FERNANDEZ BEITES, Pilar. Antropologia Cultural y Antropologia Filosofica

Dilogo Filosfico 67 (2007) 4-44

El tema de este trabajo no es ni la antropologa cultural ni la an-tropologa filosfica, sino, ms bien, la y que las enlaza. No se tra-ta, por tanto, de indicar el estado de la cuestin de la antropologacultural o de la filosfica pues exposiciones sobre ellas ya encon-tramos suficientes en la bibliografa; lo que aqu nos preocupa esinvestigar cul es la relacin entre ambas.

Nos enfrentamos de este modo con la concrecin de un proble-ma general que impregna lo ms profundo de nuestra cultura: el dela relacin de la filosofa con las ciencias positivas. Quizs el rasgoms importante y preocupante de la cultura actual es que en ellala filosofa ha perdido su fuerza y ha sido sustituida por las ciencias

Pilar Fernndez Beites

El estado de la cuestin

Se trata de exponer cul es la rela-cin entre la antropologa cultural y la fi-losfica. Quizs el rasgo ms trgico delpensamiento actual consiste en que la fi-losofa ha sido prcticamente sustituidapor las ciencias positivas y, del mismomodo, la antropologa cultural ha pre-tendido agotar todo el saber sobre elhombre, desplazando por completo a laantropologa filosfica. Frente a esto, latesis que se defiende en el presente tra-bajo es que la antropologa cultural debereconocer sus lmites, claramente marca-dos por su necesaria fundamentacin enla antropologa filosfica.

It is about showing the relations-hip between cultural anthropologyand philosophical anthropology. Per-haps the most tragic feature of currentthinking consist in that Philosophyhas been practically replaced by posi-tive sciences, and in the same man-ner, cultural anthropology tries to ex-haust all knowledge about man,completely displacing to philosophi-cal anthropology. In front of this, thepresent work seeks to defend thatcultural anthropology should recogni-ze its limits clearly marked by its ne-cessary grounding in philosophicalanthropology.

Resumen Abstract

Antropologa culturaly antropologa filosfica

positivas (cuando no por la avalancha de saberes esotricos o defundamentalismos de todo tipo). Pues bien, la relacin entre la an-tropologa cultural y la filosfica es justamente un ejemplo para-digmtico de la situacin fctica de la filosofa hoy en da. La con-juncin y que enlaza a las dos antropologas nos inducira a pensaren una relacin de coordinacin entre ambas, de modo que una sedesarrollara al lado de la otra, pero su relacin ha llegado a ser desemi-eliminacin y cuasi-sustitucin: la antropologa cultural ha ocu-pado prcticamente el lugar de la filosfica. En el mbito de organi-zacin acadmica, la antropologa filosfica se incluye como unadisciplina ms en las facultades de filosofa, pero la antropologa cul-tural dispone de facultades propias en algunos pases, a los que tam-bin se ha sumado Espaa. En el terreno cientfico, basta consultaren Internet para comprobar la disparidad numrica entre las publica-ciones de ambos campos. Y podemos, adems, constatar, ojeandolos mltiples manuales de antropologa cultural estudiados en lasuniversidades norteamericanas, que cuando se refieren a la antropo-loga general ni siquiera mencionan una posible antropologa filos-fica. As nos empezamos a encontrar con el problema que quieroponer de manifiesto: consiste en que la antropologa, el saber sobreel hombre, se identifica hoy fcticamente con un modo muy concre-to de hacer antropologa, que es el propuesto por la antropologacultural y no por la antropologa filosfica.

Est justificada en s misma esta primaca fctica de la antropo-loga cultural sobre la filosfica?

No lo creo. Para cualquiera que tenga un mnimo bagaje filosfi-co salta a la vista que la antropologa filosfica ha de ser el funda-mento de cualquier antropologa cultural. El olvido sistemtico de lafilosofa que encontramos en el presente clima intelectual resulta in-justo y en el fondo perjudicial para las ciencias positivas en general,pero se convierte en estrictamente inaceptable en el caso de la an-tropologa cultural. La razn es que la antropologa cultural se definecomo un estudio holstico del hombre en sociedad. La antropologacultural pretende ser antropologa, pretende ser ciencia del hombre,pero suponer que puede decirse lo que es el hombre desde el encu-brimiento total de la filosofa es un completo absurdo. sta es la te-sis que defender en estas pginas. Se trata, desde luego, de una te-sis muy arriesgada, que no encaja de ningn modo en el panoramacientfico actual, pero creo que dado el precario estado en el quese encuentra la filosofa, las cosas hay que decirlas claras o callarsesin ms.

Antropologa cultural y antropologa filosfica

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Lo que mostrar aqu en el fondo es algo muy obvio: la filosofano puede desaparecer del panorama cultural, pues su supuesta desa-paricin es, en realidad, un permanecer encubierta. La filosofa que-da encubierta y, por tanto, no discutida, no criticada, de modo quedeterminadas opciones filosficas ya tomadas de antemano funcio-nan como prejuicios de fondo que colorean nuestra visin delmundo. En concreto, la antropologa cultural es una ciencia empri-ca, que pretende decirnos qu es el hombre a travs de sus diferen-cias culturales. Pero aceptar que el hombre es un ser meramenteemprico, cuyo estudio puede ser agotado por alguna ciencia positi-va (o por la suma de todas ellas), es haber tomado ya una decisincrucial en filosofa y haberla tomado de modo totalmente acrtico.

Dicho de modo ms claro. Como en la antropologa estamos tra-tando del hombre, y no de los tomos o de las ovejas o de los pri-mates, lo primero que habra que decidir es si el hombre como talpuede ser objeto de una ciencia emprica (todo lo bien articuladaque se quiera). En realidad, dar una respuesta positiva a esta pre-gunta supone optar por una filosofa de corte empirista y lo decisivoen nuestra investigacin es que esta opcin implica a su vez negarde raz la misma posibilidad de la antropologa filosfica. La raznes que la antropologa filosfica surge con una nica idea de parti-da: que quizs el hombre no sea un ser material ms, sino que, co-mo propone Max Scheler, ocupe un puesto singular en el cosmos in-comparable al de cualquier otro ser vivo. Y es que slo esta tesisjustificara que haya una ciencia denominada antropologa filosfica.Es obvio que si negamos la peculiaridad del hombre, si, siguiendo,por ejemplo, al antroplogo cultural C. Lvi-Strauss, afirmamos queel cientfico social debe estudiar el hombre como se estudian lashormigas1, entonces estamos negando la antropologa como ciencia.Es decir, que para mantener una mnima coherencia deberamos pe-dir que las universidades con facultades de antropologa social die-ran tambin cobertura acadmica a facultades de primatologa,hormigologa, bacteriologa Y, como salta a la vista, el problema


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1 LVI-STRAUSS, Claude: El pensamiento salvaje. FCE, Mxico, 1964, p. 357: Enel vocabulario de Sartre, nosotros nos definimos, pues, como materialistas tras-cendentales y como estetas. () Estetas, puesto que Sartre aplica este trmino aquienes pretenden estudiar a los hombres como si fuesen hormigas (). Peroaparte de que esta actitud nos parece ser la de todo hombre de ciencia en cuan-to es agnstico (). Por tanto, aceptamos el calificativo de estetas, por cuantocreemos que el fin ltimo de las ciencias humanas no es constituir al hombre,sino disolverlo.

no es de pura delimitacin acadmica, pues lo que aqu est en jue-go no es el lugar de la antropologa cultural en el currculum acad-mico, sino justamente el lugar del hombre en el cosmos. Lugar que,como tendremos ocasin de comprobar, tiene claras repercusionesticas.

Desde luego, quizs al final tenga razn Lvi-Strauss, quizs elnico mtodo apropiado para tratar al hombre sea el que se aplica alas hormigas. Pero lo que es indiscutible es que en cualquier casoesta tesis no puede darse por supuesta, sino que debe demostrarse,y lo que quiero poner de manifiesto en estas pginas es que esta de-mostracin slo puede llevarse a cabo desde la filosofa, desde laantropologa filosfica. La antropologa cultural debe reconocer suslmites, claramente marcados por su necesaria fundamentacin enla antropologa filosfica, para encontrar as su lugar entre las cien-cias positivas del hombre2.

1. Antropologa filosfica. La peculiaridad del hombre

La antropologa filosfica es un saber filosfico unitario y sistem-tico acerca del hombre, que nace en 1928 con la publicacin de laobra del fenomenlogo Max Scheler titulada El puesto del hombre enel cosmos (editada pstumamente como homenaje al brillante filso-fo que mora sbitamente ese mismo ao). Y quizs el mejor mto-do para sintetizar al mximo la idea de la antropologa filosfica seacentrarse en la propuesta que hizo su fundador.

Lo que detecta Scheler es que en ninguna otra poca de la histo-ria se ha vuelto el hombre tan problemtico para s mismo como enla actualidad3. Scheler se queja de que hay muchas ciencias positi-vas que se ocupan del hombre, hay muchas antropologas (filosfi-ca, teolgica y cientfica), mas justamente por ello, y no a pesar deello, no poseemos una idea unitaria del hombre4. Es cierto que pa-


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2 Aunque desde una posicin filosfica muy distinta de la ma, Gustavo Bue-no denuncia un fenmeno que considera alarmante: la rpida extensin delpunto de vista etnolgico, no ya utilizado como una perpectiva cientfico-posi-tiva (), sino como una alternativa a la filosofa, Etnologa y utopa. EdicionesJcar, Madrid, 1987, p. 9.

3 Die Stellung des Menschen im Kosmos, en Spte Schriften. Gesammelte Wer-ke, Band 9, zweite, durchgesehene Auflage. Bouvier Verlag, Bonn, 1995, p. 11.

He de advertir que en todas las citas originales de este artculo he modifica-do las traducciones castellanas siempre que me ha parecido conveniente.

4 ibid.

ra lograr su carcter unitario la antropologa filosfica deber teneren cuenta los datos aportados por las ciencias empricas que estu-dian distintas parcelas de lo humano5. Pero de ningn modo ob-tendr de ellas la idea del hombre, porque, como dice Scheler condecisin, la multiplicidad cada vez mayor de ciencias especiales quese ocupan del hombre, por valiosas que sean, ocultan la esencia deste mucho ms de lo que la iluminan6. La antropologa va ms allde los datos empricos, puesto que es filosofa y la filosofa se carac-teriza por el carcter radical de sus planteamientos, que conviertena la filosofa en una ciencia estricta (Husserl). La radicalidad filos-fica consiste en buscar los fundamentos, en repetir siempre de nue-vo la pregunta por qu, hasta llegar a datos que se muestren con talevidencia que conviertan en un sinsentido la repeticin de dichapregunta.

La antropologa de Scheler empieza constatando que el conceptode hombre presenta una anfibologa alevosa, pues se usa en dossentidos muy distintos que a veces se confunden entre s7. En primerlugar, encontramos el concepto sistemtico-natural de hombresegn el cual el hombre es un animal ms (situado en el grupo delos vertebrados mamferos). Por supuesto, es ms complejo que elresto de los animales, pero esto no marca diferencias esenciales en-tre ellos. Aunque el hombre sea el vrtice superior de la pirmideevolutiva, nos dice Scheler con toda razn que dicho vrtice comotodo vrtice de una cosa, sigue perteneciendo a la cosa de la que esvrtice8. Si se trata de mera complejidad corporal, hay ms diferen-cia entre el chimpanc y el infusorio por usar los mismos ejemplosde Scheler que entre el chimpanc y el hombre.

