El Chamanismo a revisión.pdf

8/14/2019 El Chamanismo a revisin.pdf

1/161

EL CHAMANISMO A REVISION

De las vas extticas decuracin y adaptacin al

internet


2/161


3/161

EL CHAMANISMO A REVISION

De las vas extticas decuracin y adaptacin

al internet

Josep Ma. Fericgla

Quito-Ecuador1998


4/161

El chamaismo a revisinDe las vas extticas de curacin y adaptacin al internet Josep Ma. Fericgla

Serie: Pluriminor

Direccin: Jos Juncosa

1a Edicin 1998

Edicin Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla 17-12-719Telf: 562-633/506-217/506-251Fax: (593 2) 506255E-mail: [email protected], Ecuador

Autoedicin: Abya-Yala EditingQuito, Ecuador

ISBN: 9978-04-436-1

Impresin Digital: Docutech

Impreso en Quito-Ecuador, 1998


5/161

1

Indice

Proemio 5

Primera ParteEL CHAMANISMO COMO VA DE ADAPTACIN

1. Un punto de partida 152. Escollos en la concepcin 213. Chamanismo y religin 304. Motivacin chamnica y sanacin 385. Principales aspectos cognitivos del

chamanismo 446. Dialogismo y metforas 52

Segunda ParteNEOCHAMANISMO OCCIDENTAL, ENTEGENOS

Y PSEUDOCONOCIMIENTO

1. El nuevo mercado de las creencias 612. Chamanes camalenicos 653. La moderna subjetividad 734. Oralidad y chamanismo 775. El chamn, genio y figura 906. Es posible un brujo Nueva Era? 957. La esencia como sistema abierto 988. Chamanismo e internet 104


6/161

Tercera ParteCURACIN, CHAMANISMO Y

MODIFCACIN DE CONSCIENCIA

1. Algunos aspectos universales 1112. La imaginera mental y su

importancia 1173. Desintegracin y auto-organizacin

del chamn 1224. El ser humano como sistema

abierto 128

ApndiceBreve historiografa de la antropologa delos entegenos y las sanaciones 131

Bibliografa citada 143


7/161

PRIMERA PARTE

EL CHAMANISMO COMO VA DE ADAPTACIN


8/161


9/161

5

Proemio

El chamanismo est de moda. En las grandeslibreras de todo el mundo occidental hay estante-ras llenas de ttulos, rigurosos algunos y muy fanta-siosos otros, editados en las dos ltimas dcadas y referidos a ello. Incluso se publican revistas en di-

versos idiomas sobre el tema. Estas ediciones sue-len ser ubicadas, por parte de los libreros, en las es-tanteras dedicadas a los libros de antropologa,psicoterapia, religiones o temas esotricos; esocuando no existe una estantera etiquetada espec-ficamente como de temas chamnicos. Tal disper-sin o concentracin, depende, dice mucho sobreel inters que actualmente despierta el brujo y su

mundo.Hay quien busca una curacin chamnicapara salvar la vida o para curar su neurosis vital;otros dedican sus vacaciones estivales haciendo uncostoso viaje turstico a lugares exticos guiadospor el inters central de hallar un chamn indgenaque cambie su vaca existencia; hay quien buscaasesoramiento chamnico para tomar sus decisio-nes. En sentido contrario, y respondiendo a esta de-manda del nuevo mercado de creencias, terapiasexticas y religiosidades, algunas personas se auto-denominan chamanes o brujos y se ofrecen parasatisfacer previo pago tal demanda. Entre las so-ciedades exticas que reciben un creciente nmeroanual de ecoturistas y etnoturistas, pronto hanaprendido a ofrecer servicios chamnicos a la me-dida del demandante occidental que disfruta de di-


10/161

6

nero y lo entrega sin regateos, aunque tal oferta notenga una relacin seria y tradicional con su propiosistema de curacin chamnica. Los brujos ms se-rios suelen alejarse de este teatral mercadeo tursti-co, lo cual no implica que se nieguen a aplicar susartes a sujetos de raza blanca, sino que no suelenestar de oferta.

Por otra parte, tambin el chamanismo y sus mltiples vertientes de carcter tcnico (meca-nismos reales de actuacin del brujo, uso de plan-tas psicoactivas, curaciones alternativas, formas deconsciencia dialgica) se ha convertido en un temade creciente importancia dentro de los campos deinvestigacin cientfica propios de la antropologa,la psicologa y la etnopsiquiatra, incluso la etnobo-tnica, la neurologa y la inteligencia artificial.

En tercer lugar, cabe apuntar que prctica-

mente todas las sociedades simples de la Tierra sehallan en un forzado y tremendo proceso de occi-dentalizacin. Su estado es, a menudo, de profundaanomia lo que suele implicar un elevado nivel deansiedad vital ante la frentica prdida de sus valo-res tradicionales reales, de sus formas de subsisten-cia, incluso de su estructura social. En esta situa-cin es donde la figura del brujo y los valores que la

rodean resurge como un puntal que ayuda a man-tener una cierta serenidad entre sus congneres. Enalgunos casos, como sucede en el centro de la leja-na y glida Siberia, se forman nuevas asociacionesde chamanes tradicionales que renacen despus demuchas dcadas de silencio, ya que el rgimen co-munista sovitico vea en el chamanismo una for-ma de cultura retrgrada a eliminar... y se dedic aello con ahnco. En otros casos, se trata de los ind-genas amaznicos, obligados a emigrar de su hbi-


11/161

7

tat tradicional el bosque hmedo tropical parabuscar nuevas formas de sustento entre las indus-trias nacientes de los mestizos que habitan los lin-des selvticos, o tal vez ms lejos. Estos indgenasamaznicos cuya vida se ha transformado dramti-camente, suelen regresar de vez en cuando al inte-rior de la selva para tomar sus bebidas visionariasde manos del brujo: ayahuasca y brugmansias. Essu estrategia para contactar con los propios valoresancestrales y mantener as un relativo orden estableen su vida psquica.

No obstante, y con excepcin de los pueblosde tradicin cultural chamnica citados en tercerlugar, el inters de los dos primeros grupos se basaen una clara paradoja.

As, por un lado estn los seguidores cadavez ms numerosos de la moda chamnica. En este

mercado observamos desde pseudopsicoterapeu-tas, incluso con ttulo universitario, que ofrecen te-rapia chamnica, hasta vendedores de camisetas y otras prendas de consumo que se anuncian con di-seos inspirados en o por los chamanes (obviamen-te, casi nunca se anuncia de que pueblo concretosali la inspiracin del diseo). Tambin hay quesumar a este amplio grupo de consumidores de

creencias a aquellos individuos que tienen una pr-xima o lejana raz en algn pueblo indgena y que,explotando tales orgenes exticos a menudo olvi-dados desde dcadas o desde generaciones pasadasincluso, ofrecen sus servicios como chamanes degran poder. Como es de esperar, las ms de las ve-ces se trata de sujetos astutos y amantes del dineroque explotan la credulidad de unos europeos o nor-teamericanos dispuestos a pagar por adquirir unapresunta nueva tcnica de relajacin, tener una


12/161

8

nueva experiencia con substancias psicoactivas osin ellas, o ver de cerca lo que antao hubiera sidoun milagrero esperando que resuelva el vaco de supropia vida.

La gran paradoja en este grupo los consu-midores es que entre ellos casi nadie sabe conexactitud qu es un chamn. Muy pocos percibenque la existencia de un chamn exige un contextocultural chamnico, como los gatos necesitan deloxgeno para poder vivir. Y que nuestras sociedadesno son chamnicas, aunque guarden un lejano re-cuerdo de la figura del brujo o la bruja, lo que im-plica que, hablando con rigor, no puede haber unchamn en Occidente de la misma forma que nopuede vivir un gato sin oxgeno. Lo que sucede esque nosotros tenemos algunos interrogantes bsi-cos por responder, preguntas esenciales en todo ser

humano: qu sentido tiene la vida? para qu exis-te el mundo? para qu hay vida en la Tierra? Estosinterrogantes, hoy quedan sin una respuesta creble y slida. La preguntaPor qu es as el mundo? por qu se sufre? est en la mente de todos nosotros y,aunque la respuesta no sea la acertada, cada unodebe ver hasta donde puede contestarla.

Los cientficos saben perfectamente que la

ciencia no puede, por s misma, dar respuesta a in-terrogantes como stos; pero por otra parte, hay una desesperada necesidad de algn enfoque de lavida que restablezca la confianza en medio de unmundo desconcertado. Justo de ah nace la urgen-cia de una nueva cosmovisin y de unos nuevos va-lores que llenen este dramtico vaco en la vida oc-cidental; y ah estn los chamanes exticos que,precisamente por lejanos y desconocidos, soportannuestras proyecciones de tales necesidades. En


13/161

9

conjunto, es un terreno abonado para que florezcacon fuerza lo que se ha dado en llamar el pseudoco-nocimiento: da igual que la ciencia haya puesto in-contestablemente de relieve que la antigedad delser humano en la Tierra se remonta a bastantescientos de miles de aos, y tal origen cada vez pare-ce retroceder hacia pasados ms lejanos; a pesar deello, cerca de un diez por ciento de los estudiantesuniversitarios norteamericanos estn absolutamen-te convencidos de que el ser humano no tiene msde diez mil aos de antigedad... porque as lo dicela Biblia. Sin comentarios, pero la misma implanta-cin del pseudoconocimiento entre la poblacinoccidental incluso la considerada culta la podra-mos ilustrar con innumerables ejemplos extradosdel neochamanismo y del mercado de las creencias:ovnis y extraterrestres, diablos que regresan del pa-

sado, sanadores milagrosos, amuletos y piedras pa-ra resolver casi todo, energas sin adjetivo que ac-tan sin saberse cmo, brujos, gurus, chamanes y experiencias del ms all... todo ello, afirmacionesque nunca acaban de ser demostradas con un mni-mo de fiabilidad objetiva.

En el otro extremo de la paradoja, hallamosa los cientficos que se enfrentan a un campo de es-

tudio situado en el lmite de lo comprensible por laciencia y que exige, al investigador, autosituarse entanto que conejillo de indias para experimentar ens mismo aquello que de otra forma a menudo pa-rece incomprensible, informulable e inalcanzablepara el pensamiento cientfico. El mundo del cha-manismo, al igual que los estados modificados deconsciencia que lo caracterizan, es un mundo derelaciones no de objetos y si el propio observadorno se somete a tal cambio de sus relaciones con el


14/161

10

mundo, no hay forma metodolgica de hacer unainvestigacin rigurosa. Y aqu salta el interrogantefatal planteado por el punto de vista del cientficoclsico: qu sucede cuando el propio investigadorpierde su alejamiento y su objetividad sobre aque-llo que debe estudiar, sometindose a un cambiode sus relaciones con el mundo, cambio solo obser-vable desde la propia dimensin subjetiva del suje-to? Es bien sabido que esta dimensin habitual-mente se halla invadida por las propias proyeccio-nes individuales, recuerdos infantiles y elementosdel inconsciente. Con ello, pues, estamos rayandoel umbral que divide los campos del quehacer hu-mano tradicionalmente otorgados a la religin, elarte y la ciencia, y ello siempre implica un grave pe-ligro.

