El Sentit Del Sofriment

7/24/2019 El Sentit Del Sofriment

http://slidepdf.com/reader/full/el-sentit-del-sofriment 1/26

El sentit del sofriment

L aportació de la mort i resurrecció

de Jesucrist als oprimits

Joan Morera Perich

Treball de síntesi final de Teologia

Seminari de Síntesi

5è Teologia

01-06-2009



El sentit del sofriment. L aportació de la mo rt i resurrecció de Jesucrist als oprimits.

1

ÍNDEX

1. INTRODUCCIÓ ................................................................................................................................................. 2

2. INTERROGANTS. L'excavació teològica.........................................................................................................4

3. MORT. El sentit del sofriment....................................................................................................................... 5

a. EL PROBLEMA DEL MAL. Déu des del silenci de l'horror......................................................................... 5

i. El sofriment en l'Escriptura .................................................................................................................5

ii. Omnipotència o misericòrdia? .............................................................................................................7

iii. El pecat original.................................................................................................................................9

b. EL SERVENT SOFRENT...............................................................................................................................12

c. LA MORT DE JESÚS. ..................................................................................................................................15

4. R ESURRECCIÓ. Esperança per a les víctimes.............................................................................................18

a. Superar l'escatologia marxiana..............................................................................................................18

b. El sentit del mentrestant ......................................................................................................................... 19

c. La opció pels pobres d'un Déu-víctima .................................................................................................21

5. SENTIT. Caminar com a poble cap als crucificats. .................................................................................22

a. El pes del pobre .......................................................................................................................................22

b. La recerca de Déu en l'oprimit...............................................................................................................23

6. CONCLUSIÓ. Presència i tendresa ...............................................................................................................24




2

1. INTRODUCCIÓ

Fa cinc anys, vaig començar la Teologia sense pretensions de relacionar-la en absolut amb allò que

de llarg temps ençà m'inquietava més, provocant-me ràbia i impotència: la situació d'enorme sofriment

mundial en les guerres, la fam, l'odi entre ètnies, religions o cultures, la realitat dels oprimits. Després de

cinc anys de Teologia, quedo realment sorprès de les enormes llums que l'esdeveniment Crist projecta sobre

la realitat dels pobres.

La injustícia, malgrat que als països del Nord es procuri amagar amb diverses anestèsies, és cada dia

més flagrant i cruel al nostre món: el 20% més ric de la població mundial disposa del 82,7% de la riquesa

generada, mentre que el 20% més pobre disposa solament de l'1,4%, abisme que en 30 anys s'ha duplicat.

Cada dia, 30.000 nens del Sud menors de 5 anys moren per malalties curables o evitables, però l'11 de

setembre del 2001, la malaurada mort confirmada de 2997 persones del Nord, incloent-hi els terroristes,afirmen que legitima una venjança de guerra a Afganistan que provoca moltes més morts que tots els

atemptats d'Al Qaeda a Occident, i sols a Iraq multiplica per 192 les morts de civils de les Torres Bessones.

Dels 6.550 milions de persones que hi ha aproximadament al planeta, 1100 no tenen aigua potable i 850

pateixen fam, molt sovint degut a l'egoisme i les violències estructurals en les relacions comercials

internacionals1.

Podria seguir indefinidament amb un llarg etcètera d'atrocitats que escandalitzen, però el que més

m'importa no són les xifres, sinó els rostres concrets, persones amb noms i cognoms que Jesús anomena fillsi filles estimats pel mateix Déu. Des del moment en què un és plenament conscient de ser cristià, no per

simple tradició o praxis litúrgica, sinó com a fonament de la pròpia existència, resulta inevitable anar a fons

amb determinades qüestions que sorgeixen espontàniament: Si Déu és Pare que ens estima, per què existeix

el mal, i per què tant de mal? Quin sentit té aquesta vida? No podria resultar més senzill, per a Ell i per a

nosaltres, si vol salvar-nos a tots fer-ho ja d'entrada, i estalviar-nos llargues temporades de suplicis? Hi

haurà justícia, o el botxí serà escatològicament acollit de forma similar a la víctima?

El ressò d'aquestes preguntes i la crida vocacional a dirigir-me als oprimits m'han mogut a

aprofundir l'aportació concreta de la mort i la resurrecció de Jesús, centre de la nostra fe cristiana i clau de

volta del sentit de tot plegat, als qui es troben en les indigències resumides en Mt 25,31-46 (avui

perversament ampliables), per tal d'il·luminar millor el sofriment de tants, i comprendre, com a mínim, què

espera Déu de tots nosaltres davant la realitat que vivim. Aquest treball, doncs, persegueix afrontar

honestament el que més importa: quin sentit té, des de la comprensió del Déu-Abbà que es revela en

Jesucrist, l'escàndol de les víctimes? Sols penetrant fins al fons de la qüestió podrem arribar a copsar,

1 Són dades del Human Development Report de la UNESCO (1992), informe del PNUD, i d'altres webs oficials.




3

segurament amb humilitat, de quina forma nova i diferent ens podem aproximar-nos als oprimits (praxis), i

quin lloc ocupen aquests en el pla de Déu (teoria).

És necessari recordar que, havent nascut en un context de minoria rica, segura i benestant, en una

cultura avesada a esclafar en silenci a d'altres, es fa més difícil situar-nos existencialment i amb una mínimaobjectivitat en la parcialitat de Déu cap als qui són castigats per violència, en totes les seves formes. Per

aquest motiu, i ajudat també durant anys per vivències dins del pregon sofriment que es respira al "Quart

Món", aquí a Barcelona, he pouat per a aquesta síntesi de la teologia de diferents autors de referència,

teologia encarnada sovint en ambients crucificats. Principalment m'he basat en la cristologia de Jon Sobrino,

continguda en els seus dos volums J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de

Nazaret , San Salvador: UCA Editores 42000 i J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas,

San Salvador: UCA Editores

2

2000. També he pres per referència l'últim bloc del llibre A. TORRESQUEIRUGA, Esperanza a pesar del mal. La resurrección como horizonte (Presencia Teológica 140),

Santander: Sal Terrae 22005, en la qual se centra més en la creu i la resurrecció interpel·lant la ponerologia i

la pisteodicea. Un altre llibre consultat a l'hora d'afrontar el misteri del mal ha estat el manual B. SESBOÜÉ,

Creer. Invitación a la fe católica para las mujeres y los hombres del siglo XXI , Argentina: San Pablo 32000.

Al costat d'aquests, he volgut tractar més a fons el tema de l'escatologia des de la perspectiva del nostre

professor a la Facultat, amb el quadern-resum que ha editat recentment: J. GIMÉNEZ, Les preguntes que

portem dins (Quaderns CiJ 160), Barcelona: Cristianisme i Justícia 2009. També he treballat en base als

plantejaments que Gustavo Gutiérrez llegeix en Job, a través de G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el

sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job. (Pedal 183), Salamanca: Sígueme 1998.

Finalment, he pres altres fonts dels apunts d'assignatures dels diferents tractats al llarg dels cinc anys.

Per tal de desenvolupar aquest treball, he procurat practicar el principi que proposa Jon Sobrino: la

perspectiva de les víctimes resulta ser la millor des de la qual repensar i aprofundir la cristologia, i en

general els tractats teològics, perquè se situa en l'últim grau, enmig dels més castigats, i especular des de

qualsevol altre context superior oblidaria sempre els oprimits. Aquesta idea, que desenvoluparé en el

següent capítol, l'he integrada aquí de manera que no sols parlaré sobre els pobres i oprimits, sinó des d'ells,

recorrent el seu camí. Així, encapçalat per un desglossament d'Interrogants que ens oferiran el punt de

partença de la reflexions posteriors, ens submergirem en la Mort procurant entrellucar quelcom del mal,

l'origen i el sentit del sofriment que provoca. A continuació, sense deixar la punxa del compàs en el

Crucificat, avaluarem què significa Resurrecció per a tot aquell qui sofreix. Després, això desembocarà en

una aplicació pràctica que procurarà, aguditzant els sentits pastorals, sintetitzar uns principis clau que

aportin Sentit dins la foscor de tants pous. Finalment procuraré oferir una perspectiva general per ainterioritzar, a mode de Conclusió, en una temptativa de respondre teològicament a les tres preguntes

fonamentals que Kant llançava a la filosofia: Què puc saber? Què haig de fer? Què m'està permès esperar?




4

2. INTERROGANTS. L'excavació teològica

Iniciem doncs la tasca que ens ocupa aclarint primerament alguns conceptes.

En el procés d'entrada al contacte amb el sobrenatural, afrontar la greu qüestió dels ev ,scatoi resulta

decisiu tant si emprem una ruta teològica ascendent, partint de la pròpia història humana, en la qual s'hi fa present en un grau i qualitat inexplicables la crueltat i el sofriment, com si per descens pretenem fonamentar-

nos en la pròpia fe cristiana per a apropar-nos al món, perquè observem ja de Jesús qui són els destinataris

veritablement importants de la missió: « M'ha enviat a portar la bona nova als pobres, a proclamar als

captius la llibertat i als cecs el retorn de la llum, a posar en llibertat els oprimits, a proclamar l'any de

gràcia del Senyor.» (Lc 4,18)

Davant la obvietat del paper rellevant dels oprimits en la primera via, voldria accedir als gransinterrogants des de la segona via, menys clara per a molts, emprenent el recorregut des de les pròpies

prioritats del nucli del cristianisme. Tal i com la Moral Fonamental ens revela, el centre dels escrits del Nou

Testament es troba en convertir el cor humà a Jesús, i en concret a través de dues qualitats essencials

encarnades per ell mateix: l'amor i la pobresa, unides en una oblació kenòtica que buida un mateix per a

accedir a Déu. Aquest Jesús és sovint malinterpretat: tots aquells rostres de Crist que l'exalcen com a

poderós, rei, vencedor, superioritat abstracta, reconciliador, absolutament absolut, corren extraordinàriament

el perill d'allunyar-se del Jesús que no usa la força en la impotència (Jn 18,22-23), esclau dels altres (Jn 13),

solidari amb els vençuts (Jn 8), humil galileu (Mt 13,55), denunciador d'injustícies (Mc 11,15-19; Mt 23),

convençut que estimar Déu passa pel compromís pels altres (Mt 25,31-46). En definitiva són rostres que,

encara que siguin viscuts en un context religiós, es converteixen en ídols, i ja no apunten a la realitat (no són

eiv ,kon), sinó que idolatren el veritable Jesucrist, i en nom seu oprimeixen.

