荀子研究的回顧與開創系列研討會

「第一次：中日荀子研究的評述」

雲林科技大學漢學資料整理研究所

2005 年 11 月 6 日

荀子「化性起偽」淵源孔子之研究

王慶光

中興大學

中文摘要

儒學心性論形成於先秦，筆者嘗試對荀子心性論作一個發生學的探索。

首先，找出孔子三個重要指點：一、道德要在言行舉止上體現，一個人的視

聽言動，非禮不踐。二、不論你具備多麼卓越的自然資質，都必須經過禮樂

的薰陶改變才稱「成人」，三、成德與文化都預設一個主體能動的「思」，「思」

即「道德省思」，亦即「知及之、仁守之」。

接著我們從荀子書中明顯地發現對這三方面的闡發：一、〈儒效篇〉：「注

錯習俗，所以化性也」、「習俗移志」。講的是視聽言動、「灑掃進退應對」的

恰當態度，也就是文化素質或教養的問題。二、農工商等技術人才嶄露頭角，

社會覺醒，組織改造，政治綱紀卻紊亂了，人的價值物化了。荀子挺身而出，

呼籲文化教養是入仕的最低門檻，要轉變身份的民間人才，必須先交出禮義

薰陶的成績單來。「君子注錯［習俗之節］之當也…是非天性，積靡使然也」

（〈榮辱篇〉）三、「材性知能」、「智慮材性」（簡稱「知能」），大家都一樣，「知能」

與「情欲」并為人性，唯有「君子」，經由禮義詩書的文化教育，而「知有

所合，能有所合」，「積思慮，習偽故而後成（成，「成人」）」（〈正名篇〉），從而

克制其「好利爭奪、嫉惡殘賊、耳目之欲好聲色」（〈性惡篇〉）的慾望。「堯禹君

子，非生而具者也，夫起於變故、成乎修為，待盡而後備者也」（〈榮辱篇〉）。君

子是常民的行為楷模，常民也莫不具備「知之資」、「能之具」（〈性惡篇〉），何不

努力向學？在孔子思想的脈絡中，我們理出來一條詮釋「化性起偽」的新路！

關鍵辭：仁、禮、文化、「性近習遠」，「習俗化性」、「化性起偽」

正文

1

緒言

《易經‧賁卦》彖辭：「仰觀天文以察時變，俯察人文以化成天下」，以自然

環境為對照，論述禮樂教化天下，後半句縮節為「人文化成」、或更簡潔地稱作

「文化」。如果「道德」側重人格德性與價值理想，意境高，內涵深，則「文化」

指一種素質較高的生活方式，它要求在態度與行為方面體現道德、符合規範。「文

化」是綜合國力的一部份，恰如工廠生產要求對物質產品作品管，學校教育則針

對學生作品管、要求其「文化素質」的提升。文化素質的培養包括兩層次問題：

在感性方面，要求生活習俗從低俗轉為高雅；在理性方面，要求思想、意志走向

更高道德境界。前者指言行舉止、視聽言動上的氣質變化，後者指內在道德良知

的潤澤萬物、感通天人。孔子後儒分為八，孟氏與孫氏又為主幹，孟子「良知性

善」說往良知的呈現走，發現人性的根源，荀子「化性起偽」往生活的積習變，

推動習俗的變革，二者相反而相需。

本文想論證自孔子提出「性相近也，習相遠也」（《論語‧陽貨》），儒學分別

向孟子性善良知說、荀子化性起偽說兩個途徑進展，本文嘗試在孔子思想的脈絡

下理解與詮釋荀子「化性起偽」思想，依問題意識的發生先後分成五小節：

一、孔子以「仁本禮用」說揭示其道德理想與文化素質教育， 二、孔子提倡人的主體能動性及其「性近習遠」說之雙向發展， 三、荀子以「習俗化性」說指點人們努力提升文化素質、轉換身份， 四、荀子以「化性起偽」說對百家作價值啟蒙， 五、結語。

思路錯綜，表述鬆弛，方家不吝斧正之。

一、孔子「仁本禮用」說揭示道德理想與文化素質教育

春秋中晚期，孔子在魯國創立儒家學派。禮樂詩書原僅是周朝貴族階層的文

化教材，孔子出身殷遺民，卻掌握夏商周三代禮文的因革損益，說「郁郁乎周文，

吾從周。」孔子思想以「仁本禮用」為綱領，指點了道德理想與文化素質教育，

規劃了以後中國文化精神的方向。「仁本」，指其核心價值為「仁」，仁是一種德

性生命，以感通為性，以潤物為用，禮樂文明的內在基礎是「仁」，「人而無仁如

禮何，人而無仁如樂何」。這是中華民族精神文明的一次質的躍進。孔子之後，

曾子以「忠恕」、孟子以「性善」、《中庸》以「誠」、《易傳》以「生生」說仁，

程明道「仁者與物同體」、王陽明「大人（仁者）以天地萬物為一體」等，均擴

大「仁」的德性生命意涵。1

1 牟宗三：《中國哲學的特質》，學生書局，1963、1975 三版，頁 30。蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，學生書局，1984，頁 75。

