En rejse i etikkens væsen
-
Upload
wecollaborateorg -
Category
Documents
-
view
235 -
download
6
description
Transcript of En rejse i etikkens væsen
1
Indholdsfortegnelse
Forord .................................................................................................................... 4
1. Indledning og problemformulering ................................................................... 8
1.1 Uddybning af problemformulering.............................................................. 8
1.2 Rejsen til Indien ......................................................................................... 11
2. Fremgangsmåden i udarbejdelsen af projektet................................................ 13
2.1 Indledning .................................................................................................. 13
2.2 Empirisk metode ........................................................................................ 14
2.2.1 Filosofisk empiri.................................................................................. 14
2.2.2 Oplevelsesdiskurs................................................................................ 15
2.3 Teoretisk metode........................................................................................ 16
2.3.1 Inspiration fra hermeneutikken ........................................................... 16
2.3.2 Kilder ................................................................................................... 18
2.3.3 Konstruktivisme .................................................................................. 19
2.3.4 Indsnævring i forhold til den buddhistiske tradition ........................... 20
2.4 Projektets formidling ................................................................................. 21
2.4.1 Sproglig formidling ............................................................................. 21
2.4.2 Projektets opbygning........................................................................... 22
2.4.3 Projekt design ...................................................................................... 23
2.5 Opsummering............................................................................................. 24
3. Introduktion til buddhisme .............................................................................. 26
3.1 Hvem var Buddha, og hvornår levede han? .............................................. 26
3.2 Buddhas lære.............................................................................................. 27
3.3 Buddhismen og karma ............................................................................... 28
3.4 Meditation .................................................................................................. 30
3.5 Befrielse og oplysning ............................................................................... 30
3.6 De buddhistiske veje.................................................................................. 31
4. Introduktion til de tre hovedretninger inden for den vestlige etiske tradition 33
2
4.1 Indledning .................................................................................................. 33
4.2 Konsekventialisme..................................................................................... 34
4.3 Deontologi.................................................................................................. 37
4.4 Dydsetik ..................................................................................................... 41
4.5 Delkonklusion ............................................................................................ 44
5. Metaetisk grundanalyse................................................................................... 46
5.1 Indledning .................................................................................................. 46
5.2 Præmis 1: Årsag og virkning ..................................................................... 47
5.3 Præmis 2: Alle levende væsener ønsker at opnå lykke og at undgå lidelse
.......................................................................................................................... 49
5.4 Lykke ......................................................................................................... 50
5.5 Lidelse........................................................................................................ 56
5.6 Det ikke uafhængigt eksisterende jeg ........................................................ 59
5.7 Positive og negative følelser ...................................................................... 59
5.8 Afhængig oprindelse og virkelighedens sande natur................................. 62
5.9 Absolut og konventionel virkelighed......................................................... 67
5.10 Etiske konsekvenser ved erkendelsen af virkelighedens sande natur ..... 67
5.11 Delkonklusion .......................................................................................... 69
6. Visdom i praksis – etikkens betydning for den enkelte agent ........................ 72
6.1 Indledning .................................................................................................. 72
6.2 Disciplineret træning og opdragelse – vejen til transformation ................ 72
6.3 Intellektuel og direkte erkendelse .............................................................. 76
6.4 Visdom og praktisk fornuft........................................................................ 78
6.5 Transformation og fuld oplysning ............................................................. 80
6.6 En handlings etiske natur og sindets natur ................................................ 81
6.7 Menneskets natur og medfølelse ............................................................... 87
6.7.1 Menneskets natur................................................................................. 88
6.7.2 Medfølelse ........................................................................................... 89
6.8 Sindsligevægt (equanimity) ....................................................................... 91
3
6.9 Delkonklusion ............................................................................................ 92
7. Meditation som etisk erkendelsesredskab....................................................... 94
7.1 Indledning .................................................................................................. 94
7.2 Hvad er meditation?................................................................................... 95
7.3 Meditation i forhold til mystikken............................................................. 96
7.4 Direkte erkendelse af tomhed .................................................................... 98
7.5 Buddha-natur............................................................................................ 101
7.6 Meditation i praksis ................................................................................. 103
7.7 Meditationens ni trin................................................................................ 107
7.8 Meditation på forgængelighed ................................................................. 109
7.9 Meditation i forhold til visdom................................................................ 110
7.10 Meditation og etik .................................................................................. 112
7.11 Delkonklusion ........................................................................................ 115
8. Konklusion .................................................................................................... 118
9. Afsluttende diskussion – den konstruktive etiske diskurs ............................ 123
10. Perspektivering............................................................................................ 128
11. Bibliografi ................................................................................................... 131
12. Summary in English .................................................................................... 134
13. Bilag ............................................................................................................ 135
4
Forord
Hvordan opstod egentlig idéen til dette projekt? Hvordan var det lige, at
tre RUC-studerende endte med at tilbringe en måned i Himalayas for-
bjerge, i byen Dharamsala i det nordlige Indien?
Før vi kaster os ud i en besvarelse af ovenstående spørgsmål, kan det
for et øjeblik være gavnligt at vende tilbage til punkt nul: Hvad vil det sige
at studere på en humanistisk forskningsuddannelse? Ifølge en grundbog,
Menneskevidenskaberne – problemer og traditioner i den humanistiske
videnskabsteori, kan dette defineres således:
Hvad den humanistiske forskning beskæftiger sig med, er i høj grad et
spørgsmål om hvad der generelt rører sig i samfundet1
Inden for det sidste år er buddhistiske ”gør-det-selv” bøger blevet det helt
store hit blandt danskerne. Det drejer sig hovedsageligt om bøger af eller
om Hans Hellighed Dalai Lama, der har vundet indpas i flere hundrede-
tusinde danske hjem. Disse har de sigende titler som, Kunsten at leve
lykkeligt, Kunsten at leve et lykkeligt arbejdsliv, Hjertets vej, Tanker for
det nye årtusinde og Det gode hjerte. Disse bøger forsøger at besvare
det gamle sokratiske spørgsmål: Hvordan bør jeg leve? Et spørgsmål,
som man kunne påstå, for længst er gået af mode i vor tids filosofi, hvor
filosofien helst anerkender filosofi på et højt abstrakt niveau, og sam-
menklemt mellem teologien, psykologien og videnskaben giver dette ikke
meget plads at larme på. Det virker på os som om, at faget filosofi i da-
gens Danmark er reduceret til teoretisk tænkning og kun evner at ramme
forholdsvist snævert – den brede appel til befolkningen er gået fløjten og
ekkoet fra fortidens store mestre høres kun svagt. 1 Kjørup, 2000:77
5
Vi følte det som vores pligt, som filosofi- og humaniorastuderende, i det
mindste at forsøge at sætte os ind i den strømning af buddhistisk livsfilo-
sofi, som tilsyneladende har været med til, at de gamle filosofiske
spørgsmål er kommet frem i lyset igen. Vi fandt ud af, at Dalai Lama,
som repræsentant for den tibetanske buddhisme, lidt imod vores for-
ventning, er en fremragende filosof, og at buddhismens etik absolut for-
tjener en vis opmærksomhed.
Efter et ellers udmærket afholdt kursus i vestlig etik, forekom det os, at
’noget’ simpelthen forsvandt i abstraktioner og absurde filosofieksempler.
I betragtning af, at danskernes interessere for spørgsmålet om, hvordan
man bør leve sit liv, tilsyneladende er steget kraftigt, virkede det para-
doksalt, at etikken, foregik på et niveau så højt hævet over ”virkelighe-
den”. Grækerne stræbte efter visdom som et middel til et godt liv, ligele-
des synes danskernes lyst til filosofi, at bunde i et krav om det samme.
Det stod imidlertid klart for os, at hvis vi ville skrive et projekt om bud-
dhismen ville det ingenlunde yde buddhismens anti-teoretiske og prakti-
ske side retfærdighed, hvis vi udelukkende arbejdede ud fra europæiske
fortolkninger af buddhismen. Efter grundig overvejelse stod sagen klar –
en mulighed var at tage den lange og anstrengende rejse til Dharamsala,
som, udover at være Dalai Lamas hjemby, også kunne tilbyde os den
fornødne undervisning.
Derudover inkluderede det en mulighed for at opleve et samfund, som
rent faktisk praktiserede buddhismen. Undervisningen indebar et møde
med en, for os, hidtil ukendt undervisningsmetode, nemlig, at før, under
og efter undervisningen var der indlagt meditationer, som noget forsim-
plet betyder at sætte læringen på prøve med sin egen sunde fornuft. Det
6
lille samfund i bjergene, som vi hurtigt blev en del af, var nøglen til en
anden måde at leve på. Et samfund hvor normen var, at var der noget,
man vidste eller kunne, blev dette betragtet som en ressource. Således
undervidste to af os, henholdsvis en tibetansk kvinde i dansk og tibe-
tansk munk i engelsk. Til gengæld høstede vi også rigt af munkes, læg-
folks og øvede mediterendes erfaringer, som de gerne og uden betaling
delte med os. Hvis vi et øjeblik lader tanken glide tilbage til vores forestil-
ling om det gamle Grækenland, hvor Akropolis var scenen om de ivrige
sokratiske dialoger, er dette måske ikke helt ude i hampen, forskellen er
blot, at det ikke var nødvendigt hverken at være mand eller rig for at blive
hørt.
Dette kan lyde lidt idylliserende, for samfundet var bestemt også præget
af deres problemer; fattigdom, forurening, tibetanere som længes efter
friheden – enten i form at deres hjemland og familie eller i form af Ve-
sten, men det grundlæggende billede var dog stadig et harmonisk og af-
balanceret folkefærd, som levede med buddhismens praksis som en in-
tegreret del af deres liv.
Til gengæld blev følelsen hurtigt, at buddhismen i denne form tilhørte et
samfund så fremmedartet fra vores, at skal gives den seriøse behand-
ling, som den til fulde fortjener, skal det foregå uden om bedeflag, medi-
tationsklokker og frelste vesterlændinge, som midt i deres desperation er
blevet så oplyste, at deres mission er blevet at indvie alle andre i deres
vanvittige tågesnak. Ligeledes virker mange danskeres idealisering af
buddhismen mere som det æstetiske behov – at tilfredsstille en lyst til at
finde en hurtigkøbt pakke, som indeholder meningen med livet. Derfor
mente, vi at et forsøg på at skabe en saglig dialog mellem Vestens filo-
sofi og buddhismens ville være det bedste grundlag for dette projekt.
7
Derfor har vi i dette projekt forsøgt at skabe en balance, hvor vi hverken
forsvinder i det meget fristende buddhistiske univers, eller hvor vi med
vores typisk vestlige skeptiske arrogance ikke skaber den plads, som en
ægte dialog behøver.
Vestens filosofiske univers har en tilbøjelighed til at opfatte buddhismen
som en dyrkelse af passivitet og nirvana, som en apatisk venden sig
mod jeget, og en ligegyldighed overfor den ydre verden. Det er vores på-
stand, at dette billede ikke kan opretholdes af selv den mest hårdnakke-
de filosof, hvis han eller hun blot imødekommer filosofiens grundprincip
omkring åbenhed.
Med disse ord vil vi forsøge at imødekomme de omfattende krav som et
projekt omkring det vanskelige emne etik stiller. Det vigtigste, for os at
se, er at få disse indlysende væsentlige temaer i spil.
8
1. Indledning og problemformulering
Fokus i dette projekt er den buddhistiske etik. Vi vil i følgende afsnit gøre
rede for, hvorledes dette skal forstås, og hvordan vi har arbejdet med
det. Vi vil derfor med vores problemformulering forsøge at indfange de
poler, som vi ønsker at sætte i spil og fremme dialogen omkring. Vi øn-
sker at finde ud af, hvilket bidrag buddhismen kan være til etiske diskurs,
samt åbne op for hele den praktiske side, som buddhismen i den grad
repræsenterer.
At vores problemformulering er udformet som et spørgsmål, der kan be-
svares med enten et ja eller et nej, ser vi ikke umiddelbart som et pro-
blem på trods af, at den gængse opfattelse er, at dette ikke må gøre sig
gældende for en problemformulering. Uanset dette karaktertræk mener
vi, at vi med denne formulering åbner op for de problemstillinger, vi øn-
sker at behandle. Desuden er det vores opfattelse, at argumentationen,
og således vejen til svaret, er langt mere interessant end selve svaret.
Hvis denne argumentation ikke er tilstrækkelig, kan den pedantiske læ-
ser tilføje et hvis ja, hvordan, efter nedenstående.
Kan buddhismen bidrage til den etiske diskurs og pragmatik på en
sådan måde, at de traditionelle skel kan tilnærmes en enhed?
1.1 Uddybning af problemformulering
Inden vi uddyber vores metode til besvarelsen af ovenstående spørgs-
mål, fortjener de brugte begreber en uddybning, for at sikre at forståel-
sen af spørgsmålet er tilnærmelsesvis entydig. Nedenstående må såle-
des ikke betragtes som unødvendigt pedanteri, men som en klargøring
9
og uddybning af nærværende projekts fokus. Det første begreb, man
støder på, er på samme tid velkendt og fremmed, nemlig buddhismen.
I dette projekt menes der, når buddhismen omtales, den tibetanske bud-
dhisme som befinder sig indenfor for den tradition, der betegnes som
Mahayana traditionen. Hvad dette helt eksakt betyder, vil blive uddybet i
introduktionen til buddhismen. Dette bringer os til spørgsmålets andet
begreb.
Ordet etik kommer af det græske ord ethos, som betyder sædvane eller
sæder. Ifølge Politikens filosofileksikon findes der tre hovedinddelinger
inden for etik. Dette er normativ etik, moralvidenskab og metaetik.
Den normative etik beskæftiger sig med at undersøge, hvilken moral der
er den rette eller med andre ord, hvordan man bør handle.
Moralvidenskaben undersøger de moralske fænomeners psykologiske,
biologiske og historiske grundlag. Den bliver bedrevet af mange filosof-
fer, men den er ikke et selvstændigt filosofisk emne. Denne gren hører
mere hjemme under de forskellige fagvidenskaber.
Metaetikken beskæftiger sig med spørgsmålet omkring, hvad man egent-
lig kan kalde etik, hvad er etik og hvad er ikke etik. Det handler om at
undersøge det erkendelsesteoretiske, sprogfilosofiske og ontologiske
grundlag for etiske vurderinger. Det er dog langt fra alle moralfilosoffer,
der anvender denne inddeling af etikken. I nogle tilfælde bruger man blot
etik som betegnelsen for hele den praktiske filosofi, dvs., at den derved
også inkluderer politisk filosofi og teorier om det retfærdige samfund.2
2 Politikens filosofileksikon, 2001:120
10
I dette projekt vil vi fokusere på de normative og de metaetiske aspekter.
Inden for den normative etik skelner man yderligere mellem etisk teori og
anvendt etik. De etiske teorier defineres som generelle forsøg på at op-
stille overordnede deviser for, hvordan man bør handle. Mens den an-
vendte etik beskæftiger sig med, hvordan man bør handle i en række
konkrete situationer, for eksempel omkring abort, aktiv dødshjælp, klo-
ning, osv.3 I dette projekt er det kun de etiske teorier inden for den nor-
mative etik, som vi interesserer os for. I vores problemformulering indde-
ler vi endvidere etikken i henholdsvis en diskurs og en pragmatik.
Den etiske diskurs henvender sig til måden, hvorpå der tales om etik.
Den vestlige etiske diskurs udspiller sig inden for nogle bestemte para-
digmer. Derfor er det interessant at se på buddhismens etik, idet den ud-
spiller sig i en helt anden diskurs, og dermed må forventes at have nogle
anderledes paradigmer. Fremstillingen af etik, og dermed selve etikkens
essens, må således være forskellig.
Etisk pragmatik er så vidt vides ikke en formaliseret etisk disciplin inden
for vestlige filosofiske kredse, selvom den har en vis lighed med den an-
vendte etik. Alligevel har vi medtaget dette, idet vi ønsker at imøde-
komme nogle af de områder, hvor buddhismen kan bidrage til etisk
tænkning. Med pragmatik ønsker vi blot at henvise til en brug eller en
brugbarhed, som ifølge buddhistisk tankegang også må være et krav til
en etisk teori. Den etiske pragmatik betyder således blot den praktiske
side af etikken om, hvordan man helt konkret gør?
Videre i teksten dukker endnu en betegnelse op, som uden en dybere
udfyldning kunne være genstand for misforståelser. Når vi anvender ud- 3 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.
11
trykket om de traditionelle skel indenfor den etiske tradition, peger vi
ganske enkelt på de mest brugte skel. Langt størstedelen af Vestens bi-
drag til den etiske debat kan kategoriseres under enten konsekventialis-
me, deontologi eller dydsetik.4
Disse tre retninger vil vi uddybe i et senere afsnit uddybe og dermed re-
degøre for vores forståelse af dem. Vi er bevidste om, at den etiske tradi-
tion også omfatter for eksempel kontraktteori, diskursetik, osv., men vi
har valgt at begrænse os til de tre hovedretninger, da de disse synes
som de mest relevante i denne sammenhæng. Afgrænsning er nødven-
dig, idet vi ønsker at lægge fokus på den buddhistiske etik.
Slutteligt vil vi pointere, med henblik på begrebet enhed, at vi med dette
projekt ikke gør os forhåbninger eller nærer noget ønske om for stedse
at lukke den etiske diskussion. Vi mener blot at kunne lokalisere nogle
kvaliteter i den buddhistiske etik, som tilsyneladende vil kunne bidrage
på konstruktiv vis til den etiske debat og nuancere vores forståelse af
begrebet og disciplinen etik.
1.2 Rejsen til Indien
Som nævnt er dette projekt delvist baseret på en rejse til bjergbyen Dha-
ramsala i det nordlige Indien. I det følgende vil vi for en god ordens skyld
konkretisere, hvordan denne tur forløb i projektmæssig sammenhæng.
I løbet af tre uger opholdt vi os på Tushita Meditation Center, hvor vi del-
tog i to kurser om buddhisme. Disse kursers erklærede mål var at give
en introduktion både til den teoretiske og den praktiske dimension af
buddhismen. Undervisningen var derfor en kombination af regulær teore-
tisk undervisning og praktisk meditation. Undervisningen blev givet af
4Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.
12
buddhistiske munke og nonner med vestlig baggrund, med hvem vi hav-
de mange individuelle samtaler undervejs. Hertil kommer, at vi efter op-
holdet havde længere samtaler med to munke.
Det er disse erfaringer, som danner det grundlæggende faglige indhold i
vores rejse. Dette var dog, for os at se, ikke alt. Tværtimod var den ople-
velse at opholde sig i selve den tibetanske buddhismes centrum i Indien
og tage pulsen på denne blandingskultur, om noget, den største lektion.
Her mødte vi traditionen og dens praktiserende på deres egne præmis-
ser. Oplevelsen af selve kulturen har således også fungeret som fagligt
gods og motivationsfaktor.
13
2. Fremgangsmåden i udarbejdelsen af projektet
2.1 Indledning
I dette kapitel vil vi redegøre for den fremgangsmåde og de forskellige
metoder, vi har anvendt i udarbejdelse af dette projekt. Arbejdet foregår
på flere niveauer og kræver derfor en nærmere forklaring og uddybelse.
Her kommer først en overordnet præsentation af de tre niveauer, som vi
mener, vi bevæger os på og dernæst i de følgende afsnit en nærmere
uddybning af hvert enkelt.
Det første niveau kalder vi den empiriske metode. Meget ulig en typisk
filosofisk afhandling indeholder vores projekt en empirisk dimension.
Empiri må i denne sammenhæng ikke forveksles med spørgeskemaer
eller observationer, men betegner blot, at vores kildemateriale indeholder
en oplevelsesdimension. Denne er naturligvis ikke-sproglig og må af
denne grund være genstand for en særlig form for fortolkning.
Det andet niveau er projektets egentlige teoretiske metode. Her vil vi re-
degøre for, samt diskutere, hvilken videnskabelig tradition vi med forelig-
gende projekt indskriver os i. Herunder vil vi også diskutere, hvilke pro-
blemer og metoder, der sættes i spil ved en forsøgt besvarelse af vores
problemformulering. Hermed også den konkrete metode til, hvordan vi vil
besvare denne.
Det sidste og tredje niveau er projektets formidling. På dette niveau vil vi
redegøre for projektets design og opbygning. Desuden vil vi også gøre
os nogle overvejelser omkring vores rolle som, dels fortolkere og dels
videreformidlere.
Afslutningsvis vil vi argumentere for en vis sammenhæng imellem de tre
niveauer og på grundlag heraf forsøge at vurdere projektets egentlige
epistemologiske basis. Dette giver også anledning til overvejelser om-
14
kring styrker og svagheder og eventuelle forudfattede eller partiske hold-
ninger fra vores side.
2.2 Empirisk metode
Som nævnt i indledningen har vores indsamling af information til dette
projekt været væsentligt anderledes end det gængse filosofiske projekt.
En stor del af vores kilder kommer fra oplevelserne og undervisningen,
som vi fik i Indien. Først vil vi behandle vores rejse og dennes betydning
for vores forståelse af buddhismen, samt rejsens betydning for det fær-
dige produkt.
2.2.1 Filosofisk empiri
At en rejse til Indien var en uundgåelig del af dette projekt stod hurtigt
klart af to ligevægtige grunde. Den første, ikke særligt faglige men sær-
deles ærlige grund, var, at udsigten til at en måned af semestret skulle
bruges til at indsamle viden i det nordlige Indien, ganske enkelt lød for
spændende til at lade være. Dette, vidste vi på forhånd, ville blive en op-
levelse for livet, hvilket turen også levede op til.
Den anden grund er, at være blevet siddende hjemme i Danmark, og be-
kvemt gjort brug af bøger om buddhismen i en europæisk fortolkning og
vurdering, ville have givet projektet et utilstrækkeligt grundlag. Derudover
er der kun meget lidt fokus på buddhistisk filosofi i vestlige filosofiske
kredse, hvilket gør, at den tilgængelige faglitteratur omkring buddhismen
ganske enkelt er begrænset.
Hertil kommer, at buddhismen samtidig er en kultur og en praksis, hvilket
umuliggør en tilfredsstillende forståelse udelukkende gennem bøger.
15
Buddhismen skulle ganske enkelt opleves, hvilket vi efter vores egen tur
kun kan bekræfte. Det kan herefter virke paradoksalt, at vi nu forsøger
på saglig vis at formidle disse oplevelser. Om end paradoksalt er det,
hvad vi i nærværende projekt forsøger. Vi ønsker at skabe et samspil,
hvor teorien giver plads til det praktiske, og hvor praktikken ikke nedvur-
derer teorien. Vi tror på muligheden af på saglig vis at skabe et mere
helstøbt billede ved at benytte os af et teoretisk grundlag kombineret
med en række empiriske oplevelser. Vi mener, at vores rejse har givet
projektet en nuance og en dybde, som ikke kunne være opnået på andre
måder. Samtidig håber vi, at vores personlige oplevelser kan være med
til at give dette projekt sit eget særpræg.
2.2.2 Oplevelsesdiskurs
Oplevelserne er vores egne og dermed subjektive, men netop denne
subjektivitet sat i spil mod de mere objektive teoretiske betragtninger,
mener vi, også kan betragtes som projektets styrke, og stå som garant
for videnskabeligheden. Flere af de ting, vi skriver om, har vi prøvet på
egen krop, samtidig med at vi har et, om end minimalt, indblik i den kon-
tekst, hvor tankerne er blevet tænkt.
Oplevelserne har givet os en forståelsesramme, som indeholder nogle
nuancer, der ellers ikke ville være tilgængelige for os. Vores oplevelsers
rolle er således ikke kun formidlingen af de konkrete oplevelser, men og-
så det bidrag de har givet til vores forståelse af det buddhistiske filosofi-
ske system. Et indblik i konteksten har uden tvivl bidraget til en berigelse
af begreberne, hvilken vi selvfølgelig også vil forsøge at formidle.
16
2.3 Teoretisk metode
Vi har således i ovenstående set på, hvordan vores egne oplevelser har
indvirket på vores forståelse, men disse oplevelser er gjort med nogle
bestemte forforståelser, og det er i dette rum den skabte viden udspiller
sig. Vi vil i nedenstående karakterisere dette rum mere nøje, og reflekte-
re over, hvorledes dette har påvirket projektet og hvilke styrker og
svagheder denne indsigt efterlader projektet med.
2.3.1 Inspiration fra hermeneutikken5
At slå bro imellem den vestlige og den østlige kultur er forsøgt af mange,
og er sikkert også til dels lykkedes, men selve det faktum at en bro er
nødvendig fortæller, at de to traditioner er baseret på vidt forskellige kul-
turer og tankegange. Idet vi tilhører den vestlige tradition, støder vi på et
dilemma i vores møde med buddhismen.
På den ene side ønsker vi at beskrive buddhismen indefra på dens egne
præmisser – at levere en udlægning, hvor buddhismen får lov at udfolde
sig inden for sine egne rammer og ikke behøver at tilpasses vores vestli-
ge forståelse. Dette er imidlertid på flere måder umuligt. Først og frem-
mest er det umuligt, idet vores baggrund, og dermed forståelsesmønster,
er betinget af den vestlige tankegang. Vi kan derfor ikke undgå, når vi
stifter bekendtskab med buddhismen at forsøge at passe den ind i vores
egne begreber. Hertil kommer, at hvis det kunne lade sig gøre for os at
frigøre os helt fra disse forforståelser, ville vi ganske enkelt ikke være i
stand til at formidle det på vestlige begreber. Vores formidlende rolle for-
udsætter derfor en vis omfortolkning.
5 I denne sammenhæng forstået som den beskrives i Kjørup, 2000: 265ff
17
På den anden side ønsker vi at forstå buddhismen på Vestens præmis-
ser, idet vi på den måde bliver i stand til at sammenligne de to traditio-
ner. Det ville dog også medføre nogle kedelige konsekvenser, hvis dette
uden problemer kunne lade sig gøre. Af samme grund ville forsøget re-
sultere i en unuanceret og på flere måder fejlslagen forståelse, idet der
netop er tale om to vidt forskellige diskurser. De tyder altså på, at vi al-
drig kan opnå en fuldstændig erkendelse af buddhismens sande væsen.
Dette må vi erkende og i stedet kigge på, hvilke erkendelser det så er, vi
har mulighed for at opnå. Dette kan den hermeneutiske tradition give os
et indblik i, idet erkendelsen unægteligt må blive dialektisk.
Måden, hvorpå vi vil fremstille buddhismen, vil i en hvis forstand være
bundet i og udtryk for en cirkulær erkendelse – en dialektisk proces, hvor
vi vil forsøge at gå mellemvejen mellem de to ovenfor nævnte yderlighe-
der.
Således vil vi udfordre vores vestlige forforståelser og den østlige diskurs
vil dermed også få spillerum. Derudover kan vi ligeså godt benytte os af,
at vores forståelsesramme under alle omstændigheder er vestlig, og der-
for vil gøre mest nytte ved at være eksplicit.
Meningen er at pege på eventuelle forskelle og ligheder i det grundlæg-
gende perspektiv ikke i detaljen (medmindre denne spiller en central rol-
le). Dog mener vi, at vi er tro mod de overordnede linjer i den vestlige
filosofi og yder dem den respekt og retfærdighed, de fortjener.
Som tilføjelse til dette kan det bemærkes, at den vestlige filosofi ofte bli-
ver inddraget for at påpege en egenskab ved buddhismen og ikke i
samme grad om sig selv. På renæssancehumanisten Picos 6 opfordring
ser vi det som vores pligt at repræsentere en vis alsidighed i vores un-
dersøgelse, da det også netop er denne alsidighed, vi ser som projektets 6 Giovanni Pico Della Mirandola (1463-1494): Italiensk renæssance humanist født i Mirandola i Norditalien.
18
styrke. Balancen er selvfølgelig altid svær, men en monologisk gennem-
gang af buddhismen vil i hvert fald ikke føre os særligt vidt, og ville da
også være baseret på en bias omkring vores egen forståelsesramme.
Dette projekt skal nok nærmere betragtes som et bidrag til en lettere en-
sporet vestlig tradition, der som oftest betragter vestlig filosofi som uvi-
denskabelig. Dette giver Picos ord en dobbeltbetydning:
Utvivlsomt er det da også tegn på åndeligt snæversind at have begræn-
set sig til en enkelt søjlehal eller et enkelt akademi.7
De er udtryk for en kommentar til den vestlige tradition og et metodisk
princip for fremgangsmåden i foreliggende projekt.
2.3.2 Kilder
Kilderne i dette projekt er selvfølgelig også påvirket af den empiriske di-
mension. De skrevne sider er således ikke alene baseret på nedskrevne
kilder, men også på mundtlig formidling. Dette har efter vores opfattelse
gjort vores kildegrundlag rigere, men utvivlsomt opstår nogle problemer i
forbindelse med noteapparatet. Derfor vil vi kort forklare, hvordan vi be-
nytter de ikke skriftlige kilder. Disse kan vi dele i to:
Den mundtlige formidling (i form af undervisning, interview og samtaler)
og oplevelsessiden, som ikke kan klassificeres som formaliseret over-
dragelse af viden. Den mundtlige formidling, vi har modtaget, har vi ved-
lagt på en CD i stort set komplet form. Al undervisning og to interviews
med munke er medtaget, og vi vil således blot henvise til denne.
