Hasan Džilo: Spoznaja i ljubav u sufizmu

8/13/2019 Hasan Dilo: Spoznaja i ljubav u sufizmu

1/18


2/18

46 H. Dilo, Spoznaja i ljubav u sufzmu

ontoloka i gnoseoloka, a ne samo emocionalna injenica. Zbog toga su ne-ke su je smatrale da je ljubav sutina boijeg Bitka i svijeta samog, a neki su

lozo smatrali da je spoznaja sutina boijeg Bitka. Dok lozo govore oBogu kao o istom bitku, su je govore o Bogu kao o Apsolutnoj ljepoti i Ap-solutnoj ljubavi. Prvi su govorili o spoznaji kao o pragu dolaenja do prisut-nosti boije, a drugi su govorili o ljubavi kao o putu koji vodi do prisutnostiboije.

Sinonimnost ljubavi i spoznaje u sufzmu

Su je nisu imale u vidu samo ovjekovu ljubav prema Bogu, ve su oni

podjednako govorili jo o dvije vrste ljubavi: o boijoj ljubavi prema ovjekui o boijoj ljubavi prema Sebi samom.Su je, dakle, ne samo to doivljavaju ljubav u najskrovitijim dubinama

svoga bia, ve oni, kao rezultat tog doivljaja, mistikog iskustva, lozo rajuo njoj, smatraju je motivom tematiziranja, pa ak i pjevanja. Neke su je spo-znaju uzimaju kao osnovu bia, a neke, pak, ljubav uzimaju kao osnovu bia,a to umnogome zavisi od naklonjenosti su ja i od naina njihova utanaenjaovih koncepata. Da su spoznaja i ljubav povezani, govore nam sama iskustvasu ja koji su spoznali Boga onoliko koliko su Njega voljeli i voljeli su Boga

onoliko koliko su Ga i spoznali (Hilmi 1960: 41). Predmet spoznaje identi-an je predmetu ljubavi, a i predmet ljubavi identian je spoznaji (ibid.).I ne samo to, ve su i same de nicije, kako emo pokazati, ljubavi i spo-

znaje reciprone. Jezik spoznaje jezik je ljubavi i jezik ljubavi jezik je spoznaje;ili ono to je izvor spoznaje, to je izvor i ljubavi; ono to je izvor ljubavi, to jeizvor i spoznaje.

Evo, dakle, dovoljna razloga za njihov sinonimni odnos ili isprepletenost.Abu Hamid al-Gazali, na primjer, smatra da Boga moe voljeti samo onajkoji se stekao ispravnom spoznajom o Njemu (Lazarus-Yafeh 1961: 176). Vjer-nik se, prema al-Gazaliju, ne moe zamisliti bez temeljne ljubavi prema Bogubudui da on nikada nije bez temeljne spoznaje (al-Gazali 2007: 370). Oi-gledni su stavovi al-Gazalija uIhjau da je boija prisutnost sa svim egzisten-tima, u stvari, spoznaja. Suhravardi e kasnije smatrati da je spoznaja bitakstvari. Dakle, spoznaja ne ukljuuje samo Boga ve i njegova svojstva i imena,potvrdit e Kuajri, rezimirajui uenja su ja.

Naime, ljubav u su ja provlai se kroz sve njihove molitve koje oni spro-vode u svom ivotu. Bilo ta da se poduzme u ivotu, bilo koja postaja da seostvari na putu prema Bogu, spoznaja i ljubav nedjeljivi su. Ljubav se javljau svakom gnoseolokom inu, u svakom unutarnjem i spoljanjem postupkusu ja. Ona je, u stvari, i sami spoznajni in. Zbog toga, Abu Hamid al-Gazaliveli da ljubav predstavlja najuzvieniji cilj duhovnih stanja (ahval ) i najpre -


3/18

47Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

njeniji ukus duhovnih postaja (makam ) (Ha zovi 1999: 284). Da se radi ouzvienom stupnju ljubavi u odnosu na druge postaje, govore redom sve

su je. O ontolokom korijenu ljubavi raspravljaju Ibn Arebi i Delaludin Ru-mi. Da nije ljubavi, veli Ibn Arebi, ne bi bilo ni kretanja stvari u svijetu isamoga svijeta. Ljubav je temelj bivstvovanja stvari u svijetu na svim stup-njevima bitka, dok Delaludin Rumi smatra da nije ljubavi, svijet bi presah-nuo, a Rabija al-Adavija i Halad prije njih su tvrdili da je ljubav sutinaboijeg Bitka. U komentarima na Ibn Arebijeva djela, a naroito njegovogFusul-Hikema, Abdulah Bonjak veli da je ljubav sadrana u svim stanjima ipostajama due s obzirom na injenicu da se radi o sastavini svih bivstvujuihzbilja, tj. da je sve sazdano, u stvari, po ljubavi ili da je sama ljubav izvor i

sutina bia (Bonjak 2008: 117). Ljubav, prema ekiku al-Belhiju, ak ruko-vodi drugim postajama i stanjima due. Kada ljubav bude zasvijetlila u o-vjekovoj dui, onda ona zasjenjuje sva druga stanja, kao to su, na primjer,asketstvo (zuhd ), strah (hauf ), enja za rajom (evkul-danah), i dr Sumunal-Muhib, poznati bagdadski su ja, smatra da je ljubav poetno i konanostanje na putu su ja. Ljubav je naelo i temelj na putu prema UzvienomBogu. Duhovna stanja i postaje boravita su koja ukazuju na ljubav; u bilokojoj duhovnoj sobi da boravi duhovni putnik, nuno je to da nema gdje dazavri osim u stanju ljubavi. Nema nikakva druga puta koji bi trebalo da se

zavri drugaije sve dok postoji duhovna staza. Ovim se stavovima, jo dub-lje, pridruuje i Rumi koji smatra da ljubav, ak, pretpostavlja unutarnje sa-draje i stanja u su ja, tako da ljubav, kao boije svojstvo, nije iscrpljujua. Onjoj moe se raspravljati dovijeka, ali ju se nikada ne moe iscrpiti, veli Ru-mi (Chittik 2005: 325).

