书书书

２０１９年第１期（总第１６９期）　　　　双月刊　　　　第３４卷（１９８６年创刊）

　　　　　　　　主　　　编：张久铭

　　　　　　　　副　主　编：陈德鹏　张秋芳

　　　　　　　　责 任 编 辑：孙振杰　王彦江

李智萍　赵岩洁

张雅寒　马东景

雷　鸣

　　　　　　　　英 文 译 校：乔华林

平顶山学院学报　　　　　　　目　次

思想政治

论社会主义初级阶段的文化自信 陈德鹏（１）!!!!!!!!!!!!!!!

高校党团组织在抵御和防范校园宗教渗透工作中存在的问题与对策

许青云（１０）

!!!!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

新时代思想政治教育工作的重心与价值取向 张全福（１５）!!!!!!!!!!

新时代高校贯彻三全育人理念的创新与实践研究 李效武（１９）!!!!!!!!

语言·文学

２０世纪上半期“浪漫主义”文学思潮的叙述策略

———以外国文学通史著作为核心 杜彬彬（２５）!!!!!!!!!!!!!!!!!

唐诗中的“灞桥”文化———基于交通的视野 阳　达，夏　菁（３３）!!!!!!!!

俞绍初新修订本《建安七子集》评介 冯　源（３８）!!!!!!!!!!!!!!

清官、神道、活阎罗：民间宝卷中包公形象的文化解读 崔常俊（４３）!!!!!!

汉末至刘宋时期郑玄形象的转变 郭玉蕾（４７）!!!!!!!!!!!!!!!

平顶山地方文化

苏轼与润州苏坚、苏庠父子的交谊 喻世华（５２）!!!!!!!!!!!!!!

元结“率家避难”事探析 刘志强（５７）!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

哲学

也谈孔子“知者乐水，仁者乐山”的生态文明观及其现实意义

———从“绿水青山就是金山银山”说起 倪富静（６２）!!!!!!!!!!!!!!!

２０１９年第１期　　 　　　　　　　　　　　　第３４卷（总第１６９期）

从“天人合一”到“仁民爱物”：生态视域下的孟子哲学研究 单虹泽（７０）!!!!

朱子与王阳明“诚意”思想之异同

———以二者对《大学》“诚意”章的解释为中心 陈佩辉（７５）!!!!!!!!!!!!!

王阳明《示弟立志说》及其立志思想 焦德明（８０）!!!!!!!!!!!!!!

旅顺博物馆藏敦煌抄本《坛经》古标点浅议 秦晋楠（８９）!!!!!!!!!!!

历史学

论基本史料在妇女史研究中的运用 焦　杰（９５）!!!!!!!!!!!!!!

近三十年来近代河南土匪史研究综述 李趁基（１００）!!!!!!!!!!!!!

我国牛文化概念的提出与传播 李智萍（１０４）!!!!!!!!!!!!!!!!

教育学·心理学

彰显教师主体性

———校本研修的有效实现途径 张晓萍（１０８）!!!!!!!!!!!!!!!!!

高校科研团队创新氛围影响创新绩效的机制 李永占（１１３）!!!!!!!!!!

以教改项目为依托的大学英语教师专业发展共同体建设研究 刘文娟（１２４）!!!

案外人申请再审制度法律适用问题研究 罗　娜（２５）!!!!!!!!!!!!

版权声明 （１４）!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

期刊基本参数：ＣＮ４１－１３７７／Ｚ１９８６ｂＡ４１２８ｚｈＰ￥１０００１２００２３２０１９－２

　　 ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＰＩＮＧＤＩＮＧＳＨＡＮＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ

Ｖｏｌ．３４　Ｎｏ．１　２０１９

　　 ＭＡＪＯＲ　　ＣＯＮＴＥＮＴＳＯｎｔｈｅＣｕｌｔｕｒａｌＣｏｎｆｉｄｅｎｃｅｉｎｔｈｅＳｏｃｉａｌｉｓｔＰｒｉｍａｒｙＳｔａｇｅ ＣＨＥＮＤｅｐｅｎｇ（１）

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ＴｈｅＥｍｐｈａｓｉｓａｎｄＶａｌｕｅＯｒｉｅｎｔａｔｉｏｎｏｆｔｈｅＩｄｅｏｌｏｇｉｃａｌａｎｄＰｏｌｉｔｉｃａｌＷｏｒｋｉｎｔｈｅＮｅｗＥｒａ

ＺＨＡＮＧＱｕａｎｆｕ（１５）

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ＴｈｅＮａｒｒａｔｉｖｅＳｔｒａｔｅｇｙｏｆｔｈｅＬｉｔｅｒａｔｕｒｅＴｒｅｎｄ“Ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ”ｉｎｔｈｅＦｉｒｓｔＨａｌｆｏｆ２０ｔｈＣｅｎｔｕｒｙ：

ＴａｋｉｎｇｔｈｅＷｏｒｋｓｉｎｔｈｅＧｅｎｅｒａｌＨｉｓｔｏｒｙｏｆＦｏｒｅｉｇｎＬｉｔｅｒａｔｕｒｅａｓｔｈｅＣｏｒｅ ＤＵＢｉｎｂｉｎ（２５）!!!

ＴｈｅＩｍａｇｅＳｈｉｆｔｏｆＺｈｅｎｇＸｉａｎｆｒｏｍｔｈｅＥｎｄｏｆＨａｎＤｙｎａｓｔｙｔｏＬｉｕｓｏｎｇＤｙｎａｓｔｙ

ＧＵＯＹｕｌｅｉ（４７）

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ＴｈｅＦｒｉｅｎｄｓｈｉｐｂｅｔｗｅｅｎＳｕＳｈｉａｎｄＳｕＪｉａｎａｎｄＳｕＸｉａｎｇｏｆＲｕｎｚｈｏｕ ＹＵＳｈｉｈｕａ（５２）!!!!!

ＡｌｓｏａｂｏｕｔｔｈｅＥｃｏｌｏｇｉｃａｌＣｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎＣｏｎｃｅｐｔｏｆＣｏｎｆｕｃｉｕｓ“ｔｈｅＷｉｓｅＥｎｊｏｙｉｎｇＷａｔｅｒａｎｄｔｈｅＢｅ

ｎｅｖｏｌｅｎｔＭｏｕｎｔａｉｎ”：Ｔａｌｋｉｎｇｆｒｏｍ“ＧｒｅｅｎＨｉｌｌｓａｎｄＣｌｅａｒＷａｔｅｒｓＭｅａｎＭｏｕｎｔａｉｎｓｏｆＧｏｌｄａｎｄ

Ｓｉｌｖｅｒ” ＮＩＦｕｊｉｎｇ（６２）!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

ＴｈｅＡｐｐｌｉｃａｔｉｏｎｏｆＢａｓｉｃＨｉｓｔｏｒｉｃＤａｔａｔｏｔｈｅＲｅｓｅａｒｃｈｏｎＷｏｍｅｎＨｉｓｔｏｒｙ ＪＩＡＯＪｉｅ（９５）!!!!

ＴｈｅＰｒｏｐｏｓｉｎｇａｎｄＳｐｒｅａｄｉｎｇｏｆｔｈｅＣｏｎｃｅｐｔｏｆＣａｔｔｌｅＣｕｌｔｕｒｅｉｎＣｈｉｎａ ＬＩＺｈｉｐｉｎｇ（１０４）!!!!

ＨｉｇｈｌｉｇｈｔｉｎｇＴｅａｃｈｅｒ’ｓＳｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ：ｔｈｅＥｆｆｉｃｉｅｎｔＷａｙｏｆＳｃｈｏｏｌ－ｂａｓｅｄＲｅｓｅａｒｃｈ

ＺＨＡＮＧＸｉａｏｐｉｎｇ（１０８）

!!!!!!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

书书书

收稿日期：２０１８－１０－０９

作者简介：陈德鹏（１９６１—　），男，河南省光山县人，历史学博士，平顶山学院教授，主要从事中国近现代政治史研究。

本文在写作过程中，本校马克思主义学院张建林副教授、朱忠良博士，学报编辑部孙振杰博士、马东景博士，提出了不少意见和建议，在此

一并表示感谢！但文中的不当之处，完全由作者本人负责。

①如英国学者马林诺夫斯基就认为，“社会学中争执最烈的两个概念之一，亦就是唯物史观，这种偏见，带着哲学的外表，想把人类进步的全

部原动力，全部意义及全部价值，都归之于物质文化”（马林诺夫斯基著，费孝通译：《文化论》，北京：中国民间文艺出版社，１９８７年版，第４

页）。现在仍有不少学者直接把唯物史观说成经济决定论，从而导致对唯物史观理解和应用上的偏差。

论社会主义初级阶段的文化自信

陈德鹏（平顶山学院 学报编辑部，河南 平顶山４６７０９９）

摘　　　要：在社会主义初级阶段，我国的社会性质决定了理论自信的客体是文化自信的核心客体，中国共产党是核心主体；社会主义初级阶段的阶段性特征，决定了我们的文化自信是以经济建设为中心的文化自信，判

断文化自信与否的标准是是否有利于实现中华民族伟大复兴；社会主义初级阶段的过程性特征，决定了我国构

建现代文化自信主客体的长期性。

关　键　词：社会主义；初级阶段；文化自信中图分类号：Ｇ１２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０００１－０９

　　近年来，学术界研究文化自信取得的成果相当丰富，集中探讨了文化自觉与文化自信、文化自信

的内涵和意义、传统文化与文化自信，以及伟人的

文化自信思想等［１－２］，给后续研究打下了较好的基

础，但也存在一些不足：其一，对一般意义上的文化

自信研究较多，却很少结合社会发展阶段来探讨；

其二，对文化自信的主客体缺乏分析，对核心主客

体、中间主体的研究付诸阙如；其三，没有确定文化

自信的标准，以致把西学东渐以来中国人的文化启

蒙视为文化自卑等。鉴于此，本文尝试结合社会主

义初级阶段理论来对当前我国的文化自信作进一

步探讨，请方家批评指正。

一、社会性质决定了文化自信的核心主客体

社会主义初级阶段理论明确指出我国的社会

性质是社会主义社会，这为我们理解当前中国的文

化自信确定了前提。由此，我们对文化自信就有了

一个基本判断：文化自信的核心客体是马克思主义

一般原理、毛泽东思想和中国特色社会主义理论，

换言之，理论自信的客体是文化自信的核心客体；

在文化自信的主体中，中间主体是联系最大和最小

主体的纽带，其核心则是中国共产党。

（一）对马克思主义一般原理的自信

对科学社会主义文化的自信，核心是对马克思

主义一般原理的自信。习近平指出：“从《共产党

宣言》发表到今天，１７０年过去了，人类社会发生了翻天覆地的变化，但马克思主义所阐述的一般原理

整个来说仍然是完全正确的。”［３］如果说西方资本

主义国家有其所谓的“普世价值”，那么马克思主

义一般原理就是社会主义的普世价值，即不管哪个

国家或民族要建立社会主义制度，都必须遵循马克

思主义一般原理。但同时我们也要注意，一般原理

不同于具体理论，在讨论具体问题时不能简单套用

或照搬，否则就很容易将马克思主义教条化、空洞

化。以唯物史观为例，有些人认为这个理论是错误

的，原因之一就是因为一些学者常常任意套用马克

思主义原理，认为唯物史观就是把经济视为社会发

展唯一或所有的原动力①。其实，恩格斯早就指

出：如果有人把唯物史观说成“经济因素是唯一决

定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容

的、抽象的、荒诞无稽的空话”［４］。唯物史观最简

洁的表述，就是“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后

才能从事政治、科学、艺术、宗教”等活动［５］。就文

化自信而言，唯物史观的作用之一，是指引我们在

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

研究东西方文化的源头时，要以人的生存为出发

点。所谓文化，无非是人的生存留下的轨迹，广义

上包括物质（实物、社会）和精神两个方面，狭义的

就是精神方面。因此我们可以肯定，东西方文化在

源头上是基本一致的，只是由于人的具体生存条件

不同产生了少许差异，最终发展成带有不同国家、

民族特色的文化。

唯物史观认为，地理环境对人的生存是有影响

的。所谓“靠山吃山，靠水吃水”。地理环境的差

异使人们的经济活动各具特色，进而产生了文化上

的区域特征。以古希腊罗马为代表的西方文化产

生于希腊和意大利这两个半岛及其周围地区。与

中国、埃及、印度、两河流域不同，那里地域狭小，人

类若要发展壮大或克服生存危机，就要冒更大的风

险，要保证成功率，则必须极尽人力。于是，古希腊

罗马文化就出现了两个在中国人看来几乎是互不

相容的特征：“精打细算”的科技、逻辑文化（极尽

人力）和“听天由命”的神学文化（人力克服不了的

自然力的神化）。《荷马史诗》中奥德修斯的十年

海上漂泊就反映了这两点：发达的造船、航海技术

和神对人类命运的操控。中国人最初对神的信奉

不亚于西方，甲骨文中大量的卜辞就说明了这一

点。不同的是，大陆给了先民更广阔的生存空间，

当他们遇到危机时，就以族群为单位四处迁徙，考

古发现夏商两代有许多都城遗址就是证据，而“大

禹治水”更是直接凸显了先民战胜自然力的“群体

性力量”。与此相应，神的地位则在下降。到了商

周交替之际，中国文化就已经具备了“天视自我民

视，天听自我民听”［６］这种“天（神）人合一”且侧重

于人的特色。

因此，唯物史观是可以揭示东西方文化的差异

及其形成的，我们不能过分夸大东西方文化在源头

上的差异，更不能因为对马克思主义一般原理的机

械理解或套用而怀疑马克思主义的正确性。正如

习近平所强调的那样：“从世界社会主义５００年的大视野来看，我们依然处在马克思主义所指明的历

史时代。这是我们对马克思主义保持坚定信心、对

社会主义保持必胜信念的科学依据。”［７］６６

（二）对毛泽东思想和中国特色社会主义理论

的自信

对中国特色社会主义文化的自信，核心是对毛

泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科

学发展观和习近平新时代中国特色社会主义思想

的自信。马克思主义一般原理，是揭示人类社会发

展普遍规律的，要具体运用到中国，就必须结合中

国国情。中国共产党自诞生之日起，就一直在探索

这一问题，不断推进马克思主义中国化，形成了毛

泽东思想和以邓小平理论、“三个代表”重要思想、

科学发展观、习近平新时代中国特色社会主义思想

为内容的中国特色社会主义理论。这些思想理论，

是中国建设和发展社会主义要始终坚持的，即不论

中国的社会主义发展到什么阶段，我们都要以此为

指导。习近平指出，“宣传解释中国特色，要讲清

楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国

情不同，其发展道路必然有着自己的特色”［８］１５５。

毛泽东思想和中国特色社会主义理论，是在对中国

历史传统、文化积淀和具体国情的充分理解和把握

的基础上概括出的反映中国社会主义建设和发展

规律的理论体系，中国特色社会主义文化则是以此

为核心构建的当代中国文化。

特色是相比较而言的。如果与西欧的古代相

比，中国古代的最大特色就是世俗的“大一统”：在

思想上有统一的世俗价值观，在制度上是中央集权

制，在文化上以儒学为主兼有百家。学术界有一种

刻板印象，认为崇尚群体道德、抑制个性，以“实用

理性”压制“抽象思维”，以及“以礼节情”等，是中

国文化特有的现象，其实不然。事实上，凡是搞

“大一统”①者都更看重实用和道德。古罗马虽然

承袭了希腊文化，但“与希腊人的哲学思想相比，

罗马人更注重于实用……希望能从哲学中找到为

其所用的某种行为准则或治国的方法”。因此，著

名哲学家西塞罗、辛尼加等人，都主张节制欲望，追

求高尚道德，以求得精神上的快乐或解脱［９］。西

罗马帝国灭亡后，世俗的“大一统”崩溃，却留下了

它的宗教躯壳，神成为人的主宰。故中世纪的西欧

虽然实行分封制，但在宗教上却仍然追求“大一

统”，其狂热更是达到了无以复加的地步，以致这

个时期被称为西欧历史上的“黑暗时代”。所以，

蒋百里先生说，在文艺复兴前的西欧，“人也者，名

曰神之仆”［１０］。最终物极必反，文艺复兴开始重新

追寻人的地位和价值，即人文主义。中国的不同之

处，在于其“大一统”一直是世俗的，创造了堪称中

·２· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①“大一统”之说源于中国，但笔者认为古罗马在共和国后期到帝国时期、中世纪的西欧在宗教上也存在“大一统”现象。

世纪世界楷模的世俗文化。因此，李约瑟认为，直

到“十八世纪时，欧洲人对于中国文明虽然往往了

解得很不全面，但却常常把它当作典范”［１１］。

诚然，我们的古代文化并非十全十美，其中的

封建专制更是令人深恶痛绝；但是，我们也不能

“连孩子和洗澡水一起倒掉”。在追求民族复兴和

现代化的过程中，我们必须保持自己的文化特色，

否则，就不是“中国的”民族复兴和现代化，甚至不

可能实现现代化。在近代世界列强中，除“欧洲谱

系”①的资本主义国家外，唯一的后起之秀就是日

本。谈起日本现代化成功的原因，很多人只知道明

治维新引进西学、效法西方资本主义，却忽略了其

中的“日本特色”。事实上，明治维新成功的重要

原因之一，就是在举国进行近代化改革之前，先以

“国学作为思想体系”建立了天皇统治下的统一国

家［１２］，即“王政复古”。也就是说，如果日本没有尊

崇自己的文化传统，其现代化就不可能成功。在我

国改革开放后，有人曾提出只有中国给西方当“三

百年殖民地”，才能实现现代化。此说的错误，不

仅日本、韩国、新加坡等“东亚谱系”②国家和地区

的现代化可以证明，因为这些国家和地区在很多时

候、很多方面比我们更注重自己的文化传统，其他

国家的历史也可以证明。以现在的所谓“Ｇ７”为例，除日本之外，其余六国都属于“欧洲谱系”，美

国和加拿大不仅曾经是英国的殖民地，更重要的是

它们都是由欧洲移民或其后代建立的国家。换言

之，是这些国家的欧洲移民及其后代保留了自己的

文化特色，才实现了现代化。反之，那些当了欧美

国家数百年殖民地、独立后由本国原居民掌握政权

的国家，至今还没有一个能称得上现代化强国。造

成这种状况的根源，就在于它们没有构建起带有本

民族特色的现代化思想体系，以及以此为核心的现

代文化。

因此，我们今天要想把中国建设成社会主义现

代化强国，就必须坚持自己的文化特色。毛泽东思

想和中国特色社会主义理论，就是以马克思主义为

指导，在批判地继承中国传统文化的基础上，学习、

引进国外先进文化并加以中国化的改造，创造出的

符合中华民族伟大复兴和中国社会主义现代化建

设需要的理论体系，我们必须始终坚持。基于此，

毛泽东思想和中国特色社会主义理论就是我们文

化自信的又一核心客体。

（三）中国共产党是我国文化自信的核心主体

关于文化自信的主体，既有的研究没有进行具

体分析。事实上，文化自信的主体不仅有大有小，

其作用也不同。我国文化自信最大的主体是整个

国家和中华民族，最小的主体是个人，中间还有以

社会团体、地域、行业、职业、单位等为界线划分的

主体。中间主体在最大与最小主体之间起桥梁纽

带作用，如果没有中间主体作为介质，个体的文化

自信就不能构成有机统一的国家和民族的文化自

信。就我国而言，起核心作用的中间主体是中国共

产党，即党对自身文化的坚持和信奉是统率其他主

体的最重要因素，是把个体与其他中间主体的文化

自信凝聚成国家和民族这个有机整体的文化自信

的关键介质。

习近平在党的十九大报告中指出：“党政军民

学，东西南北中，党是领导一切的。”［１３］２０从文化自

信主体的角度看，“党政军民学”是从职业性质来

区分的五个中间主体，“东西南北中”是从方位来

划分的五个中间主体，两者合起来代表所有主体，

而“党是领导一切的”，则指明了中国共产党在所

有主体中的核心地位。之所以如此，是由中国共产

党在确立文化自信中的作用所决定的。

首先，中国共产党代表着当代中国对文化自信

客体的选择取向。构建文化自信的客体是一项十

分复杂又异常浩大的工程，我们面对的可选择对象

很多，既有本土文化也有异质文化，既有当代文化

也有传统文化，有一般性的人文文化也有带时代特

色的断代文化等，其中的每一个对象都非常复杂。

对于这些，我们该选择什么、如何选择、如何转化，

以及在此基础上如何创新等，每一项都是异常艰巨

的任务。而我们的主体又不够成熟，常常纠结于

“好”与“坏”、“对”与“错”的生硬对立之中并进行

非此即彼的选择，造成客体的混乱和不确定性，从

而给我们的文化自信带来许多不必要的困扰。在

这种情况下，我们要保持客体的一致性、连贯性和

相对稳定性，就必须有一个核心主体来率领其他主

体对各种各样的文化进行批判、甄别、吸纳、转化和

·３·第１期　　　　　　　　　　　　　　　陈德鹏：论社会主义初级阶段的文化自信

①

②

本文的“欧洲谱系”是指欧洲和欧洲移民或其后代建立并实现了现代化的国家和地区。

“东亚谱系”是与“欧洲谱系”相对应的概念，是笔者受宋念申《发现东亚》（北京：新星出版社，２０１８年版）的启发提出的，用以表述以儒家文化为基础的东亚国家和地区的现代化现象。

创新。这种甄别取舍，反映了主体对客体的选择取

向，代表着当代中国文化前进的方向。习近平指

出：“当代中国价值观念，就是中国特色社会主义

价值观念，代表了中国先进文化的前进方向。”［８］１６１

而中国共产党则始终是这一前进方向的代表者。

这就意味着只有中国共产党可以作为核心主体，只

有中国共产党才能承担起核心主体的责任，因而也

只有中国共产党能够代表当代中国对文化自信客

体的选择取向。

其次，中国共产党决定着其他主体能否凝聚成

一个有机整体。中国有近１４亿人口、５６个民族，每个人有每个人的梦想，每个民族有每个民族的风

俗习惯，在当今文化多样化、利益多样化的大背景

下，如何才能将这么多的“异”凝聚成“同”，使整个

国家和民族形成一个有机整体？系统论认为：“当

系统最初发生时，总是有某种特殊的子系统形成了

对其它（他）子系统的控制约束作用。而当这种约

束作用在系统中显现出一定的优势时，这种控制作

用就会扩大，以至整个系统成为一个中心化的系

统。”［１４］２７社会也是如此。当中国向近代转型时，存

在着诸多可能性，最终是中国共产党成为我国社会

各子系统中的中心子系统，而中心子系统对其他子

系统是有约束力的，“约束度越高，其（系统）有序

度、内部联系程度或组织水平也就越高”［１４］２０。要

在近１４亿人口的每个个体的“异”中“求同”，不能简单地靠“求”，必须有一个公认的、能够承担起核

心主体责任的团体来组织、约束、带领大家向共同

的目标前进，否则，仅凭每个人的自发性，整个国家

就会成为一盘散沙。邓小平曾强调指出：“离开了

中国共产党的领导，谁来组织社会主义的经济、政

治、军事和文化？谁来组织中国的四个现代化？在

今天的中国，决不应该离开党的领导而歌颂群众的

自发性。”［１５］１７０概而言之，没有中心子系统的系统

不是一个稳定的系统，没有核心主体的文化自信主

体则不能构成一个有机整体。在我国，只有中国共

产党这个核心中间主体才能把大小不一、层次不同

的各个主体凝聚成一个有机整体，从而构建起整个

国家和民族的文化自信。

二、阶段性特征决定了文化自信的中心和标准

党的十九大报告再次重申我国仍然处在社会

主义初级阶段，为我们构建当代中华民族的文化自

信指明了阶段性特征，即我们当前的文化自信是社

会主义初级阶段的文化自信。这并不是说我们不

可以超越这个阶段去探讨一般性的文化自信，而是

说如果忽略了阶段性，一般性就会失去依托，其意

义也会大打折扣。社会主义初级阶段，按照邓小平

的话说，就是“不够格”的社会主义［１６］２２５，其中心任

务则是将“不够格”变为“够格”。基于此，笔者认

为，社会主义初级阶段的文化自信是以经济建设为

中心的文化自信，判断文化自信与否的标准是是否

有利于实现中华民族伟大复兴。

（一）以经济建设为中心的文化自信

以经济建设为中心，是我党在改革开放后做出

的重大决策，是我国改革开放的首要工作，旨在把

我国建设成为社会主义现代化强国。这项决策，不

仅是一场史无前例的经济变革，也是一场文化变

革，是实现传统文化的现代转型、建设社会主义先

进文化和确立文化自信的应有之义。

如前所述，所谓文化不过是人的生存留下的轨

迹，而经济则是人的生存所必需的。诚然，作为文

人，我们很崇敬颜回那种“一箪食，一瓢饮，在陋

巷。人不堪其忧，回也不改其乐”［１７］的境界，但这

只是少数人能做到的，作为一个国家、民族所要解

决的恰恰是“人不堪其忧”的问题，即民众对物质

生活条件的关切。邓小平在谈到分配制度改革时

曾明确指出：“不讲多劳多得，不重视物质利益，对

少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可

以，长期不行。”［１５］１４６以经济建设为中心，鼓励个人

发家致富，不仅在中国经济史上具有革命性意义，

在中国文化史上也同样具有革命性意义。众所周

知，中国古代的盛世往往出现在国困民穷时期（如

西汉的“文景之治”），而当财富有了一定积累之

后，王朝就会走下坡路。造成这种状况的重要原因

之一，就是传统文化中的“不患寡而患不均”在作

祟。一方面，当社会财富有了一定积累，王朝解决

经济、社会矛盾的办法不是继续发展生产，摆脱单

一的农业经济，大力发展手工业、商业，而是把功夫

用在“均”上。一旦农业经济的承载量达到极限，

统治者即使竭尽全力也无法解决矛盾，此时，处于

社会底层难以为生的民众便起来用武力实现“平

均”。于是，王朝末期就会天灾、人祸、战乱一起爆

发。另一方面，在大多数时候和地方，平民百姓鲜

有发家致富的机会。自商鞅变法推行“重本抑末”

以降，工商业就成为历代统治者限制、打压的对象。

所谓“用贫求富，农不如工，工不如商”［１８］。工商业

·４· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

被打压，平民百姓就很难致富。改革开放以来，党

和国家提出以经济建设为中心，大张旗鼓地提倡一

部分人、一部分地区先富起来，在经济上突破了中

国数千年来国强而民不富的魔咒，在文化上突破了

“不患寡而患不均”和“重本抑末”的桎梏，使中国

的平民百姓都可以自由地谈论、追求发家致富。习

近平指出：“消除贫困、改善民生、逐步实现共同富

裕，是社会主义的本质要求，是我们党的重要使

命。”［７］８３让一部分人、一部分地区先富起来，以先

富带后富，最终实现共同富裕，正是以经济建设为

中心的根本目的所在，也是中国历史上前无古人的

伟大变革。可以这样说，以经济建设为中心，在经

济方面加速了传统农业向现代工业的转型，在社会

方面促进了宗法社会向市民社会的转化，在文化方

面推动了传统文化向现代文化的蜕变。

以经济建设为中心，也包含有文化建设的重要

内容。以经济建设为中心的重点之一，就是建立社

会主义市场经济体制，而市场经济又有与之相对应

的文化。在某种意义上说，正是社会主义市场经济

极大地推动了我国的现代文化建设，法治文化就是

其中之一。中国古代强调人治，既缺乏法治，也缺

乏法治文化。清末新政虽然开启了近代法治历程，

但中国的法治建设一再受挫，更谈不上法治文化建

设，是社会主义市场经济才真正使中国的法治建设

走上正轨，把法治文化带到社会的各个角落。１９９２年党的十四大决定建立社会主义市场经济体制之

后，依法治国作为中国特色社会主义理论的重要组

成部分被提上了议事日程；１９９３年党的十四届三中全会，提出了“遵循宪法规定的原则，加快经济

立法，进一步完善民商法律、刑事法律、有关国家机

构和行政管理方面的法律，本世纪末初步建立适应

社会主义市场经济的法律体系”［１９］等法治建设目

标；１９９７年，党的十五大将“依法治国”写入政治报告，作为我国的“治国基本方略”，并强调这是“发

展社会主义市场经济的客观要求”［２０］。党的十八

大以后，以习近平同志为核心的党中央高度重视法

治建设，把尊重和有效实施宪法与人民当家做主、

党和国家事业紧密联系起来，强调：“只要我们切

实尊重和有效实施宪法，人民当家作主就有保证，

党和国家事业就能顺利发展。反之，如果宪法受到

漠视、削弱甚至破坏，人民权利和自由就无法保证，

党和国家事业就会遭受挫折。”［８］１３７与此同时，在民

众生活和影视等文艺作品中，法人、维权、起诉、开

庭、法治国家、法治社会、法治政府等词语的使用越

来越普遍，人们的法治精神、法治意识、法治思维不

断增强，法治文化日益丰富。

此外，诸如建立现代企业制度，建设企业文化

和信用文化，倡导契约精神与工匠精神等，都是中

国传统文化的弱项，也都是以经济建设为中心推动

发展起来的现代文化①。

因此，以经济建设为中心，是实现传统文化现

代转型的重要突破口，是建设社会主义先进文化的

基本途径，是构建我国文化自信客体的重要渊源。

从这种意义上讲，社会主义初级阶段的文化自信就

是以经济建设为中心的文化自信。

（二）是否有利于实现民族复兴是判断文化自

信的标准

关于文化自信，学术界提出了很多概念，诸如

文化自觉、文化自省、文化自负、文化自大、文化自

卑等，但至今尚未见有对文化自信标准进行讨论的

论著。如果没有标准，仅局限于对上述概念进行论

述，或举几个文化史上的例子就断定是不是文化自

信，总给人一种不严谨的感觉。笔者不揣冒昧，尝

试提出一个：在社会主义初级阶段，只有是否有利

于实现中华民族伟大复兴可以作为我们判断文化

自信与否的标准。

习近平指出：“实现中华民族伟大复兴，就是

中华民族近代以来最伟大的梦想。这个梦想，凝聚

了几代中国人的夙愿，体现了中华民族和中国人民

的整体利益，是每一个中华儿女的共同期盼。”［８］３６

从时间纵向看，实现中华民族伟大复兴是近代以来

几代中国人为之奋斗的目标，是近代以来中国历史

发展和中国人自主选择的结果，在社会主义初级阶

段，这个奋斗目标不会变；从空间横向看，实现中华

民族伟大复兴是中华民族和中国人民的整体利益

诉求，不分东西南北中，也不分经济、政治、文化、军

事；从最大公约数看，实现中华民族伟大复兴是每

个中华儿女的共同愿望，不分男女老幼，不管是国

内居民还是海外华侨；从继承与发展关系看，“伟

·５·第１期　　　　　　　　　　　　　　　陈德鹏：论社会主义初级阶段的文化自信

①学术界把“物质文化生产的目的与方法、制度文化的制定与实施、精神文化的性质与方向”等作为文化的表现形式（张艳新：《社会主义意

识形态建设研究———基于和谐社会的视野》，北京：社会科学文献出版社，２０１３年版，第９８页）。以此为准，则以经济建设为中心推动发展起来的现代文化是十分丰富的。

大复兴”是重建中国在世界上的大国、强国地位，

“表达了中国想真正成为世界重要成员的渴

望”［２１］，但又不是复古，更不是恢复封建专制制度，

而是要把中国建设成为社会主义现代化的大国、强

国。因此，笔者认为，在社会主义初级阶段，只有是

否有利于实现中华民族伟大复兴可以作为我们判

断中国人和中华民族在文化上自信与否的标准。

如果这个标准不谬的话，那么学术界在研究文

化自信时提出的很多文化自卑现象就显得不十分

恰当了。对于中国人及其文化上的自卑，有人认为

是从明朝开始的，大多数人则认为是从近代开始

的，不论哪一种观点，都是把近代中国人对本土文

化的批判和对西学的提倡视为文化自卑。这是拿

今天的标准来苛求前人，因为任何国家的文化启蒙

都不可能不对本土文化进行反思和批判，同时引进

先进的异质文化。如法国启蒙运动在对本国君主

专制、天主教会等进行批判的同时，就推崇中国文

化。伏尔泰曾盛赞中国的儒家学说：“再说一遍，

中国的儒教是令人钦佩的。毫无迷信，毫无荒诞不

经的传说，更没有那种蔑视理性和自然的教

条。”［２２］中国的文化启蒙在推介西学的同时，也对

中国的封建专制进行了无情的批判。如鲁迅在

《狂人日记》中写道：“我翻开历史一查……歪歪斜

斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字……仔细看

了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字

是‘吃人’！”［２３］如果用今天的标准来衡量鲁迅的

这部小说，岂不是十足的历史虚无主义！整个中国

古代史都被否定了，还谈什么文化自信？就一般意

义而言，如果说看到自己的不足是“自卑”的话，那

么敢于自我批判、自我否定则是“自信”。换言之，

任何自我批判都具有自卑与自信二重性。因此，判

断自我批判是否属于自信的标准，关键不在批判本

身，而在其背后的动因。

从魏源提出“师夷长技以制夷”到２０世纪二三十年代的文化之争，表面上看各种观点相互对

立，对于中西文化孰是孰非，要保持什么、学习什

么，以及保持或学习到什么程度，各抒己见，争论不

休，但其背后的动因却是一致的，即对救国之道的

探寻，诸如军事救国、改良救国、革命救国、文化救

国、实业救国、教育救国等，五花八门，实际上却都

离不开两个字：救国！拿今天的话来说，就是要实

现中华民族伟大复兴，因而不论他们的观点如何、

对待中国传统文化的态度如何，总体上说都不是文

化自卑，而是文化自信。如此说来，岂不是没有文

化自卑了？当然不是。毛泽东指出，事物发展不同

阶段的矛盾有其特殊性［２４］。当我们还不知道哪条

道路、哪些文化能够救国时，必须允许人们去做各

种各样的探索、尝试。这有点儿像改革开放后的

“摸着石头过河”。邓小平指出：“改革开放胆子要

大一些，敢于试验……不冒点风险，办什么事情都

有百分之百的把握，万无一失，谁敢说这样的

话？”［１６］３７２这种大胆尝试用到近代中国人对救国之

道的探寻上，也同样适合。可以这样说，近代中国

文化上多一种学说，就为中国人多提供了一条可能

的救国之路，“只有社会主义才能救中国”就是在

这诸多救国之路中通过选择、竞争、淘汰脱颖而出

的。反之，当救国之道、实现中华民族伟大复兴之

道已经找到之后，西方文化、西方现代化的成功经

验，就只能作为我们探讨如何建成社会主义现代化

强国、如何实现中华民族伟大复兴的参考，而不能

用来否定已经选定的道路，否则就会冲击乃至断送

来之不易的复兴之路。基于此，我们就可以确定什

么是文化自卑了：那些用西方文化或价值观来否定

我们已经找到并经过历史证明了的成功之路———

社会主义道路，以及不相信中国人可以建成现代化

强国、实现中华民族伟大复兴的思想文化观点，就

属于文化自卑。

三、过程性特征决定了文化自信主客体

构建的长期性

　　社会主义初级阶段理论强调我国将长期处在社会主义初级阶段，为我们指明了确立文化自信的

过程性特征。习近平总书记之所以反复强调文化

自信，在某种程度上说，就是因为我们在文化自信

上做得还不够，主客体还存在着这样那样的问题。

我们的目标，就是通过不断强化文化自信来达到不

需要提倡文化自信而呈现出的深入到中国人骨子

里的文化自信。要实现这个目标，必须经过长期坚

持不懈的努力。

（一）完成文化自信客体的转型、构建需要长

期努力

按照马克思、恩格斯的设想，建立社会主义制

度的基础是发达的资本主义，但我国社会主义却是

建立在半殖民地半封建或半封建半资本主义基础

之上的。这就意味着，在社会主义初级阶段，政治

上我们不是纯粹的无产阶级专政，而是工人阶级领

·６· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

导的、工农联盟为基础的人民民主专政；经济上我

们不是社会化大生产充分发展了的后现代化经济，

而是要建设和完成现代化的经济；文化上我们不是

在资本主义文化长足发展后构建的社会主义现代

化文化，而是要完成半封建半资本主义文化向现代

化转型的文化。党的十三大报告在论述社会主义

初级阶段时曾明确指出，我国“建设高度的社会主

义民主政治所必需的一系列经济文化条件很不充

分”［２５］。换言之，在社会主义初级阶段，我们既要

完成西方国家在几百年中构建、发展和完善的资本

主义文化的任务，又要完成资本主义文化向社会主

义文化的转型，构建社会主义现代化的文化自信客

体，这注定是一个长期艰难的过程。

众所周知，在中国，夏商周三代文化经过春秋

战国数百年中诸子百家的努力，才转化创新为适应

此后两千多年中国乃至东亚社会发展需要的封建

文化；在西方，基督教文化经过文艺复兴、宗教改

革、启蒙运动等数百年文化变革运动中人文、科技

领域的无数巨匠的努力，才转化创新为近代资本主

义文化。尽管在今天这个“知识大爆炸”时代，知

识创新、文化创新的速度要比以前快得多，我们的

文化转型不需要那么长时间，但上述两个例子也足

以表明完成文化转型任务的艰巨性和长期性。以

儒学为主的中国传统文化，是近代以来包括中国在

内的“东亚谱系”国家和地区建设现代化的内生之

根，这可以给我们足够的自信：中国传统文化在给

现代化建设提供文化内生性支持的同时，也可以完

成其自身的现代转型。但与“东亚谱系”的其他国

家和地区相比，我国又有自身的特点。其一，“东

亚谱系”已经完成现代化的国家和地区，要么是岛

屿，要么是半岛，而我国则是一个大陆国家，这种地

理环境上的差异会造成现代化建设困难程度上的

不同。就像改革开放后我国沿海地区发展速度快，

内地和西部省份发展速度慢一样，由于交通和对外

交流等方面的原因，沿海地区的经济建设成本低，

发展速度快，因而中国的现代化建设总体上要比

“东亚谱系”的其他国家和地区困难。其二，“东亚

谱系”的其他国家和地区是搞资本主义，它们的现

代化借助了二战后的地缘政治优势，如日本、韩国

和我国台湾地区得到美国的帮助、扶植和战后社会

主义与资本主义两大阵营的对峙分不开。中国则

属于社会主义国家，其现代化建设不仅经常受到西

方国家在政治、军事、经济、文化上的排斥、限制和

打压，而且属于原创。苏联、东欧国家社会主义制

度的夭折，导致至今世界上还没有一个现代化的社

会主义国家，中国的现代化建设是靠自己“摸着石

头过河”闯出来的，其艰难程度远超“东亚谱系”的

其他国家和地区。正因为如此，在我国经济建设取

得举世瞩目成就、用了６０余年就成为世界第二大经济体的情况下，以习近平同志为核心的党中央还

是冷静而明确地指出，我国仍然处在社会主义初级

阶段，我国的社会主要矛盾是“人民日益增长的美

好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛

盾”［１３］１１。“不平衡不充分”，点明了我国现代化建

设的不足与困难，经济上如此，文化上也是如此。

所以，我们要完成文化自信客体的现代化构建，必

然也是长期的。

（二）完成文化自信中间主体的现代构建需要

长期努力

如前所述，文化自信的主体从国家、民族到个

人，可以分为不同层次，其中的中间主体在整个主

体系统中起桥梁纽带作用。建立主体内部的文化

自信机制，就是要用中间主体将个体凝聚成大小不

同、层次不同的中间有机主体，进而凝聚成国家和

民族这个最大主体。建立这种机制的基本途径有

三种：自上而下、自下而上和两者结合。根据我国

的实际情况，采用第三种最合适，既体现党的领导，

又体现人民当家做主。建设的目标，是使个体通过

对其所处中间主体的小环境文化的认同，达到对国

家和民族文化的认同。

本文所说的小环境文化，是指个体生活于其中

的单位、街道、社区、乡村、政区等中间主体的内部

及其相互之间的关系状况，包括中间主体内部的个

体之间、个体与中间主体之间，以及中间主体相互

之间的经济、政治、社会、文化等方面的关系。良好

的小环境文化，会使个体产生安全感、信任感、归属

感和荣誉感，从而对中间主体产生认同感。反之，

则会使个体产生紧张感、疏离感、厌恶感和排斥感，

缺乏归属感，也就不可能对中间主体产生心理认

同，最终很可能导致个体对整个国家、民族及其文

化的怀疑乃至背弃。习近平指出：“一种价值观要

真正发挥作用，必须融入社会生活，让人们在实践

中感知它、领悟它。要注意把我们所提倡的与人们

日常生活紧密联系起来，在落细、落小、落实上下功

夫。”［８］１６５从小环境文化的角度看，中间主体对国

家、民族价值观的落实，就是要把它具体化为自己

·７·第１期　　　　　　　　　　　　　　　陈德鹏：论社会主义初级阶段的文化自信

内部的伦理、制度、作风、惯例、语言和情感等与个

体日常生活、学习、工作密切相关的可操作、可感知

的内容，使个体从细微之处体会、领悟价值观的价

值所在，否则，中间主体就不成其为主体，就无法起

到桥梁纽带作用，国家和民族的价值观也就沦为

空谈。

社会主义初级阶段处在社会转型期，构建适应

现代文化自信需要的中间主体难度大。在社会主

义初级阶段，我国社会由传统农业社会向现代工业

社会转型，构建现代文化自信的中间主体面临着既

要打破原有中间主体，又要构建新的中间主体，同

时还要防止不法之徒利用社会转型期的不稳定因

素组成危害国家、社会的各类非法组织。在传统农

业社会，农民“安土重迁”，外出求学、为官、经商之

人往往形成以血缘、地缘、学缘、官缘、宗教信仰等

为纽带的群体。在这些群体中，有的是严格社会学

意义上的群体，有的只是集合体或类［２６］，但在共同

利益面前，这些“缘”确实可以把集合体或类变成

严格意义上的群体。如明清时期，为官者有同年

录、同官录，以同科中式或同一任职地为纽带把原

本互不相识的举人、进士、官员等联系在一起；为民

者则有各省会馆和具有帮会性质的天地会、哥老

会，以及白莲教之类的宗教组织等。这些群体对于

当时的王朝、社会，既有有利的一面，也有危害的一

面。就后者而言，为官者“身荷简擢之恩，心感保

举之力；受爵公朝，拜恩私室”［２７］，拉帮结派，贪污

受贿，败坏官箴；为民者则结成团伙，或为害地方，

或流窜作案，甚至公然与官方作对，给社会带来

动荡。

在社会主义初级阶段，上述各类群体并未绝

迹。在党政干部中，“亲属圈、朋友圈、同事圈等比

较热络”［２８］１２３，还存在“搞小山头、小团伙、小圈子”

现象［２８］２５４，以及宗派主义、圈子文化、码头文化［２９］

等；在民间，还有诈骗团伙、黑恶势力、邪教组织、

“三股势力”等。这二者甚至相互勾结，不少官员

甘愿充当黑恶势力的保护伞。要解决这些问题并

构建现代化的文化自信中间主体，除对非法组织进

行坚决打击外，首先是要继续坚持以经济建设为中

心，努力推进现代化建设，从经济上彻底打破传统

宗法社会，构建现代市民社会。这是因为现代化经

济建设会加大、加快人员流动，把原来的“熟人社

会”变成“陌生人社会”，亲戚、朋友、同学、同乡等

会分散到全国甚至世界各地，以这些关系为纽带很

难构成严格社会学意义上的群体，其“认同抗异力

量”［３０］也就不复存在了。其次，不断加强党的领导

与充分发扬民主同时并举。在“陌生人社会”，人

与人之间的关系比较松散，中国共产党作为核心中

间主体的作用就凸显出来，因为其他中间主体即使

不是以党员、干部或政府公务员为骨干建立起来

的，也是受党的领导的。这就需要不断加强党的领

导，并注重在民营企业、农民工中发展党员、建立工

会，以党员、干部的先锋模范作用和工会、居委会等

组织作为黏合剂构建起新的中间主体。但同时也

要防止党员、干部在中间主体内独断专行，削弱中

间主体的凝聚力。习近平曾明确指出：“贯彻民主

集中制，民主不够、集中不够的问题都存在，但从各

级领导班子看，主要还是民主不够，主要领导干部

我行我素、独断专行的现象较为普遍。”［２８］８３党内如

此，党外会效仿；领导干部如此，群众也会效仿。这

就会大大降低个体对中间主体的认同感。因此，在

不断加强党的领导的同时，必须充分发扬民主。在

各中间主体中，只有让每个个体享有充分的民主权

利，把人民当家做主落到实处，才能增强中间主体

的凝聚力，才能让个体对中间主体产生心理认同。

再次，持续推进法治建设，不断增强规矩意识。习

近平指出：“人不以规矩则废，党不以规矩则

乱。”［７］１５４在“陌生人社会”，人情较为淡漠，有利于

推进法治建设、社会公德建设。各中间主体可以在

党员、干部、工会等个人或群团组织的带领下，将党

的路线方针政策、党纪国法细化为自己内部的制

度、规则、工作作风、处事惯例和人情风俗等，在提

升自身凝聚力的同时，起到构建中国和中华民族这

个最大文化自信主体的桥梁纽带作用。

综上所述，社会主义初级阶段的文化自信，是

以马克思主义一般原理、毛泽东思想和中国特色社

会主义理论为核心客体，以中国共产党为核心主

体，以经济建设为中心，以实现中华民族伟大复兴

为标准，长期坚持不懈构建主客体的文化自信。我

们坚信，只要“稳扎稳打、步步为营、久久为

功”［２８］２３０，我们就一定能够不断增强与时俱进的、

开放的中国和中华民族的文化自信。

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（责任编辑：马东景）

·９·第１期　　　　　　　　　　　　　　　陈德鹏：论社会主义初级阶段的文化自信

收稿日期：２０１８－０９－２０

作者简介：许青云（１９５４—　），男，河南省上蔡县人，平顶山学院教授，主要从事高等教育管理研究。

高校党团组织在抵御和防范校园宗教

渗透工作中存在的问题与对策

许青云（平顶山学院 马克思主义学院，河南 平顶山 ４６７０９９）

摘　　　要：高等教育国际化导致西方各种敌对势力在我国高校进行宗教渗透，增加了高校党团组织防范宗教渗透工作的难度。高校防范宗教渗透应坚持马克思主义宗教观和党的宗教政策，增强教育工作者和大学生

防范和抵御宗教渗透工作的能力；创新教育载体，用中国特色社会主义理论和社会主义核心价值观武装师生头

脑；加强对思想政治教育队伍的培训和教育，提高其防控宗教渗透工作的能力；整合力量、协同配合，构建高校防

控宗教渗透的长效机制；坚持以人为本、关爱学生，切实做好特殊学生的帮扶和教育工作；加强高校党团组织自

身建设，为防范和抵御宗教渗透提供组织保证。

关　键　词：党团组织；校园；宗教渗透中图分类号：Ｇ６４１　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００１０－０５

　　高校作为培养我国社会主义事业建设者和接班人的神圣殿堂，具有非常重要的地位。同时，高

校青年学生正处于人生观、价值观和世界观的定型

期，容易受到各种文化思潮的干扰和冲击。因此，

高校党团组织必须针对校园宗教渗透的现状和发

展趋势采取有效对策，保障人才培养质量。

一、高校党团组织在防范和抵御宗教渗透工作中

存在的主要问题

　　（一）认识存在偏差，防控工作不到位目前，高校部分领导及教育管理工作者误将宗

教信仰自由等同于宗教自由，认为宗教可以在高校

自由传播。他们只知道《中华人民共和国宪法》规

定公民享有宗教信仰自由的权利，而不清楚《中华

人民共和国教育法》还有实行教育与宗教相分离

的法律规定，没有意识到宗教不能干扰高校的教学

及管理。因此，当发现校园里有宗教活动时，他们却

认为是正常的。造成这种现象最根本的原因是高校

部分领导以及教育管理工作者对宗教渗透的认识不

到位，把所有的宗教传播都当成正常的活动。

（二）相关教育缺失，师生抵御宗教渗透的能

力较弱

在当前的高校教育教学过程中，课堂上对学生

进行马克思主义宗教观的教育，仅在法律课程内公

民基本权利这一部分涉及信仰自由问题，马克思主

义宗教观和无神论的教育比较缺乏。同时，思想政

治教育课程也存在不少问题，最突出的就是理想信

念教育不够，信仰教育、理想教育存在着脱离大学

生实际、针对性不够强等问题。课堂外，高校党团

组织在文化活动、实践活动中没有将马克思主义宗

教观教育纳入其中，缺乏针对性和有效性，导致马

克思主义宗教观和无神论教育缺失。新时代的政

治、经济、文化各方面的变化给高校大学生带来了

新的挑战，高校的教育者没有更好地研究青年学生

新的动向，仍然用老一套的思想和方法来进行教育

和管理，不能帮助学生解决他们面临的各种困惑、

苦恼和疑难问题，导致他们难以用正确的立场观点

去衡量是非曲直，致使部分青年学生理想缺失和信

仰困惑，抵御宗教渗透能力低下，主动或被动地参

与到宗教活动中去。

（三）高校党团组织缺乏做好防范宗教渗透工

作的能力和理论水平

教育部对宗教与教育相分离有十分明确的规

定，但到底如何实施，如何在日常宗教教育管理活

动中贯彻执行，相当一部分高校并没有可供操作的

细化举措。在许多高校的党团组织队伍中，由于部

分老师相关宗教理论知识的缺乏，甚至自己也分不

清宗教信仰自由与宗教自由的区别，遇到宗教事件

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

也分不清是正常的宗教活动还是宗教渗透。在这

种情况下，宗教问题成为禁忌，老师遇到这类问题

时便选择回避，这更让学生觉得宗教神秘，感到好

奇。在好奇心的驱使下，学生往往就会主动探寻，

获得一些懵懂的模糊的认识，很容易陷入别有用心

的宗教渗透分子设下的陷阱中。此外，大部分高校

的党团组织对宗教渗透问题尚未开展深入研究，防

范和抵御宗教渗透的能力不高，主动性不强。

（四）防控宗教渗透的长效机制不健全

目前，大部分高校只是在有关学生违纪处理、

社团管理和留学生管理制度规定中对防范宗教渗

透有所规定，没有专门针对这个问题的具体文件。

防范制度如此的不健全导致防范工作无规可循，无

据可依。宗教渗透没有被及时被发现和制止，是由

于缺乏对传播载体的监督；宗教渗透事件发生时措

手不及，说明没有形成有效的预警机制；宗教渗透

事件在发生发展的过程中，不能及时有效解决、处

理，是因为各个部门缺乏联动机制。这表明高校防

范宗教渗透的机制不健全，还没有形成综合防控的

长效机制。

（五）对特殊学生关爱帮扶工作不到位

任何宗教在进行宣扬时，都说对自己的信徒有

帮助和救赎作用。这种作用虽然说的是对人的全

面关怀，但通常表现在对薄弱群体的关注上，这也

是宗教扩大自身影响和获得信众认同的主要方法。

高校的教育是针对大多数学生的，不会集中在某些

弱势的人或特殊的学生群体上，所以对一些特殊学

生的关注度不够，这就给宗教渗透留有可乘之机。

敌对势力对高校进行宗教渗透时，经常会利用高校

一些特殊学生来扩大自己的影响。例如，对贫困学

生通过施舍和帮扶来取得这些学生的认同，对心理

有障碍的学生通过关怀和温情来博取其信任，对少

数民族学生通过鼓励和肯定来获得其支持等。正

是高校对特殊学生关心、帮助不到位，给宗教渗透

留下了可乘之机。

二、高校党团组织防控宗教渗透活动的对策

（一）坚持马克思主义宗教观和党的宗教政

策，增强教育工作者与大学生防范和抵御宗教渗透

工作的能力

马克思主义宗教观科学地揭示了宗教的本质、

作用及其产生、发展和消亡的规律。习近平总书记

把马克思主义宗教观与中国实际相结合，指出，

“全面贯彻党的宗教工作基本方针，坚持我国宗教

的中国化方向，积极引导宗教与社会主义社会相适

应”［１］。《中华人民共和国宪法》规定，“国家保护

正常的宗教活动。任何人不得利用宗教进行破坏

社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度

的活动”。“宗教团体和宗教事务不受外国势力的

支配”［２］。《中华人民共和国教育法》规定，“实行

教育与宗教相分离”［３］。高校党团组织，首先要加

强马克思主义宗教观、党的宗教政策和相关法律法

规的学习和研究，不断提高自身的理论水平和工作

能力。对于宗教渗透，我们应该认识透彻，既不能

草木皆兵，打击合法正常的有宗教信仰的师生，将

宗教问题无限延伸化，也不能对严重危害学校安全

的宗教渗透活动不闻不问。必须在马克思主义世

界观和方法论的指导下，对宗教渗透的演进历程、

主要特点、惯用手段以及影响和危害等作出分析，

结合所在高校实际制定有效的防控宗教渗透对策。

其次，要注意搜集国内外学校发生的一些案例进行

分析和研究，总结我们在防范宗教渗透工作中存在

的问题，针对问题进行弥补，以便有效抵御宗教渗

透。再次，抵御宗教渗透的对策应与时俱进，才能

达到较好的抵御宗教渗透的效果。同时，要在师生

中大力加强宗教知识及法律、法规的教育。一是宗

教知识教育，包括宗教的本质、宗教起源、马克思主

义宗教观和无神论的教育等；二是政策层面的教

育，包括我国的宗教政策、宗教活动管理的相关法

律规定、我国高校关于宗教的管理规定等。引导教

育广大师生认识到每个公民在拥有宗教信仰自由

的同时，不能利用享有的权利做出违反国家法律法

规、高校规章的行为。

（二）创新教育载体，用中国特色社会主义理

论和社会主义核心价值观武装师生头脑

１．充分发挥课堂教育的主阵地作用当今高校的青年学生虽然拥有了一定的科学

知识，但并不能将其和具有科学精神对等。一些国

际、国内的宗教渗透事件表明，那些学历很高或职

位很高的人同样会被歪理邪说所迷惑。因此，高校

党团组织要调动专业教师的积极性和主动性，使他

们在课堂上向学生传授专业知识的同时，着力培养

大学生敢于怀疑、善于发现、勇于创新、追求真理的

能力。这样不但对学生所学的专业知识有帮助，而

·１１·第１期　　　　　　　　许青云：高校党团组织在抵御和防范校园宗教渗透工作中存在的问题与对策

且在面对其他虚幻的现象诱惑时，他们会思考为什

么，不易被歪理和伪科学所蒙蔽。发挥思想政治理

论课、法律课程两者的教育引导功能。高校党团组

织要与思想政治课教学管理部门密切配合，使思想

政治理论课教师站在培养社会主义优秀人才的高

度，在努力提高自身理论水平的同时，要学习习近

平对宗教工作的重要论述，紧密结合我国关于宗教

的法律和政策，及时了解学生的思想现状，在马克

思主义理论、法律常识的讲解中不断增强感染力和

说服力，让学生深刻理解到理论实质，不断提高他

们识别和抵御神学、唯心主义及各种歪理邪说的

能力。

２．充分发挥各类主题教育活动对抵御宗教渗透的作用

许多大学生接触到宗教，不是因为他们信仰神

灵，而是因为宗教给人带来的神秘莫测、飘忽迷离

的感觉迎合了他们好奇的需要，符合他们想去揭开

神秘面纱的冲动。在这种情况下，高校党团组织应

适当设置一些选修课程，或举行一些讲解宗教的讲

座，让学生真正了解宗教，揭开笼罩在宗教身上的

神秘面纱，既能够满足了他们的好奇心，又能够帮

助他们树立正确的宗教观，增强他们抵御宗教渗透

的自觉性和主动性。同时，加强各类主题教育课程

的设置，例如心理健康教育、爱国教育、科普教育等

课程，还要加强近代帝国主义利用宗教对中国进行

渗透、侵略等相关历史知识的教育，呼唤起学生的

爱国热情，使他们在思想上筑起一道抵御宗教渗透

的屏障。

３．加强校园文化建设高校党团组织要在校园环境文化育人、精神文

化育人、制度文化育人和活动文化育人方面下功

夫，按照“贴近学生、贴近生活、贴近实际”的原则，

积极组织开展丰富多彩的校园文化活动，潜移默化

地引导学生、熏陶学生。大学生课业负担相对较

轻，闲暇时间较多，容易滋生出各种“无聊”“空虚”

等负面情绪。开展丰富多彩的校园文化活动，诸如

文艺活动、科技活动、兼职锻炼等来填补他们空闲

的时间，可以有效培养他们的兴趣爱好，引导其思

想良性发展。

（三）加强对高校思想政治理论教育队伍的培

训和教育，提高其防控宗教渗透工作的能力

１．着力提高高校思想政治理论教育队伍的理论水平

要加大培养选拔力度，任用优秀人才，努力造

就一支政治上可靠、理论上有水平、品德上能服众

的师资队伍来担任宗教教育的教职人员。当前最

大的一个问题是，高校思想政治理论教育者的马克

思主义理论较为丰富，但宗教理论明显欠缺。这就

导致教师分不清正常宗教活动与非正常宗教活动，

对正常现象大惊小怪，对非正常现象置若罔闻。因

此，必须提高高校思想政治理论教育队伍的理论水

平，加强培训和教育，使其既能够牢固掌握马克思

理论，拥有高超的政治工作能力，又能够透彻地了

解宗教活动的本质和特征。只有教职人员的理论

水平提升了，才能给学生讲解清楚、讲解透彻。

２．提升高校心理健康教育工作者心理教育的理论及实践水平

马克思告诫我们：“废除作为人民的虚幻幸福

的宗教，就是要求人民的现实幸福。”［４］为此，高校

应不断加强心理健康教育和心理咨询服务，不断提

高心理咨询老师的整体专业水平。首先，提升心理

咨询师的专业水平，建立一支具有深厚心理分析功

底的人才队伍。专业知识的欠缺会导致教师对学

生的心理问题疏解不开，只有心理咨询师的专业素

养提升了，才能通过心理检测、心理咨询、疏导心理

郁结等手段，帮助大学生减少心理问题，提升其抵

抗挫折的能力。同时，学校还应该把心理健康教育

与其他人文关怀相结合。当学生有困难时，无论是

心理上的还是物质上的，都会首先向老师反映并寻

求帮助，不至于向虚幻的神灵寻求保佑和庇护。

（四）整合力量、协同配合，构建高校防控宗教

渗透的长效机制

１．建立畅通有效的防控预警机制防范宗教渗透活动的首要任务，就是要及时准

确地收集并掌握校园内外宗教活动信息。高校党

团组织首先要密切关注国际国内宗教动态，了解国

际国内宗教发展趋势，把这些宗教活动的形势和走

向判断清楚。其次要建立和完善学生思想状况档

案、心理健康档案和少数民族学生档案等几个特殊

群体档案，并建立对特殊学生的跟踪分析制度，做

到未雨绸缪。最后要通过安排院系安全员、班级安

全员、网络信息员等方式，做好日常调查工作，掌握

工作的主动权。

２．建立校内部门之间以及校内外机构之间的联动防控机制

针对宗教组织体系严密、活动隐蔽、形式多变

等特点，学校党团组织应不仅与有关部门建立运转

高效的校内联动防控机制。还要加强与校外有关

·２１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

单位的联系，形成多层面、多途径的联动网络，从而

扩大防控面，预防宗教渗透活动。

３．建立对宗教渗透传播载体的监管防控机制对于一些宗教易渗透领域和新兴的宗教渗透

载体，高校党团组织要十分关注。首先，要加强对

有宗教信仰外籍教师和留学生等的管理，引导他们

正确信教，遵守我国宗教法规和学校的宗教管理制

度。其次，要加强对“英语角”或西方节日等具有

聚众性质活动的关注和引导，提醒学生警惕别有用

心之徒利用此类活动向其进行宗教渗透。再次，针

对一些以国际交流为名进行有关宗教宣讲的报告

会、研究会、讲学等活动，必须履行相关的审批手

续，并在活动过程中予以重点监督，使活动符合我

国宗教政策法规。最后，要防止新兴载体的传播。

之前宗教渗透大多适用电视、广播、杂志、传单等载

体传播。随着科学技术的发展，当前的宗教渗透大

量通过网络来传播，只有运用更先进的手段才能防

范宗教渗透。

（五）坚持以人为本、关爱学生，切实做好特殊

学生的帮扶和教育工作

１．关心家庭困难学生

高校贫困生不在少数，其中不乏积极上进、思想

健康、决心用知识改变命运的优秀学生，但也有部分

学生因其成长过程中受到过不公平对待等原因，导

致其思想容易波动。如果宗教组织对这部分学生进

行馈赠、救济，就会扩大宗教的影响以及取得学生的

认同。针对这种情况，高校党团组织应建立积极的

帮扶机制，包括设立助学金、勤工助学、学费减免、困

难补助等方法，大力加强对贫困生的帮扶力度，不但

在经济上帮扶，也要在精神上关怀，让学生切实感受

到学校和集体的关爱，让宗教渗透无机可乘。

２．关注心理障碍学生有心理障碍的学生性格孤僻，难以接近，当前

高校还没有重点关注这些心理上有障碍的学生。

为避免这类学生成为宗教渗透的对象，高校党团组

织不能将这类同学遗忘，应积极探索对这类群体存

在问题的解决方案。

３．关爱身体有残疾的学生这类学生由于其身体残疾往往容易出现自卑

的心理，学校党团组织应建立一些组织或社团，帮

助其走出自卑，鼓励其与其他同学互相学习、互相

交流、发展自己的兴趣爱好，和正常同学一起成长，

鼓励他们参加一些自己力所能及的活动，去获得奖

励、建立一个和谐的校园环境，使宗教在他们面前

没有任何诱惑力。

４．重视少数民族学生和有宗教信仰家庭背景的学生

少数民族一般都有自己的宗教信仰，很多少数

民族的学生从小就信教。有宗教信仰家庭背景的

学生同样存在这种情况。这些少数民族学生和有

宗教信仰家庭背景的学生比普通学生更容易被不

怀好意的宗教渗透分子所利用。高校党团组织对

于他们的信仰应该加以引导，让其了解宗教渗透的

危害，教育他们积极抵制宗教渗透，并在自己的同

伴或亲人中间发挥效应，让更多的有宗教信仰学生

参与进来，积极抵御宗教渗透。因此，我们一方面

要尊重这些学生的宗教信仰习惯，不能歧视，同时

也要给予更多的关怀和帮助；另一方面要加强教育

和管理，让他们了解党的政策和国家法律法规，不

能在学校开展宗教活动，更不能向其他师生传播

宗教。

（六）加强高校党团组织自身建设，为防范和

抵御宗教渗透提供组织保证

１．共产党员、共青团员不能信仰宗数

共产党员共青团员不同于普通公民，信仰的是

马列主义。习近平总书记在全国宗教工作会议上

曾明确指出：“共产党员要做坚定的马克思主义无

神论者，严守党章规定，坚定理想信念，牢记党的宗

旨，绝不能在宗教中寻找自己的价值和信念。”［５］

《中国共产主义青年团章程》规定：“中国共产主义

青年团坚决拥护中国共产党的纲领，以马克思列宁

主义、毛泽东思想、邓小平理论、‘三个代表’重要

思想、科学发展观、习近平新时代中国特色社会主

义思想为行动指南。”［６］共青团员在加入共青团时

就已经作出信仰选择，因此，共青团员同样不得信

仰宗教。大学生中的共产党员和共青团员应该树

立辩证唯物主义和历史唯物主义世界观，不信教、

不传教。

２．以提升党团基层组织力为重点，进一步加强和改进高校党团的组织建设

要巩固学生党支部和班级团支部建设，推优入

党、开展文化活动。坚持多种模式、多重覆盖，创新

·３１·第１期　　　　　　　　许青云：高校党团组织在抵御和防范校园宗教渗透工作中存在的问题与对策

发展新的党团组织建设模式。以思想建设为核心，

以活动为载体，全面活跃基层党团组织，促进高校

基层党团组织焕发新的活力。加强党团干部队伍

建设，提高党团干部综合素质，把德才兼备、有培养

前途的青年教师和优秀学生选拔到党团组织的工

作岗位上来，建设一支以专职干部为骨干，专、兼职

相结合的高质量党团干部队伍。以提高服务能力

为核心，进一步加强和改进高校党团组织的职能建

设，全面加强和改进对学生会、学生社团的指导。

参考文献：

［１］习近平．决胜全面建成小康社会　夺取新时代中国特

色社会主义伟大胜利———在中国共产党第十九次全国

代表大会上的报告［Ｍ］．北京：人民出版社，２０１７：４０．

［２］全国人民代表大会．中华人民共和国宪法［ＥＢ／ＯＬ］．

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［３］全国人民代表大会．中华人民共和国教育法［Ｍ］．北

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［４］马克思．黑格尔法哲学批判［Ｍ］．北京：人民出版社，

１９６３：２．

［５］桑林峰．共产党员绝不能信仰宗教［Ｎ］．中国纪检监察

报，２０１６－０４－３０（１）．

［６］共青团中央．中国共产主义青年团章程［Ｍ］．北京：中

国青年出版社，２０１８：１．

（责任编辑：马东景

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或有偿信息服务，其作者文章著作权使用费与本刊稿酬一次性给付。如作者

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·４１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０９－１８

基金项目：安徽省高等学校省级质量工程教学研究项目：“互联网＋”时代高校思想政治教育的重构（２０１６ｊｙｘｍ０３４２）

作者简介：张全福（１９７５—　），男，安徽省霍邱县人，法学硕士，安徽三联学院思政部副教授，主要从事高校思想政治教育研究。

新时代思想政治教育工作的重心与价值取向

张全福（安徽三联学院 思政部，安徽 合肥 ２３０６０１）

摘　　　要：中国特色社会主义进入新时代，国际国内严峻形势对思想政治教育工作提出了新的挑战。为充分发挥思想政治教育工作在新时代的精神动力和智力支持作用，当前应以党的十九大报告精神为基本遵循，

准确把握新时代思想政治教育工作的重心，明确新时代思想政治教育工作的价值取向及其实践路向。

关　键　词：新时代；思想政治教育；主要矛盾；价值取向中图分类号：Ｄ６４１　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００１５－０４

　　党的十九大报告对我国所处的历史方位及判

断依据做出科学概括，指出，“中国特色社会主义

进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日

益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之

间的矛盾”［１］１１。新时代意味着我国已由富起来向

强起来迈进，“社会主要矛盾构成‘社会问题’的核

心”［２］，社会主要矛盾的转化意味着社会核心问题

的变化。“思想政治工作是经济工作和其他一切

工作的生命线”［３］，无论是实现新时代的奋斗目标，

还是解决社会核心问题，都离不开思想政治教育工

作。为充分发挥思想政治教育工作在新时代的精神

动力和智力支持作用，当前应以党的十九大报告精

神为基本遵循，准确把握新时代思想政治教育工作

的重心和价值选择。

一、新时代思想政治教育工作的重心

我国的思想政治教育是一门新兴学科，具有鲜

明的中国特色，政治性、意识形态性或阶级性是其

本质属性。这一属性决定了我国思想政治教育的

服务对象和最终目的。

（一）坚持马克思主义在意识形态领域的指导

地位

党的十九大报告强调，“我国仍处于并将长期

处于社会主义初级阶段的基本国情没有变”［１］１２。

这一判断包括两层含义：一是我国的社会主义性质

没有变；二是我国的社会主义所处的发展阶段没有

变。这两个不变决定了新时代思想政治教育的政

治属性和意识形态属性也未发生变化。“统治阶

级的思想在每一时代都是占统治地位的思

想”［４］９８。习近平总书记指出：“宣传思想工作就是

要巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位，巩

固全党全国人民团结奋斗的共同思想基础。”［５］这

一战略思想旗帜鲜明地指出了我国思想政治教育

工作的政治立场，就是要坚持和巩固马克思主义在

意识形态领域的指导地位。习近平总书记还在多

个重要会议上强调过上述立场，如“坚持以马克思

主义为指导，是当代中国社会科学区别于其他哲学

社会科学的根本标志，必须旗帜鲜明加以坚

持”［６］，再如“办好我们的高校，必须以马克思主义

为指导，全面贯彻党的教育方针”［７］等。意识形态

工作事关社会主义国家的前途和命运，事关中国特

色社会主义事业的兴衰成败，事关广大人民群众的

根本利益。因此，坚持和巩固马克思主义在意识形

态领域的指导地位是新时代思想政治教育工作的

政治立场和重要使命。

（二）强化党对思想政治教育工作的领导

党的十九大报告指出：“中国特色社会主义最

本质特征是中国共产党的领导，中国特色社会主义

的最大优势是中国共产党的领导。”［１］２０这一论断

是对“党政军民学，东西南北中，党是领导一切的”