Des de l'anunci de la seva missió a la sinagoga (Lc 4,18) fins al més absolut abandó a la creu, Jesús

es presenta tant solidari amb els oprimits i les víctimes, amb els més senzills, que tot el seu pas denota la

preferència que tenen en el pla revelador de Déu: ells, els pobres i assotats, són el lloc teològic per

excel·lència (Mt 11,25). Per això, viure esdevé abandonar el propi benestar i posar-se en camí darrere de

Jesús (Lc 18,18-29), un camí d'inclusió al banquet del Regne dels exclosos i abandonats del món, dels

menystinguts i rebutjats (Lc 14,15-24). Podríem arribar a dir, pensant en moltes formes de cristianisme

fenomenològic que percebem avui, que si els cristians, simultàniament al cultiu espiritual, no s'encarnen

enmig dels miserables i oprimits, en la seva defensa, dignificació i esperança, com ho féu i ho proclamà

Jesús (Mc 3,1-6; Mt 5,1-12), no poden seguir-lo de forma autèntica.

Tanmateix, si bé la síntesi del llegat apostòlic i de les primeres comunitats ens reclama, doncs, la

baixada a les víctimes com a signe d'acolliment de Déu al nostre cor, la pregunta immediata, formulada de




5

múltiples maneres des de l'Antropologia Teològica, és la següent: tant de mal i sofriment, d'on prové? I, més

enllà de la procedència, esdevé vital d'assimilar-ne el sentit: per què el Déu d'Israel, el qui en la cosmologia

primitiva s'anà descobrint Creador de tot, ha volgut també aquests drames, sovint tragèdies, que no tenen

subjecte, impossibles d'expiar?

Si imaginem un sòl i les seves diverses capes, podríem acceptar que sols uns pocs, en la superfície,

accedeixen a l'aigua, a l'escalfor del sol, a les llavors, i són prou visibles i valorats. Però aquesta primera

capa és superficial, i se l'enduu el vent. En canvi, en les capes inferiors, trepitjats i soterrats pel pes,

invisibles, els ningú, suportant la foscor durant molt de temps, molts han esdevingut capes prou sòlides com

per aguantar fonaments. Si s'excava, s'hi troba profunditat. Sols dins aquest subsòl es formulen les veritables

preguntes de pes, que esdevenen imperatius per als últims, que viuen el drama de ser sepultats: Qui som? Per

a què continuar resistint tant dolor? Què podem esperar? Per què Déu permet aquesta injustícia? Per quina

raó la retribució no funciona? Cap a on ens dirigim? Són qüestions prèvies al kèrigma ofert en la TeologiaFonamental, des de la Revelació. Perquè, si bé la proclama inclou la bella definició d'estimar, dir-li a l'altre:

tu no pots morir (Gabriel Marcel), tal i com afirma Andrés Torres Queiruga no es pot perpetuar gaire temps,

sota una promesa, una realitat d'incoherència metafísica.

Per aquest motiu, ens disposarem ara a fer trontollar el nostre edifici teològic des de la teodicea, per

tal de buscar afrontar les grans llacunes de comprensió que descobrim en la coexistència de Déu i del mal.

3. MORT. El sentit del sofriment

a. EL PROBLEMA DEL MAL. Déu des del silenci de l'horror.

i. El sofriment en l'Escriptura

Abans de parlar de resurrecció, d'esperança, de projecte de Déu, d'origen o de finalitat, ens cal

resoldre una ferida aclaparadora que ens deixa cecs a qualsevol altre color: la fenomenologia de la història

humana ens reconeix un mal intrínsec inesgotable, positiu i visible en una multitud d'esdeveniments

perversos o catastròfics. Des de les tradicions escripturístiques, diferents llibres del cànon, i en concret el

llegat sapiencial i dels salms esdevenen un tresor, en aquest sentit, que marca una evolució. Vegem-ne el

recorregut principal de les seves teologies.

Primerament, mentre que d'altres pobles, culturalment, havien atribuït les desgràcies a poders

malignes i forces contràries, forjant el politeisme, els israelites s'encaren al repte d'explicar de forma

monoteista (o almenys enoteista) com tot pot venir de la mateixa mà bondadosa. Per això el relat del Gènesi

(Gn 3) atribuïa a l'home i a la seva desobediència inicial tot aquest impuls destructor, simplificant tota

consideració a un definitiu pessimisme antropològic.




6

Però aquesta visió no encaixava: resultava impensable que Déu castigués a tota la humanitat pel

pecat d'una primera parella, i molts exemples de santedat rebien tot tipus de contrarietats i sofriment. Per

això, la creença en el pecat corporatiu es va anar estenent, concepció que feia repercutir els pecats d'uns als

altres fins a la quarta generació (Ex 20,5). Aquesta intuïció, malgrat ser denunciada pels profetes (Ez 18,1-3)

i negada pel mateix Jesús (Jn 9,2-3), també pretenia acostar-se a entendre una honesta percepció: els pecats

generaven dinàmiques destructores que provocaven víctimes fins a generacions enllà (podem pensar en un

abús ecològic, per exemple).

La mentalitat va anar evolucionant enmig del poble hebreu, i enfront de la incoherència de la

corporativitat, el sofriment fou considerat una prova individual que Déu mateix donava per a purificar la fe

personal. Encara avui trobem sovint aquesta panoràmica: un Déu totpoderós que, per causes misterioses,

decideix ara afegir-me un patiment més, per veure fins a on puc arribar. Esdevé així la caricatura d'un Déu

dèspota i arbitrari, gens compassiu amb els qui estan ja aixafats per les circumstàncies. Una malacomprensió de la perícopa de Gn 22 podria seguir aquestes passes.

No van faltar, doncs, els qui es rebel·laren contra aquesta mentalitat, segurs de creure en un Déu-

amor. Job, per exemple, explicita verbalment aquesta queixa. Segons Gustavo Gutiérrez, l'autor encarna en

els amics de Job tot aquell munt de teologies buides del misteri de Déu, que prefereixen les seguretats

categorials abans de plantejar-se com un Déu-amor lliure i generós pot actuar així. En definitiva, branden

il·lícitament les armes de la tradició mal entesa, perquè ho fan contra l'experiència. Job, en canvi, llença en

cara la impotència i incomprensió del just sofrent. Però, a la vegada que es rebel·la, revela quelcomimprescindible: el sofriment de l'innocent (encarnat per Job) i no pas discursos purament teòrics de teologia

(encarnats pels amics) esdevenen lloc teològic privilegiat, lloc d'experiència i diàleg veritable amb Déu. En

l'oprimit i el pobre, som capaços de viure més a fons Déu, amb més presència i densitat.

I fins i tot aquest pas resultava incomplet. Job acaba callat per la grandesa creadora de Déu, sense

resoldre el problema del mal, acceptant-ne el misteri. Gustavo Gutiérrez llegeix en aquest saber callar i

comprometre's, alhora, amb el sofriment dels pobres, un principi d'esperança. Tanmateix, la conclusió no

convenç: el redactor en prosa finalitza el text retornant al sentit de la retribució. Per tant cal continuar una

passa més: si entre els oprimits, perseguits i esclafats Déu es fa present amb preferència, cal recórrer aquest

camí existencialment, per a possibilitar l'encontre. Així trobem que on acaben les teologies comença la

pregària, sempre des de la condició més personal de davallada als inferns. És manifestada en un munt de

salms de dolor (com el paradigmàtic 22), i també d'esperança en la fidelitat de Déu, que pot més que la mort

(com el 16, el 49 o el 73).

Allà on l'explicació racional ja no arriba, i al costat de la pregària, creixen i es propaguen escrits de

literatura apocalíptica, que ja fugint d'una especulació metafísica dels per quès, fan via al costat dels ferits o

abatuts generant esperança escatològica (com en temps dels Macabeus, o de les persecucions cristianes per

part de Neró), amb la profunda creença que «qui acompanya les víctimes en el seu divendres sant, se




7

submergirà amb elles en el silenci del dissabte sant, per escoltar amb elles, i proclamar, des d'elles i amb

elles, l'exultet de la nit pasqual»2.

Per últim, podríem trobar l'últim graó d'aproximació escripturística al mal: la intuïció inaudita,

explicitada de forma inclusiva en el servent sofrent d'Isaïes i en la creu de Crist, que malgrat la incomprensió

lògica d'aquest mal, l'amor de l'innocent és tant poderós que és capaç de perdonar, convertir i salvar els

propis botxins. La recepta és clara: un amor incondicional, capaç de resistir tot el dolor a les espatlles, i

retornar encara bondat i generositat, pot ser capaç de desarmar i transfigurar la vida del tirà. Aquesta certesa,

experimentada en nombrosos i bells episodis de la història humana, torna a presentar-nos un gir: És tant

important conèixer metafísicament la procedència concreta del mal? O bé el més important, com a criatures,

és primer preguntar-nos com pot ser Déu bo i omnipotent alhora, si hi ha tanta perversió injusta? O encara,

no seria més cabdal tenir clar quin sentit té el sofriment concret que ens produeix aquest mal, i lluitar-hi en

contra, afrontar-lo...?