Pero, frente al concepto sistemtico natural, hay lo que Schelerdenomina el concepto esencial de hombre. Entonces ya no enten-demos al hombre como un animal ms, sino como algo totalmenteopuesto al animal. El chimpanc no est ms cercano al hombre queel infusorio, sino que la distancia entre el infusorio y el hombre y


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5 La antropologa usa los datos empricos, pues se trata de determinar elpuesto del hombre en el cosmos y esto exige estudiar la relacin del hombrecon el animal o la planta. En su investigacin Scheler se ha de referir: a la esen-cia del hombre en su relacin con el animal y la planta, y al singular puesto me-tafsico (metaphysische Sonderstellung) del hombre (Die Stellung des Menschenim Kosmos, p. 11).

6 Op.cit., p. 11.7 op.cit., pp. 11-3.8 op.cit., p. 12.

entre el chimpanc y el hombre es la misma; es una distancia quepodemos considerar infinita pues el hombre queda en un mbitoajeno al de las comparaciones que podamos establecer entre los ani-males. As el hombre adquiere un puesto singular en el cosmos in-comparable al de cualquier animal.

Desde luego, esto no basta afirmarlo, sino que hay que justificar-lo, y as nos encontramos con la tarea que Scheler asign a la antro-pologa filosfica. Se trata de ver si el concepto esencial de hombreposee una existencia legtima: Nuestro problema es averiguar siese segundo concepto, que otorga al hombre como tal un puestosingular, incomparable con el puesto singular de todas las dems es-pecies vivas, posee una existencia legtima9.

Para otorgar al hombre un puesto peculiar en el cosmos, hemosde defender que el hombre es ms que cuerpo, pues el cuerpo es loque comparte con los animales. En los trminos de Scheler, el hom-bre tiene espritu, y el espritu se caracteriza por su poder de objeti-vacin. El hombre puede objetivarlo todo y queda as fuera delmundo espacio-temporal que puede objetivar: Slo el hombre encuanto persona puede elevarse por encima de s mismo como servivo y, partiendo de un centro situado allende el mundo espaciotemporal, convertirlo todo, incluso a s mismo, en objeto de su cono-cimiento. El hombre como ser espiritual es, por consiguiente, el sersuperior a s mismo como ser vivo y al mundo10.

Si queremos entender hasta el final esta capacidad del hombre deponerse a distancia del mundo, que es el punto decisivo en la antro-pologa filosfica, creo que puede ser til recurrir a la teora del fun-dador de la fenomenologa y maestro de Scheler, Edmund Husserl.La conciencia intencional en la que Husserl centra sus investigacio-nes puede proporcionar al hombre una radical singularidad.

E. Husserl muestra que la conciencia tiene una caracterstica deci-siva que es la intencionalidad. Intencionalidad significa apertura. Laconciencia se abre al mundo y apunta hacia lo otro que ella. La con-ciencia es aparecer, pero el aparecer es siempre aparecer del mun-do; el aparecer est siempre dirigido a objetos, que se distinguen delpropio aparecer. No hay slo el aparecer, sino que hay siempre elaparecer de lo otro que la conciencia: el ver es ver el rbol, el or esor la msica... El carcter temtico de la intencionalidad nos permiteentender en qu consiste la distancia del hombre frente al mundo.


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9 Ibid.10 Op.cit., p. 38.

En la intencionalidad temtica no se capta lo otro (que tambin seracaptado por los animales), sino que se capta lo otro como otro, co-mo distinto del aparecer: la msica se da como distinta del or, lapersona amada como distinta del amar, el rbol visto como distintodel ver... La intencionalidad as entendida exige introducir en la des-cripcin un sujeto, un yo. Y es que la distincin entre el aparecer yel objeto no se le puede dar al propio aparecer: el aparecer es dis-tinto del objeto..., pero no lo sabe. Slo el yo sabe que sus aparece-res son distintos de los objetos que en ellos aparecen.

La peculiaridad del yo, que convierte al hombre en un sujeto tras-cendental, se muestra justamente por su capacidad de distanciarsedel mundo, del todo de lo real. En efecto, gracias a la conciencia elmundo se transforma en polo intencional para el yo, y el mundo estformado no slo por las cosas, sino tambin por los hombres. Porconsiguiente, si yo soy el sujeto trascendental, el mundo me incluye am misma en tanto que sujeto emprico. Pero lo decisivo es que el yocapaz de situarse intencionalmente frente a la totalidad del mundo nopuede ser, a su vez, una realidad ms de las que constituyen dichomundo. La conciencia convierte al hombre en un sujeto trascendentalque deja de ser una parte ms del mundo espacio-temporal: slo elsujeto emprico forma parte del mundo. Ahora ya podemos entenderla afirmacin del fundador de la antropologa filosfica: el hombresegn su concepto esencial (como sujeto trascendental) queda porencima del mundo y, por tanto, queda incluso por encima del hom-bre como individuo emprico que forma parte del mundo.

Si vamos a los textos clsicos de antropologa filosfica, encontra-mos la idea de distancia del mundo expresada de modo muy plsti-co a travs de la nocin de excentricidad propuesta por HelmuthPlessner11. El animal ocupa siempre el centro de su entorno: Schelerdeca que el animal vive exttico en su entorno y lo lleva consigo adonde vaya, como el caracol su casa12. Slo el hombre puede dejarde ser el centro de su entorno, realizando ese peculiar distancia-miento que lo saca de todos los posibles entornos y lo sita en unaposicin excntrica respecto a ellos. As el entorno en el que viveel animal se sustituye por el mundo que habita el hombre.


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11 PLESSNER, Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einlei-tung in die philosophische Anthropologie. Walter de Gruyter, Berlin, Dritte, un-vernderte Auflage, 1975, p. 291-2: El hombre como cosa viva que est puestaen el centro de su existencia, conoce este centro, lo vive y por ello est ms allde l. Si la vida del animal es cntrica, la vida del hombre es excntrica ().

12 Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 34.

La radical diferencia entre el hombre y el animal tambin ha sidopuesta de manifiesto por un filsofo espaol, Xavier Zubiri, cuyo es-tudio sobre el hombre merece contarse en la lista de las grandes an-tropologas filosficas. Zubiri muestra que el hombre como animalde realidades es esencialmente distinto del resto de animales queson animales de estmulos. Podemos decir que el sentir animal esen cierto modo intencional, porque en l aparece lo otro la comida,el enemigo, etc., pero, como ha mostrado Zubiri, la alteridad de lootro consiste en ser un mero estmulo, es decir, en ser algo que seagota en suscitar una determinada respuesta por parte del animal.Por el contrario, el hombre se caracteriza por captar lo real como re-al. En el sentir humano, que es un sentir intelectivo, lo otro no seagota en suscitar respuesta, sino que se da como real. Para el hom-bre, el calor no slo calienta, sino que es caliente, no slo provocauna respuesta de huida, sino que es real, es de suyo. En una pala-bra, los animales son animales de estmulos, frente al hombre que esun animal de realidades13. Y esto le permite concluir a Zubiri que elhombre es el nico ser capaz de salirse del mundo, es un ab-soluto,porque est suelto, separado del mundo, sin formar parte de l14.

Es justamente esta peculiaridad del hombre la que le permite cre-ar la cultura, la que le convierte en un animal que posee cultura. Enefecto, podemos empezar por sealar que, como dice Arnold Geh-len, la cultura es una necesidad biolgica, pues biolgicamente elhombre es un ser carencial15 y slo logra sobrevivir gracias a lacultura. Adems, Adolf Portmann16 muestra que la biologa humanaes la que permite que el hombre se inserte plenamente en un mun-do cultural, pues, comparado con sus parientes biolgicos ms cer-canos, el hombre nace aproximadamente un ao antes de tiempo.Este nacimiento prematuro supone que el propio desarrollo biolgi-co slo acaba fuera del seno materno, ya en un entorno social, pro-ducindose as un enlace esencial de lo biolgico y lo cultural.


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13 Lo interesante de las descripciones hechas es que muestran que la pecu-liaridad humana se da ya en el mbito de la mera sensibilidad, antes de acudir aniveles superiores, como el mbito de la razn, como capacidad de abstraccin(de captacin de universales) o el de la reflexin.

14 Su modo de implantacin en la realidad no es formar parte de ella sinoser suyo como realidad frente a toda realidad. No es formar parte sino que esotra cosa: es un modo de realidad ab-soluto (El hombre y Dios. Alianza Edito-rial, Madrid, 1985, 2 ed., p. 51).

15 GEHLEN, Arnold: Der Mensch. Athenum Verlag, Frankfurt am Main-Bonn,Siebente, durchgesehene Auflage, 1962.

16 Biologische Fragmente zu einer Lehre vom Menschen. Basel, 1944.

Pero el hecho de que la cultura sea una necesidad biolgica noimplica que la cultura sea un producto de una biologa compleja. Laaparicin de la cultura slo se puede entender si admitimos en elhombre un factor no bilgico, que es justamente el que hace delhombre un ser peculiar. Para que el hombre logre sobrevivir, comolo hacen el resto de las especies, tiene que haber algo en l que seadistinto de la mera materia biolgica. Si todo se reduce a biologa,entonces la especie humana habra sido inviable por su imposibili-dad de adaptacin biolgica al medio17. Como ya deca Scheler18, ensu crtica a lo que denomina la teora negativa del espritu, si no seafirma la existencia del espritu (es decir, de algo irreductible a bio-loga) resulta incomprensible cmo el hombre logra escapar del ca-llejn sin salida al que le conduce su desarrollo biolgico: si biolgi-camente el hombre es un animal mal adaptado, simplemente morira.

En definitiva, la antropologa filosfica es una pregunta acerca delo singular del ser humano. Se trata de una pregunta nunca definiti-vamente hecha, ni menos totalmente respondida, pues el carcterparadjico del hombre, como un ser que est, a un tiempo, dentro yfuera del mundo, exige repetir siempre la pregunta a ms profundi-dad. Adems, hemos de insistir en que afirmar que hay la antropo-loga filosfica como ciencia implica aceptar que finalmente su pre-tensin puede verse frustrada, pues quizs el hombre no sea un serpeculiar, sino un ser vivo ms de los que pueblan el cosmos19. Creo


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17 Como muestra Gehlen, el hombre es el animal de la no especializacin,de la no adaptacin: su especializacin residira en su cerebro, pero justamenteel cerebro es el rgano de la no especializacin. Segn las leyes biolgicas, lainadaptacin biolgica del hombre a su medio supondra, la muerte del hom-bre. Slo se logra la supervivencia porque la cultura invierte el sentido de laadaptacin biolgica, adaptando el medio al propio hombre.