Vi har besluttet, at det ganske enkelt ville være for omfattende og tungt,
at lave en mere direkte henvisningsform som for eksempel tidskoder el-
7 Pico Della Mirandola, 1996: 62
19
ler transskribering. Desuden har vi også haft flere personlige samtaler,
med blandt andet munke, der ikke er optaget. Hertil kommer, at selve
optagelserne ikke, for os at se, er fyldestgørende for overdragelsen af
viden, idet store dele af undervisningen blev suppleret med en mere intu-
itiv del.
Denne mere intuitive del er de fleste steder ikke formel og ikke sproglig-
gjort. Det drejer sig rent ud sagt om vores oplevelser, som nævnt oven-
for. Disse kan der, af gode grunde, ikke henvises konkret til, men vi har
forsøgt så vidt muligt at gøre det eksplicit, når vi bruger dem. Hertil
kommer, at disse oplevelser ligeledes vil komme til at fremstå, indlejret i
projektet som, hvad den situationistiske tænkning betegner som tavs vi-
den.8
2.3.3 Konstruktivisme
Med ovenstående forudsætninger er vores epistemologiske grundlag
meget ulig den buddhistiske ide om erkendelse. Vi mener ikke at formid-
le nogen absolut sandhed, vi mener snarere at nærme os en mere kon-
struktivistisk metode. Dette vil sige, at viden betragtes som noget, man
skaber frem for noget, man opdager. I denne forbindelse er det relevant
kort at nævne vores brug af ordet diskurs, hvor vi har valgt at gå tilbage
til ordets oprindelige betydning: Begrebet diskurs kommer af det latinske
discursus, diskurrere, som betyder at løbe frem og tilbage, og det over-
sættes som samtale, tale, drøftelse. Begrebet bliver relevant, idet det gi-
ver udtryk for en måde at opfatte verden, der er i alle tilfælde er relativ.9
Denne tilgang betyder ikke, at projektets viden således er ligegyldig eller
kun udtryk for subjektive præferencer. Tværtimod forstår vi dette som et 8 Kjørup, 2000: 378 9 Politikens filosofileksikon, 2001: 92
20
indlæg til en fortløbende debat omkring etikken og dens grundlag. Denne
viden, dette projekt er udtryk for. er et samspil mellem en østlig og en
vestlig filosofisk diskurs, behandlet igennem vores subjektive forståel-
seshorisont.
Vi vil således på ingen måde påberåbe os som værende formidlere af
nogen form for sandhed anden end den, en eventuel læser ville mene at
kunne fremdrage af nærværende projekt. Det er et stykke hermeneutisk
analysearbejde, hvor skellet mellem subjektivitet og objektivitet i en vis
forstand mister sin mening.
2.3.4 Indsnævring i forhold til den buddhistiske tradition
Med hensyn til denne konstruktivisme skal der også nævnes den udvæl-
gelse, vi har foretaget i stoffet. Buddhismen er en 2500 år lang tradition,
som omfatter hele spektret af religion, filosofi, psykologi og kultur, hvilket
har nødvendiggjort en drastisk indsnævring. Denne indsnævring skal og-
så forstås i konteksten af, at vi forsøger at skabe en fornuftig dialog med
buddhismen. Det vil sige, at vores udvælgelse på sin vis også har været
normativ. Vi har forsøgt at tage de ting, vi kan bruge, og som vi ser be-
sidder en filosofisk dybde.
Hvad læseren muligvis vil notere sig er, hvor lille en rolle buddhismens
tanke om karma og genfødsel spiller i dette projekt. Disse ting ser vi som
mere religiøse og trosmæssige aspekter og nærmere udtryk for en tradi-
tion og en kultur end for en filosofi. Derfor har vi valgt at skære disse
emner fra og påtager os de risici, det måtte indebærer.
21
Vi mener at have fundet en substansfyldt filosofi i buddhismen, som sag-
tens kan stå på egne ben uden nødvendigvis at være bundet til et religi-
øst grundlag.
Vi er klar over, at vi ved denne disposition kunne skydes i skoene, at vi
ikke udøver buddhismen retfærdighed. Alligevel har vi fundet det nød-
vendigt, idet vi med projektet har ønsket at skabe en saglig og konstruk-
tiv dialog. En mindre retfærdiggørelse af dette kunne måske findes i det
faktum, at dette heller ikke er Dalai Lamas hovedvægt i hans formidling
af buddhismen til Vesten.
2.4 Projektets formidling
Vi vil i følgende kapitel behandle selve projektets formidling. Vi vil kort
pointere hensigten med den måde, vi formidler på rent sprogligt, hvoref-
ter vi vil levere en vejledning til læseren omkring projektets opbygning.
Projektets design illustreres desuden med en model.
2.4.1 Sproglig formidling
Vores hovedfokus er som udgangspunkt ikke at vurdere noget som rigtig
eller forkert, snarere er vores mål at præsentere den buddhistiske filoso-
fis alsidighed.
Vi vil forsøge så vidt muligt selv at være til stede i teksten gennem pro-
jektet og kommentere på de forskellige perspektiver som de forskellige
synspunkter repræsenterer. Meningen med dette er at lade forskellene
og lighederne træde frem, hvilket en konstant tilstedeværende analytisk
bevidsthed skal garantere. Meningen er således ikke at subjektivere eller
dømme buddhismen, men derimod at gøre den levende og relevant i en
filosofisk dialog.
22
2.4.2 Projektets opbygning
Nedenfor følger en kort læsevejleding til projektet, som vil være nyttig
for, at læseren kan skabe sig et overblik over funktionen af de forskellige
kapitler.
Indledningsvis vil vi ganske kort introducere buddhismen, som historisk
og kulturelt fænomen (kapitel 3). Denne gennemgang har til formål at
indføre læseren i hvilken kulturel baggrund, der ligger til grund for den
buddhistiske filosofi, samt dens holistiske aspekt.
Dernæst følger en overordnet introduktion til de tre hovedretninger inden
for den vestlige etiske tradition (kapitel 4), som vi implementerer i vores
efterfølgende analyser og diskussioner. Denne præsentation af de tradi-
tionelle skel vil være en gennemgang af henholdsvis konsekventialis-
men, deontologien og dydsetikken. Formålet med dette afsnit er at præ-
sentere, hvordan vi forstår disse begreber, samt give en forståelse af de-
res historie, og fordele såvel som problemer.
Formålet med disse to introduktionsafsnit er også at give en indføring i
det rum, hvor den ønskede dialog vil udspille sig.
Herefter følger projektets tre hovedkapitler, kapitel 5, 6 og 7, som tager
deres udgangspunkt i buddhismen.
I det kapitel 5, den metaetiske grundanalyse, giver vi en indføring i bud-
dhismens metaetiske standpunkt, og hvori denne har sit grundlag.
I kapitel 6, visdom i praksis – etikkens betydning for den enkelte agent,
flytter vi perspektivet fra det overordnede til det enkelte individ og under-
søger, hvilke konsekvenser erkendelsen af de metaetiske aspekter frem-
lagt i kapitel 5 har for den enkelte.
23
I kapitel 7, meditation som erkendelsesmetode, forsøger vi at indfange et
af buddhismens mest interessante bidrag til en etisk teori, nemlig den
helt praktiske side. Således vil vi i dette kapitel forsøge at åbne for for-
ståelsen af brugen af meditation.
Løbende igennem projektet forekommer delkonklusioner, som bliver
holdt op i forhold til problemformuleringen, og i hvilken grad det respekti-
ve kapitel svarer på denne. Løbende vil vi, i forbindelse med de forskelli-
ge afsnit, diskutere, hvorvidt der er tale om en tanke, vi kender fra Ve-
sten, eller om det er noget fuldstændig væsensforskelligt.
Endelig vil vi forsøge at besvare vores problemformulering i en konklusi-
on. Efterfølgende tager vi, med udgangspunkt i konklusionen, en mere
kritisk diskussion op omkring den konstruktive etiske diskurs og bud-
dhismens egenart.
Afslutningsvis vil vi sætte buddhismen og dens indpas i Vesten ind i et
bredere perspektiv og reflektere over, hvilken rolle den kan eller bør spil-
le i den filosofiske debat. Dette vil vi gøre i projektets perspektivering.
2.4.3 Projekt design
På grund af buddhismens holistiske karakter, hvor alle aspekter griber
ind i hinanden har det været nødvendigt at foretage en opdeling for at
lette formidlingen. Nedenstående illustration er et forsøg på at illustrere,
hvorledes vi i de tre hovedkapitler har forsøgt at skelne imellem tre for-
skellige niveauer. Kapitlerne vil derfor til tider tilsyneladende behandle
flere af de samme emner, men her er det vigtigt at skele til illustrationen
idet perspektivet er forskelligt.
24
2.5 Opsummering
Vi mener hermed i det ovenstående at have beskrevet vores problemstil-
ling, og hvilke metoder vi finder relevante til besvarelsen af denne. Her-
udover har vi forsøgt at give en uddybning og en argumentation for de
afgrænsninger vi har lavet samt berørt, hvilke bias der eventuelt kan væ-
re forbundet med dette.
Vores epistemologiske grundlag er hermeneutikken, hvorved det dialek-
tiske samspil mellem subjekt og objekt er helt centralt. Dette medfører, at
vores erfaringer og oplevelser i Indien netop bliver relevante, idet disse
netop garanterer en mere mangfoldig og dermed en mere fyldestgøren-
de forståelse af den buddhistiske diskurs.
Etisk ideal
Etisk re-alitet
Indre transfor-mation
Den konkrete prak-tiske metode til at realisere transfor-mationen
Kap.7
Kap.5 Kap.5
Den enkelte agents situation i rummet mellem den etiske realitet og det etiske ideal
Kap.6
25
Det handler således om den enkeltes møde med det fremmede, og hvor-
ledes dette håndteres bedst muligt. Vores møde med buddhismen, Ve-
stens møde med buddhismen. Forståelsen vil nødvendigvis blive en
konstruktion baseret på forforståelser, og i værste fald fordomme. Denne
konstruktion mener vi, som beskrevet i det ovenstående, at man ved en
opmærksomhed på forforståelserne kan præge i en konstruktiv retning.
Derfor er vores udgangspunkt i dette projekt netop at undersøge hvordan
buddhismen kan bruges konstruktivt i en vestlig filosofisk tradition.
26
3. Introduktion til buddhisme
I dette afsnit vil vi kort præsentere buddhismen, og den historiske Bud-
dha, som siges at have grundlagt den buddhisme, vi kender i dag. Me-
ningen med nedenstående afsnit er at give en kort indføring i buddhis-
men som tradition. Vi vil her kort redegøre for nogle af de begreber og
temaer, som er nyttige at kende ved læsningen af dette projekt, idet vi vil
gøre brug af dem, men ikke behandle dem mere indgående. Til sidst vil
vi se på nogle af de retninger, som er udsprunget af buddhismen, og i
denne sammenhæng trække en linje til den retning vi hovedsageligt har
beskæftiget os med.
3.1 Hvem var Buddha, og hvornår levede han?
Buddhismen er ca. 2500 år gammel og er stiftet af en prins ved navn
Siddharta Gotama. Læren som han prædikede udsprang af den skelsæt-
tende oplysning, han opnåede som 30-årig. Det specielle ved denne op-
lysning var, at den gav ham indsigt i midlet til at opnå befrielse fra gen-
fødslerne kredsløb (samsara).10 Han blev siden hen kendt under navnet
Buddha Shakyamuni.
Han var søn af en konge, hvis slægtsnavn var Shakya, deraf navnet
Shakyamuni. Han fik dog tidligt æresnavnet Buddha, hvorfra betegnel-
sen buddhisme stammer. Ordet Buddha er sanskrit11 og betyder, den der
er oplyst om den højeste virkelighed. Betegnelsen er derfor et begreb,
som ikke er legemliggjort i personen Shakyamuni, men i stedet en etiket-
te der kan hæftes på enhver, der legemliggør det buddhistiske troside-
10 http://www.sdu.dk/Hum/TimJensen/Rel/buddhisme.html 11 Sanskrit er brahmanernes klassiske sprog. Det er verdens ældste sprog, et ”mysteriesprog” og et ”moder-sprog”, der ligger til grund for senere sprog. Sanskrit har aldrig været kendt eller talt i sin sande systematiserede form (der blev givet af den store hinduistiske grammatiker Panini), undtagen af de indviede braminer. Det er nu degenereret til det såkaldte Prakrita. (http://www.kentaurnet.dk/o-289/)
27
al12. Typisk er det dog Shakyamuni, man refererer til, når man omtaler
Buddha, hvilket vi også vil gøre i dette projekt. En af de mest anerkendte
Buddha fortolkere karakteriserer Shakyamuni således:
Han var en mand, der hverken underviste med en streng og bindende
logik eller med lidenskabelig brug af dogmer, ej heller rådede han over et
vældigt filosofisk system. Snarere var han en mand, der på et forbløffen-
de enkelt og ligetil sprog som kunne forstås af alle, søgte at vække den
kraft til live, der findes i ethvert menneske. Hermed har jeg ikke sagt, at
Shakyamuni savnede et filosofisk udgangspunkt. Når han på sin for-
dringsløse måde taler til menneskeheden, fornemmer man i de klare og
enkle ord ekkoet fra en anden verden: En verden, hvor den sandt oply-
ste, har kæmpet med og besejret sit indre mørke og nået den endelige
absolutte sandhed13
De historiske facts omkring Buddha Shakyamuni er ikke desto mindre
yderst sparsomme, og de fleste historier omkring hans liv tenderer hen
imod de mere legendariske. Buddha Shakyamuni er en legende på linje
med Kristus, eller måske mere nærliggende med Sokrates, som der hel-
ler ikke findes ret mange historiske facts omkring.
3.2 Buddhas lære
Buddha efterlod sig ligesom hverken Jesus eller Sokrates gjorde selv in-
tet skriftligt, men hans nærmeste disciple nedskrev hans ord. Dette blev
til i alt 108 bøger, og 84.000 belæringer. Disse belæringer rummer selve
essensen af buddhismen, og det er ud fra disse, at buddhismen har sit
rodfæste. Gennem de første 1500 år virkede belæringerne hovedsageligt 12 Ikeda 1990:13 13 Ikeda, 1990:11
28
i Indien, hvor de blev kaldt for Dharma, og i de næste 1000 år i Tibet blev
de kaldt Tjø. Begge ord betyder som ting er.
Når man forstår tingene, som de er, har man nøglen til al lykke. Således
mener Buddha også, at menneskene, på trods af illusioner om dette, ik-
ke er væsentligt adskilt fra hinanden. Vores lykke er afhængig af andres
lykke, derfor er vores grundlægende natur medfølelse. Hans sidste ord
adskiller buddhismen fra det, der ellers kaldes religion:
Lad være med at tro et eneste ord blot, fordi en Buddha siger det, men
undersøg det selv, vær jeres egne lys14.
Buddhismen kender ikke til dogmer på samme måde som for eksempel
kristendommen og tilråder derfor at stille spørgsmål om alt, indtil man er
fuldt overbevist. Ved hjælp af egnede meditationer bliver det forståede til
egen erfaring. Buddha gav desuden viden og midler til at fastholde det
opnåede bevidsthedsplan.15
3.3 Buddhismen og karma
Begrebet om karma udgør en central del af buddhismen i forhold til de
mere religiøse aspekter. Da vores fokus i projektet er den filosofiske og
etiske del af buddhismen, er det ikke et begreb, vi vil behandle. Alligevel
vil vi kort præsentere tanken, idet det som sagt udgør et uundgåeligt
aspekt i det buddhistiske univers som helhed.
Karma er sanskrit og betyder handling. Karmabegrebet spiller en vigtig
rolle i forhold til buddhismens opfattelse af menneskers handlinger. Ind-
lagt i karma ligger der den simple regel, at når vi udfører en handling, så
vil vi nødvendigvis opleve et resultat af denne handling. Karma-loven
14 http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html 15 Dalai Lama, 1988: 21-23
29
kaldes således også loven om årsag og virkning. Kort fortalt indebærer
karma-loven, at hvis vi udfører gode eller dydige handlinger, så vil vi op-
leve gode/glædelige resultater, og hvis vi udfører dårlige eller ikke-
dydige handlinger, så vil vi opleve dårlige/ikke-glædelige resultater.
Det at der er tale om en lov betyder, at den lidelse og de problemer, der
opstår, når vi ”bryder” loven, dvs. handler udydigt, sker som virkning fra
årsagen. Karmaloven er ikke et straffesystem. Dermed mener buddhis-
men også, at karmaloven virker for alle – uanset om man tror på den el-
ler ej.16
Dette betyder dog ikke, at man ikke har ansvar for og indflydelse på sit
liv. Enhver er ansvarlig for sit eget liv. Forståelsen heraf muliggør en be-
vidst opbyggelse af indtryk, som fører til fremtidig lykke frem for lidelse.
Karma hentyder til, at alle ens handlinger har positiv eller negativ fremti-
dig virkning. Virkningerne af ens handlinger, eller karma, opleves i dette
liv, eller i fremtidige liv17. Buddhismen er af den opfattelse, at alle leven-
de væsener genfødes (reinkarnation), således at handlinger i et liv er
bestemmende for, hvad man fødes som i næste liv.
I forhold til karma og genfødsel er det vigtigt at forstå, at mennesket
(egentlig alle levende væsener) er fanget i samsara. Samsara betyder
cirkulær eksistens – den cirkulære eksistens af død og genfødsel, som
alle levende væsener er tvunget til at leve i. Man bliver genfødt igen og
igen, indtil man opnår fuld oplysning (nirvana), og dermed bliver befriet
fra samsara og dens lidelser. Genfødslerne forårsages af de grundlæg-
gende forureninger af sindet og af karmaloven, loven om årsag og virk-
ning.
16 Course Notes: 10-11 17 Dalai Lama, 2002:44
30
Hele processen skyldes uvidenhed, hvorfor man befries, når man opnår
oplysning – det er derfor også meget værdifuldt at blive født som men-
neske, idet dyrene ingen har mulighed for at opnå oplysning. Nirvana er
tilstanden hinsides lidelse og hinsides årsagerne til denne – man er i
stand til at transcendere lidelsen, utilfredsheden og problemerne. Nirva-
na er en tilstand uden for den cirkulære eksistens.18
3.4 Meditation
Meditation er en central erkendelsesteknik indenfor buddhismen. Medita-
tion betyder: Ubesværet væren i, hvad er. Denne tilstand opnås ved be-
roligelse og fastholdelse af sindet. Meditation er også en analytisk meto-
de, da det igennem meditative øvelser er muligt at fastholde fokus på et
objekt i længere tid. Dette vil blive uddybet i kapitlet om meditation som
metode.19
3.5 Befrielse og oplysning
Ved befrielsen erkender man, at krop, tanker og følelser er i stadig for-
andring og derfor ikke kan udgøre et virkeligt ’jeg’. Denne indsigt fører
ifølge buddhismen til, at man ikke længere føler sig som skydeskive for
den lidelse, som troen på et uforanderligt ’jeg’ medfører. Oplysning (fuld
erkendelse) er næste skridt – det endelige. Her gennemstråler sindets
klare lys enhver erfaring. Der findes ikke længere nogen adskillelse mel-
lem opleveren, det oplevede eller oplevelsen selv. Her befinder sind og
18 Mini-Glossary of Buddhist Terms, Tushita Meditation Centre. 19 http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html
31
legeme sig i stadig højeste fryd, og alle evner opstår ubesværet og af sig
selv.20
3.6 De buddhistiske veje
Når vi behandler buddhismen, refererer vi ikke til en fast defineret stør-
relse. Buddhismen er naturligvis blevet påvirket af de kulturer, som den
praktiseres i. Således er der betydelige forskelle fra den måde den bliver
praktiseret på i Indien, Japan, Thailand eller Tibet. Der er tre hovedret-
ninger i buddhismen, som kan kategoriseres som følgende:
Den lille vej, på sanskrit, Theravada. Denne retning beskæftiger sig især
med den enkeltes frelse, den enkelte søger sin frelse i nirvana.
Den Store Vej, på sanskrit, Mahayana. I denne retning søger den enkelte
frelse eller oplysning for alle andre levende væseners skyld. Således vil
man, når man har opnået oplysning, lade sig genføde for at være i stand
til at føre andre til oplysning. Ifølge Mahayana traditionen tager det uen-
delig mange genfødsler at opnå oplysning.
Diamantvejen, på sanskrit, Vajrayana – også kaldet kongevejen. Inden
for denne retning tror man på, at særligt udvalgte, via praktiske (blandt
andet tantriske) øvelser, kan opnå oplysning inden for rammerne af dette
liv.
Der findes mange variationer af disse tre inden for de forskellige retnin-
ger og inden for de enkelte kulturer. Som nævnt i indledningen bevæger
20 http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html
32
vi os inden for en bestemt retning af buddhismen, hvorfor det er på sin
plads at give en kort uddybelse af denne:
Den form for buddhisme, som vi i dette projekt har valgt at udforske er
den tibetanske buddhisme, repræsenteret bland andet ved Hans Hellig-
hed den fjortende Dalai Lama af Tibet. Tibetansk buddhisme praktiserer
hovedsageligt Mahayana traditionen, men for specielt oplyste mestre bli-
ver Vajrayana praktiseret for at fremskynde oplysningsprocessen. Be-
grundelsen for vort valg af denne retning er, at tibetansk buddhisme er
den, der er mest åben over for en dialog med Vesten, og det er også den
som, i vores øjne, er mindst stagneret i religiøse ritualer.
Ligeledes er tibetansk buddhisme særlig interessant, fordi dens aktuali-
tet, manifesteret i flere hundrede tusinde solgte bøger i Danmark, gør det
relevant at udvælge netop denne retning. Således var det også denne
retning, vi hovedsageligt blev undervist i, i Indien.
Når vi fremover i projektet bruger betegnelsen buddhisme, er det altså
den tibetanske Mahayana tradition, vi henviser til.
33
4. Introduktion til de tre hovedretninger inden for den vest-
lige etiske tradition
4.1 Indledning
I forhold til at vi i dette projekt ofte sammenholder og spiller buddhismen
og den vestlige etik op imod hinanden – og ligesom vi netop har introdu-
ceret buddhismen – mener vi det er på sin plads med en kortfattet intro-
duktion til hver af de tre etiske hovedretninger, som vi beskæftiger os
med. Ligesom det igennem hele projektet er vores intention at yde bud-
dhismen retfærdighed og præsentere de buddhistiske synspunkter, så
vidt muligt på deres egne præmisser, så vil vi forsøge så vidt muligt at
gøre det samme med henholdsvis konsekventialismen, deontologien og
dydsetikken.
Det er indlysende, at vi er nødt til at være i stand til at sætte nogle di-
skussioner i gang og udfordre buddhismen såvel som den vestlige etik –
uden på nogen måde at trække tæppet væk under nogen af parterne. I
løbet af de tre næste kapitler, hvor vi går i dybden med den buddhistiske
etik i forhold til centrale etiske problemstillinger, er billedet af de tre vest-
lig retninger nødt til at være overordnet, enkelt og skarp aftegnet, og læ-
seren kunne derved forledes til at tro, at vi ikke tager de dybere nuancer i
dette i betragtning.
Derfor er formålet med dette kapitel også at vise, nuancerne i disse tre
meget forskellige etiske retninger. Eftersom vores fokus er buddhismen
får disse tre unægtelig mindre opmærksomhed, men vores intention er
på ingen måde at skabe et fordrejet eller forsimplet billede, vi kan bare
ikke koncentrere os lige meget om alle aspekter.
34
Hvad vi vil præsentere i dette kapitel er således de tre mest anvendte
bud på en etisk teori, det vil sige en overordnet teori om, hvordan man
bør handle.
4.2 Konsekventialisme
Det overordnede begreb for det første bud er konsekventialisme, hvilket
vil sige tanken om, at det, der etisk set afgør om en handling er rigtigt
eller forkert, er dennes konsekvenser. Det er dog imidlertid et underbe-
greb inden for konsekventialismen, nemlig utilitarismen21også kaldet nyt-
teetik, som de fleste filosoffer inden for denne tradition har beskæftiget
sig med, og det er derfor denne, som vi her vil fokusere på. For utilita-
rismen gælder tre centrale aspekter:
• Kun velfærd har intrinsisk værdi
• Man bør maksimere det, der har værdi
• Alles velfærd tæller lige
Utilitarismen drejer sig altså om at maksimere den samlede velfærd. Det
er kun velfærd, der i sig selv har værdi, og man tænker desuden velfærd
i kvantiteter – mængden af livskvalitet er derfor også påvirket af antallet
af personer, der får livskvalitet.22
Tanken opstod med den engelske filosof og jurist Jeremy Bentham
(1748-1832). Bentham mener, som tilhænger af hedonismen23, at det er
en psykisk kendsgerning, at mennesker ene og alene stræber efter at
opnå lyst og at undgå smerte. Han mente, at der findes en såkaldt lykke-
21 Engelsk: Utilitarianism, af latin utilitas der betyder nytte (Politikens filosofileksikon, 2001:440-41). 22 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC. 23 Hedonisme; kommer af det græske ord, der betyder lystfølelse eller nydelse. Hedonisterne skelner således ikke mellem lykke og lyst (Politikens filosofileksikon, 2001:169-170).
35
kalkyle, hvormed at alle former for lyst og smerte kan afvejes i forhold til
hinanden, for eksempel i forhold til intensitet, varighed og antal berørte
personer.24
Utilitarisme er imidlertid ikke blot denne simple teori. Det kommer næppe
som nogen overraskelse, at denne teori siden hen, ligesom den er blevet
bifaldet, er blevet kritiseret meget, hvorfor der er opstået forskellige ret-
ninger og underinddelinger inden for selve teorien.
En specificering af utilitarismen får man for eksempel med skellet mellem
handlingsutilitarisme og regelutilitarisme. Den skotsk-australske filosof
John Jamieson Carswell Smart (f. 1920) definerer i sin tekst Utilitaria-
nism: For and Against fra 197325 de to retninger således:
Handlingsutilitarisme: Synspunktet, at hvorvidt en handling er rigtigt
eller forkert afgøres af konsekvenserne – gode eller dårlige – af handlin-
gen selv.26
Regelutilitarisme: Synspunktet, at hvorvidt en handling er rigtigt eller
forkert afgøres af konsekvenserne – gode eller dårlige – af en regel, som
alle bør kunne udføre under lignende omstændigheder.27
Regelutilitarismen opstår ud fra en kritik af handlingsutilitarismen om, at
den ikke tager tilstrækkelig hensyn til menneskers rettigheder. Påstan-
den er, at handlingsutilitarismen medfører reductio ad absurdum argu-
menter, for eksempel ville den bifalde, at et menneske måtte lade livet,
hvis dette kunne redde 30 andre. Regelutilitarismen opstiller generelle
regler for, hvordan man bør handle i ens situationer, men til dem kan der
24 Politikens filosofileksikon, 2001:50 25 J.J.C. Smart, 1973, Utilitarianism: For and Against, Cambridge U.P. 26 Smart, 1973:9 27 Smart, 1973:9
36
være undtagelser. For eksempel kan det i nogle tilfælde medføre de
bedste konsekvenser at lyve, selvom en generel regel om ærlighed må
siges at have de bedste konsekvenser.
Smart er fortaler for handlingsutilitarismen, og han er enig med den en-
gelske filosof David Lyons28 i hans kritik om, at der med regelutilitaris-
men bliver tale om en dørtærskel effekt. Det vil sige, hvis ikke regelutilita-
rismen skal ende i meningsløst regelrytteri, falder de to varianter sam-
men og bliver til handlingsutilitarisme. Hvorfor fokusere på reglen, når
det man er interesseret i er rigtige handlinger? Ifølge Smart er der kun én
regel, der gælder hundrede procent: Maksimering af velfærd for flest mu-
lige.29
En anden konsekvens af utilitarismen, som kritikere hævder, er uaccep-
tabel, kaldes den afskyelig konklusion. Den går ud på, at det ikke gør
noget, at livskvaliteten hos en befolkning falder, hvis bare der kommer
flere mennesker til, der har det godt; summen bliver stadig den størst
mulige, i kraft af antallet. Dette fører til, at skellet mellem totalutilitarisme
og gennemsnitsutilitarisme opstår:
Totalutilitarisme: Maksimering af den samlede mængde livskvalitet.
Gennemsnitsutilitarisme: Maksimering af den gennemsnitlige livskvali-
tet.
