El PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN SPINOZA

8/15/2019 El PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN SPINOZA

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UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVARDecanato de Estudios de Postgrado

Maestría en Filosofía

EL PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN LA ÉTICA

DE SPINOZA

Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simón Bolívar por:

Hakim Márquez Duband.

Como requisito parcial para obtener el grado deMagíster en Filosofía

Realizado con la tutoría del profesor: Erik Del Bufalo.

Marzo, 2006


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AGRADECIMIENTOSEsta investigación no hubiera sido posible sin un horizonte definido, trazado mediante conceptos

claros e intuiciones bien fundamentadas. Ese horizonte se lo debo a mi Tutor, Dr. Erik del Bufalo, cuyodominio de una interpretación de Spinoza a un tiempo contemporánea e inspiradora, me permitiósortear las trampas de la comprensión de una obra filosófica tan compleja, y robusteció las ideas quecreí poder desarrollar en este Trabajo de Grado. Su conocimiento, dedicación, esfuerzo y capacidad para motivar y guiar en su labor como tutor van mucho mas allá de lo que cualquier discípulo podríaexigir.

Deseo agradecer en especial al Dr. Mayz Vallenilla por ofrecerme su confianza y por darme laoportunidad de dedicarme exclusivamente a mis estudios filosóficos, proporcionándome no solo una

oportunidad de trabajar en un ambiente favorable para la vida intelectual, sino también la sabiacompañía de sus ref1exiones, tanto las que están contenidas en su obra escrita, como las expresadas deviva voz en conversaciones inolvidables. De tal contacto conservare siempre el asombro ante el brillode una filosofía poderosa, acompañada del talante moral, la disciplina y la pasión de un hombre queadmiro profundamente.

Por ultimo quisiera agradecer a Mayka su paciencia, su sabiduría, su comprensión, su sacrificio,su apoyo y su maravillosa compañía durante el tiempo que duró esta investigación.


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RESUMEN

La pregunta por la unicidad en el hombre es una constante de la modernidad. Su más conspicuaaparición en el horizonte filosófico puede atribuirse al ego cartesiano, y a partir de allí ocupa unespacio prominente en el quehacer de muchos pensadores.

Un examen de los derroteros que ha tomado el estudio de aquello que constituye, garantiza o permite la unicidad del hombre, puede resultar en la preponderancia de sistemas conceptuales y

prácticos que persiguen su definición como un elemento inmutable, puntual y simple que puedeidentificarse con el alma de cada hombre.

El alma o el espíritu en Spinoza están representados por el concepto de Mente ( Mens). En su propuesta a un mismo tiempo continuadora y renovadora de la de Descartes, la Mente pierde elcarácter de sustancia autónoma que poseía en la filosofía cartesiana, al mismo tiempo que adquiereuna forma incompleta y fragmentaria que genera dificultades al tratar su unicidad . La presenteinvestigación persigue explorar el problema de la unicidad de la Mente en la obra mayor de Spinoza; la Ethica ordine geometrico demonstrata.

La configuración de las características ontológicas, epistemológicas y éticas de la Mente nos permitirán demostrar la comprensión de sí mismo como una virtud fundamental, que depende de launicidad lograda a través de la razón, y no de una concepción basada en la sustancialidad del individuo.

Palabras Clave: Spinoza, unicidad, mente, razón


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INDICE GENERAL

TITULO……………………………………………………………………………. i

AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………... iiAPROBACIÓN DEL JURADO…………………………………………………... iii

RESUMEN………………………………………………………………………… iv

INDICE GENERAL……………………………………………………………….. v

LISTA DE ABREVIATURAS……………………………………………………. vi

INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………. 1

CAPÍTULO I: La Unicidad de la Sustancia……………………………………………………... 12

Lo extenso como atributo de Dios…………………………………………………………………………... 15

Dios como sustancia absolutamente infinita………………………………………………………………... 22

Los atributos como multiplicidad esencial………………………………………………………………….. 26

Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia…………………………………………………….. 31

CAPÍTULO II: Unicidad del modo……………………………………………………………… 37

La relación entre la sustancia infinita y los modos finitos…………………………………………………. 45

CAPÍTULO III: Unicidad, Paralelismo e Inmanencia………………………………………….. 60

La Mente y el Paralelismo………………………………………………………………………………….. 60

La Mente como idea de la idea y el conocimiento de sí misma……………………………………………. 69La idea adecuada…………………………………………………………………………………………… 76

La memoria…………………………………………………………………………………………………. 79

Unicidad e Inmanencia……………………………………………………………………………………... 81

CAPÍTULO IV: Unicidad de los afectos………………………………………………………... 90

Individuo Único…………………………………………………………………………………………….. 90

Afectos e individuo…………………………………………………………………………………………. 95

El conocimiento de sí mismo……………………………………………………………………………….. 97

CAPÍTULO V: La Unicidad de la Mente………………………………………………………... 112

CONCLUSIONES: La Unicidad como perspectiva……………………………………………. 136

APÉNDICE No. 1: Singularidad, Particularidad e Individuo…………………………………... 148

APÉNDICE No. 2: La aniquilación del sujeto………………………………………………….. 153

BIBLIOGRAFÍA: ……………………………………...…………………………. 160


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LISTA DE ABREVIATURAS Y SÍMBOLOS

E Ethica more geometrico demonstrata

TTP Tratado Teológico Político

TB Tratado Breve

TRE Tratado sobre la Reforma del Entendimiento

P Proposición

Scol Escolio

Dem Demostración

Cor Corolario

Def Definición

DefAf Definición de los Afectos

Ax Axioma

Ap Apéndice

C CapítuloLem Lema


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INTRODUCCIÓN

¿Por qué la unicidad de la mente es un problema?

Es en Descartes donde la individuación de la mente comienza a tomar la forma con que

se le conoce hoy en día. Su concepción del ego como una sustancia independiente y autónoma,

salvo por la intervención de Dios para la creación y como garantía de la certeza, subraya una

realidad particular que pareciera constituir el carácter distintivo de cada individuo y el centro

desde el cual se conoce a sí mismo y a la realidad. Es en el individuo donde están las ideas.

Es en el individuo donde el pensamiento construye un orden objetivo. El hombre cartesiano es

un ser único ante todo por ser una sustancia mental, con la clara y distinta delimitación que

provee la sustancialidad de su ser, que existe porque piensa. La aparición del individuo como

ser autónomo desde el cual se produce pensamiento ya es evidente en las Confesiones de San

Agustín, precisamente porque el carácter confesional implica la particularidad de lo que va a

expresarse, lo singular de las ideas que allí se muestran a través de una exposición de lo visto

en un viaje a través de sí mismo. Pero en Descartes “ya no hay una exploración para

encontrarse con Dios en el interior, como en San Agustín. Ya no es más una vía para unaexperiencia de todo en Dios. Más bien con lo que ahora se consigue un individuo es consigo

mismo: el yo logra una claridad y una completitud de auto-presencia que faltaba antes.” 1

El ego cartesiano posee un cariz intelectual, en el que el cuerpo pierde importancia, aún

cuando el alma esté estrechamente ligada a él, y más bien representa la fuente principal del

error, con lo que se refuerza el carácter de interioridad y de aislamiento del alma dentro de una

dualidad que desconfía de lo corporal2. La mente cartesiana es la depositaria de la

individualidad en su sustancialidad auto-contenida, y se conoce a sí misma toda vez que se

distancia de los objetos externos, de los cuales no sabe si pueda tener certeza alguna. En este

1 TAYLOR, Charles. The Sources of the Self . Harvard University Press. 1989. p. 157.2 “Il est certain que ce moi, c’est a dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entierement etvèritablement distincte de mon corps et qu’elle peut être ou exister sans lui”. DESCARTES, René. Oeuvres etlettres. Gallimard, París: 1953. p. 120.


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proceso de distanciamiento el alma termina por alejarse incluso de sus particularidades, y las

cancela en una ecuación en la que sólo deben figurar elementos objetivos que se relacionen

causalmente de forma clara y distinta, en un método racional que debe ser igual para todos, y

que va desde lo más simple a lo más complejo para ordenar lo que supone piensa realmente (y

por tanto lo que es en realidad)3. Aquél de Descartes es un individuo que gana en autonomía

pero pierde en particularidad; gana en amplitud de pensamiento pero pierde en diferencia e in-

finitud . Es así una individualidad sustancial, hecha de sustancia pensante, con las

complicaciones que se derivan del hecho de que el cuerpo – la superficie donde se produce su

contacto con el mundo – debe relacionarse de alguna forma con algo de lo que es

completamente diferente. En resumen, en el ego cartesiano la unicidad del hombre esta

garantizada por el hecho de ser una sustancia pensante, separada e independiente del mundo

extenso; aislamiento que solo puede ser superado en detrimento de la particularidad,objetivando el pensamiento en un método científico que exige la garantía divina para asegurar

el cumplimiento de sus criterios4.

Este problema – es lo que se propone plantear esta investigación– se encuentra

replanteado de forma innovadora en la propuesta espinosiana. En la obra de Spinoza, la

unicidad del cuerpo y la unicidad de la mente están intrínsecamente relacionadas, de modo que

a la evidencia de la particularidad corporal puede añadirse la superación de los problemas

surgidos al postular sustancias separadas para la extensión y el pensamiento. Pero esta no es

la única ventaja de la propuesta de Spinoza. Como se verá, el efecto5 de las fuerzas que

genera su sistema modifica varios de los aspectos éticos de la unicidad.

