Eagleton Terry Nakon Teorije

Terry Eagleton

Što nakon teori je?

Eagleton KB.indd 1 31.05.05 15:29:35

Terry Eagleton Što nakon teorije?

Naslov izvornika After Theory

Copyright © XXXXXXXXXXX

Preveo s engleskoga Darko Polšek

Urednica Irena Miličić

Lektura XXXXXXXXXXXXXXXX

Eagleton KB.indd 2 31.05.05 15:29:35

Terry Eagleton

Što nakon teorije?

XXXXXXXXXXXXXXXXXX

Zagreb 2005.prvo izdanje

Eagleton KB.indd 3 31.05.05 15:29:36

Eagleton KB.indd 4 31.05.05 15:29:36

Sadržaj

Uvodna bilješka .........................................................................................9

1. Politika zaborava ..................................................................................11

2. Uspon i pad Teorije ..........................................................................28

3. Put prema postmodernizmu ................................................43

4. Gubici i dobici ........................................................................................69

5. Istina, vrlina i objektivnost ....................................................91

6. Moral ...............................................................................................................119

7. Revolucija, fundamenti i fundamentalisti .....145

8. Smrt, zlo i nepostojanje .........................................................172

Kazalo .............................................................................................................185

Eagleton KB.indd 5 31.05.05 15:29:36

Eagleton KB.indd 6 31.05.05 15:29:36

U spomen na moju majkuRosaleen Riley(1913.-2002.)

Eagleton KB.indd 7 31.05.05 15:29:37

Eagleton KB.indd 8 31.05.05 15:29:37

9

Uvodna bilješka

Ova je knjiga namijenjena uglavnom studentima i običnim čitateljima koje zanima trenutačno stanje kulturalne teorije. Ali nadam se da će se pokazati korisnom i stručnjacima na tom polju, barem zbog toga što polemizira s onime što se sada smatra ortodoksijom. Mislim da se ta ortodoksija ne postavlja dovoljno ispitivački prema bitnim pitanjima i da ne odgovara potrebama naših političkih okolnosti; stoga ću pokušati istaknuti zašto je to tako i kako bismo to mogli popraviti.

Zahvalan sam Peteru Dewsu za njegove važne komentare o jednome dijelu rukopisa. U mojoj argumentaciji, utjecaj pokojnog Herberta McCabea toliko je sveprisutan da ga ne možemo odrediti u posebnim dijelovima teksta.

T. E.

Dublin

Uvodna bilješka

Eagleton KB.indd 9 31.05.05 15:29:37

Eagleton KB.indd 10 31.05.05 15:29:37

11Politika zaborava

1. poglavlje

Politika zaborava

Zlatno doba teorije kulture odavno je prošlo. Prvi radovi Jacquesa Lacana, Claudea Levi-Straussa, Louisa Althussera, Rolanda Barthesa i Michela Foucaulta već su desetljećima za nama. Isto vrijedi i za rane radove Raymonda Williamsa, Luce Irigaray, Pierrea Bourdieua, Julije Kristeve, Jacquesa Derride, Helene Cixous, Juergena Habermasa, Fre-drica Jamesona i Edwarda Saida koji su utirali nove putove. Samo su rijetki spisi napisani od tada dostizali ambicioznost i originalnost tih majki i otaca začetnika. Neki su se od tada slomili. Sudbina je Rolanda Barthesa gurnula pod kamion, a Michela Foucaulta zarazila aidsom. Lacana, Williamsa i Bourdieua bacila je u psihijatrijsku bolnicu, za nju je privezala i Louisa Althussera otkada je ubio svoju suprugu. Čini se da Bog nije bio strukturalist.

Mnoge ideje tih mislilaca i dalje su neosporive. Neki spomenuti mislioci i dalje stvaraju djela velike važnosti. Oni kojima naslov ove knjige govori da je s “teorijom” sada gotovo i da se s olakšanjem mo-žemo vratiti u doba predteorijske nevinosti, bit će razočarani. Nema povratka u doba u kojem je bilo dovoljno izreći da je Keats ljubak ili da je Milton hrabar duh. Cijeli taj projekt nije bio grozna pogreška; nije točno da je neka milosrdna duša pokazala na nju prstom i da se sada svi sretno možemo vratiti na stanje, kakvo god ono bilo, prije nego što je Ferdinand de Saussure prekrio obzor. Ako se složimo da je Teorija razložno sistematska reeksija naših vodećih pretpostavki onda je ne možemo zanemariti, kao što je nikada nismo niti mogli. Ali

Eagleton KB.indd 11 31.05.05 15:29:37

12 Što nakon teorije?

danas živimo od posljedica nečega što bismo mogli nazvati “velikom teorijom”, u doba koje je donekle nadišlo bogatstvo znanja mislilaca poput Althussera, Barthesa i Derride.

Naraštaj koji je stasao nakon tih mislilaca, učinio je ono što nove generacije obično i čine. Razvio je originalne zamisli, dopunio jeone stare, kritizirao ih i primjenjivao. Oni koji su mogli, smislili su femini-zam ili strukturalizam; oni koji nisu, primijenili su te spoznaje na Moby Dicka ili Dr. Seussa. Ali, nova generacija nije smislila neki usporediv korpus svojih ideja. Pokazalo se da je teško slijediti stariju generaciju. Novo će stoljeće bez sumnje s vremenom izleći svoje leglo gurua. Ali ovoga trena, i to u svijetu koji se korjenito promijenio od vremena kada su Foucault i Lacan sjeli za svoj pisaći stroj, i dalje samo trgujemo idejama prošlosti. Kakvu vrstu svježih misli traži novo doba?

Prije nego li odgovorimo na to pitanje, moramo popisati sve što ima-mo i vidjeti gdje smo. Strukturalizam, marksizam, post-strukturalizam i slične teorije više nisu onako privlačne kako su nekoć bile. Ono što je postalo seksi, jest sam seks. Na divljim obalama akademskog života, zanimanje za francusku lozoju zamijenila je fascinacija francuskim poljupcima. U nekim kulturnim krugovima, politika masturbacije očara-va više od politike na Bliskom istoku. Socijalizam je izgubio i prepustio se sadomazohizmu. Među studentima i proučavateljima kulture, tijelo je nevjerojatno pomodna tema, ali to je obično erotično tijelo, a ne ono izgladnjelo. Postoji veliko zanimanje za povezivanje tijela, ali ne za ona koja nešto proizvode. Studenti se tihim glasom marljivo motaju po knjižnicama i rade na senzacionalističkim temama kao što su vampirizam, očijukanje, kiborzi i pornografski lmovi.

To je posve razumljivo. Raditi na lateks literaturi ili političkim implikacijama piercinga pupka znači doslovno shvatiti mudar stari savjet da studij mora biti zabavan. Sve je to poput pisanja magistarske teze o usporedbama okusa viskija ili o fenomenologiji cjelodnevnog ležanja u krevetu. Time se stvara kontinuitet intelekta i svakodnevnog života. Postoje velike prednosti u tome da možete pisati svoju doktorsku tezu, a da se ne mičete od svojeg televizora. U dobra stara vremena, rock glazba nas je ometala u pisanju, a danas je upravo to tema koja se proučava. Intelektualna pitanja se ne obrađuju u kuli od bjelokosti, nego pripadaju svijetu medija i supermarketa, spavaonica i bordela.

Eagleton KB.indd 12 31.05.05 15:29:38

13Politika zaborava

Ona postaju dio svakodnevnoga života, ali time se povećava rizik da izgube svoju sposobnost da takav život podvrgnu kritici.

Danas stari čudaci koji rade na klasičnim aluzijama kod Miltona poprijeko gledaju Mladoturke, duboko uronjene u problematiku inces-ta i cyber-feminizma. Ta mlada, bistra stvorenja koja stvarajueseje o fetišizmu stopala ili povijesti srednjovjekovnih muških gaća sumnjičavo gledaju na rahitične stare profesore koji se usuđuju tvrditi da je Jane Austen bolja od Jeffreya Archera. Jedna fanatična ortodoksija zamje-njuje drugu. Dok su vas u stara vremena mogli izbaciti iz studentskog kluba ili bistroa jer niste uočili metonimiju u “Robert Herrick”, danas bi vas mogli proglasiti nepodnošljivim štreberom zato što ste uočili metonimiju ili što ste uopće čuli za Herricka.

Posebno je ironična trivijalizacija seksualnosti jer je jedno od glavnih postignuća teorije kulture bilo ustanoviti rod i seksualnost kao legiti-mne predmete proučavanja trajne političke važnosti. Nevjerojatno je kako se intelektualni život stoljećima vodio s pretpostavkom da ljudi nemaju spolnih organa. (A intelektualci su se ponašali kao da ljudi nemaju ni želuce. Filozof Emmanuel Levinas jednom je za prilično umišljen pojam Dasein kod Martina Heideggera, kojim se označava svojstven način postojanja ljudi, rekao: “Dasein ne jede”.) A Friedrich Nietzsche je zaključio da ljubitelj mudrosti mora naćuliti uši čim netko govori o ljudskome biću s trbuhom i dvima potrebama ili o glavi s jednom. S napretkom povijesti, seksualnost je kao jedno od ključnih obilježja ljudske kulture postala čvrsto uporište akademskog života. Priznali smo da ljudska egzistencija nije samo pitanje istine i uma nego isto tako i fantazije i požude. Jedino što se sada teorija kulture ponaša poput nezadovoljenoga sredovječnog profesora koji je slučajno otkrio seks, pa sada mahnito pokušava nadoknaditi izgubljeno vrijeme.

Drugo povijesno postignuće teorije kulture sastoji se u tome što je utvrdila da ima smisla proučavati popularnu kulturu. Uz neke časne iznimke, tradicionalna je izobrazba stoljećima zanemarivala svako-dnevni život običnih ljudi. Zapravo zanemarivala je sam život, a ne samo svakodnevni. Donedavno na nekim tradicionalnim sveučilištima niste mogli istraživati još žive autore. Bilo je mnogo razloga da im jedne maglovite noći zabijete nož među rebra, a ako je vaš izabrani romanopisac bio lošega zdravlja ili imao samo trideset četiri godine,

Eagleton KB.indd 13 31.05.05 15:29:39


bio je to izvanredan test vaše strpljivosti. Denitivno niste mogli istra-živati nešto što ste vidjeli oko sebe svaki dan; to po deniciji nije bilo vrijedno proučavanja. Većinu vidljivih stvari, poput post-it ceduljica ili Jacka Nickolsona niste mogli proučavati, ali zato ste mogli proučavati one nevidljive, recimo Stendhala, pojam suvereniteta ili sinusoidnu eleganciju Leibnizova pojma MONADE. Danas se općenito priznaje da je svakodnevni život isto tako složen, nedokučiv, zamagljen a katkada i zamoran poput Wagnera, i da ga je svakako vrijedno proučavati. U stara vremena, test za to što je vrijedno proučavati sastojao se u tome je li tema dovoljno beskorisna, monotona ili ezoterična. Danas, naprotiv, test važnosti jest da li je to ono što sa svojim prijateljima radite navečer. Nekoć su studenti pisali nekritične eseje pune strahopoštovanja o Flaubertu, ali sve se to promijenilo. Danas pišu nekritične eseje pune strahopoštovanja o TV seriji Prijatelji.

Kako bilo da bilo, pojava seksualnosti i popularne kulture kao košer predmeta proučavanja, srušila je jedan moćan mit. Ona je pomogla da se uništi puritanska dogma kako je ozbiljnost jedno, a užitak nešto drugo. Puritanac brka zadovoljstvo s frivolnošću jer brka ozbiljnost s pobožnošću. Užitak ispada iz područja znanja, pa je opasno anarhičan. Prema tom stajalištu proučavanje je zadovoljstva poput kemijske analize pjenušca, a ne njegovo ispijanje. Puritanac ne smatra da su užitak i ozbiljnost povezani u ovome: da je pronalaženje ugodnijeg načina života za više ljudi posve ozbiljan posao. Tradicionalno, to se zove moralni diskurz. Ali, možemo ga, ako hoćete, nazvati i “političkim”.

Ali ugoda, ključna riječ suvremene kulture, ima i svoja ograničenja. Pronaći načine kako život učiniti ugodnijim nije uvijek ugodno. Poput svakog znanstvenog istraživanja, on zahtijeva strpljivost, samodisciplinu i neiscrpnu sposobnost da se dosađujete. U svakom slučaju, hedonist koji ugodu smatra stvarnošću “kao takvom”, često je isto takav puri-tanac samo što se pretvorio u grlata pobunjenika. Obojica su opsjed-nuti seksom. Obojica izjednačavaju istinu s ozbiljnošću. Staromodni puritanski kapitalizam zabranjivao nam je da uživamo, jer kad jednom okusimo, vrlo je vjerojatno da seviše nećemo pojaviti na radnomu mjestu. Sigmund Freud je smatrao da kada ne bi postojalo njegovo “načelo stvarnosti”, onda bismo se cijele dane valjali po krevetu, u raznim blago skandaloznim stanjima jouissance. Lukavija, potrošačka vrsta kapitalizma nagovara nas da udovoljimo svojim osjetilima i da se

Eagleton KB.indd 14 31.05.05 15:29:39

15Politika zaborava

po mogućnosti što besramnije nagrađujemo. Tako ćemo konzumirati više dobara i roba, a osim toga, naše ćemo zadovoljenje požuda poi-stovjetiti s opstankom sustava. Onoga tko odbije orgazmički se valjati u osjetilnim užicima, jedne će kasne noći posjetiti grozan razbojnik poznat kao superego, a kazna za takvo odricanje užitka bit će grozan osjećaj krivnje. Ali budući da će nas lupež mučiti i kada se zabavljamo, onda je u ipak bolje “udrit’ brigu na veselje”.

I stoga u ugodi nema ništa bitno subverzivno. Upravo suprotno: kao što je priznao Karl Marx, u tome ima nešto posve aristokratsko. Tra-dicionalnoga engleskog džentlmena neugodan je rad toliko odbijao da se nikada nije niti potrudio izraziti kako treba. Od tuda dolazi njihovo zamuckivanje, nejasan izgovor i afektacijsko zatezanje. Aristotel je vje-rovao da biti čovjek znači postati dobar u nečemu stalnim vježbanjem, recimo učenjem katalonskog ili sviranjem gajdi. Za razliku od toga, ako je engleski džentlmen bio krepostan, a s vremena na vrijeme udostojio se biti takav, njegova je dobrota bila puka spontanost. Moralni napor bio je za trgovce i činovnike.

Neki studenti i proučavatelji kulture nisu slijepi prema zapadnjač-kom narcizmu i ne bave se poviješću pubičnih dlaka dok istodobno polovica svjetske populacije nema odgovarajuće zdravstvene uvjete i preživljava s manje od dva dolara na dan. Sektor kulturnih studija koji danas najviše cvjeta zovu se “post-kolonijalni studiji” koji se bave upravo tom groznom činjenicom. Poput diskurza roda i seksualnosti, ti su studiji najbolji dosezi teorije kulture. Ali te se ideje množe genera-cijama koje se, bez ikakve vlastite krivnje, ne sjećaju gotovo ničega što je nekoć bilo od presudne političke važnosti. Sve do pojave takozva-nog rata protiv terorizma, činilo se da za mladog Europljanina, osim pojave eura, nema ništa važnijeg o čemu će pričati svojim unucima. Tijekom groznih desetljeća konzervativizma nakon sedamdesetih, sve je više otupljivao smisao za povijest. A i vlastodršcima je odgovaralo da postanemo nesposobni zamisliti neku alternativu postojećem stanju. Budućnost je trebala jednostavno biti sadašnjost koja će se stalno ponav-ljati – ili kao što je jedan postmodernist tvrdio – “bit će to sadašnjost s više opcija”. A sada uz to još postoje i oni koji pobožno inzistiraju na “historiziranju” i koji, čini se, vjeruju kako je sve što se dogodilo prije 1980. davna povijest.

Eagleton KB.indd 15 31.05.05 15:29:40


Živjeti u zanimljivim vremenima dvosmislen je blagoslov. Sjećanje na holokaust ili preživjeti vijetnamski rat ne donosi nikakvu posebnu utjehu. Nevinost i amnezija imaju svoje prednosti. Nema smisla žalovati za blaženim danima kada su vam policajci svakog vikenda u Hyde Parku mogli razbiti lubanju. Sjećanje na svjetsko-povijesne događaje, barem za političku ljevicu, znači samo prisjećanje na povijest poraza. Bilo kako bilo, sada je otvorena nova zlokobna faza globalne politike koju čak ni najzatvoreniji i najskriveniji akademici neće moći zanemariti. Jer, pokazalo se da je prije pojave antikapitalističkoga pokreta najveći problem bila odsutnost pamćenja o kolektivnoj i svrhovitoj političkoj akciji. Upravo je to zavrtjelo mnoge suvremene ideje kulture. U središtu naših misli postoji povijesni vrtlog, vir, koji odsutnost toga pamćenja odvlači od istine.

Unatoč njegovu čvrstom, dobro podstavljenom, izgledu, glavnina svijeta kakvog poznajemo nedavnog je datuma. Nastala je iz plimnih valova revolucionarnog nacionalizma koji su zapljusnuli globus u raz-doblju nakon Drugoga svjetskog rata, i koji su iz smrtnog zagrljaja zapadnjačkog kolonijalizma oslobađali jedan narod za drugim. Borba Saveznika u Drugom svjetskom ratu bila je najuspješnija suradnička akcija, u ljudskoj povijesti dotad neviđenih razmjera. Bila je to akcija koja je slomila zlokobni fašizam u srcu Europe i time postavila temelje svijetu kakvoga danas poznajemo. Glavninu globalne zajednice koju vidimo oko sebe, oblikovali su, prilično nedavno, kolektivni revo-lucionarni projekti, projekti koje su vrlo često počeli slabi i gladni, ali koji su se unatoč tome pokazali uspješnima u izbacivanju svojih predatorskih stranih osvajača. Zapravo i sama su zapadnjačka carstva, koja su te revolucije razgradile, uglavnom bila proizvodi revolucija. Jedino što su to bile od svih najuspješnije revolucije – naime – one za koje smo zaboravili da su se uopće dogodile. A to obično znači – one koje su stvorile ljude poput vas i mene. Revolucije drugih uvijek su očitije od vlastitih.

Ali jedno je pokrenuti revoluciju, a drugo održati je. Za najpo-znatijeg revolucionarnog vođu XX. stoljeća, ono što je rodilo neke revolucije bilo je ujedno odgovorno i za njihovu propast. Vladimir Lenjin je vjerovao da je nazadnost carske Rusije pomogla nastanku i omogućila ostvarenje Boljševičke revolucije. Rusija je bila država lišena građanskih institucija koje inače osiguravaju lojalnost građana

Eagleton KB.indd 16 31.05.05 15:29:40

17Politika zaborava

prema državi, i to je suzbilo političku pobunu. Njezina moć nije bila raspršena nego centralizirana, bila je prisilna a ne konsenzualna: bila je koncentrirana u državnom aparatu. Zbaciti takvu moć značilo je jednim udarcem steći suverenost. Ali siromaštvo i nazadnost potpomogli su da se jednom ostvarena revolucija zgrabi. Ne možete izgraditi socijalizam u ekonomskim baruštinama, dalekim krajevima svijeta, okruženi jačim, politički neprijateljskim silama, s masom neobrazovanih, nepismenih radnika i seljaka bez tradicionalne socijalne organizacije i demokrat-skog samoupravljanja. Pokušaj da se to učini zazivao je staljinističke mjere čvrste ruke koji je završio subverzijom samog socijalizma koji se pokušao ostvariti.

Slična je sudbina zadesila mnoge narode koji su se u XX. stoljeću uspjeli osloboditi zapadnjačke kolonijalne vlasti. Tragična je ironija da se socijalizam pokazao najnesposobnijim tamo gdje je bio najpotrebniji. Postkolonijalna teorija pojavila se prvi put u jeku neuspjeha zemalja Trećega svijeta da same skroje svoju sudbinu. To je doba označilo kraj razdoblja revolucija Trećega svijeta, i prva svjetlucanja onoga što u današnje doba zovemo globalizacijom. Pedesetih i šezdesetih godina, niz liberalnih pokreta koje su vodile nacionalističke srednje klase, zbacilo je kolonijalne gospodare uime političkog suvereniteta i gospodarske neovisnosti. Na leđima narodnog nezadovoljstva, upregnuvši zahtje-ve obespravljenih naroda u te ciljeve, elite Trećega svijeta uspjele su zadobiti vlast. Jednom ustoličene na vlasti, one su morale balansirati između radikalnog pritiska odozdo i globalnih tržišnih sila izvana.

Marksizam, do krajnosti internacionalistički pokret, podupro je takve pokrete i poštovao je zahtjeve za političkom autonomijom. On je u njima vidio neugodan zastoj svjetskog kapitalizma. Ali velik broj marksista nije imao iluzija o tim motiviranim elitama srednje klase koje su potaknule nacionalističke pokrete. Za razliku od sentimentalnijih oblika postkolonijalizma, glavnina marksista nije pretpostavljala da “Treći svijet” znači dobro, a “Prvi svijet” zlo. Oni su ustrajali na klasnoj analizi kolonijalne i postkolonijalne politike.

Neki takvi režimi, izolirani, siromašni, sa skromnim građanskim, liberalnim i demokratskim tradicijama, preuzeli su staljinističke puteve koji su ih vodili u izolaciju i još veću bijedu. Drugi su priznali da ne mogu biti sami, da politička suverenost nije donijela autentičnu eko-

Eagleton KB.indd 17 31.05.05 15:29:40


nomsku samoupravu, i da se to u svijetu kojim dominira Zapad nikada ne bi mogalo dogoditi. Kako se svjetska kapitalistička kriza tijekom sedamdesetih i poslije produbljivala, i kada je sve više zemalja Trećeg svijeta i dalje tonulo u sve veću stagnaciju i korupciju, agresivno re-strukturiranje zapadnjačkog kapitalizma, zapalo u poteškoće, konačno je raskinulo s iluzijama nacionalno-revolucionarne neovisnosti. Pokret “Trećeg svijeta” stoga se prepustio “post-kolonijalizmu”. Izvrsna knjiga Edwarda Saida Orijentalizam, objavljena 1978., unatoč razumljivoj suzdržanosti njezina autora o većem broju postkolonijalnih teorija koje su se pojavile, označila je tu tranziciju u intelektualnom smislu. Knjiga se pojavila na raskrižju putova na kojima je bila međunarodna ljevica.

S obzirom na djelomični poraz nacionalnih revolucija u tzv. Trećem svijetu, postkolonijalna je teorija zazirala od rasprava o nacionalnosti. Teoretičari koji su bili ili previše mladi ili previše ograničeni da se sjete kako je nacionalizam svojedobno bila nevjerojatno svrhovita antiko-lonijalna sila, u njemu više nisu mogli pronaći ništa doli primitivni šovinizam i etnički suprematizam. Zbog toga se veći dio postkoloni-jalne misli usredotočio na kozmopolitske dimenzije svijeta u kojem su postkolonijalne zemlje neizbježivo bile uvučene u orbitu globalnoga kapitala. Time su odražavale stvarno stanje. Ali odbacivanjem ideje nacionalnosti ta je misao napuštala i ideju klase, a te su dvije ideje u revolucionarnim zemljama uvijek išle zajedno. Većina novih teoretičara nije bila samo postkolonijalna nego i postrevolucionarna – “post” onih pokreta koji su uopće rađali nove nacije. Ako te nacionalne države u određenom smislu nisu uspjele, jer se nisu uhvatile ukoštac s bogatim kapitalističkim svijetom, i to u vrijeme kada je kapitalizam bio snažniji i kada je eksploatirao više negoli ikada prije, onda je pogled “iznad” nacije značio i previd klase.

Istina je da su revolucionarni nacionalisti donekle i sami previđali klase. Mitinzima na kojima su skupljali državljane jedne narodnosti, oni su među sukobljenim klasnim interesima postizali lažno jedinstvo. Srednje su klase nacionalnom neovisnošću mogle protirati više od potlačenih radnika i seljaka, koji bi u uvjetima nacionalne neovisnosti sada bili u rukama domaćih, a ne više stranih izrabljivača. Pa ipak, to jedinstvo nije bilo posve lažno. Ako je ideja nacije zamijenila klasni su-kob, ona ga je istodobno i oblikovala. Ona je potkrepljivala neke opasne

Eagleton KB.indd 18 31.05.05 15:29:41

19Politika zaborava

iluzije, i ona je pripomogla da se svijet okrene naopačke. Revolucionarni nacionalizam bio je najuspješnija radikalna plima dvadesetoga stoljeća. U određenom smislu, različite su skupine i klase Trećega svijeta doista bile suočene sa zajedničkim zapadnjačkim neprijateljem. Nacija je bila glavna forma kojom se oblikovala ta klasna borba protiv neprijatelja. Istina, bila je to uska, iskrivljena forma, i naposljetku se pokazalo da je bila bitno neprimjerena. U Komunističkom manifestu kaže se da klasna borba isprva prihvaća nacionalni oblik, ali ga po svojem sadržaju bitno nadilazi. Bilo kako bilo, nacija je bila način da se protiv kolonijalnih vlasti koje su priječile njihov put u neovisnost, okupe različite društ-vene klase, seljake, radnike, studente, intelektualce. A imala je i važan argument u svoj prilog – uspjeh, barem na početku.

Neke su nove teorije naprotiv skretale pozornost s klase na ko-lonijalizam – kao da kolonijalizam i postkolonijalizam nemaju veze s klasama! U eurocentričnom obliku, one su poistovjećivale klasni sukob isključivo sa Zapadom, ili su ga smatrali dijelom nacionalnoga. Za socijaliste je naprotiv antikolonijalna borba bila ujedno i klasna borba: ona je bila udarac silama međunarodnoga kapitala, silama koje su ubrzo, trajnim vojnim nasiljem, odgovorile na izazov. Bila je to bitka između zapadnjačkog kapitala i oznojenih svjetskih radnika. Ali kako se taj klasni sukob oblikovao kao nacionalni, on je pripomogao da se u kasnijim postkolonijalnim spisima utre put nestajanju same ideje klase. Kako ćemo vidjeti, sredinom dvadesetoga stoljeća bio je to jedan od vrhunaca radikalnih ideja koji je ujedno označio početak pada.

Glavnina postkolonijalne teorije pomaknula je središte pozornosti s klase i nacije na etnicitet. To je, uz ostalo, značilo da su se posebni problemi postkolonijalne kulture često pogrešno spajali s vrlo različitim pitanjem Zapadnjačke “politike identiteta”. Kako je etnicitet uglavnom kulturno pitanje, ta promjena fokusa označavala je i promjenu s politike na kulturu. U određenom smislu to je odražavalo stvarne promjene u svijetu. Ali time se pripomoglo i depolitiziranju pitanja post-kolo-nijalizma, i inaciji uloge kulture u njoj,.a to je pak bilo usklađeno s novom postrevolucionarnom klimom na Zapadu. “Oslobođenje” više nije visjelo u zraku, i krajem sedamdesetih “emancipacija” je donosila određeni antikvarni duh. Činilo se da je zapadnjačka ljevica, sada kada je navodno počistila svoju kuću, počela tražiti utabana područja u

Eagleton KB.indd 19 31.05.05 15:29:41


drugim krajevima zemaljske kugle. Međutim, prigodom tih putovanja, u svojoj je prtljagi nosila sve jaču zapadnjačku opsesiju kulturom.

Bilo kako bilo, revolucije Trećega svijeta na svoj su način posvje-dočile o snazi kolektivne akcije. To su na drukčije načine potvrdile i militantne akcije zapadnjačkoga radničkog pokreta, koje su sedam-desetih godina prošlog stoljeća uspjele srušiti britansku vladu. To su potvrdili i mirotvorni i studentski pokreti krajem šezdesetih i početkom sedamdesetih, koji su odigrali glavnu ulogu u završetku Vijetnamskoga rata. Glavnina recentnije kulturalne teorije toga se gotovo uopće ne sjeća. S njezina stajališta, kolektivna akcija znači pokretanje ratova protiv slabijih naroda, a ne dokidanje takvih avantura. U svijetu koji je vidio uspone i padove raznih brutalnih totalitarnih režima, ideja kolektivnog života uglavnom je postala posve diskreditirana.

Za neke postmoderniste, konsenzus je tiranski, a solidarnost nije ništa drugo doli jednakost bez duše.1 Ali dok su se liberali pomoću individualnosti odupirali tom konformizmu, postmodernisti, od kojih neki sumnjaju i u samu stvarnost pojedinca, odupirali su joj se pomoću manjina i marginalnih skupina. Prema njima je politički plodno sve što je u sukobu sa zajednicom kao cjelinom – marginalno, ludo, devi-jantno, perverzno, kriminalno. U matici društvenoga života ima malo vrijednosti. A to je, kakve li ironije, upravo ono elitističko, monolitno stajalište, koje kod svojih konzervativnih protivnika postmodernisti smatraju najneprimjerenijim.

Otkrivanjem onoga što je ortodoksna kultura gurnula na margine, kulturne su studije ostvarile važan posao. Margine mogu biti neizrecivo bolna mjesta, i gotovo da nema časnijih zadaća koje proučavatelji kultu-re mogu stvoriti, doli naći mjesto na kojem oni odbačeni i zanemareni mogu naći svoj jezik. Više nije tako lako tvrditi da u etnografskoj umjetnosti nema ništa doli nauljenih bubnjeva ili skupljanja nekih kostiju. Feminizam nije samo promijenio naš kulturni krajolik, nego je, kako ćemo vidjeti, postao sam model moralnosti našega doba. Istodobno, one bijele muškarce koji na vlastitu nesreću još nisu posve

1 Pod “postmodernizmom”, grubo rečeno, mislim na suvremeni misaoni pokret koji odbacuje totalitete, univerzalne vrijednosti, velike povijesne priče, čvrste temelje ljudske egzistencije i mo-gućnost objektivnoga znanja. Postmodernizam je skeptičan prema istini, jedinstvu i napretku, on se opire onome što smatra elitizmom u kulturi, sklon je kulturnom relativizmu i slavi pluralizam, diskontinuitet i heterogenost.

Eagleton KB.indd 20 31.05.05 15:29:41

21Politika zaborava

mrtvi, okrenuli smo naopačke, pa su se nesretni novčići što su curili iz njihovih džepova počeli koristiti za nanciranje umjetničkih projekata lokalnih zajednica.

Kulturne studije ovdje napadaju ono normativno. Glavnina društve-noga života, prema takvom je stajalištu, pitanje normi i konvencija, a one u biti podčinjavaju. Samo marginalci, perverzni i aberantni mogu uteći tom groznom reglementiranju. Norme tlače jer jedinstvene i različite pojedince stavljaju u isti kalup. Kako je pjesnik William Bla-ke jednom napisao: “Jedan je zakon za lava i vola – tlaka”. Liberali prihvaćaju takvu normalizaciju i normizaciju kao nužnost ako svima želimo jamčiti jednake životne mogućnosti da ispune svoje jedinstve-ne ličnosti. To će ubrzo izazvati posljedice koje će ga potkopati. No liberteri su manje skloni takvim uravnilovkama. Po tome su ironično bliski konzervativcima. Živahni i punokrvni liberteri, poput Oscara Wildea, sanjaju o budućem društvu u kojem će svatko biti slobodan da ima svoje “neusporedivo Ja”. Za njih različitost i jedinstvenost pojedinaca ne može se mjeriti, baš kao što pojam zavisti ne možemo usporediti s papagajem.

Nasuprot tomu, pesimistični liberteri osramoćenog lica, poput Jacquesa Derride i Michela Foucaulta smatraju da čim otvorimo usta normama ne možemo uteći. Riječ “ketch”, koja znači brod s dva jar-bola, glavnim ispred kormila i s manjim prednjim, zvuči dovoljno precizno, ali i riječ i ono što ona označava, moraju se raskriliti kako bi pokrili sve vrste pojedinačnih općih sposobnosti, za svakoga pojedinca prema njegovim osobinama. Jezik nivelira stvari. On je od početka do kraja posve normativan. Kada kažemo “list”, mislimo na dva neuspo-rediva različita komadića povrća koji su zapravo jedno. Riječ “ovdje” homogenizira sva moguća, bogata i raznovrsna mjesta.

Mislioci poput Foucaulta i Derride ljušte sve te jednakosti i ekvi-valencije, premda smatraju da su one neizbježive. Oni bi voljeli da postoji svijet koji potpuno tvore razlike. Poput njihova velikog mentora Nietzschea, oni misle da svijet potpuno čine razlike, ali identiteti i njihova tvorba treba nam kako bismo preživjeli. Istina je da u svijetu koji tvore čiste razlike nitko ne bi mogao reći išta smisleno – ne bi bilo poezije, znakova na putu, ljubavnih pisama ili kalendarskih notesa, a isto tako ne bi bilo ni tvrdnji da je sve jedinstveno različito od svega

Eagleton KB.indd 21 31.05.05 15:29:42


drugoga. Ali to je jednostavno cijena koju trebamo platiti da nas po-našanje drugih ne ograniči; to je kao da plaćamo nešto više da bismo dobili voznu kartu prvoga razreda.

Ali pogrešno je misliti da su norme uvijek restriktivne. Zapravo to je velika romantična iluzija. U našoj je vrsti društva norma da se ljudi ne bacaju bojnim pokličima na potpune strance i da im se ne amputiraju noge. Uobičajeno je da kažnjavamo ubojice djece, da radnici i radnice mogu dati otkaz i da ne zaustavljamo ambulantno vozilo koje vozi 160 na sat na mjesto nesreće samo zato što nam se tako prohtjelo. Onaj tko osjeća da ga to podjarmljuje, očito je ozbiljno űberspannt. Samo intelektualac koji se predozirao apstrakcijama može biti toliko tup da misli kako je politički radikalno samo ono što zaobilazi norme.

Oni pak, koji vjeruju da je normativnost uvijek negativna, obično također drže da je autoritet po sebi sumnjiv. Po tome se oni razlikuju od radikala koji poštuju autoritet onih koji imaju dugo iskustvo borbe protiv nepravde, ili od zakona koji štite ljudski tjelesni integritet ili rad-ne uvjete. Isto tako, čini se da neki suvremeni kulturni mislioci vjeruju da su manjine uvijek dinamičnije od većina. To baš nije najpopularnije uvjerenje među razobličenim žrtvama baskijskog separatizma. No, to može laskati nekim fašističkim skupinama, adventistima sedmoga dana ili NLO fanaticima. Većine, a ne manjine, svrgnule su carsku vlast u Indiji i srušile apartheid. Premda većina takvih teoretičara odbacuje i apstraktni univerzalizam, oni koji odbacuju norme, autoritet i “većine” također su apstraktni univerzalisti.

Postmoderna predrasuda protiv normi, jedinstva i konsenzusa po-litički je katastrofalna. A isto je tako i nevjerojatno tupava. Ona se ne pojavljuje samo zato što se ne može sjetiti nekih primjera političke solidarnosti. Ona odražava i stvarnu društvenu promjenu. Ona je, naime, rezultat očite dezintegracije staromodnoga buržujskog društva u golem broj subkultura. Raspad tradicionalne srednje klase jedan je od povijesnih događaja našega vremena. Kao što je rekao Perry Anderson, solidnu, civiliziranu buržoaziju koja je imala moralni inte-gritet i koja je uspjela preživjeti Drugi svjetski rat, danas zamjenjuju “starlete-princeze i ljigavi predsjednici, kreveti za najam u službenim rezidencijama, mito za administrativce koji daju otkaze, diznikacijaprotokola i tarantinizacija prakse”. “Solidni (buržujski) amteatar”,

Eagleton KB.indd 22 31.05.05 15:29:42

23Politika zaborava

piše Anderson s prezirom, “zamijenio je akvarij plovećih, iščezavajućih oblika – projektora i menadžera, auditora i vratara, administratora i špekulanata suvremenog kapitala – funkcije monetarnog univerzuma koje ne poznaju nikakva socijalna ksna mjesta i koje nemaju nikakvestabilne identitete.”2 Za neke kulturne teoretičare taj manjak stabilnih identiteta posljednja je riječ radikalizma. Nestabilnost identiteta je “subverzivna”. Tu bi tvrdnju bilo zanimljivo ispitati među odbačenima i zanemarenima.

U ovom društvenom poretku stoga ne možemo više imati buntovnike boeme ili revolucionarne avangarde jer oni danas više ništa ne mogu dići u zrak. Njihov neprijatelj u cilindru i fraku kojega smo mogli lako uzrujati, jednostavno je ispario. Umjesto toga, nenormativno je postalo norma. Danas poslovica “Sve ide” ne vrijedi samo za anarhiste, nego i za starlete, urednike novina, brokere dionicama i direktore korporacija. Norma je danas novac; ali kako novac apsolutno nema nikakvih načela ili neki svoj identitet, on nije nikakva norma. On je posve promiskui-tetan, pa će se rado udružiti s najboljim ponuđačem. On je beskrajno prilagodljiv najbizarnijim ili najekstremnijim situacijama, baš kao što ni Kraljica ni o čemu nema svoje mišljenje.

Čini se da smo se stoga maknuli od intelektualističke hipokrizije starih srednjih klasa i prihvatili prizemnost i vulgarnost novih. Promi-jenili smo se, prešli smo s nacionalne kulture koja je imala jedinstveni skup pravila u niz kaotičnih sub-kultura od kojih svaka ima nešto protiv druge. To je naravno pretjerivanje. Stari režim nije nikad bio tako jedinstven, kao što ni novi nije tako fragmentiran. U njemu još postoje neke jake kolektivne norme. Ali, u biti je istina da se naša nova vladajuća elita sve više sastoji od ljudi koji šmrču kokain, negoli od ljudi koji su nalik na Herberta Asquitha ili Marcela Prousta.

Struja kulturnog eksperimenta koju zovemo modernom, bila je u tom smislu sretna. Rimbaud, Picasso i Bertolt Brecht još su imali pred sobom klasičnu buržoaziju prema kojoj su mogli biti nepristojni. Ali njihovi nasljednici postmodernisti više je nemaju. Samo se čini da oni to još nisu opazili, ili joj je to možda previše neugodno priznati. Postmodernizam se s vremena na vrijeme ponaša kao da je klasična

2 Perry Anderson, The Origins of Postmodernity London, 1998. str. 86. i 85.

Eagleton KB.indd 23 31.05.05 15:29:42


buržoazija živa i zdrava, i zato on živi u prošlosti. Postmodernizam velik dio svojega vremena troši na borbu protiv apsolutne istine, objek-tivnosti, bezvremenih moralnih vrijednosti, znanstvenog istraživanja i vjerovanja u povijesni napredak. On dovodi u pitanje autonomiju pojedinca, krute društvene i seksualne norme i uvjerenje da postoje čvrsti temelji svijeta. Kako sve te vrijednosti pripadaju buržujskom svijetu koji nestaje, sve to izgleda poput rafala razdraženih pisama urednicima novina o hunskim hordama ili Kartažanima-pljačkašima koji su upravo zaposjeli domaće grofovije.

To ne znači da takva uvjerenja više nemaju snagu. Na mjestima kao što su Ulster ili Utah, takva su uvjerenja vrlo aktualna. Ali nitko na Wall Streetu ili u Fleet Streetu više ne vjeruje u apsolutnu istinu ili nesumnjive temelje. Velik broj znanstvenika velikim je dijelom skeptičan prema znanosti i o njoj mnogo više misli kao o praktičnim pravilima ili o poslu koji se temelji na pokušajima i pogreškama negoli što to zamišlja naivna prosječna osoba. Samo ljudi u društvenim i humanističkim znanostima i dalje naivno misle da su znanstvenici nositelji apsolutne istine u bijelim kutama, pa uzalud troše vrijeme da ich diskreditiranju. Humanisti su oduvijek prezirali znanstvenike. Jedino što su ih nekoć prezirali zbog snobovskih razloga, a danas zbog skeptičnih. Samo neki ljudi koji u teoriji vjeruju u apsolutne moralne vrijednosti, čine to i u praksi. Oni se uglavnom zovu političarima i poslovnim menadžerima. I obrnuto, neki ljudi za koje bismo očekivali da vjeruju u apsolutne vrijednosti, poput moralnih lozofa ili taštih klerika – daleko su od toga da u njih vjeruju. I premda neki genetski glasni Amerikanci možda i dalje vjeruju u napredak, golem broj konstitucijski tiših Europljana u njega ne vjeruje.

Ali s obzira ne nestaje samo tradicionalna srednja klasa. To vrijedi i za tradicionalnu radničku klasu. A kako smo radničku klasu povezivali s političkom solidarnošću, nikoga više ne može iznenaditi da danas ima-mo oblike radikalizma koji duboko sumnjaju u sve to. Postmodernizam ne vjeruje u individualizam jer ne vjeruje u pojedince; ali svoju vjeru ne povezuje ni s radničkom klasom. Umjesto toga on ima povjerenja u pluralizam, u što raznovrsniji i inkluzivniji društveni poredak. Problem s tim radikalnim slučajem jest u tome da u takvom uvjerenju nema mnogo toga s čim se princ Charles ne bi složio. Istina je da kapitalizam vrlo često stvara podjele i isključivosti radi sebe samoga. Ili se, pak,

Eagleton KB.indd 24 31.05.05 15:29:43

25Politika zaborava

poziva na one koje postoje otprije. Takva isključivost može biti vrlo bolna za velik broj ljudi. Mase muškaraca i žena trpjele su bijedu i sramote zbog građanstva drugoga reda. Međutim, kapitalizam je u načelu nepogrešivo inkluzivan: njega se doista ne tiče koga eksploatira. On je doista egalitaran u svojoj sposobnosti da smrvi gotovo svakoga. Ma kako to neukusno bilo, on je sklon sklopiti paktove s bilo kojom starom žrtvom. Većinom je sklon pomiješati što raznovrsnije kulture kako bi svima njima mogao uvaliti svoje trice i kučine.

U velikodušno-humanističkome duhu antičkoga pjesnika, tom su-stavu ništa ljudsko nije strano. U lovu na prot, on će prevaliti bilo koje udaljenosti, izdržati bilo kakve teškoće, smotati se s najgnjusnijim ortakom, podnijeti najodvratnija poniženja, tolerirati najneukusnije tapete i s radošću izdati bližnjega svoga. Kapitalizam je nepristran, a ne profesori u togama. Kada je riječ o potrošačima koji nose turbane, ili onima koji ih ne nose, ili pak onima koji odijevaju raskalašene grimizne ogrtače ili pak onima koji ne nose ništa doli krpice oko spo-lovila, on je sublimno uravnotežen. On podupire hijerarhije okrutnih adolescenata, te žar izbora i miješanja drugorazrednih američkih resto-rana. On se hrani raspadnutim komadićima ili klanjem svetih krava. Njegova je požuda neutaživa, a njegov prostor beskonačan. Njegov zakon nadilazi sve granice pa se ne može razlikovati od kriminala. Uz njegovu sublimnu ambicioznost i ekstravagantna prekoračenja, prema njemu njegovi najčupaviji anarhični kritičari djeluju poput staloženih provincijalaca.

Postoje i drugi poznati problemi s idejom inkluzivnosti koji nas ne trebaju previše zadržavati. Tko odlučuje koga se uključuje? Tko bi, prema Grouchu Marxu, uopće želio biti uključen u takav postav? Ako je marginalnost tako plodno, subverzivno mjesto, kako to sugeriraju postmodernistički mislioci, zašto bi ga itko želio ukinuti? Uostalom, što ako uopće ne postoji jasna razlika između marginalaca i većine? Za socijalista, pravi je skandal sadašnjega svijeta da su svi gurnuti na marginu. Kada je riječ o transnacionalnim kompanijama, mase mu-škaraca i žena doista nisu ni tu ni tamo. Cijele su nacije odgurnute na periferiju. Cijele klase ljudi osuđene su na disfunkcionalnost. Komunisti su iskorijenjeni i prisiljeni na emigraciju.

Eagleton KB.indd 25 31.05.05 15:29:43


U ovome svijetu, ono središnje može se preko noći promijeniti: ništa i nitko nije zauvijek nezaobilazan, a najmanje su to korporacijski šefovi. Što ili tko je ključan za sustav – o tome se može raspravljati. Očajnici su očito marginalni, kao i mnoge ruševine i nanosi koje je izbacila globalna ekonomija; ali što je s onima koji malo zarađuju? Slabo plaćeni nisu glavni, ali oni nisu ni marginalni. To su oni čiji rad održava sustav živim i zdravim. A na globalnoj razini, slabo plaćene čini golema masa ljudi. I to je, zanimljivo, postav koji isključuje većinu svojih članova. I po tome je nalik na klasno društvo poput svih koja su dosad postojala. Ako ćemo pravo, to vrijedi i za patrijarhalno društvo, koje ugrožava polovicu svojih članova.

Sve dok o marginama mislimo kao o manjinama, tu iznimnu činje-nicu prikladno zamagljujemo. Glavnina suvremenih kulturnih studija dolazi iz Sjedinjenih Država, domovine velikih etničkih manjina i većine najvećih korporacija svijeta. Ali kako Amerikanci ne znaju razmišljati u međunarodnim okvirima, i s obzirom na to da je njihova vlada zaintere-siranija da upravlja svijetom negoli da o njemu razmišlja, “marginalno” sada znači meksičko ili afričko-američko, a ne podrazumijeva ljude iz Bangladeša ili bivše rudare ili brodograditelje sa Zapada. Rudari više ne izgledaju kao da su Drugi, osim u očima nekolicine likova D. H. Lawrencea.

Doista, katkada se čini da uopće nije važno tko su Drugi. To je naprosto bilo koja skupina koja će Vas prikazati u Vašoj turobnoj normalnosti. Ispod tog egzoticiziranja teče tamna podzemna struja mazohizma, uz primjere dobroga starog američkog puritanskog osjećaja krivnje. Ako ste bijelac i zapadnjak, bilo bi vam uglavnom bolje da ste bilo tko drugi doli vi sami. Ako slučajno u arhivima pronađete Manxovu pra-prabaku ili slučajno naiđete na Cornishovu polusestričnu, to će možda pomoći da prebrodite krivnju. S arogancijom koja se loše prikriva kao poniznost, kult Drugoga pretpostavlja da u društvenoj većini ne postoje važni sukobi ili suprotnosti. Kao, uostalom, ni u manjinama. Postoje samo Oni i Mi, marginalci i većine. Usput rečeno, neki ljudi koji tako misle, duboko sumnjaju i u binarne opozicije.

Nema povratka na ideje kolektiviteta koje pripadaju svijetu što se razotkriva pred nama. Povijest je sada uglavnom postala post-kolektivi-stička i post-individualistička; i to može značiti i šanse, premda se čini

Eagleton KB.indd 26 31.05.05 15:29:43

27Politika zaborava

da je riječ o zrakopraznom prostoru. Moramo zamisliti i nove oblike pripadnosti, koje u našoj vrsti svijeta nužno moraju biti višestruke a ne monolitne. Neki oblici imat će intimnost plemenskih veza ili veza zajednice, a drugi će biti apstraktniji, posredovaniji i posredniji. Nema jedinstvenog ideala o veličini društva kojemu bi trebalo pripadati, ne postoji Pepeljugina cipelica za prostor. Idealna veličina zajednice nekoć se zvala nacionalna država, ali danas čak i neki nacionalisti više ne smatraju da je ona poželjan teren.

Ako muškarci i žene trebaju slobodu i pokretljivost, oni traže i osjećaj tradicije i pripadnosti. Nema ništa retrogradno u tim korijenima. Postmoderni kult migranta, koji katkada uspijeva zazvučati poželjnije od rock-zvijezde, u tom je smislu previše ohol. Sotonistički umjetnik koji prezire provincijalce i iz svog prisilnog izvlaštenja cijedi svoju elitističku vrlinu, predstavlja mamurnost modernističkog kulta egzila. Problem je trenutačno u tome što bogati imaju mobilnost, a siromašni lokalnost. Ili točnije, siromašni imaju lokalnost sve dok bogati na nju ne stave svoju šapu. Bogati su globalni, a siromašni lokalni; ali kao što je siromašno globalna činjenica, tako i bogati počinju shvaćati koristi lokalnosti. Nije teško zamisliti zajednice budućnosti koje će se čuvati tornjevima, reektorima i strojnicama, a siromašni će svaštariti i pre-birati ostatke hrane u pustoši izvan zidina. U međuvremenu ohrabruje da antikapitalistički pokret traži nacrt novih odnosa između globalnosti i lokalnosti, raznolikosti i solidarnosti.

Eagleton KB.indd 27 31.05.05 15:29:44


2. poglavlje

Uspon i pad Teorije

Kulturne ideje mijenjaju se zajedno sa svijetom koji odražavaju. Ako ustraju na potrebi da stvari promatramo u njihovu povijesnom kon-tekstu, kao što to i čine, onda se to mora odnositi i na njih same. Čak i najdragocjenije teorije ukorijenjene su u povijesnoj stvarnosti. Uzmimo, primjerice, hermeneutiku, znanost ili umijeće tumačenja. Općenito se smatra da je otac hermeneutike njemački lozof Frie-drich Schleiermacher. Ali manje je poznato da je Schleiermacherovo zanimanje za umijeće tumačenja potaknula ponuda da prevede knjigu pod naslovom Opis engleskih kolonija u Novom Južnom Walesu, koja opisuje susret autora s australskim Aboridžinima. Schleiermacher se pitao kako možemo razumjeti vjerovanja tih ljudi ako nam se ona čine tako očajnički strana.3 Upravo je iz toga kolonijalnog susreta rođeno umijeće tumačenja.

Kulturalna teorija mora objasniti vlastiti povijesni nastanak, cvatnju i uvenuće. Kada bismo željeli biti precizni, morali bismo reći da ta teorija potječe još od Platona. Ali u nama najbližim oblicima, ona je doista proizvod jednog iznimnog desetljeća – između godine 1965. i 1980. Upravo je u tom nevjerojatno bogatom razdoblju većina mislilaca o kojima smo govorili na početku prethodnog poglavlja stvorila svoja utemeljiteljska djela.

3 Vidi Andrew Bowie (ed.), Friedrich Schleiermacher: Hermeneutics and Criticism, Cambridge, 1998, str. XIX.

Eagleton KB.indd 28 31.05.05 15:29:44

29Uspon i pad Teorije

U čemu je važnost tih godina? Kulturalna se teorija pojavila u jedi-nom razdoblju od Drugoga svjetskog rata u kojem se krajnja politička ljevica uzdignula i istaknula, da bi ubrzo zatim nestala s obzora. Nove kulturne ideje imaju duboke korijene u razdoblju borbe za građanska prava, studentske pobune, nacionalnih oslobodilačkih fronti, proturat-nih i protunuklearnih kampanja, nastanku ženskoga pokreta i vrhunca kulturnog oslobođenja. Bilo je to doba začetka i procvata potrošačkog društva; doba u kojem su se mediji, popularna kultura, subkulture i kult mladosti prvi put pojavili kao društvene sile na koje treba raču-nati; bilo je to doba u kojemu su društvene hijerarhije i tradicionalni običaji postali predmet satiričnih napada. Cijeli senzibilitet društva prošao je kroz jednu od svojih periodičnih transformacija. Od ozbiljnih, samodiscipliranih i podređenih pretvorili smo se u cool hedoniste i nepodređene. Premda su se mnogi zbog toga uzbuđivali, bilo je to doba vizionarske nade. Postojalo je opće, uzbudljivo uvjerenje da je sadašnjost dobro mjesto za život. Ako je to točno, bilo je to dijelom zbog toga što se očito činilo da to doba najavljuje novu budućnost, da su vrata zemlji bezgraničnih mogućnosti širom otvorena.

Osim toga, nove kulturalne ideje nastale su u razdoblju kapitalizma kojem je i sama kultura postajala sve važnija. Bio je to neobičan razvoj događaja. Kultura i kapitalizam bili su teško zamisliv duet u usporedbi s Corneilleom i Racineom ili Stanliom i Oliom. Zapravo, kultura je tradicionalno označavala suprotnost kapitalizmu. Pojam kulture izrastao je kao kritika društva srednje klase, a ne kao njegov saveznik. Kultura se bavila vrijednostima a ne cijenama, onim moralnim a ne materijalnim, pametnim a ne listarskim. Ona je označavala kultiviranje ljudskih sposobnosti kao svrha po sebi, a ne radi nekog nečasnoga koristoljubnog motiva. Te su sile oblikovale skladan totalitet. Nije bila riječ samo o skupu specijaliziranih oruđa – “kultura” je označavala tu sjajnu sintezu. Bio je to rahitičan zaklon u kojemu su se mogle skloniti vrijednosti i energije za koje industrijski kapitalizam nije našao uporabu. Bilo je to mjesto gdje su erotično i simbolično, etičko i mitološko, senzualno i afektivno mogli zasnovati dom – u društvenom poretku koji je imao sve manje vremena za to. A sa svojih patricijskih visina, “kultura” je prezirala trgovce i brokere koji su se komešali u svojim trgovačkim, besplodnim nizinama.

Eagleton KB.indd 29 31.05.05 15:29:44


Ali, šezdesetih i sedamdesetih godina, kultura je počela podrazumije-vati lm, izgled, modu, životni stil, marketing, reklame i komunikacij-ske medije. Logotipi i spektakli počeli su se širiti društvenim životom. U Europi je nastala nelagoda zbog kulturne amerikanizacije. Čini se da smo stekli bogatstvo bez ispunjenja, bogatstvo koje je kulturne teme i teme “kvalitete života” stavilo u prvi plan. Kultura u smislu vrijednosti, simbola, jezika, umjetnosti, tradicije i identiteta bila je nasušna hrana, zrak koji su udisali društveni pokreti poput feminizma i Blacka Powera. Ona od tada više nije na strani harmoničnog rješavanja problema, nego na strani disidenata i kritičara. Ona je postala životno sredstvo, krv novo artikuliranih umjetnika i kritičara iz radničke klase, koji su sada prvi put bučno opsjedali bastione visoke kulture i visokoga školstva. Ideja kulturne revolucije preselila se iz tzv. Trećeg svijeta u dobro potkovani Zapad; bio je to žestoki melange Fanona, Marcusea, Reicha, Beauvoirove, Gramscija i Godarda.

U međuvremenu, počeo je sukob na ulicama zbog pravog korištenja znanja. Bila je to svađa između onih koji su htjeli znanje pretvoriti u vojni i tehnološki hardver ili tehnike administrativne kontrole, i onih koji su u znanju vidjeli mogućnost promjene i političke emancipacije. Sveučilišta koja su bila dom tradicionalne kulture i citadele nepristra-nog istraživanja, u tom kratkom trenutku, vrlo neobično, postala su pilotske kabine kulture kao političke borbe. Društvo srednje klase bilo je dovoljno nepažljivo da uspostavi institucije u kojima mladi, pametni, moralno svjesni ljudi tri ili četiri godine nisu morali raditi ništa doli čitati knjige i razbacivati se idejama. Rezultat tih komičnih povlastica bio je opći studentski revolt. A on se nije ograničio na kampuse, kao što je to danas u promidžbama za političku korektnost. U Francuskoj i Italiji studentska je agitacija pokrenula najozbiljnije prosvjede radničke klase od kraja Drugoga svjetskog rata.

Sve se to moglo dogoditi samo u čudnim političkim okolnostima. Danas se politički sukobi na sveučilištima uglavnom vode zbog riječi, a ne zbog komunističkih vojnih baza. Čak bismo mogli reći da su sukobi zbog riječi rezultat njihova nestajanja. Bilo kako bilo, dopuštenje da se senzibilni, politički idealistični mladi ljudi skupe i nekoliko godina borave zajedno, ostaje nerazborita politika. Uvijek postoji rizik da će vas obrazovanje odbiti od glupavih listara bez ukusa koji vladajusvijetom i čiji leksikon sadržava isključivo riječi “nafta”, “golf”, “moć”

Eagleton KB.indd 30 31.05.05 15:29:45


i “cheeseburger”. Obrazovanje vas može posve ohladiti prema tome da prepustite moć i dominaciju svijetom ljudima koji se nikada nisu uzbudili zbog neke ideje, oduševili krajolikom ili zapanjili transcen-dentnom elegancijom nekog matematičkog rješenja. Ono može razviti duboke sumnje prema onima koji imaju dovoljno smionosti da govore o obrani civilizacije, a čak i kada bismo ih ošamarili ne bismo mogli prepoznati klarinet-koncert ili obelisk. Riječ je o ljudima koji čavrljaju o slobodi, ali koji je prepoznaju samo u obliku promidžbenog letka.

Neke političke borbe toga razdoblja bile su donekle uspješne, a neke nisu. Studentski pokret kasnih šezdesetih godina nije spriječio visoko školstvo da se još više zatvori u strukture vojne moći i industrijske eksploatacije. Ali on je postavio izazov i pitanje kakvu su ulogu u svemu tome imale humanističke znanosti. Plod toga izazova bila je kulturalna teorija. Humanističke znanosti izgubile su svoju nevinost: više se nisu mogle pretvarati da nemaju nikakve veze sa silom. Ako su željele ostati “u poslu”, bilo je od životne važnosti zaustaviti se i razmisliti o vlastitim ciljevima i pretpostavkama. Tu kritičku samoreeksiju danaszovemo Teorijom. Teorija ove vrste nastaje kada smo prisiljeni na novu samosvijest – o tome što zapravo radimo. To je simptom činjenice da te vrste prakse više ne možemo uzeti zdravo za gotovo. Naprotiv, te prakse sada moraju i same postati objekti našeg ispitivanja. Stoga u Teoriji uvijek ima nešto narcisoidno, poput buljenja u pupak. Tko god se susreo s nekolicinom važnijih teoretičara kulture zacijelo je toga svjestan.

Na drugim je područjima rezultat te borbe bio neriješen. Na mjestima na kojima su kolonijalne vlasti svrgnute, postavljene su neokolonijalne. Uza sve ozračje poslijeratnog obilja, u Europi su i dalje postojale ma-sovne komunističke stranke. One su, međutim, na takve pobude novih društvenih snaga reagirale u najboljem slučaju prostački, da ne kažemo represivno. Krajem šezdesetih, s pojavom tzv. eurokomunizma, one su odlučnije nego ikad izabirale put reformizma, a ne revolucionarnosti. Ženski je pokret zapisao neke značajne uspjehe, podnio neke važne smetnje i zastoje, ali je gotovo do neprepoznatljivosti promijenio velik dio kulturne klime Zapada.

Nešto slično možemo reći i za različite kampanje za građanske slobode. U Sjevernoj Irskoj diktaturu unionista pobijedio je masovni

Eagleton KB.indd 31 31.05.05 15:29:45


prosvjed, ali hoće li se postići posve demokratski rezultat, treba tek vidjeti. Zapadnjački mirotvorni pokret pripomogao je u zaustavljanju ratobornih smjernica Lyndona Johnsona, ali nije uspio spriječiti nasta-nak oružja za masovno uništenje. Odigravši svoju ulogu u završetku rata u jugoistočnoj Aziji, on je, kao masovni politički pokret, ostao bez posla. U drugim krajevima svijeta revolucionarni su pokreti i dalje svrgavali kolonijalne vlasti.