Opsummerende kan det siges, at det uden tvivl ligger fast, at utilitaris-
men ikke handler om menneskers rettigheder – den er en teori om nytte
og velfærd. På samme måde som utilitarismen forholder sig til regelutili-
tarisme, må man formode, at den også forholder sig til menneskers ret-
28 David Lyons, 1965, The Forms and Limits of Utilitarianism, Oxford U.P., London. 29 Notater fra undervisning med Jesper Ryberg, RUC.
37
tigheder – idet de kan anses som en slags regler. Ifølge utilitarismen er
tommelfingerregler for, hvordan man generelt set bør opføre sig som ud-
gangspunkt en god idé. Dette er set ud fra den betragtning, at man ikke
altid har tid til at regne konsekvenserne af alternative handlinger ud. Her-
til kommer, at vi generelt set har et mildest talt minimalt indblik i vores
handlingers konsekvenser. Man må blot tage udgangspunkt i grundlæg-
gende regler om, at det for eksempel medfører livskvalitet, at vi hjælper
og passer på hinanden.
Bortset fra dette så er det vitterlig utilitarismens overbevisning, at der,
uanset hvad, er situationer, hvor det fælles bedste går forud for hensynet
til den enkelte og den enkeltes rettigheder. Utilitarismen er ikke som ud-
gangspunkt ude på at bryde menneskers rettigheder, den vil absolut
helst undgå det, men det er nu engang en konsekvens af tankegangen,
og ifølge utilitaristen er det nogle gange det eneste rigtige at gøre.30
Afslutningsvis kan det siges, at der åbenlyst er visse fordele og visse
ulemper ved utilitarismen, også mange som ikke er fremstillet her, men
disse vil også fremstå mere tydeligt efter en præsentation af de to andre.
4.3 Deontologi
Det andet bud på en etisk teori kommer med den overordnede deontolo-
gi31 også kaldet pligtetik. Retningen blev i moderne deontologi i en perio-
de blot formuleret som et modstykke til konsekventialismen og som
dækkende for alt andet end den. Tanken om pligtetik blev første gang
udformet i sin mest konsekvente form af den tyske moralfilosof Immanuel
Kant (1724-1804). Det var dog først senere, at der opstod en hel retning
som blev defineret som deontologi.32
30 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC. 31 Deontologi, af græsk deon: det fornødne, pligt og logos: lære (Politikens filosofileksikon, 2001:81-82). 32 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.
38
Deontologien repræsenterer holdningen om, at en handlings etiske værdi
afgøres af, om den bliver udført af pligt eller ej. Der eksisterer visse mo-
ralske regler, som man skal overholde, men dette i sig selv er ikke nok,
for at handlinger kan have moralsk værdi må de være motiverede af en
pligtfølelse over for de moralske regler.33 Det vil sige, der er visse hand-
linger, der i sig selv er forkerte uanset konsekvenserne. Deontologer
mener derfor, at der findes en almen objektiv moral.
Kant mener, at man via sin praktiske fornuft har en apriorisk indsigt i mo-
ralloven. På denne måde kan det indses, hvilke handlinger der er rigtige
og forkerte, idet de forkerte ganske enkelt vil være fornuftsstridige. Må-
den, dette kan afgøres på, er at underkaste reglen for handlingen det be-
rømte kategoriske imperativ, som findes i forskellige formuleringer, men
som grundlæggende handler om, at reglen for en given handling skal
kunne universaliseres og således gøres til en almen lov. På denne måde
indtager Kant en absolutistisk position idet målet, i modsætning til kon-
sekventialismen, aldrig helliger midlet.34
Den amerikanske filosof og fortaler for en mere moderne version af
deontologien Thomas Nagel (f.1937) forsøger i sit værk The View from
Nowhere35 fra 1986 blandt andet at gøre rede for, hvorfor vi mennesker
alle har en ekstremt kraftfuld grund til ikke at skade et andet menneske –
uanset konsekvenserne. Han mener, at det ikke kun er et spørgsmål om
et psykologisk forbud – det er ideen om en normativ sandhed. Nagel
mener, at deontologiens traditionelle dobbelteffekt-princip leverer en grov
33 Politikens filosofileksikon, 2001:81-82 34 Red. Rahbek, 1995: 228-230 35 T. Nagel, 1986, The View from Nowhere, Oxford U.P.
39
skitse for omfanget og karakteren af det, som han kalder deontologiske
forbud36:
Dobbelteffekt-princippet:
Det er kun tilladeligt at udføre en handling (eller undladelse), der både
har kendte negative og positive konsekvenser, hvis a) man ikke har til
hensigt at opnå de negative konsekvenser og b) hvis de positive konse-
kvenser er tilstrækkeligt tungtvejende til at opveje de negative.
Man skelner altså mellem de intenderede konsekvenser og de forudsete
sideeffekter. For at bryde de deontologiske forbud må man, ifølge Nagel,
behandle nogen dårligt intentionelt. Den dårlige behandling må være in-
tenderet enten som mål eller middel, snarere end noget ens handling
blot forårsager eller forhindrer, men som man ikke intenderede, i så fald
har man ikke brudt de deontologiske forbud.37
En kritik af dette kunne blandt andet være indeholdt i spørgsmålet om,
hvorfor der er forskel på, hvad vi intenderer, og hvad vi kan forudse som
en sideeffekt – i begge tilfælde er det jo os, der dybest set forårsager
skaden? Nagel skriver følgende som forsvar:
It is as if each action produced a unique normative perspective on the
world, determined by intention. When I twist the child’s arm intentionally I
36 Nagel skelner mellem 3 forskellige typer af agent-relative handlingsgrunde (indeholder en essentiel reference til den position personen, der har grundene, indtager og er derfor ikke grunde for alle – i modsætning til agent-neutrale, der er grunde for alle):
1. Autonomi-grunde: Den individuelle agents ønsker, projekter, forpligtelser og personlige bånd, som alle giver ham grund til at handle i en stræben efter at opfylde egne mål. Det vil sige, de begrænser, hvad vi bør gøre i forhold til at efterkomme upersonlige værdier.
2. Deontologiske forbud: Andre personers krav om ikke at blive dårligt behandlet i bestemte henseender. Relative grunde til, hvorfor det enkelte individ ikke bør behandle andre dårligt i sin omgang med dem. (Fx at bryde løfter eller rettigheder) Det vil sige, de begrænser, hvad det er tilladt os at gøre enten i for-hold til upersonlige eller autonomigrunde.
3. Særlige forpligtelses grunde: Specielle forpligtelser, vi har over for dem, vi er tæt knyttet til: forældre, børn, ægtefæller, søskende, andre samfundsborgere eller endda landsmænd. (T. Nagel, 1986:143-44)
37 T. Nagel, 1986: 160-61
40
incorporate that evil into what I do: it is my deliberate creation and the
reasons stemming from it are magnified and lit up from my point of
view.38
Nagel mener altså, at denne handling overskygger selv et endnu større
onde, fordi dette i denne situation falmer i forhold til det intense onde, der
kommer ud af situationen lige nu, også selvom værre konsekvenser op-
står, hvis man ikke vrider armen om på barnet. Det er en vigtig pointe for
Nagel at det at bruge det onde som middel er uacceptabelt. Uanset hvad
bør vi ikke gå i pagt med det onde, det onde er noget, vi bør være fra-
stødt af og stræbe efter at udrydde, ikke opretholde. Forårsagelsen af
umiddelbar smerte er således intrinsisk ond.39
En konsekventialistisk indvending til dette argument kunne være, om
man ikke netop ved at tillade de værre konsekvenser går i pagt med det
onde. Det er på dette område, at deontologien løber ind et af sine største
problemer. Den er ganske enkelt ikke i stand til at give en rationel be-
grundelse for, hvorfor man alene skal fokusere på handlingen i sig selv
uafhængigt af dens konsekvenser. Hvorfor er det bedre at undlade at slå
én uskyldig ihjel og dermed tillade at to uskyldige dør, frem for at slå den
ene ihjel og redde de to?
Til Nagels forsvar skal det siges, at han selv er inde på, at hans ærinde
ikke er at fremføre en fuldendt etisk teori, men derimod blot ønsker at
pege på nogle elementer, en etisk teori nødvendigvis bør indeholde. Na-
gel har mange andre eksempler og argumenter, og Nagel er kun et ek-
sempel på en moderne deontolog – dette er kun én udlægning, men den
er et typisk eksempel på en deontologisk holdning.
38 T. Nagel, 1986:161 39 T. Nagel, 1986:163-64
41
4.4 Dydsetik
Det tredje bud på en etisk teori, dydsetikken, opstod med den græske
filosof, logiker og videnskabsmand Aristoteles (384-322 f. Kr.) i tredje år-
hundrede før vor tidsregning med hovedværket Den Nikomakæiske Etik,
som stadig er det mest læste inden for denne retning. Aristoteles stiller
indledningsvis spørgsmålet: Hvad er det gode? Hans svar lyder, at det
gode, det er lykken (det græske ord eudaimonia, eudaimon, med god
ånd40). Hvad er lykken da, er det næste spørgsmål? Aristoteles mener,
at lykken for mennesket vil sige at leve i overensstemmelse med sin na-
tur. Menneskets natur består for Aristoteles i, at vi er fornuftsvæsener, og
hans konklusion bliver, at det, at leve et fornuftigt liv, er det samme som
at leve et dydigt liv.
Det vil sige, at dydsetikkens centrale pointe er, at lykken og det gode liv
er at leve et dydigt liv. Ordet dyd kommer af det græske ord arête41 og
oversættes også med fortræffelighed eller fuldkommenhed. Dyder er ka-
raktertræk som for eksempel, gavmildhed, retfærdighed, ærlighed, osv.
Aristoteles definerer det som en fast disposition i sjælen, som bestem-
mer valget af handlinger og følelser, og den består i at vælge den gyldne
middelvej. Denne vælger man gennem rationelle overvejelser, det vil si-
ge sådan, som den dydige mand ville tænke. Den gyldne middelvej
kommer til udtryk som en mellemposition mellem ekstremer, som for ek-
sempel:
Ekstrem Middelvej Ekstrem
Fejhed Mod Dumdristighed
Nærighed Gavmildhed Ødselhed
40 Politikens filosofileksikon, 2001:122 41 Politikens filosofileksikon, 2001:28
42
Denne mellemposition opnås dog kun gennem lang tids træning eller
opdragelse og tilvænning. Den klassiske sætning, der altid lyder i denne
sammenhæng, er, at der findes matematiske genier på 19 år, men der
findes ikke moralske genier på 19 år. Følelserne spiller for Aristoteles en
helt anden rolle end i andre etikker; følelserne har indflydelse på vores
handlinger, for eksempel bliver man glad af at hjælpe andre (gøre en god
gerning).
I konkrete handlingssituationer appliceres dyderne i kraft af phronesis –
kløgten eller den praktiske visdom. Denne er en intellektuel fornufts-
mæssig bearbejdning af dyderne og således evnen til at bruge sin vis-
dom i praksis. Børn kan således ikke have en reel dybere form for lykke,
da de ikke er tilvænnet eller uddannet. Ifølge Aristoteles er det lykkelige
menneske det dydige og det dydige menneske det lykkelige, fordi det
dermed er i overensstemmelse med sin natur.42
Til forskel fra konsekventialismen og deontologien sætter dydsetikken
mennesket med dets forskellige karakteregenskaber i fokus – det er per-
sonen bag handlingen, der er afgørende for, om en handling er etisk kor-
rekt eller ukorrekt. Konsekventialismen fokuserer jo som sagt på udfaldet
af en handling, mens deontologien mener, det er handlingen i sig selv,
og hvorvidt man intenderer skade, der betyder noget for den etiske vær-
di.
Således kortfattet præsenteret den klassiske dydsetik. Et af de mest om-
talte kritikpunkter af denne, kommende især fra konsekventialismen og
fra deontologien, lyder på, at dydsetikken på ingen måde er i stand til at 42 Notater fra etikkursus med Jesper Ryberg, RUC.
43
levere en reel handlingsvejledning til den enkelte agent. Dermed stiller
man også spørgsmålstegn ved, om dydsetikken ikke nærmere fungerer
som et supplement til konsekventialismen og deontologien frem for som
et reelt alternativ. Det er lige netop disse to kritikpunkter, som den mo-
derne dydsetiker og filosof Rosalind Hursthouse angriber i sin artikel fra
1996 om Normative Virtue Ethics43.
Ved hjælp af tre indledende formuleringer, der gør rede for, hvordan
dydsetik kan specificere, hvad der er en rigtig handling, argumenterer
hun for, at dydsetikken i sin opstart ikke er mere mangelfuld eller uklar i
sine formuleringer end deontologien og utilitarismen – de må nødvendig-
vis også komme med uddybende forklaringer for at give en mere reel
handlingsvejledning.
Hursthouse formulerer tre grundlæggende sætninger for dydsetikken:
1. En handling er rigtig, hvis den er, som en dydig person ville gøre
under de givne omstændigheder.
2. En dydig person er en, der handler dydigt, dvs. en der er i besid-
delse af og handler i overensstemmelse med dyderne.
3. En dyd er et karaktertræk, som for eksempel gavmildhed.44
Dette er åbenlyst en cirkelslutning, idet dyden jo forudsætter dyden, men
dette forklares ved at Hursthouse peger på en ny tendens inden for mo-
ralfilosofi nemlig den om anti-teori, som faktisk afviser ideen om normati-
ve etiske teorier. En normativ teori defineres normalt som et sæt af gene-
relle principper, som foreskriver en beslutningsproces for alle moralske
spørgsmål (dvs. giver en handlingsvejledning). Anti-teoretikere påstår, at 43 Rosalind Hursthouse, 1996, Normative Virtue Ethics, Fra: R. Crisp (ed.): How Would One Live? Clarendon Press. 44 R. Hursthouse, 1996:22-23
44
normative etikere har overtaget eller kopieret den videnskabelige metode
til at opstille teorier og løse problemer. Dette er ifølge anti-teoretikerne
forkert, fordi vores intuitioner ikke kan iagttages på samme måde, som
fysiske ting kan.
Hursthouse mener derfor, hverken at alle moralske dilemmaer altid har
en løsning, eller at nogen aldrig kan løses. Hun mener, etikken bør kun-
ne rumme, at forskellige agenter handler forskelligt i ens situationer, fordi
der ikke kun findes én rigtig handling. Det er grundlaget for handlingen –
den dydige person handler per definition dydigt. Det er mennesket bag
handlingen, det handler om.45
Det er netop ovenstående indstilling, der medfører problemet med hand-
lingsvejledning. Idet man kun fokuserer på agentens karaktertræk ser det
ud til, at en handling aldrig kan være etisk forkert. Et karaktertræk må jo
siges at skulle vurderes på en lang række handlinger. Hertil kommer, at
det vel også er muligt, at selv en dydig person skulle kunne tage fejl.
En anden kritik dydsetikken har været udsat for, er spørgsmålet om, hvor
dyder kommer fra. De fleste moderne dydsetikere er gået væk fra Aristo-
teles’ naturalistiske argument, og mange også fra sammenhængen mel-
lem dyd og lykke, og disse må således på anden vis argumentere for,
hvorfor netop for eksempel retfærdighed er en dyd.
4.5 Delkonklusion
Som vi nu har set, er der fordele og ulemper ved alle tre retninger, de har
hver især deres fokus, og der eksisterer mange indbyrdes stridigheder
de tre retninger imellem. Vores fornemmelse omkring disse er, at de alle
45 R. Hursthouse, 1996:31-32
45
tre har et for snævert perspektiv. Det er simpelthen snæversynet og ure-
alistisk kun at fokusere på konsekvenserne af en handling, kun at opret-
holde regler for reglernes skyld eller at være så uklar som at sige at den
dydige er den, der handler dydigt og den, der handler dydigt, er den dy-
dige person. Det er som om, de alle tre mangler noget for at blive egent-
ligt vellykkede.
Det skal dog på ingen måde forstås som om, at vi med den buddhistiske
etik har fundet den gyldne nøgle og den perfekte løsning – på ingen må-
de. Vi mener blot, det er interessant at diskutere, hvorledes en tilnær-
melse af en samlet enhed iblandet alle tre aspekter – konsekvenserne,
handlingens natur og den handlendes karakteregenskaber, er en værdig
mulighed. Dette er noget Thomas Nagel også har peget på. Vi ønsker at
bevare en positiv og konstruktiv indgangsvinkel frem for at pille det hele
fra hinanden: Hvilke positive aspekter har hver retning at byde på, og
hvad kan vi bruge disse til? Vores møde med og studie af buddhismen
har ligeledes ført os i retning af en etik, der rent faktisk indeholder og lig-
ger vægt på alle tre aspekter.
Vores interesse gennem de næste tre kapitler er derfor at udforske i dy-
bere forstand, hvad den buddhistiske filosofi har at byde på, og hvordan
den kan hjælpe os i retningen af en mere helstøbt etisk teori og ikke
mindst, hvordan den praktiske side af buddhismen kan bidrage med helt
nye aspekter i forhold til den meget teoretisk orienteret vestlige etik.
46
5. Metaetisk grundanalyse
5.1 Indledning
I dette kapitel vil vi gå i dybden med etikkens grundlag. Vi vil se på de
reelle muligheder, der er for at udtale sig om værdier og dermed om
handlingers værdi. I forlængelse af dette bliver det også relevant at se
på, hvad det i virkeligheden indebærer, når vi berører emnet om værdier
i en buddhistisk kontekst. De to metaetiske spørgsmål, der søges besva-
ret i dette kapitel, er altså spørgsmålene om henholdsvis etikkens eksi-
stens og etikkens essens. Disse metaetiske problemstillinger har været
genstand for heftig debat igennem tiderne og kan nok ikke besvares en-
tydigt uden en række på forhånd givne præmisser.
Vi ønsker ikke andet end at fremføre buddhismen synspunkt, med dens
præmisser, for til sidst at vurdere hvilket bidrag dette kan betragtes som.
Herunder forstået, hvorvidt dette synspunkt formår at samle umiddelbart
divergerende synspunkter, og i hvilken forstand etik, ifølge buddhismen,
eksisterer. For at nuancere forståelsen vil vi ikke blot redegøre for bud-
dhismen og dens metafysik, men, som sagt, lade den fremstå i dialog
med andre synspunkter samt egne vurderinger og kommentarer. Vi vil i
dette kapitel ikke vurdere, men derimod fokusere på, hvad der i funda-
mentet kendetegner den buddhistiske tilgang til de første filosofiske
spørgsmål.
Vi vil starte med de to mest grundlæggende præmisser for hele den
buddhistiske filosofi og herunder etik. Det er på grundlag af disse, at hele
den buddhistiske lære baseres. Dette må ikke forstås som om, at vi har
tænkt os udelukkende ved hjælp af deduktioner og syllogismer at fremfø-
re en logisk stringent argumentationsrække for etikkens grundlag. Til-
47
gangen vil nærmere være dialektisk. De to præmisser fungerer blot som
en basis, hvorpå resten af den buddhistiske lære hviler.
5.2 Præmis 1: Årsag og virkning
Ifølge buddhismen opstår alting som virkninger på baggrund af årsager
og betingelser. Intet opstår af intet eller har en uafhængig opståen. På
denne måde er det kausaliteten, der binder universet sammen. Dette gi-
ver en holistisk metafysik, idet isolerede genstande eller tilfælde ikke kan
forekomme. Ethvert objekt eller tilfælde vil til enhver tid være bundet
sammen med resten af verden som led i en kausal kæde af begivenhe-
der, hvor virkningen af en given årsag bliver årsag for en ny virkning og
så videre.46
Da buddhismen ikke har nogen skabende gud med i sit system, måtte vi,
da vi blev præsenteret for dette, straks spørge, om der så ikke nødven-
digvis også må findes en første årsag (idet vi jo havde læst vores Aristo-
teles)? Rent logisk giver det mening, at hvis alting er betinget af kausali-
tet, må der på en eller anden måde eksistere en uafhængig årsag til at
sætte den kausale kæde i gang. Dette er imidlertid ikke tilfældet. Den
kausale kæde af begivenheder har hverken begyndelse eller slutning,
ifølge buddhismen.47
Denne del af den buddhistiske kosmologi er dog baseret på et tros-
spørgsmål, hvilket ikke spiller den store rolle i forbindelse med dette pro-
jekts fokus. Alligevel skal det tilføjes, at synspunktet bliver sandsynlig-
gjort i teorien om tomhed, som vi vil komme nærmere ind på senere i
dette kapitel. Tiden er ikke en nødvendig forudsætning for denne lov, 46 Dalai Lama, 2001: 78ff 47 Ven. Steve ved undervisning
48
men er nærmere underlagt den, og al tale om begyndelse er derfor rela-
tiv meningsløs.
Konsekvensen af dette synspunkt om en altomfattende kausal begiven-
hedskæde bliver, at vi som mennesker ikke har nogen overmenneskelig
opgave på denne jord. Der findes ikke nogen højere mening andet end,
at vi befinder os midt i en menneskelig tilværelse og dermed er betinget
af den menneskelige natur. Denne natur handler om behov, og disses
tilfredsstillelse og kan koges ned til den anden grundlæggende præmis,
som forklares nedenfor.
Dette er en overraskende konklusion, idet buddhismen handler om at fri-
gøre sig fra sin individualitet til fordel for alle levende væsener, hvilket,
om noget, må betragtes som en overindividuel opgave. Det specielle ved
denne tilgang er, at man mener, der er en Buddha-natur tilstede i alle.
Det at handle etisk er altså en del af menneskets dybere natur, hvilket
kan indses via introspektion og meditation.
Buddhismens er her sammenlignelig med Aristoteles’ naturalistiske me-
taetiske position. Aristoteles opererer med, ho phronimos – det dydige
menneske – som repræsenterer mennesket, der lever fuldt op til sin na-
tur. Aristoteles var af den overbevisning, at kun ganske få mennesker var
dannet af den ædle natur, som er erkendelsens forudsætning. Forskellen
er her, at buddhismen mener, at dette ikke er forbeholdt de få, tværtimod
er pointen, at alle har en Buddha-natur, og dermed potentialet for at op-
nå fuld erkendelse.
49
5.3 Præmis 2: Alle levende væsener ønsker at opnå lykke og at
undgå lidelse
En grundtanke i den buddhistiske filosofi er ideen om, at alle levende
væsener ønsker at blive lykkelige og at undgå lidelse.48
For os at se kan man ikke basere en diskussion på denne præmis, idet
sætningen i sig selv ikke er andet end en apriorisk bekræftelse af ordene
lykke og lidelse i deres bredeste definition, nemlig den hedonistiske. Alt-
så lykke forstået som en subjektiv behagelig følelse, og lidelse forstået
som en subjektiv ubehagelig følelse. Så længe begreberne på ingen
måde er objektivt udfyldt må en modsigelse af ovenstående sætning
medføre en modsigelse af selve sproget eller, med andre ord, være, en
performativ inkonsistens49.
Ud fra ovenstående betragtning kan vi allerede nærme os en forståelse
af, hvad gode værdier består i. Det gode, det man ønsker at fremme, er
lykke, og det dårlige eller onde, det man ønsker at begrænse eller fjerne,
er lidelsen. Etisk set handler det om at erkende, at alle ønsker at opnå
lykke og at undgåelse af lidelse. Hertil kommer, at man som individ ikke
er adskilt og uafhængig fra andre. Dette fører til erkendelsen om, at
handlinger har konsekvenser. En handlings konsekvens er virkningen fra
årsagen, som handlingen skaber. Idet vi ønsker gode konsekvenser må
vi prøve at lokalisere de gode årsager. Inden vi lokaliserer, hvad der kan
betragtes som gode årsager, kræver begreberne lykke og lidelse imidler-
tid et noget fyldigere beskrivelse og indholdsudfyldelse. Selv den rene
hedonistiske definition kræver uddybning, især når vi også skal kigge på,
hvad der fremmer lykken, og hvad der begrænser lidelsen.
48 H. H. Dalai Lama, 1995: 10 49 At forudsætte det man benægter i sin talehandling.
50
5.4 Lykke
I dette afsnit vil vi ud fra buddhismen drøfte lykkebegrebet. Derudover vil
vi se på den bredere betydning af begrebet. Hvad lykke er, er et traditio-
nelt filosofisk spørgsmål, som er forsøgt besvaret adskillige gange og
med meget forskellige resultater. Buddhismen indskriver sig i denne tra-
dition, og lykkebegrebet spiller her en helt central rolle.
Ligesom de fleste vestlige filosoffer er enige om, mener buddhismen og-
så, at det, der er fælles for alle levende mennesker, er ønsket om lykke.
Problemet er bare, siger buddhismen, at vi ikke ved, hvorledes vi skal
opnå den. Vi er tværtimod indhyllet i et net af vildfarelser, der forårsager,
at vi konstant, mod vores egentlige vilje, påfører os selv og andre lidelse.
Essensen af den buddhistiske vej er således vejen ud af vildfarelserne
mod den sande erkendelse. En ”opskrift” på, hvordan man kan opnå lyk-
ken gennem en sand erkendelse af sig selv og verden. Inden man kan
begynde at anvise vejen, er det nødvendigt at afgøre, hvad lykken er for
en størrelse. Her kan det blive nødvendigt at søge et niveau dybere ned i
betydningen af lykke både i en buddhistisk men også i en vestlig kon-
tekst.
I den antikke filosofi opstod der to yderfløje: De hedonistiske sofister50,
som hævdede, at det blot gælder om at gøre dette liv så rigt så muligt.
Konklusionen blev, at det klogeste man kan gøre er at leve i fuld æste-
tisk nydelse. På den anden side var der Sokrates (ca. 470-399 f. Kr.)51,
formidlet og videreudviklet af Platon (ca.428/427-348/47 f. Kr.)52, som
kædede det at være lykkelig sammen med dyden, areté. Dette medførte 50 Sofisterne (af græsk sophistes: fremragende i sit fag, visdomselsker) er en historisk betegnelse for en gruppe mennesker, der optrådte som lærere i filosofi og retorik i Grækenland i det 5. århundrede f. Kr..(Politikens filo-sofileksikon, 2001:402) 51 Sokrates (ca. 470-399 f. Kr.), græsk filosof, der levede i Athen. 52 Platon (ca. 428/427-348/47), græsk filosof født i Athen.
51
blandt andet en stærk distinktion mellem lyst og reel lykke. Det gode og
det rette er noget absolut, som mennesket kan få indsigt i via sin for-
nuft53.
Platon havde en dualistisk opfattelse af mennesket. På den ene side le-
gemet som fastholdt mennesket til den materielle verden. På den anden
side har mennesket, via sin sjæl, som er knyttet til fornuften, adgang til
en højere idéverden, som er bolig for de sande værdier. Derfor kommer
Platon ikke ulig buddhismen til den konklusion, at lykke er at holde sine
behov og sit begær i ave. Den sande lykke er, ifølge Platon, gjort, hvis
mennesket evner helt at frigøre sjælen fra de fysiske drifter. Platon men-
te, at lykken er virkeliggørelsen af den aktivitet, som mennesket af natur
er, nemlig et søgende menneske der søger meningen med livet.
Dette ligger ikke langt fra buddhismens forskrift om, at lykken er sand
erkendelse. Hvor Platon dog fastholder et dualistisk verdensbillede, op-
løser buddhismen ultimativt denne dualisme til fordel for en monistisk op-
fattelse.
I den hellenistiske54 periode i Grækenland åbner Athens byporte sig for
verden, og den græske filosofi bliver for alvor blandet med orientalske og
arabiske strømninger. Det sokratiske spørgsmål om, hvad det gode liv
består i, bliver mere eller mindre udskiftet med, hvordan kommer man
bedst ud af livet. Epikur (341-270 f. Kr.)55, som kan siges at være fortaler
for hedonisternes og sofisternes æstetiske dyrkelse af sanselig nydelse,
er samtidig fortaler for vigtigheden af sindets ro. Med Epikurs egne ord:
53 Pahuus, 1998:22 54 Hellenisme: En betegnelse for den græske og den græsk-romerske kultur fra Alexander den Stores død (323 f. Kr.) til 31 f. Kr., hvor Egypten som det sidste af de kongeriger, Alexanders generaler havde etableret, blev erob-ret af romerne. (Politikens filosofileksikon, 2001:180) 55 Epikur (341-270 f. Kr.), græsk filosof og livskunstner.
52
Når vi siger, at målet er nydelse, mener vi ikke tøjlesløse menneskers
nydelse, som består i fornøjelser – derimod mener vi det hverken er at
føle fysisk smerte i kroppen eller at føle smerte i sjælen.56
Her opstår endnu en modsætning nemlig den mellem Epikur og stoiker-
ne57, som ligesom Platon mente, at lykken kommer med dyden og ikke i
kraft af lysten. Idealet er her også sindsro, blot ikke en sindsro som hos
Epikur, men en sindsro som er fuldstændig fri for forstyrrende emotioner,
der eventuelt kan påvirke sindet.
Således har vi fået placeret de grundlæggende ekstremer i synet på lyk-
ken. Det interessante er nu, hvor buddhismen med rimelighed kan place-
res?
