1

DigitalizáltaDigitalizáltaDigitalizáltaDigitalizálta, szerkesztette: Andruk János,, szerkesztette: Andruk János,, szerkesztette: Andruk János,, szerkesztette: Andruk János, V. V. V. V. ééééves teológus hallgatóves teológus hallgatóves teológus hallgatóves teológus hallgató Pápa, 2013.11.06.Pápa, 2013.11.06.Pápa, 2013.11.06.Pápa, 2013.11.06.

Free University Press is an imprint of: VU Boekhandel/Uitgeverij bv De Boelelaan 1105 1081 HV Amsterdam The Netherlands

Isbn 90-6256-686-3 cip

Nugi 612

Lay-out: Mrs. J. Huszti-Szabó

© Dr. Török István All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, mechanically, by photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the author.

2

ELŐSZÓ

Nem minden vonakodás nélkül járultam hozzá etikai előadásaim vezérfonalának közreadásához. Mint vezérfonál, keveset tartalmaz a szöveghez fűzött magyarázatokból; hiányos a szemléltető példatár is, a különböző területekről vett régibb és újabb példák feldolgozása. Mégis fellapozva az utolsó kiadás szövegét, olyan mondanivalókra bukkantam, amilyenekkel már évek óta nem találkoztam, pedig időszerűbbek lennének ma, mint keletkezésük idején.

1932-ben kaptam megbízatást az egykori Pápai Református Kollégiumban az etika tanítására; akkor a szakirodalom nagy eseménye volt Brunner Emil Etikája. Ennek nyomai, egyéb hatások mellett meg is maradtak előadásaimon. Az egyéb hatások közül legalább egyet meg kell neveznem: a Barth Károly évekkel előbb hallgatott etikai előadásait. A két nagy teológus közt szakításig menő viták kerekedtek, nálam pedig ugyanakkor, főleg Barth érvei alapján összhangba került a kettő. Előadásaim jelen formája a Debreceni Tudományegyetem etikai tanszékén bontakozott ki. Egyetemi abban az értelemben is, hogy anyaga első felét a Bölcsészeti karon, második felét pedig ismét, mint szociáletikát a Jogi karon is alkalmam volt egy-egy féléven át, az illető kar követelményeihez szabva előadnom. Van az Etika jelen szövegében jó néhány olyan lap, mely Dogmatikám 1985-ös kiadásában is olvasható. Midőn az egyetem kötelékéből kiváltunk, és a Dogmatikai tanszékre kerültem át, semmi kilátásom sem maradt az Etika újabb kiadására, ezért a Dogmatikába próbáltam átmenteni valamit etikai tanításaimból. Ezek a részletek most az eredeti helyükön találhatók; nem akartam az ismétlés elkerülése kedvéért megcsonkítani az Etikát.

Egy ponton kétségtelenül túlhaladott az 1956-os szöveg, nevezetesen ahol a reverzális-harcról van szó. A II. vatikáni zsinat hatására elcsendesedett a harc, római katolikus részről most már nem bélyegzik eretnekeknek a protestánsokat, hanem elszakadt testvéreknek nevezik, ennek kihatása van a vegyesházasságok megítélésére. Csak mementóként hagytam meg az eredeti szöveget; jövőre is tanulságos lehet, még akkor is, ha reménységünk szerint ez az áldatlan harc nem fog kiújulni.

Az utóbbi világháború után a nagyhatalmak erejük javát módfeletti fegyverkezési versenybe ölték. Ennek következményei belát hatatlanok. A haditechnika fejlődésével a háború túlnőtte ön magát, értelmét vesztette. Élet- és világpusztító ereje folyta nem alkalmas nemzetközi vitás kérdések eldöntésére. Az erkölcs és azzal együtt sokféle válság tüneteivel küszködő világban a kapitalizmus fokozottan szocializálódásra kényszerül, a marxizmus pedig demokratizálódásra. A kölcsönös bizalmatlanság légkörébe egyelőre ennyi a közeledés. A közeledés, melynek további jelei várjuk és a magunk eszközeivel munkáljuk.

A békességnek Istene légyen mivelünk.

Debrecen, 1987. július 26.

Török István

3

ELSŐ RÉSZ: Bevezetés

1. fejezet: A keresztyén erkölcstan kérdése

1.1. A kérdés felvetődése

Pünkösd ünnepén így prédikált Péter a sokaságnak: "...Halljátok meg e beszédeket: A názáreti Jézust, azt a férfiút, aki Istentől bizonyságot nyert előttetek erők, csudatételek és jelek által, amelyeket Ő általa cselekedett Isten ti köztetek, ... gonosz kezeitekkel keresztfára feszítve megölétek... Ezt a Jézust feltámasztotta az Isten, minek mi mindnyájan tanúbizonyságai vagyunk...

Bizonnyal tudja meg azért Izráelnek egész háza, hogy Úrrá és Krisztussá tette Őt az Isten, azt a Jézust, akit ti megfeszítettetek.

Ezeket pedig mikor hallották, szívükben megkeseredének, és mondának Péternek: Mit cselekedjünk, atyámfiai, férfiak?" (ApCs 2)

Ez az első pünkösdi gyülekezet lelkéből felszakadt kérdés, a keresztyén erkölcstan kérdése. Azóta is, valahányszor Isten Igéje elhangzik és az Igét befogadják, a pünkösdi gyülekezet kérdése újul meg: "Mit cselekedjünk?"

A pünkösdi történet fölidézésével természetesen nem azt akarjuk mondani, hogy az erkölcsi kérdés az Ószövetség és az evangéliumok világában ismeretlen volt. Ez a kérdés voltaképpen már az első emberpár megteremtésével felvetődött. De különösen éles megvilágítást nyert a pünkösdi történetben. Tárgyunk szempontjából figyeljük meg itt a következő mozzanatokat: Egy addig még alig ismert ember kiáll és prédikálni kezd: nem az a fontos, mi a neve s milyen a származása, hanem hogy ez a valaki a Lélek erejével, a mennyei Atya küldöttét, az Úr Krisztust hirdeti. A köréje sereglők - nem fontos, hogy sokan vannak és sokfélék - a hirdetett Igében az élő Isten valóságára s ugyanakkor saját bűneikre döbbennek. Ez a sokaság, döbbenetében és eszmélődésében nem "tömeg" többé, hanem az Ige ereje által egybefogott gyülekezet; riadt tudakozódásában voltaképpen már az egyház szava szólal meg, az egyház keresi az Egyház Urának akaratát. A háromezer megkeresztelkedése már csak az Ige végzett munkájának utólagos megpecsételése. A keresztyén erkölcstan művelésekor sohase feledjük, hogy az erkölcsi kérdés nem légüres térben vetődik fel, hanem ebben az összefüggésben. Ma is az Ige hirdetésében és hallgatásában mutatkozik meg teljes komolyságában. Ismerték és ismerik ugyan ezen az összefüggésen kívül is, de ez csak sejtelmes, és derengő ismeret. Az erkölcsi kérdés igazi értelme csak Isten színe előtt, az Igében világosodik meg. Itt láthatjuk meg szélességét és hosszúságát, mélységét és magasságát. Amint kijelentésszerűen megmutatja az Ige, ki vagyok én és kicsoda Isten, ajkamra tolul a kérdés: mit cselekedjem hát? Ez a pünkösdi történet első tanulsága.

A pünkösdi történet azonban nemcsak a kérdés felvetődése, hanem a feleletadás szempontjából is irányadó fontosságú. Nemcsak kérdést támaszt, hanem feleletet is ad. Péter a "mit cselekedjünk"-re nem marad néma, nem is tétova vállvonogatással felel, hanem hirdeti: "Térjetek meg!"... A feleletadáskor tehát - s ezt is figyeljük meg - nem ilyen vagy amolyan

4

emberi bölcsességhez folyamodik eligazításért, nem "kipróbált módszereket" ajánl, még csak nem is önmagát állítja példaképül, hanem most is az Igét hirdeti: Térjetek meg, adjátok át magatokat az egyház Urának, az Úr Krisztusnak, és élni fogtok Őbenne, mint Isten visszafogadott fiai a Szentlélek által. "Mert néktek lett az ígéret és a ti gyermekeiteknek és mindazoknak, akik messze vannak, valakiket csak elhív magának az Úr, a mi Istenünk". (39.v.)

A pünkösdi történet tehát nemcsak ezt az összefüggést mutatja meg, amelyben az erkölcsi kérdés felvetődik, hanem egyben figyelmeztet, hogy a feleletet is ugyanebben az összefüggésben kell keresnünk, ha az igazi kérdésre igazi feleletet akarunk adni. Emberi részről ennek a figyelmeztetésnek szem előtt tartásán fordul meg az erkölcstan keresztyén jellege. A keresztyén erkölcstan művelésekor nekünk is az Igében kell keresnünk a feleletet - ez a pünkösdi történet második tanulsága.

Ezt a kettős tanulságot még egy intelemmel is aláhúzza az Írás.

Az erkölcsi kérdés - mint már utaltunk rá - nemcsak az Igét hallgató egyházban vetődik fel. Valamiképpen az egyházon kívül is ismeretes, s valamilyen feleletet az egyházon kívül is adnak rá. Hogyan érti a kérdést és milyen feleletet ad rá a "világ fia", ez keresztyén erkölcstan művelése esetén is érdekel minket. A keresztyén erkölcstan változatos története szerint teológiai etikusaink nemegyszer szem elől tévesztették a pünkösdi történet útmutatását. Etikai feleletekért kirándulgattak a nagyvilágba s behozták a világ feleleteit az egyházba. Az aztán már nem sokat segített, ha a kint talált feleletet idebent esetleg többé-kevésbé módosították, alkalmazták; ilyen kirándulások révén a keresztyén erkölcstannak éppen keresztyén jellege került veszedelembe. Már az első századoktól kezdve megfigyelhetjük az etikai elvilágiasodás jeleit. Voltak idők, amikor a keresztyén jelleg szinte a felismerhetetlenségig veszendőbe ment, s teológusaink a hagyományos teológiai kifejezéseket világi bölcselőktől kölcsönzött idegen tartalommal iparkodtak megtölteni. Ilyesmi történt például a kései skolasztika és a felvilágosodás korában. A felvilágosodás következményeiből máig sem lábalt ki teljesen a keresztyén erkölcstan. Ha Péter apostol nem a pünkösdi gyülekezetet, hanem a teológiai etika majdani művelőit látta volna maga előtt, akkor sem kellett volna mást tennie, mint amit - a Cselekedetek könyve szerint - emígy tett: "Sok egyéb beszéddel is buzgón kéri és inti vala őket mondván: Szakasszátok el magatokat e gonosz nemzetségtől!" (40. v.) Ez az intelem a pünkösdi történet harmadik tanulsága.

1.2. A jelenlegi feladat

Ha belátjuk vállalkozásunk szükségszerűségét, akkor is óvakodjunk a túlbecsüléstől: a bölcseleti erkölcstanok ismerete természetesen nem háríthatja el a teológiai etika létét fenyegető külső-belső veszedelmet és nem biztosít senkit a keresztyén erkölcstan további elvilágiasodása és teljes önfeláldozása ellen; nagyon félreismernők a bajt, ha azt vélnénk, hogy ilyen könnyűszerrel elejét vehetjük. De saját munkánkat is félreismernők, ha többet várnánk tőle, mint hogy a bölcseleti erkölcstanok más voltát, esetleg elégtelenségét és tarthatatlanságát is megmutassa. Annyira talán jó lesz: éberekké tesz bennünket a világ feleletével szemben. Éppen a keresztyén erkölcstan művelésénél az eddiginél éberebb

5

vigyázásra van szükség, ha az isteni bölcsesség és a világi bölcselet feleleteit nem akarjuk továbbra is könnyelműen összecserélni.

E felelősség tudatában tárgyalásunk menete így alakul: a bölcseleti etikákkal szembeállítva jellemezni próbáljuk a keresztyén erkölcstant. A különbség megmutatása után szólunk az Isten törvényéről, majd pedig a törvény jézusi összefoglalását követve, az Isten iránti szeretet és a felebarát iránti szeretet kettős gondolatkörében tárgyaljuk a keresztyén erkölcstan anyagát.

2. fejezet: Az erkölcsi kérdés kikerülhetetlensége

2.1. Mindenkinek van valamilyen "etikája"

Az erkölcsi kérdés feszegetését ma bizonyos idegenkedéssel és gyanakvással fogadják. Ezt az idegenkedést és gyanakvást meg kell értenünk. A mai ember ugyanis, ha helyén van a feje és szíve, hamar észreveszi azt az ellentmondást, mely a melldöngető erkölcsi kijelentések és a mögöttük álló cselekvések, a morálprédikátor tana és élete között van. Szinte már ösztönösen irtózik a prófétai palástban alakoskodó moralistáktól. Ilyen tapasztalatok aztán a moralisták iránti idegenkedését átviszik a moralizálásra is. Ha pallérozottabb elme, azt is meglátja, hogy bármely erkölcsi elvnek az ellenkezője is teljes logikai kétségbevonhatatlansággal levezethető és bizonyítható. Ha ennyire viszonylagos értékű a moralizálás, érdemes-e egyáltalán komolyan venni? A dolgokban azonban az a legkülönösebb, hogy az ember, minden jogos kételye ellenére sem kerülheti ki az erkölcsi kérdést. Néhány egyszerű tény átgondolása könnyen meggyőzhet bennünket az erkölcsi kérdés kikerülhetetlenségéről.

Nincs ember, aki ne cselekednék, s ne valamilyen rend szerint cselekednék. Ismerőseink, munkatársaink körében megfigyelhetjük nemcsak a megismétlődését, hanem a megismétlődő cselekedetek belső rendjét, kialakult stílusát. Ha tíz esetben látok dönteni valakit, hozzávetőleges pontossággal már előre megmondhatom, hogy a tizenegyedik esetben hogyan fog dönteni, esetleg még a szavait is eltalálom. A cselekedetek belénk rögződő stílusa, az élet ilyen szokásszerű rendezése pedig már "etika"; ebben az értelemben minden embernek van etikája.

Ennek az "etikának" kialakulása szükségszerű. Lelki szükségszerűségét könnyen beláthatjuk: a cselekvő ember ugyanis több, esetleg sok lehetőség között válogat, s ezek közül egyszerre csak egyetlen egyet valósíthat meg, a többit pedig akarva-akaratlanul mellőzi. Nincs ember, aki a döntés kényszerét: a választást elkerülhetné. Melyik lehetőséget válasszam, mit cselekedjem, mi most a helyes, mi most a jó, mit kell cselekednem? Ekként minden cselekvő ember életében okvetlenül felvetődik az erkölcsi kérdés. Az ember aztán végeredményében azt szokta cselekedni, amit ésszerűen, vagy ösztönösen fontosabbnak tart, többre értékel. Az ilyen esetek egyre megismétlődnek s megszilárdul az emberben élményei alapján valamiféle értékelés. Van amit értéktelennek, van amit értékesnek, értékesebbnek és legértékesebbnek vagy legfőbb értéknek tart. E legfőbb érték az életrendező elv, ehhez viszonyítja, ezzel méri s e körül helyezi el a többi értéket. E körül, mint tengely körül kristályosodik ki egész értékrendszere. Természetesen nem állíthatjuk, hogy ez az értékrendszer általános és állandó. Egyénenként különbözik, sőt még ugyanazon egyén életében is változhat és változik is. Újabb

6

értékek kerülnek a régibbek helyére, esetleg az eddigi legfőbb értéket is kiszorítják, s ekkor az újabb értéknek megfelelően módosul az értékrendszer, átrendeződik az élet. Minket mindebből egyelőre csak az érdekel, hogy mindenki szükségszerűen valamiféle értékkel dolgozik. Mert ahol van választás, ott van értékelés, s ahol van értékelés, ott van legfőbb érték. Ez a legfőbb érték vagy Isten, vagy bálvány; anyagi-testi, vagy eszmei javaink bálványozása.

