EGE ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE ANABİLİM DALI

FRIEDRICH NIETZSCHE’NİN “TANRI ÖLDÜ”

SÖZÜ VE BUNUN MODERN FELSEFİ DÜŞÜNCE

İÇİNDE KAPLADIĞI YER

YÜKSEK LİSANS TEZİ

HAZIRLAYAN

Mehmet MENGÜ

DANIŞMAN

Yrd. Doç. Dr. Mehmet KUYURTAR

İZMİR – 2006

I

ÖNSÖZ

Friedrich Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünü ele alan bu çalışmamız, aslolarak

“bir sorun ve bir fırsat” olarak nihilizm ve tabii ki yine tüm bunlarla ilişki içinde olan

modernizm kavramlarını takip ederek oluşturulmuştur. Nihayetinde, 20. yüzyıldan

itibaren yeni yeni fark edilmeye başlanan “Kayıp Bir Kıta”ya, yani Nietzsche

düşüncesine tamamıyla vakıf olmanın zorlukları da göz önüne alınarak, çalıştığımız

konunun derli-toplu bir resmi verilmeye çalışılmıştır.

Sonuç olarak, ele aldığımız sözün (“Tanrı öldü”), aslında halen yaşamakta

olduğumuz nihilizm sorununa; Heidegger’in tabiriyle, “Yaşamın kendi kendine

koşulsuz koşul olduğu gerçeğinin bilinmesindeki isteksizliğe”, ana hatlarıyla da olsa

bakmaya gayret eden bir ön çalışma olduğunu söyleyebiliriz.

Danışmanım Yrd.Doç.Dr. Mehmet KUYURTAR’a; ayrıca Doç.Dr. Nilgün

TOKER KILINÇ’a ve de beni yüksek lisans programına kabul ederek güvenini gösteren

Doç.Dr. Solmaz ZELYÜT HÜNLER’e teşekkürlerimle.

Mehmet MENGÜ

II

İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ................................................................................................... I

İÇİNDEKİLER....................................................................................... II

GİRİŞ ..................................................................................................... 1

BİRİNCİ BÖLÜM ANA HATLARIYLA NIETZSCHE FELSEFESİ ............................ 5

İKİNCİ BÖLÜM NİHİLİZM ............................................................................................ 24

1.1. Nietzsche ve Nihilizm ......................................................... 31

2.1. Heidegger ve Nihilizm ........................................................ 56

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM NIETZSCHE’NİN “TANRI ÖLDÜ” SÖZÜ .................................... 83

SONUÇ ...................................................................................... 127

KAYNAKÇA............................................................................. 131

ÖZET.......................................................................................... 136

ÖZGEÇMİŞ ............................................................................... 138

1

GİRİŞ

Şu andan Batı felsefesi tarihine bakıldığında, bu tarihin önemli sacayaklarından

biri olan Alman düşünce geleneğinin, diğer iki muadili olan İngiliz ve Fransız düşünce

geleneklerinden farklı bir tona sahip olduğu açıktır. Öyle ki, burjuva sınıfının

yükselmesiyle paralel bir şekilde gelişen; aslında temel olarak 15. yüzyılın ortalarındaki

Rönesans hareketi ile başlayan; 16. yüzyıldaki Reformasyon ve 17. yüzyılın

ortalarındaki Kartezyen felsefenin belirginleşmesi ile iyice ortaya çıkan; 18. yüzyılda

ise tüm bu sürecin Aydınlanma olarak adlandırılmasıyla net biçimde tasavvur edilmeye

başlanan bir projenin (modern projenin), Alman düşüncesi söz konusu olduğunda

gerilimli bir ilişkiyi beslediği görülmektedir. Çünkü Fransa ve İngiltere’de sağlam

temellere oturtulan Aydınlanma kavramlarının, Alman düşüncesi sözkonusu olduğunda

romantik bir karşı hareketi, Fırtına ve Gerilim’i (Sturm und Drang) yarattığı; hatta

Alman Aydınlanmasının (Aufklarung) bu karşı hareketin gölgesi altında kaldığı açıktır.

Bunda hiç kuşkusuz Alman burjuvazisinin, Fransa ve İngiltere’dekinin tersine, hala

prensliklerin iktidarı altında kalmasının etkisi büyüktür. Ama işte bu geriden geliş,

modern projenin Avrupa sahnesindeki sonuçlarını yavaş yavaş fark etmek açısından

Alman düşüncesine bir avantaj da sağlamıştır. Ve bu yüzden sanayi devriminin alt üst

oluşları, bu geleneğe, Goethe’nin ruhunu Mephisto’ya satan Faust’u biçiminde

yansımıştır. Ama aynı idealist düşünce, Kant gibi, sadece Aufklarung’un değil, tüm

Batı düşüncesinin en önemli uğraklarından birini de yaratmakta gecikmemiştir.

İşte Alman felsefesi, böylesine iki büyük gerilimin (Aufklarung ve Sturm und

Drang) odağından yükselecek ve bu yanıyla, her zaman Avrupa düşünce tarihi içindeki

özgün konumunu korumaya devam edecektir. Ve bu geleneğin önemli bir parçası olan

Nietzsche de, aslında her iki akımdan da beslenen önemli bir kilometre taşı olarak geç

19. yüzyılda karşımıza çıkacaktır. Onun “Tanrı öldü” sözü, belkide, genel olarak Batı-

özel olarak da Alman düşüncesinin gelebileceği en uç noktadır.

Bu söz paralelinde, Nietzsche’nin amacı, insanın tarih içinde nerede durduğunu-

duracağını belirlemektir ve bunu da yaratmış olduğu insan tipleri ekseninde (sürü insanı,

2

son insan, hür insan ve üst insan) açmaya çalışır. Ve bunun üzerinden de belirleyici

ilkesinin nihilizm olduğuna inandığı bir tarihin-Batı metafiziği tarihinin (bir anlamda da

modern tarihin) köklerini göstermeye gayret eder.

Biz, Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü hakkındaki bu soruşturmamızda, tüm bu

uğrakları takip ederek, meselenin asıl temelini, yani bir özne metafiziğinin çıkış

noktalarını yakalamaya ve tanımlamaya çalışacak; bunu yaparken de ağırlıklı olarak, bir

diğer Alman filozof Martin Heidegger’in de perspektifinden yararlanacağız.

Bu anlamda, çalışmanın ilk bölümünde, Nietzsche felsefesinin genel bir resmi,

yine bu felsefenin kavramları da (Güç İstemi, Apollon ve Dionysos, Amor fati, Ebedi

Dönüş, Jeneoloji vb.) kullanılarak, ana hatlarıyla verilmeye çalışılacak. Ve buradan da,

filozofun felsefe tarihini nasıl okuduğunun, nirengi noktaları saptanmaya gayret

edilerek; onun (özellikle güç istemi ve Apollon – Dionysos kavramları üzerinden) tarih,

insan, varlık, oluş, ahlak gibi nosyonlar ile ilgili fikirlerinin, ileriki bölümlerde daha da

derinleştirilecek olan ipuçları sunulacak.

İkinci bölümde ise, konumuz olan “Tanrı öldü” sözü için anahtar teşkil eden

nihilizm kavramının açılımına geçeceğiz. Kavramın etimolojik bir değerlendirilmesi

yapılarak, buna modern düşünce içinde getirilen farklı yorumların bir resmini vermeye

çalışacağız. Daha sonra aynı kavram, Nietzsche üzerinden okunarak, filozofun jeneoloji

yöntemi takip edilecek. Orijinal nihilizm içinde bu kavramın (nihilizm) nasıl bir

“dekadans” olarak yaratıldığı (“Hiçliği isteme”), tarihsel örnekler üzerinden ve özellikle

filozofun Hıristiyanlık ve İsa üzerine yaptığı vurgulamalardan yararlanarak aktarılmaya

çalışılacak. Yine orijinal nihilizmin bir unsuru olarak sürü insanının geniş bir açılımı

verilip; bu süreçte, Gilles Deleuze’nin yorumları da paralel olarak metnin içinde

kullanılacak. Ve bu yolla Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün ilk üç anlamı da ortaya

çıkarılmış olacak.

Sonrasında ise çalışmamızın ekseninde yer alan bir diğer filozofun,

Heidegger’in, nihilizm perspektifine geçecek ve Heidegger düşüncesinin temel

3

kavramları olan Varlık ve Zaman üzerinden ilerleyerek, filozofun Batı metafiziğini ve

onun uğraklarından sonuncusu olan modernizmi (ve dolayısıyla da nihilizmi) genel

anlamda nasıl değerlendirdiğine bakacağız. Ve yine düşünürü takip ederek, nihilizmin

hem bir sorun hem de bir fırsat olarak, metafizik bir düzlemde nasıl gerçekleştiği-

gerçekleşiyor olduğunu ortaya koyacağız. Bu anlamda “Metafizik nedir?” sorusuna

verilecek olan cevapların, nihilizmi değerlendirmede çok önemli bir ön kabul

olduğunun altını çizerek; Heidegger için bu sorunun cevabının, tıpkı Nietzsche’de

olduğu gibi, İNSAN olduğunu (“Varolanın (nesne) Varolan (özne) olarak

düşünülmesi”) vurgulayacağız. Bu paralelde insanın, bir “animal rationale”den ya da

bir “animal metaphysicum”dan çok daha fazlası olduğuna inanan Heidegger’in felsefe

tarihini nasıl okuduğunun da ana hatlarıyla bir resmini vereceğiz. Tabii ki tüm bunlar,

düşünürün kendine zemin olarak belirlediği Grek ethosu ve onun kavramlarının

açılımları üzerinden gerçekleştirilecek.

Soruşturmamızın üçüncü ve son bölümünde ise, dekadansın açığa çıktığı ve

Nietzsche tarafından isminin konduğu (nihilizm) modern dönemi (Avrupa nihilizmi) ve

onun son insan ve hür insanını açığa çıkararak; bu tarihsel dönemin, aynı zamanda

Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün nasıl dördüncü anlamını verdiğini açıklamaya

çalışacağız. Ancak özellikle Avrupa nihilizmini oluşturan tarihsel yolun bir resmini

vermeye çalışarak; bu yolun Descartes’den sonraki en önemli uğrağı olan Kant

düşüncesinin genel bir betimini yapacağız. Kant’dan sonra yeni bir kanala akmaya

başlayan modern metafiziğin (ya da kurgusal özne nosyonunun) 19. yüzyıl felsefesini

nasıl biçimlendirdiğinin ve bu doğrultuda Nietzsche düşüncesini oluşturan şartların bir

panoramasını vererek; böylece düşünürün “Tanrı öldü” sözünü en net olarak

görebileceğimiz bir noktaya ya da onun tabiriyle “öğle vaktine-en kısa gölge anına”

(modernizmin doruğuna) gelmiş olacağız.

Çalışmamızın üçüncü bölümünde de bahsedeceğimiz gibi, Nietzsche için gelinen

bu nokta, insan için de bir karar anını (son insan olarak kalmak ya da üst insana doğru

olan ebedi dönüşüne devam etmek) içinde barındırmaktadır; ve Heidegger’e göre bu

karar anını Nietzsche, Batı metafiziğinin Platoncu şemasını tersine çevirerek, içinden

4

dönüp çıkma olarak anlamıştır. Yani bu, “en yüksek değerler” alanının-duyuüstü

dünyanın, altta yer alan duyusal dünya ile yer değiştirmesi; değerlerin alt üst edilmesi

anlamına gelmektedir. Bunu yapacak olansa, Nietzsche düşüncesinde ontolojik bir

ilkeye (Varlık) karşılık gelen güç isteminin bir tezahürü olarak, üst insan olacaktır.

İşte biz bu noktadan itibaren yine Heidegger’i takip ederek, güç istemi ve üst

insan nosyonlarının, nasıl içinden dönüp çıkılmak istenen bu şemayı (Batı metafiziğinin

Platoncu şeması) tekrardan ürettiğini, Marksist bir perspektiften de faydalanarak (Terry

Eagleton) göstermeye çalışacağız. Böylece Nietzsche düşüncesinin, tabii ki

Heidegger’in perspektifinden, 20. yüzyıl sonlarında gelmiş olduğu ve aslında 21.

yüzyılda da geleceği noktalar hakkında ufak da olsa bir fikir vereceğimizi umuyoruz.

Sonuç olarak bu çalışmamızda; Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözüyle ilan ettiği bir

krizin, modernitenin yasa koyucu bir unsuru olarak “özne”nin krizinin, mütevazi sınırlar

içinde de olsa, temellerini açığa çıkarmaya çalışacağız.

TEZ’DE KULLANILAN KISALTMALAR:

a.g.e.- Adı geçen eser.

Al.- Almanca.

İng.- İngilizce.

Lat.- Latince.

Yu.- Yunanca.

5

BİRİNCİ BÖLÜM

ANA HATLARIYLA NIETZSCHE FELSEFESİ

Nietzsche düşüncesine girerken öncelikle göz önünde tutmamız gereken şey,

filozofun felsefesi hakkında genel olarak yapılan ayrımların (Klasik-Modern, Rasyonel-

İrrasyonel gibi) tamamen bu ayrımları yapanların içinde bulundukları tarihsel

perspektifle sınırlı olduğudur. Kesin olan tek şey, Nietzsche’nin büyük bir gelenek olan

ve süreklilik arz eden Batı Felsefesi tarihinin geç 19. yüzyılda ortaya çıkmış önemli

halkalarından biri olduğu gerçeğidir. Aslında söz konusu olan, Goethe’den Nietzsche’ye

kadar uzanan bir Alman düşünce geleneğinin, modern “gelişme” karşısında duyduğu

korku ve kaygıdır. Çünkü odağında din ve felsefenin yer aldığı merkez giderek

bilinmeyen bir noktaya doğru yuvarlanmaya başlamış ve bunun sonucunda ortaya çıkan

başarısızlık bilançosu da, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ( birçok felsefe öğretisi,

şiir, resim, müzik ve roman aracılığıyla) dillendirilir olmuştur.1 İşte böyle bir resmin

içinde insanın nasıl bir yerde durduğunu belirlemeye çalışan Nietzsche’yi üç dönemde

ele almak mümkündür.

İlk döneminde Schopenhauer ve Wagner etkisi belirgindir. En önemli eserleri

ise, Eğitimci Olarak Schopenhauer ve Tragedya’nın Doğuşu’dur. Cemil Sena’nın

yorumuyla, “Düşüncelerinde irade metafiziği ve kötümserlik egemendir. Alemi, irade

ve tasarım olarak kabul eder ve her alemin kaynağını asla doymamış ve kandırılamaz

olan irade’de görür. İsteme sıkıntılarından ancak estetik tasarımlar, sanat ve yaratma

sayesinde kurtulabileceğimize inanır. Ona göre, bu dönemin ideal sanatçısı da R.

Wagner’dir; ve sanat ülküsü, onun müzikli dramında görülür.”2 İkinci dönem, İnsanca

Pek İnsanca isimli eserinin temelinde yer aldığı pozitivist bir periyoda işaret eder.

Schopenhauer ve Wagner eski önemini yitirmiştir artık. Bilimi, tarihsel temelleri

üzerinden yeniden değerlendirip, ahlaksal tasarımların evrimini ve uygarlığın ilerleme

1 G. Vattimo, Nietzsche İle Diyalog, s.46. 2 C. Sena, Filozoflar Ansiklopedisi, cilt 3, s.500.

6

problemini ele alarak, Darwin’in evrimciliğine dayanır.3 Üçüncü dönem ise, Böyle

Buyurdu Zerdüşt’ü içinde barındıran ve filozofun idealindeki büyük kültürü

oluşturmaya girişip, kendi sistematiğini kurduğu bir periyoda karşılık gelir. Göz

önünde tutulması gereken nokta, her üç dönemde de, estetiğin merkezi konumunu

korumuş olduğudur.

Bir oluş filozofu olan Nietzsche, gerekirse kendi düşünce sistematiğini de

yıkacak olan bir mimari yapı oluşturmuş ve aslında yeni bir doğruluk teorisi

geliştirmesine rağmen, dramatik bir tarzda “herşeyin yanlış olduğunu” ilan etmiştir. İşte

Nietzsche felsefesi de tamamen bu “yanlışlığın-yanılgının” üzerinden temellenir.4

Öyleyse nedir bu yanılgı?

Filozof buna cevap olarak Platon(culuk)’dan itibaren kendisine kadar süregelen

tüm bir Batı tarihini ya da Batı metafiziği tarihini gösterir. Bu aynı zamanda nihilizmin

de tarihidir ve bu tarihi kuran her filozof ve düşünsel yapı, kendi değerlerinden

(perspektiflerinden) hareketle bir Varlık(lar) tarihi inşa etmiştir. Aslında söz konusu

olan Varlık kavramı da değil, bir değerler (postülalar) hiyerarşisidir ve bu hiyerarşi

Nietzsche tarafından “metafizik” olarak nitelendirilir. Filozofun Güç İstenci isimli

eserinde yaptığı Nihilizm tarifi de aslında bu metafiziğin karşılığıdır: “En yüksek

değerlerin kendi kendini değerden düşürmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun

cevapsız kalması.”5

Filozofun “en yüksek değerler”den kastı; Platonculuğun İdea’sı ile başlayıp,

Aristoteles’de Salt Form, Ortaçağ’da Tanrı, 17. yüzyıl’da Cogito, 18. yüzyıl’da Numen

ve 19. yüzyıl’da Geist ya da İrade gibi formlara girip, kendisine kadar gelen bir Varlık

tarihidir. Nietzsche’ye göre her türlü değişmenin yaşandığı fenomenal dünyanın ardında

değişmeden duran özsel bir Varlığın olduğu düşüncesi terk edilmelidir artık; Varlık

kavramını yanlış bir biçimde tanımlamamıza neden olan Batı metafiziği tarihinin, 3 a.g.e., s. 501. 4 A. Danto, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi, s. 31. 5 F. Nietzsche, Güç İstenci, 3. Aforizma.

7

Platonculuğun değişik versiyonlarından başka bir şey olmadığını belirtir ve kendini de

tıpkı halefi Heidegger’in de yapacağı gibi, bu tarihin dışında bırakır.

Nietzsche için Batı metafiziği, bir Varlık tarihi olduğu gibi aynı zamanda bir

Ahlak (Ethik) tarihidir de. İşte bu yüzden ilk olarak ahlakın kökenine ilişkin bir

araştırma yapar ve bunun için de öncelikle “Olduğumuz hale nasıl geldik?” sorusuna bir

cevap bulmaya çalışır. Ahlakın Soykütüğü Üstüne isimli çalışması bu yönde atılmış

bir adımdır. Nietszche’nin burada kurduğu jeneoloji yöntemi, ahlakın tarihine ilişkin bir

kronoloji vermeyi amaçlamaz, tam aksine bu “tarih”in tarihselliğini kanıtlamaya çalışır.

Kişilerin ve kültürlerin değer sistemlerini oluşturma biçimlerini belirleyen tarihsel

koşulları ve koşullanmaları ortaya çıkararak, içinde bulunduğumuz duruma nasıl

geldiğimizi görünür kılar. Böylece, değerler yeniden değerlenerek ahlakilik dönüşüme

uğratılmış olur. Çünkü Nietzsche’ye göre, ancak onların nasıl yapıldığını bilirsek bu

sayede dönüşüme de uğratabiliriz.

Bu açıdan bakıldığında, Batı metafiziğinin tarih boyunca kurmuş olduğu

kavramsal yapılar (İdea, Töz, Tanrı, Olgu, Numen...) yanında, bunların şu anın içinden

okunuşu da hem immoral hem de irrasyoneldir: “Bilinmeyen bir şeyi geriye doğru

bilinen bir şeye dek götürüp dayatmak dindiricidir, hafifleticidir, hoşnut edicidir, dahası

bir güçlülük duygusu verir. Bilinmeyen, kendisiyle birlikte tehlike, huzursuzluk ve

endişe getirir – ilk içgüdü bu acı veren durumları ortadan kaldırmak içindir. Birinci ilke:

Herhangi bir açıklama hiç yoktan iyidir. Temelde söz konusu olan yalnızca baskıcı

düşlemlerden kurtulma isteği olduğu için, kişi bu sırada sözkonusu düşlemlerden

kurtaracak araçlara pek sıkı bir ilgi göstermez: Bilinmeyenin aslında bilinen olduğunu

savlayan ilk düşlem o denli iyi gelir ki, ‘doğru sayılır.’ Doğruluğun ölçütü olarak

hoşnutluğun (‘gücün’) kanıtı. Demek ki neden yaratıcı itki – korku duygusunca

koşullanıyor ve uyarılıyor. ‘Neden?’ sorusu, eğer olasıysa, nedeni onun kendisi olarak

değil, daha çok nedenin belli bir biçimi olarak verse gerek – dindirici, özgürleştirici,

sakinleştirici bir neden olarak. Zaten bilinen, yaşanmış, belleğe yüklenmiş bir şeyin

neden olarak ileri sürülmesi, bu gereksinimin ilk sonucudur. Yeni, yaşanmamış, yabancı

olan, neden olarak kabul edilmeyip dışlanıyor. – Demek ki, aranan yalnızca neden

8

olarak bir açıklamalar biçimi değil, aynı zamanda açıklamaların aranıp, seçilmiş ve

yeğlenmiş bir biçimidir, öyle bir açıklamalar biçimi ki, bunun aracılığıyla yeni, yabancı

ve yaşanmamış olan, en hızlı ve en yoğun bir şekilde ortadan kaldırılıyor – en alışılmış

açıklamalar. – Sonuç: Neden bulma’nın özel bir biçimi gittikçe daha baskın duruma

geliyor, sisteme konsantre oluyor ve sonunda baskın gelerek ortaya çıkıyor, yani diğer

neden ve açıklamaları dışlayıveriyor. – Banker hemen ‘ticaret’i düşünüyor, Hıristiyan

‘günah’ı, genç kız aşkını.”6

Görüldüğü gibi, tıpkı binlerce olasılık arasındaki, baskın gelen açıklama biçimi

tarafından şekillendirilen insan prototipleri gibi, evrensel sayılan kavramlar da, “neden-

bulma”nın, binlerce olasılık arasından seçilip “doğru” olarak ortaya konan özel bir

biçiminden başka bir şey değildir aslında. Bu yüzdendir ki “Nietzsche’nin jeneolojisi,

ahlakın kendisinin değil, herhangi bir ahlakın evrensellik iddiasının reddedilmesini

içerir.”7

Bu anlamda Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne isimli eserinde daha çok,

Batı metafiziğinin merhalelerinden biri olan Hıristiyan ahlakı üzerinde durur ve köle –

efendi ahlakına ilişkin tespitlerini de yine bu din üzerinden temellendirir. Çünkü

Hıristiyanlık, Platonculuğun, en yaygınlaşmış, geniş yığınlar tarafından en benimsenmiş

biçimidir. Kendini kurabilmek ve yayılabilmek için erdem kavramıyla maskelediği bir

köle ahlakına vücut vermiştir. Hıristiyanlık formu içindeki köle ahlakı da, Efendiyi –

soylu olanı alt etmiş ve bu, yaşamın değersizleştirilmesi, çürütülmesi adına yapılmıştır.

Gilles Deleuze’ye göre tepkisel (reaktif) güçler köle ahlakını kurarken, aktif güçler de

efendi (soylu) ahlakını oluşturmuştur.8

Köle tarafından sembolize edilen tepkisel güç, efendiye duyulan hınç

(ressentiment), kendinden olmayana duyulan öfke, farklı olana hayır demekten geçer.

Efendi ahlakı tarafından sembolize edilen aktif güç ise yaşamı olumlamaya, evet

demeye, kendiliğindenliğe, olumsallığın saflığına sahiptir. Köle varolabilmek için 6 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 35. 7 K. Küçükalp, Nietzsche ve Postmodernizm, s. 26. 8 K. Küçükalp, a.g.e., s. 26.

9

efendiye ihtiyaç duyar. Çünkü ancak bu sayede kendisini iyi, efendiyi kötü olarak

konumlandırabilir: “Ahlakta kölelerin başkaldırısı, hınç duygusunun yaratıcı olması ve

değerler oluşturmasıyla başlıyor: Gerçek tepkisi, eylemleri yadsınmış; kendilerini hayali

bir intikamla avutan böyle bir varlığın hınç duygusu. Her soylu ahlak, kendine zafer

kazanmış bir şekilde ‘evet’ demekten gelişirken, köle ahlakı daha başında ‘dışta’ olana,

‘farklıya’ ‘kendi olmayana’ ‘Hayır’ der: Bu Hayır onun yaratıcı eylemidir. Bu değer

koyan bakışın tersine dönmesi – bu zorunlu yön, geriye, kendine doğru değil de dışarıya

doğrudur – hınç duygusuna aittir: Var olması için, köle ahlakının, hep karşı koyan dış

dünyaya, fizyoloji açısından bakıldığında, genellikle eyleme geçmesi için dış uyarıcıya

gereksinmesi olmuş – eylemi temelde tepkiden kaynaklanmış. Soylu değerlendirme

biçiminde tersi söz konusu: Kendiliğinden eyleme geçer ve gelişir; karşıtını, yalnızca

kendine daha minnettar, daha sevinç dolu ‘evet’ demesi için arar, - olumsuz kavramları

‘alçak’, ‘sıradan’, ‘kötü’ – yalnızca baştan aşağı yaşam ve tutkuyla dolu olumlu temel

kavramların – ‘biz soylular, biz iyi, güzel ve mutlular!’ın soluk bir karşıt

görüntüsüdür.”9

Bu yüzdendir ki Nietzsche, İyi – Kötü ayrımı yerine Soylu – Kötü ayrımını

kurarak bunun Grek toplumundaki anlamına eğilir. Soylu için kötü yoktur; kötü’yü

bilmesi için ancak köle gibi reaktif bir güce – tevekküle, edilgenliğe, kine, amacını

gerçekleştirmesi için gereken alçakgönüllülüğe, ikiyüzlülüğe – sahip olması gerekir.

Tam tersine o düşmanını da kendisi gibi görür. Tıpkı bir aynaya bakar gibi, ki bu da

soylu olanın kötü (köle) olandan ayırt etmemizi sağlar. Çünkü soylu olan iyi olduğunun

farkında değildir ve bu yüzden de iyidir zaten. Efendi ahlakında, iyi (soylu) olanın

eylemleri, insan olarak kendi varlığıyla bir bütündür. Soylu, mutluluğun eylemden

koparılamayacağını, etkin olmak için bunun zorunlu olduğunu bilir.10 Köle ahlakında

ise insan ve eylemleri birbirinden ayrılarak, iyi ile kötünün tanımlanmasında insanın

kendi varlığı değil eylemleri, daha doğrusu eylememesi göz önüne alınır: “Ve,

misilleme görmeyen zayıflık ‘iyiliğe’, kaygılı alçaklık ‘alçakgönüllülüğe’, nefret

edilenleri boyunduruk altına almak ‘boyun eğmeye’ (yani, bu boyunduruğu

9 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 39-40. 10 a.g.e., s. 41.

10

buyurduğunu söyledikleri kişiye – Tanrı diyorlar ona) dönüşüyor. Zayıfın saldırmazlığı,

hatta, onda bol bol bulunan korkaklığı, kapı eşiğinde duruşu, kaçınılmaz olarak

beklemek zorunda oluşu, burada olumlu adlar alıyor, ‘sabır’ gibi; hatta erdem de

deniyor onlara; intikam almaya gücünün yetmeyişine intikam alma isteksizliği, belki de

affetme deniyor (‘çünkü ne yaptıklarını bilmiyorlar – Yalnızca biz biliyoruz ne

yaptıklarını!’) Ayrıca ‘düşmanını sevmekten’ söz ediyorlar – bunu yaparken

terliyorlar.”11

Görüyoruz ki aktif güç bir kurgu haline gelmiş, eylemlerinden arındırılmıştır

artık. Hıristiyanlığın inşa ettiği yeni evren içinde, değerler yer değiştirmiş; tepkisel

(reaktif) güç, iyinin katına yükseltilerek aktif gücün yerine geçmiştir.

İşte Nietzsche, bir bütün olarak tüm Batı metafiziğini, bu tepkisel gücün – hınç

ahlakının bir tezahürü olarak görür (Hırıstiyanlık onun, öncesinde Yahudiliğin olduğu,

ve son olarak modernizme dek uzanan evrelerinden biridir sadece). Aynı zamanda

nihilizmin de tarihi olan tüm bu süreç boyunca sadece maskeler değişmiş, din’in yerini

bilim, çileci rahibin yerini bilimadamı, iktisatçı, kaşif, işadamı, tüccar (genel bir tanımla

burjuva sınıfı) almıştır. Katolik ahlakı da, hızla burjuva sınıfının Protestan ahlakına

doğru evrilmiştir. Ancak özünde, bir ideale bağlı olan zihnin çileciliği her daim sabit

kalmış ve bu, modern rasyonalizmin oluşumuna da kaynaklık etmiştir. Bu yüzdendir ki

Nietzsche için, Batı metafiziğinin içinde yer alan, ister Kadim, isterse Modern olsun, her

türlü “inanç adamı”; kendisini bir amaç olarak ortaya koyamayan, ya da kendini

bilemeyen – bilmeyen, yani ahlaki bir varlık olarak göremeyen, bağımlı bir insan olarak

görülmelidir. Nietzsche’ye göre her inanç tipi, kendi içinde kendini reddetmenin ve

böylelikle kendine yabancılaşmanın bir ürünüdür ve bu çileci idealin kaynakları, yani

Hıristiyanlık, köklerine inilerek, yeniden tanımlanmalıdır.

Nietzsche’nin jeneolojisi sonuç olarak bu anlamı taşır ve bunun sonucunda da

“inançlı insanı” aşıp, yaşamaya değer, kendini alt edebilecek olan insan tipinin, üst

insanın, izini sürer: “Burada ortaya koyduğum sorun, varlıklar sıralamasında insanlığın 11 a.g.e., s. 48.

11

yerini ne almalıdır sorunu değildir (– insan bir sondur): sorun hangi tip insanın, daha

yüksek değerlidir, yaşamaya daha değerdir, geleceği daha sağlamdır diye yetiştirilmesi

gerektiği, istenmesi gerektiği sorunudur. Bu yüksek değerli tip bundan önce de sık sık

ortaya çıkmıştır: ama mutlu bir rastlantı olarak, istisna olarak; hiçbir zaman da istenerek

değil. Tersine, daha çok korkulmuştur ondan, şimdiye kadar korkunç olanın ta kendisi

olmuştur neredeyse; – ve bu korkudan dolayı da onun karşıtı olan tip istenmiş,

yetiştirilmiş, elde de edilmiştir: evcil hayvan olan, sürü hayvanı olan, hasta hayvan olan

insan – Hıristiyan...”12

Batı metafiziğinin – nihilizmin sınırlarını aşarak üst insana giden yol ise; hiç

kuşkusuz ki, Nietzsche’nin bu yönde ontolojik bir ilke olarak belirlediği güç istemi

doktrininden geçmektedir. Güç istemi kavramı, Heidegger’e göre, Nietzsche

felsefesinde tüm varolanların temelinde yer alan Varlığa, yani metafiziksel bir öze

karşılık gelirken13, Kaufmann’a göre ise, filozof bununla tüm insan eylemlerinin ve

hayvan davranışlarının ardında yatan temel güdüyü, psikolojik bir ön kabulü

adlandırmak istemiştir.14 Stauth ve Turner’e göreyse güç istemi, insanın hayatta kalması

için gerekli olan düzenleyici ve bunun paralelinde de yabancılaştırıcı olmak zorunda

olan bir gücün dışavurumudur.15

Nietzsche için Batı metafiziğini kuran tüm kavramlar (Varlık, İdea, Salt Form,

Tanrı, Öz, Kendinde Şey, Cogito, Özne, Akıl vb.) sonuç olarak güç isteminin

tezahürlerinden başka bir şey değildir.

Bu anlamda güç istemi, yukarda gördüğümüz aktif ve reaktif (tepkisel) güçleri

de bünyesinde barındırır. İster İyi (Efendi), isterse Kötü (Köle) olsun yaşama karşı her

anlam atfetme sonuçta güç istemi kaynaklıdır ve bu atfetmeler Varlık bilgisiyle (Grek),

Tanrı bilgisiyle (Hıristiyan) ya da fenomenlerin bilgisiyle de (Modern) olabilir.

12 F. Nietzsche, Deccal, 3. aforizma. 13 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 36. 14 W. Kaufmann, Nietzsche, s. 204 – 205. 15 G. Stauth ve B.S. Turner, Nietzsche’nin Dansı, s. 158.

12

Sonuç olarak her bilgi türü, “bilgi” olduğunu ispatlayabilmek ve bir gelenek

oluşturabilmek için, katı ve zorunlu olan optiklere ihtiyaç duyar. Bu katılık ve

zorunluluk da sonuçta uygarlıkları ve kültürleri oluştur. Eskisinin yerine gelen her yeni

uygarlık ve kültürün tek yaptığı, optiğin derecesini biraz daha yükseltmek ya da

düşürmektir: “Güç istemi idesi, bir yönde, görünüşlerin gerisinde bir öz arayıp bulan

metafizikçilere çıkışmak için, ama bir başka yönde, etraflarında açılım kazanan

muhteşem kozmik dramı takdir edecek kadar (çoğu İngiliz olan) burunlarının ötesini

göremeyen miyop hazcıları, deneycileri ve faydacıları suçlamak için kullanılabilecektir.

Bu Nietzsche’nin, tüm varoluşun gizini arayıp bulmuş safkan bir temelselcilik

(Foundationalizm) ile aşağılık ‘hakikat istemi’ni kadınsı bir hayal olarak surata

çarpabilecek ifrat derecesinde bir perspektivizmi bir araya bağlamasına izin verir. Güç

istemi, tam da hiçbir tümel hakikatin varolmadığı tümel hakikatidir, her şeyin yorum

olduğu yorumudur...”16

Görüldüğü gibi, daha önce, gerek güç kavramlaştırmasını faydacı bir yaklaşımla,

bir sonuca ulaşmak için kullanan Hobbes; gerekse de iradeyi yaşamdaki tüm

kötülüklerin kaynağı, varoluşun özü olan metafizik temelli kör bir istenç olarak

tanımlayan Schopenhauer gibi filozoflar, Nietzsche için aslında optik dereceleri

birbirinden farklı, fakat aynı temeller üzerinden yükselen miyopilerden muzdariptirler

(“Oysa, yalnızca belli bir açıdan görme vardır, yalnızca belli bir açıdan ‘bilme’; bir

şeyin üzerinde ne denli etkili konuşmamıza izin verilirse, o denli çok gözlere, farklı

gözlere gerek vardır; o denli araştırdığımız nesnenin içine girip, ‘kavramamızı’ ‘nesnel’

kılarız.”17). Her iki anlayış da güç istemini, özne’nin dışında konumlandırılmış,

yararlanılması (Hobbes) ya da reddedilmesi (Schopenhauer) gereken metafizik bir

nosyon olarak belirlerken, Nietzsche bunu bir dönüşüme maruz bırakır. O’nun için

“istem” ile “güç” arasındaki ilişki dinamik ve aktif bir ilişkidir, ve bu ilişki Hobbes ve

Schopenhauer’ın sandığı gibi “kendini koruma ya da sakınma” değil, “kendini-alt etme”

üzerinden şekillenir.18 Bu da hem tümel hem de tikel olanın onaylandığı aktif bir sürece

16 T. Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, s. 303. 17 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 114. 18 K. Ansel Pearson, Kusursuz Nihilist, s. 73.

13

yani güç istemine işaret eder ve bu aktif süreç, Glen D. Martin tarafından şu şekilde

maddelenir:

1- Güce, bütün varoluşu (acı, kader ve ölüm) onaylamak için ihtiyaç

duyulur.

2- Güce, fenomenal olanın, belirli bir anlamda yorumlanmaksızın,

bütünlüğünü onarmak için ihtiyaç duyulur. Bu da yorumlarımızın parçalanmış mitler

veya hakiki yanılsamalar olduğu anlamına gelir.

3- Güce, değer için metafizik bir zeminin veya hakikatin olmadığı korkunç

gerçek karşısında, insan yaşamı için bir değer yaratmak zorunluluğundan dolayı ihtiyaç

duyulur.

4- Böylece sonuncusu ancak kendimizi dönüştürmek suretiyle

sağlanabildiğinden, güce, kendini dönüştürmeyi sağlamak için ihtiyaç duyulur.

5- Ve nihayet güç, hakikatsizliğin saçmalığına rağmen değer ve anlam

yaratabilen dönüşmüş varlık olduğundan dolayı, üstün insanın dönüşümünün bir

sonucudur.19

Görüldüğü gibi güç isteminin farkında olan, kendine boyun eğdirmeyi başaran

üst insan, yine Kaufmann’a göre, Nietzsche felsefesinin temel unsurlarından olan,

Apolloncu ve Dionysosçu ögelerin bir birleşimidir ve bu birleşim güç istemiyle

sağlanmıştır.20

Öyleyse nedir bu Apolloncu ve Dionysosçu olan?

Her iki unsur da Nietzsche’nin ilk dönemi içinde yer alan ve Tragedyanın

Doğuşu’nda resmedilen kültür teorisinin, estetik temelli iki zıt kanadıdır ve filozof

tarafından şöyle açıklanır: “Sanatın gelişiminin, Apolloncu ve Dionysosçu olanın

ikiliğine bağlı olduğunun salt mantıksal kavrayışına değil, görüşün dolaysız kesinliğine

de vardığımız zaman, estetik bilimi için çok şey kazanmış olacağız: tıpkı insan soyunun

19 K. Küçükalp, a.g.e., s. 36. 20 W. Kaufmann, a.g.e., s. 236.

14

cinsiyetlerin ikiliğine, sürekli savaşa ve yalnızca dönem dönem ortaya çıkan uzlaşmaya

bağlı oluşu gibi. Bu isimleri, sanat görüşlerinin en derin gizli öğretilerini gerçi

kavramlarda değil, ama tanrılar dünyasının net figürlerinde, kavrayışlı kişiler için

algılanabilir kılan Yunanlılardan ödünç alıyoruz. Yunan dünyasında kökene ve

hedeflere göre, yontucunun sanatıyla, Apolloncu olanla, müziğin görsel olmayan sanatı,

Dionysosçu olan arasında muazzam bir karşıtlık bulunduğuna ilişkin bilgimiz, onların

bu iki sanat tanrısına, Apollon’a ve Dionysos’a dayanır: birbirinden böylesine farklı bu

iki dürtü yan yana var olur, çoğu kez birbirleriyle açık bir uyuşmazlık içinde ve

birbirlerini karşılıklı olarak sürekli yeni daha güçlü doğumlara uyarırlar, o karşıtlığın,

ortak ‘sanat’ sözcüğünün ancak görünüşte örttüğü kavgayı yeni baştan başlatmak için;

ta ki sonunda Helen (Grek) ‘istenci’nin metafizik bir harika edimiyle, birbirleriyle

çiftlenmiş görününceye ve bu çiftlenmede Attika tragedyasının hem Dionysosçu hem de

Apolloncu sanat yapıtını üretinceye kadar.”21 Görüldüğü gibi, Apollon ve Dionysos

aslında “Bir Sanat Yapıtı Olarak Dünya”yı kuran ve temelde birbirini tamamlayan

diyalektik bir çifttir.

Apollon, Işık Tanrısı’dır. Akıl yetisine dayanan; bireylere, etraflarında dairesel

sınırlar çizerek ahenk kazandırmaya çalışan biçim – verici güçtür, plastik sanattır.

Dionysos ise Şarap Tanrısı’dır. Biçimden yoksun olan, tam tersine Apolloncu eğilim

“biçimi kadim Mısır’a özgü bir katılık ve soğukluk içinde taşlaştırmasın” diye dairesel

sınırları zaman zaman yıkan ve şekilsiz – soyut bir sanat olarak müziğe doğru açılan

güçtür.22 Nietzsche için Apollon, aynı zamanda bir yanılsama tanrısıdır: İnsanı maya

tülüne23 sararak, onu bütünüyle korkutucu ve acıklı varoluşun acımasız

gerçekliklerinden (yani oluşa karşılık gelen, biçimsel olmayan, dolayımsız Dionysos’tan

– hakikatten) korur. Bu korumayı da, adına “kültür – uygarlık” denen yanılsamalar

aracılığıyla yapar.

21 F. Nietzshe, Tragedyanın Doğuşu, 1. aforizma. 22 a.g.e., 9 ve 16. aforizmalar. 23 MAYA: Hindu felsefenin ve özellikle Vedenta’nın temel düşüncelerinden birini belirten sanskritçe sözcük. Özünde yalnızca Gerçekliği gizlemekle kalmayan, ayrıca bilgisizliğe de yol açan aldatıcı görünüştür. Özü gereği tanımlanamaz bir nitelik taşıyan maya, kurtuluşa hem engel, hem de yardımcıdır. Gerçeklik bulununca maya, artık varlık nedeni kalmadığı için ortadan kalkar. (Büyük Larousse Ansiklopedisi, Cilt 15, s.7883).

15

Bu anlamda Nietzsche’nin Tragedyanın Doğuşu’ndaki eğilimi; Apolloncu

yanılsama dolayımı üzerinden hareket ederek, Grek kültürünü bir zorunluluk, bir model

olarak görmek yönündedir. Çünkü Nietzsche, Dionysosçu dolayımsızlığı, tahammül

edilemez bir durum olarak görür (“Grekleri barbarlığa karşı koruyanın Apollon

olduğunu söylemek, aynı zamanda Grek kültürünün yanılsama üzerine kurulmuş

olduğunu da söylemek demektir. Dahası, genel olarak kültürün bu şekilde kurulduğunu

söylemek demektir, çünkü Nietzsche’ye göre kültürün modelini Grekler sunar.”24).

Nietzsche için Grekleri, barbar muadillerinden ayıran şey; Medusa’nın başını bu grotesk

denecek kadar kaba saba Dionysosçu güce karşı çıkaran Apollon’a duydukları

bağlılıktır.25

Bilindiği gibi, Medusa, Grek mitolojisinde, her baktığını taşa çeviren bir güce

sahip olan Gorgo’nun adıdır. Apollon tıpkı Perseus efsanesindeki26 gibi onun kesik

başını kullanarak, durmamacasına akan, sürekli devinen Dionysosçu oluşu dondurur-

sınırlar; böylece kültür-tarih oluşur. Apollon, katlanılması imkansız olan hakikatin

(Dionysos’un) üstüne atılan maya tülüdür. Böylece şeyleri sınırlar, taşlaştırarak şekil

verir ve sanat da buradan doğar (“Kısaca söylendikte, barbarlık ile kültür arasındaki

farkı yaratan ‘Apollon’un şahsiyeti’ydi. Barbarlar, Dionysosçu itkilerine gem

vurulmadığı için barbar kalıyorlardı. Grekler ise Apollon’un etkisiyle bu itkileri yeniden

yönlendirip dönüştürdükleri, onları salt bir doğa ifadesi değil, birer kültür bileşeni

haline getirdikleri için Grek olmuşlardı.”27). Nietzsche Güç İstenci’nde şöyle der: “Biz,

hakikat yüzünden mahvolmamak için sanata sahibiz.”28

24 A. Megill, Aşırılığın Peygamberleri, s. 77. 25 F. Nietzsche, a.g.e., 2. aforizma. 26 PERSEUS EFSANESİ: Seriphos kralı Danae’yi elde etmek ister, bu amaçla da Perseus’u başından atmaya çalışır. Delikanlıyı Medusa’nın kafasını kesmeye gönderir. Perseus yola koyulur. Tanrılardan Hermes’le Athena onu Gorgolara bekçilik eden Graiaların yanına götürürler, Perseus bunları uyutup Gorgolara yaklaşmak yolunu bulur. Bu iş ancak kanatlı sandallar giymek ve başına Hades başlığını geçirerek görünmez hale gelmekle olur. Tanrılar Perseus’a keskin çelikten bir orak da verirler, böylece Gorgoların karşısına çıkar. Üç Gorgo’dan yalnız Medusa ölümlüdür, öbürlerine sataşmadan onu bulup öldürmek gerek. Perseus üç canavarı uyur bulur, kanatlı sandallarıyla havaya uçar ve Athena’nın Medusa’nın üstünde bir kalkanı ayna gibi tutmasından faydalanarak canavarın kafasını uçurur. Medusa’nın kesik boynundan Pegasos atıyla Khrysaor fışkırır (A. Erhat, Mitoloji Sözlüğü, s. 243). 27 A. Megill, a.g.e., s. 76. 28 F. Nietzsche, Güç İstenci, 822. aforizma.

16

Nietzsche, bir aşamadan sonra bu düşüncesini daha da geliştirip estetik bir

temele oturtacak; metafizik, din, ahlak, bilim ve sanat arasındaki tüm ayrımları

bütünüyle belirsizleştirerek, hepsini – “sanat isteminin, yalan söylemenin, yanılsamanın,

hakikatten kaçmanın, hakikati olumsuzlama isteminin” yani Apollon’un tezahürleri

olarak açığa çıkaracaktır: “Metafizik, ahlâk, din, bilim- onlar bu kitapta yalanın farklı

biçimleri olarak mülahaza edildiler: onların yardımıyla hayata inanılır. Hayal güven

uyandırmalıdır: Bu şekilde ortaya atılan ödev muazzamdır. Onu çözümlemek için insan

tabiaten yalancı olmalıdır, o bütün diğer sanatçıların daha çoğu olmalıdır. Ve o öyledir de:

Metafizik, din, ahlâk, bilim -hepsi sanata, yalana yönelik bir iradenin, ‘gerçekten’

‘gerçeği’ olumsuzlamadan kaçışın, yalana sığınışın doğurduklarıdır. Kendisi sayesinde

realiteyi yalanla tahakkümü altına alan insanın bu sanatçı iktidarının, kelimenin tam

anlamıyla - onun ne mevcutsa o her şeyle ortak yanı vardır. Onun kendi, evet bir parça

realitedir, gerçektir, tabiattır: Nasıl olur da o yalanın bir parça dehası da olmaz! İnsan

varlığının karakterinin yanlış anlaşılması erdem, bilim, dindarlık, sanatçılık denilen her

şeyin ardındaki en derin, en yüksek gizli amaçtır. Birçok şeyi asla görmemek, birçok şeyi

yanlış görmek, birçok şeyi ilave ederek görmek, kişi kendini akıllı telakki etmek için o

derece uzak olduğu durumlarda ne denli akıllıdır, kurnazdır. Sevgi, esrime, ‘Tanrı’, son

kendini aldatışın sırf incelikleridir, sadece hayata yönelik ayartmalar, hayata sırf

inanmadır, insanın aldatılan olduğu anlarda, kendini tongaya düşürdüğü anlarda, hayata

inandığı zaman onun içinde nasıl bir gurur şişer, ne müthiş heyecan içindedir. Ne müthiş

bir kudret duygusu duyar... Kudretin hissinde ne denli çok zafer vardır. İnsan bir kere

‘madde’ üzerine egemenlik kurmuştur- gerçeğin üzerine egemenlik! Ve insan ne zaman

sevinirse, o sevincinde daima aynıdır: o sanatçı olarak sevinç duyar, kendini kudret olarak

tadar, o yalanı kudreti olarak duyar.”29 Bu anlamda Jacques Derrida ve Richard Rorty

için de “Bir Sanat Eseri Olarak Dünya”yı yaratan, ona şekil veren Apollon, metaforik

olarak Batı düşünce geleneğini temsil etmektedir.30

Nietzsche’ye göre temelinde güç isteminin olduğu Apollon ve Dionysos

arasındaki gerilim, kültürleri-uygarlıkları başlatır ve bitirir. Tarih boyunca meydana

29 a.g.e., 853. aforizma. 30 A. Megill, a.g.e., s. 75.

17

gelen tüm uygarlık biçimlerini Apollon’un maya tülü olarak sembolleştirecek olursak,

Dionysos’u da fasılalı olarak bu tülü yırtan güç olarak resmedebiliriz: “Her halükarda,

tülün Dionysoscu yırtılışı kalıcı olduğu gibi fasılalıdır da; çünkü gerçekliğin

derinliklerine sürekli olarak dolayımsız bakışlar atmak, kültürden barbarlığa dönmeye

yol açacak kadar ürkütücü bir şey olurdu. Demek ki kültürün sınırları içindeki baskın

eğilim Apolloncu olanın sürekli geri dönmesi, yanılsamanın sürekli yeniden ortaya

çıkması yönündedir.”31

Yani tül fasılalı olarak yırtılır. Hıristiyan, Pagan gerçekliği, modern Hıristiyan

gerçekliği, postmodern modern gerçekliği (tülü) yırtar; ancak bu hem kalıcı hem de

fasılalıdır. Apollon sürekli olarak geri dönerek tülü onarır ve her seferinde yırtılan

eskisinin yerini alan yeni bir gerçeklik (illüzyon) sunar; ta ki Dionysos, bu yeni tülü de

yırtmak üzere yeniden ortaya çıkıncaya kadar…

Sonuç olarak tüm bunlar, sürekli olarak tekrar eden ebedi dönüşe tekabül eder.

