FILOSOFÍA Y ÉTICA - usmp.edu.pe · sentido de la naturaleza del ser humano y la verdad en forma...

FACULTAD DE CIENCIAS ADMINISTRATIVAS Y RECURSOS

HUMANOS FACULTAD DE CIENCIAS CONTABLES

ECONÓMICAS Y FINANCIERAS

UNIDAD ACADÉMICA DE ESTUDIOS GENERALES

Manual para uso exclusivo de los estudiantes

Ciudad Universitaria USMP

Av. Las Calandrias N° 151

Santa Anita- Lima

FILOSOFÍA Y ÉTICA

I Ciclo

Semestre 2018 – II

Filosofía y Ética Estudios Generales

2

Material didático para uso exclusivo de los estudiantes de

las Facultades y Escuelas Profesionales:

FACULTAD DE CIENCIAS ADMINISTRATIVAS Y RECURSOS HUMANOS

Escuela Profesional de Administración de Negocios

Internacionales Escuela Profesional de Administración

Escuela Profesional de Gestión de Recursos

Humanos Escuela Profesional de Marketing

FACULTAD DE CIENCIAS CONTABLES ECONÓMICAS Y FINANCIERAS

Escuela Profesional de Contabilidad y

Finanzas Escuela Profesional de Economía


3

Directorio

Rector de la Universidad San Martin de Porres

Ing. José Antonio Chang Escobedo

Coordinador General de Estudios Generales

Ing. Carlos Mechán Carmona

Coordinadores Académicos

Mag. Patricia Ugarte Alfaro

Este material es una obra colectiva del equipo de docentes:

Luis Bretoneche Gutierrez

Raúl Hinojoza Santos

Teresa Narváez Aranibar


4

ÍNDICE

Introducción .............................................................................................................. 5

Unidad I: La reflexión filosófica y sus antecedentes. El conocimiento y sus

métodos

Tema N° 1: Carácter e importancia de la Filosofía ................................................... 11 Tema N° 2: La argumentación filosófica ................................................................... 20 Tema N° 3: Métodos filosóficos… ............................................................................. 41 Tema N° 4: Paradojas filosóficos .............................................................................. 44

Unidad II: El ser humano como problema filosófico

Tema N° 5: La naturaleza social del ser humano ...................................................... 48 Tema N° 6: La naturaleza individual del ser humano y los dilemas éticos ................ 53 Tema N° 7: El liberalismo moderno ........................................................................... 60 Tema N° 8: El colectivismo moderno ......................................................................... 65

Unidad III: Los Actos humanos, la conducta ética y juicio moral Tema N°9 : Los actos humanos: la racionalidad, lo volitivo y lo cognoscitivo……. 74 Tema N° 10: El sentido de la ética y la moral en los actos humanos ......................... 81 Tema N° 11: La teorías del desarrollo de la conciencia moral de Piaget y Kholberg .. 85 Tema N° 12: Ética en la época actual......................................................................... 90

Unidad IV: Ética y axiología

Tema N° 13: La axiología, la moral y la ética ......................................................... …96 Tema N° 14: La ética en el contexto económico....................................................... 107 Tema N° 15: Ética en el contexto empresarial ........................................................ 113 Tema N° 16: La ética en las profesiones de los negocios: deontología.................... 120

Bibliografía ................................................................................................................ 123


5

INTRODUCCIÓN

Te damos la bienvenida a esta casa de estudio, esperando aproveches al máximo este espacio de reflexión, de debate. Esperamos que tu participación sea de propuestas, de alternativa de solución, que demuestres una actitud de responsabilidad y compromiso como futuro profesional y ciudadano, puesto que es tarea de todos contribuir al desarrollo y progreso de nuestra sociedad. El saber filosófico, es un pensar radical, profundo, ordenado y autónoma, que nos invita a reflexionar sobre nuestra realidad, nuestra naturaleza, y sobre la problemática del hombre. El presente manual ha sido desarrollado por los docentes de la asignatura, con el objetivo de que ustedes los(as) alumnos(as) puedan tener un material básico de orientación, de guía en el desarrollo de las sesiones de clases.

El manual está dividido, siguiendo la secuencia del sílabo de la asignatura, En la primera Unidad, se aborda los temas referentes al carácter e importancia de la filosofía, argumentos, métodos filosóficos y paradojas filosóficas.

En la Segunda Unidad, abordaremos el tema el ser humano como problema filosófico,

es decir: la antropología social y altruista, la antropología en su naturaleza conflictiva y

competitiva del ser humano. Así también, sobre el liberalismo moderno y colectivismo

moderno. También sobre los dilemas éticos.

En la Tercera Unidad, abordaremos los temas referidos a los actos humanos, la

conducta ética y el juicio moral, de allí se desprende los contenidos del sentido de la

ética.

Por último, la cuarta Unidad, abordaremos acerca de la ética y la axiología, cuyos

contenidos son: la ética en el contexto empresarial, la ética en la actividad económica

y sobre la ética en los negocios.

A lo largo de las páginas de este manual, encontrarás textos que expresan las

propuestas argumentativas, de distintos pensadores que son una invitación al pensar,

más que al memorizar. Por ello, al finalizar cada una de las sesiones, se va ha

desarrollar una actividad aplicativa, teniendo en cuenta criterios básicos y necesarios

que se tienen que alcanzar.

Los docentes de la asignatura, les deseamos muchos éxitos en el inicio de este largo

caminar.

Dra. Teresa Narváez Aranibar


6

RECOMENDACIONES PARA EL

ESTUDIO Y LOS TRABAJOS

DE APLICACIÓN

Este manual será utilizado como apoyo importante al desarrollo de la asignatura

de filosofía, en algunos casos será estudiado previamente por indicación del

profesor, lo que permitirá el análisis y debate colectivo del tema leído. En otros

casos, servirá para una lectura que complemente las explicaciones recibidas

durante las sesiones de aprendizaje. Esta lectura será comprensiva y crítica.

Después de la lectura crítica efectuada se desarrollarán debates y análisis.

Algunos trabajos son individuales y otros son para desarrollarse en equipos.

Ambos deben ser realizados en forma responsable, ya que son la fuente de

calificaciones para la EVALUACION CONTINUA. Las actividades de lectura

fortalecen la capacidad de autoaprendizaje del estudiante.


7

COMPETENCIA

Comprende y juzga la naturaleza del pensamiento filosófico, los métodos lógicos, el

sentido de la naturaleza del ser humano y la verdad en forma crítica y con una

conducta ética.

CAPACIDADES

1. Argumenta sobre la naturaleza de la reflexión filosófica y sus antecedentes; el

conocimiento y sus métodos, discerniendo el desarrollo de las ideas, reconociendo el pensamiento mítico racional y haciendo juicios de valor.

2. Argumenta sobre la reflexión filosófica del ser humano como problema filosófico, de acuerdo a la postura social, liberal y socialista.

3. Valora sobre la diferencia entre la conducta ética y el juicio moral desde la postura aristotélica y kantiana

4. Juzga las principales posiciones éticas y morales en la economía y la empresa, cuestionando sus supuestos de forma crítica, ante situaciones de conflicto social.

ACTITUDES

Respeto a la persona

Compromiso

Conservación ambiental

Búsqueda de excelencia


8

DIAGRAMA DE CONTENIDOS

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y

SUS ANTECEDENTES. EL

CONOCIMIENTO Y SUS

MÉTODOSÓFICOS

EL SER HUMANO COMO

PROBLEMA FILOSÓFICO

LOS ACTOS HUMANOS, LA

CONDUCTA ÉTICA Y EL

JUICIO MORAL

ÉTICA Y LA AXIOLOGÍA

F I L

O

S

O

F

Í A


9

UNIDAD I

LA REFLEXIÓN FILOSÓFICA Y SUS ANTECEDENTES

EL CONOCIMIENTO Y SUS MÉTODOS

CAPACIDAD:

Argumenta sobre la naturaleza problemática de la filosofía ante otros modos

de comprensión del mundo, de forma crítica, discerniendo el desarrollo de las

ideas y asumiendo una actitud valorativa.

CONTENIDOS PROCEDIMENTALES

Lectura crítica y debate sobre textos.

En grupos presentan ejemplos de expresión mítica y racional ante

un problema

Lectura crítica y debate sobre el carácter e importancia de la

filosofía.

En grupo presenta un trabajo sobre el debate realizado

Lectura crítica de texto.

Debate sobre el origen del conocimiento

CONTENIDOS CONCEPTUALES

1. Carácter e importancia de la filosofía.

2. La argumentación filosófica

3. Los métodos filosóficos

4. Las paradojas filosóficos

CONTENIDOS ACTITUDINALES

Búsqueda de la verdad.


10

DIAGRAMA DE CONTENIDOS

OR

IGE

N D

E L

A F

ILO

SO

FÍA

Y G

NO

SE

OL

OG

ÍA

CARÁCTER E IMPORTANCIA DE

LA FILOSOFÍA

LA ARGUMENTACIÓN

FILOSÓFICA

LOS MÉTODOS FILOSÓFICOS

PARADOJAS FILOSÓFICOS

11


PRIMERA UNIDAD

TEMA 1

CARÁCTER E IMPORTANCIA DE LA

FILOSOFIA UNA INTRODUCCIÓN A LA

FILOSOFÍA

Bryan Magee: En la discusión inaugural de esta serie, a manera de introducción, me propongo enfrentarme a algunos problemas de primordial importancia: ¿Por qué ha de interesarle a alguien la filosofía? ¿Por qué es importante? ¿Qué es, exactamente, la filosofía?

El filósofo al que he invitado para discutir estos problemas goza de fama internacional: sir Isaiah Berlin, condecorado con la Orden del Mérito, Miembro del All Souls College de Oxford, biógrafo de Karl Marx, y particularmente distinguido por su conocimiento profundo de la historia de las ideas. Discusión: Bryan Magee: ¿Qué razón puede usted dar a alguien para que se interese en la filosofía, si es que aún no lo ha hecho por propia iniciativa, o si el sistema educativo no le ha inculcado este interés? Isaiah Berlin: En primer lugar, los problemas filosóficos son interesantes por sí mismos. A menudo se refieren ciertos supuestos, en los que se fundamenta una gran cantidad de creencias generalizadas. La gente no desea que tales supuestos se examinen demasiado; comienza a sentirse incómoda cuando se le obliga a analizar en qué se fundan realmente sus creencias; pero, en realidad son motivos de análisis filosóficos gran cantidad de creencias ordinarias, de sentido común. Cuando se examinan críticamente, resultan, en ocasiones, mucho menos firmes, y su significado e implicaciones mucho menos claros y firmes que lo que parecían a primera vista. Al analizarlas y cuestionarlas, los filósofos amplían el autoconocimiento del hombre. B.M.: A todos nos molesta que sondeen nuestras creencias y convicciones más allá de cierto límite y, pasado ese límite, nos negamos a hacer más sondeos. ¿Por qué somos así? I.B.: Supongo que, en parte, porque a la gente no le gusta que se le analice en demasía; que se ponga al descubierto sus raíces y que se le inspeccionen muy de cerca, y en parte, porque la necesidad misma de la acción impide este escrutinio. Si se está activamente comprometido en alguna forma de vida, resulta inhibitorio y, quizá finalmente, paralizante, el que se le pregunte constantemente: “¿Por qué hace esto? ¿Está seguro que las metas que pretende lograr son verdaderas metas? ¿Está seguro de que lo que hace no va, de ninguna manera, en contra de las reglas, principio o ideales morales en los que pretende creer? ¿Está seguro de que algunos de sus valores no son mutuamente incompatibles, y de que no quiere confesárselo? Cuando se enfrenta a alguna disyuntiva, de cualquier índole, ¿no se encuentra, en ocasiones, tan nervioso que no desee enfrentarse a ella, y que cierra los ojos e intenta pasar la responsabilidad a una espalda más ancha: al Estado, a la Iglesia, a la clase social, a alguna otra asociación a la que pertenezca, quizá al código moral general de la gente decente ordinaria, cuando debería pensar en el problema y resolverlo por usted mismo?” Muchísimas de estas preguntas desaniman a la gente, o la irritan; minan su confianza en sí misma y, por ende, suscitan resistencias.

12


Platón hace decir a Sócrates que una vida sin examen no merece vivirse. Pero si todos los integrantes de una sociedad fuesen intelectuales escépticos, que estuvieran examinando constantemente los presupuestos de sus creencias, nadie sería capaz de actuar. Sin embargo, si los presupuestos no se examinan y se dejan al garete, las sociedades corren el riesgo de osificarse; las creencias, endurecerse y convertirse en dogmas; distorsionarse la imaginación, y tornarse estéril el intelecto. Las sociedades pueden decaer a resultas de dormirse en el mullido lecho de dogmas incontrovertidos. Si ha de despertarse la imaginación; si ha de trabajar el intelecto, si no ha de hundirse la vida mental, y no ha de cesar la búsqueda de la verdad (o de la justicia, o de la propia realización), es preciso cuestionar las suposiciones; ponerse en tela de juicio los presupuestos; al menos, lo bastante para conservar en movimiento a la sociedad. Los hombres y las ideas avanzan, en parte, por parricidio; mediante el cual los hijos matan, si no a sus padres, al menos las creencias de sus padres, y adoptan nuevas creencias. De esto es de lo que dependen el desarrollo y el progreso. Y, en este proceso, tienen un papel preponderante quienes formulan estas preguntas inquietantes, y tienen una profunda curiosidad acerca de la respuesta. Cuando emprenden esta actividad de manera sistemática y utilizan métodos racionales también expuestos al escrutinio crítico, se les denomina filósofos. B.M.: ¿Puede usted dar algunos ejemplos de presupuestos, o suposiciones que necesiten cuestionarse? I.B.: Los Diálogos de Platón son la fuente primera y más fértil de discusión de valores supremos; se esfuerzan por cuestionar la sabiduría convencional. Todo buen filósofo lo ha hecho y encontrará ejemplos de ello en las novelas, o en los dramas de escritores preocupados por estos asuntos; piense en los héroes de los dramas de Visen, en La víspera de Turgueniev, o en The Longest Journey, de B.M. Forster. Pero, quizá, la moderna filosofía política o moral presente los casos más familiares. Considere, por ejemplo, las palabrerías sobre la libertad o sobre la igualdad (de las que actualmente el mundo se encuentra lleno). El Preámbulo de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América. No podría citarlo textualmente. B.M.: “Consideramos que estas verdades son evidentes, por sí mismas que todos los hombres son creados iguales, que su creador los ha dotado de ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentran el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad”. I.B.: Gracias. Bien: Hablemos, entonces, de los derechos. ¿Qué son los derechos? Si se pregunta al hombre de la calle qué es, exactamente, un derecho, se quedará atónito y confuso; no será capaz de dar una respuesta clara. Acaso sepa que significa pisotear los derechos de alguien; o que otros nieguen o pasen por alto su propio derecho a esto o a aquello; pero ¿qué es, exactamente, lo que se viola o se niega, sin razón? ¿Es algo que uno adquiere o hereda al nacer? ¿Es como sello característico impreso en el individuo? ¿Es alguna característica esencial del ser humano? ¿Es algo que alguien le ha dado a uno? De ser así, ¿quién? ¿Mediante qué clase de procedimiento? ¿Hay derechos que conferir, o que cancelen otros derechos? ¿Qué significa esto? ¿Se puede perder un derecho? ¿Hay derechos que sean parte intrínseca de la propia naturaleza, como el pensar o el ser capaz de respirar, o el de elegir entre esto a aquello? ¿Es esto lo que se quiere decir al hablar de derechos naturales? Si esto es así, ¿qué significa “naturaleza”, en este sentido? Y, ¿cómo sabemos qué son tales derechos?

La gente ha discrepado mucho acerca de los derechos. Tomemos, por ejemplo, el siglo XVII, época en que se habló abundantemente de derechos. Al fin y al cabo, había una guerra civil en Inglaterra en la que uno de los problemas centrales giraba en torno a sí existía una cosa tal como el derecho divino de los reyes. Ahora no creemos mucho en eso pero, sin duda, algunos hombres si lo creían. Creían que los reyes eran seres especiales, dotados por

13


Dios con derechos especiales. Otras personas sostenían que tales derechos no existían; que sólo eran invenciones de teólogos o de poetas. ¿Cómo argumentaban? ¿Qué clases de argumentos surgían de ambos bandos? Hacia el final del siglo XVII, un escritor francés se preguntaba qué pensarían algunos súbditos del rey de Francia de la transferencia de sus derechos, en caso de que éste deseara cedérselos al rey de Inglaterra, y su respuesta fue, en efecto, que nada tenía que pensar sólo tenían que obedecer, pues eran súbditos, y el rey tenía perfecto derecho a hacer con sus súbditos lo que se le antojara; la idea misma de que pudiese permitírseles pensar en las decisiones del rey, o siquiera cuestionarlas, rayaba en la blasfemia. Ahora, rechazamos esto; pero, lo aceptó mucha gente que creía en la jerarquía monárquica; que el mundo espiritual, así como el físico, era una estructura lineal. Todo ser humano tenía su lugar propio en esta totalidad jerárquica, y debía realizar las funciones que su posición en la gran pirámide social requería que ejerciera. Fue algo en lo que la gente creyó durante cientos de años. Después llegaron pensadores que lo negaron, y dijeron que no había tal jerarquía; que los hombres eran iguales; que se asemejaban unos a otros en el nacimiento; que todos estaban dotados de ciertas necesidades, facultades y deseos naturales y que todos tenían ciertos derechos naturales, inalienables. Con relación a estos derechos, eran iguales. Lo que quiero subrayar es que la clase de argumentos que puede aducirse para apoyar cualquiera de estas posiciones, en esta clase de controversia, es un tema propio de la filosofía. ¿Qué otra disciplina podría manejarlos? Y estos son problemas de principio, que han preocupado profundamente, y por mucho tiempo, a los hombres; problemas por lo que se han desatado guerras y revoluciones sangrientas. B.M.: Estoy seguro de que objetaría mucha gente: “Muy bien; sí, lo que usted dice es cierto; sin embargo, realmente esto no es sino discutir mucho por palabras. Todas son abstracciones. Uno no necesita quebrarse la cabeza con todo eso para vivir su propia vida; no tiene nada que ver con la vida real, con la vida diaria y cuanto más se preocupe uno por eso, más infeliz se sentirá uno”. I.B.: Sí; puede hacerlo a uno más infeliz; pero hay gente que realmente desea preocuparse por estas cosas. Desea saber por qué vive, cómo está viviendo y por qué debe hacerlo así. Ese es un deseo humano, absolutamente natural, que sienten más profundamente algunos de los seres humanos más imaginativos, inteligentes y bien dotados. En efecto es argumentar acerca de palabras; pero, claro está, las palabras no son sólo palabras, meras fichas en un juego filológico. Las palabras expresan ideas. El lenguaje se refiere a la experiencia; la expresa y la transforma. B.M.: Me ha dado usted un ejemplo de cuestionamiento filosófico acerca de la política, con lo que ha dicho sobre los “derechos”. ¿Puede darme ahora el ejemplo claro de una pregunta filosófica, que sea moral, y no política? I.B.: Bueno; permítame repetirle lo que alguien me contó de sus experiencias en la segunda Guerra Mundial. Era un oficial del Servicio Secreto Británico, que se encontraba en Francia, y hacia el final de la guerra tuvo que interrogar a un traidor francés, capturado por la Resistencia Francesa. El traidor había trabajado para la GESTAPO, y el grupo de la resistencia iba a ejecutarlo. El oficial del Servicio Secreto Británico pidió permiso para interrogarlo primero, pues tenía razones para creer que el hombre podía darle información que contribuyera a salvar gente inocente, de la muerte o de la tortura. Pues bien, fue a ver al agente de la GESTAPO, hombre muy joven, quien le dijo: “¿Por qué he de responder sus preguntas? Si puede prometerme la vida, responderé. Pero sé que esta gente pretende matarme mañana, y si no puede prometerme la vida, ¿por qué habría de decir algo?” ¿Qué debió hacer el oficial británico en esas circunstancias? Su deber, como oficial del Servicio Secreto, era obtener tanta información como pudiese; de ello podía hacerlo sólo mintiendo. De nada habría valido decir: “Haré lo que pueda para persuadirlos de que lo dejen vivir”, o alguna otra cosa de esta índole. Sabía que no podía hacer nada para salvarlo de la

14


ejecución, y el hombre habría adivinado cualquier intento de promesa ficticia. Si el oficial hubiera dicho de manera tajante: “Si me habla, lo salvaré”, el joven, al descubrir que había sido engañado, lo habría maldecido en su último aliento.

Este me parece un ejemplo de problema moral; lo que cabe en el ámbito de la ética. Un pragmático podría decir: “Claro está que debes mentir, si es probable que aumentes la felicidad humana o disminuyas sus penalidades. A la misma conclusión llegarían quienes conceden un valor supremo al deber militar, o al patriótico, y especialmente en tiempo de guerra. Pero puede haber otras consideraciones: mandamientos religiosos absolutos, la voz de la conciencia, las relaciones entre uno y otro ser humano: ¿cómo puede decirse una aterradora mentira al hombre condenado a morir? ¿Le ha privado su conducta de todos los derechos a ser tratado como ser humano? ¿No hay derechos humanos supremos? Un héroe de Dostoievski declara que, si se le preguntase si estaba dispuesto a comprar la felicidad de millones de gentes al precio de la tortura de un niño inocente, diría que no. ¿Estaba obviamente equivocada su respuesta? Un pragmático estaría obligado a decir: “Sí; estaba obviamente equivocada; era sentimental y errónea”. Pero, claro está, no todos pensamos así; algunos pensamos que un hombre tiene pleno derecho a decir: “No torturaré a un niño inocente. No sé lo que sucederá luego, pero hay ciertas cosas que ningún hombre puede hacer, cualquiera que sea el costo”.

Aquí tenemos dos filosofías en conflicto. Una es, quizá, en el sentido más noble, utilitaria, pragmática, (o patriótica); la otra se funda en una aceptación de reglas universales absolutas. No es tarea del filósofo moral ordenarle a un hombre cuál de éstas hacer propia, pero si le compete explicarle cuáles son las cuestiones y los valores que están en juego; examinar y juzgar los argumentos a favor y en contra de diversas conclusiones; esclarecer qué formas de vida se encuentran en conflicto, los fines de la vida y, quizá, los costos entre los que tiene que elegir. Al fin de cuentas, claro está, el hombre tiene que aceptar su responsabilidad personal, y hacer lo que considere correcto; su elección será racional, si advierte conforme a qué principios elige, y será libre si pudo haber elegido de otra manera. Tales opciones suelen ser muy angustiantes. Es más fácil obedecer órdenes, sin reflexionar. Bien; preguntémonos: “¿Qué clases de preguntas pueden responderse?” Al costo de simplificar bastante se podría decir que hay dos grandes clases de problemas de los que con cierta firmeza puede decirse que, al menos en principio, si no siempre en la práctica, pueden resolverse. Una es la clase de las preguntas empíricas ordinarias; preguntas acerca de lo que hay en el mundo, del tipo de cosas con las que trata la observación ordinaria, o la ciencia. “¿Hay cisnes negros en Australia?” “Sí, los hay; allí se les ha visto”. “¿De qué está hecha el agua?” “Está hecha de cierto tipo de moléculas.” “¿Y las moléculas?” “Constan de átomos”. Aquí nos encontramos en el reino de las aseveraciones verificables, o falsificables, al menos. El sentido común también funciona así: “¿Dónde está el queso?” “El queso está en la alacena”. “¿Cómo lo sabes?” “Lo he buscado”. Esta se considera una respuesta perfectamente suficiente para la pregunta. En circunstancias morales, ni usted ni yo dudaríamos de esto. A estas se les denomina preguntas empíricas; preguntas acerca de los hechos que se resuelven, ya sea mediante el sentido común ordinario o, en casos más complejos, mediante observación controlada; mediante experimento; mediante la confirmación de hipótesis, etcétera. Tal es una clase de pregunta.

Luego tenemos otra clase de pregunta; la que formulan los matemáticos o los lógicos. Se aceptan ciertas definiciones; ciertas reglas de transformación acerca de cómo derivar proposiciones a partir de otras proposiciones, y reglas de implicación formal, que permiten deducir conclusiones, a partir de premisas. Y hay también conjuntos de reglas conforme a las cuales pueden comprobarse relaciones lógicas entre posiciones. Esto no nos proporciona información alguna acerca del mundo. Me estoy refiriendo a las disciplinas formales, que parecen estar completamente divorciadas de cuestiones acerca de los hechos: la

15


matemática, la lógica, las teorías de los juegos, la heráldica. La respuesta no se descubre mirando por la ventana, hacia un cuadrante, o a través de un telescopio, o buscando en la alacena. Si le digo que, en ajedrez, el rey se mueve sólo un cuadro a la vez, no viene a cuento que me diga: “Bien, usted dice que se mueve sólo un cuadro a la vez; pero una tarde yo estaba mirando un tablero de ajedrez y vi que un rey se movió dos cuadros. “Esta no se consideraría una refutación de mi proposición, porque lo que realmente estoy diciendo es que hay una regla, en ajedrez, según la cual al rey se le permite moverse solo un cuadro a la vez; en caso contrario, se quebranta la regla. ¿Y cómo sabe uno que la regla es verdadera? Las reglas no son expresiones que puedan ser verdaderas o falsas, así como tampoco lo son los mandatos o las preguntas. Son simplemente, reglas: o bien usted acepta estas reglas, o bien acepta otro conjunto de reglas. El que si tales opciones son libres o no, y cuál sea el status de estas reglas, son otras tantas cuestiones filosóficas; no son ni empíricas ni formales. Más adelante intentaré explicar lo que quiero decir.

Una de las propiedades centrales de las dos clases de preguntas que acabo de mencionar, es que hay métodos claramente entendidos para encontrar las respuestas. Se puede no saber la respuesta a una pregunta empírica, pero se sabe qué tipo de respuesta es apropiado a tal tipo de pregunta; cuál es la gama de posibles respuestas. Si pregunto: “¿Cuánto vivió César?” usted puede no saber cuántos años vivó, pero sabe qué hacer para descubrirlo. Sabe qué clase de libros consultar. Sabe qué clase de pruebas apoyarían la respuesta. Si pregunto: “¿Hay, en Tailandia, pájaros que no vuelan?”, acaso no sepa usted la respuesta; pero sabría qué clase de observaciones o qué ausencia de ellas se la proporcionarían. Lo mismo vale para la astronomía. Usted no sabe cómo se ve el lado oculto de algún planeta distante, porque nunca lo ha visto; pero sabe que si pudiese volar hasta él, como ahora se puede volar hacia la Luna, posiblemente lo vería. De igual manera, con las disciplinas formales, hay problemas no resueltos, pero hay, igualmente, métodos aceptados para resolverlos. Usted sabe que no puede resolver problemas matemáticos viendo, tocando ni escuchando. De igual manera, el mero razonamiento algebraico no proporcionará respuestas en el ámbito empírico. La línea que he trazado entre estas dos esferas, es demasiado precisa; de hecho, las relaciones entre los enunciados descriptivos y los formales son mucho más complejas; pero esta forma positivista de presentar las cosas pone en manifiesto lo que deseo recalcar. Y es que, entre estas dos clases de preguntas, hay otras que no pueden responderse de ninguna de estas formas. Hay muchas preguntas así, y éstas incluyen a las preguntas filosóficas. Prima facie, uno de los rasgos distintivos de una pregunta filosófica, me parece que no se sabe dónde buscar la respuesta. Alguien le pregunta: “¿Qué es la justicia?” o “¿Está todo suceso determinado por sucesos anteriores?” o bien: “¿Cuáles son los objetivos de la vida humana?” “¿Debemos buscar la felicidad, o promover la igualdad social, o la justicia, o el culto religioso, o el conocimiento, aun si no conducen a la felicidad?” ¿Cómo, precisamente, comienza uno a responder a estas preguntas? O supongamos que alguien, aficionado a pensar en las ideas, le pregunta “¿Qué quiere decir con ‘real’?” “¿Cómo distingue la realidad de la apariencia?” O bien: “¿Qué es conocimiento? ¿Cómo conocemos? ¿Podemos tener conocimiento cierto de algo?” “Aparte del conocimiento matemático, ¿hay algo que conozcamos o de lo que podemos tener conocimiento cierto? Si lo tenemos, ¿cómo sabemos que tenemos un conocimiento cierto?” ¿Qué se hace para encontrar respuestas a preguntas como estas, en ausencia de cualquier ciencia o disciplina tal que usted pueda decir: Bueno, para tal caso, hay especialistas? Ellos serán capaces de decirle qué son el bien y el derecho; serán capaces de decirle si todo está causalmente determinado, y también si la felicidad es la meta adecuada para los seres humanos, así como qué son derechos y obligaciones, conocimiento, realidad y verdad; sólo escúchelos.” Un matemático, claro está, podrá responder a preguntas matemáticas. Pero, ¿cree usted que haya moralistas o metafísicos infalibles, que puedan dar respuestas

16


absolutamente claras, que cualquier ser humano que pueda seguir su razonamiento esté obligado a aceptar? Estas preguntas parecen generar perplejidades desde el principio mismo; problemas acerca de en dónde buscar. Nadie sabe exactamente cómo resolverlas. Los hombres comunes que se formulan estas preguntas con persistencia, llegan a caer en un estado de pasmo mental, que dura hasta que dejan de formularlas y piensan en otras cosas. B.M.: Usted nos ha llevado ahora a algo fundamental, y me gustaría consolidar la oposición a que hemos llegado antes de dar cualquier otro paso. Lo que usted está diciendo es que los seres humanos, en su búsqueda del conocimiento, han formulado, con más frecuencia, dos clases de preguntas. En primer lugar, hay preguntas acerca del mundo; en todo tiempo el hombre ha estado tratando de descubrir, de dominar su entorno, o quizá, si se prefiere, de enfrentarse a su entorno. Estas preguntas acerca del mundo pueden, al fin de cuentas, responderse sólo mirando al mundo: mediante la investigación, la observación, la comprobación, el experimento, etcétera. Tales preguntas son acerca de hechos, o empíricas, como dicen los filósofos; es decir, son asuntos de experiencia. La segunda clase de pregunta es más abstracta o formal; por ejemplo, cuestiones matemáticas o lógicas o, como dijo usted, de juegos o de heráldica. Las preguntas de esta clase se refieren a las interrelaciones entre entidades dentro de los sistemas formales y, por tanto, no podemos responderlas mirando al mundo. Sin embargo, decir esto no equivale a declarar, en manera alguna, que se encuentran muy alejadas de nuestros intereses ordinarios. Un sistema formal que de manera muy común usamos en nuestra vida diaria, es la aritmética y, en efecto, la usamos a diario para contar cosas, para saber la hora, para obtener cambio de dinero, y para otras muchas cosas; un sistema abstracto puede ser prodigiosamente útil e importante en nuestra vida práctica.

Así pues, hay dos grandes clases de preguntas que sabemos cómo tratar con éxito: las empíricas, que implican una consideración de los hechos, y las formales, que implican relacionar una cosa con otra dentro de un sistema formal. Casi todas las preguntas y, por tanto, casi todo el conocimiento, cae dentro de uno de estos recipientes. Pero no es así con los temas filosóficos; la señal casi distintiva de una pregunta filosófica es que no cae en ninguno de tales recipientes. Una pregunta como: “¿Qué es un derecho?” no puede responderse, ni mirando por la ventana, ni examinando la coherencia interna de un sistema formal. Por tanto, uno no sabe qué hacer para encontrar la respuesta. Lo que está usted diciendo es que el punto de partida de la filosofía es la posesión de una pregunta molesta, sin tener ninguna idea clara de cómo buscar la respuesta. I.B.: Lo ha formulado usted mucho mejor que yo; mucho más claramente. B.M.: Pero sólo después de que usted lo dijo; yo tuve su formulación para comenzar. I.B.: Acepto la reformulación; es un gran adelanto. B.M.: Pero aún sigue importunándonos la pregunta: ¿Qué podemos hacer acerca de preguntas a las que no sabemos responder? I.B.: Bueno, tiene usted que preguntar: “¿Por qué hemos de admirar a algunos de los pensadores que las han discutido?” Creo que los admiramos porque se las han ingeniado para reenunciarlas, de tal manera que algunas respuestas parezcan, al menos, plausibles. Cuando no hay método establecido para hacer algo, se hace lo que se puede. Simplemente, se exterioriza la preocupación. Uno dice: “Cuándo formulo una pregunta como ¿Tienen todas las cosas un propósito?, ¿qué clase de pregunta es? ¿Qué clase de respuesta estoy buscando? ¿Cuál sería el argumento que me llevaría a pensar que determinada respuesta es verdadera o falsa o, siquiera, que merece considerarse?” En esto va de por medio el concepto de filosofía. Creo que E.M. Forster dijo en alguna ocasión (confieso que no puedo recordar dónde): “Todo es similar a algo; ¿a qué es similar esto?” Eso es lo que uno tiende a comenzar preguntando en el caso de los temas filosóficos. Lo que parece haber sucedido

17


históricamente es esto: algunas cuestiones importantes, y ciertamente cruciales, parece que gravitan en tal estado de ambivalencia. La gente se ha preocupado mucho acerca de ellas, y esto es natural, pues en gran medida se preocupaban por los valores supremos. Los dogmáticos, o quienes simplemente aceptaban, sin más los pronunciamientos de los libros sagrados, o de los maestros inspirados, no se preocupaban por ello. Pero probablemente siempre hubo gente escéptica acerca de esto, que se preguntaba: “¿Por qué hemos de aceptar estas respuestas? Ellos dicen esto o aquello; pero, ¿estamos seguros de que lo saben? ¿Cómo podemos estar seguros de que lo saben? Dicen que Dios (o, en ocasiones, la Naturaleza) se lo dice; pero Dios (como la Naturaleza) parece dar respuestas diferentes a personas diferentes. ¿Cuáles son las respuestas correctas?”. B.M.: ¿Se le ha ocurrido alguna vez que preguntas como: “qué es la luz, qué es el bien, qué es el tiempo”, son muy parecidas a las preguntas infantiles? I.B.: Sí, en efecto, con frecuencia he pensado exactamente eso. Los niños no suelen preguntar: “¿Qué es el tiempo?” Creo que lo que un niño podría decir, es: “Quiero conocer a Napoleón”. (Me parece que es un deseo natural, por ejemplo del hijo de un entusiasta profesor de historia). El padre le responde: “No puedes conocerlo; está muerto”. Entonces, el niño añade: “Bueno, y ¿por qué eso me lo va impedir?” Si el padre es bastante sagaz le explicará que la muerte de Napoleón tuvo la consecuencia de que su cuerpo se convirtiera en tierra; que se han disuelto los ingredientes originales del mismo, y que los que están enterrados no pueden resucitar. Pero si también el niño es sagas, podría preguntar: “¿Por qué no pueden reunirse, una vez más, todos sus pedacitos?” A esto podría seguir una lección de física o de biología. Tras lo cual, el niño concluiría: “No; no es esto lo que quiero. No quiero ver ahora al Napoleón reconstruido; quiero retroceder, y verle como era en la batalla de Austerlitz. Eso es lo que me gustaría”. “Pues no puedes hacer eso”, le contestaría el padre. “¿Por qué no?” “Porque no puedes retroceder en el tiempo”. “¿Por qué no puedo?” En este momento nos enfrentamos a un problema filosófico. ¿Qué significa aquí “no poder”? No ser capaz de retroceder en el tiempo, ¿lo expresa el mismo tipo de “no poder”, que cuando decimos “dos veces dos no pueden ser siete”, o el tipo de “no poder” que tenemos en “no puedes comprar cigarrillos a las 2 de la mañana, porque hay una ley que lo prohíbe”? se parece más al “no poder” de “no puedo recordar”, o de “con sólo desearlo, no puedo hacerme muy alto”? ¿Qué tipo de “no poder” responde a la pregunta “¿Puedo ver la batalla de Austerlitz, por favor?” Nos lanzamos así directamente a la filosofía. Alguien puede decir al niño: “No puedes, debido a la naturaleza del tiempo”. Pero entonces, alguna persona con mente filosófica, dirá: “No, no; no hay cosas tales como el tiempo o su naturaleza. Los enunciados acerca del tiempo pueden traducirse en enunciados acerca de lo que sucede ‘antes’, ‘después’ y ‘simultáneamente’. Hablar del tiempo como si fuese algún tipo de cosa, es una trampa metafísica.” Ahora estamos en el camino de la filosofía. La mayoría de los padres no desean responder de esa manera a las preguntas de sus importunos hijos. Sólo les dicen que se callen; que no hagan preguntas tontas; que se vayan y dejen de molestar. Pero éste es el tipo de pregunta que recurre constantemente, y los filósofos son gente a la que no aburre, irrita o aterra, y están dispuestos a manejarlo. A los niños, claro está, al fin de cuentas, se les condiciona para que repriman estas preguntas. ¡Qué lástima! Los niños que no quedan plenamente condicionados, en ocasiones se hacen filósofos. B.M.: ¿Cree usted que, por esta razón, pueda haber algo de infantil en los filósofos? I.B.: No necesariamente. Pero algunas preguntas que formulaban son aparentemente simples; muy parecidas a algunas de las que Platón pone en boca de Sócrates, en los Diálogos; el tipo de interrogantes al que el hombre común no puede responder y que, por tanto, rechaza, en ocasiones con un poco de impaciencia. Por otra parte, no todas las preguntas que formulan los filósofos son simples. Hoy día, un filósofo de la ciencia tenderá también a formular preguntas como “¿Qué es quark?” “Quark” es un término muy misterioso

18


en física. ¿Es un quark una entidad? ¿Es una cosa, un movimiento, una relación entre entidades? ¿Qué es un agujero negro? ¿Es un espacio, una brecha? ¿Son agujeros negros los quarks? (¿Qué tipo de agujeros son éstos?) O, quizás, ¿serán fórmulas matemáticas, herramientas lógicas como “y”, “cualquiera” o “quien”, a las que nada puede corresponder en el llamado mundo real? O bien, ¿es un quark una mezcla de lo real y de lo lógico? ¿Cómo se usa el término? ¿Basta decir “Usamos el término quark en el siguiente tipo de fórmulas o argumentos científicos”? Esto no parece bastar. Las moléculas son, presumiblemente entidades reales. Los átomos, también. Los electrones, protones, rayos gama, neutrones, son algo más dudoso. O, ¿qué sucede con los quanta? La gente tiene muchas perplejidades acerca de ellos. A uno se le habla de algo: un electrón, que salta de una a otra órbita sin pasar continuamente por el espacio intermedio, si se nos permite hablar de esta manera. ¿Cómo qué es esto? ¿Podemos concebir cosas así con nuestro pensamiento ordinario de sentido común? Prima facie, hay aquí algo ininteligible ¿Es como decir: “Tengo una sensación ligeramente irritante en el tobillo, y ahora la tengo en la rodilla, pero, claro está, ella no tiene que haber pasado continuamente a lo largo de la pierna, porque no hay ninguna ‘ella’; primero una sensación en su lugar; luego otra, como la primera, en otro lugar”? ¿Es ésta la respuesta? Se podría decir: “Este dolor ha abandonado mi pierna y ha entrado en mi brazo”, dando la impresión de que ha viajado hacia arriba, pero no; literalmente, no quiere decir esto. Primero había un dolor aquí, luego había un dolor ahí, y nada en medio. ¿Es como esto? ¿Es ésta una analogía útil? ¿Es algo totalmente distinto? ¿Conducen, respuestas de este tipo, a metáforas absurdas del tipo más engañoso? ¿Es descriptivo de algo el lenguaje científico? O bien, ¿es sólo como la matemática o la lógica, la estructura ósea, y no la carne del lenguaje descriptivo o explicativo? O, ¿también esto es erróneo? Pensemos: ¿cómo buscamos la respuesta? Los físicos muy rara vez nos pueden ayudar. Dicen lo que hacen, y luego corresponde al filósofo decir: “Bueno, así es como usan este término. Lo usan de la manera X; no de la manera Y. Cuando dicen quark, cuando dicen “positrón”, cuando dicen “salto cuántico”, la forma como usan el término más se parece a la forma en que los demás usamos esta palabra, o esta otra, y no se parece en nada a la forma en que usamos esa palabra, o esa otra, o la de más allá. Así pues, no cometa el error de suponer que hay algún tipo de analogía fácil entre lo que ellos dicen y la manera en que utiliza el lenguaje en la vida diaria; de otra forma, llegará a una conclusión falsa o absurda, o construirá un sistema metafísico innecesario”. B.M.: Cuando usted dijo que el buen filósofo moral no nos diría qué hacer, expuso algo importantísimo para nuestra actual discusión. Mucha gente llega a la filosofía deseando que se le diga cómo vivir, o deseando que se le dé una explicación del mundo y, con ella, una explicación de la vida; pero me parece que tener, cuando menos, primer deseo, evalúe a renunciar a la responsabilidad personal. Uno no debería desear que se le dijese cómo vivir. Y, por tanto, no debería llegar a la filosofía buscando respuestas definitivas. Otra cosa muy distinta es buscar un esclarecimiento de la propia vida, o aclaración de las cuestiones comprendidas en problemas particulares a los que uno se enfrenta, de tal forma que uno pueda responsabilizarse de manera más efectiva, y tomar decisiones con una comprensión más cabal y clara de lo que está en juego. I.B.: Es doloroso lo que dice usted, pero, a diferencia de la mayoría de los moralistas, estoy de acuerdo. La mayoría de la gente quiere respuestas. Turgueniev dijo una vez que uno de los problemas acerca de sus novelas, una razón por la que irritaba a algunos de sus lectores, era que el lector ruso de su tiempo (y ciertamente, podemos agregar que el de hoy también) deseaba que se le dijese cómo vivir. Deseaba tener plena claridad acerca de quiénes eran los héroes y quiénes los villanos. Turgueniev se negaba a aclararlo. Tolstoi no deja duda alguna acerca de esto, ni tampoco Dostoievski, y una gran cantidad de otros escritores lo indican con mucha claridad. Con Dickens, no hay duda de quién es quién; quién es bueno y

19


quién no. Tampoco hay mucha duda de esto en las obras de George Eliot; está clarísimo, también, a quién admira y a quién desprecia o compadece Visen. Pero Turgueniev dijo que lo que hacía era pintar seres humanos, tal como los veía. No deseaba guiar al lector. No le decía de qué lado se encontraba él, el autor. Y Turgueniev sostuvo que esto producía perplejidades en el lector; le molestaba: dejaba a sus lectores atenidos a sus propios recursos, lo cual detesta la gente.