Preko ljubavi i spoznaje, prema su jama, nadilazi se rascjep izmeu ima-nencije i transcendencije. Preko njih dolazi se do susreta ili zajednice s Bogom,uspostavlja se individualni kontakt s Bogom, odnosno s boijim manifestaci- jama ili svojstvima koja postojano djeluju, a nisu statina ili bezlina, zatvo-rena u sebi. Spoznaja daje mo ljubavi, a i ljubav daje mo spoznaji. Ljubav jedar boiji, ali ona je, osim toga, i posljedak ovjekovog pregnua. To je bio irazlog da se su je usredsrijede na produbljivanje obostrane ljubavi (mahabba ).Ova injenica je kasnije prerasla u tehniku kategoriju ljubavi u su zmu.

Ljubav Boga prema ovjeku i ljubav ovjeka prema Bogu

Radi se, dakle, o dvojevrsnoj ljubavi: boijoj prema ovjeku i ovjejojprema Bogu. Put ka Bogu, zapregnut spoznajom, dovodi do ljubavi. I obrnuto.Obrisi ovjekove ljubavi prema Bogu pokreu i spoznaju. Osim ove vrsteljubavi, ima i trea vrsta ljubavi, a to je boija ljubav prema Sebi samom, kojaobujmljuje sve, jer i ovjek i svijet u ovoj perspektivi bivaju predmetom


4/18


5/18

49Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

Svi su suglasni da boiji in ljubavi prethodi ovjekovoj ljubavi. Evo ka-kvu elaboraciju susreemo u Tirmizija: Spoznaja je dar kojeg Bog daruje

svome slugi bez zasluge roba o tome. Dunejd al-Bagdadi ljubav uzdie dostupnja boanske garancije: Ljubav je boiji polog (Attar 2004: 252). O on-tolokim korijenima ljubavi govore i su je koje za predmet svoje interpretacijeuzimaju dogovor dua i Boga. Njegova ljubav prema meni prethodi mojojljubavi prema Njemu, veli Bistami. Sa aspekta spoznajne perspektive, mani-festacija ovjekove ljubavi prema Bogu jeste sami posljedak boije preegzi-stentne i vjene ljubavi prema ovjeku (Shah-Kazemi 2002: 151). to se tiespoznaje, Tirmizi smatra da ona predstavlja boansku svjetlost koja ivi usrcu od vremena prije stvaranja svijeta. Ta se svjetlost od srca iri u grudima

i umu (intelektu). Spoznaja srca predstavlja rezultat jednog nagona ili instin-kta koji se naziva boijim svjetlom. Taj se dio, prema Hamidu al-Gazaliju,naziva posebnom vrstom spoznaje. Njime se spoznaje sutina stvari i pojava(al-Gazali 2007: 350351).

U arapskoj literaturi susreemo dvije kategorije:ìk (enja) i hubb i ma-habba (ljubav i dvoljubav). Filozo su imali u vidu prvu, a su je drugu kate-goriju. U lozofaik je oznaavao najviu postaju da bi se na kraju ostvarilosavrenstvo. U stvari, svaki entitet, pa tako i dua i tijelo, ezne za neim bu-dui da u sebi ima ugraenu enju koja ga pokree prema viem i savreni-

jem sve dok se ne dosegne vrhovno savrenstvo. Ljubav je ovdje hijerarhijskipostavljena, koliko je via, toliko je vea i ljubav; ili ljubav je hijeroljubav.Rije je o iku u najopem smislu rijei, u njegovom najirem ontolokomznaenju. Zbog toga, lozo govore oìku, aiku i maùku(ljubav, ljubljeniki ljubljeni) koji predstavljaju svojstva Nunog Bia.

Iako se u su zmu susreemo sa dvije upotrebe pojma ljubavi, u smisluesencijalne elje (ìk zatij) kao, na primjer, u Rabije al-Adevije, Halada iIbn Arebija, kao imehabba (obostrana ljubav), ipak ta esencijalna elja je-ste rezultat milosti boije. Ona nije proizvod nunosti svijeta o kojoj govoreneki starogrki lozo . Ljubav nije rezultat prirode, ve je posljedak boijemilosti u srcu ovjeka. Ljubav kao vrlina pojaava se enjom ili akom. Zbogtoga, Ibn Arebi se moli: O Gospodaru, ne hrani me ljubavlju, hrani meenjom ljubavi.

Sve su je zagovaraju da je mjesto spoznaje i ljubavi u srcu ovjekovom.ibli obostranu ljubav odreuje kao sadraj srca koje izbacuje sve osim Vo-ljenog (al-Kuajri 2006: 335). Ovaj tip spoznaje koju nudi ljubav sigurna jespoznaja, ponad razuma, ali ga ta spoznaja osvjetljava. To sigurno znanje usrcu, koje je povezano s ljubavlju, prema Zun-Nunu, bolje je od posjeda i-tava svijeta, budui da sigurno znanje u srcu budi ljubav prema onom svijetu(Attar 2004: 136). Abu Hamid al-Gazali pod ljubavlju podrazumijeva naklo-njenost due prema onome to je njoj svojstveno i odgovarajue jer Bog je


6/18


cjelosno savrenstvo i od toga proizlazi zakljuak da se savrenstvo i ljepotamogu jedinstveno vezati za Boga (al-Gazali 2007: 370375). Ibn Arebi i

Delaludin Rumi smatraju da ljubav nadilazi granice i same religije ili, dru-gim rijeima kazano, ljubav transcendira i religijske razlike. Kada Ibn Arebigovori da je njegovo srce samostan, Kaba,Tora i Kuran, to ne ukljuuje ne-prihvaanje religijskog ubjeenja, ve je to, na neki nain, transkripcija fanaan (ponitenja) bilo kakvog sluha prema stvorenome koje se odjeljuje odsvoga Izvora, a s namjerom ponovnog doaa, u svom vjerovanju, do samiIzvor. Put koji ondje vodi jeste ljubav koja proizlazi iz Izvora i koja se ponovovraa svojim poecima (Gardet 1969: 284). Delaludin Rumi smatra da jeljubav duboko ucijepljena u kosmikoj stvarnosti, a time i u ovjeku, u sve-

ukupnom dogaaju stvarnosti, gdje se ona manifestira kao Stvaralaka lju-bav (Abdul Hakim 1988: 224). Rumi nadalje tvrdi da je ljubav, zbog toga to je smjetena u srcu, zbiljskija od univerzuma i onoga to je njim obujm-ljeno (Chittik 2005: 325). Abu Hamid al-Gazali zastupa miljenje da je ljubavstvar boija i da je ona najsavrenija zato to proistjee od Boga i da je to na-in bivstvovanja koji je na vrhu su jskih stanja i postaja.

