Editorial - bibliotecaparalapersona-epimeleia.com · Fornari "Memoria, deseo e historia: ......

Mahfoud, M. e Massimi, M. (2003) Editorial: Psicologia, memória, história: a interdisciplinaridade. 1Memorandum, 5, 1-4. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/editorial05po.htm

Editorial

Memorandum: memória e história em psicologiaNúmero 5

Psicologia, memória, história: a interdisciplinaridade

Memorandum número 5 responde à intenção interdisciplinar da revista: propostasdiversificadas, densas contribuições para a reflexão acerca das relações entre memória,história e psicologia, inclusive proporcionando instrumentos metodológicos diferentespara abordar esses três domínios.Quanto à posição do homem na história e à identidade do ser humano enquanto serhistórico, é relevante a contribuição da filosofia da história. Nesta perspectiva, o artigo deFornari "Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad,desde San Agustín" destaca a contribuição de Agostinho e a releitura que deste propõeHannah Arendt - no que diz respeito à historicidade do homem. Ao passo de que Botturi(“Caduta e storia: note sul peccato originale in G. B. Vico") repropõe a concepção dofilósofo italiano do século XVIII Giambattista Vico acerca do sentido da história e, nela,do papel da liberdade humana.Outra modalidade de conceber a relação entre sujeito humano e história é a propostapela psicologia histórica: Waeny (“História e psicologia em Henri Berr") discute, nestaperspectiva, a posição de um dos fundadores desta área, Henri Berr, o qual contrapondo-se à filosofia da história, introduz a psicologia na concepção da história.Já a história das idéias psicológicas proporciona outras possibilidades de conceber asrelações entre a história, a filosofia, e o conhecimento da subjetividade em diferenteshorizontes culturais. Nesta vertente, o artigo de Amatuzzi, ao apresentar uma "Releiturade textos de Tomás de Aquino visando a construção de um pensamento psicológico",demonstra que tais textos proporcionam caminhos para enfrentar questões relevantes doponto de vista da psicologia contemporânea (tais como a concepção do homem como seraberto à busca de sentido e marcado pela inquietação), além de utilizarem, de modooriginal e pertinente, de formas da linguagem comum para clarear o entendimento dopsiquismo humano. A contribuição de Silva ("Medicina do corpo e da alma: os malescorporais e o exercício da palavra em escritos da antiga Companhia de Jesus") constitui-se num trabalho de teor histórico acerca das concepções e das relações entre medicinado corpo, medicina da alma e exercício da palavra, em escritos da antiga Companhia deJesus, apontando que conceitos derivados destes domínios fundamentam procedimentoscentrais da ação missionária, inclusive no Brasil. O artigo de Massimi, ao enfocar, nessemesmo âmbito, as "Representações acerca dos índios brasileiros em documentos jesuítasdo século XVI", evidencia a importância, para a construção dessas, da visãoantropológica própria da filosofia aristotélico-tomista da época. Deste modo, o trabalho,juntamente à contribuição de Amatuzzi, evidencia a importância do pensamento deTomás de Aquino para a história das idéias psicológicas.Memorandum 5 também revisita temas referentes ao início da história da psicologiacientífica, no mundo e no Brasil. Discute a contribuição de dois pioneiros: GustavFechner, um dos fundadores da psicofísica à luz da problemática do sujeito doconhecimento introduzida pela filosofia moderna (Ferreira: "O lugar da psicofísica deGustav Fechner na história da psicologia"); e a teoria do "discriminacionismo afetivo" deRadecki, o qual tanto contribuiu para o enraizamento da psicologia científica no Brasilcom seu trabalho no Laboratório de Psicologia da Colônia de Psicopatas em Engenho deDentro, no Rio de Janeiro dos anos 20 do século passado (Centofanti: "Odiscriminacionismo afetivo de Radecki"). Ainda no domínio da história da psicologiacientífica, desta vez contemporânea, o trabalho de Garcia ("The Psychological Literaturein Konrad Lorenz's Work:A Contribution to the History of Ethology and Psychology")ocupa-se da presença relevante da literatura psicológica na abordagem etológica, atravésde uma análise quantitativa da bibliografia de obras de Konrad Lorenz.

Memorandum, out/2003.Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP

http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/editorial05po.htm


Completa o percurso deste número 5 de Memorandum, uma contribuição advinda dafilosofia: a partir das análises de Husserl acerca do símbolo e das diferenças deste comrelação a outras vivências psicológicas (percepção, lembrança, fantasia), Ales Bello ("Ilsimbolo nell'esperienza sacrale-religiosa :un'analisi fenomenologica") propõe uma análisefenomenológica do símbolo em suas relações com a experiência religiosa.

Temos a satisfação de comunicar que a revista Memorandum já está indexada emPsycINFO da American Psychological Association. Agradecemos a todos os colaboradorespelo empenho, seriedade e rigor no trabalho, que possibilitaram alcançar esse resultado.

Miguel MahfoudMarina MassimiEditores

Outubro de 2003

EquipeEditoresMiguel MahfoudUniversidade Federal de MinasBrasil

Marina MassimiUniversidade de São PauloBrasil

Consultores externos Ad Hoc da Memorandum 5Carlos Ziller CamenietzkiMuseu de Astronomia e Ciências AfinsBrasil

José Paulo GiovanettiUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Maria Emilia YamamotoUniversidade Federal do Rio Grande do NorteBrasil

Marília Ancona LopezPontifícia Universidade Católica de São Paulo e Universidade PaulistaBrasil

Conselho EditorialAdalgisa Arantes CamposUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Alcir PécoraUniversidade de CampinasBrasil

Angela Ales BelloPontificia Universitas LateranensisItalia

Aníbal FornariUniversidad Católica de Santa FéUniversidade Católica de La PlataArgentina

Anna UnaliUniversità La SapienzaItalia

Antonella Romano

http://www.fafich.ufmg.br/


~memorandum/artigos05/ed itorial05po.htm


École des Hautes Études en Sciences SocialesFrance

Belmira BuenoUniversidade de São PauloBrasil

Caio BoshiPontifícia Universidade Católica de Minas GeraisBrasil

Celso SáUniversidade Estadual do Rio de JaneiroBrasil

Danilo ZardinUniversità Cattolica Sacro CuoreItalia

Ecléa BosiUniversidade de São PauloBrasil

Francesco BotturiUniversità Cattolica Sacro CuoreItalia

Franco BuzziUniversità Cattolica del Sacro CuoreItalia

Gilberto SafraUniversidade de São PauloPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Helio CarpinteroUniversidad ComplutenseEspaña

Hugo KlappenbachUniversidad San LuisArgentina

Isaías PessottiUniversidade de São PauloBrasil

Janice Theodoro da SilvaUniversidade de São PauloBrasil

José Carlos Sebe B. MeihyUniversidade de São PauloBrasil

Josef BrožekLehig UniversityUnited States of America

Luís Carlos VillaltaUniversidade Federal de Ouro PretoBrasil

Luiz Jean LauandUniversidade de São PauloBrasil

Maria ArmezzaniUniversità degli Studi di PadovaItalia

Maria do Carmo GuedesPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Maria Efigênia Lage de ResendeUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Maria Fernanda Diniz Teixeira EnesMemorandum, out/2003.

Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USPhttp://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/editorial05po.htm


Universidade Nova de LisboaPortugal

Martine RuchatUniversité de GenèveSuiss

Michel Marie Le VenUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Monique AugrasUniversidade Católica do Rio de JaneiroBrasil

Olga Rofrigues de Moraes von SimsonUniversidade de CampinasBrasil

Pedro MorandeUniversidad Católica de ChileChile

Pierre-Antoine FabreÉcole des Hautes Études en Sciences SocialesFrance

Regina Helena de Freitas CamposUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Sadi MarhabaUniversità degli Studi di PadovaItalia

William GomesUniversidade Federal do Rio Grande do SulBrasil

Conselho ConsultivoAdone AgnolinUniversidade de São PauloBrasil

Ana Maria Jacó VilelaUniversidade Estadual do Rio de JaneiroBrasil

André CavazottiUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Arno EngelmannUniversidade de São PauloBrasil

Bernadette MajoranaUniversità degli Studi di BergamoItalia

César AdesUniversidade de São PauloBrasil

Davide BigalliUniversità degli Studi di MilanoItalia

Deise ManceboUniversidade Estadual do Rio de JaneiroBrasil

Edoardo BressanUniversità degli Studi di MilanoItália

Eugénio dos SantosUniversidade do Porto



Mahfoud, M. e Massimi, M. (2003) Editorial: Psicologia, memória, história: a interdisciplinaridade.Memorandum, 5, 1-4. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/editorial05po.htm

Portugal

Giovanna ZanlonghiUniversità Cattolica del Sacro CuoreItalia

José Francisco Miguel Henriques BairrãoUniversidade de São PauloBrasil

Marcos Vieira da SilvaUniversidade Federal de São João del ReiBrasil

Maria Luisa Sandoval SchmidtUniversidade de São PauloBrasil

Marisa Todeschan D. S. BaptistaUniversidade de São MarcosBrasil

Mitsuko Aparecida Makino AntunesPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Nádia RochaUniversidade Federal da BahiaBrasil

Rachel Nunes da CunhaUniversidade de BrasíliaBrasil

Raul Albino Pacheco FilhoPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Vanessa Almeida BarrosUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Design e ProduçãoRenata Amaral Araújosecretaria

Paulo Roberto de Andrada Pachecowebmaster

Apoio* LAPS - Laboratório de Análise de Processos em Subjetividade. Programa de

Pós Graduação em Psicologia - UFMG* Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas FaFiCH - UFMG* Núcleo de Epistemologia e História das Ciências Miguel Rolando Covian -

USP/Ribeirão Preto* Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia,

Ciências e Letras - USP/Ribeirão Preto* Biblioteca Prof. Antônio Luiz Paixão - FaFiCH - UFMG

A revista Memorandum é uma iniciativa do Grupo de Pesquisa "Estudos emPsicologia e Ciências Humanas: História e Memória",

vinculado ao Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e CiênciasHumanas/UFMG e ao Departamento de Psicologia e Educação da Faculdade de

Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto/USP



Mahfoud, M. e Massimi, M. (2003) Editorial: Psicologia, memória, história: a interdisciplinaridade.Memorandum, 5, 1-4. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/editorial05po.htm

Editorial

Memorandum: memory and history in psychologyNumber 5

Psychology, memory, history: the interdisciplinarity

Memorandum number 5 answers to its interdisciplinary vocation: diverse proposals,dense contributions for the reflection regarding the relationships between memory,history and psychology, and providing distinct methodological approaches to face thesethree domains.Regarding the position of man in history and the identity of the human being as ahistorical being, the contribution of history of philosophy is relevant indeed. In thisperspective, Fornari's article entitled "Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yoy alternativa de la libertad, desde San Agustín." highlights the contribution of Augustinand the rereading of this contribution by Hannah Arendt - regarding the historicity ofman. Also, Botturi ("Caduta e storia: note sul peccato originale in G. B. Vico") restatesthe conception of the Italian philosopher of the 18th century Giambattista Vico regardingthe sense of history and the role of human freedom in it. Another modality of conceivingthe relationship between the human subject and history is posed by historicalpsychology: Waeny (“História e psicologia em Henri Berr") discusses, in this perspective,the positioning of one of the founders of this area, Henri Berr, who, opposing theapproach proposed by philosophy of history, introduces psychology in the conception ofhistory.The history of the psychological ideas allows for other possibilities of conceiving therelationships between history, philosophy, and the knowledge of subjectivity in differentcultural horizons. In this sense, the article written by Amatuzzi, as he presents a"Releitura de textos de Tomás de Aquino visando a construção de um pensamentopsicológico", demonstrates that these texts open new paths to face relevant questionsfrom the point of view of contemporary psychology (such as the conception of man as abeing opened to the search of sense and marked by disquietude), besides employing, inan original and pertinent way, forms of common language to clarify the understanding ofhuman psychism. The contribution of Silva ("Medicina do corpo e da alma: os malescorporais e o exercício da palavra em escritos da antiga Companhia de Jesus") is atheoretical work regarding the conceptions and relationships between medicine of thebody, medicine of the soul and the exercise of speech, in writings of the early Companyof Jesus, pointing that concepts derived from these domains are the basis of the mainprocedures of missionary action, including those realized in Brazil. The article byMassimi, as it focuses, in the same ambit, the "Representações acerca dos índiosbrasileiros em documentos jesuítas do século XVI", puts in evidence the importance, fortheir construction, the anthropological view of the Aristothelian-Thomist philosophy of thetime. In this sense, the work, jointly with Amatuzzi's contribution, makes clear theimportance of the thought of Thomas Aquinas for the history of the psychological ideas.Memorandum 5 also revisits themes that refer to the beginning of the history of scientificpsychology, in the world and in Brazil. It discusses the contribution of two pioneers:Gustav Fechner, one of the founders of psychophysics under the light of the problematicof the subject of knowledge introduced by modern philosophy (Ferreira: "O lugar dapsicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia"); and the theory of "affectivediscriminationism" by Radecki, who contributed so much towards establishing scientificpsychology in Brazil with his work in the Laboratory of Psychology of the Colony ofPsychopaths in Engenho de Dentro (Rio de Janeiro) during the 1920s (Centofanti: "Odiscriminacionismo afetivo de Radecki"). Still in the domain of the history of scientificpsychology, but turning towards the contemporary scenario, the work of Garcia ("ThePsychological Literature in Konrad Lorenz's Work:A Contribution to the History of




Ethology and Psychology") focuses on the relevant presence of psychological literature inthe ethological approach, through a quantitative analysis of the bibliography of works ofKonrad Lorenz.To complete the path of this Memorandum number 5, a contribution from thephilosophical field: from the analyses of Husserl regarding symbol and its differences inrelation with other psychological experiences (perception, remembrance, fantasy), AlesBello ("Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa:un'analisi fenomenologica") proposesa phenomenological analysis of symbol and its relationships with the religious experience.

We have the satisfaction of announcing that the review Memorandum has been indexedin PsycINFO, a database of the American Psychological Association. We thank allcollaborators for their constant effort, seriousness and rigorous work, which madepossible this result.

Miguel MahfoudMarina MassimiEdito rs

October 2003

Editorial BoardEditorsMiguel MahfoudUniversidade Federal de MinasBrasil

Marina MassimiUniversidade de São PauloBrasil

Ad Hoc Consultants of Memorandum 5Carlos Ziller CamenietzkiMuseu de Astronomia e Ciências AfinsBrasil

José Paulo GiovanettiUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Maria Emilia YamamotoUniversidade Federal do Rio Grande do NorteBrasil

Marília Ancona LopezPontifícia Universidade Católica de São Paulo e Universidade PaulistaBrasil

Advisory BoardAdalgisa Arantes CamposUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Alcir PécoraUniversidade de CampinasBrasil

Angela Ales BelloPontificia Universitas LateranensisItalia

Aníbal FornariUniversidad Católica de Santa FéUniversidade Católica de La PlataArgentina

http://www.fafich.ufmg.br/


~memorandum/artigos05/ed itorial05po.htm


Anna UnaliUniversità La SapienzaItalia

Antonella RomanoÉcole des Hautes Études en Sciences SocialesFrance

Belmira BuenoUniversidade de São PauloBrasil

Caio BoshiPontifícia Universidade Católica de Minas GeraisBrasil

Celso SáUniversidade Estadual do Rio de JaneiroBrasil

Danilo ZardinUniversità Cattolica Sacro CuoreItalia

Ecléa BosiUniversidade de São PauloBrasil

Francesco BotturiUniversità Cattolica Sacro CuoreItalia

Franco BuzziUniversità Cattolica del Sacro CuoreItalia

Gilberto SafraUniversidade de São PauloPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Helio CarpinteroUniversidad ComplutenseEspaña

Hugo KlappenbachUniversidad San LuisArgentina

Isaías PessottiUniversidade de São PauloBrasil

Janice Theodoro da SilvaUniversidade de São PauloBrasil

José Carlos Sebe B. MeihyUniversidade de São PauloBrasil

Josef BrožekLehig UniversityUnited States of America

Luís Carlos VillaltaUniversidade Federal de Ouro PretoBrasil

Luiz Jean LauandUniversidade de São PauloBrasil

Maria ArmezzaniUniversità degli Studi di PadovaItalia

Maria do Carmo GuedesPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil




Maria Efigênia Lage de ResendeUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Maria Fernanda Diniz Teixeira EnesUniversidade Nova de LisboaPortugal

Martine RuchatUniversité de GenèveSuiss

Michel Marie Le VenUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Monique AugrasUniversidade Católica do Rio de JaneiroBrasil

Olga Rofrigues de Moraes von SimsonUniversidade de CampinasBrasil

Pedro MorandeUniversidad Católica de ChileChile

Pierre-Antoine FabreÉcole des Hautes Études en Sciences SocialesFrance

Regina Helena de Freitas CamposUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Sadi MarhabaUniversità degli Studi di PadovaItalia

William GomesUniversidade Federal do Rio Grande do SulBrasil

Board of editorial consultantsAdone AgnolinUniversidade de São PauloBrasil

Ana Maria Jacó VilelaUniversidade Estadual do Rio de JaneiroBrasil

André CavazottiUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Arno EngelmannUniversidade de São PauloBrasil

Bernadette MajoranaUniversità degli Studi di BergamoItalia

César AdesUniversidade de São PauloBrasil

Davide BigalliUniversità degli Studi di MilanoItalia

Deise ManceboUniversidade Estadual do Rio de JaneiroBrasil

Edoardo BressanMemorandum, out/2003.

Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USPhttp://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/editorial05po.htm


Università degli Studi di MilanoItália

Eugénio dos SantosUniversidade do PortoPortugal

Giovanna ZanlonghiUniversità Cattolica del Sacro CuoreItalia

José Francisco Miguel Henriques BairrãoUniversidade de São PauloBrasil

Marcos Vieira da SilvaUniversidade Federal de São João del ReiBrasil

Maria Luisa Sandoval SchmidtUniversidade de São PauloBrasil

Marisa Todeschan D. S. BaptistaUniversidade de São MarcosBrasil

Mitsuko Aparecida Makino AntunesPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Nádia RochaUniversidade Federal da BahiaBrasil

Rachel Nunes da CunhaUniversidade de BrasíliaBrasil

Raul Albino Pacheco FilhoPontifícia Universidade Católica de São PauloBrasil

Vanessa Almeida BarrosUniversidade Federal de Minas GeraisBrasil

Design and ProductionRenata Amaral Araújosecretaria

Paulo Roberto de Andrada Pachecowebmaster

Supported by* LAPS - Laboratório de Análise de Processos em Subjetividade. Programa de

Pós Graduação em Psicologia - UFMG* Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas FaFiCH - UFMG* Núcleo de Epistemologia e História das Ciências Miguel Rolando Covian -

USP/Ribeirão Preto* Programa de Pós-Graduação em Psicologia da Faculdade de Filosofia,

Ciências e Letras - USP/Ribeirão Preto* Biblioteca Prof. Antônio Luiz Paixão - FaFiCH - UFMG

The electronic review Memorandum is an initiative of the Research Group"Estudos em Psicologia e Ciências Humanas: História e Memória",

linked to Departamento de Psicologia da Faculdade de Filosofia e CiênciasHumanas/UFMG and to Departamento de Psicologia e Educação da Faculdade de

Filosofia, Ciências e Letras de Ribeirão Preto/USP.



Fornari, A. (2003). Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad, desdeSan Agustín. Memorandum, 5, 05-17. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/ artigos05/fornari01.htm.

Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo yalternativa de la libertad, desde San Agustín

Memory, desire and history: the happening of the I and freedom 's alternative,since Saint Augustin

Aníbal FornariUniversidad Católica de Santa Fe

Argentina

ResumenAgustín abre la problematicidad del sí-mismo, sacándola de la previa retracción"interiorista" y del mero análisis "objetivista". La autoconciencia del yo como radicalinicio, en la pulsión del deseo-de-ser y ante la presencia de la alteridad de lo real en lamemoria del ser como acción de existir y de hacer existir, es su definitivo aporte, comotambién lo manifiesta Hannah Arendt. A partir de un preciso y excepcional encuentrohumano se hace inteligible una nueva trama del tiempo como acontecer histórico. Lagenialidad de Agustín es relanzada a discernir y revalorizar su tradición greco-romana y,con ello, toda otra posible tradición. La experiencia de la historicidad supera la tendenciaal nihilismo como sin-sentido del tiempo y la existencia histórica es centrada en laalternativa de la libertad y en el protagonismo de la persona, entre el cumplimiento de laexigencia de felicidad y la libido dominandi.

Palabras clave: San Agustín; memoria; deseo; historia; libertad

AbstractAugustin opens the problematicy of him-self, taking it away from the previous"interiorist" retraction and from the mere "objectivist" analysis. The self-conscience ofthe I as radical beginning, in the impulse of the desire-of-being and before the alterity'spresence of the real in the memory of the being as act of existing and to make exist, isits definitive contribution, as it is also manifested by Hannah Arendt. Starting from aprecise and exceptional human encounter, time becomes intelligible as a historicalevent. Augustin's geniality is proposed, once again, to discern and re-evaluate its Greek-Roman tradition and, with it, all other possible traditions. The experience of thehistoricity surpasses the tendency of fatalism as the non-sense of time, and the historicalexistence is centered in the alternative of freedom and in the protagonism of the person,between fulfillment of the exigence of happiness and the libido dominandi.

Keywords: St. Augustinus; memory; desire; history; freedom.

1. Problemática experiencia de sí mismo y memoria del serRicoeur (2000) sitúa a Agustín, sobre todo el de las Confessiones, en la tradición de lamirada interior (1). En realidad, el joven literato filosofante afro-romano, que vive en labisagra del siglo IV-V, adquiere esa mirada interior abierta, no ya plegada al juegosubjetivista sino consciente de su fuerza intencional y de su referente objetivo, tras unencuentro decisivo que lo conduce desde el reconocimiento de la unicidad dramática delyo-encarnado, a la mirada crítica sobre el conjunto de la historia, en De civitate Dei (SanAgustín, 413-426/ 1964). Acontecimiento único, que se da en un encuentro humano y semanifiesta como totalizante de todas las búsquedas y encuentros precedentes,posibilitando que Agustín coloque en términos filosóficos nuevos y rigurosos laproblemática experiencia de la existencia personal y de la misma humanidad histórica.¿Desde qué precedente Agustín se había antes concebido lo que debe ser unasubjetividad filosófica "académica"? Trae un sentido de la criticidad filosófica comopreservación sistemática de todo compromiso con la verdad, en cuanto se entiende que

Memorandum 5, out/2003.Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP.

http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/fornari01.htm

Fornari, A. (2003). Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad, desde 6San Agustín. Memorandum, 5, 05-17. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/ artigos05/fornari01.htm.

la búsqueda filosófica, para ser tal, debe presuponer que no hay nada que encontrar. O silo hay, es preciso resguardarlo a una prudente distancia, declarando su absolutainaccesibilidad, sólo traspasable mediante opciones extrañas a la razón. En su primerdocumento autobiográfico recuerda que, al abandonar "a los maniqueos -sobre tododespués de haber atravesado este mar [llegado a Roma]-, los académicos tuvieronlargamente el timón de mi nave, en la lucha contra todos los vientos" (San Agustín, 386/1979: De vita beata, 1, 4) (2). Presentía que "a través de muchos siglos y muchascontroversias se ha configurado, según mi entender -dice Agustín-, una enseñanzacomún de la verdadera filosofía" (San Agustín, 386 / 1970: Contra Academicos, 3, 19,42). Platón y Aristóteles, Plotino y Porfirio, más allá de sus acentos y diferenciasinterpretativas, reconocen algunas verdades básicas comunes y concuerdan en que elímpetu interior potente del intelecto humano hacia la verdad es correlativo a unacapacidad de recibir la manifestación de aquello que es en realidad. Más allá de laspropias opiniones y previsiones, la verdad sólo puede irrumpir por sí misma desde lainagotable exterioridad de lo real.

Los académicos habían consagrado la posición metódica para regular esa tensión del yo ala verdad, preservándose mediante la duda en la afirmación intelectual de sí-mismos."Tenía la idea -dice Agustín- que los más talentosos de todos los filósofos fuesen losacadémicos, en cuanto habían afirmado que es necesario dudar de toda cosa y habíansentenciado que para el hombre la verdad es totalmente incognoscible" (San Agustín,c.398 / 1968: Confessiones, V, 10, 19). Para el escepticismo académico, auténticofilósofo es quien argumenta manteniendo la neutralidad respecto a contenidoscomprometedores porque últimos y que, siendo tales, no pueden ser regulados desdeuna instancia de control previsible por la sola razón, reducida a capacidad de interna deauto-justificación. Desde tal equívoca postura, la sabiduría sería, extrañamente, buscar laverdad sin esperanza de encontrarla, auto-conformarse en la reflexión pura, sinreferencia. Los académicos presuponen, como si fuese obvio, que el encuentro cierra eldeseo que movió a la búsqueda. Ahora bien, ¿qué tipo de subjetividad y qué tipo deencuentro con la verdad tiene en cuenta este escepticismo académico? Se trata de unaconcepción abstracta de la subjetividad y solipsista de la razón. Tras la huella de Agustín,dice Hannah Arendt (1933 / 1999, p. 111):

Si el pensamiento retorna sobre sí mismo y encuentracomo único objeto la propia alma, si se vuelvereflexión, entonces conquita de todos modos unaapariencia de poder ilimitado, en la medida en quepermanece racional, porque se aisla del mundo, sedesinteresa de él y, protegiéndolo, se pone frente alúnico objeto 'interesante': la propia interioridad. [...] Larealidad no puede traer ya nada nuevo, la reflexión haya anticipado todo. (En Rahel Varnhagen, the life of ajewess).

Por un tiempo Agustín transitó también este callejón sin salida, que devalúa los aportesgnoseológicos de la sensibilidad corporal y la forma propia aportada por los contenidos deconocimiento que vienen desde afuera. Pues, en efecto, desde la alteridad de lo real,nutriente del íntimo deseo de ser, se mueve la razón como apertura al encuentro y aljuicio sobre su correspondencia (adequatio). El academicismo, antiguo y actual, enfatizaunilateralmente el aspecto metodológico apriorístico y dialéctico-argumentativo de larazón, a fin de que la subjetividad se asegure a sí misma como último tribunal de todaposible y legítima manifestabilidad del ser. Continúa al respecto H. Arendt (1969 / 1999,p. 29):

Todas las concepciones por las que el hombre se crea así mismo, tienen en común una rebelión contra losmismos datos de hecho de la condición humana. Nadamás obvio del hecho que el hombre, sea comoperteneciente a la especie, sea como individuo, no debesu existencia a sí mismo. (En On violence).




Nuestra reflexión avanza desde este primer paso, a mostrar que no sólo el hombre no sedebe la existencia a sí mismo, sino que tampoco se debe a sí mismo la autoconciencia deser él, cabalmente, un "yo". Y la trayectoria intelectual de Agustín es, también en esto,ejemplar.

Agustín concibe la "interioridad" como apertura máxima a la exterioridad hasta laalteridad infinita, desde la finitud del ser-dado. La interioridad se manifiesta en laexperiencia de la propia vida como desproporción, como cuestión: "me volví preguntapara mí mismo - mihi quaestio factus sum" (San Agustín, c.398 / 1968: Confessiones, X,33, 50). La experiencia del sí mismo como pregunta implica "sorpenderme en el estupor-stupore aprehendit me" (Idem, X, 8, 15), atravesado por la aporía de la memoria, quetambién es olvido y tensión condicionada por lo negativo, paradójicamente presente en lamemoria: "memoria retinetur oblivio - en la memoria se conserva el olvido" (Idem, X,16, 24). El yo es la tensión de su memoria, en la que se hace quasi presente la propiamismidad vivida como tarea de volver a encontrarse consigo mismo, "mihi et ipseoccurro meque recolo" (Idem, X, 8, 14). Sin embargo, el yo no puede alcanzar por sí susí-mismo, ni aferrar todo lo que en sí-mismo es. Soy inconmensurablemente más de loque se de mi. El saber de mi mismo no es sólo lo que ya objetivamente se y poseo de mí.Es también lo que olvido y, sobre todo, mi relación constitutiva con la misteriosapresencia del Ser (cuyo rostro quiero ver, pues el correlato del yo sólo puede ser el fondodel Ser como Tú, no como masa neutra). Esta relación es lo que se de mi con mayorcerteza desbordante: "Tú, te amo -Domine, amo te"; pero, "a quien amo, entonces,cuando te amo? -Quid autem amo cum te amo?" (Idem, X, 6, 8). Lo que amo es a Ti, osea, la felicidad, "la plenitud de la vida para mi -vitam beatam quaero" (Idem, X, 20,29). Para Agustín, buscar a Dios es buscar la Vida en la plenitud de su realización, nocomo algo genérico sino como algo mio, incluyendo las relaciones que mi vida asume. Deahí que, la pregunta que yo mismo soy, se torna imploración: "Quién soy yo, mi Tú? ...Dónde te encontraré? -Quid ergo sum, Deus meus?... ¿Ubi te inveniam? (Idem, X, 17,26). La memoria es el vasto campo del transire, del atravesamiento en el tiempo que mees dado, donde se resguarda la experiencia del feliz encuentro que abraza a todas lasexperiencias retenidas y olvidadas. El encuentro privilegiado con "la alegría de la verdad-gaudium de veritate" (Idem, X, 23, 33), esa verdad que coincide con el tú-mismo de miyo -gaudium de te, qui veritas es, alcanza toda su potente evidencia en un encuentrohistórico, externo y excepcional, en el que se verifica como auténtico signo, la referenciaíntima del yo al Ser. Esto es una posibilidad dada a cada uno, sobre la base de lainevitabilidad de la relación a la verdad, pues aún cuando el hombre en su libertad seequivoque rechazándola u odiándola, no puede sino amar la verdad, aúninconscientemente, pues su mismo rehazo existe subjetivamente como homenaje a laverdad, y a lo que ilusoriamente se tiene por verdad.

2. El yo como inicio y la libertadLa libertad es la traducción de la infinitud del hombre, la que se descubre en la finitudque el hombre experimenta. La razón humana, respetada en su dinámica originaria, hacecuerpo con el conjunto de la existencia humana concreta en cuanto respira, comoninguna otra forma de existencia en el mundo, de la exterioridad infinita del ser y de esemodo experimenta la libertad y se libera de la ilusión autárquica.

El que del dato -ya sea la realidad del mundo o laimprevisibilidad del otro hombre o el dato de hecho queno me hice a mí mismo- se vuelve el trasfondo sobre elque se destaca la libertad del hombre, el material queinflama esta libertad. Que yo no pueda reducir lo real alo pensable - insiste H. Arendt-, he aquí el triunfo de lalibertad posible. O, paradojalmente: sólo porque no mehice a mí mismo puedo ser libre; si me hubiese hechosolo, habría podido preverme y, de tal modo, habríaperdido la libertad (Arendt, 1946/ 1998, p.75).




En un sorprendente pasaje final del capítulo referido a la irrupción del hombre en eluniverso, Agustín (413-426 / 1964: De civitate Dei, XII, 20, 1, 2, 3), discutiendo laconcepción neoplatónica y gnóstica de las almas eternas sometidas a la decadencia delas sucesivas reencarnaciones - de modo que el origen del mal radicaría en lacorporeidad -, se refiere a la contradicción que esto implica respecto a la admirablepositividad de la singularidad y de la pluralidad humanas. La alteridad y distinción que elhombre comparte con los seres, en él "se convierte en unicidad, y la pluralidad humanaes la paradójica pluralidad de seres únicos", dice Arendt (1958 / 1993, p. 202). Estaautoconciencia filosófica de la realidad humana inicia sólo con Agustín, desde lapertenencia histórica a la que accede mediante su conversión. La personal referencia alSer y la ineliminable e insaturable exigencia de felicidad que invisten al yo concreto, es laraíz de la singularidad y de la libertad. Lo que se contrapone a la mecánica innatural deaquellas almas impersonales que circulan fatalmente, ab aeterno, desde un sitiotrascendente hacia la miseria y la corrupción corporal y terrena, para desde allí iniciaruna accesis de liberación, posible a unos pocos que así reinician, mediante la negación dela pluralidad, la inserción en el ciclo de lo eterno-uno. La trascendencia impersonal delalma es afirmada y en ello se atisba la excepcionalidad de lo humano, pero como unextraño que está innaturalmente en el mundo. El nacimiento mismo de cada yo carece,en tal contexto espiritual, de significado como acontecimiento ontológico, como inicio dealgo nuevo en el mundo que debe portar consigo al mundo, hacia el Destino que superala fatalidad, incluso moral, gracias al perdón que introduce en la historia la esperanza yrealiza el renovado re-inicio.

Para Agustín, la condición ontológica de toda acción y de toda posible iniciativa yresponsabilidad es que el agente sea realmente él mismo un inicio. Más aún, si el iniciono reacontece siempre de nuevo el mundo mismo es un conglomerado para nada, porquesería para nadie, no llegaría al nivel de la significatividad y carecería de dirección comouniverso de álguien hacia álguien. El hombre, dice Agustín, fue hecho en un mundo ya"principiado", para que haya siempre un inicio, para que se verifique el acto creador quelo sostiene, a través de una conciencia que lo retome:

quod initium eo modo antea numquam fuit. Lo que esinicio nunca fue así antes. Hoc [Initium] ergo ut esset,creatus est homo. Entonces, para que haya un iniciofue creado el hombre, ante quem nullus fuit, antes delcual no hubo nada (San Agustín, 413-426 / 1964: Decivitate Dei, XII, 20, 4).

Si la palabra "yo" debe ser tomada en serio, no puede menos que referirse al datoexcepcional de un existente singular irreductible a la totalidad de sus antecedentescósmico-biológicos. Como nota H. Arendt (1958 / 1993, p. 267, nota 3), Agustín

empleaba la palabra initium para indicar el comienzodel hombre [de cada hombre] y principium paradesignar el comienzo del universo (...). Como puedeverse (...) la palabra principium (3) tenía para sanAgustín un significado mucho menos radical; elcomienzo del mundo 'no significa que nada fuera hechoantes (porque los ángeles existían)', mientras queexplícitamente añade (...) con referencia al hombre,que nadie existía antes de él.

El concepto de iniciativa, en su peso real y responsabilizante, sólo es inteligible comoacción que se auto-imputa álguien, el quién de la acción, cuya autoconciencia acontececuando el agente advierte que nadie puede sustituirlo en ese nuevo inicio que lo hacecreativo e imputable. Por eso mismo, la acción es iniciativa y lleva en sí misma laposibilidad de iniciar algo nuevo, como origen, como significatividad y como expresión,aún bajo la apariencia de una acción banal, de un movimiento dentro de una serie yaconocida o de un acto repetido. Y no se trata de un énfasis sobreagregado. Es laestructura intencional de toda acción como establecimiento puntual de una relación con




el mundo que ante todo es una relación con el otro, con la insondabilidad del yo del otroy, desde esa referencia, con las cosas, los instrumentos, los elementos y el universo. Laestructura intencional de toda acción brota de la infinitud del deseo que atraviesa el actodeterminado, la iniciativa finita. En la relación concreta con los otros y con las cosas queestablece la acción, se juega la posición total de la libertad: como apertura de la relaciónen su punto de fuga que la recrea hacia el Infinito, o como cierre de la relación sobre símisma hasta el desgaste y la insignificancia. Entonces, la acción tiene la estructura delgesto-oferta, que comunica el significado a través del acto limitado en medio de lacircunstancia, o de la ofensa que clausura la comunicación en la instrumentacióndespótica. ¿Cómo ha sido fácticamente posible este salto fenomenológico, desde lanatural o creatural constitución ontológica originaria del yo, a la autoconciencia históricade tal constitución creatural?

3. Auto-conciencia del yo e historicidadAgustín realiza el pasaje a la autoconciencia del yo a través de la exepcionalidad de unencuentro educativo que -en medio de su académico discurrir dialéctico y sin poder noobstante censurar la amplitud pulsional del deseo de verdad y felicidad- lo sorprendecomo factor de humanidad nueva, ella misma referida a la verdad de un hecho histórico,crucial y singular, que la instituye: el hecho cristiano encarnado en la persona del patricioromano Ambrosio de Milán. El salto del no-yo al yo es generado por un tú accesible ydiverso, no por un razonamiento doctrinario e interiorista acerca de la verdad tomada enabstracto. El impacto de un preciso encuentro totalizante que atrae porque en él seintuye la correspondencia con el propio deseo-de-ser. El yo se mueve hacia su auténticosí-mismo, hacia su ipseidad, cuando es tomado en serio por un tú educador que lo hacesaltar a la autoconciencia. El siguiente fragmento descriptivo es revelador de cada uno delos conceptos recién vertidos:

Así vine a Milán -dice Agustín- donde estaba Ambrosio,conocido por todo el mundo como uno de los mejoreshombres [circunstancia espacio-temporal precisa quese torna significante por la atracción de una presenciaintuida en su diversidad y grandeza]. (...) Aquélhombre de Dios [excepcional porque implica y visibilizael Destino] me recibió paternalmente y, como buenobispo, se mostró muy contento por mi visita [elencuentro es acontecimiento porque en él Agustín esreconocido como único]. Yo, por mi parte, comencé aamarlo no como maestro de la verdad (yo no esperabaencontrarla en Tu Iglesia) sino como una personabondadosa conmigo [la adhesión totalizante que cambiano es ante todo a una doctrina sino a una presencia]"(San Agustín, c.398 / 1968: Confessiones, V, 13, 23).

El hecho cristiano se presenta como método en la unidad de forma y contenido. Elencuentro provoca la conversión a la verdad de sí-mismo, abre la propia originalidad ydesata la personalidad humana y filosófica de Agustín. La perspectiva reflexiva universalde la filosofía le hace asumir y profundizar ese dramático pasaje existencial del no-yo alyo desde un tu/Tu (minúscula y mayúscula son en este método indisociables) queimpulsa conjuntamente a su persona toda, también la genialidad intelectual de Agustín.Él profundizará luego, llevado por las exigencias más graves de las circunstancias, en ladimensión histórica de ese salto ontológico-fenomenológico personal, en De civitate Dei,mostrando la condición, no sólo personal sino también histórico-trascendental deposibilidad de ese inicio de la conciencia histórica.

Una transformación auténtica y novedosa de la filosofía, realizada críticamente y dejadaabierta sobre su potente tronco histórico precedente, es correlativa al alcance ontológicode un dato nuevo que acontece en la experiencia y embarga a la razón. La antiguafilosofía greco-romana evidenció, también para Agustín, la efectividad del caminohumano a la verdad, junto a los trágicos límites para acceder realmente a ella, y la alta




razonabilidad de una posible e imprevisible iniciativa reveladora y salvífica desde la fontalbondad del Ser, considerado racionalmente en su unidad última inaccesible peroreligante. Una articulación entre la perspectiva antropológico-existencial de Confessionesy la perspectiva histórico-política del De civitate Dei, muestra la articulación que Agustínhace entre su experiencia previa de intelectual romano y su decisiva posteriorexperiencia de maestro de un pueblo nuevo abierto a todos, con su asunción de lafilosofía greco-romana en el más vasto y apremiante horizonte de la historia de laliberación de la humanidad a través del Pueblo de Dios, hebreo primero y selecto, y luegocristiano y ecuménico. En De civitate Dei adquiere relevancia epocal ese individuohumano que precede, prefigura y anticipa la centralidad del Hecho cristológico. Éstecoloca en la historia la pretensión personal de ser el lugar singular asignado por el divinocumplimiento de la espera de plenitud humana, prometida a la naturaleza misma del yoe históricamente revelada y definida en su contenido divino-humano personal. Abraham(4), es ese particular en sí mismo insignificante, extraído y convocado a una misiónpropedéutica respecto al cumplimiento de la promesa dirigida a cada yo singular y designificación universal, como inicio del advenimiento de la plenitud del tiempo. Ningunafilosofía de la historia que se precie puede omitirlo.

A partir de Abraham comienza a evidenciarse pedagógicamente el contenido determinadode la promesa que desde el inicio e indeterminadamente urge como espera en el corazóndel yo y a la que éste, adueñándose, pretende determinarla y responderla por sí mismo.La educación en la autoconciencia del yo, en el pasaje del no-yo al yo, es un largocamino en el que la fidelidad divina no se ahorra ninguna de las peripecias, vicisitudes yclaudicaciones humanas, para poner la promesa salvífica histórica a la altura de laamplitud y profundidad de la dramática lucha en el hombre y entre los hombres,distanciados de la grandeza de su Destino. Abraham, recluido en lo colectivo bajo lahegemonía de la etnia, adaptado al terruño doméstico, es reclamado a levar anclas paraconstituir una nación diversa en su designio y trans-étnica en su abarcamiento: en élserán bendecidas todas las naciones de la tierra. La extrema puesta a prueba de laconfianza de Abraham, razonable y arriesgada, en Quien lo llama y conduce, escorrelativa a la excepcionalidad de su misión. Lo atestigua la dramática relación con suhijo Isaac. Su designio "político" (un pueblo) es personal y universal, y tiene comocondición la confianza total en Quien le ha dado pruebas empíricas de confiabilidad,signos reales. El nuevo criterio es que "el justo vive de la fe", de la confianza hasta lapolémica en el Otro que le es maestro. Esto contrasta metodológicamentecon los tresgrandes imperios florecientes (greco-sicionio, egipcio y asirio - en Europa, África y Asia)que lo rodean, y que por ser "sociedad de los hombres que viven según el hombre" (SanAgustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, XVI, 17), hacen lo que pueden para darse lafelicidad y tratan de garantizar su existencia mediante el poder, que siempre cae en lailusión determinada por la libido dominandi.

Porque de él no surgió la iniciativa, sino la adhesión a la elección dirigida a él, Abrahamaccede a la conciencia de ser realmente ese unicum que cada hombre, aúndesconociéndolo, también lo es. Por una preferencia que lo acompaña y lo haceprotagonista de una historia, asumiendo todos sus vínculos humanos concretos, Abrahames introducido por la presencia, la palabra y la iniciativa de Otro en la experiencia de unasociabilidad nueva, de un pueblo definido por la irrenunciabilidad a la exigencia defelicidad. La acción humana se revela aquí, ante todo, como adhesión a la positividad delser y la palabra como capacidad de responder. Así, como recuerda Hannah Arendt, secumple el designio de que

el discurso y la acción revelan esta única cualidad deser distinto. Mediante ellos, (...) los seres humanos sepresentan unos a otros, no como objetos físicos, sinoqua hombres. Esta apariencia, diferenciada de la meraexistencia corporal, se basa en la iniciativa; pero enuna iniciativa (el appetitus beatitudinis) que ningún ser



Fornari, A. (2003). Memoria, deseo e historia: Acontecimiento del yo y alternativa de la libertad, desde HSan Agustín. Memorandum, 5, 05-17. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/ artigos05/fornari01.htm.

humano puede detener y seguir siendo humano.(Arendt, 1958 / 1993, p. 200).

Tanto el nacimiento del yo cuanto el acceso a su autoconciencia implican la presencia y lainiciativa de un Tú/tú que, con palabras puntules y signos empíricos, provoca al yo atomar en serio, esto es, con un juicio dentro, su appetitus beatitudinis, su despertadoapetito de felicidad.

Agustín es el genio de la singularidad del yo-corporal, pero abierta a lo universal, através de la experiencia existencial del tiempo y de la epopeya de la libertad en sudimensión histórica y política. La convicción de que el conjunto de la historia tiene unsentido, comienza a dar forma a una nueva síntesis cultural que, desde la creación delmundo y del hombre, retomada y liberada por la Presencia histórica y personal del Ser,abraza en su perspectiva a la humanidad, caída en la fatalidad del eterno retorno. Pues elyo, como inicio e iniciativa, despertado desde el encuentro y el llamado histórico del Serque se presenta como un tú inmediato, es extraído (no se extrae por sí mismo) de lainmersión en la etnia y en la pólis (por las que se percibe como mera parte deldespliegue de la totalidad cósmico-biológica y social). Esto exige una revisión radical enla interpretación de Agustín como un caso más de las platónicas filosofías de lasubjetividad (5). La unicidad irrepetible del yo encarnado no es intimista y cerrada sinocondición fundamental de una auténtica vida política que ya no puede ser concebida en ladialéctica todo-partes sino como convivencia y totalización abierta de totalidades libres ycapaces de protagonismo personal e iniciativa asociativa, sin dejarse subsumir por elpoder del estado.

Con respecto a este álguien que es único cabe decirverdaderamente que nunca nadie estuvo allí antes queél. Si la acción como comienzo corresponde al hecho denacer [como un yo], si es la realización de la condiciónhumana de la natalidad, entonces el discursocorresponde al hecho de la distinción y es la realizaciónde la condición humana de la pluralidad, es decir, devivir como ser distinto y único entre iguales. (Arendt,1958/ 1993, p.202).

4. Unicidad del yo, memoria del ser y dramaticidad de la historiaLa trayectoria de la libertad es dramática porque significa una cierta extraterritorialidadfrente al Ser, que se decide ante la presencia y la propuesta de Él llega, por una tramade encuentros y a través de la realidad dada, hacia nosotros. Crear es la acción de lalibertad del Ser como Tú que se co-extiende al yo y lo reivindica, hasta el punto decargar con la posibilidad de que esta libertad creada se vuela contra Él, en el olvido y laviolencia. El acontecimiento de la Revelación, desde Abraham, es precisamente un volvera insinuarse el Rostro generoso y misericordioso del Ser que se abaja hasta la libertadhumana, para rescatarla de la fatalidad. La renuncia al propio arché, a la autoconcienciadel inicio como unicum, fragmenta y distrae esa pulsión constitutiva hacia la verdad desí-mismo, radicada en la intencionalidad del yo como demanda de felicidad, quedesencadena la acción. El deseo de felicidad, de plenitud ontológica de la existencia, esdeterminable reflexivamente en su direccionalidad pero indeterminable en su concreciónmediante el solo discurrir de la razón. La impaciencia del deseo tiende a renunciar a laespera activa e inclina a "hacerse felices por sí mismos" (a se ipsis beatificari), como diceAgustín. El nexo con el Infinito, que constituye creacionalmente el ser originario de lalibertad humana, está históricamente inclinado, por concesión original de la libertadtentada, a la trampa de plegar ese nexo sobre sí-misma, anulando la dirección alterativade su estructura intencional. La libertad decide adherir o no adherir al ser, pero lodecidido incide inevitablemente sobre ella. La estructura esencial originaria del deseo-de-ser, cuyo ímpetu bien conoce Agustín, no puede ser anulada porque es creada. Pero lalibertad puede en cada caso desvincularse existencialmente de su fuente en el nexo conel Infinito. El estado de naturaleza caída (status naturae lapsae) es la condición históricadel yo, plegado sobre su auto-idealización y distraído del principio de realidad. El intento




de a se ipsis beatificari se desdobla entre dos formas de auto-afirmación ilusoria: por unlado la fragmentación esclava del deseo de felicidad, en el conformarse a la multiplicidadde objetos que distraen a la libertad en la sumatoria superficial de lo finito, y por otro, lacircularidad del deseo en la voluntad de poder que pasa por encima del yo en la libidodominandi (voluntad de poder). San Agustín experimentó precisamente la magnitud deun encuentro humano que reabría para la exigencia de felicidad una nueva esperanzareal, más alla de esta bifurcación fatal.

La íntima desproporción bipolar entre infinitud y finitud en el yo-encarnado, constituye elcor inquietum que, desde el inicio de las Confessiones (San Agustín, c.398 / 1968),permanece como signo inextirpable para la memoria del arché y para la espera del télos.En el adecuado juicio de la razón dentro de la experiencia del deseo se juega la identidaddel yo como ipseidad. El reconocimiento del yo en cuanto tal y según el calibre de suinquietud, se concentra en esta intuición poética, empírica y reflexiva de Agustín: fecistinos ad Te (Domine) et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te, nos hicistepara Ti (nuestro único Señor) y nuestro corazón está inquieto mientras no te encuentre yrepose en Ti. Este enunciado contiene una serie de momentos lógico-ontológicos. 1) Laconciencia judicativa de existir desde y hacia Otro como inicio e iniciativa intencional (corfecisti ad). 2) La pluralidad universal del yo como sujeto del discurso respondiente (nos-nostrum). 3) La racionalidad de la referencia a la presencia de un solo último interlocutoradecuado al yo, que constituye su inicio y lo signa intencionalmente (fecisti nos ad Te).4) El deseo racional como desproporción vivida (cor inquietum est) y la contradicciónirracional de que, en forma idealista, pretenda proporcionarse a sí mismo por sí mismo(donec, el 'por tanto' lógicamente concluyente, requiescat in Te). 5) La referenciaintencional al Infinito (ad Te Domine, no menos) sustenta la libertad de un existentefinito, que no está hecho para someterse a cualquier ente homogéneo, sino sólo a unaalteridad eminente y excepcional que lo afirme en su destino como un yo, manteniendola proximidad y la diferencia, esto es, la participación y la analogía. 6) El dinamismoexistencial del yo-corporal se mantiene en su lealtad para con la propia constituciónoriginaria, buscando su identidad como ipseidad, es decir, en una alteridad adecuada alos dos términos de su desproporción estructural; sólo corresponde al yo un tú (donecrequiescat in Te) creador de su existencia como iniciativa y, por tanto, posibilitador deuna relación adecuada con el sistema del cosmos y la dramaticidad de la historia. 7) Ladramaticidad como resultante de la imprevisibilidad del camino a la meta cierta y de laimprevisible manifestación del Rostro del destino inevitable; el encuentro que posibilita elhallazgo de la ipseidad humana existe en la asimetría constituyente yo-Tú y desde lapropia asimetría interna al yo entre infintud intencional y finitud fáctica, generativa delmovimiento hacia la totalidad; por ende, es un encuentro que se resuelve y realiza sinagotarse, sino ante todo acrecentánose, tal como en toda auténtica relacióninterpersonal. 8) La positiva dramaticidad no quita la posibilidad de lo trágico porque lalibertad ha quedado históricamente inclinada a establecerse en el equívoco ontológico.Estando intencionada al Ser, se inclina hacia la nada tras una propia imagen del ser. Yesto como posición fundamental ante lo real y no meramente como conducta moralcircunstancial. Por eso, en el corazón del hombre y en la historia, se da la grave tensiónen el instante y en toda circunstancia de la vida, entre "dos amores", que potencialmentefundan dos despliegues de la personalidad y, consecuentemente, "dos ciudades","civitates duas, amores duos" (San Agustín, 413-426 / 1964: De Civitate Dei, XIV, 28).(6).

Tal es la gravedad originaria de la libertad. Ella comporta una extraterritorialidadrespecto al ser, la posibilidad de confirmarlo como raíz de su existir o denegarlo, como sino existiera. Sin embargo, esta alternativa de autodeterminación del deseo no esequivalente ni escapa al juicio crítico de la razón si se considera la centralidad de lacategoría de felicidad como horizonte intencional permanente del yo-en-acción, queposibilita y permanece -aunque en modos diversos- en ambos términos de la alternativade la libertad. Se pregunta Agustín en referencia a su propio contexto cultural, "acerca dela felicidad que los romanos, veneradores de muchos dioses, se olvidaron de honrar,




cuando la Felicidad es la única capaz de satisfacer a todos, felicitas, cum pro omnibussola sufficeret". Pues

¿quién elige algo por otra cosa, quis optat aliquidpropter aliud, que no sea para hacerse feliz, quam utfelix fiat? ¿Quién, queriendo recibir algo último y total,aliquo deo, no quiere aceptar sino la felicidad, nisifelicitatem velit accipere, o aquello que piensa quepertenece a la felicidad, vel quod ad felicitatemexistimat petinere? (San Agustín, 413-426 / 1964: DeCivitateDei, IV, 23, 1).

Sucede que sólo demasiado tarde y por poco tiempo se les ocurre a los hombresreconocer y honrar a la felicidad en sí misma, manteniendo su dirección, que es lo únicoque une realmente a los hombres,

porque ella puede estar con todos si es divina -habet inpotestate cum quo homine sit -habet autem, si dea est,de modo que... es irracional-insensato, quae tandemstultitia est, pedirle a un ídolo lo que puedes impetrarlea ella misma, quam possis a se ipsa impetrare" (Idem,IV, 23, 4).

El mal se decanta como concesión a una irracionalidad fundamental, como deslealtad así-mismos. Es preferencia por la ilusión de ser felices con algo que es ontológicamentedemasiado poco para el hombre. Si lo que más se desea y necesita no resulta de unaautoproducción, entonces, no se trata de buscar sustitutos menores e ilusorios, sino demantenerse en la exigencia del deseo atento a discernir el acontecimiento total del Otroque lo cumple.

La exigencia de felicidad, por su misma naturaleza pulsional unificante, ipsa suadentenatura, reclama a la razón a iluminar su dirección, sin dejarlo arrastrar por la"multiplicidad superflua de ídolos, aliorum deorum superflua multitudine" (Idem, IV, 23,4). El mismo Rómulo, deseando fundar una ciudad feliz, felicem cupiens conderecivitatem, se ocupó de muchas otras cosas menos de ésta y, por eso, tuvo que empezarasesinando a Remo para imperar en la naciente Roma. La razón humana direccionada ala verdad exige "honrar a la única diosa felicidad por sobre todos los demás ídolos, deamfelicitatem super deos caeteros honorare" (Idem).Ahora bien, la felicidad no es diosa porque es la exigencia de plenitud de existir, internaa nosotros, puesta por Quien nos hace a nosotros. Es el índice de la gran Presencia que,por haberse dado a sí-misma haciendo la libertad y la racionalidad encarnadas al hacer alhombre, se quiere hacer encontrar, ahora, tras la caída humana, encarnadamente por elhombre y con ellas (razón y libertad).

Pues si la felicidad no es diosa, lo que es cierto, sinoque es don de Dios, munus Dei, entonces búsquese aese Dios que pueda darla, ille Deus quaeratur, qui eamdare possit, y déjese a un lado la vana multitud deídolos, ya que es propio de los insensatos dejar de ladoa quien da esos dones, endiosándolos y ofendiendo conobstinación y soberbia a su dador (San Agustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, IV, 23, 4).

La felicidad, como certeza inscripta en el yo-encarnado, del encuentro con quien larealiza, la puede otorgar ese Dador dándose a sí-mismo y no apenas dando sus dones.Ello también implica desear esperando que se manifieste, aceptando el designio siempremás grande que el previsto por la razón humana, que tiende a conformarse,irracionalmente, con los dones antes que con su Dador.

En el politeísmo de las apuestas humanas a la felicidad hay algo de verdad. Agustínaverigua la razón de ese politeísmo cultural que "se apega como a dioses a los que sonconsiguientes dones divinos, inter deos colant ipsa dona divina" (Idem, IV, 24). Lacondición humana caída, la humana infirmitas, no anula el corazón del hombre. Lo que se




evidencia en quienes aún no lo han dejado endurecer en demasía, quorum cor non nimisorduruit. El yo de corazón vivo se da cuenta, sensit, que el carácter divino de la exigenciade felicidad, en medio de los graves y distractivos avatares de la vida, sólo puede sercorrespondida en serio y hasta el final por algún Dios, aliquo Deo. Cada uno tiende anombrarlo según lo que parcial y contingentemente más le interesa para ser feliz. Pero alsustiuir lo divino por su dones, en realidad confiesa la insuficiencia de los diosesinventados por la proyección imaginativa del yo. En realidad, todos "los hombresignoraban el nombre de quien les daría la felicidad, quia eius nomen a quo dareturfelicitas ignorabant" (Idem, IV, 25). Sólo se conoce ese nombre si el Ser se manifiestapuntualmente y se hace accesible a la experiencia humana. Ante el Hecho presente lomás racional es que el yo detenga sus variaciones imaginativas conjeturantes y tambiénsu escepticismo sobre lo divino, que contradicen y censuran el deseo de la razón. Lainfelicidad es consecuencia de esa debilidad querida, de esa desafección por la verdadque, en realidad, es una desafección ante todo por sí mismo (ipse). No puede menos queinstalarse en la infelicidad

quien se prende a la felicidad como a una diosa,tamquam deam felicitatem colit, pero deja de lado,relinquit, a quien ontológicamente puede dársela, talcomo quien prefiere quedarse con su hambre lamiendoun pan pintado, para no pedirle el buen pan a quienverdaderamente lo tiene para dárselo (Idem, IV, 23,4).

5. Deseo de ser, alternativa histórica y nihilismoLa opción fundamental inherente a la dignidad de la libertad se juega, entonces, en estaalternativa totalizante ante la realidad cotidiana: vivir pertinazmente según las medidasque puede imponer la propia subjetividad como si fuese dueña del ser, esto es, existirsecundum hominem, o vivir desde lo que está auténticamente dado, desde la verdad delser manifiesta en el ser del hombre ante la presencia de la realidad, secundumveritatem. "Pues el hombre está bien hecho, factus est rectus, para que no viva ya segúnsus proyectos, ut non secundum seipsum viveret, sino según aquél de quien está hecho,sed secundum eum a quo factus est, viveret" (Idem, XIV, 4, 1). La ipseidad humana sejuega, entonces, en la alternativa del deseo entre el horizonte de la verdad, secundumveritatem, y el horizonte de la ilusión o de la mentira, secundum mendacium. En estecaso se intenta desviar y sustituir el dinamismo nativo del hombre mediante unelaborado y caprichoso artificio que lo repliegue sobre sí, según una propia imagenarbitraria entre otras tantas equivalentes, secundum hominem. Pero incluso así,dividiéndose uno del otro según la propia concepción imaginativa, no puede el yoeliminar su ontología originaria de la que no es el autor y que, por eso, "no es en símisma mentirosa, aunque pueda ser vivida para la mentira: non quia homo ipsemendacium est, cum sit eius auctor et creator Deus [sed quia] secundum mendaciumv/V/r (ídem).

La violencia para consigo mismo y entre los hombres anida en esta abstractización ovaciamiento inflacionario de sí mismo - superbiam - que, desechando el dato ontológicoo don originario del propio ser-dado, en vez de empuñar el arte existencial de hacerlocrecer afirmativamente en relación al ideal, al ser, se afirma a sí mismo, utópicamente,en contraposición a él. Esta posibilidad de vivir la propia humanidad Agustín la denominatambién vivir según la carne, secundum carnem, lo que nada tiene que ver con elquedarse sólo con la parte material del hombre, ya que en este caso "por carne seentiende la totalidad del hombre, a carne intelligitur homo" (Idem, XIV, 4, 2). Vivir segúnla carne es una toma de posición espiritual. Más radicalmente aún, ¿en qué consiste esasoberbia mendáz de vivir según la carne y en qué sentido ella se comporta como la raízde la división y de la violenta contraposición en el hombre y entre los hombres? ¿Hayalguna subterránea alianza entre la violencia que surge de la voluntad de auto-afirmacióny la experiencia de la cercanía de la nada?




Para esclarecer el sentido de estas preguntas vale la pena comentar este texto:En su defección ya establecida en vicio [al quedarestropeado el yo en su libertad, o sea, afectado por elpecado original, donde el Mentiroso aprovechó el hechode que el yo es intencionalmente grande y sacado de lanada], aunque firmemente puesto en el existir encuanto hecho por Dios, sed vitio depravari, nisi ex nihilofacta, natura non posset, quia a Deo facta est, elhombre no se redujo a mera nada-vanidad [a pasióninútil], nec sic deficit homo, ut omnino nihil esset, sinoque, plegado hacia sí mismo inclinatus ad se ipsum,llegó a ser menos de lo que era, minus esset, quamerat, cuando estaba conscientemente vinculado a Quienplenamente existe, cum ei qui summe est inhaerebat".Por tanto, "existir plegado en sí mismo, o sea,autocomplacerse [recusar el principio alterativo delplacer], esse in semetipso, hoc est sibi placere, ya nosignifica ser nada sino ir aproximándose a la nada, noniam nihil esse est, sed nihilo propinquare" (Idem, XIV,13, 1).

Vivir según la mentira significa que cada uno fabrica y pretende imponer "su verdad", ocada un se separa del otro como extraño en una indiferencia revestida de momentáneatolerancia, porque fue descartada la posibilidad de referencia a la verdad en la fuentecomún radicada en la exterioridad de lo real, abordada desde la interioridaddeproporcionada y exigente. Tanto una como la otra (interioridad extrovertida yexterioridad dada hacia el encuentro con la interioridad intencional) son en sí mismasportadoras de la estructura de disponibilidad a la manifestación, a través de la acción y elmovimiento, expresivos de la presencia creadora del ser como acto de existir y de hacerexistir.

La inmoralidad fundamental en el hombre no se aloja ante todo en la conducta moralsino en el conocimiento. "Vivir según la carne" es, precisamente, la clausura monádicadel yo y de su sociabilidad consecuente, en el intento temerario de adueñarse del ser, deeliminar lo imprevisto, estableciendo la sospecha y el resentimiento respecto al emergerconsistente de la alteridad de lo real. Pues ésta es preconcebida como hostil al proyectode autoafirmación de la mismidad. La opción de "vivir según la carne" maltrata lo realporque lo conoce reductivamente, partiendo del presupuesto de que el ser-dado en el yoencarnado y en la realidad fuera de sí, es-nada desde el punto de vista del significado, noda signos objetivos que guían, mediante la razón, al hombre hacia su destino. Ni son elpunto de partida positivo de toda constructividad histórica, por lo que ésta se traduce enla violencia de la utopía -lo contrario del ideal que guía desde dentro (eduxit) el arte dedesarrollar lo dado-, como presunción mítica del carácter demiúrgico del poder. A lasubjetividad hiperbólica le sucede, dentro de la misma lógica, subjetividad denigrada.Esta construcción desde el vacío ontológico se realiza en la dinámica de la "malainfinitud" propia del nihilismo, ejercida sobre toda presencia reducida a mera facticidad.Esta parodia de la ipseidad como autoafirmación comporta, según Agustín, la más trágicade las desobediencias: la auto-contradicción existencial. En efecto,

¿qué miseria hay más propia del hombre que ladesobediencia de sí contra sí mismo, nisi adversus eumipsum inobedientia eius ipsius, de modo tal que, por nohaber querido lo que pudo, quiere ahora lo que nopuede, noluit quod potuit, quod non potest velit?(Idem, XIV, 15, 2).

De ambos términos de esta alternativa del deseo, de estos dos amores, también surgendos ciudades y dos formas de considerar a Dios en la existencia terrena. "Encontramospues en la misma ciudad terrena dos formas, invenimus ergo in terrena civitate duas




formas. Una que se indica con esfuerzo sólo así misma autoafirmando su propiapresencia, unam, suam praesentiam demonstrantem" y rinde culto a sus dioses "paraconseguir victorias y gozar así de una paz terrena, no por amor al destino del prójimo,charitate consulendi, sino por voluntad de dominio, dominandi cupiditate". La otra formade vida política (sui generis) nace como gratuita amistad comunional generada por graciade Otro y en ella se construye para la gloria del Otro. Y la gloria de este Otro es que "elhombre viva" una vida que, desde aquí peregrina, es vida viviente para siempre (vitaaeterna vita vitalis est). Mientras tanto: "Los buenos usan del mundo para gozar de Dios,utuntur mundo, ut fruantur Deo; y los malos, al contrario, para gozar del dominio delmundo quieren usar de Dios, ut fruantur mundo, uti volunt Deo" (Idem, XV, 7, 1). Si esque todavía se Lo reconoce, aunque en realidad no interesa para vivir una vida buena.

BibliografíaArendt, H. (1993). La condición humana. (R.G. Novales, Trad.) Paidós: Buenos Aires;

Barcelona. (Publicación original en 1958).

Arendt, H. (1998). Che cos'è la filosofia dell'esistenza? (S. Maletta, Trad.). Milano: JacaBook. (Publicación original en 1946).

Arendt H. (1999). Il pensiero secondo. Pagine suelte. (P. Terenzo & L. Amicone, a curadi). Milano: B.U.Rizzoli.

Esposito, C. (1993). Quaestio mihi factus sum. Heidegger di fronte ad Agostino. En L.Alici, R. Picolomini & A. Pieretti (a cura di). Ripensare Agostino: interiorità eintencionalita. (pp. 229-259). Roma: Institutum Patristicum Agustinianum.

Heidegger, M. (1999). Agustín y el neoplatonismo. En M. Heidegger. Estudios sobremística medieval. (pp. 11-155). México: Fondo de Cultura Económica. (Publicaciónoriginal en 1995).

Ricoeur, P. (2000). La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris: Seuil.

San Agustín. (1964). De civitate Dei. Obras de San Agustín. (Ed. bilingüe a cargo de F.García). Madrid: Biblioteca Autores de Cristianos. (Original del 413-426).

San Agustín. (1968). Confessiones. Obras de San Agustín. T. I I . (Ed. bilingüe a cargo deF. García). Madrid: Biblioteca Autores de Cristianos (Original del c.398).

San Agustín. (1970). Contra Academicos, Obras de San Agustín. T. I I I . (Ed. bilingüe acargo de F. García). Madrid: Biblioteca Autores de Cristianos (Original del 386).

San Agustín (1979). De vita beata. Obras de San Agustín. T. I. (Ed. bilingüe a cargo deF. García) Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. (Original del 386).

Notas

(1) Cf. Ricoeur, 2000, p. 115 y ss.

(2) trad. del latín en el texto es, de aquí en más, de Aníbal Fornari.

(3) Cfr. San Agustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, XI, 32.

(4) Cfr. San Agustín, 413-426 / 1964: De civitate Dei, XVI, cap. 12 a cap. 36

(5) Inluso la interpretación, por lo demás provocante a pensar, de Martin Heidegger(1999), tiende a ocultar la novedad filosófica radical de Agustín, estrechándola enalgunos factores significativos para su propia hermenéutica de la facticidad: Augustinusund der Neuplatonismus. Véase al respeto el esclarecedor trabajo de Costantino Esposito(1993): Quaestio mihi factus sum. Heidegger di fronte ad Agostino.

(6) Cfr. también San Agustín 413-426 / 1964: De civitate Dei, XV, 2 y 5.

Nota sobre el autorAníbal Fornari, doctor en filosofía por las universidades La Sapienza y Lateranense deRoma. Actualmente director y profesor del Doctorado en Filosofía en el Departamento de




Posgrado de la Universidad Católica de Santa Fe, Argentina; profesor del seminario deética y filosofía política en la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la UniversidadNacional del Litoral e investigador del Conicet-Consejo Nacional de InvestigacionesCientíficas de Argentina. Línea de investigación: la cuestión de la identidad personal ycultural exigente, en orden al protagonismo plural de la sociedad civil y para una nuevadialéctica sociedad-estado, a través de San Agustín, Paul Ricoeur, Charles Taylor,Emmanuel Levinas, Alasdair Macintyre, Hannah Arendt, Michel Henry, John Rawls yMichael Walzer. Dirección: Laprida 5059, piso 11, CP 3000 Santa Fe, Argentina.E-mail: [email protected]

Data de recebimento: 06/05/2003Data de aceite: 17/10/2003



Botturi, F. (2003). Caduta e storia: note sul "peccato originale" in G.B. Vico. Memornadum, 5, 18-35. 18Retirado em // , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/botturi01.htm.