2.2. Az erkölcsi kérdés életünk egész területét átfogja.

Bármennyire kikerülhetetlen is az erkölcsi kérdés, az ember mégis igyekszik kikerülni.

Elismeri ugyan, hogy az erkölcsi kérdés mindenkire érvényes, de nem mindenben érvényes. Úgy tünteti fel a dolgot, mintha az erkölcsi cselekvés az emberi cselekedetek külön csoportját alkotná - ide sorolva például az alamizsnálkodás és a könyörülő szeretet munkáit -, amelyiktől meg kell különböztetni a technikai, tudományos és művészi, egyszóval: a kulturális cselekedetek csoportját. Amott érvényesek az erkölcsi törvények, emitt meg a szakszerűség, a tárgy belső törvényei. Ez az osztályozás voltaképpen külön területre akarja zárni, az élet egy kis részére akarja korlátozni az erkölcsi törvény érvényét, s ezáltal a cselekedetek túlnyomó többségét mentesíthetőnek véli az erkölcsi követelmény erénye, tehát mindenféle etika fennhatósága alól. Ez a kibúvási kísérlet hamis látszaton alapul, s mindenik esetben leleplezhetjük hamisságát.

Ha például hídépítésre kerül sor, kétségtelenül nem etikusra bízzák a munkát, hanem mérnökre, akinek megvan hozzá a kellő technikai felkészültsége. A hídépítés ebből a szempontból nézve csakugyan technikai kérdés. De egy pillanatra sem kizárólag technikai, mert hogy a híd használható lesz-e, biztonsága, teherbírása, tartóssága megfelelő-e, s a befektetett tőkével és munkával arányban áll-é, ez nem csak technikai, hanem legalábbis ugyanannyira erkölcsi kérdés. Hozzá még a legnagyobb visszaéléseket a legügyesebb leplezéssel nem a kontár mérnökök, hanem éppen a szakmájukat legkitűnőbben értők követik el, ha tudásukkal nem áll kellő arányban erkölcsiségük. (A Panama-csatorna esetében egy technikai vállalkozásból lett etikai jelkép.) Lényegében ugyanezt mondhatnók a művészetről is: valójában nem az etikus szabja meg a műalkotás módját, hanem a kő, a festék, a szó, a hang, a mozdulat stb. tárgyi törvényszerűségét ihletszerűen felismerő művész, de hogy ez a törvényszerűség milyen cél szolgálatában áll, hogy az épület, a festmény, az írásmű, a zene, vagy a tánc mit fejez ki: lelki szemetet vagy lelki kincset; szemérmetlen léhaságot vagy mélységes emberséget, az már nemcsak művészeti, hanem legalább ugyanolyan erkölcsi kérdés.

Még egyszerűbb a helyzet a tudománynál: ha a tudomány valóban az igazságot kutatja, márpedig csak ebben az esetben lehet tudomány, egyben erkölcsi célt is szolgál. Nincs ugyanis külön tudományos és külön erkölcsi igazság, hanem csak igazság van. Az erkölcs ugyan nem avat még senkit az igazság módszeres, tudományos vizsgálójává, tudóssá, de viszont nem is tudós az, aki erkölcstől függetlenített kutatással akar az igazsághoz eljutni, vagy éppen a tudományos igazságot akarja az erkölcstől "függetleníteni". Az erkölcs tehát átfogja és igényli mind a tudományos, mind a művészeti cselekvést, az egész ember életét.

7

Voltaképpen az élet minden területén felülről kapott javakkal sáfárkodunk, a sáfárkodás pedig erkölcsi cselekvés. A későbbiek folyamán ez a teológiai érv átfogóbb és foghatóbb alakban fog sorra kerülni: látni fogjuk, azért kikerülhetetlen az erkölcsi kérdés, mert a feltámadott Krisztus uralma mindent átölel. Őbenne válunk mi is sáfárokká.

Mindezek mellett az erkölcsi cselekvést sem tekinthetjük a cselekedetek külön csoportjának. Már csak azért sem, mert szigorúan véve nincs is oly cselekvés, amelyik kizárólag csak erkölcsi cselekvés volna. Csupán a technikai, tudományos és művészi cselekvésnek van erkölcsi rendje. Például, aki egy betegnek ebédet készít, tehát első rendben erkölcsi cselekvést végez, voltaképpen technikailag cselekszik: nyers ételneműt készít elő, tüzet gyújt, főz, s az ebédet elviszi a beteghez. Az evangéliumok irgalmas samaritánusa is voltaképpen gyolcsot tép, sebet mos, köteléket helyez el és beteget szállít. Mindenik példánál csak a cselekvés eredete és célja, indítéka és szándéka, az életfolyamat egészében való elhelyezése erkölcsi. Mert az erkölcsi nem az élet cselekvésanyagának elkülöníthető hányada, hanem az összes életmegnyilvánulások bizonyos rendje, meghatározottsága.

Erre azt mondhatná valaki: "egyszerűen nem kell cselekedni, s akkor mentesülünk az erkölcs hatásköre alól." Az erkölcsi kérdés azonban nemcsak a cselekedeteket, hanem még a nyugalmi állapotot, a tétlenséget is átfogja. Tévedés volna azt vélnünk, hogy tétlenség által kivonhatjuk magunkat a döntés kényszere alól, s legalábbis időről-időre visszavonulhatunk az erkölcsi térről. Hiszen a nyugalmi állapot is életnyilvánulás, bármilyen ellentmondásnak látszik, bizonyos tekintetben a tétlenség is cselekvés: döntés vezeti be és döntés kíséri. Akarom a nyugalmat, s addig tart a nyugalmam, amíg akarom, ameddig annak határt nem szabok. Tehát az erkölcsi kérdés hatósugara alól még a nyugalmi állapot sem vehető ki.

2.3. Menekvés az elmélet elől "vissza a természethez"

Kikerülhető-e az erkölcsi kérdés? - Brunner Emil ezzel a kérdéssel kapcsolatban megkülönbözteti az etikai elméletet és a tényleges erkölcsiséget. Szerinte az erkölcsi kérdés elméletileg kikerülhető ugyan, de gyakorlatilag nem. Az erkölcstant meg nem tanuló rossz diák csakugyan, mintha Brunner megállapítását kétségtelen módon bizonyítaná; mégis jó, ha egy kicsit időzünk ennél a megállapításnál.

Nemcsak a rossz diákban, másban is felvetődhet a kérdés: miért gyötrődünk elvont elméletekkel? Bízzuk rá magunkat az "egészséges ösztönökre": aszerint cselekedjünk és úgy éljünk, amint ösztöneink parancsolják. Ez a legtermészetesebb megoldás, és a legmegfelelőbb is, hiszen a természet az élet leghivatottabb rendezője. Megvalósíthatatlannak látszik ez az elgondolás? Tekintsünk csak az állatokra: lám azoknak nincs etikájuk, s mégis megélnek, hangzik az érvelés.

Azt ne képzeljük ám, hogy ilyen módon legalábbis elméletileg kikerültük az etikai kérdést. Még csak elméletileg sem kerültük ki, mert voltaképpen már ez is erkölcstan: az ösztön elvére épült erkölcstan. Csak az a kérdés: elfogadható-e, vagy elfogadhatatlan, vagyis alapelve kiállja-e a bírálatot vagy sem? - Az állatokat csakugyan irányítják s fenntartják ösztöneik, mivel az ösztönök ott még egyértelmű és feltétlen kötelezettséget jelentenek. Az embernél már nem ez a helyzet: ő már nem csak ösztön, hanem szellem, így tehát többé-kevésbé

8

függetlenítheti magát ösztöneitől, illetve fölibe kerekedhetik ösztöneinek. A koplaló művész, a fakír, vagy az önsanyargató aszkéta például rendkívüli módon visszaszorítja ösztöneit. De találhatnánk példát az embervilágban a másik végletre is: az ösztönök csaknem korlátlan kiélésére és túlhajtására. Éppen az ösztöni életnek ez a visszaszorítása, vagy túlfejlesztése mutatja, hogy az ember felette áll ösztöneinek, ösztöniségének, attól viszonylagosan szabad, egyebek között ebben is megmutatkozik az emberélet méltósága és gyöngesége az állati élettel szemben. Az ember bár állatiasságra vetemedhetik, mégsem lehet állat. Ehhez - többek közt - az ösztön közvetlen ereje és biztonsága már hiányzik. Ezért nem is lehet az ösztön az emberélet teljes jogú rendezője (a közelmúltban sokat emlegetett "faji ösztön" sem!).

Még a kisgyermek és az ún. primitív ember sem csupán ösztöni életet él, mert az ébredező és kibontakozó értelem a kisgyermeknél és a primitív embernél is részt kér az élet rendezésében. Az értelem nagyon hamar különböztet cselekedet és cselekedet között, és igyekszik a cselekedetet a pillanatnyi életsorsot meghatározni. Ez a meghatározás egyelőre még nem önálló: ezt még a környezet, a közösség, a szokás hatalma döntő módon alakítja s egyebek között az egyéni haszon sejtelme vagy talán a többiektől való félelem befolyásolja. Tehát az ember még nem egyéniség, hanem csak ún. nyáj-ember, de már nem úszik együtt a természeti élet áradatával, nem aszerint cselekszik, amint ösztönei parancsolják. Már ott van az erkölcsi döntés útján. Legfeljebb egyelőre még másokkal osztja meg az erkölcsi döntés felelősségét.

Vissza a természethez? Lehet a természeti állapot regényes sóvárgás tárgya. Kiszínezheti állítólagos gondtalanságát és felelőtlenségét, elábrándozhatunk tisztaságán és erején. Talán nem érdektelen megjegyezni: az ilyesmi a kultúrától való csömör estén szokott jelentkezni, pl. Rousseau esetében is nem az életerő, hanem az életfáradtság, a lelki öregedés tünete. Erősen emlékeztet arra a sóhajos vágyakozásra, amilyennel roggyant aggastyánok szokták emlegetni legénykorukat. Nincs azonban az a vágy, amelyik az idő kerekét - akár egyik, akár másik esetben - visszafelé fordíthatná.

Íme az erkölcsi kérdés még elméletileg sem kerülhető ki teljesen, legfeljebb arról lehet szó, hogy átgondolatlan félmegoldásokkal áltatjuk magunkat és ámítunk másokat. Ennek a magatartásnak már Szókratész nagy leleplezője volt. Az emberéletnek pedig, kivált, mint társas életnek nem ilyen vagy amolyan erkölcsre, hanem "tiszta erkölcsre" van kikerülhetetlen szüksége. Ez minden közösség, "minden ország támasza, talpköve".

MÁSODIK RÉSZ: A bölcseleti és teológiai etika

3. fejezet: A bölcseleti etika

3.1. A vallás és bölcselet szerepe az erkölcsi szabályok kialakulásában

Az erkölcsiség is a művészethez és a tudományhoz hasonlóan a vallás termő öléből származott. Ha valamely nép, vagy kultúrkör erkölcsi eszméi iránt tudakozódunk, mindenekelőtt az illető nép vagy kultúrkör vallási irodalmához, szent könyveihez kell folyamodnunk. Pl. Nyugat-Európa erkölcsisége érthetetlen lenne a Biblia és a katekizmusok

9

nélkül. Az Iszlám esetében meg a Korán és a Koránhoz kapcsolódó hagyomány igazít el. Még a szent könyvekkel sem rendelkező primitíveknél is tabu-parancsok és tabu-tilalmak alakjában, tehát vallásos köntösben mutatkoznak az erkölcsi szabályok. Az Isten-hit bármilyen legyen is, döntő szerepet játszik az erkölcsiség kialakulásában. Amint az ember tudomást szerez valami felsőbb hatalmasságról, akitől élete és sorsa függ, igyekszik annak jóindulatát maga felé fordítani, haragját pedig távol tartani. A felsőbb hatalmasság valamiképpen megismert akarata életparancs. Csakis így érthetjük meg az erkölcsi szabályok feltétlen kötelező jellegét; különben ez a jelleg megmagyarázhatatlan rejtély maradna.

Tudvalevően mindenütt van valami vallás. Minden vallással pedig együtt jár valamilyen erkölcsiség. Az a kérdés most már, vajon a sokféle erkölcsi szabály és életforma mögött van-e egy olyan általános, egységes erkölcsi tudat, amelyet valamiképpen minden ember magáénak vall, más szavakkal mondva: létezik-e consensus gentium moralis?

Erre a kérdésre az etikusok igennel is felelhetnek, meg nemmel is. Nekünk is igennel kell felelnünk annyiban, amennyiben a jó és rossz megkülönböztetését, valamint az erkölcsi kötelesség tudatát: a "kell"-t, minden népnél megtalálhatjuk. De, hogy mi a jó és mi a rossz, arra nézve már nagyon kevés megegyezést találunk. Éppen ezért nemmel kell felelnünk, ha meggondoljuk, hogy alig sikerül egyetlenegy olyan erkölcsi parancsra akadnunk, amely általánosan elismert lenne. E. W. Mayer vizsgálatai szerint egy ilyen van, s ez az egy is csak tagadólagosan fogalmazható: sehol sem erkölcsi kötelesség a védtelenek és gyöngék bántalmazása. De vannak olyan jelenségek, amelyek még ezt a sovány megállapítást is kétségessé teszik: például a spártaiak a gyenge, vagy nyomorék csecsemőt a Taigetoszra tették ki, s ez a szokás, mint a legtöbb szokás a kötelezés erejével hatott (az ún. fajnemesítés egynémely mai követelménye nagyon közel áll a régi görögök gyakorlatához). A különböző népek és különféle műveltségi fokok erkölcsi törvénykönyvei azonban nemcsak a részletekben, hanem az alapelvekben is különböznek, sőt ellentmondanak egymásnak. Ez érthető is: miért ne lenne a világtagadó buddhizmus erkölcse más, mint a kínai kegyeletvallás talaján kialakult erkölcsiség; hogy lehetne a világtól menekülő misztikus erkölcsisége ugyanaz, mint a világhódító moszlimé; hogyan egyezhetne meg a halálosan komoly egyiptomi ember erkölcsi felfogása az életderűt sugárzó görögével? - Az, aki a különféle vallások különféle erkölcsisége mögött valami "eredeti" s talán minden vallási befolyástól mentes erkölcsiséget, az egész embervilágot átfogó consensus gentium moralis-t keres, ábrándképet kerget.

A vallás szerepének kihangsúlyozásával azonban korántsem akarjuk azt állítani, hogy a vallás és erkölcs között csupán egyoldalú függés esete forog fenn. Az egyoldalú függés mellett kölcsönhatást is megállapíthatunk.

A vallás és erkölcs viszonya olyan, mint a szülőé és a gyermeké; nemcsak a szülő neveli a gyermeket, hanem a gyermek is visszahat a szülőre és akaratlanul is alakító hatással van rá, sok más egyéb között pl. egy-egy váratlanul feltett kérdéssel is. Ezért nem akarunk, de nem is lehetne minden ma ismert erkölcsi szabályt közvetlenül a vallásból származtatni.

10

A vallás és erkölcs közötti kölcsönhatás a vallások fajtája és az illető nép szellemi szintje szerint sokféle módon és nagyon különböző arányban mutatkozik. Minden egyes esetben bonyolult kérdéseket vet fel, s a viszony tisztázása kedvéért külön-külön kellene sorra vennünk minden vallást. Erre itt nincs módunk, egy dolog azonban mégis bizonyos: az erkölcsi tudat ezt a viszonyt meg akarja bontani, szabadulni akar a vallás gyámsága alól és teljes önállóságra törekszik.