No es tarea del filósofo moral, como tampoco del novelista, guiar la vida de la gente. Su tarea es enfrentarla a los problemas; a la gama de los posibles caminos de acción; explicarle qué podría escoger y por qué. Debe tratar de iluminar los factores que están en juego; revelar la gama más amplia de posibilidades y sus implicaciones; mostrar el carácter de cada posibilidad, no aislada, sino como elemento de un contexto más amplio; quizá de toda una forma de vida. Más aún: debe mostrar cómo abrir una puerta puede hacer que otras se abran o se cierren; en otras palabras, revelar la inevitable incompatibilidad o choque entre algunos valores; a menudo, valores inconmensurables; o bien, para expresarlo de manera ligeramente diferente, señalar las pérdidas y las ganancias implicadas en una acción, en toda una forma de vida; a menudo no en términos cuantitativos, sino en términos de principios o de valores absolutos, que no siempre pueden armonizarse. Cuando, de esta manera, el filósofo moral ha situado una conducta en su contexto moral, ha identificado su posición en un mapa moral; ha relacionado su carácter, motivación, finalidad con la constelación de valores a la que pertenece; ha obtenido sus consecuencias probables y sus implicaciones pertinentes; ha argumentado a favor o en contra de ella, o tanto a favor como en contra de la misma, con todo el conocimiento, comprensión, habilidad lógica y sensibilidad moral que posea, y entonces ha realizado su labor de consejero filosófico. Su tarea no es predicar, exhortar, alabar o condenar, sino sólo iluminar: de esta manera puede ayudar; pero entonces toca a cada individuo o grupo, a la luz (de la que nunca puede haber bastante) de lo que creen y de lo que buscan, decidir por sí mismos. El filósofo no puede hacer más que aclarar, lo más que pueda, lo que está en juego. Pero hacerlo es ya hacer mucho.

Magee, B. (2010). Una introducción a la filosofía. Diálogo con Isaiah Berlin. [en línea] (pp. 17-46). En:

Bryan Magee Los hombres detrás de las ideas, México: Fondo de Cultura Económica. Tomado de: https://es.scribd.com/doc/40207171/Bryan-Magee-Una-introduccion-a-la-filosofia-Dialogo-con-Isaiah-Berlin

20


TEMA 2

LA ARGUMENTACIÓN FILOSÓFICA

APOLOGÍA DE SÓCRATES

Platón

No sé, atenienses, la sensación que habéis experimentado por las palabras de mis

acusadores. Ciertamente, bajo su efecto, incluso yo mismo he estado a punto de no

reconocerme; tan persuasivamente hablaban. Sin embargo, por así decirlo, no han

dicho nada verdadero. De las muchas mentiras que han urdido, una me causó especial

extrañeza, aquella en la que decían que teníais que precaveros de ser engañados por

mí porque, dicen ellos, soy hábil para hablar. En efecto, no sentir vergüenza de que

inmediatamente les voy a contradecir con la realidad cuando de ningún modo me

muestre hábil para hablar, eso me ha parecido en ellos lo más falto de vergüenza, si

no es que acaso éstos llaman hábil para hablar al que dice la verdad. Pues, si es eso

lo que dicen, yo estaría de acuerdo en que soy orador, pero no al modo de ellos. En

efecto, como digo, éstos han dicho poco o nada verdadero. En cambio, vosotros vais

a oír de mí toda la verdad; ciertamente, por Zeus, atenienses, no oiréis bellas frases,

como las de éstos, adornadas cuidadosamente con expresiones y vocablos, sino que

vais a oír frases dichas al azar con las palabras que me vengan a la boca; porque

estoy seguro de que es justo lo que digo, y ninguno de vosotros espere otra cosa.

Pues, por supuesto, tampoco sería adecuado, a esta edad mía, presentarme ante

vosotros como un jovenzuelo que modela sus discursos. Además y muy seriamente,

atenienses, os suplico y pido que si me oís hacer mi defensa con las mismas

expresiones que acostumbro a usar, bien en el ágora, encima de las mesas de los

cambistas, donde muchos de vosotros me habéis oído, bien en otras partes, que no

os cause extrañeza, ni protestéis por ello. En efecto, la situación es ésta. Ahora, por

primera vez, comparezco ante un tribunal a mis setenta años. Simplemente, soy ajeno

al modo de expresarse aquí. Del mismo modo que si, en realidad, fuera extranjero me

consentiríais, por supuesto, que hablara con el acento y manera en los que me hubiera

educado, también ahora os pido como algo justo, según me parece a mí, que me

permitáis mi manera de expresarme -quizá podría ser peor, quizá mejor- y consideréis

y pongáis atención solamente a si digo cosas justas o no. Éste es el deber del juez, el

del orador, decir la verdad.

Ciertamente, atenienses, es justo que yo me defienda, en primer lugar, frente a las

primeras acusaciones falsas contra mí y a los primeros acusadores; después, frente

a las últimas, y a los últimos. En efecto, desde antiguo y durante ya muchos años, han

surgido ante vosotros muchos acusadores míos, sin decir verdad alguna, a

21


quienes temo yo más que a Anito y los suyos, aun siendo también éstos temibles.

Pero lo son más, atenienses, los que tomándoos a muchos de vosotros desde niños

os persuadían y me acusaban mentirosamente, diciendo que hay un cierto Sócrates,

sabio, que se ocupa de las cosas celestes, que investiga todo lo que hay bajo la tierra

y que hace más fuerte el argumento más débil. Éstos, atenienses, los que han

extendido esta fama, son los temibles acusadores míos, pues los oyentes consideran

que los que investigan eso no creen en los dioses. En efecto, estos acusadores son

muchos y me han acusado durante ya muchos años, y además hablaban ante

vosotros en la edad en la que más podíais darles crédito, porque algunos de vosotros

erais niños o jóvenes y porque acusaban in absentia, sin defensor presente. Lo más

absurdo de todo es que ni siquiera es posible conocer y decir sus nombres, si no es

precisamente el de cierto comediógrafo. Los que, sirviéndose de la envidia y la

tergiversación, trataban de persuadiros y los que, convencidos ellos mismos,

intentaban convencer a otros son los que me producen la mayor dificultad. En efecto,

ni siquiera es posible hacer subir aquí y poner en evidencia a ninguno de ellos, sino

que es necesario que yo me defienda sin medios, como si combatiera sombras, y que

argumente sin que nadie me responda. En efecto, admitid también vosotros, como yo

digo, que ha habido dos clases de acusadores míos: unos, los que me han acusado

recientemente, otros, a los que ahora me refiero, que me han acusado desde hace

mucho, y creed que es preciso que yo me defienda frente a éstos en primer lugar.

Pues también vosotros les habéis oído acusarme anteriormente y mucho más que a

estos últimos.

Dicho esto, hay que hacer ya la defensa, atenienses, e intentar arrancar de vosotros,

en tan poco tiempo, esa mala opinión que vosotros habéis adquirido durante un tiempo

tan largo. Quisiera que esto resultara así, si es mejor para vosotros y para mí, y

conseguir algo con mi defensa, pero pienso que es difícil y de ningún modo me pasa

inadvertida esta dificultad. Sin embargo, que vaya esto por donde al dios le sea grato,

debo obedecer a la ley y hacer mi defensa.

Recojamos, pues, desde el comienzo cuál es la acusación a partir de la que ha nacido

esa opinión sobre mí, por la que Meleto, dándole crédito también, ha presentado esta

acusación pública. Veamos, ¿con qué palabras me calumniaban los tergiversadores?

Como si, en efecto, se tratara de acusadores legales, hay que dar lectura a su

acusación jurada. «Sócrates comete delito y se mete en lo que no debe al investigar

las cosas subterráneas y celestes, al hacer más fuerte el argumento más débil y al

enseñar estas mismas cosas a otros». Es así, poco más o menos. En efecto, también

en la comedia de Aristófanes veríais vosotros a cierto Sócrates que era llevado de un

lado a otro afirmando que volaba y diciendo otras muchas necedades sobre las que

yo no entiendo ni mucho ni poco. Y no hablo con la intención de menospreciar este

tipo de conocimientos, si alguien es sabio acerca de tales cosas, no sea que Meleto

me entable proceso con esta acusación, sino que yo

22


no tengo nada que ver con tales cosas, atenienses. Presento como testigos a la mayor

parte de vosotros y os pido que cuantos me habéis oído dialogar alguna vez os

informéis unos a otros y os lo deis a conocer; muchos de vosotros estáis en esta

situación. En efecto, informaos unos con otros de si alguno de vosotros me-oyó jamás

dialogar poco o mucho acerca de estos temas. De aquí conoceréis que también son

del mismo modo las demás cosas que acerca de mí la mayoría dice.

Pero no hay nada de esto, y si habéis oído a alguien decir que yo intento educar a los

hombres y que cobro dinero, tampoco esto es verdad. Pues también a mí me parece

que es hermoso que alguien sea capaz de educar a los hombres como Gorgias de

Leontinos, Pródico de Ceos e Hipías de Élide. Cada uno de éstos, atenienses, yendo

de una ciudad a otra, persuaden a los jóvenes -a quienes les es posible recibir

lecciones, gratuitamente del que quieran de sus conciudadanos- a que abandonen

las lecciones de éstos y reciban las suyas pagándoles dinero y debiéndoles

agradecimiento. Por otra parte, está aquí otro sabio, natural de Paros, que me he

enterado de que se halla en nuestra ciudad. Me encontré casualmente al hombre que

ha pagado a los sofistas más dinero que todos los otros juntos, Calias, el hijo de

Hipónico. A éste le pregunté -pues tiene dos hijos-: «Callas, le dije, si tus dos hijos

fueran potros o becerros, tendríamos que tomar un cuidador de ellos y pagarle; éste

debería hacerlos aptos y buenos en la condición natural que les es propia, y sería un

conocedor de los caballos o un agricultor. Pero, puesto que son hombres, ¿qué

cuidador tienes la intención de tomar? ¿Quién es conocedor de esta clase de

perfección, de la humana y política? Pues pienso que tú lo tienes averiguado por tener

dos hijos». « ¿Hay alguno o no?», dije yo. «Claro que sí», dijo él. « ¿Quién, de dónde

es, por cuánto enseña?», dije yo. «Oh, Sócrates -dijo él-; Eveno, de Paros, por cinco

minas». Y yo consideré feliz a Eveno, si verdaderamente posee ese arte y enseña tan

convenientemente. En cuanto a mí, presumiría y me jactaría, si supiera estas cosas,

pero no las sé, atenienses.

Quizá alguno de vosotros objetaría: «Pero, Sócrates, ¿cuál es tu situación, de dónde

han nacido esas tergiversaciones? Pues, sin duda, no ocupándote tú en cosa más

notable que los demás, no hubiera surgido seguidamente tal fama y renombre, a no

ser que hicieras algo distinto de lo que hace la mayoría. Dinos, pues, qué es ello, a fin

de que nosotros no juzguemos a la ligera.» Pienso que el que hable así dice palabras

justas y yo voy a intentar dar a conocer qué es, realmente, lo que me ha hecho este

renombre y esta fama. Oíd, pues. Tal vez va a parecer a alguno de vosotros que

bromeo. Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad. En efecto,

atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que por cierta sabiduría.

¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría propia del hombre; pues en

realidad es probable que yo sea sabio respecto a ésta. Éstos, de los que hablaba hace

un momento, quizá sean sabios respecto a una sabiduría mayor que la propia de un

hombre o no sé cómo calificarla. Hablo así, porque yo no

23


conozco esa sabiduría, y el que lo afirme miente y habla en favor de mi falsa

reputación. Atenienses, no protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso;

las palabras que voy a decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno

de crédito para vosotros. De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a presentar

como testigo al dios que está en Delfos. En efecto, conocíais sin duda a Querefonte.

Éste era amigo mío desde la juventud y adepto al partido democrático, fue al destierro

y regresó con vosotros. Y ya sabéis cómo era Querefonte, qué vehemente para lo que

emprendía. Pues bien, una vez fue a Delfos y tuvo la audacia de preguntar al oráculo

esto -pero como he dicho, no protestéis, atenienses-, preguntó si había alguien más

sabio que yo. La Pitia le respondió que nadie era más sabio. Acerca de esto os dará

testimonio aquí este hermano suyo, puesto que él ha muerto.

Pensad por qué digo estas cosas; voy a mostraros de dónde ha salido esta falsa

opinión sobre mí. Así pues, tras oír yo estas palabras reflexionaba así: « ¿Qué dice

realmente el dios y qué indica en enigma? Yo tengo conciencia de que no soy sabio,

ni poco ni mucho. ¿Qué es lo que realmente dice al afirmar que yo soy muy sabio?

Sin duda, no miente; no le es lícito.» Y durante mucho tiempo estuve yo confuso sobre

lo que en verdad quería decir. Más tarde, a regañadientes me incliné a una

investigación del oráculo del modo siguiente. Me dirigí a uno de los que parecían ser

sabios, en la idea de que, si en alguna parte era posible, allí refutaría el vaticinio y

demostraría al oráculo: «Éste es más sabio que yo y tú decías que lo era yo.» Ahora

bien, al examinar a éste -pues no necesito citarlo con su nombre, era un político aquel

con el que estuve indagando y dialogando- experimenté lo siguiente, atenienses: me

pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio y,

especialmente, lo creía él mismo, pero que no lo era. A continuación intentaba yo

demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me

gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. Al retirarme de allí razonaba

a solas que yo era más sabio que aquel hombre. Es probable que ni uno ni otro

sepamos nada que tenga valor, pero este hombre cree saber algo y no lo sabe, en

cambio yo, así como, en efecto, no sé, tampoco creo saber. Parece, pues, que al

menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no sé tampoco

creo saberlo. A continuación me encaminé hacia otro de los que parecían ser más

sabios que aquél y saqué la misma impresión, y también allí me gané la enemistad de

él y de muchos de los presentes.

Después de esto, iba ya uno tras otro, sintiéndome disgustado y temiendo que me

ganaba enemistades, pero, sin embargo, me parecía necesario dar la mayor

importancia al dios. Debía yo, en efecto, encaminarme, indagando qué quería decir el

oráculo, hacia todos los que parecieran saber algo. Y, por el perro, atenienses - pues

es preciso decir la verdad ante vosotros-, que tuve la siguiente impresión. Me pareció

que los de mayor reputación estaban casi carentes de lo más importante para el que

investiga según el dios; en cambio, otros que parecían inferiores estaban

24


mejor dotados para el buen juicio. Sin duda, es necesario que os haga ver mi camino

errante, como condenado a ciertos trabajos, a fin de que el oráculo fuera irrefutable

para mí. En efecto, tras los políticos me encaminé hacia los poetas, los de tragedias,

los de ditirambos y los demás, en la idea de que allí me encontraría manifiestamente

más ignorante que aquéllos. Así pues, tomando los poemas suyos que me parecían

mejor realizados, les iba preguntando qué querían decir, para, al mismo tiempo,

aprender yo también algo de ellos. Pues bien, me resisto por vergüenza a deciros la

verdad, atenienses. Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los

presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos habían

compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de

que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por ciertas dotes naturales y en estado

de inspiración como los adivinos y los que recitan los oráculos. En efecto, también

éstos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una

inspiración semejante me pareció a mí que experimentaban también los poetas, y al

mismo tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la poesía, creían también ser

sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues, me alejé

también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los políticos.

En último lugar, me encaminé hacia los artesanos. Era consciente de que yo, por así

decirlo, no sabía nada, en cambio estaba seguro de que encontraría a éstos con

muchos y bellos conocimientos. Y en esto no me equivoqué, pues sabían cosas que

yo no sabía y, en ello, eran más sabios que yo. Pero, atenienses, me pareció a mí que

también los buenos artesanos incurrían en el mismo error que los poetas: por el hecho

de que realizaban adecuadamente su arte, cada uno de ellos estimaba que era muy

sabio también respecto a las demás cosas, incluso las más importantes, y ese error

velaba su sabiduría. De modo que me preguntaba yo mismo, en nombre del oráculo,

si preferiría estar así, como estoy, no siendo sabio en la sabiduría de aquellos ni

ignorante en su ignorancia o tener estas dos cosas que ellos tienen. Así pues, me

contesté a mí mismo y al oráculo que era ventajoso para mí estar como estoy.

A causa de esta investigación, atenienses, me he creado muchas enemistades, muy

duras y pesadas, de tal modo que de ellas han surgido muchas tergiversaciones y el

renombre éste de que soy sabio. En efecto, en cada ocasión los presentes creen que

yo soy sabio respecto a aquello que refuto a otro. Es probable, atenienses, que el dios

sea en realidad sabio y que, en este oráculo, diga que la sabiduría humana es digna

de poco o de nada. Y parece que éste habla de Sócrates -se sirve de mi nombre

poniéndome como ejemplo, como si dijera: «Es el más sabio, el que, de entre vosotros,

hombres, conoce, como Sócrates, que en verdad es digno de nada respecto a la

sabiduría.» Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando

en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es

sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios,

25


le demuestro que no es sabio. Por esa ocupación no he tenido tiempo de realizar

ningún asunto de la ciudad digno de citar ni tampoco mío particular, sino que me

encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios.

Se añade, a esto, que los jóvenes. que me acompañan espontáneamente -los que

disponen de más tiempo, los hijos de los más ricos- se divierten oyéndome examinar

a los hombres y, con frecuencia, me imitan e intentan examinar a otros, y,

naturalmente, encuentran, creo yo, gran cantidad de hombres que creen saber algo

pero que saben poco o nada. En consecuencia, los examinados por ellos se irritan

conmigo, y no consigo mismos, y dicen que un tal Sócrates es malvado y corrompe a

los jóvenes. Cuando alguien les pregunta qué hace y qué enseña, no pueden decir

nada, lo ignoran; pero, para no dar la impresión de que están confusos, dicen lo que

es usual contra todos los que filosofan, es decir: «las cosas del cielo y lo que está bajo

la tierra», «no creer en los dioses» y «hacer más fuerte el argumento más débil».

Pues creo que no desearían decir la verdad, a saber, que resulta evidente que están

simulando saber sin saber nada. Y como son, pienso yo, susceptibles y vehementes

y numerosos, y como, además, hablan de mí apasionada y persuasivamente, os han

llenado los oídos calumniándome violentamente desde hace mucho tiempo. Como

consecuencia de esto me han acusado Meleto, Anito y Licón; Meleto, irritado en

nombre de los poetas; Anito, en el de los demiurgos y de los políticos, y Licón, en el

de los oradores. De manera que, como decía yo al principio, me causaría extrañeza

que yo fuera capaz de arrancar de vosotros, en tan escaso tiempo, esta falsa imagen

que ha tomado tanto cuerpo. Ahí tenéis, atenienses, la verdad y os estoy hablando sin

ocultar nada, ni grande ni pequeño, y sin tomar precauciones en lo que digo. Sin

embargo, sé casi con certeza que con estas palabras me consigo enemistades, lo cual

es también una prueba de que digo la verdad, y que es ésta la mala fama mía y que

éstas son sus causas. Si investigáis esto ahora o en otra ocasión, confirmaréis que es

así.

Acerca de las Acusaciones que me hicieron los primeros acusadores sea ésta

suficiente defensa ante vosotros. Contra Meleto, el honrado y el amante de la ciudad,

según él dice, y contra los acusadores recientes voy a intentar defenderme a

continuación. Tomemos, pues, a su vez, la acusación jurada de éstos, dado que son

otros acusadores. Es así: «Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no

creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades nuevas.»

Tal es la acusación. Examinémosla punto por punto.

Dice, en efecto, que yo delinco corrompiendo a los jóvenes. Yo, por mi parte, afirmo

que -Meleto delinque porque bromea en asunto serio, sometiendo a juicio con

26


ligereza a las personas y simulando esforzarse e inquietarse por cosas que jamás le

han preocupado. Voy a intentar mostraros que esto es así.

-Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que consideras de la mayor importancia

que los jóvenes sean lo mejor posible?

-Yo sí.

-Ea, di entonces a éstos quién los hace mejores. Pues es evidente que lo sabes,

puesto que te preocupa. En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según

dices, y me traes ante estos jueces y me acusas.

-Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Meleto, que

callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te parece que esto es vergonzoso y

testimonio suficiente de lo que yo digo, de que este asunto no ha sido en nada objeto

de tu preocupación? Pero dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?

-Las leyes.

-Pero no te pregunto eso, excelente Meleto, sino qué hombre, el cual ante todo debe

conocer esto mismo, las leyes.

-Estos, Sócrates, los jueces.

-¿Qué dices, Meleto, éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos

mejores?

-Sí, especialmente.

-¿Todos, o unos sí y otros no?

-Todos.

-Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores. ¿Qué,

pues? ¿Los que nos escuchan los hacen también mejores, o no?

-También éstos.

-¿Y los miembros del Consejo?

-También los miembros del Consejo.

-Pero, entonces, Meleto, ¿acaso los que asisten a la Asamblea, los asambleístas

corrompen a los jóvenes? ¿O también aquéllos, en su totalidad, los hacen mejores?

-También aquéllos.

-Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados excepto

yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?

27


-Muy firmemente digo eso.

-Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti que es

también así respecto a los caballos? ¿Son todos los hombres los que los hacen

mejores y uno sólo el que los resabia? ¿O, todo lo contrario, alguien sólo o muy pocos,

los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores, y la mayoría, si tratan

con los caballos y los utilizan, los echan a perder? ¿No es así, Meleto, con respecto a

los caballos y a todos los otros animales? Sin ninguna duda, digáis que sí o digáis que

no tú y Anito. Sería, en efecto, una gran suerte para los jóvenes si uno solo los

corrompe y los demás les ayudan. Pues bien, Meleto, has mostrado suficientemente

que jamás te has interesado por los jóvenes y has descubierto de modo claro tu

despreocupación, esto es, que no te has cuidado de nada de esto por lo que tú me

traes aquí.

Dinos aún, Meleto, por Zeus, si es mejor vivir entre ciudadanos honrados o malvados.

Contesta, amigo. No te pregunto nada difícil. ¿No es cierto que los malvados hacen

daño a los que están siempre a su lado, y que los buenos hacen bien?

-Sin duda.

-¿Hay alguien que prefiera recibir daño de los que están con él a recibir ayuda?

Contesta, amigo. Pues la ley ordena responder. ¿Hay alguien que quiera recibir daño?

-No, sin duda.

-Ea, pues. ¿Me traes aquí en la idea de que corrompo a los jóvenes y los hago peores

voluntaria o involuntariamente?

-Voluntariamente, sin duda.

-¿Qué sucede entonces, Meleto? ¿Eres tú hasta tal punto más sabio que yo, siendo

yo de esta edad y tú tan joven, que tú conoces que los malos hacen siempre algún

mal a los más próximos a ellos, y los buenos bien; en cambio yo, por lo visto, he

llegado a tal grado de ignorancia, que desconozco, incluso, que si llego a hacer

malvado a alguien de los que están a mi lado corro peligro de recibir daño de él y este

mal tan grande lo hago voluntariamente, según tú dices? Esto no te lo creo yo, Meleto,

y pienso que ningún otro hombre. En efecto, o no los corrompo, o si los corrompo, lo

hago involuntariamente, de manera que tú en uno u otro caso mientes. Y si los

corrompo involuntariamente, por esta clase de faltas la ley no ordena hacer

comparecer a uno aquí, sino tomarle privadamente y enseñarle y reprenderle. Pues

28


es evidente que, si aprendo, cesaré de hacer lo que hago involuntariamente. Tú has

evitado y no has querido tratar conmigo ni enseñarme; en cambio, me traes aquí,

donde es ley traer a los que necesitan castigo y no enseñanza.

Pues bien, atenienses, ya es evidente lo que yo decía, que Meleto no se ha

preocupado jamás por estas cosas, ni poco ni mucho. Veamos, sin embargo; dinos

cómo dices que yo corrompo a los jóvenes. ¿No es evidente que, según la acusación

que presentaste, enseñándoles a creer no en los dioses en los que cree la ciudad,

sino en otros espíritus nuevos? ¿No dices que los corrompo enseñándoles esto?

-En efecto, eso digo muy firmemente.

-Por esos mismos dioses, Meleto, de los que tratamos, háblanos aún más claramente

a mí y a estos hombres. En efecto, yo no puedo llegar a saber si dices que yo enseño

a creer que existen algunos dioses -y entonces yo mismo creo que hay dioses y no

soy enteramente ateo ni delinco en eso-, pero no los que la ciudad cree, sino otros, y

es esto lo que me inculpas, que otros, o bien afirmas que yo mismo no creo en absoluto

en los dioses y enseño esto a los demás.

-Digo eso, que no crees en los dioses en absoluto.

-Oh, sorprendente Meleto, ¿para qué dices esas cosas? ¿Luego tampoco creo, como

los demás hombres, que el sol y la luna son dioses?

-No, por Zeus, jueces, puesto que afirma que el sol es una piedra y la luna, tierra.

-¿Crees que estás acusando a Anaxágoras, querido Meleto? ¿Y desprecias a éstos y

consideras que son desconocedores de las letras hasta el punto de no saber que los

libros de Anaxágoras de Clazómenas están llenos de estos temas? Y, además,

¿aprenden de mí los jóvenes lo que de vez en cuando pueden adquirir en la orquestra,

por un dracma como mucho, y reírse de Sócrates si pretende que son suyas estas

ideas, especialmente al ser tan extrañas? Pero, oh Meleto, ¿te parece a ti que soy así,

que no creo que exista ningún dios?

-Ciertamente que no, por Zeus, de ningún modo. -No eres digno de crédito, Meleto,

incluso, según creo, para ti mismo. Me parece que este hombre, atenienses, es

descarado e intemperante y que, sin más, ha presentado esta acusación con cierta

insolencia, intemperancia y temeridad juvenil. Parece que trama una especie de

enigma para tantear. «¿Se dará cuenta ese sabio de Sócrates de que estoy

bromeando y contradiciéndome, o le engañaré a él y a los demás oyentes?» Y digo

esto porque es claro que éste se contradice en la acusación; es como si dijera:

29


«Sócrates delinque no creyendo en los dioses, pero creyendo en los dioses». Esto es

propio de una persona que juega.

Examinad, pues, atenienses por qué me parece que dice eso. Tú, Meleto, contéstame.

Vosotros, como os rogué al empezar, tened presente no protestar si construyo las

frases en mi modo habitual.

-¿Hay alguien, Meleto, que crea que existen cosas humanas, y que no crea que

existen hombres? Que conteste, jueces, y que no proteste una y otra vez. ¿Hay

alguien que no crea que existan caballos y que crea al mismo tiempo que existen

cosas propias de caballos? ¿O que no existen flautistas, y sí cosas relativas al toque

de la flauta? No existe esa persona, querido Meleto; si tú no quieres responder, te lo

digo yo a ti y a estos otros. Pero, responde, al menos, a lo que sigue.

-¿Hay quien crea que hay cosas propias de divinidades, y que no crea que hay

divinidades?

-No hay nadie.

-¡Qué servicio me haces al contestar, aunque sea a regañadientes, obligado por éstos!

Así pues, afirmas que yo creo y enseño cosas relativas a divinidades, sean nuevas o

antiguas; por tanto, según tu afirmación, y además lo juraste eso en tu escrito de

acusación, creo en lo relativo a divinidades. Si creo en cosas relativas a divinidades,

es sin duda de gran necesidad que yo crea que hay divinidades. ¿No es así? Sí lo es.

Supongo que estás de acuerdo, puesto que no contestas. ¿No creemos que las

divinidades sean dioses o hijos de dioses? ¿Lo afirmas o lo niegas?

-Lo afirmo.

-Luego sí creo en las divinidades, según tú afirmas, y si las divinidades son en algún

modo dioses, esto sería lo que yo digo que presentas como enigma y en lo que

bromeas, al afirmar que yo no creo en los dioses y que, por otra parte, creo en los

dioses, puesto que creo en las divinidades. Si, a su vez, las divinidades son hijos de

los dioses, bastardas nacidos de ninfas o de otras mujeres, según se suele decir,

¿qué hombre creería que hay hijos de dioses y que no hay dioses? Sería, en efecto,

tan absurdo como si alguien creyera que hay hijos de caballos y burros, los mulos,

pero no creyera que hay caballos y burros. No es posible, Meleto, que hayas

presentado esta acusación sin el propósito de ponernos a prueba, o bien por carecer

de una imputación real de la que acusarme. No hay ninguna posibilidad de que tú

persuadas a alguien, aunque sea de poca inteligencia, de que una misma persona

crea que hay cosas relativas a las divinidades y a los dioses y, por otra parte, que esa

persona no crea en divinidades, dioses ni héroes.

30


Pues bien, atenienses, me parece que no requiere mucha defensa demostrar que yo

no soy culpable respecto a la acusación de Meleto, y que ya es suficiente lo que ha

dicho.

Lo que yo decía antes, a saber, que se ha producido gran enemistad hacia mí por

parte de muchos, sabed bien que es verdad. Y es esto lo que me va a condenar, si

me condena, no Meleto ni Anito sino la calumnia y la envidia de muchos. Es lo que ya

ha condenado a otros muchos hombres buenos y los seguirá condenando. No hay

que esperar que se detenga en mí.

Quizá alguien diga: « ¿No te da vergüenza, Sócrates, haberte dedicado a una

ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir?» A éste yo, a mi vez, le diría

unas palabras justas: «No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de

algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar

solamente, al obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre

bueno o de un hombre malo. De poco valor serían; según tu idea, cuantos semidioses

murieron en Troya y, especialmente, el hijo de Tetis , el cual, ante la idea de aceptar

algo deshonroso, despreció el peligro hasta el punto de que, cuando, ansioso de matar

a Héctor, su madre, que era diosa, le dijo, según creo, algo así como: «Hijo, si vengas

la muerte de tu compañero Patroclo y matas a Héctor; tú mismo morirás, pues el

destino está dispuesto para ti inmediatamente después de Héctor»; él, tras oírlo,

desdeñó la muerte y el peligro, temiendo mucho más vivir siendo cobarde sin vengar

a los amigos, y dijo «Que muera yo en seguida después de haber hecho justicia al

culpable, a fin de que no quede yo aquí -junto a las cóncavas naves, siendo objeto de

risa, inútil peso de la tierra.» ¿Crees que pensó en la muerte y en el peligro?

Pues la verdad es lo que voy a decir, atenienses. En el puesto en el que uno se coloca

porque considera que es el mejor, o en el que es colocado por un superior, allí debe,

según creo, permanecer y arriesgarse sin tener en cuenta ni la muerte ni cosa alguna,-

más que la deshonra. En efecto, atenienses, obraría yo indignamente, si, al asignarme

un puesto los jefes que vosotros elegisteis para mandarme en Potidea , en Anfípolis y

en Delion, decidí permanecer como otro cualquiera allí donde ellos me colocaron y

corrí, entonces, el riesgo de morir, y en cambio ahora, al ordenarme el dios, según he

creído y aceptado, que debo vivir filosofando y examinándome a mí mismo y a los

demás, abandonara mi puesto por temor a la muerte o a cualquier otra cosa. Sería

indigno y realmente alguien podría con justicia traerme ante el tribunal diciendo que

no creo que haya dioses, por desobedecer al oráculo, temer la muerte y creerme sabio

sin serlo. En efecto, atenienses, temer la muerte no es otra cosa que creer ser sabio

sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe. Pues nadie conoce la muerte,

ni siquiera si es, precisamente, el mayor

31


de todos los bienes para el hombre, pero la temen como si supieran con certeza que

es el mayor de los males. Sin embargo, ¿cómo no va a ser la más reprochable

ignorancia la de creer saber lo que no se sabe? Yo, atenienses, también quizá me

diferencio en esto de la mayor parte de los hombres, y, por consiguiente, si dijera que

soy más sabio que alguien en algo, sería en esto, en que no sabiendo suficientemente

sobre las cosas del Hades, también reconozco no saberlo. Pero sí sé que es malo y

vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es mejor, sea dios u hombre. En

comparación con los males que sé que son males, jamás temeré ni evitaré lo que no

sé si es incluso un bien. De manera que si ahora vosotros me dejarais libre no

haciendo caso a Anito, el cual dice que o bien era absolutamente necesario que yo no

hubiera comparecido aquí o que, puesto que he comparecido, no es posible no

condenarme a muerte, explicándoos que, si fuera absuelto, vuestros hijos, poniendo

inmediatamente en práctica las cosas que Sócrates enseña, se. corromperían todos

totalmente, y si, además, me dijerais: «Ahora, Sócrates, no vamos a hacer caso a

Anito, sino que te dejamos libre, a condición, sin embargo, de que no gastes ya más

tiempo en esta búsqueda y de que no filosofes, y si eres sorprendido haciendo aún

esto, morirás»; si, en efecto, como dije, me dejarais libre con esta condición, yo os

diría: «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy' a obedecer al dios más que a

vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de

exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando,

diciéndole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más

grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte

de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en

cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma

va a ser lo mejor posible?'.» Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa,

no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino que le voy a interrogar, a examinar

y a refutar, y, si me parece que no ha adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé

que tiene en menos lo digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con

el que me encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos

por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Pues, esto lo manda el dios, sabedlo

bien, y yo creo que todavía no os ha surgido mayor bien en la ciudad que mi servicio

al dios. En efecto, voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros,

a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma

ni, con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: «No sale de las

riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros

bienes, tanto los privados como los públicos. Si corrompo a los jóvenes al decir tales

palabras, éstas serían dañinas. Pero si alguien afirma que yo digo otras cosas, no dice

verdad. A esto yo añadiría «Atenienses, haced caso o no a Anito, dejadme o no en

libertad, en la idea de que no voy a hacer otra cosa, aunque hubiera de morir muchas

veces.»

32


No protestéis, atenienses, sino manteneos en aquello que os supliqué, que no

protestéis por lo que digo, sino que escuchéis. Pues, incluso, vais a sacar provecho

escuchando, según creo. Ciertamente, os voy a decir algunas otras cosas por las que

quizá gritaréis. Pero no hagáis eso de ningún modo. Sabed bien que si me condenáis

a muerte, siendo yo cual digo que soy, no me dañaréis a mí más que a vosotros

mismos. En efecto, a mí no me causarían ningún daño ni Meleto ni Anito; cierto que

tampoco podrían, porque no creo que naturalmente esté permitido que un hombre

bueno reciba daño de otro malo. Ciertamente, podría quizá matarlo o desterrarlo o

quitarle los derechos ciudadanos. Éste y algún otro creen, quizá, que estas cosas son

grandes males; en cambio yo no lo creo así, pero sí creo que es un mal mucho mayor

hacer lo que éste hace ahora: intentar condenar a muerte a un hombre injustamente.

