EL CAMINO LIBERADOR E INTEGRADOR DEL … · que movía a la piedad popular, en la búsqueda de un...

XIII Congreso Internacional de Filosofía “La Integración de América Latina y de El Caribe: Balance y Perspectivas”

24, 25, 26 y 27 de Junio de 2009. Bogotá, D. C., Mesa Temática: (8) Integración, religiones y religiosidad

EL CAMINO LIBERADOR E INTEGRADOR DEL FENÓMENO RELIGIOSO POPULAR EN AMÉRICA

Resumen

A más de 500 años de haberse iniciado el proceso evangelizador en América Latina y el Caribe y en desarrollo de un milenio que empieza con tantas incertidumbres sociales, culturales y políticas, es preciso que se reflexione sobre el recorrido que fusión cultural, ha tenido, al convertirse en factor determinante para la concepción y la sucesión de innumerables eventos espirituales, pastorales y eclesiales, cuyas repercusiones sociales configuraroCaribe como el “Continente de la Esperanza”. Este escrito se propone, revisar el trasegar de la religiosidad popular, en algunos aspectos filosóficos y teológicos, como manifestación liberadora e integradora, iluminada por el Evangelio y el Magisterio de la Iglesia, que debe comprometerse con la visión de la América soñada, libre y encaminada por la senda de la esperanza escatológica.

Palabras Clave

América Latina, Religiosidad Popular, Filosofía, Teología, Secularización, Liberación, Integración.

1 Licenciado en Filosofía, Universidad Minuto de Dios; Candidato aSanto Tomás (Vuad) Bogotá; Con estudios religiosos y teológicos en el Seminario Mayor de Valmaría (Padres Eudistas) cjm; Formación catequética y teológicaDiplomado en Ambientes Virtuales (USTA); Actualmente docente de tiempo completo de la Universidad Santo Tomás, seccional Bucaramanga, adscrito al Departamento de Humanidades. Miembro Comité Editorial Revista TEMAS; Docente de la Vicerrectoría de la Universidad Abierta y a Distancia (Vuad) Bucaramanga. Miembro investigador en ciudadanía (USTA); Email:

FENÓMENO RELIGIOSO POPULAR EN AMÉRICA

Universidad Santo TomásXIII Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana

“La Integración de América Latina y de El Caribe: Balance y Perspectivas”24, 25, 26 y 27 de Junio de 2009. Bogotá, D. C., - ColombiaMesa Temática: (8) Integración, religiones y religiosidad

EL CAMINO LIBERADOR E INTEGRADOR DEL FENÓMENO RELIGIOSO POPULAR EN AMÉRICA

Dénix Alberto Rodríguez Torres

A más de 500 años de haberse iniciado el proceso evangelizador en América Latina y el Caribe y en desarrollo de un milenio que empieza con tantas incertidumbres sociales, culturales y políticas, es preciso que se reflexione sobre el recorrido que la religiosidad popular, como producto híbrido de la fusión cultural, ha tenido, al convertirse en factor determinante para la concepción y la sucesión de innumerables eventos espirituales, pastorales y eclesiales, cuyas repercusiones sociales configuraron a América Latina y al Caribe como el “Continente de la Esperanza”. Este escrito se propone, revisar el trasegar de la religiosidad popular, en algunos aspectos filosóficos y teológicos, como manifestación liberadora e integradora, iluminada por el

elio y el Magisterio de la Iglesia, que debe comprometerse con la visión de la América soñada, libre y encaminada por la senda de la esperanza

América Latina, Religiosidad Popular, Filosofía, Teología, Secularización,

Licenciado en Filosofía, Universidad Minuto de Dios; Candidato a Magíster en Educación. Universidad

Santo Tomás (Vuad) Bogotá; Con estudios religiosos y teológicos en el Seminario Mayor de Valmaría (Padres Eudistas) cjm; Formación catequética y teológica de la Universidad Javeriana (Bogotá); Diplomado en Ambientes Virtuales (USTA); Actualmente docente de tiempo completo de la Universidad Santo Tomás, seccional Bucaramanga, adscrito al Departamento de Humanidades. Miembro Comité

cente de la Vicerrectoría de la Universidad Abierta y a Distancia (Vuad) Bucaramanga. Miembro investigador en ciudadanía (USTA); Email: [email protected]


“La Integración de América Latina y de El Caribe: Balance y Perspectivas”

1

EL CAMINO LIBERADOR E INTEGRADOR DEL FENÓMENO

Dénix Alberto Rodríguez Torres1

A más de 500 años de haberse iniciado el proceso evangelizador en América Latina y el Caribe y en desarrollo de un milenio que empieza con tantas incertidumbres sociales, culturales y políticas, es preciso que se reflexione

la religiosidad popular, como producto híbrido de la fusión cultural, ha tenido, al convertirse en factor determinante para la concepción y la sucesión de innumerables eventos espirituales, pastorales y

n a América Latina y al Caribe como el “Continente de la Esperanza”. Este escrito se propone, revisar el trasegar de la religiosidad popular, en algunos aspectos filosóficos y teológicos, como manifestación liberadora e integradora, iluminada por el

elio y el Magisterio de la Iglesia, que debe comprometerse con la visión de la América soñada, libre y encaminada por la senda de la esperanza

América Latina, Religiosidad Popular, Filosofía, Teología, Secularización,

en Educación. Universidad Santo Tomás (Vuad) Bogotá; Con estudios religiosos y teológicos en el Seminario Mayor de Valmaría

de la Universidad Javeriana (Bogotá); Diplomado en Ambientes Virtuales (USTA); Actualmente docente de tiempo completo de la Universidad Santo Tomás, seccional Bucaramanga, adscrito al Departamento de Humanidades. Miembro Comité

cente de la Vicerrectoría de la Universidad Abierta y a Distancia (Vuad) [email protected]



1. Introducción

Imaginada, soñada, utópica, nuestra América, ha sido el escenario permanente de todas las tribulaciones humanas, antropológicas, filosóficas y teológicas, de las eternas luchas por la autodeterminación y el reconocimiento digno, equitativo y trascecampo de una eterna batalla entre dos mundos que se afirman y se niegan, que se reconocen y se ignoran, pero que han terminado por fusionar sus cosmovisiones, por ensayar un camino aunque azaroso, compartido y aprehender en reciprocidad, los rasgos más encomiables que hacen posible un trasegar esperanzado y libre que los saque de la ataraxia de saberse excluidos de la interacción cósmica.

Y en medio de ella hay un hombre anclado a la tierra, que mira estrellas tanto como a su paisaje y que en ellos hace todas las lecturas necesarias para explicarse su pasado su presente y su futuro y otro hombre que irrumpe con estrépito que avasalla, pero que guarda consigo un tesoro para intercambiar con aqueltiene entre sus haberes todos los argumentos para describirla. Es un calibán ecuestre, de armadura brillante que transformará al Ariel de Rodó, en el Cronopio de Cortázar, que después de mucha sangre y luclos famas y es ahora un guerrero militante, cuyas armas son su dignidad y su palabra. El primer hombre híbrido de la cultura, es y será en su entraña, el mismo inundado de asombro que avistó las carabelas, que aprendió a amar a un crucificado para acceder a sus hierofanías, que rompió su vida contra los muros expoliadores y se unió con todo su bagaje de magia, al itinerario de una iglesia peregrinante, para ser conducido hacia los umbrales de una tierra de promisión, menos esquiva, menos

En ese contexto, se sitúa nuestra reflexión sobre la marcha del fenómeno religioso popular latinoamericano, como hecho que, más allá de sus connotaciones antropológicas, filosóficas o teológicas, es susceptimirarse desde la óptica de un americanismo enculturado evangélicamente, liberador e integrador, que nos da luces sobre la urgencia de volver a lo local,




“…Tenemos todos los pueblos y todas las aptitudes, sólo hace falta que el amor verdadero organice y

ponga en marcha la ley de la historia”

(J. Vasconcelos, La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana)

Imaginada, soñada, utópica, nuestra América, ha sido el escenario permanente de todas las tribulaciones humanas, antropológicas, filosóficas y teológicas, de las eternas luchas por la autodeterminación y el reconocimiento digno, equitativo y trascendente de su grandeza. Es el inconmensurablecampo de una eterna batalla entre dos mundos que se afirman y se niegan, que se reconocen y se ignoran, pero que han terminado por fusionar sus cosmovisiones, por ensayar un camino aunque azaroso, compartido y aprehender en reciprocidad, los rasgos más encomiables que hacen posible un trasegar esperanzado y libre que los saque de la ataraxia de saberse excluidos de la interacción cósmica.

Y en medio de ella hay un hombre anclado a la tierra, que mira estrellas tanto como a su paisaje y que en ellos hace todas las lecturas necesarias para explicarse su pasado su presente y su futuro y otro hombre que irrumpe con estrépito que avasalla, pero que guarda consigo un tesoro para intercambiar con aquel soñador que aún no define su entelequia, pero que tiene entre sus haberes todos los argumentos para describirla. Es un calibán ecuestre, de armadura brillante que transformará al Ariel de Rodó, en el Cronopio de Cortázar, que después de mucha sangre y lucha, se sobrepone a los famas y es ahora un guerrero militante, cuyas armas son su dignidad y su

El primer hombre híbrido de la cultura, es y será en su entraña, el mismo inundado de asombro que avistó las carabelas, que aprendió a amar a

icado para acceder a sus hierofanías, que rompió su vida contra los muros expoliadores y se unió con todo su bagaje de magia, al itinerario de una iglesia peregrinante, para ser conducido hacia los umbrales de una tierra de promisión, menos esquiva, menos mezquina, más solidaria y más tolerante.

En ese contexto, se sitúa nuestra reflexión sobre la marcha del fenómeno religioso popular latinoamericano, como hecho que, más allá de sus connotaciones antropológicas, filosóficas o teológicas, es susceptimirarse desde la óptica de un americanismo enculturado evangélicamente, liberador e integrador, que nos da luces sobre la urgencia de volver a lo local,



2

“…Tenemos todos los pueblos y todas las aptitudes,

sólo hace falta que el amor verdadero organice yponga en marcha la ley de la historia”

(J. Vasconcelos, La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana)

Imaginada, soñada, utópica, nuestra América, ha sido el escenario permanente de todas las tribulaciones humanas, antropológicas, filosóficas y teológicas, de las eternas luchas por la autodeterminación y el reconocimiento

ndente de su grandeza. Es el inconmensurablecampo de una eterna batalla entre dos mundos que se afirman y se niegan, que se reconocen y se ignoran, pero que han terminado por fusionar sus cosmovisiones, por ensayar un camino aunque azaroso, compartido y por aprehender en reciprocidad, los rasgos más encomiables que hacen posible un trasegar esperanzado y libre que los saque de la ataraxia de saberse excluidos

Y en medio de ella hay un hombre anclado a la tierra, que mira a las estrellas tanto como a su paisaje y que en ellos hace todas las lecturas necesarias para explicarse su pasado su presente y su futuro y otro hombre que irrumpe con estrépito que avasalla, pero que guarda consigo un tesoro

soñador que aún no define su entelequia, pero que tiene entre sus haberes todos los argumentos para describirla. Es un calibán ecuestre, de armadura brillante que transformará al Ariel de Rodó, en el

ha, se sobrepone a los famas y es ahora un guerrero militante, cuyas armas son su dignidad y su

El primer hombre híbrido de la cultura, es y será en su entraña, el mismo inundado de asombro que avistó las carabelas, que aprendió a amar a

icado para acceder a sus hierofanías, que rompió su vida contra los muros expoliadores y se unió con todo su bagaje de magia, al itinerario de una iglesia peregrinante, para ser conducido hacia los umbrales de una tierra de

mezquina, más solidaria y más tolerante.