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

思想的最通俗的阐释，这一规定第一次从中国特色

社会主义本质特征的角度突出党的领导地位，丰富

了马克思主义关于社会主义本质的理论。当前，中

国的改革已步入深水区，面临着复杂严峻的国际国

内形势。就国际形势而言，经济上，我们正经历百

年来未有之大变局，逆全球化思潮抬头，美国发起

的贸易战直指我国的改革和发展战略。国际这种

形势进一步迫使我们加大改革开放的力度。国际

政治经济格局大变革的背景下，世界范围内各种思

想文化交流、交融、交锋更加频繁，新闻舆论领域的

斗争更趋激烈、复杂。就国内形势而言，经济体制

深刻变革，社会结构深刻变动，利益格局深刻调整，

思想观念深刻变化和各种社会矛盾凸显，凝聚改革

共识难度加大，统筹兼顾各方面利益任务艰巨而繁

重［８］。国际国内的严峻形势成为新自由主义和历

史虚无主义在国内传播的推手。战胜西方意识形

态的渗透，凝聚国内的改革共识，不仅是新时代思

想政治教育工作面临的挑战，也是思想政治教育工

作的重大任务。在推动新时代中国特色社会主义

建设事业的过程中，思想政治教育工作能否发力和

力量的大小，最终取决于党对思想政治教育工作的

领导力度。

（三）突出高校思想政治教育工作地位

高校思想政治教育工作既肩负着培养德智体

美全面发展的社会主义建设者和接班人的责任，也

负有“为人民服务，为中国共产党治国理政服务，

为巩固和发展中国特色社会主义制度服务，为改革

开放和社会主义现代化建设服务”的重要使命。［７］

基于高校思想政治教育工作在国家未来发展方向

和发展目标中的重要地位，党和国家对高校思想政

治教育工作格外重视，仅在２０１６年就召开两个重

要会议———哲学社会科学工作座谈会和全国高校

思想政治工作会议，习近平总书记在会上都发表了

重要讲话，不仅从党和国家战略层面强调“高校思

想政治工作关系高校培养什么样的人、如何培养人

以及为谁培养人这个根本问题”，还从工作层面对

高校思想政治教育工作提出了“因事而化、因时而

进、因势而新”等一系列具体的方法指导［７］。习近

平总书记的讲话，既突出了高校思想政治教育工作

在新时代中国特色社会主义建设中的地位，也为新

时代高校思想政治教育工作指明了方向。

二、新时代思想政治教育工作的

价值取向和实践路向

　　思想政治教育工作的主体、客体都是现实生活

中活生生的人，思想政治教育整个过程都涵养着人

的情感、意志、目的和动机，并以促进人的生存与发

展为价值取向。马克思主义关于人的本质理论、人

的需要理论和人的全面发展理论是思想政治教育

工作价值取向的理论基础。

（一）新时代思想政治教育工作的价值取向

党的十九大对我国社会主要矛盾作出新的判

断：由人民日益增长的物质文化需要同落后的社会

生产之间的矛盾转化为人民日益增长的美好生活

需要同不平衡不充分的发展之间的矛盾。将两种

关于社会主要矛盾的判断进行语法分析，可以较容

易地浓缩出一个共同的核心，那就是需要和发展之

间的矛盾。发展是手段，满足人民需要是最终目

的，这也充分体现了中国共产党坚持“以人民为中

心”的一贯性，是对马克思主义人学思想的继承和

发展。两种社会主要矛盾判断的不同点，在于需要

内容的不同和发展水平的不同。改革开放四十年

来，人民群众的温饱问题已经解决，人民生活总体

达到小康水平，但是，这种小康是建立在不平衡不

充分发展基础上的低水平、低层次、不全面的小康。

就人类社会发展的历史进程而言，人们的需要不是

固定不变的，而是会随着社会发展和原有需要的满

足不断产生新的需要。马克思和恩格斯在《德意

志意识形态》一文中，论述了人的需要由低级到高

级发展的三个基本层次，即物质需要、精神需要和

发展需要。新时代，在全面建成小康社会的基础

上，满足人们对美好生活的需要，就是要满足人们

更高水平的物质需要、更高层次的精神需要，进而

推动人的全面发展。马克思主义认为，人类生活包

括物质生活和精神生活。其中，物质生活中包含精

神性内容，精神生活需要以物质作为载体，但精神

生活的需要层次更高。满足人们精神层面的需要，

恰恰与新时代思想政治教育工作的旨趣相契合，或

者说，党的十九大关于社会主要矛盾的表述不仅是

中国特色社会主义进入新时代的基本依据，也是对

·６１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

新时代思想政治教育工作的价值取向提出更高的

要求，即新时代思想政治教育工作应以人民为中

心，以满足人们更高层次的需要为目标，突出马克

思主义人学价值取向。

（二）新时代思想政治教育工作人学价值取向

的实践路向

党的十九大报告所阐述的“以人民为中心”的

思想在思想政治教育工作中的体现，就是要以受教

育者的需要和发展为出发点和归宿。要实现这一

点，新时代思想政治教育实践具体应从以下几个方

面展开：

１．再塑思想政治教育主客体关系

习近平总书记在全国高校思想政治教育工作

会议上指出，“思想政治工作从根本上说是做人的

工作”“做好高校思想政治工作，必须围绕人这个

中心，做到以人为本、立德树人”［７］。作为思想政

治教育对象的每一个人都是活生生的现实个体，既

有自然属性，也有社会属性，既有基本的生存生活

需要，也有发展的需求。思想政治教育主体在明确

自己教育者身份的同时，还要转变观念，摒弃高高

在上支配者的角色，以平等的身份对待每一个教育

对象，多从受教育者的角度出发，关心他们的生活，

改善他们的学习环境，尽可能解决他们的最基本的

需要，构建平等、民主和谐的主客体关系，或吸取

“双主体”“主体间性”等理论中的合理构想，努力

提升思想政治教育工作的“亲和力”。

２．解构思想政治教育的主要矛盾

马克思主义认为：“人的本质不是单个人所固

有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的

总和”［４］６０。也就是说人的本质既不是人的自然属

性，也不是由社会关系的某一个方面决定的，而是

由全部社会关系的总和决定。这些关系主要有生

产关系、政治法律关系、思想文化关系等，其中生产

关系是最根本的关系。新时代这些关系的特点表

现为经济关系市场化、政治法律关系民主化与平等

化、思想文化关系一元化与多元化［９］。我国实行

的是社会主义市场经济体制，社会主义市场经济既

是自由经济，也是法治经济和开放经济，自由、平

等、公正、法治是社会主义市场经济追求的价值取

向，也是新时代思想政治教育工作追求的社会价值

诉求，当然，市场经济的开放性必然导致思想文化

的多元化。然而，市场经济还是竞争经济，其运行

机理就是优胜劣汰，最终的结果表现为社会物质财

富的两极分化。社会财富的分配不公对市场经济

条件下过于关心和追求自身物质利益的受教育者

而言，难免会产生心理障碍及思想困惑，表现为对

以自由、平等、公正、法治等为内容的社会主流价值

观和意识形态一元化的质疑，从而消解思想政治教

育的作用。因此，就从社会关系角度而言，思想政

治教育之精神引导的诉求与市场经济之“物”的权

威之间的矛盾成为思想政治教育的主要矛盾［１０］。

事实上，这一矛盾正是新时代社会主要矛盾的体

现。有学者指出，分配正义是化解新时代主要矛盾

的阶段性必然要求［１１］，那么，分配正义也应是化解

思想政治教育主要矛盾的基础性手段。分配正义

的实现，表征社会关系中最根本的生产关系问题的

基本理顺，人们逐渐摆脱市场经济中对物的崇拜的

重压，精神诉求随之回归社会理性，思想政治教育

的主要矛盾得以解决。经济关系领域缩小贫富差

距，使改革和发展的成果为全体人民所共享；政治

法律领域发展社会主义民主，建设社会主义法治国

家，更加注重公平正义；思想文化领域，以马克思主

义为引领，培育和践行社会主义核心价值观。只有

理顺这些决定人的本质的社会关系，排除受教育者

的心理障碍，解决受教育者的思想困惑，思想政治

教育方能水到渠成。

３．拓展思想政治教育的人性化载体

今天的中国已步入“互联网 ＋”时代和微媒体

（或自媒体）时代，网络及其各种应用（ＡＰＰ）成为

多数人不可或缺的生活陪伴。微博、微信、ＱＱ等

应用载体所具有的碎片化、趣味性、去中心化、交

互性等特点，在很大程度上适应了现代人尤其是

青少年学生独立、开放、多变等个性化需求，同

时，微传播的去中心化强化了受教育者的民主意

识和自我主体意识，受教育者追求自由、平等对

话，要求打破传统的教育者和受教育者之间的不

平等关系，有力推动思想政治教育主客体关系的

重构［１２］。微传播对人们个性化需求的迎合与满

足，有助于破解当下思想政治教育“填鸭式”“灌

输式”模式的困局。“大数据的应用有助于实现

·７１·第１期　　　　　　　　　　　　　张全福：新时代思想政治教育工作的重心与价值取向

‘教书育人、管理育人、服务育人’的目的”。［１２］习

近平总书记强调，“要运用新媒体新技术使工作

活起来，推动思想政治工作传统优势同信息技术

高度融合，增强时代感和吸引力”［７］，就是要求新

时代的思想政治教育工作要积极拓展和运用微

媒体、大数据技术这些现代化载体，不断提升思

想政治教育工作的实效性。

新时代党和国家历史使命的艰巨性决定了思

想政治教育工作的政治性、意识形态性不仅不能

有丝毫动摇，还应不断加强。因此，在思想政治

教育过程中应努力克服两种错误倾向：一是以加

强思想政治教育为借口，无视世情、国情、党情的

变化，不顾时代发展的潮流，观念僵化落后，方式

方法单一，既不进行心理疏导，也不加以人文关

怀，导致思想政治教育工作丧失生机和感染力，

效果大打折扣，不能有效完成预定教育目标；二

是打着思想政治教育人学目的之旗号，无限放大

自由、平等、公正等价值理念，推崇西方的个人主

义价值观念，主张西方的新自由主义，逐步放弃

政治原则和政治底线，最后走向党和人民的对立

面，这是当前研究和开展思想政治教育工作需要

提防的危险倾向。

思想政治教育工作关系到合格的社会主义建

设者和接班人的培养，关系到社会的和谐与稳定，

关系到中华民族伟大复兴梦想的实现。新时代思

想政治教育工作，要坚持党的领导不动摇，巩固马

克思主义在意识形态领域的指导地位，以人民为中

心，遵循思想政治工作规律，勤于关照和服务教育

对象，善于运用新媒体新技术等载体，以促进人的

生存与发展为目标，开创思想政治教育工作新

局面。

参考文献：

［１］习近平．决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色

社会主义伟大胜利———在中国共产党第十九次全国代

表大会上的报告［Ｍ］．北京：人民出版社，２０１７．

［２］王永益．问题与思路：新时代社会主要矛盾变化下的思

想政治教育［Ｊ］．湖湘论坛，２０１８（２）：７１．

［３］《毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概论》编写

组．毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系概

论［Ｍ］．北京：高等教育出版社，２０１５：１２．

［４］马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第一卷 ［Ｍ］．北

京：人民出版社，１９９５．

［５］习近平．胸怀大局把握大势着眼大事 努力把宣传思想

工作做得更好［Ｎ］．人民日报，２０１３－０８－２１（１）．

［６］习近平．在哲学社会科学工作座谈会上的讲话［Ｎ］．人

民日报，２０１６－０５－１９（２）．

［７］习近平．把思想政治工作贯穿教育教学全过程 开创我

国高等教育事业发展新局面［Ｎ］．人民日报，２０１６－

１２－０９（１）．

［８］习近平．习近平关于全面深化改革论述摘编［Ｍ］．北

京：中央文献出版社，２０１４：３１．

［９］郑永廷．思想政治教育人学范式研究的又一力作———

评《思想政治教育的人学取向》［Ｊ］．思想教育研究，

２０１６（４）：１２４．

［１０］王习胜．当前思想政治教育的主要矛盾与发展趋

向［Ｊ］．马克思主义研究，２０１５（９）：１３４．

［１１］刘同舫．新时代社会主要矛盾背后的必然逻辑［Ｊ］．华

南师范大学学报（社会科学版），２０１７（６）：５０．

［１２］张全福．“互联网 ＋”时代高校思想政治教育的重

构［Ｊ］．湖北经济学院学报（人文社会科学版），２０１７

（１０）：１１３．

（责任编辑：马东景）

·８１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－１１－１８

作者简介：李效武（１９７６—　），男，河南省襄城县人，历史学硕士，平顶山学院马克思主义学院副教授，马克思主义学院党总支书记。

新时代高校贯彻“三全育人”理念的实践创新研究

李效武（平顶山学院 马克思主义学院，河南 平顶山 ４６７０９９）

摘　　　要：新时代，高校担负着培养中国特色社会主义合格建设者与可靠接班人的艰巨任务。如何落实立德树人的根本任务，如何有效贯彻“三全育人”理念，是高校思想政治工作的重大课题。创新是贯彻“三全育

人”理念的关键与灵魂。在调查分析当前高校思想政治教育的现状、问题及原因的基础上，结合平顶山学院开展

“三全育人”的创新实践，提出全员、全过程、全方位育人平台和机制建设的有效路径。

关　键　词：高校；立德树人；创新；实践中图分类号：Ｄ６４１　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００１９－０６

　　习近平总书记在全国高校思想政治工作会议上指出，要坚持把立德树人作为中心环节，把思想

政治工作贯穿教育教学全过程，实现全员育人、全

过程育人、全方位育人，努力开创我国高等教育事

业发展新局面［１］。这一重要论断，为当前加强和

改进新时代的思想政治工作指明了方向。党的十

九大报告再次强调要全面贯彻党的教育方针，落实

立德树人的根本任务，发展素质教育。在新时代，

如何牢牢掌握高校思想政治工作主导权，落实立德

树人的根本任务，将思想政治工作贯穿教育教学的

全过程，实现全员、全过程、全方位育人，是当前高

校必须着力思考并解决的重大课题。

全国高校思想政治工作会议结束后，全社会在

如何有效落实习近平总书记的讲话精神，做好高校

思想政治工作方面有很多创新实践。平顶山学院

作为地方本科高校，在思想政治工作方面也有许多

新的尝试，并取得一定成效，被评为河南省“三全

育人”综合改革试点高校。本文拟以平顶山学院

的创新实践作为样本，探讨新时代有效落实“三全

育人”理念的创新路径，以求抛砖引玉。

一、“三全育人”理念的内涵及基本要求

“三全育人”是指“全员育人、全程育人、全方

位育人”这三方面的内容，不仅是指道德素养方面

的教育，还是一种系统的育人理念。这个理念从教

学、管理、服务等多维度强化师生思想政治工作，以

更好地服务大学生的整体思想素质培养，促进高校

人才培养质量和水平的全面提升。

首先，全员育人，是从育人者维度，强调每一位

社会成员都是育人的参与者，都要有相应的责任

感。对学生进行思想政治教育，不仅仅是学校的

事，也是家庭、社会乃至学生自身的事，是全体社会

成员之间相互配合、相互促进，共同育人的过程。

在高校的育人队伍中，不仅应有辅导员、班主任、思

想政治课教师，还应有专业课老师、党政干部、教辅

部门人员乃至后勤服务人员。要提高大家对高校

育人工作普及性的认识，增强育人意识，都应疏导

结合，有意识做好育人工作。

其次，全过程育人，是从时间维度，强调育人工

作必须贯穿于大学生学习、生活、成长全过程。从

大学生被录取到毕业，从低年级到高年级每一个阶

段、每一个时期，学校都要时刻关注大学生的实际

成长状况，加强大学生思想政治工作，不遗漏空白

点，促进全程大学生思想政治素质的整体提升。

最后，全方位育人，是从空间维度，强调在大学

生生活、学习过程中，通过多种有效的教育方式和

手段，全面合理的教学内容，学生与老师之间的良

性互动，课堂教育与课余教育的相互促进，理论学

习与实践活动的有机结合，使学生德、智、体、美、劳

全面发展。不管是教学、管理还是服务，每一过程、

每一环节都要相互配合，渗透进大学生生活学习的

方方面面，力求全方位、多层次、多角度进行大学生

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

思想政治教育。

二、新时代高校思想政治工作的复杂性

新时代，我国对外开放的不断扩大，一些新情

况不断涌现，使得高校思想政治教育工作面临着新

的艰巨任务。

随着个人电脑以及智能手机的普及，网络新媒

体已经渗入到大学生生活的方方面面。据一项来

自华东师范大学的《大学生网络道德状况调查》显

示：在接受调查的大学生中，有２１％的人认为网络

对自己的心理健康带来了负面影响，有５７％的人

承认在网络上抄袭过论文，有７５％的人习惯从网

络上下载盗版音乐和软件，５０％的人在网络上讲过

脏话，１１％的人承认有过虚拟性行为，３６％的人主

动找过色情网站，４６％的人曾经浏览过色情网

站［２］。其他如大学生利用网络诽谤、骚扰他人，散

布谣言，利用病毒入侵他人电脑、盗窃机密或进行

诈骗钱财等违纪违法现象也时有发生。在现实生

活中，手机作为网络时代的交互平台，几乎已经和

大学生群体的日常生活融为一体，成为他们获取信

息的主要渠道。这些新情况，给当前大学生思想政

治教育工作提出了新的挑战。一方面，西方敌对势

力会利用网络对我国进行意识形态的渗透，大学生

思想活跃，很容易受到不良影响。另一方面，网络

信息良莠不齐，大学生很容易受到不良信息的诱

惑，成为施害者或受害者。网络的虚拟性使得传统

道德规范难以发挥作用，很容易使一些大学生忽视

个体道德和社会责任，做出违法乱纪之事。

在当前市场经济条件下，大学生面临消费的经

济压力以及就业、学业的压力等，在这些压力下，大

学生也出现了一些心理困惑，并严重影响他们智力

潜能的发挥、身心的健康发展以及意志力的培养，

从而影响其正常的生活、学习和工作：上课经常走

神，注意力不集中，自学坐不住，内心冲突较多，学

习效率低下；烦恼、焦虑、暴躁、抑郁、冷漠和逆反；

自傲、自卑、虚荣；人际关系失调、交往恐惧；神经官

能症、精神分裂症、反应性精神病［３］等。

即使是身心较健康的大学生，也存在学习上急

功近利、缺乏长远追求等问题。一些大学生缺乏刻

苦钻研精神，学习动力不足。他们在选课、上课的

过程中，以“有用”“无用”为参考量，以“市场为导

向”。专业技术课程，他们认为对就业“有用”，就

认真对待；政治教育和文化素质教育课，他们认为

对就业“无用”，要么将其排除在自身的选课计划

外，要么应付了事。一些大学生对思想政治理论课

怀着“厌学、怠学、混学”情绪，迟到、早退，缺课、逃

课现象严重，不遵守课堂纪律，听课不认真，上课走

神、睡觉、玩手机等现象屡见不鲜。

这些现象是当前高校思想政治教育工作面临

的现实问题，这说明要做好当前的思想政治教育工

作是一项长期而艰巨的任务，需要高校全体教职工

共同努力，各项工作都要绷紧思想政治工作这根

弦，展现良好思想政治风貌，形成育人合力，共同做

好大学生思想政治教育工作。

三、新时代高校贯彻“三全育人”理念的紧迫性

习近平总书记指出，办好我国高等教育，必须

坚持党的领导，牢牢掌握党对高校工作的领导权，

使高校成为坚持党的领导的坚强阵地。党委要保

证高校正确办学方向，掌握高校思想政治工作主导

权，保证高校始终成为培养社会主义事业建设者和

接班人的坚强阵地。各级党委要把高校思想政治

工作摆在重要位置，加强领导和指导，形成党委统

一领导、各部门各方面齐抓共管的工作格局［１］。

习近平总书记强调了高校思想政治工作的重要性，

同时也指出了高校思想政治教育的工作方法，即在

党委的统一领导下，各部门齐抓共管。因此，在当

前高校的大学生思想政治工作中，全员育人是必

要的。

其一，习近平指出：要更加注重以文化育人，广

泛开展文明校园创建，开展形式多样、健康向上、格

调高雅的校园文化活动，广泛开展各类社会实

践［１］。高校辅导员作为学生日常思想政治教育和

管理工作的组织者、实施者和指导者，是开展文化

育人、开展校园文化活动，进行思想政治教育的中

坚力量。但目前辅导员群体自身的非专业化、非职

业化，导致其重事务性工作轻思想政治教育工作。

辅导员作为全员育人中的关键力量，在实际工作中

·０２· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

却难以发挥其全部作用。这主要是因为：第一，工

作事务繁忙，分散了辅导员进行思想政治教育工作

的精力。辅导员工作的核心是对大学生进行思想

政治教育。然而，由于一些高校连年扩招或重教学

轻管理，造成在实际工作中辅导员所带学生的比例

远远超出教育部规定的１２００。同时由于高校内

部管理体制存在一些不规范之处，只要是与学生管

理有关的工作就会交给辅导员来做，甚至院系的一

些琐碎事务也会交给辅导员去做，造成辅导员承担

多重角色，工作职责不清。日常事务冗杂、繁重，使

辅导员疲于奔命，难于集中精力对大学生进行思想

政治教育。第二，辅导员地位不高，缺乏上升空间，

容易产生职业倦怠，进而影响其进行思想政治教育

工作的积极性。辅导员是做学生思想政治工作的

专职教师，但由于其工作事务繁忙，在实际工作中

走的是管理岗位，在职称晋升上，与专任教师相比

存在着很大的劣势。在行政岗位的晋升上，又由于

岗位极其有限，晋升也存在极大困难。这些因素势

必会影响辅导员工作的积极性。第三，学校缺乏合

理的评价机制。很多高校形成了工作内容越多，形

式越多样，就越能得到认可的奖励机制和一旦学生

出事就全面否定的惩罚机制。思想政治教育工作

见效周期长，成果无形化，缺乏相应的评价机制。

因此，高校应认真分析辅导员做学生思想政治工作

的困境，采取相应措施，把辅导员从繁杂的学生管

理事务中解放出来，使其能够投身到思想政治教育

工作中去，并制定相应的激励机制。辅导员自身也

应提高责任意识，认真钻研思政教育工作，积极有

效地开展各种有益的校园文化活动，促进高校思想

政治教育工作的顺利开展。

其二，思想政治理论课教师要与时俱进，不断

改变教学方法；专业课教师要有思想政治教育意

识，树立思政教育责任感，积极挖掘专业课中的家

国情怀，人文精神，科学精神，全球视野等思政元

素，将专业课的“术”和“道”结合起来，培养时代需

要的创新型人才。习近平指出，要用好课堂教学这

个主渠道，思想政治理论课要坚持在改进中加强，

提升思想政治教育亲和力和针对性，满足学生成长

发展需求和期待，其他各门课都要守好一段渠、种

好责任田，使各类课程与思想政治理论课同向同

行，形成协同效应［１］。习近平总书记的讲话，指明

了当前思政教育工作中存在的问题。在很多高校，

思想政治理论课教学方式以教师讲授为主，且班级

规模往往较大，提不起学生的学习兴趣，效果有限。

而部分专业课教师则认为思政教育与己无关，完全

不关注思政教育，甚至有轻视思政教育的倾向，无

法与思政理论课形成协同格局。因此，思政课教师

要不断改进教学方法，提高本课程的吸引力与亲和

力。各专业课教师也要树立思政教育意识，积极配

合，形成一种同向同行，互相协同的局面。

其三，行政人员要改变工作作风。由于我国大

部分高校属于事业单位，行政工作中存在着效率低

下、官僚主义作风。学生在办事或表达诉求时，一

些行政人员缺乏耐心或故意拖延不解决。著名画

家陈丹青曾痛心疾首地指出，今日教育体制的深层

结构，即“学术行政化”，它所体现的“根本不是学

术”，因为“学院教育不是对学生、对艺术负责，而

是向上负责”。这种不对学生负责，而是向上负责

的心态反映在高校行政管理人员身上，就是作风不

够民主，办事效率低下，人为地将思想政治教育与

管理工作割裂开来，严重制约了其在高校全员育人

体系中作用的发挥。这势必会影响学生对学校的

信任，进而影响到他们的思想观念，使思想政治教

育的效果大打折扣。

其四，后勤人员要提供热心服务，及时解决

学生的困难与问题；教辅人员不能仅对教师队伍

服务，对于学生的事情也要给予热心关注。后勤

人员的服务是与大学生的生活息息相关的，其服

务态度势必会影响到大学生对所在学校的感情

与信任，从而影响到思想政治教育的效果。一些

学校的后勤工作存在不少不和谐之处。如学生

报修宿舍电器而迟迟得不到维修，学生反映学校

食堂饭菜价格问题迟迟得不到解答；宿管人员对

大学生的管理简单粗暴等。在教辅人员方面也

存在一些问题，如网络中心对学生出现的网络问

题不及时解决等。这些势必会削减学生思想政

治教育工作效果。

全员育人不仅需要全体教职工全员参加、积极

·１２·第１期　　　　　　　　　　 李效武：新时代高校贯彻“三全育人”理念的实践创新研究

践行，关键要在学校党委的统一领导下进行，从而

形成“各部门各方面齐抓共管的工作格局”。因

此，学校党委必须对思想政治教育工作高度重视，

并从全局上予以把握，统一布局，制定与之相关的

职称评定、职务晋升、奖励激励政策以及相应的奖

惩措施，来切实调动全校教职员工参与思政教育工

作的积极性，实现真正的全员育人，从而为思政教

育工作的创新搭建一个良好的平台。

四、贯彻“三全育人”理念的实践创新

习近平指出，做好高校思想政治工作，要因事

而化、因时而进、因势而新。遵循思想政治工作规

律，遵循教书育人规律，遵循学生成长规律，不断提

高工作能力和水平［１］。习近平总书记的讲话要求

高校思想政治工作要与时俱进，不断创新。创新是

中华民族最深沉的民族禀赋。我们的先民很早就

提出了“苟日新，又日新，日日新”，“穷则变，变则

通，通则久”等与创新有关的思想观念。高校思想政

治工作想要全面贯彻“三全育人”理念，就必须通过

不断创新，把握“教书育人规律，遵循学生成长规

律”，才能切实做好人才培养工作。面对当前高校思

想政治工作的新形势，高校应该如何进行创新？下

面以平顶山学院创新思想政治工作为例进行说明。

平顶山学院紧紧围绕落实立德树人这一根本

任务，按照统筹大思政、搭建大平台、推行大教育的

基本思路，加强顶层设计，突出全员、全过程、全方

位育人理念落地生根，为培养高质量人才提供强有

力的思想保证、精神力量、道德滋养和文化条件。

（一）深化顶层设计

平顶山学院始终坚持把思想政治工作作为引

领学校改革发展的导航仪、实现学校新跨越的发动

机、提高人才培养质量的助推器。校党委会、院长

办公会把学校思想政治工作列入重要议事日程，定

期召开思想政治工作情况通报会和工作协调会，将

思想政治工作与教学、科研、社会服务、国际交流等

工作同时部署、同时检查；坚持学校领导干部联系

二级单位开展调研和为师生作形势政策报告制度。

全校上下形成了党委统一领导，党政齐抓共管，各

单位紧密配合，一级抓一级，层层抓落实，教育、管

理、服务相融合，专兼职队伍相结合的工作机制。

同时，学校在充分调研的基础上，对现有２８项规章

制度进行梳理，形成了学校《关于加强和改进新形

势下思想政治工作的实施意见》《思想政治工作质

量提升工程攻坚战实施方案》和１３个配套文件，

全面统筹办学治校各领域、教育教学各环节、人才

培养各方面的育人资源和育人力量，“三全育人”

的制度体系初步形成。

（二）突出“四个引领”

２０１８年，平顶山学院将“思想政治工作质量提

升攻坚战”列为学校五大攻坚战之首，聚焦思政工

作重点任务，通过突出思想引领、实践引领、制度引

领和文化引领，把好大方向、打好特色牌、用好新方

法。突出思想引领，推动习近平新时代中国特色社

会主义思想“进教材、进课堂、进师生头脑”，教育

引导全校师生筑牢信仰之基，走对路、扎实干，凝聚

起推动学校发展的强大力量。学校通过落实“１＋

ｎ”模式，即突出“习近平新时代中国特色社会主义

思想‘三进’”一个主题，采用“邀请十九大代表进

校园，开展领导干部集中轮训，举行党的十九大知

识竞赛、测试和‘学思践悟微宣讲’，成立学校十九

大精神宣讲团、党的创新理论宣讲团和学生社团

‘研习社’”等多种学习形式，进一步完善校、院两

级理论中心组学习制度，定期开展主题党日活动，

推进学习型党组织建设。推动从“思政课程”到

“课程思政”改革，通过举行校内“思想政治教育教

学优秀奖评选”，培育“学科育人示范课程”，充分

挖掘所有课程的思政资源，充分发挥专业课教师育

人和专业课协同育人作用，持续提升教育教学质

量，增强专业教育协同育人的功能。突出实践引

领，坚持把大学生参加专业实践和社会实践作为人

才培养的一个必要环节来抓，按照各个年级和各个

专业的特点，纳入人才培养方案，纳入教学环节，结

合大学生特点，立体设计实践课程。每年定期组织

大学生宿舍文化艺术节、科技文化艺术节、毕业展

演等活动；结合教学开展社会实践，如“三下乡”活

动、“服务社会主义新农村建设”活动等。鼓励学

生参与全国大学生科技创新大赛等国家级赛事活

动。近三年来，在“挑战杯”全国大学生创业设计

·２２· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

大赛、全国大学生数学建模竞赛、全国大学生化工

设计竞赛、中国机器人大赛、全国信息技术水平大

赛等各类大学生技能竞赛中，平顶山学院的学生获

得省级以上奖励２０００多项。学校已连续十年获得

河南省“大中专学生志愿者暑期‘三下乡’社会实

践活动先进单位”称号，被评为全国“五四红旗”团

委、全国“三下乡”社会实践优秀单位。突出制度

引领，把制度作为依法治校、强化思想政治工作的

硬约束。以《平顶山学院章程》为遵循，构建现代

化治理体系。坚持党委领导下的校长负责制，认真

贯彻民主集中制，严格规范“三重一大”事项决策

程序，自觉履行“一岗双责”。认真贯彻落实意识

形态工作责任制，明确责任主体、责任清单、责任落

实和责任追究。健全“三全育人”工作体系，实施

校级领导联系学生谈心谈话制度、“学业导师、成

长导师、班主任”制度，通过校级领导干部参加一

次主题班会、走访一次学生宿舍、与同学们共进一

次晚餐等，充分发挥学校管理人员和专业教师在管

理育人、服务育人、教书育人等方面的积极作用；建

立家校互访机制、校友联谊机制，通过“假期家访”

“家长访校日”“校友会”等活动，增强协同育人实

效。突出文化引领，着力加强校园文化建设，努力营

造良好校风、教风、学风。依靠“一团体”（全校现有

学生社团９９个，在册人数１４３６５人，占学生总数的

８０％以上），围绕“十节点”（学雷锋活动月、五四青

年节、建党纪念日、国庆节等十个重要节点），广泛进

行爱国主义教育、传统文化教育、形势与政策教

育等。

（三）加强内涵建设

学校对思想政治工作进行总体统筹、组织协

调、督导推动和检查考核，提供全方位保障，确保工

作实效。建强工作队伍，配强专职与兼职两支队

伍，坚持把思想政治教育工作队伍纳入学校师资队

伍建设和干部队伍建设的总体规划。在思政课教

师队伍建设上注重“四个坚持”：坚持把好入关口，

坚持政治过硬作为第一标准，坚持“传帮带”“集体

备课”“集体听课”三个传统，坚持走出去，探索思

想政治理论课教育教学规律。选优配强专兼职党

务工作者，每年安排专项培训，强化抓党建和思想

政治工作的职责和意识。健全责任机制。按照

“党政同责”的原则，各级党组织负责人为本单位

思想政治工作第一责任人，各单位行政负责人对思

想政治工作负主要责任。把思想政治工作质量提

升工程纳入处级单位目标管理和校内巡察、教学科

研评估范围，作为各级党组织和党员干部工作考核

的重要内容。健全保障机制，设立党建和思想政治

工作专项经费，并逐年加大思想政治工作的经费投

入。学校设立思想政治研究课题专项经费，每年资

助总额不低于１５万元，加强思想政治教育科学研

究，为提升思想政治工作质量提供理论支持和决策

依据。

（四）利用网络新媒体进行思政课程和课程思

政的改革

习近平总书记指出：要运用新媒体新技术使工

作活起来，推动思想政治工作传统优势同信息技术

高度融合，增强时代感和吸引力［１］。平顶山学院

马克思主义学院在思想政治理论课方面进行了较

成功的探索。王培文是平顶山学院的一名思政课

教师，在学生们中一直很有影响。他利用超星思政

课辅助教学平台主讲的《毛泽东思想与中国特色

社会主义理论体系概论》，轻松活泼，很受学生欢

迎。“我带的２０１２级学生毕业后，接着带２０１６级

学生。同样是‘９０后’，这两届学生在思想、个性、

心理上的差别很大。”王培文说。他认为，要带好

学生，就要关注他们在玩什么、对什么感兴趣，不断

更新工作方式和内容。当代大学生是伴随互联网

成长的一代，无人不网、无日不网、无处不网。针对

这一现状，马克思主义学院改变思政课传统教学方

式，对思政课教学进行创新：开设网络课堂，不再是

老师台上讲、学生台下听，学生们分成多个小组参

与课堂讨论，并通过手机把讨论结果投射到大屏幕

上作为课堂教学的重要组成新分，使学生成为思政

课堂的主角，不断创新手段和载体。

平顶山学院的思想政治工作创新体现了以下

特点。首先，体现了“因时而进、因势而新”。根据

大学生生活在网络新媒体时代的特点，利用各种网

络渠道对大学生进行教育，使思政教育成为学生的

身边事。其次，充分体现了全员育人。建立“全校

·３２·第１期　　　　　　　　　　 李效武：新时代高校贯彻“三全育人”理念的实践创新研究

教职员工共同参与的思想政治工作体制”，很好地

实施了全方位育人。再次，充分把握了思想政治教

育的客体———人。习近平指出，思想政治工作从根

本上说是做人的工作，必须围绕学生、关照学生、服

务学生，不断提高学生的思想水平、政治觉悟、道德

品质、文化素养，让学生成为德才兼备、全面发展的

人才［１］。推动思想政治工作重点向基层聚焦、触

角向基层延伸、力量向基层下沉，把人的工作做到

心里，是思想政治工作改革创新的具体方向。通过

对传统的思政课教学模式进行改革，改变空洞的说

教，充分发挥学生的主体作用，调动他们的学习积

极性，激发他们的学习兴趣，提高理论教育效果。

利用身边人、身边事去影响学生、感动学生，使日常

思想政治教育如春风化雨，深入到学生内心世界。

这正是习近平总书记倡导的“遵循教书育人规律，

遵循学生成长规律”精神的体现。

结论

习近平指出，我们的高校是党领导下的高校，

是中国特色社会主义高校。办好我们的高校，必须

坚持以马克思主义为指导，全面贯彻党的教育方

针。要坚持不懈地传播马克思主义科学理论，抓好

马克思主义理论教育，为学生一生的成长奠定科学

的思想基础。习近平总书记的讲话，强调了高校思

想政治工作的重要性。时代的发展，科技的进步，

使思想政治教育工作面临着更为复杂的局面，众多

的教育工作者将不得不面对如何做好高校思想政

治教育工作这一共同课题。

高校思想政治教育工作实行全员育人是必要

的，即高校所有教职员工都要参与到思政教育中，

包括专任教师、辅导员、行政人员、后勤、教辅等。

同时，学校要从考核评价机制、职称晋升标准、激励

政策等方面制定相关政策，充分调动思政工作队伍

的积极性。只有如此，才能实现“全程育人、全方

位育人”。只有人人都参与到思想政治教育工作

中，并且人人关心思想政治教育工作、钻研思想政

治教育工作，高校的思想政治教育工作才能把握住

时代脉搏，“教书育人规律，遵循学生成长规律”。

参考文献：

［１］全国高校思想政治工作会议１２月７日至８日在北京召

开 习近平在全国高校思想政治工作会议上强调 把思

想政治工作贯穿教育教学全过程 开创我国高等教育事

业发展新局面［ＥＢ／ＯＬ］．（２０１６－１２－０９）［２０１８－１０－

１７］．ｈｔｔｐ：／／ｄａｎｇｊｉａｎ．ｐｅｏｐｌｅ．ｃｏｍ．ｃｎ／ｎ１／２０１６／１２０９／

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和对策［Ｊ］．闽西职业技术学院学报，２００６（１）：７６．

（责任编辑：马东景）

·４２· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－１０－１２

基金项目：国家社科基金一般项目“中共执政前文艺意识形态领导经验研究”（１４ＢＺＷ００７）；平顶山学院高层次人才启动基金项目“西方文

论对我国文艺学教材体系建构的影响研究”（ＰＸＹ－ＢＳＱＤ－２０１７００９）

作者简介：杜彬彬（１９８０—　），男，河南省叶县人，文学博士，平顶山学院文学院讲师，主要从事中西文学理论、文学思潮研究。

２０世纪上半期“浪漫主义”文学思潮的叙述策略———以外国文学通史著作为核心

杜彬彬（平顶山学院 文学院，河南 平顶山 ４６７０９９）

摘　　　要：浪漫主义对２０世纪上半期的中国文学影响极深，但同时也遭受着“肯定”和“否定”两种评价。这需要整体上认清２０世纪上半期浪漫主义文学思潮的书写策略和理论面貌，将这一时期内的外国文学通史著作中的浪漫主义作为研究对象就显得很有意义。２０世纪上半期外国文学通史著作中的浪漫主义叙述，在方法论层面，注重文化的探源与文学思潮的间性阐释，而不是将知识做静态的呈现；在理论内容的叙述操作上，“人的

文学”观念由于明显偏于文学“创作”向度，并没有成为建构浪漫主义的宏观视角，而是作为思想话语渗透其中；

同时，“新浪漫主义”作为对文学创作现实的回应性叙述，体现了中国对“浪漫主义”的制造。

关　键　词：外国文学通史；浪漫主义；叙述策略；理论反思中图分类号：Ｉ２０６　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００２５－０８

　　文学史其实是人们对过去作家创作、文学运动

和文学思潮进行总结和反思的历史。对于自“五

四”新文化运动伊始就传入中国的浪漫主义而言，

这种总结和反思更显得精彩纷呈，它被视为鲁迅阐

述“摩罗”诗人谱系的重要思想资源，又因与周作

人提出的“人的文学”观念有着内在精神契合，而

被称赞其孕育了中国的“文艺复兴”，甚至因为被

拿来创造“反帝反封建”的颂词而贴上了革命的标

签。２０世纪７０年代，美籍华人学者李欧梵曾言，

“深信西方浪漫主义的影响，至少支配了中国文学

十年的发展，提供了流行的精神特质”［１］。伴随反

思性“肯定”的是质疑和批判。茅盾认为“在我们

这里，好像没有开过浪漫主义的花”［２］；梁实秋认

为新文学运动整体上是“浪漫的混乱”［３］３９；即便是

在新文化运动进行之际，也有人对浪漫主义保持着

警惕，认为浪漫主义“其流弊则为放恣，为浮躁，少

厚重之致，而无典雅之风”，并把“二次革命”后文

学体现出的“暂顾目前之快乐”也归因于浪漫主义

的主情特征［４］。这种“肯定”与“否定”双向并举的

局面也成为“浪漫主义”复杂性和丰富性的隐喻。

２１世纪的中国学界对浪漫主义的反思依然没有停

歇，各种关于“现代文学思潮”的专著几乎都曾论

及。如有学者认为浪漫主义只是在浅层次上反叛

传统社会制度和文化的工具，它在中国所形成的冲

击力十分有限［５］。也有人认为“在五四时期，几乎

没有人对西方浪漫主义文学作系统深入的译介和

研究，也很少有人专心致志地去向浪漫主义文学学

习，有意识地进行浪漫主义文学的创作”［６］。

这些总结和反思建立在对中国现代文学运动

的宏观性考察和对浪漫主义文学思潮基本观念把

握的基础上，偏重对理论家的关联性观点、作家的

创作特点、文学团体活动的创作理念进行回溯性分

析或综合，在一定程度上形成了“浪漫主义”的理

论叙述，但整体呈现出“零散化”特点。那么中国

现代时期的“浪漫主义”有无整体性的理论叙述，

有没有切实可供参考的蓝本？如果转换视角，从外

国文学的学科性、专业性角度去思考，那么从新文

化运动开始至１９４９年出现的大量外国文学通史著

作应该可以成为回答上述疑问的重要支撑。这些

著作包括外国文学史、外国文艺思潮史著作。笔者

认为，作为承载特定国别、历史阶段整体文学思潮

和美学形态，以及代表作家创作特点和作品内涵等

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

综合知识的外国文学史，因其“主体客观性”，使之

可以成为考察“浪漫主义”的理论叙述方式的重要

依据。据不完全统计，五四前后（１９１７）至中华人

民共和国建立（１９４９），外国文学通论教材或著作

（包括译著）有近 ２０部①。这些著作几乎都有对

“浪漫主义”的叙述。著作与文章的不同之处，就

在于它是在专业、学科领域内对知识的系统化和科

学化总结。将研究的核心对象定位为外国文学通

史著作中的“浪漫主义”叙述问题，是对中国浪漫

主义文学思潮史的有效补充；同时，视角的转换，也

有助于更客观地审视上述“肯定”和“否定”之辞是

否合理。

一、文化的探源与文学思潮的间性阐释

虽然陈独秀在１９１５年《青年杂志》上发表的

《现代欧洲文艺史谭》中提到的古典主义、理想主

义、写实主义、自然主义，以及周作人１９１７年在北

京大学讲授的近代欧洲文学史中的“传奇主义

（Ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ）”“写实主义（Ｒｅａｌｉｓｍ）”都属于文学

思潮，但他们都没有使用“文学思潮”这一特定称

谓。事实上，“文学思潮”或“文艺思潮”的概念先

由日本译介而来，然后经过本土化的具体书写实践

之后，才正式走进文学研究领域。１９２４年《小说月

报》上出现了介绍日本厨川白村《文艺思潮论》的

文章［７］。同年，黄忏华写就了我国第一部关于西

方文学思潮的综合性著作《近代文学思潮》，书中

有关于“浪漫主义”的专章内容。从此，浪漫主义

才正式以文艺／文学思潮的面貌出场，后来的几部

译著渐渐将其坐实：１９２８年，开明书店出版了茅盾

翻译的日本本间久雄的《欧洲近代文艺思潮概

论》；１９３０年，中华书局出版了由汪馥泉翻译的日

本相马御风的《欧洲近代文学思潮》；１９３５年，商务

印书馆又出版了由樊从予翻译的日本厨川百村的

《文艺思潮论》；在接下来的 １９３６—１９３９年，商务

印书馆先后出版了由韩侍桁翻译的丹麦比较文学

家勃兰兑斯的《十九世纪文学的主潮》等。文学思

潮作为一种特定的概念出现在文学研究领域，浪漫

主义作为“思潮”之一也因此得到名、实的确定。

这些著作的直接作用是使当时中国的一批学

人初步对国外文学思潮有了相对系统的了解。正

如当时有人评价日本宫岛新三郎的《欧洲最近文

艺思潮》时所说：“告诉了我们什么是希腊思潮，什

么是希伯来思潮……使我们明白了文艺复兴的根

本的意义……尤其是欧洲大战前的文艺思想，但是

我们读了，即文艺思潮的涌现和现代的消长，都能

有以明了其大略的情况。”［８］

但更重要的是，当时文学研究者开始自觉地关

注“文艺思潮”的研究方法问题。“我们所要得的

结论，是在研究现代文艺思潮之基于社会的现实的

原因，第一是要普遍的寻找文艺思潮的共通性，第

二是要分析的寻找文艺思潮所表现出来阶级

性。”［９］文史家胡秋原也认为对于欧洲文艺思想主

潮之历史要先论方法论，其目的在于“上自埃及，

下迄最近，对于数千年中西洋文艺思想流变之迹，

追溯共同背景径路，分析其实质内容，并明其兴衰

起伏之过程”［１０］。而朱维之则认为对于文艺思潮

的研究，要从文艺内在的现象（思想、感情、想象、

文字）去观察它的演进，同时要注意它所处的经

济、政治、民族、国际环境的影响［１１］。

从以上引述不难看出，现代中国学者在专业和

学科意识作用下已经不再停留于文艺思潮知识的

外在形态描述，而是在接受“西方”的过程中，努力

寻求一种构架新知识的客观、科学方法，这与当时

文学史、文学理论书写寻求新方法论的趋势相一

·６２· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①译著类有本间久雄：《近代文艺思潮论》，沈端先译，上海：开明书店，１９３０年版；宫岛新三郎：《欧洲最近文艺思潮》，高明译，上海：现代书局，１９３１年版；厨川白村：《文艺思潮论》，樊从予译，上海：商务印书馆，１９３５年版；相马御风：《欧洲近代文学思潮》，汪馥泉译，上海：中华书局，１９３０年版；吉江乔松：《西洋文学概论》，高明译，上海：现代书局，１９３３年版。本土著作有周作人：《欧洲文学史》，上海：商务印书馆，１９２２年版；周作人：《近代欧洲文学史》，北京：团结出版社，２００７年版；谢六逸：《西洋小说发达史》，上海：商务印书馆，１９２３年版；黄忏华：《近代文学思潮》，上海：商务印书馆，１９２４年版；方壁（茅盾）：《西洋文学通论》，上海：世界书局，１９３０年版；于化龙：《西洋文学提要》，上海：世界书局，１９３０年版；金石声：《欧洲文学史纲》，上海：神州光华社，１９３１年版；余慕陶：《世界文学史》，上海：乐华图书公司，１９３２年版；高滔：《近代欧洲文艺思潮史纲》，北平：著者书店，１９３２年版；任白涛：《西洋文学史》，上海：民智书局，１９３３年版；吕天石：《欧洲近代文艺思潮》，上海：商务印书馆，１９３３年版；啸南：《世界文学史大纲》，上海：乐华图书公司，１９３７年版；徐伟：《欧洲近代文学史讲话》，上海：世界书局，１９４３年版；赵景深：《西洋文学近貌》，上海：怀正文化社，１９４８年版；胡仲持：《世界文学小史》，北京：生活·读书·新知三联书店，１９４９年版；徐懋庸：《文艺思潮小史》，北京：生活·读书·新知三联书店，１９４９年版。

致。在当时的理论氛围中，赫胥黎的社会进化论、

法国史达尔夫人的文化地理学、丹纳的文化人类

学、唯物主义社会历史发展论等理论已经产生了较

大影响，再加上有西方文学思潮的专门理论著作作

脚本，使中国学人在外国文学通史中书写浪漫主义

文学思潮时，能有意识地将其放置在西方文学、文

化发展过程中进行探微索源，并能在浪漫主义与前

后文艺思潮的间性辨析中，阐释其诗学特征。

注重文化探源与文艺思潮的间性阐释，在２０

世纪上半期外国文学通史类著作的书写中往往是

双向并举的，因为要实现如胡秋原所说的“系统理

解欧洲文艺思潮史”的目的，就必须重视文艺思潮

之间相辅相成的逻辑关系，对这种关系的描述又总

是不能避开振叶寻根式的探讨。黄忏华的《近代

文学思潮》把古典主义、浪漫主义、自然主义和新

浪漫主义作为重点作专章介绍和分析。虽然这几

种文艺思潮特征明显，但是其相互交错、藕断丝连

的历史发展事实，使作者在对它们进行书写时，并

没有采用断代、实录的中国传统史学叙述方式，而

是注意对其文化根源的探寻。当展开古典主义和

浪漫主义思潮的内容时，书中明确指出其根源是

“新潮（文艺复兴）”，但随之又转向了欧洲文明的

根源：“欧洲文学底根源在希腊，而罗马是他的后

继者。而当那种思想，到达发展底顶上，而且拿他

做根本的各种活动，千篇一律，就是露出衰退的征

兆来的时代，其他的趣旨完全不同的基督教发生，

替代他支配文明的大势”［１２］５－６。这实则就暗示出

欧洲文明的两大根源。“根源”一旦确定，后续论

述文艺思潮的产生便可一理贯之。然后，该书揭示

中世纪与基督教文明、文艺复兴与希腊文明的关系

后，自然就引出了古典主义与文艺复兴时期“古学

复兴”的内在关联。这些理论分析与对欧洲各国

古典主义文艺的历史介绍最终为“浪漫主义”的出

场奠定了基础。而在“浪漫主义概观”一节中，作

者也并没有忘记与古典主义的文化间性阐释：

从十八世纪的末叶到十九世纪初叶，

文艺界的思潮是古典主义和浪漫主义的

冲突……凡有文献的全欧各国，他的诗文

……由从新潮（文艺复兴）所继承下来的

拟古主义所鼓吹，在当时文艺，热情被礼

节所压制，灵活被典雅所按捺，缺乏自然

清新之趣……于是各国文坛，至于听见浪

漫主义的新声。［１２］１６－１７

这里所说的“文化间性”，其核心意旨就是一

种文化的特质显现，并不是自为的，而是在与他者

文化的关联中产生的，当两种文化以各自的系统进

行相互观照时，其自身的特殊性就会被对方见出，

它所标识的不是一种文化自在的静态特征，而是指

文化间的关联特征。如果站在这个角度看，该书对

浪漫主义艺术特征的揭示就明显带有文化间性阐

释特征，浪漫主义被置于与古典主义的关联系统

中，进而总结出古典主义是现实的、形式的、知巧

的，而浪漫主义是空想又超现实的（中古、神秘）、

内容的（自我的、理想的）、自然的、情绪的诗学

特征。

其实，这种对浪漫主义思潮的叙述方式也并不

是中国的发明。厨川白村在《文艺思潮论》“绪论”

中就明确表示：“讲到西洋文艺之系统的研究，则

其第一步，当先说明近世一切文艺所要求的历史的

发展。即奔流于文艺根底的思潮，其源系来自何

处，到了今日经过了怎样的变迁。”［１３］而这一“源

系”恰恰是他所指出的欧洲文明的“灵肉二元论”。

同样，在叙述浪漫主义时，白村也将其置于与古典

主义的关联性比较中，并结合基督教与异教思想此

消彼长的思想进路，从而突出浪漫主义追求个性自

由与向往中世纪神秘主义的特征。该书在日本出

版于１９１５年，对于在“五四”时期有着留学日本经

历的黄忏华来说，是否受到厨川白村的影响，也未

可知。

注意文化根源，并在思潮的文化间性中书写浪

漫主义，这是２０世纪上半期外国文学通史著作的

基本叙述方式，在谢六逸《西洋小说发达史》

（１９２３）、于化龙《西洋文学提要》（１９３０）、高滔《近

代欧洲文艺思潮史纲》（１９３２）、金石声《欧洲文学

史纲》（１９３１）、吕天石《欧洲文艺思潮史》（１９３３）

等著作中均有不同程度的体现。随着中华人民共

和国成立前国内革命的推进和马克思主义深入人

心，对西方文艺思潮根源的认知也发生了一定程度

的转移。徐懋庸在 １９４９年出版的《文艺思潮小

史》中就反对厨川白村的“灵肉”二元论说，认为西

·７２·第１期　　　　　　　　　　　杜彬彬：２０世纪上半期“浪漫主义”文学思潮的叙述策略

方文艺思潮的根源是经济基础与上层建筑、统治阶

级和革命阶级的关系问题［１４］，但这并未影响其浪

漫主义的书写理路。这也可视为２０世纪上半期学

界对西方文艺思潮追求系统化的方法论表征。

二、作为非建构视角的“人学”话语阐释

依前文所述，当西方文艺思潮研究进入中国学

者视野后，就立即表现出对其研究方法的探索与体

认，即对如何建构的问题比较明确。但对选择何种

视角来书写文艺思潮，或者建构什么理论性质的文

艺思潮，其自觉性却不如前者。从知识论的角度来

说，任何知识产生之前都是一种“表象”，是感性

的、直观的经验混杂体，而知识的产生就是统一化

的行为，为实现这种“统一”，就要依靠“概念”，因

为概念的功能就是一种统一性活动，它能把不同的

表象统摄在一个共同的表象之下，把好多可能的知

识综合为一个知识［１５］。所以，概念的确定就成为

建构系统知识的根本要素和贯穿知识体系的统摄

性力量。２０世纪上半期外国文学通史著作中的浪

漫主义文学思潮叙述都不同程度地追溯了与希腊、

基督教文明的根源性关系，这自然就建立起与个性

自由、理性精神的勾连，同时也契合“五四”新文化

运动所标榜的人的解放、理想主义精神等人学义

涵。但通观这一时期的外国文学通史著作，人学思

想对浪漫主义文艺思潮的叙述却并没有以理论建

构的宏大视角出场，而是作为话语渗透其中。

以周作人１９１７年的“近代欧洲文学史”讲义

为例，他把“传奇（Ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ）”的基本特征描述

为情思对于理性之反抗，具体表现为主观、民主精

神、“惊异复生”，其内涵为：“欲依个人之感性思

想，立自由之艺术，以能达本己情意为先”；“转而

言村市，咏叹田家，颂美天物”，“故人物之显现者

较真”，“人生之意义与真相，因亦易于观也”；“表

现情思为主，故贵能撄人心，发其想象感情，得会通

意趣……人间常事，不足以动听闻，则转而述

异”［１６］。这实质上是对浪漫主义诗学核心“情感主

义”“自然观”“神秘主义”的指认。但是，在不断对

“人生”意义的感悟式阐释中，作为理论起点的人

学体系建构其实并不明显，而呈现出一种话语渗透

性的特征。这只能视为周作人随后正式提出的

“人的文学”观念的先行试验。

不仅周作人如此，谢六逸在《西洋小说发达

史》中以“英国”为重点对浪漫主义进行概说时，也

隐含着人学话语。他把英国的浪漫主义分为“不

自觉”和“自觉”两种。“不自觉”是指倾向于自然

描写和神秘主义的文艺倾向；而“自觉”却是立足

于感情上，努力发挥反抗的精神，并且在理智上鼓

励这种精神，其影响在于使个人得到思想解放。谢

六逸虽然是立足于西方小说发展史来阐释浪漫主

义的诗学特征，但正是注入了“人学”话语，使得他

认为无论是浪漫主义促成了政治、道德、宗教革新，

还是反抗社会的个人自觉，都可以通过文艺来认

识［１７］。高滔在《近代欧洲文艺思潮史纲》（１９３２）

中论述浪漫主义的一般特征时，列举勃特勒尔、达

尔干、雷蒙尼兹、阿尔勃特的观点后，认为布朗尼谛

尔所说的“浪漫主义是个人主义在文学艺术界的

胜利，也是‘自我’的完全而彻底的胜利解放”所可

以包括的，并且作品内容和形式的变化以及作家思

想感情的变化都是以个人解放为基础的［１８］。吕天

石则认为浪漫主义之所以要打破古典主义的礼法

规范，是因为人生是富有变化的，礼法的束缚使人

机械化了；而对浪漫主义提倡“返回自然”的观点

和富有幻想的特征，是因为社会习俗限制了人的天

性；重情感和想象，说明浪漫派都是在追求人生幸

福［１９］。任白涛的《西洋文学史》对于浪漫主义也非

常强调“主观情绪”的重要性，并认为这是把握文

艺发展的主脉。这些观点不无偏狭之处，并且书写

者将人学话语用于对浪漫主义思潮的内涵阐释时

具有随机性，并没有以系统性的面貌出现。

将“人学”话语融入浪漫主义文学思潮的叙

述，这在２０世纪上半期的外国文学通史著作中，即

便是徐懋庸以经济基础和上层建筑关系理论为指

导写就的《文艺思潮小史》，也渗透着浪漫主义的

人学话语，只不过将其过渡到国民性、民族性的论

述当中。

按照雷蒙·维廉斯的观点，浪漫主义的兴起就

是对主体的重新评估，它所强调的思想解放与原始

情感有关［２０］。这也就是为什么进入２０世纪以后，

人们在定义浪漫主义或总结其诗学特征时，总会从

康德、黑格尔、费希特、谢林、尼采等唯心主义哲学

·８２· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

中寻找资源。蒋承勇指出，作为文学史的文艺思潮

必须满足的条件是：在新的哲学文化观念尤其是人

学观念引导下，通过文学运动形式创立新的诗学观

念系统，在此基础上尝试新的文学方法，最终创造

出新的文学文本形态。按照这样的逻辑，浪漫主义

与人学的键链也就是自然而然的了。

但是在此又为什么说２０世纪上半期外国文学

通史著作中的浪漫主义书写只是人学的话语“渗

透”，而不是“建构”呢？对于这一问题，理论史告

诉我们：浪漫主义本身的思想特质只是与“人学”

观念有所契合，完全依靠“人学”不足以支撑起浪

漫主义文艺思潮的全部，以赛亚·伯林所认为的

“浪漫主义是一个危险和混乱的领域”［２１］，就说明

了其定义、概念之难的特征。如果将这个问题放置

在“五四”新文化运动关于“人的文学”观念的提出

和话语背景中考察，就会发现问题并非这么简单。

根据钱理群的观点，“五四”时期就是一个人

的觉醒的时代，不仅包括指向自然人性的个性解

放，更包括联系着国家、民族意识的“大人类主义”

的觉醒；同时，“人的觉醒”在现实群体指向上不仅

包括知识界精英，也包括当时中国的妇女、儿童和

底层农民［２２］。在这种社会文化精神氛围中，再加

上新文学运动对语言、内容变革的呼声和要求，周

作人提出“人的文学”可谓应时之举。胡适也认为

“人的文学”是把“我们那个时代所要提倡的种种

文学内容，都包括在一个中心观念里”［２３］。

这里的“种种文学内容”看似辐射面广阔，但

仔细辨识，不难发现，实际主要限定于文学创作的

内容，并不包括文学思潮、理论的书写经验。正如

胡适所说，革新文学，除语言和文体的革新之外，还

需要文学创作应有“利己又利他”和从礼法秩序中

解放出来的人道主义意识。在文学“研究”、理论

建构层面，胡适其实并没有在“人的文学”视野中

对这些问题倾注太多，而是对他所不断强调的归

纳、比较、历史方法爱不释手，“整理国故”思潮传

递出的正是胡适对“科学方法”的青睐。而周作人

虽然在《人的文学》一文中创造了关于“人”的知识

话语：灵肉二重性、个人主义的人间本位主义，并称

“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录

研究的文字，便谓之人的文学”［２４］。但后来，无论

是他对国民文学的个人主义提倡，还是对日本“新

村”生活的体验所传递的人道主义理想，均设定在

文学创作内容或社会思想文化建构的论述框架

之内。

无论是周作人、胡适，还是傅斯年、茅盾、成仿

吾、郭沫若，从他们的文学实践来看，理论建构层面

上的“人的文学”在场地位并不明显。所谓的“人

的文学”主要是指基于自然人性正当性和人的伦

理、政治平等、个性解放的文学内容以及革除旧贵

族文学的形式而言。即便如此，文学内容和形式革

新，也遭受着“欧洲启蒙主义原则和想象艺术原则

之间的矛盾”问题。由此也就不难推知，以“人的

文学”为理论建构的视角介入文学思潮的书写，可

能根本不被学者们太多顾及。

另外，新文化运动时期以理论形式来界定文学

的“人”的问题时，学者们往往又表现出博取众家

学说之后再进行“归纳”的叙述特征。如罗家伦在

《什么是文学？》一文中，列举了胡思德（Ｗｏｒｃｅｓ

ｔｅｒ）、海兰（Ｈａｌｌａｍ）、卜鲁克（Ｂｒｏｏｋｅ）、韩德（Ｈｕｎｔ）

等十五位西方理论家的观点之后，总结出“文学是

人生的表现和批评”［２５］。这样的表述策略在２０世

纪上半期的综合性文学理论教材中随处可见，但与

理论的系统性建构并没有真正融合。即是说，“人

的文学”更多地是指向新文学的创作内容，在理论

上则停留于“观念”的表达，它并没有作为假定性

的前提介入对浪漫主义文学思潮的整体叙述，为下

一步的理论演绎提供视角和思路。所以，在２０世

纪上半期外国文学通史著作中，浪漫主义文艺思潮

的人学维度，只能是“微而显”的话语渗透，而非

“书法不隐”的理论建构。

三、新浪漫主义：基于文学现实的回应性叙述

浪漫主义文学思潮与“五四”新文学的关系之

所以密切，主要是因为它为当时人们表达理想和自

由的急切心理提供了知识和精神资源，所以说浪漫

主义是时代的宠儿，任何文学流派和文学团体从理

论到实践都极易沾染上浪漫主义色彩［２６］。但如果

将浪漫主义看作文学史的一个概念体系，将其作为

客观的、相对系统的知识，那么它很大程度上是一

种后续性研究的结果。正如韦勒克所说：“如果我

·９２·第１期　　　　　　　　　　　杜彬彬：２０世纪上半期“浪漫主义”文学思潮的叙述策略

们把自称为浪漫派作为现代用法的基本标准，那么

德国在１８０８年以前没有浪漫主义运动，法国在

１８１８年或者１８２４年以前也没有浪漫主义运动，而

英国根本没有浪漫主义运动。”［２７］因为把浪漫主义

作为一种史论性质的总结、反思，它与当时实际的

文学创作、理论认知并不同步。但是文学思潮作为

文学理论的重要组成部分，它不仅是“过去时”

的———对已经发生的文学事实的总结；还是“现在

时”的———对当下文学现实的积极回应，并根据现

实需要进行理论建构。“五四”至２０世纪上半期

这段历史中，外国文学通史著作中的浪漫主义文学

思潮叙述就有对文学现实积极回应的特征，这集中

表现在对“新浪漫主义”的制造。

由于“五四”新文学运动青睐浪漫主义创作方

法，以致当时大众将思想自由、个性自由、情感主义

推向了极端。所以，新文学运动后的第一个十年，

人们对“浪漫主义”多有批评之辞。比如茅盾批评

《小说月报》中爱情小说的人物观念化和太集中于

“个人生活”的创作倾向，并作出新文学运动的第

一个十年“似乎并没有开出浪漫主义之花”的判

断；而郭沫若操起无产阶级斗争和革命文学的铁锤

把浪漫主义又彻底砸碎：“浪漫主义的文学早已成

为反革命的文学……凡是同情于无产阶级而且同

时反抗浪漫主义的便是革命文学。”［２８］梁实秋也毫

不留情地指出新文学的浪漫主义倾向具有的诸多

弊病：无标准地译介国外文学，以及颓废主义和假

理想主义、走马观花式的印象主义、逃避人生倾

向［３］３２－５１。２０世纪３０年代左翼作家联盟对“浪漫

主义”的批判尤为激烈。通过这些对浪漫主义的

责难可以看出：参与新文学建设的知识分子并没有

真正缝合救亡、启蒙与无功利审美主义之间的关

系，一旦他们发现个人自由、理想主义无益于现实

的改变，就以颓废、虚无、悲哀、纵情等负面特征问

罪浪漫主义。其实，这也反映出当时人们对浪漫主

义的认识和理解并不深入，在一定程度上可以说背

离了当初把浪漫主义视为革命力量和心智启蒙力

量的初衷。这也说明浪漫主义作为创作方法，人们

一开始就发现它在实际效用上的缺陷。但这也并

没有导致人们将其简单地无情抛弃，而是对之进行

加工、改造，表现出努力统合“现实”的情怀。

有人认为“写实也好，浪漫也好……就应该和

衷共济站在一条战线上”，不该有所相互歧视［２９］。

对于文学而言，林庚认为就是因为“近世文学”太

多派别和纠纷，需要我们和“世界人士”并肩寻找

并建立“主潮”以描述中国文学［３０］。以此来观照，

“新浪漫主义”的产生或许更具有现实逻辑性。

何谓新浪漫主义？１９２０年，昔尘发表《现代文

学中的新浪漫主义》一文，他认为旧浪漫主义是架

空的，过于主观，梦幻空想。而新浪漫主义是用自

然科学的方法，开发人的心灵境界，使人沉静地面

对现实，是经过了自然主义痛苦洗礼的浪漫主

义［３１］。汤鹤逸也认为旧浪漫主义过于空幻、情感

盲目、脱离现实，而自然主义恰恰注重现实。新浪

漫主义是对注重客观理性分析的自然主义和重主

观、直觉、情感的旧浪漫主义的综合［３２］。这样的叙

述改变了浪漫主义偏重主观抒情和想象诗学特征

的“保守”姿态，其拱举浪漫主义“现实情怀”的意

图十分明显。在此，“新”与“旧”的区分与融合很

显然并不是基于对浪漫主义内涵的开掘或延伸，更

多地显示出人为刻意的理论操控。

田汉对“新浪漫主义”的看法更具典型性。他

认为新浪漫主义文学“其言神秘并不酿于漠然的

梦幻之中，而发于痛彻的怀疑思想，因之对于现实，

不徒在举示他的外状，而以直觉、暗示、象征的妙

用，探出潜在于现实背景的 ｓｏｍｅｔｈｉｎｇ”［３３］。这一

理论叙述可以窥探出田汉隐含的“制造技术”。在

西方２０世纪前叶现代派中流行的直觉主义、象征

主义等所指涉的人的“非理性”特征不言自明，这

与１９世纪后期德语文学中以表达人的美学理想和

超验神秘信念的“新浪漫主义（Ｎｅｏ－ｒｏｍａｎｔｉ

ｃｉｓｍ）”具有承续关系［３４］，与田汉所说的“ｓｏｍｅ

ｔｈｉｎｇ”指涉的“真生命”“根本义”的心灵真实意涵

也具有内在一致性。但这都被他以“现实”名义介

入到对新浪漫主义的叙述中。他所说的新浪漫主

义“求真理”的着眼点“不在天上，而是在地上；不

在梦乡，而在现实；不在空想界，而在理想界”，其

实是在刻意联结新浪漫主义与客观现实的关系。

类似的叙述策略大量出现在２０世纪上半期的

外国文学通史著作中。黄忏华在《近代文学思潮》

中认为：“新浪漫主义”就是“和自然主义拿理智主

·０３· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

义做本位相对底主情意的倾向，概略的一齐说底的

名称”［１２］８５。该书在对其内涵的阐释中，一方面强

调它与自然主义现实观的联系，又凸显了新浪漫主

义注重“可见世界”背后的心灵“微妙东西”的特

点。所以，象征主义、新理想主义、享乐主义、印象

主义、颓废派作家的创作，也都归服在“新浪漫主

义”的旗下。总之，新浪漫主义其实就是立足于现

实的“浪漫主义”。这样的叙述理路在谢六逸的

《西洋小说发达史》（１９２３）、高滔的《近代欧洲文艺

思潮史纲》（１９３２）、吕天石的《欧洲近代文艺思潮

史》（１９３３）、任白涛的《西洋文学史》（１９３３）、赵景

深的《西洋文学近貌》（１９４８）、胡仲持的《世界文学

小史》（１９４９）等著作中，均有相应的章节呈现。

透过这些著作中关于“新浪漫主义”的相关内

容，其实不难发现，新浪漫主义之“新”就在于对自

然主义和西方现代主义文学思潮及创作方法的整

合，其理论性质就是“现实性”。这种基于文学现

实的发明，也恰恰契合了浪漫主义———注重创造者

意志的律法，在既有结构中体现人对事物的塑造活

动，在一定程度上讲，也是中国化了的浪漫主义。

再进一步细察这种“发明”，它所折射出的是

在社会变革与新文化运动中人们对浪漫主义的心

理期许和实际发展境遇的心理落差。自中国近代

以来，文学史与文学理论的演进一直在国家和民族

进步思想意识的不断渗入中进行。这虽然并不影

响对文学进行纯粹的、美学的无功利研究，但对于

浪漫主义而言，一旦贴上“回归自然”、复古的神秘

主义、想象等诗学标签时，又会被人们随时以推进

革命、塑造国民意识、贴近现代的新文学原则进行

检验，而这种检验并没有探究与科学理性、现实的

隐性联系，因而多有否定性评价。其实，开掘浪漫

主义的革命性、现实性的意义也并非难事，鲁迅对

拜伦“立意在反抗，指归在动作”的浪漫主义革命

精神的肯定已经作了表率，但是这种内部开掘在缺

乏理论新标识以及大量带有偏狭个人主义“浪漫”

姿态的文学创作现实情况下，使当时人们又积极地

制造出“新浪漫主义”。

新浪漫主义虽然被写入“外国文学思潮”中，

但这种浪漫主义显然是基于中国文学现实的。由

此可见，蒋光慈提出的“革命的罗曼谛克”也基本

符合“新浪漫主义”的诗学指向，在２０世纪上半期

社会革命、民族斗争的语境下，作为弥合“小我”与

“大我”、主体与客体间裂痕的表现。

结 语

对于顶着启蒙、政治、革命的光环在中国出场

的“浪漫主义”来说，其强烈的现实精神指向，让人

们更容易在文学创作现实的价值层面对其进行评

判。而需要注意的是，基于文学创作的浪漫主义零

散叙述，与作为理论本位的浪漫主义整体叙述不能

相混淆。

基于上述分析的外国文学通史著作中浪漫主

义文学思潮的叙述策略，我们也可以认定“五四”

时期其实也存在着对浪漫主义的“系统性”论述，

只是这种论述并没有与浪漫主义创作相融合，但浪

漫主义对中国现代文学的长远影响却可以在“新

浪漫主义”和“革命浪漫主义”的理论观中得到佐

证。

站在世界文学发展的角度看，“浪漫主义”脱

胎于天主教文化与罗马文化之后，各国家或民族均

没有仅停留于“原质意义”上的叙述，而是结合各

自不同的文学现实对其进行价值重估、理论重构，

表达出新的文学观念或艺术理想。如德国浪漫主

义对于自由的、无限的艺术规律的向往，对政治专

制、宗教蒙昧的反叛；法国浪漫主义对古典主义秩

序、理性的融合；英国浪漫主义基于经验主义所呈

现出的感伤色彩。由此可以推知，２０世纪上半期

浪漫主义文学思潮的整体叙述策略，与西方国家对

浪漫主义的接受所遵循的思想路线相似。“新浪

漫主义”的产生在一定程度上也表明中国现代文

学理论借鉴“西方”、回应时代，阐释出与自身文学

现实相贴合的理论的基本方式，体现出“制造自

我”的色彩。

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（责任编辑：雷鸣）

·２３· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０９－２３

作者简介：阳　达（１９８１—　），男，苗族，湖南省邵阳市人，文学博士，华东交通大学人文学院副教授，武汉大学访问学者，主要从事中国传统

文化研究。

唐诗中的“灞桥”文化———基于交通的视野

阳　达，夏　菁（华东交通大学 人文学院，江西 南昌 ３３００１３）

摘　　　要：灞桥是连接灞水两岸以及供往来行人出入京城的一座桥梁，同时也是连接蒲关道、函谷道和武关道等三个干道的关中交通要冲。唐代的灞桥分绝长安内外，亲人朋友在此依依惜别，特殊的地理位置使之成为

文人墨客争相吟咏的一个文学胜地，承载了许多人的离愁别绪。在交通视野下梳理灞桥的历史发展，有利于探讨

唐诗中灞桥的交通功能与文学意义，以及在唐代特有的政治与文学环境下灞桥诗歌的具体情感指向和文化内涵。

关　键　词：唐诗；灞桥文化；交通中图分类号：Ｉ２０７　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００３３－０５

　　灞桥是唐人出入长安的重要关口。灞河两岸

风光秀丽，周边又有驿站供人休息，因而许多人往

往选择在灞桥迎送往来，留下了大量表达离情别意

的灞桥送别诗。这些诗歌承载着人们的离愁别恨，

蕴含了丰富的文化内涵。

一

灞桥自建造之始至唐代，其命名、建造材料和

地理位置等均发生过一定的变化。灞桥因灞河而

名，而灞河之名最早则要追溯到春秋时期，且“灞”

