'GRAMER OLARAK TEOLOJi': DiN FELSEFESiNDE YENİ BİR UFUK'

Recep Alpyağıl

Bu çalışmanın ana hedefi, Wittgenstein'ın gramer olarak teoloji fikrini eleştirel bir sorgulamaya tabi tutmaktır. Yazıda Y"uzey Grameri ve Derin Gramer kavramlan arasındaki fark ve resmin resmettiği tartışmasıyla gramer olarak teoloji düşünce­si analiz edilecek ve bu fikrin büyük ölçüde analitik geleneğin etkisi altında geliş­miş olan din felsefesini ve bu felsefenin klasik sorunlarını ele alma noktasındaki yeterliliği sorgulanacaktır. Wittenstein'ın gramer olarak teoloji fikrinden hareket eden bir din felsefesinin muhafazakar bir din felsefesi olacağı ve bazı sorunları tespit etmede faydalı olma ihtimaline rağmen yetersiz bir perspektif üreteceği id­dia edilecektir.

Anahtar Kelimeler: Y"uzey Grameri, Derin Gramer, gramer olarak teoloji, Witt­genstein.

"Amacım şudur: Size, bir parça gizli saçmalıktan, patentli saç­malık olan bir şeye geçmeyi öğretmek" (Wittgenstein)

Wittgenstein'ın felsefi kariyennin ikinci dönemindeki düşünceleri, bilim felsefisinden siyaset kuramına, zihin felsefesinden postmodemizme kadar bir çok alan için oldukça verimli tartışmalara zemin hazırlamıştır. Bu an­lamda onun görüşlerinin din felsefesi alanındaki imalan da halen tartışıl­makta olan bir konudur. Onun bu konuyla ilgili öğrencilerinin hazırladığı ders notlan ve bazı değinilerinin dışında doğrudan bir denemesi olmamak­la birlikte geliştirdiği felsefe tarzı, dinin özellikle metafizik alan1a ilgili so­runlanna önemli açılımlar getirebilecek bir özelliğe sahiptir. Bu sebeple ol­sa gerek Wittgenstein'ın dine yönelik bakış açısı bir çok kimsenin ilgi oda­ğı haline gelmiştir. Örneğin onun ateist olduğunu söyleyenler olduğu gibi bir çok felsefi sorunu dinsel bağlamdan hareketle ele aldığını söyleyenler de olmuştur (Malcolm, 1993, 1-15). Bizim burada Wittgenstein'ın kişisel din yorumunu tı:ırtışmak gibi çabamız olmayacaktır. Bizim asıl hedefimiz, gü­nümüzdeki 'metin, yazann niyetini aşar' şeklindeki hermenötik ilkeyi de dikkate alarak geç dönem Wittgenstein'ın felsefi düşüncelerinin dini sorun­lan ele alma noktasındaki imalan hakkında bazı değinilerde bulunmaktır.

tezkir e, dıişlince, siyaset, sosyal bilim dergisi, sayı 31-32, mart 1 lıaziran2003, s. 89-105

tezkir e

a) Wittgenstein'ın felsefe anlayışı temelde belimlerneye dayalı bir epis­temoloji öngörür. Buna göre, amaç, bütün felsefe sorunlarını çözecek meta teoriler üretmek yerine her bir sorunu ait olduğu bağlam içinde ele almak­

tır:

Felsefe dilin edimsel kullanımına hiçbir şekilde kanşamaz; olsa olsa onu yalnızca betimleyebilir. Zira onu temellendiremez de. O her şeyi ol­dıığıı gibi bıralıır. (. .. ) Felsefenin işi, bir matematiksel veya mantıksal­matematiksel bir lıeşif aracılığıyla bir çelişlıiyi çözme/ı değil, bizi rahatsız eden matematik durumunu; çelişlıiniıı çözümü öncesi dıırımııı açıkça gör­memizi olanaklı kılmaktır (P. I., 124, 125 -italikler. bize ait).1

Yukandaki alıntıcia felsefenin her şeyi olduğu gibi bırakması gerektiği ile kastedilen nedir? Çoğu yerde olduğu gibi burada da Wittgenstein yo­rumcuları arasında bir görüş birliği bulunmamaktadır. Burada en makul yorum her şey ifadesinin dilin kullanımına, yani gramerine, göndermede bulunduğu şeklindedir. Bu anlamda, felsefenin öncelikli görevi, 'yeryüzü­nün gramatik bir topografyasını betimlemektir, onu değiştirmek değil'. Ör­neğin matematik felsefesinde, felsefecinin işi, matematikçiler arasındaki çe­lişkileri çözmek değil çelişkiye neden olan karmaşık yapıları betimlemehtir (Backer-Hacker, 1980, v. l: 548-550). Bu açıdan bakıldığında Wittgenste­in'ın felsefi sorunlan ele alışı kendisinin de açıkça işaret ettiği üzere (P. I., 255) psikanalize benzer. Psikanalizde hekimin (analizci) görevi, analizan­dm hastalık öncesi çocukluk evresine dönebilmesini sağlamaktır. Böylelik­le hastalığın semptomlarının yok olacağı düşünülür. Wittgenstein da felse­fe yapmadan önceki duruma (çelişki öncesine) ulaşınakla felsefi sorunların yok olacağını düşünür. O, filozoflara kelimelerin olağan kullanımlarını gö­remeyen hasta muamelesi yapar. Filozofun bu hastalığının sağaltımı soru­nu yeni bir teori ile çözüme kavuşturulamaz. Çünkü bu hastalık bir yanıl­samadan doğmaktadır; ancak hasta bu durumun farkında değildir. Öyleyse hastaya içinde bulunduğu gizli saçmalık fark ettirilmelidir. Diğer bir deyiş­le patentli saçmalığa bir geçiş yapabilmesini sağlamaktır. Felsefi analizin görevi de budur. Analizand karşısında hekimin duruşu daha üst bir nokta­yı temsil ettiğinden, hekim, hastanın göremediği bir bütünlüğü görebilir. Bu bütünlük ise, Platon'un pharma1wn'u gibi hem hastalığa neden olan şe-

1 Ludwig Wittgenstein, Plıilosoplıical Iııvestigation, trans. G. E .• M. Anscombe, Blackwell, Oxford-Cambridge, 1996, 464; bu kitaba yapılan atıflar P. 1. I<ısaltmasıyla, paragraf nu­marasına dır.

Recep Alpyağzl 1 'Gramer Olarak Teoloji' 91

yi hem de hastalığın ilacını içerir: "Anlamada hatalı oluşumuzun ana kay­nağı sözcüklerimizin huş balıışı görünümüne (ubersehen) sahip olamayışı­mızdır" (P. I., 122). Buradaki anahtar terim ubersehen ifadesidir. Bu 1\lman­ca terim Wittgenstein için merkezi bir öneme sahip olmakla birlikte çevir­menlerin ortak kanaart bu kelimenin bir başka dile çevirisinin oldukça zor olduğudur. Bu kelime, bir manzaraya dağın zirvesinden bakmayı, manzara­yı oradan araştırınayı ifade eder. Kelimenin bir başka kökünün (ıibersicht) Ingilizce karşılığı olarak kullanılan survey de bir yerin haritasını çıkarmak, orayı bir bütün olarak incelemek gibi anlamlara gelir. Aynı kelimenin eski Ingilizcedeki kullanımı Almanca terime biraz daha yakındır: Sur-view: üst­bakış (Backer-Hacker, 1980, v. 1: 531 vd.). Bu kavram analizi konuyla ilgi­siz görünse bile daha sonra ele alacağımız sorunlar açısından son derece önemlidir.