to se tie ljubavi Boga prema Sebi samom, ona se podjednako manifesti-ra u ovjeku i u svijetu. Jer su je posvuda vide boije Lice koje su poistovje-ivali s boijom Ljepotom. Ali to ne podrazumijeva da se ona moe obuhvatiti

ogranienou ovjekovih moi. Odrazi te Vrhovne Ljepote percipiraju se usvim aspektima bia, bilo u formama, bilo u miljenju ili u djelima. itavuniverzum, po njima, odraz je ili ogledalo boije Ljepote. Su je su zastupalemiljenje da je ovaj svijet stvoren po liku boijem i da je ovo najbolji moguisvijet, ogledalo u kojem Bog misli Sebe samog i voli Sebe samog. Budui da je ljubav svojstvo Boga, jedno od mnogih Njegovih svojstava, ona ne ozna-ava pasivno stanje Vrhovnog Bitka. On ne moe posjedovati ljubav, a da neljubi. Radi se o dinaminom i djelotvornom svojstvu Boga usmjerenom pre-ma ovjeku i svijetu uope kao to je i Njegovo svojstvo spoznaje u koje jeukljuen plan sveg postojanja, svijeta. Dakle, Bog se ovdje promilja kao su-bjekt spoznaje. Su ja samo participira u toj spoznaji ili je on svjedok (Halad,Ahmed al-Gazali, Atar, na primjer) problema nadilaenja te subjekt-objektspoznaje. Bog, prema Ibn Arebiju, poduzima akt samospoznaje u svakomstvorenju, pa, prema tome, i u ovjeku. Bog kao subjekt spoznaje ukazuje seu tome to se svijet, ukljuujui tu i ovjeka, nadaje kao neto emu je uprav-ljena spoznaja. On smatra da je spoznaja boija ucjepljena u svakom stvore-nju. ovjek samo stjee spoznaju intelektom koji je ogranien i srcem kome je privrena orijentacija ili vostvo (Chittik). Suhravardi, koji govori o svjet-losti kao o primarnom principu, koju poistovjeuje s realnou sveg bitka,smatra da je realnost svijeta ukljuena u boije znanje o svijetu, da je bitaksvijeta sama boija spoznaja. Dok lozo polaze od predmetnog bitka da bi


7/18

51Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

ustanovili jedinstvo mislitelja i miljenog, ili ljubavi i ljubljenog, su je polazeod spoznaje i ljubavi kao akata bivstvovanja boijeg koji opseu i sami pred-

metni bitak i unutarnji bitak ovjeka. I u tome je sadrana trea vrsta ljubavi,a to je samoljubav koja se jedinstveno d primjeniti na Boga.Kao i spoznaja, tako i ljubav, prema su jama, ima ontoloke korijene.

Halad i Ibn Arebi govore o ljubavi kao o prvotnom inu. Oni smatraju da je zbog ljubavi sve stvoreno. Zato ljubav u ontolokom i gnoseolokom smi-slu nije posljedak nunosti u svijetu. Prema Rabiji al-Adeviji, Hamadani ju,Haladu i Ibn Arebiju, ljubav je ponad vjere, ponad enje koja je ima-nentna entitetima u svijetu. Ljubav imanentna entitetima u svijetu odraz jevjene boije ljubavi, a nije odraz samoga svijeta.

Stoga, ljubav u su zmu ne svodi se samo na uvstvo, ve ona ima i on-toloku i kosmoloku dimenziju. Takva pozicija ljubavi i spoznaje predstavljaonaj faktor koji trai duboko probijanje u subjektivitet ovjeka i u izvanjsko-me bitku.

Zbog toga, veliko zanimanje nekih su jskih uitelja za prirodu ili za pred-metni bitak injenica je koja dovoljno govori u prilog stavu po kome serazlikuje islamska mistika od mistike nekih drugih religija.

Su je smatraju da svijet ne predstavlja nita osim odraz boije ljubavi iljepote. Otuda i velika pozornost su ja prema prirodi i onome to se deava

u njoj jer je i priroda svojevrsna objava i ona sadri odreenu meta zikuporuku sa njoj svojstvenim duhovnim znaenjima i duhovnim metodama(Nasr 1982: 195).

U tome se i sastoji, u stvari, uenje o jednosti u su zmu. Otkinue bilokojeg aspekta bia ili pak provala u jedinstvo bia bili bi suprotni namjeri jednosti u su zmu. I sama se ljubav, dakle, posmatra u aktu jedinstva svegaonoga to jeste (ittihad ).

Ljubav i spoznaja kao naini bivstvovanja

U preegzistentnom ili primordijalnom stanju, prema su jskim uenjima,Bog se doivljava kao akt ljubavi. Boiji stvaralaki in, prema su jama, do-lazi do izraaja i preko ljubavi i, u tom smislu, ljubav Boga prema ovjekusamo je jedan aspekt tog apsolutnog stvaralakog ina. itavo je bivstvovanjeovjeka sazdao Bog. Tako i ljubav, kao jedna strana ili vrsta bivstvovanja, je-dan je dio boanskog stvaralakog ina i dovodi do odreenog naina biv-stvovanja. Zbog toga, spoznaja i ljubav tretiraju se kao naini sudjelovanja uprisutnosti boijeg Bia ili Stvarnosti. Posljedak toga uea jeste to da ovjekprima sadraje, tj. ostvaruje mistiko iskustvo. Ovaj stupanj spoznaje i ljubavitranscendira ovjekov bitak, ili ovjek je jednostavno unesen u drugi nainbivstvovanja. Da se radi o bivstvovanju su ja u svojstvima Boga, a naroito


8/18


u svojstvu ljubavi, potvruje i Dunejd al-Bagdadi, koji dri da se svojstvaVoljenog prenesu na sebe, tj. da Voljeni ispuni itav unutarnji bitak su je koji

je svoju ljubav upravio Bogu (al-Kuajri 2006: 335). Evo doslovno njegovemisli: Ljubav je ukinue zaljubljenog u Njegovim atributima i potvrivanjeLjubljenog u Njegovoj esenciji (Schimmel, 1975: 134). Al-Hamadani govorio jedinstvu ovjeka i Boga po ljubavi. Boija ljubav postaje supstanca (dav-har ) ovjekove due, a naa ljubav postaje osobina Njegovog postojanja...(Ha zovi 1999: 294295).

