyal, Tillichére emlékeztetı terminológiában a következı-képpen fogalmaz: „My goal is to work out a correlation of ontology and theology, of Heidegger’s reflection of being, and theological reflection of God, a correlation that traces the intersection of two autonomous spheres of reflection without dissolving one into the other”; God and Being, 2; kiemelések az eredetiben.

- 227 -

Krisztus személye): mindkét létlehetıség („természet”) radikálisan a ma-

ga mozgástörvényeit követi, azaz – legalábbis látszólag – divergálnak (két

akarat tana), de nem szakadnak szét egymástól, hanem e két mozgásirány

egyetlen, egymásba futó és egymást tápláló mozgássá válik.501 Ezt a bo-

nyolultnak ható megfogalmazást geometriai úton szeretném szemléltetni.

Mielıtt azonban a B pontban az általam alkotott modellt ismertetném,

ugyanilyen geometriai eszközökkel illusztrálom az apollinarista és a

nesztoriánus krisztusképet, melyeknek heterodox elemeit kiszőrve és or-

todox mozzanatait beépítve rajzolta fel a két zsinat Krisztus személyének

struktúráját, valamint az enhüposztaszisz-tan jellegzetes krisztusképét.

A) A Krisztus személyérıl alkotott elégtelen

szerkezeti modellek

Az apollinarista keveredési krisztológia krisztusképe egy önmagába záró-

dó körrel modellezhetı. Krisztus léte monofizita értelmezésben minde-

nestül egyminıségő, abszolút monoszubjektív valóság; geometriailag

kifejezve egyetlen pont (mia phüszisz), a köréje húzott egyetlen körrel

(mia hüposztaszisz). Az Istenembernek ebbıl következıen egyetlen moz-

gáspályája, tevékenysége (energeiája) van.

501 Természetesen a heideggeri problematika összefüggésében fejezi ki ez a megfogal-mazás az unio hypostatica szerkezetének lényegét; teológiai szempontból az unio hypostatica nem más, mint maga az istenember Jézus Krisztus személye.

- 228 -

A megosztó krisztológia két önálló középponttal rendelkezı, egymást

érintı kör mintájára gondolja el Krisztus személyét. Krisztus léte

nesztoriánus értelmezésben mindenestül kétminıségő valóság; geometria-

ilag kifejezve két pont (két phüszisz), a köréjük húzott egy-egy körrel (két

hüposztaszisz), melyek érintik egymást (egy fenomenális proszópon). Az

Istenembernek ennek megfelelıen két mozgáspályája (energeiája) van,

amelyek azonban elsı lépésben egymástól teljesen és valóságosan függet-

lenek. Az ember Jézustól különálló Logosz és Jézus, az ember pusztán

fenomenális, s emiatt úgyszólván skizofrén egységet alkot egymással.

A khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogma, mint már szóltam

róla, különbséget tesz a phüszisz és a hüposztaszisz mint valamely létezı

valóságának két ontológiai szempontja között, és fogalmi tisztaságot te-

remteni akarván az elıbbibıl kettıt (az isteni és az emberi természetet),

az utóbbiból egyet (a Logosz személyét) tételez. Azon túl azonban, hogy

a dogma leszögezte: az Istenember létének és cselekvésének kezdemé-

nyezıje végsı soron a Logosz személye, nem tisztázta az ember Jézus

hipotetikusan önállónak tételezhetı – és mint ilyen tételezendı – s a

Logosz valóságos önállósággal rendelkezı alanyiságának viszonyát. A

hagyományos enhüposztaszisz-tan azzal a megoldással állt elı erre a

problémára vonatkozóan, hogy Jézus emberi hüposztasziszát a Logosz

hüposztaszisza teremti, és az ember Jézus létének elsı pillanatától a

Logosz személyében hüposztatizálódik. Az Istenembernek ebben a mo-

dellben egyetlen, isteni személyiségközpontja van (a Logosz

hüposztaszisza), mely önmagában hüposztatizálja az ember Jézust, s

- 229 -

amelynek két mozgáspályája (energeiája) ezen személyiségközéppont

körüli két koncentrikus körrel modellezhetı. Jóllehet két mozgáspályáról

van szó, vagyis az isteni és az emberi akarat különböznek egymástól, az

emberi akarat is (modellemben a külsı koncentrikus kör) közvetlenül az

egyetlen, lényegileg isteni személyközpontnak, a Logosz

hüposztasziszának az ösztönzéseit követi.

Ha azonban elfogadjuk Schoonenbergnek az enhüposztaszisz-

tanra és a két természet tanra irányuló kritikáját, óvakodnunk kell attól,

hogy modellünkben a Logosz személye teljesen elnyelje Jézus emberi

személyét, valamint attól, hogy abiblikus módon ontológiai szinteket kü-

lönböztessünk meg Krisztusban. Schoonenberg kritikáját elfogadva olyan

modellt kell felvázolnunk tehát, amely egyetlen „ontológiai szinten”, azaz

alapvetıen egyetlen – egyaránt isteninek, emberinek, és istenemberinek

tekinthetı – valóságként tételezi a megtestesült Ige személyét, s mégis

alkalmas arra, hogy kifejezésre juttassa Jézus Krisztus kétpólusú létét és

mőködését, amely mőködések azonban nem konkurálhatnak egymással

mint egymástól különállónak megmaradó mozgások, hanem éppen egy-

ségben, mégpedig poláris egységben kell lenniük. Ez a személystruktúra,

amely meggyızıdésem szerint hően kifejezésre juttatja a khalkédóni-

konstantinápolyi krisztológiai dogmát, tézisem szerint az ellipszis geo-

metriai alakzatával modellezhetı.

- 230 -

B) Krisztus személyének struktúrája

1. Az elliptikus szerkezeti modell bemutatása

Tudjuk, hogy egy ellipszis körzıvel való szerkesztéséhez elıször két fó-

kuszpontot kell fölvennünk a síkban, s ezt követıen – itt nem részletezen-

dı módon – tudjuk meghatározni a síkidom tetszıleges számú pontját,

melyek összekötésével ellipszisformát kapunk. Ebben a modellben a két

pont Krisztus isteni és emberi „természetét” jelöli, amelyek (1) a „sze-

mély” közvetítésével valóságos egységbe kerülnek egymással (az ellip-

szis egésze), ám (2) mint két pólus továbbra is kifejtik hatásukat ezen az

egységen belül (két akarat), sıt kettısségük módja konstituálja az egysé-

get, melynek révén ugyanakkor (3) nem két, egymással konkuráló (s még

kevésbé egymással ellenkezı) mozgás jön létre, hanem egyetlen, kétpólu-

sú mozgás (v. ö. a két akarat végeredményben ugyanazt – az isteni akara-

tot – cselekszi).

Mi az elınye ennek az elliptikus szerkezeti modellnek a heterodox krisz-

tusképekkel valamint az enhüposztaszisz-tan koncentrikus kör modelljé-

vel szemben?

Krisztus személyének elliptikus modellje elıször is megfelel a

khalkédóni-konstantánápolyi dogmában kifejezésre juttatott hittartalom-

nak. Kifejezésre juttatja egyrészt, hogy a megtestesült Ige egyetlen való-

- 231 -

ságot (mozgásösszefüggést, lét- és cselekvési egységet) alkot, másrészt

pedig azt, hogy ez az egyetlen és oszthatatlan valóság egylényegő Isten-

nel és egylényegő velünk is, vagyis két pólusa van. A merev két természet

tannal illetve az enhüposztaszisz-tannal szemben azonban nem ontológiai

szintek megkülönböztetésével juttatja kifejezésre ezt a kettıs egységet, s

így a polaritás nem visz bele Krisztus valóságába semmilyen azt mara-

dandóan megkettızı mozzanatot, hanem a két pólus maradandó kettıssé-

ge éppen hozzájárul Krisztus egyetlen, istenemberi valóságának konstitú-

ciójához, amely így kétpólusúként válik abszolút egyetlen valósággá. A

két pólus nem ontológiailag különálló létösszefüggéseket konstituál, ame-

lyeket utólag kellene (akár reális, akár fenomenális szinten) egyesíteni

(antióchiai ill. nesztoriánus Krisztus-kép), hanem inkább az egyetlen,

kétpólusú (elliptikus) mozgás egy-egy lendületpontjaként kell felfognunk

ıket: olyan lendületpontokként, amelyek – mivel nem egy középpontú

körmozgásról (monofizitizmus), hanem két fókuszpontú elliptikus moz-

gásról van szó – mintegy két, egymástól divergáló mozgásirányt

konstituálnak (két akarat), ám ezek már az elsı pillanattól kezdve nem

elszakadnak egymástól, hanem egyetlen konkrét mozgásba integrálódnak,

s ha egyiküket kivennénk az elliptikus szerkezetbıl, centrifugális irány-

ban azonnal megszőnne az elliptikus mozgás.

E modellrıl a helytelen krisztológiai modellekkel és a khalkédóni-

konstantinápolyi dogmával összehasonlítva összefoglalóan kijelenthetjük:

(1) Nem apollinarista, hiszen nem olvasztja össze Krisztus Isten-

nel és velünk való egylényegőségének struktúramozzanatait, hanem kife-

jezésre juttatja, hogy a két „természet” össze nem elegyítve egyesül egy-

mással, miközben mindkettı változatlanul marad, és sajátosságaik is ép-

ségben maradnak (v. ö. DH 302).

(2) Nem nesztoriánus, hiszen nem állít két alanyiságot Jézus

Krisztusban – az Ige és az ember Jézus hüposztasziszát –, hanem kifeje-

zésre juttatja: a „természetek” egyetlen személlyé kapcsolódnak össze, aki

- 232 -

nem más, mint egy és ugyanazon Fiú, aki egyaránt tökéletes az istenség-

ben és az emberségben (v. ö. uo.).

(3) Nem monotheléta, hiszen az egyetlen elliptikus mozgás által

kifejezett lét- és cselekvési egység nem összeolvasztja a két akaratot (nem

egyközéppontú körmozgásról van szó), hanem kifejezésre juttatja: a két

forma mindig a másikkal közösségben cselekszi azt, ami a sajátja; nem

ellenkeznek egymással, hanem az emberi nem üdvösségére együttmőköd-

nek (v. ö. DH 556 kk).

(4) Túlmutat azonban az enhüposztaszisz-tan egyoldalú aszimmet-

riáján is, hiszen világosan kijelöli az emberség helyét az unio hypostaticá-

ban, amennyiben a megtestesült Igét egyetlen „összetett”

hüposztaszisznak tételezi, ahol az „összetett” terminus nem valóságos

részekre utal, hanem Jézus Krisztus egyetlen hüposztasziszának szem-

pontjaira mutat rá; kifejezésre juttatja, hogy a megtestesült Ige egyetlen

hüposztasziszának valamennyi lehetséges megjelölése – isteni, emberi,

istenemberi – szemantikailag és valóságosan is a másik kettıt is magában

foglalja.

A Krisztus személyérıl alkotott elliptikus szerkezeti modell rövid,

bevezetı értelmezése után célszerőnek tartom kifejteni, hogy miként

épülnek be e modellbe az általam kulcsfontosságúnak tartott 20. századi

krisztológiai kezdeményezések.

2. Kulcsfontosságú 20. századi krisztológiai motívumok

integrálódása az elliptikus krisztológiai modellbe502

Elliptikus krisztológiai modellem számára központi szerepet játszik a

perikhórészisz fogalmának krisztológiai alkalmazása, melyben elévülhe-

502 Ebben a szakaszban csupán Schoonenbergrıl és Weltérıl lesz szó. Krisztológiai mo-dellem balthasari és – új szempontként – rahneri vonatkozásairól az elliptikus krisztológiai modell antropológiai összefüggései kapcsán, a D pontban ejtek szót.

- 233 -

tetlen érdemei vannak Schoonenberg teológiájának. Schoonenberg

Balthasarhoz hasonlóan nemcsak kritikával illeti a bevett teológiai sze-

mélyfogalmat, hanem pozitíve is javaslatot tesz a személy krisztológiai

fogalmának kitágítása felé, amely – meglepı, de – ugyanabba az irányba

mutat, mint Balthasar kezdeményezése. Krisztus személyének a természe-

tek perikhórésziszeként való értelmezésével Schoonenberg nem megy

bele abba a csapdába, hogy a megtestesült Igét konkuráló „személyek” –

a Logosz és az ember Jézus hüposztaszisza – illetve egymástól független,

egymással úgyszólván ontológiailag egynemő „természetek” egységeként

tételezze, hanem úgy rajzolja meg Krisztus személyének szerkezetét, mint

polárisan struktúrált egységet, melyben a polaritás nem meggyengíti az

egységet, hanem mozgásba hozza, sıt éppen a polaritás konstituálja és

tartja egyben. Azzal, hogy a Krisztus személyében meglévı polaritást

nem az egységtıl különbözı ontológiai szinten gondolja el

Schoonenberg, továbbá számára az unio hypostatica nem

monohierarchikus, hanem bizonyos szempontból az emberségben, bizo-

nyos szempontból pedig az istenségben koncentrálódó valóság, részlege-

sen503 deontologizálja a krisztológiát. A krisztológiai modellemet szem-

léltetı ellipszis íve, pontosabban az ezen ív pályáján történı elliptikus

mozgás nem más, mint az a Krisztus istenemberi lényegét alkotó dinami-

kus életvalóság, melyet Schoonenberg perikhórészisz-fogalma kifejez. A

perikhórészisz teologumenonja úgy jelenik meg szemléletes módon, hogy

a két „természet”-et jelképezı egy-egy mozgáslendületpont nem két kü-

lön mozgáspályát rajzol ki, amelyek ehhez képest utólagosan foglaltatnak

valamilyen egységbe egymással (mint egymást érintı körök a

nesztoriánus modellben, vagy mint egymással koncentrikus körök az

enhüposztaszisz-tan modelljében), hanem eleve egyetlen mozgáspályát

503 Schoonenberg azért nem deontologizálja teljesen a krisztológiát, mert megmarad abban a görög filozófiai ihletettségő terminológiai összefüggésben, amelyet a klasszikus óegyházi krisztológia teremtett.

- 234 -

rajzolnak ki. Ennek az egyetlen mozgáspályának a két lendületpontja

emellett jól szemlélteti, hogy nem a két „természet” egybeolvadásáról van

szó.

A Krisztus személyérıl felvázolt elliptikus modell integrálja to-

vábbá Weltének azt az alapbelátását, hogy az unio hypostatica nem törté-

netietlen/idıfölötti ontológiai struktúra, hanem történetiségben kibonta-

kozó valóság. Welte szerint tévúton jár az a krisztológia, amely Jézus

életének üdvtörténeti jelentıségő eseményeit az unio hypostatica miszté-

riuma „fölé”, a szentháromságos életbe helyezi,504 arra hivatkozva példá-

ul, hogy a hüposztatikus egység mint statikus ontológiai szerkezet nem

tartalmazhat idıbeli mozzanatot. Ezzel ugyanis nem megoldja a szinkrón

és a diakrón szempontok különnemőségének problémáját, hanem megfut

elıle. Nézetem szerint ennek a veszélynek teszi ki magát Balthasar is,

amikor az unio hypostatica klasszikus megfogalmazása mögött meghúzó-

dó statikus-ontológiai szemléletet elégtelennek tartva a küld(et)és fogal-

mával biztosítja az Ige személyi azonosságának kontinuitását a megteste-

sülés „elıtt” és „után”. Ha Jézus földi életének eseményei és cselekvései

nem másnemőek ahhoz képest, mintsem hogy pusztán az Ige szenthárom-

ságbeli életének megnyilvánulásai lennének, akkor fenyegetıen háttérbe

szorul a megtestesülés hitigazsága.505 Az emberré válás mibenléte és je-

lentısége ugyanis messze túlmutat azon, hogy az Ige a földi élet körül-

504 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 455: „Die Heilsereignisse im Leben Jesu dür-fen so weder ganz über das Geheimnis der hypostatischen Union erhoben werden ins innertrinitarische Leben […]”. 505 Természetesen nem vádolom doketizmussal Balthasart, hiszen nyilvánvaló súllyal elemzi a status exininationisban lévı Krisztus „másnemő” létmódját, azonban tény, hogy egy ilyen jellegő leírást mindig az hitelesít, hogy a szerzınek sikerül „ontológiailag” is fogalmára hozni a puszta leírásban kifejtett tartalmakat. Amikor Balthasar az utóbbira tesz kísérletet, megfogalmazásai nem elég egyértelmőek („belebocsátkozás egy szellemi szubjektumba”). Meglehet azonban, hogy a balthasari dramatikus krisztológiának egyál-talán nincs szüksége önmaga „ontológiai” nyelvjátékba helyezésére, s pusztán abban vét a svájci teológus, hogy nem tart ki mindig következetesen önnön dramatikus nyelvjátéka mellett.

- 235 -

ményei között tapasztalta meg az Atyával való fiúi kapcsolatát. Jézus

nem(csak) „égre szegezett tekintettel”, földön járó Isten-emberként élt,

hanem valóságos emberként, valóságos emberi élettörténettel.506 Welte

szerint azonban ez utóbbi gondolat is tévútra vezetheti a krisztológiai ref-

lexiót, amennyiben rá hivatkozva csupán Jézus emberségének összefüg-

gésén belül értelmeznénk isteni létét, például mint kiemelkedı istentuda-

tot.507 E racionalista redukció nem egyszerően az unio hypostatica klasz-

szikus megfogalmazása mögött rejlı statikus-ontológiai szemlélettıl távo-

lodik el, hanem magától a hittitoktól.

Welte ezekkel a megközelítésekkel szemben rendkívüli éleslátás-

sal a hüposztatikus egység szerkezetén belülre pozicionálja a történetiség

szempontját. E ponton azonban alapvetı megkülönböztetést kell tennünk.

Az a kijelentés ugyanis, hogy a történetiségnek az unio hypostatica teré-

ben van a helye, kétféleképpen értelmezhetı. Az egyik lehetıség az, hogy

azt állítsuk: a személyes egység nem kezdettıl van adva Jézus Krisztus

életében, hanem az Ige és az ember Jézus fokozatosan jut egyre nagyobb

mértékő egységre egymással, amely egység a feltámadással illetve Krisz-

tusnak az „Atya jobbjára” ültetésével valósul meg maradéktalanul. Ezzel

a nyilvánvalóan téves felfogással szemben ki kell jelentenünk: az idı di-

menziója nem abban az értelemben konstituálja az unio hypostaticát,

506 WELTE a következıképpen fejti ki ezt a gondolatot, amelyet nézetem szerint Balthasar teológiája ellen vethetünk: „Das hier uns im Evangelium begegnende lebendi-ge Verhältnis zwischen Jesus und dem Vater kann theologisch kaum ganz ins innertrini-tarische Geheimnis Gottes hineingelegt werden, so sehr sich auch gerade von hier aus die innergöttlichen Bezüge und ihr anbetungswürdiges Geheimnis eröffnen. Denn man darf und muß doch wohl sagen: Jesus übergibt sich in die Hände des Vaters; dies aber ist ein Hinübergang[…], dessen Ziel nicht nur der Vater als andere Person ist im einen und ungeteilten göttlichen Leben, sondern zugleich der Vater als Gott, als der Gott der Men-schen […]. Das Verhältnis ist darum nicht nur ein innertrinitarisches, es ist das Verhält-nis eines Menschen zu seinem Gott […] Darin wird nicht so sehr die Identität Jesu mit dem göttlichen Leben sichtbar, als das Gegenüber”; v. ö. Zur Christologie von Chalke-don, 454 k, az elsı és a harmadik kiemelés tılem. 507 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 455: „[…] noch dürfen sie ganz unter die hypostatische Union zurückgenommen werden in die bloße menschliche Natur”.

- 236 -

hogy Jézus élettörténetének végére valósítja meg azt a lehetıséget, mely

földi életének kezdetén csak potenciálisan volt adva számára, hanem ab-

ban az értelemben, hogy beindítja az unio hypostatica lényegileg ese-

ményszerkezetében implikált mozgást. Welte maga is így értelmezi a

személyes egység titkát, amikor kijelenti: „a hüposztatikus egységet va-

lamint Jézus isteni és emberi létének és életének phüszikus

összeelegyítetlenségét kimondó khalkédóni hitvallás már önmagában

szabad teret enged annak, hogy szemközt álljon Istennel [für ein

Gegenüber], illetve e szemközt keretében egy olyan élet számára, amely

egymást követı történeti eseményekben valósul meg”508. Noha Welte

nem bontja ki részletezı módon alapbelátásának következményeit, meg-

veti az alapját annak, hogy teológiailag feloldhassuk a Khalkédón látszó-

lag idıfölötti kategóriái és az evangéliumok történeti szemlélete közötti

„teológiai differenciát”.509

Krisztológiai modellemben az unio hypostatica mint szerkezet oly

módon nyit teret a történetiségnek, illetve a történetiség oly módon

konstituálja Krisztus konkrét egzisztenciáját, hogy – a geometriai példá-

nál maradva – a Krisztus személyének lényegét alkotó elliptikus mozgás

valójában nem kétdimenziós, hanem háromdimenziós (spirál)mozgás,

melynek horizontális tengelye az unio hypostatica szerkezeti eseménysze-

rősége (a két „természet” és a két „akarat” dinamikus egységének ese-

ménytere), a vertikális mozgástengely pedig az idı tengelye. Az alábbi

ábra személetes formában rámutat arra, hogy az idı dimenziója nem egy

kezdetben pusztán potenciális Isten-ember-egységet aktualizál (felülrıl

nézve állandóan ugyanazt az elliptikus mozgást látjuk két dimenzióban),

hanem a már kezdettıl totális megvalósultságú Isten-ember-egység csu-

508 Zur Christologie von Chalkedon, 456; kiemelés tılem. 509 V. ö. Zur Christologie von Chalkedon, 457. A weltei „teológiai differencia” termé-szetesen nem egyezik meg a kifejezés dolgozatom elsı részében hivatkozott heideggeri értelmével.

- 237 -

pán kibomlik Jézus élettörténete folyamán. Ugyanakkor az ábra azt is

kifejezésre juttatja, hogy bizonyos fejlıdésrıl is beszélhetünk a megteste-

sült Ige földi életében, amennyiben mind magasabb fokon, újabb és újabb

összefüggésekben, egyre elırehaladottabban valósul meg ugyanaz, vagyis

istenség és emberség poláris egységben lévı léte Krisztusban. Ennek a

folyamatnak ránk nézve megváltó hatása van, hiszen Krisztus e folyamat-

ban az emberi lét valamennyi dimenzióját birtokba vette.

C) Krisztus személyének elliptikus szerkezete

mint a heideggeri egzisztens differencia Aufhe-

bungja

1. A khalkédóni-konstantinápolyi dogma mint a hei-

deggeri kérdésfeltevés megválaszolása

A XI. pont bevezetı szakaszában már megfogalmaztam dolgozatom alap-

gondolatát, melyet most megismétlek: A hívı egzisztencialehetıség és a

- 238 -

szabad átvétel egymást fenomenológiai szempontból kizáró létmódjai egy

konkrét jelenvalólétben, a názáreti Jézus személyében egyszerre valósul-

tak meg. Ezzel a tézisemmel bennfoglaltan azt állítom, hogy a két termé-

szet modell által tételezett emberi természet Krisztusban szerkezetileg

megfeleltethetı az elliptikus krisztológiai modellem egyik pólusát képezı

szabad átvétel heideggeri egzisztencialehetıségének, az „isteni természet”

pedig – szintén szerkezetileg – megfeleltethetı a hívı jelenvalólét-

módnak. Ezt a tézisemet azonban a továbbiakban teológiai szempontból

pontosítanom kell,510 ugyanis az unio hypostaticában mind a „szabad át-

vételnek”, mind a „hívı létmódnak” különleges, a történelemben egyszeri

esetével találkozunk.

a) Krisztus „emberi természete” mint tulajdonképpeni egzisz-

tencia

Elıször is: a Krisztus személyes egzisztenciáját alkotó egyik létlehetıség,

az emberi jelenvalólét szabad átvétele nem egyenlı semelyik emberi je-

lenvalólét által megvalósított szabad átvétellel sem, hanem annak ideál-

és archetípusa. Jóllehet a megtestesülés hitigazsága azt jelenti, hogy a

Logosz alávetette magát a bukottság (az áteredı bőn) állapotában lévı

emberlét létfeltételeinek, ám nem a bukottságnak mint olyannak. Az át-

eredı bőn állapotában lévı ember létfeltételei nem alávetették Krisztus

faktikus egzisztenciáját a bőn törvényének, hanem csupán kiszolgáltatták

ıt ennek. Isten Fia – mondja Pál – mindenben hasonló lett hozzánk – va-

gyis az emberlét valamennyi dimenzióját teljességgel átélte, méghozzá az

áteredı bőn állapotában lévı ember létfeltételei között –, bőnt azonban

nem követett el – vagyis nem győrték le ıt ezek a létfeltételek, hanem a

nekik való szabad önkiszolgáltatása és ebben való teljes felemésztıdése

510 A kérdés – megválaszolása elıtti – teológiai transzpozíciója elviekben a TILLICHi módszernek is szerves része; v. ö. Rendszeres teológia, 68.

- 239 -

által ı maga gyızte le azokat – (v. ö. Zsid 4,15). A megtestesülés igazsá-

ga tehát két dolgot mond ki egyszerre: az Isten Fia éppen olyan totális

módon kiszolgáltatta magát a bukott emberlét feltételeinek, mint amilyen

totális módon mentes maradt e létfeltételek magukba ırlı hatásától, va-

gyis a konkrét bőnöktıl. Más szóval – szintén Pálra hivatkozva – Krisz-

tus, bár „bőnné” lett értünk (v. ö. 2Kor 5, 21), nem követett el bőnöket,

hanem a bőnös emberrel való totális szolidaritás és maximális mértékő

közösségvállalás révén váltotta meg az embert.

Azzal, hogy Krisztus úgy vetette alá magát az emberi jelenvalólét

létfeltételeinek, hogy nem került uralmuk alá, eleget tett annak, amit

Heidegger egzisztenciaanalízise az autentikus lét kritériumául felállít.

Heidegger szerint ugyanis a jelenvalólét csakis a saját ontológiai-

egzisztenciális illetve faktikus-egzisztens létfeltételeivel való megküzdés

útján válhat tulajdonképpenivé. A jelenvalólét faktikus-egzisztens létfel-

tételei mindig ontológiai-egzisztenciális létfeltételeinek konkretizálódá-

sai, melyeket a következı fenoménok határoznak meg. A jelenvalólét

elıször is belevetett létezı, azaz olyan faktikus léttel rendelkezik, melyet

nem ı választott magának – sem létrejöttét, sem konkrét körülményeit

illetıen. Mivel tehát éppen létének legalapvetıbb mozzanata fölött nin-

csen hatalma – afölött, „hogy egyáltalán van” –, a jelenvalólét alapja

semmis, és sohasem vehetı birtokba. Jóllehet faktikus egzisztenciájában a

jelenvalólét már régóta létezik, létével számot vetve minduntalan saját

„nullpontján van”, azaz semmis alapjával szembesül: azzal, hogy a saját

egzisztenciájának „puszta léte” fölötti számvetéstıl függetlenül már rég-

óta faktikusan egzisztál. Miután belevetettségében a jelenvalólét ily mó-

don már mindig is „elırébb van vetve” annál, mint ahol létének semmis

alapjával szembesülve állandóan lennie kell (s ahonnan nem is tud sosem

továbblépni), a jelenvalólét szorong saját létét illetıen. E szorongás fel-

vállalása a jelenvalólét autentikus szabad átvételének alapfeltétele. A je-

lenvalólét csak akkor lehet tulajdonképpeni, és csak akkor veszi át „sza-

- 240 -

badon” létét, ha nem menekül el ettıl a szorongásától semmiféle hit vagy

világnézet által nyújtott egzisztenciális látszatbiztonságba. Ez a látszatbiz-

tonság ideiglenesen elveheti ugyan a jelenvalólét szorongását, ám ennek

azzal fizeti meg az árát a jelenvalólét, hogy „az ember” átlagosságának és

személytelenségének a rabjává válik, és véglegesen elveszíti annak lehe-

tıségét, hogy birtokba, tulajdonába vegye semmis létét. Heidegger azon-

ban ennél többet mond. Szerinte a jelenvalólét eleve „az ember” hétköz-

napiságának inautentikus állapotába születik bele. A heideggeri jelenvaló-

lét számára nem létezik inautenticitástól megfertızetlen egzisztencia: „az

ember” létmódja határozza meg azokat a létfeltételeket, amelyek között a

jelenvalólétnek tulajdonába kell vennie önnön létét, és a nekik való aláve-

tettségbıl kell kiszabadítania magát. A jelenvalólétnek tehát nincs más

választása, mint hogy keresztülvergıdje magát önnön semmis alapja mi-

atti szorongásán, az ama ténnyel való számvetésen, hogy nincsen faktikus

egzisztenciája a maga semmis alapja elıtt, hanem mindig semmis alapjá-

ból létezik, azaz maradandó létszerő adóssága van önnön egzisztenciájá-

val szemben (Schuld). A saját semmis létalapja miatti szorongást felválla-

ló jelenvalólétnek azonban – következı lépésben – azzal is számot kell

vetnie, hogy léte „jövıje” szempontjából is semmis, vagyis legvégsı le-

hetısége nem más, mint az, hogy nincs több lehetısége. A jelenvalólét

nemcsak semmis alapjával, hanem saját végsı semmisségével – halálával

– is csak úgy tud a maga teljességében számot vetni, ha nem zárja el ma-

gát a lelkiismeretében feltáruló, saját véges létére való felszólítás elıl,

vagyis nem menekül bele idejekorán valamiféle „halál utáni létnek”

semmilyen ideájába. Az autentikus jelenvalólétnek azonban mindezeken

túl még egy harmadik dolgot, mégpedig az imént kifejtett körülmények

alapvetı következményét is föl kell vállalnia: azt tudniillik, hogy a jelen-

valólét legsajátabb semmis és véges létével számot vetve elszigeteli ma-

gát „az ember” fogságában élı inautentikus jelenvalólétektıl, sıt azoktól

is, akik hozzá hasonlóan számot vetettek a maguk semmis és véges lété-

- 241 -

vel és magányossá válik – hiszen mindenkinek a saját semmisségével és

végességével kell számot vetnie, csak a sajátjával vethet számot, és az

övével csak ı vethet számot. Összefoglalva: az autentikus jelenvalólét

létfeltételei a belevetettség, a semmisség és a végesség, valamint az ezek-

tıl való szorongás és a velük való számvetés folytán bekövetkezı ma-

gány.