Güç istemi, Apollon ve Dionysos’un birliği üzerinden hareket ederek, şeyler üzerine

yayılmış bir yanılsama (illüzyon) yoluyla, kendi yarattıklarını oyalamanın ve onları

yaşamayı sürdürmeye zorlamanın bir yolunu her zaman bulacaktır. Bu yukarıda da

belirttiğimiz gibi, ebedi bir olgudur: “Ebedi bir fenomendir bu: açgözlü istenç, şeyler

üzerine yayılmış bir yanılsama yoluyla yaratıklarını yaşamda tutmanın ve yaşamı

sürdürmeye zorlamanın hep bir yolunu bulur. Biri Sokratesçi bilgi hazzına ve

varolmanın ebedi yarasını bilgiyle iyileştirebilme kuruntusuna kapılır; bir başkası

sanatın, gözlerinin önünde dalgalanan baştan çıkarıcı güzellik örtüsüne sarılır sıkı

sıkıya; yine bir başkası da görünüşlerin anaforu altında ebedi yaşamın engelsizce

akmaya devam ettiği metafizik avuntusuna sarılır: istencin her an hazırda bulundurduğu

o daha sıradan ve handiyse daha güçlü yanılsamalardan hiç söz etmiyorum bile. Bu üç

yanılsama aşaması yalnızca, varolmanın yükünü ve ağırlığını genel olarak derin bir

isteksizlikle duyumsayan ve seçilmiş uyarıcılarla bu isteksizlik yokmuş gibi kendilerini

aldatan, incelikle donatılmış karakterler içindir. Kültür dediğimiz her ne varsa, bu

uyarıcılardan oluşur: karışımların orantılarına göre özellikle Sokratesçi, ya da sanatsal, 31 A. Megill, a.g.e., s. 77.

18

ya da trajik bir kültür vardır: ya da tarihsel örneklemeler yapmamıza izin verilecek

olursa: ya İskenderci ya da Helenik, ya da Budist bir kültür vardır.”32

Artık Kaufmann’ın Apolloncu ve Dionysosçu öğelerin birleşiminden oluştuğunu

düşündüğü üst insan tanımını daha açık olarak görebiliyoruz. Bu anlamıyla üst insan,

Apolloncu yanıyla bir pirincipium individuations (bireyleşme ilkesi) dir.

Schopenhauer’e göre bu ilke, maya tülü ve Kant’ın Erscheinung’u (görünüş) ile aynı

şeylerdir.33 O, biçim veren bir bireydir. Dionysosçu yanıyla ise bu bireyin; durağan,

değişmez, bölünmez, oluştan bağımsız bir şekilde, ideal bir form olarak varolamayacağı

açıktır; tıpkı tümel anlamda da, uygarlıkları-kültürleri oluşturan sanatların, yani

söylenmesi gereken tüm yalanların (metafizik, din, bilim, ahlak, estetik) varolamayacağı

gibi.

Sonuç olarak üst insan da, tıpkı şekil verilen tüm uygarlıklar gibi bir sanat

eseridir; Apollon ve Dionysos’u birleştiren güç istemi yoluyla oluşmuş bir plastik sanat

eseri… Kaufmann’ın burada Nietzsche’nin son dönemini göz önünde bulundurduğu

açıktır. Çünkü Dionysosçu olan, Nietzsche’nin son döneminde, ilk dönemindeki

Apollon ve Dionysos’un oynadığı simgesel rolü, bir toplam olarak oynamaya

başlamıştır: “Bu farazi sentez, Dionysos’u dönüştürmüş; ‘biçimden yoksun taşkınlığın

tanrısı’ iken ‘denetimli tutkunun’ temsilcisi haline getirmiştir.”34

Nietzsche’nin son döneminde Dionysos’un önde gelen özelliği, biçim verilen

yaşamı, Apolloncu gerçekliği (illüzyonu) olumlama olmuştur. Bu da bizi amor fati

(yazgı sevgisi) kavramına getirir. Filozof bu kavramı, Şen Bilim’de şu şekilde açığa

çıkarır: “Şeylerde zorunlu olanı, güzel olanı görmek için, öğrendikçe öğrenmek

istiyorum. Öğrenince şeyleri güzelleştirenlerden biri olacağım. Amor fati. Bundan

sonra benim aşkım bu olsun. Çirkin olana savaş açmak istemiyorum. Suçlamak

istemiyorum, suçlayanları suçlamak istemiyorum. Benim değillemem, genelde her şeyi

32 F. Nietzsche, Tragedyanın Doğuşu, 18. aforizma. 33 a.g.e., s.188. 34 A. Megill, a.g.e., s.84.

19

hesaba katarak uzağa bakmak, başımı çevirmek olacak: Günün birinde bir evetleyici

olmak isterim ben.”35

Çünkü Nietzsche, yukarda da belirttiğimiz gibi, şunu fark etmiştir: Metafizik ve

onun alt kategorileri olan din, bilim, ahlak, politika ve estetik – birer Apolloncu sanat

formu olarak söylenmesi gereken yalanlardır (illüzyonlardır). Ancak “biçim veren” bu

yalanlar sayesinde uygarlıklar-kültürler kurulabilir. Bu anlamda Nietzsche için kültür

bir hatadır; olması gereken bir hata, ve amor fati yoluyla bu hatayı evetlemek, bizi

Apollon ile Dionysos’un birleştiği bir noktaya getirecektir. Ancak Apollon’u içine

alarak Dionysos’u dönüştüren bu farazi sentez, gerçekliğe dair herhangi bir kavramsal

yapının kurulması anlamına gelmemelidir. Çünkü her iki öge de, temelde kavramların

kurduğu teorik yapıları reddeder.36 Dionysosçu olan, deneyimin gerçekliğine doğrudan

katılmayı, sürekli olarak akan, ele geçirilmez oluşu, dolayımsızlığı sembolize ederken;

Apolloncu olan ise, aynı dolayımsızlığa-sanat (illüzyon) dolayımıyla ulaşmak isteyen

bir gücü simgeleştirir. Apolloncu güç, ele geçirilemez olan oluşu, tıpkı bir ressam gibi,

sınırlarını çerçevelerinin belirlediği bir tuval üzerinde resmeder ve böylece bir sanat

yapıtı olarak dünyayı kurar. Yarattığı resmin içinde, illüzyon da olsa, hakikat olarak

ululayabileceği, dondurulmuş olan oluşun tasviri vardır. Yukarda da belirttiğimiz gibi,

ancak bu sayede, bu illüzyon sayesinde kültür oluşabilir. Her yeni tuval, daha başka,

daha farklı kültürleri yaratmak için bir araçtır. Bu anlamda hem Dionysos hem de

Apollon hakikatle ilgilidir – Dionysosçu olan eylemin ve acı çekmenin hakikatiyle,

Apolloncu olansa sanatın, tuval üzerinde düşlemenin, illüzyonun hakikatiyle – , ama her

iki hakikat de geleneksel rasyonaliteye uymaz, çünkü geleneksel rasyonalite teoriye

özgü bir kavrayışa, hakiki olduğu sanılan yanılsamalara tabidir. Örneğin tüm

merhaleleriyle Batı metafiziği, kavramlar dolayımıyla dünya’ya şekil verirken, kendi

metafiziğinin, “olması gereken” bir yalan, Apolloncu bir “hata” olduğunu saklar ve bu

anlamda ebedi dönüşten ve onun temelinde yer alan güç isteminden habersizdir ya da

unutmuştur.

35 F. Nietzsche, Şen Bilim, 276. aforizma. 36 A. Megill, a.g.e., s.86.

20

Nietzsche için ebedi dönüş, hayata evet demek, varlık çemberinin sonsuz

dönüşünü kavramak demektir: “Herşey gider, her şey geri gelir; sonrasızca döner varlık

çarkı. Her şey ölür, her şey yine çiçeklenir, sonrasızca sürer varlık yılı. Her şey

parçalanır, yine birleşir her şey; sonrasızca kurar kendini aynı varlık evi. Bütün nesneler

ayrılırlar, bütün nesneler yine esenleşirler; sonrasızca bağlı kalır kendine varlık halkası.

Her an yeniden başlar varlık; ‘Ora’ denen küre döner her ‘Bura’nın çevresinde. Orta,

her yerdedir. Eğridir yolu ebediliğin.”37 Bu aynı zamanda Heidegger’in bir başka güç

istemi tanımını da tamamlar niteliktedir: “Aynı olanın ebedi dönüşü.”38 Burada “aynı

olan”dan kasıt insan’dır. İnsanın özü hiçbir şekilde değişmez. Değişir gibi görünen,

onun perspektifine bağlı olarak farklı farklı tuvaller kuran ve bu tuvaller üzerinde de

uygarlıkları ve kültürleri resmeden – yaratan güç istemidir. Güç isteminin bir tezahürü

olarak tarih, bu anlamda da tıpkı, metafizik, din, bilim, ahlak, politika, estetik gibi bir

sanat formudur. Yani, yine güç isteminin yönlendirdiği Apollon tarafından,

katlanılamaz olan hakikatin – Dionysos’un üstüne atılan bir başka maya tülüdür.

Çünkü Nietzsche’ye göre, “Tarih güdüsünün arkasında yapıcı başka bir güdünün

etkisi yoksa, hiçbir şey yıkılmıyor ve henüz ümitlerde yaşayan bir geleceğin kendi

yapısını temizlenmiş bir temel üzerinde kurması için, yıkıntılar toplanıp düzene

konmuyorlarsa ve yalnızca adalet egemen oluyorsa, işte o zaman yaratıcı içgüdü gücünü

de yitirir, cesaretini de. Örnekle bir din, salt bir adaletin egemenliği altında tarih

bilgisine çevrilir de, baştan sona bilimsel bir yolla incelenmeye kalkılırsa, bu yolun

sonunda bu din hemen ortadan kalkar. Bunun nedeni şudur: tarihin denetlenmesinde

boyuna, her defasında öyle çok yanlış olan, kaba, insanlık dışı, saçma ve zorlu olan gün

ışığına çıkar ki, yaşamak isteyen her şeyin ancak içinde yaşayabileceği sevgi dolu hayal

dünyası zorunlu olarak bozulur, yıkılıp gider: ama ancak hayalinin, yanılsamasının

gölgesi altındaki sevgi içinde (sevgi hayaline sığınmış olarak) yaratır insan, yani ancak

yetkin olana ve adalete, doğruluğa olan saltık inanç içinde yaratır insan. Saltık bir

biçimde sevmemeye zorlanan bir insanın gücünün kökleri artık kesilmiş olur: O

kurumak zorundadır. Bu gibi etkilerde tarihin karşısına sanat konur: ve tarih sanat yapıtı

37 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s.252. 38 G. Vattimo, a.g.e., s.212.

21

biçimine girmeye, böylece de salt bir sanat yapısı, kuruluşu olmaya katlanırsa ancak,

belki içgüdüleri koruyabilir hatta uyandırabilir.”39

Doğruluk ve adalet güdüsüyle oluşturulan tarih (Nietzsche burada modern tarih

anlayışını kasteder) bir sanat formu olduğunun farkında olmayan, buna katlanamayan,

bir sanat formudur. Bir illüzyon (Apollon) olduğunu reddeden, kendini hakikat sanan,

bir illüzyondur. Tıpkı metafizik, din, bilim, ahlak, politika, estetik gibi; ve bu yüzden de

canlı olanı, yaşayanı gömer ve yıkıma götürür. Çünkü temelinde Batı metafiziğinin yer

aldığı tüm bu unsurlar, yukarda da belirttiğimiz gibi, Apolloncu ve Dionysosçu ögelerin

birbirini yıkan ve yeniden kuran birliğinin, yani güç isteminin ve onun kurduğu ebedi

dönüşün farkında değildir. Varoluşun tüm bu ebedi dönüşünün farkında olup, ona

“evet” demekse, insanın tüm trajedisiyle kendi yazgısına da evet demesidir ki, bu da

amor fati (yazgı sevgisi) anlamına gelir. Amor fati yoluyla, Nietzsche felsefesinin

amacı olan üst insan, ebedi dönüş düzenini tüm kökleriyle kavramış olur.

Bu anlamda Nietzsche, Batı metafiziğini ne olumlu ne de olumsuz bir tarihsel

süreç olarak yargılar. Çünkü sonuç olarak Batı metafiziği ya da nihilizm tarihi, özünde

güç isteminin yer aldığı, ebedi dönüşün tezahürlerinden biridir (Apollon) ve bu yanıyla

da masumdur. Hatta Batı metafiziği ya da nihilizm, içinde barındırdığı sürü insanı ya da

son insan üzerinden üst insana giden yolun (Dionysos) köprülerini, farkında olmadan

inşa etmesi bakımından gereklidir de.

Tezimizin ilerleyen safhalarında daha ayrıntılı göreceğimiz gibi, sürü

insanı, içine doğduğu verili değerleri hiçbir zaman sorgulamayan, tam tersine bu

değerler (tepkisel-reaktif güçler) üzerinden kendini tanımlayan, varlığını ancak bu

şekilde kurabilen çileci ideale bağlı bir insan tipidir (Köle-Yahudi-Hıristiyan). Son

insan ise, anarşik bir benlik olarak verili değerleri sorgular. Bu anlamda bir “birey”dir.

Ancak bunu kendini alt etmek için değil, acılardan kurtulup hazzı en yüksek düzeyinde

yaşamak adına kullanır. Bu yanıyla son insan, arzu ve güdülerine tabi olan, kendini

korumaktan başka bir şey düşünmeyen bir konformisttir (Modern). Bu anlamda her iki 39 F. Nietzsche, Tarih Üzerine, s.31.

22

insan tipi de, güç isteminin olumsuz yanının ekseninde – aynı çileci idealin çerçevesi

içinde biçimlenir ve kendini alt etmeyi isteyemeyecek kadar zayıf olduklarından, aynı

verili varoluşun (yani farkında olmadıkları ebedi dönüşün) içinde sürekli olarak

kendinden memnun bir biçimde yaşamak üzere dönüp dururlar.

Nietzsche için çileci yaşamda; hınç duygusu, yaşamı en derin ve en temel

köklerinden ele geçirme ve bunun için de kuvvet kullanma çabası, yani olumsuz

anlamda bir güç istemi hüküm sürer. Burada, birer illüzyondan ibaret olan idealler

uğruna yaşamı olumsuzlamak, ve bu uğurda kendini feda etmelerden, kendine eziyet

etmelerden, gönüllü yoksunluklardan, çirkinliklerden tat almak hakimdir. Burada, insan

ile eylemlerini birbirinden ayıran, ikiye bölünmeyi isteyen bir ikiye bölünmüşlükle

(acıdan memnun, fizyolojik yaşama yetisi azaldıkça, giderek kendine güveni gelip zafer

kazanan bir içgüdüyle – en aşağı düzeydeki bir içgüdüyle) karşı karşı karşıyayızdır40:

“Nietzsche’ye göre Kant’ın kategorik imperativi Hıristiyanlığın Königsbergli bir

değişkesinden başka bir şey değildi. Gündelik ahlak ve onun bencil olmayan

görünümleri daima halk ahlakı olarak iş görmüştü; bunlar şimdi modernleşmeyle

birlikte niçin egemen ahlaka dönüştürülsün ki? Nietzsche’nin, en aşağı düzeydeki

içgüdülerin ahlakının modern toplumun ahlakına dönüştürülmesi dediği şey buydu.”41

İşte bu noktadan sonra Nietzsche’ci asketizmin (çileciliğin) hedefi olan, yani

kendini alt etmeyi gerçekleştirecek olan üst insan ortaya çıkar. Üst insan için asketizm

amaç değil, kendi kendinin üstesinden gelmek için kullanılması gereken bir araçtır.42

Yukarda da belirttiğimiz gibi o, ebedi dönüşün farkına varmıştır. Bunun farkına varmak

demek, benliğimiz ile eylemlerimizin birbirinden ayrılamayacağının ve bunun

karakterimizi oluşturduğunun farkına varmak demektir. Bu da pozitif anlamda, sürekli

olarak kendimizi tanımaya ve alt etmeye yönelik bir çabanın, araştırmanın biçim verdiği

ucu açık bir ebedi dönüşe karşılık gelir. Böylelikle güç isteminin olumlu yanı, yani üst

insana giden yol ortaya çıkar. Ancak eylemlerimiz ile benliğimiz birbirinden koparılmış

ise, farkında olmadığımız, sürekli olarak kendimizi yineleyeceğimiz bir ebedi dönüşe 40 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.112. 41 G. Stauth ve B.S. Turner, a.g.e., s.162. 42 A, Nehamas, Edebiyat Olarak Hayat, s.165.

23

mahkumuz demektir. Bu da içinde sürü insanı ve son insanı barındıran güç isteminin

olumsuz yanıdır. Heidegger’e göre bu olumsuz yan, Nietzsche’yi de içine alacak bir

biçimde teknoloji ile özdeştir. Çünkü teknoloji, yalnızca sonsuza kadar gelişme-ilerleme

üretmek zorunda olan bir gelişmeden başka bir şey olmadığına göre, ne herhangi bir

anlamı ne de yönü vardır ve tam da bu anlamıyla ebedi dönüşe karşılık gelir.43

Bu, yukarda da değindiğimiz gibi, olumsuz anlamda bir güç isteminin

tezahürüdür. Yine Heidegger’e göre bu anlamıyla üst insan, metafizik-tekniğin (Batı

metafiziğinin) bu ebedi dönüşüyle sınırlanacak ve ancak bu metafizik-tekniğin

sınırlarını çizdiği geniş dairenin içinde “yükselebilecek” olan bir güce karşılık

gelecektir.44 Görüldüğü gibi Heidegger, Nietzsche’yi ve O’nun üst insan kavramını,

Batı metafiziğinin – nihilizmin sınırları içinde konumlandırmaktadır. Öyleyse nedir bu

nihilizm? Bu sorunun cevabını, tezimizin ikinci bölümünde açığa çıkarmaya

çalışacağız.

43 G. Vattimo, a.g.e., s.212. 44 a.g.e., s. 212.

24

İKİNCİ BÖLÜM

NİHİLİZM

Nihilizm kavramının kökeninde, Latince nihil sözcüğü vardır ve bu anlamıyla da

hiçliği, var olmamayı vurgular (Augustinus hiçbir şeye inanmayanları “nihilisti” olarak

niteler).1 Tanım olarak ise, teorik ve pratik değerleri, normları, idealleri yadsıyan konum

olarak nitelendirilebilir. Türkçe’de hiççilik – yokçuluk gibi karşılıkları da bulunan bu

kavram, İngilizce annihilate (fiil – yok etmek), annihilation (isim – yok etme, imha)

sözcükleriyle de özdeştir; Bu anlamda bir sınıflamaya gittiğimizde, Teorik Nihilizm her

türlü bilgi olanağını ve gerçekliği yadsır. Ethik Nihilizm hiçbir evrensel, nesnel, ahlaki

değeri ve normu tanımaz. Politik Nihilizm ise anarşizmin bir türüdür.2

Nihilizm kavramının tarihsel kökenlerinde ise, Antik Grek düşüncesinin önemli

kollarından biri olan Sofistler yer alır. Buna göre, Sofistler için mutlak bilgi

olanaksızdır ve bu anlamda da tüm hakikat kavramlaştırmaları, tamamen kişiden kişiye

değişen yargıları – perspektifleri içinde barındırmaktadır. Protagoras’a göre “Bütün

şeylerin ölçüsü insandır, varolanların varlıklarının da, varolmayanların

varolmadıklarının da. Her bir şey, bana nasıl görünürse benim için böyledir, sana nasıl

görünürse senin için de öyle. Üşüyen için rüzgar soğuk, üşümeyen için soğuk değildir.

Her şey üzerine, birbirine karşıt olan iki söz söylenebilir.”3 Protagoras’ın izleyicisi

Gorgias ise daha da ileri giderek, Varolmayan ya da Doğa isimli kitabında birbirini

tamamlayan üç temel düşünce ortaya atar: “Bunlardan birincisi: hiçbir şey yoktur,

İkinci olarak: varsa bile insan için kavranılamazdır. Üçüncü olarak: kavranılabilir

(bilinebilir) olsa da öteki insanlara bildirilemez ve anlatılamazdır.”4

Köklerini Sofistlerden alan ve Hellenistik Çağ’ da ortaya çıkan Septikler ise tüm

bu perspektifleri epistemolojik anlamda sistematikleştirirler ve “bilgece yaşama –

1 R. Eisler, Wörterbuch der Philosophischen, Cilt 2, s.243-244. 2 a.g.e., s.243-244. 3 W. Kranz, Antik Felsefe, s.194. 4 a.g.e., s.197.

25

mutluluğa – yaşamın en yüksek ereğine eriştirecek etkenin ne olduğu” sorusunu, tıpkı

Sofistler gibi, öğretilerinin temeline koyarlar. İlk septik Pyrrhon için ise bu sorunun

cevabı bilgi olamaz; Çünkü ona göre, gerçekte güzel ya da doğru olan hiçbir şey yoktur;

Tersine her şey bizimle ilişki içerisinde vardır; Her şey insanın kendi edimiyle vardır;

“Hiçbir şey, ne güzel, ne çirkin, ne doğru, ne de eğridir. Ve bunlara benzer her şey,

hakikatta (Yu. aletheia) değil ama insanın eylemlerinde kendini gösteren yasa (Yu.

nomos) dadır (Diogenes Laertios, 9/61).”5 Hiçbir şey, başka bir şeyden daha hakiki

değildir; Bizler şeyleri, oldukları gibi değil, göründükleri gibi biliriz; Hiçbir şeyi kesin

olarak bilemeyiz; Yalnızca bize göründüğü biçimiyle dile getiririz; Burada görünüş

yadsınmaz ama açıklanır, nesnenin ne olduğu ise bilinemez olarak kalır: “Fenomen

ortaya koyulur ama Varolan türünden bir şey olarak değil (Diogenes Laertios, 9/104).”6

Hakikat, bilinemezdir, kavranamazdır (Yu. akatalepsia); Pyrrhon’un öğrencisi

Timon’un da dediği gibi, her sava karşıt bir sav getirilebilir; Bu, değişik savlar arasında

bir denge oluşturur ve yargıdan kaçınmaya (Yu. epokhe) neden olur, ki bununla da

insan iç huzura ve dinginliğe (yu. ataraksia) kavuşulur; En yüksek iyi de budur.7 Bu

anlamda Timon’a göre mutlu olmanın yolu, şeyleri – nesneleri (Yu. pragmata) bize

göründüğü biçimiyle anlamak, onlara karşı nasıl davranacağımızı belirlemek ve bundan

nasıl bir kazanç elde edeceğimizi saptamaktır.8 Nihayetinde, ne algılama ne de sanı,

yanlış ya da doğru değildir; Bu yüzden de bu tür şeylere inanmamız gerekli değildir;

Hiçbir konuda yargıda bulunmamalıyız; Varlık (Yu. ontos) üzerine savlar dile

getirmemeliyiz; Çünkü duyular ve akıl aldatır; Bize göründüğü şekliyle görünüşten

(fenomenden) kuşku duyulmaz ama Varlık’tan kuşku duyulabilir; Bu yüzdendir ki

yargıların askıya alınmasını, bir gölge gibi ruh dinginliği izler.9 Görüldüğü gibi

septisizm, yüzyıllar sonra Kant’da da görüleceği gibi, fenomenal olanla – numenal olan

arasında bir ayrım ortaya koymaktadır.

Bu anlamda Pyrrhoncu septisizmi, M.S. I. Yüzyılda sürdürense Aenesidemos

olmuş ve bu şüphecilik, akademi sonrası şüpheciliği ya da yeni Pyrrhonculuk olarak da 5 R. Eisler, Philosophen Lexikon, s.575 – 576. 6 a.g.e., s. 575 – 576. 7 a.g.e., s. 759 – 760. 8 a.g.e., s. 759 – 760. 9 a.g.e., s. 759 – 760.

26

adlandırılmıştır; Aenesidemos’u, Lukianos (M.S. II. yy.) ve Sekstus Empeirikos (150-

230) izleyecektir. Yeni Platonculuğun da etkisiyle giderek zayıflayan septisizm, M.S.

529 yılında, Doğu Roma İmparatoru Justinianus’un, Atina’daki “Akademia”yı

kapatmasıyla, diğer Antik düşünce sistemleri gibi son bulacaktır.10

Tezimizin sınırlılıkları dolayısıyla burada ancak kaba hatlarıyla verdiğimiz bu

seyir, hiç kuşkusuz ki başka bir araştırmanın konusudur. Bu anlamda septisizmden

Nietzsche düşüncesine kadar pek çok öğreti, nihilist (hiççi - yokçu) öğeler taşır. Siyasal

açıdan her türlü siyasal düzeni yadsıyan görüşleri açıkladığı gibi, ethik açıdan her türlü

ahlak kurallarını ve değerlerini yadsıyan görüşleri; epistemolojik açıdan da her türlü

bilgi ve bilgilenme olanağını yadsıyan görüşleri dile getirir.

Nihilizm kavramı, özellikle 1860’larda Rus aydın tabakasının devrimci eğilimi

olarak da nitelendirilmiştir. Belirgin özelliği, bir önceki kuşaktan kalma değerlerin

sistemli biçimde reddedilmesidir. “Terimi bu anlamıyla ilk kez Turgenyev, Babalar ve

Oğullar (1862) adlı romanında, ‘en ileri fikirlerin’ etkisi altındaki ‘yeni insan’ Bazarov

karakterini nitelemek için kullanmıştır. Gene 1860’lar Rusyası’ndaki, kurulu düzeni

yıkmak isteyen, Dmitri Pisarev, Nikolai Dobrolyubov ve Nikolai Chernyschevski gibi

ihtilalci isimler de, dönemin Rus toplumunda nihilist olarak nitelendirilmişlerdir.”11 Bu

yüzden nihilizm, bir akım olarak özellikle 19. yüzyıl Rusyası’nda taraftar bulmuş ve

savunulmuştur. Ancak bu savunma, bilimsel materyalizme bir zemin sağlamak amacıyla

her türlü otoriteye karşı nihilizmin kullanılmasıdır ki, bu – ilerleyen sayfalarda da

göreceğimiz gibi – açığa çıkarmaya çalıştığımız nihilizm tanımından çok farklı bir

yerde durmaktadır. Çünkü temel anlamıyla nihilizm için, bilimsel materyalizm de

sadece bir yorumdan, perspektiften ibarettir.12

Nihilizm kavramını ilk kullanan ise Alman idealisti Fredrich Heinrich Jacobi’dir

ve onu, aşkın idealizmin bir sonucu olarak görmüştür. Çünkü Jacobi’ye göre, yalnızca

kendisini algılayan akıl ve varolan her şeyi içerisinde eriten bir sübjektivite üzerinde 10 M. Gökberk, Felsefe Tarihi, s.137. 11 P. Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, Vol. 5, s.510. 12 D. Küçükalp, Politik Nihilizm, s.22.

27

temellenen idealizm, gerçekte bir nihilizmdir.13 İnsanın, kartezyen bir şekilde, sadece

akla sahip – düşünen bir hayvan olarak tasarımlanması, halihazırda onun tarafından

deneyimlenen her şeyi (nesne), şüphe ile yaklaşılması gerekin bir düş (hayal) konumuna

sürüklemiş ve sonunda bu düş de hiçlik olarak tasvir edilir olmuştur. Bu aynı zamanda

Max Horkheimer’ın nihilizmin doğası üzerine yaptığı tespitle de paraleldir. Çünkü

Horkheimer’a göre, bütün doğa, insan – öznelere oranla basit nesneler olarak görüldüğü

ölçüde, bir zamanlar özerk olduğu varsayılan özne, giderek her türlü içerikten

arındırılmış ve bir aşamadan sonra hiçbir şeyi kalmamış bir ada dönüşmüştür.14 Bu

anlamda nihilizm, modernizmin başlangıçtaki özgürleşme hareketinin tükenişiyle,

kendini teknik ve araçsal eylemin içine kapatılmış hisseden bir kültürün anlamını

yitirmesi olarak da okunabilir.15 Bu öylesine bir anlam yitimidir ki; bir süre sonra, kitle

kültürü eleştirisinin yürütülmesine olanak sağlayan değerler düzleminin bile ortadan

kalkmasına neden olmuştur.16

John Gunnel ise, Political Philosophy and Time (Politika Felsefesi ve Zaman)

isimli kitabında nihilizmi şöyle tarifler: “Simgelerin belirli bir yönlendirilmesi veya

düzenlenmesiyle bilgilenen düşünce ve eylem tarzları, beklenmedik bir şekilde,

deneyim veya sorunlarda mevcut simgeler ve anlayış biçimleriyle kuşatılamayacak

‘kuraldışılıklara’ tosladığında, faaliyeti yöneten gerçekliğe ilişkin geçerli ‘paradigmalar’

veya varsayımların yeniden değerlendirilmesi gerekebilir. Toplumsal eylemi

yönlendiren ve gerekçelendiren imgeler yaşamın taleplerini karşılayamaz hale

geldiğinde ve bu tür talepler yeni bağlanımlar yarattığında veya yaratıcı bireylerin

görüleri faal varsayımlara karşı çıkıp mevcut imgeleri altüst eden yeni simgeler ve

biçimler ortaya çıkardığında toplumsal eylem de değişir.”17

Demek ki “toplumsal eylemi yönlendiren ve gerçeklendiren imgeler (teori)”

pratikte talepleri karşılayamaz, anlamlandıramaz hale gelip; dil bir hapishane olarak

13 a.g.e., s.22. 14 M. Horkheimer, Akıl Tutulması, s.120. 15 A. Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s.112. 16 G. Stauth ve B.S. Turner, Nostalji, Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi, Modernite

versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 2000, s.405. 17 K. Ansell – Pearson, Kusursuz Nihilist, s.57.

28

hissedilmeye başlandığında nihilizm de artık açığa çıkmış demektir ki, bu durum

Alasdair MacIntyre’ın After Virtue (Erdem Peşinde)’sunda bir felaket olarak

nitelendirilir.18 MacIntyre’a göre; modernizmin Aydınlanma projesi, tümüyle kadim

geleneği parçalamış ve bu parçalanmadan geriye kalan fragmanlar da (kavramlar),

onları kullanmanın ön gerektirdiği inanç bağlamlarından yoksun bir halde – anlamsız

birer öncüller yığını haline gelmiştir. Filozofa göre, modern zamanlarda sahip

olduğumuzu sandığımız politika, ahlak, estetik, Tanrı gibi değerlerin kendisine değil,

suretlerine sahibizdir artık ve bu değerlere karşı hem teorik hem de pratik kavrayışımızı,

büsbütün değilse de, büyük ölçüde kaybetmiş bulunmaktayızdır.19 Bu ise bir felakete,

fakat – belki de birkaç kişi dışında – kimsenin felaket olarak görmediği bir felakete yol

açmıştır ve nedenleri de bir bütün olarak modern projenin köklerinde aranmalıdır.20

Buradan hareketle, nihilizm kavramına olan yaklaşımları da dört ana başlık

altında toplayabiliriz artık: Bunlardan birincisine göre; nihilizm, ortak değer yargılarını,

buna paralel olarak da geleneksel anlamda cemaatleri zayıflatıp çökerten ve bu

bağlamda da üstesinden gelinmesi gereken olumsuz bir unsurdur. Bu görüşe dahil

edebileceğimiz iki örnek olan Alasdair MacIntyre ve Leo Strauss gibi filozoflar için

felsefe tarihi, kadim ve modern olmak üzere ikiye ayrılır. Premodern olarak da

niteleyebileceğimiz bu yaklaşıma göre, modern proje – insanlık tarihinde, kadim

geleneğin parçalandığı ve bu geleneğin asli unsurları olan erdem ve ebedilik

nosyonlarının ortadan kalktığı bir uğraktır ve bu uğrak, Nietzscheci rasyonalizmle

(nihilizm) ulaşabileceği en son noktaya ulaşmıştır. Başka bir perspektife göre ise

aslolan, bu tarz bir “seçkinci” kitle kültürü eleştirisinin – eleştirisini

temellendirebileceği, nesnesi yapabileceği, değerler, moral sistemler ve ethik

argümanlardan kurulu, görece tutarlı bir cemaatin, postmodern kültürel çoğulculuk

tarafından parçalanmış olmasıdır. Bunun sonucunda nesnesini kaybeden kitle kültürü

eleştirisi, biraz da zorunlu olarak, bakışını geriye (kadimlere) çevirmek zorunda kalacak

ve böylece de eleştirel teori ya da düşünce tarzı nostaljik bir biçime bürünecektir.21

18 A. Maclntyre, Erdem Peşinde, s.13. 19 a.g.e., s.15. 20 a.g.e., s.17. 21 G. Stauth ve B.S. Turner, a.g.e., s.405.

29

İkinci yaklaşım ise nihilizmi, kullanılması gereken bir seçenek; ilk yaklaşımın

tersine, parçalanan bütünlüklerin (ahlaki, politik ve epistemolojik değerlere sahip

cemaatler – siyasi yapılar ve kavramlar) içinden çıkan farklılıklara (kültürel

çoğulculuklara) kapı açtığı için olumlanması gereken bir fırsat olarak görür. Postmodern

paradigma olarak da niteleyebileceğimiz bu yaklaşım, Jean François Lyotard’ın

ifadesiyle, “Kavram ile duyuların, saydam deneyim ile iletilebilir deneyimin

uzlaşmasına duyulan nostaljinin, bir ve bütün nostaljisinin bedelini yeterince

ödediğimiz”22 kanaatindedir: “Genel gevşeme ve çatışma talebinin altında, teröre

yeniden başlama, gerçekliği kucaklama fantazmasını gerçekleştirme arzusunun

homurdandığını duyuyoruz. Cevap: Bütüne karşı savaşalım, gösterilemeze tanıklık

edelim. İhtilafları şiddetlendirelim, farklılıkları etkin kılıp, adın onurunu kurtaralım.”23

Nihilizmi hem olumlu (fırsat), hem de olumsuz (sorun) bir unsur olarak gören

üçüncü yaklaşım ise, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Gianni Vattimo gibi

düşünürlerin temsil ettiği bir çizgiye karşılık gelir. Tezimizin ilerleyen sayfalarında

daha ayrıntılı olarak göreceğimiz bu yaklaşıma göre nihilizm, Platon’dan değil, onun

ardından kurulan ve geliştirilen Platonculuk’dan başlayarak tüm bir Batı düşüncesini

kateden ve sonunda modernizmle beraber farkedilmeye başlanan bir metafizik tarihinin

zorunlu sonucudur. Bu anlamda nihilizm, sorun olarak fark edildiği anda çözümünü de

açığa çıkartacak olan bir fırsattır; düşünsel yapısını modern anlamdaki hakikat

nosyonunun eleştirisi üzerinden temellendiren bu yaklaşıma göre o, aynı zamanda

içinden çıkmak için yüzleşmek zorunda olduğumuz bir yazgıdır da.

Nihilizmi, modernizmin düşünsel temellerini kemirirken, getirdiği kazanımları

koruyacak zemini de ortadan kaldıran – irrasyonel bir süreç olarak konumlayan

dördüncü anlayış ise, en kapsayıcı ifadesini Jürgen Habermas’ın düşüncelerinde bulur.

Habermas, “modernliği ve onun yitirilmiş bir dava olarak projesini gözden çıkarmak

yerine, bu modernliği yadsımaya çabalamış bulunan abartılı programların (premodern, 22 J.F. Lyotard, Postmodern Nedir Sorusuna Cevap, çev. Dumrul Sabuncuoğlu,

Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s.58. 23 J.F. Lyotard, Postmoden Durum, s.159.

30

postmodern, avant-gardism, vb) hatalarından ders alınması gerektiğini”24 ileri sürer.

Çünkü bu programların, modernizme ve onun kategorilerine karşı yürüttükleri her

saldırı, bir süre sonra, yine saldırılan kategoriye geri dönülmesiyle sonuçlanmaktadır.

Örneğin, “sanatı yadsımak için yürütülen radikal çabalar, ironik olarak Aydınlanma

estetik teorisinin, kendi nesneler alanını belirlerken kullandığı kategorilere geri

dönmeyle sonuçlanmıştır.”25 Tıpkı 60’lardan başlayarak günümüze kadar uzanan tüm

muhalif kültürel hareketlerin de (Rock, Punk, Pop Art, sağ ya da sol fraksiyonlar,

anarşizm, hippi komünleri vb.) bir süre sonra saldırdığı kategorilere (örneğin İktidar)

eklemlenip, konformistleşmesinde olduğu gibi.

Bu bağlamda Habermas için Nietzsche’ci anlamıyla nihilizmin de yukarıdaki

programların düştüğü hataya, zaten onları haberleyen bir paradigma olarak, saplanmış

olduğu açıktır. Çünkü her hata, moderniteyi asıl bağlamından koparmakta ve onu,

premodern – postmodern gibi maskelerle, adeta kendi kendini tüketen bir şeye

dönüştürmektedir. Bu anlamıyla Habermas için Nietzsche, moderniteyi reddetmesinden

ötürü değil, modernitenin bağlamını değiştirmesinden ötürü bir dönüm noktasıdır ve bu

anlamda da irrasyoneldir.26

Görüldüğü gibi, nihilizme olan yaklaşımların temelinde yer alan unsur, tüm

kategorileriyle modernite projesidir ve aşağıda da göreceğimiz gibi, Nietzsche ve onun

düşünsel anlamda ardılı olan Heidegger’in düşünceleri de yine bu temel üzerinden

(nihilizmin açığa çıktığı bir uğrak olarak modernite) yükselir. Şimdi sırasıyla bu iki

filozofun nihilizme olan yaklaşımlarına bakalım.

24 J. Habermas, Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje, çev. Gülengül Naliş,

Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s.41. 25 a.g.e., s.39. 26 A. Çiğdem, Bir İmkan Olarak Modernite, s.193.

31

1.1. Nietzsche ve Nihilizm

Nietzsche Güç İstenci’nde nihilizmi şöyle tarif eder: “En yüksek değerlerin kendi

kendini değerden düşürmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun cevapsız

kalması.”27

Peki nedir bu en yüksek değerler?

Nietzsche bunu, Platon(culuk)’dan itibaren tüm bir Batı metafiziğini kateden

düaliteler (İyi – Kötü, Fail – Fiil, Varlık – Oluş, Tanrı – Dünya, Ruh – Beden, Akıl –

Doğa, Numen – Fenomen, Özne – Nesne vb) olarak belirler. Koyu olarak yazılmış

olanlar yüksek değerlere, karşılarında yer alanlar ise bu yüksek değerler tarafından

belirlenen – tanımlanan alt değerlere karşılık gelir. Her yüksek değer, ezeli ve ebedi,

değişmez bir öz olarak konumlandırıldığı için, karşısında yer alan (zıttı olarak

konumladığı) her alt değer de, geçici – zamansal – değişen bir suret olarak (yüksek

değerin değersizleştirmesine bağlı olarak), onun karşısında yer almak zorunda

bırakılmıştır. Alt değerlerin tek varlık nedeni, kendilerine atfedilen değersizlik

üzerinden, yüksek değerlerin değerini inşa etmek – onları tanımlamaktır. Yüksek

değerler, birinci bölümde de bahsettiğimiz gibi, Platonculuğun İyi ideası ile başlayıp,

Aristoteles’de Salt Form, Ortaçağ’da Tanrı, 17. yüzyıl’da Cogito, 18. yüzyıl’da Numen

ve 19. yüzyıl’da Geist ya da İrade gibi maskeler takıp, Nietzsche tarafından Batı

metafiziği olarak adlandırılan – ve aynı zamanda nihilizmin de tarihi olan – ikibin yıllık

bir yazgıya ve bu yazgının ebedi dönüşüne karşılık gelir. Bu öylesine bir döngüdür ki,

“aynı olan” (insan) sürekli olarak kendini tekrar etmekte, değişir gibi görünen tek şey

kavramlar ve onların kurdukları ahlaki yapılar olmaktadır.

Bu yüzdendir ki filozof, Güç İstenci’nin önsözünde, burada anlatacaklarının,

nihilizmin önümüzdeki iki yüzyılının tarihi olacağını söyler: “Benim burada

anlatacaklarım, önümüzdeki iki yüzyılın tarihidir. Ben neyin geleceğini, neyin olacağını

anlatacağım, başka türlü bir şeklin artık olup bitemeyeceğini: Nihilizmin Yükselişini. 27 F. Nietzsche, Güç İstenci, 2. aforizma.

32

Bu tarih şimdi anlatılabilir, çünkü zorunluluğun kendisi burada harekete geçmiş

durumdadır. Bu gelecek şimdiden yüzlerce işaretle dile gelmektedir, bu yazgı her yerde

kendini şimdiden haber vermektedir; geleceğin bu müziği için zaten bütün kulaklar

dikkat kesilmiş bulunmaktadır. Bizim bütün Avrupa kültürümüz uzun süreden beri otuz

yıldan otuz yıla büyüyen gerilimin bir işkencesiyle, tıpkı bir felaketin doğrultusunda son

hızla yol almaktadır. Tedirgin, cebren ve güç kullanarak, aşırı bir acelelikle: Tıpkı,

yolunun sonuna gelmek isteyen ve artık düşünmeyen ve kendi üzerine düşünmekten

korkan bir ırmağa benzemektedir.”28

İşte bu ırmağı, Nietzsche metafizik olarak adlandırır ve bu anlamda onun

yeniden tanımlanması gerektiğini ileri sürer. Nihayetinde Batı metafiziğini kuran ve

“Varlık nedir?” Sorusuna verilen tüm cevaplar (yüksek değerler) hem bir değer hem de

bir değerden düşürmedir – dekadanstır (İng. decadance)29 Nietzsche için ve bu da tam

olarak, nihilizmin tarihinin (Batı tarihinin) engellenemez olan akışına karşılık gelir:

“Sonuç olarak, metafizik düşünce, deneyimlediğimiz dünyanın muğlaklığının, dönüşüm

ve çeşitliliklerin aldatıcı bir görünüm olduğunu ve öte tarafta tamamen farklı bir

örgütlenme tahayyül etmek gerektiğini, bu taraftaki uzlaşmaz ögelerin ayrışarak biri

fiilen gerçek (‘yüksek değerler’ sistemi), ötekiyse geçici yanılgı olan, ortadan

kaldırılamaz iki sistem oluşturmak için asıl yakınlıklarına göre orada yeniden bir araya

geleceğini bildirir. Metafizikçilerin temel inancı, değerlerin çatışıklığına olan

inançtır.”30

Nihayetinde tüm bu tarih içinde nihilizm saklı olarak kalmış; ancak şimdi

(modern zamanlarla beraber) açığa çıkıp fark edilmesinin zamanı gelmiştir: “Çünkü

nihilizmin yükselmesi, ufukta görünmesi artık niçin zorunludur? Bizim şimdiye kadarki

değerlerimizdir onun içinde son mantıksal sonucu çıkaracak olan; çünkü nihilizm büyük

değerlerimizin ve ideallerimizin sonuna kadar düşünülen mantığıdır. Biz nihilizmi, onun

28 a.g.e., önsöz, 2. aforizma. 29 DEKADANS: Batma, çökme, düşüş, yıkılış, değerden düşme. Latince cadere kökünden

türetilmiştir. Bir toplumun ya da o toplumu oluşturan tek tek bireylerin uğradığı, ahlaki, ruhsal, biyolojik yetersizliği – zayıflamayı tanımlar. Genel bir amaçsızlık ve çözümsüzlük anlamlarını verir (The Oxford English Dictionary,Vol. 3).

30 J. Granier, Nietzsche, s.46.

33

arka planına ulaşmak için yaşarsak bunu ancak sağlarız, bu ‘Değerlerin’ aslında değeri

nedir?.. Bizim herhangi zamanda yeni değerlere gereksinimimiz vardır.”31

Nietzsche bununla şunu kasteder: Artık “değerlerin”, sadece dil oyunu olarak –

bir değer, hayatı anlamlandırmak için kullanılan bir illüzyonun – kurgunun – ahlak

olmayan bir ahlakın, bir dekadansın parçaları olduğu anlaşılmalıdır ve ancak bu

anlaşılırsa, değerlerin yeni bir değerlemesi yapılarak, yani açığa çıkmış olan nihilizm –

onu aşmak için bir fırsat olarak kullanılarak Platoncu dizgenin dışına çıkabilmek

mümkün olacaktır.

Çünkü Batı metafiziğin tarihi boyunca ortaya çıkan bütün değerlemeler

(dekadans) ve bu değerlemeler sonucunda ortaya çıkan uygarlıklar – kültürler

(efendileri yıkan köleler, eski dinleri yıkan yeni dinler, eski imparatorlukları yıkan yeni

imparatorluklar, eski halkları katleden yeni halklar, eski felsefeleri yıkan yeni felsefeler)

sürekli olarak “mutlak olanı” inşa ettiklerini sanmışlardır; oysa tek yaptıkları, kendi

yazgılarını kurmak, nihilizme hizmet etmek olmuştur. İnşa edilen değerler sisteminin,

bir başka değerler sistemi tarafından yıkıma uğratılma – dekadans anı geldiğinde, bunu

yıkılan değerler sistemi içindeki “sosyal çaresiz durumlara”, “fizyolojik – politik –

ahlaki yozlaşmalara” bağlamak bir yanılgıdır; Çünkü bu zayıflamaların temelinde yatan

olgu nihilizmdir32; onun ahlak olduğu sanılan (içinde karşıtını da barındıran) immoral

zeminidir.

Bu anlamda nihilizm, Batı metafiziğinin geniş dairesi içinde sürekli olarak

tekrarlanan bir semptomdur, bir dekadanstır: Bazen Greklerin mitsel temellerinin

çökmesinde, bazen Roma İmparatorluğu’nun yıkılmasında, bazen bir Yahudi’nin (İsa)

çarmıha gerilmesinde, bazen Hıristiyanlığın Paganizmi yok edip evrensel bir din olarak

ortaya çıkmasında, bazen Hıristiyan ahlakını ve onun Tanrı’sını değerden düşürüp

öldüren modernin zaferinde, bazen burjuvazinin aristokrasiyi alt etmesinde, bazen de

feodalizmle – modern endüstriyel toplum arasında sıkışmış olan Romantiklerin

31 F. Nietzsche, Güç İstenci, Önsöz, 4. aforizma. 32 a.g.e., 1. aforizma.

34

feryatlarında; kısacası insanın kendini anlamasında temel bir dönüşümün ve bu

dönüşümü var eden dekadansın (düşüşün) gerçekleştiği anlarda vuku bulur.

Dekadansın belirtileri ise şöyledir: Melankoli, hayal kırıklıkları, yaygın

kötümserlik, fiziksel ve zihinsel bozulma, ahlaki dejenerasyon, yeni değerler adına

başkaldırı vb. Ancak her değerden düşürmenin ardından gelen her egemen değerin de

bir süre sonra dekadansa uğrayacağı mutlaktır; o da tıpkı diğer değerlemeler gibi,

nihilizmin ikibin yıllık Batı metafiziği tarihi boyunca birikmiş olan bakiyesine

eklenecektir. Tüm bu bakiyenin fark edilip, bunun ne yapılacağı ise tam anlamıyla bir

soru işaretidir. “İnsan denen hayvanın filozofa sorduğu asıl bulmacadır.”33

İşte bu bulmacanın varlığını sezebilmek bile büyük bir aşamadır Nietzsche için

ve bunun da adı dekadanstır; O, efendi olanın – soylu olanın değerlerinin köle

tarafından değerden düşürülmesiyle başlayan ve modern zamanlara kadar gelen sürekli

bir düşüşün34 tarihinin, ikibin yıllık Batı metafiziği tarihinin ismidir. Nihilizm ise,

sadece bu sürekli düşüşün açığa çıkıp fark edildiği anın (modern zamanların) adıdır;

yaşamın en gizli doğasının (dekadans) felsefi olarak tanımlanmasıdır. Nietzsche için

Batı metafiziği boyunca ortaya çıkan tüm değerlemeler (İyi, Tanrı, Özne, …) sonuç 33 F. Nietzsche, a.g.e., 39. aforizma. 34 Nietzsche’nin, dekadans kavramıyla, bir dekadans dini olarak Hıristiyanlığın “düşüş”

doktrinine de göndermede bulunduğu açıktır. Buna göre DÜŞÜŞ; (1) Adem’le Havva’nın ilahi emre itaatsizlikleri sonucu masumiyetlerini yitirmeleri ve yeryüzüne indirilmeleridir. Kur’an’a göre ilk insanın cennetten indirilişi, aslında ilahi takdirin bir gereği olan insanın Allah’ın emrine karşı gelmesi nedeniyledir. Yeryüzüne indirilen insan hatasını anlayarak tövbe etmiş ve Allah’a yönelmiştir. Tekvin 2 ve devamına göre ise bir yılan tarafından kandırılan Havva, iyilik ve kötülük ağacının yasak meyvesinden yer ve Adem’i de yemesi için kandırır. Bu suçun cezası, onların yaşadıkları bahçeden kovulmalarıdır. Diğer taraftan Tekvin’de Adem’in bahçeden kovulmasının bir başka nedeni üzerinde durulur. Buna göre Tanrı, Hayat Ağacı’ndan yiyen insanın da kendisi gibi tanrılaşacağından kaygı duyarak onu bahçenin (cennetin) dışına atar. Bahçeden atılmanın sonucunda, Adem yeryüzünde yorucu ağır işler yapmaya, Havva ise doğum sancısı çekmeye mahkum edilir; ayrıca insanla yılan arasında bir düşmanlık başlar. Böylelikle Kitabı Mukaddes’e göre günah, insanın seçimiyle oluşmuştur. İçinde bulunduğumuz durum, yaratıcının bizim için seçmiş olduğu asli durumdan farklıdır… Geleneksel Hıristiyan düşüncesinde yılan, şeytanla özdeşleştirilmekte; şeytan ise düşmüş bir varlık olarak değerlendirilmektedir. Böylece ilk orjinal düşüş, Adem’le Havva olayından ziyade şeytanın düşüşüyle ilgili olmaktadır. (2) Başta gnostik gelenekler olmak üzere çeşitli dinlerde Yüce Tanrı’dan uzaklaşma, ilahi aleme ilgisizlik veya ilahi takdir gereği bir görevi ifa etmek gibi nedenlerle bazı ilahi varlıkların ilahi alemden karanlık alemine atılmaları ya da gönderilmeleri, ilahi alemden düşüş, derece derece varlıkların meydana gelmesine yol açmıştır. Maddi alemin oluşumu ise bu düşüşün en son safhası olarak kabul edilir (Ş. Gündüz, Din ve İnanç Sözlüğü, s.103-104).

