GAZÂLÎ’DE MA’RİFETULLAH DÜŞÜNCESİ VE KELÂMÎ İSTİDLÂLİN...

GAZÂLÎ’DE MA’RİFETULLAH DÜŞÜNCESİ VE KELÂMÎ

İSTİDLÂLİN DEĞERİ

Rıza KORKMAZGÖZ

Yrd. Doç. Dr., Ondokuz Mayıs Ü. İlahiyat Fakültesi

[email protected]

Öz

Gazâlî, bilgi nazariyesini şehâdet âlemi ve gayb âlemi ayrımı üzerine kurmakta ve bu temel

üzerinde duyusal bir idrakin ancak şehâdet/olgusal alan için mümkün olacağını, gayb/metafizik

alan için mutlak bir idrakten söz edilemeyeceğine inanmaktadır. Dolayısıyla Gazâlî,

ma’rifetullah konusunda ‚tümel‛ ve ‚nesnel‛ bilginin ancak vahiy yoluyla bildirileceğini,

ancak bu yolun artık kapalı olduğunu; ilham ve keşif yoluyla marifete ulaşmanın mümkün,

fakat bu yolun da sınırlı, özel ve sübjektif olduğunu ifade etmektedir. Gazâlî bütünüyle Allah’ın

fiili olan âlem ve içindekilerden hareketle marifetullah’a ulaşmanın, herkes için açık ve tek yol

olduğunu ısrarla vurgulamakta; bu çerçevede varlık gayesini unutmadan, vahyin yol

göstericiliğinde deliller serdeden kelâm ilminin şerefli bir vazife icra edeceğini düşünmektedir.

Anahtar Kelimler: Ma’rifet; Ma’rifetullah; Akıl; Nazar; Kelâm; Delil.

THE THOUGHT OF MA’RIFATALLAH IN AL-GHAZALI

AND THE VALUE OF THEOLOGICAL DEDUCTION

Abstract

Al-Ghazali establishes his theory of knowledge on a separation between the phenomenological

and the metaphysical worlds. On this basis, he believes that the sensual perception is only

possible in the phenomenological field whereas an absolute perception is not possible in the

metaphysical field. Thus al-Ghazali opines that the universal and objective knowledge about

ma’rifatallah is only possible through revelation, which has been already sealed; the other

possible way is through inspiration and self-exploration though it is limited, particular and

subjective. Al-Ghazali persistently emphasizes that achieving ma’rifatallah by means of the

universe and what it contains, all of which is the acts of Allah, is the one and only universal

way open to everybody. Within this framework, he claims that the science of kalam will

perform an honourable duty by producing arguments with the guidance of revelation and

without forgetting the purpose of existence.

Keywords: Ma’rifa; Ma’rifat Allah; Reason; Think; Kalam; Proof.

KELÂM ARAŞTIRMALARI DERGİSİ Cilt: 14, Sayı: 1, 2016

Sayfa: 34-61

GAZÂLÎ’DE MA’RİFETULLAH DÜŞÜNCESİ VE KELÂMÎ İSTİDLÂLİN DEĞERİ

Kelâm Araştırmaları Dergisi Journal of Kalâm Researches

[KADER-e-ISSN: 1309-2030]

C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[35]

Giriş

Genel bir ifadeyle kelâm ilmi, aklî ve naklî delillere başvurarak inanç

esaslarını açıklayan, sistemleştiren ve savunan bir disiplin olarak İslamî

ilimler arasında seçkin bir yere sahiptir. Buna göre kelâm, felsefeden farklı

olarak hem aklî hem de naklî delillere bağlı olarak bilgi üretir. Bununla

birlikte kelâm ekolleri, kelâmî problemlerin çözümünde aklın ve naklin

etkinlik sahaları şeklinde bir ayırıma başvurmuşlar ve bu çerçevede âlemin

hudûsu, âlemin muhdisinin kıdemi, tevhidi, sıfatları, adaleti, hikmeti,

teklifin cevazı, mucizeyle peygamberlerin nübüvvetinin ispatı ve benzeri

aklî/nazarî konuları aklın; vâcip, haram, mübah gibi ancak şeriatın

bildirmesiyle bilinen fıkhî hükümleri ise naklin etkinlik sahası içinde

değerlendirmişlerdir.1 Her iki sahada da bilgi gnostik yani belli kişilere ait

gizli bir bilgi değil, aksine herkese açık bir karakter arzetmektedir. 2

Kelâm ekolleri en temel inanç esası olan Allah’ı bilmenin insan için

vaciplerin ilki olduğunda3 ve bu konuda nazarın gerekliliği hususunda

ittifak etmiş durumdadırlar. Taftazânî bunu ‚Allah’ı bilme konusunda nazarın

vâcip olduğunda Ehl-i İslâm arasında bir anlaşmazlık yoktur‛4 diye ifade eder:

1 Bkz. Ebu’l-Hasen Ali b. İsmail el-Eş’ari, Risâletü İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm, (Beyrut:

Dâru’l-Meşâri’, 1990), s.47-48; Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Bekir

Topaloğlu, Muhammed Aruçi, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2010), s. 67, 72-74; Kasım b. İbrahim

er-Ressî, Kitabu Usûli’l-Adl ve’t-Tevhîd, s.124-125, 126, (Muhammed Imâra, Resâilu’l-Adl

ve’t-Tevhîd, İskenderiye: Dâruş-Şurûk, 1989, c. 1 içinde); Abdulkâhir el-Bağdâdî, Kitâbu

Usûli’d-Dîn, (İstanbul: Matbaatü’d-Devle, 1928), s.14-15; Kâdı Abdulcebbâr, Şerhu’l-

Usûli’l-Hamse, thk. Abdulkerim Osman, (Kahire: Mektebetü’l-Vehbiyye, 1996), s.51, 64-

67; Hüseyn b. Abdu’l-Hasen Ebû Uzbe, Ravdatu’l-Behiyye fî mâ Beyne’l-Eşâ’ira ve’l-

Mâturîdiyye, (Haydarâbâd, 1322), s. 35-36. 2 Genel kabul böyle olsa da, bunun yanında Ta’lîmiyye olarak bilinen Bâtınilere göre bilgi

ancak bir imamın ta’limi ve öğretmesiyle, Hint dinlerinden olan Berahime’ye göre

ilhamla, Şia’ya göre masum imamın sözüyle, sufilere göre riyâzet ve mücâhede ile bâtını

temizleyerek meydana gelir. Bkz. Sa’duddîn Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, thk.

Abdurrahman Umeyre, (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1419), I, 266. Haşeviyye, Allah’ın

varlığını bilme konusunda naklin esas olduğunu, ahiretle ilgili konularda olduğu gibi

Allah’ın varlığı konusunda da aklın yerinin olmadığını iddia etmiştir. Fakat İbn Rüşd

(520/1126) bunların Allah’ı bilmeye götüren yolları daralttıklarını, hâlbuki Kur’an’ın aklî

delillerle Allah’ın varlığını tasdik etmeye davet ettiğini ifade ederek, ayetlerden örnekler

verir Bkz. Ebû'l-Velîd Muḥammed b Aḥmed b Muḥammed İbn Rüşd, el-Keşf an

Menâhici’l-Edille fi Akâidi’l-Mille, (Beyrut: 1988), s. 101–102. Ayrıca bkz. Abdurrahman İbn

Haldun, Lübâbu’l-Muhassal fi Usûli’d-Dîn, thk. Abbas Muhammed Hasan Süleyman,

(İskenderiye: 1996), s.76. 3 Kâdı Ebû Bekir Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ Yecibu İ’tikâduhû velâ Yecûzü’l-Cehlü bih, thk.

Muhammed Zâhid el-Kevserî (Mısır: el Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs, 1421), s.21;

İmâmu’l-Haremeyn el-Cüveynî, eş-Şâmil fî Usûlî’d-Dîn, thk. Ali Sâmî en-Neşşâr,

(İskenderiye: Mektebetü’l-İskenderriyye, 1969), s.121; Kâdı Abdulcebbâr, Şerh, s. 39,

Seyyid Şerîf el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, (Mısır: 1325), I, 276–278; Taftazânî, Şerhu’l-

Makâsıd, I, 271–272. Celâlü’d-Dîn ed-Devvânî, Celâl, (Dersaadet: 1325), s. 59–60; Fahru’d-

Dîn er-Râzî, Kelâma Giriş (el-Muhassal), çev. Hüseyin Atay, (Ankara: TC. Kültür Bakanlığı

yay., 2002), s. 34; İbn Haldun, Lübâbu’l-Muhassal, s.78. 4 Taftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, I, 262. Ayrıca bkz. Devvânî, Celâl, s. 42–57.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[36]

İhtilaf, vacip hükmünün sebebinin akıl mı yoksa vahiy mi olduğu

konusundadır.5

İslam düşüncesinde ma’rifetullah konusunda temel olarak üç yaklaşım

biçiminden söz edilebilir. Birincisi, ‚aklî-istidlâlî/nazarî yol‛; ikincisi, ‚fıtrî

ve zarûrî yol‛, üçüncüsü de ‚keşif ve ilham yolu‛dur. Bunlar sırasıyla

mütekellimûn yolu, selefi yol ve sûfi yol olarak isimlendirilebilir. Gazâlî’nin

söz konusu bu yöntemlerden hangisini benimsediği konusunda ise farklı

ifadelere rastlamak mümkündür. Allah’ı bilmeyi, O’nun varlığını bilmekten

ayıran İbn Arabî, Fahruddin Râzî’ye yazdığı davet mektubunda Gazâlî’nin

ma’rifetullah konusunda kendileri gibi ilham ve keşif yolunu tuttuğunu

ifade etmektedir.6 Daha sonra da benzer şekilde Gazâlî ile ilgili, Allah’ı

bilmenin esas ve kaynağının rasyonel bilgi değil de ilham olduğunu

yönünde bir takım iddialar görmekteyiz.7 Bunun yanında Gazâlî’nin

ma’rifetullah konusunda aklî/istidlâlî yoldan daha ziyade, Allah’ı bilmenin

insanda zarûrî ve fıtrî bir durum olduğunu ve dolayısıyla bunun için harici

deliller arayıp, akıl yürütmeye gerek olmadığını iddia ederek Kur’an’daki

delillerle yetinen selefî yolu benimsediği de ifade edilmektedir.8

Gazâlî’nin ma’rifetullaha nasıl bir anlam ve içerik verdiği, yukarıda ifadesini

bulan iddiaların nereye kadar gerçeği yansıttığı, söz konusu yollar arasında

bir uzlaşmayı başarıp başaramadığı ve bu çerçevede kelâmî istidlâlin

değerine yönelik düşüncesi, çalışmamızın temel gayeleri arasındadır.

1. Ma’rifet ve Ma’rifetullahın Anlamı

Müslüman kelâmcılar Allah’ı tanıma anlamında olmak üzere ‚ma’rifetullah‛

ifadesini kullanmışlardır. Ma’rifet, ‚a-r-f‛ den mastar olup ‚bir şeyin eseri

üzerinde derinlemesine tefekkür ederek ve düşünerek o şeyi bilmek‛

anlamındadır. ‚İlm‛ den daha özel bir anlam ifade ettiğinden dolayı her

ma’rifet ilimdir, fakat her ilim ma’rifet değildir; ilmin zıddı cehalet,

ma’rifetin zıddı inkârdır9 denilmiştir Râgıp el-Isfehânî ilim terimini; ‚bir şeyi

hakikatiyle idrak etmektir‛ şeklinde tanımlayarak iki kısımda değerlendirir.

Birincisi; bir şeyin zâtını (özünü) idrak etmektir. İkincisi ise; bir durum

hakkında, bir şeyin varlığı sebebiyle o şey mevcuttur veya bir şeyin yokluğu

sebebiyle o şey yoktur diye hükmetmektir.‛10 Isfehânî ilk ve yalın anlamıyla

ilim teriminin, zâtı idrak edilen şeyler hakkında kullanıldığını; ma’rifet

teriminin ise, zâtı idrak edilemediği halde eserleri işaretleri, alâmetleri idrak

5 Ebu’l-Yüsr Muhammed Pezdevi, Ehli Sünnet Akâidi, çev. Şerafettin Gölcük, (İstanbul:

Kayıhan Yayınları, 1994), s. 299–300 6 Nesim Doru, ‚İbn-i Arabi’nin Fahreddin Razi’ye Gönderdiği Mektup‛, Dicle Üniversitesi

İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4/1 (2002): 102-103. 7 Bkz. Necip Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri (Bilgi-Mantık-İman), (İstanbul:

Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994), s.27, 174, 175, 176–177, 8 Bkz. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İspât-ı Vâcip),

(Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2001), s. 25-26. 9 Râgıp el-Isfehânî, el-Müfredât fi Ğarîbi’l-Kur’an, (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1431), s. 334. 10 Isfehânî, el-Müfredât s. 347.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[37]

edilen varlıklar hususunda kullanıldığını belirterek, iki kelime arasındaki

temel kullanım farkına dikkat çekmektedir.11 Bu bakımdan ‚Filan Allah’ı

tanır (ya’rifu)” denebilir, fakat ‚Allah’ı bilir (ya’lemu)” denemez. Zira

insanların Allah’ı tanıması, O’nun zatını idrakten ziyade, eserleri üzerinde

tefekkür etmeleri anlamındadır. Bu bakımdan ma’rifet, kendisine tefekkürle

ulaşılan özel bir bilgi anlamında olduğundan, yani nazar ve istidlâl yoluyla

elde edilen bilgi anlamında olduğundan ‚Allah şunu tanıyor (ya’rifu)’’

denmez, ancak ‚Allah şunu biliyor (ya’lemu)’’ denir.12 Zira Allah’ın eşyaya

dair bilgisinin eser ve delil yönünden olması caiz değildir. Bu bakımdan

ma’rifet mutlak ezeli ilim için değil, sonradan elde edilen hâdis bilginin ismi

olarak kullanılır.13 Diğer bir ifadeyle ma’rifet; öncesinde bilinmeyen bir şeyin

veya vehim halinde olan bir şeyin, inkişaf edip açıktan bilinir hale gelmesi

durumunda kullanılan bir terimdir.14

Gazâlî’ye göre ma’rifetullah; evvela Allah’a iman etmek ve varlığını tasdik

etmek, ikinci olarak Allah’ı tüm yaratılmışların sıfatlarından tenzih etmek,

üçüncü olarak Allah’ı birlemek, dördüncü olarak Allah’ın ilim, kudret ve

benzeri sıfatlarını bilip tasdik etmektir.15 Bir başka yerde ise ‚kibrît-i ahmer”16

olarak nitelendirdiği ma’rifetullahın Allah’ın zât, sıfat ve fiillerini bilmeyi

kapsadığını ifade etmektedir.17 Ona göre Allah’ın zâtını bilmek; O’nun

mevcut, bir, zâtı bulunan, sonsuz derecede büyük, varlığı kendinden olup

hiçbir şeye muhtaç olmayan ve hiçbir şeyin kendisine benzemediği bir zât

olduğunu bilmektir.18 Sıfatlarını bilmek ise; O’nun hayy, âlim, kâdir, semi’,

basîr ve diğer tüm isimlerini bilmektir. Buna göre ma’rifet, öz olarak, Allah’ı

zâtında ve sıfatlarında yaratılmışların sıfatlarından tenzih etmek yani

tevhidi ikame etmektir.19 Üçüncüsüne gelince, İlâhî fiillerin en geniş sahayı

teşkil ettiğini; varlıkta Allah ve fiillerinden başka bir şey olmadığını, Allah

dışında her şeyin Allah’ın fiili olduğunu kaydetmektedir.20 Buna göre

11 Râgıp el-Isfehânî, İslâm’ın Ahlâkî İlkeleri (ez-Zerî’a ilâ Mekârimiş-Şerî’a), çev. Abdi

Keskinsoy (İstanbul: Beşikçi Yayınları, 2003), s. 145. 12 Isfehânî, el-Müfredât s.334; aynı mlf. İslâm’ın Ahlâkî İlkeleri, s. 145. Kur’an’da bu kullanıma

örnekler bulmak mümkündür. Bkz. Bakara 2/89; Yûsuf 12/58; Nahl 16/83; Muhammed

47/30 vb. 13 Ebû Hilâl el-Askerî, el-Furûku’l-Lüğaviyye, thk. Muhammed İbrahim Selim, (Kâhire:

Dâru’l-İlm ve’s-Sekâfe, 1418), s.80. 14 Bkz. Seyyîd Şerîf Ebi’l-Hasen el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, thk. Muhamed Bâsil Uyûnu’s-Sûd

(Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009), s. 218. 15 Ebû Hamîd Muhammed Gazâlî, İlcâmu’l-Avâm, an İlmi’l-Kelâm, (İnançta Hassas Ölçüler),

çev. Mevlüt Karaca, (İstanbul: Hisar Yayınevi, ty.), s.143. 16 Dokunduğunda değersiz taşları altına çeviren kırmızı fosfor olarak tarif edilir. 17 Ebû Hamîd el-Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, (Mısır: el-Matbaatü’r-Rahmâniyye, 1933), s. 10–

11. 18 Gazâlî insan için Allah’ın zât ve sıfatlarının hakikatini olduğu gibi bilmenin mümkün

olmadığını, Allah’ı gerçek manada ancak yine kendisinin bileceğini ifade etmektedir.

Bkz. Gazâlî, Ravzadu’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn, (Mecmûatü Resâili’l-İmâmi’l-Gazâlî,

Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996 içinde), s. 112. 19 Bkz. Gazâlî, Ravzadu’t-Tâlibîn, s. 111. 20 Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 10–11.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[38]

Allah’ın fiillerini bilmek, bir bütün olarak varlıktaki değişimi bilmeyi ifade

etmektedir.21

Esasen Gazâlî’de ma’rifet kavramı, epistemolojik muhtevasının yanında aşk,

sevgi, ünsiyet, rıza ve zevk boyutlarıyla da dikkat çekmektedir. Gazâlî’ye

göre ma’rifetullahın başı bilgi, sonu ise makamların sonu ve derecelerin en

üstünü olan sevgidir.22 Diğer rûhî haller bu ikisi arasında yer alır. Bilgi ve

idrak elde edilmeden sevgi meydana gelmez. Çünkü insan ancak bildiğini

sever.23 Gazâlî’nin Allah’ı bilme meselesini, özellikle ‚muhabbet, şevk, üns ve

rıza kitabı‛ içerisinde ele alması, ma’rifeti bu manevi hallerin ilk basamağı

yani epistemolojik temeli ve aynı zamanda zevklerin en üstünü olarak

nitelendirmesi24, bu kavramının saf bilgiden ibaret olmadığını, bunun

yanında aklî/kalbî/rûhî ve amelî farklı boyutları kapsayan bir yapı arz

ettiğini göstermektedir.

İmanın mertebelerinden söz ettiği yerde, Gazâlî’nin ma’rifeti iman

anlamında kullandığı görülmektedir. Buna göre birinci mertebe avamın

imanı olup sırf taklitten ibarettir; ikinci mertebe kelamcıların delil ve

istidlale bağlı imanıdır; üçüncüsü ise âriflerin yakîn nûru ile müşâhede

ettikleri imandır. Gazâlî bu üç imanı, bir insanın bir evde olmasına

inanmanın üç derecesine benzetmektedir. Buna göre mukallidin imanı, bir

kimsenin bir evde bulunduğuna dair güvenilen bir insandan alınan habere,

kelamcının imanı, bu haberin yanında bizzat o kimsenin sesinin duvar

arkasından duyulmasına, ârifin imanı ise, bunların yanında, içeri girip o

kimsenin yüzünü görmeye benzer. Gazâlî sonuncusu için şu ifadeyi

kullanır: ‚İmanın en kuvvetlisi bu olduğunda şüphe yoktur; gerçek ma’rifet ve

21 Tasavvufî düşüncede ‚ma’rifetullah‛ kavramı çok daha özel bir kullanıma sahiptir.

Sûfîlere göre ma’rifet, ‚Allah ve O’nun sıfatları, fiilleri, isimleri ve tecellileri hakkında manevi

tecrübeyle elde edilen bilgi‛ anlamında kullanılmaktadır. Sufiler ‚ledün ilmi, bâtın ilmi, esrâr

ilmi, hâl ilmi, makam ilmi, fenâ-bekâ ilmi mukâşefe ve müşâhede ilmi‛ gibi tasavvufi

terminolojiye ait değişik sıfatlarla niteledikleri ma’rifeti, eşyanın hakikatine, ilâhî esrar

ve hakikatlere, diğer gaybi hususlara yönelik gerçek bilgi olarak görmüşler, sûfi

olmayan âlimlerin ilimlerini, kendilerinin sahip olduğu ma’rifetin mukaddimesi

saymışlardır. Bkz. Süleyman Uludağ, ‚Ma’rifet‛, TDV İslam Ansiklopedisi (DİA), XXVIII,

54-55. Bu bilginin elde edilmesinde kulun amelinin ve zahiri ilimlere sahip olmasının

hiçbir tesiri yoktur; doğrudan sırf bir lütuf olarak Allah’ın kuluna verdiği bir nurdur.

Gerçek ma’rifet Peygamberlere ve velilerin önde gelenlerine mahsustur. Bkz. Musa

Bilgiz, Kur’an’da Bilgi, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2003), s. 74. Ayrıca geniş bilgi için bkz.

Bedriye Reis, Gazâlî’de Ahlak-Ma’rifet İlişkisi, (Bursa: Emin Yayınları, 2011), s. 18-19, 213

vd. Ma’rifet, sufiler tarafından, Allah’tan insana doğru gelen ve peygamberlerle büyük

velilere verilen bir bilgi olarak anlaşıldığından dolayı, vahiy ve ilhamla özdeş kabul

edilmiştir. İşte burada nazar, tefekkür ve tedebbürle elde edilen bilgi anlamına gelen

marifetin, vahiy, ilham ve keşifle özdeş hale getirilmesi, kelime ve kavramlara nasıl takla

attırıldığının trajikomik bir örneği olarak karşımızda durmaktadır. 22 Ebû Hamîd Muhammed Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2005), IV,

2570. 23 Gazâlî, İhyâ, IV, 2574. 24 Bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 2570 vd.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[39]

yakîn ifade eden müşâhede budur.‛25 Buna göre Gazâlî’de imanın üç derecesi,

gerçekte ma’rifetin üç derecesine tekâbül etmektedir. Bunlar; ‚ilme’l-yakîn‛,

‚ayne’l-yakîn‛ ve ‚hakka’l-yakîn‛ mertebeleridir.

2. Ma’rifetullahın İmkân ve Sınırı

İslam düşüncesinde, zaman ve mekânla sınırlı olan insanın, tüm sınırların

ötesinde olan Allah’ı, zâtı bakımından mutlak olarak idrak etmesinin

mümkün olmadığı ifade edilmiş, buna dair ‚O’nu ilim yönünden ihata

edemezler‛26, ‚onlar Allah’ı takdir edemediler‛27 vb. ayetler delil olarak

sunulmuştur. Hz. Ebu Bekir’e atfedilen ‚Allah’ı idrakten aciz olduğunu bilmek

gerçek idraktir‛ anlayışı, ma’rifetullah konusunda temel yaklaşım olarak

kabul edilmekte olup, bununla birlikte Allah’ın sıfatları ve fiilleri

bakımından bilinmesinin mümkün olduğu, genel bir kabul olarak ortaya

konmaktadır.28 Diğer bir deyişle Allah için mutlak bir idrakten değil, bilgisel

bir kavrayıştan söz edilmektedir.

Gazâlî de aynı şekilde, âriflerin bilgisinin nihayetinin, Allah’ın zâtının

hakikatini Allah’tan başka bir kimsenin bilmesinin imkânsızlığını bilmesi

olduğunu, ma’rifetullah’ın ancak ilâhî isim, sıfat ve fiilleri bilmekle sınırlı

olacağını ifade etmektedir.29 Bu bakımdan Gazâlî Allah’ı tefekkür etmeyi iki

kısımda ele alır. Birinci kısım, Allah’ın zât, sıfat ve isimlerinin anlamları

üzerinde tefekkürdür. Bu kısımda tefekkür etmenin netice vermeyeceği,

dolayısıyla şeriat tarafından yasaklandığını30 ifade eden Gazâlî asıl olarak

ikinci kısım olan Allah’ın fiilleri üzerinde tefekkür etmenin önemli ve

gerekli olduğuna dikkat çekmektedir. Bu çerçevede olmak üzere Allah’ın zât

ve sıfatları dışındaki her şeyin Allah’ın fiili ve mahlûku olduğunu31

dolayısıyla tüm bunların Allah’ın varlığına, birliğine, hikmet ve sıfatlarına

delil olduğunu belirtir; özellikle Kur’an’da mevcudat üzerinde tefekkür

etmeye davet eden ayetleri nazarlara arz eder.32 Bu çerçevede aklın ve aklın

casusları mesabesinde olan beş duyunun asıl varlık hikmetinin Allah’ı,

O’nun fiillerini ve âlemdeki hikmetini bilmek33 olduğunu vurgular.

Gazâlî asıl olarak yüce bir yaratıcıya dair bilginin fıtratta kuvve halinde

mevcut olduğuna inanmaktadır. Bu bakımdan insan nefsinin (akıl) ilim ve

hikmetin kaynağı ve membaı olduğunu, kömürde ateşin, toprakta suyun ve

çekirdekte hurmanın bilkuvve mevcut olması gibi, tüm ilimlerin de insan

25 Gazâlî, İhya, II, 1364–1365. 26 Tâhâ 20/110. 27 En’âm 6/91. 28 Devvânî Celâl, s. 56–57. 29 Gazâlî, Ravzatu’t-Tâlibîn, s. 126. 30 Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 10. 31 Ayrıca bkz. Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 11. 32 Gazâlî, İhyâ, IV, 1799–2834. 33 Gazâlî, İhyâ, III, 2252–2253.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[40]

nefsinde bilkuvve mevcut olduğunu ifade etmektedir.34 Peygamberlerin ilmi

herhangi beşeri bir öğrenme sürecine bağlı değilken, diğer tüm insanların

bilgisi az veya çok belli bir öğrenme sürecinin sonunda kuvveden fiile çıkar.