Ezt a függetlenségi törekvést a legtöbb esetben megérthetjük: tökéletlen vallás ugyanis nem ad megnyugtató erkölcsiséget. Ezért az erkölcsi tudat olykor egyenesen tehernek érezheti a vallást. Pl. a parszi erkölcs éppen a vallással való szoros kapcsolata következtében túlnyomóan szertartási parancsokból áll, s így erkölcsileg meglehetősen közömbös dolgok kerülnek előtérbe; gondoljunk csak a sokféle tisztálkodási szertartásra, étkezési előírásra, vagy a tehéntisztelet különös szabályaira. Ugyanakkor azonban a parszizmus fontos erkölcsi követelményeket elhanyagol: erkölcsi törvényeiket csak a parszival szemben tekintik kötelezőnek. Az orvostól például megkívánja, hogy az új orvosszert vagy gyógymódot előbb két nem-parszin próbálja ki, s csak ha bevált, akkor alkalmazza parszikra. Íme a vallás és erkölcs kapcsolata a parszizmus esetében az erkölcsi életnek túlnyomó részt szertartási jelleget ad, s a sok szertartás az emberiség elemi parancsait elnyomja.

3.2. Az erkölcs önállósul

Ha aztán meglazul a kapcsolat a vallás és erkölcs között, s az erkölcs kiszabadul a vallás gyámsága alól, leveti a szertartási jelleget és ésszerűsödik, racionalizálódik. Önállóságát azonban drágán fizeti meg: amely mértékben vallástalanná, tehát szentségtelenné válik, oly mértékben veszti el átütő erejét, feltétlenségét. Mozgatója, irányítója és meghatározója többnyire csak a hasznosság elve, vagy a polgári tisztesség szempontja lesz: a felsőbb hatalmasság helyett az ember. - Az erkölcsi tudat tehát szabadulni igyekszik a vallástól, de mégis rászorul a vallásra, mert csak ebből merítheti mélységét, szentségét és lendítő erejét.

Mind a két folyamat: az erkölcsi tisztaságnak veszélyeztetése és az erkölcsi tudat önállósulása egy olyan tökéletes vallás esetében is bekövetkezhetik, mint amilyen a keresztyénség. A keresztyénség is veszélyeztetheti az erkölcsi élet bibliai tisztaságát abban az esetben, ha pogány elemeket vesz fel, és ekként megromlik. Ezért kell erkölcsi érdekből is a keresztyénségnek folytonosan a Biblia alapján megújulnia. A keresztyénséggel szemben is bekövetkezhetik és be is következik az erkölcs önállósulása, ha elmarad vagy nem idején jön a keresztyénség megújhodása, tehát ha a hit elerőtlenül. Ilyen esetben nyer az élet erkölcsi rendezésében egyre növekvő szerepet a bölcselet; mint mondani szokták: Minerva baglyai az alkonyat beálltával kezdenek röpködni. Ez a megfigyelés a bölcselet szerepének megértésénél rendkívül fontos. A bölcselő ugyanis nem új erkölcsöt akar kiokoskodni, hanem csak a meglevő, de alapjában megingott erkölcsöt akarja öntudatosítani és saját lábára állítani. Az erkölcsi akaratnak a bizonytalan kapkodás és tétova tapogatózás helyett igyekszik határozott irányt és szilárdságot adni. Tehát szükségletet próbál kielégíteni. Hogyan?

Úgy, hogy a még meglévő, de tartó erejét vesztett vallási alapozás helyett új alapot vet az erkölcsiségnek. Ott, ahol a vallás észfeletti, vagy mint a bölcselő szívesebben mondja:

11

észellenes, irracionális tanokkal alapoz, és lejárt tekintélyelvekkel indokol ("Isten akarja"), a bölcselő, emberi ésszel az emberi észre épít. A bölcseleti etika kezdete óta, mondjuk Szókratész óta, racionalista etika: az akarat és cselekvés ésszerűen megalapozott szabályozása. Ez az etika azért nem okvetlenül vallástalan. De a vallásból csak annyit fogad el, amennyi az észen belül elfér. Megesik tehát, hogy bölcseleti etikákban Istent emlegetik, de természetesen csak Abszolutum, Idea-valóság, Legfőbb Érték stb. filozófiai álnéven. Ha ezekkel az álnevekkel találkozunk, ne gondoljuk mindjárt, hogy keresztyén erkölcstannal van dolgunk. A nyugati művelődés területén természetesen van keresztyén hatás ott is, ahol nincs keresztyén hit. De az ilyen hatás láttára el ne hamarkodjuk a "keresztelőt". Istentiszteleti rendtartásunk szerint néhány kérdés előzi meg a keresztség kiszolgáltatását. Mi is kérdezzük meg minden esetben, hogy az erkölcsbölcselet Isten-álnevei alatt csakugyan az élő Isten értődik-e, vagy pedig valamilyen bálvány. Mert ezek a kiokoskodott isten-eszmék lehetnek nagyon szépek, nagyon megvesztegetőek, de olyan távol esnek a hit feltétlen tartalmú teremtő és megváltó Istenétől, mint a festett és faragott bálványkép az élő Úr Istentől. Az ember szellemi síkban is folyton bálványfaragásra hajlik

Lássuk, melyek a főbb lehetőségei egy ilyen bölcseleti etikának? Ennél a szemléletnél főként az alapelvek és az esetleges parancsok megindoklására vagyunk kíváncsiak. Így tudhatjuk meg, adják-e, amit ígérnek: az erkölcsiség racionális indoklását és biztosságát. A bölcseleti etikának két fő irányát különböztethetjük meg: a realista és az idealista etika.

A megkülönböztetés a jó fogalmának kétértelműségében rejlik. Jó lehet valami, amit birtokolunk, pl. az élvezet, a vagyon, a hatalom; de jó lehet az is, amit teszünk, ha cselekedetünk az erkölcsi törvénnyel megegyezik. A realista és idealista a jó fogalmának e kétértelműségén osztozkodik. A realista az egyik értelemnek megfelelően azt mondja: jó az, ami nekem jó, énnekem jelent valamiféle anyagi, vagy szellemi gyarapodást, hasznot. Az idealista pedig a jó másik értelmének megfelelően azt mondja: a jó a kötelességteljesítésben van, mert kötelességteljesítésemben mutatkozik meg és teljesedik ki emberi méltóságom. Az erkölcsbölcselet két fő iránya tehát a jó fogalmában különbözik. Vizsgáljuk ezt a két fő irányt külön-külön.

3.3. A realista erkölcsbölcselet

3.3.1. Külső célokra irányul

A realista etika a valóságból indul ki és mindvégig a valóság szilárd talaján marad. Micsoda "kell"? A realista így felel: az, ami van, a valóság. Kellenek a valóság javai. Természetesen a javak szinte áttekinthetetlenül sokfélék, az ember befogadóképessége viszonylag csekély. Az etika feladata tehát a javak bölcs megválogatása. Ehhez segítenek az elődöktől örökölt erkölcsi törvények.

Minden erkölcsi törvénynek története van, de maga a törvény nem más, mint a történet tanulsága. A történet sokak által, sokszorosan tapasztalt, tehát megszámlálhatatlan változatú lehet, de tanulság lényegében egy. Pl.: "Aki másnak vermet ás, maga esik bele"; de vehetnők közeli példaképpen a legtöbb közmondást. Ma már ezeknek a történetét nem ismerjük, a

12

szereplők nevét (aki pl. a vermet ásta), és az esemény idejét és helyét, sőt még a változatait is elfelejtettük, csak a tanulságát tudjuk, s ez éppen elég. Az erkölcsi törvény, a "kell" tehát nem más, mint leszűrt és sűrített emberi tapasztalat, mely az érdekemben álló jót és hasznosat vetíti elém. Az ilyen tanulságokból összetevődő etika a leginkább magától értetődő dolog a világon: nincs abban semmi rendkívüli, semmi titokzatos, semmi természetfeletti. A realista tehát az erkölcsiségnek természetes okmagyarázatát adja, s etikája ésszerűségtan: az ésszerű élet tana. Az, aki ehhez a tanhoz igazodik, nem "jó", hanem "okos".

3.3.1.1. A nyárspolgári életfelfogás

Ha a gyakorlati életből keresünk példákat, ide sorolhatjuk a mértékletesség elvén felépülő nyárspolgári életfelfogást, mint a realizmus nem legmagasabb rendű, de legismertebb és legáltalánosabb alakját. Fő igyekezete, s egyetlen célja a létfenntartás zavartalansága; ennek szolgálatába állít minden testi és szellemi erőt. Mesterséges eszközöket, szerszámokat, fegyvereket, gyárakat, jogrendet, egyszóval: civilizációt alkot, a nyárspolgári élet zökkenőmentes kényelmének biztosítására. Ebben az életformában tehát nemcsak a testi erő, hanem a szellemiség is eszközi: nem fogom-e elveszíteni, vajon az ellenség nem fog-e rajtam bosszút állani? Ezért a félelem és biztonságteremtés folytonos megismétlődése s az ebből származó belső feszültség jellemzi a nyárspolgár látszólag nyugodt életét.

3.3.1.2. Az eudémonizmus (tiszta, zavartalan boldogság)

Hivatkozhatnánk itt példaképpen a nyárspolgári életforma látszólagos ellentétére: az érzéki korlátlanságra törekvő eudémonizmusra is. Míg a nyárspolgár mindent csak kellő mértékben akar biztosítani a maga számára és nem megy túl a "rendes elég"-en, mert tudja, hogy minden túlzással, szertelenséggel életbiztonságát (vagyonát, egészségét, becsületét) ássa alá, addig az eudémonistát a korlátlan bírásvágy jellemzi. A nyárspolgár kicsiben gazdálkodik az életjavakkal, az eudémonista pedig hazárd módon nagyban. Amott az érzéki természetet zabolázza az ész, emitt meg ugyanazt a természetet végletekig fokozza a képzelet. Mert itt nem az ész, hanem a képzelet uralkodik, amely a végtelenség varázsával veszi körül az érzéki javakat és nagy életmohóságot támaszt. Az eudémonista következésképpen nem is a nyárspolgári biztonságot keresi, hanem a veszedelmet és a kalandot. Példa és egyben életeszmény itt a rablólovag, a tőzsde spekuláns, a Don Juan, a zsarnok stb. De az ember itt is nagyobb, mint a cél, amelyet szolgál. Ezért az elért érzéki javak nem hogy kielégítenék, hanem újabb meg újabb szerzésre ösztönzik az egyre kielégítetlenebb és egyre agyonhajszoltabb embert. Gondoljunk csak Adynak a Csókokban élő csóktalanok című versére.

3.3.1.3. A zseni mámora

Sokkal magasabb rendű életfelfogásnak látszik, de mégis ide tartozik a szellemi síkban való önkiélés, a zseni életcélja. A zseni nem a haszonért alkot, hanem mert kedve telik a sajátos emberi szellem magamutogatásában, a kultúra-alkotásban, s magukban a kultúrjavakban. Bár két kézzel szórja "dús élte kincseit", mégis eudémonista, a kultúra-alkotás és kultúra-élvezet mámorában él. De ezt az esztétikai mámort is, mint minden mámort, nyomon követi a kijózanodás, sőt a kiábrándulás. A teremtő emberi szellemet a zseni az alkotás mámorában

13

feltétlen érvényűnek, abszolútnak tekinti, megisteníti. Az emberi szellem eme túlértékeléséből pedig múlhatatlanul következik a kétely: ha ez az emberi szellem az abszolút, akkor kételkednem kell az abszolút létezésében, akkor nincs abszolút. Ebből érthetjük meg azt a különös jelenséget, hogy éppen a művelődés legszebb kivirágzásai idején, mindenkor ott rág a kultúra törzsében a pesszimizmus férge. (Lásd pl. a császárkori Rómát, a kései középkort, vagy a múlt század végét.)

3.3.2. Lényege szerint önző

A realista erkölcsbölcselet tehát - akár gyakorlati, akár elméleti képviselőit vesszük - több irányban is próbálkozhatik. Epikurosztól Nietzschéig csakugyan sok változatában mutatkozott. De minden változatban az önkiélés, valamiféle eudémonizmus etikája, tehát lényege szerint önző. Nem is ismer igazi közösséget.

A közösség szerinte csak "atomok" sokasága. Az embertársakat, a "közösséget" csak annyiban veszi figyelembe - ha egyáltalán figyelembe veszi -, amennyiben a tapasztalat szerint, saját igényeit okos módon ki kell egyenlíteni, összhangba kell hozni az embertársakéval, különben az embertársak legázolnák. A mások elégedettsége tehát csak mint a saját zavartalan boldogulásának feltétele érdekli. Így esetleg eljuthat valami "szociális eudémonizmusig", mint amilyennek pl. Spencer volt a szószólója, de igazi közösségig nem.

Jellemző eset az, amikor a realista önzését mégis önzetlenségre akarja változtatni. Hivatkozik az önzetlenségre, mint általános emberi ösztönre, amelynek érvényesülése, kiélése kellemes érzéseket vált ki: tíz fillért adok a sarki koldusnak és élvezem ennek ellenében a jócselekvés kellemes érzését. Tehát még akkor is önző számítás serkenti, ha látszólag önzetlenül cselekszik, mert hű marad a realista elvhez: cselekedjél úgy, amint az neked a legmegfelelőbb! Éppen az ilyen fajta "önzetlenség" láttat meg velünk egy lényeges különbséget: más az, ha azért cselekszem valamit, mert kellemes reám nézve, vagy pedig azért, mivel annak végzésére elkötelezést érzek. Az erkölcsiség ott kezdődik, amikor megtesz az ember valamit, mert meg kell tennie, még ha nincs is kedve hozzá, megteszi még akkor is, ha nem kellemes érzésekkel, hanem éppen kellemetlenséggel jár. A realista etikus mostmár választás előtt áll: vagy megtagadja önmagát és vállalja a kellemetlenséget is, vagy megtagadja a "kell" feltétlen parancsát, s ezáltal az erkölcsiség oki-okozati magyarázatát, e természeti erkölcsmagyarázatot is feladta.

3.4. Az idealista erkölcsbölcselet

3.4.1. Jellemzi az autonómia

A realista etika ellentéte az idealista. Az ellentét már abban megmutatkozik, hogy míg a realista az énen kívül keresi az élet tartalmát és célját, pl. a civilizációban, eudémonizmusban, kultúrában, addig az idealista az énen belül. Az ember ugyanis több mint a külső célok; az ember önmaga, az ember szellemisége mindennél nagyobb érték. E felismerés alapján az idealista szerint az önmeghatározás lesz a fő dolog: az élet belső minőségének meghatározása. Ehhez pedig elsősorban szabadság kell: az embernek legyen szabadsága az öntörvényadásra. A szabad én öntörvényadása, az autonómia itt a vezéreszme.

14

A realistánál - mint láttuk - a célba vett külső életcél határozza meg a cselekvés törvényeit: ha a javak közül ezt vagy azt akarod elérni, ilyen meg ilyen törvények szerint kell élned. Ezek a törvények pedig sokfélék, hiszen a külső életcéloknak megszámlálhatatlan vonatkozása van, s minden vonatkozás külön törvényt, vagy legalábbis külön törvényalkalmazást kíván. Az idealis nem külső célokon tájékozódik, s a törvény nála nem tárgyakra, hanem személyre vonatkozik. Ilyen törvény pedig csak egy van. A sok törvény egyre vezetődik vissza, de az az egy az övé, az ő személyes erkölcsi törvénye. Nem kívülről jön hozzá, hanem benne szólal meg és azt mondja: ember vagy, cselekedj tehát igaz ember-mivoltod szerint, ez az elutasíthatatlan kötelességed! Ezen a fokon az én már nem eszköz, külső célok szolgálatába állított eszköz, hanem öncél, s megszületik az erkölcsi személyiség.

3.4.2. A követelmény feltétlensége

Az idealista-realista ellentét - mint látjuk - a törvény szemügyre vételénél még inkább kiviláglik. A realista is ismer ugyan törvényt, csakhogy egészen más értelemben. Ő a törvénynek csak feltételesen engedelmeskedik: ha az emberi társadalomban akar maradni és nem akarja magára vonni a társak haragját, vállalja a törvényt, de csak annyiban vállalja, amennyiben a törvény elősegíti boldogulását, nyugalmát és egzisztenciáját biztosítja. Az idealista viszont feltétlenül engedelmeskedik a törvénynek: nem azért cselekszik valamit, mert az haszonnal, élvezettel vagy boldogsággal kecsegtet, hanem egyszerűen azért, mert meg kell tennie. Megteszi minden körülmények között, még akkor is, ha kellemetlensége, károsodása, vagy veszedelme származnék belőle. A törvény tehát a realistánál csak feltételes (hipotétikus) a idealistánál feltétlen érvényű (kategorikus).