Tanmateix, fins i tot aquestes últimes dues portes semblen tancades, d'entrada. Endinsem-nos,

doncs, a afrontar aquests reptes.

ii. Omnipotència o misericòrdia?

Hi pot haver sentit davant el dilema d'Epicur? El plantejament seria el següent: o bé Déu vol que

desaparegui el mal però no pot, cas en què no seria omnipotent, o bé pot però no vol que desaparegui, cas en

què no seria bo i misericordiós.

Aquest dilema resulta de vital importància per a les víctimes del nostre món: creure en la salvació,

com a participació de la Vida Plena, sols pot fonamentar-se en un Déu d'amor i vida, i alhora omnipotent,

perquè si no es donen ambdues condicions a la vegada, l'esperança que ens proporciona la seva promesa de

Vida no ens deixa suficient seguretat. Aquesta és la primera de les dues portes: la segona, que caldrà obrir

després d'aquesta, tracta de donar sentit, dins l'economia salvífica, a aquest mal que ja entenem que

coexisteixi amb Déu.

He llegit diferents autors i postures que han resolt de moltes maneres aquesta controvèrsia.

En primer lloc, caldrà descartar algunes visions de Déu òbviament incompatibles amb el

cristianisme: un demiürg malvat, sense escrúpols i tarat, que justifiqui haver fabricat un món tant escandalós

(Émile Michel Cioran); un Déu que podent eliminar el mal no ho fa però estimi tant a la criatura que pateix

que enviï el seu propi Fill per sacrificar-lo i salvar-los (algunes teologies, concloent implícitament que Déu

repara amb Jesucrist el mal que ell mateix havia preparat en el món, o que no havia volgut evitar); un Déu

2 J. GIMÉNEZ, Les preguntes que portem dins (Quaderns CiJ 160), Barcelona: Cristianisme i Justícia 2009, p.7




8

inexplicable, que ens convida solament a lluitar contra el mal (situació a la llarga insostenible, per mantenir

una praxis contradictòria i sense sentit: el creient, què ha d'esperar, llavors, de Déu?)

A banda, per tant, d'aquestes altres alternatives, un dels elements decisius en la discussió ha estat

l'aportació optimista de Leibniz: el nostre és el millor dels móns compossibles. Allò compossible, a

diferència d'allò impossible (un cercle quadrat) no és pas allò intel·lectualment possible, coherent (com ara

que sobre la Terra hi hagués ingravidesa total), sinó més aviat allò possible real i concretament (com a

realització material), allò que en David Jou descriu com a creació possible dins la física d'interaccions que

limiten el ventall de teixits orgànics, combinacions químiques... (i per tant criatures) imaginables. La

ontologia modal de Leibniz, doncs, afirmarà implícitament que el millor dels móns compossibles ha de

contenir forçosament mal, perquè el no-mal (paradís) és incompossible (no possible com a existència real,

sols lògica). En aquesta línia, Torres Queiruga dóna la raó a Leibniz, argumentant-ho així: el mal té origenen la finitud de la creació, i per tant degut a que el món ha de ser limitat, perquè és no-Déu, criatura, és

impossible un món-sense-mal. Resulta una contradicció, perquè el món és per se limitat, i l'absència total de

mal equivaldria a la incapacitat de limitar el bé: no es pot concebre una limitació il·limitada.

Però voldria formular una rèplica a aquest supòsit: no estem situant a Déu sota les lleis de la física?

Diferent és que les teofanies intrahistòriques no trenquin les lleis naturals per a comunicar-se: aquí parlem

del principi, i neguem la llibertat total de Déu, sotmès a categories espaciotemporals a l'hora de crear. És la

raó, o la matèria, un límit estructural, en Déu?

Trobo precisament en aquest taló d'Aquil·les de Torres Queiruga una incoherència a la crítica que

ell mateix fa a Hans Jonas, quan comprèn que Déu s'autolimità creant, de manera que hi cabés la llibertat

humana. Així ho formula per a conciliar les atrocitats d'Auschwitz amb un silenci esgarrifant de Déu: sols si

Ell es buida del seu poder per a concedir llibertat autònoma a l'ésser humà, per a bé o per a mal, es comprèn

que, desposseït de la possibilitat d'estroncar la maldat, la seva immensa misericòrdia sols pugui patir amb la

víctima sofrent. Andrés Torres Queiruga, en canvi, li rebat l'afirmació: un Déu limitat, per més que

autolimitat, no és Déu.

Tanmateix, crec que aquest contraargument seria vàlid si Déu decidís destruir la seva categoria de

Déu, per a fer-se no-Déu per sempre més, però no és així: generar un espai per a la criatura, un buit per

amor, delimitat espaciotemporalment, emmarcat dins una història en la qual persuadir les criatures a

participar de la seva mateixa empremta, que és l'amor, no seria una forma possible d'invitació lliure a la

Vida? Al capdavall, la història entre Déu i humanitat conforma un convit d'amor, i una relació tal sols és

autèntica quan és lliure i voluntària.

Tindria sentit, per tant, obrir les dues portes: la primera porta oberta, per tal d'evitar caure en la

paradoxa d'Epicur, seria acceptar la impossibilitat d'un món-sense-mal, però no pas per la incapacitat de Déu




9

de crear-lo (com Torres Queiruga), sinó per la voluntat amorosa de deixar un espai de llibertat a les criatures

(com Hans Jonas). Aquest espai desplegarà una autonomia humana capaç d'introduir el mal allà on no hi era,

per elecció (mal moral), i a la vegada, com a efecte secundari, en ser un món-amb-mal -i per tant limitat-,

també hi serà present un mal físic (sofriment no causat pel pecat) i metafísic (defectes per limitació) inherent

en l'impuls de l'univers (malalties, catàstrofes naturals...).

Aquesta voluntat d'obrir un espai buit, però, és moralment justa? Crec que per afrontar aquesta

pregunta, haurem d'aplicar aquí una variant del principi que Roger Haight formula per a la no-contradicció,

quan parla de diàleg entre religions: per a realitats transcendents, degut a la seva naturalesa no completament

cognoscible ni comparable, no podem afirmar ni negar res. La balança entre la oportunitat de d'amor lliure i

el mal sofert no pot ser mesurada equànimement per criatures, degut a la seva perspectiva ontològicament

parcial. Hem de concloure amb un pas de fe, fiar-nos d'Aquell qui ens estima per a creure que aquesta oferta

de Vida i Amor és tant desproporcionada, que sobrepassa qualitativament les terribles maldats possibles ambla mateixa llibertat.

La segona porta oberta, la del sentit del sofriment en el pla salvífic, segueix a la primera: Déu

esdevé condició de possibilitat i atracció per a les criatures, tal i com una finestra oberta, però renuncia a la

capacitat creadora d'actuar en la història per a regalar generosament aquest poder creador a la criatura, que

s'autoacaba decidint-se.

Però la bifurcació entre amor i odi, entre construir i destruir, entre oblació i egocentrisme, no resultatant simètrica. Reconeixem empíricament una pulsió positiva cap al mal, un autotancament que ratlla

l'animalitat, incontrolable, que perverteix les nostres relacions humanitzadores amb una colossal potència

devastadora. Aquest afer antropològic de pecat i gràcia caldrà desgranar-lo a part, doncs, en el següent

apartat.

iii. El pecat original

El pecat original esdevé una categoria històrica per a intentar explicar allò que Trento definí amb el

nom de concupiscència, admetent que es mantenia encara entre els creients batejats, però que era superable

per la gràcia de Déu.

Bíblicament, aquesta temptativa de justificació es troba en el fragment de Gn 3 ja citat: en la línia

del pecat corporatiu abans esmentat, es pretén buscar un origen a aquesta energia destructora que sigui

compatible amb Déu, alhora que s'expressa també el reflex de l'escatologia dins el principi: l'ideal seria

l'absència de tot mal, la Vida que esperem en Déu.




10

De cara a considerar, en primer lloc, les proposicions que ofereix actualment l'Església en aquesta

matèria, voldria distingir primer, entre les definicions de pecat, allò que genera una culpa d’allò que no i

que, per tant, no pot ser reprovable. L’objectiu és aclarir l’ambigüitat que descobreixo en la càrrega

polisèmica del mot pecat: per a actes voluntaris (pecat, i pecat original originant) i per a la rebuda de les

“conseqüències adàmiques” (pecat original originat).

Pecat, des de la noció veterotestamentària, és un acte lliure i voluntari contra Déu o els germans.

Així doncs, per exemple, l’egoisme que demostra un nadó no pot ser classificat com a pecat, ja que no es

troba en disposició de consciència voluntària i, per tant, d’acte lliure.

Amb aquesta divisió feta, m’agradaria entrar en l’argumentació de diferents autors que justifiquen

l'existència del pecat original. La inducció històricament formulada per Agustí, en context

d’antipel·lagianisme, de la necessitat de pecat original originat per tal que Crist sigui salvador de tota lahumanitat, es va repetir en el cas dels infants, ja que semblava que si Crist també havia mort per ells, havien

d'arrossegar ja algun pecat. Trobo, malgrat tot, una greu feblesa en l’argument: si hi ha un metge a

disposició d’una població, però entren a la consulta només els qui estan malalts, això no treu que aquell

metge realment estigui assegurant la salut a tot habitant del poble. No resulta raonable, per tant, concebre el

pecat original originat en els nadons, almenys d'entrada, pel fet que Crist justifica a pecadors i no pecadors. I

doncs, no existeix pecat original originat?