2

文化素質教育始於孔子。孔子與顏回的著名對話：「顏淵問仁。子曰：克己

復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。回曰：請問其目，子曰：非禮勿視，非

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」（《論語‧顏淵》）這是說克制自己、符合禮義

道德就是仁，一天這麼做，天下歸於仁。它的條目是：不做不符合禮義道德的視、

聽、言、動。視聽言動屬於可觀察的感性層面，而人之內心是否「安」於這種行

為樣態（「仁」、「不仁」）則屬於內在心靈的問題。2

孔子又提出「文之以禮樂」這個命題來指點「復禮」的「工夫」，說：「若臧

武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」

（〈憲問〉12）。即才智出眾、節儉無欲、戰陣勇敢和藝術才華的人，莫不需要經由禮

樂的文飾與薰陶變化、提升他為「成人」（人格上的成熟）。「文之以禮樂」中的

「文」是使動詞，指從事文學、史學、政治、哲學等文化素質的修習活動，如「興

於詩，立於禮，成於樂」、「不學詩，無以言」、「不學禮，無以立」、或「博學於

文，約之以禮」等。經過修習禮樂、詩書，激勵道德理想，培養文化素質。在此，

「文」的作用就是潛移默化；或者說「文」實等同於「化」，「文之以禮樂」即是

「化之以禮樂」或「禮樂化性」的意思。才智、藝能再怎麼卓越，都必須經過禮

樂的薰陶以變化氣質、提升言行舉借的素質，人格才臻於成熟（becoming maturated）。

禮樂化性是孔子已有的堅持，但在孔門內部存在路線之爭，《論語‧子張》：

子游曰：「子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也。本之則

無，如之何？」子夏聞之，曰：「噫！言游（子游）過矣。君子之道，孰

先傳焉？孰後傳焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有

卒者，其唯聖人乎！」

子游主張，灑掃應對進退等小學之禮節的習慣化重要，但不完整，需伴隨理解或

者思維活動，否則就容易捨本逐末。反之，子夏以為，就實現君子之道來說，體

會細小的行為儀節，跟學習大學之深奧的義理同樣是重要的。只需要指出的是，

人人所具有的能力是不同的（「譬諸草木，區以別矣」），因而必須按其能力、定

教學內容上的順序。君子的道術怎麼可以歪曲呢（「君子之道，焉可誣也」）？依

照一定的次序去傳授、而有始有終的，大概只有聖人了。3 由此可見，對教育來說，從熟悉日常生活中的行為儀節等淺近的事開始，直到能夠理解遠大深奧的道

理，這才是正常的發展過程。關鍵不在小學、大學孰輕孰重，而在於考慮教學上

的先後。

「禮樂化性」的內容有哪些呢？「子曰：審容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯

近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。」（〈泰伯〉4）指態度、顏色、辭氣等言行舉止遠離暴

2 孔子從「不安」指點仁義之心。《論語‧陽貨》：「宰我問：三年之喪，期已久矣，…子曰：食

夫稻，衣乎錦，於汝安乎？曰：安。汝安則為之！宰我出，子曰：予（宰我）之不仁也！子生

三年，然後免於父母之懷，…予也有三年之愛於其父母乎？」 3 楊伯峻：《論語譯注》，源流出版社翻印，頁 209。

3

慢、鄙倍，符合正當規範，從而提升了文化素質。即使一個坐的姿勢也不能馬虎

隨便：「原壤夷俟（兩腿張開地等著孔子到來），孔子…以杖扣其脛。」（〈憲問〉43）《禮

記‧冠義》舖演孔子的意思說：「凡人之所以為人者禮義也。禮義之始在於正容

體、齊顏色、順辭令。容體正、顏色齊、辭令順而禮義備，以正君臣、親父子、

和長幼，君臣正、父子親、長幼和而後禮義立。」

孔子以「文之以禮樂」作為「克己復禮」的工夫入路，一個人在容體（容貌）、

顏色、辭氣即視聽言動、言行舉止等人際交往中的這些「小動作」，是經過對「禮」

長期學習、理性思考之後的「行為實踐」。亦可說禮樂是一種高級生活與行為方

式，一個天生素質粗鄙的人，經由禮樂薰陶，將使他的一言一行莫不高雅化，遠

離自然資質的鄙野，提升其文化素質。

孔子是突破身份將「詩書禮樂」傳播至民眾的第一人（「有教無類」）。弟子

三千，身通六藝者七十二，各在德性、言語、政事、文學有所成，「德行：顏淵、

閔子騫、冉伯牛、仲弓。言語：宰我、子貢。政事：冉有、季路。文學：子游、

子夏。」（〈先進〉11）孔子死後，弟子在鄒魯、洙泗一帶傳布儒學，子思、孟子為其

代表。子夏、仲弓等更將儒學傳到三晉（魏、趙、韓），荀子為其代表。本文將

在孔子思想的脈絡中闡釋荀子「化性起偽」說。

由姓氏學來看，荀子（荀卿、孫卿）與周初封建的「郇」有關（《左傳．僖公 24 年》）。

《漢書．地理誌》引《汲郡古文》云：「晉武公滅郇，以賜大夫原氏黯，是為荀

叔。」原黯之子荀息為晉國上卿。春秋到戰國，荀姓大夫在晉國及後來的趙國，

都是顯族，頗有勢力。荀息後代又演為中行氏、智氏、輔氏。4 由學統看，荀子屬魯國儒學仲弓一支，荀書在〈非十二子〉、〈儒效〉、〈解蔽〉三次推舉「仲尼、

子弓」，表示嚮往之意，孔子名仲尼，「子弓」即仲弓，因避免重複「仲」而改稱

「子弓」。仲弓問政（〈顏淵〉）、「子曰：雍也可使南面」（〈雍也〉），「南面」是君主之位，

可見其從政志趣之濃烈，則荀子「法後王，一制度」為「大儒」當出於此。《論

語》又說：「子曰：商（子夏）也始可與言詩已矣」，足見子夏擅長《詩經》。荀

子全書引詩高達 83 次，當是傳子夏之學。荀子另與三晉禮學有淵源。晉文公、晉厲公先後兩次為春秋「霸主」，承襲周天子的政治威權與歷史掌故獨多，故子

產說：「周衰，晉實繼之」（《國語．晉語 6》）。三晉之禮僅流傳於貴族世家，故為「官術」，

此「官術」是「群學」、是「君道」，學者說：「周平王東遷以後，晉國毗鄰王畿，

仍保留宗周舊典，略加損益，於是造成晉國獨有的官術。［…］荀卿是趙人，自

是屬於三晉的領域。《史記》稱其『年五十始來遊學於齊』。但在五十歲以前的行

徑，《史記》雖沒有說明，必然已受到本國盛行法家思想的影響。是屬於三晉派

的新儒家。」5

荀子曾公開標榜贊許「齊魯之民」的文化素質堪為各國模範，說：「天非私

齊魯之民而外秦人也，然而於父子之親、夫婦之別，不如齊魯之孝具敬文（孝道

4 劉蔚華：〈荀況生平新考〉，《孔子研究》，1989，4 期。 5 姜尚賢：《荀子思想體系》，台南：協益印刷局自印本，1966，頁 20。

4

具備，恭敬有禮）者何也？以秦人從（縱）情性、安恣睢、慢於禮義故也，豈其

性異矣故。」（〈性惡篇〉）又特別以孔門高賢子貢、子路切磋琢磨禮義詩書，「積禮義

為君子」（〈儒效篇〉）的榜樣，說：「人之於文學也，猶玉之於琢磨也。《詩》曰：『如

切如磋，如琢如磨。』謂學問也。和之璧，井里之厥也，玉人琢之，為天下寶。

子貢、季路，故鄙人也，被文學，服禮義，為天下列士。」（〈大略篇〉）

二、孔子提倡人的主體能動性及其「性近習遠」說之雙向發展

　我們接著考察孔子「性近習遠」、「性先禮後」一對觀念。

（一）「性相近也，習相遠也」這個命題涉及人性與後天學習的關係，「性」指天

生素質材料，「習」指後天修善積德。據「學而時習，不亦樂乎」（〈學而 1〉），

「習」指禮樂薰陶後的生活習俗與視聽言動的恰當態度。

（二）《論語‧八佾 3》：「子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮。素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事後素。曰：禮後乎？子曰：起予者商也。始可與言詩已矣。」

學者多認定這表明孔子「性先禮後」的思想。並推論「性近習遠」下一步

就啟發了孟子的性善說，「人性莫不善，猶水莫不向下」。張茂澤、鄭熊說6：「性相近，習相遠也」的意思，第一，現實中的人在「性」質上是相近

的，但經過生活、學習以後，互相之間差距就很遠了。…面對這種不能令

人滿意的現實人性狀況，孔子力求開掘出人的真正本性。…人有仁或德或

道或信的共性、本性…「民之於仁也，甚於水火，水火，吾見蹈而死者矣，

未見蹈仁而死者矣。」（〈衛靈公〉）「苟志於仁，無惡也。」（〈里仁〉）在孔子看，

現實的人們，儘管「性近習遠」，離真正的理想的人有很大距離，但是如

果一個人有志於修養「仁」德，那麼他自然不容易有惡言惡行了。

不過，《論語》中孔子自述生平，說：「吾十有五而志於學，三十而立，四十

而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十隨心所欲而不踰矩。」（〈為政〉4）表明生

命實有個漫長的成長過程，怎可因任自然天性？何況又說：「善人吾不可得見矣，

得見有恆者斯可矣」（〈述而〉26），證明在孔子來看，「善」絕非容易到達的境界。連

孟子也強調統治者（「上」）與被統治者（「下」）必須以「禮義」維持良好關係，

說：「無禮義，則上下亂」（〈盡心下〉），又說：「上無禮，下不學，賊民興，喪無日矣。」

（〈離婁上〉1）則其明顯主張上、下皆須學習禮。孟子又說：「堯舜性之也，湯武反之也。

動容周旋中禮者，盛德之至也。」（〈盡心下〉33）一方面提倡「性善」，一方面稱贊統

治者依照禮儀親切地交往，給「禮樂化性」留下很大的空間。

孔子雖於「性與天道」罕有教示，但於人的道德修養則自信地說：「仁遠乎

哉？我欲仁，斯仁至矣」（〈述而〉）。若要一個解釋，我們需記取孔子強調人有「弘

道」的責任（「人能弘道，非道弘人」），並致力提醒人們，「思」是主體能動的意

6 張茂澤、鄭熊：《孔孟學述》，三秦出版社，2003，頁 61。

5

識，如：「學而不思則罔，思而不學則殆」（〈為政〉）、「吾嘗終日不食，終夜不寢，

以思，無益，不如學也」（〈衛靈公〉）、「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」（〈里仁〉）、「吾