El objetivo que el autor se ha propuesto coneste libro es realizar una revisin crtica y actualiza-da tanto de los estudios rigurosos que, por parte dela antropologa y de la psicologa, se llevan a cabosobre la figura del brujo y sus sistema social, comodel mercado neochamnico: qu implica, hastadnde llega, cules son sus virtudes y aciertos, erro-res o inconsistencias y qu relacin se da entre un

mbito y otro.En este sentido, el autor es consciente deque siempre que se investiga sobre un objeto de es-tudio que, a la vez, es tambin motivo de creencias, y tal labor se lleva a cabo con un sentido crtico, esfcil que algunos lectores se sientan atacados. Noes ste, en absoluto, el inters ni la intencin delautor. La finalidad perseguida con el presente libro y solo el tiempo dir si ha habido ms aciertos queerrores es la de esclarecer y puntualizar de forma


15/161

11

sistemtica algunos aspectos referidos al tema delchamanismo y a su mundo de valores cognitivos y culturales, tratando de eludir toda opinin personalen tanto no haya un material emprico que la sus-tente. As pues, no hay ataque ni defensa, sino la in-tencin de objetivar algunos factores referidos al te-ma que nos ocupa, tanto en inters de los especia-listas como para el pblico general interesado enello. En este sentido, por ejemplo, el autor ha trata-do de eludir hasta donde el rigor lo exige, el uso deexpresiones tales como: el chamn cura cantando ,o bien: el brujo se mueve en el mundo de los espri-tus . En el primer caso porque no existen evidenciasincontestables de que la sanacin de un sujeto pre-suntamente enfermo est causal y unvocamenterelacionada con los cantos del chamn de su colec-tividad. En el segundo caso porque, hasta el mo-

mento, tampoco hay evidencias empricas induda-bles de la existencia de un mundo paralelo e inde-pendiente poblado por espritus, ms bien al con-trario: la psicologa profunda ha puesto de relieveque los denominados espritus son, por lo menosen los innumerables casos analizados por tal escue-la, proyecciones del mundo psquico e inconscientedel propio sujeto. Una afirmacin distinta sera la

de: el chamn dice que cura con sus cantos, locual convierte, no la curacin, sino la afirmacindel hechicero en objeto de anlisis antropolgico y psicolgico. Por otro lado, la sanacin, en s misma,solo puede ser objeto de estudio cientfico de lamedicina y de la biologa en sus mltiples campos,no de la antropologa.

No obstante, el autor quiere hacer pblicoque tal postura crtica no parte de una posicinpersonal opuesta a la difusin de los estudios y te-


16/161

12

mas referidos al chamanismo. Al contrario. Nues-tras sociedades han perdido el contacto con la di-mensin sacra de la realidad, con el oscuro abismoque todos llevamos dentro y del que surge el senti-do de nuestras vidas, con la dimensin de la alteri-dad en la que opera el brujo de las sociedades sim-ples. Trabajar en pos de ello, es trabajar para apor-tar un mayor sentido de la existencia entre nuestroscongneres, as se evitaran buena parte de las toxi-comanas y dependencias y no slo de algunas dro-gas ilegales, sino tambin de mquinas tragaperras,de frmacos para dormir y para gozar, de juegos in-formticos, de amores desgraciados, de sectas detodo tipos, etc.; nos alejaramos del atolondramien-to social y de la falta de sentido crtico hacia nues-tros polticos que est invadiendo la poblacin oc-cidental, y de la hipnosis colectiva provocada por el

consumismo sin sentido en que vivimos sumergi-dos. A pesar de tal predisposicin personal de valorpositivo, el autor quiere ser lo ms intransigenteposible en algunos aspectos referidos a esta recupe-racin de los valores chamnicos, tal vez los msntimamente humanos en la antigedad: los proce-sos de insercin social y cultural de valores extra-os deben ser realizados con tranquilidad y meti-

culosidad, deben poderse digerir a su ritmo y conmucha atencin. No es fcil, ni simple, ni mrito dela credulidad. En caso contrario, el camino puedeconducir a abaratar el chamanismo o lo que fueseconvirtindolo en un simple producto ms del mer-cado... y ello est sucediendo con excesiva asidui-dad. De ah la postura analtica y crtica del autorhacia algunas necias y desatinadas manifestacio-nes del neochamanismo.


17/161

13

Para acabar, es necesario mencionar que elcontenido de este libro no tuvo una unidad origi-nal. Se trata de tres textos que provienen de mo-mentos distintos pero que, a la fin, son comple-mentarios. En este sentido, el autor no se ha limita-do a unir tres textos bajo un mismo ttulo sino queha realizado una autntica labor de fusin. A pesarde ello, es posible que el lector habituado percibacontenidos puntuales que, de una u otra forma,aparecen en dos partes distintas.

La primera parte del libro, El chamanismocomo va de adaptacin, es el texto adaptado y ac-tualizado que el autor escribi como aportacin a laenciclopedia de chamanismo titulada El Chamanis-mo. Un sistema de curacin natural , editada por Jo-s M Poveda en la editorial Nuevos Temas, Ma-drid.

La segunda parte del libro, Neochamanis-mo occidental, entegenos y pseudoconocimien-to, es el contenido de mi conferencia en lasIII Jor-nadas internacionales sobre entegenos: terapias y antropologa, realizadas en la ciudad de Barcelonalos das 30 y 31 de mayo de 1998, y organizadas porel Institut de Prospectiva Antropolgica y el Institut Municipal dInvestigaci Mdica , del Ayuntamiento

de Barcelona.Finalmente, la tercera parte, Curacin, cha-manismo y modificacin de la consciencia, es untexto con una carga terica densa que ha sido re-dactado para complementar el contenido de laotras dos secciones del presente volumen.

Josep M Fericgla en Baos (Ecuador), agosto de 1998


18/161

14


19/161

15

I

Un punto de partida

Acta siempre de formaque se creen nuevas posibilidades

Heinz von Foerster

Para empezar, ensayemos una definicinclara y simple de lo que se entiende por la categoralingstica de chamn y chamanismo . Luego pene-traremos en los escurridizos problemas que generatal intento de conceptualizacin. Podramos acor-dar1 que el chamn es un individuo visionario, ins-pirado y entrenado en decodificar su imagineramental, que en nombre de la colectividad a la quesirve y con la ayuda de sus espritus aliados o guar-dianes, que a menudo se trata de plantas o substan-cias psicoactivas, entra en un profundo estado mo-dificado de la mente sin perder la consciencia des-pierta de lo que est viviendo: penetra en lo que megusta denominar una consciencia dialgica . Duran-

te la disociacin mental2, su ego soador establecerelaciones con entidades que el chamn vivencia

como de carcter inmaterial y puede hasta ciertopunto que depende de su propio poder personalmodificar el orden del cosmos invisible de acuerdoa su inters o al de su colectividad. Es habitual queel chamn consuma substancias entegenas 3 omantenga ritmos percusivos principalmente terna-

rios para inducirse la disociacin mental que lo ca-racteriza.


20/161

16

En las ltimas dcadas, el chamanismo se haconvertido en uno de los temas de estudio ms im-portantes para la antropologa. Y no solo para losantroplogos, sino que en Occidente ha saltado lasbarreras del marco puramente cientfico para con-vertirse en tema de grandes xitos literarios de fic-cin, en una moda cotidiana dentro de grupos cadada ms amplios, en destino del turismo chamni-co, en fuente de inspiracin teraputica, en objetode fabulosos ingresos econmicos conseguidos porla tristemente creciente industria del pseudocono-cimiento cientfico y dems mercadotecnia y co-mercializacin (esta explosin de inters popularhacia la hechicera se analiza in extenso en la se-gunda parte de este volumen). Estas modas occi-dentales, no obstante, no tienen una relacin direc-ta con el resurgimiento del chamanismo tradicional

bajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo,la sociedad de chamanes Dingur que naci en elao 1993 en Tuv, pequea repblica atravesadapor el ro Yenisi y encajonada entre las montaasde Sayn y Mongolia, considerada el centro geogr-fico del continente asitico. En este apartado rin-cn siberiano se ha mantenido vivo el chamanismotradicional hasta la actualidad a pesar de las mlti-

ples persecuciones que tuvo durante las dcadasbolcheviques comunistas y ante la actual crisis devalores sociales y polticos de la desmembradaUnin Sovitica estn renaciendo antiguas formasculturales y valores tnicos, entre los que cabe con-tar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporneos nosuelen entrar en debates acerca de la cualidad delmundo cognitivo del chamn. Con prioridad seocupan de las bases econmicas y sociales del cha-


21/161

17

manismo autctono, y del estudio de la etnognesis(orgenes de las tribus y grupos nacionales donde seda el chamanismo; HULTKRANTZ, 1988). Por suparte, los intelectuales occidentales estn priorita-riamente interesados en el papel del chamn den-tro de su comunidad y en la extraa estructura depersonalidad del propio brujo4. Ambas tendencias,sin embargo, coinciden en observar que el chama-nismo utiliza mtodos a travs de los cuales pare-cen alcanzarse ciertos objetivos por vas no lgico-racionales para elaborar conocimiento, y sin servir-se de los instrumentos provistos por nuestra meto-dologa cientfica. Con todo, el problema subsisteQu es el chamn y el chamanismo? Constituyeuna estrategia de embaucamiento por la que los in-dividuos ms avispados de cada sociedad consi-guen beneficios a costa de los dems, al igual que

sucede con nuestras publicidades engaosas? Esun fenmeno religioso? Se trata una forma de tera-pia primitiva? Es una va para explotar ciertos re-cursos cognitivos que nuestras sociedades han olvi-dado o marginado? Debe ser estudiado por la an-tropologa, la psicologa, la filosofa, la biologa, portodos estos mbitos a la vez o por otro? A la larga,estas cuestiones devienen universales porque se re-

fieren a la constante bsqueda humana en pos deuna realidad con mayor sentido y trascendencia.La causa de tal amplitud de marcos de inte-

rs radica principalmente en la gran dificultad deacceder a la forma de actuacin del hechicero que,como indica M Jess Bux, exige al antroplogousar todos sus recursos de campo y ms, ya que eneste objeto de estudio se evoca una dimensin inte-gradora del fenmeno humano, una dimensinprctica y simblica, una dimensin psicolgica y


22/161

18

otra fisiolgica, y otra social. A la vez, el investiga-dor se encuentra con que el chamanismo desafatodos los sistemas explicativos e interpretativos cl-sicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a undialogismo difciles de clasificar.