35

olarak bu düşüşün tezahürlerinden başka bir şey değildir. Bu anlamda nihilizm kavramı,

tüm bu düşüşü tanımlayıp bir fırsat olarak kullanmanın (yani insan denen hayvanı

sürekli olarak bir düşüşe mahkum eden dekadansı ortaya çıkarıp, buradan da üst insana

giden yolu kurmanın) bir aracıdır.

Dekadans kavramı, tüm Nietzsche metinlerinde farklı farklı belirtileriyle

okuyucuya gösterilir: Dejenerasyon, değerden düşürme, yıkım, felaket, çürüme, hasta,

hastalıklı, zayıf, düşkün, yabancılaşma, kuşku, kötümserlik (pesimizm), erdemsizlik

gibi. Ve tüm bu belirtiler dekadansın sebepleri oldukları gibi aynı zamanda sonuçlarıdır

da. Keza, dekadansa karşı ilaç olarak düşünülen şeyler de onların belli etkilerine karşı

kullanılan uyuşturuculardır (ilaçlardır). Bir değer tarafından “şifaya kavuşturulanlar”,

yine bir başka değer tarafından dejenere edilenlerin sadece bir tipidir.35 Kölenin

uyuşturucusu Tanrı, Tanrı’nın uyuşturucusu Özne, Özne’nin uyuşturucusu ise ona karşı

ayaklanan “immoral” özgürlük müritleri (varoluşçuluk, avant – gardism, anarşizm,

postmodernizm vb) olmuştur. Böylece dekadansın, modern zamanlarda fark edilerek adı

konmuş biçimi olan nihilizm, her uğrakta yeni bir değer yaratıp eskisini çaptan

düşürerek daha da güçlenir ve x’e (bilinmeyene) doğru olan yoluculuğuna devam eder.

Zaten Nietzsche de, nihilizm kavramı sayesinde, dekadansı basit anlamda

hastalığın eşanlamlısı olarak ele aldığımızda bu sözcüğe yüklemek zorunda kalacağımız

biyolojik – psikolojik ya da tıbbi dar anlamlara karşı da bizi uyanık kılar.36 “Çünkü

Nietzsche dekadansı bir tür toplumsal hastalık olarak gördüğünde ve semptomlarını

klinik hekimin sözdağarını kullanarak analiz ettiğinde bile, yaşamı bir güç istemi olarak

gördüğü kendi felsefi kavrayışına göre daima teşhislerde bulunmuş ve çareler

tasarlamıştır. Sonuç olarak Nietzsche, dekadansın genelleşmesini açıklamak için,

zayıfların (köleler) güçlüler (efendiler) üzerinde adım adım ele geçirdiği tahakkümü

gözler önüne serdiğinde de, bu nitelemelere Nietzsche’de sahip oldukları felsefi anlamı

35 F. Nietzsche, Güç İstenci, 42. aforizma. 36 J. Granier, a.g.e., s.36.

36

iade etmek, yani onları tam da iki temel ve uzlaşmaz eğilimini (Apollon ve Dionysos)

belirttikleri güç istemine bağlamak gerekir.”37

Bu anlamda güç istemi, yaşamı kuran tüm değerlemelerin temelinde yer alan ve

Nietzsche’in “Benim ebedi olarak kendi – kendini – yaratıp, ebedi olarak kendi –

kendini yok eden Dionizyak dünyam”38 dediği bir trajedinin, bir olayın39 toplamıdır. Bu

da hiç kuşkusuz Nietzsche felsefesinde güç istemini, tüm varolanların temelinde yer

alan, sürekli değişen – akan – devinen, Herakleitos’un anladığı anlamda bir olay’a –

logos’a 40 karşılık gelen – bir varlık olarak ortaya çıkarır:

“Dünyanın benim için ne olduğunu biliyor musunuz? Onu size kendi aynamda

göstereyim mi? Bu dünya, başı sonu olmayan bir enerji canavarıdır… Her yerde güç

olarak, gücün ve güç dalgalarının aynı zamandaki oyunu olarak ve birçok şey burada

yükselerek ve aynı zamanda orada azalarak; bu güç denizi bir araya akıp çağıldıyor,

ebedi olarak değişiyor, ebedi olarak geriye akıyor, dönüşün muazzam yıllarıyla (ebedi

dönüş), şekillendirmelerinin gel – giti ile, en basitinden en çeşitlisine dışarı

37 a.g.e., s.36. 38 F. Nietzsche, Güç İstenci, 1067. aforizma. 39 Bu olayın, Nietzsche’nin ilk döneminde, nasıl Apollon (yapan) ve Dionysos (yıkan)

arasındaki savaşı – yaşamı oluşturan zıtlığı karşıladığını; son döneminde ise Apollon’u da içine alan Dionysos’un, nasıl güç isteminin tek bir tezahürü haline geldiğini 1. Bölümde anlatmıştık.

40 Her zaman var olsa da Logos İnsanlar kavrayamıyorlar onu Duymazdan önce de Bir kez duyduktan sonra da

Her şey bu Logos’a göre olup bitse de İnsanlar Hiçbir şey yaşamamış gibiler

Benim her şeyi, doğasına göre ayırarak Ve nasıl olduğunu göstererek Açıkladığım sözler İşlerde bile

Ötekilerse Bilmiyorlar yaptıklarını uyanıkken -Tıpkı-uykudayken yaptıklarını Unuttukları gibi (Herakleitos, Kırık Taşlar, s.13, 1. fragman).

• Tanrı, gündüz gece, kış yaz, savaş barış, bolluk kıtlıktır. Değişir, nasıl (ateş) buhurla karıştığında dileyen dilediği adla anarsa (S. Rifat, Herakleitos, s.57, 67. fragman).

37

sürüklenerek, en sessizden, en donmuştan, en soğuktan dışarı çıkarak, en korlanan

ateşin içine, zıtların uyumundan ahengin sevincine kadar çelişkilerin oyunundan

doğurarak, kendi kendisini onaylayarak, yollarının bu eşitliği içinde, ebediyen tekrar

edecek olan olarak kendini kutsayarak, hiçbir doyum, hiçbir bıkkınlık, hiçbir yorgunluk

tanımayan bir oluş olarak; Bu benim ebedi olarak kendi – kendini yaratıp ebedi olarak

kendi – kendini – yok eden Dionysian dünyam, bu iki yönlü şeheri zevkin (Apollon:

yaratan, şekil veren, Dionysos: yıkan, şekilleri bozan) esrarengiz dünyası, benim iyi ve

kötünün ötesinde olan, bu dönüşün coşkusundan başka hiçbir hedefi olmayan, bu

çemberin kendine iyi niyet duymasından başka hiçbir niyeti olmayan dünyam; Bu

dünya için bir isim duymak ister misiniz? Bütün muammaları, bilmeceleri için bir

çözümleme? Sizin için de, en gizli anlarınız için de, en güçlü olanlarınız için de, en

korkusuz olanlarınız için de, en geceyarısında (zifiri karanlıkta) olanlarınız için de bir

ışık: Bu dünya gücü istemedir ve bundan başka bir şey değildir! Sizler de işte bu gücü

istemesiniz ve bundan başka hiçbir şey değilsiniz!”41

Bu manada dekadans, Nietzsche için doğal bir olgudur. Çünkü insan, kültür –

uygarlık denen şeyi kurmak için yıkmak zorunda olan – Dionizyak olan bir hayvandır.

Ve bu hayvan için “hakikat” olarak tanımlanan her şey, güç isteminin merkezinde yer

aldığı değerlemelerden oluşmaktadır aslında. İnsan, kendisine yarar sağlayacak,

varlığını o anki tarihselliği içinde koruyacak olan değeri seçer ve bu değer üzerinden

nesnelere anlamını verir; yani insanca anlamı. Değer, insan varlığını koruyucu vasfını

yitirdiği anda, yerini hemen bir başka değere bırakacak ya da daha Nietzscheci bir

anlamda söylersek, “yeni” bir değer tarafından dekadansa uğratılacaktır. İnsan, Platoncu

şemadaki bu “en yüksek değerler” alanını sürekli olarak değerlendirerek, ona çeşitli

adlar (Idea, Salt Form, Cogito vb.) verir; yani sürekli olarak kendi kendini tanımlar. Bu

adlar sürekli olarak mübadele edilir ve değişir. Değişmeden kalan tek şey, tür varlığını

korumak için nesnelere anlam vermek zorunda olan ve bu yüzden de sürekli olarak

yapıp (Apollon) ve sürekli olarak da yıkan (Dionysos) insandır, yani “değerlendirendir”:

“Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değerlendiren. Değerlendirmek, yaratmaktır:

işitin, ey yaratıcılar! Değerlendirmenin kendisi, bütün değerlendirilmiş nesnelerin 41 F. Nietzsche, Güç İstenci, 1067. aforizma (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait).

38

hazinesi ve cevheridir. Ancak değerlendirmeyle var olur değer: değerlendirme

olmasaydı, varlık, içi boş bir kabuğa dönerdi. İşitin ey yaratıcılar! Değerlerde değişme,

bu, yaratıcılarda değişmedir. Yaratıcı olması gereken yıkar hep.”42

Bu anlamda insan, “Metafizik nedir?” sorusunun cevabıdır Nietzsche için. Her

şey onun yapıp – etmelerinden (değerlendirmelerinden) oluşmuştur: “İnsan, hayvanla

üst insan arasına gerilmiş bir iptir – uçurumun üstünde bir ip. Korkulu bir geçiş, korkulu

bir yolculuk, korkulu bir geribakış, korkulu bir ürperiş ve duraklayış. İnsanda büyük

olan, onun köprü olmasıdır, amaç değil: İnsanda sevilebilecek olan, onun karşıya geçiş

ve batış olmasıdır.”43

Bu yüzden dekadans ve onun modern zamanlarda fark edilmiş olan doğası

(nihilizm) – içinde barındırdığı, ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz,

sürü insanı ve son insan üzerinden üst insana giden yolun köprülerini kurması açısından

da gereklidir ve evetlenmelidir.

Görüldüğü gibi Nietzsche, Batı metafiziği boyunca ortaya çıkan tüm tarihi, üç

insan tipi üzerinden okumaktadır: Köle – Efendi ayrımı ile köklerini bulan – Yahudilik

ve Hıristiyanlık ile de kendi ahlakını, kurgusal bir özne nosyonu üzerinden oluşturan

sürü insanı (Değerden düşürülen efendi ahlakı yerine kendi ahlakını kuran köle –

Hıristiyan); Aynı ahlakı değerden düşürdüğünü sanarak (“Tanrı öldü”) kurgusal özne

nosyonunu hümanistik bir formda devam ettiren – bu sayede Batı metafiziğinin

nihilistik mahiyetini de farkında olmadan açığa çıkaran son insan (modern) ve tüm bu

değerlerin ve değerden düşürmelerin (dekadansın) yeniden değerlendirmesini yaparak

nihilizmi aşacak olan üst insan.

Tüm bunları Orijinal nihilizm ve Avrupa nihilizmi olarak sınıflandırdığımızda

ise ortaya şöyle bir şema çıkar:

42 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s.61. 43 a.g.e., s.8-9.

39

40

Şemada da görüldüğü gibi Nietzsche için nihilizm, tek bir kaynaktan – “insan

denen hayvan”dan çıkıp, iki farklı – daha doğrusu farklıymış gibi görünen – kanaldan

akan bir kavramdır: Bunlardan birincisi, Platonculuktan başlayarak, filozofun kendisine

kadar tüm Batı düşüncesini kateden bir metafizik tarihinin içeriğine işaret ederken

(Orijinal Nihilizm), ikincisi ise bu içeriğin ya da dekadansın bir sonucu olarak gelinen

noktanın farklı farklı perspektiflerden nasıl farkına varılıp (nihilizm) yorumlandığını

açığa çıkarır (Avrupa Nihilizmi).

Böylece Nietzsche, Heidegger’e referansla söylersek, Platon’dan – Descartes’la

başlayacak olan modern zamanlara kadar uzanan Batı metafiziği tarihini, nihilizmin ilk

anlamı (Orijinal Nihilizm) içinde konumlar. Bu anlamda Nietzsche, orijinal nihilizmin

kökenlerine “Olduğumuz hale nasıl geldik?” sorusu ile iner (bu aynı zamanda onun

jeneoloji yöntemidir). Amacı ise, ahlakın tarihini, içinde bulunduğu modern

zamanlardaki anlamından, örneğin “iyi” kavramından hareketle, geriye – kaynağına

doğru takip etmektir. Bu da hiç kuşkusuz, parçalara bölünerek, farklı gibi gösterilen

ama özünde aynı metafizik yatak içinde devinen değer şemaları (evrenleri) haline

getirilmiş tarihi de bir bütün olarak görmemizi sağlayacaktır. Çünkü her dekadans

sonucunda ortaya çıkan yeni değerler, yaşamın içine değil, “öte”ye – ulaşılmaz – ezeli

ve ebedi bir üst yapıya yerleştirilmiş; bu her yeni üst yapı üzerinden tarih, bir “şimdi”

olarak yeniden kurulmaya başlanmıştır. Artık karşımızda olan geçmiş – şimdi ve

gelecekten oluşan bir süreklilik – bir olay değil, her yeni değerin kendi metafiziğine

göre kurgulayıp oluşturduğu – farklı farklı şemalardan oluşmuş – ancak temelinde

sürekli olarak aynı Platoncu kategorilerin devindiği kurgusal bir yapı olmuştur.44 Her

şemanın (evrenin) hakimi, birbirinden farklı gibi görünen yüksek değerlerdir (Kölenin

kendi “İyi”si, Hıristiyan’ın “Tanrı”, Modernin “Özne” gibi). Bu tek tek evrenlerin tıpkı

tek tek halkalar gibi birleşmesiyle ortaya çıkan zincir ise, tüm bu Batı metafiziğini kuran

44 Kuşkusuz bu tezin bağlamında, şu anda biz de aynı şeyi yapıyoruz. Çünkü yapılan, her

tarihsel dönemin kendi değer şemalarına göre yeniden biçimlendirip, farklı farklı maskeler taktığı Platon ve Aristoteles’in binlerce defa olduğu gibi, bir kez daha yorumlanmasından ve bunun üzerinden, Nietzsche’de olduğu gibi, başka yorumlara kapı aralanmasından başka bir şey değil aslında. Çalışmamız okunurken, tüm bunların da, zihinlerin bir köşesinde dönmesinde fayda var.

41

dekadanstır Nietzsche için: “Biz, bireyden daha çoğuyuz: Biz zincirin bütün

geleceklerinin ödevleriyle birlikte bütün bir zinciriz.”45

Filozofa göre bu zinciri ortaya çıkarmak için yapılması gerekense jeneoloji

yöntemini kullanmak ve bu yolla tek tek Batı metafiziğini oluşturan tüm ahlaki

değerlerin değerini (ve tüm bunların temelinde yer alan dekadansın doğasını)

sorgulamaktır: “Ahlak değerlerinin bir eleştirisine zorunluyuz: değerlerin kendilerinin

değeri öncelikle sorgulanmalı – ve bunun için, gelişip, değiştikleri, ortaya çıktıkları

koşulların ve ortamın bilgisi gerekli (sonuç, belirti, maske, yobazlık, hastalık, yanlış

anlama olarak ahlak; ayrıca neden, çare, uyarıcı, ket vurucu, zehir olarak da), hiç var

olmamış ya da hiç de istenmeyen bir çeşit bilgi. Bu ‘değerler’in değeri, verilen olgusal,

bütün soruların ötesinde bir şey olarak alınmış; şimdiye dek, genel olarak, insan

(geleceğin insanı da dahil) gelişmesi, yararları, rahat yaşaması açısından, en küçük

ölçüde olsun, ‘iyi insan’ın ‘kötü insan’dan daha değerli oluşundan kuşkulanılmamış, bir

tereddüde düşülmemiş. Ya tersi doğruysa bütün bunların? Ya ‘iyi’de gerileme belirtisi

varsa? Yine, bir tehlike, bir ayartma, bir zehir, bir uyuşturucu. Şimdiyi geleceğe bir

bedel ödeyerek yaşıyorsak? Belki de, daha rahatlatıcı, daha az tehlikeli, ama aynı

zamanda, daha küçük düşürücü, daha dar biçimde?.. Öyleyse ahlak tam bir yüzkarası

olmayacak mı, eğer en yüksek güç ve görkem, henüz erişilmemiş bir insanınsa? Ahlak,

tehlikelerin tehlikesi olmayacak mı?..”46 Bu soruyu sorabilmekse, şimdiye kadar

ululanan, uğrunda yaşamın aşağılandığı – insanın kendine acı çektirdiği değer

dünyalarının tarihini ve bu tarihin tarihselliğini de görebilmek anlamına gelecektir.

Sonuç olarak, ister moral isterse ethik anlamda olsun Batı metafiziğinin içinde

gelişen her ahlak biçimi nihilistiktir Nietzsche için. Ve bu anlamda bir dekadans olarak

sürekli olarak gelişen ahlak, önce acıdan kaçmak için sığınılan bir şey, sonra bir

gelenek, sonrasında da (artık çıkış noktası unutulmuş – doğal hale gelmiş her şey gibi)

haz ile bağlantılandırılmış ve nihayetinde de erdem olarak anılır olmuştur47:

“Nietzsche’de ahlak, herhangi bir değerlendirme tarzı; belli bir çağın değer yargıları ve 45 F. Nietzsche, Güç İstenci, 687. aforizma. 46 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.26 47 a.g.e., s.83-84

42

‘iyidir – kötüdür’ dediği şeylerin tablosudur. Bu değer yargıları, şeylere ‘iyi’ ya da

‘kötü’ denmesi, dolayısıyla yapılması veya yapılmaması gereken, insandan insana,

değer tabloları da çağdan çağa değişir. Değerler değil, değer taşıyan şeyler değil, bu

değerlerin ve şeylerin yorumlanması, onlara yükletilen mana ve önem – onlara

yükletilen değer – başka başka değerlendirmelere göre olumlu ya da olumsuz olmaları,

tablodaki sıraları – ön plana veya arka plana geçmeleri – dır değişen.”48

Tüm bir Batı Felsefe Tarihini bir ethik tarihi olarak okuyan Nietzsche, jeneoloji

yöntemiyle indiği yerde (en dipte) kadim sınıflı toplumlardaki efendi – köle ayrımıyla

karşılaşır. Burada köle, maruz kaldığı baskılar nedeniyle, efendiye duyduğu hınç – kin

(ressentiment) üzerinden yaşamı olumsuzlar ve onun karşısına kendi değerini (ahlakını)

çıkarır. Artık efendinin “iyi”sine karşı kendi “iyi”si, “kötü”süne karşı kendi “kötü”sü

vardır. Böylece kölenin “iyi” tanımı, “kötü” tanımına göre belirlenmiş olur. Kendi

başına iyi olan – yüksek konumlu yüksek ruhlu ve soylu olan artık kötüdür. İyi ise tüm

alçak ruhlu, bayağı ve kaba olandır.49 Böylece soylunun “iyi”si dekadansa uğratılarak

yerini kölenin “iyi”sine bırakır. Tüm bu ayrım ise, Nietzsche felsefesinde ilk olarak ve

en net biçimde şöyle açığa çıkar: “İyi ve kötünün ikili ön tarihi – İyi ve kötü kavramının

ikili bir ön tarihi vardır: bunlardan birisi egemen soyların ve kastların ruhundakidir.

İyiye iyiyle, kötüye kötüyle karşılık verme gücüne sahip olan ve gerçekten de

misillemede bulunan, yani şükran ve intikam duyguları içinde olan birine, iyi birisi

denir; güçsüz olan ve misillemede bulunamayanın kötü biri olduğu kabul edilir. İyi

birisi olarak ‘iyilere’, yani tüm bireyleri misilleme duygusuyla birbirlerine

kenetlendikleri için ortaklık duygusuna sahip bir cemaate ait olunur. Kötü birisi olarak

ise ‘kötülere’ yani ortaklık duygusu olmayan, boyun eğdirilmiş, güçsüz insanlar

yığınına dahil olunur. İyiler bir kast oluştururlar, kötüler ise toz gibi bir kütledirler. İyi

ve kötü bir süredir seçkin ve bayağı, efendi ve kötü gibidir. Buna karşılık düşmana kötü

gözüyle bakılmaz: misillemede bulunabilir o. Homeros’ta Troyalılar da Helenler de

iyidir. Bize zarar verenin değil, hor görülenin kötü olduğu kabul edilir. İyilerin

cemaatinde iyi kalıtımsaldır; böyle iyi bir toprakta, bir kötünün yetişmesi olanaksızdır.

48 I. Kuçuradi, Nietzsche ve İnsan, s.19. 49 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.42-43.

43

İyilerden biri yine de iyilere yakışmayan bir şey yaparsa bahanelere sığınılır; örneğin

suç bir tanrının üstüne atılır ve iyinin gözünü bağladığı ve onu çıldırttığı söylenir. –

Birisi de ezilenlerin, güçsüzlerin ruhundakidir. Burada her bir diğer insan, ister seçkin

olsun ister bayağı, düşman, acımasız, sömürücü, zalim, hilebaz kabul edilir. Bir insanı,

hatta varsayılan her canlı varlığı, örneğin bir tanrıyı da karakterize eden bir sözcüktür

kötü; insani olan, tanrısal olan, şeytani, kötü olandır. İyiliğin yardımseverlik, acıma gibi

belirtileri, hile, korkunç bir sonun başlangıcı, uyuşturma ve kandırmaca olarak, kısacası

incelmiş bir kötülük olarak algılanırlar korkuyla. Böyle bir anlayışa sahip bireylerden,

bir cemaat değil, olsa olsa bir cemaatin en ham biçimi ortaya çıkar: öyle ki, bu iyi ve

kötü kavrayışının egemen olduğu her yerde, bireylerin soylarının ve ırklarının çöküşü

yakındır. – Bizim şimdiki törelliğimiz egemen soyların ve kastların zemininde

yeşermiştir.”50 Ancak Nietzsche bu ayrımı aristokratik bir seçkincilik olarak değil,

ruhsal bir durum olarak ortaya koyar. Çünkü kölenin kurduğu ahlak, aslında bir

“kendine acıma” ahlakıdır; “kendini yadsıma”, “kendini kurban etme” üzerinden

şekillenir ve bu tür bir orijinden çıkan şey de (köle ahlakı) doğal olarak nihilistiktir. Bu

anlamda efendi olanın – soylu olanın ahlakında, içgüdüsel bir yaratma – biçim verme

anlamında gücün sergilenmesi (aktif güç) sözkonusuyken; kölenin ahlakında, güçsüzlük

hissinin bir sonucu olarak, bu hissi telafi edici bir mekanizmanın, tepkisel – reaktif bir

güç olarak, köle ahlakının kurulması sözkonusudur.51 Bu hem aktif hem de reaktif

(tepkisel) olan güçlerin temelinde yatan ontolojik ilke ise Nietzsche için güç istemidir.

Daha önce de bahsettiğimiz gibi, Nietzsche felsefesinde bir olaya – sürekliliğe karşılık

gelen güç istemi için her iki ahlak tipi de zorunludur. Bu noktada filozofun karşı çıktığı

şey, köle ahlakının baskın hale gelerek diğer hayat fonksiyonlarını – güç isteminin diğer

tezahürlerini engellemesi ve hakim bir ahlak paradigması olarak Batı metafiziğini

kurmuş olmasıdır. Modern zamanlarda yaşanan tüm bu dejenerasyonların, hastalıklı

ruhların – toplumların, yani nihilizmin tek sebebi, halen bu köle ahlakına tabi

olmamızdan başka bir şey değildir. Orijinal nihilizmin tarihi içinde, bu köle ahlakını

sistematikleştirip bir üst değer haline getirecek olan ise, Yahudilik ve onun ardından

gelecek olan Hıristiyanlıktır Nietzsche için. Bu anlamda Yahudiler, “o rahip ruhlu

50 F. Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca, 45. aforizma. 51 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.83.

44

halk”, düşmanlarına ve istilacılarına karşı çıkarken, en sonunda sadece düşmanlarının

değerlerini yeniden değerlendirmekten başka bir şey yapmamışlar, onların aristokratik

değer eşitliğine (iyi = soylu = güçlü = güzel = mutlu = Tanrı’nın sevgilisi) karşı kendi

değerlerini (kötü = köle = zayıf = çirkin = mutsuz = Tanrı’nın günahkar kulu) çıkarıp –

değerleri yeniden değerleyerek – tersine çevirmişler ve dahası bunu soylulara da kabul

ettirerek, tüm bu yeni şemayı (İyi (Köle) – Kötü (Efendi)) Hıristiyanlığa miras

bırakmayı başarmışlardır.52

Gilles Deleuze’ye referansla53 bu mirasın, Nasıralı İsa’nın çarmıha gerilmiş

bedeni üzerinden nasıl kurulduğunun hikayesi ise aşağıdaki gibidir:

Ressentiment (hınç – kin) duygusunun yarattığı, nefretin – tepkisel (reaktif)

yaşamın Tanrısı olan Yahudi Baba, evrensel olabilmek için bir oğula ihtiyaç duyar ve

bunun için de Meryem’den İsa olarak doğar. Ardından da “Oğlunu kendi kendisinden

ve Yahudi halkından bağımsız kılmak için ölüme gönderir: TANRI’NIN ÖLÜMÜNÜN

BİRİNCİ ANLAMI BUDUR. Çocuklarını yiyen Saturn’ün bile, gerekçelerinde bu

incelik bulunmuyordu. Yahudi bilinci, Tanrı’yı Oğul’un kişiliğinde ölüme gönderir:

Öncüllerini ve ilkesini nefrette bulacak yerde, nefretten ötürü ıstırap çekecek olan,

sevgiden bir Tanrı icat eder. Yahudi bilinci, Tanrı’yı kendi Oğlunda, Yahudi

öncüllerden bağımsız kılmaktadır. Tanrı’yı ölüme göndermekle, kendi Tanrısı’ndan,

‘herkes için’ ve gerçekten kozmopolit bir evrensel Tanrı yapmak imkânını bulmuştur.”54

Tanrı artık evrensel hale gelmiştir ama daha adı konmamıştır; O hala bir Yahudi’dir. Bir

Yahudi olarak yeni değerleri muştular; Bir Yahudi olarak hastalara, fakirlere,

ezilmişlere, günahkarlara seslenir ve bir Yahudi olarak söyledikleriyle başka Yahudileri

(hahamları) rahatsız eder. Yakalanıp işkence gördüğünde de hala bir Yahudi’dir;

Sırtında çarmıhıyla, hakaretler, taşlanmalar, kırbaçlanmalar altında, Golgotha tepesine

doğru çıkarken de o hala bir Yahudi Baba’dır. “Ancak çarmıhta Tanrı, Yahudi olarak

görünmeyi bırakır. Bu yüzdendir ki, çarmıhta eski Tanrı ölmekte ve yeni Tanrı

52 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.83 53 G. Deleuze, Üstinsan: Diyalektiğe Karşı, çev. Turhan Ilgaz, Cogito Dergisi, Sayı-25, Kış

2001, s.111. 54 a.g.e., s.117

45

doğmaktadır. Yetim olarak doğar ve kendini kendi imgesine göre yeniden bir Baba

yapar: sevginin Tanrısı, ama bu sevgi yine de tepkisel (reaktif) yaşamın sevgisidir. İŞTE

TANRI’NIN ÖLÜMÜNÜN İKİNCİ ANLAMI: Baba ölür, Oğul bize yeniden bir Tanrı

yapar. Oğul bizden yalnızca kendisine inanmamızı, onu onun bizleri sevdiği gibi

sevmemizi, nefretten kurtulmak için tepkisel hale gelmemizi istemektedir. Bizi korkutan

bir Baba’nın yerine, bir parça güven, bir parça inanç talep eden bir Oğul”55 (“Peki

anlamadınız mı? O zaman, zafer için ikibin yıl gerektiren bir şeyi görmekten aciz

misiniz? Bunda şaşılacak hiçbir şey yok: Bütün uzun şeyleri görmek zordur, baştan

aşağı görmek. Ama olan budur; Şu kin ve nefret ağacının gövdesinden, Yahudi

nefretinden, - en derin, en yüce, yani, idealler yaratabilen, değerleri tersyüz edebilen,

eşine yeryüzünde şimdiye dek rastlanmamış nefretten – aynı ölçüde eşine az rastlanır,

yeni bir sevgi, tüm sevgilerin en derini, en yücesi yeşerdi: - başka hangi gövdeden

yeşerebilirdi ki?..”)56 Ardından Aziz Pavlus57 çıkar ortaya ve bu ölümü yorumlar

(İncil’e kaynaklık edecek olan ondört mektup yazılır). Oğlu yeniden kurarak, onun

çarmıhtaki ölüsünü siyasi düzenle barıştırır ve ortaya – savaşmasını, nefret etmesini,

yargılamasını, işkence yapmasını, yemin etmesini bilen, insanların tüm günahları adına

kendini kurban etmiş olan bir özne çıkar: Tümel olan Yahudi Baba’nın yarattığı – Tikel

Oğul. Her şey çarmıha gerilmiş özne üzerinden yeniden kurulmuş ve adı da konmuştur:

Hıristiyanlık. İŞTE TANRI’NIN ÖLÜMÜNÜN ÜÇÜNCÜ ANLAMI: “Aziz Pavlus

muazzam bir çarpıtmayı mükemmelliğe kadar götürür! Ödünç veren kişi kendi oğlunu

vermişti, borçlunun muazzam bir borcu bulunduğu sürece kendine olan borcu kendi

oğlu ile ödetecekti. Baba oğlunu, onu artık bağımsız kılmak için değil, ama bizim için,

bizim yüzümüzden öldürmektedir. Tanrı, sevgisi yüzünden Oğlunu çarmıha yollar; bu 55 a.g.e., s. 117 56 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 37-38 57 PAVLUS: İsa’nın havarisi. Yunanca konuşan bir diaspora Yahudisi olan Pavlus (İbranice

ŞAUL) ateşli bir ferisi, Hıristiyanlığı kabul etmeden önce de, Hıristiyan düşmanıydı; ancak, Hıristiyanlığı benimsedikten sonra onu yaymak için vargücüyle çalıştı. Çıktığı üç yolculuğun tarihleri (İ.S. 46-48, 49-52 ve 53-58) kesin olmamakla birlikte, Küçük Asya, Makedonya ve Yunanistan’ı dolaştığı ve önemli kentlerde kiliseler kurduğu biliniyor. Yahudilerin sempatisinden çok düşmanlığını çeken Pavlus paganlarla giderek daha çok ilgilenmeye başladı. İ.S. 58’de Romalılar tarafından yakalandığı sanılır; 60-62 arasında Roma’da hapis kaldı ve orada öldürüldü. Kutsal Kitap yorumcularının tümü tarafından onaylanmamakla birlikte, Kilise Aziz Pavlus’un ondört mektubunu muhafaza etmiştir: Romalılar’a, Korinthoslular’a (I ve II), Galatlar’a, Efesliler’e, Philippoililer’e, Klossaililer’e, Selanikliler’e (I ve II), Timotheos’a (I ve II), Titus’a, Philemon’a ve İbraniler’e (Büyük Larousse Ansiklopedisi, 18. Cilt, s. 9230).

46

sevgiye, kendi kendimizi suçlu, bu ölümden suçlu hissettiğimiz ölçüde cevap vereceğiz

ve de o ölümü kendimizi suçlayarak, borcun faizlerini ödeyerek telafi edeceğiz.

Tanrı’nın sevgisi altında, oğlunun kurban edilişi altında bütün yaşam tepkisel hale

gelmektedir.”58 Artık Tanrı insanlarda, gerek tarihteki eylemi, gerekse de insanların her

biriyle giriştiği bireysel ilişkiyle mevcuttur (“Sürekli ahlaksallık dağıtmaya başlar, her

özel erdemin inine girer sürüne sürüne, herkesin Tanrısı haline gelir, kişiye özel hale

gelir, kozmopolit olur”).59 İşte bu anlamda Nietzsche için, İsa değil, Pavlus’un İsa

üzerinden yeniden kurduğu öznedir kurgusal bir varlığa sahip olan: “Daha Hıristiyanlık

sözcüğü bile bir yanlış anlamadır – aslında, tek bir Hıristiyan vardı, o da çarmıhta öldü.

‘Evangelium’ (iyi haber) çarmıhta öldü. O andan başlayarak ‘Evangelium’ adını alan

her şey, daha o anda onun yaşadığının karşıtıydı: ‘kötü haber’di, bir

‘dysangelium’du.”60 Oysa Nietzsche için Gerçek İsa61 bir derinlik, hastalık ve çocukluk

karışımı olan bir dekadan (decadent) dır; pek de Hintli olmayan bir toprak üstünde

duran bir Buda’dır62 : “Böylesine bir par excellence (daha üstünü olmayan) simgeci her

türlü dinin dışında durur; her türlü tapınma kavramının, her türlü tarihin, her türlü

58 G. Deleuze, a.g.e., s.117-118. 59 F. Nietzsche, Deccal, 16. aforizma. 60 a.g.e., 39. aforizma. 61 Habermas’ı takip ederek söylersek; Nietzsche, temel olarak Manfred Frank ve Hölderlin gibi

erken dönem Romantikleri tarafından açılmış bir yolu takip eder. Bu yolda İsa, “Gelmekte olan tanrı Dionysos” ile eşitleştirilmekte; Aziz Pavlus’un İsa’sına – yani özne merkezli akla karşı, Dionysos’a atfedilen özellikleri içinde barındıran bir Gerçek İsa (Anti İsa), yani aklın mutlak ötekisi çıkarılmaktadır. Nietzsche bunu (Anti İsa’nın – “Gelmekte olan Tanrı Dionysos”un dönüş zamanını) “öğle çanlarının çalması” olarak tasvir eder. Böylece, Hıristiyanlığın çarmıhta ölüp yeniden dirilen ve geri dönünceye kadar ardında ekmek ve şarap bırakan İsa’sına karşı, yine aynı dizgeyi takip eden – Romantiklerin kendi İsa’sı (Dionysos) çıkarılmış olur. Nihayetinde Romantiklerin karşı çıktığı Hıristiyan İsa (özne), başka bir yönden (Gerçek İsa, Anti İsa, Buda, Dionysos) yeniden üretilir. Nietzsche, İsa’yı, yukarıdaki alıntılarda da gördüğümüz gibi, akla karşıt bir otorite, biliş ve amaçlı faaliyetin tüm kısıtlamalarından, tüm yararlık ve ahlak emperatiflerinden bağımsızlaşmış, merkezsiz bir öznelliğin kendi kendini açığa vurma tecrübeleri olarak ifşa eder. Ancak Romantik Mesihçilik için İsa, çarmıhta ölen ve yeniden dirilmesi beklenen Batı uygarlığını temsil etmektedir. Nietzsche ise bu noktada Romantiklerden ayrılır. Onun için Batı, modernitenin nihilistik anlamsızlığının şekil verdiği bir süreçtir ve bu anlamda, Pavlus’un kurduğu İsa, özne merkezli aklın (Batı metafiziğinin) tarihinde ortaya çıkmış bir uğraktan başka bir şey değildir ve işte bunun içindir ki, Nietzsche, felsefeden vazgeçmeksizin – jeneoloji yöntemiyle – metafizik düşüncenin köklerini kazıyıp atan bir metafizik eleştirisinin mümkün olduğunu ileri sürer; Dionysos’u bir filozof ve kendisini de bu Tanrı’nın son müridi ve bileni, felsefe yapan bir kimse olarak ilan eder (J. Habermas, Postmoderniteye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche, Modernite Versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 2000, s.245-246).

62 F. Nietzsche, Deccal, 31. aforizma.

47

doğabilimin, her türlü dünya – deneyiminin, her türlü bilginin, her türlü siyasetin, her

türlü psikolojinin, her türlü sanatın dışında…”63

Bu anlamda İsa, hiçbir şey vaat etmeden, hiçbir şey kurmadan, hiçbir şey

emretmeden ölür ve bu ölüm, “insanları kurtarmak” için değil, kişinin nasıl yaşaması

gerektiğini göstermek içindir.64 Ancak bu ölüm, Aziz Pavlus için hiçbir şey ifade etmez;

Hıristiyan ahlakının kurulabilmesi için İsa’nın yeniden dirilmesine ihtiyaç vardır.

Böylece yaşam ölür, ama tepkisel yaşam olarak yeniden doğar: “Çarmıha gerilen Tanrı

yeniden canlanır. Aziz Pavlus’un bir başka çarpıtması da işte böyledir, İsa’nın yeniden

canlanması ve bizim için ölümden sonra da yaşaması, sevginin ve tepkisel yaşamın

birliği. Artık Oğul’u öldüren Baba değildir, Babayı öldüren Oğul değildir: Baba Oğlun

bedeninde ölür, Oğul Babanın bedeninde canlanır, bizim için, bizim yüzümüzden.”65

Böylece Yahudi bilinci tarafından değerler yeniden değerlendirilmiş, tepkisel

yaşamın nefret Tanrısı (Yahudi Baba) yine aynı tepkisel yaşamın sevgi Tanrısı

(Hıristiyan Oğul) şekline sokulmuştur: “Hıristiyan bilinci, ters yüz edilmiş, tersine

çevrilmiş Yahudi bilincidir: yaşam sevgisi, ama tepkisel yaşam olarak yaşam sevgisi,

evrensel hale gelmiştir; sevgi ilke haline gelmiştir, her zaman canlı olan nefret, yalnızca

bu sevginin bir sonucu olarak, bu sevginin ona karşı direndiği imkan olarak ortaya

çıkar. Savaşçı İsa, nefret eden, ama sevgi yüzünden nefret eden İsa.”66

Tepkisel (reaktif) gücün etkisi altındaki sürü insanı, ölümü ile kendisine ders

veren, ona ölmeyi öğreten bir Buda’ya tahammül edememiştir. Yaptıkları, hemen geri

çekilerek İsa’yı yükseltmek; onu ulaşılmaz bir özne olarak kendilerinden ayırıp,

yaşamın içine değil, bir “öte”ye yerleştirmek olmuştur.67 “Tıpkı bir zamanlar

Yahudilerin, düşmanlarından intikam almak için Tanrılarını (Yahova) kendilerinden

63 a.g.e., 32. aforizma. 64 a.g.e. 35. aforizma. 65 G. Deleuze, a.g.e, s.118. 66 a.g.e., s.118. 67 F. Nietzsche, Deccal, 41 ve 43. aforizmalar.

48

ayırıp yüksekte bir yere koydukları gibi. Tek bir Tanrı ve Tanrı’nın tek bir oğlu: İkisi de

kinin – hıncın (ressentiment’in) ürünleri…”68

Bu anlamda Nietzsche için, Aziz Pavlus tarafından kurgulanan İsa imgesi,

tümüyle Yahudiliğin – kendini yadsıyormuş gibi görünerek oluşturmuş olduğu bir

politikanın (tepkisel gücün değerleri yeniden değerlendirmesinin) sonucundan başka bir

şey değildir: “Nasıralı İsa, sevginin canlı – kanlı muştucusu, hastalara ve yoksullarla,

günahkarlara saadet ve zafer getiren ‘kurtarıcı’ – en korkunç, en karşı çıkılmaz

biçimiyle bir ayartma değil mi o, şu Yahudi değerlerine ve yenilik ideallerine götüren

ayartma ve sapayol? İsrail, görünüşte İsrail’in düşmanı ve ortadan kaldırıcısı bu

‘kurtarıcının’ sapa yolunda, yüce intikamının en son amacına erişmedi mi? Gerçekten,

intikam, uzak görüş, yeraltında olma, yavaşça ilerleme büyük politikasının, İsrail’in

kendi intikamının gerçek aracını dünyanın önünde, ölümlü, çarmıha çivilenmiş bir

düşman olarak yadsınması gerektiğini ileri sürüp, böylece de ‘bütün dünya’nın, yani

İsrail’in düşmanlarının düşünmeden bu yemi yutabileceğine dayanan politikanın gizli

sanatından ve önceden hesaplanmış bir intikamdan bir parça değil mi bu? Ve tinsel

yücelik, bundan daha tehlikeli bir yem düşünebilir mi? Şu kutsal haç sembolünün

azdırıcı, coşturucu, sersemletici gücüne eşit bir şey, şu tüyleri diken diken eden bir

‘çarmıhtaki Tanrı’ paradoksuna, şu hayal bile edilemeyen en büyük zalimliğin ve

insanın kurtuluşu için, Tanrının kendini çarmıha germesi muammasına eşit bir şey?...

En azından kesin olan, sub hoc signo (bu işaretin altında) İsrail’dir; kinciliği, tüm

değerleri yeniden değerlendirişiyle; şimdiye dek tekrar tekrar diğer bütün ideallere,

bütün daha soylu ideallere karşı zafer kazanmış bulunuyor.”69

Görüldüğü gibi köle ahlakının yeni bir şekli olan Hıristiyan ahlakı ve onun sürü

insanı, tüm oluşturulmuş kategorileriyle karşımızdadır artık. “Hıristiyan” ifadesi,

Platonculuğun geniş yığınlar tarafından en benimsenmiş biçimidir Nietzsche için; O

halkın Platonculuğudur.70 Bundan sonra Batı metafiziği, yoluna bu maske ile

(Hıristiyanlık) ve onun, çarmıhtaki İsa’da – tüm insanlığın günahları adına ölen Oğul’da 68 a.g.e., 40. aforizma. 69 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.38. 70 F. Nietzsche, İyinin ve Kötünün Ötesinde, s.14.

49

– en genel ifadesini bulan özne nosyonuyla yoluna devam edecektir. Çünkü Oğul bu

anlamda, yukarıda da bahsettiğimiz gibi, hem Baba hem Oğul’dur; hem Özne hem

Nesne, hem Fail hem Fiil, hem Katil hem de Kurban’dır. Bu anlamda Nietzsche için,

Hıristiyan ahlakının Tanrısı, İdea, Töz, Salt Form, İyi, Varlık, Kendinde Şey, Özgür

İstem gibi nosyonların da temelinde yer alan – kurgusal bir öznenin izdüşümünden

başka bir şey değildir. Bir metafor olarak, psikolojik bir durum olarak, dilin yeni bir

oyunudur: “Köken olarak dil, zaman içinde psikolojinin en çok dumura uğramış

parçasıdır: Dilin metafiziğinin temel öncüllerini bilince çıkardığımızda kaba bir

fetişizmin içinde buluruz kendimizi: Yani, aklın içinde. Her yerde eyleyeni ve eylemi

görendir bu. Bu, neden olarak istence inanır, bu ‘ben’e (özneye) inanır, varlık olarak

‘ben’e, töz olarak ‘ben’e inanır ve ‘ben’ tözüne olan inancı, bütün nesnelerin üzerine

izdüşürür – yalnızca böylece ‘nesne’ kavramını yaratır… Varlık her yerde neden olarak

düşünülüp eklenmiş, altına sokuşturulmuştur; ‘Varlık’ kavramı ancak gerçeğinden

saptırılmış olarak, ‘ben’ kavramından çıkarsanır…”71

Bu anlamda Yahudilik üzerinden temellenen Hıristiyan ahlakı da, aslında

varolmayan bir şeye (hiçliğe) ahlak maskesi takarak, kölenin güçsüzlük hissini kendi

dünya yorumuyla uyuşturmuş (kelimenin her iki anlamında; hem bir narkotik olarak

“uyuşma” hem de bir düşünce birliği anlamında “uyuşma”), yani nihil olanın (hiçliğin)

üstünü örtmüştür.

Sonuç olarak, Nietzsche için Batı metafiziğinin sınırları içindeki ahlak ve din, en

son Hıristiyanlık biçimini almış şekliyle, bir sürü hayali nedene (“tanrı”, “ruh”, “ben”,

“özgür istem” – ya da “özgür olmayan istem”); bir sürü hayali etkiye (“günah”,

“kurtuluş”, “takdir”, “ödek”, “günahların bağışlanması”) ve bunun sonucunda kurulmuş

olan hayali varlıklara (“Tanrı”, “tinler”, “ruhlar”) dayanmakta ve bu hayali psikoloji,

tamamen antroposentrik bir optik üzerinden hayali bir erekselliğe (duyuüstü dünya)

temel oluşturmaktadır (“Tanrı’nın melekutu”, “kıyamet”, “ebedi hayat”); Ve böylece bu

kurgular dünyası, gerçeklikten acı çeken ama sonuçta kendisi de bir bahtsız gerçeklik

olan sürü insanını kurmakta, “doğal olan” artık “günahkar olanla” aynı anlama 71 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s.21-22.

50

gelmektedir.72 Hakikat tümüyle sahteleştirilmiş ve hiçliğe indirgenmiştir artık.

Modernizme de miras olarak bırakılacak olan bu kurgular dünyası ya da duyuüstü

dünya üzerinden doğa-nesne, sürekli olarak başka başka varlık adları (Idea, Salt Form,

Tanrı, Özne, Kendinde Şey, Geist…) altında yorumlanmış ve tüm bunların sonucunda

da Nietzsche için gelinen nokta, nihilizm olmuştur; ki bu imgelilik, yüzyıllar boyunca

Batı düşüncesi tarafından “düşünce” olarak adlandırılmıştır. Aslolansa, aynı dekadans

formülünün sürekli olarak yenilenmesinden başka bir şey değildir.

Formül ise, bizzat Tanrı’dır; Tanrı’da yaşamın, doğanın, yaşama isteminin

düşman ilan edilmesidir; Tanrı’nın, “dünyeviliğin” her türlü yalanlanması için, her türlü

“öte dünya”lık yalanı için, formül haline gelmesidir. Hıristiyan ahlakının bu formülü,

“Tanrı’da Hiç’in tanrısallaştırılmasıdır, hiçlik isteminin tanrısallaştırılmasıdır!”73

Böylece yaşam, böylesine bir hiçlik değeri (Tanrı) üzerinden gerçekdışı hale gelir.

Çünkü “nihilizm sözcüğünde, nihil, değil – varlık’ı değil ama öncelikle bir hiçlik

değerini imler.”74

Artık yaşam, sadece bir inanç pratiği haline gelir. Dünya’ya – cennet

bahçesinden atılmış – düşürülmüş olan insan, bu inancın (Hıristiyanlık) asketik

pratikleri ile kötü – günahkar olan doğasından kurtulmaya çalışır. Bu dünyada yaşadığı

ıstırap, onun varoluşuna ait ahlaki kötülüğün bir sonucudur. Oğul, insanın bu

kötülüğünün – günahının (Bknz. 31. Dipnot) kefaretini ödemek için çarmıha gerilmiştir.

Böylece Hıristiyan ahlakının sürü insanı için dünya – gerçekdışı olarak bir anlam

kazanır; hiçliğin üstü bu anlamla (Tanrı) örtülüp, acısını çektiği doğal kötülük,

savunulur (Theodise), anlaşılır bir hale gelir.