A la pregunta por la individualidad puede dársele variadas respuestas, que dependerán

de las circunstancias, la profundidad o el propósito que tenga su enunciación. Cuando se

responde a una pregunta que busca indagar sobre los rasgos que hacen a un individuo diferente

de otros individuos las respuestas usuales pueden ser la apariencia corporal, pero también

3 “La diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, maisseulement de ce que nous conduison nos pensées par diverses voies…”. Descartes, op. cit., p. 126.4 “Mais après que j’ai reconnu qu’il y a un Dieu, parce qu’en même temps j’ai reconnu aussi que toutes chosesdépendent de lui, et qu’il n’es point trompeur, et qu’en suite de cela j’ai jugé que tout ce que je conçoisclairement et distinctement ne peut manquer d’être vrai”. Descartes, op. cit., p. 317.5 Este efecto Spinoza se corresponde con una transformación que sufren conceptos como Dios, sustancia,individuo, libertad, etc. Se hablará un poco más de él al final de esta Introducción, y se hace una breve menciónen el Capítulo II.


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ciertos aspectos circunstanciales como la profesión que se ejerce, el registro psicológico de la

personalidad, una adhesión religiosa, una gloria pasada, una distinción honorífica o un

propósito de vida; respuestas que ocupan un rango que va desde la configuración interna de

los deseos y reacciones ante la realidad.

Sin embargo, cada uno de estos aspectos que pueden ser utilizados como modo de

individualizar, puede resultar vago e insuficiente para explicar eso que es el individuo.

Pareciera que en última instancia terminan por dispersar lo uno en lo múltiple. Aquel

individuo eficiente y responsable en su trabajo, que por las mañanas maltrata a sus empleados,

por las tardes juega cariñosamente con sus hijos, y por las noches gasta grandes cantidades de

dinero en el juego o junto a su amante, pareciera, por lo menos desde el punto de vista de lo

que es ‘bueno’ y ‘malo’, un cúmulo de contradicciones y paradojas. Para agravar esto, si a ese

mismo individuo se le pregunta cómo se definiría él, sus elaboraciones acerca de la identidad

de la que tiene conocimiento cambiarán radicalmente si quien pregunta es su jefe en el trabajo,

sus parientes en una fiesta familiar, o sus amigos en un bar. Lo mismo ocurrirá si se pregunta

por la identidad de ese individuo a sus empleados, su esposa o su amante. ¿Existe entonces

algo (además del cuerpo) que permita hablar de unicidad de los individuos?

El problema radica en la antigua preocupación por la unicidad frente a la multiplicidad 6.

El hombre no conoce su unicidad de manera clara y distinta

7

y lo que en la actualidad se llamafrecuentemente una ‘crisis de identidad’, es decir una sensación de confusión, debilidad y

desorientación vital; una individualidad que no logra identificarse totalmente con el aspecto de

su cuerpo, su profesión, su religión, su familia, su nacionalidad, o sus metas; tiene que ver con

la misma preocupación ancestral. Es la hipótesis de este trabajo el que esa unicidad es

impedida por una comprensión inadecuada de la propia esencia, es decir, con una auto-

6 Al inicio del Parménides de Platón puede conseguirse el planteamiento de este problema: “Si las cosas son

múltiples, ¿cuáles deben ser las consecuencias para lo múltiple en relación consigo mismo y en relación con louno, y para lo uno en relación consigo mismo y en relación con lo múltiple?”(136b) Este problema “apenasmanejable” (136d), debe ser discutido a fondo, y para ello se puede empezar por preguntar: “¿Si lo uno es, lo unono podrá ser múltiple, o sí? […] Entonces no puede haber una parte de él ni puede haber un todo” (137c), “si notiene partes, no puede tener un principio, ni un fin, ni una mitad, porque estas serían en realidad partes de él”(137d), “no podría estar en ninguna parte, porque no podría estar en otro o en sí mismo” (138a). (Plato. CompleteWorks. Editado por Cooper, John M. (1997). Cambridge: Hackett Publishing Company. [Traducción nuestra]).7 Un individuo no tiene garantizada su individualidad, su característica particularidad, por el hecho de poseer unahuella digital irrepetible, o un código genético único. Esta es más bien la evidencia o precisamente la ‘huella’ dealgo que subyace: la unicidad dentro de la infinitud; pero no es de ninguna forma la garantía de su conocimiento.


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comprensión representada con ideas inadecuadas, jaloneadas o anuladas por afecciones que

tienen como causa un elemento externo a lo que realmente se está siendo. Un conocimiento

de sí mismo en una serie de afecciones y de ideas de esas afecciones encadenadas

inadecuadamente, proporcionando un dato fraccionado e incompleto. Algo como un

rompecabezas, separado en piezas, pero con algunas faltantes.

La “Mente” de Spinoza, aunque tomando como punto de origen lo propuesto en la

“nueva filosofía” de Descartes8, presenta diferencias notables con respecto a las características

que se desprenden del cogito. En primer lugar no es una sustancia. En Spinoza la Mente es o

bien una manera de expresarse de los atributos en el modo finito o un reflejo de esta expresión.

Ya no es, en todo caso, una sustancia separada, sino que es sólo parte de una infinitud. Con

esto pareciera que Spinoza resuelve el problema de la separación entre las sustancias, pero…

¿podría ocurrir que al mismo tiempo haga que la Mente pierda su autonomía e independencia?

Esto último no necesariamente es así, y como se elaborará con más detalle en la presente

investigación, el modo finito implica la búsqueda de la expresión lo más amplia posible de esa

parte de la infinitud que corresponde con un individuo particular, y el plano general desde el

que se pueden conocer verdades que corresponden con una realidad, es tan sólo una fase para

llegar al conocimiento intuitivo, en el que la particularidad del modo finito se comprenderá en

la infinitud de sus relaciones.

La propuesta de Spinoza busca eliminar la radical separación entre mente y realidad,

proponiendo un individuo que es Cuerpo y Mente9 como expresiones distintas de una única

cosa: un modo de la sustancia infinita que se manifiesta en dos de sus atributos. Esta sustancia

infinita podría hacer pensar en una anulación de la individualidad, que quedaría solapada por

la imposición de “demasiado Dios”, según una conocida crítica Hegeliana10. Pero aunque

8 “¿Qué había de nuevo en la filosofía de Descartes? En primer lugar y sobre todo el método para preguntarempleado por Descartes. A diferencia de los escolásticos de la época, él rechazó el método de autoridad. […]Una segunda diferencia […] era que, pese a centrarse en Dios, no era una teología. […] A Descartes leinteresaban en primer lugar sus propias dudas…” (WIENPAHL, Paul. Por un Spinoza Radical. Fondo deCultura Económica. México: 1990. p. 43).9 El uso de las mayúsculas para Cuerpo y Mente es en Spinoza una designación especial para destacar que se estárefiriendo a una mente o un cuerpo humanos. (Cf. WIENPAHL, op. cit., p. 58 y ss.)10 “Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno, pues solo es una forma de Dios y noalgo en y para sí. El universo no posee una realidad verdadera sino que todo esto se lanza al abismo de unaidentidad única. Nada es, pues, en la realidad finita: esta no posee verdad alguna; para Spinoza, solamente Dios


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Spinoza se muestra contrario a la sustancialización del individuo, es decir, a la afirmación de

una individualidad basada en una ontología del alma que la postule como una sustancia

separada e independiente de todo lo demás; propone la unicidad de los individuos como un

resultado de la forma precisa y determinada de relacionarse con esa sustancia infinita. Aunque

la Mente esté inmersa y profusamente interconectada con los objetos externos esto no le evita

el poseer de sí misma una idea inadecuada, incompleta y fragmentaria. De la comprensión de

esta conexión depende el que se revele a sí misma la unicidad.

De ahí que esta indagación sobre el modo finito en Spinoza pretenda evitar cualquier

tendencia simplificadora de la cualidad de infinitud en la que está inscrita la esencia de cada

hombre. Esta tendencia a la simplificación de la mente puede explicarse como alimentada por

una triple raíz:

La primera, la propensión a concebir la individualidad como un punto11 o un lugar

geométrico simple e indivisible. Esta es un posible efecto de la sustancialidad del ego

cartesiano, y su concepción del alma como unidad simple.12 Un punto puede ser el reflejo de

la imagen que se tiene del conocimiento de sí mismo como lugar geométrico por el que pasa

un haz de sensaciones, historias ocurriéndole a ‘un’ X, ‘un’ referente circunscrito para todos

los eventos de una vida; y en fin, una analogía con la simplicidad de Dios. La idea de la

simplicidad de la mente es poderosa y contiene un valor normativo bastante arraigado en lasdisciplinas psicológicas; tanto que las patologías relacionadas con la personalidad, involucran

siempre nombres como escisión, multiplicidad, dispersión, contradicción, incongruencia o

ambigüedad. Así, de alguna manera se asocia la ‘normalidad’ a la simplicidad de lo

indivisible.

La segunda raíz, podría atribuirse al principio de antropocentrismo: “[Los hombres]

consideran los entes naturales como medios en función de lo que les es útil.”13 En función de

la regulación de la vida en común debe controlarse y entenderse la Naturaleza en función del

es. La verdad es, pues exactamente lo contrario de lo que afirman quienes acusan a Spinoza de ateísmo: en él,Dios es demasiado.” (HEGEL, Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. México, Fondo de CulturaEconómica. 1955. Tomo II. p. 304).11 Tal como lo concibe Locke, la continuidad de conciencia de unas coordenadas espacio-temporales.12 “…il n’y a en nous qu’une seule âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties… ”. (Descartes, op.cit., p. 579).13 E1Ap.