En ese contexto, se sitúa nuestra reflexión sobre la marcha del fenómeno religioso popular latinoamericano, como hecho que, más allá de sus connotaciones antropológicas, filosóficas o teológicas, es susceptible de mirarse desde la óptica de un americanismo enculturado evangélicamente, liberador e integrador, que nos da luces sobre la urgencia de volver a lo local,



de reconocernos identitariamente, como presupuestos para adentrarnos por entre las procelosas aguas del mundo globalizado.

2. La Religiosidad Popular Racionalizada

América hecha Fe

Nuestra América, en su existencia histórica, fue una tierra imaginada, un espectro de los sueños y de las utopías, “antes de ser un hecho comprobado, América comienza a ser un presentimiento a la vez científico y a la vez poético” (Reyes, A. Última Tule (ensayo de 1942) en Obras Completas, Tomo XII, México FCE, 1962, 203) dijo Alfonso Reyes, recordando esos versos del Imago Mundi que desde el cardenal Pedro Alíacinvención de los poetas, la charada de los geógrafos, la habladuría de los aventureros, la codicia de las empresas y, en suma, un inexplicable apetito y un impulso por trascender los límites” (BUARQUE De HOLANDA, S. Visao do Paraíso. Os motivos edénicos no descubrimiento e colonizaçao do Brasil, 2da. Ed. Ampliada, Sao Paulo, Cía. Ed. Nacional. USP, 1969, 129).

Conquistada y poseída, se debatió entre los pensamientos de los americanistas que consideraron que esa utopía se había deshecho entre la ambición de los colonizadores y su “ilustrada” herencia. Ahora era el tiempo de las contraposiciones promovidasindigenista y mestiza, delante del europeísmo y el latinismo del invasor.

Constituida así, la América mestiza o Latina, se hizo crisol de las amalgamas culturales raciales, propias y foráneas, y en ellahombres y mujeres de fe, cuya experiencia religiosa, no es otra cosa que, la manifestación divina en la historia de salvación de la “raza cósmica” vislumbrada por Vasconcelos. Desde allí,experiencia religiosa, deepistemológicamente por un pueblo que se explica a sí mismo desde sus saberes, usos y costumbres.

Como experiencia, la religiosidad popular es de gran significación, por cuanto surge en oposición a una reliexpresión popular como subproducto de masas incultas, como manifestación propia de hordas salvajes o panteístas. La iglesia que evangelizó a los




de reconocernos identitariamente, como presupuestos para adentrarnos por uas del mundo globalizado.

La Religiosidad Popular Racionalizada

Nuestra América, en su existencia histórica, fue una tierra imaginada, un espectro de los sueños y de las utopías, “antes de ser un hecho comprobado,

nza a ser un presentimiento a la vez científico y a la vez poético” (Reyes, A. Última Tule (ensayo de 1942) en Obras Completas, Tomo XII, México FCE, 1962, 203) dijo Alfonso Reyes, recordando esos versos del Imago Mundi que desde el cardenal Pedro Alíaco decían que “América fue la invención de los poetas, la charada de los geógrafos, la habladuría de los aventureros, la codicia de las empresas y, en suma, un inexplicable apetito y un impulso por trascender los límites” (BUARQUE De HOLANDA, S. Visao do

Os motivos edénicos no descubrimiento e colonizaçao do Brasil, 2da. Ed. Ampliada, Sao Paulo, Cía. Ed. Nacional. USP, 1969, 129).

Conquistada y poseída, se debatió entre los pensamientos de los americanistas que consideraron que esa utopía se había deshecho entre la ambición de los colonizadores y su “ilustrada” herencia. Ahora era el tiempo de las contraposiciones promovidas por los defensores de la América barbárica, indigenista y mestiza, delante del europeísmo y el latinismo del invasor.

Constituida así, la América mestiza o Latina, se hizo crisol de las amalgamas culturales raciales, propias y foráneas, y en ella se forjaron los hombres y mujeres de fe, cuya experiencia religiosa, no es otra cosa que, la manifestación divina en la historia de salvación de la “raza cósmica” vislumbrada por Vasconcelos. Desde allí, empezamos a hablar de una experiencia religiosa, de un fenómeno racionalizado y construido epistemológicamente por un pueblo que se explica a sí mismo desde sus saberes, usos y costumbres.

Como experiencia, la religiosidad popular es de gran significación, por cuanto surge en oposición a una religiosidad encumbrada que consideraba la expresión popular como subproducto de masas incultas, como manifestación propia de hordas salvajes o panteístas. La iglesia que evangelizó a los



3

de reconocernos identitariamente, como presupuestos para adentrarnos por

Nuestra América, en su existencia histórica, fue una tierra imaginada, un espectro de los sueños y de las utopías, “antes de ser un hecho comprobado,

nza a ser un presentimiento a la vez científico y a la vez poético” (Reyes, A. Última Tule (ensayo de 1942) en Obras Completas, Tomo XII, México FCE, 1962, 203) dijo Alfonso Reyes, recordando esos versos del Imago

o decían que “América fue la invención de los poetas, la charada de los geógrafos, la habladuría de los aventureros, la codicia de las empresas y, en suma, un inexplicable apetito y un impulso por trascender los límites” (BUARQUE De HOLANDA, S. Visao do

Os motivos edénicos no descubrimiento e colonizaçao do Brasil, 2da.

Conquistada y poseída, se debatió entre los pensamientos de los americanistas que consideraron que esa utopía se había deshecho entre la ambición de los colonizadores y su “ilustrada” herencia. Ahora era el tiempo de

por los defensores de la América barbárica, indigenista y mestiza, delante del europeísmo y el latinismo del invasor.

Constituida así, la América mestiza o Latina, se hizo crisol de las se forjaron los

hombres y mujeres de fe, cuya experiencia religiosa, no es otra cosa que, la manifestación divina en la historia de salvación de la “raza cósmica”

empezamos a hablar de una un fenómeno racionalizado y construido

epistemológicamente por un pueblo que se explica a sí mismo desde sus

Como experiencia, la religiosidad popular es de gran significación, por giosidad encumbrada que consideraba la

expresión popular como subproducto de masas incultas, como manifestación propia de hordas salvajes o panteístas. La iglesia que evangelizó a los



primeros pueblos, encontró en la interacción indiana con la naturaleza, rudimentos de una catequesis con pretensiones de enculturarse y fue posteriormente asistida por el arte colonial, como ingrediente visual o icónico por medio del cual, volvieron a tomar forma las figuras cultuales, y por la liturgia que movía a la piedad popular, en la búsqueda de un Cristo que empezó a anunciarse como liberador de los pueblos, a pesar de que los depositaros de semejante mensaje salvífico, aún tenían grillos y cadenas en sus cuellos y manos.

Sin embargo, es esa experiencia de flos estadios trascendentes y cosmogónicos locales, encendió una chispa de comunión teológica, por medio de la cual, el hombre americano empezó a comprender su quehacer en el mundo y en la historia. Esa chispa que se avcon la sangre de muchos misioneros, que se alimentó con la rebeldía y el sentimiento de autodeterminación, no ha sido otra cosa que la interpretación esperanzadora del ardor cristiano que Lucas recogió de su maestro (Cf. Lc, 12:49) (Biblia de Jerusalén

Pero, ha sido también, una experiencia cargada de expresiones externas y de imaginería, por medio de la cual los pueblos se encuentran y comparten, comulgan y celebran a un Dios vivo y actuante. Cada fiesta, cada advocación, es el argumento que convoca, que invita y que nutre semióticamente el lugar de encuentro y de escucha, y que trae consigo una reflexión teológica liberadora y pastoral, que mueve a la interacción social y cultural. Esa reflexión es la que ha convertido a la iglesia latinoamericana, en una iglesia militante, enfrentada con las jerarquías y los gobiernos, hacedora de sus propios direccionamientos evangélicos y conducida por mártires y apóstoles de la justicia social.

No exenta de desbordamientos, la religiosidad popular ha tocado los límites de sus propios argumentos fenomenológicos y de sus propias exégesis neo testamentarias. Ese mismo magisterio que le habló a América desde Evangelii Nuntiandi (1975) y desde Puebla (respecto de los sincretismos, reduccionismos, fetichismos y de muchas otras manifestaciones paganas en las cuales se desvanece la esencia del cristianismo.

Pero quizá una de las mayores amenazas de la religiosidad poAmérica Latina ha sido el proceso de secularización que el continente empezó a percibir entre los siglos XVII y XX, que empezó con la modernidad en Europa




primeros pueblos, encontró en la interacción indiana con la naturaleza, rudimentos de una catequesis con pretensiones de enculturarse y fue posteriormente asistida por el arte colonial, como ingrediente visual o icónico por medio del cual, volvieron a tomar forma las figuras cultuales, y por la liturgia

ad popular, en la búsqueda de un Cristo que empezó a anunciarse como liberador de los pueblos, a pesar de que los depositaros de semejante mensaje salvífico, aún tenían grillos y cadenas en sus cuellos y

Sin embargo, es esa experiencia de fe foránea, la que fusionada con todos los estadios trascendentes y cosmogónicos locales, encendió una chispa de comunión teológica, por medio de la cual, el hombre americano empezó a comprender su quehacer en el mundo y en la historia. Esa chispa que se avcon la sangre de muchos misioneros, que se alimentó con la rebeldía y el sentimiento de autodeterminación, no ha sido otra cosa que la interpretación esperanzadora del ardor cristiano que Lucas recogió de su maestro (Cf. Lc, 12:49) (Biblia de Jerusalén, Edición Española, DDB, Bilbao, 1975).

Pero, ha sido también, una experiencia cargada de expresiones externas y de imaginería, por medio de la cual los pueblos se encuentran y comparten, comulgan y celebran a un Dios vivo y actuante. Cada fiesta, cada advocación, es el argumento que convoca, que invita y que nutre semióticamente el lugar de encuentro y de escucha, y que trae consigo una reflexión teológica liberadora y pastoral, que mueve a la interacción social y

exión es la que ha convertido a la iglesia latinoamericana, en una iglesia militante, enfrentada con las jerarquías y los gobiernos, hacedora de sus propios direccionamientos evangélicos y conducida por mártires y apóstoles de la justicia social.

o exenta de desbordamientos, la religiosidad popular ha tocado los límites de sus propios argumentos fenomenológicos y de sus propias exégesis

. Ese mismo magisterio que le habló a América desde Nuntiandi (1975) y desde Puebla (1979), también ha sido prudente

respecto de los sincretismos, reduccionismos, fetichismos y de muchas otras manifestaciones paganas en las cuales se desvanece la esencia del

Pero quizá una de las mayores amenazas de la religiosidad poAmérica Latina ha sido el proceso de secularización que el continente empezó a percibir entre los siglos XVII y XX, que empezó con la modernidad en Europa



4

primeros pueblos, encontró en la interacción indiana con la naturaleza, los rudimentos de una catequesis con pretensiones de enculturarse y fue posteriormente asistida por el arte colonial, como ingrediente visual o icónico por medio del cual, volvieron a tomar forma las figuras cultuales, y por la liturgia

ad popular, en la búsqueda de un Cristo que empezó a anunciarse como liberador de los pueblos, a pesar de que los depositaros de semejante mensaje salvífico, aún tenían grillos y cadenas en sus cuellos y

e foránea, la que fusionada con todos los estadios trascendentes y cosmogónicos locales, encendió una chispa de comunión teológica, por medio de la cual, el hombre americano empezó a comprender su quehacer en el mundo y en la historia. Esa chispa que se avivó con la sangre de muchos misioneros, que se alimentó con la rebeldía y el sentimiento de autodeterminación, no ha sido otra cosa que la interpretación esperanzadora del ardor cristiano que Lucas recogió de su maestro (Cf. Lc,

, Edición Española, DDB, Bilbao, 1975).

