Fenomén náboženstva

Fenomén náboženstva

1


Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej

dňa 19. 10. 2007

Kondrla Peter, Blaščíková Andrea (eds.)

Nitra 2008

Posudzovatelia:

Doc. ThDr. Pavol Farkaš, PhD. ThDr. Pavol Linet, PhD.

ISBN 978-80-8094-310-3


2

OBSAH

Editori 3 PREDSLOV

Ivan Kútny 4 SLOBODA A MORÁLNE DOBRO V KONTEXTE

NÁBOŽENSKÉHO FENOMÉNU

Jana Moricová 12 HOMO RELIGIOSUS PODĽA ZOFIE ZDYBICKEJ

Antónia Tisovičová 18 CESTY VIERY DO ĽUDSKÉHO VNÚTRA

Lucjan Klimsza 23 NÁBOŽENSKÝ ROZMĚR ETIKY JAKO TVOŘIVÉ SÍLY

VE SPOLEČNOSTI

František Ábel 31 ČLOVEK V EXISTENCII – INTERPRETÁCIA BIBLICKÉHO

PRÍBEHU O STVORENÍ ČLOVEKA V TEOLÓGII PAULA

TILLICHA

Monika Zaviš 39 FENOMÉN NÁBOŽENSTVA V DIELE CHALÍLA DŽIBRÁNA

V PARALELE S JEŽIŠOVÝM UČENÍM

Bogdan Zbroja 47 TEOLOGIA WAD GŁÓWNYCH NA PRZYKŁADZIE

OBRAZU HIERONIMA BOSCHA: SIEDEM GRZECHÓW

GŁÓWNYCH

Tomasz Jelonek 54 CHRZEŚCIJAŃSTWO A ROZWÓJ NAUK

PRZYRODNICZYCH

Roman Bogacz 60 STAROŻYTNE ŚWIĄTYNIE W RELIGIACH I KULTURZE

Albín Masarik –

Noema Brádňanská

74 ŠPECIFICKÉ TEOLOGICKÉ ASPEKTY VÝCHOVY

Pavel Procházka 88 VÝCHOVA V KRESŤANSTVE A VO VYBRANÝCH

NÁBOŽENSTVÁCH

Milan Fula 97 AKTUÁLNOSŤ DIALÓGU NÁBOŽENSTVA

A PSYCHOLÓGIE

Mária Klobušická 104 NÁBOŽENSKÝ ROZMER ÚCTY A LÁSKY K ČLOVEKOVI

Martin Vašek 110 AKTUÁLNE OTÁZKY FILOZOFIE NÁBOŽENSTVA

Andrea Blaščíková 117 AKCEPTÁCIA NÁBOŽENSTVA V SÚČASNEJ ETIKE CNOSTI

Peter Kondrla 125 SEKULARIZÁCIA A FENOMÉN NÁBOŽENSTVA


3

PREDSLOV

Náboženstvo sprevádzalo človeka od jeho počiatku. Rôznym spôsobom ovplyvňovalo a ovplyvňuje duchovnú kultúru, ekonomické i politické systémy a zároveň je predmetom osobnej angažovanosti jednotlivca.

Konferencia Fenomén náboženstva, ktorú organizovala Katedra náboženských štúdií Filo-zofickej fakulty Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre, sa vo svojej obsahovej náplni pokúsila zaujať stanovisko k náboženstvu ako fenoménu dnešnej doby, pričom mala na zreteli viaceré explanačné rámce. Zborník, ktorý predkladáme čitateľovi, je zostavený z príspevkov, ktoré od-zneli na tejto konferencii.

Ukazuje sa, že náboženstvo stále zohráva významnú úlohu v živote človeka a spoločnosti, pričom zasahuje nielen do teoretickej filozofickej a teologickej platformy, ale má svoje uplatnenie a význam aj praktickom zameraní v psychológii, pedagogike, ale i v architektúre. Rôznorodosť záberu fenoménu náboženstva poukazuje na fakt, že náboženstvo nie je možné ani v dnešnej postmodernej dobe odsunúť na vedľajšiu koľaj záujmu vedy, ba práve naopak, náboženstvo i dnes poskytuje veľké množstvo aplikačných dimenzií, ktoré sú zužitkovateľné v kontexte celospoločenského rozvoja, ktorý nesleduje iba ekonomický zreteľ, ale má pred sebou človeka s jeho osobnostnými dispozíciami a potrebami, ktoré majú svoje korene v duchovnej realizácii. Náboženstvo, ako na to poukazujú aj nasledujúce príspevky, predstavuje vo svojej komplexnosti protiváhu konzumne a marketingovo orientovanej spoločnosti, pričom ponúka nie alternatívnu, ale paralelnú dimenziu rozvoja človeka.

Predkladaný zborník sa neštylizuje do konštatačnej či mentorskej pozície, skôr sa snaží predkladať nové výzvy a otvárať nové dimenzie, ktoré reflektujú aktuálnu situáciu.

Editori


4

SLOBODA A MORÁLNE DOBRO V KONTEXTE NÁBOŽENSKÉHO FENOMÉNU

Ivan Kútny

Abstrakt V príspevku, zamerajúc pozornosť na vzťah náboženstva a kultu, je venovaný priestor rozmeru

slobody človeka a jej aspektom v spoločensko-religióznej rovine. Chce sa poukázať na slobodu v nábožen-skom kontexte tak, aby bolo možné na jednej strane náležitejšie vnímať jej náboženský rozmer konver-gujúci až do výhrady svedomia. Na druhej strane senzibilizovať človeka k náležitejšiemu postoju k tejto problematike.

V spektre rozmanitého kultúrno-historického pozadia ľudstva možno vybadať partikulárne posta-

venie a vplyv náboženstiev, ktorý sa prejavil rozličným spôsobom a formami. Náboženskému fenoménu ako skutočnosti, skúsenosti či prejavu, ktorý v minulosti zohrával mimoriadne dôležitú úlohu pri vyjadrení aspektu identifikovania sa jednotlivca, možno i v ostatných rokoch pripísať značnú aktuálnosť.1 Je prítomný v bipolárnom napätí dialektiky medzi sacrum a profanum, teda posvätna a profánna.

Hoci problematiku náboženstva možno skúmať z rozličných zorných uhlov, do popredia sa nezriedka dostáva v rovine rafinovaného vytláčania zo spoločenského života do periférnej oblasti. No napriek tomu možno pozorovať i vzostup záujmu o náboženské hodnoty, neraz však sprevádzaný prejavmi náboženskej neznášanlivosti, ba až fanatického fundamentalizmu. Teda evidentne sme účastní nového, stále sa pretvárajúceho procesu kulturálneho prelomu, ktorý sa zviditeľňuje nielen v sociálnom a politickom myslení, ale aj v náboženskom prejave ľudskej osoby.

Impostácia2 problematiky Vychádzame z tvrdenia, že náboženský rozmer človeka je jedným z jeho konštituentov,

tento nestráca svoju prítomnosť v ňom, ani vtedy, ak ho explicitne nerozvíja. Jeho nerozvíjaním sa síce tejto dimenzii odcudzuje, ale táto neprestáva byť jeho súčasťou.3

Najprv mienime zamerať pozornosť na niektoré základné pojmy. Poukázaním na väzbu náboženstva a kultu, chceme naznačiť aj ich špecifickosť vyjadrenú v troch historických mo-mentoch. Následne bude venovaný priestor rozmeru slobody človeka a jej aspektom v spolo-čensko-religióznej rovine. Tu možno spomenúť napríklad špecifikáciu náboženskej slobody, slobody a výhrady svedomia.

1 Veď či evidentný záujem o rôzne náhradné náboženstvá a pseudoezoteriku nie je spojený sociologicky, sociálne aj individuálne psychologicky, s tajuplnou túžbou po prvotnej skúsenosti? S túžbou po transcendencii, ktorá sa dostáva do popredia a je vlastne v istom zmysle reakciou na agresívnu strohosť doby pragmatizmu, utilitarizmu a narastajúcu stratu schopnosti jasne rozlišovať hodnoty a ich hierarchiu. (Porov. PAUER, J.: Náboženstvo v časoch bez Boha. In: Filozofia č. 2 (1998), s. 109). 2 Pojmom impostácia sa chce vyjadriť nielen jednoduché zoskupenie, ale niekedy aj zvláštnosť zoskupenia určitých daností, ktoré sa chcú vyzdvihnúť. Týmto termínom možno naznačiť aj východiskovú rovinu, obsahujúcu viacero komponentov. 3 V kresťanskom pohľade možno človeka explicitne nazvať náboženskou bytosťou „túžba po Bohu je vpísaná do srdca človeka, lebo je stvorený Bohom a pre Boha“ (Katechizmus Katolíckej cirkvi, Trnava 1998, č. 27).


5

Tejto úlohy sa chceme zhostiť reflexnou formou, prihliadajúc na principiálny aspekt perspektívy vzťahovej platformy tak teologickej či kresťanskej etiky,4 ktorá je v jej súčasnej forme evidentne aj dialogickou etikou, ako aj kresťanskej morálnej filozofie.5

Našou úlohou, vzhľadom na limitovaný priestor, nie je predstaviť analýzu danej proble-matiky, ale skôr, náležite k daným možnostiam, senzibilizujúc človeka k tejto problematike, po-ukázať na jej špecifické jadro a na nevyhnutnosť rešpektovania a aplikovania reciprocity svedomia v široko spektrálnom angažovaní sa človeka, bez rozdielu na to, či ide o nábožensky veriaceho alebo nábožensky nie-veriaceho jednotlivca.6

Špecifickosť vzťahu náboženstva a kultu vyjadrená pojmami Pojmom náboženstvo7, ako je známe, možno vyjadriť viacero pomerne zložitých javov.

Nemáme k dispozícii jednoznačne prijateľnú definíciu,8 či obsahový koncept náboženstva ako takého, no nemožno mu na jednej strane uprieť povahu, uplatňujúcu sa vnútornými plne formálnymi úkonmi, ktorými sa človek obracia priamo na Boha. Na druhej strane, nemožno mu uprieť ani povahu sociálnej dimenzie, pri vyjadrení osobného vzťahu k Bohu.

Nevyjadruje sa v ňom len špecifický druh poznania, cit alebo súkromný postoj. Je výrazom nekonečného sebapresahu človeka, ako jeho najexpresívnejšej interiórnej potreby zmyslu.9 Vo výnimočnosti špecifickej charakteristike kresťanského náboženstva možno však naznačiť im-postačnú partikulárnosť, ktorú vyjadruje skutočnosť prvotného impulzu vychádzajúceho zo stra-ny Boha voči človekovi.

Karel Skalický, vo svojej knihe Alle prese con ul sacro : religione nella ricerca scientifica moderna – v českom preklade; V zápase s posvátnem – špecifikuje ťažkosti spojené s definovaním náboženstva a zároveň v prvej kapitole značne obšírne prezentuje definície náboženstva z rozlič-ných zorných uhlov.10

Poniektorí autori pojmom náboženstvo, v užšom zmysle, vyjadrujú nielen vnútorný, vedo-mý a slobodný postoj uctievania Boha, ale aj jeho vonkajšie prejavenie sa v kulte. Religio v takomto zmysle znamená kult, avšak dôraz sa nekladie natoľko na jeho rôzne vonkajšie formy, ale skôr na vnútorný postoj podriadenia sa a adorácie. V širšom význame pojem náboženstvo označuje celý vzťah človeka k Bohu v takej miere, ktorou náležite vyjadruje odpoveď k jestvo-

4 Teologickou etikou v našom prípade mienime jej katolícky denominačný koncept. 5 V jej interaspektnom nazeraní na problematiku, možno poukázať aj na náboženskú filozofiu, ktorej jednou z prvoradých úloh je, rozvíjať pojem náboženstvo. (Porov. SCHEFLER, R.: Náboženská filozofie. In: Lexikon náboženství (König, F.- Waldenfels, H.), Praha 1999, s. 343-346.) 6 Teda, nemali by sme na jednej strane bez povšimnutia, obísť postoj človeka k hodnotám pre, ktoré – odvolávajúc sa na špecifikum svedomia a jeho slobody – je nielen schopný, ale aj ochotný vstúpiť i do „konfliktu“ s tým, čo mu predpisujú zákony, smernice a nariadenia spoločenského poriadku. Na druhej strane nekonštatovať, že tu, v istom zmysle, ide aj o vyjadrenie aspektov napätia medzi autoritami, a teda aj napätie medzi morálnym svedomím konkrétneho občana a autoritou, nedá sa však vylúčiť ani napätie medzi jeho svedomím a záujmami istých záujmových kruhov. Je len logické, že aj rešpektovanie a aplikovanie reciprocity svedomia v spoločenskom meradle, sa nezaobíde bez istých limitov a obmedzení. Chceli by sme však poukázať aj na aspekt sebaaktualizácie človeka ako náboženskej bytosti, pri konaní morálneho dobra. 7 Slovo náboženstvo, je analogickým pojmom, tak ako ho chápeme v súčasnosti, sa objavuje až v období stretu kresťanstva s náboženstvom Rímskeho impéria. Porov. SKALICKÝ, K.: V zápase s posvátnem. Náboženství v religionistickém bádání. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 20. 8 Porov. BERNER, U.: Religione. In: Nuovo Dizionario delle Religioni (a cura di Waldenfels, H.), Cinisello Balsamo 1993, s. 756-758. 9 Porov. PAUER, J.: Náboženstvo v časoch bez Boha. In: Filozofia č. 2 (1998), s. 100. 10 Porov. SKALICKÝ, K.: V zápase s posvátnem. Náboženství v religionistickém bádání. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 20-36.


6

vaniu Boha, ktorý je Svätý. V partikulárnej interpretácii však výraz religio vyjadruje aj cestu, ktorou človek, klaňajúc sa, ide v ústrety Bohu, ktorý sa zjavuje a je poznaný ako Svätý.11 Vlastne náboženstvo sa zapodieva nielen ľudskosťou a tým, čo prináleží ľudskosti, ale predovšetkým tým, čo súčasne orientuje a privádza k Bohu všetko to, čo je v nás ľudské.12

Isteže je potrebné rozlišovať medzi náboženskosťou a náboženstvom, ktorým sa chce vyjadriť správanie sa a až na druhom mieste systém.13

Pojmom kult sa na jednej strane – ako uvádza Battista Mondin – označujú všetky aktivity, s ktorými človek vyjadruje náboženský vzťah podriadenosti a uznania závislosti s nadpriro-dzenými bytosťami a s Bohom. Na druhej strane determinujúcim prvkom je adorácia Boha alebo božstva viditeľným spôsobom a nádej spojená s očakávaním večného života a spásy.14

Sloboda človeka ako aj jej aspekty vyjadrenia v náboženskej oblasti, je v horizontálnej rovine súčasťou spoločného dobra, je hodnotou, ktorú je potrebné chrániť so všetkou vyna-liezavosťou nie len pred možným zneužitím, ale najmä pre adekvátny rozvoj jednotlivca a spo-ločnosti.

Náboženskú skúsenosť nemožno chcieť zredukovať na psychologické, sociálne, ekonomické a kultúrne faktory, pretože je ukotvená v konkrétnom reálnom živote jednotlivca a spoločnosti. Je ňou silne podmienená a zároveň ju ona sama podmieňuje, ide o dialektický vzťah.15

Pod spoločným menovateľom morálne dobro sú sústredené mnohé vnútorné a vonkajšie aktivity človeka – náboženského subjektu. Okrem iného sa chce vyjadriť i to, čo by mal robiť preto, aby na jednej strane napĺňal povolanie k ľudskosti a k hľadaniu pravdy v náboženskej oblasti. Na druhej strane sa chce vyjadriť čím plnšia sebarealizácia a sebaaktualizácia16 aplikáciou náboženskej skúsenosti premietnutou do konkrétneho morálneho života v čase a priestore, smerujúc ku konečnému cieľu, ktorý je nadprirodzený.17 V takto vyjadrenej perspektíve sa človek nejakým spôsobom identifikuje s takou realitou.18

11 Porov. GÜNTHÖR, A.: Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale II – morale speciale: le relazioni del cristiano verso Dio. Edizioni Paoline, Roma 19844, s. 329-330. 12 Porov. JÁN PAVOL II.: L´uomo è la rotta che l´umanità deve seguire. A fedeli di varie religioni, Delhi, 2 febbraio 1986. In: La traccia, II, 1986, s. 89. 13 Porov. WALDENFELS, H.: Fenomén křesťannství. Křesťanská univerzalita v pluralitě náboženství. Vyšehrad, Praha 1999, s. 19. 14 Porov. MONDIN, B.: Culto. In: Dizionario enciclopedico di filosofia teologia e morale, Milano 19942, s. 208. 15 Porov. SKALICKÝ, K.: V zápase s posvátnem. Náboženství v religionistickém bádání. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 35. 16 Pojmom sebaaktualizácia, ktorý vystihuje tú skutočnosť, ktorou sa snažíme poukázať na nescudziteľný aspekt väzby so Stvoriteľom, je zároveň naznačená, takpovediac, prvá ontologická vrstva svedomia pozostávajúca v tom, že je v nás niečo ako praupamätovanie na to, čo je dobré a pravdivé; že u človeka jestvuje vnútorná orientačná tendencia smerovania k Bohu. Človek obdarovaný vnútorným zmyslom, schopnosťou znovurozpoznania, snažiaci sa o vnútornú reflexiu, rozpoznáva v sebe samom ozvenu tohto zmyslu. Vníma nezmazateľnú, nescudziteľnú tendenciu vlastnej podstaty. 17 Človek vo svojej jedinečnej a neopakovateľnej reálnej existencii je povolaný transcendovať vesmír. V danosti transcendentnej túžby človeka možno vidieť teocentrický význam, pretože budúcnosť človeka je v Bohu. 18 Bytostné otázky človeka pramenia v najhlbšom vnútri jeho srdca. „Tieto otázky vyjadrujú naliehavosť nájsť dôvod pre bytie, pre každý jeho okamih, pre dôležité a rozhodujúce obdobia, rovnako ako pre obyčajný všedný deň. Tieto otázky svedčia o hlbokej rozumnosti ľudského bytia, lebo rozum a vôľa človeka sa nimi povzbudzujú, aby slobodne hľadali riešenie schopné poskytnúť životu plný zmysel. Tieto otázky tvoria preto vznešený prejav prirodzenosti človeka, a preto odpoveď, ktorú na ne dáva, je mierou hĺbky jeho angažovanosti prostredníctvom vlastného bytia. Zvlášť vtedy, keď sa pri hľadaní poslednej vyčerpávajúcej odpovede chce úplne poznať základ vecí, dosahuje ľudský rozum svoj vrchol a otvára sa náboženskosti. Lebo náboženskosť predstavuje najvznešenejší prejav ľudskej osoby. Vytryskuje z hlbokej túžby človeka po pravde a je základom jeho slobodného a osobného hľadania Boha“ (JÁN PAVOL II.: Udienza generale, 19 ottobre 1983. In: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), s. 814-815).


7

Míľniky v postoji k problematike

Náboženstvom možno vyjadriť „najhlbšiu túžbu ľudskej osoby, ono určuje jej svetonázor a usmerňuje jej vzťah k iným; napokon poskytuje odpoveď na otázku o pravom zmysle života či osobného, či spoločenského.“19 S problematikou slobody v danej oblasti je nerozlučne spojený tak, kodifikačný akt slobody kultu vyjadrený milánskym ediktom, ako aj vyjadrenia Druhého vatikánskeho koncilu ohľadne kultu a náboženskej slobody. Hoci nie je našou úlohou venovať sa právno-legislatívnej rovine občianskej impostácie, predsa je vhodné poznamenať, že podstata tejto výsady človeka – slobodne sa prejaviť v oblasti náboženských otázok – neväzí v jej udelení občianskou alebo cirkevnou autoritou.

S historického aspektu sa príznačným, k preniknutiu do jadra problematiky, javí práve milánsky edikt (313), cez ktorý dostali vtedajší kresťania a Cirkev slobodu. Týmto ediktom bolo na jednej strane zásadne zrušené exkluzívne spojenie Rímskej ríše s pohanským kultom a na strane druhej sa ním priznáva všetkým, tak kresťanom, ako aj nie-kresťanom náboženská sloboda. Možno súhlasiť s talianskymi autormi, ktorí uvádzajú, že Konštantín z politicko-mocenského aspektu prezieravo rozlišoval, v rastúcom trende náboženskej delineácie, a upustiac síce od predchádzajúcich praktík, nie dal, ale predovšetkým nechal každému – kresťanovi či nie-kresťanovi – slobodu veriť a vyznávať takú formu kultu, ktorá najlepšie zodpovedá požiadavkám úsudku vlastného svedomia.

Slová milánskeho ediktu sú však konceptuálne zviazané s udelením slobody zo strany štátu. Čo je prirodzené a z pragmatického hľadiska logické, veď po tisíc rokoch ide o radikálnu zmenu, zlom v usporiadaní spod štátnej autority. Podstata je však diametrálne odlišná, lebo text milánskeho ediktu poukazuje na základné prekonštelovanie, dimenzionálne prezoskupenie úloh štátu.20 Tento ustupuje z pozície rezervovanej dominácie nad osobou, a uznáva, že sloboda svedomia, náboženstva a kultu – vo svojej podstate – nie je slobodou udelenou štátom, ale je rozmerom ľudskej osoby. Milánsky edikt, ktorým sa vlastne potvrdzuje laickosť štátu, sloboda kultu a svedomia, poukazuje na ich podstatu, a preto sa každý mohol hlásiť k náboženstvu na základe hlasu svedomia.21

Druhým veľkým míľnikom v prezentácii problematiky je deklarácia Druhého vatikánskeho koncilu Dignitatis humanae o náboženskej slobode. Jej texty explicitne deklarujú špecifické danosti týkajúce sa náboženskej slobody a jej aplikácie v spoločenskom živote, odvolávajúc sa nielen na prirodzenú rovinu prezentovanú rozumom človeka a ľudskou dôstojnosťou, ale aj na zjavené Božie slovo. Okrem iného sa uvádza, že praktizovanie náboženstva sa uskutočňuje predovšetkým vnútornými úkonmi, teda ide o vnútorné akty konajúceho subjektu pod vplyvom a nadvládou vôle uskutočnené v dimenzii slobody. Jednotlivec sa „obracia priamo na Boha. Nuž takéto úkony čisto ľudská moc nemôže ani rozkázať ani zakázať.“22 Praktizovanie náboženstva v konečnom dôsledku môže vyjadrovať rôzne aspekty kultu. Keďže spoločenský charakter ľudskej prirodzenosti si vyžaduje, aby človek mohol prejaviť vnútorné náboženské úkony aj navonok, je potrebné mu na občianskej rovine garantovať, slobodu vyjadrenia náboženských úkonov v spojení sa spoločne s ostatnými.

K predchádzajúcim míľnikom, zrejme možno v istom zmysle pridať aj tretí – náročné interdisciplinárne interkulturálne a interreligiózne aktivity na prelome druhého a tretieho

19 JÁN PAVOL II.: Nel rispetto dei diritti umani, il segreto della vera pace. Messaggio per la Giornata mondiale della Pace 1999. In: Giovanni Paolo II: Messaggi di pace e di solidarietà (a cura di Spartà, S.), Ariccia 1999, s. 184. 20 Porov. FALCHI, G. L.: la libertà religiosa nel Codice Teodosiano. In: I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, Vaticano 1985, s. 350. 21 Porov. LOMBARDI, G.: L´editto di Milano del 313 e la laicità dello stato. In: I diritti fondamentali della persona umana e la libertà religiosa, Vaticano 1985, s. 28-29. 22 Druhý vatikánsky koncil: Deklarácia Dignitatis humanae, č. 3.


8

tisícročia. Totiž stretnutie náboženského rozmeru viery s rozličnými kultúrami uskutočnilo vznik novej reality.23 V kontexte európskeho kultúrneho diania sa explicitne hovorilo o potrebe nájdenia aspektu kulturálnej jednoty. Jednoty rešpektujúcej rozličnosť a inakosť. Túto skutočnosť možno vnímať v pozitívnom zmysle. Totiž tak prítomnosť rozličných národov, ako aj kultúr i náboženstiev sa javila „ako priaznivá príležitosť a takmer ako povinnosť – ak nemáme žiť v situácii trvalého konfliktu a vytláčania tých najslabších – usilovať sa o kultúrnu jednotu, ktorá je už dnes nemysliteľná ako výlučne kresťanská, ale len pluralistická v dialógu a v spolupráci“.24 Šlo o nový aspekt apelu k prejavu a aplikácii slobody i v náboženských otázkach, ktorým sa umocnila nutnosť dialektiky posvätna a profánna.

Teda na jednej strane si nemožno nevšímať nové prezoskupenie pozícií, vplyvov a ten-dencií prítomných v tomto horizonte. V kontexte jeho diania, možno však badať aj zvláštny aspekt diferenciácie jednotlivých interpretačno-aplikačných zorných uhlov západného typu demokracií a ich, evidentne progresívneho oddelenia, ba až radikálnej dištancie od kresťanského konceptu. V dôsledku čoho sa vynára, v oblasti citlivosti pre etickú kompatibilitu v kultúrno-kulturálnom spektre, obava z rafinovaného nastoľovania novej dogmy – absolutizovaním indivi-duálnej autodeterminácie. Zástancovia tejto vízie, inšpirujúc sa logikou plurality, ako uvádza profesor Salvatore Berlingò, síce vyzdvihujú nutnosť tolerancie náboženstiev a kultúry, v sku-točnosti však preferenciálne optujú k špecificky zvláštnej vízii života a sveta. V tejto dominuje presvedčenie, že iba svedomie „slobodných a silných“ má primárne oprávnenie pripraviť a nariadiť akúkoľvek odlišnú expresívnu formu vyjadrenia prejavu ľudského života, či vnímania pohľadu na prezoskupujúci sa svet v postupne sa meniacej spoločnosti, čím by sa stále viac stávali dominujúcimi protagonistami.25 Popri obave z nastolovania novej dogmy, možno však v kontexte kulturálnej impostácie a snažení o prekonšteláciu v Európe poukázať na snahu, presadiť v officialnych platformách filozoficko-antropologický pohľad na človeka „bez Boha a bez Krista.“26 Zdá sa, že tieto fenomény, sú oživované a sprítomňované inovovanou humanistickou formou ateizmu,27 ktorá je vlastná nábožensky nie-veriacemu človeku otvoreného síce pre dialóg, avšak v tomto dialógu sa on prezentuje ako ten, ba čo viac, ako jediný kto je „racionálne vyrovnaný a demokraticky vyzretý.“28 Takýmto postojom sa zrejme deklasuje rovina dialógu na zdanie.

Náboženská sloboda ako právo človeka a princíp hľadania pravdy

Ak vnímame slobodu, ako nescudziteľnú hodnotu pre eticko-morálne konanie človeka,

potom je zvláštnou podmienkou k tomu, aby sa tento mohol náležite realizovať takým spôso-bom, ktorý zodpovedá jeho podstate.29

V súčasnej impostácii medzinárodných dokumentov a vyjadrení magistéria katolíckej cirkvi, pokiaľ ide o prirodzené práva človeka v náboženskej oblasti, do popredia sa dostávajú dva texty deklarácií:

23 „Keď sú kultúry hlboko zakorenené v človečenstve, nesú v sebe svedectvo typickej otvorenosti človeka k univerzálnosti a nadprirodzenosti“ (JÁN PAVOL II.: Encyklika Fides et ratio, č. 70). 24 Biskupská synoda: Ježiš Kristus, ktorý žije vo svojej cirkvi, prameň nádeje pre Európu. Trnava 1999, s. 34. 25 Porov. BERLINGÒ, S.: Libertà religiosa, pluralismo culturale e laicità dell´Europa. In: Il Regno č. 3 (2002) – Supplemento, s. 44. 26 JÁN PAVOL II.: Exhortácia Ecclesia in Europa. Paoline, Milano 2003, č. 9. 27 Popri tejto forme ateizmu, možno poukázať aj na spektrum foriem liberalizmu a secularizmu. 28 SEQUERI, P.A.: Forme della fede e laicitá comune: destini incrociati. In: Il Regno-attualità, č. 18 (2001), s. 280. 29 Porov. JÁN PAVOL II.: Quattro sfide per l´umanità. Al corpo diplomatico accreditato presso la santa sede. In: Il Regno-documenti, č. 3 (2005), s. 68.


9

a) Všeobecná deklarácia ľudských práv, v ktorej sa uvádza, že „každý má právo na slobodu myslenia, svedomia a náboženstva; toto právo zahŕňa slobodu zmeniť svoje náboženstvo alebo vieru a slobodu sám či spoločne s inými, verejne alebo súkromne, prejavovať svoje náboženstvo alebo vieru vo výuke, v praktickom živote, bohoslužbe a obradoch“30 ;

b) Deklarácia Druhého vatikánskeho koncilu Dignitatis humanae o náboženskej slobode, v ktorej sa uvádza, že toto právo na náboženskú slobodu sa má zákonite uznávať ako občianske právo. Zároveň sa deklaruje, že „táto sloboda pozostáva v tom, že všetci ľudia musia byť chránení pred donucovaním zo strany jednotlivcov alebo spoločenských skupín a vôbec akejkoľvek ľudskej moci tak, aby v náboženskej oblasti nik nebol nútený konať proti svojmu svedomiu a nikomu sa nebránilo konať podľa vlastného svedomia súkromne i verejne, tak jednotlivo, ako aj v spoločenstve s inými, v patričných medziach.“31

Z oboch vyplýva, že človek nesmie byť vystavený nátlaku, donucovaniu či násiliu žiadneho druhu ani v náboženskej oblasti.

Na občianskej rovine, (v právnom poriadku štátu) slobodou náboženstva sa chce vyjadriť právo a sloboda každej ľudskej osoby, stať sa členom spoločenstva či cirkvi a vyjadriť vlastné náboženské presvedčenie. Občan má nielen možnosť praktizovať náboženstvo, ale aj možnosť zmeniť ho. Teda zameniť náboženstvo alebo vieru, a slobodne sám či spoločne s inými, verejne alebo súkromne ich prejavovať v praktickom živote.

Na ekleziálnej rovine, koncept slobody náboženstva, je interpretovaný v aspekte nábožen-skej slobody. Táto je prezentovaná ako neodňateľná požiadavka dôstojnosti každej ľudskej osoby, ktorou človek odpovedá na imperatív vlastného svedomia pri hľadaní pravdy, a pri verejnom svedectve vlastnej viery v slobodnej spolupatričnosti k organizovanej náboženskej komunite.32 Náboženská sloboda hoci nie je absolútna, je natoľko nedotknuteľná, že si vyžaduje, aby sa človekovi priznala sloboda zmeniť náboženstvo, ak to od neho vyžaduje jeho svedomie. V tejto súvislosti možno poukázať napríklad na Chartu práv rodiny.33 Z jej textu explicitne vysvitá, že ak by však niekto kládol ako podmienku k uzavretiu manželstva zrieknutie sa viery alebo zmenu vyznania, v rozpore so svedomím danej osoby, porušil by jej nescudziteľné právo na náboženskú slobodu.34

V kresťanskom koncepte je pre jednotlivca veriaceho v trojosobného Boha potrebné, aby, chcejúc zadosťučiňovať svojej ľudskosti, sa snažil rozpoznať aspekt odlíšiteľnosti medzi slobodou zmeniť náboženstvo a náboženskou slobodou.

Náboženskú slobodu nechápeme a ani nemienime interpretovať ako slobodu od ná-boženstva, ale ako slobodu pre náboženstvo.35 Jej cieľom je zabezpečiť či vlastne vytvoriť priestor, v ktorom by mal každý človek možnosť bez donucovania nielen hľadať pravdu v náboženskej oblasti, a tým zadosťučiňovať svojej bytostnej transcendentnej dimenzii, ale podľa nej aj žiť.

30 Všeobecná deklarácia ľudských práv, č. 18. In: Ľudské práva. Výber dokumentov OSN (zostavil Fico, R.; Lovíšek, M.), Bratislava 19952, s. 15. 31 Druhý vatikánsky koncil: Deklarácia Dignitatis humanae, č. 2. 32 Porov. JÁN PAVOL II.: La pace è possibile, desiderabile, necessaria. Al Corpo diplomatico, 9 gennaio 1988. In: La traccia, I, 1988, s. 23. 33 Platforma práv, na ktoré sa zameriava táto Charta, spočíva v dôstojnosti človeka, ktorú v kresťanskom aspekte zdôvod-ňujeme zo svetla Božieho zjavenia, avšak tieto práva v konečnom dôsledku vyplývajú zo zákona, ktorý Stvoriteľ vpísal do srdca každého človeka. 34 Porov. Charta práv rodiny: č. 2b. In: JÁN PAVOL II.: Exhortácia Familiaris consortio, Slovenský ústav sv. Cyrila a Metoda, Rím 1986, s. 155. 35 Porov. KÚTNY, I.: Libertà religiosa come diritto fondamentale dell´uomo nel magistero di Giovanni Paolo II (1978-1992), Roma 1993, s. 88.


10

Hoci Katechizmus Katolíckej cirkvi36 v bode 2108 jasne vyzdvihuje aspekt náboženskej slobody v kontexte slobody od vonkajšieho nátlaku zo strany politickej moci, predsa však nemôžeme explicitne nepoukázať na širší a plnší záber vyplývajúci zo samej podstaty náboženskej slobody, a tiež na formu, ktorou ju deklaruje práve Druhý vatikánsky koncil v deklarácii Dignitatis humanae, v ktorej sa s explicitne hovorí, že „všetci ľudia musia byť chránení pred donucovaním zo strany jednotlivcov alebo spoločenských skupín a akejkoľvek ľudskej moci.“37

Výhrada svedomia

Náboženská sloboda, ktorá je prirodzeným právom každej ľudskej osoby na občiansku

slobodu, úzko súvisí so slobodou svedomia, v istom zmysle sa javí, ako prameň a syntéza ľudských práv.38 Ak by sme však prezentovali náboženskú slobodu, ako aspekt slobody svedomia, a tak vyjadrili špecifickú vzťahovú súčinnosť slobody svedomia s náboženskou slobodou, náležitejšie prenikneme do problematiky výhrady vo svedomí.

Totiž striktné oddeľovanie slobody svedomia od náboženskej slobody sa javí nenáležitým39 i preto, lebo medzi nimi „jestvuje vnútorný vzťah.“40 Najhlbšiu dynamiku morálneho svedomia a jeho slobodu, nemožno náležite vysvetliť a objasniť iba z povahy rozumu alebo vôle, ale je nevyhnutné vziať do úvahy osobnostnú dimenziu vzťahu a väzby človeka s Bohom.41

Pri výhrade svedomia, na jednej strane ide predovšetkým o odmietnutie partikulárneho zákona, príkazu. Toto neakceptovanie je nielen motivované v súlade vlastných a základných princípov, ale je v symbióze so svedomím. „Môže sa vyskytnúť vo vnútri akejkoľvek skupiny od tých najmenších familiárnych, cez profesionálne až po politické, národné a náboženské. Je však potrebné rozlišovať výhradu svedomia, ktorá sa limituje na odmietnutie partikulárnosti, od všeobecnejších reakcií, ktoré vyúsťujú v kontestáciu.“42

Na druhej strane, výhrada svedomia je predovšetkým eticko-morálny problém takej závažnosti a dôležitosti, súvisiacej so samým zmyslom existencie človeka v čase a v priestore, s jeho sebarealizáciou a sebaaktualizáciou, že si vyžaduje aj na právno-legislatívnej rovine občianskej impostácie adekvátnu odozvu rešpektovania a garancie, aplikácie a ochrany.

Človek prejavenou výhradou svedomia vydáva svedectvo o vernosti svedomiu, v ktorom konvergujú a plne sa aktivujú jeho konštitutívne prvky. Uvedomiac si svoj transcendentný aspekt, neredukuje svedomie len na praktický úsudok43 racionálno-horizontálnej platformy, pre-

36 Porov. Katechizmus Katolíckej cirkvi: Trnava 1998, č. 2108. 37 Druhý vatikánsky koncil: Deklarácia Dignitatis humanae, č. 2. 38 Porov. KÚTNY, I.: Bytostná dimenzia svedomia človeka. Slovenský ústav, Rím; RK CMBF UK, Bratislava 2001, s. 169. 39 „Uvažovať o takomto oddelení možno snáď len v súvislosti s etikou ako nenáboženskou formou svedomia“ (ŠMID, M. K slobode svedomia a slobode náboženstva: o jednom známom impulze k diskusii. In: Impulz, č. 2 (2006), s. 85). 40 JÁN PAVOL II.: Se vuoi la pace, rispetta la coscienza di ogni uomo. Messaggio di Sua Santità Giovanni Paolo II per la celebrazione della Giornata della Pace, 1. gennaio 1991, Città del Vaticano 1990, s. 5. 41 Toto sa azda výraznejšie prejavuje v kontexte skúsenosti náboženskej dimenzie viery a morálnej skúsenosti. V skutočnosti naše svedomie patrí rovnako Bohu, ako aj nám samým; Boh sa nás dotýka v našich bytostných hĺbkach a naše najvlastnejšie jadro prekračuje seba a vystupuje k Bohu. 42 KÚTNY, I.: Bytostná dimenzia svedomia človeka. Rím-Bratislava-Nitra, 2001, s. 113. Na juridicko-právnej rovine konkretizácie právneho poriadku štátu v demokratickej spoločnosti, v ktorej sa tento prijíma na základe vôle špecifikovanej väčšiny, jestvujú dve výnimky nedodržania tohto poriadku. Prvou je nespravodlivý zákon porušujúci právne princípy alebo základné práva pokladané za základ usporiadania spoločnosti. Druhou je aplikácia výhrady vo svedomí. Táto bola v nedávnej minulosti prevažne aplikovaná v súvislosti zákona o brancoch, ktorý stanovoval povinnosť vykonania základnej vojenskej služby. Lenže výhrady svedomia sa týkajú aj každodenného života. 43 Svedomie je najenigmatickejším jadrom človeka, vo vnútri ktorého sa ozýva hlas toho Bytia, v ktorom všetko nachádza zmysel.


11

tože vo svedomí je svedkom zákona, ale nie jeho tvorcom.44 V koncepte zosúčasnenej inter-pretácie kresťanskej etiky, v ktorej je opäť svedomie označené aj za „´prvého zo všetkých Kristových námestníkov,´“45 sa výhrada svedomia explicitne javí ako morálna povinnosť.

Výhrada vo svedomí sa má akceptovať aj v politickej sfére. Veď pokiaľ ide o personálnu podriadenosť vo všeobecnosti, možno poznamenať, že už podľa Tomáša Akvinského: Poznanie človeka nie je svojou prirodzenou povahou také, aby mohlo byť podriadené poznaniu druhého človeka a nachádzať tak v ňom vlastnú mieru. V pluralitnej spoločnosti jestvuje viacero pohľadov na člo-veka, no napriek rozličným postojom k zmyslu a interpretácii života, „žiadny dospelý a uvedo-melý človek nie je svojou prirodzenosťou a svojím rozumom natoľko vyšší v porovnaní s druhým človekom, aby mohol s ním nadviazať vzťah absolútnej, bezvýhradnej a nepodmienečnej auto-rity.“46 Teda nábožensky veriaci jednotlivec angažujúci sa v politike, v rozhodujúcich chvíľach jeho činnosti a hlasovania vo vážnych otázkach, nemôže byť nikým dišpenzovaný od morálnej povinnosti konať v súlade s vlastným svedomím a náboženskou dimenziou viery, ktorú vyznáva.

Záverom možno konštatovať, že napriek mnohorakým interpretáciám náboženstva, nebolo našou úlohou ich analyzovať alebo porovnávať. Chceli sme poukázať na slobodu v náboženskom kontexte tak, aby bolo možné na jednej strane náležitejšie vnímať jej náboženský rozmer konvergujúci až do výhrady svedomia. Na druhej strane senzibilizovať človeka k náležitejšiemu postoju k tejto nescudziteľnej problematike.

Aké percentuálne zastúpenie ľudstva v súčasnosti sa teší konaniu morálneho dobra v pro-stredí, ktoré mu nielen garantuje slobodu v náboženských otázkach, ale aj bdie nad jej rešpekto-vaním?

S aplikáciou náboženskej slobody súvisí aj problematika slobody a výhrady svedomia. Človek prejavenou výhradou svedomia síce vydáva svedectvo o vernosti svedomiu, tu sa však vynára vážny aspekt problému, prevažná väčšina osobných rozhodnutí vstupuje do súčinného vzťahu s inými ľuďmi. Preto, robiac svoj život ľudskejším, vyžaduje sa rozvážna reflexia tak o sebe, ako aj o inom, ktorá vyúsťuje do nevyhnutnej reciprocity svedomia47 a stáva sa súčasťou sociálnej problematiky.48

Kontakt prof. ThDr. Ivan Kútny, Dr. e-mail: [email protected]

44 Toto konštatovanie v explicitne bytostnej rovine je vyjadrené nasledovne: V hlbinách „svedomia človek odkrýva zákon, ktorý si on sám nedáva, ale ktorý je povinný poslúchať. Jeho hlas ho neprestajne vyzýva milovať a konať dobré a chrániť sa zlého“ (Druhý vatikánsky koncil: Konštitúcia Gaudium et spes, č. 16). 45 Catechismus Catholicae Ecclesiae: Città del Vaticano 2000, s. 936. „Conscientia est omnibus Christi vicariorum primus“ (Ioannes Henricus Newman). 46 VRÁNA, K.: Experiment křesťanstva. Praha 1995, s. 45. 47 Reciprocitu svedomia by sme totiž mohli nazvať aj princípom spoločensko-náboženskej kompatibility, princípom založenom na bytostnej dimenzii človeka a jeho dôstojnosti, princípom, od ktorého nie je a nesmie byť dišpenzovaný žiadny jednotlivec, pretože, podľa našej mienky, ide o princíp všeľudskej vzájomnosti. 48 Medzi solidárnou víziou – vyjadrenou v reciprocite – a individualistickou víziou svedomia – vyjadrenou absolutizovaním „individuálnej autodeterminácie“ – je priamy kontrast. (Porov. CHIAVACCI, E.: Coscienza, società, diritti umani. In: Credere oggi č. 2 (2002), s. 115-119).


12

HOMO RELIGIOSUS PODĽA ZOFIE ZDYBICKEJ

Jana Moricová

Abstrakt

Zofia Zdybicka je predstaviteľkou súčasnej poľskej realistickej filozofie. Zdôrazňuje význam meta-fyzicky chápanej filozofie náboženstva. Súhlasí s používaním termínov homo sapiens, socialis, aesteticus, oeconomicus a faber, ale antropologickú kategóriu homo religiosus pokladá za problematickú a neadekvát-nu kvôli samotnému charakteru fenoménu náboženstva. Blízke je jej chápanie človeka ako osoby, ktorá je svoju štruktúrou otvorená pre transcendentno.

Kľúčové slová: homo religiosus, Zofia Zdybicka, náboženstvo, človek Zofia Zdybicka patrí v súčasnosti medzi najvýznamnejších poľských mysliteľov, ktorí sa vo

svojej tvorbe zaoberajú problematikou vzťahu človeka a náboženstva.1 Venovala sa predovšet-kým filozofii náboženstva, pričom vo svojom vedeckom bádaní vychádzala z ideí a princípov Lublinskej filozofickej školy.2 Filozofiu náboženstva chápe ako filozofickú disciplínu, ktorá sa snaží určiť podstatu náboženstva, objasniť jeho funkciu v živote človeka a v kultúre, ako aj nájsť 1 Zofia Zdybicka sa narodila 5. augusta 1928 v Kraśniku. Vstúpila do Kongregácie uršulínok Srdca umierajúceho Ježiša, kde dostala rehoľné meno Mária Jozefa. Po absolvovaní magisterského a doktorandského štúdia filozofie na Katolíckej univerzite v Lubline pedagogicky pôsobila na tamojšej Filozofickej fakulte. Habilitovala sa v roku 1973. Následne sa stala vedúcou Katedry filozofie náboženstva, na čele ktorej stála až do svojho odchodu dôchodku (2001). Titul profesora Katolíckej univerzity v Lubline získala v roku 1978. Pôsobila aj vo funkcii dekanky tamojšej Filozofickej fakulty. Medzi jej najvýznamnejšie diela patria: Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem (Participácia bytia. Pokus o vysvetlenie vzťahu medzi svetom a Bohom). Lublin 1972; Poznanie Boga w ujęciu H. de Lubaca (Poznanie Boha v chápaní H. de Lubaca). Lublin 1973; Człowiek i religia (Človek a náboženstvo). Lublin 1977, 1994; Religia i religioznawstwo (Náboženstvo a religionistika). Lublin 1988. 2 Pojem „Lublinská filozofická škola“ (Lubelska Szkoła Filozoficzna, L’ecole philosophique lublinoise) prvýkrát použil J. Kalinowski v 1957 v Revue philosophique de Louvain na označenie filozofickej tvorby a prístupov charakteristických pre S. Swieżawského, J. Kalinowského a M. A. Krąpca, ktorí pôsobili na Fakulte kresťanskej filozofie na Katolíckej univerzite v Lubline. Rozvoj tejto školy sa uskutočňoval v 3 etapách. V prvej etape (1950-1966) sa formoval jej program. Vznik školy bol reakciou na marxistickú filozofiu a ideológiu preferovanú vo vtedajšom Poľsku, ako aj na neopozitivizmus a niektoré prúdy lingvistickej filozofie, ktoré sa šírili v druhej polovici 20. st. na Západe. Lublinská filozofická škola sa zameriavala na vypracovanie novej verzie klasickej realistickej filozofie. V počiatočnom štádiu sa jej členovia (M. A. Krąpiec, S. Swieżawski, J. Kalinowski, S. Kamiński, M. Kurdziałek, K. Wojtyła) a ich prví žiaci (M. Gogacz, F. Wilczek, A. B. Stępień, M. Jaworski, W. Stróżewski, B. Dembowski, Z. J. Zdybicka, S. Kowalczyk, S. Majdański, T. Kwiatkowski.) venovali predovšetkým metafyzike. Postupne sa od metafyziky ako základnej filozofickej disciplíny začali oddeľovať a osamostatňovať viaceré disciplíny: teória poznania, filozofia náboženstva, filozofická antropológia, filozofia práva, filozofia kultúry, filozofia umenia, teória a metodológia metafyziky, filozofia politiky, špeciálna etika (napr. práce, vedeckého výskumu). Pre druhú etapu (1967-1980) v rozvoji Lublinskej filozofickej školy je príznačné pokračovanie v vedeckom nasmerovaní školy prijatom jej tvorcami, pričom sa pozornosť upriamuje na rozvoj nových častí metafyziky a rozširovanie oblastí vedeckého bádania. Do činnosti školy sa v tomto období zapojili ďalší filozofi: B. Bejze, S. Kowalczyk, T. Styczeń, E. Morawiec, E. Wolicka, J. Gałkowski, T. Żeleźnik, S. Wielgus, I. E. Zieliński, K. Wójcik, F. Krauze, z mladších A. Wawrzyniak, J. Herbut, A. Bronk, A. Szostek, S. Kiczuk, R. Waszkinel, A. Buczek, A. Woźnicki. V treťom období (1981-2004) , ktoré pokračuje aj v súčasnosti, prichádzajú do Lublina nové generácie filozofov (A. Maryniarczyk, H. Kiereś, P. Jaroszyński, K. Wroczyński, P. Moskal, W. Dłubacz, I. Dec, J. Sochoń, H. McDonald, W. Chudy), ale zároveň aj odchádzajú pôsobiť na iné filozofické fakulty (U. Żegleń, M. Piechowiak, T. Szubka), pričom rozvíjajú svoju tvorbu v programovom duchu školy. Por. MARYNIARCZYK, A., KRĄPIEC, M. A.: Historia Lubelskiej Szkoły Filozoficznej. Dostupné na: http://ptta.pl/lsf/index.php (15.10.2007)


13

definitívnu príčinu existencie náboženstva.3 V rozumení Lublinskej filozofickej školy je filozofia náboženstva v úzkom vzťahu s metafyzikou, okrem iného aj preto, lebo vychádza z predpokladov metafyziky a teodicey: „Z tohto dôvodu najprv treba poznať Boha vo všeobecnej metafyzike (človeka v antropológii), až potom možno vysvetľovať fakt náboženstva“4. Cieľom takto metafyzicky ponímanej filozofie náboženstva je vysvetliť „fakt“ existencie náboženstva, ako aj určiť základné štruktúry a vlastnosti náboženských javov. Vychádza sa pritom „zo skúsenostne daného faktu existencie náboženstva a hľadajú sa podstatné prvky konštitutívne pre fakt náboženstva“5. Podľa Zofie Zdybickej podstatné problémy spojené s charakterom a existenciou náboženstva nemôže vysvetliť dynamicky sa rozvíjajúca religionistika, pretože religionistické disciplíny a teórie, hoci sa snažia vysvetliť povahu náboženských javov vo všeobecnosti, predsa však skúmajú podstatu náboženstva len parciálne, a síce v závislosti od nimi používanej metódy. Podľa jej názoru patričnou a vhodnou disciplínou, ktorá dokáže kompetentne zodpovedať na otázky, prečo vôbec existuje náboženstvo a aké sú jeho definitívne pramene, je realisticky chápaná filozofia náboženstva, ktorá berie do úvahy všetky rozmery skutočnosti a teda aj tie, ktoré skúma metafyzika a antropológia.

Charakteristika náboženstva

Podľa Zofie Zdybickej niet pochýb o existencii náboženstva ako takého. Súhlasí s názo-

rom E. Fromma, že „nejestvovala taká kultúra v minulosti a – ako sa zdá – nemôže byť ani taká kultúra v budúcnosti, ktorá by nemala náboženstvo“6. Problémom však je určiť, čo je to ná-boženstvo a prečo existuje. Práve pri kladení odpovede na tieto otázky sa možno stretnúť s veľmi rozdielnym prístupom a s veľmi veľkým počtom rôznych definícií náboženstva.7 Poľská filozofka si túto situáciu vysvetľuje tým, že autori skúmajú náboženstvo z rozdielnych hľadísk a berú pri tom do úvahy len určitý aspekt náboženstva. Podľa nej s najúplnejšou definíciou náboženstva sa možno stretnúť v klasickej filozofii náboženstva, podľa ktorej „náboženstvo je ontický osobno-osobný vzťah (vzťah „ja“-„Ty“) medzi ľudskou osobou a osobným Absolútnom (Bohom), ktoré človek uznáva za definitívny prameň svojho jestvovania a za Najvyššie dobro - definitívny cieľ svojho života.“8

V kontexte úvah o tak veľkej diferenciácii pri definovaní pojmu „náboženstvo“ sa Zofia Zdybicka pokúsila o celkovú charakteristiku náboženstva. Vychádza pritom zo skutočnosti, že náboženské systémy národov sveta majú viac všeobecných základných vlastností, ktoré možno považovať za konštantné. Podľa nej „náboženstvo ako celok (fenomén náboženstva, náboženský jav) a jednotlivé náboženské úkony, náboženské udalosti to je veľmi zložitá, bohatá, mnoho-vrstvová a mnohoaspektová skutočnosť. Náboženstvo je oblasťou osobných zážitkov jednotlivca, ale je aj sociálnym a kultúrnym javom – je (popri vede, mravnosti a umení) oblasťou kultúry.

3 Porov. ZDYBICKA, Z.: Filozofia religii. In: Encyklopedia Katolicka V. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989, 264. 4 KAMIŃSKI, S.: Filozofia religii i filozofia Boga. In: Roczniki Filozoficzne 30 (1982) 2, s. 21. 5 ZDYBICKA, Z.: Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, s. 17. 6 ZDYBICKA, Z.: Czym jest i dlaczego istnieje religia? In: ZIMOŃ, H. (red.): Religia w świecie współczesnym. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2001, s. 53. 7 V súvislosti s množstvom neúspešných pokusov o dokonalú definíciu náboženstva J. KOMOROVSKÝ konštatuje, že „náboženstvo charakterizuje suma všetkých jeho definícií“. Religionistika. Veda o náboženstvách sveta a jej pomocné disciplíny. Bratislava : Univerzita Komenského, 2000, s. 11. 8 „Religia jest ontyczną relacją osobowo-osobową (relacja „ja”-„Ty”) między osobą ludzką i osobowym Absolutem (Bogiem), którego człowiek uznaje jako ostateczne źródło swego istnienia oraz Najwyższe Dobro – ostateczny cel swego życia.“ ZDYBICKA, Czym jest i dlaczego istnieje religia?, s. 56.


14

Náboženské úkony sú psychickými úkonmi, určitou formou ľudského vedomia, ktorá je vo vzťahu k Transcendentnu, ktorá zahŕňa rôzne duševné zážitky (przeżycia): poznávacie, volitívne, emocionálne. Náboženstvo to je tiež oblasť praktického konania človeka (náboženská praxis), ktorá zahŕňa konanie zamerané priamo na Transcendentno: kult, modlitba, obety, askéza a mravné konanie. Náboženstvo je aj sociálno- kultúrny jav, ktorý tvorí: a) systém právd (doktrína) hlásaných a uznávaných v určitej sociálnej skupine, súhrn tvrdení týkajúcich sa predmetu náboženstva (Transcendentno, svätosť), ich vzťahu k svetu a človeku; b) skodifikovaný kult božstiev (Transcendentného), spôsob nadviazania a udržiavania kontaktu s božstvom, spôsob posväcovania sa; c) súhrn noriem správania, čiže nejaká nábožensky motivovaná mravnosť a zvyky; d) spoločenské inštitúcie (cirkvi, náboženské spoločnosti), ktoré vymedzujú a odovzdá-vajú učenie a mravné zásady a spôsoby vykonávania kultu a vedú k posväcovaniu osobného života... Náboženstvo je tiež, a vlastne predovšetkým, ontický fakt. Je to spôsob jestvovania človeka v perspektíve Transcendentna, ako pochádzajúceho a smerujúceho k Transcendentnu. Zahŕňa teda celé bohatstvo vzťahov vystupujúcich medzi človekom a rôzne v rôznych nábožen-stvách chápaným Transcendentnom (božstvom, Bohom).“9

Práve skutočnosť, že náboženstvo je spoločensko-kultúrny jav, vysvetľuje, prečo existuje tak mnoho náboženstiev a aj tak veľa spôsobov chápania Transcendentna a prejavovania vzťahu k nemu. Na základe takéhoto chápania zložitého fenoménu, akým je náboženstvo, Zofia Zdybicka uvažuje o adekvátnosti označenia človeka za homo religiosus.

Pojem homo religiosus

Homo religiosus je antropologická kategória, ktorá sa používa na označenie podstatného

zväzku človeka s transcendentnou skutočnosťou (Boh, sacrum). V predkresťanskom období sa tento latinský termín používal na označenie osoby, ktorá vzdávala úctu bohom a pri tom si plnila náboženstvom predpísané povinnosti.10 V staršej katolíckej teológii a apologetike sa tento pojem používal pri vysvetľovaní existencie a genézy náboženstva. Tvrdilo sa, že človek je zo svojej prirodzenosti náboženská bytosť, čiže homo religiosus11 . Táto myšlienka sa rozvíjala v istej analógii k tvrdeniu: „Anima naturaliter christiana“.12

V tradičnej katolíckej teológii sa na vysvetlenie tézy, že človek je zo svojej prirodzenosti náboženská bytosť, uvádzali rozličné argumenty. Písalo sa, napr. o sklone k náboženstvu, ktorý pôsobí v človeku podobne ako biologický pud; o náboženskom inštinkte, ktorý pôsobí na tom istom princípe ako všetky iné inštinkty, ale týka sa oblasti náboženského života; o náboženskom potenciáli, ktorý pod vplyvom určitých okolností, vnútorných zážitkov a vonkajších faktorov, napr. v hraničných situáciách, prechádza do náboženského úkonu; niekedy sa hovorilo, podľa vzoru genetického kódu, o zakódovaní náboženskosti v ľudskej prirodzenosti, konkrétne vo

9 ZDYBICKA, Czym jest i dlaczego istnieje religia?, s. 54-55. 10 Porov. ZDYBICKA, Z.: Homo religiosus. In: Encyklopedia Katolicka VI. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, 1190. Autorka ako príklady starovekého predkresťanského chápania uvádza: FESTUS POMPEIUS SEXTUS: De verborum significatione 16,13; 18,13; CICERO: De natura deorum 2,28. 11 Podobný prístup možno nájsť aj v Katechizme Katolíckej cirkvi, podľa ktorého: „Túžba po Bohu je vpísaná do srdca človeka, lebo človek je stvorený Bohom a pre Boha. Boh neprestáva priťahovať človeka k sebe a jedine v Bohu nájde človek pravdu a šťastie, ktoré neprestajne hľadá... Ľudia vo svojich dejinách až podnes mnohorakým spôsobom vyjadrili toto hľadanie Boha svojím náboženským presvedčením a náboženskými prejavmi (modlitbou, obetami, kultom, rozjímaním atď.). Hoci tieto formy vyjadrenia môžu obsahovať nejasnosti, sú také univerzálne, že človeka možno nazvať náboženskou bytosťou.“ Trnava : Spolok svätého Vojtecha, 1998, 27-28. 12 Autorstvo výroku o duši ako prirodzene kresťanskej sa zvykne pripisovať Tertuliánovi. „Avšak Tertulián v diele O svedectve duše výslovne hovorí, že nie je kresťanská, že sa takou nerodí, iba sa ňou stáva.“ VOLEK, P.: Filozofia človeka podľa Tomáša Akvinského vo svetle súčasných komentárov. Ružomberok : Katolícka univerzita, 2003, s. 65-66.


15

vnútorných mechanizmoch ľudského poznávania a snaženia, ktoré nutne v dôsledku svojho rozvoja musia viesť k náboženstvu.13

Pri argumentovaní tézy, že človek je zo svojej prirodzenosti náboženská bytosť, sa naj-častejšie poukazovalo na univerzálnosť výskytu náboženstva, a to tak z historického, ako aj z geografického hľadiska. Práve univerzálnosť javu, akým je náboženstvo, má potvrdzovať, že človek je zo svojej prirodzenosti náboženská bytosť.14 Teda podobne ako je zo svojej prirodzenosti homo sapiens, socialis, aesteticus, oeconomicus a faber, je aj homo religiosus.

Takýto prístup pokladá Zofia Zdybicka za zjednodušený a problematický. Podľa nej je pochopiteľné, že označenia homo sapiens, homo socialis, homo aesteticus, homo faber sú vo vše-obecnosti prijímané. Vyjadrujú totiž alebo absolútne vlastnosti človeka, ktoré sa realizujú v ňom samotnom, a to bez nevyhnutného vzťahu k iným súcnam, alebo sú to relatívne vlastnosti, voči ktorým nie sú žiadne výhrady, keďže sú dané empiricky, napr. v prípade označenia homo socialis spoločenský charakter človeka je síce vlastnosťou vzťahovou, ktorá predpokladá jestvovanie iných osôb, sú to však bytosti tej istej kategórie, dostupné skúsenostne, a preto nie sú väčšie ťažkosti pri určovaní charakteru a základu medziľudských zväzkov – otvorenosti ľudskej osoby na iné osoby.15 Podobná situácia nastáva v prípade pojmov homo aesteticus a homo oeconomicus, ktoré sú založené na vzťahu človeka k skutočnosti krásna a ekonomických hodnôt, ktoré v ľudskej skúsenosti môžu mať – a najčastejšie aj majú - relatívny charakter.

Pri kategórii homo religiosus však vystupuje problém, ktorý súvisí so samotným charakte-rom fenoménu náboženstva a s ním spojenej náboženskosti človeka. Fenomén náboženstva je totiž vzťah medzi človekom a skutočnosťou, ktorá sa od neho líši a ako transcendentná ho prevyšuje. Náboženský rozmer teda nie je absolútnym atribútom človeka, tzn. neprejavuje sa a neuskutočňuje v samotnom človeku nezávisle od jeho vzťahov k iným bytostiam, ale predstavuje relatívnu vlastnosť, vzťahovú v tom zmysle, že sa predpokladá pomer ku skutočnosti, ktorá onticky človeka presahuje a ktorá nie je dostupná pri bezprostrednom poznávaní (Transcendentna, Boha).16 Podľa Z. Zdybickej ak sa tvrdí, že človek je zo svojej prirodzenosti homo religiosus, tak to nutne predpokladá poznanie nielen samotného človeka, faktu náboženstva a náboženských zážitkov, ale aj vyriešenie problému reálnej existencie transcendentného predmetu náboženských úkonov.17 Práve pri riešení tohto problému však vystupujú mnohé ťažkosti.

Človek ako osoba otvorená pre Boha

Ako reakcia na redukcionistické koncepcie človeka rozvíjané v 19. a 20. st. sa väčšia po-

zornosť začala venovať aj zdôvodneniu bytostného spojenia človeka s náboženstvom. Najhlbšie 13 Porov. RUSECKI, Homo religiosus. In: RUSECKI, M. (ed.): Leksykon Teologii Fundamentalnej. Kraków : Wydawnictwo M, 2002, 234. 14 To by však znamenalo, že všetci ľudia sú alebo mali by byť veriaci. Fakt „neviery” v Boha (božstvo), tzn. nezaktualizovanie sa náboženského inštinktu v náboženstve sa od čias Maxa Schelera začal vysvetľovať ako realizácia tohto potenciálu v náhradách za náboženstvo, tzn. v kvázináboženstvách (Ersatzreligionen), napr. v kulte ideológie, strany, hmoty, osoby atď. Porov. RUSECKI, Homo religiosus, 234. 15 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Człowiek i religia. In: KRĄPIEC, M. A. et al.: Wprowadzenie do filozofii. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1992, s. 343. 16 Porov. ZDYBICKA, Z.: Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, s. 12. 17 Porov. ZDYBICKA, Człowiek i religia, s. 13. Viaceré teórie sa nezaoberajú riešením otázky, či reálne, mimo ľudského vedomia a nezávisle na ňom, jestvuje božstvo alebo Boh, na ktorého sa človek v náboženstve obracia. Zameriavajú sa len na charakteristiku podstaty sacrum. Z. ZDYBICKA v tejto súvislosti vyzdvihuje klasickú realistickú filozofiu (metafyziku), v ktorej sa „osiąga poznanie ogólnobytowych podstaw więzi człowieka z Bogiem, które uzasadniają od strony przedmiotowej fakt religijny. Chodzi o stwierdzenie istnienia Boga jako bytu osobowego, który jest ostateczną przyczyną sprawczą, wzorczą i celową wszystkiego, co istnieje.” Czym jest i dlaczego istnieje religia?, s. 60.


16

zväzok človeka s Bohom a s náboženstvom preskúmali dva filozofické prúdy: a) fenomenológia a z nej odvodené smery (existencializmus v teistickej verzii, filozofia stretnutia a dialógu); b) klasická realistická filozofia.18

Pre fenomenologický prístup je príznačné chápanie človeka prostredníctvom univerzálnych štruktúr a pokladanie sacrum za apriórny prvok v štruktúre ľudského vedomia. Fenomenológovia (M. Scheler, M. Eliade, R. Otto) tvrdia, že človek je štrukturálne náboženský. Podľa Zdybickej použitie fenomenologickej metódy pri skúmaní náboženstva viedlo k bližšiemu vysvetleniu náboženského úkonu, ale úplne ho neobjasnilo, pretože nie je jasné, či náboženské úkony človeka majú zmysel preto, že sú úkonmi človeka, alebo preto, že sa zameriavajú na niečo, čo objektívne jestvuje (mimo vedomia).19

Poľskej filozofke je blízka personalistická koncepcia človeka rozvíjaná v rámci klasickej realistickej filozofie, ktorá poukazuje na otvorenosť človeka pre Boha. Človek ako osobné bytie je schopný vedome a slobodne konať. Pri svojom poznávaní je otvorený pre každú pravdu, vrátane Absolútnej pravdy, a vo svojom chcení je otvorený pre každé dobro, vrátane Absolútneho dobra.20 Keďže však žiadna pravda a žiadne dobro dostupné človeku v pozemskom živote nie sú schopné ho celkom naplniť, poukazuje to na otvorenosť človeka pre plnosť Pravdy a plnosť Dobra. Človek ako bytosť „má teda takú štruktúru, že je otvorený pre Boha, je capax Dei, čiže schopný poznať a milovať Boha, čo je podstatou náboženského vzťahu“21 . Zofia Zdybicka chápe fenomén náboženstva relačne a síce ako vzťah osoby-k-osobe-pre-osobu (relacja osoby-do-osoby-dla-osoby), ktorý má charakter: existenciálny (ako reálny zväzok, ktorý má základ v štruktúre osôb a ktorý si kvôli svojej realizácii v praxi vyžaduje patričné konanie), interpersonálny (vzťah „ja-Ty“), dynamický (vedomá a dobrovoľná aktualizácia potenciálneho „bytia k Bohu“ zo strany človeka), nutný (pre plnú realizáciu ľudskej osoby), „zvratný“ (vzťah ľudskej osoby k osobnému Bohu, ktorý však najplnšie zdokonaľuje samotnú ľudskú osobu).22

Záverom možno konštatovať, že Zofia Zdybická nepokladá antropologickú kategóriu homo religiosus za opodstatnenú. Podľa nej je adekvátnejšie a správnejšie hovoriť, že človek ako osoba je zo svojej prirodzenosti otvorený a zameraný na transcendentno. Stáva sa náboženskou bytosťou vtedy, keď príde k poznaniu transcendentného Ty a nadviaže s ním osobný vzťah, čiže keď slobodne aktualizuje potenciálne schopnosti ľudskej osoby. Iba vtedy možno hovoriť, že človek je skutočne náboženskou bytosťou, čiže homo religiosus v plnom zmysle slova.

