Friedrich Schleiermacher

Friedrich Schleiermacher

O náboženstvíP R O M L U V Y K E V Z D Ě L A N C Ů M

M E Z I J E H O U T R H A Č I

O náboženstvíP R O M L U V Y K E V Z D Ě L A N C Ů M

M E Z I J E H O U T R H A Č I

Vyšehrad

Recenzent: doc. ThDr. Ivan O. Štampach

Copyright © Jan Kranát, Ph.D., 2012

ISBN 978 -80 -7021-849-5

Tato publikace je výsledkem badatelské činnosti v rámci výzkumného záměru MSM 0021620802 – „Hermeneutika

křesťanské, zvláště protestantské tradice v kulturních dějinách Evropy“ a výzkumného záměru MSM 0021620824 –

„Základy moderního světa v zrcadle literatury a filosofie“ a vychází s jejich finanční podporou.

Překlad tohoto díla finančně podpořil Goethe-Institut Praha Die Übersetzung diese Werkes wurde vom Goethe-Institut

aus Mitteln des Auswärtigen Amtes gefördert

Vydání finančně podpořil Česko-německý fond budoucnosti Diese Ausgabe wurde vom Deutsch-tschechischen

Zukunftsfond gefördert

Obsah

Poděkování / 11

Schleiermacherův původní názor (Jan Kranát) / 13

1. Ochranovec vyššího řádu / 172. Názor Universa jako východisko Promluv / 24

(1) Smyslový názor / 25(2) „Náboženský“ názor / 29(3) Znázornění neznázornitelného / 31

3. Imanence Nekonečna v konečném. Schleiermacherův spinozismus / 34

(1) Fichtovská inspirace / 36(2) Potíže se Spinozou / 38(3) Imanence Nekonečna v konečném / 40

4. Dodatek: od názoru Universa k pocitu absolutní závislosti / 43Bibliografie / 45

O náboženství / 49

PROMLUVA PRVNÍApologie / 51

[I. Kterak se Schleiermacher dostal k tomu promlouvat o něčem tak zapomenutém, jako je náboženství] / 51[II. Proč se s tím obrací na vzdělance a to právě německé] / 57[III. Vzdělanci mu musí naslouchat, protože pohrdají náboženstvím, aniž by je náležitě znali] / 59

[IV. Nechce vychvalovat domnělou užitečnost náboženství jako nějaký vedlejší účel. Jeho hodnotu třeba osvětlit z něho samého, ze samé jeho podstaty, anebo na ni rezignovat] / 64

PROMLUVA DRUHÁO podstatě náboženství / 67

[I. Náboženství není, jak se obvykle myslí, nějaké vědění či konání, metafysika či morálka nebo složenina z obojího] / 67[II. Nejdůležitější část Druhé řeči a celého díla. Skládá se ze tří rozšiřujících se koncentrických kruhů] / 72[II. A. Základní definice náboženství jako názoru a pocitu universa; vedle metafysiky a morálky třetí podstatná a nutná část lidského ducha] / 72[II. B1. Upřesnění této definice co do náboženského „názoru“] / 74[II. B2. Upřesnění této definice co do náboženského „pocitu“] / 79[II. B/C. Intermezzo: varování před možnými nedorozuměními v časti C] / 82[II. C. Rozvedení a vysvětlení základní definice na konkrétních případech] / 85

[II. C. 1a. Jednotlivé názory Nekonečna: ve vnější přírodě] / 85[II. C. 1b. Jednotlivé názory Nekonečna: v duchovním světě] / 89[II. C. 2. Ve vztahu k náboženským pocitům] / 98

[III. Věroučné články a jednoznačné doktrinární pojmy nepatří k podstatě náboženství, nýbrž jsou sekundární a musejí být užívány a vykládány jinak než v tradičním smyslu] / 101[III. 1. Zvláštní dodatek o „Bohu“ a „nesmrtelnosti“] / 104

PROMLUVA TŘETÍO vzdělání k náboženství / 109

[I. Předehra] / 109[II. Kterak a z jakých zdrojů se člověk vzdělává v náboženství a proč to s tímto vzděláním dnes vypadá tak špatně] / 113

[III. Jak překonat nynější překážky náboženství; v současné době jsou nanejvýš vhodné podmínky pro mocný rozvoj náboženství] / 120

PROMLUVA ČTVRTÁO družnosti v náboženství neboli o církvi a kněžstvu / 127

[I. Úvod] / 127[II. Pravá církev, spojení skutečně zbožných je nutné a bezúhonné] / 128[III. Oprávněné výtky a útoky se netýkají této církve, nýbrž „církve dogmatické“, jež se kolem oné pravé církve usídlila. I ona je nutná, ovšem nevyhnutelně stižena zlořády] / 135[IV. Ani zlořády nezpůsobuje tato dogmatická církev sama, nýbrž stát, který jí na jedné straně prokazuje nepravou úctu, na druhé straně ji neprávem využívá] / 139[V. Návrhy, jak těmto zlořádům učinit přítrž] / 145[VI. Rady, jak mají k nápravě zlořádů přispět zbožní, kteří chtějí náboženství pomoci] / 149

PROMLUVA PÁTÁO náboženstvích / 153

[I. Úvod] / 153[II. Náboženství, pokud mu chceme plně a správně porozumět, je nutno hledat v jednotlivých náboženstvích] / 154[II. 1. Náboženství se individualizuje v plnosti jednotlivých speciálních forem, v „pozitivních náboženstvích“] / 154[II. 2. Náboženství se individualizuje tím, že mezi všemi možnými názory Universa se vždy jeden stane základním, zatímco ostatní se k němu vztáhnou] / 158[II. 3. Jen v takovéto pozitivní formě se skutečně a pravdivě jeví náboženství: takzvané přirozené náboženství je nesmysl] / 164

[III. Pojednání o jednotlivých náboženstvích, zvláště o židovství a křesťanství] / 172[III. 1. Předběžné poznámky] / 172[III. 2. Judaismus] / 175[III. 3. Křesťanství] / 177

[III. 3a. Podstata křesťanství] / 177[III. 3b. Osoba a princip v křesťanství] / 181[III. 3c. Absolutnost křesťanství?] / 184

[IV. Závěr] / 185

Přehled některých termínů / 187Překladatelská poznámka / 189Zusammenfassung / 190

11

Poděkování

Český čtenář dostává do rukou obsáhlejší Schleiermacherovo dílo vůbec poprvé. Překladu tohoto poměrně obtížného a ne vždy zcela jasného textu velmi pomohlo jeho společné čtení ve filoso-fickém semináři na Evangelické teologické fakultě Univerzity Kar-lovy v letech 2010 –2011. S mnoha cennými připomínkami a návrhy tehdy přispěli zejména Vladimír Roskovec, Olga Navrátilová, Jakub Formánek, Jiří Šamšula, Tomáš Živný, Pavel Roubík a Jonathan Böhm z Lipska. Obtíže výkladu s námi na společném semináři nesli i kolegové z teologické fakulty v Erlangen, zvláště prof. Walter Sparn a prof. Wolfgang Schoberth. Významných podnětů a odpovědí na mnohé nejasnosti se mi dostalo na pravidelných podzimních sympo-siích Schleiermacher-Gesellschaft v Halle a Wittenbergu. Všem jme-novaným náležejí upřímné díky. Stejné díky patří redaktoru Martinu Žemlovi a nakladatelství Vyšehrad, v  jejichž neskonalé trpělivosti jsem měl několikrát příležitost nazřít Nekonečno.