Ifølge buddhismen er den sande lykke, ligesom hos Platon og Sokrates,
en fornægtelse af de verdslige nydelser til fordel for den indre søgen ef-
ter sandheden. For buddhismen er lykken dog ikke blot en sådan sort-
hvid definition. Den måde, vi opfatter lykken på, er afhængig af, hvor
meget visdom, vi har opbygget. Derfor er Epikurs lykkemålsætning ikke i
modstrid med den buddhistiske vej til lykken. For selvom det ultimative
mål er at slippe alle bindinger til den fysiske verden, så er vores lykke
også relateret til vores aktuelle niveau af oplysning, hvilket betyder, at
det kræver en vis visdom at forstå, hvorfor det ultimativt er nødvendigt at
vende sig bort fra kroppens behov. I mellemtiden kan Epikurs sandhed
være den rettesnor, som er i overensstemmelse med det ”udviklingstrin”,
man måtte befinde sig på.
56 Pahuus, 1988:23 57 Stoicisme: Græsk-romersk filosofisk skole (bevægelse) fra ca. 300 f. Kr. til ca. 200 e. Kr.. (Politikens filosofi-leksikon, 2001:413)
53
Aristoteles som eksponent for dydsetikken, mente opsummerende, at
lykken og dyden er afhængige af hinanden, altså uden dyden, ingen lyk-
ke. Omvendt står den i skarp kontrast til den Kantianske, som til dels er
eksponent for den deontologiske opfattelse, at lykke er udtryk for egois-
me, og at dyden derimod repræsenterer altruismen58. Buddhismen vil
netop sige, at den altruistiske livsholdning ikke behøver at baseres på
nogen god vilje, når virkelighedens sande natur er indset. På dette tids-
punkt vil altruismen komme naturligt, og det samme vil lykken.
Det efterfølgende metaetiske spørgsmål lyder derfor på, hvilken værdi
man kan tillægge lykken i sig selv? Som ovenfor nævnt kan de fleste bli-
ve enige om, at lykke er noget, som er ønskværdigt at opnå. Lykken har
altså intrinsisk værdi, som konsekventialisterne ville udtrykke det, eller er
et mål i sig selv, som Aristoteles ville formulere det. Denne formulering af
lykken adskiller sig heller ikke nævneværdigt fra buddhismens59. Ønsket
om lykke er en del af ethvert levende væsens natur og må af den grund
alene være det højeste gode.
John Stuart Mill (1806-1873)60, som er utilitarist, indfører et kvalitativt
skel mellem oplevelser af lykke. Oplevelsen ved en opera kan aldrig må-
les på samme skala, som oplevelsen af en sæbeopera i fjernsynet. Op-
levelsen af operaen vil altid være kvalitativt bedre.
Det er bedre at være et utilfredsstillet Menneske end et tilfredsstillet
Sviin, bedre at være en utilfredsstillet Sokrates en veltilfreds Taabe.61
58 Pahuus, 1998: 26-27 59 Det eneste der adskiller de to formuleringer er spørgsmålet om det teleologiske verdensbillede som Aristoteles jo repræsenterer. 60 John Stuart Mill (1806-1873): Engelsk filosof og økonom fra London. 61 Mill, 1872, Moral grundet på Nytte- eller Lykkeprincippet: 152-153.
54
Denne holdning er den som buddhismen repræsenterer. Det kvalitative
skel sættes imellem, hvad vi kan kalde eksterne og interne glæder, eller
lyst og lykke. Lykken vil, ifølge buddhismen, altid være relativ, så længe
vi opholder os i samsara, hvor dualismen hersker. Lykke bliver erstattet
af lidelse, glæde med sorg og omvendt. Der findes dog den absolutte til-
stand, hvor lidelsen er fuldstændig fraværende. Buddhatilstanden eller
nirvana defineres netop ved, at man på dette punkt har udryddet alle ne-
gative følelser, hvorefter der kun er den rene lykketilstand tilbage.
Alligevel er den buddhistiske definition på lykke ikke så simpel som den
(rent) hedonistiske, da der, for at opnå denne absolutte lykke, må indfø-
res nogle kvalitative skel. Grunden til det er, at flere af vores umiddelbare
lystfølelser i virkeligheden er lidelser eller årsager til senere lidelse. Den
sande lykke skal findes i en mental attitude i mødet med omverdenen.
Behagelige fysiske oplevelser afføder positive mentale tilstande, og om-
vendt kan en positiv mental attitude hjælpe til at gøre en negativ fysisk
oplevelse udholdelig. Lige omvendt gør det sig selvfølgelig også gæl-
dende med lidelse.
Hvorledes en oplevelse opfattes er altså dybt afhængig af vores sindstil-
stand på det pågældende tidspunkt, hvor oplevelsen indtræffer. Med
henblik på kausaliteten vil de fleste hævde, at den positive sindstilstand
har mere tendens til at opstå ved positive begivenheder end ved negati-
ve. Hertil vil buddhismen svare, at det, der får os til at dømme en situati-
on som positiv eller negativ, netop er vores sindstilstand. Det kommer
altså tilbage til, at vi ved at ændre vores sind har mulighed for at ændre
verden.62 En komponent i opnåelsen af lykke er altså en mental trans-
formation, hvorved ens holdning til konkrete situationer altid forsøger at 62 Ven. Amy Miller ved undervisning
55
få det bedste ud af dem, ved at bevare en vis indre ro. Hvorledes denne
transformation kan finde sted, vil vi uddybe i næste kapitel.
Vil det så sige, at lykken udelukkende er en mental træningssag, hvor-
ved den ydre verden på sin vis mister sin betydning? Nej. Opøvelsen af
den positive mentale attitude foregår ved hjælp af en erkendelse af ver-
dens sande natur. Det handler altså ikke om at erstatte de negative fø-
lelser med positive, fordi det føles bedre men derimod om erkendelsen
af, at de negative følelser er funderet på grundlæggende vildfarelser og
uvidenhed. Indsigterne omkring virkelighedens sande natur har selvføl-
gelig også en masse andre konsekvenser blandt andet loven om årsag
og virkning og afhængig opståen, hvilken vil blive uddybet senere.
Lykken er på sin vis den sande tilstand som lidelsen afholder en fra at
opleve konstant. Lidelsen opstår på baggrund af uvidenhed, og lykken
opnås ved oplysning. Lykke og visdom er altså på sin vis to sider af
samme sag. Lykke er ikke noget, vi skaber ved på forskellig vis at ind-
holdsudfylde vores liv. Lykke er noget, vi opnår, når vi renser vores sind
for fejlagtige opfattelser af verden og af selvet. En anden megen central
konsekvens af denne erkendelse af lykken, som en slags original til-
stand, er, at den enkeltes lykke ikke opnås på bekostning af andres.
Tværtimod vil den enkeltes lykke bidrage til andre menneskers lykke, og
lykke opstår ved, at man gør andre glade. Lykke akkumulerer lykke be-
tingelsesløst.
56
5.5 Lidelse
Et af de første emner, der tages fat på i Lam-Rim63, er begrebet om lidel-
se, idet det spiller en helt central rolle i buddhismen. I forhold til lykkebe-
grebet står lidelse som dettes diametrale modsætning. Lidelse er ikke
bare, når vi har ondt eller føler sorg. Lidelsen er en grundbestanddel i og
en præmis for hele vores menneskelige eksistens. Ordet lidelse skal dog
i denne kontekst forstås på en bestemt måde, idet der ved selve ordet er
nogle begrænsninger, der er elementer i det tibetanske ord Dhuka, som
ikke findes i vores betydning af ordet. I det følgende skulle det gerne bli-
ve klart, i hvilken forstand lidelse skal forstås i en buddhistisk kontekst.64
De elementer man her lægger vægt på er lidelsens natur, dens årsager
og dens eventuelle ophør. Alle disse aspekter berøres i en af buddhis-
mens mest grundlæggende belæringer, nemlig læren om De Fire Ædle
Sandheder. Vi vil benytte denne lære til at klarlægge betydningen af li-
delse og dennes relation til lykken.
De fire ædle sandheder
1. Der findes lidelse
2. Lidelsen har en årsag
3. Lidelsen kan ophøre
4. Der findes en vej til lidelsens ophør65
I en mere komprimeret form definerer man De Fire Ædle Sandheder som
sand lidelse, sande årsager, sandt ophør og en sand vej66. Sandhederne
er opstillet som to årsagsforhold, hvor virkningen kommer først. At lidel-
63 “Skridt på vejen til oplysning” – den grundlæggende buddhistiske lære. 64 Ven. Martin ved undervisning 65 Dalai Lama, 1988: 36-38 66 Dalai Lama, 1988: 36-38
57
sen findes skyldes lidelsens årsager, og ligeledes, at lidelsens ophør fin-
des, skyldes eksistensen af den sande vej. Vi vil nu ud fra de fire ædle
sandheder nærme os, hvad lidelsens natur er, og hvad der egentlig lig-
ger i lidelsens ophør.
Vi lever i en dualistisk verden, hvor eksistensen af det gode er betinget
af eksistensen af det onde. Ligeledes er eksistensen af lidelse betinget
af eksistensen af lykke (forudsat at disse to i en hvis forstand er hinan-
dens modsætninger). At dette par af modsætninger eksisterer, så vi i den
første præmis, idet vi som mennesker (eller levende væsener om man
vil) foretrækker nogle tilstande frem for andre.
Altså findes der lidelse så langt, at den er defineret som en følelse af
ubehag. Lidelsen kan således opdeles i tre kategorier eller typer:
1. Lidelsens lidelse (The Suffering of Suffering)
Lidelsens væsen når den viser sig for os som fænomen. Når vi føler
smerte eller ubehag, oplever vi lidelsens lidelse.
2. Forandringens lidelse (The Suffering of Change)
Det er denne form for lidelse, der gør os til konstant søgende væsener,
idet ingen glæder er vedvarende. En tilfredsstillelse varer kun et øjeblik,
før den bliver til en lidelse. Vi spiser for eksempel for at blive mætte, men
et par timer efter er vi sultne igen. Forandringens lidelse understreger
forgængeligheden og det flygtige ved denne verdens glæder. Vi bevæ-
ger os konstant i det dualistiske rum mellem lidelse og lyst
3. Den altomfattende lidelse (The All-Pervasive Suffering)
58
Denne drejer sig ikke om lidelse i sig selv, men er dog stadig den værste
form for lidelse, da vi alle er underlagt denne til alle tider. Det drejer sig
her om det faktum, at vi til enhver tid potentielt er lidende og underlagt
lidelsens mulighed. Intet er sikkert og til enhver tid kan selv det mest
”lykkelige” øjeblik forvandles til lidelse. Herunder hører også dødens sik-
kerhed. Det er altså hele den latente lidelse, der kommer til at udgøre en
lidelse i sig selv.
Opsamlende kan man bemærke om denne sidste type, at hele vores
menneskelige tilværelse er gennemsyret af lidelse. Idet lidelsen også har
årsager, er det også muligt at begrænse og til slut endeligt fjerne al lidel-
se.
Idet alt i verden er afhængigt af årsager og omstændigheder, kan man
ved at kende årsagerne til visse virkninger undgå disse virkninger ved at
undgå årsagerne. Selvfølgeligt kan vi aldrig fuldstændigt overskue kon-
sekvenserne af noget som helst, men vi kan blive bedre til at genkende
årsagerne til de virkninger, vi forsøger at undgå. Lykkedes det at undgå
årsagerne, vil virkningerne heller ikke opstå. Hermed har lidelsen sit op-
hør. Ved en undgåelse af lidelsens årsager vil lidelsen heller ikke opstå.
Den fjerde ædle sandhed er årsagen til den tredje ædle sandhed (virk-
ningen), og påstår, at hvis lidelsen har et potentielt ophør, findes der og-
så en vej til at opnå dette ophør. I buddhismen betyder dette selvfølgeligt
den spirituelle praksis, men begrebet kan relativeres og drejer sig i virke-
ligheden om dyden og den praktiske visdom.
59
5.6 Det ikke uafhængigt eksisterende jeg
Den første og vigtigste årsag, hvoraf alle de andre årsager udspringer, er
uvidenhed. Det giver sig selv, idet der ikke ville eksistere lidelse, hvis alle
prøvede at undgå den og samtidig kendte dens årsager. Uvidenheden
retter sig mod nogle helt bestemte ting, hvoraf den vigtigste er troen på
eksistensen af et uafhængigt selv67. At selvet skulle eksistere som en
helt eller delvist uafhængig entitet er usandsynligt på baggrund af præ-
missen om afhængig opståen. Benævnelsen et ’selv’ dækker ikke over
andet end et tilsyneladende kontinuum; nogle dele der, på grund af år-
sager og betingelser, er blevet bragt sammen.
Det vigtige, at pointere på dette sted, er den udbredte misforståelse, der
for manges vedkommende har ført til konklusionen om, at buddhismen
repræsenterer et nihilistisk synspunkt, idet selvet ikke eksisterer. Dette er
imidlertid forkert. Selvet eksisterer, blot ikke uafhængigt af årsager og
betingelser. Selvet har ikke en iboende uafhængig eksistens, men dette
udelukker ikke en afhængig eksistens. Det, at selvet eksisterer, som af-
hængig konvention, kan ikke diskuteres. Dette vil blive gennemgået og
diskuteret indgående i afsnittet om afhængig opståen og virkelighedens
sande natur.
5.7 Positive og negative følelser
Erkendelsen af illusionen om et selvstændigt eksisterende selv er mod-
giften til de mange negative følelser, som er årsager til lidelsen. Alle ne-
gative følelser er baseret på illusionen om et uafhængigt selv.
Nogle af de vigtigste negative følelser er for eksempel vrede, som alle
vist kan blive enige om, er negativ og avler lidelse. Vreden har sin rod i
illusionen om et uafhængigt jeg skal som er adskilt fra de andre. Ved at 67 Richard og Revel, 1999: 41-43
60
erkende den indbyrdes afhængighed og selvets afhængige opståen vil
man også erkende vredens irrationelle karakter.
Det samme gælder den negative følelse tilknytning, til mennesker eller
ejendele, der tit fører til for eksempel vrede eller jalousi.
De negative følelser har selvfølgelig deres positive modstykker, der
kommer til at virke som grundlaget for hele den buddhistiske etik og livs-
førelse: Kærlighed og medfølelse.
Argumentationen for hvorledes, de positive og negative følelser og kon-
trollen over disse bliver nøglen til at etisk korrekt handlen, bliver som føl-
ger: I de fleste tilfælde avler positive følelser gode årsager, og negative
følelser avler negative årsager. Umiddelbart er denne lovmæssighed ik-
ke fuldstændig konsekvent, men de fleste vil tilslutte sig, at for eksempel
medfølelse skaber mere lykke end lidelse. Hertil kommer, at det er fuld-
stændig konsekvent, at positive følelser kombineret med visdom altid av-
ler gode årsager. Imidlertid ved vi, at vores sind altid veksler imellem po-
sitive og negative følelser – ingen af dem er konstante.
Samtidig kan en positiv og en negativ følelse aldrig opstå på samme tid,
hvilket bliver den helt centrale nøgle til erkendelsen af lykkens og etik-
kens mulighed. Da de ikke kan opstå samtidig, må de virke som hinan-
dens modgift. Jo flere positive følelser man har, des mindre negative vil
man opleve. Målet for den etiske agent bliver således at transformere sit
sind på en sådan måde, at de negative følelser begrænses og de positi-
ve avles. Dette er den buddhistiske argumentation for eksistensen af li-
delsens ophør og vejen til dette ophør. Denne vej og transformation bli-
ver uddybet i næste kapitel.68
68 Dalai Lama, 1988: 100-103
61
På baggrund af ovenstående kunne man forledes til at tro, at både de
positive og negative følelser er konstruktioner, hvoraf man blot vælger
den mest behagelige. Vi kender tankegangen fra Friedrich Nietzsche
(1844-1900)69, der mener, at verden består af en række illusioner, vi al-
drig vil være i stand til at gennemskue. Ved erkendelsen af disse illusio-
ners uigennemskuelighed kan det såkaldte overmenneske indse, at det
blot handler om at vælge de mest produktive illusioner. Dette fører til, at
subjektet selv kan skabe sin virkelighed via sin vilje til magt. Hver enkelt
af illusionerne har altså ikke nogen objektiv værdi, men kan tillægges en
subjektiv værdi af den enkelte.70
Dette er imidlertid ikke tankegangen i buddhismen. Vi kan ved hjælp af
rationel analyse indse en række objektivt gyldige værdier blandt andet
ved at indse de negative følelsers rod i uvidenhed. Påstanden er den, at
lidelsen og de negative følelser kun kan opstå på baggrund af uvidenhed
om selvet og virkelighedens natur. De positive følelser kræver derimod
ingen uvidenhed for at opstå. Tværtimod opstår disse ved indsigten i den
indbyrdes afhængighed og menneskets naturlige stræben efter lykke. Da
positive og negative følelser, som før nævnt altid erstatter hinanden, vil
kun de positive være tilbage efter erkendelsen af virkelighedens og sel-
vets sande natur.
Tanken er derfor på en måde konsekventialistisk i sit udgangspunkt, idet
de gode konsekvenser er målet for enhver etisk handling. I kraft af loven
om årsag og virkning kræver indsigten i konsekvenserne en viden om
gode årsager. Skabelsen af gode årsager, som i sidste ende skal føre til
de bedste konsekvenser, er således grundlagt i sindet. Beskrivelsen er
igen en kausal kæde, hvor en bestemt sindstilstand fører til en bestemt
69 Friedrich Nietzsche: Tysk filosof og digter 70 Politikens filosofileksikon. Under opslag: Nietzsche
62
type handlinger, som har en given type konsekvenser. Ud fra et buddhi-
stisk synspunkt vil det være ulogisk udelukkende at kigge på konsekven-
serne, idet disse jo opstår på baggrund af en række årsager og betingel-
ser. Buddhismen lægger fokus på indsigten i den kausale kæde af begi-
venheder, der skaber konsekvenserne.
5.8 Afhængig oprindelse og virkelighedens sande natur
I det ovenstående har vi flere gange refereret til fænomeners afhængige
oprindelse og virkelighedens og selvets sande natur. Hvad denne sande
natur i virkeligheden består af, kræver en lidt dybere gennemgang, hvil-
ket er formålet med følgende afsnit. Det skal siges, at der inden for den
buddhistiske filosofiske tradition findes forskellige skoler med hensyn til
læren om tomhed. I dette projekt vil vi holde os til den der kaldes konse-
kventialistskolen71 repræsenteret af den indiske 1100-tals filosof Nagar-
juna, dog hovedsageligt formidlet af Dalai Lama. Da dette er en højt ac-
cepteret skole, samt den som vi hovedsageligt har beskæftiget os med
giver det mening at fokusere på denne. Desuden viser konsekventia-
listskolen sig også som en af de mere radikale, hvilket ikke gør den min-
dre interessant. Hertil skal det siges, at der i alle buddhistiske skoler er
enighed om, at selvet og fænomenernes sande natur er tomhed. Diskus-
sionen går derimod på, hvilken ontologisk status der, efter erkendelsen
af dette, kan tilskrives virkeligheden.72
Første del af argumentet for fænomeners afhængige oprindelse er alle-
rede gennemgået i ovenstående som den første præmis. Det handler
om, hvorledes alting opstår som virkninger på baggrund af årsager og
71 Navnet må endelig ikke forlede læseren til tanker omkring slægtskab med konsekventialismen. Konsekventia-listskolen er en buddhistisk skole inden for teorier om tomhed. 72 Dala Lama, 2001: 89; Dalai Lama, 1988: 197ff
63
betingelser. Jo mere man dykker ned i kausalitetens konsekvenser, for
den verden vi lever i, des mere vil man indse, at vores indblik i de kausa-
le begivenhedskæder er ganske minimale. Små, for os at se, ubetydelige
årsager kan have gigantiske og uoverskuelige konsekvenser og om-
vendt.
Et andet aspekt, der vedrører fænomeners indbyrdes afhængighed, er
forholdet mellem del og helhed. Dette er en problematik, vi i Vesten alle-
rede kender fra den hermeneutiske tradition, der netop også peger på
delen og helhedens indbyrdes afhængighed og dialektiske forhold.
Uden dele kan der ikke være nogen helhed, uden helhed giver begrebet
dele ingen mening.73
Helheden er altså på sin vis udsagt af delene og en eventuel given eksi-
stens må identificeres med delene. Delene er dog i sig selv helheder fra
mindre dele. Alt dette peger på konventionaliteten i den fænomenologi-
ske virkelighed, hvor begreberne styrer, hvilke forhold der gør sig gæl-
dende. Hvad der, i et givent tilfælde, udpeges som dele af en given hel-
hed er da også alene bestemt af den begrebsmæssige diskurs. Dalai
Lama beskriver umuligheden i både helheden og delenes iboende eksi-
stens således:
Take, for instance, a physical phenomenon; it necessarily has directional
parts. When the parts and the whole appear to a conceptual conscious-
ness, they appear separately as the thing that possesses the parts and
the parts that are possessed. If whole and parts truly existed in the man-
73 Dalai Lama, 2004: 45
64
ner in which they appear to such a consciousness, then whole and parts
would have to be different entities.74
Denne tankegang udelukker ikke umiddelbart muligheden for eksisten-
sen af en mindste udelelig enhed. Dette afvises dog, idet en mindste en-
hed for på nogen måde at indgå i et forhold med en anden enhed både
rumligt og i tid må bestå af dele. Rumlig udstrækning og et før og et ef-
ter. Vi har altså at gøre med en holistisk metafysik, hvis adskillelse i indi-
vider, entiteter og tid udelukkende er konventionelt baseret.75
Ligheden med den sene Wittgenstein76 i Filosofiske undersøgelser77 er
slående, og konklusionerne er da også næsten de samme. Forskellen
opstår i synet på, hvilke konsekvenser denne iagttagelse må have. Hvor
Wittgenstein forholder sig rent deskriptivt, og blot peger på, hvorledes
hele vores virkelighed udspiller sig som et komplekst system af forskelli-
ge sprogspil, peger buddhismen på, hvilke normative, og herunder etiske
konsekvenser, denne erkendelse må have.
Det tredje aspekt, som omhandler fænomenernes indbyrdes afhængige
opståen, hvilket er en af buddhismens mest centrale tanker, beskriver
virkeligheden som relationel. Det drejer sig om erkendelsen af virkelig-
hedens sande natur som værende tomhed (emptiness). Det tredje
aspekt af fænomeners indbyrdes afhængighed kan forstås som en kon-
sekvens af de to første aspekter.
På baggrund af de ovenstående betragtninger kan vi erkende, at gen-
stande i sig selv ikke besidder nogen eksistens, ej heller essens. Alle
fænomener forstås blot i kraft af deres relationelle forhold til andre fæ-
nomener. I en søgen efter en genstands essens vil vi opdage, at dette 74 Dalai Lama, 1988: 205 75 Dalai Lama, 1988: 205-206 76 Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Østrigsk filosof 77 Ludwig Wittgenstein, 1971, Filosofiske Undersøgelser, Munksgaard, København.
65
sætter hele genstandens eksistens på spil. Her eksemplificeret med en
krukke af Dalai Lama:
Når vi ser efter noget vi kan beskrive som dets essens, opdager vi at
selve krukkens eksistens – og dermed alle andre fænomener – i en vis
grad er provisorisk og bestemt af konventioner.78
Krukkens eksistens opstår, idet dens dele er bragt sammen, og etiketten
”krukke” er placeret af et subjekt på den opståede helhed. Således be-
står alle fænomener. Som tidligere nævnt falder selvet også for denne
analyse:
Vi står i et vist ejerforhold til, for eksempel, vores følelser, vores tanker
og vores krop, men hvor hvem er det selv, der ejer disse egenskaber?
Selve indehaveren af disse psykologiske og fysiske fænomener er defi-
neret ved disse fænomener. Altså opstår selve ejerskabet af det selv
samme ejerskab, hvilket er absurd. Vi lever altså i en konventionel og
relationel verden, hvor alting eksisterer som konstruktioner af både fysi-
ske og mentale årsager og betingelser. Påstanden er således ikke, at
intet eksisterer, tværtimod:
Hvis vi tager ”manglende identitet” som udgangspunkt for følgende
overvejelser og søger efter dens sande natur, vil vi rent faktisk nå frem til
identitetsløshedens identitetsløshed og så fremdeles ud i det uendelige
– hvoraf vi må konkludere at selv fraværet af eksistens i sig selv blot ek-
sisterer som konvention.79
Virkelighedens ontologiske status kan således, for at understrege radika-
liteten og det paradoksale i den buddhistiske metafysik, noteres på logi-
ske formler med en kontradiktion: p¬p. Således er alting ultimativt sandt
78 Dalai Lama, 2004: 46 79 Dalai Lama, 2004: 52
66
og ikke sandt på samme tid, men som konventioner røres der ikke ved
eksistensen. Alting eksisterer således som relationer i forhold til en given
kontekst ligeledes bestående relationelt.80 Dette er i virkeligheden også
en konstruktivistisk tankegang, blot forstået på en sådan måde, at kon-
struktionerne kan opdages. Således er vores subjektive konstruktioner
ikke blot noget, vi må leve med, men tværtimod noget, vi kan opdage og
ved mental træning nedbryde.
Denne holdning omtales, inden for buddhismen, som middelvejen. Mid-
delvejen, fordi den hverken forfalder til nihilisme eller eternalisme. Nihi-
lismen afvises ved argumentet om, at selvom virkeligheden på mange
måder viser sig at eksistere relationelt som tomhed, eksisterer den rela-
tionelle virkelighed stadig for vores bevidsthed, og derved eksisterer og-
så lykke og smerte om end ikke uafhængigt. Vores erfaringer med den
konventionelle virkelighed bekræfter også dette, idet det må betragtes
som tåbeligt og ukonstruktivt at påstå, at noget, som alle kan erfare, ikke
skulle eksistere. Omvendt peges på netop det faktum, at virkeligheden
ved analyse ikke kan betragtes som andet end et komplekst spind af år-
sager og relationer. Der kan ganske enkelt ikke påvises nogen iboende
eksistens hos nogen fænomener. Det handler altså ikke om, hvorvidt
fænomener eksisterer eller ej, det handler om måden, hvorpå de eksiste-
rer.81
Når vores indsigt i alle fænomeners tomhed bliver dyb, vil vores overbe-
visning angående effektiviteten af årsager og virkninger tilsvarende blive
styrket, og der vil opstå en større respekt for den konventionelle virkelig-
hed og den relative verden.82
80 Dalai Lama, 1988: 110-111 81 Richard og Revel, 1997: 123, Dalai Lama, 2001: 93-94 82 Dalai Lama, 2001: 97
67
5.9 Absolut og konventionel virkelighed
Buddhaernes undervisning i læren, hviler fuldstændigt på to sandheder:
Verdens relative sandhed, og den absolutte sandhed.(Nagarjuna)83
Den buddhistiske filosofi stopper ikke ved blot at konstatere, at vi rent
logisk må acceptere alle fænomeners indbyrdes afhængighed. Bag ved
denne konventionelle virkelighed eksisterer rent faktisk en ultimativ virke-
lighed – tomheden. Tomheden kan ikke forklares, som det absolutte, el-
ler den første årsag. Tomhed er nemlig ikke andet end tomhed. Det er
den ultimative ophævelse af den konventionelle virkeligheds dualisme.
Den ultimative virkelighed skal ikke forstås som noget, der på en eller
anden måde skal erstatte den konventionelle virkelighed, idet denne altid
vil eksistere i konventionel forstand. Den direkte erkendelse af fænome-
nernes ultimative natur er samtidig også den ultimative erkendelse af
fænomenernes konventionelle natur.84
5.10 Etiske konsekvenser ved erkendelsen af virkelighedens
sande natur
Thus, it is inevitably established that phenomena exist through the force
of, or in dependence upon, imputation by conceptuality.85
Selvom vi har berørt flere af de konsekvenser erkendelsen af afhængig
opståen og virkelighedens sande natur, vil vi alligevel her diskutere, hvil-
ke konsekvenser dette har for, hvorledes etikken skal forstås og kan ret-
færdiggøres. Det er vigtig at forstå, at ovenstående har relevans på flere
niveauer. Ovenstående metafysik danner grundlaget for forståelsen af
gode handlinger og værdier og vil af den grund komme til at danne basis
83 Dalai Lama, 2003: 32 84 Dalai Lama, 1988: 209 85 Valham, 1996: 80
68
for den metaetiske position, hvor buddhismen stiller sig. Herudover fun-
gerer dette også på individ-niveau, etisk praksis. Erkendelsen af den af-
hængige opståen er ganske enkelt medvirkende til at gøre os til etisk
handlende agenter.
Et andet aspekt af den indbyrdes forbundenhed, der eksisterer mellem
fænomener og således også mellem mennesker, er, at alle menneskers
lykke er indbyrdes forbundet. Det er et holistisk syn på virkeligheden,
hvor også det, at selvet betragtes som afhængigt opstået, er basis for
eksistensen af etikken. Gode årsager resulterer i andres og vores egen
lykke, hvorimod dårlige årsager resulterer i andres og vores egen lidelse.