En base a aquesta pregunta, un segon raonament a fer, més teològico-dogmàtic, és que si l’ésser

humà, en obrar lliurement, acaba tard o d'hora vençut per la força del mal, significa que compartim quelcom

en comú. Aquest element comú, d'entrada, semblaria que o bé és creat per Déu (i per tant seríem éssers

defectuosos, i ell un Déu malvat), o bé és produït per un primer pecat històric (un pecat original originant).

Però aquesta disjuntiva seria en el suposat cas que aquest element comú tingués forma de llegat

(pecat original originat). No hi hauria també la possibilitat, tanmateix, d'una tercera opció? Que allò

compartit sigui rebut inevitablement del context on vivim, sotmès a limitacions i a pecat.

Aquesta opció, més corporativa i per tant més en sintonia amb l’experiència bíblica de pecat, es

podria desenvolupar de la següent manera.

Durant l’evolució de les espècies, arribem en un graó de salt qualitatiu, en què la consciència d’uns

primers homes i dones és suficient per a decidir voluntària i lliurement. Es troben en un context de

supervivència, on els animals, homínids, i altres criatures, estan en lluita contínua per a aconseguir

nodriment i possibilitats de mantenir-se a través del robatori de recursos, de la mort per a alimentar-se... etc.

Dins d’aquí, aquests primers homes i dones perpetuen la inèrcia maligna del context, però de forma lliure,

adonant-se malgrat tot que allò que fan deixa fondes petjades de sofriment. Després d’ells, l’evolució




11

segueix i llargues generacions continuen aquest mecanisme, més reprimit en etapes posteriors per la vida

social comunitària i la polis. Aquest pecat (ara ja es pot anomenar així, perquè ja l'obren lliurement) no és

tant sols exemplar, sinó format per cúmul solidificat de pecats, que subsisteixen en pecats estructurals i

corporatius, produint que els nous individus que neixen, sotmesos a ells, mantinguin la inèrcia envers el mal,

malgrat la possibilitat lliure de fer el bé (el que ja intueix Rm 5,12, des de l'arquetipus adàmic).

Vist des d’aquesta perspectiva, aquells primers actes de llibertat no serien determinants en el context

evolutiu ni en la transferència d’un pecat original, sinó que acollirien de forma lliure allò que els induïa ja el

context, veritable transmissor d’aquesta tendència perversa.

Ens podem preguntar, però, el per què, l’origen i l’objectiu de signar aquest mal metafísic que ja

precedia la humanitat. Cal aquí considerar el passadís entre la primera i la segona porta abans referides: el

passadís de la llibertat humana, quelcom tant apassionant com terrible.

Si gaudíssim d’aquesta llibertat sense cap límit, com que creuríem que els nostres èxits són fruit dels

nostres esforços, no necessitaríem a Déu ni als altres, i això ens portaria a aprofitar-nos-en, generant divisió,

injustícia i explotació.

Per aquest motiu voldria proposar la següent explicació: com que Déu vol la nostra felicitat, que és

la comunió entre la humanitat i Ell, ens ha fet incapaços de fer el bé pels nostres propis esforços, per tal que,

per fer-lo, necessitem primer acollir el seu amor gratuït, que ens dóna la força. Així assegura que, adonant-nos que tot és gràcia, puguem actuar amb igual generositat envers els altres, i evita que ens tanquem en la

temptació de Gn 3: voler ser Déus, generant víctimes amb el nostre egoisme.

Però com que la llibertat ens permet també escollir el mal, pecar, s’ha fet necessari un mecanisme

d’autoregulació, per tal d’educar aquesta llibertat cap al bé (Rm 2,2): per això el pecat porta conseqüències

negatives, víctimes, que també desencadenen a d’altres aquesta força negativa en forma d’odi, venjances,

injúries, enveges, robatoris o assassinats. És el pecat en cascada, que esclavitza l’ésser humà per tal que

s’adoni de les catàstrofes que això provoca, i aturi aquest comportament optant així cap al bé. Es tracta de la

dinàmica d’un boomerang, en què “el pecat fa forat”. Aquesta experiència de les conseqüències negatives

del pecat era anomenada “ira de Déu” durant l’AT (p.ex. a Is 13).

I davant la reiterada opció humana al despotisme i la crueltat, Déu s’ha automanifestat revelant-se

en Jesucrist: la seva vida, absoluta direcció d'amor incondicional, arriba al compromís amb la justícia i el bé

fins a un punt on els interessos dels poderosos el porten a esdevenir també ell víctima de pecats dels altres.

Però coherent en la obediència al Pare, respon purament amb amor als qui el portaren fins la creu, i així va




12

neutralitzar la cadena de conseqüències negatives que mereixerien els pecats dels botxins, descobrint davant

els homes i les dones que la fe noviolenta de l'amor desproporcionat és l’únic que doblega el mal del món.

Però, com que ni tant sols coneixent (a la manera exemplar) la potència de l’amor no som capaços

de perseverar-hi, Déu ha acreditat Jesús ressuscitant-lo d’entre els morts ja abans de la fi de la Història, per

tal que sigui instrument d’alliberament del pecat (=de redempció) per a tot ésser humà que l’aculli (opti a

participar d'ell, obtenint així la gràcia i la força suficients) en el passat, el present o el futur, coneixent-lo o

sense conèixer-lo, almenys reproduint-lo. D’aquesta manera, obrint-se a la fe de Crist, serà capacitat a fer el

bé (=el farà just, justificarà), i a neutralitzar també ell el mal del món, a través de la força d’estimar.

Així la humanitat pot avançar plenament lliure, i alhora convidada i educada a optar pel Bé, que és

també el seu bé.

Així Déu Pare respecta la llibertat personal, sense deixar d’actuar en les realitats del món. A travésde persones compromeses i obertes a Crist, Déu Fill lluita contra el mal que genera tant de sofriment, quan

les acompanya a alliberar, també gratuïtament, les víctimes del pecat, re-unint més i més la comunitat

humana a través del Déu Esperit3.

Així l’Amor es revela com a Poder Absolut, més fort que la mort i el pecat, que vencerà per damunt

dels altres al final de la història de la humanitat.

b.

EL SERVENT SOFRENT.

No voldria finalitzar aquesta secció sense fer referència al màxim exponent de mort, des del

tractament més sublim: el Servent Sofrent, considerat com a polisèmica referència al personatge d'Isaïes i a

Jesús en creu (perquè, al capdavall, des de la interpretació cristiana, són la mateixa figura).

Presento aquest prototipus perquè encarna la teologia suprema, la més excel·lent d'entre les que

prediquen les Escriptures. Jon Sobrino ressalta de la teologia llatinoamericana el fet d'haver comprès la

ruptura epistemològica: conèixer Crist és seguir Crist. I, sota la forma del Servent Sofrent d'Isaïes, Déu es

manifesta tal i com és. Per això, estimar a Déu demana estimar a la víctima. Conèixer a Déu demana

conèixer a la víctima. I conèixer la víctima demana seguir-la, de manera que ens cal endinsar-nos, no sols en

el Sitz im Leben, sinó en el Sitz im Leben und im Tode (Lloc de Vida i de Mort). Resseguirem breument

aquesta obediència kenòtica a l'Amor des dels fragments d'Isaïes a 42,1-9 (cant primer); 49,1-6 (cant segon);

50,4-9 (cant tercer) i 52,13-53,12 (cant quart).

3 Aquesta distinció de la Trinitat s'ha fet sota bases purament econòmiques, però caldria considerar que per la pericoresis l'acció deDéu pren tots tres atributs per a totes tres Persones: desposseït i seductor, compromès i lluitador, comunitari i re-unitiu.




13

La identitat del Servent, d’entrada, ens apareix com una incògnita. És algú realment triturat pels

botxins, però malgrat tot resistent en la obediència al Bé. També el salm 22 ens presenta aquesta enigmàtica

silueta del torturat (Sl 22,2-19) que Déu mira amb compassió (vv.21-22ab) i finalment salva (vv.22c-32).

Centrant-nos específicament en el llibre d’Isaïes, algunes interpretacions l’han associat amb Jeremies, altres

amb el rei Cir que alliberà els jueus deportats a Babilònia, i el Nou Testament el rellegeix en clau

cristològica. Tot i això, el més probable és que el Servent s’entengués com una imatge del poble4, que es

troba assotat per les circumstàncies, impotent davant d’un sistema més fort que ell. En aquest sentit,

esdevindria directament tu,poj dels pobles crucificats d'avui.

En el càntic primer (42,1-9), s’exhibeix la figura del Servent com algú voluntàriament escollit per

Déu per a practicar la bogeria: sota el pes de la injustícia, porta la justícia als altres « sense vacil·lar ni

doblegar-se» (v.4a); cec com és, ha d’il·luminar; captiu dels altres, « farà que deixin el calabós els qui vivien

a la fosca» (v.7c). Ha estat explícitament cridat a ser «llum de les nacions» (v.6), és a dir, a ser patró per a

tothom qui el mira. És aquell que «no crida ni alça la veu» (v.2a), que tracta amb caritat tot el que toca,

sense esquerdar-ho.