En este sentido, cabe tambin destacar otroselementos constitutivos de la propia praxis cham-nica que por su complejidad escapan incluso a untexto antropolgico, tales como el carcter prelgi-co del entorno cognitivo chamnico, un cierto en-trenamiento en la direccin de lo que llamaramosla omnipotencia del pensamiento infantil aplicado a la resolucin de problemas cotidianos , incluso el l-mite hermenutico de si la teora cientfica es capazde darnos un modelo vlido y comprensible de estarealidad humana.

Tambin cabe aadir que, si tanto inters

despierta en la actualidad toda investigacin sobreel chamanismo clsico se debe a que, en trminosgenerales, se sita en un mbito de vivencias pro-bablemente comn a toda la humanidad. Se tratade un conjunto de tcnicas que, segn muchos in-vestigadores entre los que me cuento, favorecen elcontacto directo con lo que llamamos sobrenatural,lo numinoso, lo taumatrgico, con el oscuro miste-

rio que en ltimo trmino arrastra consigo el serhumano y de donde puede sacar alguna idea sobresu propio lugar en el mundo, a nivel individual y social. Al mismo tiempo, el chamanismo se proyec-ta en estrategias concretas que facilitan la adapta-cin activa del ser humano a los cambios que seproducen en su entorno y/o que l mismo genera.En este sentido, las prcticas chamnicas se resuel-ven habitualmente como fuente de revelacin inte-rior en respuesta a los grandes interrogantes prag-


23/161

19

mticos (el origen de la enfermedad y el dolor, culser el porvenir, para qu se vive) a travs de los es-tados disociados de la mente inducidos por el con-sumo de drogas entegenas, por trances rtmicos ode otro origen: con ello se convierte histricamenteen el primer sistema humano organizado para bus-car el equilibrio psquico y fsico. De nuevo estamostratando con categoras de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capa-cidad humana y una praxis social que no desapare-cern nunca. No obstante, no se puede olvidar quela prctica de la hechicera, la revelacin interior y el contacto con lo sobrenatural en trminos religio-sos o con el inconsciente profundo en trminos depsicologa analtica devienen el origen de las reli-giones institucionalizadas y de ciertos rdenes so-ciales y culturales concretos: las culturas chamni-

cas de que se habla ms adelante. Por tanto, a pesarde la existencia de un probable potencial universalesencial si fuera posible usar conceptos esencialis-tas para referirse al ser humano el fenmeno cha-mnico no es fcilmente traspasable de un marcocultural a otro sin grandes precauciones metodol-gicas y conceptuales. Este problema es justo tam-bin uno de los temas centrales de la segunda parte

del presente volumen.La forma de actuar del chamn, simultnea-mente en el mbito psicolgico-individual y en elde cierto control de la sociedad primitiva5, nos per-mite adivinar una dimensin cognitiva muy intere-sante: no se trata simplemente de una modificacinde la consciencia por medio de plantas entegenaso por otros medios que sumerge al sujeto en sus

propias fantasas, sino que el brujo parece disponerde una capacidad fctica para generar consciencias


24/161

20

alternativas o dialgicas con una aplicacin real enla dimensin fsica y concreta del quehacer huma-no. No obstante, esta capacidad o potencial solopuede ser estudiado como fenmeno concreto e in-merso en un marco cultural concreto, en un mo-mento especfico de la historia de un colectivo y enun entorno ecolgico determinado. No existe el serhumano natural, ni ninguno de sus atributos li-bre de toda influencia cultural: esta idea ilustradaen el personaje creado por famoso humanista suizoJ.J. Rousseau es slo un producto ficticio de nuestradesarrollada capacidad de abstraccin. Por estemismo error de perspectiva fracas la llamada Psi-cologa Experimental de la dcada de los aos 1960:trataba de estudiar la inteligencia, los afectos, lascapacidades cognitivas y dems propiedades ps-quicas del ser humano en abstracto, fuera de todapersona y de toda situacin, como si se tratara deentidades con existencia propia, pero cmo sepuede estudiar la inteligencia o las emociones si noes en base a su manifestacin por medio de unapersona concreta y aplicndolas a un hecho o pro-blema concreto? Esta misma y ambigua actitud in-telectual es la que tie una buena parte de los estu-dios dedicados a investigar lo de universal que hay en nuestro tema.

Una vez definido el chamanismo de formaesquemtica, es preciso ahora realizar una serie depuntualizaciones bsicas que ayudarn a centrar elfenmeno en su justo lugar, evitando que, como su-cede con excesiva asiduidad, al lado de lo claramen-te misterioso o todava informulable de la naturale-za humana se cuelen anhelos, fantasas, inexactitu-des, deseos y modas sociales que carecen de rela-


25/161

21

cin con el resultado inferido de los datos y reflexio-nes suscitadas por el propio material emprico.

IIEscollos en la concepcin

Bertrand Russell apuntaba a menudo que unerror frecuente en la prctica cientfica consiste en

mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, de-beran estar estrictamente separados. Ms tardePaul Watzlawick ha insistido en lo mismo desdeotro punto de vista, pero parece que la leccin noest todava bien aprendida. En concreto hay quediferenciar entre: a) al lenguaje que hace referenciaa los objetos; y b) el que hace referencia a las rela-ciones (WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo ex-trado del tema que nos ocupa aqu: si digo estechamn es astuto he designado una cualidad delchamn en el lenguaje de los objetos. Pero si, por elcontrario, digo: aquel brujo es mejor que ste, en-tonces estoy haciendo una declaracin sobre rela-ciones que deja de ser reducible a un u otro cha-mn. A pesar de nuestra aun incipiente compren-sin de la naturaleza de las propiedades de las rela-ciones especialmente en las ciencias humansticas, ya podemos darnos cuenta de lo rudimentario denuestros conocimientos en este sentido y de que, amenudo, ello nos crea ms enigmas que aclaracio-nes, pero a la vez descubrimos el gran campo decomprensin que se abre aqu.

As, para aprehender el chamanismo primi-

tivo debe empezarse por aclarar que en todo ellotiene ms peso la dimensin relaciones que la di-


26/161

22

mensin objetos , ya que lo bsico no es que existaun chamn alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo ode piel negra, sino que existen sistemas culturales chamnicos : sistemas de interaccin humana cen-trados en un tipo de relacin que tiene su epicentroen el papel y la funcin que desarrolla el chamn.En este sentido, puede existir una comunidad cha-mnica sin chamn por migracin o muerte, porejemplo y la propia vida colectiva ya generar otro,pero no puede existir un chamn fuera de su con-texto cultural: es posible un embalse de agua sin al-gas, ya aparecern en algn momento, pero nopueden existir algas vivas fuera del agua. A pesar deello y aqu empieza el problema hablar de un sis-tema cultural chamnico no implica hablar de unsistema social especfico, de una escala de valoresmorales consensuados o de una estructura paren-

tal, sino que el chamanismo se halla totalmente re-lacionado con el estilo cognitivo colectivo . Fue poresto que el marxismo antropolgico nunca pudoentender esta cosmovisin y solo se atrevi a acu-sar al chamn de embaucador, o poco ms.

l o ella el hechicero es quien, dentro de es-te orden sistmico de relaciones socioculturales, dasentido, contenido y eficacia a los valores que orde-

nan la realidad sobrenatural y natural, y acta in-tentando crear nuevas posibilidades de vida y nue-vas lneas de adaptacin por medio de la compren-sin y/o manipulacin de la imaginera mental (au-ditiva, visual, tctil o afectiva) generada a partir delos estados modificados de consciencia que l bus-ca y domina. El chamn es quien cumple ejemplar-mente con la funcin que he llamado adaptgena (FERICGLA, 1993:167-183) gracias a la capacidadque tiene para decodificar aquello que le induce


27/161

23

el consumo de substancias entegenas, cuya fun-cin es tambin adaptante. El brujo busca nuevasposibilidades con potencial de realidad a travs deestados y procesos 6 cognitivos dialgicos que, enciertos mbitos occidentales, denominamos hoy deimaginacin dirigida aunque el chamanismo esmucho ms que una mera tcnica para orientar laimaginacin o de psicoterapia.

Si nos centramos, como suele hacerse, en elchamn entendindolo desde la concepcin obje-to podemos designar y enumerar sus cualidades,pero ello nos conducira a definiciones tan pinto-rescas como alejadas de nuestro tema de estudio.Un buen ejemplo de ello es la pasmante descrip-cin que ofrece una de las ms prestigiosas enciclo-pedias de habla hispana: Chamanes : especie de sa-cerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y juglares

que en algunos pases de Asia explotan la creduli-dad del vulgo ignorante, haciendo creer que estnen comunicacin con los espritus. Son extravagan-tes en su modo de vestir, llevando ordinariamenteun tambor y un cinto del que cuelgan cascabeles;ejecutan danzas acompaadas de ridculas contor-siones y de palabras ininteligibles (Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americanista ESPASA

CALPE , vol. XVI, pg. 1426-1427). Incluso la defini-cin de ms de un especialista en chamanismo su-fre el mismo defecto, aunque se acerca mucho msal fenmeno que nos ocupa: se puede sugerir queel chamanismo es, entre otras cosas, una filosofacon dimensiones mgico-religiosas (JUNQUERA,1989:8). Ambas definiciones escogidas precisamen-te por la enorme distancia que las separa, adolecendel problema antedicho: el chamanismo no se tratade una cosa sino de un sistema de relaciones que


28/161

24

organiza la realidad y que tiene, al mismo tiempo,un cierto efecto sobre ella. En este sentido, no escorrecto denominarlo filosofa en cuanto que estaforma de organizar el pensamiento es estrictamen-te occidental y solo de los ltimos dos mil quinien-tos aos, entendindose por filosofa la ciencia quebusca dar una explicacin radical y ltima de la na-turaleza, del ser humano y de todo tipo de conoci-miento posible, pero siempre dentro del reino de laabstraccin intelectual distanciada de la realidademprica. En cambio, la cosmovisin y estilo cogni-tivo de los pueblos primitivos chamnicos est lejosdel inters de nuestra filosofa: aquellos buscan laeficacia en la vida por encima del conocimiento o,en todo caso, el conocimiento en funcin de la efi-cacia en tanto que, en cierto modo, nuestros respe-tados filsofos actan en sentido contrario.