字最早文献记载都为“霸”。霸水在春秋秦穆公之

前本名滋水，据《类编长安志》引《水经注》记载：

“出商山、秦岭，水出倒回谷，经蓝田，本名滋水，秦

穆公改为霸水，过陵会水，北合于渭。”［１］１６３当年

秦穆公为向世人彰显自己称霸西戎的千秋功业，遂

将滋水改为霸水，将桥改名为霸桥。郦道元《水经

注》中也记录灞桥始建于春秋秦穆公二年（前

６５８）：“秦穆公欲彰霸业，改滋水为霸水。水上有

桥，谓之霸桥。”［２］可以看出，在史料记载中原来的

“灞”字没有三点水，直到汉高祖时代，这个字才最终

定型。公元前２０６年，刘邦进驻咸阳，“乃封秦重宝

财物府库，还军霸上”［３］。刘邦先于项羽攻占秦朝皇

都咸阳，并在霸桥轵道上受降秦王子婴，于是极力消

除“霸桥”的政治意蕴，将“霸”字改为“灞”。

灞桥的作用从春秋至唐代也有一定的变化，在

唐之前主要是作为一种交通设施而存在，而到了唐

代，其不仅是重要的军事要道，更是具有浓郁的人

文气息，这主要就是得益于其特殊的地理位置。

灞桥是横绝灞河的主要桥梁，而灞河是护卫长

安的天然军事屏障，因而它不仅是唐人出入长安的

必经之地，更是关中交通要冲，“此地最为长安冲

要，凡自西东两方面入出、潼两关者，路必由

之”［４］１４２。在陆路上，东出长安主要有三条干道，即

滨渭河南岸而东的函谷道通达黄河下游和江淮之

间的广大地区，进而可北出辽东，南下闽越；沿丹灞

谷地趋于东南的武关道去往荆襄及岭南地区；自蒲

津东渡黄河的蒲关道北向汾晋、雁代。这三条干道

在灞桥之东的滋水驿交汇，出入函谷关、武关和蒲

关三路都要途经灞上过灞桥，而灞上建有霸陵亭，

霸陵亭向东北是蒲关道、向东是函谷道、向南是武

关道，这几乎连接了长安东部的半边江山，故而灞

桥成为长安之东门户。

二

灞桥以其独有的地理位置和人文景观，深得各

朝文人青睐，至唐而达顶峰，“凡霸城、芷阳、霸上、

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

霸头、霸西、霸北、霸陵县，相去皆不蹄三二十里，地

皆在白鹿原上，以其霸水自原而来，故皆系霸为名

也”［４］１４２。另据《类编长安志》引《方舆记》记载：

“唐霸陵桥，在京兆通化门东二十五里，近汉文帝

灞陵，谓之灞陵桥，孟浩然骑驴处，隋开皇三年

造。”［１］２２１可见，以上提到的地点都相距不远，属于

同一片区域，悠久的历史使得唐代长安东部形成了

一种以“灞桥、灞城、灞上、灞陵、灞头、灞柳、灞岸、

灞池、灞水、灞道”等地名为文学集体意象的“灞”

文化。这些“灞”元素以“灞桥”为核心辐射在周

围，环绕成一个特殊的“灞”文化圈。特别是唐代

流传着孟浩然、郑綮等人“灞桥骑驴”的佳话，以

“灞”入诗成为当时的一种风尚。据检索，《全唐

诗》的四万多首诗里面有两百多首关于“灞”文化

的诗。《全唐诗》诗歌题目中直接含“灞”字的有

３３首，其中３１首与“灞”文化有关；内容中直接有

“灞”字且与“灞”文化相关的有１５７首；题目中直

接含有“霸”字的有６首，其中与“灞”文化有关的

有２首；内容中直接含“霸”字并与“灞”文化相关

的有２２首。详见表１。表１　

关键词 题目 内容 关键词 题目 内容

灞桥 ２ ８ 霸桥 ０ ２

灞池 ２ ５ 霸池 ０ ０

灞岸 ４ ３１ 霸岸 ０ ０

灞亭 ３ １５ 霸亭 １ ０

灞上 １１ １４ 霸上 ０ １

霸陵 ５ ７８ 霸陵 １ １３

灞东 ２ ０ 霸东 ０ ０

灞西 ２ ３ 霸西 ０ ０

灞水 ０ ３９ 霸水 ０ １

灞道 ０ ０ 霸道 ０ ４

玄灞 ０ ３ 玄霸 ０ １

　　严羽曾说：“唐人好诗，多是征戍、迁谪、行旅、

离别之作，往往能感动激发人意。”［５］灞桥就是这

样一个容易感发动人的存在，它既是唐代长安一个

特殊的地理坐标，也是满蕴离别深情的文学意象，

具有深刻的情感指向与精神内涵。灞桥的送别诗，

其内容主旨虽有所区别，却也无出于应举、落第、赴

任、贬谪、回朝、旅宦、漫游等原因。据笔者查证，唐

代灞桥的送别诗主要是送人离京，具体表现在落第

出京、贬谪外任、送友出京这三类。

其一，落第出京。唐代在隋的基础上继承、发

展的科举制，至中晚唐而兴盛，因此也产生了大量

的落第诗。由于文人大多来自京城之外，因落第出

京而留下的灞桥送别诗极为丰富。“孤剑北游塞，

远书东出关。逢君话心曲，一醉灞陵间”［６］６０５０（许

浑《下第别友人杨至之》），宝历年间，诗人客居河

中，后来北走并门，经历边塞寒苦之地后返回作了

此诗。这时的诗人由于早已感受过命运沉浮的痛

苦失落，因而对友人下第迫走的情形更加感怀。

“初行莫早发，且宿霸桥头。功名须及早，岁月莫

虚掷……须计行程及早回。到家速觅长安使，待汝

书封我自开”［６］２０６０（岑参《送郭硋杂言》），这首诗

写于开元二十八年（７４０）春，友人郭硋不第回家乡

博陵（今河北定县）。“且宿霸桥头”，也说明了当

时灞桥两边还有住宿之所。“为君惆怅惜离京，年

少无人有屈名。积雪未开移发日，鸣蝉初急说来

程。楚天去路过飞雁，灞岸归尘触锁城。又得新诗

几章别，烟村竹径海涛声”［６］８１０７（黄滔《送林宽下第

东归》），唐懿宗咸通十三年（８７２）左右，林宽科举

不第归乡，诗中也充满着惋惜之情。可以看出，灞

桥惜别蕴含着落第士子的失落和苦闷，诗中也寄寓

了送行者的美好祝愿。

第二，贬谪外任。唐代中后期党争严重，政变

迭起，导致朝廷官员升迁变动更加频繁，很多文人

臣子不得不奔走在劳途上。“送车盈灞上，轻骑出

关东。相去千余里，西园明月同”［６］１２９０（王维《送熊

九赴任安阳》），友人将赴安阳，作者送至灞桥，诗

中也难掩贬谪之意。“君行到京口，正是桃花时。

舟中饶孤兴，湖上多新诗。潜虬且深蟠，黄鹄举未

晚。惜君青云器，努力加餐饭”［６］２０３３（岑参《送王大

昌龄赴江宁》），此诗当写于唐玄宗开元二十八年

（７４０），王昌龄因“不护细行”而被贬谪江宁，岑参

为此作诗饯别。诗歌中虽未直接出现“灞”字，但

行至京口，舟过灞水，离别之意甚笃，诗中也道出了

最诚挚的关怀与祝福。“灞池水犹绿，榆关月早

圆。塞云初上雁，庭树欲销蝉。送君之旧国，挥泪

独潸然”［６］５３０（卢照邻《送幽州陈参军赴任寄呈乡

曲父老》），虽是送友人赴任，但诗中却多有惋惜之

意，也表达了自己浓厚的乡愁。

其三，送友出京。长安是唐代的政治文化中

·４３· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

心，灞桥两岸风光迷人，自然是迎来送往的首选之

地。“客舍见春草，忽闻思旧山。看君灞陵去，匹

马成皋还。对酒风与雪，向家河复关。因悲宦游

子，终岁无时闲”［６］２０６９（岑参《送郑堪归东京汜水别

业》），这首诗大概写于唐玄宗天宝三载（７４４），此

时诗人刚刚进士及第，授官右内率府兵曹参军，官

职微小，无力作为。灞桥送别，友人匹马归旧山，自

己却屈居于此，悲痛与不舍之情纷至沓来。“山开

灞水北，雨过杜陵西。归梦秋能作，乡书醉懒

题”［６］２０６８（岑参《水东店送唐子归嵩阳》），这是

岑参另一首关于灞水的诗。水源出陕西蓝田西

南秦岭山中，北流会库峪、石门峪、荆峪诸水，至长

安东入灞水。岑参在十五岁后曾“隐于嵩阳”，此

时其家尚在嵩阳，因而诗歌中既有对友人离去的不

舍，也有对故乡的思念。“前年相送灞陵春，今日

天涯各避秦。莫向尊前惜沈醉，与君俱是异乡

人”［６］８０５５（韦庄《江上别李秀才》），诗中道出了各

自出入长安的经历，其中的悲苦溢于言表。

灞桥送别诗歌大多属于送人出京，但也有一些

诗歌是送人入京。“伊流惜东别，灞水向西看。旧

托含香署，云霄何足难”［６］１３６４（李颀《圣善阁送裴迪

入京》），安史之乱前裴迪任尚书省郎，后因政治斗

争被迫离京去东都洛阳裴适家小住。当裴迪返归

长安时，李颀在洛阳圣善阁为其送行，相信裴迪凭

着旧日在“含香署”（尚书省）的作为，定能东山再

起。可以说，灞桥成为当时文人离别的代名词，而

这些诗歌也大多充满了伤感和忧郁之情。

三

长安曾为十三代王朝的都城，一千多年的建都

历史使之成为政治和文化中心。所以，灞桥的地理

意义也显得非常重要，随之带来的交通意义与其在

诗歌领域的兴衰有着密切的联系。汉时长安为都

城，但当时的灞桥文学处于岑寂状态；至魏晋南北

朝时期，社会分崩离析，灞桥文学也未成大局；直至

隋唐时期，灞桥作为长安的门户，成为文人墨客争

相吟咏的文学胜地，形成了特殊的灞桥文化。唐朝

是一个大发展、大繁荣的朝代，两京格局的最终确

立给了灞桥地区以政治支持，而交通的快速发展带

来的人口流动更使其成为不同地理区域、不同生活

背景和不同文化阶层的人员集散地。于是，灞桥成

为唐代一个既有地理特色又有人文情怀的特殊文

学区域。

灞桥连接长安内外，不仅是一个地理分界线，

也是文人们命运的转折点：他们一旦跨越灞桥，也

就意味着离开了京城，远离了政治仕途，“会宰相

杜审权有江西之拜……车发之日，涓候别灞桥，审

权略不展分，惟长揖勉旃而已”［７］。这里的三条路

函谷关道、武关道、蒲津关道分别通往三个方向，特

别是从长安到湖北、湖南、江西等，中间必会经过灞

桥驿。因此，从灞桥这个起点开始，远行之人就踏

上了去往远方的道路。另外，唐代在灞桥两岸设有

驿站，可供来往行人食宿、换马，这就更加扩展了灞

桥的影响力。所以，京城外面的馆驿常常成为文人

们饯别的重要场所，“灞桥驿、阴盘驿也间或举行

宴饯”［８］５１。于是也形成了许多题壁诗，“题诗最多

的是长乐驿、灞桥驿、三乡驿……”［８］５７。此外，灞

桥风景独特，“惟梁于灞，惟灞于源，当秦地之冲

口，束东衢之走辕。拖偃蹇以横曳，若长虹之未

翻”［９］６１，王昌龄《灞桥赋》既道出了灞桥的恢宏气

势，也描绘出了“薄暮垂钓，平明去耘，傍连古木，

远带清贏”［９］６１的宁静祥和。并且，由于唐代特有

的盛大气象，加上灞桥两岸广植柳树，唐代折柳送

别的风气愈演愈烈，使得灞桥的送别诗也增添了浓

厚的人文色彩。“霸桥，在长安东，跨水作桥，汉人

送客至此桥，折柳赠别”［１０］，“来迎去送，至此黯然，

故人呼为断魂桥”［１１］。也就是说，灞桥从汉代就成

为人们来往送别之地。

唐代灞桥送别诗中，诗人非常喜欢用“酒”与

“柳”来表现离情，从《诗经》开始，人们就喜欢把

“久”与“酒”、“别”与“柳”融合在一起。折柳赠

别，是取“留”之意，诗酒话别，又以“久”兆情。在

灞桥送别诗当中，诗人常取“柳”“酒”等意象，或使

离情缠绵更深，或使别意蔓延更广。所以，唐代的

灞桥送别诗当中有枝柳诉别离、芳草倾别意，也有

春水载别愁、杯酒洒别泪；有饮马行迟迟、春雨欲纷

纷，也有莺雀语关关、悲雁声戚戚。“灞桥两岸，筑

堤五里，栽柳万株，游人肩摩毂击，为长安之壮

观”［１］１９１（《西安府志》），因此，灞桥春季的送别诗

不可胜数，如羞惭之意，“羞过灞陵树，归种汶阳

·５３·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　阳　达，夏　菁：唐诗中的“灞桥”文化

田”［６］２０７０（岑参《送孟孺卿落第归济阳》），友人落

第归济阳，诗人有感于斯，在灞桥边赋诗一首，巧妙

地道出友人的微妙心理；又有浩荡别情，“送君灞

陵亭，灞水流浩浩。上有无花之古树，下有伤心之

春草”［６］１７９６（李白《灞陵行送别》），此诗作于唐玄

宗天宝二年（７４３）或天宝三载（７４４）春，当时李白

早已离开京城。诗人并非实指灞陵，而是借这个古

来别离之地来表达对友人遭受排挤而不得不离京

境况的愤懑之情；又如“杨柳含烟灞岸春，年年攀

折为行人”［６］３７３６（杨巨源《赋得灞岸柳留辞郑员

外》），表现了诗人以杨柳年年相似反衬离别的宿

命之感与淡淡愁绪。可见，以柳表惜别似乎已经成

了唐代送别诗的一种文学潮流，“柳”已经成了送

别的文学代名词，它是唐代文人无意识的集体认

同。这不仅是人与人之间的一种社会交往活动，也

是人情与诗情的一次完美交融。“莫役生灵种杨

柳，一枝枝折灞桥边”［６］８６６９（谭用之《寄岐山林逢吉

明府》）“灞陵柳色无离恨，莫枉长条赠所思”［６］６１８４

（李商隐《及第东归次灞上，却寄同年》）“明日灞陵

新霁后，马头烟树绿相迎”［６］７６４９（高蟾《灞陵亭》），

杨柳恋恋不舍之姿正如友人依依惜别之情，其顽强

的生命力正如诗人对即将离去的友人的美好祝愿。

可以说，灞桥、酒、柳，三个象征离别的文学意象在

唐代得到高度融合，这些灞桥送别诗也彰显出蓬勃

的生命力，散发出浓浓的离别诗意，为唐代送别诗

乃至中国古代诗歌的画卷绘上了绚丽的一笔。

当然，灞桥诗歌之所以在唐代如此鼎盛，除了

它所处的特殊地理位置外，还与唐代的政治、军事、

文化等因素息息相关，其中科举制度和政治斗争的

影响不容忽视。

唐代文人途经灞桥、出入长安的原因，无非就

是应举、赴选、赴任、流贬、回朝、奉便、游幕、旅宦、

漫游、迁徙等，而主要原因则属应举和流贬。陈寅

恪先生认为，“科举之盛，肇于高宗之时，成于玄宗

之代，而极于德宗之世”［１２］，唐玄宗时期科举取士

的规模开始扩大，成千上万的士子都奔走在科举路

上。据傅璇琮先生考证，“唐代进士科所取的人数

前后期有所不同，但大致在三十人左右。据唐宋人

的统计，录取的名额约占考试人数的百分之二三。

明经科较多，约一百人到二百人之间。进士、明经

录取人数加起来，也不过占考试总人数的十分之

一。可以想见，风尘仆仆奔波于长安道上的，绝大

部分是落第者”［１３］５。唐代科举考试竞争激烈，很

多文人都是历经多年才中第，如韩翭、吴融、郑谷考

了一二十年，黄滔二十三年，公乘亿、刘得仁、孟蓕、

顾非熊考了三十年以上，曹松考到七十多岁才特放

及第［１３］３３４－３３６。

灞桥是很多士子进京赶考的必经之路，同样也

是远离京城的一条必走之道。唐代文人在落第之

后，往往会因为内心的苦闷、不甘、痛苦等原因而留

下一系列的落第诗，黄滔的落第诗就极为典型。黄

滔在科场徘徊二十多年，科举可以说是其人生最重

要的部分。每次由灞桥进京都怀着对应试的信念

和期待，“背将踪迹向京师，出在先春入后时。落

日灞桥飞雪里，已闻南院有看期”［６］８１２８（《入关言

怀》）。诗人从七闽出发，到达京城已经时过半年。

但这种极大的热情更能反衬出诗人落第归乡时的

失落和痛心，“灞陵桥上路，难负一年期。积雨鸿

来夜，重江客去时”［６］８０９７（《秋辞江南》），几个月的

努力和期盼最终未能如愿。“相别灞水湄，夹水柳

依依。我愿醉如死，不见君去时”［６］６７７４（刘驾《送友

下第游雁门》），士子落榜归乡，灞桥之别承载了他

们的落寞以及难以割舍的友情，也意味着远离了仕

途和官场。

应举不第离开京城是人之常态，而非人情所能

承受的则是遭贬谪而不得不远离京城。从高品秩

降为低品秩，或者地域改迁，将京官调任外官、近官

调任远官是唐代贬谪的两大主要方式。在政治混

乱的中唐时期，白居易的沉浮贬逐甚是典型。元和

十年（８１５），白居易遭陷贬江州司马。白居易自长

安出蓝田，取道襄阳，乘船经鄂州于冬初到达江

州［１４］。五年后，白居易自忠州被召还，途经三峡，

由商山路返回长安，除尚书司门员外郎。长庆二年

（８２２），白居易因朝政混乱乃求外任，自中书舍人

除杭州刺史，取道襄汉赴任，经江州而至杭州。元

和逐臣中除元稹外，其他人均贬至江淮、岭南地区。

据严耕望先生在《唐代交通图考》中考证，“长安东

南出武关，自古为秦、楚间之交通孔道。……盖唐

代京师长安与江淮间之交通，除物资运输及行李笨

重之行旅者多取汴河外，朝廷使臣及一般公私行旅

·６３· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

远适东川、黔中、江淮、岭南者，皆利此道之径

捷”［１５］。唐代由长安通往江淮、岭南诸地的道路有

二：一为东出潼关经由洛阳而南行（或经汴河水路

南行）的两都驿道。从长安出通化门，向东经长乐

驿、灞桥驿，沿渭河南岸东行，经华州出潼关，再沿

黄河南岸继续东行，过函谷关、虢州至陕州，由陕州

东南行至洛水，沿洛水东下至洛阳；一为东南出蓝

田、武关至邓州而南行的蓝武驿道。由于灞桥是灞

水之上连接两岸的唯一一座桥梁，也是东出长安的

必经之地，那么白居易贬迁所走的道路也必然是经

由灞桥而出长安。如宋之问在神龙元年（７０５）被

贬泷州，从长安经灞桥驿出至洛阳，又经江州、洪

州，翻越大庾岭，经广州、端州最终到达泷州。同时

期沈?期被流?州（今属越南）走的也是湘江线，

出灞桥驿经洛阳到达江南后，溯湘江又到郴州，后

翻越骑田岭而至广州，最后西至安南?州［１６］。相

比前代而言，唐代诗人的这些贬谪之作更加注重个

人内心情感的张扬，他们对别情的阐释不仅表现在

对个人的仕途与命运遭际的抒发，更是将个人情感

与国家命运紧密联系在一起。

灞桥赋予了别离特有的地理内涵，而唐代特殊

的贬谪文化更为送别加以浓郁的政治氛围。在交

通视野下梳理灞桥的历史发展，有利于探讨唐诗中

灞桥的交通功能与文学意义，帮助我们更好地了解

唐代特有的政治与文学环境下灞桥诗歌具体的情

感指向和文化内涵。因而，通过对交通遗存或意象

的描写和分析，我们也能更深切地感受文人行旅途

中的交通文化和内心世界。

参考文献：

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［２］西安市灞桥区志编纂委员会．灞桥区志［Ｍ］．西安：三

秦出版社，２００３：１００１．

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［９］王昌龄．王昌龄集［Ｍ］．长沙：岳麓书社，２０００．

［１０］何清谷．三辅黄图校注［Ｍ］．西安：三秦出版社，１９９５：

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［１１］王仁裕．开元天宝遗事［Ｍ］．北京：中华书局，１９８５：２１．

［１２］陈寅恪．陈寅恪学术文化随笔［Ｍ］．北京：中国青年出

版社，１９９６：５２５．

［１３］傅璇琮．唐代科举与文学［Ｍ］．西安：陕西人民出版

社，１９８６．

［１４］朱金城．白居易年谱［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，

１９８２：６３．

［１５］严耕望．唐代交通图考［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，

１９８５：６３７．

［１６］梁瑞．唐代流贬官研究［Ｍ］．郑州：中州古籍出版社，

２０１５：１３８－１３９．

（责任编辑：雷鸣）

·７３·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　阳　达，夏　菁：唐诗中的“灞桥”文化

收稿日期：２０１８－０７－１０

作者简介：冯　源（１９７４—　），女，河南省南阳市人，文学博士，河南工程学院人文社科学院副教授，郑州大学文学院博士后，主要从事唐前

文献与文学研究。

①曹道衡、沈玉成二先生在《评俞绍初〈建安七子集〉》一文中认为这“是迄今为止最完善的一部七子总集”，见《书品》，１９８９年第３期；傅璇

琮先生在总结中华书局１９８９－１９９０年出版的文史类古籍时首推该书：“特别是辑佚工作，更取得优异成绩。曹、沈两位赞佩整理者用功

之勤，我认为还应加上俞绍初先生对文献材料的熟谙的功底。”见《书品》，１９９０年第２期；徐正英先生在《迄今我国最完善的一部七子总

集———俞绍初辑校〈建安七子集〉评介》中，分别从辑佚、作品编排及附录和前言的学术价值等三方面进行评介，见《郑州大学学报》（哲学

社会科学版），１９９０年第５期。

俞绍初新修订本《建安七子集》评介

冯　源（河南工程学院 人文社科学院，河南 郑州 ４５１１９１）

摘　　　要：俞绍初先生潜心三十余年辑校、修订的《建安七子集》，堪称古籍整理的标志性成果。一、整理有方，突破旧辑本面貌。俞先生在整理辑佚本《建安七子集》时，并不以明清某一辑本为底本，而是追本溯源，所

用底本不主一家，弥补了明清旧辑本搜罗未备、勘理未精的缺失。此种整理方法在国内开风气之先，具有范式意

义。二、校勘精审，订正传世文本错误。新修订本《建安七子集》，纠正了一部分传世文本的错误，订正了作品中

一些“专门用语”的含义，校勘、标点均较以前版本更为精确，堪称校勘精良之作。三、考辨有据，深化建安文学史

研究。在整理作品的基础上，俞先生对史料进行精审考辨，对建安文学的发展历程及书写传统提出了新的见解，

深化了建安文学史的研究。此种将作品整理与史料考辨相结合的路子，在学界发挥着积极的引领作用。

关　键　词：俞绍初；新修订本《建安七子集》；古籍整理；校勘；考辨中图分类号：Ｉ２０６．７　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００３８－０５

　　２０１６年１０月，中华书局以典藏版、普通版两

种方式隆重再版了俞绍初先生新修订的《建安七

子集》，从１９８９年的第一版算起，这已经是第三版、

第十次印刷，足见读者对此书的认可与喜爱。《建

安七子集》第一版面世后，即引起学界强烈反响，

曹道衡、沈玉成、傅璇琮等诸先生均给予其很高的

评价①，并获得了国家古籍类图书奖、河南省社会

科学优秀成果一等奖等殊荣。为答谢读者的厚意，

俞绍初先生在接下来的近三十年中，不间断地改正

此书内容上的错断和文字上的误植，尤其是最新修

订版，创新之处颇多，堪称古籍整理的标志性成果。

而在此版的修订过程中，俞先生已年在望八，且一

目几近失明，仍然乐此不疲，表现出老一辈学人精

益求精的治学态度及乐业敬业的精神。在对比研

读该书不同版本及相关论著的基础上，笔者不揣浅

陋，拟对中华书局新修订本《建安七子集》在整理

方法上的特点、校勘上的成就及对建安文学总体风

貌的把握，略抒一孔之见。

一、整理有方，突破旧辑本面貌

古籍整理的终极目标，是尽可能恢复其原本面

貌。首要工作，是尽力把古籍的篇目搜罗完备。据

《隋书·经籍志》，建安七子皆有文集传世，然其后

流布递变，大部分内容约至宋代已先后亡佚，现所

能见到的是明清人的辑本，如明人杨德周的《汇刻

建安七子集》本、明人张溥的《汉魏六朝一百三家

集》本、清人杨逢辰的《建安七子集》本及近人丁福

保的《汉魏六朝名家集》本。这些较有代表性的辑

本多来源于总集、史传、唐宋类书，在保存七子诗文

并使其广为流布方面斐然有功，但同时亦存有搜罗

未备、勘理未精的缺失。俞先生重新辑校的《建安

七子集》，既建立在明清旧辑本的基础之上，又参

稽群书、钩沉索隐、去伪存真，突破了明清旧辑本的

面貌，对建安七子诗文集的搜罗更显完备、精确。

在整理《建安七子集》过程中，俞先生所使用

的方法具有某种范式意义。鉴于明清人在辑校建

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

安七子诗文集方面的缺失，因先前的辑本本身即二

手材料，其繁芜丛杂、真伪不辨之处颇多，为正本清

源，俞先生在整理《建安七子集》时另起炉灶，所用

底本不主一家，如七子诗文集侧重《文选》的就以

《文选》为底本，侧重《乐府诗集》的就以《乐府诗

集》为底本，侧重《艺文类聚》的就以《艺文类聚》为

底本，等等。俞先生在辑校过程中用作底本的有：

《文选》《玉台新咏》《文馆辞林适园丛书本》《乐府

诗集》《古文苑》《玉烛宝典》《编珠》《北堂书钞》

《艺文类聚》《初学记》《太平御览》《事类赋》《海录

碎事》《韵补》《文镜秘府论》《太平广记》《太平寰

宇记》《九家辑注杜诗》《分门集注杜工部诗》《后

汉书》《三国志》《晋书》《宋书》《旧唐书》《后汉纪》

《通典》等２６部文献。同时，以明张溥《汉魏六朝一百三家集》、明冯惟讷《古诗纪》、清严可均《全上

古三代秦汉三国六朝文》等为校本。此种不以明

清辑本为底本的整理方法，俞绍初先生在整理《王

粲集》时使用过，为２０世纪８０年代初国内最早采用者。事实证明，此种底本不主一家的整理方法亦

可能是整理先唐时期亡佚书的最理想方法。据笔

者所见，以后此类古籍整理大都沿用了这种路径，

说明这种路子是行得通的。笔者曾就此种追本溯

源的整理方法请教过俞先生，俞先生谦逊地说，此

种方法当归功于中华书局编辑部，其时，俞先生就

整理《建安七子集》中的想法及困惑与中华书局编

辑部沟通，编辑给俞先生写信，嘱其“不主一本，按

图索骥”，坚定了俞先生采用此种整理方法的信

心。直到若干年后，才得知其时中华书局的编辑是

许逸民先生。

按照此种方法，俞先生广泛搜寻旧辑本失收的

七子佚文，辑得佚文一百四十多则，约六千余字，这

些新材料大大改变了建安七子诗文集的面貌。如

王粲的《七释》，在旧辑本中只有少量的残文，而俞

先生从《适园丛书》本《文馆词林》中辑得首尾完具

的完篇，将其归入《王粲集》中；又如陈琳的《大荒

赋》，旧辑本中仅存两句，俞先生从清光绪渭南严

式诲校刊本《韵补》中寻获八十六句，又据《韵补》

所记，探得《大荒赋》乃三千言的大赋。这些新材

料的发现，对全面把握建安时期辞赋创作的整体面

貌多有补益。俞先生辑得旧辑本失收的佚文还有

王粲的《咏史诗》其二咏荆轲的残篇、孔融的《上书

荐赵台卿》残文、陈琳的《车渠鰕赋》残篇、《悼龟

赋》残篇及《答客难》残文，在文献层面极大地恢复

了建安文学作品的原貌。其他如附录中的《建安

七子杂著汇编》，辑存了王粲的《英雄记》、徐的

《中论》和刘桢的《毛诗义问》，在学术研究上均具

有重要的文献价值；附录中的《建安七子佚文存目

考》，俞先生从浩繁的文献中广泛钩稽建安七子的

现有存目，有效补充了七子的诗文本集。对于新搜

罗到的佚文，确定与底本上下文字相衔接者，俞先

生会径将其搭接上去，同时以方括号标示，并在校

勘记中标明出处；如无法确定与底本上下文字相衔

接者，俞先生则审慎地将其另行列于文后。可以

说，俞先生辑校的《建安七子集》是目前搜罗最为

完善的一个版本。后出的同类古籍整理著作，如吴

云教授的《建安七子集校注》、韩格平教授的《建安

七子诗文集校注译析》等，均是参考俞辑本增补、

修订而成。

二、校勘精审，订正传世文本错误

无论对于一般读者还是研究者，读书皆宜首选

校勘精良之书，诚如王鸣盛《十七史商榷序》所云：

“欲读书必先精校书。校之未精而遽读，恐读亦多

误矣。”［１］明清人辑录的建安七子诗文集，繁芜丛

杂、真伪不辨的情况非常突出，因此，俞先生在重新

整理过程中“删汰繁芜，使莠稗咸除、菁华毕出”［２］

的任务非常繁重。俞绍初先生在参稽群书的基础

上辨伪订误，其慧眼如炬，考订精审，表现出卓越的

专业素养。尤其是新修订的《建安七子集》，校勘、

标点均较以前两版更为精确，堪称校勘精良之作，

为读者提供了一部可供阅读、研究的文本。该书校

勘的精审集中体现在文本和校勘记中，现略举

一二：

新修订本《建安七子集》纠正了一部分传世文

本的错误。例如，改王粲的《太庙颂》为《显庙颂》。

在《建安七子集》第一、二版中，俞先生据传世文

本，卷二《王粲集》中的题名仍为“太庙颂”，但其时

已对此篇颂的名称提出异议，校勘记曰：“《古文

苑》一二章樵注云：‘《粲集》作“显庙”。’按建安十

八年，曹操为魏公，加九锡，始建社稷宗庙，令粲作

此颂以享其先祖。是时未敢僭称，故止曰‘显庙’，

今题‘太庙’，当是后人所改。”［３］１２３但仅止于理校

·９３·第１期　　　　　　　　　　　　　　　冯　源：俞绍初新修订本《建安七子集》评介

的层面。在新修订本中，俞先生审慎地将卷二《王

粲集》中的题名《太庙颂》改为《显庙颂》，并在校记

中加以解释：“‘显庙’，《初学记》原作‘太庙’。

《古文苑》同之。章樵注曰：‘《粲集》作“显庙”。’

按，建安十八年，曹操为魏公，加九锡，始建社稷宗

庙，令粲作此颂以享其先祖。是时未敢僭称，故止

曰‘显庙’。今题‘太庙’者，盖唐人避中宗讳改。

今据宋人所见《粲集》回改，以存粲旧。”［４］１４４校勘

记明确指出唐人之所以题名“太庙”，是为了避唐

中宗李显讳，此论符合历史传统，所以，据宋人所见

《粲集》恢复“显庙”，就确实有据。又如，据陈琳的

《悼龟赋》订正传世本《曹植集》之误。在《建安七

子集》第一版中，俞先生并未注意到这个问题，在

第二版中，其在陈琳《悼龟赋》下校勘记云：“按，

《曹植集》中有《神龟赋》，为伤龟死而作，陈琳《答

东阿王笺》：‘并示《龟赋》，披览粲然。’谓此赋也。

盖植、琳二赋为同题倡和之作，植赋题之‘神’字，

当与‘悼’形近而讹，可据琳此赋订《曹集》之

误。”［５］５１在新修订本中，俞氏又修订了校勘记：

“按，《曹植集》中有《神龟赋》，为伤龟死而作，则自

不得谓神龟也。陈琳《答东阿王笺》：‘并示《龟

赋》，披览粲然。’所谓《龟赋》即《悼龟赋》之省文。

盖植、琳二赋为同题倡和之作，植赋题之‘神’字，

当与‘悼’形近而讹，可据琳此赋订《曹植集》之

误。”［４］５８在新校记中，新增“则自不得谓神龟也”，

释何以题名应为《悼龟赋》；以“所谓《龟赋》即《悼

龟赋》之省文”替代“谓此赋也”，表述更准确、

显豁。

新修订本《建安七子集》订正了作品中一些

“专门用语”的含义。《建安七子集》中有很多专门

用语，其义究竟为何，学界存有歧异。在校勘记中，

俞绍初先生对一些有争议的专门用语，做出了令人

信服的考辨。如卷一孔融《与诸卿书》中有这样一

段话：“郑康成多臆说，人见其名学，谓有所出也。

证案大较，要在《五经》四部书。如非此文，近为妄

矣。”［５］２１对于其中的“四部”，历来解说不一。较早

提出疑问的是清人钱大昕，他在《十驾斋养新录》

卷十六云：“予谓此必非孔文举之言。殆魏晋以后

习王肃学者伪托耳。晋荀勖《中经簿》始有四部之

分。文举汉人，安得称四部书？”［６］钱氏以为，“四

部”提法始于西晋荀勖的《中经簿》，其时孔融已

卒，因而判断《与诸卿书》系伪托之书。此后，民国

年间商务印书馆刊行的《孔北海集评注》，亦认为

“四部之说始于荀勖，在融后”［７］。针对此种歧见，

俞先生深入钩沉，依据《三国志·魏书·文帝纪》

裴松之所注引《典论》，考证出“五经四部”的说法

三国时已有之，在第二版校勘记中云：“‘《五经》四

部书’，或以为群书分四部，自魏郑默《中经簿》始，

故疑融此书为后世伪托。按，曹丕亦有‘《五经》四

部’之言，见其《典论·自叙》。所谓‘四部书’，盖

指《汉书·艺文志·六艺略》中《乐》《论语》《孝

经》《小学》四类书。”［５］２１在新修订本中，俞先生进

一步夯实了校勘记：“‘《五经》四部书’，或以为群

书分四部，自魏郑默《中经簿》始，故疑融此书为后

世伪托。按，曹丕亦有‘《五经》四部’之言，其《典

论·自叙》云：‘余是以少诵《诗》《论》，及长而备

历《五经》、四部，《史》《汉》诸子百家之言，靡不毕

览。’所谓‘四部书’，盖指《汉书·艺文志·六艺

略》中《五经》除外，包括《乐》《论语》《孝经》《小

学》等四类书。”［４］２４在此则校勘记中，俞先生将曹

丕《典论·自叙》的相关内容增补进来，既方便读

者查考，又增加了论点的可信度。又如卷二陈琳

《神女赋》中有“汉三七之建安，荆野蠢而作仇”之

语，关于“三七”的释义，学界认识不一，部分学者

认为当指此赋作于建安二十一年（２１６），还有学者则指出“三七”应指二十一个朝代。由此可见，对

于“三七”的解读非常关键，不仅关乎对《神女赋》

主旨的把握，还关涉对此赋创作年代的考订。在辑

校第一版时，俞绍初先生以“三七之建安”为“十三

年之建安”之误写，因未有确据，并未在校勘记中

显示；在第二版中，俞先生已经意识到“三七”乃一

专门用语，校记云：“‘三七’，乃术数家之言，即所

谓‘汉有三七之厄’者也。见《汉书·路温舒传》

《王莽传》及《搜神记》卷六。”［５］４５在新修订本中，

俞先生据材料进一步证实自己的观点：“‘三七’，

乃术数家之言，即所谓‘汉有三七之厄’者也。见

《汉书·路温舒传》《王莽传》。《搜神记》卷六云：

‘古志有曰：“赤厄三七。”三七者，经二百一十载。’

又云：‘自高祖建业，至于平帝之末，二百一十年，

而王莽篡。’又云：‘自光武中兴，至黄巾之起，未盈

二百一十年，而天下大乱，汉祚废绝，方应三七之

运。’然则，三七实为汉处末世之谓。陈琳《武军

·０４· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

赋》有‘汉季世之不辟’之言，蔡琰《悲愤诗》亦云：

‘汉季失权柄，董卓乱天常。’季世，即末世。可见

建安时人已然称建安为汉之末世也。”［４］５１－５２在此，

俞先生引证大量确凿材料坐实“三七”乃汉处末世

之义，具有一定的信服力。

以上所举例证仅为挂一漏万，在新修订本中，

每一则校勘记均本着求是的原则反复推证，其他勘

定的避讳字、错字、历史文化知识等有多处，兹不一

一赘述。

三、考辨有据，深化建安文学史研究

新修订本《建安七子集》在内容编排上依次为

前言、七子作品（附校勘记）、附录（包括《建安七子

佚文存目考》《建安七子杂著汇编》《建安七子著作

考》和《建安七子年谱》四种）、再版后记等，共由四

部分组成，每一部分均见出俞先生熟谙文献材料的

功底及考辨的功力，具有很高的学术价值。如附录

中的《建安七子著作考》，对历来书目所记建安七

子的著作概况予以考辨；尤为学界称道者是附录中

的《建安七子年谱》，为研究建安七子的生平提供

了较为完备、翔实的资料。总之，新修订本《建安

七子集》除在史料钩稽、文本校勘上有突出贡献

外，在理论层面，亦通过精审的考辨，对建安文学的

发展历程及书写传统提出了新的见解，深化了建安

文学史的研究。

刘勰《文心雕龙·时序》篇将“雅好慷慨……

志深而笔长……梗概而多气”［８］概括为建安文学

的总体特征，此点已为当今学界所接受。而建安年

号有二十五年，刘勰所论建安文学的总体特征是统

指这期间的所有文学抑或某段文学？这就牵涉到

建安文学的分期问题。有学者指出建安十年

（２０５）比较关键，俞先生则认为建安十四年（２０９）是个关节点，自此之后，《文心雕龙》所归纳的建安

文学的总体特征才逐渐凸显。在新修订本《建安

七子集》中，俞先生通过建安七子归顺曹操的时间

及诗赋创作情况，推断建安十四年（２０９）为邺下文人集团形成时期，是年二月，“（王）粲与陈琳、应蠩

等各作《神女赋》……杨修亦有《神女赋》，或同时

所作”［４］４６３－４６３，《神女赋》可谓邺下文人集团同题

唱和的第一篇。是年三月，“曹操引军至谯。粲

《初征赋》有叙其途中事”［４］４６３。此时，邺下文人集

团在创作上开始诗赋唱和阶段。对于此问题的考

辨与思索，中间历时三十余年。试比较三个版本的

按语：

蠫之《纪征》、之《序征》、丕之《述

征》及粲之《初征》诸赋，皆叙南征荆州

事，合而观之，此行往返路线依稀可辨，诸

人之赋或回谯后一时唱和之作。［３］４１５

（１９８９年版）蠫之《纪征》、之《序征》、丕之《述

征》及粲之《初征》诸赋，皆叙南征荆州

事，合而观之，此行往返路线依稀可辨，诸

人之赋或回谯后一时唱和之作。邺下文

人集团盖形成于此时。［５］４２９（２００５年版）

蠫之《纪征》、之《序征》、粲之《初

征》及丕之《述征》诸赋，皆叙南征荆州

事。诸赋已遭删节，非完篇，然合而观之，

此行往返路线历历可辨，或回谯后一时唱

和之作。邺下文人集团以诗赋酬酢、同题

唱和为重要特征，盖形成于此时。［４］４６３

（２０１６年版）由以上三个版本的按语，可见俞先生对此问题

把握的进程，由第一版的厘清史实，到第二版史论

的形成，再到第三版对史论的完善，清晰呈现出俞

先生思考的脉络。在此期间，俞先生系统梳理文

献，２００７年在《文学遗产》发表论文《“南皮之游”与建安诗歌创作———读〈文选〉曹丕〈与朝歌令吴

质书〉》，系统论述了建安文学创作高潮的时间节

点及建安文学的总体特征，可视为对２００５年版《建安七子集》的延伸研究，故而至２０１６年版时，对建安文学分期的把握更显透彻。

俞先生在新修订本《建安七子中》中亦着意发

掘建安文人的书写传统。刘桢的《赠五官中郎将》

诗以其真挚、清越的基调擅名于建安诗坛，然而，对

于此组诗尤其第二首的解读，学界则存有不同的见

解。为方便讨论，兹引此诗如下：

余婴沉痼疾，窜身清漳滨。

自夏涉玄冬，弥旷十余旬。

常恐游岱宗，不复见故人。

所亲一何笃，步趾慰我身。

清谈同日夕，情眄叙忧勤。

便复为别辞，游车归西邻。

·１４·第１期　　　　　　　　　　　　　　　冯　源：俞绍初新修订本《建安七子集》评介

素叶随风起，广路扬埃尘。

逝者如流水，哀此遂离分。

追问何时会？要我以阳春。

望慕结不解，贻尔新诗文。

勉哉修令德，北面自宠珍。［４］２１８

对此诗前两句“余婴沉痼疾，窜身清漳滨”的

解读，是学界争议的焦点。“沉痼疾”的字面意思

为沉重的疾病，“清漳滨”指代邺城，学界对此并无

异议。但“余婴沉痼疾”是按字面意思解读，还是

理解为作者另有所托？“窜”字又作何解？多数注

家将这两句解读为刘桢身缠重病，流窜匿身在邺

城①。在新修订本《建安七子集》中，俞先生对此有

新解：“桢本集《赠五官中郎将诗》五首，其二云：

‘余婴沉痼疾，窜身清漳滨。’《尚书·舜典》：‘窜三

苗于三危’，孔安国传曰：‘殛、窜、放、流，皆诛也。’

据此，则窜身，受刑之谓也。因讳言受刑，故诗‘余

婴沉痼疾’，为假托之辞也。清漳滨在邺城北，似

即桢受刑之处。”［４］４７４在此，俞先生精准界定“窜”

字义界，进而推断“余婴沉痼疾”乃假托之词，发掘

出建安文人以疾病比喻其人生遭际的书写传统。

笔者以为，俞先生的结论是可靠的。刘桢《赠

五官中郎将》其二确实关涉一则历史事件，《三国

志·魏书·王粲传》：“桢以不敬被刑，刑竟署吏。”

裴松之注云：“……太子尝请诸文学，酒酣坐欢，命

夫人甄氏出拜。坐中众人咸伏，而桢独平视。太祖

闻之，乃收桢，减死输作。”［９］刘桢因平视甄氏而获

罪受刑，内心惊惧不已，他本为兖州人，“常恐游岱

宗，不复见故人”即是其忧惧之情的流露，故而将

此种遭际比喻为“沉痼疾”。又，刘桢《与曹植书》

云：“明使君始垂哀怜，意眷日崇。譬之疾病，乃使

炎农分药，岐伯下针，疾虽未除，就没无恨。何者？

以其天医至神，而荣魄自尽也。”［４］２３７亦是以“疾”

比喻其人生遭际之例。

俞先生在整理作品的基础上，对史料进行精审

考辨，对建安文学的发展历程及书写传统提出了新

的见解，深化了建安文学史的研究。此种将作品整

理与史料考辨相结合的路子，在学界发挥着积极的

引领作用。中华人民共和国成立初期，国内文学史

家多以固有理念来解释这一阶段的文学，相比之

下，俞先生对这段时期文学的结论乃是从史料得

出，而非从理念出发，显得难能可贵。尤其是在２０世纪８０年代初期，俞先生即坚持此种研究方法，在国内学界发挥了一定的引领作用。

俞先生一生著述颇丰，如《王粲集》《昭明太子

集校注》《江淹集校注》等，尤其在《文选》学方面的

成就如《新校订六家注文选》等，皆在学界产生了

一定的影响，但论其用力最勤、用时最长、最具有代

表性的著作，当首推《建安七子集》。尤其是新修

订本《建安七子集》，凝聚着俞先生严谨的治学态

度、科学的研究方法、浑然的功力及老一辈学人志

于学、乐于道的精神。在拙文搁笔之际，又传来喜

讯，中华书局已将新修订本《建安七子集》纳入《中

华国学文库》中，以方便广大读者阅览的横排、简

体形式编排，并于２０１７年７月印刷发行。衷心祝愿《建安七子集》能够嘉惠更多读者！

参考文献：

［１］王鸣盛．十七史商榷［Ｍ］．北京：中国书店，１９８７：２．

［２］永誽．四库全书总目［Ｍ］．北京：中华书局，１９６５：１６８５．

［３］俞绍初．建安七子集［Ｍ］．北京：中华书局，１９８９．

［４］俞绍初．建安七子集［Ｍ］．北京：中华书局，２０１６．

［５］俞绍初．建安七子集［Ｍ］．北京：中华书局，２００５．

［６］钱大昕．十驾斋养新录［Ｍ］．上海：上海书店出版社，

１９８３：３９３．

［７］孙至诚．孔北海集评注［Ｍ］．上海：商务印书馆，１９３５：

１２５．

［８］范文澜．文心雕龙注［Ｍ］．北京：人民文学出版社，

１９５８：６７４．

［９］陈寿．三国志［Ｍ］．北京：中华书局，１９５９：６０２．

（责任编辑：雷　鸣）

·２４· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①较有代表性的为曹旭、叶当前编著的《建安七子》，北京：中华书局，２０１０年版，第１７５页。

收稿日期：２０１８－０８－２０

基金项目：国家社科基金项目（１６ＢＺＷ０５３）；河南省教育厅人文社会科学研究一般项目（２０１９－ＺＤＪＨ－７０５）

作者简介：崔常俊（１９８０—　），女，河南省驻马店市人，河南大学艺术学院硕士研究生，主要从事俗文学研究。

①据车锡伦《中国宝卷研究》（广西师范大学出版社２００９年版），宝卷既是在民间宗教活动中演唱的文本，又是带有信仰色彩的民间说唱文

学形式，具有信仰、教化、娱乐功能，其核心是“善有善报”的果报观念，旨在劝善。演唱宝卷的活动称为“宣卷”或“念卷”。车锡伦《中国

宝卷总目》（北京燕山出版社２０００年版）著录包公故事宝卷如《龙图宝卷》《卖花宝卷》《蝴蝶宝卷》《李宸妃宝卷》《天仙宝卷》《良愿宝卷》

《生金塔宝卷》《乌盆宝卷》等十数个系统百余种版本，且同书异名现象非常普遍。

清官、神道、活阎罗：民间宝卷中包公形象的文化解读

崔常俊（河南大学 艺术学院，河南 开封４７５００１）

摘　　　要：民间宝卷中的包公既是清官也是神道，他救助被欺侮者，惩罚欺侮者，三者关系构成迫害———救助———升天的逻辑链条，赋予包公以“活阎罗”的身份，即出入阴阳，掌控生死，因此形成以清官断案为内结

构，以因果报应为外结构的双层结构模式。与此相应，宝卷中的包公既有对封建礼制的依从，又有以下犯上、大

施酷刑以及借助神秘手段断案等因素，体现了下层民众憧憬正义、善恶必报的精神诉求，大大丰富了包公形象的

内涵，在包公故事演变过程中有重要的参照价值。

关　键　词：宝卷；包公；清官；神道；活阎罗中图分类号：Ｉ２０７．７　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００４３－０４

　　包公在历史上的地位并不显赫，但在戏曲、小说、说唱文学中却是最出名、最明察秋毫的“箭垛”

式清官。民间所谓“包公打坐开封府”“关节不到

有阎罗老包”等俗谚，体现的正是下层民众“有冤

必告清官，清官必找包公”的心理定势。考诸包公

故事宝卷①，在包公身上，实际上兼具清官、神道两

大特征。至于包公断案故事的思想旨趣，他对于故

事主人公命运的主观裁决，以及贯通阴阳、出入生

死的神异色彩，又具备“活阎罗”的身份特征，在民

间信仰、民间文化中均占有举足轻重的地位，值得

深入探讨。

一、清官与神道：宝卷中包公形象的双重品性

“清官”是“公正廉洁的官吏”［１］，这是“清官”

最狭义、最浅显、最基本的内涵。但是，广义地说，

清官的品质还应该包括“正直、爱民、不畏权贵、为

民请命”［２］等，古人对此亦曾论及。清雍正年间重

臣赵申乔说：“官清，非仅不名一钱也，须兼廉明二

义。廉者，一尘不染；明者，一毫不蔽。兼之，斯可

谓清。”［３］可见，不贪、公正是清官最重要的含义。

包公“不贪”的特点在宝卷中是毋庸置疑的，宝卷

中没有出现某人向包公行贿或包公拒贿的情节。

因此，宝卷中包公的“公正”是最值得分析的属性，

主要有以下三个方面的内容。

首先是平反冤案、伸张正义。在《卖花宝卷》

中，张氏至国舅府卖花，国舅垂涎张氏美貌，强逼嫁

之，见其富贵不淫、威武不屈，竟令恶仆锤杀之，葬

于花园。包公得张氏魂灵告状，立斩国舅。其中写

包公闻知张氏所述冤情时，“包公听得腾腾怒，冤

鬼连连叫一声。今朝你且出府去，明日与你判得

清”［４］１４，所谓有冤必伸，遇恶必惩。怒斩国舅后，

包公坚拒皇帝说情，直陈“王子犯法民同罪，律条

上面注分明……若不照例来正法，要什么官来要什

么君”［４］２１，将官员与帝王皆置于“律条”或“法”之

下，站在正义一边。在《蝴蝶宝卷》中，徐子见有妻

苏氏及妾李氏，李氏生子金宝。子见赴京赶考，将

家业托付好友皇亲白罗山，白罗山竟与苏氏通奸，

虐待李氏。十二年后子见归，知其奸情。罗山与苏

氏合谋杀之，沉冤难雪。金宝抢出父尸，“一迳驼到

开封府”［５］１１４，惊动包公。包公立刻升堂，询知案情，

心中大怒，“即速拿白罗山到案”，“叫左右急速拿脚

镣手拷锁住”［５］１１５，复执苏氏，施以酷刑，案情大白，

救活子见，全家团圆。随后灭白氏之门，“街坊乡镇

点香烛，拜谢包公除祸根”［５］１１９，不但徐子见冤案昭

雪，而且除灭罗山，百姓欢欣，正义得到伸张。

其次是洞幽烛微、明察秋毫。包公断案可谓无

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

所不能、无所不知，不论任何疑难案件，都能察其

真、识其奸、辨其冤。在《良愿宝卷》（《河南开封府

花枷良愿龙图宝卷》）［６］中，林福子招得与王春女

千金本已订亲，比长，招得窘迫，王春悔婚，千金却

誓不改嫁。千金使丫环雪春赠金于招得，无赖裴赞

杀雪春，夺金而去。招得赴约，见尸惊惧，逃归。王

家告皇亲，重赂之，拘招得，判斩。包公见天黑风

狂，知必有冤，喝止行刑，立审皇亲，抄其赃银，囚

之。晚上宿于城隍庙，祷告神灵，雪春灵魂告状，遂

于案情洞若观火。然后设计赚裴赞，令妓女扮雪春

魂灵对其恐吓，复使铁匠为人证，裴赞词穷而招服。

整个案件，包公虽然获悉较迟，而一旦介入，便对案

情了然于胸，终于使恶人受到惩罚。在《生金塔宝

卷》［７］中，李其因放生东海龙王太子所化金鱼，获

其所赠生金塔，塔每日可生金四两。其母贪财，令

塔日生金八两，触怒神灵而得病。李其欲售之以避

灾。国丈初欲购塔，后竟诬李其为盗，殴死之，占塔

为己有。李母告于包公，包公即假称请国丈饮酒，

骗其塔，数其罪，系之狱，将其饿死。此案包公听原

告陈述之后，即判国丈有罪，然后设计赚之，终获其

赃，人证物证俱存，案情大白。

其三是不畏权贵、抗颜直谏。包公受到百姓盛

赞，与他敢于跟皇亲国戚对抗，敢逆龙鳞大有关系。

在《龙图宝卷》（《龙图断郭槐》）［８］中，包公敢于直

言仁宗是假天子，敢于直斥刘妃之非，敢与国丈为

敌。《卖花宝卷》中的国舅飞扬跋扈，包公亦斩之。

《生金塔宝卷》中的国丈骗宝杀人，包公当面责其

奸诈，即使皇帝求情亦断然不允。

包公在宝卷中一般以清官的面貌出现，体现民

众对于正义的呼唤和对于邪恶的憎恨，这是毫无疑

问的，但因宝卷教化功能的影响，包公身上更多承载

着神道色彩。《天仙宝卷》［９］中的包公刚一出场即

执照妖镜照张四姐，后来又赴冥间、西天、天宫查访

四姐来历。《卖花宝卷》中包公用温凉帽、矗活棒救

活张氏。《蝴蝶宝卷》中未求徐子见之前就已得到

凶手白罗山家中土地告知，然后又借温凉帽、还魂

珠、矗活棒使徐子见还魂。包公断案并非通过合乎

逻辑的推理，而是凭借无所不知的先知先觉以及神

奇怪异的法宝。《龙图断郭槐》讲述妇孺皆知的狸

猫换太子故事，其中包公为使郭槐招供，将花园扮为

地府，自己假装判官，仁宗为阎罗，又有鬼门关、黄泉

路、孟婆亭、奈何桥、剥皮亭等，郭槐竟然因为恐惧而

和盘托出。郭槐面对酷刑尚不招供，身历假境其心

理防线竟然崩溃。在此情节中，不但仁宗、包公弄假

成真，连郭槐亦认假作真。宝卷中有科仪卷《十王宝

卷》之类，专门讲地狱十王各掌何狱，众生因何罪得

何恶报入何地狱受何酷刑等，这与郭槐游假地狱异

曲同工，并且在让郭槐遍游地狱之前，包公早已祷告

上天，此假地狱的震慑力量与《十王宝卷》所述几乎

等同。

宝卷中的包公与地狱中的阎罗也几乎是等同

的，《龙图断郭槐》中仁宗扮为阎罗，包公扮判官，

其实在其他宝卷中包公就是阎罗。在民间信仰中

“治幽冥”者即是阎罗，而《良愿宝卷》中说包公“寿

到七十零三岁，童男童女接引治幽冥。如今赫赫金

容相，有求必应救君民”［６］１９，包公已“被定格为民

间信仰里专治幽冥的折狱之神”［１０］。

因此，宝卷中的包公呈现出清官与神道的双重

品性。一方面，他执法严明，为民做主，不惧权贵，

平反冤狱，除暴安良，是人们心目中的“青天”，在

法律意义上堪称第一清官；另一方面，他能够未卜

先知，上天入地，干涉幽冥，裁决生死，虽身为人臣，

但实际上是上天文曲星下凡，帝王亦惧其三分，在

民间信仰层面成为与阴间阎罗同等地位的神道。

包公这种清官兼神道的双重品性，在宝卷中通过一

个重要的因素得到强化，即“冤深难伸”。《卖花宝

卷》中的张氏因不从国舅之强迫而被杀，沉冤地

下，无可告诉。《蝴蝶宝卷》中的徐子见因赴白罗

山家中查明真相而被白罗山和苏氏杀死，亦被埋地

下，冤屈至极。倘若不是张氏、子见借助非现实的

托梦手段将冤情诉诸包公，则二人之冤必将永无昭

雪之日。正因为现实中冤案难伸，所以才有包公出

场，通过神奇手段审明案情，还无辜者以清白。这

说明，与身为“青天”而被老百姓崇仰的清官包公

相比，作为一个能够出入阴阳起死回生而被老百姓

奉为神灵的神道包公，在我国文化史上具有更为深

远的影响。

二、“活阎罗”身份与包公宝卷的结构形态

如上所述，宝卷中的包公是清官，又是神道，且

尤以神道身份为显。但是，众所周知，包公断案故

事其实来源甚广，“古来有许多精巧的折狱故事，

或载在史书，或流传民间，一般人不知道他们的来

历，这些故事遂容易堆在一两个人的身上。在这些

侦探式的清官之中，民间有传说不知怎样选出了宋

朝的包拯来做一个箭垛，把许多折狱的奇案都射在

他身上”［１１］。也就是说，包公断案故事中的包公其

实并非一人，而是一个清官的典型、神道的代表，是

众多明镜高悬的清官、为民除害的神道的高度概括

的人物，一个标签化或类型化的人物，体现在宝卷

·４４· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

中即为民间称颂的“活阎罗”。在宝卷中，包公的

“活阎罗”身份主要表现在以下几个方面：

对于被欺辱者来说，包公是一个民意的捍卫

者；对于欺辱者来说，包公是一个正义的审判者。

《卖花宝卷》中张氏从被强抢到被杀死，在整个过

程中她毫无依靠，如同待宰的羔羊，虽然反抗，但是

力量微弱。包公听闻其冤，即惩罚国舅，救其还阳。

《良愿宝卷》中的林招得在毫不知情的情况下被人

想当然地诬陷，如果没有包公及时出现审明原委，

他早已成为皇亲的刀下冤魂。可见，包公的惩恶扬

善，实际上是从“民意”出发，体现的是下层老百姓

的理想和愿望。因为“历代编创包公题材作品的

作者，大都是生活在下层社会的文人或者民间艺

人，他们了解百姓的所思所想，从而聚集起真正的

‘民意’，将包公塑造成体现“民意”的清官形

象”［１２］。体现“民意”即是清官，如果将宝卷中的

包公换成其他清官的名字也未尝不可，关键在于包

公是执行善恶审判的“活阎罗”。

包公处在欺辱者和被欺者之间，承担的是惩罚

者和救助者的角色。毫无疑问，他惩罚的是怙恶不

悛的皇亲国戚、达官显贵等恶人，救助的是呼号无

助的受冤屈者，而这些受冤屈者又在宝卷中被设定

为修行者的角色。如《卖花宝卷》中“夫人张氏苦

修行。看破世情皆虚幻，惟有修善是真情”［４］２３。

张氏所以修行，“只因前生冤孽重，所以今生受灾

星”［４］２０。张氏所受灾难是修行过程必须经历的障

碍，她必须经受常人难以忍受的考验，并且遇到具

有神异色彩的“活阎罗”包公救其脱离苦难，才能

到达完美的彼岸世界。《蝴蝶宝卷》中，子见本为

天上烧香童子，在人世间负冤抱屈以至被杀的经历

亦是他重返天庭的必要条件，包公对他的救助正彰

显了修行者试图超越悲惨人世的艰难。即是说，包

公与被欺辱者之间又存在一种救助者与修行者的

关系。这种救助者的角色与宝卷中常见的太白金

星的角色有相似之处，“几乎所有的民间宝卷中，

凡贤人受到厄难，便有神佛来相救或指点，扮演这

一角色的经常是太白金星”［１３］。贤人即宝卷中的

修行者，而包公所担负的使命正与太白金星一样，

即为受苦受难者提供救助。

由欺侮者、被欺者和救助者所组成的故事结构

具有以下几个方面的特征：

首先，从欺侮者与救助者的关系来看，包公审理

冤案，为民请命，惩治恶人，深刻体现了包公作为清

官在案件中起到的决定性作用，没有包公的公正严

明，欺侮者就不会受到应有惩罚。这体现了一般公案

故事的情节特点，即案发———审案———判决的情节模

式。这一模式可以看作是包公故事宝卷的内结构。

其次，从救助者和被欺侮者的关系来看，包公

具有掌控生死的超能力，能够使被欺侮者由死而

生，合家团聚，进而升入无灾无难的天庭。他被认

定为能够穿越阳世与阴司的“活阎罗”的身份正是

他行使这一超能力的先决条件。

其三，从欺侮者、被欺侮者和救助者三者的关

系来看，包公故事宝卷构成了迫害———救助———升

天的逻辑框架，这一框架即是宝卷特有的民众修行

故事模式：贤人在人间遭遇不幸受尽苦难，危难之

际自有观音菩萨或太白金星等神明前来搭救保护，

最后贤人苦尽甘来，享受荣华，泽被子孙。这一结

构可以看作是包公故事宝卷的外结构，换言之，如

果抛却包公断案故事的内结构，包公故事宝卷呈现

在读者面前的是贤人修行故事的结构模式，包公在

其中肩负的是近似观音菩萨或太白金星的职责。

这一故事形态所展示的主题，在一定程度上与民众

修行故事模式达成一致。

要之，包公故事宝卷结构分为内外两层，内层

结构为包公断案情节模式，外层结构为因果报应情

节模式。前者来自于包公断案故事流传的惯性，后

者来自于宝卷教化功能的限制。

三、包公故事宝卷中包公的角色定位与文化内涵

从包公故事宝卷看，包公既属清官又属神道。

既属清官，包公的言行必须符合封建社会的君臣之

义和为官准则；既属神道，包公的言行就必然会背

离封建社会习以为常的礼仪规范而有所突破。

前一方面，包公在宝卷中作为人臣，必须无条

件服从皇帝的命令，生杀予夺之权皆在皇帝，这在

封建专制的社会背景下是不言而喻的。《蝴蝶宝

卷》中包公上奏皇帝，述白罗山父子恶行，不料其

书被白罗山父白老虎所得，遂诬包公谋反，皇帝偏

听偏信欲斩包公。《卖花宝卷》中，包公审明冤案，

杀国舅，斥娘娘，仁宗亦欲置包公于死地。包公一

意为民做主，而仁宗却袒护触犯刑律的国舅，这里

突显的是皇权的绝对性，再加上白老虎这类皇帝身

边的佞臣公报私仇，对于公正判决的实施发挥着极

为复杂和严重的破坏力。

后一方面，包公在宝卷中作为神道，又超越了

儒家伦理的界域。首先，包公以下犯上。虽然包公

遵循封建社会固有的君臣之义，但他敢于冲撞皇

帝，以下犯上。《生金塔宝卷》中，包公设计赚得生

金塔，遂数国丈之罪，皇帝向其求情，亦不允。《卖

·５４·第１期　　　　　　　　　　　崔常俊：清官、神道、活阎罗：民间宝卷中包公形象的文化解读

花宝卷》中，包公全然不顾君臣的封建礼制，而是

将正义置于皇权之上，当面争论，皇帝理屈，以致

“包公殿上堂堂话，仁宗皇帝不开声”［４］２２。并且在

包公即将遭遇杀身之祸时即有神明出现警告皇帝，

令其速释包公，否则江山不稳，如《卖花宝卷》中即

设置了玉皇大帝差太白金星率天兵赴刑场救包公

而仁宗悚惧的情节。

其次是动用酷刑审案。“酷刑实际上是中国

古代专制统治者统治人民的一种手段，因此也成为

专制社会的一大顽症。”［１４］封建社会官府审案多用

酷刑，惨无人道，但亦屡禁不止。儒家提倡“仁者

爱人”“为政以德”。孔子认为“不教而杀谓之

虐”［１５］，孟子、荀子进而提出“教而后诛”的观点。

对于审案方法，孔子认为“众恶之，必察焉”［１５］４０６，

孟子认为“左右皆曰可杀，勿听；诸侯大夫皆曰可

杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后

杀之”［１６］，注重“察”，即调查取证。包公虽为清

官，但只要他认定人犯有罪，或者受神灵启示认定

人犯有罪，就必然动用酷刑，迫其招供。《蝴蝶宝

卷》审问苏氏，“就把拶子来拶起，十指连心痛杀

人。再拿脑箍头上套，上天入地并无门”［５］１４３。

《卖花宝卷》中审问国丈，“分付三军来拿下，绳穿

索绑老皇亲。带上公堂用刑打，皮开肉破血淋淋。

……打了四十，带回衙中，又打四十，打得血肉狼

藉，半生半死……吩咐绑上将军柱，千刀万剐老皇

亲”［４］１８－２０。《龙图断郭槐》中审问郭槐，亦动用酷

刑。《生金塔宝卷》中将皇亲饿死狱中。可见包公

动用非人的刑罚，与酷吏并无二致。宝卷为什么将

包公塑造成一个酷吏式的清官？一言以蔽之，为了

宣扬善恶必有报应的民间信仰思想。苏氏通奸杀

人，国丈草菅人命，郭槐为虎作伥，皇亲诬陷良善

等，都必须受到惩罚，而且是报复式的加倍惩罚，如

此才能起到震慑恶人的效应，才能使读者心理得到

平衡，达到劝善惩恶的目的。这与宝卷的教化功能

也是一致的。

其三是查案运用神秘手段。上文所引孔子

“众恶之，必察焉”，强调判案必须详察，然后定罪，

采取审慎的断案态度，以避免冤狱滥刑，保证司法

公正。包公断案虽然也“察”，但并非采取正常的

调查研究或逻辑推理，而是主要依靠神判和直觉。

《卖花宝卷》中，包公乌台放告，张氏冤魂前来告

状，遂知真情，这是入阴判案；《龙图断郭槐》中，包

公、皇帝假扮判官、阎君，恐吓郭槐道出真相，这是

假扮神灵；《良愿宝卷》中，包公忽见乌云黑地，狂

风四起，便断定必有冤魂，复至乌台放告，雪春冤魂

诣而诉冤，遂知真凶，这既有入阴判案，又有直觉断

案，如此等等，不一而足。从这些神异性的情节可

以看出，包公断案之“察”并非如今所习见的调查、

推理，而审案的权威性与神灵一样是不可质疑的，

这与“子不语怪力乱神”的鬼神观念恰相背离，体

现的是下层民众的精神取向。

总之，宝卷中的包公形象具有清官和神道的双

重品性。对于被欺侮者，包公是救助者；对于欺侮

者，包公是惩罚者，三者关系又构成迫害———救

助———升天的逻辑框架，赋予包公以“活阎罗”的

身份，即出入阴阳，掌控生死，因此形成以清官断案

为内结构，以因果报应为外结构的双层结构模式。

与此相应，宝卷中的包公既有对封建礼制的依从，

又有以下犯上、借助酷刑断案以及运用神秘手段断

案等，这体现了下层民众憧憬正义、善恶必报的精

神诉求，大大丰富了包公形象的内涵，在包公故事

演变过程中具有重要的参照价值。

参考文献：

［１］辞海编辑委员会．辞海［Ｍ］．上海：上海辞书出版社，２０１０：１５１６．

［２］徐忠明．包公故事：一个考察中国法律文化的视角［Ｍ］．北京：中国政法大学出版社，２００２：４１７．

［３］李元度．国朝先正事略［Ｍ］／／《续修四库全书》影印本：５３８册．上海：上海古籍出版社，２００２：２０３．

［４］卖花宝卷［Ｍ］．民国宁波百岁坊学林堂书局石印本．［５］濮文起．民间宝卷：第１８册［Ｍ］．合肥：黄山书社，２００５．［６］良愿宝卷［Ｍ］．上海惜阴书局石印本．［７］生金塔宝卷［Ｍ］．郑州大学藏民国六年赵荣堂抄本．［８］龙图宝卷［Ｍ］．郑州大学藏同治六年范云亭抄本．［９］天仙宝卷［Ｍ］．光绪二十八年钱步云抄本．［１０］张灵，孙逊．小说“入冥”母题在宝卷中的承续与蜕变［Ｊ］．上海师范大学学报（哲学社会科学版），２０１２（２）：６７．

［１１］胡适．胡适古典文学研究论集［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８８：１１７４－１１７５．

［１２］朱万曙．“民意”的推涌———包龙图文学形象的生成［Ｊ］．学术界，２０１７（１１）：１５．

［１３］车锡伦．中国宝卷研究［Ｍ］．桂林：广西师范大学出版社，２００９：１９．

［１４］俞荣根．儒家反酷刑的理论与实践［Ｊ］．现代法学，２００１（５）：５．

［１５］杨树达．论语疏证［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，１９８６．［１６］杨伯峻．孟子译注［Ｍ］．北京：中华书局，１９６０：４１．

（责任编辑：雷　鸣）

·６４· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０９－１０

作者简介：郭玉蕾（１９９３—　），女，河南省新密市人，郑州大学文学院２０１５级研究生，主要从事汉魏六朝文学研究。

汉末至刘宋时期郑玄形象的转变

郭玉蕾（郑州大学 文学院，河南 郑州 ４５０００１）

摘　　　要：汉末至刘宋时期，郑玄形象经历了儒者———隐士———“以儒行为处士”的学者的转型。郑玄儒者形象的形成在于他调和今、古文之争的学术贡献，以及备受曹魏统治者推崇的学术地位。郑玄隐士形象的形

成在于曹魏、西晋时期王学的冲击，郑玄经学的权威地位遭到动摇；而且此时玄学大盛，隐逸之风盛行，本质原因

在于郑玄隐居教书的行为符合汉末隐士的行为特质。郑玄“以儒行为处士”的学者形象的塑造则在于人们从学

与行两方面看待郑玄，从而将儒者形象与处士形象结合起来。除上述形象以外，由于东汉以来谶纬迷信风气大

盛，郑玄本身又具有丰富的谶纬知识，因此，在传记、文学作品中郑玄还表现出精通谶纬的形象。

关　键　词：郑玄；儒者；隐士；处士；精通谶纬中图分类号：Ｉ２０６．２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００４７－０５

　　郑玄学高行修，博通经典，融会今文经学与古文经学，为儒家典籍的传承与发展做出巨大贡献。

唐孔颖达编《礼记正义》《毛诗正义》，贾公彦作《周

礼义疏》《仪礼义疏》，均将郑学作为儒学正统纳入

其中，而郑玄作为正统大儒的形象也最终定型。然

而，在汉末至刘宋时期，郑玄是以何种形象存在于

世人心目中？细绎经史，则发现郑玄的形象经历了

儒者———隐士———“以儒行为处士”的学者的

转变。

一、海内大儒

在汉末，郑玄最初的也是最重要的形象就是儒

者，这与汉末统治阶级欲以郑学救儒学之弊有关。

在此时期，郑玄是以一位“有道”“学该古今”的儒

者形象出现的，这在他人的叙述与皇帝诏书中都有

所体现。

植上封事谏曰：“……修礼者，应征

有道之人，若郑玄之徒，陈明《洪范》，攘

服灾咎。”［１］２１１７

公业惧，乃诡词更对曰：“……东州

郑玄学该古今，北海邴原清高直亮，皆儒

生所仰，群士楷式。”［１］２２５９

己未诏曰：“顷选举失所，多非其人，

儒法杂揉，学道浸微。处士荀爽、陈纪、郑

玄、韩融、李楷耽道乐古，志行高洁，清贫

隐约，为众所归。其以爽等各补博士。”

皆不至。［２］４８９

在第一则材料中，光和元年（１７８）天现日食异象，卢植上书“征有道之人”。这里的“道”指的是

“陈明《洪范》”，可见这里的“道”是偏重于学术层

面的。光和元年（１７８）正是党锢之祸时，郑玄亦在被禁锢之列，而卢植上书推举“有道之人”，独推郑

玄，可见卢植对郑玄学问的推崇。第二则材料中郑

太强调郑玄“学该古今”。第三则材料中，汉灵帝

征召郑玄，试图补救“学道浸微”之弊。可见汉末

时人对郑玄的认识是儒学的一代宗师，更偏重于其

学术层面。汉灵帝诏书虽然称赞郑玄等人“耽道

乐古，志行高洁，清贫隐约”，似乎看重的是其道德

品行，但征辟郑玄等人也是为了拯救“学道浸微”