Az evangéliumokat olvasva mindezeket a vonásokat megtaláljuk

Jézus életében, anélkül hogy Jézus evangéliumi alakját valamilyen eg-

zisztencialista hısként eiszegetizálnánk. Jóllehet ugyanis nyilvánvaló,

hogy Jézus utolsó szava mindenkor az Atya iránti engedelmesség és az ı

akarata elıtti – vagy ujjongó-örömteli, vagy küzdelmes – meghajlás, az is

nyilvánvaló, hogy ezt az igent mondást olykor, hozzánk hasonlóan – mint

a Getszemáni kertben is – megelızte az emberi természetébıl fakadó szo-

rongás, vagyis cselekedetei és önmagára valamint a világra irányuló ref-

lexiója alá volt vetve az emberi létezés feltételeinek. Azzal, hogy Jézus

létét az Atyának való önátadás tartotta fenn, nem elmenekült a saját drá-

mai sorsával való számvetés elıl, hanem e számvetés végpontjaként az

„Atya kezébe ajánlotta lelkét”.511 S bár nem vehetjük a bátorságot, hogy a

Jézus belsejébe való vélt bepillantás alapján exegetizáljunk idevágó evan-

géliumi helyeket (pl. egyedüllét: Mt 14,13; Mk 6,47; Jn 6,15; magányos

imádság: Mt 14,23; Lk 9,18), a Zsidó levél kijelentése alapján („hozzánk

hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bőntıl azonban ment ma-

radt”; 4,15) megállapíthatjuk, hogy a „három nap” történéseiben ily mó-

don összesőrősödik Jézus teljes élete, és kifejezésre jut bennük a léte

legmélyét meghatározó kettıs tapasztalat.

511 PAUL TILLICH Rendszeres teológiának krisztológiai fejezetében rendkívül érzéklete-sen elemzi Jézus alávetettségét az áteredı bőn állapotában lévı emberi lét feltételeinek (330–337).

- 242 -

Összefoglalóan megállapíthatjuk: a názáreti Jézus a heideggeri au-

tentikus jelenvalólét par excellence.512 Erre a következtetésre nemcsak az

evangéliumok hívı olvasásával juthatunk el, hanem a megtestesülés lé-

nyegére való teológiai-szótériológiai reflexió útján is. A megtestesülés

ugyanis nem más, mint Isten emberré válása, az ember létfeltételeibe való

belebocsátkozása (kenószisz), hogy az ember, bukott létének feltételei

mellé – s nem azokat megsemmisítve –, ajándékul kapja az isteni élet

feltételeit, melyek között – bőnre való maradandó hajlama ellenére is –

istenivé válhat.

b) Krisztus „isteni természete” mint az Isten-felé-való-lét lé-

nyegi megvalósulása

Amilyen módon az elızı szakaszban párhuzamba állítottam Krisztus em-

beri természetét a szabad átvétel létlehetıségével, úgy Krisztus isteni ter-

mészetét is párhuzamba lehet állítani a jelenvalólét hívı elsajátításának

létlehetıségével. Ebben a vonatkozásban is érvényes: a Krisztus szemé-

lyes egzisztenciáját alkotó egyik létlehetıség, az (Istenbıl-)Isten-felé-

tartó-lét513 nem egyenlı semelyik emberi jelenvalólét által megvalósított

hívı egzisztenciamóddal sem, hanem azok ideál- és archetípusa. Mit je-

lent ez?

512 TILLICH-hel fogalmazhatnánk úgy is: Krisztus a „lényegi ember”. Mindazonáltal nézetem szerint kritikával kell illetnünk Tillich krisztológiájának végkimenetelét, ameny-nyiben jóllehet a német teológus természetesen megvallja Krisztust mint valóságos em-bert, mégis teológiai rendszere mintha megfosztaná az Istenember személyét az ember-ség realitásától. Amennyiben ugyanis az ember ontológiai szerkezetéhez Tillich szerint hozzátartozik a lényegbıl a létezésbe való átmenet – amely kvázi-szükségszerő módon Bukást jelent –, rendszerimmanens szempontból értelmezhetetlen a tillichi teológiában annak az ember Krisztusnak a léte, aki mentes a létezési elidegenedettségtıl, azaz meg-magyarázhatatlan, hogy miként lehet konkrét valósága a lényegi emberség eszméjének. 513 Krisztus Isten-felé-való-léte az unio hypostatica miatt természetesen sajátos értelem-ben „Atya-felé-való-létet” jelent, melybıl a keresztény hívı is részesül. A keresztény egzisztencia Atya-felé-való-léte a fenomenológia számára legfeljebb „Isten-felé-való-lét”-ként tárulhat fel.

- 243 -

Már az elızı szakaszban is fölsejlett a názáreti Jézus és az összes

ember közötti lényegi különbség. A názáreti Jézus mint ember heideggeri

terminológiával szólva kezdettıl autentikus létet élt, vagyis

valamennyiünknél radikálisabban, a maga teljességében megélte mindazt,

ami lényegileg emberi (az emberi lét semmisségét, végességét, a szoron-

gást és a magányt), és saját létében mentes volt a hanyatlásnak mindazok-

tól a mozzanataitól, amelyeket teológiailag bőnnek nevezünk. Ezzel pár-

huzamosan azonban azt is állítanunk kell, hogy a hívı egzisztencialehetı-

séget, az Isten-felé-való-létet is valamennyiünknél radikálisabban, a maga

teljességében valósította meg, és saját létében mentes volt az Istentıl való

eltérés (de nem a tıle való eltávolodás!) minden formájától, vagyis attól,

amit a hívı emberi egzisztencia összefüggésében hitetlenségnek neve-

zünk.514 Ezekre a felismerésekre azonban az evangéliumok jámbor, ámde

valódi krisztushit nélküli olvasásával is eljuthatunk. Az eddig mondottak-

hoz ezért teológiai szempontból még hozzá kell tennünk, hogy Jézus totá-

lis Isten-felé-való-léte – ellentétben Máriáéval – nem valamilyen külön

kegyelmi adományon, hanem az Istennel való egylényegőségén alapul. A

názáreti Jézus Isten-felé-való-léte csakis azért töltheti be teljes személyét,

avagy – balthasari terminológiával – csak azért lehet azonos Jézus alanyi-

sága a közvetlenül az isteni életbıl forrásozó és abba tartó küldetésével,

mert Jézus nemcsak emberi, hanem isteni személy is, mert Isten-felé-

való-léte eredendı, lényegi Istenbıl-létében gyökerezik – s ebbıl fakadó-

514 Arról, hogy Krisztusnak (emberi) hite is volt, BALTHASAR is beszél Teológiai esztéti-kájában (v. ö. A dicsıség felfénylése I [Az alak szemlélése], Sík Sándor, Budapest 2004, 307–314; Herrlichkeit III/2 [Neuer Bund], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1969, 55–64: „) valamint Fides Christi c. tanulmányában (in Sponsa Verbi [Skizzen zur Theo-logie II], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 31971, 45–49), melyben exegetikailag is részletesebben alátámasztja véleményét. „Az ember Krisztus [mondja Balthasar] egy-szerre valóságos ember és Istenbe felemelt ember. Valóságos ember lévén […] benne teljességre jut a teremtményi lét, a létezés és a megismerés síkján úgy különbözve a Teremtıtıl, ahogy az belsıleg jellemzi az emberi létet; teljességre jut benne továbbá a kiválasztott (a nép és az egyén) és Isten között a szövetség keretében létrejövı ószövet-ségi viszony is. Ebben az értelemben Krisztusban megvalósul az archetipikus fides”; A dicsıség felfénylése I, 310; kiemelés az eredetiben.

- 244 -

an már az ember Jézus léte is lényegileg túlmutat az emberi léten: teljesen

átistenült lét, ami miatt imádás illeti meg. Az egyházatyák által oly gyak-

ran hivatkozott teologumenon igazságát – az Isten emberré lett, hogy mi

isteniek lehessünk – éppen az az esemény alapozza meg, amely Jézus

Krisztus lényegi szerkezetét alkotja: emberségének és istenségének egy-

sége az unio hypostaticában. Ez az esemény, amit az egyházatyák „szent

cserének” is neveznek, egyszerre foglalja magában a Logosz önkiüresíté-

sét valamint a názáreti Jézus s ezzel valamennyiünk emberségének átiste-

nítését.515 Ezért interpretálja SCHOONENBERG a Jézus létében megvalósult

szent cserét a következıképpen: Krisztus emberi természete isteni módon

emberi, isteni természete pedig emberi módon isteni.516

Végsı összefüggésben éppen a szent csere motívum és annak

schoonenbergi értelmezése alapozza meg a hívı létmód

egzisztenciálfenomenológiai és Krisztus isteni természetének teológiai

valósága közötti párhuzam lehetıségét: a hívı egzisztencialehetıség Jé-

zus létének lényegéhez tartozó totális megvalósítása Jézus Istennel való

egylényegőségének emberi módon való megjelenése (ellentétben velünk,

akiknek nem szükségképpen és lényegszerően jut osztályrészül ez az eg-

zisztenciamód, és legfeljebb csak „emberi módon”, töredékesen tudjuk

megvalósítani) –, s ennek megfelelıen az egész jelenvalólét autentikus

szabad átvétele Jézus velünk való egylényegőségének isteni módon törté-

nı megvalósulása (ellentétben velünk, akik sosem tudjuk teljesen autenti-

kus módon birtokba venni egész létünket). A Krisztus isteni életében il-

letve istenemberi létében való részesedés azonban minket is bevon a szent

515 A megtestesülés fogalomköréhez tartozó bibliai „kenószisz” két dolgot fejezi ki Schoonenberg szerint: a Logosz „önkiüresítése” nem pusztán azt jelenti, hogy emberi természetet vett magára, hanem azt is, hogy – ennek következményeként – isteni termé-szetében is „szegényebb” lett, azaz földi életében a názáreti Jézus híján volt olyan isteni tulajdonságoknak (pl. a mindentudásnak), melyek összeférhetetlenek voltak az ember-séggel mint olyannal; ld. dolgozatom X B pontját. 516 V. ö. Denken über Chalkedon, 301.

- 245 -

csere eseményébe. Ezért mondhatjuk, hogy nemcsak általában a krisztusi

megváltásban van módunk részesülni, hanem magának Krisztusnak a

létében, s ezáltal az isteni életben. Ezen a nyomvonalon fejthetı fel teoló-

giailag az egyházatyák ama kedvelt gondolata, hogy a megigazult ember-

ben szállást vesz a teljes Szentháromság, s így részesül annak belsı életé-

ben.

c) A khalkédóni-konstantinápolyi dogma lehetséges újraértel-

mezett szövege

Mindezek fényében kísérletet teszek arra, hogy a heideggeri

egzisztenciálfenomenológia terminológiai összefüggésében és a Krisztus

személyérıl alkotott elliptikus szerkezeti modell keretében konkrétan

újrafogalmazzam a khalkédóni-konstantinápolyi krisztológiai dogmát. Ez

a következıképpen hangozhatna (s ezzel természetesen nem helyettesíte-

ni, hanem újraértelmezni szándékozom a khalkédóni hitvallást):

A mi Urunk Jézus Krisztus egy és ugyanaz a Fiú: ugyanı tökélete-

sen és lényegébıl fakadóan megvalósította az Isten felé tartó egzisztencia

lehetıségét, s tökéletesen és lényegileg megvalósította az emberlét auten-

tikus szabad átvételének lehetıségét; ugyanı valóban Isten és valóban

teljes véges emberi jelenvalólét, ugyanı az Atyával egylényegő egyedül

tıle kapott s lényegileg és totális módon ıfelé tartó léte szerint, és velünk

egylényegő semmis, véges emberi jelenvalóléte szerint.

Egy és ugyanazon Fiúistent kell vallani két, az egészre rámenı lét-

lehetıség megvalósításában, amely lehetıségek egymásba nem folyva

koegzisztálnak, miközben változatlanul továbbra is érvényesülnek a ma-

guk mozgástörvényei; mindazonáltal nem osztják meg létét, és szétvá-

laszthatatlanok. Az egyesülés által a két egzisztencialehetıség különbözı-

sége semmi módon nem tőnik el, hanem inkább úgy valósulnak meg egy-

ségben egymással, hogy mindkettı dinamizmusa eleven marad a másiké

- 246 -

mellett. E két egzisztencialehetıség egyetlen faktikus egzisztenciává kap-

csolódik össze; nem tagozódik és nem osztódik két konkrét egzisztenciára,

hanem egy és ugyanazon Fiú két megvalósított fundamentális egziszten-

cialehetıségét alkotják.

Két egzisztenciális mozgásirányt kell vallanunk Krisztusban, me-

lyek nem változnak meg önmagukban és nem is elegyednek össze egymás-

sal, de egyetlen egzisztenciában megvalósulva teljesen áthatják egymást.

Nem konkurálnak és nem is ellenkeznek egymással; a Krisztus egész je-

lenvalólétének szabad átvételét megvalósító egzisztenciális dinamizmus

nem áll ellent a lényegét alkotó Isten-felé-való-létnek, hanem inkább bele-

illeszkedik annak mozgásába.

Mind a két egzisztenciális dinamizmus ugyanis egyazon faktikus

egzisztenciában fejti ki azt, ami a sajátja; az Ige azt cselekszi, ami az Ige

szándéka, és az emberi jelenvalólét azt viszi végbe, ami a sajátja. Vallani

kell Krisztus két fundamentális egzisztenciális dinamizmusát, úgy aho-

gyan ennek a kettınek a koegzisztenciája megvalósult ıbenne az emberek

üdvösségére.

2. Miért nem válaszolhatta meg Heidegger saját kérdé-

sét?

Gondolatmenetem legutóbbi teológiai fejtegetései után furcsán hangzik a

kérdés: miért nem válaszolhatta meg Heidegger saját kérdésfeltevését,

hiszen a válasz kézenfekvınek tőnik – mert nem teológus volt, hanem

filozófus. Ez azonban nem ilyen egyszerő. Heidegger nem egyszerően

azért nem juthatott tovább az egzisztens differencia gondolatánál, mert

nem volt teológus, vagy mert nem volt hitvalló krisztushívı, hanem azért,

mert fenomenológiájának általa kidolgozott módszertana nem tette ezt

lehetıvé. Korábban már részletesebben szóltam arról, hogy Heidegger

saját intenciója szerint szerkezetként, formális struktúraként tematizálja a

- 247 -

jelenvalólétet, anélkül hogy bármilyen tartalmi mozzanat vagy a jelenva-

lólét bármilyen konkréciója hatással volna a jelenvalólét szerkezetét feltá-

ró egzisztenciaanalízisére. Mindazonáltal – amint erre szintén utaltam –

arról tanúskodnak a Lét és idı jelenvalólét-elemzését elıkészítı freiburgi

elıadások, hogy Heidegger nem légbıl kapottan alkotta meg a jelenvaló-

lét struktúramozzanatait, s még kevésbé valamiféle „lényegszemléletbıl”

merítette azokat, hanem a faktikus-konkrét egzisztálásra tekintettel.517

Nem is tehetett volna másként, hiszen a jelenvalólét mint tiszta struktúra

(natura pura) sosem közvetlenül hozzáférhetı, hanem mindig csak vala-

milyen létmegvalósításban (azaz natura factaként) van adva a fenomeno-

lógiai vizsgálódás és egyáltalán a hétköznapi, életvilágszerő tapasztalás

számára. Heidegger maga is elismeri: „az egzisztenciális analitika a maga

részérıl végsı soron egzisztens, azaz ontikus gyökerő.”518 Ebben az eset-

ben viszont fölvetıdik a kérdés: melyik az az ontikus-egzisztens gyökér,

amelybıl kisarjadt Heidegger ontológiai-egzisztenciális analitikája?

Ez a gyökér nem más, mint az ıskeresztény élettapasztalat és an-

nak fenomenológiai elemzése.519 Heidegger 1919/20-ban azért az ıske-

517 Találóan fogalmaz ANNAMARIE GETHMANN-SIEFERT, aki felhívja a figyelmet arra, hogy Heidegger a priorija „nem formális ontológiai vagy értékjellegő, hanem valamely a posteriori formalizálásából adódó a priori”; Das Verhältnis von Philosophie und Theo-logie im Denken Martin Heideggers, 36; kiemelés az eredetiben. 518 Lét és idı, 29; kiemelés az eredetiben. 519 Ez a körülmény kételyt ébreszt Heidegger jelenvalólét-analízisének érvényét illetıen, melynek problémáját és az ezzel összefüggı kérdéseket már korábban hivatkozott „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányomban elemzem részletesen. Jelen dolgozatomban két okból nem veszem figyelembe a heideggeri fakticitáshermeneutika fenomenológiai tisztaságát kikezdeni látszó érveket: egyrészt mert egy semleges és tisztán formális jelenvalólét-analízis ideája és világosan körülhatárolt, célnak megfelelı módszere független megva-lósításának sikerétıl vagy sikertelenségétıl (sıt ideáját legalábbis teológiai szempontból kifejezetten tételeznünk kell, v. ö. dolgozatom VII. pontjának bevezetı szakaszát), más-részt pedig azért, mert a dolgozatom krisztológiai összefüggésében kulcsszerepet játszó heideggeri alapfogalmak – egzisztencialehetıség, szabad átvétel, tulajdonképpeniség (nem mint kvázi-etikai kategória, hanem mint a saját lét birtokba vétele), bőnösség (nem teológiai értelemben, hanem a saját léttel szembeni létszerő adósság heideggeri terminus technicusaként) – esetleges ontikus színezettségük ellenére nézetem szerint lényegüket

- 248 -

resztény élettapasztalatot választotta fakticitáshermeneutikájának bázisá-

ul, mert szerinte ez a létértelmezés érintetlenül maradt az antik tudomá-

nyosság és az általa tévútra juttatott európai gondolkodás beállítódásától.

Heidegger tisztában van azzal a veszéllyel, hogy egy meghatározott eg-

zisztenciaideáltól vezérelt fakticitásértelmezés (jelen esetben az ıskeresz-

tény vallásosság) fenomenológiai vizsgálata elhangolhatja a jelenvalólét

tisztán fenomenológiai explikálását. Nem véletlen, hogy éppen az

Einleitung in die Phänomenologie der Religion c. korai freiburgi elıadá-

sában elemzi részletesen elıször – és utoljára – az ennek elkerülését biz-

tosító eljárásmódot.520 A jelzett csapdahelyzet kivédésére olyan módszert

állít fel Heidegger, mellyel biztosítani tudja, hogy az általa vizsgált

fakticitásértelmezés egzisztens átvétele nélkül is képes legyen kinyerni

azokat az általános jelenvalólét-struktúrákat, melyeket neki mint

fenomenológusnak föl kell térképeznie. Ez az eljárásmód a formális fel-

mutatás.521

A formale Anzeige mint a faktikus életet vizsgáló fenomenológia

általános eljárásmódja kezdettıl fogva Heidegger módszerének tekinthe-

tı,522 és legkorábbi fenomenológiáján túlmutatóan is jelen van,523 ám a

tekintve formális fogalmaknak, azaz strukturális jelenvalólét-fenoméneknek tekinthetı-ek. 520 V. ö. GA 60, 57–65. 521 A fogalomhoz bıvebben ld. IMDAHL, GEORG, „Formale Anzeige” bei Heidegger, in Archiv für Begriffsgeschichte 37 (1994) 306–332; ill. uı., Das Leben verstehen / Hei-deggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Kö-nigshausen & Neumann, Würzburg 1997, 142–174. 522 V. ö. „Formale Anzeige, Kritik der üblichen Lehre vom Apriori, Formalisierung und dergleichen ist alles noch für mich da, wenn ich auch jetzt nicht davon rede”; Drei Briefe an Karl Löwith [kiad. Hartmut Tietjen], in Papenfuß, Dietrich / Pöggeler, Otto, Im Ge-spräch der Zeit (Zur philosophischen Aktualität Heideggers Band 2), Vittorio Kloster-mann, Frankfurt a. M. 1990, 37. 523 V. ö. pl. A metafizika alapfogalmai, 359 kk.

- 249 -

vallásfenomenológiai vizsgálódások összefüggésében új értelmet nyer.524

A formale Anzeige funkciója elsıdlegesen immár az, hogy a fenomeno-

lógia ne csak voltaképpeni tárgyát, az általában vett faktikus életet vizs-

gálhassa, hanem kitüntetett megvalósulásait – így az ıskeresztény vallá-

sosságot – is, annak érdekében, hogy az általában vett faktikus életet

megérthesse. A formale Anzeige feltárja az adott létmegvalósítás önma-

gából megmutatkozó, belsı szerkezetét, úgy hogy ennek során egyszerre

kívül marad a feltárni szándékozott konkréción, és egyidejőleg belép ab-

ba. A formális felmutatás annyiban marad kívül a megérteni kívánt élet-

megvalósításon, amennyiben tisztán strukturális leírását szándékozik ad-

ni, és lemond tartalmi megértésérıl, melyre kizárólag egzisztens megva-

lósítással lehet szert tenni,525 és annyiban lép be a vizsgált életmegvalósí-

tás összefüggésébe, amennyiben belsı szerkezetét tárja fel: nem általáno-

sít (Generalisierung), nem emelkedik el – mintegy „kifelé” – teoretikusan

a konkréttól („piros” > „szín” > „érzetminıség”), hanem úgyszólván „be-

felé” haladva éppen a konkrétat mint konkrétat térképezi fel. Heidegger

többször is felhívja a figyelmet arra, hogy a vallási tapasztalat formális

felvázolása nem hozza felszínre a tulajdonképpeni tartalmat – a

vallásfenomenológus mint fenomenológus nem valósítja meg az általa

vizsgált konkréció kínálta egzisztens lehetıséget –, s így a fenomenológi-

ai megértés sosem a teljes megértés, hanem inkább elızetes megértésnek

nevezhetjük. A formális felmutatás ugyanannak köszönheti termékenysé-

gét és terméketlenségét: „a nem megérthetıt is képes megérteni, éppen

524 Nem tartom ezért kielégítınek KISIEL elemzését, aki nem emeli ki a különbséget a formális felmutatásnak e két vonatkozása között; v. ö. Heidegger (1920-21) on Beco-ming a Christian, A Conceptual Picture Show, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State Univer-sity of New York, Albany 1994, 177 k. 525 Találóan – noha kissé derridai módon – fogalmaz JOHN VAN BUREN: „[…] formale Anzeige […] only indicates the matter of thinking in its non-presence and unsurveyable difference”; The Ethics of formale Anzeige in Heidegger, in American Catholic Philo-sophical Quarterly 59 (1995) 158.

- 250 -

azáltal, hogy radikálisan meghagyja nem megérthetı [és

megvalósításszerően nem is megértendı] voltában”526.

A fenomenológia kiindulópontja tehát mindenkor kizárólag vala-

milyen életvilágbeli faktum lehet a maga faktumszerőségében, illetve a

mindenkor valamilyen miként szerint megélt „faktikus élet mint fak-

tum”527, s ez a vallási tapasztalat vizsgálatára is igaz. Ha tehát a vallási

tapasztalatot vizsgáló fenomenológus módszeréhez hően jár el, szükség-

szerően elzárja magát a vallási tapasztalat mint olyan elıl, mert csak ily

módon tárul fel számára annak (formális) értelme. A tisztán fenomenoló-

giai (ontológiai-egzisztenciális) megértés formális megértés, a vizsgált

valóság szerkezetének feltérképezése, melyben az adott valóságba történı

belépés és a rajta kívül maradás egyenesen arányosak, és nem ontikus-

egzisztens megértés, amely mindig megvalósításszerő elsajátítás (vagyis a

526 GA 60, 131; kiegészítés tılem. „Die formale Anzeige ist […] ein Zeichen, das auf einen Bereich hinweist, den es selbst nicht betreten kann”; CAPUTO, JOHN D., Soll die Philosophie das letzte Wort haben? Levinas und der junge Heidegger über Philosophie und Glauben, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger, 209–231. Találóan fejti ki GADAMER a formale Anzeige vallásfenomenológiai vonatkozását, v. ö. Die religiöse Dimension, 148: „man geht gewiß nicht fehl, [...] in der formalen Anzeige die Anerkennung zu sehen, daß die philosophische Wissenschaft zwar bei der begrifflichen Auslegung des Glaubens – in der Theologie – beteiligt sein mag, aber nicht bei dem Vollzug, der Sache des Glaubens selbst ist.” Helyesen állapítja meg teológiai szempontból GERD HAEFFNER: „Heidegger übernimmt auf seine Weise die These der Theologie, daß keine bloß natürliche Vernunft über deren Inhalte Richterin sein könne. Er »weiß« nichts von dem, was der Glaube sagt, und kann deshalb über dessen Wahr-heitsanspruch weder positiv noch negativ mitreden. Er erhebt also nicht den Anspruch der idealistischen Religionsreformatoren oder der Religionskritiker, das gläubige Be-wußtsein besser zu verstehen, als dieses sich selbst verstehen konnte”; Das Sein, das Heilige, der Gott / Heidegger und die philosophische Gottesfrage, in Möller, Joseph / Breuning, Wilhelm (szerk.), Der Streit um den Gott der Philosophen, Patmos, Düssel-dorf 1985, 142. 527 GA 58, 162. A fenomenológia nem vizsgálhatja azt, ami túl van a faktum fakticitásán – a faktikus élet mozgásainak „miértje”, valamint önmagán túlmutató „honnanja” és „hovája” a fenomenológia számára el van leplezve (v. ö. Lét és idı, 162 k), sıt fenome-nológiailag maguk a kérdések is értelmetlenek –, hanem csak regisztrálhatja az általa vizsgált tárgyterület megkérdıjelezhetetlen és fenomenológiailag végsı valóságokként tételezendı faktumait, illetve feltérképezheti ezek egymáshoz való viszonyát. A faktu-mok evidenciájából való kiindulás a Lét és idıben is többször az elemzés érvényességé-nek kritériumaként jelenik meg (v. ö. pl. Lét és idı, 21: „Ez az átlagos és homályos lét-megértés – faktum”; kiemelés az eredetiben).