Ahora, atenienses, no trato de hacer la defensa en mi favor, como alguien podría creer,

sino en el vuestro, no sea que al condenarme cometáis un error respecto a la dádiva

del dios para vosotros. En efecto, si me condenáis a muerte, no encontraréis

fácilmente, aunque sea un tanto ridículo decirlo, a otro semejante colocado en la

ciudad por el dios del mismo modo que, junto a un caballo grande y noble pero un

poco lento por su tamaño, y que necesita ser aguijoneado por una especie de tábano,

según creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una función semejante, y

como tal, despertándoos, persuadiéndoos y reprochándoos uno a uno, no cesaré

durante todo el día de posarme en todas partes. No llegaréis a tener fácilmente otro

semejante, atenienses, y si me hacéis caso, me dejaréis vivir. Pero, quizá, irritados,

como los que son despertados cuando cabecean somnolientos, dando un manotazo

me condenaréis a muerte a la ligera, haciendo caso a .finito. Después, pasaríais el

resto de la vida durmiendo, a no ser que el dios, cuidándose de vosotros, os enviara

otro. Comprenderéis, por lo que sigue, que yo soy precisamente el hombre adecuado

para ser ofrecido por el dios a la ciudad. En efecto, no parece humano que yo tenga

descuidados todos mis asuntos y que, durante tantos años, soporte que mis bienes

familiares estén en abandono, y, en cambio, esté siempre ocupándome de lo vuestro,

acercándome a cada uno privadamente, como un padre o un hermano mayor,

intentando convencerle de que se preocupe por la virtud. Y si de esto obtuviera

provecho o cobrara un salario al haceros estas recomendaciones, tendría alguna

justificación. Pero la verdad es que, incluso vosotros mismos lo veis, aunque los

acusadores han hecho otras acusaciones tan desvergonzadamente, no han sido

capaces, presentando un testigo, de llevar su desvergüenza a afirmar que yo alguna

vez cobré o pedí a alguien una remuneración. Ciertamente yo presento, me parece,

un testigo suficiente de que digo la verdad: mi pobreza.

Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una a otra parte, dé

estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la

33


tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me

habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo

divino y demónico; esto también lo incluye en la acusación Meleto burlándose. Está

conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade

de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la

política, y me parece que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien,

atenienses, que si yo hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos, habría

muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os irritéis

conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la

vida, si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir

que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es

necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de

tiempo, actúe privada y no públicamente.

Y, de esto, os voy a presentar pruebas importantes, no palabras, sino lo que vosotros

estimáis, hechos. Oíd lo que me ha sucedido, para que sepáis que no cedería ante

nada contra lo justo por temor a la muerte, y al no ceder, al punto estaría dispuesto a

morir. Os voy a decir cosas vulgares y leguleyas, pero verdaderas. En efecto,

atenienses, yo no ejercí ninguna otra magistratura en la ciudad, pero fui miembro del

Consejo. Casualmente ejercía la pritanía nuestra tribu, la Antióquide, cuando vosotros

decidisteis, injustamente, como después todos reconocisteis, juzgar en un solo juicio

a los diez generales que no habían recogido a los náufragos del combate naval. En

aquella ocasión yo solo entre los pritaneos me enfrenté a vosotros para que no se

hiciera nada contra las leyes y voté en contra. Y estando dispuestos los oradores a

enjuiciarme y detenerme, y animándoles vosotros a ello y dando gritos, creí que debía

afrontar el riesgo con la ley y la justicia antes de, por temor a la cárcel o a la muerte,

unirme a vosotros que estabais decidiendo cosas injustas. Y esto, cuando la ciudad

aún tenía régimen democrático. Pero cuando vino la oligarquía, los Treinta me hicieron

llamar al Tolo, junto con otros cuatro, y me ordenaron traer de Salamina a León el

salaminio para darle muerte; pues ellos ordenaban muchas cosas de este tipo también

-a otras personas, porque querían cargar de culpas al mayor número posible. Sin

embargo, yo mostré también en esta ocasión, no con palabras, sino con hechos, que

a mí la muerte, si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo, pero que, en

cambio, me preocupa absolutamente no realizar nada injusto e impío. En efecto, aquel

gobierno, aun siendo tan violento, no me atemorizó como para llevar a cabo un acto

injusto, sino que, después de salir del Tolo, los otros cuatro fueron a Salamina y

trajeron a León, y yo salí y me fui a casa. Y quizá habría perdido la vida por esto, si el

régimen no hubiera sido derribado rápidamente. De esto, tendréis muchos testigos.

¿Acaso creéis que yo habría llegado a vivir tantos años, si me hubiera ocupado de los

asuntos públicos y, al ocuparme de ellos como corresponde a un hombre

34


honrado, hubiera prestado ayuda a las cosas justas y considerado esto lo más

importante, como es debido? Está muy lejos de ser así. Ni tampoco ningún otro

hombre. En cuanto a mí, a lo largo de toda mi vida, si alguna vez he realizado alguna

acción pública, me he mostrado de esta condición, y también privadamente, sin

transigir en nada con nadie contra la justicia ni tampoco con ninguno de los que,

creando falsa imagen de mí, dicen que son discípulos míos. Yo no he sido jamás

maestro de nadie. Si cuando yo estaba hablando y me ocupaba de mis cosas, alguien,

joven o viejo, deseaba escucharme, jamás se lo impedí a nadie. Tampoco dialogo

cuando recibo dinero y dejo de dialogar si no lo recibo, antes bien me ofrezco, para

que me pregunten, tanto al rico como al pobre, y lo mismo si alguien prefiere responder

y escuchar mis preguntas. Si alguno de éstos es luego un hombre honrado o no lo es,

no podría yo, en justicia, incurrir en culpa; a ninguno de ellos les ofrecí nunca

enseñanza alguna ni les instruí. Y si alguien afirma que en alguna ocasión aprendió u

oyó de mí en privado algo que no oyeran también todos los demás, sabed bien que

no dice la verdad.

¿Por qué, realmente, gustan algunos de pasar largo tiempo a mi lado? Lo habéis oído

ya, atenienses; os he dicho toda la verdad. Porque les gusta oírme examinar a los que

creen ser sabios y no lo son. En verdad, es agradable. Como digo, realizar este trabajo

me ha sido encomendado por el dios por medio de oráculos, de sueños y de todos los

demás medios con los que alguna vez alguien, de condición divina, ordenó a un

hombre hacer algo. Esto, atenienses, es verdad y fácil de comprobar. Ciertamente, si

yo corrompo a unos jóvenes ahora y a otros los he corrompido ya, algunos de ellos,

creo yo, al hacerse mayores, se darían cuenta de que, cuando eran jóvenes, yo les

aconsejé en alguna ocasión algo malo, y sería necesario que subieran ahora a la

tribuna, me acusaran y se vengaran. Si ellos no quieren, alguno de sus familiares,

padres, hermanos u otros parientes; si sus familiares recibieron de mí algún daño,

tendrían que recordarlo ahora y vengarse. Por todas partes están presentes aquí

muchos de ellos a los que estoy viendo. En primer lugar, este Critón , de mi misma

edad y demo, padre de Critobulo, también presente; después, Lisanias de Esfeto,

padre de Esquines, que está aquí; luego Antifón de Cefisia, padre de Epígenes;

además, están presentes otros cuyos hermanos han estado en esta ocupación,

Nicóstrato, el hijo de Teozótides y hermano de Teódoto -Teódoto ha muerto, así que

no podría rogarle que no me acusara-; Paralio, hijo de Demódoco, cuyo hermano era

Téages; Adimanto, hijo de Aristón, cuyo hermano es Platón, que está aquí;

Ayantodoro, cuyo hermano, aquí presente, es Apolodoro. Puedo nombraros a otros

muchos, a alguno de los cuales Meleto debía haber presentado especialmente como

testigo en su discurso. Si se olvidó entonces, que lo presente ahora. -yo se lo permito-

y que diga si dispone de alguno de éstos. Pero vais a encontrar todo lo contrario,

atenienses, todos están dispuestos a ayudarme a mí, al que corrompe, al que hace

mal a sus familiares, como dicen Meleto y Anito. Los propios corrompidos tendrían

quizá motivo para ayudarme, pero los no corrompidos,

35


hombres ya mayores, los parientes de éstos no tienen otra razón para ayudarme que

la recta y la justa, a saber, que tienen conciencia de que Meleto miente y de que yo

digo la verdad.

Sea, pues, atenienses; poco más o menos, son éstas y, quizá, otras semejantes las

cosas que podría alegar en mi defensa. Quizá alguno de vosotros se irrite,

acordándose de sí mismo, si él, sometido a un juicio de menor importancia que éste,

rogó y suplicó a los jueces con muchas lágrimas, trayendo a sus hijos para producir la

mayor compasión posible y, también, a muchos de sus familiares y amigos, y, en

cambio, yo no hago nada de eso, aunque corro el máximo peligro, según parece. Tal

vez alguno, al pensar esto, se comporte más duramente conmigo e, irritado por estas

mismas palabras, dé su voto con ira. Pues bien, si alguno de vosotros es así -

ciertamente yo no lo creo, pero si, no obstante, es así-, me parece que le diría las

palabras adecuadas, al decirle: «También yo, amigo, tengo parientes. Y, en efecto,

me sucede lo mismo que dice Homero, tampoco yo he nacido de una encina ni de una

roca, sino de hombres, de manera que también yo tengo parientes y por cierto,

atenienses, tres hijos, uno ya adolescente y dos niños.» Sin embargo, no voy a hacer

subir aquí a ninguno de ellos y suplicaros que me absolváis. ¿Por qué no voy a hacer

nada de esto? No por arrogancia, atenienses, ni por desprecio a vosotros. Si yo estoy

confiado con respecto a la muerte o no lo estoy, eso es otra cuestión. Pero en lo que

toca a la reputación, la mía, la vuestra y la de toda la ciudad, no me parece bien, tanto

por mi edad como por el renombre que tengo, sea verdadero o falso, que yo haga

nada de esto, pero es opinión general que Sócrates se distingue de la mayoría de los

hombres. Si aquellos de vosotros que parecen distinguirse por su sabiduría, valor u

otra virtud cualquiera se comportaran de este modo, sería vergonzoso. A algunos que

parecen tener algún valor los he visto muchas veces comportarse así cuando son

juzgados, haciendo cosas increíbles porque creían que iban a soportar algo terrible si

eran condenados a muerte, como si ya fueran a ser inmortales si vosotros no los

condenarais. Me parece que éstos llenan de vergüenza a la ciudad, de modo que un

extranjero podría suponer que los atenienses destacados en mérito, a los que sus

ciudadanos prefieren en la elección de magistraturas y otros honores, ésos en nada

se distinguen de las mujeres. Ciertamente, atenienses, ni vosotros, los que destacáis

en alguna cosa, debéis hacer esto, ni, si lo hacemos nosotros, debéis permitirlo, sino

dejar bien claro que condenaréis al que introduce estas escenas miserables y pone

en ridículo a la ciudad, mucho más que al que conserva la calma.

Aparte de la reputación, atenienses, tampoco me parece justo suplicar a los jueces y

quedar absuelto por haber suplicado, sino que lo justo es informarlos y persuadirlos.

Pues no está sentado el juez para conceder por favor lo justo, sino para juzgar;

además, ha jurado no. hacer favor a los que le parezca, sino juzgar con arreglo a las

leyes. Por tanto, es necesario que nosotros no os acostumbremos a jurar en falso y

36


que vosotros no os acostumbréis, pues ni unos ni otros obraríamos piadosamente.

Por consiguiente, no estiméis, atenienses, que yo debo hacer ante vosotros actos que

considero que no son buenos, justos ni piadosos, especialmente, por Zeus, al estar

acusado de impiedad por este Meleto. Pues, evidentemente, si os convenciera y os

forzara con mis súplicas, a pesar de que habéis jurado, os estaría enseñando a no

creer que hay dioses y simplemente, al intentar defenderme, me estaría acusando de

que no creo en los dioses. Pero está muy lejos de ser así; porque creo, atenienses,

como ninguno de mis acusadores; y dejo a vosotros y al dios que juzguéis sobre mí

del modo que vaya a ser mejor para mí y para vosotros.

Al hecho de que no me irrite, atenienses, ante lo sucedido, es decir, ante que me

hayáis condenado, contribuyen muchas cosas y, especialmente, que lo sucedido no

ha sido inesperado para mí, si bien me extraña mucho más el número de votos

resultante de una y otra parte. En efecto, no creía que iba a ser por tan poco, sino por

mucho. La realidad es que, según parece, si sólo treinta votos hubieran caído de la

otra parte, habría sido absuelto. En todo caso, según me parece, incluso ahora he sido

absuelto respecto a Meleto, y no sólo absuelto, sino que es evidente para todos que,

si no hubieran comparecido Anito y Licón para acusarme, quedaría él condenado

incluso a pagar mil dracmas por no haber alcanzado la quinta parte de los votos.

Así pues, propone para mí este hombre la pena de muerte. Bien, ¿y yo qué os

propondré a mi vez, atenienses? ¿Hay alguna duda de que propondré lo que

merezco? ¿Qué es eso entonces? ¿Qué merezco sufrir o pagar porque en mi vida no

he tenido sosiego, y he abandonado las cosas de las que la mayoría se preocupa: los

negocios, la hacienda familiar, los mandos militares, los discursos en la asamblea,

cualquier magistratura, las alianzas y luchas de partidos que se producen en la ciudad,

por considerar que en realidad soy demasiado honrado como para conservar la vida

si me encaminaba a estas cosas? No iba donde no fuera de utilidad para vosotros o

para mí, sino que me dirigía a hacer el mayor bien a cada uno en particular, según yo

digo; iba allí, intentando convencer a cada uno de vosotros de que no se preocupara

de ninguna de sus cosas antes de preocuparse de ser él mismo lo mejor y lo más

sensato posible, ni que tampoco se preocupara de los asuntos de la ciudad antes que

de la ciudad misma y de las demás cosas según esta misma idea. Por consiguiente,

¿qué merezco que me pase por ser de este modo? Algo bueno, atenienses, si hay

que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que sea adecuado

para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener

ocio para exhortaras a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que

el ser alimentado en el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las

Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de brigas o de

cuadrigas. Pues éste os hace parecer felices, y yo os hago felices, y éste en nada

necesita el alimento, y yo sí lo

37


necesito. Así, pues, si es preciso que yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo,

propongo esto: la manutención en el Pritaneo.

Quizá, al hablar así, os parezca que estoy hablando lleno de arrogancia, como cuando

antes hablaba de lamentaciones y súplicas. No es así; atenienses, sino más bien, de

este otro modo. Yo estoy persuadido de que no hago daño a ningún hombre

voluntariamente, pero no consigo convenceros a vosotros de ello, porque hemos

dialogado durante poco tiempo. Puesto que, si tuvierais una ley, como la tienen otros

hombres, que ordenara no decidir sobre una pena de muerte en un solo día, sino en

muchos, os convenceríais. Pero, ahora, en poco tiempo no es fácil liberarse de

grandes calumnias. Persuadido, como estoy, de que no hago daño a nadie, me hallo

muy lejos de hacerme daño a mí mismo, de decir contra mí que soy merecedor de

algún daño y de proponer para mí algo semejante. ¿Por, qué temor iba a hacerlo?

¿Acaso por el de no sufrir lo que ha propuesto Meleto y que yo afirmo que no sé si es

un bien o un mal? ¿Para evitar esto, debo elegir algo que sé con certeza que es un

mal y proponerlo para mí? ¿Tal vez, la prisión? ¿Y por qué he de vivir yo en la cárcel

siendo esclavo de los magistrados que, sucesivamente, ejerzan su cargo en ella, los

Once? ¿Quizá, una multa y estar en prisión hasta que la pague? Pero esto sería lo

mismo que lo anterior, pues no tengo dinero para pagar. ¿Entonces propondría el

destierro? Quizá vosotros aceptaríais esto. ¿No tendría yo, ciertamente, mucho amor

a la vida, si fuera tan insensato como para no poder reflexionar que vosotros, que sois

conciudadanos míos, no habéis sido capaces de soportar mis conversaciones y

razonamientos, sino que os han resultado lo bastante pesados y molestos como para

que ahora intentéis libraros de ellos, y que acaso otros los soportarán fácilmente? Está

muy lejos de ser así, atenienses. ¡Sería, en efecto, una hermosa vida para un hombre

de mi edad salir de mi ciudad y vivir yendo expulsado de una ciudad a otra! Sé con

certeza que, donde vaya, los jóvenes escucharán mis palabras, como aquí. Si los

rechazo, ellos me expulsarán convenciendo a los mayores. Si no los rechazo, me

expulsarán sus padres y familiares por causa de ellos.

Quizá diga alguno: « ¿Pero no serás capaz de vivir alejado de nosotros en silencio y

llevando una vida tranquila?» Persuadir de esto a algunos de vosotros es lo más difícil.

En efecto, si digo que eso es desobedecer al dios y que, por ello, es imposible llevar

una vida tranquila, no me creeréis pensando que hablo irónicamente. Si, por otra parte,

digo que el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones

cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habéis oído

dialogar cuando me examinaba a mí mismo y a otros, y si digo que una vida sin

examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeréis aún menos. Sin embargo,

la verdad es así, como yo digo, atenienses, pero no es fácil convenceros. Además, no

estoy acostumbrado a considerarme merecedor de ningún castigo. Ciertamente, si

tuviera dinero, propondría la cantidad que estuviera en

38


condiciones de pagar; el dinero no sería ningún daño. Pero la verdad es que no lo

tengo, a no ser que quisierais aceptar lo que yo podría pagar. Quizá podría pagaros

una mina de plata. Propongo, por tanto, esa cantidad. Ahí Platón, atenienses, Critón,

Critobulo y Apolodoro me piden que proponga treinta minas y que ellos salen fiadores.

Así pues, propongo esa cantidad. Éstos serán para vosotros fiadores dignos de

crédito.

Por no esperar un tiempo no largo, atenienses, vais a tener la fama y la culpa, por

parte de los que quieren difamar a la ciudad, de haber matado a Sócrates, un sabio.

Pues afirmarán que soy sabio, aunque no lo soy, los que quieren injuriaros. En efecto,

si hubierais esperado un poco de tiempo, esto habría sucedido por sí mismo. Veis, sin

duda, que mi edad está ya muy avanzada en el curso de la vida y próxima a la muerte.

No digo estas palabras a todos vosotros, sino a los que me han condenado a muerte.

Pero también les digo a ellos lo siguiente. Quizá creéis, atenienses, que yo he sido

condenado por faltarme las palabras adecuadas para haberos convencido, si yo

hubiera creído que era preciso hacer y decir todo, con tal de evitar la condena. Está

muy lejos de ser así. Pues bien, he sido condenado por falta no ciertamente de

palabras, sino de osadía y desvergüenza, y por no querer deciros lo que os habría

sido más agradable oír: lamentarme, llorar o hacer y decir otras muchas cosas-

indignas de mí, como digo, y que vosotros tenéis costumbre de oír a otros. Pero ni

antes creí que era necesario hacer nada innoble por causa del peligro, ni ahora me

arrepiento de haberme defendido así, sino que prefiero con mucho morir habiéndome

defendido de este modo, a vivir habiéndolo hecho de ese otro modo. En efecto, ni ante

la justicia ni en la guerra, ni yo ni ningún otro deben maquinar cómo evitar la muerte a

cualquier precio. Pues también en los combates muchas veces es evidente que se

evitaría la muerte abandonando las armas y volviéndose a suplicar a los

perseguidores. Hay muchos medios, en cada ocasión de peligro, de evitar la muerte,

si se tiene la osadía de hacer y decir cualquier cosa. Pero no es difícil, atenienses,

evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad; en efecto, corre más deprisa

que la muerte. Ahora yo, como soy lento y viejo, he sido alcanzado por la más lenta

de las dos. En cambio, mis acusadores, como son temibles y ágiles, han sido

alcanzados por la más rápida, la maldad. Ahora yo voy a salir de aquí condenado a

muerte por vosotros, y éstos, condenados por la verdad, culpables de perversidad e

injusticia. Yo me atengo a mi estimación y éstos, a la suya. Quizá era necesario que

esto fuera así y creo que está adecuadamente.

Deseo predeciros a vosotros, mis condenadores, lo que va a seguir a esto. En efecto,

estoy yo ya en ese momento en el que los hombres tienen capacidad de profetizar,

cuando van ya a morir. Yo os aseguro, hombres que me habéis condenado, que

inmediatamente después de mi muerte os va a venir un castigo mucho más duro, por

Zeus, que el de mi condena a muerte. En efecto, ahora habéis hecho esto creyendo

que os ibais a librar de dar cuenta de vuestro modo de vida,

39


pero, como digo, os va a salir muy al contrario. Van a ser más los que os pidan cuentas,

ésos a los que yo ahora contenía sin que vosotros lo percibierais. Serán más

intransigentes por cuanto son más jóvenes, y vosotros os irritaréis más. Pues, si

pensáis que matando a la gente vais a impedir que se os reproche que no viváis

rectamente, no pensáis bien. Este medio de evitarlo ni es muy eficaz, ni es honrado.

El más honrado y el más sencillo no es reprimir a los demás, sino prepararse para ser

lo mejor posible. Hechas estas predicciones a quienes me han condenado les digo

adiós.

Con los que habéis votado mi absolución me gustaría conversar sobre este hecho que

acaba de suceder, mientras los magistrados están ocupados y aún no voy a donde yo

debo morir. Quedaos, pues, conmigo, amigos, este tiempo, pues nada impide

conversar entre nosotros mientras sea posible. Como sois amigos, quiero haceros ver

qué significa, realmente, lo que me ha sucedido ahora. En efecto, jueces pues

llamándoos jueces os llamo correctamente-, me ha sucedido algo extraño. La

advertencia habitual para mí, la del espíritu divino, en todo el tiempo anterior era

siempre muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a obrar de

forma no recta. Ahora me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podría creer

que es, y en opinión general es, el mayor de los males. Pues bien, la señal del dios no

se me ha opuesto ni al salir de casa por la mañana, ni cuando subí aquí al tribunal, ni

en ningún momento durante la defensa cuando iba a decir algo. Sin embargo, en otras

ocasiones me retenía, con frecuencia, mientras hablaba. En cambio, ahora, en este

asunto no se me ha opuesto en ningún momento ante ningún acto o palabra. ¿Cuál

pienso que es la causa? Voy a decíroslo. Es probable que esto que me ha sucedido

sea un bien, pero no es posible que lo comprendamos rectamente los que creemos

que la muerte es un mal. Ha habido para mí una gran prueba de ello. En efecto, es

imposible que la señal habitual no se me hubiera opuesto, a no ser que me fuera a

ocurrir algo bueno.

Reflexionemos también que hay gran esperanza de que esto sea un bien. La muerte

es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada ni tiene sensación

de nada, o bien, según se dice, la muerte es precisamente una transformación, un

cambio de morada para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una ausencia

de sensación y un sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una

ganancia maravillosa. Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha dormido de tal

manera que no ha visto nada en sueños y comparando con esta noche las demás

noches y días de su vida, tuviera que reflexionar y decir cuántos días y noches ha

vivido en su vida mejor y más agradablemente que esta noche, creo que no ya un

hombre cualquiera, sino que incluso el Gran Rey encontraría fácilmente contables

estas noches comparándolas con los otros días y noches. Si, en efecto, la muerte es

algo así, digo que es una ganancia, pues la totalidad del tiempo no resulta ser más

que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte es como emigrar de aquí a otro lugar

y es verdad, como se dice, que allí están todos los que

40


han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? Pues si, llegado uno al Hades,

libre ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces,

los que se dice que hacen justicia allí: Minos , Rada manto, Caco y Triptolemo, y a

cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el viaje? Además,

¿cuánto daría alguno de vosotros por estar junto a Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero?

Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y sería un entretenimiento

maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre allí con Palamedes, con

Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los antiguos que haya muerto a causa

de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto no sería

desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo examinando e

investigando a los de allí, como ahora a los de aquí, para ver quién de ellos es sabio,

y quién cree serlo y no lo es. ¿Cuánto se daría, jueces, por examinar al que llevó a

Troya aquel gran ejército, o bien a Odiseo o a Sísifo o á otros infinitos hombres y

mujeres que se podrían citar? Dialogar allí con ellos, estar en su compañía y

examinarlos sería el colmo de la felicidad. En todo caso, los de allí no condenan a

muerte por esto. Por otras razones son los de allí más felices que los de aquí,

especialmente porque ya el resto del tiempo son inmortales, si es verdad lo que se

dice.

Es preciso que también vosotros, jueces, estéis llenos de esperanza con respecto a

la muerte y tengáis en el ánimo está sola verdad, que no existe mal alguno para el

hombre bueno, ni cuando vive ni después de muerto, y que los dioses no se

desentienden de sus dificultades. Tampoco lo que ahora me ha sucedido ha sido por

casualidad, sino que tengo la evidencia de que ya era mejor para mí morir y librarme

de trabajos. Por esta razón, en ningún momento la señal divina me ha detenido y, por

eso, no me irrito mucho con los que me han condenado ni con los acusadores. No

obstante, ellos no me condenaron ni acusaron con esta idea, sino creyendo que me

hacían daño. Es justo que se les haga este reproche. Sin embargo, les pido una sola

cosa. Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las

mismas molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de

otra cosa cualquiera antes que de la virtud, y si creen que son algo sin serlo,

reprochadles, como yo a vosotros, que no se preocupan de lo que es necesario y que

creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis esto, mis hijos y yo habremos recibido

un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de marcharnos, yo a morir y vosotros a

vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación mejor es algo oculto para todos,

excepto para el dios.

41


TEMA 3

LOS MÉTODOS FILOSÓFICOS

1. Un caso histórico a título de ejemplo

Como simple ilustración de algunos aspectos importantes de la investigación científica, parémonos a considerar los trabajos de Semmelweis en relación con la fiebre puerperal. Ignaz Semmelweis, un médico de origen húngaro, realizó esos trabajos entre 1844 y 1848 en el Hospital General de Viena. Como miembro del equipo médico de la Primera División de Maternidad del hospital, Semmelweis se sentía angustiado al ver que una gran proporción de las mujeres que habían dado a luz en esa división contraía una seria y con frecuencia fatal enfermedad conocida como fiebre puerperal o fiebre de post-parto. En 1844, hasta 260, de un total de 1,157 madres de la División Primera –un 8,2 %– murieron de esa enfermedad; en 1845, el índice de muertes era del 6,8 %, y en1846, del 11,4. Estas cifras eran sumamente alarmantes, porque en la adyacente Segunda División de Maternidad del mismo hospital, en la que se hallaban instaladas casi tantas mujeres como en la Primera, el porcentaje de muertes por fiebre puerperal era mucho más bajo: 2,3, 2,0 y 2,7 en los mismos años. En un libro que escribió más tarde sobre las causas y la prevención de la fiebre puerperal, Semmelweis relata sus esfuerzos por resolver este terrible rompecabezas.

Semmelweis empezó por examinar varias explicaciones del fenómeno corrientes en la época; rechazó algunas que se mostraban incompatibles con hechos bien establecidos; a otras las sometió a contrastación.

Una opinión ampliamente aceptada atribuía las olas de fiebre puerperal a «influencias epidémicas», que se describían vagamente como «cambios atmosférico-«cósmico-telúricos», que se extendían por distritos enteros y producían la fiebre puerperal en mujeres que se hallaban de postparto. Pero, ¿cómo –argüía Semmelweis– podían esas influencias haber infestado durante años la División Primera y haber respetado la Segunda? Y ¿cómo podía hacerse compatible esta concepción con el hecho de que mientras la fiebre asolaba el hospital, apenas se producía caso alguno en la ciudad de Viena o sus alrededores? Una epidemia de verdad, como el cólera, no sería tan selectiva. Finalmente, Semmelweis señala que algunas de las mujeres internadas en la División Primera que vivían lejos del hospital se había visto sorprendidas por los dolores de parto cuando iban de camino, Y habían dado a luz en la calle; sin embargo, a pesar de estas condiciones adversas, el porcentaje de muertes por fiebre puerperal entre estos casos de «parto callejero» era más bajo que el de la División Primera.

Según otra opinión, una causa de mortandad en la División Primera era el

hacinamiento. Pero Semmelweis señala que de hecho el hacinamiento era mayor en la División Segunda, en parte como consecuencia de los esfuerzos desesperados de las pacientes para evitar que las ingresaran en la tristemente célebre División Primera.

42


Según otra opinión, una causa de mortandad en la División Primera era el hacinamiento. Pero Semmelweis señala que de hecho el hacinamiento era mayor en la División Segunda, en parte como consecuencia de los esfuerzos desesperados de las pacientes para evitar que las ingresaran en la tristemente célebre División Primera Semmelweis descartó asimismo dos conjeturas similares haciendo notar que no había diferencias entre las dos divisiones en lo que se refería a la dieta y al cuidado general de las pacientes.

En 1846, una comisión designada para investigar el asunto atribuyó la

frecuencia de la enfermedad en la División Primera a las lesiones producidas por los reconocimientos poco cuidadosos a que sometían a las pacientes los estudiantes de medicina, todos los cuales realizaban sus prácticas de obstetricia en esta División. Semmelweis señala, para refutar esta opinión, que (a) las lesiones producidas naturalmente en el proceso del parto son mucho mayores que las que pudiera producir un examen poco cuidadoso; (b) las comadronas que recibían enseñanzas en la División Segunda reconocían sus pacientes de modo muy análogo, sin por ello producir los mismos efectos; (c) cuando, respondiendo al informe de la comisión, se redujo a la mitad el número de estudiantes y se restringió al mínimo el reconocimiento de las mujeres por parte de ellos, la mortalidad, después de un breve descenso, alcanzó sus cotas más altas.

Se acudió a varias explicaciones psicológicas. Una de ellas hacía notar que la

División Primera estaba organizada de tal modo que un sacerdote que portaba los últimos auxilios a una moribunda tenía que pasar por cinco salas antes de llegar a la enfermería: se sostenía que la aparición del sacerdote, precedido por un acólito que hacía sonar una campanilla, producía un efecto terrorífico y debilitante en las pacientes de las salas y las hacía así más propicias a contraer la fiebre puerperal. En la División Segunda no se daba este factor adverso, porque el sacerdote tenla acceso directo a la enfermería. Semmelweis decidió someter a prueba esta suposición. Convenció al sacerdote de que debía dar un rodeo y suprimir el toque de campanilla para conseguir que llegara a la habitación de la enferma en silencio y sin ser observado. Pero la mortalidad no decreció en la División Primera.

A Semmelweis se le ocurrió una nueva idea: las mujeres, en la División

Primera, yacían de espaldas; en la Segunda, de lado. Aunque esta circunstancia le parecía irrelevante, decidió, aferrándose a un clavo ardiendo, probar a ver si la diferencia de posición resultaba significativa. Hizo, pues, que las mujeres internadas en la División Primera se acostaran de lado, pero, una vez más, la mortalidad continuó.

Finalmente, en 1847, la casualidad dio a Semmelweis la clave para la solución

del problema. Un colega suyo, Kolletschka, recibió una herida penetrante en un dedo, producida por el escalpelo de un estudiante con el que estaba realizando una autopsia, y murió después de una agonía durante la cual mostró los mismos síntomas que Semmelweis había observado en las víctimas de la fiebre puerperal. Aunque por esa época no se había descubierto todavía el papel de los microorganismos en ese tipo de infecciones, Semmelweis comprendió que la «materia cadavérica» que el escalpelo del estudiante había introducido en la

43


corriente sanguínea de Kolletschka había sido la causa de la fatal enfermedad de su colega, y las semejanzas entre el curso de la dolencia de Kolletschka y el de las mujeres de la clínica llevó a Semmelweis a la conclusión de que sus pacientes habían muerto por un envenenamiento de la sangre del mismo tipo: él, sus colegas y los estudiantes de medicina habían sido los portadores de la materia infecciosa, porque él y su equipos solían llegar a las salas inmediatamente después de realizar disecciones en la sala de autopsias, y reconocían a las parturientas después de haberse lavado las manos sólo de un modo superficial, de modo que éstas conservaban a menudo un característico olor a suciedad.

Una vez más, Semmelweis puso a prueba esta posibilidad. Argumentaba él que si la suposición fuera correcta, entonces se podría prevenir la fiebre puerperal destruyendo químicamente el material infeccioso adherido a las manos. Dictó, por tanto, una orden por la que se exigía a todos los estudiantes de medicina que se lavaran las manos con una solución de cal clorurada antes de reconocer a ninguna enferma. La mortalidad puerperal comenzó a decrecer, y en el año 1848 descendió hasta el 1,27 % en la División Primera, frente al 1.33 de la Segunda.

En apoyo de su idea, o, como también diremos, de su hipótesis, Semmelweis hace notar además que con ella se explica el hecho de que la mortalidad en la División Segunda fuera mucho más baja: en ésta las pacientes estaban atendidas por comadronas, en cuya preparación no estaban incluidas la prácticas de anatomía mediante la disección de cadáveres.

La hipótesis explicaba también el hecho de que la moralidad fuera menor entre los casos de «parto callejero»: a las mujeres que llegaban con el niño en brazos casi nunca se las sometía a reconocimiento después de su ingreso, y de este modo tenían mayores posibilidades de escapar a la infección.

Asimismo, la hipótesis daba cuenta del hecho de que todos los recién nacidos que habían contraído la fiebre puerperal fueran hijos de madres que habían contraído la enfermedad durante el parto; porque en ese caso la infección se le podía transmitir al niño antes de su nacimiento, a través de la corriente sanguínea común de madre e hijo, lo cual, en cambio, resultaba imposible cuando la madre estaba sana.

Posteriores experiencias clínicas llevaron pronto a Semmelweis a ampliar su hipótesis. En una ocasión, por ejemplo, él y sus colaboradores, después de haberse desinfectado cuidadosamente las manos, examinaron primero a una parturienta aquejada de cáncer cervical ulcerado; procedieron luego a examinar a otras doce mujeres de la misma sala, después de un lavado rutinario, sin desinfectarse de nuevo. Once de las doce pacientes murieron de fiebre puerperal. Semmelweis llegó a la conclusión de que la fiebre puerperal podía ser producida no sólo por materia cadavérica, sino también por «materia pútrida procedente de organismos vivos» (Hempel, 2003, pp. 16-20).

Referencia Hempel, C. (2003). Filosofía de la ciencia natural. Madrid: Alianza Editorial.

Recuperado de: https://es.scribd.com/doc/64535517/Hempel-Filosofia-de-La-Ciencia-Natural

44


TEMA 4

LAS PARADOJAS FILOSÓFICAS

Las Paradojas vienen del griego para, contra o fuera, y doxa, opinión. La expresión

daría al sentido de encontrar aquello que es contrario a una opinión habitual. La

paradoja es la expresión que afirma un problema filosófico que es sorprendente, al

afirmar algo que es razonablemente contrario a la opinión común.

Las paradojas nos llevan a afirmaciones que nos llevan a un absurdo o afirmaciones

contradictorias a las que se llega por razonamientos aparentemente correctos. Es muy

amplio el sentido que abarca una paradoja, lo cual hace casi imposible dar un

concepto estricto. Así vemos que desde un simple enunciado sorprendente hasta

auténticas contradicciones irreductibles vemos como ejercicio del pensamiento lógico

en filosofía y ciencia.

En esta sección del manual te presentamos algunos ejemplos de paradojas y dilemas

éticos que te permitirán comprender la complejidad del pensamiento racional

argumentativo, no se trata aquí de usar el lenguaje para vender lo que pretendemos

ni ganar en una discusión; el esfuerzo es conquistar lo más importante para todo ser

humano que está vivo y no sólo ser esclavo o medio de algo, se trata de descubrir la

verdad. (Daniel Cárdenas Canales).

La paradoja del mentiroso

«Epiménides, el cretense, dice "todos los cretenses son mentirosos"». ¿Miente

Epiménides o dice la verdad? La paradoja es que si miente dice la verdad y si dice la

verdad, a la vez, miente, lo cual hace que la frase nos lleve a un absurdo o un

sinsentido.

Muchos pensadores del mundo antiguo han tratado de resolver la paradoja sin

conseguirlo. Por ejemplo Filetas de Cos murió por no haber sabido darle solución,

según reza su epitafio:

Soy Filetas de Cos.

El Mentiroso me hizo morir

y las noches de insomnio que tuve por su causa.

::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

45


La paradoja del barbero

En un cierto pueblo hay un hombre, así dice la paradoja, que es un barbero. Este

barbero afeita a todos y sólo a aquellos hombres del pueblo que no se afeitan a sí

mismos. Pregunta: ¿se afeita el barbero a sí mismo?

Todo hombre de este pueblo es afeitado por el barbero si y sólo si no es afeitado por

sí mismo. Por lo tanto, en particular, el barbero se afeita a sí mismo si y sólo si no se

afeita a sí mismo. Nos encontramos con una dificultad si decimos que el barbero se

afeita a sí mismo y nos encontramos con otra dificultad si afirmamos que no lo hace.

[...]

La conclusión es demasiado absurda para darla por buena en ningún instante.

¿Qué hemos de decir con respecto al razonamiento que tiene lugar en la demostración

de esta conclusión inaceptable? Afortunadamente este razonamiento descansa sobre

ciertas hipótesis. Se nos pide que nos traguemos una historia acerca de un pueblo y

de un hombre que afeita a todos y solamente a aquellos hombres en el pueblo que no

se afeitan a sí mismos. Ésta es la fuente de nuestra dificultad. Si aceptamos esto,

acabaremos afirmando, absurdamente, que el barbero se afeita a sí mismo si y sólo

si no se afeita a sí mismo. La conclusión adecuada que es preciso inferir consiste

precisamente en que no existe tal barbero. Nos encontramos confrontados nada

menos con lo más misterioso que los lógicos han llamado durante un par de miles de

años reducción al absurdo. Demostramos la inexistencia del barbero suponiendo que

existe y deduciendo el absurdo de que se afeita a sí mismo si y sólo si se afeita a sí

mismo. La paradoja es simplemente la demostración de que ningún pueblo puede

contener tal hombre que afeita a todos y solamente a aquellos que no se afeitan a sí

mismos.

Willard V. O. Quine: Paradoja, p. 224, en Matemáticas en el mundo moderno,

Selecciones de «Scientific American», Blume, Madrid-Barcelona 1974, p. 224-233.

46


UNIDAD II

EL SER HUMANO COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

CAPACIDAD

Argumenta sobre la reflexión filosófica del ser humano como problema filosófico, de

acuerdo a la postura social, liberal y socialista.


Interpreta la naturaleza social del ser humano.

Debate sobre conceptos de la naturaleza social del ser humano y su impacto

en la problemática de orden empresarial.

Comprende la naturaleza individual del ser humano.

Debate sobre conceptos de la naturaleza individual del ser humano, y su repercusión en la problemática económica.

Comprende las diferentes perspectivas sociales del ser humano: el que se centra en el individuo y el que aspira la colectividad.

Debate desde la problemática socio-económica de la sociedad (peruana).