Kada je riječ o kulturi, blago-paternalistički kulturni establishment poslijeratne epohe grubo su uzdrmali populistički eksperimenti šez-desetih. Elitizam je sada postao misaoni crimen samo nešto lakši od antisemitizma. Kudgod smo gledali, gornja je srednja klasa marljivo pokušavala ogrubjeti svoje izgovore i naglaske i gužvati svoje traperi-ce. Junak rada, radnik, postao je pobjedonosni predmet marketinga. Ali takav politički pobunjenički populizam ucrtao je put razuzdanoj potrošačkoj kulturi osamdesetih i devedesetih. Srednja klasa ubrzo je kooptirala ono što je u jednom trenutku uzdrmalo njezinu samodo-padnost. Isto tako vlasnici dućana i gostionica nisu znali treba li biti oduševljeni ili prestrašeni sloganima poput: “Što želimo? Sve! Kada to želimo? Odmah!” Kapitalizam traži čovjeka koji još nikada nije postojao – čovjeka koji će na radnome mjestu biti razumno obuzdan, a u golemim supermarketima razuzdano anarhičan. Tijekom šezdesetih kultura potrošnje ugrožavala je disciplinu proizvodnje. A to je samo u ograničenom smislu bila loša vijest za sustav.

Nije postojao jednostavni uspon i pad radikalnih ideja. Već smo vidjeli da je revolucionarni nacionalizam zabilježio neke važne po-bjede, ali da je istodobno, bez vlastite namjere, utro put diskurzu “post-klase” osiromašenoga svijeta. Dok su studenti otkrivali slobo-dnu ljubav, u južnoj Aziji brutalni američki imperijalizam bio je na svom vrhuncu. Svježi zahtjevi za oslobođenjem bili su jednim dijelom reakcija na ekspanzivnu fazu cvatućeg kapitalizma. Na udaru nije bila grubost osiromašenoga svijeta, nego bezdušnost onoga bogatoga. Europske komunističke partije izvele su neke prepade, ali političke reforme u Čehoslovačkoj srušili su sovjetski tenkovi. Gerilski pokreti Latinske Amerike bili su uzdrmani. Strukturalizam, nova intelektualna moda, bio je na određen način radikalan, ali istodobno i tehnokratski. Dok je preispitivao postojeći društveni poredak, on ga je odražavao. Poststrukturalizam i postmodernizam pokazali su se na sličan način

Eagleton KB.indd 32 31.05.05 15:29:45


dvosmislenima; svrgavali su metazičke temelje društva srednje klase, ali su ih mijenjali vlastitim relativizmom. Postmodernisti i neoliberali su skeptični prema javnim normama, “imanentnim” vrijednostima, zadanim hijerarhijama, autoritativnim standardima, konsenzualnim kodovima i tradicionalnim praksama. Jedino što neoliberali priznaju da sve to odbacuju uime tržišta. Radikalni postmodernisti, pak kom-biniraju te vlastite averzije s plahim oprezom prema komercijalizmu. Neoliberali, ma koliko inače bili poročni, ovdje su barem pokazali vrlinu dosljednosti.

Ranih sedamdesetih, na vrhuncu radikalne pobune, bilježimo prve znakove postmoderne kulture koja je trebala preuzeti njezine tradicije. Sretni dani kulturne teorije trajali su do osamdesetih, nekoliko godina nakon naftne krize koja je najavljivala globalnu recesiju, pobjedu radi-kalne desnice i oseku revolucionarnih nadanja. Zbog sustavnog juriša na radnički pokret s namjerom da ga se skrši, militantnost radničke klase koja je cvjetala ranih sedamdesetih, dramatično je kopnila. Sindikati su bili zaustavljeni, a nezaposlenost se namjerno stvarala. Teorija je pucala iznad stvarnosti – bila je to vrsta intelektualne reakcije na burno političko razdoblje. Kao što to često biva, u vrijeme kada su uvjeti koji su stvarali ideje već bili na izmaku, one su pokazivale svoj posljednji, blistavi cvat. Kulturalna je teorija bila odsječena od svojih korijena i trenutka vlastitoga rađanja, ali je pokušavala podgrijavati taj trenutak. Poput rata, bio je to nastavak politike drugim sredstvima. Emancipacija koja je propala na ulicama i u tvornicama, zadovoljavala se umjesto toga erotičnim “krajnostima” ili plutajućim označiteljem. Diskurz i požuda zamijenila je Godarda ili Che Guevaru koji su propali. Istodobno neke nove ideje bile su prve slamke na vjetru post-političkog pesimizma koji je zapuhao cijelom zapadnom polutkom.

Rezultati te pobune bili su izmiješani i u drugom smislu. Nove teorije diskurza, devijantnosti i požude nisu bile tek alternative političkom ljevičarstvu koje je propalo. One su bile i načini njegova obogaćenja i produbljenja. Neki su tvrdili da ljevičarstvo uopće ne bi propalo da je potpuno uzelo u obzir ta nova znanja. Kulturalna teorija podsjetila je tradicionalnu ljevicu na sve ono čemu se rugala: na umjetnost, užitak, rod, moć, seksualnost, jezik, ludilo, požudu, duhovnost, obitelj, tijelo, ekosustav, nesvjesno, etnicitet, životni stil, hegemoniju. A to je, prema svim procjenama, tvorilo velik dio ljudske egzistencije. Trebamo biti

Eagleton KB.indd 33 31.05.05 15:29:46


prilično kratkovidni da previdimo sve to. To je kao da objašnjavamo ljudsku anatomiju, a izostavljamo pluća i želudac. Ili poput onog sre-dnjovjekovnog irskog redovnika koji je pisao rječnik, ali je zbog nekog razloga izostavio slovo S.

Zapravo, tradicionalna ljevičarska politika, koja je u to vrijeme doista značila – marksizam, nikada nije bila baš toliko slijepa kako se to može činiti. Ona je imala štošta za reći o umjetnosti i kulturi. Nešto od toga bilo je dosadno, a nešto zanimljivo. Ustvari, kultura je u takozvanom zapadnom marksizmu činila golem dio njegove tradicije. Georg Lukacs, Walter Benjamin, Antonio Gramsci, Wilhelm Reich, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Jean-Paul Sartre, Fredric Jameson: teško možemo reći da su to bili mislioci koji su zanemarivali erotično i simbolično, umjetnost i nesvjesno, živo iskustvo i transformacije svijesti. Moglo bi se reći da u XX. stoljeću i nije postojala bogatija tradicija takvoga mišljenja. Upravo u toj tradiciji, suvremene kulturne studije nalaze svoj ključ, premda je riječ o blijedim sjenkama vlastitih predaka.

Pomak prema kulturi u zapadnjačkom marksizmu rođen je jednim dijelom iz političke nemoći i razočaranja. Uhvaćene između kapitalizma i staljinizma, skupine poput Frankfurtske škole svoje su političko beskuć-ništvo nadomjestile okretom prema kulturnim i lozofskim pitanjima.Politički odbačeni, u konfrontaciji s kapitalizmom, kojemu je uloga kulture postajala za život sve važnija, one su se mogle pozivati na svoje sjajne kulturne resurse, i time opet dokazati da su politički relevantne. One su prekinule s grozno listarskim komunističkim svijetom, dok su istodobno obogaćivale misaone tradicije koje je komunizam izdao. Ali time se veći dio zapadnjačkog marksizma pretvorio u svojevrsnu gospodsku, akademsku, razočaranu i politički krezubu verziju svojih militantnih revolucionarnih predaka. I to su prenijeli na svoje nasljed-nike – u kulturalnim studijima, kojima danas mislioci poput Antonia Gramscia označavaju teorije subjektivnosti, a ne radničku revoluciju.

Istina, marksizam je rod i seksualnost ostavio po strani. Ali on nije zanemario te teme, premda je veći dio onoga što je rekao o tim stvarima bilo vrlo nedostatno. Pobunu koja je srušila ruskoga cara i uspostavila boljševički režim, pokrenuli su prosvjede tijekom Međunarodnoga dana žena, godine 1917. Kada su došli na vlast, boljševicima je jednakost

Eagleton KB.indd 34 31.05.05 15:29:46


žena postala vrlo važna . Marksizam je uglavnom šutio o okolišu, ali u to vrijeme o tome su šutjeli i svi ostali. Pa ipak kod ranoga Marxa i kasnijih socijalističkih mislilaca nalazimo vrlo plodne reeksije oprirodi. Ne možemo reći da je marksizam previdio nesvjesno, ali on ga je jednostavno odbacio kao buržujsku izmišljotinu. Ali i za takvu simplikaciju postoje važne iznimke, poput marksističkog psihoana-litičara Wilhelma Reicha; a užitak i požuda odigrali su ključnu ulogu u reeksijama marksističkih lozofa poput Herberta Marcusea. Jednaod najljepših ikad napisanih knjiga o tijelu, Fenomenologija percep-cije, djelo je francuskog ljevičara Mauricea Merleau-Pontyja. Neki su se marksistički teoretičari počeli baviti pitanjima živoga iskustva i svakodnevnog života zbog utjecaja fenomenologije.

Optužba da marksizam nije imao što za reći o rasi, naciji, koloni-jalizmu ili etnicitetu također je pogrešna. Tijekom ranog dvadesetog stoljeća, komunistički je pokret bilo jedino mjesto na svijetu gdje su se, uz temu roda i seksualnosti, sustavno postavljala i raspravljala pitanja nacionalizma i kolonijalizma. Robert J. C. Young je tako napisao: “Komunizam je prvi i jedini politički program koji je priznao veze različitih oblika dominacije i eksploatacije (klase, roda i kolonijalizma) i nužnost ukinuća svih tih oblika kao fundamentalni temelj uspješne realizacije oslobođenja svakog od njih.”4 Lenjin je revoluciju u kolo-nijama postavio na sam vrh prioriteta sovjetskog režima. Marksističke ideje bile su vitalne u antikolonijalnim bitkama u Indiji, Africi, Latinskoj Americi i drugdje.

Zapravo, marksizam je bio osnovno nadahnuće za antikolonijalistič-ke kampanje. Mnogi veliki antikolonijalistički teoretičari i politički vođe 20. stoljeća obrazovali su se na Zapadu, i mnogo su učili od zapadnjačkog marksizma. Gandhi se pozivao na Ruskina, Tolstoja i druge izvore. Većina marksističkih zemalja nije bila u Europi. Moglo bi se tvrditi da je sama kulturalna politika, kakvu poznaje Zapad, uglavnom proizvod tzv. mislilaca Trećega svijeta, poput Castra, Cabrala, Fanona ili Jamesa Connollyja. Neki postmoderni mislioci zacijelo smatraju da je šteta što su se militaristi Trećega svijeta uopće pozivali na manifestacije dominirajućega zapadnjačkog uma kao što je mark-

4 Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001. str. 142. Zahva-lan sam toj izvrsnoj studiji za nekoliko teza iz ovoga poglavlja.

Eagleton KB.indd 35 31.05.05 15:29:46


sizam. To su teoretičari koji, primjerice, ističu kako je žalosno što je Marquis de Condorcet, vodeće ime francuskoga prosvjetiteljstva, vjerovao u nepristrano znanje, čarobnost znanosti, vječni napredak, apstraktna ljudska prava, beskonačno usavršavanje čovječanstva i u stalno razotkrivanje povijesti kao pravu bit čovječnosti.

Condorcet je doista vjerovao u to. Samo, isti su ti teoretičari, zane-seni posve razumljivim neslaganjem s tim mišljenjima, često zaboravljali istaknuti kako je on, u vrijeme kada gotovo nitko drugi nije, također vjerovao u opće pravo glasa, jednakost žena, nenasilnu političku re-voluciju, jednako obrazovanje za sve, državu blagostanja, kolonijalnu emancipaciju, slobodu govora, vjersku snošljivost i svrgavanje despo-tizma i klerikalizma. Ta humana stajališta nisu posve nepovezana s njegovom neprivlačnom lozojom, premda se od nje mogu odvojiti.Netko bi mogao reći da je prosvjetiteljstvo ono što prosvjetiteljstvo čini. Postoje danas teoretičari za koje su “teleologija”, “napredak” i “univerzalizam” tako grozni misaoni zločini (koji su se doista katkada takvima i pokazali) da potpuno prikrivaju bezazlenu stvar kao što je – praktički i politički biti nekoliko stoljeća ispred svoga vremena.

Isto je tako točno da je komunistički pokret kriv zbog šutnje o nekim glavnim pitanjima. Ali marksizam nije neka Filozoja Života ili Razotkrivena Tajna Svemira, kojoj je dužnost progovoriti o svemu – o tome kako svladati kuhanje jaja ili kako se najbrže riješiti buha kod koker-španijela. Marksizam je, grubo rečeno, objašnjenje kako se jedan povijesni način proizvodnje pretvara u drugi. Nije nedostatak što marksizam nije imao nešto vrlo važno za reći o tome je li bolje zički vježbati ili začepiti gubicu kao najbolji način da se provede dijeta. Kao što nije defekt feminizma što do sada nije imao što za reći o bermudskom trokutu. Neki kuditelji marksizma, koji tvrde da on nije rekao dovoljno, istodobno su alergični na velike Priče koje pokušavaju reći i previše.

Velik dio kulturalne teorije koja se pojavila između šezdesetih i sedamdesetih godina može se smatrati kritikom klasičnog marksizma. U cjelini, bila je to drugarska, a ne neprijateljska kritika. To se stanje poslije izmijenilo. Marksizam je, primjerice, bila vodeća teorijska luč novih revolucionarnih pokreta u Aziji i Africi; ali to je nužno značilo preoblikovanje teorije kako bi odgovorila na vrlo različite uvjete; to

Eagleton KB.indd 36 31.05.05 15:29:46


nije bila poslušna primjena već gotovog korpusa znanja. Od Kenije do Malezije, revolucionarni nacionalizam oživljavao je marksizam i prisiljavao ga da se ponovno promišlja. Između marksista i feminista vodila se isto tako žustra, vrlo plodna rasprava. Marksist Louis Alt-husser osjetio je potrebu da razgradi mnoge prihvaćene marksističke ideje. Claude Levi-Strauss je bio marksist koji je shvatio da marksizam može malo pridonijeti njegovu specijaliziranom području istraživanja, naime, antropologiji. Kao povijesni svjetonazor, čini se da marksizam slabo osvjetljava pretpovijesne kulture i mitologiju.

Roland Barthes je bio ljevičar koji je smatrao da marksizam, nažalost, nije dovoljan za razumijevanje semiotike, znanosti o znacima. Julia Kristeva je radila na jeziku, požudi i tijelu, a ništa od toga nije baš činilo prioritete marksističkoga plana. Pa ipak i Barthes i Kristeva slagali su se o marksističkoj politici. Postmodernistički lozof Jean-FrancoisLyotard smatrao je da je marksizam irelevantan za teoriju informacija i umjetničku avangardu. Najavangardniji kulturni časopis toga razdoblja, sredstvo francuske ljevice – Tel Quel – otkrio je efemernu alternativu u staljinizmu i maoizmu. To je kao da alternativu heroinu pronađete u cracku ili kokainu. Pronađene su nove veze između Pariza i rižinih polja. A mnogi su alternativu pronašli i u trockizmu.

Ovu žalopojku možemo i nastaviti. Jacques Derrida danas tvrdi da je svoju teoriju dekonstrukcije smatrao vrstom radikaliziranijeg marksizma. Bilo to istina ili ne, dekonstrukcija je svojedobno značila kod antikomunističkog otpora u nekim intelektualnim krugovima istočne Europe. Michel Foucault, student Louisa Althussera, bio je postmarksistički heretik koji je smatrao da je marksizam neuvjerljiv kada je riječ o pitanjima moći, ludila i seksualnosti, ali koji se i dalje još neko vrijeme kretao u tom općem ambijentu. Marksizam je Fou-caultu dao tihog sugovornika u nekoliko njegovih najvažnijih djela. Francuski sociolog Henri Lefebvre smatrao je da marksizmu nedostaje pojam svakodnevnog života. Bio je to pojam koji je u njegovim rukama bitno utjecao na militante iz godine 1968. Sociolog Pierre Bourdieu pokrao je neke dijelove marksističke teorije kako bi stvorio pojmove poput “simboličnog kapitala”, a pri tome je ostao vrlo skeptičan prema marksizmu u cjelini. A postojala su i vremena kada je bilo doslovno nemoguće reći je li najbolji kulturalni mislilac poslijeratne Britanije, Raymond Williams, marksist ili ne. Ali to je činilo snagu njegova djela,

Eagleton KB.indd 37 31.05.05 15:29:47


a ne neku fatalnu dvosmislenost. Isto vrijedi i za velik dio tzv. Nove ljevice u Britaniji i Sjedinjenim Državama. Za razliku od svojih pre-daka iz tridesetih godina, novi kulturalni mislioci bili su suputnici, ali suputnici marksizma, a ne sovjetskog komunizma.

Neki novi kulturalni teoretičari nisu imali tako zategnute odnose s marksističkim idejama. Ali čini se da je pravedno reći da je veći dio nove kulturalne teorije rođen iz iznimno kreativnog dijaloga s marksizmom. Počelo je s pokušajem da se pronađu zaobilaznice marksizma, a da ga se ipak ne ostavi iza sebe. A završilo je upravo tako. U Francuskoj, dijalog je u drugom tonalitetu ponavljao prijašnji rapprochement izme-đu marksizma, humanizma i egzistencijalizma koji se usredotočio na obožavanog Jean-Paula Sartrea. Poznato je da je jednom Sartre rekao kako marksizam predstavlja svojevrsni krajnji horizont 20. stoljeća, koji možemo zanemariti, ali koji ne možemo nadvladati. Mislioci poput Foucaulta i Kristeve, međutim, trudili su se da učine upravo to – ali bio je to upravo taj horizont, a ne neki drugi. Nitko se nije svađao s taoizmom ili Duns Scotusom. U tom smislu, premda samo negativno, marksizam je zadržao svoj središnji položaj. On je ostao nešto od čega možemo odskočiti. Ako su neki kulturalni teoretičari i bili vrlo kritični prema njemu, pokazalo se da su oni i dalje dijelili barem dio njegove radikalne vizije. Moglo bi se reći da su oni bili komunisti barem u onom smislu u kojem je John F. Kennedy bio Berlinačanin.*

Zapravo, katkada je bilo teško reći jesu li ti teoretičari odbacivali marksizam ili su ga obnavljali. Da bismo to mogli, morali bismo imati prilično točnu ideju što je uopće marksizam. Ali nije li upravo to bio dio problema? Nije li to bio jedan od razloga zbog kojeg je marksizam bio na lošem glasu? Nije li bilo preuzetno pretpostaviti da postoji točna denicija teorije prema kojoj bismo mjerili njezine druge verzijei procjenjivali njihov stupanj kriminalne devijantosti? Bilo je to isto kao i onaj stari spor o tome je li frojdizam znanost. Obje strane u sporu čini se da su uzimale zdravo-za-gotovo odgovor na pitanje što je znanost; jedino je preostajalo pitanje kako se frojdizam u to uklapao. Ali što ako nas je psihoanaliza prisilila da temeljito preispitamo što je uopće znanost?

* “Ein Berliner” iz Kennedyjeva govora, kao i Eagletonov “a Berliner” u tekstu, može se točnije prevesti kao “kia” (op. prev.)

Eagleton KB.indd 38 31.05.05 15:29:47


Zasigurno je bilo važnije kakvu ste politiku podupirali, a ne kako ste je klasicirali. Naravno da je moralo postojati nešto specično u posebnom korpusu ideja. U najmanju ruku moralo je postojati barem nešto što bi mu bilo inkompatibilno. Niste mogli biti marksist i galamiti u prilog povratka ropstvu. Feminizam je vrlo labav skup uvjerenja, ali ma kako labav bio, on ne može uključiti obožavanje muškarca kao superiorne vrste. Istina, postoje neki anglikanski klerici koji, čini se, odbacuju Boga, Isusa, djevičansko rađanje, čuda, uskrsnuće, raj i pakao, stvarnu prisutnost Boga i prvi grijeh, ali to je zato što oni, kao blage i beskrajno pokroviteljske duše, ne žele nikoga povrijediti time što vjeruju u nešto previše neudobno specično. Oni samo vjeruju da bi svatko trebao biti dobar prema drugome. Ali alternativa dogmatizmu nije pretpostavka da “sve može proći”.

U nekim krajevima, recimo u staljinizmu i među njegovim nasljed-nicima, marksizam je postao baš takva vrsta dogmatizma. Uime mar-ksizma milijuni ljudi su ubijeni, osuđeni i zatvarani. Stoga se postavilo pitanje možemo li oslabiti teoriju a da se ona ne raspadne. Odgovor nekih kulturalnih začetnik bio je nesigurno “da”, a odgovor postmo-dernista jednoznačno “ne”. Kako je istočna Europa klizila nizbrdo prema katastro, većina tih pionira ubrzo je i sama prihvatila takav zaključak. Baš kao što je radikalni kulturni populizam iz šezdesetih nenamjerno otvorio put ciničnom konzumerizmu osamdesetih, tako je i dio kulturne teorije onoga doba pokušao radikalizirati marksizam, pa je dovoljno često završavao izvan ili s onu stranu politike. Sve je počelo produbljivanjem marksizma, a završilo njegovom smjenom. Julia Kristeva i skupina Tel Quel obratila se religioznom misticizmu i slavljenju američkog načina života. Poststrukturalistički pluralizam sada se više nije ostvarivao kineskom kulturnom revolucijom nego golemim sjevernoameričkim trgovačkim centrima. Roland Barthes je s politike skrenuo u ugodu. Jean-Francois Lyotard svoju je pozornost sada usmjerio na intergalaktička putovanja i na francuskim predsjednič-kim izborima podupro Giscarda, kandidata desnice. Michel Foucault se odrekao svih aspiracija prema novom društvenom poretku. Ako je Louis Althusser ponovno ispisivao marksizam iznutra, on je istodobno otvorio vrata kroz koja su mnogi njegovi učenici mogli pobjeći van.

Stoga kriza marksizma nije počela padom Berlinskoga zida. Ona se mogla osjetiti i u srcu političkoga radikalizma kasnih šezdesetih i

Eagleton KB.indd 39 31.05.05 15:29:47


početkom sedamdesetih. Ali nije ostalo na tome: taj je radikalizam uvelike bio pogonsko sredstvo valova novih provokativnih ideja. Kada je Lyotard odbacio ono što zovemo “velikim naracijama”, on je isprva tim pojmom jednostavno označavao – marksizam. Sovjetska okupacija Čehoslovačke zbivala se istodobno sa slavnim studentskim buntom 1968. U zraku nije bio samo karneval, nego i Hladni rat. Nije se radilo o tome da je ljevica prvo procvjetala, a zatim uvenula. Što se klasičnog marksizma tiče, crv je bio već u pupoljku, a zmija je potajno već puzala vrtom.

Marksizam je na Zapadu bio bitno osakaćen staljinističkim monstruoz-nostima. Ali mnogi su mislili da je on diskreditiran i promjenama samog kapitalizma. Činilo se da je loše prilagođen novoj vrsti kapitalističkog poretka koji se vrtio oko potrošnje, a ne proizvodnje, oko imena, a ne stvarnosti, ili oko medija a ne pamučnih mlinova. Osim toga, činilo se da je loše prilagođen društvu obilja. Kasnih šezdesetih godina poslijeratni ekonomski boom bio je na svojim zadnjim nogama, ali on je i dalje diktirao politički ritam. Mnoge probleme kojima su bili zaokupljeni militantni studenti i radikalni teoretičari Zapada hranio je napredak, a ne bijeda. Bili su to problemi birokratske regulacije, upadljive potrošnje, sosticiranoga vojnog hardvera i tehnologije kojaje izmaknula kontroli. Smisao svijeta, koji je klaustrofobično kodiran, administriran, otpočetka do kraja izrešetan znakovima i konvencijama, pripomogao je nastanku strukturalizma koji ispituje skrivene kodove i konvencije koje stvaraju ljudsko značenje. Šezdesete nisu bile samo poletne i gipke, one su i gušile. Bilo je i zabrinutosti zbog “učenja u paketu”, zbog reklama i despotske moći potrošne robe. Nekoliko godina kasnije, kulturalna teorija koja je sve to preispitivala, i sama je ulazila u rizik da postane još jedna ulaštena roba, jedan način da uvreba vlastiti simbolični kapital. Isto je vrijedilo i za sva pitanja kulture, živoga iskustva, utopijskih potreba, emocionalnog i perceptivnog oštećenja, koje je sa sobom nosilo dvodimenzionalno društvo. Sve su to bile stvari o kojima tradicionalni marksizam nije imao mnogo za reći.

Ugoda, požuda, umjetnost, jezik, mediji, tijelo, rod, etnicitet: sve se to skupilo u jednoj riječi – kultura. Činilo se da marksizmu nedostaje kultura u smislu koji bi uključivao Billa Wymana i fast food, Debus-syja i Dostojevskoga. I to je razlog zašto se dijalog s marksizmom vodilo uglavnom na tom terenu. Kultura je isto tako bila sredstvo da

Eagleton KB.indd 40 31.05.05 15:29:48


se civilizirana, humanistička ljevica odmakne od grubog listarstvarealno postojećeg socijalizma. Isto tako ne treba nas iznenaditi da se u tim turbulentnim godinama upravo kulturalna teorija, a ne politika, ekonomija ili ortodoksna lozoja uhvatila ukoštac s marksizmom. Premda ih je teško disciplinirati, studenti kulture su vrlo često politički radikalni. Kako predmeti poput literature ili povijesti umjetnosti nema-ju neku očitu materijalnu isplatu, oni privlače studente koji su skloni preispitivanju kapitalističkih pojmova koristi. Ideja o tome da se nešto radi zbog samog zanimanja oduvijek je strašila sjedobrade zaštitnike države. Pokazalo se da je čista beskorisnost vrlo subverzivna stvar.

U svakom slučaju, umjetnost i literatura podrazumijevaju mnoge ideje i iskustva koja je teško uskladiti sa sadašnjim političkim postavom. One također postavljaju pitanje kvalitete života u svijetu u kojem se čini da je iskustvo krhko i poniženo. Kako u tim uvjetima možete uopće stvoriti neku važnu umjetnost? Ne biste li trebali promijeniti društvo da procvjetate kao umjetnik? Osim toga, oni koji se bave umjetnošću govore jezikom vrijednosti, a ne cijene. U društvu opsjed-nutom tržištem, oni se bave djelima čija dubina i intenzitet prokazuju prosječnost svakodnevnog života. Umjetnici su također naučeni da zamišljaju alternative postojećem. Umjetnost vas potiče da fantazirate i da žudite. Zbog svih tih razloga, vrlo je lako shvatiti zašto studenti umjetnosti ili engleskoga, a ne recimo kemijskog inženjerstva, obično postavljaju barikade.

Ali u dizanju iz kreveta studenti kemijskog inženjerstva uglavnom su bolji od studenata umjetnosti i engleskoga. Neke kvalitete koje privlače specijaliste kulturalne teorije s političke ljevice ujedno su i kvalitete koje im otežavaju da se organiziraju. Oni su džokeri u poli-tičkoj kutiji karata, bezvoljni suputnici koje više zanima utopija nego sindikat. Za razliku od listra Oscara Wildea, oni znaju vrijednostsvega, a cijenu ničega. Nećete valjda postaviti Arthura Rimbauda na čelo sanitarne komisije. To je kulturne mislioce šezdesetih i sedamde-setih godina pretvorilo u idealne kandidate da budu istodobno unutar i izvan marksizma. U Britaniji, poznati kulturni teoretičar Stuart Hall zauzimao je takvu poziciju desetljećima, da bi se naposljetku odlučio za nemarksistički tabor.

Eagleton KB.indd 41 31.05.05 15:29:48


Biti istodobno unutar i izvan neke pozicije, zaposjesti teritorij i istodobno skeptično zastajkivati na granicama, to je mjesto odakle često dolaze najintenzivnije i najkreativnije ideje. To je mjesto bogat izvor, premda najčešće nije bezbolno. Moramo se samo prisjetiti velikih imena engleske literature 20. stoljeća: gotovo su se sva kretala među dvjema ili čak nekoliko nacionalnih kultura. Poslije, tu dvosmislenu poziciju naslijedili su novi “francuski” kulturni teoretičari. Mnogi od njih podrijetlom nisu bili Francuzi, a samo je manjina onih koji su to bili bila heteroseksualna. Neki su stizali iz Alžira, drugi iz Bugarske, treći iz utopije. I dok su sedamdesete prolazile, mnogo je tih negdašnjih radikala izlazilo na vidjelo. Prolaz prema depolitiziranim osamdesetima i devedesetima bio je otvoren.

Eagleton KB.indd 42 31.05.05 15:29:48

43Put prema postmodernizmu

3. poglavlje

Put prema postmodernizmu

Što se kontra-kultura iz šezdesetih i sedamdesetih godina tijekom osamdesetih i devedesetih više pretvarala u postmodernu, irelevant-nost marksizma postajala je sve očitija. Jer sada se doista činilo da je industrijska proizvodnja, a uz nju i proletarijat, na zalasku. Zbog sve intenzivnije međunarodne konkurencije koja je usporavala protnestope, poslijeratni boom počeo je slabiti. U sve globalnijem svijetu, nacionalni su se kapitalizmi sve češće počeli boriti da ostanu na svojim nogama. Bili su manje zaštićeni negoli ikada prije. Zbog tih smanjenih protnih stopa, cijeli kapitalistički sustav bio je prisiljen podvrgnuti se dramatičnim pretvorbama. Proizvodnja se selila na lokacije gdje su nadnice bile manje, u zemlje koje Zapad voli nazivati “svijetom u razvoju”. Radnički pokret bio je vezanih ruku i bio je prisiljen prihvatiti ponižavajuća ograničenja svojih sloboda. Investicije su sve češće odusta-jale od industrijske manufakture i počele su se seliti u područje usluga, nancija i komunikacija. Veliki biznis postajao je sve kulturniji, i što se više oslanjao na image, pakiranje i pojavnost, kulturna se industrija pretvarala u sve veći biznis.

S marksističkog stajališta, bilo je očito da u tome ima ironije. Jer promjene koje su marksizam naoko bacale u zaborav, bile su upravo one koje je on inače objašnjavao. Marksizam nije postao suvišan zato što je sustav izmijenio svoja obilježja; on je izašao iz mode jer je sve

Eagleton KB.indd 43 31.05.05 15:29:48


više postajao ono što je bio i prije. Kapitalizam je pao u krizu, a upravo je marksizam dao objašnjenje nastanka i prolaska tih kriza. S marksis-tičkog stajališta, dakle, ono što ga je činilo suvišnim, bilo je upravo ono što je potvrđivalo njegovu važnost. Marksizmu nisu pokazali vrata zato što se sustav reformirao i stvorio socijalističku kritiku suvišnom, već je bio iskorijenjen zbog upravo suprotnog razloga: bilo je to zato što se činilo da je odveć teško pobijediti sustav, a ne zato što je on promijenio svoje lice. A to je u mnogim ljudima koji su tražili promjene izazvalo očaj.

Trajna relevantnost marksizma bila je vidljiva upravo na globalnoj razini. Eurocentričnim kritičarima Teorije, koji su uspijevali vidjeti samo da se zatvaraju jorkširski rudnici i da se smanjuje zapadnjačka radnička klasa, ona nije bila tako očita. Ali na razini planeta, kao što je predviđao Komunistički manifest, nejednakosti između bogatih i siromašnih i dalje su se povećavale. On je također predviđao da će svjetski siromasi postajati sve militantniji. Promijenilo se samo to što je Marx svoje nezadovoljnike tražio u Bradfordu i Bronxu, a ne po ulicama Tripolija i Damaska. Osim toga, mnogi nezadovoljnici imali su na umu ospice i boginje, a ne zaposjedanje Zimske palače.

A kada je riječ o nestanku proletarijata, moramo se prisjetiti etimolo-gije riječi. U antičkome društvu proletarijat su bili oni previše siromašni da služe državi i stječu vlasništvo, ali su joj služili time što su stvarali djecu (proles = potomstvo) kao radnu snagu. Bili su to oni koji ne mogu dati ništa doli svoje tijelo. Stoga su proleteri i žene, kako je to i danas u osiromašenim regijama svijeta, bili bliski saveznici. Krajnje siromaštvo i gubitak svojega bića – to znači biti ostavljen ni sa čime drugim, doli sa sobom samim. To kao i kod drugih životinja, znači raditi izravno vlastitim tijelom. A kako je to i dalje stanje milijuna ljudi danas na svijetu, čudno je kada vam netko kaže da je proletarijat nestao.

Stoga su u zenitu kulturne teorije, sile koje su pripomogle da se razgradi ljevica, bile djelatne i na dekonstrukciji unutar nje same. Ono što se činilo trenutkom pobune, bila je već zora političke propasti. Ronald Reagan i Margaret Thatcher već su zlokobno prekrivali obzor. Tih desetak godina, nitko zapravo nije opovrgnuo marksizam, baš kao što nijedna svemirska letjelica nije stigla na onu stranu svemira kako bi ustanovila skriva li se Bog upravo tamo. Ali štogod da mislili

Eagleton KB.indd 44 31.05.05 15:29:49


o statusu Svemogućeg, gotovo su se svi sada počeli ponašati kao da marksizam ne postoji.

S padom Sovjetskoga saveza i njegovih satelita, marksizam je do-slovno nestao s jednog dijela svijeta. Na njega se nije odgovorilo – on jednostavno nije dolazio u obzir. O njemu, baš kao ni o krugovima u žitnim poljima ili poltergeistima, više niste morali imati neko mišljenje. U lomljivom, pohlepnom zapadnom svijetu osamdesetih godina, on nije bio toliko pogrešan – on je jednostavno postao nevažan. Marksizam je bio rješenje za skup pitanja koja već dugo nisu bila na rasporedu. Poput čudovišta iz Loch Nessa, čak i da je bio istinit, ne bi bilo nikakve razlike. Mogli biste ga uzgajati sa strane, kao bezopasnu doskočicu ili zgodan, premda ekscentričan hobi, ali ako niste imali posebno debelu kožu ili izrazito mazohistička obilježja, on nije bila stvar o kojoj biste javno željeli raspredati. Ranija generacija mislilaca bila je post-mark-sistička jer se istodobno distancirala i pozivala na nj; a sljedeći je naraštaj bio post-marksistički u onom smislu u kojem je David Bowie post-darvinist.

Bila je to čudna situacija. Jer niste morali biti marksist da priznate kako on nije samo pretpostavka, poput izvanzemaljskog podrijetla krugova u žitnim poljima, u koju možete ili ne morate vjerovati. U prvome redu, on uopće nije bio hipoteza. Marksizam, ili želimo li ga staviti u širi kontekst – socijalizam, bio je politički pokret koji je tijekom dvaju stoljeća obuhvaćao milijune ljudi u raznim zemljama svijeta. Jedan mislilac ga je opisao kao najveći reformski pokret u cijeloj ljudskoj povijesti. Svejedno da li na bolje ili na gore – on je promijenio izgled zemlje. On nije bio samo skup intrigantnih ideja, poput neohegelijanizma ili logičkog pozitivizma. Nitko se nikada nije borio ili poginuo za logički pozitivizam, premda je on u sobama za profesore katkada mogao zapaliti neku iskru nemuštoga, pijanoga drljanja. I ako je neki neohegelijanac katkada bio stavljen pred zid i bio strijeljan, to nije bilo zbog neohegelijanizma. U tzv. Trećem svijetu, socijalizam je među zemaljskim robljem naišao na dobrodošlicu, ali ti ljudi nisu bili tako spremni prigrliti semiotiku ili teoriju recepcije. Sada se, pak činilo kao da se ono što je počelo život kao pokret podzemlja među lučkim i tvorničkim radnicima, pretvorilo u donekle zanimljivu analizu Orkanskih visova.

Eagleton KB.indd 45 31.05.05 15:29:49


Razdoblje vrhunca kulturalne teorije imalo je čudno obilježje. Ono je u jednakim omjerima miješalo politiku i kulturu. Postojali su pokreti za građanska prava, mirotvorni pokret, ali bio je tu i seksualni eksperi-ment, “intenziviranje svijesti” i raspojasane promjene životnih stilova. Po tome su šezdesete najviše nalikovale na kraj devetnaestoga stoljeća. Posljednja desetljeća devetnaestoga stoljeća bila su nevjerojatna smjesa političkog i kulturnog radikalizma. Bilo je to razdoblje anarhizma i esteticizma, Žute knjige i Druge internacionale, dekadencije i velikoga lučkog štrajka. Oscar Wilde je vjerovao u socijalizam i larpurlartizam. William Morris je bio marksistički revolucionar koji se bavio srednjo-vjekovnom umjetnošću. U Irskoj, Maud Gonne i Constance Markievicz s lakoćom su se kretali od kazališta, ženskog pokreta, reformi zatvora i irskog republikanizma do pariške avangarde. W. B. Yeats je bio pjesnik, mistik, politički organizator, folklorist, okultist, ravnatelj kazališta i kulturni povjerenik. U tom iznimnom razdoblju, isti je lik mogao biti diletant u teozoji ili prosvjednik protiv nezaposlenosti. Postojalisu podzemni pokreti socijalističkih homoseksualaca. Mogao vas je istodobno fascinirati simbolizam i sindikalizam. Narkotici i sotonisti bili su isto tako prošireni kao i feminizam.

Sličnu vrstu te žestoke i plahe kvasine naslijedile su i šezdesete. Oba razdoblja karakterizirao je amalgam utopizma, seksualne politike, duhov-ne sirotinje s obilježjima dobrotvorstva, imperijalni ratovi, prodike o miru i prijateljstvu, pseudo-orijentalizam, politička revolucija, egzotični umjetnički oblici, psihodelična stanja, povratak prirodi i razotkrivanje nesvjesnog. Zapravo, u određenom su smislu šezdesete bile pitomije, bilo je to doba grupnoga seksa i ower-powera, umjesto sotonizma skraja devetnaestoga stoljeća; bile su to više anđeoske negoli demonske godine. Do kraja toga razdoblja ženski je pokret uspostavio najdublje veze između globalnoga i osobnoga, političkoga i kulturnoga. I nešto od toga ostavljeno je u naslijeđe kasnijim, postmodernim vremenima, a to znači kraju sljedećeg n de sieclea. Kultura je bila jezik s dva lica,pogleda uprtog istodobno prema osobnom i prema političkom. Isti idiom mogao je obuhvatiti i anti-psihijatriju i anti-kolonijalizam.

Kultura je, između ostaloga, bila način podgrijavanja radikalne poli-tike, nastavak radikalne politike drugim sredstvima. Međutim, kultura je sve češće postajala i njezin nadomjestak. Donekle, osamdesete su bile poput 80-ih i 60-ih 20. stoljeća bez politike. Ljevičarske političke

Eagleton KB.indd 46 31.05.05 15:29:49


nade su se gasile, a kulturne su studije dolazile u prvi plan. Snovi o ambicioznoj društvenoj promjeni bili su denuncirani kao nedopuštene “velike priče” (narratives)* , koje obično češće vode u totalitarizam negoli slobodu. Od Sydneya do San Diega, Capetowna do Tromsoea, svi su mislili na “malo”. Na globalnoj razini pojavila se mikropolitika. Nova epska bajka o kraju epskih bajki raširila se svijetom. S jednog kraja zaraženog svijeta na drugi, javljali su se pozivi da se odbaci planetarno mišljenje. Sve ono što nas je povezivalo, sve ono što je bilo isto – bilo je pogubno. “Različitost” je bio novi usklik – i to u svijetu sve podložnijem istim oblicima podjarmljivanjima, gladi, bolesti, kloniranih gradova, smrtonosnog oružja i CNN televizije.

Ako znamo da je impuls postmoderne misli bio da ukine sve distink-cije između slike i stvarnosti, istine i kcije, povijesti i bajke, etike iestetike, kulture i ekonomije, visoke i popularne umjetnosti, političke ljevice i desnice, ironično je da je upravo ona od različitosti stvorila takav fetiš. I dok su brokeri i nancijaši sve više spajali Hudderseld iHong Kong, kulturalni teoretičari su se borili da ih razdvoje. Istodobno, Sjedinjene Države samodopadno objavljuju Kraj povijesti, a čini se da su one i sve više u opasnosti da je u stvarnosti dokrajče. Više neće biti važnih sukoba. Postalo je jasno da muslimanski fundamentalisti nisu dovoljno pazili kada su se emitirale objave o Kraju povijesti.

Rođena je “kulturna politika”. Ali ta je fraza vrlo dvosmislena. U radikalnim krugovima već se dugo prihvaćalo da politička promjena mora biti “kulturna” kako bi bila djelotvorna. Bilo je malo vjerojatno da će politička promjena, koja se ne temelji na ljudskim osjećajima i percepcijama, koja ne osigurava njihovo suglasje, koja ne zaokuplja ljudske potrebe i koja se nije utkala u njihov osjećaj identiteta, dugo potrajati. Grubo rečeno, to je talijanski marksist Antonio Gramsci zvao “hegemonijom”. Socijalistički umjetnici, od boljševika do Bertolta Brechta, okretno i “mačistički” pričali su o razaranju srednje klase i njezinu nadomještanju konstrukcijom Novoga Čovjeka. Za takav novi politički poredak, koji bi promijenio osjetilne organe i tjelesne navike, bila je potrebna nova vrsta ljudi, s različitim pamćenjem i skupom poriva. A zadaća je kulture bila da im to osigura.

Maova groteskna kulturna revolucija, ciničnim korištenjem “kul-ture” kao oružja u internoj političkoj borbi, na loš nas je način tome

* ?????????????????????????????????????????????

Eagleton KB.indd 47 31.05.05 15:29:50


poučila. Neki su antikolonijalni vođe, međutim, dobro naučili lekciju: kolonijalnu kulturu trebalo je iskorijeniti zajedno s kolonijalnom vlašću. Bijele suce s togama i vlasuljama nije imalo smisla zamijeniti crnim sucima s togama i vlasuljama. Ali oni nisu shvatili da kultura može biti zamjena za društvenu transformaciju. Irski nacionalisti nisu se borili samo za zelene poštanske sandučiće umjesto crvenih. Crni Južnoafri-kanci nisu se borili samo za pravo da budu crni Južno-afrikanci. U igri je bilo mnogo više od takozvane politike identiteta.

Postojali su pokreti, poput feminizma, za koje kultura u širem smislu riječi nije bila nešto neobvezatno – neki poseban dodatak. Naprotiv, središte feminističkih političkih zahtjeva bila je gramatika pomoću koje su se oni oblikovali. Vrijednosti, govor, image, iskustvo i identitet bili su sam jezik te političke borbe, a to vrijedi i za svaku etničku ili seksualnu politiku. Načini osjećanja i oblici reprezentacije bili su du-goročno isto tako ključni kao i socijalna davanja za djecu ili jednakost nadnica. A to nije vrijedilo za tradicionalnu klasnu politiku. Radnici u mlinovima i za parnim strojevima u viktorijanskoj Engleskoj mogli su se dizati u zoru i zajedno proučavati Shakespearea prije posla, ili pak pisati dragocjene zapise o svojim životima, radu i lokalnoj kulturi. Ali kulturna aktivnost te vrste nije bila sastavni dio borbe za jednakost plaće i uvjeta, i ona se ne može usporediti s borbom protiv seksizma koja je bila sastavni dio feminizma.

Bilo je i oblika kulturne politike koji su razdvajali pitanja iskustva i identiteta od političkoga konteksta. Bit nije bila u tome da se promijeni politički svijet, nego da se u njemu osigura vlastita kulturna niša. S vremena na vrijeme, činilo se da je kulturna politika ono što preostaje kada izostane neka druga vrsta politike. Primjerice, u Sjevernoj Irskoj, u kojoj su protestanti desetljećima imali golemu većinu, sukob katolika i protestanata ublažio se kada se postavilo pitanje poštovanja odnosa između dviju “kulturnih tradicija”. Unionisti koji su samo nekoliko godina prijevikali “Umlatimo Papu!” ili “Zapalimo Taige5” odjednom su počeli braniti britansku dominaciju u Irskoj idejama o marginalnim skupinama, vibrantnim manjinama ili kulturnom pluralizmu. U Sjedi-njenim Državama, etnicitet se podrazumijevao samo unutar Sjedinje-nih Država, a nije se odnosio na milijune ljudi u svijetu koji su zbog

5 “Taig” je posprdni pojam za galsko-irske katolike.

Eagleton KB.indd 48 31.05.05 15:29:50


sustava na čijem su čelu bile Sjedinjene Države, bili osuđeni na groznu egzistenciju. On je podrazumijevao domaću kulturu, a ne međunarodnu politiku. Premda su potrošili veliku energiju da s vremenom obuzdaju grozne dijelove svojeg “etniciteta”, za Amerikance je inozemstvo i dalje bio ezoteričnan pojam.

“Kultura” je sklizak pojam: može biti trivijalan ili važan. Kultura je ulašteni tjedni dodatak novinama u boji, kao što su to i slike mišićavih Afrikanaca u novinama. U Belfastu ili u Baskiji, kultura može značiti ono za što ste spremni ubiti. Ili, ako ste manje žarki – ono za što ste spremni umrijeti. To može biti i prepirka o zaslugama sastava U2. Mogu vas spaliti zbog kulture, a kultura može biti i pitanje treba li nositi ovu majicu, a ne recimo onu s motivom predrafaelaca. Poput seksa, čini se da je kultura vrsta fenomena koji možemo podcijeniti tek kada ga precijenimo. U određenom smislu, to je ono kako živimo, sam čin osmišljavanja, sam društveni zrak koji udišemo; u drugom je smislu ona vrlo daleko od bitnih stvari koje oblikuju naš život.

U naše doba postoje mnogi izgovori za precjenjivanje kulture. Ako je kultura šezdesetih postala ključna za kapitalizam, do devedesetih se od kapitalizma gotovo više nije mogla razlikovati. Zapravo, upravo je to ono što zovemo postmodernom. U svijetu predsjednika koji izgledaju kao lmski glumci, u svijetu erotično zamamnih proizvoda, političkih gizdavaca i multimilijarderske kulturne industrije, čini se da su se kultura, gospodarska proizvodnja, politička dominacija i ideološka pro-midžba spojile u jedinstvenu cjelinu bez svojstava. Kultura je oduvijek bila pitanje znakova i reprezentacija; ali sada imamo cijelo društvo koje stalno glumi pred zrcalom, koje sve što čini plete u golemi mega-tekst i pomodno oblikuje svaki svoj trenutak u sablastan odraz vlastitoga svijeta koji se stalno udvostručava. To se sada zove kompjutorizacija.

Istodobno, kultura u smislu identiteta postajala je sve urgentnija. Što je sustav u cijelome svijetu više postajao grozno jednoličan, sve je više ljudi agresivno zagovaralo kulturu svoje nacije, regije, susjedstva ili religije. U najbljeđem izdanju, to je značilo da će sužavanje kulture na jednoj razini, značiti sve tanji sloj kulture na drugoj. Bljutavost je svoju kompenzaciju našla u zadrtosti. Šefovi marketinga, društveno posve iskorijenjeni i zrakoplovima ispaljeni nad pojedince koji više ne zovu ljudima one s kojima ne dijele isti komad neba.

Eagleton KB.indd 49 31.05.05 15:29:50


Kapitalizam je oduvijek promiskuitetno miješao različite oblike života. Nad tom činjenicom morali bi se zamisliti nepromišljeni post-modernisti za koje je raznolikost zbog nekog razloga vrlina po sebi. I oni, kojima je “dinamično” također pozitivan pojam, mogli bi se pobrinuti da razmotre svoja stajališta, jer pred sobom imaju najdi-namičniji destruktivni sustav proizvodnje koji je čovječanstvo ikada vidjelo. Danas smo svjedoci brutalno ubrzane verzije takve talionice, u kojoj se razdiru tradicionalne zajednice, ukidaju nacionalne barijere i stvaraju veliki migracijski valovi. Kultura u obliku fundamentalizma digla je glavu protiv tih uništenja i katastrofa. Kudgod pogledali, ljudi su spremni ići u nevjerojatne krajnosti da budu ili da postanu ono što jesu. To je dijelom zato što su drugi ljudi odbacili ideju da “budu svoji” jer to neprimjereno ograničava njihove aktivnosti.

Fundamentalizam je strašno teško pokrenuti. To je dobro upozo-renje kako ne treba misliti da je kultura beskrajno plastična, a priroda uvijek ksirana. To je još jedna postmodernistička dogma koja je uvijek u pripravnosti da raskrinka “naturalizaciju” društvenih ili kulturnih činjenica i njihove nositelje. Oni, čini se, nisu opazili da se od vremena Wordswortha takav odnos prema prirodi kao nepromjenljivoj i sam podosta promijenio. Kako očito žive u pred-darvinističkom, pred-teh-nološkom svijetu, oni nisu uočili da je priroda u određenom smislu savitljivija od kulture. Pokazalo se da je znatno lakše srušiti planine negoli promijeniti patrijarhalne vrijednosti. Kloniranje ovce je dječja igra u usporedbi s uvjeravanjem šovinista da se odreknu svojih pre-drasuda. Kulturna vjerovanja, recimo one fundamentalističke inačice koje su uvijek povezane sa strahom od ugrožavanja vlastitog identiteta, mnogo je teže iskorijeniti od šuma.

Ono što je šezdesetih i sedamdesetih počelo kao kritika marksizma, završilo je osamdesetih i devedesetih kao odbacivanje same ideje global-ne politike. Dok su se transnacionalne korporacije širile s jednog kraja svijeta na drugi, intelektualci su glasno proklamirali da je univerzalizam samo privid. Michel Foucault je mislio da su marksistički pojmovi moći ograničeni i da sukob postoji svuda; a postmodernistički lozof JeanBaudrillard je naprotiv sumnjao da se Zaljevski rat uopće dogodio. Istodobno, bivši je radikalni socijalist Jean-Francois Lyotard nastavljao istraživati putovanja među galaksijama, o kozmičkoj entropiji, ili o masovnom egzodusu ljudske rase s površine zemlje nakon gašenja

Eagleton KB.indd 50 31.05.05 15:29:51


sunca koji će se dogoditi za četiri milijarde godina. Za lozofa kojemsu se gadile velike Priče, čini se da je to bila prilično dalekosežna perspektiva. Eto, tako je izgledalo postupno zatamnjenje disidentskog uma. U nekim četvrtima, radikalnu je borbu zamijenio radikalni “šik”. Sa svih strana, negdašnji su radikalni mislioci natezali vlastita jedra, gulili svoje opekline i nastavljali puhati u vlastite rogove.

Ratoborni politikanti iz šezdesetih godina bili su uglavnom opti-mistični: ako ste dovoljno intenzivno žudjeli za utopijom, mogli ste je postići. Utopija je ležala upravo ispod pariške kaldrme. Kulturalni mislioci poput Barthesa, Lacana, Foucaulta i Derride još su osjećali struje i reakcije tog utopijskog impulsa; ali oni više nisu vjerovali da se ona može ostvariti i u praksi. Utopija je bila fatalno kompromitirana prazninom požude, nemogućnošću istine, krhkošću subjekta, lažima o napretku ili uvjerljivom silom. Perry Anderson kićeno ali istinito piše: ti su mislioci “kaznili značenja, pregazili istinu, nadmudrili etiku i politiku, te iskorijenili povijest”.6 Nakon debakla kasnih šezdesetih, činilo se da je jedina primjerena politika postupni otpor prema sustavu koji je stvoren da dugoročno preživi. Taj se sustav može poremetiti, ali ne i rastaviti.

Istodobno, svojevrstan supstitut utopiji mogli ste naći u erotično intenzivnome, pitkom užitku umjetnosti, ljupkoj senzualnosti znakova. Sve su te stvari obećavale općenitiju sreću. Jedini je problem bio u tome da se ona nikada nije pojavila. Opće je raspoloženje, da se pa-radoksalno izrazimo, bilo raspoloženje liberterskoga pesimizma. Oni žudnju za utopijom nisu odbacivali, ali ništa nije bilo smrtonosnije za njezino blagostanje od pokušaja da se ona ostvari. Stanje quo trebalo se neumoljivo odupirati, ali ne uime alternativnih vrijednosti – što je logički nemoguć manevar. To se razočaranje, u kasnijoj postmodernoj misli, prepustilo posvemašnjem pesimizmu. U samo nekoliko godina, bilo kakva ideja o tome da u ljudskoj povijesti postoji i najmanji trag napretka, suočavala se s divljim bijesom onih koji su se redovito tješili anesteticima po zahodima.

Politička je ljevica tradicionalno razmišljala univerzalistički, dok je konzervativna desnica više voljela umjerenost i postupnost. Sada

6 Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, London, 1983, str. 91.

Eagleton KB.indd 51 31.05.05 15:29:51


su se te uloge korjenito preokrenule. Dok je trijumfalistička desnica hrabro preoblikovala sliku i oblik svijeta, kulturna je ljevica napravila uzmak – prema onemoćalom pragmatizmu. Nedugo nakon što su neki kulturalni mislioci tvrdili da je Velikim Pričama u povijesti ponestalo daha, pokrenula se posebno zloćudna Priča u ratu između kapitala i Kurana, odnosno njegove travestije. Sada je namjera neprijatelja Zapada postala njegovo iskorjenjivanje a ne njegovo razvlaštenje. Nekim vođa-ma Zapada, barem onima čiji su uredi visoko nad zemljom, možemo oprostiti što su prema razdoblju socijalizma osjećali potajne ubode nostalgije. Da ga svojedobno nisu tako temeljito izudarali, možda bi iskorijenili poneke nepravde koje sada rađaju bombaše-samoubojice.

Naravno, taj uzmak kulturne ljevice nije bio samo njezin grijeh. Ljevica je postala toliko plašljiva upravo zato što je politička desnica postala tako ambiciozna. Pod nogama joj je odsječeno tlo, uključujući i ono međunarodno, i ostale su joj samo neke nesigurne krpice zemlje i ideja na koje je ljevica mogla stati. Ali otkako se pojavio antikapita-listički pokret, te krpice zemlje i ideja postale su mnogo neuvjerljivije obrane kulturne ljevice. Unatoč svim njezinim konfuzijama i dvosmi-slenostima, ta je važna kampanja pokazala da misliti globalno nije isto što i biti totalitaran. Lokalne se akcije mogu kombinirati s planetarnim perspektivama. Za to vrijeme mnogi su se na kulturnoj ljevici već odavno odrekli čak i spomena kapitalizma, a kamoli pronalaženja njegove zamjene. Pričati o rodu i etnicitetu je u redu; ali govor o kapitalizmu bio je “totalizirajući” ili “ekonomistički”. To posebno vrijedi za američke teoretičare koji su živjeli u utrobi zvijeri, pa su i imali stvarnih poteškoća da ispravno vide. A nije pomagalo ni to što se nisu mogli pozivati na neka nedavna socijalistička sjećanja.

U određenom smislu, pomak od šezdesetih do devedesetih približio je Teoriju srži problema. Visoke apstrakcije strukturalizma, herme-neutike i sličnih smjerova uzmaknule su se opipljivim stvarnostima postmodernizma i postkolonijalizma. Poststrukturalizam je bio jedna struja ideja, za razliku od postmodernizma i postkolonijalizma koji su predstavljali formacije stvarnoga života. Barem za one dosadne teorijske dinosaure koji su vjerovali da u svijetu ima više stvari negoli je diskurz, postojala je znatna razlika između plutajućeg označitelja i istraživanja hinduističkog nacionalizma ili kulture supermarketa. I premda je taj povratak konkretnome, povratak kući, bio dobrodošao, kao i svi ljud-

Eagleton KB.indd 52 31.05.05 15:29:51


ski fenomeni, on nije bio posve pozitivan. Prvo, taj je povratak bio svojstven društvu koje je vjerovalo isključivo u ono što može dirnuti, okusiti ili prodati. Drugo, mnoge prije “istraženije” ideje tek su naoko bile udaljenije od društvenog i političkog života. Hermeneutika kao umijeće dešifriranja jezika, naučila nas je da budemo skeptični prema zasljepljujuće samoevidentnome. Strukturalizam nas je poučio o skri-venim kodovima i konvencijama koje vladaju društvenim ponašanjem, i time ga je učinio neprirodnijim i manje spontanim. Fenomenologija je integrirala visoku teoriju sa svakodnevnim iskustvom. Teorija rece-pcije je ispitivala ulogu čitatelja u literaturi, ali je u stvarnosti bila dio šire političke brige za javnu i narodnu participaciju. Pasivni potrošač literature morao se umaknuti aktivnom su-stvaratelju. Konačno je razotkrivena tajna, a to je da su za postojanje pisanja, čitatelji isto tako vitalni kao i pisci. Ta pogažena, dugo vremena prezrena klasa ljudi konačno je zasukala rukave. Ako je uzvik “Sva vlast Sovjetima!” imala neki ustajali zadah, on se barem mogao preformulirati u uzvik: “Sva vlast čitateljima!”

Nedavno je, posebno u Sjedinjenim Državama, izrasla svojevrsna anti-teorija. Baš kada američka vlada nabija mišiće, drsko kao nikad dosad, jedan dio kulturalne teorije počeo je smatrati da se i samoj riječi “teorija” mora prigovoriti. To je oduvijek vrijedilo za takozvane radikalne feministkinje, koje su izražavale nepovjerenje prema teoriji kao o imperijalnoj armaciji muškog intelekta. Prema tom stajalištu, teorija je bila samo skup ogoljelih, nezrelih emocionalno inhibiranih muškaraca koji su uspoređivali dužine svojih višesložnih riječi. Anti-teorija ne znači samo da ne želimo imati ništa s teorijom. Jer tada bi se Brad Pitt i Barbara Streisand mogli kvalicirati kao anti-teoretičari. Anti-teorija, naime, označava vrstu skepticizma prema teoriji koja je teorijski zanimljiva. Anti-teoretičar je stoga poput liječnika koji vam daje sosticirane medicinske razloge zbog kojih možete jesti junk food koliko vam srce želi, ili poput teologa koji vam daje neoborive argumente u prilog bračne nevjere.

Za anti-teoretičare poput Richarda Rortyja ili Stanleya Fisha, teorija je način na koji pokušavate opravdati vlastiti način života.7 Ona vam

7 Vidi na primjer Richard Rorty, Contingency, Irony and Solidarity, Cambridge, 1989. hrvatsko izdanje: Kontingencija, ironija i solidarnost, Naprijed, Zagreb, 1995. prevela Karmen Bašić , i Stanley Fish, Doing What Comes Naturally, Oxford, 1989.

Eagleton KB.indd 53 31.05.05 15:29:52


daje temeljne razloge zbog čega činite to što činite. Ali za anti-teoreti-čare čak ni to nije moguće, kao što nije ni nužno. Ne možete opravdati vlastiti način života teorijom jer je i teorija način vašeg života, a ne nešto što je od njega odvojeno. Ono što vrijedi kao legitimni razlog ili valjana ideja odredit će vaš način života. Stoga kulture nemaju utemeljenje u umu. One samo čine to što čine. Možete opravdati ovaj ili onaj komadić svojega ponašanja, ali ne možete dati razloge za vaš način života ili za skup uvjerenja u cjelini. To bi bilo kao da kažete da je Peru loša stvar.