Den indbyrdes forbundenhed står som garant for dette synspunkt, hvilket
de fleste etiske kontraktteoretikere ville modsætte sig. Et egoistisk forsøg
på at fremme sin egen lykke på bekostning af andre vil, ifølge denne
tankegang, udelukkende resultere i lidelse, om end man på det givne
tidspunkt oplever en lystfølelse.
Hertil kommer, at negative følelser er baseret på uvidenhed om virkelig-
hedens sande natur. De forudsætter en opfattelse af et uafhængigt eksi-
sterende selv og fænomenernes uafhængige opståen. Ved at indse vir-
kelighedens sande natur vil man også se de negative følelsers irrationel-
le fundament. Det giver ikke mening at føle sig uretfærdigt behandlet af
en kausal begivenhedskæde – en naturlov. I modsætning hertil opstår de
positive følelser på baggrund af fornuften. Uvidenhed er ikke en nødven-
dig faktor for at en positiv følelse kan opstå, som det gør sig gældende
for de negative.
I forlængelse heraf er forståelsen og accepten af tings forgængelighed
også vigtig. Enhver tilknytning til genstande eller personer baseret på ra-
tionalet om, at de giver os lykke eller glæde, er således også irrationelt.
69
Glæden og lykken, de giver, er flygtige på samme måde som alle fæno-
mener, og dette bør præge vores tilknytning. Ved en formindsket tilknyt-
ning, men derimod et forhold baseret på fornuft, kan man spares for
mange skuffelser. En munk fortalte os, at vores tilknytning til en gen-
stand bør funderes på resonansen af konstateringen: It’s allready bro-
ken86.
Ud fra disse betragtninger kan vi begynde at få en ide om, hvor stor en
del af verden, der, ifølge buddhismen, er skabt af vores egen bevidst-
heds projektioner. Vi inddeler verden ud fra vores egne subjektive vær-
dier. Da disse udgør vores virkelighed, må vi granske disse værdier og
sikre os, at de er sagligt og rationelt begrundede og ikke baseret på uvi-
denhed. Erkendelsen af den indbyrdes afhængighed og fænomenernes
og selvets tomhed for iboende eksistens vil således danne basis for at
forstå etikken som baseret på fornuft.
Ovenstående erkendelser kombineret med præmissen om den menne-
skelige natur som lykkesøgende vil nødvendigvis give sig udslag i en uti-
litaristisk medfølelse, hvor alt livskvalitet vægtes lige. Vores handlinger
har konsekvenser og indvirker på den kausale begivenhedskæde alting
er en del af. Etikkens essens bliver således at lokalisere de gode årsager
og derefter skabe dem til fordel for alle levende væsener. Konsekven-
serne er målet, men det er årsagerne og i sidste ende vores sinds lige-
vægt der er midlet.
5.11 Delkonklusion
Som nævnt minder den buddhistiske etik, i hvert fald i sin metaetiske
grundform, i udpræget grad om den konsekventialistiske tankegang. En
god handling er den handling, der skaber mest lykke, imens en dårlig el-
ler ond handling er den, der skaber lidelse. I virkeligheden giver det ikke
86 Ven. Martin ved undervisning.
70
mening at tale om en ond handling i buddhistisk sammenhæng, idet at
enhver handling, der medfører lidelse, er baseret på uvidenhed. Selv
folk, der opnår en lystfølelse ved bevidst at gøre andre skade, gør dette
af uvidenhed. Erkendelsen af den indbyrdes afhængighed, virkelighe-
dens sande natur og menneskets søgen efter lykke vil, ifølge buddhis-
men, per definition medføre en medfølende agent med ønsket om at
handle etisk. Den sidste komponent, der mangler, for at denne etiske
stræben kan blive omsat til aktualiseret handling og skaben af gode år-
sager, er visdommen. Hvad denne består i, og hvorledes den opnås, vil
vi behandle i de følgende kapitler.
Etikken kan erkendes af den enkelte ved hjælp af en analyse af virkelig-
heden. For buddhismen består etikkens grundlag altså ikke i etiske dog-
mer eller udelukkende intuitiv erkendelse. Etikken er også rationel og
nødvendig. Stadig er det det enkelte individ, der skal gøre sig disse er-
kendelser for, ved hjælp af disse at blotlægge sine vildfarelser og heref-
ter fjerne dem. Hermed må buddhismens metaetiske position placere sig
et sted imellem subjektivisme og objektivisme. Etikken er objektiv i den
forstand, at den ikke er udtryk for individuelles præferencer eller kultur.
Etikken er almen og universel. Dog kræves det, at den enkelte gennem-
går en erkendelsesproces om virkeligheden for at indse dette. Udrens-
ningen af vildfarelser er et individuelt anliggende.
På rejsen til Dharamsala prøvede vi flere gange at spørge ind til, om det-
te betyder, at menneskets natur grundlæggende er godhed. Dette kunne
det nemlig tyde på, fordi at idet man udrydder vildfarelserne og opnår
større og større oplysning, vil man implicit handle mere etisk. På dette
spørgsmål viste buddhismen sig fra sin herligt pragmatiske side. Vi fik
flere forskellige svar, men i parafrase var svaret noget i retningen af føl-
gende:
71
Det kunne tyde på det, men en sådan slutning vil føre til en drastisk ind-
skrænkning i vores forståelse af mennesket. Vi kan jo se, at der både
findes mennesker, som opfører sig godt, og nogle der opfører sig skidt.
At konkludere, at alle grundlæggende er gode på baggrund af denne er-
faring, ville være yderst utilfredsstillende. Ikke desto mindre er det tilfæl-
det, at medfølelse udspringer naturligt af oplysning. Men at kalde det
menneskets sande natur ville være en klodset og unuanceret konklusi-
on.87
Dette synspunkt illustrerer meget rammende den pragmatiske og prakti-
ske tilgang til etikken, man finder i buddhismen og forklarer også, hvorfor
man ikke kan stille sig tilfreds kun med konsekventialismen. Virkelighe-
den er årsager og virkninger. Den konsekventialistiske tankegang fortæl-
ler os, hvilke virkninger der er ønskelige uden skelen til midlerne. For
buddhismen er afklaringen af de gode virkninger absolut værdifuld, men
dette kan kun opfattes som første led i en etisk teori. Det næste må na-
turligt være at finde de årsager, der kan føre til de ønskelige virkninger.
Dette er en svær proces i og med at vi som sagt, har utrolig lidt overblik
over det komplekse virvar af kausale kæder, vores virkelighed består af.
Men ikke engang erkendelsen af de gode årsager er tilfredsstillende for
en fyldestgørende etisk teori. Det må også afklares, hvordan vi opnår
disse gode årsager, hvilket er en mental sag. Her bliver det et spørgsmål
om træning i dyd.
Det er disse næste led, der kommer efter den konsekventialistiske er-
kendelse, som de følgende kapitler vil omhandle.
87 Ven. Martin ved interview
72
6. Visdom i praksis – etikkens betydning for den enkelte
agent
6.1 Indledning
Vi har i forrige kapitel forsøgt at skabe et meta-etisk grundlag for, at vi i
dette kapitel kan foretage en nærmere undersøgelse af etikkens betyd-
ning for den enkelte handlende agent. Vi har set på etikkens eksistens
og etikkens essens. Vi har diskuteret, hvorvidt det overhovedet er rele-
vant af tale om værdier og om værdien af menneskers handlinger. Vi har
analyseret begreberne om lykke og lidelse samt forsøgt at skabe et
overblik over buddhismens opfattelse af virkelighedens natur. Jævnfør
tanken om, at det for alle levende væsener drejer sig om at opnå lykke
og undgå lidelse, så gælder det, i hvert fald for mennesket, om at blive i
stand til at opnå de bedste og mest ønskelige virkninger, og det vil sige,
at essensen af menneskers etiske handlen kommer til at dreje sig om at
finde frem til de gode årsager.
Det interessante næste skridt i processen bliver at se på, hvordan dette
foregår, og om det overhovedet lader sig gøre. Som tidligere nævnt ope-
rerer buddhismen med en form for transformation af sindet eller af men-
nesket, og det er denne transformation, vi i dette kapitel vil behandle.
6.2 Disciplineret træning og opdragelse – vejen til transforma-
tion
I forhold til den enkelte agents etiske handlen er der i buddhismen en
klar parallel til den tankegang, som er gennemgående hos Aristoteles i
hans dydsetik. Det, at handle etisk korrekt, eller hos Aristoteles, dydigt,
er noget man skal ’træne’. Man starter grundlæggende ved disciplineret
73
at følge en række fundamentale retningslinier for sin adfærd. Den etiske
levevis skal kultivere og berolige sindet og gøre en modtagelig for viden.
Under vores ophold på Tushita Meditation Centre i Dharamsala blev vi
bedt om så længe kurset varede at overholde fem basale etiske retnings-
linier eller forskrifter:
1. Respektér al liv; dvs. slå ikke noget levende væsen ihjel med over-
læg, heller ikke små insekter.
2. Respektér andres ejendom; dvs. lad vær med at stjæle eller tage
noget, der ikke frivilligt bliver givet til dig.
3. Vær ærlig og ligefrem; lad vær med at lyve eller bedrage andre in-
tentionelt.
4. Vær i cølibat; dvs. ingen sex (mænd og kvinder sover i separate
værelser)
5. Vær opmærksom og til stede; undgå rusmidler såsom cigaretter,
alkohol og narkotika.
Udover dette var det ikke tilladt at spille musik eller synge, man skulle
være stille på værelserne til alle tider, selv hvis man ikke var ”i stilhed”,
måtte man respektere at andre måske var. Det var også et krav, at vi af
hensyn til de munke og nonner, der boede på centret klædte, os pas-
sende, dvs. ikke bar shorts, ærmeløse bluser eller tætsiddende og afslø-
rende tøj. 88
Ifølge buddhismen skal sindet have ro til at arbejde – optage, bearbejde
og behandle informationerne – og ro til at meditere. De etiske forskrifter
fungerer som beskyttelse mod distraktioner, og dette er især nødvendigt
for den utrænede begynder. Som nybegynder kan den mindste lyd fjerne
88 Mere specifik information om dette kan hentes på hjemmesiden for Tushita Meditation Centre: www.tushita.info/courses/introductory.html
74
fokus fra meditationen, mens den øvede i princippet ville kunne sidde
midt på en travl markedsplads uden at lade sig forstyrre af de ydre på-
virkninger.
Den øvede og den fuldt oplyste Buddha er derved i stand til fuldstændig
at transcendere de basale etiske retningslinier.89 En Buddha kan over-
skue alle konsekvenser af sine egne og andres handlinger. Problemet
som uoplyst er netop, ifølge buddhismen, at vi ikke kan overskue konse-
kvenserne af vores handlinger, hvorfor vi bliver nødt til at lægge restrikti-
oner på os selv – på vores krop, vores sind og vores tale. Vi kan let
komme til at skade nogen uden at ville det og af ren og skær uvidenhed,
men i det øjeblik vi har det fuldkomne overblik, er det ikke sikkert, at det
for eksempel altid er forkert at slå ihjel.
Hvis man, som Buddha, er i stand til at se, hvordan et menneske vil
komme til at slå mange mennesker ihjel og forårsage megen lidelse, så
ville man godt kunne lave en konsekventialistisk disposition og slå ved-
kommende ihjel såfremt dette førte til mindst mulig lidelse.90
Yderligere forskrifter som buddhismen opstiller, som det er en god idé at
tage udgangspunkt i til at begynde med, og som rettesnor for, hvad der
ifølge buddhismen er rigtigt og forkert er det, der kaldes De 10 Ikke-
dyder og deres modsætninger, som er De 10 Dyder. De 10 Ikke-dyder
sætter retningslinier for, hvilke handlinger man som udgangspunkt bør
holde sig fra, mens de 10 Dyder fremsætter, hvilke handlinger man bør
fremme. Dyderne og ikke-dyderne viser naturligvis tilbage til den grund-
læggende opfattelse om, at man bør akkumulere handlinger, der medfø-
rer lykke og undgå dem, der medfører lidelse.
89 Undervisning med Ven. Martin. 90 Ven. Amy ved undervisning
75
De 10 Ikke-dyder og de 10 Dyder
Man bør afholde sig fra og i stedet bør man:
Krop:
• at slå ihjel, tage noget levende væsens liv/passe på og beskytte liv
• at stjæle, tage noget der tilhører andre/tage hånd om egne og an-
dres ejendele
• at begå ægteskabsbrud, utroskab/have sunde forhold til andre
mennesker og respektere andres intime forhold
Tale:
• at lyve/at sige sandheden
• at splitte mennesker ad med sin tale/at bringe mennesker sammen
• at tale hårdt, bande/at sige rare ting
• at sladre/at tale meningsfuldt
Sind:
• at begære hvad andre har/glæde sig over andres lykke
• at hade eller ønske at skade andre/have gode intentioner
• at have en forkert opfattelse af eller et forkert syn på virkelighe-
den/have et mere passende syn på virkeligheden (ikke dyden ud-
springer af uvidenhed)91
Overholdelsen af de 10 ikke-dyder, skaber det moralske grundlag, som
er en forudsætning for at åbne op for sindet og integrere den visdom,
som er nødvendig for, at agenten, via meditation, kan indse moralloven
inde i sig selv92. Her kan vi drage en parallel til deontologien og sammen-
ligne ikke-dyderne med de deontologiske forbud. På denne måde bliver
deontologien integreret på den buddhistiske etiks første niveau. Andet
91 Course Notes, s. 11. 92 Dette vil behandle mere uddybende i næste kapitel
76
niveau er at være i stand til at erkende moralen inde i sig selv således, at
man, via sin intuition, bliver i stand til at handle moralsk eller etisk uden
at forholde sine handlinger til en nedskrevet moral. Interessant er det
dog, at ikke-dyderne på sin vis går forud for den moralske erkendelse.
Det intuitive niveau kan sammenlignes med dydsetikken, idet dydsetik-
ken ligeledes bygger etikken på menneskets egen dømmekraft. I bud-
dhismen er der dog en klar erkendelse af, at kun en Buddha er i stand til
altid at gøre den rette handling. Derfor er buddhismen også indlejret i et
holistisk system, hvor den dydige agent i vanskelige situationen, forven-
tes at rådføre sig hos mennesker som man betragter som mere oplyste,
for eksempel en lama. For munke og nonner bliver det faktisk anset som
yderst essentielt at finde en åndelig vejleder, som man kan rådspørge
sig hos i vanskelige situationer og søge tilflugt hos.
6.3 Intellektuel og direkte erkendelse
I denne forbindelse er det vigtigt at pointere, at buddhismen opererer
med to forskellige former for erkendelse. Den første form er den, der er
gennemgående i forrige kapitel. Her handler det nemlig om en formidling
af viden, som man er i stand til at erkende rent intellektuelt – dette er den
intellektuelle erkendelse. På dette plan drejer det sig om rationel viden,
der kan videreformidles med ord, og som man opfatter og erkender med
sin fornuft. Dette er også den form for erkendelse, som vi i Vesten anser
for den vigtigste og mest centrale, hvor en meget stor del af etikken er
grundlagt på teoretisk rationalisering.
For buddhismen er dette imidlertid ikke nok. Den intellektuelle forståelse
er en forudsætning for det videre forløb, så den er bestemt ikke uvigtig,
77
men intellektuel forståelse er ikke lig med reel forståelse. En ting er, at
man med sin fornuft indser, hvad vi har behandlet i forrige kapitel om-
kring lykke og lidelse, og forskellen mellem den relative og den ultimative
virkelighed – det kunne de fleste nok komme til en forståelse af, hvis de
gjorde en indsats. En reel forståelse er ifølge buddhismen lig med en di-
rekte erkendelse, og den direkte erkendelse kommer via meditationen.
Distinktionen vises meget godt i følgende citat:
Det er ikke vigtigt at have en livsfilosofi men at iagttage hvad der faktisk
sker i vores daglige liv, indadtil og udadtil. Hvis De meget nøje iagttager
hvad der sker og undersøger det, vil De se at det hviler på en intellektuel
opfattelse, og intellektet er ikke hele tilværelsens område; det er et brud-
stykke, og ligegyldigt hvor sindrigt et brudstykke er udfærdiget, hvor
gammelt og traditionelt det er, så er det stadig kun en lille del af tilværel-
sen, men vi må beskæftige os med livet i dets helhed. Og når vi betrag-
ter det som sker i verden, begynder vi at forstå at der ikke er nogen ydre
og nogen indre proces; der er kun én samlet proces, det er en hel, sam-
let bevægelse, idet den indre bevægelse manifesterer sig som den ydre
og den ydre indvirker igen på den indre.93
Meditationen er metoden (som vi vil uddybe mere indgående i kapitlet
om meditation), der skal transformere sindet og fungere som bindeled
mellem det intellektuelle niveau og det intuitive niveau. Den skelnen, der
hermed også bliver tydelig er den mellem viden og visdom. Viden er,
hvad man erkender intellektuelt, og som kan videreformidles med ord.
Visdom er, hvad man opnår efter årelange studier og erfaringer med
mennesker og moralsk kryptiske situationer. Visdom, som den enkelte
opnår gennem disciplinerede studier og koncentreret meditation, kan ik-
93 J. Krishnamurti, 1970:17
78
ke videreformidles med ord – her peger buddhismen på en direkte intuitiv
erkendelse.
Metaforen omkring, at meditationen er metoden til at mediere erkendel-
sen fra sindet til hjertet, symboliserer sondringen mellem den intellektuel-
le og den intuitive erkendelse.94 Her er det nødvendigt med en nærmere
definition af ’intuitiv’. Den gængse opfattelse af ordet hænger traditionelt
sammen med, at man så at sige blot handler per instinkt. Problemet bli-
ver her ofte, at mange forskellige mennesker kan have mange forskellige
opfattelser af, hvad der er rigtigt og forkert, og det bliver dermed svært at
definere klart, hvad der egentligt er rigtigt og forkert. Forstået i denne
kontekst tenderer en vægtning af intuition på mange måder blot mod
subjektivisme.
Derfor er det en vigtig pointe for buddhismen, at man er nødt til at træne
og forme sin intuition – man trænes i at være dydig og udføre gode
handlinger, der medfører lykke for en selv og andre, og så vidt muligt
undgå handlinger, der medfører lidelse for en selv og andre. Ideen bag
denne disciplinering er, som nævnt tidligere, at man i sidste ende ikke
længere behøver retningslinier eller lignende – man handler dydigt og
med gode intentioner og formål per automatik.
6.4 Visdom og praktisk fornuft
Aristoteles definerer det som, at man finder balancepunktet på mellem-
vejen – den gyldne middelvej mellem ekstremerne. Phronesis er menne-
skets helt konkrete evne til at anvende etikken og dyderne i praksis.95
Det at blive en korrekt handlende etisk agent er ikke noget, der kommer 94 Undervisning med Ven. Steve, Martin, Amy & Ralf. 95 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104
79
til en fra den ene dag til den anden. Det er gennem kontinuerlig opdra-
gelse og øvelse i og påmindelse om, hvad der er rigtigt og forkert – og
altid i den konkrete situation. Det er ikke svært at forstå de teoretisk op-
stillede retningslinier for, hvordan man skal handle, men hvad hvis man,
for eksempel, kommer i en delikat situation, hvor hvis man ikke lyver, så
vil en person blive slået ihjel. I sådanne tilfælde vil det altid være et
spørgsmål om en helhedsvurdering af den enkelte situation – hvad væg-
ter mest, hvad er motivationen, intentionerne, konsekvenserne, osv. Det-
te er den evne man skal udvikle og siden hen kultivere.96
Aristoteles’ idé om denne evne i sin fuldt udviklede tilstand stemmer me-
get godt overens med det som buddhismen stræber imod, nemlig den
fuldkomne etiske agent – den fuldt oplyste Buddha.97
Hvis man bliver stillet i en ny situation, ville man være nødt til at tænke
nærmere over den. Men i almindelighed vil viden om, hvordan man skal
dæmpe sine emotioner, så de fører til positive handlinger og gode følel-
ser, komme af sig selv helt automatisk. Forhåbentligt vil man ikke til sta-
dighed være nødt til at bruge sin skelneevne.98
Dalai Lama kommer i en diskussion med tibetanske tolke og Lamaer
fremstillet i bogen Destruktive Følelser frem til, at et lignende ord findes
på tibetansk nemlig ordet so sor togpa, der betyder skelneevne og i den
grad ligner phronesis.99 På samme måde som den viden, man har er-
hvervet sig rent intellektuelt via meditation bliver integreret i personen,
således kommer også dyderne og de etiske retningslinier til at sidde på
rygraden som en del af personen. Viden bliver ved hjælp af meditation
gjort til visdom.
96 Undervisning med Ven. Amy & Martin. 97 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104 98 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104 99 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104
80
Naturligvis kan man aldrig være hundrede procent forberedt på alle si-
tuationer, fordi man aldrig kan forudse en bestemt situation, og der vil
være tilfælde, hvor forskellige vigtige regler, om hvorledes man bør
handle, vil komme på tværs af hinanden, men her er det netop et
spørgsmål om at være trænet så godt, at man ved hjælp phronesis eller
skelnevnen kan skelne mellem rigtigt og forkert og træffe den rigtige be-
slutning i den enkelte situation. Der findes nogle grundregler, som man
kan tage udgangspunkt i, men i sidste ende står og falder det med den
enkelte agent.
Den etiske levevis er grundlaget for, at meditation er muligt, og meditati-
on er grundlaget for at den enkelte agent kan opnå oplysning. Oplysnin-
gen medfører en slags fuldkommengørelse ud i etikken. Dette kan man
betegne som en moralens dialektik. Den basale etik er grundlaget for at
man overhovedet kan meditere. Den meditative praksis medfører i sidste
ende, at man er i stand til at transcendere det basale etiske grundlag og
se den større sammenhæng – dette i samspil med erkendelse af virke-
lighedens natur og opløsningen af jeget.
6.5 Transformation og fuld oplysning
Med denne træning af karakterdyder og skelnen mellem intellektuel og
direkte erkendelse bliver det tydeligere, hvorledes buddhismen stiler mod
en transformation. Man stræber mod oplysning, og vejen dertil er trans-
formation. Denne transformation er en renselse af sindet. Sindets sande
natur er klarhed og bevidsthed, men på grund af at vi lever i den verden,
vi lever i, så er menneskets sind sløret af bedrag, selvbedrag, illusioner,
forblindelser og vrangforestillinger om mennesket selv, sindets natur og
81
virkelighedens natur. Det er en renselse af dette og en forståelse for tin-
genes sande eksistens, der i første omgang vil lede til et bedre liv (eller
bedre liv i flertal) og siden hen til fuld oplysning. Det kan i virkeligheden
siges meget enkelt:
At forstå sig selv er begyndelsen til visdom.100
Buddhismens højere mål er denne opnåelse af ”fuld oplysning”, men
hvad vil det sige? Fuld oplysning er en sindstilstand, hvormed alle nega-
tive og skadelige kvaliteter – vrede, had, grådighed, stolthed, uvidenhed,
osv. – er blevet udryddet, mens alle positive og fordelagtige kvaliteter
som universel medfølelse og kærlighed, gavmildhed, tålmodighed, vis-
dom, osv. er opnået til perfektion. Når en person har opnået fuld oplys-
ning er denne fri for al lidelse. Enhver person der opnår denne tilstand
kaldes en Buddha. Som sagt har alle mennesker potentiale til at opnå
oplysning og blive Buddhaer – den såkaldte Buddha-natur.101
Det vil sige, vi har på den ene side har den menneskelige tilværelse, der
er præget af menneskets fejlagtige opfattelse af tilværelsen, og på den
anden side har vi Buddha-naturen i alle væsener og muligheden for at
blive fuldt oplyst og befriet for illusioner og lidelse.
Vejen fra det ene til det andet – transformationen – er den vej, som etik-
ken, dyderne og meditationen lægger grundlaget for.
6.6 En handlings etiske natur og sindets natur
I forlængelse af dette er det interessant at se nærmere på, hvilke faktorer
der, ifølge buddhismen, gør, at man kan klassificere eller bedømme en
handling som etisk eller uetisk. Dalai Lama beskæftiger sig i sin bog
Tanker for det ny årtusinde med mange forskellige aspekter af etikken, 100 J. Krihnamurti, 1970:13 101 Course notes, s. 5-6
82
men han er også meget optaget af det mere universelle spørgsmål om-
kring, hvad det vil sige at være et godt menneske. Han er ikke i tvivl om,
at det vil være umuligt nogensinde at udvikle et sæt regler eller love, der
uden problemer kan levere et svar på hvert eneste etiske dilemma. Etik
handler om andet og mere end blot et handlingsvejledende princip.
En så skematisk fremgangsmåde kunne aldrig gøre sig håb om at fange
den menneskelige erfaringsverdens rigdom og mangfoldighed. Den ville
medføre risikoen for at nogle ville hævde at vi blot er forpligtede for dis-
se loves bogstav, ikke for vores handlinger.102
Dette bør dog alligevel ikke afholde os fra at tage stilling til, hvad der er
rigtigt og forkert. Buddhismens pointe er jo netop, at vi skal finde balan-
cen mellem den grove, absolutte kategori og den trivielle relativisme.103
Som tidligere beskrevet er det tanken om at akkumulere lykke og mind-
ske lidelser, der bør ligge til grund for ens handlinger, for at de kan klas-
sificeres som etisk forsvarlige.
Graver man dybere ned i de afgørende faktorer, er det relevant at drage
en parallel til de tre hovedretninger inde for den vestlige etik og se på
henholdsvis konsekvenserne af handlingen, handlingen i sig selv eller
dens natur og intentionen med eller motivationen bag handlingen. Det er
jo netop kendetegnet ved vestlig etik, at de tre retninger har forskelligt
udgangspunkt og er uenige om, hvad der vægter mest og er vigtigst i
den etiske vurdering af en handling. Buddhismen synes at inkorporere
alle tre dele på en måde, der er meget i tråd med den holistiske opfattel-
se af tilværelsen.
102 Dalai Lama, 2004:35 103 Dalai Lama, 2004:36
83
Udgangspunktet for buddhismen er, som tidligere nævnt, at det er kon-
sekvenserne af en handling, det vil sige, handlingens positive virkning på
en eller flere personers oplevelse af lykke, der gør, at den er etisk. Den
modsatte handling – en der skader eller gør vold – er dog kun potentielt
en uetisk handling. Dalai Lama bemærker, hvorledes de andre faktorer –
handlingen i sig selv og motivationen bag den – også spiller en rolle for
klassificeringen.104
Vi kan alle sammen komme i tanke om ting vi har gjort, som har generet
andre, selvom det på ingen måde var vores hensigt. Tilsvarende er det
ikke svært at tænke på handlinger som kan virke voldsomme og aggres-
sive, og som tilsyneladende nemt kan forvolde skade, og som dog alli-
gevel på længere sigt ville kunne bidrage til lykke. Børneopdragelse vil
ofte falde ind under denne kategori.105
Modsat er en handling særdeles uetisk, hvis man med en slet intention
stiller sig an med tilsyneladende gode motiver. Ifølge buddhismen og de
fleste etiske teorier velsagtens er det per definition forkert at slå ihjel
uden grund. Sindelaget har altså en stor betydning af den grund, at en
god motivation i de fleste tilfælde vil føre til en god handling.106
Ifølge Dalai Lama er den allervigtigste faktor i forhold til klassificeringen
af en handlings etiske natur dog den sidste, nemlig mennesket bag
handlingen, den del der kan relateres til dydsetikken i vestlig kontekst.
Han skriver om, hvorledes vi i virkelighed sjældent kan tage den fulde
ære for frugten af vores handlinger – menneskene og de mere eller min-
dre vilkårlige omstændigheder omkring os spiller en stor rolle. Samtidig
104 Dalai Lama, 2004:36 105 Dalai Lama, 2004:36 106 Dalai Lama, 2004:36-37
84
med dette er det vores sindstilstand på det givne tidspunkt, der rummer
vores motivation, vores tanker og stemninger. Han skriver således:
Det der anses for at have den største betydning for at afgøre en given
handlings etiske værdi, kaldes på tibetansk for personens kun-long. Or-
det oversat betyder leddet kun ’grundigt’ eller ’fra dybderne’, og long(wa)
betegner den handling hvorved man får noget til at opstå, rejse sig eller
vågne. Men i den forstand kun-long bruges her, er det betegnelsen for
det der i en vis forstand driver eller inspirerer vores handlinger – både
dem vi har en bevidst intention om og dem som i en vis forstand er uvil-
kårlige. Det betegner derfor personens samlede sinds- og hjertetilstand.
Når den er sund, følger det at selve vores handlinger vil være etisk sun-
de.107
Denne definition eller opfattelse hænger sammen med opfattelsen af, at
en transformation af mennesket er nødvendig. Buddhismen har en idé
om, hvad der er sindets oprindelige natur, og om hvordan den er inficeret
af det, der kaldes forurenede følelser.