Caduta e storia:note sul "peccato originale" in G.B. Vico

Fall and history: notes about the "original sin" in G.B. Vico

Francesco BotturiUniversità Cattolica del Sacro Cuore

Italia

RiassuntoIl presente articolo analizza un aspetto del pensiero di Giambattista Vico che ha avutofinora poco rilievo nella letteratura critica: il tema del peccato originale come luogostrategico dei complessi rapporti tra "storia sacra" e "storia profana" cioè tra i due regimipossibili della storia umana dal punto di vista religioso cristiano. Viene proposta l'analisidi alcuni temi trattati da Vico: il rapporto tra storia sacra e profana; la natura del peccatooriginale; il nesso tra peccato e provvidenza storica. Il peccato originale é concepitocome principio e limite invalicabile della realizzazione storica dell'uomo. Il pensierovichiano della storia si definisce proprio in rapporto al principio del peccato originale: écaratterizzato dall'idea della provvidenza, cioè da una struttura antropologico-metafisicache è normativa condizione di possibilità dell'attuarsi di un certo ordine civile nellavicenda umana, in opposizione alla tendenza alla dissoluzione catastrofica dei rapporti ealla metamorfosi ferina dell'umano.

Parole chiave: Giambattista Vico; senso della storia e teologia; peccatooriginale;filosofia della storia; storia sacra e storia profana.

AbstractThe present article analyzes one aspect of the thought of Giambattista Vico which, up tothe present, has received little attention from the critical literature: the theme of theoriginal sin as a strategical place of the complex relationships between "sacred history" e"profane history", that is, between the two possible regimen of human history from theChristian religious point of view. We propose an analysis of some themes studied byVico: the relationship between sacred and religious history, the nature of original sin, thenexus between sin and historical providence. The original sin is conceived as thebeginning and the insurmountable limit of man's historical fulfillment. Vico's thought onhistory is defined exactly in relationship with the principle of original sin: it ischaracterized by the idea of providence, that is, by an anthropological-metaphysicalstructure which is a normative condition of the possibility of an actualization of a certaincivil order in the human vicissitudes, in opposition to the tendency of catastrophicdissolution of the relationships and to the ferine metamorphosis of the human being.

Keywords: Giambattista Vico; sense of history and theology; original sin; philosophy ofhistory; sacred and profane history

Sguardo d'insiemeIl tema del peccato originale si colloca nel testo vichiano come luogo strategico deicomplessi rapporti tra "storia sacra" e "storia profana", cioè tra i due regimi possibili dellastoria umana dal punto di vista religioso cristiano. Si tratta ovviamente di un intreccio diquestioni di rilevante significato per la filosofia della storia vichiana, che non ha avutofinora grande rilievo nella letteratura secondaria (1), così come - si potrebbe subitonotare - manca a tutt'oggi uno studio approfondito del rapporto della scrittura vichianacon la Sacra Scrittura (soprattutto i libri sapienziali dell'Antico Testamento).Probabilmente ciò dipende dal pregiudizio di origine crociana secondo cui la religiositàvichiana fosse convinzione privata, ma estrinseca e contraddittoria rispetto alla sua

Memorandum 5, out/2003Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP.

http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/botturi01.htm


effettiva Denkform filosofica. Pregiudizio a cui si contrappose in modo apologetico pocofecondo, da parte di autori come Chiocchetti, Vismara, Amerio, l'idea di un cattolicesimovichiano sicuramente ortodosso e aproblematico. Questa polarizzazione interpretativa tral'affermazione e la negazione della cattolicità del pensiero vichiano non ha certamentegiovato alla sua effettiva comprensione, bloccata dalla preoccupazione preventiva per lasua collocazione confessionale. Per Croce (1911/1965) e Nicolini (1949) ogni dissonanzaanche dalla sola tradizione teologica del tempo costituiva indice di un cripto-pensieroimmanentistico se non ateo; mentre per gli interpreti cattolici o "clericali", come venivanoapostrofati, qualsiasi discrepanza non era comunque in grado di scalfire l'ortodossiacattolica di Vico, spesso misurata addirittura sulla sua presunta fedeltà alla filosofiatomistico-scolastica.Il risultato storico e teorico di questo pseudodibattito interpretativo è stato appuntoquello di togliere rilievo ai temi in senso stretto teologici della filosofia vichiana, tra cuiquello del rapporto tra storia sacra e storia profana. Esemplificativamente si ricordil'affermazione crociana secondo cui la storia sacra non sarebbe in Vico altro che oggettodi «scrupolo religioso» inessenziale al percorso effettivo del suo pensiero oppure lasentenza di F. Nicolini, per il quale l'insistita separatezza del popolo ebraico, nellarappresentazione della storia universale da parte di Vico, non può aver che «valore dimera cautela» di eliminare ciò che potesse interferire con i problemi di ortodossia deltempo e potesse perciò attirare più del dovuto l'attenzione dell'occhiuta Inquisizioneecclesiastica. D'altra parte, che questa «eccettuazione» dell'ebraismo e, in realtà, anchedel cristianesimo, sentisse di zolfo è affermato dal Nicolini con il ricorso - tipico della suastrategia dimostrativa - a fonti "laiche" o "eretiche" che attestano la stessa (presunta)posizione; in questo caso si tratta di F. Bacone e di Th. Hobbes (2). Questaneutralizzazione del problema teologico finisce, però, per essere condivisa anche dallaparte avversaria, come si può osservare in un autore come A. Del Noce, che peraltro haun'attenzione nuova per la componente religiosa del pensiero vichiano. Secondo Del Noceinfatti «se Vico non ha parlato, se non occasionalmente, della storia ebraica e dellareligione cristiana, è perché data l'impostazione della sua ricerca, non doveva farlo». Lasua indagine riguarda le vie naturali della Provvidenza nella storia profana e ciò implicacoerentemente che manchi il riferimento al soprannaturale; in analogia con quanto avevafatto Malebranche nello studio della regolazione provvidenziale della comunicazione delmovimento. In conclusione, afferma Del Noce (1964/1990), si deve dire che«interpretata in senso teologico la sua [di Vico] ricerca è quella, di carattere e diintonazione nettamente antigiansenisti [ma si potrebbe aggiungere anche antimolinisti],di ciò che l'uomo può fare nello stato di natura lapsa» (pp.498-499) (3). Ora, se laconclusione delnociana è esatta - come si vedrà -, resta però sospeso l'interrogativo sulvalore della distinzione-separazione di storia sacra e storia profana, che in Vico ha unafunzione strutturale e quindi svolge un ruolo capitale nell'organizzazione interna della"Scienza nuova". Connessa è poi la domanda decisiva sull'unità della storia umana,nevralgica sia dal punto di vista filosofico sia da quello teologico; del resto, non è lostesso Vico che insiste sulla distinzione, ma anche sulla "perpetuità", la continuità distoria degli ebrei e di storia dei gentili?

Non è possibile, dunque, avviare un discorso sul peccato originale nell'opera vichianasenza porsi qualche interrogativo sulla posizione, sicuramente complessa e peculiare, diVico nei confronti del problema esegetico, per il quale egli ebbe sicuramenteun'attenzione specifica. Si può ricordare in proposito la preoccupazione vichiana -espressa in una nota lettera al p. De Vitry (20 gennaio 1726) - per l'inadeguatezza deglistudi biblico-linguistici da parte cattolica a confronto con quelli del campo protestante,che emerge nel contesto della sua sconfortata considerazione sulla trascuratezzacontemporanea degli studi umanistici: «Gli studi severi delle due lingue greca e latina siconsumarono così dagli scrittori del Cinque come da' critici del Seicento. Un ragionevolriposo della Chiesa cattolica sopra l'antichità e perpetuità che più che le altre vanta laversion vulgata della Bibbia, ha fatto che la gloria delle lingue orientali passasse a'protestanti» (Vico, 1726/1929, p. 206) (4).La questione estremamente delicata era allora - com'è noto e come risultava di vitaleinteresse per Vico - quella della cronologia biblica, suscitata dal confronto con le




antichissime civiltà dell'oriente che ponevano in discussione la credibilità dellaperiodizzazione biblica tradizionalmente calcolata secondo la lettera della Scrittura. Lamigliore conoscenza storica delle antiche civiltà rendeva ormai insufficiente ocontraddittoria la cronologia tradizionale. Questa, ad esempio, poneva tra Adamo edAbramo non più di millenovecentoquarantotto anni: troppo poco per accogliere losvolgimento di grandi epopee storiche, come quelle degli assiri, dei caldei, degli egizi, deipersiani, dei cinesi, ma anche degli antichissimi popoli del Nuovo Mondo da cuiprovenivano i messicani e i peruviani. Il tentativo di I. De la Peyrère di fornire unaspiegazione con la "teoria dei preadamiti" costituì un evento di vaste conseguenze per lepolemiche che suscitò e per la diffusione che ebbe. La tesi dell'erudito di Bruxellesconsisteva nell'attribuzione ad Adamo della paternità del solo popolo ebraico. Questorendeva possibile pensare che popoli che dimostravano una più grande antichità avesseroun'origine precedente e quindi indipendente. Venivano così affermati ad un colpopreadamitismo e poligenismo, dottrine più che sufficienti per sollecitarne la diffusione daparte libertina e per sollevare reazioni violente e persecutorie da parte tanto cattolicaquanto protestante. Le conseguenze, infatti, che venivano annesse a tali dottrine nonpotevano essere accettate dalle autorità religiose cristiane, dal momento che non soloera tolto alla Scrittura il suo valore di documento storico universale, negandole il suoruolo di pietra di paragone e di «testo parametrico» di tutta la storia umana, ma, moltopiù, erano messe in discussione le strutture portanti della tradizione dogmatica cristiana(Cfr. Zoli, 1991) (5). I popoli pagani, infatti, non provenendo da Adamo, non rientravanonel racconto biblico e in ciò che esso affermava della sorte di Adamo stesso; erano cioèaffrancati dal peccato originale e erano attori di una storia diversa da quella dellaScrittura ed esterna alla sua logica provvidenzialistica. Il peccato originale erarelativizzato e in particolare veniva scalzata l'idea dell'unità ed unicità della "historiasalutis" per tutti gli uomini, a favore di una concezione naturalistica della religiosità, cioèdi una comune e vaga religiosità quale prospettiva sintetica secondo cui guardare allastoria dei popoli in sostituzione dello sguardo teologico ebraico-cristiano consegnato nellaScrittura.

Vico risente con evidenza del dibattito e delle sue difficoltà, come dimostra il suotentativo di mantenere il dualismo storico fondamentale tra popolo eletto e il restodell'umanità e il pluralismo delle cronologie delle diverse civiltà, ma insieme diproteggere il senso unitario della storia umana (6). Dal punto di vista cronologico, infatti,Vico fa coincidere l'inizio della storia umana con quello del racconto biblico, con lamotivazione, spesso ripetuta, che la storia sacra è la più "antica" e la più "certa",essendo l'unica dotata di un racconto così continuo e dettagliato. Dal punto di vista delcontenuto, invece, la strategia vichiana sta, da una parte, nel separare le dueprovvidenze (quella soprannaturale dei popolo ebraico e quella naturale per gli altripopoli), presupponendole comunque complementari, e, dall'altra, nell'unificare la storiadei differenti popoli e civiltà non cronologicamente, ma secondo i ritmi (i "corsi") e iprincìpi condivisi della "storia universale eterna".Vi è dunque un certo letteralismo che resta insuperato nell'esegesi vichiana, che loaccomuna a quella della teologia del tempo. In questo senso la posizione del Vico èavversaria dell'interpretazione di tipo libertino e di quella spinoziana, che preparanoquella allegorizzante post-illuministica di un Kant, per il quale il peccato originale èimmagine dell'uscita dell'umanità dalla condizione infantile, o di un Hegel, per il quale lacaduta è una formulazione ancora mitologica della teoretica dialettica dello spirito. D'altraparte, però, Vico con la sua "logica poetica" e con il ribaltamento della concezionetradizionale del mito semantizzato come "vera narratio" pone oggettivamente le basi peruna rilettura della Scrittura in chiave poetico-mitologici. Come è facile intravedere,quando teorizza nel Diritto universale che l'antichità della lingua ebraica è dimostrata dalfatto che «ferme omnis poetica est, parabolis ac similitudinibus referta» (Vico,1721/1974, p.472) (7). Questa tesi resta ferma anche nelle diverse edizioni della Scienzanuova. Nella redazione del 1725 (Vico, 1971) vengono proposti «nuovi princìpi dipoesia», secondo il quali «si ritruova la poesia essere stata la lingua prima comune ditutte le antiche nazioni, anche dell'ebrea» (p. 258). Anche questa infatti nasce da unacondizione originaria primitiva, cioè di «povertà di parlari» (p. 261), e quindi è «tutta




poetica, sicché vince di sublimità quella del medesimo Omero» (p. 297). Addirittura Vicogiunge ad attribuire al testo biblico - appoggiandosi in questo all'autorità di san Gerolamoche ne parla a proposito del libro di Giobbe - il verso eroico, tipico della più antica poesia(8).L'attribuzione della lingua poetica agli antichi ebrei non è senza problemi, dal momentoche essa va armonizzata con l'altro assunto tradizionale, tratto dal racconto biblico diGen. 2, 19-20, secondo cui la «lingua santa di Adamo» fu concessa da Dio stesso(onomathesia) e fu «imposizione de' nomi alle cose secondo la natura di ciascheduna» enon fu invece «un parlare fantastico per sostanze animate», come fu il caso di tutte lealtre lingue storiche (Vico, 1744 / 1971, p.485) (9). A questa difficoltà si potrebberispondere che anche l'ebreo rimasto fedele alla religione dei padri, dopo il peccatooriginale ha dovuto reimparare il linguaggio. Vico infatti dice che la differenza con gli altripopoli fu piuttosto che, nonostante la poeticità immaginosa del linguaggio, quello ebraiconon cedette mai all'idolatria delle sue immagini e quindi al politeismo: «non si trova perònella lingua santa né pure una volta la divinità moltiplicata» (Vico, 1725 / 1971, p.261)(10).Un'ulteriore difficoltà si pone però se si ammette che anche l'ebreo delle origini ha dovutoreimparare il liguaggio, perché ciò significa che anch'egli ha dovuto subire il ciclo storico,il «corso uniforme delle nazioni», smentendo così la separatezza della storia ebraicamantenuta da Dio all'interno di un regime provvidenziale speciale. E se si considera poiche il linguaggio poetico delle origini è tipicamente connesso con uno stato della menteancora fortemente condizionata dal primeggiare dei sensi e delle passioni in seguito allacaduta dell'uomo nello stato ferino, ne verrebbe una grave smentita della condizioneprivilegiata del popolo eletto (Capistro, 1987-88). Si potrebbe, ancora una volta,controbattere che primitivismo linguistico e condizione ferina non hanno un nesso dinecessità e che Vico intende dire che per il peccato originale l'ebreo perde la lingua diAdamo e deve reinventare la sua lingua per via di elaborazione fantastica ingegnosa(infatti, «Adamo, illuminato dal vero Dio, ritruovò tosto una favella eroica articolata»)[Vico, 1725 / 1971, p.308] (11), ma non per questo precipita nel gigantismo e poinell'idolatria (diversamente da Caino) e che quindi pur essendoci nella sua formamentale un'evoluzione, questa tuttavia non segue il "corso" dei popoli pagani. Ma èchiaro che questo abbozzo di risposta non toglie la difficoltà di fondo di una posizione cheda un lato insiste sulla separatezza ebraica, ma dall'altro istituisce parallelismi econvergenze.Che ruolo gioca in questo contesto la figura del "peccato originale" per la costruzione deldiscorso vichiano? La sua trattazione più ampia si trova nel Diritto universale, dove essaha chiaramente una funzione cardine per la rappresentazione della stessa storia profanadell'uomo, che vale la pena precisare subito. Il peccato originale, infatti, fa la suaapparizione nel testo vichiano come principio e limite invalicabile della realizzazionestorica dell'uomo: principio, in quanto la storia profana è storia comunquepostparadisiaca e postdiluviana; limite invalicabile, in quanto la vicenda storicapostlapsaria è in grado (provvidenzialmente) di restaurare la condizione umana in quantotale, di recuperarne socialmente l’humanitas e di conservarla, ma non è in grado diredimerla definitivamente e personalmente dal male.In tal modo, a prezzo di uno schema fondamentalmente dualistico, ma consono alloschema bipolare di natura e soprannatura propria della teologia controriformistica (DeLubac, 1991), Vico tiene unita la storia umana e insieme la bipartisce, suddividendo - percosì dire - il lavoro tra l’opera specializzata della storia sacra e quella comune della storiaprofana, coll'intento di neutralizzare in questo modo sia la versione pessimistica libertinadel naturalismo rinascimentale, sia quella ottimistica autoredentiva (in parte condivisaforse dallo stesso Vico al tempo delle Orazioni inaugurali). Il peccato originale è per Vicoquella clausola storica a motivo della quale l'uomo non ha più, ormai struttu ral mente, lacapacità di realizzare la sua esistenza in stabile equilibrio con se stessa; al contrariol'esistere storico dell'uomo, continuamente minacciato di regressione "bestiale", deveguadagnare se stessa sul sfondo oscuro della sempre possibile "barbarie". Per questo ilprogetto vichiano della "Scienza nuova" è essenzialmente puntato contro il pessimismolibertino (ispiratore anche delle diverse forme di utilitarismo sociale), che concepisce la




natura umana dominata in ultima istanza dal primato della forza. Ma è ancheessenzialmente polemico con ogni ottimismo sociale su base atea, come è il progettobayliano della "società degli atei". Prescindere dal legame religioso con il "primo vero",infatti, significa ingannarsi sulla reale condizione storica dell'uomo, cioè sul suo ormaistrutturale bisogno di lasciarsi attrarre dalla luce "metafisica" per non sprofondare nelletenebre della difformità.Il peccato originale costituisce così la ferita nella condizione umana prodotta dal distaccovolontario dell'uomo dal suo stato di comunicazione creaturale con Dio. Ad esso segue,secondo la complessiva ricostruzione vichiana, un tempo di indefinibile durata, checostituisce il periodo della storia oscura o "antidiluviana", in cui già fa la sua primaapparizione il fenomeno del gigantismo. Qui Vico ha l'evidente problema di includere ilracconto del Genesi, che parla di «giganti» nati dall'unione dei «figli di Dio» e delle «figliedegli uomini», «eroi dell'antichità» e «uomini famosi», ma anche malvagi, perché «ognidisegno concepito dal loro cuore non era altro che male»; così che Dio pentito di averfatto l'uomo sulla terra, manda il diluvio che tutto travolge salvo Noé e la sua famiglia(Cfr. Gen., 6, 4-5). Nella discendenza di Noé Vico colloca la divisione tra la linea di Sem,da cui verrà il popolo ebraico e le linee di Cam e Jafet in cui sono i ceppi dei popolipagani. Mentre la progenie di Sem si mantiene fedele alla tradizione religiosa dei padri edé privilegiata da Dio, quella di Cam e di Jafet subisce la prova del secondo gigantismo,quello postdiluviano, perché, dispersa sulla terra devastata dal diluvio, genera «uomini divasti corpi e di forze sformate» (Vico, 1725 / 1971, p.209) (12). La e-normità del giganteé la rappresentazione icastica della condizione umana ex-lege, fuoriuscita cioè dallamisura normativa dell'essere uomini, da quell'humanitas la cui restaurazione e il cuimantenimento costituisce la posta in gioco della "storia universale profana", essendosempre possibile anche all'uomo civilizzato la caduta nel gigantismo morale e spiritualenella forma della "barbarie della riflessione" (13).Il racconto del diluvio e la vicenda dei giganti diventano così in Vico la conseguenzastoricamente costituente e sempre rilevante del peccato originale, che ne è ilpresupposto (14). Diluvio e gigantismo, infatti, costituiscono il principio ermeneuticodella ripartizione tra storia sacra e storia profana e delle loro caratteristiche. Entrambesono storie "certe", ma l'una nel regime speciale di una conservazione dell'humanitas,che non passa per lo smarrimento del gigantismo, e che è da subito destinata alla graziasoprannaturale della rivelazione; l'altra è invece storia "universale delle nazioni", storia"eroica", "poetica" e "favolosa", in cui l’humanitas è compromessa, ma nondefinitivamente perduta, perché non è una vicenda abbandonata da Dio, ma appunto è"storia", cioè accadere in cui si realizza la signoria benefica della Provvidenza sulla vitadell'uomo, nella forma inevidente della "storia ideale eterna". La Provvidenza storicanaturale, infatti, garantisce comunque la presenza di Dio nella condizione umana dellacaduta e con ciò istituisce la possibilità che la vicenda umana sia storica.Di qui viene il carattere né reazionario, né utopico del pensiero vichiano della storia. Nonreazionario, perché non c'è mai stata un'effettiva età dell'oro e, quindi, non c'èrestaurazione possibile di una condizione felice pregressa; mentre la situazioneparadisiaca non può certamente essere restituita dall'iniziativa umana. Ma neppureutopico, perché la catastrofe del peccato originale impedisce di pensare che l'umanitàpossa mai giungere all'instaurazione di un regime storico esente dalla possibilità diricadere al di fuori dell'humanitas. Il pensiero vichiano della storia, proprio in rapporto alprincipio del peccato originale, è caratterizzato piuttosto dall'idea della provvidenza, cioèda una struttura antropologico-metafisica che è normativa condizione di possibilitàdell'attuarsi di un certo ordine civile nella vicenda umana postlapsaria ed extragiudaica inopposizione alla tendenza alla dissoluzione catastrofica dei rapporti e alla metamorfosiferina dell'umano. Per questo uno dei significati sintetici della "Scienza nuova" è d'essere"teologia civile", cioè comprensione della relazione teologico-metafisica che garantiscel'esistenza della civitas tra gli uomini. E per questo, ancora, la "Scienza nuova" non èscienza progettuale (volta all'indietro o in avanti), ma è «una nuova arte critica, che neserva di fiaccola da distinguere il vero nella storia oscura e favolosa» e «un'arte comediagnostica», che, conoscendo le strutture fondamentali dell'antropologia storica, «ne dàil fine principale di questa scienza di conoscere i segni indubitati dello stato delle nazioni»




(Vico, 1725 / 1971, p. 304) (15), cioè in sintesi arte ermeneutica dello stato e del gradodi attuazione della costituzione storica dell'uomo.Tentiamo, a questo punto, di ripercorre partitamente i grandi temi in oggetto: il rapportotra storia sacra e quella profana; la natura del peccato originale; il nesso tra peccato eprovvidenza storica.

Storia sacra e storia profanaLa storia del popolo ebraico, che si identifica con la storia sacra nel regime dell'AnticoTestamento, ha quattro caratteristiche che la contraddistinguono e la differenziano inrapporto alla storia profana: l'antichità, la continuità della sua tradizione narrativa,l'elevatezza morale della sua legislazione religioso-politica e la verosimiglianza dellaforma politica delle origini. Il racconto biblico delle origini - dice la Scienza nuova prima -presenta caratteri di antichità esemplare, essendo «più antica» di quella più antica, cioèdi quella mitica o «favolosa de' greci», che a sua volta è la più certa tra le tradizioniantiche, risultando «tronche, come le lor piramidi, [le cose] degli egizi» e «affatto oscure[quelle] dell'Oriente» (Vico, 1725 / 1971, p.179) (16). In secondo luogo - dice più avanti- «non si ritruovano nella sagra storia» «sozzi corrompimenti delle prime tradizioni de'fatti» (pp.271-272) (17), così che essa presenta una documentazione e propone unalogica degli avvenimenti che non ha paragone con altri racconti d'origine. Il suonarratore, Mosé (secondo la tradizionale idea esegetica che lo vede autore dell'interoPentateuco), è cronologicamente precedente (di ben milletrecento anni) la fonte paganaantica più accreditata, quella omerica, e «narra, con frase più poetica che non è quella diOmero» (Vico, 1744/ 1971, pp.423-424) (18). Inoltre - ed è il terzo carattere rilevante -la Scrittura lega il racconto delle origini ad una dottrina teologica e morale così alta daessere confrontabile solo con le più nobili voci della filosofia greca, la metafisica diPlatone e la morale di Socrate. In tal modo - mira a dire Vico - la tradizione ebraicatestimonia «una perpetuità di civil discipline» cioè una continuità di elevati ordini etici,civili e politici che ne fanno un caso unico nella storia dell'umanità. Infine, Vico fa notareche la storia biblica presenta forti motivi di ragionevolezza politica, che ne attestatol'autenticità, in quanto «più spiegatamente che non fanno tutte le [storie] gentilesche, nenarra sul principio del mondo uno stato di natura, o sia il tempo delle famiglie, le quali ipadri reggevano sotto il governo di Dio [...]» (Vico, 1744/ 1971, p.438) (19). Per questisuoi caratteri il racconto biblico delle origini costituisce per Vico la tradizione narrativacapace di aprire una via interpretativa della storia di tutta l'umanità, «il primo comunprincipio dell'umanità» (Vico, 1725/ 1971, p.179) (20) (21).

Ma anche un altro tratto della narrazione biblica è significativo a tal fine, quello secondocui essa, parlando delle origini e della loro corruzione, mette in scena anche una certafigura mostruosa dell'umanità, quella dei "giganti", di cui ci sono consistenti tracce anchenella letteratura pagana. Di giganti parla la Scrittura prima del diluvio, nella discendenzadi Caino, e dopo il diluvio (22), in quella di Cam e Jafet, che a seguito dell'«empietà»finirono nella «libertà bestiale» e di qui appunto nel gigantismo «di vasti corpi e di forzesformate», effetto e ulteriore causa della disastrosa perdita della misura interiore. Ma digiganti parlano anche G. Cesare e Tacito a proposito dei «Germani antichi», mentretracce del ricordo del diluvio e del prevalere del Caos sono presenti nella letteraturagreca e in quella latina (Esiodo ed Ovidio). Si apre così - conclude Vico ulteriormente -«l’unica via, finora chiusa, per rinvenire la certa origine della storia universale profana edella sua perpetuità con la Sacra» (Vico, 1725 / 1971, pp.209-210) (23). Ma soprattuttosi apre la via per una interpretazione dello statuto della storia umana come sospesa tradue possibilità sempre aperte, rappresentate dai due tipi di nazione che il racconto biblicoprospetta dopo il diluvio: «una di non giganti», come la progenie di Noé fedele allatradizione dei padri ed «un'altra d'idolatri giganti» (p.210).La storia sacra, dunque, nella rappresentazione che ne fa Vico è indispensabile comecriterio ermeneutico della stessa storia profana, pur restando nella sua distinzione diprincipio e separatezza di svolgimento; anzi ha tale funzione criteriologica proprio in forzadella sua differenza. La teoria del peccato originale e delle sue conseguenze deformanti(teratologiche, si potrebbe dire in riferimento ai giganti), infatti, rinvia per contrasto aduna normatività relazionale e sociale, che è quella della condizione paradisiaca di




comunicazione dell'uomo con Dio e con l'altro uomo, e corrispettivamente offre parametriper comprendere la condizione decaduta e il suo costituirsi in storia. Tali parametri siunificano poi negli elementi costitutivi della "storia ideale eterna", con il suo ritmoevolutivo e la sua circolarità (24), e in ultima istanza nella Provvidenza, che costituisce lacondizione di possibilità dell'esserci storico come tale. Ma di Provvidenza ha senso parlareproprio in rapporto ad una condizione storica compromessa dal peccato originale e perciòaperta alla distruzione o alla costruzione, all'involuzione o all'evoluzione, alla feritas oall'humanitas.Questa funzione strategica del peccato originale nell'ermeneutica storica è benevidenziata dalla polemica che in rapporto ad esso viene istituita da Vico nei confrontidel giusnaturalismo. Se, infatti, nel primo libro della Scienza nuova sono tracciate conampiezza le linee del dibattito con Grozio, Selden e Pufendorf, quali rappresentanti tipicidel diritto pubblico moderno, nel secondo libro ciò che viene loro attribuito è ricondotto,implicitamente ma chiaramente, ad una inadeguata concezione delle origini e in esse delruolo del peccato originale. Che cosa imputa Vico al giusnaturalismo moderno? «Treerrori gravissimi»: l'identificazione del diritto delle genti con il diritto naturale dei filosofi;la conseguente trattazione del diritto delle genti solo nella sua forma più evoluta euniversalistica, trascurando le sue modalità storiche, evolutive e differenziate; infine, lamancanza di «scienza e necessità» nell'interpretazione delle testimonianze storico-erudite. In comune queste critiche hanno l'idea di un fondamentale intellettualismo, cheimpedisce di comprendere davvero la logica storica della coscienza etico-giuridica dellenazioni. Esso infatti impedisce di cogliere il nesso tra le condizioni storiche particolari el'universalità del valore. Per stare alla terminologia vichiana, diventa irrealizzabile lacombinazione del diritto naturale «eterno nella sua idea» con i «costumi delle nazioni», la«conservazione privatamente de' popoli» con la «conservazione di tutto il genereumano», la «scienza e necessità» delle ragioni esplicative, che rinviano a un «ordineeterno», con le «occasioni» e le «guise» e i «tempi» dell'accadere. Ma questeseparazioni impediscono la formulazione di un pensiero non nominale della storia. Così,paradossalmente, il pensiero giusnaturalistico, che vorrebbe essere fautore di unpensiero dell'universale etico, finisce per privilegiare le motivazioni empiristiche eutilitaristiche dell'agire sociale (25).Questi errori gravidi di grandi conseguenze dipendono da una falsa interpretazione delleorigini e della loro decadenza. È significativo, in proposito, che Vico osservi, già nelsecondo libro della Scienza nuova prima, che la condizione originaria, ipotizzata daigiusnaturalisti e in particolare da Grozio e da Pufendorf per giustificare l'istituzione dellasocietà umana, dia una descrizione dell'uomo che corrisponde a quella dell'uomodecaduto. Grozio pone l'uomo nella condizione della «solitudine e, perché solo, quindianche debole e bisognoso di tutto» (Vico, 1725 / 1971, p.190) proprio come dopo ilpeccato originale e dopo il diluvio quanti non restarono fedeli al «vero Dio de' loro padriAdamo e Noé» (Idem), che finirono nella «libertà bestiale» e «a perdere ogni socievolecostume, per questa gran selva della terra dispersi» (Idem). Similmente Pufendorf pensal'uomo «venuto in questo mondo, ma abbandonato da sé, non già dalla cura ed aiuto diDio» (Idem). Da parte sua Selden «pose princìpi comuni alle nazioni gentili ed agli ebrei,senza distinguere un popolo assistito da Dio sopra le altre nazioni tutte perdute», nonriconoscendo così la specificità della dimensione religiosa della storia profana (26).Ciò che Vico intende dire è che anche i giusnaturalisti razionalisti riconoscono lacondizione bisognosa, anzi misera degli inizi (cronologici e assiologici) della storia umana,ma non la riconoscono come condizione decaduta, cioè come conseguenza del peccatooriginale e, quindi, la naturalizzano, ritenendo che, se essa è la condizione primordialedell'uomo come tale, essa può essere vissuta e rimediata con le sole risorse umane,senza relazione alla logica prioritaria e alla forza superiore della Provvidenza: «niunodegli tre - conclude infatti Vico -, nello stabilire i suoi princìpi, guardò la provvedenza»(Vico, 1725/ 1971, p.176) (27).Invece, il riferimento alla Provvidenza indica il nesso tra l'oggetto elementare dell'azionedell'uomo ovvero le «necessità» e le «utilità», i suoi bisogni e i suoi interessi, e larelazione strutturale della mente al «vero eterno», in virtù della quale l'uomo non è deltutto «abbandonato» a se stesso e alla sua indigenza. Che la storia umana sia successiva




e dipendente dal peccato d'origine significa infatti che l'uomo reale non si trova nellacondizione della pura comunione con il vero e della perfetta comunicazione con i suoisimili, ma che neppure è del tutto abbruttito nella condizione della sua immediatezzasensibile. In termini più precisi l'uomo primordiale vichiano non si trova né nellacondizione della "simplicitas" innocente e autosufficiente, benché debole di Grozio, né inquella radicalmente solitaria e ostile di Hobbes. Nella condizione catastrofica delgigantismo l'uomo ha ancora la possibilità di un recupero di umanità, nella misura in cuigli riesce di penetrare con la luce della relazione metafisica la greve materia della suavita pulsionale, dando inizio con quelle prime configurazioni intelligibili che sono gli"universali fantastici", i mitemi originari, al mondo umano della comunicazione religiosa,del legame civile e della trasformazione produttiva della terra.In tal modo la centralità antropologica del dogma del peccato originale nella costruzionevichiana è funzionale alla critica dell'impostazione filosofica sia del giusnaturalismorazionalistico, sia dell'utilitarismo materialistico (che secondo Vico funzionano comeopposti reversibili). Il peccato originale, infatti, è una categoria antropologica utile perrendere pensabile la connessione di indigenza mentale e di razionalità, di individualitàegoistica conflittuale e di socialità comunicativa, di impotenza e di progresso. In questacoesistenza di latenza ed urgenza della ragione è posta per Vico la chiave dellacondizione storica dell'uomo in cui si svolge il gioco della libertà e della «storia degliordini che quella [la provvidenza], senza alcun verun umano scorgimento o consiglio, esovente contro essi proponimenti degli uomini, ha dato a questa gran città del genereumano» (Vico, 1744/ 1971, p.465) (28).

La natura del peccato originaleSulla natura del peccato originale Vico non intraprende analisi specifiche; anzi si limita abrevi cenni. Ciononostante è necessario capire la caratterizzazione in essi contenuta perpoter intendere dall'interno la funzione che al peccato d'origine è attribuita nell'economiastorica delle nazioni.Nel Diritto Universale (Vico, 1721 / 1974) il peccato di Adamo è presentato, secondo unatradizionale visione teologica scolastica, come peccato di superbia, a somiglianza diquello degli angeli, che vollero competere con Dio, «esse ut Deus appetiere», conperfetta coscienza della loro trasgressione. «Ex eodem ferme genere Ada peccavit»(p.403), in quanto, essendo incorrotto, poteva non ascoltare il suggerimento del cattivodesiderio («cupiditas»); cui invece diede retta tramite l'invito del demone cattivo, apreferire non un bene corporale finito, ma «infinitum bonum animi, ipsam Deisapientiam» (Idem), promettendogli - secondo il racconto genesiaco - la scienza delbene e del male (29). La pretesa di possedere la stessa sapienza divina fa perdere adAdamo quella che egli realmente possedeva a misura della sua natura creata: «Adainteger mente pura contemplabatur Deum, puro animo diligebat» (Idem, p. 357). Questoera il suo «Dei cultus», costituito da «castitas mentis» e «animi pietas», rivolte a Dio einsieme ai propri simili (30).Il peccato originale ha privato Adamo «aeterni veri cognitione pura» e dalla privazione diquesta visione umanamente adeguata del vero venne una innaturale e quindi nefastadivisione della originaria «sapientia integra et vere heroica» in sapienza come«contemplatio» delle cose più alte e sapienza come «prudentia» relativa alle cose civili.Effetto del peccato originale fu così la separazione e la contrapposizione tra ragionspeculativa e ragion pratica; cioè un'alterazione dell'organismo della sapienza, chedeterminò l'involuzione e lo smarrimento sia della verità speculativa sia di quella pratica,come risulta dalla antropologia vichiana dell'uomo decaduto, di cui poi si dirà più indettaglio (31).Questa rappresentazione tradizionale del peccato originale si specifica nella Scienzanuova nell'idea che l'essenza della colpa consista in un desiderio curioso di conoscerel'avvenire, cosa propria solo della sapienza divina. «Tale curiosità - scrive infatti Viconella prima pagine della Scienza nuova prima -, per natura vietata, perché cosa propia diun Dio mente infinita ed eterna, diede spinta alla caduta de' due prìncipi del genereumano: per lo che Iddio fondò la vera religione agli ebrei sopra il culto della suaprovvedenza infinita ed eterna, per quello stesso che, in pena di avere i suoi primi autori




desiderato di sapere l'avvenire, condannò tutta la umana generazione a fatiche, dolori emorte» (Vico, 1725 / 1971, p.172) (32). Questa idea passerà identicamente nellaScienza nuova seconda, che ha come uno dei suoi fondamenti la "degnità" XXIV, cherecita: «La religione ebraica fu fondata dal vero Dio sul divieto della divinazione, sullaquale sursero [invece] tutte le nazioni gentili. Questa Degnità è una delle principalicagioni per le quali tutto il mondo delle nazioni antiche si divise tra ebrei e genti» (Vico,1744/ 1971, p. 438) (33).La presunzione di sapienza, che, eguagliandosi alla «mente infinita ed eterna» di Dio, sene arroga la proprietà della conoscenza del futuro e con essa la capacità di condurre dasé la propria esistenza, precipita l'uomo in una condizione inferiore, in cui non contemplaneppure quella parte di sapienza che gli era riservata come creatura intelligente.Restando privo della guida sapiente che gli è indispensabile per condursi nella vita,l'uomo avverte la necessità di ricorrere a fonti di sapienza alternativa, che possanoassicurare in qualche modo un'energia superiore ed una conoscenza del necessario e delpossibile; in altri termini all'uomo decaduto e non eletto come il popolo ebraico furonoindispensabili l’idolatria e la divinazione. L'uomo integro - osserva il De constantiaiurisprudentis - contemplava l'«aeternum verum mente pura», mentre «in corruptionehomines caelum oculis contemplari coeperunt», perché se nella prima originariacondizione l'uomo «vitae agenda a Deo ipso discebat», nello stato corrotto il genereumano «contemplatione caelum de vita agendis consulebat» (Vico, 1721 / 1974, p. 361).In coerenza con questa concezione la pagina iniziale della Scienza nuova prima recita:«Quindi le false religioni tutte sursero sopra l'idolatria, o sia il culto di deitadi fantasticatesulla falsa credulità d'esser corpi forniti di forze superiori alla natura, che soccorrano gliuomini ne' loro estremi malori; e l'idolatria [è] nata ad un parto con la divinazione, o siala vana scienza dell'avvenire e certi avvisi sensibili, creduti esser mandati agli uominidagli déi» (Vico, 1725/ 1971, p. 172) (34).La condizione storica decaduta è vissuta perciò necessariamente nell'inganno delle "falsereligioni" e in un certo senso nella indefinita reiterazione del peccato della "curiosità"originale: le forme idolatriche e divinatorie sono infatti la prosecuzione - laistituzionalizzazione, si potrebbe dire - del peccato originale. Eppure questa situazioneporta in sé una paradossale positività, perché divinazione e idolatria implicano una certaverità, quella di conservare comunque il legame con il divino e di inserirlo nell'azioneumana come un ordine trascendente che sottrae la condizione umana alla pulsionedistruttiva del bisogno: «sì fatta vana scienza [la divinazione], dalla quale dovetteincominciare la sapienza volgare di tutte le nazioni gentili, nasconde però due granprincìpi di vero: uno, che vi sia provvidenza divina che governi le cose umane; l'altro, chenegli uomini vi sia libertà d'arbitrio, per lo quale, se vogliono e vi si adoperano, possonoschivare ciò che, senza provvederlo, altramenti loro appartenerebbe» (Vico, 1725/ 1971,p. 172) (35). Non diversamente per la Scienza nuova seconda «la sapienza tra' gentili»cominciò con la poesia sacra che era una «scienza del bene e del male, la qual poi fudetta divinazione», che «dovett'essere propiamente dapprima la scienza in divinitàd'auspìci; la quale [...] fu la sapienza volgare di tutte le nazioni di contemplare Dio perl'attributo della sua provvedenza, per la quale, da divinari, la di lui essenza appellossidivinità» (Vico, 1744/ 1971, p. 471) (36).In tal modo la punizione per la colpa dei progenitori non significa - come già s'è detto -puro abbandono da parte di Dio e rottura d'ogni legame con la divinità da partedell'uomo, perché questo coinciderebbe semplicemente con la distruzione dellacondizione umana, bensì caduta in una condizione in cui le stesse identificazioni dellasapienza divina - come è il caso dell'idolatria e della divinazione - veicolano la possibilitàdi ritrovare la via del vero, che nel corso del tempo prenderà una duplice forma, quellapratica della coscienza giuridica, pienamente realizzata nella storia del diritto romano, equella speculativa del sapere metafisico greco. In tal modo ciò che per la sua materiasegna la distanza dal vero (idolatria e divinazione), è anche ciò che permette per la suaforma di ripercorrere il cammino all'inverso, almeno fino alla chiara coscienza delladipendenza umana da una sapienza superiore trascendente.In questo tragitto della coscienza falsa verso la sapienza vera sono contenuticompiutamente il senso antropologico e la legalità metafisica della storia umana. Ciò che




infatti il peccato originale ha prodotto è una sorta di latenza del senso del vero metafisicoe del vero pratico (giustizia), che è paragonabile alla latenza delle nozioni prime che losviluppo cognitivo porta alla luce. Come afferma la Scienza nuova prima, «siccome in noisono sepolti alcuni semi eterni di vero, che tratto tratto dalla fanciullezza si vancoltivando, finché con l'età e con le discipline provengono in ischiaritissime cognizioni discienze, così nel genere umano per lo peccato furono sepolti i semi eterni del giusto, chetratto tratto dalla fanciullezza del mondo, col più e più spiegarsi la mente umana sopra lasua vera natura, si sono iti spiegando in massime dimostrate di giustizia. Serbata semprecotal differenza però: che ciò sia proceduto per una via, distinta, nel popolo di Dio e perun'altra, ordinaria, nelle gentili nazioni» (Vico, 1725/ 1971, p. 190) (37).

Peccato e ProvvidenzaLa natura umana corrotta porta dunque in sé la sua regola provvidenziale. Il senso dellaProvvidenza "naturale" non è da cercare in qualche ordinamento esteriore cui l'azioneumana sia sottomessa, compromettendone le libertà, ma - per così dire - in undispositivo interiore, che anche nel caso dell'abrutimento preserva l'uomo dalla rotturadefinitiva con il "vero eterno", ponendosi dunque come salvaguardia della libertà neiconfronti della sua possibile autodistruzione. La questione della Provvidenza, infatti, fatutt'uno in Vico con quella della "metafisica delle mente", come egli chiama nell'operadella maturità la relazione costitutiva della mente al vero. Come illustra la famosa"Dipintura" della Scienza nuova seconda, una luce proveniente dall'alto è la condizione dicomposizione e di intelligibilità del mondo. È il raggio luminoso della sapienza originaria,da cui ancora l'uomo è illuminato anche dopo il peccato originale, perché senza di essa lasua umanità semplicemente sprofonderebbe in modo irreversibile nelle tenebredell'inumano.Quel dispositivo ha un nome: il "pudore". Dio, infatti, che "semplicissimis rationibus agitet regit cuncta" - dice il De constantia iurisprudentis (Vico, 1721 / 1974, p. 405) (38) inassonanza con Malebranche -, prevedendo il peccato del progenitore e la corruzione della"generis humani naturam", con essa l'ottundimento della ragione a causa della"cupiditas" e il prevalere dei sensi sulla mente, "hominem ita fabricarat ut pudoreafficeretur, qui universi iuris naturalis fons est". Infatti a motivo della perditadell'originaria semplicità, cioè della "contemplatio veri eterni ex mente pura", "statimpudor successit" (Vico, 1721 / 1974, p. 361) e i due progenitori si riconobbero nudi (39).Il pudore è insomma la conservazione della relazione al vero eterno nella condizionepostlapsaria ovvero, nei termini dell'opera della maturità, il pudore è la forma che la"metafisica della mente" e la sua comunicazione sapienziale assumono dopo la caduta.Dopo il peccato, però, la sapienza non può più essere attinta nella forma della "puracontemplazione", bensì solo in quella che è concessa ad un uomo nel quale la sensibilitàprevale sulla ragione, rendendola impotente a governare l'esistenza. Per questo si puòdire che il pudore è una sorta di sapienza dei sensi (esterni ed interni), che operaspontaneamente e permette all'azione umana di non essere il puro risultato di unareattività passiva e distruttiva (40). Il decadimento umano non coincide con la sua totalee irrecuperabile alienazione, perché l'azione umana può ancora essere misurata da unacerta presenza della verità nei rapporti degli uomini. Il fatto che nel Diritto Universalericorra come sintagma fondamentale l'espressione «vis veri», sta appunto ad indicareche, nell'impossibilità di un rapporto dispiegato con il vero, questo fa sentire la suaesigenza e la sua urgenza, cioè il vigore di una presenza latente ma attiva ed efficacenella mente umana.Il pudore è definito da Vico in termini di pena inflitta da Dio all'uomo peccatore, come«erroris seu malefacti conscientia, quae nihil aliud est nisi veri ignorati pudor» (Vico,1721 / 1974, p. 405) (41). Questa definizione non intende dire solo che dopo il peccatooriginale l'uomo ha coscienza, per quanto vaga, di una sua condizione di colpevoleignoranza del vero, ma che questo senso di inadeguatezza è anche condizione dipossibilità dell'istituzione di qualsiasi relazione, perché non permette all'uomo di operarecon piena e quindi ottusa adeguatezza a se stesso. Se l'uomo, infatti, non avvertisse ildisagio della sua inadeguatezza, continuerebbe a inseguire la sua brama di soddisfazioneimmediata, la sua e-norme e spropositata ricerca di autoaffermazione, che lo rende de-




forme e simile ad una bestia solitaria e feroce. Il senso del pudore, invece, introducel'avvertenza di una norma ed una proporzione ignorate dall'immediatezza pulsionale,facendone sentire la mancanza colpevole. Ma è questa avvertenza che rende possibileun'autentica iniziativa, perché, distaccando dall'immediatezza della passione, apre lospazio per la mediazione dell'azione. Il senso del pudore, infatti, segna il passaggio dallaconfusione alla relazione con il mondo. La rappresentazione icastica di questo sarà datanella Scienza nuova con la celeberrima immagine del bestione che per il timore del tuonoe del fulmine leva in alto lo sguardo, sospende la sua esistenza randagia e selvaggia,consumata nell'attrattiva senza remore del cibo e del sesso, e diventa capace di relazionecon gli dèi, gli uomini e le cose; inizia cioè ad avere mondo (42).Il pudore è così la nozione centrale dell'antropologia vichiana, perché costituisce la stessaforma umana dell'azione. Lo stesso Vico lo afferma, quando scrive che pudore e libertàsono i due princìpi costitutivi della «humanitas», ma aggiunge che nel complessoantropologico il pudore ha funzione di «forma» rispetto ad una «materia» rappresentatadalla stessa libertà: «forma pudor, materies humanitatis libertas» (Vico, 1721 / 1974, p.403). Il pudore è così il principio attivo e formatore che sollecita e indirizza la libertà (43)e in tal modo la riscatta dalla sua servitù ad una sensibilità ottenebrata e passionale. Sipuò comprendere allora perché - come già si citava - il pudore sia considerato da Vicocome «universi iuris naturalis fons». In quanto presiede all'apertura della «humanitas»come tale, ne è principio formatore e condizione di mantenimento e di crescita, essocostituisce la dimensione antropologica trascendentale, la condizione prima di possibilitàdell'agire umano in quanto umano e perciò la misura assiologica dell'agire stesso: inforza del pudore l'uomo decaduto è storicamente capace in senso proprio di azione e direlazione, in quanto diventa capace di giustizia.La coscienza assiologica del pudore sta dunque a capo dell'intera antropologia storica.Esso anima e orienta l'intera gamma dell'agire umano con l'introdurvi un principio dimediazione oggettiva, che distanzia l'attività umana dalla pura re-azione e le dà la formaautentica dell'azione (che è per Vico sempre anche relazione e comunicazione). Questaidea è contenuta nella tesi generale secondo cui, l'uomo essendo stato privato della«cognitio veri ex mente pura», «substitutum est vero certum» (Vico, 1721 / 1974, p.361) (44). Alla chiara visione mentale del vero subentra il certo (anzitutto sensibile) delleoggettivazioni pratiche, il cui statuto epistemologico sta appunto in una disposizione dellecose e dei rapporti in virtù di un senso che trascende l'immediatezza della reazioneindividuale.In questa prospettiva la prima oggettivazione del pudore è la religione. Alla perdita della«pietas» originaria subentrò la «religio, quae est numinis metus; et ideo metus est quianos admonet numen laesisse» (Vico, 1721 / 1974, p. 405) (45). Attraverso la mediazionedelle forme religiose (miti, riti, cerimonie, formule, oggetti e tutto l'apparato dellasacralità) viene espressa ed elaborata la consapevolezza del legame e insieme delladistanza dalla divinità, avvertita come imponente e minacciosa. Il pudore genera infattiforme mediatrici che nascono dall'avvertenza di una relazione e insieme di una distanzacolpevole.Ma come il pudore è a fondamento della relazione religiosa, così è al principio anche dellarelazione tra gli umani, che dal peccato sono resi estranei e avversari gli uni degli altri. Ilpudore rende possibili le relazioni e gli scambi tra gli uomini, introducendovi ladimensione morale, cioè la coscienza di una misura che non è a disposizione dei singoli eche come tale ne sovrasta gli interessi. Il pudore avverte il valore del «communehominum iudicium»; «ex pudore - infatti - est sensus communis reverentia», il pudoreispira il rispetto del comune giudizio degli uomini e fa avvertire come pena l' «infamia»per la trasgressione.A partire di qui, cioè da una sensibilità morale ancora esteriormente determinata ma nonper questo inautentica, prendono forma gli abbozzi delle virtù morali come la«temperantia» e la «iustitia», attraverso i costumi rispettivamente della «frugalitas»,della «probitas» e della «promissi fides», della «dicti veritas» e della «alieni abstinentia»(Vico, 1721 / 1974, p. 405) (46). Su questa base diventa possibile una trattazionecomune dell'utile, cioè la possibilità di fare permute e scambi in natura e di istituire eaccettare arbitrati in merito alla valutazione delle utilità in gioco, quali giudizi secondo il




criterio della «bona fides» (Idem, p. 419), che «pudore plurimum constant» (Idem, p.407) (47). Il pudore insomma introduce quella dimensione fiduciale nei rapporti, cheprecede l'stituzione e la rende possibile.Infine, il pudore detta anche la regola dei costumi sessuali sottratti alla spontaneitàferina: intimiditi dall'aspetto del cielo creduto un dio, «a pudore tandem in statu exlegiadmoniti, [...] promiscuam venerem ferarum ritu abhorruere» (Idem, p. 407)e conl'auspicio di qualche segno celeste «certas sibi uxores in omne vitae consortiumdestinarunt» (Idem). Questa fu la condizione fondamentale del passaggio dallacondizione di «ignavi errones», vagabondi in cerca di cibo all'istituzione del «certissedibus [...] consedere et occupatas terras colere» (Idem) e, quindi, dell'inizio della vitasociale stabile e della sua evoluzione storica dal regime delle famiglie, alle genti maggiorie da queste alle repubbliche e agli imperi (48).Infine, oltre che principio della relazione ai divini e agli umani, il pudore è anchefondamento del rapporto al mondo delle cose. In quanto libera l'uomo dalla purasoggezione allo stimolo del bisogno, il pudore apre anche lo spazio per un interessamentoconoscitivo al mondo e per una sua manipolazione progettuale. «Curiositas» e«industria» sono così i due atteggiamenti elementari che stanno a fondamento di ogniciviltà. Infatti, afferma Vico (1721 / 1974, p. 409), «ignorati veri pudor vim animiintendit quatenus menti imperat, ut in vestigando vero pertendat donec habeatexploratum»: questa è la «curiositas», con cui il senso di un vero noto ma non ancoraconosciuto stimola la mente a ricercarlo e ad investigarlo. Analogamente, sul pianopratico, il pudore dota l'uomo della industriosità, cioè della capacità di costruire, diaccostare secondo un ordine; «industria» - avverte Vico - viene da «struere», come unaccatastamento ordinato delle cose che ha procurato agli uomini «omnia humanae vitaecommoda» (Idem, p. 419) (49).In sintesi, il pudore è quella «una naturalis et simplicissima via» con cui Dio punì ilpeccato del progenitore («primi parentis peccatum plexit»), ma in cui anche racchiusetutto il diritto naturale («omne ius naturale continuit»); è insomma la traccia normativasecondo cui l'uomo può ritrovare la via della sapienza (civile). Infatti «[Deus] per natamex pudore vim animi [...] bonas artes omnes in homine lapso eduxit, per quas naturalitersociatos sustinuit ac servavit» (Vico, 1721 / 1974, p. 409): il pudore è la scaturiginedella forza d'animo che permette all'uomo di ristabilire una relazione di senso con i suoisimili e di essere soggetto storico della sua opera civile (50).La divina Provvidenza, dunque, agisce precisamente attraverso ciò che costituisce lacondizione improvvida dell'uomo. Ciò che di per sé condurrebbe alla rovina l'umanità èoccasione per la costruzione storica dell'umanità stessa. Vi è dunque un «constanssimplicissimus ordo», che «per ea ipsa, per quae genus humanum in sui exitium eratruiturum, tot vitae socialis commodis quot fruimur, ditavit et auxit» (Idem). Questocostituisce ciò che nella Scienza nuova seconda sarà chiamata «una dimostrazione, pecosì dire, di fatto istorico della Provvedenza» (Vico, 1744 / 1971, p. 465) (51), cioè latestimonianza di un paradosso storico che invoca la Provvidenza antropologico-metafisicacome unica ipotesi esplicativa. Se infatti la si negasse, bisognerebbe anche ammettereche l'uomo è privo di quella relazione al vero che lo trascende e dunque è totalmenteconsegnato all'egoismo della ricerca della sua esclusiva utilità, come vorrebbero Epicuro,Machiavelli, Hobbes, Spinoza e Bayle, e con loro tutti quelli che, pur da diverse posizionifilosofiche, convengono nell'affermare che la società umana non è altro che prodotto efunzione dell'utile soggettivamente percepito. Questo però - secondo Vico -significherebbe attribuire la nascita e il mantenimento della società umana al «caecusCasus» oppure alla «caeca Necessitas» (Vico, 1721 / 1974, p. 409). Ma nell'una né l'altraipotesi sono adeguate a render conto del fatto che ciò che l'uomo egoista ha instaurato einstaura continuamente è un ordine intelligente (come sono lo spazio mercantile,l'«emporium», e l'iniziativa trasformatrice, Y «industria»), che supera le intenzioni e leaspettative dei singoli. L'unica conclusione adeguata è invece quella che, a partiredall'opera storica dell'uomo, afferma che la «hominis natura» non è tale che «hominemhomini lupus facit», bensì «illum aut illum hominem homini dictat Deum esse» (Idem, p.411) (52). Il prevalere del lato ferino dell'uomo può sembrare una realistica descrizionedella sua vita associata e, invece, esibisce solo la condizione corrotta dell'uomo e ignora




proprio ciò che rende ragione degli effetti positivi del suo fare, quel principio diconoscenza del vero che costituisce l'elemento divino nell'uomo ed insieme il principiodella comunicazione con i suoi simili.Queste pagine del Diritto Universale anticipano altre importanti e famose della Scienzanuova in cui i temi sono ripresi senza modificare l'impostazione fondamentale, ma anzipresupponendola sempre (53). Vi sono comunque tre novità che la Scienza nuovapresenta nel trattare l'argomento. Anzitutto l'elaborazione della "logica poetica" comemediazione antropologica del rapporto sociale-mondano e una più consapevoletrattazione del farsi preterintenzionale della storia. Si tratta di due lati significatividell'analisi dei modi con cui opera la Provvidenza nel regime storico dell'uomo decaduto.Rispetto al Diritto Universale, infatti, il discorso vichiano ha acquisito l'idea dellacentralità antropologica dell' "universale fantastico" e della logica conoscitiva-affettivache gli è connessa, così che quella "sapienza dei sensi" di cui già si diceva acquista nellaScienza nuova un rilievo inedito e riceve uno sviluppo di eccezionale importanza. Sulversante della preterintenzionalità, invece, il Vico della maturità manifesta un senso piùdialettico dello svolgimento storico. Qui infatti il confronto non è più limitato agli scettici eagli ateisti, ma si estende anche ai giusnaturalisti e ai moralisti soprattutto di matricegiansenista, come un Nicole, donde la nuova attenzione al tema dell' "amor proprio" ealla sue maschere. Di qui un senso accentuato del paradosso di divergenza e insieme difunzionalità esistenti tra libertà umana individuale e legge provvidente universale (cfr.Botturi, 1991).La terza novità è il tema del "senso comune" che sintetizza in modo inedito, benché nondiscontinuo, i contenuti antropologici fondamentali in cui si specifica il pudore nella suafunzione provvidenziale. La figura del senso comune è uno e plurimo insieme, comeplesso unitario e universale di «tre sensi comuni del genere umano», da cui è costituital'«umanità» dell'uomo: «che vi sia provvedenza; [...] che si facciano certi figliuoli concerte donne [...]; che si seppelliscano i morti» (Vico, 1725 / 1971, pp. 172-173), comerecita una delle sue formulazioni (54). «Religioni natie, nozze tra loro e mortori nellepropie terre», osserva Vico, sono le tre cose che «tutte le nazioni con somme cerimonie ericercate solennità custodiscono», perché «questo è 'l senso comune di tutto il genereumano: che sopra questi tre costumi, più che in tutt'altri, stien ferme le nazioni,acciocché non ricadano nello stato della bestial libertà; ché tutti e tre son pervenuti da uncerto rossore del cielo, de' vivi e de' defunti» (Vico, 1725 / 1971, p. 305) (55). Ancorauna volta e con bella sintesi Vico propone quale chiave di lettura della storicità umana ilpudore, come ciò in cui avviene la mediazione tra la condizione decaduta e il senso delvero in rapporto alle relazioni umane fondamentali. Il pudore è il luogo antropologico incui il peccato originale è assunto nell'ordine della provvidenza e quindi contenuti umaniessenziali come il senso dell'ignoto e il timore, la sessualità e la generazione,l'occupazione della terra e la morte sono trasformati in relazioni stabili e diventanooggetto di comunicazione. Religione, matrimonio e rito funerario oggettivano il pudore e10 rendono istituzione e garanzia dell'esistenza sociale e insieme criterio ermeneutico delgrado di civiltà di un popolo: quanto più salda è la pratica del "senso comune", tanto piùelevata é Vhumanitas; quanto più è incerta o contraddetta, tanto più la città degli uominié minacciata dalla dissoluzione della "bestial libertà".11 peccato originale ha così in Vico un fondamentale significato "politico", entro il quale ilpudore gioca la funzione determinante del discrimine tra l'incidenza del peccato originalecome catastrofe oppure come evento provvidenziale.

Riferimenti bibliograficiBligny, M. (1973). Il mito del diluvio universale nella coscienza europea del Seicento.

Rivista storica italiana, 1, 47-63.

Boschetto, L. (1994-95). Vico e i "figliuoli di Dio". Ricerche sui giganti nel DirittoUniversale e nella Scienza nuova Prima. Bollettino del Centro di Studi Vichiani,XXIV-XX, 79-95.




Botturi, F. (1991). La sapienza della storia: GB Vico e la filosofia pratica. Milano: Vita ePensiero.

Capistro, A. (1987-88). Ricerche su Vico e la storia ebraica. Annali dell'Istituto Italianoper gli Studi storici, X, 183-212.

Croce, B. (1965). La filosofia di G.B. Vico. Bari: Laterza. (Edizione originale nel 1911).

De Lubac, H. (1991). Surnaturel: etudes historiques. Nouvelle ed. Paris: Desclée deBrouwer.

Del Noce, A. (1990). Il problema dell'ateismo. 4. ed. Bologna: Il Mulino. (Edizioneoriginale nel 1964).

Gunkel, H. (1901). Genesis übersetzt und erklärt. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,

Malebranche, N. (1964). Recherche de la verité. t. I I I (G. Rodis-Lewis, Éd.). Paris: Vrin.(Edizione originale nel 1674-75).

Marcus, F.R. (1995). Vico and the hebrews. New Vico Studies, 13, 14-27.

Mazzola, R. (1994-1995). I giganti in Vico. Bollettino del Centro di Studi Vichiani, XXIV-XX, 49-78.

Nicolini, F. (1949). La religiosità di Giambattista Vico: quattro saggi. Bari: Laterza.

Pasini, D. (1977) "Autorità" e "libertà" in Vico. In D. Pasini. Problemi di filosofia politica.(pp. 111-134). Napoli: Jovene. (Pubblicazioni della Facoltà giuridica dell'Universitàdi Napoli, 160).

Popkin, R.H. (1989). Isaac de la Peyrère and Vico. New Vico Studies, VII, 79-81.

Porro, P. (1992). Storia sacra e storia profana in Vico. In AA.VV. Metafisica e teologiacivile in G.B. Vico. (A. Lamacchia, a cura di). (pp. 159-226). Bari: Levante Ed.

Vico, G.B. (1929). L'autobiografia, il carteggio, e le poesie varie. 2 ed. (B. Croce, Curat.).Bari: Laterza. (Originali del 1693-1744).

Vico, G.B. (1971). Opere filosof iche. (P. Cristofolini, Curat.). Firenze: Sansoni.

Vico, G.B. (1974). De constantia iurisprudentis. In G.B. Vico. Opere giuridiche: il dirittouniversale. (P. Cristofolini, Curat.). Firenze: Sansoni. (Originale del 1721).

Zoli, S. (1991). Il preadamitismo di Isaac de la Peyrère nell'età previchiana e illibertinismo europeo del Seicento. Bollettino del Centro di Studi Vichiani, XXI, 61-77.

Note(1) Sul rapporto di storia sacra e storia profana in Vico negli studi più recenti cfr.Momigliano, A. (1966). Vico's 'Scienza nuova': roman "bestioni" and roman "eroi".History and theory, VII, 3-23; Rossi, P. (1969). Le sterminate antichità: studi vichiani.Pisa: Nistri-Listri; Rossi, P. (1979). I segni del tempo: storia della terra e storia dellenazioni da Hooke a Vico. Feltrinelli: Milano; Pastine, D. (1980). Teocrazia e storia sacra inKircher a Vico. Bollettino del Centro di Studi Vichiani, X, 150-167; Bedani, G. (1989).Vico revisited: orthodoxy, naturalism and science in the 'Scienza nuova'. Oxford: Berg.Una più recente e specifica delineazione del problema è di Porro (1992): Storia sacra estoria profana in Vico.(2) Cfr. Croce (1911/1965) pp. 139-140 e Nicolini (1949) p.176 e sgg. La forzaturadell'interpretazione "laica" dell'opera vichiana non toglie la verità storica dei problemi dicensura inquisitoriale che riguardarono Vico, oggi precisamente documentati da Costa, G.(1999). Vico e l'Inquisizione. Nouvelles de la République des Lettres, II, pp. 93-124.(3) Sulla lettura delnociana di Vico mi permetto rinviare a Botturi, 1995. Vico nelpensiero di A. Del Noce. In AA.VV. A. Del Noce: il problema della modernità. (pp.95-106). Roma: Studium.




(4) Cfr. sull'argomento Corsano, A. (1937). Il pensiero religioso italiano. Bari: Laterza, p.127 e Corsano, A. (1949). Interpretazioni cattoliche di Vico. Rivista di Filosofia, 3, 313-314.(5) Su De la Peyrère fa testo la monografia di R.H. Popkin, Isaac La Peyrère (1594-1676:his life, his ideas and his influence. Leiden; New York: Brill, 1987. L'opera di I. De laPeyrère è il tomo composto dall'opuscolo Prae-Adamitae, sive Exercitatio super versibusXII, XII, & XIV capitis quinti Epistulae D. Pauli ad Romanos e dal trattatello Systematheologicum ex Prae-adamitarum Hypotesi: Pars Prima (cui non seguì mai la secondaparte, anche a causa dell'abiura che l'Autore fece delle sue tesi per porre fine allepersecuzioni inquisitoriali), edito ad Amsterdam nel 1655.(6) Secondo R.H. Popkin (1989) l’opera del La Peyrère ebbe forte influenza su Vico,addirittura costituisce - in conformità al parere anche di Momigliano - un obettivopolemico fondamentale della sua opera maggiore. La strategia di risposta di Vicostarebbe nel far propria la tesi della separazione tra storia ebraica e storia pagana, macon un significato opposto: quello di riconoscere la storia ebraica come l’unica vera,sicura, documentata e perciò più antica a paradigmatica.(7) De constantia iurisprudentis, I I , 13.(8) Cfr. Vico, 1971: Princìpi di Scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni perla quale si ritruovano i princìpi di altro sistema del diritto naturale delle genti (1725)(d'ora in poi SN I), I I I , 2, p. 258; I I I , 5, p. 261 e I I I , 39, p. 297. E Princìpi di Scienzanuova d'intorno alla comune natura delle nazioni (1744) (d'ora in poi SN I I) , I I , sez. I I ,5, p. 508. Il testo di Gerolamo è Praefatio in Job, PL, XXVIII, 1081.In ambito esegetico si potrebbe dire che Vico di fatto anticipa la posizione che solo moltopiù tardi sarà di un Hermann Gunkel (1862-1932), per il quale i racconti biblici delleorigini seguono il genere letterario della leggenda, quale descrizione immaginosa, ma nonper questo meno vera, dei rapporti di Dio con l’uomo (cfr. Gunkel, 1901).(9) SN II, II, sez. II, 1.(10) SNI, III, 5.(11)SNI, V, 4.(12) SN I, II, 12.(13) Scrive Vico (1971, p. 519): «la superbia delle menti le porta nell'ateismo, per cui gliatei divengono giganti di spirito» (SN I I , I I , sez. 3).(14) Non entro in merito alle variazioni del pensiero di Vico a riguardo del tema deigiganti, come sono state attentamente ricostruite da P. Porro (1992) nel Storia sacra estoria profana in Vico. Esse implicano differenti modelli di utilizzo della storia sacra daparte di Vico e importanti problemi di coerenza. Ciò che non varia mi sembrano essereperò il valore antropologico e la funzione sistematica di quel tema in rapporto al peccatooriginale.Come evidenziano sia R. Mazzola (1994-95) e L. Boschetto (1994-95), fino al 1725 igiganti assolvono al compito di principio di connessione tra storia sacra e storia profana eper questo motivo Vico compie l’operazione di duplicare il fenomeno del gigantismoistituendo un parallelismo tra il periodo precedente e quello susseguente il diluvio(proseguendo in questo il pensiero di S. Bochardt, Geographiae sacrae pars prior Phalegseu dispersione gentium et terrarum divisione facta in aeificatione turris Babel..., Cadomi1646). Con la stesura del 1730 questa preoccupazione apologetica regredisce e i gigantisono per se stessi principio del storia universale (profana). In questa prospettiva Vicopresta più attenzione anche alle testimonianze archeologiche e etnologiche e alle provescientifiche del gigantismo. Quasi un'accentuazione della motivazione fisica su quellamorale del fenomeno. Inoltre i giganti sono ora visti anche nel loro duplice aspetto di«uomini, stupidi, insensati ed orribili bestioni», ma anche di «uomini pii, venerabili,illustri» (secondo l’indicazione raccolta dal p. J. Boulduc, De ecclesia ante legem, Lugduni1626), cioè - come interpreta Vico (1744/ 1971) - di «giganti nobili», che risvegliati allaragione, «fondarono le religioni a' gentili e diedero il nome all'età de' giganti» (SN I I , I I ,sez. I, p. 475). Questo cambiamento di prospettiva però non mi sembra sottrarreimportanza al tema del peccato originale e quindi all'origine religiosa e morale delgigantismo, perché quello resta la motivazione fondamentale della dispersione degliuomini sulla faccia della terra e quindi dell'occasione della metamorfosi del gigantismo.