的问题，可见重视的还是郑玄的儒学水平。

东汉后期，政治混乱，宦官、外戚相互倾轧，中

央政权削弱，社会危机四伏。而作为统治思想的经

学，今、古文之间的对立也异常严重，“异端纷纭，

相互诡激”［１］１２１３。意识形态领域内的纷争不利于

中央集权的巩固和加强。因此，实现经学的统一是

加强大一统中央集权的必要手段。作为东汉后期

大儒的郑玄，学该古今，精通今文经学与古文经学，

以古文经学为主，兼收今文经学，博采众长，“囊括

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失”［１］１２１３，使今

古文经学得以融会贯通，结束了两汉长期的今古文

之争，基本上实现了经学的统一。统治者意识到郑

玄经学对于消弭纷争、维护政治稳定具有积极意

义，故而十分重视郑玄经学，希望以郑玄经学救汉

末经学之弊。

曹魏时期，郑玄最重要的形象依然是儒者形

象，这与曹魏统治者对郑学的重视和推崇有关。魏

文帝为树立社会典范，表彰二十四位贤人，其中即

包括郑玄，魏明帝还曾撰述郑玄的贤人行状。魏文

帝所表彰的这二十四位贤人大都是东汉末年党锢

之士，或者是隐逸之士，而郑玄则以纯儒入选。

《集圣贤群辅录下》记载大司农北海郑玄字康成

《状》：

玄含海岱之纯灵，体大雅之洪则。学

无常师，讲求道奥，敷宣圣范，错综其数。

作五经注义，穷理尽性也。［３］５９１

魏文帝对郑玄的评价依旧是强调其“学无常

师，讲求道奥，敷宣圣范”，“作五经注义，穷理尽性

也”。郑玄作为一代学术典范受到统治者推崇。

高贵乡公曹髦也主郑学，他曾亲临太学讲《易》《尚

书》《礼记》，所用即是郑注。《三国志·高贵乡公

纪》记载：

帝问曰：“郑玄曰：‘稽古同天，言尧

同于天也。’王肃云：‘尧顺考古道而行

之。’二义不同，何者为是？”博士庾峻对

曰……帝曰：“仲尼言：‘唯天为大，唯尧

则之。’尧之大美，在乎则天，顺考古道，

非其至也。今发篇开义以明圣德，而舍其

大，更称其细，岂作者之意邪？”［４］１３６

《三国志·高贵乡公纪》引裴松之注：

《魏名臣奏》载太尉华歆表曰：“臣闻

励俗宣化，莫先于表善，班禄叙爵，莫美于

显能，是以楚人思子文之治，复命其胤，汉

室嘉江公之德，用显其世。伏见故汉大司

农北海郑玄，当时之学，名冠华夏，为世儒

宗。文皇帝旌录先贤，拜玄嫡孙小同以为

郎中，长假在家。”［４］１４２

华歆对郑玄的评价也是“当时之学，名冠华

夏，为世儒宗”。华歆提倡表彰郑玄的原因在于

“莫美于显能”，可见郑玄因“能”而显，即郑玄因儒

学才能而显。

曹魏统治者推崇郑学的目的在于恢复正常的

封建统治秩序。汉末大乱、诸侯纷争对封建纲常伦

理制度造成极大破坏，曹魏统治者为了恢复正常的

封建统治秩序，意识到振兴儒学的必要性。魏初所

立官方经学是古文经学，王国维在《汉魏博士考》

中指出：“古文学之立于学官，盖在黄初之际……

今文学日微，而民间古文之学乃日兴月盛。逮魏初

复立太学博士，已无复昔人，其所以传授课试者，亦

绝非囊时之学……然则魏时所立诸经，已非汉代之

今文学，而为贾、马、郑、王之古文学矣。”［５］１１４郑玄

作为汉末古文经学的代表必然受到推崇。这一时

期，郑学大盛，朝廷讲经论义均采用郑注，儒生、学

者大多悦服郑注。皮锡瑞在《经学历史》中指出：

“当时莫不仰望，称伊、洛以东，淮汉以北，康成一

人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。自来经师未有

若郑君之盛者。”［６］９５可见郑玄经学在曹魏时期很

受重视，其儒者的形象也备受推崇。

二、隐士形象

西晋时期，郑玄在儒者形象之外又具有了隐士

形象，这主要源于魏晋之际的学术思想和社会思潮

的转变。这一时期，士人关注郑玄一生的仕、隐问

题，塑造了郑玄清白自守的隐士形象。

西晋皇甫谧撰写的《高士传》，其中所标举的

人物大多是品行高洁的隐逸之士，并将郑玄纳入巢

父、许由等隐士序列。其中有一条记载：

郑玄，字康成，北海高密人也。八世

祖崇，汉尚书。玄少好学，长八尺余，须眉

美秀，姿容甚伟。习《孝经》《论语》……

《左氏春秋》。大将军何进辟玄，州郡迫

协，不得已而诣。进设机杖之礼以待玄，

玄以幅巾见进，一宿而逃去。公府前后十

余辟，并不就。［７］１１６

皇甫谧将郑玄作为潜心儒学、不参与政治的高洁之

士载入《高士传》。大将军何进初开幕府征辟郑

玄，然郑玄“一宿而逃去”。公府前后多次征辟，郑

玄隐居不出。在汉末混乱的政治环境中，郑玄隐居

不仕，坚守清白节操，这正是其隐士品格的体现。

皇甫谧对郑玄的这一认识，对后世影响很大，东晋

时期的隐士戴逵还尝以郑玄为榜样砥砺德行，清白

·８４· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

自守：

总角时，以鸡卵汁溲白瓦屑作《郑玄

碑》，又为文而自镌之，词丽器妙，时人莫

不惊叹。性不乐当世，常以琴书自

娱。［８］２４５７

郑玄隐士形象的出现与这一时期的学术思想和社

会思潮有关。魏晋时期，随着荆州学派兴起，王肃

经学与郑玄经学相争非常激烈（上文所引高贵乡

公曹髦与庾峻关于经义的争论即是王学与郑学相

争的映射），王肃对郑学的攻讦，动摇了郑学的权

威地位。司马氏政权建立之后，王肃作为晋武帝的

外祖父，凭借政治权势，王学压倒郑学，王肃所注诸

经被立为官方经学，郑学地位降低。而且，在当时

社会风气影响下，经学整体上不受士人重视。九品

中正制的实行使普通士人通经致仕的道路被阻塞，

通经不再是士人入仕的必要条件，经学地位自然衰

落。另一方面，魏晋玄学大盛，何晏、王弼综合儒

道，以老庄思想解释儒家经典，重在探讨经学义理，

这与郑玄、王肃重视以训诂解释儒家经典的方法大

为不同，更有嵇康、阮籍等人，对死守章句之学的腐

儒大加批判，此时郑玄经学相较于汉末魏初时期地

位有所下降。随着郑学地位的下降，人们开始从新

的角度关注郑玄。

魏晋时期，政治斗争残酷，士人惶惶不安、朝不

保夕，这种社会环境使他们重新思考功名利禄对个

人人生价值的意义。皇甫谧认为：“居田里之中亦

可以乐尧舜之道，何必崇接世利，事官鞅掌，然后为

名乎。”［８］１４０９士人以儒家的孝敬仁义为立身之本，

又履行道家的行为准则，不再汲汲于功名富贵，以

求全身远祸。王昶在教导子侄处世之道时曾说：

“欲使汝曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故

以玄默冲虚为名，欲使汝曹顾名思义，不敢违越

也。”［４］７４５追求淡泊隐逸成为一种社会风气。《世

说新语》文学门第九十一条注谢万撰《八贤论》：

“其旨以处者为优，出者为劣。”［９］２７０于是，在郑玄

广博渊综的学识之外，士人注意到郑玄一生不曾出

仕，他志行清白、品性坚贞，在汉末动乱的背景下，

不随波逐流，不追逐名利。由此，在儒者的形象之

外，郑玄的隐士形象开始受到关注。

从本质上讲，郑玄隐士形象的出现是因为郑玄

一生学行符合汉末隐士的特征。东汉末年，士人品

评时政，激浊扬清，试图以知识构建汉末理想政治，

而之后的党锢之祸，使他们理想破灭。这在一定程

度上打击了士人积极入世的心态，促使一部分士人

选择远离朝堂，隐居郊野。然而，这一部分士人并

非文学作品中“独善其身”、隐居岩穴“明哲保身”

的符号化存在，他们在政治上采取与朝廷不合作的

态度，但是在地方上，却通过讲学、卜筮等方法教化

百姓，承担起构建地方价值秩序的责任。他们虽然

采取道家式的隐遁来全身远祸，然而其内在的知识

体系却是以儒家经典为主，广泛涉猎谶纬、黄老之

术等［１０］。在党锢之祸中，郑玄曾被禁锢十年，隐居

不出，教授生徒。之后，朝廷多次征召，他都未到

任。郑玄并不是一位逃避现实、寻求超越的隐士，

他关心政治，曾向代表汉室的刘备推荐谋士孙乾，

他著书立说，以德行教化百姓，孔融还曾为他立

“郑公乡”。可见，就汉末隐士群体特征而言，郑玄

也是汉末隐士之一。

东晋、刘宋时期，人们融合前人对郑玄形象的

看法，全面看待郑玄的学行，对郑玄的评价提升到

一个新的高度，认为郑玄是一位“以儒行为处士”

的学者。范晔在《后汉书·郑玄传》论中提到：

郑玄括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，

刊改漏失，自是学者略知所归。王父豫章

君每考先儒经训，而长于玄，常以为仲尼

之门不能过也。及传授生徒，并专以郑氏

家法云。［１］１２１３

《后汉书》卷六十二范晔称赞郑玄曰：

论曰：“荀爽、郑玄、申屠蟠俱以儒行

为处士，累征并谢病不诣。及董卓当朝，

复备 礼 召 之，蟠、玄 竟 不 屈 以 全 其

高。”［１］２０５８

范晔对郑玄的评价是全面的，一方面范晔深受其祖

父的影响，服膺郑学，深知郑玄对儒学所做的贡献，

同时他也注意到郑玄“累征并谢病不诣”，故而称

赞郑玄“以儒行为处士”。范晔给予郑玄高度评

价，他在《后汉书》中将郑玄放于列传第三十五，郑

兴、郑众、范升、陈元、贾逵等东汉初中期大儒置于

列传第三十六，而帝师桓荣、丁鸿置于列传第三十

七。郑玄是汉末人，在时间上晚于郑兴、郑众等人，

且郑玄一生未出仕，其仕宦经历也显然不及桓荣、

丁鸿，而范晔却将郑玄置于列传第三十五。王鸣盛

·９４·第１期　　　　　　　　　　　　　　郭玉蕾：汉末至刘宋时期郑玄形象的转变

注解曰：“传次张纯曹褒之后，此有深意，正是极尽

尊崇，盖纯、褒皆汉名臣，手定典礼。康成终身处

士，未尝一日登朝，乃跻之使与并列，自康成外，何

休、服虔、许慎皆但入儒林，不升列传，此于司马子

长进孔子于世家义同。”［１１］４２９范晔将郑玄定位为制

礼作乐的大儒，可见在范晔心目中，郑玄是一个才

德兼备的人，为学是一代儒宗，为人是品行高洁的

处士，无论为学、为人都备受时人敬仰。

世人对郑玄学、行并重的看法源于郑玄经学学

术地位的恢复以及世家大族对郑玄礼学的长期坚

守。东晋时期，郑玄经学重新获得官方经学地位。

晋元帝建武元年（３１７），立太学，设博士，“其时立于学官者，大部分为郑玄所注之经……《尚书》《毛

诗》《周礼》《礼记》《论语》《孝经》皆立郑注，置博

士各一人……大兴四年（３２１），太常荀崧上疏，请增置郑玄所注《易》《仪礼》博士，以及《春秋公羊

传》《春秋谷梁传》博士各一人”［１２］２２０。南朝时期，

家世悠远的世家大族始终坚持郑义，正如王准之在

上宋武帝的奏疏中写道：

晋初用王肃议，祥鑪共月，故二十五

月而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施

用；缙绅之士，多遵玄义。［１３］１６２４

郑学官方学术地位的恢复、世家大族的支持，使郑

玄得到社会的高度认可，他的学术和品行都被认为

是一代典范。郑玄一生不慕名利，精研儒家经典，

焚膏继晷，教授生徒，在战乱中也讲授不辍。郑玄

学高行修，其学问流传后世，其品行也砥砺后人。

统治阶级对郑玄的高度评价，正是希望利用郑玄所

具有的典范作用，建立礼义孝悌的社会秩序，实现

国家的长治久安。

三、精通谶纬

郑玄除上述形象以外，还表现为精通谶纬的形

象。在《世说新语》文学门第一条中，“郑玄在马融

门下，三年不得相见……尝算浑天不合，诸弟子莫

能解；或言玄能者，融召令算，一转便决，众咸骇服。

及玄业成辞归，既而融有‘礼乐皆东’之叹”［９］２２３。

在这则故事中，马融对郑玄心生忌恨，起因是“尝

算浑天不合，诸弟子莫能解；或言玄能者，融召令

算，一转便决”。在汉代，浑天仪是极具谶纬迷信

色彩的天文观测仪器。《尚书正义》记载：

璇玑玉衡以齐七政。马融注曰：

“璇，美玉也。玑，浑天仪可旋转，故曰玑

……日月星皆以璇玑玉衡度知其盈缩进

退，失政所在，圣人谦让，犹不自安，视璇

玑玉衡，以验齐日月五星行度，知其政是

与否，重审之事也。”［１４］１２７

王蕃言：“《虞书》称‘在璇玑玉衡，以

齐七政’。则今浑天仪日月五星是也。

郑玄说：‘动运为机，持正为衡，皆以玉为

之。视其行度，观受禅是非也。’”［１３］６７７

在汉代，“天人感应”之说深入人心。儒家学者为

限制皇权，在皇帝之上，承认“天”的绝对权力，君

主若是荒淫无度，残暴害民，上天就会出现灾异予

以警告；若是君主施行仁政，宽厚爱民，上天就会降

下祥瑞予以褒扬。“天人感应”的学说深受汉代统

治者的信服，也深为两汉儒者推崇，故而汉人十分

重视灾异。汉人常以天文气象言灾异，在汉人的思

维方式里，天文气象可以预告灾异的发生，对统治

者的施政做出警告。故而汉儒在解经过程中将天

文星象与统治者的施政得失联系起来，正如马融对

玑的解释，“知其政是与否，重审之事也”，而郑

玄则将星象运转与政治联系得更加紧密，“观受禅

是非也”。

汉人十分重视星象研究，但汉人观测星象并非

为了科学研究，而是用于预测或证实灾异，从而对

统治者的施政得失提出建议或预测王朝命运。浑

天仪作为汉人观测星象位置的精密仪器，汉人自然

对其十分重视。在《世说新语》文学门第一条中，

“算浑天”是激发马融与郑玄矛盾的关键点，马融

“算浑天不合”，郑玄“一转便决”，由是，马融嫉妒

郑玄的才能，甚至于追杀郑玄。在汉人的意识里，

观测星象所用的浑天仪，其显示结果也就预示着王

朝施政得失甚至王朝命运，故而马融所忌惮郑玄的

是他所具有的能够预测王朝命运的能力。可见，在

这则材料中，郑玄俨然是一位谶纬大师的形象。

郑玄精通谶纬的形象主要源于汉代重视谶纬

迷信的风气，以及他本人的谶纬知识背景。谶纬在

汉代意义重大，正如吕凯先生在《郑玄之谶纬学》

中所讲：“谶纬自驺衍滥觞，方士推波，秦汉推运以

行德，王莽据此而窃篡，迨光武复兴，宣布图纬于天

下，其事极矣。”［１５］东汉帝王认为谶纬标志王朝受

·０５· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

命以及预兆王朝命运的更迭，故而十分重视谶纬。

光武帝曾颁布图纬于天下，汉明帝、汉章帝都曾经

组织学者校对图纬，桓谭因不精通谶纬被贬黜，贾

逵因在《左传》中找到“汉承尧后”的证据而受到重

用。官方对图纬的重视，使精通谶纬成为一种社会

风气，导致更多学者悉心留意图纬。

郑玄不仅精通经学，而且十分精通谶纬，他少

学《京氏易》，还曾撰《乾凿度》《坤灵图》等十多种

纬书。《世说新语》刘孝标注引《玄别传》曰：“玄少

好学书数，十三诵五经，好天文占候，风角隐术。年

十七，见大风起，诣县曰，某时当有火灾。至时果

然，智者异之。年二十一，博极群书，精历数图纬之

言，兼精算数。”［９］２２３《后汉书·郑玄传》记载：“五

年春，梦孔子告之曰：‘起，起，今年岁在辰，来年岁

在巳。’既寤，以谶合之，知命当终，有顷寝

疾。”［１］１２１１无论在正史记载中，还是别史记载中，郑

玄都精通谶纬算数。《世说新语》文学门第一条虽

则是一条小说材料，但它以“算浑天”作为矛盾冲

突的焦点，符合东汉时期重视谶纬的社会风气，同

时也符合郑玄个人精通谶纬的形象。

汉末、魏晋南北朝时期，战乱频繁，割据不断，

各种学术思想和社会思潮论争激烈。这一时期的

经学学术史较为复杂，郑玄作为一代大儒处于被推

崇和被批驳的旋涡中，其形象最终定型为“以儒行

为处士”的学者。本文主要以汉末至刘宋时期的

社会思想背景为视角，探讨不同时期郑玄形象的不

同内涵。然而，本文对郑玄形象的研究尚有须扩展

之处，例如魏蜀吴三国不同学者对郑学评价不同，

郑学在南北朝的地位也不同，这对郑玄形象的塑造

有着不同意义，需要笔者进一步思考研究。

参考文献：

［１］范晔．后汉书［Ｍ］．北京：中华书局，１９６５．

［２］袁宏．后汉纪［Ｍ］．北京：中华书局，２００２：４８９．

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［１１］王先谦．后汉书集解［Ｍ］．北京：中华书局，１９８４：４２９．

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［１５］吕凯．郑玄之谶纬学［Ｍ］．台北：台湾商务印书馆，

２０１１：１０２．

（责任编辑：雷鸣）

·１５·第１期　　　　　　　　　　　　　　郭玉蕾：汉末至刘宋时期郑玄形象的转变

收稿日期：２０１８－１０－２０

作者简介：喻世华（１９５９—　），男，重庆市开县人，中国苏轼研究学会理事，江苏省高校文科学报理事，镇江历史文化名城研究会会员，江苏

科技大学学报编辑部编审，主要从事苏轼研究及编辑业务研究。

苏轼与润州苏坚、苏庠父子的交谊

喻世华（江苏科技大学 学报编辑部，江苏 镇江 ２１２００３）

摘　　　要：苏轼与苏坚、苏庠父子交往密切，但学界关注不够。苏轼与苏坚的交往，始于苏轼出知杭州的元四年（１０８９），终于苏轼离世的建中靖国元年（１１０１）。不仅仅因为同宗的血缘关系，更重要的是在工作相处、私人交谊、文学爱好中有很多相互借重和器重的地方。对他们的交谊展开研究，对于苏轼研究和镇江历史文

化名城研究都是有价值的。

关　键　词：苏轼；苏坚；苏庠；润州中图分类号：Ｉ２０７．６２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００５２－０５

　　苏颂家族自泉州移居润州，应该算侨居润州人士。人们往往关心苏轼与苏颂的交往，对于苏轼与

其族人苏坚、苏庠父子的交往关注则不够，有关研

究的论文亦不多。其实苏轼与苏坚、苏庠父子有很

深的交谊，对其展开研究，对于苏轼研究和镇江历

史文化名城研究都很有价值。

一、苏轼与苏坚的交往

苏坚，《宋史》无传，只在《京口耆旧传》《苏轼

诗集》、乾隆《铅山县志》有简单记载。

《京口耆旧传》卷四“苏颂”条附录中的苏坚，

是附在其子苏庠上的：

庠，字养直，丹阳人。其先泉人，丞相

颂之族。庠父坚，字伯固，有诗名。文忠

公苏轼过九江，坚时为县主簿，多所唱和。

……晚为建昌军通判，致仕，卒。［１］１２６

《苏轼诗集》卷三二《次韵苏伯固主簿重九》诗

题下施注：

苏伯固名坚，博学能诗。东坡自翰林

守杭，道吴兴，伯固以临濮县主簿监杭州

在城商税，自杭来会，作《后六客词》，伯

固与焉。方经理开西湖，伯固建议，谓当

参酌古今而用中策。湖成，其力为多。后

一岁，又相从于广陵，有《和伯固韵送李

孝博》诗。坡归自海南，伯固在南华相

待，有诗。黄鲁直谪死宜州，至大观间，伯

固在岭外，护其丧归葬双井。其风义如

此。［２］１７１０－１７１１

由此，我们大致了解了苏坚的情况。但坦率地

说，研究与苏轼关系密切的人，最好的办法是到苏

轼诗、文、词集中去寻找线索，那里保留了相当完备

的原始资料。

苏轼与苏坚的交往，始于苏轼出知杭州的元

四年（１０８９），终于苏轼离世的建中靖国元年（１１０１），有苏轼诗、词、文为证。

（一）苏轼守杭与苏坚的交往

元四年（１０８９）七月三日，苏轼到任杭州。重九，苏轼有与苏坚的诗、词各一首。

《次韵苏伯固主簿重九》：

云间朱袖拂云和，知是长松挂女萝。

髻重不嫌黄菊满，手香新喜绿橙搓。

墨翻衫袖吾方醉，纸落云烟子患多。

只有黄鸡与白日，玲珑应识使君歌。［２］１７１０－１７１１

《点绛唇·己巳重九和苏坚》：

我辈情钟，古来谁似龙山宴。而今楚

甸。戏马余飞观。

顾谓佳人，不觉秋强半。筝声远，鬓

云吹乱。愁入参差雁。［３］６０９

元四年（１０８９）十月，苏轼在杭修治运河，苏坚是重要助手，提出了重要建议，这在元五年

（１０９０）五月初五日《申三省起请开湖六条状》中有交代：

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

轼方讲问其策，而临濮县主簿监在城

商税苏坚建议曰：“江潮灌注城中诸河，

岁月已久，若遽用钱氏故事，以堰闸却之，

令自城外转过，不惟事体稍大，而湖面葑

合，积水不多，虽引入城，未可全恃，宜参

酌古今，且用中策。今城中运河有二，其

一曰茅山河，南抵龙山浙江闸口，而北出

天宗门。其一曰盐桥河，南至州前碧波亭

下，东合茅山河，而北出余杭门。余杭、天

宗二门，东西相望，不及三百步。二河合

于门外，以北抵长河堰下。今宜于钤辖司

前创置一闸，每遇潮上，则暂闭此闸，令龙

山浙江潮水，径从茅山河出天宗门，候一

两时辰，潮平水清，然后开闸，则盐桥一河

过中者，永无潮水淤塞、开淘搔扰之

患。而茅山河纵复淤填，乃在人户稀少村

落相半之中，虽不免开淘，而泥土有可堆

积，不为人患。潮水自茅山河行十余里至

梅家桥下，始与盐桥河相通，潮已行远，泥

沙澄坠，虽入盐桥河，亦不淤填。自来潮

水入茅山、盐桥二河，只淤填十里，自十里

以外，不曾开淘，此已然之明!

也。茅山

河既日受潮水，无缘涸竭，而盐桥河底低

茅山河底四尺，梅家桥下，量得水深四尺，

而碧波亭前，水深八尺。则盐桥河亦无涸

竭之患。然犹当过虑，以备乏水。今西湖

水贯城以入于清湖河者，大小凡五道。

一，暗门外斗门一所。一，涌金门外水闸

一所。一，集贤亭前水窗一所。一，集贤

亭后水闸一所。一，菩提寺前斗门一所。

皆自清湖河而下以北出余杭门，不复与城

中运河相灌输，此最可惜。宜于涌金门内

小河中，置一小堰，使暗门、涌金门二道所

引湖水，皆入法慧寺东沟中，南行九十一

丈，则凿为新沟二十六丈，以东达于承天

寺东之沟，又南行九十丈，复凿为新沟一

百有七丈，以东入于猫儿桥河口，自猫儿

桥河口入新水门，以入于盐桥河，则咫尺

之近矣。此河下流，则江潮清水之所入，

上流，则西湖活水之所注，永无乏绝之忧

矣。而湖水所过，皆曲折之间，颇作

石柜贮水，使民得汲用浣濯，且以备火灾，

其利甚博。此所谓参酌古今而用中策

也。”［４］８６８－８６９

苏轼在自己的条状中大段引用苏坚的建议，为我们

留下了苏坚干练、务实的形象。苏轼对苏坚的建议

极为认可：

轼寻以坚之言使通直郎知仁和县事

黄?相度可否，及率僚吏躬亲验视，一一

皆如坚言，可成无疑也。［４］８６９

由此透露了多方面信息：苏坚是苏轼政策推动的有

力助手，苏轼对苏坚很器重，苏坚不负所望，是有实

际能力的。今天杭州西湖留下的著名“苏堤”，其

实也倾注了苏坚的心血。这是他们关系亲密的业

缘基础。

元五年（１０９０）七月七日，苏轼有《鹊桥仙·七夕和苏坚韵》：

乘槎归去，成都何在？万里江沱汉

漾。与君各赋一篇诗，留织女、鸳鸯机上。

还将旧曲，重赓新韵，须信吾侪天放。

人生何处不儿嬉，看乞巧、朱楼彩舫。［３］６１８

是年底，苏轼曾与苏坚出游，留有《元五年十二

月十二日，同景文、义伯、圣途、次元、伯固、蒙仲游

七宝寺，题竹上》：

结根岂殊众，修柯独出林。

孤高不可恃，岁晚霜风侵。［２］１７２２

从上述资料可以看出，苏轼守杭时与苏坚的关

系，可谓是生活上交往密切，工作上相当器重。

元六年（１０９１）三月六日，苏轼往别南北山诸道人，作《八声甘州·有情风》别道潜。尔后，苏

轼与曹辅（子方）、刘季孙（景文）、苏坚（伯固）、张

弼（秉道）同行到吴兴（湖州），州守为张询（仲

谋），苏轼作有《定风波·月满苕溪照夜堂》：

余昔与张子野、刘孝叔、李公择、陈令

举、杨元素会于吴兴。时子野作《六客

词》，其卒章：“尽道贤人聚吴分。试问。

也应旁有老人星。”凡十五年，再过吴兴，

而五人者皆已亡矣。时张仲谋与曹子方、

刘景文、苏伯固、张秉道为坐客，仲谋请作

《后六客词》。

月满苕溪照夜堂。五星一老斗光芒。

十五年间真梦里。何事？长庚对月独凄凉。

绿鬓苍颜同一醉。还是。六人吟笑

水云乡。宾主谈锋谁得似？看取。曹刘

今对两苏张。［３］６７７－６７８

《苏轼诗集》卷三二施注：“东坡自翰林守杭，

·３５·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　　喻世华：苏轼与润州苏坚、苏庠父子的交谊

道吴兴，伯固以临濮县主簿监杭州在城商税，自杭

来会，作《后六客词》。”这里施注似乎弄反了，应该

是苏轼离任杭州道经吴兴。

另有《青玉案·和贺方回韵，送伯固归吴中

故居》：

三年枕上吴中路。遣黄耳、随君去。

若到松江呼小渡。莫惊鸥鹭。四桥尽是、

老子经行处。

辋川图上看春暮。常记高人右丞句。

作个归期天已许。春衫犹是、小蛮针线，

曾湿西湖雨。［３］７１６

这是苏轼在杭州与苏坚分别时所写①。苏轼

元六年（１０９１）五月二十六日到达京师，随即遭到贾易、杨畏攻击，认为苏轼论浙西灾伤不实。苏

轼在答辩中两次提到苏坚，一为元六年（１０９１）七月十二日《乞将上供封桩斛斗应副浙西诸郡接

续粜米札子》：

臣昨日得杭州监税苏坚书报臣云：杭

州日粜三千石，过七月，无米可粜，人情汹

汹，朝不谋夕，但官场一旦米尽，则市价倍

踊，死者不可胜数，变故之生，恐不可复以

常理度矣。［４］９３２

一为元六年（１０９１）八月初四日《辨贾易弹奏待罪札子》：

臣缘新自两浙来，亲见水灾实状，及

到京后，得交代林希、提刑马蠨及属吏苏

坚等书，皆极言灾伤之状，甚于臣所自

见。［４］９３６

苏轼离杭后与苏坚还保持着联系，两浙路灾情

的消息也是苏坚提供的，由此可见，苏轼对苏坚的

倚重和信任。

（二）苏轼守扬与苏坚的交往

元七年（１０９２）三月十六日苏轼到任扬州，八月以兵部尚书兼充南郊卤簿使召回。在此期间，

苏坚从苏轼游。

五月，苏轼曾与苏坚一起游蜀冈，留有《次韵

苏伯固游蜀冈，送李孝博奉使岭表》：

新苗未没鹤，老叶方翳蝉。绿渠浸麻水，

白板烧松烟。笑窥有红颊，醉卧皆华颠。

家家机杼鸣，树树梨枣悬。野无佩犊子，

府有骑鹤仙。观风峤南使，出相山东贤。

渡江吊很石，过岭酌贪泉。与君步徙倚，

望彼修连娟。愿及南枝谢，早随北雁翩。

归来春酒熟，共看山樱然。［２］１８９４－１８９５

八月，苏轼离任回京，苏轼留有既别且送苏坚

的词《生查子·诉别》：

三度别君来，此别真迟暮。白尽老髭须，

明日淮南去。酒罢月随人，泪湿花如雾。

后夜逐君还，梦绕湖边路。［３］７１４

元七年（１０９２）十一月，苏轼回汴京后有次伯固韵《余旧在钱塘，同苏伯固开西湖，今方请越，

戏谓伯固可复来开镜湖耶？伯固有诗，因次韵》：

已分江湖送此生，会稽行复得岑成。

镜湖席卷八百里，坐啸因君又得名。［５］４１１６

从中同样可以看到苏轼与苏坚的亲密及对苏

坚的器重和信任。

（三）苏轼贬谪岭海与苏坚的交往

绍圣元年（１０９４），政治风云突变，朝廷五改谪命。六月，苏轼行至当涂，落左承议郎，责授建昌军

司马，惠州安置，不得签书公事。七月“至九江，与

苏坚泣别”，作《归朝欢·和苏坚伯固》：

我梦扁舟浮震泽，雪浪摇空千顷白。

觉来满眼是庐山，倚天无数开青壁，此生

长接淅。与君同是江南客。梦中游，觉来

清赏，同作飞梭掷。

明日西风还挂席。唱我新词泪沾臆。

灵均去后楚山空，澧阳兰芷无颜色。君才

如梦得。武陵更在西南极。竹枝词，莫徭

新唱，谁谓古今隔？［３］７３７

元符三年（１１００）十二月，苏轼在韶关寄诗，序云：

昔在九江，与苏伯固唱和。其略曰：

“我梦扁舟浮震泽，雪浪横江千顷白。觉

来满眼是庐山，倚天无数开青壁。”盖实

梦也。昨日又梦伯固手持乳香婴儿示予，

觉而思之，盖南华赐物也。岂复与伯固相

见于此耶？今得来书，知已在南华相待数

日矣。感叹不已，故先寄此诗：扁舟震泽

定何时，满眼庐山觉又非。春草池塘惠连

·４５· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①该词的编年存在分歧。邹同庆、王宗堂著《苏轼词编年校注》认为：“元七年壬申（１０９２年）八月，作于扬州。”（北京：中华书局，２００２年版，第７１７页）从词意看，当为元六年（１０９１）苏轼离杭与苏坚分别时所作。张志烈、马德富、周裕锴著《苏轼全集校注》（第九册 词集）对此有有说服力的辨正（石家庄：河北人民出版社，２０１１年版，第６２３－６２４页）。

梦，上林鸿雁子卿归。水香知是曹溪口，

眼净同看古佛衣。不向南华结香火，此生

何处是真依。［５］５２１５－５２１６

苏轼与苏坚南华寺的交往，在作于元符三

年（１１００）十二月十九日的《谈妙斋铭》中，有南华明老、苏坚、苏轼三个人的传神描述。“坚设榻明

老之谈妙斋，为作《谈妙斋铭》”［６］２９２７：

南华老明，端静简洁。浮云扫尽，但挂孤月。

吾宗伯固，通亮英发。大圭不琢，天骥超绝。

室空无有，独设一榻。空毗耶城，奔走竭蹶。

二士共谈，必说妙法。弹指千偈，卒无所说。

有言皆幻，无起不灭。问我何为？镂冰琢

雪。人人造语，一一说法。孰知东坡，非问

非答。［７］２１９５－２１９６

在苏轼的通信中亦有很多原始资料提到苏坚，

如写于元符三年（１１００）的《与南华明老三首》（之三）：

某以促装登舟冗甚，作书极草草。宠

示四韵，可谓奇特，聊答四句，想一大笑

也。石刻已领，感感。潘生果作墨否？如

成，寄一丸。伯固念亲怀归甚矣，道话解

之。［７］６７９０

苏坚“念亲怀归甚矣”，苏轼希望南华明老“道

话解之”。元符三年（１１００）除夕，苏轼曾在广东韶关南华禅寺（曹溪宝林寺）留驻。苏轼“寄苏固①

（伯固）诗，以将游南华为报，时坚在南华”［６］２９２６。

“至南华寺，晤明老、苏坚（伯固）”［６］２９２７。

又如写于元符三年（１１００）十二月的《与李亮工六首》（之六）：

曾见伯固言，欲炼钟乳，果然否？告

求少许，或只寄生者亦可。为两儿妇病，

皆饵此得效也。陈公密来时，可附致

否？［７］６４１９

建中靖国元年（１１０１）正月，苏轼《与李亮工六首》（之五）亦曾提及苏坚：

伯固必频见，告致恳南华师，亦略道

意。行役未休，疲厌甚矣，何时复见一洗

濯耶？或转示此纸，幸甚！幸甚！［７］６４１８

李公寅（亮工），时为韶絬，苏轼在韶关停留期

间与其多有交往，“与公寅同游南华，宿山水间数

日”，公寅“且劝我卜居于舒”［６］２９２８。公寅为舒城

人，因此苏轼在韶关停留，与苏坚、南华明老以及李

亮工多有接触和交往。“苏坚以子疾，仍留南

华”［６］２９２８。

建中靖国元年（１１０１）正月初一，轼为韶守狄咸（伯通）作 《九成台铭》［６］２９４１，三日 “至南

雄”［６］２９４２，过岭，五日至南安，下旬抵达虔州，在虔

州停留到三月。苏轼在北归沿途都与苏坚保持密

切联系，在通信中，或通报生活起居，或通报旅途行

止、计划安排，或通报学术成就。《答苏伯固四首》

（之二）写于建中靖国元年（１１０１）二月的虔州：人至，辱书，承别后起居佳胜，感慰深

矣。念亲怀归之心，何事可以易此，顾未

有以为计，当且少安之。神明知公心如

此，当自有感应，非久，见师是，当谋之。

某留虔州已四十日，虽得舟，犹在赣外，更

五七日，乃乘小舫往即之。劳费百端，又

到此。长少卧病，幸而皆愈，仆卒死者六

人，可骇。住处非舒则常，老病唯退为上

策。子由闻已归至颍昌矣。会合何日，万

万保啬。［７］６３６３

《答苏伯固四首》（之四）写于建中靖国元年

（１１０１）二月或者三月，是时苏轼在虔州，为选择居住地踌躇：

住计龙舒为多，大盆如命取去，为暑

中浮瓜沉李之一快也。《论语说》，得暇

当录呈。源、修二老行当见之，并道所谕

也。至虔州日，往诸刹游览，如见中原气

象，泰然不肉而肥矣。何时得与公久聚，

尽发所蕴相分付耶！龙舒闻有一官庄可

买，已"

人问之。若遂，则一生足食杜门

矣。灯下倦书，不尽所怀。［７］６３６５－６３６６

《答苏伯固四首》（之三）写于建中靖国元年

（１１０１）三月的虔州：某凡百如昨，但抚视《易》、《书》、《论

语》三书，即觉此生不虚过。如来书所

谕，其他何足道。三复诲语，钦诵不已。

寄惠钟乳及檀香，大济要用，乳已足剩，不

烦更寄也。感愧之至。江晦叔已到。霍

子侔往太和听命。三儿子皆促装登舟，未

暇上状。《春晖亭记》，亦以忙未暇作，少

间当为作也。令子疾。减退，可喜！可

·５５·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　　喻世华：苏轼与润州苏坚、苏庠父子的交谊

①笔者按：《三苏年谱》“苏固（伯固）”应该为“苏坚（伯固）”，“固”为“坚”的笔误。

喜！［７］６３６４

苏轼离开虔州后，五月到达润州。《答苏伯固

四首》（之一）写于建中靖国元年（１１０１）五月的润州：

辱书，劳问愈厚，实增感慨。兼审尊

体佳胜。今日到金山寺下，虽极艰涩，然

尚可寸进，则且乘大舟以便幼累。必不可

前，则固不可辞小艇也。余生未知所归

宿，且一切信任，乘流得坎，行止非我也。

离英州日，已得玉局敕，感恩之外，实荷余

庇。得来示，又知少游乃至如此。某全躯

得还，非天幸而何，但益痛少游无穷已也。

同贬死去太半，最可惜者，范纯父及少游，

当为天下惜之，奈何！奈何！子由想已在

巴陵，得宫观指挥，计便沿流还颍昌。某

行无缘追及。昨在途中，风闻公下痢，想

安复矣。［７］６３６２

综上所述，苏轼与苏坚从元四年（１０８９）在杭州结缘，亲密关系一直延续到苏轼生命尽头的建

中靖国元年（１１０１），不仅仅因为同宗血缘关系，更重要的是在工作相处、私人交谊、文学爱好中有很

多相互借重和器重的地方。特别值得注意的是，苏

轼赠、和苏坚词达六首，可见其关系之亲密（词只

有在极为亲近的人中才互赠互答），这是值得关注

的一个量化指标。

二、苏轼与苏庠的交往

苏轼与苏坚子苏庠（字养直）的关系，《京口耆

旧传》卷四“苏颂”条附录载：

庠，字养直，丹阳人……尝作《清江

引》云：“属玉双飞水满塘，菰蒲深处浴鸳

鸯。白苹满棹归来晚，秋着芦花一岸霜。

扁舟系岸依林樾，萧萧两鬓吹华发。万事

不理醉复醒，常占烟波弄明月。”苏轼见

而奇之，手书此诗，云：“使载在太白集

中，谁复疑其非是者？乃吾家养直所

作。”自此诗益豪雅。［１］１２６－１２７

《至顺镇江志》卷十九：

苏庠，字养直，其先泉人，居丹阳，丞

相颂之族也。父坚，字伯固，有诗名，通判

建昌军。庠尝一就举，中程，以犯讳黜。

由是悟得失有分，安贫守道，不复事进取。

任子恩弗受，以属其子。寄傲诗酒，游江

湖间。绍兴中，累召不起。有旨督促，庠

闻命即扁舟远引，竟莫能致。号“后湖居

士”，虽弃置人间事，而见义勇为，本其天

性。其子尝以钱数百缗买邻人之居，以庠

出外，未告也。庠归而闻哭声，问之，其子

具以告，且言邻姥将迁而哭。庠恻然，亟

焚券，以屋归之，不复问所酬。［８］７９５－７９６

苏庠焚券归屋之事曾张冠李戴到苏轼头上

（费衮《梁溪漫志》）。《嘉定镇江志》亦有苏庠简

单记载：苏庠子扶，工诗与书，酷肖其父［９］。苏庠

事见诸苏轼诗文的有作于元四年的《端砚石铭

（并引）》：

苏坚伯固之子庠，字养直，妙龄而有

异才。赠以端砚，且铭 之曰：我友三益，

取溪之石。寒松为煤，孤竹为笔。蓬麻效

纸，仰泉致滴。斩几信钩，以全吾直。［４］５５２

相对于苏坚，苏轼与苏庠的交往要少，但作为

史料，还是值得关注的。

综上所述，苏坚、苏庠父子在苏轼后期交往友

人中，是相当密切的朋友。

参考文献：

［１］刘宰．京口耆旧传［Ｍ］．镇江：江苏大学出版社，２０１５．

［２］苏轼．苏轼诗集［Ｍ］．王文诰，注．孔凡礼，校．北京：中

华书局，１９８４．

［３］邹同庆，王宗堂．苏轼词编年校注［Ｍ］．北京：中华书

局，２００２．

［４］苏轼．苏轼文集［Ｍ］．孔凡礼，校．北京：中华书局，

１９８６．

［５］苏轼．苏轼全集校注：诗集［Ｍ］．张志烈，马德富，周裕

锴，校注．石家庄：河北人民出版社，２０１１．

［６］孔凡礼．三苏年谱［Ｍ］．北京：北京古籍出版社，２００４年．

［７］苏轼．苏轼全集校注：文集［Ｍ］．张志烈，马德富，周裕

锴，校注．石家庄：河北人民出版社，２０１１．

［８］俞希鲁．至顺镇江志［Ｍ］．南京：江苏古籍出版社，

１９９９：７９５－７９６．

［９］卢宪．嘉定镇江志［Ｍ］．镇江：江苏大学出版社，２０１４．

（责任编辑：孙振杰）

·６５· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０９－２２

作者简介：刘志强（１９８５—　），男，河南省商丘市人，上海师范大学文学院中国古代文学博士研究生，主要从事中古文学研究。

元结“率家避难”事探析

刘志强（上海师范大学 文学院，上海 ２００２３４）

摘　　　要：安史之乱造成“四海南奔”的局面，元结也率领邻里千余家南下避难。其避难队伍不但规模较大，而且行动从容有序。此事是元结人生中的一段重要经历，反映了元结作为鲜卑族后裔的能力、精神和心态。

元结能够保全“千余家”南下避难，大致有四个方面的原因：一是鲜卑族的尚武传统，这是他控制力的来源；二是

师从名师元德秀，塑造了高尚的道德情操；三是长期科举训练，锻炼了坚韧的意志；四是家族多有迁徙的经验以

及父亲的期望。

关　键　词：元结；元德秀；鲜卑；避难中图分类号：Ｋ２４２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００５７－０５

　　李肇《唐国史补》“元次山称呼”条，有元结“避难”事：

元结，天宝之乱，自汝贏大率邻里，南

投襄汉，保全者千余家。乃举义师宛、叶

之间，有婴城捍寇之功。结，天宝中，始在

商余之山，称元子。逃难入猗秊山，或称

浪士。渔者呼为聱叟。酒徒呼为漫叟。

及为官，呼为漫郎。［１］１６６

颜真卿《唐故容州都督兼御史中丞本管经略

使元君表墓碑铭并序》言：

及羯胡首乱，（元结）逃难于猗秊洞。

因招集邻里二百余家奔襄阳。玄宗异而

徵之，值君移住韍溪，乃寝。［２］１６６－１６７

元结《辞监察御史表》言：

臣在至德元年，举家逃难。生几于

死，出自贼庭，远如海滨。［２］１０２

元结《与韍溪邻里》言：

昔年苦逆乱，举族来南奔。［２］２５

综上史籍、碑志、诗文所述，可知“率家避难”

是元结生平真实、重要之经历。其前后大致如下：

天宝十三载（７５４），元结擢进士第，是年再登制科。九月，其从兄元德秀卒于陆浑，元结哭祭之后，归家

商余［３］２６－３０。天宝十四载（７５５）十一月，范阳节度使安禄山反。十二月，安禄山于灵昌郡渡河，先后陷

陈留郡、荥阳及洛阳。此时，“三川北虏乱如麻，四海

南奔似永嘉”［４］，北人多谋南迁，元氏家族似乎也早

有南迁准备。“安禄山反，（结父元延祖）召结戒曰：

而曹逢世多故，不得自安山林，勉树名节，无近羞

辱”［５］４６８２。据语意可以推测，这是紧急关头谋划家

族未来之词，而关键人选又非元结莫属。于是在至

德元年（７５６），“举家逃难”。虽仅“日行几十里”［２］２５，但大约在同年即已到达千里之外的“ 南

之猗秊洞”，也就是今天湖北省黄石市狮子山处。

元结所谓的“举家”逃难到底是什么规模？李

肇所言“大率邻里”“保全者千余家”，应该接近事

实。当时逃难之家甚多，李肇距元结时代较近，可能

正是南迁的规模较大，为同时代人所注意，李肇才特

意加以记载。至于颜真卿言“因招集邻里二百余家

奔襄阳”，说的是从猗秊洞到襄阳的规模，这已经是

南迁的第二阶段，可能大多数人这一次并没有随从

迁徙，因此与第一阶段人数规模并不矛盾。

元结“率家避难”既在危难之时保全了家族，

也使得其声名远播。之后不久，元结的命运迎来转

机，当时的统治者急需带兵人才，元结被委以军事

重任。历来关于元结的研究颇多，成果也丰富。孙

望在《元次山年谱》中对其“避难”一事有较详细的

资料收集，但以笔者所见，尚缺乏对这个问题更深

入的分析。譬如元结“率家避难”是如何发生的就

是重要的问题，笔者不揣谫陋，拟结合相关文献对

其略作分析。

一、“聪悟宏达，倜傥而不羁”的个性

元结乃“后魏昭成皇帝孙曰常山王遵之十二

代孙，自遵七叶，王公相继，著在史”［３］１０５。元结

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

对家世也非常自豪，其《自释》云：“世业载国史，世

系在家牒。”［２］１１３入唐以来，首先继承“世业”者是

元结高祖元善，“高祖善，唐尚书都官郎中、常

山郡公，代居太原，遂为太原人”［３］２。元结曾祖元

仁基，从太宗征辽东有功，官朝散大夫、褒信令，袭

常山公。“祖亨，字利贞，霍王府参军，随镇、改襄

州。……美姿仪。尝曰：我承王公余烈，鹰犬声乐

是习，吾当以儒学易之。”［３］３元亨早死，子元延祖。

元延祖，元结之父，“历魏成主簿、延唐丞。以鲁县商

余山多灵药，遂家焉。卒年七十六。……宝应元年，

追赠左赞善大夫”［３］４。从入唐以来的元氏家族履历

来看，元家可以说是世宦之家，虽然官职一代比一代

低，但也为元结积累了相当多的社会资源。此外，元

结祖辈多有军功，虽然其祖、父辈有过以儒学代替武

风的打算，但不代表已转变家族由来已久的尚武

精神。

《新唐书》元结传：“结少不羁，十七，乃折节向

学，事元德秀。”［５］４６８２颜真卿《元君表墓碑铭》：“君

聪悟宏达，倜傥而不羁，十七始知书，乃受学于宗兄

德秀先生。”［３］１０５“不羁”，指不受约束。在一个官

僚世家，家中子弟居然能够不被约束达十七年之

久，确实不可思议。不受约束可能指约束不住，也

可能指家庭不愿约束，我认为应该指后者。其实元

结十七岁时突然折节向学，从一个倜傥不羁的子弟

突然变成好学之人，这并不是由性格顽劣突然收

心，而是指人生的选择从一个跳到另外一个，两个

选择得到截然不同的社会评价。如果说后一个选

择得到世俗社会的认同和赞美，基本上可以表示前

一个选择偏离世俗，不被认同。但对其自身来说，

“不羁”的生活，未尝不更符合自己的性格和兴趣，

未尝没有倾注热情和心血。那么，元结十七岁后选

择的道路是什么呢？我认为应该是科举的道路。

当时唐朝表面上和平而繁荣，像祖先那样通过军功

获得地位就不太现实了，普通官僚子弟如果要出人

头地，也须选择科举之路。元结跟从元德秀，并不

是一味学习，两人实际上是“兼师友”［２］８２的关系，

只是这时元德秀已经是进士出身并为鲁山县县令，

元结可以从这里得到科举的最实际指导，恐怕才是

其“折节向学”的真实原因。但毕竟十七岁之前的

“不羁”经历耽误了不少时间，天宝六载（７４７），元结二十九岁才第一次去参加当年通一艺以上的制

举考试，据说由于李林甫作梗，此次布衣之士无一

人登第。遭受打击的元结回到商余山，一方面继续

著书写作，一方面因接连生病而“习静”，其实都是

在潜心准备再赴科举，直到三十六岁成功登第。

那么十七岁中断的那条“不羁”的路到底是什

么路？我想当指鲜卑民族传统尚武之风。元结祖

父表述为“我承王公余烈，鹰犬声乐是习”。“鹰

犬”即狩猎，它对草原民族的意义，相当于准军事

行动，或者说是军事训练或军事演习。鲜卑之所以

武力强盛、横行草原，与鲜卑战士自小接受的军事

训练有关，而军事首领无非是战争训练及战争中的

佼佼者。“声乐”即音乐。音乐的主要作用是调节

身心，但“习声乐”并不仅仅要求能够欣赏演奏，自

身还要成为音乐专门人才。鲜卑民族注重音乐教

育，华夏三代之时，也采取这种方式。《周礼·保

氏》云：“养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二

曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九

数。”［６］这种教学强调有机性，偏重教师经验，力求

符合学生个性发展特点。而科举教育强调记忆能

力，很少跟实际生活经验发生联系。不过这里不拟

讨论鲜卑、三代教学与单纯、统一化科举教育的优

缺点。总的来说，“鹰犬声乐”绝对不能简单地理

解为玩物丧志，而是对尚武教育的形象概括。元结

尝自言：“往年壮心在，尝欲济时难。”［２］３１所谓“壮

心”，在战争时期表现为“济时难”，这是为国、为

公；在个人，表现为渴望建功立业的壮志雄心。唐

代前中期有突厥、契丹、吐蕃等强敌，在此时期，书

斋的文人尚且壮志昂扬，渴望慷慨报国、建功立业，

更何况尚武“不羁”的元结，恐怕其“壮心”不但指

要在战场上成就一番事业，也指渴望恢复家族的往

日荣光。由于缺乏相关材料，元结是如何培养尚武

精神的已经不得而知，总之这是一条不同于科举制

度而保留较多民族色彩的鲜卑子弟教育之路，相比

于书面知识，更依靠家族经验。所谓尚武之风，并

不仅是血气之勇，也当有更多军事素质的培养，包

括坚定的原则、准确的判断能力、出色的组织能力，

还有与同伴同甘共苦、战斗时身先士卒以及受周围

人信任的素养和人格魅力。虽然元结曾自言“兵

家未曾学”［２］２６，但这相当于谦称自己愚钝无学，作

逆向理解正说明元结曾潜心过“兵家”。元结在受

肃宗召见获得任用之后，很快以能用兵而引人注

目，在乱世之中保国安民，不仅仅是其血液中流淌

着尚武民族的血液，还在于十七岁之前即已接受家

族尚武精神的熏陶和培养，这是元结能够担负起在

乱世率领千余家避难的能力源泉。

二、“静柔慈惠”的道德浸润

元德秀去世后，元结作《元鲁县墓表》，对其一

生的德行进行了总结：

·８５· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

元大夫弱无所固，壮无所专，老无所

存，死无所余。……元大夫生六十余年而

卒，未尝识妇人而视锦绣，不颂之，何以戒

荒淫侈靡之徒也哉！未尝求足而言利，苟

辞而便色，不颂之，何以戒贪猥佞媚之徒

也哉！未尝主十亩之地、十尺之舍、十岁

之童，不颂之，何以戒占田千夫、室宇千

柱、家童百指之徒也哉！未尝皂布帛而

衣、具五味而食，不颂之，何以戒绮纨粱肉

之徒也哉！吾以元大夫德行遗来世，清独

君子，方直之士也欤！［２］８２－８３

元德秀是唐代道德典范，虽然不幸馁死于山谷，但

名声却越来越大。《新唐书》为其作传，列为“卓

行”第一人。而究其原因，元德秀平生虽无丰功伟

绩，但依然是唐代文人心中的榜样，大概是跟当时

士大夫认为在道德浇漓的末世，积极的德行建设已

经不太现实，但是消极地保守道德、使自己的言行

举止不突破道德的界限已经难能可贵，这是能够洁

身自好、独善其身的报偿。但对于元氏家族来说，

元德秀“德行”的名声却又有特别的意义。中古时

期，“门第”之所以重要，乃因其家族凭能力和德行

为地方所仰望。因此，如果想要培养家族地位，靠

的是持之以恒地用德性聚集人心、用责任团结民

众、用能力解决问题，而后才能成就尊崇的“门

第”。所谓“礼乐所由起，积德百年而后可兴

也”［７］２７２２，即指此而言。元结对德性的性质非常了

解，也理解德性才是元德秀留给元氏家族的重要遗

产，因此，元结势必接过接力棒，继续为家族的道德

积累长跑。

元结跟从元德秀，受其科举方面的影响已如上

文所说，另一方面的影响主要在道德上。元结科举

成功同年，元德秀去世，“族弟道州哭之至恸”［８］。

元结从少年的“不羁”，到跟从元德秀“夫子步亦

步，夫子趋亦趋”，熏染成一种道德洁癖的人格，高

洁道德成为元结人格的一部分，不但保持终身，而

且时刻体现在言论文章、出处进退上。在修身上，

元结以方正刚直自省，时刻战战兢兢如履薄冰，

“吾闻古之恶圆之士歌曰：宁方为皂，不圆为卿，宁

方为污辱，不圆为显荣”［２］６６。“吾辈全直三十年。

未尝曲气以转声，曲辞以达意，曲步以便往，曲视以

回目，犹患于古人。古人有恶曲者，不曲臂以取物，

不曲膝以便坐。……今元次山苟曲言矣，强全一

欢，以为不丧其直。……呜呼，曲为之，小为大之

渐；曲 为 之 也，有 何 不 可？奸 邪 凶 恶 其 由

乎”［２］６７－６８？在政治理想上，则向往古贤君：“吾闻

古贤君，其道常静柔。慈惠恐不足，端和忘所

求。”［２］１８在与朋友交往中，互相“劝尔莫作官，作官

不益身”［２］３１。在荣利之路上，“足不入于公卿之

门，身不齿于利禄之士。岂忘荣显，盖惧污辱”。

登上仕途之后，则收藏街郭乱骨［２］９９，请省唐、邓等

州县官［２］９９，请给将士父母粮［２］１０１，请收养孤

弱［２］１０２，请免残破之城赋税，并再三告诫即将任职

的朋友致意于教化。

内化的道德发之于外，产生具体的德行。“避

难”一事中，道德要求显然是不能抛下邻里。元结

比较看重邻里关系，后来曾在韍溪临时居住，官高

位显后回到韍溪，邻里看待自己的眼光变得疏远，

这让元结十分感慨。元结从小生活在商余山，元延

祖采药于此，可能兼营药物，并用医术治病救人，这

足以让元家成为一处秩序高地。再就是元结继元

德秀之后，继续为家族积累道德信用，则元家成为

被信任的对象就是再正常不过的了。因此，当元氏

家族决意避难之时，邻里千余家出于对元家能力和

道德的信任，共同依托南下，不能不说是水到渠成。

这是元结能够带领千余家避难的德性原因。

三、沉静清澄的山林习静

天宝六载（７４７），二十九岁的元结参加“通明一艺已上”的制举考试，失败后大概先在长安待了

两年。天宝九载（７５０），“公多病，习静于商余山”［３］１９。“习静”最晚应延续至天宝十二载

（７５３），是年元结举进士。“习静”之后、举进士之前这段时间，元结的作品大概有《说楚赋》三篇、

《元子》十卷、《系乐府》十二首、《自述》三篇、《文

编》十卷等［３］２０－２４。

“习静”指习养静寂的心性，或通过静坐、坐禅

的方式使心境沉静清澄。元结自言“习静”的原因

是多病，那么其目的看来是为了养病。第一次科举

的失败无疑是对元结的一次打击，接着再游长安，

交往也应该不是太顺利，作客他乡，容易让人身心

俱疲。元结留在长安，应该是为了便于参加下一次

科举考试，无奈深受疾病折磨，遂返回商余山“习

静”。元结“习静”更多应该是谢绝人事的扰攘，并

非追求释、道境界。元结跟从元德秀学习，选择了

科举之路，科举成功是这一阶段元结最重要的追

求。唐帝国科举是全国人才的竞争，激烈而残酷，

对每个读书人来说都是极大挑战，“习静”可以用

来专心磨炼科举技艺。另外，这段时间也是元结的

创作高峰期，这同样与科举有关。唐代科举考生需

要在考前把文章整理成集子按规定投纳，或者遍送

·９５·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　　刘志强：元结“率家避难”事探析

有力人物，以求对方向考官举荐，前者叫纳卷，后者

称行卷。“省卷是举子在考试前，按规定向礼部交

纳的，也可以说是正式考试前的一次预试；行卷则

是投向礼部以外社会上有名望的人，是举子通过个

人交往请求他们给以揄扬和推荐，以影响主司的视

听”［９］。再加上由州县到中央的层层选拔、科举的

难度以及烦琐程序等，需要考生投入极大精力。因

此，元结“习静”应该是以谢绝人事来换取时间，效

果等同于唐代士人隐居山林或者遁迹寺庙、道观

读书。

唐代科举特别是进士考试，过程艰难，但也正

因为此，成为人才渊薮。“进士为时所尚久矣，是

故俊 实集其中。由此而出者，终身为闻人。……

贤者得其大者，故位极人臣，常有二三；登显列十有

六七”［１］１９３。唐代通过进士考试培养了很多真正的

人才，虽然科举利弊的争论从来都有，但无论内容

怎么改变，以科举招揽人才的办法始终不废，说明

自有其作用。《儒林外史》中鲁编修和女儿谈说科

举“八股文章若做的好，随你做甚么东西，———要

诗就诗，要赋就赋，都是一鞭一条痕，一掴一掌

血”［１０］。鲁编修说出了科举的真谛。八股文虽然

不考诗赋，但在长期八股创作中培养的文章法度以

及格局境界，却能够用来写作不同形式的文章，并

且容易写好。更重要的是，科举的意义不仅在于学

到一生所有的、最合理的知识，还在于通过对科举

的学习，培养专一刻苦的心性，一个人能够在残酷

的科举竞争中脱颖而出，说明确实能专心做好一件

事情。把这样专一刻苦的心，用到做人、为官上，可

能同样优秀。那么科举是考诗赋策论、子曰诗云，

还是声光化电，其实差别不大，录取的差不多总是

下过功夫的同一批人。程朱理学把这个过程看作

培养“敬”心的方法，并以书法练习为喻，“明道先

生曰：某写字时甚敬，非是要字好，只此是学”［１１］６７。

“学”即学“敬”，以此相推，达到事事皆敬的目的，

“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。

且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至于不敢欺，

不敢慢，尚不愧于屋漏，皆是敬之事也”［１１］６９。科

举是一个艰苦、漫长的过程，因此也能把人的心性

锻炼得持久、坚韧。元结从容率领千余家奔走在避

难的路上，应该也与这样的心性有关。

四、游牧尚武的血脉滋养

鲜卑族“俗善骑射，弋猎禽兽为事。随水草放

牧，居无常处。以穹庐为舍，东开向日。食肉饮酪，

以毛毳为衣。贵少而贱老，其性悍塞。……有勇健

能理决斗讼者，推为大人，无世业相继。邑落各有

小帅，数百千落自为一部。大人有所召呼，则刻木

为信，虽无文字，而部众不敢违犯。……大人以下，

各自畜牧营产，不相徭役。妇人能刺韦作文绣，织

?蟕。男子能作弓矢鞍勒，锻金铁为兵器。……俗

贵兵死，敛尸以棺，有哭泣之哀，至葬则歌舞相送。

……其约法：违大人言者，罪至死；若相贼杀者，令

部落自相报，不止，诣大人告之，听出马牛羊以赎

死”［１２］２９７９－２９８０。这里虽然说的是乌桓，不过“鲜卑

……言语习俗与乌桓同”［１２］２９８５。《魏书》亦云，鲜

卑“世为君长，统幽都之北，广漠之野，畜牧迁徙，

射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪

契而已，世事远近，人相传授，如史官之纪录

焉”［１３］。史家要言不烦地记录了鲜卑风俗及其逐

步强盛的原因：人人习于战斗，崇尚战斗，有武器、

装备的优势，鼓励掠夺，法制简便，无徭役之费，所

以在长期的战争中逐渐强大。元结作为去其强盛

期不远的鲜卑后裔，应该保留了较多朴质尚武的天

性，对同氏族的人（这里指元结的邻里）有相互保

护和照顾的义务，鲜卑“同氏族成员必须相互援

助、保护，为血亲复仇”［１４］，因此元结在避难一事中

履行的实际上是宗族的古老习惯法。又，鲜卑王朝

成立以后，制度虽然更加规范，但曾经取得辉煌战

斗成绩的贵族集团开始在锦衣玉食下腐化堕落，以

至于不堪一击。在这种情况下，倒是一些鲜卑小部

落、小家族保留了一些刚健之风，在危难关头，一定

程度上担负起保家卫国的责任，元结家族即是如

此。元延祖不乐仕进，跟汉族知识分子汲汲于仕途

迥异，元结所取于儒、道的，也只是淳朴、清静的品

质。实际上这些品质跟原始质朴的鲜卑人性格相

通，彼时多数知识分子靡丽的诗文之风以及浮华的

人品，在元结身上并无体现。

鲜卑原本是游牧民族，是否迁徙，视实际情况

而定，故乡概念比较淡薄，元结父辈到高祖辈，习惯

了以仕宦地为家。元结高祖原籍太原，然后元氏几

代子孙并没有回到太原，而是各视方便定居新地。

如元结父亲元延祖，即是因商余山多药材而移徙

的；从兄元德秀，移徙陆浑山的原因是爱慕风景秀

丽；元结后来的几次迁徙，也选择风景优美的地方。

可见四处为家的天性在元氏家族一直保留。家族

积累的迁徙经验，不能不影响到元结面对战乱时的

选择。

元结父亲元延祖“清净恬俭”，“逮长，不仕，年

过四十，亲娅强劝之，再调舂陵丞，辄充官去，曰：

‘人生衣食，可适饥饱，不宜复有所须。’每灌畦掇

·０６· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

薪，以为‘有生之役，过此吾不思也’”［５］４６８２。元家

有一定物质基础（元结曾自言商余山“山谷中有田

可耕艺者三数夫，有泉停浸可畦稻者数十

亩”［２］７６－７７），对小官可能不感兴趣，平时卖药、行

医，反而更能感受到生活的意义。其父的生活态度

显然影响了元结，元结自述：“吾闻在贫思富，在贱

思贵，人之常情也。圣贤所有，然而知贫贱不可苟

免，富贵不可苟取。上顺时命，乘道御和，下守虚

澹，修己推分。称君子者，始不忝乎？……夫人生

于世，如行长道，所行有极，而道无穷，奔走不停，夫

然何适？予当乘时和、望年丰，耕艺山田，兼备药

石，与兄弟承欢于膝下，与朋友和乐于琴酒。寥然

顺命，不为物累，亦自得之分在于此也。”［２］７６－７７但

就在安禄山叛乱的消息刚刚传来的时候，看似消极

无为的元延祖却迅速做出了对策和安排：“安禄山

反，（元延祖）召结戒曰：而曹逢世多故，不得自安

山林，勉树名节，无近羞辱。”［５］４６８２无延祖由淡泊名

利的隐者忽然转向希望子孙建功立业的积极用世

者，这种转向并非偶然。元延祖实际上是痛苦的清

醒者，隐逸不被人理解，欲大有作为也缺少合适的

机会，但元结却有更多的机会，这大概是性格谦退

的元结在关键时刻挺身而出的原因。

结语

安禄山叛乱是李唐王朝自成立以来面临的巨

大劫难，深深影响了李唐王朝的政局和走向。兵兴

以来，两都迅速沦陷，究其原因，一方面固然是安禄

山为代表的胡人战斗力强劲，但另一方面与李唐王

朝战斗力量衰落也有关系。丧失战斗力的李唐贵

族，不得不承受战争的残酷。杜甫亲见长安的陷

落，有见于王孙贵族自保不暇，写下了《哀王孙》：

“长安城头头白乌，夜飞延秋门上呼。又向人家啄

大屋，屋底达官走避胡。金鞭折断九马死，骨肉不

得同驰驱。腰下宝青珊瑚，可怜王孙泣路隅。问

之不肯道姓名，但道困苦乞为奴。已经百日窜荆

棘，身上无有完肌肤。”［１５］昔日的中原征服者后裔，

未经数代，即衰落到一经事变，即沦落、受辱于草泽

沟壑。这个时候，反倒是并不显达的普通鲜卑家族

后裔，保留了悍勇忠诚的尚武之风，他们并没有因

富贵、享受而消磨掉战斗的意志。陈寅恪对李唐王

朝为什么能创造盛世，提出过有名的假说：“李唐

一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中

原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，

遂能别创空前之世局。”［１６］此论述应该也可以适用

于解释契丹辽、党项夏、女真金，以及元朝、清朝的

崛起，也应该适用于解释虽然已经融入汉族而仍保

持较多鲜卑特色的元氏家族为什么能够临危受命，

自觉担当起保护家族、邻里的责任。

元结在家乡已经陷落的情况下，依然能够带领

族人从容避难，为当时士人及玄宗、肃宗两位皇帝

注目，“避难”一事成为元结人生的转折点。同样，

“率家避难”一事在元结的记忆里也极为深刻难

忘。在今天留存为数不多的元结诗文中也可以看

到：“忽逢暴兵起，闾巷见军阵。将家瀛海滨，自弃

同刍粪。”［２］２５“中逢丧乱，奔走江海，当死复生，见

有今日”［２］９７。“避难”过程虽然艰险，不过保全“千

余家”的结果，无疑给了元结相当的自信、尊严和

荣誉。

参考文献：

［１］李肇．唐国史补［Ｍ］／／上海古籍出版社．唐五代笔记小说大观．上海：上海古籍出版社，２０００．

［２］元结．新校元次山集［Ｍ］．孙望，校．台北：世界书局，１９８４．

［３］孙望．元次山年谱［Ｍ］．上海：古典文学出版社，１９５７．［４］李白．李太白全集［Ｍ］．北京：中华书局，２０１１：３７２．［５］欧阳修，宋祁．新唐书［Ｍ］．北京：中华书局，１９７５．［６］阮元．周礼注疏［Ｍ］／／十三经注疏．北京：中华书局，１９８０：７３１．

［７］司马迁．史记［Ｍ］．北京：中华书局，１９５９：２７２２．［８］何良俊．何氏语林：卷二十四［Ｍ］／／景印文渊阁四库全书：子部１０４１册．台北：台湾商务印书馆，１９８６：８０６．

［９］傅璇琮．唐代科举与文学［Ｍ］．西安：陕西人民出版社，１９８６：２４８．

［１０］吴敬梓．儒林外史［Ｍ］．北京：人民文学出版社，１９５８：１２２．［１１］朱熹，吕祖谦．朱子近思录［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，２０００．

［１２］范晔．后汉书［Ｍ］．李贤，注．北京：中华书局，１９６５．［１３］魏收．魏书［Ｍ］．北京：中华书局，１９７４：１．［１４］吕一飞．北朝鲜卑文化之历史作用［Ｍ］．合肥：黄山书社，１９９２：１８．

［１５］杜甫．杜诗详注［Ｍ］．仇兆鳌，注．北京：中华书局，２０１５：２６４．

［１６］陈寅恪．金明馆丛稿二编［Ｍ］／／陈寅恪集．北京：生活·读书·新知三联书店，２００１：３４４．

（责任编辑：孙振杰）

·１６·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　　刘志强：元结“率家避难”事探析

收稿日期：２０１８－０５－２４

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”（１４ＺＤＢ００５）

作者简介：倪富静（１９９０—　），女，甘肃省武威市人，中共中央党校哲学部博士研究生，主要从事儒家哲学、明清实学研究。

①研究孔子的生态文明思想，应以《论语》为基本文献。此外，《孔子家语》《孔丛子》《孔子诗论》也都可以参考。《孔子家语》和《孔丛子》的

真伪虽然仍可讨论，但因其在历史上产生过影响，所以也可以作为展现孔子生态思想的材料。当然，为严密起见，应尽可能地对所引材料

找出旁证。关于《孔子家语》《孔子诗论》《孔丛子》真伪的讨论，可参看杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》，济南：齐鲁书社，２００９年版；李

学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，载《孔子研究》，１９８７年第２期，第６０—６４页；黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，载《西北大学学

报》（哲学社会科学版），１９８７年第１期，第３１—３７页；李存山：《〈孔丛子〉中的“孔子诗论”》，载《孔子研究》，２００３年第３期，第８—１５页。

也谈孔子“知者乐水，仁者乐山”的

生态文明观及其现实意义———从“绿水青山就是金山银山”说起

倪富静（中共中央党校 哲学部，北京 １０００９１）

摘　　　要：孔子的思想中蕴含着丰富的生态智慧。就天人关系而论，孔子语人以“则”，主张尊重自然、顺应自然；就人与万物的关系而论，孔子示人以“仁”，主张依时、依量地获取动植物，节约自然资源；就生态保护策

略而论，孔子教人以“克”，主张约束自己的贪念与私欲；就生态资源享用而论，孔子慨叹以“乐”。在生态文明建

设深入人心的当下，挖掘并践行孔子的“则”“仁”“克”“乐”四字理念，有助于构建生态性的生存方式和发展方

式，推动形成人与自然和谐发展现代化建设新格局，从而更好地决胜全面建成小康社会，夺取新时代中国特色社

会主义伟大胜利。

关　键　词：孔子；乐山乐水；生态文明观中图分类号：Ｂ２２２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００６２－０８

　　习近平同志说：“坚持人与自然和谐共生。”“必须树立和践行绿水青山就是金山银山的理

念。”［１］即要坚持尊重自然、保护自然的生态文明

观，确立人类对于自然界的道德责任，努力维护人

与自然的命运共同体。照孔子的看法，就是要践行

“则”“仁”“克”“乐”四字理念，实现天人合一，达

到乐山乐水的生态境界。习近平同志说：“生态文

明建设功在当代、利在千秋。”［１］因此，结合《论语》

《孔子家语》《孔丛子》《孔子诗论》等文献①，充分

发掘孔子的生态智慧，为新时代生态文明建设寻找

思想支持和智慧指导，就显得迫切而必要。

生态学概念由德国生物学家恩斯特·海克尔

于１８８６年首次提出，用以指研究生物与其环境之间相互关系的科学［２］１７；当代生态学还进一步研究

生物之间的关系。生态文明观则是对上述关系进

行哲学思考，从而探索人类与其他生物存在的规定

性。思考的契机是全球性生态危机的爆发，其根本

指向在于确立人对于自然的道德责任，促进人类与

自然共生共存、协同进化与发展。在中国古代，没

有生态学、生态危机等概念，但生态文明观素来有

之。从“三才之道”“天人合一”等思想可知，中国

人从来都是以道德态度对待自然的。可以说，生态

是“中国哲学固有的、本质的维度”，“儒家哲学就

是生态哲学”［３］。“则天”的天人关系论、“仁”的生

态德性论与生态共同体论、致力于“仁”的生态工

夫论、乐山乐水的生态境界论等四方面内容，是孔

子生态文明观的基本内容，亦是儒家生态哲学的应

有之义。

一、“则天”的天人关系论及其现实价值

“天人合一”是儒家天人关系论的普遍原则，

表达了中国人根植于自然、协助自然，与自然和谐

相处、协同发展的生态性存在方式。“唯天为大，

唯尧则之”的“则天”说，是孔子“天人合一”思想的

基本表述。孔子肯定天之生育万物的自然性，主张

“则天而行”。

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

（一）天生万物

孔子认识到天所具有的自然意义，认为天是万

物的生命之源，更是人类行为的参照。天所具有的

“生”之特性的生态意义，在于它体现了自然运行

的善和目的性。

《论语》记载：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不

言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？

四时行焉，百物生焉，天何言哉？”［４］２５２６

从生态的角度看，孔子认识到天所具有的能够化育

万物的生命性，人也应该参照天的运行规律进行活

动，体现了孔子对于天的自然意义、价值意义的肯

定。天生万物是其自然意义，天的运行给人的行为

以启示则是其价值意义。孔子认识到天、地、人都

处于一个有机运行的整体之中，与英国生态学家坦

斯勒的“生态系统”理论［２］２０有相似之处。

天生万物的重点在于“生”，如果没有“生”之

特性，就不会有生命的存在。因此，天生万物就是

一种善。这也是天的目的性，正如蒙培元先生所

说：“所谓‘生’的目的性，是指向着完善、完美的方

向发展，亦可称之为善。善就是目的。”［５］我们认

为，儒家哲学中所讲的天体现了宇宙生生不息的

“合目的性”，即自然在过去、现在、未来发展的过

程中所呈现出的向着完美、和谐方向发展的态

势［６］。当代生态哲学家罗尔斯顿说：“在我们所生

存的这个进化中的生态系统中，确实有着美丽、稳

定与完整。这个世界有一种自然的、现实的朝向生

命的趋势。”［７］在他看来，整个生态系统的运行也

体现出一种生命性。

（二）则天而行

孔子认为，人应当“则天而行”。《论语》记载：

子曰：“大哉尧之为君也！巍巍乎！

唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名

焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎，其有文

章！”［４］２４８７

何晏引用孔安国之解曰：“则，法也。美尧能法天

而行化。”邢籨说：“则，法也，言大矣哉。尧之为君

也，聪明文思，其德高大巍巍，然有形之中，唯天为

大，万物资始，四时行焉。唯尧能法此天道而行其

化焉。”［４］２４８７

尧是儒家内圣外王的典范，是后人学习的榜

样。孔子对尧“则天”之行为大加称赞，表明他也

是主张人类要“则天”而行的。《中庸》讲：“仲尼祖

述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。”朱熹

注曰：“律天时者，法其自然之运。袭水土者，因其

一定之理。”［８］这进一步说明孔子对于自然运行规

律的遵循。

（三）现实价值

毋庸讳言，自然界与人类社会是一个休戚与共

的命运共同体，二者之间既是相互依存的，也是相

互对立的。但随着私欲的膨胀，人类似乎忘记了这

种依存关系，总是无限制地攫取自然资源，企图征

服自然。２０世纪以来，愈来愈严重的空气污染、水污染、水土流失等生态环境问题俨然已经成为悬在

人类头顶的“达摩克利斯之剑”，一如恩格斯曾经

所言的“自然报复”［９］。虽然生态环境危机始于率

先启动现代化进程的欧美发达资本主义国家，但如

今也是中国社会发展所面临的一大棘手问题。

根据２０１６年中国环境状况公报，全国３３８个地级及以上城市中，有２５４个城市环境空气质量超标，占 ７５．１％［１０］５。同时，３３８个城市发生重度污染２４６４天次［１０］７。黄河、松花江、淮河与辽河流域