To je najnoviji oblik onoga što se u srednjem vijeku nazivalo herezom deizma. Vaš je život utemeljen na određenim vjerovanjima koji su imuni na racionalno preispitivanje. Vjera se kreće u različitoj sferi od uma. Vi svoja uvjerenja niste izabrali zbog racionalnih razloga; poput vodenih kozica, ona biraju vas. Ona su sada postala toliko dio vas da ih ne možete točno odrediti čak i kada biste to htjeli. Kultura jednostavno nije stvar koja bi “mogla biti”, ili potreba koju treba opravdati, baš kao što ne morate objašnjavati zašto ste omotali svoje nožne prste uzicom preciznih metazičkih objašnjenja, od kojih je svako baroknije od drugoga. A to istodobno znači da nema racionalnih temelja za prosudbu različitosti kultura. Ne mogu prosuditi koja je kultura bolja, moja ili vaša, jer se svaka prosudba nužno stvara unutar vlastite kulture, a ne s nekog nepristranog stajališta izvan nje. Nema takvog mjesta. Stoga smo ili unutar kulture, njezini sudionici i ortaci, ili smo izvan nje – u kojem slučaju to prestaje biti važno.

Ugodno je da ono što činimo ne moramo dokazivati teorijskim objašnjenjima, jer bi to ionako bilo nemoguće. Kako je kultura ono od čega smo stvoreni, to bi značilo da moramo iskočiti iz svoje kože, da moramo gledati sami sebe, a ne nešto drugo, i općenito, reektiratisame sile koje nas čine ljudskim bićima. Morali bismo se preispitati tako kao da nas uopće nema. Ali tako je nemoguće potezati se za svoje kulturne čuperke. Tada nikada ne bismo mogli pokrenuti totalnu, puno-krvnu kritiku našeg načina života, jer nas ne bi bilo kada bismo to mogli učiniti. Bilo kako bilo, budući da djelujemo kao ljudska bića u okvirima naše zadane kulture, takva bi nam totalna kritika bila nerazumljiva. Ona bi mogla nastati samo s one strane kategorija našega iskustva, a to bi bilo kao da neka neobično pismena zebra marljivo bilježi naše

Eagleton KB.indd 54 31.05.05 15:29:52


kulturne navike. Fundamentalna kritika onoga što jesmo, posve bi nas mimoišla. Ona jednostavno ne bi presijecala naš svakodnevni jezik.

Cijeli je taj slučaj u jednom smislu zabrinjava, a u drugom smislu tješi. Zabrinjavajući jer sugerira da naša kultura nema solidan temelj. To što mislimo da su Puškin i sloboda govora vrijedni, posve je slučajno. Jednostavno smo se rodili u takvom postavu, koji poštuje takve stvari. Lako je moglo biti i drukčije, a drugdje u svijetu i jest drukčije. Jesu li žalost, sućut, pravokutni trokuti ili pojmovi o tome što je istinito isto tako kulturno kontingentni, slučajni, malo je teže ustanoviti. Kada se spustimo do stvari kao što je prženje tuđega zdravlja u sumpornoj kiselini, slika se počinje pomalo magliti. Ima mnogo stvari koje oba-vljamo jer smo upravo onakve životinje kakve jesmo, a ne zato što smo opatice ili Makedonci. Bilo kako bilo, ideja je da ništa ne mora biti onakvo kakvo jest, stoga na najdubljoj razini ne moramo opravdavati zašto su stvari takve kakve jesu.

Ako je takva misao utješna, to je dijelom zbog toga što nam štedi veliku količinu teškog mentalnog truda, a dijelom zbog toga što u našoj kulturi ima prilično mnogo stvari koje bi bilo jednako tako teško opravdati. Nije posve jasno je li prema tome stajalištu mučenje isto tako nešto što mi naprosto radimo, kao što primjerice igramo tenis. Čak i kada to ne bismo trebali raditi, s čime bi se anti-teoretičari vjerojatno složili, razlozi zašto to ne trebamo raditi i sami su kontingentni. Oni nemaju ništa zajedničko s tim kakva su ljudska bića, jer onanemaju nikakav poseban način “na kojipostoje”. Jednostavno, pripadamo kul-turi koja ne odobrava prisilne ispovijedi koje možemo dobiti od ljudi tako da im dugo držimo glavu u vodi. I naravno da mislimo kako naša kultura ima pravu štose toga tiče – ali to je isto tako i zato što joj mi pripadamo.

Nema dovoljno hrabrih mislilaca koji će u tim stvarima biti takvi relativisti i reći da je to bolje što mučenje pripada vašoj tradiciji. S raznim stupnjevima nelagodnosti i liberalne krivnje, većina tvrdi da je mučenje pogrešno i za druge. Da može birati, većina bi ljudi izabrala kulturni imperijalizam, a ne zagovaranje okrutnosti. Ali za anti-teo-retičare sama stvarnost nema stajalište o tome je li mučenje časno ili odbojno. Zapravo, stvarnost ni o čemu nema stajalište. Moralne

Eagleton KB.indd 55 31.05.05 15:29:52


vrijednosti, poput svega ostaloga, stvari su slučajnih, slobodno-lebdećih kulturnih tradicija.

Ali zbog toga se ne moramo zabrinjavati, jer ljudska kultura ustvari nije slobodno-lebdeća. Što ne znači da je čvrsto usidrena. To bi bilo samo naličje iste pogrešne metafore. Samo ono što se može usidriti, možemo opisati kao ono što se odriješilo ili razriješilo. Ne možemo reći da je šalica “odlebdjela” samo zato što čeličnim zakovicama nije bila pričvršćena za stol. Kultura se čini slobodno-lebdećom samo zato što smo nekoć mislili da je zakovana u nešto čvrsto, poput Boga, Prirode ili Uma. To je nalik na čovjeka koji prelazi most i kojega odjednom obuzima panika kada shvaća da je pod njim ponor od 300 metara. Tada mu se čini kao da tlo pod nogama više nije čvrsto. Ali zapravo ono jest čvrsto.

U tome je jedna od razlika između modernizma i postmodernizma. Modernizam je bio dovoljno star, ili se barem tako zamišljao, da se prisjeti vremena kada su postojali čvrsti temelji ljudske egzistencije, i još se vrtio od šoka otkada su ga grubo odbacili. Zbog toga je velik dio moderne tragičnog raspoloženja. Drama Samuela Becketa, primjerice, uopće ne vjeruje u iskupljenje, ali i dalje prikazuje svijet kojemu je ono nasušno potrebno. Premda nema transcendentne utjehe pri ruci, on odbija odvratiti pogled s nedopustivih stvari. Ali nakon nekog vremena možete smanjiti napetost tako da oslikate svijet u kojem doista nema spasa, ali u kojem također nema ničega što bi trebalo spasiti. A to je post-tragično područje postmodernizma. Postmodernizam je odveć mlad da bi se sjetio vremena kada je postojala istina (ili kada se o njoj barem pričalo), kada je postojao identitet ili stvarnost, stoga on pod svojim stopalima ne osjeća vrtoglavi ponor. On je naviknuo na tlak svježeg zraka i nema osjećaj vrtoglavice. Kao da je riječ o obrnutom sindromu fantomskoga uda: čini se da nešto manjka, ali ne manjka ništa. Mi smo jednostavno zatočenici varljive metafore, i zamišljamo da svijet mora stajati na nečemu kao što mi stojimo na tome svijetu. I nije točno da se skliski teren pod našim nogama odjednom pretvorio u grubo tlo; tlo je cijelo vrijeme bilo tvrdo.

Mi smo kao djeca koja viču da im trebaju tješitelji, i mora nas se, dok se peremo i udaramo oko sebe, dugo uvjeravati da priznamo da nam ne trebaju. Ako se odreknemo naših metazičkih tješitelja doći

Eagleton KB.indd 56 31.05.05 15:29:53


ćemo do važnog otkrića da oni zapravo ništa ne mijenjaju. Kada bismo to prihvatili, postali bismo potpuno postmetazični, a time i slobodni. Ali Nietzsche nas je upozorio da smo ubili Boga, ali da smo sakrili tijelo, te da se i dalje ponašamo kao da je on još živ. Postmodernizam nas opominje da priznamo kako rušenjem temelja, osim svojih lanaca, ništa nećemo izgubiti. Sada možemo činiti što želimo, a da ne vučemo za sobom golemi metazički balast koji bi trebalo pravdati. Kada smo čekirali prtljagu, oslobodili smo ruke.

Međutim, čini se da su anti-teoretičari poput Fisha i Rortyja samo zamijenili jednu vrstu usidrenja drugom. Temelj svijeta sada više nije Bog ili Priroda, nego kultura. Naravno, to više nije tako stabilan temelj, jer se kulture mijenjaju, a ima ih i različitih vrsta. Ali kako uvijek jesmo u kulturi i ne možemo viriti izvan nje, čini se da je to isto tako dobar temelj kao što je za Hegela bio Um. Čak i kada bismo mogli zaviriti izvan kulture, i to bi njome bilo određeno. Kultura je stoga kvrgavo polazište, ali ono ipak jest neko polazište. Ono nas vodi cijelim putem. Umjesto da činimo ono što dolazi prirodno*, mi činimo ono što dolazi kulturno. Umjesto da slijedimo Prirodu, sada slijedimo kulturu. Kultura je skup spontanih navika ukorijenjenih tako duboko da ih ne možemo preispitati. A to takve navike pogodno brani od svake kritike.

Možemo biti ironični prema našim najdubljim nastojanjima I priznati njihovu proizvoljnost, ali to zapravo ne slabi njezin čvrsti stisak. Ironija nije tako duboka kao uvjerenje. Stoga kultura postaje nova priroda, i nju ne možemo dovesti u pitanje baš kao što ne možemo dovesti u pitanje neki slap. Naturalizacija stvari uzmiče pred njihovom “kultura-lizacijom”. U svakom slučaju obje se čine nužne. Kako su obje strane tvrdoglave, doba mudrosti ulice prozrelo je strategiju “naturalizacije”, stoga nam je u današnje doba potreban drukčiji, pomodniji način legitimiranja vlastitog načina života. A to se radi uz pomoć pojma kulture. Ako su kulture kontingentne, uvijek ih se može promijeniti; ali ne možemo ih promijeniti u cjelini. A i razlozi za njihovu promjenu također su slučajni.

Što da radimo s tim argumentom? Možda je točno da su kulturne navike, poput zamišljanja vremena kako teče naprijed ili percipiranja drugih ljudskih tijela kao osoba, toliko duboko usađene u nas da uopće

* Autor se poigrava naslovom popularne pjesme Doris Day “Doing What Comes Naturally” (op. prev.)

Eagleton KB.indd 57 31.05.05 15:29:53


ne možemo misliti izvan njih. Ali to bismo teško mogli reći za kulturne navike poput zabrane da mušterije koje ne nose večernje haljine kupuju kobasice na štandu. Trik nekih anti-teoretičara sastoji se u tome da obje vrste navika prikažu istima. I tada se čini kao da je posve isto ako ne možemo izaći iz NATO-a ili ako ne možemo izaći iz naših tijela. Druga anti-teorijska strategija jest tvrdnja prema kojoj fundamentalnu kritiku naše kulture možemo pokrenuti samo ako stojimo na nekoj nemogućoj arhimedovskoj točki izvan te kulture. Time se prikriva da kritička reeksija vlastite situacije pripada našoj situaciji. To nije neki nemoguć pokušaj preispitivanja sebe kada nismo nazočni, poput pokušaja da provjerimo gori li svjetlo u hladnjaku nakon što smo ga zatvorili. Zatvaranje kruga prema sebi samima isto je tako prirodno nama kao i kozmičkom prostoru ili morskome valu. Ono ne podrazu-mijeva iskakanje iz vlastite kože. A bez takvog samopromatranja, kao prirodna vrsta ne bismo preživjeli.

To je važan način našeg razlikovanja od životinja, ma što korisno rekli o uzajamnim naklonostima. Nije riječ o tome da ljudska bića tumače svijet dok to druge životinje ne čine. Svaka osjetilna reakcija na stvarnost ujedno je i njezino tumačenje. Jasno je da kukci i majmuni tumače svoj svijet i djeluju na temelju onoga što vide. Naši zički organi su organi tumačenja. Ono što nas razlikuje od životinja jest sposobnost da protumačimo te interpretacije. U tom je smislu svaki ljudski jezik – meta-jezik. To je reeksija drugoga reda o “jeziku” naših tijela – našeg osjetilnog aparata.

Upravo je inacija uloge jezika u kulturnoj teoriji to pokušala oma-lovažiti (to je pogreška svojstvena intelektualcima, baš kao što je i melankolija endemska među klaunovima). U najgrubljem obliku, to nas vuče prema tezi da se jezik i iskustvo ne mogu rastaviti, kao da nikad nije postojalo dijete koje nije zaplakalo zato što je gladno. Ma-lome djetetu ne manjka iskustvo gladi, nego sposobnost otkrivanja tog iskustva uz pomoć čina simbolizacije, odnosno smještanje tog iskustva u širi kontekst. A to se može postići samo uz pomoć kulture. To je ta kultura koju jezik donosi sa sobom. Ali čak i kada imam jezik, moje osjetilno iskustvo i dalje je svojevrstan višak. Poneko precjenjivanje uloge jezika u ljudskim djelatnostima možda je proizašlo iz toga što su lozo tradicionalno bili profesori-neženje koji nikada nisu imali iskustva s malom djecom. Engleski aristokrati, koji općenito više vole

Eagleton KB.indd 58 31.05.05 15:29:53


pse i konje negoli ljudska bića, nikada se nisu pretjerano bacali u krug takvih lingvističkih inacija i njihovih nositelja.

Razložno možemo tvrditi da djeca u predjezičnome razdoblju mogu imati uvjerenja i djelovati na temelju razloga.8 Ali oni ne mogu po-stavljati moralna pitanja o tome jesu li njihova uvjerenja ispravna ili jesu li njihovi razlozi dobri. Samo jezična životinja može biti moralna. Mala djeca i mravojedi mogu žudjeti za onim što misle da je dobro, ali ne mogu željeti žudjeti prema dobrom. Pa ipak, čini se da djeca mogu prepoznavati, razlikovati, ispitivati, klasicirati, ponovno identicirati,i sve to mogu činiti bez pomoći jezika. Tvrdi se da to isto mogu i životinje. Životinje se ponašaju kao da imaju vjerovanja, ali to ne znači da su socijaldemokrati ili ortodoksni židovi. Neki delni morurazlikovati rečenicu “Donesi dasku za surfanje do frizbija” od rečenice “Donesi frizbi do daske za surfanje”, a to je postupak s kojim bi i neki svjetski vođe imali poteškoća.

Tumačenje naših osjetilnih interpretacija ili samoreeksija stoga jedio onoga što jesmo. A to se može izvesti i iznimno kritičkim duhom. Nema potrebe da se izvlačimo iz vlastite kože kako bismo izveli neku fundamentalnu kritiku vlastite situacije. Ne moramo stajati u nekom metazičkom svemiru da bismo priznali nepravdu rasne diskriminacije. Štoviše, upravo u svemiru to ne bismo mogli shvatiti. Upravo suprotno, unutar naše kulture ima mnogo toga na što se možemo pozivati u takvoj kritici. Anti-teoretičari griješe što smatraju da su kulture više ili manje dosljedne. Stoga misle da kritika može doći samo izvana, a tada je nebitna ili nerazumljiva, ili pak iznutra, ali tada navodno nije stvarno radikalna. Ali postoje mnoge različite, štoviše proturječne kulturne struje, a neke od njih nam omogućuju da budemo kritični prema drugima. Djelovati u skladu sa zapadnjačkim načinom života može značiti i postavljanje i rušenje barikada na Piccadilyju. Pogačice i vrhnje predstavljaju jednu englesku kulturnu tradiciju, a sufražetkinje drugu. Zapravo je dobra vijest da ne možemo potpuno izbjeći vlastitu kulturu, jer kada bismo mogli, ne bismo je mogli podvrgnuti kritičkom sudu.

Isto tako, usporedba dviju kultura ne znači da nemamo nikakvo vlastito kulturno ishodište. Činjenica da kulture mogu gledati s onu

8 Vidi Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1999. poglavlje 4.

Eagleton KB.indd 59 31.05.05 15:29:54


stranu samih sebe jest dio onoga što one jesu. Činjenica je da su kul-turne granice porozne i dvosmislene, više poput obzora negoli poput elektriciranih ograda. Naš kulturni identitet curi izvan sebe zbog toga što je takav, a ne zato što je riječ o prikladnome bonusu ili nepriličnom krvarenju. Postoje naravno ozbiljne poteškoće u prevođenju iz jedne u drugu kulturu. Ali da biste to činili, ne morate stajati na nekoj zamišljenoj točki Omega, a ne morate niti uteći u neki treći jezik kako biste prevodili sa švedskoga na svahili. Biti unutar kulture ne znači biti unutar neke kaznionice. To je više nalik na kretanje unutar jezika. Jezici su iznutra otvoreni prema svijetu. Biti u jeziku ne znači biti u karanteni zbog svijeta, nego biti u njega ubačen.

Poenta za anti-teoretičare stoga je sljedeća: trebamo nastaviti činiti ono što činimo, i pri tome ne dopustiti velike zabune i nered koji nastaje zbog teorije. Trebamo zaboraviti na “duboke” legitimacije: dubina je samo ono što smo u nju stavili, da bismo se, što smo mogli i očekivati, toga zatim prestrašili. Istina je da više ne možemo pravdati našu praksu nekim punokrvno metazičkim načinom; ali zbog toga ta praksa nije ugrožena, kao što time ne ugrožavamo ni one koji nam postavljaju takav zadatak. Dakle, što se tiče takvog “dubokog” govora, možemo proglasiti primirje. Filozoja je postala anti-lozoja. Prema nekimmodernim misliocima, misliti o onome što činimo bitno će onesposo-biti naše djelovanje, baš kao što nije preporučljivo da razmišljamo o ziologiji prepona tijekom utrke s preponama. Reeksija o tome što činimo može postati opasna za takve trkače, ali čudno je da to vrijedi i za osobe koje su dobro plaćene za to da misle.

Ali prema Nietzscheu i Freudu, možemo djelovati kao ljudska bića samo ako potisnemo velik dio onoga što nas stvara. Premda nam je potrebna teorija da to razotkrijemo, mi smo po prirodi anti-teorijski. Ako potisnemo previše, onda ćemo se naravno razboljeti; ali prema tom duboko anti-romantičnom stajalištu, potiskivanje nije zlo po sebi. Bez njega ne bismo mogli govoriti, misliti, niti djelovati. Tek samo-zaboravom možemo postati to što jesmo. Prirođen nam je zaborav, a ne pamćenje. Ego je to što jest zbog nužne sljepoće prema onome što ga tvori. Za stvaranje povijesti prvo moramo izbrisati našu jadnu okrvavljenu genealogiju koja nas je stvorila. U drugom smislu ta je ideja romantičnija: razum je smrt spontanosti. Preosjetljiva reeksijasvijeta oko sebe paralizira djelovanje, kao što je spoznao Hamlet. Ili,

Eagleton KB.indd 60 31.05.05 15:29:54


kada bismo to preveli u sentiment koji viri iz anti-teorijskog argu-menta: kada postavimo pitanja o temeljima vlastitoga života, odnosno počnemo previše razmišljati o barbarizmu na kojem je izgrađena naša civilizacija, propustit ćemo učiniti stvari koje bi spontano učinili svi dobri građani.

Revolucionarne kulturalne ideje Europe dvadesetog stoljeća nisu se prvi put pojavile u razdoblju između 1965. i 1980. Ma kako uzbudljivo bilo, to se doba pretvara u sjenku velike struje modernizma koja je početkom stoljeća preplavila kontinent. Želimo li izabrati drugo, isto tako iznimno razdoblje od petnaestak godina koje je transformiralo europsku kulturu, nećemo učiniti loše ako izaberemo godine između 1910. i 1925. U tom kratkom vremenskom rasponu ta se europska kultura srušila i ponovno obnovila. Bilo je to doba Prousta, Joycea, Pounda, Kafke, Rilkea, Manna, Eliota, futurizma, nadrealizma i još mnogočega. Poput šezdesetih, bilo je to doba burnih društvenih pro-mjena – premda se po svojim razmjerima u kasnijem razdoblju ništa ne može usporediti s ratovima, revolucijama i društvenim katastrofama prijašnjeg razdoblja. Šezdesetih i sedamdesetih svjedočili smo trzajima ljevičarske pobune, a ranije je razdoblje doživjelo rođenje prve radni-čke države u povijesti. Dok su šezdesete i sedamdesete bile razdoblje antikolonijalnih revolucija, godine između 1910. i 1925. u svojem su središtu doživjele najveći imperijalistički požar koji je povijest ikada zabilježila.

Modernizam je bio reeksija loma cijele jedne civilizacije. Sva uvje-renja koja su društvu srednjeg sloja u devetnaestome stoljeću tako dobro služila – liberalizam, demokracija, individualizam, znanstveno istraživanje, povijesni napredak, suverenitet uma, doživjela su krizu. Počeo je snažan razvoj tehnologije i naglo širenje političke nestabilnosti. Postalo je teško vjerovati da postoji još ijedan urođeni poredak svijeta. Umjesto toga pronašli smo svijet koji smo sami izgradili. Realizam u umjetnosti, koji je takav poredak uzimao zdravo-za-gotovo, počeo se lomiti i implodirati. Sada se činilo da se kulturna forma koja je prednjačila od renesanse približava svojem iscrpljenju.

Zbog svega toga, moderna je anticipirala kasniji nastanak kulturalnih studija. Zapravo kulturalne studije bile su, između ostaloga, nastavak

Eagleton KB.indd 61 31.05.05 15:29:54


moderne drukčijim sredstvima. Do šezdesetih, velika djela moderne počela su gubiti svoju uznemirujuću snagu. Joyce i Kafka bili su dobro-došli na sveučilišnim programima, a modernističko slikarstvo postalo je lukrativna roba koju nije mogla zaobići nijedna korporacija s imalo samopoštovanja. Srednje klase počele su hrliti u koncertne dvorane kako bi se nestašno sablažnjavale Schoenbergom, dok su se ludi i izgubljeni Beckettovi likovi širili londonskim pozornicama. Brechta su razotuđili, a cijeli je bataljun fašističkih suputnika bio politički saniran. Iznimno, eksperimentalnom T. S. Eliotu dodijelili su uglednu Medalju časti. Disidentski impuls modernističkog pokreta preživljavao je tu i tamo, i oslanjao se na kasni nadrealizam i situacionizam. Ali pokret je u cjelini izgubio svoju subverzivnu snagu.

Taj disidentski poticaj morao je nekud emigrirati; a kulturalne su studije bile jedno mjesto gdje se udomio. Pisci poput Barthesa, Fou-caulta, Kristeve i Derride doista su bili kasni modernistički umjetnici koji su se bavili lozojom umjesto skulpturom ili romanom. Imalisu djelić pronicljivosti i ikonoklastične snage velikih modernističkih umjetnika, a naslijedili su i njihovu zastrašljivu auru. Granice između konceptualnog i kreativnog počele su se gubiti. Bio je to razlog zašto su manje maštoviti lozo denuncirali te mislioce; ne samo to: oni uopće nisu shvatili da ono što rade uopće nije bila lozoja. To je bilo čudno, jer lozoja, ako joj damo najrigorozniju deniciju – znači govoriti o određenim stvarima na određeni način. Vrijeme je legitimna tema lozoje, ali Proust o njemu ne govori na pravi način. Po mišljenju mnogih, smrt nije vrijedan lozofski pojam, ali ako ste o njoj govorilijezikom Donalda Davidsona, a ne Martina Heideggera, mogla je postati vrijedna. Osobni identitet slučajno je trenutno puka lozofska tema,ali patnja nije tako košer. Osim toga, bilo je jasno da su ti francuski mislioci politički ljevičari, a ortodoksni lozo uopće nisu bili politični. Drugim riječima, bili su konzervativni.

Zašto su onda kulturne studije istisnule kulturnu praksu? Jedan je odgovor: jednostavno zato što je kulturna praksa u obliku visoko modernističke umjetnosti već postojala. Ništa se nikada ne događa dvaput, upravo zato što se jedanput već dogodilo. Glavna umjetnost dvadesetog stoljeća u Europi bila je plod prvog, traumatskog utjecaja na kulturni život – krizu moderne zapadnjačke civilizacije. Jednom kada se taj utjecaj pojavio, bilo je teško ponovno osjetiti svu njezinu

Eagleton KB.indd 62 31.05.05 15:29:55


šokantnu neposrednost. Teško je odsjeći tlo pod nogama dvaput, osim ako ne živite u brazdi San Andreas. Naviknuli smo se živjeti s gubitkom apsolutne vrijednosti i s uvjerenjem da je napredak mit, da je ljudski um privid, a naša egzistencija beskorisna muka. Prilagodili smo se našem angstu, i posve smo prigrlili gubitak svojih lanaca.

Bilo kako bilo, posvemašnja skandaloznost tih ideja pokazuje se samo na pozadini tradicionalne, razmjerno stabilne kulture. Ta se pozadina 20-ih godina 20. stoljeća još mogla raspoznati, ali je sedam-desetih počela naglo blijedjeti. U vrijeme kada se postmoderna počela nadvijati nad obzor, preostalo je još malo sjećanja na taj kontekst. Kada se ubrzala stopa kapitalističkih pothvata, nestabilnost, poremećaj, perverznost i senzacionalizam postali su prva tema dana. Sve to nije bilo posebno uvredljivo, jer nije postojala norma prema kojoj bismo to mjerili. Bilo je besmisleno sve to suprostavljati vrijednostima kućnog ognjišta. To ognjište je bilo mjesto na kojem su se obitelji mogle utopiti u perverznosti, poremećajima i senzacionalizmu na televiziji.

Kada je riječ o kulturnom establišmentu, moderna, poput kulture šezdesetih i sedamdesetih, mogla je realizam smatrati danom činjeni-com. Realizam se doista pokazao najotpornijim kulturnim oblikom u zapadnjačkoj povijesti koji je pobijedio sve suparnike. A to nas upućuje na zaključak da u njemu ima nešto što je duboko ukorijenjeno u psihi Zapada. Vrijedna je bila ona vrsta umjetnosti koja je odslikavala svijet u kojem bismo se prepoznavali. Ali zašto se to smatralo tako vrijednim, vrlo je teško reći. Odgovor vjerojatno ima više veze s magijom negoli s estetikom. Nije lako reći zašto nam buljenje u sliku banane koja cije-lome svijetu izgleda poput prave banane čini takav infantilan užitak.

Ukratko, realizam je bilo ono što su novi pokreti željeli razbiti. Ali njihovi eksperimenti u umjetnosti i mišljenju ipak su o njemu ovisili. Kubističku sliku ne bismo smatrali zapanjujućom da nismo naviknuli na ne-kubističke štafelaje. Disonanca se oslanja na osjećaj sklada. U određenom smislu, modernistički napad na realizam nije uspio. Već tridesetih godina, realizam je ponovno bio čvrsto na konju. Šezdese-tih i sedamdesetih nove kulturne studije učinile su još jedan hrabar pokušaj da ga svrgnu, a pri tome su prizvale u pomoć modernističku umjetnost. Ali i taj je pokušaj bio zaobiđen. Ali ono što nitko nije mogao predvidjeti jest da je sama zapadna civilizacija bila na rubu da

Eagleton KB.indd 63 31.05.05 15:29:55


postane nerealistična. Sama stvarnost sada je uključila nerealizam, jer se kapitalističko društvo u svakodnevnom djelovanju sve više počelo oslanjati na mit i fantaziju, izmišljeno bogatstvo, egzotiku i hiperbole, retoriku, virtualnu stvarnost i puku pojavnost.

To je bio jedan od korijena postmoderne. Ona počinje kada se više ne radi o tome da se posjeduju informacije o svijetu, nego kada je svijet postao informacija. Odjednom anti-realizam više nije bio samo pitanje teorije. Kako smo smisleno, realistično mogli opisati velike, nevidlji-ve ispresjecane krugove komunikacije, neprestano zujanje znakova ovamo-onamo, ono što je zapravo tvorilo suvremeno društvo? Kako da reprezentiramo Ratove zvijezda, ili perspektivu milijuna mrtvih u nekom biološkom napadu? Možda je kraj odslikavanja nastupio kada više nije preostao nitko tko bi reprezentirao, ili koga bi trebalo reprezentirati. Radikalni modernisti pokušali su razmontirati razliku umjetnosti i života. Sada se činilo da je život to učinio za njih. Ali dok su radikalni modernisti imali na umu čitanje vaše poezije preko megafona u tvorničkim prostorima, postmoderna je uglavnom imala na umu oglašavanje i odnose s javnošću. Neke struje ljevičara pokušale su ponovno pronaći načine da disidentski integriraju kulturu u druš-tveni život, ali nikako nisu mogli konkurirati proizvodnji političkih spektakla i raznim televizijskim reality shows. Radikalni napad na ksirane hijerarhije vrijednosti bezvoljno se stopio s revolucionarnomuravnilovkom vrijednosti poznatom pod imenom tržište.

Emocionalno ozračje moderne i ozračješezdesetih bila su vrlo razli-čita. Oba su bila ovjenčana euforijom i uzbuđenjem koje povezujemo s naglim nastankom modernizacije. Moderna je kao kulturni pokret, između ostaloga, odgovor na alarmantni, veseli utjecaj sveukupne modernizacije nekoć tradicionalnih društava. Bio je to jedan razlog zašto je jedini glavni domaći (a ne uvezeni) modernizam u Ujedinjenom Kraljevstvu nastao u kulturno tradicionalnoj, politički turbulentnoj, novo moderniziranoj Irskoj. Premda je velik dio moderne vrlo kriti-čan prema tim inovativnim silama, on ipak zahvaća nešto od njihove raspojasanosti i izobilja. Ali ton modernističkoga razdoblja bio je napet i mučan, a ton šezdesetih bio je “cool” i opušten. Modernu su zapo-sjedale apokaliptičke vizije o propasti civilizacije, dok su šezdesete s odobravanjem pozdravile takvu perspektivu. Jedino što su droge potaknule neke apokaliptične snove.

Eagleton KB.indd 64 31.05.05 15:29:55


Moderna i kulturne studije bile su međunarodni pokreti. Oba su prezirala uskogrudnost – i mentalnu i tjelesnu. Tipični modernistički umjetnici bili su emigranti kao i neki vođe kulturnog mišljenja ka-snijeg razdoblja. Poput revolucionarne radničke klase, modernistički umjetnici nisu priznavali domovinu, prelazili su nacionalne granice kao što su lako klizili s jedne umjetničke forme, klike ili manifesta prema drugima. Šćućureni u nekoj poliglotskoj metropoli, zasnovali su dom u umjetnosti, a ne u nacionalnoj državi. Između ostaloga, tako su nadomjestili gubitak prave domovine i nacionalne tradicije. Moderna je bila hibridan događaj, ona je spojila fragmente različitih nacionalnih kultura. Tradicionalni je svijet sada bio u komadićima, svaki je ljudski identitet postao kolaž; kako bi oblikovali svoje divne kreacije, modernisti su stoga svoju umjetničku vrlinu otkinuli od po-vijesne nužnosti i bogato svaštarili po ostacima smrvljenih ideologija u maniri Baudelaireovih varki.

Kulturne su studije na sličan način poslije prelazile preko lingvistike, lozoje, literature, politike, umjetnosti, antropologije i tako dalje i za sobom rušile tradicionalne akademske zapreke. Ta je riznica bila noćna mora za rizničara. Imena “strukturalizam”, “teorija”, “kulturne studije”, bila su samo privremeni znakovi, kao što je i “egzistencija-lizam” bio za prethodnu generaciju. Kao i egzistencijalizam, nove su se kulturne ideje bavile temeljitim promjenama svakodnevnog života, te promjenama akademije, ukusa, osjetilnosti, društvenih vrijednosti i moralnih planova. Istodobno, teorija je srušila nasip između popularne i manjinske kulture: mogli ste isprobavati strukturalističko čitanje Mornara Popeyea ili pak Izgubljenog raja. Poput visoko modernističke umjetnosti, u kulturnim studijima tretman popularne kulture bio je isprva nešto poput pothvata de haut en bas. Bilo da je riječ o T. S. Eliotu u koncertnoj dvorani ili Rolandu Barthesu koji je pisao o hrvanju, oba su se pokreta bacila na ono pučko, a da to nije ugrozilo njihovu auru. Postmoderna je ovdje označila novi rez, jer su se i teorija i umjetnost očito pretvorile u besklasno i potrošački-pristupačno. Oni ljevičarski teoretičari koji su sanjali o besklasnom društvenom poretku morali su samo otvoriti oči i vidjeti da je već stiglo u obliku supermarketa.

Oba su razdoblja, isto tako, bila razdoblja duhovnog ekstremizma. Poput umjetnosti i umjetničke forme, muškarci i žene otkrivali su istinu o sebi samo kada ih se pritisnulo do krajnjih granica. Kada ste

Eagleton KB.indd 65 31.05.05 15:29:56


zahtijevali vaša prava, zašto da ne tražite sve, kada ste već kod toga? Zašto raditi kompromis sa zastarjelim oblicima i ulijevati novo vino u stare boce? Nije se radilo samo o mišljenju novih misli; trebalo je srušiti i preoblikovati same okvire našeg mišljenja. Isto tako nije bila riječ o stvaranju nove literature ili lozoje, nego o otkrivanju posve novognačina pisanja. Filozo poput Martina Heideggera, Theodora Adornai Jacquesa Derride mogli su reći ono što su mislili samo forsiranjem novih literarnih stilova, ukidanjem granica poezije i lozoje. Morali stese koristiti pojmovima, ali ste istodobno morali upozoravati na njihova ograničenja, osvjetljavati njihove rubove, iznutra ih implodirati; bio je to svojevrsni ekvivalent modernističkoj ironiji. Politički, morali ste konstruirati novu vrstu ljudskog bića koja se ne bi odrekla samo nasilja i eksploatacije, nego koja bi zički i moralno za to bila nesposobna. Cijeli je svijet treperio na rubu apokalipse, a zadržavanje vjere u vašu nemoguću požudu, odvelo bi vas preko ruba. Prošlost je bila za otpis, vječnost je bila sada, a budućnost je upravo stigla.

Unatoč burnim idejama koje su porodile oba razdoblja, oba su zadr-žala duboku nevjericu prema ljudskom razumu. Moderna je reagirala na teški, glavati viktorijanski racionalizam okrenuvši se egzotičnome, primitivnom, arhaičnom i nesvjesnom. Istinu je trebalo osjetiti u že-lucu i genitalijama, ne u glavi. Animalna spontanost postala je krajnji moždani eksperiment. Unatoč svoj toj samosvjesnoj modernosti, bilo je to razdoblje bogato mitom i prožeto krvlju i zemljom. Osoba poput D. H. Lawrencea, i njegovo slavljenje tamnih bogova, primjer je za to. Motrenjem arhaičnih slika prošlosti, prošlosti nalik na utopiju po tome što nikako ne postoji, bili bismo otpuhnuti natrag u budućnost.

Šezdesete su se okrenule kultovima sretnog rasprskavanja uma te lažnim oblicima primitivnog i orijentalnog. Nevinost glaziranoga po-gleda šuljala se prema van. Intelektualci su dubokoumno predavali o vrijednosti čiste bezumnosti, dok su ostarjeli hipici goli plesali po Hyde Parku. Shizofrenike se proglašavalo nositeljima novog oblika svijesti. Ljudi su ozbiljno vjerovali u širenje uma, ali više uz pomoć droga negoli dozama Vergilija. U oba slučaja, katkada je bilo teško razlikovati kreativne izazove uma od čistog staromodnog iracionalizma. Jeste li trebali posve novi oblik svijesti, ili je svijest sama bila problem? Je li logika bila urota vladajuće klase? “Ne želimo uništiti kapital* (sic!)

* U engleskome “kapital”. Dvosmislica: misli se na kapital i na Marxov Kapital.

Eagleton KB.indd 66 31.05.05 15:29:56


zato što on nije racionalan”, govorio je Jean-Francois Lyotard, “već zato što jest”.9 U oba razdoblja bježalo se od razuma u čisti ruralni život, maglovite dubine nesvjesnoga, ili, pak, na tropske otoke, u konkretnu poeziju, čiste senzacije ili psihodelične vizije. Reeksija jebila problem, a ne rješenje.

Šezdesete i sedamdesete pokazale su i veliku količinu vrlo sosticira-ne teorije; ali ironično je da je ona bila opčinjena onime što se potpuno opiralo teoretiziranju. U cjelini, ona je više cijenila ono o čemu se ne može misliti, negoli ono o čemu se može. Bila je, dakle, potrebna teorija iznad teorije. Ako su pojmovi pripadali degeneriranome jeziku sadašnjosti, onda je sve ono što se odupiralo njegovu jakom zagrljaju moglo donijeti obrise utopije. Požuda, razlika, tijelo, nesvjesno, užitak, plutajuće označeno: sve je to napokon zbunilo teoriju, na opće teorijsko mazohističko oduševljenje. Ali da bismo to priznali, trebalo je imati dosta rigoroznih misli. Da bi se istraživale granice misli, bilo je potre-bno biti tankoćutan mislilac. Teorija je bila svojevrsna homeopatija, koja se koristila reeksijom kako bi nas dovela s onu stranu teorije. Alito se razlikuje od listarske samodopadnosti kasnijih anti-teoretičara, čiji savjet teoretičara možemo sažeti pučkim upozorenjem: “Ne grebi se tamo gdje ne svrbi.”

Napokon, moderna i “visoke” kulturne studije dijelile su i mno-gostranu ambicioznost. Obje su bile spremne krenuti prema opasnom teritoriju, okušati svoju sreću i pokrenuti teme od najveće važnosti. Smišljeni su novi pojmovi i elaborirane nove metode. Istraživanja tih pisaca kretala su se od politike do seksualnosti, od jezika do kulture, od etike do ekonomije, od psihe do ljudske civilizacije. Današnje kulturne studije nešto su umjerenije. One ne vole ideju dubine, a od fundamen-talnih stvari im je neugodno. One se trzaju pred pojmom univerzalnog i ne opravdavaju ambiciozne preglede cjeline. Takve cjelovite preglede uglavnom shvaćaju represivnim. One vjeruju u lokalno, pragmatično i partikularno. Ironija je u tome da se po tome jedva razlikuju od konzervativnih studija koje preziru, studija koje isto tako vjeruju samo u ono što mogu vidjeti i provoditi.

Ali postoji i dublja ironija. Upravo kada smo počeli misliti “na malo”, povijest je počela djelovati na veliko. “Djeluj lokalno, misli

9 Citirano u Anderson, The Origins of Postmodernity, str. 27.

Eagleton KB.indd 67 31.05.05 15:29:56


globalno”, postao je poznat ljevičarski slogan; ali živimo u svijetu u kojem politička desnica djeluje globalno dok postmoderna ljevica misli lokalno. I dok se Velika Priča o kapitalističkoj globalizaciji zajedno s destruktivnom reakcijom koju širi svijetom, ona zahvaća te intelektualce u vrijeme kada su mnogi od njih prestali uopće misliti politički. Suočeni s tim nepomirljivim političkim neprijateljem, i to fundamentalističkim, Zapad će bez sumnje biti prisiljen sve više misliti o temeljima vlastite civilizacije.

A to će morati činiti u isto vrijeme dok im stižu brzonogi lozos vijestima da takvih temelja uopće nema. Loša je vijest da je car gol. Zapad će stoga za vlastiti oblik života morati pronaći neke uvjerlji-ve legitimacije (ili one koje dobro zvuče), upravo u trenutku kada ga opušteni kulturni teoretičari uvjeravaju da takve legitimacije nisu ni moguće ni nužne. Morat će razmisliti o istini i stvarnosti vlastite egzistencije u trenutku kada postmoderna misao uvelike sumnja i u istinu i u stvarnost. Morat će, dakle, zvučati duboko u razdoblju sve veće plitkosti.

Neizbježiv je zaključak da će kulturne studije morati ponovno početi ambicioznije razmišljati, ne tako da Zapadu daju njegovu legitimaciju, nego da osmisle Velike Priče u koje je on sada upleten. Ali prije negoli ispitamo što bi to trebalo značiti, moramo povući crtu i zbrojiti dosa-dašnje dobitke i gubitke kulturnih studija.

Eagleton KB.indd 68 31.05.05 15:29:57

69Gubici i dobici

4. poglavlje

Gubici i dobici

Za neke kritičare kulturnih studija, sama ideja kulturalne teorije je kontradikcija, poput “fašističkog intelektualca” ili “haute cuisine iz Alabame”. Poenta umjetnosti i literature je u njihovoj partikularnosti. Umjetnička i kulturna djela su živa iskustva, a ne apstraktne dok-trine. Ona su senzualna, delikatna, jedinstveno individualna. Zar ih apstraktne ideje ne uništavaju? Nije li stvaranje teorije od umjetnosti poput pokušaja da se napravi znanost o probavljanju ili mrgođenju? Ne možemo imati znanost o individualnome. Entomolozi proučavaju život kukaca, ali oni ne proučavaju jednog pauka i ništa više. Teorija je općenita, kultura je posebna. Čak i kada kulturu deniramo u širem smislu, primjerice, tako da označava način kojim skupina simbolički osmišljava svoju situaciju, mi ipak govorimo o njihovu živom iskustvu. Teško je vidjeti kako bi mogla postojati teorija živog iskustva.

Zatim, svaki je govor o umjetnosti apstraktan. Kulturne studije po tome nisu nikakva iznimka. Možemo govoriti o mučnom tonu pjesme koja se iz očaja pretvara u lirsku egzaltaciju, ali i tada govorimo u apstrakcijama. Riječ “simbol” isto je tako apstraktna kao i riječ “označi-telj”. Samo što su se ljudi naviknuli na prvu, a ne na drugu. Većina tzv. običnog jezika samo je žargon, a mi smo to zaboravili. “Lik” ili “mono-log”, međutim, sada navodno više nisu žargon, ali je “klasna borba” i “patrijarhalno” ostao žargon. “Njezina Milost Kraljevsko Veličanstvo” je žargon, ali ne za britanskog rojalista. “Sekundarni karcinom” je žargon za frizere, ali ne za kirurge. Žargon tako postaju ideje s kojima

Eagleton KB.indd 69 31.05.05 15:29:57


se slučajno ne slažete. Negdašnji urednik Times Literary Supplement prilično pobožno je govorio kako je uvijek plavom olovkom podcrtavao riječi kao što je “diskurz”. Njegovim prethodnicima u uredničkom stolcu to su vjerojatno bile riječi poput “montaža” ili “neurotično”. A za njihove prethodnike to su bile “evolucija” i “sociologija”.

Bilo kako bilo, pretpostavka da je sva umjetnost živa i pojedinačna, prilično je nova. Uz svu ljubav prema partikularnome, čudno je da ta pretpostavka teži biti univerzalna istina. Tek se u kasnom osamnaestome stoljeću umjetnost redenirala na taj način. Samuel Johnson smatrao je da je ono partikularno dosadno, a univerzalno uzbudljivo. Vrlo je malo vjerojatno da su Vergilije, Euripid, Dante, Rabelais ili Shakespeare umjetnost tako promatrali. Zapravo, vrlo je malo vjerojatno da su ikada imali neki pojam umjetnosti kakav imamo danas, a katkada i da su uopće i imali pojam umjetnosti. Pojam umjetnosti koji danas smatramo samorazumljivim izmišljen je otprilike prije dva stoljeća. A nije prošao bez izazova. Otprilike stoljeće nakon rođenja, došao je pod rafalnu paljbu modernističkog pokreta.

Istina je, parafraziramo li Georgea Orwella, sav je jezik apstraktan, ali neki su dijelovi apstraktniji od drugih. Ali to nije nužno razlika između teorije i drugih načina pričanja o umjetnosti i kulturi. Samuel Taylor Coleridge i T. S. Eliot, koje obično ne smatramo “teoretičarima”, katkada su isto tako apstraktni kao i Jacques Derrida. Možete pisati o nazubljenim obrisima naracije ili o zrnatoj teksturi fraze, ali to su prihvatljivi oblici žargona, dok druge vrste govora o umjetnosti nisu. Doista, ta je vrsta prihvatljivog žargona kućni stil ili patois suvremene kritike. On se odmah prepoznaje i u Sydneju i u San Diegu, baš kao što su prekriženi prsti prepoznatljivi masonima. Postati literarni kritičar danas znači naučiti i pitko govoriti u toj vrsti jezika.

Ako se “hermeneutička fenomenologija” može ubrojiti u žargon, onda to može postati i praktični jezik lučkih radnika ili automehaničara. Uzgajivači svinja pravnike mogu smatrati opskurnima, a pravnici mogu misliti da uzgajivači svinja misticiraju. Katkada nam treba žargon, a katkada običan jezik. Ne smeta nam kada nas liječnik priupita kako je naš dobri stari trbuščić, ali ako u svojim kliničkim bilješkama zapiše da se “stari dobri trbuščić malo umorio”, naše će povjerenje u njegove profesionalne sposobnosti biti uzdrmano. Ako kritičar umjetnosti napi-

Eagleton KB.indd 70 31.05.05 15:29:57

71Gubici i dobici

še da je na sredini slike naslikana vrlo lijepa, smiješna crvena stvarčica, počet ćemo se pitati nisu li javni resursi potrošeni na njegovu izobrazbu stvarno bili opravdani. Mi ne želimo da mornari pričaju o onoj stvari kojom spuštaju čamce za spašavanje. Postoje mnoge situacije u životu kada bismo se osjećali nesretnima da razumijemo što se govori. “Malo nalijevo, a zatim neko vrijeme malo klizi”, nije nešto što bismo željeli čuti od zračne kontrole koja se javlja preko kapetanova radija.

Ali to će teško biti dobar izgovor za poznatog literarnog teoretičara koji sklapa rečenicu poput “In-kaotičan in-fan ab-oridžinski para-su-bjekt ne može se izteoretizirati tako potpuno funkcionalno, zamrznuto u svijetu u kojemu je teleologija shematizirana u geo-graju”. U dječjoj školi, rastavljanje riječi pomoću crtica bio je način da ih bolje naučimo; ovdje je, pak, riječ o glupoj afektaciji koja ima suprotan učinak. Ta vrsta žargona je znak plemenske pripadnosti kao što je to i stetoskop koji visi iz liječničkog džepa. Ne samo da takve rečenice nisu razum-ljive zičkim radnicima; one nisu razumljive ni inteligenciji koja ne radi rukama. Moramo posumnjati da su one samo katkada, a i onda mutno, razumljive samim piscima takvih rečenica. Ljude koji tako pišu uopće i ne zanima da ih razumiju. Takvo pisanje literarnog akademika, naime, nekoga tko je stvarno plaćen da, između ostaloga, ima određen ukus ili osjećaj za jezik, nalik je na posebno kratkovidnog optičara ili nevjerojatno debelog baletana. Dok rock-zvijezdama i nogometašima trebaju skriveni pisci da izgledaju inteligentnije i artikuliranije, autorima poput spomenutoga trebaju skriveni pisci da njihovu prozu učine glupljom i prizemnijom.

Ali ne pišu svi teoretičari tako grozno. Neke, poput Theodora Adorna, Rolanda Barthesa, Michela Foucaulta, Fredrica Jamesona, možemo čak ubrojiti u najbolje literarne stiliste našega doba. Može se pisati teško, a da to ne bude opskurno. Težina je stvar sadržaja, a ops-kurnost je pitanje prezentacije sadržaja. Istina je da postoje neke ideje, često i u znanosti, koje ne možemo adekvatno pojednostavniti. Nije sva mudrost jednostavna i spontana. “Tajna svekolike velike umjetnosti jest njezina jednostavnost” – to je simplicistička glupost. Ali moguće je jasno pisati o ezoteričnim temama, baš kao što nekim teoretičarima junački perverzno uspijeva pisati ezoterično o običnima.

Eagleton KB.indd 71 31.05.05 15:29:58


Ima nešto posebno skandalozno u tome da su radikalne kulturne studije toliko svojevoljno zamršene. Ne radi se o tome da bi korište-njem kraćih riječi zahvatile horde radničkih masa. Skandal je u tome što je cijela ideja kulturnih studija u korijenu demokratska. U grozne stare dane, pretpostavljalo se da je kultura nešto što nam mora teći u krvi, poput malarije ili crvenih krvnih zrnaca. Nebrojene generacije i velika količina odgoja utrošeni su u to da džentlmen odmah raspozna živahnu metaforu od one dućandžijske. Kultura nije bila nešto što možemo steći, kao što ne možemo steći drugi par obrva ili naučiti kako dobiti erekciju. Civilnost je dolazila prirodno. Sudovi o Stendhalu i Rembrandtu bili su spontani poput kihanja, instinktivni poput otva-ranja vrata starijim damama. Kako smo vidjeli, teorija koja je rođena u demokratskoj džungli šezdesetih, mislila je drukčije. Da bismo se pridružili igri, trebali smo samo naučiti određene načine govora, a ne imati par čistokrvnih konja pred vratima. A ti načini govora u načelu su bili otvoreni svakome.

Nijedan laik ne otvara udžbenik botanike da bi ga ubrzo glasno zatvorio ako ga odmah nije razumio. Da su umjetnost i kultura barem tako složeni kao život biljaka, bilo bi čudno da govor o njima odmah bude razumljiviji od biljaka. Pa ipak mnogo ljudi, koje ne čudi što je botanika teška, blago uzrujava činjenica da ne mogu razumjeti objašnje-nje neke skulpture ili romana. Umjetnost i kultura morale bi se baviti “ljudskim” pitanjima, a ne “tehničkim” – ljubavlju, smrću, požudom, a ne kaznenim pravom ili organskom strukturom glavonožaca. A jasno je da svi razumijemo što je “ljudsko”. Zapravo, to je prilično dubiozna distinkcija. Za Aristotela, biti čovjek bilo je u određenom smislu tehnič-ko pitanje, kao što je to bila ljubav za Tomu Akvinskoga, požuda za Sigmunda Freuda ili smrt za mrtvozornika. I nije jednostavno razlučiti “ljudsko” od “tehničkoga” u slučaju umjetnosti.

Za razliku od poznavanja organske strukture glavonožaca umjetnost je u načelu dostupna svakome. Ali, neke eseje o glavonošcima vjerojatno je mnogo lakše čitati od Joyceova Uliksa ili od poezije Paula Celana. U modernizmu jezik umjetnosti počinje se radikalno odmicati od jezika svakodnevnog života, i to bi se Georgeu Eliotu bez sumnje činilo čudnim. Možda su neki ljudi ponekad pričali poput Adama Bedea, ali nitko nikada nije govorio kao što se govori u Finneganovu bdijenju. Ali u postmoderni ta su se dva idioma približila: jezik medija, a većim

Eagleton KB.indd 72 31.05.05 15:29:58

73Gubici i dobici

dijelom i kulture, ponovno je postao jezik svakodnevnog života. A to je, pak, potaknulo uvjerenje (mnogo starije od postmoderne) da se umjetnost bavi običnim ljudskim brigama, i da ima neke proturječnosti ako su te zajedničke brige oblikovane neobičnim jezikom.

To je očito pogreška. Pitanja koja zanimaju svakoga nisu nužno jednostavna. Pluća i jetra važna su za svakoga, ali medicinari o njima pričaju prilično zamršeno. Oni se koriste nim distinkcijama i opisujusložene procese pojmovima i načinima koje naš svakodnevni jezik od nas ne traži. Moralna pitanja su također općeljudska briga, ali kako je na pitanje što znači dobro živjeti teško odgovoriti, moralna je lozojarazvila specijalističke oblike jezika kako bi ga razmrsile. Isto vrijedi i za priče o neurozama ili političkome stanju. Kada je riječ o neurozi, zanimljivo je da je psihoanaliza jedna od rijetkih teorijskih doktrina koja se proširila i na ulicu. Na opće čuđenje vrlo tajanstvena teorija postala je uobičajeni dijalekt ulice. Termini poput “ega”, “Edipova kompleksa”, “libida”, “paranoje”, “nesvjesnog” postali su dio svako-dnevnog jezika, a to se s pojmovima “ideologije”, “fetišizma robe”, ili “načina proizvodnje”, primjerice, nije dogodilo.

Zašto je tome tako, trebalo bi posebno proučiti. Možda je jedan od razloga taj što u jeziku psihoanalize, koji obuhvaća popularnu imaginaciju, ima nešto bizarno i senzacionalno, a u jeziku marksizma i semiotike toga nema. Drugi izniman primjer opskurnog žargona kojim se služe milijuni ljudi jest teologija. “Milost”, “Sakrament”, “Trojstvo”, “Prvi grijeh” nisu jednostavni termini, ali su svakodnevni. Običnim ljudima nije teško shvatiti te složene pojmove ako im se čini da su relevantni za njihov život, baš kao što nemaju problema s dešifriranjem složene ekonomije ako je riječ o njihovim platnim vrećicama.

Naviknuli smo raspravljati o temama od općeg interesa svakodne-vnim jezikom. Tisak je jedan takav očit primjer. Isto smo se tako naučili razumjeti teme važne za manjine koje se oblikuju specijaliziranim jezi-kom, recimo jezikom golubara ili sadomazohista. Više nas uznemiruje kada čujemo da se pitanja od opće važnosti izražavaju specijalistički. To frustrira, jer nam se čini da bismo taj jezik morali razumjeti, premda ga zapravo ne razumijemo. Specijalističko raspravljanje o temama od općeg interesa nije loš opis uloge klasičnog intelektualca. U današnje vrijeme “teoretičar kulture” postao je nova oznaka za ono što smo

Eagleton KB.indd 73 31.05.05 15:29:59


nekoć zvali intelektualcem. “Kultura” je sada jedno od glavnih područja na kojemu možemo postaviti istraživačka, temeljna pitanja, kakve je tradicionalno postavljala inteligencija u najboljem smislu riječi.

Ali to nije uvijek bilo tako. Povijesno, uloga intelektualca skočila je s jednog područja na drugo. Intelektualci su morali pronaći neku vrstu posebnog jezika kojim će problematizirati teme od općeg i temeljnog interesa za čovječanstvo. Oni su bili u potrazi za tzv. meta-jezikom, jezikom kojim će imati simultani dostup pitanjima politike, etike, metazike i sličnoga. Taj se jezik razlikovao s obzirom na vrijeme i pro-stor. U neka vremena jedan je akademski predmet bio intelektualcima privremeni dom, a zatim se taj predmet promijenio. Prije ili poslije, intelektualci su bili grubo izbačeni s tog područja i bili su ponovno u potrazi za alternativnim skrovištem.

Nekoć davno, intelektualci su svoj šator postavili na području te-ologije – tzv. kraljice humanističkih disciplina. Teologija je pogodno spajala etiku, politiku, estetiku, metaziku, svakodnevni život i ko-načnu istinu. Takvom je aranžmanu bio kraj kada je teologija postala “kraljica” humanističkih disciplina u manje časnom značenju riječi. Neko vrijeme, intelektualcu je sklonište pružila lozoja, a to je i dalje tako u onim europskim kulturama u kojima se lozoja nijesvela na besplodni semantički posao. U devetnaestome stoljeću, očito je mjesto za intelektualca bila znanost. Prirodne su znanosti postale paradigma ljudskoga znanja, s implikacijama koje su nadilazile prirodu i zički svijet. Znanost je proširila svoj utjecaj na etiku, sociologiju, teologiju, lozoju, literaturu i sl. pa je postala užurbano, prometno stjecište na kojem se udomaćio intelektualac. Voltaire i Rousseau bili su tipični intelektualci osamnaestoga stoljeća, a Darwin i Huxley tu su ulogu savršeno odigrali u stoljeću koje je slijedilo. Ali devetnaesto je stoljeće zabilježilo uspon tzv. ljudi od pera, čiji je zadatak bio da se kreću između specijaliziranih područja znanja i da ih prosuđuju sa širokog, moralnog, socijalno odgovornog, humanističkog stajališta. Ta vrsta dobroobaviještenog diletanta morala je poznavati više od jednog predmeta ako je željela zaraditi za život kao recenzent. U devetnaestome stoljeću nastale su i nove discipline sociologije i antropologije, koje su obećavale da će pružiti neke druge vrste meta-jezika.

Eagleton KB.indd 74 31.05.05 15:29:59

75Gubici i dobici

Tu treba potražiti bit klasičnog intelektualca. Intelektualci nisu bili usko specijalizirani stručnjaci. Zapravo brza denicija intelektualcabila bi upravo suprotna od denicije akademičara. Jean-Paul Sartre smatrao je atomskog zičara intelektualcem samo ako je potpisao peticiju protiv nuklearnih testova. Intelektualci su se brinuli za ideje društva i humanosti kao cjeline. Kako su se uključivali u bitna soci-jalna, politička i metazička pitanja, oni su morali biti stručni u više akademskih arena. Kakvu bismo akademsku oznaku, primjerice, mogli “prišiti” Raymondu Williamsu, Susan Sontag, Jürgenu Habermasu, Juliji Kristevoj ili Michelu Foucaultu? Nemamo neki jasan i očit termin kojim bismo opisali takvu vrstu mislilaca, a to je i jedan od razloga zašto je razmjerno dvosmislena riječ poput “teorije” uopće nastala. A činjenica da se njihovo djelo ne može lako kategorizirati, središnji je dio njihove važnosti.

Ali tada se pojavila velika i jasna opasnost od amaterizma. Što je znanje postajalo složenije i sve više tehničko, javljala se do sve veća potreba za misliocima koji su mogli odbaciti svoju školničku dioptriju i postaviti društvu u cjelini neka neugodna pitanja. Neka od tih pi-tanja bavila su se onim silama koje su upravo stvarale takvu podjelu intelektualnog rada. Ali u svijetu ljubomorne kompartmentalizacije znanja, gdje smjestiti takvog autora? I što bi relevantno mogao reći takav autor? Ne bi li se on morao povlačiti sve dalje i dalje, sve dok njegov govor ne postane nečujno mrmorenje?

Ukratko, bilo je sve manje slobodnih mjesta za mudrace, proroke, peripatetičke moraliste, beletriste, odriješite lozofe i trgovce Smislom--svega-u-svemiru. Donekle je to bio napredak. Autoritarni tipovi poput Thomasa Carlyla više nas nisu tiranizirali, a šuplje općenitosti Matt-hewa Arnolda više nisu patronizirale, i to je bilo veliko olakšanje. Ali takva je situacija bila vrlo pogodna za društveni poredak u kojem nije postojala prevelika spremnost da ga se temeljito izaziva. Intelektualci su sada morali pronaći neki način pokretanja takvih izazova, kritika, a da istodobno ne zapadnu u neki veseli amaterizam džentlmena-učenjaka ili, pak, da ne kapituliraju pred kratkovidnim učenjacima. Bili su u procjepu između profesora i diletanata, i ni jedna od tih uloga nije im se svidjela. Previše su prezirali tradicionalne akademske specijali-zacije profesora, ali njihov je jezik bio odveć tehnički za diletante. A

Eagleton KB.indd 75 31.05.05 15:29:59


istodobno su bili isuviše politički involvirani za obje strane da bi se u ijednom od tih klanova osjećali ugodno.