Böylece özne nosyonu, Hıristiyan ahlakında insanın nasıl olup da yapıp

ettiklerinden sorumlu bir varlık haline getirildiğinin bir izahını sunar ve onun (insanın –

seçilen insan olarak da İsa’nın) niçin günahın, kötülüğün ve sorumluluğun taşıyıcısı

olduğunu da ressentiment (hınç – kin) duygusu üzerinden yorumlar: “İnsanın 72 F. Nietzsche, Deccal, 15. aforizma. 73 a.g.e., 18. aforizma. 74 G. Deleuze, a.g.e., s.111.

51

‘günahkarlığı’ bir olgu değildir, yalnızca bir olgunun yorumudur, yani fizyolojik bir

bozukluktur.”75

Böylece insan hiçliği istemeye, Tanrı’yı istemeye, yani nihilizme sevkedilir.

Gerçek dünya – görünür dünya dikotomisi çerçevesinde artık bir üst yapıya – öteye

yerleştirilmiş, hem Baba (Tez), hem Oğul (Antitez), hem de Kutsal Ruh (Sentez)76 olan

Tanrı (gerçek-duyuüstü dünya) için, yaşam ve beden (görünür-duyusal dünya)

aşağılanmak – acı çektirilmek durumundadır. İyilik, yukarıda – gerçek dünyada, kötülük

ise aşağıda – görünür dünyadadır. Bu şemaya bağlı olarak gelişen çileci ideal dışındaki

tüm yaşam formları da yadsınmak – dışlanmak – ötekileştirilmek durumundadır.

Çarmıhtaki Oğul, yaşam içindeki tek nedendir artık. Kendini, bu şekilde bir hakikat

nosyonu olarak Tanrı’yla özdeşleştiren Hıristiyan ahlakının, ideal bir insan ya da özne

kurgusu temelinde – sürekli bir kötü (öteki) yaratarak modern zamanlara kadar varacak

olan diyalektik şeması da böylece açığa çıkmış olur:

Artık üzeri nihil olanla (hiçlikle) örtülmüş ve henüz mahiyetinin farkında

olunmayan bir nihilizmi – orijinal nihilizmi ve onun sürü insanını açıkça görebiliyoruz.

Buna göre güç isteminin olumsuz yanının tezahürü – köle (Hıristiyan) ahlakının bir

sonucu olan sürü insanı, yukarıda da aktardığımız süreçler sonucunda ortaya çıkmış;

75 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s.122. 76 TESLİS (Trinitaet trinitas): Hıristiyanlığın, “Baba”, “Oğul” ve “Kutsal Ruh”tan oluşan üçlü

birliği; “Tanrı”, “İsa” ve “Ruhül Kudüs”ün hem ayrı üç şey, hem de aynı tek şey olduğunu bildiren öğreti (F. Nietzsche, Deccal, s.123).

52

İsa’nın değil onun ardından gelen kilisenin – rahiplerin, Platonculuğu yeni bir forma

sokarak kurduğu sürecin bir parçası olarak vücut bulmuş bir insan tipidir. Orijinal

nihilizmin bir sonucu olan sürü insanı için, bütün değerlerin yeniden değerlendirilmesi

kendisinden önce yapılmıştır. Onun tek yapması gereken, bu Platoncu şema içinde

kendisine yüklenen ahlaki buyruklara uymak, yaşamını buna göre yönlendirmektir. Sürü

insanının bu anlamda herhangi bir özgürlüğü yoktur. Hatta özgür olabileceğinin bile

farkında değildir. Sürekli olarak, “ahlak” sandığı şeyin arkasına saklanır. Ancak sürü,

bir yığın değildir. Nietzsche sürüden, belli bir ahlaka bağlı ve o ahlak sayesinde ayakta

kalan – yaşama anlam veren ve bu yolla aidiyetini sağlayan insan birliklerini (aile

birlikleri, soy birlikleri, epistemik cemaatler (üniversite gibi), kilise, devlet, parti gibi

dini – politik – sosyal örgütlenmeler ve her türlü gruplaşmaları) anlar.77

Filozofa göre, sürüyü var eden ahlak kurallarının, ancak belli şartlarda yaşayan

belli insanlar için olduğu artık unutulmuştur. Sürü insanı, kendi varlık şartlarını, sanki

bunlar “iyi”nin – “hakikat” olanın – “yetkin” olanın şartlarıymış gibi vurgular ve bu

varlık şartlarını despotlaştırır. Sürü insanı, varoluşunun – güç isteminin olumsuz yanıyla

şekillendirilmiş – bir içgüdü, bir yorum (inanç) biçimi olduğunun farkında değildir.

Kendisi için “mutlak” olduğunu sandığı şeyin diğer insanlar için göreceli olduğunu

kavrayamaz. “Kötü”nün “İyi” diye değiştirilip bunun, Hıristiyan ahlakının çıkarları

doğrultusunda daha ötelere, daha başka yalanlara doğru götürüldüğünün farkında

değildir.

Buna göre tıpkı rahipler gibi filozoflar da, benzer amaçlarla toplulukların

düzenlenmesinde ya da rahiplerle aynı zeminini paylaştıkları metafiziğin benzer

kurgularıyla insanların yönetimine talip olduklarında derhal kendileri için de bir yalan

icat ederler; bu anlamda Platonculuk en öndedir78 : “Bu iki sistem (din ve felsefe) ana

noktalarında çelişik, ama terbiye amaçlarıyla birbirlerinin yerini alarak, boşluklarını

doldurarak, birbirlerini bütünleyerek ilerler. Birinin yalanı diğerinin gerçeğinin

içindedir. Bu anlamda rahiplerin sofuca yalanı ve filozofların yalanı ne kapsamdadır?

77 I. Kuçuradi, a.g.e., s.49. 78 F. Nietzsche, Güç İstenci, 141. aforizma.

53

(Burada, onların terbiye için hangi şartları olduğu ve bu şartların hakkını vermek için

hangi dogmaları – nasıl icat ettikleri sorusu sorulmalıdır); İlkin: Onların gücü, otoriteyi,

kayıtsız şartsız inanırlığı kendi taraflarında bulundurması gerekir. İkincisi: Onların

bütün tabiatın seyrini – zamanı – tarihi (dondurulmuş, kavramsal bir kurgu olarak – bir

yasa olarak) ellerinde tutması gerekir. Böylece insanı ilgilendiren her şeyin, yasasıyla

kayıtlandırılmış olarak görülmesi icap eder. Üçüncüsü: Onların denetiminin onlara itaat

edenlerin bakışlarından kaçan daha uzun menzilli bir iktidar (güç) alanına sahip

olmaları gerekir. Ahiret için ceza ölçüsünü, bu yaşamda ve ölümden sonrasında insan

ruhunu selamete – ‘iyi’nin ışığına götüren araçları da bilmelidirler (Idea, Salt Form,

Kendinde Şey, İrade, Tanrı…) Onlar yaşamın doğal seyrini kavramlaştırarak (bir

olagelme –bir süreklilik – bir olay olarak Varlık ve Zamanı) bertaraf etmek

zorundadırlar. Bu sayede – akıllı, kurnaz, bir şeyin üzerine düşünen insanlar

olduklarından – birçok etkiyi (yorumu, düşünceyi) vaat edebilirler, tabii ki dualarla ya

da yasalarının kesinkes izlenmesi koşuluyla…”79

Bu anlamda tıpkı rahip gibi filozof da, aynı metafizik (ahlak) sayesinde ayakta

kalan, bu yolla aidiyetini sağlayan ve ilerde son insanın tiplerinden biri olarak – Avrupa

nihilizmi içinde – yoluna devam edecek olan insan birliklerinden birinin (epistemik

cemaatin) sürü insanıdır Nietzsche için; ve yine filozof, tıpkı rahip gibi aynı postülayı

(Tanrı) başka başka adlar (Özne, Kendinde Şey, Deus sive natura, Geist vb.) altında

yeniden kurarak en yüksek iktidar olmaya çabalamaktadır; yani Nietzsche’ye göre

filozof, rahip tipinin daha geliştirilmiş bir modeli olarak bedeninde onun mirasını

gizlemektedir.80

“Eğer fiziki ve politik güç kişinin elinde değilse iktidar nasıl kazanılır?” diye

sorar Nietzsche ve bunun da cevabını, yine kendi nihilizm tanımındaki “en yüksek

değerler” alanında bulur. Ona göre, hem rahip hem de filozof, bu üst yapıyı kuran

kavramlar yoluyla, birbirinden daha yüksek – daha güçlü ve zorlayıcı bir gücü ellerinde

bulundurdukları inancını inşa ederler. Bunun için de sürekli olarak metafiziğin, özünde

79 a.g.e., 141. aforizma (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait). 80 a.g.e., 140. aforizma.

54

hiç değişmeyen Platoncu şemasından faydalanırlar. Böylece her iki varoluş tipi de

(rahip ve filozof) aynı şart üzerinden (bir telos, bir arkhe, bir tümevarımın en son

noktasında bulunan bir öz olarak varlık) yükselmiş olur.

Görüldüğü gibi, Nietzsche için, Batı metafiziğinin toprağında köklenen felsefe

ağacının (tarihinin) Platon’dan beri yaptığı şey budur: Düşüncelerin ve onların uzantısı

olan kavramların temellendirilebilmesi için, bir güvenlik arayışının sonucu olarak,

sürekli olarak aynı Töz’e – başka başka adlar altında (İdea, Ousia, Arkhe, Cogito, Deus

sive natura, Kendinde Şey, Geist, İrade, Güç İstemi, Özne…) yeniden dönüş; Başka

başka adlar altında, “inanmayanlar” olarak tırmanılan dağın doruğunda, “inananların”

ezeli ve ebedi mutlağıyla yeniden ve yeniden karşılaşış: Tanrı.

Bu noktadan sonra yapılmış olan, Batı metafiziğinin ahlakını (sürü ahlakını)

sürekli olarak yeniden üretmekten başka bir şey olmamıştır Nietzsche için; Nihayetinde

bugüne kadar “ahlak” sandığımız şey, açık olarak Batı metafiziğinin, yaşamın ana

içgüdüleriyle olan savaşının tarihidir ve bu anlamda ahlak, bizzat şimdiye kadar

yeryüzünde görülmüş en büyük ahlaksızlıktır.81 Bu “ahlaksızlık” (sürü ahlakı), kendini

ahlak gibi kabul ettirerek yeni bir değerler şemasının (Platoncu şemanın) ortaya

çıkmasına neden olmuş ve artık insanla ilgili her şey bu şemaya göre yargılanmaya

başlamıştır. Bundan sonra insanlara düşen, bu şemaya göre yaşamak, bu şemaya göre

yapıp ettiklerini düzenlemek, tarih boyunca tüm olup bitenleri de yine bu şemaya bağlı

olarak değerlendirmek olacaktır. Bunun anlamı ise, “sürülerin birbirlerine karşı, sürü

insanlarının birbirlerine karşı çıkarlarının korunması demektir.”82

Bu anlamda Nietzsche için ahlakın tarihinde ortaya konan şey; “Kah kölelerin ve

baskı altına alınanların, kah kusurlu, zayıf ve yeteneksiz yaratılanların ve yapıları gereği

acı çekenlerin, kah ortalama (vasat) olanların, kendilerine en müsait gelen değer

81 a.g.e., 274. aforizma. 82 I. Kuçuradi, a.g.e., s.55.

55

ölçülerini kabul ettirmek için girişimde bulundukları, negatif anlamda, bir güce yönelik

istemedir, yani güç istemidir.”83

Böylece bu üç tip sürü insanın, üç iddiası şu şekilde ortaya çıkar:

1. Soylu olmayan en üstün olandır (sıradan insanın itirazı).

2. Doğaya – tabii olana karşı olan, en üstün olandır (zavallıların, zayıfların,

kusurlu yaratılanların itirazı).

3. Bir örnek olan – ortalama olan en üstün olandır (sürünün, “orta insanların”

itirazı).84

Bu anlamda, negatif yönde bir güce yönelik istemenin, Sokrates’den beri tüm

Batı tarihini kateden ahlak metafiziğinin ardında, sürü insanının ve onun ahlakının bu üç

kuvveti (değeri) saklıdır:

1. Sıradan insanların, güçlüler ve bağımsızlara karşı içgüdüsü.

2. Acı çekenlerin, kusurlu, zayıf ve yeteneksiz yaratılanların mutlulara karşı

içgüdüsü.

3. Orta insanların, istisnalara – bir örnek olmayanlara karşı içgüdüsü.85

Böylece sürü insanının bu üç tipi (sıradan insan, zayıf insan ve orta insan), tüm

Batı metafiziği boyunca yaşamın ana içgüdülerine – doğaya karşı mücadele etmiş ve

şimdiye kadar içinde halen yaşamakta olduğumuz şemanın – en yüksek değerler

şemasının (Platoncu şemanın) temelinde yer alan ahlakın, “bizzat yeryüzünde görülen

en büyük ahlaksızlığın” – sürü ahlakının, varedici – kurucu unsurları olmuşlardır

Nietzsche için.

Farkına henüz varılmamış – bir dekadans olarak saklı durumdaki nihilizmin

(orijinal nihilizmin) sürü insanının ve onun üç tipinin bizi götüreceği bir sonraki uğrak

ise, tezimizin üçüncü bölümünde göreceğimiz, Avrupa nihilizmi ve onun son insanı

olacaktır. Bu tarihsel dönem, aynı zamanda dekadansın saklı doğasının açığa çıkarak 83 F. Nietzsche, Güç İstenci, 400. aforizma. 84 a.g.e., 400. aforizma. 85 a.g.e., 274. aforizma.

56

isminin konması (nihilizm) ve Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamını

ifade etmektedir. Ancak biz, tezimizin bu son bölümüne geçmeden önce bir parantez

açalım ve çıkış noktasını Nietzsche’ci perspektiften alıp, daha sonra bunu daha farklı

patikalara taşıyan Martin Heidegger ve onun nihilizm kavramıyla olan ilişkisini ana

hatlarıyla belirlemeye çalışalım.

2.1. Heidegger ve Nihilizm

Heidegger için nihilizm sorununa yaklaşırken öncelikle göz önünde

bulundurulması gereken şey, “Varlık nedir?” sorusu olmalıdır. Çünkü filozofa göre

Varlık (Yu. ontos, Al. Das Sein) sorusu günümüzde unutulmuştur (Bu aynı zamanda

onun nihilizm tanımıdır); ve bu unutuluş bizzat Batı düşüncesinin üzerinde temellendiği

bir metafizik tasarım içinde gerçekleşmiştir.86

Bu metafizik tasarıma göre, Varlık (Al. Das Sein) tanımlanamaz bir kavram

olarak, varolan (Yu. on (eon), Al. Das Seiende) nesne ve objelerden ayrılır. O (Varlık),

tüm cins ve türleri kapsayan bir töz; bir arkhe; bir idea; bir salt form ya da ilk nedendir;

her şeyin temelinde bulunan bir ‘öz’dür (Yu. ousia). Heidegger’e göre, Batı

metafiziğinin temelinde yer alan ve aslında Varlık’ın unutulmasına yol açan bu varlık

tasarımı, varolanların mahiyetini belirlemede işte bu öz tanımından (Lat. essentia)

hareket etmektedir.87 Ve bu tanım, filozof için, Batı metafiziğinin ikibin yıldır üzerinde

devindiği bir şemayı (varoluş-existentia (duyusal) ile düşünsel-ideal olan varlık

(duyuüstü), yani öz-essentia arasındaki diyalektik üzerinden yükselen metafizik

dizgeyi) ortaya çıkarmaktadır.

Bu anlamda bir ilk ilke olarak öz, tüm varlıkların soyut bir temeli olarak görülen

varlığa gönderimde bulunur; O (varlık), bilinen, tanınan ve bu nedenle de sorgulanmaya

ihtiyaç duymayandır. Ancak bu noktada “Heidegger, öz’ü (Al. wesen), Latincedeki

86 A. D. Schrift, Nietzsche and The Question of Interpretation, s.21. 87 a.g.e., s.25.

57

essentia, Türkçe’deki ‘mahiyet’, ‘nelik’ veya ‘öz’ olarak anlamaz. Wesen, ‘bir şeyin ne

ise o olduğu’ anlamına gelmez; çünkü Heidegger’e göre her şey zaman içerisinde bir

olagelme halinde olduğundan, hiçbir şey ‘ne ise o’ olarak kalamaz, hiçbir şeyde o şeyi

sabitleyen bir yön veya sabit bir öznitelik olarak bir essentia bulunmaz. Heidegger

wesen’le daha çok, bir şeyin zaman (ve tarih) içerisindeki kendi gidişatını izleme tarzını

(‘olagelmek’, ‘süregelmek’) kasteder. Başka bir deyişle, her şey, zaman (ve tarih)

içerisinde ‘ne ise o’dur; zaman (ve tarih) üstü veya dışı bir şey yoktur.”88 Yani artık

“unutulmuş olan Varlık” bir olagelme – bir olay olarak kendini zaman (ve tarih) içinde

açığa çıkarır-bir Varolan olarak fark ettirir; O (Varlık) Sokrates öncesi düşünürler

(Parmenides, Herakleitos ve Anaximandros) tarafından da bu anlamıyla kullanılmıştır.

Çünkü onlar “Varlık nedir?” sorusunu, doğrudan ve öncel bir biçimde sormuşlardır.89

Fakat Sokrates sonrası düşünürlerle (özellikle de Platonculuk ve

Aristotelesçilik’le birlikte) Varlık’ın anlamı ikinci plana düşer. “Varlık nedir?”

sorusunun cevabı, artık özel varlık çeşitleriyle – mantıksal düzlemde kalınarak ve

kavramlara başvurularak tanımlanmaktadır (“Varlık nedir?” sorusu, yerini “Varolan

nesneler ve objeler nedir?” sorusuna bırakmıştır”).90

Varlık, artık bir tümevarımın en son noktasında bulunan ve bu nedenle de

sorgulanmaya ihtiyaç duyulmaz olandır. Varlık tam da bu anlamıyla tanımlanamaz

olarak kalır. Çünkü ona apaçıkmış gibi bakılır: “Bu en evrensel ve buna göre

tanımlanamaz kavram (Varlık) hiçbir tanıma gereksinmez. Herkes onu sürekli kullanır

ve onunla ne demek istediğini her durumda daha şimdiden anlar. Böylece antikçağ

felsefecilerinin gizli bir şey olarak rahatsız edici buldukları şey öylesine gün gibi açık

bir kendiliğinden anlaşılırlık kazanmıştır ki, kim bu konuda daha öte soru soracak olsa

yöntemsel bir yanlışlıkla suçlanır olmuştur.”91

88 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.43. 89 A.K. Çüçen, Heidegger’de Varlık ve Zaman, s.80. 90 a.g.e., s.80. 91 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s.20.

58

Bu anlamda bir süreklilik, bir olay olarak, bir zamansallık olarak Varlık’ın üstü

örtülmüş ve yerine varlıkların (varolanların) temelinde yer alan, ezeli ve ebedi,

değişmez, hareketsiz, mutlak olan, aşkın olan bir öz (essentia) tasarımı idame

ettirilmiştir. Böylece “Heidegger’e göre, Varlık’ın üstünün örtülmesiyle beraber,

Varlık’ın Hakikati sorusu da düşünceye yasaklanmış ve böylece Batı kültürünün

köklerine nihilizm yazılmıştır.”92

Bu anlamda “Varlık’ın Hakikati”, felsefe ağacının kökü olarak tutunduğu ve

felsefenin beslendiği temel anlamına gelir.93 Heidegger, bu temeli, aşağıda açmaya

çalışacağımız, metaforik bir dille göstermeye çalışır: “Metafizik, Varolanı Varolan

olarak sorguladığı için Varolanda takılıp kalır ve Varlık olarak Varlığa yönelmez.

Ağacın kökü olarak metafizik, bütün özsu ve güçleri gövdeye ve dallara gönderir.

Ağacın büyüyebilmesi, yükselip kökü terk edebilmesi için kök, temelin ve toprağın

içinde saçaklanır. Felsefe ağacı, metafiziğin köklü toprağından çıkarak büyür. Gerçi

temel ve toprak, ağacın kökünün özünü sürdürdüğü unsurdur, fakat ağacın büyümesi,

kök toprağını, ağaç olup ağaç içinde kaybolsun diye onu hiçbir zaman kendi içine

almaz. Tersine, kökler topraktaki en kılcal liflerine kadar kaybolurlar. Temel, kök için

temeldir; kök, onun içinde ağacın büyümesi için kendini unutur. Kök, kendi tarzında

kendini toprak unsurunun eline bıraksa da, ağaca aittir. Kendisini ve unsurunu onun için

harcar. Kök olarak toprağa yönelmez; en azından sanki bu unsura karşı büyümek ve

onun içinde yayılmak kendi özüymüşçesine toprağa yönelmez. Herhalde unsur da, kök

onun içinde saçaklanmadıkça unsur değildir.”94

Burada Heidegger bize (sonraki sayfadaki resimsel şemada da göstermeye

çalıştığımız gibi) Aristoteles’i nasıl okuduğunu, daha da ötesi, filozofun Varlık’la ilgili

düşüncesinin daha sonraki felsefe tarihi içinde (özellikle de geç Grek, Hıristiyan ve

Modern yorumlarıyla) nasıl bir sapmaya uğradığını göstermektedir aslında:

92 D. Küçükalp, a.g.e., s.52. 93 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s.8. 94 a.g.e., s.8.

59

60

Felsefe ağacını sembolize eden bu şemaya göre, kadim Grekler için, o anki

sınırları içinde açılan ve süreduran anlamına gelen phusis, daha sonra Romalılardaki

natura kavramı ile eş tutularak, bugün Batı düşüncesine hakim olan doğa ya da fizik

kavramlarını karşılar olmuştur.95

Oysa Heidegger phusis’i, kadim Grekler gibi, yükseliş-tebarüz oluş anlamında,

Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip yükselmesi olarak anlamakta, Aristoteles’in bu

kavramı, öz (Yu. Ousia) başlığının altında ele almasının ise anlamlı olduğunu

vurgulamaktadır.96

Çünkü Heidegger’e göre, (Aristoteles’in) Fizik kitabında phusis, ousia’nın bir

cinsi olduğundan ve ousia’nın özü phusis’den tebarüz ettiğinden, Varlık’a – zorunlu

olarak aletheia’ya (açıklığa çıkana) aittir ve bu yüzden de Hakikat, saklı olan (lethia)

Varlık’ın kendini mevcudiyete açması / açımlaması (Zaman – tarih) olarak anlaşılmak

durumundadır.97

Oysa Batı düşüncesi, phusis’i, doğa – fizik olarak anladığı için varolanda

(açıklığa çıkan ağacın gövdesinde) takılıp kalmış, ilerde de göreceğimiz gibi, onu bir

tam şimdi içinde dondurmuş ve gövdeyi oluşturan köklerin (Al. wesen anlamıyla

Öz’ün), toprakta – temelde (Varlık’ta) olduğunu unutmuştur (nihilizm). Batı düşüncesi

için kök ve onun tutunduğu Varlık, yukarıda – bir üst yapıda (duyuüstü) dır artık; Ezeli

ve ebedi, hareketsiz bir mutlak olarak oraya yerleştirilmiş ve adına da Idea, Ousia,

Kendinde Şey, Geist, Deus Sive Natura, Monad, Özne, Aşkın Özne vb. denmiştir.

Gövde (doğa-phusis) ise yukarıdaki köke – Hakikate ulaşmak için incelenmesi –

araştırılması gereken bir nesnedir artık (modern bilim): “Reel, artık eylemden

kaynaklanan sonuç anlamına gelmiş, neden – sonuç ilişkisi içerisinde açıklanmaya

95 M. Heidegger, Sanatın Doğuşu ve Düşüncenin Yolu, çev. Leyla Baydar-Hasan Ünal

Nalbantoğlu, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. H. Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s.15.

96 K. H. Ökten, Heidegger Kitabı, s.101. 97 a.g.e., s.101.

61

başlanmıştır. Bir eylem nedeniyle ortaya çıkan ve sonuç olması itibarıyla ‘kesinlik’,

‘sabitlik’ atfettiğimizdir (ağacın gövdesidir) artık reel: Nesnelik alanındadır.”98

Halbuki kökün açığa çıkmış tezahürleri olan gövde ve dallar, yani varolanlar

(Varlık=Zaman) “kesin” değildir, “sabit” değildir. Hala tüm özsuyunu ve gücünü

temelden – topraktan (saklı olan Varlık’tan) almaya devam etmekte; Bu anlamda ne

kadar sabitlenirse sabitlensin, ne kadar “bir dünya resmi” olarak çerçevelenmeye (Al.

ge-stell) çalışırsa çalışılsın bir süreklilik – bir olagelme – bir olay özelliğini korumaya

devam etmektedir: “Neden ile Sonuç! – Bu aynada – ve aklımız bir aynadır – düzenlilik

gösteren bir şeyler oluyor, belirli bir şey her defasında başka belirli bir şeyi takip

ediyor… Onu biz, deliler, algılamak ve adlandırmak istersek ‘neden ile sonuç’ diye

adlandırıyoruz! Sanki bir şey anlamışız ve anlayabilirmişiz gibi. Biz ‘nedenlerin ve

sonuçların’ imgelerinden başka hiçbir şey görmedik! Ve işte bu imgelilik, birbirinin

takibi olan bağlantıdan daha esaslı bir bağlantının kavranmasını olanaksız kılıyor!”99

Tüm bunların paralelinde, Batı metafiziği için de felsefe, devamlı köke doğru

giden bir olgu araştırmasıdır; bir ağaçtır100 hiç kuşkusuz; Ancak bu, toprağa – temele

(Varlık’a) doğru olan bir araştırma değil, yukarda da bahsettiğimiz gibi, gövde (doğa)

üzerinden yukarıya, kökün açıklığa (Yu. aletheia) çıkmış olan unsurlarına (dallara), yani

Varolan’dan-Varolan’a doğru yapılan bir araştırmadır. Batı metafiziği, kendi varlığını,

görünür olan gövdeden hareketle, sanki apaçıkmış gibi görünen bir üst yapıya (bir

mutlak olarak varlık) doğru kurmuştur. Yani, Varolanı (nesne) Varolan (özne) olarak

sorgulamaktadır. Ağacın asıl olan temeli, felsefe ağacının kökü olarak tutunduğu ve

felsefenin beslendiği toprak ise (Varlık’ın Hakikati) unutulmuştur artık. Oysa ki Varlık,

süregiden bir olay olarak, zaten kendisini – şu an için modernlik görüntüsünde, akıl

ilkesinin, teknik ilkesinin görüntüsünde – göstermektedir ve bu görünme aynı zamanda

bir gizlenmedir.101

98 B. A. Tarhan, Özne, ‘Ben’ ve Tarih Hakkında, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern

Çağ, yay. haz. H. Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 36-37. 99 F. Nietzsche, Tan Kızıllığı, 121. aforizma. 100 Rene Descartes’in “Felsefe Ağacı” metaforu. 101 A. A. Dikmen, Varlığın Yazgıdüzeninin Zorunlu Bir İstiratgahı: Bilim, Patikalar-Martin

Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. H. Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 102.

62

Bu anlamda modern aklın ya da epistemolojinin başat bir enstrümanı (Lat.

instrumentum: İnşa etme, düzene sokma) olarak teknik de (Yu. tekhne), açıklığa çıkanın

(Yu. aletheia) yani Hakikat’in bir görünümüdür; onun açıklığa çıkma tarzlarından

sadece bir tanesidir: “Teknik, gizini-açmanın bir tarzıdır. Teknik, gizini açmanın (Al.

entbergen) ve gizlilikten çıkmış olmanın (Al. unverborgenheit) vuku bulduğu, yani

aletheia’nın, Hakikat’in olup bittiği alanda (açıklığa çıkan ağacın gövdesinde-

Zaman’da) vücut bulup sürer (Al. west).”102 Yani Heidegger’e göre tekhne, el

sanatlarında, zihin sanatlarında ya da güzel sanatlarda görüldüğü biçimiyle, öne

çıkarmaya-açığa çıkarmaya, poiesis’e aittir ve poiesis de, saklı-gizli olandan (Yu.

lethia), açıklığa çıkana (Yu. aletheia) yani durmaksızın süregelen, olagelen bir olaya-

Varlık (ve Zaman)’a aittir; geçmiş-şimdi ve gelecek’in karşılıklı bir bağımlılık içinde

birbirlerinden sorumlu olmasıdır (Yu. aitia).

Bu anlamda poiesis (yapmak, yaratmak, açığa çıkma-çıkartma), hem Varlık’ın

kendi içinden tebarüz edip yükselmesi (phusis), hem de bu mevcudiyete-açıklığa

çıkmaya, insanın tasarlayarak, düşünerek, üreterek, alet103 yaparak eşlik etmesini

(tekhne) ifade eder; yani phusis aslında en yüksek anlamda poiesis’tir.104 Ve tekhne de

bu anlamıyla poiesis’e aittir; o poetik bir şeydir.105 İnsan tekhne (sanat) yoluyla,

düşünüp-tasarlayıp-imal ederek Varlık’ın Hakikatine, yani lethia’dan aletheia’ya

çıkana-phusis’e dahil olur. Bu nedenledir ki, insanın gizini açmaya bu katılımı (tekhne),

Batı metafiziğinin bir unsuru olarak, modern epistemolojinin nedensellik tasarımına

uygun düşmez. Çünkü modern tasarım, şeylerin maddi biçimlerinin ya da

görünümlerinin, sadece öznenin onları yargılamasına-biçimlendirmesine bağlı olduğunu

düşünür, yani “Varolanı (nesne) Varolan (özne) olarak sorgular”, öznenin-nesneyle ya

da şeyle (Al. gegenstand) karşılıklı bir bağımlılık-birbirlerinden sorumlu olma (Yu.

aitia) ilişkisi içine, tarihsel-zamansal bir ilişki içine girdiğini düşünmez.

102 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.54. 103 “Tekhne, aletheuein’in bir tarzıdır.” (a.g.e., s.53). 104 a.g.e., s.51. 105 a.g.e., s.53.

63

Bu anlamda Heidegger, modern epistemolojinin “nedensellik” tasarımını

sorgular ve buradan da Aristoteles’in Oluş’u-Varolanı (Yu. genesis) oluşturanlar olarak

düşündüğü Dört Neden’e iner. Bunlar sırasıyla; 1) Maddi neden (Lat. causa

materialis), 2) Formel neden (Lat. causa formalis), 3) Ereksel neden (Lat. causa

finalis) ve 4) Fail neden (Lat. causa efficiens) dir.106 Bilindiği gibi Aristoteles için

genesis, madde (Yu. hyle) ile form (Yu. morphe) arasındaki bir ilişkidir; başka bir

deyişle ise, tümevarım-tümdengelim arasındaki; yani şimdi-geçmiş-gelecek (yani Varlık

ve Zaman) arasındaki bir karşılıklı bağımlılık (Al. verschulden) ve birbirlerinden

sorumlu olma (Yu. aitia) ilişkisidir; ve bu ilişki, sonuç olarak form kazanmış maddeyi

(Yu. hylemorphe) yani varolanı (nesneyi) açıklığa (aletheia) çıkarmaktadır (bkn.

s.59’daki şema).

Örneğin, bir kurban ayini için yapılan gümüş kasenin meydana gelmesindeki

maddi neden (kendisinden gümüş kasenin yapıldığı malzeme) Lat. causa materialis;

formel neden (maddenin gümüş içinde girdiği form-şekil) causa formalis; ereksel

neden (kasenin kullanıldığı kurban ayini) causa finalis ve bu kaseyi meydana getiren

fail neden ise (gümüş ustası) causa efficiens olarak tanımlanmaktadır.107 Dört neden de

birbirlerine karşılıklı olarak bağlı ve sorumludur. Ancak modern epistemolojinin ve

genel olarak da Batı metafiziğinin “nedensellik” tasarımı, bu dört nedenin karşılıklı

bağımlılık (verschulden) ilişkisini örtmüştür ve hepsini tek bir nedene, yani fail olana

(özneye)-gümüş ustasının etkinliğine indirgemiştir.108

Oysa ki, bizim neden (Al. ursache) ve Romalıların -Latince cadere fiilinden

türeyen- causa diye adlandırdıkları şeye, Grekler aition, yani “başka bir şeyin kendisine

borçlu olduğu şey” (Al. das, was ein anderes verschuldet) demektedir.109 Ve bu tanım

da bizi, fail ile fiil arasındaki karşılıklı bir bağımlılığa (verschulden)-birbirlerinden

106 a.g.e., s.46-47. 107 a.g.e., s.46-47. 108 Sürekli olarak Grek ethosu üzerinden ilerleyen Heidegger’in kritik ettiği noktaların, Platon ve Aristoteles’den değil, daha sonraki geç Grek, Hıristiyan ve Modern değer şemaları içinde, bir teolog, bir ontolog ya da bir epistemolog şekline sokulan Platonculuk ve Aristotelesçilik’den kaynaklandığını bir kez daha hatırlatalım. 109 a.g.e., s.47-48.

64

sorumlu olmaya (aitia) işaret eden bir “neden”e götürmektedir. Ancak gümüş ustası

(fail), Batı metafiziği tarafından, tüm bu karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinden sökülüp

alınır ve hiçbir şeye karşı sorumlu ya da bağlı olmayan bir “en yüksek değer”-bir

“özgür” varlık-bir tasarımlayıcı (Hıristiyan özne-İsa ya da Modern özne-Cogito) haline

getirilir. Geride kalan üç neden, bu fail’in ressamı olduğu “dünya resmi”nin çerçeveleri

(ge-stell) içine atılıp, bir varolanlar (nesneler) olarak resmedilmeye; yani

katılaştırılmaya-dondurulmaya mahkum edilmişlerdir artık. Tıpkı tüm Batı metafiziği

boyunca “en yüksek değerler” alanını kuran ve genel bir tanımla Nietzsche’nin Tanrı

olarak adlandırdığı (aslında birer varolan olan) varlıkların (Idea, Salt Form, Tanrı, Özne,

Monad, Kendinde Şey, Geist vb.), ulaşılmaya çalışılan-amaçlanan bir telos olarak, bir

essentia olarak, tüm varolanı (oluş’u-zamanı-tarihi) bir fail perspektifinden

biçimlendirmesi, bu yolla da katılaştırmasında olduğu gibi. Oysa ki telos, Grekler için

ulaşılmaya çalışılan bir amaç ya da erek değildir. Telos, madde ve form olarak, açıklığa

çıkan (aletheia) gümüş kaseden (oluştan-varolandan) birlikte sorumlu olan şeylerden

(Dört Neden’den) sorumlu olandır.110 Bu anlamda da sorumlu olmak (aitia), vesile

olmaktır ve vesile olmak Greklerin düşündüğü anlamda nedenselliğin özüne verilen

addır; yani Dört Neden’in, saklı olanın-mevcut olmayanın (lethia), açıklığa çıkmasına-

mevcut olmasına (aletheia) izin vermeleridir ve bunu da Platon, Şölen’de şöyle anlatır:

“Mevcut olmayan şeyden mevcut olmaya geçen ve giden her şey için her vesile

poiesis’tir, öne (açıklığa) çıkarmadır.”111

Oysa ki tekhne, tıpkı diğer tüm varolanlar gibi, Batı metafiziği içinde fail’i

(causa efficiens) bu Dört Neden’den kopartan bir hakikat112 tasarımı üzerinden yeniden

kurgulanmış; bir düzenlemenin (Al. bestellen)-çerçevelemenin (Al. ge-stell) aracı

kılınmış ve bu araç üzerinden nesneler, kullanılabilir-işlenebilir stoklar, hazırda-

yedekler yani “el-altında-duran”lar (Al. bestand)113 olarak etiketlenmiştir. Heidegger bu

110 a.g.e., s.48. 111 a.g.e., s.50. 112 Grekler, gizini-açmanın, açıklığa çıkmanın karşılığı olarak aletheia sözcüğünü kullanırlar. Romalılar bunu veritas diye çevirdiler. Biz hakikat (Al. Wahrheit) diyoruz ve onu alışılageldiği üzere bir tasarımın doğruluğu (Al. Richtigkeit) olarak anlıyoruz (a.g.e., s.52).

65

anlamıyla tekniğin, saklı-gizli olanın (lethia) açıklığa çıkmasına (aletheia) bir katılım

olarak değil de, salt açıklığa çıkmış olanın (aletheia) bir çerçeve (ge-stell) içine alınıp

katılaştırılarak-dondurularak denetlenmesi haline geldiğini vurgulayacak; yani

phusis’in Batı düşüncesi tarafından, yukarda da işaret ettiğimiz yanlış algılanışına (Lat.

Natura-doğa ya da fizik) işaret edecektir. Bu yanlış algılama ya da Varlık’ın

Hakikati’nin unutulması sonucunda tekhne, kadim anlamıyla bir “gizini açma” ya da

insanın, varolanın anlamının (Varlık’ın Hakikatinin) açıklığa çıkmasına sanatı yoluyla

(ressamlık, marangozluk, heykelyraşlık, gümüş ustalığı, çiftçilik, filozofluk, mimarlık

vb.) bir katılımı değildir artık; tekhne, modern anlamındaki-artık nesneleştirilmiş

doğaya saldıran (Al. stellt) ona hükmetmeye çalışan bir metafiziğin-bir tasarımın başat

unsurudur; bir teknolojidir.

Aslolansa, yukarda da belirttiğimiz gibi, Varlık’ın kendini hala bir modernite

projesi olarak, bir akıl olarak, bir teknik olarak, bir tarih olarak, bir sanat olarak, bir

ahlak olarak, bir metafizik olarak, bir varolan olarak, bir varlık olarak göstermeye ve

gizlemeye devam ettiğidir. Ve bu anlamda modernizm, Varlık’ın yazgıdüzeninin

serüveni içerisinde uğranılan ve bir süre istirahat edilecek olan bir konaklama yerinden

başka bir şey değildir.114 Yine bu anlamda modern çağların, diğer bütün çağlardan sonra

ulaşılmış “en üstün” çağ olduğu iddiası anlamsızdır; Aynı şekilde “en aşağı(lık)” çağ

olduğu iddiası da anlamsızdır. Modern çağlar, nihayetinde, Varlık’ın ilk konaklama yeri

olmadığı gibi sonuncusu da olmayacaktır.115 Çünkü ağaç, artık unutulmuş temelden

gelen özsularla beslenmeye ve büyümeye devam etmektedir; daha da farklı bir

anlatımla, “ilk olan” geçmiş, şimdi ve geleceği kurmaya devam etmektedir.

Ancak Batı metafiziği ve onun “yeni” bir unsuru olarak modernizm, tüm

dikkatini açığa çıkmış olana verdiği, artık bir animal rationale’ye116, bir animal

113 Bestand, gegenstand’ın (nesne: karşıda duran) karşıtıdır. Öyle ki, modern teknikte nesne, karşıda- duran olmaktan çıkmış, el-altında duran (be-stand) haline gelmiş, yani aslında nesne olma karakterini yitirmiştir. Tersinden bakıldığında, nesne, işletilebilen, düzenlenebilen, ikame edilebilen bir şey halinde stoklanabilir bir el-altında-duran olup çıkmıştır (a.g.e., s.59). 114 a.g.e., s.102. 115 a.g.e., s.102. 116 Akıllı Hayvan

66

metaphysicum’a117 indirgenen insan da dahil olmak üzere, tüm varolanı – Varlık’la

ilişkisini unutarak hep bir varolan olarak tasarımladığı için artık Varlık’ın üzerine

(temel üzerine), aynı zamanda da kendisi üzerine düşünmez. Felsefe kendi temelinde

yoğunlaşmaz. Felsefe bu temeli boyuna terk eder, hem de Idea, Ousia, Varlık, Tanrı,

Deus Sive Natura, Kendinde Şey, Monad, Özne vb. aracılığıyla. Fakat yine de onu

hepten bırakmaz. Çünkü kendini geliştirebilmek için, reddettiği temeline karşı büyümek

istediği metafiziğin Platoncu şemasına (mutlak temeller, değişmez tözler, çatlaksız

süreklilikler) hala ihtiyacı vardır.118

Bu anlamda Heidegger’e göre modern felsefe, çoktan beridir elemiş olduğunu

düşündüğü metafizik üzerine yeniden düşünmeye başlarsa, artık iyiden iyiye nihilistik

bir forma girmiş – bir köşeye atılmış – anlamsızlaştırılmış konumunu görmeyi ve

bunun üzerine düşünmeyi de başaracaktır hiç kuşkusuz: “Eğer bir düşünme, metafiziğin

temelinin (Varlık’ın Hakikatinin) tecrübesini edinmek üzere yola koyulursa; bu

düşünme Varolanı Varolan olarak tasarımlamak yerine Varlık’ın Hakikatinin kendisini

düşünmeyi denerse, metafiziği bir anlamda terk etmiş demektir. Fakat bu temel olarak

görünen, - tecrübesi kendisinden edinilecek olursa – herhalde başka olandır; buna göre

de metafiziğin özü, metafizikten farklı bir şey olmaktadır.”119

Görüldüğü gibi tıpkı Nietzsche gibi Heidegger de, “Metafizik nedir?” sorusuna,

temelde, insan cevabını vermekte ya da aynı soruyu, “Bir olagelme olarak Varlık ve

Zaman nedir?” sorusu ile karşılamaktadır. Çünkü başka bir açıdan “felsefe ağacı”, insan

anlamına da gelmektedir.120 Ancak, modern zamanların içinden tarihe bakan Heidegger

117 Metafizik Hayvan 118 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s.9. 119 a.g.e., s. 9. 120 Tüm kadim düşünsel geleneklerde de ağaç, bir dünya ekseni (axis mundi) olarak tasvir

edilmiş ve insanla özdeşleştirilmiştir. Hint düşüncesinde ağaç, kökleri göğe uzanan – dallarıyla da dünyayı saran “baş aşağı” bir kozmos olarak nitelendirilirken, Neolitik ve Mezolitik çağların tarım toplumlarında ise, kökleri toprağa – yeraltına, dalları gökyüzüne uzanan bir axis mundi olarak tasvir edilmiştir. Platon da, bu anlamda, Hint düşüncesi ile paraleldir: Onun için de insan, kökleri göğe-dalları yeryüzüne inen “baş aşağı” çevrilmiş bir ağaçtır (M. Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 274-275 – Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, Cilt 1, s. 59-60). Sonuç olarak Heidegger’in insanı (yukarda da gördüğümüz üzere) tıpkı tarım toplumlarında olduğu gibi, gerçek doğası içinde düşündüğü muhakkaktır.

67

için insan, metafiziğin kurduğu ve sonunda bir animal rationale’ye, bir animal

metaphysicum’a indirgenmiş olan bir hayvandır.121

Oysa Heidegger için insanın özü, Dasein kavramında saklıdır ve filozofun

düşüncesinde bu, “insani varoluş”u karşılar. Bu anlamda “Dasein, sözcüğü sözcüğüne

‘orada olan’ (oradaki-Varlık) demektir; ve bu ‘orada olan’ – Varlık’la (Al. das Sein)

ilişkide olan insana gönderme yapar. Heidegger, Prof. J. Glen Gray’e 10 Ekim 1972’de

yazdığı bir mektupta, ‘benim yapmaya çalıştığım her şey, ‘bilinç’ten ‘Varlık’a açıklık’a

(Al. Dasein) dönülmezse, yanlış anlaşılır’ demiştir. Böylece Heidegger, Da-sein’ daki

da’nın sıradan anlamıyla ‘orada’dan çok ‘açıklık’ı (aletheia) ifade ettiğini

belirtmiştir.”122

Bu anlamda Heidegger için Dasein, yukarda da belirttiğimiz gibi, Aristotelesçi

anlamdaki Oluş’u-varolanı (genesis) oluşturan Dört Neden’den biridir (fail); bir

zamansallık (şimdi, geçmiş ve gelecek’in içiçe geçerek birbirlerini biçimlendirdikleri

döngüsel bir zaman-tarih) yani madde-form ilişkisi içinde açıklığa (aletheia) çıkar ve bu

zamansallığı, diğer varolanlarla karşılıklı bir bağımlılık (verschulden) ve birbirlerinden

sorumlu olma (aitia) şeklinde paylaşarak varoluşunu (Lat. existentia) temellendirir.

Ancak bu existentia (varoluş), ulaşılmaya çalışılan, duyuüstü dünya’ya-öteye

yerleştirilmiş (Batı metafiziğinin, “nedensellik” imgelemine uygun olarak tasarımlamış

olduğu) aslında hepsi birer varolan olan –küçük harfle- bir varlıklar alanına (Idea, Salt

Form, Tanrı, Özne, Monad, Kendinde Şey, Deus Sive Natura, Geist vb.), yani zaman-

üstü bir essentia’ya göre tecelli etmez; saklı olandan (lethia) açıklığa çıkan (aletheia)

Varlık’ın, kendi içinden tebarüz edip yükselmesine-phusis’e olan bir tanıklık ve

katılıma, yani Zaman’a (ve Tarihe) işaret eder. Dasein, işte bu tarihsellik üzerinden

açıklığa çıkar: “Dasein’ın (oradaki-Varlık’ın) ‘özü’ varoluşunda yatar”123 derken

Heidegger bunu kast etmekte, aslında aynı şeyi (mevcudiyetin-Oluş’un-Zaman’ın

(aletheia) yegane temelinin namevcutta (lethia) Varlık’ta olduğunu > Zaman’ın Varlık

olduğunu) bu kez farklı kelimelerle bir kez daha tekrarlamaktadır. 121 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s. 9. 122 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s. 43. 123 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s. 73.

68

Filozof bu anlamda existentia (varoluş) kavramını, geleneksel ontolojinin

“varolan” tanımlamasından kurtarıp, kendi Temel Ontolojisi’nde, Varlık’la bağıntısı

olan, Varlık’la dünya içinde ilişkiye giren Dasein’ın deneyimi olarak

konumlandırmaktadır. Yani daha metaforik bir dille, Heidegger, bir “insani varoluş”, bir

“açıklığa çıkan” olarak Dasein’ı, tekrardan, bir öz (essentia) olarak-bir varlık adı (Idea,

Salt Form, Tanrı, Özne, Monad, Kendinde Şey, Geist vb.) olarak, yani bir fail olarak,

artık dışına çıkartılmış olduğu “dünya resminin” (Var(olanın)oluşun-Zamanın-Dört

Nedenin) içine yerleştirmeye çalışmaktadır ve düşünsel mimarisi içinde de buna,

içinde-Varlık (Al. in-sein) demektedir: “İçinde-Varlık buna göre dünyadaki-Varlık’ın

özsel durumunu taşıyan Dasein’ın Varlık’ının biçimsel (formel) varoluşsal

anlatımıdır.”124 Daha açık olarak; Dasein’ın etkinliğini, Varlık’a katılımını gösterdiği

tek yer dünyadır; Dasein, zamansal-tarihsel bir varlık olarak aynı zamanda dünyadaki-

Varlık’tır (dünyasaldır-herhangi bir üst yapıdaki (duyuüstündeki) “en yüksek değer”

değildir); kendini bir olayda (Zaman’da) açıklığa çıkartan Varlık’ın Hakikatine iştirak

edendir; Dasein, kendisini, bir “en yüksek değer” olarak inşa edilmiş aşkın bir öz’e

(essentia) göre tanımlayan bir varoluş (existentia) değildir; Dört Neden içindeki fail

(causa efficiens) olarak kendine özgü tüm olanakların farkında olan ve kendisini çeşitli

varolma tarzları içinde anlamaya çalışan ve yorumlayan bir varolandır.

Bu anlamda Dasein, kendi Varlık’ını ve diğer varolanların Varlık’ını kavrama

kabiliyetine sahiptir. Ancak Dasein, Batı metafiziğinin tüm tarihi boyunca kurgulamış

olduğu fail tasarımlarında olduğu gibi, kendisini kendi bilinci üzerinden kavrayan bir

varlık değildir; O, bir “Varlık’a açıklık” olarak, dünya resminin içindeki bir causa

efficiens olarak, madde (hyle) ile karşılıklı bir bağımlılık (verschuldet) ve birbirlerinden

sorumlu olma (aitia) ilişkisi üzerinden bir zamansallık olarak açıklığa çıkandır

(aletheia); tıpkı gümüş ustası gibi, şekilsiz maddeye (hyle) form (morphe) verip, onu bir

gümüş kase olarak, saklı olandan (lethia) açıklığa (aletheia) çıkartan (poiesis) ve buna

da tekhne yoluyla eşlik eden ve böylece kendi Varlık’ını da bir hylemorphe (form

kazanmış madde) olarak, bir varolan olarak olmayandan-açıklığa çıkartandır. Yani 124 a.g.e., s. 90.

