Gramáticas de identidad y alteridad: una aproximación estructural

Si se considera cierto que las invocaciones a la identidad, colectiva o individual, se hallan ligadas

de forma inevitable a las exclusiones de la alteridad y que cada “nosotros” excluye a un “ellos”,

entonces poco hay que decir; a menos que se especifiquen las circunstancias históricas o las

peculiaridades etnográficas de los casos que se quieran analizar. Sin embargo, no tiene mucho

sentido que se proclame la identidad como una de las necesidades universales y,su corolario, la

otredad, como una tendencia perversa.

El consenso sobre esta cuestión es de carácter moral y constituye una reminiscencia incómoda

de la doctrina del “pecado original”, tal como la conocemos en diversas religiones. Ese acuerdo

trata de buscar la definición de la propia identidad colectiva como una necesidad incontrovertible

e, incluso, trata de buscar su inevitable corolario, la exclusión de aquellos que son “diferentes”,

como una maniobra cínica, como una aberración moral o como una aberración psicológica

universal. Sin embargo, si identidad y otredad presentan una dependencia mutua, entonces se

trataría de indagar si es posible que existan diversos rasgos o modos de operar que distingan

unas identidades / otredades de otras identidades / otredades.  

Este marco de diferenciación y de comparación se va a presentar, aunque quizás de modo muy

rápido, con la forma o bien de estructuras cognitivas compartidas socialmente, denominadas

aquí “gramáticas”, o bien mediante la aplicación de identidad y alteridad a quienquiera que

sea.  

Una de estas gramáticas es muy conocida para todos: la gramática binaria del “nosotros somos

buenos, así que ellos son inferiores”. Una división tan categórica se puede completar como se

prefiera: nosotros cazamos, ellos cosechan; nosotros cultivamos, ellos pastorean; nosotros

somos puros, ellos contaminan. Aunque las combinaciones no tienen que ser siempre tan

tangibles: nosotros somos tolerantes, ellos son represivos; nosotros somos serviciales, ellos son

egoístas; nosotros discutimos las propuestas, ellos imponen dogmas. 

La simplicidad de esta gramática binaria, a la que nadie se puede sustraer, es probablemente

tan antigua como el ser humano y, seguramente, perdurará tanto como el mismo ser humano.

Sin embargo, la cuestión que aquí se plantea es si cabe la posibilidad de identificar gramáticas

de la identidad y de la otredad mucho más complejas.

Objetivos

Aprehender los sentidos de las gramáticas de identidad y otredad en el marco

contemporáneo.

Estudiar los modelos estructurales que representan las gramáticas del “nosotros” y del

“ellos”.

Diferenciar la noción entrecomillada de otredad que excluye la diversidad, a través de

las gramáticas del orientalismo, la segmentación y la asimilación.

Esquema de conceptos básicos

1. Tres modelos estructurales adaptados libremente para representar las gramáticas del “nosotros” y del “ellos”

Los tres siguientes apartados tienen como finalidad presentar las tres gramáticas que, según

propongo, se encuentran en la base de los procesos de identidad, así como de los procesos de

otredad. Se trata de una tarea delicada, ya que tales gramáticas se fundamentan en las teorías

sociales clásicas y de ningún modo se manifiestan como gramáticas que sistematicen esos

procesos de diversidad e identidad tan extendidos. En este sentido, debo disculparme ante mis

predecesores, cuyo trabajo se ha utilizado y se ha adaptado aquí sin demasiada consideración.

Tanto Edward Said (1978) como Edward Evans-Pritchard (1940) y Louis Dumont (1980) se

rebelarían contra sus propias ideas, al verlas combinadas de la forma en que aquí se propone.

Sin embargo, esta combinación presenta un gran interés actual y los clásicos permanecen lo

suficientemente fuertes como para sobrevivir a esta reinterpretación de sus presupuestos o, si

se prefiere, a este canibalismo.

1.1 La orientalización: de una clasificación binaria al reflejo en el espejo

La investigación sobre la gramática de oposición

binaria del blanco y negro, llevada a cabo por Edward Said (1978), supuso un gran avance. Said

reconoció esta gramática binaria mientras trabajaba en el largo proceso histórico de cómo los

occidentales conciben “lo oriental”. Lo cierto es que, incluso la versión de Said acerca del

orientalismo puede parecer, a primera vista, la gramática de un bebé: un sistema que sólo hace

uso de las oposiciones más simples y que las explota hasta el máximo. Del mismo modo que un

bebé balbucea “yo y no yo” para distinguir los dos polos de su sociabilidad egocéntrica, así, el

orientalismo parece balbucear “nosotros” y “ellos” para articular la diferenciación menos precisa

de todas las posibles. Aunque el parecido es engañoso, desde mi punto de vista, lo que está en

juego en el orientalismo no es solamente una oposición binaria, sino una oposición binaria sujeta

a una inversión. Esto no siempre está tan claro como debería, sin embargo, parece encontrarse

de manera implícita cuando Said reconoce que los occidentales no sólo menospreciaban lo que

llamaban “oriental”, sino que al mismo tiempo lo deseaban. 

El orientalismo, tal y como Said lo ha analizado, no constituye una especie de técnica primitiva

de inversión, preferida por algún estúpido o perverso; por el contrario, se trata de una sofisticada

disciplina desarrollada por las élites académicas y artísticas. De este modo, la gramática del

orientalismo no se limita al: “nosotros somos buenos, así que ellos son malos”. La élite de

intelectuales y creadores que implantó el discurso orientalista en la teoría política y en la

economía, en la poesía, la novela, la filosofía y la música nunca se habría dejado engañar por

una simpleza tal. A los ojos de los miembros de esa élite, muchos de ellos cansados y alejados

de sus propias culturas milenarias, lo que transformó esas ideas caricaturizadas en algo

interesante intelectualmente y estimulante estéticamente fue la autocrítica cultural que hizo

posible una orientalización del otro y, sobre todo, que permitió comunicar esa orientalización.

Vamos a utilizar un diagrama para mostrar tanto la imagen negativa de la gramática orientalista

como su reflejo positivo. 

                                                                                                                                                                                                                                               

Así pues, el orientalismo no consiste en una simple oposición binaria del “nosotros = buenos” y

“ellos = malos”, sino en un reflejo invertido muy preciso de: “lo que es bueno en nosotros,

(incluso) es malo en ellos; lo que se ha torcido en nosotros, (incluso) ha permanecido recto en

ellos”. Al revisar esta idea, cualquiera puede darse cuenta de que la expresión que aparece entre

paréntesis recuerda al rechazo de la contemporaneidad que Fabian (1983) ha analizado como

estrategia crucial en la transformación de los otros en el otro. Al mismo tiempo, sin embargo, el

sentido de superioridad occidental implica también un sentido de pérdida: “nosotros” ya no

somos tan espontáneos, exuberantes o místicos. El distanciamiento de ese otro, elaborado desde

la perspectiva occidental, constituye también un distanciamiento de una idea del yo poco

compleja.  

De hecho, algunas de las oposiciones orientalistas (previsión frente a espontaneidad,

racionalidad frente a misticismo, sociedad frente a comunidad) no constituyen

únicamente un enfrentamiento entre lo bueno y lo malo en un sentido simple. Lejos

de ser una inversión fácil, la gramática del orientalismo puede implicar la autocrítica,

aunque bajo los auspicios de ese “otro”, que fue formulado desde la visión

occidental. 

Esta observación puede arrojar alguna luz sobre los dos excesos nacidos de la misma búsqueda

cultural. Por un lado, la versión xenófoba consiste en buscar la superioridad en cualquier mérito

que uno considere como propio; por otro lado, la versión “xenófila” se basa en buscar la

redención desde un “otro” que es reflejo, a su vez, de su contrario. El xenófilo que busca una

sabiduría especial en los monjes tibetanos o en los amerindios de la selva amazónica y que

descubre una “gracia natural” especial en los niños de color o en los atletas del Tercer Mundo no

es menos orientalista que el xenófobo que considera Occidente democrático, razonable y

secular, y Oriente (sea la zona que sea), despótico, fanático y fundamentalista. 

Aunque esta gramática pueda parecer simplista, en realidad es cualquier cosa menos sencilla, y

todos sus riesgos, tanto intelectuales como políticos, son más visibles cuando los discursos

académicos y tradicionales de la otredad convergen en la sintaxis de los reflejos invertidos (Van

Der Veer, 1994). Luego, la gramática pueril del “nosotros somos buenos y ellos son malos” se ha

transformado en orientalismo, en un arma de doble filo potencialmente sutil y, a veces incluso,

en la dialéctica de transformar en yo al mismo yo y de convertir al otro en el extraño. Sin esta

doble posibilidad de criticar al propio yo, al tiempo que se sigue considerando extraño e inferior

al otro, esta gramática apenas habría satisfecho a orientalistas como Flaubert o Verdi o Gide.

Lo que nosotros consideramos como el otro, en la gramática de la orientalización

consiste, por tanto, en una operación de inversión de una imagen reflejada: identidad

y otredad se condicionan recíprocamente tanto en sus rasgos positivos como en los

negativos, es decir, están concebidas para reflejarse una a otra de forma invertida.

1.2 La segmentación: de una “anarquía ordenada” al “desorden federal”

La gramática de la alteridad más

antigua que ha alcanzado el estatus de teoría antropológica es el modelo del sistema de linaje

segmentario propuesto por Evans-Pritchard (1940); aunque por razones de exposición, este

hecho es secundario. 

