與大中文研究生論文集 第九輯

2004 年 5 月頁 17-26國立中興大學中文車

試論大乘佛教對「依法不依人」之詮釋

李鴻王文

【提要】

「依法不依人」是佛陀入滅前，對弟子們所交代的話。其意謂：人當以「佛

法」作為修行的準則，而非是以某一個特定對象作為修行的典範。佛陀如是的提

點，固然能避免後人對於偶像的崇拜，但卻也容易造成人對「佛法」的執著。林

朝成教授與郭朝順教授在其所著〈佛學概論〉的一書中，即認為：佛教乃是以「法」

為中心的信仰。可是，印順大師在《佛法概論〉一書中卻說：「佛為法本，法由

佛出」﹔甚至，佛陀更直言：「法尚應捨’何況非法？ J 故「佛教三寶」究竟以何

者為信仰中心呢？叉如果佛教不依「法J 為中心，則佛陀言：「依法不依人」將

作何解釋？本文係先以「大乘菩薩道J 作為佛陀當初「求道」與「濟世」精神表

現的全稱肯定命題：進而從「大乘佛教」的「空」觀點，來論證「佛教三寶」的

中心問題﹔最後再對佛陀「依法不依人」的遺教，作一番釐清的解釋。

【關鍵詞】大乘佛教大乘菩薩道佛教三寶依法不依人

興大中文研究生論文集第九輯

一、前言

本篇論文緣起於佛教信仰當以何者為中心而立論。於此，我們不得不追溯至

佛陀「依法不依人」的遺教上，對「法」的意義作更進一步的認知與瞭解。蓋在

「大乘佛教」的發展中，我們深深的體會到「大乘菩薩道」之「無緣大慈」、「同

體大悲」的精神正是「佛陀本懷」的展現。因此，當我們討論佛教信仰的中心問

題，以及對佛陀「依法不依人」的詮釋時，「大乘佛教」正提供給我們一個很好

的審視觀點。是故，本文即就「大乘佛教」的兩項重要特質一一「空」與「菩薩

道」’來對上述的問題作一番的詮釋與論說。不過，在正式論說之前，〈六祖大師

法寶壇經〉中有一則故事，很值得發人省思。它不僅可作為本論文的一個模子，

同時也可以證明印度的大乘佛教與中國的禪宗，在證悟、解脫者的認知中，是一

致無別的。其載：

一僧問師（六祖）云：「黃梅意昌，甚麼人得？」師云：「會佛法人得。」

僧云：「和尚還得否？」師云：「我不會佛法。」 l

慧能大師是中國禪宗第六代祖師，為什麼他說他不會佛法？是誠實的承認自己不

會？還是自謙之詞？其實，兩者都不是。蓋證得佛法者，有何佛法可得、可說﹔

其所言說或未曾言說者，皆是佛法了！

二、佛陀求道與濟世的精神一一大乘菩鐘道

佛陀原是印度小圈中迦昆羅國的一位王子。從小就含著金湯匙長大，並且在

其父親淨飯王的完備呵護下，他過慣了人生的容華與富貴。不僅是不食人間煙

火，甚至不知「生」、「老」、「病」、「死」為何物？直到有一天，他意外的遊覽了

宮外的城門，親眼目睹了百姓們的病、死等痛苦，才驚覺的觸發他對人生一連串

的疑問與謗、知。〈佛所行讚〉有這樣的描寫：

路旁見耕人，墾壤殺諸蟲’其心生悲側，痛諭刺貫心，又見彼農夫，勤苦

形枯悴，蓬髮而流汗，塵土金其身，耕牛亦疲困，吐苦而急鳴。太子性惡

悲，極生憐憨心，慨然興長歎’降身委地生。 2

他恍然的覺悟到 ，只要是人或是生物都有其痛苦的存在，即使自己現在貴為太

子，將來登基為國王，仍不免有一「死」的痛苦。換言之，即便是成了主宰一國

1 見大藏經刊行會編輯《大正新修大藏經〉第 48 冊（台北：新文鹽， 1994 ），頁 385 上。2 見大藏經刊行會編輯（大正新修大藏經〉第 4 冊（台北：新丈豐’ 1994 ），頁 8 下。