69

Dasein, tıpkı diğer tüm varolanlar gibi (özne-nesne, tümel- tikel, ruh-beden, zihin-

beden, tanrı- insan, varlık-oluş, iyi-kötü, ethik-estetik, aşkın-içkin, zamanüstü-zamansal,

duyuüstü-duyusal vb.) olmayanda temellenendir; varoluşsal (existential) ve ontolojik

olanaklılığını böylesine bir “varolanın-olmayandan başladığı” zamansallıkta

keşfedendir: “Eğer Varlık, Zaman’dan kavranacaksa, ve eğer Varlık’ın değişik kipleri

ve türevleri değişkilerinde ve türeyişlerinde gerçekte Zaman açısından anlaşılır

olacaklarsa, o zaman böylelikle Varlık’ın kendisi –yalnızca diyelim ki “zamanda”

varolan-şeyler olarak varolan-şeyler değil– ‘zamansal’ karakterinde görülebilir kılınır.

Ama bu durumda bundan böyle ‘zamansal’ yalnızca ‘zamanda olan’ demek olmaz.

Giderek ‘zamansal-olmayan’ ve ‘zaman-üstü olan’ bile Varlık’ı açısından ‘zamansal’dır

– ve yine ‘zamanda’ varolan bir şey olarak ‘zamansal bir şey’e karşı bir yoksunluk

kipinde değil, ama hiç kuşkusuz ilkin açıklanması gereken olumlu bir anlamda

böyledir.”125

Bu olumlu anlamı, Heidegger, Van Gogh’un ünlü Köylü Ayakkabıları resmi

üzerinden şöyle serimler: “Onlarda (ayakkabılarda) toprağın sessiz çağrısı, onun mısırın

yetişmesini sağlayan gösterişsiz yeteneği ve ekilmemiş kış tarlasının kimsesizliğindeki

anlaşılmaz kendi kendini reddediş titreşmektedir. Bu gereç, toprağa (arz’a) aittir ve

köylü kadının dünyasında korunmaktadır... Van Gogh’un tablosu bu gerecin, köylü

ayakkabılarının, gerçekte ne olduğunun açıklanmasıdır. Bu öz (wesen), köylü kadının

ağır ayak izleri, tarla yolunun (patikanın) ıssızlığı, açıklıktaki kulübe, saban izleri ve

ocaktaki yıpranmış ve kırık iş aletleriyle birlikte, bütün o varolmayan dünyayı ve

toprağı (Varlık’ı) kendi çevresinde açıklığa çıkartan (poiesis) sanatın (tekhne)

aracılığıyla, Varlık’ının gizinden (lethia) sıyrılır, açıklığa (aletheia) çıkar.”126 Yani bir

yağlı boya tablo (tekhne) üzerinden, tüm saklı olan (lethia), bir Varlık olarak, bir Zaman

olarak, bir varolan olarak açıklığa (aletheia) çıkmaktadır.

Daha da ilerleyelim: Batı metafiziğinin, fail’i bir kadir-i mutlak yapan

“nedensellik” tasarımı üzerinden, ilerleyen sayfalarda daha ayrıntılı olarak göreceğimiz,

125 a.g.e., s. 43. 126 F. Jameson, Postmodernizm ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, s. 36.

70

bir tam şimdi üzerinden Van Gogh’un resmine bakıldığında eski-püskü, yıpranmış bir

çift ayakkabıdan, bir tam şimdi’de katılaştırılmış bir varolandan-nesneden, bir metadan

başka hiçbir şey görülmemektedir. Oysa ki ayakkabılar, ürününü açıklığa (toprağın

üstüne-aletheia’ya) çıkarabilmek için sabanıyla toprağı sürmüş-işlemiş ve bunu

mevsimsel döngülere (yani dairesel olarak-geçmiş, şimdi ve gelecek’in içiçeliği ile

kavranan döngüsel bir zamana) göre şekillendirmiş köylü kadının (failin), kendi emeği-

tekhne’si (sanatı-çiftçiliği) yoluyla bir açıklığa çıkana (aletheia) tanıklık edişini ifade

etmektedir. Bu anlamda Aristoteles’i takip ederek düşünürsek; burada maddi neden

(causa materialis) mısır tohumlarının ekildiği topraktır; formel neden (causa formalis)

tohumun toprak üzerinde (açıklıkta-aletheia) aldığı şekildir (mısır bitkisi); ereksel neden

(causa finalis) elde edilen mısırın ekmek vb. yapılması-kullanılmasıdır ve mısırı

açıklığa çıkaran emek, yani fail neden (causa efficiens) ise köylü kadın (Dasein) dır.

Böylece “Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip yükselmesi” (phusis) tüm berraklığı-

zamansallığı ile karşımızdadır artık (bkn. s.59’daki şema). Ve yukarda da belirttiğimiz

gibi, her şey, ulaşılamaz-duyüstü bir dünyadaki katılaştırılmış bir “en yüksek değere”,

bir öz’e (essentia’ya) göre değil, olagelen, süregelen bir zamansallıkta, olmayandan-

varolana-açıklığa çıkan bir olaya, bir öz’e (wesen’e) göre (Varlık ve Zaman) vuku

bulmaktadır.

Bu anlamda Dasein da tıpkı Varlık gibi zamansaldır, tarihseldir. Heidegger bu

özelliği, Dasein’ın tüm diğer varoluşsal tarzlarını anlamlandıran temel özellik olarak

sunmuştur. Çünkü Heidegger’e göre Varlık’ı kavramak, zamansallığı ve zamanın asıl

anlamını kavramayı, yani “ağacı” (Varlık ve Zaman’ı) bütün unsurlarıyla-geçmiş, şimdi

ve geleceğin içiçe geçmişliği içinde (döngüselliği içinde) görebilmeyi gerektirir. Yani

insan, belli bir tür kimliğiyle, yani belli bir biyolojik kategoriye dahil edilmeyle

tanımlanamaz. O, bir tam şimdi hakimiyetindeki “dünya resmi”nin çerçevesi (ge-stell)

içinde, tıpkı diğer varolanlar gibi, katılaştırılmış-sabitleştirilmiş değildir; Bu anlamda

Dasein (ya da “insani varoluş”) bir homo sapiens değildir.127

127 S. Mulhall, Heidegger ve Varlık ve Zaman, s. 32.

71

Oysa Batı metafiziği, insan kavramını da nesneleştirip varolanlar alanına atmıştır

ve bu nesneleşmenin Heidegger düşüncesindeki karşılığı da Das Man (“onlar”)

kavramında vücut bulmaktadır. Das Man alanının içine düşen Dasein, böylece

varoluşunu, kendisini kuşatan (her bir kişinin diğeri olduğu) “onlar” (İng. The They)

alanında kaybederek hiç kimse (İng. nobody) haline gelir.128 Nietzsche’nin tabiriyle

“sürü insanı” olur; böylece sürekli bir şimdi’nin içinde katılaştırılarak, bir “dünya

resmi”nin çerçeveleri (ge-stell) içinde dondurulmuş metafizik bir hayvana-akıllı bir

hayvana (varolana) dönüştürülür. Şu an için, böylesine bir felsefi antropomorfizmin

optiğinden (Batı metafiziği) tanımlanan ağaç, insan kendini akıllı bir hayvan, “dünya

resmini”nin çerçeveleri (ge-stell) dışındaki bir essentia, bir fail olarak gördükçe,

Kant’ın deyimiyle, insanın doğasına özgü olmaya devam edecektir.129 Ama buna

karşılık, felsefeden farklı bir şey olarak düşünme, metafiziğin unuttuğu temeline geri

dönmeyi başarabildiği zaman, insanın özünün değişmesine yol açabilir. Çünkü insan,

bir animal rationale’den çok daha fazlasıdır (O, yukarda da belirttiğimiz gibi, Varlık’la

(Al. Das Sein) ilişkide olan bir Dasein’dır) ve bununla da metafiziğin değişimi

başlayabilir.130

Çünkü temel (Varlık) artık unutulmuş olsa da, hala ağacın üzerinde köklendiği

unsur olmaya, onu bir olagelen-süregelen olarak, büyütmeye devam etmektedir. Sürekli

bir modern şimdi üzerinden, açıkta olan gövdeye ve dallara bakılarak bir sorun

(nihilizm) olarak görülenin, bir fırsat (nihilizm) olarak da kullanılabilmesi için, toprağın

altında üstü örtülü olarak duran temelin (Varlık’ın) hatırlanması yeterlidir. Böylesine bir

“Varlık’ın hakikati üzerinde düşünen bir düşünme, gerçi artık metafizikle yetinmez;

fakat metafiziğe karşı da düşünmez.”131 Tıpkı Nietzsche ve onu takip edecek modern ve

postmodern ardılları gibi, felsefenin kökünü söküp çıkarmaya çalışmaz. Felsefeye temel

kazar ve onun için toprağı yeniden sürer.132 Böylece “Felsefenin kökünün temelinin

şimdiye kadar düşünülmemiş olması, Varlık’ın – üzerinde düşünme ile aşılır.”133

128 G. Steiner, Heidegger, s.102. 129 M. Heidegger, Metafizik Nedir?, s.9. 130 a.g.e., s.9. 131 a.g.e., s.9. 132 a.g.e., s.9. 133 a.g.e., s.10.

72

Ancak şu anki modern ve postmodern manzaranın içinden bakıldığında

metafizik hala “Varolanın Varolan olarak düşünülmesi”134 anlamına gelmektedir.

“Varolanın ne olduğunun sorulduğu her yerde, Varolan olarak Varolan görülür.

Metafizik tasarımlama, bu görmeyi Varlık’ın ışığına borçludur. Ancak ışık, yani böyle

bir düşünmenin ışık olarak tecrübesini edindiği şeyin kendi (Varlık), artık bu düşünme

(metafizik) tarafından görülmez (onu unutmuştur); çünkü bu düşünme, Varolanı sadece

Varolan olarak tasarımlar.”135

Varlık’ın tarihsel serüveni içindeki bir uğrak olan modernizmle beraber Batı

metafiziğinin tarihinde daha önce yer alan tasarımların (Idea, Ousia, Tanrı)

bağlayıcılığı, teolojik kuşatımı çözülmüş; bütün bu maskelerin ardındaki insan, tüm

çıplaklığıyla ortaya çıkmıştır. Üstü örtülü özne, apaçıktır artık: Ancak o, hala Platoncu

şemanın üstünde yükselmektedir; çünkü Batı metafiziğini, ahlaki, epistemolojik ve

politik olarak yeniden kurup devam ettirebilmek için bu şemaya ihtiyacı vardır. Ancak

artık Tanrı olmadığına göre, şemanın yeni güvenlik unsuru, temeli kim olacaktır? İnsan

bunun da cevabını, karşısında durduğu aynanın (metafiziğin) içinde (özne) bulur. Kendi

öz kesinliğini, bu sefer maskesiz ve apaçık bir biçimde yine kendisinden yaratır; bir kez

daha “Varolanı Varolan olarak sorgular.” Bundan sonra Batı metafiziği içinde varolan,

nasıl yorumlanırsa yorumlansın; yani “düşünen bir özne” olarak insan, kendi varlığını

nasıl yorumlarsa yorumlasın bunu, Varlık ile varolan arasındaki farkın ortadan kalktığı

– “Tanrı’nın öldüğü” ontik bir zeminde (Avrupa nihilizmi) yapacaktır. İnsan, bir

aynanın karşısında kendi kendisiyle konuşan bir kurgusal özne olmaya mahkum

edilmiştir artık: “İnsanın bu duruma ‘suçu’ ve ‘günahı’ yüzünden değil, aklın bir dizi

yanılgısı yüzünden düştüğünü, kendi özünü o derece karanlık ve nefret etmeye değer

görmesinin, aynanın bir hatası olduğunu ve söz konusu aynanın da kendi ürünü, insanın

hayal gücünün ve yargı gücünün yetersiz bir ürünü olduğunu kabul etmemiz gerekir.”136

134 a.g.e., s.7. 135 a.g.e., s.7 (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait). 136 F. Nietzsche, İnsanca, Pek İnsanca, 133. aforizma.

73

Karşısındaki aynanın içinde, bir Varolan olarak varlık, bir Varolan olarak

zaman, bir Varolan olarak tanrı, bir Varolan olarak nesne, bir Varolan olarak fiil, bir

Varolan olarak doğa, bir Varolan olarak kötü vardır artık. Metafizik tasarımla birlikte,

aslında süregiden bir olay olan, devinen – olagelen her şey, bir kez daha hareketsiz bir

kadir-i mutlağın (Tanrı’nın yerini alan Özne’nin) ardına bırakılmış, bir kez daha

insanlaştırılmış bir “dünya”nın – aynanın içine hapsedilmiştir.

Bu aynayı kuran öznenin açığa çıktığı an ise, Heidegger için, 17. yüzyılda

Descartes’le başlayan tüm bir modern felsefe çağıdır. Heidegger’e göre Yeni Bilimin

kurucularından biri olan Descartes için, bilinçlilikle dış dünya arasında özel türden bir

ayrım sözkonusudur.137 Buna göre zihin, ölçme ve hesap yapma gibi, son ereği doğayı

kullanmak olan – niceliksel amaçlarla doğayı şemalaştırmakta ve böylece bütün bunları

yapan bilinçlilik, yani insan öznesi, bir efendi olarak doğanın karşısına konmuş

olmaktadır.138

Böylece Heidegger’e göre, daha önce temelleri Platonculuk ve Aristotelesçilik’le

atılmış olan gerçek – görünüş ya da Hakikat - varolan ayrımı, yani metafizik,

Descartes’le birlikte yeni bir düzlem üzerinden (belirleyici bir varlık olarak İnsan) ve

sanılanın aksine hiçbir kesintiye uğramadan yoluna devam edecektir: “Descartes’in ve

felsefesinin alışıldık imgesi şöyledir: Orta Çağlar boyunca, felsefe teolojinin özel

tahakkümü altında kaldı – acaba felsefe hiç bağımsız kaldı mı ki? – ve giderek salt bir

kavram çözümlemesine ve geleneksel kanı ve önermelerin açıklanmasına doğru

dejenere oldu. Felsefe, artık insanı ilgilendirmeyen ve bir bütün olarak gerçekliği

aydınlatamayan akademik bir bilgi halinde taşlaştı. Sonra Descartes ortaya çıktı ve

felsefeyi bu utanç verici konumdan kurtardı. Descartes her şeyden kuşku duyarak işe

başladı, fakat bu kuşku sonuçta artık kuşkulanılamayacak bir şeye vardı; çünkü kuşku

duyan, kuşku duyduğu ölçüde, hep kuşku duyacak şekilde mevcut olduğundan ve

mevcut olmak zorunda olduğundan kuşku duyamaz. Kuşku duyduğum için, Ben, ‘Ben

varım’ı kabul etmek zorundayım. Buna göre ‘Ben’den kuşku duyulamaz. Kuşku duyan 137 B. Magee, Heidegger ve Çağdaş Varoluşçuluk, çev. Ülker Gökberk, Yeni Düşün Adamları,

der. Mete Tunçay, Birey ve Toplum y., 1985, s.78. 138 a.g.e., s.78.

74

olarak Descartes insanları bu tarzda kuşku duymaya zorladı; insanları, bizzat kendileri,

yani kendi ‘Ben’leri hakkında düşünmeye sevketti. Böylelikle, ‘Ben’, insani öznellik,

düşüncenin merkezi ilan edilmeye başlandı. Modern zamanların Ben – bakış açısı ve

öznelciliği buradan kök saldı. Bununla birlikte, felsefenin kendisi, bu yüzden, kuşku

duymanın felsefenin başlangıcında durmak zorunda olduğu içgörüsüne kendini kaptırdı:

bizzat bilgi ve bilginin imkanı üzerine düşünüm.”139

Bu anlamda Heidegger için, Descartes’le beraber bir bilgi teorisi (“Kuşku duyan

Ben”), bir dünya teorisinden önce kurulmuş ve o zamandan beri epistemoloji, felsefenin

temeli haline gelmiştir. Bu da varoluşsal olarak insanın özündeki değişimi ifade

etmektedir. Özgürleşim içindeki öznelliğin egemenliğinde olan insan; bir önde-duran

olarak, her şeyi kendi “el-altında” (bestand) toplayan bir varolan olarak, kendi

“ben”inden ayırdığı dünyanın (Lat. objectum) tek mutlak ressamı şeklinde tasavvur

edilmektedir. Ve bu anlamıyla insan, artık tek ve hakiki olan subjectum’dur; varolanın

hakikatine yönelik tasarımın tek başvuru merkezidir. Böylece Descartes’le başlayan

modern zamanlarda epistemoloji, modern felsefeyi ortaçağ felsefesinden ayırt eder ve o

zamandan beri dünya (objectum), ortaçağın teolojik perspektifinden, modern öznenin

epistemolojik perspektifine doğru itelenmeye çalışılır. Skolastisizm, epistemoloji

üzerinden yeniden tanımlanır ve modern skolastisizmin kurulabilmesi amacıyla

tekrardan inşa edilir. O zamana (Yeniçağ’a) kadar gelmiş olan düşünce tarihi, böylesine

bir öznel bilgi teorisi üzerinden yeniden okunmuş, Platon ve Aristoteles

epistemolojistler olarak yeni maskelerini takmışlardır artık: “Gelip kuşku duyan ve

böylece bir öznelci haline gelen ve bu suretle de epistemolojiyi temellendiren bu

Descartes öyküsü, alışıldık bir betim verir; fakat en iyisinden yalnızca kötü bir romandır

ve içerisinde Varlık’ın hareketinin görülebilir hale geldiği bir öyküden başka her

şeydir.”140

Heidegger’e göre bu “kötü roman”dan, Nietzsche de dahil, tüm modern

metafizik payını alacaktır. Çünkü Descartes’den sonraki tüm Batı düşüncesini katedecek 139 M. Heidegger, Bilim Üzerine İki Ders, s.74. 140 a.g.e., s. 74-75.

75

olan sorun, Özne’den bağımsız bir dünyanın nasıl varolduğu ya da varolamayacağı

sorunudur. Bu sorun üzerinde tartışan tüm düşünce biçimlerinin ise (Realizm –

İdealizm, Empirizm – Rasyonalizm karşıtlıkları gibi) köklerinde Platoncu şemanın yer

aldığı bu kartezyen düzlemi aşabilmeleri mümkün olmayacaktır.

Bilindiği üzere, realizme göre dış dünya, gerçek olarak zaten önümüzde

mevcuttur. Yani bu dünya, bilen özneden bağımsız olarak bulunan bir dünyadır ve bu

gerçekler dünyası, algılanabilir, duyumsanabilir bir dünyadır. Oysa idealizm, dış

dünyanın ya da şeylerin özneden bağımsız olmadığını ve bu nedenle bilinçle

kanıtlanabilir olduğunu savunur. Heidegger, tüm bu girişimleri, tıpkı Kant gibi, “insan

aklının ve felsefenin skandalı” olarak niteler. Çünkü, dünyanın var olup olmadığını ve

zorlayıcı bir tarzda onun kanıtlanabilir olup olmadığını bilme sorunu, olsa olsa sadece

anlamsız bir sorundur ve bu yanıyla da nihilistiktir. Heidegger için, böylesine bir

gelenek üzerinden temellenen felsefi antropoloji ve onun uzantısı olan hümanizm, bu

anlamda yeniden sorgulanmalı ve yeniden yapılandırılmalıdır. Çünkü bu felsefi

antropolojiye (antropomorfizme) göre insan, kendi bilincinde olan akılsal bir varlıktır;

Descartes’in cogito’su ile (“Cogito ergo sum”) varlığını garantilemiş ve bu garanti ile

insanın diğer tüm yönleri – varoluşu, tavır almaları ve tarihselliği – ikinci plana

itilmiştir. Artık Ortaçağ skolastisizminin kullanışsız hale gelen Tanrı kavramının

yerinde, kartezyen skolastisizminin Özne’si, yani bir animal rationale’ye – bir animal

metaphysicum’a indirgenmiş olan insan (human) vardır.

Ancak insan, hala aynı aynaya (metafizik) bakmaktadır; Batı metafiziğinin

Platoncu şemasında değişen hiçbir şey yoktur. Sadece dilin yeni bir oyunu olarak, Tanrı

adının yerini insan adı (özne) adı almıştır. Artık “düşünen bir hayvan” (human) olan

insanın bunu fark edebilmesi ise – şimdilik – imkansızdır. Çünkü o, Varlık’ı artık

anımsayamamaktadır, unutmuştur ve Heidegger’e göre bu unutuşun aşılması ise ancak

sahici düşünme (Al. echtes denken) ile mümkün olabilir. Buna göre düşünme,

Varlık’tan hareketle kavranabilen bir etkinlik olarak karşımıza çıkmaktadır ve bu etken

olma, yani düşünme, “Varlık’ın insanın özüyle olan rabıtasını gerçekleştirir. O

(düşünme) bu bağı ibda yahut inşa etmez. Düşünce bu bağı sadece, kendisine Varlık

76

tarafından bahşedilmiş bir şey olarak Varlık’a sunar.”141 Yani düşünme, Varlık’a ait

olan olarak düşünmedir ve Varlık da ancak Zaman (Yu. khronos) dikkate alındığında

anlaşılabilir olandır. Çünkü Zaman, açıklığa çıkan olarak (aletheia), gizli olanı (lethia),

yani Varlık’ı gösterendir; bir anlamda da kendini-kendine-gösterendir; kendi içinden

tebarüz edip yükselmiş olandır (phusis). Tüm bu zaman-tarih içinde açıklığa çıkan

düşünme, bu anlamda, bir tümevarımın en son noktasında bulunan bir essentia olarak

değil, süregelen-olagelen bir olay, bir zamansallık, bir wesen olarak Varlık’la özdeş

olandır; çünkü aynı ağacın bir unsuru olarak tüm özsuyunu ve gücünü temelden

(Varlık’ın Hakikati’nden) almaya devam etmektedir (bkn. s.59’daki şema).

Bu anlamdaki bir sahici düşünme, Varlık’ı bir essentia-bir telos olarak

katılaştıran ve ulaşılamaz bir üst yapıya (“en yüksek değerler”) yerleştiren düşünmeden

tamamıyla farklıdır. Çünkü Varlık’ın anlamına yönelmek ve Varolanın Varlık’ını

(felsefe ağacının kökü olarak tutunduğu ve beslendiği temeli-lethia) sorgulamak yerine,

sadece mevcut-olan olarak Varolanla (açıklığa çıkmış olan ağacın gövde ve dallarıyla-

aletheia) yetinen mantıksal, nedenselci düşünmeye karşılık sahici düşünme, Varlık’ın

kendini açıklığa çıkarması (aletheia) ve kendini gizlemesine (lethia), yani, varolanın-

olmayandan başlamasına tanıklık etmektir. Bu nedenle öncelikle düşünmenin

deneyiminin, her çağın kendi değerleri ile katılaştırmış olduğu kavramsal şemalar

üzerinden yapılan bir yasallaştırma olmadığı gözden kaçırılmamalıdır. Batı düşüncesi,

hep “Varolanı Varolan olarak sorguladığı” onu nesnel olarak -tıpkı bir resim ya da bir

fotoğraf gibi- çerçeve (ge-stell) içine alıp katılaştırdığı için artık asıl olarak onu

güdümleyen şeyi (Varlık’ı) unutmuştur.

Sahici düşünme ise, varolanı, Varlık’ın açıklığa çıkmasının (aletheia) çeşitliliği

içinde sorgular ve bu sorgulama ona yasalılığını verir. Başka bir deyişle, düşünme için

geçerli olabilecek tek yasa, ancak Varlık’tan gelen her türlü olanağa açık olma ve bu

olanakları anlama ve yorumlama olacaktır. Bu da ancak insanın, tarihsel varoluşunun

farkında olmasıyla gerçekleşebilir. Çünkü gerek “geçmiş”ten ya da “gelenek”ten bir

141 M. Heidegger, Hümanizm Üzerine Mektup, Hümanizmin Özü, çev. ve der. Ahmet Aydoğan, İz y., 2002, s. 37.

77

kopuş anı olarak-bugün üzerinden “geleceği” tasarımlayan (“kadim geçmişi” lağveden)

modern142 ve gerekse de tüm bu “gelecek tasarımlarından”, “toplumsal

mühendisliklerden” sıyrılıp-anı isteyen (“modern geleceği” lağveden) postmodern143,

zamanı bir şimdi’de-Heideggerci anlamıyla “varolanda” katılaştırmıştır.

Bu yazdıklarımızı daha da açacak olursak; Modern ethos, bir şimdi üzerinden

kurduğu tasarımlarını, geleceğe erteleyerek ilerler (Kantçı “Aydınlanma”, Marxçı

“sınıfsız toplum”, Nietzscheci “büyük öğle vakti” ya da “üst insan”, Hegelci “Geist’ın

kendi kendini tanıma anı” vb). Tıpkı Hıristiyanlığın, Paganların-bir küre ya da daire

olarak döngüsel bir biçimde kavradıkları-zamanı düz bir çizgi haline getirerek, her şeyi

bir şimdi üzerinden tasarımlayıp-bir geleceğe (Mesih’in ikinci gelişi ve Kıyamet Günü

kurulacak Tanrı mahkemesi-eskaton) doğru ertelemesi gibi… Heidegger ise, “kaba

zaman yorumlaması” olarak nitelendirdiği bu ertelemeyi, bir anlamda da düzleştirmeyi,

Varlık ve Zaman’da şöyle açıklayacaktır: “Zamanın bir Şimdiler-dizisi olarak kaba

yorumlanışında tarihlendirilebilirlik gibi anlamlılık (imlemlilik) da eksiktir. Zamanın

salt ardışıklık olarak betimlenişi bu iki yapının öne çıkmasına izin vermez. Kaba zaman

yorumlaması onları örter. Zamansallığın Şimdi’nin tarihlendirilebilirliğine ve

anlamlılığına (imlemliliğine) temel olan ekstatik-ufuksal (çevrensel) yapılanışı bu örtme

yoluyla düzleştirilir. Şimdiler bir bakıma bu ilişkilerden budanırlar ve böyle budanmış

olarak yalnızca birbiri ardına dizilerek ardışıklığı oluştururlar.”144

Postmodern ethos ise, tüm bu modern tasarımların, “idea”ların, “en yüksek

değerler”in baskısından kurtularak, herhangi bir tasarımı-rastlantı, herhangi bir amacı

da-oyun olarak nitelemek ister. Postmodern için her şeyi, tam şimdi tasarlamak ve ona

anlamını, geleceğe ertelemeden, tam şimdi vermek özseldir. Yarattığı şeyin, gelecekte

nasıl bir anlam bağlamı içine sokulacağı onu ilgilendirmez; tıpkı Lyotard ve Derrida’nın

142 Modernizm teriminin kökeninde yer alan Latince Modo, “tam şimdi” anlamını verir. 143 Postmodernizm, aslında “geleceği” hiçbir zaman katılaştırıp ele geçiremeyeceğini anlayan modernizmin intiharıdır. Postmodern kuşku, modern kuşkuyu dekadansa uğratmaya çalışır. Çünkü o da tıpkı selefi gibi Varlık’ı, bir tümevarımın en son noktasında duran, değişmez, hareketsiz, katılaştırılmış bir öz (essentia) olarak tanımlamaktadır. Ve bu metafiziksel tanım üzerinden, tümel kavramsal yapıları (“en yüksek değerleri”) yok etmek istemektedir. Bu anlamda, Batı metafiziğininin bir unsuru olarak postmodernizm de Varlık’ın Hakikatini artık anımsayamamaktadır. Onu unutmuştur. 144 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s.592.

78

yaptığı gibi, bu anlamı (tasarımı), geleceğe erteleyerek unutmak ister.145 Hatta “şey”in

çok farklı anlamlar içine sokulacak olmasını, bir zenginleşme-çeşitlenme olarak görür

ve böylece tıpkı dekadansa uğratmak istediği modern öncülü gibi, bir şimdi (Varolan)

içinde katılaşıp kalır ve Lyotard, “Bir yapıt ancak önce postmodernse, modern

olabilir”146 derken, farkında olmadan, bunu itiraf eder. Daha da açıkçası, “geleceği

isteyen” kuşkucu modern, “geleceği reddeden” kuşkucu postmodernle, ortak bir

şimdi’de buluşur.

Bu anlamda hem modern, hem de postmodern, açıklığa çıkmış olan (aletheia)

şimdi’nin-varolanın, saklı olanda (lethia), geçmiş-şimdi-gelecek olarak-bir süregelen

olarak “en erken olanda”, yani Varlık ve Zaman’da temellendiğini çoktan unutmuştur.

Varolanın, Varlık’la olan ilişkisini artık hatırlayamamaktadır. Sadece gösterileni (nesne-

Varolan) ve göstereni (özne-Varolan) kaideye alan ve gösterilemez olanın (Varlık)

üstünü örten-onu unutan böylesine bir metafiziğin, düz bir çizgi üzerindeki hakim

zaman kavrayışını, yani modern ve postmodern şimdi’yi, Heidegger şöyle açıklar:

“Şimdiler geçip giderler, ve geçip gidenler Geçmişi oluştururlar. Şimdiler

gelmektedirler, ve varmakta olanlar Geleceği tanımlarlar. Dünya-zamanının şimdi-

zaman olarak bu kaba yorumu, hiçbir zaman dünya, anlamlılık (imlemlilik),

tarihlendirilebilirlik gibi şeyleri erişilebilir kılacak ufuktan (çevrenden) yararlanmaz. Bu

yapılar zorunlu olarak örtülü kalırlar ve bu, özellikle kaba zaman yorumlamasının kendi

zaman betimlemesini kavramsal olarak geliştirme yolunun bu örtmeyi daha da

pekiştirmesi nedeniyle böyledir.”147

Artık ne “geçmiş” ne de “gelecek” vardır. İnsanı-Dasein’ı kuran tarihsellik (bir

süreklilik olarak, bir olay olarak Varlık ve Zaman) düz bir çizgi üzerindeki “şimdi-

zaman” içinde, bir varolan olarak-bir resim olarak dondurulup çerçevelenmiştir (ge-

stell); ya da yukarda da belirttiğimiz gibi bir causa efficiens olarak diğer üç neden’den

kopartılan fail, bir zamanlar sorumlu olduğu (aitia) varolana artık saldıran (Al. stellt)-

onu katılaştırılmış bir nesne (varolan-resim-resmedilen) haline getiren bir özne 145 H. Hünler, Estetik’in Kısa Tarihi, s.39. 146 J.F. Lyotard, Postmodern Nedir Sorusuna Cevap, a.g.e., s.53. 147 M. Heidegger, Varlık ve Zaman, s.593.

79

(varolan-ressam-resmeden) biçimine sokulmuştur. Böylece tüm bu tarihselliği, hala

süregelen-olagelen bir olay olarak-bir açıklığa çıkan (aletheia) olarak etkilemeye devam

eden Varlık ve Zaman da artık unutulmuştur (nihilizm). İnsan, ağacı (Varlık’ın

Hakikatini) tüm unsurlarıyla-tarihselliği içinde (ne “geçmiş” ne de “gelecek” olarak)

görememektedir artık (bkn. s.59’daki şema). Her şey (Ethik, Estetik, Politika, Tarih,

Doğa, İnsan, Tanrı…) bir şimdi olarak katılaştırılmış ya da Heideggerci anlamıyla, bir

resim çerçevesi (ge-stell) içinde dondurulmuştur (“Bir Resim Olarak Dünya”) ve bu

suretle insan, açıklığa çıkanın-mevcudiyetin (aletheia), saklı olanda-namevcutta (lethia)

olduğunu; yani Varlık’ın (ve Zaman’ın) sürekli değişen, akan, süregelen, olagelen bir

olay, Herakleitosçu anlamıyla durmaksızın akan bir ırmak olduğunu unutmuştur. Bu da

Heidegger’e göre, modern-postmodern zamanların, insanı karşı karşıya bıraktığı en

büyük tehlikedir. Ve insan ancak içine düşmüş olduğu bu katılaştırılmış değer

şemalarının-çerçevelemelerin (ge-stell) tarihselliğinin farkına varırsa sahici düşünmeye

doğru bir kapı aralamış olacaktır.

Bu anlamda sahici düşünme, zaman ya da tarih içinde kendini açan (aletheia) ve

gizleyen (lethia) Varlık’ın anlamını kavramak, onu hatırlamaktır ve aslolarak Heidegger

düşüncesi de bu temel üzerinden yükselir. Sahici düşünmenin deneyimi, her zaman bir

önceki geçmişteki unutuşu hatırlatıcı deneyimdir.

Öyleyse nedir bu unutulan?

Unutulan, bir ilke olarak, tüm kavramların temelinde bir olay olarak yer alan

Varlık’tır-öz’dür (Al. wesen). Ancak daha önce de belirttiğimiz gibi (s.57), Heidegger

için öz, Latince essentia anlamındaki, sabit-değişmez-katılaştırılmış bir özniteliğe

gönderimde bulunmaz. Filozof için öz (wesen), zaman (ve tarih) içinde açıklığa çıkan

(aletheia), bir olagelme-süregelmedir. Bu anlamda, bir Varolan olarak-Akıl, Teknik,

Sibernetik148, Bilim, Ethik, Estetik, Tarih, Modern, Postmodern, Fizik, Metafizik, Tanrı

gibi tüm kavramları açıklığa çıkaran (aletheia) esas ya da öz (wesen), bir Varlık olarak

çok daha önce, temelde-saklı olanda (lethia), ortaya çıkmıştır zaten. Yani bir Varlık 148 Sibernetik (Yu. kubernetes): Teknenin dümenindeki kişiye verilen ad.

80

(saklı-gizli olan) olarak-Akıl, Teknik, Bilim, Fizik, Metafizik, Tanrı vb, bir Varolan

(açıklığa çıkan) olarak-Akıl, Teknik, Bilim, Fizik, Metafizik, Tanrı vb’yi kendi özsuları

ile besleyip büyütmeye devam etmektedir (bkn. s.59’daki şema): “Yalnızca modern

teknik değil, her açıklığa-mevcudiyete çıkan (Yu. aletheia-Al. wesende) kendisini her

yerde sonuna kadar gizlenmiş tutar. Bununla birlikte, hüküm sürmesi bakımından her

şeyden önce gelen şey geride kalır: En erken olan (Varlık). Grek düşünürleri şunu

söylediklerinde zaten bunu biliyorlardı: Ortaya çıkma bakımından hakim olan daha

erken gelen şey, biz insanlara ancak sonradan açık hale gelir. İlksel olarak erken olan

şey, kendisini insana yalnızca en sonunda gösterir. Dolayısıyla düşünme alanında ilksel

olarak düşünülen şeyin daha ilksel olanını düşünmeye yönelten zorlu çaba, geçmiş olan

şeyi yenileyip ihya etme şeklinde saçma bir istek (nostalji) değil, daha çok erken olan

şeyin gelmesi önünde hayret duymaya (sahici düşünmeye-felsefeye) soğukkanlı bir

hazır olmadır.”149

Örneğin tekniğin getirdikleri-ürettikleri, bir varolan (nesne) olarak-bir alet

olarak açıklığa (aletheia) çıkmıştır. Onları (aletleri) görür ve kullanırız. Ama salt bir

kavram olarak teknik’in ne olduğunu-bir varolan olarak Varlık’la karşılıklı bağımlılık

ilişkisinin ne olduğunu bil(e)meyiz. Onun aslolarak, bir heykel, bir resim, bir felsefe, bir

şiir, bir söylev, bir demir işçiliği, bir marangozluk, bir çiftçilik, bir gümüş ustalığı, yani

Greklerin anladığı genel anlamıyla bir sanat (tekhne) olduğunu; Hakikatinin, daha da

doğrusu en erken-ilksel anlamının-Varlık’ının bu (sanat) olduğunu unutmuşuzdur

(Teknik, bizim için sadece teknolojidir ve bir şimdi içinde-varolanda (bir causa

efficiens olarak diğer Üç Neden’den kopartılmış fail’in tasarımında) katılaştırılmış-

araçsallaştırılmış bu anlam, geçmiş ve gelecek’teki diğer tüm anlamların üstünü

örtmüştür).150 Tıpkı, phusis’i-doğa ya da fizik olarak, sadece bir varolan (nesne) olarak

149 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s.65. 150 Geçmiş – yani çeşitli şimdiki zamanlarda tasarıya göre meydana getirilmiş olan savaş ve çalışma eylemlerinin bütünü – gelecek’e göre geçmiştir. Bu geçmiş, “tasarı”yı basit bir “düş”ten ya da “utopia”dan ayırdeden şeydir. Bunun sonucu olarak, şimdi, ancak gelecek’in kendi yolunu şimdi içerisinde dolayımsız bir tarzda (unmittelbar: bir utopia durumu) değil, geçmişin dolayımladığı – yani daha önceden yapılmış bir eylemin dolayımladığı (vermittelt) – bir tarzda yaratması koşulu ile, gelecek’e göre düzenlendiğinde, bir “tarihsel an” var olur (A. Kojeve, Öncesizlik-Sonrasızlık, Zaman ve Kavram Üzerine Bir Not, çev. Hakkı Hünler, Felsefe Tartışmaları dergisi, , Sayı:16, 1994, s. 112).

81

kavrayıp, her şeyden önce gelen anlamını (Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip

yükselmesi) unuttuğumuz gibi.

O yüzdendir ki Heidegger, artık bir Akıl olarak, bir Teknik olarak, bir Sibernetik

olarak, bir Bilim olarak, bir Fizik olarak, bir Metafizik olarak, bir Tanrı olarak, genel

anlamda da bir Nesne (Lat. objectum) olarak varolanda sabitlenip, bir çerçeve (ge-stell)

içinde katılaştırılmış, bir şimdi’ye indirgenmiş ve bu anlamda da modern-postmodern

ethos tarafından geçmiş ve gelecekteki anlamlarından soyutlanmış Varlık’ı sürekli

olarak “unutuluşundan” sıyırıp anımsatmaya çalışır ve bunun için de sık sık; “Nedir bu

Teknik?”, “Nedir bu Varlık?”, “Nedir bu Felsefe?”, “Nedir bu Metafizik?...” diye sorar.

Bu da bizi, modern anlamıyla “ilksel” olarak düşünülen şeylerin (varolanın) anlamının

daha ilksel olan şeylere doğru geri götürülmesine, yani varolanın tüm tarihselliği-

sürekliliği içinde kavranmasına, Varlık’ı düşünmeye (sahici düşünmeye)-felsefe

ağacının kökü olarak tutunduğu ve beslendiği saklı olan (lethia) temele (Varlık’ın

Hakikatine) doğru yaklaştıracaktır.

Böylece, sadece kavramlar (ya da genel anlamıyla varolanlar değil), onları açığa

çıkaran-keşfeden bir varolan olarak İnsan da, bir şimdi üzerinden çerçevelenerek

katılaştırılmış, bir nesne haline getirilmiş, Das Man alanına atılmış Varlık’ını (Dasein)

tüm tarihselliği içinde (geçmiş-şimdi-gelecek) kavrayarak, halen özsuları ile

beslenmekte olduğu toprağı-temeli (Varlık’ın Hakikati) yeniden anımsamaya

başlayacaktır. Bu noktadan sonra sahici düşünme tarafından sorgulanacak olan, “Bir

Varolan olarak Varolan” değildir artık; “Bir Varlık olarak Varolan”dır. Ve bu yolla;

Varlık’ı düşünme, aslolarak Varlık’ın unutuluşunu düşünme olduğu için; O (Varlık)

Batı metafiziğinin, bir kadir-i mutlak olarak, bir essentia olarak ulaşılamaz bir öteye-üst

yapıya (“en yüksek değerler”) yerleştirdiği tasarımdan (“Varolanı Varolan olarak

sorgulayan” metafizikten) yani unutuştan (nihilizmden) kurtarılmış olacaktır.

Bu anlamda bir nesne haline getirilip, asıl mahiyetinden uzaklaştırılan, tamamen

varolanın (human) istilası altında kalarak “unutulmuş olan Varlık (nihilizm)”, bir

dekadansdır – “düşüş”dür Heidegger için. Fakat “düşüş” olarak deneyimlenen bu

82

unutuş, rastlantı sonucu oluşmaz, o da tarihselliğimiz içinde yaşayacağımız bir deneyim

olarak zorunludur – bir yazgıdır. “Düşüş” de diğer deneyimler gibi, Varlık’ın tarih-

zaman içinde (varolanda) kendisini açığa çıkarmasının ve gizlemesinin deneyimlenmesi

sırasında karşılaştığımız tarzlardan biridir. Ve eğer farkına varılırsa (Nietzsche’nin

“Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamı – Avrupa nihilizmi) bir fırsat olarak

değerlendirilmesi, bu yolla da sadece toprağın üstünde – açıkta olan (aletheia) değil,

toprağın altında saklı olan (lethia) unsurlarıyla da bütün bir ağacın (Varlık’ın

hakikatinin) fark edilmesi – anımsanması mümkün olacaktır.

83

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

NIETZSCHE’NİN “TANRI ÖLDÜ” SÖZÜ

Artık Avrupa nihilizminin sınırları içindeyiz. Daha önce de belirttiğimiz gibi bu

tarihsel dönem, aynı zamanda Batı metafiziğinin itici gücü olan dekadansın saklı

doğasının açığa çıkarak isminin konması (nihilizm) ve Nietzsche’nin “Tanrı Öldü”

sözünün dördüncü anlamını ifade etmektedir.

Bu anlamda, Avrupa nihilizminin nüvelerinin ilk oluşmaya başladığı zaman

dilimi ise, 1500 yılı civarlarında Batı tarihinde meydana gelen üç önemli olayda

toplanır: “Yeni dünya”nın keşfi, Rönesans ve Reformasyon. Bir güç olarak ortaya çıkan

burjuva sınıfının merkezinde olduğu bu üç olay, aynı zamanda modern ben – bilincine

sahip söylemin de yavaş yavaş açığa çıkmaya başladığını göstermektedir. Her ne kadar

Habermas’a göre, modernitenin ben – bilinci, 18. yüzyıla dek tam olarak ifade edilmese

de, geçiş anı o zamana (1500 yılı civarı) sabitleştirilmiş ve bu tarihsel dönem

Aydınlanma tarafından “akıl ve ışık çağının ilk zuhuru” olarak kabul edilip

kavramsallaştırılmıştır.1

Bu anlamda yavaş yavaş teolojinin kuşatıcılığından sıyrılmaya başlayan Batı

düşüncesi için, dünyanın incelenmesine, bilginin aranmasına, ilk temellerinden itibaren

yeniden başlanmaktadır. Özünde ise aslında değişen bir şey yoktur. Çünkü zaten felsefe,

başlangıcından beri, “gerçekliğe – dünyaya ilişkin soru sorma” üzerinden köklenmiştir:

“Bu tutum ‘prote phisophia’ da varolan olarak varlık’ı soruşturan Aristoteles’de

temeldir. Burada en genel olan şeye, kendi başına olan şeye yönelinmekte ve bu şeyin,

yani varolanın ne olduğu ve bu konuda neler söylenebileceği araştırılmaktadır (‘Varolan

hakkında bir çok bakımlardan konuşulabilir’). Bu tutumda göze çarpan özellik,

varolanın kavramsal soruşturulmasına salt spekülasyonda (yukarıdan bakış) kalınmayıp;

gerçeklik’in eleştirel olarak soru konusu yapılmasıdır. Gerçekliğe bu yaklaşım

biçiminde Batı düşüncesinin temelinde yer alan iki öğe, spekulativ etkinlik ve eleştirel 1 D. West, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, s.22-23.

84

düşünce tutumu bir aradadır. Spekulativ etkinlik, kurgusal – düşünsel yapılara ulaşma

olanağıdır ve burada gerçekliği bir bütün olarak araştıran düşünce modelleri söz

konusudur. Öte yandan her düşünce modelinin gerçeklikle karşılaştırılması, eleştirel bir

düşünce tutumu ile olasıdır. Eleştiriye dayalı bir ölçüt koymadan ve bu ölçütü

uygulamadan bir düşüncel yapıyı gerçeklikle karşılaştırmak olanaksızdır. Özetle, felsefe

temelli Batı düşüncesi, bir yandan gerçekliğe uygun olması istenen bir evren tasarımı

ortaya koyma denemesi; öte yandan da böyle bir tasarıma ne oranda ulaşılabildiğinin

eleştirel yönden denetlenmesi arasındaki gerilim ortamında serpilip gelişmiştir.”2

Nihayetinde modern zamanların tarihin diğer dönemlerinden tek farkı; daha

önceki çağlarda, İyi, İdea, Salt Form, Töz, Tanrı gibi kavramlar üzerinden eleştirel

olarak soru konusu yapılan gerçekliğin; bu sefer de, Batı metafiziğinin tarihi içinde

zaten içkin olarak bulunan kurgusal özne nosyonu üzerinden temellendirilmesinden

başka bir şey olmamaktadır. Ve tüm Antikite ve özellikle de Platon ve Aristoteles, artık

bu “yeni dünya”nın değerler şeması üzerinden, daha önce defalarca olduğu gibi,

yeniden yorumlanacaktır.

Bu paralelde, bu yeni zamanlarla beraber düşünce; Galileo’nun, hareketin ne

olduğunu değil de nasıl olduğunu ve nasıl ölçülebileceğini sormasıyla yeni bir etkinlik

alanına açılmış (yönteme/ölçmeye dayalı bilimsel etkinlik); gerçekliğin bu şekilde bir

ölçülebilir yönüyle bilinmeye başlaması da yönteme dayalı bir eleştiriyi beraberinde

getirmiştir.3 Çünkü Kopernik’in dünya yerine güneşi merkeze alan evren tasavvurundan

etkilenen Galileo, bu sayede gezegenlerin hareketlerine dair hesaplamaların da

basitleşeceği inancındadır.4 Bu anlamda güneş merkezcilik, Kilise’nin, ikinci yüzyılda

yaşamış Mısırlı bir astronom olan Batlamyus’tan alınarak benimsenmiş olan, Tanrı’nın

en önemli yaratığının evinin evrenin merkezinde olması gerektiği şeklindeki Ortodoks

görüşüyle keskin bir çatışma içindedir.5

2 T. Altuğ, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi ve Yol Açtığı Bilgikuramsal Sorunlar, s.7. 3 a.g.e., s.7. 4 D. West, a.g.e., s.25. 5 a.g.e., s.25.

85

Böylece Galileo’nun hemen ardından gelecek olan Newton’un bilimsel keşifleri

ve Galileo’yu destekleyen yeni fizik prensipleri ile Ortaçağ’ın kozmos anlayışı

aşındırılmış, eski olanın yerini artık “yeni” kozmos almıştır. Bu yeni kozmosun ise

Alexander Koyre’ye göre iki önemli niteliği vardır:

1. (Eski) kozmosun yıkılışı, dolayısıyla bilimde bu kavram üzerinde kurulu her

türlü düşüncenin yokoluşu.

2. Uzayın geometrikleştirilişi; yani Galileo öncesi fiziğin uzay anlayışının,

nitelikçe farklılaşmış, somut bir kozmik uzay anlayışının yerine, Eucleides

geometrisinin türdeş, soyut uzayının konması.6

Yani artık doğanın matematikselleştirilmesi (geometrikleştirilişi) bilimin de

matematikselleştirilmesine (geometrikleştirilişine) yol açmakta; Böylece kozmosun

çözülüşüyle, kozmosun Greklerce keşfinden bu yana, insan düşüncesinin

gerçekleştirdiği en büyük devrim (yeni bilimsel devrim) ortaya çıkmaktadır.7

Hızla gelişen ve sınıflanan doğa bilimleri ile oluşan sınırsız bir evren düşüncesi;

aynı evrensel yasaların birleştirip yönettiği, her şeyin aynı varlık düzeyinde bulunduğu

sonsuz bir evren düşüncesinin yerini almıştır artık ve aynı zamanda bu durum,

felsefenin biricik “gerçeklik araştırması olma” özelliğini de yitirmesi anlamına

gelmektedir: “Böylelikle tek tek bilimlerin özelleşmiş sorular çerçevesinde kendi bilgi

alanlarını sınırlandırmaları; doğayı ve giderek insan yaşamının değişik alanlarını kendi

aralarında pay etmeleri üzerine, felsefe, kendi sınırlarını, kendi nesnesini belirleme

zorunluluğuyla yüz yüze geldi. Felsefe ile bilimler arasındaki ayrışma, felsefenin

bilimsel bilgi dizgesi içindeki yerinin yeniden değerlendirilmesi gereğini getiriyordu.”8

Bu değerlendirmeyi yapacak olansa, Yeniçağ rasyonalist felsefesinin ilk büyük

sistemcisi Rene Descartes olacaktır. Heidegger’e göre o, aynı zamanda modern

6 A. Koyre, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, s.111. 7 a.g.e., s.112. 8 T. Altuğ, a.g.e., s.7-8.

86

düşüncenin sistematik temellerinin atılmasının ilk önemli başrol oyuncusudur.9 Çünkü

Descartes’le birlikte insan, diğer varlık düzeylerinden ayrılıp belirleyici bir unsur haline

gelmiş ve artık bir şeyler alanı olan dış dünya da, varlığından şüphe edilemeyecek tek

olgu olarak -kendi bilinci üzerinden kurulan bir nesne durumuna sokulmuştur. Artık dış

dünya ya da doğa; Tanrı’nın yerini alan bu yeni güvenlik unsurunun- öznel bilincin,

matematiksel olarak biçim verdiği, zihinsel amaç ve irade kategorilerinden oluşmuş bir

şeydir. Bu anlamda Descartes için Tanrı kavramı da, adeta Kant’ı haberlercesine, her ne

kadar dış dünyaya ilişkin tecrübemizin doğruluğunun nihai garantörü olsa da; o,

fenomenler alanındaki olaylara ilişkin hiçbir rol oynayamaz. Doğadaki her şeyin

açıklaması bizzat zihin tarafından, yine doğanın kendisinde bulunabilir. Böylesine bir

zihin-beden düalizmi üzerinden oluşturulan bu görüş, aynı zamanda Batı metafizininin

Yeniçağ’a kadar gelmiş olan insani öznesinin yeni bir tanımını da gerektirir:

“Descartes’in düalizmine göre, ben, tecrübenin, hem fiziki cisimleşmesinden ve hem de

anlamlı bir doğa düzeni içindeki yerinden özü itibariyle bağımsız olan, gayri fiziki bir

öznesi olarak anlaşılır. Ben, artık daha fazla, özsel bir amaçla tanımlanmaz ya da

bağlanmaz, yalın bir biçimde asli bir doğa ya da telosu gerçekleştirmekle sınırlanmaz.

