FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ DEDIČSTVO ......FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ...

FILOZOFIAA

SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ DEDIČSTVO:OSOBNOSTI, PROBLÉMY, INŠPIRÁCIE

Zlatica Plašienková – Barbara Szotek – Milan Toman(eds.)

I. diel

BRATISLAVA 2008

FILOZOFIA A

SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ DEDIČSTVO:OSOBNOSTI, PROBLÉMY, INŠPIRÁCIE

I.

Zborník príspevkov z 2. ročníka slovensko-poľskej medzinárodnej vedeckej konferencie

rozšírenej o spoluprácu s predstaviteľmi českej filozofieKongresové centrum SAV v Smoleniciach

14. 4. – 16. 4. 2008

Slovenské filozofické združenie pri SAV

Katedra filozofie a dejín filozofieFiF Univerzity Komenského v Bratislave

Polskie Towarzystwo FilozoficzneOddział w Cieszynie

Zakład Antropologii Kultury i Filozofii CzłowiekaATH w Bielsku-Białej

Katedra filozofieFF Masarykovy univerzity v Brně

Instytut FilozofiiUniwersytetu Śląskiego w Katowicach

Katedra filozofie a dejín filozofieFilozofická fakulta UPJŠ v Košiciach

Bratislava 2008

Editori: Doc. PhDr. Zlatica Plašienková, CSc. Prof. dr hab. Barbara Szotek Mgr. Milan Toman

Recenzenti: Doc. PhDr. Ladislav Kiczko, CSc. Prof. dr hab. Andrzej Kiepas

Technický redaktor: PhDr. Štefan Kostelník

Za odbornú a jazykovú stránku zodpovedajú autori príspevkov.

© SFZ pri SAV© návrh obálky R. Nezník

Iris, Vydavateľstvo a tlač, s.r.o., 2008

ISBN

OBSAH 5

Slovo editorov 9

SlávnoStné príhovory 13

PLENÁRNE PREDNÁŠKY

„Všetci sme sloVania tam od sňažnej tatry, rus, Poliak, ilýr, Čech, to sú naši bratri“ (k inštrumentalizácii ideí sloVanstVa V 19. a 20. storoČí)ROMAN HOLEC 23

FilozoFia a kultury narodoweANDRZEJ L. ZACHARIASZ 34

recePcia a odozVy záPadnej FilozoFie V dejinách FilozoFického myslenia na sloVenskuTEODOR MÜNZ 51

léta šedesátá a Česká FilozoFieJAN ZOUHAR 63

Polska FilozoFia Pozytywistyczna wobec Pytania „jakiej FilozoFii Polacy Potrzebują“BARBARA SZOTEK 75

„stać się wszystkim dla wszystkich, aby Pozyskać wszystkich“. FilozoFia dialogu a słowiańskie tradycje jednościKRZYSZTOF WIECZOREK 83

PrVá „deFinícia“ FilozoFie V jazyku sloVanoV(k PoČiatkom FilozoFického myslenia sloVanoV)RUDOLF DUPKALA 95

duchoVný odkaz j. a. komenského sloVenskuJOZEF PŠENÁK 103

FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ DEDIČSTVO: OSOBNOSTI

karel VoroVka – Posel myšlenky VšesloVanského FilosoFického kongresu V PrazeHELENA PAVLINCOVÁ 131

snoVý sVět ladislaVa klímyJIŘÍ SVOBODA 140

codzienność w oPowiadaniach karla ČaPkaPIOTR ROSSA 149

joseF tVrdý a FilozoFia sloVanských národoVPETER MLYNARČÍK 157

FilosoFie PaVla tichého: základní myšlenkoVé témata a jejich souVislostiJIŘÍ RACLAVSKÝ 166

dialektika sloVanskosti a sloVenskosti V štúroVskej FilozoFii národaVLADIMÍR BAKOŠ 173

sloVanstVo a kultúrna modernizáciaPodľa štěPana launeraTIBOR PICHLER 181

záPas o moderný sVet Podľa jána lajČiakaERIKA LALÍKOVÁ 186

dziedzictwo słowiańszczyzny w nauczaniu jana Pawla iiSTANISLAV CADER 195

odPowiedzialność człowieka za Przyrodę w nauczaniu jana PaVla iiALEKSANDRA KUZIOR 203

reFlexia slobody Vo FilozoFii karola wojtyluPAVOL DANCÁK 211

FilozoFia kultury k. wojtyły – jana Pawła ii (uniwerzalizm i Pluralizm wartości)MARIUSZ WOJEWODA 219

odozVy teilhardoVho myslenia u sloVenských, Poľských a Českých autoroVZLATICA PLAŠIENKOVÁ 225

teilhardizmus, Podklad Pre myšlienkoVé dediČstVo umlČanej cirkViDUŠAN ŠPINER 237

stoické inšPirácie V literárno-FilozoFickom odkaze 17.-18. storoČia na sloVensku (k dielu jana kaziho)MILAN TOMAN 243

myśl Pedagogiczna ks. idziego radziszewskiego (1871-1922)PIOTR MAZUR 250

element etyki Politycznej tadeusza śliPkiJOANNA MYSONA BYRSKA 257

dynamizm w koncePcji Floriana znanieckiegoAGNIESZKA LENARTOWICZ-PODBIELSKA 265

VáclaV chytil Vo Väzení (k jeho sPisu „Vina a trest – PráVněFilosoFické Pojednání“)DANIEL KROŠLÁK 272

ch. Parelmana koncePcja sPrawiedliwościHALINA ŠIMO 280

czy ludzkość Powinna być zjednoczona? odPowiedź tadeusza kotarbińskiegoJAN ZUBELEWICZ 287

Vážené čitateľky, vážení čitatelia,

dvojdielna publikácia, ktorú Vám ponúkame do pozornosti, je výsled-kom 2. ročníka slovensko-poľskej medzinárodnej vedeckej konferencie rozšírenej o spoluprácu s predstaviteľmi českej filozofickej obce pod ná-zvom: Filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo: osobnosti, problémy, inšpirácie, ktorá sa konala v dňoch 14. – 16. apríla 2008 v Kongresovom centre v Smoleniciach. Konferencia nadviazala na 1. ročník poľsko-slo-venskej vedeckej konferencie Človek v spoločnosti, ktorú spoluorgani-zovali Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Oddział w Cieszynie, Zakład Antropologii Kultury i Filozofii Człowieka ATH w Bielsku-Białej a Slo-venské filozofického združenia pri SAV a ktorá sa realizovala na pôde Akademii Techniczno-Humanistycznej v Bielsku-Białej.

Toto druhé medzinárodné podujatie už organizovali viaceré filozofic-ké inštitúcie zo Slovenka, Poľska a Česka, menovite Slovenské filozofic-ké združenie pri SAV, Katedra filozofie a dejín filozofie FiF Univerzity Komenského v Bratislave, Polskie Towarzystwo Filozoficzne, Oddział w Cieszynie, Zakład Antropologii Kultury i Filozofii Człowieka ATH w Bielsku-Białej, Katedra filozofie FF Masarykovy Univerzity v Brně, In-stytut Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach a Katedra filozofie a dejín filozofie FF Univerzity P. J. Šafárika v Košiciach.

Predložená publikácia obsahuje texty popredných slovenských, poľ-ských a českých odborníkov z oblasti filozofie a z príbuzných spoločen-sko-vedných odborov, predovšetkým z histórie a pedagogiky. Predstavuje nielen pohľad na vzájomné prieniky, ovplyvňovanie a recepciu ideových podnetov vo filozofickom myslení a kultúrnom dianí v slovensko-poľ-sko-českom kontexte, ale je tiež pokusom o reflexiu a interpretáciu rôz-nych podôb slovanského myšlienkového dedičstva, a teda aj akousi po-dobou zavŕšenia snahy súčasných autorov zachytiť nadčasovosť tohto dedičstva, odkaz generácií posledných storočí a sprostredkovať ich roz-manité myšlienky a koncepcie.

Nejde pritom o návrat k tradičnej podobe myšlienky panslavizmu, ale o poukázanie na nové spôsoby vzájomných, kooperatívnych a dialo-gických foriem komunikácie v rámci jednotlivých národných filozofií. Iba tak sa totiž otvára priestor pre sprostredkovanie špecifických, tak-povediac „partikulárnych“ dimenzií, ktoré nestrácajú svoj význam ani v globalizujúcom sa súčasnom svete.

Úvodné slová predniesli vzácni hostia zo Slovenska, Poľska a Čiech, reprezentanti jednotlivých filozofických pracovísk a svojím krátkym zamyslením prispel aj riaditeľ Poľského inštitútu v Bratislave, pán

9

Slovo editorov

10

Slovo editorov

Zbigniew Machej. Obsah tejto dvojdielnej publikácie tvoria okrem slávnostných prího-

vorov plenárne prednášky, ktoré vo svojej tematickej rozmanitosti pri-blížili základné témy, trendy, inšpirácie a prenikavé sondy do slovanskej filozofie a jednotlivých národných podôb filozofovania.

Príspevky ostatných účastníkov konferencie sú rozdelené podľa ich zamerania do troch sekcií, ktoré sú orientované na významné, viac či menej známe osobnosti, zaujímavé problémy a rôznorodé inšpirácie slo-vanského myšlienkového kultúrneho dedičstva.

Smolenický zámok, v priestoroch ktorého sa konferencia konala – svojou atmosférou a krásnym prostredím – priam podnecoval „chuť“ diskutovať, reflektovať a navzájom sa inšpirovať k úvahám, ktoré účast-níkov tohto medzinárodného podujatia symbolicky „spájali“ a uisťovali o aktuálnej potrebe ďalšej vzájomnej spolupráce.

Dúfame, že obidva predkladané diely publikácie a ich obsahová rôz-norodosť sa stanú nielen informačným a poučným, ale aj zaujímavým a príjemným čítaním pre všetkých čitateľov.

Ako editori obidvoch dielov sa chceme poďakovať recenzentom prof. dr hab A. Kiepasovi, prof. dr hab. K. Wolszowi, doc. PhDr. V. Mandovi, CSc. a doc. PhDr. L. Kiczkovi, CSc. za ich zásadné pripomienky, kto-rých zapracovanie pomohlo k skvalitneniu publikovaných textov.

editori

11

Od wydawców

Szanowni Czytelnicy,

dwuczęściowa publikacja, którą polecamy Waszej uwadze, jest wyni-kiem drugiej słowacko-polskiej międzynarodowej konferencji naukowej rozszerzonej o współpracę z przedstawicielami czeskiej filozofii pod na-zwą: Filozofia a słowiańskie ideowe dziedzictwo: osobowości, problemy, inspiracje, która odbyła się w dniach 14 – 16 kwietnia 2008 r. w Cen-trum Kongresowym w Smolenicach. Konferencja nawiązuje do pierws-zej polsko-słowackiej konferencji naukowej Człowiek w społeczeństwie, którą współorganizowali: Polskie Towarzystwo Filozoficzne Oddział w Cieszynie, Zakład Antropologii Kultury i Filozofii Człowieka ATH w Bielsku-Białej oraz Słowackie Towarzystwo Filozoficzne przy Słowackiej Akademii Nauk, i która miała miejsce w Akademii Techniczno-Huma-nistycznej w Bielsku-Białej.

To drugie międzynarodowe spotkanie było przedsięwzięciem sze-regu instytucji filozoficznych ze Słowacji, Polski i Czech, mianowicie: Słowackie Towarzystwo Filozoficzne przy Słowackiej Akademii Nauk, Katedra Filozofii i Historii Filozofii Wydziału Filozofii Uniwersytetu Komenskiego w Bratysławie, Polskie Towarzystwo Filozoficzne Oddział w Cieszynie, Zakład Antropologii Kultury i Filozofii Człowieka ATH w Bielsku-Białej, Katedra Filozofii Wydziału Filozofii Uniwersytetu Masa-ryka w Brnie, Instytut Filozofii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach i Katedra Filozofii i Historii Filozofii Wydziału Filozofii Uniwersytetu P. J. Šafárika w Koszycach.