未見能見其過而內自訟者也。」（〈公冶長〉）、「內省不咎，夫何憂何懼？」（〈顏淵〉）、「今

之成人者何必然？見利思義，見危授命」。張茂澤、鄭熊說7：根據《論語》的材

料，孔子更多講「思」，他所講的思，特別指人的自我反思。所謂「反思」，就是

用理想的我來衡量現實的我，用自己的本性來批評自己現實的言行活動。這個過

程，同時也是現實的人發現人性和主體的過程。除了「思無邪」、「見得思義，祭

思敬，喪思哀」（〈為政〉、〈子張〉）外，其他地方的「思」或者直接就是反思的意思，或

者包含了反思的意義在內。［《論語》上述詞例］這裡的「思」與「內自省」、「內自咎」相

對而言，其反思意義一目了然。都是指一個人自己在內心反省自己、評價自己。

子思在《中庸》也提出了「慎思」的問題。

除「思」之外，「志」概念也值得連帶提及。子夏：「博學而篤志，切問而近

思，仁在其中矣。」（《論語‧子張》）志，即「志於仁」、「志於道」。「近思」，即對最切

近的經驗進行反思。博學與切問屬「學」，篤志與近思屬「思」。學必立志於中，

反思其本；思亦必即切近之知加以反思。8

孔子不僅仁智雙彰，更要以仁統智，「知及之，仁不能守之，雖得之，必失

之。知及之，仁能守之，…動之以禮，善也。」（〈衛靈公〉33）

繼承孔子「思」「志」主體能動性的有戰國時期孟、荀兩支，孟子提出「聖

人與我同類，先我心之所同然」，以心為性，將禮內心化，護持「周文」「親親為

大」的精神、開發人性的根源。荀子堅持「隆禮義而殺詩書」（〈勸學篇〉、〈榮辱篇〉），「法

後王，一制度」（〈儒效篇〉），護持「周文」的「尊賢為大」、建立社會的習俗。他將

心、性二分9，提出人秉賦自天者有「情慾」與「心知」（下詳）。心知作為辨識

能力，能夠幫助主體做出更清醒的把握。本節先述孟子的「心之官則思」、「良知

良能」，下節再述至荀子的「心知道」、「積思慮」、「心擇」等張揚主體「知能」

的過程。

孟子對有子所言「孝悌也者，其為人之本歟」做徹源探究，頃其全力開發家

庭倫理，詮釋奠基血緣親情的「孝悌慈」：「人之所不學而能者，其良能也；所不

學而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。

親親仁也，敬長義也，無它，達之天下也。」（〈盡心上〉15）朱子《集注》云：「良者，

本然之善也。」即，愛親、敬長是人們莫不具備的本然之善，勿須經過後天的學

習，「良知良能」「達之天下」一說老嫗皆知，深饜人心，周文之「親親為大」的

7 同上書，頁 61。 8 李景林：《教養之本原》，遼寧人民出版社，1998，頁 100-101。 9 荀子明辨「心」與「性」二者的區別，他主張：性是慾望、心是「理性」（或思考能力），牟宗

三先生說：荀子雖直接就人之生物本能、生理慾望、心理情緒（總之大體是人之動物性），以言

性，與就氣言性者尚有間…然則其所尊貴者何也？客觀地說，固是「禮義之統」，而主觀地說，

則在心（天君）荀子猶能自覺地尊心。〈解蔽篇〉之作，正為此也。故曰：「心者形之君也，而

神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也…心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。」

心之越乎性而主宰乎性，顯然可見。（《才性與玄理》，學生書局，1983，修訂六版，頁 23）

6

理論於此大有成就。另，孟子對「思」的理解也較孔子深化，他提出「心」是思

維的器官一說，「耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之（被引向迷途）而

已矣。心之官則思，思則得之（得到人之善性），不思則不得也。」（〈告子上〉15）

迄今為止對「子曰：性相近也，習相遠也」、「子曰：唯上智與下愚不移」（俱

見〈陽貨〉）本義最接近的一個注腳，出現於郭店楚簡《成之聞之》的一段話，我將它

的本文以及初步釋文抄錄如次：

務在信於眾。《說命》曰：允師凄德。此言也，言信於眾可以凄德也。聖

人之性與中人之性，其生而未有非之；節於而也，則猶是也。雖其於善道

也，亦非有懌，婁以多也。及其博長而厚大也，則聖人不可由與撣也。此

以民皆有性，而聖人不可莫也。（據李零先生標點）

大意是說：聖人之性與中人之性生而未有差別，中人以下的人，也是如此。人對

道的愛好，並非天生的，而是反覆習養所使然。習養所積厚，聖人便也改不了了。

所以雖然民皆有性，卻很難達到聖人的境界（就是因為習養不夠）。10

郭店簡書《性自命出》是關於儒學人性論一個更重要的出土文獻，它始將

「習、性」關係聯繫著講，云：「養性者，習也」、「習也者，有以習其性也」。《性

自命出》又以「哀樂」二情概括「性」的內容，並說：「哀樂，性相近也，是故

其心不遠，…教，所以生德於中（心也）也。」

如果「哀樂，性相近也」（《性自命出》）是繼承孔子「性相近」說，那麼下面一段

極其鄭重的陳述，也該是為闡發「性相近」而有：「吉凶憂愉，兩情者，人生（性

也）固有端焉。若夫斷之繼之、博之淺之、益之損之、類之盡之、盛之美之，使

本末終始，莫不順比純備，足以為萬事則，則是禮也。非順孰脩為之君子，莫之

能知也。」（《荀子‧禮論篇》）對比孟子之「四端」，以人性共同具有良知善性闡發「性相

近」，則這個「兩情」是荀子為論證禮教合法性而設計，要人們接受「禮義之道

（導）、師法之化」（〈性惡篇〉），所以一定要親師取友，以便「所聞者堯舜禹湯之道

也，所見者忠信敬讓之行也，則日進於仁義而不自知也」（仝上）。「少成若天性，

習慣以為常」（《大戴禮記‧保傅》），「少成若天性，習慣成自然」（朱子），說的都是這個，

我們稱之「禮樂習俗化性」。

王國良認為「性近習遠」被荀子所繼承發展，他說11：孔孟荀都肯定人性或

人類本質的共同性。孔子首先從哲學-教育學意義上提出了「性相近也，習相遠也」命題，涉及人性與後天學習的關係。「有能一日用其力於仁矣乎？吾未見力

不足者。」（〈里仁〉），孔子把君子品格的重要內容（仁）看成是人人都有能力踐行，

可見他承認人人都有同等的完善自己的能力。…荀子更加突出個體「有為」的重

要意義。「有為」，有意識的奮發努力。荀子認為，人性就是人的天生的素質材料…

「材性知能，君子、小人一也」（〈榮辱篇〉）…君子與小人的區別是君子（或聖人）後

10 陳來：〈郭店楚簡儒家記說續探〉，《中國哲學》第 21 輯，遼寧教育出版社，2000，頁 60-91。此見頁 66。 11 王國良：〈論君子：孔孟荀理想人格剖析〉，《孔子研究》1989，12，25。