Jan Kranát

13

Schleiermacherův původní názor

Nový závoj zhotovil Světici a to tak přiléhavý,

že zřetelně vynikly její nebeské vnady, a přece ji cudněji zahalil než kdokoli jiný.

N O VA L I S 1

V Promluvách o náboženství Friedrich Schleiermacher čestně dostál svému jménu „zhotovitele závojů“ či Zahalitele. Zahalování ovšem předpokládá odhalování a hlavním cílem Promluv je odhalit pravou podobu náboženství. Ta zpravidla bývá skryta pod závoji příkazů, úkonů, věrouky a obřadů, „do nichž se náboženství blahosklonně nechalo zahalit“.2 Nejde tu však o odhalování nějakých skrytých tajemství určených toliko zasvěcencům, pravdu náboženství má totiž na očích každý, nejen „náboženští“ lidé. Universum či Neko-nečno – jak Schleiermacher nazývá celek veškerenstva – totiž vyza-řuje z každé jednotlivé věci a rozlévá se v každém okamžiku pravé lidské družnosti. Že si tohoto přesahu všeho konečného k Nekonečnu není tolik lidí vůbec vědomo, že ho nikdy nepostřehli nebo na něj zapomněli, že náboženství zaměňují za nějaké zvláštní představy či dokonce morálku, je podle Schleiermachera důsledkem vícero okol-ností, předně však špatné výchovy a vyprázdněného náboženského provozu církví.

1 Novalis, Křesťanství neboli Evropa. Není snad třeba připomínat, že ona Světice, tj. Náboženství, je v němčině ženského rodu, což umožňuje užívat metafor, jež v češtině mohou působit přece jen poněkud zvláštně. 2 Viz p. 2. – Takto budeme nadále odkazovat ke standardní paginaci Pro-mluv, jež je zanesena i do tohoto vydání.

14

Jak ovšem „odhalit“ něco, co se člověku nabízí už vždy takto odhaleno? Jinak řečeno: jak přimět člověka, a tím spíše vzdělance, aby v nejprostším prožitku bezprostřední blízkosti věcí a ve sdílení pravého lidského společenství nahlédl to, k čemu zcela různými ces-tami spolehlivě vede každé náboženství, pokud je opravdu nábožen-stvím? Tyto otázky jsou tím obtížnější, čím více je známo, že vlivné náboženské útvary nezřídka strhávají pozornost svých stoupenců „mimo“ tento svět, kamsi do zásvětí či záhrobí, že svými narkotic-kými účinky rozleptávají průzračnost smyslů a zabraňují člověku v setkání se světem v jeho nezměrné plnosti, s věcmi v bohatosti jejich odkazů a s pravými lidskými vztahy, pravou družností a pravou lás-kou. Problém není v tom, že by se Universum člověku dostatečně neodhalovalo, jako spíše v tom, že si člověk skutečnost světa bezděky sám zahaluje a to nejvíce tehdy, domnívá-li se, že zjednává jasnost. Nástrojem jasnosti je pojem a cestou k ní je soustavná reflexe. Určo-vání, třídění a systém jsou nástroje lidského úsilí o jasnost. Takováto jasnost ovšem předpokládá metodické odhlížení od toho, co všechno se skutečně zde a nyní dává.

Schleiermacher „zahaluje“ nikoli nevědomky v zarputilém úsilí o plné vyjasnění, jeho závoje jsou umně zhotoveny, těsně přiléhají a dovolují leccos tušit. Na vzdělanecké zahalování odpovídá proroc-kým odhalováním, na pojem obrazem. Poslední cíl Promluv není pole-mický ani vědecký, nýbrž vpravdě náboženský či „mystagogický“. Promlouvající „předstupuje, aby učinil svůj vlastní názor objektem pro druhé, aby je uvedl do krajiny náboženství, která je mu domo-vem“.1 Učinit vlastní niternou zkušenost zřejmou pro druhé, ačkoli zůstává druhým z podstaty věci zahalena, jde pouze za podmínky, že sami dojdou zkušenosti srovnatelné. A k tomu je nemohou vést pouhé výklady ani příklady, je třeba se vší „plností a nádherou lidské řeči“ náboženství vyslovit, tzn. napnout všechny možnosti jazyka ke zná-zornění Universa. K vyjádření konkrétního a individuálního názoru nedostačuje „určitá řeč“, tedy řeč pojmů, je třeba promluvit v celé „plnosti a nádheře lidské řeči“, rozeznít „hudbu, jež promlouvá beze slov“, zapojit se do „svatých hymnů a chórů, jež jen volně a zlehka provází slovo básníků“ a neustat, dokud „se vše nenasytí a nenaplní svatostí a Nekonečnem“2. Tato „hudba beze slov“ a „svaté chóry“,

1 Viz p. 182.2 Viz p. 181–183.

15

zaznívající z klíčových partií Promluv, jsou bezpochyby oněmi závoji, jimiž náš autor zahaluje Světici a přitom dává věrně vystoupit jejím vnadám. Nezúčastněná, odbornická řeč nemůže náboženství zpro-středkovat, to je totiž třeba sdělovat „v plném vypětí a dovednosti jazyka“ a tak s naslouchajícími sdílet.

Mohli bychom podlehnout prvnímu zdání a Schleiermachera pokládat za romantického snílka či náboženského blouznivce, kdyby-chom ho z jiných, současných i pozdějších textů neznali jako myslitele nanejvýš střízlivého, pronikavého analytika a přesného systematika. Ačkoli se nám v Promluvách otevírají obrazy nemalé básnické půso-bivosti, Schleiermacher sám skromně a zřejmě i popravdě vyznává, že mu zůstala neznáma tato bohyně – rozumějme umění a zejména básnictví.1 Žádnému umění se přes všechnu touhu a řadu slibných pokusů nakonec neoddal, jeho polem se stala věda, zvláště pak teo-logická dogmatika, v níž získal proslulost klasika. Též za jeho poe-tickými obrazy z Promluv stojí nakonec vědecký zájem ve svém sice prvotním, leč zřetelném a cílevědomém náběhu. Jako první to jasně rozpoznal jiný vědec, chemik a geolog Friedrich von Hardenberg, řečený Novalis. Jak trefně upozornil Joachim Ringleben, přes všechnu dobovou proslulost Promluv – s níž se občas dostavovaly i jisté roz-paky a bezradnost – „byl jimi zcela a bezvýhradně nadšen vlastně jen nábožensky blízký Novalis“.2 Právě ve svém eseji Křesťanství neboli Evropa (1799) přinesl mimo jiné jednu z jejich prvních naprosto přej-ných „recenzí“. Co může působit jako patetická oslava „bratra“, jehož prostřednictvím lze pocítit náboženský „tep nové doby“, nám nyní poslouží jako tolik potřebný metodologický korektiv.