18 Die Stellung des Menschen im Kosmos, p. 4919 Coincido, pues, con PINTOR-RAMOS, Antonio: Metafsica, historia y antropo-

loga. Sobre el fundamento de la antropologa filosfica, en Pensamiento, vol.41 (1985), p. 4, cuando sostiene que considerar a Scheler fundador de la antro-pologa filosfica no significa que la fundamentacin ofrecida por Scheler seadefinitiva. Tambin puedo dar la razn a G. Bueno (Etnologa y utopa, p. 214-5) cuando considera que no se trata de una disciplina dotada de estructura aut-noma, pues est en funcin de coordenadas filosficas que no son estrictamenteantropolgicas.

Quizs convendra aadir, aunque aqu no pueda justificarlo, que las conoci-das posturas animalistas, que tanto eco encuentran en la opinin pblica, nopueden aducirse como prueba en contra de la posibilidad de la antropologa,pues no entran en el plano de discusin filosfica. Es claro que diluir la diferen-cia entre el hombre y el animal, para hacer al mismo tiempo un alegato tico a

que en este carcter crtico reside el irrenunciable valor de la antro-pologa filosfica. Y esto es lo que se echa de menos en la antropo-loga cultural, cuyo punto de partida incuestionado implica la nega-cin de esa peculiaridad del hombre que intenta poner demanifiesto la antropologa filosfica.

2. Antropologa cultural

La antropologa cultural tiene su origen en Gran Bretaa, dondese prefiere, sin embargo, la denominacin de antropologa social.Es en Estados Unidos donde impera el ttulo de antropologa cultu-ral20 y, aunque mi exposicin se centre en ella, es imprescindibleindicar algunos hitos bsicos en la historia general de la disciplina.

La prehistoria de la antropologa se puede retrotraer hasta Hero-doto, es decir, hasta los ms antiguos relatos de viajeros que des-criban otras culturas distintas de la occidental (destacando la con-mocin que supuso el descubrimiento de Amrica). Pero la historiade la antropologa slo comienza un poco antes de mediados delXIX, cuando los relatos dejan paso a las primeras teoras antropol-gicas, que son las teoras evolucionistas, a las que se opondrn lasdifusionistas. El evolucionista E.B. Tylor suele ser mencionado comopadre de la antropologa britnica y nadie niega al tambin evolucio-nista J.G. Frazer el haber sido la figura clave en la divulgacin de laantropologa, dando a conocer a un amplio pblico este saber to-dava incipiente. Aunque a finales del XIX se utiliza ya en algunamedida el mtodo caracterstico de la antropologa social, que es eldenominado trabajo de campo, hay que esperar al siglo XX para


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favor de los animales no humanos es una pura incoherencia. Adems, de mo-mento ningn animal ha mostrado inters por los derechos de otras especies,salvo ciertos individuos de la especie humana (incluidos los animalistas), y estodebera hacer sospechar a los animalistas que los individuos humanos son ani-males singulares. En realidad, slo el hombre como ser capaz de salirse delmundo, de situarse fuera de su propia especie, es capaz de preocuparse por elresto de las especies (Vctor Gmez Pin critica con detalle las teoras animalistasen un libro reciente: El hombre, un animal singular. La Esfera de los Libros, Ma-drid, 2005.)

20 Sobre la relacin entre la antropologa social y cultural ver, por ejemplo,MERCIER, Paul, Historia de la antropologa. Pennsula, Barcelona, 1995, pp. 6-7.EGGAN, Fred: La antropologa social y el mtodo de la comparacin controlada,en LLOBERA, J.R. (ed.), La antropologa como ciencia. Anagrama, Barcelona, 1975,esp. pp. 180-1. Lvi-Strauss: Lugar de la antropologa entre las ciencias sociales,en Antropologa estructural. Eudeba, Buenos Aires, 1972, p. 320.

que la antropologa se considere madura como ciencia: B. Malinosw-ki introduce en antropologa la teora funcionalista (sincrnica y nodiacrnica, como las teoras anteriores) y la aplica en su clebre tra-bajo de campo en las islas Trobiand21. El funcionalismo de Mali-nowski coexiste con el funcionalismo estructural de A.R. Radcliffe-Brown, y despus entra en escena el conocido discpulo deMalinowski, E.E. Evans-Pritchard. Fuera de Gran Bretaa, la corrientems influyente en antropologa social ha sido, sin duda, el estructu-ralismo francs de C. Lvi- Strauss. Las clsicas teoras funcionalistasy estructuralistas son seguidas por teoras ms modernas de lmitesms difusos: teoras interaccionistas y procesuales, antropologa mar-xista, socioecologa (que trata de sustituir a la sociobiologa), antro-pologa cognitiva, relativismo lingstico, feminismo, interpretivismo,postestructuralismos, postmodernismos22. Si nos centramos ahoraen la antropologa americana, hemos de recordar que su fundador esFranz Boas, un alemn que emigr a EEUU, y que defenda un difu-sionismo opuesto a las primeras teoras evolucionistas. A F. Boas lesiguieron figuras como A. L. Kroeber, R. H. Lowie, E. Sapir o C.Kluckhohn y hoy en da goza de mxima influencia el materialismocultural de M. Harris (que en la historia general anterior queda in-cluido en la antropologa marxista).

Cuando leemos los manuales norteamericanos de antropologa,en ellos la antropologa cultural es una de las ramas clave de la an-tropologa general. En concreto, se distinguen los siguientes camposde la antropologa general23: 1. antropologa cultural (o social), 2.


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21 MALINOWSKI, B.: Los argonautas del Pacfico Occidental. Planeta, Barcelo-na, 1985.

22 Estas corrientes ms actuales estn recogida en: LAYTON, Robert: An intro-duction to theory in anthropology. Cambridge University Press, Cambridge, 1997.BARNARD, Alan: History and Theory in Anthropology. Cambridge University Press,Cambridge, 2000. Las teoras clsicas aparecen bien expuestas en MERCIER, Paul,Historia de la antropologa, que muestra tambin la influencia de la sociologafrancesa en la antropologa. Y sobre la influencia de la antropologa alemana deraces filolgicas, que no he mencionado en mi exposicin, puede consultarse:WHITMAN, James: From philology to anthropology in mid-nineteenth-centuryGermany, en STOCKING, George W. Jr. (ed.): Funcionalism Historicized. Essayson British Social Anthropology. The University of Wisconsin Press, Wisconsin,1984, pp. 214-229.

23 Encontramos esta clasificacin, por ejemplo, en HARRIS & JOHNSON: Cultu-ral Anthropology. Sixth Edition, Allyn and Bacon, Madrid, 2003, p. 2. MILLER:Cultural Anthropology, Third Edition, Allyn and Bacon, Madrid, 2005, p. 2. HAVI-LAND, PRINS, WALRATH & MCBRIDE: Cultural Anthropology. The Human Challenge.Eleventh Edition, Wadsworth, Thomson Learning, 2005, p. 9. HARRIS, M.: Intro-

arqueologa, 3. lingstica antropolgica, 4. antropologa fsica obiolgica y 5. antropologa aplicada.

La antropologa cultural se define como un saber sobre el hombreque posee un carcter comparativo y holstico. Carcter comparativo,porque se trata de llegar a descubrir lo que es el hombre a travs dela comparacin de las mltiples culturas. En realidad, la antropologacultural nace justamente con la pretensin de estudiar al hombrecomparando culturas y esto en un principio significaba investigarculturas distintas de la nuestra. Como deca Lvi-Strauss, el antrop-logo es el astrnomo de las ciencias sociales, pues el objeto de es-tudio de los primeros antroplogos eran las sociedades que ellos de-nominaban primitivas o salvajes, las sociedades tradicionales oexticas, simples, grafas o preliterarias, de tecnologa simple, en pe-quea escala (small scale), cara a cara (face to face) En este senti-do, la antropologa se caracteriza por su oposicin al etnocentris-mo, al prejuicio de creer que nuestra cultura es el centro por ser lanuestra, es decir, al prejuicio de considerar que nuestros propios pa-trones de comportamiento son siempre naturales, buenos, importan-tes y que los de las dems culturas, por el hecho de ser diferentesa los nuestros, son salvajes, inhumanos, irracionales24. En definitiva,en antropologa se tratara de estudiarnos a nosotros mismos (puesse trata de saber qu es el hombre), pero a travs del otro.

En segundo lugar, la antropologa cultural es una ciencia holsti-ca, y es esto lo que la distinguira de otras ciencias sociales25: losantroplogos no son los nicos especialistas que estudian a los pue-blos, pero son los nicos holsticos en su enfoque26. El carctercomparativo al que acabamos de referirnos se puede entender comoel primer tipo de holismo, porque se trata de comparar todas las cul-turas27. Todas las culturas presentes y tambin todas las pasadas, ya


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duccin a la antropologa general. Sptima edicin. Alianza Editorial, Madrid,2004, p. 21-2. BOHANNAN, Paul: Para raros, nosotros. Introduccin a la antropo-loga cultura. Akal, Madrid, 1996, pp. 7-8.

24 HARRIS & JOHNSON: Cultural Anthropology, p. 11.25 Lo que distingue la antropologa entre las ciencias sociales es que ella es

holstica, HARRIS & JOHNSON: op.cit., p. 2. EMBER, EMBER & PEREGRINE: Antropologa.10 Edicin, Pearson, Prentice Hall, Madrid, 2004, p. 3. Tambin el ingls Ray-mond Firth seala el carcter holstico y comparativo de la antropologa (Elemen-tos de antropologa social, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, pp. 36-37).

26 HAVILAND et al.: Cultural Anthropology, p. 7.27 Cf. por ejemplo, la Muestra etnogrfica mundial que propone George

Meter Murdock (Muestra etnogrfica mundial, en LLOBERA, Jos R. (ed): La an-tropologa como ciencia, pp. 203-230).

que se pretende lograr una comparacin a lo largo del espacio y deltiempo: la antropologa es el estudio de la humanidad en todos lostiempos y lugares28.

Pero la antropologa cultural es holstica tambin en otros senti-dos. No se trata slo de estudiar todas las culturas, sino que, al cen-trarnos en una cultura, hemos de estudiar todos sus elementos:Otras disciplinas en las ciencias sociales se ocupan de un segmentoparticular de la experiencia humana o de un tiempo o fase particulardel proceso cultural. En contraste, la antropologa busca entender to-dos los componentes y procesos de la vida social29. Esto encaja conlas teoras clsicas en antropologa, con las teoras funcionalistas yestructuralistas, en las que los elementos han de estudiarse comopartes del todo social30: Holismo es un enfoque que asume quecualquier aspecto singular de la cultura est integrado con otros as-pectos, de modo que ninguna dimensin singular de la cultura pue-de ser entendida aisladamente31. Adems, al estudiar todos los as-pectos culturales incluimos tambin los biolgicos y as laantropologa entra en relacin con las ciencias parciales del hombre,tanto sociales como naturales (del tipo de la psicologa, economa,sociologa o biologa32).

La antropologa cultural posee una subdisciplina importante quees la etnografa. Etnografa significa literalmente escribir sobre lospueblos. Se trata de la descripcin de las distintas culturas utilizan-do el trabajo de campo o la observacin participante, que funcio-na como carn de identidad de la antropologa social. La observa-


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28 HAVILAND et al.: Cultural Anthropology, p. 6. Tambin Ember et al., Antro-pologa, p. 2.