Przedłożona publikacja zawiera teksty czołowych słowackich, pol-skich i czeskich specjalistów filozofii oraz pokrewnych dyscyplin, prze-de wszystkim historii i pedagogiki. Przedstawia nie tylko wzajemne przenikanie, oddziaływanie i recepcję ideowych impulsów w myśleniu filozoficznym oraz kulturze, w słowacko-polsko-czeskim kontekście, lecz jest także próbą interpretacji oraz refleksją nad różnymi postaciami słowiańskiego myślowego dziedzictwa, a więc jakąś formą zwieńczenia dążeń współczesnych autorów starających się uchwycić ponadczasowość tego dziedzictwa, przesłania pokoleń ostatnich stuleci i udostępnienia ich rozmaitych idei oraz koncepcji.

Nie jest to jednak powrót do tradycyjnej idei panslawizmu, ale wska-zanie na nowe sposoby wzajemnych, kooperacyjnych oraz dialogicz-nych form komunikacji w ramach poszczególnych filozofii narodowych. W ten sposób otwiera się przestrzeń wzajemnej wymiany specyficznych, „partykularnych“ idei, które nie tracą na znaczeniu w globalizującym się współczesnym świecie.

12

Od wydawców

Słowa zagajenia wygłosili szacowni goście ze Słowacji, Polski i Czech, reprezentanci poszczególnych środowisk filozoficznych, do któ-rych swoim krótkim wystąpieniem dołączył Dyrektor Polskiego Instytu-tu w Bratysławie, pan Zbigniew Machej.

Na treść tej dwuczęściowej publikacji składają się - oprócz uroczystych przemówień - plenarne referaty, które w swojej tematycznej różnorodno-ści przybliżyły tematy, trendy, inspiracje i wgląd do słowiańskiej filozofii oraz poszczególnych narodowych form filozofowania.

Referaty pozostałych uczestników konferencji rozdzielono, według ich orientacji, na trzy części, które prezentują mniej lub bardziej zna-ne osobowości, interesujące problemy oraz różnorakie inspiracje słowiańskiego ideowego kulturalnego dziedzictwa.

Smolenicki zamek, w którym odbyła się konferencja, swoją atmosferą i pięknem wprost pobudzał do dyskusji, refleksji i uwag, a ponadto uczestników tej międzynarodowej inicjatywy symbolicznie przekonywał o potrzebie dalszej współpracy.

Mamy nadzieję, że publikacja ta oraz ich treściowa różnorod-ność będą nie tylko wartościowe poznawczo, lecz również interesującą i przyjemną lekturą dla wszystkich czytelników.

Jako edytorzy obu tomów chcemy podziękować recenzentom: prof. dr hab A. Kiepasowi, prof. dr hab. K. Wolszy, doc. PhDr. V. Mandowi, CSc. oraz doc. PhDr. L. Kiczkowi, CSc. za ich uwagi, których uwzględ-nienie przyczyniło się do ulepszenia publikowanych tekstów.

edytorzy

13

Slávnostné príhovory

Vážené kolegyne a kolegovia, milí hostia!

S potešením som prijal pozvanie organizátorov na otvorenie me-dzinárodnej konferencie Filozofia a slovanské myšlienkové dedičstvo – osobnosti, problémy, inšpirácie. Som rád, že v mene Filozofickej fa-kulty Univerzity Komenského v Bratislave môžem pozdraviť jej účast-níkov z Čiech, Poľska i zo Slovenska a privítať ich v areáli Smole-nického zámku – tradičného miesta významných vedeckých podujatí. Pevne verím, že okrem zvyčajnej žičlivej kolegiálnej atmosféry, ktorá sprevádza podujatia pripravené Katedrou filozofie a dejín filozofie na-šej fakulty, k zdarného priebehu vášho rokovania inšpiratívne prispeje aj osobitý génius loci.

Dovoľte, aby som sa hneď v úvode poďakoval všetkým, ktorí sa po-dieľali na organizačnej príprave tohto podujatia. Rád tak robím nielen preto, že to káže zdvorilosť, ale aj – či hádam najmä – preto, že vašu konferenciu pokladám za presvedčivý dôkaz prehlbovania a utužova-nia spolupráce, ktorá prinajmenšom v rámci stredoeurópskeho regió-nu vo vašej vednej oblasti pokročila od voľnejšej výmeny poznatkov a skúseností prostredníctvom účasti na podujatiach českých, poľských a slovenských kolegov k užšej priamej kooperácii na spoločne realizo-vaných projektoch.

Nedá mi, aby som zároveň nepripomenul, že obsahové zameranie vášho tohtoročného stretnutia vnímam aj ako logické pokračovanie, rozšírenie, prehĺbenie i istú syntézu tém a oblastí, ktorým ste sa ve-novali na podobných podujatiach v ostatných troch-štyroch rokoch. Nazdávam sa totiž, že smerovanie od čiastkových sond (Filozofia a/ako umenie, Znak a fenomén) cez bilancovanie odkazu konkrétnych osobností a vývojových trendov slovenskej filozofie v minulom storočí (odkaz diela akademika Hrušovského, Pohľady do slovenskej filozofie 20. storočia) až k osobnostiam, problémom a inšpiráciám, vyplývajú-cim zo slovanskej filozofie a myšlienkového dedičstva, možno vnímať a interpretovať aj takýmto spôsobom.

Téma, ktorá mieri od minulosti cez prítomnosť až k budúcnosti a za-hŕňa myšlienkový a filozofický odkaz slovanského sveta reflektovaný v kontexte a komparácii s podnetmi zo širšieho európskeho prostredia, nemôže nebyť interdisciplinárna. Svedčí o tom nielen obsahové zame-ranie 10 plenárnych prednášok, ale aj široký tematický diapazón 71 plánovaných príspevkov, rozčlenených podľa podnázvu konferencie do troch sekcií, ktorý siaha od otázok individuálneho bytia cez problema-tiku so širším spoločenským záberom (národ, jazyk, kultúra, dejiny,

14


spravodlivosť, etika, estetika, ekológia a pod.) až k analýze myšlien-kového odkazu kľúčových osobností slovanského sveta (od Františka Palackého až po Jána Pavla II.).

Dovoľte, aby som na záver tohto krátkeho príhovoru ešte raz poďa-koval organizátorom aj za podnetný výber ústrednej témy vášho stret-nutia, aby som vášmu rokovaniu zaželal úspešný priebeh a zároveň vy-slovil nádej, že o pár mesiacov bude mať aj široká verejnosť možnosť zoznámiť sa s výsledkami práce vašej konferencie prostredníctvom zborníka.

Doc. PhDr. Anton Eliáš, PhD.Dekan Filozofickej fakulty UK v Bratislave

15


Vážení kolegovia, vážené kolegyne,

som veľmi rada, že vás môžem privítať na historickej pôde tu v Smoleniciach, a to v svojom mene, ako aj v mene Katedry filozofie a dejín filozofie na Filozofickej fakulte UK, ktorá je spoluorganizá-torkou tohto, istým spôsobom výnimočného medzinárodného filozo-fického podujatia. Jeho tematická orientácia môže vyvolávať otázky, či v súčasnom globalizujúcom sa svete je opodstatnené venovať po-zornosť takpovediac partikulárnym, ne-globálnym problematikám, k akým by pravdepobne bolo možné zaradiť aj tému filozofického myslenia troch susediacich slovanských národov: filozofie poľskej, českej a slovenskej. Osobne sa nazdávam, že práve v dobe intenzív-nej globalizácie, ktorá prináša so sebou určité unifikujúce tendencie nielen v ekonomike, ale aj v kultúre (vrátane filozofie – či už ide o nastoľovanie podobných tém alebo o presadzovanie istého typu filozofického diskurzu), je opodstatnené, ba priam potrebné utvárať protiváhu voči týmto tendenciám a zdôrazňovať existujúce „lokál-ne“ odlišnosti, národné špecifiká, a tak ochraňovať aj určitú kultúrnu diverzitu, v danom konkrétnom prípade venovať pozornosť filozofic-kým tradíciám a súčasným trendom filozofického myslenia v našich troch krajinách; identifikovať to, čo je pre ne v oblasti filozofickej tvorby rovnaké, podobné, ale aj to, čo je odlišné, a tým prehĺbiť po-hľad na každú z ich podôb.

Táto konferencia má za cieľ zmapovať aj vzájomné vzťahy, in-terakcie a vplyvy medzi poľskou, českou a slovenskou filozofiou tak v minulosti, ako v prítomnosti, posilňovať existujúce a iniciovať nové formy vzájomnosti a spolupráce medzi nimi, nie však v duchu preko-naného panslavizmu, ale v duchu modernej kooperácie, otvorenosti a medzikultúrnej dialogickosti.

Zmysel takto koncipovanej konferencie vidím aj v jej možnos-tiach rozkrývať nové dimenzie filozofického výskumu, a to práve sledovaním vzájomného prepojenia „partikularít“, ich kontaktov a vplyvov nielen v rámci slovanských filozofií, ale aj v širšom (globál-nom) kontexte.

Napokon, čo nepokladám za menej podstatné, je aj isté vyrov-návanie sa s jedným z paradoxov súvisiacich s globalizáciou. K jej dôsledkom patrí zmenšovanie a relativizácia „vzdialenosti“ medzi geograficky, historicky najvzdialenjšími kultúrami, ich zbližovanie, čo je nesporné pozitívum, no čo však zároveň môže byť sprevádzané zväčšovaním „vzdialeností“ medzi geograficky a historicky blízky-

16


mi kultúrami, ich vzájomným odcudzovaním, a tým aj istým ochu-dobňovaním každej z nich.

Som presvedčená, že toto podujatie, na príprave a realizácii kto-rého má veľkú zásluhu doc. PhDr. Zlatica Plašienková, CSc., pred-sedníčka SFZ pri SAV a Mgr. Erika Lalíková, PhD., členka výboru SFZ pri SAV, podporí potrebnú kooperáciu a prehĺbi vzájomné spo-znávanie našich filozofií. Prajem vám všetkým intelektuálne plodné dni, plné hodnotných zážitkov a verím, že nemalou mierou k tomu prispeje aj prekrásne, inšpirujúce prostredie smolenického zámku.

Doc. PhDr. Etela Farkašová, CSc., mim. prof.Vedúca Katedry filozofie a dejín filozofie, FiF UK v Bratislave

17


Szanowni Państwo!

Filozofia, jak się powszechnie sądzi, jest czymś uniwersalnym. Jako określony sposób myślenia o świecie, człowieku i relacjach pomiędzy człowiekiem a światem odwołuje się w tym względzie do uniwersal-nych charakterystyk. Pojęcia i kategorie tworzące istotna substancję myślenia filozoficznego pojmowane są tez najczęściej jako takie, któ-re są nośnikiem uniwersalnych znaczeń. Szczególnie odnosi się to do podstawowych kategorii metafizycznych, np. do pojęcia bytu. Filo-zofia jednakże tworzona i rozwijana jest w konkretnych warunkach społecznych i kulturowych. Pozostaje również w ten sposób swoistym znakiem czasu historycznego jak i kulturowego miejsca jej powstania i społecznego umiejscowienia jej twórcy. Jest też wiele problemów fi-lozoficznych, np. antropologicznych czy etycznych, które maja swoje konkretne uwarunkowania kulturowe. Pomimo tych „subiektywizacji” i zróżnicowań istnieje w filozofii coś trwałego, jakaś trwała jej sub-stancja odzwierciedlająca się jednocześnie w konkretnych strukturach myślenia filozoficznego. Treści tego myślenia podlegają już zróżni-cowaniu, także w wyniku stosowania różnych języków narodowych nadających tym strukturom konkretne kulturowe treści, których język jest nośnikiem.

Narody słowiańskie maja w tym dziele tworzenia i rozwoju filozofii swój niezaprzeczalny udział. Świadome swej jedności kulturowej nie zawsze świadome były swej jedności filozoficznej. A przecież filozo-fia słowiańska miała swoich wybitnych przedstawicieli, jak również podejmowała swoiste dla siebie problemy. Nie powstawała jednakże w oderwaniu od tradycji filozoficznej i od aktualnego myślenia filozo-ficznego. Jeżeli nawet nie tworzyła wiodących nurtów tego myślenia to jej wkład w tym względzie jest znaczący i wart zauważenia. Potrze-ba w tym względzie ciągłego przypominania i namysłu, tym bardziej, w dzisiejszym globalizującym się świecie, gdzie z jednej strony zno-szone są określone różnice kulturowe, ale gdzie również, z drugiej, pojawiają się nowe możliwości wyrażania i akcentowania własnej toż-samości.