Yukarıda çok özet bir biçimde anlatılan Wittgenstein'ın felsefi sorunlara yaklaşım biçimi, din felsefesinin sorunlarını ele alma noktasındaki iması açıktır. Buna göre din felsefesinin amacı tanrının varlığı ya da yokluğu so­rununu çözmek değild.ir. Felsefe böyle bir göreve yetkili olmadığı gibi bu yönde ileri sürülecek her kurarn sadece problemin karmaşıklığını artıracak­tır. Wittgenstein açısından önemli olan sorını öncesi duruma inebilmek, sözcüklerin kullanımını ait olduğu. dil oyunu içinde belirleyebilmektir. Pe­ki, sorun öncesi duruma inmek ne anlama gelir? Bu soruyu iki aşamalı ola­rak ele almak mümkündür:

a) Kullandığımız dil zihnimizde birtakım tablolar oluşturur. Bu tablolar gerçekliği algılama biçimimizi yönlendirir. Özellikle de dilin belli bir bi­çimdeki kullanımı bizi ayartır ve bize o kullanımın, bütün diğer bağlamlar­daki kullanımlan belirlediği şeklinde bir imaj verir. Örneğin fiziksel nesne­ler hakkında konuşurken edindiğimiz imaj bizi başka bir çok konuda etki­si altında bırakır. Konumuz özelinde söylersek, din dili fiziksel nesneler hakkında kullandığımiZ gramere göre anlaşılınaya başlanır. Wittgenstein'ın felsefi kanşıklık dediği şey tam da böyle bir duruma karşılık gelir. Peki, bu sorundan, sorun öncesi duruma nasıl geçebiliriz? Wittgenstein, soruna se­bep olan süreci aşama aşama tersinden takip eder. Her aşamada felsefecinin içine düştüğü yanılgıya kaynaklık eden nedenlerin araştırması yapılır. Böy­lelikle hastanın dilin olağan kullanımını algılamasına yardımcı olunur. Ör­neğin felsefenin temel sorunlanndan biri olan 'varlık' sorununun çözümü, yeni teoriler geliştirmekten çokilgili kelimenin olağan kullanımının bir dö­kümünü yapmakla (P. I., 116) mümkün olur: "Filozofun işi, anımsamala­nn belirli bir amaç için bir araya toplanmasından ibarettir" (P. I., l2 7). Ya-

tezkir e

ni kelimenin olağan kullanımını bize hatırlatacak olan işaretleri bir araya getirmek; belki de bu şekilde sözcüklerin kullanımına yönelik bir üst bakış elde edebilmek.

Wittgenstein, üst bakışın bağıntıları, bağıntıların da ara durumları göre­bilmemizi olanaklı kılacağını düşünmektedir. Eğer yanlış anlamıyorsak bu ara durumlar onun sözcüklerin derin grameri olarak adlandırdığı şeye kar­şılık gelmektedir:

insan sözcükleri kullanınada 'yüzey grameri'ni 'derin grameri'nden ayırabilir. Bir sözcüğün kullanımı konusunda bize doğrudan kendisi etkide bulunan şey cümlenin kıını.lıışımdaki Imilamlma tarzıdır -denebilir ki- onım işitHebilen lıısmı­

dır. -Ve şimdi derin grameri, diyelim ki 'kastetmek' sözcüğünü, onun yüzey gra­merinin bizi şüplıeye düşürdüğü şeyle karşılaştınn. Yolumuzu aşağı yukarı bil­mek için onu zor bıilmamıza şaşmamak gerek (P. I., 664 -italikler bize ait).

Wittgenstein'ın görüşlerini anlama noktasında derin gramer ifadenin önemli bir yeri olmasına karşın (Bell, 1975; Phillips, 1988; Keightly, 1976; Alpyağıl, 2002), o bu kelimeyi kullanınada son derece ekonomik davran­mıştır. O nedenle de derin gramer deyişinin referansını tayin etmenin be- · lirgin bir güçlüğü söz konusudur. Şimdi bunu anlamaya çalışalım. Yukarı­daki alıntıda cürnlelerin kullanılış tarzının bizi derin grameri yüzey grame­rinden ayırt etmede zorluğa soktuğu dile getirilmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, yüzey grameriyle sözcüklerin işitilme tarzı kastedilmektedir. Bizi derin grameri anlama noktasında şüpheye düşüren şey de budur. Çünkü konuş­ma esnasında sözcüklerin kullanımını belirlemek güçtür. Sözcükler işitme anında, kullanımlan bize çok açık gösterilemediğinden, hep aynı tarzda gö­rünürler. Dolayısıyla felsefeci bir sözcüğün herhangi bir bağlamdaki kulla­nılışını genelleştirme eğilimi duyar. Bu durum, özellikle felsefe yaparken aklımızı kanştıran önemli bir etkendir (P. I., ll).

Alınnda kullanılan örnekle açıklarsak 'Kastetme' sözcüğünün yüzey grameri bir aksiyon bildiren 'söyleme' sözcüğüne son derece benzerdir. Adeta bir şeyi söylemekle kast: etmek aynı şey gibi görünür. Ancak ilgili sözcüklerin derin gramerine baktığımızda daha farklı bir görünümle karşı­laşırız. Bir şey söylemenin aksiyon bildiren bir sözcük olduğu dikkate alın­dığında şu ifadelerde bulunmanın anlamlı olduğunu görürüz: Bir kişi bir şeyi 'söylemeye niyet edebilir, söylemeye karar verebilir, söylemekle emre­dilebilir, söylemeyi reddedebilir ya da kabul edebilir. Ayrıca, bir şeyi söyle­menin hatırlanmasını ya da unutulmasını dile getirmek anlamlıdır; bir çok durumda söylemeye başlanır, söylemekle meşgul olunur. Ve yine bir kişi-

Recep Alpyağı i 1 'Gramer Olarak Tealoji' 93

nin sözü kesilebilir, bir kişi söze nasıl başlanacağını bilebilir ya da bunda yanılabilir veya söylemeyi kolay ya da zor bulabilir. Bir şeyi söylem~nin bir çok yolu vardır: Hızlıca, yavaşça, İsteksizce, isteyerek, nazikçe, kabaca, bir kişi söylemekten hoşlanabileceği gibi sıkılabilir de. Söylemek kelimesinin bütün bu kullanım alanlarına karşın kastetmek sözcüğü az önce söylemek­le birlikte anılan eylemlerin hiç biriyle kullanılmaz. Örneğin yann bir şeyi kast etmeye niyet edemem. Bir kişinin söylediği şeyle kast etmeyi uriuttu­ğunu ya da hatırladığım söylemenin bir anlamı yoktur. Bir şeyi kast etme­ye başlamanın ya da kast etmekten sıkılmanın, ya da kast etmeyi kesmenin bir anlamı yoktur. Ya da bir kişi hızlıca veya yavaşça kast etmiş olamaz (Hacker, 1980, v. 4: 708-709). Her iki kelimenin kullanımına yönelik bu analiz bize şunu söyleme imkanı tanır: lnsan felsefe yaparken yüzey grame­rindeki benzeşmeden hareket eder. Oysa her iki kelimenin de derin grame­rine bakıldığında görünüşte olan bu benzeşme kaybolur ve farklılık ortaya çıkar.