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試論大乘佛教對「依法不依人 l 之詮釋

的國君，仍是無法解決自己的痛苦，更不用說有什麼偉大的權力，能夠為自己的

子民們帶來什麼樣的幸福。於是他拋棄了皇宮舒適的生活，隨著當時的修行者，

展開了一系列艱苦的求道過程。其所求的「道」不是什麼奧妙玄理，亦非什麼科

學知識，而是徹底證悟世閱本然的道理。而這樣的道理，也才是人生痛苦徹底的

解決之道。在他悟道成佛後，他首先渡化了先前與他隨行的五位修行者，即佛教

史上的「初轉法輪」。隨後，佛陀也回到皇宮，去渡化自己的親屬﹔並且在世間

說法四十九年，而後滅度。從佛陀求道的發心發願，到最後普渡眾生的功德園滿，

我們可以發現：佛陀的求解脫不是為了自己，而是為了普遍的眾生一一因為他本

身也是眾生之一。換言之，如果沒有當初悲憫的心地，佛陀不會棄王位而去求道，

更不會在悟道後，迴向渡化眾生。因此「慈悲」是求解脫之智的發端與圓滿。佛

教發展的第三階段一一「大乘佛教J ，其「無緣大慈」、「同體大悲」的「菩薩道」

精神，正是佛陀當初「求道」與「濟世」精神的回歸表現。

三、大乘佛教的特質

大乘佛教有兩項重要的特質，其一是「空」的思想﹔其二是「菩薩道」的踐

行。前者發揮了佛陀原始教義的啟示﹔後者則是佛陀「慈悲」精神的薪傳 。 此外，

有「空」的思想，方得有「菩薩道」的功德﹔而有「菩薩道」的踐行，所以能成

就「空」的圓滿。

（一）堂的思想一一人笠、法空

「空J 可以說是大乘佛教核心的思想觀念。在大乘佛教初期所出現的般若經

文3 ，即在在的表明了這樣的立場。如〈般若波羅密多心經〉載：

觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，

色不異笠，空不異色，色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦復如走。

原始佛教中， 佛陀談「四聖諦」時，即說明了萬事萬物皆是「因緣和合」的產生。

是故，只有「業力」的循環流轉，而無有任何的主體性可言。人的存在亦然，蓋

其乃是由「五蘊」所構成﹔因此，沒有一個絕對、所謂的「我f能夠代表「我」 。

3 ｛般若渡羅密多心經﹜外， 〈道行般若經〉、〈放光般若經〉、〈摩訶般若波羅蜜經〉 、〈金剛般若波羅蜜經〉、﹛大般若經〉等等，皆是大乘初期﹛般若經〉中，代表「空性」思想的主要經典。4 見大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經﹜第 8 冊（台北 ： 新文豐’ 1994 ），頁 848 下。