Evans-Pritchard estudió a la tribu nuer, una comunidad de alrededor de un millón de personas,

que se extendía a lo largo de los vastos pantanos del sur de Sudán. Cada miembro de la tribu

forma parte de una pirámide de identificaciones que recorre de cuatro a seis niveles

genealógicos, desde las familias más insignificantes a los clanes más importantes y, en última

instancia, cada miembro de la tribu se siente dentro de una identidad tribal compartida como

nuer. Así pues, esta gramática segmentaria de la identidad determina las identidades y las

otredades conforme a un contexto. En el contexto de una disputa de sangre por cuestiones de

linaje, un nuer debe transformar en “otro” a un vecino suyo que esté implicado, hasta el punto

de amenazarlo con la muerte por venganza. En cambio, en una situación de conflicto entre

clanes –o de amenaza de conquista colonial, como sucedía en la época de Evans-Pritchard– el

mismo vecino se convierte en su aliado. Por este motivo, Evans-Pritchard acuñó el término

paradójico “anarquía ordenada”. 

Para comprender cómo se produjo el descubrimiento de este sistema, o quizá mejor, para

entender cómo fue elaborada esta teoría por parte de este antropólogo, es útil conocer una de

las paradojas que pretendía resolver. Los nuer parecían encontrarse en guerra entre ellos de

forma constante, especialmente en peleas de sangre por cuestiones de todo tipo, desde las más

insignificantes a las de mayor envergadura. Sin embargo, se afanaron por resistir unidos frente a

las interferencias británicas durante casi cuarenta años. 

Por desgracia, desde los años cincuenta a los setenta, el modelo se aplicó a una gran variedad

de sociedades que, supuestamente, también estaban basadas en una división de linajes y

clanes. Esta aplicación indiscriminada fue mucho más que algo bueno, ya que el modelo se

convirtió en el objeto central de la crítica etnográfica desde los años setenta en adelante

(véase Kuper, 1982). Sin embargo, lo que puso en peligro este tipo de crítica fue la utilización de

ese modelo para hacer predicciones sobre la forma de tomar decisiones en la política actual; y,

en este sentido, dejó de considerarse fiable un modelo político científico que analizaba las

estructuras de organización en la toma de decisiones, al comparar tal modelo con la forma en

que se cierran los acuerdos actuales: en las trastiendas y en los pasillos del poder. 

El modelo segmentario de fisión y fusión, es decir, de identificación y otredad, no supone más

que lo siguiente: el postulado de “tan lógico como que”. O sea, un modelo o gramática que, si se

aplica a las decisiones más inmediatas, confiere a tales decisiones alguna consistencia lógica,

aunque bastante imperceptible, en el vaivén diario de las maniobras y manipulaciones políticas.

La gramática social de un sistema segmentario constituye una lógica de fisión u

hostilidad en un nivel bajo de segmentación que se encuentra dominada por una

lógica de fusión o neutralización del conflicto en un nivel de segmentación más alto. 

En el siguiente diagrama se representan cuatro niveles de segmentación, numerados del 1 al 4.

Cada nivel produce sus propios segmentos que se han numerado del 1.1 y 1.2, 2.1 hasta el 2.4,

3.1. hasta el 3.8, etc., y que, a medida que van descendiendo de nivel, se van haciendo más

pequeños.

              

La estructura resultante se parece a la liga de fútbol: en el nivel inferior de segmentación, se

encuentran los aficionados de los clubes de dos pueblos pequeños que manifiestan su

entusiasmo unos contra otros. En el siguiente nivel, los aficionados del club perdedor animan a

sus antiguos rivales cuando estos jugadores se enfrentan a los campeones de distrito. Cualquier

equipo que gane el campeonato de distrito puede confiar en los aficionados de todos los demás

equipos de ese distrito cuando se celebre el campeonato provincial; y, al final, el equipo

vencedor de la provincia 1.1 se ganará la lealtad de los pueblos 4.1 a 4.8 cuando compitan

contra el equipo 1.2 que, cuando llegue su turno, será aplaudido por los seguidores de los clubes

de los pueblos 4.9 hasta 4.16. La diferencia fundamental con esta metáfora de la liga de fútbol

se basa en que los partidos de todos los niveles se juegan simultáneamente. Por consiguiente, se

trata de una cuestión de contexto, de quién es enemigo y amigo de quién, en qué momento y en

qué lugar.  

Según esta gramática, hemos excluido de la liga de

fútbol de los nuer el campeonato «nacional»: en un sistema acéfalo como el de la tribu nuer –un

sistema en el que no existen oficinas formales de la autoridad política o del poder coercitivo– el

nivel más alto de igualdad, es decir, de identidad étnica como nuer puro y simple, sigue vacante.

En efecto, queda vacante, a menos que aparezca un contendiente con una fuerza igual o

superior, que en el caso de los nuer era el Imperio Británico y su maquinaria militar. Cuando las

tropas británicas invadieron el territorio nuer, tal y como presenta el modelo, los miembros de la

tribu se encontraban enfrascados en distintas rivalidades y alianzas con diversos clanes y en

diferentes niveles de segmentación. Sólo cuando todos los intereses de los nuer se unieron, en el

nivel superior de segmentación, para ser dirigidos contra la amenaza británica que se cernía

sobre ellos, las divisiones internas se fundieron en una sola resistencia.

La belleza intelectual de esta gramática segmentaria de identidad / alteridad se encuentra en su

conciencia contextual. El otro puede ser mi enemigo en el nivel 4, pero puede ser mi aliado en el

nivel 3 o, cuando menos en el nivel 2, y como tal, podemos compartir una identidad en el nivel

de fusión apropiado. Fusión y fisión, identidad y diferencia, no constituyen criterios absolutos en

esta gramática, sino que se trata de funciones de reconocimiento del nivel adecuado de

segmentación.

Por tanto, en la gramática segmentaria, la gente puede otorgarse a sí misma una

identidad determinada y transformar en otro a los otros en función del contexto, o lo

que es lo mismo, en función del nivel estructural de conflicto o lucha, de coalición o

cooperación, con el que se encuentre en un momento dado. Esta situación, sin

embargo, es imposible en un sistema que no sea acéfalo, como en el caso de los nuer,

es decir, un  sistema sin estructuras de poder político institucionalizadas ni oficinas

políticas formales. 

Lo más parecido a un sistema segmentario

de identidad y otredad en un mundo de centros de poder y de periferias políticamente débiles es

el sistema federal: en una ocasión se me pide tomar partido como ciudadano de mi ciudad, en

otra se me pregunta como ciudadano de un Estado federal, en una tercera como ciudadano de

un Estado nacional y en una cuarta, quizá, como ciudadano de la Unión Europea. Muchas de las

políticas que se ponen en marcha constituyen una dramatización silenciosa de distintos niveles

segmentarios de creación de identidad y de insistencia sobre la otredad. Es posible que los

movimientos pendulares entre fisión y fusión sean más sutiles y ágiles entre los nuer acéfalos de

Evans-Pritchard, pero todavía no nos hemos olvidado del todo de ellos. Todos los argumentos

para la descentralización, en oposición a la unificación o federación –también llamada

globalización– son argumentos en apoyo de los órdenes segmentarios de identidad y

otredad. Todos los argumentos a favor de la federación o “globalización” constituyen

llamamientos que invocan las elites particulares para erigirse en vértice de la pirámide más alta

y más ancha de poder.

Al aplicar esta gramática segmentaria a la identidad y la otredad practicadas en la política

actual, se puede ver de forma más clara que en el caso de la tribu nuer, que el aspecto crucial

de esta controversia es quién define el vértice de la pirámide y quién define los niveles de

clasificación que intervienen. Como ejemplo de sentido común, quizá se puedan comparar dos

modelos para la Unión Europea. El primero, que existe en la actualidad, es la Europa de estados

nacionales que segmenta las estructuras de poder en estados-nación. El otro, una Europa de

regiones, es un modelo que se saltaría el nivel de los estados-nación y segmentaría las

estructuras de poder en metrópolis regionales en oposición a las capitales de los estados

nacionales.

Al saltarse el nivel de clasificación de las capitales de los estados-nación, una Europa de

regiones, por un lado, eliminaría los problemas territoriales de los estados nacionales (tales

como los flamencos y valones en Bélgica; catalanes, vascos y otras nacionalidades dentro del

Estado español; escoceses y norirlandeses bajo el dominio inglés), lo que ayudaría a neutralizar

la situación de violencia interna que supone una plaga para los estados-nación con fuertes

movimientos regionales o movimientos nacionalistas secesionistas, puesto que se elude el nivel

de segmentación problemático del Estado nacional. Por otro lado, por supuesto, se rescribiría la

gramática de las identidades europeas de acuerdo con criterios etnolingüísticos potencialmente

represivos. 

El ejemplo muestra que los sistemas segmentarios sólo pueden funcionar sin

estructuras de poder centralizado, en oposición al sistema acéfalo de los nuer, cuando

existe un consenso sobre los niveles de clasificación. Este consenso tendría que

definir no sólo el vértice de la pirámide, sino también cualquiera de los niveles de

intervención de la segmentación.

