EL UNIVERSO SEGUN PIERRE TEILHARD DE CHARDIN'

']eodoro O/arte

El Universo puede contemplarse desde muchos puntos de vista, puede redu-cirse a muchos niveles: el filosófico, el teológico, el místico y, desde luego, el científico.De hecho, todos esos modos se han venido dando a través de la historia del pensa-miento. Por otra parte, ellos no son sino elaboraciones técnicas de lo que necesaria-mente ocurre a todo hombre, pues todos, incluso el más achatado, han de tener algunaconcepción del mundo.

Sin embargo, cuando se trata de "ver", la altura de los tiempos es de absolutaimportancia, porque hay que mirar desde determinada altura, que, por ser de entrañahistórica, cambia. Ya sabemos que hay muchos que no piensan así, pues creen que"la altura" se dio en un punto determinado de la historia de una vez por todas y enforma definitiva y que por esta razón, instintivamente, con tesón digno de mejor causa,reducen la verdadera altura a "su" altura, que es ya muy baja. Consecuentemente,sus horizontes son horizontes de miopía verdaderamente deplorable. Por cierto, no-perteneció al número de éstos Teilhard de Chardín, al contrario, su "caso" es senci-llamente ejemplar y conviene darlo a conocer ampliamente.

Teilhard de Chardin (1881 - 1955), jesuita francés, teólogo y filósofo muy-eatólico, uno de los paleontólogos más sabios de nuestros días, muy seriamente ínfor-'mado del estado actual de las ciencias, nos ofrece, a través de su gigantesca obra, unacosmovisión original desde su especialidad: la ciencia. ¿Cómo y qué vio desde sualtura, que es la verdadera altura científica de nuestro tiempo? Es lo que trataremos deresponder en breves líneas, pero sin desfigurar nada, con manos y ojos limpios.

SU METODO Y SUS LIMITACIONES

Su método consiste en obedecer a la ley básica de la ciencia: ver lo queaparece, describir y analizar el "fenómeno". En su visión no entra el análisis ontológicode los hechos, sino su descripción¡ nada de síntesis a priori, sino observación de lasucesión e interdependencia de los fenómenos. Nada más que el fenómeno, pero tam-bién todo el fenómeno. Para realizar esta empresa debidamente basta una hiper-física,que todavía no llega a una meta-física. Lo que escribe en el "Avertissement" de sulibro Ee pbenomene bumain, lógicamente hay que aplicarlo a todo su pensamiento cos-mológico: la ciencia, la filosofía y la religión convergen necesariamente en la visióndel todo, mas esta convergencia no es confusión de esos planos, sino que supone' queellos permanezcan como son: distintos ángulos para enfrentarse a la realidad hasta el fin.

Si se prescinde de estas limitaciones, naturalmente impuestas por el' verda •.-dero método científico, como lo han hecho ya muchos' con no disimulado gusto,' el

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pensamiento de Teilhard será por necesidad mal comprendido. Sería negar lo que élincesantemente afirma, a saber: que su punto de vista es el de la fenomenología cien-tífica, y nada más que esto ni nada menos que esto. No aspira a ser ni teólogo nifilósofo, sino un "físico" en la antigua acepción griega de la palabra. Después de lareflexión científica, la puerta está abierta-y ella es ancha-para las reflexionesfilosóficas y teológicas. Pero, eso sí, hay que insistir que la reflexión científica nopuede en modo alguno ser reemplazada por las otras dos: las tres tienen su razónde ser,' cosa que con frecuencia se echa .en olvido.

EL PUNTO DE PARTIDA

¿En qué atalaya se sitúa nuestro autor para lograr su cosmovisión? La respuestaes definitiva: en el hombre. El hombre no se contempla totalmente fuera de la hUIDa'nidad, ni ésta fuera de la vida, ni la vida fuera del Universo. Nosotros somos inevi-tablemente centro de perspectiva, primero, y centro de construcción del Universo, des-pués. L¡¡ verdadera física será la que algún día alcance a integrar al hombre total enuna representación coherente del Mundo. "Dudo, en verdad, que haya para el serpensante un momento más decisivo que aquél en que, caídas las escamas de sus ojos,descubra que él [el hombre] no es un elemento perdido en las soledades cósmicas,sino que hay una voluntad universal de vivir que converge y se hominiza en él. Elhombre, no centro estático del Mundo, como por tan largo tiempo se ha creído, sinoeje y flecha de la Evolución" (1). El hombre es el imprescindible punto de partiday el necesario punto de llegada por lo que toca al estudio experimental, fenoménico,del Universo.