Buna göre Allah hakkında bilgi, insan fıtratında potansiyel olarak

mevcuttur. Bunun anlamı ma’rifetullahın akılda bedîhî/apriori olarak

mevcut olduğudur. Gazâlî bu fikrini Kur’an’dan hareketle ispat etmeye

çalışmaktadır. Ona göre İslam literatürüne ‚kâlû belâ mîsâkı‛35 olarak geçmiş

olan sözleşme, dilin iman ikrarına değil, ilimlerin fıtratta kuvve halinde

mevcut olmasına işaret etmektedir. Bu bilgiler iman ve tasdik boyutuyla

daha sonra kimi insanlarda ortaya çıkarken, akılları ve nefisleri yegâne

yaratıcının Allah olduğunu haykırmasına rağmen36 kimilerinde de ortaya

çıkmaz. Burada Gazâlî’nin potansiyel bilgi suretini iman ve tasdik

saymaması, özellikle iman sahasında, bilginin insanın akıl ve iradesiyle

yakın ilişkisini ispat etmektedir.37

Gazâlî bir başka Kur’anî kavram olan ‚fıtrat‛38 kavramını izah ederken, tüm

Âdemoğlunun iman ve tevhid üzere yaratıldığını, Peygamberlerin de ancak

fıtratın gereği olan tevhidi getirdiklerini, ancak insanların bir kısmının

fıtratlarını unutup imandan yüz çevirdiklerini, bir kısmının da fıtratlarının

gereği olan Tevhîde ulaştıklarını ifade etmektedir.39

Bu çerçevede Gazâlî Kur’an’da yer alan ‚zikr” ve ‚tezekkür‛ kelimelerinin

geçtiği birkaç ayeti zikrederek, bu ve benzeri ayetlerde Allah’ın insanlara

fıtratlarındaki imanı hatırlattığını söyler. Neticede tezekkür lafzının gerek

akılda bilfiil var olup da sonradan unutulan, gerekse bilkuvve mevcut olan

suret ve şekillerin hatırlanmasına yönelik kullanımının mümkün olduğunu,

dolayısıyla öğrenmenin insana dışardan herhangi bir şey getirmediğini,

bilakis kendi öz yapısında fıtrî olarak mevcut olan bilgiler üzerinden sadece

perdeyi kaldırdığını ifade etmektedir.40 Bu, insan nefsinin, aslî saflığını

koruması durumunda ‚küllî nefs‛in kendisini aydınlatmasına ehil ve ma’kûl

suretleri almaya hazır bir yaratılışa sahip olduğu anlamına gelmektedir.

Ancak harici bir takım etkenler sebebiyle bu bilgi bilfiil gerçekleşmeyebilir.41

34 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, thk. Süleyman Dünya, (Mısır: Dâru’l-Me’ârif, 1964), s. 334. 35 A’râf 7/172 36 ‚Eğer onlara, gökleri ve yeri kimin yarattığını sorarsanız, muhakkak ki "Allah"

diyeceklerdir.‛ Lokmân 31/25. Ayrıca bkz. Ankebût 29/61, 63; Zümer 39/38; Zuhruf 43/9,

87. 37 Ebu Hanife’de aynı şekilde ilk yaratılıştaki bilgi suretini iman ve tasdik saymamakta,

imanı ve inkârı akıllı kişinin kendi fiil ve tercihine ait görmektedir. Bkz. el-Fıkhu’l-Ekber,

s. 72, (İmâm-ı Â’zam’ın Beş eseri, çev. Mustafa Öz içinde), (İstanbul: Marmara

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002). 38 Rûm 30/30. 39 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 335–336. 40 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 336. 41 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, (Mecmûatü Resâili’l-İmâmi’l-Gazâlî, Beyrut: Dâru’l-Fikr,

1996), s. 233.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[41]

Bu bakımdan Gazâlî insanın öğrenme çabasını, fıtrata dönme çabası olarak

değerlendirmektedir. Şöyle ki, insan dünya zevklerine daldığı zaman çeşitli

derecelerde hastalıklara yakalanmakta ve bunun neticesinde fıtrî olarak

sahip olduğu bilgileri kaybetmektedirler. İşte bu hasta insan, hastalığından

kurtulup unuttuğunu hatırlamak, kaybettiğini bulmak, fıtratında bilkuvve

mevcut olan bilgiyi yeniden elde etmek için öğrenmeye ihtiyaç duyar. Yoksa

öğrenme çabası, daha önceden olmayan bir ilmi var kılmak değildir. Zira

tüm ilimler zaten en başından itibaren insan nefsinde mevcuttur. Taallüm,

sadece bilkuvve olan bu bilgileri bilfiil duruma geçirmekten ibarettir.42

Allah’ın tüm isimleri evvelemirde Âdem’e öğretmesinin43 de bu çerçevede

değerlendirilmesinin isabetli olacağını düşünüyoruz. Buna göre insan

öğrenme sürecinde, fıtratında baştan beri mevcut olan bilgi suretlerine

sadece muhteva kazandırmış olmaktadır.

Öyleyse Gazâlî’ye göre insan, Hayy b. Yakzan misali çevrenin tüm olumsuz

etkilerinden uzak bir ortamda büyüyebilse, muhakkak surette ma’rifetullaha

ulaşacaktır. Bu bakımdan Gazâlî’nin, fıtrat kavramını, 17. Yüzyıl İngiliz

düşünürlerinden John Locke (1632-1704)’de ifadesini bulduğu şekliyle ‚boş

levha‛ (tabula rasa) olarak değil, aksine olumlu bir içerikle Allah hakkında

bilgi elde etmenin imkânına dair fıtrî bir temel olarak değerlendirdiği

anlaşılmaktadır. Bu düşünce, aynı zamanda, bir peygamberin bildirmesi

olmaksızın insanın kendi başına Allah hakkında bilgiye ulaşılabileceğini

kabul eden kelâm ve felsefe metodunun da Gazâlî tarafından zımnen

onaylanması anlamına gelmektedir. Bu bakımdan insanı yaratılışından

itibaren ma’kûl suretleri almaya hazır kabul eden Gazâlî, Allah’ı bilmenin

temelde rasyonel bir karakter taşıdığını ima etmektedir.

Gazâlî gerçekte duyu ve tecrübeden tamamen bağımsız bir takım aklî ve

zarûrî/fıtrî bilgi muhtevalarının akılda bedîhî/apriori olarak var olduklarını

kabul etmemektedir. Ona göre söz konusu bu bilgiler duyu verilerinden

elde edilmekte, duyulurları algılama ise Allah’ın insana inayeti ve

öğretmesiyle gerçekleşmektedir. Yani Gazâlî akılda bedîhî/apriori olarak

mevcut olan şeyin bir bilgi muhtevası değil, bilgi sureti olduğunu,

muhtevanın sonradan tecrübeyle elde edileceğine inanmaktadır.44 Ona göre

42 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 234. 43 Bakara 2/31. 44 İslam bilgi sisteminin ve daha özelde Gazâlî’nin bilginin kaynakları konusunda

ulaştıkları bu sonuca yakın Batı’da ortaya çıkan bir takım yeni arayışlar görülmektedir.

Bu çerçevede Yeniçağ’da rasyonalizm (akılcılık) ve empirizm (deneycilik) ortasında yer

alarak bunları uzlaştırma çabasında olan iki ayrı görüşten söz edilebilir. Birincisi

‚intellektualizm‛dir. Bu görüş akılda bir takım zaruri ve genel hükümlerin bulunduğu

konusunda rasyonalizm ile aynı kanaattedir. Ne var ki intellektüalizm bu hükümlerin

unsurları olan mefhumların akılda apriori olarak bulunmayıp, tecrübeyle elde edildiğini

savunur. Buna göre akıl genel mefhumları tecrübelerden çıkarır. Burada akıl ve tecrübe

ikisi birden bilginin kaynağıdır. İkincisi ise ‚apriorizm‛dir. Burada bilgilerin apriori,

tecrübeden ayrı unsurlarının bulunduğu kabul edilir. Fakat rasyonalizmden farklı

olarak, bu özellikler sırf sûrî bir özelliğe sahiptir. Yani bu öncel bilgiler, bir bilgi

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[42]

düşünme insan nefsinin sıfatı ve insan aklının bir niteliği olmakla birlikte

nefis, yaratılışın başlangıcında tamamen tüm bilgi unsurlarından boş bir

cevherdir. Bunu ‚İnsan nefsi ise, bilen, yapan, algılayan, bilici, diri bir cevherdir.

Bilesin ki, bu cevher, yaratılışının başlangıcında ve küçük et parçasına (mudğa) ilk

yönelişinde işlenmemiş boş bir cevherdir. Fakat o, biçimleri alıcı (kâbil) ve bilgileri

öğrenmeye yatkındır (müste’id). Onda, ne iyi ve kötü, ne de bilgi ve bilgisizlik nakışı

vardır”45 şeklinde ifade etmekte ve bu düşüncesine uygun olarak, insanda ilk

halinde olan duruma, tüm bilgi muhtevalarından boş olmayı ima edecek

şekilde ‚saf/yalın (sâzice) nefis‛ demektedir.46

Ma’rifetullahın imkânından söz ederken Gazâlî’nin şehâdet âlemi (his ve

müşâhede âlemi) ve melekût âlemi ayrımının önemi ayrıca vurgulanmalıdır.

Şehâdet âleminin bilgi kaynağı duyu organları, melekût âleminin bilgi

kaynağı ise Gazâlî’nin ifadesiyle duyu organlarının kusurlarından beri olan

‚kalp gözü‛dür. O bunun akıl, ruh ve nefs şeklinde değişik kelimelerle

isimlendirildiğini, fakat kendisinin çoğunluğa tabi olarak buna akıl dediğini

ifade eder.47 Bu bakımdan melekût âlemi ya da diğer bir ifadeyle gayb veya

metafizik alan, temel olarak ‚ma’kûlat‛ (akledilirler) alanına dâhildir.

Gazâlî’ye göre akıl doğru bilme özelliğine sahip olsa da bilgiye konu olan

hususlar aynı bilinirlik derecesinde değildir. Öyle ki, bir şeyin hem mevcut

hem de ma’dum, bir sözün aynı anda hem doğru hem de yalan olmasının

imkânsız olmasını bilmek gibi zarûrî bilgiler aklen sabittir. Fakat bazı

meseleler vardır ki hikmet nuru parlamadıkça, bir takım nazariyeler ışığında

konu tetkik edilmedikçe, insanın söz konusu bilgiyi bilfiil hale getirmesi

mümkün değildir. İşte bu noktada Gazâlî aklın özellikle gayb alanında aciz

kalacağını ima ederek, beden gözünün görmesi için güneşin konumu ne ise,

akıl gözünün görebilmesi için de en büyük hikmet olan ilâhî vahyin ve

Kur’an’ın aynı konumda olduğunu ifade etmektedir. Buna göre Kur’an ve

diğer ilâhî kitaplar melekût âleminin hakikatinin kâmil olarak bilinebilmesi

için aklın ışığı mesabesindedirler.48 Öyleyse gaybî ve ‚rabbânî bilgiler‛ kâmil

muhtevası olmayıp, bir bilgi suretidir ve muhtevalarını tecrübeden alırlar. Bkz. Necip

Taylan, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri: Bilgi, Mantık, İman, (İstanbul: Marmara

Üniversitesi İlahiyat Vakfı Yayınları, 1994), s.18. 45 Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, (el-Meâ’rifu’l-Akliyye), haz. ve çev. Ahmet

Kamil Cihan, (İstanbul: İnsan Yayınları, 2002) s. 46 46 Gazâlî insanın bu ilk saf/yalın halinden sonraki akıl aşamalarını sırasıyla ‚doğal/garizi

akıl‛, ‚bilkuvve ve bilmeleke akıl‛, ‚kazanılmış akıl‛ ve ‚bilfiil akıl‛ şeklinde isimlendirir.

Bkz. Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, s. 47. 47 Gazâlî, Mişkâtu’l-Envâr, (Mecmûatü Resâili’l-İmâmi’l-Gazâlî, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996),

s. 271. 48 Gazâlî, Mişkât, s. 273. Gazâlî’nin şehadet âlemi-gayb âlemi ayırımı temelini Kur’an’dan

almaktadır. ‚Âlemu’l-gayb ve’ş-şehâde‛ ifadesi Kur’an’da birçok yerde geçmekte (Bkz.

R’ad 13/9; Mü’minûn 23/92; Secde 32/6; Zümer 39/46 vd.) gaybın bilgisi ilke olarak

Allah’a tahsis edilmekte, şehadet âlemi için böyle bir hasr söz konusu edilmemektedir.

Gaybın bilgisine tek başına ulaşamayan akıl için Kur’an, kendisini ‚hüden li’n-nâs‛ yani

insanlara yol gösterici olarak tanımlarken (bkz. Bakara 2/2, 185; Âli İmrân 3/ 4, 138; A’râf

7/52, Tevbe 9/33; Nahl 16/64, 89; Neml 27/2; Lokmân 31/3; Fetih 48/28; Saf 61/9 vb.),




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[43]

manada ancak ‚kutsî-nebevî ruh‛ vasıtasıyla elde edilebilir. Bu ruh da ona

göre sadece peygamberler ve velî kullarda bulunur.49

Gazâlî’nin ‚rabbânî bilgiler‛ olarak nitelediği bilgileri elde etmenin herkes

için mümkün olmadığını ifade etmesi50, çok özel başka bir tür ma’rifet

düşüncesine de sahip olduğu anlamına gelmektedir. Buna göre Allah’ı

bilmek, İbn Arabî’de de görüldüğü üzere, O’nun sadece varlığını bilmekten

başka bir şeydir. Bu bilgi, bir taraftan, Allah’ın varlığını, sıfat ve fiillerini en

doğru bir şekilde bilmeyi ifade ederken, diğer taraftan, sevgi, rıza, zevk vb.

kalbî halleri de içermektedir. Bu bakımdan Gazâlî’nin en yüksek derecesiyle

‚ihsan‛ı gerçek ma’rifetullah olarak değerlendirdiği düşünülebilir.

3. Gazâlî’nin Ma’rifetullah Düşüncesinde Kelâmî İstidlâlin

Değeri

3.1. Ma’rifetullah ve Kelâm Gazâlî ilmin şerefinin malumun şerefi ölçüsünde olacağını, dolayısıyla

konusu Allah olan ma’rifetin de en yüce ilim olduğu fikrindedir.51 Gazâlî’ye

göre bu en yüce ilim, temel ilkeler ilmi (usûl) olarak isimlendirdiği ‚Tevhîd

İlmi‛ (İlmu’t-Tevhîd) dir. Zira Tevhîd ilmi Allah’ın zât, sıfat ve fiillerini konu

edindiği gibi, peygamberlerin durumlarını, ölüm, hayat, kıyamet ba’s, haşr,

hesap ve ru’yetullah gibi konuları da kapsamaktadır. 52 Gazâlî’nin bir başka

yerde bu ilmi kelâm ilmi olarak isimlendirdiğini görmekteyiz. Öyle ki,

kelâmın konusunu; Allah’ın zâtı, sıfatları, fiilleri, nübüvvet, ahiret ve

imâmet olarak çizmekte53, amacının ise, bunlara dair kesin deliller ortaya

koymak olduğunu ifade etmektedir.54 Buna göre kelâmın nihai gayesinin

ma’rifetullah olduğu söylenebilir.