Od kasnoga devetnaestog stoljeća, uloga intelektualaca sve je više prelazila na stranu humanističkih znanosti. Postojali su mnogi razlozi za takvu pretvorbu. U svijetu kojim su dominirale znanost i trgovina, humanističke discipline sve potiskivale; ali to je intelektualcima pružilo snažnu – premda distanciranu – perspektivu prema društvenom pore-tku, perspektivu koja nije bila dostupna onima u žrvnju komercijalnih, znanstvenih ili tehnoloških interesa. Ironija je da je upravo njihova sve očitija suvišnost u listarskome društvu pružila humanističkim disciplinama novu vrstu duhovnog središta. I upravo zbog tih razloga sve su ih manje slušali.

Osim toga, humanističke znanosti, ili “kultura”, bile su područje na kojem se kriza modernosti u cjelini najviše osjetila. Kultura je pitanje civilnosti, zajedništva, imaginativne kreacije, duhovnih vrijednosti, moralnih vrednota, tkanja živog iskustva, a sve je to bilo na udaru bezdušnog industrijskog kapitalizma. Činilo se da su znanost, lozojai sociologija kapitulirale pred tim barbarskim poretkom. Filozoju jesve više fascinirala logička razlika između fraza “ništa nema veze” i “ništa se ne brblja” da bi pridaval dovoljno pozornosti promijeni svijeta. Moralna lozoja pretpostavljala je da je prosvijećeni sebični interes glavna sila u ljudskom životu. Sociologija je istraživala društvo kakvo je bilo nekoć, a ne ono kakvo bi moglo biti. Činilo se, faute de mieux, da se sve svalilo na pleća kulture.

Kako je religija bila na izmaku, usred društva koje nije imalo strp-ljenja prema tim visokoparnim idejama, činilo se da je kultura jedini forum na kojem smo i dalje mogli postavljati pitanja o temeljnim ciljevima i vrijednostima. Ali, ako je kultura bila kritična, ona je to postajala zbog svoje sve veće irelevantnosti. Njoj je dopušteno disi-dentstvo koje ne grize. Mnoga njezina rješenja suvremenih nedaća bila su nazadna, aristokratska i nepodnošljivo visokoparna, a služila su da istaknu njihovu patetičnost. Poput religije, često su je poštovali u teoriji, ali se na nju nisu obazirali u praksi. Kultura je bila poput simboličnog dodira šešira pri pozdravu na putu prema banci. I zbog toga je ona postala pravo mjesto za intelektualca – za guru koja jezadržala određenu časnu duhovnu auru, ali koju nitko nije uzimao za

Eagleton KB.indd 76 31.05.05 15:30:00

77Gubici i dobici

ozbiljno kada se postavilo pitanje kamo smjestiti novu kanalizaciju. Poput kulture, intelektualci su bili istodobno unutar i izvan društva. Imali su autoritet ali nisu imali moć. Bio je to sekularni kler modernoga doba.

Ali postojao je i pozitivniji razlog za sve veću privlačnost kulture u očima intelektualaca. Ako su morali izbjeći uštogljenog džentlmena-učenjaka i specijalista sa žuljevima, činilo se da je kultura bilo pravo mjesto i način da se to učini. S jedne strane, nije bilo općenitijeg pojma od pojma kulture. Zapravo, zbunjivalo je upravo to što je bilo teško utvrditi što se izostavlja. Ona je obuhvaćala sve – od rijetkih vrhunaca umjetnosti do grbavih udolina svakodnevnog života. Chopin je bio kul-tura, kao i dvostruko knjigovodstvo. S druge strane, kultura je postajala sve specijalističniji put; to više nije bila samo apstraktna ideja, nego se pretvarala u cijelu industriju koju je trebalo čvrsto analitički istraživati. Kultura je mogla isticati kvalitetu društvenog života u cjelini, ali je mogla pružiti i opsežne opise stilova frizura radničke klase ili strategija ekspresionizma. Ona je kombinirala širinu i specijalizaciju. Imala je teksturu socijalnog koncepta, ali i nu zrnatost estetičkoga. Ona je prirodno privlačila intelektualce, ako ni zbog čega drugoga, onda zbog toga što se sada činilo teško postaviti pitanja koja su ih zanimala unutar specijalističkih područja politike, ekonomije, sociologije i lozoje. I zbog toga je intelektualac postao teoretičar kulture. Kultura je ostala s djetetom u naručju uglavnom zato što su drugi pobjegli.

Ali osjećaj da u ideji kulturalne teorije ima nešto proturječno nije nestajao. Bilo je posve u redu da se lozora o politici ili ekonomiji, jersu to doista bile impersonalne stvari. Kao takve, politika i ekonomija mogle su se podvrgnuti kliničkom, ne-emotivnom tretmanu. Kultura je, međutim, bila sam dom vrijednosti, strasti, osjetilnih iskustava, i više ju je zanimalo kako se svijet osjeća negoli kakav je. Ona nije bila stvar o kojoj bismo mogli mozgati i biti hladnokrvni. Intelektualci su se u anglosaksonskim kulturama odavno smatrali isušenim, zakopčanim poricateljima života, nalik na robote udaljene od vremena i prostora. Prisjetimo se samo mračne najavniceTV showa Mastermind, za razliku od veseloga studentskog jingla emisije University Challenge. Ima nešto u intelektu što ledi krv u žilama. Povijest zapadnjačkog racionalizma udaljila ga je od emocija i pretvorila u nešto prijeteće frigidno i bezosje-ćajno. Intelektualci su stoga postali Robespierri što u anglosaksonskim

Eagleton KB.indd 77 31.05.05 15:30:00


noćnim morama škrguću zubima. Bi li teoretičar uopće prepoznao umjetničku emociju, a kamoli da nešto o njoj kaže?

No ipak, popularna slika intelektualaca zapravo je beznadno smuše-na. U toj su slici intelektualci hladnoga srca, ali ih se isto tako proka-zuje i kao strastveno pristrane. S konzervativnog stajališta oni spajaju ono najgore iz obaju svjetova. S jedne strane oni ostaju posve hladni, kada je riječ o običajima i pobožnostima tako dragih tradicionalnim srcima; s druge su strane puni srdžbe, polemičnosti i pristranosti. Oni su kamena pogleda i tmurnog lica, ali isto tako i razbarušene kose ili pak komično uneređeni. Oni su, dakle, čudna kombinacija klaunova i kliničara i možemo im se rugati ali ih se i bojati.

Ali to je samo prividna kontradikcija. Intelektualci dižu buku oko socijalne promjene upravo zato što pokušavaju preispitati običaje i po-božnosti, umjesto da ih smatraju zadanima. Odvajati se od naslijeđenih pobožnosti i zaletjeti se u sindikate, uz strast prema društvu u kojem se radni ljudi neće tretirati kao raspoloživa roba, posve je uskladivo. Radikalni intelektualci nisu bez strasti, oni su samo bez konzervativnih strasti. Ako pokušamo nepristrano promatrati cjelokupnu društvenu strukturu, vrlo vjerojatno ćemo završiti potpireni uvjerenjem da je treba korjenito promijeniti. Mirnoća i pristranost nisu nužno jedno s drugim u zavadi. Popularna predrasuda ima pravo što u klasičnom intelektualcu vidi oboje, premda nema pojma zašto je to tako.

Čudno je o kulturnim intelektualcima misliti kao o “mozgovima” ili emocionalno anemičnim bićima kada znamo da danas istražuju ludilo, fantaziju, sado-mazohizam, lmove strave, erotiku, pornograjui šizofrenu poeziju. Neki ljudi smatraju da su to nedolične teme, ali samo ozbiljno bizarni ljudi smatraju da su te teme dosadno misaone. Proučavanje slika cvijeća kod Alfreda Tennysona nije baš neki dio-nizijski posao. Ali kritičari kulturalne teorije ne shvaćaju uzbuđenje i uzbudljivost takvog posla. Upravo je to privuklo naraštaje mladih ljudi, baš kao i uvjerenje da one postavljaju temeljna pitanja koja kon-vencionalna kritika previše često zabašuruje. Kritičari teorije katkada tvrde da privrženici kulturnih studija smatraju teoriju uzbudljivijom od umjetničkih djela koja bi trebala osvijetliti. Ali katkada to i jest tako. Freud je fascinantniji od Cecila Daya Lewisa. Foucaultovo djelo

Eagleton KB.indd 78 31.05.05 15:30:01

79Gubici i dobici

Riječi i stvari doista više zapanjuje i originalnije je od romana Charlesa Kingsleja.

Zanimljiva je pretpostavka da je teorija vrijedna samo ako osvjetljuje umjetnička djela. Iza takve tvrdnje obično se skriva puritansko uvjerenje da je sve što nije korisno, sve što nema neposrednu novčanu vrijednost, svojevrsno grešno samozadovoljavanje. Sve – od mišljenja do seksa – mora svoje postojanje opravdati pred nekim mračnim sudom koris-nosti. Čak i naše misli moraju biti rigorozno instrumentalne. Taj sud ne priznaje, primjerice, Brechtovu želju da mišljenje postane “stvarno senzualni užitak”. Ako mišljenje nije izravno povezano s činjenjem, ono je bezvrijedno. Teško je shvatiti kako bismo takvim argumentima mogli opravdati astronomiju. Politička ljevica i sama zagovara jednan oblik takvog listarskog pragmatizma kada tvrdi da “teorija” uvijek mora izravno poticati “praksu”. Promatranje Jacksona Pollocka dopustivo je, primjerice, samo ako čini važan doprinos emancipaciji radničke klase.

Istina je da teorija može jako osvijetliti umjetnička djela. (Premda neki koji smatraju da je to njezino jedino opravdanje ustvari sumnjaju da ona to može.) Ali ona može biti sama po sebi bogata. Nijedna se gra-na kulturnih studija – ni feminizam, ni strukturalizam, ni psihoanaliza, marksizam, semiotika i druge – u načelu ne ograničava na rasprave o umjetnosti, niti svoj život njima počinju. Prema nekim kritičarima, to je posve dovoljno da ih se diskreditira. Oni zaboravljaju da isto vrijedi i za velik dio tzv. tradicionalne kritike. (Kažemo “takozvane” jer uži pojam kritike kao čisto “estetičke” uopće nije tradicionalan. Naše sadašnje ideje o estetskom same su nedavnoga datuma. Kritika se rodila u antičkome društvu kao retorika, a ona je oduvijek bila raznolika po svojim načinima korištenja i politička po svojim posljedicama.) Istina je da u društvenom poretku koji hitno treba popraviti, teoriju doista moramo upregnuti u praktične političke ciljeve. No je li se društveni poredak poboljšao, znat ćemo tek kada više nećemo osjećati prisilu da svoje mišljenje opravdavamo pred sudom korisnosti. Tada ćemo biti sposobni misliti zbog njega samog, bez neurotičnog osjećaja i impulsa da se zbog toga trebamo ispričavati. Tada ćemo vidjeti da je Freuda vrijedno čitati zbog njega samog, a ne samo zato da protumačimo Where the Wild Things Are.* * ??????????

??????????????????

Eagleton KB.indd 79 31.05.05 15:30:01


Kulturalna teorija često postavlja pitanja koja bismo mogli nazvati meta-pitanjima. Umjesto da pitamo “Je li ova pjesma vrijedna?”, ona pita: “Što mislimo kada neku pjesmu smatramo dobrom ili lošom?” Umjesto da pitamo ima li roman uvjerljivu priču, ona postavlja pitanje što je uopće roman. Umjesto da pita je li koncert za klarinet malo prezasićen da bi bio posve uvjerljiv, ona pita koje je materijalne uvjete potrebno zadovoljiti da bismo uopće stvorili koncert za klarinet, i kako oni utječu na samo djelo. Kritičari raspravljaju o simbolima, a teoretičari postavljaju pitanje kojim se to misterioznim procesima jedna stvar postavlja da označi i zamjeni drugu. Kritičari raspravljaju o liku Koriolana, a teoretičari postavljaju pitanje kako se tkanje riječi na jednoj stranici može prikazati kao neka osoba.

Nijedno takvo meta-pitanje ne mora zamijeniti izravno kritičko pitanje. Možemo postaviti obje vrste pitanja. Ali teorija se, na svoj preispitivački način, ne može zadovoljiti metodom konvencionalne umjetničke kritike koja previše stvari uzima zdravo-za-gotovo. Ona se kreće prebrzo i previše samouvjereno, i odbija postaviti pitanja korak unatrag. Ona ima auru kao da zna sve stvari, premda o njima znamo vrlo malo. U tom je smislu teorija manje dogmatična od konvencionalne kritike, ona je skeptičnija i otvorenija duha. Ona se želi koristiti s manje predrasuda i gotovih formula, i pokušava što je moguće pomnije ispitati naše spontane pretpostavke. Istraživanje, dakako, mora negdje početi. Jer u načelu, pitanja je moguće pomicati unatrag ad innitum. Ali tradicionalne načine govora o kulturi možemo smatrati prenagljenima za ono što one smatraju da postoji u samome tekstu.

Prema tom mišljenju, ne-teoretičarima, čini se, znatno nedostaje radoznalost. Premda su možda godinama proučavali recimo prozu, čini se da se nikada nisu zaustavili da si postave pitanje što je zapravo proza. To je kao kada biste se godinama brinuli za neku životinju a da poima nemate radi li se o jazavcu, zecu ili deformiranom mungosu. To ne znači da morate pretpostavljati kako postoji samo jedan odgovor, ili da uopće postoji zadovoljavajući odgovor na pitanje što je kcija iliproza. Želimo samo reći da je vrijedno postaviti to pitanje.

Odgovor možemo početi tvrdnjom da je kcija jedna vrsta pisanjau kojoj ne možete lagati, govoriti istinu ili napraviti pogrešku. U kcijine možete lagati, jer čitatelj uopće ne pretpostavlja da vi želite govoriti

Eagleton KB.indd 80 31.05.05 15:30:01

81Gubici i dobici

istinu. “Nekoć davno živjela je djevojčica po imenu Zlatokosa”, nije istina, ali nije ni laž. “O, ne, nije živjela” nije relevantan odgovor, premda je istinit. Laž znači ustvrditi ono što je pogrešno s namjerom da se prevari, a u slučaju Zlatokose nitko nas nije htio zavarati da je ona stvarno postojala. “Osvježava dijelove koje drugo pivo ne mogu dohvatiti” nije istina, ali nije ni laž, jer od nikoga se ne očekuje da doslovno shvati takvo očito pretjerivanje. “Nekoć davno živjela je dje-vojčica po imenu Zlatokosa” može se uvijek ispraviti tako da napišemo: “Pozivam vas da zamislite izmišljeni svijet u kojem postoji djevojčica po imenu Zlatokosa”. Čak i da postoji djevojčica po imenu Zlatokosa koja je srela tri medvjeda, to ne bi utjecalo na izmišljen, kcijski statuspriče. Priča ne postoji zato da nam dade činjenične informacije, nego da nam pruži ono što bismo mogli nazvati moralnom istinom. To što je ta istina u slučaju “Zlatokose” prilično trivijalna i očito ideološka – ne miješaj se u tuđestvari, čak i ako su vlasnici dlakavi, razdražljivi i ako se kreću na sve četiri – ne igra ulogu.

No, u drugome smislu, kcija može biti istinitija od stvarnog života, koji je katkada beznadno zamršen ili jednostavno pogrešan. Bilo je glupo od stvarnog života što je dopustio da Byron umre u Grčkoj od groznice, umjesto da ga pokosi hitac u borbi za grčku samostalnost. Povijest je bila nepažljiva što je dopustila da se prava viktorijanka Florence Nightingale spasii preživi veći dio 20. stoljeća, ili što je do-pustila Robertu Maxwellu da se utopi u oceanu kako bi izbjegao javno poniženje. Umjetnost bi sve to sredila mnogo vještije.

Protivnici teorije možda osjećaju da je postavljanje takvih pitanja opako, robotično, bezdušno i odvratno pristrano. Drugi možda misle da je to zapravo prilično zanimljivo. Razmotrimo, primjerice, razliku između poezije i proze. Jedini zadovoljavajući način da opišemo tu raz-liku jest da kažemo kako u poeziji autor odlučuje gdje završava redak, a u prozi o tome odlučuje tiskar. Kako biste doznali zašto je to jedini primjereni način opisivanja razlike između tih dviju formi, tj. zašto očitije razlike zapravo nisu dostatne, jest da čitate nešto teorije.

Ili, razmislimo o pitanju koliko čitatelj donosi u literarno djelo, ili koliko djelo pruža samo. Razmotrimo, primjerice, nevjerojatno komič-nu prvu rečenicu kratke priče Evelyn Waugh, “Mali izlazak gospodina Lovedaya”: ““Vidjet ćeš da se tvoj otac nije mnogo izmijenio”, rekla

Eagleton KB.indd 81 31.05.05 15:30:02


je lady Moping dok je auto prolazio kroz vrata općinske ludnice.” To je doista jedna vrsta engleske ironije, time što bezizražajno spaja ono što je važno (ludilo) sa svakodnevnim. Namrgođenost se skriva negdje iza te komične metode, baš kao što se i ono groteskno ili katastročno bezvoljno manifestira na bradi.

Rečenica Evelyn Waugh je i dobar primjer za understatement en-glesku umjerenost, tj. prikrivenost iskazivanja. On nas podsjeća na to koliko se sva literature zapravo koristi djelomično prikrivenim iskazom, čak i kada je najsablasnije melodramatična. Ona pokazuje kako čitatelj literarnog djela nesvjesno pribavlja informacije koje su potrebne da bi je osmislili, ili kako se uvijek koristi važnim pretpostavkama koje nisu nužno potpuno ispravne. Mi pretpostavljamo da lady Moping govori svojem djetetu koje sjedi uz nju u automobilu, a to je dijete nasljednik stanara u ludnici koju će upravo posjetiti. Isto ćemo tako vjerojatno pretpostaviti da je stanar u pitanju suprug lady Moping, dakle, vjerojatno lord Moping.

No, ništa od toga nije stvarno napisano. Istinu ćemo naravno ot-kriti kada budemo čitali dalje, ali bez obzira na to možemo uživati u lakonskoj komediji prve rečenice jednostavno time što stvaramo određene pretpostavke. Ako pretpostavimo da je otac u pitanju doista suprug lady Moping, komična crta njezine lukave opuštenosti bitno se pojačava. Duhovitost djeluje samo ako pretpostavimo da je otac stanar ludnice, premda je to čisto nagađanje. Moglo se isto tako pretpostaviti da ga lady Moping spominje dok posjećuje ludnicu zbog nečeg drugog, ili, pak, da je on doista u zgradi ali pripada medicinskom osoblju. To da se otac nije bitno primijenio, duhovito upućuje na zaključak da je bio lud “kao puška” dok je bio na slobodi, premda bi to mogao biti i način kojim lady Moping uvjerava svoga sina ili kćer da je on unatoč zatočeništvu ostao blažen i razuman kao što je oduvijek i bio. Sintaksa rečenice (“dok je auto prolazio…”) upućuje na sjenovitu nazočnost vozača, jer je lady Moping odveć visokoga statusa da sama vozi, premda je i to čitateljev zaključak.

Sramota je uništiti dobar vic s previše teorije. Ali pronaći što čini nešto komičnim jest zanimljiv posao. Možemo zaključiti da to podra-zumijeva trunku razložno točnog čitanja, naime, one vrste za koju obično kažu da su teoretičari nesposobni. Jedna od najviše ponavljanih

Eagleton KB.indd 82 31.05.05 15:30:02

83Gubici i dobici

tvrdnji protivnika teorije jest upravo da je teorija nesposobna za točno čitanje. To je u današnje doba postala tako uobičajena mudrost poput vjerovanja da se ćelavost ne može liječiti ili da Naomi Campbell nije skromna. Zapravo, to je gotovo potpuno pogrešno. Neki teoretičari, kritičari, doista jesu nepažljivi čitatelji, ali isto vrijedi i za ne-teorijske kritičare. Kada je riječ o misliocima poput Jacquesa Derride, mnogo točnija bi optužba glasila da je on čitatelj koji isuviše cjepidlači – da je toliko blizak djelu, sitničavo testirajući njegove najsitnije, mikroskopske značajke, da se poput slike koju gledamo izbliza, namjerava raspasti u skup poteza i mrlja. Isto vrijedi i za mnoge druge dekonstruktiviste. Kada je riječ o većini ostalih velikih teoretičara, optužba da su previše udaljeni od djela, jednostavno ne stoji. Većina njih čita isto tako po-zorno kao i kritičari ne-teoretičari, a neki od njih i pozornije.10

Zagovornici potanke analize katkada pretpostavljaju da postoji idealan razmak koji treba ustanoviti između čitatelja i djela. Ali to je privid. Čitanje, gledanje i slušanje uključuje stalnu promjenu fokusa, jer katkada se okomimo na djelo kako bismo se izgubili u pojedina-čnome, a katkada se odmičemo kako bismo pregledali cjelinu. Neka čitanja ili promatranja pristupaju djelu žestoko, dok se druga stidljivo kreću postrance. Neka se drže postupnoga razotkrivanja u postupku koji iziskuje vrijeme, a druga ciljaju samo na fotografsku snimku ili prostornu ksaciju. Neka se spuštaju u njih odozgo, dok druga bulje u njih iz prizemlja. Postoje kritičari koji počinju s nosom zabijenim u djelo, umočeni u svoje najprimitivnije prve dojmove, pa se tek postupno odmiču kako bi obuhvatili njegovu okolinu. Nijedan od tih pristupa nije ispravan. U tome nema ispravnosti ili neispravnosti.

Uobičajena pretpostavka kritičara teorije jest da teorija zaposjeda prostor između kritičara i djela. Ona među njih postavlja svoju na-metljivu “kajlu”, i počinje bacati svoju nezgrapnu sjenku nad riječi ili slike. Ona premazuje djelo debelom naslagom doktrine i dopušta samo izabranim dijelovima da provire kroz nju. Drugi se dijelovi remete ili skrivaju. Štoviše, tvrdi se da se preko svakog djela koje naiđe stavlja isti jednolični premaz, čime se uništava jedinstvenost djela i brišu sve razli-

10 Neki primjeri: Theodor Adorno o Brechtu, Walter Benjamin o Baudelaireu, Paul de Man o Prou-stu, Fredric Jameson o Conradu, Julia Kristeva o Mallarmeu, Geoffrey Hartman o Wordsworthu, Roland Barthes o Balzacu, Franco Moreti o Goetheu, Harold Bloom o Stevensu, J. Hillis Miller o Henry Jamesu. Popis bismo mogli još dugo nastaviti.

Eagleton KB.indd 83 31.05.05 15:30:03


ke. Istina je da se dio kritike ponaša tako, ali neki dijelovi takve kritike nisu teorijski. Neka su beletristička gospoda, koja su prije nekoliko desetljeća davala kritičke predstave, doista iskovala takav doktrinarni ltar. Neki dijelovi umjetnosti koji su se odnosili na spol ili klasni sukobredovito su se sprječavali, a negativne kritike velikih autora smatrale su se nečasnima. Socijalni kontekst umjetnosti prihvaćao se samo ako je bio jako ukrašen. Isti neprikladan rječnik – “iznimno n”, “prekrasno kompaktan”, “užasno naturalistički”, “sublimno cjelovit” – sve su te fraze bespoštedno prekrivale svako djelo. Predrasude patricijske klase nespretno su se gurale između čitatelja i djela.

Ali ideja da se kritički jezik “gura” između čitatelja i djela jest po-grešna prostorna metafora. Neki kritički komentari doista ništa ne pomažu, ali to nije najbolji način da shvatimo zašto je to tako. Bez prethodnih sudova neke vrste, mi uopće ne bismo bili sposobni ustvrditi da je riječ o umjetničkom djelu. Bez nekog kritičkog jezika jednostavno ne bismo znali što treba tražiti, baš kao što ni introspekcija nema smisla ako nemamo rječnik kojim ćemo odrediti što nalazimo u sebi. Potpuno nepristran odnos prema djelu, koji ne bi bio imao nikakvu specičnu perspektivu, bio bi posve slijep. Bio bi posve izgubljen, poput posjetitelja s Alpha Centauri koji bi se suočio sa Simpsonovima.

U njihovu najkorisnijem izdanju, kritički nam pojmovi omogućuju pristup umjetničkom djelu; oni nisu ono što nas od njega odvaja. Oni su načini njegova razumijevanja. Neki su načini svrhovitija priručna sredstva od drugih, ali ta nam distinkcija ne opisuje razliku između teorije i ne-teorije. Kritički pojam, čak i kada je beskoristan ili kada skriva, nije zaslon koji se postavlja između nas i umjetničkog djela. On je pokušaj da se s tim nešto radi; nešto od toga djeluje, a nešto ne. U najboljim verzijama, on ističe neka obilježja djela kako bismo ga mogli smjestiti u važan kontekst. A različiti će pojmovi otkriti različita obilježja. U tom su smislu teoretičari pluralisti: ne postoji jedan skup pojmova koji će nam potpuno razotkriti djelo. Ali postoji ključna razlika između pojmova koji su nam postali uobičajeni do te mjere da su postali prozirni, poput riječi “kruh”, i onih koji su zadržali čudnovatost, poput riječi “čičimak”. Zadnje izraze obično zovemo “teorijom” premda čičimak nije ništa čudniji od kruha.

* * *

Eagleton KB.indd 84 31.05.05 15:30:03

85Gubici i dobici

Koji su dosezi kulturne teorije? Za početak, ona nam je otvorila oči da shvatimo ideju kako ne postoji jedan ispravan način tumačenja umjetničkog djela. Ima jedna šala o prijetvorno-ekumenskom katoliku koji protestantskom kolegi priznaje da postoje mnogi načini poštovanja Boga, “Vi na svoj način, ja na Njegov”. Tako se otprilike odnose i mnogi konzervativni kritičari prema teoretičarima. Oni čitaju umje-tničko djelo kao da ono samo zna kako želi da ga se čita, samo kada bi znalo govoriti, dok teoretičari perverzno inzistiraju na učitavanju mnogih lažnih ideja u nj. Smatrati Pustu zemlju mozganjem o duhovnoj praznini Čovjeka bez Boga, znači čitati ono što piše na stranicama, ali smatrati tu pjesmu simptomom iscrpljene buržujske civilizacije u vrijeme imperijalističke borbe, znači da u pjesmu učitavate vašu luckastu teoriju. Govoriti o D. H. Lawrenceovu duhovnom istraživanju jest točno čitanje tekstova, ali govoriti o seksizmu u njegovu djelu znači izvrnuti ih za vlastite političke potrebe.

Čitati Orkanske visove kao roman o smrti, znači reagirati na ono što je pred Vama, a čitati ih kao roman o nagonu smrti, znači dopustiti da se Freud ubaci između Vas i Heathcliffa. Jane Austen govori o ljubavi, braku i moralnim vrednotama; a samo oni gluhi prema zovu srca misle da se ništa od toga u njezinim romanima ne može odvojiti od vlasništva i klasnog pitanja. Točno čitati Philipa Larkina znači shvatiti njegovu žalost zbog propadanja pastoralne Engleske, a čitati ga s ideološkim naočalama znači tumačiti njegovu poeziju tako da postane jedan primjer iscrpljenosti post-imperijalne Britanije.

Priznati da Kralj Lear ima više od jednog značenja ne znači da može značiti bilo što. Teoretičari ne smatraju da sve može značiti svašta; riječ je samo o tome da se njihovi razlozi zašto to ne može biti tako razlikuju od drugih objašnjenja. Samo se autoritarni tumači boje da je jedina alternativa njihovu uvjerenju – ne imati uvjerenja, ili pak – imati bilo kakvo uvjerenje. Poput anarhista, oni vide kaos svuda oko sebe; razlika je samo u tome da anarhist u kaosu vidi kreativno, dok autoritarni tumači u njemu vide smetnju. Autoritarni tumač samo je odraz nihilista u zrcalu. Istinito tumačenje nije uklesano u kamenu, ali nije ni za rasprodaju, ono nije apsolutističko ali ni laissez-faire. Obilježja umjetničkog djela, koja će poduprijeti vaše tumačenje umjetničkog djela, morate izabrati. Ali postoje mnoga, vrlo različita obilježja, koja možemo tumačiti na razne načine; a što trebamo smatrati obilježjem,

Eagleton KB.indd 85 31.05.05 15:30:04


samo je predmet rasprave. Nijedna kritička hipoteza nije neoboriva; sve se mogu revidirati.

Koji su drugi pozitivni dosezi kulturalne teorije? Ona nas je uvjerila da je u stvaranju umjetničkog djela, osim autora, uključeno još mnogo toga. Umjetnička djela imaju svoje “nesvjesno”, ono što nije pod kon-trolom njihovih tvoraca. Počeli smo shvaćati da je jedan od njegovih tvoraca i čitatelj, gledatelj ili slušatelj – da je primatelj umjetničkog djela njegov su-kreator bez kojega ono ne bi niti postojalo. Postali smo osjetljiviji prema igri moći i požude pri stvaranju kulturnih artefakata i prema raznolikim načinima kojima oni potvrđuju i izazivaju politički autoritet. Mi sada također razumijemo da to nije samo stvar njihova sadržaja, nego i njihove forme. Izoštrili smo osjećaj prema specičnosti-ma vremena i prostora kojima to kulturno djelo pripada, i shvatili smo da ga ta pripadnost ne umanjuje nego obogaćuje. Isto vrijedi i za naše reakcije na kulturna djela, koje su uvijek bila povijesno specična. Veću smo pozornost počeli pridavati materijalnom kontekstu umjetničkih djela i tome da velik dio kulture i obrazovanja svoje korijene otkriva u nesreći i eksploataciji. Počeli smo shvaćati kulturu u širem smislu, kao forum na kojem odbačeni i razvlašteni istražuju zajednička značenja i armiraju zajednički identitet.

Povezivanje kulture sa silom, jedan je od najspornijih dobitaka. Za liberala i konzervativca, cijela je poanta kulture u oponiranju sili. Kada želimo uteći ružnoj dominaciji sile, kultura je postala jedno od onih svetih i zaštićenih mjesta u koja se sklanjamo i na koja bježimo. Otkako je društvenim životom počelo dominirati koristoljublje, kultura nam je postajala sve bliskija; ona nas je podsjećala da postoje vrijedne stvari koje nemaju cijenu. Otkako je instrumentalni um počeo dominirati ljudskim djelovanjem, kultura je sve češće počela slaviti sve ono što postoji po sebi i za sebe samog, bez kraja na vidiku, samo s vlastitim bogatstvom divljenja prema samome sebi. Nasuprot teškom jarmu rada, ona je postala svjedok važnosti igre. Otkako je ljudski život postao predmet kvantikacije i birokratičnosti, umjetnost je sve češće počela ustrajati na onom jedinstvenom i pojedinačnom. U svijetu u kojem se čak i naša tjelesna, osjetilna egzistencija sve bespoštednije počela pretvarati u robu, ona nas je sve češće podsjećala na nju.

Eagleton KB.indd 86 31.05.05 15:30:04

87Gubici i dobici

Svim tim sredstvima kultura je njegovala dragocjeno sjećanje na utopiju. Otkako je umjetnost civilizaciji, u kojoj je vrijednost bilo samo ono što je tržište odredilo, postajala marginalnija, ona je bila sve sposobnija vlastitu nepotrebnost pretvoriti u svojevrsnu vrlinu. Svijetu željeznih zakona i neumitnih sila ona je mogla govoriti uime slučajnosti, spontano pojedinačnog, divno besmislenog i čudesno iznimnog. Druš-tvu kojem je umjetnost počela značiti sve manje, ona je upozoravanjem na čudo vlastitog, čvrstog i trajnog opstanka doista predočila primjer takve slučajnosti i kontingentnosti. Otkako je njezina funkcija postajala sve spornija, kultura je počela preispitivati grubu pretpostavku da opstanak zaslužuju samo funkcionalne stvari. Ona je poslužila kao politička kritika zato što je ostala čvrsta i vjerna samoj sebi.

Istodobno, ona se mogla i okoristiti činjenicom da je u sukobu s društvom, jer je tako mogla prekoračiti provincijalna društvena ograni-čenja i istraživati životno važne teme za čovječanstvo u cjelini. Svojom univerzalnošću ona je nadilazila usko shvaćanje povijesnosti. Ona nije morala biti pragmatična i uskogrudna, mogla je postavljati najbitnija pitanja. Teoretičari koji su tako skloni odbacivanju univerzalnoga, zaboravljaju kako je često upravo univerzalnost jedna alternativa. Kultura je pružila utočište svim onim zalutalim vrijednostima koje je matica društva izbacila kao neproduktivno smeće: sve ono devijantno, vizionarsko, erotično i transcendentalno. Ona je time bila živi ukor civilizaciji koja ju je stvorila, ne zbog onoga što je prikazivala ili rekla, nego jednostavno svojom stranošću, besmislenošću ili obeshrabrujućom prisutnošću.

Stoga možemo razumjeti bijes onih koji u kulturalnoj teoriji vide pokušaj da se uništi posljednja utvrda ljudskog duha. Ako čak i tu krhku citadelu ljudskih vrijednosti sila i politika mogu razoriti, teško možemo zamisliti kakmo bi se ona još mogla skloniti. To nije uvijek bilo tako. U doba prije nego li je kultura postala središte pozornosti, postojalo je još jedno stanište duha – poznato pod imenom religija. Religija je činila sve ono što je kasnije činila kultura, ali znatno djelotvornije. Ona je milijune ljudi, a ne samo one dobro obrazovane, koji su čitali Horacija ili slušali Mahlera, mogla pozvati da prihvate najuzvišenije vrijednosti. U pomoć pri ostvarenju te zadaće religija je zazivala sredstvo koje joj je stajalo na raspolaganju – prijetnju paklom – kaznu koja se pokazala mnogo uvjerljivijom od mrštenja prema kulturnom neukusu onih koji

Eagleton KB.indd 87 31.05.05 15:30:04


nisu znali čitati Horacija. Premda je gotovo svi teoretičari popularne kulture zbunjeno odbacuju, religija je bila najsjajnija sastavnica ljudskog života u većem dijelu povijesti.

Ritualom i moralnošću, religija je povezivala pitanja apsolutnih vrijednosti s ljudskim svakodnevnim iskustvom. Ništa nije apstraktnije od Boga, nebesa, grijeha i pokajanja. Za razliku od umjetnosti koja ta fundamentalna pitanja osvjetljava pomoću znakova, zvukova, boje ili kamena, religija je takve apstrakcije povezala sa svakodnevnim isku-stvom pomoću cijele jedne ikonograje, pobožne senzibilnosti, skupom okultnih običaja i pomoću uzoraka osobnog ponašanja. Religija je duboko u pojedinca usadila zakone Svemira, u sposobnost koju zovemo savješću. Najčvršćim vezama vjera je povezivala puk i intelektualce, jednostavne vjernike i kler. Ona je stvarala osjećaj za zajedničko i smisleno, osjećaj koji bitno nadilazi sposobnost manjinskih kultura. Ona je zacrtala najveću Priču od svih – eshatologiju. Ona je stvorila jedinstveno tkanje umjetnosti, rituala, politike, etike, mitologije, me-tazike i svakodnevnog života, i još tome golemom zdanju pridala sankcije vrhovnog autoriteta. I zbog toga je šteta što je podrazumijevala i skup vjerovanja koja su se mnogim poštenim, racionalnim ljudima činila stvarno neprihvatljiva i nekulturna.

I zbog toga nas ne mora čuditi da je od trenutka kada je gurnuta u prvi plan, kultura stalno bila u krizi. Jer u post-religioznom razdoblju kulturu su pozivali da preuzme sve te zadaće. I stoga nije čudno što je ona u tome uglavnom žalosno podbacila. Religijska se snaga barem djelomice sastojala od one veze između činjenica i vrijednosti te ru-tinskog ponašanja u svakodnevnom životu s vrhunaravnim duhovnim vrijednostima. Kultura, međutim, ta područja dijeli popola. U širem, popularnom, svakodnevnom smislu riječi, ona označava skup načina obavljanja stvari; a u umjetničkom smislu riječi označava korpus djela koja nose fundamentalne vrijednosti. Ali veza između tih dvaju skupova fatalno nedostaje. Za razliku od toga, religija je kultura u oba smisla riječi.

Preuranjeno je pričati o post-religijskom razdoblju. Naše doba u Leedsu ili Frankfurtu možda izgleda post-religijsko, ali u Dacci ili Dallasu nije tako. Ono intelektualcima možda izgleda nereligiozno, ali to ne vrijedi za seljake ili čistačice. U većini krajeva svijeta, uklju-

Eagleton KB.indd 88 31.05.05 15:30:05

89Gubici i dobici

čujući i glavninu Sjedinjenih Država, kultura nikada nije potisnula religiju. Čak i u nekim područjima u kojima jest, religija se vraća jača nego ikad. Gledajući cijeli svijet, vjera je i dalje najsnažniji simbolični oblik. Što će se ljudi osjećati ugroženije i zanemarenije, to ćemo češće morati očekivati eskalaciju ružnog religioznog fundamentalizma pod najrazličitijim zastavama. Razdoblje u kojem je kultura pokušala biti surogat religije, možda je pri kraju. Možda je kultura, barem u tome smislu, konačno priznala svoj poraz.

Konzervativci nemaju pravo kada vjeruju da je cilj radikala odbaci-vanje političke nevinosti u kulturi. Nevinost u najvećem broju oblika nikada nije niti postojala. Bilo kako bilo, upravo su radikali, a ne konzervativci, isticali pozitivne, utopijske dimenzije kulture. Radikali su istodobno isticali njezin komplot s nedoličnim oblicima sile. Ta su dva oblika kulture doista povezana. Time što nas potiče da sanjamo o stanju izvan ili iznad sadašnjosti, ona postojećem društvenom poretku pruža pogodan sigurnosni ventil. Zamišljanjem pravednije budućnosti možemo se lišiti energije nužne za njezino ispunjenje. Jer ono što ne možemo ostvariti u stvarnosti, možemo ispuniti u mašti. No, mašta nije strana djelovanju poredaka naprednog kapitalizma.

Ali time se ne potkopava utopijska uloga kulture, nego se ona upravo time denira. To znači da je kultura utopijska i u pozitivnom i u nega-tivnom smislu riječi. Kada se opire moći, ona postaje njezin uvjerljiv oblik. Stajalište radikala o tome je, drugim riječima, pluralističnije i otvorenije negoli onih kojima je umjetnička kultura nedvosmislena vrijednost; radikali su u tome nijansiraniji i za njih je utopijsko obilježje kulture dvosmislenije. Oni vole vidjeti obje strane predmeta. Oni ne prihvaćaju dogmatski i univerzalno da je umjetnost uvijek i svuda pozitivna. Oni, primjerice, često ističu zlouporabu i eksploataciju koja leži u korijenu umjetnosti. To ne znači da umjetnost zbog toga postaje bezvrijedna; to samo znači da radikali umjetnosti pristupaju nesigurnije i polivalentnije. Za razliku od liberalnih humanističkih kolega, oni se samo boje prevelikih generalizacija o umjetnosti.

Samo rijetke uobičajene primjedbe na račun kulturalne teorije koje smo ispitali “drže vodu”. Neke su nepodnošljivo opterećene žargonom; ali njihov je impuls atraktivno demokratski, pa je kulturalna teorija stvorila vjerojatno više dobrih stilista negoli ne-teoretičarska strana.

Eagleton KB.indd 89 31.05.05 15:30:05


Bilo kako bilo, neki su oblici specijaliziranog jezika poželjni i nisu neukusni. Nije istina da kulturalna teorija izbjegava točno čitanje. Ona nije ni klinička ni hladnokrvna. Ona si ne postavlja zadatak da ukine ljudski duh, već da ga spusti na zemlju. Nije točno da se ona uvijek umeće između umjetničkog djela i njegova recipijenta. Ako je točno da katkada čini zapreku stvarnome razumijevanju, treba reći da isto vrijedi i za druge oblike umjetničke kritike. Ona ne vjeruje da je Jeffrey Archer isto tako dobar kao i Jane Austen; ona samo ispituje što mislimo kada tako što tvrdimo.

Većina je primjedbi na račun teorije pogrešna ili sitničava. Ali mogli bismo dati i mnogo porazniju kritiku kulturne teorije. Kulturalna teorija kakvu poznajemo obećaje da će se baviti temeljnim problemima i da će ih riješiti, ali gledano u cjelini, moramo reći da je taj cilj posve promašila. Na polju morala i metazike, bila je sramežljiva, u ljubavi, biologiji, religiji i revoluciji bila je zbunjena, šutjela je o zlu, smrti i boli, bila je dogmatična prema bitima, univerzalijama i temeljima, i bila je površna prema istini, objektivnosti i nepristranosti. Prema bilo čijem sudu, to je velik dio ljudske egzistencije da bismo ga smjeli promašiti. Kako smo već spomenuli, dodatna otegotna okolnost jest činjenica da živimo u previše nesavršenom povijesnom trenutku da bismo smjeli biti praznih ruku, te da ne možemo reći ništa, ili gotovo ništa o tim temeljnim pitanjima. Pogledajmo zato možemo li početi ispravljati te nedostatke postavljanjem pitanja na drugi način.

Eagleton KB.indd 90 31.05.05 15:30:06

91Istina, vrlina i objektivnost

5. poglavlje

Istina, vrlina i objektivnost

U suvremenoj kulturalnoj teoriji nema nepopularnije ideje od apsolutne istine. Ta fraza podsjeća na dogmatizam, autoritarizam, na vjeru u bezvremenost i univerzalno. Počnimo, dakle, pokušajem obrane te nevjerojatno umjerene i posve razumne ideje.

Pogrešno je misliti da je apsolutna istina posebna vrsta istine. Prema takvom stajalištu, postoje promjenljive i relativne istine, te ona viša vrsta istine koja to nije. Takva je istina ksirana za cijelu vječnost. Prema takvom stajalištu, neki ljudi, obično oni dogmatični i autori-tarniji umovi, vjeruju u tu višu vrstu istine, a drugi, poput historicista i postmodernista u nju ne vjeruju. Neki postmodernisti doista tvrde da uopće ne vjeruju u istinu, ali to je samo zbog toga što su istinu po-istovjetili s dogmatizmom pa su, odbacivši dogmatizam, s njim izbacili i istinu. To je posebno besmislen manevar. U nesosticiranijim post-modernističkim krugovima, zauzeti stajalište i s uvjerenjem ga braniti smatra se neugodno autoritarnim, dok je biti nejasan, skeptičan ili dvosmislen donekle demokratski. Ali tada je teško znati što bi trebalo reći o nekome tko se strastveno zauzima za demokraciju, za razliku od onoga tko se o njoj izjašnjava nejasno ili dvosmisleno.

Tvrditi da jednom stajalištu treba dati prednost, za tu vrstu postmo-derne znači biti “hijerarhičan”, i tome se treba usprotiviti. Nije jasno

Eagleton KB.indd 91 31.05.05 15:30:06


zašto bi za tu teoriju bolje bilo biti anti-hijerarhičan negoli hijerarhičan. Postmodernistička sklonost da se ne zna ništa o onome o čemu se govori, obično se u sjevernoameričkom načinu govora izražava time što se iza svake tri-četiri riječi ubacuje riječ “kao”. Zapravo, općenito je dogmatično tvrditi da je nešto stvarno onakvo kakvo jest. Zbog toga onda u svoj govor moramo uvesti ritualni kondicional, a to djeluje poput stalnoga semantičkog zamuckivanja.

Ljudi koji istinu smatraju dogmatskom, i koji zbog toga s njom ne žele biti u istome košu, izgledaju poput ljudi koji se nazivaju imorali-stima samo zato što vjeruju da moralnost znači zabranu da ljudi idu u krevet s drugima. Takvi su ljudi lažni puritanci. Poput puritanaca, oni izjednačavaju moral s represijom; živjeti moralan život znači trpjeti. Ali dok puritanac misli da je trpljenje divno, te da izvanredno oblikuje karakter, drugi to ne misle, pa lažni odbacuju moral u cjelini. Na isti način, oni koji ne vjeruju u istinu, vrlo su često izvrnuti dogmatici. Oni odbacuju ideju istine koju ne bi branila nizi jedna razumna osoba.

Zapravo ne postoji klasa prizemnih, povijesno promjenljivih istina usporedom sa superiornom klasom apsolutnih istina u koje možemo ili ne moramo vjerovati, kao što neki ljudi vjeruju u anđele, a drugi ne. Neke su tvrdnje istinite samo s određenih stajališta: slavni je primjer tvrdnja “Francuska je šesterokut”; ona je istinita samo za onoga tko promatra svijet iz specične geometrijske perspektive. Ali postoje i mnoge druge istine koje su apsolutne, a da pri tome ni u kojem smislu nisu umišljene ili superiorne.11 “Ova riba ima malo užegli okus”, ako je istinita, ona je apsolutna istina na isti način, odnosno baš kao i rečenica “Kažem Vam, i prije Abrahama, ja sam postojao”. Nije posebno važno što su istine takve vrste apsolutne. To jednostavno znači da ako je rečenica istina, ne može biti istodobno istinita i njezina suprotnost, ili istinita s nekog drugog stajališta. Ne može biti točno da riba ima malo užegnut okus i da ga nema. Riba ne može biti svježa za vas a pokvarena za mene, premda je ja volim upravo pokvarenu. Ali time se ne odriče mogućnost sumnje ili dvosmislenosti. Ja mogu biti nesiguran je li riba pokvarena ili nije. Ali ako nisam siguran, apsolutno je istinito da nisam siguran. Ne mogu biti istodobno siguran i nesiguran. Ne

11 Za izvrsnu obranu pojma istine kao apsolutne istine, vidi Paul O’Grady, Relativism, Chesham, Bucks, 2002., poglavlje 2. Vidi isto Bernard Williams, Truth and Truthfulness, Princeton i Ox-ford, 2002. str. 258f.

Eagleton KB.indd 92 31.05.05 15:30:06


mogu biti siguran sa svojeg stajališta, a nesiguran s vašeg. Možda je riba bila dobra prije dva sata, a sada je prilično nesigurno da li je i dalje dobra. U tom slučaju, ono što je bilo apsolutno istinito prije dva sata, više nije istinito. I činjenica da to sada nije istinito, također je apsolutno istinita.

“Apsolutno istinito” ovdje stvarno znači samo “istinito”. Kada ne bismo morali raspravljati s relativistima koji tvrde, kako im i ime kaže, da je istina relativna, mogli bismo posve izbaciti “apsolutno”. Nema mnogo relativista koji izravno priznaju da su rečenice “sada sam u Damasku” i “sada sam u Doncasteru” obje istinite ako ih izgovara ista osoba u istome vremenu. Oni češće kažu da neki sud može biti istinit za vas, ali ne i za njih, ili istinit u ponedjeljak ali ne i u petak, ili da je istinit za Flamance ali ne i za Azande. A što se tiče mnogih istina, u njima nema mnogo uvjerljivoga. Što je istinito za vas, istinito je i za mene. Ako je istina da se vi osjećate malodušno dok se ja osjećam ekstatično, onda je i za mene istinito da se vi osjećate malodušno. Ako se osjećate razdraženo u ponedjeljak, a dobro u petak, onda u petak i dalje ostaje istinito da ste se osjećali razdražljivo u ponedjeljak.

Ovdje se ne radi ni o čemu važnom, ni o čemu što potresa svijet. Isto tako ni u napretku ne postoji ništa bitno autoritarno. To da je istina apsolutna, jednostavno znači da ako je nešto utvrđeno kao istina – kako je to često sa slučajevima koji su podložni revizijama, poput oporezivanja ili kaotičnog poslovanja, onda prema tome ne možemo imati dva različita stava. To ne znači da istinu možemo otkriti samo s nekog nepristranog stajališta. Zapravo, to nam ne kaže baš ništa o tome kako dolazimo do istine. To jednostavno kaže nešto o prirodi same istine. Sve su istine ustanovljene s nekog specičnog stajališta; ali nema smisla reći da je tigar u kupaonici s mojeg stajališta ali ne i s vašeg. Možemo se jako sporiti o tome je li tigar u kupaonici. Zvati istinu apsolutnom ovdje samo znači da jedan od nas mora imati krivo.

Ako je istina da je rasizam zlo, onda to nije istina samo za pojedince koji su slučajno bili žrtve. Oni ne pokazuju samo ono što osjećaju; oni tvrde nešto o stanju stvari. Tvrdnja “Rasizam je zlo” nije iste vrste kao i sud “Miris svježe boje tiska uvijek me čini blaženim”. Ona je više nalik na rečenicu “U kupaonici je tigar”. Možemo zamisliti nekoga tko razgovara i tješi žrtve rasizma da razumije zašto i kako se

Eagleton KB.indd 93 31.05.05 15:30:06


osjećaju; da kaže kako je taj osjećaj naravno za njih posve opravdan i da bi se štoviše u njihovoj koži bez sumnje osjećao jednako; ali kako zapravo nije u njihovoj koži, uopće ne smatra tu situaciju rasističkom. Takav pojedinac je poznat po imenu relativist. Manje uljudno, možemo ga nazvati rasistom. On će možda svoju utjehu pokušati nadograditi tvrdnjom da je trenutno riječ o rasizmu, ali da će za nekoliko godina, kada se oni s deblje strane batine budu osvrnuli unatrag, vidjeti da stanje uopće nije bilo rasističko. To nije samo loša utjeha; takvo je stajalište posve nedosljedno.

Ako je istina da je riječ o rasizmu, onda je to apsolutno istinito. To nije samo moje mišljenje, ili vaše. Ali naravno, to uopće ne mora biti istinito. Ili može biti djelomično istinito; u tom slučaju apsolutno vrijedi da je djelomično istinito, a ne posve istinito ili posve neistinito. Branitelji apsolutne istine nisu nužno dogmatici. Bilo kako bilo, dog-matizam ne znači lupanje po stolu jednom rukom i držanje protivnika za vrat drugom. Dogmatizam je odbijanje da se pruže razlozi vaših vjerovanja, odnosno jednostavno zazivanje autoriteta. S druge strane, postoje mnogi uljudni dogmatičari uglađenog jezika. Smatrati nešto apsolutno istinitim ne znači držati se toga unatoč svim zamislivim dokazima i argumentima, ili u bilo kojim okolnostima odbijati priznati da ste pogriješili. Oni koji vjeruju u apsolutnu istinu mogu isto tako biti patološki oprezni ljudi koji ne prihvaćaju ništa kao istinito sve dok se ne pokaže da je tvrdnja jednostavno neporeciva. Oni mogu kročiti kroz život u magli skepticizma i kroz okuženi zrak sumnje. Samo, jednom, otprilike svakog desetljeća, kada mrmljajući prihvate da je tvrdnja “Glavni vrtlar upravo si je prostrijelio stopalo” istinita, oni će priznati da njezina suprotnost ne može istodobno biti istinita i da istinitost te rečenice za njih podrazumijeva njezinu istinitost i za sve druge.

“Apsolutna istinitost” također ne znači istinu neovisno o bilo kakvom kontekstu. O svijetu možemo suditi samo unutar nekog okvira. Ali to ne znači nužno da je ono što je istinito s jednog stajališta pogrešno s drugog. Slonovi vama mogu biti sveti, a meni ne, ako to označava razliku između naših načina označavanja slonova. Ali ne može biti istina da su slonovi doista sveti u istome smislu kao što stvarno imaju četiri noge, tj. da u nekom smislu nisu sveti. Kulture svijet osmišljavaju na različite načine, i ono što jedne smatraju činjenicama, druge kulture

Eagleton KB.indd 94 31.05.05 15:30:07


ne smatraju činjenicama; ali ako istinitost jednostavno znači istinu za nas, onda između nas i drugih kultura ne može postojati sukob, jer je istina isto tako samo istina-za-njih. To možemo tolerirati kada je riječ o svetačkom statusu slonova; ali isto je tako krajnje prikladno za nas ako mi, za razliku od susjedne kulture, smatramo da su spolni odnosi s malom djecom korisni za njihovo emocionalno blagostanje i njihovu psihološku stabilnost u kasnijim godinama. Kako je njihovo stajalište posve relativno s obzirom na njihov način života, prirodno je da nema posljedica za naše ponašanje. Bilo kako bilo, ako svaki kulturni okvir dovoljno različito konstruira svijet, teško je shvatiti kako bi s nama mogli dijeliti bilo kakav sud. Različit svijet iziskuje različit smisao.

Apsolutna istina nema nikakve veze s fanatizmom. Ona ne označava neku istinu koje se slijepo držimo. “Erlangen je u Njemačkoj” apsolutna je istina, ali zbog nje nećemo htjeti poginuti. To nije neka vrsta istine zbog koje bi nam proključala krv ili zaigralo srce. Ona nema istu emocionalnu snagu kao uzvik “Zadavio si moju pratetku, odvratni gade!” Većina apsolutnih istina prilično je trivijalna. Isto vrijedi za riječ “apsolutno” i kada se o njoj govori u nekom moralnom diskurzu. Za Tomu Akvinskog “apsolutno pogrešno” ne znači “vrlo, vrlo pogrešno”. Riječ “apsolutno” ovdje nije svojstvo intenziviranja. Ona samo znači – “to ne treba učiniti ni u kakvim okolnostima”. Akvinac je, među-tim, čudno mislio da je lagati apsolutno pogrešno, ali da ubijati nije apsolutno pogrešno. Ali on naravno nije mislio da je laganje uvijek teži prekršaj od ubijanja. Kako je bio razmjerno inteligentan, on je dovoljno dobro procijenio da je laganje katkada prilično bezopasno. Samo – za njega je to bilo apsolutno pogrešno.

Apsolutna istina nije istina odvojena od vremena i promjene. Istinite stvari u jednom vremenu mogu prestati biti istinite u drugom, a mogu se pojaviti i nove istine. Tvrditi da je neka istina apsolutna, tvrdnja je o tome što mislimo kada nešto zovemo istinom, a nije poricanje da postoje različite istine u različitim vremenima. Apsolutna istina ne znači nešto apovijesno istinito: ona ne označava neke istine koje padaju s neba, ili koje nam je zajamčio neki lažni prorok iz Utaha. Upravo suprotno, to su istine koje se otkrivaju pomoću argumenata, dokaza, eksperimenta, istraživanja. Mnogo toga što se smatra (apsolutno) istini-tim u nekom vremenu bez sumnje će se pokazati pogrešnim. Pokazalo se da najočitije i najčvršće znanstvene hipoteze mogu biti pune rupa.

Eagleton KB.indd 95 31.05.05 15:30:07


I nije sve ono što se smatra istinitim stvarno istinito. Ali, bez obzira na to, ostaje točno da ne kiši samo po mom sudu.

Zašto je sve to važno? Važno je, između ostaloga, zato što poznava-nje istine pripada našem dostojanstvu, nas kao umjereno racionalnih bića. A to uključuje i poznavanje istine o istinitosti. Ako možemo izbjeći, poželjno je ne biti prevaren. Ali važno je i zbog toga što se od riječi “apsolutno” u ovom kontekstu stvorilo grozno strašilo; i zato što je iz istine izdvojen veći dio vrijednosti, ako relativist ima pravo. Kao što je Bernard Williams isticao, relativizam je zapravo način uklanjanja sukoba.12 Ako vi tvrdite da demokracija znači da svi imaju pravo glasa, a ja da to znači kako glasovati mogu samo oni koji su prošli vrlo složene testove inteligencije, uvijek će neki liberal tvrditi da obojica imamo pravo u našim različitim stajalištima. Kada istinitost izgubi snagu, politički radikali mogu prestati pričati o tome da je jednoznačno istinito kako su žene potlačene, ili kako zemlju postupno truje korporativna lakomost. Oni će možda i dalje ustrajati na tome da je logika urota vladajuće klase, ali oni ne mogu logički očekivati da će im itko vjerovati. Zagovornici prosvjetiteljstva su u pravu: istina doista postoji. Ali u pravu su i protu-prosvjetiteljski kritičari: doista postoji istina, ali ona je monstruozna.

Ako je apsolutna istina danas izvan mode, isto vrijedi i za ideju obje-ktivnosti. Možda bismo je mogli početi rehabilitirati tako da prvo razmotrimo njezin odnos prema ljudskom blagostanju. Svi ljudi teže blagostanju, ali problem je u spoznaji onoga od čega se ono sastoji. Možda blagostanje znači za svakoga nešto različito, ili je, pak, za svako razdoblje ili kulturu različito. Budući da je vrlo nejasno što smijemo smatrati blagostanjem, potreban nam je razrađeni diskurz moralne i političke lozoje kako bismo to razotkrili. Da smo sami prema sebiotvoreni, možda nam ne bi bili potrebni tako ezoterični načini govora. Bili bismo sposobni doznati što znači dobro živjeti samim pogledom u sebe, ili, jednostavno – instinktom.

To je zavidna situacija za žabe koje instinktivno znaju što je za žabe najbolje. One jednostavno slijede svoju žablju prirodu, a činiti to za

12 Vidi Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass. 1985, str. 156.*

* ?????????????????????????????????

Eagleton KB.indd 96 31.05.05 15:30:07


njih znači napredovati. Biti dobra žaba, znači ispunjeno živjeti žablju egzistenciju. Dobre su žabe vrlo žabolike. Ali na toj im vrsti dobra ne možete čestitati, jer one ne mogu drukčije. To nije postignuće. Žabe ne osvajaju odličja zato što su žabe. Možete imati dobre žabe, ali ne možete imati kreposne žabe. Prema jednome mišljenju koje danas nije najpopularnije, posebno ne među kulturalnim teoretičarima, ljudska bića moraju prilično teško raditi da bi to postala, stoga im doista mo-ramo čestitati na tomu što su postala ljudska bića. Kako smo sposobni prevariti našu prirodu, biti u skladu s prirodom podrazumijeva neku vrlinu.

Možda je, dakle, istina da smo nalik na žabe po tome što i mi imamo prirodu, da živimo živote koji su specični za uspješno ljudsko biće i da će nam privrženost toj prirodi omogućiti da napredujemo, uspijemo i budemo sretni. Samo, mi nismo sigurni što bi to bilo. A možda se s vremena na vrijeme to i promijeni. Budući da smo jezične životinje, naša je priroda, ako uopće postoji, mnogo gipkija i složenija od žablje prirode. Uz pomoć jezika, rada i kulturnih mogućnosti možemo mije-njati ono što jesmo načinima koji ne-jezičnim životinjama nedostaju. Da otkrijemo što jesmo, da spoznamo našu prirodu, moramo duboko razmišljati o njoj. Rezultat toga jest da smo stoljetnim radom došli do beskrajnih nizova i verzija odgovora na pitanje što znači biti čovjek. Došli smo, ako hoćete, do odgovora na pitanje što za ljudsku životinju, za razliku od gliste ili tratinčice, znači dobro živjeti i prosperirati. Povijest moralne lozoje onečišćena je odbačenim, trulim modelima dobrog života.

Uzmimo, primjerice, pojam sreće. Vrlo je uvjerljivo mišljenje da je sreća, točnije ime za taj posebni oblik dobrog života, ono čemu teže ljudska bića. To bi objasnilo većinu onoga što vidimo oko nas – ljude koji se ujutro, u neka neljudska vremena, spremno bude ili, pak, brižljivo suše četkicu za zube navečer. Ali što je sreća? Ako ona znači jednostavno zadovoljstvo, onda ljudska bića očito mogu biti sretna kada se lijeno prikuju za televizor četrnaest sati na dan, i kada staklenih pogleda žvaču potencijalno smrtonosne supstancije. Teško možemo izbjeći zaključak da živjeti dobar ljudski život znači malo više od toga. Jer to je odveć nalik na sreću jednoga zeca.

