El quehacer político

del antropólogo Ensayo. Examen Final.

Tania Mariel Luna Albarrán UAEH - ICSHU Lic. en Antropología Social – Antropología Política – Sexto Semestre

Introducción

Como últimas lecturas del curso de Antropología Política, vemos aquéllas que están

relacionadas con el quehacer del antropólogo en el ámbito político. A partir de ellas

es que este trabajo pretende hacer revisión de ellas, argumentar e hilar los mismos

en dirección de entender dicho quehacer.

Fue una fortuna hallar un subtema como este en el temario, dado que justo me

empezaba a cuestionar si estaba preparada para reconocerme y apropiarme de mi

posición como antropóloga en un futuro donde pronto habría que enfrentarse al otro,

quien y cualquiera que fuese. El motivo que me impulsa entonces a escribir sobre

esta temática es porque dentro de ésta, mi formación antropológica, me he visto

obligada a reflexionar sobre qué es realmente hacer antropología y cuáles serán los

aportes que daría o tendría que dar a la ciencia social desde mi desempeño ya como

profesional, así como el enfrentamiento que podría surgir entre la divergencia del

ser ciudadano y el ser antropólogo.

Celebrado recientemente el VII Seminario de Investigación en Historia y

Antropología en la Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo – Instituto de

Ciencias Sociales y Humanidades, escuché variados comentarios acerca de cómo

el quehacer antropológico - o de investigación antropológica - no estaba siendo

entendido del todo o que no era claro en cuanto a las direcciones que había que

tomar, lo cual inherentemente se ve reflejado en los resultados. Incluso hubo un

comentario sobre cómo es que el trabajo del antropólogo muchas de las veces

queda en una suerte de presentación diversa de citas y referencias infinitas que

conducen a un terrible nada nuevo.

A partir de la experiencia contada en el párrafo anterior es que vine encontrando

este tema como una posible autoafirmación y como parte de la gran respuesta que

podemos encontrar a los cuestionamientos existenciales del antropólogo en

formación a partir de la visión de quienes parecen haber ya superado las mismas

dudas.

Sin más preámbulo, a continuación plantearé en un inicio las ideas rescatadas de

los textos y poco a poco intentaré dar mis reflexiones acerca de las mismas,

finalizando con una conclusión que refleje mi posición - hasta ahora - de lo revisado.

El que decidió ser antropólogo…

“Pero mi intención aquí no es la de predicar la desesperanza, una

desesperanza que de hecho no siento, sino la de sugerir algo

respecto de cómo se encarna el aspecto moral en el tipo de

trabajo que yo realizo.”

Clifford Geertz

Recuerdo esa pregunta incómoda que te hacen en tus primeros semestres sobre

qué harías ante la situación de hacer trabajo de campo en un lugar donde se

practique la clitoridectomía. Ese mismo ejemplo nos lo pone John Gledhill,

precisamente y tal vez por ser la manera más clara de poner a la mesa el conflicto

de la moral en el quehacer antropológico, es decir, de cierta manera ¿cómo uno

puede saber cuándo sí y cuándo no se está siendo políticamente correcto? El mismo

Gledhill evidencia la disyuntiva cuando nos dice que la “Current Anthropology

publicó un debate centrado en un artículo de Roy d’ Andrade, que afirmaba que las

‹‹posturas morales›› obstaculizan el ‹‹trabajo científico››, y otro de Nancy Scheper-

Hughes, quien sostenía que las ‹‹responsabilidades éticas›› de los antropólogos

deben ocupar un papel fundamental en su labor práctica de modo que les obligue a

‹‹tomar partido››.” (Gledhill, 2000) Entonces, al parecer no hay un acuerdo. Pero

definitivamente podemos rescatar que la moral juega un papel importante en el

desarrollo del trabajo de campo, ya que ello determina nuestra conducta y ella a su

vez beneficiará o perjudicará nuestro acercamiento.