El hombre en la evolución ocupa el puesto central, ya que el resultado será unaantropogénesis que corona una cosmogénesis. Si hubiera que denominar el .sistema deTeilhard con una sola palabra, ésta sería "panantropismo". Pero advirtamos que estono quiere decir que el sistema sea antropocentrista; sólo se trata de explicar lo deabajo y lo de arriba desde el hombre, no por el hombre. La pregunta central a la queresponde todo el sistema' de nuestro Autor es ésta: cómo se ha ido organizando elUniverso para producir el hombre, para hominizarse; qué vendrá cuando se consumela hominización. La respuesta a estas muy serias preguntas se va tejiendo mediante elestudio de la "Pre-vida", del "Pensamiento" y de la "Super-vida". Nosotros no pre-tendemos seguir ni de lejos toda la trayectoria del pensamiento de Teilhard; nos con-tentaremos con los puntos esenciales de su sistema.

LA EVOLUCION

El Universo es un fenómeno dentro de la temporalidad. Se está haciendo;es algo que evoluciona y la cosmogénesis no ha terminado. Pero aseguremos bien loque por Evolución entiende Teilhard : ésta no es creadora, como han podido creermuchos cientificos, sino la manifestación de la creación a nuestra experiencia, condi-cionada por el espacio y el tiempo (2). "¿Una teoría, un sistema, una hipótesis, laevolución? ... De ninguna manera, sino más bien esto: una condición general a la que

(1) Le Pbénoméne :Rllmai", (Le Ph. H.) p. 30.(2) J:.a •.ptace de t':Romme dans J"U"ioers (In~ito, cit. por Tresmontant)

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deben plegarse y satisfacer en adelante, para ser pensables y verdaderas, todas lasteorías, todas las hipótesis, todos los sistemas. Una luz que esclarece todos los hechos, unacurvatura que debe abrazar todos los trazos: he aquí lo que es la evolución" (3).

La evolución está informada por una ley, que nos permite concebir aquéllacomo una cosmogénesis dirigida: trátase de la ley de recurrencia, llamada por Teílhardley de "complexíté-conscience". Esta "complexité-conscíence" significa un determinado-agrupamiento de elementos en número fijo de radio constante. A través del procesoevolutivo podemos "ver" cómo las formas se despliegan desde un grado menor de-complejidad a otro de mayor complejidad: desde la materia elemental hasta el hombre.Así los cuerpos simples son los primeros en aparecer-hasta lo que por ahora nos espermitido avanzar-¡ luego vienen por su orden las moléculas, los virus y las células,es decir, la Vida. Sobre este punto de la evolución tendremos que insistir frecuentementeen este trabajo. Basta por ahora tener presente el siguiente axioma: la tabla de comple-jidad muestra el orden histórico del nacimiento de los seres.

LA VIDA

Para que apareciese la vida, es necesario suponer la existencia de una pre-vida.Teílhard, cuyo pensamiento directriz es la fórmula anterior, no habla nunca de materiainerte, sino de pre-vida, lo cual no deja de tener un sentido profundo como veremosenseguida. ¿Qué quiere decir esto de pre-vida? Por intuición muy natural, suponemosque primero está la materia, a la que sucede la vida. Sin embargo una pregunta seimpone: ¿Qué relaciones existen entre la materia y la vida, entre estas dos esferasal parecer tan antagónicas y al mismo tiempo tan vinculadas entre sí? ¿Cómo se produjoese portento que es la vida? Esta cuestión, centralísima en la Biología, ha tenido moder-namente y desde el campo científico varias resoluciones que, esquematizadas, puedenreducirse a cuatro: a) la de Pasteur, condensada en esta fórmula: Omne vivum, ex vivo.Tal teoría ha ido perdiendo terreno entre los biólogos en forma muy sensible y sinto-rnática i b) la materialista, que explica la aparición de la vida por las leyes físico-químicas, y presenta grandes dificultades; físicos tan notables como Bohr y L. deBroglie han demostrado palmariamente la insuficiencia de esas leyes para explicar loque se pretende; e) la espiritualista-la "idealista", que diría Lenín-, la cual des-conoce los derechos de la materia, como la anterior los del espíritu. d) finalmenteuna teoría de síntesis, que es la defendida por Teilhard y otros biólogos de reconocidareputación.

El pleito entre materialistas y espiritualista s parece algo de nunca acabar-viene a decir Teilhard-; permanecen en dos planos cerrados y diferentes, sinque sea posible se encuentren. Cada uno sólo ve la mitad del problema. Para armonizarlas dos partes hay que recurrir a una "fenomenología o física generalizada" por la quela faz "interna" de las cosas sea considerada por igual que la externa. Porque lascosas tienen su interior como tienen su exterior, el cual es lo único que hasta ahoraha captado la Física (4). ¿Por qué fenómeno Teilhard cree tener derecho a hacersemejante afirmación? Por el fenómeno humano: en el fondo mismo de la concienciahumana. la faz interna del Mundo viene a luz y se refleja sobre sí misma; con sólo

(3) L.e n: n; p. 242.(4) L.e n; 11., ps. 49 sigs.

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mirarnos a nosotros mismos, llegaremos a intuir en qué relaciones dinámicas se hallan,en cualquier punto del Universo, la exterioridad y la interioridad de las cosas (5).