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hombre, y para lograrlo con mayor efectividad se debe reducirla a su mínima expresión. Las

relaciones que establezca una persona con su entorno estarán entonces limitadas por líneas de

conjunto que circunscriben su caracterización a eventos que lo ponen en relación ordenada y/o

jerárquica con el grupo social en el que se desenvuelve. Estos conjuntos bien delimitados que

pretenden circunscribir la mente humana pueden atribuirse al perfil profesional (y los ascensos

que obtenga en el mismo), su pertenencia a un culto (y la búsqueda del tipo de vida que más

enteramente se ofrende a la divinidad), el bien común (y la mayor cantidad de felicidad que

produzcan sus acciones), el honor y la fama (y el número de trofeos que representen el

reconocimiento público) o la expresión artística (y el número de obras que muestren su

grandeza). De esta manera, el embarazoso dilema del abanico de opciones que podrían en

determinado momento definir la unicidad del hombre, quedan reducidas a un único elemento

basándose para ello en un método que: o bien suprime dicha multiplicidad en función de unaescogencia sustentada en la postulación de un ‘hombre ideal’, para manejar ese aspecto de las

vidas humanas en función de la convivencia; o bien suprime todo aquello que no resulte

‘correcto’ a la hora de decidir por el carácter ético y político de las acciones dentro de un

entorno social. El individuo deja de preocuparse por los aspectos que conforman su particular

configuración de existente, y lleva a cabo una especie de collage discriminante, que da

coherencia al cuadro de identidad, justificando los vacíos y las privaciones por una atribución

de autoridad que está basada en las prescripciones comunitarias. El problema, argumenta

Spinoza es que “los cuerpos humanos convienen en muchas cosas, y sin embargo difieren en

muchas más”14, por lo que es absurdo que la individualidad responda a ‘un’ elemento externo,

y vuelve inútil cualquier receta o prescripción que emane desde una instancia que se crea

autorizada para ello.

La tercera raíz de la simplificación es el finalismo. El hecho de que los hombres

consideraran que la Naturaleza estaba concebida para su utilidad llevó a que “cada uno puso el

máximo esfuerzo en entender y explicar las causas finales de todas las cosas”15

, representado por la búsqueda de un bien trascendente. Esta configuración ética o Bien consiste en afirmar

la simplicidad del individuo basándose en el argumento de un fin común, por el cual

resultarían accesorias todas las facetas de la mente humana que no se correspondan con dicha

14 Ídem.15 Ídem.


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meta; o se muestra renuente a discutir la unicidad a favor de un modelo supeditado a un

objetivo de mayor relevancia: el fin mismo. Un individuo es entonces un punto espacio-

temporal organizado para un cierto fin, como un reloj, en el que cada una de sus partes existe y

está relacionada para cumplir con la función de medir el tiempo16. Así puede encontrarse la

disolución del individuo con distintos marcos conceptuales, el objetivismo científico que

execra la particularidad del sujeto, el universalismo que lo conmina a aceptar de sí sólo lo que

se correspondería con una escogencia insoslayable para el fin último, el naturalismo que

transforma sus decisiones en instintos y un determinismo que le niega cualquier posibilidad de

acción particular. A partir de una concepción finalista de la mente humana, esta se transforma

en un agente, unas veces activo y otras pasivo, un instrumento en el que el valor de la

individualidad sólo se mide por las decisiones que toma en función de un panorama enfocado

hacia una meta, y no por el conocimiento que tiene de sí mismo y el perfeccionamiento de esaconstitución a través de la realización más completa de su existencia. Pero al igual que en el

punto anterior, ésta conmina al individuo a buscar las fuentes de su unicidad en un elemento

que es ajeno. Dicho brevemente, le indica que no importa lo que sea siempre y cuando que

éste haga y piense en función de lo que debe ser .

Para Spinoza esta triple raíz de la simplificación de la Mente tendría consecuencias

funestas. El inevitable encuentro con el azar de las interacciones externas (Ej., los cambios en

la profesión, las pérdidas familiares, los encuentros y desencuentros amorosos, los cambios

corporales) y el continuo cambio de las configuraciones internas (Ej., los cambios sustanciales

de perspectiva vital que se suceden a medida que pasamos por la infancia, la adolescencia, la

adultez y la vejez), provoca eventos y situaciones vitales en los que uno o más de los

elementos que pueden ser atribuidos a la individualidad se vean desviados, contrariados y

muchas veces anulados. Si ésta confluencia de circunstancias afecta el aspecto privilegiado en

la simplificación del ego, el individuo puede encontrarse con la angustiante sensación de

vacío, desorientación y pérdida que se caracterizó más arriba como ‘crisis de identidad’.

16 “If we would suppose this machine one continued body, all whose organized parts were repaired, increased, ordiminished by a constant addition or separation of insensible parts, with one common life, we should havesomething very much like the body of an animal. […] This also shows wherein the identity of the same manconsists” (Locke. J. An Essay concerning human understanding. Libro II. Capítulo XXVII. §5 y §6)


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A partir de ese momento el individuo comienza a sentirse impulsado en la búsqueda de

un nuevo aspecto que le confiera unicidad a su vida, y de esa forma la justifique, dándole

sentido y propósito. O en caso contrario, lo lleva a plegarse a una especie de ‘conciencia

colectiva’ que le anula como individuo. Esta nueva conquista le exige la inversión de toda su

energía, y se ve obstaculizada por la fijación en otro punto simple de identificación

La filosofía de Spinoza puede revelarse como un esfuerzo consistente para resolver los

tres problemas antes señalados. En su obra pueden encontrarse planteamientos que apuntan a

la necesidad de una concepción no-unitaria, no-substancialista y no-trascendente del

individuo, y muy especialmente en la Ética, obra en la que se concentra esta investigación. En

ella, el individuo es una modificación de un atributo infinito, necesariamente determinada por

un Cuerpo (modo finito de la extensión) y una Mente que es la idea de ese cuerpo (modo finito

del pensamiento). Día tras día, el individuo establece relaciones que necesariamente afectan

tanto el Cuerpo como la Mente. Ambos sufren afecciones que debilitan o aumentan su

conatus, el esfuerzo por perseverar en su ser, y cada una de estas afecciones ejerce su

influencia en la “fórmula” o proporción de movimiento y reposo que es característica de los

infinitos elementos que constituyen su Cuerpo17. De la capacidad para asimilar las

modificaciones de los componentes sin perder la particular disposición de su fórmula, depende

el bienestar humano.

Este bienestar y la libertad humana estarían referidos a un determinismo espinosiano18.

Aunque todo está determinado causalmente en la sustancia infinita, para Spinoza la libertad no

consiste en sustraerse voluntariamente a las causas que afectan al individuo, sino más bien en

la interacción con las mismas, para lograr una comprensión lo más profunda posible de los

efectos que pueden resultar del contacto entre su configuración particular y esas causas. Esta

interacción es la acción incesante para crear las relaciones adecuadas que garanticen la

17 “La fórmula F […] no puede ser otra cosa que la relación (rapport) entre la cantidad total de movimiento y lacantidad total ded reposo del cual un individuo es afectado. […] La fórmula desarrollada F’, que evoca la secundamitad de la definición de la individualidad, y que expresa el conjunto de las relaciones constantes según lascuales las partes de I [el individuo] se comunican mutuamente los movimientos”. (Matheron, Alexandre. (1988).

Individu et communnauté chez Spinoza. París: Editions de Minuit, p. 40. [Traducción nuestra]).18 Que no es ni el encadenamiento ciego de causas y efectos (atomistas o vitalistas), ni el instrumento por el quese manifiesta una voluntad divina, ni los límites para el libre arbitrio. El determinismo espinosiano sólo expresala imposibilidad de sustraerse a la interacción con causas (internas y externas), y la necesidad de entenderla paraser libres.


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perseverancia (en un estado de beatitud) del ser que le es propio al individuo. La

perseverancia de un ser propio, de un ser a-propiado o compuesto por las escogencias de cada

quien. Este determinismo espinosiano consiste en escoger un estado en el que el individuo se

vea determinado a lo que le es propio.

Es entonces la racionalidad de la escogencia, el conocimiento de si mismo como poder

de actuar, en una actividad que va más allá de la noción de sujeto como algo unitario,

sustancial y trascendente, modelo este que ha sido impuesto en relaciones que entristecen y

debilitan. Precisar lo que está en juego en el establecimiento de estas relaciones ‘debilitantes’

es fundamental según el planteamiento de Spinoza para explicitar la importancia de una

concepción de individuo como infinitud19.

Una adecuada interpretación del sistema espinosiano para hablar de la unicidad de la

Mente exige el recorrido cuidadoso por los conceptos que estructuran sus planteamientos. Es,

a fin de cuentas, una filosofía que intenta aprovechar los pensamientos confusos productos de

la imaginación y llevarlos a un tipo de conocimiento plenamente racional, caracterizado por

una expansión de las relaciones que establece el individuo con lo que lo rodea, de manera que

capte el componente único que las caracteriza: su propia esencia.

Spinoza representa, adicionalmente, uno de esos casos en que lo propuesto en su

filosofía es consecuente con el modelo de vida que adoptó el pensador. Su característica

sobriedad y frugalidad; la humildad y el respeto con el que interactuaba con sus semejantes,

admiradores o no; la tolerancia que pregonaba y defendía para con otras posturas intelectuales,

políticas y religiosas; y la serenidad ante la fragilidad de su constitución física son, en su vida

y como el caso de la justicia en la vida de Sócrates, un ejemplo de que sus propuestas no eran

mera teoría, contemplación o simple palabrería, sino las ideas que se correspondían con sus

acciones en el terreno de lo práctico.