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興大中文研究生論文集第九緝

於是，「人」空的世閱本然，在佛陀「諸法無我J 的真諦下，揭然大明。〈心經〉

除了承續了「無我J 的思想、外，更直接點明「法」亦空的觀念，故其認為「五蘊

皆空」、「色空不異」。如是，代表佛骨的「舍利子J 其存在於空間與時間的宇宙

中，叉當如何？〈心經〉下復云：

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不滅。是故空中無色，

無受、想、行、識，無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、

法，無眼界，乃至無意識界﹔無無明，亦無無明畫，乃至無老死，亦無老

死盡﹔無苦、集、滅、道，無智亦無得。 5

而〈增一阿含經〉亦謂：「諸佛世尊，皆出人間，非由天得也」。 6如是所謂「舍

利子」者，不僅是「佛骨」的指稱，更是累生「色身」的指涉。換言之，人生存

在的本然，是無生、滅、垢、淨、增、減可言﹔亦無色、受、想、行、識之「五

蘊」’或眼、耳、鼻、舌、身、意之「六識」等可說。人究竟的本然是一個無意

識、無無明、無老死盡的狀態。換句話說，人若能徹悟世間本「空」的道理，即

證入「涅槃」，即得「無上正等正覺的大智慧」﹔故於此境界中，無「法」可說，

無「智」可得，更無「我J 可立。

除了初期般若的經典外，代表大乘佛教男一個重要經典的是屬於中期瑜伽行

派的經典。瑜伽行派有狹義與廣義之分，故其所屬的大乘經典也分成兩類。前者

為〈唯識經｝ 7 ，後者則為〈如來藏經戶。儘管「般若」、「唯識」、「如來藏」等

三者，對佛教教義的詮釋有所不同，但終究不離佛陀「緣起J 的原始教義。在典

論部分，〈般若經〉形成了日後以龍樹為主的「中觀學派」。《唯識經〉則有無著

與世親為主的「唯識學派J 。至於〈如來藏經〉則甚少論師言及。底下我們即對

中觀、唯識、如來藏等三種學說作一說明，並且指出其殊途同歸的地方一一「空」。

I. 中觀學派

龍樹《大智度論〉云：

佛法有二種說：若了了說，則言一切法空﹔ ﹔若方便說，則言無我。 9

蓋其謂「無我J 者，即是「一切法空」之義。因「五蘊J 和合，故言「無我」﹔

叉既謂「無我」’何有「我所」可依之「法」？因此，龍樹認為「即蘊非我」、「離

蘊亦非我」。然則佛法將作何安立？《大智度論〉叉云：

5 同上註。

6 見大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經〉第 2 冊（台北﹔新文豐’ 1994 ），頁 694 上。7 ﹛唯識經〉主要有〈深密解脫經﹜和〈解深密經﹜兩種。s ﹛如來藏經﹜重要的經典有：（大方等如來藏經﹜ 、〈楞伽阿跋多羅實經﹜、﹛入楞伽經﹜、〈勝實師子吼一乘大方便方廣經〉及（大般涅槃經〉等等。9 見大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經﹜第 25 冊（台北：新文鹽， 1994 ），頁 254 下。

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試論大乘佛教對「依法不依人！之後釋

（一切法）離我所故室。因緣和舍生故笠，無常、苦、空、無我故名空。．．．．．．

無常、苦、笠故無我。．．．．．．諸法從因緣生故無我。 10

「空」不是「無」的意思，而是指一切皆是「因緣和合」而成的意思。因此，在

萬象本然如此的實在情況下，不僅「無我」、「無我所」’亦「無法」可言。換言

之，「我」既是因緣和合而成，則「法」當復如是。

2. 唯識學派

無著《瑜伽師地論〉云：

諸菩薩、諸佛世草，入法無我，入已善畫，於一切法，離言自性，假說自

性，平等平等，無分別智所行境界。 l\

無著以證入「真如」理境後，無有所謂的「我」﹔乃離一切個別的自我屬性，而

呈現「眾生平等」的無分別境界。如是，一般所謂主體的「我」與客體的「法」’