şehadet âlemi için aynı ifadeyi kullanmamaktadır. Gayb alanında hakikat bizzat vahiy

tarafından bildirilmiş, mümin bunu önünde hazır bulmuştur. Buna göre gaybın bilgisi

için aklın vahye ihtiyacı açıkken, olgular dünyasında akıl tek başına ilerleyebilecek

güçtedir. (Bkz. Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992, s.96–

97.) Açıkgenç şehadet alanını yani olgular dünyasını nesnelliğin en yüksek düzeye

ulaştığı bilimsel bilgi alanı, gayb âlemini yani aşkın alanı da öznelliğin en yüksek düzeye

ulaştığı öznel bilgi alanı olarak tanımlamaktadır. Buna göre doğruluğu bilimsel olarak

ispatlanmış nesnel bir bilgi, mantıksal açıdan çelişkiye düşmeden reddedilemez. Çünkü

bu bilgi matematiksel bir kesinliğe sahiptir. Öznel bilginin doğruluğunda ise

matematiksel bir kesinlik yoktur; öznel kesinlik vardır. Bu bakımdan öznel bilgide

ispattan ziyade kişisel tecrübe daha etkindir. Dolayısıyla öznel olan yani metafizik saha

bir başkasına delillerle açıklanabilir; fakat ispat edilemez. (Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, s.

124–125.) 49 Gazalî, Mişkât, s. 285. 50 Gazâlî, İhyâ, I, 34-35. Ayrıca bkz. Gazâlî, el-Munkız, s. 54-55. 51 Gazâlî, İhyâ, IV, 2593–2594. 52 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 227. 53 Gazâlî, İtikadda Orta Yol,. neşr. ve çev. Osman Demir, (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), s.

18–19. 54 Gazâlî, İtikadda Orta Yol, s. 22.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[44]

Gazâlî’ye göre Tevhid ilmi çerçevesinde ilk zamanlarda ehl-i nazar öncelikle

Kur’an ve hadislerden delil getirirken, sonradan aklî delillere, burhânî,

cedelî kıyaslara ve felsefecilerden aldıkları bir takım önermelere güvendiler

ve bunun sonucunda cevher, araz, delil, nazar, istidlâl, hüccet gibi bir takım

kavramları kullandılar. Fakat bu lafızların ekseriyetinin yanlış ve yersiz

kullanılmasından dolayı filozoflar, sûfiler ve kelâmcılar farklı anlamlara

ulaştılar ve gelinen son noktada Tevhîd ilmi kelâm olarak şöhret buldu; bu

işle meşgul olanlara ise mütekellimûn dendi.55

Bu dönüşüm sonrasında Gazâlî’nin kelâm ilmini ciddi bir şekilde eleştirdiği

görülmektedir.56 Yalnız onun kelâm eleştirisinin, bu ilmin aklî metotlarını

arıtmaya dönük olduğu ifade edilebilir.57 Zira O’na göre kelâmcı vahiy adına

akla tabi olmuştur. Gazâlî kelâmcıların hasımlarından bir takım öncüller

almasına karşı değildi58, fakat karşı olduğu şey, kelâmcıların öncülleri

eleştirmeden almasıydı. Mesela âlemin yaratılışıyla ilgili kullandıkları

öncüller hem apaçık değildi, hem de bıktırıcıydı.59 Bunun yanında asıl gaye

hakikati ortaya koymak değil de hasmı ilzam etmek veya bağlı bulunduğu

mezhebin görüşlerini doğrulamak olunca, Gazâlî’nin haklı olarak ifade ettiği

gibi, dine aykırı bir takım hezeyanların ortaya çıkması, mezhebin din yerine

konması60, buna bağlı olarak mezheplerin birbirini tekfir etmesi61, dini

inançların ispatında kullanılan bir takım delil ve öncüllerin itikadın bir

parçası haline getirilmesi kaçınılmazdı. Ona göre bu durum kelâm ilmini asıl

gayesinden uzaklaştırdı ve bu sebeple insanlar arasındaki itikâdî ihtilafların

çözümünde kelâmcılar yetersiz kaldılar.62 Artık kelâm asıl gayesi olan

ma’rifetullaha ulaştıran bir yol değil, aksine bir perde ve engel olmaya

başladı.63

55 Gazâlî bir kitabında daha önce hiçbir fakih ve mütekellimin bir benzerini yazamadığını

iddia ettiği Mihakku’n-Nazar ve Mi’yâru’l-İlm adıyla iki kitap kaleme aldığını, bu

kitaplarda mücadele ve hakiki burhanla delillendirme yollarını açıkça ortaya

koyduğunu ve bu iki kitabı iyice bilmedikçe hiçbir delil ve şüphenin gerçekliğine

güvenilemeyeceğini ifade etmektedir. (Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 21.) Bir başka

kitabında da lafızların yersiz ve yanlış kullanılmaması için Mi’yâru’l-İlm isimli kitabının

ezberlenmesini tavsiye etmektedir. (Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-Felâsife),

nşr. ve trc. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu , (İstanbul: Klasik Yayınları, 2012), s. 11. 56 Gazâlî, İhyâ, I, 38. 57 Bakar, İslam Düşüncesinde İlimlerin Tasnifi, çev. Ahmet Çapku, (İstanbul: İnsan Yayınları,

2012), s.218. 58 Gazâlî, Munkız, s. 541. 59 Bakar, İslam Düşüncesinde İlimlerin Tasnifi, s. 202. 60 Gazâlî ‚Eş’arî mezhebinden bir karış bile olsa sapmak küfürdür; en küçük şey de bile

ondan ayrılmak dalâlet ve hüsrandır‛ diyenleri tenkit etmektedir. Bkz. Faysalu’t-Tefrika

beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka, (Mecmûatü Resâili’l-İmâmi’l-Gazâlî, Beyrut: Dâru’l-Fikr,

1996), s. 237. 61 Gazâlî Hanbelîlerin Eş’arileri, Eş’arilerin Mu’tezileyi, onların da Eş’arileri gerçekte temel

inanç esaslarından olmayan konulardan dolayı nasıl tekfir ettiklerini aktarır ve onları

tenkit eder. Bkz. Faysalu’t-Tefrika, s. 238, 239–240. 62 Gazâlî, Munkız, s. 541. 63 Gazâlî, İhyâ, I, 39.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[45]

Gazâlî’nin kelâm ilmini bir taraftan şer’î-aklî, küllî, farz-ı ‘ayn vb şekillerde

nitelerken64 diğer taraftan son haliyle yöntem ve amaç konusunda

eleştirmesini nasıl anlamak gerekir? Gazâlî’nin kelâm ilmine yönelik

nitelemelerine bakıldığında, eleştirisinin kelâmın bizzat kendisine değil,

aksine içinde bulunduğu son duruma yönelik olduğu ve dolayısıyla

dönemsel ve mevzîi bir karakter arzettiği anlaşılmaktadır.

Özellikle aklî düşünceye uzak olan halk tabakaları söz konusu olduğunda,

Gazâlî’nin kelâmcıların istidlâl yollarına karşı daha mesafeli durduğu

görülmektedir. Bunu ‚İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm‛ isimli kitabında net

olarak görmek mümkündür. Gazâlî burada avâmın65 esasen ‚müteşabih‛

konularda düşünmemesini, şayet inanç konularında bu teslimiyeti

gösteremeyip delil isterse, ma’rifetullah, vahdaniyet ve kıyamete dair

konularda sadece Kur’an’da geçen delillerin66 söylenmesini ve bu deliller

üzerinde de derinlemesine değil, basit bir tefekkürle yetinmesi gerektiğini

ifade etmektedir. Zira Gazâlî’ye göre kelâmcıların cevher-araz yöntemiyle

Allah’ı avâma tanıtmak doğru değildir. Çünkü böyle bir yöntem avâmın

aklını aşar ve onlara faydadan çok zarar verir. Gazâlî’nin ifadesiyle

Kur’an’daki deliller gıda gibidir. Ondan hem süt çocuğu, yani avâm, hem de

büyükler yani ilmi ihtisası olanlar faydalanabilir. Kelâmcıların delilleri ise

ancak aklî ilimlerde ihtisas sahiplerine faydalı olabilir.67

Gazâlî selefin inanç konularında Kur’an delillerinden başka delillere

başvurmadıklarını, fakat bunlarla ikna olmayanlara karşı da kılıç ve mızrak

kullanmak durumunda kaldıklarını ifade ediyor. Asr-ı saadetten bu yana

çok zaman geçtiğinin, çok farklı problemlerle karşı karşıya kalındığının

farkında olarak Gazâlî ma’rifetullah ve benzeri konularda iki yol

önermektedir: Birincisi, beyan ve burhan yolu, ikincisi ise, selefin takip ettiği

kılıca başvurma yoludur. Ona göre birinci yol zekilere, ikinci yol ise

ahmaklara uygundur.68 Beyan ve burhan yolunu selefin benimsememesine

rağmen Gazâlî’nin bunu birinci sırada teklif etmesi dikkate değerdir. Buna

göre her zamanın ve her bir kimsenin hastalığı kendine özeldir ve

64 Bkz. Gazâlî, İhyâ, I, 38; aynı mlf. el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Hamza b. Züheyr Hafız,

(Medînetü’l-Münevvera, 1413), I, 12, 16. 65 Gazâlî’ye göre avâm kelimesinin ifade ettiği manaya, Ma’rifet denizinde yüzmeyi

öğrenen, ömürlerini bu yolda harcayan, dünyadan ve dünya zevklerinden yüzünü

çeviren, mal, makam ve sair lezzetlere aldırış etmeyen, ilim ve amelde Allah için ihlâslı

olan, itaati emredilen bir şeyi yapmak ve yasaklananlardan çekinmek suretiyle şer’i

hükümleri yerine getiren ve Allah sevgisi yanında dünyayı hatta ahireti ve Firdevs-i

Âlâ’yı hakir görenlerden başka her âlim; edip, nahivci, muhaddis, müfessir, fakih ve

mütekellim dâhildir. Bkz. İlcâmu’l-Avâm, s. 41. 66 Gazâlî Ma’rifetullaha dair göklerin, yerin, dağların, insanların yaratılışları, tabiattaki

nizam vb. konularla ilgili Kur’an’da 500’e yakın ayet olduğundan söz ediyor. Bkz. İlcâm,

s. 73. Ayrıca bkz. Cevâhiru’l-Kur’an, s. 52 vd. 67 Gazâlî, İlcâm, s. 81. 68 Gazâlî, İlcâm, s. 84-85.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[46]

dolayısıyla farklı tedavi yollarının uygulanması gerektiği tartışmasız bir

husustur.

Gazâlî ma’rifetullah’ın kesin tasdikten, yani imandan ibaret olduğunu

söylemekte ve bunun kuvvetliden zayıfa doğru altı mertebede

gerçekleşebileceğini belirtmektedir:

Birinci mertebe, iman bütün incelikleriyle tetkik edilmiş olan delillere

(burhân) dayanılarak elde edilen imandır ki, bu, mertebelerinin en

üstünüdür ve en büyük gayedir.

İkinci mertebe, kelâmî delillerle hâsıl olan imandır.

Üçüncü mertebe, hatâbî delillerle69 hâsıl olan imandır ki Kur’an’daki

delillerin birçoğu bu cinstendir. 70

Dördüncü mertebe, kendisine itimat edilen birisinden duyulan sözle hâsıl

olan imandır.71

Beşinci mertebe, bazı karinelerle birlikte bir şey işitilince kalbe gelen

tasdiktir.72

Altıncı mertebe ise, kişinin kendi tabiat ve huyuna uygun gelen bir sözü

işitip tasdik etmesidir.73 Bu son mertebe aynı zamanda en zayıf olan dereceyi

ifade eder.74

Gazâlî avam için en uygun mertebenin ise Kurân delilleri ve kalbini tasdik

yoluna sevk eden diğer şeyler olduğunu ifade ederek yukarıda sayılan

üçüncü dereceyi ima etmektedir.75 Bununla birlikte Gazâlî’nin ilk iki sıraya

burhan ve kelâm yöntemini alması, bir taraftan ma’rifetullahın naklî ve aklî

delillerle elde edilmesinin önemini ifade ederken, diğer taraftan kelâmi

delillerin kendi bilgi sistemindeki yerini ve değerini ortaya koymaktadır.