Y ¿cuál es la naturaleza de esa interioridad, de esa energía? "Esencialmente-nosotros lo admitimos-toda energía es de naturaleza psíquica" (6). En otros tér-minos, la energía es conciencia, y por conciencia entiende "toda especie de psiquismo,desde las formas más rudimentarias concebibles de percepción interior hasta el fenó-meno humano de conciencia refleja" (7). De suerte que la perfección espiritual y lasíntesis material no son sino distintas caras de un mismo fenómeno. B Universo hapasado de un estado en el que dominaban un gran número de elementos simples mate-riales y en el que el psiquismo era muy pobre, a un estado donde un número máspequeño de grupos muy complejos y en el que el psiquismo ha logrado la perfecciónque supone la conciencia refleja del hombre. Todo descansa en la intuición fundamentalde que la materia y el espíritu no son dos substancias, dos especies de naturalezadistinta, sino dos caras de la misma realidad (8). Al principio, la tierra juvenil, "toutefraiche et chargée de pouvoirs"-¿no se podrían encontrar profundas afinidades entreel pensamiento de Teilhard acerca del principio de las cosas y la teoría de lasrationes seminales tal como la formula San Agustín? quede por ahora como simpleinsinuación-; después, la aparición de todas las formas de vida actualizadas. Desdeel punto de vista científico, según Teilhard, la evolución se comporta en sus inicioscomo por tanteos, pero, alcanzado determinado grado de complejidad, se encaminacon paso seguro hacia la vida; la vida no adviene por casualidad, sino por necesidad.La vida es un efecto específico de la materia en creciente "complejidad consciencial".y ella se arrolla sobre sí misma en espiral. Ella ha llegado por ahora hasta el hombre ....

EL HOMBRE: LA NOOSFERA

La Vida, en su marcha autoenvolvente y profundizadora, ha producido unnuevo mundo: el de la noosfera, la esfera del Pensamiento; en otras palabras, haaparecido el hombre. Este hecho, ¿qué significación tiene? Considerar al hombre comoa un ser enfermo, cual lo han hecho numerosos biólogos y filósofos, o como a unepifenómeno de la creación, tiene que ser para Teilhard un verdadero contrasentido.Tales opiniones constituyen un error fundamental, "que desfigura y descorona elFenómeno Universal. Por la hominización, pese a las insignificancias en el cambioanatómico, adviene una Edad nueva. La Tierra cambia de vida. Mejor aún: ella en-cuentra su alma" (9). La tierra es la matriz de lo humano.

El hombre se distingue del animal, de los antropoides, no tanto por lo ana-tómico cuanto por la conciencia refleja; ésta representa. un avance radical de la Vida.La historia de la Vida no es otra cosa que el desarrollo de la conciencia velado porla morfología. Ahora bien, quien atienda exclusivamente a ésta, prescindiendo de aquélla;se habrá incapacitado radicalmente para comprender lo específicamente humano; mas,si repara en que el animal "sabe" pero "no sabe que sabe", y en que el hombre "sabe"

(5) J:.e Pb. 11., p. 60.(6) J:.e Pb. 'H., p. 62.(7) J:.e Pb. 'H., p. 53.(8) J:.e Pb. 11., p. 182.(9) J:.e Pb. 'H. p. 201. J:.e rebondissement bumain de I'evolution, p. 166.

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y "sabe que sabe", tendrá entonces un criterio para medir la diferencia abismal entrelo uno y lo otro. Porque no se trata de un simple cambio de grado, sino de cambiode naturaleza como resultado de un cambio de estado (10). La noosfera da sentido ala biosfera, al igual que ésta a la geogénesis. ¿Cómo se ha realizado este paso alPensamiento? ¿Qué nos puede decir la ciencia de este cambio de naturaleza en elpsiquismo? ¿Cuáles mecanismos se han puesto en juego para producir el milagro?Ciertamente, la hominización ha aparecido por la cerebralización. La única cosa quenos puede dar la imagen de la evolución psíquica es la complejidad del sistema ner-vioso, y de ninguna manera las formas externas. Debemos suponer, para explicamosla calibración cerebral necesaria para la existencia de la conciencia, un haz de factoresprevios que, convergiendo, hayan hecho posible ese acontecimiento. Por otra parte, laVida no trabaja siguiendo un hilo aislado ni por repeticiones; ella hace avanzar devez todo lo existente. Entonces, ¿apareció la inteligencia de un solo golpe? En la onto-génesis de un individuo--ser único-no hay dificultad en admitir la aparición de laconciencia como producto de estados sucesivos que van desde el óvulo hasta el hombreadulto, pero "muy distinto es el caso de una embriogénesis filética, en que cadaestado, cada estadio está representado por un ser diferente" (11). Imposible, pues, ad-mitir un hombre intermedio, pues éste es- hombre o no lo es. La ciencia no puederesolver esta cuestión, sino simplemente afirmar que el pensamiento es una superacióndel instinto. El hombre representaria, alcanzado el estado de reflexión, una de lasinnumerables modalidades ensayadas por la Vida en el mundo animal (12).