En su obra principal, la Ética, Spinoza expone un modelo ontológico, epistemológico y

moral que se ofrece como una manera de hacerse virtuoso por la razón, en aras de alcanzar una

vida en la que los padecimientos no sean preponderantes. La unicidad de la Mente en la

19 Esta idea del individuo como compuesto de una infinitud de relaciones está tomada de la concepción quesostiene Deleuze sobre la filosofía de Spinoza, tanto en sus cursos integrales recogidos en el libro En el Medio deSpinoza como en su Tesis Doctoral Spinoza et le problème de l’expression.


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filosofía de Spinoza, en la que está conspicuamente representada la esencia del hombre,

establece bases conceptuales para el estudio de la individualidad que no han sido

suficientemente exploradas.

Esta afirmación no sólo esta basada en el escaso número de las investigacionesreferentes al tema de la unicidad en la filosofía de Spinoza sino también a las lecturas que ven

en su obra una supresión de la individualidad, y en el poco provecho que se ha sacado en la

literatura específica sobre el tema de conceptos espinosianos como la sustancia única y su

expresión, la inmanencia, el paralelismo de los atributos de la sustancia, la infinitud del

pensamiento intuitivo y la comprensión racional de sí mismo. Los aportes de Spinoza al

pensamiento moderno podrían esclarecer caminos nuevos para entender al individuo

positivamente como un ente único en comunión estrecha con un infinito sistémico, y no

negativamente como el producto de un aislamiento sustancial con respecto al ‘Todo’. Esto

puede resultar especialmente provechoso en temas como los que se discutirán en esta

investigación: el principio de individuación, la autonomía personal, las características duales

del individuo, la memoria, las posibilidades del hombre para comprenderse a sí mismo y las

consecuencias de esta comprensión en su vida.

Abismarse (en la doble acepción del término: asombrarse y perder el apoyo) ante la

concepción espinosiana de unicidad depende de que se deje de lado una línea de interpretaciónque comienza con la recepción de sus contemporáneos, y se prolonga, afortunadamente cada

vez con menos frecuencia, hasta el presente. Es decir, es abandonar la perpetuada tendencia a

formular juicios centrados en aspectos como la supresión del individuo frente a la sustancia, la

dificultad ‘lógica’ de su obra mayor, el ateísmo, el monoteísmo, el panteísmo, o el carácter

inconcluso de su propuesta.

Estudiar a Spinoza, y dejarse abismar por él, comienza entonces por asumir una línea de

interpretación que destaque lo que tiene de sorprendente su propuesta: una intuición deconceptos transgresores para pensar lo humano, la realidad y Dios; transgresores no sólo para

su tiempo, sino como filosofía esclarecedora para la comprensión de la época contemporánea,

y para desarrollos futuros. La unicidad, tema específico de esta investigación, pretenderá

catalizar las reacciones que se producen cuando se juntan ciertos conceptos, importantes para

el siglo XVII, y que no lo son menos para un siglo XXI, que trata de escarbar en los restos de


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las esperanzas metafísicas para replantearse las grandes preguntas humanas sobre su puesto en

el universo, su relación con Dios, su capacidad para conocerse, conocer al otro y relacionarse

adecuadamente con él. La unicidad, como acicate, impulsa preguntas, causas y afirmaciones

que permiten apreciar mejor el panorama de una concepción compleja, y aún hoy, innovadora.

La realidad, comparada con un río, tal como la imaginaba Heráclito, tiene en el sistema

de concepciones espinosianas lo que se correspondería con una serie de rocas en la corriente.

Cada uno de estos obstáculos producen turbulencias que a un mismo tiempo detienen el flujo

para después dejarlo continuar; le cambian la dirección pero permiten apreciar otros aspectos

que hubieran quedado ocultos bajo la aparente apacibilidad de la superficie; lo transforman y

revolucionan sin desdibujar la identidad que permite seguir reconociéndolos como parte de

una discusión cíclicamente retomada. Flotando sobre la unicidad –superficie construida con

los materiales que pueden encontrarse en el mismo río– chocando, hundiéndose, tomando

velocidad, girando, deteniéndose en un remanso, pueden verse afectadas, transformadas y

renovadas las concepciones de Dios, sustancia, atributo, modo, jerarquía, imaginación,

pensamiento, conocimiento, afecto, Estado e individuo. Esta renovación, a contrapelo y a

destiempo de su época, hace de su propuesta un reto para la filosofía y son la muestra de un

genio que pone a prueba incluso la utopía de los comentaristas contemporáneos.


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CAPÍTULO I

Unicidad de la Sustancia y los atributos.

Deus sive Natura: ya era causa de escándalo el disyuntivo condicional que usa Spinoza 1.

Puede interpretarse como univocidad entre los términos, o como existencia de un otro que es

lo mismo (Dios llamado también Naturaleza). En ambos casos evoca una concepción de Dios

que establece distancia tanto de la trascendencia monoteísta como del panteísmo: un Dios que

es equivalencia y mismidad polar 2 con la Naturaleza o la infinitud de lo existente. Totalidad y

Multiplicidad, Eternidad y Duración, Substancia y Modo son los polos opuestos de los que se

sirve Spinoza para definir la realidad como sustancia única3. Y esto lo logra con una

paradójica polaridad de lo Uno, que no hace uso de síntesis en la cual Dios sea una suma de

sus componentes; o de una ontología dialéctica en la que un polo viniera a constituirse en la

negación o superación del otro.

El hecho de que la Ética de Spinoza se inicie con una conceptualización de Dios, si bien

puede atribuirse a la prudencia de los pensadores del siglo XVII, que trabajan bajo la férrea

vigilancia que se ejercía sobre la producción intelectual, sobre todo cuando esta pudiera

resultar ofensiva para la Iglesia4; también es cierto que Dios es un concepto que permitió a los

grandes pensadores de la época la exploración de lo que estaba más allá del horizonte del

mundo visto desde la mortalidad y finitud del hombre. “Dios y el tema de Dios han sido para

1 Tanto en el prefacio del Cuarto Libro (donde utiliza más bien la partícula seu, equivalente al sive) y en E4PIV(donde utiliza el sive).2 Expresión que podría emparentarse con la concepción heracliteana de la realidad, compuesta de pares contrariosde un mismo continuo: “Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre (todos los opuestos,este es el significado); él experimenta el cambio del mismo modo que el fuego, cuando es mezclado con especias,es llamado según el aroma de cada una de ellas” (Kirk, G.S., Raven, J.E., y Schofield, M. (1983). The

presocratic philosophers. Cambridge: University Press. Fr. 67, p. 190).3 Antonio Negri diserta ampliamente sobre esta interpretación del Dios de Spinoza: “Los extremos alternativos(la espontánea totalidad de la Divinidad con la infinita multiplicidad de lo causal) cohabitan, y solo la absolutidadde su oposición garantiza su complementariedad”. (Negri, Antonio. (1991). The Savage Anomaly. Minneapolis:University of Minnesota Press. p. 67. [Traducción nuestra].)4 O para el Estado, porque se asociaba ateísmo con la renuencia a una autoridad cualquiera.


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la filosofía la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en la filosofía

–los conceptos– de las coacciones que se le habían impuesto, de ser la simple representación

de las cosas”5. Spinoza no se queda atrás en esta gesta, y lleva esta ventaja hasta un límite

escandaloso para su época6. Esta trasgresión es clave para entender las propuestas de su

sistema y es por ello que toda elucidación de su pensamiento debe empezar por su concepción

de la sustancia infinita, la Naturaleza, o Dios.

Spinoza comienza con denunciar un giro conceptual pernicioso, que ocurre con la

igualación de Dios a los hombres (en una interesada interpretación de la semejanza creador-

creación), igualación que termina por postular a un humanoide omnipotente cuya voluntad es

visible en el mecanismo de la Naturaleza (por lo menos a la vista de los más sabios) y debe ser

obedecida. “Todos los prejuicios que me propongo denunciar aquí vienen solo de esto, que

los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos mismos, a

causa de un fin, y van hasta el punto mismo de tener por cierto que Dios mismo regula todo en

vista de un cierto fin preciso: dicen en efecto que Dios hizo todo a causa del hombre, e hizo el

hombre para que lo honre”, afirma Spinoza en el Apéndice del Primer Libro de su Ética. De

esta forma, el Creador crea todo para que sirva al protagonista de la creación, pero,

inconsecuente, después pide a cambio que esta no se envanezca, y que lo retribuya con

obediencia y admiración. Podría decirse que “los juicios de Dios escapan de muy lejos a la

captación de los hombres”7. Porque… ¿Cómo entender que el hombre es el centro de la

creación pero no puede hacer todo lo que su “ciego deseo y su insaciable avaricia”8 le dictan?

5 Deleuze, Gilles. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus. p. 216 “El Tratado de la Moral [la Ética] comienza por definiciones o descripciones de la Divinidad. ¿Quién nocreería en primera instancia, con un comienzo tan hermoso, que se trata de un Filósofo Cristiano el que habla?Pero cuando se examina de cerca sus sentimientos, se consigue que el Dios de Spinoza no es sino un fantasma, unDios imaginario, que no es nada menos que Dios. […] Spinoza se toma la libertad de usar el nombre de Dios, yde emplearlo en un sentido desconocido para todo el que jamás haya sido Cristiano. […] Es pues lo que da pié aMr. Burmanus, Ministro de los Reformados en Enkhuise, a llamar Spinoza, a justo título, a el más impío Ateo

que haya visto jamás la luz del día”. Estas afirmaciones no vienen de algún diletante asumido como crítico feroz,o la de un filósofo herido por el ingenio de Spinoza, sino de uno de sus primeros biógrafos, Jean Colerus,Ministro de la Iglesia luterana de La Haya, que paradójicamente, inicia la obra con la minuciosa labor de referirlos hábitos, costumbres, oficios y obras del pensador, en una compilación que parece reflejar admiración, y quetermina por convertirse en un estridente catálogo de las iniquidades presentes en la obra espinosiana. Laatribución por parte de Colerus del término “moral” a la Ética de Spinoza es el inicio de un equívoco insuperabley una tensión que no deja resquicios para aceptar como un trabajo racional de repensar el ser lo que le parece unaestratagema perversa para atacar la Religión.7 E1Ap.8 Ídem.