- 251 -

keresztény élettapasztalat vonatkozásában: megtérés). A fenomenológiai

analízisnek azonban kritikailag kell értékelnie egy adott életmegvalósítás,

a faktikus élet valamely konkrét mikéntjének formális-felmutató feltárá-

sát. Ez azt jelenti, hogy nemcsak a megértés tisztaságára kell ügyelnie,

azaz arra, hogy a formális felmutatás révén feltárt tárgyösszefüggés szer-

kezetérıl maximálisan lefejtse annak tartalmi vonatkozásait, hanem arra

is, hogy amikor a faktikus élet valamely konkrét mikéntjének (jelen eset-

ben az ıskeresztény vallási tapasztalatnak) a vizsgálata alapján az általá-

ban vett faktikus életrıl tesz kijelentéseket, függetlenítenie kell magát

azoktól a hangsúlyoktól, melyeket a faktikus élet formális felmutatással

feltérképezett megvalósítása helyez a fakticitás alapszerkezetének egy-

egy konstitutív mozzanatára. Az általában vett faktikus élet – valamely

konkréciója vizsgálata alapján történı – feltárásának ideális folyamatát a

következıképpen írhatjuk le: (1) a formális felmutatás feltérképez egy

meghatározott A-B-C-D… szerkezető életmegvalósítást; (2) megállapítja,

hogy milyen hangsúly esik az egyes (A, B, C, D…) szerkezeti elemekre;

(3) megtisztítva az A-B-C-D… szerkezetet ezektıl a hangsúlyoktól, s

kiegészítve esetleg a faktikus életnek a vizsgált életmegvalósításban meg

nem jelenı struktúramozzanataival (P, Q, R) felvázolja a faktikus élet

tiszta szerkezetét. E folyamat (1) állomása megfeleltethetı annak az eljá-

rásnak, amit KARL LÖWITH a faktikus élet valamely konkrét mikéntje

„naiv-leíró fenomenológiájának” nevez, melytıl megkülönbözteti a „ref-

lektált ontológiai interpretációt”,528 amely lényegében megfeleltethetı

annak, amit valamely egzisztens létmód fenomenológiai vizsgálati folya-

matának (3) állomásaként tételeztem.529

528 Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie, in Noller (szerk.), Heidegger und die Theologie, 96. 529 Fentebb hivatkozott tanulmányában Löwith kifejezésre juttatja: nem hisz a „tiszta életfenomenológiába” való átmenet lehetıségében. Az általa naiv-leírónak nevezett fenomenológiát (az egyszerő szemléletben adott összefüggés leírását) egzisztens gyöke-rezettsége miatt szerinte szükségszerően valamilyen „egzisztenciaideál” határozza meg,

- 252 -

Dolgozatom IV. és különösen VII. pontjában kidomborítottam,

hogy Heidegger olyan tisztán formális struktúrát tételez a jelenvalólétben,

amely valamennyi egzisztens megvalósulás szerkezetét alkotja, és amely

független a jelenvalólétnek bármiféle világnézeti vagy vallási beállítódá-

sától, mivel ezek mindegyike a jelenvalólét egzisztenciális szerkezetének

valamilyen konkrét modifikációja. Ez a kiindulópont dolgozatom jelzett

szakaszában még a heideggeri fakticitáshermeneutika önkényes filozófiai

axiómájának is tőnhetett. Az iménti megfontolások alapján azonban lát-

hatjuk, hogy egy tisztán formális jelenvalólét-struktúra tételezése valójá-

ban Heidegger fenomenológiai módszerének következményeként is fel-

fogható. Összefoglalva az e pontban mondottakat: mivel a formális-

felmutató fenomenológiai értelmezés szükségszerően valamilyen faktikus

egzisztenciamód elemzésébıl indul ki, s a konkréttól mint konkréttól an-

nak struktúrájáig hatol, Heidegger filozófiai intenciója szerint érintetlen

marad tartalmi vonatkozásaitól. Mivel pedig a hívı egzisztenciamódot

vizsgáló fenomenológus Heidegger szerint csak a hívı léthez mint „ter-

mészetes” jelenvalólét-szerkezethez juthat el, és nem ismerheti meg a

Krisztus-esemény tartalmi vonatkozásait és a hívı jelenvalólét teológiai

struktúráját, a hívı létlehetıség egzisztens szinten csakis a szabad átvétel

alternatívájaként tematizálódhat. Heidegger a maga részérıl módszertani-

lag teljesen következetes, amikor a két egzisztenciamódot egymás „halá-

los ellenségeinek” nevezi.

kezdettıl fogva elıítéletek vezetik, és a reflektált ontológiai interpretáció sem tehet töb-bet, mint hogy megkérdıjelezi eljárásának általa felismert elıítéleteit, annak érdekében, hogy lehetıvé tegye az „objektív megértést”. Ez az objektív megértés azonban Löwith számára nem annyira a vizsgált valóság objektív leírását jelenti, hanem az értelmezı szubjektum elfogulatlanságának, elıítéleteitıl való szabadságának teljességgel sosem megvalósítható irányelvén van a hangsúly. Az emberi lét értelmezésének egzisztenciális és egzisztens vonatkozásai szerinte olyannyira egymásba fonódnak, hogy minden onto-lógiai interpretáció (így a Lét és idıé is) csak neutralizálni képes az ontikus fenoménokat (vagyis csupán közvetlen tartalmi vonatkozásaiktól foszthatja meg ıket, sajátos struktú-rájuktól nem), aminek következtében a rendszerré formálódó egzisztenciális analitika ugyan bizonyos értelemben „több” a konkrét miként formális felmutatásánál, de min-denképpen „kevesebb” magának a faktikus életnek a tiszta fenomenológiai leírásánál.

- 253 -

3. Az egzisztens kör lehetıségének nyomai Heidegger

korai fenomenológiájában

Jóllehet ezen az általam egzisztens differenciának nevezett tényálláson

egzisztenciálfenomenológiai nézıpontból elvileg nem láthat túl

Heidegger, aminek ı is tudatában van, mégis felfedezhetünk a szövegei-

ben olyan nyomokat, melyek mind ontológiai-egzisztenciális, mind

ontikus-egzisztens összefüggésben kétséget ébresztenek afelıl, hogy

Heidegger mint fenomenológus illetve Heidegger fenomenológiája való-

ban az egzisztens differencián innen maradt. Ennek kimutatásához az

alábbiakban elıször – a kérdés egzisztenciális-ontológiai összefüggését

vizsgálva – az ıskeresztény vallási tapasztalat heideggeri interpretációját

veszem szemügyre a filozófus 1920–21-es vallásfenomenológiai elıadá-

sait elemezve, majd Heidegger 1928-ból származó, a teológia státuszát

körülhatároló elıadása felé fordulok, s végül, harmadszorra – kérdésem

egzisztens-ontikus összefüggését vizsgálva – Heidegger fenomenológusi

és minden jel szerint meglévı teológusi egzisztenciájának ütközését ho-

zom felszínre.

a) A hit valósága és az emberlét kérdésességének viszonya

Heidegger Pál- és Ágoston-értelmezésében530

Heidegger az 1920/21-es Einleitung in die Phänomenologie der Religion

és az 1921-bıl származó Augustinus und der Neuplatonismus c. elıadásá-

ban a Galata és az 1-2. Tesszaloniki levelet illetve Ágoston Vallomása-

530 Heideggernek a középkori misztikával és azon belül kiemelten Eckhart mesterrel foglalkozó elıadását (helyesebben a tervezett, de végül nem megtartott elıadáshoz 1919-ben készített feljegyzéseket) nem vizsgálom, mivel nem kis részben fragmentum-szerő, olykor kibogozhatatlan utalásokról illetve megválaszolatlan kérdésekrıl van szó, melyek inkább csak a tervezett elıadás gondolatmenetét rajzolják ki, mintsem hogy részletekbe menı tartalmi eligazítással szolgálnának a mögöttük rejlı gondolatokról.

- 254 -

it531 elemzi, s ezen elıadások fejtegetéseihez köthetjük az életfenomeno-

lógiából a fakticitáshermeneutikába való átmenetet.532 Míg életfenomeno-

lógiájában Heidegger elsısorban a filozófia és a tudományok illetve a

teoretikus beállítódás vonatkozásában vizsgálta a faktikus életet és annak

adekvát eltárgyiasíthatóságát, fakticitáshermeneutikájának célja az önma-

ga-világban koncentrálódó faktikus élet fenomenológiai leírása, motívu-

ma pedig az önmaga egzisztens elsajátítása. Mivel az önmaga elsajátítá-

sának (autentikus átvételének) egzisztens problematikáját Heidegger val-

lási összefüggésben tárja fel, nem meglepı, hogy vallásfenomenológiai

elıadásaiban találkozunk elıször számos olyan fogalommal illetve fo-

galmi hálóval, melyek – akár közvetlenül, akár további fejlıdésen keresz-

tülmenve – a késıbbi jelenvalólét-analízis kulcsfogalmaivá és központi

gondolataivá váltak, éppen az autenticitás-inautenticitás összefüggésében.

Mivel Heidegger vallásfenomenológiai elıadásai nem képezik dolgoza-

tom központi tárgyát, csak érintılegesen sorolom fel a gondolatmenetem

jelen fázisában releváns vonatkozásait.

531 A Vallomások iránti maradandó és meglehetısen egzisztens lelkesedésérıl tanúsko-dik HEIDEGGER ELISABETH BLOCHMANN-nak írt, 1933. április 12-ével keltezett levele is: „Zum Geburtstag sende ich Ihnen die herzlichste Glüchwünsche. Ich denke, daß zu die-sem Tag die »Bekentnisse« am besten passen u. wünsche ich Ihnen einen dauernden Gewinn aus diesem großen Buch, u. die Kraft des Existierens, die es verströmt ist ja in der Tat unerschöpflich. [/] Ich finde es immer wieder am fruchtbarsten beim Lesen mit dem 10. Buch zu beginnen [ezt elemzi Heidegger 1921-es elıadásában] in eins mit dem 11 – und dann erst mit dem »Biographischen«, wenn man es überh[au]pt so nennen darf. Den lateinischen Text müssen Sie dazu nehmen schon des wundervollen Lateins wegen – das gar nie übersetzt werden kann. Und am schönsten zu lesen ist der Text in der gro-ßen Ausgabe der Mauriner – nur so entfaltet sich die ganze Stimmung”; in Briefwechsel 1918–1969, 62. Heidegger 1954-ben Heinrich unokaöccsének is Ágoston könyvét aján-dékozza pappá szentelésének alkalmából, a mővel kapcsolatos személyes vallomás kísé-retében (személyes közlés Heinrich Heideggertıl, 2004. május 29.). Heidegger Ágoston-elemzésének a jelenvalólét-analízisre kifejtett hatásához ld. ESPOSITO, CONSTANTINO Heidegger und Augustinus c. kiváló tanulmányát, in n. n. (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 275–309, valamint CRAIG J. N. DE PAULO tanulmányát: The Au-gustinian Constitution of Heidegger’s Being and Time, in American Catholic Philo-sophical Quarterly 77 (2003) 549–568. 532 V. ö. III. A) 2.

- 255 -

α) A miként elsıdlegessége

Az autentikus Dasein és az ıskeresztény Lebensvollzug közötti elsı

egyezés, hogy nem a konkrét tartalmak (a Was, a Gehalt) vonatkozásában

méretik meg számukra a faktikus élet, hanem mindkettı a lét megvalósí-

tásának mikéntjére (Wie, Vollzug) összpontosít.533 Heidegger kiemeli,

hogy a megtérés folytonosan zajló történés a hívık életében, vagyis alap-

vetıen megélendı életvalóságról és nem valamiféle teoretikus módon

elfogadandó tartalomról van szó. A hívı lét, vagyis a hittartalmak igazi

tudása Heidegger szerint dinamikus valóság: nem lehet leválasztani a ta-

nítás ismeretét a folytonosan mozgásban lévı keresztény élettapasztalat-

ról, és e tapasztalaton kívül állva megérteni sem lehet a tanítást. A hívık

egyik nagy kísértése éppen az, hogy belépjenek a vallási tartalmakra irá-

nyuló tudás(vágy) vagy a vallásos értékekért folytatott küzdelem csapdá-

jába. Ezzel látszólag elfogadván a tanítást egyre kevésbé benne és egyre

inkább érte élnek: kiszakítják a tartalmat a megvalósítás összefüggésé-

bıl.534 Ily módon önálló érvényre jut a helyesen vagy helytelenül értel-

mezett tanítás tárgyi igazsága illetve e tárgyi igazság kutatása, és az igaz-

ság helye immár nem a Vollzug, hanem a Gehalt lesz: a megvalósítás

helyébe az így vagy úgy való megvalósítottság (értékek, erények), a kife-

533 V. ö. GA 60, 95: „[1Tessz] 4,1: παρελάβειτε [megtanultátok], ihr habt angenommen das Wie der christlichen Lebenshaltung etc. Das, was angenommen wird, betrifft das Wie des Sich-Verhaltens im faktischen Leben.” 534 Heidegger már 1919. augusztusában azt hangsúlyozza „a középkori misztika filozófi-ai alapjait” értelmezve, hogy a vallási szemlélıdés nem Isten és a hit titkainak puszta szemlélése, hanem ateoretikus (azaz élet-) szféra (GA 60, 308; 314). Heidegger úgy tekint a misztikus élményre, mint amely a vallási élet összefüggésének a része, és meg akarja szabadítani attól az értelmezéstıl, amely szerint benne mintegy eltárgyiasítva szemlélik Istent (GA 60, 305). V. ö. GA 60, 308: „Abgeschiedenheit: kein theoretisches Nicht-Sehen […] Dabei wird es auch fraglich, ob eben mit bloßem Schauen Gottes als der »positiven« Seite der Abgeschiedenheit das Echte getroffen ist und nicht die Form der Einigung eine andere [ti. életszerő] ist.”

- 256 -

jezés helyébe pedig az így vagy úgy való kifejezettség lép (dogma, véle-

mények, viták).535

Heidegger Pál-interpretációjában két példát is találunk arra vonat-

kozóan, hogy az ıskeresztény vallásosságot a helyes miként konstituálja.

Amikor a tesszaloniki hívek Krisztus második eljövetelének, a „világ vé-

gének” az idıpontjáról kérdezik Pált, az apostol nem a mikor, hanem a

miként vonatkozásában válaszol, s csupán éberségre int (v. ö. 1Tessz 5,1–

9). Pál ebben a válaszában – írja Heidegger – „azoknak a haszontalan

töprengéseire utal, akik a παρουσία idıpontja és hasonló dolgok után für-

késznek, és ilyesmikrıl spekulálnak. İk csak a παρουσία idıpontjával

[»Wann«] és tárgyi tartalmával [»Was«] foglalkoznak, vagyis a dolog

objektív meghatározásával; tulajdonképpen minden személyes érdekelt-

ség híján. Megrekednek a világi szemléletben”536. Mivel a keresztény

életben a hit megvalósításán van a hangsúly, a hívı élet lényege a helyes

életmódban való kitartás, és nem az, hogy tárgyi természető tudásra te-

gyenek szert. A parúziára irányuló kérdésfeltevés módja – mondja

Heidegger – a hívı parúziához való viszonyából fakad, és a hívı

παρουσία-hoz való viszonya visszautal a hívı életének megvalósításá-

ra.537 A παρουσία „mikor”-jának vagy akármelyik hittartalomnak az ön-

célú tudása és e tudás öncélú keresése csak elhomályosítja a hívı szemét,

eltereli figyelmét – s ezen túl nem is segít rajta. A hit megvalósításának

elsıdlegességébıl következıen a hívıknek inkább arra kell törekedniük,

535 Ennek oka – fogalmaz Ágostont értelmezve Heidegger – a „tudásra irányuló kíván-ság” (Vallomások, X, 35, 54), amely csak „tudomást vesz a tapasztalatról, ismerkedik vele, és szemrevételezi a dolgokat (anélkül, hogy kezdene is velük valamit)”. Az ilyen ember „pusztán látni akar”, és „üres kíváncsiság” vezérli (GA 60, 223 k). 536 GA 60, 105. V. ö. még GA 60, 101: „Was Paulus sagt, ist dadurch charakterisiert, daß er es den Thessalonichern bzw. Galatern jetzt sagt.” 537 V. ö. GA 60, 104.

- 257 -

hogy ne térjenek vissza régi mikéntjükhöz, életvitelükhöz és a világ-

hoz.538

Heidegger egy másik hivatkozási pontja az 1Kor 7,29–32: „akinek

van felesége, éljen úgy, mintha nem volna, aki sír, mintha nem sírna, aki

örül, mintha nem örülne, aki vásárol, mintha meg sem tartaná, s aki fel-

használja a világ dolgait, mintha nem élne velük, mert ez a világ elmú-

lik”.539 Heidegger kiemeli: amellett, hogy a hívık megtérésével életvitel-

ük abszolút módon átalakult, világi fakticitásuk tekintetében minden a

régiben marad,540 vagyis továbbra is megmaradnak környezı és a közös

világbeli konkrét vonatkozásaikban. A boldog élet (az ágostoni beata

vita) nem valami más élet – mondja Heidegger –, hanem maga az élet,

hívın elsajátítva. Az 1Kor 7, 29–32 ‘ως µ�η-je – hangsúlyozza a filozófus

– nem negatívum; nem a világi vonatkozások kikapcsolását jelenti, hanem

a keresztény élet összefüggésének pozitív értelmét hordozza.541 Az Ágos-

ton által hangsúlyozott continentia (önmegtartóztatás) Heidegger szerint

nem aszketikus önsanyargatást jelent, hanem a világ dolgaihoz való sza-

bad viszonyulást fejezi ki.542 Ez az autentikus viszony Heidegger Ágos-

ton-kommentárja szerint közelebbrıl az uti (használat) fogalmával ragad-

ható meg. Az ágostoni uti a „világi javak” vonatkozásában Heidegger

szerint azt jelenti, hogy cselekvın a magunk használatába vesszük a világ

dolgait a curare (aggódás / gondbavétel) valamely konkrét mikéntje sze-

rint, vagyis nem kerülünk uralmuk alá. Ezzel szemben a hamis frui (élve-

538 Ezzel Heidegger nem tagadja a teológiának mint a hitre irányuló reflexiónak a lehetı-ségét, ám kiemeli: „[a] saját hívı létrıl való tudás a teológia kezdıpontja és eredete” (GA 60, 95), és a teológiának ugyanehhez a hívı léthez kell visszacsatolnia (v. ö. GADAMER, Marburger Theologie, 29). 539 V. ö. GA 60, 117; 120. 540 V. ö. GA 60, 117. 541 V. ö. GA 60, 120. 542 V. ö. GA 60, 205: „Nicht »Enthaltsamkeit«, hier geht es gerade der positive Sinn verloren, sondern »Zusammenhalten«, von defluxio zurückreißen”.

- 258 -

zet) a konkrét világi valóságokba való fenntartás nélküli belebocsátkozást

és a bennük való kritikátlan feloldódást jelenti. A világ dolgaihoz való

helyes viszony a continentián alapuló uti, „mivel éppen ezáltal jutunk az

Igazi élvezetéhez [frui]” (GA 60, 271).

A Lét és idı jelenvalólét-analízisében is számtalanszor láthatjuk,

hogy az autentikus létnek nem tartalmi kritériuma van. A Dasein

Heidegger szerint akkor sajátítja el létét, ha helyesen viszonyul környezı

és közös világának valamint fakticitásának akármilyen fejleményeihez.

Ez a jelenvalólét halálával személtethetı a leginkább. A Dasein – mondja

Heidegger – nem abban az esetben válik tulajdonképpenivé halálának

vonatkozásában, ha azt életének egyszer majd bekövetkezı eseményeként

értelmezve számol el vele, hanem kizárólag akkor, ha a jelenben viszo-

nyul hozzá mint saját halálához. A halál ebben a megközelítésben immár

nem a lineáris idınek valamelyik objektív pontja, hanem a jelenvalólét

létmódja (Sein-zum-Tode). Ehhez hasonlóan a jelenvalólét elhatározott-

sága autenticitásának sincsen semmilyen tartalmi kritériuma, hanem csu-

pán formális iránypontja van: önmaga elsajátítása, amely számtalan

faktikus módon végbemehet. Arról pedig, hogy az egyes jelenvalólét

számára melyek autentikus lehetıségek, ki-ki csak a saját lelkiismeretére

hallgatva szerezhet bizonyosságot.

β) Az autentikus hívı lét csomópontja: az önmaga-világ

Heidegger már 1919-ben a következıképpen fogalmaz: „Annak a figye-

lemre méltó folyamatnak a legmélyértelmőbb történelmi paradigmáját,

melynek során a faktikus élet és az életvilág súlypontja az önmaga-világra

és a belsı tapasztalatok világára helyezıdött, a kereszténység kialakulása

nyújtja. Az önmaga-világ mint olyan belép az életbe, és mint önmaga-

- 259 -

világot élik.”543 Heidegger szerint ebben áll az ıskeresztény élettapaszta-

lat forradalma az antik életbeállítódással szemben, és ezért is fordul segít-

ségért az ezen tapasztalatot szerinte leghitelesebben explikáló szövegek-

hez az autentikus lét fenomenológiai feltérképezése érdekében. A

vallásfenomenológiai elıadások hemzsegnek azokban az utalásokban,

amelyek az ıskeresztény vallási tapasztalatot élı hívı önmaga-világba

koncentrálódását emelik ki. Heidegger hangsúlyozza, hogy Pál is valami-

lyen eredeti tapasztalat által lett kereszténnyé,544 s igehirdetése is az egyes

embert célozza.545 Jóllehet a Selbstweltnek is megvannak a maga kísérté-

sei,546 elsısorban a környezı világ és a közös világ jelenik meg a hanyat-

lás lehetséges irányaként, miközben valamennyi a faktikus élet autentikus

mikéntjét megvalósító folyamat az önmaga-világban zajlik. A környezı

világ olyan tartalmi jelentésességeket kínál az önmaga számára, amelyek-

kel szemben óvakodnia kell a hívınek, hiszen állandóan fennáll a lehetı-

sége, hogy kísértésbe ejtik ıt, és a hívı ezekbe kapaszkodva visszaha-

nyatlik a világba. A közös világnak is csupán annyiban van jelentısége,

amennyiben az önmaga autenticitását szolgálja. Heidegger még a szerete-

tet sem szeretetközösségként értelmezi Ágoston-kommentárjában, hanem

bizonyos értelemben elmagányosító tényezıként tekinti. A

543 GA 58, 61. 1920-as elıadásának második számú mottója (GA 59, 1) egy ugyanezt a tartalmat kifejezı Kempis Tamás-i idézet: „Internus homo sui ipsius curam omnibus curis anteponit” – „A belsı dolgokban foglalatos ember magára való gondviselését min-den gondjánál nagyobbnak tartja” (Krisztus követésérıl, II, 5, 2; magyarul Pázmány Péter fordításában idézve: Franklin Társulat, h. n. 1943; Heideggernél téves helymegje-lölés szerepel). 544 V. ö. GA 60, 69. 545 Noha a legtöbb páli és újszövetségi levél valamelyik keresztény közösségnek szól, Heidegger szerint a közösség nem más, mint az egyes keresztények közössége: „Mitwelt als »empfangende«, in die das Evangelium einschlägt. […] Mitwelt: jeder einzelne” (GA 60, 143; kiemelés az eredetiben). 546 V. ö. GA 60, 118; 237 kk.

- 260 -

„közösvilágbeli élet értelme” szerinte „a szeretett másikat hozzásegíteni

ahhoz, hogy egzisztenciája legyen, s így birtokba vegye önmagát”547.

Ugyanez a gondolat jelenik meg a Lét és idı lapjain, amikor

Heidegger a tulajdonképpeni gondozásról beszél. A tulajdonképpeni gon-

dozás, vagyis a Másik egyedül lehetséges segítése „nem ugrik be a másik

helyett”, azaz nem könnyíteni akar rajta, hanem bizonyos értelemben ép-

pen megnehezíti a helyzetét: „a maga lenni-tudásában elébeugrik a má-

siknak, nem azért, hogy levegye a válláról a »gondot«, hanem hogy azt

mint tulajdonképpeni »gondot« visszaadja neki”548. A Selbst (a jelenvaló-

lét) továbbá nemcsak Heideggernek az ıskeresztény élettapasztalat által

befolyásolt fakticitáshermeneutikájában, hanem a Lét és idıben is önma-

gára van utalva, amennyiben a Mitwelt már eleve a „nyilvánosság dikta-

túrájának” van alávetve, és egyetlen autentikus funkciója abban áll, hogy

visszavesse a lényegileg magányos jelenvalólétet arra a kizárólag ıáltala

feltérképezhetı létterületre – saját egzisztenciájára –, ahol egyedül van

önmagával, s mindenki mástól elszigetelve kell tulajdonképpeni létre jut-

nia. Az Umwelt szerepe is hasonló a jelenvalólét-analízisben, mint a

vallásfenomenológiai elıadásokban, sıt még inkább leértékelıdik: a kör-

nyezı világ nem több, mint olyan tartalmi jelentésességek halmaza, ame-

lyek kíváncsiságot ébresztenek a jelenvalólétben, és arra csábítják, hogy

önmagától eltávolodván mindig az „új” után vágyakozzon.549 Heidegger –

még ha nem is használja a Selbstwelt kifejezést – a Lét és idıben is az

önmaga-világba pozicionálja a jelenvalólét létét, amennyiben annak min-

denkori enyémvalóságáról (Jemeinigkeitról) és szinte követelményként

elé állított elsajátításáról, tulajdonképpeniségérıl beszél.550 Az önmaga

547 V. ö. GA 60, 292. 548 Lét és idı, 148 k. 549 V. ö. Lét és idı, 203 k; 400 kk; v. ö. GA 60, 219. 550 V. ö. pl. Lét és idı, 59.

- 261 -

autentikus birtoklása mind a vallásfenomenológiai elıadásokban, mind a

Lét és idıben „»tulajdonképpeni« egzisztálás”551.

γ) Az önmaga elsajátítása vagy el nem sajátítása mint lehetıség és a kí-

sértés

A vallásfenomenológiai elıadások gondolatvilága és a jelenvalólét-

analízis abból a szempontból is egyezést mutat, hogy a faktikus élet / a

Dasein fakticitásának illetve önmaga-létének konstitutív mozzanata a le-

hetıség. Ez egyrészt konkrét faktikus lehetıségeket jelent, másrészt

azonban – kitüntetett módon – a jelenvalólét két fundamentális lehetısé-

gét, a tulajdonképpeniséget és a nem-tulajdonképpeniséget jelenti. A szó-

nak szőkebb értelmében azonban a jelenvalólét-analízis gondolatkörében

csak az autenticitás vonatkozásában beszélhetünk lehetıségrıl. Ennek az

az oka, hogy a jelenvalólét már mindig is a hanyatlás valóságába van

belevetve – „már mindenkor átengedte magát meghatározott lehetıségek-

nek”552, vagyis az átlagos mindennapiságnak –, és ehhez képest van arra

lehetısége, hogy kiszakítsa magát fakticitásának hanyatlástendenciájából.

Ehhez hasonlóan a filozófus vallásfenomenológiai elıadásaiban a

hívı létmódot is egy autentikus lehetıség konstituálja, annak lehetısége,

hogy a hívı kiszakítsa magát a hitetlenség hanyatló valóságából, a világ

valóságába való hanyatló belebocsátkozásból. A környezı és a közös vi-

lág ugyanis csupa valóságot kínál a hívı számára, amelyek mind-mind

arra csábítják ıt, hogy mint valóságokat ragadja meg ıket. Heidegger Pál-

és Ágoston-interpretációja szerint a hívınek maradandó feladata, hogy ne

engedjen ennek a kísértésnek, és ne a valóságosban rögzítse magát, ha-

nem autentikus lehetıségeit ragadja meg.553 A valóságba hanyatlás „lehe-

551 GA 60, 215. 552 Lét és idı, 324. 553 V. ö. GA 60, 219.

- 262 -

tısége” és az autentikus lehetıség újra- és újramegragadásának feladata

egészen hétköznapi eseményekben is tetten érhetı. Egy ágostoni példát

Heidegger szemszögébıl értelmezve: a liturgia folyamán énekelt bibliai

szöveg hallgatásakor leragadhatunk a dallam esztétikai szépségénél –

hallásunk azonban ebben az esetben elveszíti funkcióértelmét, és a dallam

„valóságában” való gyönyörködés elzár minket attól, hogy megértsük

létünk ama lehetıségeit, melyeket a bibliai szöveg közvetve vagy közvet-

lenül éppen most feltárna elıttünk.554 A hit lehetıségében, a faktikus élet-

nek mint lehetıségnek a megragadásában való kitartás – mondja

Heidegger – continentiát, az önmaga össze-tartását igényli,555 amint a

jelenvalólét-analízisben is a Dasein elhatározottságán múlik, hogy lehetı-

ségként viszonyul-e önnön létéhez. Mivel megtérésével a hívı nem kisza-

kad a (környezı és közös) világból, hanem – hívıként viszonyulva hozzá

– megmarad benne, szakadatlanul ki van téve a faktikus élet „kísértı”556

jellegének. A hívı életének ennél fogva – a jelenvalólét-analízis

Daseinjához hasonlóan – két fundamentális lehetısége van: az önmaga –

mondja Heidegger – „megteremti a hanyatlás radikális lehetıségét, ám

egyúttal annak »esélyét« is, hogy megnyerje magát. […] Az élet tentatio,

önmaga elveszítésének és megnyerésének lehetıségét teremti meg”557.