Závoj, do nějž Schleiermacher náboženství zahalil, je totiž podle Novalise pro onu pannu tím, „čím je duch pro tělo, jejím nepostra-datelným orgánem“.3 Náboženství se neobejde bez proroctví či pro-střednického úřadu, na kterém závisí jak směřování oněch „miliónů“, které se klidně spokojí s „pouhými závoji“4, tak také život oné „pravé církve“ těch, kdo „si uvědomili své náboženství“.5 Že je závoj pro

1 Viz p. 169, dopl. dle 2. vyd. (1806); „Kunst“ a „Dichtkunst“ jsou opět ženského rodu, proto se mohou stát bohyní.2 Ringleben (1985), s. 237.3 Novalis (2001), s. 84, čes. s. 129.4 Viz p. 1–2.5 Viz p. 191–192.

16

náboženství tím, čím duch pro tělo, tedy principem oživujícím i zje-vujícím, zdá se být troufalým tvrzením, náboženství bez závoje by však zůstalo čistým zřením, nesdělitelnou individuální zkušeností, jež by nemohla přerůst ve sdílení a družnost, nemohla by ze sebe vydat náboženské společenství ani církev, neměla by tedy žádnou vnější tvář, byla by ryzí niterností. Náboženství se může halit do různých závojů a zatímco se většina z nich poskládá jen do několika tuhých záhybů, závoj Schleiermacherův se rozvlní donekonečna, jedině tak se stane zcela přiléhavým. Přiléhá k nekonečnu možných zření Universa, lze pod ním tušit všechny náboženské zkušenosti lidstva. Překvapuje nás ovšem Novalisovo zjištění, že v této „nekonečné hře záhybů“ lze číst jako v „literách“ onu „sladkou zvěst“, již panna nabízí lidstvu. Je to „hudba šifer“, „tajné písmo“, na něž se soustředí jeho odborný zájem. Je to přesně totéž „velké tajné písmo“, jež zmiňuje už na počátku Učed-níků sajských (1798) a které podle něj „spatřujeme všude: na křídlech, vaječných skořápkách, v oblacích, ve sněhu, v krystalech a kamen-ných útvarech, na zamrzajících vodách, v nitru i v zevnějšku horstev, rostlin, zvířat, lidí, ve hvězdách nebeských, na dotýkaných a třených smolných či skleněných tabulích, v pilinách kol magnetu a ve zvlášt-ních konjunkturách náhody“. Nová přírodověda, „fysika, jež dosáhla nejvyššího stupně“ tuší za přírodními útvary jakousi „mluvnici“ onoho „pravého sanskrtu“.1 Kdo by uměl číst v těchto rozmanitých, a přece ne zcela nahodilých strukturách, zřejmě by i nahlédl „rozmanité cesty lidí“ a zvláštnost všeho dění v Universu. Tím spíše náboženství – kdo by dokázal přečíst tajné písmo v záhybech jeho závojů, „porozuměl“ by přírodě, té „předsíni náboženství“,2 i lidstvu, znázorněnému v indi-viduálních osudech lidí,3 a dostalo by se mu tak nejvyššího zasvěcení. Je to ale přece jen „porozumění“ jiné, než jaké může zjednat pojem a s ním pracující rozum. Stýská-li si čtenář, že Promluvám nakonec přece nerozumí, lze mu odpovědět slovy Novalisova Mistra: „Nesro-zumitelnost jest jen následek nerozumu. … Nijakého vysvětlení nepo-třebuje písmo svaté. Kdo mluví pravdivě je pln věčného života a jeho písmo zdá se nám zázračně příbuzno pravým tajemstvím, neboť jest akordem z vesmírné symfonie.“4

1 Novalis (2005), s. 61–62; čes. (1911) s. 29–30, (1996) s. 13–14.2 Viz p. 78.3 Viz p. 91.4 Novalis (2005), tamtéž.

17

Vskutku, počínali bychom si nepřístojně, kdybychom sotva doznělé akordy chtěli znovu svírat do neohrabaných kadlubů a tajné písmo transkribovat do obecně srozumitelných tvrzení. Nemůžeme a ani nepotřebujeme nahlížet pod závoj tak umně zřasený! Náš další výklad se proto pokusí jen trochu uhladit bohatě protkané předivo vláken kolem Schleiermacherova pojmu „názor“, jež se přece v jasně zřetelných liniích vine všemi záhyby tohoto vkusně zdobeného roucha!

1. Ochranovec vyššího řádu

FRIEDRICH DANIEL ERNST SCHLEIERMACHER (21. 11. 1768 – 12. 2. 1834), odchovanec bratrských škol, evangelický teolog, zprvu reformovaného vyznání, později stoupenec pruské církevní unie mezi reformovanými a luterány (1817), jeden z otců nové university v Berlíně (1810) a celé školské reformy známé později pod jménem Humboldtovým, první děkan tamní teologické fakulty, později plným právem zvaný „Kantem protestantské teologie“1 a  s  jistou nadsázkou i „církevním otcem devatenáctého století“2, zřejmě pro zcela zásadní přínos k učení církve, které uvedl na obnovenou univer-situ do společenství ostatních věd a přitom uchoval jeho svébytnost, autor první moderní dogmatiky Der christliche Glaube (1821, 2. vyd. 1830), učenec širokého záběru, filosof, filolog, teoretik pedagogiky, obnovitel hermeneutiky, vedle Komenského zřejmě nejvýznamnější teolog vzešlý z okruhu Jednoty bratrské, není u nás znám a pokud přece, pak nepříliš chvalně.

Jako teolog nebyl Schleiermacher zajímavý pro naše světské vzdě-lance, jako „romantik“ nebyl pak věrohodný pro naše teology. Právě český evangelický teolog jej bezděky „postavil pod kbelec“. Svou roli zde jistě sehrála vytříbená obtížnost Schleiermacherova stylu, tak cizí českému osvětářství. Jeho vědomé němectví – nikdy ovšem kmenové

1 David Friedrich Strauß: Charakteristiken und Kritiken, Leipzig 1839, s. 205.2 Christian Lülmann: Schleiermacher, der Kirchenvater des 19. Jahrhunderts, Tübingen 1907; už dříve Hermann Weiß v předmluvě ke Schleiermacher’s Dar-stellung vom Kirchenregiment, Berlin 1881, mluví o „vlastním evangelickém cír-kevním otci našeho století“.