29 HARRIS & JOHNSON: Cultural Anthropology, p. 3.30 Hacer compatibles el enfoque comparativo de distintas sociedades en el

espacio y el estudio de la sociedad como un todo no es tarea fcil. Como afirmaEvans-Pritchard, la antropologa se vio obligada a cambiar el mtodo comparati-vo al emplear el funcionalismo, pues tuvo que pasar de comparar rasgos aisla-dos (clasificacin etnolgica) a comparar sistemas de relaciones (Social Anthro-pology, p. 56-7). Veremos que tambin plantea problemas la comparacin en eltiempo (por ello, frente al estudio funcionalista limitado al presente, Evans-Prit-chard peda introducir el tema de la historia).

31 HARRIS & JOHNSON: Cultural Anthropology, p. 3.32 HAVILAND et al.: Cultural Anthropology, p. 7. Me gustara sealar que el

carcter holstico de la antropologa cultural es lo que la permite competir conla antropologa filosfica, definida desde su inicio como ciencia holstica. Perolas otras tres subdisciplinas de la antropologa general son ciencias claramenteparciales y no se acaba de entender la razn de incluirlas a ellas y no a lasotras mltiples ciencias positivas del hombre dentro de la antropologa general.

cin participante consiste en el estudio directo, cara a cara, que ha-ce el antroplogo de la cultura en cuestin: una descripcin de pri-mera mano de una cultura viva basada en la observacinpersonal33. El antroplogo social no puede llevar las culturas a unlaboratorio y lo que hace es trasladarse l a la cultura que quiere es-tudiar. Es observacin, porque el antroplogo toma distancia terica,pero lo peculiar de la antropologa cultural viene dado por el carc-ter participante de la observacin: el antroplogo ha de estar inte-grado en la sociedad en cuestin, ha de ser uno ms34.

Si comparamos varias culturas, la etnografa deja paso a la etno-loga, que se puede definir como un estudio de un tema o proble-ma particular en ms de una cultura, usando una perspectiva com-parativa35. La antropologa cultural sera la ltima sntesis queengloba mediante una teora unitaria los resultados de laetnologa36.

Tras definir la antropologa cultural, vemos aparecer con fuerza elproblema de su delimitacin respecto a otras ciencias sociales, enconcreto, respecto a la sociologa. La distincin inicial se hara delmodo siguiente: la sociologa se limitara a estudiar nuestra cultura yla antropologa cultural se ocupara de las sociedades distintas de lanuestra; investigara las sociedades primitivas, utilizando el trabajode campo, que es el mtodo ms apropiado en sociedades no tancomplejas como la nuestra. Radcliffe-Brown37 nos recuerda quecuando Frazer dio su leccin inaugural como el primer profesor deantropologa social en 1908, entenda la antropologa social comouna rama de la sociologa que se ocupa de las sociedades primitivas,y que tambin Malinowski la define en su artculo sobre Antropo-


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33 HARRIS & JOHNSON: Cultural Anthropology, p. 5.34 Cf., por ejemplo, DEWALT & DEWALT, WITH WAYLAND: Participant Observa-

tion, en RUSSELL BERNARD, H. (ed.): Handbook of Methods in Cultural Anthropo-logy. Altamira Press, New York, 2000. Las tcnicas de trabajo de campo se expo-nen de modo amplio en MILLER: Cultural Anthropology, p. 35-43.

El problema es cmo lograr una participacin que evite los condicionamien-tos de la propia cultura del antroplogo. Y esto nos enfrenta con el difcil pro-blema filosfico de la intersubjetividad, que sorprendentemente se da por resueltoen la antropologa cultural.

35 HARRIS & JOHNSON: Cultural Anthropology, p. 6.36 Cf., por ej., LVI-STRAUSS: Antropologa estructural. Eudeba, Buenos Aires,

1972, p. 319. Pero en Europa continental y en Amrica todava puede encontrar-se el trmino etnologa aplicado directamente a la antropologa social o cultu-ral (Cf. BARNARD: History and Theory in Anthropology, p. 2).

37 Antropologa social, en LLOBERA (ed.): La antropologa como ciencia.Anagrama, Barcelona, 1975, p. 47-8.

loga social en la 13 edicin de la Enciclopedia Britnica como unarama de la sociologa, aplicada a las tribus primitivas. Por su parte,Radcliffe-Brown propone la conocida frmula de la antropologa co-mo sociologa comparativa38: La antropologa social puede definir-se como la investigacin de la naturaleza de la sociedad humana pormedio de la comparacin sistemtica de sociedades de tipos diver-sos, prestando atencin particular a las formas ms simples de lassociedades de los pueblos primitivos, salvajes o prealfabetos39.Tambin Evans-Pritchard seala que la antropologa social en elsentido moderno de la palabra vino a la existencia como una disci-plina distintiva en la que los problemas tericos de la sociologa ge-neral son estudiados mediante la investigacin en sociedades primiti-vas 40.

El problema es que esta limitacin del objeto de estudio a lospueblos primitivos slo es vlida en los comienzos de la disciplina.Como dice Lvi-Strauss, se asiste a un curioso fenmeno que consis-te en que la antropologa se desarrolla al mismo tiempo que los pue-blos primitivos tienden a desaparecer41; y es que la antropologa de-ja pronto de restringirse a otras culturas en pequea escala, parapasar a estudiar igualmente la nuestra (y otras grandes culturas comolas asiticas). Los antroplogos actuales hacen sus investigacionesen las sociedades industriales, en fbricas, prisiones, sanatorios men-tales42. E, incluso, teniendo en cuenta la globalizacin en el mun-do actual, Marc Aug no duda en afirmar que ha llegado la hora deuna antropologa generalizada para el conjunto del planeta43. Portanto, es patente que las sociedades primitivas han dejado de ser ob-jeto privilegiado de estudio de la antropologa. Adems, como indicaLvi-Strauss, tambin la demografa, la psicologa social, la ciencia


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38 Por ejemplo, RADCLIFFE-BROWN, A.R.: Estructura y funcin en la sociedadprimitiva, Pennsula, Barcelona, 1972, p. 11.

39 Antropologa social, p. 47.40 Social anthropology, p. 56.41 Antropologa estructural, p. 311.42 MAIR, L.: Introduccin a la antropologa social, Alianza Universidad, Ma-

drid, 1998, p 14-5. Ya P. Mercier describa la ampliacin del mbito de estudiode la antropologa (Historia de la antropologa, pp. 205-6).

43 AUG, Marc: Hacia una antropologa de los mundos contemporneos. Ge-disa, Barcelona, 1998, p. 165. Las sugerentes reflexiones de este antroplogo so-bre la sobremodernidad y los no-lugares, que pretenden orientar los estudiosantropolgicos empricos sobre nuestra propia cultura, tienen un claro tinte fi-losfico (cf. tambin AUG: Non-lieux. Introduction une anthropologie de lasurmodernit. dition du Seuil, 1992).

poltica y el derecho se interesan por los salvajes. Teniendo todo es-to en cuenta, no es extrao que Lvi-Strauss pueda concluir que laantropologa no se distingue de las otras ciencias humanas y socialespor un tema de estudio propio44. Cmo diferenciar entonces la an-tropologa de las otras ciencias sociales? La respuesta consiste enacudir al mtodo caracterstico de la antropologa, que es el trabajode campo. En antropologa se han de estudiar grupos pequeos, so-ciedades a pequea escala o grupos pequeos en sociedades a granescala, de modo que se pueda aplicar a ellos la observacin partici-pante. Esta solucin no parece, sin embargo, muy acertada, porqueimplica ignorar las relaciones de los grupos pequeos dentro delgrande, lo cual es un factor decisivo en una perspectiva holstica. Ysi decidimos considerar las relaciones en la cultura a gran escala nosvemos de nuevo obligados a utilizar mtodos propios de la socio-loga como, por ejemplo, la estadstica. Adems, en sociologa se usaya la observacin participante, hasta tal punto que se habla de uncampo totalmente nuevo en dicha ciencia que es la etnometodo-loga45. Con lo cual la frontera entre ambas ciencias se vuelve denuevo difusa.

3. El lugar de la antropologa cultural

La antropologa cultural tiene, desde luego, un gran atractivo e in-ters. El mirar hacia otras culturas y el emplear la observacin parti-cipante en sectores reducidos de la nuestra puede resultar de utili-dad para hacernos una visin ms rica de lo que es el hombre. Y losobjetivos prcticos que proponen los antroplogos culturales, comoC. Kluckhohn, son, sin duda, muy loables: La antropologa propor-ciona una base cientfica para estudiar el importante dilema a que seenfrenta el mundo de hoy: cmo pueden pueblos de distinto aspec-to, con lenguajes mutuamente ininteligibles y modos de vida diferen-tes, vivir pacficamente juntos?46. Pero lo que voy a intentar mostraraqu es que para cumplir sus objetivos como ciencia emprica la an-tropologa cultural tiene que ser consciente de sus lmites, es decir,debe reconocer su necesaria dependencia de la antropologa filosfi-


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44 Antropologa estructural, p. 311.45 GRUNLAN & MAYERS: Cultural Anthropology. A Christian Perspective, Second

Edition, Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Michigan, 1988, p. 237.46 KLUCKHOHN, C.: Antropologa. FCE, Mxico, 1974, p. 11.

ca. Lo sorprendente es que no slo rechace dicha dependencia, sinoque la antropologa cultural, al autodefinirse acadmicamente, nie-gue la misma existencia de la antropologa filosfica.

Segn hemos comprobado en el apartado anterior, entre los cam-pos de la antropologa general no se menciona nunca la antropo-loga filosfica. Si la antropologa filosfica no es antropologa pare-ce que al menos debera aparecer entre las ciencias con las que serelaciona la antropologa cultural, pero tampoco se hace explcita di-cha relacin. El conocido manual de C.P. Kottak ofrece varios apar-tados en los que se discute la relacin de la antropologa con el res-to de las ciencias humanas. Entre ellas aparecen la sociologa, laciencia poltica y econmica, la psicologa y la historia47. Tambinaparecen las humanidades, pero en ellas ni siquiera se menciona lafilosofa. Las humanidades incluyen las bellas artes y slo una refe-rencia a las expresiones culturales como textos pautados (Ricoeur,Geertz) y a la tesis postmodernista puede llevar a pensar que los au-tores tienen alguna noticia de la existencia de la filosofa.

Como se dice explcitamente en el manual de Harris y Johnson48,los campos en los que se divide la antropologa son los campos enlos que los Departamentos de Antropologa de los Estados Unidosofrecen cursos. Pero esta razn fctica no constituye por s mismauna razn cientfica y, por tanto, resulta inevitable hacer la siguientepregunta: tiene alguna justificacin terica la eliminacin sistemticade la antropologa filosfica que de hecho encontramos en la antro-pologa cultural? Parece obvio que no.