Ovoj koncepciji ljubavi priklanjaju se Abdulah al-Ansari, Halad, al-Ku-ajri i drugi mistici koji smatraju da ljubav zauzima znaajnu poziciju upraksi spoznaje. Svi su skoro suglasni s tim da je ljubav poetna taka i ko-

nana destinacija toga puta. Stanje srca do kojeg dovodi ljubav, prema Ku-ajriju, toliko je tanahno i uvstvitelno da se ono jednostavno ne moe opisatirijeima. Sama tanahnost ovog stanja dovodi do spoznaje boije veliine.Kada se ostvari ljubav u srcu, nema niega to je razumljivije od nje (al-Ku-ajri 2006: 247). Delaludin Rumi veli da se i samo pero lomi pri opisivanjuljubavi (Nasr 2002: 279). Ili: Ljubav je onaj plamen koji, kada se rasplamti,niti sve osim Ljubljenog (Chittik 1983: 215). Halad smatra da ljubav briegranice udaljenosti i vremena; ona sve spaja (Halad). Meusobna ljubavizmeu ovjeka i Boga dovodi do slaganja ovjekovih osobina i boijih oso-

bina, ali ne radi se o supstancijalnom slaganju ili o esencijalnom kontinuitetu.Istinska ljubav (mahabba ) jeste da sa svojim voljenim uspostavi takav od-nos u kojem e zanemariti sva svoja svojstva (al-Kuajri 2006: 337).

Oigledno je iz ovih stavova da su ljubav i spoznaja one duhovne inje-nice koje priskrbljuju autentini nain bivstvovanja jer su one, u stvari, iprvonji akti boijeg stvoriteljnog ina kojima su su je upravljene u svojimpregnuima, nastojei da izmaknu jednostavnom ili pukom bivstvovanju skojima su sueljeni u svakodnevnoj pustolovini.

Argumentacija o odnosu spoznaje iljubavi kroz iskustva nekih sufja

Nema nijednog znaajnijeg su je koji ne raspravlja o sinonimnom od-nosu ljubavi i spoznaje. Zapoet emo Hasanom al-Basrijem. On motri srcekao sjedite spoznaje i ljubavi. Spoznaja u srcu ne sadri nikakvu sumnju.Zbog toga, Hasan al-Basri, pored ljubavi, posveuje panju i intelektualnompromiljanju( kr ) ili spekulaciji koju podreuje ljubavi ili moi spoznajesrca. On naroito daje znaaj razgovoru sa srcima jer u njima nema dvoli-nosti ili neizvjesnosti, a ponajmanje sumnje. Srce pokazuje ta je dobro, ata je zlo, a tjelesna dua ona je koja hoe da zavlada i da potisne ispravnoprosuivanje srca. Zbog toga, bestrasnost due uslov je prisutnosti ljubavi.


9/18

53Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

Evo ta doslovno veli: Razgovarajte sa svojim srcima jer ona veoma lahkozarauju; potisnite svoje tjelesne due jer one kane doi do izraaja (Anawati

& Gardet 1961: 25).O boijoj ljubavi prema ovjeku i o ovjekovoj ljubavi prema Bogu govo-ri i Rabija al-Adavija. Ona jedinstveni kontakt s Bogom nalazi u ljubavi. Lju-bav prema Bogu nije moglo da zamjeni ni cijelo bogatstvo na ovom svijetu.I u najteim momentima, ona nije naputala elju za Bogom u njenom srcu.Nakon to se poalila na neki dogaaj i ula rijei: O, Rabija, ti voli i ja vo-lim. Ja i tvoja elja ne moemo biti zajedno!, Rabija je odvojila svoje srceod svake ovosvjetske nade. Jedina njena preokupacija bila je ljubav premaBogu, ljubav prema Njegovoj ljepoti, ista i iskrena ljubav koju je priopa-

vala u svakoj prilici, pri svakoj molitvi i raspravi.Srce, u kojem e zasvijetliti ljubav, potire bilo kakav drugi sadraj u nje-mu, kao to je savjetovala Rabija al-Adavija. Ona se smatra su jskim prva-kom u transkripciji stanja ljubavi. Ona se jo naziva i svjedokinjom boijeljubavi (ehidah al-hubb al-ilahiy).

Nesebina ljubav, prema Rabiji al-Adeviji, ne podrazumijeva vraanjesebi jer u tom sluaju izbija samoljublje, javlja se ljubav za neko dobro iliza neku korist, bilo ovosvjetsku ili onosvjetsku. Ljubav prema Bogu isklju-uje svaki mogui utilitarizam jer je ljubav proeta istim aktom same lju-

bavi prema Onom koji se ljubi. Rabija al-Adavija nikada nije naputalasvijest o prisutnosti boijoj. U njenim izrekama, koje se najvie odnose namolitvu i ljubav, jer ona nita ne odvaja od ljubavi, odraava se namjeranjena shvaanja da nije dovoljna samo ljubav ovjeka prema Bogu i da onane dovodi do zahtjevnih rezultata ukoliko ne doe do izraaja ljubav Bogaprema ovjeku.

Ljubav kod nje, kao to se moe vidjeti, ponad je molitve, strpljivosti, smi-raja, tako da ona samo po ljubavi Boga poznaje. Zbog ljubavi prema boijojljepoti ona rtvuje sva zadovoljstva na ovom i na onom svijetu.

Prema njoj, su ja treba da poniti svoj individualitet u ljubavi premaBogu ili da se taj susret jednostavno pretvori u ljubav. ak se sama spoznajapretvara u ljubav. Kada je sanjala Poslanika Muhameda i kada ju je pitao dali ga voli, Rabija je odgovorila: O boiji poslanie! Zar ima nekoga ko te nevoli? Meutim, moja ljubav prema Svemoguem Bogu u potpunosti je ispu-nila moje srce, tako da u njemu nema mjesta za ljubav ili mrnju prema ne-kome drugom (Fakhry 1983: 26).

Ona ak ni avola ne mrzi budui da u njenom srcu, kao to ona tvrdi,nema mjesta za mrnju prema bilo kome, ukljuujui i avola.

U kolikoj je mjeri eznula za Bogom, Rabija nam to potvruje slijedeimrijeima: Prieljkujem ga (raj) na prvom mjestu zbog susjedstva (Allahoveblizine u njemu), a tek onda kao boravite (al-Gazali 2007: 365).