2. Las gramáticas en interacción y en competición

Si las tres gramáticas pueden ayudar a distinguir y a sistematizar tres modos diferentes de

ejercer las identidades y las otredades, entonces la siguiente cuestión debe consistir en

comprobar hasta qué punto tales gramáticas permiten la comparación. Para ello, el mejor punto

de partida es establecer la comparación dentro del mismo contexto etnográfico. Será útil, por lo

tanto, esbozar las diferentes gramáticas en territorios de identidad y otredad donde el problema

esencial (quiénes somos nosotros y quiénes son ellos) sea el mismo, pero donde existan distintos

grupos que eligen gramáticas diferentes para establecer sus propósitos. Se puede decir con

bastante seguridad que hay muy pocos territorios de identidad y otredad en los que gente

distinta no haría elecciones diferentes, como sucedería si se tratara de una gramática u

otra. Vamos a intentar, por tanto, analizar las gramáticas en algunas situaciones de

enfrentamiento gramatical, es decir, situaciones en las que las diferentes gramáticas ofrecen

diferentes soluciones a gente diferente o, de hecho, como puede suceder, a la misma gente en

diferentes contextos.

2.1 Ejemplos procedentes de la política

Los ejemplos de carácter político en las tres gramáticas, al mezclarse en una competición y

rivalidad mutuas, se pueden analizar en la lucha política de individuo contra individuo, partido

contra partido, país contra país. Cada uno de estos ejemplos debe construir su “otro” y tiene que

hacer una elección en cuanto a si considera este “otro” como un reflejo especular orientalizado,

un aliado o adversario segmentario en un contexto específico u otro, o un “otro” que exagera su

diferencia mientras que, en realidad, sólo es una parte asimilada de un “nosotros”.

Podemos considerar brevemente el ejemplo de Alemania para mostrar esta competencia de

gramáticas. Durante las dos primeras décadas (alrededor de 1948 a 1969) en que existieron los

dos estados alemanes, el Occidental y el Oriental, los gobiernos de Alemania Occidental

reclamaban el “Derecho de Representación Única” conocido como la Doctrina Hallstein. Esta

situación establecía una gramática de asimilación. Aunque de facto había dos estados alemanes,

uno occidental y democrático, y el otro que pertenecía al bloque comunista del Este; el

argumento se presentaba de una forma tan profunda, no sólo de iure sino moralmente, como

ésta: los alemanes orientales eran realmente alemanes occidentales privados de su ciudadanía y

nacionalidad verdaderas. En las dos décadas siguientes (entre 1969 y 1989), las gramáticas

segmentarias, propuestas durante mucho tiempo por las élites del Estado de la Alemania del

Este, fueron lentamente reconocidas por la Ostpolitikde la Alemania Occidental: el canciller

Brandt y sus sucesores nunca reconocieron la versión oriental de la segmentación (“dos naciones

en suelo alemán, una capitalista y otra socialista”), pero admitían la realidad de la situación

gracias a la doctrina segmentaria de: “una nación alemana, dos estados alemanes soberanos”.

Cuando ambos estados se reunificaron en 1989, muchos ciudadanos de la Alemania del Este

deseaban una solución segmentaria: dos estados alemanes que mezclaban lo mejor de cada uno

de ellos con un nuevo vértice recién creado: una Alemania que era tan democrática como

socialista. La solución histórica, sin embargo, fusionó de forma efectiva la antigua Alemania del

Este con el poderoso estado occidental, reafirmando la cultura política de corte occidental, sus

leyes y su sociedad civil como único orden legítimo. Irónicamente, esta descarada solución

occidental pareció tan irreal e imperialista que la capital del Estado unificado tuvo que

trasladarse desde Bonn en la antigua Alemania Occidental hasta Berlín en la antigua Alemania

Oriental. Exactamente igual de irónico es el hecho de que tanto los antiguos alemanes

occidentales como los antiguos alemanes orientales continuaron pensando de forma mutua en

clave de una gramática orientalizante: la mayoría de los occidentales se consideraban a sí

mismos como emprendedores, independientes y tolerantes, pero también materialistas, egoístas

y sin principios; mientras que consideraban a los orientales faltos de iniciativa, dependientes del

Estado e intolerantes, pero más sociables, más solidarios y con más principios. La mayoría de los

orientales, sin necesidad de añadir nada a tal espacio de orientalización mutua, corresponden

con una serie de reflejos negativos parecidos. “Ellos”, los egoístas materialistas, contra

“nosotros”, gente con valores sociales y solidarios; pero también “nosotros”, los provincianos

intolerantes de alguna manera, contra “ellos”, los viajeros sofisticados y cosmopolitas.

Muy brevemente se puede aludir a otro ejemplo de la política, el caso del Estado español

demuestra de forma muy clara cómo un elemento de lucha es inherente a la misma gramática.

Con la supresión de todas las identidades regionales por parte del general Franco, desde lo

político a lo lingüístico, el centro de poder en Madrid reclamó la asimilación de las demás

provincias del Estado. Con las reformas constitucionales y gubernamentales de la transición

hacia la democracia, se podría ver de forma plausible la aparición de una estructura

segmentaria, que erigía al Estado español en el vértice y situaba a las comunidades autónomas,

tales como Cataluña, Valencia, Andalucía, en un segundo nivel de la estructura segmentaria,

cada una de las cuales se subsegmentaba en unidades políticas y administrativas más pequeñas.

La cuestión, sin embargo, que surge en tantos sistemas segmentarios es simple: ¿qué unidad es

el vértice legítimo del sistema y cuántos niveles de segmentación se reconocen y por quiénes

son reconocidos? Nosotros ya hemos abordado este asunto brevemente en relación con una

“Europa de estados nacionales” y una “Europa de regiones” alternativa. Para ilustrar aquí esta

cuestión, se pueden comparar las siguientes posibilidades de una gramática segmentaria, según

la cual es posible concebir las identidades y las otredades de las comunidades autónomas

españolas de manera alternativa: o bien como naciones autónomas de España o bien como

naciones regionales autónomas de Europa.

                  

Está claro que el primero de los tres órdenes de segmentación concede mucho menos

reconocimiento a las diferentes regiones que el segundo, y que el tercer orden segmentario

eleva cada región al estatus de Estado miembro de la Unión Europea, por el hecho de una simple

operación: situar el vértice en el nivel más alto y saltarse el nivel intermedio del Estado nación. 

Volveremos a esta operación de combatir los niveles clasificatorios de los sistemas segmentarios

cuando, en la sección 3, discutamos las implicaciones binarias y ternarias de cada gramática.

2.2 Ejemplos procedentes de la religión

Las identidades y las otredades de carácter religioso se expresan con mucha frecuencia en las gramáticas orientalistas. El siguiente diagrama alude a tales posiciones orientalistas, que se advierten con facilidad en católicos y protestantes, aunque también se pueden encontrar sin dificultad, con muy pocos cambios, en las identidades y otredades de los sufíes frente a los poderes antisufíes del Islam o, por ejemplo, en Inglaterra, en

las identidades y otredades de los altos cargos de la Iglesia frente a los estamentos más bajos o frente a los anglicanos “evangélicos”.

Sin embargo, cuando el yo y el otro, constituidos a través de la gramática de orientalización, son objeto de presiones compartidas desde fuera debido –digamos– al secularismo o al agnosticismo que los rodea, sus diferencias mutuas se relativizan con frecuencia a través de una gramática segmentaria. Estas gramáticas segmentarias se encuentran a menudo implícitas en procesos dirigidos a un “diálogo de fe” o a “iniciativas ecuménicas”, y pueden elegir de nuevo muy diversas opciones sobre dónde colocar la cúspide de la estructura segmentaria. Aquí también se encuentra la posibilidad de elegir ese vértice y/o la posibilidad de elegir uno o más niveles clasificatorios que vayan a intervenir (“las religiones de Abraham” o en términos musulmanes: “el pueblo del libro” (ahal al-kitaab), que especifiquen la inclusión de identidades y otredades.

                  

Sin embargo, las identidades y las otredades de carácter religioso también pueden dar un giro hacia la gramática de asimilación de forma plausible para hacer hincapié en su propia superioridad sin deslegitimizar del todo aquellas a las que desean asimilar. Hemos mencionado ya la afirmación de los hinduistas en Londres que, cuando se sienten amenazados por el nacionalismo religioso sij, protestan diciendo: “los sij son hindúes”. (Baumann, G., 1996, Contesting Culture. Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press, págs. 116-122).

Estrategias parecidas de asimilación se pueden apreciar en Londres cuando un hindú explica que: “Jesús no es más que una reencarnación de Brama” o cuando un Imam musulmán declara: “más de la mitad de los obispos anglicanos de Inglaterra dice que los cristianos no están obligados a creer que Jesucristo es Dios (...). De hecho, el que podamos recibir hoy día apoyo por parte de destacados clérigos (cristianos), en cuanto a la consideración real de Jesucristo supone una justa recompensa a los incansables esfuerzos y a la concienzuda predicación positiva y racional de los teólogos musulmanes (...)”. (Bana, 1988, pág. 2).

Es evidente en todos estos casos, aunque quizá sea importante volver a destacarlo aquí, que los diferentes yoes y otros no necesitan, de ninguna manera, encajar con una u otra gramática. Por el contrario, las asimetrías en el uso de las gramáticas son las que convierten tales gramáticas en herramientas argumentativas. Cuando un grupo argumenta que asimila al otro, el otro grupo a menudo responde reivindicando una gramática de segmentación; cuando un grupo quiere excluir al otro de un orden segmentario potencialmente compartido, a menudo recurre a la gramática de orientalización para hacer hincapié en la alteridad del otro.