A jó elvét tehát az idealista nem az élvezet- vagy hatalomvágyban, nem az ösztöniségben keresi, hanem a mindezzel szembenálló erkölcsi törvényben. Jó az akarat, ha azt akarja, amit akarnia kell: a törvénynek engedelmes akarat. Nem a cselekvés "tartalma", felmutatható eredménye teszi cselekedetemet jóvá vagy rosszá (hiszen ugyanaz a cselekvés lehet a körülmények szerint egyszer jó, máskor meg rossz), hanem a cselekvés törvényszerűsége, a cselekvés "formája". Az akaratnak tehát nem a cselekvés tartalmára, hanem a cselekvés törvényszerű formájára kell ügyelnie. Ezt az etikát legnagyobb képviselőjéről: Kantról, kanti etikának is nevezzük, de nevezhetjük idealista etikának is, mert a filozófiai idealizmus etikai megnyilatkozása. Azonban nemcsak történeti, hanem elvi szempontból is helyénvaló az idealista megjelölés, mert eszerint az etika szerint az erkölcsi törvény, mely az akarat jóságát meghatározza, a jónak ideájával azonos.

3.4.3. A törvény formalizmusa

Vajon ez az etika nem az erkölcs legbensőbb értelmét fejtette-é meg? Sajnos, nemmel kell felelnünk, mivel itt még igen lényeges mozzanatok megfejtetlenül maradtak. Az idealista etika leírja ugyan a "kell"-nek az értelmét, s mint feltétlen parancsot formailag jellemzi is, de hogy mi az, ami kell, arra még adós marad a felelettel. Csak nagy általánosságokban beszél, de az erkölcsi törvény konkrét tartalmát megadni nem képes. Például az mondja: cselekedj úgy, hogy cselekedetednek normája egyetemes erkölcsi törvény alapelve lehessen. Vagy azt mondja: cselekedj úgy, hogy embertársaidban ne eszközt, hanem mindenkor célt láss. Ennél

15

többet nem mondhat, tehát felelet nélkül hadja a kérdést, hogy mit cselekedjen. Erről a mit-ről, vagyis a cselekvés tartalmáról csak akkor beszélhetne, ha előbb ezt a tartalmat a realista etikából kölcsönözné, de így meg a kölcsönzött tartalom megindokolásánál nyomban eudémonizmusba tévedne, tehát önmagával jutna ellentétbe. Vagy pedig a természetfeletti isteni kijelentésből merítené a tartalmat, de ez meg már nem filozófiai, hanem teológiai megoldás lenne. Az üres formák megtöltése így is, úgy is az idealista etika feladása lenne. Ezen a dilemmán akar segíteni az értéketika apriori értékek kielemzésével. Ez azonban nem szünteti meg, hanem csak áthelyezi a nehézségeket az értékfogalomra.

De még ha az idealista etika formalizmusával megbékélhetnénk, akkor is megoldatlan kérdések merednek elénk. Nevezetesen, ha az erkölcsi törvény csakugyan az én törvényem, miért nem cselekszem én aszerint? Éppen a törvény feltétlenségével szemben mutatkozik meg engedetlenségem. Valami szakadás van az énemben: van egy jobbik énem és egy rosszabbik. Dehát akkor meg honnan az a tagadhatatlan szakadás a jobbik és rosszabbik énem közt? Továbbá: lehet-é az én önmagával ellentmondó énem törvényadó erkölcsi téren? Vajon nem független-e tőlem az erkölcsi törvény létezése? Itt megint választás előtt állunk, vagy a rossz nagyon is nyilvánvaló valóságát kell tagadni, vagy ha a rosszat mégis kénytelenek vagyunk elismerni, az öntörvényadás, az erkölcsi autonómia gondolatát kell feladnunk, ezzel pedig az idealista etika tartóoszlopát döntjük ki.

3.4.4. A kétféle bölcselet keveredése

Az még a kérdés, vajon a kétféle erkölcsbölcselet, az idealista és realista kiegyenlítése és egyesítése nem hozna-e megoldást? Ezzel már sokan kísérleteztek; szinte alig is van olyan realista etika, amelyikben idealista elemeket nem találhatunk, s viszont alig van idealista, realista elemek nélkül. Még a realizmusra példaképpen felhozott eudémonizmusban, s még inkább a kultúrában, mint életcélban - legalábbis innen visszatekintve - könnyű volna idealista elemeket kimutatnunk. Az idealizmus és realizmus egyesítésére irányuló kísérlet mégsem lehet - legalábbis tárgyunk szempontjából - célravezető: két rossz egyesítéséből nem jöhet ki eredményként a jó. Ezért a kiegyenlítési és egyesítési kísérletek tárgyalása helyett összegezzük eddigi vizsgálataink eredményét: A különféle erkölcsbölcseleti rendszerek egymással szemben jogosultak, anélkül azonban, hogy bármelyik is közülük feltétlen helyességre és kizárólagos érvényesülésre jogot igényelhetne. Értékük tehát csak viszonylagos: egészen különböző fokban és módon közelítik az erkölcsiséget, de ugyanakkor távol is maradnak tőle. Egyik sem érték nélküli és egyik sem hibátlan: egyiknek ereje a másiknak gyöngesége, anélkül azonban, hogy bármiféle szintézissel célt érhetnénk.

3.5. Az erkölcsbölcselet elégtelensége

3.5.1. Az etikai bizonytalanság

Az erkölcsbölcselet eredeti célja szerint az erkölcsiségnek akart nagyobb biztonságot adni. A sok etikai rendszer azonban egymásnak annyira ellentmond, hogy az erkölcsi gondolkozás éppen a rendszerek révén vált bizonytalanná. Nemhogy biztonságot nyert volna, hanem még bizonytalanabbá vált, megindokolásában és tartalmában egyaránt. Ha az erkölcsbölcselet

16

célját az elért eredményhez viszonyítjuk, azt kell mondanunk, hogy a bölcselet, erkölcsi téren elégtelennek bizonyult.

A bölcseleti etikának Epikurosztól Nietzschéig sikerült mindazt elfogadhatóvá tennie, ami azelőtt még általánosan megvetett volt és sikerült azt gyanússá tennie, ami addig még általánosan jónak vélt volt. Az erkölcsbölcselet áthidalhatatlan ellentétekre vezetett. Ezekhez az ellentétekhez viszonyítva, az erkölcsbölcseletet megelőző consensus gentium moralis, a népek eredeti morális egysége szerint zárt egységnek tűnik fel, de csak ebben a viszonylatban. Mintha az erkölcsbölcseletnek tartották volna fenn, hogy a nyilvánvalóan rosszat jónak mondja, és a nyilvánvalóan jót meg rossznak.

Ráadásul még az etikai rendszerek nemcsak egymással szemben ellentmondók, hanem minden egyes erkölcsbölcseleti rendszer önmagában véve is ellentmondást hordoz. Még a Kant rendszere is. Sőt: minél mélyebbre hatol az erkölcsbölcselet, annál súlyosabbak és elbírhatatlanabbak lesznek külső-belső ellentmondásai.

Az erkölcsbölcselet megítélésében a teológus Brunner is nagyjából ezeket a szempontokat emeli ki. Ha most már a másik felet is meg akarjuk hallgatni, a filozófusoknál nagyon hasonló vallomásokra akadunk. Gondoljunk pl. arra a szinte már fizikai küzdelemre, amit Böhm Károly az erkölcsi kérdéssel folytatott ("Ember és világa", 5. kötet). Háromszor kezdett etikája megírásába, s bölcseleti rendszere éppen etikai vonatkozásban maradt a legbefejezetlenebb. "Háromszor fogtam bele ebbe a kérdésbe" - írja - "és mindannyiszor letettem róla". Mi legyen a norma? A társadalom, amely lop, paráználkodik stb.? Én magam, az én kétszínű énem? Vagy lehet a szkepszisre etikát építeni? "Elvileg megállapodott erkölcstanom nincs, ami nagy baj énrám nézve és szégyenletes, mint filozófusra." (31.o.)

Ide iktathatjuk továbbá Halasi Nagy József szavait: "Nincs filozófiai tudomány, amely közelebb állna az emberhez, mint éppen az etika. Hiszen itt igazán az emberről, lényege legbensőbb valójáról van szó... S mégis azt látjuk, hogy egyetlen filozófiai tudomány területén sem uralkodik nagyobb bizonytalanság, mint éppen az etikában." Ennek az okát ő egyenesen az erkölcsbölcselet bizonytalan alapozottságában látja. Mivel nincs egyetemes érvényű, biztos erkölcsbölcseleti alapozás, "különböző felfogású etikákkal találkozunk, melyek mind a maguk részére követelik a helyességet" (Az etika alapvonalai. Bevezetés). Végül Prohászka Lajost hallgassuk meg, aki erkölcstörténeti vizsgálódása közben mondja: "az erkölcsi elmélkedésnek az a törekvése, hogy az erkölcsiségnek valamilyen egységes alapot keressen.... mindenképpen csak újabb meg újabb oldaláról tette kérdésessé magát az erkölcsiséget, anélkül, hogy bármi tekintetben végérvényesen vagy csak némileg is megnyugtató megoldást adott volna. Ezzel szemben pedig... a filozófia hinti el a bizonytalanságot az erkölcsi életben." (A mai világ képe. I. 234. o.)

3.5.2. Az erkölcsbölcselet lehetősége

Az erkölcsbölcselet Brunner-féle kritikája tárgyilag helytálló. Nem is annyira filozófiai, mint inkább teológiai szempontból van hozzátennivalónk. Nevezetesen az az elbánás, amire a mai filozófia kétségtelenül alkalmat ad, megtévesztheti a teológust. A teológiai etikus könnyen azzal az indokolatlan fölénnyel néz a filozófiai etikusokra, mint a farizeus a publikánusra. Ez

17

a magatartás pedig vakká teszi egy olyan termékeny lehetőséggel szemben, amelyet neki hamarabb kellene felismernie, mint a filozófusnak. Elképzelhető ugyanis az erkölcsbölcseletnek egy olyan megújhodott alakja, amely számol az isteni kijelentéssel, anélkül, hogy nyíltan vagy leplezetten teológiává válnék. Nem a kijelentésről beszél, ezt a feladatot meghagyja a teológiának, hanem a filozófia tárgyáról, az emberről. De amikor a gondolkozó, érző és akaró embert igyekszik megérteni, minden ellentmondásával együtt, az embert, a kijelentés által megvilágított tényleges valóságában látja, helyesebben mondva: vizsgálódásaiban számolna egy ilyen valóságlátás lehetőségével.

Ez a filozófia nem a teológia szolgálatában állana, nem a teológiai gondolkozás előiskolája lenne, hanem a teológiával együtt, de a maga módján szolgálná az egy igazságot. Ez az utóbbi időben teológusok és filozófusok részéről egyaránt vitatott elgondolás eszünkbe juttatja Nagy József filozófiai etikájának a szavait: "Az etika ama tudományok közé tartozik, amelyek még ma is inkább reménységei, mint megvalósult formái egy kész tudomány eszméjének. Még mindig vita tárgyát képezi, hogy milyen viszonyban kell lennie az etikának a tényekkel, a vallásos dogmákkal stb. Egyszóval: az etika még keresi azokat az alapokat, amelyekkel legszilárdabban építhet." Ha ez az alapkeresés csakugyan előítélet-mentes, lehet-é elvi akadálya egy olyan erkölcsbölcselet kidolgozásának, amely számol a valóságlátás krisztusi lehetőségével? (Az erkölcsbölcseletre vonatkozólag lásd: Halasi József: Az etika alapvonalai, 1925, c. könyvét; Trócsányi Dezső: Bölcseleti bevezetés, 1934; 275-355 o. s az ott közölt irodalmat. Pótlásul Révai József: Az erkölcs dialektikája, 1940; Grisebach Eberhard: Gegenwart einer kritischen Ethik; Gross R.: Wertethik oder religiöse Sittlichkeit, 1933; Diem H.: Kritischer Idealismus in theologischer Sicht, 1934.; Koncz Sándor: Kijelentés és filozófia; Károlyi emlékkönyv, 1940, 196-210 o. ott további irodalmi utalások is találhatók.)

4. fejezet: A teológiai etika általános jellemzése

4.1. A jó

Ha a jó fogalmát vizsgáljuk, egy szembeállítás megkönnyíti a megértést: a teológiai etika jellegzetes mondanivalója ugyanis akkor a legnyilvánvalóbb, ha azt a bölcseleti etikáéval állítjuk szembe.

Mit cselekedjünk? Erre a kérdésre mindenféle erkölcsbölcselet azt feleli: a jót. A felelet tehát első tekintetre egységes. Ez az egység azonban menthetetlenül sokféleségre bomlik, amint továbbkérdezünk és azt tudakoljuk: mi a jó? Az erkölcsbölcseletek nagyon különböző feletetet adnak aszerint, hogy az okoskodó elme honnan indul ki és mit állít értékrendszere élére.

A teológiai etika is hallja a kérdést: Mit cselekedjünk? Ez is azt feleli: a jót. De a jót egészen másképp értelmezi, nem az emberi ész önkényére bízza a feleletadást, hanem ott keresi a feletetet, ahol az életkérdésekre csakugyan megoldás van: az isteni kijelentésben. A kijelentés aligha világítja meg élesebben a mi emberi feleletkeresésünkkel szemben az igazi feleletet, mint a gazdag ifjú történetében. A gazdag ifjú tudvalevőleg megkérdezte Jézust: "Jó Mester, mit cselekedjem, hogy örök életet nyerjek?" Jézus erre így felelt: "Miért mondasz engem jónak? Senki sem jó, csak egy, az Isten" (Mk 10:) Ez a feletet annyira éles, hogy ha nem

18

ismernénk Jézus kétségtelen bűnnélküliségét az ő saját kijelentéseiből, pl. a Jn 8, 46-ból és az egész élettörténetéből, híveinek és ellenségeinek egyértelmű bizonyságtételéből, az összefüggésekből kiragadva egy pillanatra talán még ezt is vitássá tehetné. Jézus feleletében azonban nem erről van szó: ő csupán az Atyára akar utalni, ebben az utalásában földi munkásságának egyik jellegzetes vonását ismerhetjük fel: ő Messiás-voltát nem az Atyától függetlenül, hanem éppen az Atya iránti engedelmességben mutatja meg.

Ha most a feltett kérdésünkre vonatkoztatjuk Jézus szavait, helyesbítenünk kell a kérdezést: "Mi a jó" helyett "Ki a jó"-t kell kérdeznünk, és a felelet így hangzik: Isten a jó. A bölcseleti etikák tarka-barka feleleteivel szemben ez a Biblia egységes felelete, s ez a felelet át- meg átszövi az Ó- és Újszövetséget. Az a kérdés most már, milyen összefüggésben beszél a Biblia a jóról és miket mond róla?

4.1.1. Az Ószövetség megalapozza az újszövetségi magyarázatot

Az Ószövetség is azt hirdeti, amit Jézus a gazdag ifjúnak mondott: Isten a jó. Ez a tanítás már az Ószövetségben olyan kizárólagos értelmű, hogy az Ószövetség szerint nincsen semmi, ami önmagában véve, vagy ami akaratunk szerint jó volna. Jó az, amit Isten tesz és akar, viszont rossz az, ami Isten akarata ellenére történik.

Ha most már példán akarjuk szemléltetni a mondottakat, mindjárt az Ószövetség első verseiben azt olvashatjuk, hogy a teremtés műve jó, mégpedig azért jó, mert Isten műve. Ugyancsak az első versekből tudhatjuk meg, hogy a gonosz csak akkor nyert teret a teremtett világban, amikor az ember Istentől elfordult, és megtagadta Teremtő Urát. Ettől kezdve az egész Ószövetségben egyre megismétlődik az intelem: "Keressétek a jót és ne a gonoszt, hogy éljetek!" De hogy csakugyan a lelőhelyén keressük a jót, az intelemnek ilyen változata is van: "Keressétek az Urat és éltek!" (Ám 5,4 kk) Az Úr megjelentette néked ó, ember, mi légyen a jó. (Mik 6,8; Jer 32,39 stb.)