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Este ejercicio narcisista y megalómano del hombre es el que Spinoza intenta desmontar.

Para lograr esto la semejanza entre creador y creación es llevada a una igualdad, esto es, se

actualiza lo que antes era una identidad eminente a la que debía tender el hombre, y se hace

inmanente la relación que sólo podría ser alcanzada después de la muerte.

El Dios de Spinoza existe en y por sus manifestaciones, como sustancia única que ahoga

cualquier jerarquía, o como existencia necesaria que suprime cualquier preeminencia entre las

esencias. “Como poder existir es potencia, de ahí se sigue que, mientras más realidad

pertenece a la naturaleza de una cosa, más esta tiene fuerzas por sí para existir, y por

consecuencia el Ente absolutamente infinito, es decir Dios, tiene por si una potencia de existir

absolutamente infinita, y entonces existe absolutamente.”9 En Spinoza, la esencia de Dios,

como causa de sí mismo, es pura afirmación de existir, potencia de manifestarse existente que

se constituye en infinitud de modos que dejan de ser algo inferior e imperfecto para

convertirse en manifestación de la realidad absoluta de una sustancia que está en eterna

expansión10.

Esta definición de Dios contenida en el sistema espinosiano termina modificando

notablemente todos los elementos que lo conforman, sustrayéndoles todo contenido

trascendente y antropomórfico. Esto afecta no solo a la concepción de Dios, que se manifiesta

y se modifica a sí mismo como causa inmanente, y deja de ser una idea superior a la que todose dirige y subsume; sino también al Estado, el cual Spinoza concibe como comunidad pactada

para buscar potenciar el Derecho Natural de cada individuo, y no para secuestrarlo y

administrarlo; hasta llegar a cada hombre particular como razón de la perfección en su

manifestación de una potencia única de existencia en la Naturaleza. Es de este último aspecto

del que se ocupa esta investigación, aunque las relaciones sistemáticas de la propuesta de

Spinoza se determinan por completo entre sí, y de forma consistente con la racionalidad que

propugna, estarán presentes de una u otra forma en la elucidación del concepto de unicidad en

el hombre.

9 E1PXIScol10 Y no en continua expansión, ya que no es una progresión hacia el ser perfecto, sino la perfección eterna yadada toda de una vez en la sustancia absolutamente infinita, pero expandiéndose en la duración, que es lo que

podría llamarse el polo finito de la eternidad. Esta eterna expansión es el desarrollo expresivo o productivo de la perfección que envuelve el ser visto bajo una especie de eternidad.


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Esta unicidad del hombre es explicada en la filosofía espinosiana sin recurrir a la

sustancialidad que le atribuye a la Mente su más influyente antecesor. Si la unicidad de la

mente, tal como Descartes lo plantea, depende del carácter de sustancia que esta posee 11, se

desprenden de allí consecuencias que conducen a diversas aporías: ya que la sustancia

individual es sólo pensamiento, el cuerpo no es parte de esa sustancia, sino otra sustancia de la

que se puede prescindir para pensar la individuación; y como consecuencia subsiste una

complicada interacción entre el yo-pensamiento y el cuerpo. Adicionalmente se establece una

jerarquía y separación entre la sustancia divina y las sustancias que dependen de ella,

separación que hace más compleja la interrelación ontológica entre ellas. Esto sin tomar en

cuenta características de la sustancia como la inmutabilidad, indivisibilidad y constancia, que

entran en contradicción con la variabilidad de la mente consigo misma y la diferencia entre la

mente de individuos distintos, en cuanto a lo que puede considerarse racional o verdadero; ymás aún con respecto a las emociones humanas12.

Lo Extenso como atributo de Dios.

Para entender la propuesta espinosiana sobre la unicidad del hombre necesariamente

debe regresarse (una y otra vez) al tema de Dios, y de las trasgresiones que Spinoza propone

cuando lo define. Es necesario porque la clave que Spinoza argumenta como una alternativa

ingeniosa a la dualidad cuerpo-mente es la mismidad polar que existe entre Dios y sus modos,

concebida a través de las diversas parejas conceptuales señaladas arriba. Cada uno de los

pares –extremos, opuestos, contrarios– que deberían corresponderse con dos caras de la

realidad, como en una moneda, en realidad deben entenderse como una misma cara o

11 Lo que podría llamarse una “amputación radical”, cuando dice en el Discurso del Método: “je pouvais feindreque je n’avais aucun corps”. Esta amputación ficticia es el resultado de la idea clara y distinta que se deriva a

partir del cogito, alcanzado después de prescindir del cuerpo y del mundo. Esta no es la única propuesta

cartesiana al problema de la individuación y a la relación cuerpo-mente, porque en otras ocasiones insiste en launidad indisoluble, en que la mente no va como un piloto en el navío del cuerpo, y propone que interactúan en laglándula pineal. Evidentemente no resuelve el problema de cómo interactúan y eso es lo que nos interesacontrastar con respecto a la propuesta espinosiana. (Cf. Ferret, Stéphane. (1998). L’identité . París: Flammarion.Capítulo XXI, p. 161)12 Síntoma de lo cual puede encontrarse en las teorías de la modernidad que intentan entender la variabilidad de laemoción por el hecho de ser algo exterior a la razón o accesorio a la mente, como un resto irracional que ladebilita y entorpece, por lo que deben ser postulados métodos o mecanismos de control suplementarios talescomo el sentido moral de Shaftesbury, la voluntad en Descartes y la motivación social o simpatía en Hume. O enúltima instancia, el pacto social en Hobbes.


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superficie que siempre está por cambiar; incluyendo, suponiendo, exigiendo y pasando por

cada uno de los pares complementarios13. Con esta mismidad polar resuelve su principal

problema: la conexión entre lo Extenso y lo Pensado, dos caras no distinguibles de una misma

realidad.

Este argumento sólo es abordado a partir de la Proposición XVI del primer libro, en la

que Spinoza plantea la necesidad de que, de la esencia y del intelecto divino, se sigan infinitas

maneras de existencia14. Más adelante, la propuesta se concreta en el Segundo Libro de la

Ética, en la proposición VII, donde se argumenta que tanto el orden como el encadenamiento

de lo que ocurre a nivel de la Extensión son los mismos en el Pensamiento. Sin embargo, en

esta investigación se coloca este tema antes de la definición de sustancia (que ocupa las

primeras proposiciones de la Ética espinosiana) por considerarlo fundamental para entender el

talante disruptivo de la propuesta espinosiana, sin que se confunda –como ha sucedido con

frecuencia– con sistemas panteístas o panenteístas. Dios no es todas las cosas, como si fuera

la sumatoria de sus existencias. Y tampoco esta en todas las cosas, como contenido en ellas.

Es por ello que la sustancialización de lo extenso juega un rol fundamental en la comprensión

del Dios de Spinoza.

Es lo que algunos han percibido “como detrás de una nube. Que Dios, el intelecto de

Dios, y las cosas de las cuales tiene intelección, son una misma cosa”

15

. Entonces en Dios, la potencia de actuar o existir y la de pensar son equivalentes, por lo que cuando actúa, esta

produciendo a un mismo tiempo una acción en el ámbito de las cosas y en el ámbito de las

ideas. Lo que ocurre en lo Extenso es ‘paralelo’ a lo que ocurre en lo Pensado porque se

corresponden con una única causa o acción: Dios16. Así, el pensar absoluto de Dios se hace

13 Tal como ocurre con la Banda de Möbius. La banda de Möbius es un objeto que tiene una sola cara y no puede orientarse definitivamente, es decir, siempre pareciera que existe la posibilidad de mostrar otra cara. Paraconstruirla se parte de una cinta cerrada de dos caras, se hace un corte, se gira uno de los extremos y se vuelve a

pegar. De esta forma, si se recorre la cinta por una de sus caras, nunca se permanece en ella sino que se recorrede forma continua lo que antes eran dos caras.14 Veremos más abajo que el Atributo es lo que el Intelecto percibe como esencia de una cosa (Axioma IV,Primer Libro). Dios piensa la realidad no sólo infinitamente, sino absolutamente infinita, por lo que los aspectosde la realidad (pensamiento, extensión, etc.) tienen que existir infinitamente expresados de infinitas maneras,

para que se correspondan unívocamente con el Intelecto Absoluto de Dios.15 E2PVIIScol16 La palabra ‘paralelismo’ no es usada por Spinoza, pero expresa bien el concepto contenido en E2PVIIScol:“Un modo de la extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa, expresada de dos maneras”. El

paralelismo de los modos esta sustentado en el hecho de que los atributos de la sustancia, como la extensión y el


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una misma cosa con la existencia de infinitas cosas en la realidad, es decir, el Pensamiento y la

Extensión deben ser considerados como una misma manifestación de ese existir.