Gelinen bu aşamada Wittgenstein\n şu aforizması daha anlaşılır bir ha­le gelmiş görünmektedir: "Gramer herhangi bir şeyin ne tür bir nesne ol­duğunu söyler (Gramer olarak teoloji)" (P. 1., 373). Gramer olarak teoloji ne demektir? Burada sorunu şu biçimde açmak mümkündür: İnsanlar bir kelimenin herhangi bir dil oyunu•içindeki kullanım tarzından hareketle, aynı kelimenin diğer dil oyunlan içinde de benzer bir kullanıma sahip ol­duğunu düşünmektedirler. Diğer bir deyişle dilin farklı bölgelerindeki ifa­de biçimleri arasındak~ birtakım benzerlikler dilin kullanımı hakkında ba­zı yanlış anlarnalara neden olmaktadır (P. I., 90).

Öyle bir oyun düşünün ki, orada taraflar satranç tahtası ve satranç taşlan ile da­ma oynamakta olsun, ve kendilerine 'Ne oynuyorsunuz?' diye sorulduğunda: 'Satranç oynuyonız' desinlerı Satranç taşlan ile dama oynayabilirsiniz, anealı 'şah' artık şah olmaktan çıhmış ve taşiann önemlili/ı sırası tamamen değişmiştir (Kocabaş, 1984: 97 -vurgular bize ait).

Yukarıdaki örnekte yüzey gramerindeki benzerlikle hareket edilmekte­dir. Bir imkan anlamında satranç tahtası ve taŞlan ile dama oynamak müm­kündür; ancak, bu durumda taşların önem sırasını kaybedecekleri de dik­kate alınmalıdır. Diğer bir deyişle taşlar özgün gramerleri içinde oynanmı­yor olacaklanndan kendilerine özgü işlevleri yerine getiremeyeceklerdir. Tam da bu noktada Wittgenstein'm 'yolunu kaybetme' olarak adlandırdığı durum ortaya çıkar. Öyleyse felsefeciye kullandığı 'ifadenin türü hatırlatıl­malıdır'.

tezkir e

Yukandaki duruma benzer bir yanlış anlama, dini önermeler için de söz konusudur. Örneğin "Orada bir nesne vardır" tümcesindeki var kelimesi ile "Tanrı vardır" tümcesindeki var kelimesi aynı kullanıma mı sahiptir? Ya da "Mitolojide tek boynuzlu atlar vardır" tümcesiyle ... Kelimenin yüzey gra­meri bize bir benzeşme olduğunu söylese de derin gramere baktığımızda il­gili kelimelerin kullanımının farklı olduğu anlaşılmaktadır. Gramatik so­ruşturmanın ancak ilgili kelimenin kullanıldığı yaşama formuna bakılmak­la tespit edilebildiği dikkate alınırsa şunu söylemek mümkündür: Dini ya­şama biçimi içinde "Tanrı vardır" önermesi "Bir nesne vardır" önermesiyle aynı hullanıma sahip değildir. Çünkü bu yaşama formu içinde tanrının ger­çekliği olağan bir varlık ya da şeyler arasında bir şey olarak var değildir. 'Tanrı' kelimesi bir şey (a thing) adı da değildir. Çün~ü nesneler arasında bu şey vardır demek, aynı zamanda onun bir süre sonra yok olabileceği (va­rolmayı kesebileceği-ceasing to exist) anlamına da gelmektedir. 'Fakat ina­nan kişiler tanrının var olmayı kesebileceğini söylemeyeceklerdir. Bu an­lamda tanrı kelimesinin kullanıldığı dil oyunu içinde edirnde bulunanlar tanrının ebediyen varolduğuna inanmaktadırlar; dolayısıyla onun varolma­yı kesebileceğini konuşmak onlar açısından anlamsızdır (Phillips, 1993: 62). Peki 'Tanrının varolduğunu iddia edenlerle varolmadığını iddia eden­ler arasında bir çelişme olabilir mi? Wittgenstein'ın konuyla ilgili konferan­sı hatırıanacak olursa onun yanıtı olumsuzdur. Bu her iki önerme arasında bir çelişme olamaz; her iki önerme de başka yaşama evrenlerine aittir (Wittgenstein, 1966: 53). Çağdaş felsefede Wittgenstein'ın felsefi görüşleri­ni din felsefesine taşımakla ünlenen D. Z. Phillips'in (Hacker, 1995: 916-917) örneği ele aldığımız sorunu daha da netleştinci bir özelliğe sahip gö­rünmektedir: Ona göre, insanlar aynı yaşama biçimini paylaşıyorlarsa, aynı yargılar üzerinde anlaşmışlarsa aralarında bir çelişmenin olduğundan söz edilebilir. Örneğin, 'dünya yerden doksan milyon mil uzaklıktadır diyen bir kişiyle, dünya yerden sadece yirmi mil uzaklıktadır diyen kişi arasında çe­lişme olabilir. Ya da iş gelirlerinin yüz bin sterlin olduğunu söyleyen kişiy­le elli bin sterlin olduğunu söyleyen kişi arasında bir çelişme olabilir. Çün­kü bu örneklerde tartışmaya katılanlar ortak bir anlamaYı (common Ün­derstanding) paylaşmaktadırlar. Yani ilk örnekte kişiler, astronomideki he­saplama yöntemlerini, ikincisinde ise kan ya da zararı hesaplama yöntemi kullanmaktadır: Diğer bir deyişle tartışmacılar, her ne kadar olgular hak­kındaki yargılarda birbirlerinden ayrılıyor olsalar da, aynı mantıh içinde ha­reket etmektedirler. Ancak diğer yandan topa dokunmanın faul olduğunu söyleyenle faul olmadığını söyleyen de birbiriyle çelişir mi? (Futbolu ve

Recep Alpyağzl 1 'Gramer Olarak Teoloji' 95

hentbolu düşünelim) Elbette bu ancak, onlar aynı oyunu oynuyorlarsa, ay­nı kurallara işarette bulunuyorlarsa geçerlidir' (Phillips, 1993: 61.). Özetle gramer olarak teolojinin işlevi, dini önermelere ilişkin içine düşülen karı­şıklık durumunu ilgili önermelerin ait olduğu ifade türünü ortaya çıkarmak suretiyle göstermektir.