A lo largo del siglo XX se han realizado diver-sos trabajos de investigacin sobre el tema que nosocupa y han ido tildando sucesivamente a los cha-manes de histricos, psicticos esquizofrnicos,embaucadores, seres excepcionales o esperanza dela humanidad: obviamente, el epteto ha dependi-do de la poca y persona que adjetivaba la figuradel hechicero.

Uno de los errores habituales que el autorsuele percibir es que, en el ambiguo saltar de unacategora lgica a otra (hablar de objetos o de rela-ciones), llega un punto en que por falta de capaci-dad para atribuir ms elementos definitorios al objeto chamn, se acaba hablando de sus formas deaccin y de sus funciones dentro de una red de re-laciones (los chamanes curan, dan orden a su co-lectivo, tratan con lo sobrenatural) pero ah se co-mete otra incorreccin ya que no todos los brujos


29/161

25

curan, ni aportan orden social, ni... Entre los shuarde la Alta Amazonia7, por ejemplo, existe el trminogenrico iwishn para referirse al chamn, pero in-mediatamente hay que especificar si se trata de untsuwkratin (el brujo que cumple la funcin curati-va, armonizadora) o de un wawkratin (el hechice-ro que cumple con la funcin punitiva, de castigo). Ambas categoras de chamn usan exactamente lasmismas tcnicas extticas, slo vara la orientacinde su accin; e incluso ello podra decirse, aunquemuy extraamente, de un mismo individuo en dis-tintas etapas de su vida.

Plantear el problema de la comprensin dela accin chamnica hoy da es plantear, de unaforma concreta, la gran cuestin con que se enfren-ta la ciencia actual: la unidad deldentro y del fuera de cada individuo, la validez del subjetivismo como

matriz de lo objetivo Podra, as decirse, que elchamanismo es un tipo especfico de constructivis-mo? Sin duda.

No hemos acabado todava. Para dejar sen-tadas unas bases slidas que permitan referirnos,ms adelante, a la accin del chamn con cierta so-briedad y exactitud, es necesario realizar un par depuntualizaciones ms. Los estudios recientes sobre

chamanismo realizados desde diversas pticas, hanabierto una nueva y doble va de comprensin delfenmeno, en tanto que: a) parte de un sistema so-cial, y b) en tanto que proceso cognitivo especfico.

As pues, aunque en el presente texto se uti-lice el trmino chamn por ser el ms conocido y aceptado, en realidad cabe aclarar que con estesustantivo hay que entender un determinado conte-nido cultural, propio de los pueblos primitivos, que suele encarnarse en algn individuo que acta el


30/161

26

papel de chamn, sea hombre o mujer, de acuerdo a las expectativas de su sociedad y a sus pulsiones in-dividuales . En este sentido, si bien el chamanismode distintas regiones de la Tierra tiene bastanteselementos comunes, en absoluto se trata de un cal-co. Un error que ha persistido hasta la actualidadconsiste en ver el chamanismo como algo unifica-do, como un modelo nico y universal, pero ello noes cierto. La magna y difundida obra de MirceaEliade, con la elaboracin que presenta de un pre-tendido chamanismo puro, ha influido definitiva-mente en esta inexacta visin actual. Insisto, es unerror imperdonable en especialistas comparar blo-ques culturales provenientes de diversos pueblos,aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos deun microscopio conceptual. As, en la actualidad esdolorosamente frecuente or hablar de chamanes y

de chamanismo sin realizar la ms pequea especi-ficacin: no es lo mismo la brujera amaznica deliwishn shuar (y dentro de ella hay que distinguirentre la del tsuwkratin de la del wawkratin ), queel chamanismo andino de los yachag taita que-chuas en esencia visionarios y no extticos, que lahechicera mesoamericana de los mazatecas o laafricana de los yoruba. Simplemente se trata de cul-

turas distintas con todo lo que ello implica, que noes poco... Si seguimos enumerando, se situara aunms lejos de estos modelos tradicionales de chama-nismo a muchsima distancia, a menudo hasta loirreconocible el autodenominado neochamanismooccidental relacionado con mbitos teraputicos decarcter trans-, con iluminaciones de la Nueva Era , con el gran mercado actual de creencias exti-cas y con la creciente industria del pseudoconoci-miento cientfico (sobre ello, repito, hay un anlisis


31/161

27

detallado en la segunda parte de este trabajo). In-cluso se puede afirmar que el proceso de acultura-cin econmica, simblica, religiosa, de estructurasocial, etc. que, por ejemplo, est viviendo la etniaamaznica de los shuar desde inicios de la dcadade 1960, acarrea una transformacin de la figura y funcin del chamn o iwishn que hace difcil ha-blar de ello con propiedad. Hoy hay que especificarsi se trata del chamanismo shuar tradicional o delas prcticas de magia negra y de curanderismo, abase de plantas medicinales, que bastantes jvenesshuar han aprendido de los propios colonos mesti-zos de cultura occidental o quechua que han ido ainstalarse a sus territorios: ya casi no existe eliwis-hn que tena gran influencia social en el mundotradicional shuar (ANTUN y CHIRAP ,1991:24).

Estrictamente hablando, pues, un chamn

slo tiene funcin y sentido dentro de un marcocultural chamnico y las sociedades occidentalesno lo somos donde ciertas percepciones bsicas dela realidad se construyen en base a estados modifi-cados de consciencia con o sin ayuda de drogas en-tegenas; donde son habituales los procesos men-tales dialgicos prelgicos por encima de los lgi-co-analticos; donde los procesos cognitivos con

predominio del material psicolgico primario o in-consciente tienen un importante consenso cultural;donde, en definitiva, se posee una cosmovisin decarcter oral e informal segn la que el concepto derealidad bsica no acaba en los objetos fsicamenteperceptibles sino que se prolonga ms all, en esasdimensiones de la realidad donde se dice que habi-tan seres invisibles, poderes, espritus o nimas queactan con el mundo humano y que con su accinconfiguran la realidad cotidiana de las personas.


32/161

28

Donde haya esta concepcin de la realidad amplia-mente enraizada en la sociedad, con una cierta pro-fundidad histrica, con la taxonoma necesaria y aceptada para referirse a ello, y con unas funciones y eficacias atribuidas a la accin del chamn, soloentonces podemos hablar de algn tipo de chama-nismo; en caso contrario no. Pero ello no implicaque los estados modificados de consciencia o lasconsciencias dialgicas alternativas no puedan dar-se fuera de sistemas culturales chamnicos, tan so-lo que muy probablemente, deban entenderse deotra forma.

En el Viejo Mundo hubo brujos y brujas has-ta que la Inquisicin primero y el proceso de indus-trializacin despus acabaron con aquel cosmoscultural. Es decir, tal vez no han dejado de existirlas personas autodenominadas brujas y hoy hay

ms literatura escrita sobre ello que en ningn otromomento de la historia pero grosso modo s ha de-saparecido la cosmovisin y el sistema cultural do-minante que daba sentido y funcin a la accinbrujeril. As, por ejemplo, si nos ceimos a la cate-gora bruja cabe recordar que es palabra comnen las tres lenguas romances hispnicas y en losdialectos gascones y lenguedocianos; que proba-

blemente se trata de un trmino cuyos orgenes eti-molgicos aunque desconocidos se hallan en elmundo prerromano ubicado en los Pirineos y cuyosignificado final sera el de alta por el hecho deque, segn las tradiciones, las brujas volaban alto8.No obstante, esta categora lingstica es engaosa ya que, en su origen, brujas es probable que solose refiriera a aquellas mujeres que tenan poderespara volar en forma psquica y visitar otras realida-des. Con el tiempo, el tribunal de la Santa Inquisi-


33/161

29

cin fue demonizando este trmino y acab por eti-quetar con l cualquier otra prctica que se desvia-ra del credo cristiano en lo que a relaciones con elmundo de los espritus y de los poderes invisiblestocaba. Fue as como se gener un equvoco trmi-no comn que comprenda y funda en su significa-do un abanico de actividades y funciones antes di-ferenciadas: adivinas, voladoras, curanderas pormedios esotricos o por medio de plantas, pitoni-sas, msticas no cristianas, etc. Con la concepcinoccidental del chamanismo sucede el mismo pro-ceso de obliteracin, aunque no sea para demoni-zarlo sino para alabarlo y convertirlo en objeto deconsumo: la etnografa ha reportado diferentesprcticas propias de los pueblos no industrializadosque podran ser puestas en paralelo al chamanismoprimitivo conocido, pero cuando se las incluye bajo

esta etiqueta genrica se las deforma para que en-cajen con el modelo dominante unificado de lo que debe ser un chamn , aun a costa de recortar especi-ficidades tnicas y atributos funcionales de cadauna de estas prcticas. Incluso, segn Michael Har-ner, hay indicios de que el chamanismo sobrevivien el norte de Europa entre los saami (lapones) has-ta los aos 1930-40, aunque con una forma distinta

de la difundida hoy bajo la etiqueta de hechicera,probablemente de que aqu que no se le haya pres-tado mayor atencin en Europa. A mi juicio, tam-bin la brujera gallega (espaola), aun viva en di-versos y apartados rincones geogrficos de Galicia,debera ser incluida en este mbito de estudio aun-que no responda a la imagen nica del chamanis-mo propuesta por M. Eliade y sin que ello desme-rezca otros valores de la extensa obra de este prol-fico autor.


34/161

30

IIIChamanismo y religin

Despus de esta larga espiral en la que se haexpuesto una definicin y las ms habituales des-

viaciones referidas a la concepcin occidental delchamanismo en sentido estricto, podemos ahoraabordar el tema con una cierta esperanza de evitarambigedades.

El origen del uso del trminochamn se si-ta en el siglo XVI. Su feliz entrada a los idiomas oc-cidentales de debe a las narraciones de algunos viajeros rusos que lo adaptaron desde la lengua de lostunguses. Esta etnia habita la parte septentrional dela enorme estepa que es Siberia, y fue en ella dondetales viajeros observaron y describieron las prcti-cas de sus brujos o hechiceros, los cuales se sumer-gan en extraos estados mentales, lo mismo quehacan sus vecinos chukchis y koriaks despus deconsumir el hongo embriagante Amanita muscaria . A estos especiales brujos, los viajeros rusos los si-guieron denominando con la propia categora lin-gstica aborigen: chamn. Ms tarde, a partir delsiglo XIX, el trmino y su complejo significado ad-quiri mayor importancia al ser considerado por elpensamiento evolucionista como una de las etapasdel progreso religioso que haba caminado desdelas formas ms simples e inestructuradas hasta las

grandes instituciones eclesisticas actuales. Hoy sa-bemos que no es as, ya que la funcin del chamn


35/161

31

se halla en muy diversas formas sociales, algunassimples en extremo y otras complejas, pero la aten-cin que le otorgaron los antroplogos evolucionis-tas permiti incorporar la categora lingstica anuestro vocabulario actual y abri las puertas a unainvestigacin aun no concluida.