呈轻度污染，海河流域呈重度污染［１０］１９－２３。地下水

监测点共有６１２４个［１０］２８，水利部门流域地下水的

水质评价结果总体较差，水质较差的测站比例为

５６．２％，极差的测站比例为１９．８％；“三氮”污染情况较重，部分地区存在一定程度的重金属和有毒有

机物污染［１０］２９。土壤侵蚀总面积达２９４．９万平方千米，占普查范围总面积的３１．１％；荒漠化和沙化治理取得一定成效，但防治形势依然严峻［１０］３６。空

气、水、土壤，哪一项不是直接关乎人类的存亡呢？

可是，如今这些资源却被严重污染和破坏。试想，

如果没有洁净的空气、健康的水源和土壤，就算人

人金玉满堂，又能存活多久呢？因此，人类必须要

反思生态环境现状，重新思考和定位人与自然的

关系。

正是在这样的背景下，我们倡导回归传统，从

古圣先贤那里获得一些启示。只有重新审视孔子

的天生万物理论，人类才能够明确人与自然之间的

生命性联结，看到人与自然之间不可隔断的依存性

联系；只有再次学习孔子“则天而行”的智慧，人类

才能够真正认识到遵循自然规律的重要意义。从

根本上而言，孔子的天人关系论还是一种理念。但

是，我们不能轻视这种理念。因为生态环境问题的

·３６·第１期　　　　　　　　　倪富静：也谈孔子“知者乐水，仁者乐山”的生态文明观及其现实意义

根本，就是人的理念问题。只有人类彻底转变二元

对立的观念，以尊重的态度对待自然，把自然当作

与人类平等的主体看待，进而有效探讨二者之间的

主体性关系，那么，生态文明建设才有可能成为有

本之木、有源之水。

二、“仁”的生态德性论与生态共同体论

及其现实价值

　　人具有其他生物所没有的“仁”德。“仁”之基本内涵是“爱人”。从“仁者爱人”的立场出发，孔

子主张有道德地对待自然存在物，即依时获取动植

物、依量获取动植物，节约自然资源。这样，孔子所

讲的“仁”就不仅是一种处理人际关系的德性伦

理，也是一种处理人与自然关系的生态伦理。

（一）仁者爱人

孔子认为，“仁”的基本内涵是“爱人”。《论

语》记载：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”［４］２５０４

邢籨疏曰：“子曰‘爱人’者，言泛爱济众是仁道

也。”［４］２５０４也就是说，以仁爱兼济的态度对待众生，

是仁道的核心内容。

当然，仁爱有一定次序，即以爱自己的亲人为

第一要义。《礼记》记载：

子曰：“……仁者人也，亲亲为大；义

者宜也，尊贤为大。”［１１］１６２９

孔颖达疏曰：“先亲己亲，然后比亲及疏，故云‘亲

亲为大’。”［１１］１６２９“亲亲”的基本内容就是我们所熟

知的孝悌之道。

（二）推己及人

“仁者爱人”始于“亲亲”，但不止于此。孔子

所讲的仁爱是一种由己及人，不断外推的道德践

履。《论语》记载：

子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲

达而达人。”［４］２４７９

“立人”“达人”都是以己心推人心的表现，都是为

他人考虑的善行，是爱的表现。具体来说，爱他人

包含的内容很宽泛。《论语》中提到的凡是对人恭

敬、宽厚、忠心、信任等高尚的情感，都是“爱人”的

表现。

（三）仁爱于物

孔子继承黄帝“仁厚及于鸟兽昆虫”的思

想［１２］２７５，尊重动植物繁育生长的规律，教导人们依

时、依量地获取动物和植物，节约和珍惜自然资源，

以仁爱之情对待万物。在孔子那里，道德共同体的

范围既包括人，也包括物。生态动植物观和资源节

用观是孔子生态共同体论的主体内容。

１．使用有方。在古代社会，动物和植物是人们生活中必不可少的食物、衣物、交通工具等事物的

来源，具有极高的使用价值。孔子重视自然，主张

对于动物、植物的使用要有一定的规范。

第一，作为食物的动物和植物。孔子收徒讲

学，允许学生以束，即十条干肉为学费。可见，动

物之肉是重要的生活资料。食肉有一定的讲究，即

所谓“食不厌精，脍不厌细”［４］２４９５。据《论语》记

载，“冉子为其（子华）母请粟”［４］２４７７－２４７８；“原思为

之宰，与之粟九百”［４］２４７８。粟是古人食物的重要来

源，对于冉有所请，孔子仍认为不宜多给。因为子

华能穿轻裘，可知他并不需要资助，即所谓“君子

周急不继富”［４］２４７８。对于原思的辞却，孔子则说：

“以与尔邻里乡党。”［４］２４７８

第二，作为衣物的动物。动物的皮毛可做衣

服，即所谓的裘服。子路说：“愿车马衣轻裘与朋

友共敝之而无憾。”［４］２４７５子曰：“赤之适齐也，乘肥

马，衣轻裘。”［４］２４７８可见，裘服是比较贵重的物品。

孔子讲：“缁衣，羔裘；素衣，裘；黄衣，狐

裘。”［４］２４９４裘服的穿着搭配有一定的礼仪要求。

第三，作为交通工具的动物和植物。春秋时

期，马车既可以用于战争，也可用于日常出行，是非

常重要的交通工具。四匹马所拉的兵车称为“一

乘”，孔子所说的“千乘之国”即指拥有很多兵车的

诸侯之国。在使用马匹的时候，孔子的高徒颜回主

张不穷其力［１２］２２２。此外，孔子讲：“道不行，乘桴浮

于海。”马融注曰：“桴，编竹木大者曰筏，小者曰

桴。”［４］２４７３此处所说的“桴”就是用竹子所编成的小

木船，是用植物制作的简单交通工具。

第四，作为礼物的动物和植物。春秋时期，人

们初次见面所送的礼物称为“贽”。《左传》载：“男

贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽，不过榛、

粟、枣、，以告虔也。”［１３］可见，动植物是人们所互

赠的礼物的重要组成部分。如上面所提到的，学生

初次去见孔子时送上的十条干肉，这可以说是学

费，也可以说是见面礼。《论语》中还记载了阳货

送一只小豚给孔子作为礼物的事［４］２５２４。

孔子认为，人们见面互赠礼物的这种礼仪是很

·４６· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

重要的，不可废弃：

币帛之不可去也，民性固然。［１４］１４９

马承源先生解释说：“《说文》云：‘币，帛也。’经籍

或解释为钱、货、圭璧。帛为缯、缣素之类。《周

礼·天官·大宰》：‘币帛之式’，郑玄注：‘币帛所

以赠劳宾客者’，则是礼品的泛称。此处是由《木

瓜》诗中‘琼琚’和‘琼玖’等所报赠玉器引伸（申）

出来的礼品的称谓。”［１４］１４９周凤五先生解释说：“古

者相见必以贽，《周礼·太宰》‘币帛之式’，郑注：

‘币帛，所以赠劳宾客者。’……简文论《木瓜》之朋

友赠答，连类论及宾客币帛之不可废。”［１５］

２．获取有道。既然动物和植物有巨大的使用价值，那么人们势必会采取一些获取它们的活动。

在这一过程中，孔子主张用仁爱的态度，即依时而

取、定量而取，反对赶尽杀绝、一网打尽。这是对动

植物自身生长周期的尊重，也是对自然发展规律的

遵循。这样的方式有利于构建人与自然和谐共处

的良性关联，因而是具有生态意义的。

第一，依时而取，遵循动物和植物自身的繁殖

规律。孔子说：

柴于亲丧，则难能也；启蛰不杀，则顺

人道；方长不折，则恕仁也。成汤恭而以

恕，是以日 。［１２］１４１

高柴以仁爱之心对待初春时节的动植物，得到孔子

的充分肯定和赞扬。这足以说明，推己仁爱于自然

万物是孔子教学活动的重要内容。孔子还举出商

汤“恭而以恕”，即网开三面的例子进一步论证，足

见其关爱动物之情。《礼记》记载：

曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时

杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其

时，非孝也。’”［１１］１５９８

这里，孔子强调按照时节规定伐木狩猎，把尊重动

植物的生命和价值、保护动植物的行为上升到了敬

孝天地的高度。在这种观点之下，动植物成为和亲

属一样值得予以道德关怀的对象。

孔子将不“以时”获取动植物的行为视为“非

孝”，实际上也是想通过这样一种伦理警戒来教导

人们树立敬畏自然的态度。虽然孔子并没有生态

哲学的概念，但他所倡导的这种敬畏自然和敬畏生

命的态度却是现代生态哲学所重点强调的内容。

第二，定量而取，反对赶尽杀绝：

子钓而不纲，弋不射宿。［４］２４８３

邢籨说：“此章言孔子仁心也。钓者，以缴系一竿

而钓取鱼也。纲者，为大网，罗属著纲，以横绝流而

取鱼也。钓则得鱼少，纲则得鱼多。孔子但钓而不

纲，是其仁也。弋，缴射也。宿，宿鸟也。夫子虽为

弋射，但昼日为之，不夜射栖鸟也，为其欺暗必中，

且惊众也。”［４］２４８３“纲”是大网，所捞必多，对于鱼

类，进而言之对于自然是多余的伤害。“弋”是带

线的箭，“宿”是归宿之鸟。宿鸟归飞，幼鸟盼归。

射杀宿鸟，幼鸟失恃，毁掉两代生命，断非仁慈之心

所能忍受。此乃孔子以仁爱之心进行生态保护实

践的鲜明写照。直到现在，民间还流传着“劝君莫

打三春鸟，儿在巢中盼母归”的谚语，这可以说是

孔子“弋不射宿”思想在百姓生活中的表现。

值得注意的是，即使是已经死亡的动物，孔子

也以哀悯之心待之：

孔子之守狗死，谓子贡曰：“路马死，

则藏之以帷，狗则藏之以盖。汝往埋之。

吾闻弊帏不弃，为埋马也；弊盖不弃，为埋

狗也。今吾贫，无盖。于其封也，与之席，

无使其首陷于土焉。”［１２］５６７

这是说孔子让子贡好生掩埋已经死亡的狗，由此可

见孔子的博爱之情。

此外，孔子继承帝喾“取地之财而节用”的节

俭美德［１２］２７９，明确强调“节用而爱人”［４］２４５７和“奢

侈者，财之所以不足也”［１２］２５２，教导人们珍惜和节

约自然资源。孔子认为，“礼，与其奢也，宁

俭”［４］２４６６，所以他以“卑其宫室，节其服御，车不雕

玑，器不雕镂”的节俭之行，作为贤明君王行礼之

要［１２］４９。针对齐景公“奢乎台榭，淫于苑囿，五官伎

乐，不解于时”的奢侈行为，孔子说：“政在节

财。”［１２］１６１

（四）现实价值

孔子所讲的“仁”到底是什么呢？仅是止于人

伦关系的爱吗？显然不是。由上述内容可知，孔子

的“仁”是一种具有广泛意义的生命关怀。其中既

有人伦关怀，亦有生态关怀。在这种生命关怀之

下，人对于自然界担负有高度的道德责任。利奥波

德认为，人类与自然物同处一个共同体当中，只是

其中的平等一员。因此，人不应以征服的态度对待

其他共同体成员［１６］１９４。显然，利奥波德与孔子的

思想是高度相契的。

可是，在现实生活中，人类往往为了满足自己

·５６·第１期　　　　　　　　　倪富静：也谈孔子“知者乐水，仁者乐山”的生态文明观及其现实意义

的私欲而过度使用动植物资源，致使越来越多的物

种灭亡。２００７年，根据第１４届 ＣＩＴＥＳ（濒危野生动植物物种国际贸易公约）缔约国大会上通过的

ＣＩＴＥＳ附录，我国受国际贸易影响而有灭绝危险的野生物种达１９９９个［１７］。据２０１４年中国环境状况公报，我国有４２０种珍稀濒危野生动物被列入国家重点保护野生动物名录，１０１０２种高等植物需要重点关注和保护［１８］。根据２０１６年中国环境状况公报，原油、天然气、电力等资源的消费都呈现上升趋

势［１０］４７。试想，没有鸟鸣的清晨，没有花开的午后，

人又何以能够独活呢？

有鉴于此，我们应该充分发掘自己文化中固有

的生态保护思想，大力研究孔子的生态动植物观和

资源节用观，积极宣扬这种对自然取之以时、取之

有度的思想，让人们充分意识到人类在自然资源保

护方面本应该担负的道德责任，从而推动生态保护

实践的进行。具体而言，首先，我们应该严格执行

《野生动物保护法》等各项保护动植物的法规，严

厉打击非法贩卖动植物的行为；其次，必须要严格

控制动植物等其他自然资源的使用强度和范围，尽

量做到依时和依量获取，充分尊重动植物自身的生

长规律。

三、致力于“仁”的生态工夫论及其现实价值

只有仁者才能做到爱人，并以慈爱之心对待动

植物等自然存在物。但是，人并非天生就是仁者，

“仁”的德性是需要不断修养的。因此，人与自然的

和谐统一是通过致力于“仁”的生态工夫实现的。

行“仁”以孝悌为本基，以克己成物为动态发展过程。

（一）孝悌为本

孔子认为，行仁以“亲亲”为起点，即以孝悌为

本基。《论语》记载：

有子①曰：“其为人也孝弟，而好犯上

者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有

也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，

其为仁之本与！”［４］２４５７

何晏注曰：“先能事父兄，然后仁道可大成。”［４］２４５７

程子注曰：“仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也

者，其为仁之本与！”“孝弟行于家，而后仁爱及于

物，所谓亲亲而仁民也。”［１９］４８

孝即善待父母，弟古同悌，即善待兄长。孝悌

之道是人行仁之起点。无疑，一个人若能先以仁爱

之心对待自己的亲人，他才有可能以仁爱之心对待

别人，乃至自然存在物。

（二）克己成物

所谓“克己成物”，就是不断克服自己的私欲，

真正把仁爱之心用到保护自然环境的生态实践中，

成就万物之性。《论语》记载：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为

仁。”［４］２５０２

马融注曰：“克己约身”。邢籨疏曰：“克，训胜也。

己，谓身也。谓能胜去嗜欲，反复于礼也。”［４］２５０２朱

熹注曰：“克，胜也。己，谓身之私欲也。”［１９］１３１刘宝

楠主张：“克”为“胜”意，此处可引申为约束之意，

“约身”犹言修身也［２０］。

从生态视角来看，“克己”就是要不断地进行

自我反省，克制过分的贪念与欲望，以仁爱之心对

待自然，达到“成物”的目的。上文所提到的“启蛰

不杀”“方长不折”“钓而不纲”“弋不射宿”都是以

仁爱之心成物的表现。孔子强调的以“道”服乘良

马［１２］１９，也是一种在使用物的过程中成就物的体

现。孔子弟子宓子贱治理单父期间教民爱 、长

的［１２］４２５仁爱之行，亦是一种成就物性的行为。

此外，孔子担任鲁国司空时，“别五土之性，而

物各得其所生之宜，咸得厥所”［１２］２。即区别五种

不同类型的土地，从而教导人们因地制宜，使万物

都获得适宜的生长条件。因地制宜是对土地之性

的尊重，更是对土地上所生长的植物之性的尊重。

因此，孔子的这一作为既是一种符合“土地伦

理”［１６］１９４的行为，更是一种成物的行为。

（三）现实价值

工夫论是一种道德修养实践活动，即将道德原

则内化为道德自律、外化为道德践履，是中国哲学

的特有内容。所谓生态工夫论，就是将生态道德原

则内化为自律准则，外化为生态保护行为。在孔子

这里，生态工夫是“仁”的内在修养和外在实践。

具体而言，是要爱亲、克己、成物。《孝经》讲：“天

地之性，人为贵。”［２１］那么，人何以贵呢？就在于其

能够与万物共生。

但是，现实中，总有人违反自然规律，不敬养父

·６６· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①此处虽引有子之言，但《论语》中称有若为“有子”，且此记载位列《论语》首章第二条，可知这条内容足以代表孔子的看法。

母；总有人破坏自然规律，肆意攫取生态资源。这

是因为，现实中的人是有诸多缺陷的，是不完善的。

所以儒家讲工夫、讲践履，就是主张人应该在不断

的道德修养过程中完善自己，能够止于至善。在生

态环境危机日益严重的当下，这种思想的价值是不

言而喻的。

当然，在儒家哲学中，人类的道德向度是有层

级的、有差别的。即要先爱自己的父母兄长，然后

才能论及他人，下一级方能涉及自然物。因此，生

态工夫论也要从以孝悌为本讲起。试想，一个连自

己的父母亲人都不爱的人，又何谈爱护他人，甚至

动植物呢？因此，我们认为，儒家的观点是符合自

然规律的。

为了生存，人类从自然界获取资源是必要的，

也是必需的。但是，是不是可以无限获取呢？很多

人认为是可以的，而且也是这样做的。我们看到，

诸多被利欲冲昏头脑的人，总是处处讲排场、讲阔

气，任意铺张浪费，肆意暴殄天物；我们看到，盲目

攀比之风盛行、奢侈品购买力增长；我们看到，一个

个城市形象工程接连不断。与此同时，生态破坏、

资源浪费亦愈加严重。毋庸置疑，人的私欲是导致

生态环境恶化的主要原因之一。

在应对生态危机、构建人与自然和谐共处的生

态文明社会过程中，大力弘扬以孔子为代表的儒家

哲学的生态工夫论，克己约身，教导人们将自己的

欲望控制在一定的范围之内，就显得尤为重要。从

每个人自身而言，克制私欲可以让自己的行为更加

理性、生命更有意义；从人际关系而言，克制私欲可

以使得交往生活更加顺畅；从人与自然关系而言，

克制私欲可以让地球母亲更加美丽和健康。于公

于私，孔子思想中的工夫论都具有重要的现实

价值。

四、乐山乐水的生态境界论及其现实价值

“则天”是农业时代必须顺应天时、善待土地

才能有所收获的生产方式在思维中的反映，其极致

是与自然审美的和谐相处成为一种人生的精神境

界，也是一种真善美合一的生态境界。正是因为肯

定了自然之天的真实性，孔子才会有关爱动植物等

自然存在物的善行，从而感知到自然万物所具有的

道德启示意义，进而真正体会到乐山乐水的生态和

谐之美。

（一）道德启示

于孔子而言，动物、植物、山水等自然存在物天

然地就具有道德启示意义。

第一，麟、凤、龟、龙等灵异动物懂得规避不义

之地，这启示有德之人要慎重选择入仕之地。《孔

子家语》记载：

丘闻之，刳胎杀夭，则麒麟不至其郊；

竭泽而渔，则蛟龙不处其渊；覆巢破卵，则

凰凰不翔其邑，何则？君子违伤其类者

也。鸟兽之于不义尚知避之，况于人

乎？［１２］２６５

这是说，灵异动物不会栖息于出现剖胎残害幼小生

命、排干水捕鱼、破巢取卵等违背生态道德行为的

地方，所以仁人志士也不会去那些肆意杀害贤者的

地方做官。正是由于这样的信笃，孔子打消了去往

晋国的念头。也正是由于这样的感知，看到受伤的

麒麟，孔子异常感伤，自此绝笔《春秋》：

十有四年，春，西狩获麟。［２２］２３５２

叔孙氏之车子曰 商，樵于野而获兽

焉……子曰：“天子布德，将致太平，则麟

凤龟龙先为之祥；今周宗将灭，天下无主，

孰为来哉？”遂泣曰：“予之于人，犹麟之

于兽也。麟今出而死，吾道穷矣。”［２３］

“西狩获麟”是鲁哀公十四年（前 ４８１）发生的事情，而《春秋》也是终于此年。后人认为，麒麟是仁

兽，是王道昌明的象征。但是那时并没有明王，所

以孔 子 非 常 感 伤，遂 不 再 继 续 整 理 《春

秋》［２２］２３５２－２３５３。两年后，即鲁哀公十六年 （前

４７９），孔子就去世了。第二，像黄雀这种普通的动物也能为人们行事

做人带来启发。《孔子家语》记载：

孔子见罗雀者所得皆黄口小雀。夫

子问之曰：“大雀独不得，何也？”罗者曰：

“大雀善惊而难得，黄口贪食而易得，黄

口从大雀则不得，大雀从黄口亦不得。”

孔子顾谓弟子曰：“善惊以远害，利食而

忘患，自其心矣，而以所从为祸福。故君

子慎其所从。以长者之虑，则有全身之

阶；随小者之戆，而有危亡之败也。”［１２］１７８

孔子由自然现象出发，教导弟子要谨慎选择自己所

跟随的对象。正是因为孔子的教导，颜回能够根据

鸟之哀鸣与人之哭泣之声相似，而判断出此哀泣之

·７６·第１期　　　　　　　　　倪富静：也谈孔子“知者乐水，仁者乐山”的生态文明观及其现实意义

人“非但为死者而已，又有生离别者也”［１２］２２４。总

之，孔子视动物为一种有德性的存在，即他所说的

“骥不称其力，称其德也”［４］２５１２。

第三，松柏、芝兰等植物能够启发人们的品格

修养和锻炼。《论语》记载：

子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋

也。”［４］２４９１

这其实是通过描述松柏后凋的自然现象，来教导人

们学习松柏固守常青的坚定德性。《孔子家语》

记载：

子曰：“且芝兰生于深林，不以无人

而不芳。君子修道立德，不为穷困而败

节。”［１２］２４４

芝兰又称蕙芷，是两种香草。孔子认为，人应该学

习芝兰所具有的独立品格，不因外在的困厄而改变

自己的志向与操守。孔子还讲“与善人居，如入芝

兰之室，久而不闻其香，即与之化矣”［１２］１８７，教导弟

子们要与品德高尚的君子相处。

第四，通过观察高崖、深泉、巨海等自然景观，

人们可以意识到颠坠之患、没溺之患、风波之患，从

而警诫自己加强道德修养，防患于未然。《孔子家

语》记载：

孔子曰：“不观高崖，何以知颠坠之

患？不临深泉，何以知没溺之患？不观巨

海，何以知风波之患？失之者其不在此

乎？士慎此三者，则无累于身矣。”［１２］２６９

所以，孔子强调“夫水似乎德……是故君子见必观

焉”［１２］１０１。《论语》记载：

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼

夜。”［４］２４９１

孔子站在河边，看见川水之流迅速且不可追复，而

感叹时间的流逝也是如此这般。读来就让人情不

自禁地想到时间和生命的珍贵而加以珍惜。

（二）乐山乐水

正是因为能够感受到大自然的道德和价值意

义，所以仁者会有一种乐山乐水的生态情怀。《论

语》记载：

子曰：“知者乐水，仁者乐山。”［４］２４７９

包咸注曰：“知者乐运其才知以治世，如水流而不

知已。”“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生

焉。”［４］２４７９朱熹注曰：“知者达于事理而周流无滞，

有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似

于山，故乐山。”［１９］９０这是说，仁德之人能够看到山

水所具有的可以寄托自身情感的独特价值。正是

因为切身感受到自然万物对于人之道德修养的启

发，孔子才会对曾皙融情于自然的志向加以赞赏，

从而教导弟子热爱自然、亲近自然：

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子

曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则

曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”

……“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟

而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：

“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，

春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎

沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：

“吾与点也。”［４］２５００

孔子让弟子“各言其志”，子路、冉有、公西华三人

都是讲为政之事，只有曾皙的志向是在大自然中作

乐。孔子说“吾与点也”，实际是教导弟子们亲近

大自然，与大自然同在。

（三）现实价值

孔子说要“多识于鸟兽草木之名”［４］２５２５，这不

仅是从知识论的角度来讲，更是从道德修养的意义

上来讲。对于孔子而言，自然界是值得敬畏的，自

然万物是有生命的、有灵性的。因此，无论是仁兽

麒麟，还是普通雀鸟；无论是芝兰，还是松柏，其自

身天然具有的某些行为或者特征均可以给人以道

德启示。也正是因为这样，孔子总会在大自然中开

展教学。

照孔子的看法，自然界不仅是物质资料的源

头，更是道德启示的源泉。人与自然之间不仅是生

命性的联结，更是道德性的联结。当人带着道德情

感沉浸于美丽而健康的大自然中的时候，身体得到

放松、心灵得到净化，对于大自然的丰富多彩及多

样意义也会有更为深刻的体会。所以，孔子会赞美

曾点“浴乎沂，风乎舞雩”［４］２５００的向往，会有乐山乐

水的慨叹。

如果仅仅从生命性的角度来考虑，我们往往容

易看到人与自然对立的一面，而忽略二者之间的相

互依存关系，也就无法真正去享受大自然的美。当

然，孔子说“知者乐水，仁者乐山”［４］２４７９，也就是说

并非人人都可以有这种境界，只有那些具有较高道

德修养的人，才能够真正热爱大自然。所以，我们

非常强调生态德性和生态工夫。就现实而言，如果

·８６· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

人人都能够认真关注和体会孔子乐山乐水的生态

境界，那么努力保护自然环境的行动还会远吗？因

此，吸收以孔子为代表的儒家思想中的生态智慧，

对于环境保护而言意义重大。

余论

从长远意义来看，人与自然是一个休戚与共的

命运共同体，一荣俱荣、一损俱损。因此，生态环境

问题必须要解决。党的十八大以来，生态文明建设

已是举国皆知的重大国策，这些年国家也确实陆续

出台了一系列环境保护政策和法规，以推进生态文

明建设。但是，仅仅靠制度就可以了吗？彭国翔

说：“生态的问题，决不仅仅是环境保护的问题，更

涉及人的世界观和存在方式。因此，解决生态问题

除了需要不断发展的科技条件之外，更需要价值与

观念的资源。没有充分的价值与观念自觉，科技的

发展对于生态只能是徒增其害而已。”［２４］诚然，生

态问题在本质上是人的问题。只有人类正确看待

与自然界的关系，充分发挥自己的道德主体性，将

自然提升到与自己平等的地位，才能够有效探究人

与自然的关系，从而切实解决生态环境问题。孔子

以敬畏的态度对待自然界，以仁爱的方式利用自然

资源，其中所体现的正是这种价值与观念的自觉。

孔子的生态文明观是社会主义生态文明观中的应

有之义。因此，广泛学习和宣传孔子的生态文明思

想，对于推动形成人与自然和谐发展的现代化建设

新格局和生态文明建设均意义重大。

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（责任编辑：李智萍）

·９６·第１期　　　　　　　　　倪富静：也谈孔子“知者乐水，仁者乐山”的生态文明观及其现实意义

收稿日期：２０１８－０８－１０

基金项目：国家社会科学基金重大项目“中国生态哲学思想史研究”（１４ＺＤＢ００５）

作者简介：单虹泽（１９９１—　），男，天津市人，南开大学哲学院博士研究生，主要从事儒家哲学、比较哲学研究。

从“天人合一”到“仁民爱物”：

生态视域下的孟子哲学研究

单虹泽（南开大学 哲学院，天津 ３００３５０）

摘　　　要：就天人关系而言，孟子主张以“诚”为纽带实现“天人合一”；就人与万物关系而论，孟子提出“仁民爱物”之说，肯定自然万物的内在价值；就生态保护策略而论，孟子主张“寡欲”“养气”“不违农时”，要求

人们克服贪欲，注重对本心的修养。此外，孟子主张“万物皆备于我”，要求人们突破人类中心主义的狭隘视域，

形成平等对待自然万物的宇宙意识。总之，孟子主张在尊重自然规律、节约自然资源的基础上发展经济。

关　键　词：孟子；生态本体论；生态德性论；生态工夫论；生态境界论中图分类号：Ｂ２２２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００７０－０５

　　孟子哲学始终围绕天人问题而展开，体现出明显的生态向度。孟子继承了孔子对“天”的基本看

法，不过在他那里，“天”的自然性较之于宗教性更

为突出，成为与人在宇宙大化中发生关系的自然生

命基础。因此，孟子所探讨的天人问题，实质上就

是人与自然如何和谐相处的问题。这个立场与现

代生态学的研究兴趣是相通的。本文主要从“诚”

的生态本体论、“仁民爱物”的生态德性论、“寡欲”

“养气”“不违农时”的生态工夫论，以及“万物皆备

于我”的生态境界论等几个方面，展开对孟子生态

哲学的阐述。

一、“诚”的生态本体论

“诚”这个概念是从《中庸》那里得来。《中

庸》中的“诚”意味着天道之善，它“不仅是一种精

神状态，而且还是一种能动的力量，它始终在转化

事物和完成事物，使自然和人在流行过程中一致起

来”［１］９６。《孟子》中对“诚”的论述，无论是表述方

式，还是内在原理，都与《中庸》有着相似之处：

是故诚者，天之道也；思诚者，人之道

也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有

能动者也。［２］２８２

朱子对这一段文本注曰：“诚者，理之在我者皆实

而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆

实而无伪，人道之当然也。”［２］２８２由此，我们得到这

样几条基本信息：（１）“诚”的本义是“真实”或“真诚”，指向着人的真实存在。这种真实性是“天人

合一”的内在根基。（２）“思诚”并非指对“天”的思考，而是面向自我的省察，它返回到自身，从自我

的维度感受自然赋予的特性。（３）“思诚”意味着自我实现或自我超越，当实现“至诚”的时候，人能

够与“天”形成内在的互动。

我们认为，“诚”作为宇宙本体，指的就是“天”

或“天道”。这里的本体含义和《中庸》“诚明”思

想中的“诚”是一致的。须知，这里虽将“诚”规定

为宇宙本体，但它并不是西方哲学中的实体，而更

倾向于引导自然流行并使万物互动和转化的

“道”。蒙培元先生即认为，孟子哲学中的本体，是

一种“生生”的自然过程：“孟子所理解的天，既是

自然界，却又不是纯粹科学意义上的自然界，它不

是受机械因果律所支配的物理世界，而是不断创造

生命的有机的自然界，它本身就是永不停息的生命

过程。”［３］同时，这种本体也不是与人对立且遥不

可及的，而是内在于人道之中：“天”或自然的部分

属性可以在人身上得以呈现。一方面，人是血肉之

躯，且是有限的存在者，这一点和自然中的其他生

物并无区别；另一方面，人又可以努力超越自身，实

现对宇宙原理的体认，这个从自在走向自为的过程

又是无限的。因而，在“诚”的本体预设下，人与自

然并非绝对对立，而是在一个互动的过程中形成彼

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

此的交流与实现。杜维明先生在论证“诚”沟通天

道与人道的作用时讲道，“人道，归根到底，与天道

是同一的，因为它们共享着同一个本体论的实

在”［４］。这个“本体论的实在”就是“诚”。

在上述本体论预设下，“思诚”就是个体对

“诚”的追求、体贴，也就是“天人合一”。“思”不

是西方认识论意义上的面对客体的逻辑思辨，而是

面向自我的省察与觉知，这一过程既是了解自我，

也是了解天道、自然。所谓“思诚”，就是个体与自

然的和合。这种对“诚”的生命体验，“对内克服了

自然生命的障碍，对外又融化了自然的天，使天消

融了它的机械性和物质性，成为动态的道德秩序，

于是天人为同质，所以知性也就能知天”［５］。值得

注意的是，这一致思趋向和现代深生态学的“自我

实现”说有着相近之处：它们都认为自我的实现与

其他存在物本性的实现是统一的，从一个孤立的、

欲望的“小我”（ｓｅｌｆ）向一个包含着他者与万物本性的有机完整的“大我”（ＳＥＬＦ）转化，这意味着道德主体的内在超越。

二、“仁民爱物”的生态德性论

一些生态伦理学者认为，动物应该和人享有同

样的权利。尽管人的理性能力较之动物更为突出，

但是从人与动物的共存关系上看，人应该运用这种

较强的能力去关爱动物，而非宰制它们。据此，这

些学者普遍认为人对动物的关爱出于以下三个原

因：（１）人类始终和其他动物生活在一个生态共同体内，虽然文明化的人类已经走出丛林，但是从整

体论上看，人类仍然与动物共存于这个星球上。这

是动物对于人的共存价值。（２）动物可以为人类提供毛皮、食品、肥料等资源，并参与到运输、战争、

生产等社会活动中。这是动物对于人的使用价值。

（３）大部分的动物，尤其是哺乳动物，和人类一样具有意识，能够感受到生命的快乐和痛苦。这是动

物自身的内在价值。动物解放论者如彼得·辛格

（ＰｅｔｅｒＳｉｎｇｅｒ）认为，从感觉能力上讲，动物和人是不存在差别的，一个具备感觉能力的存在物，自然

是趋利避害的，因而具有值得人类予以尊重的天赋

价值［６］。这种内在价值为动物提供了一种不受人

类戕害的道德权利。

孟子对动物的态度，即符合上述理论特征。史

怀泽在谈到中国思想中人对动物的责任时讲道，

“中国哲学家孟子，就以感人的语言谈到了对动物

的同情”［７］。孟子对孔子的仁说做出了很重要的

发展，他从性善论出发，指出 “仁者无不爱

也”［２］３６３，“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁

也”［２］３７２。“仁”就是人的善良本性，也是人之为人

的存在依据。“仁”的端绪是“恻隐之心”，也就是

对生命的同情心：“恻隐之心，仁之端也。”［２］２３８在

孟子那里，人和动物同处于“天道”之中，虽然有那

么一点点差异①，但是人如果能够实现对仁心的扩

充，那么动物是在人的价值关照范围内的。同时，

因为人生而皆善，人人都具有“恻隐之心”，所以人

对动物的同情心是普遍而必然的。

由此，孟子提出，这种道德情感必须加以推致，

使同情的对象从父母双亲扩展到宇宙的万物，实现

“亲亲而仁民，仁民而爱物”［２］３６３。这里的“物”，朱

子解为“禽兽草木”［２］３６３，也就是自然界中的动植

物。仁的普遍性就是爱一切生命，将动植物也纳入

儒家道德关怀的对象之中。在《孟子》中，有这样

的一则对话值得我们注意：

（孟子）曰：“臣闻之胡曰，王坐于

堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：

‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍

之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’

对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？

以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。”曰：

“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣

固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓

者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其

觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”

曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小

易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死

地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心

哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百

姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术

也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见

其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。

是以君子远庖厨也。”［２］２０７－２０８

孟子指出了齐宣王具备的“恻隐之心”———对牛之

“觳觫”的“不忍”。这里的牛，被用于祭祀（“衅

钟”），于是具有了文化性，这是对牛的工具价值的

·１７·第１期　　　　　　　　　单虹泽：从“天人合一”到“仁民爱物”：生态视域下的孟子哲学研究

①孟子的原话为“人之所以异于禽兽者几希”，详见朱熹：《孟子集注·离娄下》，载《四书章句集注》，北京：中华书局，１９８３年版，第２９３页。

展现。孟子将被献祭的牛与百姓进行对比，以凸显

出齐宣王的仁爱之心：如果能够从道德情感上同情

动物，那么对百姓的关爱也必然能实现。我们看

到，孟子将人对动物的同情作为论证“仁术”的一

个前提，如果君主具有这样的仁心，那么国家就能

够推行“王道”，因此孟子说：“先王有不忍人之心，

斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之

政，治天下可运之掌上。”［２］２３７另外，在这段对话中，

孟子没有反对废除以动物为牺牲的祭礼，并默许了

齐宣王以羊易牛的行为，这一方面体现了儒家注重

古礼的人文立场，另一方面也能看出在不得不杀死

动物的时候，他倾向于一种权衡———不仅是权衡行

为的对象，也会权衡行为本身。比如当动物侵犯人

类的时候，孟子主张用驱赶而非杀戮的方法来解

决：“周公相武王，诛纣伐奄，三年讨其君，驱飞廉

于海隅而戮之。灭国者五十，驱虎、豹、犀、象而远

之。天下大悦。”［２］２７１在这里，孟子表明了人类对动

物应有的一种情感，即以一种真实的生命关怀去对

待一切自然生物。

当代美国学者雷根（ＴｏｍＲｅｇａｎ）在论证动物的权利时指出，一个有生命的主体不仅意味着有生

命意识，还具有期望、感觉等意识，有其偏好和福

利，实现愿望和目标的能力，心理的同一性，独立于

他人的功用和幸福等，这些特征动物也是具有的，

因而动物也拥有内在价值和自己的权利［８］。孟子

同样强调，人类应该意识到自然生物的内在价值并

给予足够的尊重，从而在某种程度上承认了人和自

然万物的平等性，即 “天之生物也，使之一

本”［２］２６２。“一本”就是说人和万物拥有同一的价

值本原，且都是“天”所赋予的。这对于我们今天

认识自然生物的内在价值颇具启发意义。不过，相

对于现代动物权利论者对动物现实生存利益的关

注而言，孟子的讨论重心主要是仁心的推致及对

“天道”的体认，尊重万物自然本性的价值立场仅

是性善论的副产品，二者的这一差异需要给予

注意。

三、“寡欲”“养气”“不违农时”的生态工夫论

工夫论是中国哲学和西方哲学的差异之一。

所谓工夫论，指的是使某种道理、德性成为个体理

性甚至身体的一部分，使自我能够不存计较、自然

而然地按照这种道理应对世事的一种修养和实践

活动。从生态的角度看，天是自然生生不息的合目

的性，人是促使自然实现这一目的的责任主体，这

一地位决定了个体对于自然的生态责任，而该责任

的实现过程展开为工夫的践履过程。孟子哲学中

的“寡欲”“养气”“不违农时”等工夫论条目，都具

有显著的生态意义。

（一）“养心莫善于寡欲”

孟子所处的时代诸侯割据、战火连绵。在他看

来，“春秋无义战”［２］３６４，这些战争都是统治者个人

欲望的体现，不存在任何道义原则。当时生态环境

遭受的破坏也是由于统治阶层的欲望毫无节制地

膨胀，战争引起的物资匮乏会使他们无限度地从自

然中攫取资源。据此，孟子提出了“寡欲”的工夫

论，要求人们克服自身的贪欲，注重本心的修养：

“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉

者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”［２］３７４

“寡欲”并非是对合理欲望的完全禁绝，而是对超

出个体生命承受限度的欲望进行克制，实为一种

“生态自律”。要做到对自我欲望的克制，首先是

要经历精神与肉体上的百般磨砺，“故天将降大任

于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空

乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不

能”［２］３４８。通过这样的一种修炼，人的心志就会变

得非常坚韧，能够自觉地调节不合理的欲望，使个

体生命与自然进程的节奏相协调。

综上可知，自然界与人类之间的平衡需要人的

主动参与。个人欲望的多寡，关涉自然资源的存在

状态。在孟子看来，人具备近似于动物的自然欲

望，但是与动物相比又具备特殊的道德理性与道德

情感，这就促使人不断地通过人文教化改造自身，

进而将自身从动物中提升出来，培养超越物欲的精

神境界和安详平和的心态。这样的一种境界和心

态有助于人类更好地处理与自然环境的关系。我

们认为，孟子“寡欲”工夫的落脚点在以下三个方

面：（１）承认生理欲望是合理的，但要明确规定人类改造自然的最大限度。（２）人类在文化理性上超越动物，但同时也被赋予了一种更深刻的人类义

务。（３）通过克制贪欲，人类自身才具有持续发展的可能性。当代生态危机的根源即在于人类自身

的贪欲，对物质生活的过度欲求助长了物质消费主

义的流行，这些直接导致了对自然资源无限制地掠

夺和对生态环境的破坏。“寡欲”工夫论彰显了一

种约束不合理欲望、与万物和谐相处的生活方式，

对于纠正人类中心主义、维护生态平衡有着重要的

·２７· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

借鉴意义。

（二）“我善养吾浩然之气”

在孟子哲学中，“气”既是物质性的，也是精神

性的。陈荣捷先生认为，在“理”这个概念在新儒

家传统中得到发展之前，“气”指的是与血气相连

的精神力量（ｐｓｙｃｈｏｐｈｙｓｉｏｌｏｇｉｃａｌｐｏｗｅｒ），因此更恰当的翻译为生命力（ｖｉｔａｌｆｏｒｃｅ／ｖｉｔａｌｐｏｗｅｒ）［１］７８４。杜维明先生也指出，“气”作为构成宇宙的最基本

材料，“既不是单一的精神，也不是单一的物质，而

是兼有两者。它是一种生命力”［９］。孟子所讲的

“气”，是一种贯通天地的“浩然之气”，“其为气也，

至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为

气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义

袭而取之也”［２］２３１－２３２。由此可以看到：（１）“气”普遍弥漫于宇宙大化流行之中，在空间上体现出无限

性。（２）“气”在自身的运动中“直养”万物而非戕害之。（３）“气”与德性相关，主体可以通过培育自身的道德来“养气”。

关于“浩然之气”与生态之间的关系，我们可

以提供这样几种理解：首先，按照“气”的物质性或

质料性的定义，包括人在内的一切生命都是由这种

质料构造而成。“气”为人与其他存在物提供了共

同体中沟通的媒介，形成一种宇宙中的“存有的连

续性”（ｔｈｅｃｏｎｔｉｎｕｉｔｙｏｆＢｅｉｎｇ）链条。其次，按照“气”的精神性定义，它提供了人和万物在宇宙中

转化的形式，使“人—万物—天道”成为一个动态

的、整体的、连续的结构。最后，从“气”的道德性

上看，人能够通过“养气”形成心、志、气相辅相成

的道德人格，而动植物对此是无意识的，因而人承

担着以道德实践转化“天道”的重要责任。另外，

有学者还从身体哲学的维度对“气”沟通天人关系

的作用进行了阐述：“只要‘尽心’的概念一成立，

这也就意味着人身的体气皆已转化成义理之气。

而既然心气不二，全气皆理，体验者尽其心以后，可

以当下体证‘天’。那么，换另一种角度来看，我们

也可以说：此时气也会与‘已尽之心’一同朗现，心

至气次，同样弥漫在天地间。”［１０］孟子“养气”的工

夫虽然并不直接作用于自然环境，但是通过这样的

一种道德培养，一方面，可以加深对人与自然关系

的理解，从而为环境伦理奠定重要的基础；另一方

面，肯定了人类在宇宙的展开和转化中的作用，使

人成为天地生生流行中的一个起着关键作用的参

与者。

（三）“斧斤以时入山林”

孟子在论证人性本善的过程中，曾经举了一个

“牛山之木”的例子。尽管这个例子本身并不是为

了要对环境保护进行说明，但是此事例却从侧面反

映了遵循“天道”的必要性：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，

斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所

息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又

从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯

也，以为未尝有材焉，此岂山之性也

哉？［２］３３０

牛山曾经是一座很漂亮的山，但因为靠近大国，从

而被人无节制地开发利用。人们在山上乱砍滥伐，

又过度放牧，造成了光秃秃（“濯濯”）的样子。在

孟子看来，这就是不遵循“天道”的必然后果。实

际上，孟子之所以能够举出这样的一个例子，已经

说明包括前者在内的一些先秦思想家对自然环境

的变化有着切身的体会。在孟子看来，遵守自然或

“天道”之规律是极为必要的。掌握并遵循了自然

规律，就知道如何种植培养自然作物：“拱把之桐

梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。”［２］３３４但是，如果

违背自然规律，即便是最容易生长的作物，人类也

无法养活它：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十

日寒之，未有能生者也。”［２］３３１－３３２

具体地说，这一自然规律就是“时”。对“天

道”的遵循体现为“不违农时”。在当时以农业为

基础的自然经济体制中，孟子提倡给农民足够的土

地去耕作粮食，让农民有“恒产”，借此养活父母妻

儿。在具体的实施上，孟子设计了适应于小农经济

的基本构想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣

帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉

矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨

庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路

矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，

未之有也。”［２］２０４这一构想体现了孟子的“王道”思

想。“王道”是从社会的和谐稳定出发，引导百姓

富裕并从善，而实现社会富裕的基础则是尊重自然

规律、节约自然资源。对此，孟子提出对“农时”的

遵循：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入?池，

鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用

也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养

生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”［２］２０３

孟子反对用细网打鱼、反对在树林生长期伐木，就

·３７·第１期　　　　　　　　　单虹泽：从“天人合一”到“仁民爱物”：生态视域下的孟子哲学研究

是对生态破坏的规避。这里面包含了孟子对自然

时令的重视。

在中国生态哲学中，“时”的生态意义在于它

对“天道”的划分是以自然自身运行的节律为基础

的，它对于每个节律阶段人应采取的活动做出了符

合生态原则的规定。古代人们通过观察自然，发现

了自然与农业生产之间的内在规律，即每个时节都

有对应的农业活动。这是对“天道”的体认。所以

孟子讲“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不

消”［２］３３１。对于一个国家而言，如果能遵循时节，因

地制宜，按照自然规律去进行农业活动，推进经济

发展，那么在孟子看来，就是符合“王道”生存方

式，就符合人类自身发展的长远利益。孟子还十分

前瞻性地提出了反对开辟草莱变成田地的主张。

面对战国时期“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀

人盈城”的局面，他提出“善战者服上刑，连诸侯者

次之，辟草莱、任土地者次之”［２］２８３。从文脉来看，

孟子不是直接从生态的角度反对开辟草莱的，但他

的说法从政治的角度维护了自然生态的和谐。

四、“万物皆备于我”的生态境界论

境界是主体在一定的工夫基础上达到的对事

物的觉解，也就是人对于自我与宇宙的关系形成的

精神性领会。儒家生态哲学以“天人合一”作为工

夫修养后所达到的最高境界。“天人合一”就是人

与自然的合一，也就是冯友兰先生所讲的“天地境

界”。“万物皆备于我”展现了孟子哲学中的生态

境界论。在孟子看来，“我”和其他自然存在物处

在同一个生命共同体内，应该对万物有着内在的生

态关怀，这样一种关系就是天人合一。

孟子在这里并不是要强调人和其他生物的存

在方式，而是从“自我”的道德情感出发，描述了一

种人与自然在合一状态下的心灵境界与生命体悟。

孟子将这种境界的实现过程描述如下：

可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之

谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之

谓圣，圣而不可知之之谓神。［２］３７０

这种天人和合境界的原初发端是“欲”，但这个

“欲”不是感性的物质欲望，而是面向善的道德动

机。当我们要去从事一项道德实践时，道德动机的

发作是进一步落实行动的前提条件。“有诸己”意

即“反求诸己”，即向内去建立道德根基，“信”

（“诚”）是内在的而非外在的。这一阶段在道德动

机发作之后，是为道德主体的真实建立。“充实之

谓美”展现了一种美学境界，当道德主体观赏到自

然界一幅生机盎然的和谐美景，就会转变为审美主

体，心中就会升起崇高的审美情感。这种情感形之

于外、融化贯通的时候，便被描述为“充实而有光

辉”，内外光辉披显，这似乎已经逐渐进入一种神

秘的境地。到了“大而化之”，自然万物与我在“天

道”中契合为一，共同生长发育于宇宙大化之内。

而到了“神”的境界，则是理智不可把握的———主

体具备了一种超理性的能力，只有用神秘的体验方

式才能感受到“万物皆备于我”的超越维度，孟子

名之曰“上下与天地同流”［２］３５２。这虽然近乎一种

宗教经验，但其中包含着深刻的生态意识。“万物

皆备于我”一方面表明了自然生物是“我”生命的

一部分而不可分离，另一方面也认识到“我”能够

通过生命情感关怀万物，体现了生态关切下的主体

能动性。总的来看，“万物皆备于我”这样一种生态

境界论，最终就是使主体确立一种宇宙意识。这种

意识的形成，可以让个体突破以人类为中心的狭隘

视域，进而站在一种最高级的“道”的视角对待自然

万物。当此之时，主体便觉自身与万物无有间隙，浑

然同体，实现“自我—万物—天道”的内在统一。

成中英先生指出，“对于人而言，所谓的自然，

并不是指他或她应过一种与动植物相同的生活，而

是应当达到一种与他或她知识行动能力相配的价

值状态，但要在未曾扭曲、破坏、无视或妨碍他或她

与自然间的，以及自然事物之间的更大和谐和平衡

的前提之下，人应该拥有这种智慧去实现这一点，

并应该始终力求去发展这种智慧”［１１］。孟子哲学

无疑体现出了这样的生态智慧，他深刻地认识到自

然界的内在价值与人的生命是分不开的，这种内在

的统一关系通过“仁民爱物”的生态观念和“天人

合一”的生态境界呈现出来。从生态哲学的立场

看，孟子的一个重大贡献即在于将孔子的仁推广到

自然界，建立了人与自然生物既有差等又有联系的

共存关系，强调人类要以同情心对待自然生物。同

时，孟子非常重视自然界的生态环境和各种资源。

他提出了“不违农时”的生态理念，展现了尊重、遵

循生态规律的实践智慧。在全球生态环境日益恶

化的当下，这样一种传统的思想资源仍具有重要的

借鉴价值。

（下转第１０７页）

·４７· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０９－２６

作者简介：陈佩辉（１９８９—　），男，河南省周口市人，北京大学哲学系博士研究生，主要从事儒家经典与思想研究。

朱子与王阳明“诚意”思想之异同———以二者对《大学》“诚意”章的解释为中心

陈佩辉（北京大学 哲学系，北京１００８７１）

摘　　　要：由于朱子与王阳明对《大学》核心纲领“明明德”的理解不同，对知识与道德之间关系的认识不

同，对心所具有的能动性重视不同，所以他们选择的文本结构及对“诚意”的解释有所不同。但应该注意到，朱

子与王阳明所解决的问题与目的是一致的，即落实好善恶恶的道德意识，使意皆善而无恶。

关　键　词：朱子；王阳明；诚意

中图分类号：Ｂ２４４　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００７５－０５

　　目前学界对于朱子与王阳明的比较研究有很多，如果具体到《大学》这一文本的比较研究，不少

学者或许是直接从《传习录》中王阳明与其门人关

于《大学》疑问的讨论中获得启发，将重点放在“格

物致知”、“新民”与“亲民”、《大学》古本与改本

上，尤其是对“格物致知”的比较研究上；对其他条

目如“诚意”的比较研究则很少，仅仅在二者《大

学》注释的整体性比较或二者整体思想比较上略

有叙述，显得零散，其中的深意没有得以深入阐发。

不可否认，“格物致知”是朱王之争最重要的内容，

对于理解朱王异同具有重要的意义，但其他条目真

的就不重要了吗？

我们先看看二者关于“诚意”的论述。朱子颇

为重视“诚意”，临终前犹在修改对此章的解释［１］。

他认为“诚意”是“自修之首”［２］７，又将“诚意”与

“格物”并视为通向修齐治平的两大关，“格物”是

“梦觉关”，“诚意”是“善恶关”“转关处”，“过得此

二关，上面工夫却一节易如一节了”［３］２９８。王阳明

早期极为重视“诚意”，江右以前以倡“诚意”之学

为主。他认为，“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明

明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格

物’、‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’、‘致

知’的工夫，即工夫始有下落……所以提出个‘诚

意’来说，正是学问的大头脑处”［４］８８。王阳明晚年

主倡“致良知”，但“诚意”的地位仍然很重要，他在

《答顾东桥书》中说：“若‘诚意’之说，自是圣门教

人用功第一义；但近世学者乃作第二义看，故稍与

提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。”［４］９３显然《大

学》“诚意”章无论是对朱子还是对王阳明都很重

要，因此对比分析二者关于“诚意”的解释，对于理

解朱子学与阳明学之间的关系就显得很有必要。

本文拟从文本差异、“诚意”与《大学》主旨、“诚

意”节目具体解释、格致诚正之关系等方面，来分

析朱子与王阳明晚年在解释“诚意”时的异同。限

于篇幅及个人能力，仅在重点方面从简分析。

一、文本差异及意义空间

《大学》言简，论述较泛，且文中的不少字词，

尤其是“亲民”“格物”“诚意”等都有不同的含义，

因此文本具有很大解释空间，这也是后世不同的

《大学》注解皆有其可通之理的重要原因。除字义

外，宋代以后，在文本编排及文字脱落之处也有不

同的争论，由此，《大学》不仅在各章节内部有着不

同的解释空间，在整体架构上亦存在较大的可变换

空间。

宋代以来《大学》版本主要有两种：一是《礼

记》中的一篇，也即《大学》古本，即今《十三经注

疏》本；一是《四书章句集注》本，即由朱子编订的

《大学》改本。朱子继承二程文本有错简的观点，

并认为《大学》有阙文错字和衍文，进而以此对《大

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

学》进行了改定，这就是著名的“移其文”“补其

传”；此外还认为《大学》为经传体。关于“诚意”

章，朱子将其自“此谓知本，此谓知之至也”［２］６之

后，下移至“所谓修身在正其心者”［２］８之前，并在其

前补“格物致知”传［２］６－７，这样《大学》的编次才符

合他认为的经传体叙述次序，从而为其“格物穷

理”是“诚意”之基础奠定了文本依据，并消除了将

“诚意”这一条目作为“知本”的可能性，使得“诚

意”的重要性后于“格物致知”。相较于《礼记·大

学》本，经朱子改定后的《大学》思想结构更加清晰

明确，具体含义得到进一步充实，加上朱子注文的

进一步限定，《大学》的意义空间紧缩，消除了歧义

曲解，更适宜作为初学者的“入德之门”。

王阳明则认为朱子改本所做的变动都是错误

的，应完全遵从古本。他说：“《大学》古本乃孔门

相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在

某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。……且旧本

之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通，论其工

夫，又易简而可入；亦何所按据而断其此段之必在

于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何

而补？”［４］１５１－１５２显然，王阳明洞察到《大学》章节次

序与意义解释空间密切关联，是古本非改本能从根

本上消解朱子改本对《大学》意义空间的限制，为

凸显“诚意”的重要性提供经典依据。“诚意”说是

王阳明早期思想中最关键的内容，后来虽然被“致

良知”替代，但王阳明并未改变其在《大学》文本上

的选择。

本来《大学》只是《礼记》中的一篇，在汉唐一

直没有受到重视，经韩愈表彰、程朱改定，最终不仅

成为“四书”之首篇，而且其纲领条目也成为中国

哲学讨论的核心话题，这也是王阳明必然以《大

学》来讨论其思想的原因［５］。他通过对《大学》的

讨论将其孟子学思想注入其中，形成自己学派的新

经典。

在文本选择上，朱子与王阳明之所以有改本与

古本之争，也与中国古代哲学中依经作注的写作形

式有关。经是圣人所言，具有很高的权威性，经不

变，道理就很难改变。同时，经典与国家意识形态

及科举也密切相关，改变经文成功在某种程度上就

意味着获得官方的认可，对于学术思想的传播也有

非常重要的意义。

二、“诚意”与《大学》主旨

朱子在《大学章句》序言中说：“盖自天降生

民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之

禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之

也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命

之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”［２］１

和学生讨论时又说，“若论了得时，只消‘明明德’

一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推

说许多节目”［３］３０８。显然朱子是认为，《大学》的核

心在于“复其性”“明明德”。朱子还说“明德者，人

之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者

也”［２］３，提到“明德”的内在德性时又进一步说“人

本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者”［３］２６２。

而其“明德”①常被气禀物欲所蔽，故需“八条目”

明其“明德”：“譬之明德却是材料，格物、致知、诚

意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。”［３］３０８不

止于此，“推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平

天下，皆只此理。《大学》一书，若理会得这一句，

便可迎刃而解”［３］２６２。显然朱子赋予“明德”对于

“诚意”的决定性意义。而兼有认知理性和道德理

性的“明德”如何能“诚意”呢？下文我们会进一步

分析。

王阳明在《大学问》中亦认为，“明明德”是《大

学》的核心，但他所谓的“明德”是“根于天命之性，

而自然灵昭不昧”［６］９６８的心之仁，“明德之本体”即

“良知”［６］９６９。这样“明明德”就变成了“致良知”，

成为统辖其他条目的核心。虽然在“得之于天”及

“虚灵不昧”上，王阳明与朱子观点相同，但其“明

德”思想的重心完全放在了德性上。相应地，“诚

意”也就是以良知管控意念之为善去恶。

三、“诚意”节目具体解释

要理解朱子与王阳明对于“诚意”的解释，必

须首先确定“意”的具体内容。在《大学章句》中，

朱子对“意”的解释为“心之所发”［２］３，所指不是很

·６７· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①陈来先生等认为，“明德”就是“本心”，“明”既是心知的功能也是德性的状态。详见陈来、杨立华、杨柱才等：《中国儒学史》（宋元卷），北

京：北京大学出版社，２０１１年版，第３４１页。

明确。他在《朱子语类》卷五《性理二》中对“意”

的解释较为详细，括而言之：心之发处包含情、意，

意又属于情，其区别为“意因有是情而后用”［３］９６：

“情是发出恁地，意是主张要恁地。”［３］９５相较于情，

意“有主向”，“如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’，便

是意”，“凡营为、谋度、往来，皆意也”［３］９６。情本身

是自然发出的，或有过与不及，而无善恶；意是意欲

主张，故可加以善恶的评价。朱子又区分了知与

意：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念

处。”［３］３００上述基于对情、意、觉的辨析，有助于我们

理解朱子哲学中“格物”“诚意”“正心”的含义及

它们之间的关系。

王阳明认为：“身之主宰便是心，心之所发便

是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”［４］１３意

为“心之所发”，这与朱子的解释相同①，但在具体

内容上，王阳明“意”的范围要比朱子广：“凡应物

起念处，皆谓之意。”［６］２１７陈来先生概括为：“凡心

有所发，即一切意识活动，都是意。”［７］王阳明在

《大学问》中说：“何从而用其正之之功乎？盖心之

本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。”［６］９７１

将心之不正完全归于意念发动，也可看出，他说的

“意”较之朱子要广，这就在某种程度上消解了“正

心”这一条目的意义。

对于“诚”，朱子将它解释为“实”，“诚意”就

是“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也”［２］３－４。

朱子在解释“诚意”章至关重要的首句“所谓诚其

意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，

故君子必慎其独也！”时，对此章所处理的问题、目

的、路径进行了详尽的解释：“自欺云者，知为善以

去恶，而心之所发有未实也。……独者，人所不知

而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，

则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶

臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自

快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与

不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之

于此以审其几焉。”［２］７并在章末言“经曰：‘欲诚其

意，先致其知。’又曰：‘知至而后意诚。’盖心体之

明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉

以自欺者。然或己明而不谨乎此，则其所明又非己

有，而无以为进德之基”［２］８。显然，朱子认为此章

要解决的主要问题就是知未至或知至而不谨所带

来的不能着实好善恶恶而夹杂苟且私意的自欺行

为，目的就是对意进行控制使其所向皆善，表里如

一，无苟且之心，进而达到“自谦”的状态。其路径

则比较复杂：首先是在“格物”节目用功积累达到

“知至”境地，这是“诚意”得以实现的前提，也是获

得判断善恶主宰的前提：“到得知至时，却已自有

个主宰，会去分别取舍。初间或只见得表，不见得

里；只见得粗，不见得精。到知至时，方知得到；能

知得到，方会意诚，可者必为，不可者决不肯

为”［３］３１２；其次是慎独，时刻审视意念之几，去除苟

且虚伪之心，这一点不仅可以达到“意诚”的目的，

而且可以谨守“意诚”而不失［３］３３３，这是“诚意”最

重要的工夫。

王阳明与朱子一样认为，诚就是“实”义，他

说：“心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是

在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；

一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既

无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚

意。工夫到诚意，始有着落处。”［４］２６３他也认为“致

知”是“诚意”的前提：“然意之所发，有善有恶，不

有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可

得而诚矣。故欲诚其意者，必在于致知焉。”［６］９７１又

说“然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知

而己所独知者’，此正是吾心良知处。然知得善，

却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良

知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知

也”［４］２６３。显然，“致知”的“知”是“良知”，主要是

道德理性。根据这些材料我们可以发现，在“诚

意”面临的问题与目的上，王阳明和朱子的观点基

本一致，但在具体的路径上，两者有很大不同。王

阳明认为“致良知”是“诚意之本”，“良知”是判断

善恶的主宰，它“只是个是非之心。是非只是个好

恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万

变”［４］２３９，因此“尔那一点良知，是尔自家底准则，

尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不

得”［４］１８６。依着“良知”好善恶恶，心之所发之意皆

·７７·第１期　　　　　　　　　　　　　　　陈佩辉：朱子与王阳明“诚意”思想之异同

①张学智先生认为，王阳明的“心”不同于朱子，朱子所谓心主要是“知觉作用”，而王阳明所谓心主要是“道德理性”。详见张学智：《明代哲

学史》，北京：北京大学出版社，２０００年版，第９０页。

善而无恶，就能达到“意诚”。这样，“诚意”也就成

了“致知”的翻版，“毋自欺”是不欺“良知”，“自

谦”是“致良知”后达到的“吾心快然无复余憾”状

态［６］９７２，而与“慎独”有密切关系的“独知”被解释

为“吾心良知处”［４］２６３。这都与朱子的解释非常不

同，某种程度上与《大学》的次第也有所违背。此

外，与朱子不同的很重要一点是，王阳明极为强调

“立志”对于“致良知”的重要性，他说：“你真有圣

人之志，良知上更无不尽，良知上留得些子别念挂

带，便非必为圣人之志矣。”［４］２２１当然，这个“圣人

之志”的确立也来源于“良知”固有的主体能动性，

即如张学智先生所言，良知是主动地自我呈现，不

是被动地由他物提到意识的层面的［８］。而朱子

“诚意”主宰的确立却依赖对心外之物的“格”。

四、格致诚正之关系

朱子认为格致诚正四个条目之间关系密切，

“致知”与“格物”在朱子哲学中是同一种工夫［９］，

“物格而知至”比较好理解。“知至而后意诚”却比

较难以理解。我们知道朱子区分了知与意，知更多

指向知识，而意则指向道德，那么如何建立它们之

间的关系，是朱子将“格物”范围进行扩大化解释

之后面临的重要挑战。在《大学或问》中，朱子接

过程颐“真知”的概念及“致知为知”“诚意为行”

的观点［１０］５２４－５２５，认为“致知，知之始；诚意，行之

始”［３］３０５，并主张通过格物而达到“众物之表里精

粗无不到，而吾心之全体大用无不明”［２］７的“知

至”状态，即是获得了真知。这正如他的学生所理

解的那样：“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。

如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣。

先生所谓‘众理之精粗无不到’者，诣其极而无余

之谓也；‘吾心之光明照察无不周’者，全体大用无

不明，随所诣而无不尽之谓。《书》之所谓睿，董子

之所谓明，伊川之所谓说虎者之真知，皆是。此谓

格物，此谓知之至也。”［３］４０８

朱子又说：“是以人之常性，莫不有善而无恶，

其本心莫不好善而恶恶。……圣人于此，盖有忧

之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开

明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可

恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉，则

又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之

萌。而凡其心之所发，如曰好善，则必由中及外，无

一毫之不好也；如曰恶恶，则必由中及外，无一毫之

不恶也。”［１０］５３２－５３３如此就能复明本心具有的好善

恶恶的道德意识，进而达到“意诚”的效果。这样

就通过获得蕴含道德知识的“真知”而具有好善恶

恶的道德意识，从而使朱子避开了单纯知识无法通

往道德的挑战。显然，朱子认为“格物致知”对于

“诚意”具有基础性决定作用，它不仅为“诚意”提

供了道德知识，而且提供了主宰与倾向。但这并不

意味着“诚意”毫无必要，在现实状态中，本心之明

稍有不谨则失，所以“诚意”工夫本身是非常必要

的：“诚意，方能保护得那心之全体。”［３］３０４更重要

的是，在达到“知至而后意诚”之前，“诚意”工夫必

不可少，且需与其他条目并做：“本末精粗，虽有先

后，然一齐用做去。且如致知、格物而后诚意，不成

说自家物未格，知未至，且未要诚意，须待格了，知

了，却去诚意。安有此理！”［３］３００所以“诚意”对于

“格物致知”是有非常重要的反向作用的，同时也

有助于“明明德”。

关于“诚意”与“致知”的关系，前面已经提及，

王阳明对“诚意”的解释基本上是“致知”的另一种

表述，他在《大学问》中又说：“良知所知之善，虽诚

欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，

则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知

之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实

有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。

今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实

为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意

之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不

格，而吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其

至矣。夫然后吾心快然无复余憾而自谦矣，夫然后

意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。”［６］９７２这

样，格致诚三种工夫都是合一的，都是在“致良

知”，从而消解了朱子学中“物格知至”后无法直贯

到“诚意”的困难。

“意诚而后心正”，在朱子哲学中，“诚意”面向

的是善恶，“正心”更多处理的是“过或不及”的

“情”，使“心之所发”皆“中节”［３］３４３；但因“意”属

于“心之所发”，故他说：“意有善恶之殊，意或不

诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物

所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚

·８７· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

意者，亦未有不能诚意而能正心者。”［３］３４１意未诚则

心不可能正。在谈及为何“正心”以“诚意”为先

时，他说“心无形影，教人如何撑拄。须是从心之

所发处下手，先须去了许多恶根”［３］３０４－３０５。在理想

状态下“意诚而后心正”，但在现实修养中，由于意

的范围较心小，“意诚”之后稍有不察则心失其正，

故还需“正心”工夫方能达到“心正”。而根据我们

前面的讨论，王阳明实际上取消了“正心”工夫，他

认为在心上是无法用功的：“然至善者，心之本体

也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处

用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动

不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。”［４］２６３

同时他又认为凡心之所发皆是“意”，从而只要“诚

意”便可“正心”。实际上，与朱子重视各节工夫间

的差异与必要性不同，王阳明认为格致诚正名虽不

同，而实相同：“盖身、心、意、知、物者，是其工夫所

用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、

致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其

名，而其实只是一事。”［６］９７１

王阳明对格致诚正的解释打消了其中的次第

与区分，使得各条目更加圆融简易，有利于贯通德

性知识与道德实践，是非常有创见的哲学思想。但

取消各条目的区分，也面临着与《大学》原义不同

的挑战，以及可能会造成在功夫论上躐等的危险。

结语

朱子与王阳明对“诚意”的解释有相同之处，

同时又有显著差异：他们都有经典文本作为依据，

但他们选择的文本却有改本和古本之不同；他们都

认为“诚意”与“明明德”关系密切，而“明德”却又

有不同之内涵；他们都认为“意”为“心之所发”，而

其范畴却有广狭之别；他们对“诚意”的具体解释

都是“知至而后意诚”，并包含了“毋自欺”“自谦”

“慎独”等要点，但他们的核心要义却或是“真知”

则意诚，或是“致良知”即“诚意”；他们都认为格致

诚正有密切关系，但又有重视其间差异并强调各个

节目的必要性和重视各条目一致性并认为它们都

是“致良知”之区别。

关于这些相同之处的出现，一方面是由于《大

学》文本固有含义与框架对解释者的限制，另一方

面是由于王阳明对于朱子某些观点的继承［１１］。而

上述差异之处的出现，主要是由于二者对知识理性

与道德意识之间关系的认识不同：朱子把向外“格

物穷理”视作“诚意”的前提，认为可以通过“真知”

建立知识理性通向道德意识的桥梁，且有“诚意”

工夫，从而保证这个桥梁的畅通无阻；王阳明则认

为“格外物”不能诚得自家意，知识增长与道德意

识的提升没有必然关系，知识只有在良知统摄下才

能促进道德，所以应放弃“求之于外”的路径，集中

在人心固有的好善恶恶的良知上用工夫，“良知

致”即“意诚”。

参考文献：

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星贤，点校．北京：中华书局，１９８６：１２．

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［３］黎靖德．朱子语类［Ｍ］．王星贤，点校．北京：中华书

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社，２０１２．

［５］牟宗三．从陆象山到刘蕺山［Ｍ］．长春：吉林出版集团

有限责任公司，２０１０：１４７．

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２０００：２８８－２９０．

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海：上海古籍出版社，２００２．

［１１］方遥，陈支平．阳明学成立与发展的朱子理学思想渊

源［Ｊ］．厦门大学学报（哲学社会科学版），２０１７（５）：

８０－８９．

（责任编辑：李智萍）

·９７·第１期　　　　　　　　　　　　　　　陈佩辉：朱子与王阳明“诚意”思想之异同

收稿日期：２０１８－０４－２５

作者简介：焦德明（１９８９—　），男，辽宁省沈阳市人，清华大学人文学院哲学系博士研究生，主要从事宋明理学研究。

①关于《示弟立志说》的写作时间，《王阳明全集》卷七《文录四》于此文下注“乙亥”（１５１５）作，详见王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平