5. La naturaleza social del ser humano

6. La naturaleza individual del ser humano y los dilemas éticos

7. El liberalismo moderno

8. El socialismo moderno

47


LA NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO

LA NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO Y LOS

DILEMAS ÉTICOS

EL LIBERALISMO MODERNO

EL COLECTIVISMO MODERNO

EL

SE

R H

UM

AN

O C

OM

O

PR

OB

LE

MA

FIL

OS

ÓF

ICO

48


TEMA 5

LA NATURALEZA SOCIAL DEL SER HUMANO

Aristóteles. Política1

LIBRO I

COMUNIDAD POLITICA Y COMUNIDAD FAMILIAR

1

El fin de toda comunidad. Opiniones erróneas. Planteamiento metodológico.

Puesto que vemos que toda ciudad2 es una cierta comunidad y que

toda comunidad3 está constituida en función a lograr algún bien

(porque en vista de lo que les parece bueno todos obran en todos

sus actos), es evidente que todas tienden a un cierto bien, pero sobre

todo tiende al supremo la soberana entre todas y que incluye a todas

las demás. Esta es la llamada ciudad y comunidad política.

Por consiguiente, cuantos opinan que es lo mismo ser gobernante

de una ciudad, rey, administrador de su casa o amo de sus esclavos, no dicen bien.

Creen, pues, que cada uno de ellos difiere en más de o en menos, y no

específicamente. Como si uno, por gobernar a pocos, fuera amo; si a más,

administrador de su casa; y si todavía a más, gobernante o rey, en la idea de que en

nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña. Y en cuanto al gobernante y al

rey, cuando un hombre ejerce solo el poder, es rey; pero cuando según las normas de

la ciencia política, alternativamente manda y obedece, es gobernante.

Pero esto no es verdad. Y será evidente lo que digo si se examina la cuestión según

el método que proponemos. Porque como en los demás objetos es necesario dividir

lo compuesto hasta sus elementos simples (pues éstos son las partes mínimas del

todo), así también, considerando de qué elementos está formada la ciudad, veremos

1 ARISTÓTELES Política Trad. Manuela García Valdés Editorial Gredos. Madrid, 1999.Págs. 45-53

2 Ciudad traduce la palabra griega polis que se refiere a una realidad histórica sin un paralelo exacto en

nuestra época; en ella se recogen las nociones de ―ciudad‖ y ―estado‖. La traduciremos por la

acepción usual de ―ciudad‖ sin recurrir a la expresión ―ciudad-estado‖. La polis era la forma perfecta de

sociedad civil; sus rasgos esenciales eran: extensión territorial reducida, de modo que sus habitantes

se conocieran unos a otros; independencia económica (autarquía), es decir, que produjese lo suficiente

para la alimentación de su población; y, especialmente, independencia política (autonomía), es decir,

no estar sometida a otra ciudad ni a otro poder extranjero. 3 Comunidad recoge el término griego koinonía. En muchos contextos en que hay un nivel alto de

abstracción el vocablo comunidad es generalmente aceptable. En algunos casos lo traduciremos por

asociación, en el que están presentes los elementos de intencionalidad, colaboración mutua y común

acuerdo que el término griego implica.

49


mejor en qué difieren entre sí las cosas dichas, y si cabe obtener algún resultado

científico.

2

Génesis de la ciudad. Familia, aldea, ciudad. El hombre es un animal social.

Si uno observa desde su origen la evolución de las cosas, también en esta cuestión,

como en las demás, podrá obtener la visión más perfecta. En primer lugar, es

necesario que se emparejen los que no pueden existir uno sin el otro, como la hembra

y el macho con vistas a la generación (y esto no en virtud de una decisión, sino como

en los demás animales y plantas; es natural la tendencia a dejar tras sí otro ser

semejante a uno mismo4), y el que manda por naturaleza y el súbdito, para su

seguridad. En efecto, el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza

y un señor natural, y el que puede con su cuerpo realizar estas cosas es súbdito y

esclavo por naturaleza; por eso al señor y al esclavo interesa lo mismo.

Así pues, por naturaleza está establecida una diferencia entre la hembra y el esclavo

(la naturaleza no hace nada con mezquindad, como los forjadores de cuchillos de

Delfos5, sino cada cosa para un solo fin. Así como cada órgano puede cumplir mejor

su función si sirve no para muchas sino para una sola). Pero entre los bárbaros, la

hembra y el esclavo tienen la misma posición, y la causa de ello es que no tienen el

elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclava y

esclavo. Por eso dicen los poetas:

Justo es que los helenos manden sobre los bárbaros.

Entendiendo que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza. Así pues, de estas

dos comunidades la primera es la casa, y Hesíodo dijo con razón en su poema:

Lo primero casa, mujer y buey de labranza.

Pues el buey hace las veces de criado para los pobres. Por tanto, la comunidad

constituida naturalmente para la vida de cada día es la casa6, a cuyos miembros

Carondas llama ―de la misma panera‖ y Epiménides de Creta ―del mismo comedero‖ Y

la primera comunidad formada por varias casas a causa de las necesidades no

cotidianas es la aldea.

Precisamente la aldea en su forma natural parece ser una colonia de la casa, y algunos

llaman a sus miembros ―hermanos de leche‖, ―hijos e hijos de hijos‖ Por eso también al

principio las ciudades estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy

4 Platón también considera el matrimonio como un medio de alcanzar la inmortalidad.

5 Para esta referencia, entre otras explicaciones, podemos recoger la que nos da ATENEO,

Deipnosofistas 173c y ss.: ―Los de Delfos eran famosos por sus cuchillos que servían a la vez para varios

empleos: matar la víctima, descuartizarla y cortarla en trozos.‖ 6

El término griego oikía lo traducimos en el sentido amplio de ―casa‖ como unidad familiar, constituida

por el hombre, la mujer, los hijos, los esclavos y los bienes.

50


los bárbaros7: resultaron de la unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa

está regida por el más anciano, y, por tanto, también las colonias a causa de su

parentesco. Y eso es lo que dice Homero:

Cada uno es legislador de sus hijos y esposa,

Pues antiguamente vivían dispersos. Y todos los hombres dicen que por eso los dioses

se gobiernan monárquicamente, porque también ellos al principio, y algunos aún

ahora, así se gobernaban; de la misma manera que los hombres los representan a

su imagen, así también asemejan a la suya la vida de los dioses.

La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así decirlo, el

nivel más alto de autosuficiencia8, que nació a causa de las necesidades de la vida,

pero subsisten para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también

lo son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza es

fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es

su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, aquello por

lo que existe algo y su fin es lo mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor.

De todo esto es evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre

es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o

un ser inferior o un ser superior al hombre. Como aquel a quien Homero vitupera:

Sin tribu, sin ley, sin hogar,

Porque el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra9, como una pieza

aislada en el juego de damas.

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que

cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en

vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor

y del placer, y por eso la poseen también los demás animales, porque su naturaleza

llega hasta tener sensación de dolor y de placer e indicársela unos a otros. Pero la

palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto.

Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer, él sólo, el sentido

del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación

comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad.

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque

el todo es necesariamente anterior a la parte. En efecto, destruido el todo, ya

7 Los bárbaros por oposición a los griegos. El término griego que lo expresa es éthnos; indica un grupo

de hombres de la misma raza, el conjunto de una tribu o un pueblo que se opone generalmente a lo

que se define con el término pólis. 8 La autosuficiencia, en griego autarkeia (autarquía), incluye el poseer lo necesario y lograr una vida

feliz. (…) Lo define el propio Aristóteles en Ética a Nicómaco: ―Consideramos suficiente lo que por sí

solo hace deseable la vida y no necesita nada‖. 9 Un ser que ama la guerra por la guerra, según Aristóteles, es una persona envilecida o, como Ares,

superior al hombre.

51


no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede decir una

mano de piedra: pues tal será una mano muerta.

Tosas las cosas se definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando

éstas ya no son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo

nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al

individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se encontrará de

manera semejante a las demás partes en relación con el todo. Y el que no puede vivir

en comunidad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la

ciudad, sino una bestia o un dios.

En todos existe por naturaleza la tendencia hacia la comunidad, pero el primero que

la estableció fue causante de los mayores beneficios10. Pues así como el hombre

perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia,

es el peor de todos.

La injusticia más insoportable es la que posee armas, y el hombre está naturalmente

provisto de armas al servicio de la sensatez y de la virtud, pero puede utilizarlas para

las cosas mas opuestas. Por eso, sin virtud, es el ser más impío y feroz y el peor en

su lascivia y voracidad. La justicia, en cambio, es un valor cívico, pues la justicia es el

orden de la comunidad civil, y la virtud de la justicia es el discernimiento de lo justo.

LIBRO III

ESTUDIO GENERAL DE LOS REGÍMENES POLÍTICOS

1

Definición de ciudadano

Quien hace un análisis de los regímenes políticos, de su naturaleza y sus

características, debe examinar ante todo qué es la ciudad. Pues ahora ello es objeto

de disputa; unos afirman que es la ciudad la que ha realizado tal o cual acción,

mientras que otros dicen que no fue la ciudad, sino la oligarquía o el tirano. Vemos,

pues, que toda la actividad del político y del legislador tiene que ver con la ciudad; y

el régimen político es un determinado ordenamiento de los habitantes de la ciudad.

Puesto que la ciudad es un compuesto, constituido por muchas partes, es evidente

que lo primero a estudiar es el ciudadano. La ciudad, en efecto, es un conjunto de

ciudadanos, de modo que debe examinarse a quiénes hay que denominar ciudadanos

y qué es el ciudadano. Pues a menudo se discute sobre el ciudadano y en efecto no

todos están de acuerdo en quién es ciudadano. El que es ciudadano en una

democracia con frecuencia no es ciudadano en una oligarquía.

Podemos dejar de lado a los que excepcionalmente reciben tal nombre, como aquellos

a quienes se les otorga la ciudadanía. El ciudadano no es tal por residir en un cierto

lugar, ni tampoco son ciudadanos quienes tienen acceso a los procesos

10 Para Aristóteles el carácter natural de la comunidad no excluye que tenga un fundador. Se deben

dar juntas una tendencia natural y la voluntad de la acción humana.

52


legales, sea para ser juzgados, sea para entablar demandas. Lo mismo sucede con

los niños aún no inscritos en razón de su corta edad y con los ancianos exentos de

todo servicio: debe decirse que son ciudadanos en algún sentido, pero no pura y

simplemente, sino añadiendo las expresiones ―no plenos‖ o ―excedentes por la edad‖ o

cualquier otro por el estilo.

Buscamos, pues, al ciudadano en sentido estricto y que por no tener defecto no

necesita restricción alguna, puesto que también hay que plantearse y solucionar tales

dificultades en cuanto a los proscriptos y desterrados.

Un ciudadano en sentido estricto por ningún otro rasgo se define mejor que por

participar en la justicia y en el gobierno (…)

No debemos olvidar que las cosas cuyos regímenes difieren específicamente –y uno

de ellos es primero, otro segundo y así sucesivamente– no tienen absolutamente nada

en común en cuanto tales o casi nada. Y vemos que los regímenes políticos difieren

entre sí, y que unos son posteriores y otros anteriores. Los defectuosos y los

desviados serán necesariamente posteriores a aquellos sin defecto. Resulta así que

también el ciudadano será necesariamente distinto en cada régimen político. Por eso

el ciudadano del que se ha hablado es primariamente el ciudadano de una

democracia; puede ser el de otros regímenes, pero no necesariamente. En algunos

de ellos no hay pueblo (demos), ni una Asamblea reconocida como tal, sino solo las

convocadas expresamente, y los procesos se distribuyen por secciones entre los

magistrados (…) pero la definición de ciudadano requiere una rectificación; en los

restantes regímenes políticos el magistrado sin límite de tiempo no es miembro de la

Asamblea ni juez, sino aquel cuya competencia está bien determinada; pues a todos

ellos o a algunos se les ha confiado el poder de deliberar y juzgar sobre todos los

asuntos o sobre algunos. Quién es, entonces, ciudadano resulta claro a partir de estas

consideraciones: lo es aquel que tiene el poder de tomar parte en la administración

deliberativa y judicial

(...) En la práctica, un ciudadano se define como el nacido de padre y madre

ciudadanos, y no de uno solo de ellos, el padre o la madre. Otros incluso buscan más

atrás, por ejemplo, dos o tres generaciones más.

53


TEMA 6

LA NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO Y LOS

DILEMAS ÉTICOS

LEVIATAN

Thomas Hobbes

DE LA CONDICIÓN NATURAL DEL GÉNERO HUMANO, EN LO QUE CONCIERNE

A SU FELICIDAD Y MISERIA

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades

corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un

hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de

mente que otro, aun así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto,

la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable

como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno

que no pueda el otro pretender tanto como él.

Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aun el más débil tiene fuerza suficiente

para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros

que se encuentran en el mismo peligro que él.

Y en lo que toca a las facultades mentales, (…) encuentro mayor igualdad aún entre

los hombres, que en el caso de la fuerza. Pues la prudencia no es sino experiencia,

que a igual tiempo se acuerda igualmente a todos los hombres en aquellas cosas a

que se aplican igualmente. Lo que quizá haga de una tal igualdad algo increíble no es

más que una vanidosa fe en la propia sabiduría, que casi todo hombre cree poseer en

mayor grado que el vulgo; esto es, que todo otro hombre salvo él mismo, y unos pocos

otros, a quienes, por causa de la fama, o por estar de acuerdo con ellos, aprueba.

Pues la naturaleza de los hombres es tal que, aunque puedan reconocer que muchos

otros son más vivos, o más elocuentes, o más instruidos, difícilmente creerán, sin

embargo, que haya muchos más sabios que ellos mismos: pues ven su propia

inteligencia a mano, y la de otros hombres a distancia. Pero esto prueba que los

hombres son en esos puntos iguales más bien que desiguales. Pues generalmente no

hay mejor signo de la igual distribución de alguna cosa que el que cada hombre se

contente con lo que le ha tocado.

De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar

nuestros fines. Y, por tanto sí hombres cualesquiera desean la misma cosa, que sin

embargo, no pueden ambos gozar devienen enemigos; y en su camino hacia su fin

(que es principalmente su propia conservación, a veces sólo su delectación) se

esfuerzan mutuamente en destruirse o someterse. Y viene así a ocurrir que, allí

54


donde un invasor no tiene otra cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si

alguien planta, siembra, construye, o posee asiento adecuado, pueda esperarse de

otros que vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y

privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor

a su vez se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.

No hay para el hombre más forma razonable de guardarse de esta inseguridad mutua

que la anticipación; esto es, dominar, por fuerza o astucia, a tantos hombres como

pueda hasta el punto de no ver otro poder lo bastante grande como para ponerle en

peligro. Y no es esto más que lo que su propia conservación requiere, y lo

generalmente admitido. También porque habiendo algunos, que complaciéndose en

contemplar su propio poder en los actos de conquista, los llevan más lejos de lo que

su seguridad requeriría, si otros, que de otra manera se contentarían con permanecer

tranquilos dentro de límites modestos, no incrementasen su poder por medio de la

invasión, no serían capaces de subsistir largo tiempo permaneciendo sólo a la

defensiva. Y, en consecuencia, siendo tal aumento del dominio sobre hombres

necesario para la conservación de un hombre, debiera serle permitido.

Por lo demás, los hombres no derivan placer alguno (sino antes bien, considerable

pesar) de estar juntos allí donde no hay poder capaz de imponer respeto a todos ellos.

Pues cada hombre se cuida de que su compañero le valore a la altura que se coloca

él mismo. Y ante toda señal de desprecio o subvaloración es natural que se esfuerce

hasta donde se atreva (que, entre aquellos que no tienen un poder común que los

mantenga tranquilos, es lo suficiente para hacerles destruirse mutuamente), en

obtener de sus rivales, por daño, una más alta valoración; y de los otros, por el

ejemplo.

Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza del hombre.

Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria.

El primero hace que los hombres invadan por ganancia; el segundo, por seguridad; y

el tercero, por reputación. Los primeros usan de la violencia para hacerse dueños de

las personas, esposas, hijos y ganado de otros hombres; los segundos para

defenderlos; los terceros, por pequeñeces, como una palabra, una sonrisa, una

opinión distinta, y cualquier otro signo de subvaloración, ya sea directamente de su

persona, o por reflejo en su prole, sus amigos, su nación, su profesión o su nombre.

Es por ello manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder

común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama

guerra. Pues la GUERRA no consiste sólo en batallas, o en el acto de luchar; sino en

un espacio de tiempo donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente

conocida. Y, por tanto, la noción de tiempo debe considerarse en la naturaleza de la

guerra, como en la naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza

del mal tiempo no está en un chaparrón o dos, sino en una inclinación hacia la lluvia

de muchos días en conjunto, así la naturaleza de la guerra no consiste en el hecho

55


de la lucha, sino en la disposición conocida hacia ella, durante todo el tiempo en que

no hay seguridad de lo contrario. Todo otro tiempo es PAZ.

Lo que puede en consecuencia atribuirse al tiempo de guerra, en el que todo hombre

es enemigo de todo hombre, puede igualmente atribuirse al tiempo en el que los

hombres también viven sin otra seguridad que la que les suministra su propia fuerza

y su propia inventiva. En tal condición no hay lugar para la industria; porque el fruto de

la misma es inseguro y por consiguiente tampoco cultivo de tierra; ni navegación, ni

uso de los bienes que pueden ser importados por mar, ni construcción confortable, ni

instrumentos para, mover y remover los objetos que necesitan mucha fuerza; ni

conocimiento de la faz de la tierra; ni cómputo del tiempo; ni artes; ni letras; ni

sociedad; sino, lo que es peor que todo: miedo continuo, y peligro de muerte violenta;

y para el hombre una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.

Puede resultar extraño para un hombre que no haya sopesado bien estas cosas que

la naturaleza disocie de tal manera a los hombres y les haga capaces de invadirse y

destruirse mutuamente. Y es posible que, en consecuencia, desee, no confiando en

esta inducción derivada de las pasiones, confirmar la misma por experiencia. Medite

entonces él, que se arma y trata de ir bien acompañado cuando viaja, que atranca sus

puertas cuando se va a dormir, que echa el cerrojo a sus arcones incluso en su casa,

y esto sabiendo que hay leyes y empleados públicos armados para vengar todo daño

que se le haya hecho, qué opinión tiene de su prójimo cuando cabalga armado, de

sus conciudadanos cuando atranca sus puertas, y de sus hijos y servidores cuando

echa el cerrojo a sus arcones. ¿No acusa así a la humanidad con sus acciones como

lo hago yo con mis palabras? Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza

del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos pecado.

No lo son tampoco las acciones que proceden de esas pasiones, hasta que conocen

una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta qué leyes. Ni puede hacerse

ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará.

Puede quizás pensarse que jamás hubo tal tiempo ni tal situación de guerra; y yo creo

que nunca fue generalmente así, en todo el mundo. Pero hay muchos lugares donde

viven así hoy. Pues las gentes salvajes de muchos lugares de América, con la

excepción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la natural

lujuria, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la brutal manera que antes

he dicho. De todas formas, qué forma de vida habría allí donde no hubiera un poder

común al que temer puede ser percibido por la forma de vida en la que suelen

degenerar, en una guerra civil, hombres que anteriormente han vivido bajo un gobierno

pacífico.

Pero aunque nunca hubiera habido un tiempo en el que hombres particulares

estuvieran en estado de guerra de unos contra otros, sin embargo, en todo tiempo, los

reyes y personas de autoridad soberana están, a causa de su independencia, en

continuo celo, y en el estado y postura de gladiadores; con las armas apuntando, y los

ojos fijos en los demás; esto es, sus fuertes, guarniciones v cañones sobre las

56


fronteras de sus reinos e ininterrumpidos espías sobre sus vecinos; lo que es una

postura de guerra. Pero, pues, sostienen así la industria de sus súbditos, no se sigue

de ello aquella miseria que acompaña a la libertad de los hombres particulares.

De esta guerra de todo hombre contra todo hombre, es también consecuencia que

nada puede ser injusto. Las nociones de bien y mal, justicia e injusticia, no tienen allí

lugar. Donde no hay poder común, no hay ley. Donde no hay ley, no hay injusticia. La

fuerza y el fraude son en la guerra las dos virtudes cardinales. La justicia y la injusticia

no son facultad alguna ni del cuerpo ni de la mente. Si lo fueran, podrían estar en un

hombre que estuviera solo en el mundo, como sus sentidos y pasiones. Son

cualidades relativas a hombres en sociedad, no en soledad. Es consecuente también

con la misma condición que no haya propiedad, ni dominio, ni distinción entre mío y

tuyo; sino sólo aquello que todo hombre pueda tomar; y por tanto tiempo como pueda

conservarlo. Y hasta aquí lo que se refiere a la penosa condición en la que el hombre

se encuentra de hecho por pura naturaleza; aunque con una posibilidad de salir de

ella, consistente en parte en las pasiones, en parte en su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el

deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza

de obtenerlas por su industria. Y la razón sugiere adecuados artículos de paz sobre

los cuales puede llevarse a los hombres al acuerdo. Estos artículos son aquellos que

en otro sentido se llaman leyes de la naturaleza, de las que hablaré más en concreto

en los dos siguientes capítulos.

DE LA PRIMERA Y DE LA SEGUNDA LEYES NATURALES, Y DE LOS

CONTRATOS

El DERECHO DE NATURALEZA, lo que los escritores llaman comúnmente jus

naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera,

para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y por

consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón considere como los

medios más aptos para lograr este fin.

La condición del hombre (tal como se ha manifestado en el capítulo precedente) es

una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado

por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que no le sirva

de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos. En efecto, mientras uno

mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran en

situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho como él, no

existe razón para que nadie se despoje de dicha atribución, porque ello más bien de

disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa (a lo que no está

obligado ningún hombre).

Son embargo, esta renuncia de cada individuo a su derecho se hace necesaria, ya

que el motivo y el fin por el cual se establece esta renuncia y transferencia de

57


derecho no es otro sino la seguridad de una persona. La mutua transferencia de

derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO.

Por otro lado, uno de los contratantes, a su vez, puede, entregar la cosa convenida y

dejar que el otro realice su prestación después de transcurrido un tiempo determinado,

durante el cual confía en él. Entonces, respecto al primero, el contrato se llama PACTO

O CONVENIO.

Cuando se hace un pacto en que las partes no llegan a su cumplimiento en el momento

presente, sino que confían una en otra, en la condición de mera naturaleza, cualquier

sospecha razonable es motivo de nulidad. Pero cuando existe un poder común sobre

ambos contratantes, con derecho y fuerza suficiente para obligar al cumplimiento, el

pacto no es nulo. En efecto, quien cumple primero no tiene seguridad de que el otro

cumplirá después, ya que los lazos de las palabras son demasiado débiles para

refrenar la ambición humana, la avaricia, la cólera y otras pasiones de los hombres, si

éstos, no sienten el poder coercitivo; poder que no cabe suponer existente en la

condición de mera naturaleza, en que todos los hombres son iguales y jueces de la

rectitud de sus propios temores.

Hobbes, Thomas. Leviatán. Trad. Sánchez Sarto. Ed. Tecnos. España. 1999

Los Dilemas éticos

Los dilemas éticos se aprecian hoy en día como una especulación que no tienen

implicancias prácticas ni deliberativas, sino son simples expresiones de consuelo o

consejeros que no suponen toma de decisiones. Los cierto que la ética es inherente a

la conducta humana y toda actividad de un ser humano es consciente y, en

consecuencia, éticamente juzgable. Un dilema es una paradoja orientada a la toma de

decisiones que repercutirá sobre la persona o conjunto de personas que se vinculan

con su decisión. En el mundo social contemporáneo donde la ideología del

individualismo no nos permite ser consciente de las implicancias de nuestras

decisiones y lo hacemos guiados por un pensamiento mágico religioso o irracional por

las propagandas de medios de manipulación mental. En este sentido, te

58


presentamos dos ejemplos de toma de decisión basadas en dilemas donde lo racional

y deliberativo constituye el fundamento de una decisión.

El dilema del prisionero

A ti y a mí nos han arrestado por traficar con droga y nos han puesto en celdas

separadas. Cada uno de nosotros se entera, a través del propio abogado, que el fiscal

del caso ha decidido plantear las cosas de la siguiente manera (y nosotros tenemos

suficientes motivos para creer en la información que nos dan):

1. Si callamos, el fiscal tendrá que abandonar el cargo de tráfico de drogas por falta

de pruebas, y tendrá entonces que acusarnos del delito mucho menor de posesión de

armas: en este caso nos tocará un año de cárcel.

2. Si confesamos, nos van a tocar cinco años de cárcel a cada uno.

3. Si uno calla y el otro confiesa, el que confiesa quedará libre (por haber declarado

como testigo de la acusación), pero al otro le caerán 10 años de cárcel.

4. A cada uno de nosotros se nos hacen saber los puntos 1-4.

¿Cuál es la manera racional de actuar? Introducimos en la historia dos puntos más:

5. A cada uno de nosotros le interesa lograr la menor sentencia condenatoria posible.

6. Ninguno de los dos posee información alguna sobre la conducta probable del otro,

excepto lo que se afirma en la cláusula (5) y que el otro también es un agente racional.

Hay una tendencia clara a razonar en favor de la «confesión». Simplemente: hagas tú

lo que hagas, para mí es mejor confesar. Porque si callas y yo confieso, consigo lo

que más quiero: quedar libre. Y si confiesas, salgo mejor confesando también yo (5

años) que callando (10 años). [...]

Si uno no confiesa y el otro si, representa el hecho de que, en esta opción, yo voy a

prisión por 0 años, mientras que a ti te tocan 10; o a la inversa. Cuanto menor sea el

número del lado izquierdo del par, mejor me salen a mí las cosas. Es fácil ver que

«confesar» domina sobre «callar». Confesar, comparado con callar, me ahorra 5

innecesarios años si tú confiesas, y uno si no confiesas.

Dado que tú y yo nos hallamos en idéntica situación, y [por (6)] somos ambos

racionales, presumiblemente razonaremos de la misma manera, por lo que llevaremos

a cabo la misma decisión. De modo que si, para mí, es racional confesar, para ti

también lo es; pero en este caso iremos ambos a prisión por un período de 5 años. Si

los dos callamos, iremos a la cárcel por sólo un año. Una actuación supuestamente

racional nos asegura, al parecer, un resultado que es peor para ambos de lo que

podríamos obtener.

59


Desde esta perspectiva, la acción racional, en determinadas circunstancias, lleva a

peores resultados que otras maneras de actuar. Y aunque esto sea lamentable, no es

tan paradójico como parece: todos sabemos juegos irracionales que pueden tener

éxito. Lo que puede decirse que resulta paradójico es que se trata de un caso en que

el fracaso de la racionalidad en producir el mejor resultado no es una cuestión de

suerte, sino que es una consecuencia previsible e inevitable del supuestamente

llamado razonamiento racional. ¿Cómo, en este caso, puede ser racional ser

«racional»? La supuestamente inaceptable consecuencia del aparentemente

aceptable razonamiento es que la acción racional puede ser prevista como causante

de un resultado peor sumamente probable.

Si esto es una paradoja, la respuesta correcta, pienso, es negar que la consecuencia

sea realmente inaceptable. Que sea inaceptable proviene al parecer de que, si

actuásemos ambos de determinada manera, las cosas nos podrían ir mucho mejor

que si siguiéramos los supuestos dictados de la racionalidad. De aquí que la

racionalidad no sea la mejor guía para saber cómo actuar, por cuanto actuar de la otra

manera nos procuraría un mejor resultado para ambos. El problema con esta

sugerencia es que cualquier guía para actuar ha de estar disponible en el proceso de

adopción de decisiones por parte del agente. Para podernos guiar por la idea de que

las cosas nos van a ir mucho mejor si ambos permanecemos en silencio que si ambos

confesamos, necesitaríamos saber, ambos, que el otro va a guardar silencio. Lo que

es racional hacer debe decirse con relación a lo que sabemos. Si no sabemos, está

claro que actuar racionalmente puede no llevarnos al mejor resultado. En nuestro

caso, la ignorancia propia se refiere a que no sabemos qué va a hacer el otro; y esto,

más que cierto fallo de la racionalidad, es el causante de una decisión que no es la

óptima.

R.M. Sainsbury. Paradoxes, Cambridge University Press, Cambridge 1988, p. 64-66.

60


TEMA 7

EL LIBERALISMO MODERNO

La sociedad liberal.

El liberalismo es la corriente filosófica y económica que nace como producto de la

separación del poder político de la Iglesia católica europea, frente al emergente poder

civil de sus burguesías que le demandaban un mayor protagonismo en la dirección

social y política del Estado. Históricamente se refiere al siglo XVI, con la toma del

poder del Estado por las burguesías europeas y en la Independencia de las trece

colonias inglesas de Norte América. La necesidad de una mayor acción y dirección en

la vida económica y política por parte de la clase burguesa, originó el desarrollo de

propuestas sobre la posibilidad del ejercicio civil de forma individual, separada de la

iglesia y de los feudos. Así, todos los teóricos burgueses buscan fundamentar esa

individuación de la sociedad en la idea de ―libertad individual‖, que significa, un

ejercicio de la actividad autónoma individual, un quehacer económico en base a la

propiedad privada (origen del mercado moderno), un ejercicio de la actividad pública

(que se ejerce en base al derecho civil o positivo). El liberalismo significó la

individualización o atomización de la sociedad, donde el papel del Estado jamás dejó

de ser cuestionado como elemento fundamental de la sociedad, más bien, le replanteó

su función, dándole un papel distinto al Estado eclesiástico, liberándolo de la dirección

e influencia de la Iglesia Católica.

El liberalismo es el rompimiento del nexo entre Iglesia y Estado. En el Estado liberal,

los individuos son dueños de su propio destino y no necesitan de títulos de nobleza;

ni necesitan de permisos para ejercer sus derechos. El ciudadano nace ―libre‖ para

el ejercicio de la vida económica o de su empresa personal. Ante lo cual, tiene la

posibilidad de expresar sus ideas sin ninguna ―interpretación oficial de una Iglesia‖ que

limite sus pensamientos. Ni se le niega la posibilidad de agruparse en la búsqueda de

un orden social superior. Pero al nacer libre cada persona, tiene que procurar su

porvenir. El Estado solo le brinda la protección de no ser agredido o perjudicado en la

búsqueda de su realización individual. En lo que concierne a la garantía de su

bienestar, ello le compete a cada persona. Cada sujeto, cada individuo, nace en

procura de su bienestar; pero ante esa búsqueda; se hace inevitable el enfrentamiento

de intereses entre poseedores y desposeídos.

Como uno de sus representantes más importantes tenemos a Jon Stuart Mill. El

liberalismo nace como propuesta de una sociedad que garantizaba el bienestar de

todos los miembros de una sociedad, pero en el seno de su propuesta, ya existe una

contradicción: el pretender que el bienestar común ha de ser procurado por cada

61


individuo, de forma personal. La contradicción de intereses privados que procura el

bienestar común, originó críticas severas que dieron origen a sus detractores,

catalogando al estado liberal como una sociedad imposible de realizar, o de un Estado

inmoral y sociedad hipócrita. Rápidamente comenzaron a señalarse que ante la

abundancia de unos pocos existe la más completa miseria de muchos, y que sus

filósofos y políticos se tornaron cínicos ante tal resultado, afirmando contrariamente a

sus postulados, buscar preservar o conservar un orden favorable a determinados

sectores sociales.

La sociedad liberal, que procuró un desarrollo social en base al capitalismo burgués,

pronto se vio envuelta en buscar mantener un orden favorable para mantener la

propiedad de unos ante la marginación de muchos que procuran también su bienestar.

El espíritu original que impulsó su nacimiento de romper las cadenas de la iglesia y de

los privilegios de la monarquías despóticas europeas, pronto se vio eclipsado por la

defensa de los intereses privados. Ante tal situación, nace la idea de la búsqueda de

una sociedad colectiva, que recoja aquel espíritu inicial del liberalismo, pero que lo

lleve a su plena realización ya no individual, sino efectuada por todos los miembros de

una sociedad. Esta nueva propuesta la veremos a continuación y que involucra a un

conjunto de doctrinas a la que llamaremos sociedades colectivistas.

LA NATURALEZA INDIVIDUAL DEL SER HUMANO: LA SOCIEDAD

MODERNA Y EL LIBERALISMO.

( Jhon Stuart Mill)

Del carácter individual del ser humano

―Los seres humanos se convierten en nobles y hermosos objetos de contemplación,

no por el hecho de llevar a la uniformidad lo que de individualidad hay en ellos, sino

cultivándola y desarrollándola, dentro siempre de los límites impuestos por los

derechos y los intereses de los demás; y como las obras participan de los caracteres

de quienes la llevan a cabo, por el mismo procedimiento de la vida humana se hace

rica, diversa y animada nutriendo con más abundancia los pensamientos altos y los

elevados sentimientos, fortaleciendo los vínculos que unen a los individuos con la

raza, haciendo que sea infinitamente más digna al integrarse en ella. Cada persona,

cuanto más se desarrolla su individualidad, más valiosa se hace a sus propios ojos y,

en consecuencia, más valiosa se hará a los ojos de los demás. Alcanza una mayor

plenitud de vida en su existencia, y, habiendo más vida en las unidades, más habrá

en las unidades, más habrá en la masa, que, al fin, se compone de ellas. No se puede

prescindir de la presión necesaria para impedir que los más enérgicos ejemplares de

la naturaleza humana lleguen a invadir el terreno de los derechos de

62


otros; pero, para esto, existe una gran compensación, aun desde el punto de vista del

desenvolvimiento humano.

…Para dar libre juego a la naturaleza de cada uno es necesario que las diferentes

personas puedan llevar diferentes géneros de vida. Una época se hace más acreedora

al reconocimiento de la posteridad, cuanto más amplitud de acción ha habido en ella.

Ni siquiera el despotismo produce sus peores efectos en tanto que existe la

individualidad bajo su régimen, y todo lo que tiende a destruir la individualidad es

despotismo, sea cualquiera el nombre que se le dé, tanto si pretende imponer la

voluntad de Dios, como si quiere hacer acatar los mandatos de los hombres.‖11

--0---

―…el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o

colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de uno cualquiera de sus

miembros, es la propia protección. Que la única finalidad por la cual el poder puede,

con pleno derecho, ser ejercido sobre un miembro de una comunidad civilizada contra

su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien, físico o moral, no

es justificación suficiente. Nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no

realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le haría feliz,

porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o más justo. Estas son

buenas razones para discutir, razonar y persuadirle, pero no para obligarle o causarle

algún perjuicio si obra de manera diferente Para justificar esto sería preciso pensar

que la conducta de la que se trata de disuadirle producía un perjuicio a algún otro. La

única parte de la conducta de cada uno por la que él es responsable ante la sociedad

es la que se refiere a los demás. En la parte que le concierne meramente a él, su

independencia es, de derecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su propio cuerpo y

espíritu, el individuo es soberano.

Casi es innecesario decir que esta doctrina es sólo aplicable a seres humanos en la

madurez de sus facultades. No hablamos de los niños ni de los jóvenes que no hayan

llegado a la edad que la ley fije como la de la plena masculinidad o feminidad. Los que

están todavía en una situación que exige sean cuidados por otros, deben ser

protegidos contra sus propios actos, tanto como contra los daños exteriores. Por la

misma razón podemos prescindir de considerar aquellos estados atrasados de la

sociedad en los que la misma raza puede ser considerada como en su minoría de

edad. Las primeras dificultades en el progreso espontáneo son tan grandes que es

difícil poder escoger los medios para vencerlas; y un gobernante lleno de espíritu de

mejoramiento está autorizado para emplear todos los recursos mediante los cuales

pueda alcanzar un fin, quizá inaccesible de otra manera. El despotismo es un modo

legítimo de gobierno tratándose de bárbaros, siempre que su fin sea su

11 Mill, Jhon Stuart. Sobre la libertad..Editorial Hyspamérica. Madrid. 1985.

63


mejoramiento, y que los medios se justifiquen por estar actualmente encaminados a

ese fin. La libertad, como un principio, no tiene aplicación a un estado de cosas anterior

al momento en que la humanidad se hizo capaz de mejorar por la libre y pacífica

discusión. Hasta entonces, no hubo para ella más que la obediencia implícita a un

Akbar o un Carlomagno, si tuvo la fortuna de encontrar alguno. Pero tan pronto como

la humanidad alcanzó la capacidad de ser guiada hacia su propio mejoramiento por la

convicción o la persuasión (largo período desde que fue conseguida en todas las

naciones, del cual debemos preocuparnos aquí), la compulsión, bien sea en la forma

directa, bien en la de penalidades por inobservancia, no es ya admisible como un

medio para conseguir su propio bien, y sólo es justificable para la seguridad de los

demás.

Debe hacerse constar que prescindo de toda ventaja que pudiera derivarse para mi

argumento de la idea abstracta de lo justo como de cosa independiente de la utilidad.

Considero la utilidad como la suprema apelación en las cuestiones éticas; pero la

utilidad, en su más amplio sentido, fundada en los intereses permanentes del hombre

como un ser progresivo. Estos intereses autorizan, en mi opinión, el control externo

de la espontaneidad individual sólo respecto a aquellas acciones de cada uno que

hacer referencia a los demás. Si un hombre ejecuta un acto perjudicial a los demás,

hay un motivo para castigarle, sea por la ley, sea, donde las penalidades legales no

puedan ser aplicadas, por la general desaprobación. Hay también muchos actos

beneficiosos para los demás a cuya realización puede un hombre ser justamente

obligado, tales como atestiguar ante un tribunal de justicia, tomar la parte que le

corresponda en la defensa común o en cualquier otra obra general necesaria al interés

de la sociedad de cuya protección goza; así como también la de ciertos actos de

beneficencia individual como salvar la vida de un semejante o proteger al indefenso

contra los malos tratos, cosas cuya realización constituye en todo momento el deber

de todo hombre, y por cuya inejecución puede hacérsele, muy justamente,

responsable ante la sociedad. Una persona puede causar daño a otras no sólo por su

acción, sino por su omisión, y en ambos casos debe responder ante ella del

perjuicio….

En todas las cosas que se refieren a las relaciones externas del individuo, éste es, de

jure, responsable ante aquellos cuyos intereses fueron atacados, y sin necesario

fuera, ante la sociedad, como su protectora. Hay, con frecuencia, buenas razones para

no exigirle esta responsabilidad; pero tales razones deben surgir de las especiales

circunstancias del caso, bien sea por tratarse de uno en el cual haya probabilidades

de que el individuo proceda mejor abandonado a su propia discreción que sometido a

una cualquiera de las formas de control que la sociedad pueda ejercer sobre él, bien

sea porque el intento de ejercer este control produzca otros males más grandes que

aquellos que trata de prevenir. Cuando razones tales impidan que la responsabilidad

sea exigida, la conciencia del mismo agente debe ocupar el lugar vacante del juez y

proteger los intereses de los demás que carecen

64


de una protección externa, juzgándose con la mayor rigidez, precisamente porque el

caso no admite ser sometido al juicio de sus semejantes.