En aquest començament se’ns revela, doncs, la despossessió total: aquest Servent ho és des del

moment que no cau a la temptació de ser Amo de tant d’encert (es faria Déu). La seva fidelitat és a glòria de

Déu, i no seva (vv.8-9). Déu no amaga, a més, la seva voluntat d'explicar a través de mediadors personals la

seva oferta de salvació per a tothom, mediadors que resplendeixin participant ja existencialment la sevaessència d'amor i pobresa.

Això no obstant, la consciència de missió no arriba fins al segon càntic (49,1-6), on el Servent

reconeix amb claredat l’autoria de Déu en la seva obra. Ell ha resistit per la fe en un alliberament que trenqui

ja amb la dramàtica agonia del just (« M'he cansat en va, he consumit per no res les meves forces.» (v.4b)), i

forgi així, amb vigor, l’esperança en el Senyor. S’adona que aquesta confiança l’ha unit irreversiblement a

Déu, l’únic capaç de bolcar-se a restituir l’escandalosa situació.

Però aquí l’oprimit no solament requereix misericòrdia, sinó, per damunt de tot, sentit: quan la sang

no pot ser ni tant sols instrument per a redreçar la Història, quan el plor bull en la cambra fosca de

l’anonimat, i el desvalgut no pot explicar la seva suor desesperada, llavors el diàleg amb Déu, la pregària,

plany ja només un per què. I la resposta no trigarà: « perquè portis la meva salvació d'un cap a l'altre de la

terra.» (v.6c).

Palpem ara la fondària dels mots: no ens estarà parlant d'allò més últim de l’existència humana? En

efecte, la misèria del noviolent més tenaç és redemptora, ens lliura de l’esclavatge de rebotar tothora les

bales de mal social als altres, perquè opta per carregar tota violència sense respondre-la, i transformar així el

4 Cf. Is 41,8-9; 44,1-2; 44,21; 45,4; 48,20.




14

jo més blindat que l’aixafava. En el fons, és pur amor el que situa en comunió Déu i el sofrent, l’amic i

l’enemic.

Isaïes segueix aquesta lírica exquisida en el tercer cant (50,4-9), un vertader himne kenòtic. La

potència del Servent s’identifica completament amb la potència de Déu, que el fa convincent (v.4), paraula

practicada. Es despleguen d'aquesta manera els fonaments: la seguretat i la serenitat del qui és trossejat i es

dóna rau en Déu, la seva defensa (vv.8-9). Per això, el just, que té raó, la compra amb la vida: més que evitar

els suplicis, troba la felicitat en la consciència neta davant de Déu.

Ens trobem, per tant, davant la força més formidable que existeix, a la qual pot recórrer fins i tot

l’ésser més fràgil. Tota energia orientada així acaba en victòria: els qui estimen incessantment no fracassen,

perquè la seva creu acusa el malvat, i l’empeny cap al bé, sanejant així els conflictes. En tot cas, si degut a la

pressa per aconseguir resultats, aquesta noviolència activa (NOVA) es viola, com malauradament ha succeïten tantes revolucions al llarg de la Història, el desastre resulta patent perquè, com deia Gandhi, la pau que

segueix a una guerra és sols temps d’espera perquè el vençut s’armi millor.

L’oracle que el narrador revela és corprenedor, i l’acaba brillantment en el quart cant (52,13-53,12),

que es divideix en diferents parts: en primer lloc (52,13-15), Déu mateix pren la paraula per anunciar que

salvarà el Servent, prometent-li l’enlairament (v.13), i fent-lo mitjancer de purificació (v.15), de la manera

tot just esmentada en el paràgraf anterior. Si el Senyor, doncs, explicita que aquest és el comportament queespera de la raça humana, se’ns regala aquí un ensenyament extraordinari: hem descobert quina és l’única

direcció que val la pena elegir en la cruïlla de tot dubte.

Després d’aquesta primera part, els mateixos despietats emprenen un increïble procés de conversió

en veu alta5: de la perplexitat que el pobre no fos realment un “excrement” social volgut per Déu, sinó el

sentit de la Història humana (vv.3-4), avancen cap una intuïció: el patiment infligit, i sofert en silenci,

parlava per sí sol (vv.5-6). A continuació, reconeixen la culpa: la injustícia era flagrant, però ell no s’hi

tornava (vv.7-9), i acaben pregant6 al Déu viu per aquell qui les seves pròpies mans havien triturat (v.10).

Finalment, el Senyor mateix confirma la pregària, proclamant per al Servent una herència eterna

inimaginable (vv.11-12). És l’hora de publicar el secret: el Servent no mor mai, perquè els seus gestos el

sembren per sempre en milions de vides que, reproduint-lo, el ressuscitaran.

Dels quatre misteriosos cants podem extreure’n un mode de viure diferent al de la inèrcia primària i

conflictiva que la majoria de codis socials avui resumeixen, i que han marcat la dinàmica del pecat social

abans esmentada. Se’ns hi revela una dimensió de caritat sobrenatural inherent a tota realitat, que ens havia

5 C. MESTERS, El Siervo de Yahvé. La sufrida resistencia de los pobres, espejo de la justicia de Dios, Revista Concilium nº183 (1983), p.826 Sembla que la traducció més exacta del v. 10 seria en 2ª persona: la pregària es dirigeix directament a Déu.




15

passat desapercebuda per l’animalitat dels impulsos, per la deixadesa de l’esperit, per la desorientació de les

nostres opcions. És possible participar-ne, però no pel propi esforç, sinó per la mal·leabilitat de la nostra

existència envers Déu. En definitiva, les perícopes del Servent apunten a un convenciment: les víctimes i

oprimits no constitueixen una realitat casual i contingent, sinó necessària i mediadora de la salvació.

c. LA MORT DE JESÚS.

Però, per si la noció d’Isaïes resultés vaga per a alguns, Déu protagonitza, en l’època

neotestamentària, el següent moviment, que ajudarà a capir encara més aquesta paral·lela interna de l’ésser:

la concreció del Servent en la figura de Jesús de Natzaret. Per ell, Déu mateix es fa Servent sofrent per a

l’home i la dona de cada era perquè, negat i maltractat, segueix resolt a obsequiar, altra vegada, amb la seva

millor oferta.

Jesús, al llarg de la vida, s'adona de la presència d'ultimitat en el dolor aliè. Les morts de l'altre

esdevenen quelcom que connecten amb el transcendent, perquè demanen Amor amb més urgència. L'actitud

de Jesús no anteposa res a aquesta opció fonamental de misericòrdia, expressió del mateix Abba (ni tant sols

el Sàbat, Lc 13,10-17). De fet, la seva actuació davant del pecat és de perdó fins i tot abans del penediment

(Jn 8), a semblança del comportament tendre de Déu envers l'Israel infidel. Això presenta una nova

aportació enfront de les ferides alienes: guarir passa per estimar sense esperar res a canvi. Tal i com al

fragment d'Ez 36, 22-32 Déu pretén que el seu poble es converteixi vessant damunt seu més amor del que es

mereixeria, també Jesús assenyala estimar fins i tot els enemics (Mt 5,44), per tal de produir el miracle del

Servent: convertir el botxí, a còpia d'estimar-lo.

Per últim, Jesús afronta la seva pròpia mort.

Com a profeta, Jesús anuncia un Regne on les relacions siguin completament noves, no regides per

diners sinó per generositat, on no hi hagi classes de persones, on la funció dels sacrificis al temple sigui ben

relativa i fins i tot sobrant, on el sàbat es posi en funció del bé fet als altres, on els manaments de la Torà

puguin ser resumits en el de l'amor, on sigui prioritari el compromís i el treball per la justícia, perquè no hi

hagi exclosos, ni malalts, ni sofrents de cap mena... Aquests motius el condueixen a la mort. El poder dels

rics governants, civils i religiosos, quedava qüestionat, i les seves influències perillaven. Igual com feien

amb tants processats, consideraren que era imprescindible castigar exemplarment a Jesús, i es feia així

víctima de tota la seva ira.

Aquestes raons històriques, emperò, cal que es completin amb raons teològiques, sobretot si

considerem que Jesús, d'alguna manera, era "més" que un profeta.




16

La vida de Jesús fou una gran mort en progrés. Mort, no en el sentit de destrucció de la vida, sinó de

renúncia i abaixament. Morir a les pròpies voluntats per a escrutar la presència tendra de Déu en els petits i

pecadors (Lc 19,1-9). Morir a la pròpia glòria per a exaltar Déu i buidar-se (Lc 11,27-28). Morir al propi

futur per acollir la vocació intempestiva, furtiva i radical: la missió (Mc 1,38). Morir als propis béns per a

posar el cor en les coses de dalt (Mt 6,19-21). I finalment, morir a tota companyia i seguretat, acceptant la

mort abans de negar la Vida (Mc 14,48-50). Aquesta configuració de tota l'existència de Jesús a la mort

(resumida en tres moments kenòtics clau: pessebre, baptisme i creu) defineix una direcció clara i deliberada:

perseguir la unió amb Déu.

Optar lliurement per aquesta direcció de desaferrament material, humà i espiritual, i confiar

plenament en Déu, són les claus per a obrir-se a la gràcia divina. Malgrat tot, els qui per força fan la mateixa

ruta fins al no-res, també queden sovint transfigurats. També la despossessió obligada fa el cor humil: sols el

pobre és capaç d'agrair a Déu el poc que té, reconeixent que els seus mèrits no li ofereixen res. Al capdavall, perquè només el pobre és capaç de confiar més en Déu, ja que no pot confiar en ell ni en la realitat que

l'arropa. Així, quan en Jesús la seva vida esdevé una mort continuada, esdevé també una reivindicació per a

situar-se teològicament al lloc que més importa, al de les víctimes i oprimits, al capdavall de la dignitat

humana. Aquesta solidaritat amb el poble esclafat i exclòs pot recollir tot drama humà, fins als més castigats,

perquè davalla voluntàriament als pous més fondos. Si acceptem que això persegueix, tal i com hem dit, la

unió amb Déu, ens caldrà reconèixer una evidència: Déu és especialment present enmig dels oprimits. Dit

d'una altra manera: per a trobar Déu, a tots ens cal caminar integralment cap avall, cap a les víctimesd'aquest món, perquè és on s'hi troba amb més densitat.