Pero, ha sido también, una experiencia cargada de expresiones externas y de imaginería, por medio de la cual los pueblos se encuentran y comparten, comulgan y celebran a un Dios vivo y actuante. Cada fiesta, cada misterio, cada advocación, es el argumento que convoca, que invita y que nutre semióticamente el lugar de encuentro y de escucha, y que trae consigo una reflexión teológica liberadora y pastoral, que mueve a la interacción social y

exión es la que ha convertido a la iglesia latinoamericana, en una iglesia militante, enfrentada con las jerarquías y los gobiernos, hacedora de sus propios direccionamientos evangélicos y conducida por mártires y

o exenta de desbordamientos, la religiosidad popular ha tocado los límites de sus propios argumentos fenomenológicos y de sus propias exégesis

. Ese mismo magisterio que le habló a América desde 1979), también ha sido prudente

respecto de los sincretismos, reduccionismos, fetichismos y de muchas otras manifestaciones paganas en las cuales se desvanece la esencia del

Pero quizá una de las mayores amenazas de la religiosidad popular en América Latina ha sido el proceso de secularización que el continente empezó a percibir entre los siglos XVII y XX, que empezó con la modernidad en Europa



y que hoy se ha transformado en un pseudo profusión de prácticas orientales asociadas con una “nueva era”.

América Secular

Un escenario sacro de hondas raíces, encontraron los conquistadores en la América del descubrimiento y ésta es una de las razones por las cuales se dio una fuerte resistencia resistencia, se hizo manifiesta en los choques que presentó la evangelización primigenia del continente; se quiso memorización del dogma, instaurar las estructuras eclesiales e impcatequesis con una pastoral sacramentalizada y con un autoritarismo clerical que, no pocas veces, produjo el exterminio del evangelizador. Era el reino de la liturgia distante, cargada de un simbolismo ajeno a las comunidades destinatarias, por ende elitista y distanciada de las verdaderas necesidades populares.

En ese escenario sacro, el mundo religioso popular se va mostrando progresivamente, según Vélez Correa, como para resolver y explicar los acontecimientos de origen natural. porque con gran simplismo Dios es fuente de bienes y males. por cuanto ese sacramento es práctica masiva y barrera conjuradora de males y peligros, Devocionalistaquedarse en una iniciativa interesada y costumbrista que busca el favor y la dádiva divina. Es milagrero milagros; Santerista porque transforma al santo en obRitualista porque como en las demás expresiones cultuales, espera la operación de beneficios con su participación ritual. Pero es también Contractualista porque hace de la relación con Dios, una práctica casi mercantilista de trueque de favores o beneficios. siente conminado al cumplimiento normativo o ritual en razón de ser práctica ancestral de sus mayores y, sobre todo: la tentación de fusionar un cristianismo mque aún perviven entre nuestras comunidades de Centroamérica y el Caribe. (Vélez Correa J. SJ, 991, Págs. 46 y ss).

Además de lo anterior, nuestra América, fuede repercusión de las transformaciones intelectuales y culturales de Europa. El influjo de la filosofía moderna y el enciclopedismo, tocaron a nuestros intelectuales y esa “ilustración” se convirtió en la génesis de los movimientos




y que hoy se ha transformado en un pseudo ateísmo, en eclecticismo o en una cticas orientales asociadas con una “nueva era”.

Un escenario sacro de hondas raíces, encontraron los conquistadores en la América del descubrimiento y ésta es una de las razones por las cuales se dio una fuerte resistencia al proceso colonizador o europeizador. Esa resistencia, se hizo manifiesta en los choques que presentó la evangelización primigenia del continente; se quiso trasplantar las creencias con la memorización del dogma, instaurar las estructuras eclesiales e impcatequesis con una pastoral sacramentalizada y con un autoritarismo clerical que, no pocas veces, produjo el exterminio del evangelizador. Era el reino de la liturgia distante, cargada de un simbolismo ajeno a las comunidades

de elitista y distanciada de las verdaderas necesidades

En ese escenario sacro, el mundo religioso popular se va mostrando progresivamente, según Vélez Correa, como Cósmico, porque acude a Dios

resolver y explicar los acontecimientos de origen natural. porque con gran simplismo Dios es fuente de bienes y males. Sacramentalistapor cuanto ese sacramento es práctica masiva y barrera conjuradora de males

Devocionalista, porque, aunque de gran significación pastoral, suele quedarse en una iniciativa interesada y costumbrista que busca el favor y la

milagrero porque ante las contingencias temporales exige porque transforma al santo en objeto de idolatría o fetiche;

porque como en las demás expresiones cultuales, espera la operación de beneficios con su participación ritual. Pero es también

porque hace de la relación con Dios, una práctica casi rueque de favores o beneficios. Costumbrista

siente conminado al cumplimiento normativo o ritual en razón de ser práctica ancestral de sus mayores y, sobre todo: Sincretista, porque cae de continuo, en la tentación de fusionar un cristianismo mal asimilado con prácticas paganas, que aún perviven entre nuestras comunidades de Centroamérica y el Caribe. (Vélez Correa J. SJ, 991, Págs. 46 y ss).

Además de lo anterior, nuestra América, fue progresivamente el estadio ransformaciones intelectuales y culturales de Europa. El

influjo de la filosofía moderna y el enciclopedismo, tocaron a nuestros intelectuales y esa “ilustración” se convirtió en la génesis de los movimientos



5

, en eclecticismo o en una

Un escenario sacro de hondas raíces, encontraron los conquistadores en la América del descubrimiento y ésta es una de las razones por las cuales se

al proceso colonizador o europeizador. Esa resistencia, se hizo manifiesta en los choques que presentó la evangelización

las creencias con la memorización del dogma, instaurar las estructuras eclesiales e impartir la catequesis con una pastoral sacramentalizada y con un autoritarismo clerical que, no pocas veces, produjo el exterminio del evangelizador. Era el reino de la liturgia distante, cargada de un simbolismo ajeno a las comunidades

de elitista y distanciada de las verdaderas necesidades

En ese escenario sacro, el mundo religioso popular se va mostrando , porque acude a Dios

resolver y explicar los acontecimientos de origen natural. Fatalista, Sacramentalista,

por cuanto ese sacramento es práctica masiva y barrera conjuradora de males ue, aunque de gran significación pastoral, suele

quedarse en una iniciativa interesada y costumbrista que busca el favor y la porque ante las contingencias temporales exige

jeto de idolatría o fetiche; porque como en las demás expresiones cultuales, espera la

operación de beneficios con su participación ritual. Pero es también porque hace de la relación con Dios, una práctica casi

Costumbrista, porque se siente conminado al cumplimiento normativo o ritual en razón de ser práctica

, porque cae de continuo, en al asimilado con prácticas paganas,

que aún perviven entre nuestras comunidades de Centroamérica y el Caribe.

progresivamente el estadio ransformaciones intelectuales y culturales de Europa. El

influjo de la filosofía moderna y el enciclopedismo, tocaron a nuestros intelectuales y esa “ilustración” se convirtió en la génesis de los movimientos



independentistas americanos, no sin consecuencipueblos. Sumado a esto, se encuentran los planes de estudio, cada vez más laicizados (Jaramillo Uribe, Jaime, 1964, (Capítulos I a III), una nueva axiología de sesgo europeísta, el creciente interés por separar los poderes einflujo eclesial y la, cada vez más, vida secularizada del hombre, que pegado a la ciencia y a la tecnología, acogía el ateísmo como opción del ser y del pensar.

La Conciencia religiosa: De Marett a Dussel

Al proceso secularizador, se le une una nueva actitud filosófica que asume poco a poco la responsabilidad de explicar racionalmente el fenómeno religioso en el mundo y que, en Latinoamérica, va encontrando un asidero entre los pensadores de la religión, pero en especial del cristianismo, para quienes éste, está llamado a ejercer un rol liberador de todas las imposiciones colonialistas, dependentistas y de neocolonialismo, pretendidas por naciones imperialistas, al margen de la América mestiza que de

Ya en su obra principal, el etnólogo inglés R.R. Marett (1866mostraba interesado en el abordaje de la conciencia religiosa primitiva, interés que se tradujo en encontrar una explicación que mediaba entre lo metafísico. Su objetivo, era el de: “traducir un tipo de experiencia religiosa muy distante de la nuestra en unos términos propios de nuestra consciencia, tales que posibilitaran el que la naturaleza de lo así traducido apareciera comolo que realmente es” Marett R.R., The Threshold of Religion, Elibron Classics, London 1909, (Caps. XXIIIposibilidad del espíritu humano; pero en su gran diversidad de manifestaciones mantendrá siempre, como estructura básica, un elemento próximo a esa actitud de temor que su estudio del

En cuanto a la experiencia de lo santo, a Marett se suma Rudolf Otto (1869-1937) admirador de Schleiermacher y articulador de la complejtiene la fenomenología religiosa. En su obra, Otto se empeña en dilucidar dentro de la estructura de la conciencia religiosa, la palabra tal vez más significativa de la religión: la palabra “Santo”. Lo santo, para él, tiene una significación irracional, es decir que no puede conceptualizarse; es lo “numinoso” que es inconcebible, que se escapa de la comprensión tradicional de una religión explicada desde ámbitos meramente intelectualistas (Otto Rudolf, The Idea of the Holy, Págs. 15, No. 1 (traducisanto, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente,




independentistas americanos, no sin consecuencias para la religiosidad de sus pueblos. Sumado a esto, se encuentran los planes de estudio, cada vez más laicizados (Jaramillo Uribe, Jaime, 1964, (Capítulos I a III), una nueva axiología

, el creciente interés por separar los poderes einflujo eclesial y la, cada vez más, vida secularizada del hombre, que pegado a la ciencia y a la tecnología, acogía el ateísmo como opción del ser y del pensar.

La Conciencia religiosa: De Marett a Dussel

Al proceso secularizador, se le une una nueva actitud filosófica que asume poco a poco la responsabilidad de explicar racionalmente el fenómeno religioso en el mundo y que, en Latinoamérica, va encontrando un asidero entre los

gión, pero en especial del cristianismo, para quienes éste, está llamado a ejercer un rol liberador de todas las imposiciones colonialistas, dependentistas y de neocolonialismo, pretendidas por naciones imperialistas, al margen de la América mestiza que debía encontrar su destino en la historia.

Ya en su obra principal, el etnólogo inglés R.R. Marett (1866mostraba interesado en el abordaje de la conciencia religiosa primitiva, interés que se tradujo en encontrar una explicación que mediaba entre lo metafísico. Su objetivo, era el de: “traducir un tipo de experiencia religiosa muy distante de la nuestra en unos términos propios de nuestra consciencia, tales que posibilitaran el que la naturaleza de lo así traducido apareciera como

Marett R.R., The Threshold of Religion, Elibron Classics, London 1909, (Caps. XXIII- XXVIII). La religión, es para Marett una permanente posibilidad del espíritu humano; pero en su gran diversidad de manifestaciones

como estructura básica, un elemento próximo a esa actitud de temor que su estudio del maná, pone de relieve.