Te możliwości budowania własnej tożsamości kulturowej wymaga-ją międzynarodowej współpracy. Okazją po temu jest właśnie konfe-rencja w Smolenicach, która daje nam kolejną okazję do poszerzenia i pogłębienia istniejącej już współpracy pomiędzy Uniwersytetem Ślą-skim w Katowicach oraz Uniwersytetem Komenskiego w Bratysławie oraz z innymi ośrodkami filozoficznymi na Słowacji i w Czechach.

18


Wzajemne poznanie często szerzej nieznanych dokonań filozoficz-nych przyczynić się może tylko do lepszego zrozumienia i uzyskania zarazem świadomości tożsamości filozoficznego myślenia w krajach słowiańskich.

Prof. Dr hab. Andrzej KiepasDyrektor Instytutu Filozofii UŚ w Katowicach

Dámy a pánové,

dovolte, abych úvodem našeho jednání vyjádřil tři očekávání:1. Široké téma naší konference podporuje zvídavost, pluralitu, autono-

mii filozofické práce. Pluralismus je i jiný výraz pro názorovou toleranci. Tolerance nevylučuje, ba předpokládá diskusi a mocensky neovlivněný dialog. Věřím, že možnosti k takovému dialogu využijeme.

2. Vím z programu, že slovanskému myšlenkovému dědictví se bude celá řada referátů skutečně věnovat. Současně je však zřejmé, že všechny tři naše národní filozofie – slovenská, polská i česká – reagovaly tvůr-čím způsobem na rozdílné vlivy z různých sociokulturních a jazykových oblastí, na vlivy filozofie německé, anglické, americké, francouzské, rus-ké, snažily se však oučasně přihlížet k domácím tradicím a podnětům a usilovaly o vlastní osobitý přínos k vývoji světové filozofie. Věřím, že to pomůžeme prokázat.

3. Pracujeme v jednom velkém, starobylém a současně neustále mo-dernizovaném podniku, kterým je filozofie. Každá studie, sborník, kníž-ka se stávají součástí velké stavby. Ta je složitá a členitá, je to labyrint chodeb, místností, hal, schodišť, věží, dílen, skladišť, kuchyní a jídelen, ale přestože nás stále překvapují nečekané přístavby, nástavby a rekon-strukce, provází nás v ní tušení souvislostí a návazností. Věřím, že toto tušení souvislostí podpoříme.

Prof. PhDr. Jan Zouhar, CSc.Prodekan FF Masarykovy Univerzity v Brně


19

PLENáRNE PREDNáŠKy

23

„VŠETCI SME SLOVANIA TAM OD SňAžNEJ TATRY, RUS, POLIAK, ILýR, ČECH, TO Sú NAŠI BRATRI.“ (K INŠTRUMENTALIZÁCII IDEí SLOVANSTVA V 19. A 20. STOROČí)

Roman HOLEC

“We are the Slavs from the white Tatras; Russian, Pole, Serbo-Croat, Czech, there are our brothers“ (To the political utility of Slav-ideas in the 19th-20th centuries)

The Slav-idea as political ideology is used instrumentally in social practice and is being interpreted differently according to the historical situation in the Cen-tral-Europe in the 19th-20th centuries. Dominant role of politics in discourse is evident.

o svojom príspevku sa sústredím na ideu slovanstva v historickom kontexte v stredoeurópskom priestore v 19. a 20. storočí, pričom budem zakotvený predovšetkým v slovenskom prostredí a práve z neho sa ch-cem pozerať na slovanské súvislosti. Má to svoju logiku, lebo práve zo skúseností malého slovanského národa a v jeho slovenskom lone vznikla koncepcia slovanskej vzájomnosti ako koncepcia etnickej spolupatrič-nosti a spolupráce všetkých Slovanov. Opieram sa o historický kontext, kde podstatne viac vynikne ambivalentnosť a systematická ideovo-poli-tická inštrumentalizácia Slovanstva. Aj preto k nemu nemôžem pristupo-vať ako milenec, čo vyžadoval Ján Kollár v Slávy dcére, ale povedané rovnako jeho slovami, len ako študent k mŕtvole na pitevnom stole.1

Keď abstrahujem od barokového slavizmu a ojedinelých zjedno-dušených zmienok o slovanskej identite, zrod a renesancia slovanskej myšlienky sa datuje do začiatku 19. storočia ako storočia moderného nacionalizmu a obdobia zrodu novodobých moderných národov. Víťaz-stvo Ruska nad Napoleonom znamenalo veľa pre objavenie slovanskej príslušnosti, nárast hrdosti a národného sebavedomia. Nebolo vôbec ná-hodou, že otcom slovanskej vzájomnosti sa stal Ján Kollár, Slovák s čes-

1 Podrobne PyNSENT, R. B.: Slávy Herder. In: IVANTyŠyNOVá, T. (ed.): Ján Kollár a slovanská vzájomnosť. Genéza nacionalizmu v strednej Európe. Bratislava 2006 s. 11 a nasl.

V

24

Roman Holec

koslovenskou a slovanskou identitou a zástanca integrujúcej koncepcie štyroch slovanských kmeňov a jazykov. Rovnako nie náhodou sa im-pulzom k sformulovaniu jeho slovanskej teórie stali nemecké súvislosti: frustrujúci osud polabských Slovanov, celonemecké slávnosti vo Wart-burgu a teória Johanna Gottfrieda Herdera o Slovanoch ako nositeľoch budúcnosti ľudstva a záruke jeho regenerácie. Panslavizmus sa právom označoval za český (česko-slovenský) výrobok z nemeckého materiálu. Myslelo sa symbolicky na Kollára a slávnu 4. kapitolu 16. knihy Herde-rových Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.2

Kollárova Slávy dcéra (alebo znovu český výrobok z nemeckého ma-teriálu mysliac na Frideriku Schmidtovú sťaby slovanskú Mínu) s no-vým chápaním národa, vlastenectva a slovanskej vzájomnosti, so Vše-sláviou, Slávonebom a Slávopeklom ovplyvnila inteligenciu všetkých slovanských národov. Nájdeme v nej slovanský filozofický systém, ku ktorému treba dodať, že v interpretácii Kollára mal výsostne nepolitic-ký charakter, že jeho slovanský nacionalizmus mal vyslovene kultúrny rozmer, pričom rovnakosť kultúry ako znak národa bolo treba neľahko konštruovať. Slovanstvo ako ideový konštrukt muselo byť pripravené zviesť potenciálny zápas s hroziacim reálnym pangermanizmom, predo-všetkým svojou kultúrou a len tak mohlo zohrať svoju historickú úlohu, lebo panslavizmus ako politický koncept Kollár apriórne odmietal.3 Slo-vanstvo nadobudlo v prípade Kollára podobu takmer posadnutosti, keď bol schopný napr. pri svojej ceste po Apeninskom polostrove etymolo-gicky dokázať, že Slovania stáli pri kolíske antickej civilizácie. Tieto schopnosti mu síce vyniesli post profesora slovanskej archeológie na viedenskej univerzite a taktné mlčanie odborníkov, ale vo vlastnej rodi-ne sa nestal prorokom a všetky deti sa mu ponemčili. Osud Kollára bol v mnohom signifikantný, rovnako jeho démonizácia všetkými, ktorým strach zo Slovanov alebo vec Slovanstva ležala v žalúdku.

Nehľadiac na Kollárove postoje boli mobilizujúce myšlienky Slovan-stva prvou skutočnou politickou ideológiou, s ktorou boli jednotlivé slo-vanské národy konfrontované.

Roku 1825 vydal Pavol Jozef Šafárik svoje Dejiny slovanskej reči a literatúry, kde už Slovákov označil za svojbytný národ a slovenčinu odlíšil od češtiny. O rok neskôr vydal Ján Herkeľ základy všeobecného slovanského jazyka, v ktorých popri pravidlách „slovanského esperanta“

2 Podrobne SUNDHAUSEN, H.: Der Einfluss der Herderschen Ideen auf die Nationbil-dung der Völker der Habsburgermonarchie. München 1973. 3 Podrobne IVANTyŠyNOVá, T. (ed.): Ján Kollár a slovanská vzájomnosť. Genéza nacionalizmu v strednej Európe. Bratislava 2006.

25

„Všetci sme Slovania tam od sňažnej Tatry, Rus, Poliak, Ilýr, Čech, to sú naši bratri.(K inštrumentalizácii ideí Slovanstva v 19. a 20. storočí)

rozpracoval aj myšlienku literárnej jednoty Slovanov. Ako vidieť, kon-cepcia Slovanstva a jeho vzájomnosti sa stala v tomto období veľmi pro-duktívnou, mala svoj národnouvedomovací a získavala národnopolitický rozmer. Kollárovský koncept rozvinul, a treba povedať, že v stálom kon-flikte s Kollárom, Ľudovít Štúr. Zdôvodnil svojbytnosť Čechov a Slová-kov a vyjadril to vo svojej jazykovej kodifikácii. Súčasne sa stala predpo-kladom k novému chápaniu Slovanstva a k ešte užšej česko-slovenskej a slovanskej zomknutosti: „Žiadne malichernosti, jak je Boh nado mnou, nepohli ma k Slovenčine, ale rozmyslenie sa nad Slovanstvom a vnuk-nutie jakési sväté. Až by nestála Slovenčina, nestojí ani moje pojmutie Slovanstva a to by bolo do zúfania.“ ([1], 38) Spis Nárečie slovenské ale-bo potreba písania v tomto nárečí nazval „knihou o slovanskej vzájom-nosti“, dielom „o najsvätejších záujmoch Slovanstva“. ([1], 108 – 109) Štúr odmietol umelý výklad Kollárových štyroch slovanských kmeňov: „Princip čtyř literárních jmen v Slovanstvě není pravdivý, nebo jest kme-nů osem, a co z nich každý myslí a duchovně vydá, to mu druhý odej-mouti nemá a nesmí ... Slovanstvo jest jednota v rozmanitostech; Duch Slovanský ve zvláštních kmenech ... Buď Slovanem s tělem i s duší v kmenu svém.“ ([8], 24) V Štúrovom chápaní teda išlo o kvalitatívne vyššiu koncepciu slovanskej vzájomnosti a jednoty ako nadnárodného celku svojbytných a suverénnych slovanských národov.4

Štúr so svojimi druhmi začal vedome spájať slovanskú vzájomnosť s politickým kontextom – s reformami spoločnosti a so štátoprávnou pre-stavbou. Koncepciu Slovanstva ako nadnárodného celku považoval za záruku ďalšieho všestranného rozvoja svojbytných a suverénnych slo-vanských národov a len v takejto podobe mohlo mať budúcnosť. Už na začiatku štyridsiatych rokov si Štúr staval otázku o vzťahu slovanského a neslovanského sveta a hľadal na ňu odpoveď v rozsiahlej, ale nedo-končenej málo známej práci Azya a Evropa: čili určení Ruska v ohledu na Azyi.

Počas revolúcie 1848/9 sa idea Slovanstva stávala politickým artiklom a účinnou zbraňou politického zápasu. Slovanský zjazd, austroslavizmus, spolupráca slovanských radikálov, vojenské tradície, slovanské symboly i ruský vpád do strednej Európy zostali v historickej pamäti ako obrazy slávy a hrdosti, na neslovanskej strane i traumatizujúcich zážitkov, z kto-rých bude po desaťročia čerpať panický strach z panslavizmu a rusofil-stva. Objavujú sa však už aj prvé komplikácie. Chronický rusko-poľský

4 Podrobne MATULA, V.: Kollárovská a štúrovská koncepcia Slovanstva a slovanskej vzájomnosti. In: Štúdie z dejín svetovej slavistiky do polovice 19. storočia. Bratislava 1978, 259 – 288.

26

spor, poľské legióny a generáli v radoch maďarskej revolučnej armády, srbsko-chorvátske, ukrajinsko-ruské, ale i česko-slovenské konflikty.