Isten a jó. Ennek az egész Ószövetségre jellemző tanításnak a sajátossága, páratlanul álló bibliai fensége még nyilvánvalóbb, ha egybevetjük a Bibliánkívüli vallások tanításával, pl. a parszizmuséval. Azért éppen a parszizmuséval, mert a vallások nagy világában elsősorban ez a vallás ragadja meg erkölcsi mivoltában az istenséget, tehát alkalmas alapot nyújt az összehasonlításnak. Zoroaszter szerint azért úr az Isten, mert mindenkor a jót választja, tehát a jó eszméje vagy törvénye istennek is felette áll. Ez a felfogás az Ószövetségben teljesen elképzelhetetlen. Itt Istennek nem kell a jóhoz alkalmazkodnia, mert ő maga a jó; ezért nemcsak őre Isten az erkölcsi rendnek, a törvénynek, hanem teremtője és fenntartója is.

Ha tovább kutatjuk a jó titkát, egy másik bibliai fogalomhoz jutunk, a szentnek a fogalmához. Ebben tükröződik a jó. Ugyanis mondhatnók: az üdvtörténetben a szent fogalmában gyűrűződik tovább, mint szélesebb körökre a jó. Kit vagy mit nevez az Ószövetség szentnek? "Szent, szent, szent a seregek Ura" (Ézs 6,3), levezetett, vagy másodlagos értelmében pedig szent az a valami, amit Isten tulajdonának vallanak,s szent az a valaki, aki önmagát, mint Isten tulajdonát ismeri meg és életében Isten eme tulajdonságát érvényre is juttatja, azaz Isten szent akaratának engedelmeskedik. Ez az engedelmesség feltétlen és mindenkori; Isten akarata belenyúl minden életviszonylatába. Ilyen igényt senki sem támaszthat az emberrel szemben,

19

egyedül Isten. De ő sem zsarnoki módon akarja kikényszeríteni engedelmességünket. Az Ószövetségben nem kényszerített, vak engedelmességről van szó, hanem szabad és önkéntes engedelmességről, amely a legfőbb jónak hálás elismerésén alapszik, amit Isten jelent számunkra, amit ő tett már, tesz és tenni akar érettünk. Az élet ilyen megszentelődésében mutatkozik meg emberi viszonylatban a jó. Nem zsarnokságról van tehát itt szó, hanem a legmélyebb értelemben vett bizalmi viszonyról. Az Ószövetség találó szóval nevezi ezt a viszonyt szövetségnek.

Ezzel eljutottunk egy harmadik fogalomhoz is: a szövetség fogalmához. Ez a fogalom a jó fogalmának újabb vonásait adja, s a jó még szélesebb körű tükröződését mutatja. Szaknyelven szólva a jó imént tárgyalt individuál-etikai jellege mellett most meg a szociáletikai jellegét vesszük sorra - s látni fogjuk a kettő szerves kapcsolatát: az egyéni és a társas erkölcs elválaszthatatlan egységét, amit maga az isteni kijelentés ad elénk, sőt hozzátehetjük: egyedül a kijelentés biztosíthat ez eset utáni világban. Nevezetesen, Isten nemcsak egyesekkel, hanem választottain át egy egész néppel kötött szövetséget. Senki sem lehet Isten választottja anélkül, hogy valamiképpen Isten népének közösségébe ne tartoznék. A szövetség ótestamentumi fogalmából következik tehát, hogy az Istenhez való kötöttség egyben embertársakhoz való kötöttséget is jelent. Ennek a kapcsolatnak fontos erkölcstani következménye van, amint arra napjainkra különösen Brunner és Gogarten mutattak rá: Istennel nem lehet úgy közösségünk, hogy az embertársakkal is közösséget ne vállalnánk és Istent nem lehet úgy szolgálnunk, hogy egyben az embertársakat is ne szolgálnók. A pogány istenektől az élő Isten egyebek között éppen abban különbözik, hogy ő az ember szolgálatát és szeretetét nem akarja a maga számára kisajátítani, hanem mint gondviselő Isten, teremtményeinek, az emberek javára akarja fordítani. Az, aki embertársaival a nyomorúságban is közösséget vállal, irgalmasságot és szeretetet gyarkorol: isten-tiszteletet végez. Már az Ószövetségi próféta szerint is az az igazi istentisztelet, "hogy megnyisd a gonoszságnak bilincseit, ... és szabadon bocsásd az elnyomottakat... az éhezőnek megszegd kenyeredet és a szegény bújdosókat házadba bevigyed, ha meztelent látsz, felruházzad" (Ézs 58,6 kk). Éppen ebben rejlik a jó.

4.1.2. Az Újszövetség az ószövetségi alapokra épít

Az Újszövetség az Ószövetség üdvtörténetének beteljesedése. A kiengesztelő és megváltó áldozat végbement a Golgotán, Krisztus kereszthalálában. Az Újszövetség eme központi mondanivalójában még nyilvánvalóbbá válik Isten csodálatos jósága, de az is, hogy kicsoda az ember. A mi cselekedetünk: Isten szent Fiának halálra adása, Isten cselekedete pedig a váltság. Következésképpen az embernek csak akkor lehet része a jóban, ha nem saját elgondolása szerint cselekszik, hiszen az ő cselekedete Isten szent Fiának halálra adása, hanem ha engedi magát beleállítani Isten tetteibe. Mert csak akkor jó a cselekedet, ha belehelyezkedik a jó Isten cselekedeteibe. Ez a beleilleszkedés annyi, mint Krisztusba oltatni, vele megfeszíttetni és vele együtt feltámadni. Ezt a megismerést és az ebből eredő magatartást nevezi az Újszövetség összefoglaló névvel hitnek. A jóság emberi viszonylatban annyira erre a hitre korlátozódik, hogy az Újszövetség szerint: "ami nem hitből ered, bűn az" (Rm 14,23).

20

Az Újszövetségben bontakozik ki teljes értelmében és etikai jelentőségében az a gondolat is, amit már az Ószövetségben megfigyelhetünk (lásd fentebb a szentségről és a szövetségről mondottakat!), hogy ti. amikor Isten az embert igénybe veszi és magához vonja, nem szakítja ki a világból. Éppen ellenkezőleg: az embert úgy vonja magához, hogy Szent Fiában emberi testet, szolgai formát öltve Ő maga jön e világba. Ennek etikai jelentőségét maga az Újszövetség mutatja meg, amikor az erkölcsi élet titkára figyelmeztet: Jól vigyázzunk, mert minden szükséget szenvedő és segítségre szoruló embertársunkban a hozzánk jövő, szolgálatunkat igénylő és a szolgálatra vonatkozóan konkrét parancsokat adó Istent kell felismernünk. Valamit megcselekesztek eggyel az én legkisebb atyámfiai közül, énvelem cselekedtétek meg (Mt 25,31-46). Nincsen tehát Isten iránti szeretet többé, mely az embertársak mellett vakon és érzéktelenül elhaladna s nincs emberek iránti szeretet sem, mely Isten mellett vakon és érzéktelenül elhaladna. Ezt a szeretetet mutatta meg, s mintegy szemmel láthatóan definiálta Isten a keresztre feszített Krisztusban. Ebben áll a jó bibliai értelme. Az egyház amikor a hitetlen világ előtt bizonyságot tesz Uráról a Krisztusról: jó hírt, evangélimot hirdet. Végezetül állapítsuk meg, s talán ez lesz a mondottak legfontosabb etikai következtetése: az igazi jót nem mi választjuk, hanem az választ minket. Helyesebben nem ő függ a mi értékítéletünktől, hanem mi függünk őtőle. Mint Jézus mondja: "Nem ti választottatok engem, hanem én választottalak titeket..., hogy gyümölcsöt teremjetek és a ti gyümölcsötök megmaradjon." (Jn 15,16) Ez átvezet bennünket egy másik gondolatra, amelyet a tisztánlátás okáért itt még szóvá kell tennünk:

4.1.3. Isten országa, mint legfőbb jó

Újabbkori teológusok (pl. Hermann Heering, E.W.Mayer, Lemme) Isten országát szokták a jó összfoglalatának: a "legfőbb jó"-nak nevezni, s az erkölcsi cselekedetek céljaképpen odaállítani. Akad is egy-két olyan bibliai hely, amely - bibliai összefüggésből - ezt az eljárást látszólag igazolja (pl. Fil 3,18-20). De csak látszólag, éppen ezért az Isten országa fogalmánál különös óvatosság tanácsos. Mi az Isten országa? Isten országa annyi, mint Isten országlása. Az ő országlása vagy királyi uralma túlér téren és időn, diadalmaskodik az én bűneimen, a világ bűnein, sőt még a Sátán felett is. Ennek az uralomnak hirdetésével kezdte Jézus tanítói munkásságát: "Térjetek meg, mert elközelgett a mennyeknek országa!" (Mt 4,17) Jézus Isten országával kapcsolatban hangsúlyozza a megtérés cselekedeteit, de - s erre különösen ügyeljünk - nem ezek a cselekedetek hozzák e földre Isten országát. Isten országa tehát nem valami erkölcsi eszmény, amit több-kevesebb sikerrel, előbb vagy utóbb mi valósíthatnánk meg. Semmiféle politika, gazdasági rend, vagy kulturális munka sem léphet fel ilyen igénnyel. Mégpedig azon egyszerű okból, mert Isten országa nem szorul megvalósításra, mert az máris valóság, bár a mi szemeink elől elrejtett valóság. De elrejtettségében is megmutatkozik, valahol az Ige megszólal és bűnös embereket megtérésre bír. Éppen ez: a megtérés a mi feladatunk Isten országával kapcsolatban. Cselekedeteink tehát nem megvalósítják, sőt még csak el sem hozzák Isten országát. Az amit mi tehetünk, csak bizonyságtétel lehet Isten országának elközelgéséről és könyörgés Isten országának eljöveteléért, hozzánk való elérkezéséért. (Úgyis mondhatnók, rövid formulába fogva mindezt: Isten-országa, Isten országa.)

21

Igaza van Althausnak, amikor azt mondja: Isten akaratát mi nem vezethetjük le Isten országa fogalmából, mert Isten akaratát nem Isten országából ismerjük meg, hanem éppen fordítva: Isten akaratának hittel és engedelmességgel való befogadása mutatja meg nekünk Isten országa valóságát.

Ez a talán nehézkesnek tetsző teológiai megállapítás voltaképpen csak azt akarja elmondani, amit már az Ószövetség is kifejez. Amikor elküldi Mózest Isten, hogy szabadítsa ki népét Egyiptomból, ezt mondta neki: "Vagyok, aki vagyok. Így szólj Izrael fiaihoz: a Vagyok küldött engem tihozzátok." (2Móz 3,14) A vagyok aki vagyok így is fordítható: Leszek, aki leszek. Ezzel a kissé talányosnak látszó szózattal azt akarja mondani az Úr: ne tudakoljátok ki vagyok, ti csak higgyetek és engedelmeskedjetek. Majd történnek veletek dolgok, s ezekből fogjátok megtudni ki, vagyok én.

4.2. A rossz keresztyén értelme: a bűn

4.2.1. A bölcseleti emberkép

Szembeállítás kedvéért most is a bölcseleti etikából induljunk ki: bármekkora különbség legyen is a realista és idealista erkölcsbölcselet között, döntő pontban találkoznak és megegyeznek egymással, nevezetesen mind a kettőben az ember körül forog minden. Az erkölcsbölcselet egyedüli vonatkozási pontja az ember: vagy az ember boldogsága, vagy az ember ember voltának kiteljesedése a cél. Az előbbi - mint láttuk - a realista etika, az utóbbi meg az idealista etika törekvése. Lényegében véve antropocentrikus mind a kettő.

De nemcsak azért antropocentrikus minden bölcseleti etika, mert az ember áll a cselekedetek célpontjában, hanem azért, mert az ember egyben az erkölcsi cél betöltője is. Önerejére támaszkodva valósítja meg a jót: maga az ember saját szerencséjének kovácsa (lásd a naturalista etikát), illetve maga az ember saját erkölcsi tökéletességének megteremtője (lásd az idealista etikát).

Ennek a kétszeres (cél és eszközbeli) antropocentrizmusnak rejtett vagy megvallott előfeltétele az a meggyőződés, hogy az ember lénye legbensejében jó. A realista bölcselő szerint az ember a természeti világ darabja, s minden szellemiség csak transzformált ösztöniség és érzéki észrevétel nála. Az idealista bölcselő ezzel szemben azt hirdeti, hogy az ember lénye legbensejében - és ez a belső mag a fontos - isteni; az örök Szellem, vagy Eszme hordozója. Ez a két tanítás első látszatra homlokegyenest ellenkezik egymással: két merőben különböző emberképet tart elénk. De ez csak látszat: valójában megegyeznek abban, hogy a felelősséget és a bűnt egyik sem veszi eléggé komolyan: a naturalistát teljesen megnyugtatja az a tudat, hogy ami természeti dolog, az nem vétek, másról meg mint természetről nem akar tudni. Az idealistára is megnyugtató az, hogy ő alapjában véve jó, hiszen ő a tökéletes Szellem hordozója, s a testiség nyűge és bűne csak járulékos dolog, tehát mellékes reá nézve.

Az ember körül forgó bölcseleti etika csak úgy tartható fenn, ha az embert akár realista, akár idealista értelemben, de valamiképpen okvetlenül jónak minősítik. (Az erkölcsbölcselet későbbi fejlődésére is eléggé jellemző, hogy a görög bölcselet virágkorában a jó csupán ismereti kérdés volt: az, akinek betekintése van a jóba, maga is jó, mert ha ismeri a jót, követi

22

is.) Elsősorban tehát a bölcseleti etikák az iránt tudakozódtak: mi a jó cselekedet, s csak másodsorban kérdezték, ha egyáltalán kérdezték, hogy ki a jó cselekedet véghezvivője, kicsoda az ember.

Ezekkel a bölcseleti etikákra vonatkozó megállapításokkal vessük egybe a keresztyén üdvüzenetet, mely az emberről egészen más képet ad.

4.2.2. A bibliai emberkép

Pál apostol nem valami példátlan dolgot állít, hanem csak a próféták és apostolok, az Ó- és Újszövetség egyértelmű tanítását fejezi ki, amikor az emberről azt mondja: "Amint meg van írva, hogy nincsen csak egy igaz is. Nincs aki megértse, nincs aki keresse az Istent. Mindnyájan elhajlottak, egyetemben haszontalanokká lettek: nincs aki jót cselekedjék, nincsen csak egy is." Akár folytathatjuk is az idézetet: "Nyitott sír az ő torkuk; nyelvökkel álnokságot szólnak; áspis kígyó mérge van ajkaik alatt. Szájok telve átkozódással és keserűséggel. Lábaik gyorsak a vérontásra. Útjaikon romlás és nyomorúság van. És a békességnek útját nem ismerik. Nincs isteni félelem az ő szemök előtt" (Rm 3,10-18). Ebbe az ítéletbe Pál apostol természetesen önmagát is beleérti, a bűnösökről úgy beszél, mint akik közül első ő (1Tim 1,15 vö. 7,18-20). A Biblia tehát az embert romlottnak és rossznak ítéli.