Zoznam použitej literatúry KAMIŃSKI, S.: Filozofia religii i filozofia Boga. In: Roczniki Filozoficzne 30 (1982) 2, s. 15-21. Katechizmus Katolíckej cirkvi. Trnava: Spolok svätého Vojtecha, 1998. KOMOROVSKÝ, J.: Religionistika. Veda o náboženstvách sveta a jej pomocné disciplíny.

Bratislava: Univerzita Komenského, 2000. MARYNIARCZYK, A., KRĄPIEC, M. A.: Historia Lubelskiej Szkoły Filozoficznej. Dostupné na:

http://ptta.pl/lsf/index.php (15.10.2007)

18 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Czy człowiek jest „homo religiosus”? In: Roczniki Filozoficzne 37-38 (1989-1990) 1, s. 239-245. 19 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Rozumienie człowieka i wyjaśnianie faktu religii. In: MARYNIARCZYK, A., STĘPIEŃ, K.: Błąd antropologiczny. Lublin : Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2003, s. 356-359. 20 Porov. ZDYBICKA, Rozumienie człowieka, s. 359. 21 Porov. ZDYBICKA, Rozumienie człowieka, s. 360. 22 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Człowiek i religia. In: KRĄPIEC, M. A.: Ja – człowiek. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1998, s. 389-390.


17

RUSECKI, M.: Homo religiosus. In: RUSECKI, M. (ed.): Leksykon Teologii Fundamentalnej. Kraków : Wydawnictwo M, 2002, 234-235.

VOLEK, P.: Filozofia človeka podľa Tomáša Akvinského vo svetle súčasných komentárov. Ružomberok : Katolícka univerzita, 2003.

ZDYBICKA, Z. J.: Człowiek i religia. In: KRĄPIEC, M. A. et al.: Wprowadzenie do filozofii. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1992, s. 341-385.

ZDYBICKA, Z. J.: Człowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993.

ZDYBICKA, Z. J.: Człowiek i religia. In: KRĄPIEC, M. A.: Ja – człowiek. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1998, s. 355-400.

ZDYBICKA, Z. J.: Czy człowiek jest „homo religiosus”? In: Roczniki Filozoficzne 37-38 (1989-1990) 1, s. 239-252.

ZDYBICKA, Z. J.: Czym jest i dlaczego istnieje religia? In: ZIMOŃ, H. (red.): Religia w świecie współczesnym. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2001, s. 51-69.

ZDYBICKA, Z. J.: Rozumienie człowieka i wyjaśnianie faktu religii. In: MARYNIARCZYK, A., STĘPIEŃ, K.: Błąd antropologiczny. Lublin : Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2003, s. 345-362.

ZDYBICKA, Z.: Filozofia religii. In: Encyklopedia Katolicka V. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989, 264-268.

ZDYBICKA, Z.: Homo religiosus. In: Encyklopedia Katolicka VI. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, 1190-1192.

Summary Zofia Zdybicka is a representative of actual realistic philosophy in Poland. She belongs to Philosophical school of Lublin. In her works she chiefly dealt with the philosophy of religion.

She agrees with using terms as homo sapiens, socialis, aesteticus, oeconomicus and faber, but anthropological category homo religiosus is problematical and inadequate in her point of view. She comes out from the conception of religion phenomenon. The meaning of conception of a human being as a person, which is open in its structure for transcendence (capax Dei) is closer to her. According to her human becomes religious being just than if it gets acquainted with the transcendental You and attaches personal relationship with it. Just in this case can be talked about human as real religious being - as homo religiosus in a full meaning of word. Kontakt Doc. ThDr. RNDr. Jana Moricová, PhD. Katedra religionistiky a náboženskej výchovy Filozofická fakulta KU v Ružoberku Hrabovská cesta 1 034 01 Ružomberok e-mail: [email protected]


18

CESTY VIERY DO ĽUDSKÉHO VNÚTRA

Antónia Tisovičová

Abstrakt

Dieťa na ceste do dospelosti prechádza zložitými prostrediami a vzťahmi. Zložitými preto, lebo tieto prostredia zanechávajú v dieťati najhlbšie stopy. Nenahraditeľnosť rodinného prostredia je v tom, že sa v ňom vytvárajú základy všetkých budúcich vzťahov a prejavov dieťaťa. Preto je nevyhnutné, aby práve do tohto prostredia prenikol fenomén náboženstva. Podobne môžeme hovoriť o školskom prostredí, ale aj o prostredí, keď je dieťa odkázané samo na seba. Na nás je, aby sme k nim dokázali nasmerovať cesty viery, ale aj ku všetkým, čo s týmito deťmi žijú a starajú sa o ich všestranný rozvoj.

Dieťa už v okamihu, keď prichádza na svet prináša si so sebou zárodok toho, že raz bude

túžiť po hodnotách, ktoré presahujú jeho život. Úloha rozvíjať tento zárodok je predovšetkým pre prostredie, v ktorom sa toto dieťa pohybuje. Náboženskú výchovu v tom najširšom zmysle slova nachádza dieťa v rodine, kde ho rodičia uvádzajú do takých veľkých duchovných súvislostí ako napríklad nadchýnať sa veľkoleposťou sveta, alebo zmysel pre to ako dokázať inému odpustiť alebo zmysel pre krásu maličkostí, ktoré nás obklopujú. To je náboženská výchova v tom najširšom zmysle slova.

V rodine je dieťa zároveň uvádzané do kresťanstva tým, že rodičia chodia do kostola, že sa rodičia modlia a dieťa sa spolu s nimi zúčastňuje týchto aktivít.

Ruka v ruke s tým musí postupovať aj zámerné uvádzanie do sveta viery. Dieťa tiež zároveň potrebuje byť konfrontované s deťmi rovnakého veku, ktoré majú rovnaké otázky či pochybnosti. Som presvedčená o tom, že predmet náboženská výchova je pre deti zmysluplný a veľmi dôležitý. Rodina môže dať dieťaťu veľmi veľa pre rozvoj náboženskej osobnosti dieťaťa, nemôže však dať všetko.

Toto je niekoľko všeobecných myšlienok celkom iste prospešných pre deti i rodičov. To je skôr charakteristika ideálneho stavu, ideálnej rodiny. Ľudia z praxe však potvrdia, že dnešná rodina neodráža ideálny model. Aj otcovia biskupi v Pastierskom liste po návrate z júnovej návštevy vo Vatikáne zdôraznili, že rodina na Slovensku je v kríze, že sa v nej začínajú upred-nostňovať materiálne hodnoty, konzumný spôsob života, že rodina citovo chladne a viera sa v nej dostáva do úzadia. Po roku 1989 sa mnohé rodiny začali intenzívnejšie nábožensky prejavovať. Dokonca pre svoje staršie deti začali hľadať možnosti, ako im umožniť získať sviatosti krstu, prvé sväté prijímanie, birmovku, sobáš. V týchto rodinách bol cítiť tlak starých rodičov, ktorí si ešte z vyučovania náboženstva a zo života Cirkvi „pamätali“ oveľa viac ako ich deti. Teraz, po osemnástich rokoch sa ukázalo, že títo starostliví starí rodičia, často nútiaci svoje dospelé deti a ich rodiny do praktickej náboženskej činnosti, nedali svojim deťom v čase, keď to bolo naj-vhodnejšie, tie základy viery, ktoré má získať každý kresťan v detstve.

Nechajme minulosť minulosťou, nezabúdajme však ale na ňu, a dbajme o to, aby dnešná generácia detí v rodinách získala pravé kresťanské hodnoty do svojho srdca. Som presvedčená, že najmä preto sme sa tu dnes stretli.

Podoby dnešnej rodiny sú rôzne. Zo sociologického pohľadu máme rodiny úplné a ne-úplné, po stránke emocionálnej – rodiny citovo bohaté a chudobné na emócie, z náboženského pohľadu - na tie, ktoré prijali Cirkev pod svoju strechu a tie, ktoré zostávajú nevšímavé k našej viere. Viera v rodinnom prostredí je nevyhnutná. Prirodzene usmerňuje všetky oblasti života


19

človeka i celej rodiny. Cirkev svojim univerzálnym poslaním vytvorila pre rodiny model usmer-ňujúci konanie ich členov. Vytvorila modely ako sa majú správať mimo rodiny.

Keď sa zaujímame o uspokojovanie potrieb členov rodiny, vidíme mnohé narušenia v celej jej štruktúre a vzťahoch. Interpersonálne vzťahy v rodine sú zdrojom uspokojovania potrieb človeka. Je dôležité si uvedomiť, že náboženská výchova v rodine je dôležitým faktorom, ktorý môže ovplyvniť práve tieto vzťahy. Faktor rodinnej výchovy je považovaný za rozhodujúci z hľadiska sociálnej úspešnosti a psychického zdravia dieťaťa. Rodina vzniká vždy až narodením dieťaťa. Ak plní svoje základné funkcie, je optimálne a nenahraditeľné prostredie na výchovu dieťaťa. Funkcie rodiny sú zamerané na napĺňanie určitých úloh, ktoré sú dané jednak vzťahmi vo vnútri rodiny, ale aj vzťahmi navonok k širšej spoločnosti, ktorej rodina je súčasťou.

Musíme si tiež uvedomiť, že ani úplná rodina (rodičia a deti) nemusí byť vždy zárukou kvalitného plnenia jej základných funkcií a to vtedy, keď vzťahy medzi jej členmi sú narušené. Z najvýznamnejších funkcií rodiny sa uvádza biologicko-reprodukčná funkcia, ktorá patrí k najdôležitejším funkciám rodiny a výchovná funkcia, ktorá patrí medzi rozhodujúce funkcie z hľadiska socializácie dieťaťa. Na základe emocionálnej klímy v rodine môžeme podľa viacerých autorov (Kondáš, O. 1980, Bagdy, 1983, Višňovský, 1998, a ďalších) vyčleniť niekoľko modelov výchovy:

1. harmonická výchova (teplá, otvorená, mocná výchova), 2. liberálna výchova (teplá, otvorená, slabá výchova), 3. ctižiadostivý spôsob výchovy (teplá, uzavretá, mocná), 4. nadmerne ochranná výchova (teplá, uzavretá, slabá), 5. chladná, demokratická výchova (chladná, otvorená, silná), 6. zanedbávajúca, deficitná výchova (chladná, otvorená, slabá, chudobná na

podnety), 7. drilová výchova (chladná, uzavretá, mocná), 8. disharmonická výchova (chladná, uzavretá, slabá), 9. perfekcionistická výchova (náročná, nútiaca k maximálnemu výkonu), 10. stresujúca výchova (preťažuje, deprivuje), 11. autoritárska výchova (vyžaduje slepú poslušnosť, založená na strachu). Výchovná funkcia v rodine je nezastupiteľná. Výchova v rodine, v ktorej absentuje viera

a láska je výrazne škodlivým činiteľom. Viera v rodinnom prostredí dokáže pôsobiť pozitívnym smerom. Hlboké náboženské

presvedčenie v rodine dokáže utlmiť mnohé negatívne výchovné vplyvy a modely, ktoré uvádzajú mnohí odborníci ako príčiny nevhodnej výchovy. Do vplyvu pôsobnosti rodiny na dieťa sa totiž začleňuje viera ako veľmi dôležitý univerzálny prvok, ktorý v rodinách bez náboženského vplyvu nepoznajú, čím sa jej členovia dostávajú do veľkej morálnej a spoločenskej nevýhody.

Rodina bohatá na duchovné hodnoty dokáže lepšie splniť potreby svojich členov. Potreby podľa Maslowa (In: Pospíšil, 1996) delíme na základné a vyššie. Základné chápeme ako fy-ziologické, teda jedlo, pitie, sex, vyprázdňovanie, vzduch, primeraná teplota, priestor pre pohyb, činnosť, zdravie a pod. a potreby bezpečia, čo je pokoj, odpočinok s istotou, že nebude napad-nutý, obťažovaný, potreba stability prostredia, oslobodenie od strachu, úzkosti, chaosu, potreba silného ochrancu a pod. Iste uznáte, že pre rozvoj detskej osobnosti sú tieto potreby skutočne nevyhnutné. Cirkev presne dokáže charakterizovať postup členov rodiny, aby vytvorili také podmienky, ktoré by uspokojili aj základné potreby aj potreby vyššie.

Vyššie potreby sú práve tie, ktoré môže vo významnej miere ovplyvniť práve náboženská výchova. Aj medzi skupinami vyšších potrieb existujú vnútorné vzťahy ovplyvňujúce osobnosť dieťaťa. Nemôžeme prehliadnuť význam potreby afiliácie (potreba lásky, viera, morálka, priatelia, dobrí známi, potreba niekam patriť, mať deti, životného partnera a pod.). Dôležitá je tiež


20

potreba uznania a obdivu (úspešný výkon, prestíž, obľúbenosť v skupine, spoločenské postavenie, majetok, potreba svojej užitočnosti pre spoločnosť, vlasť, národ, rod a pod.).

Veľkú úlohu na uplatnenie náboženskej výchovy pri rozvoji osobnosti dieťaťa má potreba sebarealizácie (to znamená štúdium, vzdelávanie, čítanie, hobby, podnikanie, práca, výtvarná činnosť, filozofické úvahy a bádanie, etnografia, zážitky z ciest, história, umenie, kultúra, práca na okrasnej záhrade, v okolí domu, bytu, zdobenie bytu, hľadanie zmyslu života a pod.).

Rodina má mimoriadny význam pre náboženskú výchovu. Osobitne prenikavo pôsobí na dieťa praktické uplatňovanie viery v živote rodičov.

Rodinné prostredie nie je teda také jednoduché, ako by sa mohlo zdať na prvý pohľad. Rozvoj osobnosti detí, ale aj dospelých podmieňuje veľké množstvo vzťahov a vplyvov. A práve tu nájdeme najlepšiu cestu viery do vnútra ľudí.

Ďalším prostredím, ktoré výrazne ovplyvňuje je škola. Tá ešte stále prechádza výraznou reformou. Náboženská výchova v nej by mala byť súčasťou tzv. multikultúrnej výchovy. Zname-ná to, že sa pre deti navštevujúce predmet náboženská výchova, ale aj pre ich učiteľov, otvára priestor, aby vysvetľovali ostatným čo znamená kresťansky sláviť Vianoce, čo znamená biblická správa o stvorení sveta a podobne. Dieťa by si z predmetu malo odnášať sebavedomý a emanci-povaný postoj voči vedeckému pohľadu na svet a malo by o svojom postoji hovoriť s ostatnými. Predchádzalo by sa napríklad situáciám, keď sa deti, ktoré náboženskú výchovu nenavštevujú posmievajú deťom, ktoré náboženskú výchovu absolvujú. Jednak ide o určité remeniscencie z minulosti a jednak o predsudky, ktoré vytvárajú bariéry medzi veriacimi a neveriacimi žiakmi.

Súčasné podmienky v školách, až na ojedinelé prípady sú na náboženskú výchovu prime-rané. Preto je možné povedať, že ďalšou cestou viery k srdciam našich detí je škola. Pamätáme si, keď sa mnohé deti oboznamovali s náboženskou výučbou doma, zväčša od rodičov, ktorí napriek rôznym obmedzeniam nosili vieru v srdci. Skutočne, cesta zo srdca do srdca je najúčinnejšia a na tom sa nič nemení ani dnes, keď náboženská výchova dostáva maximálne profesionálny charakter, keď sa o formovanie našich detí starajú učitelia náboženskej výchovy, ktorí prešli riadnym vysokoškolským pedagogickým vzdelaním a majú riadne vyučovacie hodiny v rámci školského vyučovania. Veľmi často a dlho sa diskutuje o humanizácii nášho školstva. Tento projekt humanizácie výchovy a vzdelávania zahŕňa aj program vyučovacieho predmetu nábožen-ská výchova v základných aj stredných školách. Dospelo sa k nemu po dlhej diskusii na najrôznejších úrovniach našej spoločnosti.

Dnes už utíchli názory a polemiky o náboženskej výchove, jej potrebe vo vzdelávaní detí a mládeže. Aj pred dvadsiatimi rokmi naša ústava zaručovala možnosť náboženskej výchovy v školách, ale existovala aj silná protináboženská kampaň, ktorá nezostávala len v oblasti rétorickej, ale týkala sa základných existenčných skutočnosti rodičov a detí. Pritom náboženská výchova je predmet, ktorý poskytuje priestor nielen na spoznávanie základných náboženských právd, ale aj na rozvoj základných hodnôt ako je osobná sloboda a samostatnosť; osobná zodpo-vednosť; tvorivosť; morálna zrelosť; ľudská spolupatričnosť a solidarita. Z nášho pohľadu ide o hodnoty dôležité, nadčasové, základné, a teda aktuálne aj v 21. storočí.

Dnes sa už vyučovanie náboženskej výchovy na Slovensku dostalo do normálnych koľají a záleží len na odborne pripravených učiteľoch ako zvládnu svoje poslanie. Učiteľ náboženskej výchovy musí byť okrem pedagogického talentu aj duševne, duchovne a morálne silná osobnosť a musí oplývať darom výrečnosti a taktu. Na učiteľa sa kladú veľké nároky na jeho osobný postoj ku kresťanskej viere v súkromnom i verejnom živote. Tieto dva nároky spojiť nie je jednoduché.

Ak hovoríme, že ďalšou cestou viery k srdcu našich detí je škola, presnejšie by som povedala, že škola by mala byť pokračovaním tejto cesty, lebo rodičom aj učiteľom náboženskej výchovy ide o jedno a to isté. Dôležitosť vyučovania náboženskej výchovy na prvom stupni základných škôl ako povinne voliteľného predmetu v alternatíve s etickou výchovou je v tom, že v tomto vývinovom období dieťaťa sa vytvárajú základy správneho hodnotového nasmerovania,


21

základy ľudskej morálky a správnych náboženských postojov, aby sa mladý človek stal silnou, zrelou, integrálnou a komunikatívnou osobnosťou. A to je neľahká úloha pre učiteľa.

Ústav informácií a prognóz školstva v Bratislave v roku 2006 uverejnil prehľad o počte chýbajúcich učiteľov náboženskej výchovy v základných a stredných školách. Vzdelávanie učiteľov pre tento predmet prebieha na Slovensku na niekoľkých vysokých školách. No napriek tomu možno ešte stále hovoriť o tom, že naša spoločnosť potrebuje viac odborne pripravených ľudí nielen na prácu v škole, ale aj na prácu mimo školy, pre rôzne mimoškolské aktivity na rieše-nie rôznych konkrétnych tém života detí a mladých ľudí. Štatistika Ústavu informácií a prognóz v Bratislave uvádza, že v roku 2005 v predmete náboženská výchova pre 1. až 4. ročník základnej školy chýbalo 307 učiteľov, a v predmete náboženská výchova pre 5. až 9. ročník Základnej školy 179 učiteľov. V stredných školách pre predmet náboženská výchova chýbalo jedenásť učiteľov. Napriek tomu, že z našich vysokých škôl vyšli ďalší odborne pripravení ľudia, v sku-točnej praxi odborníci chýbajú. Keďže sa zaoberám špeciálnou pedagogikou, viem, že títo pedagógovia pre náboženskú výchovu by v špeciálnych zariadeniach dokázali urobiť veľa veľmi dobrej a kvalitnej práce v prospech postihnutých a narušených detí, ale aj v prospech ich rodičov. Práve tieto deti potrebujú veľmi veľkú podporu predovšetkým v oblasti citov, myslenia a vzťahov, aby sa na svoje nedostatky dokázali pozerať nie ako na „Boží trest“. Pre tieto deti je najdôležitejšie, aby sa naučili žiť, a tým aj cítiť a myslieť ako ostatné deti, aby aj v škole našli oporu a podporu pre svoj fyzický ale najmä plnohodnotný duševný a duchovný život. Preto je dôležité, aby učitelia náboženstva mali kvalitné vedomosti aj z oblasti špeciálnej pedagogiky.

Vyučovanie náboženskej výchovy má ponúkať kresťanské posolstvo a kresťanskú udalosť s tou istou serióznosťou a hĺbkou, s akou aj iné vedné disciplíny predkladajú svoje poznatky aj pre deti so špeciálnymi výchovno-vzdelávacími potrebami. Náboženská výchova si totiž vždy zachováva vlastný charakter, aj keď sa uskutočňuje na rôznych typoch škôl a nadobúda rôzne špecifické zameranie. To závisí od didaktickej koncepcie, od osobných predpokladov učiteľov a žiakov, od právnych a organizačných podmienok školy i od vzťahu školského vyučovania ná-boženskej výchovy ku katechéze v rodine a vo farnosti.

Ďalšiu cestu viery do sŕdc našich detí by sme mali hľadať v čase, keď dieťa je ponechané na seba – teda vo voľnom čase. O tom, ako bude mať tento čas organizovaný obyčajne rozhodujú rodičia. Dieťa vstupuje do iného prostredia ako je rodina, ktoré je pre neho najrizikovejšie. Cirkevné spoločenstvá ponúkajú pre deti bohatý program, lenže do týchto spoločenstiev chodia deti, dalo by sa povedať, len výberovo, hoci prístup všetkých detí nie je obyčajne obmedzený. Často napriek úsiliu tých, ktorí deťom pripravujú program na voľné chvíle, deti sa dostávajú pod rôzne negatívne vplyvy. Dôvodom je, že voľno časové aktivity nemôžu celkom nahradiť nedostat-ky v sociálnom prostredí. Tie priamo nadväzujú a prekrývajú sa s nedostatkami v rodinnom prostredí. Jednotlivec vstupuje do ďalších interpersonálnych vzťahov, ktoré sa uskutočňujú v medziľudskej komunikácii.

Žiaľ, mnoho našich detí sa z najrôznejších dôvodov dostáva do tohto nevhodného pro-stredia. Programy, ktoré ponúkajú náboženské spoločenstvá ich ako keby neoslovovali, rodičia nemajú čas na väčšiu starostlivosť o deti v ich voľnom čase (pracovná zaneprázdnenosť, nevhodné výchovné prostredie v rodine, neprimerané individuálne záujmy rodičov...). K tomu musíme prirátať negatívne vplyvy sociálneho prostredia, ako je nedostatočná sociálna kontrola, odmie-tavé sociálne prostredie, negatívne stimulujúce prostredie, v ktorom sú populárne negatívne modely správania a činy, ako je vandalizmus, násilie, krádeže, alkohol, drogy a pod., sociálne rigídne prostredie, ktoré bráni jednotlivcovi zmeniť negatívnu rolu, sociálne málo stimulujúce prostredie, v ktorom si každý žije sám pre seba. Dieťa sa nenaučí pomáhať druhým.

Potvrdilo sa, že náboženská výchova v rodine a v škole, ak pôsobia v súlade, môže prekle-núť problémy, ktoré sa núkajú deťom po vyučovaní. Rozhodujúcim sa ukazuje, že o úspešnom rozvoji dieťaťa rozhoduje osobný vzťah k Bohu ako u rodičov, tak aj u detí. Učitelia náboženskej


22

výchovy a všetci tí, ktorí participujú na výchove detí aj po vyučovaní, môžu k tomuto vzťahu pomôcť, ale ku skutočnému vzťahu k Bohu musia rodičia i deti dozrieť sami.

Máme k tomu všetky predpoklady z osobného i dejinného hľadiska. Veď dejiny a kultúra nášho národa stoja na kresťanskom základe, ktorý položili svätí Cyril a Metod. Je prirodzené, že ako kultúrni ľudia chceme toto významné duchovné bohatstvo spoznávať a ďalej rozvíjať a niesť zodpovednosť za hodnoty, odovzdávané mladému človekovi prostredníctvom výchovno-vzdelá-vacieho procesu. A na to musíme poznať cesty, ktorými viera prechádza k srdcu našich detí a do najhlbšieho vnútra ľudí.

Zoznam použitej literatúry BAGDY, E. 1983. Rodinná socializácia a poruchy osobnosti. Bratislava: SPN KONDÁŠ, O.: 1985. Kratochvíl, S., Sýřišťová, E.: Psychoterapia a reedukácia. Martin: Osveta VIŠŇOVSKÝ, Ľ. 1993. Vybrané kapitoly z teórie výchovy. Zvolen: VVV RAŠLOVÁ, K., KOŠČ, M. 1992. Psychológia a pastorácia. Bratislava: Centrum rodiny

Summary Belief in family surrounding is essential. Faith directs all areas of human life and the one of the family in natural way. Church with its universal mission created family model directing the action of its members. Church created model of outdoors behaviour of family members. Another environment influenced by church is school. Religious education should be the part of so called multicultural education. A child should gain self-confident and emancipated attitude towards scientific world view and should discuss it with its classmates. Religious education teachers and all who educate children also after school can help them to find relationship to God but to have really mature relation is the task of their parents and also of each individual.

Kontakt Doc. PhDr, Antónia Tisovičová, PhD. Katolícka univerzita v Ružomberku Pedagogická fakulta Katedra špeciálnej pedagogiky Nám. A. Hlinku 56/1 034 01 Ružomberok


23

NÁBOŽENSKÝ ROZMĚR ETIKY JAKO TVOŘIVÉ SÍLY VE SPOLEČNOSTI

Lucjan Klimsza

Abstrakt

Etika je jedním ze stěžejních zájmů filozofie a teologie. Našim článkem chceme na teoretické rovině zkoumat Řecké slovo Εθος. Na jedné straně chceme pomocí etymologické analýzy hledat významy pojmu Εθος v klasických antických dílech, v práci filozofů a jiných spisovatelů.

Základní otázkou, na kterou budeme hledat odpověď je problém vztahu náboženství a etiky v atnickém Řecku a jejich společný vliv na tvořivé procesy ve společnosti.

Úvod

Vážení kolegové, a milé kolegyně! Je mou velikou ctí a privilegiem, stát zde před Vámi a společně s Vámi diskutovat na tak

zásadní a aktuální téma, jakým je fenomén náboženství. Obzvláště v dnešní době, kdy je svět vystaven náboženskému fundamentalizmu, diskuse o vlivu náboženství na společnost má nespor-ně naléhavý charakter.

Již sám název dnešní konference evokuje mnohé. Dovolte krátkou reflexi. Slovo fenomén a stejně tak slovo náboženství, mají své kořeny v antické řečtině. Řecké φαινω překládáme a společně Huserlem dále rozvíjíme jako jeviti se do podoby filozofické školy fenomenologie. Etymologie českého náboženství je poněkud složitější. Pokud přeskočíme velmi obsáhlé pole etymologických studií, dopátráme se především k řeckému η λατρεια. Chceme-li tedy být věrni duchu této konference budeme hovořit především o tom, jak se nám jeví bohoslužba a to v růz-ných kontextech.

Nabízí se zde celá řada různorodých kontextů. Jelikož nezastupuji zde pouze Katedru společenských věd Ostravské univerzity, leč také právě vzniklé nové vědecko-výzkumné praco-viště, které se honosí názvem Centrum studií evropské identity, budu se snažit toto téma rozvést do podoby celospolečenského jevu.

Dovolte mi tedy zamyslet se nad vztahem etiky a náboženství z hlediska dějin filozofie a jako metodu použít etymologii. Oblasti, kterou budeme v tomto příspěvku zkoumat je antické πολις.

V souvislosti s našim výzkumem v této oblasti vyslovím předběžný soud: Etika a náboženství spolu souvisí, a to tak, že náboženství zprostředkovávalo etos celé

tehdejší Řecké antické společnosti. Otázkou však zůstává, zda-li můžeme tvrdit, že se jedná o jednoznačně pozitivní síly,

které vytvářejí život umožňující prostředí.


24

Etika, společnost a identita – klasický řecký městský model

Význam pojmu εθος daleko přesahuje vnímání v českém jazykovém úzu. Pochází z řeckého jazyka, dá se tedy předpokládat daleko bohatší a hlubší význam, než poskytuje české slovo etika.

Řekne-li se etika, pak je to pojem v českém jazyce téměř nic neříkající, který probouzí mnohé, mnohdy protichůdné představy. Můžeme říci, kolik je lidí, tolik je představ o tom, co to vlastně etika je. S původním řeckým pojmem tomu tak již není. Řekne-li se εθος pak vnímáme především spjatost s řeckým, antickým světem, ve kterém panovala přísná strohost v používání pojmů. Tu zavedl především Platón, když vložil Sokratovi do úst ironii. Jeho nekonečná tázání sledovala jediný cíl, odkrýt nevědomost. Jako nástroje používal etymologii, a to v tom smyslu, že se snažil odkrýt pravý význam pojmů, které lidé používali.

Původní význam pojmu nalézáme u antického politika a dějepisce Thúkýdida, autora Dějin Peloponéských válek1. Píše: „Tyto(věci) … ve zvyku takto dříve než bylo město.“ Thyúkýdidés svým výrokem poukazuje na fakt, že lidé činí určité věci, a to ze zvyku. Jinými slovy říká, že tak jak byli naučeni, jak činili dříve, tak konají také nyní. Uvědomuje si kontinuitu mezi tím, jak to bylo dříve a jak je to nyní a poukazuje na to, že co bylo, navzájem souvisí s tím, co je. Explicitně zde autor vyjadřuje, že určité zvyky, vzory chování a jednání již byly konstituovány před ním. On sám se stává pouze dalším nositelem těchto vzorů myšlení a jednání. Vyvozujeme z toho myšlenku, že za etické považuje Thyúkýdidés takový způsob jednání, který je ve shodě s tím, co bylo. Jednající člověk je nositelem etického pouze v tom smyslu, když jedná ve shodě s tím, co bylo a jeho jediným úkolem je navázat na konkrétní způsob jednání. Etika se u Thyúkýdida stává zvykem ve smyslu tradice. Zaběhané struktury chování jsou normativním vzorem pro ostatní. Etika se tak redukovala na dodržování určitých zvyků a ke spravedlivému životu tak postačovalo dodržování konkrétních předepsaných norem.

Etika v pozadí řeckých πολις

Podstatnou informaci, kterou vyslovuje, je formulace: „dříve než bylo město“. Míníme tedy,

že samotný pojem εθος je úzce spjat s πολις. Důležitost této informace souvisí s významem města, a tím také s lidským společenstvím. To hraje v řecké kultuře velmi závažnou roli, neboť město se stává společenstvím mnohých2. Stejný názor nám dosvědčuje Aristoteles, když říká: „Οι δε πολιται κοινωνοι της µιας πολεως“3. Jak uvádí, města jsou seskupením lidí, kteří žijí ve společenství, tedy ve vzájemných vztazích. Řecké slovo κοινονια dává možnost několika překladů4. Budeme se držet překladu společnost, jelikož to odpovídá charakteru Aristotelova díla. Společenské styky nutně předpokládají taková pravidla koexistence, můžeme dokonce říci, že musí být implicitně zakotvena, při kterých se společnost utváří, a nikoli destruuje. Joel Kotlikn píše: „…, Řečtí myslitelé rozvažovali o úloze občanství jako garantování zdraví κοινονια, nebo komunity“5. Kdybychom nepředpokládali smysluplný řád v konkrétní podobě v řecké κοινονια, pak by bylo nesmyslné hovořit o πολις jako uspořádaném společenství lidí. Εθος je tedy předpokladem samotné existence πολις. Dává městu vzory myšlení a jednání, a tím vytváří řád.

1 ταυτα ... εν εθει τηδε τη πολει προτερον τη ην. PREISKER, Theologishes Wörtebuch zum Neuen Testament, Zweiter Band, s. 370. 2 Porovnej: πολις etymologický souvisí s substantivem πολλη a také πλεω, což překládáme jako mnozí, zástup či také skupinu. 3 Porovnej: „Ti však bydlící v jednom městě (v jednom z měst). ARISTOTELES. Politeia, 2.1-2.1261a. 4 Porovnej: κοινονια můžeme překládat jako společenství, společná účast, společnost, obcování, spolek; sbírka, milodar. 5 KOTKIN, J. The City – A global history.Random s.21.


25

Je předpokladem samotného uspořádání společností a také jeho smyslu. Město totiž získává svou smysluplnou existenci na základě etického soužití celého společenství. Jen tak bylo možné navodit smysluplný pořádek, nikoli chaos.

Onen řád a bezpečí se odrážel v samotné organizaci města, které již neplnilo primárně obrannou funkci, nýbrž mělo spíše funkci politickou. Příkladem pro ostatní antická Řecká města se stává Knossos na Krétě. Relativní bezpečí ostrova, příznivé klima a vysoce spořádaná společnost daly vzniknout esteticky krásnému slohu6. A tak chceme upozornit na vztah, jaký panuje mezi etikou a estetikou. Jedno je předpokladem druhého, opačně to již ale tvrdit nelze. Knossos byl městem, ve kterém se propojily etika s estetikou, čímž výrazně odlišoval od měst nejstarších kultur Blízkého východu a Egypta. Knossos plnil především politickou a náboženskou funkci.

Město antického Řecka mělo i další funkce a některé z nich si vyjmenujeme. Řecký model posloužil Římanům a do jisté míry ovlivňuje i naše chápání města. Příkladem pro helenistická města, dále pak i římská města se stává klasické řecké πολις. Jeho uspořádání můžeme charakterizovat jako: „… politicky a ekonomicky nezávislé komunity centralizované kolem města“7. Každé město tvořilo ekonomicky a politicky nezávislou jednotku a z této skutečnosti můžeme vyvozovat určitou exkluzivitu v utváření mezilidských vztahů. Každá πολις si budovala své vlastní, na druhých nezávislé, normy chování. Ty vyjadřovaly způsob myšlení a hodnoty jednotli-vých πολις.

Hodnoty byly utvářeny především zemskou aristokracií, chudými zemědělci a velmi rychle rostoucím obchodem, který zapříčinil rozvoj cestování a objevování světa8. Tradiční chápání antické πολις není omezováno pouze na Řecko, nýbrž na všechny obchodem konstituované kolonie. Zde nás musí udivit nenásilný charakter expanze. Řekové dobývali svět především pro-střednictvím obchodu a kulturní výměny. Jejich kritický přístup k interpretaci světa hrál nejdůležitější úlohu v překonávaní mytologických představ o světě a cizích kulturách. Příkladem je filozof Thales Miletský, který procestoval tehdy známý svět. Své poznatky podřídil kritické reflexi9, čímž narušil staré rodové představy o světě, jež byly přenášeny z generace na generaci prostřednictvím mýtů. Prvního systematického myslitele, který se začal racionálně tázat na výklad světa nacházíme především v něm.

Tradiční πολις byly spravovány dvěma způsoby. Prvním byla vláda oligarchie, druhým způsobem vlády byla demokracie. K největším demokraciím náležely na přelomu V. a IV. století př. Kr.Atény se 40.000 dospělé mužské populace. V době své největší slávy se tedy celkový počet obyvatel pohyboval kolem 200 00010 . Obyvatelstvo bylo pod přísným dohledem aristokracie, která měla v rukou faktickou moc. Demokracie byla řízena radou, ř. βουλεια a místo bylo vy-hraněno členům starých aristokratických rodů. Jakkoli se obyvatelé měst setkávali na veřejných shromážděních, přesto faktická moc byla v rukou senátorů z řad aristokracie. Ti byli voleni na jeden rok a řídili veškerý politický, administrativní a kultický život πολις11.

Charakteristickým prvkem aténské demokracie bylo její pojmenování. Samotní Atéňané navývali sebe sama jako: „πολις του Ατηεναιοι“12, což můžeme překládat jako: „stát všech Atéňanů, město všech Atéňanů, obec všech Atéňanů“13. Vnímali sami sebe tedy jako uspořádanou

6 KOTKIN, J. The City – A global history.Random House, New York, 2005, ISBN 0-679-60336-0, s.19. 7 STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1043 – 1048. 8 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1043. 9 PROKLÉS, 11A11. „Tháles, který jako první navštívil Egypt, a přinesl do Řecka geometrii.In. Antólogia z diel filozofov. s.55. 10 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1044. 11 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1044. 12 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1044. 13 PRACH, V. Řecko-Český slovník. 425.


26

společnost lidí, za jejichž uspořádáním stojí něco, co prostupuje celou společností. Na základě Thyúkýdida vyvozujeme, že jejich uspořádání plynulo z určitého étosu. Ten se stal základem jejich právního, náboženského, ekonomického a sociálního organizování města. Étos pak způso-bil, že πολις smysluplně fungoval jako celek a poskytoval určité funkce ve prospěch jednotlivců i celé společnosti. Výčet těchto funkcí nám předkládá Aristoteles: „zajišťování jídla, zajišťuje řemesla a umění, armádu, obchod, náboženství a právní ochranu.“14.

V antickém Řecku se tak město stalo dějištěm politické moci, demokracie utvářené na základě εθος. Veliké projekty, které byly rozsáhlejší, vyžadovaly podíl všech dospělých členů obce. Patřily mezi ně válka, budování velikých budov či stavitelských projektů. Prostředky na takové akce byly sbírány kultickou formou λειτουργιαι , tedy jako služba lidu obci15 . Obecně se tak činilo během náboženských procesí. Jejich konání byla nejen kultickým oslavováním božstva, nýbrž také zaručovala společenský řád, jak dosvědčuje Preisker, když etymologicky odvozuje εθος od náboženského, osobního a společenského pořádku. Dokládá to citátem: „κατα των πατριον εθος“16. Podle zvyků otců, těch, kteří stojí u zárodku tvořících se πολις.

Je zajímavé, jak Preisker překládá tento pojem do němčiny. Německy lze εθος přeložit třemi adekvátními výrazy. První z nich je Die Gewohnheit, což odpovídá českému slovu zvyk, avšak ve významu osobní zvyk. Druhým slovem je Der Brauch, což překládáme jako zvyk či obyčej ve smyslu společenské tradice či sociálního obyčeje. Jako poslední výraz uvádí autor Die Sitte, který je synonymem ke slovíčku Der Brauch.

Preisker dosvědčuje, že šlo o konkrétní náboženský pořádek pocházející od otců. Thyúký-didovo tvrzení se tak prokazuje jako věrohodné. Z toho můžeme vyvozovat následující závěry. Pojem εθος je možné na základě etymologie překládat jako zvyk, obyčej či tradici, která je úzce spjata s konkrétní sociální skupinou. Jedná se o exkluzivní řecký pojem, který je svázán se vznikem řeckých městských států. Zvyky a obyčeje otců zde byly předávány dalším generacím a daly vzniknout určitému řádu celé společnosti. Existence této tradice je dosvědčena před vznikem πολις, a proto soudíme, že to byl právě εθος jako konkrétní forma myšlení, mluvení a jednání, která dala vzniknout hodnotám, které se pak konstituovaly ve formě πολις.

Dalším, neméně důležitým místem, kde se sjednával pořádek a kde se určovaly zákony dané πολις, bylo centrum města, zvané také αγορα17. Centrum, které bylo využíváno rozmanitým způsobem, především pak jako tržiště, a to během dne, odpoledne, anebo k večeru pak jako shromaždiště. Takové prostranství uprostřed města plnilo rozmanité role. Od pátého století před Kristem prodělalo tržiště veliký vývoj, kdy sloužilo jako k centrum obchodu, pak oznámení nových rozhodnutí vlády a také místo sporů filozofů18 . Kotkin cituje Herodota, který charakterizuje αγορα jako: „… místo setkávání v centru města, kde se shromažďovali navzájem, skládali přísahy a podváděli navzájem.“19 Vnímáme ironickou narážku na pokrytectví a rozvrácené mezilidské vztahy. Implicitně text svědčí o nutnosti etických soudů, alespoň v případě Herodota. Ten totiž vnímá rozmanitou funkci tohoto místa a hodnotí jej i po etické stránce. A tak se dostáváme ve svém bádání do místa, kde je nám zřejmější a jasnější, že určitý zvyk se stal sám o sobě objektem etického hodnocení.

14 ARISTOTELES, Politeia 7.1328b2-23 15 PRACH, V. Řecko-Český slovník. 321. 16 Překládáme „podle zvyku otců“. 17 Překládáme jako shromáždění, veřejná řeč, výmluvnost, náměstí, shromaždiště, tržiště, obchod, zásoba potravin, clo. PRACH, V. Řecko-Český slovník. 12. 18 KOTKIN, J. The City – A global history. s.22. 19 KOTKIN, J. The City – A global history. s.22.


27

Později, v době klasické, se helénská města vyznačovala trojím: αγορα, θεατρον, ιερον20. Město se tak stalo novým kolbištěm, na němž byl ten nejdůležitější lidský boj vybojováván především silou myšlenky. V tom se odlišuje helénská kultura od ostatních státních či městských zřízení a kultur, které přímo sousedily s Řeckem. Rozdílností bylo mnoho, ale tou hlavní odliš-ností, která vymezovala města antických Řeků od Babyloňanů, byla jejich samotná funkce.

Etika jako tvořivá síla ve společnosti

Souvislost mezi etikou a společenstvím lidí je v antické řecké kultuře patrná pouze ve zří-

zení πολις. Ta se profilují na základě forem myšlení a jednání, které se následně kodifikují jako tradice otců. Později vůči takto pojaté etice vystoupí Sokrates. V této kapitole však uvidíme jasný vztah mezi pořádkem v obci a étosem. Nositelem je sice mýtus, ten však nemusí mít nutně náboženský charakter.

V kulturách starého Orientu je tomu jinak. Pořádek je konstituován prostřednictvím pa-novníka, který však podléhá kultickému pořádku boha daného města. Představuje-li panovník syna boha, či dokonce božstvo samé, i tak podléhá kultickému dění. Pořádek tak nezajišťuje obecná shoda dle tradice, nýbrž kultické dění. Nositelem je znovu mýtus, tentokráte je však doménou pouze náboženského života.

K podobným závěrům dochází také španělský filozof Salvador Mas Torres ve svém díle ETHOS Y POLIS. Nabízí zde výklad vztahu etiky a městského státu, a to na základě logických analýz21 vztahů mezi chováním jedince a společnosti. Z těchto analýz je pak patrné, že městský stát nutně potřeboval ideu pro tvorbu hodnot. Bez původní ideje by bylo bláhové předpokládat, že kmenové společenství se vyvaruje tyranie jednotlivců. K tomu byla potřebná nejen idea, leč také mravní síla a touha po uskutečnění demokracie, například té aténské, tak jak ji známe z dějin. Tvrdíme-li, že k tomu byla potřebná veliká mravní a morální síla, pak to odvozujeme z tvrdé lekce dějin, kdy se aténská demokracie zvrhla v tyranii. Idea demokracie, jež byla v obci přítomná, postrádala vnitřní sílu k uskutečnění. Vidíme to především na příkladu Aristotela, jehož přítomnost v Aténách nezabránila politickému rozvratu. Naopak, dohnala ho k útěku. Důležitost mravní a morální síly vyniká na pozadí vzniku πολις, tak i zániku aténské de-mokracie.

Tento záměr můžeme vztáhnout na kulturu vůbec. Absence etiky, či její negace přivodí úpadek, anebo také zánik obce či státu. Z tohoto důvodu se odvažujeme nazývat εθος tvořivou silou ve společnosti, která dává celému lidskému tvoření a myšlení základní ideu dobra, a tím dává také smysl danému konání.

Etika v řeckých mýtech

Z pohledu naší práce je příklad převzatý z řecké mytologie na první pohled chatrný. Mýtus

byl totiž kritizován všemi filozofy a ve všech obdobích antické filozofie, a to nejen v předkla-sickém období. Dokonce Platón přispívá k všeobecnému odsouzení mytologie jako formy myšle-ní. Další období, zejména pak patristika, daly tomuto vývoji za pravdu. Mýtus tak vnímáme jako mylnou interpretaci světa. A přesto je nanejvýš potřebné přezkoumat i tento aspekt.

20 shromáždiště, divadlo, chrám. Porovnej: KOTKIN, J. The City – A global history.Random House, New York, 2005, ISBN 0-679-60336-0, s.22. 21 Porovnej: SALVADOR, M.T. Ethos y Polis. V tomto díle se autor snaží dokázat tezi o nutnosti propojení morálky a jakékoliv státního uspořádání.


28

Antický epos, pějící chválu na bohyni Δικη, je z etymologického pohledu velmi cenný. Poukazuje na zákonný pořádek, který se dodržováním stává etickým pořádkem. Ctění zákona je předpokladem dobrého soužití lidí a etickým se stává to, co vede k pořádku. Při udržení pořádku hraje největší roli Zeus. Jako nejvyšší bůh a pán Olympu vykonává soudní roli, a tím udržuje pořádek. Básník Hesiodos přiřazuje tento pořádek, spravedlnost a smír bohům a mezi jinými především bohyni Thémis. Bohyně zákonného pořádku Thémis zplodí společně Diké, ta se stává bohyní spravedlnosti. Kdykoli Zeus a Thémis zasedali k vykonávání soudcovské role, Δικη se přidala. Prvním, kdo se zmínil o Δικη, byl Hesiodos ve své Theogonii, a tak ji přiřadil do Panteonu řeckých božstev sídlících na Olympu.

Důležitá je zde diference mezi božskou spravedlností a lidmi zapříčiněnou nespravedlností. Božský původ mravního a zákonného pořádku ve světě lidí a také kosmického pořádku vyjadřo-vala starořecká mytologie v obrazu bohyně Thémis. Ta pronásledovala jakýkoli lidský zločin a trestala překračování míry ύβρις (ř.pýcha). Dohlížela především na zákon a spravedlnost s jediným cílem, aby silní a bohatí nekřivdili slabým a nuzným. Bohyně Thémis byla spravedlivá a moudrá a tyto hodnoty z ní učinily σοτερια, zachránkyni před lidskou ύβρις. Thémis je zobrazena jako bohyně se zavázanýma očima s mečem a váhou, které drží v rukou. Tím je zároveň řečeno, že jako bohyně je bohyní věštící a zároveň ustanovující to, co je pro mravní pořádek dobré a co je spravedlivé a co uráží posvátný řád. A to je ύβρις22.

Ve chvále bohyně Δικη se setkáváme se ztělesněnou spravedlností. Právě v tomto hymnu se velmi často vyskytuje pojem εθος, který má zde jednoznačně mravní a morální smysl, a tak zapadá do kontextu celé práce. Poukazuje na mravní a morální kontext, což jednoznačně zdůrazňuje etický význam bohyně spravedlnosti. Hesiodos používá ve své Theogonii pojem δικη jako protiklad ύβρις. Δικη má význam obvyklý, normální způsob konání. A tyto dva pojmy dává do souvislosti se soudní praxí. Zatímco dobrý soudce, jehož práce je prosáknuta δικη, pracuje tak, aby jeho rozsudek byl co nejspravedlivější, každý nespravedlivý rozsudek, vynesený straněním někomu, nebo za úplatu, je charakterizován ύβρις.

Nyní uvedeme několik míst z chvalozpěvu. „Ω Περση, συ δε ακουε δικης, µηδη υβριν οφελλε.“23 První verš chválí Persea, který následuje hlas bohyně Δικη, nikoli však ύβρις. Následovat hlas někoho znamená chovat se podle určitého vzorce chování. Následovat chování někoho znamená doslova následovat již jednou osvědčený způsob myšlení. Ovšem otázkou je, zda mýtus vyžaduje bezmyšlenkovité, nekritické přijímání zvyku či tradice. Na jedné straně se totiž mýtus chová jako jediná možná interpretace světa. Na druhé straně se však mýtus dovolává souhlasu těch, kteří mu naslouchají.

V chvalozpěvu je spravedlnost postavena proti pýše. Jako dobro proti zlu. Perseus, syn Dia a Danaé, byl pro své spravedlivé, moudré a odvážné skutky odměněn. Dostal se jako jedno ze souhvězdí na oblohu, kde má jako stálice své neochvějné místo. Zabil příšeru Medusu a pomocí její hlavy zachránil Andromédu. Jeho skutky byly shledány spravedlivými, a tak básnicky řečeno, následoval Δικη, nikoli nespravedlnost, vylíčenou jako ύβρις.

„Υβρις γαρ τε κακη δειλω βροτω.“24 Pýcha způsobuje vše zlé mezi lidmi. Pokud však poznají spravedlnost, pak konají dobro ze zvyku, anebo ve zvyku podle toho, jak spravedlnost poznali. V tomto mytologickém chvalozpěvu je jednoznačně pýcha odsouzena, ale text pokračuje ve zdůvodnění a dále používá k tomu dvou pojmů: εθος a γινωσκω.

22 Komorovksý, J.: Mravný poriadok a jeho náboženská sankcia. s.98. 23 „O Persee, ty však posloucháš spravedlnost (Diké,) v žádném případě nepodporuješ pýchu“. DIKÉ, ΠΑΝΘΕΙΟΝ, Religiöse Texte des Griechentums, Tübingen, 1959, s.9-10. 24 „Pýcha totiž zlá hrůzné zborcení krve přináší.“ DIKÉ, ΠΑΝΘΕΙΟΝ, Religiöse Texte des Griechentums, Tübingen, 1959, s.9-10.


29

Dle textu souvisí εθος jako obvyklý způsob jednání s γινωσκω, tedy s poznáním. Nejedná se zde o abstraktní poznání či o poznání pro poznání samotné. V antickém světě je γινωσκω cílevědomým a především metodickým poznáváním. Jedná se o racionální proces, který člověka vede k poznání. Nejedná se tedy o neurčité, či dokonce charismatické prozření, kdy je člověku něco „vnuknuto shůry“25 . Pro nás se zdá býti spojení εθος s γινωσκω velmi důležité, a to z důvodu soustavné práce, kterou člověk sám na sobě, na svém myšlení a jednání musí neustále činit.

Obvyklé jednání člověka se takto rýsuje nikoli jako obvyklé, nýbrž jako naučené, a tím pádem také získané jednání. Jedinec jedná nikoli tak, jak je pro něho obvyklé, ale podle toho, což vyplývá z textu, jak podrobí své jednání reflexi. Náš text nám ukazuje, že člověk ve svém jednání musí neustále počítat s reflexí. Poznání, i takové, které se týká dobrého jednání, nevzniká samo od sebe. Jedná se o myšlenkové úsilí, ve kterém člověk podrobuje sama sebe, situaci a tradiční zvyky kritické reflexi. Tak musí zpochybňovat to, co se mu dříve jevilo jako dobré a spravedlivé.

V našem případě se jedná o poznání Δικη – bohyně spravedlnosti, to znamená určitého ideálu mravního dobra. Člověk jedná podle zvyku, ale zvykem se zde nerozumí individualistický subjektivizmus jako jediné kritérium konání, anebo generacemi naučené vzorce chování. Zvyk, jak je nám zde předestřen, je poznatelná spravedlnost. V mytologii se předkládá následování bohyně Δικη jako poznávací proces, ve kterém se teprve poznávání stává spravedlností, a to v myšlení. Teprve až mysl „stráví“ takto stanovenou spravedlnost, jedná se o člověkem naučený zvyk. Neboť z myšlenky samotné se stane poznání osvědčené, obohacené o tradici, která již jednou obstála jako spravedlivá, a tím se tak stala příkladem k následování. Pokud ji člověk ještě jednou promyslí, a to ve zcela nové a jedinečné situaci, pak se stane onen zvyk, tradice – ať psaná nebo nepsaná – znovu normálním, zcela běžným způsobem chováním zde a tady.

Z toho soudíme, že i mytologie může předat kreativní poselství člověku či celé lidské pospolitosti, avšak za předpokladu, že nezůstane poselství na úrovní mýtu. Jinak řečeno, pokud mýtus zůstane mýtem, pak nemá kreativní sílu. Pouze demytologizovaný náboženský mýtus se stává tvořivou a kreativní silou ve společnosti.

Člověk tradici nemá přijímat bezmyšlenkovitě, nýbrž se má v kritickém aktu poznávání ztotožnit s tím, co bylo. Tak se tradice osvědčí – říká mytologie – a s ní se osvědčí sám člověk, jenž poroste ke spravedlnosti. Na samotném mýtu je tedy udivující fakt, že si ho musel člověk racionálně ještě jednou prožít, a to nejlépe na „vlastní kůži“. Vyplývá z toho zajímavý poznatek. Etické si žádá reflexi lidského hodnocení, nelépe osvědčení v životě. Pokud se člověk musí hodnotám dobrého a spravedlivého života učit, pak z toho vyplývá, že etické je tudíž člověku vrozeným postojem.

Literatura Slovníky FILIPEC, Josef a kol. Slovník spisovné češtiny pro školu a veřejnost. Praha: Academia, 2000. ISBN

80-200-0493-9. PRACH, Václav. Řecko-Český slovník. Praha: Scriptum, 1993. ISBN 80-85528-22-3. SOUČEK, Josef, Bohumil. Řecko-Český slovník k Novému zákonu. 2 vydání. Praha: Kalich, 1973. ŘEŠETKA, Miroslav a kol. Německo-Český a Česko-Německý slovník. 3. vydání. Olomouc: FIN

PUBLISHING, 1997. ISBN 80-86002-16-0.

25 Bultmann, Γινοσκω, In:Kittel, G.: Teologický slovník k Novej Zmluve, Přeložil Ján Grešo, s.135.


30

Lexikony FREEDMEN, David, Noel. The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992. ISBN 0-

385-19360-2. KITTEL, Gerhard. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart: W. Kohlhammer,

1978. ISBN 3-17-001933-3. KITTEL, Gerhard; WEINREICH Otto. ΠΑΝΘΕΙΟΝ Religiöse Texte des Griechentums. 2.

Auflage. Tübingen: Mohr-Siebeck, 1959. Monografie ARISTOTELES. Politeia. KOTKIN, Joel. The City – A global history. New York: Random House, 2005, ISBN 0-679-

60336-0. KOMOROVSKÝ, Ján. Mravný poriadok a jeho náboženská sankcia, Bratislava: Univerzita

Komenského, 1995, ISBN 80-223-0835-8. MARTINKA, Jaroslav. Antológia z diel filozofovPredsokratovci a Platón. Bratislava: IRIS, 1998,

ISBN 80-88778-50-6. SALVADOR, Mas Torres. Ethos y Polis. Tres Cantos: Istmo Ediciones, ISBN: 978-84-7090-

473-8.

Summary Ethics is a major branch of philosophy and also theology. This article has a theoretical character. We would like to analyze the greek word Εθος. On one hand the ethymological meaning of the greek word Εθος, and on the other hand the sematic analysis of greek texts of ancient philosophers and writers.

Our major question of this thesis is: How has the word Εθος been changing during the history? How did people understand this word in ancient times? We search the connection between ethics, religion and „the power od Life“ in the society.

Kontakt Katedra společenských věd Pedagogická fakulta Ostravská univerzita v Ostravě Podlahova 3 709 00 Ostrava - Mariánské Hory Lucjan Klimsza, Mgr. Ovocná 177/1 Havířov-Životice, 736 01


31

ČLOVEK V EXISTENCII – INTERPRETÁCIA BIBLICKÉHO PRÍBEHU O STVORENÍ ČLOVEKA V TEOLÓGII PAULA TILLICHA

František Ábel

Abstrakt

Jednou z najzákladnejších otázok, ktoré si človek od dávna kladie a ktoré sa pokúša zodpovedať, je otázka samotnej existencie človeka v dejinách tohto sveta. Touto otázkou sa zaoberal aj významný teológ a filozof 20. storočia Paul Tillich. Interpretácia biblického príbehu o stvorení človeka, ako ju podáva Paul Tillich v rámci svojej systematickej teológie, je jedinečným príkladom dialógu filozofie a teológie, v rámci ktorého zohráva práve fenomén náboženstva významné miesto v procese hľadania odpovedí na zásadné existenciálne otázky - otázky príčin, zmysluplnosti a konečného cieľa ľudského života.

Žiadneho teológa nemožno brať ako teológa vážne, ani ak je to veľký kresťan a učenec, pokiaľ

jeho práca ukazuje, že neberie vážne filozofiu. (Paul Tillich) Ak sa pokúšame odpovedať na otázky perspektívy vzájomného dialógu medzi filozofiou

a teológiou, vrátane zastúpenia fenoménu náboženstva v tomto dialógu, musíme vziať do úvahy celé spektrum názorov, ktoré boli v tejto súvislosti prezentované v rámci vývoja kritického myslenia, či už pozitívne formulovaných, ale aj tých negatívnych. Jedno je však isté. Vzťah medzi teológiou a filozofiou je skutočnosťou, ktorú nemožno ignorovať, ak chceme o zásadných existenciálnych otázkach diskutovať skutočne seriózne. Tejto skutočnosti si bol vedomý aj vý-znamný filozof a teológ 20. storočia, Paul Johannes Tillich. Celoživotné dielo tohto významného mysliteľa bolo založené práve na tomto vzťahu. Ako vraví sám Tillich, „medzi biblickým náboženstvom a ontológiou1 je napriek nesmiernemu vzájomnému napätiu najhlbšia jednota a vzájomná závislosť (an ultimate unity and a profound interdependence).“2 Tillich si uvedo-moval, že toto poznanie prináša so sebou napätie a celý rad skeptických otázok, napriek tomu však na túto jednotu a vzájomnú závislosť sústavne poukazoval, čo najvýstižnejšie dokumentujú výsledky jeho celoživotnej práce.

Tillich zakladá svoju teológiu na východiskách existenciálnej filozofie, preto sa často o ňom hovorí aj ako o existenciálnom teológovi. Metóda práce v jeho teologickom systéme je známa ako “metóda korelácie.” Ide o vzájomnú súvzťažnosť medzi existenciálnymi otázkami a teologickými odpoveďami, ktoré teológia dáva prostredníctvom interpretácie náboženských symbolov. I keď sa nám na prvý pohľad môžu zdať pojmy „biblické náboženstvo“ a „ontológia“ nezlučiteľné, treba si uvedomiť ich vlastnú podstatu, obsah ako aj funkciu. Keď hovoríme o Božom zjavení, nesmieme zabúdať, že nikdy nejde o obecnú skutočnosť. Zjavenie totiž musí 1 Tillich pri interpretácii filozofie ako disciplíny zámerne používa pojem „ontológia,“ ktorý vyjadruje prirodzenú podstatu, funkciu a ciele filozofie. Podľa Tillicha filozofiu nesmieme obmedzovať iba na logickú analýzu, či epistemológiu. Filozofia je v prvom rade otázkou po bytí, je hľadaním odpovedí na otázku, čo to znamená byť, existovať, pričom tu nejde o otázku nejakej konkrétnej formy súcna, jeho existencie a povahy, ale ide o otázku, čo to vôbec znamená „byť - existovať.“ Z tohto dôvodu je výber pojmu ontológia vhodný, pretože tento pojem, ktorý etymologicky znamená „slovo o bytí,“ je pomenovaním samotného stredu filozofie ako celku a tvorí podstatu ľudského snaženia v procese formulovania odpovedí na najzákladnejšie existenciálne otázky. 2 TILLICH P. Biblické náboženství a ontologie. Z anglického originálu Tillich P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: Chicago University Press, 1955, preložili Milena Bartlová, Pavel Pokorný, Zvonek Šorm a Tomáš Trusina. Praha: Kalich, 1990, s. 5.


32

byť prijaté a výrazom pre toto prijatie je práve to, čo označujeme pojmom „náboženstvo.“ Božie zjavenie nie je len všeobecným zjavením, ale naopak, je vždy zjavením pre konkrétneho človeka, v určitej situácii a prostredí, je zjavením prijatým za určitých špecifických okolností. Z tohto dôvodu je dôležitý práve jednotlivec, ktorý zjavenie prijíma, myšlienkovo spracúva jeho obsah, vydáva o ňom svedectvo spôsobom, ktorý zároveň vypovedá o jeho individualite, prostredí ako aj podmienkach, ktoré ho formujú a vplývajú na konečnú podobu svedectva.3

Nevyhnutnosť a perspektíva konfrontácie teológie a filozofie

Ako vidno, manifestácia božského v tomto svete je manifestáciou v konkrétnej fyzickej

a dejinnej skutočnosti, čo znamená, že samotný pojem „biblické náboženstvo“ je pojem dialektický. Táto skutočnosť sama o sebe si vyžaduje konfrontáciu biblického náboženstva a filozofie. Pre človeka je prirodzené pýtať sa na samotnú podstatu bytia:4 čo to znamená, že niečo je, existuje, prečo je tomu tak a nie naopak. Odpoveď na túto zdanlivo jednoduchú otázku však nie je vôbec jednoduchá. Tillich si všíma skutočnosť, že už „starí“ Gréci vyjadrovali stav, v ktorom sa filozofia nachádza slovom aporiá (bezvýchodiskovosť), čo vyjadrovalo bezradnosť nad povahou bytia – existencie.5 V každom prípade je kladenie týchto otázok stále naliehavo potrebnou súčasťou ľudského života, a možno povedať i stredobodom filozofického bádania. Ako vidno, jedno i druhé, to znamená, filozofia aj náboženstvo, sa vzájomne potrebujú, sú úzko previazané, pretože vyjadrujú prirodzenú túžbu človeka zodpovedať zásadné existenciálne otázky.

Existencia človeka vo všeobecnosti je vyjadrením nevyhnutnosti pýtať sa po podstate bytia. Ak sa človek má možnosť pýtať, znamená to, že sa pýta na niečo, čo nevlastní, čo nepozná. Ako vraví Tillich: „ten, kto sa pýta, zároveň má, i nemá.“6 Táto myšlienka je závažná, pretože vyjad-ruje fundamentálnu skutočnosť, že človek patrí k bytiu, patrí k samotnému zdroju bytia a existencie, súčasne je však od neho oddelený, nepozná ho v plnosti a nevlastní ho. Moc človeka existovať je obmedzená, je limitované hranicami, ktoré nedokáže prekonať. Človek si uvedomuje svoju konečnosť, rovnako ako si uvedomuje a všíma pominuteľnosť a konečnosť všetkého, čoho je sám súčasťou, to znamená, tohto sveta. O to viac však cíti potrebu pýtať sa na tieto skutočnosti, pretože túži po forme bytia, ktoré je dokonalé a prevládne nad nebytím, nad neexistenciou v nás i vo svete, ktorého sme súčasťou. Túži po tom, čo ho bytostne prevyšuje, na čom absolútne závisí. Táto situácia, v ktorej sa človek nachádza poukazuje na nevyhnutnosť filozofickej, ale aj náboženskej otázky ľudského života, rovnako aj na to, že konfrontácia ontológie a biblického náboženstva je nielen potrebná, ale je priam nevyhnutná. Cieľom tejto konfrontácie však nemá byť snaha poprieť jedno, či druhé, ale snaha vzájomne sa dopĺňať, povedané inými slovami, korelovať.

Ľudská existencia so sebou nevyhnutne prináša zásadnú ontologickú otázku, ktorej sa nemožno vyhnúť. Pýtame sa totiž, prečo vôbec niečo existuje, prečo nie je nič namiesto toho, že je niečo. V dôsledku takto kladených otázok zažívame šok z možného nebytia, svojim myslením

3 Tamtiež, s. 6-7. 4 Tillich sa venuje pojmu a základným otázkam bytia v úvodnej časti druhého zväzku svojej Systematickej teológie (TILLICH P. Systematic Theology, Three volumes in one, The University of Chicago Press, 1967, volume II, Existence and the Christ. s. 5-13). Poukazuje na skutočnosť, že klasická teológia vždy používala pojem „bytie,“ avšak tento bol zavrhnutý nominalistickými filozofmi a personalistickými teológmi. Tillich sa vážne zaoberá a systematicky vyvracia tieto názory a poukazuje na nevyhnutnosť a dominujúcu rolu, ktorú tento pojem zohráva v systéme systematickej teológie. 5 Tamtiež, s. 8. 6 Tamtiež, s. 12.


33

prekračujeme hranice všetkého, čo je dané v prírode i v ľudstve.7 V človeku sa tak odohráva konflikt viery a pochybovania, dôvery a neistoty, ktoré sú však súčasťou jeho existencie. Práve vo vzťahu viery a pochybnosti sa podľa Tillicha nachádza rozhodujúca odpoveď bytostného previa-zania a najhlbšej jednoty ontológie a biblického náboženstva.8 Viera človeka v sebe zahŕňa onto-logickú otázku. Viera a pochybnosť si v podstate vzájomne neodporujú. Viera sama je totiž stav neustáleho napätia medzi vierou a pochybovaním vo vnútri samotnej viery. Preto viera obsahuje aj ontologickú otázku, ktorej nevyhnutným predpokladom je radikálna pochybnosť. A to je vlastné vyjadrenie základu, na ktorom sa stretávajú ontológia a biblické náboženstvo v rámci vzá-jomnej konfrontácie.

Existenciálny rozmer biblických príbehov a jeho význam v konfrontácii teológie a filozofie

V prvom rade treba zdôrazniť, že sú to práve biblické príbehy, ktoré v sebe zaznamenávajú

zásadné skutočnosti ľudskej existencie, ako aj odvekú snahu človeka vyjadriť zrozumiteľnou formou to, čo vypovedá o Božom zjavení v dejinách. Je tomu tak aj v prípade biblického príbehu o stvorení a páde človeka, ako ho opisujú prvé tri kapitoly starozmluvnej knihy Genesis (1 M 1-3). Na pozadí biblického náboženstva vo všeobecnosti a konkrétne učenia o stvorení vidno zároveň veľmi zreteľne, čím sa líši biblický personalizmus od personalizmu ostatných nábožen-stiev. Všetky prejavy Boha v dejinách - predovšetkým stvorenie - tak ako ich chápe a formuluje v rámci svojho učenia kresťanská cirkev, sa totiž dejú prostredníctvom Slova. Učenie o stvorení je vlastný predpoklad kresťanskej zvesti, učenia o Kristovi, o spáse a naplnení. Podľa Tillicha učenie o stvorení má dve hlavné funkcie: 1) zdôrazniť závislosť všetkého tvorstva na Bohu, ktorý je stvoriteľom, 2) zdôrazniť nekonečný odstup medzi stvoriteľom a tvorstvom. Z tohto dôvodu môže židovstvo a následne i kresťanstvo trvať na učení o stvorení z ničoho (creatio ex nihilo). To všetko je dôsledkom stvorenia prostredníctvom Slova. Nič z toho, čo je privedené do stavu existencie nemá svoj základ v nejakej trvalej, večnej substancii, z ktorej by tvorstvo prijalo svoje bytie.