7

天修善積德所造成，而非人的天生能力差異所致。這就使一切人對完美理想人格

的追求成為可能。「途之人可以為禹」。「凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。

然則禮義法正有可以知、可以能之理；途之人皆有可以知仁義法正之資、可以能

仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。」…即只要人們自己積極努力，「伏術為

學，專心一致，思索熟察，加日懸久」，則可以成為「通乎神明，參於天地」的

聖人。

荀子的「禮樂習俗化性」或「習俗移志」（〈儒效篇〉）之說，深受子夏小學教育的

影響。張靜互說12：荀子恰恰在關於小學禮節的習慣養成，與子夏觀點一脈相承；

他明確提出了習慣對於人性的影響、以及在人格形成過程中的重要性，荀子說：

注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習俗移志，安久移質。

并一而不二，則通於神明、參於天地矣。（〈儒效篇〉）

從荀子眼光看，習慣作用的物件，嚴格說，是「性」而不是「心」。荀子明辨「心」

與「性」二者的區別，而主張：性是慾望、心是「理性」（或思考能力）荀子認

為「習慣養成」有兩種不能忽視的教育意義：（一）「習慣」對「性」或者「欲望」

能起某種作用，即所有的人都通過「習慣養成」能培養抑制欲望的能力。（二）

「習慣」對於「心」的支援作用：習慣可以控制人的本能欲求與由此發生的多種

多樣的感情，從而幫助「心」一以貫之地走向道德之路。…禮節越來越熟悉，本

性就越來越易被控制，則「心」也可免於被本性遮蔽，從而能佔有道德現實的有

利地位。

荀子「禮樂習俗化性」說又分兩個側面，我們暫時以廣義、狹義的「化性起

偽」命名。第一，〈性惡篇〉側重「性相近」：〈性惡篇〉前段指人有兩類，第一

類是「順」「生而好利、嫉惡、耳目之欲」的小人，另一類經過「服習積貫」而

「移志」的君子。荀子讉責前者造成「偏險悖亂」，也勉勵前者服膺、學習禮法，

並「內化」為理性原則。〈性惡篇〉後段則肯定「途之人皆內可以知能父子之親，

皆外可以知能君臣之義」，不過其現實實現需志願與努力，否則僅存在於潛能。

通觀全篇，「情欲」是「性」的內容之一，「知能」是「性」的另一內容。孔子對

舉性、習，「性」為先天自然性，「習」為後天社會性。荀子對舉性、習，「性」

的對立面是「偽」，「偽」即人為的意思。「偽」是人出生以後可以學得到、可以

加以塑造的品格因素：「可學而能、可事而成之在人者，謂之偽」（〈性惡篇〉），「偽者，

文理隆盛也」（〈禮論篇〉）「文理隆盛」即「反於性而悖於情」，即「離其質，離其樸」

（〈性惡篇〉）的禮義辭讓。

代表性詞例：〈性惡篇〉：「聖人積思慮，習偽故，以生禮義」；「聖人化性而

起偽，偽起而生禮義」，這兩個命題互參的結果，可以推導出：「化性而起偽」就

等同於「積思慮，習偽故」。知能之心「思索以知之（之，禮義）」，成就狹義的

「化性起偽」。 12 張靜互：〈從荀子禮論看「禮教」的三個層次：試論「執禮」、「知禮」、「行禮」的教育內涵〉，

《孔子研究》，2001，1 期，74-84。

8

第二，〈榮辱篇〉側重「習相遠」：道德是政治的門檻，教養是入仕的門檻。

「注錯」，舉措也，言行舉措、視聽言動也，孔子告顏回「克己復禮」的工夫是

「非禮勿視、聽、言、動」，又說「審容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；

出辭氣，斯遠鄙倍矣。」荀子也說：「君子之學如蛻，幡然遷之，故，其行效，

其坐效，其置顏色、出辭氣效。」（〈大略篇〉）簡單說，文化素質提升了。荀子說這是

「起於變故，成乎修為，待盡而後備」的結果，或「化性起偽」、「積偽」、「偽」

的結果。荀子站在人性之自然歸趨的角度說「人之生固小人」（〈榮辱篇〉）。荀子對舉

「性、習」，斷言人們之所以能夠有符合禮義辭讓的道德要求的各種舉止，是他

們有意識地克制自己本能衝動的結果。「小人之知能（「性」）足以為君子之所為

也，而注錯習俗之節（「習」）過也。」指出「注錯習俗」的更化是仕進的最低門

檻。

代表性詞例：「小人之知能足以為君子之所為也，［然則君子、小人何以異？

曰：］則君子注錯之當，而小人注錯之過也」；「注錯習俗，所以化性也」；「［鄙

俗或文雅］是非知能材性也，是注錯習俗之節異也。」（〈榮辱篇〉）「習俗移志」（〈儒效

篇〉）。這是廣義的「化性起偽」。

三、荀子以「習俗化性」指點人們努力提升文化素質、轉換身份

「習俗化性」，是「注錯習俗、所以化性也」的縮節，這是廣義的「化性起

偽」。本節從哲學發生學（genetics）給個詮釋。

春秋時期已出現君子與百工（手工業者）各有專長的記載，「子夏曰：百工

居肆以成其器，君子學以致其道」（《論語‧子張》7）。墨子是手工業者（「百工」）領袖，

宣傳思想、成立學派，對禮樂文化大肆抨擊，要宗法貴族開放政權給農工商，《墨

子‧尚賢》：「雖農與工肆之人，有能則舉之，高與之爵，厚與之祿」。進入戰國

時期，齊國是戰國最現代化的國家，百姓富裕，言論開放，新人輩出。《戰國策‧

齊策》：「蘇秦說齊宣王曰：…臨淄甚富且貴，其民無不吹竽、鼓瑟、擊筑、彈琴、

鬥雞、走犬、六博、蹴踘者，…家敦而富，志高氣揚。」《史記‧田敬仲世家》：

「宣王喜文學遊說之人，自如淳于髡、…七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治

而議論」，劉向《新序》：「齊稷下先生喜議政事」，余英時解釋這「議論」指的是

「政治議論」13，這是一個大解放時期，誠如牟宗三先生說的「君、士、民都從

周禮解放」14，此時「諸侯異政，百家異說」（〈解蔽篇〉），是一個「工具理性壓過價

值理性」的時代15，也是「商業精神」掛帥的時代，少有人留心道德理想與文化

13 余英時：《中國古代知識階層的興起》，聯經出版社，1989。 14 牟宗三：《中國哲學十九講》，學生書局，1983，頁 179-184。 15 戰國社會上的價值觀念出現大變革。孟子回答弟子、時人的話也可作為旁證：一、「公孫丑：

詩曰：『不素餐兮』。君子之不耕而食，何也？孟子曰：君子居是國也，其君用之，安富尊榮；

其弟子從之，則孝悌忠信，『不素餐兮』，孰大於是？」（〈盡心上〉32）二、「彭更問曰：士無事

而食，不可也。曰：於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於

9

素養。「周文」尊尊盡忠、親親盡孝的「舊道德」迅速流失。

「舊仕」荀子極度憂慮禮樂傳統的廢弛，為護持禮義的道德理想、提升人們

的文化素質，他研究同時代各種言論思想，斷定它們都是一曲之士，「不足以合

文通治」、「不足以合大眾、明大分」、「倜然無所歸宿，不可以經國定分」、「不可

以為治綱紀」（〈非十二子篇〉），乃呼籲返回孔子「仁本禮用」、提升文化素質的呼籲。

孔子對人們的道德理想、文化素質的堅持，在面對人們熱切追求人生幸福時

表現出來，孔子一方面自況：「不義而富且貴，於我如浮雲」（《論語‧述而》16），二方

面規勸社會：「富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤是人之所

惡也，不以其道得之，不去也。」（《論語‧里仁》5）即使主張性善論的孟子也說：「富，

人之所欲也」、「貴，人之所欲也」（《孟子‧萬章上》）。雖兼言富、貴，但當時有「貴不

與富期而富至」之說（《戰國策‧趙策》平原君語），「欲貴」這個「庶人」權利意識的覺醒、

才是孔子和孟子這些話顯示的主題意識。《荀子‧榮辱篇》顯示荀子面對富裕之

後的「庶民」進一步有議政、參政的意願，荀子說明君子、小人（農、工、賈）

職業專長不同，「農工商，精於物者也。君子，精於道者也。精於道者兼物物」（〈解

蔽篇〉）；雙方「注錯（舉措）習俗」不同，「君子注錯之當，小人（農工商）注錯

之過也」（〈榮辱篇〉），後者若欲轉換身份、參與政治，唯一之路就是要學習禮義，使

其「注錯習俗之節當也」（〈榮辱篇〉），於是教養成為庶民入仕的最低門檻（the threshold of being gentlemen）。在這一篇社會教育論文裡有以下幾個段落：（一）一開始說「鬥」、「勇」，「重死，持義而不撓，是士君子之勇也」。（二）說明天子「志意致