Propiamente hablando, el chamanismo noes una religin sino un conjunto de mtodos extti-cos ordenados hacia un fin: obtener el contacto conel universo paralelo, aunque invisible a simple vis-ta, de los espritus y el apoyo de stos en la gestinde los asuntos humanos, muy a menudo en un sen-tido lato de lo que hoy llamaramos teraputico(ELIADE y COULIANO, 1992:127); aunque los brujos tambin dirigen su actividad en el mundo alter-nativo a ordenar el universo y asegurar as la subsis-tencia del ser humano. Es decir, desde este punto

de vista el chamanismo puede ser calificado en tan-to que complejo de nociones y prcticas ubicables dentro de un marco cultural y psicolgico que con-tiene cierta e importante religiosidad ritual, pero noen tanto que religin propiamente dicha. Por otrolado, la nomenclatura revela que el chamanismo esalgo ms que simple magia, en la forma que, porejemplo, aparecen los actos mgicos a lo largo de

Antiguo Testamento.La percepcin de dos realidades distintas ennuestra cosmovisin dialctica o de dos dimensio-nes de una misma y nica realidad en la cosmovi-sin animista, ms la posibilidad de traspasar a vo-luntad la frontera invisible entre ambos dominiospor medio del axis mundi es algo tpico del chama-nismo9, y tambin de las religiones (mundo sacro-mundo laico), aunque si bien es lo que ha conduci-do a que durante dcadas se haya acusado a los


36/161

32

chamanes de embaucadores esquizofrnicos, nun-ca se ha dicho lo mismo de los sacerdotes de lasgrandes religiones. La diferencia estriba en que losbrujos practican el salto de una realidad a otra, entanto que los sacerdotes de las grandes religiones judeo-cristianas slo hablan de ello ya desde hacemuchos siglos probablemente desde el siglo VI d.C.substituyeron el entegeno sagrado que induce laconsciencia dialgica del chamn por un placebo y obligaron a sus congneres a creer como acto de fe,no por experiencia directa de tales realidades alter-nativas.

Segn revelan las investigaciones clsicasaceptadas por los prehistoriadores, la cuna del cha-manismo se sita en Siberia, desde donde pasaraal Nuevo Mundo durante las migraciones que po-blaron el continente americano. Numerosos repre-

sentantes de la etnosemitica tienden tambin aatribuir orgenes chamnicos a las pinturas rupes-tres de Siberia de hacia el 1000 a.C., partiendo delos rasgos distintivos que tales figuras tienen en co-mn con los vestidos y rituales chamnicos recogi-dos y descritos por los modernos etngrafos en Si-beria y en ambas Amricas (cabe mencionar tam-bin la gran similitud formal entre tales pinturas

rupestres y otros petroglifos hallados en la zonams oriental de la misma Siberia; con figuras tam-bin grabadas en roca, del 9000 al 7000 a.C., halla-das en el desierto de Sahara, en Tassili, SAMORINI,1992; y tambin con otros petroglifos descubiertosen la Alta Amazonia ecuatoriana, en la zona del Te-na, sobre los que aun no hay estudio etnosemiticoalguno, observados por el propio autor). No obs-tante, despus de aceptar que el chamanismo origi-nario floreci en Asia central y septentrional (pue-


37/161

33

blos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y rti-cos), la mayor parte de especialistas estn de acuer-do en extender el rea de actuacin del chamanis-mo hasta Corea y Japn pasando por los pueblosfronterizos de Tbet, China e India, hasta Indochina(ELIADE y COULIANO,ibid . 128), pero a ello hay que aadirle aun ms. Entendiendo la actuacinchamnica en un certero y amplio sentido, tambinhay datos provenientes de fuentes griegas arcaicasdel siglo IV a.C. que indican que todava en el siglo V a.C. exista un tipo de chamn autctono en Gre-cia, y es muy probable que los cultos a Dionisossean la evolucin ya institucionalizada de talesprcticas chamnicas. As pues, cada vez existenmayores constataciones de que prcticas perfecta-mente homologables como chamanismo se lleva-ban a cabo en territorios mucho ms occidentales

como entre los saami o los gallegos, insisto hastapocas recientes. Por otro lado, al hablar de chama-nismo tampoco se suelen tener en cuenta las com-plejas y extendidas prcticas de hechicera exclu- yendo los ritos de posesin y de mediumnidad quese dan en muchos pueblos africanos, tanto del fri-ca negra como de la parte meridional del continen-te ocupada por razas blancas. Un ejemplo de esta

arbitraria falta de inclusin lo hallamos entre lospracticantes de la religiosidad Buiti , consumidoresde la raz visionaria de iboga como medio qumicopara inducirse los estados de trance tan propios delchamanismo (SAMORINI, 1993 y 1994). Es muy probable que los buitistas provengan de antiguasprcticas chamnicas hoy ya organizadas en formams compleja igual que los seguidores del Sto. Dai-me y de la Unia do Vegetal brasileos consumido-res de ayahuasca, o Santo Daime en su nomencla-


38/161

34

tura. Los seguidores buitistas se hallan extendidosen una parte del territorio de Guinea, donde talesprcticas estn oficialmente prohibidas, y en casitodo el Gabn donde, en sentido contrario, inclusoaltos dignatarios del gobierno son practicantes acti-vos del buitismo.

En cierta forma, se puede afirmar que la ac-cin y la funcin del chamn consisten en buscarvas de adaptacin a la realidad que pasan por eluso de recursos no fsicos, en un sentido restringidodel trmino. Por ello, en la mayor parte de culturaschamnicas, el brujo o bruja suele ser alguien queha tenido alguna enfermedad o minusvala fsicagrave y ha sanado gracias a sus propios poderespsquicos o espirituales. En Corea y Japn ser ciegoes signo de haber sido elegido por los espritus paradevenir futuro chamn; entre los shuar amaznicos

se tiene ms confianza en el iwishn que ha pasadopor alguna enfermedad mortal y ha sobrevivido,etc. Esto lleva a recordar algo que se olvida a menu-do: los pueblos chamnicos contemplan esta figuraque cumple con algunas funciones de carcter eso-trico en inters de toda la comunidad, pero tam-bin tienen el lder exotrico que es el responsablede la defensa guerrera de la colectividad, de la dis-

tribucin de tierras y dems factores que tienen re-lacin con la vida material: el jefe o cabeza tribal. Esdecir, que el hechicero no detenta todo el poder so-cial, como algunas veces se quiere ver, sino con al-gunos cometidos propios del mundo invisible opsquico al que el chamn reordena para el bienpropio y de todos.

Por otro lado, esta funcin adaptgena quecumple el brujo no debe ser entendida en un senti-do pasivo sino que el ser humano debe adaptarse a


39/161

35

los cambios acaecidos en su entorno social y ecol-gico, pero a la vez es tambin manipulador y pro-motor de transformaciones con lo que es objeto y sujeto a la vez del cambio. El chamn es el ejemploclave de este doble proceso: con su accin cons-ciente coordina los elementos y pretendidos espri-tus que habitan el mundo de lo invisible de cara aservir los intereses de su comunidad pero, al mismotiempo, aconseja y readapta a la normalidad aaquellos congneres cuya incapacidad de aceptarlas normas o los hechos los convierte en enfermos.

Resumiendo lo expuesto, acordemos que elelemento definitorio del chamn es el hecho decontactar a voluntad con la dimensin oculta de larealidad con laesencia , tal vez? por medio de tc-nicas de modificacin del estado ordinario de laconsciencia. El medio principal para entrar en tales

xtasis es consumiendo entegenos, pero tambinse recurre a ritmos de percusin, ayunos y tcnicasde deprivacin sensorial. El brujo mantiene as suconsciencia despierta y de forma sincrnica en am-bas dimensiones de la realidad: la mgica y la ordi-naria, y ello es lo que lo diferencia de mdiums y posesos los cuales pierden su voluntad en favor delos espritus que, segn creen, actan a travs de

ellos. El chamn viaja activamente hacia los espri-tus o personajes que habitan su inconsciente pro- yectados sobre el mundo externo para tratar decoordinarlos en su propio inters, en lugar de dejar-se vehiculizar por ellos.

Por otro lado, una diferencia definitoria en-tre el chamn y el resto de su comunidad, entrequienes a menudo como es el caso de los shuar y achuara amaznicos es habitual el consumo de en-tegenos en ciertas ocasiones de vital necesidad, es


40/161

36

que durante estos estados modificados de cons-ciencia, el chamn es el nico que controla las enti-dades invisibles causantes de enfermedades o dedesarreglos, y cree l y su pueblo tener tambinpoder para lanzarlas contra el enemigo provocn-dole dao. El brujo disfruta de algunas de tales enti-dades o poderes en tanto que aliados suyos y loshace actuar segn su propia voluntad. En sentidocontrario, los dems miembros de su colectividadcarecen de este dominio sobre el mundo invisibleaunque accedan a l por medio del consumo de en-tegenos.

En la cosmovisin de las culturas chamni-cas todo elemento de la realidad material e inmate-rial se considera interrelacionado e interdepen-diente (personas, animales, vegetales, piedras y montaas, elementos meteorolgicos, espritus...) y

es este sistema complejo y cerrado en s mismo loque complementa y da sentido a los aspectos feno-menolgicos del mundo: cada ser est dotado dealgn poder o espritu que lo hace ser eficaz en unsentido u otro. As, el sujeto que destaca por ser unmagnfico cazador es porque posee un espritu alia-do que le da el poder para disfrutar de tal ventaja; elfuego tiene el poder de quemar e iluminar y la roca

tiene el poder de ser dura y pesada. La especificidaddel chamn, insisto, consiste en contactar a volun-tad con esta dimensin oculta de la realidad paramodificarla segn los intereses humanos.

En este sentido, pues, si se quiere considerarel chamanismo como una forma religiosa, debe ha-cerse desde la propia etimologa original de la cate-gora religin: no desde el trmino latnreligio orelligio -onis , que significa conciencia escrupulo-sa, sino desde el verboreligare que significa: atar


41/161

37

o unir la dimensin externa e interna de la reali-dad. Tampoco puede entenderse el chamanismodesde la idea de religin como institucin social, yaque el chamn justo se caracteriza por actuar en so-litario. Incluso la ideacin del chamanismo comoalgo lejanamente institucional va en contra de unacompresin abierta del fenmeno, como ms ade-lante se expone.