18

a partikulární, nýbrž výhradně kulturní a  všelidské1 – se málo snoubilo s menšinářstvím českým a českobratrským. Hlavní překážkou tu však bylo rozdílné teologické směřování. Skromné poměry předválečné Husovy fakulty dokázaly vstřebat sotva jednu velkou německou školu, na více se zatím nedostávalo sil, tím spíše potřebného enthusiasmu, jenž by pronikl chladnou systemizací Albrechta Ritschla2 či zlobnou nepřízní Emila Brunnera3, jejichž podvojným prostřednictvím se Schleiermacherovy myšlenky – často ve zředěné a svébytně vykládané podobě – do Čech dostávaly. Jako věrný doklad těchto neradostných poměrů zmiňme alespoň drobný medailon ke 100. výročí Schleierma-cherova úmrtí z pera J. L. Hromádky. Ponechme stranou, že celá jeho vzpomínka na „otce moderní theologie“ je vlastně jen souvislou řadou výhrad, z nichž mnohé spíše opakují obecné stesky na stav německé teologie před první světovou válkou, z nějž lze sotva vinit samotného Schleiermachera. Zamrazí nás však, je-li právě tehdy, v roce 1934, tedy po prvních neblahých zvěstech z německého sousedství, tento teolog vsazen do souvislosti vpravdě nejtemnější. Hromádka dopo-ručuje jeho četbu, leč jako svého druhu varovný případ: „Nedáte-li se zastrašit těžkými výklady Schleiermacherovými, ani jeho romanticky hlubokou a nesrozumitelnou dikcí, odhalíte v něm kořeny četných názorů, které přišly v dnešním Německu k nové platnosti.“4 Snad se tehdy nedalo plně domyslet, co všechno v Německu ještě „přijde

1 Viz p. 40: „Z jednotlivých konání [kulturních národů] není jasně patrná národní osobitost, takže už jedině silou fantasie můžeme pojmout celou ideu těchto jednotlivých národních charakterů, které se jinak rozptýlily do dílčích drobností a tam se promísily s mnoha cizími vlivy.“ S tím ovšem třeba srovnat výklad o přednosti německých učenců před praktickými „Ostrovany“ a fri-volními „Franky“, p. 15–20.2 Albrecht Ritschl: Schleiermachers Reden über die Religion und ihre Nachwir-kung auf die evangelische Kirche Deutschlands, Bonn 1874. Jeho zásluhou byla nauka Schleiermacherova dlouhodobě prostředkována širšímu okruhu vzdě-lanců a přes všechno úsilí o vědeckou objektivitu rovněž zplošťována a ochu-zována do podoby jakéhosi protestantského novokantovství.3 Emil Brunner: Die Mystik und das Wort. Der Gegensatz zwischen moderner Religionsauffassung und christlichem Glauben dargestellt an der Theologie Schleier-machers, Tübingen 1928 – zřejmě jedna z nejostřejších a nepříliš spravedlivých kritik z tábora tzv. dialektické teologie.4 Hromádka, Josef Lukl: Friedrich Schleiermacher. Ke 100. výročí jeho smrti 12. února 1834, in: týž, Theologie a církev, Husova československá evange-lická fakulta bohoslovecká, Praha 1949; s. 186–187.

19

k platnosti“, český teolog však – navzdory nepochybné erudici – jen málokdy více pochybil v rozlišování duchů!

Ještě jednou se však Schleiermacherovi mělo dostat zvláštní pozornosti mezi našimi evangelickými teology. V posledních měsících před listopadovým zvratem, tedy v podmínkách dosud ilegálních, přispěl biblista Milan Balabán krátkou studií do sborníku k šede-sátinám filosofa Egona Bondyho, kterého s příznačnou rozšafností hodnotí jako „pozdního ateistického žáka Schleiermacherova“.1 Nelze tu lpět na detailech – text vznikal za nouzových okolností a vzešel z konkrétní diskuse a opět do ní ústil –, zvláštní je ovšem klíčová myšlenka celé polemiky. Autor si notuje s Bondym v otázce jeho „nesubstančního modelu“ – oba se totiž vyhýbají „Skylle“ tradič-ních metafysických představ „boha“, Bondy ovšem podle Balabána podléhá „Charybdě“: „víře bez Pravdy“, oné „louži zážitků a pocitů či soukromých vizí – v podstatě na linii Schleiermacherově“. Přes všechnu odlišnost se tu tedy Schleiermacherovi vytýká v zásadě totéž co u Hromádky. Podle Balabána „na BONDYM nevadí ani tak ,ate-ismus‘, … nýbrž spíše ,nepravdovost‘, pokus zkonstruovat ,oprav-dovost‘ (víru) bez Pravdy, tedy v rámci nějaké kauzality v pozitivis-tickém smyslu. To je zřetelný ,schleiermacherismus‘“.2 Balabán má zřejmě na mysli Schleiermacherovu představu stejné původnosti, a  tedy i  „opravdovosti“ všech náboženských názorů, připisuje jí však zcela neschleiermacherovský ráz jakési „soukromosti“. Přitom vůbec nebere v potaz nezbytnost sdělování či sdílení, jímž se prvotní zkušenostní data teprve stávají pravou náboženskou zkušeností a – musí-li to být – pak i vírou. Tak přece člověk vstupuje do jakékoli náboženské tradice. Je to vskutku zvláštní: Schleiermacherovi není u nás dovoleno vejít ani tam, kde byl jinak vždy vřele přijímán – mezi básníky a proroky!

Schleiermacher je přitom Čechám blízký. Je naším krajanem ve smyslu zemském i duchovním. Shlédneme-li z nejvyššího hřebene Sudet do slezských rovin, v mlhavém oparu na obzoru vytušíme jeho rodnou Vratislav, jež pouhých pět let předtím byla mírem huberts-burským vytržena z české koruny. Rodina ovšem pocházela z Porýní,

1 Milan Balabán: „,Bezpředmětná víra‘ u Bondyho, (Fišer-Bondy – pozdní ateistický žák Schleiermacherův?), K Bondyho šedesátinám“, in: Egon Bondy 60, samizdat, Praha 1989(?).2 Tamtéž, s. 95.

20

z nábožensky zaníceného Elberfeldu. Obrátíme-li poté náš pohled k západu, můžeme v dálce za třpytnou Nisou – u níž kdysi Jakob Böhme nazřel Nekonečno – tušit starou bratrskou osadu Niesky a její proslulé Paedagogium. Na ně roku 1783 poslali zbožní rodiče teprve čtrnáctiletého Friedricha, aby nejen nabyl dobrého vzdělání, ale rovněž se upevnil v bratrské zbožnosti, jak si přál otec, reformo-vaný kazatel, i matka, sestra hallského Stubenraucha.1 – Jednota bratrská, roku 1727 obnovená exulanty z Čech a Moravy v hornolu-žickém Ochranově (Herrnhutu), byla jednou z nejvýraznějších nábo-ženských skupin oné osvícensky střízlivé doby. Na počátku v sobě spojila různé proudy: pietisticky zabarvené církevní luterství, dále tzv. separatismus neboli snahu nepatřit pro jistotu k žádné instituční církvi a konečně záměrné úsilí obnovit původní Jednotu bratrskou, povědomí o níž – jakkoli mlhavé – si exulanti přinášeli ze staré vlasti. Když roku 1733 na žádost Zinzendorfovu vydala teologická fakulta v Tübingen dobrozdání o pravověří Ochranova, zdůrazňovala právě jeho návaznost na „první evropskou církev mimo Řím“, tedy Jed-notu bratrskou, a zároveň jeho volnou příslušnost k církvi luterské.