Ezzel a lehetıség tematikája átvezet a kísértés tematikájába.

Ha figyelmesen olvassuk a Lét és idı hanyatlás-elemzéseit, hamar

felismerjük mögöttük Heidegger 1921/22-es Arisztotelész-elıadásának,

554 V. ö. Vallomások, X, 33, 49. 555 V. ö. GA 60, 205. 556 Ezt a kifejezést Heidegger Lét és idıben is megtartja; v. ö. 209. A kísértés motívumá-nak rétegzıdéséhez és alakulásához Heidegger korai gondolkodásában ld. CASPER, BERNHARD Das Versuchtsein des Daseins und das „Freiwerden von den Götzen” c. kiváló tanulmányát, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft” / Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 67–82. 557 GA 60, 245 k.

- 263 -

amögött pedig Ágoston-elıadásának kísértés-analízisét,558 illetve távo-

labbról az 1Jn 2,15–17-et:559 a Vallomásokban Ágoston által felsorolt

konkrét kísértések – a testiség, a torkosság, az illatok csábítása, a hallás

élvezete, a szemek kívánsága, a kíváncsiság, a kevélység560 – szerkezete

megegyezik a faktikus élet Heidegger szándéka szerint tisztán fenomeno-

lógiailag feltárt kísértés-jellegével (1921/22)561 és a hanyatlásfenomén Lét

és idıben elemzett formális struktúrájával (1926).562 Ezt a szerkezeti ha-

sonlóságot az 1921/22-es elıadás Heideggere szerint az indokolja, hogy a

tentatív fenoménját (das Tentative) nem kizárólag a vallási tapasztalat

ismeri, hiszen „vallási alaptapasztalat hiányában is elevenen megtapasz-

talhatjuk mőködését”563, ám ehhez rögtön hozzáfőzi, hogy a „tentatívot

mint a faktikus élet mozgatottságjegyét kétségtelenül a kereszténység

558 V. ö. GA 60, 205–241. 559 „Ne szeressétek a világot, sem azt, ami a világban van! Ha valaki szereti a világot, nincs meg benne az Atya szeretete, mivel minden, ami a világban van: a test kívánsága, a szem kívánsága és az élet kevélysége, nem az Atyától van, hanem a világból. De a világ elmúlik a kívánságaival együtt. Csak aki az Isten akaratát teljesíti, az marad meg örökre” (kiemelés tılem.). 560 V. ö. Vallomások, XXX-XXXIX. 561 Mivel nem tárgyalhatom részletesen az Ágostonról tartott vallásfenomenológiai elı-adás és az azt követı 1921/22-es fenomenológiai elıadás hanyatlás-elemzése közötti párhuzamokat, csak utalok arra, hogy számos 1921/22-ben már terminológiai értékő kifejezést szinte szó szerint megtalálunk az 1921-es Ágoston-elıadásban – ezeket „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányom 59. lábjegyzetében sorolom fel –, ami nyilvánvalóvá teszi, hogy a két elemzés ugyanazokat a fenoménokat tematizálja, ugyanolyan szerkezeti viszonyulást tételezve közöttük. Nem gyızım hangsúlyozni, hogy annak ellenére talá-lunk terminológiai megfelelıségeket a két szöveg között, hogy az Ágoston-elıadás az ıskeresztény vallásosságot tematizálja, az Arisztotelész-elıadás pedig – amely csak címében foglalkozik Arisztotelésszel – a minden egzisztenciaértelmezéstıl független, általában vett faktikus életet. 562 V. ö. GADAMER, Erinnerungen an Heideggers Anfänge, 23: „Was Heidegger im Aristoteles unwillkürlich suchte und jedenfalls nicht ganz so fand, wie er suchte, meldete sich in solcher Gewalttat. Das war mehr Paulus […] als Aristoteles.” 563 GA 61, 154

- 264 -

tette láthatóvá; láthatóvá: a faktikus életben megtapasztalhatóvá, »lé-

tez«hetıvé [»bin«bar]”564

δ) Félelem, bizonytalanság, kérdésesség

Heidegger azt tartja a filozófia motívumának és feladatának, hogy „bi-

zonytalanná tegye saját létezésünket”.565 Mivel azonban az ember már

önnön faktikus egzisztenciájában – illetve egzisztenciájával – burkoltan

filozofál, a fentebbi követelmény nemcsak a filozófiára vonatkozik, ha-

nem egyáltalán valamennyi jelenvalólétre. Heidegger számára csak olyan

egzisztencialehetıség autentikus, amely az egész jelenvalólét átvételét

magában foglalja, azaz nem fut meg az elıl sem, hogy számot vessen a

jelenvalólét „sötét oldalával”: semmis alapjával, végességével és a szo-

rongással, vagyis – elsı lépésben legalábbis – bizonytalanná teszi saját

létét. „A faktikus életnek az a létjellege, hogy nehezen viseli önmaga ter-

hét. Ennek legcsalhatatlanabb jele a faktikus életnek azon tendenciája,

hogy könnyővé tegye önmagát. Azáltal, hogy nehezen viseli önmaga ter-

hét, az élet – létének alapértelmét tekintve, nem pedig egy esetleges tulaj-

donság értelmében – nehéz. Ha az élet ebben a nehéz- és elnehezült-

létben tulajdonképpen az, ami, akkor az ennek igazán megfelelı hozzáfé-

rési és megırzési mód csak a megnehezítésben állhat.”566 Heidegger en-

nek a követelménynek az összefüggésében számtalanszor utal némi malí-

ciával főszerezve az oly módon megélt hívı létre, amely arra használja a

hitet, hogy kitöltse vele az egzisztencia semmisségét és végességét, és

hamisan táplált transzcendens reménnyel akarja legyızni az ezek miatti

szorongást.

564 Uo. 565 V. ö. GA 59, 171. 566 Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk, 9.

- 265 -

Az ıskeresztény vallásosság heideggeri interpretációjában azon-

ban nyomát sem találjuk ennek az ítéletnek, sıt éppen ennek ellenkezıjé-

rıl van szó. Heidegger egy ponton a következıképpen tolmácsolja Ágos-

tont: „Senki sem igaz olyan mértékben, hogy ne kellene küzdenie a belsı

rendezetlenség ellen. Ez a tulajdonképpeni tentatio, a tentatio

tribulationis, hogy tudniillik az ember önmaga számára válik kérdéssé.”567

Ez a kérdésessé válás Heidegger szerint nem arra utal, hogy a hitét auten-

tikusan megvalósító hívı hite nem elég erıs, és nem tud sziklaszilárdan

bízni Istenben, hanem arról tanúskodik, hogy az (ıs)keresztény életta-

pasztalat ugyanúgy ki van téve a szorongásnak, mint a jelenvalólétet ön-

nön léterejébıl átvevı Dasein – vagyis: autentikusan egzisztál. A hívı

jelenvalólét szorongását Heidegger Ágostonra hivatkozva molestiának

nevezi. „Molestia: az élet nyomorúsága, olyasmi, ami megterheli az életet

[…] Ennek lehetısége annál inkább »növekszik«, minél inkább önmagát

éli az élet.”568 Amint az autentikus filozofálásnak és általában a tulajdon-

képpeni egzisztálásnak, úgy a páli levelek tanúsága szerint a keresztény

életnek is lényegi karakterisztikuma a szakadatlan bizonytalanság.569 A

hit befogadása azzal jár együtt, hogy a hívı „belehelyezkedik az élet ne-

hézségébe”570, s „[c]sak akkor kerülhet szoros kapcsolatba Istennel, ha

gyönge marad, ha kitart életének nehézségeiben”571.

A keresztény remény és öröm ennek megfelelıen nem azt jelenti,

hogy a hívınek érintetlennek kell maradnia léte semmisségének és véges-

ségének radikális megtapasztalásától – ha autentikus léte van, ez nem is

567 GA 60, 273 k. 568 GA 60, 242. 569 V. ö. GA 60, 105: „Für das christliche Leben gibt es keine Sicherheit; die ständige Unsicherheit ist auch das Charakteristische für die Grundbedeutendheiten des faktischen Lebens.” 570 GA 60, 95. 571 GA 60, 100.

- 266 -

lehetséges számára –, hanem éppen az ezen tapasztalattal való koegzisz-

tenciában kell hogy kibontakozzék, azaz nem semlegesítheti a jelenvaló-

lét ontológiai szorongását. A keresztény öröm – mondja a Pált értelmezı

Heidegger – „a Szentlélek gyümölcse, és felfoghatatlan az élet számá-

ra”572. Ez utóbbi megfogalmazás azt fejezi ki, hogy bár a keresztény öröm

a hívı egzisztencia valóságos tapasztalata, mégis meghaladja az emberi

léttapasztalatnak az ember által belátható törvényszerőségeit. A szorongás

és a félelem keresztény megélése szerkezetét tekintve megegyezik a je-

lenvalólét szorongásával. Amint a hívı, úgy a létét szabadon átvevı je-

lenvalólét is akkor éli meg nem-tulajdonképpeni módon az ontológiai

szorongást, ha menekülve tıle fokozza az élet jelentésességeit, és biztos

támaszt keres bennük. Amint ebben az esetben a létét szabadon átvevı

jelenvalólét világnézete inautentikus lesz, úgy a hívı hite is, hiszen blasz-

fémia „támasznak” tekinteni Istent.573 A keresztény hívı a létét szabadon

átvevı jelenvalóléthez hasonlóan akkor szorong autentikusan, ha olyany-

nyira eluralja teljes létét szorongása, hogy már semmi sem képes csillapí-

tani azt. Ez nyitja meg annak esélyét, hogy tulajdonképpeni módon talál-

kozzon Istennel.

ε) A faktikus vallási élet idıisége

A hívı egzisztencia attól marad fenn, hogy a hívı emlékezetében tartja

sajátos létének mikéntjét, azaz „(hívıvé) vált létét” (Gewordenseinját),

vagyis megmarad az „Istennel való hatásösszefüggésben”574, melybe

megtérésekor belépett. Ez a „hatásösszefüggés” nem más, mint a döntı

üdvtörténeti esemény, a Krisztus-esemény által megteremtett idıi össze-

függés. Amint a létét szabadon átvevı autentikus jelenvalólét, úgy a hívı

572 GA 60, 95. 573 V. ö. GA 60, 122. 574 GA 60, 94.

- 267 -

létét is végsı soron az eksztatikusságában megélt idıiség konstituálja. A

faktikus élettapasztalat Heidegger szerint történeti tapasztalat, az ıske-

resztény vallásosság pedig – mondja – lényege szerint történeti. Sıt

Heidegger kifejezetten azt állítja – mégpedig Pál-elıadásának második fı

téziseként –, hogy a „keresztény vallásosság az idıiséget mint olyat

éli”575. Mit foglal magában ez a kijelentés?

Bár a vallásfenomenológiai elıadásokban nem fordulnak elı az

„eksztatikus idı”, az idı „eksztázisai” és hasonló kifejezések, tartalmilag

kétségtelenül ilyen idıtapasztalatot tulajdonít Heidegger az ıskeresztény

vallásosságnak, mégpedig nem is alaptalanul. A filozófus Pál παρουσία-

val kapcsolatos tanításából indul ki. Heidegger a következıre hívja fel a

figyelmet: amikor a tesszalonikai hívık közössége azzal a kérdéssel for-

dul Pálhoz, hogy mikorra kell várni Krisztus második eljövetelét, a „világ

végét”, az apostol az 1Tessz-ben – mint korábban már utaltam rá – nem

konkrét idıpont megadásával válaszol, hanem éberségre és a keresztény

életben való kitartásra szólít fel (v. ö. 1Tessz 5,1–9). Ennek lényegileg

nem az az oka – mondja Heidegger –, hogy Pál nem ismeri a παρουσία

idıpontját, vagyis nem valamilyen tartalmi ismeret hiányáról van szó. Az

apostol válasza Heidegger szerint sokkal inkább arra mutat rá, hogy maga

a kérdés helytelen, mivel kalkulál az idıvel, és a χρόνος, az egymást kö-

vetı, egymástól elszigetelt, neutrális pillanatok konstituálta linearitás sík-

ján értelmezi. A hívınek azonban a páli iratok tanúsága szerint nem az

objektív idı logikája által meghatározott χρόνος-ban, hanem καιρός-ban,

azaz „kegyelmi idıben” kell élnie, amely mindig a döntés elé állító, telí-

tett „most”-ban hozzáférhetı: „Nos, most van a kellı idı [καιρός], most

van az üdvösség napja!” (2Kor 6,2). Krisztus második eljövetelének páli

értelmezése Heidegger szerint arra mutat rá, hogy amint a megtérés

„múltja”, úgy a παρουσία „jövıje” is a hívı jelenét szólítja meg, s emiatt

575 GA 60, 80.

- 268 -

Krisztus második eljövetelét is kizárólag a kairikus „most” felıl lehet

értelmezni. S mivel a hívı életnek az a tétje, hogy kitart-e

Gewordenseinja mellett, a keresztény lét „most”-ja végsı összefüggésben

a jövıre irányul: „a keresztény élet centruma” – mondja ezért Heidegger

– az „eszkatológiai probléma”576. Jóllehet a hit mikéntjének abból a jel-

legzetességébıl következıen, hogy nem kiforgatja, hanem átminısíti az

ember életét, a hívı a „világ fiaihoz” hasonlóan maga is benne él a

χρόνος-ban – ám nem a χρόνος-t éli; olyannyira, hogy léte egyáltalán nem

érthetı meg az objektív idıfogalom alapján. A χρόνος mindenki számára

megközelíthetı semleges idejével szemben a καιρός átminısített, ekszta-

tikus idı, melynek dimenziójába csakis az az ember léphet be, akinek

létét mozgásba hozta a kairikus idı eksztatikus szerkezetét konstituáló

Krisztus-esemény. A hívı lét (Gewordensein) eredete a Krisztus-

eseménytıl és annak specifikus idıiségétıl való érintettség. Magát a

Krisztus-eseményt ugyan el lehet helyezni a történelem objektív

idıegyenesén, mint olyan történést, mely egynemő a történelem más

eseményeivel, azonban csak az értheti meg lényegét, aki eksztatikusságá-

ban fogadja el, vagyis elfogadja egyetemes érvényességi igényét, felszólí-

tását a benne való hitre, és teljes egzisztenciájával belép sajátos idejébe.

A megtérés (µετάνοια) formális értelme tehát abban áll, hogy a hívı életre

kelti magában a Krisztus-esemény minden irányba – a múltba, a jelenbe

és a jövıbe – nyitott eksztatikus idejét.

A hívı lét kairikus idejének eksztázisai a következıképpen

konstituálódnak. (1) A Krisztus-esemény mint történelmi múlt, a hívı lét

origója eléri, eltalálja és radikálisan megváltoztatja a hívı konkrét jelenét,

vagyis fakticitásának mikéntjét („megtérés”). (2) E µετάνοια átértelmezi a

hívı személyes múltját, hiszen eddigi élete „megtérésének” fényében „té-

velygésként” és „hithez vezetı útként” határozódik meg. (3) A Krisztus-

576 GA 60, 104.

- 269 -

esemény a hívı immanens, evilági jövıjét is meghatározza, amennyiben a

hívınek folytonosan „megtérésének” jelenében kell élnie.577 (4) A Krisz-

tus-esemény ezen túl eszkatologikus vonatkozásba állítja a hívı létét, aki

transzcendens jövıje felé fordul. Ennek alapja az a Krisztus-eseményben

rejlı felhívás, hogy az e világban való lét mulandó.578 (5) A múltnak és

transzcendens jövınek a hívı létében fennálló kapcsolatát pedig az ala-

pozza meg magában a Krisztus-eseményben, hogy az abszolút jövı, a

„világ vége”, a παρουσία ugyanannak a Krisztusnak a második eljövetelét

jelenti, aki a múltban emberré lett, sıt aki által minden teremtetett (Krisz-

tus az „alfa és az ómega”; v. ö. Jel 1,18).579

A keresztény élettapasztalat értelme tehát idıiségében – autentikus

idıiségként – tárul fel. A hívınek a keresztény életben való kitartása azon

áll vagy bukik, hogy megmarad-e a Krisztus-esemény megteremtette idıi

összefüggésben, vagy elveszítvén létének szótériologikus és

eszkatologikus vonatkozását, azaz kiszakadva a megváltás és a végidei

beteljesedés rendjébıl, visszahullik a monoton világi idıbe. Ehhez hason-

lóan a létét szabadon átvevı jelenvalólét tulajdonképpeniségének is az a

kritériuma a Lét és idıben, hogy képes-e kilépni az idı egymást követı

semleges most-pontokként való megélésétıl, és belép-e létének eksztati-

kus idıiségébe. A Gewordensein azt jelenti, hogy a keresztények folyto-

nosan megismétlik, újra és újra a jelenbe hozzák hívı létüket

577 V. ö. GA 60, 98: „das Gewordensein der Thessalonicher ist zugleich ein neues Wer-den”. 578 V. ö. GA 60, 119: „Die umweltlichen Bedeutsamkeiten werden durch das Geworden-sein zu zeitlichen Gütern. Der Sinn der Faktizität nach dieser Richtung bestimmt sich als Zeitlichkeit.” 579 Heidegger nem dolgozza ki ilyen módon a hívı lét idejének extatikus szerkezetét az Einleitung in die Phänomenologie der Religion 25–26. §-ában (GA 60, 93–105), ám a heideggeri struktúrakezdemény a fentebbi módon teljessé formálható.

- 270 -

(Wiederholung).580 A hívı ezzel a megfelel a jelenvalólét-analízis idıiség

szempontjából megfogalmazott autenticitás-kritériumának, vagyis jövıjé-

be – s ezáltal jelenébe – hozva éli meg múltját; a Lét is idı megfogalma-

zásában „ismét [wieder] legsajátabb lenni-tudása elé hozza magát [holt

sich vor]”, mely által „tulajdonképpeni volt-létét” eleveníti meg.581 Az

önmaga-világ központi szerepe mellett talán az idı problematikájának

tárgyalása kapcsán tőnik ki a legegyértelmőbben, hogy az ıskeresztény

élettapasztalat Heidegger jelenvalólét-analízisének formális egzisztencia-

ideálja.582

ζ) Istentıl való távolodás mint közeledés Istenhez

Heidegger szerint az ıskeresztény élettapasztalat olyannyira az önmaga-

világra vonatkoztatja a faktikus élet valamennyi fenoménját, hogy az Is-

tennel való kapcsolat sem egy a hívı létén kívül álló valósággal való vi-

szonyt jelent a hívı számára, hanem autentikus életvezetésében van jelen:

„A sajátszerő életért való fáradozásban jelen van Isten. Isten mint tárgy a

facies cordis értelmében az ember tulajdonképpeni életében fejti ki hatá-

580 V. ö. GA 60, 94: „Das Gewordensein ist nun nicht ein beliebiges Vorkommnis im Leben, sondern es wird ständig miterfahren und zwar so, daß ihr jetziges Sein ihr Ge-wordensein ist. Ihr Gewordensein ist ihr jetziges Sein.” 581 V. ö. Lét és idı, 391. 582 V. ö. GADAMER, Die religiöse Dimension, in Heideggers Wege 142: „insbesondere die Zeiterfahrung der frühen Christengemeinde war, die Heidegger faszinierte, dieser eschatologische Augenblick, der keine »Erwartung«, kein Durchmessen und Berechnen einer ablaufenden Zeit bis zur Wiederkehr Christi ist”. Sıt a „keresztény végidıvárás” Gadamer szerint „Heidegger legsajátabb és legmélyebb problémája” volt, v. ö. Die reli-giöse Dimension, 145. OTTO PÖGGELER is kiemeli ezt az összefüggést, v. ö. Der Vorbei-gang des letzten Gottes, in Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber, Freiburg i. Br. / Mün-chen 1992, 468: „Heidegger suchte in Marburg zielstrebig die Nähe Bultmanns, weil auch er – wie Karl Barth, Friedrich Gogarten, Rudolf Bultmann – die Eschatologie als Grundzug des urchristlichen Glaubens und damit der Religiosität wieder ernst nahm.” Heideggerre jelentıs hatást gyakorolt Franz Overbeck Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie c. mővének eszkatologizáló szemlélete, amelyre a Fenomenológia és teológia elején is hivatkozik. Ehhez részletesebben ld. FEHÉR M. ISTVÁN, Karl Rahner szellemi gyökereihez, in Boros István (szerk.), Az Ige meghallója / Karl Rahner emlék-ülés, Szegedi Hittudományi Fıiskola / Logosz, Szeged / Budapest 1996, 59 kk; ill. KI-

SIEL, War der frühe Heidegger tatsächlich ein „christlicher Theologe”?, 75.

- 271 -

sát.”583 Ebben a heideggeri kijelentésben egy különös dialektika – vagy

legalábbis paradoxon – sejlik fel. A hívı gondját eszerint nem annak kell

lekötnie, hogy „egyre közelebb kerüljön Istenhez”, hanem annak, hogy

(természetesen hitének fényében) egyre jobban elsajátítsa önnön létét – s

csak ezen keresztül kerülhet közelebb Istenhez is. Heidegger a következı

megállapítást teszi: „Ágoston valamennyi fenoménról a confiteri alapbe-

állítódásában, az Istent-keresésen és Istent-birtokláson munkálkodva be-

szél. Fontos az Isten-megtapasztalás tulajdonképpeni megvalósítási felté-

telére történı utalás. Eszerint, ha az ember komolyan veszi, csak akkor

tapasztalhatja meg Istent, ha (elsı lépésben) távolodik tıle. A »quaestio

mihi factus sum«-mal párhuzamosan növekszik az Istentıl való távol-

ság.”584

Ennek a heideggeri megfogalmazásnak igen nagy a jelentısége.

Arról tanúskodik, hogy a Heidegger által kommentált Ágoston, aki a filo-

zófus számára a keresztény hit autentikus tanúja, nemcsak lehetıségként

fogalmazza meg az önmaga elsajátítását (az egész jelenvalólét szabad

átvételét), hanem egyenesen a tulajdonképpeni hit alapvetı követelmé-

nyéül és konstitutív mozzanatául állítja azt. Ez a körülmény különösen

annak vizsgálatakor válik fontossá, hogy Heidegger milyen egzisztens

viszonyt alakít ki a hívı és az egész jelenvalólétet szabadon átvevı eg-

zisztencialehetıségekkel szemben, és miként viszonyul ez az egzisztens

konstelláció ahhoz, ahogyan Heidegger fenomenológusként, egzisztenciá-

lis-ontológiai szinten jellemzi a két fundamentális egzisztencialehetıség

viszonyát.

b) A hívı egzisztencialehetıséget tematizáló tudomány

pozitumának fenomenológiai ismerete

583 GA 60, 289. 584 GA 60, 283.

- 272 -

Heidegger Fenomenológia és teológia címő, a két tudomány viszonyát

tisztázó elıadásában olyan tényállással szembesülünk, amely mindenkép-

pen feltőnik a heideggeri fenomenológiának saját intenciója szerint for-

mális jellegét szem elıtt tartó olvasónak. Amint dolgozatom V E pontjá-

ban kifejtettem, a teológia Heidegger szerint a hívı jelenvalólét önértel-

mezését nyújtó pozitív tudomány. Ebbıl következıen a teológia a

fundamentálontológia és a pozitív tudományok határmezsgyéjén helyez-

kedik el: pozitív tudomány, amennyiben valamely létezıvel (a krisztusi-

sággal) foglalkozik, ám egyedüliként kívül esik az összes többi pozitív

tudomány és a fundamentálontológia megalapozás-összefüggésén, hiszen

olyan pozitumot tételez, amely – mind a hit önértelmezése, mind a jelen-

valólét-analízis szerint – nem vezethetı le magából a jelenvalólétbıl. En-

nek a körülménynek kettıs következménye van. A fenomenológia nem-

csak arra nem képes, hogy felmutassa a teológia mint pozitív tudomány

tárgyát, hanem arra sincsen kompetenciája, hogy eldöntse: a hívı lét több-

féle önértelmezése (a különbözı teológiai irányzatok) közül melyik mu-

tatja fel a teológia voltaképpeni pozitumát. Heidegger ezzel szemben azt a

feladatot jelöli ki a maga számára a filozófia és a teológia viszonyát vizs-

gáló elıadásának az elején, hogy a különbözı irányzatok mindkét tudo-

mány területén egyaránt megfigyelhetı divergenciája miatt, ami lehetet-

lenné teszi a filozófia és a teológia viszonyának tisztázását, „mindkét

tudomány eszméjének ideális konstrukcióját” vázolja fel.585 Erre hivat-

kozva Heidegger fenomenológusként kijelöli a teológia pozitumát, amely

szerinte a krisztusiság,586 s ezt követıen részletekbe bocsátkozó elemzést

nyújt a teológia pozitumának bizonyos összefüggéseirıl valamint a teoló-

gia mint tudomány belsı szerkezetérıl. Heidegger azonban ily módon

olyan fenoménokra hivatkozik, melyekkel csakis a hívı egzisztencialehe-

585 V. ö. Fenomenológia és teológia, 51. 586 V. ö. Fenomenológia és teológia, 55.

- 273 -

tıség belsı, reflektált tartalmi ismerete révén, vagyis egzisztens megvaló-

sításán keresztül lehet kapcsolatba kerülni.587 Heidegger ezzel a lépésével

nem útlevéllel lépte át a határt, hanem határsértést követett el: nem felül-

múlta, hanem megsértette az egzisztens differenciát.

Ez a körülmény háromféleképpen magyarázható. Az egyik lehet-

séges magyarázat szerint a fenomenológus Heidegger illetéktelenül vont

be fenomenológiai vizsgálódásába teológiai tartalmakat, melyeknek teo-

lógiai igazságát fenomenológusként nem állt módjában ellenırizni.

Heidegger ebben az esetben módszertani hibát követett el – tudományta-

lanul, azaz a fundamentálontológia alapvelveinek nem megfelelı mód-

szerrel, nem tisztán fenomenológiailag járt el –, hiszen a hívı egzisztenci-

ának valamilyen esetleges (amennyiben fundamentálontológiailag nem

igazolható) önértelmezését tételezte a hívı egzisztencialehetıség mint

olyan objektív értelmezéseként. Emiatt az is kérdéses, hogy a teológia

valódi pozituma megegyezik-e a teológia Heidegger által tételezett

pozitumával. A második lehetséges magyarázat szerint a fenomenológus

Heidegger a múltban megvalósított hívı egzisztencialehetıség ismereté-

587 Joggal teszi föl a kérdést JEFF OWEN PRUDHOMME: „According to Heidegger, God, as the one who enables faith, is only accesible through faith, only through participation in that mode of existence itself. Yet if the object of faith is thus only revealed in and through faaith, and if faith as an existentiell mode of existence is closed off as such to philosophy, then how can Heidegger presume to announce what the founding object of faith is the crucified God? On what basis does Heidegger make his assertions about faithful existence?” És tovább sorolja a kérdéseket: „But still the question remains wether, if Heidegger is simply furthering the self-testimony of faith, he is then speaking as a Christian theologian and no longer as a philosopher. […] What is the source of the knowledge that God is unknowable by free philosophical reflection? If Heidegger knows that from faith itself, then he is speaking as a theologian when he announces the ineffabi-lity of the divine? Or is the existentiell domain of faith really open to him as an ontolo-gist? If Heidegger knows this philosophycally, then there is a freely won philosophical knowledge of God”; God and Being, 93; kiemelés az eredetiben. Nem minden alap nél-kül fogalmaz határozottan PERO BRKIC, szándékán kívül állást foglalván Prudhomme kérdését illetıen: „Im Vortrag »Phänomenologie und Theologie« präsentiert sich Hei-degger als ein Theologe des christlichen Glaubens, während nach »Sein und Zeit« der Philosoph nichts wissen kann vom Glauben”; Martin Heidegger und die Theologie, 263; kiemelés az eredetiben. Hasonlóan vélekedik MATTHIAS JUNG is, v. ö. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott, 127; 148.