La antropologa cultural, aislada de toda relacin con una antro-pologa filosfica, es la que pretende decirnos qu es el hombre. M.Harris considera que slo ella puede quitarnos las anteojeras cultura-les y ofrecernos una autntica visin del hombre: Los antroplogoscreen que el nico modo de alcanzar un conocimiento profundo dela humanidad consiste en estudiar tanto las tierras lejanas como lasprximas, tanto las pocas remotas como las actuales. Y adoptandoesta visin amplia de la totalidad de la experiencia humana, quizlogremos arrancarnos las anteojeras que nos imponen nuestros esti-los de vida locales para ver al ser humano tal como realmente es49.Pero es posible ver al ser humano tal como realmente es si conta-


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47 KOTTAT, C.Ph.: Antropologa cultural. Novena edicin, Mc. Graw Hill, Ma-drid, 2002, pp. 16-20.

48 Cultural Anthropology, p. 2. Tambin HARRIS, M., Introduccin a la antro-pologa general, p. 21.

49 HARRIS, M.: Introduccin a la antropologa general, p. 23.

mos tan slo con un mtodo emprico comparativo? Creo que no. Enmi opinin, las peores anteojeras consisten en creer que nos hemoslibrado de ellas por el hecho de mirar a otras culturas. Consisten encreer que basta con mirar a otras culturas para lograr acceder real-mente a ellas (problema de la intersubjetividad). Consisten en creerque el mtodo emprico de comparacin es capaz de abrirnos losojos acerca de otras culturas y de nosotros mismos. En realidad, nohay anteojeras ms reductoras que las que limitan lo dado a lo emp-ricamente dado por comparacin. Esto es lo que intentar mostraren el resto del artculo.

4. Filosofa y ciencias positivas

La situacin de la antropologa filosfica respecto a la culturalconstituye un ejemplo paradigmtico de la relacin de la filosofa conlas ciencias positivas. En la cultura actual la filosofa ha sido desplaza-da del centro del saber, pues el saber, la ciencia, la episteme, se hareducido al saber de las ciencias positivas. Todo lo que no es cienciapositiva se relega al mbito de la pura opinin, de las preferencias in-dividuales totalmente arbitrarias. Las ciencias empricas parecen serlas nicas capaces de ofrecer conocimientos indiscutibles: slo ellasmuestran un progreso constante e imparable en su inestimable contri-bucin al progreso tcnico. Las ciencias ocupan por completo elcampo de la episteme y todo lo dems se reduce al nivel de la doxa.

Pues bien, frente a esta concepcin habitual hoy en da, se tratade mostrar que convertir las ciencias en un absoluto, en el modelonico de conocimiento, no es ms que un absurdo terico, pues laverdad de la ciencia slo tiene sentido sobre la base de algo que noes ciencia positiva, sino, ms bien, un pensar filosfico. Para verlocon algn pormenor es interesante recurrir a ciertas ideas propuestaspor Martin Heidegger en Ser y tiempo.

Utilizando sus certeras palabras, podemos afirmar que las cienciasfijan el dominio de cosas de manera ingenua y rudimentaria50. Lasciencias recogen una gran cantidad resultados concretos en manua-les y da la impresin de que en esta acumulacin de resultados resi-


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50 La antropologa cultural americana en la que aqu me estoy centrando esla ms radical en la negacin de la filosofa, pero tampoco las otras corrientesantropolgicas hacen explcita su fundamentacin en la antropologa filosfica(aunque no falten autores que son conscientes de la decisiva importancia de lafilosofa, como POCOCK, D.F., Antropologa social, Herder, Barcelona, 1964).

de el progreso de la ciencia. Pero lo que muestra Heidegger es queen el fondo las cosas son bastante distintas, pues en las ciencias suverdadero progreso no consiste tanto en recoger los resultados y re-cluirlos en manuales, cuanto en ese preguntar por las estructurasfundamentales del correspondiente dominio, que surge, las ms delas veces como una reaccin, de semejante acumulacin de nocionessobre las cosas51. La madurez de la ciencia se ve, no en la obten-cin de resultados que puedan servir de apoyo al progreso tcnico,sino en su capacidad de revisin de los conceptos fundamentales, esdecir, en su poder para experimentar una crisis de dichos conceptos.

Las crisis de fundamentos que experimentan las ciencias muestranque ellas no se bastan a s mismas, sino que en el fondo dependende la filosofa. Como dice Heidegger, para lograr una genuina legiti-macin de los conceptos fundamentales de las ciencias es necesariointerpretar a los entes que son el objeto de la ciencia a partir de suser, es decir, es necesario elaborar ontologas regionales que pre-gunten por los modos de ser de los entes y justifiquen as la distin-cin entre los varios tipos de entes, como pueden ser quizs el ser vi-vo, el ser matemtico, la materia inanimada o el ser humano. Estepreguntar ontolgico es previo al preguntar ntico de las ciencias,pues slo l puede proporcionar su objeto de estudio a las distintasciencias positivas y hace as posible el preguntar ntico de las cien-cias, en el que se ha de suponer ya dado dicho objeto de estudio. Asu vez, las ontologas regionales necesitan de una ontologa generalque pregunte por el ser en general y no slo por los modos de ser.

Teniendo esto en cuenta, podemos afirmar que al entender laciencia como el modelo de todo saber, lo que se hace es tomar losconceptos fundamentales ingenuos y rudimentarios como presu-puestos indiscutidos e indiscutibles. Y sobre esta base, que slo esindiscutible porque as se ha decidido para facilitar el progreso de laciencia no porque lo sea en s misma, se edifica la ciencia. Pareceentonces claro que la pretensin de las ciencias positivas de agotarel ideal de la cientificidad no es ms que un absurdo. En realidad,ha de haber una ciencia en sentido estricto que quede ms ac delas distintas ciencias positivas y que sea capaz de delimitar el objetode estudio (y, por tanto, el mtodo) de cada una de ellas. Y la filo-sofa (como ontologa general capaz de elaborar ontologas regiona-les) es justamente esa ciencia previa y fundamental.


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51 HEIDEGGER: Sein und Zeit. Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 16.Aufl., 1986,p. 9.

Para terminar esta seccin me gustara mencionar una cuestinque pueden pasar por alto los lectores no interesados directamenteen los problemas de filosofa primera. Se trata del hecho de que laantropologa filosfica podra revelarse como la ontologa funda-mental fundamento del resto de ontologas regionales. El carctersingular del hombre implica justamente que el hombre posee unarelacin privilegiada con el ser en general, que permite que la antro-pologa filosfica se convierta en el necesario primer paso en la on-tologa general (metafsica como metaantropologa, si utilizamos laexpresin de Scheler). Creo que la filosofa del primer Heideggernos permite defender esta tesis, pues su analtica o metafsica delser ah (Dasein) debe considerarse como un nuevo intento en an-tropologa filosfica (ser ah es el trmino con el que Heideggersustituye el trmino hombre), y la metafsica del ser ah es, paraHeidegger, la ontologa fundamental. Pero, como es sabido, Hei-degger siempre se ha opuesto a que se catalogue su teora del serah como antropologa filosfica. Veamos por qu.

En Kant y el problema de la metafsica, Heidegger trata explcita-mente el tema de la antropologa y niega que la antropologa filos-fica (como ontologa regional que intenta determinar el fin y/o elpunto de partida de la filosofa) pueda ser el fundamento de la onto-loga, pero mi idea es que al hacerlo se refiere a la antropologa deltipo de la propuesta por Scheler y no a la antropologa tal comoaqu la estamos considerando, como filosofa primera acerca delhombre. En efecto, lo que intenta mostrar Heidegger es que la mis-ma idea de una antropologa filosfica adolece de una fuerte inde-terminacin (Unbestimmtheit)52 y, por tanto, lo que habra que ha-cer, en primer lugar, es determinarla de modo preciso. Hemos deelaborar la pregunta por el hombre con vistas a una fundamenta-cin de la metafsica53. Y al formular con rigor la pregunta por elhombre no encontramos una antropologa filosfica del tipo de lapropuesta por Scheler, pero s una metafsica del ser ah. El ser ahno es el ser humano de la antropologa filosfica al uso tipo Sche-ler: es el hombre, pero slo en tanto que lo consideramos como serah, como existencia54. Por consiguiente, podemos afirmar que laantropologa bien entendida sera la metafsica del ser ah.


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52 Kant und das Problem der Metaphysik. Vittorio Klostermann, Frankfurt amMain, Fnfte, vermehrte Auslage, 1991 , &37, pp. 210-213.

53 Op. cit. &38, p. 218.54 Si el hombre slo es hombre sobre la base del ser ah en l, la pregunta

por lo que es ms primordial que el hombre no puede ser, en principio, una

Encontramos, incluso, un texto de Introduccin a la metafsicaen el que Heidegger repite el planteamiento que Scheler convirtien idea fundadora de la antropologa:

si queremos formular la pregunta: por qu es el ente yno ms bien la nada? en su sentido interrogativo justo, debe-mos abstenernos de dar relevancia a cualquier ente particular(besondere) y singular (einzelne), incluso debemos omitir lareferencia al ser humano (). Imaginmonos la Tierra en laoscura inmensidad del espacio csmico. Dentro de l, compa-rativamente, es un minsculo grano de arena (). En la su-perficie de este minsculo grano de arena, en un hormigueoincontrolado, vive una muchedumbre aturdida de animales su-puestamente inteligentes que, por un instante, han inventadoel conocimiento (vase Nietzsche, ber Wahrheit und Lge imaussermoralischen Sinn, obra pstuma, 1873). Y qu es la ex-tensin temporal de una vida humana dentro del curso de mi-llones de aos? Apenas es un paso del ndice de segundos,apenas el instante de una exhalacin. No hay ninguna raznlegtima para dar relevancia, dentro del ente en su totalidad,precisamente a este ente llamado ser humano y al cual, oca-sionalmente, pertenecemos nosotros mismos.

Sin embargo, en tanto que en la mencionada pregunta re-sulta enfocado alguna vez el ente en su totalidad, sucede queel preguntar se relaciona con el ente en su totalidad y ste, asu vez, con dicho preguntar de una manera que s es sealada(ausgezeichnete), puesto que es nica (einzigartige). () Lapregunta por qu se enfrenta en cierto modo con el ente ensu totalidad, sale y se sita fuera de l, aunque nunca porcompleto55.


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pregunta antropolgica. Toda antropologa, aun la filosfica, supone ya al hom-bre como hombre.

El problema de la fundamentacin de la metafsica se enraza en la preguntapor el ser ah en el hombre, op.cit. &41, pp. 229-230. La revelacin de la cons-titucin del ser del ser ah es ontologa. Esta ltima se llama ontologa funda-mental en tanto que en ella debe ponerse el fundamento de la posibilidad de lametafsica la finitud del ser ah como su fundamento. El contenido de este t-tulo incluye el problema de la finitud en el hombre como lo decisivo para posi-bilitar la comprensin del ser, op.cit., &42, p. 232.