En cuanto a la experiencia de lo santo, a Marett se suma Rudolf Otto 1937) admirador de Schleiermacher y articulador de la complej

tiene la fenomenología religiosa. En su obra, Otto se empeña en dilucidar dentro de la estructura de la conciencia religiosa, la palabra tal vez más significativa de la religión: la palabra “Santo”. Lo santo, para él, tiene una

ional, es decir que no puede conceptualizarse; es lo “numinoso” que es inconcebible, que se escapa de la comprensión tradicional de una religión explicada desde ámbitos meramente intelectualistas (Otto Rudolf, The Idea of the Holy, Págs. 15, No. 1 (traducido español como: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente,



6

as para la religiosidad de sus pueblos. Sumado a esto, se encuentran los planes de estudio, cada vez más laicizados (Jaramillo Uribe, Jaime, 1964, (Capítulos I a III), una nueva axiología

, el creciente interés por separar los poderes estatales del influjo eclesial y la, cada vez más, vida secularizada del hombre, que pegado a la ciencia y a la tecnología, acogía el ateísmo como opción del ser y del pensar.

Al proceso secularizador, se le une una nueva actitud filosófica que asume poco a poco la responsabilidad de explicar racionalmente el fenómeno religioso en el mundo y que, en Latinoamérica, va encontrando un asidero entre los

gión, pero en especial del cristianismo, para quienes éste, está llamado a ejercer un rol liberador de todas las imposiciones colonialistas, dependentistas y de neocolonialismo, pretendidas por naciones imperialistas, al

bía encontrar su destino en la historia.

Ya en su obra principal, el etnólogo inglés R.R. Marett (1866-1943) se mostraba interesado en el abordaje de la conciencia religiosa primitiva, interés que se tradujo en encontrar una explicación que mediaba entre lo naturalista y lo metafísico. Su objetivo, era el de: “traducir un tipo de experiencia religiosa muy distante de la nuestra en unos términos propios de nuestra consciencia, tales que posibilitaran el que la naturaleza de lo así traducido apareciera como

Marett R.R., The Threshold of Religion, Elibron Classics, La religión, es para Marett una permanente

posibilidad del espíritu humano; pero en su gran diversidad de manifestaciones como estructura básica, un elemento próximo a esa actitud

En cuanto a la experiencia de lo santo, a Marett se suma Rudolf Otto 1937) admirador de Schleiermacher y articulador de la complejidad que

tiene la fenomenología religiosa. En su obra, Otto se empeña en dilucidar dentro de la estructura de la conciencia religiosa, la palabra tal vez más significativa de la religión: la palabra “Santo”. Lo santo, para él, tiene una

ional, es decir que no puede conceptualizarse; es lo “numinoso” que es inconcebible, que se escapa de la comprensión tradicional de una religión explicada desde ámbitos meramente intelectualistas (Otto

do español como: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente,



Madrid 1965). Esta percepción de Otto, será complementada por J. Wood Oman (1860-1939) quien además de cuestionar algunas de sus posturas respecto de sus definiciones de lo santo o lo “numinoso”, reconoce que históricamente lo sobrenatural ha sido concebido de muchas maneras distintas y que éstas diferencias se explican por la manera en que se conciben las relaciones existentes entre los sobrenatural y lo naturaefectuar su clasificación de los tipos religiosos que serán posteriormente ahondados por M. Eliade: cuando lo sobrenatural es concebido como fuerza vaga y difusa, hablamos del manipulación de lo natural por medio de la fe en unos espíritus individuales sobrenaturales que presiden sus destinos, hablamos de religión de tipo místicopanteísta, cuya plenitud es lo sobrenatural; en tanthace una clara distinción entre lo sagrado y lo profano. Y se encuentra por último, el monoteísmo auténtico, que es la religión propio Oman como “reconciliación con lo natural mediante la fe en un sobrenatural personal, que confiere significación y finalidad a lo natural” (Oman, 1935, Págs. 370ss).

Con estos rudimentos, es con los cuales Edmund Husserl (1859desarrolla su método fenomenológico como “ciencia descriptiva” que discierne los fenómenos dados en la conciencia sin introducir presupuestos dudosos ni deducciones falibles. Este conocimiento “eidético”, es decir, de las esencias universales, que es alcanzado mediante la suspensión del juicio o sido denominado “reducciópresente en la conciencia, queda reducido a puro fenómeno, mediante una “puesta entre paréntesis” o exclusión de aquellos elementos que no pertenecen a la esencia universal. En Husserl, se encuentra una deestructuras básicas inherentes a los distintos ámbitos de la experiencia consciente (Husserl, Edmund, 1962, Págs. 44

La reflexión fenomenológica, llegada a este punto, es el objeto de estudio de Scheler, Van der Leeuw y ocupa, por cuanto sus estudios del mito y del símbolo, dan luces para un acercamiento certero a la religiosidad popular latinoamericana y sus imaginarios teológicos. El estudio comparativo de los mitos arcaicos,Eliade a considerarlos como “Arquetipos”, que a diferencia de la definición de Jüng, son actos ejemplares realizados por los dioses o los héroes en un principio o, mejor dicho, en el tiempo mítico. Las subsiguientes acciones humanas no son más que una repetición de estos actos ejemplares. La primera




Madrid 1965). Esta percepción de Otto, será complementada por J. Wood 1939) quien además de cuestionar algunas de sus posturas

iciones de lo santo o lo “numinoso”, reconoce que históricamente lo sobrenatural ha sido concebido de muchas maneras distintas y que éstas diferencias se explican por la manera en que se conciben las relaciones existentes entre los sobrenatural y lo natural. Así, Oman, puede efectuar su clasificación de los tipos religiosos que serán posteriormente ahondados por M. Eliade: cuando lo sobrenatural es concebido como fuerza vaga y difusa, hablamos del animismo primitivo; cuando es un intento de

lo natural por medio de la fe en unos espíritus individuales sobrenaturales que presiden sus destinos, hablamos de politeísmo.

místico, está ligada a la aceptación de lo natural como panteísta, cuya plenitud es lo sobrenatural; en tanto que una religión hace una clara distinción entre lo sagrado y lo profano. Y se encuentra por último, el monoteísmo auténtico, que es la religión profética, definida por el propio Oman como “reconciliación con lo natural mediante la fe en un sobrenatural personal, que confiere significación y finalidad a lo natural” (Oman,

Con estos rudimentos, es con los cuales Edmund Husserl (1859desarrolla su método fenomenológico como “ciencia descriptiva” que discierne os fenómenos dados en la conciencia sin introducir presupuestos dudosos ni deducciones falibles. Este conocimiento “eidético”, es decir, de las esencias universales, que es alcanzado mediante la suspensión del juicio o sido denominado “reducción fenomenológica”, por medio de la cual un objeto presente en la conciencia, queda reducido a puro fenómeno, mediante una “puesta entre paréntesis” o exclusión de aquellos elementos que no pertenecen a la esencia universal. En Husserl, se encuentra una descripción clara de las estructuras básicas inherentes a los distintos ámbitos de la experiencia consciente (Husserl, Edmund, 1962, Págs. 44-45).

La reflexión fenomenológica, llegada a este punto, es el objeto de estudio de Scheler, Van der Leeuw y Mircea Eliade, pero es éste último quien nos ocupa, por cuanto sus estudios del mito y del símbolo, dan luces para un acercamiento certero a la religiosidad popular latinoamericana y sus imaginarios teológicos. El estudio comparativo de los mitos arcaicos,Eliade a considerarlos como “Arquetipos”, que a diferencia de la definición de Jüng, son actos ejemplares realizados por los dioses o los héroes en un principio o, mejor dicho, en el tiempo mítico. Las subsiguientes acciones

que una repetición de estos actos ejemplares. La primera



7

Madrid 1965). Esta percepción de Otto, será complementada por J. Wood 1939) quien además de cuestionar algunas de sus posturas

iciones de lo santo o lo “numinoso”, reconoce que históricamente lo sobrenatural ha sido concebido de muchas maneras distintas y que éstas diferencias se explican por la manera en que se conciben las

l. Así, Oman, puede efectuar su clasificación de los tipos religiosos que serán posteriormente ahondados por M. Eliade: cuando lo sobrenatural es concebido como fuerza

; cuando es un intento de lo natural por medio de la fe en unos espíritus individuales

politeísmo. Una , está ligada a la aceptación de lo natural como

o que una religión legalistahace una clara distinción entre lo sagrado y lo profano. Y se encuentra por

, definida por el propio Oman como “reconciliación con lo natural mediante la fe en un sobrenatural personal, que confiere significación y finalidad a lo natural” (Oman,

Con estos rudimentos, es con los cuales Edmund Husserl (1859-1938) desarrolla su método fenomenológico como “ciencia descriptiva” que discierne os fenómenos dados en la conciencia sin introducir presupuestos dudosos ni deducciones falibles. Este conocimiento “eidético”, es decir, de las esencias universales, que es alcanzado mediante la suspensión del juicio o epokhé, ha

n fenomenológica”, por medio de la cual un objeto presente en la conciencia, queda reducido a puro fenómeno, mediante una “puesta entre paréntesis” o exclusión de aquellos elementos que no pertenecen

scripción clara de las estructuras básicas inherentes a los distintos ámbitos de la experiencia

La reflexión fenomenológica, llegada a este punto, es el objeto de estudio Mircea Eliade, pero es éste último quien nos

ocupa, por cuanto sus estudios del mito y del símbolo, dan luces para un acercamiento certero a la religiosidad popular latinoamericana y sus imaginarios teológicos. El estudio comparativo de los mitos arcaicos, lleva a M. Eliade a considerarlos como “Arquetipos”, que a diferencia de la definición de Jüng, son actos ejemplares realizados por los dioses o los héroes en un principio o, mejor dicho, en el tiempo mítico. Las subsiguientes acciones

que una repetición de estos actos ejemplares. La primera



batalla, el primer matrimonio, la primera danza, se convierten en modelos intemporales a imitar. Los mitos y los ritos de la religión primitiva o arcaica recrean el momento de la creación, el instan

En este sentido, el Dios del pueblo hebreo, no crea ya unos gestos arquetípicos: es un Dios que constantemente actúa de modo irreversible en la historia. El cristianismo, según Macquarrie, asume esta misma idea yenriquece, con su reconocimiento del hecho único de Jesucristo. Es cierto que en el cristianismo popular se manifiesta una tendencia al retorno de los arquetipos, y que los hombres tienden a ampararse en ellos para precaverse del terror que presenta ladel hombre caído, es decir, según Macquarrie, del hombre “irremediablemente identificado con la historia y expulsado del paraíso de los arquetipos eternamente recurrentes” (Macquarrie J, 1975, Pág

No podemos ignorar que dentro del devenir de la conciencia religiosa popular latinoamericana, se encuentran los precursores del “evangelio social” norteamericano (Gladden, Rauschenbusch y Mathews) que, como sucesores de Durkheim, Weber, Lenin y Kautsky en cuanto a interpretación sociológica de la religión, impulsaron la idea de un cristianismo secularizado del porvenir, del futuro. “No se trata del Cristo del pasado, del Cristo de los eruditos y de los teólogos, sino del Cristo del puebsufre, el Cristo que encarna las aspiraciones más sencillas y tanto más divinas) de las masas de la humanidad” (Macquarrie. págs. 214ss).

Tampoco, el hecho social y político de laAmérica trajo hondas consecuencias para la asunción de una nueva interpretación del cristianismo, asociada con ese evangelio social y liberador que se gestó en la entraña de la manifestación religiosa popular y en la conciencia de teólogos y filósofos. El triunfo de la revolución cubana en 1959, la subsiguiente instalación del denominado “Ministerio de América” para la expansión de la revolución socialista en América Latina, la aparición de los movimientos guerrilleros y el surgentronizaron en el continente de la esperanza, a sangre y fuego, como dique de contención de la amenaza comunista.

De todas formas, a partir de 1960, se empieza a dar una efervescente dinámica intelectual que examina la religiosidad popular o el “Catolicismo Popular” y que valdrá la pena estudiar en otro momento. Es el caso los trabajos de Germán Neira, quien ha examinado con detenimiento a los pensadores del




batalla, el primer matrimonio, la primera danza, se convierten en modelos intemporales a imitar. Los mitos y los ritos de la religión primitiva o arcaica recrean el momento de la creación, el instante en que todo fue dado y revelado.