D'altra parte la motivazione della diversa considerazione dei giganti è data secondo R.Mazzola dal confronto con le teorie del giusnaturalismo moderno e con la loro dottrinadello stato di natura (i «semplicioni» di Grozio, i «destituti» di Pufendorf e i «violenti» diHobbes), cui appunto Vico contrapporrebbe la teoria del gigantismo universale e inquesta la figura dei «giganti nobili». Questa interpretazione mi sembra corretta, maappunto conferma l'importanza centrale del tema del peccato originale, perché - come siavrà ancora modo di dire - è tale dogma religioso che permette di avere una concezionediversa della primordiale brutalità degli uomini, non come condizione veramentenaturale, ma come sua corruzione. Infatti Vico è ben consapevole che la grandealternativa nella concezione antropologica e politica è se all'origine è la violenza(materialistica e atea) o il legame (religioso) tra gli uomini.(15) SNI , IV.(16)SNI, I, 7.(17) SNI, III, 19.(18) SN I I , "Annotazioni alla tavola cronologica".(19)SNII, I, 2.(20) SN I, I, 7.(21) L'ultimo argomento politico è evidentemente una conferma a posterioridell'interpretazione vichiana dello "stato di natura" come società delle famiglie (e noncome condizione di individualità separata e conflittuale secondo le teoriegiusnaturalistiche di matrice hobbesiana). Questo conferma l'importanza per Vico della"storia sacra" come storia separata, ma anche paradigmatica delle forme autentiche dellastoria umana postlapsaria. In generale, sostiene F.R. Marcus (1995, pp. 14-27), «gliEbrei - nel modello interpretativo vichiano - manifestano la natura dell' "umanità",funzionando da paradigmi di virtù morale, di giustizia proporzionale e di pia saggezza».(22) Sull'importanza del diluvio come oggetto di dibattito esegetico, storico e scientifico(sua storicità, sue modalità, sua universalità) nell'età vichiana cfr. Bligny (1973).(23) SN I, I I , 12. Cfr. SN I, V, 4, p. 308 (in particolare sul gigantismo derivante daCaino).(24) Non posso qui svolgere il tema, che implicherebbe ovviamente la totalità dellacostruzione vichiana. Mi permetto rinviare a Botturi, F. (1996). Tempo, linguaggio,azione. Lineamenti della vichiana "storia ideale eterna". Napoli: Guida.(25) SN I, I, 5.(26) SN I, I I , 3. Non entro qui in merito al ben fondato della critica vichiana nei confrontidei tre giusnaturalisti; su questo già ho svolto una certa indagine in Botturi (1991): Lasapienza della storia: GB Vico e la filosofia pratica, parte I I I .(27) SN I, I, 5.A questo punto risulta chiaro il margine di incomprensione che ebbe la critica cattolica delXVIII nei confronti del Vico e in specie nei riguardi della sua dottrina delle origini, qualefu quella del Labanca, di D. Romano, di G. Lami, di G.D. Rogadeo e soprattutto delBonifacio Finetti poi ampiamente sfruttato dalla critica di B. Croce e F. Nicolini alcattolicesimo vichiano. Del Finetti, infatti, Croce ha editato la dissertazione del 1768"Apologia del genere umano accusato di essere stato una volta bestia" con il titolo Difesadell'autorità della Sacra Scrittura contro Giambattista Vico (Bari: Laterza, 1936), in cuil'Autore, padre domenicano esperto in Sacra Scrittura, riscontra con pedante precisione eletteralismo puntiglioso tutti i luoghi di discrepanza tra la ricostruzione vichiana e lanarrazione biblica (oltre quelli di incoerenza dello stesso Vico), al fine di demolire lateoria del gigantismo postdiluviano e dell'erramento ferino (cfr. i XXIII punti del"Sommario delle opposizioni del sistema ferino di Vico alla sacra Scrittura", pp. 27-30).Non si può negare che all'arco del Finetti fosse una freccia teologicamente acuta,consistente nell'osservare che se la condizione umana fu per un periodo, quanto lungonon importa, di "bestial libertà" senza lume razionale attivo, allora a quegli uomini nonsarebbe stato possibile esercitare responsabilità morale alcuna e quindi neppureconseguire il fine ultimo umano, contro la teologia cattolica della Provvidenzasoprannaturale, che destina ogni uomo alla salvezza (pp. 68 sgg.). L'osservazione coglienel segno e mette in luce quella struttura teologicamente dualistica (separazione deipiani del naturale e del soprannaturale) dell'impianto vichiano, di cui già si diceva.




La preoccupazione del Finetti, d'altra parte, conclude proprio là dove anche Vico va aparare, cioè al problema della visione materialistica delle origini di tipo libertino. «Ilsistema dello stato ferino fomenta, almeno indirettamente, gli errori dei libertini»,afferma il Finetti aprendo l'ultimo paragrafo della sua operetta (p. 84). Qui il gioco delleparti rivela la diversità di orientamento mentale degli autori, dal momento che - come sié visto - la preoccupazione del Vico è anch'essa precisamente quella di contrastare illibertinismo (e il razionalismo giusnaturalista). Ma Finetti non coglie il procedimentodialettico di Vico, che consiste nel concedere all'avversario l'ipotesi estrema (quella dellostato di natura individualistico e conflittuale, dell'immiserimento materialistico e dellapaura, ecc.), per mostrarne l'insufficienza esplicativa e la necessità di presupporreun'origine assolutamente positiva (lo stato di comunicazione con Dio). La dottrina delpeccato originale costituisce così per Vico un passaggio ragionevole indispensabile persintetizzare positività originaria e negatività storica. Ma questo procedimento dialetticosfugge del tutto al Finetti e con lui ad una sensibilità culturale di tipo ormai illuministico,che privilegia l'idea di verità come universalità statica e quella di ragione come razionalitàimmutabile; valido esempio di quella sindrome intellettualistica che Vico ha cercato dicombattere con tutto il suo lavoro filosofico (su quest'ultimo motivo di incomprensionecfr. Sarti, S. (1972). Il presupposto filosofico della polemica tra B. Finetti e G.B. Vico. InAA.VV. La filosofia friulana e giuliana nel contesto della cultura italiana. (pp. 171-186).Udine: Arti Grafiche Friulane.(28) SN II, I, 4 "Del metodo".(29) De constantia iurisprudentis, I I , 3.(30) De constantia iurisprudentis, I, 4.(31) De constantia iurisprudentis, I, 4, pp. 357 e 363. La corruzione provocata dalpeccato originale - insiste Vico in queste pagine (cfr. in particolare p. 363) - ha comerimedio adeguato solo l'intervento soprannaturale di Dio. Questo tema teologico sarà sololatente nella Scienza nuova, interessata oramai alla comprensione della "storia idealeeterna" propria della "natura delle nazioni", ma non per questo abbandonata.É interessante rilevare la differente prospettiva sul peccato originale di un autore comeMalebranche, particolarmente influente in quegli anni sul pensiero di Vico e nel quale laquestione del peccato originale è determinante la visione antropologica. Per l'Oratorianol'essenza del peccato non fu una superba pretesa di conoscenza pratica del futuro, ma ful'effetto di una preferenza squilibrata nell'ambito dell'esperienza del piacere. Ad Adamoera naturale e legittimo «d'aimer le plaisir & de le goûter», ma il primo uomo «n'avoitpas une capacité d'esprit infinie» e perciò il suo piacere e la sua gioia avevano il potere didiminuire la chiara visione del suo spirito. «On peut donc concevoir que le premierhomme ayant peu à peu laissé partager ou remplir la capacité de son esprit par lesentiment vif d'une joïe présomptueuse, ou peut-être par quelque amour ou quelqueplaisir sensible; la presence de Dieu & la pensée de son devoir se sont affacées de sonesprit, pour avoir négligé da suivre courageusement sa lumiere dans la recherche de sonvrai bien. Ainsi s'étant distrait, il a été capable de tomber [...]» (Malebranche, 1674-75 /1964, pp. 74-75).(32) SN I, I, 1.(33) SN II, I, "Degli elementi".(34)SNI, 1.(35) SN I, I.(36)SNII, II, 1.(37) SN I, II, 4.(38) De constantia iurisprudentis, I I , 3.(39) De constantia iurisprudentis, I, 4.(40) Nella Scienza nuova diverrà del tutto chiaro, infatti, che la forma gnoseologicaoriginaria corrispondente al sentimento del pudore è quella mitico-poetica, in cui vengonorappresentate gli "universali fantastici" delle potenze divine superiori. Nel DirittoUniversale l'analisi del pudore non è ancora del tutto mediata dalla "logica poetica", maquesto non impedisce che il suo ampio dettaglio antropologico resti implicito fondamentodelle successive più sintetiche rielaborazioni.(41) De constantia iurisprudentis, I I , 3.




(42) «[...] il cielo finalmente folgorò. Tuonò con folgori e tuoni spaventosissimi [...]. Quivipochi giganti, che dovetter esser gli più robusti, ch'erano dispersi per gli boschi postisull'alture de' monti, siccome le fiere più robuste ivi hanno i loro covili, eglino, spaventatied attoniti dal grand'effetto di che non sapevano le cagioni, alzarono gli occhi eavvertorono il cielo» (SN I I , I I , se. I: Vico, 1744/ 1971, pp. 476-477).(43) De constantia iurisprudentis, I I , 2. Sul tema della libertà nel Diritto Universale cfr.Pasini, 1977: "Autorità"e "libertà"in Vico.(44) De constantia iurisprudentis, I, 4.(45) De constantia iurisprudentis, I I , 3. Cfr. «natura autem per Adae lapsum corrupta,pietati successit religio, quae proprie est summi Numinis metus, et quidem ex conscientiareatus»; e ancora «ex metu Numinis pietati, sive amori erga Deum, in natura integra,successerat honor in corrupta» ( I , 4: Vico, 1721 / 1974, p. 359). Donde la relativa veritàsecondo Vico del lucreziano: primos in orbe deos fecit timor e l'iniziale risposta vichianaalla tesi libertina dell'origine della religione dalla paura.(46) De constantia iurisprudentis, I I , 3.(47) De contantia iurisprudentis, I I , 5, p. 419 e I I , 3, p. 407.(48) De constantia iurisprudentis, I I , 3.(49) De constantia iurisprudentis, I I , 3, p. 409 e I I , 5, p. 419.(50) De constantia iurisprudentis, I I , 3.(51) SN II, I, se. IV.(52) De constantia iurisprudentis, I I , 3, pp. 409 e 411.(53) Cfr. come esempi tipici SN I, I I , 6 (Vico, 1725 / 1971, p. 194) e V, 3 (Idem, p. 308),dove sono sintetizzati gli elementi fondamentali della pagina del Diritto Universale che hoesposto (nesso pudore-provvidenza; «pudore», «curiosità», «industria»; confronto con iteorici dell'individualismo, qui identificati con interlocutori in parte diversi (secondo lanuova prospettiva di attacco critico al giusnaturalismo razionalistico), cioè «Obbes»,«Grozio» e «Pufendorfio».(54) SN I, IV.

Nota al riguardo dell'autoreFrancesco Botturi è professore oridinario di Antropologia Filosófica presso la UniversitàCattolica del Sacro Cuore, Milano, Italia. È Visiting Professor presso la Facoltà teologica diLugano, Svizzera. Contatto: [email protected]




Waeny, M.F.C. (2003). História e psicologia em Henri Berr. Memorandum, 5, 36-41. 36Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/waeny02.htm

História e psicologia em Henri Berr

History and psychology in Henri Berr

Maria Fernanda Costa WaenyPontifícia Universidade Católica de São Paulo

Brasil

ResumoO artigo aborda algumas das idéias de Henri Berr; trata de sua proposta em história,especialmente no que ela se opõe à filosofia da história e à história alemãs; e examinacomo esta concepção de história à la francesa introduz a psicologia nas pesquisas emhistória e inaugura a psicologia histórica.

Palavras-chave: História da Psicologia; Psicologia Histórica; História das CiênciasHumanas; História das Idéias; Annales.

AbstractArticle about some of Henri Berr's ideas concerning his proposition about history,especially where it opposes Philosophy of History and German History. This studyalso examines how this conception of history - which has a strong French accent -introduces Psychology in the field of historical research and inaugurates the fieldof Historical Psychology.

Keywords: history of psychology; historical psychology; history of the human sciences;history of the ideas; Annales.

Algumas idéias de Henri BerrTrês temas inter-relacionados caracterizam o pensamento de Henri Berr (1): a noção desíntese em história, a escola histórica alemã e a vitória do espírito francês sobre ogermânico (2). É provável que a primeira menção à síntese tenha sido na tese L'Avenirde la philosophie. Esquisse d'une synthèse des connaissances fondée sur l'histoire, de1899, volume ainda não localizado em bibliotecas brasileiras. Por síntese Berr entendia a"unificação da ciência a partir da definição de uma metodologia integradora fundadasobre a história" (Gemelli, 1987 p. 228). Mas propor uma ciência fundada sobre ahistória exigia, antes, que a própria história fosse ciência e, portanto, implicava emsuperar pelo menos três aspectos que caracterizavam o saber histórico daquela época:um deles, a identificação entre história e erudição, e cujo resultado eram estéreiscompilações de documentos e fatos, extensas notas de rodapé comprobatórias emonografias de árdua leitura. Outro aspecto diz respeito às formas literárias dos relatoshistóricos e que em nada se assemelhavam ao procedimento científico. Por fim, a divisãocomumente aceita entre ciências físicas e naturais, de um lado, e ciências humanas ehistóricas de outro, cisão esta que impossibilitava à história conquistar o status deciência. Berr admite que o atraso das ciências históricas em relação às ciências naturaisse devia a tais fatores, motivo pelo qual também pesavam sobre a história acusações denão ter contato com a realidade, ser excessivamente científica (no sentido de erudita ede buscar fatos) e não levar a lugar algum (Berr, 1946, p. 5-9). Porém, Berr desviouesses limites ao defender que a história científica deveria se ater à atualidade, à vida, talcomo sugere o seguinte trecho:

Ao interesse profundo que apresenta o problema dahistória-ciência vem juntar-se um interesse deatualidade. (...) Do ponto de vista de pura ciência, nãohá problema mais urgente e mais central do que aorganização da história - organização interna e lógica,organização externa e prática. Resolvendo-o, fica


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/waeny02.htm


resolvido, do mesmo passo, o problema daconcordância da história com a vida (Berr, 1946, p.6).

É provável que este interesse pelo atual a partir de uma perspectiva historicamenteorientada configure pelo menos parte da noção de síntese, que seria, segundo Gemelli,"uma interciência de fronteiras disciplinares flexíveis" (1987, p. 228). Embora pareça nãohaver uma definição clara do termo nos textos consultados, Berr explica o que a síntesenão é ao diferenciá-la da síntese erudita e da filosofia da história: esta última selecionaexemplos que confirmem a previsão sobre o curso dos eventos; a outra organiza otrabalho analítico e associa dados, daí obtendo resultados sobretudo parciais (Berr, 1946,p.23). A síntese em história, por outro lado, tem como tarefa coordenar, agrupar econfirmar generalizações hipotéticas (Berr, 1946, p.55) e, desse modo, justifica umaciência histórica que se caracteriza como "pesquisa de causalidades diversas e da relaçãoque entre si mantém essas causalidades" (1911, p. 55).Na história-ciência de Berr são três os tipos de causas em jogo nos fatos humanos (1946,p. 190): a contingência, a necessidade, a lógica - que ele também denomina,respectivamente, fatos contingentes, leis, razões; ou Os fatos, O social, As idéias. Aprincipal novidade desta proposta foi ter atribuído à relação causal um fator inusual, ou ocaso único, como elemento realmente capaz de alterar o curso dos eventos. Isto porquedo primeiro nível de causalidade, a contingência, Berr diferencia o puro acaso do acasohistórico, imprevisto este que "se é ... sem passado, não é necessariamente sem futuro"(1953, p. 53); ele conceitua e denomina estas possíveis ocorrências casuais,coincidências, da seguinte maneira: "É a multiplicidade e a duração dos efeitosproduzidos, e a intensidade da repercussão no espaço e no tempo que caracterizam oacontecimento" (1953, p. 66). Porém, ele também atribui este caráter fortuito aoconceito de individualidade, e este passa a ser um "intermediário entre o puro acaso e anecessidade" (Berr, 1911, p. 67). Mas a necessidade, já foi dito, é equivalente a leis e Osocial; ou seja, a própria individualidade, de certa forma, é um acontecimento desenhadoentre o acaso, as leis e o social. Se a individualidade é contingencial, por extensãoconclui-se que as diversas conceituações sobre o humano também o serão. Disse ele aeste respeito:

Se um grande número de sentenças históricas fizeramsobressair o papel do meio, de raça, dos grandeshomens, de dois destes elementos, ou dos trêssimultaneamente, muitas vezes os filósofos da históriaenganaram-se quanto à extensão explicativa dessascausas puramente contingentes (Berr, 1946, p. 68).

Tudo indica que Berr se preocupou profundamente com a noção de causa; há inclusivealgumas extensas notas de rodapé tratando deste assunto, citando diversos autores dediferentes áreas de saber no livro de 1911. Mas seu intuito, vale lembrar, era fazer dahistória uma ciência, e ele acertadamente passou a analisar as características da históriade sua época, ou seja, a erudição, o relato literário e a filosofia da história. Porém, ocorreque nelas a causalidade abrange ora um encadeamento tão forte e progressivo quepassa-se a conhecer o porvir, como propõe a filosofia da história; ora busca-se umacausa tão específica que se perde a noção de conjunto, de encadeamento, comoacontece na história erudita; e ora a causa provém de uma fragilidade atribuídaprincipalmente à imaginação do escritor, como na história literária. A conseqüência maisimediata da noção de acaso histórico, provavelmente inaugurada por Berr, foi não só ossujeitos históricos perderem o poder sobre a direção e previsão dos eventos, comotambém o próprio curso da história escapar a quaisquer predições ou leis pré-estabelecidas. Ou seja, estava criado um vínculo entre história e contingência.

História e contingênciaA atitude de Berr ao introduzir elementos incomuns na determinação dos eventos e nasleis do desenvolvimento histórico, tinha como possível intenção principal enfraquecer ummodo de intuição histórica, dominante na época, que permitia reconstruir com veracidadefatos passados. Tal provocação se dirigia especialmente ao historicismo alemão, ou seja,




ao estudo das 'individualidades' específicas [onde] umlugar privilegiado pertence aos Estados, idéias deorigem divina, encarnações de uma forma superior demoralidade que só podem ser compreendidas a partirde sua especificidade intrínseca. Para apreender essas'individualidades' [deve-se] reconstituir o maisescrupulosamente possível as intenções e os motivosdos atores da história, e depois tentar buscar eapreender sua originalidade por intermédio da intuiçãoe da simpatia (François, 1993, p. 20).

O uso do termo individualidade em Berr e no historicismo alemão merece atenção. Demodo geral, os historiadores alemães daquela época admitiam a existência de umsubstrato de motivos e intenções comuns a todo e qualquer homem, de modo que seriapossível refazer a história a partir de uma evocação subjetiva experimentalmenteinduzida; ou seja, a partir de uma inspiração historicamente orientada apreender-se-iamos reais propósitos de atos e motivações daqueles que decidiram os destinos humanos.Apercepção estética, intuição histórica e imaginação poética, ou criadora, foram asdesignações para esta aptidão em reconstituir fatos e intenções humanas tal comorealmente ocorreram (Berr, 1954, p. 194-195). Berr debilitou este método quandointroduziu o casual na constituição da própria individualidade, de modo que este terceiroelemento necessariamente passou a determinar aquelas individualidades quelegitimamente os modos da intuição histórica pretensamente diziam apreender.Esta inovação de Berr contribuiu para que o ofício do historiador superasse o esquemateórico até então vigente que priorizava o Estado, os fatos políticos e econômicos, aenumeração dos grandes eventos e o relato sobre personagens famosos. Como bematestam os encontros por ele organizados, as famosas "Semaines de Synthèse", apesquisa em história se abriu para temas como A civilização, As origens da sociedade, Aindividualidade, A multidão, A estatística, A mentalidade pré-histórica e A sensibilidade,entre outros.O bônus teórico desta operação foi duplo: o acaso alçou status de dado; e a históriacientífica se liberou das causalidades da filosofia da história, da intuição histórica e daerudição, assim como aceitou o convite de direcionar sua atenção para o atual, para avida. Entretanto, o custo foi o historiador passar a necessitar do senso psicológico. DizBerr a este respeito

A psicologia é indispensável ao historiador quando estefaz a síntese. Esse senso psicológico, ao mesmo tempoque senso histórico, quer dizer a curiosidade por tudoquanto é humano, a inteligente simpatia para odiferente, o mutável e o complexo da vida (1946, p.210).

Pode-se perguntar se foi a recusa da evocação histórica ad infinitum que conduziuBerr a incluir a contingência como fator da individualidade; ou ao contrário, se foi apartir da relação causal que ele concluiu pela fragilidade do método intuitivo e pelaforça do acaso na história. Essa resposta, no entanto, em nada vai alterar um vínculoque se consumou entre história e psicologia.

História e psicologiaA relação entre história e psicologia data de 1898, ano de defesa da tese L'Avenir de laphilosophie... Disse Berr naquela época:

O espírito é o produto da história. A história é aconcreção do pensamento. Psicologia da humanidade,psicologia dos povos, psicologia biográfica: ensaiosdiversos se multiplicam. E todas estas concepçõesaspiram a se fundir, absorvendo a erudição. Há umapsicologia histórica que se elabora, sem ter encontradosua forma definitiva (citado por Chalus, 1961, p. IX).




Um aspecto extremamente importante a ser analisado neste trecho é a inusitada relaçãoque Berr estabelece entre espírito, história e pensamento. Inusitada porque se o espíritoé produto da história, e a história é concreção do pensamento, decorre que o espírito érealização de pensamento; ou seja, ele adicionou à tradicional fórmula da época (históriae espírito) um terceiro termo, o pensamento. E eis que ele provavelmente se deparoucom a seguinte questão: como dotar o espírito de um novo atributo - concretizar,materializar, exteriorizar o pensamento - sem exigir da pesquisa histórica a contribuiçãoda análise psicológica?O vínculo entre história e psicologia aparece apenas inicialmente como psicologiahistórica. Foi Berr quem provavelmente criou esta denominação, em 1898, mas emtextos posteriores ele usou os termos psicologia dos historiadores (1921), historiadorpsicólogo (1939), psicologia coletiva ou psicanálise (1949), psicologia genética (1953);um exemplo desta imprecisão ocorre no seguinte trecho:

Eu quero assinalar ainda uma iniciativa interessante:como, em sociologia, busca-se constituir, a precisaruma psicologia social, um psicólogo engenhoso, I.Meyerson, criou uma psicologia do espírito humano,tentativa original, distinta desta psicologia histórica queestuda o caráter dos povos ou das épocas. (...) Estapsicologia histórica é um tipo de síntese na Síntese(Berr, 1953, p. 291).

Se psicologia histórica foi seu modo de anunciar a relação entre história e psicologia, aconfusão terminológica informa que Berr mais pressentiu do que sistematizou um campode pesquisas. Um primeiro motivo para tal variedade de nomes se justifica pela própriadificuldade em precisar os limites disciplinares de ambas. Disse ele a este respeito:

a psicologia é auxiliar da história, e se teve razão emdeclarar que a história é uma psicologia aplicada. Mashá uma relação mais profunda da psicologia com ahistória. A história, em suma, é a própria psicologia: éo nascimento, e é o desenvolvimento da psiquê (Berr,1953, p. 161).

Outro provável motivo para a dispersão de termos, e talvez o mais importante, foi seuinteresse gravitar em torno da noção de síntese; tanto que após a fundação dos Annalesa Revue de Synthèse suprimiu historique do título. Porém, embora síntese fosse umapalavra comum para a época (conforme Gemelli, 1987, p. 256), depois foi consideradaum conceito demasiado subjetivo e deu-se preferência, informa Carbonell (1983, p. 133),á designação construção histórica - descrédito que possivelmente contaminou acompreensão das propostas de Henri Berr.O que Berr mais veementemente recusou foi o privilégio atribuído aos fatores claros eevidentes determinando os eventos e a existência de um único vetor dirigindo a relaçãocausal. Este mesmo caráter contingencial se aplica ao social, ou a segunda ordem decausas em jogo nos fatos humanos; para ele o fato social é antes um resultado do que aorigem da sociedade e, portanto, a sociologia da época operava com um conceito decerta forma secundário. Também por isso a primazia da psicologia, a exemplo da frase:"dos jogos do acaso e das leis psicológicas nasce incessantemente a individualidadepessoal" (Berr, 1946, p. 68).O esforço de Berr, no entanto, certamente não foi em vão. A vitória espírito francêssobre o germânico, como ele mesmo a denominou, se fez ver principalmente na Nouvellehistoire, da qual pode-se dizer que foi um dos mentores intelectuais. A abertura dahistória para novos temas e disciplinas também faz parte de sua herança; e o impulsoem vincular história e psicologia, principalmente como psicologia histórica foi consagradopor dois autores, Lucien Febvre e Ignace Meyerson (3).

Algumas observações finaisA opção de Berr pelo espírito francês possivelmente se deve ao fato dele ter nascido naAlsácia-Lorena, região sucessivamente anexada por alemães e franceses. Outro aspecto




em aberto é o percurso que o levou de sua atividade como professor de literatura àfilosofia e depois à história, à síntese.Uma história da psicologia histórica necessariamente passa por Berr, Febvre e Meyerson,mesmo sem haver referências recíprocas entre eles. A título de exemplo, basta lembraras resenhas de Febvre à Revue de synthèse historique; e que Meyerson não só participoudas "Semaines de synthèse" como escreveu a Berr dizendo que tentava aprimorar suasidéias. Berr, por outro lado, parece ter abandonado a idéia de uma psicologia históricaem detrimento à infeliz noção de síntese.É certo que em cada um dos itens e temas aqui abordados (ciências naturais e ciênciashumanas; síntese; contingência; historicismo alemão; espírito, história e psicologia) hánuances históricas e teóricas que por si só já valeriam textos específicos. Porém, valelembrar que os conteúdos derivam de dois livros em especial (L'Avenir de laphilosophie... e La synthèse en histoire), um deles ainda inacessível. Portanto, são eles eseu autor que inicialmente poderiam ser objeto de maiores pesquisas no sentido derefinar o próprio contexto histórico de tais assuntos.

Referências bibliográficas

Berr, H. (1911). La synthèse en histoire: essai critique et théorique. Paris: Alcan.

Berr, H. (1919). Le germanisme contre l'esprit français: essai de psychologie historique.Paris: La renaissance du livre.

Berr, H. (1921). L'Histoire traditionelle et synthèse historique. Paris: Alcan.

Berr, H. (1939). Les Allemagnes, refléxions sur la guerre et la'paix (1918-1939). Paris:Albin Michel.

Berr, H. (1946). A síntese em história. São Paulo: Renascença. (Original publicado em1911).

Berr, H. (1949). Peut-on expliquer l'Allemagne? Psychanalyse ou psychologie historique.Revue de Synthèse, LXV, 9-66.

Berr, H. (1953). La sythèse en histoire. San rapport avec la synthèse générale. (nouvelleédition). Paris: Albin Michel.

Berr, H. (1954). En marge de l'histoire universelle. Paris: Albin Michel.

Carbonell, C.O. (1987). Historiografia. (P. Jordão, Trad.). Lisboa: Ed. Teorema. (Originalpublicado em 1981).

Chalus, P. (1961). Avant-Propos. Em R. Mandrou. Introduction à la France moderne:essai de psychologie historique. (pp. IX-XXII). Paris: Albin Michel.

François, E. (1993). Alemanha. Historiadores alemães. Em A. Burguière (Org.). Dicionáriode ciências históricas. (pp. 18-27). (H. Araújo Mesquita, Trad.). Rio de Janeiro:Imago. (Original publicado em 1986).

Gemelli, G. (1987). Communauté intelectuelle et stratégies institutionelles: Henri Berr etla fondation du Centre International de Synthèse. Revue de synthèse, 2, 225-259.

Waeny, M.F.C. (1998). A psicologia histórica de Ignace Meyerson. Disertação deMestrado. Programa de Estudos Pós-Graduados em Psicologia Social, PontifíciaUniversidade Católica de São Paulo. São Paulo, SP.

Waeny, M.F.C. (2002). História, memória e abordagens históricas: situando umProblema. Memorandum, 2, 13-20. Retirado em 05/05/2002, do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos02/waeny01.htm.

Waeny, M.F.C. (2003). A psicologia histórica de Ignace Meyerson [resumo]. Boletim doCentro de Documentação e Pesquisa Helena Antipoff, 16, 98-99.

Waeny, M.F.C. (2003a). Do invisível ao visível: do visível ao invisível. Uma história decomo os homens criam seus mundos. Tese de Doutorado. Programa de EstudosPós-Graduados em Psicologia Social, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo.




São Paulo, SP.

Notas

(1) O presente artigo é versão modificada do texto Henri Berr (1863-1954) (Waeny,2003a, pp. 59-65).

(2) La synthèse en histoire. Essai critique et théorique (1911), L'Histoire traditionelle etla synthèse historique (1921) e La synthèse en histoire. Son rapport avec la synthèsegénérale (1953, reedição do livro de 1911) confirmam o interesse na síntese. Quanto aosegundo item ele opõe, "às tentativas alemãs de uma história universal, uma empreitadaconcebida e realizada à francesa" (Berr, 1954, I, p. XI). Le germanisme contre l'espritfrançais (1919), Les allemagnes. Refléxions sur la guerre et sur la paix 1918-1939(1939), e Peut-on expliquer l'Allemagne? Psychanalyse ou psychologie historique? (1949)sinalizam o projeto antialemão, uma vitória do espírito francês.

(3) Sobre a psicologia história e Ignace Meyerson consultar Waeny (1998; 2003a, pp.66-75); há ainda o resumo A psicologia histórica de Ignace Meyerson (Waeny, 2003) e oartigo História, memória e abordagens históricas: situando um problema(http://www. fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/waeny02. htm) (Waeny, 2002), publicado no n°2 desta mesma revista Memorandum, cujo acesso imediato facilita um primeiro contatocom a abordagem meyersoniana.

Nota sobre a autoraMaria Fernanda Costa Waeny é doutora em Psicologia Social pela PUC-SP epesquisadora do Núcleo de Estudos em História da Psicologia da mesma instituição.Contato: R. João Miguel Jarra, 253/4, CEP 05417-040, São Paulo-SP, Brasil;[email protected].




Amatuzzi, M. (2003). Releitura de textos de Tomás de Aquino visando a construção de um pensamento 42psicológico. Memorandum, 5, 42-54. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/amatuzzi01.htm.

Releitura de textos de Tomás de Aquino visando aconstrução de um pensamento psicológico

Rereading of texts by Thomas Aquinas aiming at the construction of apsychological thought

Mauro Martins AmatuzziPontifícia Universidade Católica de Campinas

Brasil

ResumoEstudo teórico que começa no campo da história das idéias psicológicas. Investiga comoTomás de Aquino constrói seu pensamento no que diz respeito ao que hoje chamaríamosde psicologia. A leitura que foi feita de seus textos buscou o sentido de suas afirmações,e de suas construções, mais do que suas fórmulas. Foram encontradas três raízes paraessa construção do pensamento psicológico: uma abertura para outras fontes designificado além da razão instrumental, o envolvimento com o movimento da inquietaçãohumana, e a confiança na linguagem comum, expressiva do experimento semânticocoletivo da humanidade. Esse pensamento psicológico deve clarear nosso modo de falarsobre a alma, examinar como as operações da alma se apresentam na trama da açãohumana, e mostrar o sentido dos símbolos históricos do caminhar humano.

Palavras-chave: Tomás de Aquino; alma; matéria.

AbstractThis theoretical study begins in the field of the history of the psychological ideas. Itinvestigates how Thomas Aquinas builds his thought in that field that today we callPsychology. The reading that was done of his texts looked for the sense of hisstatements, and constructions, more than his words. Three roots were found for thatconstruction of the psychological thought: an opening for other sources of meaningbesides the instrumental reason, the involvement with the movement of humandisquietude, and the trust in a common language as humanity's semantic research. Thispsychological thought should clarify our way of talking about the soul, it should examinehow the operations of the soul direct the human action, and it should show the sense ofthe historical symbols found along the path of human life.

Keywords: Thomas of Aquinas; soul, matter.

Esta pesquisa começa no campo da história das idéias psicológicas (que é onde nosperguntamos como se formaram os conceitos através dos quais foram sendo pensadas aalma humana, o psiquismo e suas manifestações). Contudo não visa reconstituirfórmulas, e sim encontrar o sentido. É assim que procuramos estabelecer a ponte com ohoje da psicologia. Nosso objetivo é resgatar, por esse caminho, a psicologia contida empensamentos antigos, anteriores às cisões epistemológicas da modernidade.Gostaríamos de explorar, por exemplo, a origem do pensamento psicológico do africanoAgostinho de Hipona (1997, 1994). Ele constrói, na virada do séc. IV para o V, umacompreensão de Deus a partir da consideração da psicologia humana, baseando-se nopressuposto de que o homem, tendo sido feito à imagem e semelhança de Deus, podeser para nós um caminho nessa compreensão. Também poderíamos explorar Boaventurade Bagnoregio (1999), o mestre franciscano do séc. XII I , ou o místico alemão do séc.XIV, mestre Eckhart (1983), profundos conhecedores dos itinerários psicológicos.Faríamos com eles um trabalho semelhante ao que Leloup (2000) fez com Fílon de


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/amatuzzi01.htm


Alexandria (filósofo judeu do séc. I). Escolhemos, porém, para iniciar nossa viagem,Tomás de Aquino, o grande pensador do séc. XIII. Mas por que ele?Além de ele se movimentar numa atmosfera pré-cartesiana (o que por si só já seriainteressante, pois nos faria entrever possibilidades diferentes da abordagemdicotomizada de se pensar o humano), Tomás está na origem de uma das fontesplasmadoras da mentalidade latino-americana, por mais incrível que isso possa parecer.Quem nos abriu essa percepção foi Marina Massimi, historiadora da psicologia no Brasil.Os primeiros missionários que por aqui estiveram ainda no séc. XVI, e muitos dos quevieram depois, e que trabalharam na formação da alma popular, foram, por sua vez,formados em escolas ibéricas onde o pensamento básico era o de Tomás de Aquino(Massimi, 2001, 2001a).Pelo pensamento de Tomás de Aquino passa praticamente todo saber da época,buscando um lugar coerente numa doutrina polarizada pela fé religiosa. Assim é quepodemos encontrar em seus escritos um extenso e minucioso pensamento psicológico,baseado nos autores de referência na época, e em suas próprias observações, reflexões esistematizações. Sua obra principal, na qual nos basearemos primeiramente aqui, foi achamada Suma Teológica (escrita entre 1268 e 1273), uma imensa e complexa reflexão,talvez comparável somente com as belíssimas catedrais medievais. Trata-se de uma obraescrita em latim medieval, composta de 5 volumes de aproximadamente 800 páginascada um, mas para a qual já existem boas edições bilíngües (Tomás de Aquino, 1951,1980, 2001). O sistema de referências utilizado para as citações, aqui, é o adotado pelaedição Loyola (o primeiro dígito, em algarismos romanos, indica a "parte" da SumaTeológica, o segundo, em arábicos, a "questão", o terceiro, também em arábicos, o"artigo"; e "prólogo" [pról.], "objeção" [obj.], "em sentido contrário" [s.c.] e "solução auma objeção" [sol.] estão abreviados conforme indicado entre colchetes). Boasintroduções à vida de Tomás de Aquino e sua obra podem ser encontradas emNascimento (1992b), Lauand (1999) e Torrell (1999). - Sobre o contexto de seupensamento, ver, por exemplo, Jeauneau (1986) e Nascimento (1992a).A leitura que faremos do mestre medieval pode ser chamada de fenomenológica, poisestaremos buscando muito mais o sentido que suas afirmações podem ter para opsicólogo de hoje, do que as próprias palavras com as quais ele encerra alguma questão.Assim sendo podemos dizer que nosso objetivo primeiro é procurar saber como Tomásde Aquino constrói o que chamaríamos nós de um pensamento psicológico, investigandoas bases desse pensamento em sua obra principal, a Suma Teológica, visando tirar daísugestões para uma construção atual que supere certos impasses epistemológicos. Nossapretensão é, na verdade, um contato direto com o texto mesmo do mestre, a partir daspreocupações atuais de uma psicologia humanista de feitio fenomenológico (deixandopara outra ocasião um estudo bibliográfico a respeito de como a psicologia "tomista"pôde ser entendida). Nesse sentido, obras como a do médico-filósofo Laín Entralgo(1995) aproximam-se mais da intenção deste artigo, pois elas procuram construirtambém uma compreensão do ser humano a partir de uma história das idéias e emcontato com pesquisas da área.

Além da ciênciaA primeira questão que aparece na Suma Teológica diz respeito à suficiência ou não dasdoutrinas filosóficas (e da ciência) para dar ao homem uma orientação completa de vida.O pensamento de Tomás de Aquino aponta claramente para a insuficiência (não ainutilidade) de qualquer saber construído somente com os recursos racionais, e indica anecessidade de uma doutrina de outra ordem.É preciso, diz ele, haver uma doutrina de vida que trate de assuntos que vão alémdaqueles que a razão humana, sozinha, é capaz de investigar. E isso porque o serhumano, de fato, aspira coisas que estão além daquilo que pode ser investigado pelarazão. Mas, além disso, porque, mesmo naquelas coisas que podem ser investigadassomente com a razão, quando se trata de assuntos como a vida e a felicidade, hádificuldade grande no seu questionamento sistemático e metódico. Estamos sempresujeitos a erros, diz ele, e, na prática, os resultados de uma tal investigação, pela sua




sofisticação e complexidade, são pouco acessíveis à maioria das pessoas. Deve, pois,também por esse motivo, haver um outro caminho de acesso às verdades de vida.A afirmação básica, pois, é: como doutrina de vida, a ciência não basta. Deve haver umaoutra forma de ligação com os objetivos humanos, que envolva um outro tipo de saber,um outro tipo de discurso, um outro tipo de prática. Tomás aqui se preocupa com acondição concreta do ser humano, respeita a experiência do caráter ilimitado de suasaspirações, por um lado, e, por outro, o caráter limitado de seus esforços.Mas que outro caminho é esse? Por enquanto ele só vai dizer que é uma participação aum saber maior, divino; o que significa, na sua linguagem, um saber recebido "porrevelação". Por esse caminho o ser humano não mais constrói e possui a sabedoria, masse deixa possuir por ela. O acesso a essa outra sabedoria é uma entrega pessoal, numaconsciência de seu lugar no universo, e ao mesmo tempo uma entrega que se apóia naconsideração de fatos concretos da história vivida pelos homens."É necessário existir para a salvação do homem, [para] além das disciplinas filosóficas,que são pesquisadas pela razão humana, uma doutrina fundada na revelação divina" ( I ,q.1, a.1). Para que a vida do homem tenha um sentido, é preciso recorrer a umconhecimento de outra ordem. "Revelação" aqui significa uma intuição, vivida comorecebida de um poder maior, num determinado tempo, sobre o sentido do que acontece,e que também se transmite historicamente depois, enriquecendo-se de sentidos.

A doutrina sagrada [em que consiste esseconhecimento de outra ordem] (...) procede deprincípios conhecidos à luz de uma ciência superior(...). Como a música aceita os princípios que lhe sãopassados pelo aritmético, assim também a doutrinasagrada aceita os princípios revelados por Deus. ( I , q.1,a.2).

E o ser humano pode dançar conforme essa música, sem ter que ficar pensando em altamatemática."Fatos singulares são relatados na doutrina sagrada (...) como exemplos de vida (...) ouvisam estabelecer a autoridade dos homens pelos quais nos chega a revelação" ( I , q.1,a.2, sol.2). O "fato singular" é, nesta linguagem, o coneito representante do que hojechamaríamos, talvez, de fato histórico. A doutrina sagrada tem um aspecto de narrativa,de olhar para a história concreta dos humanos. É uma visão da história que revela umadimensão nova, um sentido inaudito.O acesso a esse sentido, coerentemente com a forma como ele se manifesta, é umaentrega pessoal, uma fé (e não um raciocínio abstrato). No entanto desdobra-se em umpensamento exigente no qual o ser humano procura compreender a harmonia do que aíse coloca, tirar conclusões práticas e apreciar sua fundamentação.

A doutrina sagrada [enquanto um pensamentoconstruído pelo homem a partir da "revelação"] não sevale da argumentação para provar seus própriosprincípios, as verdades da fé; mas parte deles paramanifestar alguma outra verdade (...). Não tendo outra[doutrina] que lhe seja superior [na ordem dasdoutrinas de vida, diríamos nós], terá que disputar comquem nega seus princípios. Ela o fará valendo-se daargumentação, se o adversário concede algo (...). Masse o adversário não acredita em nada [das verdades aque se poderia ter acesso por aquele outro caminho],não resta nenhum modo de provar com argumentos osartigos da fé; pode-se apenas refutar os argumentosque oporia à fé. ( I , q.1, a.8).

O que ele está dizendo aqui? Como o podemos ler? Ao mesmo tempo que o acesso aesse outro saber, diferente do meramente racional, implica em uma entrega pessoal,uma fé, implica também em uma intensa atividade crítica de pensamento, que no




entanto não pode pretender provar o conteúdo do que é sabido nessa outra ordem desaber.Pois bem, é no contexto dessa "doutrina sagrada", dessa "teologia", que iremosencontrar toda uma psicologia implícita. O sentido mais profundo dessa psicologia vaidepender de um contato com a problemática existencial concreta do ser humano, de umcontato com os dilemas básicos que se colocam para o homem. Vejamos isso um poucomais de perto.

Enraizado nas buscas existenciaisUma de primeiras afirmações dessa teologia é que, por natureza, nós só temos umconhecimento vago e confuso de Deus (isto é, daquilo em que consiste o sentido últimode nossa existência), embutido em nosso desejo de felicidade.

Está impresso naturalmente em nós algumconhecimento geral e confuso (...) de Deus, isto é,Deus como a felicidade do homem, pois o homemdeseja naturalmente a felicidade, e o que por suaprópria natureza ele deseja, naturalmente tambémconhece. Mas nisso não consiste em absoluto oconhecimento (...) de Deus (...). Muitos [de fato]pensam que a felicidade, este bem perfeito do homem,consiste nas riquezas, outros a colocam nos prazeresou em qualquer outra coisa. ( I , q.2, a.1, sol.1).

O conhecimento daquilo em que consiste a felicidade, faz parte de um dinamismo debusca. Todos desejam a felicidade, e é esse o dinamismo que anima o viver. Mas existe anecessidade de todo um "trabalho" de discernimento e tomadas de posição para queencontremos o caminho. Nesse trabalho vamos elaborando significados, os quais nosorientam em nossa vida, gerando assim novas experiências e significados (ver também I-I I , q.2 e 3).Existe, então, um conhecimento apenas geral e mais ou menos vago da natureza dodesejo que nos habita. É uma experiência interior da qual podemos nos dar conta. Masnão um conhecimento claro de algo que polarize esse desejo. Quem vivencia aqueleoutro caminho para o encontro de uma orientação de vida (acolhendo na fé o que semanifesta historicamente), poderá entender que a felicidade, em última instância, estánuma reaproximação do Ser, realidade central, origem e sentido de todas as coisas, poralguns chamado de "Deus". Mas ainda assim não sabe com total clareza o que significaisso. Tem uma direção para seu caminhar, e nele vai construindo progressivamentesignificados que o ajudam nessa aproximação. As realidades experimentadas, porém,não são da mesma ordem que as conclusões de um saber racional.Que modelo de funcionamento humano é subjacente a essa forma de ver? Temos umaexperiência do movimento que nos anima, de nosso desejo, de nossas aspirações. Apartir daí, com a vida e as escolhas que fazemos, vamos significando essa experiência eo mundo em torno. Esses significados, por sua vez, iluminam nosso próprio caminhar, egeram novas experiências e novos significados. Nossa segunda afirmação poderia, então,ser essa: é no dinamismo de nossas buscas existenciais que vamos construindo nossossignificados.

Apoiando-se na linguagem comum como num laboratórioE uma terceira afirmação seria: essa construção de significados não é obra de um serhumano isolado, mas a própria linguagem, socialmente construída, contém pistascapazes de nos orientar, colocando-nos em contato com a experiência da humanidade.Tomás se apóia nos modos de dizer para desvelar a realidade humana interior, tãocomplexa e de difícil abordagem direta.Na pesquisa do que consiste a vida, por exemplo, ele propõe um princípio metodológicogeral: para caracterizarmos um fenômeno devemos partir da consideração daquelesseres onde esse fenômeno se apresenta de forma clara. Então, para sabermos o que é avida, diz ele, devemos considerar os seres que manifesta mente para nós são vivos, ou




seja, a respeito dos quais não temos dúvida em declarar que são vivos. Ora, os seres, arespeito dos quais não temos dúvida em dizer que são vivos, são os animais. Neles omomento da morte é claro: aí eles deixam de ser entidades viventes, e a matéria de queeram compostos se dispersa. E, por outro lado, o surgimento do ser vivo, como unidadeindependente, também é claro: a vida começa a existir quando aquele ser se tornaautônomo, passa a se mexer por si mesmo.

Por aqueles em quem a vida é manifesta, podemosentender quem vive e quem não vive. Ora, a vida cabeclaramente aos animais (...). Assim deve-se distinguiros vivos dos não-vivos, por aquilo pelo qual os animaisse dizem vivos, a saber, por aquilo em que por primeiroa vida se manifesta e em que por último permanece.Com efeito, dizemos que, por primeiro, um animal vive,quando começa a mover-se por si próprio, e julgamosque vive tanto tempo quanto o movimento neleaparece. Quando, pelo contrário, já não tem por simesmo movimento algum, mas é apenas movido poroutro, dizemos que está morto (...). Assim, é chamadovivo tudo o que se move ou age por si mesmo. Os que,por natureza, não se movem nem agem por si mesmossó serão chamados vivos por semelhança. ( I , q.18,a.1).

A linguagem é construída para dar conta da experiência. Podemos nos basear nela,então, para clarear os conceitos através dos quais designamos os objetos e suascaracterísticas. Repare o leitor, no texto acima, como Tomás explora não tanto osobjetos em si, mas a relação que nós humanos temos com eles, a forma comoespontaneamente os significamos. A língua foi se moldando para dar conta dacomplexidade da vida: a vida se manifesta ...os animais se dizem vivos ... dizemos que... julgamos que ... dizemos que. Assim, é chamado ... É tão válido dizermos que ele estáesclarecendo o fenômeno em si, como dizermos que está esclarecendo nossa linguagem.Essas duas abordagens se confundem, e como que, se interpenetram. Lauand, seguindode perto Pieper, nos lembra a esse propósito uma bela frase de Tomás de Aquino nocomeço de uma outra obra, a Suma Contra os Gentios: "a linguagem corrente daspessoas (ou, como traduz Lauand, o uso comum do povo - multitudinis usus), que,segundo crê Aristóteles, deve ser seguido na denominação das coisas, quis quecomumente se chamem sábios aqueles que..." ( I , CG, cap.1; cf. Tomás de Aquino, 1952,p.95). E Lauand (1999) comenta: "A linguagem comum é por ele considerada depositáriade sabedoria, quando devidamente trabalhada, garimpada". (p. 49). E, mais adiante: "Ofilosofar é, em boa medida, uma tentativa de lembrar, de resgatar os grandes insights desabedoria que se encontram encerrados na linguagem comum" (p.50). E o fato de que asdiversas línguas tenham modos diferentes de significar ( I , q.39, art.3, sol.2) não impedeisso, pois, o trabalho do pensador não termina na língua em si, mas na realidadesignificada.O pensamento é construído para dar conta da experiência, pela mediação da linguagem.Esta, na verdade, por expressar nossa experiência com a lida das coisas do mundo,constitui-se como um sinal do que são as coisas. Quando Tomás de Aquino fala de "vida"e de "alma", por exemplo, ele está se referindo a modos de significar o real. Com ele,movimentamo-nos constantemente na relação homem-mundo. Eu ousaria dizer que, senos ativermos às intuições e ao movimento básico de seu pensamento, não existe almaem si, e nem vida em si, assim como, aliás, também não existe a matéria em si. Essestermos são criações do homem para dar conta da realidade com a qual ele precisa lidar.Antes da elaboração explícita do pensamento, a linguagem já tinha feito seu trabalho.Nosso esforço de pensar a realidade pode se apoiar na linguagem para ir mais longe.

Os possíveis conteúdos de uma psicologia




Partindo desses pressupostos operacionais epistemológicos, Tomás de Aquino propõe 3grandes partes para o movimento de expor-acompanhar a Doutrina Sagrada (sobre aarquitetura e o "movimento" da Suma Teológica, ver a belíssima tese de Lafont, 1960, etambém Torrell, 1999), e isso tem a ver com nosso intento de buscar sua psicologia. NaPrimeira Parte ele vai considerar "Deus", fonte primeira de tudo que existe, e ao mesmotempo sentido último de todas as existências ( I , q.2, pról.). Podemos ler aí aconsideração da realidade em seus fundamentos primeiros e em seu sentido radical. Noque diz respeito à psicologia, vamos encontrar nessa primeira parte considerações sobrea alma humana (o psiquismo humano) e a maneira adequada de falar sobre ela. NaSegunda Parte ele vai tratar do "movimento da criatura racional para Deus" ( I , q.2,pról.), ou seja, as ações humanas. Podemos ler nessa parte a consideração do sentido doagir, e a orquestração do interior humano nesse movimento: como se apresenta a almana ação do homem que busca, delibera, decide. E na Terceira Parte, vai considerar "ohomem chamado Cristo que é para nós o caminho que leva a Deus" (Idem). Podemos leraí a consideração da história concreta, dos eventos que a marcam como símbolos dessecaminhar da humanidade. Nossa leitura poderá encontrar aí como se apresentam ossímbolos no psiquismo humano, inseridos nesse contexto concreto.Uma "psicologia tomasiana" deveria considerar então 1) como falar consistentemente daalma humana; 2) como essa alma se manifesta no dinamismo do agir; e 3) como ela sepreenche de conteúdos através dos símbolos historicamente produzidos. Um imensoprograma que apenas mencionamos aqui como para aquilatar o alcance dessa possívelpsicologia.

A psicologia começa com a vidaUma psicologia que levasse em conta as intuições do mestre medieval deveria começarpor um olhar para nosso mundo, situando aí a originalidade da vida. É no contexto douniverso material que surge a vida, e com ela o psiquismo.Ser vivente significa ter uma unidade que transcende a dos componentes materiaiselementares que se agrupam no organismo. O que caracteriza a vida é justamente o fatode que o todo do ser é que se relaciona com o meio. O ser vivo é um sistema fechadoque se organiza e se preserva na relação com o meio. O conceito de "alma" atende aessa percepção: num corpo vivo existe uma estrutura integrativa dinâmica responsávelpelo seu ser, por seu funcionamento como unidade, e por seu desenvolvimento. Sedivido uma pedra ao meio, terei duas pedras: isso é um tipo de unidade. Se divido umgato ao meio, terei um gato morto, ou seja, não mais terei nenhum gato. É outro tipo deunidade. A linguagem criou o conceito de alma porque era necessário para darmos contada originalidade do ser vivo. Dizer "tem alma", é o mesmo que dizer "é animado" ou "évivente", isto é, "tem uma unidade de outro nível", ou ainda "preserva-se como umtodo". A psicologia é o estudo da alma (psique = alma, logos = razão). E então devecomeçar fazendo contato com a originalidade do ser vivo, constituindo o psiquismo comoseu objeto.Eis o que diz Tomás: "a ação da alma ultrapassa a ação da natureza corporal. A naturezacorporal, toda ela, está com efeito submetida à alma, e se refere a ela como matéria einstrumento" ( I , q.78, a.1). As operações dos elementos materiais no corpo vivo sãocomo instrumentos a serviço da vida; mas a vida as ultrapassa, como uma estruturaultrapassa as sub-estruturas que utiliza.A partir daí Tomás vai caracterizar a vida pela autonomia de movimentos. Começa a servivente aquele que começa a se mover por si mesmo, preservando sua unidade (e dandocontinuidade assim ao fluxo da vida no planeta). E já não é mais vivente aquele que jánão se move a si mesmo, mas apenas é movido por outro (colocando sua matéria aserviço de outros sistemas).A vida não é como uma porção de matéria que contamina o restante de um corpo. Ela éa própria matéria bruta enrolando-se sobre si própria, organizando-se num sistemacomplexo, diferente dos níveis de organização anteriores, ganhando uma autonomianova e caminhando para uma preservação do indivíduo, e ultrapassando o próprioindivíduo na busca de se garantir como um fluxo novo no mundo material. O movimento




do universo material já trazia em seu bojo a potencialidade do que viria a ser vida: paraTomás ele tem uma "semelhança de vida" ( I , q.18, a.1, sol.1). Bem poderíamos dizer, denosso ponto de vista, que essa semelhança de vida não deixa de ser uma semente.A vida transfigura totalmente uma determinada porção de matéria. Quando o corpo vivomorre, não podemos mais dizer que é o mesmo ser. Tomás evoca aqui um dito deAristóteles: para os seres vivos, viver é ser ( I , q.18, a.2, s.c.). Viver refere-se a essemodo de ser consistente, no fluxo do universo, e não apenas ao operar. O operar decorredo ser.Em decorrência desse olhar para o ser podemos ver que a vida se apresenta em grausdiferentes, e com características diferentes. O tipo de autonomia que têm as plantas nãoé o mesmo daquele que se apresenta nos animais. E a autonomia que é possível ao serhumano, por sua vez, ultrapassa aquela dos animais. Se a manifestação básica da vidaem nosso mundo for a vegetativa, a partir daí ela vai se mostrando em formas cada vezmais complexas, até chegar no ser humano. Este cresce como uma planta, percebe esente como um animal, e, além disso, pensa, é capaz de um entendimento e de um afetode outra ordem de complexidade. O ser humano transcende as determinações de umanatureza fechada (própria da planta), de um instinto também totalmente determinante(como no animal), e se abre para a reflexão, o que lhe permite um grau de autonomiaantes insuspeitado ( I , q.18, art.3). É importante dizermos que essa graduação nosprocessos da vida, explícita em Tomás de Aquino, corresponde ao que nós, melhor doque ele, vemos num fluxo evolutivo: na história do mundo foram emergindo formas cadavez mais complexas de organização autônoma e unidade, transcendendo sempre mais aspossibilidades isoladas da matéria elementar.Nosso mundo não se compõe apenas de "matéria elementar". Existem "estruturascomplexas" que organizam essa matéria elementar e lhe dão um sentido novo. Como seapresenta isso?

Matéria e forma, corpo e almaPara Tomás de Aquino nosso mundo está cheio de "coisas", de corpos, de seres. Nessescorpos ocorrem transformações. Mas quando falamos em transformação estamosquerendo dizer que algo muda, mas também que algo permanece. Esse substrato quepermanece sob a transformação das "formas", é que seria a "matéria". Entre osprimeiros filósofos essa matéria foi identificada com os elementos: terra, água, fogo e ar.Completos em si mesmos, os elementos entrariam em composição uns com os outros,em proporções diversas, para constituir as diferentes "coisas" de nosso mundo. Masoutros filósofos foram mais longe dizendo que cada elemento é também composto dematéria e forma: forma de terra, de água, de ar, de fogo, e a matéria primeira de queeles são feitos (ver, por exemplo, I, q.44, a.3). Essa matéria primeira, em si mesma,nada mais seria que pura potencialidade para diversas formas, e, nesse sentido,indeterminada, pois, qualquer determinação já seria uma forma, uma estrutura. Nãoapenas o formato externo, a cor, o contorno, são forma. A própria estrutura íntima decada coisa é forma. A matéria primeira, então, nunca existe sozinha. Ela seria apenas osubstrato de todas as transformações de nosso mundo material. Algo quase imaterial...Matéria e forma, para Tomás de Aquino, não podem ser concebidas como duas entidadescompletas em si mesmas, assim como, aliás, corpo e alma também não. Se assim fosse,se os componentes permanecessem completos no composto, este, como entidade, seriauma ilusão. Matéria e forma não são duas "entidades", mas dois "princípios", isto é, algoque devemos pressupor, para podermos pensar a realidade de modo consistente ( I , q.75,art.1).Quando um corpo tem como característica o fato de ele poder mover-se a si mesmo,então dizemos que é um ser vivo. Sua forma é de vivo. Neste caso, ela, a forma, sechama "alma" (anima); pois dizemos que é um corpo animado. A alma é, então, a formaprópria dos corpos que são vivos, sua estrutura unificadora e dinâmica. Dizer "tem alma"é o mesmo que dizer "é animado", "move-se por si mesmo".

A complexidade de nosso mundo




Da forma vem o ser em tal natureza. Da matéria vem a comunidade de pertença aomesmo mundo. Matéria e forma fazem parte da linguagem usada por Tomás de Aquinopara dar conta do mundo em que vivemos. Contudo, neste mundo surge uma realidadede outra ordem: o conhecimento ( I , q.75, art.1). Com ele entramos num âmbito deconsiderações bastante original: o mundo intencional, mental, espiritual. O que vem aser isso?Conhecer (ver, ouvir, sentir, saber, entender) é um modo de "ter" o objeto dentro de si.No entanto esse "ter" não é físico. Se, ao ver uma árvore, eu a tivesse fisicamentedentro de mim, eu me destruiria. A árvore que "tenho dentro de mim" não é a mesmaque "está lá fora". A que tenho em mim é uma "imagem" da que está lá fora, através daqual me refiro a ela. Mas o que conheço não é a imagem, e sim a árvore lá fora.Conhecer é uma relação pura, digamos assim, mesmo que mediada pela imagem. Nãoconsiste em "fazer alguma coisa" com o objeto, mas apenas em tê-lo "espiritualmente",não materialmente. A palavra latina, muitas vezes usada para dizer isso, é "intentio",intenção. O conhecimento é um fenômeno "intencional" (eu "tendo" para a coisa,"relaciono-me" com ela). O conhecimento em si não é material, ele põe o sujeito "fora"de si mesmo, e inicia uma ordem de relações totalmente original (que só é possível paraos seres onde existe um "dentro", em função de sua forma-alma).

Há duas espécies de modificação: uma é natural, outraé espiritual. A modificação é natural quando a forma doque causa a mudança é recebida no que é mudadosegundo seu ser natural [diríamos físico]. Por exemplo,o calor no que é esquentado [ele passa fisicamente dafonte de calor para o objeto aquecido]. Umamodificação é espiritual quando a forma é recebidasegundo seu ser espiritual. (...) Para a ação dossentidos, requer-se uma modificação espiritual pelaqual a forma intencional do objeto sensível é produzidano órgão do sentido. De outra sorte, se a modificaçãonatural bastasse por si só para produzir a sensação,todos os corpos naturais, ao se alterarem, sentiriam. ( I ,q.78, a.3).

A modificação material não é sempre portadora da modificação espiritual. A imagem decor no olho que vê, é um apoio físico para a relação de conhecimento da cor. Mas o quevejo não é a imagem de meu olho (ou meu cérebro), e sim o objeto colorido que está aífora diante de mim. Em suma, um fenômeno original no mundo material. Um fenômenoespiritual.Os modos da relação "conhecimento" variam conforme o nível de vida. O conhecimentosensorial (ver, sentir com o tato, ouvir, sentir o gosto ou o cheiro), típico da animalidade,corresponde a um nível diferente daquele do conhecimento intelectual (entender,compreender, saber o que é, raciocinar). No entanto esses níveis estão interligados noser humano (o entendimento pressupõe uma atividade sensorial, e, de certa forma, aelabora e complexifica). - Além disso, devemos dizer que ao conhecimento se seguenormalmente uma outra forma de "intenção" (ou relação). Essa outra forma de intençãoé o afeto, o desejo, a busca intencional, ou, como se diz no latim, resumindo tudo, o"apetite" (que, na língua de Tomás de Aquino, é toda forma de tendência intencional, enão só aquela relacionada com o alimentar-se). Assim como existe a intenção cognitiva(relação de conhecimento), existe também a intenção apetitiva (relação de afeto, dedesejo, de busca). Para Tomás de Aquino essa outra relação é derivada da primeira(pressupõe sempre algum tipo de conhecimento), e é também uma relação "espiritual". Enela também podemos falar de níveis conforme o nível de vida. Existe o "apetitesensorial" (que se segue à apreensão dos sentidos ou conhecimento sensorial), e oapetite intelectual (que se segue ao entendimento ou conhecimento intelectual) (ver I,q.81 e 82).A consideração das formas superiores de conhecimento e afeto nos leva a pensar quenosso mundo é atravessado por algo como uma energia propulsora. Essa energia é o que




dá o dinamismo a toda matéria e a faz evoluir para formas cada vez mais complexas.Essa energia, porém,não se identifica com a matéria. É anterior a ela, digamos assim, ese manifesta nela. É por ela que a própria matéria existe. Pois bem, essa energiaaproxima-se do que Tomás de Aquino (seguindo Aristóteles) chamava de forma. Esta, naverdade, não se restringe à natureza estática de alguma coisa. É a estrutura íntima quedefine cada coisa, sim, mas enquanto tomando consistência num dinamismo que aultrapassa. A forma é a "estrutura" de alguma coisa, mas também é sua "vocação" noconjunto do universo. A forma contém um sentido. As estruturas complexas que surgemem nosso mundo material são portadoras de uma direção de desenvolvimento que acabaultrapassando o próprio momento atual do indivíduo.Falando da criação e da criatura, Tomás tem uma frase onde essa intuição aparece demodo claro: Toda criatura [1 ° ] subsiste em seu ser, [2 ° ] possui uma forma quedetermina sua espécie e [3 ° ] está ordenada a algo distinto ( I , q.45, a.7). Essa"ordenação a algo distinto", sua "vocação", ou sentido, lhe é, portanto, tambémconstitutivo.Estaríamos nos distanciando muito do pensamento de Tomás de Aquino? Acredito quenão. Leiamos um trecho de Ip., q.76, art.1 (alguns comentários estarão entremeados aotexto, entre colchetes, para evidenciar nossa leitura."A natureza de cada coisa é revelada por sua operação [a natureza é pois dinâmica]. Aoperação própria do homem, enquanto homem, é conhecer [em latim intelligere, oconhecer de nível intelectual, entender, efetuar a leitura do mundo, daí decorrendo umafeto, uma tendência, um 'apetite', um dinamismo de ação que lhe é próprio]. É por aíque ele é superior a todos os animais. [Pela capacidade de reflexão, o ser humano podepor a cabeça para fora dos sistemas nos quais estava submerso, e se relacionar comeles, tomar posição em relação a eles. Diferencia-se, assim, dos outros animais.] Por issoAristóteles (...) estabeleceu nessa operação (...) própriamente humana, a felicidadeperfeita. [A realização plena do ser humano consiste em realizar a operação que lhe éprópria, seguida das outras que normalmente decorrem dela; o homem deseja cumpriros anseios que o habitam, e nisso está sua felicidade ou realização última.] A espécie dohomem deve ser pois determinada segundo o princípio desta operação. [O que é o serhumano, nós o sabemos a partir dos apelos contidos nas possibilidades de suasoperações próprias.] E como a espécie de uma coisa é determinada segundo sua própriaforma, segue-se daí que o princípio intelectivo é para o homem sua própria forma". ( I ,q.76, art.1).O ser humano é o que é a partir de sua capacidade reflexiva, de entender, de questionaro mundo e a vida, e de iniciar a partir daí um dinamismo de ação. A operação que éprópria ao ser humano é uma operação de relação, de comunhão com tudo o mais. Emoutras palavras: a "forma" humana (a alma humana) tem, embutida em si mesma, uma"vocação". Não é uma forma fechada.Na seqüência do mesmo texto, Tomás diz: "Deve-se considerar, ainda, que quanto maisnobre for a forma, tanto mais domina a matéria corporal e tanto menos nela está imersa;e mais a ultrapassa por sua operação e poder. [O conceito de "nobreza" para Tomás deAquino corresponde mais ou menos ao que para nós seria a "complexidade": quantomais complexa for uma estrutura, tanto mais ela ultrapassa a matéria corporal, tantomenos estando nela imersa.] Assim vemos que a forma de um corpo composto [deelementos] possui alguma operação que não é causada pelas qualidades elementares. [Ocomportamento do corpo não se reduz às propriedades desses elementos em separado.]E quanto mais se eleva a nobreza das formas [quanto mais complexa for a estrutura]tanto mais o poder da forma vai além da matéria elementar. Por exemplo, a almavegetativa é superior à forma do metal [isto é, dos corpos inanimados], e a almasensitiva [do animal], à da alma vegetativa. Ora, a alma humana é entre as formas amais elevada em nobreza [ou complexidade]. Por sua potência transcende a matériacorporal na medida em que tem uma operação e potência nas quais a matéria corporalnão participa de maneira alguma. Essa potência chama-se intelecto [referido à formamais desenvolvida de conhecimento]". ( I , q.76, a.1).




Fica muito clara aqui a originalidade do ser humano. Tomás chega a dizer que a potênciade sua forma é tal que de algum modo transcende a matéria corporal. Vemos no mundomaterial emergirem formas cada vez mais "nobres", estruturas cada vez mais complexas,capazes de proporcionar uma relação com o mundo também cada vez mais elaborada.Na ponta desse desenvolvimento, encontra-se a forma humana, a alma humana. Nessesentido o ser humano se diferencia de tudo que a natureza produziu antes dele. Ele é oprimeiro que consegue olhar o mundo e "ler dentro" (intelligere), e por isso mesmo serimpulsionado por um afeto totalmente novo. É o primeiro que se pergunta pelo sentidode tudo isso, e sua essência está justamente nesse perguntar. Sua felicidadE não seráplena a não ser no trabalho dessa pergunta (e na comunhão que daí resulta). Na verdadenosso mundo material não se explica somente a partir da matéria (entendida como purapotencialidade indeterminada). Vemos aí um dinamismo interior que impulsiona todo oprocesso. A ciência moderna parece estar voltando a isso, primeiro quando fala deevolução (a emergência de formas cada vez complexas do âmago da matériadesorganizada), mas também quando fala de uma energia, anterior à matéria, que semanifesta nela, e que é portadora de todo um impulso para o desenvolvimento.O que é então nosso mundo? É preciso que o entendamos incluindo a originalidade davida, e da vida em sua manifestação mais complexa que é a humana. Se nós, humanos,fazemos parte do mundo, e se somos seres capazes de movimento autônomo econhecimento (isto é, seres que são fonte de seus próprios movimentos, e seres capazesquestionar o sentido), então é porque há algo mais aqui que a pura matéria-passividade.E esse algo mais que vem organizando a matéria em estruturas que acabam portranscendê-la de algum modo. A dimensão "sentido" está presente na forma,impulsionando-a a superar-se. É a "vocação" que se faz presente no desenvolvimentodos processos de nosso mundo. Uma leitura atual de Tomás de Aquino, atenta às suasintuições, para além de suas fórmulas, nos leva a pensar isso. Nosso mundo produziu aalma humana na ponta de sua evolução conhecida. Então ele é habitado por um"espírito".