Gazâlî’nin marifetullah nazariyesinde aklın ve tecrübenin inkâr edilemez bir

yeri vardır. Bu bakımdan nihâî gaye olarak düşündüğü ma’rifetullah’a

ulaşmak için gayb ve melekût âlemi hakkında tefekkürü tavsiye etmekte76,

yalnız bunun yolunun öncelikle şehâdet âlemine nazar etmekten geçtiğini

69 ‚Bir topluluğa hitap etmek‛ anlamına gelen hatâbe, mantık ve kelâm ilimlerinde

‚zanniyyât veya makbûlâttan oluşan kıyas‛ olarak tanımlanır. Öncülleri kesin olan aklî

delile burhan dendiği gibi, zannî veya meşhur olana da hatâbî delil denir. Makbûlât,

sözüne güvenilir kişilerden işitilen söz ve nasihatlar, zanniyyât ise zan ifade eden

emarelerdir. Burhani delili âlimler, hatâbî delili ise halk kitleleri anlar. Bkz. Bekir

Topaloğlu- İlyas Çelebi, Kelâm Terimler Sözlüğü, (İstanbul: İSAM, 2010), s. 118. 70 Bu üç mertebe klasik mantıkta beş sanat olarak ifade edilen kıyas türlerinden ilk üçü

olan burhan, cedel ve hatâbe’ye karşılık olarak düşünülebilir. 71 İslam mantıkçılarının dilindeki ‚makbûlât‛ bunu karşılayabilir. 72 İslam mantıkçılarının dilindeki ‚muhayyelât‛ bunu karşılayabilir. 73 İslam mantıkçılarının dilindeki ‚vehmiyyât‛ bunu karşılayabilir. 74 Gazâlî, İlcâm, s. 144–150. 75 Gazâlî, İlcâm, s. 151. 76 Gazâlî, İhyâ, IV, 2796-2798.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[47]

ifade etmektedir. Ona göre uzak mesafelere ulaşmak yakın mesafeleri

aşmakla mümkün olur. Dolayısıyla insan Rabbini bilmeye önce kendi

nefsinden başlamalı, sonra yeryüzü, hava, bitkiler, canlı ve cansız varlıklar,

yıldızlar, yedi kat gök tefekkür edilmelidir. Ancak bundan sonra melekût

âleminde yer alan kürsü, arş, arşı taşıyan melekler aşamasına geçilir ve

nihayetinde sıra arşın Rabbine gelir. Gazâlî sırasıyla bu aşamalar

katedilmeden Allah’ı bilmekten söz etmenin mümkün olmadığını belirtir.77

İşte bu noktada Gazâlî’nin âlemden Allah’a ya da bilinenden bilinmeyene

doğru bir metot takip ettiği görülmektedir ki, kelamcılar bunu istidlâl biş-

şâhid ale’l-gâib veya kıyâsu’l-gâib ale’ş-şâhid gibi değişik şekillerde ifade

etmektedirler.

3.2. Gazâlî’de Kelâm Yöntemi: Âlemden Allah’a

Gazâlî insanın fıtraten saadeti aradığını ve bunun da ancak insana has kemal

noktası olan ‚akliyyât‛ın hakikatini olduğu hal üzere idrak etmesiyle elde

edebileceğini ifade etmektedir. Buna göre insan bedenî arzularının

boyunduruğundan kurtulup kendini göklerin ve yerin melekûtunu, nefsini

ve kâinattaki muhteşem yaratılışı tefekkür ve nazar etmeye verdiğinde,

kendine has saadeti yakalamış olur.78 Bu bakımdan Gazâlî’ye göre insanı

diğer canlılardan ayıran temel özellik, eşyanın hakikatini bilme yetisi yani

aklıdır.79 Aklın temel varlık sebebi ise Allah’ı bilmektir.80 Dolayısıyla

ma’rifetullah insan için en büyük saadettir. Bu bakımdan Gazâlî Kur’an’da

insanın yüklendiği haber verilen emânet81i ma’rifet ve tevhit olarak yorumlar;

insanı diğer tüm mahlûkattan ayıran ve kendisine dünyada ve âhirette şeref,

itibar ve üstünlük kazandıran şeyin, Allah’ı bilme (ma’rifetullah) yeteneği

olduğunu ifade eder.82

Gazâlî mevcûdâtın en açık ve âşikâr olanının Allah olmasına rağmen, O’nun

zât ve sıfatlarının bilgisine ulaşmak için bütünüyle kendi fiili olan âleme

bakmaktan başka bir yol olmadığını söylemektedir. Buna göre âlemde

müşahede ettiğimiz zerreden küreye tüm varlık, Allah’ın varlığına ve

sıfatlarına zorunlu olarak delâlet etmektedir. Bundan daha önce insanın

kendi varlığı; bedeni, sıfatları, yaratılışının sürekli değişimi Allah’ın

varlığının delilidir. Her bir zerre lisân-ı haliyle varlığının ve hareketinin

kendinden olmadığını, bir yaratıcı ve hareket ettiriciye muhtaç

bulunduğunu açıkça haykırmaktadır.83

Bu kadar açık olmasına rağmen Allah’ı inkâr davaları nasıl ortaya

çıkmaktadır? Gazâlî, bu âlemde duyulara konu olan (mahsûs), düşünülen

77 Gazâlî, İhyâ, IV, 2830. 78 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 195–196. 79 Gazâlî, İhyâ, II, 1354. 80 Gazâlî, Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine, s. 40–41. 81 Ahzâb 33/72. 82 Gazâlî, İhyâ, II, 1342, 1363. 83 Gazâlî, İhyâ, IV, 2615.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[48]

(ma’kûl), görülen (hâzır) ve görülmeyen (gâib) her şeyin Allah’ın varlığının

ve sıfatlarının açık delilleri ve şahidi olmasına rağmen, akılların Allah’ı

idrak etmede aciz kaldığını ifade ederek buna dair iki sebep sayar: İlki,

Allah’ın, somut nesneler gibi duyulara konu olmaması yönüyle, çok gizli

olması; ikincisi ise çok açık olmasıdır. Şöyle ki, yarasanın gündüz

görememesi gibi insan da, Allah’ın cemali çok parlak olduğu için O’nu

göremez. Allah çok açık olduğu için çok gizlidir. Çünkü her şey zıddı ile

anlaşılır; zıddı olmayanı anlamak zordur. Eğer eşyanın bir kısmı Allah’a

delâlet etmeseydi, o takdirde O’nu anlamak daha kolay olurdu. Gazâlî buna

güneş ışığını misal veriyor: Güneş ışığı bildiğimiz en açık şeylerdendir.

Böyleyken ışığın varlığını ancak güneş battığında, yokluğundan hareketle

biliyoruz. Şayet güneş hiç batmasaydı, ziyanın ondan geldiğini çok zorlukla

anlayabilirdik. Allah ise her şeyin en açığıdır. Şayet O’na yokluk arız olsaydı

veya kaybolsa ya da değişikliğe uğrasaydı, gökler ve yer yok olurdu, ancak

o zaman iki hal arasındaki fark anlaşılabilirdi. Eşyanın bir kısmı O’nunla bir

kısmı da başkasıyla mevcut olsaydı, delalette ikisi arasındaki fark ortaya

çıkardı. İşte Allah’ın varlığı sürekli olduğu için, bu son derece açıklık,

gizliliği sonuç vermiştir.84

Gazâlî ma’rifetullaha ‚emr-i ilâhî‛85 olarak nitelediği ruh ile yani insanın

idrak edici yönünü ifade eden akıl ile ulaşılabileceğini, bunun da ancak

‚büyük âlem‛ olan kâinat ile ‚küçük âlem‛ olan insanın tefekkür edilmesiyle

mümkün olacağını ifade eder.86 Bununla birlikte Gazâlî kelâmcıların ‚isbât-ı

vâcip‛ konusunda insanlara taklit yolu ile aşıladıkları donmuş, sabit fikir ve

inançların, hakikatleri anlamaya engel teşkil ettiğini iddia ederek, Kur’an’da

yer alan delillere dikkat çekmektedir.87

Gazâlî, Allah’ın varlığını bilme konusunda önceliği Kur’an’a vermekte; bu

hususta ilk ders verenin ve aydınlığı gösterenin Kur’an olduğunu, Allah’ın

beyanının üstüne beyan olamayacağını ifade ederek, tabiattaki eşsiz düzen

ve muhkem işleyişe işaret eden ayetleri88 nazarlara sunmaktadır. O’na göre

Allah’ın varlığı konusunda insan fıtratı ve Kur’an’ın delilleri, başka bir delil

aramaya gerek bırakmayacak derecede kuvvetli ve açıktır.89 Gazâlî ikinci

sırada olmak üzere Allah’ın varlığına dair aklî delilleri zikretmekte; hudus,

imkân ve hareket delilleriyle Allah’ın varlığını ispat etmeye çalışmaktadır.90

Bu çerçevede Allah dışında olan her şeyin hâdis, her hâdisin de var olmak

için bir sebebe muhtaç olduğunu, dolayısıyla âlemin muhdisinin Allah

olduğunu aklî bir yolla ortaya koyar. Aynı şekilde âlemin mümkün varlık

84 Gazâlî, İhyâ, IV, 2616–1617. 85 Gazâlî ‚Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak

az bir bilgi verilmiştir.‛ (İsrâ 17/85) ayetine atıf yapıyor. 86 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 199–200. 87 Gazâlî, İhyâ, II, 1362. 88 Nebe’ 78/6–16; Bakara 2/164; Nûh 71/15,18; Vâkıa 56/58–73. 89 Gazâlî, İhya, I, 182–183. Ayrıca bkz. İhyâ, IV, 2615–2618. 90 Gazâlî, İhyâ, I, 183–184.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[49]

olması kabulünden hareketle, âlem varsa bunun bir ‚müreccih‛e ihtiyaç

duyacağını, âlemin müreccihinin de Allah olduğunu ifade eder. Kısaca

Gazâlî’ye göre Allah âlemin sebebidir; diğer bir ifadeyle muhdisi ve

müreccihidir.91

Gazâlî basiret sahibi kulların kalbinde tam ve kesin bilginin (yakînî bilgi)92

oluşabilmesi için, mahlûkâtın tefekkür edilmesinin önemli bir yol olduğunu

kabul etmektedir. Bu düşüncesinden dolayı ‚el Hikme fi Mahlûkâtillahi Azze

ve Celle‛ isimli risaleyi kaleme alarak içerisinde bu âlem, gökler, güneş, ay,

yıldızlar, yeryüzü, insan, hayvan, bitkiler gibi yaratılmış tüm varlığın

mükemmel işleyişini ve nizamını konu edinmekte ve buradan Allah’ın

varlığına ulaşmanın akl-ı selim ve fıtratı bozulmamış, gaflet ve olumsuz ön

yargılardan kurtulmuş herkes için kolay olacağını ifade etmektedir.

Risalenin girişinde ancak nazar ve istidlalle Allah’ın tevhidine

ulaşılabileceğini, celal ve azametine şahit olunabileceğini, Allah’ın kendi

varlığına, birliğine, hikmet ve yüceliğine delil olması için yarattığı varlığa

nazar etmeyi, insanı şaşkına çevirecek derecede işleyen mükemmel nizamı

tefekkür etmeyi kullarına vacip kıldığını ifade etmekte93 ve buna dair

Kur’an’dan bazı ayetlere işaret etmektedir. 94 Gazâlî’nin kâinât ve insanı,

Allah’ı tanıtan birer âyet olarak değerlendirmesi, kozmolojik delile verdiği

büyük değeri ifade etmektedir.

İsbât-ı vâcip konusunda Gazâlî’nin önceliği vahye vermekle birlikte aklî

delillere de büyük bir değer verdiği görülmektedir. Hatta Allah’ı bilmede

vahiy ve aklın beraber kullanılması gerektiğine, aksi takdirde hakikate

ulaşma davasının başarısız olacağına inanmaktadır Bu bakımdan

ma’rifetullah konusunda vahiy ve akıl arasında nasıl bir denge kurduğu

meselesi önem arz etmektedir.

3.3. Gazâlî’nin Ma’rifetullah Düşüncesinde Vahiy-Akıl

Dengesi

91 Gazâlî, İtikadda Orta Yol, s. 37-38. 92 Gazâlî ‚yakîn‛i, tüm şek ve şüphelerden uzak iman olarak tanımlamaktadır. Bu

bakımdan Gazâlî, ‚Peygamberlerin getirdikleri her şey yakîn’in mecralarıdır. Zira yakîn

tüm şek şüpheyi ortadan kaldıran hususi bir ilimdir‛ demektedir. Bkz.,İhyâ, I, 189.

Gazâlî bir başka yerde ilmin ve âlimin üç derecesinden bahsetmekte, bunların dışında

kalanların cahiller olduğunu ifade etmektedir. Buna göre sıralamayı ilim, zevk ve iman

şeklinde zandan yakîn’e doğru yapmıştır. Bkz. Munkız, s. 555. 93 Gazâlî, el-Hikme fi Mahlûkâtillahi Azze ve Celle, (Mecmûati’r-Resâili’l-İmâmi’l-Gazâlî,

Beyrut: 1996), s. 7 vd. 94 Âl-i İmrân 3/18; Enbiyâ 21/30; Yûnus 10/101; Fussilet 41/53. Gazâlî Munkız’da kendi

yaşadığı şahsi buhran neticesinde ulaştığı sonucun herkes için bağlayıcı olmadığını,

aksine mesela Kelâm ilminin kendi maksatları açısından kâmil bir ilim olduğunu, fakat

kendi maksadı için yeterli olmadığını, burada sadece kendi özel durumunu arzedip,

Kelâm ilminden şifa isteyen kimseyi reddetmediğini, çünkü hastalık farklılaştıkça her

bir hastalığa ait ilaçlarında farklı olacağını ifade ederek diyer ki: ‚Nice ilaçlar vardır ki

bir hasta ondan şifa bulurken diğerleri zarar görür.‛ Gazâlî, Munkız, s. 541.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[50]

Gazâlî aklın zorunlu kıldığı ve şeri’atin gerektirdiği hususlar arasında, diğer

bir ifadeyle nakledilen şeriat ile akledilen gerçek arasında hiçbir zıtlık

görmemektedir. Bu bağlamda dini konularda aklı kullanmayı reddederek

taklidi idealleştiren Haşeviyye’yi zayıf akıllı ve basiretsiz olmakla vasfedip

tefrite düşmekle, aklın tasarrufu konusunda aşırı giden bazı filozof ve aşırı

Mu’tezilîleri de ifrata düşmekle itham eder.95 Şeriat ve akıl arasındaki

uyumu ‚akıl dâhilden şeriat, şeriat hariçten akıldır‛ diyerek net ve mûciz bir

şekilde ifade etmektedir.96 Şeriatın veya aklın tek başına gerçeğe

ulaştırmayacağını, dolayısıyla ikisi arasında tam bir uyum sağlanmadıkça

yanlıştan kurtulmanın mümkün olmadığını açık olarak ortaya koymakta, bu

çerçevede aklı göze, vahyi güneşe benzeterek her birinin yekdiğerine

zorunlu ihtiyacını belirtmektedir. Bu bağlamda şu sözleri dikkate değerdir:

‚Bunlardan sadece birisiyle yetinen kimse ahmaklar arasına katılmıştır. Kur’an’ın

ışığı ile yetinerek akıldan yüz çeviren kişi ise, güneşin ışığına gözlerini kapatan

kimse gibidir. Onunla âmâlar arasında bir fark yoktur. Aklın şeriat ile birlikte

bulunması ise nur üstüne nurdur. Bunlardan özellikle birine şaşı gözle bakan ise

kuyuya çürük ip sarkıtan kişidir.” 97

Gazâlî akıl gözü aktif olmayan kimsenin şeriatın sadece kabuğuyla

ilgilenebileceğini, özüne ve hakikatine nüfuz etmesinin mümkün

olmayacağını, zira şer’î ilimlerin ancak aklî ilimlerde tam olarak

bilinebileceğini ifade eder. Bu çerçevede aklî ilimleri ilaca, şer’î ilimleri

gıdaya benzetmektedir. Bu bakımdan bir başka yerde kelâmı ilaca benzeten

Gazâlî’nin bu ilim dalını aklî ilimlere dâhil ettiğini söyleyebiliriz. Yine

naklin akılla anlaşılabileceğini, aksinin söz konusu olmadığını söyleyen

Gazâlî, ilaçlardan mahrum kalan kimsenin gıdalardan fayda yerine zarar

görmesi gibi, aklî ilimlerden uzak kör mukallidin de ya Kur’an’ı ve hadisleri

düşünürken, kendini çelişkilerden uzak tutamayıp, bunun sonucu olarak

düşünmekten korkarak taklide sarılacağını, ya da düşünmeye devam etse,

şaşkınlığının artıp kesin bildiği şeyleri inkâr edeceğini, şayet basiret gözüyle

baksaydı, çelişkilerin yok olup her şeyin yerli yerinde olduğunu göreceğini

ifade etmektedir. Şöyle bir misalle bunu örneklendirir: Bir kimse bir eve girip

oradaki bardak, lavabo ve eşyalara takılsa, sonra da: bunları niçin yoluma

koydunuz? Yerlerine koymadınız? dese, ona denilir ki: Her şey yerli yerinde

duruyor, sorun senin gözündedir.”98

Gazâlî’de ma’rifetullah; kesin tasdik veya iman olarak tanımlanabilir. Bu

yakînî bilginin veya imanın ilk sebebi akıl olsa da, nihaî ve esas kaynağı ve

sebebi ilâhî vahiydir. Bu itibarla Allah’ı bilmek, ancak akıl ile vahyin

tesânüdüyle gerçekleşebilir.

95 Gazâlî, İtikadda Orta Yol, s. 14–15. 96 Gazâlî, Meâ’ricü’l-Kuds fi Medârici Ma’rifeti’n-Nefs, (Beyrut: 1988), s. 73. 97 Gazâlî, İtikadda Orta Yol, s. 15. 98 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 338–339.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[51]

Gazâlî insanda zahir ve batın olmak üzere iki göz olduğunu ifade

etmektedir. Buna göre ‚zahiri göz‛ his ve müşahede âleminden, ‚batini göz‛

ise başka bir âlemden, ‚melekût âlemi‛indendir.99 Gazâlî insanın batın

gözünün veya kalb gözünün ‚akıl‛, ‚ruh‛, ‚kalp‛ veya ‚insan nefsi‛ gibi

farklı şekillerde ifade edildiğini, fakat kendisinin âlimlerinin çoğunluğuna

uyarak bunu insanın idrak eden gerçek yanı anlamında olmak üzere akıl

olarak isimlendirdiğini belirtiyor.100 Çünkü Gazâlî’ye göre akıl Kur’an ve

hadislerde ‚insanın Allah’ı ve diğer tüm malumatı bilen hakikati‛ anlamında bir

kullanıma sahiptir.101 Filozofların insan için ‚nefs-i nâtıka‛ tanımlamaları da

bu kullanıma yakındır.102 Her bir gözün tam ve mükemmel görmesini

sağlayan bir güneş ve nur vardır. Bu zahiri göz için, duyularımızla

hissettiğimiz güneştir; batini göz için ise, Kur’an ve ilâhî kitaplardır.103 Bu

bakımdan yakînî bilginin yani imanın sebebi ‚akıl gözü‛104 dür; bunun da

görmesini sağlayan ‚nur‛ ilahi vahiydir. Yani Kur’an nur, akıl göz gibidir.

Nasıl ki ışık olmadan göz göremezse, Kur’an olmadan da akıl göremez;

hakikati kuşatamaz. Gazâlî’ye göre bundan dolayı Allah, kitabını ‚nur‛

olarak tanımlamıştır.105

Gazâlî vahiy yoluyla gelen bilgiyi, değer itibariyle, diğer tüm bilgilerin

üzerine yerleştirmektedir. Nübüvvet makamını, bütün hakikatlerin veya

ekseriyetinin, bir çalışma ve tekellüf olmaksızın, ‚ilâhî keşf‛ ile bilindiği en

yüksek derece olarak niteledikten sonra, insanın hayatını, aklın bilkuvve

mevcut olduğu çocukluk dönemi, zaruri ve ilksel ma’kulatın elde edildiği

temyiz dönemi ve nazari-kesbi ma’kûlâtın elde edildiği yetişkinlik (âkil)

dönemi şeklinde sıralar. Bundan sonra her bir dönemin sonraki dönemin

bilgisini kuşatmasının imkânsızlığından, nazarî-aklî bilgi sahibi olan kişinin

de Allah’ın veli ve nebi kullarına açtığı sırları kuşatamayacağını ifade

etmektedir.106 Gazâlî nübüvveti birinci sırada olmak üzere ‚bizzat kendi için

istenen ve başka şeylerin de kendisi için istendiği mutlak reis‛, aklı, ikinci sırada

olmak üzere ‚kendisine hizmet edilen reis‛ (er-reîsü’l-mahdûm) olarak

vasfetmektedir.107

Gazâlî insanın idrak edici yetisi olarak ruhu beş kısma ayırdığı yerde, en

mükemmel ruh olarak peygamber ve evliyaya has olan ruhu ‚kudsi-nebevi

ruh‛ şeklinde isimlendirir ve bu ruhun aklî ve fikri ruhun kuşatamayacağı

bir takım bilgileri kuşatabileceğini şöyle ifade eder: ‚Ey tüm zamanını akıl

99 Gazalî, Mişkât, s. 273. 100 Gazâlî, İhyâ, II, 1343–1344. Ayrıca bkz. Gazâlî, Meâ’ricü’l-Kuds, s. 39–42; Gazâlî,

Ravdatu’t-Tâlibîn, s. 113. 101 Gazâlî, İhyâ, II, 1346. 102 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 225. 103 Gazâlî, Mişkât, s. 273. 104 Gazâlî bir yerde batın olan gözü ‚kalb gözü‛ olarak tanımlıyor ve bunun da bazen akıl,

bazen ruh bazen da insan nefsi olarak ifade edildiğini belirtiyor. Bkz. Mişkât, s. 271. 105 Gazâlî, Mişkât, s. 273. 106 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 205, 207–208. 107 Gazâlî, Mîzânu’l-Amel, s. 209–211

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[52]

âlemine hasreden kişi! Nasıl ki akıl, temyiz kuvvetinin ve duyuların kuşatamadığı

hakikatlerin kendisiyle bilinir olduğu duyu ötesi bir aşamayı ifade ediyorsa, aklın da

ötesinde, akılla bilinemeyen şeylerin kendisinde çok açık olduğu başka bir aşamanın

olması akıldan uzak değildir.‛108 Bu, aklın ma’rifetullah konusunda tam yetkin

olmadığı, dolayısıyla aşkın hakikatlerin tam anlamıyla ancak vahiy ve ilham

yoluyla bilinebileceği anlamına gelmektedir.

Gazâlî normalde hiçbir hakikatin akla gizli kalmayacağını; aklın duyular

dünyasında tasarrufta bulunduğu gibi, duyuların ötesinde bulunan arş,

kürsi, sema perdelerinin arkası, mele-i a’lâ ve melekût âlemi gibi alanlarda

da tasarrufta bulunabileceğini, fakat göz kapakları kapatıldığında nasıl ki

gözler göremiyorsa, bunun gibi aklın da kendinde bulunan bir takım haller

sebebiyle gerçeğe ulaşmaktan engellendiğini ifade etmektedir.109 Buna göre

Gazâlî Allah’ın zâtında, zâtıyla, zâtından dolayı açık olduğunu, fakat beşeri

benlik (nefs), hevâ, his (duyu), hayal ve fâsit aklî kıyaslar gibi aklın

perdelerinden dolayı gerçeğe ulaşamayabileceğini belirtmektedir.110 Aklı bu

perdelerinden sıyırıp gerçeğe ulaştıran şey ise Kur’an ve Şeriat’tır.111 Zira

insan ilâhî bir lütuf olarak bahşedilen ‚nübüvvet gözü‛ ile gaybı, gelecekte

olacakları, aklın kavramaktan uzak olduğu diğer ma’kûlâtı görür.112 Aklın

sınırı nübüvvetle son bulur. Bu bakımdan iman, ‚ilim‛ ve ‚zevk‛in çok

ötesinde ‚yakîn‛ (kesin bilgi)i ifade eder.113

Gazâlî ‚Tehâfütü’l-Felâsife‛de kitabı yazma gayesini ifade ederken de aklî

bilginin imkân ve sınırlarını belirlemektedir: ‚Amaç, eşyanın hakikatinin

bilgisine dair iddialarınızı kesin delillerle mu’teber kılmadaki güçsüzlüğünüzü

göstermek ve sizi kendi iddialarınız hakkında şüpheye düşürmektir.‛ 114 Buna göre

Gazâlî, metafizik alanda aklın kendi kendine yeterli olmayacağını ve bizzat

kendisine dayanarak mükemmel bir dünya görüşü meydana

getiremeyeceğini göstermeye çalışmakta, ilahiyat alanında, dine gerek

duymaksızın aklı tek başına bilginin kaynağı olarak kabul eden felsefi

yaklaşımı eleştirmektedir.115 Gazâlî tenkit konusu yaptığı yirmi meseleden

yedisinde kesin aklî bir ispatın mümkün olamayacağını ifade etmektedir.

108 Gazâlî, Mişkât, s. 285–286. Görüşüne destek olarak şu ayeti zikreder: ‚İşte sana da (ey

Muhammedi) emrimizden bir ruh (Kur’an)u böyle vahyettik. Önceden sen, Kitap nedir,

îman nedir, biliniyordun. Fakat biz, onu, kullarımızdan dilediğimizi kendisiyle hidayet

edeceğimiz bir nûr kıldık. Şüphesiz sen de bununla insanları dosdoğru yola iletiyorsun.

(Şûrâ 42/52.) 109 Gazâlî, Mişkât, s. 271. 110 Gazâlî, Mişkât, s. 288–292. 111 Gazâlî, İhyâ, I, 145. 112 Gazâlî, Munkız, s. 556. 113 Gazâlî, Munkız, s. 555. 114 Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 3. 115 Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 181.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[53]

Ona göre akıl ne felsefede, ne de kelâmda kendi başına yeterlidir;

Peygamberlere gelen vahye her zaman muhtaçtır.116

Gazâlî’ye göre kelâmcı umumî bir bakışla varlığı kadîm ve muhdes olarak

ikiye ayırıp, muhdes varlığın cevher ve arazlardan oluştuğunu, kadîm olan

varlığın ise çok değil bir olacağını, hâdis varlık gibi kısımlara

ayrılmayacağını, kendisine ait vâcip vasıflar, imkânsız işler ve mümkün

hükümler bakımından muhdes varlıktan ayrılacağını bilir. Yine bu âlemin

mümkün varlık olduğu ve mutlaka bir yaratıcıya ihtiyaç duyacağı, aynı

şekilde peygamber göndermenin ve peygamberleri mu’cizelerle

desteklemenin O’nun mümkün fiillerinden olduğu, kelamcının akıl yoluyla

bileceği hususlardandır. Gazâlî Kelâmcının sözünün burada kesileceğini ve

aklın tasarrufunun sona ereceğini iddia eder. Ona göre akıl peygamberin

sıdkına ulaştırabilir, ancak bu noktadan sonra kendini azlederek

Peygamberin haber verdiği ve kendinin tek başına kavrayamayacağı Allah

ve ahiret konularında ilâhî vahye tabi olur. Şeriat akla muhalif şeyleri

getirmez, lâkin aklın tek başına kavramaktan aciz kaldığı hususları

getirebilir.117

Gazâlî nazar, akıl ve ilâhî vahiyle bir şekilde ilişkili kabul ettiği başka bir

bilgi yolundan daha söz etmektedir ki, buna ilhâm ve keşif ya da modern

ifadesiyle sezgi (hads) yolu denebilir.