Pero hay una esfera de acción en la cual la sociedad, como distinta del individuo, no

tiene, si acaso, más que un interés indirecto, comprensiva de toda aquella parte de la

vida y conducta del individuo que no afecta más que a él mismo, o que si afecta

también a los demás, es sólo por una participación libre, voluntaria y reflexivamente

consentida por ellos. Cuando digo a él mismo quiero significar directamente y en

primer lugar; pues todo lo que afecta a uno puede afectar a otros a través de él, y ya

será ulteriormente tomada en consideración la objeción que en esto puede apoyarse.

Esta es, pues, la razón propia de la libertad humana. Comprende, primero, el dominio

interno de la conciencia; exigiendo la libertad de conciencia en el más comprensivo de

sus sentidos; la libertad de pensar y sentir; la más absoluta libertad de pensamiento y

sentimiento sobre todas las materias, prácticas o especulativas, científicas, morales o

teológicas. La libertad de expresar y publicar las opiniones puede parecer que cae

bajo un principio diferente por pertenecer a esa parte de la conducta de un individuo

que se relaciona con los demás; pero teniendo casi tanta importancia como la misma

libertad de pensamiento y descansando en gran parte sobre las mismas razones, es

prácticamente inseparable de ella. En segundo lugar, la libertad humana exige libertad

en nuestros gustos y en la determinación de nuestros propios fines; libertad para trazar

el plan de nuestra vida según nuestro propio carácter para obrar como queramos,

sujetos a las consecuencias de nuestros actos, sin que nos lo impidan nuestros

semejantes en tanto no les perjudiquemos, a un cuando ellos puedan pensar que

nuestra conducta es loca, perversa o equivocada. En tercer lugar, de esta libertad de

cada individuo se desprende la libertad, dentro de los mismos límites, de asociación

entre individuos: libertad de reunirse para todos los fines que no sean perjudicar a los

demás; y en el supuesto de que las personas que se asocian sean mayores de edad

y no vayan forzadas ni engañadas.

No es libre ninguna sociedad, cualquiera que sea su forma de gobierno, en la cual

estas libertades no estén respetadas en su totalidad y ninguna es libre por completo

si no están en ella absoluta y plenamente garantizadas. La única libertad que merece

este nombre es la de buscar nuestro propio bien, por nuestro camino propio, en tanto

no privemos a los demás del suyo o les impidamos esforzarse por conseguirlo. Cada

uno es el guardián natural de su propia salud, sea física, mental o espiritual. La

humanidad sale más gananciosa consintiendo a cada cual vivir a su manera que

obligándola a vivir a la manera de los demás.

65


TEMA 8

EL COLECTIVISMO MODERNO

Karl Marx12

La ideología alemana* Karl Marx (1844)

II

A.- la ideología en general, y la ideología alemana en particular

Las premisas de que partimos no tienen nada arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación. Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción. Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.

La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos

humanos vivientes. El primer estado de hecho comprobable es, por tanto, la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza. No podemos entrar a examinar aquí, naturalmente, ni la contextura física de los hombres mismos ni las condiciones naturales con que los hombres se encuentran: las geológicas, las oro-hidrográficas, las climáticas y las de otro tipo. Toda historiografía tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en el curso de la historia por la acción de los hombres.

Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la religión o por lo que se

quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso éste que se halla condicionado por su organización corporal. Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material.

El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de la naturaleza

misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata de reproducir. Este modo de producción no debe considerarse solamente en cuanto es la reproducción de la existencia física de los individuos. Es ya, más bien, un determinado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifestar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos manifiestan su vida, así son. Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción, tanto con lo que producen como con el modo cómo producen. Lo que los individuos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción.

Esta producción sólo aparece al multiplicarse la población. Y presupone, a su vez, un intercambio

entre los individuos. La forma de este intercambio se halla condiciones, a su vez, por la producción (pp. 19-20).

(…) La producción de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al principio

directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el comercio espiritual de los hombres se presentan todavía, aquí, como emanación directa de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la producción espiritual, tal y como se manifiesta en el lenguaje de la política, de

66


las leyes, de la moral, de la religión, de la metafísica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el intercambio que a él corresponde, hasta llegar a sus formaciones más amplias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico.

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.

Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las condiciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los hombres, pero no vistos y plasmados a través de la fantasía, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones. Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas.

Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la

exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir. En lugar de ella, puede aparecer, a lo sumo, un compendio de los resultados más generales, abstraído de la consideración del desarrollo histórico de los hombres. Estas abstracciones de por sí, separadas de la historia real, carecen de todo valor. Sólo pueden servir para facilitar la ordenación del material histórico, para indicar la sucesión en serie de sus diferentes estratos. Pero no ofrecen en modo alguno, como la filosofía, una receta o un patrón con arreglo al cual puedan aderezarse las épocas históricas. Por el contrario, la dificultad comienza allí donde se aborda la consideración y ordenación del material, sea el de una época pasada o el del presente, la exposición real de las cosas. La eliminación de estas dificultades hállase condicionada por premisas que en modo alguno pueden exponerse aquí, pues se derivan siempre del estudio del proceso de vida real y de la acción de los individuos en cada época. Destacaremos aquí algunas de estas abstracciones, para oponerlas a la ideología, ilustrándolas con algunos ejemplos históricos (pp. 25-27).

* Marx, K y Engels, F. (1974). La ideología alemana. (5ª ed.). Barcelona y Montevideo: Ediciones

Grijalvo y Ediciones Pueblos Unidos.

67


Manuscritos de economía y filosofía* Karl Marx (1844)

Primer Manuscrito El trabajo enajenado (…) Nuestra tarea es ahora, por tanto, la de comprender la conexión esencial entre la propiedad privada, la codicia, la separación de trabajo, capital y tierra, la de intercambio y competencia, valor y desvalorización del hombre; monopolio y competencia; tenemos que comprender la conexión de toda esta enajenación con el sistema monetario.

No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir, esto es, la relación necesaria entre dos cosas, Por ejemplo, entre división del trabajo e intercambio. Así es también como la teología explica el origen del mal por el pecado original dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe explicar.

Nosotros partimos de un hecho económico, actual.

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente del productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se ha hecho cosa; el producto es la objetivación del trabajo. La realización del trabajo es su objetivación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como desrealización del trabajador, la objetivación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Hasta tal punto aparece la realización del trabajo como desrealización del trabajador, que éste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanición. La objetivación aparece hasta tal punto como perdida del objeto que el trabajador se ve privado de los objetos más necesarios no sólo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es más, el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador sólo puede apoderarse con el mayor esfuerzo y las más extraordinarias interrupciones. La apropiación del objeto aparece en tal medida como extrañamiento, que cuantos más objetos produce el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto más sujeto queda a la dominación de su producto, es decir, del capital.

Todas estas consecuencias están determinadas por el hecho de que el trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extraño. Partiendo de este supuesto, es evidente que cuánto más se vuelca el trabajador en su trabajo, tanto más poderoso es el mundo extraño, objetivo que crea frente a sí y tanto más pobres son él mismo y su mundo interior, tanto menos dueño de sí mismo es. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, tanto memos guarda en sí mismo. El trabajador pone su vida en el objeto pero a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto. Cuanto mayor es la actividad, tanto más carece de objetos el trabajador. Lo que es el producto de su trabajo, no lo es él. Cuanto mayor es, pues, este producto, tanto más insignificante es el trabajador. La enajenación del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de él, independiente, extraño, que se convierte en un poder independiente frente a él; que la vida que ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraña y hostil.

(XXIII) Consideraremos ahora más de cerca la objetivación, la producción del trabajador, y en

68


ella el extrañamiento, la pérdida del objeto, de su producto.

El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con la que produce.

Pero así como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, así, de otro lado, ofrece también víveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del trabajador mismo.

En consecuencia, cuanto más se apropia el trabajador el mundo exterior, la naturaleza sensible, por medio de su trabajo, tanto más se priva de víveres en este doble sentido; en primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente medida, un objeto perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo; en segundo término, porque este mismo mundo deja de representar, cada vez más pronunciadamente, víveres en sentido inmediato, medios para la subsistencia física del trabajador.

El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.

(La enajenación del trabajador en su objeto se expresa, según las leyes económicas, de la siguiente forma: cuanto más produce el trabajador, tanto menos ha de consumir; cuanto más valores crea, tanto más sin valor, tanto más indigno es él; cuanto más elaborado su producto, tanto más deforme el trabajador; cuanto más civilizado su objeto, tanto más bárbaro el trabajador; cuanto mis rico espiritualmente se hace el trabajo, tanto más desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador.)

La Economía Política oculta la enajenación esencial del trabajo porque no considera la relación inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la producción.

Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos pero produce privaciones para el

trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce belleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por máquinas, pero arroja una parte de los trabajadores a un trabajo bárbaro, y convierte en máquinas a la otra parte. Produce espíritu, pero origina estupidez y cretinismo para el trabajador.

La relación inmediata del trabajo y su producto es la relación del trabajador y el objeto de su producción. La relación del acaudalado con el objeto de la producción y con la producción misma es sólo una consecuencia de esta primera relación y la confirma. Consideraremos más tarde este otro aspecto.

Cuando preguntamos, por tanto, cuál es la relación esencial del trabajo, preguntamos por la relación entre el trabajador y la producción.

Hasta ahora hemos considerado el extrañamiento, la enajenación del trabajador, sólo en un aspecto, concretamente en su relación con el producto de su trabajo. Pero el extrañamiento no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la producción, dentro de la actividad productiva misma. ¿Cómo podría el trabajador enfrentarse con el producto de su actividad como con algo extraño si en el acto mismo de la producción no se hiciese ya ajeno a sí mismo? El producto no es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad; la actividad de la enajenación. En el extrañamiento del producto del trabajo no hace más que resumirse el extrañamiento, la enajenación en la actividad del trabajo mismo.

69


¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?

Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que

en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí mismo.

De esto resulta que el hombre (el trabajador) sólo se siente libre en sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y al atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.

Comer, beber y engendrar, etc., son realmente también auténticas funciones humanas. Pero en la abstracción que las separa del ámbito restante de la actividad humana y las convierte en un único y último son animales

Hemos considerado el acto de la enajenación de la actividad humana práctica, del trabajo, en dos aspectos: 1) la relación del trabajador con el producto del trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con un mundo extraño para él y que se le enfrenta con hostilidad; 2) la relación del trabajo con el acto de la producción dentro del trabajo. Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía física y espiritual del trabajador, su vida personal (pues qué es la vida sino actividad) como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de sí mismo como, en el primer caso, la enajenación respecto de la cosa. (pp. 21 - 24). Segundo Manuscrito La relación de la propiedad privada (XL) Constituye los intereses de su capital. En el trabajador se da, pues, subjetivamente, el hecho de que el capital es el hombre que se ha perdido totalmente a sí mismo, de la misma forma que en el capital se da, objetivamente, el hecho de que el trabajador es el hombre que se ha perdido totalmente a sí mismo. El trabajador tiene, sin embargo, la desgracia de ser un capital viviente y, por tanto, menesteroso, que en el momento en que no trabaja pierde sus intereses y con ello su existencia. Como capital, el valor del trabajo aumenta según la oferta y la demanda, e incluido físicamente su existencia, su vida ha sido y es entendida como una oferta de mercancía igual a cualquier otra. El trabajador produce el capital, el capital lo produce a él; se produce, pues, a sí mismo y el hombre, en cuanto trabajador en cuanto mercancía, es el resultado de todo el movimiento, Para el hombre que no es más que trabajador, y en cuanto trabajador, sus propiedades humanas sólo existen en la medida en que existen para el capital que le es extraño. Pero como ambos son extraños el uno para el otro y se encuentran en una relación indiferente, exterior y casual, esta situación de extrañamiento reciproco ha de aparecer también como real. Tan pronto, pues, como al capital se le ocurre -ocurrencia arbitraria o necesaria dejar de existir para el trabajador, deja

70


éste de existir para sí; no tiene ningún trabajo, por tanto, ningún salario, y dado que él no tiene existencia como hombre, sino como trabajador, puede hacerse sepultar, dejarse morir de hambre, etc. El trabajador sólo existe como trabajador en la medida en que existe para sí como capital, y sólo existe como capital en cuanto existe para él un capital. La existencia del capital es su existencia, su vida; el capital determina el contenido de su vida en forma para él indiferente. En consecuencia la Economía Política no conoce al trabajador parado, al hombre de trabajo, en la medida en que se encuentra fuera de esta relación laboral. El pícaro, el sinvergüenza, el pordiosero, el parado, el hombre de trabajo hambriento, miserable y delincuente son figuras que no existen para ella, sino solamente para otros ojos; para los ojos de médico, del juez, del sepulturero, del alguacil de pobres, etc.; son fantasmas que quedan fuera de su reino. Por eso para ella las necesidades del trabajador se reducen solamente a la necesidad de mantenerlo durante el trabajo de manera que no se extinga la raza de los trabajadores. El salario tiene, por tanto, el mismo sentido que el mantenimiento, la conservación de cualquier otro instrumento productivo. El mismo sentido que el consumo de capital en general, que éste requiere para reproducirse con intereses, como el aceite que las ruedas necesitan para mantenerse en movimiento. El salario del trabajador pertenece así a los costos necesarios del capital y del capitalista, y no puede sobrepasar las exigencias de esta necesidad. Es, por tanto, perfectamente lógico que ante el Amendment Bill de 1834 los fabricantes ingleses detrajeran del salario del trabajador, como parte integrante del mismo, las limosnas públicas que éste recibe por medio del impuesto de pobres.

La producción produce al hombre no sólo como mercancía, mercancía humana, hombre determinado como mercancía; lo produce, de acuerdo con esta determinación, como un ser deshumanizado tanto física como espiritualmente. Inmoralidad, deformación, embrutecimiento de trabajadores y capitalistas. Su producto es la mercancía con conciencia y actividad propias..., la mercancía humana. Gran progreso de Ricardo, Mill, etc., frente a Smith y Say, al declarar la existencia del hombre -la mayor o menor productividad humana de la mercancía- como indiferente e incluso nociva. La verdadera finalidad de la producción no estará en cuántos hombres puede mantener un capital, sino en cuántos intereses reporta, en la cuantía de las economías anuales. Igualmente fue un grande y consecuente progreso de la reciente (XLI) Economía Política inglesa el explicar con plena claridad (al mismo tiempo que eleva el trabajo a principio único de la Economía Política) la relación inversa existente entre el salario y el interés del capital y que el capitalista, por lo regular, sólo con la reducción del salario puede ganar y viceversa. La relación normal no sería la explotación del consumidor sino la explotación reciproca de capitalista y trabajador... (pp. 27 - 28). Tercer Manuscrito Dinero El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mí. Eso es para mí el otro hombre…

Shakespeare pinta muy acertadamente la esencia del dinero. Para entenderlo, comencemos primero con la explicación del pasaje goethiano.

Lo que mediante el dinero es para mí, lo que puedo pagar, es decir, lo que el dinero puede comprar, eso soy yo, el poseedor del dinero mismo. Mi fuerza es tan grande como lo sea la fuerza del dinero. Las cualidades del dinero son mis -de su poseedor- cualidades y fuerzas esenciales. Lo que soy y lo que puedo no están determinados en modo alguno por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprarme la mujer más bella. Luego no soy feo, pues el efecto de la fealdad, su fuerza ahuyentadora, es aniquilada por el dinero. Según mi individualidad soy tullido, pero el dinero me procura veinticuatro pies, luego no soy tullido; soy un hombre malo y sin honor, sin conciencia y sin ingenio, pero se honra al dinero, luego también a su poseedor. El dinero es el bien supremo, luego es bueno su poseedor; el dinero me evita, además, la molestia de ser deshonesto, luego se presume

71


que soy honesto; soy estúpido, pero el dinero es el verdadero espíritu de todas las cosas, ¿cómo podría carecer de ingenio su poseedor? Él puede, por lo demás, comprarse gentes ingeniosas, ¿y no es quien tiene poder sobre las personas inteligentes más talentoso que el talentoso? ¿Es que no poseo yo, que mediante el dinero puedo todo lo que el corazón humano ansia, todos los poderes humanos? ¿Acaso no transforma mi dinero todas mis carencias en su contrario?

Si el dinero es el vínculo que me liga a la vida humana, que liga a la sociedad, que me liga con la naturaleza y con el hombre, ¿no es el dinero el vínculo de todos los vínculos? ¿No puede él atar y desatar todas las ataduras? ¿No es también por esto el medio general de separación? Es la verdadera moneda divisoria, así como el verdadero medio de unión, la fuerza galvanoquímica de la sociedad.

Shakespeare destaca especialmente dos propiedades en el dinero: 1º) Es la divinidad visible, la transmutación de todas las propiedades humanas y naturales en su

contrario, la confusión e inversión universal de todas las cosas; hermana las imposibilidades; 2º) Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos.

La inversión y confusión de todas las cualidades humanes y naturales, la conjugación de las

imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad.

Lo que como hombre no puedo, lo que no pueden mis fuerzas individuales, lo puedo mediante el dinero. El dinero convierte así cada una de estas fuerzas esenciales en lo que en sí no son, es decir, en su contrario. Si ansío un manjar o quiero tomar la posta porque no soy suficientemente fuerte para hacer el camino a pie, el dinero me procura el manjar y la posta, es decir, transustancia mis deseos, que son meras representaciones; los traduce de su existencia pensada, representada, querida; a su existencia sensible, real; de la representación a la vida, del ser representado al ser real. El dinero es, al hacer esta mediación, la verdadera fuerza creadora. (pp. 44 y 46). * Marx, K. (2000). Manuscritos de economía y política. s/e.: elaleph.com Recuperado de

http://www.elaleph.com.

Tesis sobre Feuerbach*

Karl Marx (1845)

8 Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen a la teoría al

misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.

9 Lo más que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que no concibe lo sensorial

como una actividad práctica, es a contemplar a los diversos individuos sueltos y a la sociedad civil. 10 El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del materialismo moderno, la

sociedad humana o la humanidad social. 11 Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de

transformarlo.

* Marx, K. Tesis sobre Feuerbach. En Marx, K y Engels, F. (1974). La ideología alemana. (5ª ed.). Barcelona y Montevideo: Ediciones Grijalvo y Ediciones Pueblos Unidos. (pp. 665-668).

72


UNIDAD III

LOS ACTOS HUMANOS, LA CONDUCTA ÉTICA Y EL JUICIO MORAL

CAPACIDAD

Valora sobre la diferencia entre la conducta ética y el juicio moral desde la postura

aristotélica y kantiana.


Distingue los conceptos de ética y moral desde una visión valorativa

Debate sobre el carácter de la ética y su influencia en los negocios.

Distingue y comprende el concepto de dilemas éticos.

Evalúa situaciones en el ámbito profesional-laboral.

Comprende las características de la ética aristotélica.

Debate sobre la virtud, y evalúa un caso de ámbito empresarial

Analiza el carácter de la ética kantiana.

Debate sobre el deber, y se evalúa un caso en el ámbito empresarial.


TEMA 9 : Los actos humanos: la racionalidad, lo volitivo y lo cognoscitivo.

TEMA 10 : Sentido de la ética y la moral en los actos humanos

TEMA 11 : La ética del desarrollo de la conciencia moral de Piaget y Kholberg

TEMA 12: Ética en la época actual

73


LOS ACTOS HUMANOS: LA

RACIONALIDAD, LO VOLITIVO Y LO

COGNOSCITIVO.

EL SENTIDO DE LA ÉTICA Y LA

MORAL EN LOS ACTOS HUMANOS

LA TEORÍA DEL DESARROLLO DE

LA CONCIENCIA MORAL DE

PIAGET Y KHOLBERG

ÉTICA EN LA ÉPOCA

ACTUAL

Lo

s a

cto

s h

um

an

os,

la

co

nd

ucta

éti

ca

y e

l ju

icio

mo

ral

74


TERCERA UNIDAD

TEMA 9

LOS ACTOS HUMANOS: LA RACIONALIDAD, LO VOLITIVO Y LOS

COGNOSCITIVO

Definición de acto humano

Son aquellos que proceden de la voluntad deliberada del hombre; es decir, los que realiza con conocimiento y voluntad. En ellos interviene primero el entendimiento (que conoce el objeto) y luego la voluntad (que lo busca o lo rechaza). En estos casos el hombre es dueño y responsable de sus actos. Sólo en los actos humanos puede darse valoración moral.

La categoría singular del hombre, que le distingue y eleva por encima de los otros seres de la creación visible, radica en que está dotado de inteligencia y voluntad, con libertad armonizada con la de sus semejantes, para tomar decisiones. Las expresiones cotidianas racionales del hombre caen en el concepto de acto humano. El pensar y el razonar son actos propios del hombre y están sometidos a una coacción de la voluntad determinada por su conciencia moral. Esta es el tribunal interior que juzga el bien y el mal.

No son actos humanos

Los actos meramente naturales: los que proceden de las potencias vegetativas y sensitivas, sobre las que el hombre no tiene control voluntario alguno, y son comunes a los animales. Por ej. La nutrición, circulación de la sangre, respiración. Los actos del hombre: los que proceden del hombre, pero falta advertencia (locos, niños sin uso de razón) o la voluntariedad (por coacción física, p. ej.) o ambas (el que duerme, p. ej.)

En la experiencia más elemental del ser humano se produce un fenómeno que conviene señalar: sabe que obra bien o que obra mal, que sus acciones son buenas o malas. Lo sabe porque se lo dice la conciencia, esa voz interior que avisa: hay que hacer el bien y evitar el mal. Pero la conciencia no hace más que traducir la convicción previa de que tenemos grabada en lo profundo una ley, a la que debemos someternos; de modo que, si obramos de acuerdo con ella, obramos bien; y si la contradecimos, obramos mal.

Por ser libre, el obrar humano posee una contingencia constitutiva: es concreto, cambiante, circunstancial. Lo que hago puedo no hacerlo, o hacerlo de otro modo. Las circunstancias no determinan totalmente mi actuar, sino que puedo asumirlas más o menos, y de un modo u otro. Por todo ello con mis actos puedo lograrme como persona o malograrme, superarme o degradarme; mis acciones me desvelan o me encubren. En una palabra, son autorreferenciales, es decir, revierten sobre el sujeto modelándolo para bien o para mal.

75


Otra característica del obrar humano es su singularidad: se construye decisión a decisión, paso a paso, de tal modo que en cada acto se compromete la persona entera; cada acto singular resume toda la vida, y la orienta o no en el horizonte de la vocación. La conciencia moral permite darnos cuenta de los efectos de nuestra conducta y nos inhibe o nos empuja en la realización de nuestros actos bajo una compulsión interna que limita la libertad.

La libertad hace del hombre un sujeto moral. Cuando actúa de manera deliberada, el hombre es responsable de sus actos. Los actos humanos, o sea, los actos libremente realizados tras un juicio de conciencia, son moralmente buenos o malos.

La bondad o maldad de los actos humanos depende de: el objeto elegido, la intención o fin que se busca, y las circunstancias de la acción.

La persona humana se ordena a la bienaventuranza por medio de sus actos deliberados; las pasiones o sentimientos que experimenta pueden disponerle o contribuir a ello, pero en si mismas las pasiones son no buenas ni malas; sólo reciben calificativo moral en la medida en que depende de la razón y de la voluntad.

En el ser humano anida una serie de impulsos, tendencias, afectos y sentimientos que se conocen como pasiones, reconocidas como fuerzas que le ha puesto la naturaleza y que nos mueven a obrar. Esas fuerzas están desordenadas y provocan tensión en el hombre, pero es indudable su utilidad si se logra controlarlas.

El amor y el odio, el deseo y el temor, la alegría, la tristeza y la ira, son las pasiones principales. Las pasiones de por sí no son buenas ni malas, pero lo son en la medida en que dependen de la razón y de la voluntad e impulsan a obrar el bien o el mal. Luego las pasiones son moralmente buenas cuando contribuyen a una acción buena, y son moralmente malas si empujan a obrar el mal. Las pasiones pueden ser asumidas en las virtudes o pervertidas en los vicios.

El hombre es una realidad sustantiva, esto es, un sistema clausurado y total de notas constitucionales psico-orgánicas. Una de ellas es la inteligencia, esto es, la aprehensión de todo y de sí mismo, como realidad. El hombre debe obrar de modo que produzcan deseos armoniosos más bien que discordantes.

Esta inteligencia es formal constitutiva y radical ya que a través de ella aprehende lo real sintiendo su realidad. Gracias a esta inteligencia, el hombre se comporta con todas las cosas reales, y consigo mismo, no sólo por lo que determinadamente son en sí mismas, sino que se comporta con todo por ser real y en cuanto es real: vive de la realidad. Es animal de realidades. En su virtud, el carácter de realidad del hombre es un momento determinante de su acción: el hombre actúa realmente porque es su realidad.

Antes de plantear en que consisten la bondad o la maldad morales, y cómo los actos que la persona ejecuta pueden convertirse en actos buenos ó malos, lo primero que se tiene que analizar es ¿qué clase de actos puede realizar el hombre?, ¿son todas los acciones humanas susceptibles de convertirse en moralmente buenas o malas o solamente algunas de ellas?

La voluntad es la facultad de controlarnos a nosotros mismos, de dominarnos a nosotros mismos, de hacer lo que queremos, en lugar de estar obligados a hacerlo, de modo que,

76


como consecuencia, venimos a ser considerados como responsables de lo que hacemos. Dos cosas principales que impedirían que nuestros actos fueran voluntarios, son la ignorancia y la coacción puesto que el acto voluntario es un acto conscientemente o deliberadamente querido.

Precisamente, el hombre difiere de los animales irracionales en que es dueño de sus actos mediante su razón y voluntad, solamente estos actos de los que el hombre es dueño son los que se designan apropiadamente como humanos, para el estudio de la ética pueden distinguirse dos clases principales de actos que son ejecutados por la persona: los actos humanos y los actos de un hombre.

Actos involuntarios o actos de un hombre, esto es, los que un individuo acontece realizar, pero de los que no es dueño, que no ejecuta conscientemente o quiere deliberadamente, y de los cuales no es tenido por responsable.

Actos voluntarios o actos humanos, esto es, aquellos que el hombre domina, que controla conscientemente y quiere deliberadamente, y de los que es tenido por responsable.

Es importante señalar que los actos humanos, tomados en su conjunto, forman la conducta humana.

Ejemplos de actos involuntarios son los actos realizados durante el sueño, la locura o durante momentos de distracción, estos actos no constituyen conducta humana y no poseen significado ético.

El llevarse alimento a la boca en un estado de distracción de la mente es un acto de unhombre, pero decidirse deliberadamente a comer dicho alimento es un acto humano. Así pues, aunque es imposible tener un acto humano a menos que esté dirigido por el intelecto y la voluntad, el acto mismo así guiado puede ser, con todo, de una u otra clase. En otras palabras, un acto humano puede ser de carácter físico o mental, mientras que éste sea deliberadamente querido o no.

El acto humano es el resultado que la persona humana sabe y quiere. Su capacidad de conocer más allá de lo sensible es tarea del intelecto, y su capacidad de querer lo que sabe de un modo intelectual y por tanto de buscarlo es tarea de la voluntad.

Para que el hombre actúe, ha de empezar por estar atraído por algún bien. Cuando percibe algo como bueno, despierta en él un querer de aquello, y si ve que aquello es no sólo bueno en sí mismo, sino también bueno para él, su querer se convierte en deseo.

Un deseo podrá permanecer sin efecto, pero, si el individuo comprende además lo bueno como susceptible de ser alcanzado, su percepción intelectual mueve su voluntad hacia un acto de intención espontánea o tendencia hacia la cosa buena, esto es, hacia un extenderse para conquistar el objeto.

Como siguiente paso dirige ahora su intelecto hacia la tarea de ponderar las razones en favor y en contra de llevar a cabo su intención y los diversos conjuntos de medios con cuyo auxilio podría ser aquella ejecutada. Este acto del intelecto se designa como deliberación, cuyo resultado es el de llegar a uno de los dos juicios prácticos: "esto debe hacerse aquí y ahora", o "esto no debe hacerse ni aquí ni ahora".

77


Hasta aquí las condiciones han sido puestas ahora para tomar una decisión, sabe ahora perfectamente lo que debe hacer y las razones de ello, todo está dispuesto ahora para el veredicto, esto es, para el acto supremo de expresión del ser del hombre como una persona de dirección autónoma. Acepta uno u otro de los juicios prácticos alternativos del intelecto mediante una decisión de su voluntad, lo que constituye su acto de compromiso.

El juicio práctico que precede inmediatamente a su decisión y expresa la alternativa escogida es el último juicio práctico. Cada acto de la voluntad es precedido por un acto del intelecto, siendo el más importante de estos la deliberación.

La deliberación consiste en una serie de juicios prácticos en favor y en contra del curso de acción contemplado. El último juicio práctico no es distinto de la deliberación, sino que es simplemente aquel, al que la voluntad consiente aceptándolo.

La parte más importante del proceso es el consentimiento, ya que es a partir de éste el acto es una decisión de la cuál se es responsable, a partir de este momento es un acto humano, un acto voluntario.

Con lo que respecta a los sentimientos y las emociones, ciertamente desempeñan un importante papel en el proceso deliberativo, reforzando las razones en favor o en contra, por tanto intervienen fuertemente en todo acto de decisión; incluso en algunas personas sus vidas se deciden casi por completo en el plano emocional, pero es necesario precisar lo siguiente, el acto humano puede ir acompañado de emociones muy fuertes pero para que sea un acto humano, un acto plenamente voluntario, las emociones han de estar bajo el control de la persona.

Ahora bien, podría parecer que únicamente el acto interno de la voluntad misma sea el acto humano, en el sentido más estricto es así, porque es en la voluntad donde residen la elección y el consentimiento y a partir de estos el acto adquiere su carácter específicamente humano.

La persona sabe a la vez que sabe, y sabe que quiere, en efecto, es la unión de conocimiento y voluntad lo que hace voluntario a un acto, como conclusión la definición del acto humano puede formularse así: definición puede formularse así: acto voluntario es aquel que procede de la voluntad con un conocimiento del fin.

Los actos humanos son los actos libres del hombre. Los actos libres del hombre pueden ser actos moralmente buenos o moralmente malos, pero nunca indiferentes. La bondad o maldad de un acto humano depende del objeto elegido, de la intención o fin que se busca y de las circunstancias de la acción.

Para que un acto sea moralmente bueno se requiere a la vez que sea bueno en el objeto, en el fin y en las circunstancias. Nunca, un fin bueno jamás justificaría el uso de unos medios malos, porque el acto seria malo siempre; por consiguiente, no está permitido hacer un mal para obtener un bien.

No, intervienen también las pasiones, que son impulsos de la sensibilidad, y según dependan o no de la razón y de la voluntad, hay en las pasiones bien o mal moral.

La pregunta que se sigue es la siguiente: ¿qué es lo que hace a la voluntariedad imperfecta, reduciendo el carácter específicamente humano del acto y haciendo menos responsable a

78


la persona de su actuar? Son cinco los principales modificadores de la responsabilidad de un acto humano:

1. Ignorancia, que afecta el conocimiento

2. Pasión, que afecta el consentimiento de la voluntad

3. Miedo, que opone a la voluntad un deseo contrario

4. Fuerza, empleo real de compulsión

5. Hábito, una tendencia adquirida por repetición

Ignorancia

La falta de conocimiento se da en diversos grados, una persona capaz de conocimiento podrá tener o no la obligación de tenerlo, por ejemplo un capitán de barco o un médico no necesitan saber música o arqueología; semejante ignorancia meramente negativa no tiene trascendencia ética.

En cuanto a la culpabilidad de la ignorancia vencible, esta dependerá de la cantidad de esfuerzo dedicado a superarla, y la cantidad del esfuerzo que se requiere también depende de la importancia de la cuestión y de la obligación que se tenga de poseer dicho conocimiento.

La ignorancia vencible no destruye la responsabilidad, pero la disminuye. La persona sabe que es ignorante y que puede obtener el conocimiento. Dejando deliberadamente de realizar el esfuerzo suficiente permanece en la ignorancia, pero los efectos que se siguen de su ignorancia son voluntarios en cuanto a causa, porque son una consecuencia prevista. El caso de un cirujano que consciente de no poseer conocimientos suficientes para una operación difícil la lleva a cabo de todos modos y mata al paciente; aunque no quería que el paciente muriera, es evidente que lo expuso deliberadamente a un peligro grave e innecesario, siendo responsable, por consiguiente de la muerte.

Pasión

Se entiende como pasión un movimiento muy fuerte del apetito sensible, los términos clásicos utilizados por diferentes autores son deseo y concupiscencia pero parece más apropiada la palabra pasión.

Las pasiones podrán surgir espontáneamente antes de que la voluntad haya actuado, cuando un objeto es presentado a los sentidos el apetito sensible reacciona casi automáticamente mediante sentimientos repentinos de alegría, enojo, odio, congoja, vergüenza, compasión, disgusto y otros por el estilo, cuando estas emociones se experimentan muy fuertemente es lo que entendemos por pasiones.

Un estado de pasión deliberadamente provocado o fomentado es voluntario en sí mismo. Por consiguiente el acto que resulta de la pasión es voluntario, ya sea en sí mismo o en su causa. Por ejemplo un individuo que cavila intencionadamente sobre un insulto, con objeto de realizar un acto de venganza, se sirve de la pasión como medio y de la venganza como fin, siendo tanto la venganza como su pasión voluntarias en sí mismas.

Miedo

79


El miedo es la aprehensión de un mal inminente. Puede ser una emoción y en este sentido el miedo es una de las pasiones y sigue las reglas de cómo la voluntariedad del acto se ve influenciada por la pasión. Pero existe también el miedo intelectual, este consiste en la comprensión de una amenaza de mal y ante éste una respuesta de la voluntad para evitar dicho mal mediante acciones racionalmente concebidas, esta clase de miedo puede o no estar acompañado de algún componente emocional.

Los actos realizados bajo coacción e intimidación tienen el miedo como motivo. Estos actos son extorsionados bajo la amenaza de males que serán inflingidos por otra voluntad humana sin embargo los actos realizados bajo coacción e intimidación son actos responsables, porque la persona pudo haber resistido y aceptado las consecuencias.

Fuerza

La fuerza es el poder físico externo que hace que alguien realice algo contra su voluntad. En el lenguaje común, el que cede a una amenaza de violencia se dice que se vio forzado, aunque no se trate, en realidad, de fuerza, sino de miedo y la voluntariedad de la persona ha de juzgarse de acuerdo con las normas del miedo.

La fuerza afecta solamente los actos externos y no el acto interno de la voluntad, en donde radica la voluntariedad del acto humano, se puede seguir queriendo lo opuesto, por muy violentamente que se vea forzado alguien a realizar un acto.

Hábitos

Se puede definir el hábito como una forma constante de actuar obtenida mediante repetición del mismo acto. Una vez adquirido el hábito, los actos resultan de él en forma espontánea y casi automática, de modo deliberación se hace innecesaria.

Si una persona se propone adquirir un hábito deliberadamente el hábito es voluntario en sí mismo, y los actos que de él resultan son voluntarios en sí mismos; si es que se ejecutan con la intención de adquirir hábito, pueden ser también voluntarios en cuanto a su causa si no son intencionados pero si consecuencias previstas del hábito.

Se puede descubrir que se ha adquirido un hábito inintencionadamente, ya sea porque no se tuvo conciencia de que se había ejecutado la misma acción tan a menudo, o porque no se tuvo conciencia que determinados actos eran formadores de hábito.

En general, Santo Tomás y los escolásticos consideran únicamente como humanos aquellos actos libres y deliberados de la voluntad. Su punto de vista se basa en el análisis psicológico. Un acto libre es voluntario, es decir, que proviene de la voluntad del individuo hacia el fin buscado o, en otras palabras, es aquel que es desarrollado por la voluntad ante la bondad que según el entendimiento, tiene el objeto que se le presenta.

Los actos libres, además, aunque no se deseen, provienen, intrínseca o extrínsecamente, de la propia determinación de la voluntad. Son aquellos actos que la voluntad puede o no producir, aunque todas las condiciones del libre albedrío estén presentes para llevarlos a cabo. Por lo tanto, son aquellos actos hacia los cuales la voluntad no se decide ni por el objeto ni tampoco por la disposición que tenga en ese momento el temperamento, ni tampoco por los hábitos, sino que es determinado por las condiciones propias de sí misma

80


Con frecuencia se invocan las buenas intenciones para justificar una acción objetivamente mala. Hay que notar que estas intenciones no sólo no vuelven bueno un acto intrínsecamente malo, sino que no son la verdadera intención que informa el acto. ¿Por qué? Porque, no es fácil discernir cuál es esta intención, y en cualquier caso ésta no puede considerarse al margen de la intención vocacional y de las virtudes. Cuando no se hace así, muchas veces estas intenciones no son más que justificaciones. Recuperado de http://catedraderamiro.blogspot.com/2008/03/los-actos-humanos.html

81


TEMA 10

EL SENTIDO DE LA ÉTICA Y LA MORAL EN LOS ACTOS HUMANOS

Miguel Giusti17

Al empezar un libro que nos anuncia una incursión en los debates principales de los que se ocupa actualmente la ética, debiéramos quizás preguntarnos en primer lugar por lo que ella es y representa. ¿A qué experiencia humana nos estamos refiriendo cuando hablamos de ética y por qué se ha convenido en darle este nombre? Una introducción así no es inusual en los textos que nos explican el origen de la ética. Es más bien frecuente que se busque responder a esas preguntas mencionando un episodio de la Ilíada, al que se le atribuye una fuerza simbólica ejemplar. El episodio se halla en los últimos cantos del poema. Aquiles, dolido y enfurecido por la muerte de su amigo Patroclo, desafía a Héctor ante las puertas de la muralla de Troya, y pelea en duelo personal con él hasta hacerlo morir. Sediento aún de venganza, ata su cadáver a un carro y lo arrastra repetidas veces alrededor de la ciudad amurallada en presencia de sus conciudadanos y sus familiares, y se lleva consigo luego el cadáver con la intención de entregarlo a los perros. Es precisamente en el momento en que Aquiles desata su furia para ensañarse con el cadáver de su enemigo muerto, que comienzan a oírse y a multiplicarse las voces que reclaman un ―¡Basta ya!‖, basta de semejante desmesura. Inicialmente es Príamo, el padre de Héctor, quien expresa su protesta recordándole a Aquiles que él también ha tenido una familia y un padre, apelando así a su experiencia vivida para que se apiade de ellos y les devuelva el cadáver, al que quieren darle una debida sepultura. El reclamo de Príamo no se refiere a la muerte de su hijo en el duelo, sino al ensañamiento y a la crueldad de Aquiles. Luego siguen los dioses, quienes, pese a haber estado siempre tomando partido por uno o por otro en los combates, reconocen también que se está produciendo una desmesura, y deciden intervenir para detenerla. Leemos así que los dioses protegen el cuerpo de Héctor para que no se deteriore con los maltratos ni el tiempo, y alientan a Príamo a ir en busca de su hijo por entre las tropas enemigas, hasta que Zeus, finalmente, persuade al propio Aquiles a aplacar su ira y a acceder al encuentro con Príamo para devolverle el cuerpo.