10/18


Nema sumnje da su sve ekspresije o ljubavi i njenom produbljivanju ukasnijim fazama su zma, bilo da su to pjesnike ili lozofske, inspirirane,

izmeu ostalog, iskustvom ljubavi kod Rabije al-Adevije. Ona zapravo govo-ri o primordijalnoj ljubavi i ljepoti, koje su odraz boije ljubavi i ljepote. Dali e se kategorija ljubavi (hubbun ) interpretirati kaomahabba (obostranaljubav) ili kao ik (enja kod mistika-pjesnika), Rabija Al-Adevija e svug-dje biti citirana kao svjedokinja boanske ljubavi.

Abdul Vahid ibn Zejd izgleda da je prvi su ja koji je uveomahabba (obo-stranu ljubav) kao tehniku kategoriju u su jskoj teoriji. On citira kazivanje Mu-hameda Poslanika koje je dolo preko Hasana al-Basrija znanihadisi kudsi:

Kada kod Moga Roba zagospodari njegova zaokupljenost Mnome, on-da u smjestiti njegovo blagostanje i uitak u Mom sjeanju. Kada budemsmjestio njegovo blagostanje i uitak u Mom sjeanju, tada on e Menezavoljeti i Ja u njega zavoljeti. Kada Me on bude zavolio, i Ja u njega za-voljeti, i onda u podii zavjesu izmeu Mene i njega (Bedevi 1975: 164).

Oigledno je rije o boanskoj ljubavi. O ovoj vrsti ljubavi govori i Ib-rahim ibn Edhem. esto je govorio, kao i Rabija al-Adavija, da se pobonostne moe zamisliti bez ljubavi prema Bogu. Ljubav prema Bogu stanje je koje

smanjuje potrebu ovjeka za ovosvjetskim uivanjima. Sve oboavanje, pre-ma njemu, jeste zbog ljubavi prema Bogu, a ne zbog raja.Sve molitve koje se upuuju Bogu, trae ljubav. Zbog toga, prenoenje

boije ljubavi u srce jeste onaj sudbonosni momenat. On govori da je to bo-ija osobina kojoj ovjek treba da otvori svoje bie.

Suzdravanje od potreba ovog svijeta, prema Ibrahimu ibn Edhemu,uslov je da se bude prijatelj boiji, te i uslov za boiju ljubav prema ovjeku.

Su je, kao to su, na primjer, Ibrahim ibn Edhem, Rabija al-Adavija idrugi, u svim svojim obredima mole se za ljubav. Naime, svagda postoji opa-snost, prema su jama, da iskrsne ljubav prema neemu drugom prije ljubaviprema Bogu. Zbog toga, su je pokazuju indiferentnost prema blagodatima iprivlanostima u ivotu. I milost boija, takoer, dolazi do izraaja kadaovjek okrene svoje lice Bogu.

Ljubav i milost u jednoj ovakvoj perspektivi, kao to se vidi, javljaju sekao znaajne gnoseoloke kategorije.

Pouen od nekog monaha po imenu Otac Simen, Ibrahim ibn Edhemposlunost prema Bogu je de nirao kao meditaciju i utanje. Jedino to uzi-ma u obzir jeste spominjanje Boga (zikr ). Smatrao je da je utanje uvjebavanjekoje se moe nauiti. On tvrdi, na osnovu spomenutog kazivanja, da ljubavboija probija u srce i tu se javlja i ostvaruje. O uslovima ljubavi, boije pre-ma ovjeku i ovjekove prema Bogu, Ibrahim ibn Edhem smatra da, ukoliko


11/18

55Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

su ljudi kadri shvatiti vrijednost boije ljubavi, oni bi odmah pristupili asket-skoj praksi, bilo u oblaenju, bilo u ishrani i drugim privlanim stvarima u

ivotu. Smatra da asketstvo dovodi do boije ljubavi. Aneli svagda oboa-vaju Boga i mole se Bogu otkako je Bog stvorio ovaj svijet. To je i razlog daoni zaslue boiju ljubav.

I pored toga to je ovjek svjestan svoje ljubavi prema Bogu, ipak njegovaljubav je beznaajna u odnosu na ljubav Boga prema ovjeku. Kao primjeruzet emo Bistamija koji smatra da je boija ljubav sveproimajua stvarnost:Umiljao sam da ja volim Boga, a onda shvatih da je moja ljubav nitavna uodnosu na Njegovu ljubav prema meni (Attar 2004: 168).

Samo u jedinstvu s Bogom ovjek ostvaruje svoje sprijateljenje s Bogom.

Da se bude s Bogom, znai da se bude sa svim bivstvujuim, jer je On, ustvari, Sveobuhvatan. ... O, Boe, kad sam s Tobom, ja sam sve, a kad sam bezTebe, nita sam, veli Bistami (Attar 2004: 169). Halad je, sljedei Rabiju el--Adeviju, ljubav stavljao na najviu moguu poziciju, ak i ponad raja (de-neta), a odsustvo ljubavi, u njegovom mistikom iskustvu, kako nam njegovepjesme priopuju, bilo je gore i od same vatre pakla (dehenema).

Kada je neko pitao Bistamija ta jetesavvuf , on je odgovorio: Zatvoritiza sobom vrata mira i kleati na koljenima ljubavi (Attar 2004: 171).

Zun-Nun, poznati egipatski su ja, koji je vjerojatno u nekim stavovima

bio pod utjecajem Pseudo-Dionisija, ije je uenje bilo prisutno meu kopt-skim stanovnitvom u Egiptu, odakle potjee i on sam, daje sasma preciznude niciju onoga ta, u stvari, podrazumijeva spoznaja. O njemu se tvrdi da je bio upoznat sa alhemijom, hijerogli ma i hermetikim spisima u Egiptu. Ipored toga, Zun-Nun ljubav i spoznaju interpretira u svjetlu islamskih izvo-ra. Potvrdu za svoje poglede pronaao je u vrelima islama i to je moda biorazlog da prihvati islam. Jednostavno, moglo bi se postaviti pitanje kakvog bismisla imalo njegovo prihvatanje islama da je stajao na prethodnim pozici- jama. Interpretirajui neke kuranskeajete i Poslanikovehadise, on je izvu-kao jasne konsekvence o naravi spoznaje.