Bir başka örnek üzerinde ilerlersek, felsefeciler, herhangi bir dini feno­meni algılarken onun bir öze sahip olduğunu ve bu özün de bir teori aracı­lığıyla ortaya çıkarılabileceği düşüncesine kapılırlar. Bu eğilim, felsefi so­runların ana kaynağıdır. Oysa Wittgensteincı felsefe açı~ından, sorun teşkil eden dinsel fenomen, yaşam kazandığı (kullanıldığı) bağlamda hiç de so­run değildir. Bu durumu Augustinus'un zamanla ilgili meşhur örneği ile açıklamak mümkündür: "Öyleyse zaman nedir? Eğer kimse benden bunu sormasa biliyorum; ama soran kişiye açıklamak istesem bilmiyorum." Bu­radan da anlaşılacağı üzere, olağan yaşamda bildiğimiz bir fenomen hak­kında bize bir soru yöneltildiğinde bir karışıklık içine düşeriz. Buna sebep ise sorunun soruluş biçimidir. Wittgenstein'a göre bu soru hatalıdır. "Za-

. man nedir?" sorusunu "sözgelimi hidrojenin özgül ağırlığı nedir?" soru­suyla karşılaştıralım. tkinci soru karşısında Augustiııus'un verdiği türden bir yanıt vermeyeceğimiz gibi ilk soruya ikinci soruda olduğu türden bir yanıt da bulamayız. Bu her iki sorunun da ait oldukları gramer bakımından farklı oldukları anlamına gelir. Wittgenstein 'kimse bize sormadığında bil­diğimiz ama ona bir açıklama vermemiz gerektiğinde artık bilmediğimiz bir şeyin' onu kendimize hatırlatmamız gereken bir şey olduğunu ifade eder (P.

I., 89). Diğer bir deyişle bu tarz durumlarda ifadenin türünü (gramerini) sormalıyız. Bu sorunun yanıtı da salt zihinsel bir şey olmaktan çok ilgili ya­şama biçimine bahılarak öğrenilebilecek bir şeydir (P. I., 340). Bu şekilde di­ni fenomenlere bilimsel sorulara verilen yanıtlara benzer yanıtlar aramak­tan vazgeçeriz. Dini bir fenomene 'hidrojenin özgül ağırlığı nedir?' türün­den açıklayıcı bir soru yöneltmek hatalı olacağı gibi, bu soruya verilen tür­den bir yanıt beklemek de hatalıdır.

b) Geldiğimiz bu noktada şöyle bir sorun söz konusudur. llk kısımda felsefi sorunların üstesinden, bir ifadenin kullanımını (gramerinin-türünü) belirlemekle gelinebileceği gördük. Fakat burada şöyle bir şey dikkatleri çekmektedir: Öyle durumlar vardır ki bizzat kullamm felsefi sorunların ana kaynağını oluşturur. Açarsak, bir kelimenin belli bir biçimdeki kullanımı bizde bir imaj (resim) oluşturur. Bu imaj, zamanla baskın hale gelir ve ay­nı kelimenin diğer kullanımlarını algılamacia bizi yönlendirir. Wittgenste­in'a göre bu durum, en çok da filozofun içine düştüğü bir yanılgıdır. Örne-

96 tezkire

ğin normal yaşamda, 'Onunla konuşurken onun kafasında ne olup bittiği­ni bilmiyordum' türünden bir cümle kullanırız. Ancak kişi felsefe yaptığın­da az önceki ifade 'O kişinin beyin süreçleri kast ediliyormuş' gibi algılanır. Diğer bir deyişle günlük yaşamda sıkça kullandığımız bir resim diğer re­simleri algılama biçimimizi yönlendirir ya da bulanıklaştınr. Özellikle de resmin fiziksel kullanımı, 'her defasında kendisini bize (kullandırmaya) zorlar' (P. I., 4 25) ve hatta bu resim bizi artık kendisinden kurtulamayaca­ğımız bir biçimde esir alır (P. I., 115). Wittgenstein açısından buradaki asıl sorun, bu durumun olağan gibi görünmesidir; ancak, tam da bu sebeple fel­sefi problemler doğmuş olur (P. I., 427). Özetle felsefi sorunlardan kurtul­mak için kelimelerin özgün yaşama biçimi içinde nasıl kullanıldığını bil­mek oldukça önemli olmakla birlikte öyle durumlar vardır ki, orada, insa­nın doğal eğilimleri başka bir kullanım önerir. Diğer bir deyişle, bazen bir resme referansta bulunmak sorunlarımızın ana kaynağını oluşturur

(Winch, 1987: 69). O, oldukça derinlerde yattığını düşündüğü bu sorunu farklı bir bağlamda, şu şekilde betimler:

[Zihinde], anlamı açık seçik bir biçimde belirler gibi görünen bir resim hayal edilir. Olağan kullanım, resmin önerdiğiyle karşılaştınldığında, bulanıkiaşmış bir şey gibi görünür. Burada yine kümeler kuramındakiyle aynı şeyi elde ederiz: Kullandığımız ifadenin biçimi, bizim bilemediğimiz şeyi bilen bir tann için dü­zenlenmiş gibi görünür; o sonsuz dizilerin her birinin tümünü ve insan bilinci­nin içini görür. Bu ifade biçimleri şüphesiz, bizim için, giyebileceğimizfakat on­lara anlam ve amaç verecek etkin güçlen yoksun olduğumuzdan onlarla fazla bir şey yapamayacağımız elippelere benzerler. lfadelerin gerçek kullanımlannda do­lambaçlı yolu kullanım, yan yoldan gideriz. Önümüzdeki doğru aİıa yolu görür ancak şüphesiz onu kullanamayız, çünkü o daimi olarak kapalıdır (P. I., 426-italikler bize ait).

Yukanda bir resmin (kullandığımız ifadenin biçiminin) felsefeciyi nasıl ayarttığı betimlenmektedir. Buna göre, insanlar iç deneyimleri hakkında

-birtakim kavramlar kullanırken, bu kavramların nesneler dünyası ile aynı kullanıma sahip olduklannı düşünürler. Yani resmin nesneler dünyasında­ki olağan kullanımı, insanın iç tecrübeleri bağlaınındaki kullanımını bula­nıklaştınr; adeta insan üzerinde örtük bir baskı uygular. Oysa Wittgenste­in'a göre, bu kullanım (alıntıda ana yol) insanlar için daimi olarak kapalı­dır. O, aksi bir varsayımın geçerli olması durumunu, insan için geçerli olan kullanımların tanrı iÇin geçerli olduğu durumla karşılaştırıi; bu şekilde de bize, her ne kadar böyle bir şey mümkün olsa da insanın bu kullanıma an­lam vermekten yoksun olduğunu (onlarla fazla bir şey yapamayacağımız

Recep Alpyağıl 1 'Gramer Olarak Teoloji' 97

cüppeler) söyler (Hacker, 1980, v. 3: 515). Bu vurgunun önemi dini öner­meler söz konusu olduğunda kendisini daha çok hissettirmektedit. Çünkü onların kullanımını tespit etmek oldukça zordur ve insan burada yönlendi­rumeye daha açıktır. Örneğin,

ben bu insaniann ruhlan olduğuna inandığımda neye inanıyorum? Bu madde­nin iki karbonatomu içerdiğine inandığımda neye inanıyorum? Her iki durum­da da ön planda bir resim vardır; ancak anlam arlıa planda yatar. Yani bu resmin uygulanıasım incelemek kolay değildir. (P. I., 4 22 -italik bize ait)

Alınnda şu aniatılmak isteniyor gibidir: Insanlar olağan kullanımında bir maddenin iki karbon atomu içermesini rahatlıkla anlarlar. Ancak 'bedenin ruha sahip olması' türünden bir önermenin kullanımını anlamak güçtür. Çünkü bu durumda fiziksel nesneler hakkında kullandığımız ön tablo (yü­zey grameri!) bizi ayartinaktadır. Oysa, 'insanların ruha sahip olması' ifade­sinin anlamına ait olduğu dil oyunu içinde bakarsak anlamın ·arka planda (derin gramer!) olduğ~ anlaşılmaktadır. Peki bu ifade nasıl kullanılır?