En este sentido, el Dios del pueblo hebreo, no crea ya unos gestos arquetípicos: es un Dios que constantemente actúa de modo irreversible en la historia. El cristianismo, según Macquarrie, asume esta misma idea yenriquece, con su reconocimiento del hecho único de Jesucristo. Es cierto que en el cristianismo popular se manifiesta una tendencia al retorno de los arquetipos, y que los hombres tienden a ampararse en ellos para precaverse del terror que presenta la historia. El cristianismo se convierte así en la religión del hombre caído, es decir, según Macquarrie, del hombre “irremediablemente identificado con la historia y expulsado del paraíso de los arquetipos eternamente recurrentes” (Macquarrie J, 1975, Págs. 294-299).

No podemos ignorar que dentro del devenir de la conciencia religiosa popular latinoamericana, se encuentran los precursores del “evangelio social” norteamericano (Gladden, Rauschenbusch y Mathews) que, como sucesores

, Lenin y Kautsky en cuanto a interpretación sociológica de la religión, impulsaron la idea de un cristianismo secularizado del porvenir, del futuro. “No se trata del Cristo del pasado, del Cristo de los eruditos y de los teólogos, sino del Cristo del pueblo, el Cristo del hombre de la calle que lucha y sufre, el Cristo que encarna las aspiraciones más sencillas y naturales (y por lo tanto más divinas) de las masas de la humanidad” (Macquarrie. págs. 214ss).

Tampoco, el hecho social y político de la revolución de 1917, que en América trajo hondas consecuencias para la asunción de una nueva interpretación del cristianismo, asociada con ese evangelio social y liberador que se gestó en la entraña de la manifestación religiosa popular y en la

de teólogos y filósofos. El triunfo de la revolución cubana en 1959, la subsiguiente instalación del denominado “Ministerio de América” para la expansión de la revolución socialista en América Latina, la aparición de los movimientos guerrilleros y el surgimiento de las dictaduras militares que se entronizaron en el continente de la esperanza, a sangre y fuego, como dique de contención de la amenaza comunista.

De todas formas, a partir de 1960, se empieza a dar una efervescente que examina la religiosidad popular o el “Catolicismo

Popular” y que valdrá la pena estudiar en otro momento. Es el caso los trabajos de Germán Neira, quien ha examinado con detenimiento a los pensadores del



8

batalla, el primer matrimonio, la primera danza, se convierten en modelos intemporales a imitar. Los mitos y los ritos de la religión primitiva o arcaica re-

te en que todo fue dado y revelado.

En este sentido, el Dios del pueblo hebreo, no crea ya unos gestos arquetípicos: es un Dios que constantemente actúa de modo irreversible en la historia. El cristianismo, según Macquarrie, asume esta misma idea y la enriquece, con su reconocimiento del hecho único de Jesucristo. Es cierto que en el cristianismo popular se manifiesta una tendencia al retorno de los arquetipos, y que los hombres tienden a ampararse en ellos para precaverse

historia. El cristianismo se convierte así en la religión del hombre caído, es decir, según Macquarrie, del hombre “irremediablemente identificado con la historia y expulsado del paraíso de los arquetipos

No podemos ignorar que dentro del devenir de la conciencia religiosa popular latinoamericana, se encuentran los precursores del “evangelio social” norteamericano (Gladden, Rauschenbusch y Mathews) que, como sucesores

, Lenin y Kautsky en cuanto a interpretación sociológica de la religión, impulsaron la idea de un cristianismo secularizado del porvenir, del futuro. “No se trata del Cristo del pasado, del Cristo de los eruditos y de los

lo, el Cristo del hombre de la calle que lucha y aturales (y por lo

tanto más divinas) de las masas de la humanidad” (Macquarrie. págs. 214ss).

revolución de 1917, que en América trajo hondas consecuencias para la asunción de una nueva interpretación del cristianismo, asociada con ese evangelio social y liberador que se gestó en la entraña de la manifestación religiosa popular y en la

de teólogos y filósofos. El triunfo de la revolución cubana en 1959, la subsiguiente instalación del denominado “Ministerio de América” para la expansión de la revolución socialista en América Latina, la aparición de los

imiento de las dictaduras militares que se entronizaron en el continente de la esperanza, a sangre y fuego, como dique de

De todas formas, a partir de 1960, se empieza a dar una efervescente que examina la religiosidad popular o el “Catolicismo

Popular” y que valdrá la pena estudiar en otro momento. Es el caso los trabajos de Germán Neira, quien ha examinado con detenimiento a los pensadores del



catolicismo popular en tres líneas: la primera dcomprende los trabajos de Büntig y el ECOYSYR, P. Camargo, A, Cruz, DESAL (Chile), FERES 1ra. Etapa, Houtart, Emile Pin, R. Pobrete y Juan Luis Segundo. La segunda, la de del Centro San Bartolomé de las Casas (Perú), D. Irarrázaval, T. Kudo, R. Vidales, y J.C. Sacannone. Y, finalmente, la línea Alliende, M. Arias, Boasso, Comblin, Dussel, S. Galilea, Gera, G. Jiménez, Marzal y Methol. (Neira Germán, Bogotá 2007

Para la reflexión nos ocupa el trabajo de Dussel, por su dimensión ética y antropológica como antesala representativa del pensamiento liberador e integrador de la religiosidad popular latinoamericana. Este pensador, influenciado por Heidegger y latinoamericano, aspectos como la alteridad y la intersubjetvidad en la ética liberadora, la entrada del otro en la historia, para su concreción política y para que esa entrada, signifique más social que filosó

Es esta la oportunidad, de acuerdo a Dussel, para que la praxis abra su brecha y el pensamiento latinoamericano acceda a las realidades ocultadas por la cultura dominante: “Ahora sí, habrá surgido ante nosotros un ámbito más allá del fundamento ontológico europeo que nos permitirá pensar la cuestión latinoamericana, nuestro ser distinto y la ética de la liberación que necesitamos para que nuestra acción ilegal se nos presente con la dignidad de un gesto supremamente moral, digna de los héconquistan, sino de los crean las patrias y liberan a los oprimidos” (Enrique, 2007, pág. 8).

Es en ese ámbito donde se circunscribe la teología de la liberación y los documentos eclesiales que redefinieron el pLatinoamérica. Por ende, la plataforma sobre la cual la religiosidad popular cobra con nuevos matices y una mayor responsabilidad en el devenir espiritual del sueño integrador de América.

3. Religiosidad Popular: El camino l

3.1. La teología de la liberación

En medio de las turbulencias sociales que sacudieron las décadas del sesenta y setenta, el Concilio Vaticano II y en especial su constitución et Spes, se presentan con palabras inspiradoras e iluminadoras para una




catolicismo popular en tres líneas: la primera de Modernizacióncomprende los trabajos de Büntig y el ECOYSYR, P. Camargo, A, Cruz, DESAL (Chile), FERES 1ra. Etapa, Houtart, Emile Pin, R. Pobrete y Juan Luis Segundo. La segunda, la de Cambio Social Justo, que comprende los trabajos

artolomé de las Casas (Perú), D. Irarrázaval, T. Kudo, R. Vidales, y J.C. Sacannone. Y, finalmente, la línea Cultural, con la obra de J. Alliende, M. Arias, Boasso, Comblin, Dussel, S. Galilea, Gera, G. Jiménez, Marzal y Methol. (Neira Germán, Bogotá 2007).

Para la reflexión nos ocupa el trabajo de Dussel, por su dimensión ética y antropológica como antesala representativa del pensamiento liberador e integrador de la religiosidad popular latinoamericana. Este pensador, influenciado por Heidegger y Levinas, rescata para la reflexión del hombre latinoamericano, aspectos como la alteridad y la intersubjetvidad en la ética liberadora, la entrada del otro en la historia, para su concreción política y para que esa entrada, signifique más social que filosóficamente.

Es esta la oportunidad, de acuerdo a Dussel, para que la praxis abra su brecha y el pensamiento latinoamericano acceda a las realidades ocultadas por

“Ahora sí, habrá surgido ante nosotros un ámbito más allá damento ontológico europeo que nos permitirá pensar la cuestión

latinoamericana, nuestro ser distinto y la ética de la liberación que necesitamos para que nuestra acción ilegal se nos presente con la dignidad de un gesto supremamente moral, digna de los héroes, no de los que dominan y conquistan, sino de los crean las patrias y liberan a los oprimidos” (

Es en ese ámbito donde se circunscribe la teología de la liberación y los documentos eclesiales que redefinieron el papel de la Iglesia Católica en Latinoamérica. Por ende, la plataforma sobre la cual la religiosidad popular cobra con nuevos matices y una mayor responsabilidad en el devenir espiritual del sueño integrador de América.

3. Religiosidad Popular: El camino liberador y la Iglesia comprometida

3.1. La teología de la liberación

En medio de las turbulencias sociales que sacudieron las décadas del sesenta y setenta, el Concilio Vaticano II y en especial su constitución

se presentan con palabras inspiradoras e iluminadoras para una



9

Modernización, que comprende los trabajos de Büntig y el ECOYSYR, P. Camargo, A, Cruz, DESAL (Chile), FERES 1ra. Etapa, Houtart, Emile Pin, R. Pobrete y Juan Luis

, que comprende los trabajos artolomé de las Casas (Perú), D. Irarrázaval, T. Kudo, R.

, con la obra de J. Alliende, M. Arias, Boasso, Comblin, Dussel, S. Galilea, Gera, G. Jiménez,

Para la reflexión nos ocupa el trabajo de Dussel, por su dimensión ética y antropológica como antesala representativa del pensamiento liberador e integrador de la religiosidad popular latinoamericana. Este pensador,

Levinas, rescata para la reflexión del hombre latinoamericano, aspectos como la alteridad y la intersubjetvidad en la ética liberadora, la entrada del otro en la historia, para su concreción política y para

Es esta la oportunidad, de acuerdo a Dussel, para que la praxis abra su brecha y el pensamiento latinoamericano acceda a las realidades ocultadas por

“Ahora sí, habrá surgido ante nosotros un ámbito más allá damento ontológico europeo que nos permitirá pensar la cuestión

latinoamericana, nuestro ser distinto y la ética de la liberación que necesitamos para que nuestra acción ilegal se nos presente con la dignidad de un gesto

roes, no de los que dominan y conquistan, sino de los crean las patrias y liberan a los oprimidos” (Dussel

Es en ese ámbito donde se circunscribe la teología de la liberación y los apel de la Iglesia Católica en

Latinoamérica. Por ende, la plataforma sobre la cual la religiosidad popular cobra con nuevos matices y una mayor responsabilidad en el devenir espiritual

iberador y la Iglesia comprometida

En medio de las turbulencias sociales que sacudieron las décadas del sesenta y setenta, el Concilio Vaticano II y en especial su constitución Gaudium

se presentan con palabras inspiradoras e iluminadoras para una



nueva reflexión sobre el rol de la iglesia en la lectura de los signos de los tiempos (GS.4) y la promoción humana. En tanto que Dussel desde el CEHILA (Comisión de Estudios de la Iglesia en investigación sobre la Iglesia latinoamericana bajo la perspectiva, a juicio de muchos, de una teología de la historia, Leonardo Boff, se comprometía con el proyecto de las CEB como un intento de vínculo laical del cristianismohistoria latente. En los trabajos de Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff, Rubem Álvez, José Míguez Bonino y Julio Santa Ana, se imprimió el pensamiento de que, las clases menos favorecidas debían asumir una tarea definitiva en el puna nueva interpretación y rerealmente popular.