Las gramáticas proveen un repertorio de estructuras a través de las cuales se pueden emplear argumentos sobre el yo y el otro; pero es crucial poner el acento en que todas las gramáticas se encuentran siempre a disposición de todos los agentes sociales, y son precisamente las invocaciones y revocaciones de cada gramática, en constante cambio, las que importan en los procesos sociales de la identidad y del otro, como se puede observar empíricamente.

2.3 Ejemplos procedentes de la estética

Las producciones estéticas, ya sean óperas o culebrones, ya sean folletines o novelas, canciones populares o revistas de moda, todas ellas deben crear una identidad con la que el lector, el espectador o el oyente se pueda identificar. Del mismo modo deben crear un “otro” que el consumidor o descodificador de la obra pueda entender como polo opuesto. La ópera y el drama clásicos, la novela y la poesía son precisamente clásicos en aquello en que exponen los extremos de identidad y de alteridad en su forma orientalizante clásica. El don Juan descarriado de Mozart necesita al polo opuesto de su sirviente Leporello que tiene los pies en el suelo; al igual que el don Quijote de Cervantes necesita al polo opuesto de su criado Sancho Panza. Su caracterización inicial hace hincapié en la yuxtaposición orientalizante del “asombroso héroe con título” frente al “criado presumiblemente ingenuo”, pero el desarrollo de la historia dramática abre los ojos del oyente o del lector a la inversión de este contraste orientalista: es don Juan quien acaba en el infierno y Leporello quien vive para contar la historia del castigo divino; del mismo modo que es don Quijote quien finalmente sucumbe a sus fantasías y Sancho Panza quien vive para proferir el último comentario cuerdo sobre las vicisitudes de las fantasías quijotescas. 

A propósito de los ejemplos de estructura orientalista que se acaban de mostrar, a menudo encontramos un juego entretenido o excitante con niveles segmentarios. Su forma clásica es la de la comedia o la del error: cuando una persona es confundida con otra y viceversa, cuando el amor que se espera que se produzca entre el héroe y la heroína y el criado y la criada amenaza con convertirse en una combinación errónea entre el héroe y la criada, el criado y la heroína.  Las fisiones y las fusiones de las estructuras segmentarias se agotan tanto en sus formas más plausibles como en sus formas más inverosímiles con el fin de volver a una reafirmación feliz de las combinaciones y fusiones amorosas que socialmente son posibles. 

Ambas estructuras, tanto el lento descubrimiento de una gramática orientalizante como el juego con todas las posibilidades de una gramática segmentaria, presentan una difusión sorprendente: la ópera, desde Mozart hasta Verdi o Strauss; la novela, desde Cervantes hasta las hermanas Brönte y Thomas Mann; el drama y la comedia, desde Calderón a Molière y Chejov; la cultura popular o de masas, desde las novelas policíacas hasta las fotonovelas o los culebrones. El surtido parece infinito y es bastante posible que también las secuencias pornográficas estén jugando, ni más ni menos, con el lento descubrimiento de la gramática orientalista y con todo tipo de fisiones y fusiones segmentarias, tanto esperadas como inesperadas. 

De cualquier forma, al revisar los usos estéticos de las tres gramáticas, los ejemplos más sutiles del juego con las gramáticas se pueden encontrar en la música. Como primer ejemplo se puede considerar la relación de la música occidental con “otras músicas”, tal como se desarrolló en la estética musical del primitivismo, exotismo y, más recientemente, en las “músicas del mundo”. El primitivismo musical considera la música occidental sofisticada y “la música primitiva” poco refinada. Según la inversión orientalizante, sin embargo, la música occidental también se califica como excesivamente culta y cerebral, mientras que la música primitiva se juzga como refrescantemente esencial y elemental. El resultado es una estética de la composición que se caracteriza típicamente por la calidad frenética y angulosa de los sonidos “primitivos” que se lanzan para interrumpir y contradecir, para amenazar y, a veces, para preguntar a las líneas armónicas y cantabile de los elementos occidentales.

El exotismo musical, tal como lo encontramos en las obras de Ravel o Debussy o en las innumerables rapsodias españolas escritas por compositores franceses, alemanes y americanos, trata de dejar atrás las líneas divisorias puras del orientalismo y se dirige hacia una fusión mutua entre los mundos de sonidos exóticos y familiares. Se puede concebir como el intento de combinar distintas músicas por parte de una gramática segmentaria. Los resultados clásicos son, por ejemplo, las fusiones de Bartok o Kodály entre las escalas occidentales y los ritmos exóticos, a menudo de origen campesino; de manera alternativa, las obras de Debussy con escalas exóticas chinas o de la isla de Java, se encuentran dentro de las ideas occidentales tradicionales sobre el ritmo y la forma; o de hecho, la fusión que hace George Gershwinde elementos del jazz en su propósito de crear una “música verdaderamente americana”, tal como declara él mismo. Soluciones similares se pueden escuchar en lo que desde entonces se han denominado “músicas del mundo”. Aquí también, la idea que se subraya es la de una gramática segmentaria en la que cada tradición musical del mundo se pude fusionar con muchas otras o con otras seleccionadas, pero los resultados a menudo muestran una división bastante previsible del trabajo: las escalas occidentales combinadas con ritmos africanos cruzados, los ritmos occidentales combinados con técnicas vocales orientales, o los ritmos o timbres no occidentales vertidos en las rígidas formas occidentales ternarias A-B-A. Las permutaciones son numerosas, pero los resultados desde las Danzas eslavas de Dvoráka las danzas sudafricanas de Paul Simon inspiradas en los “Gracelands” normalmente comparten el mismo dilema: los compositores occidentales critican su falta de unidad estética, los músicos no occidentales critican su falta de autenticidad. ¿Pueden las gramáticas ayudar a esclarecer este enigma?

La música exótica, la música americanista y la música del mundo comparten el mismo dilema gramatical. Se trata del dilema entre una fisión y una fusión segmentaria de los estilos aún reconocibles y una gramática de la asimilación que fuerza los elementos exóticos u “otros” elementos con el fin de que encajen en un marco estético que les es ajeno. Vamos a concretar y a arriesgarnos al declarar las reacciones de “otros músicos”. Es difícil pensar en un campesino bohemio reconociéndose a sí mismo en los plagios musicales de Dvorák; es imposible encontrar a un músico de jazzque no acuse a Gershwin de “robar o usar nuestra” música; y supondría una sobredosis de hegemonía cultural encontrar un músico sudafricano o hindú que aplaudiera la forma en la que “nosotros” somos representados en “sus músicas del mundo”. Al mismo tiempo, y aquí llega la maravilla del enfoque de las tres gramáticas, no es posible encontrar un músico popular ruso que proteste porque Stravinsky robara su integridad estética y muy pocos músicos populares húngaros reprenderían a Bartok por el algo más que un simple uso de la estética musical popular en sus obras.

En un primer momento, lo que estas consideraciones estéticas añaden al argumento parece una diferencia intangible. Por un lado, encontramos una identidad y una otredad que reclaman la gramática de segmentación, pero luego subsumen su exotizado “otro” por medio de una asimilación jerárquica o hegemónica. Por otro lado, encontramos una nueva forma de identidad, la creación de un nuevo vértice estético, (“Bartok”, “Stravinsky”) que establece el impacto emocional y la integridad estética para unir el yo y el otro en las siempre cambiantes relaciones de fisión y fusión. Es este compromiso dialógico con el otro, esta conciencia de cada momento musical, lo que crea un nuevo contexto en el que el yo y el otro pueden acentuar la fisión o la fusión, la unión o el contraste. Eso permite que algunas obras de arte vayan más allá del exotismo, es decir, que consigan una gramática segmentaria y no vuelvan sobre la gramática autoafirmativa de la asimilación.

Luego, el reconocimiento dado al “otro” en un principio es mayor que el “reconocimiento” del que habla Charles Taylor en su famoso ensayo “Multiculturalismo” (1994). Ya no tiene que ver tanto con el reconocimiento de los así llamados “otros” como otros legítimos o ilegítimos, sino que ahora tiene que ver con el reconocimiento de “otros” como fuentes de un nuevo yo para uno mismo (véanse Appiah,1994; Baumann, 2001, págs. 135 -148).

3. El desafío ternario: todas las gramáticas son ternarias, aunque cada una a su manera

Las tres gramáticas parecen ser, a primera vista, gramáticas binarias que crean un yo y un otro como polos que se excluyen mutuamente: “lo que es mío no puede ser tuyo, y lo que es tuyo no puede ser mío”. Esta observación, si es correcta, constituye un viejo problema peliagudo: el desafío más antiguo de las formas de pensamiento estructuralismo. El estructuralismo, tal y como apunta ese reto, consiste en una forma de ver el mundo en blanco y negro: “divida la página en dos con una línea y puede representar a Lévi-Strauss”, tal y como me confió uno de mis profesores de bachillerato al llegar al estudio del estructuralismo de Lévi-Strauss. Pero incluso el estructuralismo de Lévi-Strauss se daba cuenta en aquel momento de que las divisiones binarias del mundo tenían pocas posibilidades de captar la riqueza y la sofisticación de las taxonomías de la “otra” gente. Estos tres ejemplos pueden sintetizar aquí este desafío ternario.