Táto skutočnosť je na prvý pohľad v príkrom rozpore s ontologickým prístupom, ktorý popiera personalizmus a vraví o bytí samom ako o základe všetkého, čo existuje. Vraví o jedinej substancii, z ktorej pochádzajú všetky konečné bytosti. Vraví dokonca o identite konečného s nekonečným, čím, ako sa zdá, pripravuje Boha o jeho tvoriace Slovo. Tillich vraví, že týmto spôsobom ontológia ruší priepasť medzi Bohom a človekom, ktorú tak silno vyjadruje biblické náboženstvo. Konfrontácia ontológie a biblického náboženstva je podľa Tillicha nevyhnutná, ale v podstate je limitovaná objektívnou stránkou náboženstva na vieroučný obsah biblickej viery a na pojmové formy ontologického myslenia. Odlišná je však subjektívna stránka biblického náboženstva a ontolologického kladenia otázok po základe bytia, to znamená situácia človeka v stave viery a v stave dopytovania sa po poslednej skutočnosti. Na tomto miesta sa dostávame k možnosti predstaviť jeden konkrétny príklad, ktorý poukazuje na nevyhnutnosť vzájomného dialógu filozofie a teológie, respektíve ontológie a biblického náboženstva, a zároveň na význam fenoménu náboženstva v ľudskom živote. Ide o biblický príbeh o stvorení a páde človeka, konkrétne o jeho existenciálnu interpretáciu, ako ju podáva Paul Tillich v kontexte systematickej teológie.

7 TILLICH P. Biblické náboženství a ontologie, s. 36-37. 8 Tamtiež, s. 42-45.


34

Príbeh o stvorení a páde človeka ako vyjadrenie prechodu z esencie k existencii

Existencia človeka vo vzťahu k Bohu je v prvom rade etickou existenciou. Na túto sku-točnosť upozorňujú aj prvé kapitoly Biblie. Biblický príbeh o rajskom stave človeka v spoločen-stve s Bohom je hneď na samom začiatku podmienený prikázaním a zákazom. Nasleduje pokušenie, porušenie zákazu, strata nevinnosti ako aj jednoty s prírodou a ostatnými ľuďmi, po čom nasleduje celý rad tragických udalostí, ktoré sú reflexiou existencie človeka v tomto svete. Človek sa vždy nachádza v situácii, keď sa má rozhodovať pre Boha, či proti Bohu. To sa vzťahuje na jednotlivcov, skupiny, spoločenstvá, národy, a rovnako aj na cirkev. Príbeh o stvorení a páde človeka je príbehom o človeku v existencii, presnejšie povedané o prechode z esencie k existencii. Je vyjadrením stavu, v ktorom sa nachádza človek vo svojom živote.9 Podľa Tillicha je existencia človeka životom, kde esenciálne a existenciálne bytie sú vzájomne previazané. Inými slovami, v živote človeka je vždy prítomné dobro aj zlo, ktoré sú vzájomne previazané a nič z toho, čo človek v rámci svojej existencie koná nie je jednoznačne dobré, či jednoznačne zlé. Tillich to nazýva dvojznačnosťou života. Esenciálne v človeku je to, čo ho spája s Bohom ako samotným základom bytia. Existenciálne bytie je stavom odcudzenia od Boha. Prechod od esencie k existencii je vyjadrený symbolom „pádu,“ ktorý je v kresťanskej tradícii známy práve z biblického príbehu o Adamovi. Človek cíti svoju príslušnosť k Bohu, ale zároveň pociťuje úzkosť, ktorá pramení z jeho odcudzenia od Boha a ktorá mu spôsobuje vedomie jeho konečnosti a možného nebytia. Túži túto úzkosť prekonať, túži dosiahnuť záchranu a spásu. Silu k tomu dáva človeku Boh, keď mu odkrýva priepasť medzi jeho esenciálnym bytím a existen-ciálnym odcudzením. Tým je človeku umožnený návrat k esenciálnemu bytiu v podmienkach existencie.

Tillich zdôrazňuje, že symbol „pádu“ je rozhodujúcou súčasťou kresťanskej tradície, záro-veň však upozorňuje na nebezpečenstvo identifikácie symbolu pádu s doslovným chápaním biblického príbehu o stvorení a páde človeka. Podľa Tillicha je úlohou teológie zrozumiteľne a jednoznačne predstaviť udalosť pádu ako symbol univerzálnej ľudskej situácie, nie ako nadpis príbehu, ktorý sa mal kedysi odohrať.10 Konfrontácia kresťanského symbolu pádu s filozofickým myslením vyjadreným v myšlienkových systémoch, akými sú naturalizmus, idealizmus, či novo-stoicizmus (neo-stoicizmus), prináša totiž so sebou dobre známu otázku, či je možné uviesť do súladu myšlienky, ktoré patria na jednej strane do oblasti náboženského symbolizmu a na druhej strane do oblasti filozofických pojmov. Tillich však prízvukuje, že porovnanie symbolu pádu so západným filozofickým myslením ako aj samotná požiadavka uviesť existencializmus a teológiu do korelácie, sú odôvodnené.11

Podľa Tillicha, biblický príbeh o stvorení a páde (Genesis 1 – 3 kap.) je treba chápať ako mýtus. Mýtus totiž naratívnou formou uvádza čitateľa do poznania súvislostí, ktoré transcendujú

9 Nasledujúca časť korešponduje s Tillichovým prístupom a názormi k danej problematike, tak ako ich predkladá v diele Biblické náboženství a ontologie (s. 27-45) a zvlášť v diele Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ (s. 29-39). 10 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 29. 11 Tillich sa vysvetleniu tejto otázky venuje zvlášť v prvom zväzku Systematickej teológie v kapitolách o filozofii a teológii (TILLICH P. Systematic Theology, volume I, s. 8-66), túto kľúčovú tézu však rozvíja aj v druhom zväzku, v kapitole „Existencializmus a kresťanská teológia.“ Tillich poukazuje na skutočnosť, že tak ako filozof, či už idealista alebo naturalista, je teológom, rovnako i teológ je filozofom. K tomu dochádza u filozofa vtedy, keď popiera teologické tvrdenie, že človek je odcudzený od seba, čím vlastne vynáša existenciálny súd o tom, čo sa nás bezpodmienečne týka, a keďže svoje tvrdenie formuluje pojmovo, stáva sa teológom. Na druhej strane teológ svojim výrokom o odcudzení existencie od esencie podáva nielen existenciálny súd, ale keďže ho formuluje ontologickými pojmami, stáva sa filozofom. Tillich vraví: „Filozof sa nemôže vyhnúť existenciálnym rozhodnutiam a teológ ontologickým pojmom. Hoci sú ich zámery protikladné, ich skutočný postup je porovnateľný.“ In TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 30-31.


35

dennú skúsenosť človeka a súčasne tvoria jej rámec. Mýtus je archetypom, prazákladom sku-točnosti.12 Už grécky filozof Salustios, žijúci v 4. storočí po Kr. definoval mýtus slovami: egeneto de údepote, esti de aei – „nestalo sa to nikdy, je (platí) to však stále.“13 Ide o základnú črtu mýtu, trvalú, stále platnú, blížiacu sa základným štruktúram života, ktoré sú vyjadrené elementárnymi gramatickými vzťahmi.14 Dané do súvislosti s biblickým príbehom o stvorení a páde, iba týmto spôsobom je možné zmysluplne vyjadriť opis prechodu od esencie k existencii. Ide tu o naj-dômyselnejší a najbohatší výraz vedomia človeka o vlastnom existenciálnom odcudzení.

Predpoklady, motívy a dôsledky pádu človeka a ich existenciálny význam

V celom príbehu zohrávajú dôležitú úlohu samotné predpoklady pádu. Tieto možno

pomenovať ako „polarita slobody a osudu vo vzťahu k bytiu vo všeobecnosti a vo vzťahu k bytiu človeka.“ Prvým predpokladom pádu je sloboda človeka. Človek je stvorený ako slobodná bytosť. Má slobodu reči, slobodu klásť zásadné otázky o živote, na ktorom participuje, slobodu rozhodovať sa v mravných úsudkoch a príkazoch, prekročiť vlastnú existenciu vo svojich predsta-vách a tým transcendovať hranice svojej existencie, má slobodu protirečiť sebe samému a svojej esenciálnej prirodzenosti. Má dokonca moc oslobodiť sa od svojej vlastnej slobody, čo Tillich interpretuje ako slobodu človeka „klesnúť pod svoju ľudskosť.“

Druhým predpokladom pádu je skutočnosť, že sloboda človeka je konečná. Tillich cha-rakterizuje človeka ako „konečnú slobodu.“15 Znamená to, že pri každom individuálnom rozho-dovaní človeka účinkujú aj biologické, psychologické a sociologické sily, svet ako celok participuje na každom akte ľudskej slobody. „Konečná sloboda je vložená do rámca univerzál-neho osudu. Neexistuje individuálny pád. Na to poukazuje aj príbeh z knihy Genesis: Adam a Eva a príroda – reprezentovaná plazom – všetci sa zúčastňujú na páde.“16 To teda znamená, že učenie o páde je treba vždy interpretovať ako učenie o páde človeka, avšak treba zároveň dodať, že samotný pád musíme chápať súčasne aj ako kozmickú udalosť. To platí rovnako o človeku aj o prírode. „Adam pred pádom“ a „príroda pred kliatbou“ sú potenciality. Nie sú to aktuálne stavy. Aktuálne sa nachádza človek vždy v stave existencie takisto ako celé univerzum, čo znamená, že nebol nikdy čas, v ktorom by to bolo inak. Predstava, že človek a príroda boli najprv dobrí a potom v určitom časovom bode sa stali zlými, je podľa Tillicha absurdná a ne-môže byť odôvodnená ani zo skúsenosti ani zo zjavenia.

Od predpokladov sa dostávame k motívom pádu. Východiskovým pojmom pri určení mo-tívov pádu je opäť pojem „konečná sloboda.“ Vedomie človeka o hraniciach jeho slobody, inými slovami o jeho konečnosti a pominuteľnosti, v ňom pôsobí stav úzkosti.17 Je to práve úzkosť, ktorá sa stáva jednou z hnacích síl, ktoré pôsobia prechod od esencie, ktorú Tillich označuje metaforou „snívajúca nevina,“ k existencii. K tomuto stavu pristupuje niečo, čo Tillich nazýva „vzrušenou slobodou“ (erregte Freiheit, aroused freedom). Túto skutočnosť možno názorne de-monštrovať na samotnom príbehu o páde, kde sa objavuje nový prvok, ktorým je Boží zákaz jesť 12 Bližšie k definícii a základnej charakteristike mýtu pozri in POKORNÝ P. Hermeneutika jako teorie porozumění. Praha: Vyšehrad, 2005, s. 71-73. 13 Tamtiež, s. 72. 14 ŠMAHELOVÁ H. Prolamování struktur. Praha, 2002, s. 34. In POKORNÝ P. Hermeneutika jako teorie porozumění. Praha: Vyšehrad, 2005, s. 72. 15 TILLICH P. Impressionen und Reflexionen. Ein Lebensbild in Aufsätzen, Reden und Stellungnahmen (Ges. Werke, Bd. XIII., Evang. Verlagswerk, Stuttgart 1972; In TILLICH P. Biblické náboženství a ontologie. Praha: Kalich, 1990, s. 198-199. 16 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 32. 17 Tillich vyjadruje tento stav slobody človeka ako „slobodu, ktorá pociťuje úzkosť.“ In TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 34.


36

zo stromu života. Tento zákaz nutne predpokladá potencialitu jeho porušenia. Podľa Tillicha ide o najdôležitejší bod v interpretácii pádu, lebo predpokladá hriech, ktorý síce ešte nie je hriechom, ale zároveň už nie je nevinou. Objavuje sa tu stav, ktorý možno pomenovať ako túžba, či želanie hriechu.“18 Človek je v situácii konfliktu, keď túži aktualizovať svoju slobodu (vzrušená sloboda) a súčasne zachovať požiadavku (Boží príkaz) snívajúcej neviny. Sila jeho konečnej slobody ho podnecuje k tomu, aby sa napokon rozhodol pre aktualizovanie. Tillichova definícia motívov pádu znie teda nasledovne: „človek je celok, ktorého esenciálna podstata je charakterizovaná ako snívajúca nevina, ktorého konečná sloboda umožňuje prechod od esencie k existencii, ktorého „vzrušená sloboda“ ho stavia medzi dve úzkosti, ktoré ho ohrozujú stratou seba samého, a ktorého rozhodnutie dopadá proti sebazáchove v prospech sebarealizácie.“19

Napokon udalosť pádu prináša svoje dôsledky. Samotná udalosť je opísaná mytologickou rečou ako jednorazová udalosť, ktorá sa stala v istom čase na určitom mieste, ktorej aktérmi sú najprv Eva, potom Adam. Boh sám je opísaný ako individuálna osoba v čase a priestore, v úlohe otca. Celý príbeh má psychologicko-etický charakter a vznikol reflexiou každodennej skúsenosti vtedajších ľudí v ich konkrétnych kultúrnych a sociálnych pomeroch. Napriek tomu si nárokuje univerzálnu platnosť. Ide o prechod z esencie k existencii, ktorý ontologicky preniká všetko, čo sa odohráva v čase a priestore. Nejde teda o časovú udalosť, je to pôvodná skutočnosť, ktorá dáva realitu každej skutočnosti. Je to univerzálna kvalita konečného bytia. Mýtus o páde človeka potvrdzuje jednak eticko-psychologický prvok pádu a súčasne zdôrazňuje kozmický aspekt, ktorý nachádzame v biblickej literatúre. Motív, ktorý tvorí samotný základ mýtu o transcen-dentnom páde, je tragicko-univerzálny charakter existencie. Zmyslom toho je, že prechod od esenciálneho k existenciálnemu bytiu leží v samotnom charaktere existencie. Dôsledkom tejto udalosti je učenie o dedičnom hriechu človeka. Toto učenie bolo v dejinách kresťanstva od 18. storočia predmetom najčastejších a súčasne aj najprudších útokov. Príčin bolo viacero, či už prílišné zdôrazňovanie negatívneho hodnotenia človeka, čo protirečilo moderným trendom hodnotenia ľudskej osobnosti, ktoré sa objavujú s rozvojom industriálnej spoločnosti, alebo obavy, že negatívne hodnotenie ľudskej morálky a ľudského intelektu môže mať za následok nastolenie autoritárskych a totalitných režimov. V každom prípade však ostáva skutočnosťou, že človek musí byť vo svojej esenciálnej prirodzenosti hodnotený pozitívne ako dôsledok Božieho stvoriteľského aktu. Súčasne je však potrebné, aby teológia dospela k novej interpretácii učenia o dedičnom hriechu, a to tak, vraví Tillich, „že predstaví existenciálne odcudzenie človeka od seba samého, pričom si vezme na pomoc existencialistické analýzy ľudskej situácie.“20 Týmto spôsobom musí rozvinúť realistické učenie o človeku, v ktorom budú morálny a tragický prvok v rovnováhe. Tým sa nevylučuje individuálna zodpovednosť človeka za realizovanie svojej slobody, ale zároveň ani univerzálna osudová tragika existencie, ktorej je podriadené všetko, čo je súčasťou tohto univerza.

Záver

Ako vidno, biblický príbeh o stvorení a páde a jeho filozoficko-teologická interpretácia, ako ju predkladá Paul Tillich, potvrdzujú základný predpoklad, že korelácia filozofie a teológie je nevyhnutným prostriedkom v procese hľadania zmysluplnej interpretácie významu a zmyslu ľudského života ako aj samotného fenoménu náboženstva v ľudskom živote. Teológia musí akceptovať potrebu a nevyhnutnosť reinterpretácie biblických symbolov, aby bolo možné dneš-nému človeku zrozumiteľným spôsobom artikulovať samotné základy, ale aj hranice jeho vlastnej 18 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 35. 19 Tamtiež, s. 36. 20 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 38-39.


37

existencie. Táto potreba a nevyhnutnosť zároveň potvrdzujú, že filozofia, respektíve ontológia s jej zásadnými existenciálnymi otázkami a biblické náboženstvo tvoria bytostnú a neoddeliteľnú súčasť ľudského života. Človek je stále konfrontovaný so zásadnými existenciálnymi otázkami. Snaha o ich zodpovedanie bola a stále ostáva elementárnou súčasťou ľudského života. To je poznanie, ktoré človeka motivuje a vedie ho k aktivite, k snahe prinášať do života vždy niečo nové, k snahe meniť súčasný stav vecí a prinášať tak do existencie ich nový stav. To všetko je zároveň manifestáciou ľudskej túžby, ako už bolo spomenuté, dosiahnuť formu bytia, ktorá prevládne nad nebytím. Inými slovami, týmto spôsobom je človeku umožnený návrat k esen-ciálnemu bytiu v podmienkach existencie. To všetko vypovedá o potrebe podporovať vzájomný dialóg filozofie a teológie v širšom, či užšom kontexte. Táto skutočnosť by sa preto mala premietnuť v patričnej miere aj do každodenného života kresťanskej cirkvi, zvlášť do homile-tickej praxe, pretože je to práve kresťanská cirkev, ktorá má zodpovedný mandát upozorňovať na skutočnú podstatu dejinného času a na cieľ (telos), ku ktorému sa dejiny približujú.

Zoznam použitej literatúry TILLICH Paul. Christianity and the Existentialists. Edited by Carl Michalson, and published by

Scribners Sons, 1956, ss. 128 – 146. TILLICH Paul. Auf der Grenze. Aus dem Lebenswerk Paul Tillichs. Stuttgart: Evangelisches

Verlagswerk, GmbH, 4. Auflage, 1962. TILLICH Paul. Systematic Theology. Three Volumes in one. Volume I, Reason and revelation,

Being and God. Volume II, Existence and the Christ, Volume III, Life and the Spirit. History and the Kingdom of God. Chicago: The University of Chicago Press, 1967.

TILLICH Paul. Theology of Culture. New York: Oxford University, 1959. TILLICH Paul. The Religious Situation. New York: Meridian, 1956. TILLICH Paul. My Search for Absolutes. New York: Simon and Schuster, 1967. Biblia. Písmo sväté Starej a Novej zmluvy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, 1999. TILLICH Paul. Biblické náboženství a ontologie. Z anglického originálu Tillich P. Biblical

Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: Chicago University Press, 1955, preložili Milena Bartlová, Pavel Pokorný, Zvonek Šorm a Tomáš Trusina. Praha: Kalich, 1990. TILLICH Paul. Theologian of the Boundaries by Mark Kline Taylor. [Online]. Dostupné na internete: <http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=2553>

POKORNÝ Petr. Hermeneutika jako teorie porozumění. Praha: Vyšehrad, 2005. ŠMAHELOVÁ Hana. Prolamování struktur. Praha: Karolinum, 2002.

Summary One of the most elementary and age long questions that man asks and tries to answer is the one of his very existence in the history of the world. In regard to this question, Paul Tillich who was the very important theologian of the 20th century has to be mentioned. The interpretation of a biblical narrative about genesis of man as Paul Tillich put it in his Systematic Theology is an outstanding example of the dialogue between philosophy and theology. Within this dialogue, it is the very phenomenon of religion that plays a significant role in the process of searching answers for fundamental existential questions – questions of reasons as well as questions of the meaningful and final goal of human life.


38

Kontakt Mgr. František Ábel, PhD. Univerzita Komenského v Bratislave Evanjelická bohoslovecká fakulta Bartókova 8 811 02 Bratislava 1 [email protected]


39

FENOMÉN NÁBOŽENSTVA V DIELE CHALÍLA DŽIBRÁNA V PARALELE S JEŽIŠOVÝM UČENÍM

Monika Zaviš

Abstrakt

Medzináboženský dialóg sa laika dotýka snáď najzreteľnejšie formou literatúry. Čítanie rôznych kníh od autorov s rozmanitým náboženským pozadím i myslením a vyjadrovaním privedie človeka k otázkam existenčného charakteru. V predloženom príspevku sa pozrieme na paralely v myslení mystika libanonského pôvodu – mysliteľa, umelca a spisovateľa Chalíla Džibrána a učenie Ježiša Krista, ako tvorcu obsahu kresťanstva Novej zmluvy. Zameriame sa na 5 tematických celkov týchto dvoch učení: Boh, realizácia vzťahu s Bohom, integrita človeka, ľudská láska, Ježiš.

V posledných rokoch sa z všeobecnej tendencie ľudstva globalizovať čo najviac sfér života človeka

prejavuje aj väčší záujem o medzináboženský dialóg. Rozmer všeobecného zjavenia Boha v prírode, dejinách, svedomí človeka i v iných partikularitách života vedie k hľadaniu spoločných čŕt rôznych náboženstiev. V tomto príspevku sa pokúsime o rozbor poňatia náboženstva na základe myšlienok dvoch veľkých mysliteľov, učiteľov ľudstva, ktorých mystický život viedol k identickým, resp. podobným záverom. Hoci učenie Ježiša Krista bolo po mnohé stáročia chápané ako unikátne, porovnanie s učením Chalíla Džibrána ukázalo, že mystická cesta k Bohu má mnoho spoločných čŕt aj v porovnaní kresťanskej mystiky s mystikou egyptskou, hebrejskou, súfizmom, taoizmom i chasidizmom. Život v súlade s vše-ľudským zákonom lásky, ktorý sa má realizovať v horizontálnej rovine človek – človek, aby mohol byť naplnený i vo vertikálnej rovine človek – Boh, zbavený formalít typu bezživotného ritualizmu, je spoločným mottom prístupov oboch osobností. Kvôli jednoduchšiemu prehľadu sa postupne zameriame na nasledovné tematické celky, ktoré nám pomôžu zvládnuť obsah pojmu náboženstvo konfrontujúc názory Chalíla Džibrána s učením Ježiša Krista: Boh, realizácia vzťahu s Bohom, integrita človeka, ľudská láska, Ježiš.

Boh

Sedem základných slov, ktoré potrebujeme k plnohodnotnému životu sú podľa Chalíla

Džibrána: „Ty, Ja, dávať, Boh, Láska, Krása, Zem.“1 Boh sa nám sprostredkuje v podobe Lásky a Krásy, zostupuje na Zem, ktorá je našou matkou, a v Ňom žijeme skutočne iba vtedy, keď máme na prvom mieste svojho blížneho a vieme dávať. Naša identita je daná práve vzťahom k iným a tým pádom aj k Bohu. Podobne to rieši aj Stará a Nová zmluva. Boh je nielen Stvorite-ľom, prameňom pravej múdrosti a krásy, ale je nadovšetko milujúcim Otcom, ktorý z nesmiernej lásky posiela svojho Syna trpieť zástupne za hriešneho človeka. Pozitívny obraz Boha, ako ho predstavuje Džibránovo dielo, láka na cestu viery poslucháčov, ktorým sa do sŕdc dostávajú Džibránove slová. Jeho poňatie Boha je transcendentné, ale vo vzťahu k človekovi i imanentné v podobe Brata Ježiša. V tomto sa Boh k nám najviac priblížil. My sa každou svojou činnosťou vzďaľujeme i približujeme Bohu, avšak, ako hovorí: „Iba idiot a génius porušujú zákony vytvo-rené človekom; a tí sú srdcu Boha najbližší.“2 Častokrát sú vydedenci spoločnosti tými, ktorí sú Bohu najbližší. Nová zmluva tomuto dosvedčuje: „Slovo o kríži je totiž bláznovstvom tým, čo 1 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 128 s. 2 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 42 s.


40

hynú, ale nám, ktorí dosahujeme spasenie, je mocou Božou.“3 Tí, ktorí si vyvolili cestu nasle-dovania Boha sú nejedenkrát terčom posmechu a dehonestovania ľudí, ktorí považujú vieru za vec prekonanú vedou. Obsahom viery sa ani nezaoberajú. Práve naopak je to so súčasnou kresťanskou cirkvou, ktorá si uvedomuje nevyhnutnosť dialógu vedy a viery. Povedali by sme, že k aspektu aktívnej viery patrí aj uvedomenie si, že svetom hýbe veda, a viera musí k nej zaujať patričné stanovisko. Na druhej strane by bolo užitočné, keby si aj ignoranti viery začali uve-domovať, že veda im nikdy odpoveď na najosobnejšiu otázku: Aký je zmysel a cena môjho života? – nedá.

Boha podľa Džibrána môžu ľudské ústa popierať a myseľ ignorovať, ale to nie je pre Neho prekážkou, aby sa človekovi nezjavil: „Lebo Boh nestrpí, aby bol pred človekom skrytý, ani aby jeho slovo ležalo pochované v priepasti ľudského srdca.“4 Boh je všadeprítomný, usmieva sa na nás v kvetoch a potom sa vznáša a máva rukami v stromoch. Fascinujúca príroda odhalí Boha našim očiam, prírodné vedy odhalia Boha nášmu srdcu; Boh používa taktiky, o akých sa nám ani nezdá. On chce byť odhalený, chce byť človekovi v jeho beznádeji zjavený a dať mu novú perspektívu. Pri tomto všetkom Džibrán prízvukuje našu príbuznosť s Bohom: „Sme dychom a vôňou Boha. Sme prejavom Boha v liste, kvete a často aj v plode.“5 Ježiš to hovorí trochu inými slovami: Sme prejavom Boha v tom, keď prinášame dobré ovocie. Ak naše ovocie má prezrádzať prítomnosť Boha v nás, musíme byť dobrým stromom. Naše ovocie nemôže byť plodom tŕnia ani bodľačia. Dobrá životná šťava, ktorou je v nás Boh, môže rezultovať len v dobrom výsledku.6

Realizácia vzťahu s Bohom

Príbeh o hľadaní Boha rozpráva Džibrán vo svojej zbierke Poutník takto: „Údolím kráčali

dvaja muži a jeden z nich ukázal na úbočie hory a spýtal sa: „Vidíš tú pustovňu? Žije v nej človek, ktorý sa dávno zriekol sveta. Hľadá iba Boha a nič z tohto sveta.“ A druhý muž mu odvetil: “Boha nenájde, kým neopustí pustovňu a nevyjde zo svojho odlúčenia, kým sa nevráti do nášho sveta a nebude zdieľať naše radosti i smútky, nezatančí si pri svadobnom veselí a nezaplače s trúchliacimi pri rakve mŕtveho.“ A druhý muž bol v srdci presvedčený, avšak napriek svojmu presvedčeniu odpovedal: „Súhlasím so všetkým, čo hovoríš, ale predsa si myslím, že pustovník je dobrý muž. Či nie je celkom reálne možné, že jeden človek svojou neprítomnosťou vykoná viac dobra než mnoho tunajších ľudí domnelou dobrotou?“.“7 V príbehu je predstavená dvojaká cesta hľadania Boha: osamote v pustovni i medzi ľuďmi. Džibrán necháva obe alternatívy otvorené a sám vo svojej praxi, i v praxi hlavného hrdinu knihy Prorok – Mustafu, aplikuje obe možnosti. Samota je podľa neho cesta k rastu a ak je aspoň polovica slov v našom nie častom hovorení počúvajúcim osožná, bola hodná vyslovenia. Modlitba a meditácia sú nosnými piliermi Džibránovho stavu samoty. Ježiš Kristus sa taktiež zvykol utiahnuť do samoty pred davom ľudí preto, aby rástol, aby sa venoval modlitbe k svojmu Otcovi. Radí to i svojim poslucháčom: „Keď sa modlíte, nebuďte ako pokrytci, ktorí radi stoja a modlievajú sa v synagógach a na rohoch ulíc, aby ich ľudia videli; veru vám hovorím: Majú svoju odplatu. Ale keď sa ty modlíš, vojdi do svojej komôrky, zamkni dvere a modli sa k svojmu Otcovi, ktorý je v skrytosti, a tvoj Otec, ktorý vidí v skrytosti, odplatí tebe.“8 Sila slov hovoriaceho pochádza teda z intenzívneho vzťahu s Bohom,

3 1K 1:18. 4 Džibrán, Chalíl: Prorok. Záhrada prorokova. Praha: Vyšehrad, 2005. 123 s. 5 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 130 s. 6 Bližšie pozri: Mt 7: 16-20. 7 Džibrán, Chalíl: Poutník. Praha: Vyšehrad, 2006. 105 s. 8 Mt 6: 5-6.


41

ktorý je predovšetkým budovaný neustálym osobným myšlienkovým spojením s Bohom, toto je naša ustavičná modlitba. Samotárom sú svojím spôsobom aj Ježiš aj Džibrán. Obaja si dokázali urobiť pre seba čas na sumarizovanie, hodnotenie, rozmýšľanie nad minulosťou i premyslenie si krokov do budúcnosti. Nerozprávali veľa, ale keď niečo povedali, bolo to hodné zapísania.

Hoci hrá rozum veľmi dôležitú úlohu v učení Ježiša Krista i v spisoch Chalíla Džibrána, predsa ani jeden neredukujú vieru na úroveň racionálnej činnosti človeka. Ani jeden z nich slovami presne nedefinuje, čo to viera je. Džibrán zostal pri všeobecnom, ale veľmi peknom obraze, že „Viera je oáza v srdci, ku ktorej karavána myslenia nikdy nedorazí.“9 Silou mysle, ktorú máme používať, nemôžeme pristúpiť do Božej blízkosti. Džibrán sa na inom mieste v diele Písek a pěna dopracoval ešte k ďalšej gradácii, a to konštatovaním, že „Náboženstvo ani veda nie sú povznesené nad krásu.“10 , lebo krása vznikla tak, že „Oddelil Boh od seba ducha a vytvoril z neho Krásu.“11 . Obdaril ju múdrosťou a láskou, ale aj rozoznávaním a schopnosťou zažívať radosť i smútok. Kým krása vychádza priamo z podstaty Božej, náboženstvo vychádza z človeka smerom k Bohu. Krása a náboženstvo sú teda kvalitatívne odlišné entity.

V procese náboženského dozrievania človeka sa neraz objavia ničivé pocity, že všetka naša snaha o lepší život je kvôli jednému nezdaru zmarená. Zdá sa nám, akoby sme všetko, čo sme doteraz vykonali, bolo nesprávne. Džibrán toto vie, a píše: „Raj je tam za tými dverami, vo vedľajšej miestnosti; ale ja som od nich stratil kľúč. Je však možné, že som ho len niekam založil.“12 Ničotné pocity človeka nad vlastným životom neznamenajú zároveň aj to, že sme strateným prípadom. Ježiš v evanjeliu pridáva k tomuto stavu rozmer vytrvalosti, keď hovorí: „Proste a dostanete; hľadajte a nájdete; klopte, a bude vám otvorené. Lebo každý, kto prosí, dostane; a kto hľadá; nájde; a kto klope, tomu bude otvorené.“13 Vytrvalosť nie je pre veriaceho kresťana iba záležitosťou ťažkých chvíľ, keď sa dostáva do stavu zúfalstva, ale záležitosťou každého, aj toho najmenšieho rozhodnutia na ceste k Bohu. Džibrán to vyjadril takto: „A ten, pre koho je bohoslužba oknom, aby ho nielen otváral, ale aj zatváral, nevstúpil dosiaľ do príbytku svojej duše, ktorého okná sú dokorán od úsvitu do úsvitu.“14 Ak naša služba Bohu býva zredukovaná na sviatočné dni, ak naše správanie býva vymedzované zákonom mravnosti, ktorý väzní nášho ducha a zbavuje ho slobody, ak naša vrúcnosť slúžiť Bohu býva upravovaná akýmkoľvek predpisom, tak sme nepochopili správne poslanie viery v tomto svete. Viera vedie k slobode a spontánnemu prejavu lásky k Bohu i človeku. Nezotročuje, ale rozopína krídla človekovho ducha, aby sa raz mohol stretnúť tvárou v tvár s dokonalou Láskou.

Človek si môže pripadať v každodenných starostiach o seba, svoju rodinu, prácu i zdravie úplne bezmocný. Do určitého bodu to zvláda, ale potom už iba klesá v beznádeji. Džibrán to vystihuje nasledovne: „Tento svet je prečudesné zrkadlo, človek sa v ňom vidí bezmocný a nevidí svoju pravú podstatu.“15 Musíme si uvedomiť, že „Naše vnímanie vecí sa mení podľa našej nálady a my vidíme čaro a krásu v nich, hoci v skutočnosti sa čaro a krása nachádzajú v nás samých.“16 V starostiach o zabezpečenie tohto života človek zabúda, že je vzácny, že je stvorený na obraz Boží, že jeho podstata je božská, že je neustále pod dozorom Toho, kto stvoril a spravuje celý vesmír. Vtedy je dobré, aby si človek našiel čas a priestor na stíšenie sa pred Božou autoritou a jednoducho sa Bohu odovzdal. Ježiš to obrazne vyjadruje v Reči na Hore podobenstvom o vtákoch a poľných ľaliách: „Nebuďte teda ustarostení a nehovorte: Čo budeme jesť? alebo: Čo budeme piť ? alebo Čím sa budeme odievať? Lebo všetko toto pohania hľadajú. Veď váš Otec 9 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 72 s. 10 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 56 s. 11 Džibrán, Chalíl: Slzy a úsměv. Praha: Vyšehrad, 2006. 9 s. 12 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 18 s. 13 Mt 7: 7-8. 14 Džibrán, Chalíl: Prorok. Záhrada prorokova. Praha: Vyšehrad, 2005. 66 s. 15 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 24 s. 16 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 42 s.


42

nebeský vie, že to všetko potrebujete. Ale hľadajte najprv kráľovstvo Božie a Jeho spravodlivosť a všetko toto bude Vám pridané. Nebuďte teda ustarostení o zajtrajší deň, lebo zajtrajší deň postará sa o seba. Dosť má deň svojho trápenia.“17 Ježiš nevyzýva k nečinnosti, ale k zbaveniu sa strachu o to, ako veci dopadnú. V tichosti očakávať na Božiu vôľu je najväčšou a najčastejšou skúškou pre každého kresťana. Je potrebné naučiť sa trpezlivosti a úplnej odovzdanosti Bohu. Vývoj náboženstva sa dá u človeka spoznať len v mystickej atmosfére.

Témou náboženstva sa Chalíl Džibrán expressis verbis zaoberá v diele Prorok. „Váš každo-denný život je vaším chrámom i vaším náboženstvom. Vždy, keď do neho vstupujete, vezmite všetko so sebou. Vezmite pluh, kováčsky mech...všetko, čo ste vyrobili pre úžitok alebo pre potešenie. Lebo pri uctievaní sa nemôžete povzniesť nad svoje úspechy, a nie klesnúť nižšie než vaše neúspechy... A vezmite so sebou všetkých ľudí: lebo pri vzývaní nemôžete vzlietnuť vyššie než ich nádeje, ani sa v pokore skloniť nižšie než ich zúfalstvo.“18 Náboženstvom je každý náš skutok, myšlienka, prekvapenie, každé hnutie duše i tela pri akejkoľvek činnosti, bez ohľadu na to, či robíme manuálnu alebo duševnú prácu.

Integrita človeka

Učenie o jednotnosti tela a duše sú ďalším spoločným bodom v učení Ježiša i Džibrána,

ktorý hovorí: „Boj duše s telom neexistuje, iba ak v mysliach tých, ktorých duša spí a ktorých telá s nimi neladia.“19 Platonizujúce tendencie stredovekého kresťanstva sú mu vzdialené. Duša a telo žijú v symbióze: „Pravá krása sa zjavuje v lúčoch prenikajúcich z najsvätejšieho vnútra duše; ich svetlo prežiaruje naše telo tak, ako sa život vlieva z vnútra zeme do rastlín a ich kvetov a požičiava im farbu a vôňu.“20 Stav našej duše sa bezpodmienečne reflektuje na stave nášho tela. Potvrdzuje to aj súčasná psychológia a psychiatria, ktoré sa v modernej dobe dennodenne konfrontujú s psychosomatickými ochoreniami. Je zaujímavé, že počet prípadov takýchto ochorení stúpa spolu s technickým rozvojom ľudstva. Ľudia zabúdajú na svoju dušu, zabúdajú, že ju majú, a že sa jej majú venovať. Psychohygiena je veľkým problémom dnešného prepracovaného človeka. Z psychickej i fyzickej únavy dolieha na nás smútok a depresia: „Žiaľ má ruku hebkú ako hodváb, ale jeho prsty sú pevné a ich stisk zmení naše srdce na samotára. A samota je rovnako sestrou zármutku, ako aj dôvernou priateľkou duchovného rastu.“21 V izolácii od ľudí sa tento skľučujúci pocit smútku stupňuje. Človek bojuje sám so sebou, že to ešte zvládne a v utrpení sa mu paradoxne otvárajú horizonty a schopnosť porozumieť iným v podobnom stave. Džibrán hovorí: „Kto neokúsil bolesť a žiaľ, ten sa nenarodí druhý raz, toho Láska nepoloží do kolísky snov a jeho život zostane nepopísanou stránkou v Knihe života... Kto nezazrel anjelov a démonov v zázrakoch a protivenstvách svojho života, toho srdce zostáva bez poznania, toho duša nechápe nič.“22

U Ježiša sa, tak ako aj u Džibrána iba vo vzťahu k iným ľuďom spoznáva a realizuje celá dimenzia náboženstva, ktorá zahŕňa aj citovú stránku človeka, kde harmonizuje poznanie a cit. Náboženstvo je integrujúcim prvkom človekovej racionálnej a emocionálnej stránky, založený na závislosti od Lásky. Práve emocionálna stránka býva často v kresťanskej cirkvi potláčaná na úkor prízvukovania logickosti a racionality, akoby tieto dva aspekty mali od prirodzenosti v človekovi

17 Mt 6:31-34. 18 Džibrán, Chalíl: Prorok. Záhrada prorokova. Praha: Vyšehrad, 2005. 67 s. 19 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 30 s. 20 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 27 s. 21 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 13-14 s. 22 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 15 s.


43

antagonistické postavenie. Podporuje sa tak neprirodzené správanie sa človeka, čoho dôsledkom sú neúprimné vzťahy s inými.

Podľa Džibrána, ľudia ktorí sa počas života nedopúšťajú bezprávia na iných „...často bývajú nešťastní a druhí sa k nim správajú nečestne, pretože nepoužívajú lesť ako ochranu pred pokrytectvom a intrigami druhých.“23 Ten, kto je úprimne veriaci, je aj citlivý a teda má právo ukázať aj svoj smútok. Veriaceho človeka si často predstavujeme ako večne usmiateho, čo nezodpovedá realite a tomu, že je človek úprimný svojimi prejavmi – viera nie je zárukou toho, že sa mu bude stále vodiť tak, že sa bude mať podľa ľudských kritérií dobre. Viera vedie predo-všetkým k úplnému rozvinutiu ľudskosti a prejavov, ktoré patria k jej podstate. K ľudskej povahe patrí aj smútok. Ježiš sa nehanbil za svoje emócie pri hrobe svojho priateľa Lazara: „Keď Ježiš videl, že (Mária) plače a že plačú aj Židia, ktorí prišli s ňou, zachvel sa v duchu a vzrušený riekol: Kam ste ho položili? Povedali Mu: Poď Pane, a viď! A Ježiš zaplakal. Vtedy povedali Židia: Ajhľa, ako ho miloval!“24 Ježiš neplakal iba nad jednotlivcom, ale aj nad všetkými obyvateľmi Jeruzalema: „Keď sa priblížil a videl mesto, zaplakal nad ním a riekol: Ó keby si v takýto deň poznalo aj ty, čo ti je ku pokoju; ale je to teraz skryté pred tvojimi očami...“25 Integrita človeka spočíva teda aj v harmonizácii emócií. Čo je pre človeka skutočne dobré, vie podľa Ježišovho i Džibránovho učenia iba Ten Transcendentný, ktorý má prehľad o všetkom a vedie nás cestou k skutočnej ľudskosti, k zrelosti.

Ľudská láska

O láske medzi ľuďmi hovoria evanjeliá najmä v relácii rodičia – deti. Návrat márno-

tratného syna a jeho bezpodmienečné prijatie otcom, smútok Naimskej vdovy za synom, ktorého jej Ježiš vzkriesi, ľudia, resp. otcovia od prirodzenosti zlí, ktorí vedia dávať svojím deťom dobré veci, starosť Márie o malého Ježiša, ktorý sa zostal rozprávať s učenými v chráme a nepovedal o tom rodičom. Vzťah lásky medzi ľuďmi je podľa Novej i Starej zmluvy omnoho intenzívnejší, keď ide o vyhrotenie situácie v prípade ohrozenia, nemoci alebo smrti. Džibrán to vyjadruje takto: „A duše, ktoré spojilo spoločné utrpenie, už nerozdelí nič. Zármutok spája dve duše mocnejšie než blaženosť. A len láska, ktorú spečatili slzy, zostáva večne čistá a krásna.“26

V diele Zlomené krídla píše o vlastnej skúsenosti smutnej lásky a tvrdí, že aj láska medzi mužom a ženou je duchovným citom. Žena, Selma Karamyová, spôsobila u Džibrána množstvo citov, ktoré nepoznal v praxi v takej intenzite, hoci o nich hovoril – jeho náboženstvo získalo inú hĺbku – emocionálnu: „Naučila ma chápať zmysel života a rozpoznať skutočnosť od ilúzie.“27 „Moje vnútro sa naplnilo svetlom, pretože láska pootvárala dvere môjho srdca dokorán. Začal som rozprávať, lebo láska mi uvoľnila jazyk. Z očí mi vytryskli slzy, lebo tá istá láska mi otvorila vnútorný zrak. A nakoniec som vykríkol, pretože sa spustila lavína citov zhromaždených v mojej hrudi – a aj pod tento čin sa podpísala láska.“28 Evanjeliá síce prízvukujú lásku k blížnemu, ale nechávajú to vo všeobecnej rovine. Nakoľko je manželstvo hodnotené pozitívne, môžeme tvrdiť, že práve vzťah medzi mužom a ženou znamená to najhlbšie spoločenstvo a otvára aj nové hori-zonty života s Bohom.

23 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 19 s. 24 J 11: 33-36. 25 L 19: 41-42. 26 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 33 s. 27 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 8 s. 28 Džibrán, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 12 s.


44

Ježiš

„Aby sme počuli slová, musia vychádzať z úst človeka z mäsa a kostí, lebo inak sme nemí a hluchí.“29 – takto Džibrán uvádza dôvod, prečo svet potreboval Ježiša a prečo nestačilo vyzývať k viere aj naďalej iba skrze Písmo sväté. Na Ježiša sa pozerá nielen očami dobrého znalca evanjelií, ale aj ľudským, otvoreným srdcom: „Sú tri zázraky nášho Brata Ježiša, ktoré doteraz nie sú v Knihe zaznamenané: prvý je, že to bol človek ako vy a ja; druhý, že mal zmysel pre humor; a tretí, že i keď bol premožený, je víťazom.“30

Džibrán sa celé desaťročia pripravoval na písanie knihy o Ježišovi, a vytvoril unikátny živo-topis Ježiša Krista, ako Toho, o ktorom hovorí celý zástup ľudí s ktorými sa Ježiš stretol alebo ktorí ho počas života spoznali. Ježiša predstavuje nielen ako Boha, ale aj ako najväčšieho človeka v rozmere ľudskosti: „Jeho zmysly boli prebudené: Ježiš vnímal náš svet naplno... Pre neho bol koreň iskerníka prejavom túžby po Bohu, kým pre nás je to len a len rastlina.“31 Fascinujúce je Džibránovo parafrázovanie modlitby Pánovej, ktoré podáva podľa toho, ako si ju mohol zapa-mätať Matúš pri Reči na Hore blahoslavenstiev:

„Otče náš, ktorý si na zemi a v nebesiach a ktorého meno je sväté. Nech sa stane podľa Tvojej vôle s nami i s celým svetom! Chlieb náš každodenný daj nám vždy v hojnej miere. Buď k nám milosrdný a odpusť nám, aby sme aj my mohli odpúšťať. Ukazuj nám k sebe cestu, a keď prechádzame temným údolím, polož na nás svoju ochrannú ruku. Lebo Tvoje je kráľovstvo a v Tebe nachádzame svoju silu a svoje naplnenie.“32 Ježiš je pre Džibrána tým, ktorým aj sám seba nazýval – Synom človeka. Toto slovné spo-

jenie nájdeme v synoptických evanjeliách asi 65-krát a u Jána 12-krát33 . Vždy ho vyslovuje Ježiš sám. Myslí ním toho, ktorý ešte len príde, ale aj toho, ktorým sám ako človek bol. Syn človeka je veľmi často spájaný s opisom utrpenia, poníženia a smrti, ktorou musí prejsť cestou k osláveniu. Keď Džibrán hovorí o Synovi človeka ako o trpiacom, volá ho Ukrižovaný: „Veľký Ukrižovaný, ty si ukrižovaný na mojom srdci; a klince, ktoré prebodávajú tvoje ruky, prebodávajú steny môjho srdca. A zajtra, keď niekto nezasvätený pôjde okolo tejto Golgoty, nebude vedieť, že tu krvácajú dve srdcia. Bude sa domnievať, že je to krv jedného muža.“34 Týmto citátom chcel povedať, že Ježiš a Jeho nasledovníci trpia spoločne. Hoci je historická udalosť ukrižovania Krista dávno minulá, jej ozvena ako aj ozvena Ježišovho života pretrvávajú aj dnes: „Je tomu dávno, čo žil Človek, ktorý bol ukrižovaný preto, že veľmi miloval a bol veľmi milovaný. A je zvláštne, že som ho včera trikrát stretol.“35 Džibrán stretol Ježiša v človekovi, ktorý sa zastával prostitútky, ktorú chceli zavrieť do väzenia; ako pil víno s vydedencom; a ako zápasil. Toto je ten Ježiš, ktorý sa zastal cudzoložnice pred ukameňovaním36 , ten, ktorý nepovažoval za

29 Džibrán, Chalíl: Ježiš, Syn človeka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 102 s. 30 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 85 s. 31 Džibrán, Chalíl: Ježiš, Syn človeka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 103 s. 32 Džibrán, Chalíl: Ježiš, Syn človeka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 45 s. 33 Bližšie pozri: Novotný, Adolf: Biblický slovník R-Ž. Praha: Kalich, 1992. 1052-1054 s. 34 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 86 s. 35 Džibrán, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. 43 s. 36 Bližšie pozri: J 8: 1-11.


45

podceňujúce veseliť sa na svadbe v Káne Galilejskej37 . Ježiš nepovažoval Samaritánku za nehodnú dať mu vody zo studne38 , nevyčítal úradníkovi možné poklesky vo vernosti kráľovi, keď mal uzdraviť jeho syna39 , nedbal na hriechy rodičov slepca od narodenia, keď ho mal uzdraviť40 , nevyčítal Zacheovi nespravodlivo nadobudnutý majetok41 , neopovrhol žiadnym ktorý potreboval počuť Jeho slovo alebo cítiť pomoc, hocijako nečistí a izolovaní ľudia ho potrebovali. Veď sú podľa Ježiša „Blahoslavení, ktorí majú čisté srdce, lebo tí prídu k Bohu.“42 Obete zvierat Boh nepotrebuje; Jemu aj tak všetko patrí – to, čo je potrebné, je byť darcom radosti pre blížneho. Boh má v blížnom väčší a nezničiteľný chrám v porovnaní s Chrámom rukou stavaným. Džibrán chváli a vyvyšuje práve empatický prístup Ježiša k ľuďom, ako k seberovným. Ježiš mnohým nezodpovedal na jednej strane preto, že sa stýkal s vydedencami spoločnosti a chodil medzi ľudí, zdieľal s nimi ich bežné problémy; na druhej strane im neboli dosť dobrí ani proroci, ktorí išli skôr proti prúdu. Ako má teda žiť a správať sa ten, ktorý reprezentuje Boha na zemi? Je ľudské kritérium vôbec použiteľné? Čo chápeme pod pojmom svätosti človeka? Tieto otázky môžu mať nespočetne veľa odpovedí. Problémom ľudí je, že svoje názory, ktoré sú nestále, aplikujú v zmysle najvyššieho kritéria.

Záver

V tomto príspevku sme kvôli rozsahovému obmedzeniu nemohli vyčerpať všetky styčné

body nami vyhradených tematických oblastí v učení Ježiša Krista a Chalíla Džibrána. Snažili sme sa však poukázať, že príbuznosť týchto učení je mimoriadne veľká; miestami sú identické. Boh vystupuje v oboch ako Stvoriteľ a často nepochopený ľuďmi, ale ako taký, ktorý chce byť zjavený a ľuďom v každej situácii blízky. Realizácia vzťahu s Ním je možná osamote i v spoločenstve. Božou podstatou je Krása, ktoré preniká i naše životy a kvalitatívne prevyšuje to, čo tvoríme vo vzťahu k Bohu my, totiž náboženstvo. Vzťah s Bohom je záležitosťou každého okamihu života, nie je záležitosťou rituálov a sviatočných dní. Vychádzajúc zo správneho vzťahu s Bohom môže-me hovoriť aj o integrite človeka. Jednotnosť tela i duše, harmonizácia emócií, to všetko má slúžiť duchovnému rastu človeka. Vo vzájomnej láske medzi rodičmi a deťmi, súrodencami, medzi mužom a ženou, je podstatné to spoločenstvo, ktoré buduje oboch na ceste k Bohu a v láske k človekovi otvára nové horizonty viery. Ježiš vystupuje ako dokonalá forma oslovenia človeka Božím slovom. Bol Bohom, ale aj človekom, ktorý reprezentoval úplne nový rozmer ľudskosti i z racionálnej i emocionálnej stránky.

Ako sme videli, náboženstvo nemusíme spoznávať výlučne cestou posvätných písem, ale aj čítaním beletrie. U Chalíla Džibrána má tento druh tvorby povahu posvätných spisov. Nie je mu však zjavený, ale vychádza z jeho hlbokej duchovnej skúsenosti a úprimnosti na životnej ceste k sebe samému i svetu okolo. Ježiš Kristus nás taktiež učil príkladom svojho života, ktorý sám bol evanjeliom. V učení oboch sa stretávame s autentickou zbožnosťou človeka, aká robí v ktoromkoľvek náboženstve, v ktorejkoľvek časti sveta a sfére pôsobenia život šľachetnejším a zmysluplným.

37 Bližšie pozri: J 2: 1-12. 38 Bližšie pozri: J 4: 1- 42. 39 Bližšie pozri: J 4: 43-54. 40 Bližšie pozri: J 9: 1-41. 41 Bližšie pozri: L 19: 1-10. 42 Džibrán, Chalíl: Ježiš, Syn človeka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 41 s.


46

Zoznam použitej literatúry DŽIBRÁN, Chalíl: Ježiš, Syn človeka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. DŽIBRÁN, Chalíl: Písek a pěna. Praha: Vyšehrad, 2001. DŽIBRÁN, Chalíl: Poutník. Praha: Vyšehrad, 2006. DŽIBRÁN, Chalíl: Prorok. Záhrada prorokova. Praha: Vyšehrad, 2005. DŽIBRÁN, Chalíl: Slzy a úsměv. Praha: Vyšehrad, 2006. DŽIBRÁN, Chalíl: Zlomené krídla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. NOVOTNÝ, Adolf: Biblický slovník A-P, R-Ž. Praha: Kalich, 1992. Písmo sväté Starej a Novej zmluvy. Liptovský Mikuláš: Tranoscius, 1978.

Summary Lay man finds the dialogue between religions as an important thing usually by reading belletristic literature. Reading of books from authors with various religious background and thinking both with the way of expression makes man asks himself the questions of existence. In this very paper we are dealing with parallelism in thoughts of mystic man with Lebanon roots – philosopher, artist and writer Khalil Gibran and the teaching of Jesus Christ as the author of contents of christianity of the New Testament. We will focus on 5 topical units: God, realization of relationship with God, integrity of man, human´s love, Jesus.

Kontakt Monika Zaviš ThDr., PhD. Evanjelická bohoslovecká fakulta UK v Bratislave Bartókova 8 811 02 Bratislava I [email protected]


47

TEOLOGIA WAD GŁÓWNYCH NA PRZYKŁADZIE OBRAZU HIERONIMA BOSCHA: SIEDEM GRZECHÓW GŁÓWNYCH

Bogdan Zbroja

Abstrakt

Wady główne, zwane także grzechami głównymi są w nauczaniu Kościoła znane od samego początku dziejów ludzkości. Od samego początku istnienia istot obdarzonych wolnością spotykamy niewłaściwe z niej korzystanie – grzech Adama i Ewy (Rdz 3). Poprzez powtarzanie uczynków złych wzrastają nałogi i wady, z których siedem stanowi streszczenie wszystkich innych: pycha, chciwość, nieczystość, zazdrość, nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, gniew i lenistwo. W dziejach świata spotykamy szereg ich opracowań. W niniejszym wystąpieniu zaprezentujemy obraz autorstwa Hieronima Boscha: „Siedem Grzechów Głównych”. Fenomen tego dzieła oddziaływał na ludzkość począwszy od XVI wieku aż po współczesność. Istota wad ukazana przez mistrza z Holandii pomóc może w walce z nimi także i dziś.

WSTĘP

Niniejsze wystąpienie zawiera opracowanie teologiczne pięknego obrazu autorstwa

Hieronima Boscha (Jeroen Anthoniszoon van Aeken): Siedem grzechów głównych. Odbiór obrazu nastraja człowieka szeregiem refleksji duchowych. Już pierwszy rzut oka prowadzi do stwierdzenia, że odpowiedzialność za swoje zbawienie spoczywa na każdym z patrzących nań. Bóg obecny jest w dziele w scenach sądu ostatecznego, wiecznego królestwa a przede wszystkim w centrum życia człowieka, stanowiąc źrenicę oka – czyli samo centrum obrazu. Wszystko doskonale zanotowane w pamięci Bożej stanowić będzie podstawę Jego sprawiedliwego osądu. Patrząc na dzieło Boscha każdy odbiorca zwraca uwagę na wyjątkowo piękne szczegóły, które jeszcze doskonalej precyzują wady główne. Różne stany, różnorakie postaci i zróżnicowane tło każdej sceny ukazują bogactwo wrażliwości artysty, a jednocześnie wskazują, że każdy człowiek jest zagrożony tymi wadami. Celem dzieła jest zasadniczo przestroga przed potępieniem, które jest oczywistą konsekwencją popełniania wykroczeń przeciwnych Bożej woli. Fenomen religii jest tutaj wyraźnie obecny. Kościół od swego zarania wypowiada nieustannie walkę z tymi i innymi wadami i grzechami. Stale pragnie pobudzić człowieka do powstania z letargu grzechu i nakłonić do zdobywania cnót i świętości.

1. Postać Hieronima Boscha i jego dzieło

Bosch urodził się w s’Hertogenbosch w ok. 1450 r., gdzie zmarł w 1516 r. Prawdopo-

dobnie większość życia spędził w północnej Brabancji. Uznawany jest za najwybitniejszego malarza niderlandzkiego przełomu XV i XVI w. Wiadomości o życiu Hieronima Boscha są bardzo fragmentaryczne. Żaden z obrazów artysty nie jest datowany, dlatego w ustaleniu ich chronologii panuje pewna rozbieżność. Za wczesne uważane są prace o treści religijnej m. in.: „Pokłon Trzech Króli”, „Ukrzyżowanie” czy też „Wesele w Kanie”. Charakteryzuje je liryczny nastrój i spokojna forma. Wczesne są również obrazy pełne alegorii: „Leczenie głupoty”,


48

„Siedem grzechów głównych” albo „Kuglarz”. Ujawniają one zamiłowanie artysty do symbolicznego ujmowania życia. Skłonność ta w połączeniu z wielką wyobraźnią dała w okresie dojrzałym sztukę wizjonerską z przedstawieniem demonicznych stworów, czy najbardziej wyrafinowanych tortur np. „Kuszenie Świętego Antoniego”, „Sąd Ostateczny”, „Ogród Rozkoszy”. Dzieła ostatniego okresu twórczości, m.in.: „Święty Antoni” czy „Syn Marnotrawny” zaliczane są do najgłębszych treściowo utworów mistrza. Cechuje je ponowne uspokojenie i wyważenie pędzla. Sztuka Boscha powstała niezależnie od wpływów sztuki flamandzkiej. Artysta stworzył prototypy malarstwa rodzajowego (Siedem Grzechów głównych). Pierwszy podjął temat przypowieści i przysłów. W jego obrazach znamienitą rolę odgrywa pełen fantazji pejzaż, który swym nowatorstwem wpłynął na rozwój pejzażu panoramicznego w XVI w. Bosch był wielkim moralistą głoszącym tezy mistycznej filozofii religijnej. Był także satyrykiem krytykującym ludzkie wady („Statek Głupców”, „Wóz Siana”). Sztuka Hieronima Boscha jest wysoko ceniona w czasach współczesnych (dzieła jego kolekcjonował m. in. Filip II Hiszpański). Jednak w dobie kontrreformacji była nazywana śmieszną i dziwaczną. W XVIII w. sztukę tę uznano za heretycką. Dopiero badania ostatnich kilku dziesięcioleci (m.in. Karla Justi) odkryły jej głęboki sens i symboliczne znaczenie. Surrealiści, ze względu na sztukę Boscha uznali tego wielkiego malarza za swego prekursora1.

Prezentowany obraz artysty namalowany jest farbami olejnymi na desce. Ma wymiary: 120 na 150 cm. Aktualnie przechowywany jest w muzeum Prado w Madrycie2. Podzielony jest na pięć kół, z których cztery mniejsze umieszczone są w narożnikach a centralne w jego środku. Cztery narożne zawierają alegorie czterech rzeczy ostatecznych człowieka: śmierci – sądu – piekła oraz chwały.

U góry oraz u dołu obrazu autor namalował napisy łacińskich tekstów biblijnych z księgi

Powtórzonego Prawa (Pwt 32,28-29). Górny napis jest dwuczłonowy: „gens absque consilio est et sine prudentia” (jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi) oraz „utinam saperent et intellegerent

1 Por.: http://sciaga.nauka.pl/index.php/id=index/dept=54/cath=221/sc_kat=88/sc_id=2712. 2 Źródło obrazu: http://www.wga.hu/frames-e.html?/html/b/bosch/2deadly/index.html.


49

ac novissima providerent” (jako roztropni i inteligentni zdołaliby pojąć zważaliby na swój koniec), które odnoszą się do postawy Boga wobec ludzi nierespektujących Jego woli. Dolny napis stanowi także cytat z Deuteronomium (Pwt 32,20): „abscondam faciem meam ab eis et considerabo novissima eorum” (zakryję przed nimi oblicze moje i zobaczę ich koniec). Grzechy główne wprost sprzeciwiają się prawu Bożemu, łamiąc ustanowiony przez Niego porządek relacji człowieka do bliźniego i samego siebie.

Patrząc od góry obrazu po lewej stronie widzimy śmierć człowieka – pierwszą z rzeczy ostatecznych. Mężczyzna, leżący na łożu śmierci, zaopatrywany jest świętymi sakramentami, a nad jego głową przedstawieni są anioł i diabeł, czekający na to, który z nich weźmie duszę. Paradoksem jest to, że w sąsiednim pomieszczeniu członkowie rodziny umierającego człowieka grają beztrosko w karty. Mistrz pędzla potrafił odmalować realizm życia w sposób odnoszący się do brutalnej prawdy o życiu i śmierci, trwodze i zabawie, rozgrywających się w najbliższym sąsiedztwie.

Drugie koło namalowane u góry po prawej stronie ukazuje Chrystusa – Sędziego czasów ostatecznych. W scenie tej zmarli wychodzą ze swoich grobów i udają się na sąd. Aniołowie ukazani z trąbami wzywają wszystkich. Obok głowy Jezusa umieszczone są z lewej strony lilia – symbol czystości i dziewictwa, zaś z prawej miecz – symbol męczeństwa. Za nimi zaś chór dziewic z lewej i zastęp męczenników z prawej strony Chrystusa.

Arcyciekawym fragmentem dzieła jest scena potępionych w piekle namalowana u dołu obrazu po lewej stronie. Tutaj autor przedstawia kary, jakie spotkają ludzi grzeszących poszczególnymi siedmioma grzechami głównymi. Karą za grzech pychy (superbia) jest dogłębne poznanie swojej nędzy. Kobieta, która stroiła się w zbytkowne szaty siedzi teraz naga widząc swoje błędy. Chciwość (avaritia) ukarana jest przez wrzący kotła, w którym cierpią grzeszący tą wadą. Ich cierpienie potęguje dosypywanie złotych monet do wnętrza wrzącego kotła. Grzech nieczystości (luxuria) ukarany jest uwięzieniem w łożu, na którym obrzydliwe bestie zadają kochankom szereg cierpień. Zazdrośni (invidia) są rozszarpywani przez wściekłe psy. Ludzie nieumiarkowani w jedzeniu i piciu (gula) usidleni są przy stole, na którym zamiast pokarmu znajdują się ohydne stwory. Grzech gniewu (ira) ściągnie na siebie, zdaniem Hieronima Boscha, karę krzyżowania. Leniwi (acedia) będą bici w sposób niemiłosierny.

Ostatnią z czterech małych scen jest prezentacja chwały niebios. Centralne miejsce zajmuje Chrystus – Pantokrator. Obok niego święci odziani w odświętne szaty z palmami w ręku. Aniołowie wykonują gesty adoracji oraz śpiewu i gry nowej pieśni. Przed bramą niebios stoi św. Piotr i wpuszcza do chwały. Archanioł stojący nieopodal trzyma w dłoni znak zbawienia – krzyż Jezusa. Ludzie nadzy wchodzą do przedsionka, gdzie okrywają się szatami godowymi i zasiadają do uczty w królestwie Bożym.

Zasadniczy element dzieła to centralne koło, w którym środek stanowi jakby źrenica oka, z Chrystusem pośrodku oraz napisem: „Cave, cave Deus videt” – „strzeż się, uważaj Bóg patrzy”. Od tego elementu rozchodzą się koncentrycznie pozostałe elementy obrazu, które nas najbardziej interesują ze względu na temat opracowania. Siedem scen, nawiązujących do siedmiu grzechów głównych.

U dołu największego koła autor przedstawił grzech gniewu (ira), gdzie dwaj pijani mężczyźni walczą ze sobą. Kobieta próbuje powstrzymać jednego z nich ale bez żadnego skutku. Jeden z nich trzyma w ręku miecz drugi zaś krzesło. Obydwaj są bardzo otyli, co może wskazywać na dostatnie życie. W tle widzimy przepiękny, sielankowy obraz, który jeszcze bardziej podkreśla ich brzydotę i nieprzystawanie do piękna harmonii i ładu.

Grzech pychy (superbia) Bosch odmalował w scenie przeglądającej się w lustrze kobiety. Zwierciadło to trzyma w ręku demon, a niewiasta przymierza nowy czepek. Styl wykończenia pokoju, w którym przebywa kobieta utrzymany jest w konwencji ówczesnych mieszkań holenderskich. Ważną wskazówką charakteryzującą ten grzech jest fakt, że pycha jest najbardziej


50

osobistym z grzechów – tutaj namalowana jest tylko jedna postać człowieka. Wszystkie zaś pozostałe scenki zawierają w sobie wielu ludzi.

Grzech nieczystości (luxuria) namalował Hieronim Bosch w konwencji namiotu rozkoszy. Widzimy tutaj owładniętych żądzą erotyzmu ludzi. Wykwintne pokarmy, instrumenty muzyczne oraz pląsy wykonywane przez jedną z postaci wskazywać mogą na ucztę z tańcami, zakończoną nieczystymi aktami. Namiot rozkoszy znajduje się w centrum obrazu, ale jest otwarty, ponieważ, według konwencji obrazu Boscha, Bóg zna wszystkie uczynki człowieka.

Kolejny grzech na obrazie artysty to lenistwo (acedia). Autor namalował tutaj śpiącego w wygodnym krześle kapłana, który zamiast modlić się i pokutować, oddaje się lenistwu. Drugą postacią w tej scenie jest zakonnica, która próbuje go zbudzić z letargu, ale niestety bezowocnie. Bosch umieścił tutaj tę postać jako symbol Kościoła, wzywającego człowieka do troski o zbawienie i życie w cnotach. Senność tego obrazu podkreśla także śpiący na podłodze kot, grzejący się przy ogniu z kominka.

Nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu (gula) ukazane jest w scenie uczty. Postaci tutaj umieszczone są brzydkie i złe. Siedząca postać z lewej strony jest bardzo gruba, stojąca zaś naprzeciw jest chuda i pije łapczywie wino, wylewające się z jej ust. Wszystkie osoby są bardzo brudne, a kobieta wchodząca przez drzwi wnosi jeszcze dodatkową porcję strawy.