Ifølge Dalai Lama er der en sammenhæng mellem tanker og følelser. For
eksempel kan man ikke tale om en ren sansning eller en ren perception,
en oplevelse vil altid være ledsaget af en kognitiv bevidsthed, en vurde-
rende eller dømmende bevidsthed. For eksempel, det var en god ople-
velse, en dårlig dag, en mærkelig farve, en sød smag, og så videre.108
Under vores ophold på meditationscentret gentog vores undervisere ofte,
at sindets natur er klarhed, bevidsthed og vidende (clarity, awareness,
knowing), og at sindet er omdrejningspunktet for hele den buddhistiske
107 Dalai Lama, 2004:37-38 108 Dalai Lama, 2004:38
85
teori og praksis. Man undersøger og udforsker til stadighed dette fæno-
men – alle dets afkroge og muligheder og det anti-teoretiske perspektiv,
som præger dette felt – og anvender det som middel til i sidste ende at
transcendere den fysiske eksistens.109
Sindet er som en, der danser, det skifter hele tiden, men er alligevel det
samme. I et spejl bliver spejlbilledet rødt, hvis den spejlede genstand er
rød, gult hvis den er gul, osv., men spejlet er det samme. Det har ingen
selveksistens, alting opstår af betingelser.110
Det vil sige, sindet er en ikke-fysisk, energi som modtager, oplever og
lagrer. Det ene bevidsthedsøjeblik giver anledning til det næste i en evigt
flydende strøm. Den typiske analogi til sindet, som er meget i tråd med
det oven for, er at sammenligne det med en stille sø – den reflekterer
blot de omkringliggende skove og bjerge. Sindet er den samlede beteg-
nelse alle bevidste og ubevidste oplevelser. Alle mennesker er centrum i
deres egen verden af tanker, indtryk, følelser, minder og drømme.111
På denne måde er det den samlede sindstilstand, der er omdrejnings-
punktet og den afgørende faktor for, om en handling kan forsvares rent
etisk i den buddhistiske kontekst. Denne oprindelige tilstand er imidlertid
en som man må grave frem. Man må skrælle alle distraktioner og forstyr-
rende følelser væk for at nå indtil og for at kunne bevare en slags kon-
stant meditativ tilstand, hvor man er hundrede procent tilstede i nuet og
hvor man så at sige er inkarnationen af den dybe skovsø, hvor stormen
nok kan rase og lave bølger på overfladen, men hvor der neden under i
dybet hersker en næsten ophøjet stoisk ro og klarhed.
109 Undervisning med Ven. Steve og Amy. 110 H. & O. Nydahl, 1972:59 111 Undervisning med Ven. Steve og Amy.
86
Even those who wish to find happiness and overcome misery
Will wander with no aim nor meaning
If they do not comprehend the secret of the mind –
The paramount significance of the Dharma.
This being so,
I shall hold and guard my mind well.
Without the discipline of guarding the mind,
What use are many other disciplines?112
Det gælder således om at lokalisere de negative følelser for derefter at
udrydde dem. Buddhismen opstiller derfor
De 6 Grundlæggende Forureninger af Sindet (The 6 Root Defile-
ments/Afflictions):
1. Begær
2. tilknytning
3. Vrede
4. Stolthed
5. Uvidenhed
6. Tvivl113
Man peger således på, at der eksisterer seks grundlæggende måder,
hvorpå sindet bringes i turbulente tilstande, der slører dets oprindelige
natur. De er alle internt forbundne og griber ind i hinanden, samtidig med
at de kan føres tilbage til, hvad der klassificeres som de tre gifte (The
112 Shantideva, K. Valham, 2003:42 113 K. Valham, 2003:42-43
87
Three Poisons) uvidenhed, vrede og tilknytning, som vi beskrev i den
metaetiske grundanalyse. De seks grundlæggende forureninger af sindet
hænger således også sammen med buddhismens virkelighedsopfattelse,
som vi introducerede i samme kapitel. Dalai Lama udtrykker:
Denne livets kendsgerning – at der ofte er en kløft mellem den måde vi
oplever fænomenerne på, og en given situations virkelighed – er en kilde
til mange sorger.114
Forureningerne påvirker opfattelsen af virkeligheden, og tilskriver den
eksistens i sig selv, hvilket, som nævnt, fører til lidelse for en selv og for
andre. Alle de forurenede sindstilstande er betingede af opfattelsen af et
uafhængigt eksisterende selv. På denne måde farves situationer negativt
til for eksempel en mig-dem situation i stedet for erkendelsen af den ind-
byrdes afhængighed.
6.7 Menneskets natur og medfølelse
Indtil nu har vi gennemgået og analyseret dyderne, transformationen og
den praktiske visdom samt sindets natur og de negative følelser, der op-
står og slører vores dømmekraft. I forlængelse af dette er det interessant
at gå dybere ind i, hvad buddhismen opfatter som menneskets natur.
Hvilket menneskesyn ligger der bag ved det buddhistiske livssyn. Det er
samtidig interessant at se på hvilket menneskesyn, der er gængs i vest-
lig forstand. Medfølelse eller empati og ligeledes sindsligevægt (equani-
mity) er meget centrale begreber i buddhismen sammen med ideen om
kærlig venlighed (loving kindness) – vi vil i dette afsnit forsøge at analy-
sere disse begreber nærmere.
114 Dalai Lama, 2004:43
88
6.7.1 Menneskets natur
I bogen Destruktive Følelser fra 2003, der er en videnskabelig dialog
med Dalai Lama fortalt af amerikaneren Daniel Coleman, gives der en
udlægning af, hvad forskellen er mellem det vestlige og det buddhistiske
begreb om menneskets natur. Der fortælles om forskellige vestlige filo-
soffers overbevisning. Disse deles op i tre forskellige kategorier: Dem
der mener, at vi udelukkende er rationelle egoister, så er der dem, der
mener, at vi er selviske, men at vi samtidig også er medfølende væse-
ner. Den tredje gruppe bytter om på rækkefølgen af ordene og påstår, vi
først er medfølende, men derefter også er selviske.
Den første er nok den mest kyniske og den mest ’vestlige’ attitude. En
rationel egoist er en, der først og fremmest sørger for sig selv og for at få
opfyldt sine egne behov, men indser, at venlighed og omgængelighed
over for andre også er nødvendigt. Hvis man udviser venlighed, får man
det samme igen (noget for noget).
Den anden gruppe, der siger først selviskhed og dernæst medfølelse,
mener, at det er grundlæggende for os mennesker, først og fremmest at
sørge for os selv, hvorefter vi har overskud til at tage os af og yde om-
sorg for andre. Den tredje gruppe er af den holdning, at vi som menne-
sker grundlæggende er kærlige og medfølende skabninger, men at et
selvisk overlevelsesinstinkt vil tage over, hvis der pludselig skulle opstå,
for eksempel, knaphed på basale ressourcer. Bortset fra rækkefølgen
kan man godt sige at de to sidste er udlægninger af den samme holdning
– mennesker har et naturligt indbygget medfølende instinkt, men overle-
velsesinstinktet er stærkere uanset hvad.115
115 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:96-97
89
6.7.2 Medfølelse
Hvad betyder imidlertid medfølelse? Ifølge en mini-ordbog over buddhi-
stiske termer og ifølge underviserne på Tushita betyder medfølelse
(compassion) ønsket om, at alle levende væsener måtte blive fri for lidel-
se og lidelsens årsager. Definitionen på kærlighed er ønsket om, at alle
levende væsner må opnå lykke.116 Eftersom akkumulering af lykke og
mindskelsen af lidelsen er centrale for buddhismen er disse begreber al-
fa og omega for en buddhist. Ifølge Dalai Lama er det en vigtig del af
medfølelsesbegrebet – det ligger i selve begrebet – at det også omfatter
en selv. Det gælder ikke om, at man skal overse sig selv til fordel for an-
dre, det tibetanske ord for medfølelse tsewa gælder både en selv og an-
dre.117 Han siger:
Bibetydningen er ønsket:’ Måtte jeg blive fri for lidelse og kilderne til li-
delse’. Og så er der indføling som danner grundlag for at anerkende lig-
hederne mellem sig selv og andre og dermed have medfølelse med an-
dre. Men det falder alt sammen ind under ét ord, medfølelse.118
Dalai Lama udviser stor forundring over for det vestlige begreb om med-
følelse, fordi det ikke er indlagt i begrebet, at det også gælder en selv.
Aristoteles berører det i sin dydsetik og hævder, at kærlighed til sig selv
ikke altid er egoistisk – det handler i høj grad også om respekt for sig
selv. Samtidig er der i Vesten en i forståelse af, at man kun er i stand til
at elske andre, hvis man elsker sig selv.119 Der er alligevel en forskel, for
ifølge Dalai Lama er det at drage omsorg for menneskelivet noget gan-
ske unikt og helt grundlæggende for mennesker. Han mener også, at
116 Mini-Glossary of Buddhist Terms, Tushita Meditation Centre 117 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:97-99 118 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:98 119 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:98
90
det, at vi i Vesten overser os selv som værende inkluderet i medfølelse
er en forglemmelsen, der har drastiske konsekvenser.
I sin essens er medfølelse mere end blot en følelse for en anden (indfø-
ling), det er en interesseret dybfølt omsorg (hvor man ønsker at gøre no-
get for at lindre det andet menneskes lidelse). Og det holder, hvad enten
det væsen, det drejer sig om, er en selv, en anden eller et dyr.120
I Vesten er vi til stadighed optaget af selvet, mange mennesker kæmper
med lavt selvværd, depression, stress, angst, osv.121 Man går i terapi
blandt andet for at få større selvagtelse, men i modsætning til andre ste-
der i verden har vi ikke nogen tradition for at udforske, hvordan man op-
når indre harmoni. Det er meget vigtigt for os, at der er orden i det ydre
samfund – det er som om, at vi ser det, som at en ydre orden vil skabe
en indre orden – men måske burde vi revurdere vores prioriteringer en
smule.
Buddhismen vender bøtten og siger, at det som bekendt er ret svært at
ændre verden men, at man i alle tilfælde kan starte med sig selv. Derfra
er der større chance for, at ens sindsro, etiske adfærd, medfølelse og
kærlighed vil smitte af på andre. I forbindelse med Kristendommen i Ve-
sten er begreberne skyld og skam blevet prentet ind i vores sjæle, og det
er jo lidt tankevækkende, at ordet skyld slet ikke eksisterer på tibe-
tansk.122
Som opsamling kan det siges, at den måde man opfatter lykke og moral
på i henholdsvis buddhismen og i den vestlige kultur, siger en hel del om
det menneskesyn, der ligger bag. Uden at generalisere virker det som 120 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:98 121 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:101 122 Undervisning med Ven. Amy
91
om at buddhismen grundlæggende har en større og en mere positiv tiltro
til og også en større agtelse for den menneskelige natur. Tanken om at
vi bliver lykkelige af at gøre godt for andre – kan man finde en mere posi-
tiv måde at udtrykke sig om den menneskelige natur? Tanken om de ra-
tionelle egoister og de medfølende væsener, der først og fremmest
handler selvisk – det er værd at diskutere og udforske, hvad der grund-
læggende er menneskets natur, men vores diskurs omkring vores egen
eksistens er dybest set ikke særlig positiv, og dette har vel i sidste ende
indflydelse på vores tanker om og opfattelse af os selv.
6.8 Sindsligevægt (equanimity)
Som en sidste sløjfe på analysen af menneskesyn og medfølelse er det
vigtigt at nævne begrebet om equanimity, som på dansk oversættes til
sindsligevægt, men den essentielle betydning er dog ikke umiddelbart at
gennemskue ud fra denne oversættelse. Den forklares på engelsk som
equal regard for the lives of all living beings.123
Det er en sindstilstand af ligevægt eller ligesind over for alle levende væ-
sener, i en betydning af upartiskhed, hvor man i sit sind og adfærd ikke
skelner mellem ven, fjende og fremmed. Man ekspanderer så at sige sig
selv og sin kapacitet til at rumme andre mennesker og give ud af kærlig-
hed og venlighed. Dette er endnu et radikalt begreb, idet man således
ikke har mere kærlighed og medfølelse for sin egen mor end for en vildt
fremmed. Derfor er det heller ikke noget, der kommer af sig selv, det er
også en sindstilstand man må træne. Metoderne man bruger til dette er
meditation, som vi kommer ind på i næste kapitel,
123 Undervisning med Ven. Amy
92
Medfølelsen er også indeholdt i denne tanke om sindsligevægt. Medfø-
lelsen pointerer, at man bør indse hvor meget lidelse der er til i verden,
og hvor mange mennesker der egentlig lider, og at man bør ønske for
dem, at det måtte få en ende. Det næste skridt er naturligvis i forlængel-
se af dette, fordi det jo ikke er nok blot at ønske, at alle væsener måtte
være fri for lidelse, at indse at man har et universelt ansvar over for disse
væsener. Disse stadier fører i sidste ende til det, som buddhismen kalder
Bodhicitta – en manifestation af kærlig venlighed og medfølelse til alle
tider. En person, der har opnået Bodhicitta, betegnes som en Bodhisat-
tva.124
6.9 Delkonklusion
Fællesnævneren i det ovenstående er indre transformation, idet det
handler om at transformere sit sind på en sådan måde, at man får en in-
tuitiv adgang til moralske handlinger. Fra et individperspektiv går den eti-
ske erkendelse langt dybere end den intellektuelle, som beskrevet i kapi-
tel 5 om den metaetiske grundanalyse. Den intellektuelle erkendelse er
blot kimen til en begyndende transformation.
Dette, at man, så at sige, kan optrænes i moral, indeholder mange
aspekter fra dydsetikken, men på en måde hvor også deontologien bliver
relevant. Moralen er på sin vis en forudsætning for en moralsk udvikling.
Det er denne rolle de 10 ikke-dyder kommer til at spille. Disse er netop i
første omgang en række forbud, som alle i vid udstrækning fører til gode
årsager. Selvfølgelig findes der undtagelser, men disse kan først indses
efter en mere direkte erkendelse af moralen. Når en fuldstændig direkte
erkendelse af moralen er opnået, kan agenten således transcendere sig
124 Undervisning med Ven. Amy.
93
fra ikke-dyderne og vurdere hver situation selvstændigt i forhold til gode
og dårlige årsager.
Hermed begynder der at tegne sig et billede af, hvordan den buddhisti-
ske etik indeholder elementer af både konsekventialismen, deontologien
og dydsetikken.
Konsekventialismen er repræsenteret i første omgang i den intellektuelle
erkendelse af etikkens eksistens og essens. I overgangen fra den intel-
lektuelle erkendelse og til den direkte erkendelse bliver deontologien
herefter relevant, som handlingsvejledning til opnåelse af sindsro. Men
helt centralt bliver udviklingen af dydig visdom, hvilken kan gøre den en-
kelte agent i stand til ved en etisk intuition at skabe gode årsager. Dy-
derne skal på den måde gøre den enkelte i stand til at handle intuitivt
konsekventialistisk. Den helt centrale metode til den direkte erkendelse
af moralen, og dermed opnåelse af en sand etisk intuition, er meditatio-
nen.
Det er på dette område, at buddhismen udvider begrebet om en etisk te-
ori, og tilføjer en reel praksis. Denne praksis vil vi i næste kapitel uddybe
og specificere, og på denne måde nærme os en mere klar forståelse af
dens etiske funktion.
94
7. Meditation som etisk erkendelsesredskab
7.1 Indledning
Efter den metaetiske grundanalyse, samt behandlingen af etikkens be-
tydning for den enkelte agent har vi fået skabt et billede af, hvordan de
tre traditionelle skel inden for den vestlige etiske diskurs alle finder en
plads i den buddhistiske etik. Hertil kommer, at buddhismen udvider den
gængse opfattelse af en etisk teori med den rent praktiske metode til at
opnå en indre transformation – meditation. Meditation er således ikke et
egentligt led i teorien, men en praksis som kan føre til etisk erkendelse
på det direkte niveau. For at tegne et billede af meditationens rolle i for-
hold til etikken er det nødvendigt, at undersøge meditationens væsen, og
dens rolle i udviklingen af etiske dyder.
Indledningsvis vil vi redegøre for, hvad der i en buddhistisk forståelse
menes med meditation. Begrebet meditation er blevet indholdsudfyldt
væsentligt anderledes i Vestens filosofiske tradition end i den buddhisti-
ske. Derfor vil vi efter at have præsenteret meditation i buddhismen se
på, hvordan meditation overordnet er blevet opfattet i en vestlig filosofisk
kontekst.
Dette vil føre os til en analyse af mystikken, idet opnåelse af indsigt via
meditation i Vesten ofte klassificeres indenfor rammerne af mystikken.
Som eksponent for den vestlige mystik, inddrages den danske forfatter
og mystiker Martinus’ (1890-1981) rejse i det kontemplative univers. Det-
te gøres for at udforske begrebet ”mystikken”, idet Martinus’ oplevelser
via meditation, ifølge vores forståelse, minder om øvede praktiserende
buddhisters oplevelser via meditation gennem årtusinder.
95
Målet med denne analyse af Martinus overfor buddhismen er således at
afmystificere meditation og vise, at Martinus’ oplevelser faktisk stemmer
overens med de systematiserede buddhistiske metoder. I denne forbin-
delse vil vi så tage hul på buddhismens konkrete meditationspraksis, idet
buddhismen netop opererer med et konkret bud på opnåelse af indsigt
via meditation. Her vil vi også gå i dybden med selve den meditative
praksis. I denne sammenhæng vil vi inddrage Mahayana buddhismens ni
meditationstrin, som giver et overblik over den mediterendes vej til opnå-
else af kontrol over sindet. I denne sammenhæng vil vi også give et helt
konkret eksempel på, hvorledes en analytisk meditation kan foregå.
Afslutningsvis vil vi se på, hvorfor meditation er nødvendig for, at befri-
ende visdom kan slå rod i sindet, hvilket fører frem til et afsnit, hvor vi
kobler meditation med visdom. Efter at have diskuteret de væsentlige
aspekter omkring meditation, vil vi så endeligt se på sammenhængen
mellem meditation og etik, og meditationens rolle som erkendelsesred-
skab.
7.2 Hvad er meditation?
Meditation er ifølge buddhismen en del af vejen til opnåelse af sindsro og
den dermed følgende visdom. I buddhistiske sammenhænge er meditati-
on metoden til at opnå den, i kapitel 5 og 6 omtalte positive transformati-
on af sindet. Som sagt kan de intellektuelle erkendelser om lidelse og
virkelighedens natur ikke alene afføde en ændret færden. Først via en
meditativ praksis kan disse indsigter (gen)erkendes direkte, og herved
føre til en ændring i ens handlinger. Ro og kontrol i sindet er ganske en-
kelt en forudsætning for at skabe gode årsager. Meditation er således
også, sagt på en anden måde, en metode til at udvikle en rigtig motivati-
96
on – en motivation for at handle rigtigt. Kombineret med intellektuelle er-
kendelser kan dette udmønte sig i visdom – en overensstemmelse mel-
lem tanke og handling.125
Meditation er en praksis, der omfatter et meget stort spektrum af meto-
der, som alle tilsigter, at bevidsthedsenergien vendes indad. Ifølge bud-
dhismen fører meditation til sindsro og fuldstændig indsigt. Mange har en
forestilling om, at meditation er at sidde i en umulig position og afvente
visdommen, som forhåbentlig kommer flyvende som appelsiner ned i ens
udslåede turban. Sådan forholder det sig naturligvis ikke, og da meditati-
on er en aktivitet i sindet og ikke i den fysiske krop, handler det om at
holde sindet klart.
For at øge koncentrationen og afslappe sindet er det meget brugt at sige
eller "chante" et mantra, visualisere et billede, en guddom, en geometrisk
figur, eller blot samle sig om sit eget åndedræt. Det er målet længere
henne i fordybelsen at kunne slippe koncentrationen og nå den absolut
tanke-frie tilstand. Meditation er således ikke et ritual eller på anden må-
de noget symbolsk men derimod en udforskning og en træning af sindet.
Tankegangen er, at vores handlinger er styret af sindet, så en kontrol
over vores handlinger opnås ved en kontrol over vores sind. Således kan
en kontrol over sindet gøre os i stand til at undgå dårlige årsager og at
skabe gode årsager.
7.3 Meditation i forhold til mystikken
Meditation i en vestlig kontekst, bliver ofte forbundet med Østens mystik,
eller New Age sværmeri for selvudvikling og opnåelse af kontakt med de
125 Dalai Lama, 2001: 47
97
højere åndelige kræfter i mennesket. I en mere filosofisk kontekst forbin-
des meditation ofte med den vestlige mystik. Mystikeren som via forskel-
lige meditationsteknikker forsøger at møde Gud eller verdenssjælen.
Meditation i et buddhistisk perspektiv drejer sig hverken om at møde Gud
eller frigøre nogle mystiske kræfter i mennesket. Derimod drejer medita-
tion sig simpelthen blot om at kende sig selv og tingenes egentlige natur
gennem kontemplation og indgående analyse. I sidste instans er medita-
tion en erkendelsesform, som går dybere end den intellektuelle – en ud-
vikling af intuition.
Som beskrevet er meditation ikke et ukendt fænomen i Vesten, særligt i
forbindelse med mystikken har meditation spillet en væsentlig rolle. Alli-
gevel kan de fleste mystikeres erkendelsesmæssige meditationsproces
karakteriseres ved at blive vage og uklare – ja, netop mystiske – på vita-
le punkter. Ifølge buddhismen er erkendelse, der opnås via meditation,
ikke mystisk. Følgende passage af Lamaen Kalu Rinpoche fortæller,
hvorledes meditation er en nødvendighed for indsigt:
Al vor aktivitet rettes udad mod ting, der forvirrer os, vore sanser er altid
på jagt fra indtryk til indtryk. Når vi ryster vandet i et kar, dannes der ikke
noget spejlbillede, når det er i ro, kan vi se alt afspejlet. Således skal vi
også bringe vores sind i ro for at nå til den ensidige koncentration, der
giver indsigt.126
Når vi behandler emnet om meditation, bevæger vi os erkendelsesteore-
tisk væk fra det rationalistiske grundlag og over til noget mere udefiner-
bart, nemlig intuitionen. Grunden til at en sådan forskydning er nødven-
dig er, at en rationel analyse af sindet er betinget af netop det rationelle
og dermed benægter enhver ikke-sproglig eksistens i sindet. Faktum er, 126 Rinpoche og Nydahl, 1987: 51
98
ifølge buddhismen, at vi har en intuition, og hvis vi ønsker denne baseret
på et fornuftigt grundlag er meditation en metode. Denne bevægen sig
væk fra det rent rationelle vil i nogles øjne netop repræsentere noget
mystisk.
Buddhismen hævder, at hvis man skærper den intuitive forståelse til per-
fektion via meditation, vil den opnåede indsigt have en universel natur.
Således er påstanden, at enhver, der praktiserer meditation på et vist
niveau, vil få den samme erkendelse som alle andre. Hermed får en intu-
itiv erkendelse samme gyldighed som en rationel.
Meditation er således ikke subjektiv optræning, men derimod absolut er-
kendelse, og som nævnt er skellet mellem disse to i en buddhistisk kon-
tekst heller ikke eksisterende. At optræne den rette intuition og motivati-
on ved hjælp af meditation er, ifølge den buddhistiske tankegang, at
vende sig mod sandheden. Umiddelbart ville det også være mærkeligt at
hævde, at introspektion blot skulle føre til mystiske oplevelser. Tværti-
mod giver det mening at pege på, at vores erkendelse er så præget af
vores omverden, at det netop er dette faktum, der gør vores erkendelser
subjektive.
7.4 Direkte erkendelse af tomhed
Den danske forfatter og mystiker Martinus illustrerer efter vores opfattel-
se meget klart, hvad der hentydes til, når der tales om intuitiv indsigt.
Martinus brugte selv meditation som metode, og for Martinus var det at
meditere helt grundlæggende at trække sig tilbage og tænke over livet.
Martinus mente selv, at visse former for meditation kan give oplevelser af
kosmiske glimt. Det interessante heri er, hvorledes Martinus’ meditati-
onsoplevelser både er analog med buddhistiske men også, hvordan
99
hans tanker støtter Kristendommens verdensbillede. Følgende stammer
fra Martinus’ bog, Omkring min missions fødsel, fra 1921, på dette tids-
punkt er Martinus 30 år:
Jeg så lige ind i en skikkelse af ild. Et Kristusvæsen af blændende sol-
skin bevægede sig nu med armene løftet som til omfavnelse lige hen
imod mig. Jeg var fuldstændig lammet. Uden at kunne afstedkomme selv
den mindste lille bevægelse stirrede jeg lige ind i det strålende væsens
bælteregion, der nu var lige ud for og på højde med mine øjne. Men
skikkelsen fortsatte sin bevægelse fremad; og i næste øjeblik gik den lige
ind i mit eget kød og blod. En vidunderlig ophøjet følelse betog mig.
Lammelsen var forbi. Det guddommelige lys, der således havde taget
bolig i mig, gav mig evne til at se ud over Verden.
Og se! Kontinenter og have, byer og lande, bjærge og dale lå badet i ly-
set fra mit eget indre. I det hvide lys blev jorden forvandlet til "Guds rige".
Den guddommelige oplevelse var forbi. Jeg havde atter for mig den fysi-
ske virkelighed, mit værelses detaljer, min positions ringhed. Men "Guds
rige" lyste og funklede stadigt i min hjerne og i mine nerver.127
Af citatet fremgår det, at der er tale om et personligt møde med Gud. I en
forstand fremgår det af Martinus’ teologiske og kosmologiske verdensbil-
lede, at vi befinder os i en monoteistisk religion, hvor der opereres med
en almægtig skabende Gud, en tanke der er fælles for både jøder, krist-
ne og muslimer. Alligevel er det som om, at denne almægtige verdens-
skaber opløses identitetsmæssigt og bliver til rent lys. Et lys som Marti-
nus selv bliver en del af, da han sidst i citatet i en vis forstand tager Guds
position, som den der beskuer verden i et guddommeligt lys.
127 Nyborg Tarbensen: www.tarbensen.dk/jan/cand.phil/del1.shtml
100
Det er netop lyset, som ophæver skellet mellem individet og den anden.
Lyset som i en parallel betydning kan gøres identisk med den absolutte
sandhed, som er målet i buddhismen. Erkendelsesteoretisk opererer
buddhismen ikke med en Gud, der er hævet over verden, den ultimative
sandhed – tomheden – har dog visse ligheder hermed. Her bliver bud-
dhismens skel mellem den ultimative og relative sandhed vigtig. På den
ene side har vi den relative sandhed, hvori vi knyttes til relative fænome-
ner, som for eksempel verdslig lykke. Mens vi på den anden side har den
ultimative virkelighed.
Denne sammentænkning eller sammenligning af Martinus’ guddommeli-
ge erfaringer og buddhismens indsigt i fænomenernes tomhed kan
sammenlignes med de mere radikale fortolkere af Georg Wilhelm Frie-
drich Hegel (1770-1831)128, som blev døbt venstrehegelianerne129. Den-
ne betegnelse skulle kendetegne dem i forhold til de mere konservative
Hegel fortolkere, højrehegelianerne. Tankegangen bygger videre på He-
gels ide om, at Kristendommen og filosofien i og for sig er to sider af
samme sag. Hvor alt det som religionen behandler ved hjælp af myter og
symboler, formulerer filosofien ved hjælp af begreber. De religiøse sym-
boler er således blot et symbolsk udtryk for åndens udvikling. Venstre-
hegelianerne tog den ekstreme konsekvens af dette og argumenterede
for, at selv det individuelle evige efterliv blot er et symbol på individets
opløsning i den evige verdensånd.130
Netop denne tolkning er, hvad vi mener at kunne genfinde i Martinus’
beskrivelse af hans meditative erfaringer, hvor guddommen kommer til at
optræde som en enhed, der er til stede i ham selv. Det vigtige er at note- 128 Tysk filosof. 129 Til disse hører blandt andet Karl Marx, David Strauß, Ludwig Feuerbach. 130 Red. Lübcke, 1999: 9-13
101
re sig, at både for Martinus og buddhismen er denne erkendelse af en-
hed eller fænomenernes tomhed ikke intellektuel men intuitiv.
Erkendelsen af tomhed er således den ultimative erkendelse af verdens
enhed, hvilket kun den meditative intuitive erkendelse tillader. Den ulti-
mative sandhed kan ikke erkendes intellektuelt, idet fornuft og rationalitet
netop er betinget af dualisme. Ophævelsen af dualismen er således
samtidig en ophævelse af fornuften. Fornuften tilhører den konventionel-
le virkelighed og opererer således også med et konventionaliseret sand-
hedsbegreb. Ultimativ sandhed er intuitiv og uudsigelig og således giver
selv betegnelsen sandhed ikke meget mening i denne sammenhæng.
Dette er igen en konventionel betegnelse. Således er erkendelsen af
verdens ultimative natur som tomhed udelukkende mulig ved meditation.