叉當如何安立？〈唯識三十頌〉云：「由假說我、法，有種種相轉，彼依識所變。 J

12蓋謂「我」、「法J 皆是依「識」轉變的結果。於此，唯識學派提出一「阿賴耶

識」為第八識，並作為「識」轉變的基礎。「阿賴耶識」含藏諸「種子」﹔諸「種

子」的能量總合，即是「阿賴耶識」。是故，「阿賴耶識」為「識」轉變活動的會

集處。當人的心生動念時，即有「阿賴耶識」的不斷流動，亦是「種子」不斷的

在輸入或釋放意識能量。唯識學派以此作為「輪迴」循環之所以然的解釋，有類

於原始佛教「業有」的輪迴說法。於此，值得注意的是，「阿賴耶識」並非是一

實有的主體，它仍是諸「種子」所聚合的成果。另外，作為第七識的「末那識」亦非是一主體，而只是一種「會為自己設想」的思量識。因此，有唯識學者認為，

「意識」執著於「、法J 即生「法我執」﹔「末那識」執著於「法」’則生「人我執」。但不論如何，「轉識成智」或「轉染成淨」皆在去「人」、「法」二執。

3. 如來藏思想

如來藏之前七識與唯識思想相同，但第八識則為「女日來藏識」。它是結合唯

識之「阿賴耶識」而成﹔其性本清淨，但為客塵煩惱所染，故呈現 「淨染和合」

的狀態。由於惡習的黨習，故「如來藏」會有「無明」’繼之生起 「七識」’且並

不斷的生滅變化 ，此即所謂「如來藏緣起」說。但這一切的萬法現象，仍是「心

10 見大藏經刊行會編輯〈大正新修大藏經﹜第 25 冊（台北：新文鹽， 1994 ），頁 293 中。11 見大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經﹜第 30 冊（台北：新文鹽， 1994 ），頁 486 下。12 見大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經〉第 31 冊（台北：新文豐’ 1994 ），頁 60 上。

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與大中文研究生論文集第九緝

識」的結果。蓋〈楞伽阿跋多羅寶經〉云：

如來之藏是善不善因，能遍興進一切趣生。譬如仗兒，變現諸趣，離我我

所。不覺彼故，三緣和合，方便而生。 13

故「如來藏」雖說是一不生、不滅的永恆、清淨心體，但仍是「無我」、「無我所J

可說，它只是作為一個超越萬法的存在的說明罷了。

印順大師曾以「性空唯名，虛妄唯識，真常唯心」來判大乘一切教義。 14但

綜上所述，我們也可以發現：唯識的「妙有」或如來藏的「真常」’於其究竟涅

槃的真如境界，仍不異於中觀「緣起性空」之義，更不離佛陀「諸行無常J 的原

始教義。不僅「一切無我」’更是「一切法空J ’故有「佛說法四十九年，無一法可說」之謂。 15

（二）菩薩道的踐行

大乘佛教的另一項特質是「菩薩精神」的強化。也因為這樣的精神與佛陀當

初求道與說法的精神正相符合，因此我們不宜以小乘佛教的觀點，認為大乘佛法

非佛所說的法。「菩薩」全譯為「菩提薩菩捶 J 0 「菩提J 是「正覺」之義﹔「薩捶」

的、涵義之一，是「有情J 。中國傳統遂將「菩薩」譯為「覺有情」。所謂「有，情」

者係指「慈悲之情J 而言。所以「菩薩道」所表現的就是「無緣大慈」、「同體大

悲」的精神。大乘佛教何以能有如此大慈大悲的思想？蓋源於上述「空」的思想。

我們可以說是「空」的思想，造就了此「菩薩道」的無量功德。因為大乘佛教能

徹悟世間本然的「空」性，那麼於「人」、於「法」皆無所可執，而得「大自在」。

此精神的無限解放，非等向於無限的自我膨脹﹔蓋在「無我」的前提下，是沒有

一絕對、獨立的精神，好讓人感到自滿與驕傲的。這樣的 τ大自在」，無悲亦無

喜、無失亦無得，無空間的存有，亦無時間的來去﹔是一個能看清世界「因緣和

合J 而起的境界狀態。然而這樣的「解脫者」卻不願停留在此「自足J 的境界中，

因為對他們而言，常住於此境界，亦是一種「法執」’終未算得是證得究竟。換

言之，其雖得「空J 之大智大慧，能洞燭世界本然的面貌﹔但僅止於此智慧，仍

是未得圓滿。就像隔岸觀火，境我疏離﹔卻未能體現出「境我一如J 的圓融大智。

因此，菩薩要走入人間，走進「諸行皆苦」的人間，「以人為師」的再次證成「自

f也一如」的「眾生平等」。於此，菩薩的「慈悲」可說是「（弗性」的完全朗現。〈大

的見大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經〉第 16 冊（台北：新文豐， 1994 ）， 頁 512 中。“轉載自勞恩光著（中國哲學史〉第二卷（台北：三民， 1993 ），頁 1”。15 （長阿含經〉：「佛告阿難．．．．．．豈當於眾有教令乎？阿難，我所說法，內外己寵，終不自稱所見通達。」’見大藏經刊行會編輯〈大正新修大藏經﹜第 l 冊（台北：新文豐， 1994 ），頁的中。