- 274 -

ben és arra reflektálva beszélhet teológiai összefüggésekrıl. Ebben az

esetben azonban ismétcsak megsérti saját életfenomenológiájának alap-

elvét, ugyanis a hívı egzisztencialehetıségtıl eltávolodva immár nem

közvetlenül ezen egzisztencialehetıség aktuális megvalósításából, vagyis

önnön itt és most megélt életvilágát tárgyiasítva tesz kijelentéseket, ha-

nem aktuális életvilág-vonatkozástól mentesen – azaz: teoretikus beszéd-

módot folytat, amit korai freiburgi elıadásaiban a szerinte tévúton járó

filozófiák szemére vet. A harmadik lehetséges magyarázat szerint onnan

származnak a fenomenológus (= az egész jelenvalólétet szabadon átvevı)

Heidegger teológiai ismeretei, hogy vele párhuzamosan létezik egy hívı

egzisztencialehetıséget élı és annak valamilyen önértelmezését kialakító,

azaz teológus Heidegger, aki mindkét fundamentális, az egészre rámenı

egzisztencialehetıséget egyidejőleg belülrıl ismerve és kívülrıl szemlél-

ve képes összevetni azokat. Ha viszont ebben az esetben filozófiai elem-

zésében nem engedi meg az egzisztens kör kihordásának – legalább va-

lamilyen rejtett módon megvalósítható – lehetıségét, hanem expressis

verbis felül nem múlható egzisztens differenciát tételez, akkor nemcsak

egzisztens magatartása kerül ellentmondásba egzisztenciális analízisének

eredményével, hanem tulajdonképpen saját „egzisztens skizofréniájáról”

tanúskodik – természetesen a kifejezésnek egzisztenciálontológiai, és nem

pszichiátriai értelmében.

c) Heidegger fenomenológusi és teológusi egzisztenciájának

ütközése

Az elızı szakaszban kifejtett, egzisztenciális-ontológiai szinten eldönthe-

tetlen kérdésben nemcsak a dolgozatom III A pontjában hivatkozott, ön-

magukban filozófiailag irreleváns életrajzi összefüggésekbıl kaphatunk

eligazítást, hanem mindenekelıtt Heidegger 1920–23 közötti filozófiai

szövegeibıl. Ezekben több nyomát találjuk annak, hogy a gondolatmene-

tem elızı szakaszában harmadikként felsorolt feltételezés helytálló lehet.

- 275 -

Heideggernek leginkább egy 1920/21-ben papírra vetett gondolatsora

árulkodik arról, hogy a filozófus elıtt nem ismeretlen az általam

egzisztens körnek nevezett jelenvalólét-lehetıség. A filozófus a követke-

zıket írja: „Nem vagyok vallásos beállítódású a filozofálás során, még ha

filozófusként lehetek vallásos ember is. »A mővészet abban rejlik«: filo-

zofálni, és közben igazán vallásosnak maradni […] Radikális, önmagára

támaszkodó kérdésességében a filozófiának elvileg a-teistának kell len-

nie. Éppen alaptendenciája miatt nem merészelheti azt gondolni, hogy

birtokolja és meghatározza Istent. Minél radikálisabb a filozófia [azaz

minél radikálisabban a szabad átvétel egzisztencialehetısége határozza

meg], annál határozottabban távolodik Istentıl, és éppen ebben az »eltá-

volodásban« idızik mégis küzdelmes módon »nála«.”588 A filozófus

mondatainak részletekbe menı elemzése nélkül is megállapíthatjuk, hogy

Heidegger fenomenológia és teológia, szabad átvétel és hívı egziszten-

ciamód határterületén teszi ezeket a kijelentéseket, azaz elhagyja a feno-

menológia felségterületét. Sıt, ennél még többrıl van szó: mintha létezne

olyan „egyszerre” is, amely nemcsak a semleges határzónában, hanem a

fenomenológia (a szabad átvétel) és a teológia (a hívı egzisztenciamód)

körzetében való egyidejő tartózkodást jelentene; a schwieriges („küzdel-

mes [módon]”) kifejezés arról vall, hogy Heideggerben maradandó eg-

zisztenciális mozgásirányokként van jelen a hívı egzisztencia és a szabad

átvétel.589 Valószínőleg erre vezethetı vissza, hogy a jelenvalólét-

588 GA 61, 197, kiemelés tılem. Véleményem szerint ez a megfogalmazás szerkezetileg megegyezik az ágostoni questio mihi factus sum heideggeri értelmezésével; v. ö. XI C 3 a ζ, 584. lábjegyzet. 589 FÉLIX DUQUE Heidegger hermeneutikája kapcsán „egy figyelemre méltó »ateista kereszténység« drámai atmoszférájáról” beszél; Gegenbewegung der Zeit / Die hermeneutische Verschiebung der Religion in der Phänomenologie des jungen Heidegger, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 15 (1999) 109. CONSTANTINO ESPOSITO árnyaltabban közelíti meg Heidegger kijelentését; szerinte nem „ideológiai”, hanem „fenomenológiai ateizmusról” van szó, azaz Heidegger „nem Isten létezését illetve megközelíthetıségét problematizálja, hanem éppen kizárja ezt a kérdést mint problémát”. Lényeglátóan veszi észre továbbá, hogy a „weg” ellensú-

- 276 -

analízisben kifejtett, önmagukban tisztán formális jelenvalólét-struktúrák

magukon hordozzák azokat a hangsúlyokat, melyek meghatározzák a

Heidegger által fenomenológiailag értelmezett ıskeresztény egzisztenciát

(a faktikus élet önmaga-világra koncentrálódása, a jövı elsıdlegessége az

idı eksztatikus szerkezetében stb.); mindez az egzisztenciális analitikának

a Lét és idıben többször hivatkozott „egzisztens gyökerezettség”-ével

magyarázható. Bizonyos 1920–22 közöttrıl származó utalások továbbá

egyenesen arról tanúskodnak, hogy Heidegger filozófusi tevékenysége

valamiképpen a hit autentikusabb elsajátítását célozza, vagy legalábbis

eredményezi.590 Mielıtt Arisztotelész-elıadásában Heidegger a radikális

kérdésességrıl mint a filozófia konstitutív mozzanatáról beszélne, a kö-

vetkezıképpen fogalmaz: „a hithez vezetı út sokkal hosszabb annál, mint

ahogyan a modern apostolok és szánalmas megtérık beképzelik maguk-

nak”.591

lyát képezı „schwieriges »bei ihm«” talán megegyezik azzal az interior intimo meóval, amelyre Ágoston Istennel találkozván ráismer léte alapjában; v. ö. Heidegger und Augustinus, in n. n. (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger, 287. PERO BRKIC ateizmus helyett anti-teizmusról beszél; v. ö. Martin Heidegger und die Theologie, 140. 590 Erre utal a már korában hivatkozott Löwith-levél (v. ö. dolgozatom 112. lábjegyzetét) valamint a Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks c. elıadás, melynek ágostoni és Kempis Tamás-i mottója a következıképpen hangzik: „Liberis enim verbis loquuntur philosophi, nec in rebus ad intellegendum difficillimis offensionem religiosa-rum aurum pertimescunt. Nobis autem ad certam regulam loqui fas est, ne verborum licentia etiam de rebus, quae his significantur, impiam gignat opinionem”: „A filozófu-sok ugyanis kötöttség nélkül beszélnek, és még a legnehezebben érthetı dolgokkal kap-csolatban sem félnek a kegyes lelkületőek [religiosarum] fülének a megsértésétıl. Ne-künk azonban csak bizonyos szabályok szerint szabad beszélnünk, nehogy a kifejezésbe-li szabadság azokkal a dolgokkal kapcsolatban, amelyekre vonatkozik, istentelen [impiam] nézetet támasszon” (De civitate Dei X, 23); „Internus homo sui ipsius curam omnmibus curis anteponit”: „A belsı dolgokban foglalatos ember magára való gondvise-lését minden gondjánál nagyobbnak tartja” (De imitatione Christi II 5,2; Heideggernél téves helymegjelölés szerepel). E három szöveghelynek és kapcsolatuknak a részlete-sebb értelmezéséhez v. ö. „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásai-nak (1919–23) teológiai összefüggései c. tanulmányom 42. lábjegyzetét. 591 GA 61, 194 k. V. ö. még Heideggernek egy beszélgetésben tett megnyilatkozását: NOACK, Gespräch mit Heidegger, 34: „das Denken der Philosophie ist und bleibt der Frag-würdigkeit des Seins ausgesetzt. Der Glaube dagegen ist im letzten geschützt, und zwar im Sinne der Zuversicht, die wohl schwanken kann, aber im Grunde währt. Weil allerdings so viele das Fragen der Philosophie, – und »die Philosophie kann bekanntlich

- 277 -

Heideggernek ezekkel a megfontolásaival szemben leszögezhet-

jük: az a gondolkodó, aki tiszta fenomenológiaként mőveli a filozófiát,

nemcsak hogy nem tehet ilyen kijelentéseket, hanem gondolatban sem

vetıdhet fel számára az a kérdés, hogy filozófiai tevékenysége miként

viszonyul „Istenhez”, lévén hogy fenomenológusként egzisztens szinten

még csak tudomása sem lehet Istenrıl. Ha pedig mégis, becsületes

fenomenológusként tisztáznia kellene, hogy ezeket a megfontolásokat a

hívı egzisztencialehetıség valamiféle megvalósításának keretében te-

szi.592 Ezzel, ha nem is engedné meg fenomenológiailag belátható lehetı-

ségként az egzisztens kört, legalábbis azt nyilvánvalóvá tenné, hogy a két

fundamentális egzisztencialehetıség – a szabad átvétel és a hívı jelenva-

lólét-mód – egy személyben is megfér egymás mellett, azaz létezik az

egzisztens differencia egyetlen jelenvalólétben történı kihordásának eg-

zisztencialehetısége.593 Ennek a jelenvalólét-lehetıségnek a fenomenoló-

nur fragen« –, nicht aushalten, deshalb konvertieren sie. Aber »das Fragen ist die Fröm-migkeit des Denkens«.“ 592 Bármilyen „keresztény filozófia” HEIDEGGERi kritikájának („fából vaskarika”, „hölzernes Eisen”; v. ö. Fenomenológia és teológia, 67) „egzisztens hátterét” vizsgálva GERD HAEFFNER is tematizálja ezt a kétértelmőséget. Amit a szerzı Heidegger olvasói-ról/hallgatóiról ír, véleményem szerint magára a filozófusra is értelmezhetı: „An wen richtet sich das Verdikt gegen die »christliche Philosophie« […]? Es kann sich nur an Menschen richten, die sowohl die Philosophie wie das Christsein lieben. Denn: An Christen, die keine philosophischen Bedürfnisse und Ansprüche haben, will sich Hei-degger sicher nicht wenden. Aber auch an philosophisch Interessierte, die ohnehin nichts vom Christentum halten, wird das Verdikt kaum gerichtet sein: denn sie stehen nicht in der Gefahr der befürchteten Vermischung […] Was aber will Heidegger von den Chris-ten in seinem Hörsal? Daß sie sich vom Glauben lösen und zur Philosophie übergehen? […] Vielleicht […], daß sie die Philosophie aufgeben und sich entscheidender dem Glauben zuwenden? Sieht man nicht nur auf seine Worte, sondern auch auf sein Verhal-ten zu Christen, die von ihm […] lernen wollten, dann am ehesten dies: daß sie, wenn sie sich zum Philosophieren entscheiden, es so tun, daß ihr Glaube nicht zur Absicherung gegen das philosophische Fragen wird. Jedenfalls sollte eine mögliche Koexistenz beider Haltungen in derselben Person nicht »zum Schaden beider« geraten”; Christsein im Denken, 11 k. 593 Joggal veti fel WALTER STROLZ Martin Heidegger und der christliche Glaube c. tanulmányában (33): „Für Heidegger ist die fragende Vernunft glaubenslos, sie hört nur auf das, was sich auf ihrem Weg als das Denkwürdige zeigt. Theologie hingegen ist und bleibt an das ergangene Offenbarungswort gebunden, setzt gläubige Existenz unbedingt voraus. Theologische Leitbegriffe wie Sünde, Schuld, Gewissen, Heiligung, Hoffnung,

- 278 -

giai rögzítése képezhetné a hívı egzisztencia teológiai fogalmának – va-

gyis azon létlehetıség fogalmi önkifejtésének – a fenomenológiai

korrektívumát, hogy a helyesen megvalósított hívı egzisztenciamód már

önmagában is egzisztens kör.594 Ebben az immár teológiai összefüggés-

ben nyilvánvaló, hogy a hívı egzisztencialehetıség által megvalósított

egzisztens kör, vagyis a Krisztus-esemény két fókuszpontú elliptikus moz-

gásának megvalósítása a heideggeri egzisztens differencia Aufhebungja.

Erlösung [...] enthalten notwendig ein Seinsverständnis, welches Menschsein von sich aus hat, insofern es überhaupt existiert. Der Sinngehalt des geoffenbarten Wortes kann sich dem gläubigen Menschen nur so erschließen, daß dieser sich schon vor dem Ereig-nis der Offenbarung als sterblich, fehlbar, erlösungsbedürftig, zeitlich und geschichtlich begrenzt erfährt. Vorchristliche und christliche Existenzerfahrung gehen deshalb inein-ander über, so daß man fragen könnte, ob dieser Befund nicht für eine Versöhnung zwi-schen Philosophie und Theologie spricht”; az utolsó kiemelés tılem. Ismereteim szerint FÉLIX DUQE veti fel egyedüliként egyáltalán általánosságban a problematika lehetséges krisztológiai összefüggését, akit szintén érdemes hosszabban idézni: „Bedeutet dies [ein authentischer »Aufenthalt« im Leben] in irgend einer Weise, »Christus zu folgen«? Wir können es wagen, diese Frage zu bejahen [...] Christus akzeptiert, seine eigene Schuld zu begleichen; er akzeptiert nämlich seine innerste Spaltung zwischen Menschheit und Gottheit. Er hätte sich eine der beiden Seinsweisen aussuchen können [...] sterblich sein [...] oder unsterblich sein [...] Aber Christus entkommt dieser doppelten Falle der ruina oder des Verlustes einerseits und dem unveränderlichen lumen andererseits. Nur so kann er sich als Weg, Wahrheit und Leben behaupten”; Gegenbewegung der Zeit, 114 k; kie-melések az eredetiben. – Érdekes adalékkal szolgál a kérdéshez Herrmann Mörchen, aki személyes visszaemlékezésében arról tudósít, hogy Heidegger mindig azt mondta: csak kívülrıl vesz részt a teológusok beszélgetéseiben. Arra a kérdésre azonban, mondja MÖRCHEN, hogy ezt honnan tudja, soha nem felelt a filozófus; Heidegger und die Mar-burger Theologie, in Kemper (szerk.), Martin Heidegger / Faszination und Erschrecken, 83; kiemelés tılem. 594 HERMANN MÖRCHEN és HEINZ-HORST SCHREY is utal a két egzisztenciamód lehetsé-ges „perszonáluniójára” ill. „személyi identitására”. Utóbbi minden jel szerint pusztán abban az összefüggésben, hogy a hit elıtti és az újjászületett jelenvalólét is ember (Die Bedeutung der Philosophie Martin Heideggers für die Theologie, in Astrada, Carlos [szerk.], Martin Heideggers Einfluß auf die Wissenschaften / Festschrift zum 60. Ge-burtstag, A. Francke, Bern 1949, 14), elıbbi azonban már az általam használt értelemben

(Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, in Jaspert, Bernd [szerk.], Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, 237); HEINRICH OTT pedig arról tudósít Denken und Sein c. könyvében (14), hogy egy magánbeszélgetésben Heidegger egyáltalán nem tagadta ennek lehetıségét, sıt MÖRCHEN szerint ı maga meg-testesítette; Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bult-manns und dem Denken Martin Heideggers, 238.

- 279 -

D) Az elliptikus krisztológiai modell teológiai

antropológiai vetülete

Miután gondolatmenetem elızı, XI C pontjában kifejtettem a khalkédóni-

konstantinápolyi dogmának a heideggeri kérdésfeltevéssel való összefüg-

géseit, és megvizsgáltam a hívı egzisztencia lényegét alkotó egzisztens

kört, ismét visszatérek a közvetlen krisztológiai kontextusba, amelyet

azonban nem önállóan, hanem teológiai antropológiai összefüggésében

vizsgálok. Gondolatmenetem XI A–C pontjaiban nyilvánvalóvá vált,

hogy a krisztológiai dogmának jelentısége van a keresztény személyfoga-

lom szempontjából. A Krisztus személyére irányuló teológiai reflexió

fundamentális igazságokat tár fel a keresztény egzisztencia értelmezését

(és áttételesen az egzisztencia keresztény értelmezését) illetıen, amennyi-

ben a khalkédóni-konstantinápolyi dogma bennfoglaltan annak az egzisz-

tenciának az alaphelyzetérıl is kijelentéseket tesz, aki közvetlenül szem-

betalálkozott a végsı igazsággal, sıt e végsı igazság terében él. Ennek a

körülménynek a fényében számba veszem az elliptikus krisztológiai mo-

dell alapvetı teológiai antropológiai következményeit, amelyeket két

meghatározó 20. századi teológus néhány krisztológiai alapbelátására

támaszkodva fogom kifejteni. Balthasar teodramatikájából a krisztológiai

inklúzió gondolatát, Rahner teológiájából pedig az antropológia

krisztológiai vonatkoztatottságát emelem ki.

1. Balthasar és a krisztológiai inklúzió gondolata

A megigazult ember a kegyelem által részesedik Krisztusban; ez az ese-

mény konstituálja a hívı (krisztusi) jelenvalólétet. A Krisztus-esemény

elliptikus szerkezete olyan egzisztencialehetıséget nyújt a jelenvalólét

számára, mely nem helyébe lép a jelenvalólét lelkiismeretébıl szóló fel-

- 280 -

hívásnak, és nem egyszerően kiiktatja azt a jelenvalólét-tendenciát, hogy

önnön erejébıl, belsı dinamizmusából sajátítsa el létét (autentikus szabad

átvétel), hanem az „isteni természetbıl” részesíti, és arra hívja, hogy tel-

jes emberi valóságát megtartva egy másik létdinamizmust is magába fo-

gadjon, s így hasonlóvá váljék Krisztushoz. A hívı jelenvalólét természe-

tesen – lényegébıl fakadóan – sosem válhat annyira Krisztushoz hasonló-

vá, hogy elérje az unio hypostaticát, s ezért létének két pólusa maradandó

konfliktust okoz létében. Ezt a konfliktust nevezhetjük a hívı lét

paradoxonának; a világban lenni, de nem a világból lenni (v. ö. Jn 17,15).

Eredendı értelemben – isteni természete révén – egyedül Krisztus „nem e

világból való” (v. ö. Jn 8,23), de analóg értelemben a Krisztusban része-

sedett hívı sem a világból való, hanem ki van választva a világból (v. ö.

Jn 15,19; 17,6). Az analógia tételezésének alapja: „amint” Krisztus nem e

világból való, úgy a hívık sem (v. ö. Jn 17,14.16).

Nézetem szerint végsı soron az imént kifejtett összefüggés és az

ezen összefüggést kifejezésre juttató, az elızı bekezdés végén hivatkozott

bibliai kijelentések alapozzák meg azt a balthasari gondolatot, amely sze-

rint a hívı – sıt egyáltalán az ember – személylétét a Krisztus létébıl,

azaz küldetésébıl való részesülés konstituálja. BALTHASAR a teodráma

valamennyi személyének Krisztus személyébe való belefoglaltságáról, az

ettıl – azaz Krisztus személyének és küldetésének egységétıl – való

meghatározottságukról szólva a következıképpen fogalmaz: „Egy ilyen

»inklúzió« eredményeképpen a Krisztus által meghatározott alakok csakis

»szerepük« (azaz küldetésük) révén léphetnek fel személyként a

teodrámában”.595 Ez azt jelenti, hogy Jézus Krisztus a hívı egzisztencia

eredete és eszménye is egyben: eredete, mert Krisztus nemcsak tevékeny-

ségében, hanem ennek lehetıségi feltételeként személyében hídverı

(pontifex) Isten és a tıle elidegenedett lét között, mivel „a kettıt eggyé

595 Theodramatik II/2, 186.

- 281 -

tette” (v. ö. Ef 2,14k); s eszménye, mert a hívınek maradandóan parado-

xon létében kell kihordania azt a teljességgel soha el nem érhetı egységet,

ami Krisztus személyében az Istennel való, kezdettıl személyének lénye-

gét konstituáló unio hypostatica. A krisztológiai inklúzió balthasari gon-

dolatának lényege nem más, mint hogy valamennyi ember lényegileg

egyetlen küldetése az unio hypostaticára beirányozott lét, és az összes

lehetı rész-küldetés ennek az egyetlen küldetésnek a szolgálatában áll.

A küldetés Balthasarnál többrétegő fogalom: egyszerre univerzá-

lis-„szimmetrikus”, hierarchikus és teremtéskrisztológiai fogalom, s a

fogalomnak ezek az egyre táguló dimenziói az emberlét mind tágabb ho-

rizontját s egyszerre egyre konkrétabban megvalósuló Istenre vonatkozta-

tottságát teszik láthatóvá. (1) A küldetés elıször is univerzális teológiai

antropológiai fogalomként a szellemi szubjektum alanyiságát személyie-

sítı mozzanatot jelenti, s ebbıl a szempontból az ember Jézus ugyanazon

az ontológiai szinten helyezkedik el, mint a hívık: ı is ugyanúgy külde-

téssel rendelkezik, mint azok. A küldetés fogalma ebben az összefüggés-

ben minden emberre vonatkoztatható. (2) Valamely lényegi, a teljes eg-

zisztenciát igénybe vevı küldetés elfogadása azonban – mondja Balthasar

– egészen odáig vezethet, hogy a küldött fokozatosan személyének lénye-

gében azonosul küldetésével.596 Mivel ez egyetlenként az ember Jézus

esetében valósult meg, ıt tekinthetjük a küldetéssel bíró személy archetí-

pusának. Mivel tehát az ember léte nem csupán általánosságban van Is-

tenre vonatkoztatva, hanem Krisztuson, a pontifexen keresztül, a küldetés

ebben a tágabb szótériológiai összefüggésben hierarchikusan struktúrált

fogalom. (3) A küldetés azonban nem egy esetlegesen bekövetkezı meg-

testesülés révén lesz osztályrésze valamennyi embernek, hanem az ember

kezdettıl fogva küldetésre tekintettel teremtetett: a Genezis-beli imago

Balthasar szerint a teremtett embert mint szellemi szubjektumot (mint

596 Theodramatik II/2, 141.

- 282 -

alanyt) jelenti, amely azonban még nem teljes, hanem arra van rendelve,

hogy meg is valósítsa ezt az istenképiségét, azaz személyére szabott kül-

detésének megvalósításával hasonlóvá is váljon hozzá, melyet a

similitudo juttat kifejezésre.597 A similitudo fogalma BALTHASAR értel-

mezése szerint az imago dinamikus kibontakozását jelenti, amely révén

mint Istentıl kapott személyes küldetése révén az ember hasonlóvá válik

Istenhez.598 Mivel pedig azt a similitudót, amelyre Isten az embert mint

imagót teremtette, Isten üdvözítı tervének megfelelıen éppen Krisztus és

nem más közvetíti az ember számára, a küldetés nemcsak szők

szótériológiai, hanem teremtéskrisztológiai fogalom. A személynek ezzel

a nem filozófiai-teológiai, hanem a teljes üdvtörténet összefüggésében

értelmezett, oikonomiai fogalmával Balthasar megalkotja az emberi sze-

mély teológiailag átfogó értelmezését. Balthasar teológiai megfontolásai a

személyrıl – a számos különbség mellett – nemcsak azon a ponton érnek

össze az általam interpretált heideggeri kérdésfeltevés összefüggésében

értelmezett hívı egzisztencia fogalmával, hogy mind a balthasari krisz-

tushívı, mind pedig a heideggeri kontextusban értelmezett hívı egzisz-

tencia lényegét tekintve poláris-elliptikus struktúra, hanem azon a ponton

is, hogy a hívı lét mindkét gondolati összefüggésben lehetıséget jelent.

Balthasar a következıképpen fogalmaz erre vonatkozóan – s ez az idézet

szolgáljon egyben a balthasari krisztológiai antropológia összefoglalásául

kérdésfeltevésem összefüggésében –: „Az a Krisztusban megalapozott

lehetıség, hogy valamely szellemi szubjektum önnön természetes létén

túl (»természet-fölötti«) személlyé emeltessék fel, pozitíve elıfeltételezi a

teremtett szellem Isten »képére formáltságát« (imago), negatíve pedig

ennek elveszíthetıségét illetve kiteljesíthetıségét az Istenhez való »ha-

sonlóság« (similitudo) vonatkozásában, amelyhez azonban csak Istentıl

597 V. ö. ÓRIGENÉSZ elgondolását: A princípiumokról III, 6, 1. 598 V. ö. Theodramatik II/2, 476.

- 283 -

(Krisztusban) kapott ajándékként juthat hozzá. Ezzel a mélyüléssel avagy

felemelkedéssel […] a szellemi szubjektum nem elidegenedik önmagától,

hanem legbelsıségesebb módon önmagához tér”599.

2. Az antropológia krisztológiai vonatkoztatottsága

(Karl Rahner)

Bár Rahner azon 20. századi teológusok egyike, akik új utakat keresnek a

Krisztus személyére irányuló reflexióban, nem elemeztem külön

krisztológiáját, hanem csak oldallagosan hivatkoztam rá. Gondolatmene-

temnek ezen a pontján sem nyújtok részletes elemzést róla, hanem csak

egyetlen gondolatát emelem ki, amely azonban kiegészíti a krisztológiai

inklúzió gondolatát, s egyben levonja a dolgozatomban kifejtett

krisztológiai modell antropológiai konzekvenciáját: a „krisztológiát ön-

magát transzcendáló antropológiaként és ez utóbbit fogyatékos

krisztológiaként lehet felépíteni; a krisztológia az antropológia és a terem-

téstan »ısmegfogalmazása« (még ha »számunkra« részint utólagosan is),

amint a Kol 1,15 is írja: Krisztus προτότοκος πάσις κτίσεως”600. Az ant-

ropológia – fogyatékos krisztológia. Mit foglal magában ez a kijelentés az

eddig mondottak fényében?

Az eddigiek folyamán Balthasarral arra a következtetésre jutottam,

hogy Krisztus az ıs-személy, a személy mint olyan prototípusa. Ennek a

kijelentésnek több szempontból is jelentısége van.

(1) Elıször is nemcsak az a kijelentés igaz, hogy az Ige emberré

lett, hanem – ezt megelızıen – az is, hogy az ember már eleve a megtes-

tesült Igével (és nem általában Istennel) való hasonlatosságra lett teremt-

599 Theodramatik II/2, 191; kiemelések tılem. 600 RAHNER, Probleme der Christologie von heute, 184, 1. lábj.

- 284 -

ve. Az ember „Istenhez való hasonlatossága” tehát végsı összefüggésben

Krisztushoz való hasonlatosságát jelenti.

(2) Ebben az esetben viszont még egy a dogmatika elsı, bevezetı

tematikus traktátusaként értelmezett teológiai antropológia sem elégedhet

meg azzal, hogy az európai gondolkodást leginkább meghatározó

monadikus filozófiai antropológiához alkalmazkodva elsı lépésben

transzcendens dinamikával rendelkezı szellemi szubjektumnak tekintse

az embert, és csak második lépésben vessen számot ennek a szellemi

szubjektumnak a Krisztusra irányultságával, amely mint kvázi-esetleges

mozzanat mintha pusztán az ember általános Istenre irányuló dinamikáját

konkretizálná. Ha teo-logikailag az embernek ezen általános transzcen-

dens dinamikáját tekintenénk az ember lehetséges Krisztusra irányulása

feltételének, összetévesztenénk az ok-okozati viszonyokat, és fennállna

annak a veszélye, hogy a krisztusi egzisztenciát az Istenre beirányozott

emberi lét megvalósulásai egyikére redukálnánk, azaz illegitim, nem-

keresztény teomorf – és nem keresztény, krisztomorf – emberképbıl in-

dulnánk ki. Az ember mint szellemi szubjektum transzcendens dinamiká-

jának teológiai tematizálása legfeljebb elıkészítheti Krisztus egzisztenciá-

jának és a keresztény egzisztenciának a megértését, de nem állíthatja ön-

magát annak ontológiai lehetıségi feltételeként. A teológiai antropológia

kiindulópontja nem lehet más, mint a Krisztushoz hasonlatos – azaz léte

mélyén két, egymással paradox viszonyban álló dinamika által mozgatott

– ember. Ennek következtében a krisztológia – teo-logikailag – megelızi

a teológiai antropológiát.