Modern felsefenin karakteristik beni, bilincin soyut ve cisimleşmemiş öznesidir.”10

Böylesine bir özne üzerinden kurulan dünya, karşımızdaki nesneler

topluluğundan oluşmuş bir bütündür artık ve bu bütün, nesneler ya da şeylere ilişkin

ileri sürdüğümüz yargılar paralelinde şekillenir. Bu nesnelere ya da şeylere ilişkin

yargılarımızın doğru olup olmadığını da, yine kendini kendi üzerinden tanımlayan

özneden – ego cogito’dan (“ben düşünüyorum”) kalkarak ve tabii ki bilimsel metotlar

eşliğinde, sınamaya ve bulmaya muktedirizdir artık.

Bu anlamda Yeniçağ düşüncesi, Klasik Felsefe’nin ruh-beden dikotomisini,

zihin-beden dikotomisine dönüştürüp, buradan da (zaten kökleri orijinal nihilizmde

olan) kurgusal özne nosyonunu açığa çıkararak, böylesine bir kartezyen temel üzerinden

büyür. Bu dönem aynı zamanda insanın doğa karşısında üstünlüğünü tanıdığı,

9 M. Heidegger, Bilim Üzerine İki Ders, s.73. 10 D. West, a.g.e., s.27.

87

rasyonalist yöntemle olsun, empirik yöntemle olsun, doğayı bir yasallık formu altında

kavramaya çalıştığı bir periyottur. Fakat bu dönemin insanının doğaya yönelimi, ne

Antikçağ’daki gibi evrendeki düzenin salt bilgisine ulaşma, ne de Ortaçağ’daki gibi

tanrısal yaratımı doğal gerçeklikle uyuma sokma çabasını içermektedir. Rönesans ile

birlikte gelişen hümanizm, insanın doğaya, onu bilme etkinliği içinde yönelimini

biçimlendirmiştir. Fakat bu bilme etkinliği, Antikçağ’daki gibi saf bir bilme değil,

insanın faaliyetini uyguladığı bir alan olarak doğayı inceleyen, genellemelere ulaşan ve

bu genellemelerden hareketle araştırmalarını geliştiren ve kendi edimselliği yönünde

doğayı dönüştürmeye yönelen bir bilme etkinliğidir.

Yeniçağ’da rasyonel bilgi (rasyonalizm) ile empirik bilgi (empirizm) arasındaki

karşıtlığın aşılmaya çalışıldığı açıktır. Daha da doğrusu empirizm, rasyonalist

düşüncenin kartezyen bir temellendirme üzerinden felsefeyi yeniden kurma girişiminin

altını oymaktadır. Temelde ise aslında değişen bir şey yoktur. Çünkü düalizm, hem

rasyonalizm hem de empirizm tarafından benimsenmiştir ve sorun, artık özne üzerinden

kurulan dünyanın (nesnenin) nasıl yorumlanacağı ve hangi yasalar (rasyonel mi? –

empirik mi?) üzerinden temelleneceği sorunudur. Her iki tarafın da aynı modern

epistemoloji üzerinden tanımladığı bilginin kaynağına giderken kullanılacak araç

olarak, rasyonalistler akla, empiristler ise duyulara öncelik tanımaktadır.

Böylece her iki bilgi anlayışını uzlaştırmaya çalışan metafizik düşünce, yavaş

yavaş binlerce yıldır üzerinde devindiği Platoncu şemanın üst yapısına bakışlarını

kaydırır ve Descartes’in ego cogito’su ile varlığını kanıtlamış bir özne olarak, cesurca

yukarıyı-duyuüstü dünyayı, “en yüksek değerleri” işaret eder (ya da Heidegger’i takip

ederek söylersek, Varolanı (nesne) Varolan (özne) olarak sorguladığı için, aynı ağacın

(Varlık’ın hakikatının) bir öğesi olduğunu unutarak (nihilizm), bilgikuramsal bir sorun

olarak gördüğü ve “metafizik” sandığı şeyi işaret eder). Metafizik, metafiziği bilgi-

kurumsal bir sorun olarak ortaya çıkarır: “Yönteme bağlı ‘kesin bilgi’ idesini temel alan

Yeniçağ rasyonalist felsefesinin, salt akla dayanarak bilimsel bilginin ilkelerini kurma

savının, doğa bilimlerinin gelişmesi ve buna bağlı olarak ortaya çıkan empirizm

karşısında çözülüşü, felsefeyi metafizik kavramı çerçevesinde geliştirilen bir

88

özeleştiriye zorlayan başlıca etmendir. Düşüncenin biricik yasal nesnesinin ‘verilmiş

olan’ ve ‘deney’ olduğunu vurgulayan empirizmin, gerçekliğe yönelme hakkını

felsefeye tanımama eğilimi, bilgikuramsal bir sorun olarak metafiziği gündeme

getiriyordu. Böylece, bunca zamandır kendisini bulamayan, konusunu belirleyip özgül

bir bilgi biçimi olamayan felsefe, kendi kuramsal öndayanaklarına yönelik bir eleştiri

bağlamında kendisini temellendirmeye girişecektir. Bu doğrultuda, metafiziksel sorunu

çözümleme denemesi, felsefenin bilgice temellendirilmesi çabasıyla çakışarak aynı

amaca yönelir: Felsefe karşıt tezlerin savaş alanı olmaktan çıkıp, yasaya uygun bir

düşünce uğraşısı durumuna nasıl gelebilir?”11

Batı metafiziği, bu sorunun cevabını, modern zamanların Descartes’dan sonraki

ikinci büyük uğrağında, Immanuel Kant’ın felsefesinde bulmaya çalışacaktır: Kant

öncelikle, yukarda da bahsettiğimiz gibi, empirizm ile rasyonalizm arasındaki ayrımı

ortadan kaldırmak ve her iki bilgi anlayışının da vukuflarını bir araya getirmek amacını

güder. Çünkü ona göre, bütün bilgimizin deneyle başladığına, yani a posteriori

olduğuna kuşku yoktur (empirizm); ama bu yine de bütün bilgimizin deneyden çıktığı

anlamına gelmez. Çünkü bilen öznenin kendisinde (zihinde), nesne ile karşılaşmadan

önce bulunan a priori bilgi ögeleri-kategoriler mevcuttur (rasyonalizm) ve ancak bu

kategorilerin empirik içeriğe yaptığı formel katkılar sayesinde “bilgi”dediğimiz şey

oluşur; anlama yetisi bu sayede sağlanır. Yani bir dış dünya’ya ilişkin tecrübe, zihin

tarafından sağlanan form olmadan, hiçbir şekilde mümkün olmaz. Bu anlamda Kant’a

göre, hem empiristler ve hem de rasyonalistlerin görüşleri aynı şekilde ve tek yanlıdır:

Empiristler, tamamen nesneden elde edilen verilere odaklanmışlardır ve bu verilerin

elde edilmesinde zihnin a priori formlarının etkisini küçümserler; Rasyonalistler ise,

hakiki bilimsel bilginin imkanı için empirik bilginin yaptığı katkıyı, tecrübe (a

posteriori) ya da sezginin temelde a priori bilgiyi tamamladığını fark etmezler.12 Buna

göre Kant için, sağlam bilgi ya da tecrübe; deneysel veri-sezgilerle, onlara form

kazandıran düşüncelerin ya da kavramların birleşiminden meydana gelir: “İçeriksiz

düşünceler boş, kavramsız sezgiler de kördür. Öyleyse, kavramlarımızı duyusal hale 11 T. Altuğ, a.g.e., s.8. 12 D. West, a.g.e., s.34.

89

getirme, yani sezgide onlara nesne ekleme; sezgilerimizi de anlaşılır kılma, yani onları

kavramların altına yerleştirme zorunluluğu vardır.”13

Kant için bunu yapabilmekse, Kopernik’in astronomi alanında başardığını

felsefe alanında gerçekleştirmek olacaktır. Çünkü Kopernik, gök cisimlerinin

gözlemcinin çevresinde döndüğü kabulüne dayanan açıklamadan, Yani Ortaçağ

Hıristiyan teolojisinin, insanı ve onun “evi” olarak telakki ettiği dünyayı evrenin

merkezine koyan düşüncesinden tatmin olmamış; bunun yerine yıldızların sabit kaldığı -

güneşin merkezde olduğu- ve gözlemcinin (insanın) bu sistemin çevresinde döndüğü bir

evren tasavvur etmiştir.14 Tıpkı Galileo’nun bu evren düşüncesinin astronomik

hesaplamaları basitleştireceğini düşündüğü gibi; Kant da aynı şekilde, Kopernik’in bu

tecrübesinin metafizikte de denenerek felsefenin bu yolla yasallığına

kavuşturabileceğini tasarımlar ve bunu Salt Aklın Eleştirisi’nde (Arı Usun Eleştirisi)

şöyle açıklar: “Gök cisimlerinin devinimlerini, onların gözlemcinin çevresinde döndüğü

kabulüne dayanarak açıklarken tatminkar bir ilerleme sağlayamayan Kopernik,

yıldızların sabit kaldığı, gözlemcinin onların çevresinde döndüğü düşünüldüğünde, daha

başarılı olup olamayacağını araştırdı. Nesnelere ilişkin sezgi söz konusu olduğunda,

benzer bir tecrübe metafizikte de denenebilir. Sezginin nesnelerin kuruluşuna uyması

gerekirse, bu takdirde ikinciye ilişkin bir şeyleri nasıl olup da a priori bir biçimde

bilebileceğimizi anlayamam; fakat (duyularımızın nesnesi olarak) nesnenin sezgi

yetimizin kuruluşuna uyması gerekirse, bu imkanı kavramakta hiçbir güçlüğüm

olmaz… Tecrübenin kendisi, anlama yetisini içeren bilginin bir türüdür; anlama

yetisinin de, bende, nesnelerin bana verilmiş olmalarından önce var olduklarını ve

dolayısıyla, a priori olduklarını varsaymam gereken kuralları vardır.”15

Görüldüğü gibi Kant, daha önce orijinal nihilizm içinde üstü örtülü – saklı bir

biçimde ilerleyen, Avrupa nihilizminin içinde ise Descartes’le birlikte açığa çıkan özne

kavramını, rasyonel ve empirik sınırlarının da ötesine taşıyacak ve böylece özne, tıpkı

Kopernik’in gözlemcisi gibi, daha önce içinde yer aldığı kozmosun dışına çıkartılıp, 13 I. Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 92. 14 M. Gökberk, Felsefenin Evrimi, s.78-79. 15 I. Kant, a.g.e., s.25.

90

artık her şeyi tüm varoluşu ile kavrayan bir kadir-i mutlak haline getirilecektir: “Şurası

açık ki, Kant’ın eleştirel felsefesi, teorik ya da pratik olsun kendisinin ortaya çıkmasına

yol açan faktörler göz önünde bulundurulduğunda, Descartes’tan beri olağanüstü

kazanımlar edinmiş özne bakışaçısının gerisine dönemez veya dönemezdi. O halde,

Kant için bizzat ‘özne’ kavramının yol açtığı sorunlar, her şeye rağmen ancak ve ancak

hala ‘özne’nin egemen olduğu bir atmosferde çözülebilirdi ve çözülmeliydi. Akılsallık,

evrensellik, nesnellik standardtları, bilgi, eylem ve yargı kriterleri, cogito tarafından

bilinemez kalan bir dışsallığa gönderimle değil, ancak ve ancak kendimizi kaçınılmaz

bir şekilde içerisine hapsolmuş bulduğumuz öznelliğimizin iç-yapısından

çıkarsanabilirdi ve çıkarsanabilmeliydi.”16

Bu anlamda rasyonalizmin ve empirizmin, özneyi temele alarak kurdukları

metafiziklerdeki, ahlaki, epistemolojik ve estetik sorunların mükemmelen farkında olan

Kant için, yine de özne nosyonu, kendi metafiziği de sözkonusu olduğunda,

vazgeçilmez bir temel-bir postüla olmaya devam ediyordu ve bu anlamda da rakipsizdi.

Ancak bu yeni Kantian özne, tüm tikellikleri-nesneyi akla indirgeyen rasyonel özneden

de, ve tüm bu akılsallık ölçütlerini yıkmaya çalışan kuşkucu empirik özneden de

bütünüyle farklıydı. Daha da doğrusu Kantian özne, artık öznesiz bir akılcılığa geri

dönülemeyeceğinden hareketle, hem rasyonel, hem de empirik öznenin vukuflarını

birbirinin içinde eritmiş ve böylece özne, artık karşı çıkılamayacak-yıkılamayacak bir

şekilde, bir aşkın özne olarak yeniden karşımıza çıkmıştı.

Bu anlamda Kant, dünyanın sınırları içinde; özne ile nesneyi, a priori ile a

posteriori’yi birleştirmiş ve böylece “Sentetik apriori yargılar nasıl mümkün olur?”

sorusunun da cevabını bulmuştur. Ancak bunu, kaçınılmaz olarak bir başka öznenin,

artık kozmosun çevresinde dönmeye başlamış olan aşkın bir öznenin, bir postüla olarak

kabul edilmesi sayesinde başarmıştır. Dünya’ya içkin olan Descartes’in “özne”sinin

karşısına, dünyaya aşkın olan Kant’ın “özne”si çıkmış ve bu içkin olan özneyi alt

etmiştir ya da Nietzsche’ci bir anlamda söylersek; özne, özneyi dekadansa maruz

bırakmıştır. Kant’ın “transendental bilgi” dediği şey de özü itibariyle budur: Daha 16 H. Hünler, Estetik’in Kısa Tarihi, s.228.

91

metaforik bir anlatımla, Kant, Batı metafiziği içinde bir İyi (Köle), bir Kutsal Ruh (İsa),

bir Zihin (Cogito) olarak, sürekli biçimde kendi kendini değerlendirerek ilerleyen

kurgusal özne nosyonuna empirik bedenini de kazandırmak istemektedir artık ve bu

projesini de “transendental bilgi” olarak tanımlamaktadır. Bu anlamda Kant’ın yaptığı,

zaten özsel olarak aşkınlaştırılmış, bir fail olarak, bir causa efficiens olarak – çoktandır

karşılıklı bir bağımlılık (Al. verschulden) ve sorumluluk (Yu. aitia) ilişkisi içinde

olduğu – dünya resmi (varolan-nesne) nin çerçevelerinin (ge-stell) dışına çıkartılmış

kurgusal bir varlığı (aşkın özne) açıklığa çıkarmaktan başka bir şey değildir aslında. Ve

ilerde de göreceğimiz gibi Nietzsche, dünya resmi’nin ya da kozmosun dışındaki

boşlukta, bir “en yüksek değer” olarak, bir ruh (hıristiyan) ve zihin (modern) olarak

duran bu ressama (özne), bedenini de verecek (bir anlamda Kant’ın yarım kalan

projesini tamamlayacak) ve böylece onun, resmettiğini sandığı, ancak artık formların

şekilsiz birer yığın haline gelmiş olduğu bu sürreel dünya resmi içindeki HİÇ’le (nihil

olan), yani üstü örtülmüş kendi ben’iyle yüz yüze gelmesini sağlayacaktır.

Bu anlamda özne, bilinebilir nesneler dünyasını resmeden, ancak kendi varlığı

bilinemez olan bir ressamdır. Her şey onda temellenmektedir; kendisi hariç. Çünkü

kendisini temellendirebilmesi için, öznenin de bizzat kendi görüş alanı içerisinde bir

nesne olması lazımdır. Ancak bu imkansızdır; tıpkı Wittgenstein’ın ilk döneminde

belirttiği gibi göz, kendi görüş alanı içerisinde bir nesne olamaz ve bu yüzden de kendi

kendini resmedemez. Özne, kendi deneyiminin anlamını bilmeye ihtiyaç duyar. Ancak

ona bu anlamı verecek olan yasallığı, bizzat kendi elleriyle parçalayıp nesneler alanına

atmıştır. Yukarda da belirttiğimiz gibi, o artık aşkın (transendent) bir varlıktır; bizzat

kendi kurduğu resmin çerçevelerinin (ge-stell) dışına kendi kendini sürmüş ve hiçbir

zaman deneyimleyemeyeceği bir özgürlüğe kendi kendini mahkum etmiştir: “Özne, en

yüksek değer olduğunu bilmeye ihtiyaç duyar; fakat öznenin tekbenciliği, böyle bir

değerin biçilmesine imkan veren cetveli yürürlükten kaldırmışsa, özne bunu

bilmeyecektir. Eğer dünya gitgide küçüle küçüle, tam da öznenin kendisinin aynadaki

itaatkar bir imgesi olmuşsa, bu özne ne üzerinde ayrıcalıklı olacaktır? Burjuva özne bu

anlamda, trajik şekilde kendi kendini bozguna uğratan bir yaratık olarak görünür; öyle

92

bir yaratık ki, onun kendini-olumlaması, kendisini mümkün kılan koşulları kemirip

bitirinceye dek ona acımasızca sırtını döner.” 17

Böylece bu nesnel ölçütlerin (yasallığın) hızla buharlaşmakta olduğunu fark

eden Kant, aştığını sandığı özne-nesne düalizmini, bu kez numen-fenomen düalizmi

üzerinden yeniden oluşturmak zorunda kalır. Yapılan ise, Batı metafiziğinin omurgasını

oluşturan Platoncu şemanın, farklı bir perspektiften yeniden kurulmasından başka bir

şey değildir. Böylece transendental anlamda hem özne hem de nesne (Al. ding-an-sich:

Kendinde şey) Kant tarafından, bilinemez olanın, yani numenal olanın (hakikatın)

dünyasına yerleştirilir. “Doğal bir yanılsama altındaki bir varlık” olarak, duyulur

dünyada yer alan insanın, özne ve nesne sandığı şeyler ise; nereden geldiği pek belli

olmayan soluk yansımalardır ve tamamen bir sanı (Yu. doxa) olarak bilinebilir olan

görünüşler alanına, yani fenomenal (duyusal) dünyaya aittirler: “Özne ile nesne arasında

yaşanan bu bilgi trafiği, her nasılsa aslen her ikisinin de dışında kaldığı bu fenomenal

ara bölgede akıp gider. Fakat tam da bu ara bölgedir ki, Kant’a öznenin belli bir

nesnelliğe bağlanmasına imkan verir.”18

Kant, Salt Aklın Eleştirisi’nde bu ara (fenomenal) bölgeyi (numenal olanı

bilemeyeceğimizden hareketle), şeyleri nesnel bir düzene sokabileceğimiz tek referans

noktası olarak belirler. Bu anlamda, doğanın teorik bilgisini sağlayabilmek için –

göreceli de olsa – bu yasallık, salt aklın fenomenal ülkesinin öznesi için “hakikat”mış

gibi kabul edilmek zorundadır. Ancak bu hakikat, Pratik Aklın Eleştirisi’ndeki

numenal ülkenin öznesi için bir hiçtir. Aynı şekilde fenomenal dünyadaki ahlaki,

politik, epistemolojik, rasyonel unsurlar da (Tanrı, ahlak, değer vb.) birer hiçtirler. Tüm

bunlar için geçerli olabilecek nesnellik türü, sadece öznenin numenal alanından, yani

bilinemez ama düşünülür yanından çıkarsanmalıdır; yani aşkın özne nosyonundan: “Bu

şunu demeye gelir ki, özne, belli bir amaç (bilgi) doğrultusunda kendi başına belli bir

nesnelliği kurar, fakat bir başka amaç (ahlak) için bu bilinebilir dünyanın nesnelliğine

riayet etmemeye ve yıkıcı bir düşmanlık beslemeye mecbur kalır. Çünkü özne için, salt

17 T. Eagleton, Estetiğin İdeolojisi, s.99-100. 18 H. Hünler, a.g.e., s. 236.

93

eğilimlerin, arzuların, çıkarların çatışma arenası haline gelmiş empirik toplumsal

pratiğin tozdumanından ahlaki davranış için bir nesnellik standardı çıkarsayabilmenin

imkanı kalmamıştır. Bu yüzden, ahlak alanının nesnelliği, toplumsal dünyanın bilgiye

açık görünen yönlerinden bütünüyle ayrı bambaşka bir dünyaya ait olmalıdır; ahlak

sorunu, fenomenlere ilişkin değil, öznenin numenal yönüne; yerinde bir deyişle

piyasanın acımasızlığına terk edilmemiş, bilinmeyen bir güç tarafından çarmıhtan alınıp

göğe yükseltilmiş yönüne ilişkin bir sorundur; öyle ki öznenin ahlaki özünü oluşturan

özgürlük büsbütün bilinemez kalır.”19

Böylece numenal dünyanın aşkın öznesi aracılığıyla, burjuva sınıfının ahlaki,

dinsel ve hukuki üst yapısı kurulmuş olur. Özne, “pratik bir akıl” olarak hem bu üst

yapıya (numen), hem de “salt bir akıl” olarak alt yapıya (fenomen) sahip olmanın

yasallığına kavuşmuştur artık. Batı metafiziğinin son olarak Hıristiyan şeklini alan

Platoncu dizgesi, Kant tarafından bir kez daha değerlendirilmiş ve Hıristiyan bilinci bu

sefer püritan bir formda (Ding-an-sich nosyonu üzerinden) yeniden yapılandırılmıştır.

Böylece, orijinal nihilizm içinde kurulan aynı diyalektik şema, bu kez modern bir

paradigma olarak, Avrupa nihilizminin ilerleme safhalarında yeniden açığa çıkacaktır:

19 a.g.e., s, 236-237.

94

Görüldüğü gibi değişen hiçbir şey yoktur. Nietzsche’nin sözleriyle; “Aslında

yine o eski güneştir (Platonculuktur); ama bu kez sis ve kuşku ile çevrelenmiş, düşünce

ululanmış, solmuş, kuzeyli, Königsberg’li olmuştur.”20

Kant’ın aşkın öznesi, daha da doğrusu burjuva öznesi, böylece hem numenal,

hem de fenomenal alana girip çıkabilen bir varlık haline gelir. Tıpkı süpermarkette

alışveriş yapan bir tüketici gibi, işine yarayacak nosyonları, “özgürce” bazen üst

raflardan (numenal), bazen de alt raflardan (fenomenal) seçerek istediği gibi satın alır,

kullanır ve tüketir. Ancak üst raflardan alıp tükettiklerinin (Varlık, Tanrı, Ahlak, Değer,

Akıl vb.) bilinmesini istemez; onlar içi boşaltılmış bir kabuk olarak yukarda, sanki bir

bilinmeyenmiş gibi durmaya, fenomenal alanın nesnellik standartlarını kurmaya devam

ederler; alt yapının iyice düzene sokulup, sömürgeleştirilmesi için, asıl bilinmeyenin

(aşkın öznenin ve onun da arkasında yer alan hiçliğin) maskelenmesine aracı olurlar.

Bu anlamda Kant’ın transendental bir seyir noktasına (kozmosun dışına)

yerleştirdiği, böylesine bir ikili karaktere sahip özne tasarımı; hem nesnel standartların

“hakiki” bir kaynağıdır (numenal-aşkın özne), hem de enerjik ve etkin bir şekilde bu

nesnel standartları kullanıp dönüştüren bir üreticidir (fenomenal-empirik özne). Bu iki

yüzlü özne için kavramlar (Varlık, Tanrı, Ahlak, Değer, Özgürlük vb.) numenal alan söz

konusu olduğunda en yüksek değerdirler, ancak fenomenal alan söz konusu olduğunda,

kullanım mecrası olmayan birer sanıya, hiçliğe indirgenirler. Bu durumda, numenal

alanın öznesinin de bir Hiç olması gerekir. Ancak Kant düşüncesinde, tüm bu

tasarımların kurucu öğesi olan bu özne, her seferinde tasarımlanamaz olarak kalır, her

nasılsa bir yolunu bulup tasarımladığı dünyadan kaçıp gider; tıpkı Protestanların deus

absconditus’u (saklanan Tanrı) gibi kendi yaratıklarından ebediyen saklanmıştır.21 Her

şey bilinebilir, elde edilebilir; özne hariç. O, saklanmak zorundadır. Çünkü eğer bir

postüla olarak saklanmazsa, tüm şeylerin bir hiçliğe yuvarlanacak olması kesindir:

“İnsani öznelere ilişkin bilgi olanaksızdır. Özneler, nüfuz edilmezcesine geçirimsiz

olacak kadar çapraşık, çok çeşitli ve merkezsiz olduğu için değil, fakat sadece, öznenin,

20 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s.24. 21 H. Hünler, a.g.e., s.236.

95

her zaman için bilinmesi olanaklı türden bir şey olduğunu düşünmek bir hata olduğu

için. Özne, bilinmesi mümkün bir nesne değildir, ‘Varlık’ bile bir dilim badem ezmesi

ile aynı tarzda bilebildiğimiz bir şey olduğu halde. Bildiğimizi düşündüğümüz her

şeyin, maddi bir nesnenin kenar çizgileri olarak düşünülen, uygun bir şekilde

tinselleşmiş bir varlık olduğu, bir şeyin salt parodisi veya hayaletimsi tasarımı olduğu

daima görülecektir. Aslında Jacques Derrida, Kant’ın, insan özgürlüğünü hayal etmeye

başladığında, bu en maddi-olmayan gerçekliği nasıl da organik bir doğal nesne

çerçevesinde tasarlamaya kaydığını göstermiştir. Özne, her ne olursa olsun bir nesnenin

mutlak olarak hiçliğidir bu da demektir ki, özne bir tür hiçliktir, bu övülen özgürlük,

aynı zamanda bir boşluktur.”22

Böylece “bir nesnenin mutlak bir hiçliği olarak özne”, hem modernitenin

yasakoyucu bir unsuru, hem de bir kriz unsuru olarak yerini sağlamlaştırır. Kant’tan

sonraki tüm düşünce tarihi, filozofun açmış olduğu, bu olan ile olması gereken

arasındaki boşluğun giderilmesi üzerine bir meditasyon (İng. meditation) şeklini

alacaktır artık.

Bu anlamda Nietzsche, Kant’tan sonra, felsefenin ve genel anlamda da

modernizmin krizinin, yasa koyucu bir unsur olarak öznenin krizi olduğunun farkına

varan ikinci filozoftur (Birincisi Karl Marx’tır: “Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor”). Ve

bu anlamda “Tanrı öldü” sözü, yukarda vurguladığımız krizin – öznenin krizinin –

varlığına işaret eder; aynı zamanda da nihilizmin istilasını ve dekadansın

hükümranlığını inşa ettiği ideolojinin çöküşünü tanımlar. Nihayetinde “Tanrı öldü”

sözü, ilk üç anlamını orijinal nihilizm içinde bulan ve dördüncü anlamını da, modernite

ile beraber Avrupa nihilizmi içinde açığa çıkaran bir değerlendirmedir; yani dekadansın

hakimiyetini garanti eden ideal değerler bütününü ve onun gizli temeli olan hiçliği ya da

Hiç’i (nihil olanı) ifade etmektedir.

Bu anlamıyla Nietzsche düşüncesinin, diğer pek çok modern felsefe akımı gibi,

Kant düşüncesinden temellendiği kuşkusuzdur. Çünkü özellikle Newton’un mekanizm 22 T. Eagleton, a.g.e., s. 105.

96

temelli fiziğinin, 18. yüzyılda tamamına eren zaferiyle birlikte, düşünce de Kant’ın

çizdiği istikamette yol almış; bundan sonra tüm felsefe, yukarda da belirttiğimiz gibi,

onun numenal ile fenomenal dünyalar arasında açtığı boşluğu kapatabilme uğraşısına ya

da bu ikicilikten kaçma girişimlerine sahne olmuştur: “Walter Benjamin’e göre Kant’ın

çalışmasını bu kadar modern yapan bu boşluktu: Daha sonraki felsefe, diye yazıyordu,

Kant’ın ikiciliğinin dürüstlüğünden son dakika kaçışlarıdır.”23

Bu girişimler, ister “Salt Aklın” fenomenal alanından pozitivizme, isterse de

“Pratik Aklın” numenal alanından idealizme yönelsin, gelinen ortak zemin sürekli

olarak aynı olacaktır: Relativizm. Bu da, Hilmi Ziya Ülken’in de belirttiği gibi 19.

yüzyıl felsefesini üç temel noktaya taşıyacaktır: “Birincisi, Kant’ın otoritesi altında

binbir renge bürünen ve her renginde bilgimizin insan şuuruna bağlı olan kıymeti

üzerinde duran relativizmdir. İkincisi, bu asrın büyük sermayeciliği ile açılarak yavaş

yavaş orta burjuva tabakasına doğru gittikçe demokratlaşan ve Nietzsche’de en hararetli

avukatını bulan individualizmdir. Üçüncüsü ise, Goethe’nin dudak büktüğü

homunculus’un, yani canlı ve yaratıcı tabiata dirsek çevirmiş makine adamın

zaferinden başka bir şey olmayan mekanizmdir. 19. yüzyıl felsefesinin bu üç hakim

karakteri birleşmek suretiyle, bir labirent kadar karışık olan sayısız felsefe doktrinleri

meydana çıkmıştır.”24

Bu anlamda Nietzsche’nin de içine dahil olduğu 19. yüzyıl felsefesine, rahatlıkla

Kant felsefesinin ve relativizmin egemenliği gözü ile bakılabilir. Böylesine bir düşünsel

perspektif üzerinde yükselen Nietzsche, yukarda da değindiğimiz gibi, dekadansın gizli

temeli olan hiçliği, yani “Tanrı’nın ölümünü” ilan eder. Aslında bu malumun ilanıdır.

Çünkü nihilizm zaten, Batı metafiziği tarihi boyunca; sürekli olarak kendi kendini

değerden düşürüp, yine sürekli olarak kendi kendinin yerini alan bir “en yüksek

değerler” sistemine, “aynı olanın (insanın) ebedi dönüşüne” karşılık gelmektedir. Ve

şimdiye dek saklı olarak ilerleyen bu süreç, yavaş yavaş gölgesini Avrupa’nın üzerine

düşürmeye başlamıştır. Metafiziğin, “hakikat istemi” olarak kurguladığı, gerçekte ise bir

23 S. Neiman, Modern Düşüncede Kötülük, s. 99-100. 24 H. Ziya Ülken, 20. Asır Filozofları, s. 4-5.

97

“hiçlik istemi” olan bu tarihsel yazgı (nihilizm); Batı tarihinin Nietzsche ile gelinen bu

noktasında, geç 19. yüzyılda (tüm “yüksek” ve “alt” değerlerden oluşan diyalektik

şemasıyla), apaçıktır artık:

Batı metafiziğinin tarihi, yukarda –artık en son haliyle gördüğümüz Platoncu

değerler şemasının sürekli bir tekrarıdır aslında ve dekadansın artık açığa çıkmış doğası

olan nihilizm tanımı da (“En yüksek değerlerin kendi kendini değerden düşürmesi”)

özünde Avrupa tarihinin kendi kendini sürüklediği bir sonuç anlamına gelmektedir.

İnsan, sonunda, tekrar başladığı yere (hiçliğe) geri dönmüştür. Şimdiye dek hep Hiç’e

adlar-maskeler takarak varolmuş, binlerce yıl sürekli olarak kendi etrafında dolanıp

durmuştur. Ancak tüm maskeleri ortadan kaldırdığında insanı karşılayacak olan nedir?:

“Esasta olup biten nedir acaba? Ne ‘Amaç’ ne de ‘Birlik’ kavramıyla ve ne de ‘Gerçek’

kavramıyla insan varlığının topyekün karakterinin yorumlanamayacağı kavrandığında

değersizliğin hissine ulaşılmıştır: Bununla hiçbir şey hedeflenmez ve hiçbir şeye

ulaşılmaz. Olayın kesreti içinde onu kaplayan birlik yoktur. İnsan varlığının karakteri

‘gerçek’ değildir, yanlıştır… Sadece gerçek bir dünyanın var olduğuna kendini ikna

etmek için hiçbir sebep kalmamıştır… Kısacası: ‘Amaç’, ‘Birlik’ ve ‘Varlık’

kategorileri, kendileriyle dünyaya bir değer atfettiğimiz kategoriler, tarafımızdan tekrar

çekip çıkarılır ve işte bakınız dünya değersiz olarak görülür.”25

25 F. Nietzsche, Güç İstenci, 12A aforizması.

98

Nietzsche bu değersiz görülmeyi nihilizm olarak niteler ve hem bir sorun hem de

fırsat olan bu süreci “Tanrı öldü” sözüyle (Şen Bilim’in 125. aforizmasında) şöyle açığa

çıkarır:

Sabahın (öğle öncesinin) parlak saatlerinde bir fener yakan, pazar yerine

koşturan ve sürekli olarak “Tanrı’yı arıyorum! Tanrı’yı arıyorum” diye bağıran

deliyi işitmediniz mi? Oradakilerin çoğu Tanrı’ya inanmayanlar olduğu için onun

böyle davranması kahkahalara yol açtı. Onu kışkırttılar: “O kayıp mı olmuş?”

dedi birisi. “Bir çocuk gibi yolunu mu kaybetmiş?” dedi bir başkası. “Yoksa

saklanıyor mu? , Bizden korkuyor mu? , Yolculuğa mı çıkmış? , Yoksa göçmüş

mü?.” İşte böyle bağırdılar birbirlerine ve güldüler. Deli ortalarına daldı ve

bakışlarıyla onları sanki parçaladı. “Tanrı nerede” diye bağırdı. “Size

söyleyeceğim. Öldürdük onu – sen ve ben. Hepimiz onun katilleriyiz. Ama bunu

nasıl yaptık? Denizi nasıl içebiliriz ki? Bütün ufku silmek için bu süngeri kim

tutuşturdu ki elimize? Yeryüzünü güneşinden ayırırken ne yapıyorduk ki bizler?

Nereye gidiyor şimdi yeryüzü? Bizler nereye gidiyoruz? Bütün güneşlerden uzağa?

Devamlı olarak salınıp durmuyor muyuz? Geriye, yana, öne, bütün yönlere? Hiç

alt ya da üst kaldı mı hala? Sonsuz bir hiçlikte yolumuzu yitirmiyor muyuz? Boş

uzayın nefesini hissetmiyor muyuz? O, giderek daha da soğumuyor mu? Gece,

giderek daha, çok daha fazla üzerimize kapanmıyor mu? Sabah sabah (öğleden

önce) fenerleri yakmamız gerekmiyor mu? Tanrı’yı gömen mezar kazıcılarının

gürültüsünden başka bir şey işitiyor muyuz? Tanrı’nın çürümesinden başka bir

şey kokluyor muyuz? Tanrı da çürür. Çünkü o öldü. Tanrı öldü! Tanrı öldü ve

gitti. Ve onu biz öldürdük. Bütün katillerin katilleri olan bizler, nasıl avutacağız

kendimizi? Dünyanın şimdiye kadar sahip olduğu en kutsal ve en güçlü olan,

bıçaklarımızla kana bulandı. Bu kanı kim temizleyecek bizden? Hangi suyla

arıtabiliriz kendimizi? Hangi kutsanma törenini, hangi kutsal oyunları icat

etmeliyiz ki? Bu eylemin büyüklüğü bizim için fazla büyük değil mi? Bu, ancak

eylemi gerçekleştirene yaraşır sayıldığı için bizim Tanrı olmamız gerekmiyor mu?

Bundan daha büyük bir eylem hiç olmadı; bizden sonra her kim doğarsa – bu

eylem sayesinde, şimdi kadarki bütün tarihten daha yüce bir tarihin parçası

olacak.

99

Burada sustu deli ve kendisini dinleyenlere baktı; onlar da suskundu ve

şaşkınlıkla bakıyorlardı. Sonunda fenerini yere fırlattı, fener kırıldı ve söndü.

Ardından “çok erken geldim” dedi, “benim vaktim henüz gelmedi. Bu muazzam

hadise hala yolda, hala dolanıp duruyor. Henüz insanların kulaklarına ulaşmamış,

şimşeğin de gökgürültüsünün de zamana ihtiyacı var, yıldızların ışıkları zamana

gerek duyuyor, eylemler yapıldıktan sonra bile, görülmeden ve işitilmeden önce,

zamana ihtiyaç duyuyor. Bu eylem, onlara en uzak yıldızlardan bile daha uzak

hala – ve yine de bunu onlar yaptı.” Daha sonra söylendi ki, aynı gün deli, değişik

kiliselere daldı ve requiem aeternam deo’yu (Tanrı’nın ebedi requemini) söyledi.

Dışarıya sürülüp, sorguya çekildiğinde ise hep şöyle karşılık verdi: “Eğer bu

kiliseler Tanrı’nın anıtmezarları ya da gömütleri değilse ne diye varlar ki?” 26

Aynı tema, Şen Bilim’in 343. aforizmasında bir kez daha açımlanır: “Bizim

sevincimizin anlamı. En büyük, en yeni olagelmenin -Tanrı’nın ölmesinin, Hıristiyan

Tanrısına inancın artık inanılmaz olmasının- ilk gölgeleri, Avrupa’nın üzerine düşmeye

başladı bile.”27

Ancak Heidegger’e göre burada her ne kadar Tanrı, bir Hıristiyan olarak işaret

edilse de; aslolan, “Tanrı” adının, düşüncelerin – ideallerin – değerlerin alanının adı

olduğudur. Çünkü “Platon’dan beri, daha doğrusu, Platoncu felsefenin geç Grek,

Hıristiyan yorumlarından beri duyuüstünün bu alanı gerçek, asıl, hakiki dünya

sayılmıştır.”28

Bu şunu demeye gelir ki, nihilizm bir dekadans olarak zaten Batı tarihinin içinde

saklı durumdaydı (orijinal nihilizm). Duyuüstü’nün hakiki varolan olarak konmasıyla,

duyusal (duyulur) olandan kopup ayrılma, önce kölenin kendi “iyi”sinden köklenmiş;

sonra bu “Idea”, Yahudilikle din formuna girip, Hıristiyanlıkla da tamamına eren

ahlakın –sürü ahlakının – kurucu unsuru olmuştu; Nietzsche’ye göre Batı metafiziğinin,

26 F. Nietzsche, Şen Bilim, 125. aforizma. 27 a.g.e., 343. aforizma. 28 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 18.

100

yani “Bir yanılgının tarihinin”29 ikinci evresi gerçekleşmişti: “Hakiki dünya, şimdilik

ulaşılamaz, ama bilgiye, iyi inançlıya, erdemliye (nedamet getiren günahkara) vaat

edilmiş.”30

Bu yüzdendir ki “Nihilizm, ilk kez, Hıristiyan Tanrısının yadsındığı,

Hıristiyanlığa karşı savaşılan ya da özgür düşüncenin sıradan bir Tanrı tanımazlığı

övdüğü yerde egemen olmamıştır. Biz nihilizmde, yalnızca Hıristiyanlığa sırtını dönen

inançsızlığı, bu inançsızlığın görünme biçimlerini gördüğümüz sürece, bu bakış,

Nihilizmin aldatıcı, yoksul yüzünde takılır kalır. Deli’nin az önceki konuşmasında,

‘Tanrı öldü!’ sözü orada dikilen, şaşkın şaşkın konuşan Tanrı’ya inanmayanların

kanılarıyla ilgili değildir. Nihilizm, kendini, kendi tarihinin yazgısı olarak, bu tarzda saf

inançsız olanlara henüz hiç göstermemiştir.”31

Bu anlamda Batı metafiziğinin temelleri üzerinden yükselen Hıristiyan şema ve

Modern şema tıpa tıp aynıdır. Teologların sandığı gibi Tanrı, modernler tarafından

öldürülmemiştir. Tam aksine Tanrı, modernler tarafından Özne (Descartes), Kendinde

şey (Kant), Monad (Leibniz), Geist (Hegel) vb. olarak yeniden yaratılmıştır. Yani,

“Kilise tarafından belirlenen yanlışlanamayan Tanrı inancı göçüp gittiğinde, özellikle

inanç öğretisinin, yani Tanrıbilimin, varolanı bütünüyle açıklamada yetkili olarak

29 HAKİKİ DÜNYANIN SONUÇTA BİR MASALA DÖNÜŞMESİ (Bir Yanılgının Tarihi):

1. Hakiki dünya, bilge olan, iyi inançlı olan, erdemli olan için ulaşılabilir. O, onun içinde yaşar, o o’dur (Düşüncenin en eski biçimi, göreli olarak makul, yalın, inandırıcı. “Ben Platon, hakikat’ım” tümcesinin farklı bir yazılışı).

2. Hakiki dünya, şimdilik ulaşılamaz, ama bilgeye, iyi inançlıya, erdemliye (nedamet getiren günahkara) vaat edilmiş (Düşüncenin ilerlemesi; daha ince, daha ayartıcı, daha kavranamaz hale gelmesi – bir kadın olması, Hıristiyanlaşması).

3. Hakiki dünya, erişilemeyen, kanıtlanamayan, vaadedilemeyen, ama bir teselli, bir ödev, bir imperativ olarak düşünülmüş (Aslında yine o eski güneş, ama sis ve kuşku ile çevrelenmiş, düşünce ululanmış; solmuş, kuzeyli, Königsberg’li olmuş).

4. Hakiki dünya – erişilemeyen? Asla erişilmemiş. Ve erişilmemiş bir şey olarak, bilinmeyen, Sonuç olarak da teselli edici, kurtarıcı, yükümleyici değil; Bilinmeyen bir şey ne ile yükümleyebilir?.. (Tan ağarması. Aklın ilk esneyişi. Pozitivizmin horoz ötüşü).

5. “Hakiki dünya” – hiçbir şeye yaramayan bir düşünce artık, yükümleyici bile değil – yararsız, fazlalık olmuş bir düşünce: Yokedelim onu! (Aydınlık gün; kahvaltı; bon sens ve neş’enin dönüşü; Platon’un utançtan kızarması; bütün özgür tinlilerin şeytansı gürültü – patırtıları).

6. Hakiki dünyayı ortadan kaldırdık: Geride hangi dünya kaldı ? Görünür dünya mı acaba? Ama hayır! Hakiki dünya ile birlikte biz görünür dünyayı da yıktık! (Öğle vakti; en kısa gölge anı; en uzun yanılsamanın sonu; insanlığın doruğu; INCIPIT ZARATHUSTRA). (F.Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24 – 25). 30 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 31 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s.20.

101

hizmet etme rolü kısıtlanır. Tanrıbilim bu hizmetten uzaklaştırılsa da duyuüstüne

uzanan, duyusal, dünyasal yaşamda egemenliğini sürdüren, belirlenen amaçlara uyan

temel yapı parçalanmayacaktır.”32 Yani, Batı metafiziğinin hakikat tanımlamasının

üzerinden yükselen, Duyuüstü (Hakikat) ve Duyusal olan (Görünüş – Yanılsama)

yoluyla, insanın özüne ve varoluşuna kırılmışlık getiren Platoncu şema sapasağlam

ayaktadır.

Öyleyse Hıristiyanlık’ta temellenen şey nedir? Cevap: Modernizm.33 Kant’ı da

hatırlayarak Heidegger’i takip etmeye devam edelim: Hıristiyanlıkta “Evet (Aşkın

Özne-Baba) ve Hayır’ın (Empirik Özne-Oğul), hem (Numen-Ahlak-Özgürlük) hem

de’nin (Fenomen-Bilgi-Zorunluluk) olanağı başlıyor; bu yanı (üst yapıyı-duyuüstünü)

gözümüzde evetlemek, ama bir çekinceyle; bu yandakine katılabilmek, ama en arkadaki

arka kapıyı (altyapıyı-duyusal olanı) açık tutmak.”34 Kant’ın yaptığı tam da bu olmuş,

Platoncu şemanın üst yapısından düşürülen, dekadansa uğratılan Hıristiyan Tanrı’nın

yerine, Descartes’çı özneyi de aşan yeni bir Tanrı (“Kendinde Şey”) idame ettirmiştir:

“… Metafizikçi efendiler, kavram albino’ları. Bunlar onun (Tanrı’nın) çevresinde

öylesine çok dolanırlar ki, sonunda o da, onların dolanmalarından hipnotize olarak,

kendisi de dolanmaya başlar –sub specie spinozae– , artık hep daha ince, hep daha 32 a.g.e., s. 21. 33 Modernizm terimi; Modo’dan (‘Son zamanlar’, ‘tam şimdi’) gelen modernus, hodiernus (hodie’den, ‘bugün’) modelinden hareketle Latincede yaratılmış bir sözcüktür. İlk olarak İsa’dan sonra beşinci yüzyılın sonunda antiquus’un karşıt anlamlısı olarak kullanıldı. Daha sonraları, bilhassa onuncu yüzyıldan sonra Modernitas (“modern zamanlar”) ve moderni (“bugünün insanları”) terimleri de yaygınlık kazandı. Modernlik, bundan dolayı, Hıristiyan Ortaçağların bir icadıdır. Bu durumun, ilke olarak eski dünyayla güçlü bir karşıtlığı tesis etmiş olması gerektiğini tahayyül etmek mümkün. Eski dünya pagandı, modern dünya ise Hıristiyan, yani eski dünya, karanlığın örtüsü altında kalmış, ama modern dünya, Tanrı’nın, oğlu İsa Mesih biçiminde insanlar arasında ortaya çıkmasıyla dönüşmüştü. Mesih’le birlikte insanlık tarihinin bütün anlamı değişti – ya da daha ziyade, tarihe ilk kez bir anlam verilmiş oldu, demeliyiz. Zaman şimdi değiştirilemez bir şekilde “Mesih’ten önce” ve “Mesih’ten sonra” diye bölünmüş ve Kadimlerin döngüsel olarak, bir daire olarak düşündükleri zaman çizgisel hale getirilmişti; Geçmiş, şimdi ve gelecek, anlamlı bir dizilişle bir birine bağlanmıştı; Mesih’in görünmesi, tarihin eski çağdan gizlenmiş olan sırrını açığa vurmuştu… Üstelik, bu insani zamandır, tarihsel zamandır. İnsanlık yaratılış düzenlerinin tümünün üstüne yükseltilir ve kutsal amacın vasıtası kılınır. İnsanlık tarihinin doğa tarihinden farklı bir ilkesi vardır ve olmalıdır. Tüm yaratılış Tanrı’nın yaratımıdır ve onun istencine tabidir. Ama Tanrı, insanların arasına oğlunu göndermeyi özgürce seçmiş ve böylelikle insan tarihine, herhangi bir insani olmayan dünyadakinden tanımlanması imkansız ölçüde daha yüksek bir değer vermiştir (K. Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, s. 88-89-90). 34 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, çev. Oruç Aruoba, Cogito dergisi, sayı: 25, Yapı Kredi Yay., Kış 2001, s. 137 (Parantez içindeki vurgulamalar bana ait).

102

uçuk biçimlere dönüştürür kendini, ‘ideal’ olur, ‘saf tin’ olur, ‘mutlak’ olur, ‘kendi

başına şey’ olur… Bir Tanrı’nın düşüşü: Tanrı’nın ‘kendi başına şey’ oluşu…” 35

Bir zamanlar kutsal kitabın Tanrısına özgü yaratıcılık, artık insan eylemlerinin

ayırıcı niteliğine dönüşmüştür; Hıristiyan Tanrı’dan – rasyonel özneye, oradan da aşkın

özneye gelinmiştir. Ancak düşüş (dekadans), sürekli ve kesintisizdir ve o, artık aşkın

özne için hazırlanmaya başlamıştır. Aşağıdaki duyusal dünyada, empirik öznenin

pozitivizmi yavaş yavaş gelişmektedir: “Tan ağarması. Aklın ilk esneyişi. Pozitivizmin

horoz ötüşü.”36

Ve bir süre sonra, aşkın özneyi de dekadansa uğratacak şartlar iyice olgunlaşır.