Farský syn, který si z vratislavské měšťanky mnoho neodnesl a byl raději vzděláván doma, zde nalezl pokrokový ústav se širo-kou nabídkou přírodovědných předmětů i dobrou výukou klasické vzdělanosti na nejlepších antických autorech. Právě zde se rozhořel jeho hluboký zájem o nejnovější poznatky přírodních věd, zejména chemie, i filologická vášeň vrcholící později překladem téměř celého díla Platónova. Zde ovšem také poznal bratrskou zbožnost, která se měla stát neotřesitelným základem jeho pozdější teologické práce a která stojí i za mnohými výpověďmi Promluv. Ve své autobiogra-fii líčí první dojem ze setkání s Jednotou: „Než přišlo rozhodnutí [o přijetí na školu], zastavili jsme se v Gnadenfrei a zde se mi dostalo základu pro onu vládu fantasie v náboženských věcech, která by ze mě, kdybych byl méně chladnokrevný, zřejmě učinila blouznivce, jíž však vskutku vděčím za mnohé velmi cenné zkušenosti i za to, že mohu svůj způsob myšlení, jenž se u  jiných lidí nepovšimnutě tvoří z teorie a pozorování, pokládat za něco mnohem živějšího, za

1 Ernst Stubenrauch, mimořádný profesor reformované teologie v Halle, později kazatel v Drossenu a Landsbergu an der Wartha. Mladý Schleierma-cher u něj našel porozumění jak během hallských studií, tak za svého vikariá-tu v Landsbergu.

21

výsledek a otisk mých vlastních příhod.“1 Co si představit pod onou blahodárnou „náboženskou fantasií“ hrozící méně otrlé stoupence obrátit v blouznivce? Ochranovská zbožnost kladla důraz na tradiční luterské motivy – hříšnost člověka, výlučnost víry a nezastupitelnost Kristovy oběti, kterou zdůrazňovala zvláště silnou úctou ke „krvi Beránkově“. Zároveň však umožňovala jejich přijetí „srdcem“, tedy hlubší, možno snad říci téměř „smyslové“ prožívání v každodenním životě i během bohoslužeb, v modlitbách, písních a obrazných pro-mluvách kazatelů. Mladému Schleiermacherovi zřejmě imponovala vážnost spojovaná s touto zkušeností, její nezastupitelnost při vzdě-lávání jedince, jakož i jistá „nedogmatičnost“, spíše doktrinální více-značnost než nějaká liberální otevřenost, činící z věroučných článků věc teprve druhotnou. Fantasie pro něj není obrazivá libovůle, nýbrž znázorňující síla lidské mysli, jež mu možná poprvé zde v bratrském shromáždění otevřela „smysl pro Nekonečno“. Když má však po dvou letech v nieském Paedagogiu nastoupit na seminář pro kazatele Jed-noty, situace se povážlivě mění. Seminář byl záměrně zřízen v Barby na Labi, nedaleko Halle, sídla luterské neologie. Řevnivost druhořa-dého učiliště vůči proslulé univerzitě se neblaze odráží na úrovni výuky a celkové náladě mezi studenty. Tehdy se Schleiermacher úzko-prsé Jednotě rychle odrozuje. Přes otcův prvotní nesouhlas odchází studovat teologii do Halle. Ještě po letech však v dopise bratrovi na Jednotu vzpomíná: „Není jiného místa, které by mi lépe připomínalo celý běh mého života od prvního probuzení něčeho lepšího až po okamžik, v němž se právě nacházím. Zde jsem si poprvé uvědomil vztah člověka k vyššímu světu … Zde se ponejprv rozvinuly mystické vlohy, jež jsou mi tak bytostně vlastní, a ochránily a zachovaly mě před všemi návaly skepse. Tehdy vyklíčilo to, co se nyní rozvinulo, takže mohu říci, že jsem se po tom všem stal ochranovcem, pouze vyššího řádu.“2 Tento „vyšší řád“ znamená především soustavné pro-mýšlení vlastních východisek a příkladem toho, co se tímto „vyšším ochranovstvím“ myslí, jsou v první řadě Promluvy.

V Halle mladý student zastihl ještě slovutného Semlera, teo-logické osvícenství jej však hlouběji nezaujalo. Jeho zájem se místo k teologii vytrvale obracel k filologii, filosofii a soudobému

1 Aus Schleiermachers Leben. In Briefen, Bd. 1, Hg. L. Jonas, Berlin 1858, s. 7.2 Dopis z roku 1802, KGA V/5, s. 392n.

22

literárnímu a myšlenkovému dění. Proto také zkoušku z dogmatiky absolvoval pouze „dostatečně“, tedy za nejhorší ještě přípustný klasifikační stupeň, a podobně si vedl u druhého teologického exa-menu, kde byly jeho dogmatické znalosti ohodnoceny pouze jako „postačitelné“. Takto chabý výkon u mimořádně nadaného studenta, ba hůře: pozdějšího obnovitele protestantské teologie, lze vysvětlit pouze jeho naprostým nezájmem o tuto disciplínu v oné době zrání, možná i pochybným stavem této disciplíny na sklonku osvícenství. Odtud zřejmě i vyrůstá pozdější Schleiermacherovo soustavné úsilí pojednat křesťanské učení nově, z dobře vykazatelných východisek, obhajitelných i před instancí obnovené universitní vědy, přitom však specificky náboženských. Kam se tehdy ubíral jeho odborný zájem, lze soudit z několika torzovitých a nepublikovaných prací, z nichž pro pochopení Promluv nejvýznačnějším zůstává Krátký přehled spi-nozistického systému (snad z let 1793/94). Podobně jako mnoho jeho vzdělaných současníků nalezl zásadní inspiraci v Lessingem obje-veném Spinozovi, jehož myšlenky však už tehdy rozvíjel poměrně svérázným způsobem. Promýšlel je totiž dříve, než vůbec četl jeho spisy, nadchnul se pro něj prostřednictvím Jacobiho knihy, jež sama podává Spinozovo učení dosti zprostředkovaně. To by vysvětlovalo, jak se z konsekventního, leč v zásadě uzavřeného systému mohla stát inspirace pro tak otevřené, leč ne vždy sledovatelně konsekventní ocenění náboženství, jež přinášejí právě Promluvy.