Scena ukazująca grzech chciwości (avaritia) przedstawia przekupnego sędziego, który wydaje niesprawiedliwy wyrok na niewinnego człowieka. Na pierwszym planie widzimy księgę położoną na drewnianej skrzyni jako to symbol odstąpienia od sprawiedliwości, zapisanej w księdze życia, ze względu na korzyści majątkowe.

Ostatni obraz to scena zazdrości (invidia). Namalowana jest jako odsłona życia domowego, w którym nie ma zgody. Autor posłużył się także prezentacją przysłowia holenderskiego, które mówi, że dwa psy nie pogodzą się przy jednej kości, umieszczając owe zwierzęta przed drzwiami domostwa. Zazdrość obejmuje dwa podstawowe motywy. Pierwszym jest posiadanie dóbr, które symbolicznie obrazuje człowieka dźwigającego ciężki wór zboża. Drugi motyw zazdrości to piękna szata oraz sokół trzymany w ręku, symbol wyższego stanu i władzy. Do tej sceny autor przypisał także czyn obmowy i nieopanowanego wzroku, gdyż postaci rozmawiają między sobą patrząc zazdrośnie na rzeczy bliźniego.

Wszystkie sceny posiadają bardzo duży ładunek ekspresji, służący zaszokowaniu odbiorcy. Przemawianie do wyobraźni i fantazji to ogromny walor dzieła Hieronima Boscha. Siedem grzechów głównych, wkomponowane w całość życia człowieka aż do śmierci, związane są bezpośrednio z konsekwencjami w wieczności. Kara za te grzechy albo chwała Królestwa Bożego, wybór pozostawił autor odbiorcy swego obrazu. Przestroga przed piekłem, które jest naturalną konsekwencją popełniania siedmiu głównych oraz innych grzechów, to zasadnicze przesłanie prezentowanego dzieła. Teraz zwróćmy uwagę na ujęcie teologiczne wad głównych w nauce Kościoła.

2. Siedem grzechów głównych w teologii

Punkt 1852 Katechizmu Kościoła Katolickiego wskazuje, że grzechy ludzkie są bardzo

zróżnicowane. Biblia dostarcza wielu ich wykazów. Św. Paweł w liście do Galatów grzechy przeciwstawia owocom Ducha Świętego i wylicza: „nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą” (Ga 5,19-21). Grzech śmiertelny jest radykalną możliwością wolności ludzkiej. Szczególnie ważnym tekstem KKK jest stwierdzenie, że jeśli grzech „nie zostanie wynagrodzony przez żal i Boże


51

przebaczenie, powoduje wykluczenie z Królestwa Chrystusa i wieczną śmierć w piekle; nasza wolność ma bowiem moc dokonywania wyborów nieodwracalnych, na zawsze” (KKK, 1861).

Wolność człowieka sprawia, że może on wzrastać w cnotach, gdy zawsze wybiera to, co dobre, Bogu miłe i doskonałe; może także pogrążać się w nałogach praktykując grzeszne życie. Już od czasów św. Jana Kasjana i Grzegorza Wielkiego jest mowa w Kościele o grzechach głównych. Nazwa ich bierze się stąd, że rodzą one także inne grzechy i wady. Są nimi: pycha, chciwość, nieczystość, zazdrość, łakomstwo, gniew, lenistwo lub znużenie duchowe (KKK, 1866).

Człowiek pyszny zamknięty jest w sobie samym i nie potrafi otworzyć się na działanie łaski Bożej. Stąd w obrazie Hieronima Boscha przeglądająca się w lustrze kobieta jest sama, zapatrzona z uwielbieniem w siebie. Bóg, zdaniem Biblii, sprzeciwia się pysznym (1 P 5,5). Oni zaś z własnej winy nie mogą znaleźć mądrości, która wzywa do nawrócenia i pokory wobec Boga i drugiego człowieka3.

Chciwość ludzka zasadniczo polega na nieuporządkowanym pragnieniu posiadania zawsze więcej, bez przejmowania się innymi, a nawet ich kosztem. Dotyczy przede wszystkim dóbr materialnych, bogactwa i pieniędzy. Autor analizowanego obrazu ukazał scenę sprzedaży niesprawiedliwego wyroku sądowego za sakiewkę pełną pieniędzy, co może odnosić się bezpośrednio do słów proroka Micheasza (Mi 3,11), gdzie autor natchniony wprost stwierdza, że sędzia wyrokuje za podarunek4.

Grzech nieczystości polega przede wszystkim na uleganiu żądzy seksualnej przeciwnej Bożemu prawu świętości (świętymi bądźcie bo Ja Jestem święty – por. Kpł 11,44 i par). W wielu miejscach Biblii spotykamy opisy czynów cudzołożnych (zob. Prz 6,24-29). Bosch prezentuje w swoim obrazie całkowity brak hamulca sumienia w sferze nieczystości, gdzie ludzie bez żadnego skrępowania oddają się wysublimowanym uciechom cielesnym.

Zazdrosnym człowiekiem jest ten, który pragnie zniszczyć dobre imię bliźniego i jego autorytet. Przykładem bodajże najlepszym tego grzechu jest zazdrość Saula o Dawida. Nie tylko pragnął go zabić ale z wielkim gniewem odnosił się do sukcesów syna Jessego (1 Sm 18,7)5.

Łakomstwo to przede wszystkim nieuporządkowane pragnienie ciała (por. 1 J 2,16). Grzechem najbardziej piętnowanym w Biblii jest sprzedaż przywileju pierworództwa przez Ezawa. Za miskę strawy pozbył się Bożej łaski i błogosławieństwa, pozostając na zawsze przykładem grzechu nieopanowania zmysłu smaku (por. Rdz 25,31nn).

Stres i nerwowość to zmora naszych czasów, ale okazuje się, że sprawa ta znana jest także od zamierzchłych dni. Nieopanowanie uczuć to grzech gniewu. Gdy zaś człowiek jest rozdrażniony i się gniewa nie może wypełniać Bożej sprawiedliwości (por. Jk 20).

Lenistwo dziś zasadniczo jest rzadko spotykane ze względu na swoisty pracoholizm i pogoń człowieka za pieniądzem. Istnieje jednak niebezpieczeństwo lenistwa duchowego, czyli zaniedbania pracy nad duchowymi sprawami. Często zbytnie zaangażowanie się w sprawy doczesne eliminuje myśli o Bogu, duszy i zbawieniu. Ociężałość w pracy nad sobą często jest zauważalna nawet wśród ludzi wysoko stojących w hierarchii. Zwraca na to uwagę św. Paweł w liście do Tymoteusza: „ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda” (1 Tm 4,8), i zachęca do gorliwego praktykowania pobożności.

3 Por. M. F. Lambert, Pycha, [w:] X. Leon-Dufour (red.), Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1994, s. 842nn. 4 Por. J. S. Synowiec, Prorocy Izraela ich pisma i nauka, Kraków 1995, s. 172. 5 Por. D. Dziadosz, Monarcha odrzucony przez Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji o Saulu, Przemyśl 2006, s. 309n.


52

3. Obraz Boscha i jego znaczenie dla współczesnych odbiorców

Współczesny świat zapomina o grzechu. Pragnie nawet nie tyle wykreślić imię Boga z prasy, radia, telewizji czy internetu, ile wymazać poczucie winy – zagłuszyć swoje sumienie.

Obraz Hieronima Boscha, dzieło kultury holenderskiej, znajdujące się w głównym muzeum Hiszpanii zdaje się pełnić rolę wielkiego i nieprzerwanego głosu, nawołującego człowieka już XXI wieku do ujrzenia niebezpieczeństwa, które jest w jego ręku. Człowiek, jako istota wolna, może wybrać świadomie i dobrowolnie dobro ale też i zło z całą konsekwencją tego aktu. Dynamizm sztuki powiązany jest tutaj wyraźnie z życiem religijnym człowieka – cnotami i wadami.

Bóg widzi wszystko (Cave, cave Deus videt) i sprawiedliwie jako Sędzia osądzi wszystko, co człowiek pomyślał, powiedział i uczynił. Dostrzega nawet to, co dokonuje się całkowicie prywatnie w skrytości domu. Samouwielbienie człowieka (pycha) jest owocem demona, który kusząc do grzechu mówi: „będziecie jak Bóg” (Rdz 3,5). Nieopanowanie uczuć (gniew), pożądliwości ciała (nieczystość) i oczu (zazdrość) popycha człowieka do popełniania grzechów coraz to cięższych. Żądza posiadania dóbr materialnych za wszelką cenę (chciwość), nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu oraz lenistwo to najważniejsze zagrożenia człowieka przez pokusy do zła.

Plastyczne ich zobrazowanie autorstwa Hieronima Boscha pomagają bardzo w refleksji nad swym człowieczeństwem. Zaproszenie do Królestwa Bożego wymaga od człowieka nieustannej pracy nad sobą. Praktykowanie cnót: pokory, hojności, czystości, wspaniało-myślności, wstrzemięźliwości, opanowania i pracowitości prowadzi do niego drogą najkrótszą. Streszczeniem tych cnót jest miłość Boga i drugiego człowieka, przeciwna miłości egoistycznej, w której człowiek stawia samego siebie w centrum swego własnego świata. Nieuporządkowana miłość samego siebie i zaniedbanie pracy nad własnym uświęceniem stanowią istotę wszystkich wad głównych.

Zakończenie

Prezentacja scen namalowanych przez Hieronima Boscha dostarczyła zapewne wielu z nas

dość dużego ładunku emocjonalnego. Takie zadanie ma każde dzieło sztuki – ma poruszyć człowieka od wewnątrz, aby zareagował tak, jak chce jego autor. Niektóre dzieła wyciskają łzy wzruszenia (dramaty), inne pocieszają i śmieszą (karykatury). Wiele z nich ukazuje problem nie dając jednak sposobu rozwiązania. Wrażliwość artysty jest przekazana odbiorcy dzieła i dzięki temu każdy może uczyć się wrażliwości na piękno czy ohydę, dobro lub zło. Hieronimowi Boschowi udało się to w sposób mistrzowski. Zajmując się szeregiem dzieł z zakresu religijności człowieka odkrywał przed współczesnymi sobie tajemnice nieprawości i zła. Oddziaływuje także i dziś na patrzących na jego obrazy. Wielu ludzi, przyglądając się ich szczegółom potrafi w nich dostrzec odbicie swego życia, i dzięki temu przesłanie artysty jest żywe – ożywiane każdym spojrzeniem na jego obraz.

Pozostaje sobie życzyć, aby także współcześni artyści umieli tworzyć swoje dzieła w choć podobnym duchu, jak dawni mistrzowie. Oby po wielu set latach po ich stworzeniu następne pokolenia patrząc na nie, mogły się uczyć mądrości, świętości i dobra, jak w przypadku prezentowanego obrazu Hieronima Boscha.


53

Literatura Obraz Hieronima Boscha: „Siedem Grzechów Głównych”: http://www.wga.hu/frames-

e.html?/html/b/bosch/2deadly/index.html. D. DZIADOSZ, Monarcha odrzucony przez Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji o

Saulu, Przemyśl 2006. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, numer 1866 i 1876. X. LEON-DUFOUR (red.), Słownik Teologii Biblijnej, Poznań 1994. J. S. SYNOWIEC, Prorocy Izraela ich pisma i nauka, Kraków 1995. http://sciaga.nauka.pl/index.php/id=index/dept=54/cath=221/sc_kat=88/sc_id=2712.

Summary Theology of the capital vices as presented in the oil painting by Hieronim Bosh: The Seven Daealy Sins. The Capital Vices, so called The Capital Sins, are well known throughout Church teaching in the history of humankind. Since the beginning of existence humankind has been endowed with the gift of freedom; we come across the misuse of this freedom as exemplified by the sin of Adam and Eve /cf. Gen: 3/. Through the repetition of evil deeds addictions and vices arise, of which there are seven: pride, covetousness, impurity, jealousy, immoderation in eating and drinking, anger and laziness. One may find in them the recapitulation of all the others. In the course of history there can be found many theological works dedicated to these vices. In this Talk we present the image by Hieronim Bosh, inscribed: “The Seven Deadly Sins”. The phenomena of this piece of art had an influence on humanity from the xvi century up to the present time. The essence of the vices, as presented by the Master from Holland, can help us to fight them; even to the present day.

Adres ks. dr Bogdan Zbroja ul. Siostry Faustyny 3 30-420 Kraków [email protected]


54

CHRZEŚCIJAŃSTWO A ROZWÓJ NAUK PRZYRODNICZYCH

Tomasz Jelonek

Streszczenie

Znane wszystkim pozorne sprzeczności Biblii i nauki, które zdominowały kulturę europejską zdają się świadczyć o negatywnym stosunku chrześcijaństwa i nauk przyrodniczych. Jeżeli jednak właściwie zrozumiemy istotę rozwoju w tych naukach, możemy zaobserwować wielki wpływ, jaki nauka chrześcijańska przez swe dogmaty wniosła w ten rozwój. Szczególnie ważna jest nauka o Bogu Stwórcy i Jego wolnym akcie stwórczy, a także dogmat chrystologiczny. Uzasadniają one zasady, bez których nauki przyrodnicze byłyby niemożliwe. Są nimi: racjonalność, pojmowalność, uporządkowanie i jednolitość świata oraz opłacalność (motywacja) nauki.

Istniejąca przez trzy wieki kontrowersja pomiędzy Biblią a naukami przyrodniczymi

wydaje się sugerować jedynie negatywną odpowiedź na postawione zagadnienie. Spokojne i właściwe popatrzenie na całość zagadnienia prowadzi do wprost przeciwnych wniosków. Ten tok rozumowania postaramy się tu przedstawić.

Biblijny obraz świata

W Biblii, która przede wszystkim mówi o Bogu i sprawach związanych z Bogiem, mamy

wiele odniesień do obrazu świata, jaki posiadali autorzy biblijni. Ten obraz był odskocznią, która pozwalała na wzniesienie się myśli ku transcendencji. Był to obraz właściwy epoce powstawania Biblii. Nie on był przedmiotem zainteresowania autorów, ale pomagał im w przedstawianiu tematu ich interesującego.

Ten obraz wiązał się z pewnym etapem ludzkiego poznania świata i nie mogło być inaczej, gdyż autorzy biblijni, mimo Bożego natchnienia, pozostawali dziećmi swojego czasu. Poznanie świata uległo rozwojowi, ale na kartach Biblii pozostały zastosowane w nich obrazy i nadal dobrze spełniają rolę ilustracji, do której zostały zastosowane.

Kiedy otwieramy Księgę Biblii, znajdujemy opisy początków świata i człowieka. Biblia ukazuje Boga jako Stworzyciela, a wszystko, co istnieje poza Bogiem, traktuje jako Boże stworzenie. Przy tej okazji czytamy o sześciu dniach, w których Bóg stwarzał wszechświat. Rozkład poszczególnych dzieł Bożych niewątpliwie odzwierciedla obraz świata, który dla współczesnego człowieka nie ma nic wspólnego z naukową wizją rzeczywistości.

W innych miejscach Biblii taki obraz będzie również podtekstem opowiadań, żeby wspomnieć tu słynne miejsce z Księgi Jozuego, w którym jest mowa o zatrzymaniu słońca.

Biblia ukazuje bezpośrednią interwencję Boga zarówno w akcie powoływania do istnienia żywych organizmów, jak i w innych sytuacjach. To Bóg bezpośrednio zsyła deszcz na ziemię, wywołuje grzmoty i błyskawice, wypuszcza wichry jak z worka. Życie człowieka i zwierząt przekazane jest przez tchnienie, a samo znajduje się w krwi. Można znaleźć wiele innych poglądów, które nie zgadzają się ze współczesną nauką.


55

Dla naszych celów wystarczy już tego wyliczania elementów biblijnego obrazu świata, które przekonują nas o niezgodności tego obrazu z wizją dziś obowiązującą na podstawie osiągnięć w dziedzinie nauk przyrodniczych.

W tej sytuacji jesteśmy skłonni oskarżać o nienaukowość tamtą wizję, która obowiązywała przed wielu wiekami i znalazła swoje odbicie na kartach Biblii. We współczesnej ocenie jest to oskarżenie ciężkie i dezaprobujące. Rzucamy je na tamten obraz świata, ale również na całą Biblię, którą bardzo często oskarża się o nienaukowość.

Oskarżenie to jest krzywdzące i błędne. Nie ulega wątpliwości, że w Biblii mamy przedstawiony obraz świata niezgodny z naszymi wyobrażeniami. Ten obraz kiedyś był powszechnie przyjmowany, ale rozwój nauki wykazał jego niewystarczalność. Dziś wiemy więcej i lepiej. Czy to jednak usprawiedliwia stosowanie oskarżenia o nienaukowość?

W starożytności, kiedy powstawała Biblia, poznanie naukowe w dzisiejszej formie jeszcze nie istniało, nie wytworzyły się jeszcze liczne dziedziny wiedzy, które dostarczyły nam wiele informacji o otaczającym nas świecie. Człowiek jednak starożytny również nastawiony był na poznawanie świata, nie czynił tego z taką łatwością i w takim zakresie, jak czyni obecnie, ale posiadał jakieś osiągnięcia. Można je nazwać przednaukowymi, można mówić o nauce bardzo jeszcze nierozwiniętej, ale nie można w całości potępiać.

Poznanie naukowe ma to do siebie, że stale ulega rozwojowi. Rozwój ten jest w czasach nowożytnych bardzo burzliwy, ale istniał także przed wielu wiekami. I dziś, zadufani w nasze osiągnięcia, wyobrażamy sobie, że wszystko, co było przed nami, było niczym. To dopiero dziś można mówić o nauce.

Przyjmując taki punkt widzenia, możemy stać się również ofiarami oskarżenia o nienaukowość naszych poglądów. Jeżeli postęp wiedzy będzie istniał nadal, nasi następcy kiedyś mogą powiedzieć o nas i naszych poglądach na świat, że były nienaukowe, bo prawdziwa nauka rozpocznie się od jakiegoś nowego osiągnięcia, którego my jeszcze nie znamy.

Przenosząc to na teren naszych zainteresowań, musimy zauważyć, że biblijne poglądy, dotyczące świata i jego zjawisk, nie są nienaukowe, jak bardzo często słyszymy, ale przednaukowe lub wynikające z prymitywnego jeszcze rozwoju nauki. Nienaukowość jest oskarżeniem, prostota wizji świata jest tylko pewnym faktem.

Przytoczone tu rozumienie obrazu świata, zawartego w Biblii, odpowiada wywarzonym poglądom współczesnym. Brakło go wtedy, gdy towarzyszące rozwojowi nauk przyrodniczych przemiany obrazu świata spowodowały trudności pomiędzy nauką a wiarą. Pierwsze spięcie wiązało się ze sprawą kopernikańską, kolejne ze sprawą ewolucji organizmów żywych.

Kontrowersje

Wyróżniamy dwa bardzo istotne spięcia nauki przyrodniczej z Biblią. Pierwsze z nich

(hipoteza kopernikańska) znalazło swój najgłębszy wyraz w procesie Galileusza, administracyjnej interwencji, która na długi czas położyła się cieniem pomiędzy nauką a wiarą. Drugie spięcie (sprawa ewolucji) zostało przede wszystkim propagandowo wykorzystane do walki z religią i Kościołem.

Zarówno teoria kopernikańska, jak i myśl ewolucyjna w ujęciu rozwoju życia biologiczne-go, były ważnymi etapami w dziejach naukowego poznawania otaczającego nas świata, ale dzieje te posiadają o wiele bogatszą historię.

Poznanie przyrodnicze stanowi jedno z możliwych ujęć rzeczywistości, jakie ludzkość stosowała na przestrzeni wieków. Pierwsze pojawiło się poznanie mityczne, które za pomocą myślenia symbolicznego tłumaczyło całą rzeczywistość. Poznanie to posiada swoją wartość i w


56

pewnym okresie dziejów człowieka odpowiadało w zupełności na poznawcze zapotrzebowania człowieka.

Człowiek ten w miarę upływu czasu zdobywał wiele praktycznych umiejętności, potrafił się nimi posługiwać, ale nie wnikał głębiej. Stawiając sobie pytanie „jak“, w wielu wypadkach potrafił na nie odpowiedzieć, nie śledząc przyczyn. Pytanie o przyczynę (arche), wyrażające się przez „dlaczego“ zapoczątkowało nowe ujęcie rzeczywistości. Tak zrodziło się poznanie filozoficzne, gdy szukano przyczyn ostatecznych całej rzeczywistości oraz poznanie przyrodnicze, gdy badacza interesowały przyczyny bezpośrednie, a zakres poszukiwań obejmował otaczający człowieka świat materialny.

Wszystkie trzy poziomy ludzkiego poznania: mityczny, filozoficzny i przyrodniczy, na swój sposób ujmują rzeczywistość i wszystkie mają swoje wartości w każdej epoce, także i naszej, choć pozytywizm zdecydowanie odrzucił dwa pierwsze poziomy, uznając wartość poznawczą jedynie trzeciego.

Warto więc zapamiętać, że poznanie przyrodnicze nie jest jedynym, a człowiek w swoim ogólnym obrazie świata korzysta z elementów pochodzących z różnych poziomów poznania, które zatem w jakiś sposób muszą na siebie oddziaływać i nie musi to zawsze być antagonizm.

Najsilniejsze oddziaływanie istnieje pomiędzy poznaniem filozoficznym a poznaniem przyrodniczym. Na początku nie oddzielano tych dwu porządków. Z czasem, gdy stan posiadania wiedzy przyrodniczej okazał się bogatszy, z filozofii emancypowały się kolejne nauki szczegółowe, formułując własne zasady metodologiczne. Nigdy jednak nauki przyrodnicze nie wyzwalają się zupełnie od pewnego zaplecza filozoficznego, a ich badania dokonują się na takiej lub innej bazie filozoficznej. Myślenie przyrodnicze pracuje na tle na przykład orientacji platońskiej, arystotelesowskiej, czy archimedesowskiej. Historia przyrodoznawstwa daje na to wiele przykładów, a wspaniałe osiągnięcia pojawiają się często niezależnie od konkretnego tła filozoficznego, dlatego nie można któregoś z nich uważać za synonim postępu, a inne za synonim zacofania.

Trzeba stwierdzić, że rozwój przyrodniczej teorii nie może być modelowany ruchem po wznoszącej się prostej. Nauka czyni liczne meandry, nawet popełnia pomyłki, nie zaraz ujmuje jakąś całość, a wszystko ostatecznie służy coraz lepszemu poznaniu, nawet popełniane błędy.

Mówi o tym A. N. Whitehead w rozdziale zatytułowanym Religia a nauka swej książki Nauka i świat nowożytny [5, s. 245-249]. W rzeczywistości konflikt między nauką a religią należał do spraw drobnych, na którą jednak niesłusznie kładziono zbyt wielki nacisk. Często też świadomość posiadania słowa Bożego skłaniała teologów do pewnego lenistwa, przez co uchylali się oni od zadania oddzielania duchowego posłannictwa od skojarzeń z określonymi wyobrażeniami. Rezultatem postępu nauki powinno bowiem być nieustanne porządkowanie myśli religijnej, ku wielkiemu jej pożytkowi. Myśl religijna dzięki wzajemnemu oddziaływaniu między nauką a religią powinna znaleźć czynnik pobudzający do coraz większej dokładności środków wyrazu przez wyzwalanie się od przypadkowych wyobrażeń. Ta szansa przez długi czas została zaprzepaszczona. Teologowie zamknęli się w obronnym obozie, a naukę potraktowano jako agresora.

W tym kontekście rozwój nauki przyrodniczej doprowadził do konfliktów i trudności, a droga powrotu na właściwe stanowisko trwała zbyt długo.

Konflikt pomiędzy nauką a wiarą chrześcijańską, który w rzeczywistości nigdy nie powinien był przybrać takiego kształtu, będąc jednak nieporozumieniem, odcisnął głęboki ślad na kulturze europejskiej, a jego rany, które powinny już dawno zostać całkowicie zabliźnione, stale jeszcze są rozrywane przez niewiedzę, brak dobrej woli, lub propagandową zaciekłość.


57

Wiara chrześcijańska jako czynnik twórczy w rozwoju nauk przyrodniczych

Nauka, aby zaistnieć, musi oprzeć się na pewnych przesłankach, których nie da się jednak wyprowadzić według zasad metodologii naukowej. Tak oto streszcza je Michael Pool w książce Nauka a wiara:

Nauka przyjmuje kilka podstawowych przekonań dotyczących świata. Te przekonania nie są naukowo udowodnione - trzeba je przyjąć na wiarę na samym początku.

Racjonalność Racjonalność - to założenie, że nasze procesy myślowe mają sens i są zasadniczo wiarygodne. To

założenie jest rzeczą podstawową dla wszystkich gałęzi wiedzy. Nie można nawet dyskutować, że jest to założenie słuszne, nie przyjmując, że tak właśnie jest!

Pojmowalność Podczas, gdy racjonalność zakłada, że możemy sensownie myśleć i rozumieć, pojmowalność

zakłada, że świat może być zrozumiany. Gdybyśmy w to nie wierzyli, nie byłoby sensu próbować zagłębiać się w naukę.

Dr John Polkinghorne napisał: „Tym co przyciąga młodych ludzi do studiowania świata fizycznego, mimo zmęczenia i frustracji podczas badań, jest cudowny sposób, w jaki ten świat poddaje się naszemu zrozumieniu“.

Uporządkowanie Wiara, że natura jest uporządkowana, że jest kosmosem a nie chaosem, nadaje celowość

poszukiwaniom wzorców, które możnaby podsumować w postaci praw naukowych. Jednolitość Wiara w jednolitość natury zakłada, że pomimo ciągłych zmian świata rządzące nim prawa

natury pozostają jednak takie same bez względu na czas i miejsce. Na przykład, mimo że grawitacja powoduje zarówno narodziny, jak i śmierć gwiazd, samo prawo grawitacji pozostaje niezmienne.

Opłacalność Bez przyjęcia, że zajmowanie się nauką jest warte zachodu i słuszne, ludzie nie

przeprowadzaliby eksperymentów [2, s.22-23]. Dla tych, dla których słowo wiara kojarzy się zawsze z zacofaniem, niezmiernie ważne jest

zrozumienie, że pewna wiara stanowi istotne przedrozumienie nauk eksperymentalnych. Jest również ważne, że tej potrzebnej na początku uprawiania nauk przyrodniczych wierze wybitnie sprzyja wiara chrześcijańska. Dlatego ona stworzyła warunki kulturowe dla rozwoju nauk, choć stanowią one dla niej zupełnie inną płaszczyznę poznania.

Tak zatem obok niewątpliwej zasługi, jaką było przechowanie i przekazanie myśli greckiej czasom nowożytnym, chrześcijaństwo przyczyniło się do rozwoju nauk przede wszystkim przez swoją doktrynę o stworzeniu świata przez osobowego Boga. Bóg stworzył świat według swego racjonalnego planu, ta natomiast racjonalność odbija się zarówno w dziele stwórczym, jak i w człowieku, stworzonym także przez Boga. Pierwsze podstawowe przekonanie, potrzebne do zaistnienia nauki, było wprawdzie już udziałem myśli greckiej, ale chrześcijańskie rozumienie stworzenia bardzo je umocniło.

Z dogmatu stworzenia wypływa także przekonanie o jednolitości natury, której Bóg Stwórca, panujący nad całym stworzeniem, nadał jednolite swoje prawo.


58

Chrześcijańskie prawdy wiary stwarzają również podstawę do badań naukowych przez to, że podkreślają przygodność rzeczywistości stworzonej. Przygodny świat, który mógłby być również inny, nie da się zatem wydedukować z oczywistych, apriorycznych przesłanek. Ażeby go poznać, trzeba zatem mu się przypatrzeć, a także zmieniać warunki patrzenia, czyli eksperymentować. Przygodność świata prowadzi do metod eksperymentalnych, a równocześnie usprawiedliwiając te metody, sprawia pojmowalność rzeczywistości. Skierowanie na przygodne fakty wypływa w chrześcijaństwie również z dogmatu chrystologicznego, sformułowanego ostatecznie na Soborze Chalcedońskim.

Okazuje się, że rozwojowi nauk przyrodniczych w chrześcijaństwie sprzyja nie jakiś wyizolowany aspekt doktryny, ale bardzo wiele jej elementów. Można powiedzieć, że najważniejsze prawdy, głoszone przez chrześcijaństwo, bazujące na objawieniu biblijnym, inspirują nie tylko możliwość, ale nawet konieczność badań empirycznych, z których rodzi się wiedza przyrodnicza.

Zwróćmy uwagę jeszcze na inne aspekty tego zagadnienia. Posłużymy się myślami R. Hooykaasa, zapisanymi w książce Religia i powstanie nowożytnej nauki:

Biblijna koncepcja przyrody uwolniła człowieka od naturalistycznych więzów greckiej religijności i filozofii oraz udzieliła sankcji religijnej rozwojowi techniki, to znaczy opanowaniu przyrody przez sztukę ludzką. Chociaż Biblia nie zawiera mechanistycznego obrazu świata, jednak obraz ten ma z Biblią tę wspólną cechę, że implikuje odbóstwienie przyrody. Fakt ten usunął przeszkody wynikające z owego ubóstwienia przez starożytnych i umożliwił przyjęcie poglądu, że człowiek nie tylko może współzawodniczyć z przyrodą lub nawet przewyższyć ją, lecz że powinien to uczynić. Nie ma już zakazów, a święty charakter przyrody znika. Człowiek może nie potrafi odkryć wszystkich dzieł Boga, ale stoi przed nim trudne zadanie dokonania tego, obwarowane prawem i obowiązkiem opanowania przyrody. W epoce, w której - w szesnastym i siedemnastym stuleciu - sankcja religijna była niezbędna dla sukcesu, nauka i technika ogromnie skorzystały z tej zmiany poglądów [1, s. 83-84]. Nakaz Boga, na początku skierowany do człowieka: abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną (Rdz 1,28), odegrał wielką rolę w motywowaniu działalności zmierzającej do poznania i opanowania przyrody. Z niego rodzi się ludzka wiedza o świecie, która z kolei służy technice. Tu spotykamy się znów z podstawowym przekonaniem, warunkującym poznanie naukowe, które poprzednio zostało nazwane opłacalnością, a które zasadniczo sprowadza się do właściwej motywacji.

Warto zaznaczyć również, że taka motywacja wypływa także z najważniejszego przykazania chrześcijaństwa, przykazania miłości Boga i bliźniego. Poznawanie stworzonego świata jest wyrazem miłości Boga, gdyż człowiek miłujący Boga chce poznać Go przez dzieło stworzenia, poznawszy uczcić, a także nacieszyć się dziełem miłowanego Boga. Przypomnijmy tu postawę św. Franciszka z Asyżu. Poznawanie świata jest również wyrazem miłości bliźniego, gdyż pozwala mu służyć. Wiele osiągnięć nauk przyrodniczych można było wykorzystać dla dobra ludzkości, choć, niestety, ludzie wykorzystali je również na ludzką szkodę.

W tym, co zostało już powiedziane kryje się także następne przekonanie przednaukowe, którym jest uporządkowanie. Wypływa ono ze stwórczego planu Boga. Pierwszy opis stworzenia tak wyraźnie przedstawia Stwórcę jako porządkującego kosmos. Tak uporządkowana natura może być przedmiotem badania naukowego. Trzeba tu także zaznaczyć, że wieki średnie, które same nie wniosły wiele do skarbca wiedzy przyrodniczej, wprowadziły jednak w ludzkie myślenie szczególne poczucie ładu. Przyczyniło się do tego także prawo kościelne oparte na prawie rzymskim.

Odwołując się do sformułowań różnych myślicieli, staraliśmy się wszechstronnie ukazać wpływ wiary chrześcijańskiej na powstanie nauk przyrodniczych.

W odniesieniu do biblijnego opisu stworzenia sprawdzają się także następujące słowa:


59

W swoich kosmogoniach ludy i kultury spowiadają się z właściwego sobie rozumienia rzeczywistości. W mitach przedstawiających początek świata i człowieka odsłaniają się bowiem same fundamenty, na których poszczególne cywilizacje budują swoje rozumienie Boga i świata, człowieka i hierarchii wartości [3, t. I, s. 9].

Kontynuując te rozważania O. Jacek Salij OP stawia sobie pytanie, w jaki sposób biblijny opis stworzenia wpłynął i wpływa na kształtowanie się europejskiego myślenia o tym, co dla człowieka jest najważniejsze.

Kosmogonia biblijna uczy, że Bóg jest kochający, ale równocześnie wszechmocny i transcendentny. Świat natomiast na początku był dobry, co może prowadzić do pseudoutopii, ale równocześnie wyzwala siły do walki ze złem.

Wiara w Boga stwarzającego z zupełną wolnością prowadzi do stawiania jednostkowego przed powszechnym, duchowego przed materialnym i uznania wolności za ważniejszą i mocniejszą od konieczności.

Literatura [1] R. HOOYKAAS, Religia i powstanie nowożytnej nauki, przełożył S. Ławicki, Warszawa

1975. [2] M. POOLE, Nauka a wiara, przełożył G. Gigol, Warszawa 1993. [3] J. SALIJ OP, Znaczenie biblijnej nauki o stworzeniu świata dla kultury europejskiej, w:

Biblia a kultura Europy, Łódź 1992. [4] A. K. WRÓBLEWSKI, Prawda i mity w fizyce (Problemy Naukowe Współczesności)

Wrocław 1982. [5] A. N. WHITEHEAD, Nauka i świat nowożytny, przekład M. Kozłowski i M. Pieńkowski

OP, Kraków 1987

SUMMARY

Christianity and the natural sciences development Well-known apparent contradictions between the Bible and the Sciences which

dominated European culture seem to provide about negative relation between the Christianity and the Natural Sciences. However if we practically try to understand these science’s sense of development, we will be able to observe a great influence, that Christian Science by its dogmas brought in that development. Particularly important is science about God the Creator and His free creation act, and also Christology’s dogma. They motivate the principles, without which the Natural Sciences would be impossible. They are: the rationality, the comprehend ness, settlement and the uniformity of the world as well as the profitability (the justification) of the science.

Kontakt na autora ks. Tomasz Bolesław Jelonek, prof. dr hab. Kochanowskiego 3/2 31-127 KRAKÓW tel. mob. 48 501 529 883 e-mail: [email protected]


60

STAROŻYTNE ŚWIĄTYNIE W RELIGIACH I KULTURZE

Ks. dr Roman Bogacz

Abstrakt

Artykuł odpowiada na pytanie: Jakie idee religijno-kulturowe uwidaczniają się w

architekturze świątynnej? W tym celu krótko zostały scharakteryzowane następujące typy starożytnych świątyń: zikkurat, wyżynę, świątynie Egiptu, przenośnie sanktuarium Izraela oraz Świątynię Jerozolimską. W podsumowaniu zebrane zostały wnioski z omówionej wcześniej problematyki. Najpierw można zauważyć głęboką religijność starożytnych ludów. W kulturach związanych z Biblią, w architekturze świątyni, uwidacznia się jako dominujący kierunek wertykalny. Ludzie zwracali się ku górze, w stronę nieba, wierząc, że tam właśnie zamieszkuje Bóg. Zauważa się też duże poczucie transcendencji, czyli oddzielenie świata boskiego od ludzkiego. Celem świątyni w Izraelu było zaproszenie Boga do zamieszkania pośród ludu.

Kultura egipska posiada bardziej horyzontalny kierunek. Religia ta ma bardziej antropomorficzny charakter. Wyraża to również architektura świątyń egipskich, w których nie dostrzega się zróżnicowania poziomów. Zarówno dziedziniec, jak i sanktuarium z miejscem dla barki z bóstwem znajdują się ta tym samym poziomie.

Dla wszystkich religii starożytnych można znaleźć pewien wspólny wymiar: świątynie są tak konstruowane, aby chronić pewnego tabu – tajemnicy boskiej. Zwyczajni ludzie nie mieli dostępu do tajemnicy. Nie mogli wejść do sanktuarium. Mogli tylko wejść na główny dziedziniec i z daleka spoglądać na posąg bóstwa. Tajemnica była ściśle strzeżona przez kapłanów.

Od najdawniejszych czasów ludzie wyznaczali odrębne miejsca na spotkanie z Bogiem.

Początkowo były to góry, zwane wyżynami, czy też miejscami wzniesionymi. Natomiast na równinach budowano Zikkuraty. Później wznoszono specjalne budowle dla bóstwa, otoczone dziedzińcami przeznaczonymi dla celów kultycznych. Warto postawić pytanie: Jakie idee religijno-kulturowe uwidaczniają się w architekturze świątynnej?

Zikkurat

W terenach równinnych wznoszono zikkuraty. Były to bardzo wysokie budowle, których

celem było stworzenie pomostu pomiędzy niebem i ziemią. Świątynie te były zbudowane na podstawie prostokąta, a później kwadratu. Wznosiły się wysoko w górę. Stanowiły one chlubę wielkich miast mezopotamskich takich jak: Babilon, Aszur, Niniwa, Ur i Eridu. Oddawano w nich cześć różnym bogom: Mardukowi, Aszurowi Szamasie, a nawet bogini Isztar6. Do dzisiaj dobrze zachował się zikkurat wzniesiony już pięć tysięcy lat temu w Ur chaldejskim. Znał go zatem Abram, ze swego dzieciństwa, zanim wyruszył ze swym ojcem Terachem do Charanu (por. Rdz 11, 28-31).

Archeologowie ziem biblijnych zgodnie stwierdzają, że opowiadanie o Wieży Babel (Rdz 11, 1-9) jest reminiscencją zikkuratu. Określenie krainy Szinear może odnosić się do

6 Por. M. Z. BRETTLER, Zikkurat, w: P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999, s. 1375.


61

południowej części Mezopotamii, zamieszkałej przez Sumerów. Wysoko rozwinięta cywilizacja tego ludu wywarła pewien wpływ na życie i kulturę Izraela7.

Inną reminiscencją zikkuratu może być sen Jakuba, opisany w Rdz 28, 12-15. Podczas widzenia sennego Jakub udający się do Charanu ujrzał aniołów wchodzących i schodzących po wielkiej drabinie, sięgającej nieba. Tekst hebrajski w tym miejscu raczej mówi o schodach, jaki tworzyły boki zikkuratu, po których można było wznieść się, aż do szczytu budowli, gdzie znajdowała się niewielka świątynia. Tam, wysoko, na szczycie objawiał się bóg i przemawiał do władców-kapłanów, którzy po zejściu na dół obwieszczali wolę bożą ludowi zgromadzonemu u podnóża zikkuratu8. Sercem miast sumeryjskich były takie właśnie świątynie. Władca, był równocześnie kapłanem i opiekował się świątynią głównego boga swego miasta. Jego żona miała pod opieką świątynią bogini-żony głównego boga miasta. Organizacja całej świątyni sprawiała, że był to rdzeń administracyjny miasta i przyległego doń regionu9.

Miejsca wzniesione, wyżyny

W górzystych krainach nie trzeba było budować wysokich zikkuratów. Ich miejsce

zastąpiły góry zwane w Biblii bama, bamot – miejsca wzniesione, wyżyny. Bama – wyżyna, jak sama nazwa wskazuje, było to zwykle miejsce na szczycie góry, służące do celów kultycznych. Ślady takiego miejsca znaleziono, między innymi, na szczycie Taboru, pod obecną Bazyliką Przemienienia Pańskiego. Z czasem jednak nazwa ta zaczęła oznaczać miejsce kultu poświęcone czci różnych bóstw. Można było takie miejsce zbudować również wewnątrz miasta, a nawet w dolinie. Często budowano je pod wielkimi drzewami, albo też przy źródłach. Drzewa dawały cień, co ułatwiało sprawowanie kultu w okresie gorącym. Źródło dla mieszkańców krain pustynnych, ubogich w wodę, zawsze stanowiło miejsce godne czci życiodajnego bóstwa10. Wyżyny były typowym miejscem kultu w religii ludów kananejskich. Zdobycie Kanaanu i osiedlenie się na tym terenie Narodu Wybranego pociągnęło za sobą przenikanie kultury religijnej pomiędzy Kananejczykami i Izraelitami. Nastąpiło nawet przejęcie niektórych wyżyn i zamienienie ich w znaczne sanktuaria Izraelskie. Celem odcięcia się od kultów pogańskich powiązano te sanktuaria z wybitnymi postaciami z historii Izraela. Biblijne opowiadania przedstawiają założenie sanktuarium w Hebronie przez Abrahama (Rdz 13, 18). Jakub dał początek świątyni w Betel (Rdz 28, 18-22) i Sychem (Rdz 33, 18-20).

Początkowo wyżyny były oficjalnym miejscem kultu w Izraelu. Dopiero w VII w. przed Chrystusem zaczęto centralizować państwo wokół Świątyni Jerozolimskiej. Wtedy zaczęto bardzo krytycznie odnosić się do wszystkich sanktuariów znajdujących się poza Jerozolimą. Właśnie, dlatego na kartach Pisma Świętego wielokrotnie znajdziemy bardzo krytyczne uwagi odnośnie kultów sprawowanych na wyżynach. Znajdują się one w deuteronomistyczej warstwie redakcyjnej. Najczęstszym motywem krytyki wyżyn było posądzanie przybywających doń pielgrzymów uprawianie kultów pogańskich. Prorok Jeremiasz ostro krytykował kult sprawowany na wyżynach ku czci Baala (Jr 19, 5) i ku czci molocha w Dolinie Gehenny (Jr 32, 35). Jednak w pobożności ludowej wyżyny odgrywały znaczną rolę. Do czasów deuteronomicznego nakazu niszczenia wyżyn, każdy pobożny Izraelita mógł na swoim terenie zbudować wyżynę i czcić Jahwe. Niektóre z tych miejsc stały się znacznymi ośrodkami kultu. Tak było w Sychem, Betel, Gilgal i Szilo.

7 Por. H. WITCZYK (red.), Biblia dla każdego. Tekst – komentarz – ilustracje, t. I, Kielce 1995, s. 49. 8 Por. M. Z. BRETTLER, Zikkurat…,dz. cyt., s. 1375. 9 Por. T. JACOBSEN, Sumer, w: A. COTTERELLA (red.), Cywilizacje starożytne, Łódź 1990, s. 84. 10 Por. J. R. PORTER, Wyżyna, w: P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999, s. 1358.


62

W okresie centralizacji państwa zaczęto niechętnie odnosić się do takiej formy kultu. Wynikało to nie tylko ze względów religijnych, ale też politycznych. Prorocy mocno podkreślali jedyność Boga Jahwe, argumentując jedyność Świątyni Jerozolimskiej. Jahwe jest jedynym Bogiem i może odbierać prawowierny kult jedynie w Świątyni Jerozolimskiej. W ten sposób pragnęli jednoczyć naród Wybrany podzielony na dwa królestwa, a później rozproszony w diasporze.

Mimo negatywnych konotacji, zapisanych na kartach Pisma Świętego, zarówno dotyczących zikkuratu (Wieża Babel) jak i kultu sprawowanego na miejscach wzniesionych, pewna idea przeniknęła kulturę żydowską uwidaczniając się w zbudowanej przez Salomona i odbudowanej później po niewoli babilońskiej Drugiej Świątyni. Salomon wzniósł świątynię w najwyżej położonym punkcie miasta. Poszczególne dziedzińce były zróżnicowane poziomami w stosunku do siebie. Podobnie i wewnątrz Przybytku Pańskiego widoczne jest stopniowanie. W ten sposób miejsce najświętsze, czyli miejsce obecności Jahwe, było położone najwyżej.

Świątynie Egipskie

Bardzo interesujące były formy pobożności występujące w Egipcie. Mają one

odzwierciedlenie w strukturze świątynnej. Może najbardziej uprawnione do dokonywania przeglądu byłyby świątynie w starożytnych Tebach. W Karnaku znajduje się wielki kompleks świątyń, które były w ciągu wieków dołączane do poprzednio istniejącej zabudowy. Cały kompleks zajmuje dość znaczny teren czworokąta o wymiarach około 1500 m na 800 m. W czasach starożytnych Egipcjanie nazywali to miejsce Ipet-isut, to znaczy miejsce najbardziej wybrane11 . Stało się tak za czasów XVIII dynastii, kiedy Teby zostały wybrane na stolicę państwa egipskiego. Wzniesiono wtedy w Karnaku świątynie ku czci boga Amona. Przez wiele lat świątynia ta była najważniejszym sanktuarium Egiptu. Na Sanktuarium to składają się trzy kompleksy świątynne, zwane okręgami. W samym centrum znajduje się okręg świątynny poświęcony wspomnianemu powyżej bogu Amonowi. Od strony północnej dobudowano okręg świątynny, poświęcony bogu Montu. Było to pierwotnie lokalne bóstwo Teb, z czasem jego kult rozprzestrzenił się na cały Egipt. Od strony południowej zbudowano okręg, w którym cześć odbierała bogini Mut. Kompleks ten był połączony z okręgiem boga Amona aleją sfinksów o baranich głowach. Podobnie Karnak i Luksor były ze sobą połączone aleją sfinksów. Kompleksy świątynne w Karnaku były połączone z nilem przy pomocy kanałów. Kanały te służyły do transportu materiałów budowlanych. Dzięki tym kanałom można było przetransportować wodami Nilu ogromne, wielotonowe obeliski z Asuanu. W czasie świąt tymi kanałami wypływały barki celem odbycia pielgrzymki z bóstwem do innej świątyni. W ten sposób bogowie mogli siebie odwiedzać. Dlatego zabierano posąg bóstwa z jednej świątyni i w procesji przenoszono, albo też transportowano na tratwie po Nilu wiele kilometrów, aby bóstwa mogły się spotkać i przebywać u siebie nawzajem. Bogowie zakładali rodziny i mieli ze sobą dzieci. Chociaż egipska religijna koncepcja świata była tak ściśle powiązana z bóstwem, to jednak rytuał religijny był bardzo antropomorficzny.

Faraon, jak też wysocy rangą kapłani byli bardzo blisko bogów. Natomiast biedny, prosty człowiek, nie miał do nich dostępu i jedynie z daleka mógł przyglądać się posągowi bóstwa, zwłaszcza w czasie uroczystych procesji. Wtedy zadaniem ludu było wznosić gromkie okrzyki na cześć bóstwa.

Plan świątyni egipskiej jest następujący. Zbliżając się do świątyni staje się przed ogromnymi pylonami tworzącymi bramę. Za nimi rozpościera się dziedziniec otoczony kolumnadą. Dziedzińców może być nawet kilka. W końcu dochodzi się do samego sanktuarium, 11 Por. J. BAINES, J. MÁLEK, Wielkie kultury świata. Egipt, Warszawa 1995, s. 90.


63

w którym zamieszkiwało bóstwo. Wejścia na kolejne dziedzińce strzegły ogromne kolosy – posągi ubóstwionych faraonów.

Podobny plan miała też świątynia w Luksorze. Zbudowana została w XIV wieku przed Chrystusem, rozbudowana sto lat później. Jest bardzo bliska czasom życia Mojżesza. Na tym miejscu stała już wcześniejsza świątynia. Była ona poświęcona trójcy tebańskich bogów: Amonowi, Mut i Chonsu, została wzniesiona przez Amenhotepa III (1379-1340) i rozbudowana przez Ramzesa II (1279-1213).

Amenhotep III wybudował znaczną część świątyni w Luksorze, która do dzisiaj się zachowała. Sercem tej świątyni jest sanktuarium, w którym znajdowało się miejsce na barkę z posągiem boga Amona. Z tyłu mieści się sala kolumnowa. Natomiast z przodu znajduje się sala Czterech Filarów, gdzie dawniej stał ołtarz ofiarny. Przed świętym budynkiem rozciąga się znacznej wielkości dziedziniec kolumnowy o wymiarach pięćdziesiąt dwa metry długości i czterdzieści sześć metrów szerokości. Do tego dziedzińca dochodzi się przez monumentalną kolumnadę z czternastoma kolumnami o wysokości szesnastu metrów. Ramzes II rozbudował świątynię, uzupełniając ją jeszcze jednym wielkim dziedzińcem kolumnowym (50x57 m), przyozdabiając wysokim pylonem. Umieścił w niej dwa obeliski i szesnaście posągów kolosów12.

Cechy religii Egiptu13

Religia Egiptu różniła się zupełnie od innych starożytnych religii. Wyróżniały ją

następujące cechy: a) panenteizm – Egipcjanie wierzyli, że cała rzeczywistość zawiera się w osobie jednej

istoty boskiej. Z niej wszystko bierze początek. Umysł boży jest siłą sprawczą powstawania wszystkich rzeczy. Bóg stwarzając nowe byty przekształca własne ciało;

b) funkcjonalizm – wszelkie działania boskiego bytu są przemyślane i celowe; c) transformizm – bóg może się w dowolny sposób przemieniać i przekształcać,

przybierając dowolne postacie. Stąd też, przy zbyt pobieżnym spojrzeniu można by sądzić, że jest to religia politeistyczna;

d) synkretyzm – bardzo łatwo asymilowano bogów z innych regionów do swojego panteonu;

e) ład świata – maat – cały świat znajduje się w idealnej równowadze, panuje w nim: sprawiedliwość, pokój, harmonia;

f) magia – wnosi do świata dynamiczne zmiany i przekształca go; g) ścisły związek etyki z eschatologią. Egipcjanie wierzyli w życie po śmierci. Jakość tego

życia zależała od życia na ziemi. Namiot Święty – przenośna świątynia Izraela

Izraelici wędrujący do Ziemi Obiecanej mieli jako sanktuarium namiot. Był on nazwany

po hebrajsku ohel mô‘ēd Namiot Zebrania czy Spotkania. Był on rzeczywiście miejscem, gdzie Jahwe przebywał z Mojżeszem „twarzą w twarz”, mówił mu „z ust do ust” Lb 12,8. Te teksty należą do najstarszej tradycji, która kładzie nacisk na rolę Namiotu jako wyroczni: kto chciał „poradzić się Jahwe” udawał się do Namiotu, gdzie Mojżesz służył mu za pośrednika u Boga Wj 33,7. Tradycja kapłańska zachowuje tę samą nazwę z tym samym znaczeniem: Namiot Spotkania był miejscem „spotkania” Jahwe z Mojżeszem i ludem Izraela, Wj 29,42-43; 30,36; 12 Por. T. SCHNEIDER, Leksykon Faraonów, Warszawa-Kraków 2001, s. 265. 13 Opracowano na podstawie: W. BATOR, Religia starożytnego Egiptu, Kraków 2004, s. 15-21.


64

jednak ta tradycja nazywa go najczęściej miejscem pobytu miškan. Termin, który wydaje się, że początkowo wskazywał na zamieszkanie czasowe nomady (por. bardzo stary tekst z Lb 24,5 i odpowiedni czasownik w Sdz 8,11; jak też 2Sm 7,6) więc byłby to synonim „namiotu”. Opowiadania kapłańskie wybrały ten termin archaiczny, aby wyrazić sposób mieszkania Boga na ziemi, który przebywa w niebie. W ten sposób przygotowywali naukę żydowską o Shekinah – Bożej obecności. Św. Jan przypomniał o tym: „Słowo ... rozbiło namiot między nami” J 1,14.

Jeśli chodzi o wygląd namiotu jego strukturę i urządzenie nic nie mówią najstarsze fragmenty. Natomiast tradycja kapłańska podaje długi opis miejsca Przebywania, jakie Jahwe każe wybudować Wj 26 i, które wykonuje Mojżesz Wj 36,8-38. Chodzi tu o opis trudny do interpretacji, gdyż nie wiadomo jak połączyć te różne elementy, które tam uczestniczą. Miejsce pobytu jest zbudowane z (drewnianych) desek złączonych razem i tworzących konstrukcję prostokątną 30 x 10 łokci wysoką na 10 łokci. Konstrukcja ta była otwarta od strony wschodniej. Była ona pokryta delikatnym materiałem. Kawałki materiału zszyte ze sobą tworzyły wielkie pasma, które z kolei można łączyć, przy pomocy haczyków lub klamerek. Następnie, „jak namiot nad miejscem przebywania” rozciągały się kawałki materiału z sierści koziej tworzące razem całość trochę szerszą i dłuższą, która opadała na boki miejsca Przebywania. Wszystko wreszcie było pokryte skórami baranimi pomalowanymi na czerwono a później jeszcze była jedna warstwa ze skór bardzo delikatnych. Wejście do miejsca Przebywania zamykała zasłona. Namiot był podzielony na dwie części cennym welonem. Wyznaczał on podział pomiędzy miejscem Świętym a Świętym Świętych. Tam właśnie stała arka, podczas gdy w Miejscu Świętym stał świecznik i stół z chlebami pokładnymi. Ołtarz całopaleń znajdował się przed wejściem do namiotu z Morzem miedzianym zawierającym wodę do obmyć Wj 40,30. Wokół miejsca przebywania rozciągał się Święty Dziedziniec o wymiarach 100 x 50 łokci otoczony barierą kołków brązowych i srebrnych prętów, z których wiszą zasłony lniane Wj 27,9-19.

Porównując Egipskie świątynie z przenośnym sanktuarium, zbudowanym przez Mojżesza w czasie wędrówki przez pustynię do Ziemi Obiecanej, trzeba zauważyć kilka istotnych podobieństw. Na pierwszy plan wysuwa się istnienie w obu świątyniach miejsca świętego świętych przeznaczonego w pogańskiej świątyni dla boga Amona, zaś w żydowskim Namiocie Świętym uznawanego jako miejsce obecności Jahwe. Egipcjanie wnosili swe bóstwo opiekuńcze na specjalnej barce. Barka ta była też umieszczana na statku w czasie uroczystej procesji z Karnaku do Luksoru w święto Opet. Było ono obchodzone podczas wylewu Nilu. Związanie całej kultury Egiptu z życiodajną rzeką sprawiło, że bóstwo było noszone na specjalnie przygotowanej barce, do której były doczepione rączki z przeznaczeniem do noszenia.

Największą świętością dla wędrujących przez pustynię żydów była Arka Przymierza, w której złożone były tablice kamienne z Dekalogiem oraz naczynie z manną. Arka była to skrzynia wykonana z drzewa akacjowego o wymiarach: sześćdziesiąt centymetrów szerokości, tyleż samo wysokości i sto dwadzieścia centymetrów długości. Do jej boków przytwierdzono drążki, które służyły do jej przenoszenia w czasie marszu. Jednak ważniejsza od samej Arki Przymierza była przykrywa znajdująca się na niej zwana Przebłagalnią. Na tej przykrywie umocowano dwa Cheruby14 . Przestrzeń między nimi była największą świętością Izraela. Było to miejsce obecności Jahwe. Z tego miejsca Bóg przemawiał do Mojżesza (Lb 7, 89). Wynika z tego, że Arka wraz z 14 Cheruby były skrzydlatymi istotami duchowymi z otoczenia Boga. Ich wyobrażenia zostały zaczerpnięte z ikonografii Starożytnego Bliskiego Wschodu. Dla podkreślenia ich duchowej natury nie przypisywano im żadnych cech płciowych, ani męskich, ani żeńskich. Majmonides umieścił ich na drugim miejscu w hierarchii aniołów po Serafinach. Cheruby pojawiały się tam, gdzie Jahwe objawiał swoją moc. W Piśmie Świętym wielokrotnie jest mowa o tym, że Bóg spoczywa na Cherubach. Opisywano je na dwa sposoby. W pierwszym miały twarz ludzką i dwoje skrzydeł. W drugim miały czworo twarzy: lwa, wołu, orła i człowieka, oraz czworo, bądź sześcioro skrzydeł. Cheruby umieszczone na Przebłagalni strzegły tronu Bożego, na którym w swoim ziemskim domu zasiadał niewidzialny Jahwe. Por. Z. BORZYMIŃSKA, R. ŻEBROWSKI, Cherub, Cherubin, w: Z. BORZYMIŃSKA, R. ŻEBROWSKI (red.), Słownik Judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, tom 1, Warszawa 2003, s. 285-286.


65

Przebłagalnią spełniały dokładnie tę samą funkcję, co egipska barka. Różnica była jednak zasadnicza. Na barce sami Egipcjanie umieszczali posąg swego bóstwa. Izraelici natomiast zamieścili tylko Cheruby, które są znakiem świętości miejsca. Jahwe sam zstępował do zbudowanego ręką ludzką Przybytku Pańskiego i zajmował wyznaczone mu miejsce Święte Świętych. Wtedy obłok unosił się nad Przybytkiem, jako znak Jego obecności dla Ludu. Zasadnicza różnica między Izraelitami a Egipcjanami polega na tym, że Żydzi nigdy nie umieścili posągu Jahwe na Przebłagalni pomiędzy Cherubami. Dla nich Jahwe jest zawsze żywym Bogiem. Jest Duchem, który sam przychodzi do swego Ludu i zajmuje wydzielone Mu miejsce.

Podsumowując ukazane tu spostrzeżenia należy podkreślić, że Mojżesz podczas swego pobytu na dworze faraona nie tylko nauczył się kierować Narodem Wybranym, przygotowując się w ten sposób do roli wielkiego przywódcy Narodu, ale przejął z kultury egipskiej kilka istotnych wartości. Przede wszystkim mógł się już tam spotkać z ideą monoteizmu. Być może w ten sposób, Bóg przygotował go do przyjęcia ofiarowanego później objawienia, jakie dokonywało się w czasie wędrówki przez pustynię. Być może wielokrotnie brał on udział w uroczystych procesjach, jakie odbywały się podczas obchodów świąt Opet. Widział podniosły charakter przewożenia boga Amona z Karnaku do Luksoru. Poznał wtedy rolę barki, jako tronu dla Amona. Podczas wędrówki przez pustynię skonstruował Arkę wraz z Przebłagalnią, która w Przybytku Pańskim również spełniała rolę tronu dla Jahwe. Trzecim elementem, który upodabnia przenośną świątynię Izraela do świątyń egipskich jest ich plan wraz z funkcjami poszczególnych pomieszczeń. Podobną rolę w obu świątyniach pełnił dziedziniec, ołtarz ofiarny, i miejsce święte świętych. Dziedziniec, jest miejscem dla uczestników obrzędów kultycznych. Ołtarz służył do składania ofiar, zaś miejsce najświętsze było przeznaczone dla Boga.

Świątynia Jerozolimska

Pominiemy w tym miejscu opis świątyni zbudowanej przez Salomona, gdyż jest ona

bardzo podobna do Namiotu Spotkania i od razu zajmiemy się świątynią rozbudowaną przez Heroda Wielkiego. Tym bardziej, że była ona miejscem nauczania Jezusa. Stanowi niejako pomost pomiędzy Judaizmem a chrześcijaństwem. Koncepcja świątyni chrześcijańskiej jest zupełnie inna niż Świątyni Jerozolimskiej.

Świątynia Jerozolimska była wielką i wspaniałą budowlą. Celem uzyskania ogromnej platformy Herod nakazał znacznie podnieść mury okalające ją. Historyk żydowski Józef Flawiusz tak opisał plany Heroda: Herod podjął się niezwykłego dzieła: postanowił wznieść własnymi środkami wspanialszy Przybytek Boży, gdyż miał być znacznie obszerniejszy i wyższy. Sądził, że będzie to dzieło, które jeśli uda się szczęśliwie doprowadzić do końca, przewyższy wspaniałością (jak też w istocie było) wszystko, co dotychczas zbudował, i zapewni mu wiekopomną sławę (15, XI, 1)15 .

Rozmiary tej świątyni były imponujące. Świątynię tworzyły dziedzińce otoczone krużgankami. Rozmiary ich były imponujące. Całość tworzyła czworobok o wymiarach: od zachodu 485 m, od północy 315 m, od wchodu 470 m od południa 280 m16.

Od strony południowej Herod zbudował trzypiętrowy Krużganek królewski. Jego długość wynosiła 270 m a wysokość 35 m. Od wschodu dziedziniec otaczał Krużganek Salomona. Zewnętrzny dziedziniec był określany Dziedzińcem Pogan. Od Dziedzińca Izraela oddzielał go mur z napisem: Każdy kto nie jest Żydem, a przekroczy ten mur winien jest własnej śmierci. Przez bramę piękną wchodziło się na dziedziniec kobiet, a dalej przez bramę Nikanora wchodziło się na dziedziniec składających ofiary. Przed samym przybytkiem znajdował się Dziedziniec dla

15 JÓZEF FLAWIUSZ, Dawne dzieje Izraela, Warszawa 1993, s. 695. 16 Por. E. STERN (red.) The New Encyclopedia of Archeological Excavation in the Holy Land, v. 2, Jerusalem 1993, s. 737.


66

kapłanów i lewitów. Na nim stał ołtarz całopalny oraz Morze miedziane. Sam Przybytek Pański składał się z trzech pomieszczeń: Przedsionka, Miejsca Świętego i Świętego Świętych.

Teologia Domu Bożego

Najgłębszym pragnieniem Izraela było oczekiwanie na przyjście Jahwe do swojego ludu i

jego zamieszkanie pośród niego. Zanim to miało nastąpić, naród radował się obecnością Bożą, która napełniała Świątynię na Syjonie. To Boże mieszkanie na Syjonie było dla Izraela powodem radości i dumy, tu mogli w należyty sposób służyć Bogu modlitwą, śpiewaniem hymnów, postami i ofiarami. Świątynia była nadzieją w czasach trudnych dla tego narodu, w okresach zagrożeń bezpieczeństwa państwa. W psalmach wielbiono Boga za Jego zamieszkanie pośrodku ludu. Obecność Boga promieniowała na otoczenie, czyniąc Jerozolimę Miastem Świętym.

W Świątyni odprawiano święta nowiu, szabaty, zwoływano zebrania, wsłuchiwano się w modlitwy Świątynne i śpiewy, których organizację przypisywano samemu Dawidowi. Psalmami czczono poszczególne dni tygodnia (np. w szabat Ps 37) a także uświetniano święta i obrzędy. Psalmy towarzyszyły czytaniu Pisma Świętego, śpiewano je także na procesjach świątecznych. Do Świątyni z psalmami na ustach spieszyli pielgrzymi, sławiąc błogosławieństwo związane z Syjonem. Dla pielgrzymów bramy Świątyni były zawsze otwarte, a różne okazje życia sprowadzały wielu pobożnych, którzy w niej odprawiali swoje czynności kultowe. W Świątyni także śpiewano hymny, które towarzyszyły składanym ofiarom i rozbrzmiewały one regularnie podczas dorocznych świąt. Świątynia także wypełniała się śpiewami dziękczynnymi.

Świątynię w Jerozolimie uważano za mieszkanie Boga na Syjonie i ta obecność Boża była czymś wyjątkowym, tego tytułu nie mogło mieć żadne inne miejsce. Bycie w Świątyni oznaczało przebywanie w obecności Boga i dla tej obecności pielgrzymowano nieraz z odległych stron. Świątynię określano jako bet ha Elohim czyli dom Boga lub bet Jahwe - dom Jahwe, a także w prostszym znaczeniu tylko domu - habbajit. Był to dom, który można było nawiedzić, zatrzymać się w nim i troszczyć się o niego.

W Świątyni zamieszkiwał potężny Jahwe, dlatego uważano, że jest to miejsce nie do zdobycia, miało zapewnić bezpieczeństwo wszystkim, którzy się w niej gromadzą. Świątynia była jakby warownią. Jerozolima jest miastem nietykalnym, bo broni jej sam Bóg. Miejsce zamieszkiwania Jahwe określano jako Góra Boża, którą sam Jahwe utwierdza, broni i cudownie wyposaża. Ta Góra ma centralne znaczenie dla całego świata, jest radością i koroną piękności (Ps 50,2). Zamieszkiwanie Boga na Świętej Górze jest sprawą Jego wolnej decyzji, Syjon jest rezultatem Bożego wybrania17 .

Kiedy więc nadeszły czasy niewoli babilońskiej i Izraelici przebywali na obczyźnie, gdzie nie posiadali swej Świątyni, wydawało im się, że Bóg jest dla nich nieosiągalny. Świątynia Jerozolimska leżała w gruzach. Wraz z nią załamała się wiara Narodu Wybranego. Potężny Bóg dopuścił do zniszczenia swego Domu.

Warto też zauważyć, że Jahwe mieszkał w miejscu Świętym Świętych. Wstęp do niego miał tylko arcykapłan i to wyłącznie mógł wejść z krwią zwierząt przebłagalnych, aby dokonać ofiary przebłagania. Do miejsca świętego mieli wstęp tylko kapłani. Izraelici, mężczyźni, mogli podejść wyłącznie w pobliże ołtarza podczas składania przez nich ofiar. Kobiety natomiast nie mogły nigdy przekroczyć Bramy Nikanora odgradzającej Dziedziniec Kobiet od Dziedzińca Izraela, na którym stał ołtarz całopaleń. Poganie mogli wejść jedynie na pierwszy dziedziniec, a przekroczenie przez nich bariery mogło być ukarane śmiercią. Wynika z tego, że Jahwe, choć mieszkał w Świątyni, to jednak był mocno oddzielony od ludu.

17 Por. T. BRZEGOWY, Miasto Boże w psalmach, Kraków 1989, s. 22-78.


67

Podsumowanie

We wstępie zostało postawione pytanie dotyczące idei religijno-kulturowych wyrażonych

w architekturze świątynnej. Podsumowując trzeba spróbować nakreślić odpowiedź na postawione tam pytanie. Pierwsza odpowiedź, która się nasuwa, to głęboka religijność starożytnych ludów, którzy nie szczędzili trudu, dla wznoszenia świątyń, celem oddawania czci swoim bogom. W kulturach związanych z Biblią można zauważyć kierunek wertykalny. Ludzie zwracali się ku górze, w stronę nieba, wierząc, że tam właśnie zamieszkuje Bóg. Zauważa się dużą transcendencję, czyli oddzielenie świata boskiego od ludzkiego.