3.4. Gazâlî’nin Ma’rifetullah Düşüncesinde Hadsî

(Sezgisel) Bilginin Yeri

Nazarın şartları yerine getirildiğinde her bir insan için bilgiye ulaşmanın

mümkün hale geleceğini kabul eden Gazâlî, bununla birlikte bazı insanlara

özel bir şekilde bazı bilgiler verilebileceğini de mümkün görmektedir. Bu

bağlamda zaruri olmayan iktisâbi bilgiyi; delil ile elde edilen ve delilsiz

ulaşılan bilgi şeklinde iki kısma ayırır. Birinciye ‚i’tibâr‛ ve ‚istibsâr‛,

ikinciye de ‚ilhâm‛ der. Bir çaba, çalışma ve öğrenme olmadan kalpte

meydana gelen bilgiyi de ikiye taksim eder: Birincisinde kişi kalbinde oluşan

bilginin nereden ve nasıl geldiğini bilmez. Buna ‚ilhâm” ve ‚kalbe üflemek”

denilir ki, bu bilgi, velilere ve iyi kullara hastır. İkincisinde ise, bilgiyi

getiren melek müşahede edildiğinden, kişi meydana gelen bilginin

kaynağını ve sebebini kesin bir şekilde bilir. Bu bilgi türü ise sadece

peygamberlere mahsustur. Gazâlî’ye göre eşyanın hakikatini bilmeye

kabiliyetli olan kalp aynası ile Allah’ın ilminin kendisinde mevcut olduğu

‚Levh-i Mahfûz‛ aynası arasına çekilen perdeler, kimi zaman özel bir gayret

sonucu elle, kimi zaman da ilâhî lütuf rüzgârlarıyla açıldığında, ilâhî

bilginin bir kısmı uyanıklık ve uyku halinde kalbe akmaya başlar. İşte bu

ilhâmî bilgi, her ne kadar perdenin ortadan kalkması ve dolayısıyla kulun

116 W. Montgomery Watt, Müslüman Aydın (Gazâlî Hakkında Bir Araştırma), çev. Hanifi

Özcan, (Samsun: Etüd Yayınları, 2003), s. 63. 117 Gazâlî, Mustasfâ, I, 12–14. Ayrıca bkz. Gazâlî, İhyâ, IV, 2593.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[54]

iradesinin dışında gerçekleşmesi bakımından istidlâlî bilgiden farklı ise de,

kaynağı, mahalli ve bilgi ifade etmesi bakımından ondan ayrı bir şey

değildir.

Gazâlî tüm çeşitleriyle kalpte meydana gelen hakikat bilgisinin melekler

vasıtasıyla gerçekleştiğini ifade eder ve bu çerçevede ‚Allah bir beşerle ancak

vahiy suretiyle veya perde arkasından konuşur. Yahut bir elçi gönderir, izniyle ona

dilediğini vahyeder”118 mealindeki ayeti zikreder.119 Bu bağlamda Gazâlî aklî,

ilhâmî ve vahyî bilgiyi kaynağı, vasıtası, mahalli ve ilim ifade etmesi

bakımlarından birbirlerinden farklı görmemektedir. Zira tüm bunlarda

bilginin kaynağı Allah, vasıtası melek, mahalli kalptir; her üçü de gerçek

bilgi olması açısından eşittir. Şu farkla ki, ilk iki yolda melek görülmezken,

sonuncusunda melek müşahede edilir. Vahiy ve ilham bilgisi doğrudan ilâhî

kaynaklı iken, aklî bilgi dolaylı yollardan ve belli bir nazarî sürecin

sonucunda Allah’ın kalbe attığı bir nurdur. Akıl özünde eşyanın hakikatine

dair bilgiyi elde edebilirken, ârızî bir takım durumlardan veya nazarın

gerekli şartlarının yerine getirilememesinden dolayı hakikat bilgisine

ulaşılamayabilir. Fakat ilâhî vahiy ve ilhamda böyle bir tehlike söz konusu

değildir.

Gazâlî peygamberlerin istidlâl, öğrenme ve bir gayret olmaksızın gerçek

bilgiye ulaşmalarının bir hakikat olması sebebiyle, nazariyecilerin sufilerin

yolu olan ilham ve keşf yoluyla nadir de olsa maksada ulaşmanın imkânını

kabul ettiklerini ifade ettikten120 sonra, nefis mücâhedesi, kötü sıfatları

atmak, her şeyden alakayı kesip bütün varlığıyla Allah’a yönelmek

neticesinde kalp ile ilâhî ilmi ifade eden levh-i mahfûz arasındaki bazı

perdelerin kalkacağını, duyular ve delile gerek kalmaksızın bazı bilgilerin

kalpte meydana gelebileceğini iddia etmektedir.121 Ona göre kalbin iki kapısı

vardır: Biri levh-i mahfûz ve melekler katını ifade eden ‚melekût âlemi‛ ne

açılan kapı, diğeri ise, beş duyu organına açılan kapıdır ki, bu da ‚mülk ve

şehâdet âlemi‛dir.122 Birincisi ilham kapısı, ikincisi istidlâl kapısıdır. Gazâlî

‚kişi bu iki yolu kabul ettikten sonra ilimleri, öğrenmeye ve belli metotları

uygulamaya hasredemez. Bilakis mücâhedenin de bilgiye götüren bir yol olması caiz

olur”123 diyerek, her iki kapıdan bilgiye ulaşmanın imkânını kabul etmekte;

duyu bilgisinin yanında ‚tahsil‛, ‚nazar‛ ve ‚hads‛ (sezgi) in de ilim elde

etme yolları olarak kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.124

118 Şûrâ 42/51. 119 Gazâlî, İhyâ, II, 1370–1371. 120 Gazâlî, İhyâ, II, 1372. 121 Gazâlî buna dair Kur’an, hâdis ve tecrübelerden çeşitli deliller sunar. Bkz. Gazâlî, İhyâ,

II, 1379 vd. 122 Gazâlî, İhyâ, II, 1375. 123 Gazâlî, İhyâ, II, 1383. 124 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s.231.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[55]

Gazâlî aklı; bahsî ve hadsî (intuitive) olarak ikiye ayırmakta ve metafizik

âleme ancak hadsî akıl ile ulaşılabileceğini ifade etmektedir.125 O hadsî

(sezgisel) aklı, teorik (nazarî) aklın kaynağı olarak değerlendirmekte,

sezgiyi; sonuçtan sebebe, eserden müessire, ‚bir bilinenden ötekine hızlıca

intikal‛ olarak tanımlar.126 Bununla birlikte ilham yoluyla meydana gelen

bilginin127, tıpkı bir havuzu dolduran kuyu suyunun dere suyuna göre daha

temiz ve devamlı olması gibi128, duyularla elde edilen bilgiden daha üstün

olduğunu kabul etmektedir.

Öyleyse burada iki çeşit bilgiden söz edilmektedir. Birincisi akıl ve nazar

yoluyla elde edilen aklî/nazarî bilgi, diğeri ise sırf Allahın öğretmesiyle

meydana gelen ilham kaynaklı bilgi ki ona sezgi de denilir. Gazâlî ilkini

‚insanî ta’lim”, ikincisi ise ‚Rabbânî ta’lim‛ olarak isimlendirmektedir.

Birincisinin bilgi yolu duyular ve akıl iken, ikincisinin bilgi yolu vahiy ve

ilhamdır.129

Gazâlî’ye göre gerçek ma’rifet, ancak Rabbânî ta’lim yoluyla elde edilir. Öyle

ki o, Allah’ın varlığını bilmek ve tasdik etmekle, bizzat O’nu bilmenin

(ma’rifet) arasını ayırmaktadır. Ona göre Allah’ın varlığını bilme konusunda

nazarî akıl işlevsel olsa da, bizâtihî Allah’ı bilme hususunda yetersizdir.

Ma’rifete ancak vahiy ve ilham yoluyla ulaşılabilir.130 Dolayısıyla Allah’ı en

iyi tanıyanlar Peygamberler ve velilerdir. Akıl kendi başına nübüvvet

alanını kuşatamaz. Yani nasıl ki aklın sahasına dâhil olan bir şey duyularla

bilinemezse, nübüvvet alanına dâhil olan bir bilgi de akıl yoluyla bilinemez.

Ma’rifetullah, esas olarak aklın sınırları içinde yer alan bir bilgi türü değil,

nübüvvet ve velilik tarikiyle ulaşılacak bir bilgidir.131 Gazâlî uzlete

çekilmeden önce dini ve aklî ilimleri kavramak için öğrendiği ilim dallarının

kendisine Allah’ın varlığına, Peygamberlere ve ahiret gününe dair kesin bir

iman sağladığını132, fakat bununla tatmin olmadığı için sufi metotla hakikati

elde etmenin imkânını araştırdığını ifade ediyor. Bu arayışın sonunda Gazâlî

nübüvvet ışığını gördüğü sûfî yolla, Allah’ı gerçek anlamda bilmenin

mümkün olduğunu, ma’rifetin kaynağının nazarî aklî bilgi değil, keşfi bilgi

olduğunu iddia ediyor.133 Buna göre Allah’ın zât, sıfat ve fiillerine, dünyayı

ve ahireti yaratmasının hikmetine, cennetin, cehennemin, kabir azabının,

sırat köprüsünün, mîzânın, hesabın ve benzeri gayba dair hususların gerçek

bilgisine ancak ‚mükâşefe ilmi” (ilmu’l-mükâşefe) ya da diğer bir ifadeyle

125 Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzali Metafiziğinin Karşılaştırılması, (Ankara:

Kültür Bakanlığı Yayınları, 1986), s. 252–253. 126 Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 164. 127 Gazâlî bu bilgiye ‚ilm-i ledünnî‛ demektedir. Bkz. Gazâlî, İhyâ, II, 1381. 128 Gazâlî, İhyâ, II, 1373. 129 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 230. 130 Gazâlî, Munkız, s. 558 131 Gazâlî, Munkız, s. 556–557. 132 Gazâlî, Munkız, s. 553. 133 Gazâlî, Munkız, s. 552–555.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[56]

“bâtın ilmi” (ilmu’l-bâtın) yoluyla ulaşılabilir. Kalp temizliğinden önce bu

sayılanların sadece isimleri mücmel olarak bilinebilir. Gerçek bir idrak ancak

tam bir kalbi saflığı ulaşmış olan sıddıklar ve Allah’a yakın olan kullar

(mukarrabûn) için söz konusu olabilir.134 Gazâlî’ye göre sûfi yolun

esaslarından olan riyazet ve mücâhede vasıtasıyla, her bir insanda, nazarî

aklın ötesinde ve onun kavramaktan aciz olduğu hakikatleri kavrayan bir

başka göz açılır. Kendisi buna akıl gözü (aynu’l-akl), sufilerin ifadesiyle kalb

gözü135, ‚nübüvvet gözü‛136 veya ‚kutsal nebevi ruh‛ (er-rûhu’l-kudsî en-nebevî)137

şeklinde değişik isimler verir ve bu bilgiyi özel ve sınırlı bir bilgi kabul

ettiğinden, herkesin bu bilgiye ulaşma imkânının da olmadığını ifade

eder.138

Gazâlî’nin bilgi nazariyesini, bilgiyi belli kişilere hasreden gnostik bir

karaktere sahip olmakla nitelemenin mümkün olmadığını, Rabbânî ta’lim

dediği yolun mahiyetini ve buna ulaşmanın imkân ve şartlarını izahında

görmek mümkündür. O, bu yolu ikiye taksim etmektedir: Birincisi vahiydir.

Hiçbir öğrenme ve tefekkürle meşgul olmaksızın Allah tarafından verilen ve

en mükemmel bilgi olma niteliği taşıyan vahyî bilgi, nebilerin mirası ve

resullerin hakkıdır. Bu yol son peygamber Hz. Muhammed’le birlikte

kapanmıştır. İkincisi ise ‚ilham‛dır. Gazâlî, ‚ilham külli ruhun insani cüz-î

ruhu, saflığı, kabiliyeti ve istidadı oranında uyarması anlamındadır. İlham vahyin

kendisi olmasa da, eseri, alameti mesabesindedir. Zira vahy, gayba dair hususların

açıkça beyan edilmesi, ilham ise, bunlara kapalı bir şekilde işaret edilmesidir. Vahiyle

elde edilen bilgiye nebevi ilim, ilhamla gelen bilgiye “ledünî ilim” denir‛139 diyerek

vahiy ve ilham arasındaki benzerliği ve nitelik farkını ortaya koymakta,

vahyin peygamberlere, ilhamın ise evliyaya mahsus olduğunu, derece

bakımından ilhamın vahiyden aşağı bir mevkide yer aldığını söylemektedir.

Yine ‚Allah hikmeti dilediğine verir<‛140 âyetini zikrederek hikmetin

hakikatine ledün ilmiyle ulaşılacağını, bu mertebeye ulaşamayan kimsenin

hikmet sahibi olamayacağını, ledün ilmine sahip olanın ilim tahsil etmekten

ve insani talim zahmetinden kurtulacağını ifade eder ve artık insanların

ihtiyaç duydukları hakikatler açıklandıktan sonra risâlet ve nübüvvet

yolunun kapandığını, fakat sürekli uyarılmaya olan ihtiyaçlarından dolayı

Allah’ın rahmetinin bir tecellisi olarak ilham kapısının açık bırakıldığını

iddia eder.141

Gazâlî’ye göre ledünî ilme ulaşmak için ise üç şartın hakkıyla yerine

getirilmesi gerekmektedir.

134 Gazâlî, İhyâ, I, 34–35. 135 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 225–226. 136 Gazâlî, Munkız, s. 556. 137 Gazâlî, Mişkât, s. 285. 138 Gazâlî, İhyâ I, 34-35; aynı mlf., er-Risâletü’l-Ledüniyye, s.232. 139 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 232. 140 Bakara 2/269. 141 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 232–233.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[57]

Birincisi, tüm ilimleri tahsil etmek ve onlardan olabildiğince nasiplenmek,

İkincisi, doğru bir riyazet ve sağlam bir murakabe,

Üçüncüsü ise, tefekkürdür. Zira ruh birinci ve ikinci şartı sağlayıp da sistemli

bir tefekkürde bulunursa ancak ona gayb kapıları açılır.142

Buna göre insan bedenî, duyusal, ruhî, aklî ve kalbî tüm fakülteleriyle

hakikatin bilgisine yöneldiğinde Allah ona gayb kapılarını açmakta, hikmeti

ve eşyanın hakikatinin bilgisini ona lutfetmektedir. Dolayısıyla Gazâlî’de

keşfî bilgi, ancak idrak merkezi olan kalpten ma’rifete engel olan tüm kirleri

atıp, kalben tam bir arınmayı gerçekleştirdikten sonra Allah’ın lütfuyla

ulaşılan bir bilgidir. Bu neticeye ulaşmak için hem aklî hem de amelî bir

arınmayla tüm gayretini Allah’a yöneltmek zorunluluğu söz konusudur.