Y ahora otro problema, cuya importancia es imposible soslayar: el que serefiere a la monogénesis y a la monofilogénesis¡ en otras palabras: si el hombre seorigina de una sola pareja o de varias. ¿Por cuál de las dos se inclina la ciencia, omejor, Teilhard? El hombre se presenta de modo igualo muy parecido en el árbol dela Vida a las otras especies vivientes. Esto significa que la ciencia no alcanza a verel origen individual de la especie, sino la especie como tal. Por consiguiente, " el 'primerpadre' es y no puede ser otra cosa que una muchedumbre" (13). Por lo tanto, laciencia rechaza la monogénesis y está en favor del monofilitismo. Sin embargo, dadala remotedad de los tiempos donde hay que situar la hominización, cabe pensar en'''una fuente tras-experimental de conocimiento". Pero-hay que insistir en ello-laciencia carece de argumentos positivos para afirmar la presencia de una sola parejaen nuestros origenes. Su última palabra es ésta: que la humanidad procede de unamultitud.

HACIA LO ULTRA-HUMANO

Para Teilhard, la humanidad no está en un callejón sin salida, como hastano hace muchos lustros solían afirmar los biólogos¡ la evolución no ha terminado auny sigue avanzando con el mismo ritmo de siempre. Nuestra experiencia, ¿no parececontradecir esto? Aquí es necesario hacer notar el reiterado empeño de nuestro Autoren formar conciencia en sus lectores con el fin de que se den cuenta de la imperfección

(10) f.e Pb. x. p. 182.(11) f.e Pb. n., p. 188.(12) f.e n: x, p. 184.(13) ú n: x., p. 206.

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de nuestra retina, desfigurada por la rutina de nuestra percepcion. Puede decirse quesi nuestro "ver" no llega a percibir el ritmo actual de la evolución, se debe a quenuestra existencia casi carece de un organum adecuado para ello; en nuestros ojos no'caben ni las cosas muy pequeñas ni las muy grandes; carecemos de perspectiva parael gran Espacio-Tiempo. Contra tal fijeza, producida por nuestra naturaleza y expe-riencia habitual, hay que luchar sin reposo, y mucho más contra aquéllos que acomodana ella strs especulaciones metafísicas. Y no sólo hay ritmo acelerado en la evoluciónfncesante, sino que "zoológica y psicológicamente hablando, el Hombre, totalmente-captado en la integridad cósmica de su trayectoria, no está sino en un estadio embrio-nario, más allá del cual se perfila ya una amplia franja de lo Ultrahumano" (14).

r ¿Cómo se produce esa marcha, la que corresponde a la nueva Era, determi-nada por la aparición de una nueva especie de vida, la vida del hombre? La evoluciónpresenta en la biosfera como carácter fundamental la ramificación y la divergencia,la expansión y la disgregación. Mas, tan pronto como llega el hombre, la evoluciónse condensa en conversión, interiorización y ascensión. Y todo esto, por obra delhombre. Primero, por la personalización del individuo; el hombre, que es capaz dereflexionar, ya es persona. pero esto no bastaría, pues el individuo solo no es capaz dealcanzar la meta a la que apunta su naturale-za humana. ¿De dónde esta imposibilidad?Porque la humanidad no es una simple suma de individuos, sino un organismo coherente,que se está haciendo mediante la creciente conciencia de solidaridad entre los hombres.

La humanidad, para Teilhard, posee un sentido de cuerpo espiritual queevoluciona por los caminos que llevan a la coherencia total mediante lo que él denomina"socialización", que no es otra cosa sino personalización de la humanidad como tal.No basta, pues, que haya aparecido la esfera del Pensamiento, la propia del hornosapiens, de lo que se trata es de la hominización colectiva: "En el mundo humano,el fenómeno esencial es la totalización gradual de una humanidad en la que los individuosse <super-reflejan' sobre sí mismos" (15). El fenómeno social es la pista principalpara encontrar el ritmo y el sentido de la evolución; la ley de complejidad crecientedentro de la noosfera se está realizando ahora en el fenómeno social. Pero, en realidad,¿será correcta la visión de Teilhard? ¿No pecará por exceso de optimismo? ¿Noparece que los hechos contradicen sus juicios? El se defiende así: En primer lugar-viene a decir-todas esas objeciones proceden del vicio de siempre, que consiste enno saber "ver', en aplicar el concepto "cotidiano" de tiempo; después, en dejarseimpresionar por lo que acontece en el plano político y otros planos semejantes, necesa-riamente superficiales; es pensar al estilo de masa popular. La perspectiva cambiaesencialmente si atendemos al hecho de que se rompen los límites aislantes de lospueblos, al progresivo intercambio de la humanidad entera; y, sobre todo, si reflexio-namos en ese equipo formidable de dos millones de sabios que, sin distinción de razani de fronteras, trabajan para encontrar el sentido de la creación; ellos son los queencarnan la verdadera solidaridad entre los hombres (16). Este sería el lugar paraexponer el noble y profundo significado que Teilhard confiere al trabajo humano,pero hemos de renunciar a ello; baste asentar este principio: La creación no está ter-minada, sino que está in fieri, y lo que la va realizando es la acción del hombre.