Ha helyesen akarjuk érteni ezt az ítéletet, két dologra kell ügyelnünk: a filozófiai félremagyarázások kísértésére, valamint arra, hogy a bűn ismerete hitismeret. Először is tehát óvakodjunk minden filozófiai félremagyarázástól. Az idealista (közelebbről a platóni bölcselet hatása alatt ugyanis hajlandók vagyunk a bűnt csupán a testre korlátozni. Úgy gondoljuk, hogy a testi lét önmagában véve, természete szerint gyarló, tökéletlen, alacsonyabb rendű, tehát ez a rosszabbik rész a másik résszel, a lélekkel szemben. Míg a test anyagi volta miatt rossz, a lélek viszont szellemi volta miatt jó. Ha tehát az ember bűnösségéről van szó, úgy véljük, testiségben bűnös, szellemiségben azonban bűntelen. Pedig nem a test anyagi volta és gyarlósága a bűn, és nem is a lélek szellemisége indokolja a bűnnélküliséget. Ez nem a Biblia, hanem a platonizmus elgondolása. Az idealizmus hatása alatt tehát csak a testre korlátoljuk a bűnt. Ehhez járul aztán s betetőzi a munkát a realizmus: a realista bölcselet hatása alatt meg hajlandók vagyunk a testi bűnöket "természetes"-nek nyilvánítani és ezáltal "menteni", az erkölcsi megítélés szigora alól kivenni. Míg az idealizmus hatása alatt lelki, itt meg testi vonatkozásban, tehát végeredményben teljesen mentesíteni akarjuk a Biblia ítélete alól az embert.

Akkor, amikor Pál bűnösnek mondja az embert, az egész embert, testestől-lelkestől tekinti s a lélek hiányában semmiféle engedményt sem tesz. Meglátszik ez már szóhasználatában is: éppen a tárgyunk szempontjából fontos helyeken nem a "szóma" vagyis a "test" szót, hanem a "lelkes test", a "szarx" kifejezést használja a bűnös ember megjelölésére. Sőt olykor a nagyobb világosság kedvéért "pszychikosz"-nak is jelzi a mindenestől bűntől meghatározott természeti embert, azzal a "pneumatikosz"-szal ("lelki emberrel") szemben, akivé válnia kellene. (1Kor 2,14).

Mi magyarok, különösen hajlamosak vagyunk az idealista félremagyarázásra. Használatos bibliafordításaink ugyanis a "szóma" és a "szarx" szavakat egyformán a "test" szóval fejezik

23

ki, s ezzel a "szarx" értelmét megsűzkítjük. A "szarx" betű szerinti fordítása ugyanis: a "hús" még nagyobb megszűkítés lenne: a hús kevesebb mint a test, holott Pál a testnél is többre gondolt, a mi gondolkozásunk szerint nem jelent élő húst, azaz "lelkes-testet", amire itt Pál gondolt. Következésképpen a "szarx"-ot is egyszerűen "test"-nek fordították s ezáltal akaratlanul is módot adták az idealista félreértésre: a bűnnek a testre való korlátozására. Még a "pszychikosz" szó használata sem óvhat meg bennünket a félreértéstől, mivel ez esetben meg a görög "pszychikosz" és "pneumatikosz" különbséget nem sikerült eddigi fordításainkban kellőképpen kifejezni. A "pszychikosz-antroposz"-nak az újabb fordításokban használatos körülírása: "érzéki ember", ahelyett, hogy javított volna, még csak rontott a helyzeten, mert az érzéki testre terelte a figyelmet, s éppen idealista irányban segítette elő a félreértést. Pál, amint tudjuk, ezzel a kifejezéssel az egész természeti emberre gondolt, aki, ha még olyan művelt is, természeténél fogva bűnös, mégpedig mindenestül, tehát testestül-lelkestül romlott és rossz. Egész természeti egzisztenciája ki van zárva a jóból; nem valósíthatja azt meg, bárhogy akarja. Ő szüntelen csak a rosszat cselekszi. Nem azért, mintha Isten az embert ilyennek teremtette volna, hanem azért, mert az ember ilyenné vált, egy megfoghatatlan esemény, a bűneset óta. A Biblia embertanának filozófiai félremagyarázását elhárítva, vizsgáljuk meg ennek a tanításnak hitbeli jellegét.

4.2.3. A bűnismeret: hitismeret

Az ember testestül-lelkestül romlott és rossz. Ez az ismeret, hangsúlyozzuk, hitismeret. Nem abban az értelemben, mintha mi bűnt voltaképp nem is ismernénk, s csak az Írás tekintélye hiteti el velünk, hogy van bűn. Nem, mi hit nélkül is - akarva-akaratlanul tudomást szerzünk a bűnről. Sőt, tovább is mehetünk: a keresztyénséggel nyíltan szakító államokban is nyilvánvalóan tudnak a bűnről: ott is tartanak fenn rendőrséget és bíróságot, hoznak ítéleteket és hajtanak végre ítéleteket, valamiképp büntetik a bűnt. Milyen értelemben mondjuk tehát, hogy a bűn megismerése hitismeret? A felelet röviden a következő: a bűn valóságát valamiképpen hit nélkül is ismerjük, de a bűn igazi mivoltát csak a hit szemével láthatjuk meg.

Hogy a bűn, mégpedig minden bűn gyökerében Istentől való elfordulás és Isten elleni vétek, az csak az Írás által, tehát hitben tudatosul bennünk. A bűn éppen ezért nem csupán fizikai dolog, nem egyes cselekedet vagy cselekedetek sora, hanem gyökerében lelki magatartás: istenellenesség. Éppen ezért a Bibliában elsősorban nem is egyes bűnökről, hanem bűnös állapotról van szó. Az első Jánosi levél meghatározása szerint a "hamartia" annyi, mint "anomia" (1Ján 3,4), azaz a bűn törvénytelenség, Isten törvényének a megvetése, mellőzése, elmagyarázása, lealkuvása, nyílt vagy leplezett áthágása. Jézus a törvényt így foglalta össze: "Szeresd az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből és teljes elmédből" és: "Szeresd felebarátodat, mint magadat." (Mt 22,37-39) Bűn tehát minden ezzel a törvénnyel ellenkező gondolat, érzület, szándék és cselekedet. Ebben a tudatban kezdte így Luther a jócselekedetekről szóló tanítását: "Először is tudnunk kell, hogy nincs más jócselekedet, egyedül csak az, amit Isten parancsolt. Hasonlóképpen nincs más bűn sem, egyedül csak az, amit Isten tiltott." Tehát minden elképzelhető jó összfoglalata Isten törvénye, s minden elképzelhető rossz gyökerében véve nem egyéb, mint az Isten törvényével való szembehelyezkedés. (Sermon von den guten Werken.)

24

4.2.4. Mi tehát a rossz?

A Biblia feletete szerint: a bűn. A keresztyén üdvüzenet nem a büszke, hanem az eset utáni, a saját bűnösségével küszködő embert mutatja. Mint Ádám ivadékai, mindnyájan bűnösök vagyunk. Ez minden emberélet bibliai (krisztusi) megítélése s ebben az ítéleteredményben alapvető módon különbözik minden más életmegítéléstől.

Mi természetesen nem akarjuk elfogadni a Biblia döbbenetes ítéletét; énünk tiltakozik az ellen, hogy saját erőnkből teljesen képtelenek lennénk a jóra. Néhol mintha maga a Biblia is enyhítené az ítélet egyetemességét és kizárólagosságát, s látszólag igazolja tiltakozásunkat. Jézus például jókról és gonoszokról beszél, akikre egyaránt felhozza a napját az Isten (Mt 5,40-45). Pál apostol pedig a felsőbbségnek megszabja, hogy a közjót szolgálja, s ezzel feltételezi, hogy szolgálhatja is (Rm. 13,4) stb. Ne felejtsük azonban, az ilyen jóság a Biblia szerint csupán viszonylagos értékű. Természetesen az ilyen is nagyon fontos a mindennapi életben a hívőre és hitetlenre egyaránt, azonban éppen a hívő látja, hogy ha nem az embertársakhoz viszonyítja magát, hanem Istenhez - s itt éppen erről van szó -, Isten feltétlen követelményéhez mérten és minden jóságával egyetemben kegyelemre szorul. Hiszen nincs egyetlen parancsolat sem, amelyet maradéktalanul betöltene.

Ezt az etikai fontos és messze kiható ténymegállapítást próbáljuk hasonlattal megvilágítani: sok esetben döntő fontosságú lehet, hogy valaki tud-é úszni vagy sem, de ha valakit a Csendes-óceán közepébe dobnak, reá nézve ennek a különbségnek érvénye megszűnik, mindegy, hogy úszóbajnok-e vagy sohasem tanult úszni, egyaránt elvész (Ravasz).

Mi tehát mindannyian bűnösök vagyunk, s mint mondottuk, e tekintetben különbözik a bibliai életmegítélés minden más életmegítélésétől, hiszen egészen más a mértéke. A természeti, illetve filozófiai és a bibliai megítélés alapvető különbsége különösen akkor nyilvánvaló, ha rövid formulába fogva egymás mellé állítjuk a kettőt: a természeti erkölcsiség s a filozófiai etika egyértelműen azt mondja: Hibázhatok bár a külső cselekedetekben, az én legbensőbb akaratom mégis jó. - A Biblia pedig azt mondja: Képes vagy ugyan néhány (külső látasztra) jó cselekedet felmutatására, de a te legbensőbb éned mégis mindenkor bűnös. Vagyis nemcsak bűnt követsz el, hanem bűnös is vagy. Nemcsak a cselekedeteid bűnösek, hanem te magad, a cselekvő egyén vagy bűnös. Ez a bűnösség titokzatos és megfoghatatlan, csak a hit szemével látható, de a hit szeme viszont okvetlenül látja. Ez a hitismeret a mi mindenkori természeti-ésszerinti önismereteinknek és filozófiánknak kibékíthetetlen ellentéte és radikális bírálata.

Összefoglalva a mondottakat: a keresztyén ember tudja, hogy ő úgy, amint van, rossz fa, mely rossz gyümölcsöt terem. Következésképp, hogyha a jóról van szó, önmagából nem indulhat ki, s etikája nem lehet antropocentrikus, mint a filozófiai etika.

4.3. A hit általi megigazulás

4.3.1. A farizeus önámítása

Ha egyes-egyedül Isten jó és az, amit Isten akar, az ember pedig rossz és mindaz rossz, amit az ember művel, mi lehetősége van a keresztyén életnek?

25

Ez a kérdés még sürgetőbbé válik, ha meggondoljuk, hogy nemcsak a hitetlen világfi, nemcsak az egyháziatlanságával tüntető bölcselő, hanem a kegyes ember is bűnös szokott lenni; erkölcsi érdemszerzésre alapított képmutató törvényeskedés, farizeusi legalizmus. Ez a nyílt pogányságnál is rosszabb és veszedelmesebb, mert a kegyesség mezébe bújt pogányság. Voltaképpen annak az igazságnak hitetlen elmellőzése és burkolt megtagadása, hogy az ember rossz s egyedül Isten jó. A farizeus éppen, mert hitetlen, önmagában keresi a jót, és a jó érvényesülését önmagától, saját cselekedeteitől várja. Tehát a farizeus a bölcseleti etikák erényhősének teológiai mezbe bujtatott mása. Ugyanaz az emberi magatartás, csak profán szavak helyett kegyes szólamokat használ. A farizeus úgy gondolkozik, hogy Isten törvényt adott, az ember pedig betölti a törvényt, s a törvénybetöltés révén mintegy partnerévé válik Istennek a világfenntartás munkájában. A farizeus jellemzője tehát a törvényeskedés.

A legalista folyton a törvény betűjére szegezett tekintettel él és jár, éppen azért nem bír a felebaráttal emberi módon, azaz személyileg találkozni s nem is tudja megérteni azt az igényt, amelyet a felebarát vele szemben támaszt. Közte és a felebarát közt ott áll láthatatlan válaszfalként a törvény, a program. A felebarát az ő szemében legfeljebb csak "jogi eset": a törvény rideg betűje szerint bánik el vele, nem pedig az illető egyénisége és egyéni szüksége szerint. Az ilyen törvényeskedésbe zárkózott ember, embertársa számára megközelíthetetlen, idegen sziget; még ha időnként igyekszik is kilépni ebből az elszigeteltségből és látszólag önzetlenül cselekszik, akkor is csak önmagára való tekintettel cselekszik. Kiszólásai elárulják; "Tartoztam ezzel magamnak". "Nem bírnám megbocsátani magamnak, ha másképpen cselekedtem volna." Tehát ha helytelenül cselekszik, ezt nem felebarátjával, hanem önmagával szemben elkövetett bűnnek tartja. A farizeizmus azonban nemcsak kezdetében és haladásában, hanem végső kifejlésében is sivár képet mutat.

Az önmegigazulás farizeusi kísérlete ugyanis csak részben sikerül. A farizeus sohasem nyugodhatik meg, vajon teljesen eleget tett-é a törvénynek. A lelkiismeret, ez a titokzatos hatalom egyre háborgatja, s bekövetkezik nála is az örök zsidó tragédiája: a belső békétlenség. Látja, hogy az út, amelyen elindult, végtelen, a törvény újabb meg újabb követelésekkel áll elő, s ez a meglátás új, meg új erőfesztésekre korbácsolja, míg csak erőt nem vesz rajta a közönyösség, míg csak a kilátástalan harcban meg nem keményedik a szív.

Íme, ez a farizeizmus, legjellegzetesebb vonásaiban és következményeiben. Ezért a harc a Bibliában nem a törvénytelenség, hanem a törvényeskedés ellen irányul elsősorban. Az, amit a próféták és az apostolok (köztük Pál apostol) a farizeizmus leleplezésére a törvénykedésről mondanak, nemcsak valami kortörténetileg feltételezett s már rég meghaladott beszéd és nem is valami mellékes dolog, hanem a Biblia központi mondanivalója, az, hogy egyedül Isten jó, jó tehát csak az lehet, amit Isten tesz. Az erkölcsös emberi cselekedetnek s az egész keresztyén életnek ezért csak egyetlen létlehetősége van, ha nem az emberen, hanem az Istenen alapul.

A kijelentés éppen azért örömhír és üdvüzenet, mégpedig ó- és újszövetségi részében egyaránt, mert erről a Krisztusban nyert lehetőségről van szó.

26

4.3.2. A megigazulás

Már a bűn tárgyalásánál hangsúlyoztuk, hogy bűnös voltunk megismerése hitismeret. Ez az ismeret azonban éppen mint hitismeret sohasem jár egymagában, hiszen ugyanaz a hit azt is meglátja, hogy kicsoda Isten, hogy ő rajtunk bűnösökön könyörülő, bűneinket megbocsájtó, büntetésünk terhe alól feloldozó és minket kegyelmébe fogadó mennyei Atyánk, mégpedig Szent Fiában a Krisztusban. (Ezért termékeny dolog a bűnnek hitben való megismerése. Az ilyen bűn-ismeret bűnbánatot és életújulást jelent. Viszont a bűn minden másfajta ismerete legfeljebb csak toldozgatást-foltozgatást eredményez, tehát terméketlen és meddő.) A hitben tehát tartalmi szempontból nézve két mozzanat van:

Isten az egész üdvüzenet által, de kiváltképp Krisztus kereszthalála által rádöbbent minket arra, hogy kik vagyunk és milyen szörnyűségre vagyunk képesek önmegigazulásunk hajhászásában, elvakult legalizmusunkban.

Isten Szent Fiának kivégeztetése ugyanis "istenkáromlás" törvényes büntetése címen történt. Gondoljunk csak a nagypénteki történetre: amikor Pilátus ártatlannak találta Krisztust, a zsidók azt felelték: "Nekünk törvényünk van és a mi törvényünk szerint meg kell halnia mivelhogy Isten fiává tette magát" (Jn 19,7). Krisztus halálra adása tehát a legteljesebb "valláserkölcsi igazságosság" műve volt. Az ő kereszthalála azonban nemcsak a farizeusi legalizmust leplezi le, hanem a mi eset utáni természetünket is: hajlamaink szerint ilyenek vagyunk mi is.