7.5 Buddha-natur
Ifølge buddhismen har alle muligheden for at opnå Buddha tilstanden,
erkendelsen af den ultimative sandhed. En tilstand som ifølge buddhis-
men måske ikke er så langt fra Martinus beskrivelse af sin opnåede til-
stand under meditation. Buddha tilstanden beskrives af Lamaen Kalu
Rinpoche som:
Det grænseløse lys, Buddha, fuldkommengørelsen af den visdom, der
lader os se alt som dele af helheden. Buddha er altid afbilledet i dyb me-
ditation.131
En beskrivelse erindret fremsagt af en munk i undervisningsforløbet i In-
dien; Buddha tilstanden er en oprindelig tilstand, som vi via visdom kan
131 Rinpoche og Nydahl, 1987: 51
102
vende tilbage til.132 Af det følgende ses, hvorledes Martinus’ erkendel-
sesmæssige meditationspraksis direkte korrelerer med den buddhistiske:
Om formiddagen dagen efter satte jeg mig igen i kurvestolen og tog tør-
klædet for øjnene. Så blev det mørkt igen. Der kom en himmel til syne,
og over denne himmel gik der en skygge. Da skyggen havde passeret,
blev denne himmel lysere, og sådan fortsatte det. Skyggen gik over him-
len, og den blev lysere og lysere, til sidst skinnede denne himmel med
en umådelig stråleglans i guldets farve. Alt forsvandt, min organisme, mit
værelse, hus, alt, jeg sad kun i nogle gyldne stråler. Jeg følte et kolossalt
tryk på min bevidsthed, og jeg følte: "Det er Guds bevidsthed.133
Selvom Martinus kalder det for Guds bevidsthed, betyder Gud ikke impli-
cit i denne sammenhæng en Gud, der er isoleret fra den enkelte, men
peger nærmere på en særlig bevidsthedstilstand, der bliver et med det
kraftige lys. Der er utallige eksempler i buddhismens 2500 år lange histo-
rie, hvor praktiserende buddhister har opnået bevidstheds tilstande, som
til forveksling ligner Martinus beskrivelse.134 I buddhismen findes en di-
rekte guide til, hvorledes man opnår denne dybe bevidsthedstilstand,
som Martinus synes at befinde sig i. Er der en sammenhæng mellem
mediterendes beskrivelser af tilstande under dyb meditation på tværs af
tradition og tid igennem de sidste 2500 år? Hvis det er sådan, at det er
muligt uafhængigt af tid og sted at opnå samme bevidsttilstande via kon-
krete meditationsteknikker, og disse endda af den buddhistiske tradition
er sat i system, er det vores dristige påstand, at berettigelsen til at kalde
tilstanden for mystisk frafalder. I følgende afsnit vil vi, gå i dybden med
buddhismens konkrete metode til opnåelse af det dybeste erkendelses-
niveau via meditation. 132 Undervisning med Ven. Martin 133 www.tarbensen.dk/jan/cand.phil/del1.shtml 134 ven. Martin ved undervisning
103
7.6 Meditation i praksis
Vores bevidsthed er det helt centrale i buddhistisk teori og praksis. Det
er i arbejdet med denne, at meditationen kommer ind i billedet, da det via
meditationspraksis, ifølge buddhismen er muligt at transformere og ænd-
re vores bevidsthed. Det er sagt, at også vores lykke både på et sublimt,
men også på et ordinært plan, er afhængig af vores forståelse og trans-
formation af vores bevidsthed.
Det, som er målet med meditation, er at forsøge at standse den uendeli-
ge tankestrøm, som kommer til os. I stedet for at svømme med på disse
uendelige tankebølger kan man ved at være opmærksom på tankernes
oprindelse langsomt gøre sig fri af de mange diskursive tanker, som
konstant forhindrer en tilstand af årvågenhed i nuet. Ved vedvarende
opmærksomhed er det muligt at forlænge og bevare denne årvågne til-
stand. En buddhistisk analogi på den årvågne tilstand, der kan opnås via
meditation, er som følger:
Bølgerne på en sø gør dens vand uklart. Så snart bølgerne lægger sig,
synker mudderet til bunds, og vandet klares igen.135
Det handler ikke om at forsøge at slippe for de mange diskursive tanker,
der konstant kommer væltende. Derimod gælder det om at registrere og
undersøge dem. Eksempelvis er vi alle bekendt med den følelse af be-
gær, der kommer over os, når vi tænker på et godt måltid mad, en ny fed
bil eller en smuk krop af modsatte køn. Selvom målet er at gøre os fri af
de uendeligt mange tanker og følelserne, der følger med disse, gælder
det i første omgang om at undersøge følelsernes og tankernes natur.
135 Ricard & Revel, 1999: 98
104
Videnskabelige undersøgelser viser, at flere hundrede tanker hvert øje-
blik registreres i vores bevidsthed, og kun en brøkdel af disse er vi be-
vidste om. Ved at registrere følelserne der komme ind i bevidsthedsfeltet
og derefter at analysere tanken, som fremkaldte følelsen, er det muligt at
forstå sindets natur og derved sig selv.
Det er sondringen mellem det meditative og det analyserende, som i sid-
ste ende gør os i stand til at kontrollere tankestrømmen. Denne metode
ligger fjernt fra vores kulturelle tradition. Vi har mere eller mindre affundet
os med at være slave af tankestrømmene, som bevæger os, og vi ser
det i modsætning til buddhismen som en betingelse for tænkning.
Neurologien siger, at hen ved 90 % af hjernens aktivitet er ubevidst136.
Det passer meget godt med Sigmund Freuds137 teori om, at sindet er
som et isbjerg: Det flyder med 1/7 over vandoverfladen. Freud mente,
som terapeut, at være i stand til at gøre destruktive ubevidste mønstre
bevidste for patienten. Meditation kan siges at sigte mod samme mål,
men ikke ved at analysere underbevidstheden, og således lokalisere
problemerne i, for eksempel, barndommens treenighed (barn og foræl-
dre). Tværtimod mener buddhismen, at et sådan problem i høj grad er
nutidigt, og at løsningen ligeledes skal findes i en mental transformation.
Buddhismen mener, at det er muligt via simpel opmærksomhed, først på
det fysiske plan og dernæst på det mentale, at vinde herredømmet over
sit eget sind. Analysen af, hvor visse følelser kommer fra, er rettet mod
erkendelsen af, at følelserne stammer fra sindet alene.
I Indien mødte vi en erfaren mediterende ved navn Sunil, som vi modtog
undervisning fra. Han påstod, at hvis man er opmærksom på alt, hvad
136 Ricard & Revel, 1999: 81 137 Sigmund Freud (1856-1939): Østrigsk læge og psykolog.
105
man foretager sig i tre dage, både på det fysiske og det mentale plan, vil
man allerede her mærke en skærpet årvågenhed. Påstanden var, at man
ville tilnærme sig en tilstand af tilstedeværelse i nuet. Dette illustrerer,
hvorledes den buddhistiske tankegang er omkring sindet og tankernes
natur, og det står selvfølgelig læseren frit at gøre forsøget. Det skal dog
siges, at flere andre pointerede, at man ikke kan komme langt på tre da-
ge men, at man nærmere behøver et helt liv.
Forestillingen om, at meditation foregår i fuld lotus stilling på toppen af et
bjerg, er ude af trit med virkeligheden, da meditation kort sagt blot hand-
ler om at skærpe sin årvågenhed. Denne bevidstgørelse skærper intuiti-
onen, som også får betydning i forhold til den etiske diskussion. Medita-
tionens filosofiske erkendelsespragmatiske fremgangsmåde minder en
del om den sokratiske. Nemlig den, at sandheden ikke findes på denne
side, heller ikke den næste, eller på nogen skreven side overhovedet,
men at sandheden i stedet er noget, der bliver født inde i en selv. En ty-
pisk indvending, som vores filosofiske skepticisme ville komme med, er,
at forsøget på at styre tankerne vil virke modsat: Tankerne virker endnu
mere kraftfulde, når man bevidst forsøger at stoppe dem. Et godt ek-
sempel på dette kommer fra en af den moderne psykologis grundlægge-
re, William James138, som i artiklen, Stream of Consciousness hævder,
at selvom han har prøvet at standse sine tanker, er dette en umulighed.
Han skriver:
Jeg har prøvet at standse mine tanker nogle få øjeblikke. Det siger sig
selv at det er umuligt. De kommer tilbage med det samme.139
138 William James (1842-1910), Amerikansk psykolog og filosof 139 Ricard & Revel, 1999: 57
106
I buddhismen mener man ganske rigtigt, at tanken konstant vender tilba-
ge, når man forsøger at slippe den – endda med en forstærket kraft. Un-
dersøger man imidlertid tanken og stiller spørgsmål som for eksempel:
Hvorfra får tanken sin styrke? Hvad er tankens substans? Hvor var den
inden den dukkede op? Kan vi lokalisere tanken, har den form eller far-
ve? Efterhånden som vi bruger vores analytiske redskaber for, at finde
frem til den magtfulde tanke, er det i stedet som om, tankens kraft toner
bort. Ifølge buddhismen kaldes det at erkende tankernes tomhed.140 Har
man erkendt tankernes, i sig selv, tomme natur, mister de deres karakter
af tvang. Det kan indses, at en tanke ikke består som andet end en im-
materiel substans.
Ideen er, at vores handlinger er afhængige af vores tanker, så hvis det er
os muligt at beherske tankerne, er det derfor også muligt at kontrollere
vores handlinger. Måden, virkeligheden indvirker på os på, er betinget af
vores sind, og omvendt er vores indvirkning på virkeligheden også betin-
get af sindet. Således bliver en transformation af sindet en transformati-
on af virkeligheden på alle måder. Som buddhist ville man endda sige, at
meditation er den nøgle, der kan skaffe os adgang til den virkelighed,
som ligger skjult for os bag vildfarelserne.
Det er almindeligt anerkendt i buddhismen, at det er muligt igennem
langt tids praksis at få kontrol over bevidstheden og nå en tilstand fri for
mentale associationer. Om det er muligt at standse de forstyrrende tan-
kestrømme, og endeligt at opløse sig selv i realiteternes klare lys, er ikke
det afgørende. Dette er jo også i sig selv et metafysisk spørgsmål, som
er umuligt at bevise. Afgørende er snarere vores egen opfattelse gen-
nem daglige dialoger og diskussioner med erfarne mediterende i den 140 Ricard & Revel, 1999: 99
107
måned, vi tilbragte i Indien. En ting som slog os alle tre, var disse perso-
ners sensitivitet overfor øjeblikket, en i øjenfaldende ro og et nærvær i
samtalen. Ligeledes fortæller den personlige erfaring os, igennem en
måned med daglige meditationer og et forsøg på at øge opmærksomhe-
den generelt, at vi ikke er fuldstændigt slavebundet af vores konstante
tankestrømme, samt at vedvarende opmærksomhed skærper evnen til
fordybelse i sig selv og sine omgivelser. Disse erfaringer har i hvert fald
sandsynliggjort flere af buddhismens påstande for os.
Opsummerende kan vi med filosofiske termer beskrive den kontemplati-
ve metode således: Erkendelsen af selvets selvreferentielle selvaf-
grænsning er at erkende subjektets møde med virkeligheden. Forståel-
sen af realiteternes virkelighed er for buddhismen identisk med subjek-
tets opløsning i sandhedens alt opløsende tomhed.
7.7 Meditationens ni trin
Den tibetanske Mahayana retning opererer med ni trin inden for medita-
tionen. Vi vil i det følgende kort beskrive de forskellige trin, fordi dette gi-
ver et enkelt overblik over en mulig meditationsproces i praksis. Vi har
medtaget dette blandt andet for at vise, hvorledes de meditative erfarin-
ger er systematiseret i buddhismen. Desuden viser de ni trin, at det ikke
drejer sig om en pludselig erkendelse af det transcendente. Erkendelsen
opstår ikke i spring men derimod ved vedvarende træning og disciplin.
Meditationens ni trin behandler de niveauer, der kan opnås inden for den
meditative praksis, hvor man fokuserer på et objekt og forsøger at holde
koncentrationen på det objekt og udelukke alle andre tanker. Objektet
kunne for eksempel være, hvilket det var i vores tilfælde, åndedrættet.
Punkterne er som følger:
108
1. Evnen til blot at placere koncentrationen på objektet.
2. Evnen til at placere koncentrationen på objektet og holde den der i få
sekunder.
Både kedsomhed og ophidselse er til stede på begge niveauer. Målet
med meditationen er at nå frem til den ro, der findes i tilstanden imellem
disse to.
3. Evnen til at genplacere koncentrationen på objektet ved forstyrrelser.
4. Evnen til igen og igen at placere koncentrationen på objektet, samt
evnen til i længere perioder at fastholde koncentrationen.
Stadig er både kedsomhed og ophidselse tilstede.
5. Opnåelse af en tilstand af indre kontrol – sindets opmærksomhed er
nu udviklet på et højt niveau, og kedsomhed opstår ikke længere.
6. Opnåelse af en indre pacificering – sindets opmærksomhed er meget
stor, og enhver ophidselse bliver lokaliseret.
7. Komplet indre pacificering opnået – erindring og opmærksomhed er
fuldt ud kontrolleret. Hverken ophidselse eller kedsomhed opstår.
8. Opnåelse af det målbevidste sind – enkelte små rettelser er til tider
nødvendige.
9. Opnåelse af det mentale equilibrium – sindet går ind i dyb meditation
uden nogen anstrengelse.141
Dette giver en fornemmelse af, hvor konkret den kontemplative viden-
skab er i buddhismen. Det skal her nævnes, forudsat at læseren ikke har
erfaring med denne type meditation, at dette er en opgave, som for en
vestlig studerende, er så godt som umulig. Efter 15 dages intensiv medi-
tationspraksis er det vores opfattelse, at vi alle stadig befinder os på ni-
veau et. 141 www.tysonwilliams.com/archives/nine_stages_of_meditation.html
109
Idet meditation netop er optræning af en etisk intuition, viser det også, at
buddhismen ikke mener, at den etiske debat kan lukkes ved at nå frem til
den rette teori eller det rigtige princip. Det at handle etisk er også en
træningssag, og det at udføre gode handlinger er nogle bedre til end an-
dre. Dette vil de fleste nok sige er indlysende, men i den vestlige etiske
teori er etikkens spørgsmål faktisk blevet begrænset til spørgsmålet om,
hvordan bør vi handle. Således er spørgsmålet om, hvordan det er mu-
ligt for os at handle, og hvilken motivation disse handlinger skal udsprin-
ge af udeladt.
7.8 Meditation på forgængelighed
Vi mener at for at få en reel forståelsen af meditation i praksis, er det
passende, at komme med et eksempel på en konkret analytisk meditati-
on. Dette giver et godt billede af, hvordan buddhismen forener metode
med visdom. Vi har valgt en af de meditationer, som vi selv har stiftet
bekendtskab med, nemlig meditation på forgængelighed. Formålet med
denne meditation er at skabe en direkte erkendelse af forgængelighed
og dermed en forståelse af nuets vigtighed. Væsentligt er det her også at
nævne, at man ikke går ind i meditationen for at finde svar men for at gø-
re sig fortrolig med et problem. Sandheder og svar tilhører den rationelle
erkendelse.
Udførslen:
Koncentrer din opmærksomhed på tingene omkring dig. Overvej hvad
substansen af disse ting i virkeligheden er. Selvom de umiddelbart virker
som solide og konstante, ved vi jo, at billederne på væggen, sofaen du
sidder i eller selv huset, der omgiver dig, en dag vil være væk, fordi tin-
110
gene ligesom os selv er sammensat af partikler, som konstant er i be-
vægelse.
Bevæg tankerne ud i verden og se, om du kan finde noget, som ikke en
dag vil forandre sig og miste sin nuværende form. Dette gælder selv bjer-
gene, jorden du går på, ja, selv kloden vil engang opløses og opstå i en
anden form. Koncentrer dig om denne oplevelse af altings foranderlig-
hed.
Tænk på dit eget liv. Tænk på, hvordan både lykke, lidelse, vrede og be-
gejstring er relative følelser, som kommer og går. Ingen følelse er så
stærk, at den ikke med tiden forsvinder.
Derefter vil der i være 30-45 minutters stilhed i undervisningen, hvor man
via intens koncentration forsøger at forstå foranderlighed efter ens egne
forudsætninger.142
At ting er foranderlige, og at intet varer ved, er der ikke noget overra-
skende ved. Både filosofien og videnskaben er kommet til den konklusi-
on for længe siden. Det væsentlige er ikke den intellektuelle men den
direkte erkendelse, som er forbundet med den visdom, vi via lang tids
overvejelse og fastholdelse af problemkomplekset kan opbygge. Selvom
vi alle kan rationalisere os frem til, at vi en dag skal dø, er det alligevel
en sandhed, som de færreste af os har modet til inkorporere i vores be-
vidsthed. Igen handler det om på et intuitivt plan at fortroliggøre sig med
et givent problem.
7.9 Meditation i forhold til visdom
Meditationerne i buddhismen er, som vi har været inde på, kontemplati-
on, hvor man, via sin evne til koncentration og analytisk bearbejdelse,
142 Undervisning i Tusitha, frit genfortalt.
111
gradvist kan optræne sin intuitive indsigt, som er identisk med det, der
kaldes den befriende visdom.
Buddhismen skelner mellem to slags visdom, nemlig den verdslige og
den befriende. Den verdslige er den konkrete, for eksempel, teknisk, fi-
nansiel og intellektuel viden. Denne viden kan føre os langt, blandt andet
til månen og tilbage igen. Selv et ualmindeligt udviklet intellekt giver bud-
dhismen ikke meget for, medmindre det kombineres med den befriende
visdom.143
Den befriende visdom er, igennem meditativ og analytisk træning, at få
en forståelse af sindets natur. Forstå, at sindet er tomt for iboende ind-
hold, og at alt i sanseverdenen er sammensat af årsager og betingelser
og derfor forgængeligt. Således er jeget også sammensat og uden selv-
eksistens – en direkte forståelse af dette fører til den i buddhismen efter-
tragtede befriende visdom. Som det ligger i begrebet, hentydes der til en
visdom, som kan frigøre den enkelte fra sine mentale vildfarelser og
dermed lidelse.
Sindet skal være roligt og fokuseret for, at visdommen kan slå rod. Det er
et spørgsmål om metode, nemlig koncentreret årvågenhed på alt, hvad
der rører sig i ens sind, samt et skarpt intellekt. Vi kender fra sportens
verden, hvorledes det er muligt, igennem intensiv træning at opnå fysi-
ske resultater, som virker overmenneskelige. Ligesom sportsmanden er i
stand til at beherske sin fysiske præstationsevne, mener buddhismen, at
det er muligt at optræne sin beherskelse af sindet. Dette lyder sandsyn-
ligt, men hvorvidt denne evne er kilden til absolut visdom er svært at af-
gøre.
Aristoteles’ fortolkning af den praktiske visdom eller af den rette indsigt,
som phronesis står for, kan på mange måder sammenlignes med bud- 143 Kalu og Nydahl 1983:53
112
dhismens forståelse af den visdom, som kommer af vedvarende kon-
templation.
Aristoteles skelner mellem nous, dette er en ren ikke-praksis orienteret
viden og phronesis, den praktiske indsigt, dvs. praksis-orienteret viden.
Aristoteles mener, at nous kan tillæres men, at phronesis snarere skal
erfares.144 Herman Hesse145 tegner i sin bog, Siddharta, et billede af,
hvorledes buddhismen ser på visdom. Således taler hovedpersonen
Siddhartha:
Wisdom is not communicable. The wisdom which a wise man tries to
communicate always sounds foolish. “Are you jesting” asked Govinda.
No, I am telling you what I have discovered. Knowledge can be commu-
nicated, but not wisdom. One can find it, live it, be fortified by it, do won-
ders through it, but one cannot communicate and teach it.146
7.10 Meditation og etik
Den lange rejse i meditationens verden, vi har foretaget på de foregåen-
de sider, har nu omsidder bragt os til kernen, nemlig forholdet mellem
etik og meditation. Den meditative praksis skal udvikle en etisk intuition,
der gør den enkelte i stand til at overskue konsekvenserne af hans eller
hendes handlinger og derved i stand til altid at vælge de gode årsager.
Handlingen vælges ikke ud fra rationelle overvejelser, men udspringer
derimod af en højt udviklet og raffineret intuition baseret på fornuft og
indsigt – visdom.
Omsat i praksis får konsekventialismen og deontologien nogle højst ure-
alistiske konsekvenser, idet ingen af de to retninger beskæftiger sig med
den handlende agents motivation. Ligger en ven på hospitalet, skal man 144 D. Coleman & Dalai Lama, 2003:104 145 Herman Hesse (1877-1962): Tysk poet og forfatter. 146 Hesse, 1971: 142
113
ifølge konsekventialismen overveje de mulige handlingsalternativer, før
man rationelt kan beslutte, om et besøg hos vennen er den handling, der
fremmer lykken for det størst mulige antal. I samme situation, skal den
(kantianske) deontologiske agent rationalisere sig frem til, om et besøg
hos vennen, er en handling, der kan gøres til almen lov, og som man
derfor har pligt til at udføre. Det er tydeligt for enhver, at dette ikke er,
hvad vi i daglig tale ville omtale som etiske agenter, der mangler ganske
enkelt den komponent der drejer sig om nogle gode humane karakter-
træk.
Dydsetikken er den retning, som metodisk ligger tættest på buddhismen,
da det ligesom i buddhismen, er den intuitive indsigt, som erkendelses-
mæssigt danner grundlaget for den enkelte handling. Denne intuitive
indsigt bliver i buddhismen sat i system, da det igennem meditativ prak-
sis er muligt at skærpe denne indsigt.
I det følgende argumenteres for, hvorledes de vestlige etiske retninger er
indlejret i en buddhistisk etik. Et væsentligt aspekt er sondringen mellem
intellektuel rationalisering og meditativ fordybelse.
Arthur Schopenhauer (1788-1860)147, som var meget inspireret af bud-
dhismen, beskriver de grundlæggende principper bag den buddhistiske
etik således:
I vores værens dybeste grundlag, det noumenale, er vi alle ét og det
samme. Dermed kan vi forklare, hvad medfølelse er, denne særlige
menneskelige evne, vi har, til at forstå hinandens følelser og til at dele
disse følelser, både glæde og sorger. Hvis jeg gør dig ondt, er det i sid-
147 Arthur Schopenhauer (1788-1860), Tysk filosof
114
ste ende mig selv, jeg gør ondt. Det er medfølelsen der udgør det egent-
lige fundament både for etik og kærlighed.148
Denne sandhed vil man, ifølge buddhismen, kunne rationalisere sig frem
til med sit intellekt. Her kan det tilføjes, at Kant ikke implicit er uenig heri,
forskellen er dog alligevel markant. Hos buddhismen er det den grund-
læggende medfølelse, som danner etikkens grundlag og ikke som hos
Kant, deontologien eller konsekventialismen, rationaliteten. Grundlaget
for etikken bunder altså i en tillid til, at mennesket grundlæggende er
medfølende og derfor befriet for sin uvidenhed automatisk vil handle
etisk. Spørgsmålet er dog stadig, hvorledes, og om, vi finder frem til en
konkret etisk handlingsvejledning. Dalai Lama skriver således i sin bog
Hjertets vej:
Vejen mod et meningsfyldt liv forløber således. Først kommer moral,
derpå koncentreret meditation og til sidst visdom.149
Udøvelsen af moral vil i denne sammenhæng sige at overholde de 10
ikke-dyder, idet selvfordybelse kræver en ren samvittighed. Tankegan-
gen er, at hvis man ikke lever et moralsk liv, er meditation en umulighed.
Hvis man derimod handler bevidst i overensstemmelse med nogle
grundlæggende basale leveregler, er den buddhistiske tanke, at vejen er
banet for opnåelsen af koncentreret meditation – stadiet af vedvarende
ro.
Selvom vi med intellektet kan ræsonnere os frem til, at etisk adfærd i det
lange løb kan betale sig, fordi vi i bund og grund alle er ens, er vedva-
rende ro, som vi kan opnå via meditation nødvendig for at en reel forstå-
else, den befriende visdom, kan slå rod. I sidste ende ønsker vi alle det
samme, ifølge buddhismen, og derfor er visdom at forstå og følge denne 148 Magee, 2001: 142 149 Dalai lama, 2002: 89
115
simple leveregel. Dette kunne igen minde om konsekventialismens hand-
lingsmaksime: Størst mulig lykke for det størst mulige antal. Forskellen
er, at der i buddhismen er tale om intuitiv forståelse af dette, ikke en rati-
onel. Derudover er der i buddhismen fokus på sindet, motivationen der
driver værket. En motivation der udspringer naturligt ved en direkte er-
kendelse af virkelighedens natur.
7.11 Delkonklusion
Meditationen kommer således til at fungere som en vigtig komponent i
en dialektisk erkendelsesproces. En proces hvori samspillet mellem intel-
lektuelle og intuitive erkendelser bliver det skabende rum, som kan affø-
de visdommen. Visdommen som er den virkelige erkendelse, hvor tanke
og handling er nået til en ligevægt, og hvor kontrollen over begge er op-
nået. Etikken har således sin base i en erkendelsesproces, hvor den eti-
ske agent udspringer af et stadig højere niveau af oplysning.
Meditation er et værktøj eller en metode til at opnå den direkte erkendel-
se af virkelighedens natur og dermed de rigtige handlinger. Det drejer sig
ikke om at transcendere sig fra denne verden (i hvert fald ikke i første
omgang), men derimod om at opøve evnen til at gribe ind i denne ver-
den. Meditationen er indsigten i årsager og betingelser og kan derved
gøre en given agent i stand til at vælge de gode årsager på baggrund af
en intuitiv selvkontrol. På baggrund af dette kan erkendelsesprocessen,
og meditationens rolle i denne, beskrives som følger:
Vi er grundlæggende uvidende om tingenes natur, derfor er vi fuldstæn-
dig styrede af vores følelser, som på dette tidspunkt er ureflekterede og
afhængige af vores vildfarelser. Det første skridt ud af dette er ved at
indfinde os med en moral, som i første omgang har dogmatisk karakter.
116
Handler vi samvittighedsfuldt efter de basale leveregler, den bagvedlig-
gende moral, bliver vores sind åben for fordybelse. Denne levevis, kom-
bineret med intellektuelle overvejelser, åbner således døren for nye ind-
sigter. Via koncentreret meditation er det os muligt at skærpe vores intel-
lekt og intuitive indsigt. Denne sondring mellem analytisk og meditativ
bearbejdelse danner grundlaget for visdom. Herefter kommer meditatio-
nen og moralen til at danne et dialektisk samspil, hvori de to konstant
bekræfter og videreudvikler hinanden. Dette skyldes, at meditation er det
praktiske niveau, hvor man implementerer moralen, idet moralsk adfærd
er det naturlige for mennesket.
Denne intuitive eller direkte indsigt i moralen og menneskets natur giver
derfor muligheden for en stadig mere fintfølende etisk disciplin. Efter-
hånden som sindet er i stand til at forblive i ro i længere tid, bliver den
intuitive indsigt styrket, således at man ikke længere har brug forskrifter-
ne, der fortæller, hvordan man skal handle. Man har på dette niveau
transformeret sin uvidenhed til en egentlig etisk indsigt.
Selvom man under meditation er i stand til at være etisk reflekterende, er
målet altså at inkorporere denne meditative tilstand i den ordinære be-
vidsthed, idet det er denne, hvoraf moralske handlinger udspringer. Via
meditation i hverdagen kan man, ifølge buddhismen, fastholde en kon-
stant bevidsthed om de etiske krav ved hjælp af den vedvarende ro, som
er en forudsætning for en sund dømmekraft. Etiske handlinger bliver na-
turlige, idet den oplyste agent instinktivt handler etisk.
Meditationen er altså en udvidelse af, hvad vi normalt forstår ved en etisk
teori, idet den udgør en praktisk metode til at blive en etisk agent. Selv-
om den dydsetiske tilgang til etikken på flere måder minder om denne
117
tankegang, forbliver selv denne inden for den begrebsafhængige etiske
diskurs. Meditation overskrider netop denne sproglige barriere og peger
på, at en etisk handling ikke er det samme som et etisk princip eller en
rationel etisk bedømmelse.
En etisk handling udspringer kun af en sand etisk motivation, som er hin-
sides begreberne. Dette betyder ikke, at etisk erkendelse er i modstrid
med fornuften men tværtimod, at den er afhængig af et samspil med for-
nuften. En etisk handling er afhængig af en kontrol over sindet, hvis for-
mål netop er at undgå, at vores handlinger bliver styret af negative irrati-
onelle følelser. Den højt udviklede etiske intuition er netop årsag til ratio-
nelle handlinger.
118
8. Konklusion
Kan buddhismen bidrage til den etiske diskurs og pragmatik på en
sådan måde, at de traditionelle skel kan tilnærmes en enhed?