(14) Le coellr de la :Matiere, p. 9.(15) Commeflt je "ois, p. 71.(16) Le P". n., p. 285

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Lo Ultra-Humano advendrá porque la creciente solidaridad entre los hom-bres causa un constante crecimiento de cerebralización, poniendo a funcionar zonasdel encéfalo humano todavía no utilizadas. Ya va rarificándose la reflexión de unindividuo sobre sí mismo, y extendiéndose la reflexión de millones y millones que sebuscan, se comprenden y se refuerzan.

(t7) Le 'Pb. 11., p. 286.(t 8) La 'R.éflexion de l'énergie, p. 4rr1.(t 9) Le 'Pb. 11., p. 288.(20) Le 'Pb. 11. p. 294.

EL PUNTO OMEGA

Contra lo que pudiera esperarse, dadas las limitaciones que se impuso Teilharden su método de investigación, el antropocentrismo o el ultra-antropocentrismo no esel remate del sentido de la evolución. Del Universo personal-la personalización delTodo--por vía de convergencia e interiorización, la evolución termina en el puntoOmega. Tal es el fin de la trayectoria de la visión optimista de nuestro Autor. Explí-citamente reconoce que la mayor parte de los sabios, que le han seguido hasta aquí,no 10 acompañarán hasta el término Omega. Por el análisis--este instrumento, preciosoy al mismo tiempo aniquilador-se ha llegado en el terreno cientifico a la creencia deque no existe más que energía: "La Energía, el nuevo Espíritu. La Energía, el nuevoDios. En la Omega del mundo, como en su Alfa, 10 Impersonal" (17). Sin embargo,las nociones de Espacio-Tiempo y de Evolución nos conducen a una perspectiva pun-tualmente contraria. La convergencia en su último paso del Universo, la coincidenciade la Materia y del Espíritu, la consumación de los siglos en que "Dios estará todoen todos" (San Pablo), es lo que significa el Punto Omega (18).

Rastreando por las notas esenciales de la conciencia, Teilhard deduce que elmundo es una trama de cosas, no sólo cerrada, sino centrada. Su teoría evolucionistadiscrepa por modo notable de la bergsoniana, la cual conduce a la dispersión horizontal;la de él lleva a la centralización total. "El Espacio-Tiempo, puesto que contiene y'engendra la Conciencia, es por necesidad de naturaleza convergente. Por lo tanto, susestratos, seguidos en un sentido inteligible, deben replegarse en alguna parte en unPunto--lIamémosle Omega-, que los fusione y los consuma íntegramente en símismos" (19). Este punto equivale a la Unidad real de todos los seres.

Hemos hablado de la personalización del individuo y de la especie, peroesta personalización está naturalmente condicionada por el Punto Omega; la personacrece en razón inversa al "egotismo"; ha de ser a imagen de Omega, es decir, devienemás personal cuanto más se universaliza.

Para lograr este ascenso, el Universo está dotado del poder de Amor-Energía.Considerado el amor en su plena realidad biológica, no es algo exclusivo del hombre;es una propiedad general de la Vida, propiedad que aparece en distinta forma segúnlos grados de la realidad evolucionada. "El Amor, bajo todos sus aspectos, no es otracosa--ni nada menos-que la huella, más o menos directa, marcada en el corazón delos elementos por la Convergencia psíquica sobre sí misma, del Universo" (20), Pero.este Amor tiene que ser, en última instancia, transcedente, puesto que, si no le con-ferimos este sentido, caeremos en alguno de los conocidos sistemas panteístas modernos,

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que han aparecido después de haberse descubierto un nouvel et decisij élan. Teilhard,advirtiendo el peligro de ciertas identificaciones, no pierde ocasión de reafirmar suabsoluta inconformidad con las teorias del Dios que se está baciendo.

Al nivel del hombre, la evolución no es tan ciega como creerian algunosevolucionistas y antievolucionistas; la potencia del hombre es algo tremendo, y Teilhard10 manifiesta en el siguiente párrafo, donde se dan cita numerosos pbylum intelectuales:"Para que la catástrofe que nos amenaza, se transforme en éxito, para que se operela conspiración de las mónadas humanas es preciso y basta que, prolongando nuestraciencia hasta sus últimos linderos, reconozcamos y aceptemos, como necesario paracerrar y equilibrar el Espacio-Tiempo, no sólo alguna vaga existencia que ha de llegar,sino más bien la realidad y el fulgor ya actuales, de este misterioso Centro de nuestroscentros, que yo he llamado Omega" (21). Tal es la conclusión a que se ha llegado:la trascendencia integradora de todo el Universo en su Principio y Fin, Este punto, tanesencial, lo aparta, a nuestro entender, de teorias biológicas como las de Francastel,Matisse, Ruyere, J. Huxley ... , que a primera vista parecen acercarse a las de Teilhard.