Los teólogos de la liberación afirmaban que la religiosidad popular podía llegar al punto de la alieconciencia de su liberación como condición religiosidad recuperara toda su potencialidad de denuncia y de protesta y sentara las bases para la transformación social. Según J. I. Sarareligiosidad popular “fue adoptada por la teología de la liberación como instrumento para alcanzar sus propósitos. Se convertía incluso en la pastoral básica, según Büntig, cuyo núcleo era la comunidad eclesial de base” (Saranyana, J. I., Caps. VI, Págs. 419).

3.2. El magisterio eclesial y la religiosidad popular

Dussel había categorizado y conceptualizado el fenómeno religioso latinoamericano, poniéndose en el pellejo de la iglesia peregrinante, para comprender sus manifestacionepor entre la cual tendría cabida un evangelio liberador. Estas categorías dejan claro que La Proximidadcomunicación y a acción; que la que las personas y las comunidades se realzan en el seno de una intercomunicación abarcante tanto universal como cronológicamente. Que la Mediación es esa característica dada por el hombre religioso a las cosas como “medios” o instrumentos para su destino, y la que es tremendamente humano, que se solidariza con los semejantes y sobre todo con los desposeídos y con los humillados a quienes se consideran “Prójimos”. Para Vélez Correa, la opción prefereIglesia latinoamericana, es eco de esta categoría. (Vélez, Correa 298).




nueva reflexión sobre el rol de la iglesia en la lectura de los signos de los tiempos (GS.4) y la promoción humana. En tanto que Dussel desde el CEHILA (Comisión de Estudios de la Iglesia en América Latina) impulsaba su investigación sobre la Iglesia latinoamericana bajo la perspectiva, a juicio de muchos, de una teología de la historia, Leonardo Boff, se comprometía con el proyecto de las CEB como un intento de vínculo laical del cristianismohistoria latente. En los trabajos de Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff, Rubem Álvez, José Míguez Bonino y Julio Santa Ana, se imprimió el pensamiento de que, las clases menos favorecidas debían asumir una tarea definitiva en el proceso de su liberación, al tiempo que daban a su fe una nueva interpretación y re-formulaban la praxis religiosa, de una manera

Los teólogos de la liberación afirmaban que la religiosidad popular podía llegar al punto de la alienación y que era preciso que el pueblo tomase conciencia de su liberación como condición sine qua non para que dicha religiosidad recuperara toda su potencialidad de denuncia y de protesta y sentara las bases para la transformación social. Según J. I. Sarareligiosidad popular “fue adoptada por la teología de la liberación como instrumento para alcanzar sus propósitos. Se convertía incluso en la

, según Büntig, cuyo núcleo era la comunidad eclesial de base” Caps. VI, Págs. 419).

3.2. El magisterio eclesial y la religiosidad popular

Dussel había categorizado y conceptualizado el fenómeno religioso latinoamericano, poniéndose en el pellejo de la iglesia peregrinante, para comprender sus manifestaciones, pero también para escindir más esa brecha por entre la cual tendría cabida un evangelio liberador. Estas categorías dejan

Proximidad, es un grado de cercanía con el otro, que mueve a comunicación y a acción; que la Totalidad es la perspectiva de globalidad con que las personas y las comunidades se realzan en el seno de una intercomunicación abarcante tanto universal como cronológicamente. Que la

es esa característica dada por el hombre religioso a las cosas como entos para su destino, y la Exterioridad ese sentido religioso

que es tremendamente humano, que se solidariza con los semejantes y sobre todo con los desposeídos y con los humillados a quienes se consideran “Prójimos”. Para Vélez Correa, la opción preferencial por los pobres de la Iglesia latinoamericana, es eco de esta categoría. (Vélez, Correa



10

nueva reflexión sobre el rol de la iglesia en la lectura de los signos de los tiempos (GS.4) y la promoción humana. En tanto que Dussel desde el CEHILA

América Latina) impulsaba su investigación sobre la Iglesia latinoamericana bajo la perspectiva, a juicio de muchos, de una teología de la historia, Leonardo Boff, se comprometía con el proyecto de las CEB como un intento de vínculo laical del cristianismo con esa historia latente. En los trabajos de Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff, Rubem Álvez, José Míguez Bonino y Julio Santa Ana, se imprimió el pensamiento de que, las clases menos favorecidas debían asumir

roceso de su liberación, al tiempo que daban a su fe formulaban la praxis religiosa, de una manera

Los teólogos de la liberación afirmaban que la religiosidad popular podía nación y que era preciso que el pueblo tomase

para que dicha religiosidad recuperara toda su potencialidad de denuncia y de protesta y sentara las bases para la transformación social. Según J. I. Saranyana, la religiosidad popular “fue adoptada por la teología de la liberación como instrumento para alcanzar sus propósitos. Se convertía incluso en la opción

, según Büntig, cuyo núcleo era la comunidad eclesial de base”

Dussel había categorizado y conceptualizado el fenómeno religioso latinoamericano, poniéndose en el pellejo de la iglesia peregrinante, para

s, pero también para escindir más esa brecha por entre la cual tendría cabida un evangelio liberador. Estas categorías dejan

, es un grado de cercanía con el otro, que mueve a va de globalidad con

que las personas y las comunidades se realzan en el seno de una intercomunicación abarcante tanto universal como cronológicamente. Que la

es esa característica dada por el hombre religioso a las cosas como ese sentido religioso

que es tremendamente humano, que se solidariza con los semejantes y sobre todo con los desposeídos y con los humillados a quienes se consideran

ncial por los pobres de la Iglesia latinoamericana, es eco de esta categoría. (Vélez, Correa J. 1991, pág.



Y en último término, se encuentra lainteriorización de ese sentimiento de exterioridad, hace más spolíticamente al hombre pero, sobre todo, consciente de su condición de explotado o sometido y llamado a un destino superior en razón de sus orígenes divinos (Dussel, E. 1980, págs.27

En ese sentido, el documento de Medellín (recatado en sus valoraciones de las necesidades pastorales y en la necesidad de intervención histórica de sus pastores, tanto como lo fue la Progressio (1967), deja de un lado conceptos o categorías más económicas, como desarrollo y subdesarrollo y los cambia por otras que también tienen asidero evangélico: opresión y liberación. En palabras de Juan Pablo II, Medellín fue original por “por su opción por el hombre latinoamericano visto en su integridad, por su amor preferencialsu aliento a una liberación integral de los hombres y de los pueblos” (Juan Pablo II, Homilía en la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, Enero 27 de 1979). En sus conclusiones sobre la pastoral popular (Med. 6.13importancia de alcanzar la salvación mediante la “vivencia de la fe y del amor” y no será hasta Puebla que la Iglesia se muestre más comprometida socialmente con lo popular.

En el intersticio, se presenta la exhortación Evangelii Nuntique empieza a hablar de “salvación liberadora” (EN 9), de la “Evangelización de las culturas” (EN 20) y a enfatizar en la obligación de “anunciar la liberación de millones de seres humanos (…) el deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total” (EN 30). Pero, es en Puebla (1979) cuando esa estrecha relación entre la religiosidad popular y su incidencia social, política y cultural se hace manifiesta. En Puebla, según Enrique Sosa el “núcleo dereligiosidad popular que, de acuerdo a sus conclusiones, es el núcleo que ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad histórica esencial, con lo cual pierde protagonismo lo sociotérminos histórico-culturales sobre su situación” (Sosa, Enrique H.; Fuente: www.olir.it).

Ante la tremenda influencia pastoral y teológica de la teología de la liberación, el magisterio volvió a pronunciarse en el documento Libertatis Nuntius (1984) para llamar la atención sobre los peligros pastorales de minar con el discurso marxista




Y en último término, se encuentra la Alienación, que como producto de la interiorización de ese sentimiento de exterioridad, hace más sensible social y políticamente al hombre pero, sobre todo, consciente de su condición de explotado o sometido y llamado a un destino superior en razón de sus orígenes divinos (Dussel, E. 1980, págs.27-83).

En ese sentido, el documento de Medellín (CELAM 1968), aunque recatado en sus valoraciones de las necesidades pastorales y en la necesidad de intervención histórica de sus pastores, tanto como lo fue la

(1967), deja de un lado conceptos o categorías más económicas, ollo y subdesarrollo y los cambia por otras que también tienen

asidero evangélico: opresión y liberación. En palabras de Juan Pablo II, Medellín fue original por “por su opción por el hombre latinoamericano visto en su integridad, por su amor preferencial pero no exclusivo por los pobres y por su aliento a una liberación integral de los hombres y de los pueblos” (Juan Pablo II, Homilía en la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, Enero 27 de 1979). En sus conclusiones sobre la pastoral popular (Med. 6.13importancia de alcanzar la salvación mediante la “vivencia de la fe y del amor” y no será hasta Puebla que la Iglesia se muestre más comprometida socialmente

En el intersticio, se presenta la exhortación Evangelii Nuntique empieza a hablar de “salvación liberadora” (EN 9), de la “Evangelización de las culturas” (EN 20) y a enfatizar en la obligación de “anunciar la liberación de millones de seres humanos (…) el deber de ayudar a que nazca esta

de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total” (EN 30). Pero, es en Puebla (1979) cuando esa estrecha relación entre la religiosidad popular y su incidencia social, política y cultural se hace manifiesta. En Puebla, según Enrique Sosa el “núcleo de la cultura, es la fe expresada en la religiosidad popular que, de acuerdo a sus conclusiones, es el núcleo que ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad histórica esencial, con lo cual pierde protagonismo lo socio-económico y puede refle

culturales sobre su situación” (Sosa, Enrique H.; Fuente:

Ante la tremenda influencia pastoral y teológica de la teología de la liberación, el magisterio volvió a pronunciarse en el documento Libertatis Nuntius (1984) para llamar la atención sobre los peligros pastorales de minar con el discurso marxista el trabajo pastoral y de “estar en guardia contra una



11

, que como producto de la ensible social y

políticamente al hombre pero, sobre todo, consciente de su condición de explotado o sometido y llamado a un destino superior en razón de sus orígenes

CELAM 1968), aunque recatado en sus valoraciones de las necesidades pastorales y en la necesidad de intervención histórica de sus pastores, tanto como lo fue la Populorum

(1967), deja de un lado conceptos o categorías más económicas, ollo y subdesarrollo y los cambia por otras que también tienen

asidero evangélico: opresión y liberación. En palabras de Juan Pablo II, Medellín fue original por “por su opción por el hombre latinoamericano visto en

pero no exclusivo por los pobres y por su aliento a una liberación integral de los hombres y de los pueblos” (Juan Pablo II, Homilía en la Basílica de Nuestra Señora de Guadalupe, Enero 27 de 1979). En sus conclusiones sobre la pastoral popular (Med. 6.13) recalca la importancia de alcanzar la salvación mediante la “vivencia de la fe y del amor” y no será hasta Puebla que la Iglesia se muestre más comprometida socialmente

En el intersticio, se presenta la exhortación Evangelii Nuntiandi en (1975) que empieza a hablar de “salvación liberadora” (EN 9), de la “Evangelización de las culturas” (EN 20) y a enfatizar en la obligación de “anunciar la liberación de millones de seres humanos (…) el deber de ayudar a que nazca esta

de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total” (EN 30). Pero, es en Puebla (1979) cuando esa estrecha relación entre la religiosidad popular y su incidencia social, política y cultural se hace manifiesta. En Puebla,

la cultura, es la fe expresada en la religiosidad popular que, de acuerdo a sus conclusiones, es el núcleo que ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad histórica esencial,

económico y puede reflexionar en culturales sobre su situación” (Sosa, Enrique H.; Fuente:

Ante la tremenda influencia pastoral y teológica de la teología de la liberación, el magisterio volvió a pronunciarse en el documento Libertatis Nuntius (1984) para llamar la atención sobre los peligros pastorales de minar

el trabajo pastoral y de “estar en guardia contra una



politización de la existencia que, al desconocer a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo erevolucionarias”(LN 17). En Santo Domingo SD (1992) la Doctrina Social de la Iglesia, retoma su vigencia, y el Caribe, como puerta de entrada de la evangelización latinoamericana, vuelve a considerarse también, como pueblo destinatario de las líneas pastorales que se debaten entre “el temor y la esperanza”. La religiosidad popular es considerada en el documento, como “expresión privilegiada de la inculturación de la fe.” (SD II, 1. p.36) y será interpretada en Aparecida AP (2007) code encuentro con Jesucristo” en el trabajo de los discípulos misioneros para “evangelizarla y purificarla” (AP 262).