Estudar a alma humanaDiz Tomás de Aquino: Ao teólogo compete considerar a natureza do homem no que serefere à alma, e não no que se refere ao corpo, a não ser em sua relação com a alma ( I ,q.75, pról.). Existem, portanto, duas considerações complementares do ser humano:uma por parte da alma, e isto, para Tomás, define o ponto de vista do teólogo (e dequem quer que o considere como um todo, em sua natureza e em seu sentido), e outrapor parte do corpo, e isso define o ponto de vista do médico (ou de todos os cientistasnaturais que consideram as condições físicas da existência). O médico se interessa (ecuida) primeiramente do corpo. Ele só aborda a alma enquanto possa ter relações com asdisposições corporais. Paralelamente, o teólogo se interessa primeiramente pela alma(isto é, o ser humano inteiro, em sua estrutura interior unificadora e doadora desentido). O corpo só lhe interessa enquanto possa ter relações com as disposiçõesanímicas.Considerar o ser humano por parte da alma é estar cuidando do sentido da vida, dosignificado de viver (e isso, com certeza, inclui a ética, diríamos nós hoje). Considerá-lopor parte do corpo é estar mais atento às condições físicas de saúde. O que vamos fazeruma vez tendo saúde, isso é um desafio para a alma, e não cai mais sob a consideraçãodireta do médico. É a alma que nos dá o enfoque do todo. O corpo, somente das partes.Quando o teólogo (ou quem quer que considere o ser humano por inteiro) fala do corpo,ele está somente preocupado em como as condições corporais se relacionam com umavida plena. São dois modos de se estudar o ser humano e, conseqüentemente, deinteragir com ele, determinando duas possíveis posturas profissionais.Minha hipótese sobre a questão corpo e alma: não são duas entidades, mas doisaspectos do ser humano, que correspondem a dois discursos. A abordagem do "médico"incide sobre algo que denominamos "corpo" (o homem todo, visto por fora, e em suaspartes); a do "teólogo" incide sobre algo que denominamos "alma" (o homem todo, vistopor dentro, em sua estrutura unificadora e dinamizadora). A separação entre corpo e




alma não seria ontológica, mas epistemológica. Não se trata de duas "coisas", mas deuma só, o ser humano, visto de dois ângulos diferentes. Como dizia Jung, precisamosdesses dois ângulos, porque não sabemos fazer de outro modo: são dois aspectosdiferentes somente para a nossa inteligência, e não na realidade. (Jung, 1972, p.93).Estudar a alma humana é próprio do teólogo. O que faz então o psicólogo? Essa figuranão existia no tempo de Tomás de Aquino. Mas, se tudo que dissemos aqui for verdade,uma psicologia que queira ser verdadeiramente humana, não pode se furtar às questõesmais abrangentes que se colocam para nós, e nesse sentido fica mais para o lado dateologia do que para o da medicina.

Recolhendo conclusõesNossa questão inicial era: como Tomás de Aquino constrói aquilo que nós hojechamaríamos de um pensamento psicológico? Comparando certos textos do mestremedieval com preocupações de uma psicologia atual (principalmente humanista,existencial e fenomenológica), obtivemos 3 respostas básicas.Pelo fato de se referir ao ser humano no que ele tem de próprio, e, portanto, enquantoum ser desafiado pela busca do sentido, a construção desse pensamento psicológicosupõe uma atitude aberta a todas as possibilidades de encontro com o sentido. Esta foinossa primeira resposta. Concretamente, isso significa a necessidade de se ir além darazão instrumental. Sempre útil na organização da lida cotidiana, ela é insuficiente noque diz respeito às questões de significado que se colocam para o homem. Para essasquestões é necessário perscrutar os sentidos que se manifestam de diversos modos nosfatos singulares, históricos. Mas a apreensão desses sentidos não é obra da pura razão.Supõe um envolvimento maior do ser humano por inteiro, pois está associada com adecisão da ação, ou seja, com os rumos de vida. Muito mais do que construir umasabedoria, essa apreensão é um deixar-se possuir por uma sabedoria maior, quetranscende o indivíduo.Em segundo lugar essa construção acompanha o próprio movimento da indagaçãohumana que, apoiada no desejo da felicidade e articulada com tomadas de posiçãopessoais, vai produzindo e testando significados capazes de orientar a vida. Mesmoquando produz modelos de funcionamento mental, seu contexto de base, ou sua raiz, é ainquietação humana. É em torno da compreensão dessa inquietação que o pensamentode Tomás vai integrando o saber acumulado sobre a alma, suas operações, e suaspaixões.Finalmente, no caminho dessa construção, Tomás de Aquino recorre constantemente àsformas da linguagem comum, como guia. Não para ficar nelas, mas para, penetrando-as,clarear o entendimento da alma humana. A linguagem expressa os momentos daexperiência humana na lida e na compreensão do mundo, e é como o resultado de umimenso experimento coletivo, no qual confia Tomás.Abertura para outras fontes de significado, acompanhamento do movimento dainquietação humana, e confiança no experimento coletivo que se expressa na linguagem,são, em resumo, alguns dos principais fundamentos da construção desse pensamentopsicológico.No que diz respeito ao conteúdo, essa construção deve atender a três âmbitos deindagação, que podem ser indicados por 3 perguntas gerais. 1) Como falaradequadamente da alma humana e de suas operações, dando conta de nossaexperiência? (isso corresponde ao enfoque da I parte da Suma Teológica); 2) Como semanifestam as operações da alma, quando na trama do agir humano em busca de umsentido? (enfoque da II parte da Suma); e 3) Quais são os símbolos do caminharhumano, historicamente produzidos, e como esses símbolos se integram significandoesse mesmo caminhar em seus momentos chave, e servindo de instrumento para ele?(enfoque da I I I parte).Não podemos deixar de mencionar, finalmente, uma dimensão dessa construção. Ela sóesclarecerá em definitivo todas aquelas questões acima, se permitir situar o movimentohumano (em seu aspecto psicológico) no movimento maior do próprio mundo. Se, nessaconstrução, não compreendermos qual a relação entre a psicologia humana e o




dinamismo do universo, não teremos tido êxito, e alguma coisa estará faltando. Opensamento psicológico é solidário com o pensamento cosmológico.Uma pergunta fica no ar: não estaríamos falando muito mais de uma psicologia filosófica(ou de uma reflexão prévia que nos situe face ao objeto da psicologia), do que de umapsicologia científica? Penso que poderíamos responder como Merleau-Ponty (1973): semuma reflexão prévia desse tipo, a ciência não saberia de que está falando, e entãopoderia estar esmiuçando um fantasma.

Referências bibliográficasAgostinho de Hipona (1994). A Trindade. (A. Belmonte, Trad.). São Paulo: Paulus.

(Original latino do séc. V).

Agostinho de Hipona (1997). Sobre a potencialidade da alma. (A. J. Faria, Trad.).Petrópolis: Vozes. (Original latino do séc. IV).

Boaventura de Bagnoregio (1999). Escritos filosófico-teológicos (L. A. Boni & J. Jerkovic,Trad.). Porto Alegre: EDIPUCRS. (Original latino do séc. XIII).

Boff, Leonardo (2002). Experimentar Deus. Campinas: Verus.

Eckhart, Mestre (1983). Tratados y sermones ( I . M. De Brugger, Trad.). Barcelona:Edhasa. (Original alemão do séc. XIV).

Jeauneau, Edouard (1986). A filosofia medieval. (J. A. Santos, Trad.). Lisboa: Ed. 70.(Original francês de 1963).

Jung, Carl G. (1972). Fundamentos de psicologia analítica: as conferências de Tavistok(A. Elman, Trad.). Petrópolis: Vozes. (Original alemão de 1935).

Lafont, Ghislain (1960). Structures et méthode dans la Somme Théologique de SaintThomas d'Aquin. Bruges: Desclée de Brouwer.

Laín Entralgo, Pedro (1995). Cuerpo y alma: estructura dinámica del cuerpo humano. 2a

ed. Madrid: Editorial Espassa Calpe.

Lauand, Luiz Jean (1999). Tomás de Aquino: vida e pensamento: estudo introdutóriogeral. Em Tomás de Aquino. Verdade e conhecimento. (L. J. Lauand & M. B.Sproviero, Trad., estudos introdutórios e notas). (pp.1-80). São Paulo: MartinsFontes.

Leloup, Jean-Yves (2002). Cuidar do ser: Fílon e os terapeutas de Alexandria. 5aed. (R.Fittipaldi, E. F. Alves, L. E. Orth & J. A. Clasen, Trad.). Petrópolis: Vozes.

Massimi, Marina (2001). A psicologia dos jesuítas: uma contribuição à história das idéiaspsicológicas. Psicologia: Reflexão e Crítica, 14 (3), 625-633.

Massimi, Marina. (2001a) Identidade, Tempo, Profecia na visão de Padre Antônio Vieira.Memorandum, 1, 13-31. Retirado em 10/05/2002, do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos01/massimi01.htm.

Merleau-Ponty, Maurice (1973). Ciências do homem e fenomenologia. (S.T. Muchail,Trad.). São Paulo: Saraiva. (Edição original de 1951).

Nascimento, Carlos Arthur (1992a). O que é filosofia medieval. São Paulo: Ed.Brasiliense. (Coleção Primeiros Passos).

Nascimento, Carlos Arthur (1992b). Santo Tomás de Aquino: o boi muda da Sicília. SãoPaulo: EDUC.

Tomás de Aquino (1951). Summa Theologiae. (ed. latina, com suplemento e índices).Madrid: B.A.C. 5 vols. (Original latino do séc.XIII)

Tomás de Aquino (1952). Suma contra los gentiles (J.P. Castellano, Trad.). 2 vols.Madrid, BAC. (Edição bilíngüe;Original latino do séc.XIII).




Tomás de Aquino (1980). Suma Teológica (A. Corrêa, Trad.). Porto Alegre: Sulina.(Edição bilíngüe). 11 vols. (Original latino do séc.XIII)

Tomás de Aquino (2001). Suma teológica (C.-J. P. Oliveira e equipe, Trad.). São Paulo:Loyola. (Edição bilíngüe). 8 vols. (Original latino do séc.XIII)

Torrell, Jean-Pierre (1999). Iniciação a Santo Tomás de Aquino: sua pessoa e sua obra(L.P. Rouanet, Trad.). São Paulo: Loyola. (Edição original de 1993).

Nota sobre o autorMauro Martins Amatuzzi é psicólogo, doutor em Educação pela UNICAMP, docente noprograma de Pós-Graduação em Psicologia da Pontifícia Universidade Católica deCampinas. Interessa-se por metodologias qualitativas de pesquisa, por processos demudança e desenvolvimento pessoal, por psicologia da religião, e pelo resgate depensamentos psicológicos antigos. Contato: R. Luverci Pereira de Souza, 1656 (CidadeUniversitária) - 13084-031 - Campinas/ SP, Brasil.E-mail: [email protected]



Silva, P.J.C. (2003). Medicina do corpo e da alma: os males corporais e o exercício da palavra em escritos 55da antiga Companhia de Jesus. Memorandum, 5, 55-68. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/silva01.htm

Medicina do corpo e da alma:os males corporais e o exercício da palavra em escritos

da antiga Companhia de Jesus

Body and soul's medicine: corporal illness and word practice in Early Society ofJesus writings

Paulo José Carvalho da SilvaPontifícia Universidade Católica de São Paulo

Brasil

ResumoO sofrimento físico de santo Inácio de Loyola (1491-1556), bem como seus serviçosmédicos são imagens de efeito edificante em seu relato biográfico. Examinar usos domesmo lugar retórico na produção escrita de expoentes da antiga Companhia de Jesuspresentes nas missões brasileiras, como José de Anchieta (1534-1597) e Antônio Vieira(1608-1696), permite compreender o significado dos males do corpo para um jesuíta noinício da Idade Moderna e auxilia a repensar os desdobramentos da interdição inacianade se ensinar medicina nas escolas da Companhia. Conclui-se que a arte médica nãosomente é praticada, como fornece um repertório de comparações que dãointeligibilidade e sustentação metódica para procedimentos centrais da ação missionária,desde a organização cotidiana da evangelização até a pregação entendida como medicinada alma.

Palavras-chave: medicina da alma; medicina; jesuítas; missões; pregação.

AbstractThe physical suffering and medical services of Saint Ignatius of Loyola (1491-1556) areimages of pedagogical effect in his autobiography. Inquiry about the uses of the sametopos in writings by the first Jesuits who worked in Brazil, such as José de Anchieta(1534-1597) and Antônio Vieira (1608-1696), could explain the meaning of the illness ofthe body for a Jesuit from Early Modern Age and also help in rethinking the consequencesof strong recommendation for the teaching of Medicine in Jesuit schools. It could beargued that medical arts were not only practiced but its language was used to giveintelligibility, and to legitimate main missionary action practices, from the organization ofpastoral daily works to preaching, which was also known as soul's medicine.

Keywords: soul's medicine; medicine; Jesuits; missions; preaching.

O corpo de InácioÉ bastante célebre a imagem do ferimento da perna direita do então jovem fidalgo Iñigode Loyola, no cerco de Pamplona, na primavera de 1521, que viria a se tornar motivorecorrente na iconografia do santo ao longo dos séculos, devido às meditações eresoluções espirituais do período de convalescença, considerados posteriormente comomodulares da conversão de Inácio e da própria germinação da vocação espiritual daCompanhia de Jesus. O relato biográfico, elaborado a partir da perspectiva de Inácio pelopadre Luís Gonçalves da Camara, entre 1553 e 1555, enfatiza a descrição da gravidadedo ferimento e das dores torturantes, que teriam servido de ocasião para o exercício depaciência e coragem exemplares (1). Descreve-se, ainda, que desacreditado de umapossível melhora pelos médicos e cirurgiões, Inácio teria se confessado e recebido osdevidos sacramentos e na mesma noite recobrado sua melhora.Este não seria, contudo, o único momento em que a postura de paciência e fé devota,prescrita desde o cristianismo primitivo, combinada com a eficácia benéfica dossacramentos assumiriam uma expressão edificante na narrativa biográfica de Inácio e


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/silva01.htm


forneceriam um modelo de conduta quanto ao sofrimento físico e suas exigênciasespirituais, sistematizado em outros escritos. Conta-se que, tempos depois do incidenteem Pamplona, quando afligido por intensa febre, em Manresa, Inácio enfrentaria osofrimento físico trazendo ao pensamento suas supostas ofensas a Deus e realizaria umtrabalho de purgação destes pecados, conferindo um valor de justiça à própria dor. Naintensificação do sofrimento, recorreria ainda ao pensamento da morte, o que teria efeitoconsolatório (2).Embora a ênfase seja dada ao quanto a enfermidade do corpo incita à prática de "cosasspirituales", lê-se que os serviços médicos não são de todo desvalorizados e devem serprocurados a fim de se remediar todas as causas que possam eventualmente intervir, oque ficaria regula mentado nas Constituições da Ordem. A presença da atenção médica ecuidados de auxiliares é bastante pronunciada no relato da vida de Inácio, acometidovárias vezes por diferentes e inconvenientes males: ferimentos, febres, dores noestômago, etc. Em sua experiência, porém, a medicina não basta para restabelecercompletamente a saúde, o que exige, de um lado, um trabalho do próprio enfermo,envolvendo a virtude da paciência e o uso da razão, e, de outro lado, entra em atividadeo sacerdote, na consolação do aflito e na administração do sacramento, que curaria corpoe alma.O mesmo relato constrói uma imagem de Inácio envolvido com o alívio da dor,respaldada por exemplos, como a passagem na qual alude-se que o ainda estudante emParis teria arriscado sua vida para consolar e animar, tocando uma pessoa queacreditava sofrer da peste. Ação que viria a ser repetida outras vezes, no hospital deVeneza, onde prestou serviços junto aos primeiros companheiros, durante dois ou trêsmeses do ano de 1537. Serviço que, mais tarde, ganharia método e sistema no interiorda Companhia.Esta narrativa do passado de Inácio apresenta a sua juventude descomedida emcontraste com a realização espiritual da vida adulta entregue à religião. Suasperegrinações, estudos e encontros são interpretados conforme as circunstâncias, visõese meditações que ordenaram seu corpo e sua alma segundo os princípios da vontademanifesta de Deus que ele mesmo se pôs a decifrar nos diferentes acontecimentos desua vida, inclusive em suas enfermidades. São experiências antecedentes à elaboraçãodos Exercícios Espirituais e das Constituições, mas que foram ditadas posteriormente eque em sua forma textual ficariam em circulação por pouco tempo, uma vez queFrancisco Borgia, terceiro geral da Ordem, teria proibido a sua leitura, dez anos após amorte de Inácio, substituindo-a pela biografia, supostamente mais completa, escrita porPedro Ribadeneyra. Todavia, particularmente neste texto, o corpo e as ações sensíveis deInácio convertem-se na figura da vida do religioso, que atualiza o exercício cristãoprimitivo de misericórdia e paciência face ao sofrimento e de busca incessante de umalívio dos próprios males e do próximo, em espelho ao devotamento à salvação da sua eda alma de todos.Ainda mais notória que a figura de Inácio convalescendo na Casa y Solar de Azpeitia ouservindo no hospital de Veneza é a sua determinação que reiterara o cânon 9 doSegundo Concílio Laterano, de 1139, e proíbe o ensino da medicina nas universidades daCompanhia, no décimo segundo capítulo das Constituições (3). Retomar o emprego daimagem de Inácio, como enfermo transformado em mestre espiritual, e examinar asrecorrências e desdobramentos do mesmo lugar retórico na produção escrita deexpoentes da antiga Companhia de Jesus presentes nas missões brasileiras podefornecer elementos para se repensar perguntas como: o que significava os males docorpo para um jesuíta no início da Idade Moderna? Em que sentido a comparação com aarte médica podia instrumentar uma maneira propriamente jesuítica de tratar oschamados males da alma? Como se dava a dinâmica entre os tratamentos do corpo e daalma nas missões jesuíticas?




Outros corposLogo na consideração das condições de ingresso de um postulante a membro daCompanhia, contidas no chamado Exame, encontra-se uma definição do dever do médicoem analogia ao ofício do diretor espiritual:

En el tiempo de las enfermidades, no solo debeobservar la obediencia con mucha puridad a losSuperiores spirituales, para que gobiernen su ánima;mas aun com la misma humildad a los médicoscorporales y enfermeros, para que gobiernen sucuerpo; pues los primeros procuran su entera saludspiritual, y los segundos toda su salud corporal. Asímesmo el tal enfermo, mostrando su mucha humildad ypaciencia, no menos procure edificar en el tiempo de suenfermidad a los que le visitaren, conversaren ytrataren, que en el tiempo de la su entera salud, amayor gloria divina. (Loyola, Constituições, emIparraguirre, 1952, par. 89, p. 388).

As virtudes necessárias no momento de uma enfermidade são a obediência e ahumildade, as mesmas virtudes que formam o caráter de um bom jesuíta. Como ficaestabelecido no relato da biografia de Inácio, o adoecimento é uma ocasião para secuidar da alma, o que deve ser feito acatando-se o saber e a autoridade do médico e dodiretor espiritual. Enquanto que o diretor espiritual governa a alma, o médico governa ocorpo. As duas ações são perfeitamente solidárias e se aplicam às coisas do espírito e àsda matéria. Pode-se entender que as enfermidades são desgovernos e que a saúdeperfeita do espírito e a plena saúde do corpo são resultado do bom governo que osuperior e o médico, cada um no seu lugar complementar, supostamente são capazes depraticar. O doente, por sua vez, através de sua humildade e paciência, tambémempreenderá uma ação para o próximo. Este velará, com seu bom exemplo, pelaedificação dos que com ele interagem durante esta fase de aflições.Não estando preparado nas artes médicas, o jesuíta terá que, necessariamente, recorrerá competência de um outro no caso de enfermidades corporais. Entretanto, deve haverna casa alguém que domine as questões relativas à conservação da saúde, normalmenteum oficial subalterno nomeado pelo reitor, que prestará bastante atenção aos maisfracos, idosos e já adoentados que, por sua vez, deverão comunicar-lhe uma eventualalteração em sua saúde. O enfermeiro, ao julgar importante alguma indisposição notada,avisará o superior. Neste caso, chamar-se-á um ou mais médicos, conforme anecessidade atestada pelo superior.Desta forma, fica definido não só em que ocasião e como se deve chamar o médico,como também o seu lugar na estrutura da Companhia e a relação de seu saber com osaber e a vocação jesuítas postos em prática através de seus dispositivos legítimos. Aautoridade médica e suas prescrições serão ponderadas segundo as regras que regem oequilíbrio e identidade da Ordem. Em outras palavras, o governo do corpo de cadamembro deverá ser feito em concordância com o governo do corpo da Companhia -enquanto conjunto - e ainda deverá ser ocasião para possibilitar o governo da alma.Desde as Constituições, decreta-se que não haverá uma "medicina jesuítica", mas quesempre haverá um uso particularmente jesuítico do discurso e do serviço médico.Cumpre ainda pontuar que as mesmas Constituições que interditam a formação médicaprescrevem aos noviços, contudo, um estágio de exercício de humildade e caridadedurante um mês de prestação de serviços em um hospital. Os trabalhos prestados pelosprimeiros jesuítas no hospital de Veneza tornaram-se um exemplo a ser seguido pelasgerações sucessivas de membros da Ordem. Cuidar do conforto material dos doentesalém de pregar e ouvir suas confissões eram as atividades previstas. Entretanto, suasatuações chegaram a tomar dimensões inesperadas em tempos de epidemias, como a dePerugia em 1553, de Roma em 1566 e 1568 e de Lisboa em 1569. Vários jesuítasenvolveram-se com o estabelecimento de farmácias e enfermarias desde os arredores deRoma às mais longínquas missões. Outros engajaram-se na militância por um tratamento




mais eficiente e humano nos hospitais. De maneira geral, empreitadas difíceis nas quaismuitos jesuítas adoeceram, faleceram ou enfrentaram tantos outros graves problemas,levando-os a refletir sobre os limites da arte médica e a importância e risco docomprometimento com os cuidados dos enfermos (4).Enfim, o movimento de aproximação e recuo ponderado frente a dor e a morte tornou-separte considerável da educação do corpo e da alma dos primeiros jesuítas, não só nosmomentos agudos das devastações provocadas pelas epidemias européias, mas tambémfrente às necessidades crônicas encontradas nas missões (5).É igualmente conhecido o envolvimento dos jesuítas na assistência médica no Brasilcolônia. Muito embora, de maneira geral, a responsabilidade pelos serviços sociais, taiscomo tratamento dos enfermos, enterro dos pobres, amparo às meninas órfãs, aosprisioneiros, entre outras medidas assistênciais e sanitárias, recaía sobre as irmandades,principalmente a da Misericórdia, que de Lisboa, estendeu-se para a Ásia, África eAmérica portuguesas. Admite-se, entretanto, que os jesuítas colaboraram, mesmo quede forma limitada, com o estabelecimento ou progresso destas casas. Senão, elescontribuíram com cuidados médicos em regiões distantes da capital da colônia antes doestabelecimento de Misericórdias (6).Quanto aos serviços prestados pelos padres da Companhia, Serafim Leite chega aafirmar que: "Os jesuítas, indo para o Brasil como médicos das almas, viram-se pois,obrigados, pela fôrça das circunstâncias, enquanto não vieram profissionais, a sertambém médicos do corpo" (Leite, 1938, p. 570) (7). Entretanto, o estudo de S. Leite,muito mais interessado em discutir a contribuição dos jesuítas para a história dasciências médicas e naturais, não analisa a maneira como a assistência médica tornou-seuma estratégia de sobrevivência e de concretização do projeto evangelizador no Brasil deentão. Pode-se dizer, valendo-se da afirmação do historiador, que os jesuítas talveztenham se encaminhado para a colônia, a princípio, como evangelizadores, mas se viramna situação de fazerem-se médicos do corpo, para poderem realizar o que proclamam sero ofício de médicos das almas.De um modo geral, nota-se, na documentação do período, não apenas uma descrição doaprendizado das práticas médicas, mas também uma assimilação do vocabulário médiconos escritos jesuíticos, ao longo de sua experiência missionária no Brasil. Nas cartas edocumentos do padre José de Anchieta (1534-1597), por exemplo, o termo "medicinadas almas", bem como suas variantes, "remédios para a alma" e "cura das almas"acompanham, geralmente, os relatos das práticas de cuidados com o corpo, conferindo-lhes um sentido mais missionário (8).Anchieta, enviado para o Brasil na esperança de melhoras para seus rins, ao escreverpara os irmãos da enfermaria de Coimbra, onde estivera internado, dá notícias de, nasmissões, haver superado pouco a pouco os seus males. Na carta "Aos Irmãos Enfermosde Coimbra, de São Vicente, 1554" ele reafirma, a título de consolação, o preceito docristianismo primitivo, recomendado por Inácio, de se servir a Deus mesmodoente,”tendo grande paciencia nas enfermidades e, nestas, aperfeiçoando a virtude", eexpressa os votos de que com tal consolação, "outras mais fortes mezinhas", possamcurar os seus "coenfermos", já que as "mezinhas materiais pouco fazem ou aproveitam",como ele mesmo experimentara (Anchieta, 1554/1988, p. 72). Anchieta relata que securou, esquecendo-se de seus males e dedicando-se à cura dos outros, pois na solidãode uma terra "mui bôa", mas sem "purgas e regalos de enfermaria", urgia-se adaptar-seaos remédios por ela oferecidos e estender o bojo da caridade até o ofício de médico:"Neste tempo que estive em Piratininga servi de médico e barbeiro, curando e sangrandoa muitos daqueles Indios, dos quais viveram alguns de que se não esperava vida, porserem mortos muitos daquelas enfermidades" (p. 73) (9).Nesta mesma carta, o envolvimento dos padres nos serviços médicos, "ensinado pelanecessidade", é discursado como o que pode manter aceso o fervor missionário,produzindo um efeito de edificação ao mesmo tempo que confere sentido e relevância aocotidiano da empresa missionária. Em suas últimas linhas, o jesuíta adverte seremgrandes os trabalhos da Companhia nesta terra, e exigirem muitas "virtudes adquiridas",entretanto os recomenda aos irmãos "opilados e meio doentes" de Coimbra, fazendo do




exercício da missão um oportuno remédio para as enfermidades do corpo: "As medicinassão trabalhos e tão melhores quanto mais conformes a Cristo" (p. 74).O socorro aos enfermos é apresentado como tarefa árdua e empenhativa, que desafiavaas forças e o ânimo dos jesuítas, muitas vezes eles mesmos indispostos e necessitadosde médicos, mas ganhava significado na entrega resoluta dos missionários à salvaçãodas almas, como se nota em uma carta de seis anos mais tarde, consideravelmente maisimpregnada de dramaticidade: "Ao Padre Geral, de São Vicente, a 1 de junho de 1560".As carências do lugar continuavam obrigando os padres a serem auto-suficientes omáximo possível e dedicarem-se a uma série de operações sensíveis, que incluíam ocuidado do corpo, tais como "barbear, curar feridas, sangrar, fazer casas e cousas debarro" (Anchieta, 1560/1988, p. 161) (10). Embrenhar-se pelos bosques cerrados elamaçais para acudir com "a medicina corporal e espiritual", adoecendo e curando si e opróximo, era a imagem do cotidiano destes homens tal como estes o descreviam aoprestarem contas de seus trabalhos a seus superiores na Europa: "Os Irmãos tambémadoecem ás vezes, mas em breve tempo convalescem; os quais com entender com asaúde dos próximos muito mais trabalham pela sua" (p. 170). Anchieta ainda relata asdificuldades do trabalho de conversão, sobretudo dos adultos, que "cerram os ouvidospara não ouvir a palavra da salvação", e descreve, com exemplos, o esforço de "osmover, a que queiram receber o batismo" quando estes adoecem, oferecendo assim seusserviços para que, mesmo não se restabelecendo a saúde do corpo, garantissem a saúdeeterna da alma.A experiência dos primeiros missionários no Brasil na administração dos sacramentosexigiu que se regulamentasse a questão no próprio território. O que se concretizou com aordem, presente no regulamento do visitador P. Golveia, de 1586, que não se batizassenenhum índio adulto sem que se esteja seguro de que este não voltará para o sertão,devendo ser casado imediatamente. Não se deixaria, contudo, nenhum índio morrer semo batismo, acudindo-o logo com "o remédio conveniente a suas almas", e, em caso de"perigo de morte", esperava-se que este tivesse apenas "bastante notícia para baptizar-se" (Golveia, 1586, AHSI: Bras. 2, fols.146v-147, em Leite, 1938, pp. 306-307).Nas missões brasileiras, o batismo in extremis era realizado com os índios cativos,prestes a serem mortos e comidos, e, mais freqüentemente, com os doentes deenfermidades naturais. O que obrigou os jesuítas a contornarem duas decorrênciasproblemáticas. Muitos índios acreditavam que o sacramento é que causava a morte.Outros buscavam o sacramento apenas como remédio corporal, desvirtuando seuverdadeiro sentido. Esta "confusão" da parte dos índios, chamada por Leite (1938, pp.273-274) de "superstição e interêsse, que misturam religião e medicina", parece ter sidocombatida pelos jesuítas. Porém, não se pode deixar de considerar o quanto os própriossão responsáveis por ela, uma vez que eles mesmos combinavam medicina do corpo e daalma, e ainda, atribuíam um valor curativo ao sacramento, embora esperassem que umavez batizados, os índios passassem a viver de maneira cristã.As cartas de Anchieta expõem várias dificuldades encontradas pelos padres emadministrar os remédios para o corpo e para a alma na Capitania de São Vicente. O quenão significa que este considere que todos os intuitos de salvar as almas através daassistência médica haviam sido mal sucedidos. Vide as descrições "Das ocupações etrabalhos da Companhia", por Anchieta, Informações do Brasil e de suas Capitanias, de1584: "E quando ha doenças gerais, como houve cá muitas vezes de bexigas, priorizes,tabardilho, camaras de sangue, etc., não ha descansar, e nisto se gasta cá a vida dosnossos, com que se têm ganhado em todo o Brasil muitas almas ao Senhor." (Anchieta,1988, p. 331).Por outro lado, a determinação inaciana de se servir nos hospitais e fazer umaperegrinação durante a experiência do noviciado parece não ter tido longa carreira noBrasil. S. Leite (1938) descreve algumas tentativas de variantes conforme às condiçõesda colônia, como servir nas Aldeias, ou acompanhar padres procuradores pelas fazendas,mas que, por se demonstrarem contraproducentes, acabaram sendo proibidas, em 1598.

A ação do padre Antônio Vieira




Padre Antônio Vieira (1608-1696) foi o primeiro a organizar o regime interno da vida dasAldeias e Missões, o qual viria a perdurar, malgrado algumas tentativas de alterações,como a lei definitiva durante a permanência dos jesuítas na Amazônia (11). Trata-se da"Direção do que se deve observar nas Missões do Maranhão ordenada pelo Venerável P.Antônio Vieira, Visitador delas", também conhecida como "Visita do P. Antônio Vieira", dedata provável entre 1658, ano em que foi nomeado Visitador, e 1661, ano em que seretirou da região. S. Leite (1943) afirma, contudo, que Vieira muito provavelmente jáhavia disposto alguns pontos deste regulamento logo de sua chegada nas Missões (12).Na parte relativa à observância religiosa, Vieira dedica um parágrafo ao problema dainexistência de hospitais e enfermarias suficientes nas missões. Nele, está determinadoque cabe ao responsável pela missão decidir sobre a construção de hospital ouenfermaria "aonde se curem todos os enfermos da Aldeia". As enfermarias existentesdeverão receber a visita dos missionários todos os dias, para atender as necessidades docorpo tal como as da alma, conjugando-as, consoante o costumeiro nas missõesjesuíticas ao sul: "os nossos procurarão suprir não só espiritual, mas tambémcorporalmente como se costuma, socorrendo-os com os medicamentos, sustento eregalo, quanto a nossa pobreza der lugar." Como se constatava que morriam muitosindígenas "por falta de sangrias", Vieira ainda prevê que se "procurem meios de haversangradores em tôdas as Aldeias". Este ofício seria desempenhado por adultos que"tiverem maior habilidade e inclinação a isso", e, na falta destes, autoriza-se aos IrmãosCoadjutores, que souberem sangrar, dedicarem-se a "esta obra de caridade" (Vieira, emLeite, 1943, p. 109).O trabalho de "remédio das Almas e satisfação de nossas obrigações" por meio do ensinoda doutrina a cada indígena em particular e o trabalho de "ajudar a bem morrer", ambos,de certa forma, fazendo parte de tradições há muito designadas com a expressãomedicina da alma, estão regulamentados por Vieira na parte referente à cura espiritualdas almas (pp. 112-119). A primeira forma de remédio das almas diz respeito à salvaçãoatravés do conhecimento e da prática da doutrina cristã. Fazer com que a palavra divinaseja conhecida e faça frutos é a tarefa a qual se encarrega o missionário; mais do queisto, é sua obrigação, o que colocaria o destino de sua própria alma em jogo (13). Asegunda modalidade de remédio, que não deixa de ser parte integrante da primeira,concretiza-se na administração dos sacramentos aos enfermos e moribundos (14). Vieirareafirma a importância desta ação, ao determinar que nas visitas às Aldeias, "a primeiracoisa que farão" deve ser procurar se não há enfermos, "acudindo logo aos queestiverem em algum perigo." O perigo que os preocupa é muito mais o da "morte" daalma, ou seja, sua condenação eterna, do que a do corpo, isto é, as conseqüências dopecado inconfesso e sem perdão, o que se depreende da continuação do mesmoparágrafo:

Os mesmos padres correrão por si mesmos as casas, enão sòmente procurarão os doentes, que houver nelas,mas também os que estiverem pelas roças, mandando-os logo, e tratando do seu remédio espiritual, e quandose partirem da Aldeia, não deixarão enfermo algumsem primeiro ficar confessado, ainda que aenfermidade não prometa perigo (Vieira, em Leite,1943, p. 114).

A mesma preocupação está documentada em um pequeno escrito, atribuído a Vieira,intitulado "Modo como se há de governar o gentio que há nas aldeias do Maranhão eGrão-Pará". O oitavo parágrafo, dentre os referentes ao domínio do espiritual, tambémdetermina que os missionários cuidem dos índios enfermos, já que se trata de suaobrigação, enquanto responsáveis pela administração temporal e salvação da alma dosmesmos. As regras, de uma maneira geral, enfatizam a responsabilidade, da parte domissionário que se encarrega de um aldeamento, pelo bem viver e bem morrer dosíndios ali reagrupados e, esta passagem, em particular, dá a entender que se ocupar dasaúde temporal dos índios é tarefa própria do médico espiritual, o que define o




significado e a função maior da assistência ao corpo como parte integrante da assistênciaá alma:

Sobre-intenderão também na cura dos índios, quandoestiverem enfermos, solicitando-lhes não falte oremédio temporal, pois são médicos do espiritual, queadministrarão com todo o cuidado, considerando oprêmio que com isto alcançam, sobre cujasconsciências sua majestade desencarrega todo o seucuidado e obrigação (Vieira, s.d./1992, p. 78).

Assim, correr as Aldeias, "como se faz no Brasil", para "lhes acudirmos e os curarmos",também faz parte do cotidiano dos padres sob o comando de Vieira (15). Contudo,mesmo um século depois da chegada dos primeiros jesuítas no Brasil, a tradicionalprestação de serviços nos hospitais não poderia ser feita porque, embora houvesse aMisericórdia em São Luís, não havia ainda o hospital. Segundo o padre, porém, o socorropoderia ser feito ao menos com os poucos medicamentos das boticas da Companhia, naexpectativa de serem recompensados com a saúde e a salvação à medida que dão o quetêm para o estado dos brasis (16).Ao que parece, as exortações de Vieira para que se construísse tão necessário hospitalainda não haviam dado os frutos esperados no ano de 1654, devido a uma renovaçãodos integrantes da Mesa, responsáveis pelas obras da Misericórdia. Na carta ao provincialdo Brasil, Vieira relata a necessidade de mais negociações, nas quais se envolverapessoalmente, para que a construção fosse iniciada. Ele dá então a notícia do começo deuma "enfermaria de doze camas", das quais, a primeira teria saído da casa daCompanhia, "muito limpa e concertada, porque houve um religioso que quis dar a suapara os pobres" (Vieira, 1654/1925, pp. 407-408).Cogita-se, a partir de anotação do copista na mesma carta, que tenha sido ele mesmoque doou a sua cama, o que, de qualquer forma, ilustraria o caráter interveniente, sejaatravés de exortações, seja através de ações concretas e simbólicas, que muitas vezesas circunstâncias das missões demandavam à figura do médico das almas.

Exercício da palavraEm sua produção sermonária, Vieira emprega a imagem de Inácio convalescente empanegírico dedicado ao santo, no Real Colégio de Santo Antão, no ano de 1669. Logo emseu início, o pregador evoca o relato do ferimento e conversão de Inácio:

Jazia Dom Inácio de Loiola mal ferido de uma balaFrancesa no sítio de Pamplona; e picado como valentede ter perdido um castelo, fabricava no pensamentooutros castelos maiores, pelas medidas de seusespíritos. (...) Cansado de lutar com pensamentos tãovastos, pediu um livro de cavalarias para passar otempo; mas, oh Providência Divina! Um livro que só seachou, era das vidas dos Santos. (Vieira, 1669/2001,pp. 121-122).

Uma vez imobilizado, a providência teria cuidado para que as palavras sagradaschegassem aos seus ouvidos. E a leitura da vida dos santos teria movido Inácio aconverter-se em mestre espiritual. Mais do que isto, a idéia central no sermão é a de quetal leitura teria transformado o então ferido soldado em síntese de todos os patriarcasdas demais ordens religiosas. Assim, Inácio fez-se espelho de santidade para seusconfrades e constituiu a Companhia à sua semelhança, tornando-a modelo de condutapara todos os homens.Já no "Sermão do Evangelista São Lucas", pronunciado por padre Vieira na Misericórdia,em data desconhecida, o exemplo edificante e a ordem de ação é o imperativo bíblico deque os apóstolos saiam ao mundo e curem os enfermos. Segundo Vieira, Cristoconverteu simples pescadores em pescadores de homens. Ele diz que os apóstolostornaram-se pregadores armados de dois poderes que atingem ambas as vidas: o




primeiro seria conservar e estender a existência temporal e o segundo, de prometer eassegurar a vida eterna (17).Padre Vieira diferencia, logo em seguida, a cura milagrosa dos enfermos e a ciência damedicina e adverte que falará não só da medicina sobrenatural, como também, danatural. Ao fim, a figura do Christus medicus domina o sermão, enquanto modelo dehumanidade para os diferentes médicos do auditório (18). Vieira põe em revista umasérie de concepções de medicina, das quais dá relevo aos aspectos éticos envolvidos nacura do corpo do outro, para, ao cabo, fazer uma distinção entre a ameaça à saúdetemporal e os riscos que corre a saúde eterna. A primeira resolve-se com a própria curada enfermidade, a segunda depende do "desengano da morte". O médico do corpo ou daalma deve saber que a morte iguala homens e reis e que a saúde eterna depende dobom juízo e das ações nesta vida:

Aonde não houver este valor, esta liberdade, e estaverdade de Isaias, é certo que faltarão á sua obrigação(como muitas vezes têm faltado) não só os medicos docorpo, senão tambem os da alma, tão enganados nosrespeitos humanos, ou deshumanos, de que se deixamcegar, que eles são os maiores traidores dos reis, e dosreinos; sendo pelo contrario dignos das maioresmercês, e dos mais avantajados premios, os que comverdadeiro zêlo e amor, não só os desenganavamlivremente do perigo da vida, senão da certeza damorte (Vieira, s.d./1951, vol. VII I , p. 438).

Trata-se, de certa forma, de uma advertência aos médicos do corpo e da alma de suasobrigações. O médico do corpo deve, com ajuda da luz divina, tratar particularmentecada indivíduo, sem fazer distinções sociais, cuidando da continuidade da vidatemporal. Ambos, o primeiro e o médico da alma, devem zelar pelas boas obras comvistas na eternidade, uma vez que a morte é inelutável.A salvação das almas é a finalidade última da campanha pela saúde atualizada nopúlpito de Vieira. O objetivo do exercício da palavra pregada é promover a saúdeeterna e não a temporal, que se define como participação proporcional daquela. Istoimplica levar aos ouvidos dos fiéis a lembrança da finitude do corpo, como Vieira fazem diversos sermões oportunos, e, em especial, no "Sermão do Evangelista SãoLucas." (19).Neste caso, a pregação apresenta-se como medicina de cada alma, dentro do esforço deque cada um se responsabilize pelo seu próprio destino, empreendendo a arte de bemviver para bem morrer. No entanto, a salvação individual está sempre articulada àsalvação do próximo, e o preceito de salvar-se salvando os outros, que dá base à entregaá empresa missionária, justificando muitas vezes o heroísmo requerido dos mesmos,apresenta-se na forma da arte de curar a si mesmo e ao outro.Assim como falava aos responsáveis pelo Estado em outros tantos sermões, Vieira falano "Sermão do Evangelista São Lucas" aos responsáveis pela saúde corporal e espiritualadvertindo-os de seus deveres enquanto tais. Neste sentido, o médico do corpo e o daalma aproximam-se e distanciam-se. Para ambos a morte é um limite. No caso domédico corporal, ela é o limite final e prova maior do caráter humano e, portanto,imperfeito de sua arte. Já para o médico dos males da alma, responsáveis pela difusãoda palavra sagrada, a morte é o que anima e justifica sua ação, constituindo-se tambémem um limite final para a sua arte, porém inicial para os efeitos da mesma, que semanifestariam na eternidade.

Curate infirmosNa escrita de sua própria história, estes jesuítas atualizam a idéia de que os males docorpo seriam oportunidade para a conversão ou cura da alma, de si e do próximo: Inácio,em sua narrativa fundadora e nas leis da Companhia; Anchieta, no relato de suatranslação de enfermo a médico de corpos e almas e Vieira, nos discursos pelo esforço de




concretização dos lugares complementares dos tratamentos dedicados ao corruptível eao eterno.A medicina, excluída como formação e prática oficial, não somente é retomada nas lidesmissionárias, como fornece um repertório de comparações que dão inteligibilidade esustentação metódica para procedimentos que superam o domínio do sensível. A leiturado uso dos topoi médicos nestes documentos, cartas e sermões evidenciam opressuposto de que o corpo ou, de modo mais genérico, a matéria não deve serdesconsiderada, pelo contrário, deve ser recolocada em seu lugar suposto natural comrelação à razão que lhe confere vida e finalidade. Afinal, o corpo enfermo para os jesuítasdas primeiras gerações é também um corpo de linguagem, que deve ser escutado,ordenado e transformado numa imagem capaz de engendrar, ao mesmo tempo, umaação e uma doutrina.A corrupção da saúde ou o silêncio forçado não são desejáveis em si, mas podem vir aser ocasião em que a alma fala, como teria posto em carta de 1695, à rainha D. MariaSofia, padre Antônio Vieira, cuja precariedade do corpo idoso já colocava obstáculos, masnão impedia o exercício da palavra:

Havendo porém muitos dias que a extremavelhice me tem privado dos instrumentos da voz,e achando-me nesta ocasião, como Zacarias nonascimento do maior dos nascidos, mudo; paraobedecer contudo, aos acenos do nome de V.M.,apelei, como ele, para a pena, com que se podesuprir a falta de língua. Mais ditei do que escrevi,porque me falta também a mão duas vezesquebrada (Vieira, 1695/2003, p. 500).

Referências bibliográficasFontes primáriasAnchieta, J. (1988) Cartas: informações, fragmentos históricos e sermões. Belo

Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP. (Originais do séc. XVI).Iparraguirre, I. S.J. (1952) Obras Completas de San Ignacio de Loyola. Madri: Biblioteca

de autores cristianos. (Originais do séc. XVI).Vieira, A. (1925) Cartas do Padre Antônio Vieira. (J.L. D'Azevedo, Org.). Coimbra:

Imprensa da Universidade. (Originais do séc. XVII).Vieira, A. (1951) Sermões. Porto: Lello e Irmão, 15 vs. (Originais do séc. XVII).Vieira, A. (1992) Escritos instrumentais sobre os índios. (C. Giordano & J. C. Sebe Bom

Meihy, Org.s). São Paulo: Educ; Loyola; Giordano. (Originais do séc. XVII).Vieira, A. (2001) Sermões. (A. Pécora, Org.). São Paulo: Hedra. 2v. (Originais do séc.

XVII).Vieira, A. (2003) Cartas do Brasil. (J. A. Hansen, Org.). São Paulo: Hedra. (Originais do

séc. XVII).

Fontes secundáriasAgrimi, J. & Crisciani, C. (1997). Charité et assistance dans la civilisation chrétienne

médiévale. Em M.D. Grmek (Org.). Histoire de la pensée médicale en Occident.Tome I: Antiquité et Moyen Age. (M.L. Bardinet Broso, Trad.) (pp. 151-174).Paris: Seuil. (Publicação original de 1993.

Castelnau-L'Étoile, C. (1997) Salvar-se, salvando os outros: o Padre Antonio Vieira,missionário no Maranhão 1652-1661. Oceanos, 30-31, 55-64.

Dumeige, G. (1980) Médecin (le Christ). Em M. Viller; F. Cavallera & J. de Guibert(Org.s). Dictionnaire de Spiritualité. Tomo X. (pp.891-901). Paris: Beauchesne.

Leite, S. (1938) História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo I I . Lisboa: Portugália;Rio de Janeiro: Civilização brasileira.

Leite, S. (1943) História da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo IV. Lisboa: Portugália;Rio de Janeiro: Civilização brasileira.




Martin, A.L. (1996) Plague? Jesuit accounts of the epidemic disease in the 16th Century.Kirksville: Sixteenth Century Journal Publishers.

O'Malley, J.W. (1993) The first Jesuits. Cambridge; London: Harvard University Press.Tenenti, A. (1983) Sens de la mort et amour de la vie. Renaissance en Italie et en

France. (S. Matarasso-Gervais, Trad.). Paris: L'Harmmatan-Serge Fleury.(Publicação original de 1957) .

Trevisani, F. (1995). Modelos teóricos, experimentação e prática clínica: rumo àreformulação da teoria das febres no século XVII. Em A.M. Alfonso Goldfarb & C.Maia (Org.s). História da Ciência: o mapa do conhecimento (pp. 101-111). SãoPaulo: Edusp; Rio de Janeiro: Expressão e Cultura.

Zupanov, I. (2001) Curing the Body, Healing the Soul; the Jesuit Medical Mission inSixteenth Century India. Em Jesuits as Intermediaries in the Early Modern World.Florença, mimeo.

Notas

(1) "Y hízose de nuevo esta carnecería; en la cual, así como en todas las otras que anteshabía pasado y después pasó, nunca habló palavra, ni mostró otra señal de dolor, queapertar mucho los puños." (Loyola, "Autobiografia", em Iparraguire, 1952, p. 32). Inácionasceu em uma família nobre no Castelo de Loyola, na atual Espanha, em 1491. Fezcarreira militar, interrompida no sítio de Pamplona em 1521. Após uma peregrinaçãopara Roma e Jerusalém, empreendeu estudos em Barcelona, Alcalá e Salamanca,finalizando-os em Paris (1528-1535). Nesta cidade, junto com outros companheiros, fezos votos da Companhia em 1534, e desde então dirigiu a mesma até sua morte em1556. Foi canonizado em 1622. Este estudo do discurso sobre o corpo nos escritos deInácio, bem como de outros jesuítas, teve início em pesquisa doutoral sobre o uso daexpressão medicina da alma, com o apoio financeiro da FAPESP.

(2) "Otra vez, en año de 50, estuvo muy malo de una muy recia enfermidad, que, ajuicio suyo y aun de muchos, setenía por la última. En este tiempo, pensando en lamuerte, tenía tanta alegría y tanta consolación espiritual en haber de morir, que sederritía todo en lágrimas" (Loyola, "Autobiografia", em Iparraguire, 1952, p. 51). Aantiga e multifacetada convivência entre o cristianismo e a medicina pode ser explicada,conforme Agrimi e Crisciani (1997) considerando-se as implicações doutrinais, religiosas,pastorais e sociais de dois valores centrais da espiritualidade cristã expressos nasnoções, de origem evangélica e desenvolvidas pela patrística, de Caritas e Infirmitas. Acaridade - dilectio, misericordia, pietas - era considerada a mais nobre de todas asvirtudes e mais particularmente das virtudes teologais (caridade, fé e esperança). Seuimperativo concerne à salvação de cada cristão e integra-se às estruturas coletivasinstitucionais da Igreja, visto que esta é a mediatriz da avaliação das necessidades e dadistribuição dos esforços de misericórdia, que devem ser de motivação espiritual paraque sejam também neste plano recompensados. Já a noção de infirmitas conservou-sebastante indiferenciada até a Baixa Idade Média. Ela podia designar indistintamente opobre, o doente e o peregrino, que, de alguma forma, necessitavam de cuidados. Ospauperes infirmi misturavam-se às pessoas sadias sem serem objeto de segregação ouintervenção terapêutica específica e, com isto, a condição de infirmitas não era concebidano imaginário coletivo como um desequilíbrio momentâneo e ocasional em oposição a umestado de saúde tido como natural. Ela é a própria condição natural do homem após opecado original. Este caráter indeterminado converte a enfermidade numa oportunidadepara a edificação do próprio sofredor e daqueles que o assistem. O enfermo é, ao mesmotempo, a imagem do pecado, causa de sua doença, mas também o remédio e o médico,sobretudo para a alma, enquanto exemplo vivo da justiça divina. Apesar de repugnante,ao exibir no seu corpo disforme a manifestação das faltas da alma, o doente é um eleitoe também objeto do amor do cristão, pois reproduz e multiplica indefinidamente aimagem do Cristo sofredor, peregrino e necessitado. O papel do doente é o de cooperar àRedenção, sendo um penitente e uma ocasião para que outros pratiquem atos de




penitência e de caridade que os levarão também à cura espiritual. Desde o cristianismoprimitivo a patientia é um valor fundamental na experiência da enfermidade corporal,desempenhando uma função decisiva na cura da alma do cristão, ao com ela suportar ossofrimentos, conscientes do privilégio de ser objeto de uma correção espiritual vinda deDeus, como o fizeram Jó e Cristo.

(3) Loyola, "Constituições", em Iparraguirre, 1952, par. 452, p. 471: "El studio deMedicina e Leyes, como más remoto de nuestro Instituto, no se tratará en lasUniversidades de la Compañia, o a lo menos no tomará ella por sí tal assumpto." Vertambém J. O'Malley, 1993 (The first Jesuits).

(4) Através do estudo da correspondência do período, Martin (1996) conta que osjesuítas do século XVI reagiam com certa impaciência às interferências das epidemiasnos seus programas educacionais e religiosos, mas não se deixavam abater pelas perdashumanas e materiais da Companhia. Ele relata que, acreditando na providência divina,muitos jesuítas dedicaram-se à assistência dos doentes, tanto do ponto de vista doscuidados materiais, colaborando com os médicos, como do ponto de vista espiritual,administrando os sacramentos da confissão e da comunhão, além da realização deprocissões e peregrinações.

(5) I. Zupanov (2001) demonstrou recentemente que os jesuítas, nas missões na Índia,no século XVI, engajaram-se nos trabalhos médicos como forma de suprir uma carênciasocial e como estratégia de evangelização, contribuindo com o ordenamento doshospitais e no próprio atendimento aos enfermos. A historiadora descreve a ascensão e odeclínio da cura do corpo nestas missões, atribuindo este último ao status ambíguo dosmédicos do corpo na hierarquia da Companhia de Jesus, muito menos prestigioso do queo lugar dos chamados médicos da alma, ou seja, confessores e, sobretudo, pregadores.O que teria sido ratificado pela determinação de coerência nas ações apostólicas jesuítasempreendida pelo padre geral Acquaviva (1542-1615), que, por outro lado, utilizava-seamplamente de analogias com a medicina para descrever as práticas missionárias eespirituais.

(6) A Misericórdia do Rio de Janeiro já estava em funcionamento quando Diogo Valdés,acompanhado de muitos doentes, aportou na baía de Guanabara em 1582. Discute-se aparticipação do padre José de Anchieta na fundação deste hospital, mas segundo Rusell-Wood (1968) em Fidalgos and Philanthropists. The Santa Casa da Misericórdia of Bahia,1550-1755, parece mais verossímil que o jesuíta tenha contribuído apenas paramelhorias no local. Somente no final do século XVI, São Paulo e Porto Seguro tambémpassaram a contar com Misericórdias. E muitas outras foram fundadas no início do séculoXVII, como a de Belém, em 1619. A data da fundação da Misericórdia de São Luís édesconhecida, mas o historiador relembra o testemunho de sua existência em 1653,dado em carta do padre Antônio Vieira. E explica que Vieira tivera papel fundamental emestimular os colonos no estabelecimento do hospital no local. O historiador volta amencionar a contribuição dos jesuítas para com as Misericórdias do Brasil, destacando asrelações do colégio da Bahia com o hospital de Salvador. Entretanto, afirma que sua açãono Brasil fora limitada, se comparada, ao envolvimento destes em serviços sociais naÁfrica e na Ásia. Segundo M.B.N. Silva (1991), em 1551, a cidade de Lisboa contava com57 médicos, 70 cirurgiões, 46 boticários, além de parteiras, enfermeiras, saca-molas oudentistas, enquanto que, somente em abril de 1553, foi nomeado pela Coroa um físicopara o Brasil, Jorge Fernandes, e tem-se notícias da nomeação de apenas três cirurgiõesna mesma década. O que obrigava a população branca a recorrer às práticas médicasindígenas ou improvisar-se médicos e cirurgiões, como fizeram os jesuítas, que curavamsi mesmos, os índios, negros e inclusive os colonos, sobretudo no planalto de Piratininga,na capitania de São Vicente.

(7) S. Leite dedica um capítulo, do livro quinto da sua História da Companhia de Jesus noBrasil, tomo I I , 1938, à contribuição jesuíta para as ciências médicas e naturais, no qual




descreve a relação dos missionários com as doenças da terra, a prática da flebotomia edas cirurgias de emergência, as epidemias por eles enfrentadas, o trato das doençasvenéreas e a farmacologia por eles sistematizada, a assistência domiciliária e hospitalar,e a possível participação de jesuítas na fundação da Misericórdia do Rio de Janeiro.

(8) José de Anchieta, nascido em 1534, tinha pai de origem Navarra, parente do próprioInácio, e mãe de sangue indígena. Aos 16 anos foi estudar em Coimbra, tornando-senoviço em 1551. Embarcou para o Brasil na terceira leva de missionários, em 8 de maiode 1553, onde foi presença marcante e decisiva na empreitada missionária jesuítica,sendo inclusive considerado o fundador do colégio de São Paulo, núcleo inicial destacidade de 1554. Sua morte data de 1597. O termo cura das almas presente em cartas deAnchieta causa surpresa pois, como se sabe, não se tratava de um ofício próprio daCompanhia de Jesus. Contudo, as atividades jesuíticas, organizadas em torno doscolégios, e que se irradiavam para as Aldeias, entradas e missões, incluíam além doensino e catequese, obras de misericórdia, visita aos presos e doentes, luta contra asblasfêmias, em suma, como afirma S. Leite (1938, pp. 270-271): "tôda a actividade nãosó de ensino, mas de cura de almas". O que evidentemente gerou reação contrária emRoma. Malgrado as recomendações de Francisco Borgia de que os ofícios de párocofossem deixados à cargo dos bispos locais, muitos deles continuaram sendo realizadospelos Padres da Companhia, "não com o caráter de Párocos, mas por motivo de zêlo,postulado, aliás, pelas necessidades da terra, falha de sacerdotes, esplendor do cultodivino e glória de Deus."

(9) Conforme S. Leite (1938), Inácio fora consultado sobre a prática da flebotomia,autorizando-a se realizada como caridade. Entretanto, houve polêmicas a este respeito,sendo proibida em 1578. A justificativa da proibição fundava-se no risco da sua aplicaçãocausar a morte, o que era contingente à arte médica, mas absolutamente impróprio aosacerdócio. Devido à necessidade de uma legislação especial para o caso do Brasil,recorreu-se a Roma, obtendo-se a revisão segundo a qual estava permitida a prática, emcaso de verdadeira urgência, aos Irmãos coadjutores temporais, que não sendosacerdotes, não incorreriam em irregularidade canônica, o que estaria documentado norelato da visita de Cristóvão de Gouveia, em 1586. Vale lembrar que a prática dassangrias ainda era muito comum no período pois, mesmo com as grandes mudanças nosmodelos anatômicos e fisiológicos pondo em crise a doutrina humoral, a terapia galênicaera amplamente praticada na Europa do século XVI e início do XVII. Vide F. Trevisani,1995.

(10) Em suas cartas sobre o que ocorria com os padres e as coisas "dignas de admiraçãoou desconhecido nesta parte do mundo", o jesuíta relata métodos de cura indígena,descreve árvores, raízes e frutos medicinais, e ainda os melindres das relações entre oscuidados do corpo e da alma, no trabalho missionário. Vide, entre outras, a carta "AoPadre Geral, de São Vicente, ao ultimo de maio de 1560", em Anchieta, 1988, pp. 113-139.

(11) Antônio Vieira nasceu em Lisboa em 1608, mas foi educado no colégio dos jesuítasda Bahia, completando estudos de filosofia e teologia, e tornando-se logo célebre porsuas pregações. De volta à Europa após a aclamação de D. João IV, foi nomeadopregador régio e diplomata em missões na França, Holanda, Inglaterra e Roma. Elecomandou ainda as Missões no Maranhão e Pará entre 1652 e 1661. Sofreu processoinquisitorial em Coimbra com base em seus escritos histórico-proféticos, tendo partido aRoma, em busca de revisão de sua sentença, em 1669, onde recebeu convite do geral daCompanhia, Gian Paolo Oliva, para sucedê-lo como pregador do papa e foi nomeadopregador da rainha Cristina da Suécia. Recebeu absolvição pontifícia em 1675, e retornouprimeiro a Portugal, onde iniciou a publicação de seus sermões, e depois para a Bahia,vindo a falecer em 1697.




(12) O regulamento, publicado por S. Leite no tomo IV da História da Companhia deJesus no Brasil, 1943, pp. 106-124, está dividido em três partes. A primeira agrega asdisposições relativas ao que pertence à observância religiosa, o que inclui a assistênciamédica ao lado da prática da oração, das regras de comportamento nas viagens, darealização dos exercícios espirituais, da renovação dos votos, da forma de residência nasaldeias, da clausura, da administração da casa de hóspedes, de como se comportar nasAldeias de Visita, do ofício da tecelagem, da administração dos negócios visando aosustento e às obras de caridade e das dívidas. A segunda parte refere-se ao que pertencepropriamente à cura espiritual: as doutrinas praticadas ao longo do dia, as atividades naEscola, a catequese dominical, as festas religiosas, os ofícios nas Aldeias, as práticasdevocionais, as confrarias, a administração dos sacramentos, os catecismos, os funeraise a correção dos delinqüentes. A terceira parte regulamenta a administração temporaldos índios. Nela está determinado que se proceda "paternalmente" na direção temporaldos índios, e estão definidos os procedimentos convenientes quanto às relações com asautoridades civis, a herança ou eleição do principal da Aldeia, ofícios de guerra, serviçosdos índios, salários, fugas, viagens, doenças e licenças particulares.

(13) Vide C. Castelnau-L'Étoile, 1997 ("Salvar-se, salvando os outros: o Padre AntonioVieira, missionário no Maranhão 1652-1661").

(14) Manuais de aconselhamento para uma boa morte tornaram-se populares no final daIdade Média. Esta tradição teria sido iniciada com um tratado, intitulado Ars moriendi, deautor desconhecido, porém copiosamente editado nos princípios da imprensa. Ele temcomo provável principal influência o opúsculo de Jean Gerson, Opusculum tripartitum depraeceptis decalogi, de confessione et de arte moriendi, de 1403, cuja terceira partecirculou em língua francesa com o título: La science de bien mourir ou La médecine del'âme. Da tradição do final da Idade Média, que praticamente espetaculizava a mortedevota para torná-la modelo de conduta edificante, permaneceu o aviso constante dafinitude da vida em escritos renascentistas. Todavia, os autores passaram a dar muitomais ênfase na forma de conduzir a vida, indicando que o resultado de uma vida sóbria éjustamente uma morte feliz. Dentro desta transição para uma nova abordagem da mortee elaboração de uma ars vivendi, bem mais moderada para com o sentido do macabro,destacam-se alguns manuais produzidos por nomes importantes da Companhia de Jesus,como o método de Juan Polanco (1516-1577), Methodos ad eos adjuvandos quimoriuntur, publicado em 1575, atendendo ao pedido de Inácio de que houvesse umresumo sobre a maneira de ajudar a bem morrer, para melhor realização deste ministériopor parte dos jesuítas. Vide A.Tenenti, 1983 (Sens de la mort et amour de la vie).

(15) O entrelaçamento da assistência ao corpo e à alma também é tema das cartas deVieira escritas das missões. Dentre elas, destaca-se, em especial, a longa carta denotícias ao padre provincial do Brasil, de 1654, na qual, ao relatar as vicissitudes,estratégias e sucessos das missões no Maranhão e no Pará, Vieira inclui os esforçosvoltados ao cuidado com o corpo e a alma dos índios. Tal cuidado visa o cumprimento daordem de que nenhum índio morra sem os sacramentos e, por conta disso, tenha suaalma condenada e, assim, percam-se também todos os empenhos dos missionários. É nahora da morte que se colhe os frutos do ensino da doutrina e de todos os trabalhos decaridade a que se dedicam os padres: "Desta maneira se vai cultivando e plantando estaantiga e nova vinha do Senhor, e no tempo de colher o fruto, que é o da morte, setrabalha muito por que se não perca o que se tem cultivado, e a experiência mostra quese não perde" (Carta LXVI, Ao Padre Provincial do Brasil: Vieira, 1654/1925, p. 400).

(16) "Ao hospital não vamos, porque o não há nesta terra; mas estranhando-se isto emum sermão, logo trataram os irmãos da Misericórdia que o houvesse, se ofereceram boasesmolas e se dispõe a obra, que será um grande remédio, principalmente para ossoldados, que não têm outro, e pela muita gente derrotada que aqui vem ter. (...) Comas cousas da botica, se trouxéramos muito, se poderia exercer bem a caridade, porque éa terra muito falta de medicamentos, como de médicos, que não há; mas do pouco que




trouxemosse dá tudo com boa vontade, esperando que, pelo darmos pelo amor de Deus,nos dará Êle os não os havermos mister." (Carta LXIV, Ao Provincial do Brasil: Vieira,1653/1925, pp. 352-353). Sabe-se que ainda em 1757 a botica do Colégio do Pará era aúnica da cidade. Os jesuítas forneciam remédios, vindos de Portugal ou manipulados ali,para os pobres e os vendiam aos mais abastados, que, de qualquer modo, não teriamoutra alternativa onde comprá-los; vide S. Leite, 1943, pp. 189-192. Segundo o autor, asboticas contavam com o que havia de melhor em Portugal na época, em termos demedicamentos e de capacitação dos boticários e peritos da arte. De uma maneira geral,S. Leite baseia sua afirmação no que está discriminado em algumas listas de compras ouinventários de utensílios, medicamentos e livros. Uma destas listas, inclusive, notifica atransferência de medicamentos da Botica do colégio português de Sto. Antão para oPará, em 1732, o que por si só confirmaria a importação de medicamentos. Dentre oslivros citados, destaca-se, por exemplo, uma obra de Antônio Ferreira, cirurgião da corteportuguesa.

(17) "Curae os enfermos, e dizei-lhes, que é chegado o tempo, em que se hão-de abriras portas do céo, que até agora estiveram fechadas. Na cura dos enfermos milagrosa secontinha o poder de conservar e estender a vida temporal: Curate infirmos: e napromessa do reino do céo confirmada com os mesmos milagres se assegurava aimmortal e eterna: Appropinquavit in vos Regnum Dei." (Sermão do Evangelista SãoLucas: Vieira, s.d./1951, vol. VIII , p. 405).

(18) É precisamente a figura do Cristo médico que unifica as representações religiosas dainfirmitas e da caritas desde os primórdios do cristianismo: ele não apenas teria operadocuras milagrosas como teria, ao tomar sobre si mesmo a infirmitas corporis, ensinado ovalor do sofrimento e da paciência como medicamentos do espírito. Sua imagem comomédico é bastante expressiva na tradição cristã dos primeiros tempos, na qual, entreoutros nomes do Cristo, a alcunha Christus medicus é empregada por um númeroconsiderável de autores (Dumeige, 1980). Em sermões, nas exortações monásticas oumesmo sob a forma de orações, ocorrem uma breve referência, uma invocaçãoestendida, um esclarecimento espiritual ou uma ilustração teológica com esta imagem.De uma maneira geral, nestes escritos dos padres da Antigüidade, há um encontro dospreceitos evangélicos, segundo os quais o Redentor teria o poder de curar, através daexpiação dos pecados, com as concepções, mais propriamente filosóficas, que atribuem opoder curativo da alma, e até mesmo do corpo, à sabedoria e ao logos. Assim, o Cristotorna-se o remédio para a falta do gênero humano e, sendo ele o Verbo em pessoa, dá acada perturbação o remédio apropriado, atuando em sua raiz.

(19) Sobre o modelo dos procedimentos retóricos recorrentes nas pregações vieirianascuja matéria principal é a morte, como os sermões fúnebres ou da quarta-feira de cinza,ver o estudo introdutório a Arte de morrer de Antônio Vieira de A. Pécora (1994).

Nota sobre o autorPaulo José Carvalho da Silva é mestre em História da Ciência pela PUC-SP e doutor emPsicologia pela USP, faz parte do corpo docente do curso de pós-graduação lato sensu emHistória da Ciência da PUC-SP e leciona História da Ciência na Universidade Ibirapueraem São Paulo, Brasil. Contato: [email protected]




Massimi, M. (2003). Representações acerca dos índios brasileiros em documentos jesuítas do século XVI.Memoranum, 5, 69-85. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/massimi03.htm.