 

3.1 El desafío ternario: Benveniste, Lévi-Strauss, Mróz

Posiblemente, el hecho de construir el mundo en términos de estructuras binarias constituye el modo de clasificación más antiguo, a la vista de la clasificación en hombres y mujeres, jóvenes y viejos. Incluso, esta clasificación puede existir entre los primeros homínidos de este lado del río como opuestos a los de la otra orilla. Al mismo tiempo, una división en dos suscitará intrínsecamente la difícil pregunta de qué puede haber en medio. Los binarismos provocan de forma inevitable la posibilidad de la tripartición y los antropólogos tienen una larga tradición en el reconocimiento de este hecho. Se puede pensar en el clásico de Van Gennep (1909), el descubrimiento de que todos los ritos de transición se insertan directamente dentro de la grieta que supone un “antes” y un “después” en la fase de transición, un umbral o una fase fronteriza. Los antropólogos posteriores –entre los más conocidos se encuentran Mary Douglas (1966) y Victor Turner (1956)– han elaborado una verdadera escuela de reconocimiento de las triparticiones de fondo o más bien, según parece, entre las estructuras binarias.

Entre los no iniciados y los iniciados, los ritos de transición de los ciclos vitales introducen al neófito en un nuevo espacio. Entre la vida y la muerte, los ritos insertan la presencia próxima del ser no animado (aunque todavía no muerto) en el territorio del que se considera ya antepasado (aunque sin ser todavía espíritu puro). Los ritos de transición de las estaciones marcan de forma

similar los periodos limítrofes entre la primavera y la Cuaresma con la antiestructura del Carnaval, o el paso de la estación seca y la estación lluviosa queda marcado, normalmente, con un tercer día de festival de invocación de la lluvia. Incluso los ritos de transición para periodos más cortos establecen espacios de tiempo límite entre el “antes” y el “después”, como atestigua la novísima y casi omnipresente costumbre de “insertar” un “minuto de silencio” oficial como protesta colectiva contra la muerte (sea por un jefe de Estado o por la masacre del World Trade Center) y la necesidad de volver a la rutina y al trabajo diarios. La cuestión se pone incluso más interesante, sin embargo, cuando la tercera parte implicada no constituye una frontera entre ambos lados y cuando su definición depende, aparentemente, de las dos situaciones autodefinidas del antes y el después, aunque asuma un estatus de definición idéntico. 

En la definición de esa tercera parte es difícil lograr una autonomía en secuencias de carácter temporal, desde el mismo momento en que tenemos tendencia a estructurar nuestras órdenes temporales en términos de “antes” y “después”, con un “intermedio”, aunque sólo se trate de un momento breve, ya sea un año de duelo, un periodo de cuarentena, un permiso de tres días o, incluso, un minuto de vacío. Pese a todo, la gramática tripartita es más visible y autónoma cuando ordenamos el mundo social no desde el punto de vista del tiempo, sino desde el punto de vista de las relaciones interactivas. Dos formas de este orden tienen aquí un especial interés. Uno es el orden de interacción por estructuras lingüísticas, el otro es el orden de interacción por estructuras conyugales. Por sorprendente que parezca, la evidencia es suficientemente simple en ambos casos. Para el primero, las estructuras lingüísticas, es más instructivo volver hacia el estructuralismo lingüístico de Émile Benveniste (1971 [1966]) y aplicarlo con la ayuda del sociólogo Lech Mróz (1984). Para el segundo caso, es más interesante volver a la antropología estructuralista de Claude Lévi-Strauss y aplicarla con vistas a descubrir las implicaciones tripartitas de cada una de las tres gramáticas binarias recogidas con anterioridad.

Émile Benveniste (1977[1966]) persiguió la comprensión del lenguaje, no como un sistema de signos que opera entre un emisor y un receptor, sino como una práctica del discurso que siempre supone o, al menos, implica un tercer elemento. Decir “te quiero” parece el ejemplo obvio de una declaración entre dos partes. Incluso sería completamente inútil como señal dialógica si no hubiera un tercer implicado que es excluido como el no amado por el emisor del mensaje. De forma parecida, la frase trillada: “¿podemos hablar?”, supone una exclusión de una tercera persona y de este modo implica que hay una tercera persona que es parte, al parecer,

del sistema dialógico de signos. Cada uso de los pronombres “yo” y “tú”, por tanto, implica una tercera persona, un “él, ella o ello”, y cada uso del pronombre “nosotros” y “vosotros” silencia el uso de “ellos” o “a ellos” que constituyen una parte del diálogo, aunque no se dirija a ellos. La teoría de Benveniste sobre los pronombres alberga, por tanto, el postulado de que todas las gramáticas binarias son, en su raíz, gramáticas ternarias.

Con el propósito de adoptar esta idea de la lingüística y aplicarla al dominio de las relaciones sociales vivas, el sociólogo Lech Mróz (1984) eligió el ejemplo etnográfico de los gitanos en Polonia. Mróz estaba insatisfecho con el viejo binarismo de: “nosotros somos polacos, ellos son gitanos”, y de este modo decidió observar el binarismo desde el punto de vista de los gitanos. El resultado fue una llamada a las armas de todos los ternaristas en contra de todos los binaristas. Para resumir su argumento, Mróz utilizó el punto de vista de los gitantos y diseñó su mundo étnico con la ayuda de tres círculos concéntricos. El círculo interior describe nuestra identidad o nuestro propio ser: el cacó roma, que quiere decir “el auténtico gitano romí”, que pertenece a los subgrupos conocidos como Lovara, Kalderasha y Polska (cc2): todos éstos son nómadas, tal como conviene a un verdadero gitano romí. El círculo central describe al “otro” romí, entre los que se encuentran los romíes afincados en los pueblos de los montes Cárpatos e incluso en la ciudad industrial de Nowa Huta. El círculo exterior, el tercer participante no dialógico en palabras de Benveniste, son los extranjeros, la gente con la que no se puede dialogar y con la que uno de ninguna manera debería casarse: es decir, los polacos no gitanos y todos los demás gadjos, o sea, los no gitanos.

La cuestión está clara. Para entender las identidades y las otredades de los gitanos en Polonia se necesita una gramática ternaria, precisamente como la postulada por Benveniste, y no una gramática binaria. Sin embargo, ¿existe, de hecho, la posibilidad de elegir entre una o más gramáticas binarias y una única gramática ternaria de asimilación total? La respuesta propuesta por Benveniste y aplicada por Mróz nos conduciría hacia la última dirección. Sin embargo, la respuesta propuesta por Lévi-Strauss parece ser diferente. Nos eximiría de tener que hacer una elección binaria entre una gramática “binaria o ternaria” y abriría el camino hacia una solución integrada. Vamos a intentarlo. Como suele suceder, tanto Mróz como Lévi-Strauss consideran los límites del matrimonio como las líneas fronterizas que rodean las tres categorías de Benveniste del “nosotros”, “vosotros” y “ellos”. Así que, permítanme examinar brevemente los argumentos de Lévi-Strauss que son contrarios a los de Benveniste y Mróz. 

Aunque Lévi-Strauss represente a menudo al binarista por excelencia, ha dedicado a las implicaciones ternarias de las estructuras binarias uno de sus análisis estructuralistas mas ingeniosos. La pregunta que formuló fue casi provocativa: “Organizaciones duales: ¿existen?”. El argumento requiere una gran cantidad de detalles técnicos acerca de los sistemas de intercambio matrimonial que, a primera vista, pueden parecer incomprensibles (cc3) y ante los que pocos de nosotros constituimos una excepción. Sin embargo, el resultado en el contexto presente no podría ser más inevitable: organizaciones duales. De este modo, la elegante respuesta de Lévi-Strauss a la pregunta de su título sólo puede existir en virtud de sus implicaciones ternarias. Este es un buen punto de partida para resolver el problema de las gramáticas binarias frente a las gramáticas ternarias.

 

Cada gramática binaria, de acuerdo con lo que propongo a través de los autores que se acaban de revisar, es una gramática ternaria, ya sea intrínsecamente, implícitamente o de una forma más profunda de lo que sus defensores admitirían. Al mismo tiempo, no obstante, cada una de las tres gramáticas binarias que se proponen aquí tiene su propia manera de convertirse en ternaria.

3.2 La segmentación y la asimilación como estructuras ternarias implícitas

Aunque, con el fin de organizar nuestra argumentación de forma adecuada y clara, dediquemos una sección a este tema, podemos ser muy breves. Todos los ejemplos que hemos visto, desde los nuer hasta los ejemplos de órdenes federales europeos, alemanes y españoles, así como las gramáticas segmentarias en los campos de la religión y de la estética, muestran claramente cómo cambiando el vértice superior o inferior se crea una delineación diferente de un tercer grupo, es decir, de un grupo que no se encuentra dentro de la ordenación segmentaria del yo y del otro. Se trata de un grupo de “ellos” que, como Mróz ha expresado, siguiendo a Benveniste, no forma parte del diálogo entre el “nosotros” y el “vosotros”. Esos “ellos” no son compañeros de la gramática segmentaria de la identidad y la otredad, sino que se trata precisamente de aquellos que franquean o son expulsados de los límites de aplicabilidad de esa gramática.

Asimismo, con la gramática de la asimilación la implicación ternaria es evidente. El hecho de decir que “los sij son hindúes” implica que los musulmanes no lo son y, por tanto, son excluidos como participantes de este diálogo o, como en este caso, de este monólogo. La noción de asimilación de la jerarquía de castas no emplea el concepto del tercer grupo: los sin casta; del mismo modo que la noción de asimilación de “negro” como color político excluye a los blancos. La asimilación es siempre selectiva y, por lo tanto, excluye por necesidad una categoría de “ellos” que no es ni “nosotros” ni “vosotros” y que no puede participar en el diálogo de quién es quién. El único caso de duda acerca de las implicaciones ternarias parece corresponder a la gramática orientalista, ya que su operación de reflejo negativo parece ser binaria restrictivamente. Con el fin de abordar este caso aparentemente difícil, me van a permitir pedir ayuda de forma improvisada a Roland Barthes (1973[1957) por medio de su trabajo sobre la semiología de lo que él denomina “mito”.