3. Religiosidad Popular: El camino ecuménico e integrador

Documento de Aparecida: Unidad y Fraternidad

Retomando las conclusiones de Santo Domingo, la V Conferencia del CELAM, dedica un apartado a la integración latinoamericana y caribeña, concebida en el sentido ecuménico de “casa común”, habitada por un complejo mestizaje y una pluralidad étnica y cultural en la cual el Evangelio se ha transformado en “elemento clave de una síntesis dinámica que, con matices diversos según las naciones, expresa de todas formas la identidad de los pueblos latinoamericanos” (AP 10.7: 520). Reconoce qrequieren de una “comprensión global y una acción conjunta” y que la integración latinoamericana y caribeña es un factor que “puede contribuir notablemente a superar los apremiantes problemas que hoy afectan a éste continente” (AP 1.7: 521). También advierte sobre las nuevas formas de empobrecimiento, exclusión e injusticia, a las cuales propone una integración cimentada en la vida, el amor y la paz (AP 1.7: 522), y concuerda con la necesidad de hacer una “lectura creyente” del pcomo vehículo para percibir sus ambigüedades (AP 1.7: 523).

Como si rememorara a Vasconcelos o a Dussel, el Documento vuelve sobre los orígenes de América para reclamar su singularidad y para recordarnos que: “la dignidlatinoamericanos y caribeños implica una experiencia singular de proximidad, fraternidad y solidaridad. No somos un mero continente, apenas un hecho geográfico con un mosaico ininteligible de contenidos. Tampoco somossuma de pueblos y de etnias que se yuxtaponen. Una y plural, América Latina




politización de la existencia que, al desconocer a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias”(LN 17). En Santo Domingo SD (1992) la Doctrina Social de la Iglesia, retoma su vigencia, y el Caribe, como puerta de entrada de la evangelización latinoamericana, vuelve a considerarse también, como pueblo

rio de las líneas pastorales que se debaten entre “el temor y la esperanza”. La religiosidad popular es considerada en el documento, como “expresión privilegiada de la inculturación de la fe.” (SD II, 1. p.36) y será interpretada en Aparecida AP (2007) como piedad popular, es decir, “espacio de encuentro con Jesucristo” en el trabajo de los discípulos misioneros para “evangelizarla y purificarla” (AP 262).

Religiosidad Popular: El camino ecuménico e integrador

Documento de Aparecida: Unidad y Fraternidad de los pueblos

Retomando las conclusiones de Santo Domingo, la V Conferencia del CELAM, dedica un apartado a la integración latinoamericana y caribeña, concebida en el sentido ecuménico de “casa común”, habitada por un complejo

uralidad étnica y cultural en la cual el Evangelio se ha transformado en “elemento clave de una síntesis dinámica que, con matices diversos según las naciones, expresa de todas formas la identidad de los pueblos latinoamericanos” (AP 10.7: 520). Reconoce que los actuales desafíos, requieren de una “comprensión global y una acción conjunta” y que la integración latinoamericana y caribeña es un factor que “puede contribuir notablemente a superar los apremiantes problemas que hoy afectan a éste

1.7: 521). También advierte sobre las nuevas formas de empobrecimiento, exclusión e injusticia, a las cuales propone una integración cimentada en la vida, el amor y la paz (AP 1.7: 522), y concuerda con la necesidad de hacer una “lectura creyente” del proceso globalizador actual, como vehículo para percibir sus ambigüedades (AP 1.7: 523).

Como si rememorara a Vasconcelos o a Dussel, el Documento vuelve sobre los orígenes de América para reclamar su singularidad y para recordarnos que: “la dignidad de reconocernos como una familia de latinoamericanos y caribeños implica una experiencia singular de proximidad, fraternidad y solidaridad. No somos un mero continente, apenas un hecho geográfico con un mosaico ininteligible de contenidos. Tampoco somossuma de pueblos y de etnias que se yuxtaponen. Una y plural, América Latina



12

politización de la existencia que, al desconocer a un tiempo la especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política

n beneficio de empresas revolucionarias”(LN 17). En Santo Domingo SD (1992) la Doctrina Social de la Iglesia, retoma su vigencia, y el Caribe, como puerta de entrada de la evangelización latinoamericana, vuelve a considerarse también, como pueblo

rio de las líneas pastorales que se debaten entre “el temor y la esperanza”. La religiosidad popular es considerada en el documento, como “expresión privilegiada de la inculturación de la fe.” (SD II, 1. p.36) y será

mo piedad popular, es decir, “espacio de encuentro con Jesucristo” en el trabajo de los discípulos misioneros para

Religiosidad Popular: El camino ecuménico e integrador

de los pueblos

Retomando las conclusiones de Santo Domingo, la V Conferencia del CELAM, dedica un apartado a la integración latinoamericana y caribeña, concebida en el sentido ecuménico de “casa común”, habitada por un complejo

uralidad étnica y cultural en la cual el Evangelio se ha transformado en “elemento clave de una síntesis dinámica que, con matices diversos según las naciones, expresa de todas formas la identidad de los

ue los actuales desafíos, requieren de una “comprensión global y una acción conjunta” y que la integración latinoamericana y caribeña es un factor que “puede contribuir notablemente a superar los apremiantes problemas que hoy afectan a éste

1.7: 521). También advierte sobre las nuevas formas de empobrecimiento, exclusión e injusticia, a las cuales propone una integración cimentada en la vida, el amor y la paz (AP 1.7: 522), y concuerda con la

roceso globalizador actual,

Como si rememorara a Vasconcelos o a Dussel, el Documento vuelve sobre los orígenes de América para reclamar su singularidad y para

ad de reconocernos como una familia de latinoamericanos y caribeños implica una experiencia singular de proximidad, fraternidad y solidaridad. No somos un mero continente, apenas un hecho geográfico con un mosaico ininteligible de contenidos. Tampoco somos una suma de pueblos y de etnias que se yuxtaponen. Una y plural, América Latina



es la casa común, la gran patria de hermanos, de unos pueblos, como dijera Juan Pablo II, a quienes la misma geografía, la fe cristiana, la lengua y la cultura, han unido definitivamente en el camino de la historia. Es, pues, una unidad que está muy lejos de reducirse a uniformidad, sino que se enriquece con muchas diversidades locales, nacionales y culturales” (AP 1.7: 525).

Religión Popular e Integración

El Documento de Aparecida, no hizo más que reafirmar la conexión existente entre la religiosidad popular y el deseo de nuestros pueblos de integrarse y buscar su destino. Pero, la integración implica nuevos retos para la asunción de esa interculturaR. Seibold, “la sociedad latinoamericana y también la sociedad mundial avanzan hacia procesos donde el mestizaje cultural se incrementará mundial. Esto supone la puesta en práctica de nuevos lenuna mejor comunicación y acuerdo. La mística popular en este proceso, deberá actualizar sus lenguajes y su misma simbólica para ser fiel a su legado” (Seibolold, J. R.; Fuente:

Ante el fenómeno de la globalización, la religiosidad popular, así como las demás esferas socio culturales, enfrentan el reto de insertarse e integrarse, pero sin perder de vista los rudimentos identitarios que la han caracterizado. Eoposición a lo global se impone lo local, esa propuesta de tener un ancla (para reconocernos identitariamente) y una brújula (para direccionar nuestro destino) que M. Castells proponía y con la cual la teología latinoamericana, que ha visto este proceso, concuerda, no sin cierto escepticismo. Para Scannone, las condiciones económicas y sociales que traen consigo las áreas comunes y la universalización de las culturas en la forma en que se piensa desde los países desarrollados, no es más que una “globalizaSacannone, la teología no puede “quedar indiferente ante esa manera ideológica de practicar y concebir la globalización y ante sus consecuencias que afectan a tantos hombres y mujeres, pues precisamente forman parte de su breve tradición teológica en el cono sur, la teología de la liberación, la teología de la cultura y pastoral popular, (en cuanto se distingue de la anterior), la búsqueda de la inculturación (sobre todo en las culturas indígenas y afroamericanas), así como losinterdisciplinariamente, en el nivel local, la doctrina social de la iglesia en cuanto disciplina teológica” (Scannone, Fuente: www.franciscanos.net/sut/scanone.ht




es la casa común, la gran patria de hermanos, de unos pueblos, como dijera Juan Pablo II, a quienes la misma geografía, la fe cristiana, la lengua y la

nitivamente en el camino de la historia. Es, pues, una unidad que está muy lejos de reducirse a uniformidad, sino que se enriquece con muchas diversidades locales, nacionales y culturales” (AP 1.7: 525).

Religión Popular e Integración

El Documento de Aparecida, no hizo más que reafirmar la conexión existente entre la religiosidad popular y el deseo de nuestros pueblos de integrarse y buscar su destino. Pero, la integración implica nuevos retos para la asunción de esa interculturalidad que debe serle inherente. Según el jesuita J. R. Seibold, “la sociedad latinoamericana y también la sociedad mundial avanzan hacia procesos donde el mestizaje cultural se incrementará mundial. Esto supone la puesta en práctica de nuevos lenguajes que permitan una mejor comunicación y acuerdo. La mística popular en este proceso, deberá actualizar sus lenguajes y su misma simbólica para ser fiel a su legado” (Seibolold, J. R.; Fuente: www.celam.org/documentos).

Ante el fenómeno de la globalización, la religiosidad popular, así como las demás esferas socio culturales, enfrentan el reto de insertarse e integrarse, pero sin perder de vista los rudimentos identitarios que la han caracterizado. Eoposición a lo global se impone lo local, esa propuesta de tener un ancla (para reconocernos identitariamente) y una brújula (para direccionar nuestro destino) que M. Castells proponía y con la cual la teología latinoamericana, que ha visto

concuerda, no sin cierto escepticismo. Para Scannone, las condiciones económicas y sociales que traen consigo las áreas comunes y la universalización de las culturas en la forma en que se piensa desde los países desarrollados, no es más que una “globalización de la exclusión”. Según Sacannone, la teología no puede “quedar indiferente ante esa manera ideológica de practicar y concebir la globalización y ante sus consecuencias que afectan a tantos hombres y mujeres, pues precisamente forman parte de

tradición teológica en el cono sur, la teología de la liberación, la teología de la cultura y pastoral popular, (en cuanto se distingue de la anterior), la búsqueda de la inculturación (sobre todo en las culturas indígenas y afroamericanas), así como los intentos de renovar y actualizar interdisciplinariamente, en el nivel local, la doctrina social de la iglesia en cuanto disciplina teológica” (Scannone, Fuente: www.franciscanos.net/sut/scanone.htm).



13

es la casa común, la gran patria de hermanos, de unos pueblos, como dijera Juan Pablo II, a quienes la misma geografía, la fe cristiana, la lengua y la

nitivamente en el camino de la historia. Es, pues, una unidad que está muy lejos de reducirse a uniformidad, sino que se enriquece con muchas diversidades locales, nacionales y culturales” (AP 1.7: 525).