(3) Mivel tehát nem létezik nem krisztusképmású – vagy legalább-

is nem erre beirányozott – ember, teológiai szempontból ki kell jelente-

nünk, hogy valójában nem a krisztusi egzisztencia ontológiailag másodla-

gos az „ember”-hez mint a priorihoz képest, hanem éppen fordítva: a

monadikus létezıként felfogott ember fogalma a krisztusi egzisztenciából

képezett absztrakció. Az ember nem Isten képmása – elıször –, majd

- 285 -

Krisztusra irányított – másodszor –, hanem csakis krisztusiként valóban

Isten képmása.

(4) Azonban a monadikus létezıként felfogott ember mint szelle-

mi szubjektum nemcsak a krisztusi, hanem az általában vett egzisztenciá-

hoz képest is másodlagos. A (2) pont végén szóba hozott paradoxont

ugyanis csak akkor élheti meg valódi paradoxonként az ember, ha létének

középpontjában nem – szellemi lényként – gondolkodik, hanem – élı

egzisztenciaként – az önmaga léte iránti gond határozza meg. Egy olyan

létezı számára, amelyet lényegileg pusztán testiséggel felruházott szelle-

mi szubjektumként értelmezünk, alapvetıen csak teoretikus paradoxon

létezik; egzisztenciális paradoxont – vagyis a krisztusi lét paradoxonát –

csakis olyan létezı tapasztalhatja meg, aki már önnön létében lényegileg

önmaga gondját viselı egzisztencia. Az a korrekció tehát, amelyet

Heidegger szerint az európai gondolkodás monadikus emberképén végre

kell hajtanunk, nemcsak filozófiai, hanem teológiai követelmény is egy-

ben, azaz: a teológiailag alaposan végiggondolt krisztológia kifejezetten

támogatja a filozófiai antropológiának a heideggeri jelenvalólét-analízis

által meghozott „egzisztenciális fordulatát”. Ez természetesen nem jelenti

azt, hogy a heideggeri egzisztenciaelemzés a krisztológia filozófiai al-

építménye lehetne, s még kevésbé, hogy Heidegger filozófiai vállalkozása

valamennyi részletét tekintve – és egyáltalán – kanonizálható volna.

Heidegger alapbelátásának azonban (az ember egzisztencia) krisztológiai

szempontból maradandó hozadéka van.

(5) Ha a teológia központi traktátusa a krisztológia, mivel Krisztus

személyének paradox – összetettségében egy – valósága az Isten-ember-

kapcsolat valamennyi szempontjának és megvalósulási módjának ısfor-

mája, akkor teljes mértékben igazat adhatunk Rahnernek, aki a követke-

zıképpen fogalmaz: „A mai dogmatikák hagyományos beosztásának és

szerkesztésének keretei között is több krisztológiai vonatkozást emelhet-

nénk ki az egyéb traktátusokban, mint ahogyan azt ma tesszük. Ez igen-

- 286 -

csak javukra válna. Már szóltam arról, hogy mind a protológia, mind az

eszkatológia igazsága és tartalmi teljessége lényegileg annak a függvé-

nye, hogy sikerül-e megvilágítanunk: az ember valamint környezete és

történelme eleve Krisztusra van beirányozva, s az ember Krisztus alapve-

tı jelentısége a történelem végére is megmarad. A De gratia traktátust

szokásosan a De gratia Christi címmel látják el, ám egyébiránt nem be-

szélnek benne túl sokat Krisztusról. S mégis: csak akkor értjük keresztény

módon a kegyelmet, ha nemcsak lehetıség szerinti metafizikai átistenü-

lésnek tekintjük, hanem Krisztushoz való hasonulásnak, amely egziszten-

ciálisan Krisztus követésévé válik.”601 A kegyelmet tehát végsı soron nem

valamiféle általános Isten és ember közötti viszony összefüggésében kell

elgondolnunk, hanem akként a folyamatként kell értenünk, melyben a

hívı egyre inkább Krisztus egzisztenciáját – az istenségnek és az ember-

ségnek Krisztus léte mélyén megvalósult kettıs-egységét – éli.

(6) A Krisztus és a hívı egzisztenciája közötti föntebb megfogal-

mazott különbséget krisztológiai differenciának is nevezhetjük, a kegyel-

met pedig a krisztológiai differencia áthidalójának tekinthetjük. Ezzel

világossá tehetjük, miben különbözik istenség és emberség kettıs-

egysége Krisztus és a hívı esetében. Míg az Isten-felé-való-lét és a sza-

bad átvétel egysége Krisztusban megvalósult egység, a hívık esetében

olyan párhuzamosokról van szó, amelyek Végtelenben egyesülnek (az

örök üdvösség éppen emiatt maradandó dinamika, és nem statikus beér-

kezettségi állapot), amely egységpont (= visio beatifica) elıvételezése és

elıvételezettként való megtapasztalása a hívı lét kegyelmi ajándéka (=

gratia). A hívı egzisztencia ezen paradox voltából kifolyólag a hívı gon-

dolkodás terét is csak a paradoxon alakzata konstituálhatja, azaz a hívı

601 Probleme der Christologie von heute, 220 k; az utolsó kiemelés tılem.

- 287 -

gondolkodásban is csak elıvételezett egységre juthatunk.602 Ezt fejezi ki

HENRI DE LUBAC is, aki szerint valamennyi az Isten elıtt álló ember létét

kifejezı fogalom szükségképpen paradox, s megértéséhez arra van szük-

ségünk, hogy „egyetlen szünoptikus pillantással átfogjuk mindazokat az

irányokat, melyek konvergenciapontján a fogalom elhelyezkedik”603. A

krisztológiai dogmára irányuló reflexió saját alaptapasztalatára tanítja

meg a hívı gondolkodót, vagyis arra, hogy egzisztenciájának tulajdon-

képpeni tere nem más, mint a léte mélyérıl feltörı kettıs dinamika termé-

szetfeletti konvergenciapontja, s ez a létének „két igazsága közötti fe-

szültség” – Lubac E. Bornét más összefüggésben idézı szavaival élve –

„valamennyi igazság igazsága”604. A hívı egzisztencia és gondolkodás

harmóniájának eredete – ismétcsak LUBAC-kal szólva – nem lehet más,

602 Ebben az összefüggésben iránymutatónak tartom TERÁN DUTARI Zum theologischen Verständnis der Gnade als Kreuz der Natur c. tanulmányát (in Zeitschrift für Theologie und Kirche 88 [1966] 283–314), melyben a katolikus teológia két kegyelemtani kijelen-téscsoportját és azok kapcsolatát vizsgálja („gratia non destruit sed supponit et perficit naturam” ill. „gratia est crux naturae”). Dolgozatom összefüggésében úgy teremthetı szintézis a két kijelentéscsoport között, hogy az elsınek a hívı megvalósult krisztusképisége vonatkozásában van relevanciája, míg a másodiknak abból a szempont-ból, hogy ez a krisztusképiség a krisztológiai differencia értelmében részleges, participatív, elıvételezett jellegő. A kegyelem ebben az összefüggésben nem más, mint amely megvalósítja az ember beteljesült krisztusképiségét, amely folyamatot egy lényegi kettısség jellemez. Dutari biblikus és szisztematikus szempontból is megalapozott ta-nulmányában meggyızıen mutatja be, hogy a kegyelem az emberi természet véges lét-szerkezetével találkozva szupralapszárisan megszüntetve-felemeli [aufgehoben] az em-berhez természetes módon hozzátartozó keresztrefeszülési szituációt [Kreuzigungssitua-tion], infralapszárisan azonban kiváltja, sıt radikalizálja azt. Ahhoz, hogy a kegyelem gyızelmes és beteljesítı kegyelem lehessen, ugyanazt az alakot kell fölvennie, mondja Dutari, mint ahogyan a bőn ki-alakítja a maga struktúráját. A kegyelmet így a természet-re való vonatkozás és a természetfeletti dialektikája konstituálja. Ennek a dialektikának a két struktúramozzanata azonban nem teljesen független egymástól, hanem korrelatív: „Die Gnade vollendet, indem sie kreuzigt und kreuzigt nur als vollendend, und zwar nicht allein auf eine zukünftige Vollendung hin, sondern in einer aktuellen, wahren, obgleich nur anfänglichen, auf das Zukünftige ausgerichteten Vollendung”; v. ö. Zum theologischen Verständnis der Gnade als Kreuz der Natur, 290; 300; 310. Nem nehéz felismerni Dutari kegyelemértelmezésének egzisztenciális-krisztológiai-eszkatológiai vonatkoztatottságát. 603 Die Freiheit der Gnade II, 10. 604 V. ö. Die Freiheit der Gnade II, 230.

- 288 -

mint a saját létét konstituáló és annak mélyén szunnyadó ellentét felülmú-

lása.605

605 V. ö. Die Freiheit der Gnade II, 240, 246.

- 289 -

A X–XI. pontok (s ezzel a teljes dolgozat) fı tézisei:

17. A khalkédóni-konstantinápolyi dogmát egzisztenciális-

korrelációs módon újraértelmezve egy két fókuszpont által meghatározott

elliptikus mozgás modellje szerint írhatjuk le Krisztus személyes valósá-

gát, s ennek analógiájára a hívı egzisztenciáját.

18. A Krisztus két természetét valamint két akaratát és mőködését

kimondó dogma egzisztenciális-teológiai jelentısége abban áll, hogy a

krisztusi egzisztenciát megvalósító hívıre is érvényes – analóg módon, a

krisztológiai differenciát figyelembe véve – természetes és természetfelet-

ti egzisztenciális dinamikájának maradandó megkülönböztetettsége,

összeelegyítetlensége, és szétválaszthatatlansága, megoszlás nélkülisége

egyaránt. A Khalkédóni és a III. Konstantinápolyi zsinat a skizofrén egy-

ség (nesztorianizmus, heideggeri egzisztens differencia) és a homogén

egység (apollinarizmus) helyett poláris személyfogalmat vonatkoztatott

Krisztusra (egzisztens kör), amely analóg módon a hívı egzisztenciára is

érvényes.

19. Az általam felvázolt szerkezeti modell Krisztusról felülmúlja a

hívı és a létét szabadon átvevı jelenvalólét-módok közötti egzisztens

differenciát, amennyiben rámutat arra, hogy Krisztus egyszerre egylénye-

gő velünk – azaz megvalósította a szabad átvétel létlehetıségét –, de Is-

tennel is – vagyis totális módon és lényegileg megvalósul benne a hívı

egzisztencialehetıség – úgy, hogy a két létmód végsı összefüggésben

nem divergál egymástól, hanem egzisztenciálfenomenológiailag belátha-

tatlan módon egymás felé konvergál.

20. A Krisztus személyérıl alkotott elliptikus szerkezeti modell

hatályon kívül helyezi a Welte által teológiai differenciának nevezett el-

lentétet a krisztológiai dogma statikus struktúrája és a megtestesült Ige

történeti valósága között, amennyiben kifejezésre juttatja, hogy Krisztus

valósága már létszerkezetében történeti (= dinamikus) valóság, és nem

csak utólag valósul meg ilyenként.

- 290 -

21. Korrelációs krisztológiai modellem integrálja a perikhórészisz

Schoonenberg által fölelevenített patrisztikus gondolatát, melynek révén a

krisztológia túlléphet a nesztorianizmus-monofizitizmus-ellentét szintjén,

és oly módon fejezheti ki Krisztus létének valóságos egységét, hogy köz-

ben tekintettel tud lenni valós kettısségére (= poláris jellegére) is.

22. Krisztus személyének perikhórétikus értelmezését Balthasar

küldetésközpontú, missziológiai krisztológiája is támogatja, melynek ré-

vén az elliptikus krisztológiai modell az antropológia irányába is kitágít-

ható, és láthatóvá teszi az ember mint teológiai személy Krisztusba való

belefoglaltságát, inklúzióját.

23. Dolgozatom világossá teszi, hogy amennyiben a krisztusi eg-

zisztencia lényege a Krisztushoz való hasonulás, a hívı jelenvalólét va-

lamint az azt tematizáló teológia mint tudomány feladata az egzisztens

differenciának a hívı (a teológus) személyében történı kihordása az

egzisztens körbe való belépés által.

24. Krisztus valóságának a teológia ısformáját megjelenítı ellipti-

kus (= korrelációs) szerkezete alapján kijelenthetjük, hogy a teológia

módszere csakis a kinyilatkoztatás és az ember egzisztenciális szituáció-

jának egymásra vonatkoztatottságából kiinduló korrelációs módszer lehet,

vagyis a teológia tere nem más, mint Krisztus valósága eseményszerkeze-

tének tere.

25. Ha Krisztus valósága nemcsak a hívı egzisztencia, hanem a

teológiai gondolkodás archetípusa is egyben, akkor ennek a valóságnak az

eseményterében kell értelmeznünk valamennyi teológiai problémát, külö-

nösen teológia és filozófia, kinyilatkoztatás és természetes teológia, hit és

ész valamint kegyelem és szabadság kapcsolatát is. Ezeknek az értelme-

zéseknek az alapja a transzcendencia és immanencia Krisztusban konkre-

tizálódott és teljességgel csakis a maga konkrét megvalósultságában fel-

tárható kapcsolata, melynek lényege, hogy Isten magáévá tette, helyeseb-

- 291 -

ben Fiában önmagává tette az embertıl való abszolút távolságának és

hozzá való abszolút közelségének terét.

- 292 -

ZUSAMMENFASSUNG

Existenzielle Differenz – existenzieller Zirkel

Umriss einer korrelationellen Neuinterpretation des

Chalkedonisch-Konstantinoplischen christologischen Dogmas

aufgrund des Denkens des „Heidegger I” (1919–28)

Wahrscheinlich kann man ohne Übertreibung behaupten, dass die Formel

„eine Person–zwei Naturen” die größte Denkleistung der patristischen

Theologie ist, die als festgesetzte Glaubensformel unvergänglicher Weise

die Gottheit und Menscheit des Heilandes und deren Einheit in seiner

einen Person ausdrückt. Mit Grundlage des Gedankens von Karl Rahner

kann man aber ebenso behaupten, dass eine Glaubensformel als Ende

einer theologischen Kontroverse immer auch Anfang neuerer theologi-

scher Reflexionen sei, innerhalb deren das Sprachspiel, in dem die im

Dogma festgesetzte Glaubenswahrheit konzipiert wurde, auf andere

Sprachspiele übersetzt wird. In meiner Arbeit befasse ich mich mit der

ersten großen Denkphase des Philosophen Martin Heidegger und mache

den Versuch, mit Hilfe der Mittel seines frühen Denkens das christologi-

sche Dogma des Konzils von Chalkedon und des III. Konzils von Kon-

stantinopel verständlich zu machen. Dies ist erst seit den letzten Jahren

möglich, da die letzte frühe Freiburger Vorlesung Heideggers im Rahmen

der Gesamtausgabe erst in 2006 erschienen ist.

- 293 -

Im ersten Teil meiner Arbeit ziehe ich die Frage der Dogmenhermeneutik

in Erwägung (I), danach behandle ich die Methode der Korrelation von

Paul Tillich, die dem Aufbau meiner Arbeit maßgebend ist (II) und drit-

tens erörtere ich einige allgemeine theologische Aspekte des heidegger-

schen Denkens (III).

Im zweiten Teil, der das frühe Denken Heideggers im Hinblick auf

meine christologische Fragestellung auslegt, skizziere ich erstens die in

seinem Hauptwerk entworfene Daseinsanalyse (IV). Zweitens befasse ich

mich mit seiner Interpretation von Phänomenologie und Theologie und

dem dahinter stehenden Verständnis der Wissenschaft und Lebenswelt

und deren Verhältnis (V–VI). Drittens zeige ich auf, dass die heidegger-

sche Erfassung der menschlichen Existenz vom theologischen Aspekte

her als Interpretation der natura pura verstanden werden kann (VII). Vier-

tens spitze ich die heideggersche Problematik aufs Äußerste zu und for-

muliere die im heideggerschen Denken implizierte und scheinbar vernei-

nend beantwortete Frage, ob die Existenzmöglichkeit der „freien Über-

nahme” des ganzen Daseins sich mit der die gläubige Existenz konstituie-

renden Seinsmöglichkeit verträgt (VIII).

Im dritten Teil behandle ich erstens die vom Aspekte meiner Ar-

beit her relevante philologische-terminologische Problematik des christo-

logischen Dogmas der genannten Konzilien (IX). Zweitens untersuche ich

die bezüglich meiner Fragestellung wichtigsten christologischen Ansätze

des 20. Jahrhunderts (die Christologie von Bernhard Welte, Piet Schoo-

nenberg und Hans Urs von Balthasar), in denen unterschiedliche Versu-

che auf eine Neuinterpretation des christologischen Dogmas gemacht

wurden. Dabei ist mir der Gedanke Weltes von der Geschichtlichkeit der

unio hypostatica, das perichoretische christologische Modell von Schoo-

nenberg und die balthasarsche Auffassung der Person Christi als Einheit

von Subjekt und Sendung von zentraler Bedeutung (X). Dieser Untersu-

chung folgt das Hauptstück meiner Arbeit, wo ich die von mir in christo-

- 294 -

logischen Zusammenhang gebrachte heideggersche Problematik zu lösen

versuche, indem ich die menschliche Natur Christi als eigentliche freie

Übernahme des Daseins und die göttliche Natur seiner als Wesensvollzug

der Existenzmöglichkeit des Seins-zum-Gott interpretiere, d. h. als

Seinsweisen, die in derselben Person Christi vollzogen werden.

Als inhaltlicher Zusammenfassung meiner Arbeit können folgende The-

sen aufgeführt werden:

These I: Mittels der Formulierung des christologischen Dogmas

der genannten Konzilien löse ich den Gegensatz strukturellen Ursprungs

zwischen der von Heidegger entworfenen, das ganze Dasein frei über-

nehmenden und das ganze Dasein im Glauben aneignenden Existenzweise

auf, und ich weise aus, dass die von Heidegger phänomenologisch als

existenzielle Differenz charakterisierte Beziehung zwischen ihrer sich

theologisch als existenzialer Zirkel konstituiert, das heisst, dass der exi-

stenzielle Gegensatz zwischen den genannten Seinsweisen eben im Glau-

ben als Teilnahme an der Existenz Christi aufgehoben werden kann.

These II: Zugleich bringt meine Arbeit den Gewinn, dass sie im

Horizont des heideggerschen Denkens das christologische Dogma selbst

neuinterpretiert, und sie zeigt auf, welche existenzielle Bedeutung es für

den Glaubenden hat, die in der klassischen ontologischen Terminologie

der dogmatischen Formel nicht genügend hervortritt und deswegen sein

altes, die alltägliche christliche Spiritualität lebendig beeinflussendes so-

teriologisches Gewicht in den Hintergrund gedrängt wurde.

These III: Das in meiner Arbeit entworfene elliptische christologi-

sche Modell zeichnet die Seinsverfassung Christi klar auf, welche analog-

erweise auch die Existenzstruktur des Gläubigen bildet. Die von mir ent-

worfene Struktur des Gläubigseins macht das im Grunde der christlichen

Existenz und des christlichen Denkens steckende und sie konstituierende

Paradoxon sichtbar.

- 295 -

These IV: Endlich aber nicht zuletzt gibt meine Arbeit Richtlinien

bezüglich der Methode des theologischen Denkens an. Sie zeigt auf, dass

die Methode der Korrelation, die ich anscheinend eigenmächtig zum

Rahmen der Entfaltung meines Gedankenganges gewählt habe, nicht nur

eine, sondern im Wesentlichen die einzig mögliche Form theologischen

Denkens ist, indem Theologie als auf die christliche Existenz reflektie-

rende Wissenschaft der sie konstituierenden Korrelation, d. h. die unver-

mischte aber ungetrennte Koexistenz der Menschlichkeit und der Gött-

lichkeit Christi in seiner einen Person folgen muss. Daraus folgt, dass die

Theologie auch an andere Probleme ihrer ausschließlich von dieser kon-

kreten Urform christlicher Existenz und christlichen Denkens herankom-

men darf, das heisst: die Frage nach der Beziehung von Transzendenz und

Immanenz, von Glaube und Vernunft, von Offenbarung und natürlicher

Theologie und von Natur (Freiheit) und Gnade letzendlich nur christolo-

gisch beantwortet werden kann.

Das Denken Heideggers hat vielen Theologen Anstoß zur Neubesinnung

auf verschiedene theologische Probleme gegeben, wie das Problem der

Gottesfrage (u. a. Johannes Baptist Lotz), der Hermeneutik des Heiligen

Schriftes und der natürlichen Theologie (u. a. Rudolf Bultmann) oder der

Sprache der Theologie (Gerhard Ebeling). Aber meines Wissens wurde

der Versuch noch nicht gemacht, ein Dogma ausdrücklich mit Hilfe der

heideggerschen Begrifflichkeit neu zu interpretieren und diese Neuinter-

pretation wenigstens in ihren Grundlinien auszuarbeiten. Die von mir als

existenzielle Differenz bezeichnete heideggersche Problematik wurde

auch nur im Horizont von der Beziehung zwischen Glaube und Vernunft

untersucht und außer Erhellung von philologischen Zusammenhängen

wurde höchstens die systematische Erfassung der heideggerschen Prob-

lemkonstellation erfasst, nicht aber deren christologische Erhellung ver-

sucht, umso weniger deren christologische Beantwortung.

- 296 -

BIBLIOGRÁFIA

1. Heidegger 1919 és 1928 közötti szövegei (a keletkezés sor-rendjében)

HEIDEGGER, MARTIN, Die philosophischen Grundlagen der mittelalterli-chen Mystik [Ausarbeitung und Einleitung zu einer nicht gehaltenen Vor-lesung 1918/19], [kiad. Claudius Strube], in Phänomenologie des religiö-sen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 301-337.

HEIDEGGER, MARTIN, Anmerkungen zu Karl Jaspers »Psychologie der Weltanschauungen« [1919/21], in Wegmarken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 1-44; magyarul: Megjegyzések Karl Jaspers Világnézetek pszichológiája címő mővéhez [1919/21] [ford. Czeglédi András], in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 11-48.

HEIDEGGER, MARTIN, Die Idee der Philosophie und das Weltanschau-ungsproblem [KNS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21999, 1-117.

HEIDEGGER, MARTIN, Über das Wesen der Universität und des akademi-schen Studiums [SS 1919], in Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57) [kiad. Bernd Heimbüchel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21999, 205-214.

HEIDEGGER, MARTIN, Grundprobleme der Phänomenologie [WS 1919/20] (GA 58) [kiad. Hans-Helmuth Gander], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992.

HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologie der Anschauung und des Aus-drucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung [SS 1920] (GA 59) [kiad. Claudius Strube], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1993.

HEIDEGGER, MARTIN, Einleitung in die Phänomenologie der Religion [WS 1920/21] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomeno-logie des religiösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 1-156.

- 297 -

HEIDEGGER, MARTIN, Augustinus und der Neoplatonismus [WS 1921] [kiad. Matthias Jung és Thomas Regehly], in Phänomenologie des religi-ösen Lebens (GA 60), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995, 157-299.

HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretationen zu Aristote-les. Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1921/22] (GA 61), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994.

HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik [SS 1922], in Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1-339.

HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) [Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät / Herbst 1922] [kiad. Günther Neumann] in Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Ab-handlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 341-415; magyarul: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk (A hermeneutikai szituáció jelzésére) [ford. Endreffy Zoltán és Fehér M. István, a jegyzeteket írta Ferge Gábor], in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 3-73.

HEIDEGGER, MARTIN, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [SS 1923] (GA 63) [kiad. Käte Bröcker-Oltmanns], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21995.

HEIDEGGER, MARTIN, Einführung in die phänomenologische Forschung [WS 1923/24] (GA 17) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994.

HEIDEGGER, MARTIN, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie [SS 1924] (GA 18) [kiad. Mark Michalski], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2002.

HEIDEGGER, MARTIN, Der Begriff der Zeit [1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 1-103.

HEIDEGGER, MARTIN, Der Begriff der Zeit [Vortrag 1924], in Der Begriff der Zeit (GA 64), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2005, 105-125; magyarul: Az idı fogalma [ford. és jegyz. Fehér M. István], in Az idı fo-galma / A német egyetem önmegnyilatkozása / A rektorátus 1933/34, Kossuth, Budapest 1992, 27-51, 109-112.

HEIDEGGER, MARTIN, Platon: Sophistes [WS 1924/25] (GA 19) [kiad. Ingeborg Schüßler], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1992.

- 298 -

HEIDEGGER, MARTIN, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [SS 1925] (GA 20) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31994.

HEIDEGGER, MARTIN, Logik. Die Frage nach der Wahrheit [WS 1925/26] (GA 21) [kiad. Walter Biemel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995.

HEIDEGGER, MARTIN, Grundbegriffe der antiken Philosophie [SS 1926] (GA 22) [kiad. Franz-Karl Blust], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21993.

HEIDEGGER, MARTIN, Sein und Zeit [1927], Max Niemeyer, Tübingen 182001; magyarul: Lét és idı [ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos András, Orosz István, a fordítást az eredetivel egybe-vetette Pongrácz Tibor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2001.

HEIDEGGER, MARTIN, Die Grundprobleme der Phänomenologie [SS 1927] (GA 24) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klos-termann, Frankfurt a. M. 31997; magyarul: A fenomenológia alapproblé-mái [ford. Demkó Sándor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mő-vei), Osiris / Gond-Cura Alaptvány, Budapest 2001.

HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologische Interpretation von Kants Kri-tik der reinen Vernunft [WS 1927/28] (GA 25) [kiad. Ingtraud Görland], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31995.

HEIDEGGER, MARTIN, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Aus-gang von Leibniz [SS 1928] (GA 26) [kiad. Klaus Held], Vittorio Klos-termann, Frankfurt a. M. 21990.

HEIDEGGER, MARTIN, Aus der letzten Marburger Vorlesung [1928], in Wegmarken (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996, 79-102; magyarul: Az utolsó mar-burgi elıadásból, in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 79-104.

HEIDEGGER, MARTIN, Phänomenologie und Theologie [1928], in Weg-marken (GA 60) [kiad. F.-W. von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 31996, 45-78; magyarul: Fenomenológia és teológia, in Útjelzık (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003, 49-78.

HEIDEGGER, MARTIN, Einleitung in die Philosophie [WS 1928/29] (GA 27) [kiad. Otto Saame és Ina Saame-Speidel], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22001.

- 299 -

2. Egyéb Heidegger-szövegek

HEIDEGGER, MARTIN, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlich-keit – Einsamkeit [WS 1929/30] (GA 29/30) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21992; magyarul: A metafizika alapfogalmai / Világ – végesség – magány [ford. Arady László, Olay Csaba] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2004.

HEIDEGGER, MARTIN, Einführung in die Metaphysik [SS 1935], Max Niemeyer, Tübingen 61998; magyarul: Bevezetés a metafizikába [ford. és jegyz. Vajda Mihály], Ikon, Budapest 1995.

HEIDEGGER, M., Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) [SS 1936] [kiad. Hildegard Feick], Max Niemeyer, Tübingen 21995; ma-gyarul: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegérıl (1809) [ford. Boros Gábor], T-Twins, Budapest 1993.

HEIDEGGER, MARTIN, Erläuterungen zur Hölderlins Dichtung [1936-68] (GA 4) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2208; magyarul: Magyarázatok Hölderlin költészetéhez [ford. Szabó Csaba], Latin betők, Debrecen 1998.

HEIDEGGER, MARTIN, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) [1936-38] (GA 65) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21994.

HEIDEGGER, MARTIN, Holzwege [1935-46] (GA 5) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22003; magyarul: Rejtekutak [ford. Ábrahám Zoltán, Bacsó Béla, Czeglédi And-rás, Kocziszky Éva, Pálfalusi Zsolt, Schein Gábor] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2006.

HEIDEGGER, MARTIN, Nietzsche II [1939-46] (GA 6.2) [kiad. Brigitte Schillbach], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1997.

HEIDEGGER, MARTIN, Feldweg-Gespräche [1944-45] (GA 77) [kiad. Ing-rid Schüßler], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1995.

HEIDEGGER, MARTIN, Vorträge und Aufsätze [1936-53], Neske, Stuttgart 92000.

HEIDEGGER, MARTIN, Was heißt Denken? [1951-52], Max Niemeyer, Tübingen 51997.