A nagy fordulat történelmünk ezen pontján következett be: Isten ahelyett, hogy haragjában elpusztította volna az embervilágot, Krisztus kereszthalálát engesztelő áldozatnak tekintette, mely az embervilág bűneit eltörli. Amikor tehát a kereszthalál leleplezi bűnös voltunkat, ugyanakkor megmutatja a könyörülő Istent és az isteni kegyelem nagyságát is: Isten a Jézus Krisztusban, mint az ő fiában, saját maga lép a bűnös ember helyébe és a bűnöst megillető büntetést elviseli helyette. Így lett a golgotai kereszt a megítéltetés helye, egyszersmind a kiengesztelődés és kegyelemnyerés helye is.

A bűnt csak a kijelentésben, vagyis Krisztushoz való viszonyunkban ismerjük meg a maga valóságában; ott ahol már látjuk, hogy Isten annak ítéletét felfüggesztette. Ahol viszont felfüggesztettnek látjuk a büntetést, ott a bűnt teljes kárhozatosságában látjuk, mégpedig mint a mi személyes bűnünket. Ez az ítélet felfüggesztés a bűnbocsánat bibliai értelme, ez a mi Krisztusban való megigazulásunk.

Paradox állításnak tetszik, de való igaz, hogy a hit által megigazított a bűnös, Simul iustus et paccator, mint Luther mondta. Peccator, azaz önmagában véve ténylegesen bűnös, s éppen mint bűnösön megy végbe rajta a megigazítás; iustus, azaz igaz valósággal az Isten ítélete szerint, amennyiben Krisztusba kapcsolódik és Krisztus őt érdemének királyi palástjával betakarja. Ezért számunkra egyes-egyedül Krisztus az út, az igazság és az élet.

4.3.3. Elhatárolások a megigazulás félremagyarázásaival szemben

Most még csak néhány félremagyarázással szemben kell elhatárolnunk a hit általi megigazulás, vagy helyesebben megigazítás (iustificatio) tanát.

27

1/ Ez a megigazítás nem addigi jócselekedeteim, szándékaim vagy általában emberi értékeim méltányolása és megjutalmazása. "Melyikünk dicsekedhetik azzal, hogy a saját igazságával indította meg Istent, amikor annak, hogy helyesen cselekedjék, még az első lehetősége is az újjászületés következménye" (Kálvin). Mint ahogy Isten teremtői munkája a semmiből való teremtés, újjáteremtésünk is az érdemek szempontjából nézve semmiből való teremtés. A Biblia nem ok nélkül beszél az ó-ember haláláról és az új ember feltámadásáról.

2/ Nem is azért történik a megigazítás, mert Isten előre látja, hogy a kegyelem által majd megújulok és már most előlegezi ítéletében azt, amit a jövőben fogok kiérdemelni és megszolgálni. "Nem azért küldetett Krisztus, hogy minket az üdvösség elnyerésében támogasson, hanem hogy ő maga legyen a mi igazságunk." (Kálvin, hivatkozással az 1Kor 1,30 és következő versekre.)

3/ Nem is a cselekedetekről való teljes lemondással hangoljuk irgalomra Istent, hiszen az ilyen alázatosság mi más, mint színlelt és számító alázatosság. Akkor mi az érdemekről való lemondásból kovácsolnánk magunknak érdemet, s eljárásunk a római katolikus érdemszerzés fonákja lenne. Ennek a fonákságnak kiküszöbölése céljából hangsúlyozzuk, hogy a bűnbánó hit nem alapja, hanem csak elfogadó eszköze a megigazításnak. Mivel a megigazítás feltétlen, csak hittel fogadhatjuk be és nem látás által. Úgy, hogy a bűnbánó hitével együtt a Krisztusban irgalmat hirdető Istenre bízza magát.

4/ Az ember ingyen, kegyelemből igazul meg a Jézus Krisztusba vetett hit által. Tehát hit által igazulunk meg, ez azonban nem azt jelenti, hogy hitünk belső ereje, vagy a hit mint a mi érdemünk igazít meg. Nem a hit jutalma a megigazítás, már csak azért sem, mert a mi hitünk mindenkor töredékes és tisztátalan. Vagyis a hit általi megigazulás egyáltalán nem a mi művünk, hanem a Szentháromság Egy Örök Isten ingyen kegyelmének a műve, a mi hozzátételünk, előzetes vagy utólagos érdemünk nélkül. Ebből a megigazulásból élünk, ez által vagyunk Isten gyermekei, de csupán hitben és nem látásban (1Ján 3,2).

4.3.4. A megszentelődés

Egyedül Krisztus érdeméért nyilvánít igaznak minket Isten. A megigazuláshoz tehát az kell, hogy Krisztus érdeme, vagy ha úgy tetszik: Krisztus igazsága csakugyan a mi személyes tulajdonunkká váljék. Mert amíg még nem a miénk Krisztus igazsága, addig épp oly kevéssé lehetünk megigazultakká annak alapján, mint ahogy senki sem mondhat minket gazdagnak olyan vagyonra hivatkozva, ami a másé. Csak akkor tarthatnak bennünket gazdagnak, ha az a vagyon a miénk; hasonlóképpen megigazultak is csak akkor lehetünk, ha Krisztus igazsága már a miénk.

Ezért mondja Kálvin: Igazságot akarsz hát a Krisztusban elnyerni? Akkor előbb Krisztust kell magadévá tenned! Őt azonban nem teheted anélkül magadévá, hogy megszenteltetésének részese ne légy. Tanszerűleg ezt így fogalmazhatnók: Krisztus csak azt igazítja meg, akit egyúttal meg is szentel, azaz, amikor Isten a Krisztus érdemét nekünk tulajdonítja, Szentlelke által igénybe vesz minket, mégpedig a mi mostani bűnösségünkben. Éppen ez az igénybevétel a mi megszentelődésünk.

28

Mivel a hit nem csupán megigazításunkat, hanem megszentelődésünket is jelenti, ezért beszél a Biblia úgy a hitről, mint a legteljesebb aktivitásról. A hitet egyenesen harcnak nevezi (1Tim 6,12). Harcnak, mégpedig élet-halál harcnak, mely az ó-ember megöldökléséért az új ember megszületéséért és életjogaiba való iktatásáért folyik. A hittel befogadott üdvüzenet ugyanis mindenkor kibékíthetetlen ellentétben áll egész öntudatunkkal, egész eddigi önismertünkkel és magatartásunkkal. Éppen tévedésünk és vétkünk felismerésében mutatkozik meg számunkra az üdvüzenet felszabadító ereje és örvendetes valósága. Természetesen csak a Szentlélek bennünk való munkálkodása által öldökölhetjük meg ó-emberünket, téves istenismeretével és téves emberismeretével együtt. A lélek általi ez a harc, mégis a mi személyes harcunk.

Jellemző erre vonatkozóan Pál apostol felhívása: "Az éjszaka elmúlt, a nap pedig elközelgett; vessük el azért a sötétség cselekedeteit, és öltözzük fel a világosság fegyvereit"; ezt a továbbiakban így fogalmazza még egyszer: "Öltözzétek fel az Úr Jézus Krisztust" (Rm 13,12-14).(Idézhetnők itt a Fil 2,12/b-13-at is: "Félelemmel és rettegéssel vigyétek véghez a ti idvességteket; mert Isten az, aki munkálja bennetek mind az akarást, mind a munkálást jókedvéből.") Ezek a kiragadott intelmek és buzdítások eléggé szemléltetik a hit harcának személyes jellegét és ajándék voltát egyaránt.

A hívő ebben a harcban áll holta napjáig, s ez a belső harc még inkább jellemzi a keresztyén embert, mint a külső világban, a külső gonoszsággal szemben folytatott harc. Hiszen a külső harc voltaképpen a belső harcnak szükségszerű vetülete. Ez a belső és külső harc avatja a híveket militia Christi-vé. Ebben a harcban újul meg a keresztyén ember belsőleg és külsőleg, szívében és cselekedeteiben egyaránt, anélkül azonban, hogy a megszentelődésben ebben a földi életben teljeségre juthatna. Ezért beszélhetünk ebben a vonatkozásban "megszentelődött bűnösről". A megigazult bűnös hite és a megszentelődött bűnös engedelmessége egyformán dícséri Isten kegyelmét, és ez a hit és ez az engedelmesség egyformán a Golgotán végbement áldozatból és a "teljes váltság" eszkatológiai reményéből meríti erejét. Ennek a végső váradalomnak ugyanis a Krisztusban nyert (s a fentiekben vázolt) kiengesztelődés az alapja és záloga.

4.3.5. A megigazulást és megszentelődést nem szabad sem összekeverni, sem

szétválasztani

A reformátori teológia világosan megkülönböztette a megszentelődést (az abszolút érvényű isteni döntést és az annak nyomán járó relatív érvényű emberi döntések sorát), anélkül azonban, hogy e két dolgot elszakította volna egymástól. Kálvin kedvelt hasonlata szerint: a kegyelem kétféle gyümölcse: a megigazulás és megszentelődés úgy viszonylik egymáshoz, mint a napnak melege és a fénye; nyilvánvalóan különbözik a kettő, de ahol a napnak a melege, ott a fényének is ott kell lennie.

A római katolikus egyház alapvető tévedése, hogy a megigazulást és megszentelődést összekeveri. Tanítása szerint a kegyelmi eszközök (szentségek) által támogatott ember szerzi meg cselekedeteivel a megigazulást, tehát ottan (de a kriptokatolicizmusban leledző protestantizmusban is!) a megszentelődés alapja és eszköze a megigazulásnak. A

29

protestantizmusnak pedig (amennyiben nem kriptokatolikus) az a nagy kísértése, hogy a megigazulást és megszentelődést ne csak megkülönböztesse, hanem el is válassza, el is szakítsa egymástól. Elhanyagolja, mint valami mellékes dolgot a jócselekedeteket, s megelégszik egy olyan tétlen és minden harctól visszahúzódó hittel, amit Jakab apostol méltán nevezett halott hitnek (Jak 2,17). Mintha létezhetnék a megigazulás megszentelődés nélkül! Ne feledjük azért a reformátori tételt: hit által igazul meg az ember, de - mint a mondottakból láttuk - nem cselekedetek nélkül. Éppen azt akartuk azonban kifejezésre juttatni: mindazonáltal nem a cselekedetekre, hanem Krisztusra alapítjuk a megigazulást. Éppen ezért hit általi az.

4.4. Új ember, új élet

A Krisztusban nyert új életlehetőségben felismerhetővé vált a régi élet fonáksága. A régi élet legnemesebb alakjában: legalizmusában is Isten felé haladó élet volt. A legalista ember ugyanis a törvénybetöltés útján akart Istenhez eljutni. És most egyszerre fordulat történt: amennyiben hit által Krisztusba oltott élet az élet, annyiban Istentől kiinduló életté vált. Ezáltal fordult vissza eredeti irányába, hiszen az élet, mint Isten teremtői alkotása, eredetileg de facto Istentől indult ki, s csak megromlott "valláserkölcsiségében" vált Isten felé törekvővé. Ezt a Krisztusba oltott, tehát ismét Istentől kiinduló életet nevezzük új életnek.

Az új életre támasztott ember nem saját magában bízik, hanem Istenben. Felad minden önállósági igényt Istennel szemben, s engedelmesen átengedi magát teremtő, megigazító és megváltó Ura akaratának. Éppen ebben a feltétlen függésben válik szabaddá, mert a szabadság azt jelenti, hogy csakugyan az lehet az ember, akinek Isten teremtette, vagyis a bűn rontása ellenére is betöltheti eredeti rendeltetését. Szabaddá lett pl. Saul, amikor Pállá változott, vagy szabaddá lett Zákeus, amikor visszaadta embertársainak azt a vagyont, amit hamis úton szedett el tőlük. Mint különösen a Zákeus példájából látszik, amikor az Isten felé törekvő élet helyes irányba fordul és Istentől kiinduló életté válik, ezzel a fordulattal az embernek az embertársakhoz való viszonya is megváltozik: az ember Isten kezében megszabadul önzésétől és szabaddá lesz a felebarát számára, akit addig meg sem igen ismert, vagy talán meg sem látott. Mint Isten megajándékozottja, maga is ajándékozóvá válik: kincseket oszt szét, pedig lehet, hogy csak egy düledezett viskó lakója, s ő maga is rongyokban jár. Egyszóval: szeretetben él.

Természetesen ez a szabadság a bűn és halál világában különös, sőt sokszor érthetetlen és megbortánkoztató jelenség. Mivel az újjászületett ember, vagyis a keresztyén ember nem az állítólagos földi érdekekhez, hanem Isten akaratához igazodik, ezért cselekedete és magatartása a világ fiainak ítélete szerint kiszámíthatatlan. A kötelességteljesítés kanti embere éppen olyan idegenkedéssel nézi, akár csak az eudémonista. A kanti ember eudémonistának tartja, hiszen öröm sugárzik róla és üdvösségről beszél. Az eudémonistának pedig az a gyanúja, hogy rideg kötelességek embere, hiszen törvényt emleget és a törvény előírásához szabja cselekedeteit. A valóságban a keresztyén ember sem egyik, sem másik, hanem egyszerűen szabad ember, az istenfiak szabadságára jutott ember.

30

De hát létezik-é ilyen ember? Ember, aki szabaddá vált a szeretetre és senkinek sem marad adósa a szeretettel? Vagy pedig csak elérhetetlen és soha nem létező eszmény a keresztyén ember? Ha ez így van, akkor minden további beszéd üres és hiábavaló.

A keresztyén ember, a keresztyén élet valóban létezik, ott ahol hit van. A hit azonban nem adottság, hanem történés, újra meg újra Istentől kiinduló történés, nem pedig az ember állandó birtoka. Nem az emberi lélek valamiféle kvalitása, vagy éppen az erények egyike. A hitnek egyedül az Isten általi megszólításban (Igében) és az erre felelő döntés aktusában van valósága. Úgy is mondhatnók, hogy a hit olyan jelenség, amelynek minden egyes esetben a hitetlenséggel szemben kell érvényesülnie, mert a hitetlenséggel összefüggően adódik csupán. Ezért kiált fel így a hitnek embere: "Hiszek Uram! - légy segítségül az én hitetlenségemben!" (Mk 9,24)

Mivel nemcsak a hitben élünk, hanem újra ismét hitetlenségben is, az új ember nem valami kész dolog, nem biológiai kategóriák szerint értelmezhető adottság. Az új ember csak a hitbeli engedelmességben új ember, kizárólag az ilyen engedelmességben van valósága. Ezért áll a bibliai indikatívusz mögött: "Te új ember vagy", a bibliai imperatívusz: "légy hát új ember, öltözd fel az új embert!" (Ef 4,24) Következésképpen mindaz, ami korlátlanul érvényes a hitre, nem korlátlanul érvényes a hívőre; a hívő ugyanis hitetlen is. A hitnek egyre újra a bűnbánatból kell kinőnie, a bűnbánat viszont a hitben teljesedik ki.

Visszatekintve most már a természeti erkölcsre és az erkölcsbölcseletre, az ott tapasztalt ellentmondások okát és alapját abban kell látnunk, hogy ott az élet Isten vagy az isteneszme felé tart, ahelyett, hogy Istentől indulna ki. Ezt az ellentmondást maga Isten szünteti meg, s ez a megszüntetés nem valami eszme csupán, hanem tényleges történés, mely a tér és idő világában az isteni megbocsátás nagy tényében: Krisztus keresztjén ment végbe. Ennek a megértése nem valami elmélet csupán, hanem a megértés itt egyben tett is, ti. megújulás. Amennyire elmélet, annyira gyakorlat is, s ha nem az, akkor megholt a hit, tehát nincs is hit.

5. fejezet: A keresztyén etika meghatározása

5.1. A lehetőségek mérlegelése

Ha áttekintünk a különféle etikákon, azt kell mondanunk, nincs az etikának olyan általános fogalma, mely a keresztyén etikát is magába foglalná.