Kultura egipska posiada bardziej horyzontalny kierunek. Religia ta ma bardziej antropomorficzny charakter. Wyraża to również architektura świątyń egipskich, w których nie dostrzega się zróżnicowania poziomów. Zarówno dziedziniec, jak i sanktuarium z miejscem dla barki z bóstwem znajdują się ta tym samym poziomie.

Dla wszystkich religii starożytnych można znaleźć pewien wspólny wymiar: świątynie są tak konstruowane, aby chronić pewnego tabu – tajemnicy boskiej. Zwyczajni ludzie nie mieli dostępu do tajemnicy. Nie mogli wejść do sanktuarium. Mogli tylko wejść na główny dziedziniec i z daleka spoglądać na posąg bóstwa. Tajemnica była ściśle strzeżona przez kapłanów.

Dopiero chrześcijaństwo zaprasza wiernych do wnętrza świątyni. W czasie Eucharystii może nastąpić ścisłe zjednoczenie człowieka z Chrystusem w komunii świętej. W liturgii po Soborze Watykańskim II wierni otaczają ołtarz i na ich oczach dokonuje się cała liturgia.

Summary: Ancient Temples in Religions and Culture

In this article, the author attempts at answering the question: what religious and cultural

ideas became manifest in the architecture of temples? To answer this, he presents the following kinds of ancient temples in brief: ziggurat, high places, temples of Egypt, the portable sanctuary of Israel and the Temple in Jerusalem. As a recapitulation, he offers conclusions from issues discussed earlier. First of all, it is worth noting the deep religious life of ancient peoples. In the cultures associated with the Bible, the vertical direction in temple architecture can be seen as predominant. People turned upwards, toward the sky, believing that God’s habitation is there. One can notice a great sense of transcendence, ie, separation of the divine and the human. The aim of the Temple in Israel was to invite God to live among the people.

The culture of Egypt manifests a horizontal direction to a bigger extent. The religions there had a more anthropomorphic character. This also finds expression in the architecture of Egyptian temples, where differentiation of levels cannot be noted. Both the courtyard and the sanctuary with place for a deity in a boat are at the same level.

A common dimension can be found for all ancient religions: the temples are construed so as to protect a taboo – the divine mystery. Common people did not have access to the mystery. They were not allowed to enter the sanctuary. They might only enter the main courtyard and glance at the statue of the deity from afar. The mystery was strictly guarded by the priests.


68

NÁBOŽENSTVÍ A KULTURA V PROCESU

Miroslav Sapík Procesuální filosofie chápe veškerou skutečnost jako organickou síť sociálních procesů,

které svou vzájemnou provázaností tvoří souvztažný celek, jenž je stále ve stavu přechodu a na cestě ke svému cíli. Termín proces vyjadřuje jeden aspekt toho, o co v tomto pojetí skutečnosti běží, totiž, že vše je v pohybu, v pokračující události proměny, že analýza zkušenosti nezaznamenává žádné konstantní stabilní entity, a že to co označujeme trváním a identitou, jsou deriváty či abstrakce. Vedle toho je tu aspekt souvztažnosti – relativity toho, že vše je propojeno, že veškeré entity se k sobě navzájem vážou vcelku univerzální sympatie, že procesy jimiž jsou tyto entit ustavovány, nejsou uzavřené a izolované, že všechny věci jsou neustále ovlivňované zbytkem věcí a že námi vnímaná odlišnost a individualita představuje rovněž jen sekundární rovinu skutečného.

Centrálním tématem každé filosofie dějin je člověk. Každé další snažení zaměřené na člověka implikuje otázky týkající se objasnění povahy dějin, filosofické reflexe dějin a z nich plynoucí axiologie. I když není prioritním tématem problém hodnot jako takový, ani problém pouhých dějin, nýbrž konkrétní problém filosofie dějin, stane se určitá koncepce dějin a hodnot předpokladem formulace i řešení. Metodologický význam tohoto poznatku je nasnadě. Filosofická reflexe dějin má své dějiny. V nich je jistý pohyb ve smyslu výchovy odkrýván v nejrůznějších aspektech. Je to určitý střet, střet progresivního myšlení s lidskou snahou a trpěli-vostí.

Pro dnešní filosofii má Whiteheadovo dílo význam v nejednom směru. Především předsta-vuje jistý pokus o metafyzický systém, v němž je odmítnut substanční model; svět je proces, v jeho základech je změna, dění, události. Metafyzika vzniká teprve tam, kde filosofie přestává být láskou a zúží se na vědění. Pro filosofa však zůstává ontologie oním stále hledaným prvním věděním (hé próté epistémé hé zétúmené), jak ji označoval Aristotelés, a filosofův život spočívá v jeho hledání. Filosofie je především určitý způsob myšlení, myšlenka jako aktivita mysli je tedy nejvlastnější doménou filosofie, terénem její práce. Ale filosofie je láska k pravdě (moudrosti), nikoli láska ke slovu, k jazyku. (Víme rovněž, že starořečtí myslitelé byli přesvědčeni o tom, že logos stojí v nesmiřitelném sporu s mýtem. Dnes víme, že svou filosofii značně přeceňovali, pokud nacházíme na řecké pojmovosti nedostatek, nemůže to být důvodem k návratu do myšlení předpojmového, tedy k cestě zpět k mýtu, ale k ustavení lepší, skutečnostem přimě-řenější pojmovosti.

Změna neznamená vždy chaos, ale může též ztělesňovat řád; řád se ve světě uskutečňuje organizováním. Organizace je možná jen tam, kde jsou respektovány trvalé hodnoty. Důrazem na hodnoty (ve Whiteheadově terminologii také věčné objekty) připomíná Whiteheadova filosofie Aristotelovy formy a dokonce Platónovy ideje. V úsilí o postižení toho, co je vskutku nové, uspěl Whitehead méně, než Bergson, který jej lecčím připomíná. V anglosaské odborné literatuře bývá zmiňována jeho podobnost s Hegelem, je to ovšem podobnost spíše zrcadlová, neboť příroda je Whiteheadovi základním tématem filosofie vůbec (a přitom není odvozena z ducha). Vznik filosofie dějin jako organické součásti systémové podoby filosofování je spojený s pohybem filosofického myšlení 19. století. Produktivnost filosofie dějin se od svého začátku výrazně prezentuje i při nastolení a řešení problémů dějinnosti filosofie a filosofičnosti dějin. I z těchto důvodů filosofii dějin můžeme chápat jako filosofování o filosofii, jako pohyb uvnitř dějinně-filosofického myšlení, jehož smyslem není empirické popisování dějinně-filosofického


69

procesu, ale pochopit a vysvětlit ho jako neoddělitelnou součást řešení těch nejvýznamnějších filosofických problémů. V této souvislosti si Whitehead uvědomuje velkou důležitost řešení metodologických a metodických východisek dějinně-filosofického zkoumání. Jen tato východiska mu totiž umožňují vymezit pojem filosofie vědecky a rozvinout chápání filosofie dějin jako filosofické disciplíny. Svéráznost filosofie jako vědy spočívá v tom, že její pojem tvoří jen zdánlivě její počátek.

Whiteheadova kosmologická vize je pokusem o zachycení celku jsoucna, přichází tedy s podobným nárokem jako tradiční metafyzika, (ale oproti jejímu klasickému pojetí, vycházejícímu z parmenidovské orientace řecké filosofie, v níž došlo k upřednostnění bytí na úkor dění a absolutního na úkor relativního, a jejímiž základními kameny byly substance a esence, představuje jakousi rehabilitaci orientace hérakleitovské, podle níž je všechna skutečnost v pohybu a všechny věci jsou v každém okamžiku nové).

Whitehead byl proto přesvědčen, že díky této zásadní změně není již apriorní odmítání metafyziky na místě. Metafyzika představuje pokus popsat nejobecnější aspekty naší zkušenosti, abstrahovat od všeho, co je v námi vnímané oblasti nějak zvláštní, a podat o tom všem co nejjasnější a nejpřesnější zprávu. (To znamená, že v metafyzické dedukci nejde o to, uvést obsah toho, co je už jisté, ale o to, uvést smysl zkusmého popisu toho, co je v této zkušenosti metafyzicky ultimativní. Metafyzické úvahy jsou tak hledáním nutných pravd, které jsou ukotveny v každé zkušenosti. Žádná zkušenost je nemůže popřít, naopak, každá je musí ilustrovat (Srov.: Ch. Hartshorne: Reality and Social Process a dále The logic of Perfection). Whiteheadovo vymezení spekulativní filosofie jako snahy vymezit souvislý, logický a nutný systém obecných idejí, který by byl s to interpretovat každý element naší zkušenosti. (Interpretace v tomto smyslu znamená, že všechno čeho jsem si vědomi, co vnímáme, volíme bude mít povahu částečné instance obecného schématu. Filosofické schéma by tak mělo být koherentní a s ohledem na danou interpretaci také aplikovatelné a adekvátní. Aplikovatelné tu znamená, že jisté druhy zkušenosti jsou tak interpretovatelné a adekvátní znamená, že není takových zkušeností, které této interpretace nejsou schopny). Filosofie se ze svého vlastního principu musí vztahovat k celku reality – a toto vztahování musí být kognitivní, musí být podnikáno s úkolem poznání, byť nějak konečného nebo úplného.

Bez ohledu na povahu společenského a politického zřízení je postavení filosofie ve společnosti záležitostí veskrze nezajištěnou a přímo problematickou. Vyplývá to jak z povahy samotné filosofie, tak z povahy člověka a lidské společnosti. Filosofovat znamená toužit po pravdě, kterou však filosof nemá ve své moci. Má-li mít odpovědnost smysl, pak jako odpovídání na výzvy, které nelze odvodit ni z věcí a věcných souvislostí, ani z našich představ přání, tedy z naší subjektivity. Skutečná odpověď na výzvy nemůže zůstávat stát u jejich pochopení, které je pouhým počátkem jejich uplatnění, nýbrž musí mít praktickou, životní povahu. Filosof proto bude svou hlavní pozornost věnovat povaze lidských osobností a jejich interpersonálním vztahům, které nebude nejen předčasně, ale ani druhotně objektivovat a tím redukovat. Právě tím se bude filosofická etika lišit ode všech etik aplikovaných a vědeckých. Postupná demokratizace jednotlivých evropských společností znamená pronikavé zvýšení odpovědnosti každého člověka za vlastní osud a také za osud určitého společenství. A svoboda může být vztah člověka k budoucnosti. Proto lze hovořit o tom, že kumulace moci má jakýsi pronikavě nepříznivý důsledek pro celkovou míru svobody v dané společnosti. Dokud např. politika nebude záležitostí osobní politikovi integrity, ale technickou dovedností si moc získat a udržet za všech okolností, bude mezi politikou a filosofií nepřeklenutelný rozpor. Stejně tak, jako rozpor mezi jednotlivcem a vymezením jeho míry svobody. Filosofie je svou nejvlastnější povahou věcí myšlení. Je to náročná reflexe, jíž se filosof vztahuje k celku, do něhož musí nutně započítat i sebe. Není člověk mírou pravdy, nýbrž pravda mírou člověka. Dříve nebo později


70

budeme se muset vyrovnat s tím, co formuloval E. Rádl ve svém filosofickém odkazu, totiž že ne my máme pravdu, ale pravda že má nás, že pravdu neustanovujeme, ale že se do ní rodíme.

Člověk je nezbytným předmětem antropologie jak filosofické, tak i teologické. Zásadně se člověk liší od všeho ostatního ve svém okolí tím, že jeho existence není zapojena do obecných přírodních souvislostí v obecně platném a úplném determinování jeho seberealizace, ale je postavena do otevřeného prostoru. Je mu totiž uloženo, aby sám uskutečňoval různé dějinné možnosti své seberealizace a v nich nalézal vyjádření své bytosti (individuálně). Vzdát se svobody by tedy znamenalo vzdát se této podstatné složky, jež vytváří člověka, a nakonec tedy vzdát se sama sebe. Člověk musí přijmout pověření k osobní svobodě, ve které má člověk svobodnou možnost učinit to nebo ono, opominout to nebo ono. Při výkonu své vždy osobní svobody se člověk setkává s různými svobodnými projevy, jež se vůči jeho vlastním úmyslům mohou otevírat nebo uzavírat. Nejedná se tedy o omezení samotné svobody člověka, ale prostoru pro ni a pro její objektivizaci. Svoboda volby daná duchovní personalitou člověka, je též předpoklad potvrzený zjevením pro existenci viny a uskutečňuje se též ve věřícím a milujícím přijetí ospravedlnění a při každém skutku směřujícím ke spáse. Svoboda je tedy především obecná transcendentální vlastnost bytí, jež jsoucnu přísluší podle míry jeho úrovně bytí a nazývá se svobodou jako taková tam, kde tato úroveň bytí dosahuje úrovně duchovní osoby. Jako filosofický pojem je tedy svoboda spojená s volbou a tolerancí. Povahou bytí v člověku je tedy svoboda, neboť člověk jinak než uskutečnit sebe sama, tj. učinit ze sebe to, čím je. Je odsouzen ke svobodě. Svoboda je, stručně řečeno, znicotnění bytí o sobě skrze rozvrh. Svoboda není tím, co je fakticky dáno, nijak zrušena, neboť teprve svoboda tyto okolnosti odhaluje jako meze. Tyto hranice jsou teprve v rámci konkrétního životního rozvrhu. Podle J. P. Sartra neexistuje žádný Bůh, který by člověku stanovil jeho podstatu. Člověk napřed existuje, setkává se s věcmi, vystupuje ve světě a podle toho se definuje. Člověk je vržen v naprostou zodpovědnost za sebe sama. Má však možnost chovat se k sobě samému nepravdivě. Souhra a harmonie fakticity a svo-bodného rozvrhu (projektu) je přitom reinterpretována a ovládnuta tak, že se člověk může vyhnout zodpovědnosti za vlastní bytí. Důležité postavení zaujímá zkoumání vztahů ke druhému. Strukturu bytí pro druhé Sartre odhaluje analýzou pohledu. Být zahlédnut znamená, že bytí jednotlivce je vždy již konstituováno přítomností druhých. Pouze pro sebe je jednotlivec oddán svému bezprostřednímu konání a nestvrzuje se ve svém vědomí jako ten, jímž o sobě ve svém konání jest.

Jako teologický pojem v užším smyslu (a v rámci teologické antropologie) je svoboda základním článkem poselství Ježíše Krista (Řím; 8,15). Tato křesťanská svoboda vyjadřuje osvobození od určující moci hříchu, vnějších zákonitostí a smrti, a tím všeobecně i od zotročení světskými mocnostmi. Jiný rozměr představuje svoboda náboženská. Je to svoboda člověka přihlásit se podle svého svědomí k některému nebo žádnému náboženství a toto své přesvědčení vyjadřovat v takových mezích, aby tím nevznikla žádná škoda. Lidské právo na náboženskou svobodu se vztahuje nejen na jednotlivce, ale též na náboženské společnosti.

S problematikou svobody je v etickém horizontu spojená otázka hodnot a hodnotového systému. Hodnoty nelítají někde v imaginárnu a nejsou preexistentní jako platónské ideje. Hodnoty jsou produktem určitého stádia vývoje, samovývoje ontologické reality, a takto materiálně vzniklé stávají se funkčními a řídícími principy vyšší úrovně organizace jistých substrátů, než jsou úrovně vývojově nižší. V procesu lidské společenské praxe se zjistilo, že člověk není sobě samozřejmý, resp., že mu není samozřejmá jeho existence, že holá fakticita života je pro něho nesamozřejmá a čímsi prázdná. Za druhé, že je nutno nějak regulovat mezilidské vztahy. Z prvního zjištění vzniká potřeba postulovat hodnoty jakožto něco, co nesamozřejmost může vyvážit jistotami jiného druhu a prázdnotu naplnit obsahem vyššího druhu, než jsou biologické principy, totiž nějakým smyslem. Z druhého zjištění vzniká potřeba zákoníku v nejširším slova smyslu. Tyto dvě věci byly po tisíciletí vzájemně zaměňovány a to jen


71

z části ku prospěchu. Jak člověk v procesu společenské historické praxe sám sebe a svoji situaci lépe poznává, postuluje hodnoty a postuluje je stále bohatěji a přesněji. Jím postulované hodnoty jsou prostě vyjádřením jeho potřeb jakožto intelektuální bytosti, jíž holá fakticita biologických záležitostí neříká nic. Tyto potřeby však právě odpovídají rovině intelektuálna, a nikoli rovině biologična. Jejich afirmace je možná jedině tehdy, až bude vytvořena postbiologická forma existence. Hodnotové postuláty tedy vznikají materiálně jako výraz specifické dialektické rozpornosti vývojové roviny, ale tuto rovinu perspektivně přesahují, mohouce být afirmovány teprve po jejím překonání. Etický rozměr svobody vychází z premisy, že jediný bezpečný základ nalezneme v tom, že člověk má potřebu a snahu dát svému životu smysl.

Procesuální vize světa jako celku, v němž je Bůh nejen myslitelný, ale i nutný, i nenásilný charakter božího působení ve světě podnítily vznik procesuální teologie Whitehead mluví o bohu jako o sinulární, stále se dějící (a tak všemu současné) aktuální entitě a tím se ostává z části do rozporu se svým metafyzickým principem, že časově současné entity nemohou být v interakci. Vývoj procesuální teologie pod vlivem chicagské školy (Hartshorn a jeho žáci John Cobb, Lewis Ford, David Griffin) znamenal její rozdělení na metodologický empirický, spekulativní a racionalistický směr. Předpokladem procesuální teologie je myšlenka, že Bůh svět řídí a udržuje intenzitou svého konkrétního vztahu k němu, svou nedostižitelnost otevřeností vůči všem v něm realizovaným zážitkům a zkušenostem.

Nejhlubší vrstvy našeho vztahu ke světu (Např. Lowe, V.: The Concept of Experience in Whitehead´s Metaphysics, Kline, G. L.: Alfred North Whitehead. Essays on His Philosophy) motivují filosofii a ta zase vědu, i když často nepřímo, prostřednictvím orientace zájmu. Nové projevy z hlubších vrstev vědomí proměňují paradigmata vědy. To je to, co bude vědu zajímat a jak k tomu bude přistupovat. Vyšší vrstvy vědomí dávají nižším vrstvám výraz, ale tím současně zužují význam. Zpřesnění bývá za cenu zúžení. Zúžený racionalizovaný význam pak má svůj vlastní život nezávislý na původních motivech a mnohdy se obrací i přímo proti nim. Někdy se neúměrné zúžení významu spojené s jeho posunem a zájmem může vyvinout i v takový pojem vědy, který vylučuje jakýkoliv další hlubší vývoj v takovém pojetí vědy jako v souboru obecně platných zákonitostí, které se prohlásí za jediné možné, totiž za vědecký výklad světa, a vyloučí každý jiný pohled jako apriori nevědecký. Takové pojetí vědy by umožňovalo už jen další hromadění upřesňujících poznatků v rámci stávajícího rozvrhu a pojetí poznání paradigmatu (např. Leclerc, I.: Whitehead´s Metaphysics. An Introductory).

Každá jednotlivá událost může souviset s předchozími událostmi zcela podle přesně stanovených obecných principů. Bez této víry by neuvěřitelná práce vědců neměla naději. Právě toto instinktivní přesvědčení, zřetelně předstihující představivost, je hnací silou výzkumu: existuje-li tajemství, lze je odhalit. Jak to, že toto přesvědčení tak výrazně zasáhlo evropské myšlení? Srovnáme-li způsob evropského myšlení s myšlenkovým postojem ostatních civilizací v době, kdy byly ponechány samy sobě, zdá se, že má původ v jediném zdroji. Vychází ze středověkého důrazu na racionalitu Boha, ztotožňovanou s činorodostí Jahva a racionalitou řeckého filosofa. Do detailu bylo vše pod dohledem a řízeno – zkoumání přírody mohlo vyústit jen v obhajobu víry v racionalitu. Podotýkám, že nemluvím o jasně formulované víře několika jednotlivců. Mám na mysli vliv, kterým působila na evropské myšlení víra, jež nebyla po staletí zpochybňována. Míním tím instinktivní způsob myšlení, nikoli jen víru vyjadřovanou slovně.

Kultura je živá, pokud je živé vědomí odpovědnosti za ni – a to se právě v důsledku tragických událostí posledního období značně prohloubilo. První krok k tomu, aby se náš interní dialog dostal z etnocentrického uzavření k otevřenějším horizontům evropským a světovým je fakt, že je třeba vyřešit odpovědí otázku, jaké je dnešní postavení naší kultury a společnosti v evropském světě, a jaké vyhlídky se nabízejí do možných scénářů budoucnosti. Krok zatím nepatrný, nicméně významný.


72

Duchovní kultura je sice relativním protikladem kultury materiální, avšak se systémem kultury je funkčně propojena do té míry, že tvoří nejen jeho vývojový korelát, ale i obecně přítomnou informační kostru celé kultury. Ale také významově správnější pojetí kultury jako všeho toho, co vytvářejí lidské generace, se dnes relativizuje a komplikuje tím, že vznikla a prohlubuje se globální krize. Mnozí lidé nejsou s to pochopit, jak to, že je kultura proti jejich vůli od přírody vzdaluje a naši maku zemi pustoší.

Jedná se zde přinejmenším o dvě podstatná nedorozumění. První je nedorozumění pojmové. Naše pojmy nejsou totiž nikdy přesnými kopiemi jevů a předmětů, jejich obsahy jsou nestálé. Je v nich zpravidla obsaženo poznání minulé, a tedy i zčásti již překonané, ale současně také poznání a vědění aktuální, které se teprve rodí a stává se obecným duchovním majetkem lidstva. To jednoznačně týká i pojmu kultury. I dnes v pojmu samotném máme možnost cítit původní antické antropocentrické zabarvení. Druhé nedorozumění je věcné, a proto také náročnější. Je třeba se zamyslet nad otázkou - proč tradicí vytvořený protiklad mezi člověkem a přírodou je zúžený a koneckonců falešný a proč skutečný protiklad nalézáme až na úrovni vztahu kultury a přírody. Z toho však plyne, že kultura není jevem přirozeným, nýbrž umělým, tj. vytvořeným zvláštní lidskou aktivitou. Přirozené pozemské prostředí, které dlouhodobě příliš nezvýhodňuje žádnou formu života na úkor jeho ostatních forem, lidská kultura postupně modifikovala a přetvářela prostředí tak, aby odpovídalo aktuálním potřebám člověka, tj. koneckonců rozvoji jednoho živočišného druhu. Každá víra počíná zážitkem nevšednosti všeho, člověk si uvědomuje, že nic nemusí být, že vše může i nebýt – a vzdor tomu je – a žasne nad zázrakem toho, že něco je – nic není přitom samozřejmé. S tímto vědomím vzniká i vědomí úcty k zázraku života. Zázrak je něco ne-samozřejmého, co svou ne-samozřejmostí prohlašuje přítomnost čehosi vyššího. Proto se domnívám, že i úcta k životu je prvotní lidský pocit. Problém Descartova antropocentrismu není, že vychází z lidských hodnot, nýbrž v tom, že zbavuje svět jakýchkoliv hodnot.

Hodnotové nadřazení kultury přírodě nebylo ovšem jediným negativním důsledkem nedostatečné filosofické sebereflexe člověka. Při syntetickém pohledu na dějiny a lidskou kulturu jako celek vyzvedává ontologie schopnost kultury onticky tvořit, a to velmi rozsáhle. V tomto novém termínu je obraz kultury inovačně teoreticky a axiologicky posunut. Přitom nejde jen o nějakou její technicky extrémně prezentovanou racionalitu. Protože dnešní kultura vznikala a rostla postupně, procesem postupného historického vývoje, lze jí nejlépe porozumět hlediskem vývoje. Člověk od počátku vývoje dostává kulturní úkol obdělávat zemi a vládnout, vycházíme-li z biblického hlediska. Kultura tedy chápaná jako proces přeměny člověka v subjekt historického pohybu nemůže být redukována na jednotlivé speciální aspekty jeho chování a společenské existence. Přepokládá, že člověk se stává celistvou osobností, a tudíž musí zahrnout všechny formy a všechny způsoby této existence. Kultura pak v tomto určení vystupuje jako substanciální, vnitřně nerozčleněný sociálně historický proud pohybu lidstva od nižších k vyšším existenčním formám, kde jediný příslib historického členění skýtá onen zmíněný dovětek o praktické činnosti lidí.

V tomto smyslu vystupuje kultura jako jedna z těch obecně historických abstrakcí, které platí pro všechny epochy. Kultura je zde pojmem, který má průchozí povahu a vyjadřuje fenomén „penetrující“ všemi stádii společenského vývoje. Lidstvo prošlo ve svém vývoji řadou kulturních epoch, vzájemně výrazně odlišných, ba vnitřně se do jisté míry navzájem vylučujících. Každá kulturní epocha má svou dominantní ideu. Dominantní idea vévodí určité moralitě, vyjadřuje a určuje přístup sociálního celku a člověka jako příslušníka tohoto celku, ke světu, vyjadřuje a určuje převažující charakter lidské činnosti. Dominantní idea znamená, že typ racionality odpovídající epochy vytváří a zdůvodňuje takovou hierarchii hodnot, která orientuje sociální celek a lidskou činnost v tomto celku převažujícím směrem. Každou kulturní epochu vyznačuje tedy i určitý celek hodnot, který odpovídá konkrétnímu typu morality.


73

Summary

The aim of the paper is to analyse the aspects of the freedom in philosophical and ethical comparation. In the XX. Century and show the paralel between philosophers and the others thinkers of the philosophy of history. Thein philosophy of science analyse the ontological status of scientific nad natural concept of freedom with ethical and philosophical aspects. The paper is concerned on the interpretation of man and the history of human culture in the XX. century, too. The culture is alive as long as the awareness of responsibility for it is alive itself. Therefore the recent tragic events have emphasized the awareness of responsibility for culture. The first step to get our internal dialogue out of ethnocentric reserve and open it to European and world horizons means to answer the question what is the current state of our culture and society in Europe and what future outlook we have. The term “lot” I consider as something that we have been given by circumstances. Unlike the term “civilization” that is rather broad and usually involves technical-material, social-organizational and economic or political side the term “culture” is understood as a declaration of value expressed with art, the reflexion of ideas or moral obligatory character of the shared values. The culture is in its spiritual and material meaning the body and soul of society, the place where we are born, the thing we receive with the upbringing and the life together earlier than we are able to assume its quality. In this point the culture becomes the universal predisposition to the following process of individualization.

Zoznam použitej literatúry DANTO, A. C.: Analytical Philosophy of history. University Press, Cambridge 1965 HEIDEGGER, M.: Bytí a čas. Oikoymenh, Praha 1996 KREJČÍ, J.: Civilization and Religion. In: Religion, č. 3, 1982, Oxford University Press, London

1989 LÉVI - STRAUSS, C.: Rasa a dějiny. Atlantis, Praha 1999 MICHÁLEK, J.: Topologie výchovy. Oikoymenh, Praha 1996 PATOČKA, J.: Kacířské eseje o filosofii dějin. Academia, Praha 1990 SOMERVELL, D. C.: A Study of History. Abrigment of volumes 1 - 4. Oxford University Press,

New York, London 1974 SOUKUP, V.: Dějiny sociální a kulturní antropologie. UK, Praha 1994 TEILHARD DE CHARDIN, P.: Místo člověka v přírodě. Svoboda – Liberta, Praha 1993 WALSH, W. H.: Philosophy of History. Uni-Press Image, New York 1969 BERGSON, H.: Čas a svoboda. O bezprostředních datech vědomí. Filosofia AV ČR, Praha 1994 CETL, J., HUBÍK, S., ŠMAJS, J.: Příroda a kultura. Triton, Praha 1990 LÉVINAS, E.: Totalita a nekonečno. Oikoymenh, Praha 1997 POLÁKOVÁ, J.: Perspektiva naděje. Hledání transcendence v postmoderní době. Vyšehrad, Praha,

1995 BERĎAJEV, N.: Smysl dějin. Oikoymenh, Praha 1995 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodružství idejí. Oikoymenh, Praha 2001


74

ŠPECIFICKÉ TEOLOGICKÉ ASPEKTY VÝCHOVY

Albín Masarik a Noema Brádňanská

Abstrakt Príspevok vychádza z novozákonných textov, ktoré boli volené podľa pojmového a vecného výskytu

témy. Z tejto perspektívy vstupuje do diskusie s výsledkami prác, podávaných v odborných publikáciách domácich i zahraničných kresťanských edukátorov z posledného obdobia. Štúdia chce prispieť do diskusie medzi pedagogickými a teologickými prístupmi v katechéze.

Na základe jednotlivých výsledkov pomenováva špecifické teologické aspekty katechézy a tým sa snaží upozorniť na adekvátne a neadekvátne chápanie interdisciplinarity katechetiky.

Práca je členená na 5 častí, ktoré zdôrazňujú tieto špecifiká: (1) Zdroj: Božie zjavenie v Biblii; (2) Východisko: kresťanské paradigmy a predpoklady; (3) Ciele: finálny a čiastkové; (4) Obsah; (5) Subjekty katechetického procesu.

Úvod

Terminologická poznámka: O špecifických teologických aspektoch výchovy chceme hovoriť

v súvislosti s katechetickým procesom. Pre označenie pozície nositeľa katechetickej úlohy – kresťanskej náboženskej výchovy1 a výučby, by bolo vhodné používať dva pojmy: vychovávateľ a učiteľ. Obidva tieto významy sú obsiahnuté v označení katechéta, pod ktorým rozumieme nie len obe tieto dimenzie jeho práce, ale aj všetky ďalšie, ktoré má pozícia katechétu napĺňať na základe svojich teologických východísk.

Katechetika je interdisciplinárny predmet. Využíva poznatky pedagogiky, psychológie a ďalších disciplín. Katechetika je a aj musí ostať interdisciplinárna, ale pri tom sa podľa nášho názoru musí vyhýbať stavu, v ktorom by bola jej interdisciplinarita ponímaná tak, že bude z teológie prijímať obsah katechézy a riešenie otázok metodológie2 bude výlučne záležitosťou jej sekulárnych súvsťažných disciplín (napr. pedagogika) a pre podávanie biblických obsahov nebude používať vlastné metódy.

Domnievame sa, že v rámci správne chápanej interdisciplinarity si katechetika musí po-držať aj vlastnú metodológiu a ciele, a s teoretickým rozpracovaním metodologických podnetov, ktoré získava z teológie, má vstupovať do dialógu s ostatnými vednými odbormi.

Preto hovoríme o „špecifických teologických aspektoch“, ktoré vystupujú po komparácii so sekulárnymi prístupmi. Z teologických základov katechézy vyrastajú špecifické cesty, pro-striedky a východiská, hoci ciele sú podobné. Ale odlišné východiská majú odlišné dosahovanie cieľov.

1 Švec konštatuje, že výchova je v slovenčine mnohoznačný termín a dokonca hovorí o terminologickom chaose. Viď ŠVEC, Š.: Základné pojmy v pedagogike a andragogike, s. 116. 2 So študentmi 4. ročníka ETM sme robili vyhľadávanie pojmového a vecného výskytu katechetických podnetov v Novej Zmluve (NZ) ako prípravu na rozsiahlejšie štúdium tejto témy. Pri tom sme došli ku konštatovaniu, že NZ má také bohatstvo zmienok o procesoch, s ktorými sa zaoberá katechetika, že by bolo na mieste vedome zohľadňovať špecifické biblické podnety nie len ako obsah katechetického procesu, ale aj pre riešenie metodologických otázok.


75

Zdroj: Božie zjavenie v Biblii

Katechéza je postavená primárne na základnom zdroji Božieho zjavenia - na Písme svätom, „ku ktorému pristupuje aj význam sprostredkujúcej funkcie tradície, skúsenosti a rozu-mu, aby sa Písmo pravdivo čítalo a verne interpretovalo“3.

Dôraz na Písmo je pre katechézu podstatný, keďže v nej ide o podávanie Božieho zjavenia v Ježišovi Kristovi a kristocentrickú interpretáciu biblického textu, čím katechéza ako súčasť akéhokoľvek zvestovania cirkvi, získava svoje zakotvenie a silu. Nadväzuje totiž na Ježišovo učenie, pri ktorom jeho poslucháči vnímali, že ich učil „ako taký, ktorý má moc (EXOUSÍA), a nie ako ich zákonníci.“ (Mt 7,29; Mk 1,22). Rozdiel prístupu medzi Ježišom a zákonníkmi vidí Grundmann v tom, že Ježiš „nestojí v tradícii otcov, ale v tradícii Otca (Mt 11,27; J 8,26.28).“4

Konštatovanie Ježišových poslucháčov ukazuje, že tie isté biblické podnety môžu byť podávané prinajmenšom dvojako (ako zákonníci a tak ako Ježiš) a súčasne ukazuje na nevyhnu-tnosť takého podania katechetickej látky, aby bola podávaná v zmysle Ježišovej perspektívy, kde je poslucháč jasne postavený pred Boží nárok na svoju existenciu a vie ho vnímať ako príležitosť pre duchovnú zmenu s radikálnymi dosahmi (napr. Nikodém a bohatý mládenec).

To súčasne znamená, že katechéza podáva látku, ktorej obsah sa daný Božím zjavením a je záväzný tak štruktúrou ako aj rozsahom5. Záležitosťou katechézy je didaktická transformácia obsahov daných Písmom do kurikula, ktoré je konkretizované v učebnom pláne, osnovách, učebniciach atď.6, pričom vernosť voči Písmu je predpokladom efektivity celého diania.7

Východisko: paradigmy a predpoklady

Katechetika je preparadigmatická disciplína v tom zmysle, že nemá jeden dominantný

rámec, ktorý by ovplyvňoval a viedol myslenie a prax8. Preto môžeme konštatovať súčasnú exis-tenciu viacerých paradigiem a predpokladov.

Medzi paradigmami nachádzame: (1) Trojjediný Boh, (2) kráľovstvo Božie; (3) enkultu-rácia v spoločenstve viery. 3 PROCHÁZKA, P.: Teologické princípy v cirkevnej edukácii, s. 164n. Tu má svoje miesto aj interpretačná tradícia cirkvi a jej teologická práca. Z katolíckej strany podobne aj PRIBULA, M.: Socializácia človeka a teologické princípy pedagogiky. In: Médiá náboženstvo edukácia. Prešov : PROCOMMUNIO, 2007. s. 40-47. : „Katechéza bude vždy čerpať svoj obsah zo živého prameňa Božieho slova, ktoré nám odovzdáva tradícia a Sväté Písmo.” (s.42) 4 GRUNDMANN, W.: Das Evangelium nach Markus, THNT2, s. 59. 5 Na nutnosť rešpektovania zvesti ukazuje Mt 5,19: „Kto by teda zrušil čo len jedno z týchto najmenších prikázaní a učil by tak ľudí, bude označený za najmenšieho v nebeskom kráľovstve. Kto ich však bude zachovávať a učiť, bude označený za veľkého v nebeskom kráľovstve.“ 6 Otázka „Čo z Biblie učiť?“, zvlášť v kontexte evanjelikálneho dôrazu na Bibliu v zmysle Sola Scriptura, je záležitosťou zvažovania mnohých kritérií a dostáva sa do pozornosti v dielach súčasných kresťanských slovenských aj českých edukátorov. Pozri: HANESOVÁ, D.: Náboženská výchova v školách, s. 122n. Zaoberá sa obsahom školského predmetu Náboženská výchova. Alebo PIĘTAK, M. Co z Bible učit? Otázka biblické elementarizace. IN Teologické východiská evanjelikálnej katechézy, s. 105–115. PIĘTAK, M. Místo Bible v katechezi dětí školníko věku.. Disertační práce. Praha : ETF UK, 2006. 312 s. 7 V 1 Tim 4,13 („Kým neprídem, venuj sa predčítavaniu, napomínaniu a vyučovaniu.“) nachádzame nasledovný vzťah medzi Písmom (predčítavanie) a pastorálno-katechetickým konaním (napomínanie a vyučovanie): zo znalosti Písma vyrastá aj obsah a aj schopnosť pre aktivity, pomenované týmto textom. 8 PAZMIÑO, R.W.: Foundational Issues in Christian Education, s. 13-14. „This preparadigmaic stage of Christian education, which by virtue of person’s created nature may be a perennial one, implies that any educational conception or practice remains incomplete and subject to renewal and change. The preparadigmatic stage of Christian education requires that each new generation of Christian educators reconsider the foundaional questions.


76

Medzi predpokladmi nachádzame: (1) teocentrizmus; (2) biblicko-teologická antropoló-gia; (3) ustanovujúca autorita – Boh.

Paradigma: Trojjediný Boh

Pazmiño zdôrazňuje ako paradigmu Trojjediného Boha (Trojicu), pretože predpokladá

rovnako pluralitu ako aj jednotu. Podobne aj Liguš pokladá za hlavnú a absolútnu paradigmu katechetiky Boha, pričom vychádza z biblického svedectva o Božom výchovno-vyučovacom pôsobení na človeka v dejinách.9

Paradigma: kráľovstvo nebeské (resp. kráľovstvo Božie)

Centrálnou obsahovou témou zvlášť v kérygmaticko-katechetickej činnosti Ježiša Krista je

kráľovstvo nebeské (resp. kráľovstvo Božie). A práve ono považuje Ronald G. Kuhl za paradigmu pre kresťanskú edukáciu10 .

Paradigma: enkulturácia v spoločenstve viery

John Westerhoff vychádza zo skutočnosti, že viera môže rásť a byť pestovaná v „odde-lenom spoločenstve viery“11 (ekleziologicky: „oddelený Boží ľud“). Preto konštatuje nutnosť prechodu od „školskej výchovno-vzdelávacej paradigmy“ („schooling-instructional paradigm“), ktorá je v úpadku a ktorá svojím školským a „inštruktážnym“ prístupom nemôže dosiahnuť multidimezionálne ciele, vyplývajúce z Božieho nároku na človeka a kontextu, v ktorom sa katechéza deje12 , smerom k novej paradigme, ktorou podľa neho má byť „paradigma enkultu-rácie v spoločenstve viery“ („community of faith-enculturation paradigm“).13

9 LIGUŠ, J. Úvod do katechetiky a metodológie náboženskej výchovy, s. 8 nn. 10 KUHL,R. G. The Reign of God: Implications for Christian Education. IN Christian Education Journal, s. 73: „The biblical paradigm of God's Reign as King over his Kingdom is explored as guide for the task of Christian education. The combined action of God as Ruler, and the responsibility of humankind as agents of God are brought together to form a plan for Christian education which is theologically guided and responsive to human realities. Implications for both the purpose and the method of educational ministries are developed.“ 11 WESTERHOFF , J. H.: Will Your Children Have Faith? , s. 52. 12 A tým kontextom nie je „škola“ ale duchovné spoločenstvo viery. – GALINDO, I.: The Craft of Christian Teaching, s. 15 a 31-32. 13 WESTERHOFF , J. H.: Church Education for Tomorrow. GROOME, T.: Christian Religious Education, s. 120-121.


77

Predpoklad: teocentrizmus Na rozdiel od východiska viacerých vied, ktoré pristupujú k predmetu svojho bádania

antropocentricky14 , katechetika je zo svojej podstaty teocentrická15 , čo sa v novozmluvnej perspektíve špecifikuje ako kristocentrický prístup.

Predpoklad: biblicko-teologickej antropológia

V rámci biblicko-teologickej antropologie vychádza evanjelikálna katechetika z nasledov-

ných predpokladov: (1) Predpoklad: človek ako spirituálna bytosť (imago Dei)16. Z hľadiska prístupu k osobnosti človeka berieme do úvahy základný predpoklad, s ktorým sa stotožňujú viacerí odborníci, že človek všeobecne a to už aj v detskom veku je spirituálna bytosť a má skú-senosti, poznanie a prežívanie vzťahu s transcendentnom.17 Katechetika chápe spirituálny rozmer ako východiskovú a kľúčovú dimenziu a súčasne ako centrum osobnosti. Jeho ovplyvnením sa ovplyvní celá osobnosť človeka18 . Preto ju nemôžeme chápať len ako prídavok, či iba jednu z mnohých súčastí osobnosti ako celku.

Ďalej sú zohľadňované aj predpoklady: (2) predpoklad: človek ako hriešna bytosť (semper pecator); (3) predpoklad: človek ako spasená bytosť (semper iustus).

Predpoklad: ustanovujúca autorita – Boh

Cirkev povoláva jednotlivca do služby a to aj v katechetickom procese (vocatio externa).

Pre tohto jednotlivca je dôležité aj vedomie o Božom povolaní do tejto služby (vocaatio interna). Pri zvažovaní vzťahu týchto dvoch úrovní povolania považujeme voc. interna za primárne a voc. externa za sekundárne rozpoznanie Božieho obdarenia u daného človeka19 cirkvou. V tomto

14 Pedagogika ako veda o výchove má (na rozdiel od katechetiky) komplexnú antropologickú povahu, pričom antropologické hľadisko je kľúčom aj k axiológii (hodnotový systém je odvodený z ľudskej praxe, poňatej v univerzál-nom zmysle). 15 Teocentrizmus je pre katechetiku aj určitou ochranou pred „zlým východiskom“, pretože mierou a garanciou katechézy nemôže byť bytosť stvorená, ale musí ňou byť Stvoriteľ. Vieroučne (t.j. svojou filozofiou výchovy) nemôže začínať človekom, ale vždy len trojjediným Bohom. 16 Pozri JANČOVIČ, J.: Imago Dei (Gn 1,27) – biblický koncept úplnosti a dokonalosti človeka. In: Studia Biblica Slovaca 2005, s. 39-59. 17 „We begin with the assumption that children are spiritual beings and have experiences, cognitions, and emotions about their relationship to the transcendent.“ - BOYATZIS, Ch. J. and NEWMAN, B.: How Shall We Study Children’s Spirituality? IN RATCLIFF, D. (ed.): Children’s Spirituality, s. 166: „Children think deeply about God.“ - STONEHOUSE, C.: Joining Children on the Spiritual Journey, s. 174. Neprehliadnuteľnú diskusiu a niekoľko kritických poznámok k definovaniu a vnímaniu zvlášť rozvoja detskej spirituality otvárajú v poslednej dobe autori David Hay a Rebecca Nye z Anglicka. Snažia sa poukázať na to, že „Children’s spirituality is rooted in a universal human awareness; that is ‘really there’ an not just a culturally constructed illusion.” - HAY, D., NYE, R.: The Spirit of the Child, s. 48. . 18 Pozri: BRÁDŇANSKÁ, N.: Vplyv katechetiky na formovanie osobnosti a spoločnosti. IN MICHALOV, J. a KONDRLA, P. (ed.) : Dobrý človek, s. 149-159. 19 V 1 K 12,28 Pavel jednoznačne konštatuje, že učiteľov v cirkvi „ustanovil“ Boh: „A síce jedných postavil Bôh v cirkvi, a to ponajprv apoštolov, po druhé prorokov, po tretie učiteľov; potom divotvorné moci, potom milosti dary uzdravovania, ujímania sa potrebných, správy, druhy jazykov.“ Podobne Ef 4,11: „A on dal jedných za apoštolov, jedných za prorokov, jedných za evanjelistov, jedných za pastierov a za učiteľov.“ Aj podľa 1 Timoteovi 2,7 je apoštol ako učiteľo pohanov Bohom „postavený za hlásateľa“: „na čo som ja postavený za hlásateľa a apoštola, hovorím pravdu v Kristovi, neklamem, za učiteľa pohanov vo viere a v pravde.“ Podobne aj 2 Tim 1,11: „cieľom ktorého som ja


78

zmysle musí aj dnešná katechéza rešpektovať Boha ako ustanovujúcu autoritu pri obsadzovaní katechetických miest a tento proces nemôže byť zredukovaný na bežné výberové konanie.

Ciele

Kritériá pre stanovenie cieľov vyrastajú zo zdroja – z Písma. Preto ciele, ktoré katechetika

evanjelikálnych cirkví sleduje, možno vo všeobecnosti charakterizovať ako: biblické - sú formované a konkretizované na základe posolstva Biblie (obsah, zvesť); teocentrické - kristocentrické - sú určené Bohom, nie človekom; smerujú k hľadaniu

a naplneniu zmyslu života v Kristu Ježišovi, ktorý je vzorom a modelom nasledovania; sóteriologické - smerujú k záchrane človeka, k naplneniu Božieho plánu - spásy ľudstva; jednotné, univerzálne - sú pre všetkých a platia pre každého bez rozdielu veku,

pohlavia, sociálneho postavenia, kontextu miesta alebo času, kultúry, atď.; nemenné, večné - podstata Božia (Boh je ten istý včera, dnes aj na veky) aj ľudského

života nesie pečať večnosti a tak ciele sú tie isté v zmysle formulácie aj existencie. V súvislosti s materiálnym vyjadrením cieľov katechézy môžeme hovoriť o (1) finálnom

a (2) čiastkových cieľoch. Finálny cieľ katechézy

Podľa Veľkého vyslania (Mt 28,19-20) má katechéza misiologický kontext20 , z čoho vyplý-

va jej finálny cieľ: „získavanie učeníkov pre Ježiša Krista“. V katechetickej diskusii nachádzame nasledovné vyjadrenie finálneho cieľa:

Liguš ho vidí „vo svedectve o spasiteľnom diele Pána Ježiša Krista“21 a v privedení vyučovaných k osobnému spoznaniu Pána Ježiša Krista22 , teda k osobnému rozhodnutiu pre vieru.“ Preto tvrdí: „pohyb katechézy musí smerovať od vyučovania k osobnej viere v Pána Ježiša.“23 , t. j. Smeruje k osobnému duchovnému obráteniu, znovuzrodeniu (chápané ako osobná skúsenosť viery) a posvätenému životu. Podobné východiská zohľadňuje aj Hanesová vo svojej štylizácii finálneho cieľa katechézy, ktorým je: „vyformovať človeka v osobnosť kristocentrického kresťana“24 . Procházka25 konštatuje, že zámerom katechézy bolo a je

ustanovený za kazateľa a apoštola a za učiteľa pohanov,...“. Toto pozorovanie platí napriek tomu, že v týchto textoch nachádzame pojem „učiteľ“ raz ako špecifickú pozíciu, inokedy ako súčasť apoštolského poslania. 20 Na rozdiel od evanjelikálneho prístupu, ktorý chce katechézou privádzať k viere, katolícka cirkev chápe katechézu ako „systematické podávanie kresťanských právd tomu, kto vieru už má.“ – VRABLEC, J. – FABIAN, A.: Homiletika I.- II. Základná a materiálna, s. 13. 21 LIGUŠ, J:. Úvod do katechetiky a metodologie náboženské výchovy. In LIGUŠ, J. et al. Náboženská výchova a výuka, s. 8-119. Formálne ho tu nenazýva „finálnym cieľom katechézy”, ale hovorí o „najvlastnejšom zmysle evanjelikálnej katechézy“. 22 Novozmluvný vzťah efektívnej katechézy a jej kristogického vyústenia môžeme vidieť v Ježišovych slovách podľa J 6,45: „U prorokov je napísané: Všetci budú vyučovaní Bohom. Každý, kto počul Otca a dal sa mu vyučiť, prichádza ku mne.“ 23 LIGUŠ, J. Úvod do katechetiky a metodológie náboženskej výchovy, s. 26. Fabian cituje pápeža Jána Pavla II. (Catechesi Tradendae), podľa ktorého „katechéza nás má privádzať k tomu, aby sme mali mentalitu Kristovu, čiže myslieť tak ako Kristus, súdiť tak ako On, milovať tak ako On, dúfať tak ako Kristus, voliť si v živote tak ako Kristus.“ Táto štylizácia sa sústreďuje nie na vzťahovú, ale na obsahovú stránku. In VRABLEC, J. – FABIAN, A.: Homiletika I.- II. Základná a materiálna, s. 14. 24 HANESOVÁ, D.: Náboženská výchova v školách, s. 114.


79

„dosiahnuť ciele nie menšie, ako je zmena človeka a celej spoločnosti.“26 Pri tom vychádza zo zmeny človeka v spoločenstve s Kristom a zmena celej spoločnosti je dôsledkom tejto primárnej zmeny.

Vo vyjadreniach evanjelikálnych edukátorov nachádzame špecifikum evanjelikálnej kate-chézy, ktorým je jej dôraz na subjektívne akceptovanie objektívnych soteriologických činov Božích v Kristu27 , ich ekleziologické vyústenie a spoločenský dosah.

Svedectvo o Bohu v katechéze preto nemôže len informovať, ale má rozvíjať a upevňovať vieru v Krista28 . Takto stanovený cieľ presahuje hranice fyzickej existencie človeka – týka sa jeho časného i večného života. Katechuménovi podáva obsah z transcendentného zdroja, ktorý si robí univerzálny nárok na človeka. Tým sa stanovovanie cieľa katechézy podstatne líši od pedago-gického stanovovania cieľa.

Čiastkové ciele katechézy

Finálny cieľ dáva základné obsahové smerovanie. Pri pohľade na človeka ako komplexnú

bytosť, je nutné tento holistický prístup bližšie špecifikovať. Ako novozmluvný podnet pre nevyhnutnosť holistického prístupu v katechéze sa často uvádza Lk 5,25, na základe ktorého môžeme pomenovať tieto štyri dimenzie rozvoja29 :

rast v múdrosti - intelektuálny rozvoj, fyzický vzrast primeraný veku – fyzický rozvoj, vzťah k Bohu – duchovný rast, vzťah k ľuďom – sociálny a morálny rozvoj, rozvoj osobnosti, charakteru. Napriek tomu, že duchovný rast je tu vyjadrený ako jedna z dimenzií rozvoja, považujeme

túto dimenziu za centrálnu a považujeme za dôležité, aby sa rozvoj ostatných dimenzií robil takým spôsobom, aby podporil túto centrálnu. Súčasne platí, že správnou podporou duchovného rozvoja dochádza k zásadným zmenám aj v ostatných zložkách osobnosti30 .

Vyššie uvedené štyri dimenzie sa z pedagogického hľadiska premietajú do troch oblastí čiastkových cieľov31 :

a) Kognitívne ciele – ponúkajú a sprostredkúvajú dostatočnú bázu vedomostí, poznatkov o Bohu, Jeho Slove, Božích normách a cieli života, aby človek poznal, vedel a naučil sa (aktivita intelektu).

25 PROCHÁZKA, P.: Teologické princípy v cirkevnej edukácii, s. 163-164. Katechetiku tu vymedzuje ako teologickú náuku o vyučovaní kresťanského náboženstva. 26 PROCHÁZKA, P.: Teologické princípy v cirkevnej edukácii, s. 163. Podobne postupuje aj Kišš, keď vychádza z gréckeho nz pojmu teleios (dospelý, dokonalý), a finálny cieľ katechézy vidí v dosiahnutí zrelosti, dospelosti, dokonalosti kresťana, ku ktorému dochádza spojením vertikály a horizontály v živote kresťana: „Nemožno hovoriť o duchovnej dospelosti kresťana tam, kde obrátenie sa k Bohu nie je zároveň obrátením sa aj k blížnemu (1 J 4,20)." - KIŠŠ, I.: Výchova ku kresťanskej dospelosti, s. 28. 27 K jednotlivým dôrazom ďalej pozri: KOL. PREDNÁŠATEĽOV: Teologické východiská evanjelikálnej katechézy. (2005) 28 Muchová (MUCHOVÁ, L.: Rámcové vzdělávací programy: šance nebo úskalí pro výuku náboženství na státních školách? IN Katechetika – historie – teologie II., s. 55) cituje R. Paluša: „Křesťanská výchova není podřízena snaze politiku o vybudování fungujícího státu, ale jde zde o mnohem více: o vstup na cestu do Božího království následováním Krista.“ (PALOUŠ, R.: Čas výchovy, Praha : SPN, 1991, s. 63-68.) Cez kresťanskú výchovu nám teda nejde len o participáciu na rozvoji personálnych a sociálnych kompetencií žiaka. 29 Citované podľa HANESOVÁ, D.: Náboženská výchova v školách, s. 115. 30 Pozri výskumnú prácu: HANESOVÁ, D.: Komunikácia evanjelia v kontexte ontogenézy človeka. IN Kolektív prednášateľov: Transformácia Kristovej moci na človeka a spoločnosť, s. 60-81. 31 Hanesová uvádza miesto oblasti formatívnych cieľov oblasť rozvoja psychomotorických schopností. Pozri HANESOVÁ, D.: Náboženská výchova v školách, s. 118n.


80

b) Afektívne (nonkognitívne) – podpora zdravého emocionálneho vývoja a rozvoja života človeka, uplatňujúca sa vo vzťahu k Bohu aj človeku a zasahujúca aj ďalšie oblasti ako: vôľa, motivácia, potreby, socializácia, komunikácia, vzťahy, hodnoty, tvorivosť.

c) Formatívne – viesť k praktickému každodennému uplatňovaniu poznaného, k životu podľa vzoru Krista, v poslušnosti nasledovania. Je nutné pravdy nielen poznať, ale aj aplikovať (aktivita tela a vôle).

Obsah

Z perspektívy témy „Špecifické teologické aspekty výchovy“ môžeme pristupovať aj

k obsahu katechézy. Pritom budeme venovať pozornosť (1) ťažiskovej téme; (2) transcendent-nému pôvodu; (3) poslušnosti a kreativite v katechetickom procese; (4) iným podnetom.

Ťažisková téma

Ťažiskom zvestovania Ježiša Krista bolo Kráľovstvo Božie. Celkové zvestovanie

i jednotlivé časti majú toto konečné smerovanie. Preto ani katechéza, ktorá sa má diať v nasledovaní Krista, nemôže mať iné finálne zameranie. V okruhu tohto obsahového dôrazu ostáva aj Galindo, keď tvrdí, že obsahom nie je katechetická látka, ale osoba, ku ktorej katecheta vedie: Ježiš Kristus32 . Tým vlastne christologicky interpretuje ťažiskovú tému katechézy. Podobne uvádza aj Procházka: „Z pohľadu evanjelikálnej teológie katechéza však nemá za úlohu len sprostredkovať kognitívne vedomosti (o Bohu, o prírode, o ľuďoch). Za causa principialis et finalis akejkoľvek katechézy pokladá osobu a dielo Pána Ježiša Krista.“33 Z tejto kristocentrickej perspektívy sa podávajú všetky ostatné obsahy katechézy, ako ich uvádza Liguš: „zrozumiteľné ponaučenie o Božích veciach, o Božom zákone a o spasiteľnom Božom zámere.“34

Transcendentný pôvod

Hlavné ťažiskové dôrazy obsahu katechézy sú transcendentne dané. Preto sa katechéza líši

od iných predmetov vyučovania35 práve tým, že v nej neide len o podávanie narastajúceho poznania predošlých a súčasných generácií, ale najmä o podávanie právd, ktoré prichádzajú „od Otca“ 36 . Pri strate tohto dôrazu platia Ježišove slová o zbytočnom uctievaní Boha, ktoré podáva učenie ľudí (Mk 7,737 par. Mt 15,938 ).

32 GALINDO, I.: The Craft of Christian Teaching, s. 16. 33 PROCHÁZKA, P.: Teologické princípy v cirkevnej edukácii, s. 164. 34 LIGUŠ, J.: Úvod do katechetiky a metodologie náboženské výchovy. In LIGUŠ, J. et al.: Náboženská výchova a výuka, s. 8-119. 35 Ak sa súčasné kurikulum sústavne prerába, aby reflektovalo súčasné poznaky v daných vyučovaných disciplínach, tak v katechéze musí z podstaty veci pretrvávať aj obsahová zotrvačnosť kurikula. 36 J 7,16: „Ježiš im odpovedal: Moje učenie nie je moje, ale toho, ktorý ma poslal.“ Podobne hovorí aj v J 8,28b: „...že nič nerobím sá od seba, ale hovorím tak, ako ma naučil Otec.“ Na tento obsah zvesti, ktorý pochádza od Otca a ktorý Ježiš podával svojim učeníkom, vztiahol pri rozlúčke s nimi príkaz: (Mt 28,19a): „Choďte teda a učte všetky národy ...(20a) učiac ich zachovávať všetko, čo som vám prikázal.“ 37 Mk 7,7: „Zbytočne ma však uctievajú, lebo ľudské príkazy podávajú ako náuku.“ 38 Mt 15,9: „Zbytočne ma však uctievajú, lebo ako náuku podávajú ľudské príkazy.“


81

Toto vedomie sa premieta do postojov učiteľa – vie, že tento transcendentne daný obsah39 má dosah aj na jeho existenciu a má dosah aj na katechuména, ktorý má v tomto procese dôjsť k zážitku Božej intervencie do svojej existencie.

Poslušnosť a kreativita

V katechétovom rešpekte voči danému obsahu učenia sa vlastne prejavuje jeho poslušnosť

viery voči Bohu. Preto sa vedome popdriaďuje biblickému textu. Priestor pre svoj profesionálny vstup vidí (a) v aplikácii zvesti na meniace sa podmienky života spoločnosti, v ktorej sa súčasný človek nachádza; (b) v kreatívnej a zrozumiteľnej komunikácii obsahu cieľovej skupine so zohľadnením jej špecifík; (c) v katechetickom zúžitkovaní situačných podnetov40 .

Exegetické pozorovania na základe evanjeliových textov ale aj historické pozorovania41 ukazujú, že vieroučná a osobná vernosť voči biblickému textu a jeho aplikácia do súčasných podmienok vzbudzuje rešpekt a príťažlivosť biblického učenia pre poslucháčov.

Aktuálne podnety

Špecifiká axiologického rozmeru katechézy. Pod vplyvom dvetisícročného pôsobenia kresťan-

stva došlo ku zovšeobecneniu kresťanských hodnôt (a už sa nikto nepýta odkiaľ pochádzajú). Preto sa môžeme stretávať s podobnými hodnotami tak v náboženskej výchove, ako aj vo výchove bez náboženského východiska. Príkladom môže byť tzv. „ovocie Ducha“ (Gal 5,2242). Pokiaľ v sekulárnej výchove sú tieto hodnoty vždy pochopiteľné bez spirituálnych východísk (napr. znovuzrodenie) a na ich dosahovanie používa napr. sociálny tréning, tak náboženská výchova pri ňom podľa Písma v prvom rade počíta s transcendentným formovaním človeka (tieto znaky vypôsobuje Svätý Duch) a ostatné prístupy použije len ako podporné.

Špecifiká prosociálneho rozmeru katechézy. Z dôrazu na vzťah k Bohu vyrastá výrazný pro-sociálny akcent evanjelikálnej katechézy, ktorý nadväzuje na zlaté pravidlo mravnosti, ako ho podáva Ježiš: „Všetko, čo chcete, aby ľudia robili vám, robte aj vy im.“ (Mt 7,12; Lk 6,31). Prosociálnosť a kresťanská láska majú podobné prejavy, ale vyrastajú z rôznych zdrojov. Pokiaľ prosociálnosť vychádza humanistického prístupu a svoju pozíciu udrží dovtedy, kým nestratí

39 Katechéza musí nadväzovať na exegetickú prácu, ktorá v texte nachádza jeho zvesť a podávať ju spôsobom, ktorý katechuménom umožňuje vnímať ju ako Božie slovo. 40 V Ježišovom učení môžeme vidieť dve línie, v ktorých podáva svoje učenie: zámerné a systematické ohlasovanie evanjelia: napr. Kázeň na hore Mt 5.-7.kap. reakcia na situačné podnety a otázky poslucháčov: Situačné podnety, napr. prosba učeníkov: Pane, nauč nás modliť sa (Lk 11,1) alebo búrka a strach učeníkov, kde ich učí, aby mali vieru (Mt 14,31); prosba o riešenie vnútrorodinného sporu o dedičstvo (Lk 12,13) Otázky ako napr. žiadosti o informáciu (napr. Mt 9,14; J 1,38; Mt 18,1); otázky kvôli neistote (napr. Mt 13,10; J 4,9); otázky ako vyjadrenie zapretia, strachu, prekvapenia alebo podchytenia v reči (napr. strach: Mk 1,24; výzva: Mk 2,24; podchytenie v reči Mt 12,10). Bližšie viď ZUCK, R.B.: Teaching as Jesus Taught, 1995. 41 MASARIK, A. a PROCHÁZKA, P.: Odkaz Mateja Bela generáciám XXI. storočia. IN KOLEKTÍV KETM PF UMB: Odkaz Mateja Bela generáciám XXI. storočia., s. 114-121: „Matej Bel je príkladom možností efektívnej aplikácie kresťanských prístupov, ktoré vyúsťovali do kladných efektov v prospech jeho prostredia, čo sa prejavilo rastom príťažlivosti ním spravovanej školy (V Banskej Bystrici sa v rokoch 1708 – 1710 zdvojnásobil počet žiakov. V Bratislave vzrástol zo 40 žiakov pri jeho nástupe, na 400.) Na základe Belovej pedagogickej činnosti a jej úspechov môžeme skonštatovať, že predpoklad na efektívne pôsobenie v tejto oblasti majú tie osobnosti, ktoré majú súčasne kvalifikačné (odborné) i osobnostné (morálne) predpoklady.“ 42 Gal 5,22n: „Ale ovocie Ducha je láska, radosť, pokoj, zhovievavosť, láskavosť, dobrotivosť, vernosť, miernosť, sebaovládanie.“


82

vzťah k cieľovej skupine, kresťanský prístup (kým ostáva kresťanským prístupom) nie je závislý len na vzťahu k cieľovej skupine, ale na vzťahu k Bohu, ktorý je zdrojom agapé. Preto prosociálne prístupy motivované a nesené vierou v Boha sú zároveň hlbšie a náročnejšie a ich zdrojom nie je človek, ale Boh sám.

Subjekty katechetického procesu

Pri zohľadnení Veľkého vyslania (Mt 28, 19-20) môžeme konštatovať, že v katechetickom

procese nevystupujú ako subjekty len katechéta a katechumen, ale tento proces veľmi závažne ovplyvňuje aj božia prítomnosť, ktorá celý tento proces podstatne modifikuje.

Transcendentný modifikátor - kristologické a pneumatologické ovplyvnenie procesu katechézy

Ak hovoríme o „transcendentnom modifikátorovi“ 43 katechetického procesu, rozumieme

tým prítomnosť Kristovu (podľa Jeho zasľúbenia) a prítomnosť Svätého Ducha s celým rozsahom kristologických a pneumatologických dosahov pre toto dianie. Ako príklad môžeme uviesť modifikovanie vzťahu medzi subjektami katechéta – katechumen, keď katechéta získava vzťah ku katechumenovi cez Krista a súčasne prejavuje svoj vzťah ku Kristovi cez katechuména (Mt 25,40)44 . Boží zásah do katechetického procesu spôsobuje to, že človek vníma látku zo zmenenej perspektívy (pred Bohom), čo mu umožňuje aj to, aby inak reagoval na tieto podnety – Svätý Duch motivuje, formuje osobnosť (ovocie Ducha), uschopňuje odpustiť, atď. Preto vplyvom „transcendentného modifikátora“ dochádza k možnosti dosahovania takých cieľov, ktoré by boli inými prístupmi nedosiahnuteľné.

Adresát formačného procesu – katechumén

Novozmluvný obraz skupín, ktoré vyučoval Ježiš a učeníci, ukazuje, že šlo prevažne

o dospelých ľudí a to tak z ľudu (Mt11,1; Mk 6,6; Lk 13,22,26; Mt 7,28; Lk 4,15; 6,6), ako aj zo skupín odborníkov (farizeji - Mt 12,1-8; 19,3-9; 22,41-46; Mk 2,24-28; 10,2-9; Lk 6,1-7; 16,14-31; 17,20-22; 18,9-14; 19,34-40; zákonníci – Mt 8,19-22; Lk 9,57-62; Mk 2,6-10) a predstaviteľov náboženského života židovstva (Mt 21,33-46; Mk 11,27-12; Lk 20,1-8). Je pravda, že toto vyučovanie malo niekedy formát učenia a niekedy formát sporových rozhovorov. Prínos tohto pozorovania vidíme v tom, že katechetický proces neohraničuje vekovo a ani zaradením subjektu v rámci náboženského života. Až z perspektívy tohto rozšírenia si môžeme uvedomovať, že katechéza detí je len časťou katechetického procesu.

43 Na pôsobenie Svätého Ducha v edukačnom procese poukazuje Gary Newton a nazýva ho „neviditeľným katalyzátorom“. - NEWTON, G.: The Holy Spirit in the Educational Process. IN ANTHONY, M. J. (ed.): Introducing Christian Education, s. 125. 44 Mt 25,40: „Kráľ im odpovie: Amen, hovorím vám: Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili.“


83

Nositeľ formačného procesu – katechéta

Použitie novozmluvného pojmu „didaskalos“ rozširuje pohľad na učiteľa náboženstva

(katechétu), pretože podľa NZ ním môže byť: (1) Trojjediný Boh; (1a) Boh (bez trojičného rozlíšenia : J 6,4545 ); (1b) Svätý Duch (Lk

12,1246; J 14,2647 ; 1K 2,1348 ); (1c) Ježiš Kristus: 1. sám sa volá učiteľom (Mk 14,1449 par. Mt 26,18, Lk 22,11); 2. je výlučný nositeľ tohto titulu (Mt 23,850); 3. prijíma toto oslovenie od iných (Mt 8,1951 ; 12,3852);

(2) židovstvo a Ján Krstiteľ: (2a) rabíni ako učitelia (Lk 2,4653 ; J 3,1054); (2b) Ján Krstiteľ (Lk 3,1255);

(3) kresťanskí služobníci: (3a) apoštol Pavol – učiteľ pohanov (1Kor 4,1756 ; 1Tim 2,757 ; 2Tim 1,1158 ); (3b) Pavol, Barnabáš a ďalší spolupracovníci (Sk 15,3559 );

(4) neosobní nositelia učenia (príroda: 1K 11,1460 ; pomazanie: 1J 2,2761). Táto bohatá škála využitia pojmu učiteľ (didaskalos) v NZ nám pomáha vidieť kontext

katechetickej práce ako jeden z mnohých postov, cez ktoré Boh zabezpečuje svoj zámer.62 Z hľadiska evanjelikálnej katechézy je rola učiteľa – katechétu o to významnejšia, že katechéta zároveň predstavuje jeden z najdôležitejších činiteľov duchovného rastu dieťaťa.