Aquesta experiència, feta per milers de missioners, esmicola a trossos el dilema d'Epicur, i dóna la

raó a Elie Wiesel quan relata al seu llibre " La noche, el alba, el día" com Déu, a Auschwitz, el trobava en el

jove que estaven penjant al seu davant. Déu i el mal no sols ja no són incompatibles, sinó que el primer,

seductor, utilitza l'oprimit com a mediador de la seva presència, tot aplegant al seu encontre la humanitat.

Una altra conclusió té encara un caire més pràctic: si Jesús és la màxima autorrevelació del Pare, i la

seva vida va reproduir una perfecta configuració a la mort, en obediència al Pare, també aquesta dinàmica de

mort ha de ser patró per la nostra vida. No es pot llegir, ja, com quelcom accessori d'alguns cristians que

busquen més a fons la santedat. La ke.nosij , l'anorreament, la mort als béns, als honors i privilegis, als títols,

a la pròpia voluntat, és l'única via imprescindible d'accés a Déu, perquè és l'única que li obre les portes.

Però, en aquesta explicació teològica de la seva mort, hi manca respondre encara tres preguntes

fonamentals.

En primer lloc, la necessitat de la creu. Teològicament, acabem de verificar com aquest accés a Déu

sols és per mitjà de la creu. El mateix Marc ens ho explicita en les contínues referències a la passió de Jesús,

necessària, quan s'esdevé algun passatge d'enaltiment, i també a través del secret messiànic. Tot i això,




17

podríem dir que històricament no era necessària? De fet, el trajecte mort-ificat de la seva vida, comprès

holísticament, féu de la seva mort violenta una confirmació majúscula i definitiva del seu camí, però no una

part imprescindible del seu missatge, ni tampoc una condició necessària per a la resurrecció. Per tant, sembla

acceptable que històricament no era necessària, però l'esdeveniment real no deixà innocu el kèrigma

cristològic, sinó que l'enfortí i el solidaritzà encara més amb els últims (cf Fil 2,6-11).

En segon lloc, ens podríem preguntar per quin motiu la seva mort salva, si és igual a d'altres morts

d'innocents, víctimes de crueltats i tortures.

Per analitzar aquesta qüestió ens cal recordar alguns textos evangèlics. En primer lloc, la paràbola

dels vinyaters homicides, present en els tres sinòptics, que il·lumina el sentit que Jesús volia donar a la seva

missió, de reconciliar la humanitat tot obrint els cors de nou a Déu. Malgrat tot, la mort esdevé atrocitat

inesperada, i reflecteix ja la consciència de perill que vivia des de la seva condició de crític envers elsistema. Un altre text fonamental és el relat de l'últim sopar, també dels sinòptics, on apareix en diverses

fórmules la idea de donació de la vida per amor: « Això és el meu cos, entregat per vosaltres» (Lc 22,19),

« Aquesta copa és la nova aliança segellada amb la meva sang, vessada per vosaltres» (Lc 22,20). Tot

apunta a que Jesús tenia una clara intenció de ser aliment per als seus deixebles, fins i tot quan ja no fos

enmig d'ells. En tercer lloc, l'esdeveniment cabdal de la resurrecció capgira tot objectiu: Déu acredita el just

que confiava en la vida de Déu i la practicava. Per això, aquesta confirmació és la que marca diferència

qualitativa entre una mort i les altres, ja que en definitiva, el ressuscitat és el crucificat (Mc 16,6; Jn 20,27),després interpretat com a "primícia" dels qui retornen d'entre els morts. I per últim, l'Esperit de Pentecosta

ens fa participar d'ell, d'aquesta vida que, un cop ressuscitat, pot donar a tothom qui li obri el cor per a

viure'l. Que la mort de Jesús sigui salvadora, per tant, no s'hauria de comprendre tant des del punt de vista

històric empíric de la seva mort, ni de la sang que rajà del seu cos, sinó més aviat des de la comprensió de

mort en creu com un gest extrem d'amor, demostrat al capdamunt de la brutalitat més extrema. Participar

d'això en la nostra vida, per l'Esperit, ens salva, ens condueix a tal amor.

I la tercera de les preguntes sobre la mort de Jesús, sovint formulada encara avui, és si Déu volia

que Jesús morís a la creu. En l'actualitat, alguns cristians encara vertebren la seva fe en les afirmacions

anselmianes de satisfacció vicària, reduint Déu a un antropomorfisme que, després de la seva ira pel pecat

humà, necessita la sang d'algú que també sigui Déu, per calmar-se. La carta als Hebreus, en sintonia amb els

sacrificis del poble d'Israel, presenta certament Jesucrist com el gran sacerdot la sang del qual redimeix per

sempre (He 6,20). Però cal considerar que l'ús d'aquests termes no és per a descriure literalment el "com" de

la redempció, sinó tant sols per explicar-lo comprensiblement als seus destinataris, creients jueus en la Torà,

on el Yom Kippur n'era el centre.




18

Per a refutar, doncs, que Déu volgués la mort del seu propi Fill, suposem, d'entrada, aquesta

afirmació fos certa. Déu voldria que algú patís fins a l'extrem (Jesús era realment home, formulació de

Calcedònia) com a mitjà escollit per a salvar la humanitat del pecat. Si volia, doncs, comunicar l'amor a la

humanitat, per què escollir, d'entre els milions d'opcions, precisament una mort, i la més maleïda (Dt 21,23)

i cruel d'un home per tal de vessar-se? Ell no vol que l'innocent mori: « No condemnis a mort l'innocent o el

just, perquè jo no absoldré el culpable» (Ex 23,7). Si el culpable, el qui ho volia, fos Ell mateix, seria una

situació d'incoherència i injustícia inversemblant i impròpia d'un Déu encès d'amor per les seves criatures,

com ens deixa Jesús des del llegat evangèlic, llegit pel criteri exegètic de coherència textual.

Un altre punt que reforça aquesta refutació és la ja esmentada paràbola dels vinyaters homicides. En

aquest relat parabòlic, el fill va a intercedir pel pare, per tal que els vinyaters canviïn els seus cors i la seva

dolenteria. És clau la frase: "Almenys, al meu fill el respectaran" (Mc 12,6 i par.). Per tant, la intenció del

pare no era en absolut la mort del fill, sinó la vida de tots! Però els vinyaters el maten: històricament, la creude Crist és conseqüència de la seva vida en defensa de la justícia, que interpel·la el cor i les obres sobretot

dels mestres de la llei i saduceus. Teològicament, però, no podem pas dir que fos el pla de Déu, fer-lo morir,

sinó més aviat que Déu transformà l'aberració humana de la crucifixió en vida.

4. R ESURRECCIÓ. Esperança per a les víctimes.

a. Superar l'escatologia marxiana

Després d'aquest gruix teològic, ofert per a ajudar a comprendre la mort i el sofriment en relació a la

vida i mort de Crist, explorem ara el lligam d'aquestes realitats amb la seva resurrecció.

Una primera dificultat, però, quan ens endinsem a parlar de la resurrecció de les víctimes, és la

crítica marxiana que fa als cristians: l'acusació que, sota la prèdica de les benaurances, l'Església defensava

una política quietista i de manteniment de l'status quo, intentant convèncer als treballadors que Déu els

acolliria en l'escatologia, però sense defensar-los de les injustícies flagrants dels empresaris burgesos.

Aquesta acusació, sempre susceptible de ser actual, es pot trencar solament si no ens tanquem

escatològicament a la transcendelització "platònica", sinó que hi integrem també la kenòtica, de forma que el

treball a favor de les víctimes i els marginats sigui una forma activa i imprescindible d'esperar l'adveniment

escatològic definitiu. En definitiva, el cristià, per l'Esperit, és aquell capaç d'engendrar esperança i salvació

al seu voltant, compromès en la construcció del Regne. Sols immers en aquesta missió de Jesús, podrem

participar del seu Esperit7. Altrament, es tractarà d'un sofisme per aquietar la consciència.

7 Davant d'aquest afer elpidològic, la Pneumatologia uneix el desplegament de la Cristologia amb les preguntes més bàsiques del'Antropologia teològica. Sols així la gràcia pot transformar l'ésser humà en instrument d'esperança.




19

Dit en un altre llenguatge: la nostra esperança no pot ser passiva. Esperar que la nostra pròpia mort

no sigui definitiva passa per comprometre'ns en la no-mort dels altres. La confiança o no en participar de la

resurrecció com a regal de Déu prové d'implicar-se activament en un dels dos bàndols: o els qui maten,

encara que sigui amb el seu silenci, o els qui es comprometen per alliberar, a favor de la justícia.

Ressuscitarem en la mesura que siguem ressuscitadors. I la resurrecció fou un acte de justícia a la víctima

Jesús. Per tant, en paraules de Jon Sobrino, en la mesura que siguem capaços de desclavar els crucificats de

les seves creus serem també ressuscitadors (analògicament), treballadors per la justícia de les víctimes

d'avui. Això no obstant, hem de tenir ben clar que aquesta direcció ens pot convertir també a nosaltres en

víctimes.