Den buddhistiske virkelighed består af årsag og virkning. Alle fænome-
ner og mennesker er underlagt denne lov, men den enkelte kan indvirke
på disse kausale kæder, og det er i denne menneskets mulighed for ind-
virken på verden, at etikken udspiller sig. Ved en stadig større indsigt i
det komplekse net af årsager og virkninger øges den enkeltes mulighed
for at realisere den ideelle etik.
Den første indsigt, der er nødvendig, er erkendelsen af, hvilke virkninger
der er ønskelige. Idet menneskets natur indeholder et ønske om lykke og
om en undgåelse af lidelse, er de ønskelige virkninger dem, der skaber
lykke. Hertil kommer erkendelsen af, at den enkeltes lykke er afhængig
af andres lykke. De mest ønskelige virkninger er således dem, der ska-
ber mest muligt lykke.
Denne konklusion minder, om noget, om konsekventialismens devise om
at maksimere den samlede livskvalitet. Begge fokuserer på, at man med
sine handlinger bør søge at skabe de bedste konsekvenser. Buddhis-
mens vægt på konsekvenserne konstituerende elementer, årsager og
betingelser, forbinder dog buddhismen til deontologien.
Det at handle etisk går i en buddhistisk kontekst langt dybere end en in-
tellektuel erkendelse af gode konsekvenser. De gode virkninger udsprin-
ger af gode årsager, så det handler i første omgang om at lokalisere dis-
se. Dette kan de 10 dyder (og selvfølgelig undgåelsen af de 10 ikke dy-
119
der) hjælpe til, idet de peger i retningen af, hvilke handlinger, der fører til
gode årsager. Disse kan som udgangspunkt følges som etiske dogmer,
eller deontologiske forbud, men for den enkelte agent kræves, der en
transformation af sindet og en direkte intuitiv erkendelse af disses moral-
ske indhold. Det handler således om at omdanne dem til intuitive hand-
lingsreflekser, og derved give dem en karakter af dyder.
På dette niveau er både deontologien og dydsetikken relevant. På ni-
veauet, hvor ingen eller få dyder er opnået, vil de 10 ikke-dyder have ka-
rakter af deontologiske forbud. Efterhånden som den enkelte udvikler en
stadig større visdom, åbnes muligheden for at transcendere sig helt fra
disse og handle ud fra en højt udviklet moralsk intuition.
Dette handler ikke om, at man starter med de 10 ikke-dyder for at opnå
sindsro til at udvikle visdom, hvorefter man lægger dem fra sig og hand-
ler ud fra intuitionen. Processen er langt mere dialektisk, hvor både den
intellektuelle erkendelse, den aktuelle etiske handlen, samt den meditati-
ve udvikling af visdom løbende påvirker hinanden og driver den enkelte
agent mod en stadig dybere og mere direkte erkendelse af etikken. Det
foregår som en slags synergieffekt, der konstant bekræfter og udvikler
visdommen.
Dette må i høj grad siges at kunne opfattes som en sammentænkning af
de tre traditionelle vestlige etiske skel. Buddhismen ser ikke de forskelli-
ge fokuspunkter, konsekvensen, handlingen og agenten, som adskilte
eller modstridende. Tværtimod påstår den, at alle tre led har en ligevæg-
tig etisk relevans. Dette fordi intet eksisterer uafhængigt, hvilket også be-
tyder, at hverken konsekvensen, handlingen eller agenten kan anskues
uafhængigt af de andre aspekter. Udover dette inddrager buddhismen
endnu et aspekt, i kraft af dens pragmatiske tilgang til etikken. At handle
120
etisk er netop noget andet etisk erkendelse. Der skal således skabes en
overgang fra tanke til handling. Det drejer sig om en konkret metode til
udvikling af visdom.
En handling er ifølge buddhismen påvirket af mange andre årsager og
betingelser end lige netop en etisk overbevisning. Dette skyldes en
manglende direkte erkendelse, idet denne åbner op for den intuitive ad-
gang til etikken. Hvorledes disse direkte erkendelser kan gøres, og intui-
tionen udvikles, er i buddhismen sat i system. Det er dette system, der
danner grundlaget for den meditative praksis. Ved hjælp af denne er det
muligt at opnå en sindstilstand, hvor man netop ikke lader uvedkommen-
de og irrationelle årsager påvirke ens dømmekraft, men derimod lader
den rene etiske intuition råde.
Endeligt kan vi altså konkludere, at buddhismen absolut kan være et
konstruktivt bidrag til den etiske diskussion, og vil med dette bidrag pege
på en enhed, der samler de traditionelle skel. Buddhismen opererer ikke
med distinktioner inden for etikken på samme måde som den vestlige
etik. En enkeltdel kan kun forstås ud fra dens relation til helheden, samt
til de andre dele. Derfor er der i buddhismen fragmenter af hver de tre
vestlige retninger, men aldrig forstået som modstridende eller uafhængi-
ge dele. Alle aspekterne indvirker på den samme totalitet. Derfor er også
meditationen vigtig, idet etiske handlinger forudsætter en etisk intuition.
En opdeling vil altid være konventionel, og delene vil således heller ikke
modsige hinanden. Her kunne det tyde på, at man i den vestlige etik har
en opfattelse af, at skellene har en mere absolut karakter.
Ligesådan er skellet mellem teori og praksis ikke eksisterende i en bud-
dhistisk tankegang. Etikken er i en buddhistisk diskurs delvist funderet på
121
en antiteoretisk pragmatik, etisk er noget man er, ikke noget man ratio-
naliserer sig frem til. Hvorimod etik i Vesten har fået modsat fortegn og
er på mange måder blevet en teoretisk disciplin. For os, er der dog ingen
tvivl om, at praktisk omsættelighed må være et centralt element i en etisk
diskurs. Med henblik på etikkens praktiske niveau, er det som om, den
vestlige etik er løbet ind i et tomrum, og det er dette tomrum som bud-
dhismen allerede i dag er i færd med at udfylde.
En ting, som dog vi kan konkludere, er, at den vestlige og buddhistiske
filosofi, har et forskelligt fokus på etikken som overordnet begreb, hvilket
har gjort sammenligningen vanskelig.
Etik er et flydende begreb, som varierer betydningsmæssigt afhængigt af
den kontekst det sættes ind i. Vi kan tale om etik på et overordnet ni-
veau, for eksempel vores samfunds love og regler. Dernæst er den en-
kelte agent indlejret i en etisk diskurs bestemt af nærmiljøet, kæresten,
vennerne, arbejdet og ikke mindst vores opdragelse. Et tredje niveau,
omhandler måden etikken er inkorporeret i den enkelte person, hvad der
er bestemmende for den konkrete handling? Naturligvis er der igen tale
om en dialektisk proces, hvor de forskellige niveauer påvirker hinanden.
Hvad vi imidlertid kan konkludere på baggrund af dette projekt, er, at
buddhismen og den vestlige diskurs lægger vægten forskelligt. Indenfor
den vestlige filosofiske etik er vores konklusion, at fokus primært er på et
overordnet plan. Vi beskæftiger os hellere med systemer end med de
enkelte individer. Buddhismen tager derimod udgangspunkt i individet og
tillægger de ydre niveauer en sekundær rolle. Derfor er buddhismens sy-
stematisering af det indre den intuitive erkendelse, via meditation, i ste-
det for de ydre systemer. Samfundets problemer er, ifølge buddhismen,
en akkumuleret effekt af de enkelte individers, blot set i en større skala.
122
Derfor må ethvert individ forandres for at ændre samfundet. Lidt skarpt
aftegnet er det vores bud, at buddhismen også her har noget at bidrage
med. For hvis den etiske debat skal være konstruktiv, nytter det ikke no-
get at alene ligge vægt på strukturerne, buddhismens tiltro til det enkel-
tes mennesket forandrings potentiale, kan her være et interessant bi-
drag. I forlængelse af dette, er buddhismens evne til at appellere til al-
mindelige mennesker bemærkelsesværdig
Afslutningsvis kan det siges, at det for os har været en lang og spæn-
dende rejse i et nyt og ukendt filosofisk univers. Vi har mødt buddhismen
ud fra vores filosofiske baggrund – med et åbent sind og en sund kritisk
sans. Vi er blevet imponeret over buddhismens visdomstradition, men
vores skepsis overfor visse aspekter af den buddhismens metafysik er
sandt at sige ikke blevet mindre.
123
9. Afsluttende diskussion – den konstruktive etiske diskurs
Efter denne konklusion vil en kritisk diskussion af de inddragede syns-
punkter efter vores opfattelse være på sin rette plads. Som nævnt i me-
toden mener vi ikke, at selve svaret på problemformuleringen er det
egentligt væsentlige, men i langt højere grad den dialog og refleksion
behandlingen af den afføder. Vi vil i dette afsnit lade dialogen komme
mere eksplicit til orde, og trække forskellene og lighederne helt klart op.
Vi ønsker hverken endeligt at be- eller afkræfte buddhismen og dens
gyldighed, men derimod ønsker vi blot at pege på eventuelle problemer
og deres eventuelle løsning. Det er vores overbevisning, at hverken
buddhismen eller for den sags skyld et andet system indeholder den
gyldne nøgle til en komplet universel og a-kulturel etik. Etik vil altid på et
over ordnet plan være indlejret i kulturelle mønstrer. Alligevel kan det
være et konstruktivt element for etikken, at stræbe efter universalitet,
selvom en opfyldelse af denne bestræbelse ikke er mulig. Buddhismens
mener som sagt, at vi på et grundlæggende plan er ens, nemlig at vi alle
ønsker lykke og ønsker at undgå lidelse og vi af natur dybest er medfø-
lende individer.
Set fra vores perspektiv bør etikken holde fast ved at være en løbende
diskussion, hvor selve refleksionen og diskussionen skaber den etiske
diskurs. Denne kan gå hen og blive fastlåst, idet man ubevidst nærmer
sig en opfattelse af, at det netop, diskursive element er noget, som skulle
have en form for absolut karakter. Det er på denne måde, vi blandt andet
ser, at buddhismen kan fungere i debatten. Idet den repræsenterer en
anden diskurs, må selve diskussionen også ændre de traditionelle be-
greber den benytter sig af. Herved opstår en form for diskussionens selv-
124
refleksion, som åbner op for nye nuancer og perspektiver. Med andre ord
handler det om at udvide sin horisont med et åbent men stadig kritisk
sind.
Konsekventialismen er efter vores mening den vestlige etiske retning
med det mest rationelle fundament. Det virker plausibelt, at grundtanken
om at maksimere livskvalitet, netop er hvad en etisk teori, altså en teori
om gode handlinger, bør indeholde. Ikke desto mindre har den været ud-
sat for en skarp kritik, specielt på to punkter: Det første er kritikken, der,
specielt repræsenteret af deontologer, har påpeget, at ingen handling er
hellig for en konsekventialist. På sin vis er alt tilladt, når blot den samlede
livskvalitet maksimeres. Dette kan således kædes sammen med det an-
det kritikpunkt, der omhandler umuligheden af at omsætte teorien til en
egentlig praksis. Muligheden for at overskue konsekvenserne er så godt
som ikke eksisterende, og derfor virker det vanvittigt, at den enkelte
agent uden nogen form for handlingsvejledning, andet end parolen om
de bedste konsekvenser, skulle være i stand til i hver enkelt situation at
vurdere den rette handlen.
Denne kritik kunne egentlig også rettes mod buddhismen idet denne jo
netop også på sin egen facon tager udgangspunkt i en konsekventia-
listisk tankegang. Alligevel ser det ud til at kritikken her er imødekommet,
idet den netop pointerer kompleksiteten i de kausale kæder af årsag og
virkning. Det er netop ikke muligt for den enkelte agent, som udgangs-
punkt at overskue konsekvenserne af sine handlinger. Dette kræver som
sagt en lang og omfattende træning, bestående af blandt andet meditativ
praksis.
Problemerne ligger dog stadig og lurer under overfladen, idet denne
dydsetiske tankegang indfører en form for hierarki af agenter alt efter de-
res evne til at handle etisk, altså overskue konsekvenser. På sin vis fører
125
dette til præcis det samme problem, da man jo ikke kan vide, hvilket ni-
veau andre er på, og dermed har man heller ikke ret til at dømme deres
handlinger. Der opstår et problem, i og med dette tenderer mod subjekti-
visme netop fordi ingen handling er hellig for en Buddha. Et skeptisk syn
på dette kunne netop være, at idet enhver indsigt i årsager og virkninger
er subjektiv, eksisterer kausaliteten også udelukkende som et subjektivt
fænomen.
Således eksisterer gode årsager kun for den enkelte og ikke objektivt. Et
sådan synspunkt er dog ikke særlig konstruktivt og negligerer buddhis-
mens naturalistiske udgangspunkt. For buddhismen er moralsk adfærd
ikke noget, man vælger til eller fra, men er noget der opstår naturligt ved
oplysning. Hermed handler det netop ikke om at dømme hinandens
handlinger, men derimod hjælpe hinanden til at opnå det rette visdom,
der fører til de rette handlinger.
Et lignende problem opstår i forbindelse med de mere deontologiske de-
le af buddhismen. En typisk kritik, som fortalerne for deontologien ofte
har måttet forsvare, handler om, at man ganske enkelt ikke rationelt kan
argumentere for, hvorfor en handling i sig selv skulle være forkert. Det
giver ganske enkelt ikke mening at isolere handlingen fra både agent og
konsekvenser. Denne kritik har forskellige deontologer forsøgt at imøde-
komme på forskellig vis. Buddhismen imødekommer ligeledes denne kri-
tik, men det ser ud til at selve løsningen af problemet skaber en anden
type problem. Buddhismen relativerer de deontologiske forbud på en så-
dan måde, at dette er en handlingsvejledning for den, så at sige, utræ-
nede etiker, der kan skabe ro i sindet og dermed mulighed for moralsk
erkendelse. Spørgsmålet er derfor, om ikke netop en moralsk erkendelse
er nødvendig for at handle moralsk? Forudsættes der ikke en intuitiv for-
126
ståelse af de 10 ikke-dyder, idet de netop skal skabe den ro i sindet som
moralsk adfærd skaber? Der opstår altså en cirkularitet i og med, at mo-
ralsk adfærd går forud for moralsk erkendelse, hvilket virker omvendt idet
en handling for den enkelte vel først bliver moralsk med anerkendelsen
af handlingens moralske indhold.
Omvendt kunne man også ud fra buddhismen forstå, at dette netop er
pointen. Moralen opstår dialektisk og bekræfter således løbende sig selv.
Moralsk adfærd avler moralsk erkendelse, som igen avler adfærd og så
videre. Münchhausen trilemmaet150 opstår først i en stringent teoretisk
henseende, men dette er en pragmatisk betragtning, som beskriver etik-
kens praktiske side. Problemet opstår således først i en stringent teore-
tisk diskurs, hvilken ville negligere de praktiske og til tider antiteoretiske
elementer i buddhismen. Problemet opstår således ikke i en buddhistisk
diskurs. Alligevel mener vi, at det kan være konstruktivt og givende at
være opmærksom på denne tilsyneladende selvmodsigelse. Det handler
så at sige om, at få de to diskurser til at spille sammen.
I buddhistisk sammenhæng udspringer de etiske handlinger ved en sta-
dig udvikling af dyd. Den har således mange lighedspunkter med dydse-
tikken. Som omtalt i introduktionen til vestlig etik har et af de oftest frem-
førte kritikpunkter mod dydsetikken i den moderne vestlige etiske diskus-
sion været, at den ikke ser ud til at give nogen form for handlingsvejled-
ning. På grund af dens antiteoretiske basis når den ikke frem til nogen
åbenlyse principper, som kan synes at pege på, hvad der karakteriserer
en etisk handling. I et dydsetisk perspektiv kan man ganske enkelt ikke
tale om, hvorvidt en isoleret handling kan karakteriseres som god eller
dårlig.
150 En begrundelse der ender i enten en uendelig regres, en dogmatisk antagelse eller en cirkelslutning.
127
Her adskiller den sig imidlertid fra buddhismen, idet denne har en klar
målestok for, om en handling er god eller dårlig. En handlings etiske
værdi ligger i, hvorvidt den skaber gode årsager. Alligevel synes kritikken
også at ramme buddhismen. Den dydige visdom kan som sagt ikke for-
midles på trods af etikkens objektive karakter. Således synes tankegan-
gen endnu engang at tendere mod subjektivisme. På den anden side, i
et mere pragmatisk perspektiv, giver det vitterligt mening, at en moralsk
handling udspringer af andet og mere end en rent intellektuel erkendel-
se. At erkendelse og overbevisning tit og ofte intet har at gøre med kon-
krete handlinger er et alment accepteret fænomen. Hermed ville subjek-
tivisme-kritikken snarere pege på en egenskab ved etisk praksis end ved
et problem for buddhismen.
Således mener vi at diskussioner kan være givende både på et normativt
etisk plan og på et meta-etisk plan. Både spørgsmålet om, hvordan vi
bør handle og selve refleksionen over, hvad en besvarelse af dette bør
indebære, berøres. Det handler således ikke om for den enkelte etiske
teori eller tradition udelukkende at argumentere for sin egen rigtighed,
men derimod er dens relative position i forhold til andre standpunkter
langt mere interessant.
På denne måde tror vi, at det ofte vil vise sig, at det ikke handler om en
egentlig etisk uenighed (en sådan er selvfølgelig også en mulighed),
men derimod blot er et spørgsmål om to separate diskurser, der indbyr-
des vil kunne påvirke hinanden positivt. Her ser vi buddhismens store
styrke og klare relevans for en vestlig etisk tradition i og med, at den ikke
benytter sig af den samme type skel, og således kan være en anderle-
des indsigt, der kan rykke debatten.
128
10. Perspektivering
Her til sidst vil vi se på buddhismens fremtid. Er interessen for den bud-
dhistiske tankegang kommet for at blive, eller er her blot tale om et mo-
defænomen? Entusiastiske buddhister hævder at genopdagelsen af
Østens filosofi, og især den buddhistiske tradition, er en ny renæssance i
Vestens kulturhistorie, og at dens indflydelse bliver lige så betydningsfuld
som genopdagelsen af den græske tænkning under den europæiske re-
næssance.
Så langt vil vi dog ikke gå, men i dag, hvor vi går mod et åbent verdens-
samfund, er vi, ligesom Athen var det i den hellenistiske periode, nødt til
at åbne byportene: Filosofi er i vores øjne ikke synonym med den vestli-
ge alene. Vores vestlige filosofi er hverken hellig eller unik, den er en del
af en større kulturarv og har i vores øjne meget at lære eller genlære fra
for eksempel buddhismen.
Der er et åbenlyst behov for den praktiske visdom, som buddhismen til-
byder, både i Danmark, men også i resten af Vesten. Forklaringen kan
være den, at Vesten har mistet sin egen visdomstradition i hvert fald i sin
praktiske form.
Således ligner situationen på sin vis den, som da vestlige pionerer i re-
næssancen genopdagede Indien og Kina og fortalte indbyggerne der om
Vestens vidunderlige opfindelser, og straks var Kineserne helt vilde for at
få fat i, hvad disse hvide mennesker havde med i lasten. Det ironiske var
dog, at både krudtet, kompasset og bogtrykkerkunsten oprindeligt var
noget kineserne havde opfundet. Deres originale viden var i midlertidig
gået tabt, og de var ellevilde efter at bytte deres rigdom ud med de ”nye-
ste opfindelser” fra Vesten.
129
I dag (gen)finder vi i buddhismen en filosofi, som uden kontakt med den
vestlige verden, har udarbejdet et problemkompleks, som på mange må-
der ligner de vestlige filosofiers meget. Især antikkens filosofi adskiller
sig basalt set ikke fra buddhismens. En forskel er dog, at buddhismen
ikke er en lærebygning men en over totusinde år gammel tradition. Lige-
ledes er buddhismens kontemplative videnskab videreudviklet teknisk og
sat i system i årtusinder.
Her skilles vandende for alvor, fordi buddhismen mener, at uden medita-
tiv praksis kan sindets natur, og derved nøglen til den egentlige mening,
ikke ses eller findes. Da vi ikke har nogen filosofisk tradition for meditati-
on i Vesten, finder vi da også hellere sandheden uden for os selv, end
inde i os selv. Fælles for buddhister og vesterlændinge, og for den sags
skyld alle andre mennesker, er alligevel, at man søger mening og ønsker
lykke. En visdom i buddhismen er:
Ved livet igennem at forfølge verdslige mål har vi lige så store mulighe-
der for at opnå virkelig lykkefølelse, som en fisker der kaster sine net i et
udtørret flodleje151
Lykken hører i buddhismen sammen med den sande erkendelse og det
dydige liv. Således kommer etikken til at spille en afgørende rolle. Det
interessante er, at danskere igennem deres gennemlæsning af deres
nyerhvervede bog om buddhisme, som for eksempel Kunsten at leve
lykkeligt, kommer i kontakt med en konkret etisk opskrift til at leve et lyk-
keligt liv. Således har flere hundrede tusinde danskere forholdt sig til den
og måske endda afprøvet og inkorporeret dele af den buddhistiske etik.
Dette er noget, som den vestlige etik aldrig har formået og med god
grund. Den egner sig simpelthen ikke, i hvert fald ikke i sin nuværende 151 Ricard og Revel, 1999:42
130
form, til formidling til den brede befolkning. Hvad enten den praktiseres
inden for erhvervslivet eller det snævre filosofiske system er etikken i vo-
res kultur blevet et ekspertanliggende, hvilket kan siges at være i strid
med den praktiske etiks natur.
På vores rejse slog de kulturelle forskelle mellem det buddhistiske og vo-
res eget samfund os gang på gang. Vores opfattelse er den, at det ikke
handler om at slæbe buddhismen med sig tilbage, ligesom mange forvil-
dede danskere har prøvet i de sidste 30 år. Buddhismen er indhyllet i sin
egen kultur, hvor den er en blanding af tradition, ritualer, filosofi og religi-
on, og ikke umiddelbart brugbar for os. Nogen steder fungerer den godt,
andre steder er den forstenet i traditioner og ritualer – på disse steder er
drømmen om Vesten ligeså stor som på de steder i Vesten, hvor man
drømmer om buddhismen som det nye Utopia.
Diskussionen imellem øst og vest, buddhismes eller Vestens filosofi har
en tradition for at blive sort og hvid: Vestens filosofi har spillet fallit, og
buddhismen ligger modsvarende inde med alle svarene, eller modsat
den, at den vestlige filosofi, hævet op på sin videnskabelige piedestal,
dømmer buddhismen som ren hokuspokus.
Virkeligheden er langt mere kompleks og i forsøget på at fremkalde et
mere nuanceret billede, er det nødvendigt at finde den rette balance mel-
lem motivation og saglighed. Hvis den rette ånd skal dyrkes, er der brug
for filosofiens skeptiske klarsyn. Det er derfor vores håb, at dialogen kan
fortsætte konstruktivt også inden for rammerne af den vestlige filosofi.
131
11. Bibliografi
• H. H. Dalai Lama, 2001, At leve i barmhjertighed, Aschehoug
Dansk Forlag.
• H. H. Dalai Lama, 2003, Dzogchen – Den store fuldkommenheds
inderste, Borgens Forlag.
• H.H. Dalai Lama, 2004, Tanker for det nye årtusinde, Aschehoug
Dansk Forlag A/S.
• H.H. Dalai Lama, 1988, The Dalai Lama at Harvard, Snow Lion
Publications.
• H. H. Dalai Lama, 2002, Vælg Hjertes vej, Dansk forlag A/S
• Hesse, Herman, 1977, Siddharta, New Directions Publishing, New
York.
• Hursthouse, Rosalind, 1996, Normative Virtue Ethics, fra: R. Crisp
(ed.): How Would One Live, Clarendon Press.
• Ikeda, Daisaku, 1990, Buddhas liv, Reproset, København.
• Kant, Immanuel, 1785, Grundlæggelse af moralens metafysik,
Hans Reitzels Forlag, 1999.
• Kjørup, Søren, 2000, Menneskevidenskaberne – Problemer og tra-
ditioner i humanioras videnskabsteori, Roskilde Universitetsforlag,
Frederiksberg.
• Krishnamurti, J., 1970, Frihed i nuet, Borgens Billigbøger 99.
• Lama Kalu Rinpoche & Nydahl, Ole, 1987, Sindets natur, Forlaget
Rhodos.
• Lübcke, Poul, 1999, Vor tids filosofi: Engagement og forståelse,
Politikens Forlag A/S, København.
• Lübcke, Poul (red.), 2001, Politikens filosofileksikon, Politikens For-
lag, København
132
• Magee, Bryan, 2001, Politikens bog om de store filosoffer, Politi-
kens Forlag A/S.
• McDonald, Kathleen, 1994, How to Meditate – A Practical Guide,
Timeless Books, New Delhi, India.
• Mill, John Stuart, 1872, Moral grundet på Nytte- eller Lykkeprincip-
pet, oversat af Georg Brandes, København.
• Nagel, Thomas, 1986, The View from Nowhere, Oxford U.P.
• Nydahl, H. & O., 1972, Læren om sindets nature – praktisk bud-
dhisme, Rhodos, København.
• Pahuus, Mogens, 1998, Det gode liv – indføring i livsfilosofi, Nor-
disk Forlag.
• Pico Della Mirandola, Giovanni, 1486, Om Menneskets Værdighed
– oversat med indledning og noter af Jørgen Juul Nielsen, Renæs-
sancestudier 6, Museum Tusculanums Forlag, Københavns Uni-
versitet, 1996.
• Rahbek, Birgitte (red.), 1995, Når mennesket undrer sig – Vestlige
tanker gennem 2500 år, Palantino og Optima, Danmark.
• Ricard, Matthieu & Revel, Jean-Francois, 1999, Munken og filosof-
fen, Borgens Forlag.
• Russell, Bertrand, 1953, Vestens filosofi – og dens sammenhæng
med politiske og sociale forhold fra før Sokrates og til vore dage,
Munksgaards Forlag
• Smart, J.J., 1973, Utilitarianism: For and Against, Cambridge U.P.
• Valham, Karin, 2003, Lam Rim Outlines – Beginners’ Meditation
Guide, Modern Printing Press, Kopan Monastery, Kathmandu, Ne-
pal.
• Wittgenstein, Ludwig, 1971, Filosofiske Undersøgelser, Munks-
gaard, København.
133
Yderligere kilder som kun findes hos projektets forfattere:
• Notater fra etikkursus med prof. Jesper Ryberg, RUC. Forårsse-
mester 2005.
• Notater fra kurser på Tushita Meditation Centre, Dharamsala, april
2005.
• Course Notes udleveret i forbindelse med kurserne på Tushita Me-
ditation Centre, Dharamsala, 2005.
• Mini-Glossary of Buddhist Terms (pamflet fra Tushitas Bibliotek),
Tushita Meditation Centre, Dharamsala, 2005.
Hjemmesider
• www.tushita.info/courses/introductory.html
• http://www.sdu.dk/Hum/TimJensen/Rel/buddhisme.html
• www.tarbensen.dk/jan/cand.phil/del1.shtml
• http://www.kentaurnet.dk/o-289/
• http://www.diamond-buddhism.org/buddhism/danish/body.html
• www.tysonwilliams.com/archives/nine_stages_of_meditation.html
134
12. Summary in English
The area of interest in this project is the subject of Buddhist ethics. Ini-
tially, it was the increasing interest in Buddhist philosophy in the West,
during recent years, which caught our attention.
The material and knowledge, upon which this project is based, mostly is
collected during a trip of the duration of one month to Dharamsala in In-
dia. Here we attended introductory courses in Buddhism taught by Bud-
dhist monks and nuns.
Our purpose is to investigate whether Buddhist ethics possibly are able
to contribute constructively to the discourse of ethics of the Western phi-
losophical tradition. We wonder whether the traditional divisions between
consequentialism, deontology and virtue ethics, with the contribution of
the holistic Buddhist view, can somehow be united.
In our three main chapters we analyse, discuss, and contemplate on fol-
lowing aspects, here sketched in a rough outline: Firstly, we focus on the
overall meta-ethical level, and look into topics such as of happiness and
suffering. Secondly, we zoom in on the perspective of the agent and look
at which practical significance the ethics has in this respect. Finally, we
investigate closely the practical Buddhist method of meditation and its
significance in relation to ethics.
Finally, it is important to stress that our intention with this project is that
we hope to be able to contribute to the constructive debate on ethics –
we are not out to give any normative answers or judgements.
135
13. Bilag
2 x CD indeholdende følgende kildemateriale fra april 2005: Undervisning:
• 10 Day Introductory Course to Buddhism at Tushita Meditation Centre, Dharamsala, India. Teachers: Venerable Steve, Martin & Ralph.
• 5 Day Introductory Course to Buddhism at Tushita Meditation Cen-
tre, Dharamsala, India. Teachers: Venerable Amy & Martin. Interviews:
• 1 Interview med Venerable Ralph • 1 Interview med Venerable Martin