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試論大乘佛教對「依法不依人 l 之詮釋

般涅槃經〉即云：

善男子，大慈大悲名為佛性。何以故？大慈大悲常隨菩薩如影隨形，一切

眾生必當得大慈大悲，是故說言一切眾生悉有佛性。大慈大悲名為佛性，

佛性名為如來。大喜大捨名為佛性，．．．．．．。 16

菩薩不僅是要證得「自他一如」的真如理境，同時他也深信，眾生同他一般，也

有證得佛果的可能。大乘佛教基於此「性空」的想法，於是選擇了大慈大悲的「菩

薩道」’來作為他們的修行方式。他們不再如小乘教義般，謹守著佛陀言說的教

義和訂定的教規，以自身證得涅槃、解脫為終極的第一目標。相反的，他們是把

「眾生」納進自己的世界來，將其化為「佛法的一體」﹔因為「康生」即「我」’

「我」即「眾生」。人們的喜、怒、哀、樂皆我這色身所具有﹔人們的貪、 H真、

痴、愛，亦非我這色身所獨缺。因此，在了然一切法後，我對這些迷悟的眾生，

叉有什麼好怪罪？有什麼好苛責的呢？蓋一切皆因「緣起」故，則眾生何有犯錯

之身？叉眾生未能聞法解脫，乃受其「業力」桂槍故，則吾人悲憫他都來不及了，

叉怎能忍心指責他的執迷不悟？他們是業力薰習下，因緣和合的受害者﹔薰習不

斷，則痛苦也永將輪迴不止。如是，方是菩薩看待世間的觀點，也是他證得「如

來」佛果的圓滿修行方式。故菩薩通願之（四弘誓願〉去：「眾生無邊誓願度，

煩惱無邊誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」 17

基於這樣的想法，故「菩薩道J 的行踐無有掛礙、無有畏懼、無有染淨、無

有是非。凡所作為，皆為渡一切眾生﹔菩薩因不離眾生，故渡他即渡我。菩薩之

渡化，即隨順眾生之習性而為之，並不強逆因緣和合緣的法則。《金剛般若波羅

蜜經﹜去：

是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿持多羅三藐三菩提心。不應住色生

心，不應住聲、香、味、觸、法、生心，應生無所住心。若心有住，則為

非住。是故，佛說菩薩心，不應住色布施。須菩提，菩薩為利益一切眾生，

應如是布施。．．．．．．。 18

因此，菩薩是「隨緣」的渡化眾生，並不求一定要有什麼成果﹔一切的囡囡果果，

皆還諸於眾困、眾緣之中。菩薩體認到這一點，則不失其涅槃、解脫﹔眾生隨緣

聞法、得道，亦是因緣和合的結果。所以說一切無有造作、無有緣起。在「菩薩

16 見大藏經刊行會編輯〈大正新修大藏經〉第 12 冊（台北：新文豐’ 1994 ）， 頁 556 下。17 參見﹛止觀大意〉’大藏經刊行會編輯（大正新修大藏經〉第 46 冊（台北： 新文豐， 1994)'頁 459 中。