La función cósmica de Omega, que se ejerce mediante la energia interna--el Amor-, estriba en aumentar y mantener con su fuerza la unanimidad de laspartículas reflejas del Mundo. Para explicamos esto, no basta con inventarse uncentro ideal o un centro virtual; requiérese una acción desde ahora, desde todo elEspacio-Tiempo, por una presencia real.

El centro Omega satisface la íntima aspiración de supervivencia, por "acre-centamiento". La fe en el Progreso, propalada en todas las formas posible; por el posi-tivismo, no puede llegar nunca lógicamente a la definitiva eliminación de la muerte;y a esa eliminación marcha la evolución interna del mundo. El Hombre se afana porencontrar un "sujeto" cada vez más vasto y permanente que sea el principio mantenedorde los resultados adquiridos por la acción humana: La Civilización, la Humanidad yel Espíritu de la Tierra. Y, supuesta la naturaleza ontológica de la acción, a la cualya hicimos referencia, afirma nuestro Autor: "Para satisfacer las exigencias supremasde nuestra operación, Omega debe ser independiente del descenso de las potencias delas cuales está tejida la Evolución" (22). El Punto Omega es el término último de laserie evolutiva, pero se halla fuera de la serie; si por su naturaleza no estuviera fuerade la serie, fuera del Tiempo y del Espacio, no seria Omega. Los atributos de ésta son,autonomía, actualidad, irreversibilidad y trascendencia.

ALGUNAS CONSIDERACIONES

Como supondrá el lector, Teilhard de Chardin habrá tenido necesariamentemuchos contradictores. Y así es, efectivamente. La historia de estas "habladurías"-porno decir otra cosa-, habidas entre gentes sedicentes caritativas, profundas sapientisimas,es una de las tristisimas historias que han venido ocurriendo en la historia del pensa-miento universal, y, porque no deseamos entristecer a nadie, las callaremos. Nos con-tentaremos con resumir las respuestas que Teilhard dio o pudo dar a las objeciones que,automáticamente, mecánicamente, se levantan contra todo pensamiento original, contratoda "novedad", desde cierta filosofía-o algo parecido--. El mismo se referia a lasconsecuencias de semejante actitud con estas palabras cargadas de dolor y de preoca-

(21) Le t». '}l., p. 298.(22) Le Pb. 1l., p. 300.

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pacion: "Indudablemente, por una razón oscura, algo en nuestro tiempo "no marcha"entre el Hombre y Dios tal como es presentado al Hombre de hoy. Todo camina enel presente como si el hombre no tuviera exactamente ante sí la figura del Dios queanhela adorar. De ahí, en conjunto (y pese a algunos síntomas decisivos, aunquetodavía casi subterráneos, de renacimiento), esa impresión obsesionante en tomo nues-tro por doquier, de un ateísmo irresistiblemente creciente, o más científicamente todavía,de una creciente e irresistible descristianización" (23).

Las objeciones que se le han hecho y se le seguirán haciendo--téngalo ellector por seguro--pueden reducirse a tres: a) cuál es el lugar que en su sistema quedapara la libertad; b) cuál es el valor del Espíritu frente a la Materia, y e) qué distinciónexiste entre Dios y el Mundo.

Con respecto al primer punto, hay que distinguir dos planos: a) el de lasfuerzas "noogénicas" de comprensión, organización e interiorización, que son las quehacen posible la síntesis biológica de la Reflexión¡ éstas nunca aminoran su presiónsobre la trama humana¡ b) el de los grandes complejos, estados más improbables;aquí-señaladamente en el caso del Hombre-la aparición se explica por dos procesosconjugados: por la utilización por tanteos de casos favorables, y' por la invenciónconsciente. Ahora bien, por imperiosa que sea la acción de la energía cósmica, éstase halla siempre intrínsecamente afectada: abajo, por el azar; arriba, por la libertad.¿Qué relaciones existen entre la Materia y el Espíritu? El pensamiento de Teilhard estajante: Espíritu y Materia, desde el punto de vista fenomenológico, no se presentancomo dos cosas, como dos naturalezas, sino como dos "variantes" conjugadas, cuyaesencia secreta no se trata de determinar, sino su curva en función del Espacio y delTiempo. Y la metafísica puede aprovechar en sus especulaciones este dato que laexperiencia científica nos ofrece. Pues, habida cuenta de todo lo expuesto antes, esdecir, la premisa de un "dentro" y de un "fuera" de las cosas, esta concepción "quieredecir que lo "psíquico" se revela como el sustentante, según los diversos grados deconcentración, de la totalidad del Fenómeno" (24). No podemos resistir la tentaciónde traducir un párrafo--aunque sea algo extenso y no tenga más novedad que lo bío-gráfico--, donde cuenta la emoción que le causó esa intuición. "Por educación y porreligión-escribe-siempre había yo admitido dócilmente hasta entonces, por supuestosin reflexionar mucho en ello, una heterogeneidad de fondo entre la Materia y elEspíritu. Dos substancias de naturaleza diferente, dos especies de Ser, incomprensi-blemente asociadas en el Compuesto viviente, y que era necesario, se me aseguraba,mantener a todo precio que la primera (imi divina Materia!) no era más que unahumilde servidora (por no decir adversaria) de la segunda. El Espíritu se hallaba desdeentonces reducido a mis ojos, por el mismo hecho, a no ser más que una Sombra, quehabía que venerar por principio, pero por la cual (emotiva e intelectualmente hablando)no experimentaba yo ningún vivo interés. Que se juzgue, por consiguiente, de miimpresión interior de liberación y de regocijo cuando, en mis primeros pasos, todavíavacilantes, en un Universo "evolutivo", constaté que el dualismo en el que hastaentonces se me había mantenido, se disipaba como la niebla ante el sol naciente. Materiay Espíritu no dos cosas, sino dos estados, dos caras de una misma trama cósmica,