3.3 La orientalización como estructura ternaria vacilante (Barthes)

Roland Barthes (1973[1957) analizó “la manera de hablar”, hoy diríamos el “discurso” del “mito”, un discurso que aparentemente usa tópicos poco apreciados para sugerir y propagar mensajes ideológicos. 

Barthes expone de forma rápida un ejemplo lúcido al analizar la “significación” de la ilustración de cubierta de un ejemplar del Paris Match. En ella “un joven negro con uniforme francés está saludando con los ojos elevados y, probablemente, fijos sobre una tela tricolor. Todo esto es el significado de la foto” (Barthes, 1973, pág. 116). Sin embargo, el hecho de poner esta foto en la cubierta de una revista semanal popular y patriótica establece un segundo nivel de sentido que Barthes denomina “significación” y que aquí se identifica como el mensaje mítico de que “Francia es un gran imperio, en el que todos sus hijos, sin ninguna discriminación de color, sirven fielmente bajo una misma bandera, y no existe mejor respuesta para los detractores de un presunto colonialismo que el entusiasmo mostrado por este negro sirviendo a sus llamados opresores” (Barthes, 1973, pág. 116).

De acuerdo con Barthes, este paso desde el signo objetivo hasta la significación ideológica puede teorizarse como un sistema semiológico vacilante: “(...) se puede ver que en el mito

coexisten dos sistemas semiológicos, uno de los cuales vacila con relación al otro: un sistema lingüístico, el lenguaje (o los modos de representación que se asimilan a él), que llamaré lenguaje objeto, porque es el lenguaje al que el mito se acoge con el fin de construir su propio sistema; y el sistema del mito mismo, al que llamaré metalenguaje, porque constituye un segundo lenguaje, con el que uno habla acerca del primero” (Barthes, 1973, pág. 115).

                  

Ahora vamos a investigar la técnica de “la vacilación al estilo Barthes” en la gramática de la orientalización, la que parece limitada a ser una estructura binaria simple, y vamos a comenzar con un ejemplo tópico. La mayoría de los holandeses, como muchos ciudadanos naturales de todos los Estados europeos, define la alteridad de sus poblaciones “inmigrantes” a través de una gramática orientalizante muy previsible: “nosotros funcionamos mucho mejor que ellos, aunque ellos (aún) mantienen algunos valores pasados de moda (como las estructuras familiares fuertes, las fiestas lujosas y la generosa hospitalidad) que nosotros hemos perdido”. Sin embargo, cuanto más crezcan estos grupos de inmigrantes afincados en el país, debido a las recientes oleadas de gente, el colectivo “ellos” aplicado a “los inmigrantes” en su totalidad da paso a una estructura vacilante de una gramática orientalizante que se puede mostrar con el siguiente diagrama.

De manera inconfundible, las características negativas que se atribuyen a los inmigrantes afincados desde hace tiempo en el país se relativizan debido a la idea de que, finalmente, cabrá la posibilidad de asimilarlos o integrarlos; mientras que las características negativas de los inmigrantes recién llegados se acentúan cuanto más de cerca se comparan con los inmigrantes asentados desde hace tiempo. A veces, los yoes nativos nacionales quitan importancia a la combinación: “Otros antiguos - / Otros nuevos +”, por este motivo la he puesto entre paréntesis. Sin embargo, en todos los casos la vacilación ternaria de la gramática orientalizante permite a

los naturales del país, desde el punto de vista ideológico, enfrentar a un grupo de inmigrantes contra otro. En el caso holandés, la línea divisoria afecta a los inmigrantes ya establecidos en el país frente a los recién llegados; en otros casos la diferencia afecta a los inmigrantes de las antiguas colonias frente a los inmigrantes que no presentan vínculos históricos con el nuevo país de residencia; en otros casos incluso la distinción afecta a los inmigrantes de carácter religioso, que se pueden localizar en el “cristiano asimilable” frente a los inmigrantes musulmanes que no se pueden asimilar. Los conocidísimos casos de gente que hace excepciones individuales de los prejuicios colectivos (no me gustan los judíos, pero mi vecino Abraham es simpático) se adaptan con facilidad a una estructura ternaria vacilante de la gramática de la orientalización.

Una gramática de la orientalización vacilante de este tipo establece, de hecho, tres categorías, –Barthes la denomina estructura tridimensional (1973, pág. 114)–, entre las que se pueden distinguir la categoría de un “nosotros”, la categoría de “inmigrantes tolerables” y la categoría de “malos inmigrantes”. En opinión de Benveniste y Mróz se trataría de un “nosotros”, un “vosotros” (compañeros potenciales en un diálogo) y un “ellos” que quedan excluidos del diálogo.

Por lo tanto, podemos concluir que los tres argumentos de identidad / otredad constituyen estructuras ternarias, pero cada una logra su potencial ternario a su manera.

Ahora el reto que nos queda consiste en exponer nuestra propuesta acerca de las tres gramáticas.

4.1 El problema de Hume, la propuesta de Popper y la necesidad de una respuesta cognitiva

Si uno reconoce que las tres gramáticas interactúan y compiten en una ilimitada variedad de circunstancias y contextos, entonces nuestra aproximación estructural plantea un serio problema. No importa cuántos miles de casos propongamos para “probar” nuestra teoría, el lector escéptico siempre exigirá más para convencerse. Este problema se conoce, tras los

trabajos del filósofo ilustrado escocés David Hume (1711-1776), como el problema de Hume, cuya “Investigación sobre el entendimiento humano” formula una pregunta que persigue a la filosofía de la ciencia durante doscientos años: no importa cuántas veces (n) se confirme inductivamente una hipótesis, ¿cómo se puede estar seguro de que no existe otro caso más allá (n+1) que invalide la hipótesis establecida? En otras palabras, una hipótesis no se puede probar científicamente amontonando una corroboración inductiva sobre otra, porque el escéptico siempre preguntará por el caso siguiente, el caso “n+1” que invalidará la hipótesis. Entonces, ¿cómo se puede probar cualquier cosa, lo que sea, científicamente? 

El problema de Hume fue resuelto por el filósofo de la ciencia Karl Popper con una respuesta simple y muy conocida. Esa respuesta de Popper al problema de Hume era ingeniosa por su simplicidad, ya que consistía en la inversión de la pregunta. No es la infinita confirmación lo que hace que una teoría sea científica, sino su capacidad de validación sobre los criterios pre(especificados). El científico, desde el punto de vista de Popper, se diferencia del profeta o del ideólogo en que aquél pre(especifica) las circunstancias bajo las cuales la hipótesis propuesta será admitida como falsa.  

Lo cierto es que hay un gran número de críticos muy convincentes que han mostrado que la sencilla inversión que propone Popper es en sí misma normativa e ideológica. En primer lugar, sus propias aplicaciones de la teoría (Popper, 1945) fueron empleadas por un prejuicio ideológico contra el marxismo, el psicoanálisis y la mayoría de las escuelas de psicología y de todas las ciencias sociales. En segundo lugar, las ciencias naturales también fueron probadas por Thomas Kuhn (1972) y, con posterioridad, por los sociólogos de la ciencia con el fin de no seguir las propuestas inductivas de Popper: en lugar de revocar sus hipótesis, tan pronto como se tropezaron con ejemplos falsos, reformularon y recalificaron las condiciones bajo las cuales sus hipótesis funcionarían, en oposición a la posibilidad de abandonarlas todas juntas. Popper estableció su justificación apelando a unas cuantas grandes “revoluciones científicas” en oposición a la “ciencia normal” tal y como se practica dentro de los “paradigmas” vigentes. En tercer lugar, la antropóloga Tanya Luhrmann (1989) mostró cómo, al parecer, la gente “irracional”, en este caso mujeres inglesas de clase media que en su tiempo libre practicaban la brujería eran capaces de forjar vidas racionales e incluso previsibles, independientemente de que fueran capaces de combinar paradigmas contradictorios y paradigmas excluyentes de forma mutua. La cuestión de la racionalidad, por cierto, fue abordada en primer lugar por el mismo Evans-Pritchard a quien le debemos la gramática segmentaria (1940), aunque esta vez gracias a un trabajo anterior (1937).  

Por tanto, hay mucho que decir en contra del filosóficamente riguroso –aunque demasiado normativo en muchos sentidos– test de credibilidad científica propuesto por Popper. No obstante, si el test de Popper es el más riguroso, entonces vamos a aplicarlo a nuestra propia hipótesis: si establecemos tres gramáticas de la identidad y de la otredad muy diferentes es viable resolver la aporía moral imposible de que cada identidad es una otredad y de que cada otredad es igual

de negativa. Al afrontar el desafío de Popper, no podemos renunciar a invocar “circunstancias excepcionales y extrañas”. No podemos afirmar que las tres gramáticas siempre funcionen, excepto cuando hay un Hitler o un Stalin en el poder o un “eje del mal” entre George W. Bush, Ariel Sharon y algunos otros genocidas democráticamente elegidos. Para Popper estas excepciones casuales y de poca importancia no tendrían valor, ya que tenemos que pre(especificar) nuestros criterios de invalidación dentro de nuestra propia teoría. Dado que nuestra teoría de las tres gramáticas constituye, en un último análisis, una teoría cognitiva, debemos encarar el desafío de ofrecer una respuesta cognitiva a la pregunta n+1, es decir, la pregunta de pre(especificarnos) los criterios de nuestra propia capacidad de invalidación.