Eagleton KB.indd 97 31.05.05 15:30:08


Znači li to da preživači sa zamućenim pogledom zapravo nisu sretni? Možda da, ako sreća uključuje nešto više od tromog zadovoljstva. Ljudi se mogu jako prevariti o sebi, pa i u tome jesu li sretni. Moguće je biti posve jadan, a da to ne znamo. Ako galiot okovan svojim jarmom podigne vjetrom ovjenčano čelo i promuklo zajaukne kako ne vidi bolji način da posluži svome caru doli da se sruši od umora, morali bismo posumnjati ne radi li se ovdje o nekoj ideološkoj mistikaciji. Ili jemožda riječ o mazohistu koji od sreće ne može povjerovati da je naišao na tako sadističkog psihopata kakav je njegov kapetan? Ili je možda njegova dotadašnja situacija bila bitno gora, pa je ovo raj u usporedbi s onim. Ili možda ne može zamisliti neki smisleniji život. Nakon što doživi trunku slobode, ekstatičnu ljubav ili izniman uspjeh u nekom časnom poslu na kopnu, morali bismo ga još jedanput priupitati je li bio sretan.

Pa ipak, ljudi poput naših preživača za televizorom, koji tvrde da su sretni, mogli bi imati pravo, barem u jednom smislu riječi. Oni uživaju u onome što rade, nemaju nikakvu potrebu da se podignu iz svojih naslonjača (ako je za njih to još moguće), i ne brinu se za svijet. Možda nisu sretni u nekom dubljem smislu. Površno gledano, ne čini se da su utonuli u neke bogate dubine ljudskog potencijala. Jer te dubine, osim ekstaza, uključuju i nedaće. Postoje različiti načini da se bude sretan, a to je možda jedan od njih.

Usput rečeno, i brutalni i nasilni ljudi mogu biti sretni, barem po tome što su zadovoljni svojim životima. Gangsteri mogu steći veliko zadovoljstvo onim što rade, a o užitku u tom poslu da i ne pričamo. Ako osjećate da djelujete kao instrument Božje volje, možete osjetiti iznimnu ugodu pri ubojstvu liječnika koji prekidaju trudnoće. Vojni zapovjednici vraćaju se u svoje stožere nakon teškog dana i pokolja lokalnog stanovništva, potajice zadovoljni što su svijet učinili malo sigurnijim i slobodnijim. I ponovno, možda ti ljudi nisu sretni u nekom dubljem smislu. Ali to ne znači da uopće nisu sretni – da zapravo mrze ubijati aborcioniste i Aboridžine, ali da su uspjeli uvjeriti sami sebe i prihvatiti suprotno. Ne smijemo uvijek puštati ljude s udice tako što ćemo se pozvati na ideološko samozavaravanje. Zli mogu biti zadovoljni svojom zloćom, i iz toga izvlačiti svoje blagostanje. Ugodno je čitati kreposne priče o njihovu lošem završetku, ali kcija nije stvaran život. Nitkovi Henryja Fieldinga loše završavaju, ali autor šalje ironične

Eagleton KB.indd 98 31.05.05 15:30:08


poruke da je to samo zato što je riječ o romanu. U stvarnome bi životu vjerojatno postali premijeri.

Zli često mogu biti sretni, a dobri često mogu biti nesretni. One čestite, su neka Fieldingova lakovjerna nevinašca, u predatorskome će svijetu život vjerojatno okrutno potisnuti. U takvome društvu oni nevini trebaju se dobro pobrinuti za sebe; ali kako da onda ostanu nevini? Možemo biti časni kada nas muče, odbiti izdati prijatelje, ali ne može-mo biti sretni. Mučenik je netko tko žrtvuje svoju sreću kako bi usrećio druge. Možda je za vas to ispunjenje, ali teško se tada radi o sreći. To nije nešto što biste izabrali da to situacija od vas nije zahtijevala. Vrlo je sporno možemo li mučenikom nazvati onoga tko umire u deliriju sreće. Mučenici su oni koji se odriču života jer je to najdragocjenije što imaju, a ne zato što pretjerano žude za umiranjem.

Unatoč svemu tome, ima nešto u našoj intuiciji što nam govori da su ljudska bića stvorena za nešto više od ubijanja i preživanja. Uzmimo, primjerice, dobro poznatu priču o Georgeu Bestu, možda najboljem nogometašu u povijesti, dok ga alkoholizam nije uništio. Bivši je nogometaš odsjedao u hotelu s pet zvjezdica, okružen ka-vijarom i šampanjcem; bivša mis svijeta zaljubljeno mu se vješala za vrat, a hotelsko ga je osoblje obasipalo sve luksuznijim i luksuznijim stvarima. Promatrajući starletu koja je ležala nauznak, on je tužno zanjihao glavom i promrmljao u sebi: “George, kada su stvari počele ići nagore?”

Vic je naravno u tome da teško možemo reći kako je život čovjeka s takvim rasipničkim životom krenuo po zlu. Tako je Best ispričao svoju priču. Ali hotelski je djelatnik imao pravo: Bestov je život doista pošao po zlu. On nije činio ono što mu je bilo zacrtano da radi. On se svakako zabavljao, i u nekom je smislu vjerojatno bio sretan; ali on nije napredovao. On nije uspio u onome u čemu je bio iznimno nadaren, i u čemu se mogao istaknuti. Istina je da je njegov život bio ugodniji negoli u vrijeme njegovih nogometnih dana, kada je povre-meno morao prekidati obilazak noćnih klubova kako bi trenirao. Nije točno da je kao nogometaš bio sretniji zato što je više uživao, premda se u usporedbi s drugim igračima iz lige i tada dovoljno zabavljao. Isto tako, nije poenta u tome da mu je životni stil nakon nogometa donio velike patnje, čime bi se naoko potvrdio evangeličko stajalište

Eagleton KB.indd 99 31.05.05 15:30:09


da razvratni putovi uvijek vode primjerenom svršetku. On jednostavno nije prosperirao. Njegov je život možda bio sretan jer je bio otmjen, ugodan i pun zadovoljstava, ali on nije imao nikakav smjer. Uobičajeni pozdrav “Kako ide?” podrazumijeva nešto moralno važno. Best, kao čovjek, više niučemu nije mogao prionuti. Možda je svoj život dijelom ispričao tako plastično kako bi ga lakše osudio.

Ali kuda bi ljudski životi trebali ići? Jer, ljudski životi nisu poput autobusa ili biciklističkih utrka; a ideja da je život samo niz zapreka koje treba nadilaziti kako bismo postigli cilj samo je kažnjavalačka puritanska fantazija izviđačkih voditelja, generala i izvršnih direktora korporacija. Bestov život nije zapeo zato što više ništa nije postizao, nego zato što se nije ispunjavao. On je i dalje zabijao golove, dobivao srebrne trofeje i visoku plaću, ali on nije živio najbolji mogući život. On više nije imao mogućnost biti najbolji u onome u čemu je bio najbolji. Zapravo, Best je tu mogućnost aktivno uništavao. Post-nogo-metni “rasap”, kako su to komentirala piskarala u žutome tisku, bio je možda supstitut za postignuće. U grotesknoj parodiji pobjeđivanja iz utakmice u utakmicu, Best je, naime, očajnički lutao od jedne do druge starlete ili boce.

Odbacivanje njegove nogometne karijere, čak i ako ju je bilo teško slijediti, mogli bismo smatrati hrabrim odbacivanjem etike uspjeha. Ma kako mutnoga pogleda, bilo je to priznanje da život nije pitanje ciljeva i golova. Best je sada bio slobodan da se zabavlja, a ne da živi kao neki samozaposleni poduzetnik. U drugom smislu mahnit život više klase bio je sjenka takva života. Praznina požude zamijenila je šupljinu postignuća. Bio je to samo most prema budućnosti, koji se pokazao istim. Best se mogao doista radovati i uživati da je nastavio igrati nogomet. To ne bi uvijek bilo ugodno, i nedvojbeno bi bilo dana kada bi osjećao nezadovoljstvo; ali tako bi mogao napredovati. Igrati nogomet bilo bi za nj pitanje morala.

Besta je uništilo to što nije mogao igrati nogomet samo zbog njega samog. To ne može nijedan nogometaš u toj sportskoj industriji u kojoj nisu bitni igrači, umijeće i gledatelji nego dioničari. To je kao kada bi komercijalni dizajner pod stresom zamišljao da može živjeti poput Michelangela. Da bismo živjeli doista ispunjenim životima, mora nam biti dopušteno raditi to što radimo zbog samoga tog rada. Best više nije

Eagleton KB.indd 100 31.05.05 15:30:09


mogao igrati samo zbog ljepote igre, pa je ljepotu zamijenio užitkom. Njegov hedonizam bio je samo druga strana instrumentalnosti kojoj se podsmjehivao.

Bit ljudske prirode jest u tome da ona nema cilj. Po tome ona nije različita od bilo koje druge životinjske prirode. Smisao nije u tome da budemo rakuni. Biti žirafa isto vas tako ne vodi nikamo. Jer to je samo mogućnost da se rade stvari koje rade žirafe zbog njih samih. Ali kako su ljudska bića po prirodi povijesna bića, nama se čini kao da nekuda idemo – pa se to teleološko kretanje može pogrešno pročitati i zaboraviti da sve što činimo, činimo zbog same te stvari. Priroda je pojam koji označava donju granicu: ne možemo pitati zašto žirafa radi to što radi. Reći da to pripada njezinoj prirodi dovoljan je odgovor. U to ne možemo dublje prodrijeti. Isto tako ne možemo se pitati zašto bi ljudi trebali biti sretni i ispunjeni. To bi bilo kao da postavimo pitanje čemu se netko nadao kada se zaljubio. Sreća nije sredstvo za postignuće ciljeva.

Ako vas netko pita zašto ne želite umrijeti, mogli biste odgovoriti da još niste završili trilogiju romana, ili da želite vidjeti kako rastu vaši unuci, ili da bi se boja mrtvačkoga plašta loše slagala s bojom vaših noktiju. Ali posve bi sigurno dovoljan odgovor bio da želite živjeti. Nema smisla navoditi posebne ciljeve. Život je dovoljan razlog po sebi. Nesumnjivo postoje ljudi kojima bi bilo bolje da su mrtvi; ali oni za koje to ne vrijedi, ne moraju davati razlog za nastavak života. Suvišno je objašnjavati zašto želite živjeti, baš kao što je suvišno objašnjavati zašto vam nije ugodno da vas uhode podlaci. Jedini je problem u tome da ono što jest ili što bi trebalo biti po sebi vrijedno, poput života, ne mora imati cilj. Budući da nije sredstvo za nešto drugo, ne postoji točka na kojoj bismo rekli da je njegova funkcija ispunjena ili da je njegov cilj ispunjen. I zbog toga se uvijek čini da je smrt neka proizvoljna, slučajna stvar. Smrt ne uništava jedino život koji se potpuno realizirao. Sve dok smo živi, uvijek postoji daljnja mogućnost samorealizacije.

Ideja ispunjenja vlastite prirode suprotstavljena je kapitalističkoj etici uspjeha. U kapitalističkome društvu sve mora imati smisao i cilj. Ako djeluješ dobro, možeš očekivati nagradu. Nasuprot tome, za Aristotela je dobro djelo po sebi nagrada. Za dobro djelo niste očekivali nagra-du, kao što ne očekujete nagradu za slastan obrok ili za ranojutarnje

Eagleton KB.indd 101 31.05.05 15:30:09


kupanje. Sreća nije nagrada za vrlinu; biti krepostan znači biti sretan. To znači uživati u onoj dubokoj vrsti sreće koja dolazi s ispunjenjem vlastite prirode. To ne znači da će kreposni uvijek bolje proći u životu; to je doktrina koja prema Henryju Fieldingu ima samo jednu lošu stranu, a to je da nije istinita.

Zapravo vjerojatnije ćete bolje proći u životu ako ste hrabri, ako volite, ako ste otporni, ako ste suosjećajni, imaginativni, sposobni i sl. Tada će ljudi rjeđe na vas bacati željezne šipke s velikih visina, a čak i kada bi to učinili, vi ćete biti sposobniji da se izmaknete. Kreposni naravno mogu zapeti, i doista, možda ih upravo vrlina onesposobljava. I tada ne mogu reći da su sretni. Ali premda vrlina može donijeti nesreću, ona je prema Aristotelu ispunjenje po sebi. Zamislimo, na primjer, kako nam zička kondicija može stvoriti poteškoće. Zbog nje ćete možda imati tako snažnu, mišićavu konstituciju da od zavisti barski šaljivčine neće moći odoljeti da vas ne odalame. Ali unatoč tomu biti zdrav je po sebi dobro. Prema Aristotelu, ako ne činite dobro, kazna neće doći iz pakla, niti će vas pogoditi munja iz neba, već ćete morati živjeti krnj, osakaćen život.

Naravno da ne možete u sve to vjerovati i ostati anti-esencijalist. Anti-esencijalisti u prvome redu ne vjeruju u prirode. Oni misle da ako nešto ima prirodu, onda ona mora biti zauvijek ksirana i nepro-mjenljiva. Po njima, razgovor o prirodi također izvlači ono obično iz stvari, a u doba koje najviše cijeni različitost to je nepopularno. Kada je riječ o ljudskim bićima (a ne o žirafama), kritičari esencijalizma također s određenim pravom nagađaju da je odgovor – “To je naprosto u mojoj prirodi”, obično neka lukava samoracionalizacija, neko lažno opravdanje. Uništenje plemenskih zajednica u potrazi za protomisto je tako dio ljudske prirode. Tući ženu isto je tako nešto “u krvi”. Stoga su anti-esencijalisti skeptični prema ideji prirode, kao što su to i apologeti kapitalizma. Kapitalizam od ljudi traži da budu beskonačno savitljivi i prilagodljivi. Kao sustav kapitalizam dijeli faustovski užas prema čvrstim granicama, prema svemu što čini prepreku beskonač-noj akumulaciji kapitala. Ako je kapitalizam u jednom smislu posve materijalistički sustav, on je zarazno anti-materijalistički u drugome. Materija je ono što mu preprečuje put. Ona je inertna, tvrdoglava tvar, koja se opire njegovim grandioznim shemama. Sve čvrsto treba raspršiti u zrak.

Eagleton KB.indd 102 31.05.05 15:30:10


Između Macbetha i Lady Macbeth, neposredno prije ubojstva kralja, počinje sukob između tradicionalne vjere u ljudsku prirodu i “progre-sivnog” odbacivanja ljudske prirode.

MACBETH:Ja se usuđujem činiti sve ono što može postati čovjek; Onaj tko se usuđuje učiniti više – to nije.

LADY MACBETH:… Kada se usuđuješ nešto učiniti, tada si čovjek; A da postaneš više od onoga što si bio, moraš biti više čovjek.

(Čin I, scena 7)*

To je svađa između onih koji ograničenja ljudske prirode smatraju kreativnima, poput Macbetha, i onih, poput Lady Macbeth, kojima biti čovjek znači stalno nadilaziti granice. Za samog Macbetha, prekoračiti kreativna ograničenja znači razgraditi se, postati ništa u aktu u kojem želimo postati sve. To stari Grci zovu hybris, ili pretjeranom samouvje-renošću. Za Lady Macbeth ne postoji priroda koja ograničava: ljudskost je slobodna kreirati se ili rekonstruirati u potencijalno beskrajnom procesu. Što više činiš, to više jesi. Što se Aristotela tiče, on bi bio na strani Macbetha. On je mislio da je ideja ekonomske proizvodnje radi prota neprirodna, jer uključuje bezgraničnost koja nam je strana. Za Aristotela, kao i za socijalizam, ono ekonomsko mora biti ukorijenjeno u moralnome. Ali kada se taj neprirodni ekonomski poredak zvan kapitalizam osovio na noge i kada je počeo djelovati, socijalizmom smo počeli smatrati nečim neusklađenim s ljudskom prirodom.

Nijedan način života u povijesti nije bio zaljubljeniji u prekoračenje granica i transformaciju, u hibridno i pluralističko, od kapitalizma. Po svojoj bespoštedno instrumentalnoj logici, on nema vremena za ideju prirode – za sve ono čija se egzistencija sastoji jednostavno u ispunjenju i otvaranju, čisto zbog sebe samih i bez ikakve misli o postizanju ciljeva. I to je jedan od razloga zašto se kapitalizam prostački užasava umjetno-sti, koja je za nj sama slika tog uzvišenog, ali besmislenog, ispunjenja. To je isto tako razlog zašto je estetika odigrala tako začuđujuće važnu moralnu i političku ulogu u modernom vremenu.

* ?????????????????????????????????????????????????????

Eagleton KB.indd 103 31.05.05 15:30:10


Nema potrebe zamišljati, kao što to čine mnogi anti-esencijalisti, da se priroda mora ksirati jednom za svagda. Najdramatičniji primjer prirode koja se uvijek preinačuje – jest ljudska priroda. Zagovornici prekoračenja granica imaju pravo barem u tome da je u našoj prirodi nadilaženje samih sebe. Mi smo djelatne, jezične, spolne, društvene životinje i upravo je zato u našoj prirodi stvarati kulturu koja se uvi-jek mijenja, koja je raznolika i beskonačna. Stoga je lako pogriješiti i zamijeniti tu posebnu vrstu naše prirode s nepostojanjem prirode, te zagovarati prekoračenje granica i njegovati faustovsku sliku o samima sebi. Kao što to čini velik dio tzv. “materijalističke” kulturne teorije, možemo fantazirati o tome kako kultura sve preuzima od naše materi-jalne prirode, kako uništava njezin zadnji ostatak, i kako sada možemo plesati na njezinu grobu.

To lako možemo pomisliti i zbog drugog razloga, naime, zato što je koncepcija prirode često povezana s idejom funkcije. Kada sat ispunjava svoju funkciju točnog pokazivanja vremena, onda je riječ o dobrome satu koji radi ono što satovi trebaju raditi. Ako uđemo u rizik da zazvučimo pomalo ludo, možemo reći da on time ispunjava svoju prirodu. Ali koja je funkcija ljudskih bića? Čemu služe ljudska bića? Odgovor je zasigurno – ničemu, ali u tome i jest stvar. Naša je funkcija da nemamo funkciju. A to je da realiziramo svoju prirodu kao svrhu po sebi. Treba nam riječ “priroda” kako bismo izbjegli da moramo reći “realizirati same sebe kao svrhe po sebi”, jer postoji mnogo toga za što smo sposobni i štošta što ne zavrjeđuje ugledati svjetlo dana. I tako “priroda” ovdje znači nešto poput “načina kojim ćemo najvjerojatnije prosperirati”. A kako nije očito što bi to bilo, imamo još jedan razlog za lakoću kojom pogrešno procjenjujemo da uopće nemamo prirodu.

To je pogreška anti-esencijalista. Oni mogu priznati da ljudi imaju prirodu u zičkom, materijalnom smislu i da postoje neke odlike koje nas deniraju kao prirodnu vrstu. (Ali nema potrebe pretpostavljatida postoji jasna granica između ljudi i drugih životinja, jer Priroda ne čini skokove, baš kao što ne podnosi vakuum.) No, anti-esencijalisti ne smatraju da iz te prirode slijede neke posebne moralne ili političke posljedice. Za njih je takav način govora odveć općenit da bi nam rekao bilo što informativno. Priroda postoji, ali je prazna. Anti-esencijalisti imaju pravo kada tvrde da je rasprava o ljudskoj prirodi opasno opće-nita. Ali kod njih postoji jedna druga opasnost, naime, da zapadnemo

Eagleton KB.indd 104 31.05.05 15:30:10


u neku vrstu idealizma. Ako odbacite ili zanemarite materijalnost, esenciju, prirodne vrste – čovjeka, ostat ćete ostavljeni s pretpostavkom da ljudska bića postoje samo na nekoj razini smisla i vrijednosti. A to je kod intelektualaca česta pogreška.

Politički lozof John O‘Neill tvrdio je da je većina onoga što post-moderni mislioci kritiziraju kao “esencijalizam” zapravo karikatura doktrine o bitima koju nitko nikada nije branio.13 Esencijalizam, ističe O‘Neill, jest vjerovanje da postoje svojstva koja neke stvari moraju imati da bi bile ono što jesu. Da bi nešto moglo biti bakar, ono mora biti rastezljivo, savitljivo, topljivo, imati električnu provodljivost, atomski broj 29 itd. Iz toga ne slijedi da su sva svojstva nekog objekta njemu esencijalna, ili da ne mogu postojati razlike ili različitost među objektima iste vrste. Sve su ovce jedinstvene. Ali esencijalizam ne znači jednoličnost. A to isto tako ne znači da svi objekti pripisani istoj vrsti moraju dijeliti sva bitna svojstva. Pogledajmo. Esencijalizam ne zanemaruje razliku između prirodnih i kulturnih fenomena. Kulturni fenomeni mogu imati određena svojstva bez kojih bi bili nešto drugo. Ako pjesme nemaju zvuk, one nisu pjesme. Anti-esencijalizam je ugla-vnom proizvod lozofskog amaterizma i neznanja.

Rasprava o ljudskoj prirodi doista je nedolično općenita. (Premda Aristotel, koji je zagovarao ideju o ljudskoj prirodi, nije mislio da je etika stvar univerzalnih načela.) “Ljudski” može biti riječ poštovanja (“Unatoč tome što je svjetski vodeći autoritet o ektoplazmi, on je isto tako i začudno ljudski”), a može biti i pogrdan sud, kao u tvrdnji o “previše ljudskome”. Ako odemo dalje i počnemo govoriti o dobrome životu kao o onome koji slobodno i potpuno ispunjava svoju prirodu, još nije jasno što se konkretno time misli. Ljudska bića u svako povijes-no doba imaju različite sposobnosti i moći, i nije očito koje bi od njih trebali realizirati i na koji način. Smijemo li ispuniti našu sposobnost da druge zadavimo, samo zato što smo za to zički sposobni? Ako smo sposobni mučiti druge, donekle ima smisla reći da nam je mučenje drugih prirodno. “Ljudska priroda” može označiti našu vrstu bića, a može značiti i to kako se trebamo ponašati; i nije jasno kako skočiti s opisnog smisla u normativni.

13 Vidi: John O’Neill, The Market: Ethics, Knowledge and Politics, London 1998., poglavlje 1. Vidi isto tako: Terry Eagleton, The Illusions of Postmodernism, Oxford 1996. str. 97-104.

Eagleton KB.indd 105 31.05.05 15:30:11


Aristotel je mislio da postoji određeni način života koji nam takoreći dopušta da budemo najbolji za našu vrstu bića. A to je život koji vodimo prema vrlinama. Židovsko-kršćanska tradicija smatra da je to život milosrđa i ljubavi. Grubo rečeno, to znači da mi postajemo moguć-nost za samorealizaciju drugoga. Samo time što sam ja sredstvo tvoje samorealizacije ja mogu postići svoju, i obrnuto. Kod Aristotela nema gotovo ništa od takve recipročnosti. Politički oblik takve etike poznat je kao socijalizam, za kojega je, prema Marxovim riječima, slobodan razvoj svakoga uvjet za slobodan razvoj svih. To je ispolitizirana ljubav ili recipročnost na svakom koraku.

Socijalizam je odgovor na pitanje što se događa kada, za razliku od Aristotela, univerzaliziramo ideju samorealizacije, kada spojimo židovsko-kršćansko ili demokratsko-prosvjetiteljsko uvjerenje da svatko mora biti uključen u djelovanje. Ako je tome tako, i ako ljudska bića prirodno žive u političkom društvu, možemo pokušati srediti politički život tako da svi ostvare svoje jedinstvene sposobnosti, a da im pri tome nitko ne priječi put – to zovemo doktrinom liberalizma; ili možemo pokušati organizirati političke institucije tako da samorealizacija ljudi bude što recipročnija – to je teorija koju zovemo socijalizmom. Jedan od razloga zbog kojega socijalizam možemo smatrati superiornijim liberalizmu jest uvjerenje da su ljudska bića političke životinje ne samo u tom smislu da moraju uzeti u obzir potrebu za ispunjenjem drugih, nego i po tome što ljudi doista i postižu svoje najdublje ispunjenje samo jedni uz pomoć drugih.

Ali ne slažu se svi o tome što je ljubav ili samoispunjenje, koje su vrline važne, ili je li to pravi model dobroga života. Vrline koje ističe Aristotel nisu nužno one koje bi mi moderni morali zdušno armirati.One su previše povezane s njegovom socijalnom poviješću, a njegov je pojam ljudske prirode općenito premalo povijestan. Pa ipak, Karl Marx, svojevrsni kabinetski aristotelijanac, iz te je etike skovao snažnu povijesnu kritiku, kao što je to učinio i njegov veliki mentor Hegel. Čini se da drugima jednostavno moramo dokazati što za nas znači samorea-lizacija; a može se isto tako dogoditi da je cijeli taj posao previše složen da bismo uopće dobili zadovoljavajući odgovor. Moderna egzistencija, fragmentarna, specijalizirana i raznolika, ponudila je previše odgovora na to pitanje da bi odluka o tome mogla biti jednostavna.

Eagleton KB.indd 106 31.05.05 15:30:11


Ali ima još jedan razlog zašto je upravo modernom razdoblju teško proučavati moralna pitanja. Nije to samo zbog toga što u složenom društvu imamo previše odgovora, a ne premalo; to je i zbog toga što nam je moderna povijest posebno otežala neinstrumentalno misliti. Moderna kapitalistička društva zaokupljena su razmišljanjem o cilje-vima i sredstvima, o metodama kojima bismo najsvrhovitije mogli postići ciljeve, tako da je njihovo moralno razmišljanje incirano timmodelom. Stoga pitanje kako dobro živjeti ovisi o djelovanju kojim ćemo postići određeni cilj. Jedini je problem u tome što se moralisti i dalje svađaju zbog toga koji bi to cilj morao biti. Prema utilitarijancima, moramo djelovati tako da stvorimo najveću sreću za najviše pojedina-ca. Prema hedonistima, moramo djelovati tako da maksimaliziramo ugodu, po mogućnosti upravo našu. Neki, pak, smatraju da je cilj ljudskog djelovanja gloriciranje političke države. Postoje također oni koji vjeruju da moramo djelovati tako da postignemo socijalnu pravdu ili neki drugi tako plemenit cilj. U moralnom ozračju u kojem je ono važno – rezultat, neki bi ljudi mogli dvaput razmisliti o tome trebaju li pomoći ranjenom čovjeku ako znaju da će se krov uskoro srušiti na nj i dokrajčiti ga. Pa ipak, mnogi bi mu ljudi unatoč tomu pomogli, pa je zanimljivo zapitati se zašto.

Nisu sva moderna moralna stajališta takve instrumentalne vrste. Za-pravo, jedna od najutjecajnijih škola moderne moralne misli, ona koja se derivirala iz učenja lozofa Immanuela Kanta, upravo je suprotnevrste. Za kantovce nisu važni ciljevi, nego čistoća volje kojom bez obzira na posljedice toga djelovanja, i bez obzira na njegov doprinos našoj sreći, djelujemo u određenom smjeru. Moralnost je pitanje dužnosti a ne užitka, ispunjenja, koristi ili socijalne pravde. Tu moralno čvrstu, nesvjetovnu moralnu doktrinu mogli bismo smatrati, između ostaloga, pretjeranom reakcijom na ciljno-orijentirano mišljenje. Čini se kao da su u modernom društvu ciljevi poput sreće, ugode i sličnih postali tako krhki i banalni da sada rigorozno od njih moramo odijeliti one autentične moralne vrijednosti. Kant ima pravo kada tvrdi da djelovati moralno mora biti cilj po sebi. Ne radi se o pokušaju da se dođe nekuda. Ali on to može formulirati samo tako da razdvoji ciljeve po sebi od sreće i ispunjenja. A upravo je kombinacija ciljeva i ispunjenja ono što su pokušale dostići klasičnije vrste moralnog mišljenja.

Eagleton KB.indd 107 31.05.05 15:30:11


Za klasične moraliste poput Aristotela, sreća ili blagostanje ne sastoji se samo u tromom zadovoljstvu ili u stanju stalnog orgazmičkog užitka, nego u životu koji bismo mogli nazvati prosperitetnim ili napredujućim. Riječ “napredovanje” možda za nas ima neke muževne, snažne, neu-morne, gorljive konotacije, ali to ne mora biti tako. To može značiti i pokazivanje milosrđa ili slušanje s uživljavanjem. Ideju o napredovanju i izgaranju moramo izbaciti iz gimnastičke dvorane. Dobro živimo kada ispunjavamo našu prirodu kao ugodni cilj po sebi. A budući da je naša priroda nešto što dijelimo s drugim bićima naše vrste, moralnost je bitno politička stvar. Kao što tvrdi Philippa Foot, “da bismo znali je li jedinka ono što bi trebala biti ili ne, prvo moramo poznavati oblik života njezine prirodne vrste.”14

Dobar život je, dakle, stvar užitka i blagostanja, ali to nije njegova neposredna svrha. Stvaranje ugode ciljem života, što čini se posebno dobro uspijeva Micku Jaggeru, može značiti da ćete velik dio vremena morati planirati ostvarenje toga cilja, zbog čega će vaš život biti manje ugodan. Čini se da to nije najtragičniji nedostatak u životu Micka Jaggera, ali ističe poentu da ako stvarno želite samoispunjenje, najbolji način da to učinite jest da ne mislite na sebe. Time ne želim preporučiti altruizam podjarmljenih, koji zaboravljaju na vlastite potrebe kako bi netko drugi živio u obilju. Samo želim reći da blagostanje ne možete naciljati, jer to nije jedno dobro među raznim drugima. Ono je rezultat mnogih različitih vrsta dobra. U tom je smislu Aristotel pluralist kada je riječ o tome što treba ubrojiti u dobar život.

Uživanje stvara dubok osjećaj blagostanja, osjećaj koji za Aristotela nastaje zbog kreposnog života. “Vrlina” ili krepost ovdje označava samo tehniku ljudskog bića. “Postati čovjek” je nešto u čemu morate postati dobri, baš kao što to činite kada igrate bilijar ili kada želite izbjeći stanodavca pri plaćanju dugova. Kreposni su ljudi uspješni u “postajanju čovjekom”, baš kao što su mesari ili jazz pijanisti dobri u svom poslu. Neki su ljudi čak virtuozi vrline. Vrlina je u tom smislu svjetovni posao; ali je izvansvjetovan u smislu da je uspješnost u ostva-renju ujedno i sama nagrada za to. Nema mnogo direktora kompanija koji bi se odrekli svojih plaća samo zato što im je bilo zadovoljstvo raditi svoj posao. Dobar je život nametljiv, tehnički posao; on ne nastaje

14 Philippa Foot, Natural Goodness, Oxford, 2001. str. 91.

Eagleton KB.indd 108 31.05.05 15:30:12


slušanjem našeg srca. Poput dobre kazališne predstave, on zahtijeva mnogo ponavljanja i vježbanja. Kako ispuniti svoju prirodu – to nam ne dolazi prirodno. Puritanac bi se mogao s tim složiti, ali ne bi se lako složio s tim da je dobar život pitanje užitka i samoispunjenja. Prema njemu, samo ako je neugodan, može postati moralan.

To ne znači da instrumentalne ideje moralnosti jednostavno moramo iskorijeniti. Mi smo povijesne životinje; nužno smo instrumentalni, i brinemo se da uskladimo sredstva i ciljeve. Ako dobar život znači ispunjenje naše prirode, i ako je to točno za sve, onda je za opće ispunjenje potrebna duboka promjena materijalnih uvjeta. A to bi, pak, podrazumijevalo neku vrstu instrumentalne akcije koja se zove radikalna politika. Mnogo je funkcionalnih aktivnosti potrebno da postignemo stanje u kojem ne bismo morali živjeti tako funkcionalno. U moderno doba, taj se projekt zvao socijalizam.

Između sredstava i ciljeva ovdje postoji potencijalno tragičan kon-ikt. Ako moramo postupati instrumentalno kako bismo stvorili oblikživota koji bi bio manje opsjednut ciljevima i sredstvima, moramo živjeti načinom života koji je prema našem priznanju nepoželjniji. U najgorem slučaju, to može značiti da će neki ljudi, tragično, osjećati potrebu da žrtvuju vlastitu sreću za sreću drugih. Kada to nazivamo tragičnim, to znači da takva žrtva nije najpoželjniji način života. U moralnosti je riječ o ispunjenju sebe, a ne njegovu nijekanju. Ali za neke je ljude negacija života možda povijesno nužna kako bi se ostvario poželjan način života. Tragično je da postoje situacije u kojima se neka ličnost može ispuniti samo odricanjem sebe same. Da povijest nije bila tako strašna, to ne bi bilo potrebno. U pravednom svijetu, ne bismo morali slamati uvjete kako bismo ih preuredili.

Kakve to ima veze s objektivnošću? Napredovanje, ostvarenje, ne mogu biti subjektivna stvar. To ne znači da su oni objektivni u tom smi-slu da s nama nemaju nikakve veze, kao, primjerice, Giant’s Causeway* postoji neovisno o tome gledamo li ga ili ne. Etika se bavi ljudskim bićima – ali ona govori o tome kakva su ona, a ne što ona vole. Neke su vrste sreće subjektivne jer su ljudi zadovoljni kada misle da to jesu. Katkada ljudima moramo vjerovati na riječ. Možete se prevariti kada

* Giant’s Causeway je najpoznatiji nacionalni park prirode u Irskoj, poznat po granitnim, divov-skim vulkanskim stupovima šesterokutnog oblika koji izviru iz vode.

Eagleton KB.indd 109 31.05.05 15:30:12


mislite da ste sretni u nekom dubljem smislu riječi, ali je teško uvidjeti kako biste mogli griješiti kada kažete da osjećate ugodu ili da su vas nagradili, ili da vas boli a da toga niste svjesni.

Ali ona važna vrsta sreće jest vrsta koju je mnogo teže odrediti. Čistom introspekcijom ne možete odrediti napreduje li vaš život, jer je to pitanje onoga što radite, a ne vašeg osjećaja. Sreća govori o dobrom životu i djelovanju, a ne samo o dobrom osjećaju. Za Aristotela, ona je praksa ili aktivnost a ne stanje uma. Ona govori o realizaciji vaših sposobnosti, a ne o posebnom odnosu prema životu.

Umjesto da jednostavno provjerite kako se osjećate, svoj život mo-rate razmotriti u mnogo širem smislu. Taj širi kontekst Aristotel zove politikom. Morate se također promatrati i u vremenskom kontekstu – imati osjećaj za svoj život kao naraciju, kako biste prosudili ide li dobro ili loše. To ne znači da sve – od izbijanja prvih zuba do njihova potpunoga gubitka – mora oblikovati logički dosljednu cjelinu. Nema mnogo naracija s imalo suptilnosti koje bi imale takvu vrstu jedinstva. Naracije mogu biti mnogostruke, isprekidane, difuzne, rekurzivne, a da ipak ostanu naracije. Napokon, morate imati i neku ideju o tome što možemo denirati kao specično ljudski način napretka. To nije samo individualna stvar. To ne ovisi samo o vama, kao što o vama ne ovisi ni to što znači mentalna stabilnost jednog američkog losa. Ne možete reći: “Mučenje Tirolaca čini mi se kao nešto što napreduje, nešto što uspijeva”, ne samo zato što to nije istinito, nego i zbog toga što nije na vama da postavite zakon. Moralne vrijednosti nisu nešto jasno, nešto o čemu jasno odlučujemo, kako to misle decizionisti ili egzistencijalisti. Neki moralni mislioci vjeruju da su vrijednosti nešto što možemo izreći bez okolišanja, nešto o čemu emfatično odlučujemo, te da su vrijednosti intersubjektivne, a ne samo subjektivne. Ali naš način promatranja moralnosti ne misli tako. Čak i kada bismo se svi složili da je mučenje Tirolaca izvrsna ideja, to i dalje ne bi bio primjer ljudskog napredovanja. Neki ljudi, premda ne Tirolci, smatraju da je to jedna nemoguća objektivistička pozicija.

Drugi razlog zašto ne možete samo introspekcijom spoznati da li napredujete jest činjenica da je ideja napredovanja složena, i uklju-čuje niz čimbenika. Možete prosperirati na nekim područjima, a na drugima ne. Možete se zapitati jeste li zdravi, sretni, jeste li opušteni s drugima ili kada ste sami, uživate li u životu, radite li kreativno,

Eagleton KB.indd 110 31.05.05 15:30:13


jeste li emocionalno brižni i senzibilni, jeste li otporni ili sposobni za pravo prijateljstvo, jeste li odgovorni, možete li se pouzdati u sebe i slično. Mnoge navedene stvari nisu potpuno pod vašom kontrolom. Ne možete postati sretni ili opušteni samo činom volje. Između ostaloga, to iziskuje i određene društvene i materijalne uvjete.

Živite li moralni život, a to znači ispunjen život one vrste koja je primjerena za ljudska bića, naposljetku ovisi o politici. To je jedan od razloga zašto Aristotel ne radi čvrstu razliku između etike i politike. Na samome početku Nikomahove etike on tvrdi da postoji “znanost koja proučava najviše dobro za čovjeka” i odmah – razmjerno neo-čekivano – dodaje da je to politika. Etika je za njega grana politike. Nitko ne može napredovati ako je gladan, bijedan ili potlačen, ali to nije spriječilo samog Aristotela da podupre ropstvo i pokornost žena. Želite li biti dobri, morate imati dobro društvo. Naravno da u gadnim socijalnim uvjetima mogu postojati sveci, ali dio poštovanja koje ima-mo prema takvim ljudima proizlazi iz njihove rijetkosti. Utemeljiti etiku na tome bilo bi poput ograničenja na tri sirove mrkve na dan za sve, jednostavno zato što nekoliko prilično čudnih ljudi može sretno preživjeti s takvom prehranom.

Etika je, prema Aristotelovu sudu, znanost o ljudskoj potrebi, jer je potreba motiv iza svih naših djelovanja. Zadaća je etičkog obrazovanja da preodgojimo naše potrebe, kako bismo se osjećali ugodno zbog toga što činimo dobra djela, ili kako bismo osjećali bol zato što činimo loša. Nije to samo stvar škrgutanja zubima ili kapituliranja pred nekim zapo-vjedničkim moralnim zakonom: moramo naučiti uživati u pravednom, milosrdnom, neovisnom ili nekom drugom djelovanju. Ako u tome nema ničega za nas, onda nije riječ o istinskoj moralnosti. A kako su sve naše potrebe socijalne, moramo ih smjestiti u širi kontekst – a to je politika. Radikalna politika jest preodgajanje naših potreba. Aristotel naravno nije bio radikalan, ali je smatrao da je aktivno sudioništvo u političkom životu samo po sebi kreposna stvar. Republikanizam je jedan etički oblik politike. Biti politički aktivan pomaže nam da stvorimo socijalne uvjete za vrlinu, ali politička aktivnost je i sama oblik kreposti. Ona je i sredstvo i cilj.

Stoga možete i pogriješiti u vašem sudu o tome napreduje li vaš život, i netko drugi može biti mudriji i senzibilniji prema tom pitanju od vas samih. To je važno značenje objektivnosti morala. Osjećaj sreće

Eagleton KB.indd 111 31.05.05 15:30:13


može biti znak da kao ljudsko biće napredujete, što god to značilo; ali to nije neprijeporan, čvrst dokaz. Možete se osjećati sretnim jer su roditelji djeteta koje ste oteli upravo donijeli otkupninu. Ili ste upravo osjetili rijedak trenutak blaženstva u inače potištenom životu. U svakom slučaju, bit je da moramo biti na oprezu kada nas teoretičari kolonijalizma uvjeravaju kako urođenici napreduju.

Kada sami urođenici tvrde da napreduju, javlja se problem. Što bismo na to trebali reći? Liberal ili postmodernist, koji će nevoljko priznati da su teoretičari kolonijalizma imaju pravo, isto će se tako libiti reći da ti ljudi, nad kojima vladaju, imaju krivo. Nismo li već dovoljno patronizirali kolonizirane, a da im ne kažemo kako su previše čavoglavi da shvate kako bijedno žive? Zapravo, vrlo je nevjerojatno da bi ljudi koje tretiraju kao drugorazredna ljudska bića, bili tako glupi da vjeruju kako im je dobro u životu. Ako im nedostaje ta vrsta inteligencije, vjerojatno uopće ne bi niti bili pogodni za eksploataciju. Oni se možda katkada osjećaju nagrađeni, ili vjeruju da ne zaslužuju ništa bolje, ili mogu biti ravnodušni prema toj situaciji, ali to je nešto drugo. Bilo kako bilo, ako vam ja ne mogu reći ništa a da se ne koris-tim odvratnom nadmoćnom superiornosti, ni vi meni to ne možete učiniti. I premda sam posljednjih deset godina bio ukopan u gomili raspadajućeg azbesta, i imam samo tri prsta da njima u svoju gubicu stavim pokoji zalogaj osušene trave, ipak ne podnosim da mi neki milostiv elitist poput vas kaže da postoji i bolji život. Moje su odluke možda očajno loše, ali barem su moje.

Postoje, dakle, određeni javni kriteriji kojima određujemo da li je nekome dobro u životu. Ne mogu reći da mi baš ide dobro samo introspekcijom. Ludwig Wittgenstein je jednom rekao da je najbolja slika duše – ljudsko tijelo. Najbolja slika onoga što jesam jest kako se ponašam. To je dvoje usko povezano kao i riječ s njezinim značenjem. Ti javni kriteriji nam daju argumente protiv onih za koje sreća ili blagostanje nisu praktični uvjeti već pojedinačno stanje duha. Ali sreća nije samo stanje duha, kao što ni igra šaha nije samo stanje duha. Ljudi mogu biti zadovoljni svojom situacijom, ali ako, primjerice, ne mogu igrati aktivnu ulogu u određivanju vlastitoga života, onda oni – pre-ma Aristotelu – ne mogu doista biti ispunjeni. Vrlina je za Aristotela jedna vrsta vrsnoće; i premda robovi mogu katkada osjećati da su u dobroj zičkoj kondiciji, oni baš nisu najbolji primjeri za poduku kako

Eagleton KB.indd 112 31.05.05 15:30:13


se isticati kao ljudsko biće. Da jesu, ne bismo se zamarali njihovim oslobađanjem. Objektivnost je između ostaloga politička stvar: to je stvar opovrgavanja onih koji tvrde da je sve u redu dok se osjećamo dobro. To je kritika mentaliteta kampova za razonodu. Ili, kako je to Bertolt Brecht neuljudnije rekao: “to je fukara koja želi da im zagrijemo ljušture njihova srca”. Osjećati se dobro u sebi, ako za to ne postoje materijalni uvjeti, znači samome sebi činiti nepravdu.

Ali postoji i dublja veza objektivnosti i etike. Objektivnost može značiti i nesebičnu otvorenost prema potrebama drugih, otvorenost koja je vrlo bliska ljubavi. To nije suprotnost osobnim interesima i uvjerenjima, nego egoizmu. Pokušati razumjeti situaciju drugoga kakva doista jest, osnovni je preduvjet da bismo se za njih mogli pobrinuti. To ne znači da uvijek postoji samo jedan način opisivanja situacije. Reći da je “pisanje knjige” točan opis onoga što sada radim, ne znači da je to jedini način kojim to mogu opisati. Bilo kako bilo, poenta je da stvarna briga za nekoga nije ono što priječi shvaćanje njegove situacije, već ono što ga omogućuje. Suprotno od poslovice da je ljubav slijepa, upravo zato što ona uključuje radikalno prihvaćanje, druge možemo shvatiti kao ono što doista jesu.

Brinuti se za drugoga znači za njega biti prisutan u obliku odsutnosti, to je određena samozaboravljajuća pažljivost. Ako je ljubav ili povje-renje uzvraćeno, to nam daje samopouzdanje da možemo zaboraviti na sebe, što je inače opasno. Na sebe moramo misliti zbog straha, ali nam sigurnost koja proizlazi iz tuđeg povjerenja dopušta da taj strah prevladamo. Da steknemo takvu objektivnost u apsolutnom smislu, moramo se posve odmaknuti od situacije, a to nije baš najpogodniji način da je mijenjamo. Ali činjenica da je to u krajnjem slučaju nemo-guće, ne smije nas spriječiti do to pokušamo ostvariti.

Pokušati biti objektivan zahtjevan je i težak posao koji naposljet-ku mogu izvesti samo oni kreposni. Samo strpljivi, pošteni, hrabri i uporni mogu prekapati po gustim slojevima samozavaravanja koji nas sprječavaju da situaciju vidimo onakvu kakva jest. To je posebno teško onima koji imaju vlast – jer vlast obično rađa fantaziju, a time se “ja” reducira na stanje mrzovoljnog narcizma. Unatoč svom njezinu grubom pragmatizmu, vlast je prepuna privida, jer pretpostavlja da se cijeli svijet ropski okreće oko nje. Ona rastvara stvarnost u zrcalo vlastitih

Eagleton KB.indd 113 31.05.05 15:30:14


požuda. Oni, čija je materijalna egzistencija prilično čvrsta, obično pretpostavljaju da svijet nije tako čvrst. Moć je prirodno solipsistička i nesposobna da se izvuče iz vlastite kože. Poput seksualnosti, kada imamo moć, onda smo najinfantilniji. Obespravljeni su oni koji shvaćaju da svijet ne postoji zato da ugađa našim potrebama, da se kreće na svoj način i na nas tek rijetko baca pogled.

Znanje i moral se zato ne mogu posve odvojiti, kako je moderno doba obično mislilo. To možemo posebno dobro vidjeti kada razmo-trimo našu spoznaju drugih, što uključuje moralne sposobnosti poput uživljavanja, osjetljivosti, emocionalne inteligencije i slično. Poznavati drugu osobu nije poput poznavanja najblistavijih barova u Riju; to je vrsta znanja povezana s moralnim vrijednostima. Moderno doba razdvaja znanje i moral, činjenice i vrijednosti; ali kako je utvrđivanje činjenica obično težak proces, s obzirom na to da je svijet složen, da su neki pojavni oblici svijeta varljivi i da kronično težimo samoza-varavanju. Znanje treba disciplinirati, opametiti, pretvoriti u nešto samokritično i sposobno za razlikovanja, tako da nitko bez neke vrste kreposti ne može napisati veliku povijest sjemenog žiška ili napraviti nevjerojatno znanstveno otkriće. Možda je to imao na umu Ludwig Wittgenstein kada se zapitao može li biti dobar logičar, a da ne bude pristojno ljudsko biće. Onaj tko nije otvoren za dijalog s drugima, tko nije spreman slušati, pošteno argumentirati i priznati da ima krivo, ne može napraviti nikakav pomak u ispitivanju svijeta.

Shvaćanje situacije drugoga kakva doista jest, suprotno je senti-mentalizmu. Sentimentalizam svijet smatra dobroćudno obojenim prema vlastitoj slici, dok sebičnost u skladu sa sobom boji svijet zloćudno. Suprotnost fokusiranju na samoga sebe, kojemu je svijet samo zamišljena slika vlastitoga ega, jest ono što moderna teorija zove “decentriranjem” ili ono što se tradicionalnije zove nepristranost. Nepristranost, pojam koji univerzalno preziru kulturalni ljevičari, jer je riječ o lažnoj nepristranosti, nije izrasla u osamnaestome stoljeću kao suprotnost interesima, nego kao suprotnost samozainteresiranosti i sebičnim interesima. Bilo je to oružje koje se kovalo protiv hobbesovaca i posjedničkih individualista. Nepristranost nije značila promatranje svijeta s neke sublimne olimpijske visine, nego neku vrstu sućuti ili osjećaja prema bližnjima. Ona je označavala pokušaj da se misaono uživimo u iskustvo drugih, da dijelimo njegova veselja i tuge, a da

Eagleton KB.indd 114 31.05.05 15:30:14


pritom ne mislimo na sebe.15 George Eliot jedan je od najvećih nasljed-nika te etičke linije u devetnaestome stoljeću. Po tome su moralno i estetsko bitno povezani. Nije riječ o tome da mi nemamo interese: riječ je o tome da naši interesi leže u drugima, a ne u nama samima. Ta vrsta uživljavajuće simpatije, poput vrline za Aristotela, nagrada je po sebi; ona ne traži prot, već s gotovo senzualnim oduševljenjem uživa u blagostanju drugih. Nepristranost – za postmodernu teoriju to je posljednja riječ u samozavaravanju – jest pljuska egoističnom individualizmu ranog društva srednje klase. Po svom podrijetlu, to je radikalno politički pojam.

Pokušaj da dođemo do nepristranog suda, suda bez strasti, emoci-onalno opterećuje. To nam ne dolazi prirodno. Objektivnost iziskuje popriličnu količinu strasti – posebno strasti da se čine pravedna djela koja bi mogla razotkriti i preispitati naše najdublje predrasude. Ne-pristranost ne znači biti magično oslobođen interesa; ona označava priznanje da nam neki naši interesi ne čine nikakva dobra, ili, pak, da je u interesu dobro obavljenog posla to da se neki interesi trenutačno zanemare. Ona označava imaginaciju, simpatiju i samodisciplinu. Ne moramo se veličanstveno uzdići nad svakodnevne sukobe da odlučimo kako u specičnoj situaciji tuđi interesi mogu imati prednost pred našima. Naprotiv, za ispravnu prosudbu trebamo biti usred tih zbivanja, da možemo procijeniti situaciju iznutra, a ne da lutamo po ničijoj zemlji na kojoj ne bismo mogli spoznati ništa. Ne moramo stajati u nekom metazičkom izvanjskom svijetu da shvatimo kako poslati poslužitelja u zimsku šetnju dugu petnaest milja, kroz šume pune bandita, kako bi vam nabavio kutijicu ratluka, ne mora imati prednost nad dopuštenjem da ostane uz krevet svog oca koji umire. Netko će tvrditi da je u toj situaciji slanje poslužitelja nerazumno; o tome trebaju razmisliti oni kojima je razum, a ne njegova suprotnost, hladan i klinički.

Naravno vašem pažu možete prištedjeti šetnju od petnaest milja i zbog sebičnih razloga. Možda ga svojom velikodušnošću želite zasipati kako bi se pomirio manjom plaćom, ili zbog straha da vam namjerno, iz osvete, pri sljedećem glačanju ne spali donje rublje. Ali ono što se broji jest ono što činiš. Nije riječ o tome da naše intencije ne igraju ulogu,

15 To je bio, primjerice, pojam nepristranosti kod velikog irskog lozofa iz osamnaestoga stoljeća,Francisa Hutchesona. Vidi R. S. Downie (ed.), Francis Hutcheson: Philosophical Writings, Lon-don, 1994.

Eagleton KB.indd 115 31.05.05 15:30:14


nego o tome da one manje znače. Opsesija intencijama bila je strašilo za neke moralističke mislioce. Stoga je to poenta u prilog klasične etike koju smo ispitivali, jer po njoj moralna vrijednost leži u svijetu, a ne u vašem umu. U tom smislu vrijednost je nalik na značenje; u prvome redu treba je pronaći u povijesti, a tek onda u našim glavama.

Vrlina za Aristotela nije stanje uma nego dispozicija – to znači da je stalno spremna djelovati na određeni način, čak i kada uopće ne djelujemo. To je pitanje kako ćemo djelovati po navici u određenoj situaciji. Dobrota je stvar navike. Kao i pri sviranju aute, postajetebolji što više vježbate. Nije tako, kao što mi post-romantičari obično pretpostavljamo, da počinjemo s nekim unutarnjim moralnim osjećajem koji se zatim vidi na djelima. Bilo bi to kao kada bismo zamislili da netko tri godine uči iz knjiga kako svirati autu, te da, kada dobijeinstrument, odmah izmami melodiju. Ne, naša djela stvaraju primjerena stanja uma. Mi postajemo hrabri ili požrtvovni kada po navici izvodimo hrabra ili požrtvovna djela. Još jedanput, to je slično kao i pitanje smisla. Mi nemamo pojam ogorčenja koji verbaliziramo; imati pojam ogorčenja znači poznavati društveni običaj kojim se ta riječ koristi.

Objektivnost ne znači prosudbu niotkuda. Naprotiv, mi možemo znati kakva je situacija samo ako je poznajemo. Stvarnost nam se može razotkriti samo ako stojimo pod određenim kutom, samo ako imamo stajalište prema njoj. Poniženi u svijetu bolje će shvatiti istinu ljudske povijesti negoli njihovi gospodari, ne zato što im je bolja perspektiva urođena, već zato što iz svojega svakodnevnog iskustva mogu popa-birčiti da je povijest za golemu većinu ljudi uglavnom odraz despotske sile i beskorisnog jada. Kao što su Michael Hardt i Antonio Negri istaknuli u svojoj studiji Imperij: “Samo siromašni, u oskudici i patnji, radikalno žive ono stvarno i sadašnje, stoga samo siromašni imaju sposobnost obnove bitka.”16 Samo oni koji znaju kako su stvari doista zlokobne mogu biti dovoljno oslobođeni iluzija ili sebičnih interesa da ih promijene. Ako ne shvaćate dubinu problema, ne možete svrhovito promijeniti situaciju; a da biste to mogli učiniti potpuno, morate živjeti na debljem kraju batine, ili barem čuti vijesti odonuda.

Zato na razini implicitnog ili neformalnog znanja siromašni znaju bolje od svojih vlastodržaca što je s poviješću. Objektivnost i pristra-

16 Michael Hardt i Antonio Negri, Empire, Cambridge, Mass. 2000. str. 157., hrvatsko izdanje: Imperij, Multimedijalni institut, Arkzin, Zagreb, 2003. preveo Živan Filippi.

Eagleton KB.indd 116 31.05.05 15:30:15


nost su saveznici, a ne suparnici. Pravednička jednakost liberala, što se toga tiče, nije pravilno sredstvo. Liberal zapada u mit da stvari možemo ispravno vidjeti samo ako ne biramo strane. To je odnos prema stvarnosti jednog industrijskog kapelana. Liberal ima poteškoća sa situacijama u kojima je istina znatno više na jednoj strain, a ne na drugoj, što znači – u svim ključnim političkim situacijama. Jer to znači poistovjetiti istinu s jednostranošću umjesto sa simetrijom, ali liberali na to ne gledaju tako. Za njih je istina općenito negdje u sredini. Ili, kako je Raymond Williams jednom komentirao: kada sumnja, Englez razmišlja o klatnu. Suočen sa stajalištem siromašnih prema povijesti, a to je uglavnom povijest nevolje i bijede, liberal instinktivno poseže za ravnotežom: nije li u povijesti bilo i mnogo divota i vrijednosti? Doista ih je bilo; ali tvrditi da se te dvije strane izjednačavaju zasigurno je krivotvorina. Zato ravnopravnost ovdje nije u službi objektivnosti. Prava razboritost znači opredjeljivanje.

Obično mislimo da se subjektivno odnosi na naše ja, a objektivno na svijet. Subjektivno je pitanje vrijednosti, svjetovno pitanje činjenica. I kako se te dvije strane slažu, vrlo je često misterij. Jedan način njihove konvergencije jest čin samoreeksije. Ili ako želite, kada napravimo salto, u činu obrata, kada ja samoga sebe uzima kao predmet spo-znaje. Objektivnost nisu samo uvjeti koji vladaju izvan nas. U obliku samospoznaje, objektivnost je preduvjet bilo kojeg uspješnog života. Samospoznaja je neodvojivo i stvar činjenica i stvar vrijednosti. To je pitanje spoznavanja samih sebe, ali sam taj čin spoznavanja odražava neku vrstu vrijednosti iznad dosega orhideja i krokodila.

Ako spoznavanje svijeta dovoljno često znači razlaganje povoja samozavaravanja, spoznavanje samoga sebe uključuje to još i češće. Samo netko neobično siguran mogao bi imati hrabrosti suočiti se sa svim tim, a da ne racionalizira ono što je iskopao, ili da ga ne zaokupi besplodna krivnja. Samo netko dovoljno siguran da ga se voli i da mu se vjeruje može postići takvu vrstu sigurnosti. To je još jedna spona znanja i moralne vrijednosti. Kako je strah jedan od naših najprirodnijih uvjeta, ljudi se mogu upoznati i postati poznati drugima samo ako ih oni vole i ako im vjeruju. Kao što Dužd govori ciničnom Luciju u Shakespearovoj Mjeri za mjeru: “Ljubav govori s boljim znanjem, a znanje s dražom ljubavlju”. U činu povjerljivog samoodavanja drugome, znanje i vrijednost idu rukom pod ruku. Isto tako, samo kada znamo

Eagleton KB.indd 117 31.05.05 15:30:15


da će nas i dalje prihvaćati, usuđujemo se sami suočiti s istinom. I u tom smislu vrijednost i objektivnost nisu suprotnosti kao što mnogi misle.

Jedna od suprotnosti objektivnosti je narcizam. Vjerovati da je svijet objekt neovisan o mom životu, znači prihvatiti da će se i dalje krajnje ravnodušno valjati i nakon moje smrti.17 To je s jedne strane moje nagađanje, jer me neće biti da to potvrdim, a, s druge strane, to je smrtna izvjesnost. Svijet je nepogrešivo demokratski i uravnotežen: on se ne obazire ni na koga od nas. Njegovo preživljavanje ne ovisi o našim poželjnim sudovima, kao što je to slučaj s robovima koji ovise o sudovima svojih gospodara. Samo se oni koji fantaziraju da je stvarnost neka stvar koja bi se mogla obazirati na nas, ili koja se nekoć obazirala, ponašaju kao prevareni ljubavnici. A oni koji zamišljaju da im se svijet osmjehnuo, i da njegova egzistencija u nekom smislu ovisi o njima, nikada neće odrasti. Istina je, ako smijemo zahvaliti Freudu, mi ionako nikada ne odrastamo, a zrelost je fantazija kojom se zadovoljavaju samo mladi. Ali postoje stupnjevi infantilizma. Supermodeli i idealistički lozo pri vrhu su ljestvice.

Takvi ljudi obično imaju problema i s priznanjem autonomije drugih. Jedan način da priznamo kako je svijet objektivan jest da priznamo nazočnost drugih, čije ponašanje svjedoči, na posve temeljnoj razini, da je za njih stvarnost prilično ista kao i za nas. Ili, ako se ne čini tako, onda barem postoji netko s kim ću se argumentirano nadmetati. Doista, drugi su paradigmatski slučaj objektivnosti. Oni nisu samo komadići svijeta neovisnog o nama, već i jedini fragmenti svjetskog inventara koji doista u nas mogu ugraditi tu istinu. Druge su osobe objektivnost na djelu. Baš zato što su subjekti poput nas, oni nam mogu otkriti svoju drugolikost i u tom činu nama razotkriti onu našu. Prema konzervativcima, postoje stvari u svijetu u koje se ne treba miješati, a to je vlasništvo. I za radikale postoji nešto iznad onoga u što se možemo pačati – a to je autonomija drugih. U tome su temelji naše ideje objektivnosti. Liberali, karakteristično, jašu na oba konja, i vjeruju u vlasništvo i u autonomiju.