(23) Le coeu, du probléme, p. 11.(24) f.e Pb. 1t., p. 243.

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según que se le mire, que se le prolongue, en el sentido en que (como lo hubo dichoBergson) ella se hace o, al contrario, en el sentido según el cual ella se deshace" (25).

Efectivamente, si nos atenemos a esta experiencia, habremos de renunciar ala idea tradicional de las categorías superpuestas para explicamos el Universo. A estepropósito, séanos permitido hacer, siquiera sea en forma sumarísima, una comparaciónentre la teoría de Teilhard y la defendida por un filósofo tan acreditado y casi aris-totélico, como icolai Hartmann. Según este Autor, el mundo está estructurado porestratos, de los cuales el espíritu es el último porque es el último que ha llegado arealizarse. Pese a que es lo más noble, es lo más débil; los estrados inferiores son lossoportes indiferentes de los superiores, esto es, no son "para" los superiores. Así 10exige la ley de la fuerza-afirma Hartmann. El ser más fuerte de las categorías infe-riores . .. significa al mismo tiempo una preeminencia y ventaja ontológica, tal comoa! ser más alto le pertenece una mayor debilidad" (26) . Y-ya lo sabemos-por aquíse va al ateísmo. El método fenomenológico-el de Husserl-, inventado para vercon máxima claridad las cosas, nos ha resultado ciego para ver las cosas que son lasmás importantes porque no son "super-ficiales". Evidentemente, la intuición que nosbrinda la concepción del Universo por "estratos", es sin duda alguna mucho menosreveladora que la intuición que nos ofrece la concepción del Universo por "raíces".

Como sabe todo el que se dedica a la filosofía con criterio persona! y sincero,el dualismo entre materia y espíritu ha representado siempre un tropiezo esencial, dedonde la negación de la materia (Hegel) o del espíritu (el materialismo). Ahora bien,la síntesis de ambos, esta vez por obra y gracia de la Física y de la Biologia, talcomo aparece en el sistema de Teilhard, ¿no supondrá una dirección correcta haciala solución? A nuestro Autor le han motejado frecuentemente de "poeta", remedandea Huxley, quien dijo de Bergson: "Es un buen poeta, pero un mal científico", peroesto, además de carecer de mucho ingenio, resulta una mentecatez; aunque la poesíano sea ni ciencia ni filosofía, ¿no es cierto que éstas deben soberanas intuiciones ala poesía? ¿Por qué no recordar a Platón, a Galileo y a mil más? Y un poeta, conel cerebro saturado de experiencia científica como el de Teilhard, ¿no ha de gozarde un buen crédito en sus intuiciones? Bien estaría que el filósofo reflexionara sobreeste punto.

La acusación más dura y que con mayor frecuencia se le hizo a Teilhardfue la de panteísmo. Desde luego, apartemos la cuestión personal: él no fue subjetiva-mente panteísta. Además, confiesa mil veces que no pretende hacer metafísica, quesu punto de vista es el fenoménico, el que nos presenta la ciencia; y el problema deDios es un problema esencialmente metafísico. Sin embargo, ¿su concepción científicadel Universo conduce al panteísmo? La contestación, para ser plenamente justa, hade ser negativa. El Centro universal de unificación--del acto de la creación no hablaTeilhard porque sería hacer metafísica-, el Centro universal de unificación repetimos,precisamente por las funciones de motor, colector y estabilizador que se le confierenen el sistema, debe ser pensado como preexistente y transcendente¡ su acción es dife-renciadora y comunicante por el Amor. Y sobre esto, no juzgo conveniente insistir más,

(25) Le coellr de la ?I1atiére. p. 9.(26) HARTMANN, N., La nlleva Ontología Trad. e introd. de Emilio Estiú, Ed. Sudamericana,

Buenos Aires, 1954; p. 193.