55 Einfhrung in die Metaphysik. Max Niemeyer Verlag, Tbingen, 1998, p.34. Y al final lo dice incluso ms claramente: La pregunta de quin sea el hom-bre est ntimamente vinculada con la pregunta por la esencia del ser. La deter-minacin de la esencia del hombre, necesaria desde aqu, no es, empero, asun-

Como vemos, si para Scheler se trataba de ir ms all del con-cepto sistemtico natural de hombre que lo entiende como un ani-mal ms, Heidegger tampoco da relevancia al hombre como un ani-mal perdido en la inmensidad del espacio csmico, sino queconsidera relevante la pregunta por el ser en general, que es seala-da porque puede quedar fuera del ente en su totalidad. Y, comomostraba el Heidegger de Ser y tiempo, el hombre ha de ser aquelloa que se pregunta (Befragtes) al formular la pregunta por el ser (elente al que se pregunta sobre su ser), porque el hombre posee unapreeminencia (Vorrang) ntico-ontolgica56. El hombre es un entesealado (ausgezeichnet) entre los otros entes57, porque es ontol-gico, porque en su ser le va este su ser58, porque es existencia,ser ah. De este modo, llegaramos al concepto esencial de hom-bre, si bien entendido del nico modo que Heidegger considera co-rrecto: como ser ah o existencia (y llegaramos a la antropologa fi-losfica como ontologa fundamental). En realidad, Heidegger creeque Scheler no es suficientemente radical en su determinacin delconcepto esencial de hombre, pues no logra entenderlo como exis-tencia y, por ello, en el fondo lo sigue considerando como un entems (como un animal ms) ignorando as la diferencia ontolgicaentre el ser y el ente.

El problema es, por tanto, decidir qu antropologa filosfica esms acertada, si la de Scheler o la de Heidegger, es decir, nos debe-mos preguntar si la existencia heideggeriana puede reemplazar alespritu del que hablaba Scheler. Mi opinin es que no. Creo quecualquier antropologa ha de contar con la existencia, pero creo tam-bin que la existencia no puede eliminar por completo la esencia.En concreto, al prescindir de la esencia, Heidegger prescinde no s-lo del espritu scheleriano, sino, en general, del yo, del sujeto.Aunque no lo parezca a primera vista, lo cierto es que la existencia,el ser ah no es un sujeto: es la mera apertura asubjetiva, el lugarque el ser exige para su manifestacin.


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to de una antropologa libremente flotante en el aire, que en realidad, se repre-senta el hombre de la misma manera como la zoologa se representa el animal.La pregunta por el ser-hombre, en su direccin y alcance, est ahora nicamen-te determinada desde la pregunta por el ser. Dentro de la pregunta por el ser, laesencia del hombre se debe concebir y fundamentar () como el lugar (dieSttte) que el ser exige para su manifestacin (op.cit., p. 156).

56 Sein und Zeit, &4, p. 14.57 Sein und Zeit, &4, p.11.58 Sein und Zeit, &4, p.12.

Quizs aqu encontremos la clave para entender por qu Heideggerno se refiere nunca a su teora como antropologa filosfica. La raznes que trata de una antropologa en la que no hay sujeto y, por tanto,no hay hombre en sentido estricto; lo que hay es ser. Esto ya seafirma de modo explcito en Carta sobre el humanismo59 donde Hei-degger se opone a todos los humanismos existentes hasta el momento,porque lo que importa es el ser y no el hombre como tal: Y as, en ladeterminacin de la humanidad del hombre como existencia, lo queinteresa es que lo esencial no es el hombre, sino el ser como dimen-sin de lo exttico de la ex-sistencia (Ek- sistenz)60. La esencia delhombre reside en la ex-sistencia. sta es la que importa esencialmente(). Si nos decidimos a conservar esta palabra, humanismo significaahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, detal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simple-mente como tal61. El hombre deja de ser el seor del ente para con-vertirse en el pastor del ser, y el pastor del ser no puede aspirar acentrar una antropologa filosfica62: la tesis de la antropologa heideg-geriana es justamente la disolucin de la antropologa como ciencia.

En definitiva, si la arriesgada interpretacin de Heidegger que es-toy proponiendo no es errnea, en la peculiar antropologa heideg-


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59 En esta obra, el segundo Heidegger sigue aceptando la idea de la antro-pologa filosfica de que el hombre no es un animal ms y considerando quelas opciones previas a la suya no son lo suficientemente radicales (porque per-manecen en la metafsica, en el desconocimiento de la diferencia ontolgica):La confusin del biologismo no se supera por aadirle a lo corporal del hom-bre el alma, al alma el espritu y al espritu lo existencial y , adems, predicarms alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espritu. () Ascomo la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, as tampo-co esa insuficiente definicin esencial del hombre se deja de lado ni se arreglaal dotar al hombre de un alma inmortal o de la facultad racional o del carcterde persona, Brief ber den Humanismus, en Gesamtausgabe, Band 9, Weg-marken, pp. 313-364, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2., durchgesehe-ne Auflage, 1996, pp. 324-5. El problema es que, cuando Heidegger define laexistencia, el hombre desaparece junto con el sujeto, y as el nuevo humanis-mo no metafsico deja de ser humanismo.

60 Op.cit., pp. 333-4.61 Op.cit., p. 354.62 Heidegger dice mantener la dignidad en el hombre para que su pensar

del ser no se convierta en portavoz de lo inhumano (op.cit. p. 346): En estemenos el hombre no slo no pierde nada, sino que gana (). Gana la esen-cial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio serpara la guarda (Wahrnis) de su verdad (op.cit., p. 342). Pero al negar el sujeto,la dignidad del hombre es la dignidad de la nada, porque el hombre es la nadaen la que hay el ser (que es guarda de la verdad del ser).

geriana encontramos la raz filosfica ms profunda, tanto del post-modernismo que elimina todo sujeto, como de la sustitucin de laantropologa filosfica por la antropologa cultural, que ocupa elvaco dejado por una antropologa filosfica que se ha disuelto a smisma como ciencia al eliminar al hombre.

Aunque aqu no puedo entrar en el tema, en otros lugares he in-tentado justificar por qu me parece que la propuesta heideggerianaacerca del sujeto es insostenible. A mi juicio, la pregunta por el serno se hace a s misma no es un mero acontecimiento(Geschehnis)63, sino que la hace necesariamente un sujeto; el yodel preguntar puede estar implcito, oculto, perdido, pero no sepuede eliminar. El que piensa es por principio el hombre: el pensardel hombre no se puede sustituir por el pensar del ser, con el c-lebre genitivo subjetivo y objetivo. Hemos de seguir sosteniendoque el hombre es un yo, un sujeto (aunque sea un sujeto no clsi-co)64 y por ello puede ocupar un puesto privilegiado en la totali-dad de lo real.

5. Crtica al mtodo empirista en antropologa

Veamos de modo ms concreto en qu sentido el fundamento dela antropologa cultural est en la antropologa filosfica. Se trata demostrar que el concepto fundamental que articula la antropologacultural, el concepto de hombre, slo se puede obtener desde unareflexin filosfica.

La antropologa cultural cree que puede describir cada vez msperfectamente lo que es el hombre mediante la comparacin entre


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63 Einfhrung in die Metaphysik, p. 4.64 El yo del hombre no es, desde luego, un sujeto absoluto: es un yo tempo-

ral, que se da de modo prerreflexivo e implcito en la experiencia prepredicativadel mundo de la vida; es un yo pasivo, esencialmente ligado al cuerpo; es unsujeto, pero que obliga a reformular la ontologa de la sustancia, por ejemplo,en el sentido indicado por Zubiri, para poder dar cabida dentro de s al dinamis-mo de la existencia, sin por ello perder la esencia (Cf. FERNNDEZ BEITES, Pilar:El yo y su donacin prerreflexiva, Cuadernos salmantinos de filosofa, Vol.XXIX, pp. 393-417, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 2002; Sus-tancia y temporalidad. Sobre la teora scheleriana de la persona, Revista de filo-sofa, 107, pp. 55-83, Universidad Iberoamericana, Mxico, 2003; El dinamismode la vida humana: personalidad y personeidad, en A. CORDOVILLA PREZ, J. MSNCHEZ CARO, S. DEL CURA ELENA (dir.): Dios y el hombre en Cristo. Homenaje aOlegario Gonzlez de Cardedal. Sgueme, Salamanca, 2006, pp. 447-471).

culturas (estudio ntico), pero en realidad esto slo tiene sentido sise cuenta ya previamente con una idea del hombre (estudio ontol-gico que ofrece la antropologa filosfica). La antropologa culturalque compara culturas presupone una idea del hombre como, porejemplo, la que Heidegger desarrolla al entender al hombre comoser-ah (Dasein):

Pero hasta ahora quien nos depara la nocin de los primi-tivos es la etnologa. Y sta se mueve ya desde el primer mo-mento de recogida de material y del cribado y elaboracindel mismo, dentro de determinados conceptos previos e inter-pretaciones del humano ser ah en general. (...) Tambin la et-nologa presupone como hilo conductor una analtica del serah suficientemente desarrollada.

() Favorable a un fructfero ataque de este problema pa-rece ser la riqueza en nociones acerca de las ms variadas yremotas culturas y formas del ser ah de que se dispone hoy.Pero slo parece ser. En el fondo es semejante superabundan-cia de nociones la tentacin que lleva a desconocer el verda-dero problema. El sincrtico compararlo todo y tipificar no dasimplemente de suyo un genuino conocimiento de esencias.La posibilidad de dominar lo mltiple dentro de una tabla nogarantiza una real comprensin de lo que se tiene ordenadoah delante. El genuino principio del orden tiene su peculiarcontenido objetivo (Sachgehalt), que no se encuentra jamsmediante la operacin misma de ordenar, sino que ya est da-do por supuesto en ella65.

Ms adelante66, Heidegger incluye el objetivo de la antropologacultural de comprender las culturas ms extraas y sintetizar stascon la nuestra dentro del estado de la cada (se trata de una de lasnotas de la cada que es el extraamiento (Entfremdung)). En lacada el hombre vive en la impropiedad de la avidez de noveda-des, que pasa de novedad en novedad, de cultura en cultura cre-yendo que as lograr comprenderse mejor a s mismo (en un desa-rraigo total debido a la ausencia del genuino comprender).