El Documento de Aparecida, no hizo más que reafirmar la conexión existente entre la religiosidad popular y el deseo de nuestros pueblos de integrarse y buscar su destino. Pero, la integración implica nuevos retos para la

lidad que debe serle inherente. Según el jesuita J. R. Seibold, “la sociedad latinoamericana y también la sociedad mundial avanzan hacia procesos donde el mestizaje cultural se incrementará a escala

guajes que permitan una mejor comunicación y acuerdo. La mística popular en este proceso, deberá actualizar sus lenguajes y su misma simbólica para ser fiel a su legado”

Ante el fenómeno de la globalización, la religiosidad popular, así como las demás esferas socio culturales, enfrentan el reto de insertarse e integrarse, pero sin perder de vista los rudimentos identitarios que la han caracterizado. En oposición a lo global se impone lo local, esa propuesta de tener un ancla (para reconocernos identitariamente) y una brújula (para direccionar nuestro destino) que M. Castells proponía y con la cual la teología latinoamericana, que ha visto

concuerda, no sin cierto escepticismo. Para Scannone, las condiciones económicas y sociales que traen consigo las áreas comunes y la universalización de las culturas en la forma en que se piensa desde los países

ción de la exclusión”. Según Sacannone, la teología no puede “quedar indiferente ante esa manera ideológica de practicar y concebir la globalización y ante sus consecuencias que afectan a tantos hombres y mujeres, pues precisamente forman parte de

tradición teológica en el cono sur, la teología de la liberación, la teología de la cultura y pastoral popular, (en cuanto se distingue de la anterior), la búsqueda de la inculturación (sobre todo en las culturas indígenas y

intentos de renovar y actualizar interdisciplinariamente, en el nivel local, la doctrina social de la iglesia en cuanto disciplina teológica” (Scannone, Fuente:



Tanto Scannone como muchos otros racionalizadores del fenómeno de la globalización y de la integración latinoamericana, ven con buenos ojos la aparición de tendencias desde lo popular, lo eclesial y lo pastoral que muestran una reacción constructiva generadora de axiologías de la participación, la integración y el desarrollo, tales como el neocomunitarismo de base, los nuevos movimientos sociales (raciales y étnicos), el fortalecimiento del denominado tercer sector (las ONG) y la sociedad civil política desde lo local, el nuevo imaginario cultural de centro que rechaza los extremismos y el cambio en el paradigma de comprensión que se dirige hacia una “comunidad de comunicación” de la ideología neoliberal” (Scannone, 3.2 ss).

Nuestra responsabilidad deberá estar encaminada a buscar que cada latinoamericano y cada caribeño, se mire en el espejo de sus raíces identitarias y que, encontrándose en ellas, disponga toda sus ptanto inmanentes como trascendentes para que el sueño de la empiece a materializarse y la utopía se avizore menos distante, en la asunción de todas las manifestaciones cultuales resultantes, de habernos comprometido con el Dios liberador en la construcción de un continente esperanzador.




Tanto Scannone como muchos otros racionalizadores del fenómeno de la globalización y de la integración latinoamericana, ven con buenos ojos la aparición de tendencias desde lo popular, lo eclesial y lo pastoral que muestran

ctiva generadora de axiologías de la participación, la integración y el desarrollo, tales como el neocomunitarismo de base, los nuevos movimientos sociales (raciales y étnicos), el fortalecimiento del denominado tercer sector (las ONG) y la sociedad civil global, la gestión sociopolítica desde lo local, el nuevo imaginario cultural de centro que rechaza los extremismos y el cambio en el paradigma de comprensión que se dirige hacia

comunidad de comunicación” como reacción al “individualismo competitivde la ideología neoliberal” (Scannone, 3.2 ss).

Nuestra responsabilidad deberá estar encaminada a buscar que cada cada caribeño, se mire en el espejo de sus raíces

identitarias y que, encontrándose en ellas, disponga toda sus ptanto inmanentes como trascendentes para que el sueño de la empiece a materializarse y la utopía se avizore menos distante, en la asunción de todas las manifestaciones cultuales resultantes, de habernos comprometido

Dios liberador en la construcción de un continente esperanzador.



14

Tanto Scannone como muchos otros racionalizadores del fenómeno de la globalización y de la integración latinoamericana, ven con buenos ojos la aparición de tendencias desde lo popular, lo eclesial y lo pastoral que muestran

ctiva generadora de axiologías de la participación, la integración y el desarrollo, tales como el neocomunitarismo de base, los nuevos movimientos sociales (raciales y étnicos), el fortalecimiento del

global, la gestión socio-política desde lo local, el nuevo imaginario cultural de centro que rechaza los extremismos y el cambio en el paradigma de comprensión que se dirige hacia

como reacción al “individualismo competitivo

Nuestra responsabilidad deberá estar encaminada a buscar que cada cada caribeño, se mire en el espejo de sus raíces

identitarias y que, encontrándose en ellas, disponga toda sus potencialidades tanto inmanentes como trascendentes para que el sueño de la “patria grande” empiece a materializarse y la utopía se avizore menos distante, en la asunción de todas las manifestaciones cultuales resultantes, de habernos comprometido

Dios liberador en la construcción de un continente esperanzador.



Referencias: Biblia de Jerusalén, (1975) Edición Española, DDB, Bilbao. Buarque de Holanda, S. Visao do Paraíso. (1969) Os motivos edénicos

no descubrimiento e colonizaçao do Brasil, 2da. Paulo, Cía. Ed. Nacional. USP. 129.

Dussel Enrique, Para una Ética de la Liberación Latinoamericana, Cit. Por G. González,

________. (1980) Filosofía de la liberación, USTA, Bogotá. Husserl Edmund, (1962) Ideas relativas a una fenomenología pura y una

filosofía fenomenológica, FCE, México. Jaramillo Uribe, Jaime, (1964) El pen

XIX, Editorial Temis, Bogotá. Juan Pablo II, (1979) Homilía en la Basílica de Nuestra Señora de

Guadalupe. Macquarrie, J., (1975) El Pensamiento religioso en el Siglo XX, Edit.

Herder, Barcelona, España. Marett, R.R. (1909) Neira, Germán, (2007) Religión Popular Católica Latinoamericana, Tres

líneas de Interpretación, CLI, Universidad Javeriana, Bogotá. Oma, J.W., (1949) The Natural and the Supernatural (Lo natural y lo

sobrenatural), Citado en Preludios Filosóficos) Presbiterian College, Cambridge.

Otto, Rudolf, (1965) The Idea of the Holy, pág. 15, No. 1 (traducido español como: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid.

Saranyana, J.I., Teología en América Latina, Volumen III, el siglo de las teologías americanistas, Edit. Iberoamericana

Scannone, J.C., La teología en el Cono Sur ante el hecho y la ide la Globalización; recuperado el 15 de abril de 2009:www.franciscanos.net/sut/scanone.htm

Seibolold, J. R., Los lenguajes de la mística popular: Un acercamiento desde el catolicismo popular Latinoamericano, recuperado el 15 de abril de 2009: www.celam.org/documentos

Sosa, Enrique H., Compromiso social de la Iglesia en AméricaCaribe, INCASUR, recuperado el 1 de mayo de 2009:

Reyes, A. (1942) Última FCE, 1962,

Vélez, Correa J., (1991) Al encuentro de Dios, Filosofía de la Religión, CELAM, Bogotá.




Biblia de Jerusalén, (1975) Edición Española, DDB, Bilbao.Buarque de Holanda, S. Visao do Paraíso. (1969) Os motivos edénicos no descubrimiento e colonizaçao do Brasil, 2da. Ed. Ampliada, Sao Paulo, Cía. Ed. Nacional. USP. 129.Dussel Enrique, Para una Ética de la Liberación Latinoamericana, Cit.

(2007) A Parte Rei, Revista de Filosofía, No. 49________. (1980) Filosofía de la liberación, USTA, Bogotá.Husserl Edmund, (1962) Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, FCE, México.Jaramillo Uribe, Jaime, (1964) El pensamiento colombiano en el siglo XIX, Editorial Temis, Bogotá.Juan Pablo II, (1979) Homilía en la Basílica de Nuestra Señora de

Macquarrie, J., (1975) El Pensamiento religioso en el Siglo XX, Edit. Herder, Barcelona, España.Marett, R.R. (1909) The Threshold of Religion, Elibron Classics, London.Neira, Germán, (2007) Religión Popular Católica Latinoamericana, Tres líneas de Interpretación, CLI, Universidad Javeriana, Bogotá. Oma, J.W., (1949) The Natural and the Supernatural (Lo natural y lo sobrenatural), Citado en Preludios Filosóficos) Presbiterian College,

Otto, Rudolf, (1965) The Idea of the Holy, pág. 15, No. 1 (traducido español como: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Revista de Occidente, Madrid.

nyana, J.I., Teología en América Latina, Volumen III, el siglo de las teologías americanistas, Edit. Iberoamericana - Vervuert.Scannone, J.C., La teología en el Cono Sur ante el hecho y la ide la Globalización; recuperado el 15 de abril de 2009:www.franciscanos.net/sut/scanone.htmSeibolold, J. R., Los lenguajes de la mística popular: Un acercamiento

ismo popular Latinoamericano, recuperado el 15 de abril www.celam.org/documentos.

Sosa, Enrique H., Compromiso social de la Iglesia en AméricaCaribe, INCASUR, recuperado el 1 de mayo de 2009: www.olir.itReyes, A. (1942) Última Tule. En Obras Completas, Tomo XII, México

Vélez, Correa J., (1991) Al encuentro de Dios, Filosofía de la Religión,



15

Biblia de Jerusalén, (1975) Edición Española, DDB, Bilbao.Buarque de Holanda, S. Visao do Paraíso. (1969) Os motivos edénicos

Ed. Ampliada, Sao

Dussel Enrique, Para una Ética de la Liberación Latinoamericana, Cit. (2007) A Parte Rei, Revista de Filosofía, No. 49

________. (1980) Filosofía de la liberación, USTA, Bogotá.Husserl Edmund, (1962) Ideas relativas a una fenomenología pura y una

samiento colombiano en el siglo

Juan Pablo II, (1979) Homilía en la Basílica de Nuestra Señora de

Macquarrie, J., (1975) El Pensamiento religioso en el Siglo XX, Edit.

The Threshold of Religion, Elibron Classics, London.Neira, Germán, (2007) Religión Popular Católica Latinoamericana, Tres líneas de Interpretación, CLI, Universidad Javeriana, Bogotá. Oma, J.W., (1949) The Natural and the Supernatural (Lo natural y lo sobrenatural), Citado en Preludios Filosóficos) Presbiterian College,

Otto, Rudolf, (1965) The Idea of the Holy, pág. 15, No. 1 (traducido español como: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios,

nyana, J.I., Teología en América Latina, Volumen III, el siglo de las

Scannone, J.C., La teología en el Cono Sur ante el hecho y la ideología de la Globalización; recuperado el 15 de abril de 2009:

Seibolold, J. R., Los lenguajes de la mística popular: Un acercamiento ismo popular Latinoamericano, recuperado el 15 de abril

Sosa, Enrique H., Compromiso social de la Iglesia en América Latina y el www.olir.it

Tule. En Obras Completas, Tomo XII, México

Vélez, Correa J., (1991) Al encuentro de Dios, Filosofía de la Religión,

EL CAMINO LIBERADOR E INTEGRADOR DEL … · que movía a la piedad popular, en la búsqueda de un...

Documents

Transcript of EL CAMINO LIBERADOR E INTEGRADOR DEL … · que movía a la piedad popular, en la búsqueda de un...