等编校，上海：上海古籍出版社，１９９２年版，第２５９页。束景南则引用邹守益《王阳明先生图谱》和《王阳明全集》卷十二《守文弟归省携其

手歌以别之》，证明王守文于正德九年甲戌（１５１４）秋来学，正德十年乙亥（１５１５）夏归去，因而断定此文作于正德九年，“乙亥”乃误。详见

束景南：《王阳明年谱长编》，上海：上海古籍出版社，２０１７年版，第７８３页。邓艾民《传习录注疏》亦曰：“据王懋论言，原稿王守仁自志甲

戌四月八日”，上海：上海古籍出版社，２０１２年版，第１７２页。因此似乎应定在甲戌（１５１４）夏所作。

②陈先生考证说：“中卷八书，即南本下卷。执斋又从一本加《示弟立志》及《训蒙大意》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台

湾学生书局，１９８３年版，第１４页。可见其所用的底本没有《示弟立志说》，连《训蒙大意示教读刘伯颂等》也没有。但不知执斋据何本添入。

③陈先生考证说：“内容与次序依《标注传习录》上中下三卷，惟删去《朱子晚年定论》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾

学生书局，１９８３年版，第１５页。既然三轮执斋已经把《示弟立志说》放入《标注传习录》的中卷，佐藤一斋又沿袭之，那么《传习录栏外书》

中有此收录也属正常。

王阳明《示弟立志说》及其立志思想

焦德明（清华大学 人文学院，北京 １０００８４）

摘　　　要：《示弟立志说》是王阳明为其弟王守文解释立志思想的一篇文章。今日所见诸版本《传习录》对此文的收录情况各不相同。目前可以确知，嘉靖三十七年（１５５８）胡宗宪所刊《传习录》仍收此文，隆庆六年（１５７２）谢廷杰刻《王文成公全书》时移入文录。综合诸南大吉本《续刻传习录》翻刻本之信息，嘉靖三年（１５２４）最初南本已收录此文的可能性极大。在此文中，王阳明将立志比作种树根，强调求为圣人之志是为学的根本，而

求为圣人之方只是“去人欲而存天理”，如此便将两种教法打并为一。“去人欲而存天理”又要“正诸先觉，考诸古

训”，体现了王阳明尊重经典、稳健笃实的学风。王阳明还认为，“志”贯穿为学始终，立志并不是简单的“有志”，而

是指有所树立；有所树立，也即志立专一，“神气精明，义理昭著”，私欲客气责志即消便是立志工夫之大用。

关　键　词：王阳明；《示弟立志说》；《传习录》；立志；专一中图分类号：Ｂ２４８　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００８０－０９

　　《示弟立志说》是王阳明中年时期为其弟王守文来学①所做的一篇解释立志思想的文章，它言辞

恳切，说理透彻，笃实平正，感动人心。迄今为止，

学界对此文的研究尚少。笔者拟从文献考证和义

理内容两方面对此文进行梳理。

一、《示弟立志说》在《传习录》中的存删过程考

邓艾民《传习录注疏》（以下称《注疏》）于中

卷之《答聂文蔚》后、《训蒙大意示教读刘伯颂等》

前，载有《示弟立志说》全文，但未进行注释。通常

所见之《王文成公全书》的《传习录》部分（即语录

部分）不见此篇，而收在文录四。陈荣捷《王阳明

传习录详注集评》（以下称《集评》）亦不载此篇。

因此，此文与《传习录》的关系就成一问题：何人最

早将其收入《传习录》？又是谁将此文从中删去？

为何今天诸本《传习录》对此文的收录情况又不尽

相同？通过此文在《传习录》中的存删过程，我们

可以从侧面了解《传习录》成书的一些细节问题。

（一）收录《示弟立志说》的诸本《传习录》

《集评》虽未载《示弟立志说》全文，但于此处

亦出注一条，首引日本人三轮执斋（１６６９—１７４４）的一段话，之后下按语曰：“《示弟立志说》日本各

本均载于南大吉所录之后，《训蒙》之前。《全书》

则不采入《传习录》而载于卷七，页五十一上至五

十四下。故我国《传习录》除孙锵《传习录集评》外

亦无《示弟立志说》。”［１］２７６意思是说，日本的《传习

录》版本多收录此文，而中国诸本受《王文成公全

书》影响多不载。陈荣捷《传习录略史》所载诸版

本中，收录《示弟立志说》的日本版本有如下几种：

１．三轮执斋《标注传习录》。１７１２年编②。２．佐藤一斋《传习录栏外书》。１８３０年编③。３．近藤康信释《传习录》。“新释汉文大系”第

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

十三卷。１９６１年东京明治书院发行①。除了这几个日本版本，我国所刊《传习录》中

也并非只有民国时期刊刻的孙锵本才收有《示弟

立志说》，如下两个版本也有收录：

１．《王阳明先生传习录》，四卷。明人朱文启、朱文教编，简称“朱本”②。

２．《阳明则言》。陈先生考证说，此“乃薛侃与王畿由《传习录》，《文录》，《别录》中选萃编为二

帙者”，下卷收《示弟立志说》等［１］１５，但它已经不能

归入《传习录》系统。所以陈先生也说，它“是全集

之缩本，非《传习录》之板本也”［１］１５。

除了陈先生提供的这几个版本，邓艾民补充

《示弟立志说》的理由见于其对《答聂文蔚》所做的

最后一个注释：“据德安府重刊南本及胡宗宪本，

此条后有《示弟立志说》。”［２］１７２所谓“德安府重刊

南本”，即嘉靖二十三年（１５４４）于德安府（今湖北安陆）重刻的南大吉本《续刻传习录》。在钱德洪

中卷序的第三个注释中，邓先生引用佐藤一斋在

《传习录栏外书》中对此本子内容的详细目录，其

中下册卷四便有《示弟立志说》③。该目录与《集

评》之《传习录略史》所述完全相同。需要注意的

是，虽然这里收有《示弟立志说》，但德安府重刊南

本的编排与今本《传习录》有很大不同，邓先生所

谓“此条后有《示弟立志说》”显然不是根据这个本

子来的。因为“此条”既然指的是今本《答聂文蔚》

第二书，而在重刊南本中，《答聂文蔚》已经全部移

到上册，《示弟立志说》紧承的是《答陆原静书》。

所以，如果佐藤一斋对于重刊南本的叙述无误，那

么可以推测，邓先生于此处增补《示弟立志说》，不

应是根据德安府重刊南本，而只能是胡宗宪本。

关于胡宗宪本，《注疏》并未加以说明，《集评》

对《传习录》版本的考证也未列出。但上海古籍出

版社版《王阳明全集》卷四十一《附考》中，钱明所

作《阳明全书成书经过考》对这个本子有所记载：

嘉靖三十七年（公元一五五八年），

胡宗宪刻《传习录》，首次将三卷合刻。

隆庆六年（公元一五七二年），谢廷杰在

汇刻《王文成公全书》时，删去了《传习

录》中的《示弟立志说》……遂成今《传习

录》之原貌。［３］１６４０

这个版本的《传习录》，目前国内复旦大学图书馆

有藏。日本学者永富青地则在东京神田的古书店，

购得一种胡宗宪所刊《阳明先生文录》所附录的

《传习录》［４］。从他提供的目录来看，这个本子的

确收录了《示弟立志说》。此文何时从《传习录》中

删去，已经可以明确：嘉靖三十七年（１５５８）胡宗宪

所刻的三卷本《传习录》仍收有《示弟立志说》；谢

廷杰对胡宗宪本稍加改动，便成为今本《传习录》

的样貌。

（二）嘉靖三年（１５２４）南大吉本《续刻传习录》

是否最早收录《示弟立志说》

谁最早将此文收入《传习录》呢？按照陈先生

《传习录略史》的考证，最早收录《示弟立志说》的，

是嘉靖三年（１５２４）南大吉命其弟逢吉校对而刻于

越（今浙江绍兴）的《续刻传习录》，即德安府重刊

南本的前身［１］８。《集评》详细记载了嘉靖三年

（１５２４）南本《续刻传习录》的目录情况④。但钱明

在《阳明全书成书经过考》中，针对佐藤一斋的观

点提出了质疑，他认为佐藤所见的德安府重刊南本

不是嘉靖三年（１５２４）之原刻本，而是经过南本人

或他人增补的改编本［３］１６３５。的确，从嘉靖三年

（１５２４）和嘉靖二十三年（１５４４）两个本子的目录来

看，二者有明显的不同。且《答聂文蔚书》二篇应

作于嘉靖五年（１５２６）以后。陈来先生在《有无之

境———王阳明哲学的精神》中也持相同的看法，并

·１８·第１期　　　　　　　　　　　　　　焦德明：王阳明《示弟立志说》及其立志思想

①

②

③

④

陈先生考证说：“附录有《大学问》《示弟立志说》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，１９８３年版，第２１页。与前面几个版本将《示弟立志说》列于卷中《答聂文蔚》后相比，此版本虽有所不同，但亦算是有关，姑且列出。

陈先生考证说，卷四收有《示弟立志说》。详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，１９８３年版，第１２—１３页。此种收录方式，也与列在卷中《答聂文蔚》后者不同。此版本虽更晚出，却已是后人对已成型的《传习录》所做的改本。

原文如下：“上册分为四卷：第一，徐曰仁录。第二，陆原静录。第三，薛尚谦录。第四，则为《答欧阳崇一书》一首，《答聂文蔚书》三首。

下册亦为四卷：第一，《答徐成之书》二首，《答储柴墟书》二首，《答何子元书》一首，《答罗整庵书》一首。第二，《答人论学书》一首。第

三，《答周道通书》一首，《答陆原静书》二首。第四，则为《示弟立志说》四则，《训蒙大意》六则。”详见邓艾民：《传习录注疏》，上海：上海

古籍出版社，２０１２年版，第９１页。原文如下：“今查南刻本上册卷一为徐爱所录，卷二为陆澄所录，卷三为薛侃所录。下册卷一至卷四为论学书，卷五为《示弟立志说》与《训

蒙大意》。”“论学书九篇为《答徐成之》二篇，《答人（顾东桥）论学书》《启周道通书》，《答陆元（原）静》二书，《答欧阳崇》一书，《答罗整庵

书》，与《答聂文蔚书》。”详见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，１９８３年版，第８—９页。

补充认为，据年谱，《答欧阳崇一》亦作于嘉靖五年

（１５２６）［５］。所以说嘉靖三年（１５２４）的南本收录有这两种论学书，便十分可疑①。正因为如此，目前

学界一般并不认可这就是南本之原貌。

德安府重刊南本是目前所见最早收录《示弟

立志说》的《传习录》版本，因此原来的南本是否也

有收录，便成了弄清此文来龙去脉的最关键问题。

关于南本原貌，钱明提供了另外两个版本：一是日

本内阁文库藏本，二是京都大学附属图书馆藏衡湘

书院重印本。关于前一个本子，《注疏》和《集评》

都有提到，但目录情况略有出入。按照《传习录略

史》的说法，此本分为六卷，第四卷是《示弟立志

说》与《训蒙大意示教读刘伯颂等》，第五卷是《答

罗整庵书》，第六卷是《答友人论学书》［１］１０；按照

《注疏》和钱明的说法，后三卷中还有《答徐成之》

二书［２］９２［３］１６３７。不论怎样，此本都收录有《示弟立

志说》。关于衡湘书院重印本，据钱明说，它是嘉

靖三十年（１５５１）蔡汝楠校刻的，且这个本子也收录有《示弟立志说》［３］１６３７。钱明还说：“比较诸本，

笔者较同意日本学者大西晴隆的推断，即唯蔡汝楠

校刻本保持了南大吉初刻本的原型。”［３］１６３７但德安

府重刊南本似乎已做了大幅修改，此本尚在德安府

重刊南本刊行７年以后，又如何能准确可靠地判定衡湘书院本却保留原貌？似乎不能没有疑问。

任文利针对南本原貌，又举出一种版本，即嘉

靖二十九年（１５５０）王畿所重刻的南本。按其说，从卷数到篇名，王畿重刊本完全符合钱德洪对南本

的描述，即今本《传习录》中卷钱序中的描述。因

此，他断定钱德洪所见的南本就是王畿的重刻本，

或王畿重刻所据的母本［６］。根据目录，在这一本

子中，同样已经收录了《示弟立志说》。

黎业明在《王阳明〈传习录〉中卷论学书编年

考证》中认为，“国家图书馆”（中国台湾）藏明刊本

《传习录》，即嘉靖三年（１５２４）最初南本之下册，其中收有《示弟立志说》［７］。若此本真是最初之南

本，那便可以确定此文收入《传习录》的时间上限。

这里有一个问题：此版本身份之推定似乎还是根据

它所收论学书之数量和种类，以及其与诸家对“南

本”之描述相对比得出的，并不算是直接证据。但

由于诸多南本的改本皆收录有《示弟立志说》，在

尚无决定性反驳的情况下（例如发现真正的南本

并未收录），我们还是倾向于认为，最早的南本收

录此文的可能性极大。

（三）钱德洪对今本《传习录》中卷的编辑是否

涉及《示弟立志说》

给我们造成疑惑的原因，除了最早的南本尚未

被发现，主要是诸家序跋并未提及对此篇的增删信

息。其中争议比较大的，是今本《传习录》中卷的

钱德洪序。由于此序文中详细描述了对论学书的

去取过程，却一语未及非书信体的《示弟立志说》

《训蒙大意示教读刘伯颂等》等，因此我们可以做

出两种推断：一种是钱德洪所见之南本只有书信，

另一种是钱德洪只论及书信。但原书中却有非书

信的内容。若钱德洪所见只有书信，那谁最早填入

《示弟立志说》又成一问题；若他所见并非全是书

信，为何又一语不及？

嘉靖三十三年甲寅（１５５４）钱德洪《续刻传习录序》（即甲寅序）写道：“洪在吴时，为先师裒刻

《文录》。《传习录》所载下卷，皆先师书也。既以

次入《文录》书类矣，乃摘《录》中问答语，仍书南大

吉所录以补下卷。”［８］１５８４首先，“皆先师书也”可以

有两种理解：一种是皆先生之书信，一种是皆先生

之文字。若是前者，则其所见之下卷就不会有非书

信的《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》

等。其次，按照钱德洪序文的意思，貌似先将南本

下卷论学书按次序收进《文录》，然后又“摘”其中

的问答语补回南本下卷。是否可以推测，经过这个

过程，钱德洪所据的南本，即使原有《示弟立志说》

《训蒙大意示教读刘伯倾等》等，也由于不是问答

语，而从南本下卷消失了呢？况且，尽管经过修改

之后的《传习录》中卷本来便是今本的样貌，但我

们却不知道其所依据的本子是什么样子。因为经

过反推，钱德洪去取之前的论学书，应该包括《答

徐成之》二书、《答人论学书》《答周道通》《答陆原

静》《答欧阳崇一》《答罗整庵》《答聂文蔚一》。这

个目录与我们前面所列举的几个南本（德安府重

·２８· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①陈来提供了另一种可能性：“南序先写于嘉靖三年十月，但刻为成书已在次年，故又收入若干四年所作之书。”详见陈来：《有无之境———王

阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，２００９年版，第４３１页。不过这里仍有疑问：像《答顾东桥书》写于嘉靖四年（１５２５），倒是可以如此说明；但《答聂文蔚》与《答欧阳崇一》都写于嘉靖五年（１５２６）以后，这种可能性并不能为之提供解释。

刊本、日本内阁文库本、衡湘书院重刊本）都不

合①，但是与任文利所提供的王畿重刻本的目录相

合，而他也正是以此为主要理由判定钱德洪所据的

本子绝对与王畿重刻本有关。既然这个本子里本

来就有《示弟立志说》《训蒙大意示教读刘伯颂等》

等，似乎也就可以坐实钱德洪对中卷的改动从未涉

及非书信的内容。

有关钱德洪与《示弟立志说》可能存在的关

系，尚有另一问题。陈荣捷认为，嘉靖三十五年

（１５５６）钱德洪编定《传习录》上中下三卷本，是为今本之基本定型［１］９－１０。陈来对该说基本持肯定态

度［９］。但钱明认为，嘉靖三十五年（１５５６）钱德洪并未刊刻过包括今本上中下内容的三卷本《传习

录》。“嘉靖三十三年所刻的《传习续录》与嘉靖三

十五年‘补遗’的部分，即今本《传习录》之下

卷。”［３］１６３９也就是说，刻于水西精舍的甲寅本和“易

中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻”的丙辰本，

都只是与今本下卷有关的内容，它们都与今本中卷

（或南本）没有关系。虽然根据陈荣捷的说法，这

时候《答聂文蔚》之后就已经没有《示弟立志说》，

而紧接着就是《训蒙大意示教读刘伯颂等》了［１］１０，

但从使用了钱德洪、王畿等人所编辑的内容的胡宗

宪本来看，《示弟立志说》和《训蒙大意示教读刘伯

颂等》此二文并未被删除。由此可见，即使钱德洪

刊刻过完整的三卷《传习录》，也与《示弟立志说》

的去取没有关系。

总之，由于胡宗宪本中明显收录有《示弟立志

说》，我们可以确定此文从《传习录》中删去的时间

下限。尽管王畿重刻本似乎更接近南本原貌，但由

于它晚于德安府重刊南本６年，而德安府重刊南本似乎已大幅改动了原来的南本，故而也不能排除王

畿重刊本参考了其改动的可能性。例如，钱德洪

“《传习录》所载下卷，皆先师书也”［８］１５８４的说法，

就有可能是基于此后的某个本子在南本的基础上

增补了《示弟立志说》诸篇。“国家图书馆”（中国

台湾）藏明刊本《传习录》下册虽已收《示弟立志

说》，但仍需直接证据来证明其身份。当然，问题

最终的解决还是要依赖对南本原貌的探索。可见，

此文的命运与《传习录》成书过程中这个最重要的

问题之一是密切相关的。

二、《示弟立志说》中的立志思想

笔者已对《示弟立志说》在《传习录》中的删存

过程做了简单的考证，现将进一步对其中所包含的

立志思想进行疏解。

（一）“立志用功如种树然”

《示弟立志说》开篇便将“立志”比作“种树”：

夫学，莫先于立志。志之不立，犹不

种其根而徒事培拥灌溉，劳苦无成

矣。［１０］２５９

就像种树要先种树根，为学也先要立志。如果志不

能立，就像种树不种下树根而只进行栽培灌溉，肯

定是勤劳辛苦却没有收获的。这就把立志的重要

地位一下子点明了：立志是为学之根本。《传习

录》中就有好几处将立志比作种树，可见这是王阳

明经常使用的话头。例如上卷陆澄所录之一段：

立志用功如种树然，方其根芽，犹未

有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶

而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿

作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实

想———悬想何益？但不忘栽培之功，怕没

有枝叶花实？［２］３２

立志就是初种根时，此时虽未有枝叶花实等繁茂的

表现，但只要下栽培之功，早晚会有枝叶花实。但

若不曾立志，就像树没有根，无论如何用功都是不

会有结果的。此两段话的内容完全一致。

以种树比喻立志，并不是王阳明的创新。程门

弟子谢良佐就有类似的说法：

门人有初见请教者，先生曰：人须先

立志，志立则有根本。譬如树木，须先有

个根本，然后培养能成合抱之木。若无根

本，又培养个甚。［１１］

·３８·第１期　　　　　　　　　　　　　　焦德明：王阳明《示弟立志说》及其立志思想

①而且可以看出，《传习录略史》以为南本原貌就是根据钱序从今本反推回去的，而我们已经证明其非南本原貌（见前文）。另有一个奇怪的

现象是，在叙述这次修改的情况时，《传习录略史》和《阳明全书成书经过考》都有这样的话：“德洪又增《训蒙大意示教读刘伯颂等》”（陈

荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，１９８３年版，第９页）或“并将《训蒙大意示教读刘伯颂（等）》附录于后”（王守仁：《王阳明全集》，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，１９９２年版，第１６３４页）。这个增补既然不见于钱序，我们又如何知道《训蒙大意示教读刘伯颂等》是钱德洪增补的呢？

这也是以志为根本。王阳明以种树比喻立志，恐怕

是受到谢良佐的影响。此外，湛若水也以“固本之

木”论立志者。立志既然是根本，那经过灌溉之功

而渐渐丰满长大者亦是这个根本：

甘泉子曰：“学莫先于立志矣。夫子

之志学，以至从心，皆一志也。立志而后，

学问、思辨、笃行焉以成之。”门人曰：“人

言之诋毁，事势之颠踬也，则如之何？”

曰：“患志不立耳。志立者，其譬诸固本

之木矣乎？雨露养之，霜雪亦养之，罹霜

雪而摧败者，本可知矣。夫诋毁颠踬也

者，其坚志之助也。匹夫不可夺志。”［１２］

这里，甘泉明确地说，孔子从“志学”到“从心”，皆

一志贯通，与后文我们将会看到的王阳明“虽至于

‘不逾矩’，亦志之不逾矩”几乎一致。两人在京师

定交，想必令他们一拍即合的“身心之学”就包含

立志的思想。

（二）“去人欲而存天理”

既然了解了立志为学之根本，我们自然进一步

想要知道，这个根本的具体内容为何。也就是说，

立什么样的志才是朝向圣学的根本。因此，王阳明

接着说：

人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人

之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎

天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣

人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我

之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而

无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，

则必去人欲而存天理。［１０］２５９

这一段是说，人如果真的有求做圣人的志向，那么

一定会思索圣人之所以为圣人的原因何在。难道

不是因为圣人的心纯粹都是天理，而没有一毫人欲

之私的缘故吗？圣人之所以为圣人，只是因为他的

心纯粹都是天理，没有人欲之私，所以我想要做圣

人，只是在于使我自己的心也变得纯粹都是天理，

没有人欲之私。想要使自己的心纯粹都是天理，没

有人欲之私，就一定要除去人欲，而保存天理。此

段道理甚明。立志的内容便是“去人欲而存天

理”，二者看来只是一事。立志，立的便是“去人欲

而存天理”的志；而若能“去人欲而存天理”，便也

就是立了志。所以陆澄问立志，阳明答曰：“只念

念要存天理，即是立志”［１］５７，与这里的思想正好呼

应。又有薛侃所录一段：

我此论学，是无中生有的工夫。诸公

须要信得及，只是立志。学者一念为善之

志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将

去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。

树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干

能大。［１］１３６

这里所谓“为善”，也就是“去人欲而存天理”，而这

“为善之志”的一念，就是为学的树种。可以说，此

处糅合了立志与“存天理，去人欲”之教，将两种教

法打并为一。

据《年谱》的记载，弘治十八年（１５０５）“先生门人始进”。“学者溺于词章记诵，不复知有身心之

学。先生首 倡 言 之，使 人 先 立 必 为 圣 人 之

志。”［１３］１２２６可见，在经历早年的种种沉溺决定转向

圣学之后，在龙场悟道之前，王阳明教导最早的一

批门人所做的工夫主要就是立志。而经过龙场悟

道讲知行合一、升庐陵知县又教人静坐之后，游滁

归来南畿论学时，他又有“只教学者存天理，去人

欲，为省察克治实功”的教法［１３］１２３７。前面已经说

过，此说作于甲戌（１５１４）四月八日，而据《年谱》，阳明甲戌（１５１４）四月升南京鸿胪寺卿，五月至南

京［１３］１２３６，因此可以说，这里关于“去人欲而存天

理”的强调，便是南畿教法的先导了。

关于立志的内容，也就是应立何种志向，除了

孔子所谓“十有五而志于学”［１０］２６０这种纲领性的说

法，理学家也会进行比较详细的解说。同样是教人

立志，象山对立志的内容本身非常重视，他赋予立

志一种具体的内容———义利之辨，所以象山的立

志，主要是辨志。这个辨公私、辨义利的辨志，最集

中地表现在他的《白鹿洞书院论语讲义》中：

学者于此，当辨其志。人之所喻由其

所习，所习由其所志。志乎义，则所习者

必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎

利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于

利矣。故学者之志不可不辨也。［１４］

徐复观在《象山学述》中，对辨志在象山思想中的

地位做了较为深刻的考察。他说：“象山的所谓学

问，完全指的是做人，是要成就一个人的行为。而

真正决定一个人的行为的，是他的念虑初萌之处，

·４８· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

即今日一般所说的‘动机’，亦即中国古人所说的

‘志’。时文、意见都是环绕着书本子说道理……

象山讲求以做人为目的之学，只好从这些作掩饰、

供利用的东西中直追进去，追到一个人决定行为的

‘志’的地方，清查一个究竟根源，这就是象山的所

谓‘辨志’。辨志是把时文、意见这些包装品一起

戳穿，以露出一个赤裸裸的人，使是非善恶无所遁

形，因而迫人不能不在这种根源究竟之地，作一真

正抉择，以决定各人做人的大方向。”［１５］倘若徐复

观对象山辨志的这个评判不错，那么可以看出，象

山已经把志推极到了本心极精微处，是一切学问的

“总枢纽”。所谓“根源究竟之地”的真正抉择，难

道不也就是天理人欲之间的抉择吗？

（三）“正诸先觉，考诸古训”

既然我们已经决定要立“去人欲而存天理”之

志，自然进一步想要知道“去人欲而存天理”的方

法。所以阳明继续说道：

务去人欲而存天理，则必求所以去人

欲而存天理之方。求所以去人欲而存天

理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所

谓学问之功者，然后可得而讲。而亦有所

不容已矣。［１０］２５９

所谓“正诸先觉，考诸古训”，就是一定要求教正于

先觉者，考察研究古人的训诫。所有的学问之功，

只有在此之后才能够讲得上，而这一过程也有它不

能停止的趋势。

先来说什么叫“正诸先觉”：

夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉

而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。

言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不

得，又从而辩之；务求了释，不敢辄生疑

惑。故《记》曰：“师严，然后道尊；道尊，

然后民知敬学。”苟无尊崇笃信之心，则

必有轻忽慢易之意。言之而听之不审，犹

不听也；听之而思之不慎，犹不思也。是

则虽曰师之，犹不师也。［１０］２５９－２６０

“先觉”，若用朱子在《论语集注》中的说法，就是先

觉醒到人性皆善的圣贤们①。所谓求教正于先觉

者，就是以古先圣贤为准绳。王阳明说既然把他们

当作先觉老师，那么就要专心致志地听从先觉的教

诲。先觉的话与自己不合（或者先觉之间不合），

不能放弃，一定要按照先觉的话进行思考；思考之

后也不能认同，就要与之辩论。一定要求得透彻的

理解，不能随便疑惑。如果对先觉者没有遵从笃信

之心，就一定会有轻慢不恭之意。话说了但听得不

仔细，就像没听一样；听了而又不谨慎地思考，就像

没有思考一样。如果这样的话，即使表面上说以他

为师，实际也像不以他为师一样了。下面又说什么

是“考诸古训”：

夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非

教人去人欲而存天理之方，若《五经》、

《四书》是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾

之天理，而不得其方，是以求之于此，则其

展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病

者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而

已；跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记

诵讲说，以资口耳之弊哉！［１０］２６０

所谓考察研究古人的训诫的意思是，圣贤流传下来

的教训没有不是教人“去人欲而存天理”的方法

的，就像“四书五经”那样。我只是因为要除去我

的人欲、保存我的天理，而不知道方法，所以才从古

人的教训中寻求。在读书之时，真是就像饿肚子的

人对于食物，只是求饱；生病的人对于药，只是求痊

愈；黑暗中的人对于灯光，只是求照亮；瘸了的人对

于拐杖，只是求能走路，还哪里有只是记诵讲说、供

给口耳的弊端啊！

从这一段我们看到了一些与成见中的王阳明

很不同的印象。我们一般以为心学家不重视权威，

一切以自己的本心为标准，甚至有所谓“传己之

心”的说法；不重视读书，以读书为外求，为支离。

但这里我们看到，王阳明不赞同初学者“辄生疑

惑”，不赞同轻易反对先贤；对于读圣贤书，只要我

们抱定“去人欲而存天理”之志，如饥者之于食，就

不会有出口入耳的知解之弊。这里体现出的是王

阳明平实中正的立场，绝非后来猖狂空疏者可比。

这在很大程度上与王阳明早年的经历有关。王阳

明自己就亲身实践过这个“正诸先觉，考诸古训”

·５８·第１期　　　　　　　　　　　　　　焦德明：王阳明《示弟立志说》及其立志思想

①朱熹《论语集注》曰：“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”详见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华

书局，１９８３年版，第４７页。

的过程，从他 ２１岁“格竹”、２７岁又“循序以致精”，两次辛苦地“为宋儒格物之学”［１３］１２２３－１２２４，可

见他渐渐与朱子学分别，绝非故意立新，而真是经

过一番彻底的斗争以后才做出的艰难抉择。所谓

“百死千难中得来”，如果没有经历过这样透彻的

践履，恐怕是没有资格轻议先贤的。

（四）立志与责志

前面讲了求所以“去人欲而存天理”之方，是

“正诸先觉，考诸古训”，下面王阳明更进一步申说

立志的内涵：

夫立志亦不易矣。孔子，圣人也，犹

曰：“吾十有五而志于学。三十而立。”立

者，志立也。虽至于“不逾矩”，亦志之不

逾矩也。志岂可易而视哉！［１０］２６０

立志也不容易。孔子是圣人，还说道：“我十五岁

有志于学，三十岁有所立。”这里的立，就是志立了

起来。即使到了七十岁，从心所欲不逾矩，也是志

的不逾矩。志，怎么能看轻它呢？这个说法呼应了

最开始种树的比喻。只是一个志，从有到立，从立

到不惑，到知天命，到耳顺，最后到不逾矩，就是此

志的发展成熟的过程。就像从根到干，从干到枝，

从枝到叶，只是一株树一样。经过前面对“去人欲

而存天理”的说明，这里再谈的立志已经不是空洞

的条件，而是有具体的内容的。所以从有志于学到

不逾矩，由于志贯穿着，这个具体的内容———去人

欲而存天理———也是贯穿的。

《传习录》上卷有这样的话：

唐诩问：“立志是常存个善念，要为

善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。

此念即善，更思何善？此念非恶，更去何

恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念

而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟

处。”［１］８９

此志是善念，更不须思别善；此志即非恶，更不须别

去恶。立此志与为善去恶只是一事，到不逾矩只是

此志之熟而已。这里不仅把种树根比喻的内涵，通

过对《论语》的诠释（虽然并不是准确的诠释）更明

确地表达出来，而且更透露出一个新的意思，即这

里的“立”，实际上并不是指初发心时，而是此志已

经有所树立，已经比较坚定，得了一定的要领。所

以“有志”与“立志”不同。

下面说得更加清楚：

夫志，气之帅也，人之命也，木之根

也，水之源也。源不浚则流息，根不植则

木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是

以君子之学，无时无处而不以立志为事。

正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他

闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝

聚融结，而不复知有其他，然后此志常立，

神气精明，义理昭著。［１０］２６０

志，是气的统帅、人的命、木的根、水的源。源不疏

通水就要干涸，根不种植树木就会枯萎，命不继续

人就会死亡，志不树立血气就会昏蔽。所以君子为

学，无时无地不需要树立志向。端正眼睛看，不看

其他；侧耳倾听，不听别个。就像猫捕鼠、鸡覆卵，

精神心思凝聚融结在一起，不知道有求做圣人、

“去人欲而存天理”、为善去恶以外的事情，然后才

可以说此志被树立了起来。“神气精明，义理昭

著”便是志立以后的境界和气象，这里说得更加明

白：所谓志之立，指的是“神气精明，义理昭著”的

状态；而之所以能达到这样的状态，只是由于无他

见无他闻，不复知有其他，也就是专一。猫捕鼠、鸡

覆卵，都是专一。专一者，精神心思凝聚融结在此

志上，也就是凝聚融结在天理上，自然“神气精明，

义理昭著”。这是王阳明对立志所进行的最系统

的工夫论的解说。立志说到底就是要专一，专一于

必为圣人之志①。《传习录》上卷说：“只念念要存

天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，

犹道家所谓结圣胎也。”［１］５７又有这样一段：“种树

者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始

生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。

如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去；凡百外

好皆然。……初学时亦然，故立志贵专一。”［１］１３６这

里甚至又连上了种树的比喻，把那些妨碍专一的

“外好”比作树始生时的繁枝，都要删去。因为辞

章、训诂、名利等外好，都漏泄精神，妨碍此志此学

的栽培长养。因为圣人之志上本没有这些别的挂

带。就像《传习录》下卷一段所说：“你真有圣人之

·６８· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①关于立志与专一、主一的关系，可参看李洪卫：《王阳明论立志与主一》，载《教育文化论坛》，２０１０第１期，第９０—９８页。

志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，

便非必为圣人之志矣。”［１］３２３而到了志立得时，乃至

不逾矩时，这些外好会转而成为吾心之妙用，不再

是为学之累。《传习录》下卷另有一段说：“志立得

时，良知千事万为只是一事，读书作文安能累人？

人自累于得失耳。”［１］３１２此两段说虽是王阳明晚年

在良知话头上说的，但用在立志上也是完全说得通

的。至于志立之效验，所谓“神气精明，义理昭

著”，其实正是朱子《论语集注》注释《述而篇》“子

曰我非生而知之者”一段中“生而知之者，气质清

明，义理昭著”［１６］的化用。可见王阳明对立志功效

的抬举———可与生知平齐了。

上段从正面说立志能凝聚精神，此段更从反面

说此专一之对治：

一有私欲，即便知觉，自然容住不得

矣。……或怠心生，责此志，即不怠；忽心

生，责此志，即不忽；辳心生，责此志，即不

辳；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此

志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心

生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不

吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事

非立志责志之地。故责志之功，其于去人

欲，有如烈火之燎毛，太阳一出，而魍魉潜

消也。［１０］２６０

既然持志专一能凝聚精神，私欲对于此志来说是妨

碍专一的干扰，那么凝聚的精神自然知之。所以无

论怠、忽、辳、妒、忿、贪、傲、吝，一有生于心，便是由

于志之专一出了偏摇，专一之志自然知之，进而一

扶即正。此是责志之效也。所以王阳明说，无一刻

不是立志责志之时，无一处不是立志责志之地。对

于人欲，责志的功效就像烈火烧毛，就像太阳一出，

众鬼消散一样。由此看来，此责志之功，犹如良知，

甚至胜于良知。故在晚年提出良知话头以前，王阳

明几次赞叹这种知是知非的能力，都是从志上来说

的：“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏

之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，

学者当存此。”［１］１００又有：“侃问：‘专涵养而不务讲

求，将认欲作理。则如之何？’……曰：‘总是志未

切。志切，目视耳听皆在此。安有认不真的道

理？’”［１］１１６－１１７我们是否可以说，在某种意义上，立

志是王阳明还没有找到良知话头时的一个暂时的

用法呢？

（五）道一学同

前段讲完立志之功，责志之效，而接着辨道一

学同，反而是应该承接“正诸先觉、考诸古训”

而来：

自古圣贤因时立教，虽若不同，其用

功大指无或少异。《书》谓“惟精惟一”，

《易》谓“敬以直内，义以方外”，孔子谓

“格致诚正”“博文约礼”，曾子谓“忠

恕”，子思谓“尊德性而道问学”，孟子谓

“集义”“养气”，“求其放心”。虽若人自

为说，有不可强同者，而求其要领归宿，合

若符契。何者？夫道一而已。道同则心

同，心同则学同。其卒不同者，皆邪说

也。［１０］２６１

其中引用书经、易经、孔曾思孟的话头，来证明先圣

后圣，若合符节，道同心同，心同学同，所同者何？

大概就是此篇所说的立志吧！也就是“去人欲而

存天理”。于此不合者，都是邪说：

后世大患，尤在无志，故今以立志为

说。中间字字句句，莫非立志。盖终身问

学之功，只是立得志而已。若以是说而合

精一，则字字句句皆精一之功；以是说而

合敬义，则字字句句皆敬义之功。其诸

“格致”“博约”“忠恕”等说，无不吻合。

但能实心体之，然后信予言之非妄

也。［１０］２６１

“后世大患，尤在无志”，即开头所说“世之所以因

循苟且，随俗习非，而卒归于污下者，凡以志之弗立

也”［１０］２５９。首尾呼应，将结此篇。“中间字字句句，

莫非立志。盖终身问学之功，只是立得志而

已”［１０］２６１，正可见立志是彻头彻尾的工夫。以立志

合精一，立志便是精一；以立志合敬义，立志便是敬

义。其他诸说无不与立志吻合者，正因道一学

同也。

结语

上面两部分论述，从文献考证和义理内容两方

面对《示弟立志说》一文作了梳理。《示弟立志说》

作为王阳明中年时期为其弟解释立志思想的一篇

文字，在嘉靖三年（１５２４）南大吉刊刻《续刻传习

·７８·第１期　　　　　　　　　　　　　　焦德明：王阳明《示弟立志说》及其立志思想

录》时极有可能已被收入，直到谢廷杰刻《王文成

公全书》时才移入文录。故今天除了少量本子，大

多数《传习录》不收此篇。在《示弟立志说》中，王

阳明将立志比作种树根，强调求为圣人之志是为学

的根本，而求为圣人之方只是“去人欲而存天理”，

如此便将两种教法打并为一。“去人欲而存天理”

又要“正诸先觉，考诸古训”，体现了王阳明尊重经

典、稳健笃实的学风。王阳明还认为，志贯穿为学

始终，立志并不是简单的“有志”，而是指有所树

立；有所树立，也即志立专一，“神气精明，义理昭

著”，私欲客气责志即消便是立志工夫之大用。

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［１６］朱熹．论语集注［Ｍ］／／四书章句集注．北京：中华书

局，１９８３：９８．

（责任编辑：李智萍）

·８８· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０４－２５

作者简介：秦晋楠（１９９１—　），男，宁夏回族自治区银川市人，北京大学哲学系博士研究生，主要从事中国哲学史研究。

①以下旅顺博物馆藏敦煌抄本《坛经》简称“旅博本”，伦敦大英图书馆藏敦煌抄本《坛经》简称“斯坦因本”，敦煌博物馆藏敦煌抄本《坛经》

简称“敦博本”。

旅顺博物馆藏敦煌抄本《坛经》古标点浅议

秦晋楠（北京大学 哲学系，北京 １００８７１）

摘　　　要：在旅博本《坛经》古标点者的点断中，分段符的使用存在问题，标点者的分段水平有限；断句符的使用出现常识性错误，标点者不够认真；较多传统佛教概念、惠能思想创见或相关部分点断有误，标点者对佛

学传统及惠能思想的了解有限；《坛经》引用其他经文句子的点断大多有误，标点者对佛经也不够熟悉。由此可

见，旅博本中大量不能确定是特殊标点习惯还是标点错误的情况，似乎属于后者的概率更高。且旅博本标点有

以四字一句或对仗来点断《坛经》句子的现象，这更可能是标点者在有些地方没有读懂，于是只能勉强按照四字

一句、对仗等方便阅读的套路来点断，事实上他并不知道文意究竟该如何理解、分断。

关　键　词：旅博本《坛经》；断句；分段符；断句符中图分类号：Ｂ９４２　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００８９－０６

　　现存比较完整的敦煌抄本《坛经》共有三种，其中旅顺博物馆藏敦煌抄本《坛经》①虽然被发现

得最早、公布得最早，但我们一度认为它已经亡佚，

直到２００９年重新被发现［１］８。已有学者注意到，与

其他本子相比，旅博本有一个重要的特点，即它

“是五个敦煌本《坛经》中唯一带有朱笔分段记号

及朱笔断句的文本”［１］１５。按照王振芬的说法，“古

代的禅宗僧人、敦煌僧人到底怎样理解或诵读《坛

经》的，旅博本的分段与断句为我们提供了宝贵的

钥匙”［１］１５。虽然学者们已经注意到旅博本的这一

重要特色及其意义，但至今为止还没有学者对这一

特点进行过任何研究。故而，本文试图对旅博本的

标点情况进行整体上的初步考察，并在此基础上对

其进行简单评价。

旅博本的标点符号狭义上讲仅有分段符“ ”

和断句符“。”两种，另有少量移动断句符“︱”，应

该算作辅助。本文拟对两种主要符号首先做整体

考察。

一、对分段符“ ”的考察

旅博本中，分段符“ ”的使用共有６１处。本文认为，其中８处是有问题的，以下分别说明。

１．上座神秀。思惟……我若不呈心

偈。五祖 如何得见我心中。见解深

浅。［２］９－１０

此处，“五祖”与“如何”之间显然不应该断开。

２．使君闻法。可不不是。西国第一祖。达磨（摩）祖师宗旨。［２］４９

此处斯坦因本同［３］４１，敦博本作“使君闻法可不

如是西国第一师达摩祖师宗旨”［４］８５－８６。按照现代

学者的观点，此处“闻”即“问”［５］６４［６］４１［７］１４１［８］７３，７５，所

以从“法可不”至“宗旨”为一个完整问句，不应该

从中间断开。此句标点者似乎将“闻法”理解为一

个词语整体了。

３．自修身。即功自修心。即德功德。自心作福。与功德别。武帝不识正理。

非祖大师。有过使君礼拜。［２］５０

此处，“武帝不识正理，非祖大师有过”是之前

修福与功德不同这段论述的结论，不应该和前面的

论证部分断开。此处标点者不止使用分段符有误，

后半段的断句也有问题。

４．惠能与道俗。作无相颂。尽诵取。依此修行。常与惠能说 一处无别颂

曰……［２］５４

此处旅博本“常与惠能说”与前文有一个字的

空隙，且“一处无别颂曰”另起一行居中书写［２］５４。

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

这或许是标点者在这两处加上分段符的原因。类

似的特点于斯坦因本、敦博本中也可见：斯坦因本

“一切无别颂曰”与上文不联属［３］４４；敦博本“常与惠

能说一处无别颂曰”也与上文不联属［４］８９。但按照

现代学者的观点，此处的意思很清晰，即依照《无相

颂》修行，则常和惠能说一样［５］７１［６］１０６［７］１４５［８］８２。故

而不应当断开。

５．大师。住漕溪山。韶广二州。行化四十余年。［２］５８

此处，分段符前后的内容显然是统一的，不应

断开。

６．秀师遂唤门人。僧志诚曰。汝聪朋多智。［２］５９

此处是神秀呼唤门人志诚，并对志诚说话，故

而断开是错误的。

７．大师言。吾亦见常见。自过患故。云亦见亦不见者。不见天地人过罪。所

以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛。如何

神会。［２］６７

此处，分段符之前是惠能大师在回答神会的问

题，后半部分是反问神会。惠能大师与神会这一大

段问答，前后皆没有断开，故此处也没有理由断开。

８．此坛经。法海上座集。上座无常。付同学道际。无常付门人悟真。［２］８４

此处旅博本在“道际”二字下各有一重文符，

所以原句应为：“此《坛经》法海上座集，上座无常，

付同学道际。道际无常，付门人悟真。”中间没有

断开的理由。

由上述分析可见，旅博本的分段符使用错误较

多，尤其是考虑到部分分段符使用于原本经文抄写

即另起一行的偈、颂部分，以及标记某某说话的部

分，而这些段落的划分是很明显的。故而，从总体

上讲，旅博本的分段存在问题，标点者分段的水平

有限。

二、对断句符“。”的考察

断句符在旅博本中大量出现。以“。”断句使

本文在不少场合，并不能透过断点及上下文，准确

地分析出标点者使用的“。”究竟对应于现代的哪

种标点符号。故而本文的策略是寻找典型案例，以

明显做某种特定使用的断点为基础，不能明确断定

的材料暂时存而不论。

标点使用无疑反映了一种理解，顺着这种理解

才能按照文意恢复断句符的使用方式，但相左的是

思想，又必须依据字词、句子而来。故而在标点者

思想没有其他文献佐证的情况下，对它进行解读时

必然带有推测的成分。

以上是两点关于方法的说明。本文对旅博本

断句符的使用，有以下看法。

（一）断句符错误使用的情况非常多

以下分类展示一些典型例子。

１．常识性错误（１）忽有一客。买柴遂领。惠能至

于官店。［２］６

此处的两次断句显然都有问题，应为：“忽有

一客买柴，遂领惠能至于官店。”

（２）大师堂前。有三间房廊。于此廊下。供养欲画。楞伽变。并画五祖。

大师传授。衣法流行。后代为记。［２］９

此处除“房廊”后、“楞伽变”后及“为记”后，

其余六次断句皆有问题。其实此处的文意非常清

楚，正确断句应该为：“大师堂前，有三间房廊，于

此廊下供养，欲画楞伽变，并画五祖大师传授衣法，

流行后代，为记。”

（３）大师光天元年。于蕲州国。恩寺造塔。至先天二年七月告别。［２］７２

此处旅博本有几处错误：其一，光天元年应为

先天元年（７１２）。其二，蕲州应为新州［８］１０６。另

外，将国恩寺断开是不应该的。

（４）初传受七佛。释迦牟尼佛。弟七大迦叶。弟八……第卅八弘忍。第卅

九惠能。自身当今受法。第四十大师

言。［２］７９－８０

此处讲禅宗祖师传承，即使不懂，依据此段文

字本身也能正确点断。若如标点者如此点断，则倒

数第三句中惠能为三十九祖，而最后一句中惠能又

自称第四十，这本身就矛盾了。这里的标点显然是

错误的。

２．引用其他佛经经文的点断多有问题旅博本引用其他佛经经文者，凡７处、５句，其

中《维摩诘经》４处、３句（有１句重复引用１次）；《菩萨戒经》２处、１句（有１句重复引用１次）；《法华经》１处、１句。除引自《维摩诘经》的２处、１句（“实时豁然，还得本心”），其余标点均有问题。

（１）一行三昧者。于一切时中。行住。坐卧。常行真心是净。名经云。真

·０９· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

心是道场。真心是净土。［２］１９

此处《净名经》（即《维摩诘经》）被点断开，显

然是错误的。

（２）维磨（摩）经云。外能善。分别诸法。相内于弟（第）一义。而不动。［２］２４

《坛经》中此句经文的引用，是在讲“无住为

本，无相为体，无念为宗”一段的最末。《维摩诘

经》相关原文作：“能善分别诸法相，于第一义而不

动”，无“内”“外”二字。郭朋认为，这两句经文的

意思是说：能够善于分别诸法事相的人，便能了知

一切法相当体都是“真如法性”，因而他们也就能

够对于“真如法性”这一“第一义”信而无疑，毫不

动摇［５］３５。

《坛经》以改后的《维摩诘经》经文，作为“无念

为宗”的佐证。按照《坛经》，所谓“无念”是指“于

一切境上不染”“不于法上念生”，即心念不依境而

起，不随境而转。在惠能看来，真如是念的体，念是

真如的用，所以“念”是“本来自在解脱的”。若自

性（即真如）起念，则虽然有念，但念不染于境而自

在。《坛经》此说强调内心不为外境所染，更根本

的是强调一切以“自性”为主［９］３３７。在这个意义

上，所引经文被理解为“外能善分别诸法相，内于

第一义而不动”。当然，这段引文也可以被看作是

对这一整段的总结，但《坛经》的核心思想是将无

住、无相、无念都收束于自性来谈，本心自性是核

心、第一义，外境、法相应无之、离之，故而即使是将

这段引文看作是对整个一段的总结，其标点方式也

应当是“《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第

一义而不动”。标点者的点断显然有误。

（３）菩萨戒云。本源自性。清净。［２］２６

（４）菩萨戒经云。我本源自性。清净识心。见姓（性）自成佛道。［２］４３

在标点者看来，《坛经》所引《菩萨戒经》原文

应该只有“本源自性”或“我本源自性”。事实上，

《菩萨戒经》相关原文作：“是一切众生戒本源自性

清净。”据郭朋分析，这里讲的，是作为“佛性种子”

的“戒”体本源，“自性清净”［５］３８。故而，此两处应

当分别点断为：“《菩萨戒》云：‘本源自性清?。’”

“《菩萨戒经》云：‘我本源自性清?。’识心见性，自

成佛道。”

《坛经》中的这两处，前一处在讲坐禅，后一处

在讲如何看待经书及文字。在前一处，《坛经》提

到，坐禅不是一念不生，如槁木死灰一般，而是“于

一切境界上，念不起为座，见本姓（性）不乱为

禅”［２］２５。换而言之，坐禅不仅仅是“外禅”，更重要

的是“内定”。故而《坛经》引及此经句，即为证明

坐禅要从本有的清净自性出发，以之为根本。在后

一处，《坛经》认为一切经书及文字“皆因人置”，人

及其智慧性更根本，且人的智只来自一悟，故而

《坛经》强调：“一切万法，尽在自身心中。何不从

于自心，顿见真如本姓（性）。”［２］４２－４３换而言之，见

佛性、真如本性最好的方式不是从经书中，而是从

自心、自性中。故而《坛经》引及此经句，即为证明

自心、自性的重要性。综合来看，《坛经》引及此经

句的两处也应当点断为“本源自性清净”，而非将

“清净”单独断开。在这两处，标点者的点断有误。

（５）吾与汝说经云。诸佛世尊。唯以一大。事因缘故。出现于世。［２］６３

“诸佛世尊”至“出现于世”引自《法华经·方

便品》，原文作：“所以者何？诸佛世尊，唯以一大

事因缘故，出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯

以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开

佛知见、使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见

故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲

令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸

佛以一大事因缘故，出现于世。”［５］８６按照《法华经》

原文，此处是佛在向舍利弗讲解为什么诸法实相非

常难解：诸佛只因为一件大事的缘故，出来现示于

世，这件大事即开示佛知见，并让众生悟入佛知见。

故而，此处的断句应该为：“吾与汝说。经云：‘诸

佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世。’”即“吾与

汝说”和“经云”之间断开为好，因为此处是直接引

用佛经，而非惠能对佛经的发挥；“一大事因缘”则

不应该断开。

《坛经》中引用这句经文，是因为惠能认为它

最好地体现了什么是“一佛乘”。按照惠能的理

解，《法华经》七卷皆是譬喻因缘，这些譬喻想要表

达的核心就是这句所讲的“一佛乘”。按照《坛经》

的解说：“人心不思，本源空寂，离却邪见，即大事

因缘。内外不迷，即离两边。外迷著相，内迷著空，

于相离相，于空离空，即是不迷。”［７］换句话说，在

《坛经》看来，《法华经》此句讲的“大事因缘”最直

接而言是一种统一且唯一的修为方法，即“离两

边”，这种方法即“大事因缘”，也即“一佛乘”。

《坛经》认为，佛是凭借此修为方法而出，且示现于

世的。此即所谓“悟此法，一念心开，出现于

·１９·第１期　　　　　　　　　　　　　秦晋楠：旅顺博物馆藏敦煌抄本《坛经》古标点浅议

世”［５］８２。可以看出，《坛经》将《法华经》经文言说

的对象从佛本人转换成了修佛的人，而且对“一大

事因缘”的内容界定也与《法华经》有不同。不过，

按照《坛经》的意思，这句话同样应当点断为：“吾

与汝说。经云：‘诸佛世尊唯以一大事因缘故，出

现于世。’”“世尊”后虽然可以加断句符，但“一大

事因缘”一定不能断开，点断者此处的断句在何种

意义上都说不过去。

３．许多重要佛教概念出现的地方点断有误（１）佛性：

人即有南北佛姓（性）。即无南北?

獠。身与和尚。不同佛姓（性）。有何差

别。［２］７－８

“人即有南北，佛性无南北”是惠能非常重要

的思想。经标点者点断后，此处既出现了“南北佛

性”，又出现了“不同佛性”，似乎展示出与惠能完

全不同的思想。

（２）定慧体一不二：慧定体。一不二即定。是慧体即慧。

是定用。［２］１８

学道之人。作意莫言。先定发慧。

先慧发定。定慧各别。［２］１９

郭朋主张，据传统教义，“定”属止，“慧”属观，

二者是有区别的。这里说定慧无别，又显示出惠能

对于“定慧”这种传统范畴的释义，也是与众不同

的［５］２６。在惠能看来，定慧是体一不二的体用关

系，所以第一处显然应该点断为：“慧定体一不二，

即定是慧体，即慧是定用。”同时，定慧工夫本质上

不是两个工夫，而就是一个工夫，所以也无所谓某

先、发某，故而第二处断句应为：“学道之人作意，

莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。”

（３）无念：于自念上。杂（离）境不于法上。念

生莫百物不思。念尽除却一念。断即无

别处。受生学道者。用心莫不识法。意

自错。尚可更劝他人。迷不自见迷。又

谤经法。［２］２３

真如是念。之体念是真。如之用性。

起念虽即。见闻觉知。不染万境。而常

自在。［２］２４

印顺认为，“《坛经》所说，可以用‘见性成佛’

和‘无相为体，无住为本，无念为宗’两句话来说

明”［９］３３０。可见，“无念”这个概念在《坛经》中异常

重要。上文已经提到，在惠能看来，“无念”不是

“百物不思”“念尽除却”，不是什么念都没有；“真

如”与“念”体一不二，“无念”正确的做法是“于自

念上离境”，即心念不为外境迁转，这也即“念念

自在解脱”［９］３３７。“自念上离境”和“于法上生念”

是相对的一组概念，中间皆不能断开。“一念断

即无别处受生”是说一旦念断，人即死去，故最好

不断开。“法意”为法之意，也不应断开。故而，

上引两处《坛经》中文句正确的点断应该是：“于

自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽

除却，一念断，即无别处受生。学道者用心，莫不

识法意。自错尚可，更劝他人迷；不自见迷，又谤

经法。”“真如是念之体，念是真如之用，性起念，

虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”从标点者

的点断看，他对于惠能所讲的“无念”基本不

理解。

（４）看净：若言看净人姓（性）。本净为妄。念

故益覆。真如离妄念。本姓（性）净。不

见自姓（性）。本净起心。看净却生。净

妄妄无处。所故知看者。看却是妄

也。［２］２４－２５

此段惠能讲坐禅，按照《坛经》，他强调坐禅的

三个要点是不看心、不看净、不言动。看净是一个

词，不应该断开。“人性本净”①、“自性本净”和

“妄念”是一组对立概念，皆不应该断开。在惠能

看来，只要离开妄念，真如没有了妄念的盖覆②，本

性自然清净；但若起心③看净，就又不好，会生出

“净妄”，即执着于净的妄念。故而“起心看净”和

“却生净妄”均不断开为好。综上，本句应点断为：

“若言看净，人性本净，为妄念故，益覆真如，离妄

念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，

妄无处所，故知看者，看却是妄也。”

·２９· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①

②

③

“本净”，敦博本作“本体”。参见周绍良：《敦煌博物馆藏七七号册子》，载《敦煌写本〈坛经〉原本》，北京：文物出版社，１９９７年版，第７４页。“盖覆”，旅博本、斯坦因本皆作“益覆”。参见郭富纯、王振芬：《旅顺博物馆藏敦煌本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，２０１１年版，第２４页；周绍良：《伦敦大英图书馆藏斯五四七五号册子》，载《敦煌写本〈坛经〉原本》，北京：文物出版社，１９９７年版，第３０页。按照惠能乌云覆盖的比喻，此处作“盖覆”为佳，且下文讲法身处所引旅博本亦有“盖覆”的说法。

“起心”，斯坦因本作“心起”。参见周绍良：《伦敦大英图书馆藏斯五四七五号册子》，载《敦煌写本〈坛经〉原本》，北京：文物出版社，１９９７年版，第３１页。

（５）法身、报身：世人性净。犹如清天。慧如日智。

如月智慧常明于外看境妄念。浮云盖覆。

自性不能。明故。遇善知识。开真正

法。［２］２８

不思量性。即空。寂思量。即是自

化。［２］２９

前一处，“慧如日”“智如月”皆不应断开，因为

在惠能看来，两者皆“明”。所谓“浮云”即“妄念”

的喻体，被妄念（浮云或乌云）盖覆则自性不能明，

故而“妄念浮云盖覆，自性不能明”为一句。后一

处，惠能关于“化身”的理解非常独特，即使不懂惠

能的说法，按照后文“思量某化为某”的句式，此处

“思量即是自化”一句也不应从中断开。在法身、

报身问题的点断上，旅博本的标点显然存在重大

错误。

（６）波罗蜜：摩诃般若。波罗蜜者。西国梵语。

唐言大智慧。彼岸。到此法。须行不在

口。念口念不不行。［２］３５

何名。波罗蜜此是。西国梵音唐言。

彼岸。到解义离。生灭著境。生灭起如。

水有波浪。［２］３７

按照点断者的断句，似乎“彼岸”被单独作为

一个词语断开，但是波罗蜜为梵语音译，应如惠能

所讲，为“彼岸到”之义。此两处明显点段有误。

（７）口念与心行：迷人口念智者心。行当念时有妄。

有妄即非真有念。念若行是名真有悟。

此法者悟般若法。［２］３７

此处“口念”与“心行”相对，不应断开。惠能

认为，行才能被叫作真有，此处突出的是念与行的

对立。而若按照标点者的点断，口念和心行的对立

则被转变为行时是不是有妄念的问题了。

（８）功德与福田：功德在法身非。在于福田。［２］５０

很明显，此处若按照标点者的点断，则意思与

惠能所讲恰恰相反。且此句上一句惠能才刚说过：

“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功

德。”［２］５０

（９）转法华：大师言。法达心行。转法华。不行

法华转心。正转法华心邪。法华转开。

佛知见。转法华。开众生知见。被法华

转。［２］６４－６５

上文提到，旅博本的标点者对于《坛经》所引

《法华经》文句点断有误。于此可见，其于惠能对

《法华经》阐发的点断也有问题。此处“转法华”与

“法华转”相对，非常明显，但按照标点者的点断，

若“正转法华心邪”一句前还可以按照惠能的意思

解读，在此句及之后就不再可能。

（二）有大量不能确定是特殊标点习惯还是标

点错误的情况

在旅博本的标点中，有大量不能确定是标点者

特殊的阅读、标点习惯，还是标点错误的情况，兹举

数例比较典型者。

１．老母孤遗。移来南海艰。辛贫乏于。市卖柴。［２］６

对此句进行标点不存在任何难度，但标点者将

“艰辛”和“于市”断开，不知道是出于什么特殊的

考虑、习惯，还是确实犯错。如下例２、３皆是此类，不再解说：

２．弘忍与供奉钱。三十千深。劳远来。［２］１１

３．惠能一闻。言下。便悟其夜。受法。［２］１６

以下几例的情况不太一样：

４．惠能来于此地。与诸官寮（僚）。道俗。亦有累劫。之因教。是先圣所传。

不是惠能。自知愿闻。先圣教者。各须

净心。闻了愿自除。迷如先代悟。［２］１７－１８

此处只集中讨论“教。是先圣所传。不是惠

能。自知愿闻。先圣教者”。此部分的点断不难，

应为：“教是先圣所传，不是惠能自知。愿闻先圣

教者。”“所传”与“自知”相对，句中的“先圣教”一

词对此也给出了提示。所以，此处是不是有一种可

能，即标点者此处的点断目的不在于划分句意，而

只在于标示读此句时换气、停顿的点。故而点断者

的意思是：教（停顿）是先圣所传（停顿，且句意结

束）。不是惠能（停顿）。自知（句意结束）愿闻

（停顿）。先圣教者（停顿，且句意暂时结束）。

５．无住无去无来。［２］３８

６．无去无住。无来往是。［２］３８

《坛经》在解说“摩诃般若波罗蜜”时，惠能两

次提到“无住、无去、无来”，但标点者的两次点断

却如此不同。且在旅博本抄本中，两者只间隔一

行，故而标点者应该不大会看不出两处文句相近。

·３９·第１期　　　　　　　　　　　　　秦晋楠：旅顺博物馆藏敦煌抄本《坛经》古标点浅议

所以，如果不是标点者犯了低级错误的话，他有自

己的考虑这种可能性就或许也存在。

上文所列出的只是几个典型例子，在旅博本

中，类似不能判断是标点者故意所为、有自己想法

的点断，还是标点者点错的点断，数量庞大。上述

例子中，例１、２、３为一组，例４、５、６为一组，第一组的点断错误太明显，很有可能是特殊习惯所致；第

二组则是用来说明这种特殊习惯大体上是一种怎

样的习惯，即文意明显自然断开处不标点，只在朗

读语气需要处断开———断开的只是朗读节奏，而不

是文意。这样的解说只能算作本文的一个没有充

分理由的猜测，是不是作者原意很难推断，所以只

能说如果要把标点者的点断理解为可接受的，这是

比较可能的理由。当然，反过来断定这些都不是什

么特殊习惯，而就是一些错误，甚至是低级错误，也

不是不可能。

（三）标点值得商榷的地方较为频繁地出现四

字一断的现象，或类似的对仗句、几字一断等

按照上文的分析，我们或许可以假定，旅博本

标点者有自己特殊的点断用意。然而，这只能是一

个可能性不高的假设。

对于旅博本的点断，这里还有一个现象值得介

绍，即旅博本标点值得商榷的地方较为频繁地出现

四字一断的现象，或类似的对仗句、几字一断等。

除前文引用过的①，其他典型例子如：

１．却来各至。自房递相。谓言我等。不须呈心。用意作偈。［２］９

２．因何闻法。即不悟缘。邪见障重。烦恼根深。［２］４１

３．除邪心海。水竭烦恼。无波浪灭。毒害除鱼。龙绝自心。地上觉性。如来

施大。智惠光明。照曜六门。清净照破。

六欲诸天。下照三毒。若除地狱。一时

消灭。内外明彻。不异西方。不作此修。

如何到彼。［２］５３－５４

４．问法出语。尽双皆取。法对来去。相因究竟。二法尽除。更无去处。［２］６８

以上句子为四字一断，点断皆有值得商榷

之处。

５．看吾所见。处心地。无疑非自性。戒心地。无乱是自性。定心地。无痴自

是性。惠大师言汝师戒定惠。劝少根智

人。吾戒。定惠。劝上智人。［２］６１

在此处，标点者明显是以句式“□心地，无□□□□（后三字又都和‘自性’有关）”来点断，以追求对仗。

除以上列举外，相似的例句还有不少。本文认

为，这样的现象提示我们，对此或许有三种理解的

向度：其一，旅博本标点者认为原本句子意思即如

此，且经文原本就对仗。这说明标点者认识不足，

点断有误。其二，旅博本标点者的点断不是出于文

意的考虑，而是出于诵读的方便。这背后又有两种

可能：标点者事实上也不知道《坛经》文意如何分

段；标点者知道《坛经》文意如何分段，他是在此基

础上又加上了诵读方便或诵读习惯的标记。其三，

旅博本标点者在这些地方基本没有读懂，所以只能

勉强按照某种套路点断。本文认为，标点者没有读

懂，于是强行按几字一断的方式标点的可能性最大。

综上所述，本文倾向于认为，旅博本的点断整

体质量不高，且标点者不够认真，参考时需要格外

警惕，以免被误导。

参考文献：

［１］王振芬．旅顺博物馆藏敦煌本六祖坛经的再发现及其学术价值［Ｍ］／／郭富纯，王振芬．旅顺博物馆藏敦煌本六祖坛经．上海：上海古籍出版社，２０１１．

［２］郭富纯，王振芬．旅顺博物馆藏敦煌本六祖坛经［Ｍ］．上海：上海古籍出版社，２０１１．

［３］周绍良．伦敦大英图书馆藏斯五四七五号册子［Ｍ］／／敦煌写本《坛经》原本．北京：文物出版社，１９９７．

［４］周绍良．敦煌博物馆藏七七号册子［Ｍ］／／敦煌写本《坛经》原本．北京：文物出版社，１９９７．

［５］郭朋．坛经校释［Ｍ］．北京：中华书局，１９８３．［６］杨曾文．新版敦煌新本六祖坛经［Ｍ］．北京：宗教文化出版社，２００１．

［７］周绍良．敦煌写本《坛经》原本录文［Ｍ］／／敦煌写本《坛经》原本．北京：文物出版社，１９９７：１５３．

［８］邓文宽．六祖坛经：敦煌《坛经》读本［Ｍ］．沈阳：辽宁教育出版社，２００５．

［９］印顺．中国禅宗史［Ｍ］．北京：中华书局，２００９．

（责任编辑：李智萍）

·４９· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①例如：１．“吾与汝说经云。诸佛世尊。唯以一大。事因缘故。出现于世。”２．“何名。波罗蜜此是。西国梵音唐言。彼岸。到解义离。生灭著境。生灭起如。水有波浪。”见郭富纯、王振芬：《旅顺博物馆藏敦煌本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社，２０１１年版，第６３、３７页。

收稿日期：２０１８－０３－０９

作者简介：焦　杰（１９６４—　），女，辽宁省海城市人，历史学博士，陕西师范大学历史文化学院教授，博士研究生导师，主要从事中国古代文

化史与社会性别史研究。

论基本史料在妇女史研究中的运用

焦　杰（陕西师范大学 历史文化学院，陕西 西安 ７１０１１９）

摘　　　要：在妇女史研究中如何运用基本史料？一是注意区分主流话语与女性生活的实际情况；二是注意区分文献叙事与女性真实的心态；三是妇女史研究要与社会结构中诸因素密切结合；四是探讨妇女的能动性

要与分析解构相结合。

关　键　词：基本史料；妇女史研究；社会性别中图分类号：Ｋ２０６　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－００９５－０５