42/161

38

IV

Motivacin chamnica y sanacin

Se podra redactar un volumen de conside-rable grosor slo en referencia al proceso inicitico

del chamn, de tan complejo que resulta desde elpunto de vista de las dimensiones internas o ps-quicas, y externas o culturales que atraviesa y debereaprender el nefito. Tambin sera un libro grue-so debido a la enorme diversidad en las formas deentrenamiento que ha descrito la etnografa. Noobstante y en sntesis, se puede acordar que el pro-ceso de aprendizaje para llegar a ser chamn impli-

ca prioritariamente una iniciacin vivencial ; atrave-sar un cmulo de experiencias lmite de las que elbrujo debe extraer su propio aprendizaje. Es decir,en general no se trata de un acopio de conocimien-tos abstractos, aunque tambin sea necesaria lamemorizacin de nuevos sistemas simblicos, re-cordar el complejo uso de algunos entegenos e in-cluso el aprender un nuevo lenguaje sagrado, ocul-to a los dems congneres no brujos. De hecho, es-tos conocimientos adquiridos durante la iniciacinconstituyen la estructura formal, el esqueleto, quepermitir al nuevo hechicero moverse con seguri-dad por aquellas dimensiones mgicas y subjetivasde la realidad sin caer en el peligro de la locura. Noobstante, insisto, lo esencial del brujo es su propiaexperiencia lmite ya que esto le ha de permitir


43/161

39

comprender las vivencias y estados de sus pacien-tes y de su colectivo.

Si se pregunta a diversoswishn 10 o brujosshuar sobre el motivo que los impuls a hacersechamn, las respuestas obtenidas son de muy di-versa tesitura: para curar a mi familia, dir algu-no; para vengarme de mis enemigos responderotro; para curar a los hermanos en-fermados por el wawkratin o para curarme laenfermedad que me costaba la vida, puede decirun cuarto interrogado y esta ltima motivacinsuele ser la ms frecuente, no solo entre los shuarsino en todo el chamanismo amerindio. La enfer-medad grave, por tratarse de una experiencia lmi-te, es un factor que, por s mismo, ya constituye unpaso importante en la iniciacin.

Incluso se puede concebir como un hecho

universal que cuando no existe de forma esponta-nea la enfermedad grave acompaada de sueos odelirios, el novicio debe pasar por un periodo en elcual se reproducen a voluntad las condiciones parasimular la peligrosa patologa o la locura, esperan-do que le lleguen aquellas visiones que le indicarnsu capacidad y momento para entrar en el mundode los espritus, quin ser su aliado y cules los

enemigos de los que deber protegerse. As, cuandoun individuo est gravemente enfermo se sienteaislado de los dems y necesita compaa de al-guien, pero si el aquejado est solo durante su pos-tracin y no tiene a nadie que le acompae es muy probable que aumenten sus sufrimientos psicolgi-cos pero tambin que se multipliquen sus propiosrecursos endgenos para buscar salida a la situa-cin crtica. Con frecuencia, durante la iniciacinchamnica se busca este estado de sufrimiento y


44/161

40

aislamiento; el novicio debe situarse en este lugarlmite del cual no hay regreso posible y donde sevea en la absoluta necesidad de generar sus propiosesquemas y procesos mentales alternativos o dial-gicos los estados disociados de la consciencia, cuya imaginera mental es vivida como autntica ex-periencia de revelacin interna que indica el cami-no de resolucin del sufrimiento.

Un elemento determinante en el estilo cog-nitivo chamnico consiste en su bsqueda volunta-ria de la disociacin mental, recurso psquico queoriginalmente fue el campo principal de su inicia-cin. Durante el proceso inicitico, el autoexperi-mentar y aprender a moverse en los estados deconsciencia dialgica sin caer en la locura, consti-tuy el primer entrenamiento que recibi el futurobrujo. Se trata de observar la propia mente cuando

est bajo el efecto de substancias entegenas o vi-viendo estados de prctica agona, y aprender a de-codificar minuciosamente la produccin del propioimaginario y, en consecuencia, el de otros. Comose ha apuntado en lneas anteriores, a veces estaconsciencia disociada es autoinducida voluntaria-mente por parte del nefito y otras veces es el resul-tado de una grave enfermedad espontnea que el

futuro brujo se autocur otorgndole, tal esfuerzo,los poderes para chamanizar a travs de la revela-cin recibida como resolucin a su estado. Insistoque es norma cuasi universal entre los pueblos pri-mitivos que los jvenes enfermizos, ciegos, epilp-ticos, etc. suelan ser considerados como escogidospor la divinidad para ejercer el chamanismo. Entrelos araucanos de Chile, los que se dedican al cha-manismo son siempre individuos enfermizos o sen-sitivos de corazn dbil, estmago delicadsimo y


45/161

41

propensos a padecer desvanecimientos, decaMircea Eliade (ELIADE, 1976:38).

El caso del chamn shuar P. Juanka, de Mus-sap, es un ejemplo modlico. Juanka estuvo aqueja-do de tuberculosis desde su infancia hasta bien en-trada la juventud. Al no conseguir sanar y cansadode la vida intil y doliente que llevaba dentro de laselva decidi dejarse morir. Un da que se senta es-pecialmente enfermo y dbil fue a tumbarse juntoal ro Upano decidido a esperar la muerte. Queddormido y durante el sueo, l cuenta, tuvo episo-dios onricos terribles de su propia muerte, peroms tarde tuvo visiones de otroiwishn shuar que ledeca que ya estaba curado, que cuando despertarase dedicara a actuar de chamn. Al cabo de dosdas de estar esperando la muerte tumbado al ladode ro, se sinti mejor, se levant y durante un

tiempo recorri diversas comunidades tribalesaprendiendo y acumulando poderes de los hechi-ceros que iba encontrando, hasta que l mismo fuereconocido como iwishn o brujo.

El hallazgo final de una salida a este procesoinicitico, entre los chamanes shuar y tambin enotros muchos pueblos amerindios y asiticos, vieneacompaada por una cancin revelada cuyo texto y

meloda recordar el iniciado para el resto de su vi-da. La cancin o salmo inspirado bajo un profundoestado modificado de consciencia ser la clave quele permitir repetir a voluntad la experiencia detraspasar de una dimensin de la realidad la con-creta o fsica a otra la animista o invisible. Normal-mente, y a ttulo de ilustracin, entre los shuar slose considera que un individuo es autntico iwishn cuando tiene su propia cancin, aunque hubierarecibido los poderes de su maestro tiempo atrs (el


46/161

42

traspaso de poderes de maestro a nefito es otraparte de la iniciacin que merecera un estudiocompleto). El texto de estas canciones suele consti-tuir un cntico de autoafirmacin en el poder queel propio brujo detenta:

wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Timia nuna, timia nun

tsntsak chiri awamprurna jikiaj kiamt amjkinkiumianainki anmprurnaa...nwam, nwam,amajsan(aaa...)

Winia tsntsak chirnakat A mis saetitas sperasarrpatniun atkrankut las voy amansando fcilmentenawmprancha, nawmprakut. las hago ser mansas (siempre).Natmchirna namparkun Embriagndome con mi ayahuasca,kri, rir anmpraja... con titiriteos embrigolepyar, pyar namparkun al embriagarme con el mismo poder.

wi, wi, wi, wi, wi... yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo...

Winia amkchirun(aa...) Cuando me embriago mi ayahuascamayichiri untsrkinkiut hago aparecer de mi amigo lanatmchirna namparkun respiracin(cita), la hago aparecerTmianuma awjtunnat de mi amigo, con mucho poder.tujntrachu, tujntrachu. Yo nunca fallo, nunca fallo.Wenuchiri arrpatniun A su boquita

atkramun, atkramun spera le hago tener mi saetitas,tstsakchincha wmprajsha... tambin de este poder las hice...

Mayai tukchminium Hacindolas de brillante colorwinchrpatniun umtran que ni el viento la puede tocar,kantmtik kiun kantmtik kiun las hago cantar siempre,imia nuna, timia nuuu... siempre con ese poder.

(en el salmo original siguen siete estrofas ms en lasque el chamn E. Tankmashi, uno de mis mejoresinformantes shuar, enumera poticamente los dis-


47/161

43

tintos poderes invisibles con que cuenta para ac-tuar: el poder del viento, de la piedra, del puma, etc.La columna de la derecha es una traduccin librerealizada con la ayuda del shuar bilinge Pichama Atzuchi Galo).

As pues, la motivacin del chamn tiene ungran porcentaje de intencin curativa pero no es, nide lejos, el nico impulso que le lleva a sufrir el pro-ceso de aprendizaje y ms tarde a chamanizar. Enmuchas ocasiones el sujeto se siente impelido aocupar este papel que su sociedad ya prev con an-terioridad como es el caso de personas con minus-valas en ciertas culturas; en otros casos se trata deprofundas crisis vitales que lo empujan a buscar ensu propio interior el sentido de la vida y un ordencosmolgico que est ms ajustado a su sentir per-sonal y, finalmente, hay otros casos en que el nefi-

to se decide a someterse y a comprar los poderesque le convertirn en brujo para mejor defender asu familia de los ataques enemigos y de los sufri-mientos naturales. La bsqueda del xtasis y de losestados de consciencia amplificada bajo el efectode los entegenos, tienen por misin reordenar elcosmos de acuerdo a los intereses propios que, a lavez, son los de su comunidad y tales intereses con-

templan desde la recuperacin de esta compleja y variable armona que denominamos salud, hasta larenovacin de una perdida capacidad para cazar ola restauracin del orden meteorolgico cuandollueve fuera de tiempo o lo opuesto. La tercera par-te de esta obra est dedicada a analizar ms exten-samente la correspondencia que existe entre los es-tados modificados de consciencia, cuyo dominiocaracteriza al brujo, y las sanaciones.


48/161

44

V

Principales aspectos cognitivosdel chamanismo

La dimensin cognitiva del fenmeno cha-mnico es, sin duda, la ms importante y probable-

mente la nica que permite ensayar una compren-sin densa y global del tema.Para acercarnos al estilo cognitivo que ca-

racteriza al chamn y aunque se ha hablado ya deello en lneas anteriores hay que recordar que, si-guiendo a Franz Boas (BOAS, 1992:65), un cambioimportante de los procesos mentales primitivos aaquellos que caracterizan la civilizacin parece

consistir en la eliminacin gradual de las asociacio-nes emocionales, socialmente determinadas, con im-presiones sensoriales y con actividades . Con el pro-ceso de occidentalizacin, tales asociaciones emo-cionales y sensoriales son paulatinamente substi-tuidas por asociaciones intelectivas y racionales si-logismos y concatenaciones lgicas. No es que, enun sentido intrnseco, el ser humano ordinario haya cambiado su psique desde el paleoltico hasta laactualidad, sino que la tradicin cultural en que semueve cada individuo determina el tipo particularde idea explicativa con que justifica el estado emo-cional que le domina en cada momento. Por des-gracia, ello no implica que la inmensa mayora deindividuos occidentales de hoy se esfuerce ms queel cazador paleoltico para ser conscientes de lasexplicaciones secundarias, ms profundas y am-


49/161

45

plias, que realmente motivan sus acciones. Es unaobservacin corriente la de que deseamos y actua-mos primero, y luego tratamos de justificar nues-tros deseos y acciones.