HEIDEGGER, MARTIN, Wegmarken [1919-61] (GA 9) [kiad. Friedrich-Wilhelm von Herrmann], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 21996; magyarul: Útjelzık [ford. Ábrahám Zoltán, Bacsó Béla, Czeglédi András, Kocziszky Éva, Korcsog Balázs, Pongrácz Tibor, Tızsér Endre, Vajda

- 300 -

Károly, Vajda Mihály] (Sapientia Humana – Martin Heidegger mővei), Osiris, Budapest 2003.

HEIDEGGER, MARTIN, Bremer und Freiburger Vorträge [1949-1957] (GA 79) [kiad. Petra Jaeger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994.

HEIDEGGER, MARTIN, Was ist das – die Philosophie? [1955], Neske, Stuttgart 101992.

HEIDEGGER, MARTIN, Der Satz vom Grund [1955-56], Neske, Stuttgart 81997.

HEIDEGGER, MARTIN, Identität und Differenz [1957], Klett-Cotta, Stutt-gart 122002.

HEIDEGGER, MARTIN, Unterwegs zur Sprache [1950-59], Neske, Stutt-gart, 122001.

HEIDEGGER, MARTIN, Zur Sache des Denkens [1962-64], Max Niemeyer, Tübingen 42000.

HEIDEGGER, MARTIN, Seminare [1951-73] (GA 15) [kiad. Curd Och-wadt], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1986.

HEIDEGGER, MARTIN, Aus der Erfahrung des Denkens [1910-76] (GA 13) [kiad. Herrmann Heidegger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 22002.

HEIDEGGER, MARTIN, Reden und Zeugnisse eines Lebensweges [1910-76] (GA 16) [kiad. Herrmann Heidegger], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 2000.

3. A dolgozat témáját érintı biográfiai vonatkozású szövegek

CASPER, BERNHARD, Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909-23, in Freiburger Diozösenarchiv 100 (1980) [Kirche am Oberrhein. Festschrift für W. Müller] 534-541.

DENKER, ALFRED, „Herr Studiosus Martin Heidegger” und seine Heimat-stadt Meßkirch (Bausteine zur Biographie Heideggers / Teil 1), in Meß-kircher Heimathefte 7 (2000) 5-16.

DENKER, ALFRED, Martin Heidegger und die Herkunft seines Denkens (Bausteine zur Biographie Heideggers / Teil 2), in Meßkircher Heimat-hefte 8 (2001) 25-38.

DENKER, ALFRED, Ein Samenkorn für etwas Wesentliches. Martin Hei-degger und die Erzabtei Beuron, in Erbe und Auftrag 79 (2003) 91-106.

DENKER, ALFRED, Heideggers Lebens- und Denkweg 1909-1919, in Hei-degger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens]

- 301 -

[szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 97-122.

GADAMER, HANS-GEORG, Marburger Theologie, in Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 29-41.

GADAMER, HANS-GEORG, Die religiöse Dimension, in Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 140-151.

GADAMER, HANS-GEORG, Sein Geist Gott, in Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk, Mohr, Tübingen 1983, 152-163.

GADAMER, HANS-GEORG, Erinnerungen an Heideggers Anfänge, in Dil-they-Jahrbuch 4 (1986/87) 13-26.

GADAMER, HANS-GEORG, Heideggers „theologische” Jugendschrift, in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989) 228-234.

HEIDEGGER, HERRMANN, Bemerkungen zu Rüdiger Safranskis Buch „Ein Meister aus Deutschland – Heidegger und seine Zeit”, in Heidegger Stu-dies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 11 (1995) 227-235.

HEIDEGGER, MARTIN, [Drei Briefe an Karl Löwith], in Papenfuß, Dietrich / Pöggeler, Otto, Im Gespräch der Zeit (Zur philosophischen Aktualität Heideggers Band 2), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 27-39.

HEIDEGGER, MARTIN / BLOCHMANN, ELISABETH, Briefwechsel 1918-1969 [kiad. J. W. Storck], Stuttgart 21990.

HEIDEGGER, MARTIN, [Brief an Karl Jaspers], in Heidegger, Martin / Jas-pers, Karl, Briefwechsel 1920-1963 [kiad. Walter Biemel és Hans Saner], Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1990, 157-158.

HEIDEGGER, MARTIN, [Brief an Erhart Kästner], in Heidegger, Martin / Kästner, Erhart, Briefwechsel 1953-1974, Insel, Frankfurt a. M. 1986, 22-23.

HEIDEGGER, MARTIN, Briefe an Max Müller [kiad. Holger Zaborowski], Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 2003.

HUSSERL, EDMUND, [Brief an Rudolf Otto], in Ochwadt, Curd / Tecklen-borg, Erwin (szerk.), Das Maß des Verborgenen. Heinrich Ochsner zum Gedächtnis, Charis, Hannover 1981, 157-160.

KÖSTLER, HERMANN, Heidegger schreibt an Grabmann, in Philosophi-sches Jahrbuch 87 (1980) 96-109.

LÖWITH, KARL, [Martin Heidegger im Gespräch], in Wisser, Richard (szerk.), Martin Heidegger im Gespräch, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1970, 38-41.

- 302 -

MÜLLER, MAX, Bekenntnisse / Ein Gespräch mit Heidegger, in Martin, Bernd (szerk.), Martin Heidegger und das „Dritte Reich”. Ein Kompendi-um, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1989, 95-117.

N. N. (szerk.), Briefe von und an Martin Heidegger und andere Dokumen-te, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 26-93.

NOACK, HERMANN, Gespräch mit Heidegger, in Anstöße [Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Hofgeismar] 1 (1954) 30-37.

O’MEARA, TH. F., Heidegger and his Origins. Theological Perspectives, in Theological Studies 47 (1986) 205-226.

OTT, HUGO, Martin Heidegger / Unterwegs zu seiner Biographie, Cam-pus, Frankfurt a. M. 1992.

OTT, HUGO, Martin Heideggers Catholic Origins, in American Catholic Philosophical Quarterly 69 (1995) 137-156.

OTT, HUGO, Zu den katholischen Wurzeln im Denken Martin Heideggers. Der theologische Philosoph, in Jamme, Christoph / Harries, Karsten (szerk), Martin Heidegger. Kunst – Politik – Technik, Fink, München 1992, 225-239.

OTT, HUGO, „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Zum katholischen Kon-tinuum im Leben und Denken Martin Heideggers, in Veauthier, Frank Werner (szerk.), Martin Heidegger – Denker der Post-Metaphysik. Sym-posion aus Anlaß seines 100. Geburtstags, Winter, Heidelberg 1992, 87-115.

OTT, HUGO, Martin Heidegger und seine Beziehungen zur Görres-Gesellschaft zur Pflege der wissenschaft in katholischen Deutschland, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Den-kens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gan-der], 197-200.

PETZET, H. W., Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929-1976, Societäts, Frankfurt a. M. 1983.

PÖGGELER, OTTO, Heideggers Luther-Lektüre im Freiburger Theologen-konvikt, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 185-196.

RAHNER, KARL, [Martin Heidegger im Gespräch], in Wisser, Richard (szerk.), Martin Heidegger im Gespräch, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1970, 48-50.

- 303 -

SCHABER, JOHANNES, Te lucis ante terminum. Martin Heidegger und das benediktinische Mönchtum, in Edith Stein Jahrbuch 8 (2002) 281-294.

SCHABER, JOHANNES, Phänomenologie und Mönchtum [II. Martin Hei-degger], in Loos, Stephan / Zaborowski, Holger (szerk.), Leben, Tod und Entscheidung / Studien zur Geistesgeschichte der Weimarer Republik, Duncker & Humblot, Berlin 2003, 82-96.

SCHABER, JOHANNES, Martin Heideggers „Herkunft” im Spiegel der Theologie- und Kirchengeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, in Hei-degger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 159-184.

SCHABER, JOHANNES, „Herkunft aber bleibt stets Zukunft.” Anmerkungen zur religiösen und theologischen Dimension des Denkweges Martin Hei-deggers bis 1919, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 159-184.

SHEEHAN, THOMAS, Heidegger’s Early Years. Fragments for a Philosophical Biography, in uı. (szerk.), Heidegger. The Man and the Thinker, Precedent, Chicago 1981, 3-20.

SCHERER, ROBERT, Besuch bei Heidegger, in Wort und Wahrheit 2 (1947) 780-782.

WOLZOGEN, CHRISTOPH VON, „Gottes Geheimnisse verkosten, bevor sie geschaut werden.” Martin Heidegger und der Theologe Engelbert Krebs, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Den-kens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gan-der], 201-213.

4. Általános bevezetık, tanulmányok, segédanyagok Heidegger szövegeihez (válogatás)

BIEMEL, WALTER, Zur Entfaltung von Heideggers Denken – erläutert am Wandel des Begriffs der „Existenz” in „Sein und Zeit” und im „Brief über den Humanismus”, in Wisser, Richard (szerk.), Martin Heidegger / Unterwegs im Denken, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1987, 67-86.

DENKER, ALFRED, Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy (Historical Dictionaries of Religions, Philosophies, and Movement No. 30), The Scarecrow Press, Lanham / Maryland / London 2000.

ENDERS, MARKUS, Das Transzendenz-Verständnis Martin Heideggers im philosophiegeschichtlichen Kontext, in Theologie und Philosophie 73 (1988) 383-404.

- 304 -

FEHÉR M. ISTVÁN, Martin Heidegger / Egy XX. századi gondolkodó életútja, Göncöl, Budapest 1992.

FEICK, HILDEGARD, Index zu Heideggers „Sein und Zeit”, Max Niemey-er, Tübingen, 41991.

MORAN, DERMOT, Introduction to Phenomenology, Routledge, London / New York 2000.

MÜLLER, MAX, Existenzphilosophie / Von der Metaphysik zur Metahisto-rik, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München, 1986, 81-94, 115-121. (A ko-rábbi kiadások ismert címe: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Kerle, Heidelberg 31964.)

PETKOVŠEK, ROBERT, Heidegger-Index (1919-27), Teoloska Fakulteta, Ljubljana 1998.

PÖGGELER, OTTO, Der Denkweg Martin Heideggers, Neske, Stuttgart 41994.

PÖGGELER, OTTO, Sein als Ereignis, in Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1983, 71-138.

SAFRANSKI, RÜDIGER, Egy némethoni mester / Heidegger és kora (Memo-ria Mundi), Európa, Bp. 2000.

THOMÄ, DIETER (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003.

5. Irodalom a „Heidegger és a teológia” témakörhöz

BRECHTKEN, JOSEF, Geschichtliche Transzendenz bei Heidegger. Die Hoffnungsstruktur des Daseins und die gottlose Gottesfrage, Hain, Mei-senheim am Glan 1972.

BRKIC, PERO, Martin Heidgeger und die Theologie. Ein Thema in dreifa-cher Fragestellung, Matthias-Grünewald, Mainz 1994.

CAPUTO, JOHN D., Heidegger and theology, in Guignon, Charles B. (szerk.), The Cambridge Companion to Heidegger, Cambridge University Press, Cambridge 1993, 270-288.

CAUSEY, MARK, The Death of God as Ereignis: Heidegger, Nietzsche, and Another Beginning for Theology [elıadás a Heidegger Forschungsgruppe „Heidegger – Nietzsche” konferenciáján Meßkirchben (2004. V. 27-31.)]

DANNER, HELMUT, Das Göttliche und der Gott bei Heidegger, Hain, Mei-senheim am Glan 1971.

ESPOSITO, CONSTANTINO, Die Gnade und das Nichts. Zu Heideggers Got-tesfrage, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets

- 305 -

Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Mar-tin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 199-224.

FEHÉR M. ISTVÁN, Karl Rahner szellemi gyökereihez, in Boros István (szerk.), Az Ige meghallója / Karl Rahner emlékülés, Szegedi Hittudomá-nyi Fıiskola / Logosz, Szeged / Budapest 1996, 43-91.

FERGE GÁBOR, A költészet mint a lét nyelve a filozófia és a teológia ha-tárterületén, Societas Philosophia Classica, Budapest 1995.

GETHMANN-SIEFERT, ANNAMARIE, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie im Denken Martin Heideggers, Alber, Freiburg i. Br. / Mün-chen 1974.

HAEFFNER, GERHARD, Das Sein, das Heilige, der Gott. Heidegger und die philosophische Gottesfrage, in Möller, Joseph / Breuning, Wilhelm (szerk.), Der Streit um den Gott der Philosophen, Patmos, Düsseldorf 1985, 140-156.

HEGYI MÁRTON, Ludwig Weber: Überwindung der Metaphysik in der Theologie, in Alea [Revista internacional de fenomenología y hermenéu-tica] 4 (2006) 223-231.

HEMMING, LAURENCE PAUL, Heidegger’s God, in Dreyfus, H. / Wrathall, M. (szerk.), Art, Poetry and Technology (Heidegger Reexamined 3), Routledge, New York / London 2002, 249-294.

HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Stationen der Gottesfrage im frü-hen und späten Denken Heideggers, kézirat (2006).

JÄGER, ALFRED, Gott. Nochmals Martin Heidegger, Mohr, Tübingen 1978.

JUNG, MATTHIAS, Heidegger und die Theologie. Konstellationen zwischen Vereinnahmung und Distanz, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Hand-buch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 474-481.

KOVACS, GEORGE, The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger, in Existentia 14 (2004) 199-212.

MARTEN, RAINER, Edith Stein und Martin Heidegger, in Schäfer, Her-mann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 233-248.

PÖGGELER, OTTO, Heidegger und die hermeneutische Theologie, in Jün-gel, Eberhard et al. (szerk.), Verifikationen. Festschrift für Gerhard Ebe-ling zum 70. Geburtstag, Mohr, Tübingen 1982, 475-498.

PÖGGELER, OTTO, Der Vorbeigang des letzten Gottes, in Neue Wege mit Heidegger, Karl Alber, Freiburg i. Br. / München 1992, 465-482.

- 306 -

PRUDHOMME, JEFF OWEN, God and Being. Heidegger’s Relation to Theology, Prometheus Books, Loughton 1997.

SCHAEFFLER, RICHARD, Frömmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische Theologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1978.

SCHAEFFLER, RICHARD, Heidegger és a teológia [ford. Toronyai Gábor], in Schwendtner Tibor (szerk.), Metszéspontok a fenomenológia és a her-meneutika határterületén, L’Harmattan, Budapest 2001, 179-200.

SCHAEFFLER, RICHARD, Der „Gruß des Heiligen” und die „Frömmigkeit des Denkens”. Heideggers Beitrag zu einer Phänomenologie der Religi-on, in Pöltner, Günther (szerk.), Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Böhlau, Wien 1991, 62-90.

STROLZ, WALTER, Martin Heidegger und der christliche Glaube, in Braun, Hans-Jürg (szerk.), Martin Heidegger und der christliche Glaube, Theologisches Verlag, Zürich 1990, 25-57.

THURNHER, RAINER, Gott und Ereignis – Heideggers Gegenparadigma zur Onto-Theologie, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 8 (1992) 81-102.

WEBER, LUDWIG, Überwindung der Metaphysik in der Theologie, Centau-rus, Herbolzheim 2005.

WEISCHEDEL, WILHELM, Die seinsgeschichtliche Überwindung der Philo-sophischen Theologie bei Heidegger, in Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus I-II, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 41998, 458-496.

6. Tanulmányok Heidegger 1918-28 közötti korszakáról általá-ban

ADRIAN, JESÚS, Die Funktion einer formal-anzeigenden Hermeneutik. Zu einer hermeneutisch-phänomenologischen Artikulation des faktischen Lebens ausgehend von Heideggers Frühwerk, in Philosophisches Jahr-buch 113 (2006) 99-117.

BUREN, JOHN VAN, The Ethics of formale Anzeige in Heidegger, in American Catholic Philosophical Quarterly, 59 (1995) 157-170.

CAPUTO, JOHN D., Sorge and Kardia: The Hermeneutics of Factical Life and the Categories of the Heart, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 327-343.

FEHÉR M. ISTVÁN, Heidegger és a szkepticizmus / A szkeptikus kételyen át a hermeneutikai kérdésig, Korona Nova, Bp. 1998.

- 307 -

FEHÉR M. ISTVÁN, Heidegger, Husserl, Descartes. A filozófia mint szi-gorú todomány újkori eszméje Heidegger elsı marburgi elıadásainak tükrében, in Schmal Dániel (szerk.), Descartes, Kant, Husserl, Heidegger / Tanítványok írásai Munkácsy Gyula tiszteletére, Atlantisz, Bp. 2002, 153-194.

FERGE GÁBOR, Észrevételek Heidegger Aristotelés-bevezetésének görög gondolataihoz, in Existentia 6/7 (1996/97) [Supplementa II] 99-133.

GETHMANN, CARL FRIEDRICH, Philosophie als Vollzug und als Begriff. Heideggers Identitätsphilosophie des Lebens in der Vorlesung vom Win-tersemester 1921/22 und ihr Verhältnis zu „Sein und Zeit”, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 27-51.

HOGEMANN, FRIEDRIECH, Heideggers Konzeption der Phänomenologie in den Vorlesungen aus dem Wintersemester 1919/20 und dem Sommerse-mester 1920, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 71.

IMDAHL, GEORG, „Formale Anzeige” bei Heidegger, in Archiv für Beg-riffsgeschichte 37 (1994) 306–332.

IMDAHL, GEORG, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen, Königshausen & Neumann, Würzburg 1997.

JAMME, CHRISTOPH, Heideggers frühe Begründung der Hermeneutik, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 72-90.

JUNG, MATTHIAS, Die frühen Freiburger Vorlesungen und andere Schrif-ten 1919-1923. Aufbau einer eigenen Philosophie im historischen Kon-text, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stutt-gart / Weimar 2003, 13-22.

KISIEL, THEODORE, Das Entstehen des Begriffsfeldes „Faktizität” im Frühwerk Heideggers, in Dilthey-Jahrbuch (szerk. Frithjof Rodi] 4 (1986/87), 91-120.

KISIEL, THEODORE, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, University of California Press, Berkeley / Los Angeles / London 1993.

LEHMANN, KARL, Vom Ursprung und Sinn der Seinsfrage im Denken Martin Heideggers [1962], in http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/7/

MAGGINI, GOLFO, Historical and Practical Kairos in the Early Heidegger, in Journal of the British Society for Phenomenology 32 (2001) 81-92.

RENTSCH, THOMAS, „Sein und Zeit”. Fundamentalontologie als Herme-neutik der Endlichkeit, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 51-80.

- 308 -

SCHWENDTNER TIBOR, Heidegger tudományfelfogása, Osiris, Budapest 2000.

STEINMANN, MICHAEL, Philosophie als Intensität, in Philosophisches Jahrbuch 112 (2005) 311-334.

THOMÄ, DIETER, Die frühesten Texte. Kampf gegen die „Diesseitsauffas-sung” des Lebens, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 1-4.

THURNHER, RAINER, Vorboten der Hermeneutik der Faktizität, in Hei-degger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 322-345.

7. Tanulmányok Heidegger 1918-28 közötti korszakáról „Hei-degger és a teológia” témakörben

BREJDAK, JAROMIR, Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, Lang, Bern / New York 1996.

BREJDAK, JAROMIR, Philosophia crucis. Heideggers Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, in Philosophisches Jahrbuch 105 (1998) 21-44.

BUREN, JOHN VAN, Martin Heidegger, Martin Luther, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 159-174.

CASPER, BERNHARD, Zeiterfahrung und Glaubenserfahrung, in Gauly, Heribert et al. (szerk.), Im Gespräch: der Mensch. Ein interdisziplinärer Dialog. Festschrift für J. Möller, Patmos, Düsseldorf 1981, 29-42.

CASPER, BERNHARD, Vollzugssinn und objektgeschichtliche Methode, in Fraling, Bernhard / et al. (szerk.), Kirche und Theologie im kulturellen Dialog. Festschrift für P. Hünermann, Herder, Freiburg 1994, 33-42.

CASPER, BERNHARD, Das Versuchtsein des Daseins und das „Freiwerden von den Götzen”, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriften-reihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 67-82.

CASPER, BERNHARD, Das theologisch-scholastische Umfeld und der anti-idolische Grundzug des Denkens des jungen Heidegger, in Quaestio 1 (2001) 11-22.

CASPER, BERNHARD, Was kann „Phänomenologie der Relogion” heißen? Versuch einer Klärung, in Jahrbuch für Religionsphilosophie 1 (2002) 171-194.

- 309 -

CAPELLE, PHILIPPE, „Katholizismus”, „Protestantismus”, „Christentum” und „Religion” im Denken Martin Heideggers. Tragweite und Abgren-zungen, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 346-370.

CAPUTO, JOHN D., Soll die Philosophie das letzte Wort haben? Levinas und der junge Heidegger über Philosophie und Glauben, in Schäfer, Hermann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 209-231.

DUQUE, FELIX, Gegenbewegung der Zeit. Die hermeneutische Verschie-bung der Religion in der Phänomenologie des jungen Heidegger, in Hei-degger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 15 (1999) 97-116.

ESPOSITO, CONSTANTINO, Heidegger und Augustinus, in Schäfer, Her-mann (szerk.), Annäherungen an Martin Heidegger [Festschrift für Hugo Ott zum 65. Geburtstag], Campus, Frankfurt a. M. / New York 1996, 275-309.

FEHÉR M. ISTVÁN, Heidegger’s Understanding of the Atheism of Philosophy: Philosophy, Theology, and Religion on his Way to Being and Time, in Existentia 6/7 (1996/97) 33-64.

GREISCH, JEAN, Das große Spiel des Lebens und das Übermächtige, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 45-66.

GROSSMANN, ANDREAS, Zwischen Phänomenologie und Theologie. Hei-deggers „Marburger Religionsgespräch” mit Rudolf Bultmann, in Zeit-schrift für Theologie und Kirche 95 (1998) 37-62.

GUERIZOLI, RODRIGO, Bericht über die Tagung „Heidegger e i Medieva-li” (Cassino, 10.-13. Mai 2000), in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 17 (2001) 169-180.

HAEFFNER, GERD, Christsein im Denken. Zu Heideggers Kritik der „christlichen Philosophie”, in Theologie und Philosophie 68 (1993) 1-24.

HEGYI MÁRTON, „Fenomeno-teo-lógia”? Heidegger korai freiburgi elıadásainak (1919–23) teológiai összefüggései [a tanulmány az „Alaptalan alap: a tradíció folytonosságának és az életmő egységének kérdése Nietzsche, Lukács és Heidegger munkásságában” címő kutatási program keretében készült, a Nemzeti Kutatási és Technológiai Hivatalnak a Lukács Archívum és a Gond–Cura Alapítvány által közösen

- 310 -

elnyert Jedlik Ányos pályázata részeként], 2007, 47 old.; a tanulmánykötet megjelenés elıtt.

HÜBNER, HANS, „Existenziale” Interpretation bei Rudolf Bultmann und Martin Heidegger, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 103 (2006) 533-567.

JONES, GARETH, Phenomenology and Theology: a Note on Bultmann and Heidegger, in Modern Theology 5 (1989) 161-179.

JUNG, MATTHIAS, Das Denken des Seins und der Glaube an Gott. Zum Verhältnis von Philosophie und Theologie bei Martin Heidegger, Kö-nigshausen & Neumann, Würzburg 1990.

JUNG, MATTHIAS, Die ersten akademischen Schritte (1912-1916). Zwi-schen Neuscholastik, Neukantianismus und Phänomenologie, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 5-8.

JUNG, MATTHIAS, Phänomenologie der Religion. Das frühe Christentum als Schlüssel zum faktischen Leben, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 8-13.

KISIEL, THEODORE, War der frühe Heidegger tatsächlich ein „christlicher Theologe”?, in Gethmann-Siefert, Annamarie (szerk.), Philosophie und Theologie. Festschrift für Otto Pöggeler Band 2, Stuttgart / Bad Cannstatt 1988, 59-75.

KISIEL, THEODORE, Heidegger (1920-21) on Becoming a Christian, A Conceptual Picture Show, in Kisiel, Theodore / Buren, John van (szerk.), Reading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought, State University of New York, Albany 1994, 175-192.

KOCKELMANS, JOSEPH, Heidegger on Theology, in Shahan, Robert W. / Mohanty, Jitendra Nath (szerk.), Thinking About Being, Aspects of Heideggers Thought, University of Oklahoma Press, Norman 1984, 85-108.

KOVACS, GEORGE, The Antinomy of Faith and Philosophy in Heidegger, in Existentia 14 (2004) 199-212.

LEHMANN, KARL, Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, in Philosophisches Jahrbuch 74 (1966) 126-153.

MCGRATH, SEAN J., Die scotistische Phänomenologie des jungen Hei-degger, in Heidegger-Jahrbuch 1 (2004) [Heidegger und die Anfänge seines Denkens] [szerk. Alfred Denker, Holger Zaborowski és Hans-Helmuth Gander], 243-258.

- 311 -

MCGRATH, SEAN J., The Facticity of Being God-Forsaken: The Yuong Heidegger adn Luther’s Theology of the Cross, in American Catholic Philosophical Quarterly 79 (2005) 273-290.

MÖRCHEN, HERMANN, Zur Offenhaltung der Kommunikation zwischen der Theologie Rudolf Bultmanns und dem Denken Martin Heideggers, in Jaspert, Bernd (szerk.), Rudolf Bultmanns Werk und Wirkung, Wissen-schaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, 234-252.

MÖRCHEN, HERMANN, Heidegger und die Marburger Theologie, in Kem-per, Peter (szerk.), Martin Heidegger / Faszination und Erschrecken, Campus, Frankfurt a. M. / New York 1990, 72-85.

PAULO, CRAIG J. N. DE, The Augustinian Constitution of Heidegger’s Being and Time, in American Catholic Philosophical Quarterly 77 (2003) 549-568.

RIEDEL, MANFRED, Frömmigkeit im Denken, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heideg-ger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 17-44.

RUFF, GERHARD, Am Ursprung der Zeit. Studien zu Martin Heideggers phänomenologischem Zugang zur christlichen Religion in den ersten „Freiburger Vorlesungen”, Duncker & Humblot, Berlin 1997.

SCHREY, HEINZ-HORST, Die Bedeutung der Philosophie Martin Heideg-gers für die Theologie, in Astrada, Carlos (szerk.), Martin Heideggers Einfluß auf die Wissenschaften. Festschrift zum 60. Geburtstag, A. Francke, Bern 1949, 9-21.

SHEEHAN, THOMAS, Heidegger’s „Introduction to the Phenomenology of Religion” 1920/21, in The Personalist 55 (1979/80) 312-324.

THURNHER, RAINER, Bemerkungen zu Heideggers theologischer Absti-nenz vor der „Kehre”, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schrif-tenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Kloster-mann, Frankfurt a. M. 1998, 183-198.

8. Tanulmányok a késıbbi Heidegger teológiai értelmezéséhez

ANDRÁS, SÁNDOR, Heidegger és a szent, Osiris-Századvég / Gond, Buda-pest 1994.

CORIANDO, PAOLA-LUDOVIKA, Zur Er-mittlung des Übergangs. Der We-sungsort des „letzten Gottes” im seinsgeschichtlichen Denken, in uı. (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die

- 312 -

Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 101-116.

ESPOSITIO, CONSTANTINO, Die Grschichte des letzten Gottes in Heideg-gers „Beiträge zur Philosophie”, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 11 (1995) 33-60.

FIGAL, GÜNTER, Gottesvergessenheit. Über das Zentrum von Heideggers Beiträgen zur Philosophie, in Internationale Zeitschrift für Philosophie 2 (2000) 176-189.

GREISCH, JEAN, The Eschatology of Being and the God of time in Heidegger [ford. Dermot Moran], in International Journal of Philosophi-cal Studies 1 (1996) 17-42.

HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Die Gottesfrage im seinsge-schichtlichen Denken, in Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie”, Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, 350-370.

HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Gelassenheit und Ereignis. Zum Verhältnis von Heidegger und Meister Eckhart, in Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie”, Vittorio Klostermann, Frank-furt a. M. 1994, 371-386.

HERRMANN, FRIEDRICH-WILHELM VON, Das Ereignis und die Gottesfrage, in La metafisica nel pensiero di Heidegger, Urbaniana University, Città del Vaticano 2004, 105-112.

HÜBNER, HANS, „Vom Ereignis” und vom Ereignis Gott. Ein theologi-scher Beitrag zu Martin Heideggers „Beiträgen zur Philosophie”, in Co-riando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 135-158.

HÜBNER, HANS, Martin Heideggers Götter und der christliche Gott. Theologische Besinnung über Heideggers „Besinnung” (Band 66), in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 15 (1999) 127-154.