17 Neovisnost i objektivnost naravno nisu posve ista stvar. Ali zato što shvaćamo da je nešto ne-ovisno o nama, nastaje pitanje pokušaja shvaćanja kakvo je ono doista. Mi nećemo pokušavati ispitivati kakve su stvarno naše halucinacije.

Eagleton KB.indd 118 31.05.05 15:30:15

119Moral

6. poglavlje

Moral

Dugi niz godina kulturni su teoretičari izbjegavali pitanje morala kao nešto što zbunjuje. Moral je izgledao propovjednički, nepovijesno, umišljeno i teško. Za ratobornijega kulturnog teoretičara, moral je također bio sentimentalan i neznanstven. Odveć je često bio samo izmišljotina za podjarmljivanje drugih ljudi. Moral je ono što vjeruju naši roditelji, a ne ono u što mi vjerujemo. Činilo se da je veći dio morala vezan za seks, ili točnije, zašto ga ne bismo trebali prakticirati. Kako je seks šezdesetih godina bio neka vrsta svete obveze poput nošenja noćne maskare ili obožavanja predaka, moral se povukao pred stilom. Ili, doista, politici. Etičko je bilo za provincijalce, a političko je bilo “cool”.

Etika je bila za one koji su petljali o tome treba li ići u krevet s nekim, a ne za političke tipove. To ne znači da politički tipovi nisu odlazili u krevet s drugima, nego samo da oni zbog toga nisu radili buku. Takozvana moralna pitanja, recimo treba li ukrasti skupo izdanje Nietzschea iz lokalne knjižare, mogla su se riješiti pitanjem koliko će to djelo promaknuti ili unazaditi emancipaciju radničke klase. Kako je bilo malo vjerojatno da će na neki dramatičan način unazaditi emancipaciju, vjerojatno je bilo u redu da je ukrademo. Cijele su police Nietzschea i Marcusea nestajale s polica knjižnica i knjižara, a ostajale su knjige Waltera Scotta ili korespondencija Winstona Churchilla.

Eagleton KB.indd 119 31.05.05 15:30:15


Već smo rekli da je takav odnos prema moralu pogrešan. Sva mo-ralnost tiče se užitka i bogatstva života, a za klasične mislioce etiku i politiku bilo je teško razdvojiti. Unatoč tome, kulturni su se teoretičari pred moralnim pitanjima osjećali nelagodno jer se činilo da izručuju političko onom osobnome. Nije li moralnost pitanje držanja obećanja i zabrane bluda, a ne pitanje sporazuma o plaćama i širenja TV ogra-naka? Istina je da je moralnost često bio način da se teška politička pitanja prikriju ili svedu na ono osobno. U vrijeme takozvanog rata protiv terorizma, primjerice, riječ “zlo” doista znači: Ne traži politička objašnjenja. To je divan mehanizam za uštedu na vremenu. Ako su teroristi jednostavno sotonski, onda nema potrebe da ispitujete što leži iza njihovih nasilnih čina. Možete zanemariti teškoće Palestinaca, ili onih Arapa koji su patili pod gnusnim desničarskim autokracijama koje je Zapad podupirao zbog svojih sebičnih, naftno-gladnih ciljeva.

Riječ “zlo” prebacuje pitanje s ovosvjetskog područja na ono ko-bno metazičko. Ne možemo priznati da su odvratni zločini koje su počinili teroristi imali neku svrhu, jer bi pripisivanje svrhe takvim ljudima značilo priznanje da su racionalna bića, ma kako beznadno očajna. Lakše je opisati neprijatelja kao šačicu krvoločnih zvijeri – što je doista opasan potez, jer prvo morate razumjeti protivnika da biste ga pobijedili. Britanski tabloidi zvali su pripadnikeIRA-e gorilama, a ne gerilcima, ali Britanska je tajna služba bila pametnija. Oni su razumjeli da ubojstva i pokolji što su ih počinili republikanci nisu bili bez cilja. Označiti neprijatelja kao luđaka znači moralno ga ispustiti s udice i razriješiti ih odgovornosti za zločine.

Denirati moral u okvirima individualnoga znači, primjerice, vjero-vati da povijest zlostavljanja i emocionalne deprivacije nema nikakve veze s time kako tinejdžer postaje kriminalac. Oni koji to misle, katkada su isticali da sva zlostavljana djeca ne postaju kriminalci; ali isto vrijedi i za pušače – ne dobivaju svi rak pluća. To ne opovrgava vezu između tih dviju stvari. Moralne vrijednosti, poput onih umjetničkih, moraju biti neovisne o socijalnim snagama. Bojazan koja se otkriva u tom stajalištu leži u tvrdnji “objasniti znači oprostiti”; to je strah da ćemo se prepustiti sentimentalnoj teoriji morala jednog socijalnog radnika, teoriji koja poriče stvarnost ljudskoga zla.

Eagleton KB.indd 120 31.05.05 15:30:16

121Moral

Pa ipak, nitko ne vjeruje da objašnjenje složenih povijesnih čim-benika koji su pridonijeli usponu Hitlera znači oprostiti mu zločine. Barem danas to nitko ne vjeruje, premda se u ono vrijeme to možda smatralo zločinom mišljenja. Dijelom zbog današnje prisutnosti teroriz-ma, smatramo da politička objašnjenja moraju pružiti utjehu, premda će nam stvarna objašnjenja zapravo pomoći da ga pobijedimo. Prema umjerenijoj verziji toga mišljenja, postoje određeni nemoralni akti koje možemo objasniti socijalno, a uz to postoji i posebna klasa “zlih” čina koje ne možemo. S tom temom pozabavit ćemo se poslije.

Pozivanje na moral, poput pozivanja na psihologiju, vrlo se često koristi kako bi se izbjegli politički argumenti. Prosvjednici nemaju pravo, oni samo imaju roditelje koji im previše popuštaju. Žene koje prosvjeduju protiv navodećih raketa jednostavno su zaokupljene svojom penisnom zavisti. Anarhisti su posljedica bijednih i bezvrijednih škola. U svjetlu klasične moralne misli, sve je to jako ironično. Kao što smo vidjeli, za Aristotela su etika i politika bitno povezane. Etika govori o vrsnoći pri postajanju čovjekom, a nitko to ne može postići u izolaciji. Štoviše, ako ne postoje političke institucije koje vam to dopuštaju, to ne može nitko. To je vrsta moralnog mišljenja koju smo naslijedili od Karla Marxa, koji čak i na polju ekonomije mnogo štošta zahvaljuje Aristotelu. Pitanja dobra i zla pogrešno su izdvojena, apstrahirana od njihova socijalnog konteksta, stoga ih ponovno moramo povezati. U tom je smislu Marx bio moralist u klasičnom smislu riječi. On je vjerovao da moralno ispitivanje mora proučiti sve čimbenike, ne samo psihološke, koji su djelovali pri nastanku specičnog djelovanja ili načina života.

Nažalost, Marx je bio klasični moralist koji toga, čini se, nije bio svjestan, baš kao što ni Dante nije bio svjestan da živi u srednjem vijeku. Poput mnogih radikala od njegova doba do danas, Marx je mislio da je moral u cjelini samo jedna ideologija.18 To je zbog toga što je počinio tipično buržujsku grešku izjednačavanja morala s moralizmom. Mora-

18 Tipično takvo stajalište riječi su Fredrica Jamesona. Evo jedne od mnogih formulacija iz njegova djela: “… etiku, kad god se pojavi, možemo smatrati znakom namjere da se misticira, a posebnoda se zamijene složeni i dvosmisleni sudovi o izravnijoj političkoj i dijalektičkoj perspektivi udo-bnom simplikacijom, redukcijom na mit o binarnosti.” (Fables of Aggression, Berkeley and Los Angeles, 1979., str. 56.) Jameson je pogriješio ne samo zato što vjeruje da svaka etika pokušava zamijeniti politiku, već i zato što netočno vjeruje da je etika uvijek rigidna binarna stvar – dobrog ili lošeg. To je pojednostavljeno objašnjenje navodno pojednostavljenog fenomena.

Eagleton KB.indd 121 31.05.05 15:30:16


lizam smatra da postoji skup pitanja koja zovemo moralnima, pitanja koja su posve odijeljena od socijalnih i političkih. Takvo stajalište ne shvaća da “moral” znači ispitivanje teksture i kvalitete ljudskog pona-šanja onoliko bogato i osjetljivo koliko se to može učiniti, i da to ne možete učiniti ako ljude izdvojite od društvenih okolnosti. To je moral kako ga je razumio, primjerice, Henry James, za razliku od onih koji vjeruju da se on može svesti na pravila, zabrane i dužnosti. Marx je, međutim, pogriješio u tome što je moral poistovjetio s moralizmom, i zato ga je, posve razumljivo, odbacio. Paradigma klasičnog morala našega doba bio je feminizam, koji na svoj način ističe isprepletenost moralnog i političkog, onog osobnog i onog vladajućeg. Dragocjeno naslijeđe Aristotela i Marxa time je produbljeno i obnovljeno. To ne znači da moramo zamišljati kako su osobno i političko ista stvar. Mo-žemo previše politizirati, a možemo i previše personalizirati. Engleska feministkinja koja je u jednom trenutku razdražljivosti razmišljala da ponese bedž na kojem je pisalo “I ono osobno je osobno, stoga odj…” koristila se upravo tom poentom. Samo, razlika osobnog i političkog nije ista kao i razlika između moralnog i političkog. A upravo je femi-nizam u današnje vrijeme postao čuvar te dragocjene spoznaje.

Shvatiti moral onako kako ga shvaćaju veliki romanopisci, znači razumjeti ga kao složeno ispleteno tkanje nijansi, kvaliteta i nih gra-dacija. Romani otkrivaju moralne istine, ali nikako ne u smislu u kojem bi to Oral Roberts ili Ian Paisley željeli priznati. Roman s tezom* vrlo vjerojatno neće biti moralno zanimljiv. “Zlatokosa” nije najdublja od svih bajki. Ali, kao što smo vidjeli, to ne znači da odbacujemo pravila, načela ili obveze. Kod Henryja Jamesa ima ih podosta. Ali stavljamo ih u drukčiji kontekst. Neki načini ponašanja toliko su vitalni, ili pak toliko pogubni za napredak ljudskog života, da ih uvijek sažimamo i ograđujemo u zakone, načela i obveze. Oni su dio skela kojima gradimo dobar život, a ne svrhe po sebi. Nije točno da se načela ne mogu savijati, dok je svo ostalo ponašanje samo stvar provizornih pravila. Načela mogu biti eksibilna a da ostanu načela. Njihova nesavitljivost nije ono što ih razlikuje od ostatka našeg života. Kako ona potiču bogatstvo života, predstavljaju vitalni dio prirode onoga što želimo očuvati ili potaknuti. Ali to, na primjer, ne možemo učiniti, ako nemamo zakon

* Autor se koristi različitim značenjima riječi “moral”; “novel with a moral”, znači roman s te-zom.

Eagleton KB.indd 122 31.05.05 15:30:16

123Moral

koji zabranjuje nepravedno ubijanje. Svaki uspješan i pun oblik života imat će svoje obveze i zabrane. Samo tada ćete moral početi poistovje-ćivati s obvezama i zabranama, umjesto s uspješnošću i punoćom.

To je, grubo rečeno, odnos Sv. Pavla prema Mojsijevu zakoniku. Sv. Pavao je kritičan prema tom zakoniku, ali ne zato što pogrešno pretpostavlja da je u židovskom zakonu riječ samo o ritualnim obve-zama i legalističkim zabranama, dok je u kršćanskom evanđelju riječ o ljubavi. Kako je Sv. Pavao i sam pobožni Židov, savršeno razumije da Mojsijev zakonik jest zakon ljubavi i pravde. U njemu nije riječ samo o prehrani i pranju. Židovskome zakonu nije proturječilo da se zakon uime ljudske sućuti ostavi po strani. Zakon protiv klesanja slika Božjih, primjerice, zapravo je zabrana fetišizma. Isklesati totem Boga znači od njega stvoriti ideološkog idola, kojim možete manipulirati kao magičnom spravom za ispunjenje vaših želja. Prema židovskom Svetom pismu ne smijete stvoriti sliku Boga, ne smijete mu čak dati ni ime, jer je jedina slika Boga – ljudskost. A ljudskost se jednako tako opire deniciji. Drugi takav ideološki fetiš je rad, i zbog toga zakon naređuje da se ljudi periodično, u vrijeme sabata, odmaraju. To nema nikakve veze s odlaskom u crkvu. Nije bilo crkava. Ima veze s dokolicom.

Isto tako, zabrana krađe jamačno nema nikakve veze s privatnim vlasništvom. Većina stručnjaka za Stari Zavjet danas bi se složila da je vjerojatno riječ o krađi ljudi – o kidnapiranju. Mnogo štošta zbivalo se u to vrijeme, između ostaloga i stavljanje svoje šape na mladu radnu snagu iz drugih plemena. Židovi Staroga zavjeta nisu imali preveliko pouzdanje u privatno vlasništvo da bi o tome sa Sinajske gore bio potreban poseban edikt. Za razliku od bračne prevare, za koju je po-stojalo mnogo više dokaza. Poštovanje prema ocu i majci nije govorilo o nuklearnoj obitelji (jer nije postojala nuklearna obitelj), već gotovo sigurno o tome kako tretirati stare i ekonomski beskorisne članove plemena.

Ideja o Židovima Staroga zavjeta kao o šačici birokratskih legalista dio je kršćanskog anti-semitizma. Možemo ga sporadično pronaći već u antisemitskom Novom zavjetu, u karikiranju farizeja. Farizeji su zacijelo bili čistunci, ali su bili i anti-imperijalni židovski nacionalisti, pristaše zelotističkoga revolucionarnog podzemlja. Premda je prilično opako

Eagleton KB.indd 123 31.05.05 15:30:17


psovao farizeje, dijelom zato da se od njih odvoji, mnogo onoga što je izgovorio Isus zvuči kao standardni farizejski materijal.

Isto tako ne može biti ljubavi bez zakona. Ljubav za židovsko-kršćansku tradiciju znači djelovati na određene stvarne načine; ljubav nije samo toplina u srcima. Ona ne označava romantični osjećaj prema bolesnima i zatočenima, nego brigu za njih. A sve to s vremena na vrijeme treba kodicirati, između ostaloga zato što siromašnima treba zakon kako bi se obranili. Bili bi ludi da se oslanjaju samo na kaprice dobroga srca svojih nadređenih. Ljubav je notorno opskurna, složena stvar, a moralni je jezik način da se pokušamo usredotočiti na to što ona znači. Uputa “ljubi svog bližnjega” nije kršćanska izmišljotina, ona potiče iz Knjige Levićana iz Staroga zavjeta. Ljudi nisu čekali na dolazak nekog sumnjivog židovskog proroka iz prvog stoljeća, koji je uz to vjerojatno bio manje karizmatičan od svojrg mentora Ivana Krstitelja, kako bi mogli početi biti dobri jedni prema drugima.

Kako je rezultat nejasnoće nepravda, zakoni moraju biti precizni. Silovatelj primjerice, može biti oslobođen jer je pisac zakona bio pretje-rano dvosmislen. Stoga onima koji pregovaraju s grubim poslodavcima možemo dati dobar savjet – da zatraže što precizniji ugovor. Duh zakona ne treba uvijek preferirati slovo zakona. Ako Shakespearov Shylock na svoj ugovor dopisuje “neljudski”, jer time pokušava izreći hipokriziju kršćanske vladajuće klase koja se oslanja na svakakve otrcane smicalice ili podmuklo verbalno zanovijetanje kako bi nekoga iz vlastite sorte pustila s udice. Shylockov legalizam, u nekoj monstruoznoj parodiji, mogao bi i sam biti prikaz sličnih strategija. To za podlog Židova ne bi bio tako mali doseg.

Ne smijemo, dakle, plakati zbog preciznosti zakona u napadu nekog mlakog sentimentalizma. Isus rogobori protiv legalizma, ali uglavnom zadržava židovski zakon. Jedan od razloga zašto ga je židovska vlada-juća klasa izručila rimskoj kolonijalnoj sili, bila je vjerojatno činjenica da se nije mogla složiti s njegovim kršenjem Mojsijeva zakonika. Zakon mora biti grubo impersonalan kako bi sve pod njegovim okriljem mogao jednako tretirati. “Privilegij” znači “privatni zakon”. Postupati s ljudima jednako ne znači da sve ljude smatramo jednakima; to znači da jednako pazimo na jedinstvenu situaciju u kojoj se nalazi svaki pojedinac. Jednakost znači davati istu težinu partikularnosti jednog

Eagleton KB.indd 124 31.05.05 15:30:17

125Moral

pojedinca kao i drugog. Poslije ćemo vidjeti da i u ljubavi postoji ista vrsta nehumane anonimnosti.

Ali prema Sv. Pavlu, zakon je zapravo napravljen za djecu i novake. On postoji za moralno ovisne, one koje još treba podupirati skelama ko-dova i ukora. Oni još nisu razvili spontanu naviku prakticiranja vrline, i još o moralu misle na praznovjeran način kao o stvari koja ugrožava ili smiruje neki viši autoritet. Oni imaju teoriju etike za malu djecu. Zakon im može pomoći da odrastu do neke ugodne moralne autonomije, ali oni će postati moralno autonomni kada uspiju odbaciti štake i počnu hodati sami. Isto tako znamo da je netko potpuno naučio albanski tek kad se prestao služiti rječnikom. Ili, isto tako možemo vidjeti da se nečija umjetnička karijera rasplamsala tek kada počne rastezati pravila ili improvizirati naučena pravila slikarstva ili prozodije. Učenje pravila pomaže mu da intuitivno shvati kada ih treba odbaciti.

Nije trebalo dugo da kulturalni teoretičari shvate kako ne možemo živjeti bez ikakvog moralnog diskurza. Oni na vlasti sposobni su za takvo što, jer čisto administrativnim terminima uvijek mogu deniratimoć. Politika je tehnički posao javne administracije, dok je moral privatna stvar. Politika pripada ministarstvima, moral spavaonici. To je stvorilo mnoga nemoralna ministarstva i politički opresivne spavaonice. Otkako se politika redenirala kao čisto proračunata i pragmatična, ona je postala gotovo suprotnost etičkome. Ali kako je bila nedovolj-no ogoljela da oljušti i posljednje slojeve etičkoga, politika se počela voditi uime određenih moralnih vrijednosti koje je istodobno morala kršiti. Vlasti su te vrijednosti trebale kako bi si pridale legitimnost, ali one su istodobno ozbiljno počele ugrožavati moral. To je jedan od razloga zašto smo sada svjedoci osvita jedne nove, post-etičke epohe, u kojoj svjetske sile više i ne pokušavaju posebno altruističkim jezikom prikriti svoje ogoljele sebične interese, nego su drsko izravne u njihovu izražavanju.

Ali politička ljevica ne može denirati političko na takav čisto teh-nički način, jer njezina vrsta emancipacijske politike ne može izbjeći pitanja vrijednosti. Međutim, kada su neke tradicionalne vrste ljevi-čarske misli pokušale učvrstiti svoje političke planove i pretvarati ih iz besposlena utopijskog sna u znanstveni i materijalistički posao, tada su češće počele ugrožavati upravo one vrijednosti koje su pokušavale

Eagleton KB.indd 125 31.05.05 15:30:17


ostvariti. Nemoguće je, primjerice, na znanstvenim temeljima ustanoviti ideju pravde; pa onda uime čega točno denunciramo kapitalizam, ropstvo ili seksizam? Ako nemamo blagog pojma kako izgleda nepotla-čenost, ne možemo opisati nekoga kao potlačenog, niti odgovoriti zašto je potlačenost općenito jedna loša ideja. Jer to uključuje normativne sudove, sudove zbog kojih politika neugodno počinje sličiti etici.

U cjelini, kulturalna je teorija pokazala da je prilično neuspješna u tom poslu. Ona nije uspjela pružiti uvjerljive argumente protiv onih koji ništa loše ne vide u sputavanju ili zlostavljanju drugih. Samo rijetki to tvrde, i to je jedini razlog zašto se kulturalna teorija uspjela izvući iz toga bez posljedica. Gotovo svi se slažu da je eksploatacija loša. Jedino se ne mogu složiti o tome zašto se u tome slažu. A ne mogu se složiti ni o tome što treba nazvati eksploatacijom, i zbog toga je socijalistička kritika kapitalizma, ili feministička kritika patrijarhalnosti, daleko od samoevidentnosti. Kada neku situaciju smatramo zlostavljačkom ili eksploatatorskom, nužno nudimo njezino tumačenje. Razumjet ćemo je samo unutar određenog konteksta pretpostavki. Represija ne postoji pred nama na isti način na koji postoji mrlja ljubičaste boje.

Znači li to da je represija stvar nečijeg subjektivnog mišljenja? Ni-pošto. Dokazivati da je nešto anti-semitizam, znači sukobljavati se zbog tumačenja onoga što se događa, a ne zbog naših subjektivnih reakcija na to. Nije tako da obojica vidimo isti skup moralno neutralnih zičkih djelovanja, kojima onda vi dodajete subjektivni vrijednosni sud – “dobro”, a ja subjektivni vrijednosni sud – “loše”. Moralni jezik nije samo skup pojmova koji postoje zato da se zabilježi naše slaganje ili neslaganje s nekim djelima; on ulazi i u opis samih djelovanja. Ako opisujem anti-semitistički napad čisto ziološkim terminima, ja ne vidim što se zapravo dogodilo. Ne možemo opisivati što se događa, a da se ne pozivamo na uvjerenja i motivacije koje ona podrazumijevaju. Isto tako, promatraču koji ne poznaje djecu ne možemo reći što se događa ako malo dijete drugome uzme igračku, a da se pri tome ne poslužimo pojmovima poput zavisti, suparništva ili zamjeranja. Moralni jezik barem u tom smislu nije čisto subjektivan.

Radikal ima dva načina da odgovori na pitanje zašto je eksploatacija pogrešna, a nijedan od tih načina nije posebno privlačan. Možete se koristiti univerzalnim jezikom i govoriti o tome što pripada dostojan-

Eagleton KB.indd 126 31.05.05 15:30:18

127Moral

stvu čovjeka kao vrste; ili se možete koristiti onim lokalnim, te smatrati da ideje slobode i pravde proizlaze iz tradicija, koje nad nama imaju vrlo uvjerljivu vlast, premda su čisto kulturne i povijesne. Problem s prvim pristupom jest da istiskuje povijest, a problem s drugim jest da je on u povijest premalo uključen. Prvi se čini previše općenit da bi bio koristan, a drugi upada u uobičajene probleme moralnog relativizma. Što ako vaše pleme ili tradicija, poput Aristotelove, u ropstvu ne vidi ništa loše? Znači li to da je ono prihvatljivo? Smatrate li da je osveta nemoralna, ali da je opravdana ako je riječ o ljudima koji su bili podre-đeni kolonijalnoj vlasti? Mislite li da oni još nisu dostigli tako visoke ideale? Je li bit u tome da kanibale razumijemo ili da se oni promijene? Ako je tako, zašto se to ne odnosi i na preprodavače droge?

U onim rijetkim prilikama kada ih je uopće mogla postaviti, kul-turalna je teorija najčešće izbjegavala takva pitanja. Ali došao je kraj razdoblju u kojem je to više ili manje bilo prihvatljivo. U ovome tre-nutku, pragmatične vrste moralnog opravdanja su vrlo popularne na Zapadu. Mi, primjerice, vjerujemo u slobodu govora ili u nužnost neke stope nezaposlenosti jer je to dio našeg kulturnog naslijeđa. To je naslijeđe posve slučajno, i nema nikakvu metazičku potporu, ali ista logika vrijedi i za vaš alternativni način prakticiranja. Ako vašim vrijednostima ne možemo dati nikakvu apsolutnu snagu, onda protiv tog naslijeđa ne možete pružiti nikakve krajnje uvjerljive argumente. U određenom smislu mi činimo to što činimo zato što činimo to što činimo. Nakon dugog razdoblja, povijest postaje vlastito opravdanje, kao što je u obrani Britanskoga carstva i Doma lordova dokazivao Edmund Burke. Običaji i praksa od svih su argumenata najbolji.

Takav slučaj, koji ne povezujemo samo s romantičnim konzervativ-cima poput Burkea, nego i s postmodernim lozoma poput RichardaRortyja, u ovim je post-metazičkim vremenima dovoljno dobro po-služio zapadnoj civilizaciji. Ali unatoč tomu, takvome bi opravdanju i načinu života vrijeme moglo biti na izmaku. Prvo, postaje sve teže opravdavati vlastiti način života na tako opušteni način, u vrijeme kada se on usmjerava na novi ekstremizam globalno agresivne faze. Američka vlada trenutačno je u rukama ekstremista i polu-fanatičnih fundamentalista, i to ne samo zato što je zaokuplja al-Qaida. Drugo, intelektualcima postaje sve teže opravdati način života koji je postao vrlo nonšalantan i opušten u opravdanju samoga sebe. Ne baš tako

Eagleton KB.indd 127 31.05.05 15:30:18


davno, zapadna se civilizacija pri legitimiraju svojih sumnjivijih aktivno-sti koristila doktrinama koje su zvučale svečano: Božja volja, Sudbina Zapada, Teret bijelog čovjeka. Te je ideale bilo neugodno slušati jer su se groteskno sukobljavali s onim što su ljudi stvarno namjeravali učiniti. Stoga se otvorio jaz vjerodostojnosti između činjenica i vrijednosti koji je bilo sve teže prikriti. U praksi, kapitalizam je jogunast prema svim restrikcijama; ali tradicionalno, on je taj anarhični impuls skrivao restriktivnim moralnim kodovima.

Kako zapadnjački kapitalizam ulazi u svoju post-metazičku fazu, ti kodovi počinju gubiti svoju vjerodostojnost. Sekularna, pragmatična kultura koju je on sam stvorio, daje šuplji zvuk popovskoj misi o tome zašto Bog dopušta genocid. I zbog toga je visokoparnu hipokriziju zamijenio arogantno eksplicitni sebični interes. Kada solidno časna srednja klasa sve više postaje dio prošlosti, i kada moral i manire sve češće počinju odražavati dvodimenzionalni svijet nagona, ciničnosti i sebičnoga interesa, čvrsta se moralna pravila sve se više opuštaju. Mo-ralne vrijednosti koje utvrđuju što bismo trebali raditi, impresivno su idealistične, ali one su to očitije u sukobu s našim stvarnim ponašanjem; moralne vrijednosti koje odražavaju ono što stvarno radimo mnogo su prihvatljivije ali imaju lošu stranu – one, naime, više ne mogu poslužiti za legitimiranje takvih aktivnosti.

Bilo kako bilo, što su politički protivnici tijekom posthladnoratne faze manje ograničavali zapadnjački sustav, on je postajao sve sposo-bniji za ekspanziju i intenziviranje svojih aktivnosti, ali mu je bilo sve teže ogrtati se plaštem humanitarnih aktivnosti i globalnog altruizma. A bilo je i sve manje kritičara kojima se trebao pravdati. Istodobno, zbog uspona metazičkog neprijatelja Zapada u liku muslimanskog fundamentalizma, Zapad će se napokon morati potruditi da ponudi neko bolje objašnjenje od onoga da je prezir prema autoritarizmu i manipuliranje poslovnim knjigama gigantskih korporacija jednostavno način njegova života i njegovo opravdanje. Što kapitalizam postaje korumpiraniji i grabežljiviji, to teže postavlja uvjerljive obrane svog načina života; ali mu one sve hitnije trebaju otkako je suočen sa sve većim političkim neprijateljstvom koje stvara njegova ekspandirajuća ambicija. No, zazivanje fundamentalnih vrijednosti bit će sve teže razli-kovati od one vrste fundamentalizma koju Zapad namjerava pokoriti. Možda će se pokazati da će njegovi neprijatelji pobijediti time što će

Eagleton KB.indd 128 31.05.05 15:30:18

129Moral

ga nužno pretvoriti u sliku samih sebe, i to, kakve li ironije, upravo u samom činu borbe Zapada protiv njih.

Kada se kulturalna teorija konačno suočila s etičkim pitanjima, na opće čuđenje ona je to učinila na kantovski način. To je čudno, jer je Kantova moralna misao apsolutistička, a taj način proturječi matici – glavnini suvremene teorije. Ozbiljna atmosfera kantovske etike teško se spaja s hedonističkom zaigranošću postmoderne misli. (Ali istina je također da je jedan dio teorije igru uspio pretvoriti čak u ozbiljnu, misaonu i zastrašujuću djelatnost.) U djelima kritičara i lozofa poput Paula deMana, Emmanuela Levinasa, Jacquesa Derride, Jean-Francoisa Lyotar-da i J. Hillis Miller, počela se konačno pojavljivati moralna teorija o misterioznom, nespoznatljivom moralnom zakonu, za nas utjelovljenom u nekom Drugom, koji na nas postavlja apsolutan, bezuvjetan zahtjev, i iz nas izvlači isto tako beskrajan osjećaj odgovornosti.19

Prema tom stajalištu, moralni sudovi postoje, ali im nedostaje bilo kakav kriterij ili racionalni temelj. Između svijeta i onoga kako se moramo ponašati u njemu, ili između nas i onoga što bismo trebali činiti, više nije postojala nikakva veza, kao u Aristotela ili Marxa. Kako za te mislioce postojanje svijeta i nas nije nikakav poseban načina postojanja, ti načini ne mogu poslužiti kao temelj moralne prosudbe. Stoga su ti sudovi ostali visjeti u zraku, a takve sudove od nas traže sublimno enigmatski, ničim izazvani, Zakon ili Drugi. Za Jacquesa Derridu, etika je pitanje apsolutnih odluka – a te su odluke vitalne i nužne, ali i krajnje “nemoguće” jer izlaze iz okvira svih danih normi, oblika znanja i načina konceptualizacije.20 Možemo se samo nadati da se Derrida neće pojaviti u poroti kada se nečiji slučaj pojavi pred sudom.

Možemo početi primjedbom kako je riječ o vrlo nametljivoj koncep-ciji moralnosti, u bilo kojem smislu riječi. Ona jednim novim jezikom rekonstruira prilično zastarjelu ideju, danas na udaru, prema kojoj je moral stvar nametanja i obveza. Ali ta je koncepcija nametljiva i po

19 Za opis ove verzije etike, vidi Terry Eagleton, “Deconstruction and Human Rights”, u: Barbara Johnson (ed.), Freedom and Interpretation, New York, 1993.

20 Vidi Jacques Derrida, “Donner la mort”, u: Jean-Michel Rabate i Michael Wetzel (eds.), L’Ethi-que du don, Jacques Derrida et la pensee du don, Paris, 1992.

Eagleton KB.indd 129 31.05.05 15:30:19


svojoj sublimnosti i visokoparnosti. Drugim riječima, ona zaboravlja kako etičko može biti banalno. Poput religiozne misli, ona etičko vidi u odnosu prema vječnosti umjesto prema svakodnevnom. Etičko područje jedna je privilegirana razina na kojoj nam Drugo okreće svoje svjetlo lice i pred nas postavlja neki nedokučiv ali neizbježan zahtjev. Pomoću religijske retorike ispražnjene od bilo kakvog religijskog jezika koji bi imao određeno značenje, ta se etika kupa u auri religioznosti. Ona otima odjeke religijske misli, a istodobno ih lišava svog ozloglašenog sadržaja, baš kao što su to svojedobno činili Matthew Arnold i F. R. Leavis.

Nasuprot tomu, etičko stajalište iz Novog zavjeta bitno je nereligioz-no. Evanđelje po Mateju govori o drugom dolasku Isusa, a počinje s dobro poznatim, starozavjetnim slikama spuštanja anđela, prijestolja i oblaka slave. Time se postiže pažljivo smišljeni učinak banalnosti. Spas se svodi na svakodnevni posao poput hranjenja gladnih, odijevanja golih i posjećivanja bolesnih. Tipično židovskim stilom spas se opi-suje kao etička, a ne okultna stvar. Pitanje spasa pretvara se u pitanje jesmo li pokušali zaštititi siromašne od nasilja bogatih, a ne koliko smo skrupulozni u obnašanju ritualnih dužnosti. U biti to pripada biologiji. Čak i nebesa su svojevrsno razočaranje. Novi zavjet isto tako prihvaća prilično opušten odnos prema seksu, a ima i vrlo maglovit odnos prema obitelji.

Kada kažemo da je moral u biti biološko pitanje, želimo reći da je on u krajnjoj liniji, poput svega oko nas, ukorijenjen u našem tijelu.21 Kako tvrdi Alasdair MacIntyre, “Ljudski je identitet u prvome redu, ako ne i isključivo, tjelesni i stoga animalni identitet.”22 Riječ je o smrtnom, krhkom, bolnom, ekstatičnom, ovisnom, požudnom, sućut-nome tijelu koje čini temelj svakom moralnom mišljenju. Moralna je misao vratila tijelo natrag u naš diskurz. Friedrich Nietzsche je tvrdio da su korijeni pravde, razboritosti, hrabrosti, umjerenosti, i doista svi fenomeni morala, u biti animalni. U tom je smislu etika nalik na estetiku koja se sredinom osamnaestoga stoljeća rodila kao način ispitivanja tjelesnih iskustava, a ne kao jezik umjetnosti. Osamnaesto je stoljeće u

21 Odbacivanje biološkoga kao pravog područja etike u djelu Alaina Badioua jedno je od upitnijih obilježja, inače njegove uvjerljive knjige Ethics: An Essay on the Understanding of Evil, London i New York, 2001.

22 Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, London, 1998, str. 8.

Eagleton KB.indd 130 31.05.05 15:30:19

131Moral

svojim kultovima sentimenta i osjetljivosti na svoj ekstravagantan način razumjelo da je moralni govor u biti jezik tijela. Kult senzibilnosti razvio je jezik kojim u istome dahu može obrađivati moralno i materijalno, simpatija i živčani sustav. Razgovor o “utopljenosti”, “mekšanju”, “nesvjestici”, “propovijedanju”, uzbuđenju i stimulaciji dvosmisleno je lebdio između zičkog i duhovnog. Za razliku od toga, devetnaesto je stoljeće u svim tim stvarima bilo bitno umišljenije.

Upravo zbog tijela, a ne samo zbog prosvjetiteljske apstrakcije, možemo govoriti o moralu kao o univerzalonom. Materijalno tijelo je ono bitno u prostoru i vremenu što dijelimo s ostatkom naše vrste. Istina je naravno da su sve naše potrebe, požude i boli uvijek kulturno specične. Ali naša materijalna tijela su takva, i moraju biti takva, da u načelu budu sposobna za suosjećanje prema svim drugim jedinkama naše vrste. Moralne se vrijednosti temelje upravo na toj sposobnosti uživljavanja i bliskosti prema drugima; a ta je sposobnost, pak, uteme-ljena na našoj međusobnoj materijalnoj ovisnosti. Da postoje, anđeli ne bi bili moralna bića u nekom našem smislu riječi.

Ono što nas može uvjeriti da nekim ljudskim tijelima nedostaje ikakav zahtjev prema sućuti – jest kultura. Smatrati neke naše bližnje nehumanima, zahtijeva priličnu količinu kulturne sosticiranosti. Todoslovno znači zanemariti svjedočanstvo naših osjetila. Nad tim bi se u svakom slučaju morali zamisliti oni kojima je “kultura” instinktivno jedan pozitivan pojam. Postoji i drugi način kojim se kultura može umetnuti među ljudska tijela, a taj način zovemo tehnologijom. Te-hnologija je ekstenzija naših tijela koja može otupjeti našu sposobnost osjetljivosti prema drugima. Jednostavno je druge uništiti kada su daleko, ali to nije jednostavno kada morate slušati njihove krike. Vojna tehnologija izaziva smrt ali uništava iskustvo o njoj. Jednostavnije je pokrenuti napad raketama koji će uništiti tisuće ljudi negoli jednog čovjeka ubosti u želudac. Bezbolnu smrt, koju su žrtve oduvijek priželj-kivale, sada slave i sami počinitelji. Tehnologija naša tijela čini znatno eksibilnijima i sposobnijima, ali ona postaju nesposobnija za reakciju.Tehnologija preustrojava naša osjetila za brzinu i raznorodnost umjesto za dubinu, trajnost i intenzitet. Marx je mislio da nas je pretvaranjem naših osjetila u robe kapitalizam lišio naših tijela. Po njegovu mišljenju, da se urazumimo i dođemo do svojih pravih osjetila, potrebna nam je znatna politička transformacija.

Eagleton KB.indd 131 31.05.05 15:30:19


Traženje sličnosti između ljudi i životinja humanistima se činilo neukusnim; prema njima se taj jaz ne može premostiti. Danas je to neugodno kulturalistima. Kulturalisti se od humanista razlikuju po tome što odbacuju ideju ljudske prirode ili biti; ali oni se gledaju u oči jer zadržavaju oštro razlikovanje jezika i kulture, i glupave, grube prirode. Isto tako, oni dopuštaju kulturi da potpuno kolonizira prirodu, pa se materijalnost počinje razgrađivati u “smisao”. Na suprotnom kraju od humanista i kulturalista jesu tzv. naturalisti, koji ističu prirodne oblike ljudskosti i smatraju da između ljudi i drugih životinja postoji kontinuitet.

Zapravo, moral je veza između prirodnog i ljudskog, materijalnog i smislenog. Moralno je tijelo takoreći tamo gdje se materijalna kultura spaja sa smislom i vrijednošću. I kulturalisti i naturalisti iz svojih različi-tih kutova previđaju tu konvergenciju, jedni zbog toga što podcjenjuju, a drugi što precjenjuju kontinuitet između ljudi i drugih stvorenja. U jednom smislu, kulturalisti imaju pravo: sposobnost za jezik uključuje kvantni skok koji mijenja cijeli svijet toga bića, uključujući i svijet naših osjetila. Nije riječ samo o životinji koja ima jezični bonus. Ali i Alasdair MacIntyre jamačno ima pravo kada ističe da i kao kulturna bića, “mi ostajemo animalne osobnosti s animalnim identitetima”.23 Između nejezičnog i jezičnog ovdje postoji nešto što možemo nazvati transformativnim kontinuitetom, kao što je to bilo s dvorovima Karla I. i Williama III., ili između Baudelairea i T. S. Eliota.

Zbog tijela s kojim smo rođeni mi smo, dakle, univerzalne životinje. Hermelini su mnogo partikularniji. Kako njihova tijela nisu sklopljena za proizvodnju i komunikaciju, oni su ograničeniji u svojem osjetil-nom iskustvu od nas. Poput seoskih idiota i policijskih službenika iz susjedstva, oni su u biti lokalna bića. To apsolutno nije razlog da se prema njima odnosimo pokroviteljski. Hermelinima je čini se posve dobro na njihov provincijalni način, i bez sumnje su iznimna bića u svakom smislu. Kako su više ili manje ograničeni na neposredni život svojih osjetila, oni se, osim ako to vrlo dobro ne skrivaju, ne bave tako apstraktnim pothvatima kao što je konstruiranje raketa za navođenje ili njihovim bacanjem na druge. Istina je da su “više”, inteligentni-je životinje, labavije spojene sa svojim osjetilima i da ih mogu širiti

23 ibid. str. 49.

Eagleton KB.indd 132 31.05.05 15:30:20

133Moral

mnogo dalje izvan vlastitih tijela; ali razmjeri te njihove mogućnosti, u usporedbi s nama – zvijerima što kuju znakove, i dalje su skromni. Hermelinska egzistencija mnogo je dosadnija, ali i bezopasnija od naše. Mi u načelu možemo oblikovati mnogo dublju i bogatiju komunikaciju od zičkog kontakta s drugim članovima vrste, upravo zato što su naša tijela takva kakva jesu.

“U načelu”, moramo istaknuti, čini bitnu razliku. Grubo rečeno, zbog kulture i politike, za nas je to teško, a katkada i nemoguće. Upravo je kultura primarni razlog našeg razlikovanja, kako Robert Musil ironično ističe u svojem romanu Čovjek bez svojstava: “Oni se, priznajmo, mlate po glavi i pljuju jedni na druge, ali to čine samo zbog viših kulturnih razloga…” Oni kojima je kultura danas poželjna riječ, i koji bez zadrške slave kulturne razlike, morali bi se prisjetiti koliko bi ljudska povijest gotovo sigurno bila miroljubljivija da se nikada nisu pojavile kulturne razlike i da svijet potpuno nastanjuju Kinezi homoseksualci.

Tvrditi, kako to čini Marx, da pojedinci dijele zajednički “rodni bitak” znači da oni mogu biti u sukobu jedni s drugima, da se mogu urotiti, žestoko sporiti i ubijati zbog kulturnih ili političkih razloga. I to je ta udobnost dijeljenja vlastite prirode s drugima. Mi nemamo “otvorenih pitanja” s hermelinima. Naše potrebe katkada mogu biti u sukobu s njihovima, recimo kada uništavamo njihov prirodni rezervat kako bi kroz njega prokrčili autocestu; ali kako ne možemo s njima o tome razgovarati, ne možemo reći da se s njima ne slažemo. A hermelini ne mogu armirati svoju različitost spram nas. Oni nemaju pojam različitosti. Samo netko s kim možete komunicirati može potvrditi da je drukčiji od vas. Sukob je moguć samo unutar nekog zajedničkog okvira. Socijalisti i kapitalisti, feministi i patrirarhalci ne izvlače bodeže kada jednostavno govore o različitim stvarima. Različitost podrazumijeva i anitet.

Ali zajednička ljudska priroda koja stvara smrtonosne svađe, stvara i solidarnost. S hermelinom ne možete slaviti solidarnost. Njegovo je tijelo naprosto previše različito, stoga su različite i stvari s kojima se rađa. Možete biti skloni hermelinima, recimo ako ih neki vaš bližnji namjerava izbrisati s lica zemlje; ali s njima ne možete imati duboku,

Eagleton KB.indd 133 31.05.05 15:30:20


ispunjenu, uzajamno sretnu vezu, osim ako ne želite izbjeći mnoge posjete psihijatru koji će vas slomiti.

Ljudska tijela mogu preživjeti i napredovati samo uz pomoć kulture. Kultura je nama prirođena. Bez nje bismo umrli vrlo brzo. Kako su naša tijela sklopljena za kulturu, i budući da značenje, simboličnost, tumačenje i slično čine bit onoga što jesmo, možemo imati odnos s ljudima iz druge kulture, a s hermelinima ne možemo. Budući da ne možemo razgovarati s hermelinima, njihovi su životi za nas zatvoreni. Možemo promatrati što rade, ali ne znamo kako si oni to osmišljavaju. I barem je jedan lozof tvrdio da čak i kada bi te životinje mogle govo-riti, mi ih ne bismo mogli razumjeti, upravo zato što se njihova tijela, a stoga i njihova materijalna praksa, bitno razlikuju od naših. Hermelin nema našu vrstu “duše”. Kako to znamo? Pa tako da promatramo što rade. Primjerice, za tijelo koje nije oblikovano za složenu materijalnu proizvodnju ne možemo reći da ima ljudsku “dušu”. Hermelin jedno-stavno za to nema “nos”.

Ali to nije najveća tragedija s kojom se suočava suvremeno čovje-čanstvo. Postoje hitnije stvari o kojima bi se trebalo brinuti od vječne šutnje hermelina. Bit je u tome da su nam ljudi iz kultura vrlo različitih od naše u načelu dostupniji od nama dragog španijela koji dugo živi. To je dijelom zato što su i oni kulturna bića poput nas. Biti kulturno biće pretpostavlja mnogo zajedničkih praksi. Ali to je i zbog toga što je vrsta komunikacije koju možemo uspostaviti s ljudima iz različitih kultura, bez obzira na bilo kakve prepreke među nama, neusporedivo bogatija od našeg bavljenja nejezičnim stvorenjima. Sama riječ “razu-mijevanje” odmah se mijenja kada prestanemo govoriti o španijelu i počnemo govoriti o ljudima iz Sardinije.

Usporedimo sada takvu materijalističku ideju univerzalnosti, ute-meljenu na našim tijelima, s dobro poznatim strašilom univerzalnosti s kojim svaštare postmodernisti. Prema tom stajalištu, univerzalnost je zapadnjačka urota koja prevarantski po cijelome svijetu projicira naše lokalne vrijednosti i vjerovanja. U tome ima istine. Ustvari, u vrijeme kada pišem ove retke, taj lažni univerzalizam poznajemo pod imenom George Bush. Cijena koju danas Zapad traži od slabijih, siromašnijih kultura koje jednostavno žele preživjeti jest da ukinu svoje razlike. Kako bi napredovali, morate uglavnom prestati biti ono što jeste. Ali zanim-

Eagleton KB.indd 134 31.05.05 15:30:20

135Moral

ljivo je da kada postmodernisti usmjere pozornost na univerzalnost, oni je prvo vide u vrijednostima i idejama. Što je, kako to često biva, upravo način kako na to gleda George Bush. To nije materijalistička nego idealistička koncepcija univerzalnosti.

Univerzalnost je danas u određenom smislu materijalna činjenica. Cilj socijalizma bio je prevesti tu činjenicu u vrijednost. Činjenica da smo postali univerzalno komunikativna vrsta – činjenica koju uglavnom trebamo zahvaliti kapitalizmu, morala bi postaviti temelj svjetskom poretku u kojem bi potrebe svakog pojedinca mogle biti zadovoljene. Globalno selo mora postati kooperativna zajednica naroda. Ali to nije samo moralna uputa. “Treba” znači “može”: sami izvori koji su stvorili globalnu egzistenciju u biti su omogućili i novi oblik političke egzistencije. Takav život, tvrde obično marksisti, više nije puki san, kao što bi to bio 1500. godine. Zbog nekih tehnologija koje je razvio kapitalizam, sada imamo materijalnu bazu pomoću koje se on može realizirati. Zapravo, ako ga ne ostavrimo, moglo bi se dogoditi da zavr-šimo bez ikakve materijalne baze. Jednom kada se svatko bude mogao uključiti u političko djelovanje, i kada će imati dovoljno duhovnih i materijalnih dobara, možemo očekivati bujanje sukoba, argumenata, razlika i različitih mišljenja. Između ostaloga zbog toga što će biti mnogo ljudi koji će moći izraziti svoja stajališta i dobiti mogućnost da ih se čuje u javnosti. Stanje će tada biti upravo suprotno nekoj umrtvljenoj utopiji.

Sumnjive vrste univerzalnosti tvrde da smo svi jednaki. Ali s čijeg gledišta? One brišu razlike, ali samo zato da ih ponovno ustanove kao sukobe. Ukidanje razlika je nasilnički posao, pa ljudi, čiji su identiteti ugroženi, obično reagiraju slično nasilnim ponašanjem. Prave vrste univerzalnosti razumiju da različitost pripada zajedničkoj prirodi. Ona nije oprečna zajedničkoj prirodi. Tijelo je možda temeljni način pri-padanja drugome, ali isto je tako jedinstveno individualizirani način postojanja. Suočiti se s drugim ljudskim tijelom istodobno znači suočiti se i s jednakošću i s razlikom. Tijelo drugoga istodobno je strano i poznato. Upravo to da se prema njemu možemo odnositi, ističe njegovu drugotnost. Druge stvari u svijetu nisu nam strane u istom smislu.

Individualizacija je aktivnost svojstvena postojanju naše vrste. To je praksa, a uvjeti nisu zadani. To je nešto što činimo, jer o našem

Eagleton KB.indd 135 31.05.05 15:30:21


jedinstvenom identitetu pregovaramo u istom mediju koji dijelimo s drugima. Biti pojedinačno ljudsko biće nije isto što i biti pojedinačna breskva. To je projekt koji moramo ispuniti. To je autonomija koju krčimo pred sobom na temelju naše zajedničke egzistencije, i stoga je autonomija funkcija naše ovisnosti, a ne njezina alternativa. Život naše vrste omogućuje nam da utvrdimo jedinstveni odnos prema vrsti koji zovemo osobnim identitetom. Tvar je uvijek posebna stvar: ona je uvijek specična, a ne bilo kakva. Riječ “specičan” znači i ono pojedinačno, i ono što pripada “vrsti”.

Za današnju kulturalnu teoriju, sav taj zoološki govor o ljudskim bićima kao prirodnoj vrsti krajnje je sumnjiv. Kako humanizam, vjerova-nje u jedinstveni status ljudskih bića u prirodi, više nije u modi, zadaća brige i zaštite ljudske nadmoći prešla je na kulturalizam. Kulturalizam je oblik redukcionizma koji sve vidi u kulturnim okvirima, kao što ekono-mizam sve vidi u ekonomskim. Stoga je za nj neugodna istina da smo, između ostaloga, prirodni materijalni objekti ili životinje; kulturalizam zato ističe da se naša materijalna priroda konstruira kulturno.

Pretvoriti cijeli svijet u kulturu jedan je način poricanja njegove neovisnosti o nama, i time nas lišava mogućnosti naše smrti. Ako stvarnost svijeta ovisi o našem diskurzu o svijetu, čini se da to ljude kao životinje, ma kako “decentrirani” bili, postavlja u središte stvari. Time se naša egzistencija čini manje kontingentnom, ontološki solidnijom, i manje podložnom smrti. Mi smo dragocjeni čuvari smisla, jer jedino mi stojimo između stvarnosti i čistog kaosa. Mi dajemo jezik nijemim stvarima oko nas. Kulturalizam naravno ima pravo da prirodni događaj poput smrti možemo označiti bezbrojnim kulturnim stilovima. Ali mi ipak umiremo. Smrt je konačna pobjeda prirode nad kulturom. To što je smrt označena kulturno, ne sprječava je da bude ksan dio naše stvaralačke prirode. Naše nestajanje, a ne naše pridavanje smisla, jest nužnost. Nijemim stvarima oko nas bilo je posve dobro mnogo prije negoli smo se mi našli na sceni. Zapravo, u to vrijeme one uopće nisu bile nijeme, jer samo ih mi deniramo kao nijeme. Ali smrt, koja ocrtavanepodnošljivu granicu naše beskonačne volje, odveć je nepristojan događaj da bi se o njemu govorilo u društvu poput Sjedinjenih Država, iz kojeg dolazi najveći dio kulturalističke misli; a to je jedan od razloga zašto takvo mišljenje tamo može prosperirati.

Eagleton KB.indd 136 31.05.05 15:30:21

137Moral

Ako se ne budemo stalno prisjećali da smo kulturne životinje, boje se kulturalisti, ponovno ćemo skliznuti u podmuklu naviku da “natu-raliziramo” vlastitu egzistenciju, i početi sami sebe tretirati kao bića koja se ne mogu promijeniti. I zbog toga njihovi prosvjedi protiv esencijalizma, kojega su doajeni buržujske misli poput Johna Lockea i Jeremyja Benthama toliko preporučivali. Zapravo, mi možemo biti esencijalisti i prema kulturi i prema prirodi. U svakom slučaju, takvo stajalište često pretpostavlja da je sve što je trajno nevaljano, a sve što se mijenja poželjno – a to je apsurdno. Postoje mnoga prilično trajna obilježja ljudske egzistencije, zbog kojih moramo biti zahvalni, i mnogi oblici promjene koji su destruktivni.

Promjena nije poželjna po sebi, ma što o tome mislili postmoder-nistički zagovornici stalne plastičnosti i pretvorbe. Niti je ona po sebi nepoželjna. Može nas dirnuti lakonski zanos W. B. Yeatsove žalopojke: “Čovjek je ljubav, a ljubav nestaje/Što više treba reći?” Ali postoje i mnoge stvari, poput kuge ili patrijarhata, koje ne mogu nestati dovoljno brzo. Postoje također mnogi aspekti naše biti koje nikako ne možemo promijeniti, a da se zbog toga ne moramo osjećati posebno potišteni. Nepromjenljiva je činjenica da su ljudska bića uvijek i svuda socijalne životinje, ali teško možemo reći da je ona tragična. Treba se diviti mnogim trajnim stvarima. Duga tradicija da profesore starije od pedeset ne stavljamo pod nož jest pohvalna, barem za neke od nas. Bilo kako bilo, ako neka ideologija ono povijesno pretvara u prirodno, to ne znači da isto vrijedi i za sve ideologije. Neke ideologije čine upravo suprotno, i pobjedonosno pretvaraju Prirodu u plastelin koji lako možemo oblikovati.

Nevjerojatno je da građani suvremenog Zapada misle kako je pro-mjenljivost stvari za nas jedna od najvećih opasnosti. Naprotiv, oko sebe ne opažamo premalo promjena, nego previše. Cijele kulture nestaju preko noći. Ljudi frenetično nastoje steći nove sposobnosti kako ih ne bi bacili na hrpu starog željeza. Tehnologija postaje suvišna tek što je nastala, a monstruozno narasle korporacije implodiraju. Sve što je solidno – banke, umirovljenički fondovi, sporazumi o razoružanju, pretili novinski magnati – sve odlazi u zrak. Ljudski identiteti se ljušte, miješaju poput karata, eksperimentira se s veličinom, gura ih se prema lopovskom načinu razmišljanja, i sve to blistavo paradira na modnim

Eagleton KB.indd 137 31.05.05 15:30:21


pistama društvenog života. Usred te stalne agitacije, jedan zdrav sre-dovječan razlog da se bude socijalist jest da se udahne malo zraka.

Tijelo, taj neprikladni podsjetnik na smrtnost, obnažuje se, mlati, bode, šara, napumpava, ukrućuje, smanjuje i preoblikuje. Meso se pretvara u znak i time se odgađa trenutak kada će splasnuti u čisto pornografsku besmislicu trupla. Mrtva tijela su nepristojna: ona neu-godno i izravno, službeno objavljuju tajnu svekolike tvari – da između nje i smisla ne postoji nikakva očita veza. Trenutak smrti je trenutak kada iz nas krvari sav smisao. Stoga ono što slavi tijelo može prikriti i zarazni anti-materijalizam, a to je potreba da se ta sirova, pokvarljiva tvar pretvori u manje uništive oblike umjetnosti i diskurza. Uskrsnuće tijela vraća nam se kroz salone za tetovažu i konzultacijske salone kozmetičkih kirurga. Svesti tu svojeglavu tvar na plastelin u našim rukama fantazija je o svladavanju nesavladljivoga. To je poricanje smrti, odbijanje priznanja da postoje granice – nas samih.

I kapitalizam, uza sav svoj grubi materijalizam, potajno je alergičan na tvar. Nijedan pojedinačni objekt ne može zadovoljiti njegov pro-ždrljiv apetit; u svojoj na smrt osuđenoj potrazi za svojim krajnjim ciljem, on beskrupulozno krči svoj put od jednoga prema drugome rastvarajući ih u ništavilo. Unatoč njegovoj ljubavnoj aferi s materijom, u obliku toskanskih vila i dvostrukih konjaka, kapitalističko društvo tajno njeguje mržnju prema tvari. On je kultura prožeta fantazijom, on je idealističan do srži, a pokreće ga dematerijalizirana, raspadnuta volja koja sanja o tome da rastrga Prirodu u komadiće. On od tvari stvara idola, ali ne može probaviti otpor koji materija pruža njegovim grandioznim shemama.

Naravno, nije zločin tetovirati svoje bicepse. Zapad je oduvijek vjerovao u oblikovanje Prirode prema svojim požudama; ali nekoć je bio pionirski duh, a danas ga prepoznajemo u postmodernizmu. Kroćenje Mississippija i piercing vlastitoga pupka samo su starija i novija verzija iste ideologije. Sada kada smo preoblikovali krajolik u skladu s našim likom i djelom, počeli smo prestrojavati vlastite snage. Inženjering se priključio kozmetičkoj kirurgiji. Ali postoje bolji i lošiji razlozi za piercing vlastitoga pupka. Dobar je razlog da je to zabavno; loš je razlog uvjerenje da je vaše tijelo, poput vašeg bankovnog računa, samo vaše i s njim raspolažete kako hoćete. Postoje izvrsni razlozi da

Eagleton KB.indd 138 31.05.05 15:30:22

139Moral

na prsima nacrtate orla ili da progurate čavao kroz nos, ali to nije jedan od njih.

“Personaliziranje” tijela jedan je način poricanja njegove bitne im-personalnosti. Njegova impersonalnost jest u tome da ono pripada vrsti prije negoli je pripadalo meni; i postoje mnogi aspekti rodnoga tijela, smrt, ranjivost, bolest i slično, koje bismo rado gurnuli u za-borav. Čak ni tada ne postoji neki dosljedni smisao zbog kojega moje tijelo pripada meni. On nije posjed, vlasništvo poput crvenog fesa ili mobilnog telefona. Tko bi bio vlasnik? Čudno je nešto nazvati “vlas-ništvom” ako to nisam stekao i ako se toga nikada ne mogu odreći. Ja nisam vlasnik svojih osjetila. Osjećati probadanje u tijelu nije isto što i imati kapu od tvida. Mogu vam dati svoju kapu, ali vam ne mogu dati svoju bol. Svoje tijelo mogu nazvati “svojim”, ali samo kada želim napraviti razliku između vašeg tijela i svojeg, a ne zato da istaknem kako sam mu ja vlasnik. Kada je riječ o krvi i mesu, nema privatnog poduzetništva.

Tijelo je najopipljiviji znak danosti ljudske egzistencije. To nije nešto što biramo. Moje tijelo nije nešto u čemu sam odlučio hodati, poput perike. Zapravo, ono uopće nije nešto u čemu jesam. Tijelo nije kon-tejner. Tko bi bio taj bestjelesni “ja” u njemu? To je poput jezika. Imati jezik, kako smo vidjeli, ne znači biti zatvoren u kontejneru ili zatvoru; to je način postojanja usred svijeta. Biti “unutar” jezika, znači imati svijet otvoren pred sobom, a to znači biti istodobno i “izvan” njega. Isto vrijedi i za ljudsko tijelo. Imati tijelo jest način izrade svijeta, a ne način ograđivanja od njega. Bilo bi čudno da se jadamo kako bi stvari bolje zahvaćali kada bismo strgnuli meso sa svojega tijela. Bilo bi to kao kada bismo se žalili da bismo bolje međusobno razgovarali kada ne bi bilo te grube, nesvrhovite stvari zvane govor koja nam pri tome smeta.

Činjenica da moje tijelo nije jedno od mojih posjeda, ne daje vam carte blanche da se njime pravite važni. A ne možete ga niti imati. Ali to nije zbog toga što sam do njega stigao prvi, kao do komada bogate zemlje na koju sam ja prvi postavio zahtjev. Jedna od poenti tijela jest njihova anonimnost. Mi smo intimni s našim tijelima, ali ih ne možemo shvatiti u cjelini. Uvijek postoji nešto “izvan” mojeg tijela, u što mogu tek motriti postrance. Moje je tijelo način moje prisutnosti

Eagleton KB.indd 139 31.05.05 15:30:22


za druge, i to način koji je osuđen da mi bar dijelom izmakne. On klizi kroz moje shvaćanje, baš kao što to čini i kada pred mene, suočen s mojim grandioznim shemama, postavlja svoje čvrste, materijalne zakone logike. U svemu tome ono razotkriva svoju smrtnost – jer ništa nam nije intimnije ili stranije od smrti. Moja je smrt – moja smrt, ona se već izlučuje u mojim kostima i potajno je na djelu u mojem tijelu; pa ipak, ona skače na moje tijelo i gasi ga kao da dolazi iz neke druge dimenzije. Smrt uvijek dolazi u krivo vrijeme.