As por ejemplo, el ser humano tiene unatremenda resistencia al cambio que se debe, engran parte, a la fijacin emocional con sus rutinas,incluso aunque le resulten insatisfactorias. Cuandose fuerza al individuo a asumir un cambio, por elmotivo que sea, habitualmente prevalece la resis-tencia a lo nuevo. La diferencia estriba en que, en-tre los pueblos primitivos, esta resistencia se argu-menta en base a elementos afectivos y emocionalesproyectados sobre el mundo externo en forma deespritus a los que hay que aplacar o satisfacer, entanto que en nuestras sociedades la tradicin nosfacilita argumentos de carcter racionalista pero

ello no implica, repito, que la mayora de sujetosoccidentales ordinarios hayan evaluado la veraci-dad de tales argumentos racionales, simplementelos usan porque forman parte de nuestro repertoriocultural. La diferencia entre el modo de pensar delser humano primitivo y la del individuo civilizadocorriente, pues, parece consistir simplemente en elcarcter del material tradicional con que uno y otro

se explican el mundo. No obstante, hay que reco-nocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el finel intento de explicacin causal de los fenmenos,slo lo hacen hasta que consiguen amalgamar lanueva informacin que implica un cambio con losconocimientos previos adquiridos durante la infan-cia. Ello en referencia al individuo medio, pero lapostura del brujo suele acercarse ms a la del inves-tigador occidental.


50/161

46

Si bien en los cinco mil ltimos aos hacambiado el repertorio cultural que unos y otrosusan para justificar sus actos y desgracias aunquesin ir ms all, en realidad se debe a la accin deunos pocos individuos que con su esfuerzo cogniti-vo y su sufrimiento s han generado formas distin-tas de entender el mundo. As, conceptos de un ele-vado nivel de abstraccin, hoy tan habituales en eldiscurso de cualquier occidental como ideal, ar-mona, tica, objetividad, substancial, etc.son producto de un simple puado de filsofosgriegos que hace aproximadamente dos mil cuatro-cientos aos se esforzaron por ir ms all en la tre-menda tarea de explicarse la causalidad y finalidadde los fenmenos que envuelven la vida humana.De la misma forma que nuestros ancestrales filso-fos pusieron las bases para una explicacin intelec-

tiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para una explicacin de los fe-nmenos a partir de lo que me gusta llamar asocia-ciones emocionales con el imaginario humano .

Este estilo cognitivo dialgico, caractersticode los chamanes y de las sociedades primitivas,suele ser errneamente interpretado como equiva-lente al que observamos en nuestros nios y ado-

lescentes, grupo de edad en el que impera lo quelos psiclogos denominan la omnipotencia del pen-samiento fantasioso infantil (eso he visto en sue-os, por tanto es parte de la realidad y como megusta y lo quiero ahora... Lo tengo!). No obstante,hay marcadas diferencias y entre ellas, la ms im-portante a retener, es que las asociaciones emocio-nales son slo el tipo primario de engrudo aunqueno el nico que permite organizar pensamientoscomplejos y mitos con valor de realidad socialmen-


51/161


52/161

48

externo son desintegradas y vueltas a recomponerde acuerdo a nuevas asociaciones emocionales per-sonales. Si nos acogiramos a las propuestas teri-cas de C.G. Jung, probablemente sera correcto de-nominar a esta experiencia el contacto directo del chamn con el inconsciente colectivo y sus conteni-dos arquetpicos .

Este despertar de las capacidades visionariasdel hechicero va acompaado del aprendizaje exo-trico especfico que le ha de permitir decodificar laimaginera generada segn el sistema de valores desu cultura. Posteriormente, este bagaje y la prcticale proporcionan un determinado nivel de controlsobre la realidad mgica en que se mueven los pue-blos primitivos. Es decir, no solo se trata de mani-pular el sistema de valores y de smbolos en un sen-tido sociolgico, sino que el chamn asume la res-

ponsabilidad de ordenar este mundo desde el dia-logismo alternativo, animista, mgico, del contactodescarnado con el propio inconsciente. En trmi-nos psicoanalticos podramos decir, forzando laexpresin, que se trata de la aplicacin de la omni-potencia del pensamiento infantil pero de formaconsciente, emprica y dirigida hacia un fin preesta-blecido.

Dicho desde otra ubicacin conceptual, elautntico chamn desorganiza su realidad cogniti-va ordinaria construida desde la infancia por lasnormas culturales de su sociedad proceso que esms fcil en un individuo que ya la tenga mal inte-grada por enfermedad o minusvala para reorgani-zarla desde su propio interior. El autntico hechice-ro es el individuo socialmente marginado, por elmotivo que sea, que elabora estrategias personalesde adaptacin usando sus propios recursos menta-


53/161

49

les hasta convertirse en un modelo para su propiacolectividad, poniendo al servicio de la sociedad sucapacidad de reordenamiento y actuando entoncesde terapeuta o de verdugo, papeles ambos que es-tn fuera del lmite de la rutina social ordinaria.

Como se puede inferir de todo lo anterior,un elemento clave dentro de este sistema dinmico y complejo es la propia personalidad del chamn.De aqu que entre los shuar, al igual que entre otrosmuchos pueblos, exista el chamn malfico owa-wkratin , que suele tratarse de individuos envidio-sos, agresivos o cuya personalidad est dominadapor algn carcter socialmente negativo y cuya mi-sin es de tipo policial: sus congneres le pagan pa-ra vengarse, para que cause males a pretendidosenemigos que supuestamente han originado algu-na enfermedad en los miembros de la propia fami-

lia. Tambin existe el brujo benfico otsuwkratin cuya misin es curar enfermedades y resolver pro-blemas: readaptar la perdida armona social, indivi-dual e incluso de la naturaleza. En este sentido, elpoder e influencia social de cada iwishn o chamndepende estrictamente de la entereza de su carc-ter, de su solidez para enfrentarse a las dimensio-nes pavorosas que a menudo adquiere el mundo

subjetivo proyectado y antropomorfizado en espri-tus y diablos, y del carisma que ofrezca, entendien-do por la carisma la capacidad para conectar conlas necesidades colectivas y catalizarlas en s mis-mo. En definitiva, el peso social de cada chamndepende de su potencial para proyectar seguridaden los dems y ser eficaz en su cometido de reorde-nar la realidad colectiva desde su imaginera men-tal. Por ello, entre los shuar, como en muchas otrassociedades chamnicas, ser brujo es ciertamente


54/161

50

peligroso porque cuando sucede algn evento per- judicial para la comunidad de forma anormalmen-te repetida, de inmediato se acusa al wawkratin deser el causante, y si no hay un hechicero malficoreconocido, se acusa al primer iwishn que se halla,llegando a menudo hasta el homicidio. As, aproxi-madamente la cuarta parte de hombres shuar hanadquirido los poderes para chamanizar pero lo nie-gan pblicamente, y solo actan como tales dentrodel ms restringido crculo familiar12. Ello tambinse pone de relieve en el texto de los salmos con quelos chamanes llaman a los espritus que concibencomo sus poderes aliados: el texto no suele ser su-plicatorio, como en la mayora de religiones desti-cas, sino imperioso, exponiendo la lista de sus pro-pios poderes y llamando a sus espritus ayudantespara que lo auxilien sin ms diplomacias ni reve-

rencias (ver el texto del salmo chamnico transcritoanteriormente). Por tanto, puede afirmarse que laprincipal funcin del brujo y del uso que hace desubstancias entegenas es de carcter adaptgeno:el chamanismo es una va cognitiva adaptante. Elloencaja perfectamente con los hechos subjetivos y objetivos: en la realidad cotidiana de los pueblosprimitivos los recursos fsicos son bsicos para lle-

var una vida ms o menos satisfactoria (cazar, aca-rrear lea y agua, cultivar los huertos, soportar lasenfermedades, huir o atacar a los enemigos y de-ms) y las personas que por debilidad o larga enfer-medad no pueden mantener esos mnimos de ru-deza fsica deben buscar otros mecanismos deadaptacin o morir. El chamanismo como forma deentrenamiento y explotacin de recursos cognitivosalternativos ofrece esta posibilidad.


55/161

51

No es de extraar que si bien la enfermedadcrnica en un individuo es interpretada como indi-cacin divina para que tome el camino inicitico, y en realidad es preciso que todo nefito pase por es-te proceso de muerte y renacimiento psquico y simblico para entrar en la dimensin mgica do-minada por nuestras propias pulsiones psquicas,tambin es cierto que para individuos dbiles estaes una buena estrategia de adaptacin, probable-mente la nica en los pueblos primitivos y entrenosotros!: la imagen tpica del chico que destacaintelectualmente es la de un muchacho desgarba-do, enfermizo, a veces con gafas de miope, maci-lento y fsicamente poco atractivo.


56/161

52

VI

Dialogismo y metforas

Para actuar desde el estilo cognitivo propiode los chamanes, la realidad se ampla (como mni-mo) a dos dimensiones sincrnicas: la fsica u ordi-naria, y la dimensin mgica, onrica o alternativaque da coherencia y sentido a la primera. El estilocognitivo chamnico toma formas dialgicas deconversacin consigo mismo, la mente habla consi-go misma, se auto-organiza, y para ello se recurre aluso de metforas que permitan la integracin delsegundo elemento del dilogo interno13. Por mediode este proceso, la realidad mental chamnica seconvierte en teatro de accin de las grandes met-foras que configuran el sistema de valores de su so-ciedad. Las metforas, en lugar de surgir en base aelementos abstractos como haramos nosotros y entonces dejaran de ser metforas para convertirseen teoremas, se basan en elementos concretos eidentificables del mundo fsico un rbol especfico,una piedra concreta, una fuente determinada. De

su percepcin y consiguientes asociaciones emo-cionales nace la dimensin mgica o invisible decada uno de estos elementos, su sentido simblicodentro de la metfora.