To všetko viedlo Ľudovíta Štúra v diele Slovanstvo a svet budúcnosti k poznaniu, že akákoľvek slovanská federácia je ilúziou. Rovnako skú-senosti z revolúcie a z bezprostredného porevolučného vývoja ho primäli k odmietnutiu austroslavizmu ako koncepcie (najlepšie na báze federa-lizmu) zreformovanej habsburskej monarchie sťa najlepšej záštity stre-doeurópskych Slovanov. František Palacký odmietol koncepciu austro-slavizmu v polovici šesťdesiatych rokov. Štúr pod vplyvom dezilúzie, ba osobnej depresie, dospieva k záveru, že Slovanstvo ako rovnocenného člena európskej rodiny národov treba oprieť o jedinú nezávislú slovan-skú veľmoc – o Rusko. Jedine ono je schopné ochrániť Slovanov i para-lyzovať všetky ich konflikty. Pod báťuškom cárom i pravoslávím. Na to, že Rusko malo podľa Štúra demokratizovať svoj politický systém a spo-ločnosť prispôsobiť „novým časom“, sa už zabúda a uvedené podmienky robia jeho koncepciu vlastne reálne „nekoncepčnou“.5

Ukázalo to nakoniec aj vlastné politicky účelové vydanie diela Slo-vansvo a svet budúcnosti pri príležitosti tzv. púte Slovanov do Moskvy roku 1867. Aj tu už boli zrejmé priority jednotlivých národnoemanci-pačných hnutí a význam, ktorý prisudzovali Slovanstvu. Zatiaľ čo do Moskvy cestovali na dlh traja Slováci a to najkratším možným smerom a pred cárom a elitami samoderžavia sa predháňali v prípitkoch na ich zdravie a úspechy, reprezentatívna česká delegácia cestovala cez Paríž a Varšavu, kde rokovali s poľskou emigráciou, resp. disentom povedané dnešnými slovami, a v Moskve František Ladislav Rieger ľutoval absen-ciu Poliakov a kládol hostiteľom nepríjemné otázky, zatiaľ čo František Palacký radšej ako na cára pripíjal na krásu ruských žien. Napriek tomu sa čelní českí politickí predstavitelia dočkali doma ostrej kritiky za svo-ju cestu do Moskvy. Bolo to svedectvo tradičnej dilemy českej politiky medzi liberalizmom (európanstvom) stotožňovaným jednostranne s Ne-meckom a nacionalizmom (slovanstvom), keď zábezpekou národa malo byť predovšetkým Rusko. Vzhľadom na túto zjednodušenú dichotómiu (sloboda alebo národnosť) sa často uprednostňovala sloboda národná pred slobodou politickou, keďže demokracia bez národnej slobody bola údajne bezcennou kategóriou.6

5 Podrobnejšie ŠTÚR, Ľ.: Slovanstvo a jeho svet budúcnosti. Bratislava 1993, s. 163 a nasl.6 Podrobnejšie PFAFF, I.: Česká přináležitost k Západu v letech 1815-1878. K historii českého evropanství mezi vídeňským a berlínskym kongresem. Brno 1996, s. 23; DOU-BEK, V.: Česká politika a Rusko (1848-1914). Praha 2004.

Roman Holec

27

Malé slovanské národy bez akéhokoľvek zahraničnopolitického kry-tia boli oslobodené od podobných dilem a vzhliadali k Rusku ako k po-slednej nádeji, najmä keď odtiaľ dostávali smiešne podpory v rubľoch. keď si ruské pomery idealizovali a akékoľvek kritiky, resp. satiry na Rusko (napr. Gogoľove práce) odsudzovali. Napr. slovenské zahranič-nopolitické postoje ovplyvňovali minimálne tri hodnotové kritériá – slo-vanskosť, postoj ruskej zahraničnej politiky a oficiálna politika rakúsko-uhorskej monarchie, prípadne stanoviská Budapešti. Slovanskosť tvorila konštantný prvok slovenských koncepcií, druhé kritérium bolo dôsledne kopírované a voči tretiemu sa Slováci zvyčajne negatívne vymedzovali.

Oslobodzovacia protiturecká misia Ruska na Balkáne v sedemdesia-tych rokoch 19. storočia ich len utvrdzovala v presvedčení, že čosi po-dobné sa v priaznivých okolnostiach môže odohrať aj v strednej Európe. Problematika východnej otázky prenikla do tvorby takmer každého au-tora, ktorý mal ambície tvoriť v národnom duchu, a to na najrôznejšej umeleckej úrovni a pod egidou rôznych smerov, či už išlo o doznievajúci romantizmus, začínajúci realizmus alebo syntézu oboch umeleckých me-tód a videní. V poézii nájdeme odraz bulharských udalostí napr. v diele Jána Bottu, a to dokonca na príklade najnovšieho technického vynálezu – unikátneho telefonického rozhovoru básnika v Banskej Bystrici s Múzou v Bulharsku. Spájal ich väčšinou vzájomný kontrast a podobnosti – bul-harská realita a ozbrojený zápas na jednej strane s rovnakou slovenskou tragickou realitou, ale zato šťastnejšou budúcnosťou na strane druhej. Aspoň jeden príklad za všetky, z už spomínanej Bottovej „telefonickej“ zdravice:

„Nech uvidí, keď i u nás jedným pekným ránomzavíta k nám slobodienka jako nad Balkánom,keď i u nás právo sa raz víťazstva dobije,pravda od dvier pôjde za stôl, krivda – do Ázie!“ ([11], 115)

Dochádzalo k zrkadlovým reakciám vo vzťahu Slovákov a Maďarov k vývoju udalostí na Balkáne i v postojoch k oficiálnej zahraničnej po-litike monarchie. V slovenskej tlači opatrne, na zábavných večierkoch a výletoch však často bez zábran vítali postup ruských vojsk. Na pohrebe Viliama Paulinyho-Tótha odzneli z úst Pavla Mudroňa slová, že odišiel v čase, keď Slovanstvo ožíva „bujarým životom“. ([7], 151) Konali sa vlastenecké výlety na pamäť ruských vojenských úspechov. Rozmanité boli aj súkromné reakcie. „Hrdinovia dolu potešujú ešte ojedinele a sami moje smutné srdce svojimi veľkými činmi“, písal osamelý Vajanský roku 1878 manželke. ([10], 446) „Minulý rok bol tým ovlažujúcim dažďom,


28

ktorý ma koľko toľko zúrodnil“, písal v tom istom roku Samuel Bodický. „Mysleli sme si“, spomínal po rokoch jeho brat Michal Bodický, „že čím viac oslobodených Slovanov, tým skôr príde i naše oslobodenie.“ ([3], 108)

Väčšie slovanské národy sa však „osloboditeľskej misie“ Ruska skôr obávali a vzhliadali naň ako na nevyspytateľnú krajinu, kde nie je nič nemožné alebo všetko možné a kde demokracia je to posledné, čo pri-chádza do úvahy. Požiadavky na Slovanstvo na báze rovného s rovným bolo preto skôr prejavom naivity a ilúziou, ktorou sa slovanská idea ako-by v narkóze kultivovala, a to bez reálnejšej možnosti na prebudenie. Slovanstvo stráca svoj kollárovský univerzalizmus a o nacionálnom zú-žení slavjanofilských koncepcií na panrusizmus svedčí najlepšie Dani-levského práca Rusko a Európa, ktorá Slovanom prisudzuje namiesto ich historickej úlohy už len rolu zvláštneho kultúrnohistorického typu a jej vlastným sa stal boj so západnými vplyvmi v kultúre a myslení. Nie náhodou táto práca vychádza krátko po krvavom potlačení poľského povstania roku 1863.

Pre úprimných, či presnejšie pre naivných slovanských rojkov zostá-val vizionársky kollárovský idealizmus jediným útočiskom. Český lite-rát Svatopluk Čech to vyjadril vo svojich eposoch Slávia (1884) a Step (1905). V prvom na symbolickej lodi Slávia rozohráva osud slovanských revolucionárov utekajúcich pred tým, čo rozpútali. Za svoje hriechy pla-tia krvou a kajaním sa. Ušľachtilé typy nakoniec nájdu v duchu autorov-ho idealizujúceho optimizmu cestu k vysnívanej svornosti: Rus Ivan si berie za ženu Poľku Jadwigu a symbolický Čech prehovorí k súhlasu jej neústupného otca. Odkaz je zrejmý: „Ach ano! Duch ať jeden všechny pojí!/ Však tábor náš ať volné druhy hostí!/ V něm každý pěstuj vlastní bytost svoji/ i celku zdar – tak silni budem dosti.“ ([4], 93)

Svatopluk Čech priznával Rusku prvenstvo a videl v ňom prirodzené-ho ochrancu svojbytnosti ostatných slovanských národov. Jeho vízia vy-ústila do predstavy, že Rusko dá slobodu Poliakom. Vyjadril to nakoniec aj v epose Step, ktorý je zakončený zmierujúcim symbolickým objatím Mickiewicza a Puškina. Neochvejná viera v Slovanstvo a v triumfy mie-ru, ducha a spravodlivosti zostávali presvedčením tých, ktorí neakceptu-júc realitu ešte verili v slovanské ideály.

Takých sme nachádzali v značnom počte aj medzi Slovákmi, pre kto-rých to však na rozdiel od Čechov bola z núdze cnosť. Slovenská nádej sa identifikovala s Ruskom a slovenské rusofilstvo vyjadrovalo politickú koncepciu a národnú oporu bez toho, aby išlo o koncepciu a oporu sku-

Roman Holec

29

točne reálnu.7 Rovnaký rodný list však malo aj strašidlo panslavizmu, ktoré narábalo s fiktívnymi hrozbami a inštrumentalizovala ako reálne javy, o ktorých sa medzi Slovanmi, resp. Slovákmi ani len nesnívalo. Kramářovský neoslavizmus si niesol ambivalentnosť so sebou, na jednej strane vychádzal z istých vízií, na druhej strane však selektoval Slova-nov do viacerých kategórií a chopili sa ho pragmatickí národohospodári a finančníci so snahou vytĺcť zo slovanských ideí nie politický, ale reálny finančný kapitál.8

Na druhej strane práve od prelomu 19. a 20. storočia nastupuje doba moderného vývoja slovanských národov. Vyzrievajú politicky i kultúrne a dospievajú buď do polohy významných subjektov medzinárodnej po-litiky (Poliaci, Bulhari, Srbi, o Rusoch ani nehovoriac) alebo dospievajú na prah svojej nezávislosti (časť Juhoslovanov, Česi) alebo vyvolávajú uznania svojim dynamickým vývojom (Česi). To všetko sa však odohrá-valo úplne mimo panslavizmu a neoslavizmu.

V politickej praxi síce Slovania hľadali spojencov predovšetkým me-dzi Slovanmi, ale spojenecké putá vznikali skôr v dôsledku spoločných nepriateľov ako spoločných záujmov. So slovanskou kartou hrali nemec-kí panovníci na slovanských trónoch proti Rusku i proti Srbsku (napr. Ferdinand Coburg v Bulharsku), s ruskou kartou proti Bulharom zase Srbi. Slováci sa dlho usilovali o priazeň Čechov a Hurban bol ochotný obetovať v prospech spoluprácu i slovenčinu, ktorú svojho času kodifi-koval. Jeho syn Hurban-Vajanský pre zmenu vzhliadal na Čechov s oba-vami a na Rusov s nádejami, v spojenectve Slovákov a Srbov nahra-dili Chorvátov Rumuni, Česi postupne rezignovali úplne na slovanský rozmer atď. Nečudo, že pravidelne organizované slovanské novinárske zjazdy sa stali tribúnou neustálych medzislovanských škriepok, inzultá-cií a podpichovania. Druhá balkánska vojna rozmetala slovanské kon-cepcie ako domček z karát.