Los polos de la realidad tienen que corresponderse con lo que en ella ocurre, en

existencia unísona o paralela. Los detalles de cómo se justifica este ‘paralelismo’ entrePensamiento y Extensión, y sus consecuencias en la ética espinosiana se discutirán en el tercer

capítulo de este texto. Por lo pronto se estudiará cómo, en el sistema espinosiano, el

paralelismo como resolución del problema del dualismo esta garantizado por (y sustentado en)

la vindicación del atributo extensión como parte de la sustancia infinita17.

Argumentando que la extensión es también atributo de Dios –tanto como lo es el

pensamiento inmaterial– inicia Spinoza su lucha contra una forma de concebir la realidad

como una serie de compartimientos estancos y jerárquicos, entre los cuales la conexión es

impensable (y en el que pensar la conexión es colocarse en un punto superior que permita

concebir esos límites18), para sustituirla por un sistema de superficies infinitamente

relacionadas, entre las cuales están las ideas del pensamiento. Para poder pensar las

pensamiento, son claramente distintos pero no son entes diferentes, como puede verse en E1PXScol: “Aunqueuno conciba dos atributos realmente distintos, es decir el uno sin la ayuda del otro, no podemos sin embargoconcluir que constituyen dos entes, o dicho de otro modo, dos sustancias diferentes”.17 Lo extenso como infinito perteneciente a Dios está directamente relacionado con la concepción de infinito enSpinoza, que busca evitar el mal infinito hegeliano, aquel que no se realiza jamás, que no está completo ycontenido en sí mismo. Hegel lo plantea como “Lo infinito propuesto como lo contrario a lo finito, en unarelación en la cual están como cualitativamente otros, debe ser llamado el infinito espurio” (Hegel, G.W.H.,Ciencia de la Lógica. Buenos Aires: Hachette. §277.). No existe pues infinito como lo contrario a lo finito, o loque está más allá de él, producto de una adición interminable de finitos. Lo que debe entenderse, afirma Hegel,es que “la finitud es solamente como trascendencia de sí misma; por tanto contiene infinitud, lo otro de ellamisma” (Ciencia de la Lógica, §293). Spinoza argumenta que lo finito se debe a que “prestamos atención a lacantidad tal cual ella es en la imaginación” (E1PXVScol). Si prestamos atención a lo que es en el intelecto nosdamos cuenta que “la materia es en todas partes la misma, y que uno no distingue partes en ella sino a condiciónde concebirla, en tanto que materia, afectada de maneras diversas, de tal forma que esas partes no se distinguenque por la manera, y no en realidad” (Ídem). En consecuencia, podemos comprender el infinito como aquelloque no puede ser limitado más que por sí mismo, y por tanto es un infinito cualitativo. Así también lo entenderáHegel: “En el ser-por-sí, el ser cualitativo encuentra su consumación” (Ciencia de la Lógica, §318). Y también

puede comprenderse como un infinito actual o en acto (que no es finito ni indefinido) como veremos en elindividuo, como relación entre infinitos corpore simplissima, equivalentes a un grado de la potencia infinita deDios. Esta noción de individuo como infinito actual contribuye a eliminar de él la tristeza de la finitud , tal comola concibe Hegel: “El pensamiento de la finitud de las cosas conlleva esta tristeza porque es negación cualitativallevada hasta el extremo, y en la singularidad de tal determinación no resta a las cosas un ser afirmativo distinto asu destino de perecer” (Ciencia de la Lógica, §250).18 Por el contrario, Spinoza propone como la máxima sabiduría el conocimiento de la interdependencia de todaslas partes en la sustancia única, esto es, el amor intelectual por Dios. E5PXXX: “Nuestra Mente, en tanto que seconoce y conoce el Cuerpo bajo el aspecto de la eternidad, posee así necesariamente el conocimiento de Dios, ysabe que es en Dios y se concibe por Dios”.


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conexiones de la realidad sin establecer jerarquías presupuestas, Spinoza emprende la labor de

igualar el estatus de la menos valorada de las agrupaciones ontológicas: lo extenso. Contra la

idea de que la res extensa podía ser considerada un atributo de Dios se acumulan argumentos

que Spinoza discute para refutar a los que “niegan que Dios sea corporal”19. Esta discusión se

desarrolla como un diálogo en el que se hacen presentes las objeciones de aquellos que niegan

la posibilidad de que la materia sea un atributo divino, y las respuestas de Spinoza a esas

afirmaciones:

1. “Por cuerpo entendemos cualquier cantidad que tenga longitud, largo y profundidad,

limitada de alguna manera por una cierta figura; nada más absurdo que eso puede

decirse de Dios, es decir, del ente absolutamente infinito”. A este primer argumento

Spinoza responde de forma indirecta, afirmando que aquellos que aseguran que la

extensión no es parte de la naturaleza de Dios, no son capaces de explicar con qué

potencia crea lo extenso. Spinoza “al menos” (como él mismo afirma) refuta esta

explicación que utiliza el argumento de la ‘creación’ (que en última instancia no explica

nada), basándose en lo que después constituirá el V axioma del Primer Libro de la Ética,

a saber, que “las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden comprenderse

la una por la otra”, y así demuestra que Dios y la extensión no pueden tener una relación

causa-efecto, que es la que posibilitaría dicha comprensión20. Per absurdum explica

Spinoza en el Corolario de E1PVI, que si Dios es la causa de la extensión, esta no es una

sustancia (porque las sustancias son causa sui). Entonces, si no es creada por Dios, y

volviendo al Escolio de E1PXV, “la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de

Dios”.

2. “La materia se divide en partes” y por tanto, no puede ser infinita ni pertenecer a Dios.

A este argumento Spinoza responde que la sustancia no es divisible 21, y que esta

19 La naturaleza corporal de la divinidad (y por ende todo lo citado en la lista que se presenta a continuación) sediscute en E1PXVScol.20 Por el axioma IV: “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo envuelve”.21 E1PXII: De afirmarse la divisibilidad de la sustancia debe postularse que sus partes conservan o no lanaturaleza de la sustancia. En el primer caso, “cada parte tendrá que ser infinita y causa de sí misma, y deberáconsistir en un atributo diferente, y por tanto de una sola sustancia se podrá constituir varias, lo cual es absurdo.Añádase que las partes no tendrán nada de común con su todo, y que el todo podría ser y concebirse sin sus

partes, absurdidad de la cual nadie podrá dudar”. En el caso de que la divisibilidad se explique como resultado deque las partes pierden la naturaleza sustancial “entonces, cuando se haya dividido toda la sustancia en partesiguales, ella dejaría escapar su naturaleza de sustancia, y cesaría de ser, lo cual es absurdo”. En el primer caso, las

partes serían múltiples sustancias independientes de la sustancia original. En el segundo, en el proceso de irextrayendo partes no sustanciales de la sustancia, esta desaparecería al quitarle la última porción divisible, y las


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división tan solo es modal, como uno de los polos de su existencia22. La Extensión no

es una cantidad infinita que se mediría, de forma absurda, en partes finitas (lo que daría

infinitos de distintos tamaños, p.e. si medimos en pies o en pulgadas), sino una cantidad

infinita que se mide, imaginariamente, en partes, y que depende de los modos de la

sustancia, es decir de la forma en que se expresa esta en los modos finitos.

3. Si la materia se dividiera realmente en partes tendría que existir el vacío en la

naturaleza, cosa que Spinoza no acepta. Sólo este vacío garantizaría que una parte fuera

realmente distinta de la otra, es decir, que las partes estuvieran separadas unas de otras.

Además, el horror vacui de la naturaleza haría necesario que ‘algo’ garantizara que las

partes se adaptaran unas a otras perfectamente, sin dejar espacio vacío23. Pero postular

ese ‘algo’ es afirmar de nuevo una sustancia, lo cual es un argumento tautológico y

multiplicador, del tipo ‘las partes de la sustancia están unidas por una sustancia’. Por elcontrario, la divisibilidad de los modos, que son una manera de presentarse la sustancia,

está garantizada por la continuidad de lo extenso. Si esto no fuera así, eliminar una parte

cualquiera forzaría un reacomodo de las partes restantes, con la finalidad de evitar el

vacío, lo cual niega la postulada independencia o distinción entre las partes, que

entonces dependerían de un principio finalista de horror vacui. Esta distinción de las

partes es pues, el producto de la manera en que se presenta la materia. El agua, en tanto

que agua contenida en la oquedad de una mano, puede ser concebida como divisible,

distinguible como superficie extensa distinta a la mano; pero como materia, en tanto queesta indivisiblemente unida a la mano (sin que exista vacío o ausencia de ser entre el

líquido y la superficie de la piel) es tan sólo un continuo de extensión que se distingue

sólo como imagen de un modo. De esta forma, “reconocer la indivisibilidad de la

extensión […] es reconocer su infinitud y, elevándola así por encima de lo ‘creado’,

convertirla en atribuible a Dios”24.

sustancias, al ser causa sui, no pueden dejar de existir (ver también E1PVII: “Existir pertenece a la naturaleza deuna sustancia”).22 Es decir, su existencia eterna y su existencia en la duración. Negri lo explica admirablemente con la ecuación:“Si Dios es todo, todo es Dios”, de la que extrae la siguiente conclusión: “La diferencia [entre ambos lados de laecuación] es importante: en un lado un horizonte idealista, en el otro lado una potencialidad materialista”.(Negri, op. cit., p. 64. [Traducción nuestra])23 Spinoza no puede aceptar vacío porque esto negaría la infinita interconexión y determinación de los singularesentre sí en el todo de la sustancia.24 Gueroult, Martial. (1968). Spinoza. París: Aubier-Montaigne. Tomo I (Dieu). p. 217


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4. “La materia padece afecciones”. Y Dios no puede padecer, ni depender de una

composición de partes, ni ser sujeto a corrupción por desagregación de partes. Spinoza

responde que no existe otra sustancia además de Dios, que pueda ejercer un efecto sobre

él, y por tanto no puede padecer o sufrir la acción de otra cosa sobre él. Esta no-

pasividad de Dios es consecuencia de la inequívoca utilización del concepto de Dioscomo sustancia infinita, que como tal, no puede estar limitada por la existencia de otra

sustancia25.