Nietzsche’nin tabiriyle; “Aydınlık gün; kahvaltı; bon sens ve neş’enin dönüşü;

Platon’un utançtan kızarması; bütün özgür tinlilerin şeytansı gürültü patırtıları”37 vuku

bulur: Mantıkçı Pozitivistler, Kant düşüncesinin ana önermesini (numenal alanın aşkın

öznesini), kuramsal olarak bilinemezliği aracılığıyla bertaraf ederek, onu kendi silahıyla

vururlar. Düşüncelerinin yasal bilgi çerçevesini ise şöyle belirlerler:

1. Yalnızca içerikleri erişilebilir araçlarla denetlenebilen (empirik olarak

doğrulanabilen) dünya hakkındaki önermeler bilgi adına hak kazanırlar.

2. Bilimlerin ve mantığın (matematiğin) kullandığı yöntemlerden başka hiç bir

yasal bilgi edinme yoktur.

3. Hem deneyimden bağımsız olarak geçerli olabilen ve hem de olguları

herhangi bir biçimde betimleyen önermeler (“sentetik a priori yargılar”) olamazlar.38

Hıristiyan Tanrı, bizzat kendi “hakikat istemi” sonucunda yaratmış olduğu insan

(özne) tarafından dekadansa uğratılmıştı. Yani orijinal nihilizm içinde köklenen bu

“hakikat istemi”, bir süre sonra modern bilimsel sorgulamaya kaynak teşkil eden

35 F. Nietzsche, Deccal, 17. aforizma (sub specie Spinozae: Spinoza’nın sub specie aeterni (ebedi olanın gözüyle) deyimiyle kelime oyunu: “Spinoza’nın gözüyle”). 36 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s.24. 37 a.g.e., s. 25. 38 T. Altuğ, a.g.e., s. 27.

103

düşünsel bir vicdana dönüşmüş (entelektüel bilinç) ve en sonunda kendisinden neşet

ettiği temellerinin de (en yüksek değerler) sorgulanmasına yol açmıştı.39 Şimdi sıra,

Kant’ın kozmosun çevresinde dönen aşkın öznesine gelmiştir. Bilim, Tanrı’nın

geçersizliğini ilan ettiği gibi, bir süre sonra onun yerini alan bu yeni Tanrı’yı da (Aşkın

Özne), yukarıda da gösterdiğimiz gibi, pozitivizm yoluyla, dekadansa uğratmaktadır:

“Hakiki dünya –hiçbir şeye yaramayan bir düşünce artık, yükümleyici bile değil-

yararsız, fazlalık olmuş bir düşünce: Yokedelim onu!”40

Ancak dekadans ve onun modern zamanlarla beraber fark edilmeye başlanan

doğası (nihilizm) hızla ilerlemektedir artık: Duyuüstü (numenal) dünyanın aşkın öznesi

dekadansa uğratılmıştır ancak empirik özne, aşağıdaki duyusal (fenomenal) dünyada

hala hükümranlığını devam ettirmekte, pozitivizm aracılığıyla, yeryüzünü

sömürgeleştirme – nesneleştirme isteminde, “hakikat isteminde” artık hiçbir sınır

tanımamaktadır. Dekadans daha da büyüyerek devam etmektedir: “Platonculuk,

duyuüstü dünyanın hakiki dünya olarak atılıp giderilmesi kadarıyla aşılmıştır; ama buna

karşılık duyulur dünya kalmıştır, buna da pozitivizm sahip çıkıp, onu tutmaktadır. Şimdi

bununla hesaplaşmanın sırasıdır. Çünkü Nietzsche, ne sabah alacakaranlığında

(duyuüstünü-aşkın özneyi alt eden pozitivizmde) durmak ister, ne de salt bir öğle

öncesinde dinlenmek.”41

Artık Platoncu şemanın duyuüstü (“hakiki”) dünyası ve onun aşkın öznesi

ortadan kalktığına göre, onun hayali bir yansıması-sureti olan duyusal dünya da

(empirik özne), Batı metafiziğinin diyalektik kuralları gereği, yok olmak durumundadır.

Aynı ve “Bir” olanın (insanın), bir yarısı (duyuüstü-yüksek değer) lağvedildiğine göre,

tek varlık nedeni-kendisine atfedilen değersizlik üzerinden duyuüstünü tanımlamak olan

diğer yarısının da (duyusal-alt değer) artık değerden düşmesi zorunludur. Böylece

nihilizm bir kez daha, binlerce yıldır yaptığı şeyi tekrarlar; “En yüksek değerlerin kendi

kendini değerden düşürmesi” bir kez daha vuku bulur. Empirik özne, aşkın özne ile

beraber, farkında olmadan, kendini de ortadan kaldırmıştır… Batı metafiziğinin tarihsel 39 K. Ansell – Pearson, Kusursuz Nihilist, s. 58. 40 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 41 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e, s. 140.

104

sahnesi, tüm unsurlarıyla Nietzsche’nin gelmesini beklemektedir artık: “Hakiki dünyayı

ortadan kaldırdık: Geride hangi dünya kaldı? Görünür dünya mı acaba? Ama hayır!

Hakiki dünya ile birlikte biz görünür dünyayı da yıktık! (Öğle vakti; en kısa gölge anı;

en uzun yanılsamanın sonu; insanlığın doruğu; INCIPIT ZARATHUSTRA).”42

Böylece Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamı, olabilecek en

net, en berrak biçimde karşımızdadır: Bu anlamda “Tanrı öldü” sözü, “Hakiki dünyanın

sonuçta bir masal haline dönüşmesinin” zorunlu sonucudur; Hem bir sorunu (Pasif

nihilizm-son insan) hem de bu sorunu aşarak üst insanı kuracak olan bir fırsatı (Aktif

nihilizm-hür insan) içinde barındıran Avrupa nihilizminin tam anlamıyla açığa çıkışıdır;

Batı metafiziğinin “hakikat isteminin” nasıl sürekli bir düşüşün – dekadansın ve onun

“En yüksek değerlerinin kendi kendini değerden düşürmesinin” tarihi olduğunun

anlaşılmasıdır; ve bu metafiziği kuran maskelerin (İyi, İdea, Salt Form, Tanrı, Özne,

Kendinde Şey, Geist vb.) ardında yer alan Hiç’in (nihil olanın) yine bu metafiziğin bir

yazgısı olarak açığa çıkışıdır; yeni bir ahlakın doğum sancılarının ifadesidir (çünkü

nihilizm, bir fırsat olarak, hakim kültürün ötesine geçmede bir imperativdir Nietzsche

için); Batı metafiziğinin değerler şemasını kuran Platonculuğun – diyalektiğin sonudur.

Ancak bu son, daha tamamlanmış (Aktif nihilizm-Hür insan) bir son değildir.

Tamamlanmamış unsurunu da (Pasif nihilizm-son insan) içinde barındırmaktadır. Bu

anlamda, Platonculuğun sadece sonunda (modernizmde-Avrupa nihilizminde)

durulmaktadır; çoğu Nietzsche yorumcusunun sandığı gibi dışında değil:

“Platonculuğun sonunda insanın dönüm noktası konusundaki karar duruyor. Böylece

‘insanlığın en üst noktası’ sözüyle anlaşılması gereken, kararın verileceği doruk noktası,

yani şunun kararının ki, Platonculuğun sonuyla şimdiye kadarki insanın sona erip

ermeyeceğinin, Nietzsche’nin ‘son insan’ olarak nitelediği insan türüne gelinip

gelinmeyeceğinin; yoksa, bu insanın aşılabilip, ‘üst insan’ın başlayıp başlamayacağının:

‘Incipit Zarathustra’. Nietzsche’nin ‘üst insan’ adıyla nitelediği bir mucize harikası ya

da masal kahramanı değil; kendisinden önceki insanın ötesine geçen insandır. Önceki

insan ise, varoluşu ve varlıkla ilişkisi Platonculuğun şu ya da bu biçimiyle ya da birden

fazlasının karışımıyla belirlenmiş olan insandır. Son insan, üstesinden gelinememiş 42 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 25.

105

nihilizmin zorunlu sonucudur. Nietzsche’nin gördüğü büyük tehlike, işin son insanda

kalması, salt bir akıp sona ermede, son insanın gittikçe yayılmasında ve

yüzeyselleşmesinde kalmasıdır: ‘üst insanın karşıtı son insandır: onu ötekiyle birlikte

yarattım.’ Bu şu demek: Son, ancak yeni başlangıçta son olarak görülür hale gelir.

Tersinden: Üst insanın kim olduğu ancak son insan son insan olarak görülünce açık hale

gelir.”43

Nihayetinde Nietzsche için, Batı metafiziğinin “Hakiki dünyasının bir masal

haline gelmiş olduğu” altıncı evresi ya da “büyük öğle”, Platonculuğun son uğrağı olan

modernizmin doruk noktasını ifade eder. Ve bu doruk noktasının karar yerinin

merkezinde, Nietzsche’nin Zerdüşt’ü durmaktadır; daha da doğrusu Zerdüşt burada

başlamaktadır (Incipit Zarathustra): O, henüz üst insan değildir; üst insan haline gelecek

olandır.44 Bunun kararını da yine kendisi verecektir. Ya pasif nihilizmin içine

yuvarlanıp bir son insan olarak ebedi dönüş içinde kendi kendini tekrar edecek ya da

aktif nihilizmin içinde büyüyecek olan bir hür insan olarak, üst insana giden yolu açığa

çıkartıp; ebedi dönüşünü, ucu açık – sürekli olarak kendini yenileyebileceği bir varoluş

haline getirecektir: Hem fırsat, hem de sorun olan (nihilizm) Zerdüşt’ün önünde

açılmıştır artık.

Nihayetinde Nietzsche için son insan ve Tamamlanmamış Nihilizm,

modernizmin Yeniçağ ile başlayıp 19. yüzyılda geldiği (ve hiç kuşkusuz 20. ve 21.

yüzyıllarda da geleceği) uğrakları gösterir. Hür insan ve Tamamlanmış nihilizm ise üst

insana ulaşmanın yollarını imler.

Bu anlamda son insan, temelde ikinci tip bir sürü insanıdır aslında. Orijinal

nihilizm içinde temellenen sürü ahlakının, modern zamanlardaki bir devamıdır. Batı

metafiziğinin ve onun hakikat öğretisinin – ahlakının, onu “yücelttiğini”,

“mükemmelleştirdiğini”, “daha iyi” yaptığını düşünür; tıpkı sürü insanı gibi. Ancak

“daha iyi” olmak, sürünün ahlakına uygun örnek bir insan, ama başkalarıyla da birörnek 43 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 140-141. 44 M. Heidegger, Who is Nietzsche’s Zarathustra?, trans.by Bernd Magnus, Nietzsche: Critical Assesments-1, edited by Daniel W. Conway, Routledge – 1998, Cilt 1, s. 160.

106

insan olmak demektir.45 Bu anlamda son insan, tıpkı sürü insanı gibi, verili değerler

dışında hiçbir şeyi sorgulamaz, öğrenmek istemez. Sürü insanının en yüksek değeri, iyi,

idea, varlık, Tanrı’ydı. Son insanınki ise özne ve onun üzerinden kurulan bilimdir.46

Bu iki tip insan, sanki sürekli olarak -değerleri aracılığıyla- çatışıyor gibi

görünür. Oysa aradaki tek fark, bir dil oyunu olarak, “hakikat”e takılan adların

değişmesi olmuş, buna karşılık Platoncu şema aynen geçerliliğini korumuştur: “Bilime

olan inancımızın altında yatan hala bir metafizik inançtır, biz bugünün bilenleri, biz

Tanrısız, anti-metafizikçiler, biz de, ateşimizi hala, bin yıllık, Tanrı hakikattir, hakikat

tanrısaldır diyen Hıristiyan inancından, Platon’un inancının yaktığı ateşten alıyoruz…

Peki, ya bu inanç gittikçe daha inanılmaz duruma geliyor, hiçbir şey, bir hata, bir

körlük, yalana dönüşmedikçe tanrısal olmuyorsa, Tanrının kendisi bizim en uzun süren

yalanımızsa?”47

Bu anlamda, “en uzun süren yalanın” farkında olmayan son insan mutludur:

“Uyum sağlama, evrim, gelişim, herkes için mutluluk, cemaatin iyiliği, Tanrı-insan,

ahlaki insan, doğru insan, toplumsal insan. Son insanın ve onun modernizminin bize

sunduğu ‘en yüksek değerler’ bunlardır”.48 İnsanların sonuncuları hala şöyle

söylemektedirler: “Biz mutluluğu icat ettik”.49

Ancak artık modernizmin doruğuna, en kısa gölge anına (büyük öğleye)

gelinmiştir. Nietzsche tarafından, bilimin ve onun empirik öznesinin altında yatan

metafizik inanç açığa çıkarılmış ve onların da tıpkı din gibi bir yanılsama, bir illüzyon,

bir sanat formu olduğu anlaşılmıştır: “Büyük haber yayılır: perdenin arkasında

görülecek hiçbir şey yoktur, şeylerin gerçek özüne ilişkin olarak benimsenmiş olan

ayırıcı imler (Varlık kategorileri), Hiç’in (nihil olanın) karakteristik imleridir.”50

45 I. Kuçuradi, Nietzsche ve İnsan, s. 69. 46 Çünkü bilim bugün hiç de kendi başına bir inanç değil, hele hele, kendi üstünde bir ideal olamaz, - genellikle bir tutku, bir aşk, bir şiddet, bir acı olduğu zaman bile, çileci idealin zıttı değil de, tersine en son, en soylu biçimdir onun (F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 138). 47 F. Nietzsche,Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 141. 48 G. Deleuze, Üst İnsan: Diyalektiğe Karşı, a.g.e., s.115. 49 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 12. 50 G. Deleuze, a.g.e., s.112.

107

Nihilizmin birinci (orijinal nihilizm) ve ikinci anlamında (Avrupa nihilizmi),

yani modernitenin doğum ve gelişim süreçlerinde; Hiç’e takılmış maskeler olarak da

olsa; sürü insanı ve son insanın amaçladığı, ona doğru yükselmek istediği “en yüksek

değerler” – hakikat nosyonları vardı (Idea, Varlık, Tanrı, Özne, Aşkın Özne, Bilim).

Ancak Avrupa nihilizminin “büyük öğle”sinde – Nietzsche’ye göre Platonculuğun

sonunda – bunların hepsi ortadan kalkar; “En yüksek değerler kendi kendini

değersizleştirir” ve duyuüstü dünyanın özü – kurucu unsuru ortaya çıkar: “Yeni” en

yüksek değer Hiç olur: Batı metafiziğinin yazgısı apaçık ortadadır artık.

Nietzsche bu anlamda nihilizmi (Hiç’i) bir fırsat olarak kullanmak ister. Çünkü

madem ki nihilizm, Batı düşüncesinin iç mantığıdır-yazgısıdır, ve bu yazgının şimdiye

dek yüzüne takmış olduğu tüm maskeler ya da maya tülleri (Idea, Tanrı, Özne,

Kendinde Şey, Tin, Deus sive natura, Aşkın özne vb.) bizzat bu iç mantık gereği bir bir

düşürülmüştür; öyleyse bu “en yüksek değerler” alanının aslı-orijini olan ve binlerce

yıldır maskelerin ardına saklanıp ancak “büyük öğle” ile apaçık ortaya çıkan-çıkartılan

Hiç’in de, yine kendi (nihilizm) yasaları gereği değerden düşürülmesi-dekadansa

uğratılması gerekmektedir.

Bu yüzdendir ki Nietzsche nihilizmi, hem bir sorun hem de bir fırsat olarak

görür; bu yüzdendir ki “Büyük öğle” (Batı metafiziğinin altıncı evresi) onun için hala

Platonculuğun içinde yer alır ve bu yüzdendir ki nihilizm, onun elinde Batı

metafiziğinin ötesine geçmede bir imperativ haline gelir.

Şimdiye dek sürü insanı ve son insan Hiç’i sürekli olarak maskelemiştir. Ancak

yine bizzat kendi eliyle bu maskeleri ortadan kaldırdığında, “En yüksek değerlerin kendi

kendini değersizleştirmesi” sonucunda, Hiç, artık maskelenemez hale gelir; duyuüstü

dünyada apaçık ortadadır. İnsan, “en büyük yalanın” farkına varır: Aslolarak Batı

metafiziğinin binlerce yıllık tarihi içinde sürekli olarak Hiç’i istemiştir. Yeniçağ’la

beraber onu (Tanrı formunda) öldürdüğünü sandığı anda bile onu istemiştir. Tanrı’yı

öldürüp, Özne’yi istemiştir; Özne’yi öldürüp Aşkın Özne’yi istemiştir, şu anda ise

108

Aşkın Özne’yi öldürmüştür ve Hiç’i isteme ile karşı karşıyadır. Çünkü empirik öznenin

duyulur dünyasından yukarıya-Platoncu şemanın duyuüstü dünyasına baktığında,

buranın, yeni zannedilen, eski Tanrı’sı ile karşılaşır; yani Hiç’le.

Böylece ondan kurtulmak için, bizzat binlerce yıldır üzerinde devindiği-

büyüdüğü Platoncu şemanın duyuüstü dünyasını reddeder. Ancak hala bu şemanın

içindedir: Tepkisel (Reaktif) nihilizmin bir sonucu olarak bu “yeni” yüksek değeri

(Hiç’i) ne kadar yok saymaya – kendini ne kadar fenomenal alanın içine kapamaya

çalışırsa çalışsın, tıpkı daha önce de olduğu gibi, içinde bulunduğu duyusal dünya, hala,

bir zamanlar sürü insanı olarak aşağıladığı, olumsuzladığı bir yaşam olarak (Tepkisel

bir yaşam olarak) yerli yerinde durmaktadır. Hem de bu sefer, en eski sahibi tarafından

– Hiç tarafından belirleniyor olarak.

Nihayetinde son insan, orijinal nihilizmle ve onun sürü insanıyla olan ittifakına

bir son vermek, artık olumladığı yaşamı (duyusal dünyayı), duyuüstü dünya olmadan,

Hiç’in hakikatı olmadan sürdürmek ister. Peki nereye gider?: “Elbette ‘istenç’e (güç

istemine) değil. Bizi hala fazlasıyla uzaklara götüren çobandan (Varlık ya da Hiç) çok

sürülerimize. Artık ihtiyaç duymadığımız bir istençten çok, salt kendi güçlerimize.”51

Artık kendi üzerine düşünmeye başlayan, kendini bir fenomen olarak isteyen,

arzulayan ve artık ne Tanrı ne de onun ölümünden sonra arkasında bıraktığı Hiç’i

isteyen, daha açıkçası Hiç’i istemeyi istemeyen bir istem vardır. Peki son insanın

Avrupa nihilizmi içindeki bu tepkisel güçleri nereye kadar gideceklerdir?: “Daha çok

pasif (edilgin) bir şekilde sönmeye!”52 Yani pasif nihilizme.

Bu anlamda pasif nihilizm ve onun son insanı, orijinal nihilizmin ulaştığı en uç

yerdir: “Dışardan yönetilmektense pasif bir biçimde sönmek.”53 Hem (duyuüstü) hem

de (duyusal) nin yerini; ne o, ne de o almıştır artık. Bu ise, bir anlamda yine Hiç’i

istemedir. Çünkü, yukarda da vurguladığımız gibi, hala Platoncu şemanın – Batı 51 a.g.e., s. 113. 52 a.g.e., s. 113. 53 a.g.e., s. 113.

109

metafiziğinin duyusal dünyasında devinilmektedir ve burada kalındığı sürece, duyuüstü

dünya ne kadar giderilmeye çalışılırsa çalışılsın, Hiç’in (nihil olanın) “en yüksek değer”

olarak hükümranlığı devam edecektir.

Nihatetinde, ister tüm ahlak yıkılarak, değerlere baş kaldırılarak aktif bir

biçimde her şey yok edilmeye, “hür ruhlar” olarak tüm tümel formlar alt edilmeye

çalışılsın; “değerleri değerden düşürmek” bir pratik haline getirilsin (“hür insan”);

isterse de tüm bunların karşısında geri çekilerek pasif bir tevekküllüğe-pesimizme

kayılsın, yaşamın yaşanmaya da onaylanmaya da değmeyeceği inancına sahip olunsun,

“Her şey boş, her şey eşit, her şey geçmiş”54 olarak değerlendirilsin (son insan); her iki

anlamda da yapılan, her şeyi Hiç’e indirgemek, bu anlamda da Hiç’i istemek olacaktır.

Çünkü “yaşam, hala ve her zaman aynı yaşamdır; değersizleştirilmiş, tepkisel formuna

indirgenmiş yaşam. Değerler değişebilirler, yinelenebilirler ya da hatta kaybolabilirler.

Değişmeyen ve kaybolmayan şey, bu öyküye, başından sonuna kadar öncel olan ve

bütün o değerler gibi onların yokluğunu da türeten nihilist perspektiftir (Hiç’tir).

Nietzsche bu yüzden nihilizmin, tarihin içindeki bir olay değil, ama evrensel tarih olarak

insanın tarihinin moturu olduğunu düşünebilmektedir. Olumsuz, Tepkisel ve Pasif

Nihilizm: Nietzsche için bu, Yahudilik, Hıristiyanlık, Reform, özgür düşünce,

demokratik ve sosyalist ideoloji vb. tarafından adım adım işaretlenmiş tek ve aynı

tarihtir. Ta insanların sonuncusuna kadar.”55

Görüldüğü gibi, sürü insanı-son insan ve “hür insan” temelde birbirlerini

tamamlarlar; ancak modern kültür içinde sanki çok farklı ve hasımmış gibi gösterilirler.

Ve Nietzsche de çoğunlukla bu modern perspektiften, bir “hür insan” olarak okunur.

Oysa Nietzsche’nin kafasındaki hakiki aktif nihilizm ve hür insan tam da bu noktadan

itibaren başlar. Çünkü onun hür insanı, ne sürekli olarak yok etmenin, bunu bir pratik

haline getirmenin, “put kırıcılığın” özgürlüğünde, ne de tüm bunlar karşısında pasif bir

şekilde sönmenin açmazında durur. Onun içindir ki modern anlamındaki “hür insan”;

54 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 150. 55 G. Deleuze, a.g.e., s. 116.

110

Nietzsche için, son insanın bir cinsidir; son insanın yaşamla uyumsuz olan eylemlerinin

veya eylememesinin bir tezahürüdür.

Filozofun hür insanı ise kendi etiğini yaratmak istemektedir. Şimdiye dek tüm

felsefe tarihini bir ethik tarihi olarak okumuştur ve son insanın açmazının da burada

(politik, epistemolojik, estetik ve ontolojik bir sorun olarak ethik) yattığını

düşünmektedir.

Nihayetinde son insan, tüm bu özellikleriyle ve hem aktif hem de pasif

anlamdaki kötümserliğiyle daha yolun başındadır. O hala çok yapaydır ve hiçbir şeyin

farkında değildir. Sadece bilgin ve şair kötümserliği mevcuttur. Bu anlamda

kötümserlik, “modern dünyanın yararsızlığının bir ifadesidir, dünyanın ve insan

varlığının yararsızlığı değildir.”56 Bu yüzdendir ki son insanın bulunduğu durum

zayıflığın kötümserliğidir. Çünkü “zayıflığın kötümserliği, her şeyde yalnızca karanlığı

görür, o her şeyde başarısızlığın temelini bulur, her şeyin sonunda felaketin daniskasına

uğrayacağını bildiğini ileri sürer”.57

Bu anlamda, Pasif nihilizmin sınırları içinde “Tanrı öldü” sözü de son insan için

bambaşka bir anlam kazanarak; tüm “en yüksek değerlerin değersizliği” anlamına gelir

ve bu yolla Hiç (nihil olan) ortadan kaldırılmaya çalışılır. Bu da tam tersine Hiç’i daha

da büyütür, dekadansı daha da genişletir; onun yeni bir görünümü (Hiç’i isteme) halini

alır: “Çileci idealden kalkarak yön kazanan şu istemenin gerçekten neyi dile getirdiğini

artık kendimizden saklayamayız, bu, insanlardan hatta daha fazla hayvanlardan, hele

hele maddeden duyulan nefreti, bu, duyulardan, aklın kendisinden tiksinmeyi, bu,

mutluluktan ve güzellikten korkuyu, bütün görüntülerden, değişmeden, oluştan,

ölümden, istemeden, özlemin kendisinden kurtulma özlemini –bütün bunların anlamını

iyice anlamaya kalkalım– hiçliği istemeyi, yaşama karşısındaki gönülsüzlüğü,

yaşamanın en temel ön koşullarına karşı başkaldırmayı; oysa bu bir istemedir, öyle de

56 F. Nietzsche, Güç İstenci, 34. aforizma. 57 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 24.

111

kalacaktır!... Başta söylediğim sonucu tekrarlarsak: İnsan istememeye karşı hiçliği

istemeyi seçiyor… ”58

Buna karşılık, Nietzsche’ci hakiki anlamıyla, Aktif (tamamlanmış) nihilizm ve

onun hür insanı ise, Hiç’i reddetmenin (hala Platoncu şemanın duyusal dünyasında

kalındığı sürece – onu aşma cesareti gösterilmedikçe) aslında onu isteme olduğunun

farkındadır. Bu anlamda o, zayıf değil, güçlü bir kötümserliğe sahiptir. Duyuüstü

dünyada apaçık bir biçimde ortaya çıkmış olan Hiç’i isteyerek “sönmek” yerine, onu bir

fırsat olarak kullanmayı amaçlar. Çünkü o, Hiç’in mahiyetinin farkındadır.

Görüldüğü gibi pasif nihilizmde çöküş şeklini alan şey (“Tanrı öldü”-Bir sorun

olarak nihilizm), aktif nihilizmle beraber bir aşışı (“Tanrı öldü”-Bir fırsat olarak

nihilizm); metafiziğin dışına çıkabilme imkanını (tabii ki hala Platoncu şemanın duyusal

dünyasında bulunulduğunun ayırdında olarak) imler olmuştur. Nietzsche, hür insan için

bir fırsat olan bu ölümü, Şen Bilim’de şöyle açıklar: “Gerçekten, ‘Yaşlı Tanrı’nın

öldüğü’ haberini duyduğumuz da, biz filozoflara, hür ruhlara sanki üzerimizde yeni bir

gün doğmuş gibi geldi; yüreğimiz şükranla, şaşkınlıkla, önseziyle, beklentiyle dolup

taşıyor. Nihayet pek aydınlık olmasa bile, ufkumuz tekrar bize açıldı; nihayet

gemilerimiz tekrar maceraya açılmaya cesaret edebilir, her türlü tehlike ile karşılaşmayı

göze alabilir; bir kez daha bilgi aşığının gözüpekliliğine izin verildi; deniz, denizimiz

açılıyor gene; belkide şimdiye dek hiç böyle bir ‘açık deniz’ olmadı.”59

Bu anlamda hür insan, içinde yaşadığı ahlakın (Batı metafiziğinin) dışına

çıkmakta olan insandır. O, ahlak dışı insandır. Ve bir anlamda da o Nietzsche’dir: “Bir

yandan, şimdiye dek en yüksek sayılan bir insan türünü, iyileri, iyilik isteyenleri, iyilik

yapanları yadsıyorum; öte yandan, gerçek töre diye geçerli ve egemen olan bir tür

töreyi, decadence töresini, daha somut deyimiyle Hıristiyan töresini yadsıyorum. Bu

ikinci yadsımayı daha önemlisi olarak saymakla yanılmış olmam; çünkü toptan

düşünülünce, iyiliğe, iyilikseverliğe verilen aşırı değer, zaten decadence’ın sonucu, bir

58 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 150. 59 F. Nietzsche, Şen Bilim, 243. aforizma.

112

güçsüzlük belirtisi, gelişip serpilen, olumlayan hayatla bir uzlaşmazlık olarak görünüyor

bana: Olumlamak için yadsımak ve yok etmek gerektir.”60

Toparlarsak, aslında hür insan, son insan ile üst insan arasındaki bir ara

aşamadır, bir köprüdür. Henüz yeni değerler yaratacak kadar olgunlaşmamıştır ancak

kendisini hakim ahlaktan kurtaracak kadar güçlüdür. Çünkü o, üst insana giden yolu

hazırlamaktadır. Şimdiye dek hakim ahlakı-metafiziği, müstahkem bir mevkiden

gözlemiş, sorgulamış, hala içinde devinilmekte olan sorunu (nihilizmi) gerçek

anlamında bir filozof olarak, bir hür insan olarak tespit edip açığa çıkarmıştır. Zerdüşt,

hür insan haline gelmiştir; ve artık onun için eyleme geçme zamanıdır:

Peki o ne yapar?

Daha önce de belirttiğimiz gibi, hem tamamlanmış nihilizmin hür insanı, hem

de tamamlanmamış nihilizmin son insanı, hala Platoncu şemanın sonunda-modernizmin

üzerinde devinmektedirler. “Tanrı öldü” sözünün hür insan tarafından

değerlendirilmesiyle, bu şemanın nihilistik mahiyeti (“en yüksek değer” olarak Hiç)

kullanılması gereken bir fırsat olarak ortaya çıkmıştır. Sonunda “Hakiki dünya

(duyuüstü) bir masal” haline gelmiştir. Aşağıda ise hür insanın (Nietzsche’nin),

pozitivizmden devralıp Platoncu anlamından sıyırdığı yeni bir duyusal dünya

kurulmuştur. Çünkü Batı metafiziğinin altıncı ve son evresinde, Nietzsche’nin de

belirttiği gibi, “görünür dünya atılıp gitmiştir.” Ama atılan, sadece Platonculuğun

yorumu olan duyusal dünyadır. “Onun atılıp giderilmesiyle ilkin duyusal olanı ve

onunla birlikte tinin duyusal olmayan dünyasını evetlemenin yolu açılır.”61 Yeni

duyusal dünya, aşkın öznenin giderilmesiyle, empirik özneye kalan dünyadır aslında.

Ve bu “yeni dünya”, Nietzsche’nin fizyolojik estetik görüşü yoluyla, sanatı, bedeni

temel alan bir yaşama dayandırılmak istenmektedir.62 Nietzsche bu fırsatı şu

kelimeleriyle açar: “Biz duyulara inceliği için müteşekkir olmalıyız, onların zenginliği

ve gücüne teşekkür etmeliyiz ve sahip olduğumuz ruhun en iyisini buna karşı onlara 60 F. Nietzsche, Ecce Homo, s. 144. 61 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, s. 141. 62 M. Heidegger, a.g.e., s.141.

113

sunmalıyız. Bizi duyuların rahipçe ve metafiziki putlaştırılmaları hiç ilgilendirmez,

bizim bu gibi kafirleştirmelere artık ihtiyacımız yoktur. Eğer bir kimse Goethe gibi

dünyanın nesnelerine giderek daha büyük bir zevkle ve candanlıkla bağlı kalırsa, bu iyi

yaratılmış oluşun bir işareti sayılmalıdır. O bu şekilde insanın büyük görüşünü sımsıkı

elinde tutar, insanın insan varlığının ışıklandırıcısı olacağını, eğer o kendi kendini

öğrenirse böyle biri olacağını bilir.”63

Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi, Nietzsche’ye göre Batı metafiziğinin

altıncı evresi, Platonculuk’dan çıkışı değil, bizzat bu şemayı kullanarak onun içinden

dönüp çıkabilmeyi imler. Amaç, şimdiye kadar duyuüstü alanı işgal etmiş, tüm “en

yüksek değerlerin kendi kendini değersizleştirmesi” formülünü (nihilizmi), bizzat bu

alanın açığa çıkmış olan sahibi Hiç’e de uygulayarak, yani dekadansı bizzat kendine

yönlendirerek onu giderebilmektir. Bu yüzden Nietzsche, her ne kadar aşkın öznesini

yok etmişse de, pozitivizmin Kantian empirik öznesini, bu sefer bir “ben” (self) şekline

sokarak (onu “beden” haline getirerek) elinde sıkı sıkıya tutar. Duyusal dünyayı bu

şekilde dönüştürerek, duyuüstü dünyanın orijini olan Hiç’i lağvedip, yani Platoncu

şemayı tersine çevirip, onun içinden dönüp çıkmayı düşler.

İşte bu noktada ortaya üst insan (Al. übermensch) çıkar (daha da doğrusu hür

insan yavaş yavaş üst insana doğru evrilmeye başlar). Hür insan, tersine çevrilecek

olan Platoncu şemayı üst insan için hazırlamış ve bunu Güç İstenci’nde şöyle

anlatmıştır: “En yüksek ruh ve irade gücü olan kudretli türden bir insan için değerleri

tersine çevirmeyi hazırlamak: Bunun üzerine düşünen herkes, bize dahildir; yani hür

ruhtur. Ancak bu, elbette bizden önce gelmiş ‘hür ruhlar’dan kesinlikle farklı bir

türdür. Çünkü şimdiye kadarki ‘hür ruhlar’ aşağı yukarı bunun tam aksini arzu

etmişti.”64

63 F. Nietzsche, Güç İstenci, 820. aforizma. 64 a.g.e., 957. aforizma.

114

Görüldüğü gibi Nietzsche hem üst insan tarafından yapılacak olanı haber

vermekte, hem de pasif nihilizmin aktif sanılan “hür ruhları” ile, yani son insanla

arasına bir ayrım koymaktadır.

Böylece üst insan; artık bir “beden” olan, bir “ben” (self) olan üst insan, hür

insan tarafından hazırlanmış olan Platoncu şemayı tersine çevirir. Peki bunu yaparak

Platoncu şemanın-Batı metafiziğinin içinden dönüp çıkmayı başarmış mı olur? Hayır!

Bu kez beden, bir hakikat nosyonu olarak, bir üst insan olarak Platoncu şemanın

duyuüstü dünyasındaki yerini alır; yeni “en yüksek değer” artık O’dur. Çünkü Nietzsche

için ulaşılabilecek her hakikati beden üretir; dünyanın-nesnenin yorumlanması tamamen

bedene bağlı duyu organlarının işleyiş tarzına bağlıdır ve bu tarz bize bütünüyle farklı

bir evren sunar. Duyu organlarının işleyiş tarzındaki artma ya da azalmalar, bu kurulan

evrenin içinde yer aldığı ve hakikat olarak adlandırılan perspektifin (resmin) de sürekli

olarak değişmesine neden olmaktadır.

Bu anlamda hakikat, türün maddi evriminin bir işlevidir ve bu işlev, “insan

denen hayvana” hayatta kalması ve gelişmesi için ihtiyaç duyduğu perspektifleri sağlar.

Bunun yüzündendir ki sürekli akan-devinen oluş (varolan-zaman) katılaştırılır ve “bilme

arzusu” denilen bir içgüdü üzerinden basitleştirilerek çerçeve (ge-stell) içine alınır.

Nihayetinde “hakikat, sadece pratik ihtiyaçlarımız tarafından uysallaştırılmış ve

dökümü yapılmış gerçekliktir; mantık ise, hayatta kalmanın çıkarlarına eşdeğer kılınan

bir yalandır.”65

Bu parelelde, zihin tarafından yaratılan her şey aslolarak bedene ve onun

tarafından işlevsel hale getirilmiş olan perspektiflere-değer şemelarına gönderimde

bulunur: İster bir Ortaçağ papazı tarafından, acı çekmesi, günahlarından arınması için

bir araç olarak kullanılsın, isterse de bir modern tarafından korunmaya, hazla

biçimlendirilmeye, yüceltilmeye çalışılsın, her halükarda dünyayı yorumlayan, mülk

edinmeye çalışan, ona yaklaşık anlamlar tayin eden zihinden çok bedendir. Yani her 65 T. Eagleton, a.g.e., s. 286.

115

şey, “tür varlık”ımız tarafından, yaşamını-çıkarlarını-servetini (bedenini) korumak

amacıyla gerçekleştirilen eylemlerde, temel olarak bedenin belirlediği bir çerçeve içinde

sürüp gider.

“İlkel” İnsan, tür varlığını korumak için mağaralara saklanır. Bu “korunma”

içgüdüsü üzerinden soyutlamalara ulaşır; kemikten silah yapar. Ve bu soyutlamalar

gitgide katlanarak, zihnin ön plana geçtiği düşünülen bir ilerleme sonucunda,

“uygarlık”- “kültür”- “teknoloji” dediğimiz şeyi oluşturur. Oysa ki temelde sürekli

olarak akan ve korunmaya devam eden servet hiçbir zaman değişmez: Beden; O, tüm

yaşamın sular altında kalmış bir alt metni olarak her şeyi belirleyen olamaya devam

etmektedir.66 Ve yine Nietzsche’ye göre “çok daha zengin, çok daha açık daha elle

tutulur bir fenomen” olan beden, Batı metafiziği boyunca bir alt metin olarak, sürekli

zihni yönlendirmiş ve sonunda tüm çıplaklığıyla, üst insan formunda ortaya çıkmıştır.67

Bu anlamda üst insan, hem sürü insanın, hem son insanın, hem de hür insanın

bir toplamıdır; Güç isteminin bir tezahürü olarak, bir Dionysos olarak yeryüzünün

anlamıdır 68; Hem orijinal hem de Avrupa nihilizmidir; Bu manada kirli bir ırmak olan

insanı içine almasına rağmen bozulmadan kalan denizdir69; Sürekli “ben”liğini terbiye

ederek, önce sürü insanı, sonra son insan ve ardından da hür insan evrelerinden geçerek,

ebedi dönüşünü, olumsuz anlamda kendi kendini tekrar eden, fasit bir daire olmaktan

çıkarıp, olumlu anlamda ucu açık bir gelişim haline getirmiş, nihayetinde de tüm bu

ırmakların toplandığı bir deniz olmuştur; aynı olanın (insanın) üstesinden, daha da

doğrusu kendi üstesinden gelmiştir; Batı metafiziğinin ahlakını yenip, değerleri yeniden

değerlendirerek, kendi ahlakını-kendi değerlerini yaratan olmuştur: O, Nietzsche’nin

“Benim ebedi olarak kendi –kendini- yaratıp, ebedi olarak kendi-kendini-yok eden

Dionizyak dünyam” dediği bir trajedinin, olayın, yani filozofun felsefesinde ontolojik

bir ilkeye-Varlık’a karşılık gelen bir toplamın, güç isteminin tezahürüdür; onun beden

halini almış olan formudur; diyalektiğin sonu, iyinin ve kötünün ötesinde olandır.

66 a.g.e., s. 287. 67 a.g.e., s. 287. 68 F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, s. 9. 69 a.g.e., s. 7.

116

Görüldüğü gibi, Kant’ın empirik öznesi, Nietzsche eliyle, artık beden üzerinden

tanımlanan bir üst insan şekline sokulmuş ve Platoncu şema ters çevrilerek Batı

metafiziğinin duyuüstü dünyasına taşınmıştır. Empirik özne, Platoncu şemanın

duyuüstü dünyasında, Kant’dakinden çok daha geliştirilmiş bir aşkın özne olarak, bir

güç istemi olarak; Hiç’e takılmış yeni bir maske, bir “en yüksek değer” olarak

oturmaktadır artık. O, bir Superman70 formunda yeniden kozmosun çevresinde

dönmeye başlamıştır. Dahası, artık numenal alanın sınırlamalarından da kurtulmuş

olduğu için, Nietzsche’nin estetik teorisi aracılığıyla, dünyaya (nesneye) şekil veren en

yüce sanatçı konumuna gelmiş; bir resim çerçevesi (Al. ge-stell) içine sokulan, Güç

istemi tarafından “yaratılan ve yeniden yaratılan bir sanat yapıtı olarak dünyanın”71

ressamı-tek mutlak hakimi olmuştur. Özne, modernitenin açığa çıkmasından beri

(Descartes’den beri) olabilecek en güçlü konumuna gelmiştir. O, artık hem fenomenal

(duyusal) dünyanın, hem de numenal (duyuüstü) dünyanın öznesidir; Daha da doğrusu,

Nietzsche, Platoncu şemayı yıktığını düşündüğünden, artık “yeni” duyusal dünyanın

içinde eritilmiş olan her iki alanın da tek mutlak hakimidir. Kant’ın, kendine numenal

ve fenomenal sınırlar koyarak güç istemini perdelemeye çalışan utangaç ama bir o kadar

da sinsi öznesinin yerini, Nietzsche’nin ne istediğini açıkça söyleyen, güç isteminin bir

tezahürü olduğunu haykıran azgın yaratıcısı (üst insan) almıştır.

Böylece nihilizmin başlangıcından beri, düşüncenin üzerinde dans ettiği, önce

kölenin İyi-Kötü dikotomisinden temellenip, Hıristiyanlıkla Ruh-Beden, Modernizmle

beraberse Zihin-Beden ayrımına dönüşen yarılma; bir kez daha, bu kez bedenin lehinde-

ontolojik bir ilke (varlık) olarak güç isteminin himayesinde ve onun üst insanı

formunda, karşımıza çıkmıştır.

Bu anlamda Nietzsche tarafından alt-üst edilip içinden dönüp çıkılmak istenen

Platoncu şema, bu sefer farklı bir maske (üst insan) ile yeniden kurulmuştur. Ve bu 70 Ve en canlı ve ifade yüklü bir deyiş içerisinde Nietzsche kendi idealinden “İsa’nın ruhuna sahip Romalı Caesar” olarak bahseder. İyi ama, tüm bunlardan açık bir Superman (Superman, Übermensch’in – “aşan adam” – kötü, ama şimdiye kadar kaçınılmaz olan bir çevirisi) resmi çıkmıyor mu? (A. Maclntyre, Ethik’in Kısa Tarihi, s. 255). 71 F. Nietzsche, Şen Bilim, 301. aforizma.

117

anlamda da Batı metafiziğinin ebedi dönüşü hala devam etmektedir. Nietzsche’nin

yaptığıysa, bu metafiziği biraz daha öteye tekmelemekten başka bir şey olmamıştır.

Çünkü Eagleton’ın da belirttiği gibi sorun; bir hakim sınıf olarak burjuvazinin, bizzat

yararlandığı, üzerinde büyüdüğü Platoncu şemanın “en yüksek değerler” alanını artık

taşımak istememesidir ve bu üst yapı, bizzat liberal toplumsal düzenin-vicdan, ödev,

yasallık gibi özsel temellerini de içinde barındırmaktadır.72 Bu özsel temeller, dünya

resmi’nin çerçeveleri dışındaki bir ressam olan, bir self olan ve artık kendi kendini ele

geçirmeye çalışan, tıpkı nesneleştirdiği varolan gibi, kendini kendi altına koymaya>

(İng. understand) <yani anlamaya çalışan burjuva özne için gereksiz hale gelmiştir.

Çünkü tüm bu hukuki, dinsel ve ahlaki yapı, onun bir girişimci olarak kendini

geliştirmesine engel olmaktadır. Kuşkusuz aynı yapı yüzyıllarca onu, kendi türünden

gelebilecek olan potansiyel zarar verici etkinliklerden korumuştur ama aynı şekilde

sınırlamıştır da. Ve bu sınırlamalardan kurtulmak isteyen özne, tüm Batı düşüncesini

kateden ve onu, yavaş yavaş varolanın-oluş’un-zamanın (dünya resmi’nin) içinden

çıkartarak, sırasıyla, bir İyi (Köle), bir Kutsal Ruh (Hıristiyan), bir Zihin (Modern)

haline getiren, yani kadir-i mutlak bir fail, bir ressam, bir essentia, bir causa efficiens

şekline sokan metafizikten, dünya resmi’nin çerçevelerinin (ge-stell) içinde kalan son

parçasını da istemektedir artık: Beden. Ve bu parçasını da ele geçirip tamamlandığı

anda artık ihtiyacı kalmadığı resmi-aynayı (metafiziği) ortadan kaldırmayı

arzulamaktadır. İşte bu arzuya farkında olmadan mükemmel bir yanıt veren Nietzsche

düşüncesinin özü, belki de yazgısı, tam olarak budur: “Düpedüz bir anarşik süreç veya

üretici güç olarak, burjuva özne, tam da gerek duyduğu istikrar sağlayıcı toplumsal

tasarımları bitmez tükenmez bir şekilde alttan alta oyar hale gelme tehlikesiyle yüz yüze

kalır. Kabul eder mi bilmem ama, bağımlı olduğu metafizik temeli her adımda biraz

daha öteye tekmelemekle, hakiki anarşist ve nihilist olan, bizzat burjuvanın kendisidir.

O halde, bu tuhaf, kendini ketleyici özne, kendisini tamamen gerçekleştirmek için bir

şekilde kendisini yere yıkmak zorundadır; işte kendini aşan Übermensch’in merkezi

anlamı tam da budur. Kendini –edimselleştirme olarak estetik– olan, toplumsal uyum

olarak estetik olan ile çatışma içerisindedir ve Nietzsche ikinciyi birinciye kurban

etmeyi uluorta göze almıştır. Ahlaki, yasal ve siyasi özne olarak burjuva insanı, ‘başka 72 T. Eagleton, a.g.e., s. 295.

118

herhangi bir hayvandan daha hasta, daha dönek, daha değişken, daha belirlenimsizdir,

evet buna hiç kuşku yok o, hasta hayvandır’ 73; ama yine de bu aynı insan öyle cesur bir

serüvencidir ki, ‘hepsi bir arada tüm diğer hayvanlardan daha fazlasını göze almış, daha

yeni şeyler yapmış, daha korkusuz olmuş ve yazgıya daha fazla meydan okumuştur: İşte

o, kendisiyle deneyler yapan büyük deneyci, hoşnut olmaz ve doymak bilmez,

hayvanlarla, doğayla ve nihai hakimiyet için, tanrılarla güreşen evet o, hala alt

edilmemiş, öncesiz sonrasızca geleceğe yönelmiş, dur durak bilmez enerjileri hiçbir

vakit kendisini huzur içinde komayan…’74 Bu muhteşem kendi üzerinde girişimcilik, ne

yazık ki, hastalıklı bir bilinç tohumu gerektirir, gelgelelim Nietzsche, deyim yerindeyse,

böyle üretici bir dinamizmi ‘taban’dan ‘üstyapı’ya yükseltecek, ‘üstyapı’nın metafizik

formlarını ‘taban’ın azgın yaratıcılığıyla kırıp parçalayacaktır.”75

Heidegger de bu anlamda Marksist okumayla paraleldir. Çünkü ona göre de

özne, sürekli olarak metafiziğin bu diyalektik temeli üzerinden beslenmekte, şeyleri

karşısına alıp nesneleştirerek, onları çerçeve (Al. ge-stell) içine sokarak hakimiyeti

altına aldığını sanmakta ve bunu teknik aracılığıyla gerçekleştirmektedir. Çünkü,

Nietzsche’ci rasyonalizmle artık bir üst insan(lar) haline gelmiş olan, bu özne (ya da

sınıf), yalnızca nesneleri (doğayı) değil, aynı zamanda kendi türünden olan insanları da

üretim sürecindeki girdiler (kaynaklar), Heidegger’in tabiriyle hazırda-yedekler-stoklar

(Al. bestand) olarak tanımlamakta, yani nesneleştirmektedir. Böylece de bu metafizik

insan (human), amaçsızca çalışan, çalıştırılan, üreten ve tüketen bir hayvan biçimine

sokulmaktadır.76

Bu, Eagleton’ın da altını çizdiği gibi “muhteşem bir kendi-üzerinde

girişimciliktir”; Heidegger’in de belirttiği gibi, artık modernizmin, başta Descartes ve

Kant olmak üzere, klasik özne tanımlarının bile, nesneler alanına atılmasıdır. Özne her

şeyi elde etmiş, dünyanın (nesnenin) hakimi olmuştur. Şimdi sıra bir üst insan olarak

bizzat kendi kendini ele geçirmeye gelmiştir. İşte gücü istemenin (güç isteminin) 73 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 115. 74 a.g.e., s.115. 75 T. Eagleton, a.g.e., s. 295-296. 76 D. Sezer, Modernliğin Egemenlik Kurma Etiğine Bir Bakış, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 76-77.

119

merkezi anlamı tam da budur: “İstemenin istediği, henüz sahip olmadığı bir şey uğruna

çabalama değildir. İsteme, istediğine zaten sahiptir. Çünkü isteme, kendi istemesini

ister. Onun istemesi, istediği şeydir. İsteme, kendini ister. İsteme kendi kendini aşar.