Daimî bir kalp tasfiyesi, riyazet, mücâhede, ilim ve ta’lim ma’rifet kapısının

anahtarları mesabesindedir.143 Öyleyse ma’rifet ya da keşfi bilgi insanda bir

anda meydana gelecek bir şey değil, kalbî/aklî (ilm-i mükâşefe) ve amelî

(ilm-i muâmele) bir takım aşamaları geçtikten sonra ulaşılan ilâhî bir

inâyettir.144 Bu yönüyle ledünî bilginin de bir açıdan insan çabasına bağlı

olduğu yani kesbî bir nitelik arzettiği görülmekte ve bu bilgiye, her bir insan

için bilfiil ulaşma durumu söz konusu olmasa da, en azından, bunun imkânı

kabul edilmektedir. Dolayısıyla Gazâlî’yi gnostik olarak isimlendirmek,

kabul edilebilir bir iddia olarak görünmemektedir.

Sonuç ve Değerlendirme

Gerçek ma’rifetullahı, bilgisel duygusal ve amelî boyutlarıyla kâmil iman

olarak anlayan Gazâlî, böyle bir ma’rifete ulaşmanın, tüm bilgi yollarının

kendi yetkinlik sahalarında etkin kullanımıyla mümkün olacağına

inanmaktadır. Dolayısıyla İslâm düşüncesinde kendisine yer bulabilmiş

‚zarûrî ve fıtrî‛, ‚aklî ve nazarî‛, ‚keşfî ve ilhâmî (hadsî)” yolların üçüne de

ma’rifetullah nazariyesinde yer vermiştir.

Bu sonuç esasen Gazâlî’nin, insan görüşüyle ilgilidir. Zira ona göre insan

ruhuyla ve bedeniyle, aklıyla ve duyularıyla, zâhirî ve bâtinî tüm

fakülteleriyle tam bir bütünlük arz etmektedir. Dolayısıyla ma’rifetullah

ancak duyular, akıl ve ilahi vahyin tam bir tesânüdüyle elde edilecek bir

bilgidir. Bu bağlamda, Gazâlî’nin nakledilen şeriat ve akledilen gerçek, şer’î

ilimler ve aklî ilimler, zâhirî göz (baş gözü) ve bâtinî göz (akıl-kalb)

arasındaki muhtemel tüm zıtlıkları nefyetmesi anlamlıdır.

Buna binaen Gazâlî insanın fıtri yapısını, ma’rifetullaha ulaşmak için tüm

imkânları sunan altyapı; akıl, nazar, vahiy ve ilhamı da bu imkân üzerinde

insana bilgi sağlayan bir üstyapı olarak değerlendirmekte ve bu çerçevede

Allah’ı bilmeyi, farklı derecelerle de olsa, herkes için mümkün görmektedir.

142 Gazâlî, er-Risâletü’l-Ledüniyye, s. 235. 143 Gazâlî, İhyâ, I, 35. 144 Gazâlî, İhyâ I, 34–36.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[58]

Öte yandan aklî düşünceye uzak olan avâm için zarûrî ve fıtrî yolu yeterli

görürken, işin ehli için aklî ve nazarî yolun tercihe şayan olduğuna dikkat

çekmektedir.

Bu çerçevede ‚âfâkî‛ ve ‚enfüsî‛ deliller, diğer bir ifadeyle kâinât ve insan

delilleri Gazâlî’nin ma’rifetullah düşüncesinde önemli bir yer tutmaktadır.

Bu deliller aynı zamanda kelâmî istidlâlin de temeli konumundadır. İşte bu

noktada Gazâlî, kelâm metodunu, Allah’ı bilmenin önemli ve ikna edici bir

yolu olarak onaylamaktadır. Bununla birlikte Gazâlî’nin avama yönelik

kaleme aldığı eserlerde kelâmın istidlâl yöntemlerini eleştirirken, entelektüel

kesime yönelik telif ettiği eserlerde kelâmı takdir eden ifadelerini görmek

mümkündür. Bu farklılık, Gazâlî’nin kelam eleştirisinin, küllî ve dini

ilimlerin temeli kabul ettiği kelamın varlığına değil, kelamın varlık gayesine

aykırı dönemsel sapmalara yönelik olduğu anlamına gelmektedir.

Gazâlî’ye göre bilgi derecelerinin en üst mertebesi, nübüvvet tarikiyle elde

edilen bilgidir. Dolayısıyla Allah’ı en iyi bilenler peygamberlerdir. Zira gayb

âleminin konuları, duyusal tecrübeye konu olamayacağından, akıl

tarafından tüm gerçekliğiyle bilinemez; ancak ilâhî vahyin bildirmesiyle

bilinebilir. Diğer bir ifadeyle Allah dair duyusal mutlak bir idrakten değil,

ancak kısmi bilgisel bir kavrayıştan söz edilebilir. Çünkü gaybın konuları

akıl ve tecrübeyle bilinecek konular değil, vahyin yol göstermesiyle

anlaşılabilecek konulardır. Buna göre Gazâlî ma’rifetullah konusunda, aklı

hiyerarşik olarak vahyin altında görmekte ve ona bağlı olduğu sürece

değerli bulmaktadır. Bu bakımdan Allah’ı bilme konusunda aklın tüm

vazifesi, vahyi tasdik edip ortaya koyduğu hakikatleri anlamaya

çalışmaktan ibarettir

Gazâlî, ışığını nübüvvet kandilinden aldığını ifade ettiği sûfî metotla da

yüksek bir marifete ulaşmayı mümkün görmekte ve ‚mükâşefe ilmi‛ diye

tabir ettiği yolla ulaşılan marifeti, nazarî yolla ulaşılan marifetten üstün

saymaktadır. Böyle bir bilgi, ona göre ilahi lütuf olması yönüyle ‚vehbî”, tam

bir aklî (kalbî) ve amelî arınmanın neticesi olması yönüyle de ‚kesbî”dir.

Gazâlî nübüvvet yolunun artık kapandığını, keşif ve ilhamla bilgiye

ulaşmanın ise zor ve uzun bir sürecin neticesi olduğunu ifade etmekte ve

dolayısıyla, ma’rifete ulaşma yolunda nesnel olduğunu kabul ettiği tecrübî,

aklî ve nazarî bilgiyi öne çıkarmaktadır.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[59]

Kaynakça

Açıkgenç, Alparslan; Bilgi Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1992.

Bağdâdî, Abdulkâhir; Kitâbu Usûli’d-Dîn, İstanbul: Matbaatü’d-Devle, 1928.

Bakar, Osman; İslam Düşüncesinde İlimlerin Tasnifi, çev. Ahmet Çapku,

İstanbul: İnsan Yayınları, 2012.

Bâkillânî, Kâdı Ebû Bekir; el-İnsâf fîmâ Yecibu İ’tikâduhû velâ Yecûzü’l-Cehlü

bih, thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî, Mısır: el Mektebetü’l-Ezheriyye

li’t-Türâs, 1421.

Bilgiz, Musa; Kur’an’da Bilgi, İstanbul: İnsan Yayınları, 2003.

Bolay, Süleyman Hayri; Aristo Metafiziği ile Gazzâli Metafiziğinin

Karşılaştırılması, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1986.

Cürcânî, Seyyid Şerîf Ebi’l-Hasen; Şerhu’l-Mevâkıf, Mısır, 1325.

Cürcânî, Seyyid Şerîf Ebi’l-Hasen; et-Ta’rîfât, thk. Muhammed Bâsil

Uyûnu’s-Sûd, Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009.

Cüveynî, İmâmu’l-Haremeyn; eş-Şâmil fi Usûlî’d-Dîn, thk. Ali Sâmî en-

Neşşâr, İskenderiye: Mektebetü’l-İskenderiyye, 1969.

Devvânî, Celâlü’d-Dîn; Celâl, Dersaadet, 1325.

Doru, Nesim; ‚İbn-i Arabî’nin Fahreddin Râzî’ye Gönderdiği Mektup‛, Dicle

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4/1 (2002): 99-105.

Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmâm-ı Â’zam’ın Beş eseri içinde, çev. Mustafa

Öz, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2002).

Ebû Hilâl el-Askerî; el-Furûku’l-Lüğaviyye, thk.Muhammed İbrahim Selim,

Kahire: Dâru’l-İlm ve’s-Sekâfe, 1418.

Ebû Uzbe, Hüseyn b. Abdu’l-Hasen; Ravdatü’l-Behiyye fî mâ Beyne’l-Eşâ’ira

ve’l-Mâturîdiyye, Haydârâbâd, 1322.

er-Ressî, Kasım b. İbrahim; Kitâbu Usûli’l-Adl ve’t-Tevhîd, (Muhammed

Imâra, Resâilu’l-Adl ve’t-Tevhîd, İskenderiye: Dâru’ş-Şurûk, 1989 içinde).

Eş’arî, Ebu’l-Hasen Ali b. İsmâil; Risâletü İstihsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm,

Beyrut: Dâru’l-Meşâri’, 1990.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Cevâhiru’l-Kur’an, Mısır: el-Matbaatü’r-

rahmâniyye, 1933.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Mîzânu’l-Amel, thk Süleyman Dünya, Mısır:

Dâru’l-Me’ârif, 1964.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Meâ’ricü’l-Kuds fî Medârici Ma’rifeti’n-Nefs,

Beyrut, 1988.

Rıza KORKMAZGÖZ



C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[60]

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, thk. Hamza b.

Züheyr Hafız, Medînetü’l-Münevvera, 1413.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka,

(Mecmûatü Resâili’l-İmâmi’l-Gazâlî, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996 içinde).

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; el-Hikme fi Mahlûkâtillâhi Azze ve Celle,


Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; er-Risâletü’l-Ledüniyye, (Mecmûatü Resâili’l-

İmâmi’l-Gazâlî, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996 içinde).

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Mişkâtu’l-envâr, (Mecmûatü Resâili’l-

İmâmi’l-Gazâlî, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1996 içinde).

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Ravzatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn,


Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (El-

Meâ’rifu’l-Akliyye), haz. ve çev. Ahmet Kamil Cihan, İstanbul: İnsan

Yayınları, 2002.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Beyrut, Dâru İbn Hazm,

2005.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; Filozofların Tutarsızlığı (Tehâfütü’l-Felâsife),

nşr. ve çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul: Klasik Yayınları,

2012.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; İtikadda Orta Yol, Neşr. ve çev. Osman

Demir, İstanbul: Klasik Yayınları, 2012.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; el-Menhûl min Ta’lîkâti’l-Usûl, thk.

Muhammed Hüseyn Hitu, ts.

Gazâlî, Ebû Hamîd Muhammed; İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm, (İnançta

Hassas Ölçüler), çev. Mevlüt Karaca, İstanbul: Hisar yay., ty.

Isfehânî, Râgıp; el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’an, Beyrut: Dâru’l-Marife, 1431.

Isfehânî, Râgıp; İslam’ın Ahlâkî İlkeleri (ez-Zerî’a ilâ Mekârimiş-Şerî’a), çev.

Abdi Keskinsoy, İstanbul: Beşikçi Yayınları, 2003.

İbn Haldun, Abdurrahman; Lübâbu’l-Muhassal fî Usûli’d-Dîn, thk. Abbas

Muhammed Hasan Süleyman, İskenderiye, 1996.

İbn Rüşd, Ebû'l-Velîd Muḥammed ibn Aḥmed ibn Muḥammed; el-Keşf an

Menâhici’l-Edille fî Akâidi’l-Mille, Beyrut, 1988.

Kâdı Abdulcebbâr, Ebü’l-Hasen b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedânî;

Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, thk. Abdulkerim Osman, Kahire: Mektebetü’l-

Vehbiyye, 1996.




C.: 14, S.: 1

V.: 14, I.: 1

2016

[61]

Mâturîdî, Ebû Mansûr; Kitâbu’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed

Aruçi, Beyrût: Dâru’l-Fikr, 2010.

Pezdevî, Ebu’l-Yüsr Muhammed; Ehli Sünnet Akaidi, çev. Şerafettin Gölcük,

İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1994.

Râzî, Fahruddîn; Kelâma Giriş (el-Muhassal), çev Hüseyin Atay, Ankara:

Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002.

Reis, Bedriye, Gazâlî’de Ahlak-Ma’rifet İlişkisi, Bursa: Emin Yayınları, 2011.

Taftazânî, Sa’duddîn, Şerhu’l-Makâsıd, thk. Abdurrahman Umeyre,

Beyrut:Âlemü’l-Kütüb, 1419.

Taylan, Necip, Gazâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri (Bilgi-Mantık-İman),

İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1994.

Topaloğlu, Bekir, İslam Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı (İspât-ı

Vâcip), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2001.

Topaloğlu Bekir - İlyas Çelebi, Kelâm Terimler Sözlüğü, İstanbul: İsam, 2010.

Uludağ, Süleyman, ‚Ma’rifet‛, TDV İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVIII, 54-56.

Watt, W. Montgomery; Müslüman Aydın (Gazâlî Hakkında Bir Araştırma),

çev. Hanifi Özcan., Samsun: Etüd Yayınları, 2003.

GAZÂLÎ’DE MA’RİFETULLAH DÜŞÜNCESİ VE KELÂMÎ İSTİDLÂLİN...

Documents

Transcript of GAZÂLÎ’DE MA’RİFETULLAH DÜŞÜNCESİ VE KELÂMÎ İSTİDLÂLİN...