Na začiatku 20. storočia bola bilancia Slovanstva a západoslovanské-ho slavizmu viac ako tristná. Václav Černý to nazval „divadlom bez-mocnosti a bezradnosti“. ([4], 88) Vývoj Tomáša Garrigue Masaryka od austroslavizmu k akceptovaniu slovanskej spolupráce, k očakávaniu ruskej podpory až ku kritike ruskej autokracie a cárizmu bol najlepším svedectvom vývoja kritického ducha, ktoré stelesnilo jeho monumen-tálne analytické dielo Rusko a Európa. Neprekonateľné rozpory medzi jednotlivými subjektmi iluzórnej Všeslávie spôsobili, že Slovanstvo sa

7 Napr. GRáCOVá, G. - MARKUŠ, J. (eds.): Slovanská vzájomnosť v publicistike Jo-zefa Škultétyho. Martin 1998.8 Podrobnejšie VySNy, P.: Neo-Slavism and the Czechs 1898-1914. London 1977.


30

stalo politickou kartou, s ktorou hrali Slovania proti Neslovanom rovna-ko ako Neslovania proti Slovanom.

Prvá svetová vojna postavila znovu všetko na hlavu a Slovanov proti sebe. Z Turkov a Nemcov sa stali oficiálni slovanskí spojenci, skutočné politické alternatívy sa však rodili v západnej Európe a za morom. Pa-radoxne v zime na prelome rokov 1914/15, keď ruské vojská prekročili Karpaty a ocitli sa na východnom Slovensku, naraz toľko kritizovaná fantazmagória Svetozára Hurbana Vajanského o osloboditeľskej misii cára sa stávala realitou. Všetci vrátane pôvodne protirusky naladených liberálov naraz chladili šampanské a v Martine si líhali do postele s oča-kávaním, že ráno ich zobudí dupot ruských kozáckych koní. Nádeje sa nesplnili a Vajanský zomiera sklamaný Ruskom a svojim snom. Jeho sklamanie by však bolo o to väčšie, keby sa dožil oboch ruských revolú-cií. Československý odboj v Rusku sa po nich zmenil na strastiplnú púť legionárov na Ďaleký Východ.

Masaryk ako najväčší znalec Ruska pred prvou svetovou vojnou vítal februárovú, ale odmietol októbrovú revolúciu. Postoj k Rusku sa začal identifikovať s postojom k boľševizmu. A práve v tomto bode vzrastá úžasne význam štátu, ktorý síce ešte de iure neexistoval, ale už dispo-noval dobre vyzbrojeným vojskom, a to na správnom mieste a v správ-nom čase. To chýbalo prezidentovi USA Wilsonovi a preto sa dospelo k dohode – za uznanie nového štátu boli československé légie nasadené proti boľševickému Rusku. Rusko-poľská vojna bola ďalším klincom do slovanskej rakvy. Jej opakovanie o 20 rokov neskôr a následná Katyň definitívne pochovali možnosti pre akúkoľvek integráciu na slovanskom základe. Vývoj podľa slov Václava Černého od základov dementoval neoslovanstvo i panslavizmus.9

Slovanstvo a slovanská idea mali ešte aj v 20. storočí zopár pokusov o reinkarnáciu. Boli to fantastické a politicky naivné vízie napr. z diel-ne Karla Kramářa alebo politicky účelový slovanský charakter agrárnej demokracie Milana Hodžu. Nadväzoval v nej na agrárnych politikov Bulhara Alexandra Stambolijského a Chorváta Stjepana Radiča, ako aj na českého spisovateľa Josefa Holečka a jeho „filosofii českého selství“. Ten vo svojom monumentálnom diele spojil slovanský svet a dedinu do jedného celku, do vzájomnej syntézy. Jeho celoživotná túžba odseknúť hlavu aspoň jednému Turkovi za všetky príkoria voči Slovanstvu sa mie-šala s ideálmi humanity a s neoddeliteľnosťou myšlienky, citu a činu

9 Podrobnejšie ČERNÝ, V.: Vývoj a zločiny panslavismu. Praha 1995, s. 104 – 106, s. 114 a nasl.

Roman Holec

31

u každého Slovana, so spájaním ľudského a slovanského v jeden celok. Aj negramotný ruský mužík či čiernohorský horal stál v Holečkových očiach vyššie ako ktorýkoľvek človek zo západnej Európy, povýšenecky povýšený nad prírodou a s mysľou, ktorá „všecka je pohlcena velkole-postí strojových mechanismů“. ([5], 104)

Podstata národnej duše prejavujúca sa v mentalite národných celkov leží v podvedomí, je inštinktívna, neracionálna, geniálna. Charakter ľud-ských dejín určovaný týmito silami má povahu prozreteľnosti. Porov-najme si tri pudy Reymontovho poľského sedliaka: vieru v Boha, hlad za pôdou a zmyselnú lásku a máme pred sebou Stambolijského inštinkty bulharského sedliaka, typizáciu Lajčiakovho Slováka alebo obraz men-tality slovanského sedliaka ako ho sformulovala sociológia medzivoj-nového obdobia.10 Ešte viac tieto spoločné rysy vyniknú pri komparácii s francúzskym sedliakom ako ho zachytil Emil Zola.

Táto populárna línia patriarchálneho rurálneho Slovanstva patrila zrejme k slepým uličkám, hoci sa ju na pôde tzv. Zelenej internacionály pokúšal revitalizovať sám Milan Hodža. Tzv. tretia cesta agrárnej de-mokracie skončila v príklone k pravicovým ideológiám fašizmu, naciz-mu alebo korporatívnych autoritatívnych systémov.

Masaryk a Beneš spájali naproti tomu osud Slovanstva s osudom de-mokracie a humanity: „Odmítám stavět slovanství na reakčním nacio-nalismu a hledám jeho základnu v „demokracii a lidství“, to jest každá slovanská politika a slovanství musí býti v plné harmonii s těmito dvěma velikými ideami.“ ([2], 308) Takáto koncepcia mala istý čas svoje opod-statnenie pri autoritatívnych režimoch v Poľsku, Juhoslávii, Bulharsku, o komunistickej diktatúre v Sovietskom zväze ani nehovoriac. Historický vývoj aj v tejto línii však naznačoval, že Slovanstvo už nemá perspektívy vývoja a existencia na reakčnom nacionalizme je neproduktívna, na báze demokracie a humanity zase idealistická a iluzórna. Polemika Kramářa a Beneša na tému slovanskej politiky začiatkom 20. storočia a úvahy Be-neša o produktívnosti pozitívneho obsahu slavizmu po druhej svetovej vojne (odstránením všetkých rozporov demokratickými kompromismi) zostali svedectvom a prejavom krízy slavizmu ako takého.11

10 K tomu STAMBOLIJSKI, A.: Političeski partii ili seslovni organizacii? Sofia 1909; BELL, J. D.: Peasants in Power. Aleksander Stambolijski and the Bulgarian Agrarian Na-tional Union 1899-1923. Princeton 1977, s. 58-59; REyMONT, W. S.: Sedliaci I.-II. Brati-slava 1981; LAJČIAK, J.: Slovensko a kultúra. Bratislava 1994, s. 67 a nasl.; ŠTEFáNEK, A.: Základy sociografie Slovenska. (Slovenská vlastiveda III.). Bratislava 1944, s. 59-98.11 K tomu KRAMáŘ, K.: Na obranu slovanské politiky. Praha 1926; BENEŠ, E.: Úvahy o slovanství. Hlavní problémy slovanské politiky. Praha 1947 a ČERNÝ, V.: Vývoj a zlo-činy panslavismu. Praha 1995, s. 131 a nasl.


32

Dvadsiate storočie však vo všeobecnosti už myšlienkam nadnárod-ného a nadštátneho zjednocovania neprialo. Prinieslo naopak renesanciu nacionalizmu a ideologizácie. Slovanská identita už ani zďaleka nema-la rozhodujúci charakter a ak sa jej heslá aj objavili, mali viac taktický a propagačný ako reálny význam. Napr. v medzislovanských poradách a Všeslovanskom výbore v Moskve počas Veľkej vlasteneckej vojny, v Stalinovom prípitku pred Benešom kde hovoril o odvekom boji Slo-vanstva a Germánstva, v názve partizánskej brigády Za slobodu Slova-nov alebo v tradícii slovanských slávností, ktoré v prvých povojnových rokoch až do roku 1951 prežíval Devín. Najmä zo začiatku sa niesli pod tradičným heslom historického zápasu Slovanstva a Germánstva, boja dvoch kultúr a duchov, z ktorého vyšli víťazne Slovania. Priam by sme sa mohli teraz vrátiť k Herderovi, keby sovietsky slavizmus nebol účelový a keby sa skoro neukázalo, že slovanskú ideu nezvládol ani proletársky nacionalizmus, resp. internacionalizmus, ktorý čoskoro ostrakizoval Ju-hosláviu a tým neslávne ukončil nakrátko obnovený pokus o slovanskú jednotu pod červenými zástavami. Juhoslovanskí súdruhovia a bratia sa zmenili na nacionálnych šovinistov a nakoniec na buržoáznych naciona-listov. Idey slovanstva a internacionalizmus boli od narodenia nekom-patibilní. Nacionalizmus sa infiltroval do marxizmu zvonku i zvnútra, nielen v podobe vykonštruovaných procesov v päťdesiatych rokoch, ale i v korózii jednotlivých socialistických federácií12 a napokon i v tom, keď komunistickí ideológovia museli riešiť antipatie a zaujatosť Mar-xa a Engelsa voči Slovanom a ich reakčnosti, a to z pozícií obyčajného meštianskeho nemeckého nacionalizmu. A nakoniec ani internacionálne armády sa nestali nositeľom a vývozcom dogmatickej ideológie a tobôž nie slovanskej myšlienky. V skutočnosti „sovětismus není socialismus, lidová demokracie neni demokracie a sovětský slavismus není huma-nismus – nýbrž vše dohromady jen tři formy téhož násilí, jímž je pseudo-komunistický imperialismus panruský.“ Išlo o obyčajnú obdobu starého cárskeho despotizmu a byzantinizmu. ([4], 135)

Na záver tohto historického prehľadu možno povedať, že renesancia nacionalizmu a početných medzislovanských konfliktov po páde komu-nizmu nevytvorili priestor na oživenie slovanských myšlienok. Ani nové geopolitické usporiadanie Európy na to nevytvorilo podmienky, či už by sme sa pohybovali v rámci európskeho kozmopolitizmu, národnoštátneho vlastenectva alebo obyčajného nacionalizmu. Sklamali všetky slovanské

12 Podrobnejšie JUHáSZ, J.: A föderalizmus a kelet-európai történelemben. In: KRAUSZ, T. (ed.): Kelet-Európa: történelem és sorsközösség. Budapest 2006, s. 121 a nasl.

Roman Holec

33

mesianizmy, ktoré si kládli za cieľ akékoľvek slovanské kultúrne alebo politické zjednotenie. Možno uvažovať, do akej miery funguje čosi ako slovanský duch, identita, kultúrna príbuznosť alebo mentalita, a to as-poň v rozsahu, v akom prežíva ešte aj teraz duch a fluidum už 90. rokov neexistujúceho habsburského súštátia, ale aj keby sme pripustili zhodné prvky medzi veľmi odlišne zakotvenými – mentálne, politicky i kultúrne – slovanskými štátmi, je to už málo na oživenie ideí a politickú inštrumen-talizáciu javov, ktoré zohrali v dejinách strednej Európy takú významnú úlohu. Vytratili sa s obrazom spoločného nepriateľa a to nás nevdojak núti k zamysleniu, či práve on, napriek spomínaným slovám Edvarda Beneša, nebol aj príčinou zrodu mýtu o Slovanstve a jeho jednote.

Literatúra

[1] AMBRUŠ, J. (ed.): Listy Ľudovíta Štúra II. 1844-1855. Bratislava 1956.[2] BENEŠ, E.: Úvahy o slovanství. Hlavní problémy slovanské politiky. Praha 1947.[3] BODICKÝ, M.: Rozpomienky a pamäti. Martin 1933.[4] ČERNÝ, V.: Vývoj a zločiny panslavismu. Praha 1995.[5] Čeští spisovatelé 19. a počátku 20. století. Praha 1982.[6] IVANTyŠyNOVá, T. (ed.): Ján Kollár a slovanská vzájomnosť. Genéza nacionalizmu v strednej Európe. Bratislava 2006.[7] KOŠKA, J.: Slovenské literárne pohľady na bulharský juh (1876-1878). Bratislava 1978.[8] MATULA, V. (ed.): Listy Ľudovíta Štúra IV. Dodatky. Bratislava 1999.[9] MRLIAN, R. (ed.).: Slováci v slovanskom svete. Všeslovanský deň na Devíne. Bratislava 1945.[10] PETRUS, P. (ed.): Korešpondencia Svetozára Hurbana Vajanského I. Bratislava 1967.[11] VONGREJ, P. (ed.): Listy Jána Bottu. Martin 1983.