Ak odhliadneme od textov, v ktorých sa pojem týka židovského použitia (rabíni), môžeme konštatovať, že obraz učiteľa je v nich daný jeho vzťahom (k Bohu, k evanjeliu a k človekovi) a vernosťou (voči Bohu – pripravenosť znášať utrpenie pre evanjelium). Nie je definovaný ani úväzkom, ani otázkou osobného prínosu z výkonu činnosti. Preto pri obsadzovaní kateche-tických miest je nutné rešpektovať nie len pracovno-právnu úroveň tejto služby, ale aj spirituálnu

45 J 6,45: „U prorokov je napísané: Všetci budú vyučovaní Bohom. Každý, kto počul Otca a dal sa mu vyučiť, prichádza ku mne.“ 46 Lk 12,12: (k situácii prenasledovania) „lebo Duch Svätý vás v tej chvíli poučí, čo máte hovoriť.“ 47 J 14,26: „Ale spomocník, Duch Svätý, ktorého pošle Otec v mojom mene, ten vás naučí všetko a pripomenie vám všetko, čo som vám hovoril.“ 48 1K 2,13: „O tom aj hovoríme, nie však naučenými slovami ľudskej múrosti, ale tými slovami, ktoré učí Duch; a tak duchovné veci vysvetľujeme duchovne.“ 49 Mk 14,14: „A pánovi domu, do ktorého vojde, povedzte: Učiteľ odkazuje...“ 50 Mt 23,8: „Vy sa však nedávajte volať: Rabbi, lebo jeden je váš Učiteľ a vy všetci ste bratia.“ 51 Mt 8,19: Tu prišiel nejaký zákonník a povedal mu: Učiteľ, pôjdem za tebou všade, kam sa len obrátiš.“ 52 Mt 12,38: Vtedy mu niektorí zákonníci a farizeji odpovedali: Učiteľ, chceme od teba vidieť znamenie.“ 53 Lk 2,46 (12-ročný Ježiš v chráme): „Po troch dňoch ho našli v chráme, ako sedí medzi učiteľmi, počúva ich a vypytuje sa.“ 54 Nikodém ako učiteľ: J 3,10: „Ježiš mu odpovedal: Ty si učiteľ v Izraeli a nevieš to?“ 55 Lk 3,12: „Aj mýtnici prichádzali dať sa pokrstiť a vraveli mu: Učiteľ, čo máme robiť?“ 56 1Kor 4,17: „Preto som k vám poslal Timoteja, moje milované a verné dieťa v Pánovi. On vám pripomenie moje cesty v Kristu Ježišovi, ako učím všade v každej cirkvi.“ 57 1Tim 2,7: „Kvôli tomu som ja bol ustanovený za zvestovateľa a apoštola – pravdu hovorím, neklamem, - za učiteľa pohanov vo viere a pravde.“ 58 2 Tim 1,11: „Ja som bol ustanovený za zvestovateľa, apoštola a učiteľa tohto evanjelia.“ (var.: učiteľa pohanov) 59 Sk 15,35: „No Pavel a Barnabáš ostali v Antiochii a s mnohými inými učili a hlásali Pánovo slovo.“ 60 1Kor 11,14: „Vari vás neučí sama príroda, že mužovi je na potupu, keď má dlhé vlasy...“ 61 1J 2,27: „No vo vás zostáva pomazanie, ktoré ste od neho prijali, a nepotrebujete, aby vás niekto učil. Ale keďže vás jeho pomazanie učí o všetkom – a je pravdivé a nie lživé, - zostávajte v ňom tak, ako vás vyučil.“ (var.: ako vás vyučilo). 62 Prakticky to znamená, že ak pod učiteľom myslíme na katechétu, jeho pozíciu vo vnútrocirkevnej štruktúre rôznych postov nemôžeme ani preceňovať a ani podceňovať, pričom prax ukazuje, že hrozí skôr nedocenenie katechétu. Pozri štúdiu: BRÁDŇANSKÁ, N., HANESOVÁ, D., MASARIK, A. Motivácia a prekážky v službe katechétu. IN Katechetika – historie – teologie III“ (ed. SZYMECZEK, J.). Sborník materiálů z mezinárodní vědecké konference. Ostrava : PF OU, 2006. s. 9-33.


84

úroveň a z nej vyplývajúcu zodpovednosť katechétu. Celá táto služba totiž získava svoje opodstatnenie (ale aj dôstojnosť) v závislosti na miere, v ktorej napĺňa Bohom zverené úlohy.

O predpokladoch na katechétu by sme mohli hovoriť z hľadiska kvalifikačných predpokla-dov a osobnostných požiadaviek. Kvalifikačné predpoklady v tejto štúdii neriešime a z osob-nostých požiadaviek si všímame vybrané nasledovné znaky:

Integrita kresťanskej osobnosti – Osobný život viery ako predpoklad pre výkon úlohy kate-chétu ani nespomíname, pretože ho považujeme za samozrejmú podmienku. Sústreďujeme sa na jeho kvalitu. V Rim 2,21 Pavel vyčíta židom napätie medzi učením a osobným životom63 . Katechéta je tu v dvojakom tlaku: na jednej strane nemôže učiť len to, v čom sa sám osvedčil, pretože takéto zúženie katechézy by bolo neadekvátne. Na druhej strane nemôže byť ľahostajný voči kvalite svojho duchovného života a jeho etických konzekvencií, pretože aj on by sa mohol stať dôvodom pre znevažovanie Boha64 . Pavel si uvedomoval tieto súvislosti. Preto ako jeden z nástrojov upevňovania kresťanov v učení používa aj svoju otvorenosť a osobný životný príklad65. To je možné naplniť len vtedy, ak je katechéta zrelá osobnosť a pozíciu katechétu neprijíma ako hľadanie sféry pre sebarealizáciu, ale ako sféru služby66 .

Zdravé sebavedomie - Celý rad príkladov v evanjeliách ukazuje, že Ježiša vyhľadávali nie len kvôli tomu, aby počuli Jeho učenie, ale aj preto, aby ho pokúšali67 . Provokatívne otázky detí podľa toho nie sú len znakom dnešnej doby a nie sú výlučným problémom dnešných katechétov. Stretával sa s nimi už aj Ježiš – a napriek ich neserióznemu zámeru ich seriózne zodpovedával – či už protiotázkou alebo vyčerpávajúcou odpoveďou68 . Preto ani dnešný učiteľ nemusí takúto skúsenosť spracovať smerom k spochybneniu svojej pozície, ale ju môže brať ako sprievodný znak, ktorý učiteľov sprevádza od Ježišovych čias a na základe svojich pedagogických schopností môže aj takúto otázku efektívne včleniť do vyučovacieho procesu. K znakom zdravého sebaponímania učiteľa patrí aj odvaha hovoriť nepríjemnú pravdu69 .

Pokora - Podľa Mt 23,870 je Ježiš výlučný nositeľ titulu „učiteľ“. Katechéta ako učiteľ je teda v pozícii, že voči žiakom má pedagogickú i spirituálnu autoritu, ktorá však podľa tohto textu musí byť ohraničená vedomím o konečnom Učiteľovi. Preto sa musí vyhnúť dvom deformáciám svojej pozície: (1) straty kontextu – tým, že udrží pokoru voči Učiteľovi71 ; (2) straty vzťahu – tým, že katechuménov považuje za svojich bratov (a sestry)72 . Táto pokora

63 Rim 2,21n: „Ty, ktorý učíš iného, seba nepoučuješ? Kážeš: Nepokraneš! A sám kradneš? (v. 22) Hovoríš: Nescudzoložíš! a sám cudzoložíš? Ošklivíš si modly a vykrádaš svätyne?“ 64 Po výčitke dvojtvárnosti Pavel ukazuje na dôsledky (Rim 2,24) „Pre vás sa medzi pohanmi rúhajú Božiemu menu.“ 65 1Kor 4,17: „Preto som k vám poslal Timoteja, moje milované a verné dieťa v Pánovi. On vám pripomenie moje cesty v Kristu Ježišovi, ako učím všade v každej cirkvi.“ Podobne požaduje aj od Títa (Títovi 2,7): „a pri tom sám seba vo všetkom dávaj za príklad dobrých skutkov, v učení neporušenosť, zbožnú vážnosť...“ 66 Podľa J 13,14n („Keď som vám teda ja, Pán a Učiteľ, umyl nohy, aj vy si máte navzájom umývať nohy. (v. 15) Dal som vám príklad...“) je pripravenosť k službe základným znakom, ktorý Ježiš požaduje od svojich nasledovníkov. 67 Napr. Lk 10,25: „Tu vystúpil jeden znalec zákona a pokúšal Ježiša: Učiteľ, čo mám robiť, aby som sa stal dedičom večného života?“ 68 Veľmi pekným príkladom Ježišovho využitia provokatívnych otázok v katechetickom procese je skutočnosť, že podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi (Lk 10,25-37) Ježiš povedal ako odpoveď na výzvu zákonníka, ktorý ho pokúšal. 69 Podľa Lk 11,37-54 bol Ježiš pozvaný na obed k farizejovi. Na tejto návšteve nepreferoval kultúrny rámec obvyklej slušnosti hosťa, ale riešenie skutočných problémov farizejskej zbožnosti. Preto u farizeja hovorí proti farizejským deformáciám – a na obranný podnet prítomného zákonníka (v. 45) ukazuje, že je pripravený hovoriť pravdu aj napriek prejavenému odporu. Ježišove výčitky voči týmto skupinám židovstva neboli výrazom vnútorných konfliktov učiteľa, ale prejavom záujmu aj o týchto ľudí, ktorí sa potrebovali vyrovnávať so svojimi problémami. 70 Mt 23,8: „Vy sa však nedávajte volať: Rabbi, lebo jeden je váš Učiteľ a vy všetci ste bratia.“ 71 Mt 23,8: „...lebo jeden je váš Učiteľ...“ 72 Mt 23,8: „...a vy všetci ste bratia.“


85

kresťanského učiteľa vystupuje v kontrapunkte s R 2,20, kde sa žid chápal ako „vychovávateľ nerozumných, učiteľ nedospelých...“, t.j. mal nadradenecký postoj voči tým, pri ktorých mal naplniť svoju úlohu. Ale v kresťanstve nieto miesta pre takýto nadradenecký postoj.

Vernosť a únosnosť záťaže – 2 Tim 2,2 podáva vernosť ako jednu z uvedených požiadaviek pre výber katechétov. Pod tým môžeme myslieť na: (a) vernosť ako vedomie zodpovednosti pred Bohom73; (b) vernosť ako zodpovedný prístup k zverenému učeniu74 ; (c) vernosť ako stabilita aj za nepriaznivých vonkajších okolností75 .

Záver

Myšlienkový postup, ktorý je rozvedený vo vyššie uvedených piatich bodoch potvrdzuje,

že kresťanská náboženská výchova nemôže svoju interdisciplinaritu chápať tak, že by z pedagogiky a andragogiky prijala ich metódu a z teológie len obsah, pretože celý tento proces je podstatným spôsobom určovaný transcendentne – od zdroja a východísk až po požiadavky na nositeľa katechézy. Týmto nechceme spochybniť prínos vedecko-pedagogických poznatkov pre rozvoj katechetiky.

Sme si vedomí, že sme hlavne v oblasti katechetického procesu neprešli všetky dynamizu-júce faktory ako metódy, zásady, formy a prostriedky. Tieto ostávajú predmetom nášho ďalšieho bádania.

Autori článku si uvedomujú, že spracované špecifické teologické aspekty výchovy sú špe-cificky prezentované už tým, že sú podané z perspektívy evanjelikálnej teológie. Preto si uvedo-mujú, že niektoré prístupy budú odlišne hodnotené z perspektívy iných kresťanských cirkví a ich teológie.

Zoznam použitej literatúry ANTHONY, M. J. (ed.) Introducing Christian Education: Foundations for the Twenty-first

Century. Grand Rapids : Baker, 2001. 308 s. ISBN 0-8010-2275-4. BRÁDŇANSKÁ, N. Vplyv katechetiky na formovanie osobnosti a spoločnosti. IN

MICHALOV, J., KONDRLA, P. (ed.): Dobrý človek : Filozoficko-teologicko-etický pohľad. Nitra : FF UKF, 2002, s. 149 – 159. ISBN 80-8050-556-X.

BRÁDŇANSKÁ, N., HANESOVÁ, D., MASARIK, A. Motivácia a prekážky v službe katechétu. IN Katechetika – historie – teologie III“ (ed. SZYMECZEK, J.). Sborník materiálů z mezinárodní vědecké konference. Ostrava : PF OU, 2006. s. 9-33. 140 s. ISBN 80-7368-184-6.

73 Na túto stránku odkazuje Jakub 3,1: „Moji bratia, nebuďte mnohí učiteľmi vediac, že budeme prísnejšie súdení.“ 74 Pavel, učiteľ pohanov, chce priviesť pohanov k poslušnosti viery (Rim 1,5). Tento cieľ môže sledovať preto, lebo sám je Bohu poslušný, vie, že predmet, ktorý má komunikovať, nie je jeho predmetom, ale je zvesťou, ktorá pochádza od Boha. Preto má rešpekt voči jej rozsahu, zneniu. Túto poslušnosť považuje za samozrejmú požiadavku na svojich spolupracovníkov (Tit 2,1: Ale ty hovor, čo sa svedčí zdravému učeniu.) a za jedno z „konkurzných kritérií“ pri obsadzovaní miest biskupov (Tit 1,9) – „ktorý sa drží verného slova, podľa učenia, aby mal moc aj napomínať v zdravom učení a trestať tých, ktorí protirečia.“ To znamená, že v súvislosti s katechétom v novozmluvnom zmysle potrebujeme rozmýšľať, kde platí a kde neplatí jeho „akademická sloboda“. 75 Podľa 2Tim 2,24 má byť „otrok Pána“ „schopný učiť a zniesť i zlé“ (2Tim 2,24). Tieto požiadavky na nositeľa du-chovnej služby (učiteľa) sú v zrejmej vecnej súvislosti. Podľa Sk 5,25 apoštolovia „učia ľud“ po tom, ako boli vyvedení z väzenia, do ktorého sa dostali kvôli „znameniam a zázrakom“ (Sk 5,12). Napriek tomu, že čelili osobnému ohrozeniu (väzenie), učia ľud, lebo (Sk 5,29b) „Boha treba viac poslúchať ako ľudí!“ Tým ukazujú príklad vernosti voči Bohu aj za cenu osobných ťažkostí.


86

GALINDO, I. The Craft of Christian Teaching. Essentials for Becoming a Very Good Teacher. Valley Forge, PA : Judson Press, 1998. 180 s. ISBN 0-8170-1280-X

GROOME, T. H. Christian Religious Education: Sharing Our Story and Vision. San Francisco : Harper & Row, 1980. 296 s. ISBN 0-7879-4785-7.

GRUNDMANN, W.: Das Evangelium nach Markus, THNT2. Berlin : Evangelische Verlagsanstalt GmbH, 1980. 460 s. [bez ISBN]

HANESOVÁ, D. Náboženská výchova v školách. 2. rozš. a preprac. vyd. Banská Bystrica : PF UMB, 2005. 212 s. ISBN 80-8083-121-1.

HAY, D., NYE, R. Spirit of the Child. Loveland, OH : Fount, 1998. 216 s. ISBN 000-627855-8. JANČOVIČ, J.: Imago Dei (Gn 1,27) – biblický koncept úplnosti a dokonalosti človeka. In: Studia

Biblica Slovaca 2005. Katolícke biblické dielo : Svit. 2006. ISBN 80-89120-06-7. s. 39-59.

KIŠŠ, Igor: Výchova ku kresťanskej dospelosti (Kompendium katechetiky). Bratislava : VMV ECAVS, 1994. 172 s.

KOLEKTÍV PREDNÁŠATEĽOV: Teologické východiská evanjelikálnej katechézy. Zborník z teologickej konferencie. ZEC vo vyd. TRIAN, s.r.o., 2005. 126 s. ISBN 80-88945-83-6

KOLEKTÍV KETM PF UMB: Odkaz Mateja Bela generáciám XXI. storočia. Inštitucionálna grantová výskumná úloha. Monografia. Banská Bystrica: TRIAN s.r.o., 1999. 142 s. ISBN 80-88945-06-2.

KOLEKTÍV PREDNÁŠATEĽOV: Transformácia Kristovej moci na človeka a spoločnosť. Zborník z vedecko-výskumnej úlohy a teologickej konferencie. Banská Bystrica : TRIAN, 2005. 155 s. ISBN 80-88945-82-8.

KUHL,R. G. The Reign of God: Implications for Christian Education. IN Christian Education Journal, Volume 1NS; Issue 2; Fall 1997, p. 73.

LIGUŠ, J. et al. Náboženská výchova a výuka. Sborník. Brno: nakl. L.Marek, 2005. 172 s. ISBN80-86263-59-2..

LIGUŠ, Ján. Úvod do katechetiky a metodológie náboženskej výchovy. Banská Bystrica : PF UMB a ZEC v SR, 2003. 144 s. ISBN 80-8055-832-9.

PAZMIÑO, R. W.: Foundational Issues in Christian Education: An Introduction in Evangelical Perspective. 4. vyd. Grand Rapids : Baker Book House, 2002, 267 s. ISBN 0-8010-2106-5.

PIĘTAK, M. Místo Bible v katechezi dětí školního věku. (Perspektiva Slezské církve evangelické a.v.). Praha : ETF UK, 2006. 312 s. [nepublikovaná dizertačná práca]

Písmo Sväté, Nová zmluva a Žalmy. Slovenský ekumenický preklad. Banská Bystrica : Slovenská biblická spoločnosť, 2003. ISBN: 80-85486-38-5.

PRIBULA, M.: Socializácia človeka a teologické princípy pedagogiky. In: Médiá náboženstvo edukácia. Prešov : PROCOMMUNIO, 2007. 76 s. ISBN: 978-80-89298-01-3.

PROCHÁZKA, P. Teologické princípy v cirkevnej edukácii. Banská Bystrica : KETM PF UMB, 2002. 184 s. ISBN 80-80-55-648-2

RATCLIFF, D. (ed.) Children’s Spirituality. Christian Perspectives, Research, and Applications. Eugene : Cascade Books, 2004. 424 s. ISBN 1-59244-711-2

STONEHOUSE, C. Joining Children on the Spiritual Journey: Nurturing a Life of Faith. Grand Rapids : Baker, 1998. 256 s. ISBN 0-8010-5807-4.

SZYMECZEK, J. (ed.): Katechetika – historie – teologie III“. Sborník materiálů z mezinárodní vědecké konference. Ostrava : PF OU, 2005. 174 s. ISBN 80-7368-054-8.

ŠVEC, Š. Základné pojmy v pedagogike a andragogike. 2. rozš. a dopl. vydanie. Bratislava : IRIS, 2002. 318 s. ISBN80-89081-31-9.

VRABLEC, J. – FABIAN, A.: Homiletika I.- II. Základná a materiálna. Trnava : Spolok Sv. Vojtecha, 2001. 433 s. ISBN 80-7162-339-3.


87

WESTERHOFF , J. H. Church Education for Tomorrow. [online, august 2007] Dostupné na http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1894

WESTERHOFF , J. H. Will Your Children Have Faith? New York : The Seabury Press, 1976. 126 s. ISBN 0-8164-1319-8

ZUCK, R.B.: Teaching as Jesus Taught. Grand Rapids : Baker Books, 1995 . 329 s. ISBN 0-8010-9940-4.

Summary

The base of this article is created by New Testament passages, which were chosen according terminological or material presence of the subject. From this perspective enters in discussion with results of scholarly works, written by home or foreign Christian educators in last period.

The aim of this study is to contribute to the discussion between pedagogical and theological approaches in Christian Religious Education (Catechetic).

On base of particular results the study appoints specific theological aspects of Christian Religious Education (Catechetic) and wants to point out adequate and non adequate understanding of its interdisciplinary charakter.

There are five parts, which are specific in Christian Religious Education: (1) The source: God’s revelation in Bible; (2) The base: Christian paradigms and assumptions; (3) Objectives and goals: final and partial; (4) Content; (5) Subjects of catechetical process.

Kontakt

ThDr. Albín Masarik, PhD. a PaedDr. Noema Brádňanská Katedra evanjelikálnej teológie a misie PF UMB Ružová 13 974 01 Banská Bystrica [email protected] [email protected]


88

VÝCHOVA V KRESŤANSTVE A VO VYBRANÝCH NÁBOŽENSTVÁCH

Pavel Procházka

Abstrakt

Príspevok je sondou do základných predpokladov pre náboženskú formáciu v kresťanstve, islame

a brahmanských náboženských predstavách v kontexte ich príspevku do súčasného európskeho vývoja kultúry. Vzhľadom na to, že domáca výchova ako aj každé vzdelávanie je procesom inkulturácie, autor upozorňuje na potrebu nového ocenenia transcendentálnej povahy spoločnosti, kultúry, politiky i výsku-mu.

Úvod

Téma výchovy sa v kontexte tradícií európskeho myslenia stala sa témou viacerých odbor-

ných konferencií u nás i v zahraničí. Traktujú sa často pojmy „postmodernizmus“ (Maďar, 2001), „postmoderna; poštrukturalizmus“ (Hrčová, 2003), „radikálny pluralizmus“ (Procházka, 2001), ktoré majú dočinenia s výchovou v náboženstvách. Posledné desaťročia sú poznačené radikálnymi zmenami najmä v náboženskej oblasti a v kultúre, čím sa podmienky pre vzdelávanie výrazne menia. V porovnaní s minulosťou, súčasná humanisticky orientovaná Európa prežíva oslabený vplyv tradičných kresťanských cirkví a judaizmu, čo ale neznamená, že spolu s ďalšími náboženstvami už nemajú v tvorbe kultúry modernej Európy svoje miesto. Náboženstvá sú tu preto, že existujú náboženské potreby ľudí; naďalej inšpirujú a podnecujú tvorbu kultúrneho prostredia. A keďže výchova sa chápe ako „proces inkulturácie, keď sa človek stáva súčasťou spoločnosti a jej kultúry, a zúčastňuje sa na jej pretváraní a posúvaní vpred“ (Hanesová, 2005, s. 13), je zrejmá aktuálnosť témy výchovy v náboženstvách.

Odveké spoločenstvo človeka s tajomnou vyššou mocou či bytosťou (náboženstvo), zakot-venosť v transcendentnom bohu, nie je vecou minulosti, iba jeho prejavy sa presúvajú najmä v kresťanstve zo sféry verejnej viac a viac do sféry súkromnej. To však neplatí úplne o niektorých v Európe sa rozširujúcich iných náboženstvách, ako je napr. islam a brahmanské náboženstvá. Apoštolský nuncius v Rakúsku arcibiskup Edmond Farhat mal 12. apríla 2007 prednášku vo Viedni, v ktorej o .i. povedal: „Aj v západnej Európe existuje demografické pretrhnutie priehra-dy. Chýbajú mnohodetné rodiny a aj počet praktizujúcich kresťanov sa znižuje. Tak vzniká nové vákuum, ktoré sa zapĺňa prisťahovalcami prenikajúcimi do Európy, z ktorých väčšina sú moslimovia. V mnohých krajinách Európy stále viac vzniká nebezpečenstvo paralelných spoloč-ností, ktoré sú vytláčané na ich okraj a tým sa stávajú faktorom nepokojov.“1

Kým náboženstvá zohrávajú svoju význačnú úlohu pri formovaní kultúry a tým aj mocne pôsobia na proces výchovy, v oblasti vzdelávania sa viažu vstupy náboženstiev na vzdelávacie princípy. Náboženské obsahy sa v súčasnosti uplatňujú iba vtedy, ak zapadajú do rámca edu-kačného programu. Napr. biblické príbehy sa vyučujú preto, že obsahujú špecifickú morálku. Predstavujú sa ako záležitosť etiky, nie ako výroky o Bohu. V tomto zmysle sa často prezentuje aj koncept stvorenia ako taký, ktorý vedie k istému spôsobu uvažovania o prírode. Náboženstvo

1 http://www.modlitba.sk/htm/zaujem/news/archiv/news17_2007.htm (2007-09-26).


89

dostáva tak vo vzdelávaní charakter civilného náboženstva. Vzdelávanie sa nezaujíma o hlbší význam náboženských obsahov, ide mu o to, čo slúži záujmom vzdelávania.

Kresťanstvo

Pre výchovu je dôležité spresniť si biblicko-teologické a etické základy, ma základe kto-

rých kresťanská rodina sa považuje vo všetkých kresťanských tradíciách za posvätnú záležitosť (v katolíckej tradícii sa hovorí o sviatosti manželstva). Rodina podľa svätého Písma vzniká na základe večného Božieho poriadku, kde Boh sám je otcom všetkých kmeňov, rodov a rodín. Podľa Gn 1,27 muž a žena dohromady tvoria človeka, muž a žena sú jedno telo. Rodina tvorí základ spoločenského života, starozákonný Izrael bol fyzickým i duchovným spoločenstvom (Pedersen, 1926). Výrazná bola vždy úloha muža - otca, ktorý v najstarších dobách vykonával v rodine kňazskú funkciu (Gn 12,7n.; 13,18 Ex 12,14; Sd 18,19; 1S 2,28; Job 1,5 a inde). Žena, ktorú si muž bral za manželku, nesmela do rodiny vniesť nové náboženské prvky, lebo rodina mala niesť charakter otcov. Účelom rodiny bolo plodenie detí (Gn 1,28), pričom sa viac cenilo rodenie synov ako nositeľov tradície otcov. Muž bol aj nositeľ mena rodiny, čo považovali za veľmi dôležité, nakoľko v biblickom Izraeli meno uchovávalo „dušu“ (por. 2S 14,7).

Postavenie ženy v rodine sa menilo. Napriek monogamným tendenciám v Starom zákone pretrvávalo mnohoženstvo alebo bigamia až do novozákonných čias. Súviselo to s poňatím ženy ako mužovho majetku (por. článok Desatora Ex 20,17), a tak v mnohých prípadoch sa musela žena deliť s inými ženami alebo konkubínami o svoje práva a povinnosti. Muž mohol za určitých obmedzujúcich okolností ženu prepustiť (Dt 22,13-21). Žena v najstarších dobách nemala právo na rozluku, ale mohla sa domáhať ochrany svojej rodiny. Pozoruhodnou skutočnosťou je, že ženy a dievčatá sa voľne pohybovali na verejnosti a zúčastňovali sa aj náboženských slávností (Dt 1,12; Sd 13,20.23; Ezd 2,65). Neskôr, ako o tom svedčí Nový zákon, dôrazom na vlomenie sa Božieho kráľovstva v Kristovi do tohto sveta, rušia sa zásadné rozdiely medzi ľuďmi. Ježiš hovorí, že v manželstve sú si muž a žena principiálne rovní (Mk 10,6nn) a sú jedným telom, čo znamená, že sa nemajú rozvádzať (Mk 10,9n), iba v prípade cudzoložstva, ale súčasne Ježiš zakazuje nový sobáš rozvedených ako cudzoložstvo (Mk 10,11n.; L 16,18). Ženy od samého počiatku kresťanstva neboli znevažované, ale stávali sa plnoprávnymi členmi zborov (Sk 1,14; 12,12) a mali svoje významné miesto ako spoludedičky milosti (1Pt 3,7), v službe podpory (Sk 9,36nn. 16,15; R 16,6.12n.), ako diakonky (R 16,1; Sk 18,26; 1K 16,19), ako pomocníčky pri evanjelizácii (Fp 4,2-3.), modlili a prorokovali (kazateľská činnosť), prijímali charizmy. Pavel vraví, že pokrstení v Krista si Krista obliekli a nie sme „ani muž ani žena, lebo všetci jedno ste v Kristu Ježiši.“ (G 3,28).

Dieťa je podľa kresťanského svätého Písma pokladané za dôkaz Božej priazne a Boží dar (Gn 4,1) a je prostriedok mimoriadneho Božieho požehnania rodiny (Ž 128,3,4). Z toho vyplýva určitá problematickosť rodiny bez detí (Gn 16,4 30,1.23; 1S 1,6; L 1,25)Ako Boží dar, deti nie sú majetkom človeka, ale Boha. Sú prepožičané rodičom, ktorí sa o nich musia náležite starať a zodpovedne ich vychovávať. Starostlivosť o deti sa v Písme zdôvodňuje nábožensky (Ez 16,4; Lv 2,3.11.13 a inde). Výchova všetkých detí sa v ich útlom veku zverovala matke (Pr 31,1), chlapca sa neskôr ujal otec (Gn 18,19; Ex 13,8; Dt 4,9; Pr 3,1-2 a inde). V bohatších rodinách si v najstarších dobách najímali učiteľov, inštitúcia školy sa objavuje až neskôr, v dobách poexilných, z čoho sa dá dedukovať, že starí Izraeliti si inštitúciu školy osvojili v Babylone (6. st. pred K.). Hlavným cieľom výchovy bolo vštepenie úcty k rodičom z ná-boženských dôvodov – vzburu proti otcovi - kňazovi považovali za vzburu proti samotnému Bohu. Náboženstvo bolo základom celej výchovy (Pr 1,7n.), k čomu patrilo oboznamovanie sa so Zákonom. Predpokladom náboženskej výchovy detí bolo presvedčenie o tom, že aj dieťa


90

môže počuť Boží hlas a má schopnosť nábožensky žiť (por. 1S 2,11 3,4n.; 1Kron 29,1; Ž 115,13). Z tohto dôvodu sa stretávame s výraznými pedagogickými prvkami v náboženskom živote starého Izraela (Dt 6,6-9 31,12n 32,46). Ježiš mal osobitné pochopenie pre deti a kládol ich za príklad dospelým veriacim (Mk 10,1-16), najmä pre ich dychtivosť učiť sa nové veci a byť otvorení pre neznáme a doteraz nepoznané veci. Ježišove slová obsahujú veľa príkladov zo života (podobenstvá), ktoré mohli chápať i deti. Deti patria do cirkvi, i keď sa vedie učený spor o tom, či ich od počiatku aj krstila alebo udeľovala krst výhradne dospelým.

Výchova v kresťanstve vychádza z biblického svedectva o Božích zámeroch s človekom. Apoštol Pavol v liste Efezským dáva príkaz, aby boli deti vychovávané „v kázni a napomínaní Pánovom“ (6,3). Kresťanstvo to vníma ako výzvu ku kvalitnej a dôslednej výchove a vzdelávaní mládeže, ktorá prichádza priamo z jej podstaty. Z tohto dôvodu kresťanstvo odvodzuje a uplat-ňuje metódu a charakter výchovy a vzdelávania priamo od zakladateľa cirkvi a jeho Hlavy, Ježiša Krista.

Výchovný proces v kresťanstve vidí ako ideálny cieľ to, že sa dieťa stane kresťanom a v svo-jom živote uplatní to, čo vidí na svojom Majstrovi Ježišovi, ktorého kresťania nasledujú. Inakšie povedané, zámer, úsilie a očakávanie výchovy v kresťanstve je, že dieťa vstúpi do života s láskou k všetkému, čo je dobré. To, čo je dobré, určuje Písmo sväté, ale v Ježišovej interpretácii slovami aj konkrétnymi činmi. Tradičné prístupy k naplňovaniu Desatora a etických postojov jeho súčasníkov transformoval do novej podoby. „Nemyslite si, že som prišiel zrušiť zákon alebo pro-rokov; neprišiel som zrušiť, ale naplniť... Počuli ste, že otcom bolo povedané: Nezabiješ; kto by však zabil, prepadne súdu. Ale ja vám hovorím: Každý, kto sa hnevá na brata, prepadne súdu, a kto by bratovi povedal: Hlupák! – prepadne najvyššiemu súdu kto by mu však povedal: Blázon! – prepadne ohnivému peklu!“ (Mt 5,17.21-22).

Cieľom poňatia náboženstva u Ježiša, a teda aj cieľom každej kresťanskej výchovy, je podielnictvo veriacich na Božom kráľovstve. Podľa Ježiša to nie je možné dosiahnuť len na základe oboznamovania sa s obsahmi náboženských spisov a kultúry. Svedčí o tom najmä spáva o nočnom dialógu Ježiša a Nikodéma (J 3,1-17). Znalec Biblie a spoločensky úspešný Žid Nikodém si od Ježiša vypočuje, ako dôležité, áno nutné preňho je, aby sa „narodil znova“ (J 3,3: avpekri,qh VIhsou/j kai. ei=pen auvtw/|( VAmh.n avmh.n le,gw soi( eva.n mh, tij gennhqh/| a;nwqen( ouv du,natai ivdei/n th.n basilei,an tou/ qeou/). Kto sa má stať podielnikom na Božom kráľovstve, ako ho Ježiš zvestoval, má prežiť radikálne premeny v oblasti osobnej vnútornej očisty, hodnotovej orientácie a motivácie, neuspokojuje ho prostá účasť na ceremoniálnom živote cirkvi a formálne naplňovanie cirkevných nárokov. Naopak, po svojom „narodení zhora“ – teda na základe radikálneho odchýlenia sa od hodnôt orientovaných na sebecké, „svetské“ záujmy – sa podieľa na duchovnej skutočnosti, akú predstavuje Ježiš, vie si ju osvojiť, precítiť, oceniť, tešiť sa z nej, pre ňu žiť a ju šíriť. Najvýraznejším nepriateľom je ľudský hriech, ktorý má rozmanité a konkrétne podoby, strháva človeka na zem z každej výšiny a nedovoľuje mu povzniesť sa k Bohu a vychutnať krásu Jeho vlády. Nikodém svojím príchodom k Ježišovi svedčí súčasne o Božej výchovnej aktivite, o „predbežnej Božej milosti“, ktorá človeka akosi hľadá a vedie ho k správnym rozhodnutiam.

V kresťanskej rodine a zbore, kde sa najvýraznejšie presadzujú kresťanské princípy a hod-noty, sa dieťa dostáva do reálneho kontaktu s ľuďmi viery (a pochybností). Rodičia a kresťanské spoločenstvo sú pre dieťa skúsenosť a stelesnenie, realita kresťanskej lásky a zbožnosti. Nábo-ženská výchova v kresťanskej rodine by sa podľa Liguša (2005, s. 17) mala uskutočňovať v pro-stredí, ktoré na jednej strane charakterizuje zodpovedný vzťah k deťom (Ef 6,4: „A vy, otcovia nedráždite si dietky, ale ich vychovávajte v kázni a napomínaní Pánovom“.), na druhej strane stojí také vzťah detí pod autoritou Božieho slova (Ef 6,1-2. „Dietky, poslúchajte si rodičov v Pánu, lebo je to spravodlivé. Cti si otca i matku...“). Takto vedená výchova detí zakladá stav celej spoločnosti, založenej na kresťanskej etike.


91

Islam

Pre pochopenie výchovy v islame si tiež treba priblížiť rodinu, muža, ženu a dieťa, ako ich

vidí islam. Vstup do manželstva a založenie rodiny sa v islame považuje za povinnosť, bezženstvo sa

neschvaľuje. Manželstvo z lásky a porozumenia sa pokladá za samozrejmosť, ale korán hovorí tiež o majetku a jeho úlohe pri výbere životnej partnerky. Muž si môže vziať jednu alebo až 4 ženy za manželky, ale s podmienkou rovnakej, spravodlivej opatery, v čom „neskorší vykladači videli nepriamy poukaz na jednoženstvo“ (Fazekaš, 2005, s. 29). Muž je zodpovedný za starostlivosť o ženu, svoju rodinu a ostatných ďalších príbuzných v núdzi. Podľa zákona má povinnosť prijí–mať celú finančnú zodpovednosť a živiť podľa toho osoby, ktoré sú na ňom závislé. Musí tiež finančne prispievať na „všetky dobré spoločenské záležitosti“. Nesie celé finančné bremeno. (Abdalati, 1993, s. 177) Taktiež výchova detí je v rodine zverená mužovi. Preto si muž môže vziať za manželku nemoslimku, ale moslimka si nemôže vziať za muža nemoslima. Muslimská rodina je patriarchálna a patrilineárna. Rozvod moslimského manželstva je za istých okolností a obmedzení možný, islam nenúti nešťastný pár, aby spolu za každých okolností zostal, ale ten–dencia v islame je hľadať vzájomné zmierenie. Rodinu považuje za základnú jednotku civilizácie a s neľúbosťou pozerá na jej súčasnú dezintegráciu, ktorá je typická najmä pre tzv. kresťanský svet. Islam preto vyzdvihuje nesebecké správanie manželov, štedrosť a lásku i rámci dobre zorga–nizovanej a fungujúcej rodiny. Pokoj a pocit bezpečia, ktorý ponúka stabilná rodina, považuje islamská viera za podstatné podmienky pre duchovný rast svojich členov. Rozvinuté rodinné väzby a ochrana detí sa považujú za podstatné zložky, ktoré vytvárajú harmonický sociálny poria–dok.2

Postavenie ženy v islame na základe niektorých nepekných praktík v islamských rodinách je jednou z najproblematickejších oblastí vytvárania kultúry a následne aj výchovy.

Skutočné náboženské a spoločenské postavenie islamskej ženy však zakladá korán. Počet veršov v koráne, kde sa priamo spomína žena je celkom 52 v súrach 2, 3, 4, 11, 12, 16, 19, 27, 28, 33, 40, 51 a 111. Tieto verše pokrývajú obsahové témy:

- určitá rovnosť muža a ženy pred Bohom, pretože jeden k druhému patria, majú často rovnaké práva v oblasti náboženskej (napr. prijímať almužnu a iné)

- rozvod možný dvakrát s určitými obmedzeniami. Rozvedeným ženám náleží zaopatrenie podľa uznaných zvyklostí

- právne predpisy o dedičstve po žene - muž i žena, pokiaľ koná dobré veci a je veriaci, vojde do raja, dôjdu vzkriesenia

k „životu prekrásnemu“ - hrubosť a ľahostajnosť muža má viesť k dohode - výzva k opatrnosti pre ženským zvádzaním - neplodná žena - žena s mocou (vládou) - vášnivá láska k ženám spolu s láskou k hmotným veciam (zlato, striebro, kone, stáda,

polia) je užívaním pozemského života, ale u Boha je útočisko najkrajšie (Súra 3) - ženám treba dávať dary - mužom aj ženám patrí podiel dedičstva po rodičoch a príbuzných - Boh obdarúva za zásluhy rovnako mužov ako ženy - muži dávajú zo svojho majetku ženám a tie sú za to pokorne oddané mužom - pokrytcom, aj mužom aj ženám, Boh prisľúbil pekelný oheň

2 http://www.islam-guide.com/ch3-14.htm (2007-10-02)


92

- skazené ženy patria skazeným mužom a ženy, ktoré boli obvinené zo skazenosti, ale budú oprostení spod obvinenia, budú odmenené

- veriaca žena má cudne klopiť zrak a strážiť svoje pohlavia a nedávať na obdiv svoje ozdoby okrem tých, ktoré sú viditeľné a nemajú ani dupať nohami, aby ľudia postrehli ozdoby, ktoré sú skryté – to všetko totiž je iba pre manžela a taxatívne vymenované osoby, najmä príbuzných

- majú sa zahaľovať, aby ich neurážali - neveriaca žena nemá byť držaná v manželskom zväzku - moslim sa môže rozviesť so ženou, s ktorou síce vstúpil do manželského zväzku, ale ne-

došlo k pohlavnému styku - styk so ženou znečisťuje - pred modlitbou sa treba umyť vodou alebo pieskom Podľa pôvodného muslimského prameňa (Abdalati, 1993, s. 174) je postavenie ženy

v islame práve na základe koránu „úplne jedinečné, novátorské, nepodobá sa postaveniu ženy v žiadnom inom systéme“. Podľa tohto zdroja je žena rovnoprávna s mužom v ôsmych oblastiach (rozmnožovanie ľudstva, povinnosti a odmeny za skutky, v prístupe k vzdelávaniu a vedo-mostiam, v slobode na názor, historicky vzaté aj v účasti na verejnom živote, v práve uzatvárať zmluvy – podnikať, rovnoprávnosť v kvalite – žena nie je horšia ako muž, v podielu na dedičstve).

Hlavnou povinnosťou islamskej ženy je starať sa o rodinu a dom, musí byť oddaná svojmu mužovi, deťom a potom aj ďalším príbuzným. Korán i tradícia obmedzujú pohyb ženy na verejnosti a jej slobodu pri obliekaní. Ženy pri modlitbách sa modlia v oddelené časti alebo vzadu, čo sa vysvetľuje nie ako diskriminácia žien, ale tým, že keby sa modlili a konali modlitebné úkony (pohyby, státie, klaňanie sa, padanie na tvár) spoločne, rozptyľovalo by to sústredenosť na modlitby tak mužov, ako aj žien (Abdalati, 1993, s.179). Abdalati vyslovuje názor, že „postavenie ženy v islamu je neobyčajne vysoké a realisticky vhodné pre jej povahu. Jej práva a povinnosti sú rovnaké ako práva muža, čo však neznamená, že sú totožné. Ak je v určitej záležitosti ochudobnená, získava v iných oblastiach plnú náhradu... Islam jej dáva toľko, koľko od nej vyžaduje.“ (Abdalati, 1993, s.179)

Deti sú dôležitou súčasťou rodiny, syn je považovaný za významnejšieho ako dcéra; no moslimská tradícia odporúča mať v rodine aj dcéru, lebo otec dcéry vraj má väčšiu šancu prísť po smrti do raja. Zabíjanie detí (antikoncepcia) sa považuje za veľký hriech. Výchova detí je vykonávaná v duchu koránu a islamských tradícií. Korán nabáda k tomu, aby výchova viedla k fyzickému, mentálnemu a morálnemu rozvoju, tiež k úctivému vzťahu k rodičom a k opatere rodičov, keď zostarnú (Súra 17,23-24). Vzťahy rodičov a detí, povinnosti detí a práva rodičov ako aj rôzne súčasti rodinného života islam starostlivo a detailov rozpracúva.

Pokiaľ ide o výchovu, jej cieľom je moslim, ktorý prijal a praktizuje náboženský kult, ktorý stojí na piatich pilieroch: 1. vyznanie viery v jediného Boha (šaháda), 2. modlitba (salát), 3. almužna (zakát), 4. pôst (sijám), 5. púť do Mekky (hadž). Islam vytvára najmä kultúru modlitby a v tom zmysle sa nesie celá jeho výchova. Je to pomerne zložitý systém povinných a nepovinných modlitieb a rôznych príležitostí k modlitbám, ktoré taxatívne určuje, ako napr. pri narodení dieťaťa, pri sobáši, pri uliehaní a vstávaní z postele, pri odchodu z domu a pri návratu, pri vstupu na toaletu a odchodu z toalety, pri jazde alebo riadení auta, pri depresii a ďalšie (Abdalati, 1993, s. 82).


93

Brahmanské náboženské systémy

Polyteistické brahmanské náboženstvá posledných dvoch storočí bývajú opisované najmä v populárnych publikáciách ako viac-menej jednotný systém hinduizmu. (Coogan, s. 128). Viacerí novší autori (Fazekaš, Knipe a i.), vedomí si zložitosti náboženského fenoménu hinduiz-mu vyrastajúceho z véd (mantry – hymny a modlitby, brahmány – zaklínadlá a obetné predpisy, aranjáky – texty pre pustovníkov, upanišády – tajné náuky o živote ako strastiplnej púti s obetami, o reinkarnácii, o Brahmane ako svetovej duši a Atmáne ako individuálnej duši). Tieto spisy a ich rozličné výklady viedli k stovkám vnútorných rozdelení. Niektorí európski a americkí bádatelia hľadajú spoločné črty v rozlične pomenovaných božstvách vychádzajúc zo starších dôb rozmachu brahmanského vplyvu (začiatok kresťanského letopočtu), kedy bol ich synkretizmom poznačený náboženský systém čoraz úspešnejšie vštepovaný obyvateľstvu indického subkontinen-tu (Eliade II, s.44). Bez určitej schematickosti je pre nás Neindov veľmi ťažké preniknúť do náboženského myslenia Indov. S istou dávkou simplifikácie budeme postupovať aj teraz.

Pre výchovu hinduistov je z náboženského hľadiska dôležité, že ich život je od počatia až za smrť sprevádzaný samskarami. Sú to sviatostné úkony, obete a obrady v priebehu života zade-leného do ašrám. V systéme ašrám sa prisudzuje priemernej ľudskej bytosti to rokov života. Tento čas sa delí do štyroch častí po 25 rokoch. Ľudia začínajú ako študenti (brahmacharya), stávajú sa hospodármi (grihastha), čiastočne sa vzdávajú domova, aby sa stali pustovníkmi (vanaprastha) a nakoniec sa úplne oddeľujú od záležitostí sveta, aby sa stali asketikmi (sannyasa). Tak vyvrcholením života je to, že život sa zasvätí duchovnému úsiliu (mokša), a už sa nepodieľa na sociálnom a politickom dianí. Od ľudí sa v jednotlivých ašramoch vyžaduje, aby prinášali množstvo obetí bohom, svojím predkom a ochrancom v súlade s védickou požiadavkou Dharmy čiže „Cesty vyšších právd“. Samskary predstavujú kultúrne dedičstvo brahmanského hinduizmu a ideál tradičnej výchovy u Inda. Ich počet je nejednotný3, spisy Puranas uvádzajú šestnásť samskar:

1. garbhādhāna, akt oplodnenia 2. pumsavana, pri počatí 3. sīmantonnayana, počas tehotenstva 4. jāta-karman, obrady pri pôrode 5. nāmakarman, pri určení mena 6. niskramana, pri dosiahnutí jeden a pol alebo štyroch mesiacov 7. anna-prāshana, v 6 mesiacoch pri prvej obilnej strave 8. cūdā-karman alebo mundana, pri prvom strihaní vlasov dieťaťa 9. karna-vedha, pri prepichnutí ucha 10. vidyārambha, pri začiatku štúdií 11. upanayana, pri začiatku nosenia posvätného vlákna vo veku 6-8 rokov 12. vedārambha, pri začiatku védických štúdií 13. keśānta, pri zbavení sa vlasov 14. samāvartana (Samavartanam), pri dokončení štúdií, koniec ašramy brahmachaya 15. vivāha, v manželstve 16. antyesti, posledné obrady pri smrti Zoznam naznačuje, že výchova v brahmanskom hinduizme má posvätné prvky. Má po-

môcť pochopiť človekovi nepochopiteľné, o samozrejme, má žiť tak, aby sa nakoniec vymanil z kolobehu nového rodenia. Náboženstvo tu zohráva rozhodujúcu úlohu, keďže určuje ideály ľudskej činnosti a prostredníctvom personifikácií ich stotožňuje s bohmi alebo bohyňami, ktoré

3 Počet samskar v náboženstvách brahmanského pôvodu sa rôzni. Napr. Gautama hovorí o štyridsatich.


94

sa náležitým spôsobom uctievajú. V oblasti výchovy neskorší brahmanský hinduizmus uctieval ženské božstvo Saraswati ako bohyňu výchovy.

Saraswati však považovali za manželku samotného Brahmu. Tým sa na jednej strane ná-božensky podčiarkol význam určitých častí praktickej výchovy, ktorú brahmanské systémy prisu-dzujú žene, ale súčasne za zdroj múdrosti a vedomostí sa vo Védach mohol vyhlásiť sám Brahma. Preto neprekvapí, že zdroj výchovy, bohyňa Saraswati, sama nenapísala žiadnu knihu. Bohyni Saraswati ani nikdy nevložili do úst žiadne slová o potrebe poskytnúť vzdelanie ženám. Brahmani nikdy ani nedovoľovali ženám, aby čítali ich texty. Preto sa neprieči celému systému ani paradoxná skutočnosť, že bohyňa vzdelania a výchovy bola negramotná. Tradičný brahmanizmus z toho odvodzoval nepotrebnosť vzdelávania pre ženy. Náboženské hranice patriarchálneho po-riadku sa tak iba upevňovali aj prostredníctvom výchovy.

Bohyňa Saraswati v indických brahmanských náboženských predstavách preto nemohla mať nijakú progresívnu úlohu v klasickej indickej spoločnosti. Zostávala nástrojom Brahmovým, všetko, čo stelesňovala, bolo iba preto, že si to Brahma želal a že to Brahma vymyslel. Bola vyobrazovaná ako odborníčka na ženské služobné úlohy. Brahma ju nikdy nepoveril typicky mužskými úlohami ako boli starosť o dobytok, stáť za pluhom apod. Saraswathi sa nikdy nestarala o úrodu, alebo o sadenie alebo čistenie poľa od buriny. Jej hlavnou úlohou bolo, aby bola milá a krásna ako kvet lotosu cestovať na labuti, atď. Nevzdelaná vznešenosť ideálu výchovy mala negatívny dopad na vývoj starej brahmanskej spoločnosti v zmysle uchovania kultúry, ktorá nedopriala ženám vzdelanie a prístup k určitým zamestnaniam po celé stáročia.

Situáciu nezmenil náboženský vývoj, ale začala sa zásadnejšie meniť až po odvážnom vystúpení Savitribai Phule (1831 – 1897) v polovici 19. storočia. Spolu so svojím manželom Mahatma Jyotirao Phule sa zasadzovali za práva žien na indickom subkontinente v začiatkoch britskej nadvlády (1858 až 1947). Stala sa prvou ženou – učiteľkou v prvej škole pre dievčatá v Pune. Zasadzovala sa najmä o to, aby sa dostalo vzdelanie všetkým ženám, ale aj o to, aby sa vymanili z kultúrnych vzorcov spoločnosti ovládanej mužmi, za to, aby sa vdovy mohli znovu vydať a aby sa odstránila nedotknuteľnosť. V roku 1852 otvorila školu pre dievčatá z najnižšej vrstvy kastovnícky založenej spoločnosti, z tzv. nedotknuteľných (Dalit), o ktorých sa verilo, že nepatria do žiadnej “varny” (neboli stvorené z žiadnej časti božskej Parušy). Prisúdili im najnižšie miesto v spoločnosti a najpodradnejšie, otrocké zamestnania. Savitribai Phule im tiež dovolila, aby si brali vodu z jej studne. V roku 1873 si adoptovala syna istej vdovy, starala sa o opustené a choré deti, podporovala rôznymi aktivitami postupnú emancipáciu žien a práva vdov. To všetko boli skutky, ktoré boli v jej spoločnosti úplne nové. Stretávala sa s masívnym odporom veľkej časti verejnosti, ktorá stále ešte odmietala ženám prístup k spoločnosť. Situácia vo vzdelávaní žien a prístupu žien k učiteľskému povolaniu sa v Indii zmenila vďaka výraznému kultúrnemu vplyvu Britov.

Záver

Deklarácia o kresťanskej výchove a vzdelávaní Gravissimum educationis4 z 28. októbra

1965 ovplyvnila vývoj v najväčšej kresťanskej denominácii, v rímskokatolíckej cirkvi, po 2. Vatikánskom koncile a je dokumentom, ktorý do značnej miery obsahovo a teologicky odráža všeobecne kresťanský stav zmýšľania o výchove a výučbe. Potvrdila najvyššiu dôležitosť edukácie v živote človeka a to, že jej vplyv rastie so sociálnym rozvojom tohto veku. Všetci ľudia majú na vzdelanie a výchovu právo. Cirkev sa musí zaujímať o celého človeka, preto má svoju úlohu pri ich rozvoji. 4 http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_gravissimum-educationis_en.html (2007-09-13) - anglický text http://www.kbs.sk/?cid=1118411000 (2007-09-13) – slovenský preklad


95

Kresťanská výchova sa chápe nie len ako úsilie o všestranné vyzretie ľudskej osobnosti, ale aj v spirituálnom slova zmysle ako proces neustále sa prehlbujúceho vedomia daru viery a vecí, ktoré s tým súvisia, ako napr. uctievanie Boha v Duchu a pravde (J 4,23) najmä cez liturgiu cirkvi, rast v posvätenom živote, pomoc pri kresťanskej formácii sveta, atď.

Vyzdvihuje úlohu rodičov pri výchove detí ako primárnych a hlavných edukátorov. Ich úlohou je vytvoriť rodinnú atmosféru oživovanou láskou a úctou k Bohu a človeku. Rodina sa tak stáva prvou školou cností, ktoré potrebuje spoločnosť. Rodina však tuto výchovu má uskutočňovať v živom kontakte s cirkvou.

Kresťanská cirkev vidí na prvom mieste potrebu starať sa o svojich, teda konať katechézu. Súčasne vyzdvihuje úlohu škôl ako významného nástroja výchovy. Učitelia svojou prácou dopĺňajú rodičov vo výchovnom úsilí. Rodičia majú právo a povinnosť zvoliť pre svoje deti školu podľa vlastného výberu a žiadať umožnenie kresťanskej formácie ich detí v školách rovnako, ako sa vyvíjajú v poznávaní sekulárnych predmetov.

Islam je v Európe stále významnejším náboženstvom vzhľadom na rastúci počet jeho vyznávačov. V našej krajine sa odhaduje počet moslimov na 5000 (Čikeš, 2005, s. 15); v mno-hých iných európskych krajinách je islam zastúpený státisícmi až miliónmi príslušníkov. Stal sa druhým najsilnejšie zastúpeným náboženstvom v Európe. Keby sa Turecko pripojilo k Európskej únii, najviac členov by stále ešte mala Rímskokatolícka cirkev, na druhom mieste by bol islam, a až potom protestantské cirkvi. Islam má už dnes vo viacerých regiónoch veľmi silné a vplyvné zastúpenie a súčasne je tam i dostatočne dlho na to, aby sa začal profilovať po svojom ako kompatibilný so západným demokratickým konštitučným štátom namiesto pôvodnej Arabskej theokracie. Nateraz to však nie je pravidlom a islam sa aj v európskom priestore často prejavuje ako tradičný. Iste v tom zohrávajú svoju úlohu viaceré faktory. Určitým problémom je ich diverzita podľa etnického pôvodu. (Turecko, Africké štáty, stredný Východ, ázijské štáty, Balkán). Ovplyvňuje ich hodnoty, pohľad na úlohy muža a ženy, sociálnu participáciu a samo-zrejme i celý proces výchovy. Vytvárajú vlastné moslimské subkultúry so svojimi osobitosťami. Novším fenoménom sú mladí moslimovia, ktorí sa narodili v Európe, absolvovali vysokoškolské vzdelanie a hľadajú nadväznosti na európske štandardy. Viacerým však chýba hlbší záujem o Európu s jej minulosťou a dôkaz, že sú schopní formovať a rozvíjať náš kontinent. Opakované prípady islamsky motivovaných teroristických skutkov a výtržností podporujú rezervovaný prístup populácie a politickú zdržanlivosť pri akceptácii moslimov v európskom i slovenskom priestore.

Indické náboženstvá s množstvom praktík sprevádzaných pompéznosťou a tvorí neodluči-teľnú súčasť každodenného života. Veľa výchovných prvkov je previazaných náboženskými rituálmi. Ľudia, ktorí patria ku kultúre vybudovanej na brahmanskom hinduizme si mimoriadne ctia tradičné hodnoty vo výchove, považujú ich za posvätné. Vplyvom sekularizovaných európ-skych spoločností dochádza k novým trendom vo výchove, ktoré sú v napätí s tradíciou. Patrí k tomu najmä zrovnoprávňovanie muža a ženy, lebo v jadre brahmanského hinduizmu zostáva nadradenosť muža nad ženou.

Stále rastúcim trendom v súčasnej indickej spoločnosti je jednak snaha zachovávať a odovzdávať náboženské a rodinné tradície, ale súčasne dopriať deťom čo najvyššie sekulárne vzdelania, Táto tendencia si razí cestu vpred aj v tradičných a konzervatívnych rodinách.5

Ak európske spoločnosti, kultúra, politika a výskum nenájdu znovu svoj transcendentálny pôvod, tak sa bude náboženský radikalizmus rôzneho pôvodu v Európe šíriť a začne tu mocne vládnuť. To však nebude výhoda ani pre Európu ani pre náboženstvá samotné. Všetky sa potre-bujú očisťovať navracaním sa k svojím základom. Musia sa naučiť nemať strach pred sebakritikou. Do tej miery, do akej sa takto otvoria, budú pozitívne vplývať na tvorbu európskej, teda i našej Slovenskej, kultúry a budú mať to miesto vo výchove, ktoré ich legitímne patrí. 5 (http://indiacurrents.com/news/view_article.html?article_id=054aa991fa5bbca730706c074213ad34 2007-09-20)


96

Zoznam použitej literatúry ABDALATI, H. Zaostřeno na islám. Kuwait : International Islamic Book Center, 1993. COOGAN, M. D. Historie náboženství. Praha : Knižní klub a Balios, 1999. ČIKEŠ R.: Registrácia cirkví a náboženských spoločností verzus náboženská sloboda. In: Moravčí-

ková, M, - Lojda, M. (ed.) a kol. Náboženská sloboda a jej aspekty. Islám v Európe. Bratislava : Ústav pre vzťahy štátu a cirkví v spulupráci s Centrom pre európsku politiku, 2005.

ELIADE, M., Dejiny náboženských predstáv a ideí II. Od Gautamu po víťazstvo kresťanstva. Bratislava : AGORA, 1997.

FAZEKAŠ, Ľ. Etika v náboženských systémoch. B. Bystrica : PF UMB, 2005. HANES P. Revivalizmus a sociálna etika. B. Bystrica : PF UMB, 2002. HANESOVÁ, D. Náboženská výchova v školách. B. Bystrica : PF UMB, 2005. HRČOVÁ, E.: Postmoderna; postštrukturalizmus. In: DEMJANČUK, N. a kol. Výchova

a tradice evropského myšlení. Plzeň – Aleš Čeněk, 2003, s. 89 - 94. Knipe, D. M. Hinduismus. Experimenty s posvátnem. Praha : PROSTOR, 1997. KŘIVOHLAVÝ, J. Sdílení naděje. Praha : Návrat domů, 1997. KÜNG, H. – BECHERT, H. Křesťanství a buddhismus. Praha – Vyšehrad, 1998. LIGUŠ, J. a kol. Náboženská výchova a výuka. Brno : L. Marek, 2005. MACÚCH, R. Islam a kresťanstvo. Liptovský sv. Mikuláš : Tranoscius, 1951. MAĎAR, J. Historický rámec postmodernizmu. In: Zborník z vedeckej konferencie

s medzinárodnou účasťou., B. Bystrica : UMB PF, 2001, s. 33 – 43. PAVLINCOVÁ, H. a kol. Slovník judaizmus, křesťanství, islám. Praha : Mladá fronta, 1994. PEDERSEN, J. P. E. Israel, Its Life and Culture. London /Kopenhagen. 1926. PROCHÁZKA, P.: Výzvy postmoderného prostredia vzdelávaniu dospelých v evanjelikálnych

cirkvách. IN.: Zborník z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou., B. Bystrica : UMB PF, 2001, s. 56 - 61.

Summary The contribution is a probe into the basic presuppositions for religious formation in Christianity, Islam, and Brahmanic religious imaginations in the context of their contribution to current European development of culture. Since home upbringing and well as any kind of education is linked to enculturation, the author draws attention to the necessity of re-embracement the transcendental nature of society, culture, politics as well as research.

Kontakt Doc. ThDr. Pavel Procházka, PhD. Univerzita Mateja Bela v Banskej Bystrici Pedagogická fakulta Katedra evanjelikálnej teológie a misie Ružová 13 974 11 Banská Bystrica e-mail: [email protected]


97

AKTUÁLNOSŤ DIALÓGU NÁBOŽENSTVA A PSYCHOLÓGIE

Milan Fula

Abstrakt

Príspevok vychádza z konštatovania, že fenomén náboženstva patrí neoddeliteľne k životu

človeka a napriek pesimistickým predpovediam prekvitá v mnohorakých formách aj v treťom tisícročí. Psychológia ako vedecká disciplína v službách človeka ho nemôže ignorovať. Namiesto stavania do nezmieriteľných protikladov, treba náboženstvo a psychológiu koncipovať ako dve autonómne disciplíny s vlastným epistemologickým a metodologickým štatútom. Na oboch stra-nách je potrebná metanoia, ktorá povedie k autentickej konfrontácii a vzájomnému uznaniu. Nielen teória, ale aj prax si vyžadujú obohacujúci dialóg a kooperáciu medzi psychológiou a ná-boženstvom, bez pseudovedeckých redukcionizmov, naivného entuziazmu alebo čisto pragma-tického využívania.

„Dnes sa psychológovia zaoberajú sexom s otvorenosťou Freuda a Kinseya, ale sa začerve-

najú, keď ide o náboženské city“ (Allport, 1985, 40). Napriek tomu, že uvedené Allportovo tvrdenie bolo vyslovené pred desaťročiami zdá sa, že nestráca na svojej aktuálnosti, zvlášť pre slovenskú psychológiu, ktorá sa v analýze náboženského fenoménu nachádza len v nesmelých počiatkoch. Ide o prekvapujúci fakt, ak si uvedomíme, že 84 % obyvateľstva Slovenska sa hlási k náboženskému presvedčeniu a psychológia ako jedna z pomáhajúcich profesií by mala byť v službách dnešného človeka. Nazdávame, sa že k hlavným príčinám zaostávania slovenského akademického sveta v oblasti psychologického štúdia náboženstva – okrem pochopiteľného kul-túrneho oneskorenia za západným svetom – patrí pretrvávanie niektorých predsudkov a stereo-typov, ktoré sú pozostatkom dlhodobého pôsobenia komunistickej ideológie v bývalom Česko-slovensku.

Z historického hľadiska treba konštatovať, že dlhý čas bol vzťah medzi psychológiou (zvlášť psychoanalýzou) a náboženstvom charakterizovaný pretrvávajúcou nedôverou ba dokonca recipročným odsudzovaním. Pre kresťanstvo (dominantné západné náboženstvo) bolo ťažké prijať psychológiu – novú vedu „o duši“, ktorá sa vo svojich počiatkoch opierala o vtedajšie pozitivistické a materialistické koncepcie o človeku, ba dokonca v experimentálnej psychológii popierala existenciu „duše“. Teológovia sa podľa Zollnera (2004) obávali, že psychologické štúdium náboženstva povedie k jeho redukcionistickej lektúre cez inváziu laických metód na posvätnú pôdu, nerešpektujúcich jeho posvätnosť, hodnoty a primát milosti. Kým dovtedy bol človek považovaný za podstatne slobodného vo svojom rozhodovaní pre dobro a zlo, psychoanalýza ho opísala ako väzňa svojej minulosti, podmieneného nevedomými sexuálnymi a agresívnymi impulzmi. Preto niektorí vyhranene sekulárni psychológovia sa podozrievavo stavajú ku kresťanskému zdôrazňovaniu hriešnosti človeka a jeho morálnej zodpovednosti, ktoré môže prehlbovať ich psychické problémy. Naviac z prostredia psychológie prišiel radikálny útok voči samotnému základu náboženstva, ktorého ukážkovým príkladom je Freudove tvrdenie, že každé náboženstvo vyrastá z infantilných potrieb a vedie k neurotickým poruchám.

Vzhľadom na tento dejinný kontext neprekvapuje, že aj dnes v niektorých (akademických) prostrediach pretrvávajú v radoch psychológov i teológov (zvlášť u nás) tradičné stereotypné postoje a objavujú sa recipročné antipatie. Aj masová kultúra živí chápanie psychoanalýzy


98

a kresťanstva ako nezmieriteľných nepriateľov v rámci širšieho stereotypu o tradičnom konflikte vedy a náboženstva.

V súčasnosti je všeobecne uznávaným faktom, že fenomén náboženstva neoddeliteľne patrí k životu človeka. Náboženstvo prekvitá v mnohorakých formách aj v treťom tisícročí napriek pesimistickým predpovediam i počiatočnému znehodnoteniu zo strany psychológie. Nárokuje si zahrnúť a integrovať celú skúsenosť človeka, všetky aspekty jeho života a osobnosti. Psychológia, ktorá si vo svojich počiatkoch nárokovala zaujať niektoré z funkcií prináležiacich náboženstvu, sa postupne vyprofilovala a našla svoje miesto ako vedecká disciplína i jedna z pomáhajúcich profesií. Pre významnú časť osôb západnej kultúry predstavuje psychológia sekulárnu náhradu náboženskej pomoci a určitý Weltanschuung, od ktorého si odvádzajú personálne názory a sociál-ne hodnotenia. V tomto zmysle možno psychologický boom a rozvoj modernej psychoterapie vnímať ako nepriamu kritiku i výzvu pastoračnej a výchovnej činnosti cirkví, ako zlyhávanie ich duchovnej starostlivosti o človeka v životných ťažkostiach.