La respuesta al desafío de Popper debe ser cognitiva y estructural y ¿dónde mejor buscar tal respuesta que en la práctica del lenguaje?

4.2 Cuando el lenguaje falla, las gramáticas implosionan y la violencia estalla

Si las tres gramáticas son verdaderamente útiles para distinguir los diversos puntos de partida y las consecuencias de las identidades y otredades, entonces debemos buscar casos en los que nuestras tres hipótesis de gramática puedan pre(especificar) sus propios criterios de invalidación y fracaso. Todo el mundo conoce tales ejemplos y son fáciles de encontrar bajo palabras clave como genocidio, exterminio político, racial o religioso, o aniquilación. Cada uno de estos términos revela un fracaso de las tres gramáticas y una vuelta a la no gramática de: “nosotros somos buenos y ellos son malos” con la conclusión genocida: “nosotros debemos vivir, ellos deben morir”. Cada una de nuestras tres gramáticas, y así debe admitirse, depende en cierta medida de una violencia por la que la gente privilegiada continúa definiendo a “la gente que está por debajo” de ellos como “otros”. La única gramática verdaderamente pacifista con la que contamos es la trascendente gramática del amor, donde el yo ES el otro y el otro ES el yo, pero esta gramática excepcional trasciende las competencias de cualquier ciencia social empírica y normalmente, incluso, las competencias de la estética. 

Las tres gramáticas, por tanto, se mantienen en su lugar, re-afirmadas y re-producidas, por la inyección de alguna cantidad de violencia, aunque a veces sea mínima. Sin embargo, el genocidio o cualquier otro proceso similar son cualitativamente diferentes en cuanto a la violencia se refiere. Todos estos procesos no sólo dominan al otro, sino que lo destruyen; y, en su camino, también destruyen al yo previo. Esta diferencia entre la violencia inmanente al sistema y el genocidio destructor del sistema tiene razones profundamente filosóficas, así como razones prácticas repugnantemente banales. Entre las razones profundamente filosóficas, podemos volver a considerar el principio del argumento: si cada identidad implica una otredad, entonces la aniquilación del otro implica la aniquilación del yo. Entre las razones prácticas absolutamente insultantes, sólo necesitamos pensar en el fracaso universal de cada proyecto de aniquilación del otro. Ya sean los supervivientes de Hitler o de Pol Pot, ya sean los

nativos americanos o los tutsi de Ruanda, es imposible la completa aniquilación del otro entre losHomo sapiens. Bien sea la gente que sobreviva físicamente como otros, o incluso más, su memoria se construirá para sobrevivir dentro de su propia tradición cultural: después de todo, fuimos “nosotros” quienes hicimos “esto” a “ellos”. 

Tanto la filosofía como la puesta en práctica de la aniquilación del otro son, por tanto, imposibles en sus propios términos. El problema, sin embargo, permanece: necesitamos una respuesta cognitiva, en oposición a una respuesta históricamente contingente, al desafío de Popper. No podemos afirmar que “las gramáticas funcionan bien hasta que de pronto estalla la violencia genocida”; pero, en lugar de eso, debemos buscar casos en los que las tres gramáticas de la identidad y la otredad bien ensayadas se preparen para implosionar. Son los usos del lenguaje los que importan más aquí y deberíamos buscar casos no en un nivel de langue (lengua), sino en un nivel de parole (habla). 

El ejemplo más famoso y más infame de todas las gramáticas de la identidad y la otredad que implosionó en una no gramática (“nosotros somos buenos, así que los otros deben morir”) es, por supuesto, el holocausto nazi. Cientos de científicos sociales e historiadores han llenado bibliotecas completas para explicarlo, pero para los propósitos actuales nos podemos limitar a dos o tres puntos clave de sus debates. 

El primero fue el argumento sociológico clásico propugnado por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración (1949): la Ilustración y su énfasis intrínseco sobre la racionalidad y eficiencia, así como su posición, engendraron en sí mismas las semillas dialécticas de su propia destrucción. Esta es una teoría estupenda y elegante, pero es incapaz de explicar por qué se practicaron genocidios mucho antes de que cualquiera hubiera oído hablar de “la Ilustración”. Asimismo, el argumento se malogra en su intento por explicar por qué algunos proyectos de genocidio encuentran apoyo popular (la América Latina del siglo XVI, el comercio de esclavos del XVII, la colonización del XVIII, los indígenas americanos del siglo XIX, los judíos en el siglo XX y los palestinos en el siglo XXI), al mismo tiempo que otras campañas de genocidio patrocinadas por el Estado no encuentran tanto apoyo popular. Una aproximación mejor, desde mi punto de vista, es la del último trabajo de Eric Wolf (1999). Su libro también trata del holocausto nazi, pero lo hace desde una perspectiva comparativa sorprendente. Wolf (1999) compara el holocausto nazi con el culto azteca de los sacrificios humanos y la ideología kwakiult de caer en desgracia para impresionar a los vecinos y rivales. Este es un campo interesante, puesto que compara de manera implícita la aniquilación del otro con la aniquilación del yo.  

Una de las consideraciones importantes establecidas por Wolf resulta especialmente productiva para el presente argumento: su detallada atención al uso del lenguaje. Sin embargo, hasta Eric

Wolf comparte una limitación fundamental: el número de fuentes que se pueden comparar. (Sternberger et al., 1989 [1957]; Forgacs, 1994). Más que centrar su atención en el uso del lenguaje de la gente, en un principio inocente, a la que los nazis convirtieron con éxito en sus cómplices; se concentra en el uso del lenguaje de los mismos que han perpetrado el genocidio, especialmente los líderes nazis y sus discursos, los libros y la prensa. Para nuestra argumentación actual, no hay necesidad de probar que los jefes nazis usaron mal y abusaron de la lengua alemana voluntariamente: sabemos que los jefes nazis nunca tuvieron la intención de “convertir en otro” a los judíos, eslavos u homosexuales en términos gramaticalmente reconocibles.

O mejor dicho, lo que necesitamos mostrar aquí es cómo los modelos  del uso lingüístico pudieron haber contribuido a que gente “normal” consintiera o colaborara en un proyecto de aniquilación en masa, es decir, cómo aquellos, que habiendo utilizado previamente modelos gramaticales de identidades definidas y alteridades, fueron seducidos para abandonarlos.

4.3 Sobre cómo el lenguaje puede matar: de la Alemania de 1933 a la Yugoslavia de 1992

Para trazar este proceso de colaboración en el proyecto de aniquilación la mejor fuente no es Mein Kampf de Hitler o los gritos y maldiciones de Goebbels. Más bien, necesitaríamos una cuidadosa relación por escrito de cómo los alemanes “normales” perdieron su habilidad de convertir en otro a sus otros (judíos, eslavos, homosexuales, etc.), debido a una lenta e insidiosa corrupción de su propio uso del lenguaje. Sorprendentemente, ha quedado constancia de ese hecho, gracias al testimonio escrito de Victor Klemperer (1975 [1933[1957]), un judío alemán, filólogo y profesor de lenguas latinas hasta que los nazis lo obligaron a retirarse. Lo sorprendente del testimonio de Klemperer es su comprensión inmediata de cómo un uso pervertido del lenguaje seduce incluso, en un principio, al inocente que lo convierte en cómplice de las políticas genocidas y de una política lingüística que des-humaniza al otro, hasta el punto de que no queda ninguna gramática en la que el otro pueda ser construido como un “otro” legítimo. Incluso antes de que la violencia genocida comenzara, el diario de  Klemperer recogió “la primera palabra que se me impuso como específicamente nazi, no por su morfología, sino por su nuevo uso”. Este uso, que oyó por primera vez a un estudiante a quien Klemperer había acogido, de hecho, en su casa, se refería a la expresión: “expedición de castigo”. Por una vez la prosa de Klemperer es fuerte:

Fue poco después de la ascensión de Hitler al poder (...).

—¿Cómo van las cosas en la empresa?, —pregunté (a mi hijo adoptivo). 

—¡Muy bien!, —respondió— ayer tuvimos un gran día. En el Okrilla (club) había unos cuantos comunistas insolentes, así que organizamos una expedición de castigo.

—¡Hicisteis qué?

—Bueno, les hicimos sufrir con (los golpes de) unas porras de goma y (usamos) un poco de aceite de ricino (un popular laxante): nada sangriento, pero bastante efectivo cuando menos. Vamos, lo que se llama una expedición punitiva, como te acabo de decir. 

(...) Todo —comenta Klemperer— lo que me podía haber imaginado en cuanto a una arrogancia brutal y una actitud de desprecio contra un tipo extraño de ser humano cristalizó en esta palabra «expedición punitiva»: sonaba tan colonial que cualquiera podía ver un pueblo africano rodeado de enemigos y podía oír los golpes de látigo de los hipopótamos (Klemper, 1975, págs. 60-61). 