Pero la idea defendida por Heidegger en realidad la haba ya jus-tificado aos antes su maestro Edmund Husserl. Husserl hace unacrtica contundente y definitiva al mtodo empirista de los crculosde semejanza que cree que puede obtener la esencia a partir de la


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65 Sein und Zeit, &11, pp. 51-2.66 Op.cit., &38, p. 178.

comparacin, es decir, que cree que puede llegar a saber lo que al-go es mediante la comparacin con lo semejante a ello. Lo quemuestra Husserl es que en realidad lo cierto es ms bien lo contra-rio: que cualquier comparacin exige una esencia previa. Husserlmuestra que suponer que la esencia puede sustituirse por un crculode semejanzas es un claro error porque decidir dnde trazar el crcu-lo exige saber el respecto a qu buscamos la semejanza. Y el res-pecto a qu es justamente la esencia. Esta crtica ha de considerarsedefinitiva, pues es un dato indiscutible que todo es semejante a todoy que, por tanto, contar con los elementos semejantes implica contarya con aquello respecto a lo que se asemejan:

La concepcin empirista, que pretende evitar la necesidadde admitir los objetos especficos, retrocediendo a la extensinde stos, es por tanto imposible. No puede decirnos qu es loque da unidad a la extensin. La objecin siguiente nos lo ha-ce ver particularmente claro. La concepcin combatida operacon crculos de semejanza, pero toma harto ligeramente ladificultad que representa el hecho de que cada objeto perte-nezca a una pluralidad de crculos de semejanza y de que seapreciso contestar a la pregunta acerca de lo que separa unosde otros esos crculos de semejanza. Se ve claramente que, sintener ya la unidad de la especie, sera inevitable un regressusin infinitum. Un objeto A es semejante a otros objetos; a unosdesde el punto de vista a y a otros desde el punto de vista b,etctera. El punto de vista mismo no debe, empero, significarque exista una especie que crea unidad. Qu es, pues, lo quehace, por ejemplo, que el crculo de semejanza condicionadopor la rojez sea uno frente al condicionado por la triangulari-dad? La concepcin empirista slo puede decir: son semejan-zas distintas; si A y B son semejantes con respecto a la rojez, yA y C son semejantes con respecto a la triangularidad, estassemejanzas son especficamente diferentes. Pero entonces tro-pezamos de nuevo con las especies67.


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67 Husserliana XIX/1, Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchun-gen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Erster Teil, M. Nijhoff,Den Haag, 1984, p. 120 (2 investigacin, &4). Para llegar a la esencia basta conla intuicin eidtica realizada sobre un solo individuo, y ella nos permite agru-par los individuos semejantes a l.

Heidegger utiliza este mismo argumento: Si ahora debemos decir y delimitarqu es la esencia del rbol, nos apartaremos de la idea general y nos volvere-mos a las especies peculiares de rboles y a ejemplares singulares de estas espe-

Como vemos, comparando no se obtiene la esencia tringulo ymucho menos la esencia hombre. La comparacin emprica llevada acabo por la antropologa cultural en realidad presupone una ideaprevia de lo que es el hombre, y esta idea previa slo puede propor-cionarla la antropologa filosfica.

La verdad es que el mtodo empirista de comparacin no es vli-do ni siquiera en las ciencias naturales. En el mbito de la filosofade la ciencia, la crtica de K. Popper al neopositivismo lgico no ad-mite rplica. El neopositivismo es inconsistente pues slo admite te-oras analticas o comprobables empricamente, pero esta misma te-sis que afirma la existencia de hechos previos a cualquier teora noes, ni analtica, ni comprobable empricamente. Adems, el neoposi-tivismo es insostenible, pues no hay hechos brutos, slo hay hechospara teoras, es decir, que la teora decide de antemano cules sonlos hechos posibles68. Los hechos ni siquiera pueden verificar unateora, sino tan slo falsarla (racionalismo crtico de Popper y Al-bert).

Pero se aplican realmente estas fuertes crticas a la antropologacultural?

En principio, la antropologa cultural no parece negar la impor-tancia de la teora (los relatos de viajeros constituyen la prehistoria,pero no la historia de la disciplina). El problema es que en antropo-loga las teoras se suelen entender desde el dogma del empirismo


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cies. Este procedimiento es tan obvio que casi vacilamos en mencionarlo expre-samente. Sin embargo, las cosas no son tan simples como eso. Cmo podra-mos encontrar realmente lo particular tantas veces invocado, los rboles singula-res como tales, como rboles, cmo podramos siquiera buscar aquello que sonlos rboles, a no ser que la representacin de lo que es un rbol iluminaranuestros pasos? Si esta representacin general de rbol fuese tan completa-mente indeterminada y confusa que no nos proporcionara una indicacin segu-ra en el buscar y el hallar, podra suceder que en su lugar nos hiciramos conautomviles o conejos como lo particular determinado, como ejemplos de rbol.Podramos registrar miles y miles de rboles y, sin embargo, mientras no ilumi-nara nuestros pasos el conocimiento de la arboridad () todo sera una empre-sa vana en la que de tantos rboles no veramos el rbol (Einfhrung in dieMetaphysik, pp. 60-1).

68 Es ms, lo que afirma Husserl es que hemos de contar las esencias entrelos hechos autnticos. La intuicin que proporciona hechos no es slo la intui-cin sensible (individuos), sino la intuicin eidtica (esencias). Por ello afirmaHusserl, refirindose a los fenomenlogos que aceptan las esencias: somos no-sotros los autnticos positivistas (Husserliana III/1, Ideen zu einer reinen Ph-nomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: AllgemeineEinfhrung in die reine Phnomenologie, neu hrsg. von Karl Schuhmann, M.Nijhoff, Den Haag, 1976, &20).

clsico o del neopositivismo, y se construyen, por tanto, mediante lamera comparacin de datos empricos (sin caer en la cuenta de queel mismo trabajo de campo etnogrfico, que supuestamente extraelos datos empricos, implica ya el uso de teoras)69. En la biblio-grafa encontramos, efectivamente, amplias crticas que inciden en elclaro empirismo de la antropologa cultural. Por ejemplo, Jos R. Llo-bera considera que el obstculo fundamental para el desarrollo deuna antropologa cientfica es el dogma empirista e inductivista quecaracteriza a nuestra disciplina70. Tambin afirma Stephen A. Tyler:si queremos preservar la dedicacin nica de la antropologa a unavisin holstica del hombre, no podemos permitir los grilletes de laspreconcepciones de una ciencia materialista y emprica71.

Los propios antroplogos no han ignorado nunca, ni mucho me-nos ahora, el carcter problemtico que tiene su disciplina. G.W.Stocking Jr. afirma que de hecho, la unidad de la antropologa co-mo una disciplina es en s misma problemtica histricamente72. Yalgunas corrientes actuales de antropologa niegan ya de modoexplcito el carcter cientfico del mtodo antropolgico. Por ejem-plo, las teoras de inspiracin marxista no dudan en desacreditar porcompleto las teoras antropolgicas clsicas (funcionalismo y funcio-nalismo estructural) alegando que en realidad eran pura ideologa,pues trataran de justificar el colonialismo y el imperialismo, que po-sibilitaron y financiaron los primeros trabajos de campo. Pero quizsel ejemplo ms significativo lo encontremos en las corrientes de an-tropologa postmodernista que niegan explcitamente que la antro-


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69 Entre nosotros, Luis lvarez Munrriz, por ejemplo, no duda en defenderel mtodo comparativo: Si la Antropologa Social aspira a ser una ciencia porderecho propio no se puede quedar en un nivel puramente descriptivo. Si pre-tende constituirse en un saber nomottico debe elevarse () hacia lo general ysi fuera posible universal. Y la nica manera de poder alcanzar este objetivo esa travs del uso reglado del mtodo comparativo (), Mtodo comparativo:marco histrico-sistemtico, en LISN TOLOSANA, Carmelo (ed.): Antropologa: ho-rizontes comparativos. Universidad de Granada, Granada, 2002, p. 23. Podemossealar que E. R. LEACH, en Rethinking Anthropology (Berg, Oxford, 2004, p. 2),defiende la generalizacin frente a la comparacin (su propuesta es usar unpatrn matemtico para entender la sociedad); pero sigue afirmando que la ge-neralizacin es inductiva (op.cit., p. 5).

70 Postcriptum: algunas tesis provisionales sobre la naturaleza de la antropo-loga, en LLOBERA, Jos R. (ed.): La antropologa como ciencia, p. 383.

71 TYLER: Una ciencia formal, en LLOBERA (ed.): La antropologa como cien-cia, p. 331.

72 Funcionalism historicized, en STOCKING, Jr. (ed.): Funcionalism Historici-zed. Essays on British Social Anthropology, p. 3.

pologa sea una ciencia, para convertirla en literatura73: En contrastecon el trabajador de campo como escritor (field-worker-as-writer)encontramos el escritor como trabajador de campo (writer-as-field-worker)74.

En el intento de ofrecer soluciones a la crisis de la antropologaproliferan los tratados de mtodo. Incluso en los manuales ms sim-plificados encontramos ya crticas a los trabajos de campo75, mos-trando sus limitaciones para encontrar hechos no contaminados deteora. Y se buscan mtodos que, sin caer en el empirismo clsico,no sean claramente relativistas como sucede en la antropologa post-modernista. Por ejemplo, en H. Russell Bernard (ed.), Handbook ofMethods in Cultural Anthropology, J. C. Johnson intenta distinguirdos tipos de investigacin en antropologa social76. Est la investi-gacin interpretativa, que es la marcada por la antropologa postmo-dernista. Pero, frente a ella, habra un segundo tipo de investigacinque es la investigacin sistemtica (la cual, a su vez, puede tenerdos enfoques compatibles: el exploratorio descriptivo, para buscarlas teoras, y el explicativo, para comprobarlas). Como vemos, seintenta evitar el escepticismo mediante una ciencia emprica bienconstruida77.

Y, sin embargo, en sus mltiples discusiones metodolgicas, laantropologa cultural no entra en el fondo del problema que consiste


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73 A. Barnard seala (History and Theory in Anthropology, p. 169) que el pri-mer texto posmodernista en antropologa es: CLIFFORD & MARCUS (eds.): WritingCulture: The Poetics, and Politics of Ethnography, 1986. El conocido interpretivis-ta Clifford Geertz no duda en entender la sociedad como un texto y la antropo-loga como una interpretacin de segundo o tercer orden (pues slo los nativoshacen la interpretacin de primer orden). Una descripcin antropolgica es unaficcin, un fictum, algo hecho, formado; la diferencia con la literatura es queen esta ltima los hechos relatados no necesitan haber ocurrido, pero esta cues-tin no es la ms importante; lo realmente importante en una descripcin et-nolgica es que sea densa. (La interpretacin de las culturas. Gedisa, Barcelo-na, 1990).

74 DENZIN AND LINCOLN, 1994, citado por JOHNSON, Jeffrey C.: Research Designand Research Strategies, en RUSSELL BERNARD, H. (ed.): Handbook of Methods inCultural Anthropology, Altamira Press, New York, 2000, p. 141.

75 MONAGHAN & JUST: Social and Cultural Anthropology: A Very Short Intro-duction. Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 25- 30.

76 JOHNSON, J.C.: Research Design and Research Strategies, pp. 138-139. En-tre otros muchos tratados de mtodo, cf. por ejemplo, HAMMERSLEY & ATKINSON,Etnografa. Mtodos de investigacin. Paids. Barcelona. 1994.

77 M. Harris sustituye la verificacin por la falsacin (falsification), HARRIS &JOHNSON: Cultural Anthropology, p. 13.

en que las teoras previas que maneja explcita o implcitamente laantropologa cultural son teoras que slo pueden ser discutidas des-de la antropologa filosfica. Las teoras no son meras estrategias deinvestigacin, como dice M. Harris, sino que ellas determinan el va-lor de los distintos datos empricos que puede aportar la antropo-loga cultural al estudio del hombre, y lo decisivo es que dichas te-oras slo se pueden justificar desde la filosofa. El marxismo queintenta mostrar que las teoras clsicas son ideologas, el postmoder-nismo que las intenta transformar en literatura, el materialismo cultu-ral que entiende al hombre desde la infraestructura material sonteoras filosficas acerca del hombre, de la realidad y de la ciencia,que han de discutirse y justificarse desde la propia filosofa.