18 見﹛金剛般若波羅蜜經〉，大藏經刊行會編輯（大正新修大藏經〉第 8 冊（台北：新文豐’ 1994 )> 頁 750 中。

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興大中文研究生論文集第九輯

道」中，不僅無有一享受真如理境的絕對「我」的存在﹔也無有一獨立的真如境

界，可為「我所」所寄託。「諸行皆苦」、「諸行無常」的世間，即是「真如」的

境界所在。在究竟「真如」的理境中，吾人證得的是一一「我空」、「人空」、「法

空」的「如來J 真理。

四、「依法不依人」之詮釋

前面我們對「大乘佛教」的特質作了一番解說，並且肯定了「大乘菩薩道」

是佛陀的本懷。接著我們便須對佛陀的遺教一一「依法不依人」作一番釐清。另

外，在上述「大乘佛教」的特質裡，我們說明了「我空」、「人空 J 及「法空」的1日來J 真理﹔那麼，「佛教三寶」以何者為中心的問題，我們也可以一併的作

個說明。

「﹛弗教三寶」乃指「佛」、「法」、「僧」而言。首先就「僧J 者或「僧團」而

言，俗語謂之「出家」﹔然而不管如何，生活對他來說，都只是一種選擇適合自

己的修行方式在過活而己，他始終都只是一個修道者罷了。出家或不出家、皈依

或不皈依，皆是外在的儀式，與解脫、證道並無必然的關係。因此，「僧」非佛

教的信仰中心，甚明。

其次，言「法」，「我 J 既是因緣和合而生，則「法J 亦當是因緣和合而說﹔

故實無有一法可得、可依、可著。倘吾人問：「『因緣』是終究的佛法否？ J 曰：

「非也」。蓋既說「因緣」’則實無「因緣」可說矣。「因緣J 之義，不過是在解

釋「因緣」的現象，何以能成法則，而為人所依循呢？於此，「因緣」究為何物？

蓋正如「無明」之不可測知。當我們以「法」作為中心的信念時，實則落入「法

執」的迷障中，故佛教教義亦不以「法」為中心。

最後言「﹛弗」，「佛」為何物？「佛」者，「覺 1 者也﹔非指一真有神奧妙化

力量的神明而言。一般佛教徒信仰佛陀，並將之當成萬能的天神般供奉，如此也

只是世間的萬法現象之一罷了。值得批評嗎？實也不必要這麼做。葦解脫者，恆

得解脫﹔求解脫者，直求解脫﹔因緣和合、時來運轉，自然會有該開的花，該結

的果。我們所要做的，或所要學的，也只是「大乘菩薩道」的「慈悲J 而已。因

為，在此道中， 我們才能真正的「自渡渡人」。如是，「佛」可說是佛教的中心信

仰。中國禪宗《六粗大師法寶理經〉有一段這樣的記載：

祖問曰： 「汝何方人，欲求何物？」患能對曰：「弟子是嶺南新卅百姓，遠

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試論大乘佛教對「依法不依人 l 之詮釋

來禮師，惟求作佛，不求餘物。」 19

因此，我們也可以大膽的說：「佛」就是當初悉達多為什麼要求道的理由。蓋「佛J

是人痛苦的實在解脫，是有用的利益眾生。我們雖將「解脫者」名之為「﹛弗陀」’