Esto nos ha de permitir reflexionar sobre elestilo cognitivo del mundo chamnico todava des-de una nueva posicin. Diramos que el procesochamnico para generar conocimiento sobre la rea-

lidad acta a partir de una doble identificacin delos elementos concretos que componen su entorno


57/161

53

contextual: los identifica en tanto que objetos fsi-cos (un tigrillo atraviesa el camino) y en tanto quemetforas referidas a la dimensin mgica de larealidad (el tigrillo es el espritu de un brujo enemi-go que vigila)14.

Para ilustrarlo me servir, en primer lugar,de una comparacin proveniente de nuestro cos-mos cultural y despus expondr un ejemplo shuar.Una de las grandes metforas que usamos de formaautomtica en nuestras sociedades es la de la suer-te 15 (para mayor detalle: FERICGLA, 1994,a ). Ha-blamos de ella como si existiera fsicamente y ade-ms hacemos algunas cosas para atraerla, accionesque entraran de lleno en el campo de las lejanassupervivencias chamnicas aunque hoy hayan per-dido su sentido profundo y sean tratadas como su-persticiones: vestir una prenda de ropa al revs o

colgarse la imagen fetichista de un santo paraatraer la buena suerte.La segunda ilustracin que quiero exponer

proviene de los shuar y se refiere al poder de loschamanes manifestado por medio de formas meta-fricas: su dominio de lostsntsak .

En lengua shuar tsntsak significa literal-mente saeta. Los iwishn , brujos, shuar conciben

sus poderes actuando como saetas invisibles a losojos de la gente ordinaria. Las pueden mandar lejospara que se claven en el cuerpo del enemigo o enotro elemento concreto de la naturaleza, segn seasu intencin. Al mismo tiempo, cuando alguien lessolicita su praxis curativa la accin consiste en con-sumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosapcima entegena panamaznica, y bajo los efec-tos del embriagante ver lostsntsak que el pa-ciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la do-


58/161

54

lencia. Una vez localizadas la saetas malficas, elchamn las chupa con su boca y las escupe lejospara que se claven en algn rbol, o las manda deregreso contra el propio hechicero que haba cau-sado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspectomgico, esperando a que el atacante no las identifi-que hasta que las saetas no se hayan clavado en supropio cuerpo.

No obstante, el hecho de llamarlas saetasno es ms que una forma metafrica de expresin,tal y como se analiza con ms detalle en la segundaparte de este volumen. El sustantivo completoaunque los shuar nunca lo pronuncian todo esaenstri tsntsak que se podra traducir como el es-pritu-saeta de.... Y ni tan solo as se completa lametfora ya que cada hechicero sabe a qu esprituse refiere: puede ser el espritu de una serpiente, de

un pjaro, de un color, de un elemento meteorol-gico u otros. As, por ejemplo, un espritu muy usa-do por diversos chamanes shuar sera la mbukja aenstri tsntsak (el espritu-saeta de la mbukja),que tendra la naturaleza de la serpiente corta y cie-ga, con manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana y que recibe este nom-bre entre los indgenas. Otro ejemplo ilustrativo lo

ofrece la takruma aenstri tsntsak , saeta que tienenombre y funcin de un sonido y no de un animal ocosa. Takruma es el denominativo de una vainaselvtica de grandes dimensiones que en verano ex-plota, con gran estruendo, disparando las semillasque contiene hacia todas partes. El chamn cons-truye la metfora identificando uno de los poderesde que dispone (elemento de su imaginera mental)con esta forma sonora externa porque, segn l, supoder produce un sonido similar al de la explosin


59/161

55

de la vaina y tal vez lo use para asustar al enemigo.Para el brujo, la forma de actuar es a travs de estoselementos concretos que todo el mundo puede ob-servar en el mbito de lo fsico, elementos a los quese considera dotados de vida propia (como en reali-dad es, pero no es una vida antropomorfa), y de losque a la vez se sirve para actuar en el mbito mgi-co. Podra seguir enumerando ejemplos, pero es su-ficiente. Cada chamn dispone de un nmero limi-tado de saetas-metfora (entre cinco y cien) sobrelas que ejerce mando y hace actuar segn su volun-tad; y de este nmero de saetas depende el poderdel propio hechicero.

En este sentido, podra afirmarse que el cha-manismo ofrece una especie de teora unificada de un sistema complejo en base a los elementos de la realidad fsica y al contenido metafrico que el he-

chicero les da. Esta teora unificada permite elabo-rar los mltiples procesos de adaptacin que exigela vida en un medio natural poco tecnificado y, enconsecuencia, casi imprevisible fuera de los fen-menos regulares de la Naturaleza.

As queda, por el momento, ejemplificado eluso de metforas como estrategia de expresin dela consciencia dialgica, base estructural del meca-

nismo cognitivo chamnico. En captulos posterio-res regresaremos a este tema de capital importan-cia.

Dada la enorme importancia del chamanis-mo durante un perodo largusimo de la historia dela humanidad no es sorprendente que reaparezcabajo formas teraputicas y/o neorreligiosas actua-les, mbitos que de nuevo muestran una gran ten-dencia a unificarse en el mundo occidental. En estesentido, son muy ilustrativas las actuales revistas


60/161

56

europeas y norteamericanas de gran tiraje que ofre-cen de forma indiscriminada artculos sobre neo-chamanismo, religiosidad, nuevo humanismo, eco-loga, meditacin y espiritualidad en cualquiera desus manifestaciones al lado de textos sobre cocinasana, vegetarianismo, medicinas alternativas y nue-vas terapias16: se trata de las dimensiones humanasdonde siempre apareci el chamanismo. No obs-tante, tal renacimiento exige un anlisis meticulososi no se quiere caer en las tergiversaciones y fanta-sas romnticas que tanto abundan hoy. En algunosmbitos de las sociedades occidentales, de donde elchamanismo desapareci hace ya algn siglo, seobserva un resurgir de tales entrenamientos cogni-tivos aunque queda por ver si este renacimientoguarda, a la postre, algn paralelismo con las anti-guas manifestaciones chamnicas. Resulta intere-

sante y desalentador! para el investigador escru-puloso verificar que, a pesar de los incontestablesavances del pensamiento cientfico, las nuevas ma-nifestaciones del denominado neochamanismo si-guen manteniendo que el trance chamnico permi-te al individuo penetrar en un mundo poblado deespritus y de esotricos poderes mentales, tal co-mo defendan los antiguos hechiceros. Y ello a pe-

sar de que nuestras sociedades occidentales, unavez situado en su lugar el positivismo simple, hangenerado sistemas propios para acceder y paracomprender tales estados de disociacin mental,cuya accin se sita hoy ms en el campo de las te-rapias que en el de las religiones.

Friedrich W. Nietzsche afirm que el siglo XIX el suyo, ya que muri justo en el 1900, fue unsiglo en que todo el mundo buscaba la salvacin,en tanto que el siglo XX el nuestro sera el siglo en


61/161

57

que todos buscaran la curacin. El insistente re-duccionismo de recortar las funciones del chamna sanador esotrico en lugar de situarlo en el centrode una determinada cosmovisin, de las diversasque ha producido la humanidad, parece dar la ra-zn al filsofo alemn.


62/161

58


63/161

59

SEGUNDA PARTE

NEOCHAMANISMO ACCIDENTAL,

ENTEGENOS YPSEUDOCONOCIMIENTO


64/161

60


65/161

61

I

El nuevo mercado de lascreencias

No se debe creer nada que no hayamoscomprobado por nosotros mismos

G. Gurdjieff

Aunque con una cierta arbitrariedad, se pue-de afirmar que desde la dcada de los aos 1980 enEuropa y en los EE.UU. se est difundiendo unpseudo-chamanismo lejanamente inspirado en elde los pueblos primitivos como modelo para el usode entegenos, para justificar algunas nuevas tera-pias o incluso como pilar que sostiene un cierto sis-

tema de evolucin personal. As, en Occidente existe un gran inters ha-cia el chamanismo tribal, disposicin que muy amenudo solo es igualada por la ignorancia sobre losfactores y caractersticas reales que envuelven la fi-gura del chamn indgena. Las mltiples ofertas co-merciales y ttulos de libros que aparecen en elmercado y cuyo contenido hace alguna referenciaal fenmeno chamnico, permiten hablar de unneochamanismo occidental que se manifiesta enforma de una cierta filosofa e idiosincrasia de ins-piracin etno-, aunque perceptiblemente alejadadel mundo indgena y de los pueblos animistas y chamnicos. Tan solo recordar el rentabilsimobest-seller El Chamn, de N. Gordon, famoso nove-lista cuyo conocimiento emprico sobre el tema sereduce a un fin se semana en una reserva india nor-


66/161

62

teamericana como l mismo coment al autor. Al-gunos occidentales buscan un asesoramiento cha-mnico para sus vidas; otros hablan de la democra-tizacin del chamanismo, con lo que cada personapueda tener la oportunidad para convertirse en supropio hechicero como si tuviera algo que ver elchamanismo clsico con la democracia. Algunos j-venes lo consideran la forma definitiva de libertadindividual alcanzable por medio del baile trance si-guiendo los compases de msica elaborada porgrupos chamnicos ; otros entienden el fenmenocomo una forma no dogmtica de espiritualidad;hay quien ve en el chamanismo el modelo perfectopara tomar entegenos, siguiendo as las milenariastradiciones elaboradas por la humanidad para al-canzar una experiencia exttica. En este sentido, y para acabar con estas pinceladas de la realidad ac-

tual, hay grupos de profesionales, pseudoprofesio-nales y paraprofesionales de la terapia que ven enel chamanismo una forma de psicoterapia indivi-dual y social perfecta, y la ofrecen a sus pacientes; amenudo, como si se tratara de una tcnica tan sim-ple como cocinar salsas tropicales para ensalada. Algunos terapeutas y algunos oportunistas llegan aorganizar viajes curativos a Mxico, Brasil o Per

que denominan transpersonales como quien va enperegrinacin a Lourdes, a Ftima o al Monte de losOlivos. En resumen, hoy se da un chamanismo deconsumo que forma parte del supermercado decreencias en que se ha convertido el mundo.

Este neochamanismo est formalmente ins-pirado en el tradicional, a pesar de que en la mayo-ra de casos hay una enorme ignorancia de los he-chos etnolgicos, cognitivos o histricos reales.Tambin se aprovechan de ello los autodenomina-


67/161

63

dos brujos que viajan desde Amrica o Asia contra-tados por grupos occidentales para dirigir pretendi-das sesiones curativas. La mayora de estos chama-nes exticos son simples cuando no, peligrosos ex-plotadores de la credulidad de la Nueva Era, ofre-cien

El Chamanismo a revisión.pdf

Documents

Transcript of El Chamanismo a revisión.pdf