Si bien la definición de lo que seremos o cómo seremos está ligada a lo que

buscamos obtener, y esa experiencia nos ayudará a formular una moralidad

antropológica, vemos que “el conflicto interno lleva a que los científicos sociales no

puedan ver con indiferencia las partes enfrentadas y asumen, por lo general, una

posición definida de simpatía o no…” (Jimeno, 2007), por lo que debemos

“comenzar con un reconocimiento de la investigación científica como una variedad

de la experiencia moral” (Geertz, 2010), y a partir de esa adquisición paulatina, crear

un propio sentido de nuestro trabajo y de cuáles son los intereses que perseguimos

a través de él.

“…la condición social de sujetos de estudio que nos son tan

próximos ha llevado a tener muy presentes las mediaciones de

poder y clase en la práctica antropológica, incluso a veces con

una conciencia culposa de ser antropólogos.”

Myriam Jimeno

Y es exactamente a través de los intereses que se persiguen que nuestra posición

política y por supuesto ética como antropólogos es que resulta o no contundente,

ya que “la existencia de códigos éticos no garantiza que […] no se comporten de

modo que violen las reglas impuestas y se salgan con la suya. Ni tampoco […]

satisfacen necesariamente los puntos de vista de todos […] sobre lo que debe de

ser una práctica ética” (Gledhill, 2000). Es por ello que reiteramos que cada cual

adquiere su experiencia moral.

Ello nos hace mirar a los que es en sí mismo el trabajo del antropólogo. Es decir,

muchas de las veces un compendio de quejas es muy parecido a las publicaciones

de investigaciones de hoy en día, y se cae en el vicio de sólo saber señalar las

“raíces del problema”. Por supuesto que a su vez, también dichos resultados tienen

alteraciones por razones éticas, morales y políticas, pero podemos reconocer dos

puntos importantes que marcarán el destino de nuestros resultados: para quién es

y para qué es.

Determinar para quién se hace el trabajo nos puede llevar por caminos

insospechados y arrojarnos resultados inimaginables, pero no es hasta que

reconocemos dentro de nuestro mismo trabajo el impulso que nos hizo voltear a ver

los fenómenos hallados que se puede o no volver un problema para la

determinación de los resultados a publicar. O en otras palabras, “cuando se llega a

dar un consejo, lo que se ha descubierto parece normalmente ser más útil a la hora

de señalar modos de cómo la insostenible situación podría empeorar […] que modos

de cómo podría ser mejorada.” (Geertz, 2010). Así es como entonces nos

cuestionamos sobre la funcionalidad de la antropología, o sobre si nuestra postura

deber ser siempre crítica y nunca propositiva, pero también si es que es propositiva,

con qué fines será utilizada… Y por eso, a “pesar de lo ineficaz que puede ser un

enfoque científico de los problemas sociales, siempre será más eficaz que las

alternativas existentes” (Geertz, 2010). Ante esto es “importante no simplificar en

exceso los dilemas que la situación contemporánea está provocando en la

antropología” (Gledhill, 2000), pues existen vertientes de la antropología, como la

antropología aplicada, que se encarga de inyectar un poco de ‹‹conocimiento de la

cultura›› para mejorar en algunas de las consecuencias del etnocentrismo y del

racismo (Gledhill, 2000).

Podríamos convencernos de que “entre una etnografía con pretensiones

totalizantes y una antropología militante se abre una gama de posiciones y

discusiones cuya marca principal es el límite borroso entre la práctica de la

antropología como disciplina y la acción como ciudadanos.” (Jimeno, 2007), pero de

cierta forma estaríamos asumiendo que es mejor limitarnos a hacer la parte del

trabajo que no implica decisiones políticas, éticas y/o morales, para dejárselo a

alguien más. Sobre ello, Geertz dice que es cuando nos encontramos frente a la

‹‹ironía antropológica››:

…el tipo de ironía aparece en el trabajo de campo antropológico […] tiene

doble filo: el actor ve a través del actor […] no es que nuestras acciones,

por la lógica interna de los acontecimientos, produzcan efectos contrarios

a los que pretendían (aunque esto también ocurre en ocasiones), sino

que nuestras predicciones acerca de qué va a hacer otra gente, nuestras

expectativas sociales, se ven constantemente sorprendidas por lo que

dicha gente hace realmente con la independencia de nuestra propia

conducta […] lo que se parodia no es la arrogancia intelectual, sino la

mera comunicación del pensamiento – y no a través de un conocimiento

supuesto, sino de un esfuerzo de comprensión completamente honesto,

casi diríamos severo. (Geertz, 2010).