Dnes sa psychológia ako veda, ktorá viac ako storočie pristupovala k náboženstvu podo-zrievavo (až v roku 1955 sa zriadila v American Psychological Association sekcia psychológie ná-boženstva), postupne stáva spojencom náboženstva a je považovaná za platný nástroj pre pocho-penie skúsenosti človeka. Potvrdzuje to napr. pozitívny postoj katolíckej cirkvi voči psychológii, ktorá už na Druhom Vatikánskom koncile (1962-1965) explicitne uznala prínos psychológie v troch osobitných oblastiach: vo formácii kandidátov kňazstva, v pastoračnej príprave a v teolo-gickom skúmaní. „V pastoračnej činnosti treba dostatočne poznať a uplatňovať nielen teologické zásady, ale aj objavy profánnych vied, hlavne psychológie a sociológie, aby sa tak aj veriaci privádzali k čistejšiemu a zrelšiemu životu podľa viery“ (GS 62). Psychológia je interpretovaná nielen vo funkcii väčšej ľudskej zrelosti a väčšej profesionality vychovávateľov, ale zdôrazňuje sa jej prínos pre samotnú kresťanskú zrelosť: prežívať s väčšou hĺbkou kresťanské hodnoty prostred-níctvom procesu postupnej integrácie psychických štruktúr a požiadaviek, ktoré kladú hodnoty. Podmienka ľudskej a psychologickej zrelosti umožňuje plnším spôsobom vnímať skúsenosť viery a naopak, autentický rast vo viere umožňuje rásť v psychologickej zrelosti. Od valorizácie psy-chológie v štúdiu náboženstva na teologických fakultách, treba prejsť k jej rozvíjaniu aj v rámci vlastného psychologického štúdia na štátnych fakultách ako je to bežné v Európe i v USA.

Epistemologické a metodologické spresnenia

Človeka možno pochopiť v jeho komplexnosti a mnohorozmernosti, len ak ho zachytíme

v jeho celosti. Akýkoľvek pokus redukovať ho v rámci jedného rozmeru jeho existencie je unilaterálny a zaváňa ideológiou. Preto je nutná integrálna antropológia, ktorá berie do úvahy všetky faktory existencie človeka, nielen psychologický. Z tohto poznania pramení „ontologická pokora“ jednotlivých vied, v našom prípade psychológie pri štúdiu náboženskej skúsenosti. Ná-boženské správanie možno psychologicky interpretovať z rozličných originálnych a navzájom komplementárnych teoretických hľadísk (psychodynamický, behaviorálny, sociálno-kognitívny, humanisticko-existenciálny model, či model Attribution Theory, Role Theory, Coping Theory). Každý z týchto prístupov je provizórny a parciálny: bolo by ilúziou očakávať, že možno vedecky definitívne vystihnúť náboženský jav v psychologických termínoch alebo podať jednotnú a celostnú interpretáciu náboženského správania.

Teológia a filozofia ako deontologické disciplíny sa koncentrujú na to, čím náboženstvo má byť. Psychológia ako pozitívna veda empirického charakteru študuje pôvod a štrukturovanie náboženského správania prostredníctvom psychologických konštánt a premenných. Nezaoberá sa autentickosťou náboženstva, ale spôsobom akým formuje a podporuje osoby či skupiny. Na rozdiel od teológa, sa psychológ nepýta na Absolútno, ale kriticky skúma ako jednotlivci/skupiny


99

disponujú so svojím zmyslom pre transcendentno. Evidentnou podmienkou práce každého psy-chológa je kvalitné a korektné poznanie náboženstva, čo nie je možné bez určitej miery existen-ciálneho záujmu či sympatie.

Psychológ či psychoterapeut ako človek, či chce alebo nie, má osobitné bohatstvo subjek-tívnych skúseností a existenciálnych presvedčení, ktoré nutne vplývajú na jeho pohľad na ná-boženstvo. Neplatí, že by bol ateista disponovaní objektívnejšie skúmať náboženskú skúsenosť. Veď nie je menej zainteresovaný pre neexistenciu Absolútna, než je teista zainteresovaný pre jeho existenciu. Preto si psychologický výskum – ak má byť vedecky objektívny – žiada od skúmajúceho dať „do metodologických zátvoriek“ vlastné presvedčenie, zamietnuť každé pred-porozumenie, predsudok a predpoklad, ktorý by nebol rigorózne zvážený. Inak bude psycho-lógovi chýbať odstup a vnútorná čistota pohľadu, ktorá je conditio sine qua non možnosti interpretovať náboženstvo bez vnútornej subjektívnej manipulácie.1 Z metodologického vylú-čenia transcendentna plynú pre psychológiu dva priame dôsledky. Prvý spočíva vo fakte, že psychológia náboženstva je vedou ne-teistickou, lebo je situovaná mimo filozofických a teolo-gických otázok o objekte náboženskej pravdy: nie je kompetentná v úsudku o pravdivostnej a metafyzickej hodnote obsahu náboženstva. Druhý dôsledok spočíva vo fakte, že nie je možné žiadnym spôsobom uviesť (ani vylúčiť) činnosť Absolútna pri vysvetľovaní určitého správania.

Aj keď psychológia vznikla vďaka „učiteľom podozrievania“ dnes sa viac ako inokedy pociťuje nutnosť postaviť, namiesto pôvodnej laickej a ateistickej koncepcie života, koncepciu otvorenú voči transcendencii a náboženským hodnotám, ktorá umožní človeku nájsť stratený význam. Tento názor zaznieva aj zo strany niektorých psychológov, ktorí uznávajú, že z množstva rozličných psychologických škôl len niektoré sú kompatibilné s náboženským obrazom človeka. Stačí spomenúť Freudovu psychoanalýzu postavenú na materialistickej antropológii, ktorej limity zdôrazňujú aj jej najväčší súčasní zástancovia (Bettelheim, Kernberg, Arnold, Janis, Ackermann, Rangel) a zároveň akcentujú hodnotový rozmer človeka (Shapiro, 1991). Psychológia sa postupne učí akceptovať, že náboženská viera je špecifická, neredu-kovateľná a neopakovateľná skúsenosť, ktorá umožňuje človeku vstúpiť do tajomstva a čerpať z neho zmysel i radosť.

Konštatujeme, že aktuálna psychológia vo vzťahu k náboženstvu, po spresnení vlastného epistemologického štatútu odmieta tak psychologický redukcionizmus, ako aj pseudo-apologetické tendencie. Afirmuje sa ako časť psychologickej vedy, ktorá s použitím psycholo-gických metód a nástrojov študuje psychický rozmer náboženstva: psychické štruktúry, faktory, dynamizmi, vedomé i nevedomé procesy a konflikty, prostredníctvom ktorých človek dosahuje osobný vzťah k Transcendentnu (buď v zmysle prijatia alebo odmietnutia viery).

Vzájomný obohacujúci dialóg

Seriózny psychológ nemôže vedome ignorovať náboženstvo, lebo ako antropologická

konštanta zaujíma významnú úlohu v ľudskom správaní tak z individuálneho ako aj z kolektív-neho z hľadiska. Autentická teológia sa analogicky nemôže vyhýbať psychológii, nakoľko bez jej príspevku nemôže rozvíjať integrálnu antropológiu osoby a neporozumie dynamike viery. Zvlášť na Západe badať významné indície, ktoré potvrdzujú rastúci záujem o dialóg medzi psychológmi, psychoterapeutmi a teológmi, kresťanskými formátormi, pastoračnými pracovníkmi. Uskutoč-ňujú sa mnohé kongresy o vzťahoch medzi psychológiou a náboženstvom (napr. Moore, 1998,

1 Stáva sa, že interpretačné kategórie prostredia a personálne záujmy psychológa sa spoja s metodologickým prístupom, čím sa spochybní objektivita záverov. Príkladom je S.Freud, u ktorého otvorený ateizmus, scientistický racionalizmus a klinická skúsenosť viedli k podozrievavému postoju voči subjektívnemu vedomiu, s dôsledkom prehlásenia náboženstva za celkovo škodlivú ilúziu (Fizzotti, 1992, 23).


100

Bassler, 2000; Aletti, 2002 Hood, 2005) a produkuje sa kvantum vedeckej literatúry (u nás napr.: Říčan, 2002; Stríženec, 2001, White, 2003). Duchovná prax cirkvi tak, ako ju realizujú v jej charitných zariadeniach psychológovia, terapeutickí pedagógovia, vychovávatelia, sociálni a pastorační pracovníci, formátori a kňazi úplne samozrejme používa modernú psychológiu.

Pre zodpovednú psychológiu môže byť dialóg s náboženstvom veľkým prínosom. Uvedomí si, že napriek všetkým svojim vedeckým nástrojom je schopná opísať len jednu časť integrálnej ľudskej skutočnosti: preto odmieta ilúziu chcieť čisto psychologickými termínmi kompletne postihnúť fenomén náboženstva. V dialektickej konfrontácii postrehne, že hytopéza psychického determinizmu je v protiklade s každodennou skúsenosťou človeka, a preto nemôže byť výlučným kľúčom lektúry človeka: psychológia predstavuje dôležitý horizont ľudského života, ale nie posledný. S uvedomením si týchto neprekonateľných hraníc sa psychológ i psychoterapeut vy-nasnaží spoznať a podporovať vo vykonávaní svojej profesie to, čo je autentické a hodnotné v antropológii i morálke náboženstiev (Bassler, 2000).

Na druhej strane psychológia musí afirmovať svoju autonómiu a kompetenciu pred tendenciami pragmatického i naivného využívania zo strany teológie alebo pastorácie. Spektrum falošného chápania psychológie totiž siaha od (počiatočnej) úzkostnej obrany až po (súčasné) euforické preceňovanie. Napriek veľkému úspechu populárnych para-psychodynamických a sú-časne para-teologických publikácií zahraničnej proveniencie, ktoré kvôli svojej epistemologickej hybridnosti povrchným spôsobom miešajú kresťanskú antropológiu a teórie osobnosti, postavu kresťanského formátora a terapeutu, treba zdôrazniť nebezpečenstvo nekritického a povrchného osvojovania si psychologických modelov zo strany kresťanských pastoračných pracovníkov (Mazzocato, 1996).

Náboženstvo, konfrontujúc každodenný život s posvätnými textami, ponúka interpretácie a významy pre umocnenie duchovného rastu. Hoci sa nezaoberá psychologickými súvislosťami, nemôže nebrať do úvahy, že v každej (aj náboženskej) skúsenosti interagujú nevedomé dynamiky. Preto bez popierania ľudskej slobody musí realisticky rešpektovať jej limity a konečnosť. Náboženstvo je vďačné psychológii za obohacujúce poznanie hlbín ľudského srdca, vďaka ktorému dnes vie, že medzi normalitou a patológiou na jednej strane a cnosťou a hriechom na druhej strane sa nachádza široká zóna správania a motivácií, v ktorej má nevedomie veľmi dôležitú funkciu. Vnútorná tenzia medzi altruistickými a egocentrickými motívmi, pripomína dôležitosť vývinového a dynamického prístupu pre porozumenie viery i morálky (Zollner, 2004).

Na druhej strane teológia vie o rozličnosti (niekedy i vylučujúcich sa) psychologických škôl a odmieta psychologizmus i zneužívanie psychoterapie pre finančný zisk. Kriticky sa stavia voči psychológii (psychoterapii), ktorá prekračuje vlastné vedecké hranice a skĺzava do pseudoná-boženskej oblasti (parapsychológia, spiritizmus, astrológia, New Age). Pre náboženstvo totiž nie sú nebezpečenstvom metódy psychológie, ale viera v ne, nie čiastkové idey niektorého psycho-lóga, ale ich povýšenie na ideológiu.

Na jednej strane psychológia ako advokát nevedomia obsahuje v sebe kritický potenciál voči náboženstvu a na druhej strane ani teológia (a filozofia) ako normatívna veda nemôže úplne akceptovať psychológiu, preto nebude ľahké ich vzájomné „zmierenie“. Na oboch stranách musí dôjsť k metanoie, spočívajúcej v prekonaní vzájomného podozrievania i podceňovania a v návrate na cestu konštruktívneho dialógu a plodnej kooperácie. Obidve musia uznať „brvno vo vlastnom oku“ a rešpektovať oblasť vlastných kompetencií spolu s prijatím originálneho prínosu druhej vedeckej disciplíny. Dobro človeka a jeho psychické i spirituálne „zdravie“ stoja za to. Bez spolupráce psychológie a teológie totiž nemožno účinne pomáhať človeku v dosahovaní osobnostnej zrelosti chápanej ako harmónia a integrita telesného, psycho-sociálneho, morálneho a duchovného rozmeru (Smékal, 2006, Lajčiaková 2005). Tak psychológia ako aj teológia z ich odlišných hľadísk sa môžu dopĺňať ako dva póly, ktoré odmietajú pokušenia osobných mýtov


101

a spoločenských utópií. V tomto zmysle sa nachádzajú v centre sľubného dialógu, ktorý ich môže a má recipročne obohacovať aj v treťom tisícročí.

Príklad dialógu psychológie a náboženstva

Naznačené chápanie vzťahu medzi psychológiou a náboženstvom možno ilustrovať

v kritickom dialógu s teológom a psychológom L.Crabbom (1995, 28-45) prostredníctvom šty-roch možných foriem chápania pastoračného poradenstva zameraného na kresťanské „riešenie“ problémov osobného, partnerského a sociálneho života. Určite treba odmietnuť redukciu náboženstva na psychológiu (otázky viery a náboženské problémy sa interpretujú výlučne cez psychologické teórie) a paralelnú redukciu psychológie na náboženstvo (psychické poruchy sa chápu a riešia len ako súbor problémov priamo spôsobených hriešnym a nekresťanským životom), ako aj voči klientovi nezodpovedný synkretizmus nekriticky spájajúci psychologické a náboženské poznatky. Podľa nášho názoru teória a prax potvrdzuje, že treba preferovať autonómny, rovnocenný a vzájomne kooperujúci vzťah rešpektujúci na jednej strane kompe-tenciu náboženstva v problematike duchovného života i praxe a na druhej strane profesionálny prístup psychológie alebo psychiatrie pri riešení problémov týkajúcich sa telesne podmienených chorôb, duševných a sociálnych problémov bez toho, aby sme ich striktne separovali.

V komplexnej starostlivosti o človeka má svoje nezastupiteľné miesto pastoračná činnosť odkázaná na psychologické poznatky. Spomeňme znalosti psychopatológie pre oslobodzovanie od následkov nesprávnej náboženskej výchovy, od povier, strachu a infantilnosti v prežívaní viery, dôležitosť psychológie morálneho vývinu a morálnej zrelosti pre kresťanskú výchovu,2 podnety psychoanalytického výkladu Písma, prínos hlbinnej psychológie k pochopeniu náboženských symbolov, využitie prvkov skupinovej terapie pri duchovných cvičeniach. Integrálna formácia pastoračného pracovníka si teda vyžaduje psychologické znalosti a skúsenosti, ktoré potom múdrym a primeraným spôsobom využíva v duchovnej a pastoračnej činnosti. Vie, že ako pasto-račný pracovník nie je psychológom, ani psychiatrom. Akýkoľvek nárok konať ako by ním bol nemôže viesť k ničomu inému, než k znehodnoteniu psychologickej analýzy a jemu vlastnej úlohy duchovného poradcu. V krajných prípadoch má byť pastoračný pracovník schopný rozlíšiť duchovný problém od problémov, ktoré patria do kompetencie psychológa alebo psychiatra a odkázať na jeho služby.

Pokiaľ ide o psychoterapiu každý klient má právo poznať nielen profesionálnu kompeten-ciu psychológa, ale aj jeho epistemologický štatút i teoretické predpoklady a kritériá, ktoré používa vo svojej terapeutickej činnosti. Vyžaduje si to skutočnosť vyplývajúca z podstaty psychoterapie, že klient projektuje svoj (vedomý i nevedomý) vnútorný svet na psychoterapeuta, a preto mu nemôže byť ľahostajné akým spôsobom prebieha vzájomná interakcia. Prakticky to znamená, že žiaden psychológ, ktoréhokoľvek smeru nemôže korektne zastávať názor, že voči ľudskému životu má absolútnu kreativitu, akoby šťastný a psychologicky zrelý život bol synony-mom svojvoľnosti vo voľbe (prirodzených či náboženských) hodnôt. Nie je to totiž otázka psy-chologických teórií, ale profesionálnemu rešpektu voči morálnej a hodnotovej orientácii klienta a úcty voči jeho ľudskému životu, ktorý sa má rozvíjať čo najobjektívnejším spôsobom, ak má byť skutočne úspešný. Korektná psychoterapeutická technika – vyhýbajúc sa každému redukcionizmu a psychologizmu – má slúžiť na uzdravenie psychologickej krehkosti a posilnenie zrelosti a zodpovednosti klienta v rámci jeho hodnotovej orientácie. Keďže psychológ vie, že súčasné výskumy psycho-spirituálnych kríz a „duchovných zranení“, ktoré sa často prejavujú 22 (Aj pre teológiu) mimoriadne dôležitou, komplexnou a len parciálne rozpracovanou otázkou morálneho vývinu, morálnej výchovy a úlohe cností sa zo psychologického hľadiska zaoberá na Slovensku ako jedna z mála psychológov P. Lajčiaková (Lajčiaková, 2005, Lajčiaková 2004, Blaščíková 2008).


102

psycho-sociálnymi alebo aj somatickými problémami klienta, jednoznačne odporúčajú lektúru jeho psychologických problémov v duchovnej perspektíve neváha v prípade potreby odporučiť klienta aj ku kresťanskému poradcovi. V určitom zmysle totiž platí, že každý psychologický problém je koniec-koncov náboženskou záležitosťou.

Zoznam použitej literatúry ALETTI, M., DE NARDI, F. (ed.): Psicoanalisi e religione. Torino: CSE 2002. ALLPORT, G.W.: L’individuo e la sua religione. Brescia: La Scuola 1985. BASSLER, M. (ed.): Psychoanalyse und Religoin. Stuttgart-Bern-Köln: Kohlhamer 2000. BLAŠČÍKOVÁ, A., LAJČIAKOVÁ, P., Špecifiká morálnej cnosti z pohľadu filozofie, teológie

a psychológie. In: GLUCHMAN, V. (ed.) Morálka a súčasnosť. Prešov: IFE FF PU 2008, s. 143-149.

CRABB, L.: Osobnost člověka. Praha: Návrat domů 1995. FIZZOTTI, E.: Verso una psicologia della religione. Torino: LDC 1996. DOKUMENTY DRUHÉHO VATIKÁNSKEHO KONCILU I.: Trnava: SSV 1993. HOOD, R.W., HILL, P.C., WILLIAMSON, W.P.: The psychology of religious fundamentalism.

New York: Guilford Press 2005. LAJČIAKOVÁ, P., Morálna osobnosť a jej výchova. In: DEMJANČUK, N., STARK, S.

DEMJANČUKOVÁ, D. (ed.), Univerzita: tradiční a netradiční ve výuce. Plzeň: Aleš Čenek 2005, s.259-269.

LAJČIAKOVÁ, P.: Kognitívno-vývinový model morálky a jeho edukačné dôsledky. In: ŠRAMOVÁ, B., HAMRANOVÁ, A., SELVEK, P. (ed.): Práca školského psychológa pri riešení porúch správania. Nitra: FSV UKF 2004, s. 90-96.

LAJČIAKOVÁ, P.: Religion and attitudes on moral issues: effects of individual characteristics. In: MOSAIC: The Moral and Religious Challenges Facing Educationin Europe. In: http://www.uni-konstanz.de/ag-moral/mosaic/MOSAIC_conference_2005.htm.

MAZZOCATO, G.: Psicologia e pastorale. Urgenze pratiche e questioni teoriche. In: Teologia (1996), 21, s. 177-214.

MOORE, R.L. (ed.): C.G.Jung a křesťanská spiritualita: sborník reflexí teologů, psychologů a religionistů. Praha: Portál 1998.

ŘÍČAN, P.: Psychologie náboženství. Praha: Portál 2002. SHAPIRO, D.: La personalità nevrotica. Boringhieri. Milano 1991. SMÉKAL, V.: Přítomnost a perspektivy vztahu psychologie a teologie. In: Universum (2006)

2/14, s.28-32 STRÍŽENEC, M.: Súčasná psychológia náboženstva. Bratislava: Iris 2001. WHITE, V.: Bůh a nevědomí: teologie versus psychologie. Praha: Vyšehrad 2003. ZOLLNER, H.: Fede cristiana e psicologia. In: La civiltà cattolica (2004), 155/I, s.457-469.

Summary The abstract is based on the statement that phenomenon of religion inseparably belongs to human’s life and in spite of the pessimistic predictions it flourishes in manifold forms even in the third millennium. Psychology as a science serving to human can’t ignore him. Instead of putting them in to irreconcilable contradiction, we need to conceive religion and psychology as two autonomous disciplines with their own epistemological and methodological statute. On both sides is necessary metanoia that would lead to authentic confrontation and mutual


103

acknowledgement. Not only theory, but also practice requires enriching dialogue and cooperation between psychology and religion without any pseudoscientific reductions, naïve enthusiasm or purely pragmatic employment.

Kontakt ThDr. Ing, Milan Fula, PhD. Katedra filozofie RKCMBF UK Rajecká 17 010 01 Žilina email: [email protected]


104

NÁBOŽENSKÝ ROZMER ÚCTY A LÁSKY K ČLOVEKOVI

Mária Klobušická

Abstrakt

Pri pohľade na obraz doby v ktorej žijeme, Cirkev prejavuje starostlivosť a svoju účasť na obavách

mnohých ľudí. Svet začína nové tisícročie zaťažený protirečeniami hospodárskeho, kultúrneho a technologického rozvoja, ktorý poskytuje malému množstvu „šťastných“ obrovské možnosti, zatiaľ čo milióny ľudí žijú v existenčných podmienkach hlboko pod minimom, potrebným na dôstojný ľudský život. V našom svete totiž chýba „kultúra lásky“. Obnovu kultúry treba začať vo vnútri samotných kresťanských spoločenstiev. Prvým a základným krokom v smere tejto obnovy je vedomie nezmerateľnej hodnoty každého ľudského života, rovnako tiež akceptovanie hlbokého súvisu medzi slobodou a zodpo-vednosťou. Láska, chápaná ako sebadarovanie, je najopravdivejším zmyslom života.

Motto:

„Viera, ktorá sa nestane

kultúrou, nie je vierou úplne prijatou, premyslenou

a verne prežívanou.“

Ján Pavol II.

Cirkev počas svojho 2000 ročného pôsobenia prežívala skúsenosť stretávania sa a kon-frontácie s rozličnými kultúrami. Kultúrnosť je totiž vlastnosťou ľudskej osoby, jej neodde-liteľnou súčasťou. Ľudská kultúra má nevyhnutne dejinný a spoločenský rozmer. V tomto zmysle sa hovorí aj o pluralite kultúr. Životné podmienky moderného človeka sa zo sociálneho a kultúr-neho hľadiska tak zmenili, že možno hovoriť o novom období ľudských dejín. Nové formy kultúry (masová kultúra), nové spôsoby myslenia, konania a trávenia voľného času, pôsobenie masmédií, procesy globalizácie, vzrastajúce styky medzi národmi, vo väčšej miere sprístupňujú poklady rozmanitých kultúr a postupne pripravujú univerzálnejší typ civilizácie. Súčasne však kultúry tradične kresťanské, preniknuté tisícročnými náboženskými tradíciami, prežívajú veľké otrasy. „Preto treba nielen vštepovať vieru do kultúr, ale aj oživiť odkresťančený svet, v ktorom často jedine kresťanské východiská majú kultúrny charakter.“1

Zvlášť západná Európa dnes prežíva postkresťanské obdobie; spoločnosť je odkresťančená, alergická na všetko náboženské, súvisiace s inštitúciami. Bude teda Európa ešte kresťanská? Pravdepodobne bude pluralistická. Musíme sa naučiť rešpektovať ľudí s inými víziami sveta. Rešpekt však nebráni jasne vyjadriť svoj postoj. Nemožno zaprieť vieru a mravné zásady! Práve tu je dôležitá angažovanosť kresťanov, aby hlas dobra nezanikol, ale vybojoval si cestu k ušiam zodpovedných. Pápež Ján Pavol II. povedal, že vstupujeme do tisícročia, ktoré bude aj v krajinách s dávnou kresťanskou tradíciou poznačené „hlbokou spleťou kultúr a náboženstiev. V mnohých krajinách kresťania sú, alebo sa stávajú malým stádom (Lk 12, 32). To ich stavia pred 1 Pastorácia kultúry. Pápežská rada pre kultúru, Rím. Bratislava: Don Bosco, 1999, s. 5.


105

výzvu vydávať zreteľnejšie svedectvo o osobitných črtách svojej totožnosti, často v podmienkach osamelosti a ťažkostí.“2

Súčasný úbytok posvätnosti a stratu náboženského povedomia, čiže sekularizáciu možno pokladať za najtraumatickejšiu zmenu, s ktorou sa človek dneška dostáva do konfrontácie. No i napriek mnohým moderným výstrelkom kresťanský charakter kultúry pretrváva. Tradícia sa jednoducho nedá poprieť a základom kultúry bolo predovšetkým náboženské cítenie. Zostáva hodnotou, ktorá dodnes zabezpečuje vitalitu, súdržnosť, tvorivú energiu a životný pohyb celej našej civilizácie.

Ďalším dôležitým aspektom modernej doby je prechod od univerzít, kde sa definovala a odovzdávala kultúra k masmédiám, hlavne k televízii a internetu. Jasný postoj Cirkvi k kultúr-nym premenám bol definovaný už Druhým vatikánskym koncilom, kde sa v konštitúcii Gaudium et spes v b. 58 píše: „Cirkev je v tom istom čase poslaná k všetkým národom každého veku a každého kraja, a preto sa neviaže výlučným a nerozlučným spôsobom na nijakú rasu, na nijaký národ, na nijaký zvláštny životný štýl, na nijaké dávne alebo nové obyčaje. Je verná svojim vlastným tradíciám a zároveň vedomá svojho univerzálneho poslania, môže sa spájať s rozličnými formami kultúry; a tým získava tak Cirkev, ako aj jednotlivé kultúry. Blahozvesť Kristova nepres-tajne obnovuje život a kultúru padlého človeka. Bojuje proti bludom a neduhom vyplývajúcim z ustavične hroziacich zvodov hriechu a odstraňuje ich.“3

Úpadok základných hodnôt

Dnešná filozofia, etika a zákonodarstvo nedokážu zastaviť zhoršovanie duchovného stavu

ľudí. Preto je hlboké pochopenie sveta a dokonalé poznanie Božích zákonov nevyhnutnosťou. Chceli by sme mať na všetko hneď hotové riešenia, pretože zmeniť samých seba je najťažšie umenie. Chýba nám hlboká vnútorná pokora a vedomie toho, že svet nie je náš, ale patrí Bohu.

Okrem toho Cirkvi robí starosť úpadok mnohých základných hodnôt, ktoré tvoria ne-sporný poklad nielen kresťanskej mravouky, ale vôbec ľudskej dôstojnosti a mravnej kultúry; takými sú bezpochyby: ochrana ľudského života od okamihu počatia až po prirodzený odchod z tohoto sveta, ochrana manželstva v jeho nerozlučiteľnej jednote, t. j. Zachovanie trvácnosti rodín. Uvoľnenie mravov postihuje práve tieto citlivé stránky ľudského života a spolužitia. S tým však prichádza aj kríza pravdivosti v medziľudských vzťahoch, prospechárstvo, zanedbávanie hľadania spoločného dobra, hedonizmus. Takže nakoniec všetko stráca svoju posvätnú povahu a stáva sa často akosi neľudským: lebo človek a spoločenstvo, ktorému nič nie je „sväté“, napriek všetkému vonkajšiemu zdaniu mravne upadá.

Dôležitá je i otázka vzťahu medzi slobodou a zodpovednosťou. Sloboda je totiž vzácnym Božím darom a človek je povolaný k slobode. Neznamená však právo na svojvôľu. Ľudská slobodná tvorivosť sa účinne a trvalým spôsobom rozvíja vtedy, ak má základ v neotrasiteľnej pravde, ktorá bola človeku daná. S poznaním pravdy je spojená zodpovednosť za svoje rozhodnutia a činy. Najplnšou realizáciou ľudskej slobody je láska a dobro.

2 JÁN PAVOL II.: Novo millennio ineunte: Apoštolský list pápeža Jána Pavla II. zo 6.1.2001. Trnava: SSV, 2001, s. 53, b. 36. 3 Gaudium et spes: Pastorálna konštitúcia druhého vatikánskeho koncilu o Cirkvi v súčasnom svete zo 7. 12. 1965. Rím: SÚSCM, 1972, s. 77.


106

Možné riešenia pre obnovu duchovných hodnôt: Vsadiť na lásku

Ján Pavol II. získaval mládež láskou. Počas jeho Druhej návštevy na Slovensku v júni

1995, sa pápež prihovoril mladým celého Slovenska zídeným v Nitre, týmito slovami: „Drahí mladí priatelia. Pán Ježiš vám dôveruje. Cez vás chce prísť do každého spolo-

čenského prostredia a premeniť ho mocou svojej pravdy a svojej lásky. V tomto poslaní nie ste sami. Je s vami Duch Svätý. Svätý Cyril pred svojou smrťou prosil pre kresťanov tejto krajiny dar Ducha Svätého - vlej im do sŕdc slovo tvojho synovstva. Otvorte sa teda, drahá mládež, tomuto Božiemu dychu, tejto účasti na Božom živote a na Božej láske! Drahí priatelia, uvedomte si, aký neoceniteľný je dar, ktorý ste dostali od Boha. Prijmite ho v zodpovednej slobode a usilovne ho zveľaďujte. Necúvajte pred radikálnymi požiadavkami evanjelia! Pamätajte, že Boží Duch, ktorý je vo vás, je mocnejší ako duch sveta (porov. 1 Jn 4,4). S jeho pomocou je možné zachovávať Božie prikázania s radosťou.4

Okolo seba často vidíme veľa bied, utrpenia, ktoré nás privádzajú k činorodej a konkrétnej láske ku každému človeku a kresťanskému spolucíteniu so všetkými. Je možné, aby sa v našom čase ešte zomieralo od hladu, aby niekto ostával odsúdený k negramotnosti, aby niekomu chýbala základná zdravotná starostlivosť a aby niekto nemal domov, do ktorého by sa uchýlil? Obraz chudoby sa dá neobmedzene rozširovať, ak k starým biedam pripojíme nové, ktoré sa týkajú aj prostredí a kategórií, čo síce nie sú po ekonomickej stránke bez prostriedkov, ale sú vystavené zúfalstvu, závislosti od drog, opustenosti v starobe alebo chorobe, odsunutiu na okraj spoločnosti alebo diskriminácii. Kresťan, ktorý sa ocitá pred týmto obrazom, sa musí naučiť vyznávať svoju vieru takým spôsobom, aby pochopil výzvu, ktorá ku nemu z tohto sveta biedy prichádza. Ide o pokračovanie tradície lásky, ktorá mala už v dvoch uplynulých tisícročiach mnoho foriem, ale ktorá dnes vyžaduje azda ešte väčšiu vynaliezavosť. Je čas novej „fantázie lásky“, ktorá sa uplatňuje ani nie tak účinnosťou poskytnutých prostriedkov, ako schopnosťou dať pocítiť svoju blízkosť a solidárnosť tomu kto trpí takým spôsobom, aby sa toto gesto pomoci necítilo ako ponižujúca almužna, ale ako bratská spoluúčasť. Preto si musíme počínať tak, aby sa chudobní cítili v každom kresťanskom spoločenstve „ako doma“. Nebol by tento štýl najkrajším a najúčinnejším predstavením blahozvesti Božieho Kráľovstva? Bez tejto formy evanjelizácie, vykonávanej prostredníctvom dobročinnej lásky, by hrozilo ohlasovaniu evanjelia - ktoré je tiež prvým skutkom lásky - nebezpečenstvo, že sa mu nebude rozumieť, alebo že zapadne do toho mora slov, ktorým nás dnešná spoločnosť komunikácie každodenne zaplavuje. Láska skutkov dáva láske slov nespochybniteľnú silu.5

Cirkev ako zväzok lásky Boha s človekom

Keďže Cirkev sa javí ako spoločenstvo lásky, láska je jej najhlbším tajomstvom. Cirkev je

zväzkom lásky, ktorý uzavrela Božia láska a ktorý predchádza každé ľudské rozhodnutie. Osobitný charakter Cirkvi, že je zväzkom lásky sa nijako neprotiví skutočnosti, že v nej jestvu-je poslušnosť, pretože Božia láska je pre človeka záväzná. Zakaždým, keď nám Boh odovzdáva svoje dary, ukladá tým aj povinnosť a zodpovednosť. A preto toto dávanie môže byť pre človeka – ako každá pozemská láska – i ťarchou. Ono predstavuje totiž príkaz, aby sa človek vymanil zo svojich hriechov a z ľudskej nedostatočnosti a odovzdal sa Bohu. Takto láska nadobúda podobu 4 KOŠIAR, J., LABO, Š., VRAGAŠ, Š.: Apoštol národov dvadsiateho storočia: Druhá návšteva Jána Pavla II. na Slovensku. Trnava: Dobrá kniha, 1995, s. 44. 5 JÁN PAVOL II.: Novo millennio ineunte: Apoštolský list pápeža Jána Pavla II. zo 6. 1. 2001. Trnava: SSV, 2001, s. 73-75, b. 50.


107

prikázania, ktoré zaväzuje a súčasne podáva návod, ako sa má plniť „povinnosť lásky“ v rôznych situáciách života jednotlivca i spoločnosti.

Cirkev je však predovšetkým darom lásky zhora a odpoveďou lásky zdola alebo povediac historicky - je to zdedené a predsa vždy znovu utvárané spoločenstvo lásky. „Cirkev je tiež ochrankyňou človeka. Preto stále pozoruje a hľadá spolu s človekom... V tomto hľadaní aj Cirkev rastie. Aj jej tvár sa mení, ako tvár dieťaťa, ktoré sa rozvíja. Cirkev hľadá odpovede, spôsoby a reč. Účastní sa skúšok života a vo všetkom potrebnom sa prispôsobuje. Ale kotví stále v Bohu a jej nemeniteľným základom je evanjelium. Nikdy nemôže robiť kompromisy vo veciach podstatných, keď ide o slovo a dielo jej Pána. To mnohí ľudia ťažko znášali v minulosti a búria sa proti tomu i dnes. A tak napriek požehnaniu, ktoré ľuďom priniesla a prináša, je podľa predpovede znamením, ktorému mnohí odporujú a budú odporovať. Ale my nesmieme mať preto malú vieru. Nesmieme preto voči Cirkvi ochladnúť. Ak Cirkev i dnes kritizujú a napádajú, ona oprávnené prijíma, ostatné znáša... Možno vchádzame do veku viery čistejšej, hlbšej a presvedčivejšej než predtým. Lebo Cirkev je nádejou sveta.“6

Nezabudnuteľný pápež storočia a tisícročia Ján Pavol II. - ako vzdelanec prvej triedy mal na svet a kultúru výchovný vplyv. Bol opravdivým šíriteľom viery a kultúry vo svete. Zdôrazňoval úctu k tradícii, ku kresťanským koreňom kultúry, kultúrnemu dedičstvu. Snažil sa o kultúrne a sociálne povznesenie európskych národov. Šírením pokoja, lásky a ekumenizmu, zjednocoval ľudí vo svete charakterizovanom rozmanitosťou kultúr a náboženstiev. Oproti moderným ten-denciám kultúry smrti (interrupcia, eutanázia) stavia kultúru života a ľudských práv. Poukázal na to, že koreňom všetkých týchto tendencií je etický relativizmus, ktorý charakterizuje značnú časť súčasnej kultúry. Možno sa stretnúť s názorom, že tento relativizmus je podmienkou demokracie, akoby len on mohol zaručiť toleranciu, vzájomnú úctu medzi ľuďmi a uznanie roz-hodnutia väčšiny, zatiaľ čo morálne normy, považované za objektívne a záväzné, by údajne viedli k autoritárstvu a netolerantnosti. Svätý Otec Ján Pavol II. dal tieto pomýlené názory na správnu mieru. Vyjadroval sa tiež k otázkam ekologického rozvratu, k otázkam novodobých biotechno-lógií. Nemôže totiž jestvovať pravý pokrok, ak nechráni a nerešpektuje prirodzený život. Konať v prospech života znamená pričiňovať sa o obnovu spoločnosti budovaním spoločného dobra. Solídny základ nemôže mať spoločnosť, ktorá - i keď hovorí o hodnotách, ako dôstojnosť osoby, spravodlivosť a pokoj - radikálne sama sebe protirečí, keď prijíma a toleruje najrozličnejšie formy ponižovania a narušovania ľudského života, najmä života slabých a vysunutých na okraj. Len úcta k životu môže byť základom a zárukou najcennejších a najpotrebnejších hodnôt, ako je pravá demokracia a pokoj.

Pastorácia kultúry

Podstatnou úlohou pastorácie kultúry je navrátiť človeku plnosť jeho stvorenia (na obraz

a podobu Boha) a odviesť ho od antropocentrického pokušenia považovať seba za nezávislého od svojho Stvoriteľa. „Na začiatku toho, že je niekto kresťanom, nestojí etické rozhodnutie alebo veľkolepá myšlienka, ale skôr stretnutie sa s udalosťou, s Osobou, ktorá ponúka životu celkom nový horizont a tým aj zásadné smerovanie.“7

Tak ako Cirkev, aj kultúru je potrebné stavať na skale Desatora. Takej kultúre neublížia víchry a kalné vody ju neodnesú. Kresťanstvo má čo povedať kultúre dneška i budúcnosti. „Nositeľmi pravej kultúry budú vždy ľudia. Nie noviny, nie papier, lež ľudia…To nás veriacich 6 KOREC, J. CH.: Cirkev v rozvoji: K situácii Cirkvi dnes. Bratislava: Slovenská duchovná služba, 1987, s. 220. (Písané pod skratkou J. G. W.) 7 BENEDIKT XVI.: Deus caritas est: Encyklika Svätého Otca Benedikta XVI. o kresťanskej láske z 25. 12. 2005. Trnava: SSV, 2006, s. 3, b.1.


108

zaväzuje. Ale aj všetkých ostatných, ku ktorým chceme mať dobrý vzťah. Mali by sme urobiť všetko preto, aby sa tiež u nás na Slovensku viera stávala pravou kultúrou.“8

Poslaním Cirkvi - teda nás kresťanov, v procese budovania kultúry a európskej integrácie, je predovšetkým zapojenie sa do veľkého projektu „novej evanjelizácie“, navrhnutého ešte Svätým Otcom Jánom Pavlom II. To od nás vyžaduje zaktivovanie všetkých síl v prospech dobra. Je potrebné vložiť svoju energiu, čas a schopnosti do formácie ľudí ku kultúrnej senzibilite. Formácia sa má uskutočňovať v odvážnej otvorenosti voči kultúrnym javom dneška a má byť nasmerovaná na úprimnú spoluprácu duchovenstva s laikmi, bez ktorej nemožno hovoriť o evanjelizácii kultúry. Ide tu o organizovanie stretnutí, budovanie centier a potrebných štruktúr pre tých, ktorí cítia naliehavosť povolania ku kultúre ducha. Ďalej je potrebné venovať pozornosť dejinám a tradícii vlastného národa, jeho koreňom, duchovnému dedičstvu a kultúrnej identite. Treba mať odvahu uskutočniť tiež proces očistenia a zrieknutia sa toho, čo prekáža podobnosti s obrazom Krista. Nenechať sa vtiahnuť do kultúry túžby a pôžitku, ktorá sa dnes označuje za európanstvo. Ide však skôr o antikultúru ako o kultúru. Je potrebné vrátiť sa k základnému rozlišovaniu. Nikdy totiž neexistovala kultúra, ktorá by sa vyznačovala len pravými hodnotami. Pravá a nepravá kultúra boli vždy zložito popretkávané. Tam, kde sa stala dominantnou pseudokultúra a určovala beh života, nastala vždy kríza kultúry. Dnešná kríza je osobitne výrazná a zdá sa, akoby sa v nej kumulovali všetky negatíva z predchádzajúcich kríz v dejinách, ktoré sa nepodarilo dostatočne prekonať. Pseudokultúra sa obrátila proti človeku a životu. Namiesto toho, aby človek zošľachťoval svoju prirodzenosť, ničí ju a bráni rozvinutiu duchovného života. Jediné východisko a cesta obnovy je v návrate moderného človeka k Bohu. V návrate slobodnom, plne vedomom, hlboko osobnom. Ľudské kultúrotvorné aktivity sa musia stať božsko-ľudskými. Len tak sa môže kultúra oživiť, vymaniť z krízy.

Kresťanská kultúra, ktorá osvetľovala dejiny nášho ľudu, nám i dnes pomôže na ceste k svornému spolužitiu v spoločenstve európskych národov, naučí nás správne milovať tento svet a tak prispieť k budovaniu civilizácie lásky. Opravdivý kultúrny rozvoj človeka a spoločnosti spočíva v láske k Bohu a k blížnemu. Nejde o nanucovanie pohľadu viery neveriacim, ale o tlmočenie a bránenie hodnôt, založených na samotnej prirodzenosti ľudskej bytosti. Láska sa tak stáva službou kultúre, politike, ekonomike i rodine, aby sa všade rešpektovali základné princípy, na ktorých spočívajú osudy ľudských bytostí i budúcnosť sveta. Kresťanské kultúrne hodnoty, garantované svojím Autorom - Ježišom Kristom a osvedčené dvojtisícročnými dejinami, nám môžu byť spoľahlivým meradlom na rozlišovanie toho, čo je dobré, hodnotné a čo je pomýlené, scestné. Dnes hovoríme o kultúrnom deficite ako o neblahom dedičstve totalitnej uzavretosti minulého obdobia, ale zároveň o kultúrnom vákuu, ktoré človek pociťuje vplyvom plytkej, nenáročnej, ba až úpadkovej náhrady skutočnej kultúry. Vycibrenejší cit pre dôstojnosť ľudskej osoby a pre jej jedinečnosť, predstavujú zaiste pozitívny výsledok súčasnej kultúry. Nesmieme dopustiť, aby sa kultúra stala korisťou rozličných ekonomických či politických záujmov. Musíme bedliť nad základnou zvrchovanosťou, ktorú vlastní každý národ silou svojej kultúry. Cirkev na Slovensku je pevne zakorenená v minulosti, ale zároveň otvorená do budúc-nosti. Ťažisko kultúrneho vanutia sa v súčasnosti posúva zo západnej smerom do strednej a vý-chodnej Európy, preto je potrebná živšia komunikácia medzi Slovanmi. Cítime, že prichádzajú nové časy. Musíme hovoriť, že Boh má právo bývať tu na zemi a že evanjelium a ním inšpirovaná kresťanská kultúra, má svoje miesto v tomto svete.

Nezabúdame pritom na obrovský vplyv masovokomunikačných prostriedkov, hlavne tele-vízie a internetu, na formovanie, výchovu a kultivovanie človeka. Cirkev, ktorá je povolaná pomôcť médiám stať sa hlásateľmi Toho, skrze ktorého všetko bolo stvorené, si je plne vedomá svojej zodpovednosti a úloh na tomto poli a vie, že „k plnému človečenstvu môže prísť len 8 KOREC, J. CH.: O kultúre: Rozhovory Márie Bátorovej s kardinálom Jánom Chryzostomom Korcom o otázkach kultúry. Bratislava: Lúč, 2001, s. 37.


109

prostredníctvom kultúry, to znamená prostredníctvom pestovania prirodzených dobier a hod-nôt“9. Na tento cieľ slúžia všetky cirkevné inštitúcie, počnúc od Pápežskej rady pre kultúru v Ríme, cez Konferencie biskupov jednotlivých štátov, ktoré majú zriadené oddelenia pre kultúr-nu oblasť, až po kultúrno-náboženské aktivity miestnych malých spoločenstiev.

Záver

Kultúra je metamorfózou života, vanutím ducha, spôsobom rastu a bytia, ustavičnou zme-

nou. Tvorcom i prijímateľom kultúrnej premeny je človek. On vytvára kultúru, ale zároveň je ňou pretváraný. V tejto interakcii sa formuje jeho život. Za kultúrnosť voči sebe sme zodpovední Bohu. Keďže človek je slobodná bytosť, má vždy možnosť voľby: povedať áno alebo nie ponuke masovej kultúry devastujúcej dušu, zotročujúcej jeho mravné cítenie uvoľnenou morálkou; kul-túre, ktorej nič nie je sväté, všetko je dovolené, zneužiteľné a aj zneužité. Oproti tejto kultúre stojí jej nenápadná, tichá alternatíva, ktorá sa akoby v tieni, v menšine voči dominujúcej kultúre rozvíja primerane prostriedkom, ktoré má. Rozoznateľným znakom tejto kultúry je duchovný rast a smerovanie k dobru. Nemá zbrane „hromadného poblúznenia“ ako dominujúca kultúra. Jej kvality sú z odborného hľadiska rovnako dobré, ba často i lepšie. Je to kultúra života, morálky, úcty a lásky k človeku.

Summary Living in the present time, the Church shows its interest in the field of care and its participation within the fear of many people. The world is at the beginning of a new millennium – marked by the discrepancies of economic, cultural, and technological progress which offers great opportunities to the small amount of those „happy people“, while millions of others live in the conditions deep under the minimum needed for worthy human life. There is a lack of „culture of life“ in our world. The rehabilitation of culture should primarily start inside Christian communities. The awareness of the value of every human life as well as the acceptance of the link between freedom and responsibility should be the very first and basic step of this rehabilitation. Love understood as self-giving is the very true sense of life.

Kontakt ThDr. Mária Klobušická, PhD. Katedra všeobecnej a aplikovanej etiky FF UKF Nitra Hodžova 1 949 74 NITRA e-mail: [email protected]

9 ZASEPA, T.: Médiá v čase globalizácie. Bratislava: Lúč, 2002, s. 71.


110

AKTUÁLNE OTÁZKY FILOZOFIE NÁBOŽENSTVA

Martin Vašek

Abstrakt

Príspevok oboznamuje s niektorými otázkami súčasnej filozofie náboženstva. V prvej časti sa zaoberám úvahami Richarda Schaefflera. Formuluje teologické otázky, implikujúce problémy filozofie náboženstva. V druhej časti všeobecné úvahy konkretizujem – predstavujem Vattimovu novú interpre-táciu kresťanstva. V závere konfrontujem postoje oboch autorov a formulujem vlastné otázky a poznámky. Do popredia vystupujú najmä problém objektivity a interpretácie. Jestvuje „legitímna“ a „nelegitímna“ interpretácia kresťanstva? Je možné nájsť kritériá legitímneho výkladu? Čo platí ako argument v rámci náboženského diskurzu? (Schaeffler)

V ustavičnom dianí života, bytia, existencie, sa menia fenomény a mení sa i ľudské myslenie. Ako

je to s fenoménom náboženstva a s našimi úvahami o ňom? Otázky si kladie človek vo svojom ná-boženskom postoji. Najmä tie, ktoré sú späté s jeho každodennosťou, praktickým životom. K nábožen-stvu pristupujeme i vedeckým spôsobom: analyzujúc tento fenomén najmä religionistickými, filozo-fickými, sociologickými či psychologickými reflexiami. V tomto článku chcem predstaviť niektoré problé-my a otázky, ktorými sa v súčasnosti zaoberá filozofia náboženstva.

V prvej časti sa zameriam na knihu Richarda Schaefflera Filozofia náboženstva, v druhej časti na Vattimovo porozumenie kresťanstvu. Domnievam sa, že takto bude možné demonštrovať a konkretizovať všeobecné Schaefflerove úvahy. V závere sa pokúsim uviesť niekoľko vlastných otázok a poznámok k uvedeným problémom. Nezameriavam sa na kritiku postojov uvedených autorov.

I. Richard Schaeffler a úvahy o náboženstve Nemecký profesor Richard Schaeffler v roku 1983 vydal knihu Religionsphilosophie, ktorá

mala a stále ešte má vysoké hodnotenia a početné ohlasy. Theologische Literaturzeitung dokonca o nej hovorí ako o medzníku v dejinách tejto disciplíny. V roku 1997 – teda po štrnástich rokoch – pridáva autor k prvému vydaniu dodatok. Vyžiadala si to nová situácia a vznikli nové úlohy, ktoré sú pre filozofiu náboženstva aktuálne. Ako uvádza, spôsobili to najmä štyri momen-ty vývoja spoločnosti: 1. zrýchlil sa proces sekularizácie, 2. sakralizovali sa niektoré oblasti (najmä politika a ekologická etika), 3. nastávajú nové medzikultúrne a medzináboženské kontakty a 4. vznikajú nové náboženstvá. ([3], 169)

Jednotlivými momentmi sa ďalej podrobnejšie zaoberá. Naznačím iba niektoré myšlienky. Proces sekularizácie podľa neho v poslednom storočí vzrástol. Veľa ľudí dokáže žiť bez nábožen-stva a „nič nepostrádajú“, pokiaľ žijú bez kresťanstva, alebo iných konfesií. Iba menšia časť sa obracia k východným náboženstvám. Náboženstvo stratilo význam pre verejný a súkromný život. Paradoxne nastáva sakralizácia niektorých oblastí – zvlášť politiky a ekologickej etiky. Ďalším fenoménom je renesancia východných náboženstiev v ich pôvodných krajinách a následné prenikanie do Európy. Nanovo vyvstáva otázka o vzťahoch medzi náboženstvom, kultúrou a spoločnosťou. Schaeffler kladie konkrétne otázky. Aká je úloha kultúry v sekularizovanej spo-ločnosti? Ničí sa prevzatím náboženstva inej kultúrnej oblasti vlastná kultúra, alebo naopak – stráca týmto procesom náboženstvo svoje špecifiká? A ďalej:„V akej miere kultúra ako integračný


111

faktor spoločnosti preberá – pokiaľ sa spoločnosť musí chovať k rôznosti náboženstiev neutrálne – funkcie, ktoré predtým prislúchali náboženstvu?“([3], 178) Má kultúra plniť akúsi úlohu „zjedno-covateľa“ rôznych mienok a usilovať sa o umožnenie dialógu? Otázky sa teda orientujú na status náboženských spoločností vo vnútri sekularizovanej spoločnosti. ([3], 178)

R. Schaeffler okrem spomenutých štyroch momentov uvádza i ďalší, ktorý je pre mňa zvlášť závažný a zaujímavý. „V súvislosti s týmto vývojom sa vynorila orientačná neistota vo vnútri teológie, ktorá filozofii náboženstva signalizuje svoju novú potrebu orientácie.“([3], 169) Nemecký profesor sa v tomto bode zaoberá veľmi živým problémom krízy cirkví a odovzdávania viery ďalším generáciám, ktoré je v súčasnej spoločnosti čoraz ťažšie. Preto je položená dôležitá otázka: aké poňatie kresťanskej viery môže a má byť odovzdané prichádzajúcej generácii? Ďalej uvádza: „Táto teologická otázka implikuje problémy, ktoré je možné vyjasniť a riešiť len prostredníctvom argumentov filozofie náboženstva.“([3], 183)

Ako správne rozumieť tejto vete? Ktoré problémy týkajúce sa odovzdávania viery ujasňuje a rieši filozofia náboženstva? Dostávame sa do bodu, ktorý je zvlášť aktuálny a týka sa bu-dúcnosti tradovanej viery a náboženstva. Schaeffler konštatuje, že problém sa primárne netýka iba obsahovej stránky, ale je v rovine kritérií: čo je záväzné, čo platí ako argument v rámci náboženského diskurzu? „Akú argumentačnú hodnotu má odvolanie sa na biblický citát? Akú záväznosť má pre veriaceho výklad Biblie teologickými expertmi?“([3], 184) Do akej miery je možné prihliadať na súhlasnú zhodu veriacich?

Rozhoduje sa o budúcej podobe viery a náboženstva, o ceste, ktorú treba zvoliť. Z pohľadu filozofie náboženstva sú položené tieto otázky: čo je pravdivý výrok v náboženstve, aký je jeho hodnotový status a čo od týchto výrokov závisí. S tým súvisí i problém, ako sa náboženské myslenie a argumentácia vyhnú sebaklamom a ako fungujú „mechanizmy“ seba-kritiky. ([3], 184-185)

Náboženstvo – religio je väzbou, ktorá je statická a dynamická zároveň. Má byť väzbou pevnou, trvalou a v tomto „zakorenení“ sa má ďalej rozvíjať do svojich nových foriem. Nábožen-stvo sa „deje“ medzi jeho minulosťou a budúcnosťou. Tak ako nie je možné sa zbaviť minulých náboženských skúseností, nie je dovolené uzatvoriť sa pred budúcimi skúsenosťami. Schaeffler preto považuje za nesprávne zabúdať na dejiny, či uniknúť z dejín v náboženskej oblasti. Môžeme povedať, že náboženská tradícia nesie posolstvo z dejín (tradičné obsahy viery a formy správania) a je otvorená novým budúcim skúsenostiam, možnostiam, výkladom. Problémy vznikajú, keď sa opúšťa kontext „minulého a budúceho“ a nastávajú subjektívne interpretácie.

Schaeffler preto konštatuje: „Rozličné formy novej religiozity, či sú to „nové náboženstvá“ alebo pokusy o radikálnu zmenu výkladu existujúcich náboženských tradícií, môžu slúžiť ako príklady toho, že pokusy o „výstup“ z dejín vedú k strate kritérií, ktoré umožňujú rozlišovať medzi subjektívnymi náboženskými predstavami a objektívne platnými náboženskými obsah-mi.“([3], 197) Hermeneutika náboženského textu preto v sebe spája minulé slová (posolstvo, obsahy) a súčasné myslenie (skúsenosti).

II. Vattimovo porozumenie kresťanstvu Gianni Vattimo je jedným z tých, ktorí si uvedomujú mnohoraké ťažkosti súčasného

kresťanského života: problémy týkajúce sa viery v cirkevné dogmy, ťažkosti súvisiace s morálkou, interpretáciou biblických textov a pod.. Súčasný najvýznamnejší taliansky filozof dostal tradičnú kresťanskú výchovu a ku kresťanstvu sa opäť – i ako filozof – znovu vracia. Vracia sa skutočne ku kresťanskej viere, alebo – ako sám hovorí – skôr k niečomu, čo je jej veľmi podobné? Ako Vattimo chápe kresťanstvo a jeho úlohy v súčasnej spoločnosti? Nie je jeho interpretácia kresťan-


112

stva radikálnym výkladom, ktorým sa vzdáva zdedenej minulosti a stále platných obsahov tohto náboženstva? Aké otázky pre filozofiu náboženstva implikuje jeho poňatie kresťanstva?

Taliansky filozof pripúšťa možnosť, že v pluralitnej spoločnosti, v ktorej si iné kultúry uchovávajú vlastné náboženské predstavy, môže nastať návrat k vlastnému náboženstvu z imitač-ných, alebo defenzívnych dôvodov – ako reakcia na uvedený fenomén. V dobe, keď nie je možné preferovať a hierarchizovať jednotlivé svetonáhľady, sa človek vracia k istej forme príslušnosti, vlastnej (azda už stratenej či nikdy nenájdenej) identite a tým k určitému druhu opory. Pluraliz-mus teda dovoľuje opäť vidieť a akceptovať náboženstvo, ako jednu z možných ciest.

V prípade úspechu kresťanstva podľa Vattima nemôžeme prehliadnuť popularitu a vplyv predchádzajúceho pápeža, ktorý v značnej miere vystupoval voči komunizmu a prispel k jeho pádu. Svoju úlohu zohrávajú aj bioetické problémy, ktoré sa nedajú riešiť akýmsi inštrumentál-nym rozumom, ale hľadajú sa iné, hlbšie (i religiózne) zdôvodnenia.

Filozofickým východiskom Gianniho Vattima je najmä Nietzscheho nihilizmus a Heidegge-rova idea konca metafyziky. Bytie je potrebné chápať novým spôsobom – ako Ereignis. Pravda už nie je odzrkadlením večných štruktúr reálneho, ale musíme ju chápať ako dejinné posolstvo, ktoré sme vyzvaný počúvať a odpovedať naň. Človek nie je schopný spoznať objektívny poriadok sveta. ([6], 13-14) Interpretujeme našu vlastnú uvrhnutosť do bytia, zvnútra vykladáme a rozumieme sami sebe a svetu. Nie sme nezaujatými, neutrálnymi pozorovateľmi, ktorí nahlia-dajú a popisujú štruktúru reality. V dejinnom spôsobe bytia prijímame posolstvá, realite rozumieme a analyzujeme ju vždy podľa istej paradigmy, veci interpretujeme vo svetle zdedenej historickej reči. ([6], 15) Časovosť, dejinnosť a dianie vymedzujú náš pobyt.

Toto postmoderné poňatie pravdy nám dovoľuje novým spôsobom pristupovať k biblic-kému posolstvu. Vattimo vidí zmysel a prínos židovsko-kresťanskej tradície v tom, že nás oslobodzuje od objektivistickej metafyziky, od predstavy „silných štruktúr bytia“. Učí nás čítať prítomnosť, „znamenia doby“, snažiť sa im porozumieť a primerane reagovať. Nová, neobjekti-vistická a nefundujúca forma myslenia, je založená a prítomná už v samotnom kresťanstve. Sme v dobe, kedy je potrebné a nevyhnutné realizovať tento typ racionality. Postmoderným myslením znovu-nájdený Boh preto nie je Bohom scholastickej prirodzenej metafyziky, večnou, nemennou podstatou, ale Bohom knihy. Dáva sa nám iba v knihe, zvestovaní spásy. Prestáva byť pánom a my jeho sluhami, ale nazýva nás priateľmi. Zostupuje z autoritárskej pozície vládcu a stáva sa jedným z nás. Slová z Listu Filipanom a z Evanjelia sv. Jána nám ukazujú pravú tvár Boha a hovoria o skutočnej podobe kresťanstva. Božie kenósis – zbavenie sa seba, je jeho zoslabením, zrieknutím sa moci. V tomto duchu Vattimo interpretuje kresťanstvo: kenotická interpretácia už nehľadá a nevníma v evanjeliu silné štruktúry, ale zameriava sa na jediné závažné posolstvo, ktorým je caritas. Kresťanstvo nie je náboženstvom násilia, strachu a objektivity, ale je hlboko ľudským a priateľským náboženstvom.

Nová podoba viery preto odmieta dogmy a disciplínu presadzovanú ľudskou, cirkevnou autoritou. Neprijíma koncepciu prirodzeného zákona a dôsledky z nej vyplývajúce. Vattimo túto kritiku tradičných prístupov nevykonáva iba ako súkromná osoba, ale posúdenie nesprávnych foriem náboženských presvedčení (ideí a postojov) môže, ba musí podľa neho uskutočňovať aj filozofia.

Cirkev je podľa neho vehikel zjavenia a spoločenstvo veriacich, ktorí „v láske – caritas – slobodne počúvajú a interpretujú zmysel kresťanského posolstva“. ([6], 17) V tomto úsilí sa podporujú a korigujú. Z tohto dôvodu nie je možné vytvoriť čisto súkromné náboženstvo bez komunity. Vattimo preto nesúhlasí s cirkevnou „dogmatickou tvrdohlavosťou“ a doslovnou interpre-táciou Biblie, a prikláňa sa k spiritualizácii kresťanstva a zmyslu Písma. Nová interpretácia neposúva biblické posolstvo striktne do sakrálnej, sakramentálnej a cirkevnej roviny (oblasti). Takýto odklon či posun nie je jeho zradou. Ak by to niekto tvrdil, zastával by doslovnú interpre-táciu kresťanstva, voči ktorej je možné legitímne postaviť inú – duchovnú. ([5], 64) Cirkevné


113

pranierovanie niektorých javov sekulárnej spoločnosti, je založené práve na tomto prísnom vzťahu k litere Písma. Hranicou, kritériom a zároveň rozlíšením medzi „legitímnou“ a „nele-gitímnou“ interpretáciou kresťanského posolstva je caritas, v duchu Augustínových slov – miluj a rob čo chceš.

Otázka budúcnosti náboženstva sa u neho takto mení na tému budúcnosti Cirkvi. Domnievam sa, že dôležitými a rozhodujúcimi otázkami sa u Vattima stávajú dve nasledujúce: „Ako je to s budúc-nosťou cirkvi, s budúcnosťou jej viditeľnej, disciplinárnej a dogmatickej štruktúry? ...Teda na základe spôsobu, ktorým hovoríme o všetkých ostatných veciach, nielen o náboženstve, by som mal vždy predpokladať, že v tomto systéme je niečo objektívne. Hlavnou otázkou je: Čo by som mal ako veriaci očakávať, v čo by som mal ako veriaci veriť z toho hľadiska spoločensko-individuálneho života zvaného náboženstvo?“ ([2], 72)

III. Otázky a poznámky 1. Medzi aktuálne problémy filozofie náboženstva patrí v súčasnosti nesporne i problém

objektivity a interpretácie, ako to vidíme i v prípade uvedených autorov. Čo je ale objektivita vo sfére náboženstva? Ako s týmto pojmom pracovať v oblasti relígie? Jestvujú rôzne formy (druhy) objektivity? Musíme diferencovať minimálne medzi dvoma rôznymi význammi. Schaeffler hovorí o „objektívne platnom náboženskom obsahu“, na rozdiel od subjektívneho prežívania a poro-zumenia. Vattimo sa problém objektivity pozerá z pozície slabého myslenia: je nevyhnutné zbaviť sa nárokov na objektivitu (t.j. objektívneho výkladu skutočnosti) v náboženskej oblasti. Myslím si, že oba diferencované významy sa predsa prelínajú. Ak vznikajú snahy o zrušenie objektivistických postojov v kresťanstve, zostávame stále ešte v tradícii tohto náboženstva, participujeme na objektívne platnom náboženskom obsahu, alebo vytvárame novú, čisto subjektívnu interpretáciu? No skôr sa musíme spýtať, či je táto otázka správne položená. Richard Rorty by ju v súvislosti s Vattimovým myslením radikálne odmietol. Kládli by sme nesprávnu otázku, pretože pojem legitimity „sa nedá aplikovať na to, čo Vattimo, či ktokoľvek z nás vo svojej izolovanosti podniká.“ ([2], 42)

Stojíme pred novou formou religiozity a novým prístupom vo filozofii náboženstva: žiadna objektivita a kritérium, resp. iba jediné – caritas. Diferencovanosť východísk vedie k rôznym pohľadom na problém objektivity. Vráťme sa späť k Schaefflerovi, ktorý sa snaží zdôrazniť dôležitosť náboženskej tradície a aktívnej participácie na nej. Náboženská hermeneutika sa nevy-hnutne „odohráva“ v priestore vymedzenom tradičnými obsahmi a novými skúsenosťami. „Preto-že príspevok k stavbe (oikodomé) takéhoto tradičného náboženského spoločenstva je cieľom všetkej teologickej argumentácie, môžeme schopnosť „stavať“ prehlásiť s Pavlom za poznávacie znamenie teologickej hermeneutiky, ktorá plní svoju úlohu.“ ([3], 199)

Nakoľko Schaeffler sa ešte Vattimovou filozofiou vo svojej knihe nezaoberá, pokúsim sa o vlastnú konfrontáciu oboch autorov. Ak Vattimovi správne rozumiem, vychádza sčasti z tých istých predpokladov ako Schaeffler, ale prichádza k iným záverom. Pre oboch mysliteľov je dôle-žité odovzdané posolstvo, tradícia, ktorá ho nesie a nové skúsenosti náboženského života, ktorý nie je izolovaný od ľudskej society. Staré a nové sa vzájomne podmieňujú. U Vattima však nemôžeme hovoriť v prísnom zmysle o legitímnej, či nelegitímnej verzii kresťanstva. Schaeffler si uvedomuje súčasné ťažkosti s odovzdávaním viery a so stanovením (či nájdením) kritérií v náboženstvách. Postoj talianskeho filozofa by ale zrejme považoval za radikálny výklad kresťan-stva a za výstup z dejín, ktorý vedie k strate kritérií, umožňujúcich rozlíšiť medzi subjektívnymi náboženskými predstavami a objektívne platnými náboženskými obsahmi. Vattimo by pravde-podobne namietal: stratu kritérií (tradičných, doteraz platných) práve umožnil a podmienil dejinný spôsob bytia. Zotrvávajúc v ľudských dejinách, v ktorých sa odohrávajú dejiny spásy, musíme pristúpiť k rozhodnému kroku: zbaviť sa nárokov na objektivitu nielen vo sfére


114

poznania, ale aj v oblasti relígie. A to dvojakým spôsobom: 1. biblické texty nemôžu byť chápané ako zdroj objektívnej pravdy a 2. vo veku interpretácie je neadekvátne rozlišovať medzi „legitímnou“ a „nelegitímnou“ verziou kresťanstva.