De esta forma procede Spinoza para argumentar que la res extensa es un atributo de la

sustancia infinita, dejando de lado las concepciones que la clasifican como receptáculo de las

formas, causa del mal por su naturaleza corruptible, ausencia de ser o elemento prescindible o

incognoscible para el intelecto. Así, lo extenso queda equiparado con la res cogitans en

calidad de atributo de Dios, lugar que esta última ocupaba sin cuestionamientos debido precisamente a la inmaterialidad del pensamiento, que lo hacía más acorde con la

trascendencia y lo supra-terrenal.

¿Cuál es el propósito de destacar el papel de la Extensión? Spinoza no emprende esta

exigencia sólo para afirmar que el individuo es una sustancia corporal y mental, tal como ya lo

hiciera Descartes con la res cogitans y la res extensa. Su verdadero objetivo es postular una

sustancia única en la realidad, compuesta de infinitos atributos o cualidades, entre los cuales

está la Extensión. Spinoza quiere establecer de jure que toda sustancia tiene que ser ilimitada,

porque no puede oponerse a sí misma y no puede verse obstaculizada por sustancias de otra

naturaleza. Por tanto no puede haber sino una sustancia infinita, en la que puede

“aprehenderse objetivamente formas actualmente distintas, pero que, como tales, componen

un solo y mismo sujeto”26. Las formas que pueden percibirse son estos infinitos cualitativos,

sus atributos y de estos, los humanos conocen (y están constituidos por) las modalidades del

atributo pensamiento y el atributo extensión. Todo lo que ocurre en duración y espacio, ocurre

como manifestación de esa sustancia única e infinita, que se produce y se conoce a sí misma,lo que quiere decir que, toda idea que pueda producirse en un intelecto absolutamente infinito,

25 Y sin embargo, como veremos, Dios se ve afectado por sí mismo.26 Deleuze, Gilles. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. Paris : Les Editions de Minuit. p. 54-55.


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tiene necesariamente expresión paralela y equivalente en la extensión, y en todos los atributos

que constituyen esa sustancia única e infinita27.

“Dios debe hacerse conocer él mismo por sí mismo” 28, dice Spinoza en su Tratado

Breve sobre el Hombre, Dios y la Felicidad . Esta definición a priori implica no tener querecurrir a una causa externa, o a sus consecuencias para entender el concepto de Dios. Y esto

es lo propio para respetar su carácter sustancial como ser increado. Esta renuencia a utilizar

definiciones a posteriori representa en el Tratado Breve un primer intento de definir la

sustancia única como causa sui “que además no puede ser subordinado a otra cosa porque es

todopoderoso”29. Esto lo alcanza con mayor claridad en el desarrollo posterior de su obra30,

en la primera parte de la Ética, dentro de las primeras ocho proposiciones en las que

argumenta la imposibilidad de que una sustancia infinita pueda interactuar con algo más que

con ella misma.

Tratar de definir la realidad puede llevarse a cabo describiéndola como compuesta de un

elemento estable que sustenta, une y posibilita unos elementos variables. Lo primero está

representado por la sustancia que depende sólo de sí misma y se concibe en sí misma y por sí

misma. Lo segundo por los accidentes de esa sustancia, que dependen de ella y se conciben

sólo por ella. El problema se presenta cuando se va a los extremos del plano ontológico: Dios,

por su eternidad, inmutabilidad y perfección, debería ser pensado como una sustancia. Pero enel caso de las cosas singulares, si bien poseen aspectos ‘sustanciales’ como la estabilidad de su

forma en el tiempo y el carácter de ‘sujeto’ descriptible, también poseen las características

‘accidentales’ de color, tamaño y contingencia existencial. ¿Y el humano? Posee un alma

reputada inmortal y un cuerpo perecedero… ¿Es sustancia o accidente? Si es sustancia de

27 E1PXVI: “Estando dada la definición de una cosa cualquiera, el intelecto concluye varias propiedades, lascuales, en realidad, se producen necesariamente (es decir de la esencia misma de la cosa), y tantas más

propiedades cuanto la definición de la cosa expresa más realidad, es decir que la esencia de la cosa envuelve másrealidad”.28 TB1C1P129 TB1C1P930 Sus primeros intentos en el Tratado Breve, no pasan de ser repeticiones de las pruebas cartesianas, que todavía

presentan el riesgo de un círculo vicioso entre la idea clara y distinta de Dios, y Dios como garante de las ideasclaras y distintas. Es por esto que la metafísica de la Ética obvia tanto las pruebas a priori (la concepción clara ydistinta de Dios, el hecho de que las esencias son eternas y la existencia de Dios es su esencia) como aquellas a

posteriori (el hecho de que el hombre, cuyo pensamiento es finito posea la idea de Dios, que es una idea infinita,implica que este tiene que existir para ser causa formal de esa idea), y busca demostrar la existencia de Dioscomo sustancia única que no puede, por definición, interactuar con nada más que consigo mismo, y que es portanto causa de sí mismo y de todo lo que existe.


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alguna forma participa de la divinidad, y debe aclararse la forma de esta participación. Si es

accidente debe justificarse su relación con la sustancia y su unicidad, en el caso de que la

posea. La propuesta espinosiana, hasta donde se ha explicado aquí, no responde a estas

preguntas. La polémica atribución de lo Extenso a la sustancia divina hace pensar que la

realidad material está sustentada por una sustancia infinita. Con ello Spinoza logra reducir el

ser y la realidad a un mismo plano, eliminando la preeminencia de lo inmaterial sobre lo

material. Pero esto no permite entender el principio que permitiría pensar a Dios como

sustancia única, tal como indicábamos es la meta de Spinoza, ni tampoco aclara el estatus

ontológico humano.

Dios como sustancia absolutamente infinita.

Para mostrar la construcción de su particular sistema ontológico –que comienza por

definir a Dios como sustancia única y absolutamente infinita, para pasar luego a definir al

hombre como modo finito de esa sustancia–, Spinoza utiliza un método similar al que se usa

para definir las figuras geométricas, método al que Deleuze ha dado el nombre de “genético”31

por consistir en definiciones hechas utilizando causas próximas situadas en el interior de la

cosa definida, o en otros términos, la definición que va de la implicatio (la cosa enlazada,

entremezclada, unida) a la explicatio (la cosa desarrollada, explicada, aclarada). Este

procedimiento tiene como resultado un “aplanamiento del ser y la Divinidad, del atributo y el

modo, hacia un solo nivel sustancial”32 mediante una definición que parte de lo más íntimo de

aquello que se va a definir, hasta el concepto definitivo: desde lo que genera hasta lo

generado33.

La esencia de una cosa es lo implícito, y la existencia es su determinación, la cual se

lleva a cabo desplegando, desarrollando o produciendo aquello que se encuentra envuelto en la

esencia, haciéndolo explícito. En este sentido Dios se ‘auto-determina’, ya que su esencia es

31 Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression. p. 17. Este método de exposición es el more geometrico queconsiste en una deducción racional a partir de axiomas y definiciones que hacen que el resultado sea necesario.32 Negri, op. cit., p. 2433 TREP92: “Per solam suam essentiam vel per proximam suam causam”. El ejemplo espinosiano clásico es elcírculo, que se genera por el giro de una línea fija en un punto. La línea girando es el generador, el círculo es logenerado.


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causa de su existencia. Es también de esa forma, de lo implícito a lo explícito, como se

construye la Ética y el concepto de Dios como sustancia absolutamente infinita34.

Esta definición de Dios está pues elaborada con la relación que Spinoza establece entre

aquello que se concibe a sí mismo (en todas las acepciones de concipio: expresar, dar cabida,entender) y los resultados de esa concepción. Una tensión dinámica (y eterna) por sobre el

horizonte de lo que se encuentra en el interior de la sustancia (la esencia) y lo que se encuentra

en su exterior (la existencia). Y aquí las palabras ‘interior’, ‘horizonte’ y ‘exterior’

(conocimiento de la imaginación) no deben prestarse a confusión, ya que la sustancia no está

determinada desde adentro, como desde un núcleo incognoscible que produce una excreción

aparente (y por ello prescindible e innecesaria) cuyo estatus ontológico se ha degradado en el

proceso de exteriorizarse. Núcleo y corteza visible conforman una unidad de relaciones

dinámicas interactuando y determinándose entre sí en el horizonte entre lo eterno y lo

temporal35. El núcleo implica una corteza y la corteza es un desarrollo de lo que está

implicado en el núcleo, una explicación de lo que allí se encuentra envuelto36 . La sustancia es

así una naturaleza productora ( Natura Naturans) que se muestra en una naturaleza producida

( Natura Naturata)37. Es pues, lo que los comentaristas explican como la infinitud de actividad

productiva y el resultado expansivo de esa actividad38, o como la terna: lo que se expresa

(sustancia), la expresión (atributo) y lo expresado (esencia)39.