　　进入２１世纪以来，我国妇女史研究取得了长足的发展，很多学者都著文做了总结性的回顾，既

指出了成绩，也指出了存在的问题。存在的问题主

要有四点：一是妇女史研究依然没有进入学术主

流，研究队伍素质亟待提高；二是整体理论水平不

高，研究方法创新不够和缺乏多样化；三是研究范

围和视角仍然单一，微观与宏观、个体与群体关系

的分寸掌握不够精确；四是妇女史与传统史学的关

系依然模糊，对现有研究成果利用不够。上述问题

的确是妇女史研究必须解决的，但想一蹴而就决难

办到，尤其是理论的建构方面。我觉得高世瑜的一

个主张很有道理：“在研究基础薄弱的情况下，无

论我们认同哪一种理论，目前都应该脚踏实地地做

好史料搜集等基础研究工作，以基本史料与已有成

果为基础，一个个课题做起，而不必急于建立理论

框架。”［１］１０７本文依据自己的研究经验，就基本史料

的运用谈谈初步的看法。

一、注意区分主流话语与女性生活的实际情况

由于妇女在历史上是失语的群体，因此基本史

料关于女性的描述大部分出自处于社会上层的封

建士大夫之手，他们缔造了传统的妇女思想和妇女

观念。在１９世纪８０年代妇女史研究兴起以前，人们普遍认为从周代开始，中国妇女就在男尊女卑和

“三从四德”的束缚中过着屈辱的、受压迫的悲惨

生活。可是当人们对妇女生活状态进行研究之后

却发现，历史中的女性并非皆如主流话语所说的那

么悲惨可怜———不同的时代，不同的阶层，不同的

身份，不同的个体，不同的地域，女性的生活状况是

不一样的。

从时代角度来讲，传统性别文化对女性的控制

有一个由宽到严的发展过程。先秦是宗法制社会，

特别强调家族血缘传承的纯洁，所以先秦没有处女

观念，也不讲究从一而终，但一定要求女性在婚姻

期间保持贞操。两汉社会个体家庭比较普遍，夫妻

的权利关系受到重视，因此主流话语中“从一而

终”的呼声比较强烈，但世俗贞节观念非常宽泛，

妇女再嫁比较平常，社会舆论也认为女性再嫁很符

合情理。直到唐宋时代都是如此。宋代虽有以程

颐为首的理学家主张“饿死事小，失节事大”，但社

会上妇女改嫁也是正常的事情。明清以后，随着贞

节观念的普及，处女观念深入人心，寡妇再嫁不易，

但并不是所有的寡妇都不能再嫁，而且下层社会贫

困人家也有将寡媳卖掉以图钱财的。

从女性身份来讲，身份不同，社会对她们的要

求也不尽相同。贤妻良母和“从一而终”通常只是

针对妻子的要求，对妾和姬侍这类女人来说则不存

在问题，她们经常被主人用于交换或为他人侍寝，

主人也不要求她们知书达礼、具有贤妻良母的端庄

风范。明清时尽管贞节观念很强烈，但有些妾若想

守节非常困难。清代有一汪姓老翁，“富于财，妻

死无子，纳一妾，生子而殇。及翁死，族人利其财，

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

逼嫁其妾”［２］。一方面，贞节是套在为妻女性们身

上的枷锁，另一方面，对许多妾姬来说，贞节却是可

望而不可即的奢侈品。

从男女地位角度来讲，因为女性身份的不同，

男尊女卑并不是普遍的真理。在母子关系中，母亲

的地位就比儿子高，母亲从子仅是社会身份的归

属。在上层社会，姐妹的地位虽然低于兄弟，但却

有亲情作为补偿［３］。两性之间只有妻子的地位是

低于丈夫的。即便同为妻子，不同的阶层、不同的

个体，夫妻关系也存在着差异。上层社会受“相敬

如宾”观念的影响，形式上夫妻能保持互相敬重，

但因衣食无忧，妻子较少或基本上不参与家庭生产

活动，因此除内务之外，掌握的话语权较少。而下

层社会受男尊女卑观念的影响，家庭暴力较多，但

为生活所迫，妻子必须或经常参加家庭的生产活

动，因此又掌握着一定的话语权。

地域差别对女性生活状况也有较大的影响。

一般说来，在以农业为主、经济结构比较单一的北

方，儒学传统一向比较发达，妇女所受束缚较多，所

谓“大门不出，二门不迈”者基本上都是北方封建

士大夫家庭妇女。而在生产方式和经济结构相对

多样化的南方，儒学传统则不如北方发达，社会对

女性的控制就较少，妇女的活动空间相对较大。明

清时代所见女性抛头露面、外出交游的现象大都发

生在江南一带，并集中在社会中下层。在明清历史

中还有这样一个倾向，当一个家庭或家族通过某种

方式拥有了一定的政治或经济地位以后，其生活方

式就开始向上层社会靠拢，表现之一就是对家中的

女性进行规范和约束，比如北方的晋商和南方的

徽商。

此外，家庭出身、文化修养、性格特征等也会导

致女性生活状况的不同。一般说来，女性出身高于

丈夫者，家庭地位较高；出身低于丈夫者，家庭地位

就较低。女性文化修养较高者，一般也能得到丈夫

的尊重；文化素质较低者，则易受丈夫轻视。女性

性格较为泼辣者，也能在家庭中争得一席之位，甚

至在某些方面控制丈夫，这就是历史上从不缺乏的

悍妻现象，尤以唐代最为突出。

上述实际上就是妇女史学目前最重视的差异

问题。虽然差异很明显，但不能以点代面，不能因

为母亲地位高，就说古代妇女地位不低；不能因为

公主家庭地位高，就说妻子地位高。我认为作为一

个性别群体，自从进入父权制社会以来，女性受压

迫、受歧视是一个客观的存在，但由于社会的多元

化结构，处于不同时空下的女性具体地位是有一定

差异的。研究妇女史必须将主流话语和女性实际

情况进行对比分析，一方面看主流文化建构的实

质，另一方面要在差异中找出共性的地方，只有这

样才能客观地说明妇女在历史上的情况。

二、注意区分文献叙事与女性真实的心态

女性主义学者认为：“单一化的客观现象根本

不存在，现实是诠释与阅读的结果，不同人按不同

角度，或同一人在不同时空下，会对同样的现象作

出不同的诠释。”［４］社会学的研究已经证实，同样

一件事情，由于观察者的角度不同，所处立场不同，

他们看到的现象是不一样的。由于流传下来的文

献基本上都是以男性的主体意识来书写的，那么它

们的叙事是否完全真实，是否真实表达了女性的心

态，是妇女史研究中必须注意到的问题。

《左传》所载息夫人和季芊的事迹非常典型，

很值得分析一下。息夫人是息君之妻，楚文王灭息

国杀息君，她被迫改嫁楚文王并生有两个儿子，但

她从不主动与楚王说话。楚王询问原因，她回答

说：“吾一妇人，而事二夫，纵弗能死，其又奚

言。”［５］１７７１单从表面来看，息夫人似乎对自己一身

事二夫的行为很感羞愧；从女性视角来看，息夫人

的行为正是对息君的难以忘怀和对楚王的憎恨，但

在贞操和生命之间，她更重视后者，这才是真正的

女性意识。季芊是楚王之妹，她的哥哥本想让她与

鲁国联姻，不料在北上途中遇盗，勇士钟建背着季

芊突围而出。一年以后，楚王重提旧事，季芊推辞

道：“所以为女子，远丈夫也。钟建负我矣。”于是

楚王就将她嫁给了钟建［５］２１４０。从表面上看，季芊

此举很符合“男女授受不亲”的礼法，因此她就成

为明文记载的因与男性有肌肤之亲而委身以嫁的

第一位女性。但从女性的角度分析，与其说季芊是

迫于礼教而不得不嫁给钟建，毋宁说她巧妙地利用

礼教的刻板为自己的爱情寻找到了合适的借口。

更多的女性史料在记录过程中可能还遭到记

录者有目的的改编。比如女性资料最集中的文献

《列女传》。这里包括刘向的《古列女传》和历朝历

代正史中的《列女传》，以及明清以来地方志中的

《列女传》。据研究，刘向编撰《列女传》的时候就

·６９· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

进行了一定的加工，韩国女性主义者更是指出：

“它是一部基于男性作者的观念，重新进行创作而

问世的。”［６］从现存资料来看，刘向至少对息夫人

的事迹进行了较大幅度的改写：息夫人并没有失身

于楚王，更没有为楚王生有两个儿子，而是为丈夫

息君殉情死了。以此例证推想，刘向撰写《列女

传》时对上古其他女性的事迹大动手脚是在所难

免的。

汉代以后，“从一而终”成为上层建筑的主流

话语。作为弘扬封建伦理道德的教科书，《列女

传》所载女性事迹究竟是不是历史的客观记录，这

是必须考虑的问题。《后汉书·列女传》《晋书·

列女传》及《魏书·列女传》中的妇女形象和事迹

尚相对多样化，但已向贞节孝义的方向发展。在两

《唐书·列女传》里，妇女形象和事迹就开始变得

单一起来。《宋史·列女传》因是元人所修，贞节

观比较宽泛，女性事迹也比较多样。到了《明史》

和《清史稿》里，《列女传》干脆变成了《烈女传》，

所记女性除了贞女就是烈妇。从记录本身来看，明

清妇女的节烈行为完全是自觉自愿的，似乎守一就

是她们追求的人生意义。但是妇女史研究已经证

实：各类文献中的女性，尤其是传记中的女性，要么

“只代表着‘男性的凝视’下的对象要素”，“她们是

为特定历史目的而建构的文学主题”［７］；要么是

“只生存在由他人建构并强加给她们的观念意识

当中”［８］的结果。

当然，我这样说并不是否认基本史料在妇女史

研究中的价值，毕竟妇女史研究不能凭空架构，只

能从最基本的史料着手。问题的关键是如何利用

和分析这些基本史料。我认为基本史料的记载应

该是真实的，但应清楚地认识到这些史料并没有真

实到足以反映事件的本质，也没有真实到足以反映

当事者的感受。所以在利用这些史料时，一定要立

足于女性的立场，即“深入了解女性的思想，细心

揣摩女性的体验和感受，从女性自身的立场去对历

史和事件作出独立的判断和诠释”［９］。

三、妇女史研究要与社会结构中诸因素密切结合

在人类漫长的历史发展过程中，不同时期有着

不同的社会结构和社会文化，社会结构和文化中所

存在的诸多因素对女性地位和生活状况都有重要

的影响。尽管从两汉时代起，儒家伦理已经成为封

建社会最基本的道德规范，在很大程度上影响了中

国妇女的生活，但是除了传统的儒家思想，现实社

会中还存在着很多因素，比如经济结构、宗教信仰、

家庭环境、亲属和宗族关系等，它们都对妇女的生

活形态有不同程度的影响。因此研究妇女群体，一

定要将她们放入社会的大背景中进行，尽可能地考

虑多种因素，而不应一般性地描写妇女在传统中国

的位置，“那样做实质上已经暗示妇女在一定程度

上处于历史以外，她们的生活不受文化、社会、经济

变动的影响”［１０］１。

主流话语是最影响女性生活的一种因素。西周

初年，虽然一夫一妻的个体婚已经确立，但礼乐制度

尚未建立，“在男女生活上、婚姻形态上更是自由、活

泼与放任”［１１］。即使到了周公制礼以后，由于婚姻

“六礼”的实施主要针对贵族阶层，社会中下层较少

受到束缚与影响，郑卫风诗即充分说明了男女两性

尤其是女性在婚恋问题上的大胆与主动。但是由于

实行宗法制，家族是社会的基本单位，女性在婚姻期

间的操守被看得十分重要。秦汉以后，随着个体家

庭成为社会的基本单位和婚姻“六礼”的普及，以及

“三从四德”“从一而终”的贤妻良母观成为上层建

筑的意识形态，女性意识开始泯灭。宋明理学时代，

女人的价值和贞操联系到一起，贞操成为比生命还

贵重的东西，女性持贞守节的越来越多。

经济地位也是影响女性生活的重要因素。

“男主外，女主内”的社会分工，女性又不具备独立

的社会身份，因此，尽管女性尤其是下层女性广泛

地参加了社会生产活动，但在男性话语中她们是被

男人养活的群体。唐代允许寡妇再嫁的一个非常

充分的理由，就是避免女性因为无人养活而无法生

存。宋代一些士大夫对程颐提出的绝对贞节观表

示怀疑，也是担心女性无法养活自己。明清时一些

有资产的寡妇再嫁是想通过服役婚来招收一个打

理资产的男性，但是那些家产富裕、儿女长大成人

能支撑门户的女性就很少再嫁；另外，明清时代年

轻未育、为夫殉节的女性多有裹小脚而缺乏谋生能

力者。

除了社会文化因素和经济因素，女性生活状况

还受其他因素制约。比如春秋时期没有什么礼法

来限制寡妇再嫁，但至少在贵族阶层还是有守节的

妇女，她们大多都是储君或国君的母亲，这个身份

可能是她们不想再嫁或不能再嫁的原因。在唐代，

·７９·第１期　　　　　　　　　　　　　　焦　杰：论基本史料在妇女史研究中的运用

妇女再嫁相对自由是不争的事实，但据《唐代墓志

汇编》所载，更多的妇女倾向于守节［１２］。关于其中

的原因，我觉得是否育有子女、丧偶时的年纪及家

庭环境和亲属关系的状况，都会影响到她们对生活

的选择。比如，古代实行早婚，正常情况下，四十多

岁丧偶的妇女已经是儿孙满堂，这个时候她想不想

再嫁与为丈夫守节的关系已经不是很大。另外，唐

代老夫少妻模式比较流行，很多十几岁的女孩子往

往嫁给三十岁左右的男子为妻，这可能也是影响她

们是否选择再嫁的一个原因。

唐代公主和北宋公主再嫁较多，与公主特殊的

身份和婚后居住方式有关。公主们都有自己的宅

第，结婚后不与或很少与丈夫的家人住在一起，身

份相对独立。驸马很像民间所说的赘婿。夫妻关

系不是男尊女卑，而多是女尊男卑。驸马死了，公

主再婚再嫁不会有太多的尴尬。不论是前一种原

因，还是后一种原因，都是公主再嫁的有利因素。

其他女性没有公主的这两个优越条件，再嫁自然比

较困难。也有学者认为，“在没有择偶自主权的时

代，结婚并不一定意味着幸福。……守节倒为许多

不愿再受包办婚姻之苦的妇女提供了一种逃避的

方式”［１３］。这话说得固然不错，但必须要看守节的

观念是谁提出来的、又是为什么而提出来的。

妇女史研究最忌讳的就是叙而不论，只谈表面

现象，而不分析隐藏在事像背后的真实原因。将女

性与社会结构的诸多因素联系起来进行研究，能有

效地避免这一弊端。当然，在探寻影响妇女生活状

况的因素时，主要是看这些因素怎样对女性发生影

响，妇女又是如何面对这种因素的，她们的选择对

她们自己的生活又会产生什么样的效果。只有这

样，才能做到论从史出，为我国妇女史研究的理论

建构提供基础。

四、探讨妇女的能动性要与分析解构相结合

事实上，“中国传统社会的社会性别制度并非

只有压制和歧视女性的一面，其实它并不忽视女性

的存在和作用，而是十分重视和强调女性在协调稳

定家庭和社会方面的功能”［１４］。在原始社会，由于

采集工作和生育功能对人类生存和繁衍的作用，女

性“一般地受到良善的待遇，并且能左右男子的行

动”［１５］。进入封建社会以后，女性的劳动能力和生

育能力及管理家庭的能力仍然受到很大的重视：

《诗经》里备受赞美的女性都是身强体壮、娴熟于

各种中馈事务者，《周易》期望母亲和妻子配合父

亲和丈夫的领导，达到“富家大吉”的目的，女性仍

然有机会用与男人不同的方式促进着社会的发展

与进步。

虽然礼制规定“男不言内，女不言外”，女性被

剥夺了参与公共事务的权利，但是她们往往利用

母、妻的身份对男人发生影响，从而间接地对历史

产生影响。西周严禁妇女干政，但金文资料显示，

贵族妇女包括昭王之后王姜都曾参与政务；春秋时

代的晋姜、齐文姜、僖负羁妻，以及负有恶名的骊

姬，她们对政务的干涉可能都对春秋战国时代社会

结构的变化产生影响。一个最有力的证明，就是

“从战国末期到西汉初期，典籍中将男女／夫妻关系当作‘国家秩序之根本’的内容明显增加”［１６］。

两汉时代后妃干政事例更多，她们对汉代历史进程

的作用是无法抹杀的。武则天对丧服制度的改革

提高了母亲在丧礼中的待遇，为明代封建士大夫进

一步提高母亲地位打下了基础。

下层社会的女性没有机会涉足政治，但她们在

社会经济生活中所起的作用远远超过上层社会的

女性。男耕女织是中国传统的经济生产模式，国家

税收虽然以男丁为主，但税收内容却涵盖了女性的

劳动产品，只不过以男人的名义交出去而已。除了

家庭纺织，其他家庭副业不但是个体家庭的重要收

入来源，而且还是社会经济的重要组成部分，尤其

是宋元以后在商品经济逐渐活跃起来的江南一带，

女性的经济活动已经从家内走向社会。可以说，从

先秦到明清，女性从来没有脱离过社会经济活动，

只不过是因为她们没有独立的社会身份而不能公

开体现出来罢了。

女性的能动性更直白地体现在家庭中。从西

周时代的“主中馈无攸遂”，到秦汉以后的相夫助

治；从汉代才德并重的“窈窕淑女”，到明清时代的

“女子无才便是德”，贤妻良母成为女性最完美的

生存方式。不管能否都做到温柔贤淑，但她们绝大

多数都尽心尽力地为家庭、为夫君、为子女而奋斗。

尽管她们无力改变父权制文化结构，但她们在日常

生活中“做出的选择促使家庭和家族体系更新并

产生细微的变化”［１０］２。比如《易经》讲重父轻母，

《易传》则提倡“家有严君焉，父母之谓也”，秦汉唐

宋明清以来母权也不断得到提高，这些变化不能不

·８９· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

说与母亲的努力有关。

２０世纪９０年代末以来，随着超越社会性别这一命题的提出，对女性体验和能动性的研究非常流

行，女性的历史作用也得以凸显。但是随之也产生

另外一个问题，那就是由于过多地重视了对女性体

验和能动性的研究，而忽略了对传统性别文化的反

思与解构。比如有一篇题为《班昭〈女诫〉的教育

思想探析》的文章就认为，《女诫》是班昭生存智慧

的总结，“是东汉由群体自觉意识走向个体自觉意

识的标志”［１７］。这就容易造成一种误解：妇女根本

不需要与时俱进，只要发现能使自己适应社会并生

存下去的智慧就足矣。我认为不管妇女史研究的

内容如何，都应该本着为妇女发展的目的，即“既

注意当时当地历史人物的主体经验，同时又站在今

天的高度进行评判，应该是妇女史研究最终应该做

到的”［１］１０４。

如何进行评判？评判的标准是什么？是以特

定时期妇女的体验还是站在今日人权的立场上？

“单靠经验的研究———妇女所做的，或关于妇女

的，并不能完全解决排斥妇女的问题。”“要想得到

女性主义者所希望获得的结果，史学家所提出的问

题和所采取的分析方法是关键。”［１８］我认为最好的

方法是在探讨妇女体验和能动性的同时，也要深入

分析哪些是女性自己的东西，哪些是父权制性别文

化强加给她们的东西，在此基础上提出问题，进而

再找出分析问题的方法。

总之，传统史学留下来的基本史料绝对是妇女

史研究不能忽视和摒弃的。尽管有着“非客观”和

“男性主体意识”的缺陷，但它毕竟是记载历史最

基本的文字资料。只要采用适当的分析方法，照样

可以得到相对客观的结论。所以，在更多“客观”

的新史料被发现以前，它是我们研究妇女史必须依

靠的重要资料。即使大量新的妇女史料被发现，传

统史料也不能被束之高阁，而是要把它与新史料进

行对比，从中找出差异和共同的地方。只有这样去

做，才能使妇女史研究更具客观性，才能为建构我

国妇女史研究理论和方法提供有益的帮助。

参考文献：

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究［Ｊ］．史学理论研究，２００４（３）．

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丛，２００５（１）：４６．

［１８］斯科特．女性主义与历史［Ｍ］／／王政，杜芳琴．社会性别

研究选译．北京：生活·读书·新知三联书店，１９９８：３７６．

（责任编辑：李智萍）

·９９·第１期　　　　　　　　　　　　　　焦　杰：论基本史料在妇女史研究中的运用

收稿日期：２０１８－０５－１５

作者简介：李趁基（１９９２—　），男，河南省鲁山县人，河南大学历史文化学院硕士研究生，主要从事中国近现代史研究。

①有关土匪一词的定义及其界定问题，请参阅宋明彪、任建：《浅论土匪的定义及其界定》，载《黑龙江史志》，２００８年第５期，第４８—４９页。

需要说明的是，笔者对于宋、任的看法并不完全赞同。本文所探讨的土匪是指近三十年来中国史家笔下的土匪。

②比较有代表性者如下：何西亚：《中国盗匪问题之研究》，上海：泰东图书局，１９２５年版；菲尔·比林斯利：《民国时期的土匪》，王贤知、姜

涛、李洁等译，北京：中国青年出版社，１９９１年版；邵雍：《中国近代绿林史》，福州：福建人民出版社，２００４年版。

③有学者将对白朗的研究放入近代河南土匪史的讨论之中，对于白朗起义的性质，学界尚无定论，因此本文不对此做出评述。

近三十年来近代河南土匪①史研究综述

李趁基（河南大学 历史文化学院，河南 开封 ４７５００１）

摘　　　要：区域土匪史是中国近代土匪史研究的重要组成部分。河南是晚近以来匪祸最为猖獗的省份，土匪活动对近代河南的变迁产生了重大影响。然而长久以来此一课题始终不为学界所重视，相关研究虽取得一

定成果，但是整体水平仍急需提升。

关　键　词：河南；土匪；近代中图分类号：Ｋ２５　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０１００－０４

　　晚清以来，“吾国盗匪之多，为世界冠”［１］。土

匪作为一个特殊群体，其数量之多、存在地域之广，

对近代中国社会、文化、经济乃至政治生态都有着

不可估量的影响。然而在舆论上，土匪本身又是一

个失语群体。这就决定了作为外部群体的学者想

要研究这一问题，其难度是极大的。即便如此，长

久以来，仍然有大量学者投入到对这一问题的研究

之中，诸多著作都在探讨此话题及其相关主题②，

相关论文更是难以数计。这些研究利用相关地方

志、文史资料、报刊、回忆录等材料，在大的方面展

开深入探讨，取得了一定的研究成果。近代河南匪

祸之巨当属全国之最，“全豫百零八县中，欲寻一

村未被匪祸者，即不可得”［２］。相对于全国土匪史

的研究，近代河南土匪活动研究还相当薄弱，据不

完全统计，自２０世纪８０年代以来，相关论文仅有

１３篇③，而专著更是一部难求。本文拟就该时期河

南土匪史研究作一梳理，以期有助于相关问题的深

入研究。

一、河南土匪成因研究

英国历史学家卡尔在《历史是什么？》一书中

说：“研究原因是历史学家的特殊作用。”［３］１９５“历

史学家以提出原因而著称……每一个历史争论都

是围绕主要原因而展开的。”［３］１８９毫无例外，在对河

南土匪的研究中，学者最为注意并热衷于探讨的问

题也当属河南土匪的成因。

王天奖早在２０世纪８０年代，就已经运用大量

的报刊、地方史志等资料，对近代河南土匪活动展

开了颇有成效的研究。他认为，如此深广、炽烈的

匪祸，是此前河南历史上未曾有过的，在同时期全

国各省也是非常突出的。究竟是什么原因造成民

国时期河南土匪特别滋盛呢？王氏着重强调了以

下几个方面：历史积淀———晚清匪乱社会根源的延

续，地主与农民的矛盾，政治腐败，军阀混战，等

等［４］２－３。

谢晓鹏从自然条件、社会因素、经济因素、政治

因素、军事因素、文化因素等六个方面，对民国时期

河南匪祸的成因做了全面的分析。谢氏认为，河南

特殊的地理位置（七省交界，自古为兵家必争之

地）、特殊的地理环境（山深林密）及自然灾害的频

发，成为培育土匪活动的温床；农村经济的凋敝、资

本主义势力的入侵、政府税收的增加和政局的动

荡，加剧了土匪活动的盛行；军事方面，各军阀连年

混战不休，为土匪队伍的发展壮大提供了兵源。谢

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

氏对导致民国时期河南土匪猖獗的文化因素的认

识较为深刻，其分析了河南乡村社会盛行的游侠之

风、仇杀之风及吸食鸦片之风，认为它们也是不可

忽视的因素［５］。

谢氏对河南土匪成因的考察无疑是全面的，他

所提到的这些因素当然构成问题的主因，但是除了

文化因素，河南这一区域的特殊性在哪里？换言

之，谢氏所提出的这些成因置于民国时期任何一个

匪祸严重的地区，都是合理的，且基本成立。因为

诸如农村经济凋敝、税收加剧、军阀混战等问题，在

当时是全国较为普遍的现象，从整体来看河南并不

具有特殊性。

与谢氏类似，索秋平探讨民国初年豫西地区土

匪猖獗的原因时，亦从文化、经济、政治、地形等方

面展开论述。且索氏依然没有说明，作为一个部

分，河南土匪的猖獗与作为整体的全国或其他地区

的区别在哪里。其结论如下：“土匪是民国初年豫

西地区社会生活中一个无可回避的事实，它的存在

渗透着当时豫西地区贫困的经济、频繁的战乱、政

府的收编与利用、重武轻文的社会风气、剽悍好斗

的民风以及便利的山地地形等诸多方面的原

因。”［６］其实基本上是对谢文的重复论述，于学术

上并无突破之处。

张小波《２０世纪３０年代豫西南土匪横行的社会根源》一文通过２０世纪３０年代河南省政府的剿匪措施及围剿豫西著名土匪崔二旦的过程，考察得

出匪患在民国社会始终无法得到根除的社会根源：

“国家权力一面竭尽全力地加紧对乡村的渗透，政

府一面又损害着国家权力的威严，如此矛盾的做法

在南京国民政府河南省府的身上得到了集中体现。

这注定了河南省府剿灭土匪努力的失败。”［７］张氏

以探讨匪祸的社会根源为目的，然而却以权力渗

透、剿匪之言进行论证，剿匪失败岂能成为土匪横

行的社会根源？他的结论无疑也是靠不住的。

另有两篇硕士学位论文，也探讨了河南土匪的

成因。李文楼认为，民国时期河南匪祸之所以严

重，“一方面继承了民国以前匪势猖狂的渊源，另

一方面又是在民国时期全国大的社会环境恶化、河

南省内的各种社会矛盾急剧上升的形势下急速发

展的结果”［８］３１。与前人的研究一样，李文也是在

大的环境话语体系之下解释这个问题的。杜中堂

特别引入社会生态学的方法，说明脆弱的社会生态

基础、恶劣的社会生存环境，加之天灾人祸两大动

态因素，三者的合力作用引起清末民初河南社会生

态的失衡和匪祸的大爆发［９］１１－２９。另外作者还在

微观层面分析了个人入匪的动机与目的，作者相信

“土匪团伙的形成与社会控制的弱化有着直接的

因果关系，是恶棍、暴徒任意发展，相互联络而

成”［９］３４。

美国学者菲尔·比林斯利①通过对这一问题

的探讨，认为地区发展不平衡“加剧了人们的敌视

心理”，“促使那些贫困地区本来就心怀不满的人

更加倾向于以暴力作为谋生的手段”［１０］８８。在对河

南西部地区土匪活动的研究中，作者特别注意到，

土匪的一些价值取向已经与当地本就剽悍凶猛的

民风得以融合［１０］９４－９７。

二、河南匪祸治理研究

河南匪祸之巨对人民群众的生产生活造成极

大的损害。近代以来，历届政府及各种政治势力都

注意到这一问题的严重性，将匪祸的治理视为政府

工作的一项重要内容。研究河南匪祸治理，有助于

深化我们对不同阶段政府工作策略变化的理解，从

而深化对于近现代政治、社会史的认识。

谢晓鹏按时间顺序，分别对北洋政府、国民党

政府和中共及人民政府的治匪策略以及效果，做了

整体性的初步研究。作者对中共在治匪过程中注

意教育和引导土匪群众、在剿匪中发动广大群众的

策略，给予肯定；对北洋军阀政府与国民党政府收

编土匪，以及地方政府消极应付治匪的做法，给予

否定［１１］。

那么在具体的历史时期，政府又是以何种策略

治理匪患的呢？张小波与侯培和的研究给我们展

现了这一历史图景。张氏的文章对 １９３０至 １９３５年刘峙主豫期间的治匪策略作出考察。作者认为，

针对河南严重的匪患，刘峙以军事围剿、县际联防、

清乡与保甲来应对，但是依然无法从根本上解决河

南的土匪问题。要铲除土匪活动的温床，必须大力

·１０１·第１期　　　　　　　　　　　　　　李趁基：近三十年来近代河南土匪史研究综述

①又译作贝思飞，且或作英国学者。

发展经济，改善民生。刘峙所做的，只是治标不治

本。不过，作者也承认，近代中国特殊的社会环境

使得刘峙发展经济、改善民生的愿望注定难以实

现，其治匪失败是必然的［１２］。侯氏的文章为我们

展现了１９４９年前后在中共领导下豫西地区的剿匪除霸运动。作者一一剖析中共在豫西地区的治匪

策略，认为剿匪除霸运动的展开与胜利完成“彻底

肃清了危害豫西近半个世纪的匪患，巩固了新生的

革命政权”，“使土地改革顺利进行”。侯氏强调中

共的一元化领导对于治理匪患的重要作用，在执政

能力上对中共剿匪政策的顶层设计与地方实践的

高度一致给予赞赏。他重申中共对下层民众的动

员与教育之于剿匪除霸运动胜利的重要作用，称赞

这是中共政权建设的进步，也是历史的进步［１３］。

三、河南土匪活动其他方面研究

王天奖认为，民国时期河南的土匪主要有四种

类型：农民起义队伍，如白朗部；以求生为目的的土

匪；以招安做官为目标的土匪；地主土豪豢养的土

匪。当然，作者承认，不管哪一类土匪，都以各种

“穷民”为主体，但是各种匪首，真正出身农民者很

少［４］３－５。在引用大量文字说明“土匪”的破坏性之

后，作者强调：“不能简单地因‘匪祸’促退了近代

河南经济和社会（包括文化教育）的发展，就一概

否定民国时期的‘土匪’。”按其革命性的强弱，应

分为“革命的土匪”“绿林武装”“道地的土匪”等。

当然不论何种“土匪”，都不可能从“拉杆”中找到

正确的出路［４］７。

李文楼分析民国时期河南土匪的时代特

征———兵、匪不分，亦兵亦匪，认为这是河南当时军

阀连年混战的必然结果，是当时兵匪兴盛的集中反

映［８］３７。在对土匪内部活动的研究中，李氏利用回

忆录等文史材料，对土匪的纪律、隐语进行详细考

述［８］３７－４０。作者还详陈民国时期河南土匪猖獗的

三大危害：百姓罹难，社会失序；商业交通、文化教

育受损；影响政局［８］４２－４４。但他对土匪活动又并非

持完全否定的态度，认为土匪也有“反抗反动统治

的进步性一面”，“土匪也是人，只不过他们的心理

因社会环境的压制而变得畸形发展”［８］４４。李氏还

梳理了河南匪祸的防御治理情况［８］４５－５２。不过与

前述谢氏的文章相比，除史料更为丰富，李文于学

术上并无非常突出的推进之处。

杜中堂从文化观念、社会结构和经济事业等方

面，详细考察了匪祸对河南乡村社会的影

响［９］４３－５１。由此作者得出以下结论：清末民初河南

匪祸的暴虐难治，使河南社会排除了资本主义工业

化发展和资本主义政治民主变革的可能［９］５２。同

时作者也强调，土匪活动必然受到时代历史环境和

地域社会环境的制约。作者还进而认定，政治的进

步和乡村的发展才是杜绝祸乱、安定社会的根

本［９］５２。

王伟和邵庸对民国时期匪灾对河南农村地权

分配的影响，进行了细致且深入的探讨。与以往多

从整体上分析河南地权分配的影响因素不同，作者

在文中较多地考虑到河南省地权分配的地区差异

性。特别是对造成这种地区差异的原因，其更多地

从匪灾因素进行分析：“在豫西南的内乡、淅川、镇

平实行宛西自治，土匪被肃清，地权高度集中；豫西

土匪活动猖獗，豫中邻近其地，遭受匪灾相对严重，

地权分配分散；豫北相对来说，土匪活动较少，地权

分配呈分散的趋势。”［１４］

四、今后研究需要深化的问题

整体而言，对近代以来河南土匪活动的研究仍

然处于初步探索阶段，研究基础依然相当薄弱，此

一课题的研究水平与全国土匪史研究相比，仍急需

提升。在此就相关问题提出几点个人浅见，以求教

于方家。

（一）关于研究资料

史学研究离不开史料这个基础。目前支撑河

南土匪活动研究的材料大多为二手史料，例如各级

政协组织编写的文史资料、前人的研究成果等。然

而，就土匪研究的实际情况而言，这样的资料是难

免有问题的。历史学家章开沅先生认为，在引用

１９４９年以后各级政协所征集和发表的文史资料时，要“特别注意忆述者当时的环境与心境，即由

于外在的压力和主观意识的变化每有可能导致回

忆时不同程度的失真”［１５］。反映在此一课题上，其

尴尬之处在于，一手史料的严重匮乏与二手史料的

相对充足。如前所述，土匪本身在舆论上是一个失

语群体，其自身流传下来的史料非常有限，如此我

们在研究过程中，就不可避免地要运用诸如文史资

·２０１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

料等材料。笔者认为在运用这些资料时，要做细心

的考证工作，要对材料做出取舍，评估史料的价值

高低，从而达到去伪存真的目的。这一工作对于此

一课题的研究至关重要。

（二）关于河南土匪活动的历史叙述

“历史具有叙述与解释的双重特性，但真正的

历史必然要寻求意义。”［１６］具体到此一课题，在现

阶段，首先要对河南土匪活动进行历史叙述。笔者

认为，只有在此基础之上，才能通过解释来寻求意

义。对河南土匪活动的历史叙述，如前文所述，已

有部分成果，但是这些成果并不系统、并不完善。

这就需要后继者从整体上进行把握，例如河南地区

土匪活动的规模、土匪的种类、土匪与民众的关系、

土匪与侵华日军等问题，都需要史实的再现与叙

述。这些问题的解决可为下一阶段寻求土匪活动

的历史解释奠定基础。当然，以上叙述并非说现阶

段的解释工作就不重要，只是目前对河南土匪活动

的史实建构更加迫切而已。

（三）关于研究河南土匪活动的理论与方法

应该承认的是，在现阶段全国土匪史研究都缺

乏理论基础的情况下，河南区域土匪史研究更是急

需科学理论的指引。因为“土匪史研究的最终目

的是对土匪这一社会现象做出理论上的说明，使人

们对这一问题有一个科学的认识”［１７］。目前，对此

一课题的研究尚欠缺系统的学理性分析，尚需要对

河南土匪活动的属性做出既合乎史实境况、又尊重

当前历史语境的论断。笔者认为，应该将土匪现象

当作一种社会病象去看待，从社会环境变迁的角度

去考察这一特殊历史时期的特殊社会现象孕育、缘

起、发生、发展、消亡的全过程。而在对每一阶段的

探讨过程中，都要格外注意一些区域特殊因素的影

响，而不是在大环境中人云亦云。

综上所述，近代河南土匪活动与全国相比，是

部分与整体的关系，但河南土匪活动的历史一定存

在其自身的特殊性，这个特殊性是由河南特殊的地

理位置、特殊的地域文化等合力造成的。强调整体

一定不能忽视局部，特别是河南这一特殊的局部。

在邵雍先生的《中国近代土匪史》得以出版的情况

下，真切盼望能有一部史料翔实、内容丰富的近代

河南土匪史专著问世。

参考文献：

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１９２５：７７．

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［５］谢晓鹏．民国时期河南匪祸及其成因［Ｍ］／／郭德宏，刘

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［６］索秋平．浅析民国初年豫西地区土匪猖獗的原因［Ｊ］．

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［７］张小波．２０世纪３０年代豫西南土匪横行的社会根源［Ｊ］．

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［８］李文楼．民国时期河南土匪研究（１９１２—１９２７）［Ｄ］．开

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［９］杜中堂．河南的匪祸与乡村社会 １９１２—１９３２［Ｄ］．兰

州：兰州大学，２０１１．

［１０］比林斯利．民国时期的土匪［Ｍ］．王贤知，姜涛，李洁，

等，译．北京：中国青年出版社，１９９１．

［１１］谢晓鹏．河南匪祸治理的历史考察（１９１２—１９４９）［Ｊ］．

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［１２］张小波．刘峙主豫时期治理匪患的策略［Ｊ］．兰台世

界，２０１５（２２）：１５９－１６０．

［１３］侯培和．中共建政前后豫西地区的剿匪反霸运动［Ｊ］．

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［１４］王伟，邵雍．民国时期匪灾对河南农村地权分配的影

响［Ｊ］．兰州学刊，２０１３（１０）：３８－４３．

［１５］章开沅．序［Ｍ］／／王奇生．党员、党权与党争———

１９２４—１９４９年中国国民党的组织形态．上海：上海书店

出版社，２００３：４．

［１６］左玉河．寻求意义：深度解释与社会文化史研究的深

化［Ｊ］．河北学刊，２０１７（２）：５１．

［１７］汪远忠，池子华．中国近代土匪史研究述评［Ｊ］．学术

界，１９９８（２）：６２．

（责任编辑：李智萍）

·３０１·第１期　　　　　　　　　　　　　　李趁基：近三十年来近代河南土匪史研究综述

收稿日期：２０１８－０７－０３

作者简介：李智萍（１９７９—　），女，河南省郑州市人，历史学硕士，平顶山学院马克思主义学院副教授，主要从事地方历史文化研究。

①详见谭中：《中国应该引进“牛文化”》，载《参考消息》１９９４年９月１７日第８版。该文１９９４年９月１１日刊登于中国香港《华侨日报》，原

题《中国应该引进印度的“牛文化”———从印中两国食物营养说起》，《参考消息》予以转载。

②兹就笔者所见略举数例。１９９４年１０月，按照原国务委员陈俊生的批示精神，农业部办公厅将该文等两篇短文编印成单行本，发至县、乡

干部，人手一册，供各地学习、借鉴。详见农业部办公厅编：《乔李村的诉说 中国应该引进“牛文化》，北京：中国农业出版社，１９９４年版，

“编者的话”第１页。同年１１月２９日，以作家身份在晋江市政府挂职的陆昭环在个人日记中，称该说“极切”，详见其《寻梦·红叶》日记

的最后一卷《挂职实录》日记，福州：海峡文艺出版社，１９９６年版，第５２６页。在谈及推广甜高粱是改善我国食物结构的有效途径时，中国

科学院植物研究所研究人员黎大爵也有同感，详见其《发展甜高粱 迎接２１世纪粮食、能源、环境问题的挑战》一文，载中国科学技术协会

学会部编：《中国２０００年农业发展问题探讨———全国２０００年农业发展学术研讨会论文集》，北京：中国农业科技出版社，１９９６年版，第

１１２—１１３页。

③如王冠立、刘德奇、马增云等：《关于做大做强南阳牛产业的思考与对策———河南省南阳市肉牛产业发展的调研报告》，载《中国畜牧杂

志》，２００９年增刊，第５６页。

我国牛文化概念的提出与传播

李智萍（平顶山学院 马克思主义学院，河南 平顶山 ４６７０９９）

摘　　　要：２０世纪９０年代初，我国学者提出牛文化的概念，华裔印度学者谭中的建议进而大大宣传了这一概念。实际上，牛文化概念的提出是现代养牛业和牛科技创新发展的需要，以谢成侠为代表的牛科技工作者

为此做了重要的奠基工作。进入２１世纪，它越来越得到业内人士的认可，牛科技和牛产业的发展日益重视牛文化的引入工作。

关　键　词：牛文化；养牛业；牛科技；牛产业中图分类号：Ｋ２０３　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０１０４－０４

　　我国牛文化有着悠久的历史，但牛文化的概念出现于２０世纪８０年代以后，是一个新概念。这一概念的提出不是学术思维逻辑推演的结果，而是因

应时代需求的一种必然，且已经得到一定程度的传

播。遗憾的是，学术界对该问题的研究尚付阙如，

笔者不揣浅陋，拟梳理牛文化概念的提出经过、提

出背景及其传播情况，以抛砖引玉。

１９９４年，华裔印度学者谭中撰写《中国应该引进“牛文化”》一文①。该文认为，中国是全球“吃”

的大户，但主食过多，尤其是淀粉；且是“猪肉统

治”，缺少营养丰富的牛肉和牛奶。因此建议中国

引进牛文化，多吃牛肉、多喝牛奶，少吃补品，既可

以提高国民的身体素质，也可以促进农户养牛，使

农民增加收入。一石激起千层浪，此文引起政界、

学界的极大关注和高度赞同②，甚至有人据此认

为，牛文化一词最早见于该文③。

其实在此之前，我国学者就曾提出过牛文化的

概念，相关研究也已经起步，主要成果为李子和所

著《金牛———牛与中国传统文化》一书［１］和饶恒久

“牛文化”系列文章［２－３］。至于谭文提到的诸多问

题，虽然基本属实，甚至不失为珠玉之论，但却谈不

上别具匠心。我国畜牧学家谢成侠２０世纪８０年代即曾就这些问题展开论述，并从历史学角度进行

探讨，从而清晰地解释了它们的成因：１．关于吃牛肉。由于长期以来禁宰耕牛的实施办法不当，加上

其他一些因素的影响，我国牛肉来源不足，人们没

有牛肉的消费习惯。２０世纪８０年代国家调整政策，养牛的农户增多，并提倡肉牛的饲养，却又片面

强调外贸所需，忽视了国内的需要，所以牛肉的供

应仍然紧张［４］４９－５２。２．关于喝牛奶。中国古代也养乳牛，牛乳及其制品是我国牧区各族人民的主要

食品，且我国牛乳制品的生产技术，具有足以赛过

现代乳业发达国家的悠久历史。但是在农区，由于

中国牛种很早就从肉用转向役用，对牛乳的生产并

不注重，以致长期以来在我国农村并没有培育出乳

用品种，而在牧区则仍是低产的原始型牛种。近代

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

以来，在西方乳业的刺激下，在民族资本的积极参

与下，尤其是中华人民共和国成立后，在党和政府

的领导下，我国的畜牧业以养乳牛和乳业最有成

效，这种消费习惯才开始改变［４］９２－１０２。

由此可见，国内学者对牛文化的研究无论是在

概念的提出时间上，还是在实质性内容上，都比谭

先生的文章更早、更深刻。这与中华人民共和国成

立后国内养牛业的发展分不开。

牛文化概念的提出，主要是适应牛科技①创新

发展的需要。中国人自古就养牛、用牛，形成一定

的规模，并由物质变精神，孕育了全面、厚重的牛文

化。我国现代养牛业和牛科技起步较晚②，而且总

的说来很容易片面地认为，畜种改良必须利用引入

品种，必须从杂交试验开始［４］１２９。科技发展以模仿

起步是一条捷径，也确实很有必要，但不能止步于

模仿赶超，还要独立创新。就牛科技改良而言，创

新就是要结合我国国情和时代要求，选育地方良

种。而牲畜品种是长期形成的，与以前的基础是分

不开的，所以随着牛科技的发展，牛文化概念的提

出也被提上日程。

正因为如此，率先呼吁在我国进行牛文化研究

的人就是一位牛科技工作者，即上文提到的畜牧学

专家谢成侠。他摒弃成见，借用科技史（养牛史）

的名号，表达了打破牛科技藩篱的迫切心情：“想

到祖国文化遗产的丰富可贵，如何继承吸取我们祖

先的畜牧生产经验，把这类家畜（笔者注：牛羊等

反刍家畜）在我国发展的历史系统地总结出来，实

在感到不容听之任之。”［４］序１更难能可贵的是，他展

示了一位畜牧学家的远见卓识：“畜牧史属于自然

科学史的范畴……考古学的例证只是引证事物存

在的一个侧面。我们还要探索其本源，并用古生物

学和历史文献来阐释，再以现代生物学和畜牧学的

知识来说明自古到今的演变，以便古为今用，与现

代畜牧科学和生产相结合。作为一个历史悠久的

文明古国，我们有责任为此作出总结。”［４］序１研究养

牛史不是“开倒车”，而是探索牛文化的发展规律，

以更好地促进牛科技的创新发展。当时虽然还没

有牛文化的概念，但是谢先生已将其中之意阐释得

很清楚，并在《中国养牛羊史》一书中尽可能进行

了尝试，其中很多看法至今仍然令我们受益匪浅。

如此一来，２０世纪９０年代提出牛文化就成为再自然不过的事情了。

提出牛文化的概念以来，尤其是进入２１世纪以后，随着我们对这一概念的认识不断深化，相关

领域的人们越来越认识到牛文化的重要作用，呼吁

在各自的领域引入牛文化。

在牛科技领域，西北农林科技大学教授昝林森

的呼声最为明确和直接，他把牛科技和牛文化之间

的关系也讲得比较透彻：

现代科学技术发展到今天，对于牛的

研究、开发、利用，已经达到了一个全新的

阶段，和过去已不能同日而语。但是，作

为中华民族，与牛的情感、关系、渊源等，

几乎到了不可分割的地步，颇具民族特

色。因此不管科技如何发展，人们的生活

进步到何种程度，在中国这片土地上，要

研究牛科技，推广其成果，就必须研究中

华牛文化，把现代科技与悠久而丰富多彩

的风情、民俗结合起来，与中华民族的心

理结合起来，契合中华牛文化的内在传统

和精神，才能具有坚实的基础，才有可能

取得突破。否则我们的科学研究将成为

无本之木、无源之水，很难取得大的突破。

这应该是每一位牛科技研究者都十分清

楚且努力实践的。［５］

有感于此，他组织动物学科、社会文化、农史、文物

收藏等方面的研究人员，在广泛搜集整理资料的基

础上，历时 ５年，完成了国内第一部牛文化专著———《中华牛文化》［６］。著名作家贾平凹先生为

该书题写书名。也正因为该书是一个长期从事自

然科学的研究团队所进行的文化层面的研究，所以

甫一问世就备受关注和好评。

同时，牛产业出于自身健康发展的需要，也迫

切要求引入牛文化。在现代社会，牛逐步由役用的

生产资料转变为肉用和奶用的生活资料，传统的分

散养殖方式也正在向集约化的道路前进。２１世纪

·５０１·第１期　　　　　　　　　　　　　　　李智萍：我国牛文化概念的提出与传播

①

②

本文所谓牛科技专指现代牛科技。笔者并不否认传统养牛经验或所谓古法、土法的价值，因为科学在不同时代有其承前启后的连贯性，

它们也是当时的牛科技。详见谢成侠：《中国养牛羊史》，北京：农业出版社，１９８５年版，第３—４页。以乳牛为例。除了在牧区尚有乳业生产的基础，２０世纪初期全国仍缺乏乳牛品种和专业的牛奶场，所以在相当长的时间里现代乳业依靠从国外进口乳牛。直到中华人民共和国成立后，我国乳业才开始独立发展，牛科技随之起步。

以来，养牛业开始迈入产业化发展阶段，不少大企

业与农民合作开展牛源基地建设，发展和巩固产业

链。加之“文化搭台，经济唱戏”作为一个很成功

的模式已经被广泛采用，尤其是在一些牛产业发

达、牛文化资源丰富的地区，以牛为主题的文化、商

贸活动层出不穷，既提高了当地的知名度，也促进

了牛业产业链的有机合作，名利双收。但也走入一

些误区。比如，在一些人的观念中，牛肉宴、牛产品

与牛文化是等同的，甚至可以代替牛文化，这些人

如果仅仅是少数、仅仅是普通百姓，危害还不大，可

一旦这类思想普及开、成为产业决策的指导观念，

那么何止一城一地受其危害［７］４２２！

目前，牛产业引入牛文化的误区有三：以偏概

全，盲人摸象；急功近利，形式重于内涵；缺少价值

观［７］４２２。究其原因，牛文化是客观存在的，可是很

久以来它一直不受重视，缺乏研究、缺乏正确理解、

缺乏教育宣传，使之处于模糊状态。在实际工作

中，牛文化甚至被歧视、被曲解、被片面化，牛文化

被肢解后各取所需的现象普遍存在。那么片面的、

不完整的甚至是病态的、落后的、腐朽的牛文化，势

必引导人们走入牛业实践的误区。而完整地理解

牛文化，正确地、恰当地引入牛文化一定能使牛产

业持续、健康甚至跨越式发展［７］４２１。

无独有偶，河南省南阳市是南阳牛的主要产

区，养牛的历史源远流长，牛文化悠久灿烂，当地牛

产业的发展比较突出，引进牛文化的呼声也相对高

涨。王冠立等人的主张显得笼统一些：南阳是黄牛

的故乡，应大力引进和弘扬牛文化，宣传传统饮食

的弊病和吃牛肉、喝牛奶的好处，逐步改善膳食结

构，带动消费，拉动内需［８］。岁丰军等人的论述则

要深入一些，他们着力强调弘扬南阳牛文化的必要

性和现实性，尤其是牺牲奉献、任劳任怨的黄牛精

神，这对大力发展和深层次开发南阳牛产业具有重

要的现实意义［９］。

提出牛文化概念以来的这些发展变化，当然令

人欣喜，但是我们也必须保持警醒：在牛文化概念

的提出过程中，牛科技工作者先行先试是完全正常

的，可是如果其传播范围也局限于牛科技领域①，

那就只能说明牛文化的研究还很薄弱、传播力度远

远不够，其实践情况更是可想而知。因为牛文化不

仅仅是业内人士的文化，更应该是所有人的文化。

余论

谭中教授建议中国引进的牛文化，绝不是传统

牛文化，而是现代牛文化。１８世纪英国率先育成肉用牛品种，两个世纪以来欧美各国大大发展了肉

牛和牛肉的生产。在此基础上，早年一些西方学者

还曾将肉类消费多少与是否勇敢好胜的民族性联

系起来，竟至牵涉民族的优越性问题［４］４９。如此谬

论当然不足取，但在发展现代牛文化的道路上，欧

美各国确实走在前列，遥遥领先于我们。到了２０世纪末，印度粮食产量只有我国的１／４强，人口是我国的２／３，他们存栏的牛是我国的１０倍，猪肉的产量只有我国的１．５％，粮食的压力也不像我们这样大。正因为有比较合理的种植业结构和养殖业

结构，印度在粮食并不很宽裕的情况下，满足了国

民对肉食的需要［１０］。原本同我国国情相近的印

度，在现代牛文化的发展道路上又领先我们一步，

这带给我们强大的压力和动力。进入２１世纪后我们奋起直追，取得一定成绩。比如在人均牛肉消费

量上，据美国农业部（ＵＳＤＡ）统计数据显示，２００７年中国人均消费牛肉５．６ｋｇ，印度１．６ｋｇ［１１］。虽然在这项数据上我们已赶超印度，但直至２０１７年我国人均牛肉消费量还是远低于世界平均水

平［１２］。

总之，在建设现代牛文化的道路上，牛文化概

念的提出只是开始，目前其传播范围也比较有限。

作为其中最重要、最基础的一环，我国牛文化资源

的开发利用不仅要求迫切，而且任务艰巨。

参考文献：

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人民出版社，１９９２．

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化”系列之一［Ｊ］．宁夏大学学报（社会科学版），

１９９３（１）：７６－８４．

·６０１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①本文上述关于在牛产业中引入牛文化的情况，主要也是参考了一位基层牛科技工作者———北京市房山区畜牧兽医总站杨怀伟先生的论

述。王冠立、岁丰军等人来自南阳市畜牧局、南阳市黄牛良种繁育场和南阳黄牛产业协会等，仍然是牛科技从业人员。

［３］饶恒久．从《诗经》看牛与周文化的联系———“牛文化”

系列之二［Ｊ］．宁夏大学学报（社会科学版），１９９４（１）：

６７－７２．

［４］谢成侠．中国养牛羊史［Ｍ］．北京：农业出版社，１９８５．

［５］昝林森．前言［Ｍ］／／昝林森，李斌成．中华牛文化．北

京：中国农业出版社，２０１０：３－４．

［６］国内第一部牛文化专著《中华牛文化》出版发行［Ｊ］．西

北农林科技大学学报（社会科学版），２０１２（６）：封二．

［７］杨怀伟．走出牛产业 打造“牛文化”———打造“牛文化”

的思路和途径［Ｍ］／／第三届中国牛业发展大会论文

集．北京：中国农业出版社，２００８．

［８］王冠立，刘德奇，马增云，等．关于做大做强南阳牛产业

的思考与对策———河南省南阳市肉牛产业发展的调研

报告［Ｊ］．中国畜牧杂志，２００９（增刊）：５４－５８．

［９］岁丰军，杨东方，孙茂信，等．弘扬南阳牛文化 打响南阳

牛品牌 做大南阳牛产业［Ｊ］．中国牛业科学，２０１２（增

刊）：３８５－３８７．

［１０］黎大爵．发展甜高粱 迎接２１世纪粮食、能源、环境问

题的挑战［Ｍ］／／中国科学技术协会学会部．中国２０００

年农业发展问题探讨———全国２０００年农业发展学术

研讨会论文集．北京：中国农业科技出版社，１９９６：

１１０－１１８．

［１１］李建国．畜牧学概论［Ｍ］．北京：中国农业出版社，

２０１１：２１０．

［１２］郭铁．中国人均牛羊肉年消费量低于世界平均水平 未

来１０年牛肉进口量将净增 ７６％［ＥＢ／ＯＬ］．（２０１８－

０５－２８）［２０１８－０６－０２］．ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｂｊｎｅｗｓ．ｃｏｍ．ｃｎ／

ｆｏｏｄ／２０１８／０５／２８／４８８６５７．ｈｔｍｌ．

（责任编辑：孙振杰）

（上接第７４页）

参考文献：

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民出版社，２００４：１４５．

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［６］辛格，江娅．所有动物都是平等的［Ｊ］．哲学译丛，１９９４（５）：

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［９］杜维明．存有的连续性：中国人的自然观［Ｍ］／／安乐

哲．儒学与生态．彭国翔，张容南，译．南京：江苏教育出

版社，２００８：９９．

［１０］杨儒宾．儒家身体观［Ｍ］．台北：“中央研究院中国文

哲研究所筹备处”，１９９９：１６４．

［１１］成中英．儒家人格中宇宙论、生态学和伦理学的三位

一体［Ｍ］／／安乐哲．儒学与生态．彭国翔，张容南，译．

南京：江苏教育出版社，２００８：１９４．

（责任编辑：李智萍）

·７０１·第１期　　　　　　　　　　　　　　　李智萍：我国牛文化概念的提出与传播

收稿日期：２０１８－１１－１０

基金项目：河南省教师教育课程改革项目“河南省中小学外语教师校本研修探究”（２０１６－ＪＳＪＹＹＢ－００３）

作者简介：张晓萍（１９６２—　），女，河南省扶沟县人，河南大学外语学院教授，主要从事高等教育管理与教学研究。

彰 显 教 师 主 体 性———校本研修的有效实现途径

张晓萍（河南大学 外语学院，河南 开封 ４７５００１）

摘　　　要：校本研修是促进教师专业发展、全面提升中小学教育教学水平的有效途径，为广大中小学教师的专业发展提供了宝贵的机遇。在校本研修中，教师主体性的发挥至关重要。然而，在某些学校的研修活动中，

教师的主体性并没有得到充分的彰显，存在教师主体性意识淡薄，参与研修的自主性、创造性缺失等现象，使研

修效果大打折扣。为改变上述状况，可以从下述几个方面着手努力：唤起教师的主动性和能动性；强化教师的专

业发展意识；培养教师的创造性人格；提升教师的自主学习能力。

关　键　词：教师主体性；校本研修；专业发展意识；创造性人格；自主学习能力中图分类号：Ｇ６４５　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０１０８－０５

　　随着时代的发展和社会对于教育规律认知的不断深化，教育界逐渐形成了一种共识，即教育研

究不仅仅是属于教育学家们的专利，还是所有从事

教育教学实践的一线教师应该从事的一项重要活

动，是教师专业发展的重要内容。就中小学教师而

言，作为其专业发展重要途径之一的校本研修，正

愈益受到教育界有识之士的关注和重视。校本研

修的成效如何，很大程度上取决于研修活动中教师

主体性的发挥程度。本文拟针对目前校本研修中

常见的问题，以及教师主体性实现的途径进行思考

和探索，希望对校本研修有所裨益。

一、校本研修与教师主体性价值

（一）校本研修及其意义

校本研修是在校本培训和校本教研基础上提

出的一种教师教育和教研方式，这是“以学校为基

地的师资培训，是与学校整体的教学研究、教育科

研有机融合在一起，以提高教师教育教学能力为主

要目标的教师教育活动”［１］。

首先，校本研修活动为教师搭建了一个彼此进

行交流对话、相互学习、相互借鉴的良好渠道和平

台。借助于这一平台，教师之间可以进行经验分

享、问题探讨，在不断的思想碰撞中，反观自我；同

事间相互听课、评课，并在教研中畅所欲言；其专业

水平在不断发现问题、解决问题的过程中得以持续

提升。对话交流的本质要义便是彼此之间的相互

学习，学会教学、科研与合作。通过学习共同体的

形成，教师个体不仅与人类业已形成的知识、他人

的经验及实践联系起来，以实现个人认识与实践的

超越，而且在对话与沟通过程中，教师可以逐渐厘

清和准确表达自己的观点，学习聆听和理解他人的

想法，相互接纳、赞赏、争辩、分享和互助。教师在

充分尊重和吸纳对方已有的实践经验的基础上，唤

醒自身的问题意识、科研兴趣和创新热情，实现理

想自我与现实自我的对话与沟通，最终达到提升自

我、协同进步的目的。

其次，作为教师教育的一种实践方式，校本研

修更加强调教师要善于从日常的课堂教学中留心

和发现课题，然后有针对性地对所发现的问题进行

研究与分析、掌握与应用、反思与提升。所以，中小

学教师进行校本研修的最终目的，在于通过自我反

思、同伴互助、专业引领等方式，解决教师自身在教

育教学过程中存在的问题及学校发展中所产生的

种种问题，同时也有效促进和提高教师本身的教育

教学能力及学校整体的教学水平，最终达到改善教

育行为、提升教育效果的目的。

（二）教师主体性与专业发展

教师的主体性是一种潜在的动力，表现为自主

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

性、能动性、自立性与创造性。教师主体性主要包

含两个层面，首先体现在为实现个人价值所做出的

无限追求，即个体在追求自我完善的道路上所表现

出的主体性；其次体现在作为教师的社会个体是个

人追求和社会需要的结合，即全社会意志和个体主

体性的相互作用。前者是内在的驱动力，后者多表

现为外在的作用力。校本研修即是为形成二者之

间的合力而创造条件，因此校本研修表现为社会在

迎合教师个人追求的同时，满足社会需要，从而创

造社会效益。在此过程中，教师的主体性、相应的

社会条件及社会导向力都是不可缺失的有机组成

部分，但是教师的主体性是校本研修这种机制真正

生效的前提。

教师专业发展是教师“个人成为教学专业的

成员并且在教学中具有越来越成熟作用的这样一

个转变过程”［２］，它贯穿于教师整个职业生涯的始

终，并随着社会的不断发展而逐步深化。教师的专

业发展基于教师自身的能力、知识等各方面素质的

逐渐提升，而教师自身素质的提升又受到内、外两

方面因素的制约。外部因素指源于社会发展和教

育发展要求而对教师进行的有计划、有组织的培训

和提高；内部因素是教师自身的内在因素，即教师

自我发展的愿望和需求。从这个意义上来讲，“教

师的专业成长过程是在外在价值引导下的自主完

善过程”［３］２８，从辩证法的角度来看，内因是变化的

根据，教师的理想、信念与其自我发展的主体意识

是教师成长的内因，是教师不断学习成长的内在动

力。康德认为：“从内在本质上看，主体就是从事

自由自觉活动的人，即主体能够自作主张、自由活

动，能够利用客体，知道自己在干什么，为什么这

样，结果又怎样，并明白自己行为的社会权利和责

任，能够担负责任。”［４］５９人的主体作用不仅表现在

对外部世界的改造上，更重要的是表现在个体对自

我内在个性精神的有意识的改造和完善过程之中。

个体只有在主体性的引导下，实现自我定位、自我

教育，才能更好地发挥自身的优势和潜能，更好地

适应社会变化发展的需要，推动社会的进步。

二、教师主体性缺失的表现及原因

（一）教师自主性、能动性缺失

教师在校本研修中主体性的一个显著问题是

自主性和能动性的缺失。教师作为社会教育的重

要组成部分，应当具有一定的自主性和能动性，如

此才能真正有效地履行职责，实现其社会价值和个

人价值。然而，由于历史上和人的主观认识上的局

限性，教师的自主性和能动性并没有得到充分发

挥。究其原因，就教师自身而言，部分教师缺乏追

求个人价值和专业发展的意识，对校本研修活动的

意义和重要性缺乏应有的认识，对于研修理念、研

修目标了解甚少。由此，导致教师在研修活动中处

于消极、被动的地位，只是机械地按照所规定的培

训内容和培训方式接受培训，自身的主体性意识较

为淡漠。校本研修的目的是利用群体的力量，充分

发挥每一位教师的主体性，使得教师之间能够互相

切磋，实现主动学习、合作学习和探究学习的目的

和效果。“只有部分教师参与的校本研修显然是

偏离了研修活动的主旨，对任何一个层面的忽视都

不利于教师主体性的健康发展”［４］６０。因而，教师

整体的成长和综合素质的提高也就只能成为空谈。

就学校组织部门而言，他们受制于上级行政领导的

管控和学校规章制度，只是被动地完成上级布置的

各项硬性任务，工作呈现出被动性、工具性和消极

性等特征，活动形式呆板乏味，缺乏生机和活力。

同时，由于缺乏相应的激励机制，难以激发教师参

与活动的热情，导致部分教师参与校本研修的积极

性和主动性不高，遑论其主动性和创造性了，个体

发展的自我需要和超越更是无从谈起。就参加研

修的人员组成来讲，在校本研修中，参加研修的往

往只有学校领导和某些骨干教师，而那些最需要通

过参加培训提升综合素质的教学效能较低、迫切需

要提升专业技能的教师反而缺席，其参与研修的热

情和积极性不高。

（二）教师自主性和能动性为被动性所取代

除了个人原因所导致的自主性和能动性缺失

之外，教师能动性的发挥还受到来自其他方面的消

极影响。校本研修不仅仅是一种单纯的教师教育

和专业发展形式，它同时“将教师培训、教育科研、

教学研究、学校管理和校本课程开发等有机地融合

为一体，既是一种关于教师和教育学的行动研究，

也是一种制度建设，更是一种健康向上的学校文

化”［５］。在这个多环节、多方面的过程中，任何一

环出现问题都会产生消极的影响。

校本研修内涵的丰富性决定了其研修形式必

然具有灵活多样性的特点。然而，在实际的操作

中，很多地方的校本研修在组织管理方面呈现出形

式化、模式化的倾向，最典型的问题体现在集体研

修中一些教师的频频缺席上。比如有的学校会定

期聘请校外专家为教师举行相关教育教学讲座、经

·９０１·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　　　张晓萍：彰显教师主体性

验交流分享等活动。然而，部分教师由于缺乏自我

提升意识，认识不到这些讲座对自我改进教育教学

行为的积极作用，导致此类集体学习变成了一种

“集体无意识”的活动形式。教师的被动参与，造

成大量人力、物力的浪费，且收效甚微。无奈之下，

有的学校管理部门便采取建立校本研修的签到制

度，要求教师必须定时参加，其实施效果不言而喻。

校本研修最大的特点就在于这是一个开放、多样、

不断建构和生成的过程，在此过程中，学校管理部

门该如何打破固定模式，寻求基于自我学科状况、

文本状况、设施状况的个性化研修道路，从而充分

调动教师积极参与研修的主动性和兴趣，这是一个

需要各级教育部门长期探索和深入思考的问题。

（三）教师创造性缺失

创造性的缺失和自主性的缺失有着很大的关

系。在校本研修实践中，教师的创造性智慧体现在

教师能够积极参与各种形式的研修活动，从容面对

复杂多变的活动情境，能够及时发现问题、提出问

题，并根据实际情况，自行设计出相应的、切实可行

的解决方案，敏捷应对各种挑战，彼此激发创造性

思维的火花，从而在校本研修实践中得到成长。然

而，在当下的校本研修活动中，部分教师缺乏创新

的意识和创新的勇气，因此研修效果不尽如人意。

当然，影响校本研修成效的因素有很多，它们

都会在一定程度上钳制教师的创造力。首先，课程

改革所呈现出的教学问题的复杂性和多样性，对教

师敏锐洞悉、灵活应对、恰当调整教学的能力提出

了更高的要求；其次，受以往传统的教育理念、价值

观念和教学实践中惯性思维和教学模式的禁锢，教

师在研修实践活动中表现出对规范化、精确化和程

序化等原则的过分秉持和看重，不敢轻易提出自己

的研修思路，有的教师在面对创造性校本研修实践

活动时甚至产生恐惧、焦虑、孤独、无助和迷茫；最

后，组织管理的形式化和模式化，也是导致教师研

修活动的创造性在某种程度上走向衰亡，或者愈益

平庸的一个不可忽视的因素。

因此，如何在校本研修活动中唤醒教师的创造

性和实践勇气，激活教师内在的创造冲动，帮助教

师找回一种“源于创造的、独特的、积极的生命体

验”［６］，充分发挥教师的主体性作用，让校本研修

成为广大教师的一种主动诉求，是值得我们深入探

讨的问题。

三、教师主体性实现的主要途径

（一）唤起教师的自主性和能动性

在强化教师专业发展意识之前的重要一步，是

唤起教师本人的自主性和能动性，使其可以自由追

求自我完善，进而将个人价值追求和职业要求结合

起来。因此，学校管理部门应加强对校本研修活动

的引导和带动，从人文关怀的角度对待校本研修活

动，坚持以人为本的理念，关注教师的生命成长与

发展，将促进教师身心全面发展作为校本研修的根

本目标和主旨，从而激发出教师的积极性和主动

性。此外，还应让教师在同行之间的切磋交流中，

深切感受到职业幸福感，这种职业幸福感是促进教

师积极参与研修学习、不断进行自我提升的重要推

动力量。同时，要通过各种途径，增强教师从事教

育教学的使命感和责任感，从而使教师在专业教学

工作中能够不断超越自我、完善自我，在平凡的岗

位上寻找到生命不平凡的价值和意义。

（二）强化教师的专业发展意识

教师既是自主的个体，也是一种受到社会期待

的职业，在追求自我实现的过程中务必将个人理想

和社会需要结合起来。也就是说，在唤起教师的自

主性和能动性的同时，还应着重强化教师的专业发

展意识。专业发展意识是指“教师对自己角色要

求的正确认识和内涵的深刻领会，并以此身体力

行，不断从教师职业行为中获得成就和喜悦的内心

状态”［３］３０。换言之，教师专业发展意识是教师对

自己专业发展过程、发展状态以及未来专业发展进

行规划的意识。专业发展意识是教师专业发展的

重要内驱力，是教师主体性意识觉醒的前提和基

础，也是教师顺利开展教育教学的基本保证，对教

师实现自我提升和专业发展具有十分重要的意义。

教师具备一定的专业发展意识，意味着教师善于对

自我的能力、品德及其他方面进行社会价值判断，

并善于进行自我观察、自我反省和自我分析，在此

基础上不断对自我的身心进行调控、把握和改善，

强化和提高自身的专业认同感，从而有效克服职业

倦怠现象。总之，教师只有具备较强的专业发展意

识，才有可能对自己的专业发展进行科学的评价和

适时的调控，而“独立的自我意识和自我控制能力

的形成，它把个体对自身发展的影响提高到自觉的

水平”［３］３０。

为此，学校应对教师进行相应的引导，督促教

师加强自我反思，使教师在对自身进行深刻认识和

·０１１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

反省的基础上，建构比较完善的自我知识体系，关

注自我教育教学实践和自我调控，教师通过对自身

专业成长的回顾，发现其自身的“人格和认知特

性、知识结构、对个人成长的决定性影响、形成个人

专业成长的转折点和关键、个人常用的教学方法、

教学成功案例和教学诀窍”［７］。教师在对自我专

业状况认真深刻的反思和剖析之后，能够明确自己

所处的专业发展阶段，然后据此拟定专业发展计

划、目标及具体的实施办法和步骤，并在实践操作

的过程中不断进行自我观察和审视，对自身成长状

况保持理智和清醒的认知。当实践活动告一段落

之后，应及时进行反思，总结经验，吸取教训，寻找

差距，弥补不足，为下一步目标的确立和实施打下

坚实的基础。

总之，提高教师专业发展意识是促进教师专业

发展的根本前提，教师只有在具有明确的自我发展

意识的前提下，才有可能积极地参与学习，才能促

使自己不断努力，完善专业结构，提升专业素养。

（三）培养教师的创造性人格

创造性人格“区别于一般人格特征，并对创造

力有积极的影响”［８］，是个体“内在的由创造能力

和创造动力构成的较为稳定、持久的组织系

统”［９］，“是教师在教学活动中形成的，用于调节自

己创造性的内在的、稳固的、持久的组织系统。这

一组织系统是教师这一职业所要求的能够促进学

生潜能发展的教师多方面人格特征的总和。其中，

创造意识、创造动机、创造精神、创造能力是教师创

造性人格结构中最重要的因素”［１０］。教师创造性

人格的培养是教师高效完成工作的基础，也是教师

专业化发展的重要因素。如何在校本研修活动中

加强教师创造性人格的培养和塑造，通过校本研修

推动教师的专业发展，让每一位教师成为可持续发

展的、不断成长的教育教学实践者，让自我提升成

为每一位教师工作和生活的长期目标和坚定信念，

让每一位教师体验到创新的幸福与快乐，这是学校

管理部门应特别关注的问题。因为校本研修不应

当仅仅关注教师研修的内容，更应关注研修教师心

灵的成长和精神的发展，关注教师自我价值的实现

以及自我的超越。为此，学校应为教师营造良好、

宽松的外部环境，通过各种途径，有效增强教师的

创造意识，激发教师的创造动机和创新精神，提高

教师对其职业内在价值的认识，增强教师的主体性

地位，提高教师的实践创新能力，让校本研修真正

成为教师专业发展和生命提升的重要摇篮。俗话

说“巧妇难为无米之炊”，创造力的激发需要外部

环境的保障。在校本研修中，承办学校更要创造出

一个自由、活泼的环境，给予教师更多的自主权利。

（四）提升教师的自主学习能力

关于自主学习能力的问题，有不少学者都进行

了研究和探索。吕旺姝和苑莉两位学者从不同的

视角，将自主学习能力的内涵阐释为学习者学习完

全依靠自己，在自主学习过程中可以学到或用到的

一整套技能，它是一种个体与生俱来的、却被单调

而重复的教育方式所抑制的能力，是学习者对自己

的学习所行使的责任，以及确定自己学习目标的权

力［１１］１４。该理论认为，学习者应负责并愿意对自己

的学习行为做出决策；学习者对学习过程的意识应

被唤醒，如参与意识、活动意识等；针对学习者自

主性程度的差异，在不同的教学环境中应采取不

同的方式。学校管理人员应基于自主学习理论对

参培教师进行有效引导。首先，培训内容应贴近教

学实际，着重解决教师在具体教学活动中遇到的各

种实际问题，有的放矢，避免大而空的问题，这样才

能够激发教师的兴趣，吸引教师积极参与其中，调

动教师的学习内在动机，帮助提升其自主学习能

力；其次，在培训中建议使用合约，让教师签订任务

承诺书，使参培教师明确所要达成的任务和目标，

以此激励教师，自主学习，兑现诺言［１１］１５。

教师还可充分利用各种途径和资源，博览群

书，努力提高自身素质。当今功能强大的网络信息

技术平台为广大中小学教师专业发展提供了极为

便利的条件，教师可利用网络资源，进一步加强和

促进校本研修的成果，并保障校本研修活动的可持

续发展，深化并拓展自己的知识结构和知识层次，

及时有效地通过网络博客或者手机微信与同行进

行切磋，沟通信息，进行教学研讨和经验分享。根

据自己的实际情况及未来发展的需要，自主选择学

习目标和学习内容，自主支配学习时间，能动地调

控和把握学习策略和方法，充分发挥自身学习的主

动性和创造性，提高自身的专业素养和整体素质，

将自身的专业发展提高到一个新的水平。如此，才

能最大限度地改进教育教学行为，提高教学水平和

教育质量。

结语

综上所述，校本研修是促进教师专业发展、全

面提升中小学教育教学水平的有效途径，为广大中

小学教师的专业发展提供了宝贵的机遇。学校管

·１１１·第１期　　　　　　　　　　　　　　　　　　张晓萍：彰显教师主体性

理部门应通过各种途径，为教师创造有利于其专业

发展的机遇和条件，激发教师专业发展的内在热情

和积极性，从而构建有助于教师主体性发挥和专业

发展的良好环境，让老师能够“从内心深处认同校

本教研对自身发展的巨大作用，感到校本教研能迅

速提升自己的教育教学能力，能较快地带给自己成

就感，能使自己从纷繁复杂的教学事务中解脱一

些，能充分地感受到校本教研带来的幸福和快乐，

他们才会满怀激情地投身其中”［１２］。换言之，只有

注重教师内在主体价值的实现，突出教师的主体地

位，才能提升其专业发展的内驱力，从根本上推动

教师实现专业发展的积极性和主动性，实现校本研

修的最终目的。

参考文献：

［１］白雪峰．问题引领思考 任务驱动研究 合作促进共赢———对一次初中数学教研组校本研修活动指导的思

考［Ｊ］．中小学教师培训，２０１５（１０）：１９－２２．［２］邓金主．培格曼最新国际教师百科全书［Ｍ］．北京：学苑出版社，１９８９：５５３．

［３］刘凯．教师主体性的觉醒：教师专业化发展的内在因素［Ｊ］．当代教育科学，２００９（２１）．

［４］李晶晶．校本研修教师主体性“在场”的缺失与唤醒［Ｊ］．继续教育研究，２０１５（６）．

［５］尹祥．中小学校本研修研究综述［Ｊ］．天津师范大学学报（基础教育版），２００９（４）：２７－３１．

［６］张素雅．论教师创造性教学勇气的缺失与养成———关于创造的一种哲学追思［Ｊ］．教师教育论坛，２０１３（１）：５１－５６．

［７］张民选．专业知识显性化与教师专业发展［Ｊ］．教育研究，２００２（１）：１４－１８，３１．

［８］罗晓路，林崇德．大学生心理健康、创造性人格与创造力关 系 的 模 型 建 构 ［Ｊ］．心 理 科 学，２００６（５）：１０３１－１０３４．

［９］庞学光．创造性人格的培养与学校教育的革新［Ｊ］．教育理论与实践，２０００（４）：１２－１７．

［１０］贾香花．论教师创造性人格的塑造［Ｊ］．周口师范学院学报，２００８（１）：１２９－１３１．

［１１］吕旺姝，苑莉．提高参培教师自主学习能力增强教师培训实效性［Ｊ］．长春教育学院学报，２０１７（１０）．

［１２］代保民．校本教研还缺些什么［Ｊ］．人民教育，２００８（１）：４２－４３．

（责任编辑：张雅寒）

ＨｉｇｈｌｉｇｈｔｉｎｇｔｈｅＳｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙｏｆＴｅａｃｈｅｒｓ：ｔｈｅＥｆｆｅｃｔｉｖｅＷａｙｏｆＳｃｈｏｏｌ－ｂａｓｅｄＴｒａｉｎｉｎｇ