修，德行至厚，智慮致明」，足以為全體臣民所信賴，並譴責新思想鼓動了暴亂：

「飾邪說，文姦言，為奇事，陶誕突盜，惕悍驕暴，以偷生反側於亂世之間，是

姦人之所以取危辱死刑也。」（三）有一段涉及人性「好榮惡辱…」的一大段。（四）

申論流行價值趨向於低俗的「桀跖之道」、排斥崇高理想的王道政治、「堯禹之

道」。（五）論述社會已經富裕了，民眾普遍追求更富裕，絲毫不懂「長顧慮後」。

（六）申論王道政治乃「群居和一之道」。以下集中討論第（三）段。

第三段顯示庶人爭取參政的權利，恰恰在這一段，我們碰到了荀子對「人性」

議題初試啼聲：

材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同

也，若其所以求之之道則異矣，…小人莫不延頸舉踵而願曰：「知慮材性，

固有以賢人矣」，夫不知其與己無以異也，［若君子、小人之異，］則君子

注錯之當，而小人注錯之過也。故熟察小人之知能，足以知其有餘可以為

子；子何貴梓匠輪輿而輕為仁義者哉？」（〈滕文公下〉4）外加市場上有了「賤丈夫網市利」的

「壟斷」（〈公孫丑下〉），以及「稱貸而益之（加重負擔）」，「終歲不得養父母」（〈滕文公上〉）

的貧富不均，一切向「錢」看，道義沒人顧，所以孟子所著重的「義利之辨」是工具理性、價

值理性之辨。譬如慎到描述天平的作用，說：「厝鈞石（砝碼），使禹察錙銖之重，則不識也。

懸於權衡（天平），則毫髮之不可差，則不待禹之智，中人之知莫不足以識之矣。」（《慎子》逸

文）其著名的「勢治論」更以浮力原理譬喻「民意」、論證「君勢」（君權）。顯然也都是工具理

性的張揚。

10

君子之所為也，譬之越人安越、楚人安楚、君子安雅，是非知能材性然也，

是注錯習俗之節異也。

我們試循上述孔子遵循道德途徑追求「富與貴」的規勸，讓我們作一分析：

（一）「材性知能，君子、小人一也」、發展孔子「性相近也」；「若其所以求之之

道則異矣」、根據孔子「習相遠也」。16〈榮辱篇〉獨有「知能材性」、「材

性知能」（或簡稱「知能」）、「知慮材性」三個關於「性」的複名，預設「知

能」為人的「材性」，這說明〈性惡篇〉首段所言「情欲」並非全部的人

性，還有非善非惡的「知之質」、「能之具」的「知能」之性。17〈榮辱篇〉

「知能材性」的提法也幫助解讀在〈性惡篇〉後段提出「途之人皆有可以

知仁義法正之資，皆有可以能仁義法正之具」的潛在的「知、能」（「可以

能」），一旦「途之人」的心認識禮義、便產生「內化」、成就道德的「知、

能」。

（二）「好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也」指什麼呢？與〈榮辱篇〉

第六段「夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則

勢不能容、物不能瞻也」互相參照，知道這是指「庶民」攀龍附鳳、「妄

圖」爭取高層政治地位。18

（三）「小人莫不延頸舉踵而願曰：『知慮材性，固有以賢人矣』」，這是荀子形象

地譬喻、生動地描寫庶民「伸長脖子，墊起腳跟」來請願（延頸舉踵而願）。

我們從《莊子‧袪篋》找到它的來歷：「昔者容成氏…之時，則至治已。

今遂使民延頸舉踵，曰：『某所有賢者』，嬴糧而趨之，則內棄其親，外去

其主之事，足跡接於諸侯之境，車軌結於千里之外，則是上好知之過也…

上悖日月之明，下爍山川之精，中墮四時之施，萬物莫不失其性。」語詞

與〈榮辱篇〉極近似，當是同一時代作品，莊子側重客觀陳述戰國初期魏

文侯開始的「禮賢下士」、使許多偏遠地區的賢才非常興奮，「嬴糧而趨之…

足跡接於諸侯之境，車軌結於千里之外」。莊子認定「上好知」，使原本寧

靜的社會為之騷動。莊子又持守「生氣通天」說，若上下皆「好知」則破

壞「陰陽調和」，使四時紊亂、萬物「失性」。

16 〈性惡篇〉：「凡人之性者，堯舜之與桀紂，其性一也。」〈榮辱篇〉：「凡人有所一同：飢而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而同也。」〈勸學篇〉：「彼人之才性之相懸

也，豈若跛鱉之於六足哉？然而跛鱉致之，六冀不致，是無他故焉，或為之，或不為爾！」等

是類似的辭例。 17 廖名春：《荀子新探》，文津出版社，1994，頁 113。 18 《左傳‧昭公 32 年》：「史墨曰：社稷無常奉，君臣無常位」，荀子對社會政治地位升降的言論或感慨充滿全書，如〈王霸篇〉云：「夫貴為天子，富有天下，名為聖王，兼制人，人莫得而