然實無一絕對的佛陀偶像可尊。在大乘佛教的經文裡’即在在的表現出這樣的觀

念﹔例如，﹛大阿彌陀經〉係以西方極樂世界之阿彌陀佛為尊仰的對象﹔（藥師琉璃光如來本願功德經〉則以東方琉璃世界之藥師琉璃光如來為信仰的對象。一言

以蔽之，人皆可以成佛，眾生即佛，佛即眾生。佛教不以「佛」或「眾生」為中

心，叉當以何者為中心乎？故佛陀言：「人應當自作皈依」。 20

如是，「依法不依人」叉當如何解釋？蓋人的天資稟賦不同，所謂「依法」

者，也不過是為那些需要法則，方得知所依循的人而設。《金剛般若波羅蜜經〉

立三﹒

（佛）「須菩提，於意云何？如來得阿持多羅三藐三菩提耶？如來有所說

法耶？」須菩提言：「如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩

提。亦無有定法，如來可說。何以故？如來所說，法，皆不可取、不可說，

非法、非非法。所以者何？一切聖賢，皆以無為法，而有差別。」 21

故本來就真無一「物」、一「法」可說﹔有所差別者，只是在為渡化眾生時，因

性的利、頓不同，故有種種不同的教義和法規。「佛法」既是佛陀隨「因緣」而

說的法，則實無一定、絕對的「法J 可依循﹔叉佛陀在「佛法」未流傳前，即自

行悟證、解脫，則代表任何有心的求道者，亦有證悟、解脫的可能。於此，我們

不將「佛法J 當作一純然的客體看待，而謂求道者只要能契合它，便謂之證悟、

解脫。蓋作如是觀者，乃徹底的違反了佛教「緣起性空」的基本觀念，打破了佛

教不立一主客對立的立場。我們所要說明的只是：人人皆可以成佛、解脫﹔而成

佛、解脫後，是眾生平等的大自在，如是而已。至於如何成佛、解脫，那是「法」

的問題，更是人如何選擇自己修行方式的問題。「大乘菩薩道」的修行方式，就

是打破既有佛法審籬的最佳典範。最後，我們要聲明的是，我們如此的論說並不

是要反駁或認毀佛陀的教誨﹔而是希冀世人能對「佛法」有更究竟的瞭解，故基

於佛陀慈悲為懷的開示，於此對所謂的「法J 作進一步認知與詮釋。

19 見大藏經刊行會編輯《大正新修大藏經﹜第 48 冊（台北：新文豐， 1994 ）， 頁 384 上。20 見羅侯羅﹒化普樂（Walpola Rohula）著、顧法言譯《佛陀的啟示﹜（台北： 慧炬， 2000 ），頁2-3 。其指一九二六年哥侖坡版巴利女﹛法句經﹒第十二章﹒第四節〉去：「人應當自作皈依，還

有誰可以作他的皈依呢？」另就巴利《文法句﹒第二十章﹒第四節﹜亦去：「工作須你們自己去作，因為如來只能教你們該走的路。」

21 見（金剛般若波羅蜜經〉大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經﹜第 8 冊（台北：新文豐， 1994)'真 749 中。

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興大中文研究生論文集第九輯

五、結論

綜上所述，本篇論艾的目的，在指出「大乘佛教」乃是「佛性」的全面展現。

「大乘菩薩道J 的精神，就是佛陀當初之所以「求道J 和「濟世J 的精神。這樣

的精神展現，源於大乘佛教「空」的思想，其乃是直承佛陀原始教義的另一種開

展、詮釋。也因為對「空」的思想、有徹上徹下的覺悟和體認，因此大乘佛教能掘

發出佛陀本懷的核心一一「大慈大悲」。而證成這「大慈大悲」的情懷者，便是

「菩薩道J 的踐行者。於此，我們發現「佛」或「解脫者J 實是一「慈」「慧」

雙修的聖者。龍樹《大智度論》即指出：

大悲是一切諸菩薩功德之根本，是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以

大悲心故，得般若波羅蜜。得般若波羅蜜故得作佛。 22

因此，「慈悲J 是「無上智慧」的發源﹔而「無上智慧」才能促使「大慈大悲」

的圓滿。基於這樣的體認，我們提出佛教以「法」為信仰中心的疑問，並論之以

「﹛弗」為信仰中心的說法。然而， r佛」為「覺」者﹔人皆可成佛，故實無一絕

對的佛陀偶像可作為中心的信仰或皈依。叉既是「覺」者，何有「佛法」可依循？

或受「佛法」所束縛？換言之，我們說佛教以「佛J 為中心的信仰，也只是在說

明佛教的終極目的一一是以「眾生」為中心，在求世間痛苦的實在解脫而已。故

我們如是的說法，並不違反佛教「緣起性空」的基本立場，並且更回歸的直指佛

法教義一一「解脫痛苦的實在性J 。男外，我們也不因為這樣，就忽略了「佛法」

的重要﹔畢竟人有利、頓的不同，故「佛法」終有它修行上存在的必要。只是吾

人對「佛法」應有一更深一層的體認，即誠如六祖之偈云：「心迷《法華〉轉，

心悟轉〈法華〉。 J 23

本篇論文緣起於閱讀林朝成教授與郭朝順教授所寫的《佛學概論〉一害。在

其論及佛教以「法J 為中心的問題時，心有所疑，故參以平日所學，及自己生活

的體認而成此論文。林郭二氏皆學界中之秀傑者，更是吾學之前輩﹔因此，本篇

論文的目的不在批評前賢，而只是希望在尊重學術自由的立場上，提供一種對真

理認知的不同聲音，共成無上佛道。

22 見大藏經刊行會編輯（大正新修大藏經〉第 25 冊（台北：新文豐， 1994 ），頁 208 下。23 見﹛六祖大師法實壇經〉，大藏經刊行會編輯﹛大正新修大藏經﹜第 48 冊（台北：新文豐，1994 ），頁 355 下。

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