Prof. PhDr. Roman Holec, PhD.Katedra všeobecných dejín FiF UK Šafárikovo nám. 6818 06 Bratislava Slovenská republikae-mail: [email protected]


34

Ch

FILOZOFIA A KULTURA NARODOwA

Andrzej L. ZACHARIASZ

Philosophy and a national culture

The main subject of these publication is a question if there something as a cultural and consequently national philosophy (resp. – national philosophies). This question was formulated in a context of a broad consideration regarding the philosophy in Slavonic countries. In a replay, the Author indicates same constraints of philosophical thinking and its manifestations presenting them as a complex result of the cultural tradition and national languages. Finally, he asks what sort of role philosophy and philosophical thinking really play in a creation of the intellectual dimension of the cultural reality of the national Slavonic cultures. The actual situation of philosophy in that region was presented on the Polish example.

1. Uwagi wstępne

oć był taki czas, w którym filozofię i naukę, podobnie zresztą jak i religię, próbowano wyłączać z kultury, utożsamiając tę ostatnią z dzie-dziną sztuki oraz zwyczajami i obyczajami, to dziś spór o to, czy filozo-fia i nauka należą do kultury, można uznać za należący do przeszłości. Filozofia, niemalże na zasadzie oczywistości, jest uznawana za część kultury i jako taka tworzy sobą rzeczywistość kulturową. Nie oznacza to jednak, że utrzymuję tutaj, iż filozofia jest koniecznym elementem kultu-ry. Inaczej mówiąc, nie twierdzę, że kultura nie może istnieć, trwać bez filozofii. Dzieje znają stan, w którym istniały narody, istniały kultury, a nie było filozofii. Filozofia jest stosunkowo późnym wytworem działania człowieka i, co więcej, nie jest także koniecznym momentem współczes-nej rzeczywistości kulturowej. Także i dziś człowiek i jego świat może istnieć bez filozofii. Czy byłby to jednak ten sam świat? a nawet ten sam człowiek? Jest to także pytanie nie tyle o to: czy filozofia wpływa, ale raczej o to: w jaki sposób wpływa na kształt naszego myślenia? Jeśli jed-nak już tak jest, to dla pewnej kultury funkcjonującej we współczesnym świecie nie jest obojętne, czy filozofia jest jej integralnym elementem, czy też będzie wobec niej jedynie rzeczywistością zewnętrzną. Ta relacja nie jest także obojętną dla kultur krajów słowiańskich, a w tym także dla

35

Filozofia a kultura narodowa

narodowych kultur Słowian. Jest to zatem także pytanie o wpływ filozofii na kultury narodów słowiańskich. Rzecz jednak tu nie w podjęciu próby ujęcia tej kwestii w jej historycznym wymiarze. Zadanie takie wykra-czałoby poza możliwości autora i z konieczności musiałoby ograniczyć się jedynie do stwierdzeń ogólnych. Nie idzie tu także o sformułowanie jakiejś wizji filozofii w narodowych kulturach Słowian. Celem moim bę-dzie wskazanie relacji strukturalnych i funkcjonalnych, jakie zachodzą, w moim przekonaniu, między każdą kulturą a filozofią, w tym relacji istotnych dla kultur narodowych. Przejdźmy zatem do próby określenia samej filozofii, jak i filozofii w jej relacjach wobec kultur narodowych.

2. Czy można mówić o narodowym charakterze filozofii, o tzw. filo-zofiach narodowych?

Czy można mówić o filozofii polskiej? słowackiej? czeskiej? niemie-ckiej? francuskiej? itp. Oczywiście, używając tych określeń nie mam bynajmniej na myśli filozofii tworzonej przez Polaków, Słowaków, Cze-chów, Niemców czy też Słowian bądź Szkotów itp. Chodzi tu o specy-ficzność idei filozoficznych dających się przełożyć na treści narodowe. Treści wiązane ze specyficzną dla nich kulturą, jak również formułowa-nymi ideami pod adresem poszczególnych narodów, zwłaszcza co do ich miejsca i roli w dziejach. Odpowiedź na postawione pytanie nie jest bynajmniej prosta. Można by bowiem równie zasadnie zapytać o to: czy Grecy (Sokrates, Platon, Arystoteles) tworzyli „jakąś” filozofię grecką, a Seneka i Marek Aureliusz rzymską? Przecież, należałoby tu odpo-wiedzieć: w swoim myśleniu kierowali się prawdą i formułowali, we własnym przekonaniu, prawdy na temat tego, co jest. Czyż my, którzy uznajemy się za kontynuatorów ich idei, nie powinniśmy postępować tą samą drogą? Czy zatem wszelkie wątki narodowe, nie mówiąc już o politycznych, ideologicznych czy światopoglądowych nie oznaczają zanegowania, zdrady idei samej filozofii?

Czymże jednak jest filozofia? Dziś pojęcie to ma znacznie bogatszą treść niż w czasach ojców fundatorów. W filozofii widzi się nie tylko poznanie teoretyczne, ale wręcz naukę, choć jednocześnie sprowadzana bywa do światopoglądu (W. Dilthey), ideologii (Marks i marksiści), a nawet działalności o charakterze syntaktycznym (Wiener Kreis), bądź pragmatycznym (W. James). Są i tacy, którzy widzą w niej gry (play) w słowa (L. Wittgenstein, R. Rorty). Przy tak szerokim rozumieniu filozofii niewątpliwie znajdzie się także miejsce dla tzw. filozofii narodowych, które mogłyby być tutaj utożsamiane choćby z ideologiami narodowy-

36

mi. W każdym razie znajdowałyby uzasadnienie w praktycznych działa-niach człowieka, jakim jest realizacja człowieka w kulturze. Niemniej, w naszych uwagach chodzi nie tylko o ten wymiar myśli, który jest wyzna-czany interesami grup społecznych czy też nawet narodów, ale także i o to myślenie, które wykracza poza to, co ideologiczne czy też światopo-glądowe. Jest to, inaczej mówiąc, kwestia, którą daje się ująć w pytaniu o to: czy o zapośredniczeniach kulturowych możemy mówić nie tylko wte-dy, gdy nasze myślenie nakierowane jest na określone kultury narodowe, ale gdy jest ono rozumiane jako racjonalizacja tego, co jest, a więc nie-zależnie od właściwego w konkretnym wypadku określenia przedmiotu. Jest to zatem także pytanie, czy zapośredniczenia, o których chcemy tu mówić dotyczą tych obszarów filozofii, które tradycyjnie określane są jako teoria poznania, teoria bytu czy też aksjologia? Przy tym na sformu-łowane tu pytanie mogą być udzielone co najmniej dwie, jeśli chodzi o intencje znaczeniowe, odpowiedzi. Ich przedmiotem może być bowiem zarówno określenie, czy też zapośredniczenie samego tego rodzaju filo-zofowania poprzez treści kulturowe, jak również wpływ filozofowania na kształt kultury narodowej, na kształt kultury pewnego narodu. Przy tym należałoby zauważyć, że mówiąc o tzw. narodowych uwarunkowa-niach filozofii sam naród pojmujemy tu nie tyle jako jakkolwiek rozumia-ną jedność biologiczną o charakterze jakiejś typologii naturalistycznej, ale jako pewną wspólnotę kulturową. Wspólnotę, która swoją podstawę znajduje we wzajemnej intersubiektywności i jest wyznaczana między innymi językiem. To język jest tu płaszczyzną wzajemnej komunikacji i wyrazu znaczeń, które konstytuują wspólnotę narodową.

Powracając myślą do kwestii tzw. filozofii narodowych, zauważę, że spór, który tu zakreśliłem, daje się ująć także w pytanie o to: czy w wypadku filozofii możemy mówić np. o filozofii w Polsce, Słowa-cji, Czechach, czy też filozofii polskiej, słowackiej, czeskiej? Pierwsze określenie wyraża stanowisko podkreślające uniwersalny status filo-zofii, drugie wskazuje na możliwość jej pojmowania partykularnego. Choć należałoby dodać, że nie tylko. Mówi ono bowiem także o pew-nym sposobie uprawiania filozofii i, co więcej, w wielu wypadkach tak-że o uprawianiu pewnej filozofii. Zwolennicy pierwszego z nich, opo-wiadając się za uniwersalnym sposobem uprawiania filozofii, z zasady opowiadali się za jednym z kierunków filozoficznych wypracowanych w dziejach filozofii. W Polsce w wieku dwudziestym oznaczało to opo-wiedzenie się za marksizmem, tomizmem, filozofią pozytywistyczną, czy też fenomenologią. Filozofie te traktowano jako uniwersalistycz-ne i przeciwstawiano je teoretycznym próbom podejmowanym poza

Andrzej L. Zachariasz

37

wyznaczaną przez nie przestrzenią znaczeniową. Tego rodzaju próby traktowano jako partykularne, jeśli nie wręcz marginalne, a w każ-dym razie nie warte poważnego zainteresowania. Stąd też w Polsce, w filozoficznych zainteresowaniach, tego rodzaju koncepcje pojawiają się jako niemalże egzotyczne ciekawostki, o których przypomina się przy okazjach, takich jak: potrzeba tematu pracy magisterskiej, czy też rozprawy doktorskiej. A wszelka bliższa analiza tego typu koncepcji sprowadza się do wykazania zapośredniczeń i wtórności tego sposobu myślenia wobec myśli Zachodu. W konsekwencji też miarą znaczenia filozofa w Polsce z zasady jest, tak jak i przed laty, stwierdzenie, iż: „potrafi pisać o tym, o czym Niemcy lub Anglicy potrafią myśleć”.

Problem jednak w tym, że także i ta filozofia, a więc tomizm, mar-ksizm, empiryzm brytyjski, pozytywizm, fenomenologia, filozofia dia-logu i spotkania, czy też pragmatyzm, miał także swoje bliższe kultu-rowe dookreślenia i wyrastał zarówno z pewnej tradycji kulturowej, a w pierwszej kolejności został sformułowany w pewnym języku. I choć nie czas tu i miejsce, aby przypominać genezę poszczególnych z wy-mienionych tu filozofii, to nawet początkujący student filozofii potrafi umiejscowić je w kontekście kulturowym i językowym. Nie oznacza to bynajmniej, że poszczególne z nich, właśnie na skutek uprawiania ich w różnych kontekstach kulturowych i tym samym w różnych językach, niejako już poprzez sam ten fakt, nabrały wymiaru uniwersalnego. Nie-wątpliwie do takich w pierwszej kolejności bardziej należały niż należą (jako że, jak wiele wskazuje, ich czas przemija): tomizm i marksizm. Tomizm swoją uniwersalność zawdzięcza faktowi, iż w swoich pod-stawowych założeniach został sformułowany już w starożytności, w języku Arystotelesa, a był uprawiany przez wiele stuleci, w uniwersal-nym języku średniowiecza, jakim była łacina, a także w powszechnej kulturze Kościoła katolickiego. Na uniwersalność marksizmu wpły-nęła jego powszechność w kulturach narodowych w wieku dziewięt-nastym i dwudziestym, a także jego autorytarna wykładnia, za którą stały instytucje polityczne. Niemniej, nie oznacza to, że mimo tego ro-dzaju uwarunkowań nie można mówić o specyficznych cechach, jakie przybierały te sposoby myślenia w poszczególnych kulturach, w tym także w kulturach narodowych. Mamy więc tomizm, jak i marksizm: włoski, francuski, polski czy niemiecki. Czy jednak tego rodzaju sy-tuacja oznacza, iż filozofia, a właściwie to, co określamy myśleniem filozoficznym, nie może wykroczyć poza ograniczenia partykularne, determinowane językiem i znaczeniami specyficznymi dla określonej kultury? Czy zatem filozofia nie może być uprawiana tak, jak uprawia-


38

ne są dyscypliny formalne: geometria i matematyka, czy choćby nauki przyrodnicze: fizyka, chemia czy biologia?, czy też tak, jak dyscypliny humanistyczne? Czy filozofia zawsze musi wikłać się w światopogląd bądź też ideologię? Jeśli tak, to na czym miałaby polegać specyfika myślenia filozoficznego, tak oddalająca go od poznania teoretycznego? Podejmijmy zatem próbę rozważenia ograniczeń kulturowych myśle-nia filozoficznego.