制也，是人情之所欲也。」〈王制篇〉云：「有天有地而上下有差，名王始立而處國有制。夫兩

貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。」〈仲尼篇〉云：「有人也，埶不在人上，而羞為

人下，是姦人之心也。志不免乎姦心，行不免乎姦道，而求有君子聖人之名，譬之是猶伏而咶

天、救經而引其足也，說必不行矣。」與孟子自由主義（liberal）趨向相比，荀子是文化保守主義者（conservatism）。

11

荀子側重於揭示文化素質的教養是「入仕」的最低門檻，鼓勵自然資質（「知

能」）優秀的賢才趕緊「補修」禮樂學分。依荀子看，「小人」自恃「材性

知能」（性）優秀，對「言行舉措」的過失卻自醜不覺，荀子匡正：恰恰

是「注錯習俗」（言行舉止、生活習俗）的教養，而非「材性知能」（性），

才區分誰是君子、誰是小人。用荀子的語句來說，一個人有無文化素質的

教養，「是非知能材性，是注錯習俗之節異也」（〈榮辱篇〉），「是非天性，積靡

使然也」（〈儒效篇〉），「禮義積偽，豈人之性哉」（〈性惡篇〉）。這三處所述，意思

類似，都申論一個人文化素質教養的高下，取決於後天努力學習、累積良

善習慣，而非天性中原來就擁有它。對照所用語辭，「知能材性」即「天

性」、即「性」，「注錯習俗之當」即「積靡」、即「禮義積偽」。總之，荀

子對文化素質的教養極其堅持，教養不僅是強制性的教育（猶今義務教

育），同時是百姓入仕的門檻。

（四）荀子肯定民眾的「知能」（「知慮材性」）：「足以知其有餘、可以為君子之

所為也」，不過接著表明，恰如楚人、越人的文化素質偏低，而君子文化

素質高「雅」，「是注錯習俗之節異也。」是怎麼個「異」法呢？荀子答覆：

「君子注錯之當，而小人注錯之過也。」（〈榮辱篇〉）即君子的言行舉措是正當

的，而小人的言行舉措則是有過失的。「當」與「過」的一個例子是：「君

子仁義德行，小人污漫突盜」。（〈榮辱篇〉）

再由兩方面各自進一步推論：

（一）由於文化素質並不來自「天性」，便出現轉換的可能，荀子鼓勵人們說：「性

也者，吾所不能為也，然而可化也。注錯習俗，所以化性也。…習俗移志。」

（〈儒效篇〉）這全賴「積」的工夫：「真積力久則入」（〈勸學篇〉）他更主張以公平方

式對待君子與庶民，如〈王制篇〉云：「雖王公士大夫之子孫也，不勵於

禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，能勵於禮義，則歸之卿士大夫。」

這是指出庶民致富貴的正當合理的途徑是「勵於禮義」，也就是要他努力

自我改造，學習禮樂，完成教養，擺脫舊習泥淖，才能成為品德卓越的「君

子」。

（二）「正當」與「過失」，即善與惡，是社會客觀的評價，既解釋舊制的合理，

也論證教養是入仕的門檻：君子與小人在原始的材性上本來是沒有區別

的，他們之所以有善惡、高低的差別，是因為後來教養的措置的不同，也

就是他們的「積偽」不同。因而他們的道德品質和社會地位就有發生轉換

的可能。「小人君子者，未嘗不可以相為也。」（〈性惡篇〉）荀子在理論上承認

他們可能發生轉換，至於實際上會發展為怎樣的人，這主要取決於他們修

習教養（注錯習俗之節）的學分沒有。所謂「人積耨耕而為農夫，積斲削

而為工匠，積販貨而為商賈，積禮義而為君子。」「聖人也者，人之所積

也。」（〈儒效篇〉）19把當時社會中高不可攀的「聖人」還原為現實中的農工商，

19 陳朝暉：〈試論荀子的倫理思想〉，《管子學刊》總 15 期，1991，3，頁 64。光按，〈正論篇〉

12

鼓勵農工商努力學禮，通過教養門檻、上升為仕（君子、聖人）。荀子提

出「性偽之分」的根本意義：鼓勵人求善。他把人的生理欲求與精神價值

追求區別開來，而展示了人之成為人的能動的主體性特徵。荀子說：「可

以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢位注錯習俗

之所積耳。」（〈榮辱篇〉）

現實上是指引民眾一條「欲富貴」、求幸福的正當途徑：努力提升文化素質。

。這裡的「勢」，指的是社會地位、社會環境。「注錯」，

即措置。荀子認為人成為什麼樣的人，是聖人、君子，還是小人？或者工、

農、商人？這與一個人所處的社會地位或社會環境以及風俗習慣的影響有

關，但更重要的決定因素卻在於人的主體能動性（subjective dynamics）的發揮。所以，「故聖人者人之所積也。人積耨耕而為農夫，人積販貨而

為商賈，人積斲削而為工匠」，「積」，乃長期地學習與實踐的意思，荀子

認為人通過長期地學習與實踐禮義，可以成為聖人、君子；通過長期地從

事農業活動，可以成為農夫；通過長期地從事木工活動，可以成為工匠；

通過長期地販賣貨物活動，可以成為商人。荀子既重視發揮人創造社會環

境的主觀能動作用，又不忽視（職業）環境改變人的客觀因素，深刻地認

識到了人性成長的辯證法。20

「習俗化性」涉及「人性」的變化是主動或被動的問題，依荀子看，除了少

數天縱聖明的人，絕大多數的人都是先被動、後主動。不過所謂「被動」，指的

是有潛能卻不自知，以及雖自知有潛能卻沒有志願去努力予以開發，所以他說「途

之人皆有可以知仁義法正之資，皆有可以能仁義法正之具」（〈性惡篇〉）但又指出「小

人可以為君子而不肯為君子」（仝上）。這就跟孟子對小人「雖有良貴於己」卻「自

暴自棄」表示遺憾，遺憾「百姓日用而不知、習焉而不察」，未能理會當世木鐸

（儒者）對道德良知的喚醒。荀子不也對社會說：「陋也者，天下之公患也，故

仁者好告示人。」（〈榮辱篇〉）對君主說：「嗚呼哀哉！君人者千歲而不覺也。」（〈王霸篇〉）

上節曾述從孔子的「思」（省思）發展到孟子的「心之官則思」、「良知良能」。

荀子「化性起偽」所預設學習與思考禮義道德的主體能動意識，與之一脈相承。

荀子一方面繼承孔子以仁統智、仁智雙彰，另一方面〈榮辱篇〉所獨有「知能材

性」、「材性智慮」（簡稱「知能」），乃自孟子親情倫理的「良知良能」為「學知

學能」創造性轉化；荀子並對「心官」作了深度掘發。由後而前，嘗試論之。

（一）荀子對人類「知能」的理解：

荀子對「心」的價值抉擇作用極其重視，「心者，形之君而神明之主也，出

令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫

而使默云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：

有一段批判宋銒「見侮不辱」的文獻，略記於此，「志意修，德行厚，智慮明，是榮之由中（內）

出者也，夫是之謂義榮…義榮、勢榮、唯君子而後兼有之。…聖王以為法，士大夫以為道，官

人以為守，百姓以成俗，萬世不能易也。」與〈榮辱篇〉合而觀之，可見到當時這個議題辯論

的全貌。 20 趙明：《先秦儒家政治哲學引論》，北京大學出版社，2004，頁 52。

13

心容，其擇也無禁，必自現。」（〈解蔽篇〉）荀子吸收《管子‧心術上》、《內業》的精

粹，但始終堅持儒學文化理想，著重社群倫理的建設，「禮者，群居和一之道也。」

（〈禮論篇〉、〈榮辱篇〉），禮是社群共遵的行為規範，其內容是「仁義法正」，即對內的「父

子之義」、對外的「君臣之正」（〈性惡篇〉）。仁愛禮義與法律公正。荀子先從客觀面

言「仁義法正」，「禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可

能之理。」（仝上）即「仁義法正」是一組可被人們共同理解（「知」）、實踐（「能」）

的道理。這樣，繼孟子以「知能」並舉論證「親情倫理」的合法性之後，荀子師

法孟子、以「知能」並舉論證「社群倫理」的合法性。荀子又從主觀（主體能動）

面說明人們普遍具備對「仁義法正」理解、實踐的先天能力。「途之人也、皆有

可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣。」清楚

一點說，「途之人也、皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正」，得到的推論是：

「今使途之人者，以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義法正可知可能之理，

然則其（途之人）可以為禹明矣。今使途之人伏（服）術為學，專心一志，思索

熟察，加日懸久，積善而不息，則通於神明、參於天地矣。故聖人者，人之所積

也。」（仝上）簡單地說，每個人都有理解、實踐「仁義（父子之義）」、「法正（君

臣之正）」的先天能力，在這裡出現荀子異於孟子處，荀子認為只有經過自覺、

刻苦的學習、思索過程，那個先天能力才可變成為現實上的理解（知）、實踐（能）

活動，否則它永遠都只不過是不見實行的「潛能」（potential energy）罷了。他稱之「可以為，未必能」、「可以而不可使也」（仝上）。

荀子對自覺、刻苦地學習、思索在「知」與「能」的轉變曾做清楚的說明：

所以知之在人者，謂之知。知有所合謂之智。所以能之在人者，謂之能。

能有所合，謂之能。（〈正名篇〉）

「知」即理解能力、以及由此產生的結果即「知識」，「能」指實踐能力以及由此

產生的結果即「行為」。依照荀子的這種禮論，自覺、刻苦地學習、思索，將使

禮節成為他的習慣，禮節的習慣化在本質上養成人們具有的「能」，即培養人們

能遵循道理而適當舉動的行為能力；同時，通過這種辦法追求行為的精煉化。總

的來說，習慣對「心」的補助作用是習慣養成的消極作用；習慣涵養行為、使行

為高度熟練與精煉化，就是習慣養成的積極意義。21

「知」作為抽象的辨識能力，要轉化為現實的能力，不能脫離「情欲」作為

內在本能衝動所提供的動力：「所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。」

（〈正名篇〉）「能之在人者，謂之能」是說人身上固有的行為動力叫做「本能」；「能有

所合，謂之能」，是說「本能」與物件世界結合的過程中，就化成了具體的「能

力」。從「本能」到「能力」，其中加入了「辨」的識別與導引的功能，所以才能

有效地改變外在世界，找到實現主觀意圖的恰當途徑。…潛在的能力能否轉化為

現實的能力、轉化為什麼樣的現實能力，關鍵在於人做什麼樣的選擇，即心之「可

道」或「不可道」。所以說：「聖可積而致，然而皆不可積何也？曰：可以而不可

21 張靜互，見註 12。

14

使也。」（〈性惡篇〉）22

（二）關於「仁守」，荀子接著孔子講：

君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守