Zun-Nun govori i o ljubavi (hubbun ) i napominje da je ona stupanj/sta-nje u onoj mjeri kao to je stupanj/stanje spoznaja. Elaboracija spoznaje iljubavi, i njihovog sinonimnog odnosa, u formativnom periodu su zma, du-guje se u najveoj mjeri Zun-Nunu. On je, dakle, dopro do spoznaje samespoznaje. To je bio razlog da je podjeli ili stupnjuje, da je klasi cira i posmatrau slojevima. Takva njena narav pretpostavka je i razliitih puteva do nje. Da-kle, glede njenog cilja, predmeta i naina dolaenja do toga cilja. Sigurnuspoznaju, prema Zun-Nunu, su ja ostvaruje od Uzvienih bia, koja su naviem stupnju bivstvovanja, a postupak koji omoguuje njeno ostvarenje jeste inspiracija (ilham). To je kad Bog osvjetljava bie ovjeka, to predstavljaNjegovu tajnu koju je nemogue odgonetnuti. Sa Zun-Nunom teozo ja ve


12/18


ulazi na vrata su zma. Od svih slojeva spoznaje, spoznaja Boga Bogom naj-via je spoznaja. Zun-Nun to nadopunjuje i sljedeim pogledom: istinita lju-

bav nije samo ljubav ovjeka prema Bogu, ve i boija ljubav prema ovjeku(mahabba ). Tri su sredstva koja dovode do ove ljubavi: strpljivost, zahvalnost isjeanje na Boga.

Spoznaja je, veli on, zapravo providnostno boije priopenje duhovnesvjetlosti u najdubljim dubinama naeg srca (Meyerovitch 1988: 68).

Kada se u njegovim pjesmama spomene ljubav, uistinu dolaze do izraajarijei koje izbijaju iz due i zaustavljaju dah. I u njegovim pjesmama ili izre-kama ljubav i spoznaja ne mogu se odijeliti.

Zun-Nun takoer ocrtava razliku izmeu znanja i uvjerenja. Do saznanja

dolazimo spoljanjim osjetilima, a uvjerenje dosegnemo intuicijom. No, imaspoznaje koja je ponad intuicije, a tu spoznaju posjeduju boiji prijatelji, kojine postoje sami po sebi, ve su svagda s Bogom i bivstvuju u prisutnosti boijoj. Ovdje ne igraju ulogu ni intuicija, ni priopavanja, ni zrenja, ni otkrovenja,ve oni posmatraju direktno i neposredno, kao posljedak boije intervencijeu srcu, oku ili sluha ovjeka, a u skladu s kazivanjem Poslanika Muhamedau prenosu boijih rijei: Kad volim roba, Ja, Gospodar, Ja sam onda njegovouho, tako da preko Mene uje, i njegov jezik, tako da preko Mene govori, injegova ruka, tako da preko Mene uzima (Meyerovitch 1988: 69).

Nekoliko istraivaa, meu kojima je i Abdurahman Bedevi, smatra da jekategoriju marifa (spoznaja) kao tehniki pojam u su zam uveo Zun-Nunal-Misri (Bedevi 1975). Povuen u meditaciji i utanju, kao dva medija kojadovode do bivstvovanja u prisutnosti boijoj, Zun-Nun ne zanemaruje i lju-bav koja probija u ovjekovo srce, koja dolazi odnekuda i ispunjava ga. Oi-gledno je, prema tome, da je ljubav, dublje posmatrana, bespredmetna, ona jeu isto vrijeme subjekat i objekat. ak i spoljanje stvari ili pojave u prirodi,prema Zun-Nunu, treba da se dohvate unutarnjim osjeajem, da se osjetiprisutnost Boga u srcu i u njegovim mogunostima. A k tome znaajnu ulo-gu igra ljubav za kojom Zun-Nun ezne da se obogati: O Boe, spoznajemTe u dokazu djela Tvoga i u jasnosti djela Tvojih. Opskrbi me, o Boe, da tra-im Tvoje zadovoljstvo mojim zadovoljstvom i radou oca prema djetetusvojem, i da se Tebe sjeam u mojoj ljubavi prema Tebi, u smiraju i vrstojodlunosti. Cilj njegovog duhovnog puta prema Bogu predstavlja ljubav pre-ma Bogu. Ljubav u njega kao i u Rabije al-Adavije i Hasana al-Basrija, me-dijum je odnosa ovjeka prema Bogu, koji prebiva u ovjekovom srcu. Evota kae u jednoj svojoj pjesmi:

Ja umirem, no u meni ne umire usiljenost moje ljubavi prema TebiA niti je Tvoja Ljubav, moj jedincati cilj, smirila usiljenost moga duha(Arbery 1969: 53).


13/18

57Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

Po ovoj se taki Zun-Nun razlikuje od pogleda pustinjskih otaca iji jepogled o ljubavi sasma drugaiji. Duh se ne smiruje ljubavlju, kao to nau-

avaju pustinjski oci. U Zun-Nuna ljubav je neodijeljiva od spoznaje kaodinamian, a ne kao statian koncept. Spoznaja, koja se dogaa unutar su ja,prema njegovom miljenju, nije odijeljena od spoznaje prirodnih pojava koje su izrazi boijih svojstava.

Ljubav i spoznaju, kao gnoseoloke kategorije, jo naglaenije susreemou docnijih mistika. Jedan od njih je Haris al-Muhasibi, ispitiva svoje savje-sti (rijemuhasibi znai onaj koji preispituje samog sebe). Put koji vodi dousavravanja sebe samog, prema njegovom miljenju, jeste samoispitivanjeproslijeeno odreenom vjerskom praksom i ucjepljenjem potonje u unutar-

njem ovjekovom bitku. Ovaj mistik uvodi novi tehniki pojam u su teorijui praksu, koji se spominje u mnogimajetima u Kuranu. Radi se o kategorijirida koja, u stvari, obuhvata dvousmjereno zadovoljstvo: zadovoljstvo o-vjeka Bogom i zadovoljstvo Boga ovjekom. Zadovoljstvo u dui, prema nje-mu, nije postaja ve stanje. Ali to ne podrazumijeva statino iskustvo koje netreba da se usavrava i nadograuje. Ne radi se o istom sentimentu, ve orazvijanju tog sentimenta, o gnoseolokoj vrijednosti, koja se ve jednomdobila, kao milost od Boga. Zbog toga on nudi sljedeu elaboraciju: Zado-voljstvo je bit srca i pod utjecajem je dogaaja koji dolaze iz boanske volje.