Representações acerca dos índios brasileiros emdocumentos jesuítas do século XVI

Representations about the brazilian indians in Jesuit documents of thesixteenth century

Marina MassimiUniversidade de São Paulo

Brasil

ResumoO conhecimento do índio brasileiro, adquirido pelos missionários jesuítas através daconvivência quotidiana, norteada pelo objetivo da evangelização, transmitido e difundidoatravés da correspondência epistolar foi, sucessivamente, organizado em tratados einformes. Nesses documentos o conhecimento do outro, adquirido pela experiênciadireta, é filtrado pelo crivo da visão antropológica da teologia católica e da filosofia daépoca (especialmente, da visão elaborada pelos teólogos e pelos filósofos aristotélico-tomistas da Companhia de Coimbra e em Roma). As proposições acerca do índiobrasileiro, inspiradas nestes referenciais teóricos, comparadas com os resultadosconcretos da ação evangelizadora, não definem um modelo unívoco. Com efeito,contradições, dúvidas, revisões estão presentes na representação que o pensamentojesuíta constrói acerca do índio e do mundo social deste. No presente trabalho, serãoanalisados os documentos mais importantes produzidos pelos religiosos, significativospara a descrição da 'realidade' do índio brasileiro, assim como esta aparece aos olhos doseuropeus.

Palavras-chave: representações dos índios; história das idéias; jesuítas.

AbstractThe knowledge about the Brazilian Indians, acquired by the Jesuit missionaries throughthe experience of daily conctact, guided by the goal of evangelization, transmittedthrough letters was, successively, organized in treaties and reports. In these documents,the knowledge of the other, acquired through direct experience, is filtered through theexamination of the anthropological view of Catholic theology and philosophy of the time.The propositions regarding the Brazilian Indian, inspired in these theoretical background,compared with the concrete results of the acts of evangelization, do not define anunivocal model. In fact, contradictions, doubts and revisions are present in therepresentations that Jesuits construct regarding the Indian and its social world. In thepresent work, we will analyze the most important documents written by the religiouspersons, which are meaningful for the description of 'reality' of the Brazilian Indian, as itappears from the European point of view.

Keywords: representations about the indians; history of ideas; Jesuits.

IntroduçãoO estudo histórico das representações dos índios propostas em textos de jesuítaseuropeus que viveram no Brasil ao longo do século XVI permite acompanhar odinamismo de construção do conhecimento de identidades humanas diversas, a partirdas categorias conceituais disponíveis na cultura ocidental da época. (Todorov, 1989;Mazzoleni, 1992).


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/massimi03.htm


Nosso pressuposto é o de que o entendimento de experiências humanas diferentes daprópria, elaborado a partir de um primeiro nível de compreensão proporcionado pelaconvivência quotidiana, estrutura-se numa mais complexa construção, moldada pelascategorias próprias do universo sociocultural do sujeito epistêmico. (Massimi, Mahfoud ecol., 1997). Esse tipo de conhecimento seria, então, parcialmente determinado pelarepresentação do outro disponível nesse âmbito, representação esta que se constituinum primeiro termo de comparação e modelo de organização da experiência adquiridapelo contato direto. Através da ánalise de alguns documentos históricos, queremosacompanhar este processo, bem como evidenciar a possível presença de indícios queevidenciem a modificação e a transformação de tais conhecimentos preconcebidos, numnovo contexto espaço-temporal de convivência.No século XVI, os cronistas e os historiadores encarregados de preservar e transmitir amemória histórica dos contatos e dos choques com os novos mundos, possuíam umcódigo de interpretação das realidades socioculturais alheios, construído a partir dospadrões disponíveis na Europa da época, e inspirado pela exigência pragmática derealizar relações e ações concretas nos novos mundos. São exemplares nesse sentido, osescritos acerca do Brasil e de seus habitantes, elaborados no seio da cultura oficialportuguesa, inspirados pela tentativa que o mundo intelectual, religioso e políticoportuguês faz para reelaborar os resultados da aventura ultramarina no contexto domodelo cultural de referência, próprio de sua tradição e da do ocidente europeu emgeral, visando inclusive legitimar os objetivos práticos, políticos e culturais da ditaaventura. (Albuquerque e col., 1991; Barreto, 1993 e 1996; Buesco, 1983; Godinho,1990; Hollanda, 1977; Margarido, 1984). Nessa literatura, é possível evidenciar apresença de algumas categorias básicas para a interpretação da experiência concreta deencontro com a alteridade, fundamentadas principalmente na antropologia aristotélico-tomista, e que dizem respeito aos aspectos físicos e raciais (cor, beleza, notadamente abeleza feminina), culturais (hábitos de vestuário e de alimentação), sociais (moradia,língua, organização social), políticos (meios de defesa militar e guerras administração dopoder e do direito), aos comportamentos rituais (antropofagia, crenças e gestosreligiosos). (Albuquerque e col., 1991; Gliozzi, 1977).Entre os três tipos de fontes próprias da produção cultural da Europa quinhentista, queretratam o índio brasileiro (as "Crônicas", ou seja os relatos históricos oficiais, os"Tratados históricos-descritivos" elaborados por viajantes ou colonos no último quartel doséculo XVI, e os relatos jesuíticos), somente nestes últimos pode-se reconhecer apresença de um certo interesse por fenômenos e comportamentos que hojeconsideraríamos expressivos da subjetividade do outro; ao passo que, nos demais, aobservação e a interpretação se detêm num nível propriamente exterior.Essa característica parece-nos depender de dois fatores: por um lado, a necessidade dedemonstrar que ó índio tenha uma vida subjetiva, uma "alma", para fundamentar apossibilidade da cristianização do mesmo, razão esta da presença e da atuação daCompanhia de Jesus no Brasil (Caeiro, 1982; Hanke, 1985; Rodrigues, 1985). Por outrolado, sendo tais informes e tratados reelaborações de informações derivadas das cartasenviadas do Brasil pelos missionários, pode-se supor que a longa convivência e ascontínuas e dramáticas relações com os nativos tenham proporcionado a quem escreveum conhecimento mais profundo e global dos mesmos. (Massimi, Mahfoud e col., 1997).Além do mais, é possível que a ênfase na individualidade humana e nos aspectossubjetivos da vida pessoal, que caracteriza entre outras coisas o carisma dos seguidoresde Inácio de Loyola, tenha orientado o "olhar" dos narradores na consideração daquelamodalidade de ser humano nova e desconhecida com que quotidianamente sedeparavam.Com efeito, os pensadores da Companhia de Jesus, ordem religiosa fundada por Ináciode Loyola no século XVI, visando realizar uma síntese entre a herança do catolicismomedieval e o novo espírito renascentista (1), encarregaram-se de "traduzir" taisconcepções num método de formação do homem, seja em seu percurso evolutivo dainfância até à maturidade pela educação (Giard, 1995), seja no que diz respeito à




aculturação dos povos ameríndios, africanos e orientais, através do processo decristianização (Caeiro, 1989). Nesse âmbito, o conhecimento da subjetividade, por umlado, e da dinâmica das relações sociais, por outro, aparecem como instrumentosnecessários e, num certo sentido, privilegiados.No Brasil, ao longo de pelo menos dois séculos, os jesuítas constituíram-se numapresença cultural e social significativa. Apesar de estarem mergulhados no contexto doregime colonial, profundamente imbuído por contradições e conflitos, e submetidos àsregras e aos jogos do poder régio, os missionários da Companhia foram responsáveispela criação da primeira rede de ensino no país e pela construção de numerosas obras,visando à integração das culturas indígenas e das culturas européias. Destacam-se, entreoutras, as peças teatrais e poéticas e o compêndio da gramática da língua tupi - guarani,redigidas por José de Anchieta (Buesco, 1983).O conhecimento do índio, adquirido pelos missionários jesuítas através da convivênciaquotidiana com eles, norteada pelo objetivo da evangelização, transmitido e difundidoatravés da correspondência epistolar é, sucessivamente, organizado em tratados einformes. Nesses documentos, o conhecimento do outro, adquirido pela experiênciadireta, é filtrado pelo crivo da visão antropológica da filosofia e da teologia católica daépoca, visão esta elaborada entre os jesuítas, principalmente pelos mestres atuantes nosColégios da Companhia em Coimbra e em Roma (Tavares, 1948; Giard, 1995; Giard eVaucelles, 1996). As proposições desta filosofia e desta teologia, comparadas com osresultados concretos da ação evangelizadora, não definiram porém um modelo unívoco,sendo que contradições, dúvidas, revisões permeiam a representação que o pensamentojesuíta constrói acerca do índio e do mundo social deste (Santos, 1955).No presente trabalho, foram analisadas, em primeiro lugar, as categorias teóricasutilizadas no âmbito do saber elaborado pela Companhia de Jesus, no períodoconsiderado, para definir as dimensões antropológica e psicológica da experiênciahumana bem como os fenômenos a esta relacionados. Para tanto, abordou-se o estudoda psicologia filosófica elaborada pelos pensadores da Companhia, em obras cujainfluência no contexto luso-brasileiro foi marcante: trata-se dos assim chamados tratadosConimbricences, redigidos pelos professores do Colégio das Artes da Companhia emCoimbra, e que, posteriormente, foram utilizados para os estudos filosóficos nos colégiosda Companhia no Brasil (Barreto, 1983; Caeiro, 1982; Martins, 1989; Santos, 1955;Tavares, 1948). Os tratados são comentários das obras aristotélicas. No caso do estudoantropológico e psicológico, evidenciam-se os seguintes textos: o comentário ao tratadoDe Anima (Sobre a Alma, Góis, 1602), o comentário ao tratado Parva Naturalia(Pequenas coisas naturais, Góis, 1593a), o comentário ao tratado Ética a Nicomaco(Gois, 1593b), o comentário ao De Generatione et Corruptione (Sobre a geração e acorrupção, Góis, 1607). No âmbito dos referidos textos - todos redigidos em idiomalatino - evidenciaram-se os principais conceitos referentes ao conhecimentoantropológico psicológico. Uma vez fundamentados no conhecimento deste referencialteórico, analisamos alguns documentos produzidos pelos religiosos da Companhia,significativos para o entendimento da representação do índio brasileiro, por eleselaborada.

O Diálogo do Padre Nóbrega sobre a conversão do gentioUm exemplo importante da dinâmica epistemológica pela qual o conhecimento do índiovem sendo construído pelos missionários é o Diálogo do Padre Nóbrega sobre aconversão do gentio. Neste texto, Nóbrega (1560c. / 1988) utiliza a figura retórica dodiálogo, comum à cultura da época, marcada pela retomada do platonismo à luz dosideais humanistas. Nóbrega utiliza tal recurso retórico para apresentar duas visõescontrastantes existentes na Companhia de Jesus, acerca do índio e do trabalhomissionário. A primeira é expressa pela figura do irmão Gonçalo Alves pregador nasaldeias indígenas, e a outra pela pessoa de seu interlocutor, o irmão Mateus Nogueira,ferreiro de ofício. A conversa entre os dois tem como ponto de partida a tomada deconsciência de uma crise interna no grupo dos missionários, que vindo de Portugal com



Massimi, M. (2003). Representações acerca dos índios brasileiros em documentos jesuítas do século XVI. 72Memoranum, 5, 69-85. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/massimi03.htm.

os melhores propósitos de dedicar suas vidas à conversão dos nativos, acabam ficando"resfriados, porque vinham cuidando de converter a todo o Brasil em uma hora, e vêm-se que não podem converter em um ano, por sua rudeza e bestialidade" (1560c. / 1988,p. 230). Inclusive o próprio Gonçalo está "meio desesperado" (Idem, p. 229), sendo"tentado" a pensar que a conversão dos índios ao cristianismo seja de fato impossível.Por isso, solicita Nogueira a fim de que este, a partir de sua opinião pessoal e dasdiscussões ouvidas no Colégio da Companhia sobre o assunto, indique-lhe algumasrazões para reafirmar a esperança na possibilidade de conversão dos nativos. Com efeito,a única perspectiva, a seu ver, é a da doutrinação dos gentios através da imposição da fécristã pela força e pelo medo, sobretudo considerando a situação histórica na perspectivado futuro: uma vez submetidos os pais, "os filhos, netos e dahi por diante, poderiam vira ser cristãos" (Idem, p. 235).A resposta de Nogueira às dúvidas de Gonçalo Alves tem como ponto de partida umaafirmação doutrinária de caráter universal:

estou eu imaginando todas as almas dos homens uma,nos serem umas e todas de um metal feitas à imageme semelhança de Deus, e todas capazes de gloria ecriadas para ella, e tanto val diante de Deus pornaturaleza a alma do Papa, como a alma do vossoescravo Papana. (Idem, p. 237).

Assumindo este enunciado como ponto de partida, Nogueira aplica-o ao caso dos índios,para comprovar que estes também têm alma. A verificação desta afirmação é feitabaseando-se no dado de observação de que eles possuem todas as "potências" atribuídaspelos filósofos à alma, a saber "entendimento, memória e vontade". (Idem, p. 237). Emsuma, a demonstração da humanidade do índio é feita a partir do conhecimento de suascaracterísticas psicológicas, definidas pela filosofia da época.Com efeito, algumas teses fundamentais referentes à definição aristotélico-tomista daalma humana e do homem, constituem-se nos alicerces da afirmação de Nogueira. Emprimeiro lugar, destaca-se a definição de alma como ato primeiro substancial do corpo,forma do corpo e princípio da nossa atividade, definição esta que remonta à doutrinaaristotélica clássica (Aristóteles, séc. IV a.C. / 1993a, 1993b, 1994, 1996). A alma possuicapacidades peculiares, que, na linguagem da dita doutrina, são denominadas depotências. São elas: a potência vegetativa; a sensitiva (a saber a capacidade sensorialproporcionada pelos sentidos internos e externos), a locomotora, a apetitiva (sensitiva einteletiva); a cogitativa ou estimativa e a potência intelectiva (intuitiva e abstrativa). Narealidade, as potências da alma correspondem ao que hoje a psicologia moderna definecomo funções psíquicas, notadamente: as funções sensoriais, as funções motivacionais eemocionais, as funções intelectuais (2). A reproposição da psicologia aristotélica pelosjesuítas passa pela interpretação que dela foi realizada pelo filósofo e teólogo Tomás deAquino (1980), no século XIII , assumindo portanto a denominação de doutrinaaristotélico-tomista.Todavia, para além da continuidade com esta tradição filosófica medieval, os pensadoresjesuítas de Coimbra sofrem a influência das mudanças culturais que marcam o períodohumanista e renascentista ao qual pertencem. Deve-se a tal influência, por exemplo, ofato de que, na discussão dos Conimbricences, as teses e as questões referentes àdinâmica das potências psicológicas sejam enfrentadas inclusive no plano docomportamento humano, acarretando a interseção entre os domínios da Psicologia e daÉtica. Com efeito, o Humanismo e sobretudo a Renascença - devido à ênfase na visão dohomem como fazedor de si mesmo (Cassirer, 1977; Garin, 1995) - revisitaram opensamento ético de Aristóteles, sendo que por isto a Ética a Nicomaco (Aristóteles,1996) foi um dos livros mais lidos e interpretados pelos pensadores daquele período,inclusive pelos intelectuais da Companhia de Jesus.A dinâmica psíquica que dá origem às ações humanas é a resultante da interseção einteração entre a vontade, o intelecto e o desejo e o apetite sensitivo. Todavia, na esteirado pensamento da época, os Conimbricences supõem que haja uma relação de




dependência entre as demais potências da alma e a vontade e por isto detêm-se naanálise da dinâmica pela qual a vontade move as demais potências. Para tanto, oelemento básico é a noção de desejo, que - na tradição do aristotelismo - consiste naapetição ou seja na inclinação de todas as coisas para o bem. Distingue-se entre oapetite inato e o apetite aprendido (elícito) - pois a ênfase na formação do homem pelaeducação própria dos séculos XV e XVI ressalta a importância da aprendizagem. Oapetite inato distingue-se em natural sensitivo (concupiscência) e natural intelectivo(vontade).E propriamente no plano de uma fragilidade dos apetites e da vontade, fragilidadeinduzida (segundo a teologia católica) pelo "pecado original" que - no entendimento deNogueira - pode ser explicado o "estado de barbaridade" dos índios. Esta condiçãoexistencial, pela qual o homem "foi tornado semelhante à besta", é comum a todos ospovos, seja os mais civilizados seja os menos, no momento atual da história:

de maneira que todos, assim portuguezes, comocastelhanos, como Tamoios, como Aimurés, ficamossemelhantes a besta, por naturaleza corrupta, e nistotodos somos iguaes, nem dispensou a naturaleza, maiscom uma geração, que com outra. (1988, p. 238).

Sendo esta a condição básica comum a todos os homens, a transformação é pensadanuma perspectiva totalmente moldada pelo Humanismo, pois ocorre através daeducação. Assim como o ferro "mettido na forja, o fogo o torna, que mais parece fogoque ferro: assim todas as almas sem graça e charidade de Deus, são ferros frios semproveito, mas, quanto mais se aquenta, tanto mais fazes delle o que quereis." (Idem). Oatributo de "bestialidade" reservado aos índios pela literatura quinhentista, leiga econfessional, é considerado por Nogueira comum a "todas as gerações" e civilizações:

adoravam pedras e páus, dos homens faziam deuses,tinham credito em feitiçarias do diabo; outrosadoravam os bois e vaccas, e outros adoravam pordeus aos ratos, e outras immundicies; e os judeus, queeram a gente de mais razão, que no mundo havia, eque tinha contas com Deus, e tinha as escrituras desdeo começo do mundo, adoravam uma bezerra demetal... os romanos, os gregos, e todos os outrosgentios, pintam e têm inda por deus a um idolo, a umavacca, a um gallo. (Idem, p. 239).

Em comparação, a idolatria dos índios aparece como mais razoável, pois eles cultuam umobjeto que os atemoriza, a saber o trovão: "os índios têm que há Deus, e dizem que é otrovão, porque é cousa que elles acham mais temerosa, e nisto têm mais razão, que osque adorão as rãs e os galos." (Idem). Para Nogueira, a inferioridade cultural dos povosindígenas em relação às outras nações não é devida a uma diversidade quanto àestrutura psicológica dos mesmos (por exemplo, o estado de barbaridade em que elesvivem não deve ser atribuido a uma pressuposta inferioridade intelectual), e sim àeducação: "terem os romanos e outros gentios mais polícia que estes, não lhes veiu deterem naturalmente melhor entendimento, mas de terem melhor criação, e criarem-semais politicamente" (1988, p. 240). O aspecto particularmente significativo desteenunciado é o fato de que ele é comprovado pelo conhecimento por experiência direta doíndio:

e bem creio que vós o vereis claro pois trataes comelles, e vêdes, que nas cousas de seu mestre, e em queelles tratam, têm tão boas subtilezas, e tão boasinvenções e tão discretas palavras, como todos, o ospadres os experimentam cada dia com seus filhos, osquaes acham de tão bom entendimento, que muitofazem a vantagem aos filhos dos christãos. (Idem).




A conclusão deste raciocínio é, então, a afirmação de que a personalidade humana e odesenvolvimento de suas potencialidades dependem do processo educacional:

um homem tem dois filhos de igual entendimento, umcriado na aldea, e outro na cidade; o da aldeaempregou seu entendimento em fazer um arado, eoutras coisas da aldea, o da cidade em ser cortezão epolítico; certo está, que ainda que tenha diversacriação, ambos têm um entendimento naturalexercitado segundo sua criação. (Idem).

A tese de Nogueira é inovadora se comparada à representação do índio própria domodelo cultural da época e anteriormente analisada, o que fica ainda mais evidenteprocedendo ao estudo da continuidade de seu discurso, ou seja a refutação da explicaçãoda inferioridade cultural do índio baseada na teoria da maldição bíblica da raça camítica,explicação bastante difundida e acreditada naquele momento histórico:

dae-me vós que lhe entre a fé no coração que o mesmoserá de um que de outro, e o tempo e o trabalho e adiligência, que é necessário para convencer um judeuou um philosopho, se outro tantos gastardes comdoutrinar de novo um destes, mais fácil será suaconversão de coração. (Idem).

Por outro lado, como já dissemos, esta visão fundamenta-se nos alicerces dopensamento pedagógico humanista, que juntamente com a psicologia aristotélicotomista, é a grande fonte inspiradora da doutrina antropológica da Companhia.Não é casual, por exemplo, o grande espaço dedicado no Comentário ao De Anima (Góis,1602) à questão das diferenças individuais quanto à alma humana. Este tema - jáabordado por Tomás de Aquino na Suma Teológica (séc. XIII / 1980) de forma um tantoduvidosa, e interpretado pelos filósofos peripatéticos de diferentes maneiras, é tratadocom grande ênfase pelos autor jesuíta do Comentário, o professor Manuel de Góis, nocapítulo referente às qualidades da alma. Aqui, afirma-se com firmeza que, no que dizrespeito à alma e às suas potências, os homens de todas as raças e de todos os tempos,são iguais. Desse modo, a deficiência ou a perfeição quanto às operações da mesmapotência não devem ser atribuídas à menor ou maior perfeição da potência, e sim aodefeito ou à perfeição do órgão empregado (Góis, 1602, artigo I I , capitulo I, quaestio V).Tendo o objetivo de afirmar as efetivas possibilidades de cristianização dos índios e delegitimar o trabalho missionário da Companhia, Nogueira chega a declarar que quanto àfé esses têm maior predisposição do que os povos ocidentais imbuídos de racionalismo,fundamentando tal afirmação mais uma vez num elemento derivado do seuconhecimento direto (por "experiência") da psicologia indígena. Com efeito, Nogueiraacha que os nativos são mais dispostos a acreditar na palavra dos outros, pois "se lhesdeitaes a morte, cuidam, que os podeis matar, e morrerem da imaginação pelo muito esobejo que crêm e crêm que o panicú ha de ir à roça, e outras coisas semelhantes, queseus feiticeros lhes mettem na cabeça." (1988, p. 241).Além de referir o dado derivado da observação dos índios em seu mundo cultural,Nogueira constata que análoga disposição se manifesta com relação à pregação dosmissionários católicos: "muito há, que estou na terra, e tenho fallado de Deus muito, pormandado dos padres, e nunca vi a nenhum ter tanta fé, que me parecesse que morreriapor ella, se fosse necessário." (Idem, p. 241-242). Quanto aos casos em que os nativosresistam à pregação, a causa é, para Nogueira, o fato de que eles não podem confiar napalavra dos pregadores, os quais com seus maus exemplos desacreditam seu própriodiscurso.Em todas estas afirmações, fica evidente a influência do pensamento humanista doséculo XVI: notadamente a relevância atribuida à palavra e ao exemplo, um certo teorutópico na consideração do homem e da sociedade, a ênfase no poder da imaginação(rotulada como fantasia e como potência cogitativa).




Não devemos esquecer, todavia, que o motivo inspirador de toda esta discussão noâmbito da Companhia é eminentemente pragmático. Com efeito, o Diálogo,provavelmente elaborado visando a intenção de convencer a opinião pública católicaacerca do valor e da eficácia dos trabalhos missionários dos jesuítas junto aos índiosbrasileiros, obedece evidentemente à mesma lógica política e cultural que inspirouNóbrega e a Companhia em sua atuação no Brasil.No que diz respeito ao objetivo específico de nossa análise, é interessante observar que ainferência de características psicológicas do índio é necessária, nesse texto, paracorroborar a tese da humanidade do índio, tese que por sua vez justifica a açãoevangelizadora dos religiosos junto a ele. Apesar do autor fazer, em várias ocasiões,referência ao seu conhecimento direto dos povos indígenas, é evidente que estapsicologia do índio é construída nos moldes do modelo cultural europeu da época,notadamente da filosofia aristotélica-tomista e do humanismo pedagógico, doutrinasessas que, conforme vimos, permeavam o espírito da formação jesuítica (Rodrigues,1985; Giard, 1995).

As informações de José de AnchietaNa Informação da Província do Brasil escrita por José de Anchieta em 1585 e destinadaao Padre Geral da Companhia, algumas das teses de Nóbrega são repropostas, emboracom nuances diferentes. O juízo geral de Anchieta acerca da "natureza" do índio parecemenos positivo do que o de Nobrega, pois ele afirma que "são gente de mui poucacapacidade natural, se bem que para sua salvação têm juízo bastante e não são tãoboçais e rudes como por lá se imagina." (ed. 1988, p. 441). Este trecho é muitosignificativo, pois ao mesmo tempo em que Anchieta parece propor uma representaçãodo índio livre daquilo que ele acredita ser um fácil e retórico otimismo, contrapõe-na àvisão negativa acerca do mesmo que teria sido elaborada "por lá". O conhecimento dooutro adquirido pela experiência direta é aqui explicitamente privilegiado e contraposto aum conhecimento a priori, determinado por um código cultural preconcebido. Anchietapropõe, então, um ponto de vista epistêmico a partir do qual pode construir o sabersobre o 'outro', baseado no contato direto com a realidade deste e não no que "lá seimagina" (Idem).Quanto à importância da pregação como instrumento fundamental para a doutrinaçãodos índios, esta tese, já enunciada por Nóbrega, é reforçada por Anchieta a partir deconsiderações análogas às que já encontramos no pequeno tratado de Nóbrega, ou sejao enorme valor atribuído à fala e à palavra pelos índios:

Fazem muito caso entre si, como os Romanos, de bonslínguas e lhes chama senhores da fala e um línguaacaba com eles quanto quer e lhes fazem nas guerrasque matem ou não matem e que vão a uma parte ou auma outra, e é senhor da vida e morte e ouvem-notoda uma noite e às vezes também o dia sem dormirnem comer e para experimentar se é bom língua eeloqüente, se põem muitos com ele toda uma noitepara o vencer e cansar, e se não o fazem, o têm porgrande homem e língua. Por isso há pregadores entreeles muito estimados que os exortam a guerrear, matarhomens e fazer outras façanhas desta sorte. (Idem, p.441).

O olhar de Anchieta é particularmente atento aos traços psicológicos do temperamentodos nativos. Portanto, afirma que eles "são algo melancólicos" e da mesma forma comovários outros autores acima analisados, retrata neles a sensibilidade e a força de suaimaginação: "se querem morrer com apreender somente a morte na imaginação ou comcomer terra; ou lhes digam que se hão de morrer ou lhes ponham medo morrembrevissimamente." (Idem, p. 442).




Neste ponto, Anchieta apoia-se nos conhecimentos próprios de uma área de saberdefinida no universo mental e cultural do Ocidente, como Medicina da Alma ou Medicinado Espírito. Na mentalidade do ocidente medieval e renascentista, a Medicina da Almacorresponde à "ciência" ou à "arte de viver". Desse modo, teologia, filosofia e medicinaencarregam-se de construir o domínio da Medicina da Alma - cada uma com suascompetências e perspectivas próprias - e é assim que este domínio vem abarcar umconjunto de conhecimentos de vária natureza, desde as teorias médicas (como, porexemplo, a teoria humoralista) até aos conselhos sugeridos pela sabedoria dos Padres dodeserto, da antiga tradição da Patrística cristã. A teoria humoralista - cujas origensremontam a Hipócrates e Galeno, considera a constituição do homem determinada pelapresença de quatro humores fundamentais que, por sua vez, correspondem aos quatroelementos básicos da composição do Universo. Os humores são: biles preta (melancolia),biles amarela, fleuma e sangue. Conforme o predomínio de um destes na constituiçãodos indivíduos, tem-se quatro tipos de temperamentos: melancólico, colérico, fleumáticoe sangüíneo. Os temperamentos, por sua vez, determinam as característicaspsicossomáticas do sujeito: sua condição orgânica bem como seus estados psíquicos(Klibansky, Panofsky e Saxl, 1983). No século XVI, o médico espanhol Huarte de SanJuan, formado pela Universidade de Alcalá e autor do Examen de ingenios para lassciencias (1574), estabelece estreita correspondência entre a Medicina do corpo, aMedicina do Animo e a construção política e social da sociedade, baseando-se no modeloda República platônica. Desse modo, a prática social apoia-se na filosofia natural, sendoo corpo social estruturado em analogia com o microcosmo que é o homem (San Juan,1989).Os jesuítas dão continuidade a esta tradição e difundem-na, inclusive em seus âmbitosde presença missionária, como o Brasil. Já nos escritos de Inácio de Loyola, fundador daOrdem religiosa, vemos a referência freqüente a esta tradição de conhecimentos, emfunção do entendimento mais profundo do ser humano e de seu destino, visando àorientação ("direção") de sua vida espiritual. Assim, por exemplo, em carta escrita aoPadre Antônio Brandão em junho de 1551, Loyola frisa a importância de que o mestreespiritual conheça o temperamento daquele que se entrega aos seus cuidados, afirmandoa necessidade de "acomodar-se à complexão daquele com quem se conversa, a saber, seé fleumático ou colérico, etc. (...), e isto com moderação." (Loyola, 1993, vol. 2, p. 89).A mesma "arte de viver" (3) Loyola demostra ao indicar algumas regras de convivênciaao Padres Broett e Salmerón (carta escrita em Roma, setembro de 1541):

Nos negócios com toda a gente, principalmente comiguais ou inferiores em dignidade, falar pouco eesperar, ouvir muito e de bom grado; sim, escutarlongamente até acabarem de dizer o que querem.Depois disso, responder em diversos pontos, concluindoe despedindo-se. Se retomarem a questão, abreviar asrespostas no que for possível. A despedida, emborarápida, seja amável.No trato de pessoas de qualidades insignes, procurarganhar-lhes a afeição para maior serviço de DeusNosso Senhor. Para isso atender primeiro ao seutemperamento e adaptar-se a ele. Se são coléricos efalam com viveza, tomar um pouco seu modo em bonse santos assuntos; para esses, nada de grave, lento oumelancólico. Mas com os sérios, lento no falar, graves epesados, tomar também o modo deles, porque isto lhesagrada: "Fiz-me tudo para todos".Advirta-se o seguinte: se alguém é de temperamentocolérico e trata com outro colérico, se não são de ummesmo sentir, há grandíssimo perigo de sedesajustarem suas conversas. Portanto, se um conhece




ser de compleição colérica, deve ir, em todos ospontos do negócio, muito armado de consideração, comdecisão de suportar e não altercar com o outro,principalmente se sabe que é doente. Mas se tratarcom fleumático ou melancólico, não há tanto perigo dedesajuste por palavras precipitadas. (Loyola, 1541 /1993, vol. 3, pp. 21-22).

É natural então que, seguindo seu mestre Inácio, José de Anchieta utilize este referencialna observação dos índios brasileiros, visando o estabelecimento do melhor "trato" comeles.Anchieta (1585 / 1988) frisa também o fato de que eles "amam muito os filhos" einterpreta a nudez como sinal de sua "candura natural", representado "o estado deinocência" (p. 442). Esta notação é sucessivamente confirmada pela informação de que,após a conversão do índios ao cristianismo, eles "com andarem nus, não há homem queponha o olho em mulher alheia." (p. 443).Outra qualidade positiva da psicologia indígena apontada por Anchieta é o dasociabilidade:

Não são demandões, mas benfazejos e caritativos;todos os que lhes entram em casa comem com elessem lhes dizer nada... Vivem muitos juntos e umascasa mui grandes de palma que chamam ocas e comtanta paz que põem espanto, e com terem as casa semportas e suas cousas sem chave por nenhum modofurtam uns aos outros. (1585 / 1988, p. 442).

Da mesma forma que Nóbrega, Anchieta acredita na educação como instrumentofundamental da conversão dos índios, os quais parecem "tamquam tabula rasa paraimprimir-se-lhes todo o bem" (Idem, p. 443). O apego dos nativos ao seu modelocultural e a seus costumes tradicionais parece ser subestimado por Anchieta nesteinforme pois ele escreve que

nem ha dificuldade em tirar-lhes rito nem adoração deídolos porque não os têm e os costumes depravados,deixam-nos com facilidade e ficam muito sujeitos anosso padres e lhes têm amor e respeito e não movempé nem mão sem eles. (Idem, p. 443).

Sabemos porém, pela leitura da correspondência jesuítica, que nem sempre as coisasserião tão fáceis para os missionários, os quais deparavam-se muitas vezes com aresistência dos índios e com a recusa de abandonar suas tradições contrárias à éticacristã, ou com o retorno dos convertidos aos antigos hábitos pagãos.A apreciação das capacidades intelectuais dos índios também é positiva, aos olhos deAnchieta, pois "compreendem muito bem a doutrina" (1585/ 1988, p. 443) e naaprendizagem da leitura, da escritura, da aritmética, do canto e da língua portuguesa,"tudo tomam mui bem" (ibidem).É provável que, conforme já discutimos acerca do Diálogo de Nóbrega, tratando-se deuma informação de teor oficial destinada a obter apoios e aprovação dos trabalhosmissionários, a ênfase positiva nesta descrição do índio seja devida, pelo menos emparte, à necessidade de convencer os leitores acerca das possibilidades de sucesso doempenho missionário dos padres jesuítas.De qualquer forma, o interesse acerca do conhecimento das características psicológicasdo índio parece marcante nos escritos de Anchieta. Na Informação dos casamentos dosíndios do Brasil, o mesmo autor busca investigar as peculiares relações de parentescoexistentes na comunidade indígena, procurando desvendar os sentimentos vivenciadosem tais relações sociais. Ele descobre por exemplo que os índios não têm um particular"sentimento de adultério" (1585 / 1988, p. 457), e acerca dos índios polígamos os quaispossuem várias mulheres, afirma que "não é possível saber-se com qual delas sejuntaram com ânimo marital, porque nem eles entendem quanto importa falar nisto




verdade, nem o sabem dizer realmente, porque para com todas tivera o mesmo ânimo"(Idem, p. 460). A dificuldade do missionário em compreender a psicologia do outro é,aqui, muito clara.Anchieta busca inclusive entender os motivos de alguns fenômenos sociaisparticularmente curiosos e estranhos para o olhar europeu, já descritos pelos demaiscronistas, como por exemplo, o fato de que, após o parto, é o pai a receber cuidados evisitas, e não a mãe. Isto explica-se pelo fato de que os índios "têm para si que oparentesco verdadeiro vem pela parte dos pais, que são os agentes; e que as mães nãosão mais que uns sacos, em respeito dos pais, em que se criam as crianças." (Idem, p.460).

Do princípio e origem dos índios do Brasil e narrativa epistolar de uma viagem emissão jesuítica, de Fernão CardimUma postura muito semelhante refletem os escritos Do princípio e origem dos índios doBrasil e a Narrativa epistolar de uma viagem e missão jesuítica, atribuídos ao jesuítaFernão Cardim e redigidos provavelmente por volta de 1584.Um aspecto muito interessante do primeiro texto é a de que nele Cardim faz distinçãoentre crenças religiosas e conhecimentos psicológicos dos índios. Estes, apesar de nãoparecerem ter crenças religiosas, revelam dispor de algum tipo de conhecimentospsicológicos em sua bagagem cultural: de fato, apesar de não ter noção de Deus nem deculto divino, "sabem que têm alma e que esta não morre e depois da morte vão a unscampos onde ha muitas figueiras ao longo de um formoso rio, e todas juntas não fazemoutra coisa senão bailar." (1584/ 1980, p. 87).No que diz respeito aos conhecimentos acerca da psicologia indígena, repete-se aqui aobservação de que os índios são em extremo submetidos ao poder da imaginação:assim, por exemplo, eles "têm grande medo do demônio e é tanto o medo que lhe têm,que só de imaginarem nelle morre, como aconteceu já muitas vezes." (1584 / 1980, p.87).A importância das emoções e de suas influências (às vezes nefastas) no plano orgânico,é de fato enfatizada na literatura jesuítica bem como na cultura da época em geral. Ostratados Conimbricences, por exemplo, atribuem grande importância a estes estados daalma definidos como paixões, e que na linguagem da psicologia moderna correspondemàs emoções ou sentimentos. As paixões são entendidas como movimentos do apetitesensitivo, provenientes da apreensão do bem ou do mal, acarretando algum tipo demutação não natural do corpo. Neste sentido, elas dependeriam sempre de umarepresentação que o intelecto faz de algum objeto julgado como bom ou mau. OsConimbricences, assim como toda a cultura do seu tempo, atribuem grande importânciaaos estados da alma definidos como paixões, e que na linguagem da psicologia modernacorrespondem às emoções ou sentimentos. As paixões são entendidas como movimentosdo apetite sensitivo, provenientes da apreensão do bem ou do mal, acarretando algumtipo de mutação não natural do corpo. Neste sentido, elas dependeriam sempre de umarepresentação que o intelecto faz de algum objeto julgado como bom ou mau. Como oapetite sensitivo tem sua localização orgânica no coração, é possível que um movimentomuito brusco chegue a causar o óbito. (4)Cardim também enfatiza a sociabilidade do temperamento indígena, que se expressa emvários sinais, desde a liberalidade no repartir o alimento ("repartem tudo o que têm comseus amigos", idem, p. 88), até a estrutura da casa, chamada "oca", na qual "não hárepartimentos entre uns e outros... e entrando nella se vê tudo quanto tem." (Idem, p.90). A descrição da oca feita na Narrativa é ainda mais sugestiva:

Parece a casa um inferno ou labyrinto, uns cantam,outros choram, outros comem, outros fazem farinhas evinhos, etc., e toda a casa arde em fogos; porém étanta a conformidade entre elles que em todo o annonão há peleja, e com não terem nada fechado não háfurtos; se fora qualquer outra nação, não poderiam




viver da maneira que vivem sem muitos queixumes,desgostos, e ainda mortes, o que se não acha entreelles. (1584/ 1980, p 152).

Segundo Cardim, desde criança os índios acostumam-se ao convívio social, pois osmeninos jogam entre eles

com muita quietação e amizade, (...) entre eles não se ouvemnomes ruins, nem pulhas, nem chamarem nomes aos pais e mães,e raramente quando jogão se desconcertão, nem desavêm porcausa alguma, raramente dão uns nos outros, nem pelejão. (Idem,p. 93).

A sociabilidade no interior da tribo contrasta com a agressividade e a violênciademostrada no comportamento contra os inimigos. Nesse aspecto, Cardim confirma ojuízo dos demais autores: "são intrépidos e ferozes que mete espanto" (1584 / 1980, p.95).O valor atribuído à palavra e à disposição para o discurso é relatado por Cardim aodescrever o hábito que os chefes da tribo têm de pregar de madrugada, organizando edistribuindo tarefas para o ritmo quotidiano da vida da povoação. O autor refere ainterpretação dada pelos próprios nativos acerca da origem desse hábito:

tomarão este modo de um passaro que se parece comos falções o qual canta de madrugada e lhe chamamrei, senhor dos outros passaros, e dizem elles queassim como aquelle passaro canta de madrugada paraser ouvido dos outros, assim convém que os principaesfação aquellas falas e pregações de madrugada paraserem ouvidos dos seus. (Idem, p. 89).

Quanto aos sentimento, confirma-se o fato de que os índios "amão os filhosextraordinariamente" (p. 91) e que "não lhes dão nenhum gênero de castigo" (p. 91). NaNarrativa, Cardim voltar a observar que os nativos "nenhum gênero de castigo têm paraos filhos; nem ha pai nem mãe que em toda a vida castigue nem toque em filho, tanto ostrazem nos olhos" (1584 / 1980, p. 153). Cardim constata que, apesar disso, "empequenos são obedientíssimos a seus pais e mães, e todos muito amáveis eaprazíveis"(Idem, p. 153), fato que devia intrigar muito a mentalidade e os conceitospedagógicos do jesuíta europeu, acostumado a considerar a punição como necessária narelação educativa, conforme a prática de seu tempo, quando se usava castigar atéestudantes universitários, príncipes e reis (Ariés, 1981).Quanto ao temperamento, "são melancólicos" (Cardim, 1584 / 1980, p. 93), ainda queos "meninos são alegres e dados a folgar" (Idem), mais do que os meninos portugueses.Outro aspecto do modelo cultural indígena de que Cardim ressalta a novidade é asaudação lacrimosa reservada aos hóspedes ou aos recém chegados, a respeito da qual ojesuíta comenta: "é cousa não somente nova, mas de grande espanto, ver o modo quetêm em agasalhar os hospedes, os quaes agasalham chorando por um modo estranho"(Idem, p. 153). O narrador jesuíta declara sua incapacidade de avaliar a dimensãoafetiva deste gesto (o choro que aos olhos do europeu é expressão de tristeza, para oíndio pode comunicar também alegria), mas reconhece o valor que o gesto tem para ooutro e a necessidade de respeitá-lo: "Neste tempo do triste ou alegre recebimento, amaior injuria que lhes podem fazer é dizer-lhes que se calem, ou que basta com esseschoros" (Idem, p. 153). O missionário parece demonstrar aqui um conhecimento práticoda psicologia dos índios, conhecimento este que é necessário para manter um bomrelacionamento com esses, pois apesar dele ser incapaz de interpretar o significado dedeterminados gestos, novos aos seus olhos, entende que tais gestos são para o outromuito importantes, e como tais devem ser respeitados.

Coisas do Brasil, de Francisco Soares




O pequeno tratado Coisas do Brasil do jesuíta Francisco Soares (1590) descreve tambémalguns elementos da cultura indígena significativos no que diz respeito aosconhecimentos psicológicos. Entre outras coisas, Soares relata que

sabem estes índios que o homem tem alma (...) e quedepois de morrerem vão suas almas a uns camposmuito formosos cheios de árvores e figueiras e seajuntam com outros doutra nação, mas os vêemafastados, e que lá não há tristeza, senão cantar ebailar junto ao rio (1590 / 1989, p. 146).

Além disto, também este autor jesuíta refere-se à grande influência da imaginação sobreo comportamento dos mesmos, pois morrem por medo dos demônios "por terem grandeeficácia na imaginação", (Idem). Soares refere a interpretação dos nativos acerca daorigem do fogo, do diabo, da antropofagia, do dilúvio. Seu escrito confirma o juízopositivo dos textos anteriormente analisados, acerca da sociabilidade do temperamentodos índios ("logo repartem por todos" os frutos de sua caça, p. 150), mas à diferença deoutros autores, Soares julga que "não são luxuriosos"e "posto que alguns tenham muitasmulheres, é por estado" (Idem).

ConclusãoA análise dos documentos acima apresentados evidenciou-se que para alguns entre osautores considerados, a compreensão do índio brasileiro em suas característicaspsicológicas, culturais e sociais, para além de um código interpretativo preconcebido, oude um crivo ideológico que oriente a construção de sua re presenta ção, foi favorecida pelaexistência de um âmbito espaço-temporal de convivência. Uma vez que esta condição setornou possível, a representação do outro sugerida pelo modelo cultural de referênciapossuído pelo observador, exigiu de ser modificada pelos dados de observação daexperiência direta e pelas interpretações destes dados, colhidas através derelacionamentos concretos com informantes nativos.No que diz respeito ao nosso objeto de investigação, a saber, a representação dascaracterísticas psicológicas do índio na literatura jesuítica quinhentista, vimos como estarepresentação foi, na maioria dos casos, moldada por categorias próprias do modelocultural tradicional. Assim, a atribuição ao índio de um psiquismo, deriva, em parte, dascondições que o código interpretativo da alteridade inerente a este modelo indica comoelementos necessários para que outro ser possa ser reconhecido como ser humano. Poroutro lado, o reconhecimento efetivo da identidade psicossocial do índio, enquantosujeito, fundamenta-se num espaço de relações concretas onde a subjetividade dele serevele e os seus comportamentos possam ser considerados, respeitados e,eventualmente, entendidos em sua peculiaridade e diversidade. É o que vimos ocorrer,mesmo que parcialmente, nos escritos de José de Anchieta, de Fernão Cardim. Foradesse espaço constituído por relações sociais concretas, acaba prevalecendo um tipo deconhecimento preconcebido, construído com base em categorias apriorísticas eestandardizadas.Com efeito, se, por um lado, tal conhecimento é fruto de uma tradição cultural fecunda econsistente, já amadurecida pelos contatos estabelecidos com outros povos e culturas aolongo da história, por outro, é também delimitado por interesses e objetivos parciais denatureza política, doutrinária e econômica. Trata-se, para retomar a expressão deAnchieta, de uma "imagem de lá", projetada num aqui-e-agora distante, na tentativa(ilusória) de torná-lo próximo, um aqui-e-agora que, somente para quem aventurou-seem atravessar o espaço da distância geográfica e aquele mais profundo da distânciacultural e social, tornou-se presença real, evidência de alteridade, desafio para oconhecimento.

Referências bibliográficas

Albonico, A. (1990). Il cardinal Federico "Americanista". Roma: Bulzoni.




Albuquerque, L.; Ferronha, A.L.; Horta, J.S. & Loureiro, R. (Org.). (1991). O confrontodo olhar: o encontro dos povos na época das navegações portuguesas. Lisboa:Caminho.

Anchieta, J. (1988). Cartas, informações, fragmentos históricos e sermões. São Paulo:Editora da Universidade de São Paulo; Belo Horizonte: Ed. Itatiaia (ColeçãoReconquista do Brasil, serie 2, 149).

Andrade, A.B. (1981). Contributos para a história da mentalidade pedagógicaportuguesa. Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda.

Acquaviva, C. (1893). Instructio ad reddendam rationem conscientiae iuxta moremSocietatis Iesu; Industriae ad curandos animi morbos Em B. De Angelis (Org.).Institutum. v. 2. (pp. 397-440). Firenze: Tipografia della Concezione. (Originalpublicado em 1600).

Aquino, T. (1980). Suma Teológica. v. 3. (R. Costa, Org.; A. Correa, Trad.). PortoAlegre: Editora Sulina.

Aristote. (1993a). Rethorique. (P. Louis, Trad.). Paris: Les Belles Lettres. (Original doséc. IVa.C.).

Aristote. (1994). Problémes v. 3. (P. Louis, Trad.). Paris: Les Belles Lettres. (Original doséc. IVa.C.).

Aristotele. (1993b). Etica a Nicomaco. (C. Mazzarelli, Trad.) Milano: Rusconi. (Original doséc. IVa.C.).

Barreto, L.F. (1983). Descobrimentos e Renascimento: formas de pensar e de ser nosséculosXVeXVI. Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda.

Barreto, L.F. (1986). Caminhos do saber no renascimento português: estudos de históriae teoria da cultura. Lisboa, Imprensa nacional; Casa da Moeda.

Bloch, M. (1993). Os reis taumaturgos. (M. Vilela, Trad.). São Paulo: Companhia dasLetras. (Original publicado em 1983).

Buesco, M.L.C. (1983). O estudo das línguas exóticas no século XVI. Lisboa: Instituto daLíngua e Cultura Portuguesa.

Caeiro, F.G. (1982). O pensamento filosófico do século XVI ao século XVIII em Portugal eno Brasil. Em Faculdade de Filosofia de Braga (Org.). Acta do primeiro congressoluso-brasileiro de filosofia. (pp. 51-90). Braga: Faculdade de Filosofia.

Caeiro, F.G. (1989). El problema de las raíces históricas. Em: E. Barba (Org.).Iberoamerica, una comunidad. (pp. 377-389). Madrid: Ediciones de CulturaHispánica.

Cardim, F. (1980). Tratados da terra e gentes do Brasil. São Paulo: Editora Universidadede São Paulo; Belo Horizonte: Itatiaia (Coleção Reconquista do Brasil, 13).(Original publicado em 1625).

Cardini, F. (1986). Magia, stregoneria, superstizioni nell'Occidente medievale. Firenze: LaNuova Italia.




Carvalho, J.B. (1980). O Renasc imento português (em busca da sua especificidade).Lisboa: Imprensa Nacional; Casa da Moeda.

Cascudo, L.C. (1989). Dicionario do folclore brasileiro. São Paulo: Editora Universidadede São Paulo; Belo Horizonte: Itatiaia (Coleção Reconquista do Brasil, 151).

Cassirer, E. (1977). Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento. (F. Federici,Trad.). Firenze: La Nuova Italia (Original publicado em 1935).

Certeau, M. (2000). A escrita da história. (M.L. Menezes, Trad.). Rio de Janeiro: EditoraForense Universitária. (Original publicado em 1975).

Crombie, A. (1987). Historia de la ciencia: de San Agustín a Galileo. (J. Bernia Trad.). v.1 e 2. Madrid: Alianza Universitaria. (Original publicado em 1959).

Delumeau, J. (1994). A civilização do Renascimento. (M. Ruas, Trad.). Lisboa: Estampa,v. 1 e 2 (Original publicado em 1964.

Eliade, M. (1991). Paradiso e utopia: il messianismo nella societá americana. I Quadernidi Avallon: rivista di studi sull'uomo e il sacro, 24, 29-50.

Freyre, G. (1958). Casa Grande & Senzala: formulação da família brasileira sob regimede economia patriarcal. Rio de Janeiro: José Olympio. 2v.

Garin, E. (1995). L'uomo del Rinascimento, Bari: Laterza.

Giard, L. (1995). Les jésuites á la Renaissance: système éducatif et production du savoir.Paris: PUF (Bibliothèque d'histoire des sciences).

Giard, L. & Vaucelles, L. (1996). Les jésuites à l'âge baroque, 1540-1640._ Grenoble:Millon.

Gilardo, L.M. (1995). Autobiografie di gesuiti in Italia (1540-1640): storia einterpretazione. Archivum Historicum Societatis Iesu, 64, 3-38.

Gliozzi, G. (1977). Adamo e il nuovo mondo. La nascita dell'Antropologia come ideologiacoloniale: dalle genealogie bibliche alle teorie razziali (1500-1700). Firenze: LaNuova Italia Editrice.

Godinho, V.M. (1990). Mito e mercadoria: utopia e pratica de navegar, séculos XIII-XVIII. Lisboa: Difel.

Góis, M. (1593). Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in Libros Aristotelisqui Parva Naturalia appellantur. Lisboa: Simão Lopes.

Góis, M. (1602). Commentarii Collegii Conimbricensis Societati Iesu in tres Libros deAnima. Veneza: Tipografia Vincenzo Amandino.

Góis, M. (1607). Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in Libro degeneratione et corruptione Aristotelis stagiritae nunc recens omni diligentiarecogniti et emendati. Veneza: Tipografia Vincenzo Amadino.

Góis, M. (1957). Disputas do Curso sobre os livros da Moral da Ética a Nicomaco, deAristóteles em que se contêm alguns dos principais capítulos da Moral (A B.Andrade, Trad.). Lisboa: Instituto de Alta Cultura. (Original publicado em 1593).




Hanke, L. (1985). La humanidad es una. Mexico: Fondo de Cultura Economica.

Holanda, S.B. (1977). Visão do Paraíso: os motivos edênicos no descobrimento ecolonização do Brasil. São Paulo: Companhia Nacional.

Iparraguirre, I. (1961). Répertoire de spiritualié ignatienne, de la mort de S. Ignace àcelle du P. Aquaviva, 1556-1615. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu.

Iparraguirre, I. (1967). Comentarios de los Ejercicios Ignacianos (siglos XVI-XVIII),Repertorio critico. Roma: Institutum Historicum Societais Iesu.

Klibansky, R.; Panofsky, E. & Saxl, F. (1983). Saturno e la melanconia. (R. Federici,Trad.). Torino: Einaudi. (Original publicado em 1923).

Lamalle, E. (1981-1982). L'archivio di un grande ordine religioso: l'Archivio Generaledella Compagnia di Gesù. Archiva Ecclesiae, 24-25 (1), 89-120.

Leite, S. (Org.). (1956-60). Monumenta Brasiliae. Roma: Monumenta Historica SocietatisIesu. 5 v.

Loyola, I. (1993). Cartas. (A. Cardoso, Trad.). São Paulo: Loyola. 3v. (Originais: 1524-1556).

Loyola, I. (1982). Obras completas. Madrid: Bibliotecas Autores Cristianos.

Macedo, J.B. (1975). Livros impressos em Portugal no século XVI: interesses e formas dementalidades. Arquivos do Centro Cultural Português, IX, 183-221.

Maravall, J.A (1997). A cultura do barroco. (S. Garcia, Trad.). São Paulo: EditoraUniversidade de São Paulo. (Original publicado em 1975).

Margarido, A. (1984). La vision de l'autre (Africain et indien d'Amérique) dans laRenaissance portugaise. Paris: Foundation Calouse Gulbenkian; Centre CulturalPortugaise.

Martins, A.M. (1989). Conimbricenses. Logos, 2, 1112-1126.

Massimi, M.; Mahfoud, M.; Silva, P.C.J. & Avanci, S.H.S. (1997). Navegadores, colonos,misisonários na Terra de Santa Cruz: um estudo psicológico da correspondênciaepistolar. São Paulo: Loyola.

Massimi, M. (2000). La psicologia dei temperamenti nei cataloghi triennali dei gesuiti inBrasile. Physis: rivista internazionale di storia della scienza, 37, 137-150.

Mazzoleni, G. (1992). O Planeta cultural: para uma antropologia histórica. (L. Laganá,Trad.). São Paulo: Istituto Italiano di Cultura di São Paulo; Editora Universidadede São Paulo. (Original publicado em 1990).

Mello e Sousa, L. (1989). O diabo na Terra de Santa Cruz. Rio de Janeiro: Companhiadas Letras.

Mello e Sousa, L. (1993). O inferno atlântico. Rio de Janeiro: Companhia das Letras.

Metraux, A. (1979). A religião dos Tupinanbás. (E. Pinto, Trad.). São Paulo: CompanhiaEditora Nacional. (Original publicado em 1950).




Navarro, A. e col. (1988). Cartas avulsas. São Paulo: Editora da Universidade de SãoPaulo; Belo Horizonte: Editora Itatiaia. (Coleção Reconquista do Brasil, 148).

Nóbrega, M. (1988). Cartas do Brasil. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo;Belo Horizonte: Editora Itatiaia. (Coleção Reconquista do Brasil, 147) (Originais de1549-1560).

Paim, A. (1974). História das idéias filosóficas no Brasil. São Paulo: Editora daUniversidade de São Paulo.

Rodrigues, M.A. (1985). Do Humanismo à Contra-Reforma em Portugal. Revista dehistória das idéias, 3, 40-52

San Juan, H. (1989). Examen de ingenios. Madri: Catedra; Letras Hispánicas. (Originalpublicado en 1574).

Santos, M.A. (1955). Apontamentos à margem das conclusões impressas dos mestresjesuítas portugueses de Filosofia. Revista portuguesa de filosofia, 11, 561-567.

Soares, F. (1989). Coisas notáveis do Brasil. Em L.. Albuquerque. O reconhecimento doBrasil. (pp. 131-200). Lisboa: Publicações Alfa. (Biblioteca da ExpansãoPortuguesa, 14).

Tavares, S. (1948). O Colégio das artes e a filosofia em Portugal. Revista portuguesa defilosofia,4, 227-240.

Todorov, T. (1989). La conquista de América: el problema del otro (M. Soler, Trad.).Madrid: Siglo XXI (Original publicado em 1982).

Verheecke, M. (1984). L'itineraire du chrétien d'après les Exercices spirituels d'Ignace deLoyola et ses presupposés anthropologiques. Louvain La Neuve: Diffusion CentreCerfaux; Lefort.

Notas

(1) A importância da contribuição da Companhia de Jesus na elaboração do saber e daciência ocidentais, a partir do século XVI, tem sido recentemente apontada por váriosestudiosos. A historiografia da ciência e da pedagogia jesuítica constitui-se hoje numaárea muito importante de atuação dos historiadores da ciência e da cultura (Andrade,1981; Caeiro, 1982 e 1989; Giard, 1995; Giard e Vaucelles, 1996; Maravall, 1997;Rodrigues, 1985).

(2) Todavia, na perspectiva da psicologia aristotélica, as potências não se identificamtout court com os fenômenos, ao passo que a psicologia moderna reconhece existênciaapenas aos fenômenos, tendo sido inclusive esta diferenciação o salto decisivo para onascimento da ciência psicológica no século XIX.

(3) A aplicação deste conhecimentos encontra-se também nos escritos de CláudioAcquaviva (1543-1615), um dos sucessores de Inácio na Generalado da Companhia(Acquaviva, 1893).

(4) Os Conimbricences atribuem grande importância também às questões acerca doscorrelatos fisiológicos e biológicos da dinâmica das paixões, tais como: as relações entrea tristeza, o sono e os sonhos; as relações entre os sonhos e as paixões; as relaçõesentre as paixões, o sistema cárdio-vascular e a respiração; as relações entre as paixões e




a constituição psicossomática dos indivíduos (temperamento); as relações entre aspaixões e as diversas idades da vida. Afirmam os efeitos benéficos do sono no controledas paixões. Discutem os casos de óbitos ou de doenças induzidas por paixões deexcessiva intensidade (especialmente os excessos na ira, no medo, na tristeza, ou naalegria). Analisam os efeitos somáticos de algumas paixões, tais como o empalidecer e otremor induzidos pelo medo, a sede e o arrepio de cabelos em decorrência do medo; asrelações complementares entre diversas paixões (por exemplo, entre a ira, a tristeza, ador e o prazer) e os nexos entre o amor e a loucura.

Nota sobre a autoraMarina Massimi é Livre Docente e trabalha junto ao Departamento de Psicologia eEducação na Faculdade de Filosofia Ciências e Letras da Universidade de São Paulo,Campus de Ribeirão Preto, Brasil. Especialista na área de História das Idéias Psicológicasna Cultura Luso-Brasileira. Contato: Avenida Bandeirantes, 3900 - 14040-901 - RibeirãoPreto (SP) / Brasil. E-mail: [email protected].




Ferreira, A.A.L. (2003). O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia. 86Memorandum, 5, 86-93. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/ferreira01.htm.

O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história dapsicologia

The place Gustav Fechner's psychophysics in the history of psychology

Arthur Arruda Leal FerreiraUniversidade Federal do Rio de Janeiro

Brasil

ResumoO objetivo deste texto é mostrar a importância do trabalho de Gustav Fechner à luz daproblemática do sujeito do conhecimento introduzida pela filosofia moderna. Questão doconhecimento iniciada em Descartes, buscando no Sujeito o ponto de partida de todaverdade demonstrável, e que gerará como contraparte o estudo dos riscos das ilusões aserem produzidas neste Sujeito. Esta tarefa caberá a psicologia, que desde o século XVIIItentará se estabelecer como parceira desta tarefa gnosiológica. Tarefa que serácondenada pelos próprios filósofos como Imannuel Kant, decretando a a-cientificidadedeste saber. Aqui será vista a importância do trabalho de Fechner: como através de seutrabalho empírico e de sua famosa equação, ele dará subsídio para uma psicologiaverdadeiramente científica a ser constituída no final do século XIX.

Palavras-chave: história da psicologia; teoria do conhecimento; psicofísica.

AbstractThe aim of this study is to show the importance of Gustav Fechner's contributions to theHistory of Psychology, as it relates to the epistemologic questions introduced by modernphilosophy. The question of knowledge posed by Descartes serves as a starting point forall demonstrable truth, and this generates - as a counterpart - the study of the risks ofillusion produced in the subject. This task lies in the realm of psychology, which, sincethe 18th century, establishes itself as a partner in the theory of epistemology. Thepossibility of the study of our subjective experiences has been condemned byphilosophers such as Immanuel Kant, who argued that the study of psychology is not ascientific endeavor. Through his empiricist work and based in his famous equation,Fechner elevates psychology to the field of science, overcoming Kant's objections andestablishing the beginning of the history of scientifical psychology.

Keywords: history of psychology; knowledge theory; psychophysic.

IntroduçãoQuando abordamos o trabalho de Gustav Fechner (1801-1887), podemos seguir trêstrilhas. Em primeiro lugar haveria uma trilha indicada pelo conjunto dos seus textos,caracterizando um trabalho mais ou menos sistemático na direção do que ele designoupor "visão diurna" ou panpsiquismo. Por panpsiquismo entendia-se um conjunto depensamentos e reflexões sobre o mundo enquanto composto por uma hierarquia de seresem que o espírito e o corpo seriam coextensivos desde as esferas mais elementares. Otrabalho psicofísico de Fechner não seria uma exceção dentro desta visão metafísica, masa própria tentativa de lhe estabelecer a sua prova e o seu rigor. Uma segunda trilha éoperada por alguns historiadores da psicologia, como Edwin G. Boring (1886-1968), queproduzem a cisão entre a doutrina panpsiquista, o que para este hitoriador era o lazer deum livre pensador, e o seu trabalho psicofísico, enquanto um rigoroso esforço de Fechnerem estabelecer uma ciência psicológica (Boring, 1950/1979). Ainda que Fechner não sedenominasse psicólogo, tais historiadores consideram o surgimento experimental desta


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/ferreira01.htm


ciência no trabalho deste psicofísico (cf. Idem, p. 297). Mais especificamente na famosaintuição de Fechner de 22 de Outubro de 1850, que, segundo Boring (citado por SaulRosenzweig, 1987), deu ensejo ao seu trabalho psicofísico. De modo mais conciso, otrabalho psicofísico de Fechner se produz como a reunião de uma doutrina (a doPanpsiquismo), uma metodologia experimental (correlacionando as variações dosestímulos e das sensações percebidas) e um conjunto de leis matemáticas (destacando-se a famosa lei Weber-Fechner). Destes três fatores os dois últimos aspectos sãoconsiderados relevantes para o surgimento da psicologia. Esta cisão, que se opera nosentido contrário das intenções de Fechner, tem como finalidade constituir uma históriatriunfal da psicologia, escandindo o científico do seu "resto metafísico".Contudo, haveria uma terceira trilha: em que o conjunto dos trabalhos de Fechner éconfrontado com um conjunto de questões presentes em meados do século XIX,notadamente com relação ao reconhecimento da psicologia enquanto saber científico.Pensar que o surgimento de uma ciência se restringe ao estabelecimento deprocedimentos experimentais e de uma formalização matemática, é esquecer todo umcampo de problematizações em que os instrumentos criados por Fechner puderamsuperar alguns obstáculos e responder a estas questões, notadamente as colocadas pelafilosofia crítica de Imannuel Kant (1724-1804). É por esta trilha que este artigo seguirá.Antes de observar como esta resposta é possível, vejamos como este campoproblemático que leva ao surgimento da psicologia surge no seio da filosofia moderna, deRené Descartes (1596-1650) a Imannuel Kant e Augusto Comte (1798-1857). Efinalmente, como os fisiólogos do século XIX, como Johannes Müller (1801-1858) eFerdinand von Helmholtz (1795-1878), irão dar subsídios para resolver estas questõesjunto com a psicofísica de Fechner. Em suma: o que estes últimos autores irão procederé uma suspensão das críticas kanteanas e comteanas quanto à possibilidade de umaPsicologia Científica. É neste circuito problemático que se pretende enxergar aimportância da psicofísica de Fechner para a constituição de uma Ciência Psicológica,mais do que qualquer contribuição metodológica ou matemática. Passemos à montagemdesta história e de seus personagens.

A filosofia moderna como problematização do sujeitoAntônio Penna (n.1917), um eminente historiador da psicologia brasileiro, considera otrabalho de Descartes como indutor, através do seu dualismo metafísico entre umasubstância extensa (o corpo) e outra inextensa (a alma), o dualismo de uma psicologiaque se divide entre comportamentalista e mentalista. Seguindo os veios da substânciaextensa estaria uma psicologia com porta menta l fundada por John Watson (1878-1958)que, apoiada na doutrina dos "animais-máquina" de Descartes e na garantia darwinistade que o homem é um animal, concluiria que o ser humano nada mais é do que umasoma de reflexos. Por outro lado, nas trilhas da substância inextensa, teria sedesenvolvido uma psicologia cognitivista, cujo maior expoente é Noam Chomsky(n.1928), a qual o corpo é posto entre parêntesis, a fim de dar conta das competênciasdo pensamento humano às quais ele apenas executa em mero desempenho mecânico(cf. Penna, 1981, p.81).Contudo, mais do que a delimitação do dualismo metafísico que habita a CiênciaPsicológica, balizando a opção das relações entre mente e corpo, pode ser visto emDescartes a colocação de uma nova problemática, ou ao menos, um novo ponto departida para o pensamento ocidental. No século XVI, o aristotelismo temperado comcristianismo, próprio de São Tomás de Aquino (1225-1274) dava provas de esgotamento,favorecendo todo um pensamento cético como o de Michel de Montaigne (1533-1595).Nutrindo-se da dúvida cética, a certeza de que não há certezas, radicalizando-a,tornando-a hiperbólica, e pondo-a sob o julgo de um suposto gênio maligno apto a fazercom que nos equivoquemos com tudo, é que Descartes estabelecerá os primeiros pilaresde um novo porto-seguro do pensamento:

Não há, pois, dúvida alguma que sou, se ele (o supostoGênio Maligno) me engana; e, por mais que meengane,não poderá jamais fazer com que eu nada seja,




enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que,após ter pensado bastante nisso e ter examinadocuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluire ter por constante que essa proposição eu sou, euexisto, é necessariamente verdadeira todas as vezesque a enuncio em meu espírito (Descartes, 1641/1972,p.100).

Essa intuição imediata do próprio eu pensante impõe um novo ponto de partida para afilosofia ocidental: não mais o Ser, as Essências ou Deus, mas o Espírito e o Sujeito,enquanto sedes da verdade, mesmo que em Descartes as idéias claras e distintas queinstruem nossa razão sejam de origem divina. É neste ponto que todo o nossopensamento se torna gnosiológico: para saber do tema da verdade era necessário saberda verdade do sujeito.Como a psicologia se insere neste projeto? Não apenas pelo fato do Sujeito e do Espíritoterem sido estipulados como os novos alvos do pensamento, que por transformaçõessucessivas viriam a dar na mente, no psiquismo ou no complemento destes, ocomportamento, mas principalmente ao se por o problema do conhecimento, comocondição de acesso à verdade. Desde o tempo de Descartes, debatem racionalistas eempiristas sobre a via mais segura para atingir a verdade através do Espírito: razão ousentidos? Discussão esta que se rebate nos dias de hoje, no interior da epistemologiaentre racionalistas aplicados, como Gaston Bachelard (1884-1962) e GeorgesCanguilhem (1904-1991), e neopositivistas, como Rudolf Carnap (1891-1970) e MoritzSchlick (1882-1936), e na psicologia entre behavioristas e cognitivistas. Contudo, aquestão gnosiológica que nutre o surgimento da psicologia é complementar à da buscada verdade no sujeito: trata-se da questão do erro. É neste aspecto que Aron Gurwitsch(1901-1973) verá a origem da psicologia na questão do erro, como uma desculpa doespírito à Razão identificada com o ideário mecanicista da ciência iniciante no séculoXVII:

O que caracteriza essencialmente a física, tal como nósa conhecemos é a separação definitiva que elaestabelece entre a realidade verdadeira e as aparências"subjetivas". O mundo não é como ele parece ser, talcomo se oferece à percepção ordinária, na verdade eleé como a ciência física consegue construí-lo... Segundoas ciências físicas, eis todo o aspecto fenomenal domundo: as qualidades consideradas secundárias, oscaracteres de valor de toda as espécies, os momentosteleológicos que ele parece conter, etc., não constituemnada de real; com estes fatos estamos na presença deuma contribuição que se deve à subjetividade humana,e que o homem, graças a sua constituição psico-fisiológica, projeta sobre um universo que é de outranatureza... A psicologia é colocada diante da tarefa demostrar, como, por outro lado, sendo dada a realidadeobjetiva e, por outro lado, a constituição psico-fisiológica do homem, o universo pode assumir esteaspecto fenomenal e "subjetivo", que uma tendêncianatural nos leva a considerar como a própria realidade(Gurwitsch, 1935, p.107).