Impersonalnost tijela povezana je s anonimnošću ljubavi. Ljubavlju ovdje zovemo ono tradicionalno – agape ili milosrđe, a ne osiromašeno značenje koje ju svodi na erotičnu ili romantičnu inačicu. Potrebno nam je ime za nešto između intenziteta “ljubavi” i ponešto hladnijeg “prijateljstva”, i vjerojatno je važna činjenica da nam ono nedostaje. Ljubav nije poštovatelj osoba. Ona je bezdušno apstraktna, spremna poslušati potrebe bilo kojeg starog tijela. Po tome, ona je posve ravno-dušna prema kulturnim razlikama. Ali ako ravnodušnost znači sljepilo prema specičnim ljudskim potrebama, ona nije ravnodušna prema razlikama. Kada bi bila, ona im uopće ne bi prilazila. Ali ona je posve ravnodušna prema tome o čijim je specičnim potrebama riječ. Po tome se razlikuje od prijateljstva, koje je uvijek stvar pojedinačnosti i partikularnosti. Prijatelji su nenadomjestivi, a oni koje moramo voljeti nisu. Ljubav je ravnodušna i po tome što je jednostrana i bezuvjetna. Ona ne počiva na pretpostavci da će nešto dobiti. Ona i ne reagira, jer se za udarac ne sveti. I zbog toga je ljubav često teško razlikovati od cinizma, koji je toliko ravnodušan prema navodnoj farsi ljudskih vrijednosti da niti ne vidi smisao uzvraćanja udarca.

Sve je to razlog zašto paradigma ljubavi nije prijateljska ljubav – jer što bi moglo biti manje zahtjevno? – nego ljubav prema strancima. Ako ljubav nije samo zamišljena stvar, uzajamno oslikavanje dvaju ega, ona mora obraćati pozornost na ono bitno strano u drugome, stoga ona postaje prestrašena i uporna. U našoj srži postoji i ljubav prema “nehumanome” u drugome. Ako želimo da ljubav prema samome sebi postane nešto više od samopoštovanja, unatoč svoj toj prestrašenosti i upornosti, moramo voljeti i sebe. Zbog toga ljubiti druge kao same sebe nije tako lako kako zvuči. Obje aktivnosti vjerojatno nadilaze našu moć. Ali obje su potrebne ako se želimo iskupiti za pustošenje požude, koja je isto tako impersonalna, i koja se poput čudovišta utvrđuje u našim

Eagleton KB.indd 140 31.05.05 15:30:22

141Moral

srcima. Požuda nije ništa osobno. Samo odgovarajuća impersonalna sila sposobna je razgraditi strašnu štetu koju može počiniti.

Aristotelov krepostan čovjek notorno je usredotočen na samoga sebe. On uživa u prijateljstvu kao dijelu dobrog života, ali najdrago-cjenijim smatra život u kontemplaciji. Ali Aristotel ne shvaća posve da je krepost, vrlina – recipročna stvar. On naravno zna da se vrlina može razvijati samo u političkoj zajednici; ali on ne shvaća potpuno da je vrlina ono što se zbiva između ljudi – da je ona funkcija odnosa. Njegov “čovjek velike duše” alarmantno je samodostatan. Prijateljstvo je važno čovjeku od vrlina, ali tu je više riječ o uzajamnom poštovanju negoli pravoj ljubavi. Kako je rekao Alasdair MacIntyre: “Kada je riječ o ljubavi prema osobi, a ne o dobroti, ugodi, ili korisnosti osobe, Aristotelu tu nema mjesta.”24

Suprotnost samodostatnosti je ovisnost. Kao i drugi ključni ter-mini, kako ćemo uskoro vidjeti, ovisnost lebdi između materijalnog i moralnog. S obzirom na bespomoćno stanje u kojem smo rođeni, materijalna je činjenica da ovisimo o drugima za naš zički opstanak. Ali tu materijalnu ovisnost ne možemo odvojiti od moralnih sposob-nosti – brige, nesebičnosti, pažljivosti, budnosti, zaštitništva, jer ono o čemu smo doista ovisni jesu upravo te sposobnosti u onima koji se za nas brinu. Prema Freudu, ne možemo je razdvojiti ni od onog zametka moralnog osjećaja u ovisnoj osobi koji ima oblik zahvalnosti. Za razliku od mogućnosti da budemo ljudske životinje, ako oni na koje se oslanjamo s nama ne dijele svoju afektivnost i komunikativni život, doslovno nećemo moći postati osobe. U tom su smislu moralno i materijalno dvije strane iste medalje.

Aristotelovu je čovjeku ljubav strana, zaključuje MacIntyre. Pa ipak, unatoč tome što je danas ta riječ postala pomalo glupava ako je rabimo za bilo što drugo osim za odnos između dviju osoba, ljubav je sam model pravednoga društva. Ljubav znači stvaranje određenog prostora u kojemu drugi može napredovati, kao što istodobno to drugi čini i za vas. Ona je pronalaženje vlastite sreće u tome da postanemo razlog za sreću kod drugoga. Nije riječ o tome da oboje nađu ispunjenje u istome cilju, poput zajedničke vožnje motociklom na otvorenoj cesti, nego kao što smo vidjeli, o tome da svatko nađe svoje ispunjenje u

24 Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, London, 1968, str. 80.

Eagleton KB.indd 141 31.05.05 15:30:23


drugome. Rekli smo da je u tome već sadržana politika. Liberalni model društva želi da pojedinci napreduju u vlastitome prostoru, bez uzajamnog utjecaja i ograničenja. Stoga je politički prostor u pitanju neutralan: on postoji da bi razdvojio pojedince, kako samorealizacija jednoga ne bi smetala drugome.25

To je časni ideal, koji na različite načine čuva vrlo časna politička tradicija. “Negativne” slobode koje ona održava, vitalni su dio bilo kojeg pravednog društva. Ali prostor koji je uključen u ljubavi malo je pozitivniji. On se stvara u djelovanju samog odnosa, a ne tako da je taj prostor otpočetka zadan kao slobodno sjedalo u čekaonici. Zajamčiti nekome takvu slobodu znači biti sposoban ostvariti ono najbolje u nama, a da nas pri tome ne zaposjeda neprikladan strah. Stoga je upravo to vitalna pretpostavka ljudskog napredovanja. Slobodni ste realizirati svoju prirodu, ali ne u pogrešno naturalističkom smislu, tako da svoj impuls možete izraziti jednostavno zato što je vaš. Jer to ne bi isključivalo mučenje ili ubijanje. Ne, mi ostvarujemo svoju prirodu dopuštenjem da drugi realiziraju svoju. A to znači da realiziramo svoju prirodu u njezinu najboljem izdanju, jer ako je tuđe samoispunjenje medij u kojem sami možemo napredovati, onda nemamo slobodu da budemo nasilni, dominantni i samozainteresirani.

Politički ekvivalent te situacije, kako smo vidjeli, poznajemo pod imenom socijalizma. Kada Aristotelovu etiku samoispunjenja stavimo u interaktivniji kontekst, dolazimo do nečega poput Marxove političke etike. Socijalističko je društvo ono u kojem svatko stječe svoju slobodu i autonomiju “u” i uz pomoć nje. Socijalizam je pravedan bez obzira na to koje nam institucije trebaju da to ostvarimo. Sada vidimo i zašto je jednakost ključan pojam socijalističke misli. Jer bez jednakosti svih ne možemo stvarno stvoriti proces recipročne samorealizacije. Jednakost doduše nije nužna za ljubav. Možemo voljeti svoju djecu, primjerice, ili, pak, našeg hrčka. Neki ljudi čak vole i svoje kućne papuče. Ali jednakost je nužna za ono što Aristotel zove philia, prijateljstvo; i to je vjerojatno primjereniji politički pojam od ljubavi. Među nejednakima

25 Suvremeni primjer za to moglo bi biti djelo Jürgena Habermasa. U Habermasovoj javnoj sferi, svaka je osoba slobodna da se izrazi kako želi; ali premalo se shvaća da sam način društvene in-terakcije može u najboljem smislu riječi postati vitalni medij individualne samo-ekspresije. Kada bismo to rekli drugačijim teorijskim jezikom, za razliku od dužne pažnje i osjetljivosti prema onome što nam drugi imaju reći, nitko se ovdje ne recipira kao subjekt za Drugoga.

Eagleton KB.indd 142 31.05.05 15:30:23

143Moral

ne može postojati potpuno prijateljstvo. U prisutnosti nadređenoga osjećamo se previše ograničeni da bismo se potpuno i slobodno izrazili, dok je nadređeni previše inhibiran svojom potrebom da zadrži autori-tet. Samo odnos jednakosti može stvoriti autonomiju pojedinca. Nije riječ o tome da postoje dva autonomna pojedinca koji zatim ulaze u relaciju jednakosti. Naprotiv, jednakost im dopušta da budu autonomni. Prijateljstvo vas oslobađa da budete ono što jeste.

U svojim ranim Pariškim rukopisima, Marx je tražio način pretvara-nja stanja ljudskog tijela kakvo jest prema onome kakvo bi trebalo biti. On je etiku i politiku želio utemeljiti na rodnoj prirodi ili materijalnoj prirodi koju dijelimo. Ali to je vrlo opasan pothvat. Filozo su općenito zabranili takve pokušaje da iz činjenica izvedemo vrijednosti. Točan opis stanja neće vam reći što biste s njim trebali učiniti. Ljudska se priroda može opisati na najrazličitije načine i postoje njezine najraznovrsnije, sukobljene verzije koje podupiru različite etičke teorije. “Priroda” je sklizak pojam, on klizi iz činjenica (kako nešto jest) prema vrijednosti (kako bi nešto trebalo biti). Ona dijeli tu dvosmislenost s riječju “kultu-ra”, za koju neki misle da je suprotna Prirodi. Zapravo, mi imamo cijeli rječnik koji povezuje tjelesna i moralna stanja: ljubaznost, nježnost, be-zosjećajnost, dirljivost, neosjetljivost i slično. Taj jezik, čini se, implicira vezu između stanja tijela i onoga kako bi se ono trebalo ponašati. Ali ta je veza opterećena mnogim problemima. Biti “ljubazan”, blag, u smislu – “biti iste vrste kao i drugi”, dovoljno se često koristi kao razlog za ubijanje ili za to da nas netko ubije, za dominaciju i za podčinjavanje. Da nismo bili “ljubazni”, blagi, možda bi nas tretirali mnogo bolje. Nitko nije posebno zainteresiran za podčinjavanje žohara.

Ili, razmislimo o ideji ljudske društvenosti. I ona visi negdje između činjenica i vrijednosti. Činjenica je da smo po prirodi političke životinje, osjećamo se kao kod kuće samo kad smo u društvu. Ne bismo mogli preživjeti da ne surađujemo. Ali društvenost može značiti i aktivan, pozitivan oblik suradnje, nešto poželjno, a ne samo biološki neizbje-živo. Marx čini se katkada misli da je društvenost uvijek na taj način pozitivna. Ali i fašističko je društvo kolaborativni projekt. Isto tako ima mnogo solidarnosti između članova Svjetske banke. U ljudskoj suradnji po sebi ne sadržava nikakvu vrlinu. Ona, naime, ovisi o tome tko surađuje i koja je svrha takve suradnje. Marx proučava kako neki ljudi zaposjedaju društvene sposobnosti drugih za svoje sebične ciljeve.

Eagleton KB.indd 143 31.05.05 15:30:23


Za njega je upravo to opis klasnog društva. U klasnom društvu, čak i one moći i sposobnosti koje nam pripadaju kao vrsti – rad, primjerice, ili komunikacija, degradiraju se u sredstva za postignuće cilja. One se instrumentaliziraju kako bi se njima okoristili drugi. Otprilike isto možemo reći i za spolni život. Seksualnost je medij solidarnosti koji u patrijarhalnom društvu postaje sredstvo ostvarenja moći, dominacije i sebičnog zadovoljenja.

Ali što ako ne surađujete ni u čemu posebnom? Naravno, moramo raditi zajedno kako bismo gospodarski preživjeli. Seksualnost je nužna ako se vrsta želi reproducirati. Suradnja obično ima neki praktični cilj. Ali što ako se u njoj istodobno uživa kao u cilju po sebi? Što ako zajed-nički život postane sam za sebe svrha, kao što je to u aktivnosti koju poznajemo kao umjetnost? Ne moramo pronaći odgovor na pitanje zašto ljudi, barem neko vrijeme žive zajedno i zašto uživaju u tuđem društvu. Suradnja je u našoj prirodi. Suradnja je činjenica o nama kao o životinjama. Ali kada je riječ o “potpunosti” suradnje, naime, kada je činjenica da ona postoji kao aktivnost po sebi, a ne samo kao sredstvo za postignuće cilja, ona također postaje izvor vrijednosti. Socijalističko društvo surađuje kako bi postiglo određene materijalne ciljeve, baš kao i svako drugo; ali ono ljudsku solidarnost smatra časnim ciljem po sebi. Ono nadilazi shvaćanje većine suvremene kulturalne teorije, za koju solidarnost nije izvor vrijednosti i ispunjenja, nego samo mlačan konsenzus ili opasan konformizam.

Eagleton KB.indd 144 31.05.05 15:30:24

145Revolucija, fundamenti i fundamentalisti

7. poglavlje

Revolucija, fundamenti i fundamentalisti

Prema nekim teoretičarima kulture, vidjeli smo, etiku treba izvući iz područja banalno biološkoga u nešto općenito enigmatičnije i miste-rioznije. Prema toj tvrdnji ne može postojati materijalistička etika. Ali Derrida, Lyotard, Badiou i njihovi kolege ipak u određenom smislu imaju pravo. Etičko se, osim svakodnevnim, bavi onim važnim susretima koji mijenjaju život. Ono obuhvaća i oblake slave i hranjenje gladnih. Samo, umjesto zemaljskog ti mislioci češće izabiru ono sublimno. Ali to dvoje ide zajedno, jer oblikovanje svijeta u kojemu bi se gladni mogli nahraniti, zahtijeva korijenitu transformaciju. Kako je rekao Theodor Adorno: “Nježnost postoji samo kada postoji gruba potreba – da više nitko ne bude gladan.”26

Uzmimo, primjerice, revolucionarni dokument poput Knjige Izaije. Pjesnik koji je napisao tu knjigu počinje tipično protuvjerskim napadom na razdražljivost židovskog boga Jahve. Jahve svojem narodu kaže da mu je dosta njihovih pobožnih skupova i posvećenih žrtvi (“paljenice su za me odvratne”), pa im savjetuje da “traže pravdu, ispravljaju tlačenje, da brane ljude bez očeva, da se zauzmu za udovice”. To su standardne starozavjetne stvari. Jahve uvijek mora podsjećati svoj patološko okultni narod da je spas političan, a ne religiozan. On sam

26 Theodor Adorno, Minima Moralia, London, 1974, str. 156.

Eagleton KB.indd 145 31.05.05 15:30:24


je jedan ne-bog, bog onoga čega još nema, bog koji označava društvenu pravdu koja još nije stigla, i kojega se ne može imenovati zbog straha da ga kompulzivni idolopoklonici ne pretvore u samo još jedan novi fetiš. Njega ne ograničavaju pragmatične potrebe i interesi statusa quo. Njega će spoznati kao ono što on jest, kaže on svojem narodu, kada se bude vidjelo da je stranac dobrodošao, kada gladnome budu davali dobre stvari, i kada odbiju bilo što dati bogatome.

Navedene riječi postale su udarni revolucionarni pokliči podzemlja u turbulentnom razdoblju Palestine prvoga stoljeća. Luka te riječi stavlja u Marijina usta, u trenutku kada ona doznaje da nosi Isusa. Ali narod više voli utjehu organizirane vjere od prehrane gladnih i zbog toga proroci poput Izaije prozivaju narod. Uloga proroka nije predviđati budućnost, nego podsjećati narod kako će budućnost biti krajnje tmurna budu li nastavili sa svojom praksom.

Prema tzv. Starome zavjetu, ne-božanstvo Jahve i “ne-postojanje” siromašnih bitno su povezani. To je, štoviše, prvi dokument koji stvara tu vezu. U revolucionarnome obratu, istinska moć počinje proizlaziti iz nemoći. Sv. Pavao piše Korinćanima: “Bog je izabrao najslabije na svijetu da posrami jake… čak i stvari koje ne postoje, uništit će stvari koje postoje”. Cijela židovsko-kršćanska misao prožeta je tim ironičnim, paradoksalnim, optimističkim tkanjem. Poniženi u svijetu u Starome se zavjetu zovu anawim, onima čija očajnička nevolja utje-lovljuje propast političkoga poretka. Jedina ispravna slika budućnosti jest propast sadašnjega. Anawim, Jahvina omiljena djeca, ne mogu u postojećem ništa izgubiti, pa upravo zbog svoje oskudice postaju slika budućnosti. Potlačeni su živi znak istine da je jedina trajna moć ona koja se temelji na priznanju poraza. Svaka sila koja ne prizna tu činjenicu, oslabit će u jednom drugom smislu: ona će se u strahu braniti protiv žrtava vlastite arogancije. I ovdje, kako to često biva, paranoja igra bitnu ulogu i potiče takvu preporuku. Pokazivanje sile je dječja igra u usporedbi s priznanjem slabosti. Sila može uništiti cijele gradove, ali u tome nema ništa iznimno. Uništavanje cijelih gradova razmjerno je jednostavan posao.

Tvorci Novog zavjeta u Isusu vide anawima. On je opasan, jer u postojećem poretku nema što izgubiti. Država uništava one koji govore uime pravde. A društvo se grozno osvećuje ranjivima. Jedini dobar Bog

Eagleton KB.indd 146 31.05.05 15:30:24


je mrtav bog – propali politički zločinac u opskurnom zakutku svijeta. Jer, ne može se uspjeti ako se ne održi vjera pred porazom. I upravo se takva vjera od tada koristi za opravdavanje imperijalističkih avantura, podređivanje žena, klanje nevjernika, progone Židova, zlostavljanje djece i ubojstva liječnika za pobačaje. Kao oblik organiziranog nasi-lja, ona je postala oznaka bogatih, moćnih i domoljubnih. Takva je i odvratna kuknjava američkih evangelista, sretnih poklika militarista (što vole bombardiranje) opranih u krvi Janjeta, i malograđanskog poštovanja lopova i zlostavljača žena. Tu vjeru prate suzne oči, glupa-vost, licemjerno zadovoljstvo i buka bubnjeva. Ona ne želi imati ništa s porazom i zapovijeda anawimu da se gubi s ulica. Ona je logotip vojno-industrijskog kompleksa, križ koji se pomalja iza američkoga orla, sveta vodica koja se prska preko ljudskog izrabljivanja.

Istodobno, glavnina ateizma nije ništa drugo doli izvrnuta religija. Ateisti često nude verziju religije koju nitko pri zdravoj pameti ne bi zastupao, a zatim je pravednički odbacuju. Oni prihvaćaju grube religiozne stereotipe kojih bi se prestrašili da ih nađu na nekom dru-gom polju ispitivanja. Oni su poput osoba za koje je feminizam samo penisna zavist i za koje socijalizam znači logore za prisilni rad. Poznati ateist Richard Dawkins po tome je puki odraz Iana Paisleya. Obojica smatraju Jahvea Ničijim Ocem*, (kako kaže William Blake) koji je u Starome zavjetu upravo sotonska slika Boga. To je slika Boga onima koji žele obožavati autoritarni superego, Nebeskog Tvorca, ili, pak, buniti se protiv njega.

Takav je Bog također magični poduzetnik: kada je cijeli svemir izgra-dio ni iz čega, ekonomizirao je s materijalom. Poput temperamentne rock-zvijezde, on gnjavi sa sitnicama poput prehrane. Poput razdraž-ljivog diktatora, on traži stalno umirenje i laskanje. On je križanac majaškog bossa i primadone, i njemu u prilog, kada sve zbrojimo i oduzmemo, ne može se reći ništa osim da je – Bog. Ateist odbacuje takvu sliku, a evangeličar je prihvaća. Ali inače, oni su prilično slični. No, pravi je izazov, konstruiranje one verzije religije koju ima smisla odbaciti. A ona ne započinje odbacivanjem najgorega kod suparnika, nego najboljega.

* U originalu: “Nobodaddy”, termin Williama Blakea iz njegovih Rossetti rukopisa, kojim pjesnik označava Boga Oca, racionalnog Boga, za razliku od svog prethodnika – “ljubomornog Boga”. Termin se pojavljuje i u djelu Arna Schmitta.

Eagleton KB.indd 147 31.05.05 15:30:24


Isto vrijedi i za islam i za židovsko-kršćansku vjeru. Islam se prvi put pojavio kao radikalna slika nepravde i nejednakosti agresivno komercijalne Meke, u kojoj su se stare egalitarne plemenske vrijedno-sti brige za slabije članove zajednice počele pretvarati u novi motiv – prot. Riječ Quaran, koja znači “recital”, upućuje na nepismenost većine Muhamedovih sljedbenika. Samo ime muslimanskih tekstova upućuje na siromaštvo i obespravljenost. Islam, što znači “predavati se”, upućuje na posvemašnje posvećenje samoga sebe Alahu koji propovijeda o milosrđu, jednakosti, sućuti; to evanđelje zagovara siromašne. Čak se i tijelo muslimana moralo ponovno odgojiti za položaj prostiranja, čime se odbacivala sve veća arogancija i samodovoljnost zajednice u Meki. Muslimani poste tijekom cijelog ramadana, kao što kršćani poste tijekom korizme, kako bi se podsjetili na oskudicu siromašnih. U temelju muslimanske vjere su nenasilje, zajednički život i društvena pravda. Islam je vrlo nesklon teološkim spekulacijama. Kao i kod kršćanstva, ukida se razlika svetog i profanog, sublimnog i svjetovnog. Kako bi se istaknula jednakost svih vjernika, nije dopuštena nikakva klerikalna klasa u kršćanskom smislu. To učenje vrijedno poštovanja postalo je u naše doba doktrina autokrata bogatih naftom, ljudi koji kamenuju žene, fašistoidnih mula i bogomoljaca-ubojica.

U ovo naše post-revolucionarno doba knjiga Izaije jača je stvar. Ostav-ljaju je u hotelskim sobama samo zato što se više nitko i ne trudi čitati je. Da su oni koji je tamo ostavljaju imali ikakvu ideju o tome što ona sadržava, morali bi ih dobro savjetovati ne bi li je trebalo tretirati kao pornograju ili je na samome mjestu zapaliti. A što se tiče revolucije, ljudska je vrsta podijeljena na one koji u svijetu vide izdvojene otoke jada u oceanu sve većeg blagostanja i na one koji u svijetu vide otoke blagostanja u oceanu sve većeg jada. Ljudska je vrsta podijeljena na one koji bi se složili sa Schopenhauerom da bi za većinu ljudi u povijesti bilo bolje da se nikada nisu rodili i na one koji misle da je to samo jedna jeziva ljevičarska hiperbola. Naposljetku, to je jedina politička podjela koja se doista broji. Ona je bitno fundamentalnija od podjele na židove i muslimane, kršćane i ateiste, muškarce i žene ili liberale i komunitariste. To je ona vrsta sukoba za koju je potreban marljiv rad da svaka strana shvati kako je moguće da ona druga vjeruje u ono u što vjeruje. A to nije uvijek slučaj s neslaganjem. Možete osporiti da

Eagleton KB.indd 148 31.05.05 15:30:25


su brokule ukusne ili da je Dorking najživlji grad u Europi, ali posve je lako razumjeti što bi značilo složiti se s tim.

Radikali ne odbacuju teoriju oceana blagostanja zato što odbacuju stvarnost napretka. Teoriju oceana blagostanja prihvaćaju samo kon-zervativci i postmodernisti. U nekim postmodernim krajevima, riječ “napredak” dočekuje se sa slabašnim prijezirom koji obično upućujemo onima koji vjeruju da se lice Elvisa Presleya uvijek tajnovito pojavljuje na čokoladnim keksima. Oni skeptični prema napretku, međutim, obično se ne odriču zubnih anestetika, niti pokazuju svoju ogorčenost zbog toga što iz slavine izlazi čista voda. Konzervativci Velikoga Praska, nazovimo ih tako, obično vjeruju da je od vremena zlatnog doba sve počelo ići k vragu, a za konzervativce Stabilnog Stanja čak ni zlatno doba nije bilo onako dobro kako se obično hvali. Za njih je zmija oduvijek bila u vrtu, i prijetila ovijena oko drva. Logički je sporno može li se uvijek kliziti unatrag, ali ta teškoća ne zabrinjava konzervativce. Neki konzervativci, čini se, misle da su sva povijesna razdoblja bila jednako korumpirana, ali da je prošlost bolja od sadašnjosti. Pjesmu T. S. EliotaPusta zemlja možemo čitati kao da se istodobno vjeruje u obje ideje.

Postmodernisti odbacuju ideju napretka jer ih u tome ometaju Velike Priče*. Oni pretpostavljaju da vjera u napredak mora uključivati ideju da je povijest u cjelini bila povijest uspona, i to je stajalište koje oni odbacuju kao iluzorno. Da su manje zaokupljeni Velikim Pričama*, da slijede vlastita svjetla, ili imaju pragmatičniji odnos prema napretku, došli bi do točnog, premda dosadnog zaključka da se ljudska povijest u nekim oblicima poboljšala, a u nekim pogoršala. Time što maštovito ističe kako su napredak i nazadak blisko povezani oblici iste Priče, marksizam pokušava učiniti taj brbljavi kliše manje banalnim. Uvjetima kojima se ostvaruje emancipacija omogućuje se i dominacija.

To se zove dijalektička misao. Moderna povijest je prosvjetiteljska bajka o materijalnom blagostanju, liberalnim vrijednostima, ljudskim i građanskim pravima, demokratskoj politici i društvenoj pravdi, ali ona je isto tako i noćna mora o pokoljima. Ali te dvije bajke nisu ne-povezane. Uvjeti za siromašne su nepodnošljivi dijelom zbog toga što u

* svi stihovi prema prijevodu Milana Bogdanovića, u: William Shakespeare: Tragedije. Kralj Lear, Globus media, Zagreb 2004.

* ??????????????????????????????

Eagleton KB.indd 149 31.05.05 15:30:25


izobilju postoje bogatstva kojim bismo ih mogli ukinuti. Izgladnjelost je odvratna jednim dijelom zato što je nepotrebna. Društvena je promjena nužna zbog jadnog stanja planeta, ali je moguća i zbog materijalnog napretka. Postmodernisti, pak, koji se diče svojim pluralizmom, više vole to pitanje napretka promatrati jednostrano.

U određenom je smislu potreba za revolucijom čisti realizam. Nijedan prosvijećen, umjereno inteligentan promatrač nakon ispitivanja stanja planeta neće zaključiti kako bi se ono moglo promijeniti i bez korjenitih transformacija. U tom smislu upravo su radikalni pragmatisti, a ne ljevičari razbarušene kose, sanjari suznih očiju. Oni su zapravo samo sentimentalisti statusa quo. Ali govor o posvemašnjoj transformaciji ne kaže nam ništa o tome kakav oblik bi ta promjena trebala imati. Revolucije se razlikuju po tome koliko su korjenite, a ne jesu li bile brze, nagle i krvave. Neki procesi postupne reforme uključivali su više nasilja od nekih oružanih pobuna. Revolucijama koje su nas stvorile trebalo je više stoljeća da se dovrše. One se nisu provodile uime neke utopijske budućnosti, nego zbog manjkavosti u sadašnjosti.

Kako je rekao Walter Benjamin, ljude prema pobuni vode sjećanja na porobljene pretke, a ne snovi o oslobođenim nasljednicima. To je ukratko smisao radikalne verzije dobro poznatog slogana: Što je budućnost učinila za nas? Nitko pri zdravoj pameti neće samo uime nekoga zanimljivog teorijskog eksperimenta podnositi nepogode koje donosi korjenita promjena. Kao i sa slomom apartheida i komunizma, takve se promjene događaju samo kada je potrebno. Samo kada je manje vjerojatno da će ostvariva alternativa postojećem režimu biti opasnija od samog režima, ljudi posve racionalno odlučuju nastaviti ono što rade.

Radikali su plahi poput obilježenih, pretilih i paralitičnih: oni radije ne bi bili onakvi kakvi jesu. Oni smatraju da vjeruju u nespretne, blago lude ideje, na koje ih prisiljava postojeće stanje naše vrste, i potajno žude da budu normalni. Ili se, pak, vesele budućnosti u kojoj više neće biti opterećeni tako neprimjerenim uvjerenjima, jer će se ona realizirati u praksi. Tada bi bili slobodni pridružiti se ostatku ljudske rase. Nije ugodno stalno biti izvan struje. Isto je tako paradoksalno da one koji vjeruju u društvenost ljudske egzistencije sama ta društvenost prisiljava živjeti protiv vlastite prirode. Za navijače Života, takav je odnos za-

Eagleton KB.indd 150 31.05.05 15:30:25


čudno asketski. Oni ne misle da je asketizam, ako je to stvarno ime za radikale, prava denicija bogatijeg života svih. Radikali su jednostavno oni koji, prema Yeatsovim riječima, priznaju da “Ništa nije samo ili cijelo/Što nije bilo posuđeno”. Nije njihova krivnja što je to tako. Oni bi radije da nije.

Razmotrimo još jednanput ideju materijalističkoga morala, ovaj put ilustracijom iz Shakespearova Kralja Leara. Lear počinje dramu kao primjer megalomanije apsolutnog suvereniteta, koja zamišlja da je svemoguć dijelom zbog toga što nema tijela. Okrutnim odbacivanjem plodova svojega tijela, naime, svoje kćeri Kordelije, on razotkriva fantaziju o oslobođenju od tijela koja leži u srži najgrublje sile. Lear u tom trenutku vjeruje da je Sve; ali identitet koji znači sve, nema ništa čime bi se izmjerio; on je čista praznina. Na sličan način, narod koji postaje globalan po svojoj suverenosti uskoro više neće imati ideju o tome što je on, ako je to uopće ikada znao. On je eliminirao ono “drugo” koje je bitno za samospoznaju.

Tijekom drame, Lear spoznaje da je bolje biti umjereno određeno “nešto” negoli prazno globalno “sve”. To nije zbog toga što mu to drugi govore – oni su previše plašljivi ili previše lukavi da mu odgovore na pitanje koje ga muči: “Tko mi može reći tko sam?” Tek suočenje s grubom tvrdokornošću Prirode, bespoštedno ga podsjeća na ono što apsolutna sila obično zaboravlja, naime, da ima tijelo. Priroda ga prisiljava da napokon prihvati svoju ograničenost. A to uključuje njegovu rodnu samilost prema drugima. Ona ga stoga oslobađa iluzije ili uništenja.

Drama počinje poznatim gomilanjem “ničega”:

LEAR: … što možete nam reći da postignete bolju trećinu no sestre vaše? Zborite nam.

CORDELIA: Ništa, moj gospodaru.

LEAR: Ništa?

CORDELIA: Ništa.

LEAR: Iz ništa bit će ništa. Zborite još jedanom.

(Čin 1, scena 1)** ??????????????

???????????????????????

Eagleton KB.indd 151 31.05.05 15:30:26


Unatoč Learovu razdražljivom mahanju prstom, nešto doista napokon završava s ništa, ili gotovo ni sa čim. Tek kada paranoidni monarh prihvati da smrdi na smrtnost, doći će na put iskupljenja. Tek će se tada diskreditirati njegovi lažljivi dvorjani:

LEAR: Reći “da” i “ne” na sve, što sam govorio! – “Da” i “ne” za-jedno – to nije bila dobra teologija. Kad me jednom kiša smočila i kad sam od vjetra morao cvokotati, a grmljavina nije htjela stati na moju riječ – onda sam ih otkrio, onda sam ih nanjušio. Idite, u njih nema vjere – rekle su mi, da sam sve – a to je laž. Na groznici se ne mogu oduprijeti.

(Čin 4, scena 6)

Oluja razotkriva bit Learove kreature, i prazni balon njegovih pretje-rano samouvjerenih fantazija. On prvi put otkriva svoje tijelo, a time svoju krhkost i ograničenost. Gloucester spoznaje isto kada oslijepi i kada je prisiljen “njušiti svoj put do Dovera”. On mora naučiti, kako sam kaže, da “vidi osjećajući” – kako bi svome razumu omogućio da se kreće u granicama tijela sposobnog za osjetljivost i patnju. Kada smo izvan tijela, onda smo sišli s uma.

Learov pronađeni senzualni materijalizam ima oblik političke soli-darnosti sa siromašnima:

LEAR: Vi bijedni, goli stvorovi, pa bili Gdje god mu drago, što vas tuče ta Nemila bura, kako će vas vaša Nezaštićena glava, gladno tijelo I vaši dronjci što su puni rupa I škulja od tog nevremena branit? O, premalo sam brinuo se za to, Al sad se liječi, sjaju – snosi sve Da osjetiš što osjećaju bijedni. Da prospeš pred njih sve suviše svoje I pokažeš da pravedni su bozi.

(Čin 3, scena 4)

Da sila ima tijelo, bila bi prisiljena abdicirati. Kako je bestjelesna, ona ne uspijeva osjećati bijedu koju stvara. A njezine osjete otupljuje višak

Eagleton KB.indd 152 31.05.05 15:30:26


materijalnog bogatstva. Ona nema vlastito tijelo, ali ipak ima neku vrstu surogata za meso, naime, debele pelene materijalnoga posjeda koje ju odjeljuju od ljudske sućuti.

GLOUCESTER: U obilju i razbludi tko živi, Tko gazi vaše zapovijedi, tko Ne želi vidjeti jer ne osjeća, Taj neka brzo vašu moć oćuti. Ta razdioba uništit će raskoš I svakom bit će dosta.

(Čin 4, scena 1)

Da naša simpatija prema drugima nije toliko protkana osjetilima, dirnula bi nas njihova bijeda; mi bismo s njima podijelili dobra koja nas sada priječe da osjetimo njihovu bijedu. Stoga bi problem mogao postati i rješenje. Obnova tijela i radikalna redistribucija bogatstva blisko su povezani. Da bismo točno percipirali, moramo osjećati; a da bismo osjećali, moramo osloboditi tijelo od anestezije prevelikog vlasništva. Bogati su zbog suviška vlasništva izdvojeni, izolirani od osjećaja prema bližnjima, dok tijela jadnika osiromašuje lišenost vlas-ništva. Za ispravljanje svoje osjetilne lišenosti, bogati bi morali osjetiti lišenost drugih. A rezultat toga bila bi radikalna društvena promjena, a ne samo promjena u srcu. U Shakespearovoj mašti, komunizam i tjelesnost bliski su saveznici.

Problem je s bogatima u tome da vas vlasništvo veže za sadašnjost; vlasništvo stvara čahuru prema smrti. Bogati bi trebali živjeti spontanije, a siromašni sigurnije. Idealna kombinacija bila bi živjeti s dovoljno dobara kojih bismo se bili spremni odreći. To je posebno teško ostvariti; ali takva je žrtva ustvari ono što je svatko, u obliku smrti, na kraju prisiljen učiniti. Biti spreman prepustiti ta dobra sada, učinilo bi smrt, kada dođe, podnošljivijom. Kada se naviknemo živjeti s nedostatkom i odbijemo popunjavati našu požudu idolima i fetišima, napravili smo vježbu za smrt, i time ćemo je se manje bojati. Samoodricanje u životu predigra je za konačno odbacivanje sebe u smrti. I upravo je to bogati-ma teško učiniti. Problem je u tomu da dok postoje bogati, siromašni ne mogu živjeti u obilju, a sve dok postoje siromašni, bogati ne mogu živjeti spontano. Uvijek će morati paziti na svoja leđa.

Eagleton KB.indd 153 31.05.05 15:30:26


Vlasništvo nas lišava prave budućnosti. Ono osigurava da budućnost bude jednostavno i beskonačno ponavljanje sadašnjosti. Budućnost će za dobropotkožene biti ista kao i sadašnjost, samo će takve sadašnjosti biti više. I tako se stvara naša najdublja nada – da se ništa važno više ne dogodi. Kada bogate pitate čega se najviše boje, oni će poput bivšeg britanskog premijera odgovoriti: “Događaja, moj dragi, događaja”. U korijenu većine ljudskih nedaća, a možda i same mržnje, upravo je strah, a ne mržnja. Bogatima treba više isprekidanosti života, a siro-mašnima više stabilnosti. Bogati nemaju budućnosti jer imaju previše sadašnjosti, a siromašni nemaju budućnosti jer imaju premalo sadaš-njosti. Zbog toga ni jedni ni drugi ne mogu ispričati zadovoljavajuću priču o sebi.

Zapad, a posebno Sjedinjene Države, uglavnom nije naučio Learovu lekciju. Sjedinjene Države su nacija koja promašaj smatra sramotnim, ponižavajućim ili čak posve grešnim. Njezinu kulturu od drugih ra-zlikuje gipkost, lakoća, živahnost, njezino nepopustljivo odbijanje da se zatvori, izdvoji i kaže “ne mogu”. To je nacija strastvenih bića koja govore “da”, zelotista koji “uvijek mogu”, za razliku od šačice profesio-nalnih klepetala, rugalica i izdržljivih stoika koje zovemo Britancima. Zanemarimo li psihoanalitičare, nijedna druga skupina ne koristi se riječju “san” tako često. Američka je kultura vrlo neprijateljska prema ideji ograničenja, pa i onih ljudske biologije. Postmoderna je opsjednuta tijelom i užasnuta biologijom. Tijelo je nevjerojatno popularna tema kulturalnih studija u Sjedinjenim Državama; ali to je tijelo plastično, socijalno konstruirano, tijelo koje se uvijek može mijesiti, a ne tvar koja obolijeva i umire. Kako je smrt apsolutni poraz koji ćemo svi jednoga dana doživjeti, ona u Sjedinjenim Državama nije postala najomiljenija tema za raspravu. Američki distributeri britanskoga lma Četiri vjen-čanja i jedan sprovod uporno su se borili, premda bezuspješno, da mu promijene naslov.

Premda se s vremena na vrijeme zbivaju užasni događaji, u takvoj kulturi ne može postojati prava tragedija. Sjedinjene Države su potpuno anti-tragično društvo koje se sada, kako će se možda pokazati, suočava s najgorim razdobljem u svojoj povijesti. Jer tragedija, kao i njezina partnerica komedija, ovisi o priznanju da je priroda ljudskog života manjkava i zapetljana. Ljudska varljivost prema sebi samoj toliko je tvr-dokorna da nas u tragediji moraju odvlačiti do tog priznanja. Komedija,

Eagleton KB.indd 154 31.05.05 15:30:27


naprotiv, otpočetka prihvaća grubost i nesavršenost i nema nikakvih iluzija o svetim idealima. Ona grandioznim ludostima suprotstavlja nisku, trajnu, neuništivu materiju svakodnevnog života. Nitko ne može tragično propasti jer nitko ionako nije tako dragocjen.

Međutim, tragični se protagonisti moraju privezati za plamteći kotač kako bi spoznali da je lomljivost i grešnost dio teksture života, kako ljudski život djeluje grubo i neprecizno. Kao forma, tragedija je rob krutog zlopamtila superega; ona je rob okrutno zahtjevnih ideala koji nam se svete kada ne živimo prema njima. Istodobno, za razliku od komedije, ona zna da neki ideali nisu varke. Tragedija riskira kada takvim umišljenim idejama pridaje previše važnosti, a komedija kada se prema njima odnosi populistički i cinično. U tragediji je riječ o izvlačenju pobjede iz poraza, a u komediji o pobjedi poraza, naime, o tome kako naše zajedničke slabosti i njihovo prihvaćanje smanjuju našu ranjivost.

U tragediji se mnogo toga usredotočilo na činjenicu da nismo go-spodari vlastite sudbine. Američkoj kulturi u kojoj je fraza “napravio sam svoje izbore” uobičajena, a “to nije moja krivnja” neprihvatljiva, upravo je to teško probavljivo. Upravo zbog te doktrine u Americi toliko ljudi čeka pogubljenje. U umornoj Europi, opsjednutoj smrću, teže je previdjeti mnoge naslage povijesnoga krša u koji smo ukopani, naslage koje sputavaju našu slobodu i zbog kojih postajemo ono što one izabiru. Cinizam, a ne čvrsti idealizam, tamo je više u modi. Ako je Amerika zemlja snažne volje, Europa je domovina Nietzscheove volje za moć, koja je u određenom smislu gotovo njezina suprotnost.

U Sjedinjenim Državama upravo je volja besmrtna; ona se odbija zaustaviti i umrijeti. Poput potrebe, uvijek postoji još više volje. Ali za razliku od potrebe kojom je teško dominirati, volja je posebno carstvo. To je opasno beskompromisni nagon, koji ne poznaje zastajkivanje ili zauzdavanje, ironiju ili sumnju u sebe. Volja je očajno pohlepna prema svijetu. U svojoj sublimnoj furioznosti ona ga trga na komadiće i tjera u svoj pohlepni ali neutaživ želudac. Volja je, čini se, zaljubljena u sve što vidi, ali je potajno zaljubljena u samu sebe. I stoga ne čudi da često preuzima militaristički oblik, jer iz nje viri nagon prema smrti. Njezin mužjački nagon prikriva panično poricanje smrti. Ona ima pretjeranu samouvjerenost svih samodostatnosti.

Eagleton KB.indd 155 31.05.05 15:30:27


Ta uništavajuća volja odražava se u voluntarističkim klišejima američ-ke kulture: nebo je granica, nikad ne reci nikad, možeš to riješiti ako imaš vjeru u sebe. Kada sakati ne mogu hodati, oni imaju “izbor” – da se redizajniraju kao “izazvani”. Kao i u ostalim ideologijama labavo prikovanim za stvaran svijet, u svečane izjave poput “život je svet”, “sva su ljudska bića posebna”, “najbolje stvari u životu su besplatne” istodobno se vjeruje i ne vjeruje. Poput Freudova nesvjesnog, ideologija je područje koje ne dira zakon isključenja suprotnosti. Sve dok je volja u pogonu, bjesomučna, aktivna ne može postojati konačnost, pa ni tragedija. Kult volje pripada nezrelom, kič optimizmu punom vizija s velikoga platna koje prate milozvučne violine.

U tom naelektriziranom ozračju bez grižnje savjesti, negativan osjećaj postaje misaoni zločin, a satira oblik političke izdaje. Svatko se mora osjećati dobro, ali ostaje problem: neki se od njih osjećaju samo loše. Evangelički kršćani otvoreno priznaju svoju vjeru u Isusa, u promašenog rano-palestinskog zatočenika osuđenog na smrtnu kaznu, te pokazuju svoj maničan lažan smiješak čak i kada ih odvode u zatvor zbog prevare ili pedolije. Po svojem nepobožnom poricanju ograničenja, svojom tvrdoglavom živahnošću i poludjelim idealizmom, ta beskonačna volja prikazuje onu vrstu pretjerane samouvjerenosti koje bi se stari Grci prestrašili i zbog koje bi sa strahom gledali u nebo. I doista, u potrazi za svojom nemesis, ovih dana neki zagovornici volje bojažljivo gledaju upravo u nebo.

Zagovornici američkog imperija ne moraju odgovarati na takve komentare. Oni ih jednostavno odbacuju kao “protuameričke”. To je prekrasno ugodna taktika. Svi oblici kritike Sjedinjenih Država proiz-laze iz patološke averzije prema dječjoj seriji Ulica Sesame i hambur-gerima. Riječ je samo o navodnim nerazboritim kritikama, o izrazima zatomljene zavisti nesretnijih civilizacija. Ali zašto takvu taktiku ne bismo proširili? Sve kritike groznih kršenja ljudskih prava u Sjevernoj Koreji samo su bolesni simptomi anti-korejanizma. A prosvjedi protiv kineske autokracije koja obožava egzekucije zatvorenika, samo su izrazi odvratnog eurocentrizma.

“Posve je luda misao”, zaključuje lik W. G. Sebalda iz romana Vrtoglavica, “da čovjek okretanjem kormila ili čistom voljom može pokrenuti slijed događaja, a da je pritom zapravo sve određeno naj-

Eagleton KB.indd 156 31.05.05 15:30:27


složenijom mrežom uzajamnih ovisnosti.” Kult volje lišava nas istine o našoj ovisnosti koja nastaje zbog naše tjelesne egzistencije. Imati tijelo znači živjeti ovisno. Ljudska tijela nisu samodovoljna: u njiho-voj tvorbi postoji velika praznina zvana potreba i zbog nje su tijela sama sebi ekscentrična. Ta potreba je ono što nas čini ne-životinjama: ćudljivim, tvrdoglavim, pustolovnim, neispunjenim. Da živimo poput divljih životinja, naša egzistencija ne bi pošla krivim putem. Potreba se ubacuje u naše životinjske nagone i pretvara ih u nešto što ne pripada njihovoj istinskoj prirodi. Pa ipak, upravo smo zbog potrebe povijesna bića, sposobna za transformaciju u granicama našega rodnog bitka. Sposobni smo sami sebe odrediti, ali samo na temelju jedne dublje ovisnosti. Ta je ovisnost uvjet naše slobode, a ne njezino ograničenje. Samo oni koji osjećaju mogu biti dovoljno sigurni da budu slobodni. Naš identitet i blagostanje uvijek se usklađuju s Drugim.

“Biti prepun samodovoljnosti volje”, piše Sveti Augustin u svojim Ispovijedima, znači “biti svoj time što si ugađamo, ali to ne znači Ništa – nego pristupanje ništavilu.” Postojati neovisno znači biti neka vrsta ništice. Samovoljni posjeduju prazninu tautologije. Oni čine pogrešku što zamišljaju da djelovanje u skladu sa zakonima koji su im izvanjski znači nešto manje od autorstva vlastitoga postojanja. A istina je da nikada smisleno ne bismo mogli djelovati osim u skladu s pravilima i konvencijama koje nije izmislio nijedan pojedinac. Takva pravila nisu ograničenja individualne slobode, kao što misli romantičar: ona su jedan od uvjeta za slobodu. Ja ne mogu djelovati prema pravilima ako su ona u načelu razumljiva samo meni. Ja tada ne bih imao ništa bolju ideju o tome što radim od bilo koga drugoga.

Volja se, međutim, sukobljava s golemom zaprekom: samom sobom. Ona može savijati svijet u bilo kakav oblik, ali da to učini, mora postati čvrsta, nepodatna, i stoga isključena iz vlastite sklonosti prema plastič-nosti. Ali zbog te čvrstoće i ozbiljnosti ona ne može uživati u svijetu koji je stvorila. Da bi se sloboda od ograničenja mogla ostvariti, volja sama mora krenuti izvan ograničenja u koja nas gura. Potreban joj je stalno savitljiv svijet, naime, svijet bez nepopustljive volje. Kada bi svijet trebao biti pun slobodno-lebdeće prirode subjektivnosti, snažan bi ljudski subjekt morao nestati. A to je kultura postmoderne. U post-modernizmu volja se okreće samo sebi i kolonizira sam marljiv i voljni

Eagleton KB.indd 157 31.05.05 15:30:28


subjekt. Ona rađa ljudsko biće koje je isto tako protejsko, raznovrsno i difuzno kao i društvo oko njega.

Biće koje se pojavljuje iz postmodernističke misli bez središta je, hedonističko, beskonačno prilagodljivo i stalno se izumljuje. Ono se izvrsno snalazi u supermarketu i disco klubu, a nešto lošije u školi, sudnici ili kapeli. Ono je više nalik na šefa za medije iz Los Angelesa negoli na indonezijskog ribara. Postmodernisti se opiru univerzalnosti i neka im je: jer sada više nema ničeg provincijalnijeg od one vrste ljudskog bića kojoj se dive. Čini se da sada za slobodu moramo žrtvovati naš identitet, ali preostaje pitanje tko je sada taj koji će se tom slobodom koristiti. Mi postajemo veliki šefovi, smeteni i pripiti od neprestanih putovanja i više se ne sjećamo ni svog imena. Ljudski subjekt konačno se oslobađa posljednjeg ograničenja: samoga sebe. Ako se sve čvrsto mora raspršiti u zrak, onda ni ljudi nisu iznimka.

A isto vrijedi i za ideju čvrstih temelja društvenog života. “Ništa što činimo”, piše Ludwig Wittgenstein, “ne možemo braniti apsolutno i konačno,”27 to je ključna tvrdnja za glavninu moderne misli. U naše brutalno fundamentalističko doba, ideja središnja za post-strukturalizam i postmodernu, naime, da su sve naše ideje samo provizorne prirode, vrlo je zdrava. Ma kakve bile loše strane i predrasude tih teorija, one blijede u usporedbi sa smrtonosnim pravedništvom fundamentalista. Ta ideja naravno može biti važan protuotrov fundamentalizmu. Problem je u tome što skepticizam nekih postmodernističkih mišljenja sputava, i na “dubljoj” moralnoj ili metazičkoj razini na kojoj bi se trebao konfrontirati s fundamentalizmom, teško ga možemo razlikovati od averzije prema fundamentalizmu. Doista, to bi moglo poslužiti kao sažetak dileme u koju je sada upletena kulturalna teorija. Poput kasnog Wittgensteina, postmoderna je alergična na dubinu. Ona vjeruje da je jedan dio pogreške fundamentalizma u tome što prebacuje argumente na univerzalnu, apovijesnu razinu prvih načela. Postmoderna ovdje griješi. Nije problem u razini na koju fundamentalizam prebacuje svoje tvrdnje, nego je problem u samim tim tvrdnjama.

Nije tako da sve što kažemo ili činimo pliva po zraku sve dok se ne usidri u nekom samoevidentnom prvom načelu. Ako me netko pita

27 Ludwig Wittgenstein, Culture and Value, Oxford, 1966, str. 16.

Eagleton KB.indd 158 31.05.05 15:30:28


zašto ustrajan na tome da javno nosim papirnatu vrećicu preko glave, za mene je dovoljno objašnjenje da kažem kako sam svjestan svojeg izgleda. Ne moram nastavljati i dodati da su mi roditelji, kada sam bio dijete, rekli da izgledam kao minijaturna verzija Borisa Karloffa, ili da su mi to rekli jer su bili psihopati sadisti koji su perverzno uživali u tome da posve unište moje samopouzdanje.

Niti moram objasniti zašto su moji roditelji bili takvi. “Svjestan sam svojeg izgleda” nije nepotpuno objašnjenje, osim ako ga ne pratim do razine prvih načela, poput načela da su “neki ljudi jednostavno psihopati”. Moje objašnjenje bit će u tom trenutku dovoljno dobar provizorni temelj. Kao što nam savjetuje Wittgenstein: ako nas netko pita koja je zadnja kuća u selu, nemoj odgovoriti da ona ne postoji zato što bi uvijek netko mogao izgraditi drugu. Doista bi mogao; ali ona kuća ondje trenutno je zadnja. Selo nije nepotpuno. Objašnjenja negdje moraju završiti.

I to svakako ima svojih opasnosti. “Kada sam iscrpio svoja opravda-nja,” kaže Wittgenstein hineći priprostog seljaka, “stigao sam do kraja, i sada se moja lopata okreće. Tada sam sklon reći: “To je jednostavno ono što radim.”28 Ali što ako je to što činim prevara kojom starcima oduzimam životne uštede? Istina, Wittgenstein misli na fundamentalnije stvari. On ima na umu same kulturne oblike koji nam dopuštaju da mislimo ono što mislimo ili da činimo to što činimo. Kada pokuša-vamo kritički ksirati sam oblik života koji nas uopće čini ljudskim subjektima, naša lopata nailazi na čvrst kamen. Ali mi i dalje možemo misliti da je to previše samodopadno. Mnogo onoga što nas konstituira ne možemo svesti na navike koje se ne mogu čak niti objektivirati. Wittgenstein ovdje očito pretjerano antropologizira.

Postoji li nešto što se doista može reducirati do samih temelja? Za glavninu moderne teorije, odgovor je “kultura”. Za ničeance, to je moć. Za neke anti-teoretičare, to je vjera. Mi ne možemo pitati otkuda naša vjera, jer bi odgovor na to pitanje sam morao biti izražen jezikom tih uvjerenja. Jedan mogući odgovor, premda danas vrlo nepopularan, navijestili smo, može biti ljudska priroda ili rodni bitak. Priroda nije termin koji lako možemo zakopčati straga. Jednom kada izvijestimo

28 Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Oxford, 1963., str. 85. (naš prijevod: Filozof-ska istraživanja, Nakladni zavod Globus, Zagreb, 1998. preveo Igor Mikecin.)

Eagleton KB.indd 159 31.05.05 15:30:28


antropologa s Alpha Centuri da je muziciranje ili osjećaj žalosti napro-sto u našoj prirodi, tome ne možemo još mnogo toga dodati. Ako on pita “Ali zašto?”, on jednostavno nije shvatio pojam prirode.

Barem kada je riječ o ljudskim bićima, to je također jedan oblik esencijalizma. Kako se čini da on pretpostavlja da se neke stvari u ljudskim bićima ili o njima ne mijenjaju, radikalni su mislioci prema njemu vrlo nepovjerljivi. I apsolutno imaju pravo. Neke se stvari, poput činjenice smrti, vremenitosti, jezika, društvenosti, seksualnosti, patnje, proizvodnje i slično, ne mijenjaju jer predstavljaju nužnosti u ljudskoj biti. Ali već smo se zapitali zašto anti-esencijalisti, u maniri modnih dizajnera i urednika TV programa, pretpostavljaju da je odsutnost promjene uvijek nepoželjna. Možda je riječ o čudnim, namrgođenim puritancima, koji smatraju poželjnim da ljudi ne govore niti da spolno opće, ali većina nas ne vjeruje u to. Najpronicljiviji anti-esencijalist, kako smo vidjeli, prihvaća da su te stvari obvezujuće i stvarne, ali on tvrdi da iz njih ne slijedi ništa važno. Bitna je kultura, naime, oni raznoliki, sukobljeni oblici univerzalne istine u kojima se ona pojavljuje i ostvaruje tijekom ljudske povijesti.

U jednom smislu to je istinito, a u drugom ekscentrično. Kako netko može misliti da su raznoliki kulturni oblici, recimo smrti, važniji od stvarnosti same smrti? Zašto bi činjenica da neke ljude zakapaju okomito, a drugima ceremonijalno nad lijesom pucaju iz pušaka, bila važnija od zapanjujuće istine da nikoga od nas više neće biti za stotinu godina? Koji bi od tih stajališta besmrtnom antropologu s Alpha Cen-tauri bio važniji? Bilo kako bilo, zato što je nešto prirodno ne znači automatski da je to prihvatljivo, a čini se da je upravo to dio bojazni anti-esencijalista. Smrt i neki oblici bolesti vjerojatno su prirodni, ali to ne znači da ih mnogi od nas ne bi željeli ukinuti. Bilo bi bolje kada se crne mambe ne bi mogle kretati tako brzo, ali ako na njih ne stavimo utege, čini se da su nam u vezi s tim ruke vezane. U svakom slučaju, cijela se ljudska bit sastoji od promjene. Povijest i imamo zato što smo društvene, seksualne, jezične životinje koje rade. Kada bi se ta priroda korjenito izmijenila, možda bismo potpuno prestali biti kulturna i povijesna stvorenja. Tada bi anti-esencijalist bez sumnje bio u nekoj dvojbi.

Eagleton KB.indd 160 31.05.05 15:30:29


Problem s temeljima jest u tome što se čini da uvijek čini da je moguće pod njim podmetnuti još jedan. Čim smo ga denirali, čini se da je izgubio svoju odliku krajnjeg temelja. Možda svijet počiva na slonu, slon na kornjači, ali na čemu počiva kornjača? Možemo izbjeći i to pitanje, te tvrditi kao što je poznati anti-fundacionalist odgovorio, da su od kornjače na niže dalje sve kornjače – ali na niže prema čemu? Kao što je Pascal zapisao u svojim Mislima: “… Svatko može shvatiti kako ta (načela) koja su trebala biti krajnja, ne mogu stajati sama; ona ovise o drugima, a ona, pak, ovise o trećima, tako da nikada ne možemo doći do kraja.”29 Zabrinuti protagonist Zapisa iz podzemlja Fjodora Dostojevskog žali se da “bilo kakav prvi uzrok povlači odmah drugi, a taj je drugi još primarniji, i tako dalje u beskonačnost.” Da izbjegnemo taj beskonačni regres, ono što nam treba jest samoevidentan temelj, temelj koji bi sam sebe opravdavao. Treba nam samoutemeljujući temelj. A tradicionalna je zadaća lozoje bila osigurati prihvatljivekandidate za tu ulogu.

Izum ideje Boga najbrže je rješenje toga problema. Jer Bog je po deniciji nešto ispod čega više ne možemo kopati. On je, kako kaže Spinoza, “samouzrokovani Uzrok”, on ima svoje ciljeve, temelje i svrhe posve u sebi. Ali to nije bilo rješenje kojem je bilo suđeno da potraje. Između ostaloga, pokazalo se da je Bog vrlo mutan, difuzan temelj. On nije bio načelo, entitet, biće koje se moglo denirati, pa čak ni osoba u onom smislu u kojem je to Al Gore. Bog i svemir u zbroju ne čine dvoje. Drugo, ako je Bog doista temelj svijeta, on je u trenutku zločinačkog nemara očito zabrljao cijelu stvar, i zato za štošta mora teško odgovarati. Zašto nam je dao koleru ili kloroform, nije baš posve jasno. Cijeli je taj projekt očito bio ludo ambiciozan i iziskivao je radikalno drukčije oruđe. Ideju Boga teško je uskladiti s dječicom kojoj je kemijsko oružje zapalilo kožu.

Ali osim Božje očite brutalnosti, postojali su i drugi razlozi koji su ga doveli na zao glas. Od temelja se traži da vam pruže ideju zašto su stvari nužne; ali Bog nije primjeren odgovor na to pitanje. Donekle, on je upravo suprotno. Ideja Stvaranja značila je da je on proizveo svijet samo zato što mu se to, dovraga, prohtjelo, i kada bacimo pogled oko

29 Blaise Pascal, Pensées, London, 1995. str. 62. (hrvatski prijevod Misli, prevela Gordana Popović, Demetra, Zagreb, 2000.)

Eagleton KB.indd 161 31.05.05 15:30:29


sebe, za to imamo dovoljno potvrda. On to nije trebao učiniti. Ako je Bog, on nije morao učiniti ništa. Stvaranje je posve kontingentno. To se uopće nije moralo dogoditi. To se misli kada se kaže da je Bog svojem svijetu transcendentan. Bog je razlog zašto uopće postoji nešto, a ne ništa. Ali to je samo drugi način da se kaže da za to ne postoji neki razlog.

Osim toga, Bog je počinio kobnu pogrešku u oblikovanju svemira. On ga je napravio tako da bude slobodan, od njega autonoman. Ako je svijet njegova kreacija, onda to znači da on sudjeluje u njegovoj slobodi i da stoga sam sebe određuje. A to se posebno odnosi na ljudska bića, čija je sloboda slika njegove. U tom smo smislu stvoreni na njegovu sliku i priliku – što je inače čudna tvrdnja, jer Bog vjerojatno nema jajnike ili nokte na nožnim prstima. Paradoksalno je da smo postali slobodni time što smo o njemu bili ovisni. No, slobodu ne možemo reprezentirati. Ona nam izmiče, ona je tvar poput žive koja klizi kroz naše prste; ona se odbija uslikati. Denirati je, znači uništiti je.