Isti je sluaj i sa ljubavlju i spoznajom koje su njen rezultat. U svojojRaspravio ljubavi, on nastoji de nirati stvari koje se odnose na boansku ljubav. Naosnovu dijela njegove rasprave o ljubavi iznesene u Arberijevom djelu, moese vidjeti da on ezne dosegnuti originalnu ljubav. On skoro poistovjeujezadovoljstvo s ljubavlju. Svjetlo enje jeste svjetlo ljubavi. Zbog toga ljubav,kao stanje srca, sadri mogunost da se razvija, da se pojaava, tako da nje-zino izobilje jeste dio svjetlosti gorljivosti. Sama je enja usaena u srcu iona izbija pomou svjetla gorljivosti. Dakle, radi se o stvarnosti koja imaposredniku ulogu u odnosu ovjeka prema Bogu koji se deava, upravo, usamom srcu, koje predstavlja sredite ljubavi, a otuda i sredite samog o-vjeka. Prema Muhasibiju, tu lampu u srcu razgorijeva sami Bog, tako da onagori u pukotinama srca i nee utrnuti sve dok ovjek ne bude imao u vidusvoje aktivnosti okom samozadovoljstva. Ali ne radi se, prema Muhasibiju, orazlici izmeu enje i ljubavi. Razlika se pomalja kada enja nije granaoriginalne ljubavi, one koju Bog objavljuje u srcu ovjeka. Muhasibi se zalaeza prakticiranje moralnih vrlina u ivotu i za naputanje potreba ovoga svi-

jeta (zuhd ) kao medijuma za postizanje iste savjesti. Ljubav je, po njegovommiljenju, i sredstvo nadilaenja pesimizma u ivotu, jer ljubav ulijeva per-spektivu i nadu u srce vjernika. To dovodi do potiskivanja zabrinutosti i tugeu ovjeku. Bog komunicira s dobroiniteljima i pobonjacima preko ljubavikoju ulijeva u njihova srca. Moglo bi se kazati da je ljubav, u stvari, govor


14/18


izmeu Boga i ovjeka. Evo ta on doslovce veli: Ljubav vjernika, koju izra-avaju inovima vjere, proistjee od ljubavi boije. Prvi poticaj ili in uope

pripada Njemu. Bog se objavljuje Njemu vjernima, natjerao ih da Mu buduposluni, i naveo ih je da Njega vole, a da oni, pri tome, ne uloe nikakva tru-da. Klice ljubavi prema Sebi posadio je u srca prijatelja Njegovih. Poslije togaih je preplavio blistavom svjetlou, a srcima njihovim podari takve rijeikoje proistjeu iz estokosti ljubavi Njegove prema njima (Anawati & Gar-det 1961: 29). Halad ide jo dublje u analizi srane spoznaje. Slobodni suljudi, po njegovom miljenju, samo oni koji u svojim srcima imaju tajne ilioni ija su srca grobnice tajni (qulub al-ahrar, qubur al-asrar /srca slobodnihljudi grobovi su tajni su jska poslovica na koju se poziva Halad). U naj-

dublju tajnu srca jedinstveno mogu prodrijeti boanski akti, kao to je, naprimjer, ljubav. U srce se probija ili se u njemu ostvaruje jedinstvo (tavhid )kroz sadraj prisustva boijeg. Evo kako on to predstavlja pjesnikim milje-njem: Naa srca, u svojim tajnama, samo su jedno djeviansko bie u kojene moe prodrijeti san nijednog snevaa... To je srce u koje jedino moe pro-drijeti prisustvo Boga da bi u njemu bilo zaeto (Masinjon 1990: 109). Svase mudrost srca oituje u njegovoj istosti, u istosti same mudrosti, jer uprotivnom ona ne bi mogla biti svjedokom oitovanja tog jedinstva (uhud ).Srcem krui nadahnuta mudrost, a unutar tajne krui (tavhid ) svjedoanstvo

koje potvruje Jednog, veli on (Masinjon 1990: 109).Veza izmeu ljubavi/spoznaje i pobonosti

Teolozi, a docnije i lozo , govore o transcendentnosti Boga u odnosuna svijet i ovjeka, o rascjepu izmeu ovog i duhovnog svijeta i da se taj rascjepprevazilazi boijim svojstvom stvaranja, tj. da ovjek duguje svoje bivstvo-vanje Bogu i da je ta veza u ovisnosti ovjeka o Bogu. Su je, pored stvaranja,uzimaju u obzir i ljubav boiju koja se, poput spoznaje, smjeta u srce mistika.U obrednoj praksi, pored volje, oni smatraju da se treba uzeti u obzir i ljubav.Zbog toga, oni dre da srce, kojim se stjee ta spoznaja, treba da bude ispra-njeno od bilo kakvih elja za koncesije na ovom i na onom svijetu, i da se utome sastoji krajnji domet pobonosti. Zbog toga, nema nijednog su je kojine ukljuuje ljubav u svoju teoriju i praksu. Su je svagda ljubav smatrajuidealom u svom odnosu prema Bogu ili je ona, drugaije kazano, sami tajideal poradi kojeg treba rtvovati sve potrebe u ivotu. Su je ne ograniavajuljubav na sentiment ili emociju, ve joj daju duboko znaenje: ljubav, proetaspoznajom, obuhvata sveukupni ovjekov odnos prema sebi, svijetu i Bogu.Zbog toga, u mistikom iskustvu se, takoer, govori o trojedinstvu ljubavi:zaljubljenljubljeniljubav, kao to se u lozo ji govori o mislimisliteljumiljenom.


15/18

59Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

Sve to se pravi, sve to se preuzima u ivotu, pravi se zbog ljubavi. Ona je poetni i krajnji momenat mistikog iskustva. U svim molitvama koje

upuuju Bogu, su je trae da ih obogati ljubavlju. Sve molitve koje sprovodesu je, bilo da su ove molitve jezika, molitve misli ili molitve u formi dobrihdjela, proete su ljubavlju. One su bez ljubavi prazne i beznaajne. ak ni samiraj nema nikakva smisla bez ljubavi. Ljubav je, misle neke su je, vrjednija iod samog raja.

Pokornost Bogu ne moe se zamisliti bez ljubavi. Istinitu pokornost, pre-ma Abu Hamidu al-Gazaliju, ispoljava samo onaj koji ljubi (al-Gazali 2007:313). Dakle, pokornost i posveenost Bogu takoer su izvori spoznaje i lju-bavi, tj. one imaju gnoseoloki znaaj. Herim ibn Hajam ovako potkrepljuje

ovu poziciju: Kada vjernik upozna Gospodara, zavoljet e ga. Kada Ga budezavolio, okrenut e se Njemu i posvetit e se Njemu... (al-Gazali 2007: 318).Pokornost i posveenost Bogu, koje dolaze do izraaja kroz pobona i bo-gotovna akta, nemaju nikakva cilja bez ljubavi. Jahja ibn Muaz veli: Draimi je trun ljubavi prema Bogu negoli sedamdesetogodinja pobonost bezljubavi (ibid.). A pjesme Rabije al-Adevije ne treba posebno citirati jer suone poznate svakom prosjenom poznavaocu su zma.