Podejmując tę kwestię, należałoby zauważyć, że wśród czynników, które określają nasze myślenie, daje się wyróżnić te, które ze wzglę-du na ich ogólność i zakres oddziaływań pozostają u podstaw całych systemów kulturowych, jak i te, które w ramach tych systemów mają znaczenie partykularne. Tak zatem można niewątpliwie mówić o wy-znacznikach, które pozostają np. u podstaw kultury europejskiej jako całości i o tych, które możemy uznać za specyficzne dla kultur romań-skich, anglosaskich, germańskich czy też słowiańskich, jak również kultury zachodnioeuropejskiej, wschodnioeuropejskiej itp., a także za specyficzne dla konkretnych kultur narodowych. Oznacza to także, że im szersze uwarunkowania determinują nasze myślenie, tym bardziej nabiera ono charakteru uniwersalnego. Można by zatem stwierdzić, że w wypadku, gdy jest ono determinowane przez powszechne reguły ko-munikacji ludzkiej, o ile w ogóle można o takich mówić, nie biorąc pod uwagę kultur sytuujących się poza cywilizacjami historycznymi, nabiera ono wymiaru uniwersalnego (ogólnoludzkiego).

Inną już kwestią jest jak dochodzi do konstytuowania tego rodza-ju reguł? Można by tu co najwyżej stwierdzić, że tego rodzaju reguły to te, które konstytuują się w działaniach prostych, a zarazem funda-mentalnych dla egzystencji człowieka. Do nich należałoby zaliczyć te, które niezależnie od różniących się warunków aktywności jestestwa ludzkiego muszą być realizowane przez każdego człowieka. One także wyznaczają najszerszą i najbardziej podstawową płaszczyznę komuni-kacji międzyludzkiej. To niejako nad nimi nadbudowują się te znacze-nia, które konstytuują specyficzne cechy poszczególnych kultur. Nie-wątpliwie zatem także tak jest, że każdorazowe ujęcie rzeczywistości w pojęcia, w tym także każdorazowa refleksja filozoficzna, jest funkcją zapośredniczoną w znaczeniach i regułach komunikacji specyficznych dla pewnych kultur. Oznacza to, że zarówno nauka, jak i filozofia, ule-gają także uwarunkowaniom kulturowym. Można by tu nawet stwier-dzić, że są one w tym względzie, niejako już u swego początku, wy-tworem kultury. Tak zatem, jak wytworem kultury Bliskiego Wschodu były religie monoteistyczne, a Japonii sintoizm, czy też Indii hinduizm,


39

tak kultura grecka wytworzyła myślenie teoretyczne, które przybrało kształt filozofii i nauki. Są zatem kultury religijne oparte na przeżyciu i zawierzeniu sile słowa i autorytecie ludzi świętych, twórców i proro-ków religii, szamanów oraz kapłanów, a także kultury odwołujące się do doświadczenia zmysłowego i wysiłku intelektualnego. Te ostatnie rozwijają się poprzez aktywność tych, którzy podejmują próbę zrozu-mienia tego, co jest, poprzez własny wysiłek, a weryfikacji dla osiąga-nych rezultatów poszukują w konfrontacji z samą rzeczywistością. Są to kultury preferujące wysiłek tzw. mędrców i uczonych.

Nie oznacza to jednak, że to myślenie, na skutek specyficznych uwarunkowań w kulturach, w których było kontynuowane i rozwijane, nie nabrało cech specyficznych, właściwych dla tych kultur. Można by to choćby zauważyć poprzez fakt, że już filozofia uprawiana w staro-żytnym Rzymie nabrała cech specyficznych wyrażających się zarówno w podejmowanej problematyce, jak i w sposobach jej rozwiązywania wobec swojego greckiego pierwowzoru. Rzymianie szczególną wagę przywiązywali do kwestii politycznych i moralnych. Stąd też uznaniem ich cieszą się kierunki pragmatyczne. Ta problematyka znalazła swoje odbicie w epikureizmie i stoicyzmie. Filozofie te również są dominują-cymi w czasach przedchrześcijańskiego Rzymu.

Dla średniowiecznej Europy chrześcijańskiej znamienne było pod-porządkowanie refleksji filozoficznej myśleniu teologicznemu, czyli myśleniu „o Bogu i wobec Boga”. Analogicznie także przemiany kul-turowe czasów nowożytnych, w tym zarówno religijne, jak i polityczne nie były bez znaczenia dla kształtu filozofii. Tak wydaje się również dziać w wieku dziewiętnastym i dwudziestym. Sądzę, że wskazują one, choć zapewne nie w pełnym wymiarze, na kulturowe uwarunkowania myślenia teoretycznego i to zarówno w wypadku filozofii, jak i nauk szczegółowych.

Niewątpliwie jednak jednym z najbardziej istotnych wyznaczników rzeczywistości kulturowej jest język – zarówno ze względu, iż to przez niego w znaczącej mierze realizuje się rzeczywistość kulturowa, ale także jest on podstawowym środkiem komunikacji. W tym wypadku chodzi o języki narodowe, a więc np. język polski, słowacki czy też czeski. Pojawia się zatem kwestia uchwycenia z jednej strony wpływu kultury znajdującej swój wyraz w znaczeniach językowych na myśle-nie filozoficzne, a z drugiej wpływu myślenia filozoficznego na kulturę, w tym także na kształtowanie się znaczeń językowych. Te kwestie po-dejmę w kolejnym paragrafie.


40

3. Język jako środek wyrazu myśli. Filozofia a języki narodowe

Niewątpliwie to, co określamy pojęciem języka (jeśli poprzez język rozumiemy środki przekazywania informacji) obejmuje znaczący wy-miar rzeczywistości kulturowej. Język w filozofii jest w pierwszej ko-lejności środkiem wyrazu myśli i tym samym jej obiektywizacji. Gdy obiektywizacja ta poddaje się zapisowi, nabiera ona wymiaru trwałego i może być przekazywana już nie tylko w bezpośrednich kontaktach mię-dzyludzkich, ale także w wymiarze międzypokoleniowym. Można by powiedzieć, że nabiera wymiaru dziejowego. Tę funkcję w dotychczaso-wych dziejach pełniły przekazy pisane. Współczesna technika pozwala na utrwalanie języka mówionego. Stwierdzenie więc, iż język jest nie tylko formą wyrazu i środkiem przekazu myśli, ale także formą jej utrwa-lenia czy też materializacji, wydaje się być więc oczywiste. Niemniej, należałoby dodać, że język o ile już został wykształcony, jest tym, co w porządku nie tylko czasowym, ale także bytowym procesu formowania się myśli, samą tę myśl nie tylko poprzedza, ale i determinuje. Wszak jest tak, że myślimy w jakimś języku, a więc znaczeniami i pojęciami tego języka. Uwzględniając te momenty można by zatem powiedzieć, że język nie jest obojętny dla samego kształtu zarówno filozofii, jak i kultury, która jest jej częścią. Przeciwnie. Relacje te są obustronne i tym samym wzajemnie się warunkują.

Mówiąc o języku nie sposób nie zauważyć, że zwłaszcza język natu-ralny zawsze jest konkretny, a więc związany z jakimś narodem, czy też kulturą narodową. Język narodowy każdorazowo jest wytworem ludzi działających w określonych warunkach i uformowanym w ich doświad-czaniu. Doświadczanie tych sytuacji zostaje następne ujęte w kształtu-jących się na ich podstawie znaczeniach. Jeśli zatem przyjmiemy, że same społeczności narodowe zostały uformowane ze względu na pewne warunki, w jakich poszczególni ludzie realizowali swoją aktywność, to uwzględniając zróżnicowanie tych warunków, jak i subiektywność dzia-łających podmiotów, możemy stwierdzić, że poszczególne języki naro-dowe różnią się nie tylko dźwiękami, czy też ich zapisem, ale i znaczenia-mi, które są wyrażane za pomocą odpowiadających im znaków. Oznacza to, że nawet znaczenia wiązane z materialnie tymi samymi przedmiotami nie muszą i z zasady nie są takie same. Stąd też, należałoby stwierdzić, że nawet w analogicznych działaniach, zwłaszcza w wypadku wielości podmiotów je realizujących, doświadczenie oporności rzeczywistości będzie nie tylko różne w ich jednostkowym wymiarze, ale i specyficzne dla różnych społeczności w ramach realizujących je wspólnot. Można


41

zatem mówić o znaczeniach specyficznych dla określonych społeczno-ści, w tym wypadku o znaczeniach specyficznych dla wspólnot narodo-wych, które w wymiarze kulturowym konstytuują się przede wszystkim poprzez wspólnotę języka. Jednocześnie należałoby zauważyć, że język filozofii, inaczej niż matematyki czy nawet logiki, w znakomitym udzia-le, jeśli nie wręcz w pełni, to język ukształtowany na podłożu naturalne-go języka mówionego. Jest to więc język zapośredniczony w całej jego wieloznaczności i różnorodności znaczeniowej języka narodowego.

Oznacza to jednak także, że już na poziomie formułowania pytań na temat tego, co jest, jak i formułowania na nie odpowiedzi, nasze myślenie realizuje się w ramach znaczeń określonego języka, a więc znaczeń, któ-re są specyficzne dla języka np. angielskiego, niemieckiego, polskiego, słowackiego, czeskiego, czy też rosyjskiego lub ukraińskiego. Można by tu wskazać zarówno na swoiste znaczenia wiązane z pewnymi przed-miotami, jak i łączenie w jednym znaczeniu różnych treści, bądź też ich rozróżnianie, a nawet przeciwstawianie. Można by tu choćby wskazać na tak podstawowe znaczenia, jak: rzeczywistość, prawda, istnienie, aż po konkretne oznaczanie przedmiotów, czy też czynności. Tak zatem pol-skie słowo „rzeczywistość” intuicyjnie wskazuje przede wszystkim na „rzeczy” jako określone przedmioty działania. Rzeczywistość to, inaczej mówiąc, wielość rzeczy określona jednym pojęciem, czy też raczej ujęta w jedno znaczenie. Przy tym same rzeczy pojmowane są tu jako te mo-menty istnienia, które w swej strukturze są niezmienne i wyraźnie okre-ślone w swej tożsamości. Określone w swej tożsamości niezależnie od jakiegokolwiek wpływu na same rzeczy, a tym samym i rzeczywistość, człowieka. Można by powiedzieć, że polskie słowo „rzeczywistość” wy-raża to, co stabilne i niezmienne, w tym sensie jest ono także bliższe in-tuicjom, jakie wiązane są z parmenidejskim pojmowaniem bytu. Inaczej sytuacja wydaje się w tym wypadku przedstawiać w języku niemieckim. Pojęcie Wirklichkeit, którym oddajemy w języku niemieckim polskie słowo „rzeczywistość”, swoim źródłosłowem nie nawiązuje natomiast bynajmniej do rzeczy, ale do słowa wirken, czyli zdziałać, uczynić, a samo Wirkung – to działanie, działalność, czynność. Wirklichkeit to coś, pomijając nawet wpisany w to znaczenie moment zmienności, stawa-nia się, można by domyślać się, co kształtuje się przy udziale podmiotu, człowieka. Coś, co konstytuuje się w wyniku jego działań. Można by z tego wywodzić, iż niemieckie znaczenia wiązane ze słowem Wirklichkeit wskazuje na moment konstytuowania się tego, co określamy w języku polskim rzeczywistością, w działaniach.