Al notar cómo el término colonialista y racista de “expedición punitiva” se aplicaba ahora a los conciudadanos del mismo Estado, Klemperer podía ver con precisión lo que le estaba ocurriendo incluso a su hijo adoptivo a través de la aceptación del lenguaje nazi dentro de su propia parole. Mediante el hecho de llamar a una pelea política una “expedición punitiva”, los enemigos políticos son reducidos a “salvajes”, es decir, a gente que debe ser subyugada como objetos, que no debe ser vista nunca más como sujetos; y, de hecho, por medio del aceite de ricino, los enemigos son reducidos a salvajes en su propia tierra (cc4). Nótese, en este caso, que el primer mal uso del lenguaje de inspiración nazi que se observa no se dirige contra “extraños” o, incluso, contra los judíos alemanes, sino contra los compatriotas alemanes que eran comunistas.

Esta aplicación del lenguaje colonialista hacia los propios conciudadanos también quedó marcada en la expresión “campo de concentración”. Klemperer recordó cómo él “sólo había oído la expresión cuando era un niño y más tarde, a mi juicio, adquirió una resonancia totalmente exótica y colonial, además de absolutamente anti-alemana”. Después de la guerra de los Boer (en la década de 1890) la expresión había desaparecido completamente del uso alemán” (1975, págs. 51-52).

Lo que está en juego en ambos casos, según parece, es la exclusión de los enemigos políticos de la grey de la nación: ellos, de ciudadanos dotados al menos de unos mínimos derechos, pasan a ser transformados en salvajes conquistados. 

Esa misma exclusión desde la propia nación comienza a ser visible en fecha tan temprana como abril de 1933 y, de forma notable, se hizo patente entre la gente culta que trataba de defender a sus colegas judíos. “¡Fue patética aquella conferencia de físicos en Wiesbaden! –anota Klemperer en su diario del 20 de abril de 1933– cuando los doctores insistieron en que la cuestión racial no había sido aún completamente estudiada y que los extranjeros tales como Wassermann, Ehrlich y Neisser habían obtenido grandes logros” (1975, pág. 45). 

Si incluso los bien llamados defensores de los colegas judíos clasifican a estos ejemplares profesionales como “extranjeros”, entonces se ve cómo los modelos nazis de uso del lenguaje prepararon el terreno, mucho antes de que comenzara el genocidio, para excluir a toda una población del organismo de la nación y, por tanto, del estatus de gente con derechos civiles. Una exclusión similar desde cualquier gramática de la diferencia, dentro de la misma población, se ha puesto de manifiesto a través de los neologismos que Klemperer anotó en su diario del 27 de marzo de 1933: 

“Surgen palabras nuevas o viejas palabras adquieren significados especiales o se forman nuevas combinaciones que pronto cristalizan (erstarren) en estereotipos. (...) Los judíos de los países extranjeros, especialmente los franceses, ingleses y americanos, son llamados una y otra vez, «los judíos del mundo». En cuanto cualquiera usa el término «el pueblo judío internacional», se supone que constituye la traducción alemana de la expresión «judíos del mundo» y «pueblo judío del mundo». Se trata de una traducción inquietante: (dado que), ¿acaso en todo el mundo los judíos sólo se encuentran fuera de Alemania? Entonces, ¿dónde se encuentran dentro de Alemania? (1975, págs. 43-44). 

La perspicacia con que Victor Klemperer fue capaz de analizar las implicaciones del uso del lenguaje nazi, mucho antes incluso de que el genocidio hubiera empezado, constituye hoy un hecho excepcional. La implosión de todas las gramáticas de la otredad legítimas, donde el holocausto continúa siendo el ejemplo más potente, debe haber tenido algo importante que ver con la degeneración del lenguaje (langue) y especialmente con sus usos diarios (parole). Desafortunadamente, no tenemos más espacio para mostrar el asunto con más detalle; pero sí lo tenemos para establecer una escueta comparación. 

Cuando la anterior Yugoslavia explotó en una guerra civil en la que lucharon serbios, croatas y bosnios dentro de Bosnia, ya se había producido una implosión del lenguaje. Basta un ejemplo. Si los medios de comunicación serbios informaban sobre la destrucción de casas croatas o bosnias, notificaban la destrucción de “casas”; mientras que, si retransmitían la destrucción de las casas serbias por parte de los guerrilleros croatas o bosnios, no hablaban de casas, sino de “corazones benditos” (vekovna ognjista, literalmente, viejos corazones centenarios) que serían vengados por “nuestro Dios” (nas Bog) de la “sagrada Serbia” (nebeska srbija). Cualquiera puede ver cómo el lenguaje mismo se está preparando para una guerra genocida.

5. Resumen y perspectivas

La noción de otredad usada como término entrecomillado para definir la alteridad y excluir la diversidad necesita diferenciarse internamente. Esta diferenciación es posible si se distinguen los

procesos de identidad / otredad de acuerdo con tres lógicas o tres gramáticas. Tales gramáticas se basan, o mejor dicho, se han adaptado de una forma bastante libre desde el orientalismo (Said, 1987), la segmentación (Evans-Pritchard, 1940) y la asimilación (Dumont, 1980). La orientalización crea un yo y un «otro» como un reflejo negativo del otro, la segmentación define el yo y el otro de acuerdo con una escala resbaladiza de inclusiones y exclusiones, la asimilación define al otro a través de un acto jerárquico de inclusión.

Estas gramáticas se pueden reconocer, normalmente en interacción mutua y también como lógicas rivales, en procesos de otredad e identidad muy variados, que abarcan desde las inclusiones y exclusiones nacionales y religiosas hasta las categorizaciones sexuales, estéticas e, incluso, las conscientemente humorísticas.

Según parece, el carácter binario de las tres gramáticas suscita el viejo desafío de las clasificaciones ternarias. Como respuesta a tal desafío, parece que cada una de las tres gramáticas binarias es implícitamente ternaria, pero –como cualquiera podría esperar–, cada una lo es a su estilo. La segmentación se convierte en ternaria mediante las entradas o las salidas de los niveles de clasificación. La asimilación es implícitamente ternaria dado que cada adopción jerárquica también define una categoría de no adopción. La orientalización se transforma en ternaria a través de la idea técnica de “vacilación” con reminiscencias de Roland Barthes (1973 [1957]).

Un reto adicional se encuentra en la absoluta e ilimitada variedad de ejemplos etnográficos que se pueden establecer en relación a las tres gramáticas. Para hacer frente al problema de Hume, el problema n+1 de la eterna corroboración, se puede seguir a Karl Popper y preguntarle: ¿qué tiene que ocurrir con las tres gramáticas (o modelos o estructuras cognitivas)?, ¿No funcionar?

5.1 Perspectivas: ¿existen gramáticas mejores y peores?

Los análisis etnográficos e históricos de situaciones relativamente pacíficas, relativamente violentas y potencialmente genocidas a la luz de las tres gramáticas pueden hacer posible su combinación dentro de un marco comparativo más amplio. Las distintas gramáticas pueden ayudar a mostrar los modos en que ellas mismas articulan distintos caminos para tratar con los otros en circunstancias y territorios especiales. 

La pregunta que surge es si existen mejores y peores gramáticas, y aunque, por supuesto, la respuesta debe ser analizada en cada contexto, aquí nos podemos permitir algunas especulaciones. Sería posible establecer una

hipótesis acerca de algunos enunciados comparativos como si se tratara de tres suposiciones iniciales. 

Las identidades y otredades orientalistas pueden funcionar de manera relativamente pacífica, pero sólo cuando los orientalistas reconocen que el orientalizado contribuye con algo muy diferente pero igualmente necesario (los campesinos húngaros y “sus” extraños músicos gitanos; los granjeros alemanes y los comerciantes de ganado judíos antes de 1933; los orientalistas intelectuales de Said desde Flaubert a Gide). El orientalismo puede conducir a ideas de complementariedad, pero con poca frecuencia conduce a ideas de igualdad. 

La idea de igualdad se encuentra más fuertemente sacralizada en la gramática segmentaria (incluso en su forma agotada de contrato federal), en gran medida porque cualquier enemigo en una situación determinada puede ser clasificado como un amigo en otra situación. Las construcciones segmentarias, sin embargo, son inestables intrínsecamente, a menos que constituyan situaciones de opresión ejercida por un enemigo externo, real o imaginario (el régimen colonial anglo-egipcio para los nuer, el Pacto de Varsovia para Occidente, la “amenaza global de terrorismo” para los defensores de la globalización liderada por América). De cualquier modo, o bien los segmentos tienden a considerarse a sí mismos como vértices o bien ciertas situaciones de fisión (un enfrentamiento de sangre de carácter local) se convierten irremediablemente en otras situaciones de fusión, como en el caso de una coalición formada entre antiguas facciones que habían luchado entre sí. 

Siguiendo a Dumont, la asimilación no sacraliza la idea de igualdad, pero en modo alguno puede ayudar a mantener una coexistencia pacífica durante largos periodos de tiempo (el pueblo hindú del Punjab con “sus” artesanos sij y su estatus de “pueblo de siervos”; las innumerables aldeas africanas con “sus” minorías no étnicas o sus minorías de ex prisioneros o de “gente nueva” descendiente de los antiguos esclavos). 

Sin embargo, esta gramática deja de funcionar tan pronto como los asimiladores quieren un “poder real” o, probablemente como sucede más a menudo, cuando el asimilado desea una “igualdad real”. Luego, la única solución aparente consistiría en una reordenación segmentaria que estableciera un concejo multipartidista en el pueblo. En cualquier caso, como ya se ha indicado, estas hipótesis son especulativas en esta fase y es necesaria una investigación más profunda para probarlas o invalidarlas.