TEILHARD DE CHARDIN 147

ya que todo lo que se ha dicho a lo largo de este artículo confirma el antipanteísmode Teilhard. Lo que pasa es que para verlo, hay que lavarse el cerebro de escamasseculares.

l:PILOGO

El "caso" de Teilhard de Chardin es soberanamente significativo. Sus obras,sus conclusiones y, aun más, sus ademanes cargados de sentido y de esperanza parauna renovación cientifica y filosófica, adquirirán progresivamente una importancia de

.alcances insospechados. Esto, si no se contrae su refrescante mensaje mediante inter-pretaciones disolventes consumadas al dictado de ciertos principios en cuya virtud yano se cree sino por una cómoda rutina. El "caso" de Teilhard muestra que todavía noha desaparecido del mundo la santa audacia de pensar, como muchos lo creen; suaudacia es comparable a la de Santo Tomás quien, a través de un verdadero calvario,introdujo el aristotelismo en el siglo XIII. Admitamos que todavía no está hecho todo,y que hacer no es repetir.

Por supuesto, la filosofía no es ciencia, pero no es menos cierto y exacto-que la filosofía se anquilosa-y el filósofo, también-si no pone oído atento a lo quecon modestia le dice la ciencia; no puede existir divorcio entre el ser y el fenómenobien captado-que no lo será a base de las experiencias que datan de hace dos milcuatrocientos años. El tránsito, no sólo legítimo, sino necesario, en el filosofar es delfenómeno al ser; pero el fenómeno, punto de arranque para el filosofar, no puede serel que nos dan los simples sentidos guiados por el pobre sentido común, sino el quenos ofrezca la ciencia-todas las ciencias y no solamente la Física. Reconozcamos quela cosa ha cambiado desde hace dos mil años o, si se prefiere algo menos antiguo, desdehace setecientos años.

OT AS BIBLlOGRAFICAS

Tenemos muchas obras del P. Teilhard publicadas, las suficientes para apreciaren conjunto su pensamiento. Sin embargo, no puede hacerse hoy un estudio absolu-tamente completo de él porque todavía hay inéditas muchas, alrededor de treinta ycinco, conocidas por círculos muy reducidos. Era un escritor fecundisimo. Citaremoslas principales y que se refieren al problema humano:

Comment se pose aujourd·hui la question du transformisme Etudes, t. 167.La Paleontologie et I'apparition de l"homme, Revue des Questions de Philosophie,

(1923144-175),La Decouverte du passé, Etudes, (novembre - 1935).Les 'Uuités humaines naturelles Etudes (juillet - 1939).f.' Evolution, Actes du Congrés International de Philosophie (Rome - 1946).La 10rmation de la 7'Joosphere, Revue des Questions Scientifiques (janvier - 1947).Socialisation hWllaine, L'Anthropologie (1948).Le rebondissement humain de l"évolution et ses consequences, Revue des Questions

Scientifiques (avril - 1948).'Une tlOuvelle question de yalilée: oui 011 non l":Humanité se meut-elle biologíquement

sur e11e-meme?, Revue des Questions Scientifiques (octovre - 1949).

148 TEODORO OLARTE

Le Pbénoméne 1-lumain, Editions du Seuil, Paris, 1955.Le groupe zooíoqique bumain, Structure et directions évolutives, Albin Michel, Paris, 1956.Tbe Antiquity and 'World Expansion of 1-luman Culture, pp. 103 - 112, en la obra de

varios autores: JWan's R.ole in Cbanging tre 'Yace of tbe Eartb, The University ofChicago Press, Chicago - Illinois, 1936.

Estas tres últimas obras son esenciales para conocer' el pensamiento de Teil-hard, sobre todo Le Pbénoméne 1-lumain. No dudamos que la edición de las obras.completas, ya empezada, será de importancia capital para que la obra de Teilhardadquiera las proporciones que le corresponden en el mundo intelectual.

ESTUDIOS SOBRE TEILHARD DE CHARDIN

COGNET, LOUIS, Le R.. P. 1eilhard de Chardin (La France Catholique, février 1951).COGNET, LOUIS, Le Pere Teilhard de Chardin et la pensée ccmtemporaine. Au

Portulan, Flarnarion, 1952.CUENOT, CLAUDE, 1eilhard de Chardin et les philosopbes (La Table ronde, juin 1955).TRESMONTANT, CLAUDE, 1nlroduction a la pensée de 1eilhard de Chardin, Edition

du Seuil, Paris, 1956.VIALLET, FRANCOIS-ALBERT, CUnivers personel de 1eilbard de Chardin Amíoe-

Dumont, París, 1955.BREUIL, H., Le Pere 1eilhanl et son "Phénoméne bumain"', (Bulletin de Littérature

Ecclesiastique, LVII, 1 (Toulouse, 1956).BOVE, ED., Pierre 1eilbard de Cbardin, S. 1. (Revue des Questions Scientifiques, XVII,

Louvaín, 1956).Les Eludes PbiTosopbiques dedicaron su número 4 de 1955 al P. Teilhard, con varios

inéditos y dos articulos.yiornale di JWetafisica le dedicó el número 3 de 1955.'Psycbé le dedicó los números 99 - 100.