Oczywiście, tego rodzaju analizy można by przeprowadzać w odnie-


42

sieniu niemalże do wszystkich znaczeń poszczególnych pojęć w języ-kach narodowych. Aby nie być jednak gołosłownym, podejmijmy próbę wiązanych intuicji znaczeniowych z takim pojęciem (zresztą ze znanych powodów podstawowym w myśleniu filozoficznym), jakim jest poję-cie „prawdy”. Zauważę zatem, że greckie pojęcie na określenie praw-dy wskazuje w pierwszej kolejności, jak to wywodził M. Heidegger, na ujęcie tego, co w trakcie poznania „odkrywa się” nam z bytu, choć jednocześnie łączy ono także i swoje przeciwieństwo, a więc i zakry-wanie. Można by, puszczając w tym wypadku wodze fantazji, przywo-łać sytuację Greka na statku płynącego wzdłuż wybrzeża, przed którym otwierały się ciągle nowe widoki, a za nim zakrywały dotychczasowe obrazy. Z tym samym pojęciem prawdy inne znaczenia wydają się wią-zać Rzymianie. Prawda rzymska to veritas, atis, pojęcie, które znaczy także rzeczywistość, realność, realne życie, sprawiedliwość, bezstron-ność, uczciwość, szczerość, otwartość. Oznacza to, co realne, a więc jej znaczenia zaczerpnięte są z życia społecznego, politycznego. Przy tym veritas jest tu pojmowane w przeciwstawieniu do falsum –fałszu, ale i tego, co fallo – przywodzi do upadku, klęski, jest nieskuteczne, prze-grane. Zwycięstwo Rzymian nad wrogiem oznaczało veritas, uniesione do góry włócznie i miecze, falsus to klęska oznaczająca porzuconą broń na pobojowisku. Można by stwierdzić, że rzymskie pojmowanie prawdy jest zapośredniczone w swoich intuicjach znaczeniowych w kontekście społeczno-politycznym, a nawet w militarnym i imperialnym charakte-rze cywilizacji rzymskiej. Jest to raczej pytanie o prawo do rozstrzygania tego, co jest właściwe. Inne znaczenie wydaje się mieć też pojęcie praw-dy w zapisie wypowiedzi Jezusa według św. Jana. Jezus o sobie mówi: „Ja jestem drogą prawdziwą do życia” (14, 6) a także: „ – Jam się po to narodził i po to przyszedł na świat, aby świadczyć o prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu” (18, 37). Prawda nabiera tu wymiaru osobowego, można by powiedzieć: moralnego, religijnego. Uwzględnia-jąc choćby te dwie różne intuicje znaczeniowe pojęcia prawdy, można by zapytać, o co właściwie pytał Piłat Jezusa: o drogę właściwego (inaczej – prawdziwego) postępowania, czy też o to, czy Jezus rości sobie pretensję do władzy, panowania, militarnego zwycięstwa? Z wypowiedzi Jezusa zrozumiał, że nie chodzi tu o władzę ani o zwycięstwo militarne, czyli prawdę, tak jak ją rozumiał on, Rzymianin. Stąd jego pytanie po wypo-wiedzi Jezusa ma jedynie charakter retoryczny. Nie stwierdzając zatem winy oskarżonego i nie czekając odpowiedzi, jak pisze Ewangelista: „Po tych słowach wyszedł znowu do Judejczyków i mówi im: Ja nie stwier-dzam żadnej jego winy” (18, 38). Można by w tym kontekście zapytać o


43

intuicje znaczeniowe niemieckiego pojęcia Wahrheit, wskazując na jego konotacje znaczeniowe ze słowem wahren, strzec, bronić i Heim, dom rodzinny, ognisko domowe, bądź polskiego słowa prawda i rosyjskich słów prawda i istina, czy też japońskiego „honto, hon – ksiażka i to – z, i, czyli prawda to, to, co jest z książki”.

Oczywiście, tego rodzaju przykłady można by mnożyć, rozważając niemalże każdą kategorię. W analogicznej sytuacji wydaje się być tak-że choćby pojęcie bytu i to zarówno ze względu na interpretacje tego terminu, jak i intuicje językowe wiązane z jego znaczeniem w poszcze-gólnych językach narodowych. Zauważę zatem, że już samo rozumienie greckiego słowa to on, które w języku polskim przekłada się na pojęcie bytu, prowadzi do zupełnie różnych konsekwencji teoretycznych, a i do różnego uprawiania filozofii. Tak zatem parmenidejskie to on wydaje się wiązać sobą co najmniej dwa znaczenia. Pierwsze, które wyznaczone zo-stało interpretacją Demokryta i Platona i, jak można sądzić, zgodne z in-tencją samego Parmenidesa, to on jako byt, wiązało się z określonością, inaczej mówiąc: z byciem „czymś” (niem. – Etwas). Parmenides mógł zatem zasadnie twierdzić, że wszystko, co jest pomyślane, jest czymś (to on) i nie sposób pomyśleć tego, co nie byłoby „czymś”. Inaczej mó-wiąc: myślenie zakłada określoność. Stąd też Demokryt to on, czyli byt, definiuje poprzez atomy jako niezmienne w swej określoności elementy, Platon poprzez idee, a Arystoteles poprzez substancję, czy też w póź-niejszej myśli: istotę. Samo bycie czy też istnienie nie jest tu faktycznie brane pod uwagę. Dlatego też pojęcie to on (bytu) przysługuje tu nie temu, co istnieje, ale jest tu tożsame z tym, co jest określonością. Drugie, to to, które zostało wyeksponowane między innymi przez św. Tomasza z Akwinu i choćby u progu nowożytności przypomniane przez Descartesa, wraz z pojęciem istnienia. Współcześnie natomiast, wraz z myślą Hei-deggera, funkcjonuje jako pojęcie bycia. W tym drugim znaczeniu być bytem tzn. być, czy też jeszcze inaczej mówiąc: być bytującym. Bycie bowiem wyraża tu bycie konkretnego bytu, czyli to, co można by okre-ślić jako das Seiende. Przy tym, należałoby zauważyć, że niemieckie das Sein, także intuicyjnie nie wydaje się pokrywać z pojęciem istnienia. Das Sein, jako bycie, nakierowuje bowiem intuicję na pewien proces, jak pisał Heidegger, „istoczenie się bycia, czy też bycie bycia” i jako takie znajduje wyraz w formie czasownikowej, to istnienie jest trwaniem i jako takie jest wyrażane przez formę rzeczownikową.

Zauważę zatem, że różne intuicje językowe wskazują na rolę języka w wyrażaniu i formułowaniu myśli filozoficznej. Niewątpliwie zatem tak jest, że język narodowy nie jest obojętny dla myślenia filozoficznego. On


44

bowiem wyznacza podstawowe determinacje myśli filozoficznej, zarów-no stwarza pewne możliwości dla formułowania myśli filozoficznej, jak i narzuca jej ograniczenia, a nawet tworzy granice dla tej myśli. Można by stwierdzić, że różne języki narodowe niejako tworzą różne możliwości dla realizowania się myśli filozoficznej. Są języki, które daje się określić jako filozoficzne, oraz takie, które wręcz uniemożliwiają formułowanie myśli filozoficznej. Jednym z podstawowych warunków myślenia filo-zoficznego jest więc wytworzenie, czy też wypracowanie terminologii filozoficznej; wytworzenie języka filozoficznego. Sądzę, że jednym z istotnych momentów opóźnienia filozoficznego, a w konsekwencji i in-telektualnego narodowej kultury polskiej (być może także i pozostałych kultur słowiańskich), był właśnie brak terminologii filozoficznej, czyli narodowych języków filozoficznych. Było to w dużej mierze, tak jak w Polsce, konsekwencją zdominowania przez Kościół katolicki szkol-nictwa, w tym przede wszystkim wyższego, oraz nauczania, a w szcze-gólności wykładania filozofii scholastycznej w tzw. łacinie kościelnej. Tak działo się jeszcze w wieku XIX w jedynym uniwersytecie w Pol-sce, znanym powszechnie pod nazwą Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Wprawdzie łacina kościelna w średniowieczu była językiem uniwersalnym w średniowiecznej Europie, lingua franca ówczesnej fi-lozofii. Niemniej wraz z rozwojem filozoficznych języków narodowych w zachodniej Europie pełniła ona nie tyle rolę środka uniwersalnej ko-munikacji wśród filozofów, ale wręcz przeciwnie, stanowiła skuteczne odgrodzenie, w tym wypadku polskiej scholastyki kościelnej od nowo-żytnej filozofii europejskiej. Jednocześnie było to także skuteczne od-grodzenie filozofii od języka polskiego, jako że właściwie nie istniała potrzeba tworzenia terminologii filozoficznej. Inną już kwestią było to, że wymogi formułowane przez instytucje kościelne nie sprzyjały rozwo-jowi niezależnego, pozareligijnego myślenia filozoficznego.

W konsekwencji też rodzące się myślenie filozoficzne w języku pol-skim w wieku dziewiętnastym napotkało na istotne ograniczenia języ-kowe. Okazały się nimi: brak terminów w języku polskim nie tylko dla wyrażenia nowych idei, nowych myśli, ale nawet terminów potrzebnych dla przełożenia obcojęzycznych tekstów filozoficznych. Stąd też, filozo-fom polskim, tak jak w wypadku A. Cieszkowskiego, łatwiej było wy-rażać swoje myśli w języku niemieckim niż polskim, a inny filozof tego czasu, B. F. Trentowski, dla wyrażenia swoich myśli w języku polskim stanął przed koniecznością tworzenia własnego języka filozoficznego. Ten problem był udziałem polskiej filozofii także i w drugiej połowie wieku dziewiętnastego i pierwszej wieku dwudziestego.


45

Już choćby te uwagi wskazują na znaczenie języka w formułowaniu myśli, a w konsekwencji także i myślenia filozoficznego. Można tak-że stwierdzić, że język z jednej strony wyznacza granice formułowa-nia myśli i tym samym jej wyrażania, a jednocześnie - jeśli przyjąć, że kultura narodowa znajduje swój wyraz w języku narodowym – to także myśl filozoficzna, wzbogacając znaczeniowo język narodowy, tym sa-mym wzbogaca i kulturę narodową. Należałoby przy tym podkreślić, że oznacza to, że filozofia uprawiana w innym języku niż narodowy jest formułowaniem myśli, a tym samym i kultury tego języka, tym samym i innej kultury.

4. Filozofia jako intelektualny wymiar rzeczywistości kulturowej

Czym jest filozofia wobec kultury? Można by stwierdzić, że tak jak sztuka koncentruje się na wyrażaniu piękna i w efekcie tworzy to, co można by tu nazwać estetycznym wymiarem kultury, a religia to, co na-daje kulturze wymiar sakralny, tak poznanie teoretyczne nadaje kultu-rze wymiar poznawczy, a filozofia dodatkowo wyznacza jej głębię in-telektualną i jest jej racjonalizacją. Myślenie filozoficzne bowiem jest przekroczeniem potocznego bycia człowieka w świecie, jego życia w codzienności. Jest wysiłkiem intelektualnym mającym na celu zgłębie-nie podstawowych zasad tego, co jest, czy też choćby próbą odpowiedzi na pytanie: czy w ogóle o takich zasadach możemy mówić? W ramach tego myślenia są formułowane wizje bycia człowieka w świecie, zarów-no jako jednostki, jak i w jego społecznym i kulturowym wymiarze by-towania. Filozofia daje zatem uzasadnienie człowiekowi i wyznacza cele jego działań. Uzasadnienie przede wszystkim w perspektywie metafi-zycznej, wykraczającej poza rzeczywistość świata empirycznego. Daje także uzasadnienie w perspektywie kulturowej i historycznej. Nie bez racji Hegel twierdził, że u wszystkich narodów historycznych obok poe-zji, sztuk plastycznych i nauki istnieje filozofia. ([1], 104) To filozofia, według tego myśliciela, miałaby przekraczać to, co indywidualne, kon-kretne i przypadkowe, wnosząc do świadomości narodu to, co ogólne i – jako takie – rozumne. Tym samym rezygnacja z uprawiania filozofii jest jednoznac

FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ DEDIČSTVO ......FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ...

Documents

Transcript of FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ DEDIČSTVO ......FILOZOFIA A SLOVANSKÉ MYŠLIENKOVÉ...