Esta problemática do Espírito foi detectada por Galileu e Descartes na divisão entre asqualidades primárias e secundárias. Pensar no Espírito como ponto da verdade implicacomo tarefa complementar pensar o que nele conduz ao equívoco. Se há algo emDescartes que inspira o surgimento da Psicologia no século XIX não é o Eu pensante ou oCorpo mecânico, mas as Paixões, enquanto ponto do Espírito em que as duas substânciasse misturam, especialmente através dos sentidos, produzindo o erro.




Qual é o caminho de acesso à verdade através do Espírito? A ordem das Razõesdesviando-se dos equívocos dos sentidos, como sugerem os racionalistas? Ou aimpressão dos sentidos, a partir da qual a nossa razão nada mais seria do que umhábito, uma ilusão, conforme os empiristas? A coexistência destas duas vias de mão-dupla da verdade e do erro irá inspirar um discípulo de Gottfried Leibniz (1646-1716),Christian Wolff (1679-1754) a produzir em meados do século XVIII, uma nova análisedo Espírito, que chamará de Psychologia Rationalis, ao estudar a alma imortal comosubstância em 1734, e Empírica, ao estudar o fluxo de nossas vivências nesta alma em1732. Com uma novidade: não é mais o conhecimento que está em questão, mas apossibilidade de se descrever objetivamente o espírito. É neste aspecto que GeorgesCanguilhem criticará esta suposta filiação cartesiana desta psicologia filosófica ao afirmarque:

Toda a história desta psicologia pode se escrever comoa dos contra-sentidos dos quais as Meditações(Metafísicas) foram a ocasião sem ter a suaresponsabilidade... As Meditações são chamadas porDescartes Metafísicas porque elas pretendem atingirdiretamente a natureza e a essência do Eu penso, naapreensão imediata de sua existência. A meditaçãocartesiana não é uma confidência pessoal (Canguilhem,1956/1972, p.111-112).

E, mais adiante:É que se desconheceu o ensinamento de Descartes aomesmo tempo constituindo, contra ele, uma psicologiaempírica como história natural do eu - de Locke aRibot, através de Condillac, os Ideólogos franceses e osUtilitaristas ingleses - e constituindo, segundo ele,acreditava-se, uma psicologia racional fundada numaintuição de um Eu substancial (Idem, p. 113).

Imannuel Kant será o formulador da mais derradeira crítica a esta psicologia mal apoiadano pensamento cartesiano. Inicialmente, ao propor que o conhecimento nada mais seriado que a reunião entre o empírico e o racional, dada na síntese a priori entre o diversosensível e as formas e categorias do Sujeito transcendental, e superando as aporias dagnosiologia moderna entre empiristas e racionalistas. Neste ponto, a própria pedrafundamental do pensamento cartesiano é problematizada: a intuição intelectual deste Eupenso, que seria a primeira evidência dentro de uma ordem das razões, não é maispossível, uma vez que o próprio Eu penso não é passível de uma intuição sensível. Elenão se encontra como um objeto no tempo e no espaço, mas acompanha todas asrepresentações produzidas pelo sujeito. Se a psicologia filosófica é um equívoco ao tomara evidência do Cogito como uma confidência pessoal, este engano será duplicado, ao sepermitir que o Eu Penso seja abordado a partir de uma intuição intelectual. Em função darevolução copernicana da gnosiologia kantiana é que as psicologias racional e empíricade Wolff serão criticadas, por não poderem dar conta como uma ciência legítima doSujeito transcendental. Examinemos as críticas e os vetos a essas psicologias.A Psychologia Rationalis será alvo da Crítica da Razão Pura kantiana, maisespecificamente da sua Dialética Transcendental, onde são examinadas as Idéias deRazão (como a de alma imortal), enquanto produtos de uma busca em uma sérieconceitual de um termo incondicionado, que é tomado inadequadamente como uma coisaem si. A tarefa da Dialética kantiana é, pois, demonstrar os paralogismos, ou sofismas,presentes numa razão desenfreada e sem limite, como a presente nas metafísicas, e, emespecial, a de Wolff. O argumento básico contra a Psicologia Racional é que o supostoconhecimento de uma alma imortal está assentado na experiência de um eu, ou osentido interno fenomenal, que nada mais é do que uma intuição empírica, que dizrespeito ao próprio tempo da consciência, de resto, bem diferente do Eu penso. Esteseria uma pura função de organização da experiência e sujeito de todo julgamento deapercepção, sobre o qual não poderia recair qualquer ciência, uma vez que ele é condição




transcendental de toda ciência. O erro da Psicologia Racional está em tomar este Eupenso, enquanto função transcendental do conhecimento com algo a ser vivenciado,como o eu empírico. Em outras palavras, seria confundir eu determinante com eudeterminável; sujeito com objeto. Nas palavras de Kant:

De tudo isto se vê que a psicologia racional deve a suaorigem a um simples mal entendido. A unidade daconsciência, que serve de fundamento às categorias, étomada aqui por uma intuição do sujeito enquantoobjeto e, em seguida a ela aplicada a categoria desubstância (1781/1994, p. 359-360).

Se o Eu penso da Psychologia Rationalis não é passível de se tornar objeto de umaciência, uma vez que condição de todas as ciências, resta o Eu empírico, tema daPsychologia Empirica. Esta, inclusive estaria mais próxima do projeto que norteará osurgimento da Psicologia Experimental no século XIX, visando estudar as ilusões daexperiência imediata. Mas, persiste a pergunta: caberia uma ciência aqui? A resposta deKant (1786/1989) nos Princípios metafísicos da ciência da natureza é que a PsychologiaEmpirica não seria uma ciência nem impropriamente dita, como a química, que assimseria por não operar com relações matemáticas (ao menos em 1786). Passemos apalavra a Kant:

A psicologia empírica está mais distanciada que aquímica da classe da ciência da natureza propriamentedita, primeiro, porque a matemática não é aplicável aosfenômenos do sentido interno e a suas leis, pois teriaque se ter em conta em tal caso somente a lei decontinuidade no fluxo das mudanças do dito sentidointerno. Mas, a ampliação do conhecimento assimobtido se relacionaria com o conhecimento obtido pelamatemática dos corpos de maneira semelhante aomodo como se relaciona a doutrina das propriedades dalinha reta com toda a geometria. Pois a pura intuiçãointerna, na qual devem se constituir os fenômenos daalma é o tempo, mas este tem uma só dimensão. Adoutrina empírica da alma jamais poderá se aproximarda química como arte sistemática de análise, oudoutrina experimental, uma vez que nela, o múltiplo daobservação interna está separado somente por umasimples divisão no pensamento, sem poder manter-seseparado, e unificar-se de novo arbitrariamente; menosainda poderá se submeter outro sujeito pensante anossa busca, de tal modo que seja conforme a nossospropósitos, e inclusive a observação em si mesmaaltera e distorce o estado do objeto observado. Porisso, a psicologia nunca pode ser mais do que umadoutrina histórica do sentido interno, e como tal, tão,tão sistemática quanto possível, uma simples descriçãoda alma, mas não uma ciência da alma, nem umadoutrina psicológica experimental (Kant, 1786/1989, p.32-33).

Para Kant, segundo Canguilhem, não restaria à psicologia lugar senão na "Antropologia,como propedêutica de uma teoria da habilidade e da prudência, coroada por uma teoriada sabedoria" (Canguilhem, 1956/1972, p.114). Resta dizer que as críticas de Kant apsicologia empírica encontraram eco no positivismo de Augusto Comte, que em seuCurso de Filosofia Positiva assim criticava o método da introspecção: "O indivíduopensante não poderia se dividir em dois, um raciocinando, enquanto o outro o visseraciocinar. O órgão observado e o órgão observador, sendo, neste caso, idênticos, comopoderia haver a observação?" (Comte, 1830/1972, p. 20). Deve-se dizer que as críticas




de Comte voltam-se aqui no século XIX contra outras psicologias filosóficas: a dosIdeólogos, a dos Ecléticos, e a da Escola Escocesa, conforme Lèvy-Brul (1913, citado porPenna 1990, p.19). Restam, contudo, os vetos propostos por Kant à psicologia empírica.Para se provar ciência ela terá que:1) Descobrir o seu elemento de modo similar à química, para com isto efetuar análises esínteses;2) Facultar a este elemento um estudo de tal modo objetivo, em que sujeito e objetonão se misturem como na introspecção;3) Que se produza uma matematização mais avançada que geometria da linha reta,apta a dar conta das sucessões temporais do sentido interno.E esta missão caberá aos fisiólogos do século XIX, e, em especial a Fechner.

A superação dos vetos kantianos: fisiologia sensorial e psicofísicaO primeiro problema listado, a falta de um elemento objetivo, será suprido pela teoriadas energias nervosas específicas de Johannes Müller, formulada explicitamente em seuHandbuch der Physiologie de 1826. Para este fisiólogo, cada via aferente possuiria umaenergia nervosa específica que se traduziria em uma sensação específica de cada nervo.Assim, o nervo ótico excitado pela ação da retina, ou por forças mecânicas e químicasproduzirá sempre imagens luminosas. O mesmo ocorreria com os demais sentidos. Seriauma espécie de kantismo fisiológico, em que o mundo percebido seria uma merapropriedade das nossas energias nervosas específicas (do que Galileu havia chamado dequalidades secundárias), estimuladas sempre por um fator físico qualquer, nãoimportando a sua natureza. Trata-se de um elemento preciso, corporalmente situadocomo fenômeno, ao contrário das idéias e impressões descritas pelos empiristas,enquanto elementos arbitrários. É por tal razão que a sensação vai se oferecer comoelemento para uma possível psicologia: ela ligaria o mundo físico que constantementeestimula os sentidos; o fisiológico, uma vez que as energias nervosas específicas estãoligadas aos nervos, e o psicológico, uma vez que a sensação seria a base de nossasrepresentações. E quem desenvolverá este aspecto, junto com a solução do segundoproblema kantiano será um discípulo de Müller, Hermann von HelmholtzHelmholtz irá elaborar em 1860 uma teoria sobre o surgimento das representaçõespsicológicas, ou das apercepções, que, no seu reverso, irá fomentar um novo métodopara estudo objetivo das sensações. A teoria proposta é a das inferências inconscientes,de claro cunho empirista, e o método, o da introspecção experimental, bem diferente,como veremos do produzido na psicologia filosófica. As nossas sensações seriamorganizadas por experiências passadas, que seriam armazenadas como as premissasmaiores de um silogismo, aptas a ordenar de modo inconsciente e rápido as premissasmenores informadas pelos sentidos, produzindo como conclusão as nossasrepresentações psicológicas. O modo de análise das sensações, a introspecçãoexperimental, se processaria no inverso dessas sínteses inconscientes, visandoneutralizar os efeitos dessa inferência silogística operada pela experiência passada. Paraneutralizar esta síntese inconsciente, processa-se então uma análise consciente, em queos sujeitos dos experimentos são treinados para reconhecer o aspecto mais bruto eselvagem de nossa experiência. Como animais selvagens domesticados teriam que serreeducados ao seu ambiente natural. Este treinamento dos sujeitos, que faz com queeste estudo não possa ser feito sobre crianças, primitivos, ou doentes mentais, visa oevitar o erro do estímulo, qual seja, a confusão do objeto percebido com os juízosinconscientes acumulados pela experiência passada. Por isto, o estudo objetivo dassensações em um sujeito só poderá ser feito se este mesmo sujeito for também umfisiólogo, apto a distinguir o joio da experiência passada do trigo das sensações. Portodos estes cuidados metodológicos, em que a distância entre observador e observado seimpõe, ainda que ocorra no mesmo sujeito, e na presença de um elemento objetivo éque o método introspectivo irá se distinguir da introspecção dos filósofos-psicólogos.Restava ainda o problema da matematização, o terceiro colocado por Kant. É aqui queentra a psicofísica de Fechner, delineada nos Elemente der Psychophysik de 1860. Pode-se dizer que ela também oferece uma resposta experimental ao segundo veto kantiano.




Mas a sua principal conquista está em oferecer a qualquer estudo psicológico apossibilidade de desenvolver uma matemática mais avançada que a geometria de umalinha reta. Isto, através do estabelecimento da primeira lei matemática, batizada por eleLei Weber-Fechner, em função do aproveitamento da equação desenvolvida por ErnstWeber (1795-1878) sobre a relação de proporcionalidade entre as diferenças apenaspercebidas entre estímulos e os valores absolutos destes. Fechner, além de complexificara equação, irá transformar as diferenças apenas percebidas em sensações, sugerindo aprimeira medição psicológica.

ConclusãoPor se tratar da superação do último veto kantiano é que se pode dizer que o trabalho deFechner representa o primeiro pilar de uma psicologia a nascer, e que as fundações destepilar se encontram na intuição de Fechner de 22 de outubro de 1850, data que serve demarco para este encontro. Mas deve se lembrar que o valor deste trabalho estácorrelacionado ao poder de resposta que ele oferece a problemas filosóficos que seiniciam em Descartes e desembocam nas críticas kantianas. É neste circuito gnosiológicoque se faz a importância do trabalho de Fechner, pois ele abriu espaço para a primeiraformulação científica da psicologia, superando os impasses da psicologia empírica decunho metafísico, gerada na tentativa de também responder a estes mesmos problemasfilosóficos. Por detrás do sonho de Fechner havia o sonho da psicologia de acordar dosono dogmático denunciado por Kant. O sonho de Fechner pode ter brevementeacordado a psicologia (ou ter feito sonhar que acordou) do sono dogmático, apesar dasua intenção ter sido mais nos acordar do sono materialista. Pois correlacionar o físico(estímulo) e o espiritual (sensação) para Fechner não visava provar uma psicologiamatematizável, mas um duplo aspecto de uma mesma natureza extensível a todos osseres, o seu panpsiquismo. Contudo, a história da psicologia prossegue na proliferaçãode escolas e sistemas que se colocam como a quintessência da cientificidade napsicologia. Em função da proliferação destes mundos científicos possíveis é que se podeperguntar se os vetos kantianos, formulados no final do século XVIII não continuam aassombrar a psicologia. Novos Kants e novos Fechners não apenas serão recorrentes,mas igualmente bem vindos.

Referências bibliográficasBoring, E. G. (1979). História de la psicologia experimental. (R. Ardilla, Trad.). México:

Trillas. (Original publicado em 1950).

Canguilhem, G. (1972). O que é psicologia? (M. G. R. Silva, Trad.). Tempo Brasileiro,30/31, 104-123 (Conferência original pronunciada em 1956).

Comte, A. (1972). Curso de filosofia positiva. (J. A. Giannotti, Trad.). São Paulo: Ed. Abril(Coleção Os Pensadores, XXXIII). (Original publicado em 1830).

Descartes, R. (1972). Meditações metafísicas. (J. Ginsburg & B. Prado Júnior, Trads.).São Paulo: Abril (Coleção Os Pensadores, XV). (Original publicado em 1641).

Fechner, G. (1966). Elements of psychophysic.s (D. H. Howes & E. G. Boring, Edit.s; H.Adler, Trad.). New York: Holt, Rinehart and Winston. (Originalmente publicado em1860).

Gurwitsch, A. (1935). Developpement historique de la gestalt-psychologie. Thalès, 2,167-176.

Kant, I. (1994). Crítica da razão pura (M. P. Santos & A. F. Morujão, Trads.). Lisboa:Calouste Gulbekian. (Original publicado em 1781).

Kant, I. (1989). Pricípios metafísicos de la ciência de la naturaleza. (C. Másmela, Trad.).Madri: Alianza. (Original publicado em 1786).

Lowrie, W. (1946). Religion of a scientist. New York: Pantheon Books.

Penna, A.G. (1981) História das idéias psicológicas. Rio de Janeiro: Zahar.




Penna, A.G. (1990) Filosofia da mente: introdução ao estudo crítico da psicologia. Rio deJaneiro: Imago.

Rosenzweig, S. (1987) The final tribute of E. G. Boring to G. Fechner. AmericanPsychologist, 42 (8), 787-789.

Nota sobre o autorArthur Arruda Leal Ferreira é Professor Adjunto do Instituto de Psicologia da UniversidadeFederal do Rio de Janeiro, Doutor em Psicologia Clínica pela Pontifícia UniversidadeCatólica da São Paulo e pesquisador financiado pela FAPERJ. Contato: Rua do Riachuelo169/405. Rio de Janeiro/ RJ. Brasil. CEP: 20.230-014. E-mail: [email protected]




Centofanti, R. (2003). O discrininacionismo afetivo de Radecki. Memorandum, 5, 94-104. 94Retirado em / / , do World Wide Web:

http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/centofanti01.htm.

O discriminacionismo afetivo de Radecki

The affective discriminationism of Radecki

Rogério CentofantiBrasil

ResumoO artigo localiza e esclarece o conceito de discriminacionismo afetivo, termo utilizado porWaclaw Radecki, personagem da história da psicologia no Brasil, para identificar o quedenominou ser o seu sistema psicológico. Radecki está associado ao Laboratório dePsicologia da Colônia de Psicopatas em Engenho de Dentro, no Rio de Janeiro dos anos20 do século passado. Citado em várias publicações, o discriminacionismo afetivo tornou-se objeto de mitificação, pelo fato de não ter sido até então elucidado.

Palavras-chave: Waclaw Radecki; laboratório de psicologia; discriminacionismo afetivo.

AbstractThe article locates and explains the concept of affective discriminationism, term used byWaclaw Radecki, important characterthe history of Psyhology in Brazil, to identify whatis designated as his own psychological system. Radecki is associated with the Laboratoryof Psychology of the Colony of Psychopaths in Engenho de Dentro, Rio de Janeiro, duringthe 1920s. Mentioned in several publications, affective discriminationism is an object ofmythicization, due to the fact that it has not been yet properly clarified.

Keywords: Waclaw Radecki; laboratory of psychology; affective discriminationism.

IntroduçãoQuando conclui o artigo que foi em 1982 publicado com o título de Radecki e a Psicologiano Brasil, um texto de natureza histórica, sabia que faltava esclarecer o significado dediscriminacionismo afetivo, termo adotado por Waclaw Radecki para denominar o queafirmava ser o seu sistema. Deixei de fazê-lo, a época, por dois motivos. O primeiro foi oentusiasmo - fiquei preso ao que a investigação tinha de intrigante e reveladora em seusaspectos factuais. O segundo motivo é imperdoável - não tentei entender odiscriminacionismo afetivo.Dez anos depois, em seu importante livro História da Psicologia no Rio de Janeiro,Antonio Gomes Penna observa, coberto de razão, que não adiantei "palavra algumasobre o que significou a perspectiva do mestre polonês" (Penna, 1992, p.17). Ao dizerisso, Penna tinha em vista o discriminacionismo afetivo.Quem lê meu trabalho e o de Penna, encontra inúmeras referências e até mesmohistórias de desafetos criados em torno do discriminacionismo afetivo. Por outro lado,fica sem saber o que ele significava. Falamos sobre, mas não dissemos o que era!Esse espaço vazio apenas serviu para que o conceito de discriminacionismo afetivo fossemitificado.Agora, vinte e um anos depois, quero livrar-me dessa sensação de que existem dedosapontados em minha direção acusando - "você deve". Vou pagar! Logicamente que, aexemplo de qualquer outra atividade interpretativa, minha leitura está sujeita aequívocos e ilusões.Como fonte de análise, ficarei inicialmente restrito nos limites dos dezessete fascículos doResumo do Curso de Psicologia, publicados pela Imprensa Militar em 1928 e 1929, umexcelente manual ou tratado de psicologia, que encontrei em um sebo no Rio de Janeiro.O curso, ministrado por Radecki, foi promovido pela Escola de Aplicação do Serviço de

Memorandum, 5, out/2003Belo Horizonte: UFMG; Ribeirão Preto: USP.

http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/cenofanti01.htm



Saúde do Exército e os fascículos encadernados na forma de livro. O Resumo tinha umafinalidade instrucional e o pensamento do autor se revela entre as inúmerasapresentações conceituais dos grandes teóricos de seu tempo, relativas a uma imensavariedade de assuntos, em um plano de obra bem elaborado. Ao final, recorrerei tambémá tradução do Resumo para o castelhano, publicado na Argentina em 1933, onde recebeuo título de Tratado de Psicologia (resumido).

A localização do discriminacionismo afetivoNo Resumo do Curso de Psicologia, o termo discriminacionismo afetivo aparece umaúnica vez em todas as 447 páginas, no capítulo dedicado aos Problemas da psicologiaindividual e coletiva, inserido no subtítulo Problemas da psicologia individual (diferencial)(1). Não mereceu do autor nem mesmo um subtítulo especial. Surge ao pé da página368, da seguinte forma:

assim, se chamo o meu sistema, exposto aqui, dediscriminacionismo afetivo, instituo esta denominação,que inclui o reconhecimento da discriminação e dasensibilidade afetiva como processos básicos eprimordiais, justamente pelo fato de serem maisnumerosas as correlações que os rodeiam (Radecki,1928-29, p.368).

A dificuldade de entendimento imediato fica por conta do significado que emprestamosaos termos utilizados por Radecki. A palavra sistema, por exemplo, conduz à idéia de queautor teria criado uma ordenação de dados e teorias, com pressupostos, definições emétodos específicos - um "sistema psicológico".Isso parece muito complicado - ainda mais se somarmos ao termo sistema o indicativode que a discriminação e a sensibilidade afetiva são processos básicos e primordiais, comnumerosas correlações. Se resolvermos entender por processo a sucessão de estados oumudanças e, por correlação, uma relação entre duas ou mais variáveis, fica tudoaparentemente ainda mais complexo.

O que é discriminacionismo afetivoO objeto do capítulo em que se localiza o termo discriminacionismo afetivo, é a aplicaçãoprática dos dados fornecidos pela psicologia geral "sob a forma de interpretaçõespsicológicas de determinado indivíduo" (Radecki, 1928-29, p.357). Afinal, se as leis dapsicologia geral resumem o que há de constante no psiquismo, deixam "vasta margem àsvariantes individuais de cada função regida pela lei geral" (p.357). É a questão douniversal e do particular!A psicologia individual era, portanto, "uma projeção de todos os dados da psicologia geralatravés dos variados indivíduos humanos, projeção cuja necessidade se impôs emvirtude da própria variabilidade" (p.357).Ao sabor da psicologia de seu tempo, Radecki entende que a variabilidade humanaestabelecia o caráter dos indivíduos - "a noção básica na psicologia individual é a decaráter" (p.358), sendo seu fim último a edificação de uma caracterologia.A dificuldade de fundar uma caracterologia, na ótica do mestre polonês, residia no fatodo conceito de caráter variar de um autor para outro, deixando como resultante "o poderdo psicólogo de definir essas variações" (p.358). Além dessa divergência conceitual, osautores "também discordam no atribuir o papel primário ou secundário a tal grupo defunções psíquicas" (p.358). Ribot, de acordo com Radecki, privilegiava o sentir e o agir.Kant, segundo ele, reservava o termo caráter "para definir exclusivamente o modoindividual de pensar" (p.359).Diante das diferenças dos autores, conclui Radecki que as pretensões de eleger esta ouaquela função como primordial, "não passava, entretanto, de expressões do própriogosto pessoal de determinado autor para aplicar o prisma, para ele mais cômodo, deencarar a individualidade" (p.360).





Como exemplos de variantes funcionais que o psicólogo poderia "procurar descrever eestudar geneticamente, cumprindo a primeira tarefa da psicologia individual" (p.266),estavam: uma sensibilidade sensorial maior ou menor, uma atenção mais concentrada oudispersa, uma discriminação mais ou menos desenvolvida, uma memória mais ou menosdurável, uma sensibilidade afetiva mais ou menos acurada etc.O estudo das variantes funcionais, entretanto, não podia ser realizado "sem abordar osegundo e importantíssimo problema da psicologia individual: o da correlação funcional,isto é, o problema da fixa relação mútua de certas modalidades funcionais" (p.366). Deacordo com Radecki, o estudo das correlações era um dos mais importantes assuntos dapsicologia individual. A lógica é simples, embora a equação seja complexa. Apenas comoexemplo: se um pesquisador escolhe a memória como variável funcional primária, restasaber como investigará suas correlações com as demais funções - pensamento,afetividade, memória etc.Esse era, portanto, o desenho da psicologia individual - o estudo das variações dosprocessos psíquicos nos indivíduos e o estudo das correlações desses processos - "atéque ponto os diferentes processos psíquicos podem ser independentes um do outro, e atéque ponto eles se influenciam mutuamente" (p.367). A análise do mecanismo psíquiconão poderia dispensar a análise correlata da função estudada. Mais um exemplo:procurar saber se a memória e a atenção são funções ou processos independentes e,sendo ou não, se é possível identificar correlações entre elas.Na psicologia individual, o estudo das correlações consistia em "hierarquizar"determinadas funções psíquicas, sob o ponto de vista da importância psicológica.Assegurava Radecki que "a hierarquização das funções, baseada nas correlações"(p.368), resolveria o problema da procura pelo ponto central da investigação, eliminandoa escolha arbitrária da maioria dos autores. Diz ele que "determinando as variantesfuncionais e estabelecendo as leis correlativas" (p.369), o psicólogo estuda os processospsíquicos, em relação à variabilidade que representam através dos indivíduos.Ao enunciar seu conceito de discriminacionismo afetivo, Radecki afirma que "limitei-me,portanto, a indicar caminhos metódicos de resolução do problema" (p.369) - o dainvestigação teórica e prática da psicologia individual.O discriminacionismo afetivo era, pois, um sistema no sentido de que indicava um modode ação para investigar e solucionar problemas de psicologia individual - como diz opróprio Radecki, é um método - o seu.Se atentarmos à definição de discriminacionismo afetivo, veremos que Radecki privilegiaa discriminação e a sensibilidade afetiva como funções ou processos básicos, pelo fatodessas duas funções estabelecerem um grande número de correlações com as demaisfunções ou processos. Pronto! Deciframos o enigma. A discriminação e a sensibilidadeafetiva deveriam ser os pontos centrais na pesquisa e aplicação de uma psicologia docaráter - de uma caracterologia. Foram escolhidos por uma questão de hierarquiametodológica.

Por que discriminação?Na esfera da vida intelectual, Radecki privilegia a discriminação como uma função básicadentre todas as demais funções cognitivas - associação, memória, juízo, raciocínio etc.Por que?Se as sensações são processos receptores e fornecedores de material para a elaboraçãopsíquica [para Radecki, os processos sensoriais têm um caráter pré-psíquico] e, aatenção um "lugar" para onde as impressões sensoriais são conduzidas, é o processo dediscriminação que tem por efeito a formação de unidades psíquicas no indivíduo - "aunidade é o que se discrimina como unidade" (Radecki, 1928-29, p.68).Se é por meio das sensações que o indivíduo recebe as impressões, é por intermédio dadiscriminação que ele "transforma as impressões recebidas em conteúdos intelectuaispróprios" (p.69). A discriminação, portanto, depende exclusivamente do indivíduo que





discrimina - é o processo que representa a função, cujo efeito "decide o caráter damentalidade intelectual de cada indivíduo" (p.68).A discriminação é um mecanismo imediato da consciência pela função de delimitar ocampo focal, uma vez que "só um conteúdo pode ocupar o foco da consciência em umdeterminado momento" (p.70). Como o conteúdo discriminado preenche completamenteo foco da consciência, os demais conteúdos "recuam para a franja" (p.71).Diante dessa síntese, formada na consciência do indivíduo pelo processo dediscriminação, parece claro que associação, memória, juízo e raciocínio tornam-sefunções elaboradoras secundárias da vida intelectual. Afinal, só é possível associar,memorizar, ajuizar e raciocinar sobre conteúdos discriminados - presentes no campo daconsciência.Junto a recognição, apercepção e abstração, a discriminação é definida por Radeckienquanto uma função elaboradora primária da vida intelectual.A consciência "de que o estado vivido não nos é estranho" (p.73) é atribuída por Radeckiao processo de recognição. A recognição desenvolve-se pela experiência e estáacompanhada dos processos afetivos. Como serve de base à muitos fenômenosmnemônicos, está intimamente ligada à noção de personalidade.A discriminação e a recognição, "complementando-se mutuamente durante a correnteininterrupta de nossa consciência, decidem o preenchimento do foco a todo momento,elaborando as unidades psíquicas sucessivas" (p.76). Essa complementaridade determinaa formação das representações, que expressam a realidade externa mediante osprocessos da consciência. Uma representação, diz Radecki, "é uma série de conteúdosfocais, limitados em cada momento pela discriminação, e reconhecidos pela recognição"(p.82).A abstração e a apercepção, junto à discriminação, "representam três lados do mesmofenômeno da consciência imediata, que constitui a primeira elaboração das impressõessensoriais atuais ou passadas" (p.72).A abstração diz respeito ao processo de saturação, pela consciência, "dos conteúdosabstraídos positivamente, em comparação com os conteúdos abstraídos negativamente"(p.71). O que é isso? A função de abstrair tem por finalidade "filtrar" o conteúdo que é"trazido" à consciência. Dessa forma, os conteúdos abstraídos positivamente são dotadosde maior saturação, e compõem o limite focal do fenômeno discriminado. Os conteúdosabstraídos negativamente são dotados de menor saturação e, assim, repelidos para osegundo plano da consciência (franja).A apercepção consiste no ato de por em foco os conteúdos da consciência, "que ummomento antes se achavam fora dela" (p.72). A apercepção, portanto, é o "ato motornecessário para introduzir no foco o apercebido" (p.72).Ora, a apercepção é um ato motor e a abstração um filtro - dois complementos,portanto, do processo de discriminação. A recognição é a manutenção afetiva de umadiscriminação original. A representação é uma expressão da realidade externamediatizada pela consciência e, portanto, limitada pela discriminação.Assim sendo, mesmo dentre as funções elaboradoras primárias da vida intelectual, adiscriminação é a função básica, primordial, e capaz de estabelecer um grande númerode correlações, podendo ser privilegiada pelo fato de atender ao critério de hierarquiametodológica proposto por Radecki.

Por que sensibilidade afetiva?A afetividade é, no discriminacionismo afetivo, um adjetivo da discriminação. Adiscriminação afetiva, enquanto síntese, é a função a ser colocada no topo da hierarquiametodológica, quando dos esforços de pesquisa e aplicação de uma psicologia do caráter.Afinal, o indivíduo que discrimina não tem vida intelectual independente de vida afetiva.A consciência tem um ingrediente de sensibilidade afetiva - sentimento e emoção - queocorre, como já vimos, pelo processo de recognição, que se desenvolve pela experiência.





Não há, em relação à afetividade, a proposta de estabelecer uma hierarquiametodológica para fins de pesquisa, até mesmo porque "a consciência afetiva deve serestudada e analisada em um outro nível, diferente do da consciência intelectual, nível emque não procuramos estabelecer gradações de clareza" (Radecki, 1928-29, p.218). Issoporque "a consciência afetiva não tem foco e nem franja" (p.217), diferentemente daconsciência intelectual.Não tendo a consciência afetiva foco e franja, "não se pode falar em representações dossentimentos, porque a noção de representação está ligada com sucessivas revivescênciasfocais" (p.224). Não sendo os sentimentos representáveis, "não se prestam também auma definição conceitual" (p.232). O mesmo ocorre com a essência psicológica daemoção que "é tanto indefinível e irrepresentável como a consciência do prazer edesprazer" (p.259).

De volta aos problemas de psicologia individualAvançando um pouco além do parágrafo em que Radecki anuncia o discriminacionismoafetivo, na qualidade de seu sistema, fica claro que a esperada classificação doscaracteres não será encontrada no Resumo:

não proponho nenhum um quadro de classificação doscaracteres porque uma tal proposta sobrepujaria atarefa de um simples esboço dos problemas dapsicologia individual, entrando na resolução dessesproblemas e me obrigaria também a discutir dezenasde classificações propostas por outros autores. Limitei-me, portanto, a indicar os caminhos metódicos deresolução do problema sem impor para isso formasrígidas (Radecki, 1928-29, p.369).

Não há nada de errado no fato de um autor limitar-se a indicar caminhos metodológicospara a resolução de um problema ou de deixar de propor um quadro com vistas a umacaracterologia, ainda mais em se tratando de um Resumo.É, além do mais, uma posição adequada para um teórico que afirmava:

a psicologia individual, na época atual, não possui aindaqualquer sistema completo totalmente elaborado: elaestá em franco período de contribuições parciais,recolhidas em milhares de trabalhos por centenas depesquisadores. Entretanto, a criação de um sistemafirme que possa ser universalmente aceito impõe-se.Sem incluir um tal sistema na metodologia dos estudospsicológicos, nunca poderão ser suficientementeexplorados os dados da psicologia geral na ação prática(Radecki, 1928-29, p.373).

Para que o leitor tenha uma idéia da visão de Radecki quanto às possibilidades daedificação de uma psicologia unificada como ciência e profissão, passarei a ele a palavra,até mesmo para que se torne melhor conhecido:

a conciliação e o entendimento da psicologia com váriasdisciplinas de aplicação, como psiquiatria, psicotécnica,educação etc., poderão ser atingidos única eexclusivamente através da psicologia individual. Aseparação da psiquiatria, os freqüentes insucessos dapsicotécnica, as dúvidas na metodologia da educação,só poderão ser evitados quando tentarmos colocaressas disciplinas na base psicológica, tanto dapsicologia geral, como individual. Infelizmente, a ondado "prático" que invadiu o mundo fez com que,desprezando a ordem metodológica das aplicações,





queiram saltar da pura teoria para a direta aplicação,omitindo os necessários intermediários científicos. Porcausa disso, sente-se cada vez mais a necessidade depreencher as lacunas criadas pela aplicação apressada,e este preenchimento realizar-se-á pela elaboraçãosistemática dos dados da psicologia individual (Radecki,1928-29, p. 373-374).

O que pode haver de mais atual neste momento em que teoria e prática parecem cadavez mais distanciadas?A questão que permanece é a seguinte: se o discriminacionismo afetivo era apenas umaindicação de caminho metodológico para investigação e aplicação da psicologia individual,com vistas a criação de uma caracterologia, por que se tornou polêmico?

O retorno ao mito do discriminacionismo afetivoAo analisar os trabalhos dos colaboradores de Radecki, Penna (1992) faz referência àPsicologia da Vida Afetiva de Nilton Campos, até mesmo por esse livro apresentar-secomo um ensaio crítico e analítico baseado no sistema do discriminacionismo afetivo deRadecki. Assinala Penna (1992) que, "todavia, nele, efetivamente, não se encontra umaexposição do que seria o discriminacionismo afetivo como sistema psicológico [e queespanta] o fato de que em nossa convivência durante dezoito anos com Nilton Camposjamais dele ouvimos qualquer comentário acerca desse sistema que, não obstante, lhedeveria ser conhecido" (p.17). Imagina, inclusive, que o conhecido rompimento de NiltonCampos com Radecki possa ter ocorrido por conta do discriminacionismo afetivo.Ao analisar o trabalho de Antonio de Bulhões Pedreira, outro colaborador de Radecki,chama a atenção de Penna (1992) o fato dele declarar sua fundamentação nodiscriminacionismo afetivo, embora o autor não adiante "nenhuma informação capaz denos esclarecer quanto ao seu conteúdo conceitual" (p.45).Nos diversos artigos dos membros da "escola" de Radecki a que tive acesso, nadaencontrei que lembrasse a indicação metodológica denominada discriminacionismoafetivo, inclusive porque os trabalhos não estão orientados para uma caracterologia.Mesmo Jayme Grabois, assistente de Radecki com quem mantive vários encontros, nuncase mostrou muito à vontade quando perguntado sobre o discriminacionismo afetivo,limitando-se a afirmar que não aceitava o sistema desde que ingressou no laboratório.Setores da igreja católica, que em 1932 insurgiram-se contra a proposta de Radecki criarum Instituto de Psicologia, usaram o discriminacionismo afetivo como sinônimo depsicologia materialista etc.Lourenço Filho, embora reconhecesse os méritos de Radecki, dizia fazê-lo apesar dainsistência com que o mestre polonês repisava os princípios do discriminacionismoafetivo, embora não julgasse a "doutrina" isenta de méritos.Independentemente das motivações dessas pessoas, fica claro que Radecki empregava,em suas atividades cotidianas, o conceito de discriminacionismo afetivo muito além doslimites que encontramos no Resumo. Certamente fazia propaganda do conceito e parecenão ter dúvida na suspeita levantada por Jacó-Vilela (2000), de que havia umautoritarismo de Radecki traduzido "na obrigação de seus colaboradores inscreverem"(p.46) o discriminacionismo em seus trabalhos.Resta a hipótese de que havia uma outra dimensão do discriminacionismo afetivo, sobrea qual até mesmo os ex-assistentes silenciaram.Vamos acompanhar Radecki na Argentina e Uruguai - países em que passou a residir eatuar depois que deixou o Brasil em 1932 - em busca de algumas respostas.

O discriminacionismo afetivo no PrataHá novidades no Prata. O Resumo de Radecki, traduzido para o castelhano e intitulado deTratado de Psicologia (resumido), recebeu um Anexo denominado Posición de lapsicologia en el sistema de las ciencias (Posição da psicologia no sistema das ciências),





inexistente na versão brasileira. No Anexo, com a erudição e esmerada lógica decostume, Radecki trata de assuntos relativos aos critérios de cientificidade, classificaçãodas ciências, posição da psicologia em relação às demais ciências etc. No trato dessesassuntos, o discriminacionismo afetivo entrará novamente em cena, agora com um novovulto.É um sistema de psicologia geral.

uma tentativa de organização sistemática de tudo queaté agora foi colecionado como caudal fenomênico dapsicologia, tentativa nascida no interior de pesquisasconsecutivas de fenômenos psíquicos os mais variados,tentativa na qual o autor não ocultou nada de positivodas doutrinas e estudos monográficos até hojeexistentes (Radecki, 1933, p.376).

Isso começa a fazer sentido. Como Radecki está tratando, agora, de aspectos declassificação das ciências e da posição da psicologia em relação às demais, o conceitooriginal de discriminacionismo afetivo, até então apresentado como um método a serempregado no campo da psicologia individual, avançou para um território mais amplo - oda psicologia geral. Faz também sentido a configuração de sua psicologia geral naarquitetura do Resumo - psicologia da vida intelectual, psicologia da vida afetiva epsicologia da vida ativa - cada qual dividida em funções ou processos psíquicos inerentesa cada uma dessas "vidas", contendo os conceitos dos mais diversos teóricos relativos acada função, finalizando, sempre, com a posição de Radecki sobre cada um deles.O discriminacionismo afetivo é a proposta de organizar em um único sistema, tudo quefora produzido até então na psicologia, aproveitando os pontos passíveis de articulaçãodas teorias, visando a concretização do ideal de uma psicologia unificada. No campo dapsicologia individual, conforme apresentado no Brasil, o discriminacionismo afetivo é aforma de evitar que a classificação caracterológica fique por conta dos desentendimentosarbitrários dos diferentes autores. Agora, no campo da psicologia geral, odiscriminacionismo afetivo é a forma de evitar que as doutrinas psicológicas, pelafragmentação, impeçam a constituição de uma unicidade científica. O discriminacionismoafetivo é o sistema que "tenta" viabilizar a unicidade.Será isso? Vejamos!A psicologia geral dos anos 30 do século passado representava, de acordo com Radecki,"uma variabilidade profunda". Essa variabilidade fazia com que os psicólogos nãoadotassem um sistema geral e apreciassem o quadro dessa ciência "como um conjuntode pequenas correntes (...) que não se fundiram, todavia, em um leito comum" (1933,p.375).Uma constatação que se mostra verdadeira até hoje - "a psicologia não cultiva nenhumum sistema universalmente aceito e consagrado", sendo esse o motivo pelo qual "aevolução interna da psicologia difere muito da evolução de outras ciências, como porexemplo, a química" (p.375). Enquanto nas demais ciências

os estudos particulares ou trabalhos monográficos ascompletam, na psicologia ocorre o fenômeno oposto:cada trabalho particular ou monográfico provocainterpretações doutrinárias muito adiantadas, que seapresentam como pretensões de chave sistematizadorapara o restante caudal da ciência (Radecki, 1933,p.375).

Vamos acompanhar Radecki analisando as "doutrinas" de seu tempo, pelas suas própriaspalavras:

o behaviorismo de Watson e outros autoresamericanos, o formismo proposto por Köhler, Koffka eWertheimer, o eidetismo estudado por Jaensch e seusadeptos, a psicanálise de Freud e seus numerosos





partidários ortodoxos ou rebeldes, todas essascorrentes - que na realidade não são mais quedoutrinas, nascidas no fundo da observação parcial oudas restrições metodológicas - aspiram impor àtotalidade da ciência, "novos" pontos de vista gerais,declarando sempre que a verdade de suas doutrinasdeve fazer uma "revolução" completa em toda apsicologia, subordinando tudo o que não estudam aoque conhecem e, arbitrariamente, elevam ao primeiroplano da importância científica (Radecki, 1933, p.375).

Não poupa também os tratados de psicologia de autoria coletiva de sua época que,pretendendo manter uma "certa imparcialidade", transformam-se numa "pura coleção detrabalhos sobre vários domínios da vida psíquica, sem nexo interno e até comcontradições e confusões metodológicas", simplesmente por falta de uma "sistematizaçãointerna". Quando são tratados de psicologia produzidos por um único autor, "enfocamreduzido número de problemas, deixando em silêncio os domínios funcionais que o autornão selecionou como objeto de sua preocupação", o que faz com que tais trabalhos setransformem "em exposição direta do partidarismo ou do doutrinarismo do autor".(p.375).As "relações primordiais" da psicologia com as demais ciências, pelo prisma dodiscriminacionismo afetivo, nasceram no terreno do objeto e do método. Sendo o"fenômeno psíquico" o objeto da psicologia, pertencendo portanto ao grupo dos"fenômenos vitais" (de onde psicologia da "vida" intelectual, afetiva e ativa), "coloca estaciência no conjunto das disciplinas biológicas, subordinadas diretamente à biologia geral"(p.376).No terreno do método, o emprego do empirismo e do racionalismo, enquanto abordagensde trabalho, fez com que "em certos pontos, a psicologia não emancipassesuficientemente seus estudos da influência da filosofia e das ciências formais: da lógica eda matemática" (p.379). Essa influência exigia cuidados pois

um sistema verdadeiramente psicológico, isto é,baseado nas premissas sistemáticas de origemexclusivamente psicológica, ainda que interpretando osdados psíquicos através de certas categorias filosóficas,lógicas ou matemáticas, nunca irá subordinar seuobjeto de estudo a essas ciências; nunca colocará apsicologia na posição de ser parte da filosofia, lógica oumatemática (Radecki, 1933, p.379).

A vida psíquica, diz Radecki, "não pode e não deve ser reduzida a expressões de umaforma lógica ou filosófica" (p.379), pois tinha uma evolução mais rica do que as ciênciasformais poderiam conceber.Para evitar a confusão metodológica do logicismo e do psicologismo, odiscriminacionismo afetivo, enquanto sistema psicológico, procura orientar,

uma rigorosa distinção, cuidando de não introduzircontradições nas interpretações parciais dos váriosdomínios psíquicos, não satisfazendo-se em evitarcontradições lógicas, mas cuidando, sobretudo, dacompatibilidade fenomenológica de suas interpretaçõesparciais. A harmonia lógica que disso resulta, não é umfim colimado art pour art, mas o resultado de umasevera seleção dos métodos interpretativos, puramentepsicológicos (Radecki, 1933, p.380).

Nos métodos interpretativos ou analíticos, diz Radecki, a psicologia segue "muitoscaminhos traçados pela química e pela física" (p.383). Como na física, a psicologia





avançou da estática para o dinamismo, enquanto atributo dos fenômenos psíquicosvitais:

inicialmente em sua parte afetiva (Freudismo),estendendo-se gradualmente à interpretação dosprocessos intelectuais (parcialmente o formismo etotalmente o discriminacionismo afetivo). A vidapsíquica é hoje concebida mais como um casoespecífico dos fenômenos energéticos (emboraconcebidos metodologicamente como intransformáveisem outras formas de energia), do que como umdeterminado conteúdo imaterial estático (Radecki,1933, p. 383).

A metodologia da química influenciou a psicologia "sobretudo na busca do simples, doindivisível, do átomo". Segundo Radecki, se o sensualismo e o associacionismocombateram com razão o atomismo psicológico, não ofereceram todavia "o substituto doátomo objetivo, que surgiu impropriamente na psicologia, como natural expressão dainvestigação analítica do simples" (p.384).Nesse sentido, o discriminacionismo afetivo,

evitando o atomismo, teve o intento de resolver oproblema com a introdução da unidade subjetivadinâmica que, na interpretação da vida intelectual,facilita a análise dos fenômenos complexos, semintroduzir o caráter da objetividade, impróprio dosfenômenos psíquicos (Radecki, 1933, p.384).

As análises de Radecki prosseguem mas, para meus propósitos, creio que já temoselementos para concluir a análise que aqui nos propomos.

Desmitificando o discriminacionismo afetivoComo vimos, o discriminacionismo afetivo foi uma proposta bem desenvolvida e, de fato,compreensível. Não posso assegurar que tenha encontrado seus elementos primordiais e,para dizer como Radecki, realizado as correlações devidas - mas o que encontrei parecesuficiente para afirmar que esse sistema existiu e tem compreensibilidade.O que parece claro é que essa concepção de Radecki não surgiu de uma hora para outra,depois que deixou o Brasil em 1932. Permeia o Resumo do início ao fim, o que permiteimaginar que Radecki tinha ao menos um esboço dessa idéia enquanto produzia ostextos, ou que foi perceber essa possibilidade quando se dedicou a tratar da temática dapsicologia individual. Radecki escreveu em 1932, portanto ainda no Brasil, um artigointitulado O discriminacionismo afetivo, a ser apresentado no Congresso Internacional dePsicologia que teria lugar em Copenhague [infelizmente, nunca tive acesso a esse texto].Assim sendo, não há como pensar que o sistema fosse desconhecido de seus assistentese de uma parcela significativa de figuras expressivas da psicologia brasileira de seutempo.Não contendo absurdos lógicos, fica difícil entender os motivos pelos quais, ainda queapenas para expressar discordâncias, o discriminacionismo afetivo não tenha sido,naquele tempo, motivo de discussões de natureza tipicamente intelectual.Que Radecki não realizou o discriminacionismo afetivo, ainda que na condição de umatentativa de organização sistemática, parece não restar dúvida. A ordenação de dados eteorias que pretendia unificar não foi efetivada. O elenco de pressupostos, definições emétodos de seu sistema, ainda que explicitados, ficaram devendo uma finalização,principalmente quando resolveu ampliar a extensão do discriminacionismo para umuniverso mais amplo.Prova disso foi o esforço aqui demonstrado para localizar o conceito dentro depublicações, bem como a temerária aventura de deduzir seu alcance a partir de situaçõesnem sempre muito definidas. Creio que, apenas pela leitura de trechos transcritos de





Radecki, deve ter o leitor percebido que a ele não faltavam condições para teorizar eescrever. Fica a impressão que, na análise da relação da psicologia com as demaisciências, o termo discriminacionismo afetivo extrapolou os limites de ser um método comvistas a uma psicologia do caráter, embora a idéia central de criar uma unicidade teórica,metodológica e prática para a psicologia, estivesse presente na publicação brasileira.Como a história da psicologia, diferentemente da própria ciência psicológica, tem apropriedade de ser acumulativa, pretende-se que este artigo sirva como abertura paraque outro pesquisador, mais capacitado para lidar com teorias, sistemas, metasistemasetc., encontre na obra de Radecki um novo significado. Talvez o discriminacionismoafetivo tenha uma importância que até agora nenhum de nós foi capaz de descobrir.Talvez!Independentemente dessa possibilidade, eu, que tenho Radecki e a experiência doLaboratório de Psicologia da Colônia de Psicopatas em Engenho de Dentro muito bemdefinidos no meu campo focal afetivo, continuo com a avaliação que tinha há 21 anos:Um homem intelectualmente bem formado, culto e inteligente, por motivos aindadesconhecidos, atravessa o Atlântico em companhia de sua mulher (Halina Radecka),buscando edificar uma nova vida. Chega a um país ao sul da América do Sul, nos anos20 do século passado, onde a psicologia é ainda algo de novo que acontece na"metrópole". Às custas de seu esforço pessoal, tendo por retaguarda um respeitávelcurrículo, vai conquistando seus espaços na condição de professor, diretor de laboratóriode psicologia experimental, chefe de equipe, palestrante, pesquisador e autor. Umestrangeiro, com hábitos extravagantes, insistindo que a formação teórica emetodológica deveria preceder à aplicação prática da psicologia diante de um público queansiava em aplicar; empreendedor o bastante para tentar criar um Instituto de Psicologiaquando psicologia era somente disciplina de Escola Normal; e que ainda dizia ser autorde um sistema psicológico próprio, certamente encontraria problemas. Disputas geradaspor interesses e vaidade não é invenção recente.Como nunca ouvi ou li qualquer crítica a Radecki, que não fosse em torno dodiscriminacionismo afetivo, sou levado a crer que a insistente propaganda de tal sistemafoi a razão maior de suas dificuldades. Não duvido que "...a criação de um sistema firmeque possa ser universalmente aceito impõe-se" (Radecki, 1928-29, p.373), a que já nosreferimos em outro contexto, tivesse, no Brasil, a pretensão de ter o discriminacionismoafetivo como sinônimo.Se é verdade que as teorias não são verdadeiras e nem falsas, mas férteis ou estéreis, odiscriminacionismo afetivo mostrou-se estéril, não sendo capaz nem mesmo deconvencer aos assistentes de Radecki, ficando no esquecimento. Seus principaisassistentes escolheram outros caminhos: Nilton Campos o da fenomenologia e JaymeGrabois o da psicanálise.Isso não tira os méritos de Radecki. Ainda considero, vinte e um anos depois dapublicação de meu primeiro trabalho a seu respeito, que Radecki foi, em sua época, umadas figuras mais expressivas da história da psicologia neste país.De qualquer forma, como um sistema unificado de psicologia continua por se fazer,Radecki nos deixou também este legado - o discriminacionismo afetivo como umindicativo dessa possibilidade.

Referências bibliográficasCentofanti, R. (1982). Radecki e a psicologia no Brasil. Psicologia: Ciência e Profissão, 3

(1), 2-50.

Jacó-Vilela, A.M. (2000). Psicólogos estrangeiros no Brasil. Cadernos IPUB, VI (18), 7-52.

Penna, A.G. (1992). História da psicologia no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Imago.

Radecki, W. (1928-29). Resumo do curso de psicologia. Rio de Janeiro: Imprensa Militar.





Radecki, W. (1933). Tratado de psicología (resumido). Buenos Aires: Casa Editora JocoboPeuser.

Nota(1) Este mesmo texto é encontrado em Trabalhos de Psychologia, Laboratório dePsychologia na Colônia de Psychopatas em Engenho de Dentro, Rio de Janeiro: vol. II de1929, p. 51-73, que foi extraído dos Annaes da Colônia de Psychopatas, Rio de Janeiro:vol. II de 1929.

Nota sobre o autorRogério Centofanti é bacharel em psicologia e consultor da Escola de Administração deEmpresas de São Paulo - FGV. E-mail: [email protected].




Garcia, A. (2003). The psychological literature in Konrad Lorenz's work: a contribution to the history of 105ethology and psychology. Memorandum, 5, 105-133. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/garcia01.htm.

The psychological literature in Konrad Lorenz's work: acontribution to the history of ethology and psychology

Agnaldo GarciaUniversidade Federal do Espírito Santo

Brasil

AbstractThis paper aims at investigating the presence of psychological literature in KonradLorenz's work as a preliminary instrument to investigate how Lorenz's ideas are relatedto Psychology. The bibliography of fourteen books written by Konrad Lorenz (includingthree volumes containing 26 selected papers) have been analyzed. A total of 245references related to Psychology and related sciences have been selected. Thesereferences were organized in five groups: a) The pioneers of Ethology; b) Animal andComparative Psychology; c) General Psychology (Associationism, Structuralism,Functionalism, Russian Reflexology and Classic Conditioning, Perceptual and GestaltPsychology, Psychoanalysis, Behaviorism, Social and Developmental Psychology,Cognition, Emotion and Motivation); d) Epistemology; e) Psychiatry and Neurosciences.These data show that the History of Ethology and, particularly, Lorenz's ideas, show anextremely important relation with Psychology, justifying the inclusion of Konrad Lorenzalso in the History of Psychology.

Keywords: Konrad Lorenz; ethology; history of ethology.

I. INTRODUCTIONKonrad Zacharias Lorenz (1903-1989), Nobel Prize for Physiology or Medicine (1973),may be considered one of the most important authors in the History of Ethology.Although the use of the term Ethology replacing Comparative or Animal Psychology hasbecome usual, Lorenz preferred the expression Vergleichende Verhaltensforschung toname his approach (Comparative Behavioural Research). The use of Ethology as asynonym for Biology of Behaviour has, in a certain way, given the impression thatEthology had been separated from Psychology.This paper aims at investigating the presence of psychological literature in KonradLorenz's work as a preliminary instrument to investigate how Lorenz's ideas are relatedto Psychology. This literature is organized and classified and some points are discussedregarding the inclusion of Konrad Lorenz as a relevant author in the History ofPsychology.

II. METHODOLOGYThe bibliography of fourteen books written by Konrad Lorenz (Lorenz, 1949, 1950, 1963,1965, 1970, 1971, 1973a, 1973b, 1978a, 1978b, 1978c, 1983, 1988, 1992), includingthree volumes containing 26 selected papers (Lorenz, 1970, 1971, 1978b), and coveringthe period from 1931 to 1988, have been analyzed. A total of 245 references related toPsychology and related sciences have been selected. The bibliography has been analyzedand the references relevant for Psychology have been classified in five items: a) ThePioneers of Ethology; b) Animal and Comparative Psychology; c) General Psychology; d)Epistemology; and e) Psychiatry and Neurosciences. Each one of these five areas arebriefly discussed below. Complementary data on the History of Psychology have beenbased on Garrett (1974), Heidbreder (1978), Herrnstein & Boring (1971), Marx & Hillix(1978), Mueller (1968), Penna (1978) and Schultz & Schultz (2002), especiallyconcerning the position of the cited authors in the History of Psychology, their theoretical


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/garcia01.htm


affiliation and biographical data, when available. The notes at the end of the paper givethe data available on the references found in Lorenz's writings.

I I I . RESULTS AND DISCUSSION

1. THE PIONEERS OF ETHOLOGYLorenz considered that Ethology had been created mainly by Whitman and Heinroth,although other authors such as Craig and Huxley are also mentioned. Two workspublished by Charles Ottis Whitman (1842-1910) are cited by Lorenz. The paper AnimalBehavior - 16th lecture from Biological Lectures from the Marine Biological Laboratory ofWoods Hole, Massachusets (Whitman, 1898, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1973b, 1978a,1978b, 1992)(1) is considered an important work in the foundation of Ethology due tothe fact that Whitman used behavioural data with systematic aims. Whitman investigatedthe bahaviour of pigeons (Whitman, 1919, cited by Lorenz, 1963, 1978a, 1992)(2).Wallace Craig (1876-1954), a disciple of Charles Whitman, also interested in birdbehaviour, has also influenced Lorenz. Lorenz cites several works by Craig on thebehaviour of doves. His work Appetites and aversions as constitutens of instincts (1918,cited by Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1992)(3) is mentionedin eight of the books reviewed. Among the cited works, Craig wrote about animallearning (Craig, 1912, cited by Lorenz, 1970, 1992) (4), the development and socialbehaviour of doves (Craig, 1908, cited by Lorenz, 1970 and Craig, 1914, cited by Lorenz,1970) (5)(6), aggressive behaviour in animals (Craig, 1921, cited by Lorenz, 1970)(7)and the expression of emotions in animals (Craig, 1909, cited by Lorenz, 1970, 1992,and Craig, 1921/1922, cited by Lorenz, 1970, 1992) (8)(9). Craig published in journals ofBiology, Ethics, Sociology, Animal Behaviour, Comparative Neurology and Psycholgy,Abnormal and Social Psychology. Craig's discovery of appetitive behaviour is consideredone of the most important theoretical contributions in the advance of Ethology.Oskar Heinroth (1871-1945) was considered by Lorenz the founder of Ethology. Threeworks by Heinroth are mentioned in the material analyzed: about behavioural patterns invertebrates (Heinroth, 1930, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(10), about reflexivemovements in birds (Heinroth, 1918, cited by Lorenz, 1970, 1973b)(11) and, the onecited most frequently (in ten books) is a text presented at the Fifth InternationalCongress of Ornithology (Heinroth, 1910, cited by Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971,1973a, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(12). This is a remarkable paper about"Ethology and Psychology" of Anatids. Julien Huxley, also considered to be an importantinfluence in the shaping of Ethology, related field studies and psychology (Huxley andHoward, 1934, cited by Lorenz, 1970)(13).

What may be concluded from these authors cited and considered as pioneers of Ethologyis that although Whitman, Craig and Heinroth were ornithologists, they were close to thearea of Animal Psychology.

2. ANIMAL OR COMPARATIVE PSYCHOLOGYThe classic area of Animal Psychology has a fundamental influence on Lorenz's work.Several authors are mentioned including English, German, Austrian, American andothers.

2.1 Charles Darwin and other English AuthorsThere is a strong influence of evolutionary thinkers on Lorenz's work, including CharlesDarwin (1809-1882). Although Lorenz adopted evolutionary approach, the only bookwritten by Darwin and mentioned in his work is The Expression of Emotions in Man andAnimals (1872, cited by Lorenz, 1963, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(14),which appears in the bibliography of seven books. It should be noted, for instance, thatin the Russian Manuscript (Lorenz, 1992), Darwin is mentioned only a few times whileKant, for instance, is mentioned more than 80 times. Another classic of evolutionarythinking mentioned is Herbert Spencer (1820-1903) (Principles of Psychology, 1855-




1872, cited by Lorenz, 1992)(15). Another English animal psychologist who is present inLorenz's work is Charles Lloyd Morgan (1852-1936) in a book relating instinct and totality(Lloyd Morgan, 1909, cited by Lorenz, 1992)(16) and another relating instinct andexperience (Lloyd Morgan, 1913, cited by Lorenz, 1970, 1992)(17). William MacDougall(1871-1938) is the most important British proximate influence on Lorenz's work. Thepsychologist MacDougall worked at Oxford for several years and then moved to the USA,where he was a fierce opponent of Watson. Three of his books are mentioned: An Outlineof Psychology (1923, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(18), Anintroduction to social psychology (1923, cited by Lorenz, 1970)(19) and The use andabuse of instinct in social psychology (1921-1922, cited by Lorenz, 1970)(20). Hinde'sbook Animal Behavior, a Synthesis of Ethology and Comparative Psychology (1972, citedby Lorenz, 1973b)(21) may also be mentioned as an effort to relate Ethology andComparative Psychology, although Lorenz had some reserves about the synthesis.Although the idea of evolution is a central issue in Lorenz's writings, the influence ofDarwin should be regarded in a general theoretical level, as the proponent of evolution.He has written several articles to defend the idea of evolution, claiming that the 'theoryof evolution" should not be considered a 'theory' but a fact, often defending the idea ofevolution as an established scientific fact. However, the original idea of behaviourpatterns being subject to homology (and so being useful to systematics) are notattributed to Darwin, but to Whitman and Heinroth. Although Darwin has received anincreasing attention in the last decades from English and American psychologists, he maynot be considered the direct founder of Ethology, according to Lorenz. It is interesting tonote that in the 25th anniversary of the Nobel Prize for Ethology, the organizers of theevent (in Canada) chose the image of Darwin and not of Lorenz, Tinbergen and VonFrisch to celebrate the event.Herbert Spencer, MacDougall and Lloyd Morgan are criticized as ‘vitalistic philosophers'.This does not prevent Lorenz from agreeing with these authors in some points. Forinstance, he agrees with MacDougal that the healthy animal is up and doing. He alsodeclared that MacDougall made a number of entirely correct points. The oppositionbetween Lorenz and Hinde is known. The title of the copy of the above mentioned bookby Hinde, in Lorenz's private library, was changed to read "Animal Behaviour, aCastration of Ethology in Order to Save Comparative Psychology", what represents thefeelings of Lorenz regarding the work of Hinde.

2.2 Traditional Animal Psychology and the Concept of InstinctTraditional papers on Animal Psychology are present in Lorenz's work. These include fromold papers on the "Psychology" of ants by Brun (1912, cited by Lorenz, 1973b)(22) andthe investigation of the biologische, tierpsychologische und reflexbiologische aspects ofthe behaviour of ants by Doflein (1916, cited by Lorenz, 1970)(23). There is also anexperimental psychological analysis of hens published by Katz in the Journal fürPsychologie (1909, cited by Lorenz, 1970)(24) and again about hunger and appetite,Katz (1931, cited by Lorenz, 1970)(25),and some general books on Animal Behaviour:Russell (1934, cited by Lorenz, 1970, 1992)(26), and Buytendijk (1940, cited by Lorenz,1971, 1978a, 1992)(27). Three works by D. O. Hebb (1904-1985) are mentioned: TheOrganization of Behaviour (1940, cited by Lorenz, 1978a, 1978b)(28), Heredity andenvironment in mammalian behaviour (Hebb, 1953, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a,1978b)(29), and A Textbook of Psychology (1958, cited by Lorenz, 1978a)(30). Severaltraditional animal psychologists are mentioned concerning their conceptions of instinct.Among these, Lorenz cites Herrick (n.d., cited by Lorenz, 1970, 1992)(31) and the imagethat he had proposed of the key and lock to give an idea of innate releasing mechanismand the fixed action pattern. The problem of animal instinct is also discussed by Bierensde Haan, 1933 (cited by Lorenz, 1970) (32), 1935 (cited by Lorenz, 1970) (33) and 1940(cited by Lorenz, 1971, 1978a, 1978b, 1992) (34), Ziegler (1920, cited by Lorenz,1971)(35), and Fletcher (1957, cited by Lorenz, 1970)(36). William Thorpe discussedlearning and instinctive behavior in animals (1948, cited by Lorenz, 1971)(37), the




modern concept of instinctive behaviour (1956, cited by Lorenz, 1963, 1965, 1971)(38)and science, man and morals (1965, cited by Lorenz, 1978b)(39). Lorenz's criticism ontraditional Animal Psychology refers to the problem of teleology and the lack of anevolutionary approach.These authors, usually, are related somehow to the problem of innate and learnedaspects of behaviour. Lorenz used to identify two trends in traditional Animal Psychology:Vitalism and Mechanism. Although he may not be identified with any of these schools, heaccepted and adopted ideas present in both of them. Authors, such as Bierens de Haan(and also Russell), have been considered vitalists (a kind of supernatural interpretation ofinstinct). This author, for instance, has been critized by Lorenz for having proposed thatwe meditate on instinct, but we do not explain it. He also criticizes Buytendijk for havingquestioned the dependence of the human psyche upon biological laws, in particular thoseof heredity. Sometimes, he replies to criticism directed against ethological ideas (theconcept of innate), as the case of Hebb. In other cases, he accepts some ideas of a citedauthor, as the case of Thorpe's ideas about habituation as a form of modification ofbehaviour. In other cases, a particular point is mentioned as a support of his ideas, asthe case of Brun, who, according to Lorenz had demonstrated in ants that each individualfixates its social response on the particular species of ant which helped in hatch from thepupa or Katz, whose studies about domestic chickens have demonstrated that a bird canindividually recognize a fair number of conspecifics.

2.3 Animal Sociology, Animal Social Psychology and PhenomenologyAnimal Sociology and Animal Social Psychology are expressions used by some authorscited by Lorenz. Lorenz mentions the works of Schjelderup-Ebbe on the social psychologyof the domestic hen (1922/1923, cited by Lorenz, 1970, 1992)(40) and the socialpsychology of birds (1924, cited by Lorenz, 1970)(41). Both these papers were publishedin the Zeitschrifit für Psychologie. The expression Animal Sociology was used by Alverdes(1925, cited by Lorenz, 1970, 1992)(42) and Brückner (1933, cited by Lorenz,1970)(43), in a paper also published in the Zeitschrift für Psychologie.Jakob von Uexküll, considered by Lorenz as one of his "masters", was a representative ofPhenomenology. He cites three works written by von Uexküll on animal and humanbehaviour: Umwelt und Innenleben der Tiere (Uexküll, 1909, cited by Lorenz, 1970,1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(44), cited in seven books; TheoretischeBiologie (Uexküll, 1920, cited by Lorenz, 1970, 1992)(45); and Streifzüge durch dieUmwelten von Tieren und Menschen (Uexküll, 1934, cited by Lorenz, 1970)(46).The idea of Animal Sociology or Animal Social Psychology in these authors (includingLorenz) is influenced by the classic considerations of whole and part in the behaviour,classic ideas of Gestalt Psychology. In this way, Lorenz, as a researcher of animal socialbehaviour using these ideas, should be included also in the history of Social Psychology,sharing some points of view with Kurt Lewin. The presence of authors related toPhenomenology among the influences Lorenz received is an indication that Lorenz'sintention has never been to deny subjective experience or subjective phenomena.

2.4 Ethology and Psychology of Animals in Zoos and CircusesLorenz mentions several authors working with animals in zoos and circuses and who usedthe expression Animal Psychology in their works. The most famous is, problably, HeiniHediger (1908-1992) and his works on the Psychology of animals in zoos and circuses.Hediger wrote about the Biology and Psychology of scape in animals (1934, cited byLorenz, 1963, 1970, 1978a, 1983)(47), about Biology and Psychology of animals incaptivity (1935, cited by Lorenz, 1970)(48) and about wild animals in captiviy (1942,cited by Lorenz, 1983)(49). His most famous work is "Studies of the Psychology andBehaviour of Captive Animals in Zoos and Circuses" (Hediger, 1954, cited by Lorenz,1978a, 1983 and Hediger, 1955, cited by Lorenz, 1963) (50)(51). Portielje wrote aboutEthology and Psychology of Botaurus stellaris and Phalacrocorax carbo subcormoranus




(Portielje 1926, cited by Lorenz, 1970; Portielje, 1927, cited by Lorenz, 1970; andPortielje, 1928, cited by Lorenz, 1978a, 1983, 1992) (52) (53) (54). It should not beforgotten that Heinroth, who Lorenz considered the real "father ’’ of Ethology, investigatedcaptive animals in the Berlin Zoo. Zeeb (1964, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(55) alsowrote about circus and Animal Psychology. Another author who discussed "ethologicaland psychological" aspects of birds is Makkink (1960, cited by Lorenz, 1970, 1978a,1978b)(56). It is interesting to note the use of both terms Biology (or Ethology) andPsychology. Heinroth, and even Lorenz, sometimes, used both terms as complementaryin the study of their animals.Lorenz has always given credit to people who knew animals from experience, people whohad to live with animals every day, to work with them and, so, familiar with them. Thiswas the case of these authors, several of them working as zoo directors. This is the kindof experience that he cannot find in some American psychologists who investigate animalbehaviour in laboratory conditions.