Pues, la posición del antropólogo está basada en sí misma y en las experiencias

que adquiere. Es como sí compromiso, interés y moral se conjuntaran para lograr

armonizar la conducta y el pensamiento del antropólogo por encima del ente social

que ya somos, pero que en campo se debe doblegar. Es adoptarnos y adaptarnos

a estar y no estar, es reconocer que “la postura es inherente a esta situación – no

importa lo que uno haga, piense, sienta o desee – en virtud del hecho de que el

antropólogo es, aunque lo sea sólo marginalmente, un miembro de las clases más

privilegiadas del mundo […] difícilmente puede llegar a creer en el informante, estén

a punto de sumarse a él como miembro de esa élite transcultural.” (Geertz, 2010)

Conclusión

Uno de los beneficios psicológicos marginales de la investigación

antropológica – al menos yo lo veo como beneficio – es que te

enseña qué se siente al ser considerado imbécil y ser tratado

como un objeto, y cómo soportarlo.

Clifford Geertz

Gracias a la revisión de estos tres textos, no sólo pude darme cuenta que algunas

de las dudas que me surgieron en esta época de crisis existencial antropológica no

son enredos míos, sino que han importado en la academia y que han sido debates

importantes para analizar dentro del marco de - lo también siempre puesto en duda

- la objetividad y la investigación científica.

Por otra parte, pero en el mismo tenor, reconocernos como antropólogos involucra

un compromiso de identificarnos a través del trabajo y a través de la experiencia,

dejándonos nutrir la ambivalencia de nuestro existir, por muy poético que llegase a

sonar. La antropología te permite no sólo adentrarte a otros modos de ver el mundo

y la vida, sino también a reconfigurarte de vez en vez a través del otro, como cuando

“la relación entre un antropólogo y su informante descansa sobre un conjunto de

ficciones parciales reconocidas sólo a medias” (Geertz, 2010), pero que te

impregnan de una complicidad única de la antropología. Y sí, siempre con la

oportunidad de entender que “ni el antropólogo ni el sujeto de investigación pueden

limitar su proyecto a lo local: ambos deben trabajar conjuntamente para situarse en

un panorama más amplio, acordando una complicidad en sus propósitos y un

compromiso constante con un tercero externo” (Jimeno, 2007), casi tan externo que

pareciera invisible, pero siempre cercano a la adquisición de experiencias.

Finalmente, concluyo con las palabras de Gledhill, porque me parecen justas para

equilibrar el raciocinio y la emocionalidad del antropólogo en formación – al menos

por un momento – en cuanto a su posición:

Los antropólogos deben de estar dispuestos a defender públicamente

futuros humanos más inclusivos, fortalecidos por lo que pueden aprender

del amplio abanico de la experiencia humana y por el cuestionamiento

constante de las premisas estimulado por la atención a los múltiples y, a

menudo, contradictorios puntos de vista de los diversos actores que

configuran nuestra historia contemporánea. Pero no podemos hacerlo sin

abordar teóricamente el poder, tanto en la historia como en nuestro propio

mundo académico. (Gledhill, 2000)

Bibliografía

Geertz, C. (2010). El pensar en cuanto acto moral: las dimensiones éticas del trabajo

antropológico de campo de los nuevos Estados. En C. Geertz, Los usos de

la diversidad (págs. 39-63). Barcelona: Paidós.

Gledhill, J. (2000). Antropología y política: compromiso, responsabilidad y ámbito

académico. En J. Gledhill, El poder y sus disfraces. Perspectivas

antropológicas de la política. (págs. 337-382). Barcelona: Bellaterra.

Jimeno, M. (2007). Nacioncentrismo: tensiones y configuración de estilos en la

antropología sociocultural colombiana. Revista Colombiana de Antropología,

9-37.