I tako, svijet je dobio svoj temelj u slobodi – a to je značilo da uopće nema temelje. A ako je djelovao sam po sebi, zašto bismo trebali Boga? Umjesto toga možemo smisliti diskruz koji prihvaća da je svijet autonoman i ostaviti po strani njegova neprisutnog tvorca. Danas to zovemo znanošću. Bog je vlastitom kreacijom postao redundantan. Jednostavno ga nema smisla držati na platnom popisu. Njegova nagla, premda velikodušna odluka, da dopusti da svijet djeluje sam za sebe naposljetku ga je uništila. Poput izumitelja čiju je shemu za neuništivu vrstu kože otkupila tvornica cipela, te bacila u vatru, i Bog je bio polu-pametan, pa se sam razriješio dužnosti.

Ali nije bilo nestašice kandidata za temelje. Priroda, Um, Povijest, Duh, Moć, Proizvodnja, Potreba: moderno je doba promatralo kako ti kandidati dolaze i uglavnom odlaze. Svi su oni na različite načine bili priče o Čovjeku. Čovjek je mogao poslužiti kao novi temelj. Ali ni to nije bilo dovoljno dobro. Prvo, čudno je i cirkularno ako je Čovjek temelj za Čovjeka. Činilo se da je Čovjek bolji kandidat za status temelja od Boga jer je opipljiv, od krvi i mesa. Nevidljivost je za Boga oduvijek bila težak uzmak u njegovoj karijernoj perspektivi za status temelja, jer su mnogi povukli ne baš nerazumni zaključak kako nije riječ o tome da se on skriva; već o tome da on jednostavno ne postoji.

Eagleton KB.indd 162 31.05.05 15:30:29


Drugo, da Čovjek može odigrati ulogu temelja, moramo ga lišiti njegove krvi i mesa. Moramo ga svesti na apstraktni ljudski subjekt – pri čemu riječ “subjekt” znači ono što leži ispod, ili temelj. Da odigra tu slavnu ulogu, on je morao odbaciti svoju tjelesnu stvarnost. Kao povijesno biće Čovjek je bio previše konačan da bi bio svrhovit temelj, kao univerzalni subjekt bio je previše nevidljiv. Kako i njega konstituira sloboda, zapao je u sve one probleme koji su već prije onesposobili Boga. Napraviti temelje od slobode, bilo je kao da radimo temelje od prazne slame. Ako biti slobodan znači ono nespoznatljivo, onda Čovjek postaje isto tako nedokučiv kao i Bog, čak i za sebe. Dakle, na samom vrhuncu svoje moći, on se oslijepio. Čovjek je postao enigma u središtu svijeta. On je bio osnovna crta cijelog pothvata, ali u njemu ga nismo mogli prikazati. Umjesto toga, on je u biti postao odsutna prikaza.

Za Čovjeka je naravno bilo laskavo što smo ga uzdigli do tog kvazi-božanskog statusa. Bilo je zadovoljstvo osjećati da cijeli svijet ovisi o nama, te da će nestati ako nestanemo i mi. Ali podizanje Čovjeka do kvazi-božanskog statusa bilo je i jak izvor nelagode. Jer to je značilo da nema ničega neovisnog o nama, ničega s kim bismo mogli voditi dijalog, nikoga tko bi nas uvjerio u našu važnost i identitet. Svaki je dijalog postao dijalog sa samim sobom. To je kao kada bismo pokušali igrati hokej sa samim sobom. Ono što nam je pružalo vrhunsku važnost, ujedno ju je i potkopavalo. Poput autora vlastite povijesti, bili smo slobodni da činimo što nam drago, ali kako smo sami smislili pravila, ta nam je sloboda postala groteskno bezrazložna. Bili smo apsolutni monarsi koje se nitko nije usudio prevariti, ali što smo imali više moći, to je naša egzistencija postajala sve besmislenija. Ono što nas je činilo posebnim, učinilo nas je samim. Za cijelu vječnost smo se ukliještili s nama samima – kao da je riječ o proslavi na kojoj smo upali u zamku da cijelu večer moramo razgovarati s nepodnošljivim dosadnjakovićem.

I tako je s vremenom i Čovjek postao zreo za odbacivanje; bio je to prevrat koji je u najpoznatijem obliku predložio Friedrich Nietzsche. On je tvrdio da je Bog mrtav, a to je značilo da nam više ne trebaju metazički temelji. S Bogom nas je još povezivalo jedino kukavištvo i bolesna nostalgija. U apsolutne vrijednosti više nismo vjerovali, ali to nismo mogli priznati. Ubili smo Boga, te agresivnim i sekularnim djelovanjem odbacili sve metazičke temelje; to je i bio razlog više da prikrijemo truplo. Bili smo ubojice svetoga, ali kukavički smo po-

Eagleton KB.indd 163 31.05.05 15:30:30


ricali svoj deicid. Upravo je to poricanje bilo umjetni respirator koji je nasmrt bolesnog Boga održavao na životu. Nietzsche i svi njegovi postmoderni učenici od nas su jednostavno tražili da to izvedemo na čistac. Bili smo poput bračnoga para čiji je brak godinama bio mrtav, samo što se to nismo usudili priznati. Ponašali smo se proturječno: naše su proklamacije bile u potpunom neskladu s ponašanjem. Bankari ili političari često tvrde da vjeruju u apsolutne vrijednosti, ali mi obično shvaćamo njihovu laž jednostavno tako da promatramo što rade. Ne moramo zavirivati u njihove duše. Bijela Kuća tvrdi da pobožno vjeruje u Svemogućega, premda je očito da ne vjeruje ni u što slično.

Za Nietzschea nema nikakvog smisla Boga nadomještati Čovjekom. Bila je to samo dodatna smicalica da izbjegnemo suočiti se s Božjom smrću. Ništa ne bismo dobili zamjenom religijske idolatrije s onom humanističkom. Jer ta dva učenja opstaju ili propadaju zajedno. Božja smrt mora podrazumijevati i Čovjekovu, jer je on puka inkarnacija Boga na zemlji. Bio je to jednostavni, ironični obrat onoga što je po-učavalo kršćanstvo. Za kršćansku vjeru, smrt čovjeka (Isusa) značila je smrt slike Boga kao osvetoljubivog patrijarha. Bog se pokazuje kao prijatelj, ljubavnik, bliska žrtva, a ne kao Bog Otac. U lacanovskom žargonu, Glavnog Označitelja zamijenio je ekskrementalni ostatak. Nietzsche pokušava izbaciti upravo tu sliku patrijarhalnog Boga, ali nije svjestan kako to znači da smo Boga ubili dvaput. Moramo imati hrabrosti živjeti relativno, provizorno, bez temelja. Ili, pak, moramo imati dovoljno iskrenosti, priznati da je to način kako inače živimo, i time dopustiti da se naša vjerovanja približe praksi. Ono što kažemo mora se temeljiti na onome što stvarno činimo inače će onome što govorimo nedostajati bilo kakva snaga.

Nietzsche tako anticipira pretvorbu buržujske civilizacije u post-metazičku eru. Apsolutne vrijednosti poput Boga, Slobode, Nacije i Obitelji izvrsni su jamci društvene stabilnosti, ali mogu i zaustaviti vaše prote. Kada se dogodi obračun između novca i metazike, metazikaće morati otići. Sustav treba pronaći nove načine da se legitimira, pa je u post-Nietzscheovoj fazi smislio izvrsno rješenje – “i ovce-i-novce”: Nemoj se niti pokušavati legitimirati. Ili barem ne na neki krajnji, dovršeni način. Legitimacija nije rješenje nego dio problema. Ona je u svakom slučaju cirkularna, jer apologije onoga što činite ionako nužno morate ogrnuti jezikom koji ste izvukli iz načina života što ga

Eagleton KB.indd 164 31.05.05 15:30:30


pokušavate obraniti. Protestantska opsesija samoopravdanjem čini nas bolesnim. Kome se uopće moramo opravdavati?

Ali, postoji razlika između fundamentalizma i vjerovanja u temeljne istine, fundamente. Možete vjerovati u temelje ljudske kulture, a da pritom ne budete fundamentalist. Zapravo, vrijedno je postaviti pitanje što uopće znači fundamentalizam; pri tome moramo imati na umu da on cvjeta i u Montani i na Srednjem istoku.

U određenom smislu, svatko je fundamentalist, jer svi mi njegujemo određena fundamentalna stajališta i obveze. Ti stavovi i obveze ne moraju biti zdravi i strastveni, pa čak ni posebno važni; oni samo moraju utemeljivati naš način vašeg života. Premda je uvijek mogu-će boriti se nasmrt zbog trivijalnog, da ne kažemo krivog stajališta i obveze, ali ne moramo biti spremni zbog njih ići u borbu do smrti. Poput vjere u reinkarnaciju ili svjetsku židovsku urotu, vjerovati da ništa nije vrijedno isto je tako temeljn stajalište. Neki moji stavovi, poput onoga da u Mullingaru ne želim provesti preostale dane života, prilično su provizorni, a to znači da mogu zamisliti kako ću jednoga dana promijeniti mišljenje o tome. I neće biti posebno teško uvjeriti me da, kada je riječ o čisto dinamičnoj kvaliteti života, Vancouver tuče Mullingar do nogu.

Ali ja vjerujem i u drukčija mišljenja, primjerice u to da Henry Kissinger nije najčasniji čovjek na svijetu, a to je mišljenje isto tako duboko usađeno u moj identitet. Kada u njih ne bih vjerovao, bio bih posve drukčija osoba. Nije riječ o tome da dogmatično zatvaram oči pred dokazima koji bi pokazali da je Kissinger manje vrijedan prijekora negoli što to mislim; to samo znači da bi prihvaćanje tih dokaza iziskivalo drastičnu preinaku mojega identiteta pa bi izgledalo kao ga potpuno odbacujem. Ali ako je Kissinger doista skroman, stari medvjedić meka srca kojega smo jednostavno krivo razumjeli, onda bih to vjerojatno morao prihvatiti.

Ustvari, o vlastitom identitetu možemo govoriti upravo zato što imamo takve temeljne vrste stajališta i obveza. Postoje, naime, obve-ze i stajališta od kojih ne možemo odustati ma koliko pokušavali; a upravo te štetne ili preporučljive lojalnosti deniraju tko smo i što smo. Voluntarizam je pogrešan upravo zbog toga što najdublje obveze i stavove možemo birati samo u ograničenom smislu. Ne možemo

Eagleton KB.indd 165 31.05.05 15:30:31


tek tako odlučiti prestati biti taoisti ili trockisti, kao što primjerice možemo odlučiti da prestanemo češljati razdjeljak na sredini glave. Biti ono što jesmo znači orijentirati se prema onome što mislimo da je važno ili vrijedno učiniti. Sve se to, naravno, može promijeniti; ali ako je promjena dovoljno duboka, pojavit će se nov identitet s vlastitim prioritetima. Bilo koga tko vjeruje da ne postoji ništa važnije od nečeg drugog, (za razliku od onoga tko to vjeruje samo zato što se čini da je danas moderno biti anti-hijerarhičan), ne bismo jasno raspoznali kao neku osobu. I bilo bi potrebno promatrati ga na djelu samo pet minuta da shvatimo kako on u takvo što uopće ne vjeruje.

Fundamentalizam stoga nije pitanje ima li netko temeljna uvjerenja. Ali to isto tako nije ni stvar načina vjerovanja u njih. To jednostavno nije pitanje stila. Vi ne prestajete imati fundamentalistička uvjerenja zato što ih izražavate biranim riječima, tentativno i povučeno, skrom-nim priznanjem svakih pet minuta da ste gotovo sigurno u krivu. Ljevičarskog povjesničara A. J. P. Taylora jednom su, u razgovoru kada je trebao postati članom Magdalen Collegea u Oxfordu, upitali hladno je li istina da su njegova politička mjerenja ekstremna. On je odvratio da jest, ali da ih se on umjereno drži.

Nasuprot Tayloru, postoje i oni koji imaju posve umjerena politička stajališta, ali ih se drže ekstremno – primjerice oni koji galame o poseb-nim političkim temama kao što su rasizam ili seksizam, ali koji inače nepogrešivo biraju stavove ni-tu-ni-tamo. Taylor je možda aludirao na to da zapravo ne vjeruje u ono što bi trebao; ili je možda mislio da u to doista vjeruje, samo što te stavove ne ističe tako da druge ljude njima muči tako da ih drži zarobljene, začepljenih usta i privezane uz gredu. Ustvari, možda je to jedno od njegovih najtemeljnijih uvjerenja.

Suprotnost intelektualnom autoritarizmu nije skepticizam, mlakost, ili uvjerenje da je istina uvijek negdje u sredini. To je spremnost da prihvatimo kako se vi isto tako gorljivo možete držati svojih temeljnih načela kao što se i ja držim svojih. Doista, samo uz takvo priznanje moći ću poraziti vaše neandertalske predrasude. Snošljivost i pristranost mogu se uskladiti. Nije riječ o tome da prvi uvijek mrmlja, a drugi uvijek viče. Suprotnost snošljivosti nije strastvena uvjerenost. Samo što među strastvenim uvjerenjima tolerantnoga postoji i uvjerenje da drugi

Eagleton KB.indd 166 31.05.05 15:30:31


uglavnom imaju isto toliko prava na svoje mišljenje kao što to imamo i mi. Iz toga ne proizlazi da se oni mlako drže svojih stajališta.

Kažem “uglavnom”, jer to naravno ne znači da svatko ima slobodu dokazivati što mu drago. Gotovo nitko ne vjeruje u slobodu govora. S pravom kažnjavamo one ljude koji druge bez imalo dokaza optužuju da su ratni zločinci. Razlika između fundamentalista i njihovih kritičara nije u mišljenjima o cenzuri, jer ne postoji gotovo nitko tko je ne zago-vara. Fundamentalizam nije samo uskogrudnost; postoje naime mnogi uskogrudni nefundamentalisti. I fundamentalisti i anti-fundamentalisti osjećaju se primjerice, nelagodno ako petogodišnjake izlažemo porno-grafskim lmovima, dok mnogi anti-fundamentalisti vjeruju u zabranuisticanja rasističkih stavova u javnosti. Stoga, čini se da nismo ništa bliže odgovoru na pitanje u čemu se doista sastoji fundamentalizam. To nije pitanje poštivanja temeljnih stavova, cenzure, pa čak ni dogmatizma. A nije nužno ni pitanje prisiljavanja drugih na vaše stavove. Jehovini svjedoci su fundamentalisti, ali oni obično u vaše domove ne ulaze pomoću pištolja, premda možda stavljaju cipelu u vrata.

Jehovini svjedoci su fundamentalisti jer vjeruju da je svaka riječ u Bibliji doslovno istinita; a to je, kako ćemo vidjeti, jedina denicijafundamentalizma koja će se uspjeti održati. Fundamentalizam je, naime, stvar teksta.30 To je pokušaj da naš diskurz prikažemo ispravnim time što ga podupiremo zlatnim standardom – Riječju Božjom, pri čemu je Bog naravno vrhunaravni jamac njezina značenja. Fundamentalizam znači čvrsto se držati Spisa. To je strah od nezapisanog, improviziranog, neodređenog, te užas od viška ili dvosmislenosti. I muslimanska i kršćanska inačica fundamentalizma denunciraju idolatriju, ali obje od svetih tekstova čine idola. Al-Qaida može značiti zakon, riječ, temelj ili načelo.

Taj je sveti tekst važniji od samog života, a to uvjerenje može stvoriti nasilje. I Biblija i Kuran mogu srušiti zgrade. U suvremenom svijetu tragično se potvrdila biblijska fraza “riječ ubija”. Kada je u Meki 11. ožujka 2002. buknuo požar u Ženskoj srednjoj školi broj 31, religijska policija prisilila je neke djevojčice, koje su bježale s mjesta nesreće,

30 Fundamentalizam nije samo stvar teksta: on uključuje i čvrsto poštivanje tradicionalnih doktrina i vjerovanja, on je obvezujući stav o tome što su nepromjenljiva temeljna uvjerenja neke religije itd. Ali doslovnost tumačenja njegova je bit.

Eagleton KB.indd 167 31.05.05 15:30:31


da se vrate u školu jer nisu nosile svoje haljine i feredže. Četrnaest je djevojčica poginulo, a deseci drugih bili su teško ozlijeđeni. Slične stvari zbivaju se i u drugim dijelovima svijeta: pro-life obožavatelji obitelji, inače spremni uz pomoć nuklearnih raketa Irak i Sjevernu Koreju sravniti sa zemljom, ustrijelili su američke liječnike koji obavljaju pobačaje pred njihovim obiteljima.

Fundamentalisti ne shvaćaju da je fraza “sveti tekst” sama po sebi kontradiktorna, oni ne shvaćaju da nijedan tekst ne može biti svet, jer je svaki dio pisma profaniran pluralnošću značenja. Pismo jednostavno označava smisao kojim može rukovati svatko, bilo gdje. Zapisano značenje je nehigijensko. Ono je promiskuitetno, spremno da se pre-da svakome tko se nađe u blizini. Jezik je u očima fundamentalista preobilan poput tvari; on se stalno plodi i množi, on je nesposoban izricati stvari jednu po jednu. Samo u jeziku možemo postići jasnoću – unatoč tomu, jezik je ugrožava. Ali ako nema jasnoće, ako nijedno značenje nije oslobođeno metafora i dvosmislica, kako onda možemo stvoriti dovoljno čvrst temelj naših života, i to u svijetu toliko brzom i skliskom da u njemu ne nalazimo čvrsto tlo?

Toj se nelagodnosti ne treba rugati. Potraga za nekom terra rma, u svijetu u kojem se od ljudi traže da se preko noći promijene, u svijetu u kojem odjednom nestaju mirovinski fondovi zbog korporativne gramzivosti i prevare, i u kojem se cijele kulture i načini života bezbriž-no bacaju na hrpe smeća, nipošto nije starinska ili primitivna. Vrlo je neugodno osjećati da stalno gazimo po toploj vodi. Većina ljudi u životu očekuje barem mrvicu sigurnosti, pa zašto to ne bi tražila i od društvenog života? Ali zbog toga ljudi nisu nužno fundamentalisti.

Fundamentalizam je prevladana verzija te potrebe. On je neurotičan lov za čvrstim temeljima naše egzistencije, on je nesposobnost prihvaća-nja da ljudski život nije samo koračanje po toploj vodi, nego i prelaženje preko okrutnosti. S fundamentalističkog stajališta okrutnost je užasan manjak jasnoće i točnosti, ali tako se može osjećati i čovjek koji misli da milimetarska pogreška u mjerenju Everesta znači da smo ostavljeni na cjedilu što se tiče njegove visine. Ne čudi da fundamentalizam u tijelu i seksualnosti ne vidi ništa drugo doli opasnost koju treba ugušiti, jer je u određenom smislu meso uvijek okrutno, kao što je u određenom smislu i sav seks gruba trgovina.

Eagleton KB.indd 168 31.05.05 15:30:32


Jedan primjer biblijskog fundamentalizma bit će posve dovoljan da istakne njegovu apsurdnost. Jedan od autor Novoga zavjeta, po imenu Luka, vjerojatno je bio svjestan da se Isus rodio u Galileji, ali za njega je, zbog proroštva da će Mesija stići iz judejske kuće Davidove, bilo važno da se Isus rodio u pokrajini Judeji. Bilo kako bilo, ako je Isus trebao postati Mesija i biti na dobrome glasu, on se nije mogao roditi u prostačkoj Galileji. Bilo bi to kao da se Vrhovni knez rodi u Garyju, u Indiani. Stoga Luka bez ikakve grižnje savjesti smišlja rimski popis stanovništva, za koji ne postoje nikakvi povijesni dokazi, popis koji svakom građaninu Rimskog Carstva naređuje da se vrati u svoje rodno mjesto kako bi ga mogli registrirati. Stoga Isusov otac Josip, iz kuće Davidove, doista odlazi sa svojom trudnom ženom Marijom u Betlehem, Davidov grad, pa se Isus tako pogodno rodio upravo u Betlehemu. Luka tom neprihvatljivom narativnom metodom pribavlja ispravnu genealogiju.

Teško bi bilo smisliti neku smješniju metodu registriranja stanov-ništva od naredbe da se cijelo Rimsko Carstvo vrati u svoja rodna mjesta. Zašto ih ne bi registrirali na samome mjestu? Rezultat takve mahnite metode bio bi potpuni kaos. Rimsko bi se Carstvo potpuno zaustavilo. Bilo kako bilo, da je postojala tako grandiozna migracija ljudi u prvome stoljeću, gotovo bismo sigurno o tome nešto doznali iz povjerljivijeg izvora negoli što je to Evanđelje po Luki.

Fundamentalist lebdi po grubom terenu društvenoga života, on je nostalgičan prema apsolutno ledenoj sigurnosti, zbog koje možemo misliti ali ne možemo hodati. On je više patološka verzija konzerva-tivca, jer i konzervativac misli da kaos nastaje kada ne postoje čvrsta pravila i granice. A kako ne postoje pravila za primjenu pravila, kaos je uvijek blizu. Konzervativci vole argument “brane od poplave”: kada dopustimo da netko povrati kroz automobilski prozor, i ako ga za to ne kaznimo oštrom kaznom, prije negoli shvatimo gdje smo, motoristi će iz automobila povraćati cijelo vrijeme, pa se po cestama više neće moći prolaziti. Samo razumljivi, jasni zakoni, opširne denicije i sa-moevidentna načela stoje između nas i propasti civilizacije. No istina je upravo suprotna: paranoidna načela fundamentalizma vjerojatnije će sravniti civilizaciju sa zemljom negoli cinizam ili agnosticizam. Vrlo je ironično da su upravo oni prestrašeni, oni koji preziru nepostojanje, spremni ljudske udove raznijeti u komadiće.

Eagleton KB.indd 169 31.05.05 15:30:32


Problem za konzervativce ili fundamentaliste jest kaos koji izazivamo čim kažemo “zakon” ili “pravilo”; time ga ne držimo dalje od sebe. Primjena pravila je kreativan, otvoren i beskrajan posao, i više je nalik na pokušaj da shvatimo upute za gradnju Taj Mahala od lego kocaka, negoli na poštivanje pravila prometnih znakova. Wittgenstein nas podsjeća da u tenisu ne postoje pravila o tome koliko visoko baciti lopticu ili kako je jako udariti, ali tenis je svejedno igra za koju postoje pravila. A što se tiče zakona, ništa bolje ne ilustrira njihovu skliskost od Porcijina pravničkog sozma u Mletačkom trgovcu, u epizodi koju smo već razmotrili. Porcija spašava osuđenog Antonija time što na sudu ističe kako Shylokova ugovorna odredba o funti Antonijeva mesa ne spominje ništa o njegovoj krvi.

Ali nijedan stvarni sud ne bi prihvatio takav besmislen argument. Nijedan tekst ne može sročiti sve svoje zamislive implikacije. Isto bismo tako mogli reći da Shylokov ugovor ne spominje ni korištenje noža; on ne spominje mora li Shylok kosu vezati u konjski repić u vrijeme rezanja funte Antonijeva mesa. Porcijino čitanje ugovora je pogrešno jer je doslovno: riječ je o fundamentalističkom čitanju – ono se pedantno drži slova teksta i upravo time agrantno krši njegov smisao. To znači da tumačenje mora biti kreativno. Ono se mora pozvati na implicitno razumijevanje djelovanja života i jezika, na praktično znanje koje se nikada ne može precizno formulirati, a upravo to Porcija odbija učiniti. Kada želimo biti što je moguće jasniji, ne možemo izbjeći sigurnu okrutnost.

Fundamentalisti žele čvrste temelje svijeta, a u njihovu slučaju to su obično sveti tekstovi. Već smo vidjeli da je za tu svrhu tekst najgora moguća stvar. Ideja neeksibilnog teksta isto je toliko čudna kao i ideja neeksibilne strune. U tom smislu fundamentalizam možemo suprotstaviti heterodoksnoj židovskoj tradiciji tumačenja, poznatoj kao Kabala, tradiciji koja si u tumačenju svetih tekstova uzima skandalozne slobode, tradiciji koja svete tekstove čita suprotno od bilo kakvog smisla, tradiciji koja tekst tretira kao kriptogram iz kojega se izvla-če najezoterijčnija značenja. Prema nekim kabalistima, u tim spisima mjestimično nedostaju neka slova; ako ih vratimo u tekst, pročitat ćemo ga posve različito. Prema drugima, prazna mjesta između riječi u tekstu moraju biti slova koja manjkaju, a Bog će nas jednoga dana poučiti kako da ih protumačimo.

Eagleton KB.indd 170 31.05.05 15:30:32


Za fundamentaliste ne postoje slova koja nedostaju. Oni smrću žele pripomoći životu, a mrtvim slovima pomoći živim ljudima. Jednom kada se slova Biblije ili Kurana počnu pomicati, temelji se počinju tresti. U trenutku nepažnje, Matejevo evanđelje prikazuje Isusa koji jaše u Jeruzalem na ždrebetu i na magarcu – u tom slučaju Sin Božji morao je jednu nogu imati na svakome. Ako želimo da Sveto pismo životu pruži sigurnost, a smrti konačnost, treba ga mumicirati jednom za svagda.Smisao mora biti nepropustan i podložen bakrom. Jer kada jednom priznamo da riječ “banka” ima više od jednog značenja, prije negoli znamo za sebe ona će početi značiti sve – od “pretpostavljenoga” do “stalokoka”.

Ali u tome je paradoks. Fundamentalizam je jedna vrsta nekrolije,on je zaljubljen u mrtvo pismo ili tekst. On postupa s riječima kao da su stvari, kao da su teške i nesavitljive poput kositrenih svijećnjaka. On to čini kako bi za sva vremena zamrznuo određena značenja, a da značenje uopće nije materijalno. Idealna bi situacija za fundamentalista bila da ima značenja ali ne i ispisani jezik, jer pismo može nestati, ono je tjelesno, materijalno i može se zaraziti. Pismo je primitivan meha-nizam za tako svete istine. Postoji veza između fundamentalističkoga prezira prema materijalnome tijelu riječi, koje je dragocjeno samo zato što utjelovljuje istine koje ne nestaju, i njihova bešćutnog načina ophođenja s ljudskim životom. On je spreman uništiti sve što postoji da održi čistoću ideje. A to je svakako jedan oblik ludila. Potreba za čistoćom je potreba za nepostojanjem. A to je tema kojoj ćemo sada obratiti pozornost.

Eagleton KB.indd 171 31.05.05 15:30:33


8. poglavlje

Smrt, zlo i nepostojanje

Fundamentalisti su u biti fetišisti. Za Sigmunda Freuda, fetiš je sve ono čime zatvarate neku groznu rupu; a praznina što živcira funda-mentaliste, koji je žurno popunjavaju, jednostavno je – priroda ljudske egzistencije, maglovita, beskrajna, grubo tkana. Fundamentalisti se najviše boje nepostojanja. A nepostojanje popunjavaju dogmom.

To je Sizifov posao, jer smo stvoreni od nepostojanja. “Mi Irci”, rekao je irski lozof George Berkeley, “skloni smo misliti da su neštoi ništa bliski susjedi.” Ljudska svijest nije stvar po sebi; deniramo jesamo uz pomoć onoga u što ona gleda ili o čemu misli. Po sebi, svijest je posve prazna. David Hume, možda najveći britanski lozof, jednomje priznao da, kada pogleda u svoj um, ne vidi ništa što bi bilo samo njegovo, nego samo osjet, percepciju ili nešto drugo. Osim toga, kako smo povijesne životinje, uvijek smo u procesu postajanja, stalno izvan ili ispred sebe samih. Kako je naš život project, a ne niz trenutaka u sadašnjosti, nikada ne možemo postići onaj stabilan identitet jednog komarca ili vila za sijeno.

Stoga upute: “iskoristi dan”, “željezo se kuje dok je vruće”, “živi kao da nema sutra”, “udri brigu na veselje”, uvijek nekako prazno zvuče. Činjenica da ne možemo živjeti u sadašnjosti, odnosno da je sadašnjost za nas uvijek dio jednog nedovršenog projekta, pretvara kronike naših života u Priče. U životu jedne zlatne ribice nema ništa posebno dragocjeno. Mi ne možemo izabrati da živimo nepovijesno: povijest je naša sudbina baš kao što je to i smrt.

Eagleton KB.indd 172 31.05.05 15:30:33

173Smrt, zlo i nepostojanje

Istina je da bismo u društvu koje trguje “budućnostima”, možda mo-gli pokušati oponašati ljiljane, premda je teško zamisliti kako bi to bilo živjeti poput ljiljana. Kada bismo mogli živjeti na jednome mjestu, naša bi egzistencija nedvojbena bila bitno manje naporna. Ali kada bismo u sadašnji trenutak “zagrizli” do jezgre, prema riječima pjesnika Edwarda Thomasa, iskusili bismo neku vrstu vječnosti. Kao što je Wittgenstein rekao, vječnost, ako igdje postoji, ona mora postojati ovdje i sada. A vječnost nije za nas. U ljudima uvijek ima više postojanja. Mi smo češće “još-ne” negoli “sada”. Naš je život pun požuda i potreba, a to do srži prazni našu egzistenciju. Ako je sloboda naša bit, osuđeni smo na to da nam isklizne svaka opsežna denicija samih sebe. A još nas je teže denirati ili predočiti ako smo zvijeri koje same sebi proturječe, čardaci ni na nebu ni na zemlji, životinje i anđeli.

Ljudska su bića džokeri u špilu karata, crne mrlje u središtu kra-jolika, slava, ruglo i zagonetka svijeta. Prema Pascalu, ljudskost je nakaza, “čudovište koje nadilazi svako razumijevanje”. Mi smo kaotični i paradoksalni pokajnici, “nejaki crvi, utočišta istine… slava i otpad svemira!”31 Čovjek, zaključuje Pascal, “nadilazi Čovjeka”. Nama je prirodno kršiti i nadilaziti našu prirodu. Hegel tvrdi da je čisti bi-tak potpuno neodređen, i stoga ga ne možemo razlikovati od Ništa. Za Schopenhauera, ja znači “prazninu bez dna”. Za anarhista Maxa Stirnera, ljudskost je neka vrsta “kreativnog ništavila”. Za Martina Heideggera, živjeti autentično znači prihvatiti vlastito ništavilo, pri-hvatiti da je naša egzistencija kontingentna, bez temelja, nešto što sami nismo izabrali. Za Sigmunda Freuda, negativitet nesvjesnoga ubacuje se u svaku našu riječ i djelo.

Ideologija postoji kako bi nas uvjerila da smo nužni; lozoja je tuda nas podsjeti da nismo. Vidjeti svijet u pravome svjetlu znači vidjeti ga u svjetlu njegove kontingencije. A to znači vidjeti ga u sjeni vlastita potencijalnog nepostojanja. “Štogod postoji”, piše Theodor Ador-no, “doživljavamo u odnosu prema njegovu mogućem nepostojanju. I samo ga to čini potpuno našim posjedom…”32 Smatrati nešto stvar-nim, znači proslaviti sretnu okolnost naše egzistencije. Kako bi moder-nističko djelo umjetnosti u razdoblju bez temelja postalo autentično,

31 Blaise Pascal, Pensées, London, str. 34., (hrvatsko izdanje: Misli, Demetra Zagreb, 2000. prevela * (vidi bilješku iz poglavlja VII).

32 Theodor Adorno, Minima Moralia, London 1974, str. 79.

* ?????????????????????????????????????????????????????

Eagleton KB.indd 173 31.05.05 15:30:33


ono nekako mora manifestirati istinu da se moglo dogoditi i to da ono nikada ne nastane. Tretirati samoga sebe provizorno, najviše je što možemo učiniti da dođemo do istine. I zbog toga je ironija tako omiljena modernistička gura.

I ljudska bića moraju živjeti ironično. Prihvatiti bestemeljnost vlastite egzistencije, između ostaloga, znači živjeti u sjeni smrti. Ništa plastičnije od naše smrtnosti ne ilustrira kako smo nepotrebni. Prihvatiti smrt znači živjeti bogatije. Priznanjem da su naši životi provizorni, opustili bismo naš neurotični stisak života, i tada bismo ga više cijenili. Prihva-ćanje smrti u određenom je smislu suprotnost morbidnog maštanja o njoj. Osim toga, kada bismo uvijek imali smrt na umu, gotovo bismo se sigurno ponašali znatno moralnije negoli to inače činimo. Kad bismo stalno bili na rubu smrti, vjerojatno bismo lakše oprostili našim neprijateljima, popravili naše odnose s drugima te, zbog nedostojnosti, odustali od naše posljednje kampanje da otkupimo Bayswater i nasil-no izbacimo sve njegove stanare. Da odustanemo od svih tih stvari, sprječava nas iluzija da ćemo živjeti zauvijek. Besmrtnost i nemoral dva su bliska saveznika.

Smrt nam je i strana i intimna; ona nije potpuno strana, ali nije ni posve naša. U tom smislu, naš je odnos prema smrti sličan našem odnosu prema drugim ljudima, jer i oni mogu biti bližnji i stranci. Smrt možda nije prijatelj, ali nije baš ni potpuni neprijatelj. Poput prijatelja, ona može razotkriti i prosvijetliti tko sam i što sam, premda, poput neprijatelja, ona to čini tako da to u biti radije ne bih želio čuti. Ona me podsjeća na moju konačnost, na krhkost i efemernu prirodu moje egzistencije, na moju potrebitost i na ranjivost drugih. Kada iz toga nešto naučimo, možemo činjenice pretvoriti u vrijednosti. Kada smrt na taj način postane dio tkanja naših života, ona postaje manje strašna, manje zlokobna sila koja nas inače razdire. Istina, njezin cilj jest da nas razdire; ali nam u tom procesu priopćuje nešto o tome kako treba živjeti. A to je vrsta primjerenog ponašanja za prijatelja.

Ali smrt nam ne daje samo neki prijateljski savjet. Prijatelji nas mogu i spasiti od smrti, ili nam barem pomoći da razoružamo njezinu stravu. Posvemašnje samoodbacivanje koje smrt od nas traži, postaje podnošljivo samo ako smo se tijekom života za nju malo pripremili. Samopožrtvovnost prijateljstva jedna je vrsta petit mort, čina s unutar-

Eagleton KB.indd 174 31.05.05 15:30:34


njom strukturom umiranja. To je bez sumnje jedno od značenja izreke Svetog Pavla da u svakom trenutku umiremo. U tom je smislu smrt jedna od bitnih struktura same društvene egzistencije. Antički je svijet vjerovao kako se društveni poredak učvršćuje žrtvovanjem, i u tome je posve imao pravo. Jedino što je žrtvovanjem smatrao prolijevanje vina i klanje ovaca i koza, umjesto da je žrtvu smatrao uzajamnom samopožrtvovnošću. Kada bi društvene institucije bile sređene tako da požrtvovnost postane uzajamna i cjelovita, bilo bi nepotrebnije da žrtva zadrži onaj grozan smisao – a to je: da se neki ljudi moraju odreći svoje sreće radi sreće drugih.

Društvo stidljivo prema smrti obično klepeće o strancima. Smrt i stranci ograničavaju naše živote i na neugodne ih načine relativiziraju. Ali u jednom su smislu svi drugi stranci. Moj identitet jest u tome da se držim drugih, a budući da me oni promatraju kroz gustu mrežu vlastitih interesa i potreba, moj identitet nikada ne može značiti posve sebično i sigurno zaključavanje sefa. Jastvo koje primam od drugih uvijek je malo uprljano i okrnjeno. Ono je ozlijeđeno njihovim potrebama, a to ne znači njihovim potrebama za nama. Ali ostaje činjenica da o sebi znam, a znam što osjećam samo ako pripadam jeziku koji nikada nije moj posjed. Drugi su staratelji mojega jastva. “Sebe posuđujem od drugih”, rekao je lozof Maurice Merleau-Ponty.33 Samo u govoru koji s njima dijelim, mogu bilo što značiti.

Taj smisao nikada potpuno nije moj posjed, kao što to nije ni posjed onih koji ga stvaraju. A to je zbog toga što taj smisao jednostavno nije pitanje njihovih stajališta o meni. Kada bi to bilo tako, zašto ih ne bismo jednostavno pitali? To, naime, ovisi o tome kako moja egzistencija gurira u njihovim životima, odnosno o načinima kojih ni ja ni oni nikada nismo u potpunosti svjesni. Kada bih želio pratiti najtananije posljedice svojih najobičnijih djela, ili svojeg pukog postojanja u svijetu, morao bih upotrijebiti cijelu vojsku istraživača. To nije samo moderna misao; ona je i dio učenja velikoga budističkog učitelja Nagarđune, za kojega Ja nema biti, jer je povezan sa životima bezbrojnih drugih bića, ono je produkt njihovih izbora i ponašanja. Ono se ne može očistiti od te mreže značenja. Osim toga, naši životi jedan će dio smisla nastavljati živjeti posmrtno; budućnost će nas uvijek ispisivati; ono što se jednom

33 Maurice Merleau-Ponty, Signs, Chicago, 1964, str. 159.

Eagleton KB.indd 175 31.05.05 15:30:34


činilo tragičnim, postat će komedija ili obrnuto. To je drugi smisao tvrdnje da nam značenje vlastitih života izmiče sve dok živimo. Ono što jesmo, neće završiti našom smrću.

Smrt upozorava na krajnju nesposobnost da vladamo svojim živo-tom, a time i na uzaludnost i neprimjerenost pokušaja da vladamo životom drugih. Ako sam neukrotiv za sebe, teško mogu tražiti da mi drugi budu trenutačno podložni. Samo ako sebe ne zlostavljam, ako se ne shvaćam pogrešno, samo ako prihvatim da nad sobom nemam neku konačnu vlast, i ako priznam da sam samome sebi stranac, naš odnos prema sebi može postati model za odnose s drugima. Nećemo poželjeti da nas drugi tretiraju onako kako tretiraju sebe. A to znači da ćemo se odreći ideologije volje koja se bavi smrću.

A upravo je to fundamentalist nesposoban učiniti. On ne može prihvatiti kontingenciju. Njegov život anticipira smrt, ali na krivi način. Umjesto da stvarnost smrti opusti neurotični stisak života, njega taj stisak života počinje gušiti. Fundamentalist pokušava prevariti smrt snažnom strategijom projiciranja njezina apsolutizma na život, čime život postaje vječan i neuništiv. Ali je li time fundamentalist zaljubljen u život, ili u smrt? Mi moramo pronaći način suživota s nepostojanjem, a da se u nj ne zaljubimo, jer zaljubljenost u nepostojanje preslikava djelovanje nagona smrti. A upravo nas nagon za smrću zavodi prema uništenju kako bismo stekli apsolutnu sigurnost ništavila. Nepostojanje je krajnja čistoća. Nepostojanje znači neokaljanost negacijom, savršen-stvo prazne stranice papira.

Stoga je fundamentalizam zaokupljen posvemašnjim paradoksom. S jedne je strane užasnut nepostojanjem, užasnut je bujanjem proizvolj-nosti materijalnoga svijeta; smjesom prvih načela, čvrstih značenja i samoevidentnih istina želi zalijepiti pukotine u toj trošnoj strukturi. Kontingencija svijeta, njegova aura improvizacije, fundamentalizam nepodnošljivo podsjeća na to da ne bi morao postojati. Fundamenta-lizam se boji nihilizma i pri tome nije uočio kako je nihilizam samo odraz u zrcalu fundamentalističkog apsolutizma. Nihilist je gotovo uvijek razočarani apsolutist, pobunjeno Edipovo dijete metazičkoga oca. Poput svojega oca, on vjeruje da vrijednosti nema ako one nisu apsolutne. Ako je otac pogriješio, onda nitko ne može imati pravo.

Eagleton KB.indd 176 31.05.05 15:30:34


Ali postoji i dublje slaganje nihilizma i fundamentalizma. Premda fundamentalizam prezire nepostojanje, mogućnost ga nepostojanja mami, jer ništa nije podložnije pogrešnim tumačenjima od nepostojanja. Nepostojanje je neprijatelj – nestabilnost i dvosmislenost. Ne možemo dokazivati njegov sadržaj, jer ono nema sadržaja. Ono je apsolutno i nepogrešivo kao moralni zakon, jednoznačno poput brojke. Funda-mentalist je asket koji pokušava očistiti svijet od viška materije. Kada to čini, on čisti bolećivu proizvoljnost svijeta i svodi ga na čistu nužnost. Asket je revoltiran čudovišnom plodnošću materije koja postaje plijen ništavila. Za njega jednostavno postoji previše stvari i bića, a za musli-manske fundamentaliste to je posebno primjenjivo na Zapad.

Asket oko sebe ne nalazi ništa doli opsceni suvišak tvari, koji u orgiji potrošnje ždere samoga sebe. (Američke fundamentaliste suvišak stvari zabrinjava nešto manje, jer neki od njih jako vole jesti.) Poput ljigave ektoplazme, ta pretila tvar prelijeva se preko rubova svekolikog prostora, ona se uvlači u sve pore. Njezina je beskonačnost jezovita parodija besmrtnosti, a njezin dinamizam služi samo za prikrivanje vlastite smrtnosti. Smrt nas svodi na čistu besmislenu tvar, ona je okol-nost koja preoblikuje robu. Unatoč svoj njezinoj blistavoj erotičnosti, roba je alegorija smrti.

Ako je svo to bujanje tvari kontingentno, ako za njezino postojanje uopće ne postoji razlog, onda se čini da ne postoji ništa što bi vas zaustavilo da u njoj izbušite veliku rupu. To je projekt prvog bombaša samoubojice u engleskoj literaturi, poludjeloga anarhističnog profesora u Conradovu romanu Tajni agent. Profesor namjerava uništiti upravo opscenost i besciljnost tvari. Možda je prvo, katastrofalno pojavljivanje materije već značilo Pad. Možda su Pad i Stvaranje istodobni, pa će ih samo nasilno uništenje onoga što postoji ponovno spojiti. Profesor je anđeo uništenja zaljubljen u uništenje zbog njega samog. Njegovo uništenje je stoga odraz Stvaranja, koje je također bilo cilj po sebi.

Nagon smrti nije svrhovita Priča, nego uništenje svih priča. On uništava zbog samog opscenog užitka u uništenju. Savršeni terorist je svojevrstan dadaist, koji ne napada ovaj ili onaj komadić smisla, nego smisao uopće. On misli da društvo ne može probaviti besmisao – tako nastrane i nemotivirane događaje koji uništavaju smisao zbog naše nesposobnosti da nešto o njima kažemo. To su djela čije se značenje

Eagleton KB.indd 177 31.05.05 15:30:35


može razumjeti samo s onu stranu transformacija svega što činimo – s one strane koja je toliko apsolutna da postaje slika same smrti.

Tu simultanu ljubav i mržnju prema nebitku možemo uočiti u nacistič-koj Priči. S jedne strane, zaokupljeni mahnitošću uništenja i razaranja, nacisti su bili zaljubljeni u smrt i nepostojanje. Ubijali su Židove, ne zbog nekog velikog vojnog ili političkog cilja, već samo zato što im se tako htjelo. S druge strane, oni su ih ubijali jer im se činilo da je u njima utjelovljeno strašno nepostojanje, kojeg su se bojali i koje su prezirali. Bojali su ga se jer je označavao užasno nepostojanje u njima samima. Nacizam je bio ispunjen pretjeranom retorikom i ekstravagantnim idealizmom, ali je istodobno bio i maglovito prazan.

Stoga je nacizam prikazivao dva lica zla. Činjenica da je riječ “zlo” postala popularna u Bijeloj kući kako bi zabranila svaku analizu, ne smije nas spriječiti da je uzmemo za ozbiljno. Liberali obično podcje-njuju zlo, a konzervativci ga obično precjenjuju. Neki postmodernisti za nj znaju uglavnom iz lmova strave i užasa. Konzervativci jamačno imaju pravo kada se opiru liberalnim racionalistima i sentimentalnim humanistima koji pokušavaju podcijeniti zlo. Oni upozoravaju na njegovu groznu, opscenu, traumatičnu prirodu, njegovu nepomirljivu zlobu, nihilističku sprdnju, te njegovu ciničnu rezistenciju prema ula-givanju ili uvjeravanju. Liberali su, pak, u pravu kada tvrde da u tome ne mora nužno biti ničega transcendentnog. Ništa nije svjetovnije od zla, ali to ne znači da je zlo posve obična stvar. Čak i blaga deprivacija roditeljske ljubavi može nas pretvoriti u monstrume.

Ali postoji jedna misterioznija vrsta zla, jer njezin motiv nije uni-štenje posebnih bića zbog posebnih razloga, nego negacija postojanja kao takvog. Shakespearov Jago, čini se, pripada toj rijetkoj kategoriji. Hannah Arendt nagađa o tome kako holokaust nije toliko pitanje ubijanja ljudskih bića zbog ljudskih razloga, nego pokušaj uništenja pojma čovjeka.34 Ta je vrsta zla sotonska parodija svetoga, koja u činu uništenja otkriva svojevrsno orgazmičko opuštanje – poput onog Božjeg opuštanja nakon čina stvaranja. Zlo kao nihilizam je klepet podrugljiva smijeha prema svakoj svečano-farsičnoj pretpostavci o tome kako bilo što ljudsko ikada može nešto značiti. Na svoj vulgaran način, zlo uživa u tome da ljudske vrijednosti razotkriva kao pretenciozne laži.

34 Vidi Richard J. Bernstein, Radical Evil, Cambridge, 2000. str. 215.

Eagleton KB.indd 178 31.05.05 15:30:35


Zlo je bijesna, osvetoljubiva mahnitost prema egzistenciji. To je zlo nacističkih logora smrti, a ne unajmljenih ubojica, pa čak ni pokolja koji se provode radi nekih političkih ciljeva. To nije zlo koje obilježava većinu vrsta terorizama, malignih, ali s nekom poentom.

Drugo lice zla pokazuje upravo suprotno. Ta vrsta zla ne želi stvoriti nepostojeće, nego uništiti nepostojanje. Ona nepostojanjem smatra ljigav, nečist, podmukao, bezimen napad na integritet pojedinca. Takva grozna inltracija u nečiji identitet po sebi nema nikakav opipljiv oblik, i zato u njezinim navodnim žrtvama potiče paranoju. Ona je svuda i nigdje. Ona stoga rađa potrebu da toj groznoj sili pribavi neko lokalno ime ili smještaj. Bezbrojna su imena za to: Židov, Arapin, komunist, žena, homoseksualac, ili bilo koja kombinacija iz tog skupa. To nije zlo sa stajališta onih koji imaju premalo postojanja, nego onih koji ga imaju previše. Oni ne mogu prihvatiti strašnu istinu, da ljigava, zarazna tvar protiv koje vode rat nije nešto strano, već da im je bliska poput udaha zraka. Mi smo stvoreni od nepostojanja. Oni ne mogu priznati potrebu, jer potrebitost znači manjak. Umjesto da se drže svojih potreba, oni potrebu ispunjavaju fetišima. Kada to čine, oni poriču najčišću od svih praznina – smrt, smrt koja preoblikuje prazninu u srcu naše čežnje.

Možda time možemo objasniti zašto su toliki ljudi ubijeni u holo-kaustu. U ideji apsolutnog uništenja postoji jedna dijabolična privlač-nost. Perverzna savršenost te sheme, njezina čistoća bez ogrebotina, nedostatak kaotičnih “repova” ili kontingentnih ostataka, jest ono što zavodi nihilistički um. Bilo kako bilo, ostaviti čak i najmanji fragment takvog nepostojanja nedirnutim, znači omogućiti mu da se razmnoži i da nas ponovno zaguši. Poteškoća je u tome da se nepostojanje, prema deniciji, ne može uništiti. Cijeli taj pothvat ludo opovrgava samoga sebe, jer pokušava uništiti nepostojanje tako da oko sebe stvori još više istoga.

Uhvaćen u taj divlji, očajnički krug, cijeli se projekt nikada ne može završiti, i to je još jedan razlog zašto on odnosi toliko života. Daljnji je razlog to što je nagon uništenja zapravo zaljubljen u sebe – baš kao što je to i nagon za akumulacijom; oba završavaju tako da postaju predmet vlastite požude; poput mrzovoljna djeteta oba nagona odbacuju naj-različitije predmete na koje nailaze, a svoje zadovoljenje postižu samo

Eagleton KB.indd 179 31.05.05 15:30:35


kada se stalno kreću. Bilo kako bilo, sve dok ste živi, nikada nećete moći ugasiti nepostojanje u srcu vas samih.

Vrsta zla, koja se boji vlastite punoće postojanja, uključuje mega-lomansko precjenjivanje samoga sebe. Pakao je živa smrt za one koji se smatraju previše vrijednima da umru. Za razliku od toga, vrsta zla koja svoj opsceni užitak nalazi u rastvaranju same sebe, i koju pokreće Freudov nagon prema smrti, pokušava izbrisati samu vrijednost. U raz-doblju modernosti, ta su dva nagona postala smrtonosno ispletena – jer raspuštena volja koja sebe pokušava dokazati, naime, suvereni izvor svake vrijednosti, slama sve stvari oko sebe i pretvara ih u ništavilo, u nešto ispražnjeno i bezvrijedno. Upravo ta smrtonosna kombinacija voluntarizma i nihilizma, između ostaloga, karakterizira moderno doba. Vrlo jaka slika te kombinacije je Gerald Crich u Lawrenceovu romanu Zaljubljene žene, – to je animirana praznina okružena samo centrifugalnom silom njegove snage volje. Manična armacija indivi-dualiteta postaje obrana od svoje slatko-zavodljive praznine. Zlo je upravo dijalektika sažeta u takav grozni ekstrem.

Tipična moderna dvojbi je ukratko u tome da istodobno izražavanje i potiskivanje nagona smrti iscrpljuje vaše postojanje. Doista, lakoma volja samo je nagon smrti okrenut u sebe, to je način zavaravanja smrti koji se izravno vraća u njezin zamaman zagrljaj. U praznini vlastite kreacije, u praznini koja svodi sva djela volje na ništavilo, subjekt moderne dokazuje svoju prometejsku volju. Pokoravanjem svijeta oko sebe, volja ukida sva ograničenja vlastitom djelovanju, ali samim tim činom potkopava vlastite junačke projekte. Ako je sve dopušteno, ništa nije vrijedno. “Ja” koje je nalik na Boga, najviše muči njegova samoća. Na sličan način i postmoderna rastvara ograničenja, ali ona slama smrtonosni krug nihilizma i voluntarizma time što volju potpuno slabi. Autonomno se “ja” ogoljuje kada slobodu odmaknemo od dominantne volje i kada je prebacimo na područje igre nagona.

Dva lica zla potajno su samo jedno. Njima je zajednički užas od nečistoće. Ali ono se katkada može prikazati kao neizreciv mulj koji napada punoću našeg postojanja, a katkada kao njegov bolećiv suvišak. Za one koji osjećaju da se postojanje opsceno plodi i množi, čistoća leži u nepostojanju. Njihov je poriv, prema Wittgensteinovim riječima, da grubi teren pomiješaju s čistim ledom.

Eagleton KB.indd 180 31.05.05 15:30:36


Fundamentalist, naravno, nije nužno zao. Ali kako osjeća ponor nepostojanja koji se širi pod njegovim nogama, on se čvrsto hvata svojih čistih načela. Zbog nepodnošljive lakoće postojanja on se osjeća teškim. Najpopularnija alternativa fundamentalizmu trenutačno je neki oblik pragmatizma. Doista, Sjedinjene su Države raskoljene na te dvije polovice. Ali kada bismo pragmatizam nagnali na borbu protiv fundamentalizma, bilo bi to isto kao kada bismo predložili kisik kao lijek protiv vatre. Pragmatizmom se možemo upotrebljivo suprotstaviti bigotnosti fundamentalizma, a uz to on i pripomaže njegovu širenju. Pragmatični društveni poredak prezire fundamentalne vrijednosti, te valjkom prelazi preko onoga što je ljudima i tradicionalnim vezama sveto; i upravo zbog toga ljudi tako žustro ponovno počinju doka-zivati svoj identitet. Obiteljske vrijednosti i seks na prodaju dvije su strane iste medalje. Svakom direktoru korporacije u potrazi za svježim kutkom svijeta za izrabljivanje, pridružuje se nacionalistički razbojnik spreman ubiti kako bi ga u tome spriječio. U svakom slučaju, države koje obožavaju anarhiju tržišta iz svog rukava moraju izbaciti barem neke apsolutne vrijednosti. Što više uništenja i nestabilnosti nastane zbog razuzdanog tržišta, to će neliberalniju državu morati imati da ga zadrži. Što će se sloboda češće morati braniti brutalnijim autoritarnim sredstvima, to će se sve više pokazivati inhibirajući procjep između onoga što stvarno činimo i onoga što tvrdimo da vjerujemo. To nije problem za muslimanski fundamentalizam koji ne želi prosvijećene vrijednosti i njihovu obranu sve mračnim sredstvima, nego jednostavno brutalno neprosvijećenu, mračnu državu.

Međutim, kada su sami temelji vaše civilizacije doslovce na udaru, pragmatizam je, u teorijskom smislu riječi, previše mlak, neodlučan odgovor. Zbog toga je nužno lošem smislu nepostojanja suprotstaviti se njegovim dobrim smislom. Vidjeli smo da fascinacija, te poricanje nepostojanja, karakteriziraju različite vrste zla. Ali osim korozivnog smisla nepostojanja postoji još jedan, konstruktivan. Pri tome se pri-sjećamo kako je irski romanopisac Laurence Sterne ideju ništavila zamijenio dobrom riječju, i pri tome razmatrao, kako kaže, “da u svijetu zasigurno postoje i gore stvari od toga”. Postoji plodan i zlokoban oblik rastvaranja. To možemo razumjeti pomoću Marxove rečenice da je proletarijat “klasa koja rastvara sve klase”, čime se misli na “totalni gubitak humanosti”. Time se označava “nepostojanje” onih koji su bili

Eagleton KB.indd 181 31.05.05 15:30:36


izbačeni iz postojećeg sustava, onih koji u njemu nemaju nikakav ulog, i koji stoga služe kao prazni označitelji jedne drukčije budućnosti. A upravo je to populacija koja sve više raste.

No, fundamentalizam svoje najplodnije tlo nalazi upravo među poniženima i uvrijeđenima, siromašnima i razvlaštenima. U liku bom-baša-samoubojice, nepostojanje razvlaštenih pretvara se u smrtonosniju vrstu negacije. Bombaš-samoubojica svoj očaj ne pretvara u nadu; upravo sam očaj njegovo je oružje. U starim tragedijama postoji vjera da snaga izvire iz samih dubina pokvarenosti. Oni koji padaju na dno sustava u nekom su smislu od njega oslobođeni, i stoga su slobodni za stvaranje alternative. Ako ne možete dublje pasti, možete se kretati samo prema gore, i novi život oljuštiti iz ralja poraza. Nemati što izgubiti, znači biti strašno snažan. Ali jasno je da ta tragična sloboda može imati destruktivne oblike poput terorizma, kao što može izazvati i pozitivnije struje društvene promjene.

Naš sadašnji politički poredak utemeljen je na nepostojanju ljudske deprivacije. Ali moramo ga zamijeniti političkim poretkom utemelje-nim i na nepostojanju – nepostojanju kao svijesti o ljudskoj krhkosti i bestemeljnosti. Samo tako možemo zaustaviti oholost prema kojoj je fundamentalizam tek očajnička, bolesna reakcija. Tragedije nas podsjećaju kako je teško suočiti se s nepostojanjem, a da se pritom sami ne razgradimo. Kako možemo podnositi taj užas i dalje živjeti? Istodobno, one nas podsjećaju kako načinu života kojemu nedostaje hrabrost da se suoči s traumatskim, nedostaje i snaga za preživljavanje. Samo u suočenju s tim porazom život može cvasti. Nepostojanje u samom srcu nas samih progoni naše snove i krnji naše projekte. Ali to je i cijena koju moramo platiti da bismo imali izglede za svjetliju budućnost. Nepostojanje je način kojim održavamo vjeru o otvorenu prirodu ljudskosti, i stoga je ono izvor nade.

Nikada ne možemo biti “iza Teorije”, “nakon Teorije”, jer bez nje ne postoji nikakav reeksivni ljudski život. S promjenom naših okolnosti, neki se stilovi mišljenja mogu iscrpiti. Otkada je pokrenuta nova glo-balna priča o kapitalizmu, uz onu o ratu protiv terorizma, možda smo stigli do trenutka kada je stil mišljenja poznat kao postmoderna došao do svojega kraja. Jer, postmoderna je bila teorija koja nas je uvjeravala kako velike Priče pripadaju prošlosti. Osvrnuvši se unatrag, možda

Eagleton KB.indd 182 31.05.05 15:30:36


ćemo vidjeti da je postmoderna bila teorija o malim Pričama, koje je tako voljela. Ali to kulturalnoj teoriji postavlja nov izazov. Želi li se uhvatiti ukoštac s dvosmislenom globalnom poviješću, ona će morati imati nove, vlastite izvore odgovora, koji će po dubini i razmjerima biti jednaki okolnostima s kojima se suočava. Ona si jednostavno ne može dopustiti da prepričava iste stare priče o klasama, rasama i spolovima, ma koliko one bile nezaobilazne. Ona mora ojačati mišiće, raskrstiti sa starim ortodoksijama koje počinju gušiti, istraživati nove teme, i ne zaobilaziti one prema kojima je do sada bila nerazumno stidljiva. Ova je knjiga bila uvod u takvo istraživanje.

Eagleton KB.indd 183 31.05.05 15:30:36


Eagleton KB.indd 184 31.05.05 15:30:36

185Kazalo

Kazalo

Eagleton KB.indd 185 31.05.05 15:30:36


Eagleton KB.indd 186 31.05.05 15:30:36

187Kazalo

Eagleton KB.indd 187 31.05.05 15:30:37

Nakladnik ALGORITAM d.o.o.

Zagreb, Harambašićeva 19

Za nakladnika Branko Šoštarić

Glavni urednik Neven Antičević

Grafički urednik Davor Horvat

Korektura XXXXXXXXXXXXXX

Obrada i prijelom Algoritam DTP

Tisak: Zagraf ZT

CIP – Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica – Zagreb

UDK 159.95.01 159.942:612.82 612.821

DAMASIO, Antonio R. Osjećaj zbivanja / Antonio Damasio; [preveo Miloš Judaš]. – Zagreb : Algoritam, 2005. – (Biblioteka Facta; 14)

Prijevod djela: The feeling of what happens.

ISBN 953-220-275-7

I. Svijest – Neurološko gledišteII. Um i tijelo – Neurološko gledišteIII. Emocije – Psihofiziološko gledište

450303021

ISBN 953-220-275-7

Eagleton KB.indd 188 31.05.05 15:30:37

Eagleton Terry Nakon Teorije

Documents

Transcript of Eagleton Terry Nakon Teorije