El “método genético”, sin embargo, no es el único utilizado por Spinoza para consolidar

el sistema de su Ética. Como de primordial importancia para sentar las bases de lo que será la

34 El método genético evita, por otra parte, el problema del conocer como una acumulación ‘exhaustiva’ de propiedades del objeto, sustituyéndola por un conocimiento de las causas que revelan la naturaleza de aquello quese quiere conocer. De ahí que, para Spinoza, Dios sea comprensible por la Mente humana.35 Este horizonte es antropomórfico en sí, es decir, es el resultado de que seamos un modo de existencia. Elconocimiento que nos permite ver a través de él, desde nuestra subjetividad hasta la infinitud es el que constituyela verdadera virtud.36 E1PXIX: “per Dei attributa intelligendum est id, quod Divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est, id, quod

ad substantiam pertinet: id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent” [por atributo de Dios debe entenderselo que expresa la esencia de la sustancia Divina, es decir, eso que pertenece a la sustancia: es esto mismo lo quedeben envolver los atributos. Traducción nuestra].37 E1PXXIXScol. Este concepto, ya presente en el Tratado Breve, posee el mismo carácter incompleto queseñalábamos en la Nota No. 9 (y que lo pone en relación con las corrientes que explican la relación entre infinitudy finitud como una emanación que degrada el ser), ya que no explica el enigma de esa unión indivisible, como sílo hará en la Ética por medio de la identidad entre esencia y potencia de Dios, y la necesidad de verse afectadoinfinitamente.38 Matheron, Alexandre. Individu et communauté chez Spinoza. Les Editions de Minuit. Paris, 1988. p. 12.39 Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 21.


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definición de la sustancia única, Spinoza alterna el método genético con el método de

reducción al absurdo para explicar ciertos conceptos. Contrariamente al primero, la reducción

al absurdo va de afuera hacia adentro, mostrando que rehusarse a aceptar lo que allí se afirma

es contradecir las evidencias elementales que expresan las definiciones de la substancialidad,

de la causa sui, del atributo, etc. El procedimiento por el absurdo es pues necesario “para

hacer evidente la naturaleza de la cosa a partir de la cual será posible la génesis”40. Es una

pedagogía que sólo debe ser usada cuando se trata de proposiciones negativas41. También

para exponer evidencias primarias, indemostrables: mostrando la absurdidad de las

proposiciones que las niegan, las quimeras que envuelven, las ficciones verbales que están

contenidas en ellas42. Estas definiciones por el absurdo le sirven a Spinoza fundamentalmente

para explicar el hecho de que toda sustancia tiene que ser infinita:

1. Si dos cosas no tienen nada en común, una no puede concebirse por la otra, y por tanto

no pueden tener relación causal. Esto implica que todo lo que establece relaciones

causales tiene un atributo común (E1PIII)43. De aquí se puede concluir que el atributo

Pensamiento no influye sobre el atributo Extensión, ni viceversa. Esta independencia de

los atributos tiene diversas aplicaciones en el sistema espinosiano: la autonomía

sustancial y la igualación de los atributos, la negación de la voluntad como jerarquía de

la Mente sobre el Cuerpo y la separación de las potencias de existir y de pensar.

2. No pueden existir varias sustancias con un mismo atributo. Si existieran varias

sustancias con un mismo atributo, por ejemplo varias ‘sustancias pensantes’ (como es el

caso del individuo en la propuesta cartesiana), estas tendrían que diferenciarse por sus

afecciones. Si se distinguieran por sus afecciones, la diferencia no se concebiría en sí

(E1Def3), y por tanto serían modos (E1Def5) y no sustancias. Por tanto los atributos

constituyen una distinción real entre las sustancias, y por ello cada atributo es

40 Dentro de las proposiciones que usan el recurso del absurdo pueden encontrarse: 3, 5, 6 (2da. Dem), 8 (Dem),11 (Dem 1, 2, 3), 13, 14, 21, 22, 26, 33 (Gueroult, op. cit., p. 39, nota 73).41 Ver Carta LXIV de Spinoza a Shuller. “Esta proposición podría demostrarse mejor por una reducción alabsurdo, y usualmente escojo este modo de demostración cuando se trata de una proposición negativa, porqueconcuerda con la naturaleza de las cosas”. Cuando se intenta definir lo que algo ‘no es’ resulta más claro ymenos engorroso plantear ‘lo que sería’ si lo contrario a la proposición negativa fuera cierto.42 Gueroult, op. cit., p. 18043 Precisamente, un atributo es lo que se piensa como propiedad esencial de algo. E1Def4: “quod intellectus desubstantia percipit, tanquam ejusdem essentiam constituens” [todo lo que el intelecto percibe de una sustanciacomo constituyendo su esencia].


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“considerado verdaderamente”44 una sustancia. Es decir, considerado en sí mismo (Def.

III del Primer Libro) y de forma verdadera porque se tiene una idea clara y distinta de

cada uno de ellos (Axioma VI del Primer Libro). Cada atributo posee características

sustanciales: se posee una idea de ellos, y esta idea es concebida por ellos mismos, es

decir no es producida por otra cosa. De esta forma, los atributos representan aquello por

lo que se conoce y se distingue a una sustancia, y esta pierde la cualidad de ser un

substrato ignoto e indiferenciado45. Las ‘sustancias pensantes’ son verdaderamente una

sola sustancia: el atributo pensamiento, y lo que Descartes considera como sustancias

separadas se debe a una distinción numérica.

3. Las sustancias no ejercen influencia entre sí. Esto es evidente, porque si una sustancia es

producida por otra, entonces tiene que ser conocida por su causa y no por sí misma

(E1PVIDem2), lo cual no es propio de una sustancia.

4. Una sustancia no puede ser finita. Una sustancia finita tendría que estar limitada por sí

misma o por otra sustancia. Estar limitado por sí mismo es absurdo porque implicaría la

coexistencia de elementos afirmadores y negadores de la existencia en su definición 46, lo

que es contradictorio. Estar limitado por otra sustancia implicaría que esta tuviera el

mismo atributo, lo cual ya quedó probado como absurdo (E1PVIIIDem). Por tanto, cada

atributo –como sustancia– es infinito en sí, y alcanza su perfección por la expresióninfinita de toda la realidad de la que es capaz según su naturaleza 47.

Las proposiciones III, V, VI y VIII del Libro Primero, usan la reducción al absurdo para

que el entendimiento encadene las causas que conllevan la definición de la infinitud de cada

atributo. A partir de ellos Spinoza habla de “sustancia de un atributo”48, con las características

que corresponden con la sustancialidad: ser concebida en sí misma, y nunca limitada por otra

cosa o por sí misma (infinita, perfecta y eterna).

44 E1PV45 Gueroult, op. cit., p. 119: “La demostración [de la Proposición 5] de la Ética es más rica en sus prolongaciones, porque ella, a un mismo tiempo, exorciza el concepto de un substrato de las cosas oculto e indiferenciado, yfunda positivamente, y de manera necesaria, el atributo como esencia constitutiva de cada sustancia” (Traducciónnuestra).46 E2PIV47 Spinoza asocia realidad a perfección, tanto en E1PIX como en la Def. VI del Segundo Libro.48 Desde E1PVIII: “Sustantia unius attributi non, nisi unica, existit” (Las sustancias de un solo atributo sonúnicas).


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A través de la definición genética, que se presentará a continuación, se aclarará la idea

(que hasta ahora solo es un esbozo hecho de proposiciones negativas), de que Spinoza va a

privilegiar en el concepto de sustancia la definición que la postula como lo más básico

ontológicamente hablando, es decir la función de ser el fundamento metafísico de todo, y por

lo que todo existe, albergando sus propiedades y soportando sus cambios. Su concepción de

sustancia conservará también el aspecto de eternidad e inmutabilidad, pero dejará de lado las

concepciones de sustancia como elemento que individualiza, o tipifica; y por sobretodo

eliminará la concepción de sustancia como la que aporta definición teleológica a cada

particular 49.

Debe recordarse que hasta el momento, con las definiciones per absurdum, pareciera que

la realidad está compuesta de sustancias de atributo único50, razón por la cual no pueden

interactuar entre ellas. Pero entonces, tiene que existir una explicación que integre los

elementos de la realidad (las cualidades que pueden percibirse en ella), y que de razón del

nexo existente, específicamente entre el pensamiento y el cuerpo. Debe darse cuenta tanto de

la unidad como de la distinción entre lo que percibimos como Extensión y Pensamiento

delimitados de forma que pueden distinguirse clara y distintamente.

Los atributos como multiplicidad esencial.

¿Los atributos son sustancias separadas? debería ser la primera pregunta a responderse.

Después de postular que toda sustancia necesariamente es infinita (como consecuencia de la

imposibilidad de su auto-limitación o de su limitación por una sustancia de otra naturaleza), el

paso siguiente de la metafísica espinosiana, tal como se presenta en la Ética, es probar que

estas sustancias de atributo único son realmente “el desarrollo de una contradicción, la misma

49 Todas estas características de la sustancia definidas por Aristóteles en Categorías y en Metafísica Z yrevisadas, refutadas o adoptadas en las diversas concepciones y usos que se ha dado al concepto en la historia dela filosofía hasta el sigo XVII.50 Macherey hace la corrección a la denominación “sustancias de un solo atributo” que hace Gueroult porconsistir en una confusión de unicus con unius en el concepto espinosiano substantia unius attributi. “Talconcepción es absolutamente extraña al espinosismo, lo que M. Gueroult él mismo explicó magistralmente: «Lanumeración [de los atributos] no puede terminarse porque jamás comenzó, por esta buena razón es que no hayninguna numeración». No se pasa de los atributos, que serían dados uno por uno, a la sustancia por medio de una

progresión al infinito”. (Macherey, Pierre. (1990). Hegel ou Spinoza. París: La Decouvérte. p. 126. [Traducciónnuestra]).

8/15/2019 El

El PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN SPINOZA

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