2.5 The Behaviour of Lower and Higher OrganismsThe behaviour or primates is of special interest to Lorenz. Several references are made tocomparative psychologists working on primate behaviour, usually American psychologistsinvestigating the behaviour of the chimpanzee and other primates. The authorsmentioned include Klüver (1933, cited by Lorenz, 1971, 1978b)(57), on behaviourmechanisms in monkeys, R. M. Yerkes and his book on "Chimpanzees: A LaboratoryColony" (1943, cited by Lorenz, 1963)(58). Several works by H.F. Harlow have beenmentioned: Harlow, 1954 (cited by Lorenz, 1971)(59), Harlow, 1960a (cited by Lorenz,1973b) (60), Harlow, 1960b (cited by Lorenz, 1973b, 1978a, 1983) (61), Harlow,1950(cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1983) (62), Harlow, 1962a (cited byLorenz, 1978a, 1983) (63), Harlow, 1962b (cited by Lorenz, 1978a, 1983) (64). Harlow'sthemes are: learning and object discrimination, maternal and infantile affectionalpatterns, the effect of rearing conditions on behaviour and social deprivation in monkeys.Lorenz also mentions three works of Gardner and Gardner, published in 1967 (cited byLorenz, 1978a) (65), 1969 (cited by Lorenz, 1978a) (66) and 1971 (cited by Lorenz,1978a) (67) about language and communication in the chimpanzee. Finally, Lorenzmentions two works by D. Premack (1971, cited by Lorenz, 1978a and Premack, 1976,cited by Lorenz, 1978a) (68)(69) who discussed intelligence and language in man andape. Hayes (1951, cited by Lorenz, 1978a)(70) investigated the behaviour of apes inhome environment and Carpenter (1934, cited by Lorenz, 1963)(71) investigated thebehaviour and social relations of howling monkeys. As an ornithologist, the interest ofLorenz in these papers on primate behaviour indicates that these references are relevantfor his discussions of the evolution of human psychological aspects, in his EvolutionaryEpistemology.On the other side, Lorenz also mentions some classic authors working on the behaviourof lower organisms. This is also an indication that he is interested in the wide possibilitiesof animal behaviour. These traditional studies are also related to physiologicalinvestigation and are, in this way, a bridge between biological and psychological issues.Lorenz mentions three classic authors: a) the American psychologist H.S. Jennings(1868-1947). His book Behaviour of the lower organisms (1906, cited by Lorenz, 1970,1971, 1973b, 1978a, 1992)(72) was mentioned in five books; b) The Germanpsychologist Jacques Loeb (1859-1924) was important by the work Die Tropismen,published in a handbook of comparative physiology (1913, cited by Lorenz, 1973b,1992)(73); c) The book Die Orientierung der Tiere im Raum, written by Alfred Kühn(1919, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992)(74) receivedseven mentions and discusses the orientation of animals in space.Jennings, for instance, is praised and considered to be the first one to observe anddescribe animal behaviour as a worthy task, however, he never conducted phylogeneticcomparisons between the behaviour patterns of related animal species. Some ideas thatbecame very important in Lorenz's work, such as the ideas of orienting responses and




taxes, are taken from Alfred Kühn. The idea of tropism is used by Lorenz although hecriticizes the attempts of Loeb to explain all animal and human behaviour in terms of theprinciple of tropism.

3.GENERAL PSYCHOLOGYIt is possible to find several classic authors related to traditional systems in Psychology inKonrad Lorenz's work, such as Associationism (including Russian Reflexology), Perceptionand Gestalt Psychology, Psychoanalysis, Behaviourism, Social and DevelopmentalPsychology and papers on cognition, emotion and motivation, classic themes inPsychology.

3.1 "Classic Psychology": Associationism, Structuralism and FunctionalismIt is possible to find references to representatives of Associationism (Edward L.Thorndike, 1874-1949), Structuralism (Wilhelm Wundt, 1832-1920) and Functionalism(John Dewey, 1859-1952) in Lorenz's work. Wundt's book Vorlesungen über dieMenschen- und Tierseele (1922, cited by Lorenz, 1978a, 1973b, 1992)(75) was cited inthree books. Thorndike's Animal Intelligence (1911, cited by Lorenz, 1965, 1973b,1978a)(76) is also cited. The references seem to be mainly related to Animal Psychology.Thorndike and Wundt are considered representatives of the mechanistic way of thinking.Lorenz agrees with the pragmatist John Dewey in that the idea that a factor introducedfor the purpose of explanation is nothing other than the articulation of the already knownfact with a new word, an epistemological point.

3.2 Russian Reflexology and Classic ConditioningLorenz is quite positive in relation to Ivan P. Pavlov (1849-1936) and classic conditioning.He mentions two books written by Pavlov: a treatise on the higher nervous activities ofanimals (1926, cited by Lorenz, 1992)(77) and a classic work on conditioned reflexes(1927, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a, 1978b, 1992)(78). As previously observed,the liaision of Lorenz with some psychological authors seems to be in function of AnimalPsychology. Lorenz also mentions a work by W. Bechterev (1857-1927) on humanreflexology (1926, cited by Lorenz, 1970)(79). Another Russian reflexologist mentionedis P.K. Anokhin, also in a text on conditioned reflex, discussing a new physiologicalinterpretation (1961, cited by Lorenz, 1978a)(80). Other authors that are mentionedworking on conditioned reflexes are H.S. Lidell (1934, 1944) and Hogan and Adler (1963,cited by Lorenz, 1978a)(81). Two of these texts are directly related to comparativepsychology of animal behaviour. Lidell (1934, cited by Lorenz, 1978a)(82) writes aboutconditioned reflexes in a book on Comparative Psychology. Lidell (1944, cited by Lorenz,1978a)(83) relates conditioned reflex method and experimental neurosis in a book aboutpersonality and behaviour disorders. Hogan & Adler (1963) relate classical conditioningand punishment and instinctive response in the fish Betta splendens.An intriguing aspect of Lorenz's writings is his fierce opposition to Behaviourism (dealingwith operant conditioning) and his positive reaction to Pavlov's work on classicconditioning. Two points could be discussed: 1) The first is that Lorenz has always beeninterested in processes of learning (which he prefers to denominate modification ofbehaviour). His opposition to Watson and Skinner is not because he denies theimportance of learning processes in animals and man but for their election of one kind oflearning process as the only one to be considered; 2) The second point is that, whileWatson and Skinner are not interested in physiological processes, Pavlov was, in reality,a physiologist. Lorenz considers that the discovery of conditioned reflex was anextremely useful tool for the analytical investigatoin of animal and human behaviour.Lorenz also considered that Pavlov never denied the psychological side of the phenomenahe studied from a physiological point of view, what he considered a positive aspect.

3.3 Perception and Gestalt Psychology



Garcia, A. (2003). The psychological literature in Konrad Lorenz's work: a contribution to the history ofethology and psychology. Memorandum, 5, 105-133. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/garcia01.htm.

These are, probably, the areas/systems of Psychology that were more influential onLorenz's thinking. Traditional authors investigating perception such as Ehrenfels andHelmholtz are very important in Lorenz's work. Perception was an essential aspect in thedevelopment of Evolutionary Epistemology. Helmholz, assistant of Gustav Fechner (1801-1887), worked on visual and auditory perception uniting Physics, Physiology andPsychology. Several works by Hermann von Helmholtz (1821-1894) are cited by Lorenz(especially in Lorenz, 1992 and 1978). The first one to be mentioned is the Handbook ofPhysiological Optics (1856-1867, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(84). Writings aboutperception, Physics, Epistemology (Erkenntnistheorie) are also mentioned: Helmholtz,1877 (cited by Lorenz, 1978a) (85), Helmholtz, 1878 (cited by Lorenz, 1978a)(86),Helmholtz, 1882-1895 (cited by Lorenz, 1978a)(87), Helmholtz, 1887 (cited by Lorenz,1978a)(88), Helmholtz, 1897-1898 (cited by Lorenz, 1978a) (89) and Helmholtz, 1921(cited by Lorenz, 1978a) (90). Lorenz presents several points in common with Helmholtz,as the interest in Epistemology, in perception and in Physics/Physiology. Christian vonEhrenfels (1859-1932), considered one of the pioneers of Gestalt Psychology and knownby the proposition of Gestatqualitäten or form qualities is cited in the Russian Manuscript(Ehrenfels, 1904, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(91). The idea of totality (ganzheit) andof parts is an important basis for the development of Lorenz's systemic ideas. WolfgangKöhler (1887-1949) is another case in which Animal Psychology is discussed from thepoint of view of an important school of Psychology. Lorenz cites the experiments ofinsight in apes and this will be taken into account in his Evolutionary Epistemology. Thereferences to Köhler are always due to his research on the mentality of apes (Köhler,1915, cited by Lorenz, 1970, 1992 and Köhler, 1921, cited by Lorenz, 1978a, 1978b,1983 and Köhler, 1973, cited by Lorenz, 1973b) (92) (93) (94). The Austrian GestaltPsychologists were very influential on Lorenz's thinking. In this sense, he mentionsCharlotte Bühler's work on developmental psychology (1922, cited by Lorenz, 1971)(95)and about the problem of instinct (1927, cited by Lorenz, 1970)(96). The most importantpsychological influence on Lorenz was certainly the work of Karl Bühler. This author hasexerted a direct influence on Lorenz as his teacher. Bühler was an important "bridge" topsychological thinking in Lorenz's career. Lorenz was guided in the field of psychologicalliterature by Bühler, and this author used to invite researchers from other countries to goto Austria. Bühler's experiments of "aha" effects are cited in Lorenz's books. He citesthree works by Bühler: Handbuch der Psychologie, I. Teil: Die Struktur derWahrnemungen (Bühler, 1922, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1978a, 1983, 1992)(97),Die geistige Entwicklung des Kindes (Bühler, 1922, cited by Lorenz, 1965, 1971)(98)and, Zukunft der Psychologie (Bühler, 1936, cited by Lorenz, 1970)(99).Other authors related to the Gestalt movement are mentioned: Metzger (1936, cited byLorenz, 1992 and Metzger, 1953, cited by Lorenz, 1973b, 1978a, 1983) (100)(101)working on perception and general psychology, Sander (1928, cited by Lorenz,1971)(102) and Matthaei (1929, cited by Lorenz, 1971, 1978a, 1992)(103). Importantissues in Gestalt Psychology (as the concept of totality) were also the object of biologicalthinkers close to Lorenz, what can be found in the works by Alverdes (DieGanzheitsbetrachtung in der Biologie, 1932, cited by Lorenz, 1970)(104) and OttoKoehler (Die Ganzheitsbetrachtung in der modernen Biologie, 1933, cited by Lorenz,1992)(105).

The contact between Lorenz and psychological thinking was first mediated by Karl Bühler,a Gestalt Psychologist. Some similarities between Lorenz ideas and the attitudes ofGestalt psychologists are amazing, as the opposition in relation to Behaviourism, theinfluence of Physics (Lorenz's correspondence with Max Planck), the research in the sameareas (as animal intelligence), the ideas os system, the proximity with Physiology andthe importance of perception, for instance. The Evolutionary Epistemology proposed byLorenz is, in a large measure, a development of Gestalt Psychology.

3.4 Psychoanalysis




Konrad Lorenz and Sigmund Freud (1856-1939) share several similar ideas aboutmotivation, the problems civilization brought to human life and so on. Four references toSigmund Freud (1856 - 1939) may be found in the books reviewed: Three Essays on theTheory of Sexuality (1905, cited by Lorenz, 1978a)(106); Introductory Lectures onPsycho-Analysis (1917, cited by Lorenz, 1978a)(107); Vorlesungen zur Einführung in diePsychoanalyse (1930, cited by Lorenz, 1971, 1992)(108) and Gesammelte Werke (1950,cited by Lorenz, 1978a)(109). Concerning the first authors working on Psychoanalysis,there is a reference to Jung in a work by Feuerborn (1939, cited by Lorenz, 1992)(110),relating the concept of instinct and the concept of archetype. Alverdes also discussed theidea or archetype in animal psychology in the Die Wirksamkeit von Archetypen in denIntinskthandlungen der Tiere (1937, cited by Lorenz, 1971)(111). Another ancientreference to a work published in the Psychoanalitycal Review is Friedmann's Theinstinctive emotional life of birds (1934, cited by Lorenz, 1970)(112). René Spitz (1887-1974), an Austrian psychoanalist, was a friend of Lorenz and influenced Lorenz's ideas,especially those concerning the risks of hospitalism. Two books written by Spitz havebeen mentioned: Hospitalism (1945, cited by Lorenz, 1970)(113) and La première annéede la vie de l'enfant (1958, cited by Lorenz, 1963, 1970, 1973a, 1978a, 1978b,1983)(114). John Bowlby (1907-1990), whose work has been influenced by Ethology,had two references cited: Maternal care and mental health (1952, cited by Lorenz, 1970,1978b)(115) and The nature of the child's tie to his mother (1958, cited by Lorenz, 1970,1978b)(116). Lorenz, in his last books, also cites Erik Erikson (especially his idea ofpseudo-speciation). The works by Erikson cited by Lorenz are Wachstum und Krisen dergesunden Persönlichkeit (1953, cited by Lorenz, 1978b)(117); Insight and Responsibility(1964, cited by Lorenz, 1973a)(118) and Ontogeny of Ritualization in Man (1966, citedby Lorenz, 1973a, 1973b, 1978b, 1983)(119). Lorenz also cites Erich Fromm's Anatomieder menschlichen Destruktivitat (1974, cited by Lorenz, 1978b, 1983)(120). There is atrend in Lorenz's work to discuss human social life as a physician and to discuss humanbehaviour and its crisis in human civilization. In this sense, he tends to be closer to someauthors in Psychoanalysis. Mitscherlich's Die vaterlose Gesellschaft (1963, cited byLorenz, 1973a)(121) should also be inserted here.

There is no doubt that the theoretical system developed by Lorenz shows several pointsin common with Psychoanalysis. As we have discussed in relation to Behaviourism, therelationship of Lorenz and Psychoanalysis, however, presents positive and negativeaspects, agreement and disagreement. Some times he criticizes some points ofPsychoanalysis (as the opposition of Eros and Thanatos), in other moments he adoptsand uses psychoanalytic concepts (as the concept of sublimation). Some personalcontacts have influenced Lorenz in this use. Lorenz's meeting with Erik Erikson in a workgroup organized by the World Health Organization may have been sufficient for Lorenz'sadoption of his concept of'pseudo-speciation', which he applied several times. The classicconcept of sublimation is adopted and used side by side with the concept of behaviourdisplacement. The ideas of motivational energy, of accumulation of energy, and ofcatharsis (close to the idea of consumation) are very similar to some of Lorenz's ideas.Concerning human life and civilization, some ideas of Lorenz remind those of Freud asour difficulty to live in the modern conditions of civilization and the demands of cultureupon our psychic apparatus.

3.5 BehaviourismThe behaviourists Watson, Skinner (1904-1990), Tolman and Garcia are mentioned.Lorenz is a hard opponent of the Behaviourism of Watson and Skinner, but he is morepositive concerning the ideas of Tolman and Garcia. John Watson (1878-1958)'sPsychology as the behaviorist views it (1913, cited by Lorenz, 1971, 1978b)(122) andDer Behaviorismus (1930, cited by Lorenz, 1983)(123) are cited. He also cites fourreferences by Skinner: Conditioning and extinction and their relation to drive (1936, citedby Lorenz, 1973b, 1978a)(124), The Behavior of Organisms (1938, cited by Lorenz,




1973b, 1978a, 1983)(125), Reinforcement Today (1958, cited by Lorenz, 1973b, 1978a,1983)(126) and Beyond Freedom and Dignity (1971, cited by Lorenz, 1973b, 1978a,1983)(127). Lorenz has always been an opponent of Behaviourism, considering that thebehaviouristic selection of conditioning by reinforcement as a general principle ofbehaviour as an error. Lorenz never denied the importance of learning and his theory onthe possibilities of different kinds of learning occupies an important place in his work.What is remarkable is that the main opponents of his ideas (behaviourists) are in thepsychological field. In his opposition to Behaviourism, Lorenz is again aligned withGestalt psychologists and even with MacDougall. He also mentions Clark L. Hull (1884-1952) and his "Principles of Behavior" (1943, cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971, 1973b,1978a)(128).Although Lorenz is very critic about Watson and Skinner contributions, he is influencedby Tolman and he cites Garcia several times as a positive contribution. Tolman'sPurposive Behaviour in Animals and Men (1932, cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971,1973b, 1978a, 1992)(129) is frequently cited (in six books). Tolman's purposivebehaviour and Lorenz's appetitive behaviour are similar concepts. In both, we may seethe emphasis on cognitive mechanisms that have been recognized as a very importanttheme in contemporary Psychology.John Garcia (1917- ) is another behaviourist that is cited by Lorenz as a support for theidea that learning shows important limitations. He cites Garcia & Koelling (1967, cited byLorenz, 1973b, 1978a)(130); Garcia & Ervin (1967, cited by Lorenz, 1978a)(131);Garcia, McGowan, Ervin & Koelling (1968, cited by Lorenz, 1978b)(132) and Garcia,Hankins & Rusiniak (1974, cited by Lorenz, 1978a)(133).Although Lorenz criticizes the position adopted by Watson, for instance, denying theexistence of complex coordinated sequences of innate motor acitivities, he alsorecognizes the considerable value of behaviourist research, for instance, taking objectivebehaviour as the focus of observation. The same may be said about Tolman. Lorenzconsidered animal behaviour as purposive and considered that Tolman had given a verygood objective definition of purposive behaviour as the fact that the same constant endor goal is achieved in the animal by variable adaptive behaviour.

3.6 Social and Developmental PsychologySeveral authors related to social and developmental psychology are mentioned inLorenz's writings. Concerning these areas, the idea of imprinting seems to be animportant point of contact.Social psychologists are not usual in Lorenz's writings. Traditional authors are restrictedto Bavelas (1957, cited by Lorenz, 1971)(134), in a paper about group size, and theclassic Milgram's Behavioral Study of Obedience (1963, cited by Lorenz, 1978b)(135).Although Gehlen is an anthropologist, we could mention his paper on human life inindustrial society and social-psychological problems arising from it (Gehlen, 1960, citedby Lorenz, 1978b)(136). References to Kurt Lewin (1890-1947) and to incest taboo arealso mentioned (Bischof, n.d., cited by Lorenz,1973b and Bischof, 1972, cited by Lorenz,1973b) (137)(138).The problem of development is a common point of interest in Psychology and Ethology.Several works related to Developmental Psychology are cited by Lorenz in the materialinvestigated. The area may be subdivided as follows: a) The investigation of the relationsbetween development and animal psychology, including Volkelt (1914, cited by Lorenz,1970, 1992)(139) and Schneirla (1966, cited by Lorenz, 1978b)(140). Volkelt (1937,cited by Lorenz, 1970, 1978b, 1992)(141) discussed Animal Psychology as genetictotality psychology; b) The discussion of imprinting, early social experience anddevelopment: Carmichael (1926, cited by Lorenz, 1970, 1992)(142), Birch (1945, citedby Lorenz, 1971)(143), Riess (1954, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978b)(144), Hess(1959, cited by Lorenz, 1970, 1978b)(145), Hess (1973, cited by Lorenz, 1978a)(146),Schutz (1964, cited by Lorenz, 1965)(147), Gottlieb (1965, cited by Lorenz, 1978b)(148)and Kruijt (1971, cited by Lorenz, 1978a)(149); c) Neonate behaviour including early




social behaviour: Freedman, 1964 (cited by Lorenz, 1978b) (150) and Freedman, 1965(cited by Lorenz, 1978b) (151), Peiper, 1935 (cited by Lorenz, 1971) (152) and Peiper,1961 (cited by Lorenz, 1978b) (153), Prechtl & Knol (1958, cited by Lorenz, 1965,1971)(154); d) Play and object manipulation: Groos (1907, cited by Lorenz, 1970)(155),Bally (1945, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983)(156), Bower (1971,cited by Lorenz, 1973b, 1978b) (157), Eigen & Winkler (1975, cited by Lorenz, 1978a,1983)(158); e) Developmental Psychology general issues: Werner (1933, cited byLorenz, 1970) (159), Schroeder (1931, cited by Lorenz, 1971) (160) and Ahrens (1953,cited by Lorenz, 1978b)(161).Although Lorenz has always investigated social behaviour, his discussions with authorsfrom Social Psychology are limited. The importance of the phenomenon of imprinting forDevelopmental Psychology probably explains a more proximate relation with someliterature in the area, although one could consider it quite limited as well.

3.7 Cognition, Emotion and MotivationThese three concepts are very important in the History of Psychology and are alsopresent in Konrad Lorenz's work in a remarkable form. Lorenz mentions authorsdiscussing cognition (learning, reasoning, perception, thinking, orientation, language),emotion and motivation. Lorenz emphasized cognition what makes sense with hisinterest in Evolutionary Epistemology.Cognition and language are traditional areas of Psychology and Lorenz cites works aboutdifferent cognitive processes: a) Orientation: optical orientation in ants (Jander, 1957,cited by Lorenz, 1965)(162); orientation in birds - Hoffman (1954, cited by Lorenz,1965) (163) and Sauer (1961, cited by Lorenz, 1970) (164); the sun in the orientation ofanimals (Hoffmann, 1952, cited by Lorenz, 1965)(165); orientation of animals -Engelmann (1928, cited by Lorenz, 1928)(166) and Fraenkel & Gunn (1961, cited byLorenz, 1978b)(167); b) Space perception: in the chick - Hess (1956, cited by Lorenz,1965, 1971, 1973b, 1978a)(168) and Bateson (1964, cited by Lorenz, 1970)(169), andin children (Ball & Tronick, 1971, cited by Lorenz, 1973b, 1978b)(170); c) Size, colourand form perception: in birds (Bingham, 1913, cited by Lorenz, 1970)(171), in bees (vonFrisch, 1914, cited by Lorenz, 1965)(172) and Hertz (1937, cited by Lorenz, 1965) (173),and in children (Bower, 1966, cited by Lorenz, 1978b)(174); d) Sound perception: music(Kneutgen, 1970, cited by Lorenz, 1978b, 1983)(175); e) Kinesis (Birdwhistell, 1963,cited by Lorenz, 1978b and 1970, cited by Lorenz, 1978b)(176)(177); f) Socialperception: the kindchenschema (Hückstedt, 1965, cited by Lorenz, 1978b)(178);sensory cues involved in maternal retrieving in rats (Beach & Jaynes, 1956, cited byLorenz, 1965)(179); g) Reasoning: in white rats (Maier, 1929, cited by Lorenz,1973b)(180), in humans, on direction (Maier, 1930, cited by Lorenz, 1973b)(181); h)Language: evolution of language and reason (Hopp, 1970, cited by Lorenz, 1973b)(182),non-verbal communication - Frijda, 1964 (cited by Lorenz, 1978b)(183) and Birdwhistell,1968 (cited by Lorenz, 1978b)(184), language of bees (von Frisch, 1923, cited byLorenz, 1992)(185), an experimental test of an alleged innate sign stimulus (Hirsch;Lindley &Tolman, 1955, cited by Lorenz, 1971)(186); i) Learning: discrimination learningby rhesus monkeys to visual exploration (Butler, 1953, cited by Lorenz, 1953)(187),experience and problems of Learning Psychology (Foppa, 1966, cited by Lorenz, 1973b,1978a)(188). And also general works such as the discussion of epistemological basicproblems of Perception Psychology (Bischof, 1966, cited by Lorenz, 1978b)(189) andconceptual thinking and hominisation (Decker, n.d., cited by Lorenz, 1973b)(190).Concerning emotions, a paper by Labarre (1947, cited by Lorenz, 1978b)(191) about thecultural basis of emotions and gestures is cited. Motivation is a common concept in bothareas: classic Ethology and Psychology (and also Behavioral Physiology). Lorenzmentions the physiological aspects of motivation - Stellar (1954, cited by Lorenz, 1978a)(192), Roberts & Kiess (1964, cited by Lorenz, 1978b)(193) and motivation in Ethology(Leyhausen, 1965, cited by Lorenz, 1963)(194).




In sum, cognition, emotion and motivation are parts of Lorenz's system. His work notonly takes into account these traditional psychological concepts but he also tries to relatethem. Cognition is the most evident trend in his system. Learning, reasoning, perception,thinking, orientation, language are present in his writings. These processes receive anevolutionary interpretation and also a physiological explanation. What could be observedhere is that it is not difficult to relate Lorenz ideas with psychological literature in thesefields. Obviously, Lorenz has emphasized evolutionary processes and he has neverworked directly on human beings. What is remarkable is that his advances in the studiesof cognition, emotion and motivation have not been continued in an empirical area ofresearch. His disciples or students have focused on other points. Eibl-Eibesfeldt, forinstance, devoted his career to find and investigate universals in human behaviour in adescriptive way, being closer to the ancient ideas of Lorenz that instinctive behaviourpatterns should be shared by all the members of a species. Others worked on CulturalEthology (e.g. Otto Koenig). It is remarkable that Ethology could possibly have influencedthe development of an 'Ethological Psychology' as a continuation and expansion ofLorenz's ideas. However, Human Ethology has taken another direction and these ideasresulted in the building of an Evolutionary Epistemology, and not a formal school ofPsychology. The reason why this ocurred is an open question. One could speculate thatLorenz's ideas have been poorly understood and that Ethology has been received as aform of observation of external behaviour (and even a kind of Behaviourism in its'objectivity'). But this does not represent the intelectual project of Lorenz. Lorenz wasfully interested in human cognition (the evolution and functioning of human cognitiveapparatus), emotion (even as the basis of our ethical, esthetic and moral judgements)and motivation. Human Ethology developed in Austria as a search for universals inhuman behaviour (close to Anthropology) or as a method of observation of humanbehaviour (not directly dealing with language and cognitive, emotional processes).Psychology has recently advanced towards evolutionary ideas stemming mainly fromSociobiology.

4. EPISTEMOLOGYAlthough Epistemology is, traditionally, a division of Philosophy, recent authors workingon Epistemology have exerted a crucial influence on Psychology and vice-versa. Thereare three major areas in which the epistemological literature may be found in Lorenz'swritings: a) Physics and Knowledge; b) Philosophy and Konwledge; and, c) Cognition andEpistemology. Epistemology and Cognitive Psychology are intimately related and Lorenzconsidered that his contribution to Epistemology (particularly Evolutionary Epistemology)was even more important than his contribution to Ethology. As Epistemology andPsychology are related fields, we list and comment below the references in Lorenz's workabout this area of knowledge.

4.1 Physics and KnowledgeThere is no doubt that Lorenz had a particular admiration for Physics. He was proud ofhis contact with Max Planck, one of the most important physicists of the XXth century andknown for his contribution to Quantic Physics. The point of contact between Lorenz andthe scientists of the physical world are the limits and possibilities of knowledge as theresult that we, human beings, are also formed by physical elements and that ourknowledge of the world is limited by our capacities. Lorenz cites Bohr (1958, cited byLorenz, 1971)(195) commenting on atoms and human knowledge (and remarks made byBridgman, 1958, cited by Lorenz, 1971)(196). But, the most important influence from aphysicist on Lorenz was from Max Planck (1942, cited by Lorenz, 1971, 1973b,1992)(197). Lorenz was proud of having changed letters with Planck and that bothagreed in the need of Epistemology as an important tool for the advancement of science,when we have also to analyse our perceptual apparatus together with the world that weare investigating. This attraction between Physics and Epistemology and Psychology is a




tradition in German Psychology, as we can see in the work by Helmholtz or in theattraction that Physics has exerted on Gestalt Psychology.

4.2 Phylosophy and KnowledgeKonrad Lorenz's interest in Epistemology certainly was influenced by the position heoccupied as professor of Psychology in Königsberg. He was the last one to occupy thechair of Immanuel Kant, together with Eduard Baumgarten. Baumgarten had studied withJohn Dewey in the USA and Lorenz mentions several works by Baumgarten, aphilosopher of Pragmatic orientation, closely related to Dewey, an important Americanphilosopher and psychologist - Baumgarten, 1933 (cited by Lorenz, 1978b) (198),Baumgarten, 1938 (cited by Lorenz, 1978b, 1992) (199), Baumgarten, 1941 (cited byLorenz, 1978b) (200), Baumgarten, 1950 (cited by Lorenz, 1971, 1978b) (201). He alsocites John Dewey's Experience and Nature (1925, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(202)and Reconstruction in Philosophy (1936, cited by Lorenz, 1978a, 1992)(203). JohnDewey is a very important bridge between Philosophy and Psychology in the USA, andthe familiarity of Lorenz with his work is an interesting point of contact between bothareas.

4.3 Cognition and EpistemologyTwo distinguished psychologists investigating the problem of knowledge are present inLorenz's writings: Egon Brunswick and Donald T. Campbell. Lorenz cites Brunswik'sWahrnemung und Gegenstandwelt, Psychologie vom Gegenstand her (1934, cited byLorenz, 1970, 1978a, 1992)(204), The Conceptual Framework of Psychology (1952, citedby Lorenz, 1973b)(205) and Scope and aspects of the cognitive problem (1957, cited byLorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1983)(206). Lorenz and Brunswick present similarideas concerning the importance of constance phenomena in perception and knowledge.Campbell, former president of the American Psychological Association, was also directlyrelated to Lorenz, especially concening Evolutionary Epistemology. Campbell'sMethodological suggestions for a comparative psychology of knowledge processes (1958,cited by Lorenz, 1965, 1971)(207), Pattern matching as an essential in distal knowing(1966a, cited by Lorenz, 1971, 1973a, 1973b, 1983)(208) and EvolutionaryEpistemology (1966b, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1983)(209) have been mentionedby Lorenz. Lorenz considered that Campbell (and also Popper, Riedl and himself) had,independently from each other, developed similar ideas about Evolutionary Epistemology.Anyway, Campbell and Brunswick, are important psychologists working on cognition inthe borders of Psychology and Epistemology.It is interesting to note that cognition is one of the most important areas of research innowadays Psychology and that Lorenz was interested in the evolution and functioning ofcognitive processes. His epistemological ideas, related to cognition, are also largelyinfluenced by Gestalt Psychology: the ideas of perception and knowledge, of insight, thecentral role of the central representation of space, for instance, and also include learningpossibilities in the evolution of knowledge.

5. PSYCHIATRY AND NEUROSCIENCESBoth these areas are closely related to Psychology and the History of Psychiatry andNeurophysiology is also closely connected with the History of Psychology. Severalpsychiatrists and neurophysiologists are mentioned.

5.1 NeurophysiologyAuthors related to Physiology and Neurophysiology are frequently cited in Lorenz's work.Classics of Physiology are mentioned, as Sir C. Bell's The Nervous System of the HumanBody (1830, cited by Lorenz, 1992)(210), Claude Bernard's Physiologie générale (1872,cited by Lorenz, 1992)(211) and Johannes Müller's Handbuch der Physiologie desMenschen (1833-1840, cited by Lorenz, 1992)(212). Two books of the Englishpsychologist C.S. Sherrington (1857-1952) about the integrative action of the nervous




system (1906, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(213) and about low level coordination(1931, cited by Lorenz, 1978a, 1978b)(214) are mentioned, relating Physiology andPsychology. But Lorenz cites especially authors analysing the brain and the centralnervous system: Weiss, 1941 (cited by Lorenz, 1971)(215), Hess & Brügger, 1943 (citedby Lorenz, 1971)(216), Grey Walter, 1953 (cited by Lorenz, 1971, 1978a)(217), Hess,1954 (cited by Lorenz, 1978b)(218), Hess, 1957 (cited by Lorenz, 1978a) (219), Mark &Ervin, 1970 (cited by Lorenz, 1978b)(220) or investigating the influence of hormones andchemicals - Beach, 1942 (cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a)(221) and Beach, 1948(cited by Lorenz, 1973b) (222), Richter, 1954 (cited by Lorenz, 1965)(223), Hassler &Bak, 1966 (cited by Lorenz, 1978b)(224). Lorenz cites three works written by theimportant neurophysiologist John Eccles about the neurophysiological basis of mind(Eccles, 1953, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(225), brain and conscious experience(Eccles, 1966, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(226) and about the uniqueness of man(Eccles, 1968, cited by Lorenz, 1973b, 1978a)(227). A paper by Leyhausen (1954, citedby Lorenz, 1963)(228) about the relative coordination trying to take into accountphysiological and psychological aspects is also mentioned. But, certainly, the mostimportant neurophysiological ideas in Lorenz's work are derived from Erich von Holst.Lorenz worked together with von Holst in Germany and his ideas about the spontaneityof the nervous system is one of the most important founding ideas in Lorenz's system.Several of von Holst's papers are mentioned discussing the process of centralcoordination (Holst, 1935a, cited by Lorenz, 1965, 1973a)(229), the problem ofeverything or nothing in nervous activity (Holst, 1935b, cited by Lorenz, 1992)(230),about locomotor reflexes in Fish (Holst, 1937, cited by Lorenz, 1978b and Holst, 1939,cited by Lorenz, 1971, 1992)(231)(232), optical perception (Holst, 1955, cited by Lorenz,1965 and Holst, 1957, cited by Lorenz, 1965, 1971) (233) (234), and his general workon the behavioural physiology of men and animals (Holst, 1969-1970, cited by Lorenz,1973b, 1978a, 1983)(235).

One could state that Neurophysiology is one of the foundations of Lorenz's concept ofinstinctive behaviour and also important for his epistemological ideas. Several of theneurophysiologists mentioned are dealing with humans.

5.2 PsychiatryHistorically, the first citation of psychiatry appears in the Russian Manuscript, writtenfrom 1944 to 1948 (Lorenz, 1992). Kretschmer's Körperbau und Charakter (1921, citedby Lorenz, 1992)(236) is mentioned only in the Russian Manuscript. Massermann'sBehavior and Neuroses (1943, cited by Lorenz, 1963, 1965, 1978a)(237). The"psychiatric drift" in Lorenz's work is remarkable in two more recent books on humancivilization (Lorenz, 1973a, 1983). In these polemic books, Lorenz proposes to discussthe pathology of modern civilization. Five authors related to Psychiatry and the problemof man in modern civilization are mentioned in these books: Hahn (1960, cited byLorenz, 1973a)(238), Hargreaves (personal communication, cited by Lorenz, 1983),Czerwenka-Wenkstetten (a conference of 1977, cited by Lorenz, 1983)(239), Frankl(1979, cited by Lorenz, 1983)(240), Klages (1981, cited by Lorenz, 1983)(241). It isremarkable the citation of four books by H. Schulze: Schulze, 1963 (cited by Lorenz,1983) (242), Schulze, 1964 (cited by Lorenz, 1973a) (243), Schulze, 1971 (cited byLorenz, 1973a (244), Schulze, 1977 (cited by Lorenz, 1983) (245), all discussingneuroses in our contemporary living conditions and psychotherapy.It is not surprising the influence of Psychiatry on Lorenz writings. Lorenz was trained as amedical doctor and the idea of normal and pathological is clearly present in hisunweltanschauung. Even considering the role of natural selection in the evolution ofliving creatures, Lorenz does not deny the possibility of the existence of patterns ofbehaviour that may be considered pathological. His contact with Psychiatry was still moreimportant in war time, when he worked as a psychiatrist of the German Army. It is nocoincidence that ideas stemming from Psychiatry are already present in the RussianManuscript. His contact with patients suffering from neurosis during his work in the war




apparently exerted an enduring influence on his view of normal and pathological aspectsof human life. Lorenz's contact with Psychoanalysis was also possible during this period,as his chief in the psychiatric service was Freudian. Lorenz mentions some episodes ofhis work as a psychiatrist and his way of dealing with neurotic behaviour.

6. CONCLUDING REMARKSIn sum, considering the literature related to Psychology in Lorenz's work, Heinroth (1910,cited by Lorenz, 1963, 1965, 1970, 1971, 1973a, 1973b, 1978a, 1978b, 1983, 1992) isthe most frequently cited work (ten times) in Lorenz's writings. Craig (1918, cited byLorenz, 1963, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1992) occupies the secondposition with eight citations. Darwin (1872, cited by Lorenz, 1963, 1971, 1973b, 1978a,1978b, 1983, 1992), Uexküll (1909, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1973b, 1978a, 1978b,1983, 1992), and Kuhn (1919, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1978b, 1983,1992), have been cited seven times each. Whitmann (1898, cited by Lorenz, 1970, 1971,1973b, 1978a, 1978b, 1992), Mac Dougall (1923, cited by Lorenz, 1970, 1971, 1978a,1978b, 1983, 1992), Tolman (1932, cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a,1992) and Spitz (1958, cited by Lorenz, 1963, 1970, 1973a, 1978a, 1978b, 1983) havebeen mentioned six times each. Finally, Jennings (1906, cited by Lorenz, 1970, 1971,1973b, 1978a, 1992), Karl Bühler (1922, cited by Lorenz, 1971, 1973b, 1978a, 1983,1992), Pavlov (1927, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1978a, 1978b, 1992), Hull (1943,cited by Lorenz, 1965, 1970, 1971, 1973b, 1978a), Bally (1945, cited by Lorenz, 1971,1973b, 1978a, 1978b, 1983), Harlow (1950, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a,1983) and Brunswick (1957, cited by Lorenz, 1965, 1971, 1973b, 1978a, 1983) havebeen cited five times each one.These data refer to the presence of authors related to the psychological field ofknowledge in Lorenz's selected works. The kind of influence (if any) these authorsexerted on Lorenz's work is complex. Some authors may have influenced his way ofthinking, others may have been identified as assuming similar positions after Lorenz hadalready taken a position (as the case of Whitman, for instance) or being criticized forassuming diverse positions. The meaning of each one must be understood in a particularway. This is a huge and detailed work that we are conducting at the present moment.However, there is no simple direction of influence, when this may be considered. Usually,the same author is criticized by Lorenz in some aspects and this does not prevent himfrom agreeing with the same author in other points. The presence of an author does notmean that Lorenz depended on him to build his theoretical system, but that thisparticular author is relevant for the discussion of his ideas (agreeing or disagreeing). Theimportant aspect here is that many of the authors he discusses in his work arerecognized as representatives of the psychological area of knowledge.Sometimes, the authors are mentioned as belonging to the new area of research, givingidentity to this area, as the case of the presence of Heinroth (1910), the most frequentlycited author in Lorenz's writings. It is possible to see here the efforts of Lorenz to identifyhis approach with that of Heinroth, who employed both terms, Ethology and Psychologyin his work. Craig (1918) exerted some influence on Lorenz's ideas, especially concerningthe conception of the appetitive behaviour. In this sense, Lorenz is conservative, tryingto present his position as the continuation of a trend already extant. This kind of attitudetowards authors before him is usually present in his works. Lorenz is continually trying toconnect his ideas with a historical movement, trying to convey that his ideas are notnew, but they are inserted in a wider scientific movement. The same may be said ofDarwin (1872). The idea of evolution is extremely important in Lorenz's writings, butLorenz has never tried to follow Darwin's points of research directly. Uexküll (1909) wasconsidered by Lorenz a respected master and influenced Lorenz in the ideas ofcompanion in the social world, the meaning of other animals as having specific socialroles. As a representative of Phenomenology, Uexküll represents how diverse theinfluences on Lorenz have been. Uexküll was not an evolutionist and this also means thatauthors may be influential in some aspects but not in other ones.




Kuhn (1919) is another classic in the study of animal behaviour from a physiologicalpoint of view. Whitman (1898) may be considered a case similar to Heinroth. Theresearch conducted by Lorenz has been done independently of Whitman. The constantpresence of this author in Lorenz writings may indicate the recognizing by Lorenz (andHeinroth) of the seminal work conducted by Whitman with pigeons. The following authorsmentioned have a conflicting influence on Lorenz's ideas (agreement and disagreement),although they are criticized by the author, it is possible to note Lorenz using some oftheir ideas. This is the case of Mac Dougall (1923) and Tolman (1932). The idea ofintention or purpose is important in Lorenz's system, however he criticized vehementlywhat he called the vitalists (such as MacDougall). His attempts to discriminate teleologyand teleonomy may be understood as an attempt to reformulate some of their ideas.The relationship of Lorenz with Psychoanalysis is in no way only a positive or negativeone. Sometimes Lorenz criticizes psychonalytical ideas (such as the idea of the oppositionof Eros and Thanatos), in other moments he not only shows an amazing similarity withpsychoanalytical thinking (as the case of his motivational model or the uneasiness of manin modern civilization) but he even adopts explanatory resources from Psychoanalysis. Infact there is no formula to describe the possibilities of discussion of Lorenz's ideas andthe traditional schools of Psychology. In this sense, he adopted the idea of hospitalismfrom Spitz (1958) and this concept presents an enduring influence on Lorenz's writingsabout the conditions of modern civilization. The case of Jennings (1906) is similar to thatof Kuhn. The influence of traditional physiological analysis of behaviour is an indication ofthe importance of this area of the biological sciences for Ethology.The most intimate contact of Lorenz with mainstream psychologists was with Karl Bühler(1922), an important representative of Gestalt Psychology. Bühler could be consideredhis most important direct influence in the psychological field and Lorenz could beconsidered, from the psychological point of view, a rather dissident and original Gestaltpsychologist. His ideas about Evolutionary Epistemology are very influenced bypsychological reasoning and quite close to Gestalt Psychology. In sum, if Lorenz had tobe included in a traditional psychological system, we most probably should insert him inthe Gestalt movement (although he might not be considered an orthodox Gestaltpsychologist, he considered himself as heretic in regard to Gestalt Psychology). It isnoteworthy that Piaget, when discussing Lorenz's ideas, seems to consider Lorenz as aGestalt psychologist.The presence of Pavlov (1927), as it is the case of Kuhn and Jennings, is an indicationthat Lorenz was interested not only in the physiological aspects of behaviour, but also inthe processes of modification of behaviour. At this point we could state that Lorenz was afierce opponent of Behaviourism, including Watson and Skinner. Lorenz criticizes theimportance Behaviourism attributed to conditioning by reinforcement, he criticizes thedoctrine of the 'empty-organism' of Behaviourism as responsible for a lot of problems ofmodern civilization and as the basis of 'pseudo-democracy' and the modern decadence ofhuman civilization. Although these outrageous attacks against Behaviourism, his systemalso includes the conditioning by reinforcement (or modification of behaviour withfeedback) as an extremly important part of his approach to learning. So, therelationships of Lorenz with other schools of Psychology are not always only positive ornegative. Hull (1943) could be inserted in his discussion with Behaviourism. Bally (1945),in fact, is cited as a representative of Kurt Lewin's idea of the relevance of a tension-freeenvironment for playing. Harlow (1950), and also Yerkes and Köhler, are of particularinterest for Lorenz due to his theories about the origins of human conceptual thought.Brunswick (1957) was an assistent to Karl Bühler and his influence is also a direct one.Brunswick's interest in cognition is clearly connected with Lorenz's growing dedication toEpistemology.This is an introductory essay pointing the massive presence of psychological literature inLorenz's work and discussing some aspects of the complex links between thepsychological field of knowledge and Konrad Lorenz's work. Of course, detailed analysisof the several points of contact deserve particular attention.




Ethology, and particularly Konrad Lorenz's work, are directly related to Psychology andits related fields. At least, part of the roots of Ethology may be found in traditional Animaland Comparative Psychology and Lorenz's ideas have developed in constant interactionwith the psychological literature. Citations originated from the most important historicalsystems of psychology are present in his writings and they are relevant for his thinking(Associationism, Structuralism, Functionalism, Gestalt Psychology, Behaviorism,Psychoanalysis). In sum, Psychology is part of the structure of Lorenz's work. Otherrelated fields, such as Psychiatry, Neurophysiology, Epistemology, are also present inLorenz's writings. All this suggests that the History of Ethology and the History ofPsychology should be understood side by side.

References

Garrett, H.E. (1974). Grandes Experimentos da Psicologia (M. P. P. de Toledo, Transl.).São Paulo: Cia Editora Nacional. (Original published in 1951).

Heidbreder, E. (1978). Psicologias do Século XX. 4. ed (L. S. Blandy, Transl.). São Paulo:Mestre Jou. (Original published in 1933).

Herrnstein, R.J. & Boring, E.G. (1971). Textos Básicos de História da Psicologia (D. M.Leite, Transl.). São Paulo: Herder; EDUSP. (Original published em 1966).

Lorenz, K. (1949). Er redete mit dem Vieh, den Vogel und den Fischen. Vienna: BorothaSchoeler.

Lorenz, K. (1950). So kam der Mensch auf den Hund. Vienna: Borotha.

Lorenz, K. (1963). Das sogenannte Böse: Zur Naturgeschichte der Aggression. Vienna:Borotha-Schoeler.

Lorenz, K. (1965). Evolution and Modification of Behaviour. London: Methuen.

Lorenz, K. (1970). Studies in Animal and Human Behaviour. v. 1. (R. Martin, Transl.).Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. (Original published in1970).

Lorenz, K. (1971). Studies in Animal and Human Behaviour. v.2. (R. Martin, Transl.).Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press. (Original published in1971).

Lorenz, K. (1973a). Die acht Todsünden derzivilisierten Menschheit. Munich: Piper.

Lorenz, K. (1973b). Die Rückseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichtemenschlichen Erkennens. Munich: Piper.

Lorenz, K. (1978a). Vergleichende Verhaltensforschung: Grundlagen der Ethologie.Vienna-New York: Springer.

Lorenz, K. (1978b). Das Wirkugsgefüge der Natur und das Schicksal des Menschen.Gesammelte Arbeiten. Herausgegeben und eingeleitet von Irenäus Eibl-Eibesfeldt.Munich; Zurich: Piper.

Lorenz, K. (1978c). L'année de l'Oie Cendré. Paris: Editions Stock.

Lorenz, K. (1983). Der Abbau des Menschlichen. Munich: Piper.

Lorenz, K. (1988). Hier bin Ich - Wo bist du? - Ethologie der Graugans. Munich: Piper.

Lorenz, K. (1992) [1944-1948]. Das Russische Manuskript. Die Naturwissenschaft vomMenschen. Munich: Piper Verlag.

Marx, M.H. & Hillix, W.A. (1978). Sistemas e Teorias em Psicologia. 3. ed. (A. Cabral,Transl.). São Paulo: Cultrix. (Original published in 1973).




Mueller, F.-L. (1968). História da Psicologia: da Antigüidade aos nossos dias (L.L.Oliveira, M. A. Blandy & J.B.D. Penna, Transl.). São Paulo: Cia Editora Nacional;EDUSP. (Original published in 1960).

Penna, A.G. (1978). Introdução à História da Psicologia Contemporânea. Rio de Janeiro:Zahar.

Schultz, D.P. & Schultz, S.E. (2002). História da Psicologia Moderna. 16th ed. (A.U.Sobral & M.S. Gonçalves, Transl.). São Paulo: Cultrix. (Original published in1992).

Notes

(1) Whitman, C.O. (1898). Animal Behavior. Biological Lectures from the MarineBiological Laboratory, 16, 285-338.

(2) Whitman, C.O. (1919). The Behavior of Pigeons. Publ. Carnegie Inst., 257, 1-161.

(3) Craig, W. (1918). Appetites and aversions as constituents of instincts. BiologicalBulletin, 34 (2), 91-107.

(4) Craig, W. (1912). Observations of young doves learning to drink. Journal of AnimalBehaviour, 2 (4).

(5) Craig, W. (1908). The voices of Pigeons regarded as a means of social control.American Journal of Sociology, 14.

(6) Craig, W. (1914). Male Doves reared in isolation. Journal of Animal Behaviour, 4 (2).

(7) Craig, W. (1921). Why do animals fight? International Journal ofEthics, 31.

(8) Craig, W. (1909). The expression of emotions in the pigeons: The blond ring-dove(Turtur risorius). Journal of Comparative Neurology and Psych., 19 (1).

(9) Craig, W. (1921/1922). A note on Darwin's work on the expressions of emotions etc.Journal of Abnormal and Social Psychology, 1921/1922.

(10) Heinroth, O. (1930). Über bestimmte Bewegungsweisen der Wirbeltiere.Sitzungsbericht der Gesellschaft der naturforschenden Freunde, Berlin.

(11) Heinroth, O. (1918). Reflektorische Bewegungen bei Vögeln. Journal fürOrnithologie, 66.

(12) Heinroth, O. (1910). Beiträge zur Biologie, namentlich Ethologie und Psychologie derAnatiden. Verhandlungen des V. Internationalen Ornithologen-Kongresses, Berlin, pp.589-702.

(13) Huxley, J.S. & Howard, E. (1934). Field studies and psychology: a furthercorrelation. Nature, 133.

(14) Darwin, C. (1872). The Expression of the Emotions in Man and Animals. London:Appleton.

(15) Spencer, H. (1855-1872). Principles of Psychology.

(16) Lloyd Morgan, C. (1909). Instinkt und Ganzheit. Leipzig and Berlin: Teubner.




(17) Lloyd Morgan, C. (1913). Instinkt und Erfahrung. Berlin: Springer.

(18) MacDougall, W. (1923). An Outline of Psychology. London: Methuen.

(19) MacDougall, W. (1923). An Introduction to Social Psychology. Boston.

(20) MacDougall, W. (1921-1922). The use and abuse of instinct in social psychology.Journal of Abnormal and Social Psychology, 16 (5-6).

(21) Hinde, R.A. (1972). Animal behavior: a synthesis of ethology and comparativepsychology. New York: McGraw-Hill.

(22) Brun, E. (1912). Zur Psychologie der künstlichen Allianz kolonien bei den Ameisen.Biologisches Zentralblatt, 32.

(23) Doflein, F. (1916). Der Ameisenlöwe: Eine biologische, tierpsychologische undreflexbiologische Untersuchung. Jena.

(24) Katz, D. & Revesz, G. (1909). Experimentelle psychologische Untersuchungen anHühnen. Zeitschrift für Psychologie, 50.

(25) Katz, D. (1931). Hunger und Appetit. Leipzig.

(26) Russell, E.R. (1934). The Behaviour of Animal. London.

(27) Buytendijk, F.J.J. (1940). Wege zum Verständniss der Tiere. Zürich & Leipzig: MaxNiehaus Verlag.

(28) Hebb, D.O. (1940). The Organization of Behaviour. New York.

(29) Hebb, D.O. (1953). Heredity and environment in mammalian behaviour. BritishJournal of Animal Behavior, 1, 43-47.

(30) Hebb, D.O. (1958). A Textbook of Psychology. Philadelphia: Saunders.

(31) Herrick, F.H. (n.d.) Instinct. Western Res. Univ. Bulletin, 22 (6).

(32) Bierens de Haan, J.A. (1933). Der Stieglitz als Schöpfer. Journal für Ornithologie, 80(1).

(33) Bierens de Haan, J.A. (1935). Probleme des tierischen Instinktes.Naturwissenschaften, 23: 42-43.

(34) Bierens de Haan, J.A. (1940). Die tierischen Instinkte und ihr Umbau durchErfahrung. Leiden: Brill.

(35) Ziegler, H.E. (1920). Der Begriff des Instinktes einst und jetzt. Jena.

(36) Fletcher, R. (1957). Instinct in man. London.

(37) Thorpe, W.H. (1948). The modern concept of instinctive behaviour. Bulletin ofAnimal Behaviour, 7.

(38) Thorpe, W.H. (1956). Learning and Instinct in Animal. London: Methuen.




(39) Thorpe, W.H. (1965). Science, Man and Morals. London: Methuen.

(40) Schjelderup-Ebbe, T. (1922-1923). Zur Sozialpsychologie des Haushuhnes.Zeitschrift für Psychologie, 87.

(41) Schjelderup-Ebbe, T. (1924). Zur Sozialpsychologie der Vögel. Zeitschrift fürPsychologie.

(42) Alverdes, F. (1925). Tiersoziologie. Leipzig.

(43) Brückner, G.H. (1933). Untersuchungen zur Tiersoziologie, insbesondere zurAuflösung der Familie. Zeitschrift für Psychologie, 128(1-3).

(44) Uexküll, J. von (1909). Umwelt und Innenleben der Tiere. Berlin.

(45) Uexküll, J. von (1920). Theoretische Biologie.

(46) Uexküll, J. von (1934). Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen.Berlin.

(47) Hediger, H. (1934). Zur Biologie und Psychologie der Flucht bei Tieren. BiologishcesZentralblatt, 54, 21-40.

(48) Hediger, H. (1935). Zur Biologie und Psychologie der Zahmheit. Archiv fürPsychologie, 93.

(49) Hediger, H. (1942). Wildtiere in Gefangenschaft. Basel: Schwabe.

(50) Hediger, H. (1954). Skizzen zu einer Tierpsychologie im Zoo und im Zirkus. Zurich:Gutenberg.

(51) Hediger, H. (1955). Studies of the psychology and behavior of captive animals inzoos and circuses. London.

(52) Portielje, J.A. (1926). Zur Ethologie, beziehungsweise Psychologie von Botaurusstellaris, 15(1-2).

(53) Portielje, J.A. (1927). Zur Ethologie, beziehungsweise Psychologie vonPhalacrocorax carbo subcormoranus, 16 (2-3).

(54) Portielje, J.A. (1928). Dieren zien en leeren kennen. Amsterdam: NederlandscheKeurboeherij.

(55) Zeeb, K. (1964). Zirkusdressur und Tierpsychologie. Mitteilungen der NationalenForschungsgesellschaft (Bern), NF, 21.

(56) Makkink, G.F. (1960). An attempt at an ethogram of the european avocet(Recurvirostra avocetta L.) with ethological and psychological remarks. Ardea, 25, 1-60.

(57) Klüver, H. (1933). Behaviour Mechanisms in Monkey. Chicago: Univ. Press.

(58) Yerkes, R.M. (1943). Chimpanzees: a laboratory colony. New Haven: Yale UniversityPress.




(59) Harlow, H.F. & McClean, F.G. (1954). Object discrimination learned by monkeys onbasis of manipulation motives. Journal of Comparative Physiology and Psychology, 47.

(60) Harlow, H.F. (1960). The maternal and infantile affectional patterns.

(61) Harlow, H.F. (1960). Primary affectional patterns in primates. American Journal ofOrthopsychiatry, 30.

(62) Harlow, H.F.; Meyer, D.R. & Harlow, M.K. (1950). Learning motivated by amanipulation drive. Journal for Experimental Psychology, 40, 228-234.

(63) Harlow, H.F. & Harlow, M.K. (1962). The effect of rearing conditions on behavior.Bull. Menninger Clinic, 26, 213-224.

(64) Harlow, H.F. & Harlow, M.K. (1962). Social Deprivation in Monkeys. ScientificAmerican, 207, 137-146.

(65) Gardner, R.A. & Gardner, B.T. (1967). Acquisition of sign language in thechimpanzee. Univ. Nevada Progr. Report (ms).

(66) Gardner, R.A. & Gardner, B.T. (1969). Teaching sign language to a chimpanzee.Science, 165: 664-672.

(67) Gardner, R.A. & Gardner, B.T. (1971). Two-way communication with an infantchimpanzee. In: A. Schreier & F. Stollnitz (Eds). Behavior of Nonhuman Primates (vol 4,pp. 117-184). New York/London: Academic Press.

(68) Premack, D. (1971). Language in the chimpanzee? Science, 172, 808-872.

(69) Premack, D. (1976). Intelligence in Ape and Man. New York: Willey.

(70) Hayes, C. (1951). The Ape in Our House. New York: Harperand Row.

(71) Carpenter, C.R. (1934). A Field Study of the Behavior and Social Relations ofHowling Monkeys. Comp. Psychol. Monogr., 10, 1-168.

(72) Jennings, H.S. (1906). Behaviour of the lower organisms. New York.

(73) Loeb, J. (1913). Die Tropismen. Handbuch der Vergleichenden Physiologie, 4.

(74) Kühn, A. (1919). Die Orientierung der Tiere im Raum. Jena: Gustav Fischer.

(75) Wundt, W. (1922). Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele. Leipzig: Voss.

(76) Thorndike, E.L.C. (1911). Animal Intelligence. New York: Macmillan.

(77) Pavlov, I.P. (1926). Die höchte Nerventätigkeit bei Tieren. Munich.

(78) Pavlov, I.P. (1927). Conditioned reflexes: an investigation of the activity of thecerebral cortex. London.

(79) Bechterev, W. (1926). Reflexologie des Menschen. Leipzig & Vienna.

(80) Anokhin, P.K. (1961). A new conception of the Physiological Architecture ofconditioned reflex. In Brain Mechanisms and Learning (pp. 189-229). Oxford: Blackwell.




(81) Hogan, J.A. & Adler, N. (1963). Classical conditioning and punishment of aninstinctive response in Betta splendens. Animal Behaviour, 11, 351-354.

(82) Lidell, H.S. (1934). The conditioned reflex. In: F.A. Moss (Ed.) ComparativePsychology (pp. 247-296). New York: Prentice-Hall.

(83) Lidell, H.S. (1944). Conditioned reflex method and experimental neurosis. In: J.M.V.Hunt (Ed.) Personality and the Behavior Disorders (V.I., pp. 389-412). New York: Ronald.

(84) Helmholz, H.L.F von (1856-1867). Handbuch derphysiologischen Optik.

(85) Helmholz, H.L.F von (1877). Das Denken in der Medizin.

(86) Helmholz, H.L.F von (1878). Ueber die Tatsachen in der Wahrnehmung.

(87) Helmholz, H.L.F von (1882-1895). Abhandlungen.

(88) Helmholz, H.L.F von (1887). Zählen und Messen erkenntnistheoretisch betrachtet.

(89) Helmholz, H.L.F von (1897-1898). Vorlesungen über theoretische Physik.

(90) Helmholz, H.L.F von (1921). Schriften zur Erkenntnistheorie.

(91) Ehrenfels, C. von (1904). Über Gestaltqualitäten. Vierteljahresschrift fürWissenschaftliche Philosophie, 14, 249-292.

(92) Köhler, W. (1915). Intelligenzprüfungen an Anthropoiden. I. Abhandlungen derPreussischer Akademie, Wiss Phys-mathem. Kl (Berlin).

(93) Köhler, W. (1921). Intelligenzprüfungen an Menschenaffen. Berlin: Springer.

(94) Köhler, W. (1973). The Mentality ofApes. 2. Ed. Routledge & Kegan Paul.

(95) Bühler, C. (1922). Das Seelenleben des Jugendlichen. Jena.

(96) Bühler, C. (1927). Das Problem des Instinktes. Zeitschrift für Psychologie, 103.

(97) Bühler, K. (1922). Handbuch der Psychologie, I. Teil: Die Struktur derWahrnemungen, Jena.

(98) Bühler, K. (1922). Die geistige Entwicklung des Kindes. Jena: Gustav Fischer.

(99) Bühler, K. (1936). Zukunft der Psychologie. Vienna.

(100) Metzger, W. (1936). Gesetze des Sehens. Frankfurt.

(101) Metzger, W. (1953). Psychologie. Darmstadt: Steinkoppf.

(102) Sander, F. (1928). Experimentelle Ergebnisse der Gestaltpsychologie. Berichte des10. Kongress für experimentelle Psychologie. Jena.

(103) Matthaei, R. (1929). Das Gestaltproblem. München: Bergmann.

(104) Alverdes, F. (1932). Die Ganzheitsbetrachtung in der Biologie. Sitzungsbericht derGesellschaftzur Förderung des ges. Nturwiss. zu Marburg, 67.




(105) Koehler, O. (1933). Die Ganzheitsbetrachtung in der modernen Biologie. Verh. DerKönisberger gelehrten Gesellschaft.

(106) Freud, S. (1905). Three Essays on the Theory ofSexuality.

(107) Freud, S. (1917). Introductory lectures on psycho-analysis. 1916-1917. Part I I I ,General theory of neuroses (1917). Lecture on fixation to traumas: the unconscious.

(108) Freud, S. (1930). Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Vienna.

(109) Freud, S. (1950). Gesammelte Werke. London: Imago.

(110) Feuerborn, H.J. (1939). Der Instinktbegriff und die Archetypen C.G. Jungs. BiologiaGeneralis, 14.

(111) Alverdes, F. (1937). Die Wirksamkeit von Archetypen in den InstinkthandlungenderTiere. Zoologischer Anzeiger, 119.

(112) Friedmann, H. (1934). The instinctive emotional life of birds. The PsychoanalyticalReview, 21 (3/4).

(113) Spitz, R.A. (1945). Hospitalism. The psychoanalitical study ofthe child, 1: 53-74.

(114) Spitz, R.A. (1958). La première année de la vie de l'enfant. Paris: PressesUniversitaires de France.

(115) Bowlby, J. (1952). Maternal care and mental health. World Health Organization.Monograph Series 2.

(116) Bowlby, J. (1958). The nature of the child's tie to his mother. Int. J. ofPsychoanalysis, 39, 350-373.

(117) Erikson, E.H. (1953). Wachstum und Krisen der gesunden Persönlichkeit.Stuttgart: Klett.

(118) Erikson, E.H. (1964). Insight and Responsibility. New York: Norton.

(119) Erikson, E.H. (1966). Ontogeny of Ritualization in Man. Philos. Transct. RoyalSociety of London, 251 B, 337-349.

(120) Fromm, E. (1974). Anatomie der menschlichen Destruktivitat. Stuttgart: DeutscheVerlagsanstalt.

(121) Mitscherlich, A. (1963). Die vaterlose Gesellschaft. München: Piper.

(122) Watson, J.B. (1913). Psychology as the behaviorist views it. Psychological Review,20, 158-177.

(123) Watson, J.B. (1930). Der Behaviorismus. Stuttgart: Deutsche Verlangsanstalt.

(124) Skinner, B.F. (1936). Conditioning and extinction and their relation to drive.Journal of General Psychology, 14, 296-317.

(125) Skinner, B.F. (1938). The Behavior of Organisms. New York: Appleton-Century-Crofts.




(126) Skinner, B. F. (1958). Reinforcement Today. American Psychologist, 13, 94-99.

(127) Skinner, B. F. (1971). Beyond Freedom and Dignity. New York: Knopf.

(128) Hull, C.L. (1943). Principles of Behavior. New York: Appleton-Century.

(129) Tolman, E.C. (1932). Purposive behaviour in animals and men. New York:Appleton-Century-Crofts.

(130) Garcia, J.A. & Koelling, R.A. (1967). A comparison of aversions induced by X rays,toxins and drugs in the rat. Radiation Research Supplement, 7, 439-450.

(131) Garcia, J. & Ervin, F.R. (1967). A neuropsychological approach to appropriatenessof signals and specificity of reinforcers. Proc. ofIntern. Neuropsychology Society Meeting.

(132) Garcia, J.; McGowan, B.K.; Ervin, F.R. & Koelling, R.A. (1968). Cues: Their relativeEffectiveness as a Function of the Reinforcer. Science, 160, 794-795.

(133) Garcia, J.; Hankins, W.G. & Rusiniak, K.W. (1974). Behavioral regulation of themilieu interne in man and rat. Science, 185, 824-831.

(134) Bavelas, A. (1957). Group size - Interaction and structural environment. Groupprocesses. Transaction of the Fourth Conference, 1957. New York: The Josiah Macy Jr.Foundation.

(135) Milgram, A. (1963). Behavioral Study of Obedience. Journal of Abnormal and SocialPsychology, 67, 372-378.

(136) Gehlen, A. (1960). Die Seele im technischen Zeitalter. SozialpsychologischeProbleme in der industriellen Gesellschaft. Hamburg: Rowohlt.

(137) Bischof, N. (n.d.). Aristoteles, Galileu, Kurt Lewin - und die Folgen. Zeitschrift fürSozialpsychologie.

(138) Bischof, N. (1972). Die biologischen Grundlagen der Inzesttabus. In Reinert (ed)Bericht über den 27. Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie, Kiel.Göttingen: Verlag für Psychologie.

(139) Volkelt, H. (1914). Die Vorstellungen der Tiere: Arbeiten zurEntwicklungespsychologie. F. Krueger.

(140) Schneirla, T.C. (1966). Behavioral Development and Comparative Psychology.Quart. Ver. Biol, 41, 283-302.

(141) Volkelt, H. (1937). Tierpsychologie als genetische Ganzheitpsychologie. Zeitschriftfür Tierpsychologie, 1 (1), 49-65.

(142) Carmichael, L. (1926). The developent of behaviour in vertebrates experimentallyremoved from the influence of external stimulation. Psychological Review, 33.

(143) Birch, H.G. (1945). The relation of previous experience to insightful problem-solving. J. Comp. Psychol, 38.

(144) Riess, P.E. (1954). The Effect of Altered Environment and of Age on the Mother-Young Relationships among Animals. Ann. NYAcad. Sci., 57, 606-610.




(145) Hess, E.H. (1959). Imprinting, an Effect of Early Experience. Science, 130, 133-141.

(146) Hess, E.H. (1973). Imprinting: Early Experience and the development ofPsychology of Attachment. New York: van Nostrand.

(147) Schutz, F. (1964). Die Bedeutung früher sozialer Eindrücke während der "Kinder-und Jugendzeit" bei Enten. Z. Exptl Angew. Psychol., 11, 169-178.

(148) Gottlieb, G. (1965). Imprinting in relation to Parental and Species Identification byAvian Neonates. J. Comp physiol. Psychol., 59, 345-356.

(149) Kruijt, J. (1971). Early experience and the development of social behaviour inJungle Fowl. Psychiatr. Neurol. Neurochir., 74, 7-20.

(150) Freedman, D.G. (1964). Smiling in Blind Infants and the Issue of Innate vs.Acquired. J. Child Psychol. Psychiat., 5, 171-184.

(151) Freedman, D.G. (1965). Hereditary Control of Early Social Behavior. In B.M. Foss(Ed.). Determinants of Infant Behavior I I I . London: Methuen.

(152) Peiper, A. (1935). Die ‘Instinkte' des Neugeborenen. Z. Psychol, 136.

(153) Peiper, A. (1961). Die Eigenart der kindlichen Hirntätigkeit. 3. Aufl. Leipzig.

(154) Prechtl, H.F.R.; Knol, A.R. (1958). Die Fussohlenreflexe beim neugeboren Kind.Archiv Psychiatrie und Z. für die Gesamte Neurologie, 196, 542-553.

(155) Groos, K. (1907). Die Spiele der Tiere.

(156) Bally, G. (1945). Vom Ursprung und den Grenzen der Freiheit. Eine Deutung desSpielens bei Tier und Mensch. Basel: Birkhäuser.

(157) Bower, T.G. (1971). The object in the world of the infant. Scientific American, 225(4), 30-38.

(158) Eigen, M.; Winkler, R. (1975). Das Spiel. Naturgesetze steuern den Zufall.Munich/Zurich: Piper.

(159) Werner, H. (1933). Entwicklungspsychologie. Leipzig.

(160) Schroeder, P. (1931). Kindliche Charaktere und ihre Abartigkeiten. Breslau.

(161) Ahrens, R. (1953). Beitrag zur Entwicklung des Physiognomie - undMimikerkennens. Z. exp. Angew. Psychol., 2, 412-454, 599-633.

(162) Jander, R. (1957). Die optische Richtungsorientierung der roten Waldameisen(Formica rufa L.). Z. vgl. Physiol., 40, 162-238.

(163) Hoffman, K. (1954). Versuche zu der im Richtungsfinden der Vögel enthaltenenZeitschätzung. Z. Tierpsychol, 11, 453-475.

(164) Sauer, F. (1961). Further studies on the stellar orientation of nocturnally migratingbirds. Psychologische Forschung, 26, 224-244.




(165) Hoffmann, K. (1952). Die Einrechnung der Sonnenwanderung bei derRichtungsweisung des sonnenlos aufgezogenen Stares. Naturwissenschaften, 40, 148.