Din, beden çözüldüğünde ruhun varolabildiğini öğretir. Şimdi bu öğretiyi anlar mıyım? -Elbette anlanm- Onunla bağlantılı olan bir çok şey düşünebilirim. Ve bu şeylerin resimleri yapılmamış, mıdır? Ve böyle bir resim neden bu sözü edi­len öğretinin eksik bir karşılığı olsun? Neden o, sözcııklerle aym hizmeti gönııe­sin? Ve önemli olan işte bu hizmettir (P. I., s. 178-italikler bize ait).

Buradaki sorun şudur: Dini önermeler olgusal önermeler değildir. Dini önermelerin anlatımı için kullanılan resimlerin olgusal önermelerin ifade edildiği resimlerle aynı biçimde (aynı gramerde) kullanıldığını düşünmek hatalı bir yaklaşımdır. Çünkü bir kişinin ruhu olup olmadığı sorusu deney­sel bir soru türü değildir. Örneğin bu soru bir kişinin gırtlağının (larynx) olup olmadığını sormaya benzemez. Bir kişi, bir insanının gırtlağı olup ol­madığını onun yaşamı hakkında bir bilgi sahibi olmadan da pekala araştı­rabilir. Bu soruşturma fiziksel bir objeye yönelik bir soruşturmadır. Fakat bir kişinin ruha sahip olup olmadığı hakkındaki soruşturma herhangi bir objeyi araştırmaya benzemez. Kişinin ruhunun durumu hakhındahi soru onun yaşadığı hayatın türüne ilişhin bir sorudur. Bu ikisi arasındaki ilişki de olum­sal bir ilişki değildir. Diğer yandan, bu ilişkiye yönelik konuşma, kişinin süre giden yaşamı üzerinde belirli ahlaki ya da dini görüşleriyle bağlantılı olan bir konuşmadır. Phillips'e göre bu gerçek fark edildiğinde, kişi ruh hakkında bir şey (bedeni olmayan bir madde) gibi konuşmayacak, belirli bağlamlarda ruh hakkında konuşmanın insani varlıklar hakkında ·bir ko-

tezkire

nuşma olduğunu görme noktasına gelecektir (Phillips, 1970: 44-45, 56-57).

Yukandaki alıntıya ilişkin bir başka değerlendirme de şudur: Olgusal durumlan ifade eden resimlerde resmin resmettiği açıkken dini resimlerde aynı şey söz konusu değildir. Eş deyişle olgusal önermelerin harici bir doğ­rulaması mümkünken dini önermelerin harici bir doğrulaması yoktur. Bu­rada önemli olan, resmin gördüğılhizmettir, işlevdir. Wittgenstein'ın vurgu­sunu daha iyi anlamak için onun kurgusal cümlelerle olgu cümleleri ara­sında yaptığı aynma başvurmak yerinde olacaktır. Ona göre eğer bir kurgu­sal cümle resirole karşılaştınlacaksa onu bir portreyle (örneğin tarihsel bir temsille) değil genre-pictııre olarak adlandırdığı bir resirole karşılaştırmak gerekir. Olgusal bir önerme ise tarihsel bir portreyle karşılaştınlabilir. Çün­kü tarihsel bir temsilde, realiteye bir uyurnun olup olmadığını belirlemek için dışsal bir doğrulama yapılabilirken; sanatsal bir resimde (genre-pictııre) böyle dışsal bir doğrulama yapılamaz. Doğrulama türe içkindir; onun anla­mı söylediğidir (Hacker, 1980, v. 4: 318). "Resmin bana söylediği şey ken­disidir" (P. 1., 522-523). Örneğin bir kurgu cümlesini şu biçimde algılamak felsefi kanşıklığın göstergesidir:

Alaaddin'in lambası aslında sihirli lamba falan değildi. Uzay-zaman çevrimi ya­pabilen ve termodinamiğin ikinci prensibine göre çalışan bir araçtı. Büyücü Alaaddin'le M.Ö. 767 yılında karşılaştı. O zaman Alaaddin 9 yaşınday­dı (Kocabaş, 1984: 81, 43).

Benzer bir biçimde dini önermeler de derin gramerleri itibariyle daha çok genre-picture'a benzerler. Onların harici bir doğrulamasınİ aramak hatalı­dır; onların söylediği şey kendisidir. Örneğin Michelangelo'nun Tanrının Adem'i yaratınasım gösteren resimlerini ele alalım. Wittgenstein bu nokta­da şunu söyler: "Garip bir çarşaf içindeki bu adamı 'Tanrı' diye adlandırma­mız gerektiğinde, vb., resim büsbütün başlıahir biçimde Jmllanılmalı ve öyle havranılmalıdır" (Wittgenstein, 1966: 63). Örneğin tropik bir bitkinin re­simleri için bir karşılaştırma tekniği söz konusudur; ancak aynı şey dini re: simler için söz konusu değildir. Tanrı kelimesinin resmi üzerimizde teyze resimleriyle aynı izlenimi bırakmaz; çünkü resmin resmettiğinin gösteril­mesi zordur (Wittgenstein, 1966: 59). Bu açıdan, kalkıp da tanrının görme-·· sinden söz eden birine tanrının kaşlarını sormak anlamsızdır. Bu soru res­min kullanı~ış biçimini anlayamamaktan kaynaklanan :hatalı bir sorudur. Çünkü resmin resmettiği hariçte bir yerde değildir: "Bütün ağırlıh resimde­dir" (Wittgenstein, 1966: 72; Barret, 1991, özellikle 9. Bölüm).

Recep Alpyağı i 1 'Gramer Olarak Teoloji' 99

Şu ana kadar anlatmaya çalıştığımız çatı aynı zamanda, Wittgen:Stein'ın Tractatus'taki tek tip resim kuramma da bir eleştiri İnahiyettndeçlir. Bu eleş­tiri dini resimleri anlama noktasında oldukça önemlidir. Şimdi bunu anla­maya çalışalım. Biz genellikle önermelen olgulann sözcük resimleri (be­timlemeler) olarak düşünmeye eğilim duyarız. Oysa Wittgenstein açısından her betimleme olgusal bir duruma karşılık gelmez; bunun aksini düşünmek hatalı bir resim tasavvurudur. Çünkü 'betimler' dediğimiz şeyler 'belirli lıııl­lanıınlar için araçlardır' (P. I., 291). Örneğin bir mühendisin önündeki ma.: kine taslağını, bir kesiti, bir profili ölçüleriyle birlikte düşünelim. Eğer bu resmi olgulann sözcük resmi olarak algılarsak yanılınz; çünkü bu şekiller­den hiçbiri bire bir olgusal duruma karşılık gelmez, onlar sadece 'belirli kullanımlar için araçlardır'. Buradaki yanılma özellikle de bizim resiınİeri kullanma noktasında aklımıza gelen ilk durumdan kaynaklanır. Buna göre biz duvara resimler asanz ve bu resimlerin sadece şeylerin nasıl göründü­ğünü resmettiğini düşünürüz. Oysa resimlerin kullanımı sadece bundan ibaret değildir: Örneğin portreler, haritalar, diyagramlar, mitolojik ya da kurgusal temsiller, natürmortlar, tarihsel temsiller vb. resimlerin aynı tarz­da kullanıldığını düşünmek yanıltıcıdır. Bütün bunlar belirli kullanımlar için araçlardır. Diğer bir deyişle sorun bunlann rolünü, işlevini anlayama­maktan kaynaklanır. Bu resimler $ördükleri işlevler dışında olgusal olarak adeta boşturlar. Burada anlatmaya çalıştığımız resim kuramının dini öner­meleri anlama noktasındaki önemi şudur: Dini önermeler söz konusu ol­duğunda yaşanan sorun aynıdır. Özellikle aydınlanma sonrasında dinin sunduğu resimler bütünüyle olgusal dururulann betimleri olarak algılandı ve dine yönelik eleştiriler de bu yönde geldi. Örneğin, hem Kitabı Mukad­deste hem de Kur'an'da geçen Tannnın evreni altı günde yarattığı resmini ele alalım. Acaba bu resim modem fiziğin evrenin doğuşuna ilişkin öne sür­düğü büyük patlama vb. gibi kuramlarla karşılaştınlabilir mi? Ya da bura­daki zaman ifade eden terim Paris'teki standart saatle karşılaştınlabilir mi? Aynı sorunu mitolojiden hareketle ele alalım: Kozmogoni mitoslannı ola­ğan bilimin terimleriyle okuyalıilir miyiz? Ya da bu mitoslar ne derece ol­gusal duruma karşılık gelirler? Özetle bu resimlerin önemi onlartn gördük­leri işlevdir; yoksa onlar herhangi bir olgusal duruma karşılık gelm~zler. Onlar olgusal açıdan adeta boşturlar. "Olgular değil; ama sanki resimlermiş konuşma tarzlan" (P. I., 295). Ama yine de insan olgusal bir şey aramaya ayartılır:

Şüphesiz, bir kapta su kaynarsa, kaptan buhar çıkar ve resmedilmiş buhar da resmedilmiş kaptan çıkar. Ancak, ya insan kabm resminde kayııayaıı bir şey de varolmalı demekte ısrar ederse? (P. I., 297 -italikler bize ait)

100 tezkir e

Bu tartışmanın ardından şöyle bir sonuca ulaşmak mümkün görünmekte­dir: Kelimelerin derin gramerine bakıldığında "Tanrı vardır" türncesi "Ora­da bir nesne vardır" türncesi ile aynı gramere sahip değildir. En azından di­ni yaşama biçimi içinde bu resim böyle kullanılmaz. Wittgenstein'ın gramer kavramını kullanma amaçlarından birisi de dildeki keyfiliğe vurgu yapma amacı taşımaktadır. Buna göre gramer, hiçbir gerçekliğe hesap verme zo­runda değildir. Gramer kuralları anlamı belirler, anlam gramer kurallarını değil. Bu nedenle gramer kuralları keyfidirler (Wittgenstein, 1990: 133). Bu yargının din felsefesi açısından şöyle bir sonucu ve sorunlu yönü vardır. So­nuç şudur: "Tanrı vardır" türünden bir önerme dinsel bağlamda nasıl hul­lanılıyorsa öyle anlaşılınalıdn: Bu önermeye başka bir resimle yaklaşmak ya da ona başka bir resmi zorlamak hatalıdır. Sorun ise şudur: Eğer dini öner­meler kullanıldıkları bağlam açısından keyfi iseler, bu, dini önermelere yö­nelik hiçbir eleştirel soruşturmanın olamayacağı anlamına gelmez mi? Ör­neğin bir kişi, gerçek tanrı tasavvurunu gerçek olmayandan nasıl ayırt ede­cektir? Bir dinler çokluğu içinde hangi din nasıl seçilecektir? Eğer gramer ifadelerin işleyiş biçimini ayarlayan keyfi bir ölçütse bu keyfiliğin hangi te­mele dayandığını sorgulayamaz mıyız? Özellikle dini gelenek için söyler­sek, bir kelimenin kullanılışını belirleyebileceğimiz teh bir yaşama biçimi­nin varlığından söz edilebilir mi? Bu anlamda farklı din yorumlarının ko­numu nedir? Ya da farklı bir yoruma (kullanıma) başvuran kişi bir hata içinde midir? Acaba Wittgenstein, bize basit bir muhafazakarlık mı öner­mektedir?

Yukarıdaki sorular aynı zamanda Marxist felsefe içinden Wittgenstein'a yöneltilen eleştirilerle de paralellik göstermektedir (Easton, 1983: 124-130). Eğer felsefe her şeyi olduğu gibi bırakacaksa, bu statükonun deva­mından başka bir anlama gelmez mi? Bazen statükonun kendisi bir sorun değil midir? Eğer böyle ise keyfiliği devirme gibi bir şey mümkün müdür? vb. Wittgenstein açısından bu sorular bizi özcü metafiziğe götürecek olan hatalı sorulardır. Ancak bizi bu soruları sormaktan ne alıkoyacaktır? Eğer ıfadderin grameri olarak yanıtlanacak olursa bu durumda dilbilgisinin na­sıl işlediğini bütün netliği ile görebileceğimizi söyleyebilir miyiz? Eğer bu iŞ­leyişin görülebildiği bir üst-bakış konumu varsa bu konumun meşruluğu neye göre temellendirilebilir? Ya da böyle bir konum var mıdır? Son çö., .. zümlemede bu üst bakış konumu da bir başka özcülük anlamına gelmez mi? vb. Wittgensteincı felsefe açısından bu türden sonrların hazır yanıtları yoktur. Bu sorular karşısında genel tavır soru(n) öncesi duruma inebilme­mizi sağlayacak olan analizlerdir. Bu açıdan biz de öncelikle ilgili soruları

Recep Alpyağıl 1 'Gramer Olarak Teoloji' 101

Wittgeinsteincı gelenek içinde düşünen Peter Winch'in görüşleri bağlamın­da açmaya çalışalım.

Bugün İngilizce konuşan dünyada önemli bir Wittgenstein ymumcusu olarak kabul edilen Peter Winch, yukandaki soruların şöyle bir varsayım üzerine temellendiğini düşünür: 'Bütün dil oyunlarını kendisine göre yar­gılayacağımiZ evrensel bir ölçüt vardır. Diğer bir deyişle bütün dil oyunla­rının üstünde meta bir dil oyunu vardır. Günümüz insanı açısından bu ha­kim paradigmayı, meta dil oyununu bilim temsil eder. Bu anlamda bir şe­yin gerçek olup olmadığı, eş deyişle gerçeklikle ne kadar uyum arz ettiği bi­limin ölçütlerine göre belirlenir. Bu yargıdan dinin önermeleri de masuri değildir.' Winch açısından bu varsayımlar hatalı bir gerçeklik tasavvuru üzerine temellenmektedir. Ona göre dil oyunlarından. ve yaşama biçimle­rinden bağımsız bir gerçeklik kavramı yoktur:

Mantığın ölçütleri dolaysız bir Tanrı bağışı olarak değil, ancak yaşam biçimleri, ya­hut sosyal yaşam tarzlan bağlamında ortaya çıkarlar ve ancak o bağlam içinde kav­ranabilirler. Bu da, sosyal yaşam tarzianna mantığın ölçütlerinin, yukarıda sözü edi­len şekilde uygulanamayacağı sonucunu getirir. Örneğin bilim bıı tarzlardan biıi, din de diğer bir tanes{dir; lıer ilıisinin lıendileıine özgii lıavranabilirWı ölçıitleıi vardır. Do­layısıyla eylemler, bilim veya din çevresinde mantıklı veya mantıksız olabilirler. ( ... ) Anlamlı bir şekilde, ne bizzat bilimin ne de dinin uygulamasının kendisinin man­

tıklı ya da mantıksız olduğu söxlenebilir (Winch, 1994: 100 -italikler bize ait).