La pregunta marxiana és cabdal no sols com a crítica, sinó també per tal que els afligits per aquestes

condicions de misèria es confrontin amb la tercera pregunta kantiana, inclosa a la introducció: Què m'és permès esperar? És a dir, té algun sentit continuar vivint el turment diari, si l'escatologia serà molt millor?

b. El sentit del mentrestant

Per això, aquesta pregunta és pertinent. Dels milers d'indigents que recorren els carrers de Barcelona

sense trobar feina, perduts en l'alcohol o les drogues, amb continus fracassos de parella i el rebuig de tota la

família, un bon nombre fan arribar interrogants com aquest: val la pena seguir així?

I és que, des de la teoria de l'ex opere operato més automàtica i superficial, es percebria una seriosa

llacuna a l'aportació sacramental en persones que, malgrat un teòric impuls de l'Esperit, continuen de fa

temps introduïdes en un espiral de mal i sofriment sense sortida aparent.

Per a ser honest amb la categoria temporal del mentrestant, val la pena copsar l'entrellat de quatre

preguntes: en primer lloc, què aporta la resurrecció de Jesús? En segon lloc, quina relació té aquella

resurrecció amb la nostra vida diària? En tercer lloc, què puc esperar d'aquesta realitat que visc? I en quart

lloc, què canvia en viure com a ressuscitats?

La primera pregunta s'ha respost amb diferents interpretacions. La resurrecció de Jesús, el que Juan

Luis Segundo ha definit com la «realitat escatològica que ha tocat tangencialment la història dels

deixebles», constitueix segons Pannemberg una anticipació del final de la Història, com una mena de tast,

mentres que Moltmann afirma que és una proclama de la seva promesa definitiva. En qualsevol cas, la

resurrecció de Jesús deixa a tota ésser humà la petjada d'una immensa promesa: l'amor de Déu és més fort

que tota aflicció i sofriment, i per suposat que la mateixa mort. Ara, i només havent descartat des de la




20

Teodicea les incoherències d'un Déu que crea i alhora pateix el sofriment, podem proclamar amb veu alta

aquesta esperança.

La segona pregunta és més subtil, però igualment important: si la resurrecció de Jesús fou

escatològicament real, no sols un punt de la història humana, ha d'estendre les seves influències a qualsevol

de les èpoques. Per tant, ja no és un succés puntual, sinó un esdeveniment sempre actual: de quina manera

l'esdeveniment resurrecció de Crist m'afecta a la vida quotidiana d'oprimit/da? Cal comptar que, molt sovint,

sols davant l'esperança en el món futur el creient pot suportar el colossal dolor que sent davant la impietat

del món. Aleshores, com la resurrecció de Jesús dóna sentit al meu mentrestant?

Teològicament parlant, sols si estem implicats en el treball per engendrar esperança, podrem

detectar el sentit últim de la nostra història. És una intuïció que recollia també el cardenal Martini en el seu

llibre Coloquios nocturnos en Jerusalén. Certament, treballar contra tota esperança al servei dels idealsescatològics genera resurreccions parcials que alimenten l'esperança de la resurrecció definitiva.

S'esdevenen així petits compliments de la promesa escatològica que convida els oprimits al banquet de la

Vida, més gran que la misèria de la realitat, i que confirmen, interpreten i alliberen aquesta esperança major,

de la qual ja participem pels petits futurs presents en la història, generadors de sentit.

Es teixeix així un cercle hermenèutic: des de l'amor, l'esperança i la praxis es poden captar els petits

signes de resurrecció de Jesús en somriures, paraules, fe, vivències, humilitat, dons rebuts i compartits...

Alhora, totes aquestes experiències generen de nou amor, esperança i praxis oblativa. Es practica així el"boomerang" del Regne, oposat al de l'Anti-Regne i pecat, que comunica en cadena un tast de resurrecció.

Aquesta experiència de sisè sentit del Ressuscitat ens permet viure la mateixa vida captada qualitativa i

sensiblement diferent, una vida que en direm de ressuscitats. Es pot parlar, doncs, d'experiències pasquals

anàlogues (que participen de i confirmen) l'experiència pasqual de Jesús.

Per a exemplificar aquests tasts del quasi-escatològic, Jon Sobrino manifesta que, més enllà

d'experiències personals que podríem anomenar visions, absents de tot allò fonamental en els continguts

(opció pels pobres, centre kerigmàtic del ressuscitat, no a elements esotèrics...), l'experiència d'irrupció que

ens obre els ulls a descobrir una realitat -sovint marginada- tal i com és, sovint revelant-nos continguts

d'ultimitat (l'amor és més fort que la mort, l'esperança dels petits,...) podria considerar-se una manifestació

de la resurrecció en els nostres dies, ja que en múltiples ocasions marca per sempre les vides que la reben,

agraïdes, i és compartit tot formant comunitat.

Finalment, la tercera pregunta ve arran de situacions límit. Quan sota dictadures, o tensions

insostenibles entre una part opressora i una oprimida, ens preguntem si l'esperança de Jesús té a veure amb

la realitat o no, sembla que ens fiquem en un cul-de-sac: per una banda, si no té res a veure amb les enormes

quantitats de sofriment, ens trobem amb l'acusació marxiana a les orelles, la víctima no és capaç de donar




21

sentit a la seva peripècia quotidiana, i un munt d'injustícies i morts s'esborren sense que hagin servit per a

res; per l'altra, si té a veure amb aquella realitat tant desesperada, resulta inimaginable com d'una situació

d'opressió extrema es pot sortir, històricament parlant, fins a una altra en què l'amor venci la crueltat i la

bestialitat dels botxins, i es faci finalment justícia a les víctimes.

És des d'aquest sentit que hem de parlar de simultaneïtat: Jesús no és sols futurum (provinent de la

pròpia realitat), ni tampoc sols adventus (irrupció escatològica exterior), sinó que una s'articula amb l'altra.

Com hem vist, les petites resurreccions de la realitat apunten a l'escatologia, i a la vegada aquesta requereix

ser encarnada, pregustada a partir de noves confirmacions diàries d'aquesta esperança en la promesa

definitiva.

Afrontem finalment l'últim interrogant: què canvia en viure com a ressuscitats? Matisant la

formulació, per tal d'excloure'n la passivitat, crec que podríem anunciar-la així: ser cristià significa viurevoluntàriament la resurrecció, ja en l'ara i aquí. Aquesta aposta, expressada clarament en Rm 6, 1-14 no pas

com un simple canvi de mentalitat (no salva el coneixement! -gnosi-), sinó com una praxis radicalment

distinta (salva la fe quan s'acull la gràcia, i es demostra per les obres, Ef 2,8), comporta transformar la nostra

quotidianitat en una existència renovada, alliberada de l'esclavatge del "boomerang" que defineix la

mecànica dels pecats.

L'existència transfigurada consisteix en dues qualitats fonamentals que es reben fruit de la oberturaa Déu: llibertat i alegria enmig dels treballs i esforços de la jornada. Una llibertat que, pel fet de participar de

Jesús, ha superat l'esclavatge de l'egocentrisme, que estima sense quedar-se fixat en res de la realitat. Una

llibertat real, si és present però condicionada per formes institucionals que la limiten, i total, quan la donació

no té mesura, i el descentrament pot ser complet. Una alegria, també, pròpia de qui és capaç de relativitzar

els sofriments i problemes per la supremacia de la promesa que espera, i que celebra en la litúrgia i els

sagraments de l'aplec comunitari epi, to. auvto,.

Per tant, viure ja com a ressuscitats, lluny del polèmic error de 2Tim 2,18, busca més aviat la

configuració radical a aquest amor de què ens parla 1Co 13, que dóna sentit i omple, perquè ens buida i

regala generositat.

c. La opció pels pobres d'un Déu-víctima

Ben sovint, la quantitat de mal és tant exagerada i descomunal que, al costat de la lluita contra

formes concretes, necessitem una gran disposició i capacitat per a afrontar-lo, patint-ne una bona dosi.

Rebem cent notícies sobre assassinats, dictadures, repressions, injustícies, expropiacions il·legals, comiats de

treballadors... i tal vegada sols puguem contribuir en una campanya d'inclusió d'un grupet de cinc




22

subsaharians en un pis, acabats d'arribar en pastera. És més, si el dolor no sols el com-patim, sinó que

l'experimentem en pròpia pell com una allau indefinida, resulta realment heroic resistir-lo i perseverar en

una sola direcció, cap a un sol projecte de millora. Però Déu coneix els nostres cors, i ens sap limitats.

L'important, lluny de la quantitat, és la qualitat i la direcció presa.

Igualment, en Jesús, el Déu-víctima ha pres una direcció molt determinada: la resurrecció consisteix

en un atansament clar a l'escàndol dels oprimits. La opció pels pobres, per aquells qui més pateixen, ha estat

una resposta clara amb la resurrecció: el ressuscitat és aquell que estava crucificat. Aquest és el fonament de

l'esperança dels crucificats de la terra.

5. SENTIT. Caminar com a poble cap als crucificats.

a. El pes del pobre

Voldria encara afegir un raonament que justifiqui no sols per què el pobre és el lloc teològic per

excel·lència, sinó també per quin motiu els pobres són el centre i la direcció de l'Evangeli de Jesús.

Podríem imaginar que com a cristians ens aproximéssim a un centre neuràlgic diferent dels

exclosos, de les víctimes dels sofriments, però sempre succeiria el mateix: una vegada i una altra exclouríem

una gran part dels habitants del planeta que, per injustícies i pecats, malviuen sense poder assolir mai aquest

altre horitzó, més benestant material, humana i espiritualment, al qual ens estem dirigint.