La ética se refiere a esta experiencia de la mesura en la convivencia humana, y a la conciencia de los límites que no debieran sobrepasarse para poder hacerla posible. Naturalmente, no siempre se ha trazado el límite en el mismo lugar ni la conciencia se ha mantenido invariante en la historia. Veremos, más bien, en los diferentes trabajos que componen este libro, que se ha ido produciendo una evolución de nuestra conciencia moral a lo largo del tiempo, y que la caracterización de esta conciencia no está exenta de controversias. Pero lo que sí parece constante, y constitutivo de la ética, es la convicción de que la convivencia humana requiere de una conciencia y una internalización de ciertos límites, que habrán de expresarse en un código regulador de la conducta. Hemos ilustrado esta experiencia recordando el ejemplo del episodio de la Ilíada, pero podríamos, y deberíamos, rememorarla también pensando en otro caso que nos es más cercano y más vital: el de la dolorosa experiencia del conflicto armado que vivió el Perú, en el que se produjo una flagrante

82


transgresión de los límites de la convivencia social y del respeto a la vida humana. Las imágenes desgarradoras que nos ha transmitido el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación pueden asociarse a las que hemos mencionado hace un momento sobre el ensañamiento de Aquiles y su desmesura, y puede igualmente decirse que ellas nos señalan los límites de la convivencia que nunca debiéramos haber permitido sobrepasar. Ellas nos muestran, pues, cuál es el origen de la experiencia humana a la que nos referimos con la palabra ética. A esta situación se refiere el filósofo español Carlos Thiebaut, en su ensayo sobre la tolerancia, cuando define la cuestión central de la ética como el ―rechazo del daño‖, es decir, como la reacción de indignación y de protesta ante el maltrato del otro producido por obra humana. Asocia por eso dicha cuestión con el trabajo de las comisiones de la verdad de las últimas décadas, y ve sintetizada su hipótesis en el famoso título de la comisión argentina: ―Nunca más‖. Nunca más debiéramos aceptar semejante nivel de inhumanidad y de violencia, nunca más debiéramos permitir el daño al otro, nunca más deberíamos eludir la responsabilidad que nos corresponde para lograr vivir en paz. Es de eso que nos habla la ética.

[…] (Giusti, 2007, pp. 13-15).

2. Ética y moral

Entre estos dos términos hay, como veremos, relaciones complejas. Pero lo primero que debe afirmarse es que los une un lazo etimológico muy fuerte, que es seguramente el causante de su permanente y también actual confusión. ―Ética‖ y ―moral‖ son términos etimológicamente equivalentes. ―Moral‖ es la traducción castellana del término latino ―mos, moris, mores‖, el cual, a su vez, proviene del griego ―ethos, ethiké‖; la palabra castellana moral no es, pues, otra cosa que la versión castellana del griego ethos. Existe, sin embargo, en castellano también la palabra ―ética‖. Ello se debe a que, ocasionalmente, algunas palabras griegas han obtenido, en castellano, una versión adicional a la que provenía del latín, pero esta vez por medio de la castellanización directa del griego. Es así que ―ética‖ y ―moral‖ resultan ser dos términos castellanos que se emplean para traducir una misma raíz griega: el ―ethos‖. Hay varias palabras en castellano con las que esto ocurre. Pensemos, por ejemplo, en la traducción del término griego ―techne‖: de un lado, tenemos la versión procedente del latín ―ars, artis‖, pero disponemos, de otro lado, también de la castellanización directa del griego en la palabra ―técnica‖. Arte y técnica son, pues, por más curioso que parezca, dos versiones castellanas distintas de una misma palabra griega. Que esto sea así en el caso de la techne, es algo sumamente aleccionador, que debería merecer nuestra atención.

―Ética‖ y ―moral‖ son, entonces, expresiones castellanas equivalentes que nos remiten, ambas, al término griego ―ethos‖. Pero, ¿qué significa, en griego, ―ethos‖? Hay, en castellano, dos traducciones frecuentes de dicho término: ―costumbres‖ y ―carácter‖. Que hagan falta precisamente esas dos palabras para traducirlo, es algo significativo y revelador de la concepción griega de la ética. ―Ethos‖ quiere decir, más exactamente, ―sistema de costumbres‖, o sistema de creencias acerca de la valoración de la vida y de las pautas que es preciso seguir para ponerlas en práctica. Si el término se refiere, además, al ―carácter‖, es porque, para los griegos, el sistema de creencias morales podía ser visto también desde la perspectiva de las actitudes y de los hábitos que los individuos iban haciendo suyos hasta convertirlos en rasgos de la personalidad. De la personalidad ética. ―Ethos‖ es, entonces, ―sistema de costumbres‖, pero no en el sentido en que pudiera

83


entenderse a partir de una ciencia social como la antropología o la sociología. Las ciencias se proponen siempre estudiar una materia desde la perspectiva del observador, no desde la perspectiva del participante, y por ello pueden estudiar las ―costumbres‖ de una cultura bajo el supuesto explícito de no hacer intervenir en sus apreciaciones ningún juicio de valor. Y eso es justamente lo que la ética, o la moral, no han querido nunca hacer.

En efecto, la disciplina llamada ―ética‖ surgió en Grecia con el propósito, no de describir los sistemas de creencias valorativas existentes en una u otra cultura, sino con el de examinar si dicho sistema era el mejor, o el más deseable posible. Si retomamos los términos con los que veníamos comentamos la ambivalencia en el uso de la palabra, podríamos decir que la ética apareció como una reflexión (una concepción) acerca de la mejor manera de vivir o del más adecuado sistema de costumbres (la forma de vida). Recordemos la reflexión a la que nos condujeron las escenas con las que iniciamos esta Introducción: en ambos casos, tanto en el de Aquiles como en el del conflicto armado en el Perú, lo que la ética promueve no es simplemente un registro de lo sucedido, ni siquiera solo una comprensión distanciada de los hechos, sino un juicio acerca de la transgresión del orden de la convivencia, una reflexión, como decíamos, sobre la necesidad de hallar una mejor manera de vivir. Nos vamos acercando así paulatinamente a determinar la especificidad de los juicios éticos, o juicios morales, cosa que veremos en el punto siguiente.

Pero, antes de ello, conviene que culminemos el comentario sobre la relación entre los términos ―ética‖ y ―moral‖. Hemos dicho que se trata de términos etimológicamente equivalentes, referidos ambos a la raíz griega ―ethos‖, y que eso explica la dificultad o hasta la artificialidad de su diferenciación, incluso en el presente. No obstante, muchos manuales de ética, y también el Diccionario de la Real Academia, establecen una distinción conceptual entre ambos. ―Moral‖, se dice allí, significa el sistema de valores inmanente a una determinada comunidad, mientras que ―Ética‖ sería más bien la reflexión filosófica sobre el sentido de dichas normas morales. De acuerdo a ello, morales serían las normas específicas que rigen la conducta de los miembros de un grupo; ética, en cambio, sería la perspectiva analítica que se adopta para examinar los alcances o para estudiar la naturaleza del fenómeno moral. Esta misma Introducción sería, pues, un ejemplo de una reflexión de carácter ético, no moral. Ahora bien, por más académicamente respetable que sea, esta distinción está lejos de aclarar las cosas. De un lado, es muy difícil trazar una frontera clara entre los rasgos morales inmanentes a una comunidad y aquellos otros rasgos, éticos, que la trascienden; en efecto, la distinción trae consigo una relativización filosófica de la moral, y es natural que las comunidades morales así relativizadas no compartan semejante punto de vista. Pero, además, de otro lado, no puede en modo alguno decirse que la historia de la filosofía (o de la disciplina moral) nos confirme la claridad de dicha distinción. En las diferentes tradiciones filosóficas, y en sus lenguas respectivas, hallamos más bien una historia muy compleja de reflexión sobre estas cuestiones, que no permite establecer una demarcación suficientemente clara entre los términos ―ética‖ y ―moral‖. Baste citar aquí un ejemplo, de gran relevancia para la discusión de la ética actual. A comienzos del siglo XIX, Hegel propuso, en su libro Filosofía del derecho, una diferenciación entre dichos términos. Su propuesta es especialmente interesante porque se apoya sobre la convicción, expresada con toda claridad, de que los dos conceptos son etimológicamente equivalentes y de que cualquier distinción entre ellos sería puramente convencional. Pero él propone hacerla porque considera que sería una convención razonable diferenciar entre dos modelos globales de comprensión de la ética: aquel que se asocia con la manera de pensar de Kant y de la filosofía moderna, para el que sugiere reservar el nombre de ―moral‖ (―moralidad‖), y aquel que se asocia con la manera de pensar de Aristóteles y de la filosofía antigua, para que el que propone emplear el nombre de ―ética‖ (―eticidad‖). Esta diferenciación conceptual de Hegel ha tenido grandes

84


repercusiones en la historia de la ética hasta nuestros días, y ha servido incluso para dar nombre a uno de los debates filosóficos más importante llevados a cabo en la segunda mitad del siglo XX. Pero, como vemos, la propuesta de Hegel no tiene nada que ver con la que hemos mencionado hace un momento en relación con los manuales de introducción a la ética. Peor aún, lo que Hegel llama ―ética‖ o ―eticidad‖ no se refiere a la reflexión filosófica sino en todo caso al sistema de valores inmanente a una comunidad, es decir, a lo que en la mencionada distinción se entiende por ―moral‖. Si a alguna conclusión debiéramos llegar en relación con esta materia, es, por así decir, que el hábito no hace al monje: el empleo de cualquiera de estos dos términos no nos exime de la necesidad de dar explicaciones sobre las razones que nos conducen a ello. Teniendo ambos una raíz común, y una historia compleja, no ganamos mucho queriendo forzar una distinción conceptual que peca de imprecisa. Más ganaremos si, empleándolos indistintamente, nos ocupamos luego de diferenciar, en su interior, los problemas y los aspectos que convenga, entre los cuales se hallará, por cierto, la distinción entre los asuntos relativos a la inmanencia de los valores comunitarios y aquellos relativos a la reflexión filosófica sobre su sentido más general (Giusti, 2007, pp. 18-21).

4. Definición de la ética

Sobre la base de lo visto hasta aquí, ensayemos una definición de la ética que recoja los rasgos principales que hemos venido exponiendo. Digamos entonces que la ética es una concepción valorativa de la vida. Su peculiaridad reside en el hecho de tratarse de una concepción valorativa, que pretende decirnos cuál debería ser el orden de prioridades en la organización de la convivencia humana, es decir, que se propone establecer cuál es la mejor manera de vivir. No es, pues, una concepción que se restrinja a describir el modo en que los seres humanos ordenan el mundo; su punto de vista es el del participante en la interacción, no el de un observador. Tampoco es, en sentido estricto, una concepción estética de la vida, que ponga la mirada en el goce contemplativo o en la representación original de la experiencia, aunque más de uno podría pensar que esta sería acaso la mejor manera de vivir. Podría serlo, por supuesto, pero sería entonces una concepción simultáneamente estética y valorativa en sentido moral.

85


TEMA 11

LA TEORÍAS DEL DESARROLLO DE LA CONCIENCIA MORAL DE PIAGET

Y KHOLBERG

La Teoría del Desarrollo Moral es una teoría planteada por Jean Piaget. Más tarde, su discípulo Lawrence Kohlberg profundizó en los estudios acerca del desarrollo moral, completando y ampliando la teoría de Piaget. Teoría de Desarrollo según Piaget. Piaget se basó en dos aspectos del razonamiento moral para formular su teorías: el respeto por las reglas y la idea de justicia de los niños. Con base en las respuestas que los niños daban a sus preguntas, Piaget estableció varias etapas de desarrollo moral. Esta forma de entender el proceso moral se conoce como teoría cognitiva-evolutiva, y de manera simple: busca entender la moralidad de adentro hacia afuera, como entendimiento del sujeto que luego se expresa en sus actitudes. Piaget explicó, que para entender la moralidad del sujeto no solo es necesario ahondar en su discurso principio que regía muchas de las investigaciones de lo moral en su época, sino que era esencial definir su estructura cognitiva, es decir, la lógica y los patrones de pensamiento que rigen el entendimiento moral básico del individuo. Etapa pre moral. Esta etapa abarca los cinco primeros años de la vida del niño, cuando aún no tiene mucha conciencia o consideración por las reglas. De los dos a los seis años los niños son capaces de representar las cosas y las acciones por medio del lenguaje, esto les permite recordar sus acciones y relatar sus intenciones para el futuro. Sin embargo, no pueden aún realizar razonamientos abstractos, por lo que no pueden comprender el significado de las normas generales. Esto hace que las vean como cosas concretas imposibles de variar que se han de cumplir en su sentido literal. Estas normas son, además, exteriores a los niños, impuestas por los adultos, por lo tanto la moral se caracteriza en esta fase de desarrollo por la heteronomía. Etapa heterónoma o del realismo moral. Esta etapa se da entre los 5 y los 10 años. Los niños en esta edad tienden a considerar que las reglas son impuestas por figuras de autoridad poderosas, como podrían ser sus padres, Dios o la policía. Piensan además que las normas son sagradas e inalterables, abordan cualquier asunto moral desde una perspectiva dicotómica de bien o mal, y creen en una justicia inminente, es decir, que piensan que cualquier mal acto, tarde o temprano será castigado. De los siete a los once años, los niños adquieren la capacidad de realizar operaciones mentales con los objetos que tienen delante. No pueden aún hacer generalizaciones abstractas pero se dan cuenta de la reversibilidad de algunos cambios físicos y de las posibilidades del pensamiento para detectar relaciones entre las cosas. Las

86


normas dejan de ser vistas como cosas reales que tienen su origen en una autoridad absoluta y exterior –los adultos– y comienzan a basarse en el respeto mutuo entre los compañeros de juego, los iguales. De aquí surge la noción de la convencionalidad de las normas o reglas de los juegos, que son vistas como productos de acuerdos entre los jugadores. Surgen sentimientos morales como la honestidad –necesaria para que los juegos funcionen– y la justicia. Etapa autónoma. A partir de los 10 años los niños ya se percatan de que las reglas son acuerdos arbitrarios que pueden ser impugnados y modificados con el consentimiento de las personas a las que rigen. Creen que las reglas pueden ser violadas para atender las necesidades humanas y tienen en cuenta la intencionalidad del actor más que las consecuencias del acto. Han aprendido que algunos crímenes pasan desapercibidos y no son castigados. De los doce años en adelante los niños sufren cambios biológicos y psicológicos radicales. Se produce la maduración sexual, pero también una maduración biológica general que potencia el desarrollo intelectual y moral. Los niños, en esta etapa, se convierten en adolescentes y sus estructuras de conocimiento permiten ya las generalizaciones y la realización de operaciones mentales abstractas. Los conceptos se integran en sistemas de proposiciones y se aprende a pasar de lo particular a lo general y de lo general a lo particular. En esta etapa surgen sentimientos morales personalizados, como la compasión o el altruismo, que exigen la consideración de la situación concreta del otro como un caso particular de la aplicación de las normas. Gracias a esto, la rigidez de aplicación de las normas y conceptos morales, propia del estado anterior, desaparece, completándose el paso de la presión adulta al control individual de la propia conducta. El adolescente formula principios morales generales y los afirma de un modo autónomo frente a las normas exteriores. El respeto a estas últimas se realiza de un modo personal. https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_desarrollo_moral https://prezi.com/2elf8yfbsulf/teoria-del-desarrollo-moral-segun-jean-piagetcarol-gilligan-y-lawrence-kohlberg/

https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_desarrollo_moral

https://prezi.com/2elf8yfbsulf/teoria-del-desarrollo-moral-segun-jean-piagetcarol-gilligan-y-lawrence-kohlberg/

https://prezi.com/2elf8yfbsulf/teoria-del-desarrollo-moral-segun-jean-piagetcarol-gilligan-y-lawrence-kohlberg/

87


Teoría del Desarrollo Moral según Kohlberg.

Kohlberg descubrió que el razonamiento moral parece evolucionar y complicarse progresivamente a lo largo de la adolescencia y hasta la edad adulta joven, ya que depende del desarrollo de ciertas capacidades cognitivas que evolucionan según una secuencia invariable de tres niveles, cada uno de ellos compuesto de dos etapas morales distintas. Cada etapa refleja un método de razonamiento frente al planteamiento de dilemas morales. Kohlberg afirmaba que a pesar del vínculo estrecho entre desarrollo moral y desarrollo cognitivo, el crecimiento de este último no era suficiente para garantizar el desarrollo moral, y que la mayoría de los adultos nunca llegarían a pasar de la etapa 5 del desarrollo moral. https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_desarrollo_moral

Desarrollo moral según Carol Gilligan.

Las mujeres, según Gilligan, se preocupan por los demás, tienen mayor capacidad emocional, son más sensibles y privilegian las responsabilidades por encima del cumplimiento abstracto de deberes y el ejercicio de derechos. Gilligan propone tres niveles: En el primer estadio, se busca atender al Yo y asegurar la supervivencia; es decir, el cuidado de sí misma. Para esto, hay una transición entre el egoísmo y la responsabilidad, debido a la consideración de conexiones hechas con otros. En el segundo estadio, se establece una conexión entre el Yo y los otros; es decir, existe una atención y cuidado a los demás, de manera que se pone en segundo plano al Yo. Del mismo modo, atraviesa un conflicto entre el autosacrificio y cuidado. Así, se da la transición de la bondad a la verdad, ya que empieza a incluir en el cuidado a ella misma y a los otros. En el tercer estadio, se logra integrar el Yo y a los otros en la responsabilidad del cuidado; es decir, se aprende a cuidar de los demás como de sí misma. Se brinda una respuesta universal en contra de la explotación y el daño. https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_desarrollo_moral



https://1.bp.blogspot.com/-j_qo1hbsoxQ/WBS43jvrwbI/AAAAAAAAALU/c0K_-r7fewYb2VkkN1G3ETuytZvkvI9PgCLcB/s1600/desarrollo-moral-19-638.jpg

88


https://2.bp.blogspot.com/-Je0w84MAxuI/WBTAxOAjFUI/AAAAAAAAALk/ostjGvm5egANjcdvdfF7Gu_jKAbwxoojQCLcB/s1600/resumen-de-las-teorias-del-desarrollo-humano-2016-15-638.jpg

https://2.bp.blogspot.com/-vhesG7FkTwA/WBTCWz574xI/AAAAAAAAALw/7y4Rg2qUc1UNpZ2vHEvHaMM-Aky41CUHQCLcB/s1600/5207_html_3e2e7b49.jpg

89


REFLEXIÓN DESDE LA PRÁCTICA Este es un caso preguntado a un conocido, por lo cual me menciona que en el mundo en el que vivimos nos “presiona” en ser “los mejores”, para todo, tratemos de no subirnos a ese tren de exigencias y tratemos de mirar que la vida si es posible vivirla sin ir de esa forma, tengo una hija de 14 años con aprendizaje lento; eres lento y las matemáticas nos llenan de miedo y siempre nos detienen una y otra vez, hay miles de ocupaciones que no necesitas matemáticas académicas, estas ocupaciones son divertidas y se paga y con ello podemos vivir. Luego menciona que la vida no les pertenece al 100% a los que nos piden para todo “ser los mejores”, aun cuando este mundo es como parece “una selva de humanos dónde el más fuerte es el que gana”, si creo y sé que podemos vivir bonito sin ser “los mejores” y ni siquiera intentarlo, que se coman los que quieran, trata de buscar otro camino dónde no hay ese “conflicto eterno del humano”. REFLEXIONES TEÓRICAS.

La Teoría del Desarrollo Moral es una teoría planteada por Jean Piaget. Más tarde, su discípulo Lawrence Kohlberg profundizó en los estudios acerca del desarrollo moral, completando y ampliando la teoría de Piaget.

KOHLBERG: El desarrollo moral no surge de la maduración biológica, sino también están ligadas a la interacción con el medio ambiente.

No todos llegan a alcanzar las etapas superiores de este desarrollo. Considera 3 niveles los cuales constan de 2 etapas cada uno.

PIAGET: Explica el funcionamiento interno de nuestras estructuras psíquicas. Propone 3 estadios o fases el cual dependerán por una parte de la maduración biológica

del individuo. CAROL GILLIGAN: Estudios realizados con mujeres, refutados a Kohlberg. Propone 3 niveles el cual tiene 2 transiciones intermedias y Ética del cuidado

Recuperado de : https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_desarrollo_moral


90


TEMA 12

ÉTICA EN EL ÉPOCA ACTUAL

'Amar es lo menos ético que he hecho en la vida' Fernando Savater habló con EL TIEMPO sobre ética, política, literatura, sociedad y otros temas.

Desde el fallecimiento de su esposa, Sara Torres, ocurrido en marzo del año pasado (tenía 59 años), el filósofo, escritor e intelectual español Fernando Savater ha asegurado en varias entrevistas que no piensa volver a escribir libros. Su última obra, ‘Aquí viven leones’ –un libro que recorre el mundo de ocho grandes de la literatura universal y las génesis de algunas de sus obras–, la empezó a escribir a cuatro manos junto a la mujer con la que compartió 35 años de su vida, pero la muerte hizo que tuviera que terminarla en solitario, como un homenaje a su “amor eterno”. Desde entonces se ha refugiado en la literatura y, ocasionalmente, en el whisky.

Savater (San Sebastián, 1947), reconocido por sus ensayos, artículos periodísticos y novelas, y recordado especialmente por su ‘best seller’ ‘Ética para Amador’, estará en Cali el próximo 4 de septiembre, como invitado a Exposer-Coomeva 2016, donde dictará la conferencia ‘¿Qué es una vida buena? Las razones de la ética’.

¿Cuáles serán los temas centrales de la conferencia que ofrecerá el mes próximo en Colombia? Creo que términos como ‘moral’ o ‘ética’ se utilizan normalmente de modo tan ramplón como impreciso. Suelen demostrar simplemente un deseo para afear la conducta ajena y poco más. Entonces, me gustaría señalar los usos positivos de esos términos y en qué pueden ayudar a un juicio sobre nuestra conducta, no sobre la de los demás. ¿Podría darnos algunas claves sobre ‘qué es una vida buena’, como se titula su charla? Nada bueno es sencillo de alcanzar. Ya nos lo advirtió Spinoza (filósofo neerlandés, 1632-1677) –por cierto, la primera recomendación que se me ocurre es la lectura de la ‘Ética’ de Spinoza–. Les repetiré las tres virtudes necesarias para la vida buena que ya he dado en mis obras: “coraje” para vivir, pues siempre estamos acechados por la muerte; “generosidad” para convivir, pues tratar a los demás como desearíamos que se nos tratasen exige renuncias, y “prudencia” para sobrevivir, porque quien nunca se resguarda no dura.

91


¿Cómo reponerse a la pérdida de un ser querido? ¿Se puede seguir viviendo o ya solamente se sobrevive? Depende de cuál sea el ser querido: no es lo mismo perder a una abuelita entrañable que a un hijo adolescente. Y también depende de quien sufre la pérdida: no creo, como Antonio Gala (escritor español), que todos los viudos mejoren, pero es indudable que algunos sienten más alivio que pena. Usted ha contado que, tras la partida de su esposa, ha encontrado consuelo en la literatura. ¿Qué poder tienen las letras y qué otros refugios ha hallado? Primero aclaro que mi mujer no ha partido, sino que ha muerto: los eufemismos no remedian las desdichas. La literatura siempre ha sido mi pasión, compartida además con Sara (su esposa). De modo que leer nos acerca en cierto modo, misterioso y eficaz. Otro refugio es, ocasionalmente, el whisky, pero sus efectos son menos potentes que los de la literatura. ¿Cómo definiría el libro ‘Aquí viven leones’, que comenzó a cuatro manos con su esposa y que tuvo que terminar en solitario? Es un libro infinitamente especial para mí, una combinación única de júbilo amoroso y desdicha, amorosa también. Es único entre los míos y el último de ellos. ¿Es verdad que decidió abandonar la literatura? Seguiré escribiendo artículos periodísticos y, quizá, algún ensayito breve, pero nada más. ¿Cuáles son sus autores predilectos dentro de las nuevas generaciones literarias? Ahora releo más que leer novedades: cosas de la edad. De los que he descubierto más recientemente, me gustan el italiano Niccolò Ammaniti y la francesa Fred Vargas. ¿Qué libro tiene en este momento en su mesa de noche? Una novela policiaca de un autor ahora olvidado, (el inglés) Cyril Hare: ‘El inquilino de la muerte’ (‘Tenant for Death’, 1937). ¿Cuál es el libro que más veces ha leído? Los cuentos de Edgar Allan Poe. Siempre se refieren a usted como el autor de ‘Ética para Amador’. ¿Qué siente por ese texto? Ante todo, agradecimiento. Ha sido mi gran oportunidad de dirigirme a un público extenso. Pero a veces me irrita un poco, porque oculta todo el resto de lo que he hecho, que también tiene cierto mérito. ¿La ética sigue siendo un valor fuerte en la sociedad actual o, por el contrario, se ha venido diezmando? La ética es una reflexión sobre los motivos que dinamizan la acción humana. Todo el mundo tiene una moral a su modo, tanto el gánster como el santo. Pero no todas las morales tienen la misma validez humana. Analizar estos modelos valorativos es la principal tarea ética. Desde ese punto de vista, ¿qué lógica mueve a una organización como Estado Islámico? La ideología del terrorismo de Isis (Estado Islámico) es muy parecida a la del fascismo: oscurantismo atávico en los dogmas y modernidad en los instrumentos de guerra y

92


comunicación. Sus ataques letales han comenzado hace relativamente poco, y naturalmente espero que a la larga sean plenamente derrotados. Usted ha dicho que la ética refuerza y enriquece la vida. ¿De qué manera lo hace? Del mismo modo que la dietética busca los alimentos mejores para nuestra salud y la higiene busca los modos de prevenir dolencias, la ética quiere identificar los comportamientos que mejor sentarán a nuestra condición humana. ¿Cree que la ética tiene relación con la felicidad o se puede buscar la felicidad sin necesidad de acudir a la ética? Si la ética no tuviera ninguna relación con la felicidad, no sé para qué la íbamos a querer. Sobre tal relación hay dos opiniones fundamentales diferentes: Spinoza cree que la felicidad no es el objetivo o premio de la ética, sino la ética misma; Kant piensa que por medio de la ética nos hacemos merecedores de la felicidad, que no es cosa de este mundo, pero quién sabe… ¿Qué lugar ocupa la política en su vida? La política es una parte de mi vida, como en la de todo ciudadano. En democracia, todos somos políticos, nos guste o no. Como la alternativa es ser vasallos de algún dictador, no puedo decir que aborrezca la política. (También: El filósofo Fernando Savater habla del proceso de paz) ¿Qué tanto evalúan los ciudadanos la ética de los dirigentes a la hora de escogerlos? La única moral que uno puede evaluar es la propia y personal, porque no conocemos el interior de nadie más. A los gobernantes hay que elegirlos por sus virtudes y capacidades políticas, que también importan. ¿Cómo vislumbra el futuro de Estados Unidos, teniendo en cuenta las opciones que representan los dos candidatos presidenciales con opciones reales de ganar? No sé cómo será el futuro si sale elegida Hillary Clinton, pero creo que la elección de Donald Trump traerá desastres a los Estados Unidos y al resto del mundo. De hecho, ya considero desastroso que tantos ciudadanos parezcan decididos a votar por él. ¿Qué opina de la mala hora que está viviendo la izquierda en América Latina? A mí lo que me preocupa son las malas horas de muchos ciudadanos de esos países, no de las ideologías. La buena ideología política es la que mejora la vida real de las personas y enmienda los atropellos. Suele tener elementos tomados de la derecha y de la izquierda. ¿Cuál es su visión del proceso de paz que se lleva a cabo en Colombia? No tengo información de primera mano suficiente para juzgarlo. Cualquiera de ustedes sabe más del asunto que yo. Lo único que puedo decir es que espero fervientemente que todo salga bien para la ciudadanía colombiana. Está previsto que nuestro país haga un plebiscito en el que se les preguntará a los ciudadanos si aprueban o no los acuerdos de paz entre el Gobierno y las Farc. ¿Le parecen igualmente éticas las dos opciones de respuesta? Se trata ante todo de una cuestión política, no moral. Lo ético es que cada cual vote lo que a su leal saber y entender es mejor para Colombia.

http://www.eltiempo.com/politica/gobierno/el-filosofo-fernando-savater-habla-del-proceso-de-paz-yamid-amat/14808941

93


¿Es posible perdonar a quienes han causado tanto daño, como las guerrillas o las autodefensas? El perdón es una cuestión íntima que solo concierne a quien ha sido dañado por el agresor. Una institución no puede perdonar, solo puede indultar. Y eso es algo que debe hacerse de forma prudente y razonada, pues la base de toda sociedad democrática es la justicia. ¿Considera que ahora hay más corrupción que antes? Como no he vivido antes, sino en el presente, no les puedo decir. Los testimonios históricos, de Juvenal (poeta romano de los siglos I y II) hasta nuestros días, parecen claros señalando que nunca ha faltado corrupción. Quizá la novedad sea que ahora podemos denunciarla y protestar contra ella. ¿Qué ha fallado en los sistemas educativos para que siempre haya habido corrupción? La educación no amaestra a los humanos, solo intenta señalarles cuáles son los mejores usos de la libertad. Luego, ellos deciden. ¿Cuál cree que es la principal maldición de la sociedad moderna? El regodeo en la estupidez de quienes podrían evitarla y ayudar a otros a salir de ella. Pero no es una característica exclusiva de la modernidad. Teniendo en cuenta lo que se sabe sobre los ‘millennials’, ¿está en buenas manos el futuro del planeta? En lo ocurrido a lo largo del siglo pasado y de lo que llevamos del XXI, tampoco parece que el planeta haya estado o esté en manos excelentes... ¿Todavía sigue creyendo que las redes sociales son ‘medios que ensucian la mente y nos distraen de lo realmente importante’, como dijo en otra entrevista? Por lo general, esa es la función que cumplen, aunque para quien sabe elegir pueden ser útiles y hasta poéticas. ¿Cree que internet acabará con los diarios impresos, como pronostican algunos? Lo realmente importante es que no sepulte el periodismo, es decir, la ética y la estética de las noticias. Hay un concurso estudiantil que lleva su nombre y que premia el mejor trabajo sobre Platón. ¿Cuál de las ideas del padre de la filosofía le parece que es la más vigente hoy? Platón dijo, por boca de Sócrates, que una vida sin pensamiento no merece la pena. Quizá esa idea pueda tener cierta vigencia. ¿Para qué sirve la filosofía en un mundo como el actual? Para nada, afortunadamente. La filosofía no es sierva de nada ni nadie, sino expresión de libertad. ¿Qué es lo menos ético que ha hecho en su vida? Amar, porque donde hay amor ya no hace falta ética. ¿Y lo más inmoral? Responder a ciertas preguntas.

Recuperando en : http://www.eltiempo.com/cultura/musica-y-libros/entrevista-de-el-tiempo-con-el-filosofo-espanol-fernando-savater-47795

94


UNIDAD IV

ÉTICA Y LA

AXIOLOGÍA

CAPACIDAD

Juzga las principales posiciones éticas y morales en la economía y la

empresa, cuestionando sus supuestos de forma crítica, ante situaciones

de conflicto social.


Discrimina la ética de máximos y la ética de mínimos en el contexto de la

diversidad de los Estados.

Debate sobre los aportes de la ética cívica a la configuración de la empresa.

Comprende la relación y sus dificultades entre ética y economía.

Debate sobre supuestos y elabora sus propuestas

Analiza el tema del ―otro‖ y de la diversidad desde la ética del

reconocimiento.

Debate sobre las políticas igualitaristas y de la diferencia en el contexto

socio-económico de los Estados multiculturales.


TEMA 13

La axiología, la moral y la ética

TEMA 14

La ética en el contexto económico

TEMA 15

La ética en el contexto empresarial

TEMA 16

La ética en las profesiones de los negocios: deontología.

95


LA ÉTICA EN EL CONTEXTO EMPRESARIAL

LA AXIOLOGÍA, LA MORAL Y LA

ÉTICA

ÉT

ICA

Y A

XIO

LO

GÍA

LA ÉTICA EN EL

CONTEXTO EMPRESARIAL

LA ÉTICA EN EL CONTEXTO ECONÓMICO

LA ÉTICA EN LAS

PROFESIONES DE LOS

NEGOCIOS: DEONTOLOGÍA.

96


TEMA 13

LA AXIOLOGÍA, LA MORAL Y LA ÉTICA

AXIOLOGÍA

Antonio Arangoña

Valorar es una actividad normal en el ser humano, necesaria en toda decisión.

¿Llueve? Cogeré el paraguas. En un día de lluvia, el paraguas es valioso, “tiene valor”

para mí ¿Por qué? El economista contestará: porque estoy dispuesto a pagar por tener

uno a mi disposición (y, claro está, puedo pagar por él). Ya está. Luego, la ciencia

económica nos explicará que esa disposición mía a pagar, junto con la escasez de

paraguas (fabricarlos y distribuirlos es caro) explican el precio de los paraguas en el

mercado. El valor (económico) se ha convertido en precio.

Pero aquí no hablamos de valores desde el punto de vista puramente económico. ¿Por

qué tiene valor el paraguas para mí? Decir que lo necesito y que estoy dispuesto a

pagar por él es quedarnos en la superficie del problema. ¿Por qué lo necesario? El

economista dirá que las causas de esa necesidad o deseo no son relevantes. Y es

verdad: no son relevantes a la hora de fijar el precio de un paraguas. Si me piden mil

euros por un vulgar paraguas y yo lo compro, al vendedor no le importarán mis razones

–si es porque tengo mucho miedo a mojarme, o porque me gusta alardear ante mis

amigos de que he pagado mil euros por un paraguas, o porque sospecho que es un

paraguas “de firma” y espero revenderlo por cien mil. Al economista sólo le interesa el

precio del paraguas. Pero cuando hablamos de “valores”, estamos hablando de otra

cosa.

¿Por qué tiene valor el paraguas para mí? Quizá porque evitará que mi traje se eche

a perder o que coja un resfriado. El paraguas es valioso porque me ayuda a proteger

la salud, la presencia externa o los bienes que poseo: ésos son algunos de mis

valores.

Los valores miden el valor de las cosas: no sólo de las materiales, sino de otras

muchas, como la amistad, el prestigio, el confort o la experiencia. ¿Por qué digo la

verdad cuando me preguntan si la mercancía que vendo tiene la calidad que prometo?

Porque quiero que mis clientes hagan buenos negocios con mis productos, porque

quiero que me consideren un proveedor serio, porque quiero que me recuerden como

una persona leal y sincera, porque quiero que mis hijos estén orgullosos de su padre,

porque quiero mirarme al espejo sin sonrojarme…Pues bien: en esas respuestas

están explicados mis valores.

97


Valores y decisiones

Obviamente, los valores, no tienen que ver con los paraguas. Tienen que ver con las

decisiones y las conductas de las personas. Y aquí entramos de lleno en el tema de

este “estudio del directivo”. Porque si algo hacen los directivos es tomar decisiones. Y

los valores orientan las decisiones: son criterios para la acción. Cuando miro por la

ventana y veo que llueve, viene inmediatamente a mi mente el recuerdo de los

resfriados que he cogido en el pasado, o los consejos de mi madre (“Ponte el

chubasquero, no te metas en los charcos”), los consejos de mi médico, o lo que hacen

las personas sensatas a mi alrededor… y se “activa” en mi mente el valor “proteger la

salud”, que informa mi decisión de coger el paraguas.

En definitiva, mis valores señalan lo que yo busco, cómo ordeno mis preferencias,

cómo resuelvo mis conflictos, cómo me relaciono con los demás…Por tanto, están

presentes en todas las decisiones –lo que no quiere decir que actuemos motivados

sólo por los valores.

Esto vale también en decisiones que parecen inconscientes, como la de lavarnos la

cara por la mañana: la perseverancia de nuestra madre por hacernos apreciar el aseo,

o nuestro interés por causar buena impresión a los demás, han generado en nosotros

unos valores que, quizás implícitamente, pero de modo efectivo, están presentes en

esas decisiones que parecen maquinales o inconscientes, como se pone de manifiesto

el día en que hace frío, no hay agua caliente y nos resistimos a “tener que” lavarnos

la cara. La mejor prueba de los valores que tenemos es la contrariedad.

Lo que acabamos de decir nos lleva a un aspecto de los valores que merece ser

destacado: los valores son esencialmente normativos, señalan modos de conducta

sobre cómo debemos comportarnos. Y esto aunque los expliquemos de modo

indicativo: “La compasión con los hijos es un valor típico de las madres no describe

sólo un hecho, sino que dicta una norma: “Las madres consideran deseable, más aún,

obligatorio, ser compasivas con sus hijos”. O quizás es la sociedad la que considera

que las madres deben vivir esa compasión. En todo caso, hay que vivir de acuerdo

con los valores (otra cosa es que lo hagamos; pero de esto trataremos más adelante).

Me imagino al lector arrugando el entrecejo: ¿acaso pretendo decir que tengo

“obligación” de llevar conmigo el paraguas cuando llueve? No, por supuesto. Llevar el

paraguas no es un valor. El valor es cuidar la salud, la presencia física y las cosas que

poseo, como el traje. Y tengo obligación (creada por mí o impuesta por los demás) de

vivir ese valor. Una obligación relativa, claro está, porque nuestra vida está llena de

valores que entran en conflicto entre sí. De modo que, si tengo prisa, dejaré el

paraguas, porque considero más importante la “obligación” de llegar pronto que la de

no coger un resfriado.

Cuando decidimos –y esto lo hace el directivo cada día, cien veces al día -, los valores

aparecen tanto en los objetivos de nuestra decisión como en los medios para llevarla

98


a cabo: en el qué, en el por qué y en el cómo. “Quiero la máxima rentabilidad”-eso es

un valor. “Y conservar el buen ambiente en mi equipo” –eso es otro valor o, al menos,

ahí hay implícito un valor. “Y no hacer cosas que mi conciencia me pueda reprochar”,

otro valor.