HÜBNER, HANS, Seynsgeschichtliches und theologisches Denken. Kriti-sche Anmerkungen zu „Die Überwindung der Metaphysik”, in Heidegger Studies / Heidegger-Studien / Etudes Heideggeriennes 18 (2002) 59-87.

JÄGER, ALFRED, Das Erscheinen Gottes in der Spätphilosophie Heideg-gers, in Pöltner, Günther, Auf der Spur des Heiligen. Heideggers Beitrag zur Gottesfrage, Böhlau, Wien 1991, 49-61.

KLUN, BRANKO, Die Gottesfrage in Heideggers „Beiträgen”, in Theolo-gie und Philosophie 81 (2006) 529-547.

- 313 -

LAW, DAVID R., Negative Theology in Heidegger’s Beiträge zur Philoso-phie, in International Journal for Philosophy of Religion 48 (2000) 139-156.

OUDEMANS, TH. C. W., Untergehen im Angesicht des abwesenden Gottes – Die Nüchternheit im Denken Heideggers, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottesfrage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 117-134.

POLT, RICHARD, „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)”. Ein Sprung in die Wesung des Seyns, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 184-194.

SEUBOLD, GÜNTER, Stichwort: Ereignis. Was immer schon geschehen ist, bevor wir etwas tun, in Thomä, Dieter (szerk.), Heidegger Handbuch, J. B. Metzler, Stuttgart / Weimar 2003, 302-306.

VITIIS, PIETRO DE, Heideggers Überwindung/Verwindung der Onto-theologie und die religiöse Erfahrung, in Schriften der Bernhard-Welte-Gesellschaft 1 (1998) 30-36.

9. Heidegger-recepció kifejezett teológiai perspektívából

BALTHASAR, HANS-URS VON, Heideggers Philosophie vom Standpunkt des Katholizismus, in Stimmen der Zeit 137 (1940) 1-8.

BARTH, KARL, Gott und das Nichtige, in Noller, Gerhard (szerk.), Hei-degger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 197-225.

BULTMANN, RUDOLF, A modern bibliamagyarázat és az egzisztenciális filozófia, in Jézus Krisztus és a mitológia / Az Újszövetség a bibliakritika fényében [ford. Takácsné Kovácsházi Zelma], Teológiai Irodalmi Egyesü-let, Budapest 1996, 44-58.

BULTMANN, RUDOLF, A jelenvalólét történetisége és a hit. Válasz Ger-hardt Kuhlmann-nak [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, L’Harmattan, Bp. 1967, 110-128.

BRUNNER, EMIL, Theologie und Ontologie – oder die Theologie am Scheidewege, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 125-135.

DELP, ALFRED, Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers, Herder, Freiburg 1935.

EBELING, GERHARD, Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers. Thesen zum Verhältnis von Philosophie und

- 314 -

Theologie, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Be-ginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 92-98.

FRANZ, HELMUT, Das Denken Heideggers und die Theologie, in Pöggeler, Otto (szerk.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athe-naeum, Königstein / Ts., 1984, 179-216.

JONAS, HANS, Heidegger und die Theologie, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 316-340.

JÜNGEL, EBERHARD, Gott entsprechendes Schweigen? Theologie in der Nachbarschaft des Denkens von Martin Heidegger, in Busche, Jürgen (szerk.), Martin Heidegger. Fragen an seinem Werk, Reclam, Stuttgart 1977, 37-45.

JÜNGEL, EBERHARD, Der Schritt zurück. Eine Auseinandersetzung mit der Heidegger-Deutung Heinrich Otts, in Zeitschrift für Theologie und Kir-che 58 (1961) 104-122.

JÜNGEL, EBERHARD / TROWITZSCH, MICHAEL, Provozierendes Denken. Bemerkungen zur theologischen Anstößigkeit der Denkwege Martin Hei-deggers, in Neue Hefte für Philosophie 23 (1984) 59-74.

LOTZ, JOHANNES BAPTIST, Identität und Differenz bei Heidegger in Aus-einandersetzung mit der Analogie des Seins, in Theologie und Philoso-phie 61 (1986) 535-550.

LÖWITH, KARL, Phänomenologische Ontologie und protestantische Theo-logie, in Noller, Gerhard (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 95-124.

MÖLLER, JOSEPH, Zum Thema „Der spätere Heidegger und die Theolo-gie”, in Theologische Quartalschrift 147 (1967) 386-431.

MÜLLER, MAX, Macht und Gewalt. Ein Versuch über „Herkunft und Zu-kunft” in der „Frömmigkeit des Denkens” im Hinblick auf Martin Hei-degger, in Gander, Hans-Helmuth (szerk.), Europa und die Philosophie (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 2), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M., 225-244.

NOACK, HERMANN, Ereignis und Offenbarung. Martin Heidegger und die Theologie, in Anstöße [Berichte aus der Arbeit der Evangelischen Aka-demie Hofgeismar] 8 (1961) 59-71.

NOLLER, GERHARD, [Vorwort zu „Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion”], in uı. (szerk.), Heidegger und die Theologie. Beginn und Fortgang einer Diskussion, Kaiser, München 1967, 7-29.

- 315 -

OTT, HEINRICH, Denken und Sein. Der Weg Martin Heideggers und der Weg der Theologie, Evangelischer Verlag, Zollikon 1959.

OTT, HEINRICH, Was ist systematische Theologie?, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zürich / Stuttgart 1964, 95-133.

OTT, HEINRICH, Antwort auf die amerikanischen Beiträge, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Heidegger und die Theologie, Zürich / Stuttgart 1964, 233-248.

OTT, HEINRICH, Die Bedeutung von Martin Heideggers Denken für die Methode der Theologie, in Klostermann, Vittorio (szerk.), Durchblicke.

PRZYWARA, ERICH, Drei Richtungen der Phänomenologie, in Stimmen der Zeit 115 (1928) 252-264.

ROBINSON, JAMES M., Die deutsche Auseinandersetzung mit dem späteren Heidegger, in Robinson, James M. / Cobb, J. B. (szerk.), Der spätere Hei-degger und die Theologie, Zürich / Stuttgart 1964, 15-93.

SIEWERTH, GUSTAV, Martin Heidegger und die Gotteserkenntnis, in Gott in der Geschichte (Gesammelte Werke 3) [kiad. W. Behler és A. V. Stockhausen], Düsseldorf 1979, 264-279.

SIEWERTH, GUSTAV, Martin Heidegger und die Frage nach Gott, in Gott in der Geschichte (Gesammelte Werke 3) [kiad. W. Behler és A. V. Stockhausen], Düsseldorf 1979, 280-293.

WELTE, BERNHARD / HEIDEGGER, MARTIN, Briefe und Begegnungen [kiad. Alfred Denker és Holger Zaborowski, elıszót írta Bernhard Cas-per], Klett-Cotta, Stuttgart 2003.

WUCHERER-HULDENFELD, KARL AUGUSTINUS, „Fußfasen im anderen Anfang”. Gedanken zur Wiederholung der denkgeschichtlichen Überlie-ferung philosophischer Theologie, in Coriando, Paola-Ludovika (szerk.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft”. Martin Heidegger und die Gottes-frage (Schriftenreihe der Martin-Heidegger-Gesellschaft Band 5), Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. 1998, 159-182.

10. A dolgozat összefüggésébe tartozó primér teológiai szöve-gek

AURELIUS AUGUSTINUS, Vallomások [ford. Városi István], Gondolat, Bu-dapest 1982.

BALTHASAR, HANS URS VON, Theodramatik II/2 (Die Personen des Spiels), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1978.

- 316 -

BALTHASAR, HANS URS VON, Theodramatik IV (Das Endspiel), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1983.

BALTHASAR, HANS URS VON, Fides Christi, in Sponsa Verbi (Skizzen zur Theologie II), Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 31971, 45–49.

BALTHASAR, HANS URS VON, A dicsıség felfénylése / Teológiai esztétika I (Az alak szemlélése), Sík Sándor, Budapest 2004.

BARTH, KARL, Der Römerbrief [az 1922-es 2. kiadás utánnyomata], Evangelischer Verlag, Zollikon / Zürich 1947.

BARTH, KARL, The Epistle to the Romans [az 1922-es 2. kiadás fordítása] [ford. E. C. Hoskyns], Oxford University Press, London / Oxford / New York 1968.

BARTH, KARL, Kirchliche Dogmatik I/1, Evangelischer Verlag, Zürich 81964.

BARTH, KARL, Kirchliche Dogmatik II/1, Evangelischer Verlag, Zollikon 41958.

BRAIG, CARL, Die Freiheit der philosophischen Forschung in kritischer und christlicher Fassung. Eine akademische Antrittsrede mit einer Vor-bemerkung, Herder, Freiburg i. Br., 1894.

BULTMANN, RUDOLF, Theologie als Wissenschaft, in Zeitschrift für Theo-logie und Kirche 81 (1984) 447-469.

BULTMANN, RUDOLF, A liberális teológia és a legújabb teológiai irányzat [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés / Válogatott tanulmányok [szerk. Szirtes András], L’Harmattan, Budapest 2007, 23-41.

BULTMANN, RUDOLF, A „természetes teológia” problémája [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés, L’Harmattan, Bp. 2007, 153-166.

BULTMANN, RUDOLF, A természetes kinyilatkoztatás kérdése [ford. Hegyi Márton], in Hit és megértés [ford. Hegyi Márton], L’Harmattan, Bp. 2007, 185-204.

DENZINGER, HEINRICH / HÜNERMANN, PETER (szerk.), Kompendium der Glaubensbekentnisse und kirchlicher Lehrentscheidungen, Herder, Frei-burg i. Br. / Basel / Rom / Wien 381999.

DENZINGER, HEINRICH / HÜNERMANN, PETER (szerk.), Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Örökmécs / Szent István Társulat, Bátonyterenye / Bp. 2004.

GÁSPÁR CSABA LÁSZLÓ, Mysterium és a priori, in Schwendtner Tibor (szerk.), Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika határvidékén (A filozófia útjai 1), L’Harmattan, Bp. 2001, 201-237.

- 317 -

GUTWENGER, ENGELBERT, Der Begriff der Natur in der Theologie / Eine Diskussion zwischen Hans Urs von Balthasar, Zürich, und Engelbert Gutwenger S. J., Innsbruck, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 75 (1953) 452-464.

LUBAC, HENRI DE, Die Freiheit der Gnade I-II [ford. Hans Urs von Bal-thasar], Johannes Verlag Einsiedeln, Einsiedeln 1971.

LUTHER, MARTIN, Disputatio Heidelbergae habita [1518], in D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe [Weimarer Ausgabe], Akade-mische Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1966.

NESTLE, EBERHARD (kiad.), Novum Testamentum Graece, Privilegierte Württembergische Bibelanstalt, Stuttgart 1945.

RAHNER, KARL, Zur Frage der Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 49-89.

RAHNER, KARL, Probleme der Christologie von heute, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 169-222.

RAHNER, KARL, Überlegungen zur Dogmenentwicklung, in Schriften zur Theologie 4, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 11-49.

RAHNER, KARL, Die zwei Grundtypen der Christologie, in Schriften zur Theologie 10, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1972, 227-238.

RAHNER, KARL, Christologie heute?, in Schriften zur Theologie 10, Ben-ziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1975, 353-369.

RAHNER, KARL, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für mor-gen, in Schriften zur Theologie 13, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1978, 11-47.

RAHNER, KARL, Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 209-236

RAHNER, KARL, Über das Verhältnis von Natur und Gnade, in Schriften zur Theologie 1, Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 71964, 323-345.

SCHEEBEN, MATTHIAS JOSEPH, Natur und Gnade. Versuch einer systema-tischen, wissenschaftlichen Darstellung der natürlichen und übernatürli-chen Lebensordnung im Menschen [kiad. Martin Grabmann], in Gesam-melte Schriften 1, Herder, Freiburg i. Br. 1941.

SCHOONENBERG, PIET, Ein Gott der Menschen, Benziger, Zürich / Einsie-deln / Köln 1969.

SCHOONENBERG, PIET, Ich glaube an Gott, in Trierer Theologische Zeit-schrift 81 (1972) 65-83.

SCHOONENBERG, PIET, Christologische Diskussion heute, in Theologisch-praktische Quartalschrift 123 (1975) 105-117.

- 318 -

SCHOONENBERG, PIET, Spirit christology and Logos christology, in Bijdragen 38 (1977) 350-375.

SCHOONENBERG, PIET, Denken über Chalkedon, Theologische Quartal-schrift 60 (1980) 295-305.

SCHOONENBERG, PIET, Alternativen der heutigen Christologie, Theolo-gisch-praktische Quartalschrift 128 (1980) 349-357.

SCHOONENBERG, PIET, Arianische Christologie? Antwort Piet Schoonen-bergs an Jean Galot, in Theologie der Gegenwart 23 (1980) 50-56.

SCHOONENBERG, PIET, Gott ändert sich am andern. In liebendem Geden-ken an Karl Rahner, in in Auf Gott hin Denken. Deutschsprachige Schrif-ten zur Theologie [kiad. Wilhelm Zauner], Herder, Wien 1986, 69-81.

SCHOONENBERG, PIET, Die „Naturen” in Jesus Christus, in Auf Gott hin Denken. Deutschspracjige Schriften zur Theologie [kiad. Wilhelm Zau-ner], Herder, Wien 1986, 203-224.

SCHOONENBERG, PIET, Der Geist, das Wort und der Sohn / Eine Geist-Christologie, Pustet, Regensburg 1992.

TILLICH, PAUL, Autobiographical Reflections, in Kegley Ch. W. et al. (szerk.), The Theology of Paul Tillich, Macmillan, New York 31961, .

TILLICH, PAUL, Problem Of Theological Method (Gesammelte Werke – Main Works IV), De Gruyler / Evangelisches Verlagswerk, Berlin / New York 1987, 301-312.

TILLICH, PAUL, Systematic Theology I-III, University of Chicago, Chicago 1967.

TILLICH, PAUL, Systematische Theologie I, Evangelisches Verlagswerk, Stuttgart 1956.

TILLICH, PAUL, Rendszeres teológia (Osiris tankönyvek) [ford. Szabó István], Osiris, Budapest 1996.

WELTE, BERNHARD, Zur Christologie von Chalkedon, in Auf der Spur des Ewigen / Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie, Herder, Freiburg i. Br. 1965, 429-458.

WELTE, BERNHARD, Freiheit des Geistes und christlicher Glaube [SS 1956] [kiad. Angela Kunst] [kézirat, megjelenés elıtt], Freiburg 2004.

11. Szekundér szövegek

ALFARO, JUAN, Natura pura, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Le-xikon für Theologie und Kirche 7, Herder, Freiburg 21986, 809 k.

- 319 -

ANCSIN ISTVÁN, Ursprüngliche Dialogizität / Zur Antropologie der Theo-dramatik Hans Urs von Balthasars [kézirat], Münster 2007.

BROX, NORBERT, Anima naturaliter non christiana (Bemerkungen zum Verständnis Tertullians), in Zeitschrift für Theologie und Kirche 91 (1969) 70-75.

EBELING, GERHARD, Theologie I. Begriffsgeschichtlich, in Gunkel, Her-mann (szerk.), Religion in Geschichte und Gegenwart 6, Mohr (Siebeck), Tübingen 31962, 757 kk.

DUTARI, TERÁN, Zum theologischen Verständnis der Gnade als Kreuz der Natur, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 88 (1966) 283-314.

GRILLMEIER, ALOIS, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 2/1 (Das Konzil von Chalkedon [451] / Rezeption und Wiederspruch [451-518]), Herder, Freiburg / Basel / Wien 21986.

HEGYI MÁRTON, Dionüszoszi-fenomenológiai teológia? Balthasar, Hei-degger, Nietzsche, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar, Vigilia, Budapest 2007, 299-321.

HEINZER, FELIX, Gottes Sohn als Mensch / Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis / Beiträge zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie Band 26), Universitätsverlag Frei-burg Schweiz, Freiburg (Schw.) 1980.

HEINZER, FELIX, Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors, in Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 28 (1981) 372-391.

HERMS, EILERT, „Theologie als Phänomenologie des christlichen Glau-bens”. Über den Sinn und Tragweite dieses Verständnisses von Theolo-gie, in Härle, Wilfried / Preul, Reiner (szerk.), Phänomenologie: über den Gegenstandsbezug der Dogmatik (Marburger Jahrbuch für Theologie 6), Elwert, Marburg 1994, 69-99.

JAKAB KRISZTINA FRANCISKA, Az ember személylétének teológiai megkö-zelítése Hans Urs von Balthasar Teodrámájában (dissertatio ad baccalau-reatum; kézirat), Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 2007.

KRIEGSTEIN, MATTHIAS VON, Paul Tillichs Methode der korrelation und Symbolbegriff (Studia Irenica 17), Gerstenberg, Hildesheim 1975.

LAIS, HERMANN, Apologetik I. Apologetik im katholischen Glaubensver-ständnis, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche 1, Herder, Freiburg 21986, 723 k.

LAKNER, FRANZ, Eine neuantiochenische Christologie?, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 77 (1955) 212-228.

- 320 -

LOHFF, WENZEL, Apologetik II. Nach protestantischem Glaubensver-ständnis, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche 1, Herder, Freiburg 21986, 729 k.

MÜLLER, GERHARD LUDWIG, Jézus mint az „Atya Fiának” és Isten ural-ma közvetítıjének kinyilatkoztatása (Krisztológia / Szótériológia) [ford. Hegyi Márton], in Katolikus dogmatika / A teológia tanulmányozásához és alkalmazásához, Kairosz, Budapest 2007.

N. N., Korreláció, in Élesztıs László et al. (szerk.), Magyar Nagylexikon, Magyar Nagylexikon Kiadó, Budapest 2000, 360.

PUSKÁS ATTILA, Hans Urs von Balthasar drámai szótériológiájának súlypontjai, Vigilia 70 (2005) 479-488.

PUSKÁS ATTILA, Az emberi személy fogalmának teológiai megközelítése Hans Urs von Balthasarnál, in n. n. (szerk.), In memoriam Hans Urs von Balthasar (Sapientia Füzetek 10), Vigilia, Budapest 2007, 185-214.

PUSKÁS ATTILA, A kegyelem teológiája, Szent István Társulat, Bp. 2007.

RAHNER, HUGO, Apologeten, in Höfer, Joseph / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche [a továbbiakban LThK] 1, Herder, Freiburg i. Br. 1986, 721 kk.

SANTELER, JOSEF, Der Endzweck des Menschen nach Thomas von Aquin / Eine kritisch-weiterführende Studie, in Zeitschrift für Theologie und Kir-che 87 (1965) 1-60.

SCHMAUS, MICHAEL, Perichorese, in Höfer, Josef / Rahner, Karl (szerk.), Lexikon für Theologie und Kirche VIII, Herder, Freiburg 1986, 274 k.

SCHWAGER, RAYMUND, Der wunderbare Tausch / Zur „physischen” Er-lösungslehre Gregors von Nyssa, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 104 (1982) 1-24.

SCHWAGER, RAYMUND, Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre / Zur Erlösungslehre des Maximus Confessor, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (1983) 32-57.

TIMÁR MIHÁLY, Bőn és elidegenedés korrelációja Paul Tillich Rendsze-res teológia címő mővében [kézirat], Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Kar, Budapest 2005.

TÜCK, JAN-HEINER, A szabadság szédítı mélysége / Az Isten és ember közötti dráma – kísérlet öt felvonásban, in n. n. (szerk.): In memoriam Hans Urs von Balthasar, Vigilia, Budapest 2007, 30-67.

VANYÓ LÁSZLÓ, Az ókeresztény egyház irodalma I–II, Jel, Budapest 1997/1999.

- 321 -

VOLLENWEIDER, SAMUEL, Der Geist Gottes als Selbst der Glaubenden / Überlegungen zu einem ontologischen Problem in der paulinischen Antropologie, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996) 163-192.

WENDEBOURG, DOROTHEA, Chalkedon in der ökumenischen Diskussion, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 92 (1995) 207–237.

- 322 -

TARTALOMJEGYZÉK

BEVEZETÉS .............................................................................................3

ELSİ RÉSZ

Elızetes módszertani és tematikus megfontolások

I. A dogma és újraértelmezése .............................................................11

II. Paul Tillich és egy egzisztenciális-korrelációs módszer .................17

A) A tillichi gondolkodás helye a teológiatörténetben.....................18

B) Tillich korrelációs módszerének alapgondolata ..........................21

C) A tillichi korrelációs módszer mint apológia ..............................24

D) Teológia és filozófia viszonya Tillichnél ....................................28

E) Végsı meghatározottság, egzisztencialitás, tapasztalás ..............30

F) A teológiai kör tillichi fogalma....................................................34

G) Logikai racionalitás és eksztatikus ész........................................39

H) A korrelációs szerkezet mint minden konkrét teológia

felépítése......................................................................................44

III. Heidegger és a teológia ..................................................................46

- 323 -

A) Az életmő alakulásának teológiai perspektívái ...........................47

1. Néhány biográfiai összefüggés.................................................47

2. Életfenomenológia, fakticitáshermeneutika,

jelenvalólét-analízis, fundamentálontológia.............................52

3. Az onto-teo-lógia felfejtése ......................................................59

4. Az „utolsó Isten”, az Isten(i)(ek) és az Ereignis ......................63

B) A heideggeri életmő teológiai recepciója ....................................67

MÁSODIK RÉSZ

A heideggeri gondolatmenet a khalkédóni-konstantinápolyi dogma

újraértelmezésének összefüggésében

– A kérdés

IV. A jelenvalólét-analízis kontextusa .................................................75

A) A létre és az ember létére irányuló kérdés ..................................75

B) Az ember ontológiai szerkezete ..................................................77

1. Keresztmetszetében ..................................................................77

2. Hosszmetszetében ....................................................................81

V. Hívıség és „az egész jelenvalólét szabad átvétele”.

Teológia és filozófia mint tudomány és egzisztencialehetıség.......89

A) A világnézet fogalma ..................................................................90

B) A filozófia mint fenomenológia ..................................................91

C) A fenomenológia mint filozofálás ...............................................93

D) Filozofálás: az ember radikális kérdésességének kibontása........98

E) A teológia státusza.....................................................................101

- 324 -

F) A teológia mint teologizálás (Vollzug)......................................102

VI. Heidegger tudományfelfogása .....................................................105

A) Tudomány és életvilág ..............................................................105

B) A lét tudománya és a pozitív tudományok ................................108

VII. A natura pura eszméjének implicit felelevenítése

a heideggeri jelenvalólét-analízisben ..........................................112

A) A natura pura fogalma a teológiában ........................................113

1. Néhány jellegzetes álláspont ..................................................113

2. A natura pura eszméjének lubac-i és rahneri kritikája ...........118

3. A natura pura fogalom rehabilitálása .....................................121

4. A natura pura eszme megjelenése Matthias Joseph

Scheeben mérsékelt kétemeletes teológiájában......................125

B) A natura pura mint az ember egzisztenciális struktúrája...........129

1. A jelenvalólét ontológiai szerkezetének

és ontikus megvalósulásának viszonya ..................................129

2. A natura pura és a natura facta viszonya

a bőn példáján demonstrálva ..................................................132

C) A natura pura mint a hagyományos antropológiai

istenérvek destrukciójának fogalmi következménye.................135

1. Belevetettség ..........................................................................137

2. Halál .......................................................................................139

3. Lelkiismeret............................................................................141

D) A natura pura mint az abszolút természetfeletti

kinyilatkoztatás eszméjének gondolati következménye............144

E) A natura pura mint bármely natura facta megvalósításának

egzisztenciális kerete ..................................................................150

- 325 -

VIII. Az egzisztens differencia

(a hit egzisztenciálontológiai struktúrája) ...................................152

A) A teológia és a filozófia mint tudományok viszonya................154

B) A teológia és a filozófia mint egzisztencialehetıségek

viszonya.....................................................................................157

HARMADIK RÉSZ

A khalkédóni-konstantinápolyi dogma újraértelmezése a heideggeri

kérdésfeltevés összefüggésében

– A válasz

IX. Filológiai-hermeneutikai megfontolások

a khalkédóni-konstantinápolyi dogma szövegéhez ......................167

A) A krisztológiai dogma szövege és lényegalkotó mozzanatai ....167

B) A „mia hüposztaszisz–düo phüszeisz” formula

problematikája ...........................................................................170

1. Inkonzisztencia a „hüposztaszisz” szentháromságtani

és krisztológiai használata között ...........................................172

2. A khalkédóni dogma hüposztaszisz-fogalmának

kétértelmősége........................................................................175

X. A krisztológiai dogma 20. századi kritikai recepciója

a heideggeri kérdésfeltevés közvetlen vagy közvetett

összefüggésében ............................................................................178

A) Az unio hypostatica mint történet: Bernhard Welte..................178

- 326 -

1. Welte teológiai motívuma és filozófiai bázisa .......................178

2. A φύσις és a ὑπόστασις fogalmának dinamikus értelmezése.179

3. Welte kezdeményezésének elégtelensége

a heideggeri kérdésfeltevés szempontjából ............................183

B) Az unio hypostatica mint perikhórészisz: Piet Schoonenberg ..185

1. Schoonenberg krisztológiájának kiindulópontja ....................186

2. „Krisztológia kettısség nélkül” – a megtestesült Ige

személyének perikhórétikus értelmezése ...............................189

3. Jézus Krisztus mint (isten)emberi személy – a

kölcsönös enhüposztaszisz gondolata ....................................192

4. Néhány Schoonenberget érı kritika

és azok megválaszolása a teológus önértelmezésében ...........198

a) Az antinesztoriánus Schoonenberg ....................................199

b) Az antimonofizita és antimonotheléta Schoonenberg........200

c) Az antiariánus Schoonenberg.............................................202

d) Heretikus folyamatteológia? ..............................................203

C) Az unio hypostatica mint küldetés és alany egysége:

Hans Urs von Balthasar ..............................................................212

1. A hagyományos krisztológiai terminológia

balthasari destrukciójának alapvonalai...................................212

2. Krisztus mint személy és a személyek Krisztusban ...............215

3. Krisztus személyének struktúrája Balthasar gondolatai

alapján ....................................................................................220

4. A balthasari modellváltás elégtelensége

az unio hypostatica struktúrájának megvilágításához ............221

XI. Az egzisztens kör (a Krisztus-esemény teológiai struktúrája) .....225

A) A Krisztus személyérıl alkotott elégtelen szerkezeti

modellek ....................................................................................227

- 327 -

B) Krisztus személyének struktúrája..............................................230

1. Az elliptikus szerkezeti modell bemutatása ...........................230

2. Kulcsfontosságú 20. századi krisztológiai motívumok

integrálódása az elliptikus krisztológiai modellbe .................232

C) Krisztus személyének elliptikus szerkezete mint a

heideggeri egzisztens differencia Aufhebungja ........................237

1. A khalkédóni-konstantinápolyi dogma

mint a heideggeri kérdésfeltevés megválaszolása ..................237

a) Krisztus „emberi természete” mint

tulajdonképpeni egzisztencia..............................................238

b) Krisztus „isteni természete” mint

az Isten-felé-való-lét lényegi megvalósulása .....................242

c) A khalkédóni-konstantinápolyi dogma lehetséges

újraértelmezett szövege .......................................................245

2. Miért nem válaszolhatta meg Heidegger saját kérdését? .......246

3. Az egzisztens kör lehetıségének nyomai

Heidegger korai fenomenológiájában ....................................253

a) A hit valósága és az emberlét kérdésességének viszonya

Heidegger Pál- és Ágoston-értelmezésében .......................253

α) A miként elsıdlegessége................................................255

β) Az autentikus hívı lét csomópontja: az önmaga-világ ..258

γ) Az önmaga elsajátítása vagy el nem sajátítása

mint lehetıség és a kísértés ............................................261

δ) Félelem, bizonytalanság, kérdésesség............................264

ε) A faktikus vallási élet idıisége.......................................266

- 328 -

ζ) Istentıl való távolodás mint közeledés Istenhez ............270

b) A hívı egzisztencialehetıséget tematizáló tudomány

pozitumának fenomenológiai ismerete...............................271

c) Heidegger fenomenológusi és teológusi

egzisztenciájának ütközése.................................................274

D) Az elliptikus krisztológiai modell teológiai antropológiai

vetülete ......................................................................................279

1. Balthasar és a krisztológiai inklúzió gondolata ......................279

2. Az antropológia krisztológiai vonatkoztatottsága

(Karl Rahner)..........................................................................283

ZUSAMMENFASSUNG.......................................................................292

BIBLIOGRÁFIA....................................................................................296