ＺＨＡＮＧＸｉａｏｐｉｎｇ（ＳｃｈｏｏｌｏｆＦｏｒｅｉｇｎＬａｎｇｕａｇｅｓ，ＨｅｎａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｋａｉｆｅｎｇ，Ｈｅｎａｎ４７５００１，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｓｃｈｏｏｌ－ｂａｓｅｄｒｅｓｅａｒｃｈｉｓａｎｅｆｆｅｃｔｉｖｅｗａｙｔｏｐｒｏｍｏｔｅｔｈｅｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｔｅａｃｈｅｒｓ，ａｎｄｔｏｉｍｐｒｏｖｅｔｈｅｌｅｖｅｌｏｆｐｒｉｍａｒｙａｎｄｓｅｃｏｎｄａｒｙｅｄｕｃａｔｉｏｎ．Ｉｔｐｒｏｖｉｄｅｓｖａｌｕａｂｌｅｏｐｐｏｒｔｕｎｉｔｉｅｓｆｏｒｔｈｅｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｏｆｐｒｉｍａｒｙａｎｄｓｅｃｏｎｄａｒｙｓｃｈｏｏｌｔｅａｃｈｅｒｓ．Ｉｎｓｃｈｏｏｌ－ｂａｓｅｄｒｅｓｅａｒｃｈ，ｔｈｅｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙｏｆｔｅａｃｈｅｒｓｐｌａｙｓａｖｉｔａｌｒｏｌｅ．Ｈｏｗｅｖｅｒ，ｄｕｅｔｏｖａｒｉｏｕｓｒｅａｓｏｎｓ，ｓｏｍｅｓｃｈｏｏｌｓｈａｖｅｓｏｍｅｐｈｅｎｏｍｅｎａｓｕｃｈａｓｔｈｅｌａｃｋｏｆｔｅａｃｈｅｒ’ｓｓｕｂｊｅｃｔｉｖｅｃｏｎｓｃｉｏｕｓｎｅｓｓ，ｔｈｅｐａｓｓｉｖｉｔｙｏｆｐａｒｔｉｃｉｐａｔｉｏｎｉｎｒｅｓｅａｒｃｈａｎｄｔｈｅｌａｃｋｏｆｃｒｅａｔｉｖｅｃｏｕｒａｇｅｎｉｎｔｈｅｓｃｈｏｏｌ－ｂａｓｅｄｒｅｓｅａｒｃｈａｃｔｉｖｉｔｉｅｓ．Ｔｈｅｓｅｐｒｏｂｌｅｍｓｌｅａｄｔｏｔｈｅｌｏｓｓｏｆｔｅａｃｈｅｒｓ’ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙａｎｄａｄｅｃｒｅａｓｅｉｎｔｈｅｔｒａｉｎｉｎｇｅｆｆｅｃｔ．Ｉｎｏｒｄｅｒｔｏｃｈａｎｇｅｔｈｅｓｉｔｕａｔｉｏｎ，ｔｈｉｓａｕｔｈｏｒｓｕｇｇｅｓｔｓｔｈａｔｅｆｆｏｒｔｓｓｈｏｕｌｄｂｅｍａｄｅｆｒｏｍｔｈｅｆｏｌｌｏｗｉｎｇａｓｐｅｃｔｓ：１．ｔｏｓｔｒｅｎｇｔｈｅｎｔｈｅｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔａｗａｒｅｎｅｓｓ；２．ｔｏｓｔｉｍｕｌａｔｅｔｈｅｅｎｔｈｕｓｉａｓｍａｎｄｉｎｉｔｉａｔｉｖｅｏｆｔｅａｃｈｅｒｓ；３．ｔｏｃｕｌｔｉｖａｔｅｔｈｅｃｒｅａｔｉｖｅｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｏｆｔｅａｃｈｅｒｓ；４．ｔｏｅｎｈａｎｃｅｔｈｅａｂｉｌｉｔｙｏｆｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔｌｅａｒｎｉｎｇｏｆｔｅａｃｈｅｒｓ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｔｈｅｔｅａｃｈｅｒ’ｓｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ，ｓｃｈｏｏｌ－ｂａｓｅｄｒｅｓｅａｒｃｈ，ｔｈｅｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔａｗａｒｅｎｅｓｓ，ｔｈｅｃｒｅａｔｉｖｅｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，ｔｈｅａｂｉｌｉｔｙｏｆｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｔｌｅａｒｎｉｎｇ

·２１１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－０９－１８

基金项目：河南省软科学研究计划项目（１７２４００４１０５４０）

作者简介：李永占（１９７２—　），男，河南省鲁山县人，平顶山学院教师教育学院副教授，主要从事教育管理研究。

高校科研团队创新氛围影响创新绩效的机制

李永占（平顶山学院 教师教育学院，河南 平顶山，４６７０９９）

摘　　　要：选取河南省五所地方高校的５２个科研团队进行问卷调查，从知识共享的角度，探索创新氛围影响高校科研团队创新绩效的内在机制。结果表明：团队创新氛围既直接影响团队创新绩效，又通过知识共享

间接影响团队创新绩效，因而，知识共享在团队创新氛围影响团队创新绩效的过程中发挥了部分中介效用。本

研究的发现，为高校管理部门提高高校科研团队的创新绩效提供了可供参考的干预路径和策略建议。

关　键　词：高校科研团队；创新氛围；知识共享；创新绩效中图分类号：Ｇ６４７　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０１１３－０６

一、问题的提出

知识经济时代，创新是经济和社会发展的灵

魂，国家的创新能力决定着国家的发展潜力和国际

竞争力。高校是国家科技创新体系的重要组成部

分，凭借得天独厚的人才优势，高校在国家创新中

的引领作用不断增强。随着信息技术的发展，世界

创新速度日益加快，创新领域不断拓宽，创新的投

资和风险也相应地日益增长，在此形势下，创新型

科研团队应运而生。

高校科研团队是基于科学研究，以学术和技术

创新为目的的团队组织，主要由高校教师、科研人

员及研究生组成，其突出特点是知识技能互补共

享、协同创新和责任共担。高校科研团队是高校创

新最主要的载体，其创新绩效在很大程度上影响着

高校的发展水平和教育质量。《国家中长期教育

改革和发展规划纲要（２０１０－２０２０年）》强调指出，要推动高校组织模式创新，培育跨学科、跨领域的

科研与教学相结合的团队［１］。随着教育部“高层

次创造性人才计划”的启动，科研团队建设日益成

为高校发展战略的关键所在。当前，在建设创新型

国家宏伟目标的指引下，科研团队在我国高校科技

创新中的中坚地位日益突出。如何进一步激发科

研团队的创新活力，提升科研团队的创新绩效，对

于增强我国高校的科技创新能力，充分发挥高校在

国家创新中的引领作用无疑具有极其重要的现实

意义。

（一）创新绩效与创新氛围的关系

目前，学术界对团队创新绩效的界定尚未达成

一致。Ｊａｎｓｓｅｎ指出，团队创新绩效是成员在工作中的创造性行为，包括创新思维的产生、促进和实

现［２］。沈海华认为，团队创新绩效是指团队通过

创新活动所产生的可被感知和测量的一切结

果［３］。柳艳婷认为，团队创新绩效是通过团队成

员间的知识共享，团队基于已有知识创造出新知识

实现知识增值的过程［４］９。韩翼、廖建桥和龙立荣

将团队创新绩效界定为团队创新意识、创新行为和

创新结果的综合体［５］６３。创新意识是指团队成员

创造新事物的动机和意向；创新行为是指为实现团

队目标，团队成员积极主动的探索活动；创新结果

是团队的创新思维及行为所产生的科研成果和社

会效益等。接受韩翼等的概念界定，本研究认为高

校科研团队的创新绩效是高校科研团队创新意识、

创新行为和创新结果的综合表现。

团队创新氛围是团队成员对团队创新导向、创

新水平、创新支持力度的一致认知，反映了团队成

员感知工作环境支持创造和创新的程度，体现了团

队成员对团队环境中创新元素的主观体验。团队

创新氛围作为一种心理氛围，被认为是影响团队创

新的重要因素。一般情况下，同一团队的成员体验

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

的团队创新氛围具有相当高的一致性。原因可能

是在共同的团队目标下交流合作与频繁互动，促进

了团队成员共享感知的形成和发展。团队创新氛

围可以通过文字、口头信息及行为表现等被成员感

知到。除了团队在资金、时间等资源方面对成员创

新的支持和鼓励，浓厚的创新氛围还集中体现在团

队对不可预测风险的高容忍度上。Ｓｃｏｔｔ等认为，团队创新氛围代表着成员感受到的一种信号，传递

着团队对创新的期望［６］５８２。受文化影响，与西方人

不同，东方人主动参与创新往往需要明确感受到组

织对创新的支持。如果组织一味地规避风险，则会

抑制成员的创新意愿，阻碍其创造力的发挥。因

而，良好的创新氛围有利于激发成员的创新思维和

动机，相关的实证研究也支持组织创新氛围与创新

绩效之间的正向关系。例如，Ｇｉｌｓｏｎ和 Ｓｈａｌｌｅｙ发现，团队创新氛围与团队成员的创新行为正相

关［７］。隋杨、陈云云和王辉对５１个企业科研团队

进行调查表明，团队创新氛围正向预测团队创新绩

效［８］。根据已有文献，本研究假设：

Ｈ１：团队创新氛围对高校科研团队的创新绩效有正向影响。

（二）知识共享的作用

知识共享是团队成员共享各自拥有的隐性和

显性的知识技能的过程。已有研究一致认为，知识

共享是知识创造的重要前提和基础。团队成员间

的沟通，以及信息、观点的交流和传播，与团队成员

的创新行为关系紧密。成员间的知识共享是团队

知识创新的关键，有利于将团队成员的个人知识经

验转化为团队知识，丰富团队的知识储备，给团队

带来竞争优势，同时有利于激发创新思维，促进创

新行为，最终提升团队的创新绩效。作为典型的知

识型团队，高校科研团队的实践活动离不开知识的

交流与运用。团队成员之间的知识共享有助于促

进团队整体水平的提升和团队目标的实现，是影响

团队科研成果产出的关键环节。柳艳婷的研究显

示，企业研发团队知识共享水平显著正向预测其创

新绩效［４］４０。根据已有文献，本研究假设：

Ｈ２：知识共享水平对高校科研团队创新绩效有正向影响。

目前关于创新氛围影响团队创新绩效的内部

机制研究较为缺乏，但一些研究表明，企业科研团

队的创新氛围对员工知识共享具有重要影响。例

如Ｚａｒｒａｇａ和Ｂｏｎａｃｈｅ对西班牙企业科研团队的调查显示，高关怀的科研团队氛围正向预测成员知识

共享水平［９］。国内学者也对组织氛围对知识共享

的影响进行了实证研究，张淑华和方华研究发现，

组织氛围各因子均对隐性知识共享有显著的预测

作用［１０］。赵鑫通过对中国企业的调查发现，企业

创新氛围正向预测知识共享的两个因子知识贡献

和知识吸收［１１］。据此，本研究提出如下假设：

Ｈ３：团队创新氛围显著影响高校科研团队的知识共享水平。

Ｂａｒｏｎ和 Ｋｅｎｎｙ的中介作用理论指出，如果变量Ａ预测Ｂ变量，变量Ｃ作为第三个变量加入后，变量Ａ预测变量Ｃ，同时变量 Ｃ预测变量 Ｂ，则变

量Ｃ在变量 Ａ和 Ｂ之间发挥中介作用［１２］。根据

该理论，综合前面提出的３个假设，本研究进一步提出如下假设：

Ｈ４：组织共享在创新氛围影响高校科研团队创新绩效的过程中发挥中介作用。

二、研究方法

（一）被试

本研究选取河南省郑州、新乡、开封、平顶山四

市五所高校的５２个科研团队进行问卷调查。调查历时近６个月（２０１７年２月至７月），共发放纸质问卷３８０份，回收３２４份。删除缺失值超过５处或有明显填答偏向的问卷２８份，最终得到有效问卷２９６份（有效回收率为８２．５０％）。有效被试中，男性１４５人，女性１５１人；３０岁以下８９人，３０～３９岁１３７人，４０岁以上７０人；已婚２３９人，未婚５３人，离婚及其他状况４人；博士１３２人，硕士１４０人，本科及其他学历２４人；正高职称３８人，副高职称８２人，中级及其他职称 １７６人；理工科 １７７人，文科１１９人；所在团队为５人以下规模者４８人，６～１０人规模者１９２人，１１人以上规模者５６人。

（二）研究工具

１．创新氛围采用凌建勋修订的《团队创新气氛问卷》测量

高校科研团队的创新气氛［１３］。该量表共１７个条

目，包括４个维度：愿景目标 （５个条目，例题：“我们的科研团队成员认同团队的预定目标”），任务

·４１１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

导向 （３个条目，例题：“我们的科研团队成员很用心地来完成工作任务”），创新支持 （７个条目，例题：“我们的科研团队成员会为新的观点或方案的

实施提供实际上的支持”），互动频率 （２个条目，例题：“在科研团队中大家相互影响”）。量表采用

Ｌｉｋｅｒｔ５点记分，从 １“完全不符合”到 ５“完全符合”。得分越高表示团队创新氛围越浓。本研究

中，总量表的Ｃｒｏｎｂａｃｈ’ｓα系数为０．８１０。验证性因素分析结果显示四维结构拟合良好：χ２／ｄｆ＝４．７８０，ＲＭＳＥＡ＝０．０５５，ＳＲＭＲ＝０．０５７，ＮＮＦＩ＝０．９００，ＣＦＩ＝０．９２０。

２．知识共享采用柳艳婷研制的《知识共享量表》测量高校

科研团队的知识共享水平［４］１６。该量表为单维结

构，共７个条目（例题：“团队成员经常在工作中使用其他成员分享的知识、经验等”）。采用 Ｌｉｋｅｒｔ５点记分，１表示“完全不符合”，５表示“完全符合”。得分越高提示知识共享水平越高。本研究中，量表

的Ｃｒｏｎｂａｃｈ’ｓα系数为０．８８０。验证性因素分析结果显示单维结构拟合良好：χ２／ｄｆ＝３．３１０，ＲＭＳＥＡ＝０．０４３，ＳＲＭＲ＝０．０４９，ＮＮＦＩ＝０．９３０，ＣＦＩ＝０．９３０。

３．创新绩效高校科研团队的创新绩效采用韩翼等研制的

《创新绩效量表》进行测量［５］６７－６８。该量表共８个条目，有三个维度：创新意愿（３个条目，例题：“团队成员为改善现有状况提供新想法”）、创新行动

（３个条目，例题：“团队成员通过学习提供一些创新性的解决问题的方案”）和创新结果 （２个条目，例题：“团队拥有较多的研发创新成果”）。量表采

用Ｌｉｋｅｒｔ５点记分，１表示“完全不符合”，５表示“完全符合”。得分越高表示团队的创新绩效越

高。本研究中，总量表的 Ｃｒｏｎｂａｃｈ’ｓα系数为０．８００。验证性因素分析结果显示三维结构拟合良好：χ２／ｄｆ＝４．２４０，ＲＭＳＥＡ＝０．０５４，ＳＲＭＲ＝０．０５６，ＮＮＦＩ＝０．９００，ＣＦＩ＝０．９１０。

（三）数据处理

采用ＳＰＳＳ２０．０和 ＡＭＯＳ２１．０统计软件录入和分析数据，所用主要统计方法为描述性统计和结

构方程模型分析。

三、结果与分析

（一）描述性统计分析

表１显示了团队创新氛围、知识共享和创新绩效及其因子的平均值、标准差及变量间的相关系

数。由表１可知，各主要研究变量间均呈显著正相关，这为后面的中介作用检验提供了前提条件。

表１　主要研究变量的描述性统计结果

变量 Ｍ ＳＤ 创新氛围 知识共享 创新意愿 创新行为 创新结果 创新绩效

创新氛围 ６６．５３０ １１．２９０ １

知识共享 ２６．５４０ ５．５３０ ０．７４０ １

创新意愿 １１．８４０ ３．２７０ ０．５６０ ０．５２０ １

创新行为 １０．８４０ ２．６７０ ０．５８０ ０．５９０ ０．４３０ １

创新结果 ７．４５０ １．７３０ ０．７２０ ０．７１０ ０．５００ ０．７２０ １

创新绩效 ３０．１３０ ６．４００ ０．７２０ ０．７００ ０．８３０ ０．８３０ ０．８３０ １

　　ｎ＝２９６，ｐ＜０．００１。

　　（二）假设检验根据温忠麟和叶宝娟提出的中介作用检验流

程［１４］，本研究采用ＡＭＯＳ对团队创新氛围、知识共享与创新绩效间的关系进行结构方程模型分析。

在所构建的模型中，创新氛围、知识共享和创新绩

效三个变量均为潜变量。验证性因素分析结果表

明，该模型拟合良好，χ２／ｄｆ＝３．７５０，ＲＭＳＥＡ＝

０．０４０，ＳＲＭＲ＝０．０４０，ＡＧＦＩ＝０．９３０，ＣＦＩ＝０．９３０（见图１）。由图１可知，团队创新氛围正向影响知识共享（β＝０．３１０，ｐ＜０．００１）和创新绩效（β＝０．２７０，ｐ＜０．００１）；而知识共享对创新绩效也有显著正向影响（β＝０．４２０，ｐ＜０．００１）。根据温忠麟和叶宝娟推荐的中介效应检验标准［１４］，团队创新

氛围既直接影响团队创新绩效，又通过知识共享间

·５１１·第１期　　　　　　　　　　　　　李永占：高校科研团队创新氛围影响创新绩效的机制

接影响团队创新绩效，因而知识共享部分中介了创

新氛围对创新绩效的影响。据此可知，本研究提出

的所有假设均得到了数据支持。

图１　高校科研团队创新绩效的影响机制

四、讨论

本研究旨在探索高校科研团队创新绩效的主

要影响因素，以期为提升高校科研团队创新绩效提

供可行性路径、策略。研究结果表明，团队创新氛

围、知识共享均对高校科研团队的创新绩效有显著

影响，且知识共享在团队创新氛围和创新绩效的关

系中发挥部分中介作用。

创新氛围是与组织环境关系密切的一个组织

行为学概念。团队创新氛围存在于团队内部能被

团队成员所共同体验和感知到的工作氛围，对团队

成员的创新意识、创新能力和创新行为都有重要影

响。创新氛围影响创新绩效的内部机制研究兴起

较早，但以往的相关研究多围绕创业团队、高管团

队及一般企业内科研团队展开，针对高校科研团队

创新行为影响机制的研究数量极为有限。高校作

为国家创新的重要载体，其创新能力的强弱很大程

度上反映在其科研团队的创新能力、创新绩效上。

因而，对于高校科研团队这样一不同于企业团队的

群体，探究其创新氛围与创新绩效之间的关系，对

于实施科学的高校团队管理，有效提升其创新能

力、创新绩效具有无可置疑的实践意义。Ｓｃｏｔｔ等指出，创新氛围如果是支持知识共享的，容忍尝试

性失败风险的，鼓励创新意识、创新行为的，那么这

种氛围被组织成员感知后会对其知识共享意愿、共

享行为及创新意识、创新行为产生很大的激励和促

进作用，从而可以有效提升团队的创新绩效［６］６００。

基于Ｓｃｏｔｔ等的上述理论，本研究在考察高校科研团队创新氛围对创新绩效的影响机制时，将团队成

员间知识共享水平纳入研究模型。结构方程模型

分析结果表明，团队创新氛围对科研团队的创新绩

效有显著的正向预测作用，这与杨文娜的研究结果

基本一致。杨文娜对我国１４所重点大学的４３个科研团队进行问卷调查发现，团队创新氛围中，愿

景目标、任务导向、创新支持和互动频率四个维度

均正向预测团队创新意愿和创新行为，而对团队创

新结果的预测没有达到统计显著性［１５］。本研究把

创新绩效作为潜变量，把三个因子（创新意愿、创

新行为、创新结果）作为显性观测变量来考察，而

杨文娜则把创新绩效的三因子均作为潜变量处理。

因而本研究结果反映的是科研团队创新氛围对团

队创新绩效总分的预测作用，没有具体考察团队创

新氛围对团队创新结果的预测作用是否显著，这是

本研究与以往研究设计上的一点不同。

本研究进一步发现，高校科研团队创新氛围及

其各因子除了直接正向预测团队创新绩效，还通过

团队内部知识共享的部分中介作用间接正向预测

团队创新绩效，这些发现支持了 Ｓｃｏｔｔ等的相关理

论［５］５８６。就团队创新氛围的构成而言，团队愿景目

标是团队成员认同和接受的团队美好的愿景目标，

可以激发团队成员的工作热情，引导其努力方向，

有利于团队凝聚力和向心力的形成，因而对团队成

员的知识共享意愿和创新意识的产生具有显著的

正向预测作用。任务导向涉及团队对科研任务进

展的关注及其为此而做出的一系列积极主动的行

为，如开展合作、监督、绩效评估等。团队任务导向

显著影响团队的创新能力，科研团队对科研任务进

展的高度关注，有助于激发团队成员团结奋斗、互

相配合、同心协力克服困难的意愿，因而能够显著

促进团队的知识共享与创新绩效。创新支持是指

团队对成员创新行为的政策激励及成员间言行方

面的相互支持。团队对创新想法、独特创意的鼓励

与奖励，团队给成员积极提供必要的信息资源，以

及团队成员间对创新思维的肯定态度，均有利于激

发成员知识共享，并在积累充分信息的基础上进行

知识创新。反之，如果团队一味地否定、批评甚至

打击成员的新想法，一味地规避风险，就会抑制团

队成员知识共享的动机与热情，阻碍团队成员的创

新行为，不利于提升团队的创新绩效。团队创新氛

围中互动频率是指团队成员之间直接和间接接触

与沟通交流的实际频繁程度，这是一个与知识共享

关系更为密切的创新氛围的组成部分。高互动频

率表明成员间经常性地进行有关科研任务的思想

·６１１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

沟通与问题讨论，这无疑有助于增进成员间的互相

了解，促进信任的产生，而这些是实现成员间知识

共享的重要前提条件。由于知识共享有利于创新

想法的产生和创新活动的开展，因而团队互动频率

可以通过知识共享间接预测团队的创新绩效。团

队互动频率对团队创新绩效的直接影响仍然显著，

这一结果表明，互动频率可能还会通过其他因素，

如人际信任、团队凝聚力等影响团队创新绩效，因

而更多的后续研究有待开展。

五、建议

综上所述，营造良好的知识创新氛围有利于提

升高校科研团队的创新绩效。为此，高校在科研团

队建设中应注意如下几个方面：

（一）创设合适的团队愿景目标，发挥目标的

凝聚和导向作用

团队创新氛围是团队成员在人际互动中形成

的比组织文化更具有即时性的，对团队创新导向、

创新特征及创新支持度的共同感知。它比组织环

境更直接地被团队成员所感知到，在组织成员与组

织环境之间发挥重要的连接功能。尽管对创新氛

围的界定各不相同，但国内外研究普遍证实，团队

创新氛围影响团队的创新绩效。因而，可以从改善

团队创新氛围入手来提升高校科研团队的知识共

享和创新绩效。首先，明确研究任务，创设合适的

愿景目标。愿景目标是团队创新氛围的重要组成

部分，与创新氛围的其他方面有着密切的联系。明

确而合适的愿景目标可以激发团队成员的创新意

愿和工作热情，促进团队成员为实现愿景而团结在

一起，自觉地进行知识共享活动，从而获得更好的

团队创新绩效。愿景目标不是团队负责人主观意

志所能决定的，创设合适的愿景目标要综合考虑团

队的性质、类型、资源条件、成员科研能力及团队要

完成的科研任务。愿景目标既要体现团队成员共

同的指向未来的美好愿望，有一定的前瞻性，能起

到号召、引领的作用，同时还要具有足够的可实现

性，要切合实际，不能脱离现实变成空想、幻想。

（二）突出任务导向，加强对科研进展的监督

与绩效评估

团队创新氛围还体现在团队任务导向性的强

弱上。任务导向性强的团队总是时时关注团队科

研任务的进展情况，经常围绕科研项目组织研讨，

根据现实情况灵活调整团队活动方案，建立系统的

科研绩效评估标准，定期进行绩效评估。这些任务

导向行为能够时刻提醒团队成员科研项目的进展

速度、成效及接下去的具体目标，使科研团队成员

始终保持良好的工作投入状态和高度的使命感、责

任感，从而有利于他们为实现共同的目标而积极主

动地相互分享知识信息，并在此基础上实现知识的

整合与创新。因此，为了优化团队创新氛围，应该

加强团队的任务导向性，经常开展有关科研项目的

研讨、监督、绩效评估等活动。

（三）制定合理的奖励制度，形成自上而下的

创新支持网络

高校科研团队创新氛围的核心体现在创新支

持这一维度上。创新支持主要包括学校领导对团

队知识创新的积极关注、鼓励支持，学校以奖励创

新的政策、制度等形式提供支持，以及来自团队内

部对知识创新行为的鼓励与支持。为了优化团队

创新氛围，高校领导层应多利用会议讲话之便，明

确有力地传达出学校领导对科研团队学术创新的

重视，表现出对勇于打破常规、大胆尝试的鼓励，提

高对尝试失败的理解与容忍度。同时，高校的科研

及人事部门也要制定全面且公平合理的奖励制度，

支持科研团队的学术创新。当然，团队内部尤其是

团队负责人对成员知识共享行为及新想法、新思路

的认同及鼓励，对营造良好的团队创新氛围也是极

为重要的。

（四）增加互动频率，培养团队成员间的人际

信任

团队创新氛围还通过成员的互动频率得以体

现。为优化团队创新氛围，团队成员应有意识地培

养自己的团队意识，加强沟通交流，增加互动频率，

在互动中建立人际信任，在互动中分享彼此的知识

经验，增进知识储备，在互动中相互支持和鼓励，激

发创新思维与灵感，最终带来团队创新绩效的全面

提升。

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（责任编辑：张雅寒）

ＴｈｅＩｎｆｌｕｅｎｃｉｎｇＭｅｃｈａｎｉｓｍｏｆＩｎｎｏｖａｔｉｏｎＣｌｉｍａｔｅｏｎＩｎｎｏｖａｔｉｏｎＰｅｒｆｏｒｍａｎｃｅｏｆＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＲｅｓｅａｒｃｈＴｅａｍｓ

ＬＩＹｏｎｇｚｈａｎ（ＳｃｈｏｏｌｏｆＥｄｕｃａｔｉｏｎ，ＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｐｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎ，Ｈｅｎａｎ４６７０９９，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｉｎｏｒｄｅｒｔｏｅｘｐｌｏｒｅｔｈｅｉｎｔｅｒｎａｌｍｅｃｈａｎｉｓｍｏｆｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｃｌｉｍａｔｅｉｎｆｌｕｅｎｃｉｎｇｔｈｅｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｐｅｒｆｏｒｍａｎｃｅｏｆｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｒｅｓｅａｒｃｈｔｅａｍｓ，ｆｒｏｍｔｈｅｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｏｆｋｎｏｗｌｅｄｇｅｓｈａｒｉｎｇ，ａｑｕｅｓｔｉｏｎｎａｉｒｅｓｕｒｖｅｙｉｓｃｏｎｄｕｃｔｅｄａｍｏｎｇ５２ｒｅｓｅａｒｃｈｔｅａｍｓｉｎ５ｌｏｃａｌｕｎｉｖｅｒｓｉｔｉｅｓｉｎＨｅｎａｎｐｒｏｖｉｎｃｅ．Ｔｈｅｒｅｓｕｌｔｓｓｈｏｗｔｈａｔｔｅａｍｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｃｌｉｍａｔｅｎｏｔｏｎｌｙｄｉｒｅｃｔｌｙｂｕｔａｌｓｏｉｎｄｉｒｅｃｔｌｙａｆｆｅｃｔｓｔｅａｍｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｐｅｒｆｏｒｍａｎｃｅｔｈｒｏｕｇｈｋｎｏｗｌｅｄｇｅｓｈａｒｉｎｇ．Ｔｈｅｒｅｆｏｒｅ，ｋｎｏｗｌｅｄｇｅｓｈａｒｉｎｇａｃｔｓａｓａｐａｒｔｉａｌｍｅｄｉａｔｏｒｉｎｔｈｅｐｒｏｃｅｓｓｏｆｔｅａｍｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｃｌｉｍａｔｅｉｎｆｌｕｅｎｃｉｎｇｔｅａｍｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｐｅｒｆｏｒｍａｎｃｅ．Ｔｈｅｐｒｅｓｅｎｔｓｔｕｄｙｐｒｏｖｉｄｅｓａｒｅｆｅｒｅｎｔｉａｌｉｎｔｅｒｖｅｎｔｉｏｎｐａｔｈａｎｄｓｔｒａｔｅｇｉｃａｄｖｉｓｅｓｆｏｒｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｍａｎａｇｅｍｅｎｔｄｅｐａｒｔｍｅｎｔｔｏｉｍｐｒｏｖｅｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｐｅｒｆｏｒｍａｎｃｅｏｆｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｒｅｓｅａｒｃｈｔｅａｍｓ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙｒｅｓｅａｒｃｈｔｅａｍｓ，ｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｃｌｉｍａｔｅ，ｋｎｏｗｌｅｄｇｅｓｈａｒｉｎｇ，ｉｎｎｏｖａｔｉｏｎｐｅｒｆｏｒｍａｎｃｅ

·８１１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－１１－０２

基金项目：河南省中青年骨干教师资助项目“ＣＢＩ理念下新闻传播类专业大学英语教学新模式研究———以平顶山学院为例”（２０１５ＧＧＪＳ—

２５９）

作者简介：刘文娟（１９７９—　），女，河南省平顶山市人，平顶山学院外国语学院副教授，主要从事英美文学及大学英语教学研究。

①ＣＢＩ即以内容为依托的教学模式，英文全称是ＣｏｎｔｅｎｔＢａｓｅｄＩｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ。ＣＢＩ教学理念起始于２０世纪６０年代加拿大蒙特利尔的沉浸式实

验教学（ｉｍｍｅｒｓｉｏｎｐｒｏｇｒａｍ），Ｋｒａｓｈｅｎ（１９８５）的有意义的输入假说理论是其重要的理论来源之一，主张用英语教授学科知识，在获得学科

知识的同时习得语言。

以教改项目为依托的

大学英语教师专业发展共同体建设研究

刘文娟（平顶山学院 外国语学院，河南 平顶山４６７０９９）

摘　　　要：教师的专业发展是一个连续不断的过程，应伴随教师的整个职业生涯，教师专业发展共同体可以为大学英语教师发展提供良好的平台。以某地方院校部分大学英语教师为研究对象，可以看到以校本教研为

平台、以项目为依托，建设大学英语教师专业发展共同体是有必要的。在建设的过程中，可以使用身份构建策

略、专题研究驱动策略、网络工具辅助策略，形成一个自我管理、相互激励、相互帮助和共同提高的大学英语教师

专业发展共同体。

关　键　词：专业发展共同体；大学英语教师；项目依托中图分类号：Ｇ６４５　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０１１９－０４

　　教育内容在不断地发展变化，教育教学过程又具有复杂性、动态性等特点，因此教师不是简单的

操作者，他要不断研究学生、教学内容及教育教学

过程的新变化，从而提升个人的教育教学能力［１］。

大学外语教育是我国高等教育的重要组成部分，对

于促进大学生知识、能力和综合素质的协调发展具

有重要意义。大学英语课程兼有工具性和人文性

双重性质，是高等学校人文教育的一部分。大学英

语教师不只是教授一门课程，还应根据学生的专业

发展目标，重新定位课程的教学目标，选择合适的

授课内容，并对自身的专业发展提出更高的要求。

专业发展共同体是促进大学英语教师专业发

展的途径之一，然而如何建设共同体、如何发展共

同体，这是地方本科院校亟待解决的问题。本研究

以校本教研为平台，以河南省中青年骨干教师研究

项目———《ＣＢＩ①理念下新闻传播类专业大学英语教学新模式研究》（以下简称《ＣＢＩ教学模式研究》）为依托，探讨在地方本科院校独特的资源环

境下，如何有效地建设大学英语教师专业发展共同

体，完善地方本科院校大学英语教师专业发展

途径。

一、研究现状

教师专业发展共同体在国际上日益受到关注，

斯坦福大学的格鲁斯曼（Ｇｒｏｓｓｍａｎ）等学者对教师专业共同体进行了详细的描述，同时指出了“教师

专业共同体”和“一群教师”的本质区别；盖莫蓝

（Ｇａｍｏｒａｎ）和格鲁蒂斯克（Ｇｒｏｄｓｋｙ）及芝加哥微型学校研究小组，则通过制订不同的评价体系来衡量

教师专业团体的形成与发展状况［２］。在国内的外

语教育研究领域，有关教师专业共同体建设的研究

多以思辨性为主，系统的实证研究不是很多，如高

帆从教师专业发展角度，探析了大学英语教师网络

学习共同体［３］；李征娅等研究了专业共同体下的

高校英语教师专业发展［４］；徐锦芬、郭燕以华中地

区一所部属高校大学英语教师的专业学习共同体

建设为案例，借助定量和定性数据探讨学习共同体

对教师专业发展产生什么效应以及如何产生效应，

以期对教师专业发展途径及策略研究有所贡

献［５］７９－８０。以上各研究方法和研究结果，都为本研

究的展开起到了一定的启发和指导作用。

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

二、大学英语教师专业发展共同体建设

教师专业学习共同体，指教师专业发展过程中

建立起来的具有相同目标，共同参与专业发展的计

划、实施和反思的智力团体，其理论依据主要是社

会建构主义和杜威关于人类学习具有社会性特征

的观点；在共同体中，学习发生于行动中，专业智慧

被广泛传播，知识通过社会性途径建构［５］８０。专业

发展共同体的建设可以帮助教师提升自我，并在教

学及科研上取得进步。本研究主要包含以下两个

方面：第一，分析以校本教研为平台，以项目为依托

建设大学英语教师专业发展共同体的必要性；第

二，在该框架下建设大学英语教师专业发展共同

体的策略。

（一）以项目为依托建设大学英语教师专业发

展共同体的必要性

教师专业发展即职业发展。在整个职业生涯

中，为了满足学生的需求、适应社会的进步，教师的

专业发展是实现专业化教育服务的自主成长和自我

完善的过程。以项目为依托建设大学英语教师专业

发展共同体，主要是由主观因素和客观因素决定的。

１．主观因素目前，大学英语教师的专业发展现状堪忧。以

笔者所在学校为例，大学英语教师专业发展面临以

下困难：首先，高学历、高职称教师严重缺乏。在

４５名专业大学英语教师成员中，没有博士或正教授，整个群体的学历和职称层次不高；其次，部门缺

少符合要求的团队带头人，教师研究方向模糊，不

能很好地将教学与科研进行结合；最后，多数大学

英语教师每周课时在１２节以上，教师应有的在职或脱产进修，以及从事科研的机会均受到繁重教学

工作量的制约，对教师队伍的建设产生了负面影

响，甚至因此形成了恶性循环。

面临新挑战、新要求，大学英语教师的发展不

能仅限于个人孤立的学习与努力，而应与其他教师

进行沟通，相互学习、组建团队，进而形成大学英语

教师专业发展共同体。本研究是以校本教研为平

台，以教改项目为依托，探讨大学英语教师专业发

展共同体建设的方法策略，在教学模式改革的研究

过程中，帮助教师完善自我，实现教学与科研的共

同发展。

２．客观要求大学英语教学主要是为各学院的人才培养服

务，大学英语教学改革应遵循“因材施教，因需施

教”的原则，针对不同专业的学生，制定个性化教

学方案，设定不同的教学目标，安排不同的教学内

容和教学进度，以满足各个学生群体在专业学习、

国际交流、继续深造、日常生活和未来工作中对有

效使用外语的需求。

《ＣＢＩ教学模式研究》主要探讨在ＣＢＩ理念下，针对地方院校新闻传播类专业的学生进行分科英

语教学模式改革，以期构建一种在此理论下的新闻

传播类专业大学英语教学新模式，合理定位大学英

语课程。项目的展开决定了团队成员不再只教一

门《大学英语》通识课，而是形成了教学研究小组，

需要针对新闻传播类专业的学生设置特定的教学

目标和教学模式，使用具有针对性的教学内容进行

授课，从而更好地服务于新闻传播类专业人才的

培养。

（二）以项目为依托建设大学英语教师专业发

展共同体的策略

教师专业发展是“做中学、行中思”，不断实

践、不断提高的动态学习和反思实践的过程，在以

项目为依托建设大学英语共同体的过程中，应该使

用一定的策略来促进教师的专业发展。

１．身份构建策略早在２０世纪 ５０年代，德国社会学家 Ｓｉｍｍｅｌ

就提出了身份构建这一概念，并论述了个体和群体

之间的形塑关系。大学英语教师专业发展共同体

也是由作为个体的高校教师组成的群体，是作为教

师的个体和共同体之间自然存在一种身份认同和

身份协商的关系。这一共同体不是一般的论坛和

平台，其成员应有合理的职称和学历结构；要选择

不同年龄层的教师作为团队成员；团队成员的主要

研究方向应涵盖语言学、应用语言学、现代教育技

术等专业领域。

因此，大学英语教师专业发展共同体的身份构

建要以教学研究项目为基础，由具有相同或相似的

教学经历、教学目标和研究兴趣的教师为成员来组

建，团队在平等合作和理性竞争中，充分发挥积极

性、创造性和主观能动性。

２．专题研究驱动策略从２０世纪末到２１世纪初，大学英语教学常被

指摘是“费时低效”。上海交通大学外国语学院俞

理明教授总结了２１世纪我国大学英语的两股改革潮流：一股是教育部主导的“以提高听、说、读、写

·０２１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

等语言技能为中心的语言驱动”之路，一股是高校

双语教学的引入和ＥＳＰ的回归，即“内容驱动的语言教学路子”，并指出大学英语不能是为学习语言

而学习语言，应该是采用内容依托式教学模式，处

理好语言教学和内容教学的关系［６］。

在研究了有关ＣＢＩ理念的相关文献之后，团队成员选定新闻传播类专业学生作为教学实验对象。

团队带头人和主要成员多年来均担任新闻传播类

专业学生的大学英语课程，在课程设计和教学实践

的不同维度上，不同学历、职称、专业背景的教师具

有差异性，但就“内容驱动的语言教学之路”达成

了共识，并期望通过研究解决以下问题：如何依据

ＣＢＩ理念对地方本科院校新闻传播类专业进行大学英语分科教学？如何评价新的教学模式的有效

性？新的教学模式是否有助于培养学生的学习兴

趣和学习技能，是否有助于增强学生的跨文化交际

意识、交际能力等英语综合应用能力？针对地方院

校学生入学时英语水平有限的客观事实，如何选择

专业教学材料和教学手段以达到预期教学目标？

为了解决上述问题，团队教师针对新闻传播类

专业的学生制定了大学英语教学目标，编写教学材

料，制作电子教案，同时共同参与教学效果的评估，

通过定期的师生交流，设计各种比较方式来了解学

生的学习进展和学习效果。另外，通过说课、听课、

评课，团队教师相互取长补短，并进一步修订教学

大纲，完善教学内容，改革教学手段和方法，从而丰

富自身的知识储备。

３．网络工具辅助策略在信息技术不断发展的时代，与大学英语相关

的教学理念、方法和技术也随之变化，新挑战、新知

识和新技能的更新周期也随之缩短。在共同体的

运行中，通过建立各种渠道，教师沟通得到加强。

在不同形式的学习和实践交流过程中，教师可以分

享学习资源，并共同完成一些教学任务。除了面对

面交流，还可以建立ＱＱ群、微信群、公共邮箱等平台，进行即时性交流，解决突发的教学问题。团队

教师还可以记录教学反思日志，并适时地借助网络

技术与其他成员分享，从而更加直观地共享教学资

源和教学思想。

在《ＣＢＩ教学模式研究》项目展开的过程中，团队成员可以借助网络学习平台，建立在线课堂，实

现学生线上、线下，或课内、课外随时随地学习的愿

望，满足不同层次学生的需求。

因此，大学英语教师专业发展共同体的建设可

以依据身份构建策略来选取成员，以专题研究为驱

动，借助互联网等现代工具，在梯队化建设的过程

中明确目标定位、组织中心、团队带头人及成员角

色，实现教师之间的合理搭配、优势互补，从而调动

所有教师的能动性。

三、大学英语教师专业发展共同体的建设成效

从发展方式和发展动力上来说，教师专业发展

通常存在个体差异，是一个高度个体化的发展过

程，但教师的专业发展不是一个独自冥想的过程，

要依赖“共同体”这一重要形式进行交流互动。以

项目为依托的“共同体”为大学英语教师专业发展

营造了合作共赢的环境，教师个体与群体之间形成

了相得益彰、相互促进的合作关系。

（一）教师个人发展

教师ＺＬ（名字首字母缩写），３３岁，女，讲师，大学英语教师，教龄１０年，在日志中这样写道：

我目前是一名讲师，对科研要求不是

很高，每年只满足于发表２篇一般的 ＣＮ期刊文章，但对科研能力提升的诉求又迫

使自己要参与相关的研究工作。加入

ＣＢＩ项目团队后，组员就科研问题的交流探讨促进了彼此间的互相学习，取长补

短。同时，网络平台的介入也突破了组员

间的交流在时间和空间上的限制，从而更

有利于有效讨论的开展。

分析教师反思日志可以看到，该大学英语教师

在知识结构、创新能力发展和自主发展方面等得到

了一定的提升。共同体中的其他教师在项目研究

过程中也态度积极、工作努力，而极大的投入与热

情使共同体促进了教师教学与科研能力的同步

提高。

（二）团队整体发展

通过交流互动，团队成员更加关注在ＣＢＩ理念下，在新闻传播类专业大学英语教学新模式改革中

遇到的普遍性问题，促使团队成员从理论与实践契

合的层面对这些问题进行思考。成员之间打破了

既往孤立封闭的教学研究状态，教学与科研不再只

是教师个人的事务，而是可以通过分工、合作、交

流，与其他教师展开积极有效的协作互动，从而更

好地发现教学与研究中存在的问题。

因为对该领域共同的关注和研究，团队中的教

·１２１·第１期　　　　　　　　刘文娟：以教改项目为依托的大学英语教师专业发展共同体建设研究

师能够在他人遇到问题和困难时给予及时有效的

帮助，通过社群的支持促使他们参与、调节、转变，

通过互动和交流实现自我的发展。有经验的教师

在共同体的建设过程中，可以向其他教师有效地传

递、共享自己的经验与知识，从而促进团队教师知

识结构的调整与更新，促使大学英语教师队伍的进

步与发展。

四、大学英语教师专业发展共同体建设的不足

以项目为依托的大学英语教师专业发展共同

体建设，可以为有共同兴趣和教研任务的教师搭建

交流平台，并从中受益，但该共同体的建设也存在

一些不足，主要有以下两个方面：

（一）团队急需高屋建瓴的指导教师

ＣＢＩ项目团队成员中拥有教授职称或博士学位的教师数为零，只有项目主持人具有副教授职

称，其他教师均为讲师，在职称和学历上的实力较

为薄弱。因而导致以此为基础建立的教师专业发

展共同体缺少能够指导大家进行深入研究的领军

人物，且在研究过程中容易走偏、走错，一些亟待解

决的问题无法及时找到解决方案或办法。在文献

书籍的研读方面，成员之间虽然可以相互推荐、相

互交流，但仍需要一个科研水平更高、经验更丰富

的指导教师。

（二）团队的长期稳定性尚需加强

以项目为依托的共同体建设可以保证成员的

目标更为明确，研究内容更加具体，但这也意味着

共同体的稳定性将会随着项目的完成而衰减，其长

效性、稳定性等问题有待进一步解决。

为了更好地服务于学生的专业发展，大学英语

教师应该具备一定的专业知识，拥有相应的专业能

力，并根据教育目的、教育内容、教育方法等内容的

转变不断学习，从而构建个人的教育哲学。在今后

专业发展共同体的建设过程中，团队应引进学历及

职称更高、教学科研更为丰富的教师作为指导人

员，并在课程改革的基础上加强团队建设，进行更

深入、更宽领域的探索，从而保证大学英语教师专

业发展共同体的长期性、有效性和稳定性。

参考文献：

［１］潘宝红．教育学［Ｍ］．北京：北京师范大学出版社，

２０１５：１００．

［２］牛利华．教师专业共同体：教师发展的新模式［Ｊ］．教育

发展研究，２００７（１２Ｂ）：４０．

［３］高帆．从教师专业发展角度探析大学英语教师网络学

习共同体 ［Ｊ］．湖北经济学院学报，２０１０（１１）：

１９８－２００．

［４］李征娅，聂玉景．专业共同体下的高校英语教师专业发

展［Ｊ］．中国成人教育，２０１１（１８）：１１２－１１４．

［５］郭燕，徐锦芬．我国大学英语教师专业发展共同体建设

研究［Ｊ］．外语界，２０１５（５）．

［６］俞理明，韩建侠．内容驱动还是语言驱动———对我国高

校大学英语教学的一点思考［Ｊ］．外语与外语教学，

２０１２（３）：１－４．

（责任编辑：张雅寒）

ＡＳｔｕｄｙｏｎＣｏｌｌｅｇｅＥｎｇｌｉｓｈＴｅａｃｈｅｒｓ’ＰｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌＤｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔＣｏｍｍｕｎｉｔｙＢａｓｅｄｏｎａＴｅａｃｈｉｎｇＲｅｆｏｒｍＰｒｏｊｅｃｔ

ＬＩＵＷｅｎｊｕａｎ（Ｓｃｈｏｏｌｏｆｆｏｒｅｉｇｎｌａｎｇｕａｇｅｓ，ＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，Ｐｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎ，Ｈｅｎａｎ４６７０９９，Ｃｈｉｎａ）

Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｅａｃｈｅｒｓ’ｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｉｓａｃｏｎｔｉｎｕｏｕｓｐｒｏｃｅｓｓｉｎｔｈｅｗｈｏｌｅｃａｒｅｅｒａｎｄｆｏｒｗｈｉｃｈｔｈｅｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｃｏｍｍｕｎｉｔｙｃａｎｐｒｏｖｉｄｅａｇｏｏｄｐｌａｔｆｏｒｍ．ＴｈｉｓｓｔｕｄｙｅｘａｍｉｎｅｓｈｏｗｔｈｅｃｏｌｌｅｇｅＥｎｇｌｉｓｈｔｅａｃｈｅｒｓｉｎａｌｏｃａｌｃｏｌｌｅｇｅｉｎｃｅｎｔｒａｌＣｈｉｎａａｃｈｉｅｖｅｔｈｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎｏｆａｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｃｏｍｍｕｎｉｔｙｂａｓｅｄｏｎａｔｅａｃｈｉｎｇｒｅｆｏｒｍｐｒｏｊｅｃｔａｎｄｈｏｗｔｈｅｔｅａｃｈｅｒｓｉｍｐｒｏｖｅｔｈｅｍｓｅｌｖｅｓｂｙｍｅａｎｓｏｆｃｏｎｓｕｌｔａｔｉｏｎ，ｃｏｏｐｅｒａｔｉｏｎ，ｃｏｍｍｕｎｉｃａｔｉｏｎ，ｍｕｔｕａｌａｓｓｉｓｔａｎｃｅａｎｄｓｈａｒｉｎｇ．

Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎａｌｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｃｏｍｍｕｎｉｔｙ，ｃｏｌｌｅｇｅＥｎｇｌｉｓｈｔｅａｃｈｅｒｓ，ｐｒｏｊｅｃｔ－ｂａｓｅｄ

·２２１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

收稿日期：２０１８－１０－０８

基金项目：海南省教育厅创新科研课题（Ｈｙｓ２０１８－１０２）

作者简介：罗　娜（１９９３—　），女，海南省文昌市人，海南大学法学院法学硕士研究生，主要从事民事诉讼法学研究。

案外人申请再审制度法律适用问题研究

罗　娜（海南大学 法学院，海南 海口 ５７０２２８）

摘　　　要：我国案外人申请再审制度确立时间较晚，理论与实践基础较弱，案外人申请再审制度作为保障案外人合法权益的必要手段之一，至今仍存在着诸如立法缺乏对案外人法律地位规定及证明责任的合理分配、

司法审查内容模糊等问题，导致法庭欠缺对虚假诉讼的识别能力和打击力度，致使案外人维权之路举步维艰。

为解决此类问题，立法应尽快明确案外人的法律地位及再审案件当事人的证明责任，在法律范围内最大限度扩

大诉讼主体的参与度并增强司法性能动。

关　键　词：案外人；民事再审；法律适用；虚假诉讼；程序公正中图分类号：ＤＦ７１　　　　文献标识码：Ａ　　　　文章编号：１６７３－１６７０（２０１９）０１－０１２３－０６

　　关于案外第三人权益保护的民事诉讼制度，在

我国按照诉讼、执行等不同阶段分别赋予了其不同

的手段与方式，案外人申请再审制度也位列其中。

其适用规定于 ２００８年《最高人民法院关于适用

〈中华人民共和国民事诉讼法〉审判监督程序若干

问题的解释》（以下简称《审监程序解释》）第５条

及２０１５年《最高人民法院关于适用〈中华人民共

和国民事诉讼法〉的解释》第４２３条。２００７年《中

华人民共和国民事诉讼法》（以下简称《民诉法》）

第２０４条之规定为案外人提供了在执行阶段提请

申请再审的救济方式。但从总体上看，关于案外人

申请再审制度的规定非常单薄，实务中关于该制度

的法律适用问题也十分混乱。不过，案外人的申诉

和申请再审还成了发现虚假诉讼的主要线索，检察

监督能够启动再审也常常是根据案外人提供的线

索成行的［１］。毋庸置疑，再审制度是一个国家对

司法公正的追求度最直观的体现，是诉讼程序中

不可缺少的重要一环。人人都有可能成为“案外

人”，保护案外人也就是保护我们自己。综上，如

何完善案外人申请再审制度的法律适用、推动法

院庭审审查精确度的提升，同时维护诉讼稳定

性、提高裁判的合法合理性是当前亟待解决的

问题。

一、案外人申请再审法律适用存在的具体问题

（一）关于案外人的法律地位及举证责任等规

定缺失

案外人欲申请再审，既需要证明其异议主张的

合法合理性，又需要证明原生效裁判对其造成了实

质性损害。反观原审当事人，其在再审阶段中除却

基本的答辩责任外基本不需要再承担证明责任，这

是否违背了民事诉讼中最基本的平等原则还有待

商榷。首先，再审是对已生效裁判进行的重新审

理，原则上既要考虑裁判的最终确定性，又要尽量

保证实体公正及程序公正的统一。既然已经进入

了审理阶段，案外人与原审当事人应为平等的再审

当事人，理应各自承担相应的诉讼权利义务，法官

也应当根据案件具体情况对案外人与原审当事人

的法律地位进行列明并进行证明责任分配，以朝着

最利于得出确定裁判的方向努力。但法院受理该

类型案件时，有时并没有把以上问题视作重点，而

是在不断“质疑”案外人主张的异议是否完全符合

法律规定，造成立法和司法都对案外人的举证责任

提出了近乎苛刻的要求。其次，再审的发生其实已

经否定或部分否定了原裁判的合法、合理性，更需

要法官的谨慎处理。大多数法官都是通过“直接

第３４卷第１期２０１９年２月

　　　　　　　　　　　　　 平顶山学院学报

ＪｏｕｒｎａｌｏｆＰｉｎｇｄｉｎｇｓｈａｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　　　　　　　　　　　　　 Ｖｏｌ．３４Ｎｏ．１

Ｆｅｂ．２０１９

的司法认知”确定可适用的法律，而认定事实以外

界提供的证据作为媒介，所以会与真实之间有所出

入［２］。囿于趋于静态的法律思维，法院在处理该

类案件时，很容易受以往类似案件的法律适用影

响，不再深入探讨案件存在的其他可能性。例如李

正甫、张学仁等与某企业公司、某食品公司合同纠

纷案①中，案外人李某等主张原审当事人之间达成

的民事调解书有违合法性原则，在案外人没有过错

的情况下，原审当事人为保全公司虚设债务的行为

严重侵犯了案外人的权益。如果法院仅仅根据法

律规定，让案外人承担原审所涉合同非法且无效的

证明责任，那很可能不能达到纠正错误裁判的目

的。本案法院在考虑原调解书的法律关系后，把主

要的证明责任交给了原审的债务主张人，综合案外

人提供的证据，最终撤销了违法裁判。这种敢于突

破法条局限，尝试将原审当事人纳为主要的责任主

体从而提高庭审效率的审判方法是应当得到推

广的。

另外，由于２０１２年《民诉法》创造性地增加了

“第三人撤销之诉”，学界一度将该制度的设立视

作取消案外人申请再审制度的契机，譬如有学者认

为，第三人撤销之诉有利于缓和来自既判力与“实

事求是”“有错必纠”理念之间的矛盾，降低法官的

“责任成本”以便发现挖掘法律真实［３］。诚然，这

种制度的确让第三人参加诉讼甚至改变原判决更

简便，但可怕的是它又增加了诉讼的反复性，当诉

讼在不断地被提起、纠纷不断发生时，毫无疑问是

在破坏法律的稳定性。又有学者认为该制度造成

的新判冲破了原判的既判力，虽然程度不一，但都

应当合一裁判、一次解决［４］。这种观点又把案外

人提起的新诉与原审生效判决视作了两个孤立

且对立的概念。案外人的审级利益的确要保护，

但推翻生效判决理应让审级更高的法院进行更

全面、细致的处理，这些案外人申请再审制度都

做到了。上述观点虽然只是在第三人撤销之诉

中强行添置本属于案外人再审制度的优点，但却

更容易造成司法实践中将两种制度混淆适用的

司法乱象。

（二）立法模糊致使法官理解适用不统一

《审监程序解释》第４２条规定了“提起新的诉

讼”的消极范围，但对于“仅审理其对原判决提出

异议部分的合法性”是否包含原生效文书的认定

事实和法律适用却无具体规定。此外，“无法提起

新的诉讼解决争议”的规定过于简单，没有列举具

体情形，法官在适用法律时充满了不确定性。例如

毛书信、姚艳玲等与邱多成、杨喜梅等房屋买卖合

同纠纷案②中，案外人对原生效判决书的认定事实

和适用法律问题都提出了异议，审理法院却将审理

重点归纳为原审判决确认原审原、被告对售房协议

有效的判项是否侵害了案外人权利。实际上售房

协议无论是否有效与案外人对争议房屋是否享有

合法权利是两个方面的问题。如果案外人对该房

屋享有合法权益，那么，原审原、被告的售房协议就

是私自不当处分他人权益；如果案外人不享有对房

屋的合法权利，那么售房协议是否有效就与其无

关。所以法院在进行审理时需要明确的是应以原

审的争议焦点还是以案外人的异议为重心，这是有

待考究的。

又如淡永利、贺占元等与张外信、张发旺民间

借贷纠纷案③中，原审原告张外信称原审被告张发

旺欠其工程款项未还，经法院调解，约定张发旺将

自己所有的某铁厂内的机器设备由双方共同变卖，

所得价款用于偿还欠借款。案外人认为某铁厂系

案外人五人的合伙财产，原审被告张发旺侵犯了申

请人的合伙财产利益。法院经审理认为，张发旺从

本案执行到再审中一直称该铁厂归其个人所有，而

案外人淡永利等人称系合伙财产，完全可以通过另

行提起合伙清算纠纷之诉进行确认合伙财产的归

属权，本案生效调解书的内容难以直接确定系侵犯

了案外人的合法权益。案外人提供的证据不足以

证明铁厂属于合伙资产，也就不存在侵犯案外人利

益的问题。但是，根据“谁主张、谁举证”原则，原

·４２１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①

②

③

参见湖南省永州市中级人民法院（２０１５）永中法民再初字第００００５号民事判决书。参见河南省镇平县人民法院（２０１２）镇民再字第００５号民事判决书。参见内蒙古自治区巴彦淖尔市中级人民法院（２０１３）巴民提字第４号民事判决书。

审主张铁厂归其所有同样是积极主张，应当承担相

应的证明责任。否则法院不应将铁厂认定为执行

标的物，合伙资产的归属不仅涉及是否侵害案外人

利益的问题，也关乎法院执行行为是否正确，不应

当让案外人另提起新诉解决，继续放任错误执行的

风险存在。并且，在大多数情况下案外人对某项诉

讼请求的异议与主法律关系无较大关联时，部分诉

讼请求的违法不影响整体，但不代表其他诉讼请求

不存在瑕疵。由于目前缺乏相关规定，在审查案外

人异议部分的同时，没有设置允许案外人表达是否

具有直接解决意愿的相关程序，也就没有将案外人

减少诉讼成本等的需求纳入考量范围，法院驳回案

外人诉讼请求很大程度上是浪费本就稀缺的司法

资源，逃避彻底解决纠纷的责任。

（三）法院缺乏识别虚假诉讼的能力及对其予

以制裁方法

随着法治国家建设的举措越来越丰富，人民

法治意识也在不断提高，显示了民事纠纷中法律

武器的重要性，但同时也滋生了一些剑走偏锋的

社会现象，其中就包括虚假诉讼。众所周知，虚

假诉讼案件之所以得以产生，甚至一度泛滥，除

了立法缺失、制度不完善等原因，也包括缺少案

外人的参与以及法官的不作为、少作为。由于办

案压力等诸多因素影响，法官的目光往往局限于

当事人的主张，停留或依赖于“高度可能性”的判

断，却忽略了审查真正所有权人或用益权人的合

法利益是否被侵害。总是期待案外人的介入，这

对虚假诉讼的识别和侦破是有难度的，也失去了

司法原有的意义。

“法律适用的过程就是法律解释的过程。”［５］

法官的司法理念和法律思维不仅能够帮助其认定

案件事实，更对法律适用产生较大的影响，毕竟

“释法”的水平才最能体现法官基本业务能力。令

人遗憾的是，由于我国大多数法官仅满足于适用法

律的合法、合理性，对于论证裁判的具体过程、切实

提高司法公信力等都没有达到充足的资源配备和

整合。对于案外人申请再审的案件类型，无论是执

行阶段还是其他阶段，法官都是在平衡案外人合法

权益和原审司法效力之间作判断，却因为诸如考评

指标因素影响法官的科学裁判。同时，虚假诉讼、

恶意诉讼的存在增大了公正裁判的难度。为了最

大限度地保护市场交易的自由发展，我国民事法律

对合同的效力容忍度是很高的，司法实践中在符合

双方当事人意思表示且不属于法律规定的无效合

同、可撤销合同情形下基本都认定为有效合同，这

样的法律规定和审判结果的确将民法中平等和自

愿原则发挥到了极致，却在一定程度上影响了诚实

信用原则的规范力度，限制了对虚假诉讼等违法现

象的查处范围。案外人申请再审制度有效地打击

了这一不良诉讼现象，一方面通过案外人的主动参

与迫使原审当事人重新进行举质证活动，给法院以

重新思考的机会；另一方面维护我国裁判的公正合

理性，最大限度地保障了我国的司法公信力。这虽

然可能超越该制度的职能定位，但也不失为一种

“曲线救国”的司法手段，需要得到强有力的关注

和平等的法律适用。

二、明确案外人申请再审案件法律适用的对策建议

（一）明确案外人及原审当事人的法律地位及

举证责任分配

《审监程序解释》第５条规定，案外人享有申

请再审的资格，但在《民诉法》及《民诉法解释》中

都没有将案外人纳入“当事人”的范围，也没有明

确指出案外人有提起再审的权利，这就使得案外人

的法律地位明显低于原审当事人，在一定程度上造

成了案外人维权难的困境。所以，在《民诉法》中

赋予案外人直接申请再审的资格，是切实维护案外

人在再审案件行使救济权利的第一步。众所周知，

案外人选择该程序的方式其实是十分被动的，还必

须对该案件承担主要的证明责任，而对于原审当事

人的主要作用则是验证原判是否有误，这样的判断

需要案外人与原审当事人共同参与庭审并进行有

效质证才更有可能贴近正确、贴近事实。所以，原

审当事人对于案外人申请再审案件，如任何一方认

可案外人主张的事实，并与诉讼标的不存在相同或

相类似的法律关系的，应当作为无独立请求权第三

人参与诉讼；反之则作为共同被告参诉，共同就

“原审判决正确”的主张对抗案外人。譬如在谢小

·５２１·第１期　　　　　　　　　　　　　　罗　娜：案外人申请再审制度法律适用问题研究

华、徐正伟等与张甲启、长沙高平建筑工程有限公

司等合同纠纷案①中，原审原告隐瞒与案外人的合

伙事实，与原审被告就工程款私自签订了民事调解

书，造成了案外人合法权益的损害。很明显，原审

判决的问题在于对欠款事实的审理过于表面化，没

有注意审查原审原告是否存在合伙的情况，否则不

可能没有接触到包括《运输承包合同》及补充合

同、工程分配表等材料，这些都清楚地载明了案外

人与原审原告的合伙承包关系。在案外人申请再

审案件中，最利于案外人的结果是撤销原生效裁

判，而对于原审当事人的行为却没有深入评定，原

审当事人承担的证明责任也寥寥无几，这显然是在

降低虚假诉讼的成本，增加了错判的风险。即使目

前《民诉法》第１１２条对恶意诉讼进行了规制，但

同时对“恶意串通”的证明标准规定为排除合理怀

疑，无形中架空了该规定的适用可能性，最终侵犯

的还是案外人的合法权益，无益于司法裁判的公正

性。本案从更有助于提高庭审效率的角度上考虑，

应由原审当事人分别表明对案外人诉求的态度，如

原审原告否认与案外人存在合伙关系的，应当就其

与原审被告之间的项目合同合法有效承担举证责

任，案外人则对合伙事实承担举证责任。原审原告

如只认可原审被告的单方协议，则应当作为共同被

申请人，法官视案件审理情况分配举证责任，反之

则作为无独立请求权第三人。如此一来，如出现

原审原告提供的合同仅包含原审双方当事人，特

意撇去了案外人，原审被告又作为共同被告时，

则基本可以认定原审当事人是在进行虚假诉讼，

应当进行相应的处罚。通过对三方的法律地位

进行明确并就不同主张分配证明责任的做法，不

仅有助于认定案件事实，有效识别虚假诉讼，更

加强了司法裁判的公正性，争取实现实质正义的

圆满结果。

我国关于举证责任的通说，都是在真伪不明的

情况下，法律预先给一方当事人设定的法律义务，

但在案外人申请再审制度中却包含了几个需要明

晰的问题：首先，“真伪不明”在该类型案件中是个

“伪命题”。因为依照普通程序的规定，已生效的

民事判决是能够作为免证事实而无须当事人再次

举证的。换言之，在原生效裁判中案件事实清楚、

证据明确，这很容易让案外人与法院形成对立面，

致使案外人孤木难支。其次，法律预先设立的举证

责任很可能并不全面，不能很好地覆盖到纠纷的方

方面面。在该类型案件中，按照法律规定，主张积

极事实的一方负有举证责任，但针对案件中的不同

诉讼标的可能存在不同的主张，举证责任分配缺乏

灵活度实则是增加了案外人的败诉风险。例如吴

平发与程中剑、陈彝红等所有权确认纠纷案②中，

案外人吴某主张原审当事人之间签订的合同为虚

假合同，并提供了民事调解书证明其与原审被告陈

某存在借贷关系，以及公证书证明争议标的物系抵

押物。再审过程中，在被申请人陈某承认其与程某

签订的是虚假合同的情况下，法院依然认为不足以

推翻案涉《商铺买卖合同书》及收款收据的真实

性，亦无法证明程某与陈某为转移查封房产恶意串

通签订虚假合同，最终确定合同有效。本案的疑点

不仅在于法院的判断标准，而且把案外人的举证困

境体现得淋漓尽致。即使在原审当事人自认制造

虚假合同的情况下，法院仍然根据“人工制造”的

证据材料认可了合同的效力，这与目前法律规定存

在漏洞不无联系，法院的确不应简单根据原审当事

人的相反陈述认定案件事实。这类情况发生时，应

当把注意力集中在对该自认是否真实有效进行进

一步的求证上，毕竟这无论对于原判还是案外人再

审都是最核心的案件事实。在具体争议点真实性

受到质疑时，法官应该首先解决真实性的疑问，再

灵活处理其他法律适用问题。

综上所述，法律规定趋于严密周详是立法技术

的先进体现，更便于法官的理解与适用，但如果其

作用是限制其自由裁量权、限缩灵活处理案件的可

能性，那就容易出现法律僵化的局面［６］。在法律

认可的范围内，法官应当尽量开劈一条衡平各方当

事人权利义务道路，不应过于追求稳定性而机械使

·６２１· 平顶山学院学报　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　２０１９年

①

②

参见湖南省郴州市苏仙区人民法院（２０１５）郴苏民再字第６号民事判决书。参见广东省广州市中级人民法院（２０１２）穗中法审监民再字第６５号民事判决书。

用法律条文。

（二）优化法官司法能动性并谨慎行使自由裁

量权

既然再审的定位在于“有限纠错”，那么就涉

及两个重要问题，一是如何判断能够进入再审的错

误裁判，二是如何限制再审的范围和获得确定的判

决。具体在案外人申请再审案件中，法官除了考虑

以上两点，还要注意审查原审判决的法律适用是否

合法、合理。如果案外人仅仅对原判的事实认定提

出了异议，那么从某种意义上说是可能不会影响原

判的效力和执行的。因为事实认定是法官根据双

方当事人陈述并提交的相应证据推导而来，其间可

能充斥着当事人的主观判断和修饰辞藻，是会出现

与案外人所认为的事实存在偏差的情况，但这并不

影响法官对其他主要证据的审查和法律适用，因此

没有对案外人的合法权益造成实质性损害。

具体而言，法官在该类型案件的法律适用过程

中主要通过以下几点体现其判决的合理性：一是不

同位阶的法律之间的选择权。根据具体案件，法官

应当适用最贴近案件的法律条文，并尽量选择高位

阶且明确的法律。二是相同位阶的法律之间的选

择权。即使是相同位阶的法律，也需要法官发挥主

观能动性，尽量避免原生效裁判带来的干扰，着重

审查案外人的异议是否具有可靠的法律依据。也

就是说，法官行使的自由裁量权是司法能动性的主

要体现。例如马晶与某集团公司、某房地产公司借

款合同纠纷案①中，案外人马某作为某房地产公司

的合法法定继承人，有权对该公司与某集团公司的

借贷关系及相关抵押权益申请再审。本案最主要

的争议焦点在于借贷事实是否存在以及原审原告

某集团公司是否享有优先受偿权。案外人认为借

贷关系中存在洗钱等违法交易，却没有足够的证据

予以支撑，法院不予支持；但原审原告认为其享有

抵押权，进而享有优先受偿权的主张根据《中华人

民共和国担保法》及其相关解释是不具备合法性

的，原审原告所主张的抵押权在具备登记条件的情

况下却不予登记，也就失去了优先受偿权的法律基

础。原判决存在部分法律的适用不当，不仅是因为

对案件事实的调查不充分彻底，更是由于原审法院

没有细化争议焦点、明确法律和地方法规的适用范

围和条件造成的。终审法院在审理过程中，不仅仅

针对案外人的诉求进行审查，也将被申请人（原审

原告）的异议作为争议焦点，看似是违背了“有限

再审”的司法原则，实则充分展现了终审法官对案

件审查的严谨性和灵活处理矛盾冲突的审判智慧。

能动司法作为机械司法的反义词，不应当仅仅

成为一句“假大空”的口号，也不应当将对法律条

文的生搬硬套嬗变为避免同案不同判等流于形式

的法律适用“模板”。同时，面对西方某些民事制

度设计也不能一味效仿或是不计后果地移植。各

国国情不同，经济、政治、文化因素都有可能影响其

法治土壤和具体制度的演变，我们要植根于本国国

情，孕育出更便于我国贯彻执行的案外人申请再审

制度，培养出立足于我国自身民族文化的法治自

信心。

（三）明确案外人申请再审制度的法律适用

效果

在英美法系中，“禁止双重危险原则”的确立

让确定判决具有了不可推翻的效力，但这不符合我

国“实事求是”的精神，绝对的客观真实也许永远

未可知，但放纵错误的结果是难以被社会认同的，

也不利于我国司法形象的本土形塑。有学者认为，

再审程序是组成整个司法结构的一部分，且理想状

态下是一个“备而不用”的程序装置［７］。这种观点

本身就“过于理想”。再审程序存在的问题十分繁

杂，但这丝毫不影响其纠正司法裁判、守护公平正

义。也许在未来，当我们具备了先进的立法技术、

高效率的司法执行力、高素质的法律职业队伍以及

高水平的国民法治素质时，可以讨论取消再审制度

是否更有益于法治，但是当前我们仍然非常需要这

一“纠错程序”来规范各级法院的审判活动和维护

当事人和案外人权益。

司法裁判的公正性不仅体现在法官是否严格

适用法律，当事人的参与度与对司法的体验感也十

·７２１·第１期　　　　　　　　　　　　　　罗　娜：案外人申请再审制度法律适用问题研究

①参见中华人民共和国最高人民法院（２０１２）民四终字第１２号民事判决书。

分重要，而法律在有效规范法官权力的同时，也由

于其滞后性容易出现一些法律漏洞，不能很好地适

应不断变化的社会现实。法官要想在事实认定和

法律适用之间架起连接的桥梁，更好地化解各方当

事人之间的矛盾和冲突，就不能满足于只充当法律

条文的“搬运工”。其实，民事冲突具有许多纠纷

化解机制，适用再审制度只是其中难度较高的选

项。仅在案外人申请再审制度的适用条件上，部分

法官对此的理解不同就让案外人进入再审的机会

变得非常珍贵，所以法官在审理这类案件时仅审理

其对原判决提出异议部分的合法性是不足以满足

案外人需求的，很可能酿成纠纷升级甚至滥诉的不

良后果。案外人提起新诉很容易，但反复验证新诉

的司法成本很高，提倡这样的法律适用途径实则是

把问题碎片化并拒绝了“尘埃落定”的可能性。适

用其他手段的救济途径难度虽然不高，但再审制度

如果能够赋予案外人良好的审判体验，在尊重其诉

求的基础上尽可能增强诉讼主体的参与度，提高庭

审质量，这样既能减少司法资源浪费，又能在诉讼

环节中实现与多方当事人良性互动的结果，同时，

树立其他方式无法比拟的法律权威并统一评价标

准，可谓一举多得。

同时，处于再审阶段的司法裁判应当考量社会

效果。社会效果不是强求法官的判决顺应社会舆

论，而是在对具体案件进行法律适用的同时考虑到

整个案件可能带来的社会影响，考虑到是否在解决

纠纷的同时有助于维护社会秩序、达到“案结事

了”的法律效果。同非诉讼纠纷解决机制在保持

其灵活性的基础上吸收了程序的制度化一样，案外

人再审案件也可以借鉴其随机应变的法律适用性，

而不是局限于现有的法律条文和固定程序框架。

需要注意的是，这并不是提倡将再审普适化，使裁

判所确定的法律关系始终难以维持稳定状态［８］，

而是要让再审的适用更符合“法理人情”，实现兼

听则明的法律效果与社会效果的统一。

参考文献：

［１］熊跃敏，梁?旎．虚假诉讼的识别与规制———以裁判文

书为 中 心 的 考 察 ［Ｊ］．国 家 检 察 官 学 院 学 报，

２０１８（３）：１５９．

［２］陈杭平．论“事实问题”与“法律问题”的区分［Ｊ］．中外

法学，２０１１（２）：３２７．

［３］张兴美．第三人撤销之诉制度的“使命”探究［Ｊ］．法制

与社会发展，２０１８（４）：１５０．

［４］朱金高．对第三人撤销之诉的异议［Ｊ］．政法论丛，

２０１７（５）：９８．

［５］张文显，李光宇．司法：法律效果与社会效果的衡平分

析［Ｊ］．社会科学战线，２０１１（７）：１９２．

［６］季卫东．法律程序的意义［Ｍ］．北京：中国法制出版社，

２０１１：９９．

［７］吴英姿．“再审之诉”的理论悖论与实践困境———申请

再审权性质重述［Ｊ］．法学家，２０１８（３）：１５３．

［８］张卫平．有限纠错———再审制度的价值［Ｊ］．法律适用，

２００６（７）：４．

（责任编辑：马东景）

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