Po teologických studiích a tříletém pobytu na místě domácího učitele ve východopruských Schlobittech přichází Schleiermacher roku 1796 na první samostatné kazatelské místo do Berlína. Nemá svůj sbor, faru ani příliš pevné postavení, je pouze „kaplanem“ v nemocnici Charité, pod vlivem Spinozy a nepříliš povzbudivého prostředí vojáckého města je navíc zmítán nejvážnějšími pochybami. Právě zde mu zůstává jedině náboženství, „když pod tíhou pochyb ztratil z dohledu Boha a nesmrtelnost“.1 Nalezl však též okruh věr-ných, možno říci životních přátel, byl uveden do salónů a pronikl do literárních dýchánků, jež později přijaly hrdé jméno „berlínské romantiky“. Nejtěsnější pouto – a po jistou dobu společný privát – ho pojilo s Friedrichem Schlegelem, jehož prostřednictvím se dostal pod duchovní vliv Novalisův a též do mocné působnosti oduševnělých

1 Viz p. 15.

23

žen, důvěrných přítelkyň a v případě Eleonory Grunow též milenek. Tento trojí postupný vliv – útěk z Ochranova, četba Spinozy a mocné vzruchy berlínských salónů – probudily v mladém kazateli potřebu prvního samostatného odborného a  literárního vystoupení. A  tak v dubnu 1799 spatřily světlo světa Promluvy o náboženství.

Jen na první pohled se jedná o spis obranný, jeho kritika je totiž daleko pronikavější, než by se na první pohled mohlo zdát. Z tra-dičních představ o náboženství nemá zůstat kámen na kameni. Náboženství sice nutně nepotřebuje představu osobního boha ani věčné odplaty, stojí na možnosti přesahu všeho konečného prostřed-nictvím názoru, na druhou stranu je to však náboženství, totiž jed-nání Universa, jež zakládá veškerou naši zkušenost se světem, a to nejen náboženskou. Podobně život v jednotě s Universem, tedy ony význačné okamžiky lásky, přátelství, lidské blízkosti, stejně jako zážitky uměleckého tvoření, se posléze mohou stát látkou vší možné normativity a morálky. Promluvami začíná Schleiermacherův své-bytný příspěvek duchovnímu usilování jeho doby, kritika kantov-ství na jedné, idealismu na druhé straně, samozřejmě s hlubokým uvážením a v zásadě i přijetím jejich metodologických východisek. Kritiky, ale i nového přijetí se na druhé straně dostane náboženství. Nikoli však už náboženství „přirozenému“, jež si vysnili osvícenci, nýbrž náboženství „pozitivnímu“, především samotnému křesťanství. To není hájeno nějakým tradičním důkazem jeho výlučnosti oproti jiným náboženstvím, nýbrž poukazem na opodstatněnost všech možných názorů, a tedy i mnoha náboženství, mezi něž samozřejmě křesťanství patří, byť způsobem výlučným. Jedině ono totiž spojuje Nekonečno s konečnem v osobě Prostředníka, tj. „Boha, který se stal tělem“. Právě v křesťanství „se náboženství zbavilo své nekonečnosti a v nuzné podobě přišlo mezi lidi“.1 Právě s ohledem na tohoto Pro-středníka – Ježíše Krista – se v Promluvách setkáváme s kritikou křes-ťanství a církve v mnoha ohledech radikálnější, než s jakou jsme se kdy mohli setkat u kteréhokoli reformátora či osvícence. Právě Kristus „bez slitování odhaluje všechnu falešnou morálku, všechno špatné náboženství a všechny nešťastné míchanice obého, které mají zahalit jejich oboustrannou nahotu, proniká do nejskrytějších tajemství poru-šených srdcí a svatou pochodní vlastní zkušenosti vrhá světlo na každé

1 Viz p. 237–238, k tomu srov. Osthövener (2003), zejm. s. 73.

24

zlo plazící se temnotami“, to on „vyvrátil poslední očekávání svých nejbližších bratří [tj. Židů] a současníků a nazval nenáboženským a bezbožným ono přání a čekání na jiné obnovení než to, jež přinese lepší náboženství, vyšší náhled věcí a věčný život v Bohu a pohany směle převádí přes odluku, jíž oddělili život bohů od světa lidí“.1

2. Názor Universa jako východisko Promluv

Vraťme se ovšem k základní myšlence Promluv. Podle Schleier-machera je náboženství názorem Universa. Poněkud v pozadí stojí v prvním vydání Promluv pocit, který se teprve později stane klíčo-vým pojmem Schleiermacherovy teologie, zde však zatím zůstává ve stínu „zřivých“ metafor. V němčině podobně jako v češtině souvisí slovo „názor“ se zrakem, ale oba jazyky znají též názory, jež vůbec se smyslovým vnímáním nesouvisejí a jsou čistě „duchovní“ povahy, jak dokládá třeba slovo „světonázor“ či „názor“ na jednání člověka. Podobným vývojem prošel latinský intuitus, který pro nás v podobě „intuice“ zcela pozbyl svých smyslových souvislostí stejně jako jeho přesný český překlad „vhled“. Mít do něčeho vhled už mnoho nesou-visí s hleděním, ale spíše se schopností okamžitého a přesného pro-niknutí do dané záležitosti. Vhled je opakem promýšlení, ke kterému potřebujeme pojmy a přiměřený čas. Oba významy názoru – smyslový i intuitivní – jsou nyní u Schleiermachera ve hře. Náboženství tedy pramení z jisté základní zkušenosti, k níž náleží jak čistě smyslové obsahy, tak i intuitivní průnik „za“ ně či spíše „do“ nich. Důležité je, že se jedná o názor Universa, tedy něčeho, nač se nelze běžným zra-kem jen tak „podívat“. Klíčem k pochopení této nesnáze je paradoxně nesnáz jiná: „podívat“ se totiž nelze ani na pomyslný opak Universa, tedy skutečnou jednotlivinu. I kdybychom tělesný zrak ostřili sebe-více, stále se bude náš pohled rozplývat do bohatého přediva vztahů a odkazů k jednotlivinám jiným, jejichž nezměrná hloub i šíř odbíhá všemi směry do nekonečna. Budeme-li chtít od této „aury“ zářící z každé jednotliviny odhlédnout, ztratíme jednotlivinu samu, protože i ona je – jako jednotlivina – konstituována právě celkem veškerých vztahů a odkazů, jeho jedinečnou konstelací. Před naším zrakem –

1 Viz p. 294–295.

25

smyslovým i duchovním, jeden bez druhého se totiž neobejde – se tak rozevírá dvojí Nekonečno: Universum a Individuum, obrazně řečeno „vesmírné soustavy stejně jako zrnka prachu mihotavě pole-tující vzduchem“.1 Obojí je vzájemně podmíněno a k obojímu nám zjednává přístup jedině názor. – Něco jiného je poznat smyslovou věc jako něco určitého. Smyslový názor je zde také nutný, musíme rovněž „odhlédnout“ od nekonečna poukazů, tedy abstrahovat od drobností a nahodilostí, a pevně uchopit poukazy rozhodující, což nelze jinak než pomocí pojmu. Vše konečné je podle Schleiermachera určeno svými hranicemi, z Nekonečna musí být „vystřiženo“.2

Pochopit Schleiermacherovo rané pojetí náboženství nelze bez pochopení jeho koncepce názoru. Budeme se tedy nyní podrobněji zabývat jejími jednotlivými momenty: od (1) smyslového názoru odlišíme (2) názor „náboženský“ a zaměříme se na (3) způsob, jak se Universum názoru dává, tj. znázornění (Darstellung). V další části výkladu se pak pokusíme vyložit „ontologické“ předpoklady tohoto pojetí Universa, totiž imanenci Nekonečna v konečnu.