Bu noktadaki problem, bilimin büyüleyici gücünün, bize, kendi bilimsel formunu diğer söylemiere karşı bir güvenirlik ölçütü olarak kabul ettirme­sindedir. Ne var ki Winch'e göre, realite kavramı salt bilime özgü değildir; dirıin içinde de geçerli olan bir realite kavramı söz konusudur. Örneğin tan­rının gerçekliği. Ona göre, elbette tanrının bağımsız bir gerçekliği vardır; fakat, "bu gerçekliğin neye karşılık geldiği ancak Tanrı kavramının içinde 1mllanı1dığı dini gelenek bağlamında anlaşılabiliı: Bu açıdan bahridığında dini gelene h içinde bir havramın hullanılışı bilimsel havramın hullanılışından Jarh­lıdır. Kısaca Tanrı'nın gerçekliği kavramı anlamını dini bir kullanım içinde (within) kazanır" (Winch, 1967: 12). Winch'in görüşlerinin dini epistemo­lojiyle ilgili imalarını şu Şekilde özetleyebiliriz: a) evrensel bir doğruluk öl­çütü yoktur; her paradigmanın, kendi içinde ve kendine özgü ölçütleri var­dır. Bunun doğal bir sonucu olarak da, b) bir sistem içinde anlamlı olan kri­terleri diğer bir sistemi yargılamada başat bir konuma getirmek hatalıdır. Daha somut bir örnek üzerinde söylersek, bilim ile din ait oldukları para­digma içinde kendi doğrulanabilirlik ölçütlerine sahiptirler, dolayısıyla bu ölçütlerden herhangi birini ait olduklan bağlama referansta bulunmaksızın

tezkire

bir diğerini yargılamakta kullanmak en azından gerçeği yansıtmayan bir tu­tumdur.

Peki bu analizler, yukanda sorduğumuz sorulara kaynaklık eden endi­şeleri giderebiimiş oldu ıhu? Ya da (Psiko) analiz hastanın semptomlarını yok etmeyi başarabildi mi? Bir çok eleştinnenin de belirttiği üzere Winch'in analizleri, her ne kadar bizi önemli bir noktaya getirdiyse de bütünüyle ik­na edici değildir. Bu noktadaki en önemli itiraz Winch'in rölativist impli­kasyonlanna yöneliktir. Her ne kadar o aksini iddia etse de yukarıda özet bir biçimde verıneye çalıştığımız görüşleri, bizi, diğer yaşama biçimlerin­den izole olmuş bir dil oyunu nosyonuna götürmekte gibidir. Oysa bu ba­kış açısının savunabilirliği bir yana bu görüşleri Wittgenstein'dan hareket­le savunmak eleştiriye açıktır. Çünkü Wittgenstein, günümüzde bazı yo­rumculanmn da dikkat çektiği üzere, dil oyunlarını bir birinden bağımsız işleyen mekanizmalar olarak görmekten çok onları, farklı işlevleri olmakla birlikte aynı alet kutusu içinde yer alan aletler olarak algılamıştır. Aile ben­zerliği kavramı ile söylersek aile fertleri birbirlerinden ayrı yüz yapılarına sahip olduklan kadar onları aynı aileye mensup saymamıza olanak tanıyan benzerlikler de taşırlar. Özetle dil oyunları birbirlerinden izole olmuş yaşa­ma biçimleri değildir; onlar aynı zamanda sürekli olarak etkileşim halinde­dirler. Bu yargı iki zıt kutbun arasım bulmak açısından kulağa hoş gelse de bizi sürÜklediği yer itibariyle oldukça sorunludur. Buna göre eğer dil oyun­ları ve buna bağlı olarak da ifadelerin grameri birbirinden bağımsız değil­lerse onların ilişkiye girdiği yer neresidir? Evrende öyle saf bir nokta bula­bilir miyiz? Eğer böyle bir nokta yoksa bu durumda tam da etkileşim am­nın grameri nedir? Bu gramer neye göre belirlenecektir? Kanımca Witt­gensteincı felsefenin en sorunlu yeri burasıdır. Yani dil oyunlarının birbi­riyle olan bağlantısıdır. Her iki durumda da Wittgensteincı bir felsefe anla­yışını içinden çıkılınası güç sorunlar beklemektedir. Konumuz özelinde söylersek diniii önemıeleriyle bilimin önemıelen bütünüyle birbirinden izole olmuş dil oyunları değilse onların etkileşimi nasıl gerçekleşir? (Phil­lips, 1986: 52-70) Doğrusu bu ve benzeri sorular bizi başladığımız noktaya_ geri götürür. Bu açıdan, özetle, Wittgensteincı bir felsefenin ya da din fel­sefesinin karşı karşıya kaldığı sorunlar şunlardır:

i) Kanaatimizce Wittgenstein'dan yola çıkan bir din felsefesi büyük öl- ·· çü de muhafazakar, kalacak görünmektedir. Örneğin Wittgenstein bir keli­menin nasıl kullanıldığını tartışmaya açma konusunda oldukça isteksizdir:

Recep Alpyağı I 1 'Gramer Olarak Teoloji' 103

· Ve önerebildiğim en iyi şey, kendimizi bu resmi kullanmaya bırakmamız ancak sonra da bu resmin uygıılanıasının nasıl yürüdüğünü soruşturmamızdır. (P. !., 374) Bizim hatamız, bir ilk (prota) f~nomen olarak ne olduğUna bakmamız gereken yerde bir açıklama aramaktır. Yani şöyle dememiz gereken yerde: Bu dil ayıımı oynaıııyor. (P. ı., 654 -vurgu Wittgenstein)

Yukandaki alıntılar bize, "Peki, ama niçin ... ?;Bu kullanım hatalı olamaz mı?; Dini yaşama biçimi şu açılardan hatalı görünmüyor mu?" türünden sorular sonnanın bir anlam ifade etmediğini ima eder. Zaten Wittgenstein açısından bu sorulara kaynaklık eden şey bu soruların sorulmaması gerek­tiğini görememektir. Felsefe tarihinde ve teolojide sağaltıma gereksinim duyan yanlış soruların sorulduğu bir gerçektir. Ancak bütün bir sorular kü­mesinin de hatalı sorular olduğu söylenebilir mi? Bu noktada çocuklukta bastırılan bir arzunun neticesi olan nevrozu yok etmek için hastayı bir baş­ka nevroza sürüklüyor olmadığımızın bir garantisi var mıdır? Diğer taraf­tan bu soruların, ifadelerin gramatik yapılannın betimlenmesi sonucunda yok olacağı düşünce~i aşırı bir iyimserlik değil midir? Çünkü bu sorular bir bütün olarak felsefi karışıklıktan doğan hatalı sorular olmaktan çok insan türünün varoluşuyla birlikte başlayan sorulardır. İnsanın doğal ilgilerinin bir sonucudur. !nsanların, bu bütün içinde hatalı sorular sorduğu söylene­bileceği kadar, başlangıçta hatalı 'gibi görünen ancak sonuçta doğru olduğu anlaşılan sorular da vardır. Bugün gelmiş olduğumuz modem ya da post­modem durumu hatasıyla sevabıyla kavramları birbirine hanştmnalıla elde ettiğimiz de bir o kadar ayrı bir gerçektir. Bu açıdan baktığımızda Wittgens­tein'ın diyalektiğe niçin daha az prim verdiğini anlamak güçtür. Kavramla­rın Jmllammını noktasında öğretim ne kadar yaşamsal bir öneme sahipse, insanların deneme yanılma yoluyla öğrendiği de bir o kadar önemli yere sa­hiptir.