Böylece isteme, kendini aşma olarak isterken aynı zamanda kendisini kendi ardına,

kendi altına (İng. understand) koymalıdır.”77

Böylece özne-nesne ilişkisi, tarihinde hiç olmadığı kadar katıksız bir ilişkiselliğe

ulaşır. Heidegger’in tabiriyle, artık her ikisi de hazırda-yedektir. Bu da Jean

Baudrillard’ı takip ederek söylersek, Katil (özne) ile Kurban’ın (nesne) aynı olduğu bir

“kusursuz cinayettir.”78 Nietzsche’nin delisi, pazar yerinde, gelecekte nereye

savrulacağının farkında olmadan, “Tanrı öldü, onu biz öldürdük, sen ve ben. Hepimiz

onun katilleriyiz” derken bunu kasteder. Bu anlamında Debra Bergoffen de, “bir yanda

Tanrı’nın öldürüldüğünü, diğer yandansa Tanrı’nın katillerinin kendilerinin de

öldüklerini ve bunun belirtilerinin farkında olmadıklarını, olup bitenleri sadece

Nietzsche’nin delisinin anladığını belirtir.”79

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Nietzsche, Platoncu şemanın içinden dönüp

çıkmak isterken, farkında olmadan, zaten bu şemanın üst yapısını artık taşımak

istemeyen-onu zaten bir bilinemeyene (temelinde de Hiç’e) indirgemiş olan bir sınıfsal

tahakkümün tam da düşündüğünü gerçekleştirmiş; onu (özneyi) üst insan formunda en

yüksek değer yapmıştır. Bu da dünyayı (nesneyi) –filozofun aşağıda kendi satırlarıyla

tariflediği gibi– “gizli gizli kendinin ırzına geçen” bir sanatçının ellerine bırakmak

anlamına gelmektedir: “Bu kendi kendinin ırzına geçme; sanatçıların bu zalimliği; sert,

direngen, fakat acı çeken bir malzeme olarak kendine bir biçim empoze etmekten ve bu

malzemeye kızgın demirle bir irade, bir eleştiri, bir çelişki, bir horgörü, bir ‘hayır!’

damgası basmaktan alınan bu haz; acı çekmekten duyduğu keyif yüzünden kendine acı

çektiren, bile isteye kendisiyle kavgalı bir ruhun bu tekin olmayan, bu dehşetli biçimde

keyifli çabası; nihayet -evet doğru tahmin ettiniz- tüm ideal ve hayali fenomenlerin ana

rahmi olarak işte bu bütünüyle etkin ‘kötü vicdan’; tüm bunlar aynı zamanda, 77 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 33. 78 J. Baudrillard, Kusursuz Cinayet, s. 10. 79 K. Küçükalp, a.g.e., s. 17.

120

görülmemiş yeni bir güzellik ve onaylama bolluğunu ve belki de güzelliğin kendisini

aydınlığa çıkardı…”80

Bu paralelde artık şunu net olarak görüyoruz ki, Nietzsche’nin felsefesi ancak

Batı metafiziğinin tarihine katkıda bulunan bir düşüncedir; onun fasit dairesi içinde

kalmıştır. Çünkü üst insan, güç isteminin bir tezahürüdür ve güç istemi aynı zamanda

Batı metafiziğinin üzerinde devindiği ontolojik temelin adıdır. Bu ontolojik ilke;

Nietzsche’nin dilinde, oluş, yaşam, varlık, logos gibi karşılıklar bulur ve geniş anlamda

hepsiyle aynı anlama gelir: “Oluş içinde yaşam; yani dirim, kendini her zaman

belirleyici güç istemi merkezlerinde biçimler. Buna göre, bu merkezler yönetici

biçimlerdir. Nietzsche sanatı, devleti, dini, bilimi, toplumu böyle anlar. Nietzsche,

bunun için, ‘Değer, özünde, hüküm süren bu merkezlerin artma ya da azalması için

(yani onların yönetici niteliği bakımından) özce bir görme noktasıdır’

diyebilmektedir.”81

Nihayetinde güç istemi, değerler aracılığı ile değer verendir; değer koyma

zorunluluğu için bir temeldir, değer biçmenin olanağının kökenidir.82 Değerlerin

kaynağı O’dur, o hakiki olandır. “Varlık’ın en derin özüdür.”83 Yaşamda bir olay olarak

süregelen, varolan-yokolan her şey güç istemindeki artma ya da azalmalar sonucu

oluşur. Sonuç olarak, “artık değer koymanın ilkesi bilinmektedir. Değer koyma, ‘İlkece’

yapılacak; yani varolanın temeli olarak Varlık’tan (güç isteminden) çıkacaktır.” 84

Bu anlamda Nietzsche ile beraber başlayan zamanlarda, Varlık yine bir değere

(güç istemine) indirgenmiş; böylece binlerce yıllık Batı metafiziği tarihindeki Varlık’ın

hakikatini talan edegelmenin isim listesine (Idea, Salt, Form, Tanrı, Özne, Kendinde

Şey, Deus sive natura, Geist vb.) yeni bir öz (essentia) eklenmiştir.85 Ağaç, bir kez daha

sadece açıkta olan gövde ve dallara (varolana) bakılarak tanımlanmış (bkn. s. 59’daki

80 F. Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, s. 83. 81 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 30. 82 a.g.e., s. 30. 83 F. Nietzsche, Güç İstenci, 693. aforizma. 84 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 30. 85 a.g.e., s. 53.

121

şema), toprakta köklenmiş olan Varlık’ın hakikati bir kez daha unutulmaya

terkedilmiştir: “Varolanın Varlığı değer olarak damgalandıysa, böylece onun özü

mühürlendiyse, demek ki metafizikde –yani bu çağ boyunca sürekli varolan olarak

varolanın hakikati içinde– Varolanın Varlığını anlamaya giden her yol yok edilmiştir.”86

Çünkü Nietzsche’nin nihilizm tanımındaki “değerlerin değersizleşmesi” tanımı,

“değer” kavramını değil, sadece “en yüksek değer” kavramını devre dışı bırakmaktadır.

Ve en sonunda da Nietzsche felsefesi, duyuüstü dünyada ortaya çıkan tüm maskelerin

ardındaki asıl “en yüksek değer”le Hiç’le yüzleşmek ve onu da, duyusal dünyadaki

empirik öznenin “bedeni” yoluyla giderip, Platoncu şemanın içinden dönüp çıkmak

istemektedir. Böylece duyuüstü dünya, Batı metafiziğinin tarihinde hep olageldiği gibi,

bir kez daha mübadele edilen değerlerin (varlıkların) sürekli olarak birbirlerinin yerini

aldıkları bir mecraya dönüşmüştür: “Varlık’ıda, Varlık’ın hakikatini de düşünmeyen

Batı düşünmesi, varolanı, başlangıcından beri hep varolan olarak düşündü. Bu süre

içinde bu düşünme Varlık’ı ancak bu hakikatinde düşündü. Böylece de Varlık’ın adını

olsa olsa epeyce belirsiz anlamında, anlam çokluğunda dile getirdi. Bu anlam

deneylenmediği için karmakarışık kaldı. Varlık’ı düşünmeyen düşünme, bu süre içinde

dünya tarihine genişlemeye başlamak üzere olan Batı tarihinin, basit, her şeyi taşıyan,

dolayısıyla bilmecemsi, anlaşılmamış olagelmesidir. Son olarak Varlık, metafizik

içinde, bir değer olma noktasına düşürülmüştür. Burada Varlık’ın Varlık olarak içeri

alınmadığı, tanınmadığı açıkça görülür. Bu ne demektir?”87

Bu sorudan hareketle, daha önce de sorduğumuz soruyu ve verdiğimiz cevabı

daha da açalım: Duyuüstü dünyada ölümü ilan edilen Tanrı’nın yerini alan Hiç (nihil

olan); duyusal dünyanın, artık Nietzsche eliyle estetik bir “beden” haline getirilmiş

empirik öznesiyle – “ben”iyle (self) mübadele edilirse ne olur? Nietzsche’nin sandığı

gibi Platoncu şema tersine çevrilerek, Batı metafiziğinin içinden dönüp çıkılmış mı

olunur? Doğal olarak Hayır! Şu olur: Platoncu şemada, değer mübadelesinin kuralları

gereği sadece yerler değişir. Beden, duyuüstü dünyadaki yerini, güç isteminin bir formu

86 a.g.e., s. 53-54. 87 a.g.e., s. 54.

122

olarak (üst insan) alır. Peki duyusal dünya kime kalır? Tabii ki Hiç’e: “Varlık’ın başına

ne geliyor? Varlık’ın başına Hiç geliyor. Ama ya nihilizmin şimdiye dek örtük kalan

özü kendini burada bildiriyorsa, ya da daha doğrusu o kendini açığa çıkardığı için böyle

oluyorsa, o zaman değerler aracılığıyla düşünmek kendinde saf bir nihilizm olmayacak

mı? Oysa Nietzsche güç istemi metafiziğini, özellikle, nihilizmin aşılması olarak anlar.

İşin aslı, nihilizm, yalnızca, en yüksek değerlerin değerden düşürülmesi olarak

anlaşıldığı, güç istemi bütün değerlerin değerlendirilmesinin ilkesi olarak, en yüksek

değerlerin yeniden ortaya konması olarak düşünüldüğü sürece güç istemi metafiziği,

nihilizmin üstesinden gelinme olarak anlaşılır. Ama bu üstesinden gelmede, değeri

düşünme ilke konumuna yükselmiştir. Ancak eğer değer, Varlık’ın varlık olmasına yol

açmıyorsa, bizzat Varlık olarak ‘var’ olana yol açmıyorsa (tersine Hiç’e yol açıyorsa),

bu durumda sözde üstesinden gelme, her şeyden önce nihilizmin tamamlanmasıdır.”88

Ancak bu, Nietzsche’nin anladığı anlamda bir tamamlanma değildir. Tam aksine

Heidegger için nihilizm, üst insanın ortaya çıkmasıyla tamamlanmış ve giderilmek şöyle

dursun en büyük zaferini elde etmiştir. Batı metafiziğinin klasik formülü yeniden

tekrarlanmıştır: Varolan (nesne) Varolan (özne) tarafından sorgulanıp hakikat olarak

ortaya konulmuş; bir kez daha Varolan, bir varlık adı (güç istemi) altında ulaşılamaz bir

“öte”ye, üst yapıya yerleştirilmiş; Felsefi antropomorfizm, binlerce yıldır olduğu gibi,

bir kez daha, özne ile nesnenin, fail ile fiilin, katil ile kurbanın aynı olduğu “kusursuz

cinayetini” gerçekleştirmeyi başarmıştır. Batı metafiziğini kuran değerler şeması

(Platoncu şema) yeni “en yüksek değeri” (güç istemi) ile dimdik ayaktadır.

Nihayetinde Heidegger için “değer”, Batı metafiziğinin sınırları içinde,

varolanın “objesi” olarak, bir “betimleme nesnesi” olarak tanımlanmaktadır. “Değer” ,

“tasarlanmış imge” olarak, insani ihtiyaçlara cevap veren betimlenmiş araçların

hizmetindeki bir nesnelleşmeyi ifade eder. Bir “en yüksek değer” olarak

mutlaklaştırıldığının -varlık haline getirildiğinin- ona sahip olunduğunun sanıldığı anda

buharlaşır ve Heidegger’e göre bizzat felsefenin kendisi de bu “nesnelleştirmenin” içine

yuvarlanmış ve artık düşünmekten ziyade değerlerin speküle edildiği bir Borsa şeklini 88 a.g.e., s. 54.

123

almıştır. Artık kavramlar, tıpkı şirket hisseleri gibi, alınıp satılan, mübadele edilen,

gerekirse çöpe atılan, buharlaşan “değerler” olmuşlardır.

Bu anlamda Nietzsche de, tıpkı aşmayı düşündüğü Batı metafiziği gibi, ontolojik

ilkesi güç istemi olan, bir değer teorisine sahiptir. O, dünyayı bir kez daha duyuüstü ve

duyusal olmak üzere ikiye ayırmış, ideal olan dünyayı yeniden, üst insan olacak insanın,

kendi değerlerini yaratan burjuva öznenin, yaratımına sunmuştur. Ve güç istemi

metafiziği üzerinden yeniden kurulan bu şema, bizzat Batı metafiziğinin-Platonculuğun

ta kendisidir. Tanrı, “Varolanı Varolan olarak sorgulayan” bu metafiziğin içinde bir kez

daha öldürülmüştür. Çünkü Nietzsche için de güç istemi, “Varolan olarak Varolanın”

özünü (Lat. essentia) ifade etmektedir. Üst insan ve ebedi dönüş nosyonları, bu

essentia’nın existentia’ları (varoluşları) olarak belirlenir ve Batı metafiziği içinde yer

alan her filozof gibi Nietzsche’nin de düşüncesini temellendirebilmek için bir postülaya

(İyi, İdea, Salt Form, Tanrı, Cogito, Özne, Aşkın Özne, Geist vb.) ihtiyacı vardır.

Örneğin Descartes bu postülayı, düşüncesinin güvenliğini sağlamak adına, ego cogito

(“Ben düşünüyorum”) üzerinden kurmuştu. Aynı ego cogito’yu Nietzsche, kendi

üzerine düşünen “ben”in bedeni üzerinden-güç istemi metafiziği aracılığıyla yeniden

inşa etmiştir. Ve bu yolla Tanrı’nın öldürülmesi, bir kez daha, “Varolanı Varolan olarak

sorgulayan” öznenin kendi servetini (değerini) güvenli kılmak amacıyla yerine

getirilmiştir.89

Çünkü Batı metafiziğinin tarihi boyunca Tanrı (ya da Varlık’ın Hakikatı) zaten

her yeni değer-postüla ya da maske için defalarca öldürülmüş; Güç istemi ve onun

tezahürü üst insan formuyla Nietzsche’nin yaptığı ise sadece son darbeyi vurmak

olmuştur: “İnsan bu eylemle, özdeksel, bedensel, tinsel, bilişsel kaynakları kendisi için

güvenli kılar. Ne var ki, insan bunu varolanın varlığıyla, güç istemiyle örtüşmek için –

olanak olarak nesnel olan – varolan üzerinde egemen olmak isteyen kendi güvenliği

uğruna yapar. Güvenlilik sağlama olarak emin olma, değer koymada temellenir. Değer

koyma, kendinde varolanların hepsini devirip öldürmüştür. Dolayısıyla onları kendi için

89 a.g.e., s. 57.

124

şey olarak öldürmüştür. Ölen Tanrıya indirilen son darbe metafizikten gelir. Bu darbeyi

güç istemi metafiziği olarak değer düşüncesi anlamındaki düşünme vurmuştur.”90

Bu anlamda Heidegger için nihilizm, Nietzsche’nin anladığı anlamının dışında,

tamamlanmış olarak durmaktadır. Ancak bu tamamlanmamışlığın tamamlanışıdır.

Çünkü Varlık ya da insanın bir varoluş tarzı olarak Dasein, Neitzsche’nin Platonculuğu

tersine çevirmesiyle Hiç’in içine düşmüştür. Bugünün postmodern manzarası içinde bu

açıkça görülmektedir. Yeniden kurgulanmış bir öznenin (üst insan) hakimiyeti altında;

son insanlar, “x”e doğru olan yazgılarını yaşamaya-Batı metafiziği de ebedi dönüşüne,

kusursuz bir biçimde devam etmektedir. Bu paralelde, Heidegger’e göre, Nietzsche’nin

nihilizm tanımının ikinci kısmındaki, Batı metafiziğinin “niçin?” sorusu cevapsız

kalmamalı; cevap büyük harflerle bir HİÇ olmalı; Varolan-olmayandan başlamalıdır.91

Hatta gerekirse “niçin?” sorusu bir karşı soruyla karşılanmalıdır: “Niçin hep varolan var

da Hiç yok?”92 Bu soruyla Hiç’i sorguladığımızda, onun hiçbir şey içermeyen bir Hiç

olmadığını, Varolanın Varlık’ına ait olarak, Varlık’a açılan bir yol olduğunu; bu

anlamda da Hiç’in insanın somut varoluşunun bir ifadesi olduğunu görürüz. Yani

phusis’i, doğa ya da fizik olarak değil, Varlık’ın kendi içinden tebarüz edip yükselmesi,

saklı olanın (Yu. lethia) açıklığa çıkması (Yu. aletheia-Hakikat) olarak anlarız (Bkn.

s.59’daki şema). Varlık’ı bir Varolan olarak anlarız; Varolan olarak Varolan değil.

Ancak bu şekilde anlarsak, Hiç’i bir fırsat olarak kullanıp üstesinden gelebiliriz.

Böylece Hiç içine düşmüş insan, Varlık ve Varolanın anlamlarını sorgular ve bu

sorgulama onu aynı zamanda bir aşışa, gerçek anlamında bir düşünmeye (sahici

düşünmeye) götürür. Bu düşünmenin başladığı an, Varlık’ın unutulmuşluğunun da

hatırlandığı an olacaktır. İnsan, bir Hiç’e indirgemiş olduğu Varlık’ı, tıpkı Grekler gibi,

saf-örtüsüz-maskesiz bir şekilde, özne-nesne, duyuüstü-duyusal gibi dikotomilerin

olmadığı bir alanda, bir açıklıkta (Yu. aletheia) yeniden görecektir. Heidegger,

Nietzsche’nin de bunu sezdiğini ileri sürer ve bunun kanıtlarından biri olarak da,

filozofun Batı metafiziğinin tarihini ortaya koyduğu “Bir yanılgının tarihi”ndeki 90 a.g.e., s. 57. 91 M.Heidegger, Metafizik Nedir? s. 22. 92 a.g.e., s. 22.

125

evrelerin birincisini örnek gösterir. Burada Nietzsche şunları yazmıştır: “Hakiki dünya,

bilge olan, iyi inançlı olan, erdemli olan için ulaşılabilir, -O, onun içinde yaşar, O

o’dur.”93

Heidegger’e göre burada, öğretinin Platon’a göre temellendirilmesi ortaya konsa

da, öğreti daha Platonik değildir.94 Ve “hakiki dünya” burada ve şimdide yer alır;

ulaşılabilirdir. Henüz herhangi bir “öte”de, ulaşılamaz bir üst yapıda değildir; bir salt

“ideal” değildir.95 Çünkü Grekler için Hakikat (aletheia), olduğu gibi olan, yani gizi

olmayan, kendini Zaman (Yu. khronos) olarak açığa çıkaran, gizlilikten çıkmış olma

haline sahip olan şeye özgüdür.

Nihayetinde Grekler için Hakikat, gizli olmama olarak tasarlanır. O (aletheia),

kendini gizleyişteki gizlenmemişliktir. Sonuçta “varolmama”, görünmeden, öne-

çıkmadan çıkmaktır.96 Ve Heidegger’e göre, örtüsünü açma gibi kendini-gizleme de

Varlık’a aittir. Varlık, Varolanı görünüşe-açıklığa (aletheia) çıkarırken, kendini

gizleyendir de (lethia). Varlık’ın onun ilkesi olduğu var-oluş; “Açığa çıkma, gizli

olmaklıktan (lethia) gizli olmamaya (aletheia) doğru çıkıştır.”97

Bu anlamda Heidegger Hakikatin, ancak dünyada olma tarzı içinde

kavranmasının mümkün olduğunu belirtir. Öyleyse Hakikat tanımının bize, özne-nesne

bağıntısını, insanın dünya ile kurduğu etkileşimin anlamını da vermesi gerekir.

Grek’lerde bu anlamı vermiştir ve onlar kendilerini gizil olmayanın-açığa çıkanın,

hakikatin (aletheia); yani bir olanın (Varlık ve Zaman’ın) bir parçası olarak

görmüşlerdir: “Duyuüstü olan, ideadır; bu görülmüş olan, Grek düşünce ve varoluşunun

gözünden, hakiki olan olarak görülmüş ve bu yalın görülme de, her varolanın kendi

özünde kendi kendisi olma gücü olarak yaşanmıştır.”98 Bir klasik filolog olarak

93 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 94 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 137. 95 a.g.e., s. 137. 96 M. Heidegger, Sanatın Doğuşu ve Düşüncenin Yolu, çev. Leyla Baydar – H. Ünal Nalbantoğlu, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 27. 97 M. Heidegger, Tekniğe İlişkin Soruşturma, s. 51. 98 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 137.

126

Nietzsche’nin de bunu fark ettiği açıktır ve zaten birinci evrenin parantezi içinde de

bunu şöyle açar: (“Fikrin en eski biçimi, göreceli olarak zekice, yalınkat, inandırıcı.

‘Ben Platon, hakikat’ım’ tümcesinin farklı bir yazılışı”).99

Bu paralelde, Heidegger’in yorumu, Platon’un yapıtının daha hiç de Platoncu

olmadığıdır.100 “Hakiki dünya” bir öğreti nesnesi değil, dünyada olma tarzı içinde,

nesnenin alanı içinde kavranan bir şeydir; saf-örtüsüz-maskesiz görülmedir (aletheia). O

(Platon), Onun (Hakikat-aletheia) içinde yaşar, O O’dur. Yani duyuüstü ile duyusal olan

hala birdir. Ancak yine de bir sistematikleştirmenin, ilerde korkunç bir yarılma için

kullanılacak olan (Platoncu olacak) şemanın ilk ipuçları görülür. Teolog Platon

(Ortaçağ), epistemolog Platon (Yeniçağ), yani genel anlamıyla Platonculuk kozasını

örmeye başlar. Varlık’ın, tüm sürekliliğini, akışkanlığını katılaştırarak (zamanı ilga

ederek), Varlık sandığı “hakikat”e (varolana) –yani kendine doğru çabalayacak olan

Batı metafiziğinin (bir metafizik hayvan olan insanın) ilk emeklemeleri vuku bulur.

Bu anlamda Grek ethosu ve düşüncenin temelleri söz konusu olduğunda

Nietzsche ve Heidegger paraleldirler. Hatta Heidegger bir anlamda Nietzsche’nin

geleceğin filozofları için Ahlakın Soykütüğü’nde işaret ettiği ödevin (“değer

problemini çözmek”) sadık bir takipçisidir. Ancak birbirine bu kadar yakın olan bu iki

filozof, yine bir değer problemi (güç istemi) üzerinden birbirine o kadar uzaktır da.

Ancak bu uzaklık, Heidegger’in de –tıpkı Nietzsche gibi – pazar yerindeki delinin

çığlıklarını duymasına engel değildir: “… Deli, onu duyan için Tanrı’yı arayan biridir.

Çünkü Tanrı’nın ardından bağırmaktadır. (Tanrı’yı arıyorum! Tanrı’yı arıyorum!).

Düşünen bir adam de profindis (derinlerden) bağırabilir mi? Bizim düşüncemizin

kulakları bu bağırtıyı duyabilir mi? Düşünmeye başlamadıkça, düşüncenin kulağı bu

çığlığı duymayı yadsıyacak. Düşünme ilk olarak, yüzyıllardır hüküm süren aklın,

düşünmenin en inatçı düşmanı olduğunu anladığımızda başlayacak.”101

99 F. Nietzsche, Putların Alacakaranlığı, s. 24. 100 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s. 137. 101 M. Heidegger, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, s. 61.

127

SONUÇ

Nietzsche felsefesi, kaynağının güç istemi ilkesinde bulunan ve bu ontolojik ilke

üzerinden tarihi ya da oluşu yorumlayan sistematik bir mimari yapıdır. Bu düşünceye

göre, her şey, güç isteminden temellenmektedir ve yine bu istemin (gücü isteyen) bir

unsuru olarak insan da, bu belirleyici ilke üzerinden şekillenerek varlığını kurmaktadır.

Heidegger’in kavramlarıyla düşünürsek, bir varlık-essentia (Güç İstemi) olarak o,

zaman’la (Ebedi Dönüş) açığa çıkmakta ve üst insan formuyla tezahür etmektedir. Ve

bu da binlerce yıldır bir essentia olarak duyuüstü dünyayı kuran varlıklar listesine-“en

yüksek değerler”e yeni bir ismin eklenmesinden-Tanrı’nın yeni bir ad (Güç İstemi)

almasından başka birşey değildir aslında. Böylesine bir yapı içinde Hakikat; Greklerin

aletheia olarak, süregelen-olagelen bir Zaman olarak Varlık’ın açıklığa çıkması

biçiminde tasavvur ettikleri bağlamdan –Platon düşüncesinin geç Grek, Yahudi,

Hıristiyan yorumlarıyla beraber– katılaştırılmış bir mutlak olmaya, bir “öte”ye-üst

yapıya, bir telos olmaya taşınmış ve nihayetinde dünya, düzleştirilmiş bir metafizik

üzerinden (bambaşka bir hakikat tasarımı üzerinden) yeniden biçimlendirilen bir nesne

haline getirilmiştir. Ve bu metafizik, çalışmamızda da görüldüğü gibi, Nietzsche

düşüncesinin sürekli olarak hesaplaşacağı bir zemine karşılık gelmektedir. Çünkü bu

zemin, sadece Varlık kavramını, bir “mutlak”, bir “kesinlik” haline getirerek, bir “dünya

resmi”nin çerçeveleri (ge-stell) nin hem içinde, hem de dışında katılaştırmakla

kalmamış, Grekler tarafından bir küre-daire olarak algılanan zamanı da, özellikle

Yahudilik’ten devraldığı Mesihçilik mirasını çok iyi değerlendiren Hıristiyanlıkla

beraber, sürekli olarak ulaşılmaya çalışılan anlam ve amaçlarla donatarak düz bir çizgi

haline getirmiştir: “Hıristiyan tarih felsefesinde zaman, doğa alanından çekip çıkartılır

ve adamakıllı insanlaştırılır (yüce bir varlığın rehberliğinde olsa bile). Zaman, eski çağ

düşüncesinin döngüleri ve yeniden ortaya çıkışlarından farklı olarak, düz çizgi halinde

ve geri çevrilemez olarak tasvir edilir. Hıristiyanlık bir başı (yaratılış ve cennetten

kovulma), bir ortası (Mesih’in ilk gelişi) ve bir sonu (Mesih’in ikinci gelişi) olan bir

öykü anlatır ve olayların zorunlu bir düzene sahip olduğunda ısrar eder.”1

1 K. Kumar, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, s.90.

128

Bu anlamda insan için yapılacak olan tek şey, tıpkı bir Mesih gibi, en yüksek

değerler alanına konulmuş “idea”ların ışığı altında, maddi kabuğunu-bedenini duyusal

dünyada bırakıp duyuüstüne doğru yükselerek, aslında bir telos’a değil bilinmeyene

(“x”e) doğru olan (düz bir çizgi üzerindeki) yolculuğuna devam etmek olacaktır. Bu

macerada “hakikat”e verilen adlar değişebilir (İdea, Salt Form, Tanrı, Özne, Aşkın Özne

vb.); değişmeden kalan tek şey, tüm bu maskelerin ardındaki Hiçlik istemidir. Çünkü

güç isteminin üzeri, bizzat insan tarafından onunla (Hiç’le) örtülmüştür; ve işte

Nietzsche’ye göre nihilizmin doğası da tam olarak budur; Batı metafiziğinin “hakikat

istemi” olarak kurguladığı ve bu kurgu üzerinden inşa ettiği ahlak, asıl olarak bir “hiçlik

istemine” karşılık gelmektedir. Bu anlamda Nietzsche, Batı metafiziğini bir ahlak

(ethik) tarihi olarak okur ve bu ahlakın “hakikat istemini” kullanarak, onun içinden

dönüp çıkmayı amaçlar. Böylece hem bir sorun hem de bir fırsat olarak nihilizm,

tarihsel olarak geriye götürülerek (tüm bir Batı düşünce tarihi), bir dekadans

perspektifinden yeniden okunmaya başlanır. Ve böylece tüm çalışmamız boyunca

belirlemeye çalıştığımız sürecin (nihilizm) açığa çıkarılması, bir yöntem (jeneoloji)

olarak ortaya konmuş olur.

Bu paralelde filozof için nihilizm, aynı zamanda yine hem bir sorun hem de bir

fırsat olan “insan” olgusunu da içinde barındırmaktadır. Çünkü güç isteminin üzerini

“hiçliği isteme” ile örten insan, esasta, farkında olmadığı bir kendine doğru çabalamayı

da (kendini bir güç olarak isteme) beraberinde getirmiştir. Ve bu isteme, sürekli olarak

aynı “hakikat istemi”nden türemektedir. İnsanın, bir arkhe olarak, metafizik tarihi

boyunca belirlemiş olduğu tüm kavramlar (varlık, İyi, İdea, Özne, Aşkın Özne vb.) bir

postüla olarak kendisinin içlemleridir aslında. Ve Nietzsche için insan bunu fark

edemediği sürece, metafizik bir hayvan olarak kalacak ve hep bir son insan olarak Hiç’e

(“x”e-bilinmeyene) doğru yuvarlanmaya devam edecektir. Ancak insanın, bizzat tüm bu

maskeleri kendi elleriyle kaldıracağı noktada (modernizmin bir “x”den başlayıp bir “x”e

doğru giden çizgisel ilerlemesi bunu göstermektedir) Hiç’le, yani metafiziğin

aynasındaki kendi imgesiyle karşılaşacağı muhakkaktır.

129

Geç 19. yüzyılın manzarası, Nietzsche’ye bunları düşündürtmektedir ve

söyledikleri aslolarak “İnsan bir Hiç’tir” anlamına gelmez. Hiç olan, insanın Batı

metafiziği boyunca yüzüne takmış olduğu, kendi yaratımı olan, maskelerdir, idelerdir.

Bu maskelerin sonuncusu ise, bir yasa koyucu unsur olarak özne nosyonudur.

Nietzsche’ye göre hümanizmin araya girişi, bu son maskenin de giderilmesini ve “en

yüksek değerler” alanının, daha doğrusu tüm Platoncu şemasının asıl sahibinin (Hiç’in)

açıklığa çıkmasını geciktirmekte, buna engel olmaktadır. Özne de, düştüğü-dekadansa

uğratıldığı anda, Batı metafiziğinin karar aşamasına, yani “büyük öğle”ye gelinmiş

demektir. Bu aynı zamanda Nietzsche düşüncesinin de doruk noktasını ifade eder ve

filozof, çalışmamızın üçüncü bölümünde de gösterdiğimiz gibi, Platoncu şemayı tersine

çevirip alt üst etmek suretiyle onun içinden dönüp çıkmayı tasarlar ve bunu “Tanrı

öldü” sözüyle ilan eder.

Ancak bu tersine çevirmenin sonuçlarını, Heidegger üzerinden okuduğumuzda,

Nietzsche’nin Platonculuğu bu aşış denemesi; aynı metafiziği, bir güç istemi metafiziği

olarak ve onun üst insanı formunda yeniden üretmekten başka bir şeye yaramamıştır. Ya

da Eagleton’un yorumuyla, nesnenin “mutlak hiçliği” olarak özne (ya da burjuva sınıfı),

boşluğu daha da büyüterek yoluna devam etmiştir. İçinde bulunduğumuz postmodern

zamanların coğrafyasında bu açıkça görülmektedir. Çünkü yine Heidegger’in belirttiği

gibi; “Batı düşüncesi, ne denli açık ve yalın olarak tutarlı bir sorgulama yoluyla, kendi

az sayıda özündeki adımlarına geriye doğru götürüldüğünde, önceden kavrayan ve

bağlayan gücü o denli büyür-tam da onun üstesinden gelmek söz konusu olduğunda.

Kim ki felsefi düşüncenin bu tarihi öyle bir güçlülük savıyla çarpıp yıkabileceğini sanır,

farkında olmadan onun kendisince çarpılır, hem de öyle bir çarpılmayla ki, ondan hiçbir

zaman onanamaz, çünkü o, körleşmenin çarpılışıdır. Bu körleşme kendini kaynaktan

sayar; oysa yalnızca aktarılmışı yinelemektedir ve aktarılmış yorumları bir sözümona

yeni içine karıştırmaktadır. Bir dönüştürme ne denli büyük olacaksa, kendi tarihi içine o

denli derinlikle yerleşir.”2

2 M. Heidegger, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, a.g.e., s.136.

130

Bu anlamda Heidegger, kendi yorumuna göre, Nietzsche’nin “yarıda kalan”

projesini (metafiziğin giderilmesi) yeniden ele alır ve onu Grek ethosunun içinden,

Varlık ve Zaman kavramlarını takip ederek tekrardan okumaya başlar. Biz çalışmamız

boyunca bu Heideggeryan okumanın ufak da olsa bir resmini vermeye çalıştık. Ancak

bu hiç kuşkusuz, postmodern düşünce tarafından adeta yağmalanan Nietzsche

düşüncesine tam olarak vakıf olduğumuz anlamına gelmez. Çünkü Nietzsche’yi

herhangi bir kavramsal çerçevenin içinde her ele alış, aynı zamanda onu elinden

kaçırmayı da beraberinde getirmektedir. Ve bu anlamda Vattimo’nun ironik bir şekilde

dile getirdiği gibi, Heidegger yorumcusu bir Nietzsche’ye ihtiyaç duyulduğu

muhakkaktır. Hatta bu liste, Derrida yorumcusu bir Nietzsche, Foucault yorumcusu bir

Nietzsche, Deleuze yorumcusu bir Nietzsche olarak daha da uzatılabilir.

Nihayetinde Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü, Batı metafiziğinin üzerinde

yükseldiği tüm bir en yüksek değerler alanının (Platoncu şemanın) ve bunun üzerinden

kurulan ahlakın lağvedilmesini haberler. Ancak, duyabilenler için, bu haberin çok

katmanlı bir yapı olduğu kuşkusuzdur. Ve herkes, tıpkı yukardaki isimler gibi, bu

yapının bir katında oturup kendi “Tanrı öldü” sözünü yorumlamış ve hala da

yorumlamaktadır; ve belkide, “Bu muazzam hadise hala yolda, hala dolanıp duruyor-

henüz insanların kulaklarına ulaşmamış” diyen Nietzsche’nin delisi haklıdır; ve belkide

biz “son insanlar” için bu söz, hala duyulamaz, görülemez olarak yanıbaşımızda

beklemektedir…

Sonuç olarak çalışmamız, aslında bir olgunun (Dekadansın açığa çıkması ve

isminin konması: Nihilizm-Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözünün dördüncü anlamı) tek

ayağını oluşturmaktadır. Diğer ayağın ise, modernitenin krizinin yasa koyucu bir unsur

olarak öznenin krizi olduğunu, Nietzsche’den çok önce gören Marx’da ve onun “Katı

Olan Her Şey Buharlaşıyor”3 sözünde şekillenmiş olduğu açıktır; ve bu yönde yapılacak

çalışmaların sorunu daha da geniş bir perspektiften görmemizi sağlayacağı kuşkusuzdur.

3 Marx, demektedir ki, kutsallık halesi (aura) yokolmuştur ve olmayanla yüzleşmedikçe yaşadığımız şimdiki zamanı anlayamayız (M. Berman, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, s.112).

131

KAYNAKÇA

ALTUĞ, Taylan, Modern Felsefe’de Metafiziğin Elenmesi ve Yol Açtığı Bilgikuramsal Sorunlar, Ege Ünv. Basımevi, 1989. ARSLAN, Adile, Öznelci Düşünceyi ‘Sanat İşi’yle Aşmak, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s.121 – 171. BAUDRILLARD, Jean, Kusursuz Cinayet, çev. Necmettin Sevil, Ayrıntı y., 1998. BERKOWITZ, Peter, Bir Ahlak Karşıtının Etiği, çev. Ertürk Demirel, Ayrıntı y., 2003. BERMAN, Marshall, Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, çev. Ümit Altuğ-Bülent Peker, İletişim y., 1994. CEVİZCİ, Ahmet, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Paradigma y., 2000. ÇİĞDEM, Ahmet, Bir İmkan Olarak Modernite, İletişim y., 1997. ÇÜÇEN, A. Kadir, Heidegger’de Varlık ve Zaman, Asa y., 1997. DANTO, Arthur, Nietzsche: Hayatı, Eserleri ve Felsefesi, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma y., 2002. DELEUZE,Gilles, Üstinsan: Dialektiğe Karşı, çev. Turhan Ilgaz, Cogito, Sayı:25, YKY., Kış 2001, s. 111 – 132. DİKMEN, Ahmet Alpay, Varlığın Yazgıdüzeninin Zorunlu Bir İstiratgahı: Bilim, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 87 – 120. EAGLETON, Terry, Hakiki Yanılsamalar, Estetiğin İdeolojisi, çev. Hakkı Hünler, Doruk y., 2001, s. 285 – 319. EAGLETON, Terry, Kant’ta İmgesel Olan, Estetiğin İdeolojisi, çev. Hakkı Hünler, Doruk y., 2001, s. 99 – 137. EDWARDS, Paul, The Encyclopedia of Philosophy, Collier-MacMillan Publishers, 1972. EISLER, Rudolph, Philosophen Lexicon, Verlegt Bei Ernst Siegfried Mitler Und Sohn, Berlin, 1912.

132

EISLER, Rudolph, Wörterbuch der Philosophischen, Verlegt Bei Ernst Siegfried Mitler Und Sohn, Berlin 1929. ELIADE, Mircea, Dinler Tarihine Giriş, çev. Lale Arslan, Kabalcı y., 2003. ELIADE, Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi – 1, çev. Ali Berktay, Kabalcı y., 2003. ERHAT, Azra, Mitoloji Sözlüğü, Remzi Kitabevi, 1993. GÖKBERK, Macit, Felsefenin Evrimi, M.E.B. Basımevi, 1979. GÖKBERK, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, 1996. GRANIER, Jean, Nietzsche, çev. Işık Ergüden, Dost y., 2006. GÜNDÜZ, Şinasi, Din ve İnanç Sözlüğü, Vadi y., 1998. HABERMAS, Jürgen, Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje, çev. Gülengül Naliş, Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s.31 – 44. HABERMAS, Jürgen, Postmodernite’ye Giriş: Bir Dönüm Noktası Olarak Nietzsche, Modernite Versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 1994, s. 236 – 261. HEIDEGGER, Martin, Bilim Üzerine İki Ders, çev. Hakkı Hünler, Paradigma y.,1998. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche’nin “Tanrı Öldü” Sözü, çev. Levent Özşar, Asa y., 2001. HEIDEGGER, Martin, Metafizik Nedir?, çev. Yusuf Örnek, Türkiye Felsefe Kurumu y., 1991. HEIDEGGER, Martin, Nedir Bu Felsefe?, çev. Dürrin Tunç, Logos y., 1990. HEIDEGGER, Martin, Nietzsche’nin Platonculuğu Tersine Çevirmesi, çev. Oruç Oruoba, Cogito, Sayı:25, YKY., Kış 2001, s. 134 – 141. HEIDEGGER, Martin, Özdeşlik ve Ayrım, çev. Necati Aça, Bilim ve sanat y., 1997. HEIDEGGER, Martin, Sanatın Doğuşu ve Düşüncenin Yolu, çev. Leyla Baydur-Hasan Ünal Nalbantoğlu, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 11 – 31. HEIDEGGER, Martin, Tekniğe İlişkin Soruşturma, çev. Doğan Özlem, Paradigma y., 1998.

133

HEIDEGGER, Martin, Varlık ve Zaman, çev. Aziz Yardımlı, İdea y., 2004. HEIDEGGER, Martin, Who is Nietzsche’s Zarathustra?, trans. by Bernd Magnus, Nietzsche: Critical Assesments-1, ed. by Daniel W. Conway, Routledge, 1998, s.150 – 165. HEIDEGGER, Martin, Zaman ve Varlık Üstüne, çev. Deniz Kanıt, A y., 2001. HERAKLEITOS, Kırık Taşlar, çev. Alova, Bordo – Siyah y., 2002. HORKHEIMER, Max, Akıl Tutulması, çev. Orhan Koçak, Metis y., 1994. HÜNLER, Hakkı, Estetik’in Kısa Tarihi, Paradigma y., 1998. JAMESON, Fredric, Postmodernizim ya da Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, çev. Nuri Plümer, YKY., 1992. KAUFMANN, Walter, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton Univ. Press, 1974. KANT, Immanuel, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İdea y., 1993. KOJEVE, Alexandre, Öncesizlik-Sonrasızlık, Zaman ve Kavram Üzerine Bir Not, çev. Hakkı Hünler, Felsefe Tartışmaları dergisi, Sayı:16, Ağustos 1994, s. 112. KOYRE, Alexander, Yeniçağ Biliminin Doğuşu, çev. Kurtuluş Dinçer, Gündoğan y., 1994. KRANZ, Walter, Antik Felsefe, çev. Suad Y. Baydur, Sosyal y., 1984. KUÇURADI, Ionna, Nietzsche ve İnsan, Yankı y., 1967. KUMAR, Krishan, Çağdaş Dünyanın Yeni Kuramları, çev. Mehmet Küçük, Dost y., 1999. KÜÇÜKALP, Derda, Politik Nihilizm: Nietzscheci Bir Tartışma, Aktüel y., 2005. KÜÇÜKALP, Kasım, Nietzsche ve Postmodernizm, Paradigma y., 2003. LYOTARD, J. François, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, Vadi y., 2000. LYOTARD, J. François, Postmodern Nedir Sorusuna Cevap, çev. Dumrul Sabuncuoğlu, Postmodernizm, der. Necmi Zeka, Kıyı y., 1994, s. 45 – 58. MACINTYRE, Alasdair, Erdem Peşinde, çev. Muttalip Özcan, Ayrıntı y.,2001.

134

MACINTYRE, Alasdair, Ethik’in Kısa Tarihi, çev. Hakkı Hünler-Solmaz Hünler, Paradigma y., 2001. MAGEE, Bryan, Heidegger ve Çağdaş Varoluşçuluk, çev. Ülker Gökberk, Yeni Düşün Adamları, der. Mete Tunçay, Birey ve Toplum y., 1985. MEGILL, Allan, Aşırılığın Peygamberleri, çev. Tuncay Birkan, Bilim ve Sanat y., 1998. MULHALL, Stephen, Heidegger ve Varlık ve Zaman, çev. Kaan Ökten, Sarmal y., 1998. NEIMAN, Susan, Modern Düşüncede Kötülük, çev. Ayhan Sargüney, Ayrıntı y., 2006. NIETZSCHE, Friedrich, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, çev. Ahmet İnam, Ara y., 1990. NIETZSCHE,Friedrich, Böyle Buyurdu Zerdüşt, çev. Turan Oflazoğlu, M.E.B., 1964. NIETZSCHE, Friedrich, Deccal, çev. Oruç Aruoba, Hil y., 1995. NIETZSCHE Friedrich, Ecce Homo, çev. Can Alkor, Say y., 1983. NIETZSCHE, Friedrich, Güç İstenci, çev. Sedat Umran, Birey y., 2002. NIETZSCHE, Friedrich, İnsanca, Pek İnsanca, çev. Mustafa Tüzel, İthaki y., 2003. NIETZSCHE,Friedrich, Putların Alacakaranlığı, çev. Hüseyin Kaytan, Akyüz y., 1991. NIETZSCHE, Friedrich, Şen Bilim, çev. Levent Özşar, Asa y., 2003. NIETZSCHE, Friedrich, Tan Kızıllığı, çev. Hüseyin Salihoğlu-Ümit Özdağ, İmge y., 2001. NIETZSCHE, Friedrich, Tarih Üzerine, çev. Nejat Bozkurt, Say y., 1996. NIETZSCHE, Friedrich, Tragedyanın Doğuşu, çev. Mustafa Tüzel, İthaki y.,2003. NIETZSCHE, Friedrich, Yunanlıların Trajik Çağında Felsefe, çev. Nusret Hızır, Kabalcı y. 1992. ÖKTEN, Kaan H., Heidegger Kitabı, Agora Kitaplığı, 2004. PEARSON, Keith Ansell, Kusursuz Nihilist, çev. Cem Soydemir, Ayrıntı y., 1998.

135

RİFAT, Samih, Herakleitos – Bir Kapalı Söz Ustası İle Buluşma Denemesi, YKY y., 2004. SCHRIFT, Alan D., Nietzsche and Question of Interpretation, Routledge, 1990. SENA, Cemil, Filozoflar Ansiklopedisi, Cilt 3, Remzi Kitabevi, 1976. SEZER, Devrim, Modernliğin Egemenlik Kurma Etiğine Bir Bakış, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s.61 – 86. STAUTH, G.- TURNER, B. S., Nietzsche’nin Dansı, çev. Mehmet Küçük, Ark y., 1997. STAUTH, G.- TURNER, B. S., Nostalji, Postmodernizm ve Kitle Kültürü Eleştirisi, Modernite Versus Postmodernite, çev. ve der. Mehmet Küçük, Vadi y., 2000, s.405 – 425. STEINER, George, Heidegger, çev. Süleyman Kalkan, Vadi y.,1996. TARHAN, Belkıs, Ayhan, Özne, ‘Ben’ ve Tarih Hakkında, Patikalar-Martin Heidegger ve Modern Çağ, yay. haz. Hasan Ünal Nalbantoğlu, İmge y., 1997, s. 33 – 60. TOURAINE, Alain, Modernliğin Eleştirisi, çev. Hülya Tufan, YKY y., 2002. ÜLKEN, Hilmi Ziya, 20. Asır Filozofları, Kanaat Kitabevi, 1957. VATTIMO, Gianni, Nietzsche İle Diyalog, çev. Durdu Kudakçı, Dost y.,2005. WEST, David, Kıta Avrupası Felsefesine Giriş, çev. Ahmet Cevizci, Paradigma y., 1998. THE OXFORD ENGLISH DICTIONARY, Oxford at the Clarendon Press, 1969. BÜYÜK LAROUSSE ANSİKLOPEDİSİ, Milliyet yayıncılık, 1992.

136

ÖZET

Friedrich Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü, temel olarak nihilizmin, modern

zamanlarla beraber ortaya çıkan-farkedilen doğasını deşifre eder. Bu anlamda

günümüzün modern-postmodern politik manzarası içinde yaşanan sorunların,

dejenerasyonların, tüm değer vermelerin ve değersizleştirmelerin ardındaki asıl

sorunun, yani ahlak (ethik) sorununun apaçık bir biçimde yeniden hatırlanmasına

çalışır. “Ahlak nedir?” sorusuna vereceğimiz yanıtın; metafizik, Tanrı, din, birey,

özgürlük, politika, estetik, düşünce, akıl, toplum, tümel, tikel gibi kavramlara

vereceğimiz (ya da çoktan vermiş olduğumuz) karşılıkların da temelinde yatan ana

unsur olduğunu belirtir. Bu anlamda Nietzsche, jeneoloji yöntemiyle-aynı

zamanda metafiziğin tarihi olarak da gördüğü ahlak tarihini geniş bir

sorgulamaya tabi tutar. Bu sorgulamanın sonucunda varılan yer ise filozofun Güç

İstenci isimli kitabında yaptığı nihilizm tanımıdır: “En yüksek değerlerin

kendilerini değerden düşürmesi, amacın kaybolması ve niçin sorusunun cevapsız

kalması.” Tez boyunca yapılan da bu olmuştur: Nietzsche’nin ardılı olan Martin

Heidegger’in perspektifinden de yararlanarak, değerlerin izini sürmek ve bunun

sonucunda filozofun ilan ettiği olayı (“Tanrı öldü”) tüm saklı ve açığa çıkmış olan

yanlarıyla yeniden bir değerlendirmesini yapmak; Nietzsche’yi nihilizm tanımına

getiren tarihin, Batı metafiziği tarihinin-ufak da olsa- bir yol haritasını vermek.

137

SUMMARY OF THESIS

The Friedrich Nietzsche’s word “God is Dead” basically dechiphers the

nature of nihilism recognized together with modern times. In this sense, in the view

of modern-postmodern politics of today, it tries for the real problem, that is,

ethical problem behind the experienced problems, degenerations, all valuations

and making valueless to be remembered in a very clear way. It expresses that the

reply we will give to the question “What is Ethic?” is the main factor underlying

the responses that we will give to the concepts such as metaphysics , God, religion,

individual, freedom, politics, aesthetics, thought, mind, society, universal and

particular. In this sense Nietzsche, with geneology method, it widely inquires the

history of ethics which is also referred to as the history of metaphysics. In the

consequence of this investigation, the reached point is the definition of nihilism

which the philosopher gave in his book named “The Will to Power”: “The highest

values make themselves valueless, loss of purpose and being unanswered of the

question why.” This is what is done in this thesis: Through use of the perpective of

Martin Heidegger, the successor of Nietzsche, following the values and with the

result that re-evaluating the event which the philosopher announced (God is Dead)

with its secret and clear aspects; Giving the map of the history, Western

metaphysics history, Nietzsche to the definition of nihilism.

138

ÖZGEÇMİŞ

Balıkesir doğumluyum. İstanbul Üniversitesi Klasik Arkeoloji bölümünde lisans

eğitimimi tamamladım. Ayrıca aynı üniversitenin Felsefe lisans programı derslerinin

tümünü, bir kısmını seçmeli alarak, bir kısmını da dışardan girerek takip ettim. 1999

yılında Ege Üniversitesi-Felsefe Bölümü’nün, yüksek lisans programına kabul edildim.

Aynı üniversitenin Yabancı Diller Yüksekokulu’nda bir yıl İngilizce hazırlık okuduktan

sonra 2000 yılında yüksek lisans programına başladım.