Valores y conducta

Pero los valores orientan toda la conducta de las personas, no sólo sus decisiones

aisladas. Mi decisión de salir a la calle con un paraguas es sólo una parte de algo más

complejo: salgo a la calle con prisa, abrigado, para ir a trabajar, con paraguas…Hay

toda una batería de valores que está presente en ese conjunto de acciones, que no

se pueden tomar por separado: me gusta el trabajo que desempeño, quiero ganarme

la vida en él y deseo ser útil a los demás (por eso voy a trabajar, aunque llueva), me

gusta ser bien considerado y no quiero perjudicar a los que me esperan (por eso voy

con prisa), me esfuerzo por conservar la salud (por eso me abrigo y tomo el

paraguas)…

Los valores se reflejan en la conducta de las personas. Si digo que valoro mucho la

salud y salgo a la calle en mangas de camisa y sin paraguas en un día frío y lluvioso,

pongo de manifiesto que aquel valor no es tal. Aunque también puede ocurrir que haya

otro valor que lo domine (por ejemplo, el de la puntualidad), que me lleva a salir

corriendo a la calle sin abrigo y sin paraguas. O que me equivoqué al mirar por la

ventana, y pensé que hacia buen tiempo.

Lo que acabamos de decir parece irrelevante, pero no lo es. En un conflicto, yo puedo

dar preeminencia a la justicia y tú a la amistad. ¿soy yo un mal amigo o eres tú injusto?

No necesariamente: como no tenemos la misma información y nuestras circunstancias

cambian, es explicable que ordenemos nuestros valores de manera diferente.

¿Son iguales todos los valores?

Es obvio que no todos los valores son iguales. Llevar una vida excitante es un valor,

pero es lógico que los directivos concedan más importancia a, por ejemplo, la amistad

o la justicia. Porque dirigir una empresa no es una excursión de rafting (lo que no

significa que dirigir una empresa sea algo aburrido).

Hay valores vitales o terminales, que se buscan por sí mismos, como objetivos de las

acciones, y valores instrumentales, que se ordenan a los valores vitales, como medios

para alcanzarlos. La felicidad y la sabiduría pertenecen al primer grupo, y la obediencia

y la honestidad al segundo. En efecto, entendemos que ser feliz es algo que tiene

valor por sí mismo, pero nos parece que ser obediente es un medio o instrumento para

alcanzar algún valor superior. Y, claro está, a la hora de dirigir, los valores que más

cuentan son los vitales, porque son los que, efectivamente, marcan el norte de

nuestras acciones.

Me imagino que, a estas alturas, el lector estará ya a punto de estallar. “Muchos

99


valores, sí, pero…¿ cuantas veces decimos que nuestros valores son tales y cuales,

y luego hacemos lo contrario?”. Y tiene razón. Los directivos que en este “estudio” han

dado preeminencia a la responsabilidad, ¿son siempre responsables? Seguramente,

no. ¿Son, pues, unos mentirosos? Tampoco.

Las respuestas reflejan, sin duda, lo que las personas piensan que son sus valores en

uso. Y reflejan también los valores que los demás esperan que vivamos –Los

llamamos valores adoptados. Esto puede interpretarse como una sutil forma de

insinceridad. Pero no cabe duda de que la sociedad ejerce una notable influencia

sobre nuestros valores.

Si hiciésemos el mapa de nuestros valores, saldría un cuadro complejo, incluso

confuso, y cambiante. En lo alto pondríamos nuestros valores vitales, los que reflejan

lo que queremos en la vida. Seguramente serían valores bastante estables, pero no

inmutables: para bien o para mal, no somos ríos, que no pueden cambiar el sentido

de su curso. Más abajo, vendrían los valores instrumentales, en diferentes niveles,

unos al servicio de otros y todos al servicio de los valores vitales. En la parte baja del

mapa, habría cambios frecuentes. En caso de conflicto de valores, recurriríamos

seguramente a los valores superiores para superarlos. Y aquí nos encontraríamos con

sorpresas: quizá descubriríamos que valores como no complicarnos la vida (la

comodidad) o el quedar siempre arriba (el egoísmo o el afán de dominar) ocupan un

lugar muy elevado, y nos llevan a resolver los conflictos de una manera, digamos

“sesgada”, hacia nuestra pereza o nuestra superioridad.

Hay valores que podemos llamar materiales, que se refieren a las cosas que el entorno

nos da: la riqueza, el poder, el prestigio…No son malos, por supuesto, pero dependen

del uso que les demos, y que vendrá regulado por los demás valores. Hay valores

intrínsecos, que reflejan lo que yo quiero ser, lo que aprendo, cómo voy cambiando. Y

así, el valor material de la riqueza puede apoyarse en el valor intrínseco del

desprendimiento o en el de la avaricia. Y con ello estamos entrando ya en la tercera

categoría de valores, los que se refieren a los demás: deseo de dominar o de ayudar,

de apropiarse de lo suyo o de generosidad…y éstos son los más importantes en las

organizaciones.

En esos valores, algunos están más sólidamente arraigados que otros, de modo que

estos últimos ceden con frecuencia, y los primeros no. Seguramente, los valores

adoptados son también más superficiales. De todos modos, el mapa no es fijo, sino

que cambia. Al principio, muy rápidamente: nuestras tendencias naturales como niños

nos invitaban al egoísmo, la avaricia y la mentira. Tarea de nuestros padres y maestros

fue abrirnos a actitudes de generosidad, entrega y sinceridad. Luego, hemos seguido

cambiando nuestros valores, mediante la educación y el aprendizaje (una tarea que

dura toda la vida), mediante la experiencia personal (los valores que no se ejercen

acaban debilitándose) y, finalmente, por la influencia de los demás (los valores

adoptados).

100


El mapa de valores no es un dato, sino un organismo vivo, que va cambiando. Al

principio, ese cambio es responsabilidad, sobre todo, de los que nos rodean –padres,

maestros, amigos… Pero cada vez más va siendo tarea nuestra. Aunque nuestro

entorno siempre jugará un papel importante. Lo que quiere decir que también somos

responsables, de alguna manera, de los cambios –para bien o para mal- en el mapa

de valores de los que nos rodean. Y esto es particularmente importante en las

organizaciones humanas, como la empresa. Lo que nos lleva al último apartado.

Pero antes conviene hacer una aclaración. Acabamos de afirmar que los valores

cambian “para bien o para mal”. ¿Es esto verdad? O mejor. ¿podemos decir que un

cambio de valores es bueno o malo, deseable o no? ¿No se aplica a los valores

aquello de “sobre gustos no hay disputa”?

No. Los valores no son gustos, preferencias u opiniones, sino que dirigen nuestras

decisiones en función de los objetivos de esas decisiones y, en definitiva, de los

objetivos de nuestra vida. Y sobre ese proceso puedo decir cosas muy sensatas.

Cualquier persona me merece todo el respeto que se deriva de su dignidad. Pero

puedo juzgar sus valores, porque de ellos resulta su conducta, que le afecta a él y a

los demás. Si su valor es la evasión fácil de la droga, puedo mostrarle las

consecuencias probables, físicas y morales, que esto tendrá sobre él mismo, sobre

los que le rodean y sobre la sociedad en su conjunto. Y si su valor es la honestidad,

también puedo explicar cómo irá cambiando su vida y la vida de los demás, como

consecuencia de su conducta, presidida por ese valor.

BIBLIOGRAFÍA

Argandoña, A. Directivos con valores, empresas con valores. Universidad de

Navarra, 2001.

ÉTICA PARA AMADOR

F. Savater.

Capítulo primero: De qué va la ética

Hay ciencias que se estudian por simple interés de saber cosas nuevas; otras, para

aprender una destreza que permita hacer o utilizar algo; la mayoría, para obtener un

puesto de trabajo y ganarse con él la vida. Si no sentimos curiosidad ni necesidad de

realizar tales estudios, podemos prescindir tranquilamente de ellos. Abundan los

conocimientos muy interesantes pero sin los cuales uno se las arregla bastante bien

para vivir: yo, por ejemplo, lamento no tener ni idea de astrofísica ni de ebanistería,

que a otros les darán tantas satisfacciones, aunque tal ignorancia no me ha impedido

ir tirando hasta la fecha. Y tú, si no me equivoco, conoces las reglas del fútbol pero

101


estás bastante pez en béisbol. No tiene mayor importancia, disfrutas con los

mundiales, pasas olímpicamente de la liga americana y todos tan contentos.

Lo que quiero decir es que ciertas cosas uno puede aprenderlas o no, a voluntad. Como nadie es capaz de saberlo todo, no hay más remedio que elegir y aceptar con humildad lo mucho que ignoramos. Se puede vivir sin saber astrofísica, ni ebanistería, ni fútbol, incluso sin saber leer ni escribir: se vive peor, si quieres, pero e vive. Ahora bien, otras cosas hay que saberlas porque en ello, como suele decirse, nos va la vida. Es preciso estar enterado, por ejemplo, de que saltar desde el balcón de un sexto piso no es cosa buena para la salud; o de que una dieta de clavos (¡con perdón de los fakires!) y ácido prúsico no permite llegar a viejo. Tampoco es aconsejable ignorar que si uno cada vez que se cruza con el vecino le atiza un mamporro las consecuencias serán antes o después muy desagradables. Pequeñeces así son importantes. Se puede vivir de muchos modos pero hay modos que no dejan vivir.

En una palabra, entre todos los saberes posibles existe al menos uno imprescindible:

el de que ciertas cosas nos convienen y otras no. No nos convienen ciertos alimentos

ni nos convienen ciertos comportamientos ni ciertas actitudes. Me refiero, claro está,

a que no nos convienen si queremos seguir viviendo. Si lo que uno quiere es reventar

cuanto antes, beber lejía puede ser muy adecuado o también procurar rodearse del

mayor número de enemigos posibles. Pero de momento vamos a suponer que lo que

preferimos es vivir: los respetables gustos del suicida los dejaremos por ahora de lado.

De modo que ciertas cosas nos convienen y a lo que nos conviene solemos llamarlo

«bueno» porque nos sienta bien; otras, en cambio, nos sientan pero que muy mal y a

todo eso lo llamamos «malo». Saber lo que nos conviene, es decir: distinguir entre lo

bueno y lo malo, es un conocimiento que todos intentamos adquirir -todos sin

excepción- por la cuenta que nos trae.

Como he señalado antes, hay cosas buenas y malas para la salud: es necesario saber

lo que debemos comer, o que el fuego a veces calienta y otras quema, así como el

agua puede quitar la sed pero también ahogarnos. Sin embargo, a veces las cosas no

son tan sencillas: ciertas drogas, por ejemplo, aumentan nuestro brío o producen

sensaciones agradables, pero su abuso continuado puede ser nocivo. En unos

aspectos son buenas, pero en otros malas: nos convienen y a la vez no nos convienen.

En el terreno de las relaciones humanas, estas ambigüedades se dan con aún mayor

frecuencia. La mentira es algo en general malo, porque destruye la confianza en la

palabra -y todos necesitamos hablar para vivir en sociedad- y enemista a las personas;

pero a veces parece que puede ser útil o beneficioso mentir para obtener alguna

ventajilla. O incluso para hacerle un favor a alguien. Por ejemplo: ¿es mejor decirle al

enfermo de cáncer incurable la verdad sobre su estado o se le debe engañar para que

pase sin angustia sus últimas horas? La mentira no nos conviene, es mala, pero a

veces parece resultar buena. Buscar gresca con los demás ya hemos dicho que es

por lo común inconveniente, pero ¿debemos consentir que violen delante de nosotros

a una chica sin intervenir, por aquello de no meternos en líos? Por otra parte, al. que

siempre dice la verdad -caiga quien caiga- suele cogerle manía todo el mundo; y quien

102


interviene en plan Indiana Jones para salvar a la chica agredida -es más probable que

se vea con la crisma rota que quien se va silbando a su casa. Lo malo parece a veces

resultar más o menos bueno y lo bueno tiene en ocasiones apariencias de malo. Vaya

jaleo.

Lo de saber vivir no resulta tan fácil porque hay diversos criterios opuestos respecto a

qué debemos hacer. En matemáticas o geografía hay sabios e ignorantes, pero los

sabios están casi siempre de acuerdo en lo fundamental. En lo de vivir, en cambio, las

opiniones distan de ser unánimes. Si uno quiere llevar una vida emocionante, puede

dedicarse a los coches de fórmula uno o al alpinismo; pero si se prefiere una vida

segura y tranquila, será mejor buscar las aventuras en el videoclub de la esquina.

Algunos aseguran que lo más noble es vivir para los demás y otros señalan que lo

más útil es lograr que los demás vivan para uno. Según ciertas opiniones lo que cuenta

es ganar dinero y nada más, mientras que otros arguyen que el dinero sin salud,

tiempo libre, afecto sincero o serenidad de ánimo no vale nada. Médicos respetables

indican que renunciar al tabaco y al alcohol es un medio seguro de alargar la vida, a

lo que responden fumadores y borrachos que con tales privaciones a ellos desde luego

la vida se les haría mucho más larga. Etc.

En lo único que a primera vista todos estamos de acuerdo es en que no estamos de

acuerdo con todos. Pero fíjate que también estas opiniones distintas coinciden en otro

punto: a saber, que lo que vaya a ser nuestra vida es, al menos en parte, resultado de

lo que quiera cada cual. Si nuestra vida fuera algo completamente determinado y fatal,

irremediable, todas estas disquisiciones carecerían del más mínimo sentido. Nadie

discute si las piedras deben caer hacia arriba o hacia abajo: caen hacia abajo y punto.

Los castores hacen presas en los arroyos y las abejas panales de celdillas

hexagonales: no hay castores a los que tiente hacer celdillas de panal, ni abejas que

se dediquen a la ingeniería hidráulica. En su medio natural cada animal parece saber

perfectamente lo que es bueno y lo que es malo para él si discusiones ni dudas. No

hay animales malos ni buenos en la naturaleza, aunque quizá la mosca considere

mala a la araña que tiende su trampa y se la come. Pero es que 1a araña no lo puede

remediar...

Voy a contarte un caso dramático. Ya conoces a las termitas, esas hormigas blancas

que en África levantan impresionantes hormigueros de varios metros de alto y duros

como la piedra. Dado que el cuerpo de las termitas es blando, por carecer de la coraza

quitinosa que protege a otros insectos, el hormiguero les sirve de caparazón colectivo

contra ciertas hormigas enemigas, mejor armadas que ellas. Pero a veces uno de esos

hormigueros se derrumba, por culpa de una riada o de un elefante (a los elefantes les

gusta rascarse los flancos contra los termiteros, qué le vamos a hacer). En seguida,

las termitas-obrero se ponen a trabajar para reconstruir su dañada fortaleza, a toda

prisa. Y las grandes hormigas enemigas se lanzan al asalto. Las termitas-soldado

salen a defender a su tribu e intentan detener a las enemigas. Como ni por tamaño ni

por armamento pueden competir con ellas, se cuelgan de las asaltantes intentando

103


frenar todo lo posible su marcha, mientras las feroces mandíbulas de sus asaltantes

las van despedazando. Las obreras trabajan con toda celeridad y se ocupan de cerrar

otra vez el termitero derruido... pero lo cierran dejando fuera a las pobres y heroicas

termitas-soldado, que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás. ¿No

merecen acaso una medalla, por lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?

Cambio de escenario, pero no de tema. En la Ilíada, Homero cuenta la historia de

Héctor, el mejor guerrero de Troya, que espera a pie firme fuera de las murallas de su

ciudad a Aquiles, el enfurecido campeón de los aqueos, aun sabiendo que éste es

más fuerte que él y que probablemente va a matarle. Lo hace por cumplir su deber,

que consiste en defender a su familia y a sus conciudadanos del terrible asaltante.

Nadie duda de que Héctor es un héroe, un auténtico valiente. Pero ¿es Héctor heroico

y valiente del mismo modo que las termitas-soldado, cuya gesta millones de veces

repetida ningún Homero se ha molestado en contar? ¿No hace Héctor, a fin de

cuentas, lo mismo que cualquiera de las termitas anónimas? ¿Por qué nos parece su

valor más auténtico y más difícil que el de los insectos? ¿Cuál es la diferencia entre

un caso y otro?

Sencillamente, la diferencia estriba en que las termitas-soldado luchan y mueren

porque tienen que hacerlo, sin poderlo remediar (como la araña que se come a la

mosca). Héctor, en cambio, sale a enfrentarse con Aquiles porque quiere. Las

termitas-soldado no pueden desertar, ni rebelarse, ni remolonear para que otras vayan

en su lugar: están programadas necesariamente por la naturaleza para cumplir su

heroica misión. El caso de Héctor es distinto. Podría decir que está enfermo o que no

le da la gana enfrentarse a alguien más fuerte que él. Quizá sus conciudadanos le

llamasen cobarde y le tuviesen por un caradura o quizá le preguntasen qué otro plan

se le ocurre para frenar a Aquiles, pero es indudable que tiene la posibilidad de

negarse a ser héroe. Por mucha presión que los demás ejerzan sobre él, siempre

podría escaparse de lo que se supone que debe hacer: no está programado para ser

héroe, ningún hombre lo está. De ahí que tenga mérito su gesto y que Homero cuente

su historia con épica emoción. A diferencia de las termitas, decimos que Héctor es

libre y por eso admiramos su valor……

En resumen: a diferencia de otros seres, vivos o inanimados, los hombres podemos

inventar y elegir en parte nuestra forma de vida. Podemos optar por lo que nos parece

bueno, es decir, conveniente para nosotros, frente a lo que nos parece malo e

inconveniente. Y como podemos inventar y elegir, podemos equivocarnos, que es algo

que a los castores, las abejas y las termitas no suele pasarles. De modo que parece

prudente fijarnos bien en lo que hacemos y procurar adquirir un cierto saber vivir que

nos permita acertar. A ese saber vivir, o arte de vivir si prefieres, es a lo que llaman

ética. De ello, si tienes paciencia, seguiremos hablando en las siguientes páginas de

este libro (Savater, 2004, pp. 21 y 32).

104


MORAL

Adela Cortina / Emilio Martinez

¿En qué consiste la moral?

La diversidad de conceptos morales

Es necesario distinguir entre la forma común de la moral (ética) el contenido de los

conceptos morales (Morales). Es así que afirma la universalidad de la moral en la

forma, mientras que los contenidos están sujetos a variaciones en el espacio y el

tiempo de los conceptos morales (Morales). Es así que afirma la universalidad de la

moral en la forma, mientras que los contenidos están sujetos a variaciones en el

espacio y el tiempo de los conceptos morales. Se trata de examinar criterios para

distinguir las diferentes concepciones que son las que mejor encarnan la forma moral.

Diferentes formas de entender la moral

Para la filosofía antigua y medieval, centrada en el ser, la moralidad era entendida

como una dimensión del ser humano.

La filosofía moderna tiene como una referencia ya no ser sino conciencia y la moral

es una forma peculiar de conciencia. En el siglo XX con el giro lingüístico, la moral

comienza a centrarse en el lenguaje moral.

La moralidad como adquisición de virtudes que llevan a la felicidad.

Grecia concibe si moral como búsqueda de la felicidad o la vida lo buena. Ser moral

es sinónimo de aplicar el intelecto para descubrir los medios oportunos para alcanzar

la vida plena, feliz y globalmente satisfactoria. Por eso es necesaria una correcta

deliberación es decir un uso de la racionalidad prudencial que discurre sobre los

medios y estrategias que conducen al fin para el cual todos tienden: el máximo de

felicidad. Aristóteles distingue prudencial claramente entre la racionalidad

moral (aplicada a los medios apropiados para lograr el objetivo final de todos) y

el cálculo de racionalidad técnica (aplicado a utilizar medios para fines

puntuales). Entre los griegos hubo divergencias sobre el modo de entender la

felicidad: los hedonistas defendían la felicidad como placer y los eudaimonistas, la

felicidad como auto-realización. Para los hedonistas la razón moral es calculadora

pues si se trata de calcular placeres.

105


La moralidad del carácter individual: una capacidad para enfrentar la vida sin

"desmoralización".

La felicidad como auto-realización recibió destaque en la obra de Ortega y Gasset y

Aranguren a través de su ética que insiste en la formación del carácter individual, de

tal modo que el desarrollo personal permita que cada uno enfrente desafíos de la vida

con un proceso estado de ánimo fuerte y poderoso. Se trata de mantener la moral alta,

al contrario de sentirse desmoralizado. Esto significa tener un proyecto vital de auto-

realización y una buena dosis de autoestima.

La moralidad del deber. La moral como cumplimiento de deberes hacia que

es fin en sí mismo.

Se trata de sistemas morales que colocan el deber en un lugar central del discurso

ética. Los estóicos colocaban la "ley natural" como centro de la experiencia moral. La

moralidad consiste en ajustar la propia intención y conducta a los preceptos

universales razón que la naturaleza a todos proporcionó. Kant sigue esta línea

superando la perspectiva naturalista, porque la moralidad es justamente ir más allá de

las tendencias de la naturaleza. en que el sentido de la moralidad es no seguir la ley

del precio que cambia algo por el valor correspondiente. Los humanos son seres

situados más allá de la ley del precio. Si el ser humano es aquel que tiene dignidad y

no precio, esto se debe al hecho de ser capaz de sustraerse al orden natural, de auto-

legislar, de ser autónomo. Esto significa que la mayor grandeza del ser humano reside

en actuar según la ley que él se impone a sí mismo. La moralidad tiene su enfoque en

la autonomía que significa dignidad, es decir, fin en sí mismo.

La moralidad como aptitud para la solución pacífica de los conflictos.

En los países democráticos se abre la perspectiva de pensar la moral en el ámbito

social. Por eso, la moralidad es un problema que pertenece más a la filosofía

política. No faltan indicios para esa perspectiva a partir del concepto de "reino de fines"

de Kant y de "Voluntad general" en Rousseau. M. Mead propone la categoría de

"reconocimiento recíproco "como central para la comprensión de la moralidad y como

base para la solución de los conflictos en la sociedad. Todas estas propuestas están

unidas a la vuelta lingüística que determinar la concepción de la moralidad a partir del

lenguaje que es signo de la

intersubjetividad. Así la moralidad está situada en la solución de los conflictos de

acción a través del diálogo.

La moralidad como práctica solidaria de las virtudes comunitarias.

Se trata de la propuesta comunitarista que se opone a las propuestas individualistas

liberalismo. Ella comprende que un ser humano sólo llega a madurar como tal, cuando

se identifica con una comunidad concreta, porque sólo puede adquirir su personalidad

por la pertenencia a ella y sólo desarrolla las virtudes que la comunidad exige, virtudes

que constituyan la visión que la comunidad tiene en relación a las excelencias

106


humanas. El positivo de esta propuesta es que ella insiste en que toda persona

necesita una comunidad concreta para desarrollarse; que la comunidad es la

poseedora de las concepciones de virtudes y normas que configuran a las personas,

por fin es necesario que y en el caso de las tradiciones morales. El problema de esta

visión es perspectiva particularista, cuando necesitamos dar cuenta de una solidaridad

universalista. Necesitamos referirnos a una moralidad de la comunidad universal.

La moralidad como cumplimiento de principios universales.

Esta concepción se refiere a la teoría del desarrollo moral de L. Kohlberg que concibe

la madurez moral como progreso de un nivel convencional, para el cual la moralidad

es identificarse con las normas concretas de la comunidad, para un nivel post-

convencional, en el que la persona es capaz de distinguir entre normas comunitarias

establecidas convencionalmente y principios universales de justicia.

Bibliografía

Cortina, A & Martinez, E. (2001). Etica. Madrid: Ediciones Akal.

107


TEMA 14

LA ÉTICA EN EL CONTEXTO ECONÓMICO

La presente sección pretende acercarnos a la reflexión sobre la ética en la economía.

Es conocida la acepción de que las corrientes económicas (neo) liberales actuales no

son afectas a aceptar la ética en sus estructuras valorativas, pues, la consideración

valorativa ética/moral puede malograr lo que llaman ―la maximización de ganancias‖.

Este divorcio trae consecuencias en el entramado social (especialmente en las clases

pobres) y erosiona el sentido del bien común y de la solidaridad. Presentamos un texto

de Amartya Sen donde nos da una visión general de la situación de la ética en relación

con la economía, el medio ambiente y la libertad.

¿Qué impacto puede tener la ética (en la economía)?19

Amartya Sen

Muchas personas son renuentes a ―mezclar‖ la ética con la economía, y rehusarían

igualmente pronunciarse en materia de ―ética y desarrollo‖ - tema de esta

conferencia – por el mismo motivo por el que declinarían una invitación a beber y luego

conducir un automóvil. Es un reconocimiento al liderazgo de los organizadores de esta

conferencia, - en especial a Bernardo Kliksberg – el haber despertado tan amplio

interés y haber atraído una participación tan estelar para una iniciativa que lucía

arriesgada, pero que ha sido justificada con creces por la riqueza del programa de la

conferencia…

¿De qué manera influencia la ética los agentes primarios del desarrollo, entre los

cuales figuran por igual ciudadanos y empresas comerciales, gobiernos y también la

oposición, los medios de comunicación al igual que el mercado? ¿Qué razones existen

para que tan diversas personas e instituciones atiendan las exigencias de la ética con

seriedad? ¿Qué impacto puede tener la ética para marcar la diferencia?

Más allá de la prudencia

Puede resultar útil empezar específicamente por el comportamiento empresarial, y, de

manera más general, con cálculos de corte económico, los cuales se suponen

19 Conferencia para la reunión internacional sobre ―Ética y Desarrollo‖ del Banco Interamericano de

Desarrollo. Fecha: 7 y 8 de diciembre del 2000. Tomado de la Biblioteca Digital de la Iniciativa

Interamericana de Capital Social, Ética y Desarrollo. Disponible en internet en: http://www.iadb.org/etica

http://www.iadb.org/etica


110

están motivados por objetivos que, por lo menos en función de una teoría, no tienen

nada que ver con la ética. El aforismo citado con mayor frecuencia en la economía es

el comentario de Adam Smith acerca del carnicero, el panadero y el cervecero, que

de hecho es lo único de Smith que algunos académicos selectivos leen (no dije en

Chicago):

"No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero que esperamos

nuestra comida, sino de la consideración que ellos hacen de sus propios intereses.

Apelamos no a su sentido humanitario sino a su amor por ellos mismos…”20

Aunque nos moleste el que a Adam Smith se le califique tan a menudo de economista

de una sola frase (de hecho, el autor famoso de esta frase), obviamente esta

afirmación no tiene nada de malo, de hecho es sensata y también denota

discernimiento. El carnicero, el cervecero y el panadero quieren ganar dinero de

nosotros, y nosotros, -los consumidores – deseamos la carne, la cerveza y el pan que

ellos tienen para vender. Lo que se necesita para generar este deseo de intercambio

es simplemente algo de ―amor por uno mismo‖ (como lo llamaba Adam Smith) de

parte de cada uno. Esta idea es, en sí, brillante. Ayuda a explicar por qué deseamos

el intercambio. Pero no nos dice absolutamente nada acerca de cómo asegurar que

esos intercambios deseados se organicen y ocurran en la práctica – y además en

forma expedita. Smith nunca fusionó estos aspectos claramente diferenciados.

Para una negociación exitosa de un contrato aceptable y para la ejecución eficiente y

adecuada del mismo, no basta la motivación. Para el funcionamiento real de los

contratos y su uso exitoso en la expansión económica se necesita mucho más:

- Se requieren instituciones – para la aplicación de la legislación, para el

seguimiento, auditoría y contabilidad.

- Igualmente exige ética en el comportamiento, que podría facilitar acuerdos en

condiciones justas de intercambio ante la existencia de alternativas de

contratos diferentes (como suele ocurrir en los mundos que no son los de la

competencia pura y perfecta, es decir, casi siempre).

Las normas de comportamiento también pueden ayudar a las partes a cumplir

promesas y respetar contratos (aun cuando las partes puedan preferir en un momento

determinado un cumplimiento parcial, y algunas veces una revocación total, en la

medida en que las condiciones pueden resultar diferentes a las esperadas). De hecho,

las normas de comportamiento pueden inducir a las personas

20 Adam Smith, (1776). ―Indagación acerca de la Naturaleza y Causas de la Riqueza de las

Naciones‖; nueva edición, Londres : 1910, vol1, p.13


111

a actuar en forma honorable sin necesidad de recurrir incesantemente a demandas

entre las partes contratantes.

El razonamiento, la supervivencia y la ética del comportamiento

Por lo tanto, la ética empresarial es necesaria inclusive para el comercio normal.

Naturalmente resulta fácil explicar el motivo por el cual aun las personas que

persiguen su beneficio personal con frecuencia captan la clara conveniencia de actuar

en una forma moralmente apropiada, debido a los requerimientos del

―esclarecido interés propio‖ (la lúcida comprensión de la propia conveniencia) – lo

que Smith llamaba ―prudencia‖. Por ejemplo, es útil para las personas tener la

reputación de ser íntegros y dignos de confianza…

Cabe preguntarse entonces si ese ―esclarecido interés propio‖ es suficiente para

lograr una ética del comportamiento. Smith no lo creía así, y por ello siguió recalcando

la importancia de otras virtudes que van mucho más allá de la prudencia, entre ellas

la ―comprensión‖, la ―generosidad‖ y el ―actuar en función del colectivo‖.21 Si bien el

cálculo estricto de nuestros beneficios a largo plazo nos llevaría más allá de la limitada

búsqueda del beneficio personal para ubicarnos en el más amplio

―esclarecido interés propio‖ y la prudencia, Smith abrigaba la esperanza de que una

consideración más plena de nuestro papel en la sociedad y de nuestras mutuas

interdependencias nos conduciría mucho más allá de la búsqueda del bien personal,

aún esclarecida. En este contexto invocaba el apelar a recursos tales como la

necesidad de imaginar lo que sugeriría un ―espectador imparcial‖. Nuestras vidas

transcurren en situación de dependencia mutua, y nos debemos algo los unos a los

otros, que se ubica más allá de aquello que nos aporta beneficio personal a largo

plazo.

Este es el tema más amplio de la ética del comportamiento que trasciende no sólo la

conducta carente de ética, sino también el valor instrumental de la conducta ética en

función del interés propio esclarecido. De cualquier manera, Smith no esperaba que

este sería el comportamiento habitual de los hombre de negocios, puesto que en

general el no esperaba un alto nivel de moralidad de la gente adinerada, de quienes

desconfiaba enormemente (bastante más que alguien como Karl Marx, por ejemplo).

Esbozó el beneficio social derivado de tener en cuenta el bien público, pero dejó sin

definir gran parte de lo que realmente cambiaría la conducta individual, especialmente

la de los adinerados y de los poderosos. En cierta forma abrigaba la esperanza de que

emergiesen normas de comportamiento que no estuviesen condicionadas por

calculados intereses egoístas en cada caso, sino vinculadas a la consideración de ser

las normas de comportamiento ―apropiadas‖, que reflejasen las convenciones

establecidas y normativas de la conducta habitual.

21 Adam S. (1790) The Theory of Moral Sentiments (nueva edición, Oxford: Clarendon Press, 1976).


112

Muchas personas se comportan de manera muy decente, y a través de todas su vida

evitan caer en entredicho y es muy posible que nunca hayan experimentado el

sentimiento en el cual nosotros fundamos nuestra aprobación de su comportamiento,

sino que se limitaron a actuar basándose en lo que consideraron ser las normas de

comportamiento establecidas.22 Es evidente que es posible reforzar dichas normas

mediante la supervivencia evolutiva, pero también hay procesos cognoscitivos que

pueden justificar un razonamiento como éste aun cuando la mayoría de las personas

podría actuar, como lo expresaba Smith ―únicamente basándose en lo que

consideraron ser las normas de comportamiento establecidas‖.

Lo que cabe resaltar aquí es que esto abre un enorme espacio a la ética y la moralidad

del comportamiento, que puede vincularse, por una parte al razonamiento ético en

nombre de la sociedad y, por la otra, relacionarse con la elección, razonada o por

inclinación, inspirada en la supervivencia evolutiva vinculada a beneficios individuales

a largo plazo y al éxito social. Estos temas se plantean en varios contextos prácticos,

muchos de los cuales tienen ahora mayor importancia de la que tenían en la época de

Adam Smith. Un buen ejemplo, naturalmente, lo constituye el desafío del deterioro

ambiental.

22 Ibíd. p. 162.


113

TEMA 15

ÉTICA EN EL CONTEXTO EMPRESARIAL

La presente sección es el acercamiento de la ética a las iniciativas empresariales. En

base a la ética cívica que es una apuesta para la convivencia del pluralismo, y

mediante la ética de mínimos, Adela Cortina quiere impregnar la empresa con ética.

Cortina pretende lanzar un desafío a la conocida insensibilidad de algunas corrientes

económicas ―puristas‖ que sólo defienden los ingresos y ganancias

―cueste lo que cueste‖. Pero la ética cívica de Cortina no es una creación original

sino el intento por acercar a Aristóteles y a Kant.

La ética empresarial en el contexto de una ética cívica18

(Fragmentos)

Adela Cortina

III. El nacimiento de la ética cívica

La ética cívica es relativamente reciente, porque nace en los siglos XVI y XVII a partir

de una experiencia muy positiva: la de que es posible la convivencia entre ciudadanos

que profesan distintas concepciones religiosas, ateas o agnósticas, siempre que

compartan unos valores y unas normas mínimas…

Precisamente la experiencia del pluralismo nace con la de una incipiente ética cívica,

porque la ética cívica consiste en ese mínimo de valores y normas que los miembros

de una sociedad moderna comparten, sean cuales fueren sus cosmovisiones

religiosas, agnósticas o ateas, filosóficas, políticas o culturales; mínimo que les lleva

a comprender que la convivencia de concepciones diversas es fecunda y que cada

quien tiene perfecto derecho a intentar llevar a cabo sus proyectos de felicidad,

siempre que no imposibilite a los demás llevarlos también a cabo. Esta es la razón por

la que consideramos la ética cívica como una ética moderna de mínimos.

IV. Características de la ética cívica

4.1. Ética de mínimos

Que la ética cívica es una ética de mínimos significa que lo que comparten los

ciudadanos de una sociedad moderna no son determinados proyectos de felicidad,

porque cada uno de ellos tiene su propio ideal de vida buena, dentro del marco de

18 Tomado de: Cortina, Adela: Etica de la empresa, Claves para una cultura empresarial, Madrid, Trotta, 1994.


114

una concepción del mundo religioso, agnóstica o atea, y ninguno tiene derecho a

imponerla a otros por la fuerza. Las concepciones religiosas, agnósticas o ateas del

mundo que propongan un modelo de vida feliz constituyen lo que llamamos «éticas

de máximos», y en una sociedad verdaderamente moderna son plurales; por eso

podemos hablar en ellas de un pluralismo moral.

Una sociedad pluralista es, entonces, aquella en la que conviven personas y grupos

que se proponen distintas éticas de máximos, de modo que ninguno de ellos puede

imponer a los demás sus ideales de felicidad, sino que, a 10 sumo, les invita a

compartirlos a través del diálogo y el testimonio personal. Por el contrario, es totalitaria

una sociedad en la que un grupo impone a los demás su ética de máximos, su ideal

de felicidad, de suerte que quienes no la comparten se ven coaccionados y

discriminados.

Sin embargo, «pluralismo» no significa que no haya nada en común, sino todo lo

contrario. Precisamente el pluralismo es posible en una sociedad cuando sus

miembros, a pesar de tener ideales morales distintos, tienen también en común unos

mínimos morales que les parecen innegociables, y que no son compartidos porque

algún grupo los haya impuesto por fuerza a los restantes, sino que los distintos

sectores han ido llegando mutuo propio a la convicción de que son los valores y

normas a los que una sociedad no puede renunciar sin hacer dejación de su

humanidad.

4. 2. Ética de ciudadanos, no de súbditos

Precisamente porque es un tipo de convicción al que nos lleva la experiencia propia o

ajena, pero sin imposición, la ética cívica solo ha sido posible en formas de

organización política que sustituyen el concepto de súbdito por el de ciudadano.

Porque mientras se considere a los miembros de una comunidad política como

súbditos, como subordinados a un poder superior, resulta difícil-por no decir imposible-

pensar que tales súbditos van a tener capacidad suficiente como para poseer

convicciones morales propias en lo que respecta a su modo de organización social.

Lo fácil es pensar en ellos como menores de edad, también moralmente, que

necesitan del paternalismo de los gobernantes para poder llegar a conocer qué es lo

bueno para ellos.

4. 3. Ética de la Modernidad

Por eso el célebre escrito kantiano ¿Qué es la Ilustración? nos presenta esta época

como la entrada de los hombres en la mayoría de edad, en virtud de la cual ya no

quieren dejarse guiar «como con andadores» por autoridades que no se hayan ganado

su crédito a pulso, sino que quieran orientarse por su propia razón. Sapere aude! es,

según el escrito kantiano, la divisa de la Ilustración: «¡atrévete a servirte de tu propia

razón!». El paternalismo de los gobernantes va quedando desde estas


115

afirmaciones deslegitimado y en su lugar entra el concepto moral de autonomía,

porque aunque la ética y la política no se identifican, están estrechamente

relacionadas entre sí, como lo están también con la religión y el derecho, de suerte

que un tipo de conciencia política --como es la idea de ciudadanía- está estrechamente

ligado a un tipo de conciencia moral --como es la idea de autonomía.

V. Contenidos mínimos de una ética cívica

5.1. Los valores de libertad, igualdad y solidaridad

Desde la Ilustración nace, pues, la idea de que los hombres son individuos autónomos,

capaces de decidir por sí mismos cómo desean ser felices y también capaces de darse

a sí mismos sus propias leyes. De ahí que no haya poder alguno legitimado para

imponerles modos de conducta si ellos no le han reconocido la autoridad para hacerla,

con lo cual no se trata entonces de una imposición, sino de un reconocimiento

voluntario. Por eso en el ámbito político los hombres van dejando de considerarse

como súbditos, como subordinados, para pasar a convertirse en ciudadanos, lo cual

significa que nadie está legitimado para imponerles un ideal de felicidad, y que las

decisiones que se tomen en su comunidad política no pueden tomarse sin su

consentimiento.

La ética cívica nace entonces de la convicción de que los hombres somos ciudadanos

capaces de tomar decisiones de un modo moralmente autónomo y, por tanto, detener

un conocimiento suficientemente acabada de lo que consideramos bueno como para

tener ideas moralmente adecuadas sobre cómo organizar nuestra convivencia, sin

necesidad de recurrir a los proyectos de autoridades impuestas. No es, pues, de

extrañar que el primero de los valores que componen nuestra ética cívica sea el de

autonomía moral con su trasunto político de ciudadanía, ni tampoco que a ellos

acompañe la noción de igualdad.