Ali, spoznaja u jednoj ovakvoj perspektivi u sebi sadri duhovnu energijukoja se hrani ne samo njenim sadrajem ve i sadrajem svih molitvi uma

( kr ), svih molitvi srca (zikr ) ija znamenja, proeta ljubavlju mistika, dopirudo boije prisutnosti koja se osjea u svemu bivstvujuem. Otuda se u su-zmu obrauje itava ema pobonih i molitvenih akata koja su sastavni dio

su teorije i prakse.

Zakljuak

Kao to se moe vidjeti, centralno mjesto u su zmu pripada spoznaji i lju-bavi od kojih je, izmeu ostalog, konstruirano mistiko iskustvo. Bivstvova-nje u prisutnosti boije stvarnosti i uvstvovanje te stvarnosti jedno je te isto.Mistiko ih iskustvo ujedinjuje. Zbog toga, spoznaja i ljubav neodijeljivi su, jer ljubav nije samo emocionalni ve i spoznajni sadraj.

Moe se zakljuiti da su su je od najranijih vremena smatrale da je ka-tegorija marifau uskoj vezi sa religijskim iskustvom, a naroito s ljubavlju.Ono znaenje kojem nedostaje duhovni sadraj ne moe probiti do stupnjarealne ili istinite spoznaje. Ili, drugim rijeima kazano, ljubav se sagledavakao i spoznajna, a ne samo kao pjesnika i vjerska kategorija.

Primljeno: 17. juna 2013.Prihvaeno: 30. avgusta 2013.


16/18


Literatura

Abdul Hakim, Khalifah (1988), Delaluddin Rumi, (prir.) M. M. Sharif,Historijaislamske lozo je II, Zagreb, August Cesarec.Anawati, George & Gardet, Louis (1961),Mystique musulmane, aspects et tendan-

ces experiences et techniques, Paris, Vrin.Arbery, A. J. (1969),Su sm An Account of the Mystics of Islam, London, George

Allen.Attar, Feriduddin (2004),Spomenica dobrih (Tazkiratul Awliyai), Sarajevo, Kul-

turni centar IR Iran.Bedevi, Abdurahman (1975),Tarih at-Tasavuf al-islamiy (min bidajeti hatta al-

-karni as-sani), Kuvajt, Vikaletu metbua.Bonjak, Abdullah-efendija (2008),Tumaenje dragulja poslanike mudrostiI, Sa-

rajevo, NII Ibn Sina.Chittik, William C. (2005),Su jski put ljubavi (Rumijeva duhovna uenja), Saraje-

vo, NII Ibn Sina.Fakhry, M. A. (1983),History of Islamic Philosophy, New York, Columbia Univer-

sity Press.Gardet, Louis (1969), Experience et gnose chez Ibn Arabi, (prir.) Ibrahim

Madkur, Al-Kitab at-Tizkari Muhjuddin Ibn Arabi, Kairo.Gardet, Louis (1983), Mistika , Zagreb, Kranska sadanjost.Al-Gazali, Abu Hamid (2007),Ihjau ulumid-din [Oivljavanje vjerskih nauka], knji-

ga 8, Sarajevo, Bemust.Ha zovi, Reid (1999), Temeljni tokovi su zma,Zenica, Bemust.Hilmi, M. M. (1960), Al-Hubbu al-ilahiyy at-Tasavvu al-islamiy, Aleksandrija.Ibn Arebi, (1978),e Tarjuman al-Ashwaq, London, Royal Asiatic Society.Al-Kalabadi, Abu Bakir (1934),Kitab at-Tearruf al-mazhab ahl al-Tasawuf,

Kairo, prijevod s arapskog Arbery, A. J. (1935),e Doctrine of the Su s, Lon-don, Cambridge University Press.

Al-Kuajri (2006),Risala Kuajrijja, Sarajevo, Bemust.Lazarus-Yafeh, Hava, (1961), e Place of the Religious Commandments in the

philosophy of al-Ghazali,e Muslim World , 51/3.Le Divan dal Hallaj (1955), Edite, traduit et annote par Louis Massignon, Paris.Masinjon, Luj (1990), Srce u muslimanskoj molitvi i meditaciji, Meditacije

Istoka i Zapada, Gornji Milanovac, Deije novine.Meyerovitch, Eva de Vitry (1988), Antologija su jskih tekstova, Zagreb, Naprijed.Nasr, S. H. (1982), Ekoloki problem u svjetlu su zma,Su zam, Darko Tana-

skovi i Ivan op (prir.), Beograd, Vuk Karadi.Nasr, S. H. (2002), ivi sufizam, Sarajevo, NII Ibn Sina.Schimmel, Annemarie (1975), Mystic Dimensions of Islma,Chapel Hill, North

Carolina Press.Schoun, F. (1976), e ree Dimensions of Su sm,Studies in Comparative

Religion. Vol 10 n.1.


17/18

61Kom, 2013, vol. II (2) : 4562

Shah-Kazemi, Reza (2002) e Notion and signi ciance of ma`rifa in Su sm, Journal of Islamic Studies 13: 2, London.

Sikuteris, Joanis (sine ano), Platonski eros i hrianska ljubav, Askeza i ljubav, Duan Pajin (prir.), Gornji Milanovac, De ije novine.Stoddard, William (1986), Su sm ( e Mystical Doctrines and Methods of Islam),

New York, Paragon House Publishers.


18/18


Knowledge and Love in Sufsm

Hasan D iloFaculty of Islamic Sciences in Skopje, Macedonia

Knowledge and love in Su sm are inseparable. ey are imbued in theSu path to God. Hence Su sm is de ned as the path of knowledge andlove. While philosophers speak of knowledge as a way of nding God, theSu s speak of love and knowledge as a way of nding God. Some Su s re-gard knowledge as the core of beings, whereas others see love as the core ofbeing, which largely depends on a Su s a liation and the way of arrangingthese two concepts.

Keywords : Su sm, knowledge, love, piety, oneness

Hasan Džilo: Spoznaja i ljubav u sufizmu

Documents

Transcript of Hasan Džilo: Spoznaja i ljubav u sufizmu