Mohli by sme konštatovať, že u Vattima zostáva jedno univerzálne kritérium – caritas, ktorá akoby transcendovala objektivitu a subjektivitu. Toto kritérium musí byť i kľúčom k biblickým textom, pretože doterajšie prístupy sa ukazujú ako nedostatočné. „Mnohé fenomény „ireligiozity“ v laicistickej spoločnosti, ako aj mnohé fenomény falošnej a marginálnej religiozity, zmenia svoju podobu a svoju hodnotu, pokiaľ sa chápu mimo nehybného (strnulého) rámca doslovnej a autoritatívnej interpretácie Biblie.“ ([6], 67-68)

Domnievam sa, že „budovanie stavby“ (oikodomé) by Vattimo neohraničil len na jedno náboženstvo, ale na spoločný život v pluralitnej spoločnosti vôbec. Iste rešpektuje vzájomnú odlišnosť, no súčasne poukazuje na prekážky metafyzického typu, brániace skutočným dialógom. Práve prirodzená metafyzika a doslovnosť (literalizmus), je podľa neho prekážkou vedenia dialógu medzi kresťanskými konfesiami, a tiež medzi kresťanstvom a veľkými svetovými náboženstvami. ([2], 52-53)

Dôležité je, aby subjektívna interpretačná izolovanosť, bola riadená (usmerňovaná) meta-pravidlom, ktorým je caritas. K intersubjektívnej zhode je možné prísť v procese (dianí) tvorivého dialógu, ktorého východiskom, stredobodom a cieľom je láska.

2. Stále naliehavé ekumenické problémy si vyžadujú nové prístupy. Potvrdzujú to

i účastníci ekumenického stretnutia, ktoré sa konalo v septembri v rumunskom Sibiu. Zostávajú otvorené otázky, nevyjasnené problémy a preto musí dialóg pokračovať ďalej. Prvé úspechy, ktoré sa v minulosti dosiahli, sú veľmi cenné, no i veľmi skromné. Odlišnosť cirkví je podľa kardinála Waltera Kaspera zlyhaním, hriechom, znakom nevierohodnosti, nie je samozrej-mosťou. Preto v kresťanstve samotnom je potrebné hľadať korene sekularizácie.

Musí sa Cirkev – pokiaľ chce viesť skutočný dialóg – vzdať koncepcie prirodzenej meta-fyziky, zoslabiť vlastné nároky a pozíciu, zrieknuť sa stále ešte miestami doslovného chápania Písma, dogmatizmu, tak ako to navrhuje Vattimo? Položme otázku všeobecnejšie: ktorých obsa-hov a prístupov sa musí náboženstvo vzdať, aby mohla byť reálnou účinná náboženská kooperá-cia? Aká hermeneutika je v súčasnosti podmienkou skutočnej jednoty kresťanských konfesií?

3. Pokiaľ prijmeme kategórie jedno – mnohé, môžeme chápať fenomén diferencovanosti

náboženstiev aj ontologicky? Mnohosť náboženstiev, mnohosť pohľadov v rámci jedného ná-boženstva, z ktorých každý sa môže ďalej rozštiepiť. V oblasti kontingentného, dejinného, ľud-ského, nie je možné dosiahnuť absolútnu (čistú) náboženskú jednotu. Fenomén mnohosti, modi-fikácií, selekcií, privatizácií vo sfére relígie, je prirodzeným javom a zároveň náboženským feno-ménom. Proces zjednocovania – budovania stavby – je opakom procesu štiepenia, cestou od mnohého k jednému (Jednému). Cesta späť by bola možná len za predpokladu zrušenia diferen-cie, ktorá je príčinou inakosti a individualizácie.

Konkrétne kresťanské konfesie sú svojbytné entity, s vlastnou racionalitou, tradíciou a interpretáciou. Ak sú tieto interpretácie legitímne, je legitímna i mnohosť? Alebo je skôr stra-tou, úpadkom, omylom? Jestvuje i tretí možný pohľad a ďalšia otázka. Je táto mnohosť dvoj-značná – obsahuje pozitívne i negatívne stránky?

4. Okrem problému objektivity a nových interpretácií tradičných obsahov, sa opäť stala

aktuálnou – ako konštatuje i Richard Schaeffler – stará otázka o vzťahu medzi kultúrou, náboženstvom a spoločnosťou. G. Vattimo sa tiež na viacerých miestach zaoberá touto nalie-havou témou. Uveďme iba, že kritizuje autoritárske vplyvy cirkví na spoločnosť. Medzi „modly“, ktorých je potrebné sa zbaviť, zaraďuje prirodzené pravidlá, „ktoré stoja v ceste prijatiu


115

humánnejšej a spravodlivejšej legislatívy.“ ([2], 53) Týka sa to najmä tradičného poňatia rodiny, vylučujúceho iné formy. Náboženstvo má napriek tomu v spoločnosti svoje miesto; podieľa sa na uchovávaní kolektívnych hodnôt a noriem správania.

V spoločnosti pozorujeme rozmanité, veľakrát protichodné fenomény. Na jednej strane môžeme hovoriť o privatizávii náboženstva, o snahe presunúť ho do súkromnej sféry. Štát musí byť neutrálny, nestranný a náboženstvo nesmie zohrávať rozhodujúcu úlohu vo verejnom živote. ([1], 283) Na strane druhej sa stretáme s trendom opačným. Deprivatizácia náboženstva pred-stavuje pokus a úsilie nájsť náboženstvu pevné miesto v spoločnosti a „prisúdiť mu verejnú autoritu“. ([1], 287) Po zlyhaní politických autorít a popri ťažkostiach sekulárnych projektov zjednocovania ľudskej society, náboženstvo opäť predstavuje alternatívu. Môže nahradiť nefun-gujúce a nefundujúce, prehodnotiť sekulárne hodnoty. Realizovanie takéhoto zámeru je však často spojené s náboženským násilím. Podľa popredného amerického sociológa Marka Juergens-meyera, logika „militantnej zbožnosti“ nie je ľahko pochopiteľná, no obsahuje v sebe i kritiku svetskej sekulárnej kultúry a politiky.

Zaoberať sa v súčasnosti výskumom relígie, znamená skúmať i fenomén vzájomnej kritiky náboženstva a spoločnosti. Náboženské komunity (inštitúcie, cirkvi) a sekulárna spoločnosť podrobujú kritike negatívne javy (prejavy) toho druhého. Ako sa môže v tomto vzájomnom usmerňovaní profilovať spoločnosť a náboženstvo? Za akých podmienok môže prísť v ná-boženstve (predovšetkým máme na mysli kresťanstvo) k zmene myslenia – odstráneniu náhod-ného, dejinne podmieneného, sebadeštruktívneho? Na strane druhej – do akej miery sa spoloč-nosť môže zrieknuť výziev a apelov, prichádzajúcich z náboženstva?

5. Vo formulovaní otázok by bolo možné pokračovať ďalej. V závere sa obmedzím iba na

niektoré z nich. Ako je možné zlúčiť cirkevné úsilie ohlasovať pravdu s postojom pokory? Pri skúmaní kresťanského náboženstva je nutné predpokladať a uvedomovať si napätie, dialektiku: medzi nízkosťou (nedostatočnosťou) človeka a jeho poslaním predkladať, ochraňovať a odovzdá-vať pravdu. Týmto vzniká dištanc a nedorozumenie medzi „svetom“ (spoločnosťou) a poslaním Cirkvi. Čo ale dnes znamená zasadzovať sa vo viere za pravdu, keď sa pojem veritas už takmer nedá ani myslieť? Je takáto podoba viery už neudržateľná?

Domnievam sa, že v náboženskom i nenáboženskom postoji by mal byť človek viac poslu-

cháčom ako interprétom. Ide v istom zmysle o „stratu“ vlastného ja a vlastných interpretačných produkcií. Táto strata je paradoxne ziskom: ja získava, obohacuje sa tým, čo je viac než ja, čo prichádza odinakiaľ. Tento úkon ho ale nezbavuje úlohy byť zároveň aj interprétom. Postoj po-slucháča však podmieňuje, zakladá a nesie úlohu byť interprétom.

Vattimovo vyzdvihovanie princípu kenōsis je rozhodne inšpiratívne. Vedie k novému pohľadu na kresťanstvo, ktoré sa u neho stáva otvorenejším a schopnejším komunikácie. Tento princíp implikuje i nový pohľad na problém objektivity a medzináboženských vzťahov. Nezna-mená to však, že jeho teória nie je problematická a kritizovateľná.

Neprekvapí nás, keď zistíme, že udalosť kenōsis sa aj u niektorých teológov stáva „interpre-tačným kľúčom“, umožňujúcim prístup k multireligióznym problémom. ([4], 135) Taliansky teológ Piero Coda hovorí o medzináboženskom dialógu, ako o kenotickej udalosti. Je to udalosť, v ktorej sa partneri v dialógu „stávajú ničím“, „vzdávajú sa seba“, aby mohli vytvoriť priestor pre počutie a prijatie iného. Dialóg podľa Codu „existenciálne nadobúda svoju najplnšiu formu, keď „ukrižujeme“ vlastné ja, aby sme žili druhým.“ ([4], 137)

Stáva sa novým problémom teológie a filozofie správne pochopenie zmyslu pojmu a udalosti kenōsis? Jestvuje jeho filozofická a teologická interpretácia? Alebo je skôr potrebné zrušiť túto diferenciu a učiť sa mysleniu a konaniu, ktoré predovšetkým počúva a prijíma to, čo samo nie je schopné vytvoriť?


116

Zoznam použitej literatúry JUERGENSMEYER, M.: Teror v mysli boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: CDK

2007 RORTY, R. – VATTIMO, G.: Budoucnost náboženství. Praha: Nakladatelství Karolinum 2007 SCHAEFFLER, R.: Filosofie náboženství. Praha: Academia 2003 TATRANSKÝ T.: Mezináboženský dialog jako kenotická událost v pojetí Piera Cody. In:

Teologické texty 3/2007 VATTIMO, G.: Glauben – Philosophieren. Stuttgart: Philipp Reclam 1997 VATTIMO, G.: Jenseits des Christentums. München-Wien: Carl Hanser Verlag 2004

Summary This article exposes some of the questions of the contemporary philosophy of religion. At first, I am concerned with thinking of Richar Schaeffler. He formulates theological questions which correspondingly imply several problems in the philosophy of religion. In the second part, I specify this mostly general exposition by introducing Vattimo΄s modern interpretation of the Christianity. In conclusion, I confront attitudes of both authors and formulate my own questions and comments. The problem of objectivity and interpretation seem to emerge in the foreground. Is there a legitimate and non-legitimate interpretation of the Christianity? Is it possible to find the criteria of its legitimate explication? What has the validity of an argument within discourse on religion? (Schaeffler)

Kontakt Mgr. Martin Vašek, PhD. Katedra filozofie FF UKF Hodžova 1 949 74 Nitra [email protected]


117

AKCEPTÁCIA NÁBOŽENSTVA V SÚČASNEJ ETIKE CNOSTI

Andrea Blaščíková

Abstrakt

Príspevok sa zaoberá otázkou, akým spôsobom pristupuje súčasná etika cnosti k pôvodným meta-

fyzickým konštruktom, na ktorých bola vystavaná. Načrtáva teoretické predpoklady metafyzických a teistických koncepcií cnosti a sleduje ich uplatňovanie vo vybraných súčasných koncepciách (Porterová, MacIntyre). Záverom konštatuje nemetafyzický a nenáboženský charakter súčasnej etiky, ktorý však nemusí byť prekážkou rozvíjania mystickej stránky náboženstva, a to aj v kontexte súčasných koncepcií cnosti.

Súčasný „cnostný obrat“ (virtuous turn) vo filozofii, ktorého význam prirovnáva Dell’Olio

dokonca k lingvistickému obratu (linguistic turn) v 20. storočí1, sa dá chápať ako návrat k takej podobe morálneho zdôvodnenia, ktoré odpovedá na fundamentálnu sokratovskú otázku, ako človek môže žiť2, poukázaním na cnosti ako vlastnosti, ktoré človeku umožnia realizovať seba a dospieť k šťastiu. MacIntyre si od návratu k cnosti sľubuje návrat ku koherentnému pojmu morálnej svojbytnosti (moral self)3 a z hľadiska filozofickej diskusie tiež vyslobodenie od neko-nečných a nikam nevedúcich etických diskusií odvolávajúcich sa na nesúmerateľné morálne tradície a diskurzy4. Etika cnosti sa má podľa neho stať odpoveďou na zlyhanie osvietenského pokusu o vytvorenie autonómneho človeka, oslobodeného od tradičných teleologických alebo teistických záväzkov, ktorý je určovaný znútra a viazaný povinnosťou konať morálne, bez ohľadu na to, či tak dosiahne šťastie, večný život alebo osobné zavŕšenie, čiže bez ohľadu na osobné túžby a predstavu šťastného života.5

Cieľom nášho príspevku je poukázať na to, akým spôsobom pristupuje súčasná etika cnosti k pôvodným metafyzickým konštruktom, na ktorých bola vystavaná, a zvlášť k teistickej podobe etiky cnosti, ktorá svoje vrcholné preosvietenské vyjadrenie nadobudla v diele Tomáša Akvinského.

1 Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues 2003, s. 1. 2 O sokratovskej otázke a jej špecifikách hovorí Williams v diele Ethics and the Limits od Philosophy. Upozorňuje na to, že uvedenú otázku si môže položiť každý človek, ďalej že sa týka života ako celku a že je hodnotovo neutrálna, to znamená, že nie je vyslovená v podobe „ako by človek mal žiť“ (Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, s. 4-5). 3 Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 146. 4 MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, s. 18-21. 5 Spaemann sa chce vyhnúť prekladu pojmu „eudaimonia“ ako blaženosť alebo šťastný život, nakoľko blaženosť podľa neho evokuje skôr subjektívny pocit šťastia či eufórie (Spaemann, Robert: Štěstí a vůle k dobru, s. 18-19). Adekvát-nejším prekladom „vydarený život“ nechce oddeliť samotnú vydarenosť života od pocitu vydarenosti života, ale skôr poukázať na objektivitu obsahu pojmu („lebo v tomto preklade pojmu sa život javí ako objektívne riešiteľná úloha“ – tamtiež, s. 37) a tým zaujať obrannú pozíciu voči Kantovej kritike eudaimonistických teórií, podľa ktorej konanie musí vychádzať z praktického rozumu a nie z úsilia jednotlivca byť šťastný (tamtiež, s. 24). Za racionálnym a sekulárnym výkladom morálky však Nietzsche demaskuje len prevlek subjektívnej vôle k moci, ilúziu a spolu s existencialistami kritizuje celú doterajšiu morálku (Porov. Kondrla, Peter: Filozofia hodnôt v 19. storočí, s. 51-62). Vplyv Nietzscheho kritiky prerástol do súčasného stavu hodnotového relativizmu a emotivizmu, kde sa morálka javí len ako záležitosť osobnej preferencie.


118

Teoretické predpoklady silne metafyzickej a teistickej teórie cnosti

Viaceré zo súčasných koncepcií cností sa hlásia k aristotelovskému alebo z explicitne

teistických koncepcií k tomistickému spôsobu uvažovania. Pokúsime sa na základe diel Aristo-tela a Tomáša Akvinského načrtnúť teoretické predpoklady klasických, silne metafyzických, resp. teistických koncepcií cnosti.

1. Telos ako kritérium dobra Každá etická teória spojená so sebautváraním človeka v dimenzii jeho prirodzených, t. j.

druhovo špecifických vlastností (za akú sa považuje aj etika cnosti), vyžaduje isté kritérium dobra, ktoré by človeka viedlo v jeho konkrétnych voľbách. Takéto kritérium poskytuje teóriám cnosti predstava ľudskej prirodzenosti takej, aká by bola, keby realizovala svoj telos alebo cieľ.6 Človek sa potom osvojovaním si cností a cnostným konaním zdokonaľuje, čím zároveň dosahuje svoj cieľ. V etike cnosti teda nie sú cnosti absolútnym cieľom, ale v istej miere len prostriedkom. Rozhodujúci je samotný cieľ, ktorého dosiahnutie sa spája s predstavou naplnenia ľudských možností i idey zdokonaleného človeka. Nie je preto sekundárne, v akej miere a plnosti je cieľ poňatý.

V aristotelovskej metafyzike poskytuje kritérium toho, čo je cieľom, samotná štruktúra ľudskej prirodzenosti. Jej základné vymedzenie spočíva v konštatovaní rozumnej a spoločenskej povahy človeka. Človek svoju prirodzenosť ľudsky najplnším spôsobom realizuje v polis rozvojom priateľstva ako najväčšieho dobra, čo pre človeka predstavuje formu účasti na božskom.7

Nie principiálne odlišný, predsa len však v porovnaní s Aristotelom rozvedený a dotvorený pohľad na cieľ ponúkajú teistické koncepcie cnosti. Akvinský zastáva koncepciu človeka, ktorá zohľadňuje nielen rozvojom schopností dosiahnuteľné ľudské túžby, ale aj túžbu po transcen-dentne (prirodzená túžba po nadprirodzenom), absolútnom dobre.8 Tento „absolútny telos“ človeka spočíval pre Aristotela v špecifickom spôsobe predstavovania božského spočívajúcom v sebazachovaní a v kontemplácii, kým „špecifický telos“ sa uskutočňoval v dobrom živote.9 Telos, na ktorý poukazuje Akvinský, je Boh nielen ako absolútny a univerzálny telos, ale aj ako subjekt finálneho konania a účinná príčina snaženia. Človek sa snaží o pripodobnenie Bohu tak, že sa usiluje byť tým, čím od prirodzenosti je, pričom mu nejde len o zachovanie existencie, ale tiež o dokonalé uskutočnenie jeho podstaty. Ako rozumová bytosť so schopnosťou 6 MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, s. 72. 7 Podľa Spaemanna a Löwa Aristotelova teleológia je zároveň imanentná a transcendentná. Imanencia sa realizuje snahou o sebazachovanie pozemských vecí, pričom samotná táto snaha predstavuje telos v zmysle subjektívnej stránky objektívnej „náležitosti veci byť“. Existuje však i transcendentný telos, teda ono „kvôli čomu“ imanentného telos. Podľa Aristotela sa snaha každého súcna o zachovanie vlastného bytia deje kvôli methexis, účasti na božskom (s. 73). Jednotlivé súcno má teda účasť na božskom natoľko, nakoľko je. Človek ako bytosť majúca logos môže tento telos božského aj sám bezprostredne tematizovať, keď pestuje theória, kontempláciu, ktorá je najvyššou formou blaženosti. Život v kontemplácii však nie je špecificky ľudským spôsobom života, ľudské šťastie spočíva v živote občana v polis. (Porov. Spaemann, Robert - Löw, Reinhard: Účelnost jako filosofický problém. Dějiny a znovuobjevení teleologického myšlení, s. 71-74). Ideálnou formou života v polis je rozvíjanie priateľstva (porov. Aristoteles: Etika Nikomachova 1160a, 1169b) 8 Porov. Tomáš Akvinský: Theologická summa, I-II, q. 3, a. 8; Tomáš Akvinský: Theologická summa, I, q. 12, a. 1. Formuláciu „prirodzená túžba po nadprirodzenom“ používa Torrell (Torrell, J.-P.: Saint Thomas d´Aquin, maître spirituel, s. 459-460). K problematike paradoxu prirodzenej túžby (desiderium naturale) a nadprirodzeného cieľa sa vyjadruje A. S. Rosenthal (porov. Rosenthal, A. S.: The problem of the desiderium naturale in the thomistic tradition). 9 Porov. Spaemann, Robert- Löw, Reinhard: Účelnost jako filosofický problém. Dějiny a znovuobjevení teleologického myšlení, s. 73-74.


119

transcendovať seba samu uskutočňuje svoje určenie aj kognitívne a vôľovo. Preto Boha ako telos svojej činnosti dosahuje v poznaní a v láske.10

Prvým kritériom silne metafyzických teórií cnosti je teda cieľ, ktorý je totožný s ideálnym uskutočnením možností človeka ako človeka, čo v teistických teóriách cnosti zahŕňa rovinu zdo-konalenia ľudských možností a pripodobnenie sa Bohu.

2. Podriadenie šťastia princípu dobra V tradičných etických koncepciách býva pojem „cieľ“ alebo „telos“ zamieňaný aj pojmom

„dobro“, ktoré predstavuje dôvod ľudského snaženia a zároveň sa spája s predstavou ľudského šťastia. Aristoteles i Tomáš Akvinský vymenúvajú celú plejádu dobier, od ktorých si človek môže sľubovať šťastie. Avšak ak vychádzame z prvého kritéria, len dobro, ktoré je totožné s abso-lútnym a sebestačným telos, môže človeku sprostredkovať plnosť šťastia. Takého najvyššie dobro, nazývané tiež Tomášom summum bonum, je Boh a to, čo urobí človeka šťastným, je nazeranie Boha a spočinutie v ňom v láske.11

Za druhé kritérium preto považujeme podriadenie šťastia princípu dobra. Znamená to, že hoci býva Aristotelova a Tomášova etika zaraďovaná medzi eudaimonistické teórie, nejde v nich o šťastie v zmysle hédoné. Slasť je považovaná za vedľajší produkt sledovania objektívneho po-riadku dobier,12 z ktorých najvyšším je nazeranie Boha a spočinutie v ňom, korešpondujúce i s najväčším šťastím.

Hierarchická sústava dobier alebo v augustínovskej terminológii poriadok lásky, ordo amoris13 , je pochopením blízka novoplatónskemu univerzu participácie. Metafyzika participácie sa u Tomáša zakladá na konvertibilite bytia a dobra. Stvorené bytia participujú na Bytí osebe svojou existenciou. Limitom rozsahu ich participácie je ich vlastná esencia ako potencia. A keďže difúzia bytia v akte stvorenia pramení z Božej dobroty, jednotlivé bytia participujú na dobrote v miere, v akej sú.14 Z hľadiska dokonalosti dosahuje človek prvú dokonalosť tým, že je, avšak keďže je potenciálnym nedokončeným bytím, druhú dokonalosť získava cnosťou ako nadobud-nutou dispozíciou duše, ktorá človeku umožňuje voliť si v pozadí jednotlivých dobier najvyššie dobro. Žiadne konečné dobro totiž nie je dobré vo všetkých svojich ohľadoch, a preto nemôže ľudskú túžbu uspokojiť absolútne.15

Boh ako summum bonum teda predstavuje cieľ, ktorý presahuje všetky ostatné dobrá, a je preto dominantným. Avšak plnosť šťastia zahŕňa aj dosiahnutie tzv. inkluzívneho cieľa, teda ľudsky dosiahnuteľných dobier, ktoré sú usporiadané tak, aby viedli človeka k nadprirodzenému šťastiu.16 Znamená to, že jednotlivé dobrá ľudského života (vonkajšie, telesné, sociálne a dušev-

10 Porov. Spaemann, Robert- Löw, Reinhard: Účelnost jako filosofický problém. Dějiny a znovuobjevení teleologického myšlení, s. 85-92. Porov. Tomáš Akvinský: Theologická summa, I-II, q. 1, a. 8. 11 Porov. Tomáš Akvinský: Theologická summa, III, q. 1, a. 2; I, q. 75, a. 7 ad 1; I-II, q. 62, a. 1. 12 Podľa Fulu možno v aristotelovsko-tomistickej tradícii rozlišovať v pravom šťastí tri aspekty. „Prvý sa týka podstatných dobier, ktoré tvoria predmet jeho uskutočnení a priťahujú inklinácie subjektu: tento aspekt dáva zmysel zvyšným dvom. Eudaimonický aspekt sa týka stavu spokojnosti z dosiahnutia dôležitých cieľov, radosti z lásky k osobám. Hedonický aspekt nespočíva v izolovanom pôžitku, ale v zmyslovom potešení, ktoré je významnou súčasťou dobrého života, lásky k osobám“ (Fula, Milan: Téma šťastia v morálnej filozofii, s.120). 13 Augustinus Aurelius: Boží štát. 2. zväzok, XV, 22. 14 Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 62. 15 Tomáš Akvinský: Theologická summa, I-II, q. 2, a. 8. 16 Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 88.


120

né) svoj status a postavenie v hierarchii odvádzajú od toho, akým spôsobom prispievajú k dosiahnutiu nadprirodzeného šťastia spočívajúceho v spoločenstve s Bohom.

3. Disproporcia medzi ľudskými možnosťami a nadprirodzeným cieľom Sebazdokonalenie racionálnych bytí cez sebatranscendenciu vyžaduje spoluúčasť väčšej

sily, než sú ľudské možnosti. Človek zdokonalený cnosťami síce je otvorený voči absolútnu, teda dobru, ktoré plným spôsobom zdokonaľuje osobu, ale toto zameranie nemôže byť úplné bez Bohom pridanej dokonalosti v podobe božských cností.17 Prostredníctvom nich človek získava plnšiu participáciu na Božom bytí a dobrote.

Podľa O’Mearu je milosť teologickou štruktúrou Tomášovho myslenia,18 je spôsobom alebo formou života človeka.19 Vďaka nej človek participuje na hlbších rovinách života Boha, dokáže konať jednotlivé skutky novým druhom kvality.20

Niektorí autori sa snažia túto kategóriu vymazať zo slovníka dnešných teórií cností a chcú ju nahradiť cnosťou lásky.21 Avšak Tomáš jasne rozlišuje medzi týmito dvoma pojmami. Cnosť lásky podľa neho nemôže substituovať milosť. Láska je cnosť, ktorej účinnou príčinou je Boh pô-sobiaci prostredníctvom milosti.22

MacIntyrov koncept metafyzicky triezvej teórie cnosti Podľa MacIntyra je otázka návratu k cnosti jediným riešením zo súčasnej krízy morálky

a definoval ju radikálne ako alternatívu “Aristoteles alebo Nietzsche“23 , inými slovami cnosť alebo heroický akt vôle nadčloveka, ktorý viní za nemožnosť dosiahnuť jednotu v morálnom pre-svedčení v súčasnosti. Argumenty jeho osobného príklonu k aristotelizmu či skôr k istému variantu neoaristotelizmu vykladá v diele Strata cnosti.

MacIntyre, opierajúc sa o Aristotela, ako aj o celú predosvietenskú tradíciu, navrhuje vlastnú definíciu cnosti, ktorá v úsilí zachovať teleológiu, ale vyhnúť sa metafyzike, do značnej miery redukuje klasický pojem cnosti. Cnosť je podľa neho „nadobudnutá ľudská vlastnosť, ktorej vlastnenie a uplatňovanie nám umožňuje dosiahnuť dobrá, ktoré sú praxi inherentné a ktorých neprítomnosť nám účinne bráni v dosiahnutí takýchto dobier“24 . Cnosť nás teda disponuje, rozvíjaním našich schopností, k tomu, aby sme dosiahli dobrá, ktoré sú pre istú prax, t.j. istú koherentnú a komplexnú ľudskú činnosť (umenie, veda, hry, politika, udržiavanie

17 Hranice ľudských možností vzhľadom na dosiahnutie božského spôsobu života si uvedomoval aj Aristoteles. Rozlišuje život kontemplácie a život cnosti, pričom prvý predstavuje nedosiahnuteľný ideál a najvznešenejšiu formu účasti na božskom a druhý je špecificky ľudský. 18 O’Meara, Thomas F.: „Grace as a Theological Structure in the Summa theologie of Thomas Aquinas“, s. 130. 19 O’Meara, Thomas F.: „Virtues in the Theology of Thomas Aquinas“, 262. 20 Porov. Tomáš Akvinský: Theologická summa, I, q. 43, a. 3. 21 A. Comte-Sponville, autor Malej rozpravy o veľkých cnostiach (Bratislava: SOFA, 1999) a preto považovaný na jedného z teoretikov cnosti, v diele Présentations de la philosophie predstavuje lásku v jej troch klasických podobách Éros, Philia a Agapè, pričom prvé dve zodpovedajú gréckemu duchu a tretia preňho reprezentuje kresťanstvo. Charakterizuje ju ako evanjeliami vyzdvihnutú najvyššiu formu lásky, ktorá prijíma a ochraňuje, dáva a zabúda na seba a ktorá už nepotrebuje byť milovaná (Porov. Comte-Sponville, André: Présentations de la philosophie, s. 58). Tento koncept lásky však predstavuje zjednodušenú a popularizovanú verziu kresťanských náboženských konceptov. 22 Porov. Tomáš Akvinský: Theologická summa, II-II, q. 23, a. 2 ad 3. 23 MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, s. 132-142. 24 MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, s. 224.


121

ľudského života atď.) smerodajné, čiže danej činnosti prislúchajú vnútornou súvislosťou, nie iba ako vonkajší efekt v podobe slávy, prestíže, majetku.

MacIntyre sa následne snaží obohatiť svoju definíciu cnosti aj o ďalšie dva aspekty. Pouka-zuje na to, že cnosti okrem toho, že nám umožňujú dosahovať dobrá, ktoré sú vlastné praxi, majú vzťah aj k dobrému ľudskému životu, pod ktorým MacIntyre rozumie „naratívny poriadok ľudského života“25 . Znamená to, že viac ako otázku, aké sú podstatné určenia človeka, si kladie otázku, ako sa ľudské konanie stane zrozumiteľným v jednote príbehu ľudského života. Človek sa stáva zrozumiteľným v rámci istého príbehu, ktorého súčasťou sa snaží byť a za ktorý nesie zodpovednosť. V tomto ohľade mu cnosti poskytujú „stále hlbšie sebapoznanie a rastúce po-znanie dobra“26 .

V neposlednom rade MacIntyre podotýka, že prax jednotlivého ľudského života nikdy ne-môžeme chápať čisto individuálne, teda oddelene od spoločenských a historických súvislostí. Preto považuje jedinca za súčasť istého kontextu definovanom (morálnymi) tradíciami.

Hoci MacIntyre sám seba chápe ako neoaristotelika, tri prvky jeho definície cnosti pouka-zujú na to, že sa jeho koncept v porovnaní s aristotelovským zmenil.27

Porterovej koncepcia etiky cnosti Vo väčšej miere metafyzickou a náboženskou môžeme nazvať Porterovej koncepciu cnosti.

Autorka vstupuje do súčasnej diskusie o cnosti svojou snahou o zdôraznenie významu Akvin-ského koncepcie pre etiku, zvlášť pre súčasnú kresťanskú etiku, ktorá nemôže odhliadnuť od výziev vedy a filozofie, ak chce ostať živou tradíciou a poskytnúť súčasnej filozofickej scéne, po-značenej prelínaním množstva nekompatibilných morálnych diskurzov, relevantné stanovisko.

Podľa Porterovej adekvátna kresťanská odpoveď na výzvy súčasnosti musí byť zakotvená v náuke o Bohu, teda v explicitne náboženskom základe. Akvinského myslenie podľa nej „ponúka zvlášť sľubnú bázu, na ktorej rozvinúť náuku o Bohu, ktorá odpovedá na výzvy našich časov, nie iba pre samotné jej významné zásluhy, ale ešte viac pre svoju všeobecnú teóriu dobra, predpokladá možnosť a legitímnosť rozvíjania prirodzenej teológie ako jedného komponentu kresťanskej teórie morálky.“28 Porterovej dôraz na náboženský základ etiky cnosti, aký poskytuje etická teória Tomáša Akvinského, má teda príčiny v možnosti „objektívneho“ zakotvenia dobra v prirodzenosti, v jej jednotlivých vrstvách, počnúc biologickou rovinou až po rovinu seba-transcendencie človeka zameraním na Boha, čo nesie výhodu kompatibility prirodzenej teológie dostupnej každému človeku s kresťanskou náukou o Bohu. Z tohto dôvodu má prirodzený prístup v interpretácii Tomášovej etiky cnosti v jej diele dominantné postavenie.

Uprednostnenie prirodzeného prístupu pred teocentrickým sa stal podnetom pre kritiku jej projektu, s ktorou prichádza Dell’Olio.29 Porterová síce označuje nadprirodzený cieľ ľud-ského života ako pravý cieľ človeka, dosiahnuteľný nadprirodzenou transformáciou ľudských schopností pre poznanie a lásku, ktoré začínajú v tomto živote prostredníctvom milosti

25 MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, s. 254-255. 26 MacIntyre, Alasdair: Ztráta ctnosti, s. 256. 27 Tugendhat dokonca tvrdí, že „MacIntyrov koncept znamená výrazný krok späť oproti vlastnému konceptu Aristotela“ (Tugendhat, Ernst: Přednášky o etice, s. 172). Uvedený autor objasňuje toto svoje tvrdenie konkrétnou argumentáciou v kapitole 10 a 11 uvedeného diela. 28 Porter, Jean: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics, s. 175. 29 Porov. Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 51. Dell’Olio sa vo svojej práci venujúcej sa etike cnosti u Tomáša snaží o zmierenie prirodzeného a teocentrického prístupu k Tomášovmu dielu prostredníctvom tzv. participatívneho prístupu.


122

a kulminujú v sláve blažených,30 podľa O’ Mearu však neodpovedá na otázku, v čom spočíva milosť a čo konkrétne znamená.31

Jej koncepciu by sme napriek oslabeniu teologického pohľadu v prospech pohľadu filozo-ficko-etického mohli zaradiť medzi náboženské koncepcie. Kritizuje MacIntyrovu myšlienku „naratívnej jednoty života“, ktorá je podľa nej nejasná, nehovorí o sociálnom dopade tohto individuálneho hľadania dobra a vyhýba sa označeniu hľadaného dobra života ako objektívne dobrého a správneho cieľa.32

Nemetafyzický a nenáboženský charakter súčasnej etiky Podľa Dell’Olia sa MacIntyre, ale aj celkovo súčasné návraty k cnostným koncepciám vy-

značujú tendenciou zostať „metafyzicky triezve“ (metaphysically austere).33 Podobná situácia neobišla podľa O’Mearu ani návraty k stredovekým náboženským reformuláciám cnosti, ktoré sa v snahe byť prístupné pre sekularizovaného človeka vyhýbajú tradičným metafyzickým a teolo-gickým záväzkom.34

Domnievame sa spolu s O’Mearom, že za metafyzickou redukciou tradičného pojmu cnosti stojí snaha sprostredkovať etiku cnosti ako reálnu alternatívu pre laickú etiku a liek na problémy súčasných etických diskusií. Na mentalite súčasnej filozofie sa totiž podpísalo post-moderné odmietanie veľkých metafyzických konštruktov, ktoré sa samozrejme vzťahuje nielen na etiku cnosti, ale na etiku ako takú.

Okrem toho môžeme dôvody nezáujmu o metafyzickú a teologickú orientáciu v súčasných koncepciách cnosti hľadať aj vo fakte, že náboženské cesty myslenia nepatria medzi privilegované v sekularizovanej spoločnosti. Podobný názor prezentuje aj Williams vo svojom diele Etika a limity filozofie. Jeho skeptický pohľad na hodnotu náboženskej etiky pre súčasnú kultúru nie je založený na nehodnotnosti náboženského zdôvodnenia ako takého (pokiaľ ono nepredstavuje nezrelý typ náboženskej morálky, podľa ktorého sa etické uvažovanie odohráva v rovine trestov a odmien Boha), ale na fakte odmietania viery, na ktorom je tento typ etiky postavený.35 Je zrejmé, že náboženské riešenie otázok nie je signifikantné pre tých, ktorí neprijímajú vieru, na ktorom sa zakladá. Preto, rešpektujúc základnú požiadavku kladenú na etiku, ktorou je jej zovšeobecniteľnosť36 , vidí Williams hodnotu náboženskej perspektívy po Nietzscheho „smrti Boha“ vo vymedzení jej odkazu pre humanitu.37

Hoci rastie príťažlivosť laickej etiky ako prirodzenej etiky, ktorá nie je neznáma ani veria-cemu ani neveriacemu, nemožno jednoznačne tvrdiť, že nábožnosť je dnešnému človeku cudzia. Eco v Piatich úvahách o morálke vyzdvihol laickú etiku, ktorá „– rešpektovaná v hlbokej zbožnosti, ktorá je jej zdrojom – sa môže v základných bodoch zhodovať s princípmi etiky zalo-ženej na viere v nadprirodzenosť, ktorá nemôže neuznať, že prirodzené princípy nám boli vytesané do srdca na základe programu spásy“38 . Pojem „hlboká zbožnosť“ zaiste stojí za

30 Porter, Jean: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics, s. 63. 31 O’Meara, Thomas F.: „Virtues in the Theology of Thomas Aquinas“, s. 257. 32 Porov. Porter, Jean: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics, s. 82-83. 33 Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 148. 34 O’Meara, Thomas F.: „Virtues in the Theology of Thomas Aquinas“, s. 256. 35 Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, s. 32-33. 36 Tugendhat poukazuje okrem iného na medze tradičných náboženských zdôvodnení morálky, ktoré nemôžu byť práve pre ich zakotvenie vo viere prijímané všetkými, a teda sa nemôžu poskytnúť plauzibilný morálny koncept. Porov. Tugendhat, Ernst: Přednášky o etice, s. 53-56, 64. 37 Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, s. 33. 38 Eco, Umberto: Päť úvah o morálke, s. 77.


123

povšimnutie vzhľadom na samotný fenomén náboženstva a jeho súčasné podoby. Pod touto „laickou religiozitou“ chápe Eco cit, zmysel pre Posvätné, pre Hranicu, pre spytovanie a pre očakávanie, pre komunikáciu s niečím, čo človeka presahuje bez viery v zosobnené a prozreteľné božstvo.39 Znamená to, že presadzovanie laických zdôvodnení nemusí byť vždy nezlučiteľné s náboženskými zdôvodneniami, avšak takéto koncepty určite nebudú mať podobu tradičných silne metafyzických a teologických koncepcií, ktorých príkladom je etika Tomáša Akvinského.

Ako konštatuje Dell’Olio, netreba tiež opomínať, že hodnoty súčasnej spoločnosti sú v mnohom zaviazané náboženským koncepciám sveta a osoby,40 čiže náboženské hodnoty chtiac-nechtiac pretrvávajú v podobne niektorých súčasných hodnôt, avšak bez ich pôvodného teistického základu. Zdá sa, že k podobným záverom dospel aj Lipovetsky, ktorý ako sociológ opakovanie tvrdí, že „zmiznutie metafyzického základu morálky nijako neurýchlilo jej diskreditáciu.“41 Takzvaný „postmoralistný“ proces spôsobil podľa neho prehodnocovanie aj zmenu hierarchie cností. Do popredia sa dostávajú cnosti ako tolerancia, poctivosť, podpora ľudských práv, no výsledky prieskumov poukazujú na odsunutie altruizmu či cností spojených so záväzkami voči kolektívu.42 Hoci niektoré cnosti „ostali v móde“, to, čo sa pod nimi chápe, je značne vzdialené ich pôvodným konceptom, a to ani nie tak v rovine ich aktualizácie, ako skôr v rovine ich vyprázdnenia.43 Svoju príťažlivosť naopak nestratila špecificky kresťanská cnosť lásky, čo poukazuje na oprávnenosť Dell’Oliovho názoru, že morálna perspektíva ostala v mnohom kresťanská, ale bez pôvodného kresťanského základu, ku ktorému sa vzťahovala. Cnosť lásky, hoci atraktívna vo svojom kresťanskom radikalizme, už nie je umocnením života Ducha v človeku.44

Záver Na základe načrtnutia problematiky základu etiky ako takej a etiky cnosti zvlášť môžeme

teda povedať, že preferovanie laických (nenáboženských) podôb etiky ešte neznamená odmietanie istých podôb nábožnosti a že súčasné koncepcie cnosti sú skôr nemetafyzické a neteologické ako v pravom zmysle slova nenáboženské. Z tohto dôvodu má lepšiu perspektívu na uplatnenie teória cnosti, ktorá pracuje s minimálnym počtom metafyzických konceptov a ktorá viac vyzdvihuje mystickú stránku etiky cnosti.

Zoznam použitej literatúry ARISTOTELES: Etika Nikomachova. (2. vyd.). Praha: Petr Rezek, 1996. AUGUSTINUS AURELIUS: Boží štát. 2. zväzok. Spolok svätého Vojtecha v Trnave a LÚČ

Bratislava, 2005. COMTE-SPONVILLE, ANDRÉ: Présentations de la philosophie. Albin Michel, 2000.

39 Eco, Umberto: Päť úvah o morálke, s. 70 40 Dell’Olio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 172. 41 Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, s. 165. 42 Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, s. 167 a s. 218. Lipovetsky tento jav vysvetľuje rastúcim presvedčením verejnosti o oprávnenosti a správnosti individualizmu. 43 Lipovetsky hovorí napríklad o vyprázdnení cnosti cudnosti od cnosti (Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, s. 83). 44 O’Meara, Thomas F.: „Virtues in the Theology of Thomas Aquinas“, s. 258.


124

DELL’OLIO, ANDREW J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues. New York: Peter Lang Publishing, 2003.

ECO, UMBERTO: Päť úvah o morálke. Bratislava: Kalligram, 2004. FULA, MILAN: Téma šťastia v morálnej filozofii. In: Filozofia 2, roč.59, 2004, s.110-122. KONDRLA, PETER: Filozofia hodnôt v 19. storočí. Nitra: FF UKF, 2007. LIPOVETSKY, GILLES: Soumrak povinnosti. Praha: Prostor, 1999. MACINTYRE, ALASDAIR: Ztráta ctnosti. Praha: Oikoymenh, 2004. NIETZSCHE, FRIEDRICH: Radostná věda. Praha: Československý spisovatel, 1992. O’MEARA, THOMAS F.: „Grace as a Theological Structure in the Summa theologie of Thomas

Aquinas“. In: Recherches de Théologie et Philosophie Médiévales, roč. 55, 1998, s. 130-153. O’MEARA, THOMAS F.: „Virtues in the Theology of Thomas Aquinas“. In: Theological Studies

2, roč. 58, 1997, s. 254-285. PORTER, JEAN: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics. Louisville,

Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1955, 1990. ROSENTHAL, ALEXANDER S.: „The problem of the desiderium naturale in the thomistic

tradition”. In: Domokos, György (ed.): Verbum analecta neolatina VI/2. Budapest: Akadémiai Kiadó, 2004, s. 335-344.

SPAEMANN, ROBERT - LÖW, REINHARD: Účelnost jako filosofický problém. Dějiny a znovuobjevení teleologického myšlení. Praha: Oikoymenh, 2004.

SPAEMANN, ROBERT: Štěstí a vůle k dobru. Praha: Oikoymenh, 1998. TOMÁŠ AKVINSKÝ: Theologická summa. Olomouc: Krystal, 1937-1940. TORRELL, JEAN-PIERRE: Saint Thomas d´Aquin, maître spirituel. (2. vyd.). Éd. universitaires

Fribourg Suisse, Éd. du Cerf Paris, 2002. TUGENDHAT, ERNST: Přednášky o etice. Praha: Oikoymenh, 2004. WILLIAMS, BERNARD: Ethics and the Limits of Philosophy. Abingdon: Routledge, 2006.

Summary The paper deals with the question, how does a contemporary virtue ethic approach the original metaphysical constructs, on which it was based. The article outlines theoretical presuppositions of the metaphysical and theistic virtue conceptions and pursues their application in the selected actual conceptions (Porter, MacIntyre). In concluding it asserts non-metaphysical and non-religious character of contemporary ethics, which, nevertheless, can not be the obstacle of developing of the mystical religious side, also in the context of contemporary virtue conceptions.

Kontakt Mgr. Andrea Blaščíková, PhD. Katedra náboženských štúdií Filozofická fakulta Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre Hodžova 1 949 74 Nitra [email protected]


125

SEKULARIZÁCIA A FENOMÉN NÁBOŽENSTVA

Peter Kondrla

Abstrakt

Príspevok hovorí o aktuálnej tendencii sekularizácie ako postmodernom fenoméne, ktorý má svoje

korene nielen v spochybnení zásadných tém a princípov klasickej religiozity, ale aj spochybnení základ-ných moderných princípov vychádzajúcich z predpokladu jednej pravdy, jednotného hodnotového systému a jedného cieľa pre celé ľudstvo, ku ktorému smeruje.

Charakter moderného myslenia vychádza z niekoľkých základných charakterových čŕt,

ktoré nie sú cudzie ani náboženskému mysleniu, hlavne pokiaľ sledujeme európsky kontext1. Prvým momentom, na ktorý sa zameriame je dominancia poznania. Už od antickej filozofie sa európska tradícia v centrálnom prúde zamerala na poznanie, ktoré je nielen mocou, ale je aj istotou. Poznanie je proces, v ktorom sa objekty reality stávajú objektmi našej mysle. V jednodu-chom vzorci platí, že ak je postup nášho poznania správny, potom je správny aj obraz, ktorý máme uložený v našom vedomí. Podobne to platí aj o obsahu náboženského vzťahu, nábo-ženstvo, ktoré chce vyjadriť vzťah naviazania človeka na Boha alebo obnovený vzťah s Bohom v zmysle re-ligere, sa stáva dominantne kognitívnym aktom. Spomeňme napríklad na gnostikov, ktorí svoje poznanie pravdy situovali do tajomného priestoru, ktorý je rezervovaný iba vyvolením, ktorí sú obdarení darom poznania. Tento pôvodný kognitívny vzťah má svoje korene v gréckej tradícii, ktorá v postupnosti vývoja zasiahla nielen kresťanskú, ale aj židovskú tradíciu. V oboch prípadoch zohrala výraznú úlohu potreba sebaformulovania, ktoré si vyžiadalo postoj stráženia pravdy, ukrývanie skrytého tajomstva. Nejde tak ani o dôraz na tajomstvo, ale skôr o strach. Pretože komplexnosť a náročnosť náuky v oboch prípadoch nie je možné prenášať jednoduchým odovzdaním, alebo dokonca samouctvom, učenca je treba dlhodobo zasväcovať do procesu poznania, aby sa ponoril do sveta pravdy a následne z neho vynášal bohatstvá a aby ich prezentoval s tradíciou, ale zároveň, aby boli poslucháčom pochopiteľné, no pochopiteľné iba hranicu, za ktorou sa nachádza tajomstvo.

Náboženstvo sa stalo prototypom moderny. Svoje vlastné základy nachádza, podobne ako moderna, v kontexte osvietenstva, v dobre utvorenej teórii jednej definitívnej pravdy, okolo kto-rej je rozvinutý príbeh, vypovedajúci o svete a človeku, o ich počiatku, o smerovaní dejín, ich zmysle ako i zmysle ľudského bytia2. Moderna v tomto svojom veľkom rozprávaní o svete však namiesto Boha dosadila rozum. Oba tieto princípy majú spoločnú platformu svojej pôsobnosti, a tou je racionalita. Oba tieto koncepty dokážu vysvetliť pojem sveta cez veľký systém výpovedí,

1 V zmysle našej komparácie sa zameriame hlavne na kresťanstvo a čiastočne i judaizmu, ktoré svojím charakterom výrazne ovplyvnili modernú racionalitu. V súvislosti s inými náboženstvami, vrátane islamu, buddhizmu či hinduizmu dochádzalo síce k viacerým konrontáciám, avšak mnohé principiálne východiská zostávajú odlišné, preto by sa nám ťažko nachádzali pre vzájomné porovnanie modernej racionality a náboženstva. Okrem toho, aj historická spojitosť jednznyčne poukazuje na veľmi blízky vzťah kresťanstva, vychádzajúceho zo židovstva, a modernaj racionality. 2 Veľké príbehy, ako ich napríklad nazýva Lyotard, sú charakteristickými znakmi moderného myslenia. Porovnaj: Lyotard, J. F.: Postmoderní situace. Hlavnou charakteristikou týchto príbehov je jedna Pravda, ktorá je rozvinutá do logického systému, jej nespochybniteľnosť a vytvornie rozprávania o počiatku a konci reality, o jej smerovaní a zmysle, kde Pravda zohráva centrálnu pozíciu, nakoľko objektivizuje každý skutok, robí ho objektívnym vo vzťahu k pravde.


126

ktoré majú logickú nadväznosť a zároveň spolu vytvárajú systém. Náboženstvo, rovnako i moder-ná racionalita sú presvedčené o tom, že poznajú cestu, ako v ľudskom rozume prebudiť pravdu, ako ju človeku ukázať, prebudiť v ňom nielen záujem o túto pravdu, ale aj túžbu po nej, prebudiť v človeku potrebu hľadať a obhajovať pravdu a byť ochotný za ňu aj zomrieť. Cieľom človeka je podriadiť sa pravde a existovať v nej.3

V takomto zoskupení východiskovej pozície sa výsledok gnozeologického nahliadnutia pravdy okamžite stáva hodnotou. Pravda nemá len inštrumentálny charakter, teda nie je len ná-strojom poznania, to už bolo nakoniec aj naznačené, ale je aj nástrojom hodnotenia sveta. Pravda, ak sa teda za ňu oplatí aj zomrieť, by mala mať teda aj charakter hodnoty, zmyslu a cieľa nášho života. V tomto prípade, má náboženské myslenie navrch oproti modernej racionalite, pretože predstavuje Boha ako osobu, teda ako niekoho, kto zosobňuje pravdu, je pravdou osebe, je centrom reality. Ale keďže je i osobou, znamená to, že je hoden milovania, že sa uchádzame o jeho priazeň a že sa snažíme konať v súlade s ním, snažíme sa konať božsky, nakoľko Boh je pravda a my chceme konať pravdu.

Sprostredkovanie pravdy človeku má tiež svoje úskalia, ale paralela medzi modernou a náboženským myslením tu je. Pravda je v oboch prípadoch poklad, je to centrum, ktoré musí byť chránené a zachované, lebo tam je ukrytý zmysel nášho systému, tam je skrytý výklad dejín a ich cieľ a zmysel. Takýto vzácny poklad predsa nemôžeme dať cudzincovi, nevercovi alebo inak nerozumnému človeku, aby s ním nakladal či dokonca, aby ho vykladal. Tak ako moderná racionalita vychováva novodobých šamanov v podobe vedcov a ovenčuje ich gloriolou neomyl-nosti, či zahaľuje závojom neomylnosti, podobne je tomu aj s Božou pravdou, ktorá je v prvom rade tomu, koho si Boh vyvolil a poveril ho, aby strážil poklad pravdy a viery, zveľaďoval ho a sprostredkovával iným. Učiť a ohlasoval po celom svete, to sa nechce od nás iba ako od veriacich, ale chce sa to od nás i ako od mysliacich. V pozadí tohto misijného diela, či už ide o misiu viery alebo rozumu, stojí nádej, túžba, že pravda zvíťazí, že raz všetci budeme veriť v jedného boha, vyznávať jednu pravdu a vytvoríme harmonické spoločenstvo zasvätených, spoločenstvo tých, čo pochopili. Pred nami bude celosvetové spoločenstvo rovnako naladených ľudí majúcich spoločný ciel, vytvárajúcich globálne spoločenstvo a jednotu.

Vytvorenie jednotného systému pravdy, ktorá nás vedie k šťastným zajtrajškom má však výrazné trhliny. Racionalita sa, či chce, či nechce dostáva do totalitného konceptu uvažovania, hoci nie vedome a nie priamo, predsa k totalite smeruje4. Európska racionalita v modernom kontexte si sebapresadzovanie vysvetlila ako misie rozumu, ktoré však boli podporené aj slušnou palebnou silou. Aj dnes sa misie pravdy a demokracie stále odvolávajú na vojská, ktoré sú objektívne zložené z medzinárodných jednotiek zaručujúcich objektívne riešenie situácie. Čím viac je na našej strane globálneho sveta, tým sme pravdivejší. Náboženstvo si však takýto spôsob nemohlo dovoliť aspoň nie dlhodobo, iba pokiaľ boli mocní ochotní a schopní zakomponovať do svojej intervencie či svojho vojnového konceptu aj večnú pravdu. To nebolo vždy až také ťažké, hlavne pokiaľ sa to spájalo s potvrdením vlastnej pravdy. Spojiť vieru s mocou bolo veľmi zaujímavé, nakoľko každé víťazstvo bolo potvrdením pravdy a každý porazený, okrem toho, že ho porazilo, porazila i pravdy. Iste, že takéto „presviedčanie“ bolo použiteľné len vo väčšom meradle, pretože ak bojovali proti sebe dve vojská v čase reformácie, tak sa menila príslušnosť k náboženskej denominácii aj niekoľko krát do roka, a tam už nikto nepredpokladal, že by išlo

3 Porovnaj: „Hranice, tolerancia a cnosť“. In: Balvín, J. (ed.): Metody výchovy a vzdělávání ve vztahu k národnostním menšinám. Praha: Komise Rady hl. m. Prahy pro oblast národnostních menšin. 2005, str. 117. 4 Hauer poukazuje na to, že pokiaľ ide o filozofiu ale i teóriu vedy a iné disciplíny, ktoré majú vo sojom objektovom spektre aj otázku pravdy, bola pre nich totalita najvýznamnejším mementom, ktoré motivovalo ich postmoderné postoje. V teórii vedy sa to prejavuje napríklad v Kuhnovskej teórii vedeckých revolúcií., vo filozofii napríklad Lyotardovou koncepciou “differend” alebo Deleuzovou a Guattriho víziou plarallity zmyslov, ako nekonečných a chaotických trajektórií.


127

naozaj o pravdu. Pokiaľ však išlo napríklad o obranu pred Turkmi alebo export nášho rozumu za oceán, v tomto prípade sa strážcovia európskej racionality ako tak zhodli.

Moderné myslenie by sme mohli chápať ako dôsledok, ako učenlivé dieťa náboženského myslenia, ktoré však prekročilo hranice svojej limitovanosti postavilo sa veľmi príkro k tomu, aby ho čokoľvek limitovalo. Ľudskému rozumu sa kládli hranice jeho vlastnej rozumnosti, chcelo sa stanoviť, napríklad Kant alebo iný, čo všetko človek môže myslieť a kde už prekračuje hranice kompetencií ľudského rozumu, dokonca náboženstvo sa dostalo na vedľajšiu koľaj práve preto, že operuje s pojmom viery vo svojom metodologickom aparáte. To znamená, že sila rozumu bola natoľko veľká, či skôr natoľko presvedčená o sebe a svojej dokonalosti, že sa situovala do pozície definitívneho arbitra, ktorého hlavným obranným štítom sa stala vedeckosť. Problém sa objavuje práve tam, kde sa začne skúmať jazyk moderny, ktorý je vlastne samonosný a samoospravedňu-júci, jednotlivé pravdy opreté o racionalitu sa dokazujú sami v sebe a apelujú na rozumnosť, ľudskosť a podobne, na pojmy, ktoré sú obsahovo nespojené s nijakým objektom. Práve vďaka presvedčeniu o tejto dokonalosti sa objavuje snaha, ktorá ústi do totalitarizmu, kedy sa už nahnevaný rozum nemôže pozerať na to, ako nie je rešpektovaný, ako je odmietané dobro, ktoré ponúka ľudstvu, pracujúcej triede alebo inému prijímateľovi poznania. Ak nie je ochota prijať rozumnosť potom ju treba nanútiť, veď dokedy budeme čakať, aby všetci pochopili, že naša pravda je naozajstnou pravdou, ktorá prináša skutočný zmysel pre človeka a prináša oslobodenie, prináša prostriedky pre zlepšenie života. Moderna sa nemá čas zamýšľať napríklad nad tým, že ľudia môže mať rôzny zmysel, že každý človek si chce hľadať svoju cestu, že nie každý túži po takom blahobyte, ktorý je výsledkom spotreby a pod. Moderna nedokáže prijať inakosť do svojho systému. Ak by sme napríklad vzali dialektiku, ako myslenie, ktoré priamo vyžaduje protiklad, či už máme na mysli Hegla, Marxa alebo iných, ich výsledkom je nakoniec i tak totalita, inakosť je pre nich iba prechodnou fázou, ktorá má byť zavŕšená v jednote dokonalosti ducha alebo v komunizme.

Z tohto dôvodu môžeme povedať, že postmoderna, pokiaľ ide o pole filozofie, prichádza s radikálnou kritikou jednoty poznania, pravdy, hodnoty a cieľa či zmyslu našej existencie. Post-moderna rozpúšťa definitívnu pozíciu jednej pravdy do plurality názorov a myšlienok, ktoré majú rovnakú hodnotu, nespochybňujú sa navzájom a inakosť nie je výzva na popieranie alebo konfrontovanie sa alebo dokonca na boj s opačným názorom. Inakosť je niečo, čo patrí medzi nás, tak ako je iné pre nás iným, rovnako sme iní pre tých druhých. V podobnom zmysle by sme mohli uvažovať aj v kontexte náboženstva. To znamená, že aj náboženstvo, nakoľko inšpirovalo moderné myslenie by sa malo objaviť aj v istých snahách o korigovanie postoja a k poznaniu a jeho významu. Objavenie sa náboženstva v tomto procese môže mať dve pozície. Prvou pozí-ciou je pozícia subjektu, teda aktivita z vnútra náboženstva alebo to môže byť pozícia objektu, kde chce náboženstvo hodnotiť a vstupovať do neho niekto, kto s nim nikdy nemal nič spoločné, ale z pozície rozumu si nárokuje na vládnutie nad všetkým, teda aj nad vierou. Zaujatie pozície k náboženstvu a jeho forme, tak ako už naznačuje aj názov príspevku, môže mať rovnako viaceré rozmery. Jedným z týchto rozmerov je náboženstvo, ktoré nemá svoje základy na metafyzike. Nemá základy preto, že metafyzika je popretá, nie kantovsky popretá, pretože by presahovala hranice rozumu a tým by sa nedala do rozumu vtesnať, ale tým, že rovnako totalitná ako rozum vo svojich nárokoch na univerzálne sebapresadenie. Na tento rozmer upozorňujú viacerí autori medzi inými Lévinas, ktorého kritika smeruje k existencialisticky formulovanej téze, ktorá hovorí o rozdiele medzi poznaním a bytím, či skôr medzi pravdou a bytím. „ „...vztah k jsoucímu“, k někomu (etický vztah) namůže být „pod nadvládou vztahu k bytí jsoucího (vztahu vědění)“5. Poznanie vzťahujúce sa k racionalite a následne i k metafyzike má svoje moderné, základy a zároveň nerešpektuje inakosť. Inakosť je však daná bytím, ako to poukazuje nielen Lévinas, ale i Heidegger. To znamená, že bytie, zmysel a vzťah k inému nemôže byť redukovaný na poznanie, 5 Derrida, J.: Násilí a metafyzika. Str. 111.


128

to by zodpovedalo totalizačnej tendencii. Teda, ak iného poznám, stráca sa jeho inak osť a moje poznanie ma robí pánom jeho bytia a pánom nad ním. V tom spočíva násilnosť poznania ovlád-nuť a podrobiť si na základe poznanie. Akoby mi poznanie dávalo legitimitu na iným. Ak však poznávam niekoho iného robím z neho objekt, najskôr objekt poznania a neskôr objekt ovlá-dania.

Východisko, ktoré ponúka opustenie metafyzickej pozície sa objavuje v osobnom vzťahu, pokiaľ ide o náboženstvo, tak osobnom vzťahu k Bohu. V osobnom vzťahu, ktorý nie je reduko-vaný na vzťah poznania, teda, ja viem, čo Boh je, čo Boh chce a čo mám robiť a Boh pozná mňa do poslednej bunky a do poslednej chvíle mojej existencie. Mne potom zostáva iba to, že sa budem celý život usilovať o poznanie a jeho následné uplatňovanie v praxi a Boh bude celé svoje bytie neustále kontemplovať v kontexte svojej poznávajúcej dokonalosti. V takomto vzťahu niet priameho vzťahu, ktorý by nám umožňoval bezprostredný kontakt s Bohom, ale je tu len sprostredkovaný vzťah, ktorý stojí na poznaní a na pravde. Človek Boha nepozná, preto poznáva iba jeho vôľu, Boh pozná človeka úplne. Komunikácia medzi nimi však je problematická v tom, akú mám istotu, že Boh hovorí ku mne a že to čo počujem sú naozaj jeho slová. Mám možnosť sa obrátiť na strážcov jeho slov alebo mám možnosť rezignovať a relativizovať celý svoj vzťah, resp. relativizovať jeho založenie na poznaní.

Toto ustúpenie z nespochybniteľných pozícií, ktoré v tomto zmysle avizuje Vattimo, je vlastne ustúpenie v smere k slabému mysleniu, ktoré nemá pevnosť metafyziky ale zároveň ani nemá potrebu totalizovať a unifikovať, teda nemá potrebu postaviť svoje základy na poznaní. Onen proces „..môžeme nazvať slabnutím, v ktorom je charakteristický rys dejín bytia, seku-larizáciou v tom najširšom zmysle slova, ktorá zahrnuje všetky formy vytrácania posvätného, ktoré sú typické pre moderný proces civilizácie. Pokiaľ je sekularizácia spôsob kde sa slabnutie vníma ako kenosis Boha, čo je jadrom dejín spásy, nemôže potom byť chápaná ako odklon od náboženstva, ale ako paradoxné naplnenie náboženského poslania“6. Chvála slabého myslenia, ktorú VAttimo vypovedá, je chválou tohto, že sa vzdávame nárokov na absolútno a jeho pravdu, ale že nechávame priestor pre vlastné prežívanie pravdy vo vzťahu, ktorý nemá byť vzťahom poznania, ale vzťahom k inému k osobe, má byť tým vzťahom, ktorý vyzdvihol Bubber vo svojej dialogickej koncepcii Ja a Ty, kde rovnako poznanie nie konštituujúcim aktom tohto vzťahu. Slabé myslenie prijíma iného tak, že je iný, jeho inakosť je zdrojom úcty, alebo etického vzťahu, ako tu už raz bolo naznačené.

Podľa toho, čo sme doteraz povedali sa ukazuje, že sekularizácia, tak ako ju chápeme v postmodernom kontexte, nie je spôsobom, ktorým sa mení lokácia moci, teda, že moc prechádza z duchovných na laikov, že laici budú spravovať tajomstvo a chrániť ho či zveľaďovať. Naopak v tomto prípade sa poznanie a pravda vracajú späť k Bohu, stráca sa úloha vysvetľujúcej pravdy a zdôrazňuje sa úloha vzťahu. Boh sa opäť stáva nevypovedateľným a jeho pozícia je opäť tajomstvo. V takejto konštitúcii sa vlastne vraciame k pôvodným spôsobom chápania nábožen-stva a Boha, prvotným prístupom k Bohu, ktoré majú charakter úcty a pokory vychádzajúcej z prijatia nepoznateľnosti a nepreniknuteľnosti Boha a jeho vlastností. Sekularizácia je svojim spôsobom návrat pred modernu, v ktorom sa nerezignuje na ľudský rozum a jeho schopnosti v oblasti poznania, ale sa iba spochybňuje jeho absolútna, takmer božská pozícia, ktorá v jej formulovaní pravdy nahrádza Boha, zahaľuje ho, ale za závoj, ktorý je dôležitejší ako sám Boh.

Vo všeobecnosti sa tvrdí, že sekularizácia je fenomén, ktorý sa spája s modernou a ktorý ohrozuje tradičné chápanie náboženstva, znižuje jeho hodnotu a ohrozuje existenciu. Pokiaľ budeme sekularizáciu spájať s laxným prístupom k náboženstvu a jeho formalizáciou, potom je naozaj hrozbou pre náboženstvo, nakoľko z neho priestor formálnych úkonov, ktorých obsah a význam zostáva nepoznaný a zahalený. Pokiaľ však vnímame sekularizáciu ako prostriedok prekonania stereotypu v náboženstve a jeho pôsobení v živote človeka. Sekularizácia vytvára 6 Vattimo, G.: After Christianity, str. 24


129

priestor pre objavenie ľudského, osobného a vlastného vo vzťahu k Bohu, umožňuje nesprostred-kovaný vzťah k Bohu, ktorý môže byť vzťahom osobným, vzťahom, na ktorý sa dovoláva napríklad Buber alebo iní filozofi dialógu, pričom sa práve v osobnom vzťahu môžeme vyhnúť tendencii totalizácii, ktorá sa skrýva v upresňovaní kognitívnych postojov k inému pred postojom etickým, ako to bolo už citované. Takýto postoj však kladie vyššie nároky na osobnostnú dispozíciu, to znamená, že sa vyžaduje individuálna objektivizácia nie v oblasti vedomia, ale v oblasti osobného vzťahu, v tomto prípade s Bohom.

Summary The paper speaks about actually tendency of secularization like a phenomenon of postmo-dernity. Secularization goes out of contesting the truth and basic principles of the classical religiosity. There are the contesting basic modern principles standing on one the truth and one system of the values and one telos (conclusion), which is the end of our way of our story.

Zoznam použitej literatúry Blaščíková, A.: „Hranice, tolerancia a cnosť“. In: Balvín, J. (ed.): Metody výchovy a vzdělávání ve

vztahu k národnostním menšinám. Praha: Komise Rady hl. m. Prahy pro oblast národnostních menšin. 2005.

Derrida, J.: Násilí a metafyzika. Praha, Filosifia, FÚ AV ČR 2002. Hauer, T.: Skrze postmoderní teorie. Praha, Karolinum 2002. Vattimo, G., Rorty, R.: Budoucnost náboženství. Praha, Krolinum 2007. Lyotard, J. F.: Postmoderní situace. Praha, Filosofia, FÚ AV ČR 1993. Vattimo, G.: After Christianity. Columbia University Press, 2002.

Kontakt PaedDr. PhDr. Peter Kondrla, PhD. Katedra náboženských štúdií FF UKF Hodžova 1 949 74 Nitra [email protected]


130

FENOMÉN NÁBOŽENSTVA Editori: Kondrla Peter, Blaščíková Andrea Vydavateľ: Univerzita Konštantína filozofa v Nitre Filozofická fakulta Schválené: Edičnou komisiou Filozofickej fakulty UKF v Nitre Jazykový redaktor: Za jazykovú úprava príspevkov zodpovedajú autori Technický redaktor: Ľuboslav Horvát Náklad: 200 ks Rozsah: 130 strán Rok vydania: 2008 ISBN 978-80-8094-310-3

Fenomén náboženstva

Documents

Transcript of Fenomén náboženstva