仁則形，形則神，神則能化矣，誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變

化代興，謂之天德。…善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖

作於心、見於色、出於言，民猶未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則

不能化萬物，聖人為知矣，不誠則不能化萬民。父子為親矣，不誠則疏，

君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也。（〈不苟

篇〉）

從「守仁」深化為「守誠」，「父子之親矣，不誠則疏」是家庭和諧之道，「君上

為尊矣，不誠則卑」是君臣、君民間的互敬之方，「君子」唯有「守誠」才是政

事之根本。荀子更推之於天地，「天地為大矣，不誠則不能化萬物」，這與《禮記‧

中庸》：「（聖人）致中和，天地位、萬物育。」同抵宇宙的究極存在終極原理。

荀子以「思索」、「思慮」、「擇」、「權衡」、「知」、「辨」等都是常用詞彙勉人

積極學習、思考以成就完美品德與文化素養。他在〈禮論篇〉說：「禮之中焉能

思索，謂之能慮。」在〈勸學篇〉說：「思索以通之」。合起來說，在禮薰陶之中，

人們能進行道德思索，這叫做「能慮」。在〈正名篇〉說：「情然而心為之擇，謂

之慮。心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習焉而後成，謂之偽。」是說明「慮」

的抉擇性，人們靠這項抉擇視聽言動。「心慮而能為之動，謂之偽。」這句話對

「偽」的定義，跟「行禮」在本質上幾乎是相同的。在荀子看來，能作「行禮」

的人就是獲得偽的人，就是善人。和「行禮」同樣，「偽」也需要兩個條件，即

「心慮」和「能為之動」。這是修為（「偽」）第一個意思。累積許多次「慮」的

抉擇，塑造視聽言動的習慣，習慣的培養完成，便是修為（「偽」）的第二個意思。

舉例來說，「聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度。」（〈性惡篇〉）換一個方式說，

聖人「非生而具者也，起於變故，成乎修為，待盡而後備者也。」（〈榮辱篇〉）這兩段

話互相補充，包含一個意思：聖人所具備的崇高德行、教養（「禮義法度」、或「文

理隆盛」、或「禮義積偽」）來自於他習性的「變故成新」，而新習性的完成是「成

乎修為」、「非生而具者也」。學者曾以新概念說明這件事：「善，恰恰強調的是人

對自己理性的自覺，恰恰是朝著提升人性之精神品質的方向的意志決斷，這後天

倫理實踐靠「思慮而知之」（〈性惡篇〉）、經過思慮而發揮人的能動作用，叫做「偽」。23

另，荀子以「權衡」提示人們往更高精神品質的方向作意志的決斷。如云：

「欲惡取捨之權：見其可欲也，則必前後慮其可惡也者；見其可利也，則必前後

慮其可害也者；而兼權之、熟計之，然後定其欲惡取舍，如是則常不失陷矣！」

（〈不苟篇〉）否則，「動則必陷，為則必辱！」（仝上）這是荀子針對具體情況作具體分析，

22 韓德民：《儒家與荀子的社會理想》，齊魯書社，2001，頁 272-285。 23 趙明：前揭書，頁 37。

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所做非常鄭重的叮嚀教誨。另外，〈正名篇〉：「凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；

其去也，所惡未嘗粹而往也？故人無動而可以不與權俱」。亦即，由於人所希望

得到的（「所欲」）或所不希望得到的（「所惡」）都永遠與客觀現實有著差距，因

而人沒有一個行動是可以離開衡量它的準則的。所以鄭重叮嚀徘徊十字街頭的人

們，說：「道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所託。」（仝上）荀

子之所以對道德抉擇一再提出鄭重的叮嚀，一方面反映社會上偏差行為出現頻率

之高，二方面證示荀子道德意識絕不亞於孟子（下詳）。孟子側重于勉人建立自

我意識，以取得主體性地位，荀子則側重於經過對自身具體欲望的時時自覺警

醒，「經過思慮而發揮人的能動作用」，皆有助於啟發人們自覺地發展和改造主體

能動性，都是直承孔子之「思」。人的「惡」的「情欲」之性始終處於心的管轄

之下。心，作為「天君」的心經過思慮，根據客觀條件的可能，對感性的生理欲

望做出判斷，「為之擇」，在思慮的基礎上，對「情欲」因勢利導，節之、化之。24

四、荀子以「化性起偽」說對百家作價值啟蒙

孔子「性近習遠」直接啟發荀子「習俗化性」。「化性」有化別人、化自己兩

方面，孔子「修己以安人」、「修己以安百姓」，指點「化」必須從自身先做。荀

子說「師法之化」，也是老師這個法身自己先「化」，因為學生都以老師為榜樣。

孔子說：「當仁不讓於師」，荀子說：「見善，修然必已自存也；見不善，愀然必

以自省也；善在身，介然必已自好也；不善在身，灾然必以自惡也。故非我而當

者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。故君子隆師而親友，以

致惡其賊。」（〈修身篇〉）從這段話很可以窺視荀子對自身的道德反省（或「化自己」）

的絕決態度，赤塚忠說得好：「正如荀子曰：『非我而當者，吾師也。』（〈修身篇〉）自

我否定是人格發展的契機，對自我的否定越嚴厲，愈會發展為高水準品德與才能

的人。…從自己的整體性格思考自身整體存在的反省，如此可以體道純粹專一地

切志道德的自我重生（self-revival）。在這種深入的反省中，人一定要冷靜地把自己作為客觀物件去觀察、自定其為『非』且『惡』，從而從中掙脫而出，這就是

『性惡』表徵的意義。重要的是『掙脫』指的是由否定的方式去面對邪惡的自我，

並且當作向善的跳板。」「荀子的道德意識絕不弱於孟子」。25

這讓我們聯想到荀子「化性起偽」（改造人的醜惡本性，興起後天人為的善

良）。荀子用「偽」來跟「性」對舉，用「偽」（人為）、「積偽」、「禮義積偽」稱

呼人的本質，〈性惡篇〉：「凡性者，天之就也，不可學、不可事而在天者，謂之

性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性、偽之分也。」楊倞注：「凡

非天性而人作為之者，皆謂之偽」。荀子更兩度提出「化性起偽」這個片語，「禮

24 郝明朝：〈論荀子的「知能之性」〉，《文史哲》2000，第 6 期，頁 29-33。 25 赤塚忠：〈荀子研究的若干問題〉，《斯文》，1958，收入先生《著作集》第三卷，佐藤將之、林明照譯，《政治大學哲學學報》第 11 期，2004，頁 85-108。此見頁 102。

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義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也…故聖人化性而起偽，偽起而生

禮義，禮義生而制法度。」又，「凡所貴堯、禹、君子者，能化性、能起偽，偽

起而生禮義。」（〈性惡篇〉）

蔣慶先生說26：「化性起偽」，即通過某種強制性的教育和學習、改變人的自

然本性，使人向善。「化性」，指改變人的自然本性；「起偽」，指產生另一個由人

為之力塑造的社會本性。「起」即產生，「偽」即人為塑造的人性。要「化」自然

之「性」就必須「起」人為之「偽」，而要「起」人為之「偽」，就需要某種強制，

不強制怎能化掉、改變自然之性呢？強制就是「化」與「偽」，即改變與人為。

朱子說的「少成若天性，習慣成自然」。就是幼時經過強制性教育，使兒童長大

形成新的社會天性與自然本性。…董仲舒認為：人性有善之質，不即是善之實，

也不一定成為善之實。比如禾有米之質、不即是米，也不一定成為米，要通過人

為的教化，人性之質才能成為善之實，如禾通過人為的栽培加工，禾才能成為米。

而教育教化、栽培加工、都具有某種強制性。

如果說「百家」是民眾的知識啟蒙者，則荀子對「百家」進行的卻是價值啟

蒙。27他曉諭人們立志「古道」、勤於「修志意，正身行」（〈富國篇〉），從各類知識

興趣提升為價值自覺。荀子說：

今之處士無知而云知，無能而云能。（〈非十二子篇〉）

夫冀一日而千里，駑馬十駕則亦及之矣。將以窮無窮、逐無極與？其折骨、

絕筋終身不可以相及也。將有所止之。則千里雖遠，亦或遲或速、或先或

後，胡為乎其不可以相及也？不識步道者…夫堅白、同異、有厚無厚之察，

非不察也，然而君子不辯，止之也。…故跬步而不休，跛蹩千里；累土而

不輟，丘山崇成…跛蹩至之，六冀不至，是無它故焉，或為之，或不為耳！道雖邇，不行不至；事雖小，不為不成。（〈修身篇〉）

無師法，則知則必為賊，云能則必為盜，察則必為怪，辯則必為誕…性不

足以獨立而治，…習俗移志，安久移質。（〈儒效篇〉）

值此文化危機，荀子傾全力闡發以「性偽之分」為基礎的「性偽合」思想。

26 蔣慶：《生命信仰與王道政治》，養正堂文化公司，2005，頁 194。或有學者不同意「強制性」，試引梁漱溟《中國文化要義》幾句：

「我起初甚不喜『名分』之說，覺得誠然是封建了。對於孔子之強調『正名』，頗不感興趣；

我之恍然有悟，實在經過幾多步驟來底。領悟到社會結構是文化的骨幹，而中國文化的特

殊，正須從其社會是倫理本位底社會來認識，這是第一步。這是早先講《東西文化及其哲

學》時，全未懂得底。到講《鄉村建設理論》時，固以點出此倫理本位底社會如何不同於

西洋之個人底社會或社會本位地社會；然只模糊意識到它是家族本位底宗法社會之一種蛻

變，還未十分留意其所從來。最後方曉得孔子特別著眼到此，而下了一番工夫在。這就是

以前我所不了然底『名分』與『正名』。假若不經過這一手，歷史亦許輕輕滑過，而倫理本

位底社會未必能形成。」（里仁書局，1982，頁 115-116）

這段梁先生自己早年不喜「名教」，後來至中年深刻反思，才體會、接納「名教」之意義，由

此證明對幼兒實施禮教，「強制性」可能必要。 27 沈清松，《現代哲學論衡》，黎明公司，1988，引哈伯瑪斯（Jurgen Habermas，1918-）語：「在

知識啟蒙之後，往往有價值啟蒙，促使知識份子自覺作價值反省，自我限制其知識興趣。」

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恰於此，荀子接續上孔子「性相近，習相遠」思想，荀子的提法是：「禮義積偽