Igualdad, en este contexto no significa «igualitarismo», porque una sociedad en que

todos los hombres fueran iguales en cuanto a contribución, responsabilidades, poder

y riqueza es imposible de alcanzar sino es a través de una fuerte dictadura, que es

justo lo contrario de la autonomía que acabamos de reconocer. «Igualdad» significa

aquí lograr para todos iguales oportunidades de desarrollar sus capacidades,

corrigiendo las desigualdades naturales y sociales, y ausencia de dominación de unos

hombres por otros, ya que todos son iguales en cuanto autónomos y en cuanto

capacitados para ser ciudadanos.

Libertad o autonomía e igualdad son -como recordamos-los dos primeros valores que

acogió como suyos aquella Revolución Francesa de 1798, de la que surgió la

Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. y son efectivamente dos de

los valores que componen el contenido de la ética cívica. El tercero es la


116

fraternidad, que con el tiempo las tradiciones socialistas, entre otras, transmutaron en

solidaridad, un valor que es necesario encarnar si de verdad creemos que es una meta

común la de conseguir que todos los hombres se realicen igualmente en su

autonomía.

Ahora bien, los valores pueden servir de guía a nuestras acciones pero para

encarnados en nuestras vidas y en las instituciones necesitamos concretados, y

podemos considerar a los derechos humanos en sus distintas generaciones como

concreción de estos valores que componen la ética cívica.

5.2. Los derechos humanos

Como es sabido, los derechos humanos reciben el nombre de derechos morales

porque, aunque son la clave del derecho positivo, no forman parte de él (no son

«derechos legales»), sino que pertenecen al ámbito de la moralidad, en el que el

incumplimiento de lo que debe ser no viene castigado con sanciones externas al sujeto

y prefiguradas legalmente. Por eso decimos que forman parte de la ética cívica,

concretando en sus distintas generaciones los valores de libertad, igualdad y

solidaridad.

En efecto, la idea de libertad es la que promueve los derechos de la llamada primera

generación, es decir, los derechos civiles y políticos, que resultan inseparables de la

idea de ciudadanía. Es el liberalismo de los orígenes, desde autores como John Locke,

el que define estos derechos y no ve mayor razón para crear la sociedad civil que la

defensa de tales derechos. En definitiva, el Estado no tiene más tarea que la de

proteger los derechos civiles y políticos de sus ciudadanos.

Las tradiciones socialistas, por su parte, ponen en cuestión que tales derechos puedan

respetarse si no vienen respaldados por unas seguridades materiales, y de ahí que la

aspiración a la igualdad sea la que guíe el reconocimiento de la segunda generación

de derechos: los derechos económicos, sociales y culturales. Estas dos tradiciones

han sido ya reconocidas, explícitamente por las Naciones Unidas en la Declaración

del año 1948.

Por lo que hace a la llamada tercera generación, que todavía no ha sido recogida en

Declaraciones internacionales, viene guiada por el valor de la solidaridad, ya que se

refiere a un tipo de derechos que no puede ser respetado si no es por medio de la

solidaridad internacional. Me refiero al derecho a la paz o derecho a vivir en una

sociedad en paz, y al derecho a un medio ambiente sano. Ambos derechos son

imposibles de respetar sin solidaridad universal, porque aunque individuos, grupos de

individuos o naciones determinadas trataran de fomentar una convivencia pacífica y

de procurar un medio ambiente sano, sin un acuerdo y una acción internacionales es

imposible alcanzar estas metas. Ciertamente los dos derechos


117

mencionados todavía no han sido expresamente reconocidos en declaraciones

internacionales, pero forman parte ya de la conciencia moral social de los países con

democracia liberal: forman parte de su ética cívica.

Lo cual significa que, aunque la legislación de un determinado país no recogiera

normas en torno a la fabricación y tráfico de armas o en torno a la contaminación, la

conciencia moral cívica de los países desarrollados sí que repudia un tipo de acciones

semejantes, de lo que se sigue que quien fabricara armas o traficara con ellas, o quien

no hiciera nada por evitar residuos contaminantes, estaría actuando de forma inmoral,

aunque en ese país concreto su acción no fuera ilegal. Porque una cosa es la

moralidad y otra la legalidad.

5.3. La tolerancia activa

Naturalmente, resulta imposible la convivencia de diferentes proyectos de vida feliz si

quienes los persiguen no son tolerantes con aquellos que tienen un ideaI de la felicidad

distinto, de ahí que la ética cívica fuera naciendo al calor de distintos escritos sobre la

tolerancia, como una actitud sumamente valiosa.

Ahora bien, la tolerancia puede entenderse solo en un sentido pasivo, es decir, como

una predisposición a no inmiscuirse en los proyectos ajenos por simple comodidad; o

bien en un sentido activo, como una predisposición a respetar proyectos ajenos que

pueden tener un valor, aunque no los compartamos. La tolerancia pasiva no sirve de

base para construir un mundo junto: para construir hace falta tolerancia activa.

5.4. Un ethos dialógico

La idea de tolerancia activa, junto con los otros valores que hemos mencionado y el

respeto a los derechos humanos, se expresan de forma óptima en la vida social a

través de un tipo de actitud, que llamaremos la actitud o el ethos dialógico. Ethos que

conviene potenciar, porque quien adopta semejante posición a la hora de intentar

resolver los conflictos que se platean en una sociedad, si la adopta en serio, muestra

con ello que tiene a los demás hombres y a sí mismo como seres autónomos,

igualmente capaces de dialogar sobre las cuestiones que les afectan, y que está

dispuesto a atender a los intereses de todos ellos a la hora de tomar decisiones. Lo

cual significa que toma en serio su autonomía, le importa atender igualmente a los

derechos e intereses de todos, y lo hace desde la solidaridad de quien sabe que «es

hombre y nada de lo humano puede resultarle ajeno».

Naturalmente cada quien llevará al diálogo sus convicciones y más rico será el

resultado del mismo cuanto más ricas las aportaciones que a él se lleven, pero a ello

ha de acompañar el respeto a todos los interlocutores posibles como actitud básica


118

de quien trata de respetar la autonomía de todos los afectados por las decisiones

desde la solidaridad.

Este es sin duda el mejor modo de conjugar dos posiciones éticas, que algunos

autores tienen por difíciles de conciliar: el universalismo y el respeto a la diferencia.

Creen estos autores que el respeto a la diferencia nos lleva a una situación en que no

puede defenderse ningún valor con pretensiones de universalidad, porque entonces

ahogaríamos la diferencia. Y, sin embargo, es justo 10 contrario: solo si reconocemos

que la autonomía de cada hombre tiene que ser universalmente respetada, podremos

exigir que se respeten sus peculiaridades, y la forma de hacerlo será a través de

diálogos en los que cada quien exprese tales peculiaridades desde la unidad que

supone saberse al menos mínimamente entendido y máxima- mente respetado.

VI. La ética empresarial en el contexto de una ética cívica

6.1. No es posible una ética empresarial sin una ética cívica

La meta de la actividad empresarial es la satisfacción de necesidades humanas a

través de la puesta en marcha de un capital, del que es parte esencial el capital

humano -los recursos humanos-, es decir, las capacidades de cuantos cooperan en la

empresa. Por tanto, el bien interno de la actividad empresarial consiste en lograr

satisfacer esas necesidades y, de forma inseparable, en desarrollar al máximo las

capacidades de sus colaboradores, metas ambas que no podrá alcanzar sino es

promocionando valores de libertad, igualdad y solidaridad desde el modo específico

en que la empresa puede y debe hacerlo.

Es en este sentido en el que la recién nacida ética de la empresa tiene por valores

irrenunciables la calidad en los productos y en la gestión, la honradez en el servicio,

el mutuo respeto en las relaciones internas y externas a la empresa, la cooperación

por que conjuntamente aspiramos a la calidad, la solidaridad de alza, que consiste en

explotar al máximo las propias capacidades de modo que el conjunto de personas

pueda beneficiarse de ellas, la creatividad, la iniciativa, el espíritu de riesgo.

6.2. No es posible una ética cívica sin una ética empresarial

En efecto, en la vida cotidiana escuchamos críticas constantes a la inmoralidad de

políticos, periodistas, empresarios, etc., críticas que nos llevan a decir en último

término que es imposible ser político, periodista o empresario y a la vez comportarse

de una forma éticamente correcta. Ahora bien, si esto fuera cierto, entonces

tendríamos que reconocer que es imposible participar en cualquiera de las

organizaciones y actividades ciudadanas sin ser inmoral, con lo cual sucedería: a) que

la vida humana se asienta sobre la inmoralidad constante - ya que todos vivimos


119

de esas organizaciones-, y b) que no habría ninguna ética cívica, porque mal puede

haberla si la estructura de todos los sectores los hace necesariamente inmorales.

Por eso, si queremos una sociedad alta de moral, es indispensable que las distintas

organizaciones se apresten a remoralizarla, a poner «en forma» sus peculiares

actividades, ya que estamos en el tiempo de las responsabilidades y no solo de las

exigencias.

VII. Funciones de una ética cívica

Estos mínimos éticos de los que hemos hablado son los que nos permiten, además

de llevar a cabo una convivencia enriquecedora, realizar otras dos tareas: 1) criticar

por inmoral el comportamiento de personas e instituciones que violan tales mínimos,

y 2) diseñar desde un esfuerzo conjunto las instituciones y organizaciones de nuestra

sociedad, como es el caso de las empresas. Porque ¿cómo es posible criticar

determinadas actuaciones o crear organizaciones legitimadas socialmente, si no ha y

convicciones morales compartidas desde las cuales hacerla?

En efecto, en lo que se refiere a las críticas, es innegable que en nuestra sociedad se

producen fuertes críticas de inmoralidad contra determinadas conductas, como puede

ser en política la corrupción y el trafico de influencias; en el mundo empresarial, la

adulteración de productos, la publicidad engañosa, la baja calidad; en el mundo

financiero, la falta de transparencia, los manejos, la falta de compasión por el débil.

¿Qué sentido tiene criticar si partimos de la base de que no hay convicciones morales

comunes? ¿No me puede responder aquel a quien critico que esa es mi convicción

moral, pero que él tiene otras, igualmente respetables?

No parece, pues, que todo sea tan opinable y subjetivo como algunos quieren suponer,

sino que sí que existen en moral exigencias y valores comunes, sobre la base de los

cuales es posible argumentar y llegar a acuerdos.

TEMA 16

LA ÉTICA EN LAS PROFESIONES DE LOS NEGOCIOS:

DEONTOLOGÍA.

Para el filósofo y escritor español Fernando Savater, el empresario es la figura emblemática moderna. El nuevo emprendedor representa, desde su perspectiva, el nivel más alto, envidiable y logrado de la escala social. Es por esta razón que el escritor, que se diera a conocer entre otros títulos por Ética para Amador, explora ahora el mundo empresarial para debatir sobre la función de la ética en los negocios en su más reciente libro Ética para la empresa. De entrada, al tener la función social de satisfacer necesidades humanas, Savater considera que el empresario debe contar con algunas virtudes como la audacia, la capacidad de identificar el interés común, la prudencia, la responsabilidad, la eficacia, la confianza, y la capacidad de establecer niveles de moralidad socialmente aceptables con los recursos humanos para el buen funcionamiento de la empresa. Con base en estas virtudes, Savater desarrolla una serie de reflexiones sobre la ética, de las cuales te compartimos algunas a continuación:

1.- El ‘olvido’ de la experiencia

Savater señala que uno de los problemas actuales que tienen las empresas y la sociedad en general es la decadencia del concepto“experiencia”, que antes era una característica fundamental, mientras los tiempos modernos están “obsesionados” con una “visión juvenil”. “El miedo a la experiencia, el deseo de que las personas que tienen experiencia en lugar de ser vistas como personas positivas, como gente valiosa, sean vistas como individuos con resabios de los cuales es necesario liberarse cuanto antes porque son fuente de problemas, es una de las características más peligrosas de la industria y de la sociedad moderna”.

2.- Los principios de una empresa

Savater explica que la base de una empresa es la productividad, que debe estar construida sobre una serie de principios


1

deontológicos, es decir, acciones que sean convenientes para llevar a cabo sus objetivos. En Ética para las empresas desarrolla cuatro principios: Comunicación: El escritor la define como la capacidad de escuchar, respetar y fomentar que los demás hablen, de atender sus proposiciones e intervenciones. Autoridad: La capacidad que tienen de despertar, aumentar y hacer crecer las cualidades de un trabajador. Motivación: El autor español la define como la sensación de utilidad del empleado, de sentir la dimensión creativa en su trabajo y de saber que está aportando, que está formando parte de una empresa no solamente en el sentido económico, sino social y de formación de comunidad. Responsabilidad social: Que la empresa asuma de manera decidida una postura a favor de la educación, y de la lucha contra las causas que originan la pobreza. 3.- Buenas acciones = buenas consecuencias En su libro, Savater pide atender al consecuencialismo, es decir, que la empresa vigile que las buenas ideas sean contrastadas con las acciones que generan, de forma que lo que empezó como buena intenciónno se convierta en un problema más grave del que se quería resolver. A su vez, el filósofo pide que las empresas den prioridad a la búsqueda de riquezas que se puedan generalizar:

“La idea no es renunciar a las riquezas sino empezar a pensar cuáles son las verdaderas riquezas y, sobre todo, qué posibilidad tienen de generalizarse. Un ejemplo de ese tipo de riquezas es el conocimiento”. 4.- La revaloración de la ética

Para Savater, en la ética ya está casi todo inventado, por lo que no hace falta inventar una nueva ética, sino cumplir la que ya existe. El filósofo español asegura que lo que se crea actualmente son espacios de debate ético. “En la ética lo que importa es la capacidad de recordar que el hombre debe reconocer lo humano, que hay una relación que no se puede romper y que constantemente hay que estar redescubriendo”. Savater considera que es necesario un cambio sobre lo que actualmente se concibe como ética, y no ser comunicada a través de un curso que tiene un principio, un fin y una evaluación.

“La ética es una empresa para toda la vida, no es un curso o una lección que se acaba al final del semestre, sino que permanentemente se está reflexionando sobre ella”.


2

5.- No utilizar la ética de forma cosmética

El autor pone el ejemplo de una empresa que, para tener mayores ganancias, vende el mismo producto que hace un año, pero pintado de verde, con adornos que lo exhiben como un producto ecológico. El filósofo señala que las empresas pueden caer en debilidades como la mentira, la cobardía y la avaricia, sin embargo, asegura que la base de la ética es invariable, y que no cambia para ninguna cultura, por lo que el hombre lo que quiere es la plenitud y el triunfo de la excelencia, “

no la cobardía ni el triunfo de la debilidad”.

6.- La ética es una práctica individual

En Ética para la empresa, editado por Conecta, el escritor pide clarificar la diferencia entre ética y deontología. Y sobre ésta última, Savater señala que consiste en una serie de pautas de funcionamiento para los miembros de la empresa, pero la decisión personal es la principal. “La ética es una práctica irrenunciablemente individual, intransferible, íntima. Es el espacio personal en el que no existe castigo, sanción u obligación. Cada cual decide qué es lo que quiere y lo que no quiere según su propia convicción”.

Recuperado: https://www.altonivel.com.mx/empresas/negocios/51340-etica-para-empresas-6-lecciones-de-savater/


3

BIBLIOGRAFÍA

FUENTES DE INFORMACIÓN Abbagnano, N. (1963). Diccionario de filosofía. México: Fondo de

cultura económica. Copleston, F. (2004). Historia de la filosofía. 9

Tomos. Barcelona: Ariel.

Ferrater Mora, José. (1965). Diccionario de filosofía. Buenos

Aires: Editorial Sudamericana.

Fraile, G. (1975). Historia de la filosofía. 6

Tomos. Madrid: BAC. Marias, J. (1998).

Historia de la filosofía. Madrid: Alianza

Editorial.

Reale, D. y Antiseri, D. (2001). Historia del pensamiento

filosófico y científico. 3 Tomos. Barcelona: Herder.

BIBLIOGRAFIA POR UNIDADES

UNIDAD I

Bobbio, Fernando.(1988).Teoría del conocimiento. Lima: Editorial

Mayjosa Bochenski. (1973). La filosofía actual. Quinta Edición.

México: Fondo de Cultura Económica.

Bochenski. (1971). Introducción al pensamiento filosófico. Barcelona: Herder.

Bunge, M. (1972.). La ciencia, su método y su filosofía. Buenos

Aires: Editorial Siglo XX.

Ferrater Mora, José.(1963). La filosofía en el mundo de hoy.

Segunda Edición. Madrid: Revista de Occidente.

Gonzáles Moisés. (1996). Introducción al pensamiento filosófico.

Madrid: Editorial Tecnos.

Heidegger, M. (1960) ¿Qué es esto, la filosofía? Buenos Aires: Editorial Sur.

Hume, D. (1969). Investigaciones sobre el entendimiento

humano. Buenos Aires: Editorial Nova.

Mejia, E. Y Giusti, M. (2007). ¿Por qué leer filosofía hoy? Lima:

Fondo editorial de la PUCP.

Miro Quesada C., Francisco. (1981) Para iniciarse en

Filosofía. Lima: Editorial Universidad de Lima.

Nietzsche, F. (1994). Sobre verdad y mentira en sentido

extramoral. Madrid: Tecnos. Ortega Y Gasset, José. (1966).Qué


4

es filosofía? Madrid: Revista de Occidente.

Revolledo Novoa, Álvaro. (2006). En busca de la virtud: La ética

del emperador y del esclavo. Lima: Mantaro.

Salazar Bondy, Augusto.(1967). Breve antología filosófica. Lima:

Editorial Universo. Volkmann-Schuluck, K. H.(1967).

Introducción al pensamiento

filosófico. Madrid: Editorial Gredos.

UNIDAD II

Aristóteles. (1995). La política. Editorial Madrid: Gredos.

Gevaert, J. (1983). El problema del hombre. Editorial Sígueme, Santander.

Heidegger, M. (1962). Ser y tiempo. México: Fondo de

Cultura Económica. Hobbes, Th. (1980). Leviata.,

Madrid: Editorial Nacional.

Kant, I. (1991). Antropología en sentido pragmático.

Madrid: Alianza Editorial. Mounier, E. (1972). El

personalismo. Buenos Aires: Editorial Eudeba.

Nietzsche, F. (1983). Así habló Zarathustra.

Madrid: Editorial Sarpe. Pascal, Blas. (1973).

PensamientosBuenos Aires: Editorial Aguilar.

Platon. (1961). Alcibíades o de la naturaleza del hombre. Madrid:

Editorial Aguilar. Platon. (1997). Fedón. Madrid: Editorial Gredos.

Platón. (1986). La República. Madrid: Ed. Gredos.

Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia. Segunda Edición México:

Fondo de Cultura Económica.

Reynoso, C. (1998). Corrientes en antropología

contemporánea. Buenos Aires: Editorial Biblos.

Sartre, J.P. (1978). El existencialismo es un humanismo.

Buenos Aires: Editorial Losada.

Taylor, Ch. (1994). La ética de la autenticidad. Barcelona: Editorial Paidos.

Vásquez, M. (2011). Jaque al rey. Consideraciones al

concepto de Estado en Thomas Hobbes. Lima. Editorial

Mantaro.

UNIDAD III

Aristóteles. (1995). La política. Madrid: Editorial Gredos.

Gevaert, J. (1983). El problema del hombre. Editorial

Sígueme Santander. Heidegger, M. (1962). Ser y

tiempo México: Fondo de Cultura Económica. Hobbes,

Th.(1980). Leviatán. Madrid: Editorial Nacional.

Kant, I. (1991). Antropología en sentido pragmático Madrid:


5

Alianza Editorial. Mounier, E. (1972). El personalismo.

Buenos Aires: Editorial Eudeba.

Nietzsche, F. (1983). Así habló Zarathustra. Madrid:

Editorial Sarpe. Pascal, Blas. (1973). Pensamientos.

Buenos Aires: Editorial Aguilar.

Platon. (1961). Alcibíades o de la naturaleza del hombre. Madrid:

Editorial Aguilar. Platon. (1997). Fedón. Madrid: Editorial Gredos.

Platón. (1986). La República. Madrid: Ed. Gredos.

Rawls, J. (1995). Teoría de la justicia, Segunda Edición México:

Fondo de Cultura Económica.

Reynoso, C. (1998). Corrientes en antropología

contemporánea. Buenos Aires: Editorial Biblos.

Sartre, J.P. (1978). El existencialismo es un humanismo. Buenos

Aires: Editorial Losada.

Taylor, Ch.(1994). La ética de la autenticidad. Barcelona: Editorial Paidos.

UNIDAD IV

Aristóteles. (1978). Ética a Nicómaco. Madrid: Ed. Gredos.

Camps, Victoria (Ed.). (1992). Concepciones de la ética. Madrid: Editorial Trotta.

Cortina, A. (1990). Ética sin moral. Madrid: Tecnos.

Cortina, A. (1994): Ética de la empresa, Claves para una cultura

empresarial, Madrid, Trotta.

Etxeberria, Xavier. (1995). Ética básica. Bilbao:

Universidad de Deusto. Kant, E.(1968). Crítica de la

razón práctica. Buenos Aires: Editorial Losada.

Kant, Inmanuel. (2007). Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres.

México: Ed. Porrúa.

Macintyre, A. (1982). Historia de la ética.

Barcelona: Editorial Paidos. Savater, F. (1995).

Ética para Amador. Barcelona: Ariel.

Sen, A. (2000). Desarrollo y libertad. Madrid. Edit. Planeta.

Smith, A. (1776). ―Indagación acerca de la Naturaleza y Causas

de la Riqueza de las Naciones‖, Londres .

Taylor, Ch.: (1992). El multiculturalismo y la ‘política del

reconocimiento’, FCE, México.

Fuentes Hemerográficas

Ballón V. José Carlos. (2002). Ética y política: de Aristóteles al mundo moderno.


6

Reflexión y crítica: revista de filosofía. Año 2 no 2. P. 149-162.

Miró Quesada Cantuarias, Francisco. (1980). Sartre ¿el último humanista? . Lienzo -

- No. 1, P. 11-13.

Polo S. Miguel Ángel. (2003). Bioética, naturaleza y

problemas. Escritura y pensamiento. Año 6 no 12, P. 25-44.

Rizo-Patrón, Rosemary (2003). Identidad nacional,

multiculturalidad e interculturalidad : un aporte fenomenológico.

Archivos de la Sociedad Peruana de Filosofía. Tomo 8. P. 266-

287.

Rizo-Patrón, Rosemary. Ciencia, progreso y exilio del sujeto. En

torno a ciertos mitos modernos y post-modernos. Boletín del

Instituto Riva-Agüero.


7


8

ENSAYO FILOSÓFICO

Es una composición en prosa, de extensión moderada, cuyo fin es argumentar un tema determinado. El autor analiza, interpreta, evalúa y expresa sus reflexiones. El ensayo se elaborará de manera individual por los estudiantes del I ciclo de todas las carreras profesionales durante el desarrollo de la experiencia curricular de FILOSOFÍA Y ÉTICA, en el marco del perfil presente a la Unidad de Estudios Generales de la sede de Santa Anita; dando énfasis al análisis, redacción y creación de textos. Por ello, se considera como producto académico de la asignatura, cuya calificación está presente como uno de los componentes de la evaluación de la experiencia curricular en el respectivo semestre. ESQUEMA DE PRESENTACIÓN DEL INFORME FINAL DEL ENSAYO CARÁTULA I. INTRODUCCIÓN II. ARGUMENTACIÓN III. CONCLUSIONES IV. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Formato de presentación:

Tamaño de papel : A 4 Tipo y tamaño de letra : Calibri 11 Interlineado : 1.5 Márgenes:

o Superior : 2.5 cm o Inferior : 3 cm o Derecho : 2.5cm o Izquierdo : 3 cm

Número de páginas de todo el documento: Un mínimo de 3 páginas y como máximo 5 de extensión.


9

GUÍA PARA LA ELABORACIÓN DEL ENSAYO

Carátula: Presenta el logotipo de la Universidad, el título del ensayo, nombre del autor. El título debe describir el contenido del trabajo de forma clara y precisa, de modo que el lector pueda identificar el tema fácilmente; debe ser corto (no exceder de 15 palabras).

I. Introducción: La introducción le indica al lector el propósito del escritor, el acercamiento al tema y la organización que seguirá el ensayo. Identificar nítidamente el problema y encuadrarlo en el momento actual (recomendable hacerlo de manera interrogativa). La introducción debe considerar los aspectos siguientes:

Primero, un breve preámbulo general al tema.

En segundo lugar, la realidad problemática, la cual indicará la interpretación de las implicancias de la pregunta.

Comunica en forma clara los objetivos

Expone brevemente los contenidos más relevantes.

Destaca la importancia del tema

Justifica las razones por las que se realiza la investigación

Formula tesis y/o hipótesis .

II. Argumentación: Se presentan las tesis que sustentan el problema de investigación a través del análisis de los juicios que giran en torno a las posturas que tienden a defender la argumentación. En esta sección tiene lugar el tratamiento de los aspectos que se indicaron en la introducción. Por lo general, cada aspecto mencionado en la argumentación ocupará un párrafo del ensayo. Esta sección del ensayo es muy importante ya que demuestra la capacidad de organización y argumentación del escritor. Así pues, son cruciales en esta sección, el uso adecuado de transiciones y el buen manejo de la lógica.

III. Conclusiones: Las conclusiones deben seguir una secuencia lógica mencionando los

puntos relevantes, incluso aquellos contrarios al problema de investigación.

IV. Referencias Bibliográficas: Es la relación de documentos bibliográficos, hemerográficos audiovisuales, impresos o electrónicos, citados en el ensayo. Las referencias bibliográficas consultadas, pero no citadas en el texto, no se incluyen en este listado. Las referencias deben ser de diverso tipo de fuentes y serán presentadas siguiendo las normas APA.


10

MATRIZ DE PRODUCTOS ENTREGABLES Y CRONOGRAMA

Talleres Productos entregables Semana de

entrega Taller 1 Presentación del sílabo de la asignatura Semana 01

Taller 2 Presentación de la Guía para Desarrollar la Investigación Formativa. Elección del tema para elaborar el ensayo

Semana 02

Taller 3 Estable criterios para la redacción del ensayo: delimitación, importancia y estructura. Elaboración de una matriz para trabajar el ensayo.

Semana 03

Taller 4 Monitoreo I: Presenta el plan de trabajo para elaborar el ensayo.

Semana 04

Taller 5 Semana 05

Taller 6 Semana 06

Taller 7 Técnicas y ejercicios de la argumentación. Monitoreo II: Búsqueda preliminar de información.

Semana 07

Taller 8 Semana 08

Taller 9 Desarrollo de los argumentos y conclusión del ensayo en base a la matriz elaborada y los ejemplos presentados

Semana 09

Taller 10 Semana 10

Taller 11 Sustentación del primer y segundo argumento Semana 11

Taller 12 Sustentación del tercer y cuarto argumento Monitoreo III: Presentación de la redacción preliminar del ensayo.

Semana 12

Taller 13 Técnicas para la formulación de las conclusiones Semana 13

Taller 14 Semana 14

Taller 15 Monitoreo IV: Presentación del ensayo concluido y editado según pautas establecidas.

Semana 15

Taller 16 Semana 16

PROPUESTAS DE TEMAS Y SUBTEMAS DEL ENSAYO DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA

ASIGNATURA COMPETENCIA PRODUCTO TEMAS: DISCIPLINAS

FILOSÓFICAS SUBTEMAS OBSERVACIONES

FILOSOFÍA

Comprende y juzga la naturaleza del

pensamiento filosófico, los métodos lógicos, el

sentido de la naturaleza del ser humano y la

verdad en forma crítica y con una conducta

ética.

La asignatura exige del estudiante la redacción deun

ensayo de reflexión filosófica,

con énfasis en el tema de valores

éticos y según las pautas de la

asignatura de expresión escrita.

ONTOLOGÍA El sentido del ser

Los estudiantes pueden, además, escoger un autor o tema del sílabo para redactar su ensayo, haciendo

un estudio crítico del mismo.

GNOSEOLOGÍA

El conocimiento en general

El origen del conocimiento

Las clases de conocimiento

La importancia del conocimiento en mi formación profesional

ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

El hombre y el cosmos

El hombre en la historia

El hombre y la sociedad

EPISTEMOLOGÍA

La ciencia y sus métodos

La ciencia y su clasificación

Las funciones de la ciencia

La ciencia en mi formación profesional

AXIOLOGÍA

Los valores sociales

Los valores en la política

Los valores en la empresa

Los valores en mi formación empresarial

Los valores personales

ÉTICA

Ética en los negocios

Ética y empresa

Ética y economía

Los valores morales personales y sociales

Los valores morales en mi formación profesional

PROPUESTAS DE LIBROS DE CONSULTA PARA LA ELABORACIÓN DEL ENSAYO DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA

Autores Libros Temas

Aristóteles Ética para Nicómaco AXIOLOGÍA-ÉTICA

Aristóteles Metafísica ONTOLOGÍA

Aristóteles Política ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Bacon, Francis NovumOrganum EPISTEMOLOGÍA

Bunge, Mario La ciencia, su método y su filosofía EPISTEMOLOGÍA

Comte, Auguste El espíritu positivo TODOS

Cortina, Adela Ética de la empresa. Claves para una cultura empresarial ÉTICA

Darwin, Charles El origen de las especies ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Descartes, René Discurso del método GNOSEOLOGÍA- EPISTEMOLOGÍA

Descartes, René Meditaciones metafísicas GNOSEOLOGÍA

Galileo Galilei El ensayador GNOSEOLOGÍA- EPISTEMOLOGÍA

Heidegger, Martín ¿Qué es esto, la filosofía? TODOS

Heidegger, Martín ¿Qué es metafísica? ONTOLOGÍA

Heidegger, Martín ¿Qué significa pensar? GNOSEOLOGÍA

Hobbes, Thomas Leviatán ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Ingenieros, José El hombre mediocre ÉTICA -ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Ingenieros, José Las fuerzas morales ÉTICA -ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Kant, Immanuel Crítica de la razón práctica ÉTICA

Kant, Immanuel Crítica de la razón pura GNOSEOLOGÍA

Kant, Immanuel Fundamentación de la metafísica de las costumbres ÉTICA

Kuhn, Thomas La estructura de las revoluciones científicas EPISTEMOLOGÍA

Locke, John Ensayos sobre el entendimiento humano GNOSEOLOGÍA

Marías, Julián Historia de la filosofía TODOS

Mill, John Stuart Ensayo sobre la libertad ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Nietzsche, Friedrich Así hablaba Zaratustra TODOS

Ortega y Gasset, José ¿Qué es filosofía? GNOSEOLOGÍA

Pascal, Blaise Pensamientos ONTOLOGÍA-GNOSEOLOGÍA

Platón Apología de Sócrates GNOSEOLOGÍA

Platón La República GNOSEOLOGÍA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Platón Teeteto GNOSEOLOGÍA- EPISTEMOLOGÍA

Popper, Karl La lógica de la investigación científica EPISTEMOLOGÍA

Reale, D. y Antiseri,D. Historia del pensamiento filosófico y científico TODOS

Rousseau, Jacques El contrato social ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Rousseau, Jacques Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Russell, Bertrand Escritos básicos EPISTEMOLOGÍA

Salazar Bondy, Augusto Breve antología filosófica TODOS

Salazar Bondy, Augusto Iniciación de la filosofía TODOS

Salazar Bondy, Augusto Para una filosofía del valor AXIOLOGÍA

Salazar Bondy, Augusto ¿Qué es filosofía? TODOS

Sanz, Julio Introducción a la ciencia EPISTEMOLOGÍA

Sartre, Jean Paul El existencialismo es un humanismo ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

Savater, Fernando Historia de la filosofía: sin temblor ni temor TODOS

Savater, Fernando Ética para Amador AXIOLOGÍA-ÉTICA

Taylor, Charles Ética de la autenticidad ÉTICA -ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA

CONFORMACIÓN DEL EQUIPO

CONFORMACIÓN DEL EQUIPO DE TRABAJO DEL ENSAYO DE REFLEXIÓN FILOSÓFICA:

Antes de conformar su equipo, tenga presente las siguientes recomendaciones:

Evite que los integrantes de su equipo tengan domicilios muy distantes, en algún momento eso podría generar inconvenientes de traslado y tiempo para cumplir con la tarea encomendada.

Aunque el equipo puede ser multidisciplinario, considere que disciplinas comunes pueden tener mayor éxito al momento de elegir un tema específico. Considere la posibilidad de poder conformar equipo con aquellos que puedan tener afinidad en el tema elegido. Evite conformar equipo con solo aquellos que sean tus amigos (as), a veces la amistad con aquellos que compartes actividades deportivas o

recreaciones de fin de semana, no son compatibles cuando se trata de actividades académicas que demandan compromisos mayores. Recuerda que cada asignatura es una realidad distinta, hay ocasiones que un estudiante aunque no responde con éxito en una asignatura específica,

sus resultados son notoriamente diferente en las demás asignaturas. Eviten formar equipos por cercanía de asientos en el aula. El acto de formar un equipo debe responder al compromiso de consti tuir un grupo de

personas que a partir de la fecha, las acciones individuales, pueden perjudicar o favorecer a los demás integrantes del equipo.

Conformar su equipo y solicitar datos básicos para la comunicación efectiva.

INTEGRANTES

APELLIDOS Y NOMBRES TELEFONIA FIJO Y/O MÓVIL E-MAIL

1

2

3

TALLER 1 Elección del tema para elaborar el ensayo

Redacte el tema y título sugerido que el equipo desarrollará:

Tema

Título

Una vez elegido el tema y título correspondiente responda de manera clara y sencilla las preguntas que se formulan.

¿Qué razones tiene el equipo para elegir el tema?

¿Por qué prefieren trabajar el título que proponen?

¿Con qué ayuda cuentan para realizar el ensayo de reflexión filosófica? Explicar razones.

¿Qué esperan alcanzar con la elaboración del ensayo de reflexión filosófica a realizar?

RÚBRICA PARA EVALUAR LA ELECCIÓN DEL TEMA DE LA MONOGRAFÍA

CRITERIOS NULO INICIO PROCESO LOGRADO DESTACADO PUNTAJE

ANÁLISIS

No presenta Elige un tema considerando pertinencia, interés, profundidad y uso relevante en su vida académica.

Elige el tema del ensayo considerando pertinencia e interés, sin profundidad y uso en su vida académica.

Elige el tema ensayo considerando pertinencia, interés, profundidad pero no manifiesta uso en su vida académica.

Elige el tema ensayo considerando pertinencia, interés, profundidad y uso en su vida académica.

0 1 2 3 4

SÍNTESIS

No presenta Construye un título para el ensayo que es coherente, pero sin pertinencia pertinencia, escasamente delimitada y con poica factibilidad en su resolución.

Construye un título para el ensayo que es coherente y pertinente, pero con escasa delimitación y poco factible en su resolución.

Construye un título para el ensayo que es coherente, pertinente, delimitada y poco factible en su resolución.

Construye un título para el ensayo que es coherente, pertinente, delimitada y factible en su resolución.

0 2 4 6 8

EVALUACIÓN

No presenta Expone de manera eficiente sus razones, pero sus preferencias, condiciones y metas no son coherentes al tema elegido para su ensayo.

Expone de manera eficiente razones y preferencias; pero emite condiciones y metas poco útiles para el tema del ensayo elegido.

Expone de manera eficiente razones, preferencias y condiciones; pero no tiene claridad sobre la metas en torno al tema elegido para su ensayo.

Expone de manera eficiente razones, preferencias, condiciones y metas en torno al tema elegido para su ensayo.

0 2 4 6 8


AUTOEVALUACIÓN N° 1

El objetivo principal de este instrumento es que usted reflexione sobre su aprendizaje. Marque con una X en el número que

represente su autoevaluación sobre el desempeño descrito (criterios), luego reflexionen como equipo sobre los resultados

obtenidos, la cual implica establecer nuevos compromisos y estrategias para mejorar el producto encomendado. Para

marca uno de los números, considere la siguiente escala.

1: Siempre 2: Casi siempre 3: Medianamente 4: Pocas veces 5. Nunca

N° INTEGRANTES DEL EQUIPO

CRITERIOS

Participé en forma

activa en el trabajo

en equipo

Aporté ideas para la

resolución de los

problemas y/o

desarrollo de las

actividades

Apoyé a mis

compañeros de

equipo en el

desarrollo de las

tareas

Respeté los

acuerdos tomados

al interior del

equipo (Tiempo,

Entrega de material,

etc.)

1 2 3 4 5 1 2 3 4 5 1 2 3 4 5 1 2 3 4 5

01

02

03

04

05

06

07

08

TALLER 2 Elaboración de la matriz para elaborar el ensayo

Título

Intr

od

ucc

ión

Presentación del tema:

Formulación del problema:

Presentación del objetivo:

Elaboración de la tesis o hipótesis:

De

sarr

ollo

Primer argumento:

Segundo argumento:

Tercer argumento:

Contra argumento:

Co

ncl

usi

ón

Resumen, síntesis, reflexión, mandato,

invocación, exhortación, etc.:

Re

fere

nci

a

Sólo los libros que se van a

consultar


1

TALLER 3

Elaboración de la introducción del ensayo Desarrollar los siguientes puntos de la introducción:

Realidad problemática

Objetivo (s)

Pregunta (s) a resolver

Contenidos relevante

Importancia del tema

Justifica las razones por las que se realiza la investigación

Presentación de tesis y/o hipótesis


2

TALLER 4

Desarrollo de los argumentos y conclusión del ensayo

Plantear las argumentaciones y la conclusión del ensayo:

Argumento 1

Argumento 2

Argumento 3

Conclusión


3

TALLER 5

Ampliación de la Introducción La Introducción debe presentarse en prosa dentro de uno o dos párrafos (se puede hacer dentro de la plantilla y presentar el trabajo de manera virtual):

Ampliación de la Introducción


4

TALLER 6

Sustentación del primer y segundo argumentos Sustentar las dos primeras argumentaciones del ensayo (se puede hacer dentro de la plantilla y presentar el trabajo de manera virtual):

Argumento 1

Argumento 2


5

TALLER 7

Sustentación del tercer argumento y reelaboración de la conclusión

Sustentar el tercer argumento y revisar la conclusión del ensayo (se puede hacer dentro de la plantilla y presentar el trabajo de manera virtual):

Argumento 3

Conclusión

FILOSOFÍA Y ÉTICA - usmp.edu.pe · sentido de la naturaleza del ser humano y la verdad en forma...

Documents

Transcript of FILOSOFÍA Y ÉTICA - usmp.edu.pe · sentido de la naturaleza del ser humano y la verdad en forma...