ii) Salt betimlemenin sağalum gücüne olan bu inanç nereden kaynak­lanmaktadır? Kaldı ki 'her şeyi olduğu yansıtan' bir betimleme düşüncesi günümüz felsefe disiplinleri (post yapısalcılık, hermenötik vb.) açısından bir yanılsama değil midir? Şayet, böyleyse Wittgenstein'ın önerdiği türden safbetimleme nosyonu, hala gizli bir pozitivizm barındınnakta değil midir? (Todorov, 2001: 35)

iii) Ve yine 'felsefi sorunların tamamen ortadan kaybalacağı tam açıklık durumu' (P. I., 133) Wittgenstein'ın eleştirdiği ideale denk düşmez mi? Hiç­bir şeyin gizli ·olmaması gibi bir durum (P. I., 435) nasıl bir şeydir? Bu an­lamda, felsefi hastalığım~zın ve şifasının görülebileceği açıklık durumu,

104 tezkire

ubersicht de bir başka metafizik özcülük değil midir? iv) Wittgenstein, betimleme yapan filozofun kişisel ilgilerini, subjekti­

vitesini dikkate almamış görünür. Özellikle de teoloji söz konusu olduğun­da burada felsefecinin dini yaşama biçimi içindeki her şeyi, olduğu gibi be­timleyebileceğini böylece de bütün felsefi sorunların yok olacağını düşün­mek, kanımca gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü din kadar öznel bir alan­da böylesine bir nesnellik beklentisi kavramlar arası çelişme görünümü vermektedir.

v) Yukandaki soruları dini önermeler bağlamında şu biçimde yeniden ele almak mümkündür: Dini önermelerde olgusal bir karşılığın olmaması ne derece dini yaşama biçimine uyar? Eğer iç tutarlılık açısından bakarsak, günümüzde inandıklan önermelerin olgusal içeriği olmadığını söyleyecek kaç dindar bulabiliriz? Diğer bir deyişle bizzat önermelerin gramerinin el­de edildiği bağlamda dinsel önermeler Wittgenstein'ın betimlediği biçimde kullanılmamaktadır. Yok eğer durum Wittgenstein'ın söylediği gibi ise, ya­ni bütün ağırlık resimdeyse, o zaman bir idealizme düşmüş olmaz mıyız? (Trigg, 1973: 89; Satris, 1978: 508) Inanan kimseler açısından örneğin tan­rının gerçekliğinin resimden bağımsız olması gerekmez mi? (Bu nedenle Wittgenstein'ın görüşlerini din felsefesine taşıyan Phillips'in gizli bir ateist olarak adlandırılmış olması ilginçtir.) Öte yandan, eğer dinsel önermeler için olgusal bir karşılıktan söz edilemeyecekse bunları niçin ciddiye alalım? Bu önermelerin insanın diğer olağan aktivitelerinden farkı nedir? Yoksa gündelik dilde oyun oyuarnakla ciddiyet arasında kurulan zıtlık bir başka felsefi kanşıklığın ürünü müdür? vb.

Sonuç olarak, yukandaki sorular bize Wittgenstein'ın geliştirmeye çalış­tığı terapinin bir başka terapiye gereksinim duyduğunu ifade eder. Bu an­lamda Wittgenstein'ın felsefesinden hareketle kurulacak olan bir din felse­fesi bir süreliğine bazı semptomlarımızı giderebilir, bazı sorunlarımızı reha­bilite edebilir; ancak salt terapist bir felsefe onları kökünden yok edecek bir iyileştirme projesi sunma noktasında yetersiz görünmektedir.

KAYNAKÇA

Alpyağıl, Recep (2002) Wittgenstein ve Kierkegaard'dan Harelıetle Diıı Felsefesi Yapmak, Istanbul: Anka.

Backer, G. P.- Hacker, P. M. (1980) An Analytical Commentaıy oıı the Plıilosoplıical Inves­tigation; Vol. l-5, Oxford: Basil BlackwelL

Recep Alpyağzl 1 'Gramer Olarak Teoloji' 105

Barret, Cyril (1991) Wittgenstein on Etlıics and Religious Belief, Oxford: Blackwell,. Bell, Richard (1975) "Teology as Grammar: ls God an Object of l.Jnderstenading?", Re­

ligious Studies, 11. Easton, Susan M. (1983) Humanisı Marxism and Wittgensteinian Social Plıilosoplıy,

Manchester: Manchester University Pres. Hacker (1995) "Wittgensteinians", Tlıe Oxford Companian to Plıilosoplıy, Oxford-New

York: Oxford University Pres. Keightley, Alan (1976) Wittgenstein, Grammar and Gad, London: Epworth Press. Kocabaş, Şakir (1984) lfadelerin Gramatih Aynıııı, Istanbul: Ekin. Malcolm, Narman (1993) Wittgenstein: A Religious Point of View?, Ithaca-New York:

Comeli University Press. Phillips (1970) Deaılı and Iııınıortality, London: Macınillan Press. Phillips (1986) Belief, Change and Forms of Life, Hong Kong: Macınillan Press. Phillips (1993) Wittgenstein and Religion, London: The Macınillan Press Ltd. Phillips (1988) Faitlı After Foımdationalisııı, London-New York: Rautledge,. Satris, Stephen A. (1978) "Wittgenstein and The Philosophy of Religion", Wittgeııstein

and His Impact on Conteıııproıy Tlıouglıt, ed. Elisabeth Leinfellner, Vienna: Hin­gam,.

Soykan, Ömer N. (1995) Felsefe ve Dil, Istanbul: Kabalcı. Todorov; Tzvetan (2001) Poetilıaya Giriş, çev. Orhan Koçak, Istanbul: Metis Yay Trigg, Roger (1973) Reasôn and Commitment, London: Cambridge University Press. Winch, Peter (1994) Sosyal Bilim Düşüncesi ve Felsefe, çev. Ömer Demir, Ankara: Vadi

Yay Winch, Peter (1967) "U nderstanding A .Primitive Society", Religion and Understanding,

ed. D. Z. Phillips, New York: The Macınillan Company,. Winch, Peter (1987) "Wittgenstein: Picture and Representation", Tıying to Malıe S ense,

Oxford: Basil BlackwelL Wittgenstein, Ludwig (1966) Lectures and Conversations on Aestelıics, Psyclıology and

Religious Belief, ed. Cyril Barret, Berkley-Los Angles: University of Califomia Press.

Wittgenstein, Ludwig (1990) Plıilosoplıica1 Gramıııar, , Oxford: Basil Blackwell Wittgenstein, Ludwig (1996) Plıi1osoplıica1 Investigation, trans. G. E. M. Anscombe, Ox­

ford-Cambridge: BlackwelL