(1) Smyslový názor

Úkolem Promluv je přesvědčit vzdělané utrhače náboženství, že dobře neznají to, čím pohrdají. Určitého vzdělání je k tomu nezbytně zapotřebí, posluchač by měl být schopen proniknout za druhotné náboženské představy k zakládající zkušenosti, což by nebylo možné, kdybychom oněm „závojům“ přikládali absolutní platnost. Vzdělání dopřává svým stoupencům schopnost odstupu a rozlišování. Právě toho je v úvahách o náboženství nezbytně zapotřebí. Vzdělanci o náboženství však už uvažovali a jako něco myšlením neosvojitel-ného je odmítli. Jeho vlastní zdroj jim však – právě pro jejich vytří-benou schopnost vhledu – z očí nezmizel. To jsou zřejmě ti, kdo se „vracejí ze svatyně“ a potřebují se už jen očistit a ozdobit, „aby mohli předstoupit v kněžském rouchu“.3 Právě jim chce Schleiermacher s očistou a zdobením pomoci.

Jeho vzdělaní posluchači se zpravidla dobře vyznali v novější filo-sofické a umělecké rozpravě, zvláště Kantova kritika celé dosavadní 1 Viz p. 83.2 Viz p. 53.3 Viz p. 172.

26

myšlenkové tradice jim nedovolila o náboženství vážně uvažovat. Pojem Boha podle nich patří ke staré, překonané metafysice a na místo víry chtějí dosadit mravní autonomii rozumově dospěvšího jedince. Náboženství spojovali výhradně s  tradiční představou zásvětného Boha, původce světa a soudce lidských činů, pro nějž samozřejmě ve svém novém systému nenacházeli místo, jinými slovy: neuměli si před-stavit, že by o takovém Bohu bylo možno cokoli poznat. Snad jedině v morálce, v tzv. nauce o postulátech, mohl mít pojem Boha ještě určitý význam úzce související s nezbytným pojmem nejvyššího dobra. Toto „praktické rozšíření“ teoretických pojmů, navíc samo dosti problema-tické, však náboženství neskýtá už vůbec žádný prostor, ale naopak na jeho místo staví svobodný mravní čin, tedy morálku. Schleiermacher v tomto ohledu sdílel filosofická východiska svých posluchačů: hlou-bání o bytí Boha před světem a vně světa i pro něj patří k metafysice.1 Jakkoli si Boha představovat, případně jej dokonce chtít poznávat na způsob poznání věcí tohoto světa, je troufalost jak pro filosofii, tak pro náboženství. Náboženství je totiž „smysl a vkus pro Nekonečno“,2 úkolem náboženství je „v člověku stejně jako ve všem jednotlivém a konečném vidět Nekonečno, jeho otisk a znázornění“.3

Kant ve své proslulé poznámce o praktickém rozšíření čistého rozumu, určil místo víře za hranicemi vědění,4 Schleiermacher se ho v tom rozhodl následovat. O víře v Promluvách raději nemluví, u jeho posluchačů nabylo toto slovo takového významu, že zcela ztratilo výstižnost ve věcech náboženství. Místo toho raději mluví o smyslu a vkusu5, tušení6, instinktu7, pudu8, pocitu, vidění9 či spíše zření10,

1 Viz p. 57–58.2 Viz p. 53.3 Viz p. 51.4 V Předmluvě ke KrV, B XXX: „Musel jsem tedy zrušit vědění, abych získal místo pro víru …“ 5 Sinn und Geschmack, tedy spíše okoušení. Joachim Ringleben mluví v této souvislosti o tradici duchovního okoušení (gustus spiritualis) a výkladu žalmu 34,9 („okuste a vizte, jak dobrý jest Hospodin“), dobře známého z liturgie Večeře Páně, Ringleben, s. 245.6 Ahndung, p. 105.7 Viz p. 114.8 Trieb anzuschauen, p. 65, čes. „potřeba nazírat“.9 Ansicht, p. 247, jinde zpravidla překládáno jako „náhled“.10 stauendes Anschauen, p. 26, čes. „žasnoucí zření“.

27

přičemž všechna tato určení lze nakonec podřadit pojmu názor (Ans-chauung). Společné všem těmto mohutnostem je, že samy o sobě opravdu nemají nic společného s věděním, třebaže posléze ve spojení s dalšími mohutnostmi mysli mohou nějaké vědění zakládat. Při troše dobré vůle bychom je všechny mohli zahrnout pod kantovský pojem smyslovost (Sinnlichkeit), tedy „schopnost být afikován předměty“.1 Zatímco u Kanta tvoří smyslovost, ve svém názorném uspořádání do prostoru a času, a rozvažování (Verstand) dva kmeny jediného lidského poznání, tj. afekce smyslů se stávají poznáním jedině ve spojení s pojmy rozvažování, chce Schleiermacher náboženskému názoru vykázat zcela zvláštní místo mimo všechno poznání, tedy i mimo pojmy, vyčlenit mu „vlastní provincii v mysli“.2 Podle Kanta mají lidské poznání i  jednání opravdu jakési „provincie v mysli“, jak je nazývá Schleiermacher, tedy apriorní, předem dané struktury (kategorie rozvažování a kategorický imperativ), jež posléze na poli zkušenosti umožňují pravdivě poznávat a mravně jednat. Tak je rozum (Vernunft) uzpůsoben ke správě své teoretické a praktické „provincie“. Schleiermacher k nim chce přidat provincii třetí, nábo-ženskou, již by spravoval náboženský smysl, tedy schopnost mimo veškerou pojmovost ve všem konečném nazřít Nekonečno, v jednot-livině Universum. Pro čtenáře Promluv snad není velkým překvape-ním, že Nekonečno či Universum jsou jen zvláštními a ne snad úplně neprůhlednými šiframi pro Boha, o němž nechtěl v promluvách k utr-hačům náboženství mluvit, podobně jako o víře.

„Okoušení“, „tušení“ či „pud“ jsou přiléhavé názvy pro zakoušení všeho, co se nám dosud nestalo a někdy ani nemůže stát něčím, tzn. o čem nemáme poznání, co to je, a ani je nepotřebujeme, buď že sám prožitek nám plně dostačuje, nebo jsme plni jiných dojmů či myšlenek a naše „tuchy“ či „pudy“ se odehrávají kdesi na okraji vědomí. Může to být úlek, s nímž jsme odtrhli ruku od rozpálených kamen před tím, než zjišťujeme, co se vlastně stalo. Může to být vůně, která nasytí chladný vzduch letního podvečera, kdy se milenci vracejí z prvního dostaveníčka a teprve po letech si uvědomí, že to byla vůně kvetoucích lip. Na nejpůvodnější úrovni k těmto prožitkům nepatří intenciona-lita, myšlenkové zaměření, a zakoušené tedy pro nás není předmětem.