Podemos recordar que ya Evans-Pritchard en sus conferencias de1951 reconoca los problemas filosficos que subyacen a los meto-dolgicos: Han visto ustedes que en la antropologa social hay unbuen nmero de problemas metodolgicos no resueltos y de proble-mas filosficos que estn bajo ellos78. Evans-Pritchard planteaba lacuestin, luego recurrente, de que en antropologa es importante elproblema de la historia y por ello la antropologa no debera incluir-se dentro de las ciencias naturales, sino de las humanidades79. Deeste modo tropezaba ya con la cuestin de las ontologas regiona-les, con el problema de decidir qu regin del ser corresponde alhombre y, por tanto, qu tipo de ciencia es capaz de estudiarlo conrigor. Pero lo que hay que afirmar explcitamente es que esto slopuede determinarlo la antropologa filosfica y no la propia antropo-loga cultural, es decir, que la antropologa es, en ltimo trmino, fi-losofa80.

6. Crtica a la reduccin del hombre a un ser emprico

Voy a intentar mostrar a continuacin que el problema de la an-tropologa cultural no es un simple problema de mtodo. La dificul-


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78 Social anthropology, p. 62.79 Op.cit.. p. 57-60.80 Evans-Pritchard afirma esto en The Marett Lectura, pero piensa la filo-

sofa como cercana al arte y no como una ciencia estricta: La tesis que les pre-sento, es decir, que la antropologa es un tipo de historiografa, y en ltimo tr-mino de filosofa o arte, implica que estudia sociedades como si fueran sistemasticos y no sistemas naturales (), Antropologa social: pasado y presente, enEnsayos de antropologa social. Siglo XXI, Madrid, 1990, p. 19.

tad en el estudio del hombre no se resuelve buscando un mtodoemprico aceptable, como sucede en las ciencias naturales, porquese trata de algo mucho ms profundo. El problema es si podemostratar al hombre como un ser emprico al igual que hacen las cien-cias naturales. Lo digo de modo ms claro. Incluso si logrsemos unmtodo no estrictamente empirista (por ejemplo, falsacionista) quenos permitiera conocer cada vez mejor al hombre emprico tal comose da en las distintas sociedades empricas, no podemos seguir elu-diendo la siguiente cuestin central: puede entenderse al hombre sinos limitamos a estudiar los datos empricos? Me parece evidenteque no. La antropologa filosfica intenta mostrar justamente que elhombre no es un ser emprico y que, en consecuencia, los resulta-dos de la antropologa cultural slo recogen un aspecto del hombrey de la cultura, que, adems, no podra ser nunca el decisivo.

Para entrar en el tema, empezamos viendo cmo expresaba Rad-cliffe-Brown la diferencia entre la filosofa y la ciencia emprica. Laciencia emprica se distingue de la filosofa porque no puede acce-der al mbito del valor:

Generalmente, los filsofos se ocupan de lo que podran odeberan ser las sociedades; intentan definir la buena socie-dad (). La funcin de los filsofos es guiar las acciones delhombre por medio de la discusin de los fines deseables. Elrazonamiento experimental nunca puede darnos juicios de va-lor; slo puede decirnos qu son las cosas y cmo son, nuncacules son buenas y cules malas. Puede instruirnos acerca delos medios apropiados para alcanzar un fin deseado; no puededecirnos qu fines son los deseables. Si se juzga deseable bo-rrar de la faz de la tierra una ciudad y sus habitantes, el mto-do experimental puede suministrarnos una bomba atmica81.

La cuestin que quiero poner de relieve es que entender al hom-bre implica entender el deber ser y esto, como bien dice Radcliffe-Brown, incumbe a la filosofa y no a una ciencia emprica. En elhombre resulta esencial el deber ser y por ello lo humano no coinci-de directamente con lo emprico, con lo que hay de hecho. Debido aesto, la realidad social o cultural no se agota en los hechos empricosque descubre una ciencia positiva como la antropologa cultural82.


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81 Antropologa social, en LLOBERA, Jos R. (ed.): La antropologa como cien-cia, p. 51.

82 Bernard Lonergan subraya tambin la necesidad de que la ciencia delhombre vaya ms all de lo emprico: La ciencia del hombre no puede ser me-ramente emprica; tiene que ser crtica; en orden a alcanzar una posicin crtica,

Para justificar la tesis que acabo de enunciar, propongo fijarnosde nuevo en el existencialismo de Heidegger, que ha logrado sacar ala luz el dato bsico acerca del carcter dinmico de la vida humana:el hombre no es una realidad ya hecha de antemano, sino que ha dehacerse. El agua es agua desde siempre, desde siempre cuenta consu esencia (como el oro o la arena o la mesa). Pero el hombre hade intervenir en la construccin de su propia esencia. El individuohumano no nace con una esencia totalmente invariable, sino que enbuena medida la vida del hombre consiste en la construccin de suesencia, en el ir hacindose a s mismo83. Esto es lo que quiere mos-trar Heidegger cuando define al hombre como existencia, como ser-ah (Da-sein): los entes no humanos tienen ser, esencia, pero alhombre le corresponde, no tanto el tener ser, sino el tener que ser,no la esencia, sino la existencia. El qu (Was-sein) del hombre(esencia) no consiste en un qu de contenido material, como mesa,silla, sino que consiste en el ser relativamente a (Zu-sein) sus posi-bilidades, en el tener que hacerse eligiendo entre sus posibilidades(existencia) 84.

Esto implica que el hombre y la sociedad y la cultura no estnhechos desde siempre, sino que han de hacerse. Y es en su hacersedonde parece claro que ha de desempear un papel decisivo el de-ber ser del que hablaba Radcliffe-Brown. Pero para entender el de-ber ser, creo que es inevitable alejarse de Heidegger y recuperar al-gunas tesis del fundador de la antropologa filosfica. Y es queScheler incluye en la esencia del hombre una peculiar estructuraafectiva, un ordo amoris, capaz de abrir a la persona a un mbito devalores que fundamenta el deber ser (Heidegger, sin embargo, niegatoda esencia al hombre y sin sujeto humano no es fcil entender la


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tiene que ser normativa. Esto es una exigencia muy elevada para la ciencia delhombre tal como ha existido hasta ahora. Pero la gente que busca tareas fcilesdebera mejor renunciar a cualquier ambicin de ser cientfica, Insight. Estudiosobre la comprensin humana. Sgueme, Salamanca, 2004, p. 295.

83 Como ya indiqu, Heidegger va ms lejos y no admite ninguna esenciams all de la mera existencia: La esencia del ser ah reside en su existencia(Existenz), Sein und Zeit, &9, p. 42.

84 El ser mismo relativamente al cual puede conducirse y se conduce siem-pre de alguna manera el ser ah, lo llamamos existencia (Existenz). Y porque ladefinicin de la esencia de este ente no puede darse indicando un qu de con-tenido material, sino que su esencia reside en que tiene que ser en cada caso suser como ser suyo (es je sein Sein als seiniges zu sein hat), se ha elegido paradesignar este ente el trmino ser ah, que es un trmino que expresa puramenteel ser, Sein und Zeit, &4, p. 12.

vida tica). En la antropologa de Scheler el hombre es una realidadnormativa, que incluye el ser de hecho, el ser emprico, pero que in-cluye tambin el deber ser. Esto implica que en el mbito de lo hu-mano se produce una peculiar quiebra entre la realidad del hom-bre (su esencia que incluye el deber ser) y los datos empricos quesupuestamente agotan su realidad. Quiebra basada en que el hom-bre no es una realidad ya hecha y, como tal, visible en los datosempricos, sino que el hombre ha de hacerse, ha de construir supropia realidad a la luz de lo que debe ser. En consecuencia, si que-remos saber lo que es el hombre no podemos limitarnos a describirlo que es de hecho el hombre emprico en las diferentes culturas, si-no que hemos de llegar a saber lo que es en esencia el hombre y,por tanto, lo que debe ser.

Desde luego, esto es filosofa y no ciencia emprica; esto es antro-pologa filosfica y no antropologa cultural. Y lo que muestra la an-tropologa filosfica es que la antropologa cultural, al entender alhombre como un ente emprico, desconoce justamente lo peculiarde su objeto de estudio: ignora que en el hombre (al contrario queen el resto de entes que forman el cosmos) es crucial el hacerse a smismo orientado por valores; es decir, ignora que no basta mirar loemprico para ver al hombre.

7. El relativismo tico (relativismo cultural)

No puedo concluir este estudio sin mostrar las repercusiones ti-cas que tiene la aceptacin acrtica de la antropologa cultural comoel tipo fundamental de estudio sobre el hombre.

Es esencial caer en la cuenta de que por su mismo planteamientola antropologa cultural convierte la filosofa y con ella la tica enmeros productos culturales que han de estudiarse con el mtodo posi-tivo de la antropologa cultural. Desde luego, cualquier ciencia in-cluida la filosofa puede abordarse como parte de la Sociologa delsaber, que es esa disciplina que tambin fund M. Scheler, pero loimportante es que ella se ocupa de lo que hoy se suele denominarel contexto del descubrimiento y no del contexto de validez o dejustificacin que es el que caracteriza a la ciencia como ciencia85. Laantropologa cultural debe reconocer que lo peculiar de la filosofa y


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85 SCHELER, Max: Die Wissensformen und die Gesellschaft. Gesammelte Wer-ke, Band 8, zweite, durchgesehene Auflage Francke Verlag, Bern, 1960, p. 58.

de la tica (su validez) queda fuera del objeto de estudio de la an-tropologa cultural. La pretensin de englobar dentro de s la filo-sofa reducindola a una mera manifestacin cultural es un crasoerror que desconoce la naturaleza del pensar filosfico (y, por ello,como veremos en el prximo apartado, slo puede conducir al es-cepticismo). La filosofa que incluye la tica no es un mero pro-ducto cultural, sino que est por encima de toda cultura. La filosofasurge empricamente en el mbito de la cultura, pero su fuerza resi-de precisamente en ofrecer modelos transculturales.

Como es sabido, la antropologa cultural cae fcilmente en lo quese denomina relativismo cultural, segn el cual la validez de los jui-cios ticos depende de la cultura. El pseudorazonamiento que sesuele hacer para justificar este relativismo es el siguiente: el etnocen-trismo afirma que mi cultura es La Cultura, el modelo del resto deculturas y, por tanto, defiende que los valores de mi cultura son losvalores absolutos. La antropologa cultural rechaza con razn el et-nocentrismo, pero, adems, aade que los valores de mi cultura noson absolutos porque en realidad todos los valores de las distintasculturas son igualmente valiosos, cada uno dentro de la cultura co-rrespondiente. Todas las culturas son igualmente buenas, ya que lobueno depende de la cultura. Y esto ya es relativismo (cultural).

Basta con reflexionar un momento para darse cuenta de la false-dad

FERNANDEZ BEITES, Pilar. Antropologia Cultural y Antropologia Filosofica

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