（「偽」、善）者豈人之本性哉」、「性偽合，天下治。」（〈禮論篇〉）（孟子則提出「人

仁合」，〈盡心下〉：「仁也者，人也。合而言之，道也。」「性偽合」、「人仁合」

兩命題皆指：自然本質的人［人、性］與倫理觀念［仁、禮義］相結合，結合的

果叫做「道」、「聖人」。）「性偽合」是一個道地的心性之學的命題，依荀子，善

或聖人是每一個人都有其潛能的，凡是只要是經過自覺有意願地向學：

伏術為學，專心一致，思索熟察，加日懸久，積善而不息，則參於天地，

通於神明矣。［…］夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而師之，擇良

友而友之，則所聞者堯舜禹湯之道也，所見者忠信敬讓之行也。身日進於

仁義而不自知也。靡使然也。（〈性惡篇〉）

誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害以持養之，使目非是無

欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及

至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。

是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，

夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。

（〈勸學篇〉）

「偽」是後天習得的（by acquisition, not by birth），起於記誦道德德目，遇到狀況時，幾度尋思與反省（積思慮），選擇一個最恰當的方向與態度，成為當事人

的即時行為。相關詞例：

「博聞先王之道，而參省乎己，則知明而行無過矣。」（〈勸學篇〉） 「志意修則驕富貴，內省則外物輕矣。」（〈不苟篇〉） 「壹於道則正，以正志行察論。」（〈解蔽篇〉） 「言以類使，志以禮安。」（〈君子篇〉） 「篤志而體，君子也。」（〈儒效篇〉） 「與之權利、聲色、患險，觀其能安敬邪？」（〈君道篇〉） 「唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心

行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。」（〈不苟篇〉）

祁潤興以「人文化成」詮釋「偽」，以「邏輯特設」領會「性惡」之「惡」，

對「化性起偽」給出新的理解視野。祁潤興對「智慧」的性偽之分作這樣的理解，

他說28：

智慧的性、偽區分是相對的。智慧的本性是自然的、先天的；智慧的「偽」

是文化的、後天的。「所以知之在人者謂之智，知有所合謂之知。所以能

之在人者謂之能，能有所合謂之能」（〈正名篇〉）。一旦自然智慧因合理化而「文

理隆盛」、趨於完善時，性偽就由分到合了。「無性，則偽無所加；無偽，

28 祁潤興：〈人性：自然奠基、人文化成與價值創造－先秦人性論的現代詮釋〉，《孔子研究》，1997 年第 1 期，頁 120-122。

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則性不能自美」（〈禮論篇〉）。既然人性能夠通過人文化成（「偽」）而完善，那

麼，荀子的性惡主張，就只能是人性可趨惡的邏輯特設。假定社會沒有禮

義法度，由於人性潛在的趨惡可能，完全「從人之性，順人之情」，那就

會「必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴」（〈性惡篇〉）。因此，為了防止人性

趨惡的可能轉化為現實，社會文化系統單有道德理想是不夠的，必須「為

之立君上之勢，明禮義以化之，起法正而治之，重刑罰以禁之，使天下皆

出於治、合於善也」（〈性惡篇〉）。這條社會行為他律的人性完善策略，反映了

荀子學說所特有的政治現實主義情趣。

以上，祁潤興使用眾所熟悉的「人文化成」釋「偽」，使荀學積極面豁然開

朗。在荀子現實主義思路中，「惡」是荀子對人性的「邏輯特設」而已，不必執

實探究怎麼個「惡」法。總而言之，荀子希望：途之人、百姓的內心必須做正確

選擇，內心持續向「道」、嚮往「聖人」境界。這是一個無窮之路，曾子曰：「士

不可不弘毅，仁以為己任，不亦重乎。死而後已，不亦遠乎。」所以說「偽」（人

文化成）是荀子對當時公務倫理、學術界和民眾的一個「價值啟蒙」（an enlightenment of value）。以公務倫理為例，政府各級公務人員經由「朝廷隆禮」（〈富國篇〉），「儒者在本朝則美政」、「禮節修於朝」（〈儒效篇〉），則「…之屬為之化而順

（順從和諧），暴悍勇力之屬化而愿（老實忠厚），旁辟曲私之屬化而公（公正），

衿糾收繚之屬（暴躁、不可理喻的人）化而調（心平氣和），夫是之謂『大化至

一』。」（〈議兵篇〉）

五、結語

一、孔子思想以「仁本禮用」為綱領，指點民族文化的道德理想與文化素質教育。

「仁」是一種德性生命，以感通為性，以潤澤為用，由近及遠層層推擴出去。

「禮」是文化，「克己復禮」是使在生活世界的視聽言動、舉措呈現高文化

素質。孔子提出「文之以禮樂，亦可以為成人」（「禮樂化性」），指出才智藝

能卓越的人更應德性成熟。指點後儒者，道德與文化素質的價值、比才智藝

能來得高。日用常行的實踐與道德形上學同樣重要。

二、孔子提出「性相近，習相遠也」、性先禮後。孔子重視主體省思其行為，首

先開發主體的能動性，仁智雙彰，以仁統智。後代儒學有不同繼承與詮釋。

孟子趨向禮樂道德內在化，開發人性的根源，掌握良知善性，將「性近」發

展為「性同」。荀子趨向客觀規範與外在強制，對舉「性」、「習」，開發禮樂

習俗化性說，是廣義的「化性起偽」。荀子對舉「性」、「偽」，譴責順情欲而

「犯分亂理」、「偏險悖亂」，同時指出「途之人」莫不有「仁義法正」之資、

具，鼓勵伏術向學、自我精進，「［心］思慮以求知之（之，禮義）」，這是狹

義「化性起偽」。它發展孔子「習相遠」所蘊含之克服不良習俗、化成禮樂

習俗。荀子重視「思索以通之」，對「材性知能」進行「知有所合、能有所

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合」的價值轉換，涉及主體自我改造的可能，是對孔子的「思」、「志」與孟

子「良知良能」的繼承轉化，從而深化「化性起偽」的詮釋。

三、面對民眾政治覺醒，舊的禮治秩序為之解體，荀子堅持周文領導的正確性，

一方面提出道德地位的平等，「眾庶百姓之子孫，勵於禮義，則歸之士大夫」，

另一方面主張義務教育，申論「堯禹君子，非生而具者也，起於變故、成乎

修為，待盡而後備」，凡有志仕進的青年，不能光靠「材性知能」比人強，

更需服膺禮教、使「注錯習俗之節當」才行，荀子將聖人平民化，鼓勵民眾

經由教養這個門檻（threshold）改變、提升社會身份。

四、百家爭鳴是知識的啟蒙運動，然而過度個人化瓦解整體秩序，嚮往傳統禮樂

文明的儒者，或掌握人性的根源，把禮樂道德個體化、內在化（孟子），或

對人們天生才智（原生「知能」）提出質疑。要求自我否定，從而掙脫情欲

轄制，遂以「性惡」為邏輯特設，主張經由強制（義務）教育，「齊之以禮」，

「化性起偽」，「偽」就是人文化成，荀子以「偽」作為對百家與民眾的價值

啟蒙（哈伯瑪斯所謂「第二次啟蒙」）。

五、值禮樂文明第一次文化危機時期，荀子力主知識多元、價值歸一，呼籲返回

孔子、仲弓之道，傾全力闡發以「性偽之分」為基礎的「性偽合」思想：「性

偽合，天下治。」（〈禮論篇〉）「性偽合」這一心性學的命題，指善（仁義法

正）是每一個人潛能中原有的，經過自覺有意願地向學必能「成聖」，這是

對孔子「成人」的理論發展。它與孟子「人仁合」（〈盡心下〉：「仁也者，人

也。合而言之，道也。」）異曲同工，成就人文化成。故孟、荀咸尊夫子之

業而並稱大儒。

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