1 KrV, B 33.2 Viz p. 37.

28

Proto se tyto zkušenosti hodí pro přiblížení toho, jak „zakoušíme“ Universum, které se nám z podstaty věci nemůže stát něčím, jelikož je celkem všeho. Obtížnější je to však s názorem. Je těžké si představit, že by názor nebyl vždy už názorem něčeho, např. tohoto stromu nebo této zeleně, že by nebyl reprezentací vnější věci nebo její vlastnosti. Kant by takový názor nazval slepým,1 ale právě o takový názor zřejmě Schleier-macherovi jde a zdá se, že slepý vůbec není, nazírá totiž Universum.

Jeho výklad o názoru začíná popisem nejzákladnější smyslové afekce: „světelné paprsky dopadají na čivý orgán“, „nejmenší částečky věcí mechanicky nebo chemicky afikují špičky našich prstů“, „tlak tíže zjevuje odpor věcí a meze našich sil“.2 Prostřednictvím těchto nejjednodušších afekcí ještě nenazírám něco, rozvažování se svými pojmy dosud nevstoupilo do hry. Buď jsme na samém počátku vní-mání, který v okamžiku odezní, nebo se záměrně zdržujeme jaké-koli činnosti, abychom svému zření otevřeli toto nedozírné pole prchavých afekcí, nakolik je to jen možné. Takovéto zkušenosti jsou v našem životě zpravidla okrajové a chceme je brzy nahradit určitěj-šími vněmy. V jejich navození se však lze cvičit a posléze i dosáhnout virtuozity, jak tomu bývá u umělců. Pronikavé oko malíře prolamuje ustálené formy věcí a  jeho štětec vynáší stopy oněch původních afekcí. Podobně tomu může být s přiléhavým slovem básníka nebo výstižným motivem hudebního skladatele. Je pouhou iluzí, že na náš smysl působí „věci“. Schleiermacher se živě zajímal o poslední výsledky přírodovědného bádání a podle jeho poučených představ je Universum výhradně dějištěm nikdy neutuchající hry vzájemně protikladných sil, stálého přitahování a odpuzování, jež se ve svých vazbách a účincích rozprostírá do nekonečna. Každá jednotlivina je tak průsečíkem všech vazeb a účinků ve vesmíru, „průchodištěm celku“,3 proto se afekce nejmenší částečkou může stát znázorněním Universa. Už zde, na smyslové úrovni, se Schleiermacher začíná odchylovat od velmi střízlivé koncepce Kantovy: skrze nekonečnou různorodost smyslových afekcí se otevírá cesta k pravé jednotlivině a jejím prostřednictvím k Universu.

1 KrV, B 75: „Myšlenky bez obsahu jsou prázdné, názory bez pojmů jsou slepé.“2 Viz p. 55.3 Durchgangspunkt des Ganzen, 5. poznámka k Druhé promluvě z 3. vydání (1821); Pünjer (1879), s. 137.

187

Přehled některých termínů [Čísla v závorkách označují standardní paginaci uvedenou v margináliích.]

Anblick pohledAnlage způsobilostanschauen nazíratAnschauung názorAnsicht [128, 251] náhled, [5, 239] pohled, [111, 130] vhled,

[135] die religiöse Ansicht des Lebens = náboženské vidění života, [247] religiöse Ansicht aller Dinge = náboženské vidění všech věcí

[251] weil von jeder Anschauung verschiedene An-sichten möglich sind = jelikož od každého názoru jsou možné různé náhledy

[275] Sie (= natürl. Religion) hat also für ihre reli-giösen Anschauungen keine Einheit einer bestimm-ten Ansicht = přirozené náboženství neuvádí tedy své náboženské názory do jakékoli jednoty určitého náhledu

Anstalt zařízení (stejně i Veranstaltung)Aussicht výhledBlick postřeh, pohled darstellen znázornitDarstellung znázornění [50, 68, 104, 126, 127] znázornění Universa, [51,

56] znázornění Nekonečna, [8, 92, 99, 104, 109] znázornění (nekonečného) lidstva, [26] jede Seite des Menschen gebildet und dargestellt werde = aby člověk byl po všech stránkách vzdělán a utvářen, [248, 260, 261] znázornění (nekonečného) nábo-ženství

188

Drang tužbaGemeine [214] společenstvíGemeinschaft [211, 261] společenstvíGesellige družnostGeselligkeit [14, 215] družnostHandlung jednánímitteilen sdělovat, sdíletTrieb tíhnutí, [187] vnitřní puzení, [187] Absonderung-

strieb – rozrůzňující tlakVereinigung religiöse V-en – náboženské pospolitostiVermögen mohutnost (mysli)

189

Překladatelská poznámka

Schleiermacherovy Promluvy jsem překládal podle jejich 8. vydání v redakci Rudolfa Otta (Friedrich Schleiermacher: Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern, in der Ausgabe von Rudolf Otto (18991), 8. Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttin-gen 2002). Stále jsem přitom přihlížel k synoptické edici všech tří původních vydání (1799, 1806, 1821) G. Ch. Bernharda Pünjera (Fri-edrich Schleiermacher‘s Reden ueber die Religion. Kritische Ausgabe mit Zugrundelegung des Textes der ersten Auflage besorgt von G. Ch. Bernhard Pünjer, Braunschweig 1879). Velkou pomoc mi prokázal pečlivý francouzský překlad I. J. Rouge (Schleiermacher, Discours sur la religion a ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés (1799), Traduction, introduction et notes de I. J. Rouge, Paris 1944).

V překladu jsem zachoval paginaci prvního vydání (1799), která se běžně uvádí ve všech německých vydáních i některých překladech. Kvůli změně slovosledu nebylo vždy možné zachovat přesný zlom stránky, proto jsou někdy čísla pagin umístěna pouze přibližně. Auto-rovy velice dlouhé a málo přehledné odstavce jsem rozdělil podle vzoru Ottova na kratší, oddělené jeho mezititulky (v hranatých závor-kách), které čtenáři usnadňují orientaci. Tyto mezititulky jsem ovšem poněkud zjednodušil. Odstavce jsem dělil také tehdy, byla-li uvnitř nich autorova pomlčka označující zpravidla další myšlenkový krok, který dnes spíše vyznačíme novým odstavcem. Nezačíná-li odstavec odrážkou, jedná se o odstavec rozdělený Ottovým mezititulkem. Četné biblické citáty či ohlasy jsem zpravidla odkazoval a citoval dle Českého ekumenického překladu, s čímž jsem se ovšem v jiných vydáních nesetkal.

Friedrich Schleiermacher

O náboženstvíP R O M L U V Y K E V Z D Ě L A N C Ů M

M E Z I J E H O U T R H A Č I

Edice Reflexe

Z německého originálu přeložil a úvodem opatřil Jan Kranát. Typografie Clara Istlerová. Vydalo nakladatelství Vyšehrad, spol.  s r. o., roku 2012 jako svou 1033. publikaci. Vydání první. AA 11,33. Stran 192. Odpovědný redaktor Martin Žemla.

Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.Doporučená cena 258 Kč

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., Praha 3, Víta Nejedlého 15e-mail: info@ivysehrad.cz

www.ivysehrad.cz

ISBN 978 -80 -7021-849-5