(166) Engelmann, W. (1928). Untersuchungen über die Schallokalisation bei Tieren. Z.für Psychologie, 105.

(167) Fraenkel, G.S. &Gunn, S.D. (1961). The Orientation of Animals. Oxford: ClarendonPress.

(168) Hess, E.H. (1956) Space perception in the chick. Scientific American, 195: 71-80.

(169) Bateson, P.P.G. (1964). An effect of imprinting on the perceptual development ofdomestic chicks. Nature, 202, 421-422.

(170) Ball, W. & Tronick, E. (1971). Infant responses to impending collision: optical andreal. Science, 171, 818-820.

(171) Bingham, H. (1913). Size and form perception in Gallus domesticus. Journal ofAnimal Behavior.

(172) Frisch, K. von (1914). Der Darbensinn und Formensinn der Biene. Zool. Jahrb., 35,1-188.

(173) Hertz, M. (1937). Beitrag zum Farbensinn und Formensinn der Biene. Z. vgl.Physiol., 24, 413-421.

(174) Bower, T.G. (1966). Slant Perception and Shape Constancy in Infants. Science,151, 832-834.

(175) Kneutgen, J. (1970). Eine Musikform und ihre Biologische Funktion. Über dieWirkungsweise der Wiegenlieder. Z. für exp. u. angew. Psychol., 17 (2), 245-265.

(176) Birdwhistell, R.L. (1963). The kinesis level in the investigation of the emotions. In:P. H. Knapp (Ed), Expressions of the Emotions in Man. New York: Int. Univ. Press.

(177) Birdwhistell, R.L. (1970). Kinesis and Context. Philadelphia: Univ. of PennsylvaniaPress.

(178) Hückstedt, B. (1965). Experimentelle Untersuchungen zum 'Kindchenschema". Z.exp. und angew. Psychologie, 12, 421-450.

(179) Beach, F.H. & Jaynes, J. (1956). Studies of maternal retrieving in rats. I I I . Senrorycues involved in the lactating female's response to heryoung. Behaviour, 10, 104-125.

(180) Maier, N.R.F. (1929). Reasoning in white rats. Comparative PsychologyMonographs, 6, 29.

(181) Maier, N.R.F. (1930). Reasoning in humans. I. On direction. J. of CompPsychology, 10, 115-143.

(182) Hopp, G. (1970). Evolution der Sprache und Vernunft. Berlin: Springer.

(183) Frijda, N.H. (1964). Mimik und Pantomimik. In R. Kirchoff (ed.). Handb. d. Psychol.5, Ausdruckspsychologie (pp. 351-421).




(184) Birdwhistell, R.L. (1968). Communication without words. In P. Alexander (Ed).L'Aventure Humaine. Paris.

(185) Frisch, K. von (1923). Über die Sprache der Bienen. Zool. B. Abt. Physiol, 40.

(186) Hirsch, J.; Lindley, R.H. & Tolman, E.C. (1955). An experimental test of an allegedinnate sign stimulus. J. comp. Phys. and Psych., 48.

(187) Butler, R.A. (1953). Discrimination Learning by Rhesus Monkeys to VisualExploration Motivation. Journal of Comp. physiol. Psychol, 46, 95-98.

(188) Foppa, K. (1966). Lernen, Gedächtnis, Verhalten. Ergebnisse und Probleme derLernspsychologie. Köln: Kiepenheuer und Witsch.

(189) Bischof, N. (1966). Erkenntnishteoretische Grundlagenprobleme derWahrnemungspsychologie. Hand. d. Pscyhol, I: 21-78. Gottingen: Hogrefe.

(190) Decker, H. (n.d.). Das Denken in Begriffen als Kriterium der Menschwerdung.

(191) Labarre, W. (1947). The Cultural Basis of Emotions and Gestures. Journal ofPersonality, 16: 49-68.

(192) Stellar, E. (1954). The physiology of motivation. Psychol. Review, 61: 5-22.

(193) Roberts, W.W. & Kiess, H.O. (1964). Motivational Properties of HypothalamicAggression in Cat. J. comp. Physiol. Psychol., 58, 187-193.

(194) Leyhausen, P. (1965). Das Motivationsproblem in der Etholoige. Hdbch Psychol. BdMotivationslehre, Göttingen.

(195) Bohr, N. (1958). On atoms and human knowledge. Daedalus (American Academyof Arts and Sciences), Spring, 1958.

(196) Bridgman, P. (1958). Remarks on Niels Bohr's talk. Daedalus (American Academyof Arts and Sciences), Spring, 1958.

(197) Planck, M. (1942). Sinn und Grenzen der exakten Wissenschaft.Naturwissenschaften, 30.

(198) Baumgarten, E. (1933). Franklin-Studies. Leipzig: Hinzel.

(199) Baumgarten, E. (1938). DerPragmatismus. Frankfurt; Main: Klostermann.

(200) Baumgarten, E. (1941). Allgemeine elementare Philosophie I. Ms. KönigsbergerVorlesung.

(201) Baumgarten, E. (1950). Versuch über die menschlichen Gesellchaften und dasGewissen. Studium Generale, 3, 10.

(202) Dewey, J. (1925). Experience and Nature. Chicago and London: Open CourtPublishing.

(203) Dewey, J. (1936). Reconstruction in Philosophy. New York: Henry Holt.




(204) Brunswik, E. (1934). Wahrnemung und Gegenstandwelt, Psychologie vomGegenstand her. Leipzig and Vienna.

(205) Brunswik, E. (1952). The Conceptual Framework of Psychology. Chicago: ChicagoUniversity Press.

(206) Brunswik, E. (1957). Scope and aspects of the cognitive problem. In: J.S. Bruneret al. (Eds) Contemporary approaches to cognition. Cambridge (Mass): HarvardUniversity Press.

(207) Campbell, D.T. (1958). Methodological suggestions for a comparative psychologyof knowledge processes. Oslo Univ. Press, Inquiry.

(208) Campbell, D.T. (1966a). Pattern matching as an essential in distal knowing. In K.R.Hammond (Ed.). The psychology of Egon Brunswik. New York: Holt, Rinehart andWinston.

(209) Campbell, D.T. (1966b). Evolutionary Espitemology. In P.A. Schilpp (Ed). ThePhilosophy of Karl R. Popper. La Salle: Open Court Publishing.

(210) Bell, C. (1830). The Nervous System of the Human Body.

(211) Bernard, C. (1872). Physiologie générale.

(212) Müller, J. (1833-1840). Handbuch der Physiologie des Menschen. Koblenz.

(213) Sherrington, C.S. (1906). The integrative action of the nervous system. New York:Scribner's.

(214) Sherrington, C.S. (1931). Quantitative management of contraction in lowest levelcoordination. Brain, 54:1-28.

(215) Weiss, P. (1941). Autonomous versus reflexogenous activity of the central nervoussystem. Proc. Am. Phil. Soc, 84.

(216) Hess, W.R. & Brügger, M. (1943). Das subkortikale Zentrum der affektivenAbwehrreaktion. Helvetica Physiologica et Phamacologica Acta, 1.

(217) Grey Walter, W. (1953). The Living Brain. London: Gerald Duckworth.

(218) Hess, W.R. (1954). Das Zwischenhirn. 2. Aufl. Basel: Schwabe.

(219) Hess, W.R. (1957). Die Formatio reticularis des Hirnstammes imverhaltensphysiologischen Aspekte. Psychiatr. Nervenkr., 196, 329-336.

(220) Mark, V.H. & Ervin, F.R. (1970). Violence and the Brain. New York: Harper & Row.

(221) Beach, F.H. (1942). Analysis of Factors Involved in the Arousal, Maintenance, andManifestation of Sexual Excitement in Male Animals. Psychosomatic Med., 4, 173-198.

(222) Beach, F.A . (1948). Hormones and Behavior. New York: Cooper Square.

(223) Richter, C. P. (1954). Behavioral Regulators of Carbohydrate Homeostasis. ActaNeurovegetativa, 9, 247-259.




(224) Hassler, R. & Bak, I.J. (1966). Submikroskopishce Catecholaminspeicher alsAngriffspunkte der Psychopharmaka Reserpin und Mono-Amino-Oxidase-Hemmer. DerNervenarzt, 37, 493-498.

(225) Eccles, J.C. (1953). The Neurophysiological Basis of Mind: The Principles ofNeurophysiology. London: Oxford University Press.

(226) Eccles, J. C. (1966). Brain and Conscious Experience. New York: Springer.

(227) Eccles, J. C. (1968). Uniqueness of Man. In J.D. Roslansky (Ed.). Amsterdam:North Holland.

(228) Leyhausen, P. (1954). Die Entdeckung der relativen Koordination: Ein Beitrag zurAnnäherung von Physiologie und Psychologie. Studium Generale, 7, 45-60.

(229) Holst, E. von (1935a). Über den Prozess der zentralnervösen Koordination. Pflüg.Arch, 236, 149-158.

(230) Holst, E. von (1935b). Alles oder Nichts: Block, Alternans, Bigemini undVerwandte Phänomene als Eigenschaften des Rückenmarks. Pflügers Archiv. f. d.gesamte Physiologie, 236.

(231) Holst, E. von (1937). Bausteine zu einer vergleichenden Physiologie derlokomotorischen Reflexe bei Fischen. I I . Z. vgl. Physiologie, 24, 532-562.

(232) Holst, E. von (1939). Entwurf eines Systems der lokomotorischen Perioden bildungbei Fischen; ein kritischer Beitrag zum Gestaltproblem. Z. vergl. Physiologie, 26.

(233) Holst, E. von (1955). Regelvorgänge in der optischen Wahrnehmung. Rept 5th

Conf. Soc. Biol. Rhythm. Stockholm.

(234) Holst, E. von (1957). Aktive Leistung der menschlichen Gesichtswahrnemung.Studium Generale, 4, 231-243.

(235) Holst, E. von (1969-1970). Zur Verhaltensphysiologie bei Tieren und Menschen.Munich/Zurich: Piper.

(236) Kretschmer, E. (1921). Körperbau und Charakter.

(237) Massermann, J.H. (1943). Behavior and Neuroses. Chicago: University of ChicagoPress.

(238) Hahn, K. (1960). Die List des Gewissens. In: Erziehung und Politik. Minna Spechtzu ihrem 80. Geburtstag. Frankfurt: Öffentliches Leben.

(239) Czerwenka-Wenkstetten, G. (1977). Das ‘leere' Gesicht. Lecture.

(240) Frankl, V. E. (1979). Der Mensch von der Frage nach dem Sinn. Munich; Zurich:Piper.

(241) Klages, L. (1981). Der Geist als Widersacher der Seele. 6.ed. Bonn: Bouvier.

(242) Schulze, H. (1963). Das Ganzsituationserlebnis in der Neurosentherapie. Pr. d.Psychotherapie.



Garcia, A. (2003). The psychological literature in Konrad Lorenz's work: a contribution to the history ofethology and psychology. Memorandum, 5, 105-133. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/garcia01.htm.

133

(243) Schulze, H. (1964). Der progressiv domestizierte Mensch und seine Neurosen.München: Lehmann.

(244) Schulze, H. (1971). Das Prinzip Handeln in der Psychotherapie. Stuttgart: Enke.

(245) Schulze, H. (1977). Nesthocker Mensch. Stuttgart: Enke.

Note on the authorAgnaldo Garcia - Researcher and professor of the Graduate Course in Psychology,Federal University of Espírito Santo (UFES), Brazil. Areas of research: History andEpistemology of Psychology and Ethology and Interpersonal Relationship. The authorobtained his title of Doctor in Psychology at the University of São Paulo. Address: Av.Des. Cassiano Castelo, 369, Manguinhos/Serra - ES, CEP 29173-037, Brazil E-mail:[email protected]




Ales Bello, A. (2003). Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa: un'analisi fenomenologica. 134Memorandum, 5, 134-147. Retirado em / / , do World Wide Web:http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/alesbello02.htm.

Il simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa:un'analisi fenomenologica

The symbol in the sacred-religious experience: a phenomenological analysis

Angela Ales BelloPontificia Università Lateranense

Italia

RiassuntoIl saggio si apre con un resoconto delle analisi sul simbolo condotte da Husserl nell'operaPhantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (Husserliana vol. XXIII) dalle quali si ricava lacaratteristica del simbolo, da intendersi come rimando ad una realtà non presente equindi la sua differenza con gli altri vissuti (Erlebnisse) di cui l'essere umano hacoscienza, ad esempio percezione, ricordo, fantasia etc., ciascuno diverso dall'altroqualitativamente. Si procede, poi, all'analisi dell'esperienza religiosa sotto il profilofenomenologico e si ricava che essa è "presenza" del sacro o del divino. Si approfondisce,allora, la differenza fra "presenza" e "simbolo" notando, attraverso esemplificazioni tratteda esperienze religiose arcaiche e storiche, che la conoscenza simbolica non è esaustivadel sacro e del religioso ed è solo una modalità espressiva di tali esperienze e non necostituisce l'essenza.

Parole chiave: simbolo; esperienza sacrale-religiosa; fenomenologia husserliana.

AbstractThe essay starts by revisiting the analyses on symbols realized by Husserl in his workPhantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (Husserliana vol. XXIII). Through the analyses ofthis work, which we can affirm that the characteristic of the symbol is that it refers to anon-present reality, which is different of other "lived-through" experiences (Erlebnisse)that the human being has conscience of, as, for instance, perception, remembrance,fantasy - each of which is qualitatively diverse of each other. Then, we proceed to thephenomenological analyses of the religious experiece and we discover that it is"presence" of the sacred or the divine. Further, we deepen the difference between"presence" e "symbol" noting, through examples taken from the archaic and religiousexperiences, that the symbolic knowledge does not exhausts the sacred and the religiousexperience. It is only an expressive modality of these experiences and it does notconstitute their essence.

Keywords: symbol; sacred-religious experience; Husserlian phenomenology

Mi propongo di affrontare il tema del nostro convegno usando il metodo offertodall'analisi fenomenologica e quindi sottoponendo ad indagine i due momenti centralidella problematica in esame, quello relativo al fenomeno "simbolo" e quello connesso allaserie dei fenomeni che concernono l'esperienza sacrale-religiosa. Con questo ultimaespressione intendo da un punto di vista storico-valutativo le religioni arcaiche, checonosciamo indirettamente o attraverso sopravvivenze, e le religioni positive con le loroconfigurazioni che sono per noi accessibili attraverso documenti e testimonianze.Il ritorno alle proposte metodologiche offerte dalla fenomenologia presenta, a mio avviso,il vantaggio di penetrare nelle nozioni, nei fatti, negli eventi, in breve nelle "cose",Sachen, che ci si presentano dal punto di vista esperienziale e culturale per coglierne il


http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos05/alesbello02.htm


senso sia nella loro singolarità sia nella loro connessione. La difficoltà sta nella necessitàdi ripercorrere analiticamente il cammino già in gran parte delineato dei fenomenologiclassici per vagliare di nuovo la validità dei risultati raggiunti sempre in riferimento, nonad opinioni soggettive, ma alle "cose stesse". E' necessario, pertanto, l'esercizio di una"pazienza" analitica, perché i risultati saranno tanto più validi, quanto più il procedimentosarà rispettoso delle realtà prese in esame.Ponendomi nella prospettiva indicata vorrei ripercorrere in primo luogo le analisi diHusserl sul simbolo che accompagnano gran parte della sua ricerca rappresentando unaspetto non secondario, ma spesso trascurato e non proficuamente utilizzato perapplicare alcuni risultati della sua indagine al tema dell'esperienza religiosa.L'analisi della funzione simbolica si trova, infatti, all'inizio della ricerca husserliana giànella Philosophie der Aritmetik del 1890 e si snoda fino agli anni Venti, connessa conl'indagine del vasto territorio delle operazioni presenti nella soggettività umana di cuiabbiamo consapevolezza (Erlebnisse). Nella sua prima opera tale funzione è studiatarelativamente alla genesi del numero; infatti, tutte le operazioni aritmetiche conduconoad una rappresentazione numerica simbolica che si esprime in un determinato numero.Per stabilire che cosa sia il simbolo in se stesso e che cosa possa essere consideratosimbolico, ad esempio il numero, la parola e altre nozioni che sono ritenute tali, Husserltorna sull'argomento nelle Logische Untersuchungen, in cui si sottolinea la differenza frail segno puro e semplice e il segno significativo nel quale si esprime intenzionalmente ilpensiero simbolico. Non interessa ora ripercorre nei dettagli il cammino husserliano, maai fini della presente trattazione i testi più importanti sono quelli relativi alle Lezioni delsemestre invernale tenute da Husserl nel 1904-05 e dedicate alle Hauptstücke aus derPhänomenologie und Teorie der Erkenntnis (Parti principali tratte dalla fenomenologia edalla teoria della conoscenza ora pubblicate nel vol. XXIII della Husserliana dal titoloPhantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung 1898-1925) (Husserl, 1980). Fra queste "partiprincipali", si potrebbe dire "articoli fondamentali", si trova lo studio della percezione,quello della coscienza immaginativa o raffigurativa che si divide in una forma fantastica euna simbolica e l'analisi del ricordo. Tutto ciò rimanda per una comprensione piùapprofondita alla questione del tempo, che Husserl (1985) sta parallelamente analizzandoin modo autonomo (Zur Phänomenologie des Zeitbewusstseins 1893-1917). Come si puònotare l'approccio alla dimensione della coscienza diventa sempre più analitico edulteriori atti sono sottoposti ad indagine; ciò consente di esaminare il significato delsimbolo risalendo alla sua funzione specifica attraverso il confronto con altre espressioniumane.

In primo luogo è opportuno distinguere due modi "primitivi"di rappresentazione: lapercezione e la ripresentazione. Quest'ultima può avvenire attraverso l'analogia e in talmodo la raffigurazione che si ottiene può essere interna o immanente, nel senso che èlegata all'oggetto rappresentato, oppure può rimandare all'esterno, in tal modo si ha unarappresentazione simbolica. In questo tipo di rappresentazione si individuano due classi;la prima, che Husserl definisce simbolica nel senso originario e tradizionale della parola,si realizza attraverso raffigurazioni, ad esempio, di tipo geroglifico. In origine anche illinguaggio e la scrittura avevano questo carattere geroglifico, infatti, l'operazione quiimplicata era quella di "levigare", togliere il superfluo per ottenere una sorta distilizzazione; in seguito si costruirono artificialmente parole, segni algebrici - ritorna quila riflessione sul simbolismo matematico - che danno alla rappresentazione un carattere"segnico" senza legami con le cose rappresentate con le quali, anzi, non hanno nulla ache fare internamente, e questa è la seconda classe della rappresentazione simbolica.Tutto ciò riconduce alla coscienza immaginativa che si articola nella raffigurazione internao esterna, quest'ultima simbolica, e nella fantasia. Alla fantasia, in verità, è dedicata laparte più cospicua dell'analisi condotta da Husserl (1980) nel testo che si sta esaminandoe negli altri testi contenuti nel volume XXIII della Husserliana. Ed è proprio il confrontocon la fantasia e con il ricordo che consente di circoscrive in modo sempre più preciso lafunzione simbolica. Poiché quest'ultima fa parte di una raffigurazione (Bild), se essaconsiste in un oggetto in senso fisico che è qualcosa di finto (Fiktum), appare come una




cosa fisica, ma non è la cosa originaria che è percepita in modo diretto. Questa finzione,o meglio la coscienza producente la finzione, si compenetra con la coscienza della ri-presentazione, in tal modo nasce la coscienza immaginativa (1) e con essa un nuovocontrasto fra ciò che è oggetto di finzione (Fiktum) e ciò che è immaginato(Imaginatum).Alla fantasia manca l'oggetto finto; l'immagine di fantasia non è una raffigurazionerelativa a qualcosa di reale e presente, infatti non c'è nessun riferimento ad unapercezione. Se c'è una sorta di raffigurazione essa non è rivolta all'esterno o se lo è,l'aspetto importante è quello della raffigurazione interna. L'oggetto raffigurato comeoggetto fisico pone la questione della maggiore o minore conformità con la cosa reale - equi Husserl porta esempi tratti dalle tecniche artistiche di tipo raffigurativo, il quadro adolio, l'incisione, il disegno ad inchiostro di china o il calco di gesso - sottolineando che siha una percezione sia nel caso dell'originale sia in quello della copia, anzi che, da questopunto di vista, essi sono sullo stesso piano, ma che, contemporaneamente, la copiacontiene sempre un negativo, nel senso che "non" è l'originale; al contrario, se siesamina la fantasia, i suoi oggetti non solo non cadono nell'ambito della percezione, maappartengono ad un mondo totalmente diverso, del tutto separato da quello attualmentepresente. Se pensiamo di togliere il carattere di raffigurazione agli oggetti raffiguranti e illoro non essere gli oggetti raffigurati, rimane l'oggetto di percezione; ma se compiamo lastessa operazione con gli oggetti della fantasia, non ci rimane certo alcunché dipercepito.E' possibile, allora, distinguere l'immaginazione in senso proprio e l'immaginazione nelsenso della semplice fantasia. Nel primo caso un oggetto appare come raffigurazione diun altro, quindi l'oggetto presente come ri-presentazione di quello non presente, sia essofisico o meno. Tutto ciò è chiaro nella funzione segnica o simbolica: "Il simbolo appare inse stesso, ma è portatore di una connessione con qualcosa d'altro che in esso èsegnalato" (Husserl, 1980, p. 82). Tuttavia è opportuno distinguere la funzioneraffigurativa da quella simbolica in quanto la prima è raffigurante internamente, mentre ilsimbolo esternamente. La raffigurazione, però, non è l'originale. Nel casodell'immaginazione, intesa come fantasia, il ruolo dell'oggetto è del tutto diverso. Non sitratta di un oggetto che il soggetto guarda come membro di un campo di oggettipercepibili, sia esternamente raffigurato dal soggetto sia simbolizzato attraverso unasomiglianza sempre più lontana. Nella fantasia non c'è rimando a ciò che non è presente,ma l'oggetto è proprio della fantasia. Ad esempio posso formarmi una raffigurazionefantastica dell'imperatore Cesare, é chiaro che se la analizzo mi rendo conto che non sitratta né di una rappresentazione "propria", nel senso che Cesare è presente in carne edossa, né di una raffigurazione di lui come non presente e neppure di un ricordo. Infattinon lo "percepisco", né lo ho percepito e lo ricordo, né lo ho percepito e lo raffiguro,neppure so che la raffigurazione mi rimanda ad un possibile percepire (cf. Idem, p. 153).Questa sottile analisi delle differenze fra i vissuti - percezione, ricordo, raffigurazione,fantasia - consente di individuare attraverso una serie di esclusioni reciproche ilsignificato proprio del simbolo. Nei testi ai quali ci si riferisce l'analisi riguarda inparticolare la dimensione estetica. L'esame del quadro di Tiziano "Amor sacro e amorprofano" dà lo spunto per individuare un pluralità di approcci. Una riproduzione informato ridotto di quel quadro, che probabilmente Husserl aveva davanti a sé, gliconsente di riprendere il tema della raffigurazione e quindi del rimando a ciò cheassomiglia; qui si sviluppa il tema della somiglianza che è alla base dellarappresentazione simbolica come nel caso delle parole onomatopeiche, caso in cui si èconsapevoli della somiglianza. Tuttavia ci si può immergere nel quadro cercandone ilsignificato in questo caso la coscienza raffigurativa non coglie il quadro ma ciò che èsimbolizzato; si può cogliere, pertanto, una nuova intenzione, quella relativa al soggettostesso che è autore del quadro. Nei momenti di concordanza di interesse si ha una"rappresentazione" del soggetto stesso, in modo tale che viviamo, sperimentiamoconcordanze; si attua, così, un processo di somiglianza per cui cogliamo ciò cheintendeva il pittore stesso, come se fossimo Tiziano. Questo non esclude la tensione fra




la funzione di rimando del quadro che ri-presenta un oggetto e la profonda unità diesperienza che si attua con il soggetto autore del quadro, per cui la coscienza va versol'interno e poi di nuovo verso l'esterno; si può comprendere meglio tutto ciò usando ilriferimento alla funzione simbolica nella quale si realizza un rimando fra il simbolo e ciòche inteso dal simbolo, anzi quest'ultimo può attrarre l'attenzione di per sé, prescindendodal rapporto simbolico (cf. Idem, pp. 153-156).Si può notare, allora, che ci sono gradi diversi di "somiglianza" che riguardano lacoscienza raffigurativa, quella simbolica o quella segnica, come sottolinea Husserlnell'Appendice dedicata a Stufen der Ähnlichkeit, beim Bild-, Symbol- Zeitbewusstsein(cf. Idem, pp. 149 e segg.), ma anche distinzioni. In tal modo la funzione simbolica èindividuata attraverso un'analisi che la mette in correlazione e la distingue da altrefunzioni e operazioni della coscienza che nel procedere concreto sono spesso intrecciate,compresenti o simili; ci si rende conto, perciò, delle difficoltà nello svolgimento delcompito analitico e della pazienza richiesta al ricercatore nel seguire i sottili intrecci dellavita della coscienza.

Realtà e simboloDall'analisi precedente si ricava un risultato generale che emerge come filo conduttore;esso consiste in una prima, fondamentale individuazione del significato della coscienzapercettiva che si trova davanti a ciò che è percepito "in carne ed ossa" e che quindi èriempita in modo originario, l'originarietà della percezione consiste proprio in questapossibilità di accedere a ciò che è reale (wirklich). E' sufficiente una breve, concisaaffermazione di Husserl per intendere ciò: «Gemalte Farben sind nicht ganz so wiewirkliche» (Idem, p.49): I colori dipinti sono affatto come quelli reali. Ed è chiara anchela coscienza di questa distinzione che, come tutte le distinzioni essenziali, è coltaintuitivamente. Ciò non esclude che in particolari condizioni ci si possa ingannare, l'erroreé sempre tenuto presente ed è a sua volta oggetto di analisi; per citare un rimandosignificativo, ciò è esaminato da Husserl (1966) nella Prima Parte delle sue Analysen zurpassiven Synthesis (1918-1926), Husserliana vol. XI, in cui tratta delle modalitàconoscitive (Modalisierung) (2).Se la percezione gioca un ruolo fondamentale per la vita della coscienza, quest'ultimamanifesta un'ampiezza e una ricchezza di funzioni che è sorprendente. Si è cercato didare un saggio di questo processo analitico e si sono indicati alcuni risultati che hannoconsentito di individuare l'altra funzione importante della coscienza che è quella della ri-presentazione, perché se la coscienza percettiva coglie ciò che presente, altre funzionihanno un andamento ri-produttivo; tuttavia non possono essere poste sullo stesso piano,infatti la raffigurazione è una riproduzione che muove da ciò che è percepito anche se lopropone secondo gradi diversi di "somiglianza", mentre la fantasia, pur essendo unaripresentazione, ha una funzione riproduttiva di modificazione tale che genera un mondodiverso, "altro" rispetto al mondo reale. La funzione simbolica differisce da entrambe inquanto non raffigura semplicemente, ma intende qualche cosa d'altro, essendo legata inmodo più vicino o più lontano a ciò che è inteso, ma non generando un mondoalternativo. La raffigurazione, il simbolo, la fantasia hanno una loro originarietà come attidella coscienza, ma non sono certamente originari nel senso della percezione, ciò chemanca ad essi è, appunto, il riferimento alla realtà, cioè non sono wirklich.Il primato accordato al momento percettivo non può essere inteso come un residuoempiristico. Ciò che bisogna sottolineare in ogni caso è che, lungi dal rinchiudersinell'ambito coscienziale, l'essere umano è in primo luogo aperto al mondo reale, alcontatto percettivo con le cose attraverso la sua corporeità che è riconosciuta nella suafunzione di presenza nel mondo fisico e di tramite fra esso e il mondo dell'interiorità. Ènecessario sottolineare, tuttavia, che il "mondo per noi" non si riduce al semplice mondopercepito; al contrario se la percezione rappresenta un'apertura, il mondo è costituitodall'insieme delle esperienze sedimentate, elaborate, e quindi raffigurate e ricordate, maanche progettate come possibili, per cui il mondo per noi è il mondo che ci portiamo




dentro come un bagaglio enorme e dilatabile sempre, ulteriormente nel contatto e nelrapporto con le cose e soprattutto gli altri soggetti.La varietà e pluralità degli atti ci consente di individuare le venature di questo mondo chein ultima analisi è un mondo culturale, ma mai solipsistico, anche se la dimensioneinteriore con le sue modalità strutturali e con le sue caratteristiche particolari einsostituibili costituisce un unicum irripetibile.Su questo sfondo la funzione simbolica si affianca alle altre svolgendo il suo ruolospecifico, possedendo pari valore e dignità, ma non tutto passa attraverso il simbolo,anche se è possibile simbolizzare. Ciò che la coscienza vuole cogliere in verità è ilsignificato di ogni "cosa", sia questa da intendersi anche come operazione stessa dellacoscienza, e quindi si vuole individuare il significato del simbolo in quanto simbolo. E ilsignificato si coglie come evidenza e non in un rimando simbolico.

Analisi fenomenologica dell'esperienza religiosaTenendo presente l'indagine sulla funzione simbolica, sinteticamente proposta, si trattaora di stabilire quale sia la sua presenza nell'ambito dell'esperienza sacrale-religiosa, maper fare questo è necessario sottoporre alla stessa analisi anche tale esperienza. Ci si puòdomandare, rimanendo sul terreno individuato dalla fenomenologia, quello dei vissuti,quale sia la specificità dei vissuti religiosi. In realtà, pur parlando molte volte ifenomenologi classici dell'esperienza religiosa, una vera e propria ricognizionefenomenologica in questo ambito non appare nei loro scritti, ma è ora che si proceda asvolgere tale compito.Si può prendere spunto da una domanda che si pone la fenomenologa Edith Stein e dallarisposta ella dà; tale domanda riguarda che cosa sia la sensibilità artistica e la risposta ècosì formulata: "E' la potenza di valutare qualcosa circa il suo grado di bellezza e digodere di esso" (Stein, 1931 / 2003, p.210). Se ci si pone la stessa domanda riguardoalla "sensibilità" religiosa si nota che si tratta sempre di una "potenza di valutare" riferitaa quell'esigenza di "riempimento" di un'apertura costitutiva dell'essere umano versoqualche cosa che lo trascende, che viene incontro, per usare l'espressione di van derLeeuw (1933 / 1992) (3), e che soddisfa tale apertura e che consente, quindi, ilgodimento. Si tratta, per usare ancora il linguaggio della Stein, di una naturaledisposizione della persona, potenzialmente presente in essa fin dall'inizio della suaesistenza e tutto ciò si riflette nella dimensione dei suoi vissuti. Ma di quest'ultimo puntosi parlerà in seguito. Qui è bene insistere sulla fondamentale apertura, costitutivadell'essere umano.Perché tale apertura non sia solo un presupposto ma sia giustificata, si possonopercorrere vie diverse, vie di carattere filosofico, come quella di Agostino e Anselmo, viedescrittive in senso fenomenologico, vie proprie di un'indagine psicologica, tutteconfluenti e non alternative. Una pensatrice che ha avuto il merito di indicarle e dipercorrerle è stata Edith Stein; ella ci sollecita ad individuare nel primo caso "un pensierooriginario" della divinità, presa nel senso più ampio presente in noi (4), nel secondo casoun nucleo, come centro o radice della persona (5), nel terzo un'esigenza o desiderio diriempimento di una mancanza, di un'insufficienza, che è forse la spia più forte eimmediata della presenza del pensiero originario. Lungi dall'essere disprezzabile la viapsicologica è, al contrario dell'utilizzazione che ne fanno i sostenitori dell'ateismo - sipensi a Feuerbach o a Freud -, una fonte corroborante le altre, perché la domanda chepuò essere rivolta a chi sostiene che l'esperienza del sacro e del divino sia frutto deldesiderio umano riguarda proprio la ricerca della ragione ultima della nascita nell'essereumano di tale esigenza o di tale desiderio e qui risuona validamente la parolaagostiniana, secondo la quale non cercheremmo e quindi non desidereremmo, se già nonsapessimo, benché oscuramente, ciò che cerchiamo.Rispetto a queste tre vie vorrei indagare in questa sede la via descrittiva in sensofenomenologico. Uso le indicazioni dei fenomenologi classici, come ho già fatto, mavorrei, anche, integrarle e ampliarle.




Per incamminarci su questa via è necessario osservare che si debbono utilizzare i risultatidell'analisi fenomenologica nel campo dell'antropologia. Che cosa è l'essere umano? Aquesta domanda la fenomenologia classica risponde seguendo Paolo di Tarso: carne,anima, spirito, ma il modo in cui conferma l'interpretazione paolina - senza citarlaesplicitamente, l'accostamento è mio e riconosco che solo una supposizione - èestremamente importante, la via scelta è, infatti, quella che movendo dalla riduzioneeidetica e da quella trascendentale, entra nella sfera dei vissuti e li esamina nonrelativamente ai loro contenuti, ma alla loro struttura. Tali vissuti, ad esempio lapercezione, il ricordo, l'immaginazione, come si è già indicato, ma anche il desiderare, iltendere, prendere posizione spontaneamente il valutare, il pensare il volere, rimandano asfere che sono denominabili come corpo, psiche e spirito (6). Ma proprio l'ingressoattraverso i vissuti consente di cogliere la differenza fra profondità e superficie e lo scavonella profondità conduce a quella che la Stein definisce l'anima dell'anima, oppure,insieme a Husserl, il Kern, il nucleo, il luogo più profondo in cui avviene l'orientamentoverso altro da sé, e l'apertura verso l'Altro. E tale orientamento utilizza tutta ladimensione dei vissuti per procedere verso il riempimento atteso, desiderato, pensato eva l utato.

Il nucleo e la presenzaIl nucleo è il luogo ultimo di disvelamento dell'impronta del sacro-divino, tuttavia l'essereumano, preso nella complessità dei suoi momenti costitutivi, è impegnato globalmente intale esperienza, anzi essa comincia proprio dalla sfera hyletica.Per comprendere la funzione di tale sfera è opportuno ricordare che nell'analisi dei vissutiHusserl pone in evidenza la duplicità fra il momento noetico intenzionale e quello hyleticoo materiale. Seguendo tale filo conduttore tento sinteticamente di riproporre un itinerarioche si potrebbe definire gnoseologico, ma che si intreccia fortemente con quelloantropologico nel doppio senso dell'antropologia filosofica e dell'antropologia culturale.La duplicità di noesis e hyle si rintraccia in base all'analisi del corpo vivente il quale nonha soltanto localizzazioni relative alle sensazioni sensoriali che esercitano una funzionecostitutiva per gli oggetti che appaiono nello spazio, ma anche relative a sensazioni digruppi completamente diversi, cioè ai sentimenti sensoriali, alle sensazioni di piacere e didolore, di benessere corporeo o di disagio derivante da un'indisposizione corporea. Siamonella sfera della passività esaminata nella prospettiva delle sintesi passive, nel momentoin cui soggetto e oggetto non sono ancora distinti e i dati hyletici sensoriali non egologicisono strettamente legati ai dati egologici.Dal punto di vista che si può definire largamente gnoseologico, si inizia dall'unitàassociativa attraverso la quale si delinea l'omogeneità e la differenza per passare allasfera dell'affezione, campo dei dati hyletici sensoriali, ad esempio del colore e dellaruvidezza; la recettività che si esercita a questo punto suscita sentimenti sensoriali e siapre la via alle operazioni più consapevoli nelle quali agisce il momento noetico, cioèl'apprensione, la comprensione e l'appercezione. Tutto ciò consente il doppio movimentodel conoscere e del valutare e la conseguente distinzione fra soggetto e oggetto la quale,poi, può essere più o meno fortemente tematizzata (7).Applicando i risultati delle analisi ora condotte alla dimensione del sacro si costata che lavia della sacralità è quella in cui soggetto e oggetto, conoscenza e valutazione non sonodistinte fino in fondo ed è su questa base che si delineano le differenze culturali fravisione arcaica-sacrale e visione religiosa propria delle religioni storiche. Ciò non significache nella prima il momento noetico non sia presente, ma che non agisceautonomamente, anzi è guidato dalla hyleticità, in altri termini il momento conoscitivo equello valutativo sono sempre presenti, ma fortemente legati e attratti dalla sferahyletica. Particolarmente importanti sono i sentimenti sensoriali che svolgono per gli attidel sentimento e per gli atti valutativi lo stesso ruolo che le sensazioni primarie hannoper gli Erlebnisse intenzionali nella sfera della costituzione degli oggetti spaziali-cosaliperché le sensazioni della tensione e del rilassamento dell'energia, le sensazionidell'inibizione interna, della paralisi e della liberazione e così via sono sensazioni




localizzate con le quali si connettono le funzioni intenzionali del sentimento e dellavalutazione, fondamentali per il riconoscimento della "Potenza" sperimentata attraversola forza manifestativa e attrattiva propria della hyle. Lo stato di piacere, il senso dibenessere possono essere il fondamento della gioia come il malessere, l'inibizione internapossono essere alla base della paura, del terrore.Penetrando nella dinamica interna dell'esperienza religiosa si può rintracciare comeagisca la forza attrattiva nell'ambito religioso e in modo sorprendente si chiarisce lastruttura di quel terreno, apparentemente misterioso ed inesplorato costituito dallasacralità arcaica. Si pensi alla forza attrattiva esercitata da un luogo straordinario, adesempio da una sorgente, da un alto monte, da un albero isolato e peculiare per la suaforma, da una grotta e così via, come manifestazioni del sacro riconosciuto come taleperché ad essi si lega lo stato di benessere che procura la gioia. Ma nello stesso tempotutto ciò può essere fonte di paura, di timore, e presentarsi come il luminoso o iltremendum di cui parla Rudolf Otto.Nella fenomenologia classica un esempio proposto da Edith Stein può esser di sostegno econferma di ciò che è stato qui ricavato. Ella si riferisce ad un blocco di granito. Si trattacerto, secondo il punto di vista prevalente nella nostra cultura, di una formazionemateriale, tuttavia, in essa si rivela un senso, essa è piena di senso, perché taleformazione è costituita secondo un principio strutturale proprio "ne sono parte essenzialeil suo peso specifico, la sua consistenza, la sua durezza; anche la massa, il fatto che "sipresenti" in blocchi enormi" e tutto ciò "richiama la nostra attenzione in modo singolare",infatti "questa irremovibile consistenza e questa massa - continua la Stein - non sonosolo qualcosa che cade sotto i nostri sensi e che la ragione costata come una realtà. Isensi e la ragione sono colpiti interiormente; in essi si rivela a noi qualcosa; in questarealtà leggiamo qualcosa" (Stein, 1932-33 / 2000, p. 166). Il qualcosa che è individuatonon è soltanto un senso simbolico, che pure può essere presente secondo l'esplicitaammissione della Stein, ma una presenza che si giustifica attraverso l'analisi dei datihyletici; il blocco di granito "ci parla di un'imperturbabile stabilità e di una sicuraaffidabilità come qualità ad esso adeguate" (Idem, p. 167) (8), l'imperturbabilità, lastabilità, l'affidabilità sono risonanze interiori, danno un senso di benessere, di sicurezzache non è lo stesso che può esser suscitato dall'argilla o dalla sabbia che "non si lascianointerpretare allo stesso modo del granito" (Idem, p.167). Si pone qui la questioneriguardante il significato del "ci parla". Si tratta di analizzare le modalità interiori diricezione di tale linguaggio, che è la manifestazione di un "senso" che rimanda all'Autoredel senso di ogni formazione (9).Riprendendo l'analisi dalla dimensione corporea si ritorna al livello sensoriale, notandoche alle sensazioni localizzate si connettono, allora, i sentimenti sensoriali che formano labase della vita del desiderio, della volontà, delle sensazioni di tensione e di rilassamentodell'energia, le sensazioni dell'inibizione interna, della paralisi, della liberazione, e a tuttociò si aggiungono le funzioni intenzionali, noetiche, ma il momento hyletico sembratrascinare quello noetico, da qui la perentoria affermazione di Husserl: “l’intera coscienzadi un uomo è in un certo modo legata al suo corpo proprio attraverso la sua basehyletica" (Husserl, 1913 / 2002, p. 547). Che ciò sia da noi sperimentato è confermatoanche dal fatto che non distinguiamo la sensazione localizzata dalla percezione, quandolocalizziamo la percezione tattile nel dito o il pensiero nella testa, la percezione e ilpensiero non sono, infatti, localizzati ma l'attrazione hyletica fa concentrare l'attenzionesul corpo proprio. Si comprende, allora, che il termine hyletica non indica la materia nelsenso della nostra tradizione culturale, ma un nuovo territorio mai completamenteesplorato che costituisce il "materiale" per la dimensione noetica.Mi sembra che l'analisi della sfera hyletica possa essere utile strumento per cogliere ilsignificato profondo dell'esperienza sacrale-religiosa, infatti il momento hyletico ha unvalore altamente manifestativo anche se non egocentrato e ciò è caratteristico di quelleculture in cui la hyletica trascina la noetica generando una sorta di impersonalità che sicontrappone ad una diversa combinazione della noetica e della hyletica nelle culture




avanzate in cui la noetica è a sua volta trascinante, come è dimostrato dall'emergenzadel momento coscienziale propriamente egocentrato.Il momento hyletico può essere considerato come un noema sui generis, per cui non sitratta di ricondurre il sacro alla sensibilità e quindi procedere alla riduzione alla sferasoggettiva-sensibile, in primo luogo perché la hyle non è da intendersi in sensoempiristico o fisicalistico, in secondo luogo a causa della continua presenza dei momentonoetico, costitutivo per l'attribuzione del valore sacrale, attribuito proprio grazie alla forzatrascinante-manifestativa della hyletica. Si può affermare che il sacro è una "presenza" ilcui nucleo noematico è hyletico.

Presenza e simboloPer discutere il rapporto presenza e simbolo nell'esperienza sacrale-religiosa, propongo diiniziare da un caso particolare, quello legato alle ricerche relative alla cultura dellacosiddetta Dea-madre o Grande-Madre, mi riferisco alle indagini condotte da MarijaGimbutas e da Bernard C. Dietrich sulle religioni arcaiche presenti nell'Europacontinentale e nelle regioni del bacino del Mediterraneo su reperti databili fra il 6.500 e il3.500 a.C. nell'Europa sud-orientale e dal 4500 al 2500 a.C. nell'Europa occidentale,quindi dal Paleolitico all'Età del Bronzo per alcune culture mediterranee come Cipro,Creta, Sardegna, Sicilia e Malta. La Gimbutas considera i reperti come Il linguaggio dellaDea (Gimbutas, 1989), si tratta, perciò, si porre il problema del modo in cui talelinguaggio debba essere analizzato. Seguendo l'impostazione prevalente nella scuola diLovanio sostenuta da Julien Ries, l'autrice sottolinea l'aspetto simbolico di tali reperti lecui strutture rinvenibili in immagini e disegni rimanderebbero a..., avrebbero il significatodi..., rappresenterebbero gli attributi della Dea. L'analisi fenomenologica prima propostaconsente di superare questa interpretazione che tende a fare di quelle rappresentazioni"simboli"e che è coerente con la nostra mentalità, ma che non appare propria delpensiero arcaico. I reperti dimostrano, infatti, che la scelta delle raffigurazioni, deglioggetti, dei luoghi è guidata non da un rimando simbolico, ma da profonde somiglianzesul piano hyletico che sono testimonianza del "realismo" della mentalità arcaica di quellepopolazioni e non della loro attitudine simbolica. D'altra parte la stessa Gimbutasimplicitamente sembra ammettere ciò quando sostiene che il menhir è l'epifania dellaDea uccello e quindi non il suo simbolo e quando sostiene che la dea, pur nella varietàdelle sue epifanie e funzioni, è una sola ed è immanente più che trascendente e perciò simanifesta fisicamente. La donna-uccello con seni e glutei prominenti è dispensatrice eprotettrice di vita e di nutrimento perché suscita un senso di benessere con la suamanifestazione e fornisce, quindi, quella potenza che si cerca per la propria vita, ed èvalutata come fornente tale potenza che riempie l'aspirazione profonda verso la potenza.E proprio per questo si manifesta come la "Potenza", non si tratta di rimando, ma dipresenza.

Molti esempi si potrebbero addurre per mostrare il realismo della mentalità arcaica,voglio citare solo un'interessante osservazione di Dietrich, egli scrive: "La sensazionedella presenza divina, la pratica dell'invocazione diretta erano i tratti principali dellareligiosità minoica e micenea. Tutti gli sforzi errano rivolti alla comunicazione diretta coldivino, un concetto che fondamentalmente diverso dall'esercizio di un culto praticatodavanti ad una statua" (Dietrich, 1991, p. 87), questo spiega la mancanza di repertistatuari, come è costatabile ancora in Omero, infatti la figura seduta di Athena neltempio di Troia (Iliade, 6, 302-11) non può essere considerata una statua, in quanto ilpoeta dice che ella scuote la testa. In seguito si perse la consapevolezza di tutto ciò,infatti Aristònico, commentatore omerico, giudicava ridicola questa descrizione perchériteneva che si trattasse di una statua.Un'ulteriore conferma della credenza nell'epifania si ha nell'architettura dei palazzi e deiluoghi di culto della civiltà minoica, in essi si trova uno spazio aperto destinatoall'apparizione della divinità, forse rappresentata in qualche caso dalla sacerdotessa,quindi "presenza" della divinità e non "rimando".




Si può addurre un altro esempio tratto dalla religione egiziana. La studiosa EddaBresciani (2001) afferma nella sua Introduzione ai Testi religiosi dell'antico Egitto che:"Per gli egiziani un'immagine era ben più che una semplice raffigurazione, era una realtà,una presenza fisica; e il tempio, a sua volta, era un "cielo" sulla terra che conteneva lastatua del dio animata dalla magia (heka) - cioè l'energia attiva dell'universo - ed era lasua residenza. Quando al mattino il sacerdote apriva le porte sigillate del tabernacolo,apriva in realtà le porte del cielo in modo da vedere la forma del dio nel cielo terrestre.Una delle ragioni del culto era quindi costituire in terra un luogo di soggiorno attraenteper gli dei, fare del tempio una replica del cielo, degna della statua del dio, eprendersene cura perché egli fosse felice di vivere fra gli uomini" (pp. XVIII-XIX).Nella cultura occidentale la crisi dell'arcaicità e l'inizio del predominio del momentonoetico - testimoniata dal commentatore omerico - risale alla nascita della cultura grecaclassica in parte già dal periodo presocratico. Attraverso tale primato non si eliminacertamente la dimensione hyletica, ma la sua funzione sembra diventare secondaria.Tuttavia è proprio nella dimensione religiosa che la sopravvivenza della hyletica si mostrapiù fortemente. La stessa Gimbutas (1989) studia la sopravvivenza del culto della Dea-Madre e le vede in molti simboli della nostra arte e letteratura. Tutto ciò può valere alivello simbolico, ma cosa ne è della "presenza" del divino nella nostra cultura?Compiendo uno spostamento enorme in termini temporali, fisso l'attenzione sullareligione cristiana per esaminare il rapporto simbolo-presenza. Ma prima voglio fareriferimento a due eventi presenti ancora oggi nella religione induista. Percorrendo danord a sud il subcontinente indiano troviamo nelle due estremità riti identici nelsignificato che sono segni della credenza nella "presenza" della divinità. Nel Nepal ancoraoggi la Dea-bambina si affaccia da una finestra di un palazzo di Katmandu essendol'epifania della Dea; è stata scelta con particolare cura in un villaggio vicino attraverso unrituale crudele e non rappresenta la Dea, ma è la Dea. Nel Tamil-Nadu sulla rivedell'Oceano Indiano dove si trova il tempio della Kania Kumari la Dea appare nella fasedella luna crescente rappresentata ogni giorno da bambine e fanciulle da 1 a 16 anni chesono la manifestazione della Dea.

Riguardo al cristianesimo pongo l'attenzione su alcuni passi evangelici.In primo luogo vorrei commentare l'incontro di Gesù con la donna samaritana perché misembra estremamente importante dal punto di vista della storia delle religioni, intesacome configurazione/espressione dell'esperienza religiosa. Il tema dell'acqua, checoinvolge la sfera psico-fisica: impulso al bere come esigenza fisica, ricerca dello stato dibenessere che deriva dal soddisfacimento di questa esigenza importante per la vita, sisposta sul un altro piano, quello che noi definiamo spirituale, in modo da evidenziare ladistinzione fra i due piani. Gesù dice: "chiunque beve di quest'acqua avrà di nuovo sete;ma chi beve dell'acqua che gli darò, non avrà mai più sete, anzi l'acqua che gli daròdiventerà in lui sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna" (Gv. 4, 13-14).Ulteriore distinzione si trova nella discussione, che si potrebbe definire teologica, che sisvolge fra Gesù e la donna la quale sollecitata da questo straordinario incontro, intuendole capacità profetiche presenti nell'uomo che ha davanti, pone, inaspettatamente, laquestione della scelta del luogo di culto di Dio, oggetto di divisione fra i Giudei e iSamaritani. La risposta di Gesù sposta la questione sottraendola al predominio del pianohyletico, mette in crisi non solo la scelta del luogo di culto, ma supera la ragione per cuiera stato scelto il monte Garizim o Gerusalemme, come luogo di "manifestazione" delladivinità. La forza attrattiva che il monte suscita attraverso le sensazioni reazionistraordinarie non ha più senso, si attua uno spostamento sul piano dello spirito, il nucleo,nel quale si manifesta l'apertura verso la presenza, deve essere riempito attraverso ilriempimento che viene dalla Verità: "Dio è spirito, e quelli che lo adorano devonoadorarlo in spirito e verità; perché Dio cerca tali adoratori" (Gv. 4, 23). Non solo si attuauno spostamento che opera una svolta sul piano della storia delle religioni, ma sievidenzia in termini di analisi fenomenologica lo spostamento sul momento valutativo -noetico legato ad un'esperienza profonda di contatto con la divinità. Tuttavia talecontatto non elimina la sfera hyletica, perché nelle stesse parole di Cristo si conferma il




passaggio attraverso la sua persona come fisicamente configurata e quindi oggetto disensazioni che provocano reazioni e che hanno una forza attrattiva e manifestativa: " Glirispose la donna: So che deve venire il Messia (cioè il Cristo): quando egli verrà ciannunzierà ogni cosa . Le disse Gesù: Sono io che ti parlo" e qui si apre il grande temadell'incarnazione nel quale hyletica ha molto da dirci (10).La tensione fra momento hyletico e momento noetico è rintracciabile proprio nella"presenza" di Cristo, annunzio della presenza: "Chi vede me vede colui che mi hamandato" (Gv. 12,45) e riconoscimento di tale presenza da parte di Pietro: "Tu sei ilCristo, il Figlio del Dio vivente" (Mt. 16, 16); è vero che ciò non è stato detto né dallacarne né dal sangue perché la sfera sensibile da sola non può dirlo, ma la presenza passaanche attraverso tale sfera: "Signore da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna" (Gv.6, 68), parole che "udite" riempiono l'apertura profonda verso la Potenza.Ma il luogo in cui la hyletica manifesta tutta la sua forza attrattiva è quello della vitasacramentale. In tale sfera la connessione profonda fra hyletica e noetica si ricostituisce.Il sacramento è il luogo della manifestazione della divinità, il luogo della sua presenzareale, che passa attraverso la sensazione, la percezione, gli stati d'animo psicofisici,raggiunge per mezzo della valutazione il piano noetico, confermando il riempimento delnucleo a livello spirituale. Presenza reale nella cosa che è recepita come riempientel'anelito alla presenza reale e tale riempimento opera la trasformazione, altrettanto reale,che è lo stato di grazia coinvolgente tutto l'essere umano nella complessità dei suoimomenti costitutivi.Che cosa a che fare tutto questo con il simbolo? Nel colloquio con la donna samaritana, inrealtà Gesù utilizza anche i simboli, l'acqua del pozzo è simbolo, cioè rimanda all'acquacome sorgente che zampilla per la vita eterna e quest'ultima può essere compresa a suavolta grazie al rimando all'estinzione possibile, prevista, sperata oltre i confini dellasperanza, della sete fisica: "Signore, gli disse la donna, dammi di quest'acqua, perchénon abbia più sete e non continui a venire qui ad attingere acqua" (Gv. 4, 15). Lafunzione simbolica può e deve in qualche caso essere attivata perché la comprensionepossa avvenire, perché ci si possa avvicinare a quella realtà che non si coglieimmediatamente. In questo senso è chiaro che, oltrepassata la fase dell'arcaicità, ladimensione simbolica viene sempre più frequentemente attivata, ma altra questione è sepossa qualificare di per sé l'esperienza religiosa. Che il linguaggio religioso possa servirsidel simbolo una volta avvenuta la scissione fra la realtà, il pensiero e la parola, èlegittimo, ma l'esperienza religiosa si caratterizza in quanto esperienza del divino èsempre esperienza di presenza reale. La difficoltà sta nel mantenere in un contesto in cuipensiero, parola e linguaggio si sono separati progressivamente in maniera sempre piùforte, come è accaduto nella cultura occidentale, la loro connessione e ciò è dimostratodallo sganciamento del linguaggio come dimensione autonoma e anzi onnicomprensiva edalla sostituzione in alcuni casi del simbolo alla realtà.Rimanendo sul terreno dell'analisi della dimensione sacramentale vorrei richiamarel'attenzione sull'istituzione dell'eucarestia da parte di Gesù che si innesta sui gesti delrituale giudaico, ma che assume un significato nuovo: "Prendete e mangiate; questo è ilmio corpo" (...) "Bevetene tutti, perché questo è il mio sangue dell'alleanza, versato permolti, in remissione dei peccati" (Mt. 26, 26-28). In questa sede non ci interessa lacentralità di questa istituzione per la vita della Chiesa cristiana, ci interessa l'insistenzacontenuta nella recente Lettera Enciclica di Giovanni Paolo II sul tema della "presenza";nell'Introduzione si legge "...nella sacra eucaristia, per la conversione del pane e del vinonel corpo e nel sangue del Signore, essa (la Chiesa) gioisce di questa presenza conun'intensità unica" e ancora "Perciò lo sguardo della Chiesa è continuamente rivolto alSignore presente nel Sacramento dell'Altare". Nel capitolo primo l'aggettivo "presente"ritorna insistentemente con la chiara affermazione che non si tratta solo di un'evocazionema di una ri-presentazione. Se si vuole leggere tutto ciò in chiave fenomenologica si puòcogliere la differenza a livello di vissuti e a livello di linguaggio fra evocazione, comericordo, e ri-presentazione, secondo l'intenzione espressa nel documento papale. Ora èvero che anche il ricordo ri-presentifica, ma tale ri-presentificazione non ridà la cosa




stessa nella sua presenza, anzi essa si dà in modo depotenziato rispetto alla suaoriginaria apparizione. Il rivivere pienamente ciò che è ricordato, quindi il renderlopresente di nuovo in carne ed ossa, è possibile solo se l'evento si ripropone ogni volta inse stesso, se non si tratta perciò di un rimando simbolico, ciò implica anche una diversaconcezione della temporalità da intendersi non come successione, ma comestratificazione (11). L'evento originario si dà di nuovo nella sua originarietà. Il sacrificiodel sangue versato ritorna presente "perpetuandosi sacramentalmente in ogni comunitàche lo offre per mano del ministro consacrato" (§ 12). Tutto questo ribadisce una lungatradizione e in particolare quanto Paolo VI aveva già scritto nella Enciclica Misterium Fidei"...questa specialissima presenza (...) "si dice ‘reale', non per esclusione, quasi che le altrenon siano ‘reali', ma per antonomasia perché è sostanziale, e in forza di essa CristoUomo-Dio, tutto intero si fa presente" (testo citato in Ecclesia de Eucharestia, § 15). Sirealizza in tal modo da un lato l'unione intima dei fedeli con Cristo - in termini temporalié già la realizzazione della vita eterna "la si possiede già, come primizia della pienezzafutura che riguarderà l'uomo nella sua totalità" (§ 18) - dall'altro investe anche ilministero sacerdotale di una funzione particolare, il sacerdote non offre il sacrificio "anome di" o "fa le veci di", ma si identifica con il Sommo ed eterno Sacerdote (§ 29).Prescindendo dalle conseguenze di tale impostazione sul piano pastorale - funzioneeccezionale del sacerdozio ministeriale rispetto al sacerdozio dei fedeli - e sul pianoecumenico - difficoltà di incontro con chi, anche cristiano, crede che l'Eucarestia sia soloun simbolo - ciò che interessa è, appunto, il tema della "presenza reale" che attraversola fisicità, usando la nostra visione dell'essere umano, entra nell'anima coinvolgendolafino in fondo ed è consacrata da chi manifesta con la sua persona la presenza di Cristo. Sipuò notare una straordinaria continuità con le prospettive di fondo della mentalitàarcaica, nonostante le numerose differenze nel rapporto hyletica - noetica, come è statoindicato sopra.

Si può concludere dicendo che il nucleo autentico dell'esperienza religiosa è la presenza.Ciò non esclude l'importanza della dimensione simbolica come espressione di questapresenza nel linguaggio, anzi si può notare che la funzione simbolica, semprepotenzialmente presente nell'essere umano, assume storicamente un ruolo sempre piùpreminente. Come dire, infatti, ciò che si sente se non utilizzando immagini aventi inverità un significato simbolico? Come potrebbe essere detta l'esperienza mistica,esperienza somma della Presenza se non attraverso tale strumento? Ma questo è unaaltro argomento.

Riferimenti bibliograficiAles Bello, A. (1996) Archeologia fenomenologica del tempo e dello spazio. In A. Dentone

(a cura di). Esistenza. I vissuti: "tempo" e "spazio". (pp.21-32). Foggia: Bastoni,1996.

Ales Bello, A. (1999). L'incarnazione nella prospettiva della Hyletica fenomenologica. InM.M. Olivetti (textes réunis par). Incarnation. (pp. 105-113). Padova: Bibliotecadell'Arquivio di Filosofia / CEDAM.

Ales Bello, A. (2000). Edmund Husserl: riflessioni sull'antropologia. Per la filosofia, XVII(49), 22-28.

Ales Bello, A. (2001). Teologia filosofica e Hyletica fenomenologica: intersoggettività eimpersonalità. In M.M. Olivetti (textes réunis par). Intersubjectivité et théologiephilosophique. (pp.263-277). Padova: Biblioteca dell'Archivio di Filosofia / CEDAM.

Ales Bello, A. (2002). Teologia negativa, mística, hilética fenomenológica: a propósito deEdith Stein. Memorandum, 3, 98-111. Downloaded at 31 / 10/ 2002, from WorldWide Web http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos03/alesbello01.htm.

Bresciani E. (a cura di). Testi religiosi dell'antico Egitto. Milano: Arnoldo Mondatori, 2001.




Dietrich, B.C. (1991). Religione, culto e sacro nella civiltà cretese-micenea. In J. Ries (acura di). Le civiltà del Mediterraneo e il sacro. (M.G. Telaro, Trad.). (pp.69-90).Milano: Jaca Book; Massimo.

Gimbutas, M. (1989). Il linguaggio della dea:mito e culto della Dea Madre nell'Europaneolitica. Introduzione di Joseph Campbell. (N. Crocetti, Trad.). (pp.XIII-XXIII)Milano: Longanesi, 1989.

Husserl. E. (1966). Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926). (M. Fleischer,Cu rato re). Husserliana, XI, 1-556.

Husserl, E. (1980). Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1898-1925). (E. Marbach,Curatore). Husserliana, XXIII, 1-770.

Husserl, E. (1985). Zur Phänomenologie des Zeitbewusstseins (1893-1917). Husserliana,X, 1-562.

Husserl, E. (2002). Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica;v. I , a cura di V. Costa. (E. Filippini, Trad.). Torino: Einaudi. (Originale del 1913).

Husserl, E. (2002a). Idee per una fenomenologia pura e per una filosofiafenomenologica; v . I I : (libro secondo e terzo), a cura di V. Costa. (E. Filippini,Trad.). Torino: Einaudi. (Originale del 1952).

Ricoeur, P. (2000). La mémoire, l'histoire, l'oubli. Paris: Seuil.

Stein, E. (1999). Essere finito e Essere eterno. 4 ed. Presentazione di A. Ales Bello. (L.Vigone, Trad.). Città Nuova: Roma. (Originale del 1936, Prima edizione nel 1950).

Stein, E. (2000). La struttura della persona umana. Presentazione di A. Ales Bello. (M.D'Ambra, Trad.). Roma: Città Nuova. (Originale del 1932-33).

Stein, E. (2003). Potenza e atto: studi per uma filosofia dell 'essere. Prefazione di A. AlesBello. (A. Caputo, Trad.). Roma: Città Nuova. (Originale del 1931, Prima edizionenel 1998).

van der Leeuw, G. (1992). Fenomenologia della religione. (L. Conte, Trad.). Torino:Bollati Boringhieri. (Originale del 1933).

Note

(1) Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung (1898-1925), di E. Husserl (1980) è statooggetto di analisi da parte di P. Ricoeur (2000) nel suo La memoria, la storia e l'oblio,Parte prima Della memoria e della reminiscenza.

(2) In particolare sotto il profilo dell'Enttäuschung, la delusione dell'aspettativa, PartePrima, cap. I, § 5.

(3) § 110.

(4) Discutendo il modo il cui i filosofi medievali hanno riflettuto sulla nozione di Dio, E.Stein si sofferma sull'inseparabilità dell'essere e dell'essenza in Dio sottolineata daTommaso e osserva che se questo è vero «...é allora impossibile anche solo pensarlosenza l'essere: non rimarrebbe nulla se si eliminasse col pensiero l'essere - nessun quida mo' del quale poter pensare il non-ente. Quid, essenza e essere non sono quidistinguibili. Se si potesse cogliere con tutta chiarezza questo pensiero, avremmo qui ilfondamento per una " prova ontologica di Dio" , che sarebbe ancora più profonda edevidente del pensiero dell'ens quo nihil maius cogitari possit, dell'essenza perfetta che sipuò pensare da cui prende le mosse sant'Anselmo» (Stein, 1936 / 1999, p. 148). Inrealtà ella ritiene che non sarebbe una prova, ma una conclusione tratta dalla"trasformazione del pensiero originario"; in che cosa consista il pensiero originario equale trasformazione possa subire, mi sembra che si possa ricavare dalle osservazioniche seguono nelle quali si osserva che anche Tommaso, che pur rifiutava la prova di




Anselmo, non ha contestato il pensiero originario, quando ha sostenuto che laproposizione Dio esiste è evidente, poiché, però, non è evidente la coincidenza di essereed essenza, ecco la necessità della prova che muova dagli effetti. Il "pensiero originario"presente nello spirito umano - come afferma anche Agostino - può essere "trasformato"attraverso una razionalizzazione e quindi dar luogo ad una dimostrazione, ma rivela inogni caso un "paradosso", quello della tensione che esso vive fra finito e infinito e suquesto sembra alla Stein che «...si fondi il destino singolare proprio della provaontologica; che si trovino, cioè, sempre nuovi difensori e nuovi avversari di essa: chi si èspinto fino al pensiero dell'Essere divino - dell'Atto primo, eterno infinito, puro - non puòsottrarsi alla necessità dell'essere che vi è inclusa. Ma quando cerca di coglierlo cosìcome si cerca di cogliere qualche cosa per via di conoscenza, esso si allontana da lui enon appare più come fondamento sufficiente per erigervi l'edificio di una prova» (Idem,p.150). Ella indica in realtà la presenza in noi dell'infinito che, pur non potendo esserecolto dal finito, fa sì che il finito colga se stesso in quanto tale.

(5) Per cogliere il significato di questo nucleo non servono né le determinazioni spazialiné quelle temporali, si tratta di ciò che la persona è in se stessa, di ciò che, nella suasemplicità, prescinde dal rapporto superficie - profondità e dallo sviluppo temporale dellasua vita. Cfr. Stein (1931 / 2003): Potenza e Atto, cap.V, 8 e, p.198 e segg.

(6) Ho indicato le linee di fondo dell'antropologia filosofica presente nella descrizioneessenziale fenomenologica in Ales Bello, 2000: Edmund Husserl: riflessionisull'antropologia.

(7) E' chiaro che qui sono sintetizzate intere serie di analisi che s'ispirano a numerosipassi delle opere di Husserl, che vanno dalle Idee per una fenomenologia pura, vol. I e II(Husserl, 1913 / 2002, 1952 / 2002a) alle Analisi della sintesi passiva (Husserl, 1966), amanoscritti in cui il rapporto hyletica-noetica è ulteriormente affrontato. Rimando per unatrattazione più ampia, impossibile in questa sede, a Ales Bello, 2001 (Teologia filosofica ehyletica fenomenologica: intersoggettività e impersonalità) e 2002 (Teologia negativa,mistica, hyletica fenomenologica: a proposito di Edith Stein).

(8) "Si tratta, da un lato, di un senso simbolico che troviamo in una formazione: esso ciparla di un'imperturbabile stabilità e di una sicura affidabilità come qualità ad essaadeguate" (Stein, 1932-33 / 2000, pp.160-161).

(9) La Stein scrive che tale senso lascia "...presagire la presenza di uno spirito personaleche sta dietro al mondo visibile ed ha conferito ad ogni formazione il suo senso; ha datoad essa una forma a seconda della posizione che occupava nella struttura del tutto". Sitratta "...della presenza di Colui che ha scritto questo 'grande libro della natura' e che permezzo di esso parla allo spirito umano [...] intervenendo nel contesto della vita." (Stein,1932-33/ 2000, p. 167).

(10) Ho compiuto l'analisi fenomenologica dell'incarnazione in Ales Bello (1999):L'incarnazione della prospettiva della hyletica fenomenologica.

(11) A proposito della doppia modalità del vivere il tempo, quello lineare e quello ciclico-ripetitivo che implica una stratificazione rimando al mio articolo Ales Bello, 1996:Archeologia fenomenologica del tempo e dello spazio e al mio libro in corso di stampaL'universo nelle coscienza - Introduzione a Edmund Husserl, Edith Stein , HedwigConrad-Martius, Pisa: ETS, in cui analizzo l'operazione della Wiederholung, studiata daHusserl in Teleologia e temporalità.

Nota al riguardo dell'autriceAngela Ales Bello è professore ordinario di Storia della Filosofia Contemporanea presso laFacoltà di Filosofia della Pontificia Università Lateranense, Roma, Italia. Dirige il CentroItaliano di Ricerche Fenomenologiche. È direttore della rivista "Aquinas" e fa parte delcomitato di redazione di numerose riviste italiane e straniere fra cui "Per la filosofia","Segni e Comprensione", "Analecta Husserliana", "Phenomenological Inquiry"; collabora




con "Recherches Husserliennes" e "Studien zur interkulturellen Philosophie". Contatto:Pontificia Università Lateranense, Facoltà di Filosofia, Piazza San Giovanni in Lateranon.4, Città del Vaticano (00120).




Editorial - bibliotecaparalapersona-epimeleia.com · Fornari "Memoria, deseo e historia: ......

Documents

Transcript of Editorial - bibliotecaparalapersona-epimeleia.com · Fornari "Memoria, deseo e historia: ......