En canvi, l'Evangeli de Jesús té una reiterada preferència per reincorporar els exclosos: leprosos,

cecs, endimoniats, prostitutes, pecadors en general, tots víctimes d'un sistema religiós que els considera fora

de la societat, són guarits per Jesús, i dignificats. Aquest esforç d'inclusió dóna pes al pobre. Ell, encarnant

l'últim nivell de dignitat humana, el més miserable, s'equipara a una bola de billar sostinguda sobre un

llençol: esdevé tot seguit el punt més baix, l'últim, i qualsevol punt de la tela hi tendeix. Igualment Jesús, en

la despossessió kenòtica que hem tractat anteriorment, s'empetiteix fins a situar-se al lloc més baix,

compartint la història de les víctimes.

El pes del pobre, doncs, esdevé una crida diària i eixordadora de Déu cap a la comunió humana.Tota comunitat cristiana hauria de tenir al seu centre neuràlgic els membres més exclosos, delicats, els

ningú, per tal que en el servei a tots ells, els creients trobem la comunió autèntica.

Eclesiològicament parlant, això planteja una figura molt diferent a la jeràrquica piramidal: al centre

i al capdamunt s'hi haurien de trobar els qui més sofreixen, els oblidats per la majoria, els qui estan sols o

desamparats, mentre que la resta haurien de distribuir-se al seu voltant, al seu servei, decidint o coordinant,

però sempre en funció dels més fràgils. Aquesta és la visió que em suggereix la teologia transversal del NouTestament.




23

b. La recerca de Déu en l'oprimit

Entre els oprimits i Déu s'esdevé un diàleg teològic íntim i bidireccional. Un esdevé recerca de

l'altre, i també expressió de l'altre. Hem afirmat abans com en els crucificats descobrim una densitat de Déu

major, una vivència més fonda, un subsòl realment profund. Si realment, repetint les passes de Jesús, ensvolem apropar al seu Sitz im Leben und im Tode per tal de palpar-hi i compartir-hi una forta manifestació de

la resurrecció, en definitiva, per tal de davallar amb ells als inferns i descobrir-hi l'Evangeli, ens cal aquesta

pedagogia d'obertura en el diàleg, una humilitat que ens faci receptius a l'experiència del transcendent com a

criatures, conscients de la nostra intempèrie.

En la teologia paulina de la carta als Romans (Rm 9,1-11,32), Pau descriu la paciència de Déu i la

pedagogia que utilitza amb el seu poble d’Israel. L’objectiu del diàleg entre Déu i la humanitat és que «tots

els homes se salvin i arribin al coneixement de la veritat » (1Tim 2,4), no pas pels propis mèrits, que no són

res i acaben en pecat, sinó per la gràcia que Déu regala als qui s’hi obren lliurement, i en conseqüència

l’actuen.

Pau ens explica així l'actuació de Déu: aquesta bona notícia de la salvació universal va ser donada, a

través d’Abraham, a tota una descendència (Gn 22,16-18), que amb Moisès pogué experimentar el mateix

alliberament que havien de testimoniar (Ex 15,1-19). Però, en comptes de proclamar-la a totes les nacions,

amb el pas dels segles els israelites, closos en prescripcions de la religió jueva, s’anaren apoderant de

l’exclusivitat d’aquest regal, i es tancaren en l’orgull de creure’s autors d’allò que rebien (2Re 17,14). Amb

la intenció de trencar aquesta dinàmica, doncs, Déu cerca una alternativa en Jesús: una resta de creients,

l’Església, emprendrà de nou la tasca de proclamar a tots, jueus i no-jueus, que Déu estima a tothom de

forma gratuïta (Mt 28,19). Però igualment aquesta voluntat de salvació còsmica fou frenada pels més

conservadors cristians de Jerusalem, que no entenien la salvació fora de la circumcisió i l’observança de la

Torà (Ga 2,3-5), i per això Déu ha de tornar a intervenir: converteix Saule, jueu i perseguidor dels cristians,

en Pau, zelós apòstol de Crist, especialment als pobles pagans (Ga 2,8). I encara avui l’Església corre el

perill de cloure Déu en una presa, d’acaparar l’aigua que baixa pel seu llit i, en comptes de riu transparent,

esdevenir obscur pantà.

La sàvia estratègia de diàleg que Déu ens ensenya en la història, doncs, mostra com les actuacions

divines no han forçat mai la llibertat, són fidels i pacients des de l’amor desinteressat, i quan són

manipulades per obstacles, cerquen sempre rutes noves i alternatives per a prosseguir. Això ens porta a

conclusions en el treball que ens ocupa.

En primer lloc, el que cerca sempre Déu per a manifestar-se és un cor obert al seu Esperit. Canviar

d'instrument vol dir haver-li tancat el cor, egolatrar-nos pensant que els dons rebuts són propis. En aquest




24

sentit, per acostar-nos als últims cal una baixada existencial sense volta enrere, mal·leables a la seva crida

fins a les últimes conseqüències.

En segon lloc, ens alliçona pastoralment sobre les condicions davant d'aquest tipus de mort

voluntària. Una víctima és aquella que l'han violentat fins a llançar-la per terra. En canvi, negar-se un mateix

(Mt 16,24) consisteix en una renúncia de buidament que no pot ser forçada, sinó voluntària. Per aquest

motiu, aproximar-nos a la profunditat dels inferns de forma voluntària ens ha de dur, per coherència, a tenir

cura de no forçar ningú a ser com nosaltres (amb les mateixes idees de dignitat, de vida cristiana...), a

practicar la inculturació existencial davant d'aquells que ja han estat ferotgement manipulats per altres. En

definitiva, es tracta d'aplicar el que la Teologia Pastoral anomenaria el principi de realitat: cal iniciar el camí

juntament amb les circumstàncies, partint del context personal, social, cultural... amb què ens trobem, sense

depredar-lo ni asfixiar-lo.

6. CONCLUSIÓ. Presència i tendresa

En aquest treball he pretès esbossar recorreguts vitals que he fet al llarg dels tractats teològics, per

tal de respondre a les grans qüestions sobre el sofriment. Tanmateix, hi ha l'enorme perill de ser categòrics,

definitius, oferint respostes finals que simplifiquin buscant resoldre-ho tot. Per aquest motiu, no sintetitzaré

unes conclusions ben definides, ja que crec que s'han pogut copsar les aportacions al llarg del treball.

Per finalitzar, en canvi, aquest itinerari existencial, i després de recórrer de la mà dels últims les

grans qüestions formulades dins l'humus del subsòl humà, tornarem altra vegada al dia a dia dels pobles que

són d'alguna manera víctima d'explotacions i injustícies. Les seves terribles i llastimoses històries s'abriguen

amb mantes d'esperança, expressada a través d'una forma molt significativa de vivència transcendent: la

celebració litúrgica, que se situa a cavall entre el ja últim i l'encara no del present. Així, l'experiència d'un

Déu proper a les realitats humanes més dures, és celebrat i compartit en la litúrgia, el cant, l'agraïment, la

festa i la comunitat, mediat per una multitud d'elements i peculiaritats culturals que són signes i obren canals

al quasi-escatològic de l'esdeveniment Jesús. Són moments en què l'escatologia de present joanniana pren

més força, ja no es depèn tant de la de futur.

I com es desenvolupa, aquesta litúrgia? La seva perspectiva, des del cor de la penosa situació,

parteix de la capacitat d'admiració -categoria pròpia dels cors més humils-, que obre la pròpia realitat a una

experiència litúrgica que la llegeix diferent, a un canvi de freqüència en les percepcions del sofriment: per

una banda, inclou agraïment per l'hodie8 pasqual que sempre els acompanya i dóna esperança (la passió,

mort i resurrecció de Jesucrist) i que avança la Vida de Déu en concrecions d'hodie humà viscudes dins els

petits presents d'Evangeli; per l'altra, inclou a cada instant el recordatori de la teologia explicada al llarg

8 En aquest hodie no sols s'hi inclou el Misteri Pasqual, sinó també la Mariologia: l'agraïment de Maria, acollidora i oberta a Déu,esdevé sovint prototipus de relació amb Ell, en el Magníficat . Aquest "avui" del seu sí agraït també els marca.




d'aquest treball: l'amor singular del Déu d'Israel el duu a ser un Déu-en-camí amb el qui pateix, revelant així

sempre una mateixa orientació, un rumb de baixada que crida a tothom, amb diferents noms i

circumstàncies.

Per últim, i desgranant la profunditat d'aquesta litúrgia-frontissa, potser ja només ens manca parlar

d'Ell: de quina manera es pot mostrar tan dens, Déu, en el locus del pobre i del sofrent?

La Seva actitud, la més sàvia, encarna el silenci ple i suggerent que vol acompanyar els afligits. Es

resumeix en dues qualitats, que tot home i dona hauria d'aprendre per al descens deliberat: Presència, estar

sempre al costat del qui innocentment "carrega amb la realitat", una resistent capacitat d'assumir les

inclemències per amor, i de caminar-hi tot lluitant pel Regne, sense més pretensions que la confiança amb

Déu. Tendresa, en identificar-se plenament amb cada criatura, i més encara amb aquella que sofreix, fent-la

filla preferent per amor. En doloroses condicions, doncs, presència i tendresa són les actituds més capaces de parlar de Déu amb majúscules, de respondre amb la vida mateixa al veritable sentit del sofriment.

El Sentit Del Sofriment

Documents

Transcript of El Sentit Del Sofriment