Mi lehetne az etika legtágabb meghatározása? Az etika a cselekedetekről szóló tudomány. Ez tágnak annyira tág, hogy már nem is meghatározás. Ebben a definicióban ugyanis helyet kapna sok egyéb mellett pl. a hadtudomány is, hiszen az is cselekedetekről szól. Az etika tehát - helyesbítsük így a meghatározást -, olyan cselekedetekről szól, amelyeket bizonyos elvek alapján helyeseknek, vagy jóknak nyilvánítunk, és a helytelen, az elvtelen és véletlen cselekedetektől megkülönböztetünk. Még ez is elég tág meghatározás ahhoz, hogy beleférjen Epikurosz és Kant etikája egyaránt. Az a kérdés, a keresztyén etika is elfér-e benne. Nem.

31

A keresztyén etikára még ez a tág meghatározás sem illik. Bár ez az etika is a helyes cselekvésről szól, mely a véletlentől és a helytelentől különbözik, de itt már ez a megkülönböztetés nem valami végső elv alapján történik.

Az a cselekedet, amelyet valamilyen elv határoz meg, legyen az akár a boldogság, akár a kötelezettség elve, törvényes cselekedet, mert valamely alapelv törvénye szerint történik. Az ilyen cselekedet pedig nem lehet jó.

A keresztyén etika ezzel a merész megállapítással túltesz az egyéni szabadság hirdetőin, a legszélsőségesebb individualistákon. Nincs az az individualista, aki messzebb mehetne ennél, az elvszerű vagy törvényes cselekedet megítélésében. Mégis bajos volna a keresztyén etikát az individualizmussal egy kalap alá venni. A keresztyén etika ti. ugyanilyen élesen ítéli meg az individualista szabadságtant is, amikor kimondja, hogy az a jó cselekedet, keresztyén felfogás szerint, ami mindenféle emberi önkény kizárásával, feltétlen engedelmességben történik. Nincs más jó ugyanis, mint az engedelmes akarat, mégpedig az az akarat, amely időről-időre azt teszi, amit a szuverén Isten időről-időre akar. Ez az isteni akarat pedig egyetlenegy elvbe sem foglalható bele; mi Isten felett semmiképpen sem rendelkezhetünk, az ő akarata velünk szemben feltétlenül szabad.

5.2. A szeretet nem lehet formális elv

De hát Isten szeretet, mondhatná ellenvetésképpen valaki. Ha pedig szeret, akkor az ő akaratának engedelmeskedő élet alapelve a szeretet. Van tehát a keresztyén életnek is alapelve! - Ennek az ellenvetésnek - úgy látszik - komoly bibliai alapozása van: Jézus egyetlen új törvényt sem hozott, hanem a régi, ismert törvényt a szeretet szerint magyarázza; a Hegyi Beszéd pl. nem egyéb, mint tanítás az ószövetségi törvény igazi betöltésére: a szeretetre. - Azt is megfigyelhetjük, hogy Pál, amikor konkrét erkölcsi kérdésekkel talákozik (áldozati húsevés, nyelveken való szólás stb.) s döntéseket kell hoznia, a szeretet jegyében dönt. Nekünk is, egyéni döntéseinkben kétségtelenül a szeretetnek kell irányadónak lennie. De mindennek ellenére sem tekinthetjük a szeretetet valami formális alapelvnek. A "szeretet apostola", János, figyelmeztet bennünket: "Nem abban van a szeretet, hogy mi szerettük az Istent, hanem hogy Ő szeretett minket, és elküldte az ő Fiát engesztelő áldozatul a mi bűneinkért. Aki vallja, hogy Jézus az Istennek Fia, abban megmarad az Isten, és ő is az Istenben." Erre az emberre mondja János, hogy: "a szeretetben marad" (1Jn 4, 10-16). Ez azt teszi: a szeretet nem valami formális elv, amit mi meghatározhatnánk, aztán etikai alapelvvé tehetnénk. A szeretet, amelyről itt szó van, nem minálunk, hanem Istennél van. Azt maga Isten határozza meg, az ő cselekedeteiben.

Szemléltessük ezt egy végletes eseten: Ha pl. azt mondja Ábrahámnak, hogy fiát, Izsákot áldozza meg, és Ábrahám engedelmesen kést emel a fiúra, ez a szeretet. Sőt, ha Isten akaratából megölte volna - bármilyen megfoghatatlan is ez minékünk -, az ő esetében akkor is ez lett volna a szeretet, mert ez volt Isten akarata, Isten pedig maga a szeretet. Mi nem okoskodhatjuk ki önerőnkből, hogy micsoda a szeretet, éppúgy, mint ahogy azt sem tudhatjuk, hogy kicsoda Isten. A szeretet csak Isten cselekedeteiben ismerhető meg: úgy is

32

mondhatnók, a szeretet a kijelentés hitében ismerhető meg, mert Isten dolgait csak a Krisztus-kijelentésben, tehát csak hit által ismerhetjük meg.

Ez a teológiai magatartás azonban, tárgyi szempontból bármennyire is indokolt, a keresztyén etika történetével nem a legteljesebb összhangban áll.

Voltak ugyanis olyanok, akik az etikáról kész feleleteket vártak, amelyek az erkölcsi kérdésben, egyszer s mindenkorra eligazítanak, s minden további kérdezősködést feleslegessé tesznek. Kész feleleteket, tehát mindenesetre alkalmazható törvényadást. Ezt a kívánságot meg is érthetjük: a kész felelettel az egyéni döntés felelőssége, a hit kockázata alól akar kibújni az ember. Szívesen elfogadja, csak gondolkozást ne kívánjon tőle senki. Ehhez az emberi természethez alkalmazkodik a zsidó legalizmus: a farizeusi morál, ebben a szellemben kérdezi pl. a gazdag ifjú Jézust. De ugyanezt az alkalmazkodást tapasztalhatjuk a római katolikus és a modern protestáns morálban és általában minden morálban, amikor az minden életviszonylatra kész törvényt ír elő, vagy könnyen alkalmazható szabályt ad. Annyit már a mondottakból is sejthetünk, hogy a keresztyén erkölcstan ilyen feleletekkel nem szolgálhat. Sőt, valahol csak ilyen kívánság felmerül és meg is kísérlik a kielégítést, ott az erkölcsi kérdést félreértik és félreismerik a keresztyén erkölcstan feladatát is.

5.3. A meghatározás

A keresztyén erkölcstan valamennyi morállal szemben áll és azt vallja, hogy az élet döntő kérdéseire a döntő feleletet nem az ember, tehát nem az etikus, nem a teológus adja. A feleletet Isten tartotta fenn magának. Következésképpen az etika nem beszélhet Isten nevében, nem szabhat törvényt Isten helyett, hanem csak utalhat a beszélő, magát kijelentő Istenre. Nem a végső szót mondja ki, hanem csak az utolsó előttit; nem dönt senki helyett, hanem csak előkészíti a döntést. Az etika feladata eszerint nem más, mint módszeres ráeszmélés arra, hogy mit jelent az élet ezernyi viszonylata és kérdése közepett Isten parancsszavát meghallanunk. Brunner hasonló megfontolások alapján a keresztyén erkölcstannak ezt a jellegzetes és semmi más etikára nem alkalmazható meghatározását adja: a keresztyén etika az Isten cselekedetei által meghatározott emberi cselekedetekről szóló tudomány. Ezt azonban sokkal egyszerűbben is kifejezhetjük, ha így mondjuk: a keresztyén erkölcstan az ember megszentelődéséről szóló tan.

5.4. Ellenvetések

Ma is akadnak olyanok, akik az etikának csupán döntésre előkészítő és a parancsoló Istenre utaló szerepét keveslik, sőt egyenesen veszedelmesnek tartják. Keveslik, mert a kálvinizmusnak állítólag vannak kész feleletei s veszedelmesnek tartják, mert a kész feleletek kétségbevonásával állítólag a kálvinizmus tettrekészségét bénítanók meg, s a kálvinista akciókat szerelnők le. (Lásd a Magyar Kálvinizmus, 1935,174. és következő lapjait, valamint az Igazság és Élet és a Magyar Kálvinizmus 1936. évi számaiban olvasható vitát.)

Eltekintve attól, hogy helyes-é és a Kálvin szellemében való-é a "kálvinizmus" nevezet használata, vizsgáljuk meg először is, honnan veszi a kálvinizmus a kész feleleteket, amelyek

33

birtokában kevesli a keresztyén erkölcstan Isten feleletadására utaló előkészítő szerepét. Veheti a Bibliából, vagy a kálvinista világnézetből, vagy pedig mind a kettőből.

Ha a Bibliából merít kész feleleteket, akkor a Bibliát cselekvési szabályok gyűjteményének tekinti. Olyan törvénykönyvnek, amelyben minden esetre (casus-ra) fellelhető a megfelelő előírás. Így azonban hamarosan visszajutunk a farizeusi gyakorlatba, a lélek-nélküli kazuisztikába. A Biblia bálvánnyá válik és az élő Isten helyébe kerül; megistenített betűi és szavai (verbalis inspiratio) eltakarói lesznek Isten valóságos akaratának, akadályozói a Biblia szavain át hozzánk szóló aktuális isteni üzenet meghallásának, a szavakból a szó, az Ige kicsendülésének.

Tanulságos ebből a szempontból is Jézusnak az irgalmas samaritánusról mondott példázata (Lk 10). A jerikói út kifosztott és félholtra vert utasa mellett elhalad a pap, elhalad a lévita is. Mind a kettő a törvény embere. Jól ismeri a törvényt, észreveszi a szerencsétlent is, de nem segít rajta. Valószínűleg éppen a törvény betűinek megtartása akadályozza őket Isten aktuális akaratának meghallásában és befogadásában. (Talán éppen a törvényben előírt kultikus kötelességük teljesítésére siettek és nem értek rá megállni vagy pedig ők, mint papi emberek, a törvény értelmében tartózkodtak a haldokló megérintésétől, a "tisztátalanságtól".) Jön aztán egy samaritánus, aki nem is igen tudott a törvényről, de meghallotta a szerencsétlen ember segélykérő szaván át Isten hozzá intézett parancsát, aktuális akaratát és segített: gondjába vette a felebarátot. "Te is eképpen cselekdjél!" - fejezi be példázatát Jézus; és Krisztus szava nemcsak a keresztyén életnek, hanem a keresztyén etikának is útmutatója.

A kálvinizmus legtöbb esetben maga is tartózkodik a bibliai kazuisztikától s a kész feleleteket nem annyira a Bibliából, mint inkább a kálvinista világnézetből meríti. Ha szemügyre vesszük a világnézet természetét, hamarosan kiviláglik ennek a megoldási kísérletnek is a képtelensége.

Mi a világnézet? A mindenkori világkép értelmezése: a világ eredetéről, céljáról, egységéről, értékéről s ennek a megfelelően az élet értelméről szóló elmélet. Az efféle elméleti tudás állandó birtokunk lehet, s mindenkor szabadon rendelkezhetünk vele. Az azonban még nem volna baj, ha a világnézetünkkel szabadon rendelkezünk, és esetleg tetszésünk szerint máról-holnapra cserélgetjük is. Elvégre a tulajdonunk a világnézet: magunk csináltuk, a saját használatunkra. Az igazi baj ott kezdődik, amidőn világnézetünk révén rendelkezni próbálunk önmagunk felett is s azt gondoljuk, hogy életünk a saját kezünkben van és magunk határozhatjuk meg a helyes cselekvés szabályát. Ez pedig már illúzió, s ezen a tényen az sem változtat, ha kifejezetten keresztyén, vagy kálvinista világnézetről van szó.

Ma, amikor keresztyén vagy kálvinista világnézetről oly gyakran beszélnek és a keresztyénségnek éppen mint világnézetnek oly sokat tulajdonítanak, gondoljuk meg, mi módon válik a keresztyénség világnézetté? Úgy, hogy a keresztyénség az Isten igéjében adott kijelentést tanná, élet- és világnézeti tanná általánosítja, s a hitben megismert Istent teszi meg az élet- és világnézet alapelvének. Ez a világnézeti mesterkedés még idegen volt Kálvintól és a reformátoroktól; csak amikor a felfedezések hatása alatt az ún. természettudományi világnézet kialakult, akkor állították vele szembe s azóta propagálják a keresztyénséget, mind

34

világnézetet. Ezért azonban (bár "hitvédelmi" célzata van a világnézetezésnek) a keresztyénségnek drága árat kellett és kell fizetnie. A keresztyén hit így, akarva-akaratlan a többi élet- és világnézet mellé sorakozik, egy lesz a sok között; az isteni kijelentés pedig menthetetlenül világi bölcsességgé, az élő Isten pedig bölcseleti elvvé, ideává válik. Ez pedig megint csak illúzió, mégpedig veszedelmes illúzió. Világnézetünk tehát illúzióba visz, önmagunk ismeretében és Isten ismeretében is. Gyakran hallani: az a baj, hogy a világnézetek tülekedésében a keresztyén világnézet nem érvényesül. Mi meg azt mondjuk, éppen az a baj, hogy a keresztyénség legtöbbször csak mint világnézet érvényesül.

5.5. A Biblia nem kész döntvények tára

A világnézeti mesterkedéssel szemben is egy bibliai helyre hivatkozunk, a mannahullás Mózes 2. könyvében olvasható, ismert történetére (16,16-20). Az Ige aktuális szava olyan, mint a manna: nyomban élni kell vele, rendeltetése szerint, s nem lehet későbbre eltenni, eltartani és világnézetté konzerválni, mert "másnapra megromlik" (azaz emberi szóvá válik). Újra meg újra az Ige friss mannája után kell nyúlnunk s hasztalan teszünk kísérleteket és erőfeszítéseket arra, hogy az Ige friss mannáját manna-konzervekkel, keresztyén vagy kálvinista világnézettel pótoljuk.

Hangsúlyozzuk, mindezzel egyáltalán nem állítjuk, hogy nincs keresztyén vagy kálvinista világnézet; ha nem volna, nem lehetne vele visszaélni. Amidőn az exegetikai, dogmatikai munka és az igehirdetés Isten kijelentése alapján Istenről, mint szuverén hatalmú teremtőről, a világról és az emberről, mint az ő teremtményéről, a Krisztusban történt váltságról, mint Isten üdvakaratáról és világcéljáról beszél, a dolog természete szerint élet- és világnézetet is ad. Ez az élet- és világnézet azonban csak háttér; olyan, mint a színpad kulisszája. Nem önmagáért van, nem önmagában akar érvényesülni, hanem a cselekménynek, a megszólaló Igének akar háttérül szolgálni. Megjelöli azt az összefüggést, amelyben az Ige parancsszava elhangzik, melyen belül minket eltalál és engedelmességre hajt. De emellett semmi külön, önálló szerepe nincsen, és legalábbis a reformáció talaján és a reformáció szellemében nem is lehet. Főként pedig nem használható arra, hogy elménkkel erről a háttérről akarjuk leolvasni Isten akaratát, és ilyen módon az Ige helyett eszünket, illetve magunkat tegyük meg e divina commedia színpadának tulajdonképpeni szereplőjévé. Hangsúlyozásával vigyázzunk, valami nagyon is másodlagosból csinálunk elsődlegest, az elsődleges rovására. Összecseréljük saját vesztünkre az emberit és az istenit. A Biblia pedig nem azt mondja: Elvész az én népem, mivelhogy világnézet nélkül való (ellenkezőleg: éppen világnézetébe pusztulhat bele!) hanem: elvész az én népem, mivelhogy tudomány nélkül való, s tudományon a kijelentést érti a maga aktualitásában. (vö. Hós 4,6)

A kész feleletet adó kálvinizmus - mint láttuk -, akár a Bibliából, akár a világnézetből meríti feleletét, mindkét esetben, akaratlanul is, valami mást tesz Isten, illetve az Isten Igéje helyébe: vagy a Biblia betűjét, vagy a világnézetet. Mi pedig, nem utolsó sorban éppen a kálvinizmus példáján okulva a kész feleletek helyett inkább Isten felé fordulunk: "Útaid Uram mutasd meg, hogy el ne tévelyedjem!", és esetről esetre tőle várjuk az útbaigazítást.

35

A kálvinizmus azonban nemcsak kevésnek, hanem veszedelmesnek is találja a keresztyén erkölcstan célkitűzését. Veszedelmesnek, mert a kész feleletek kétségbevonásával állítólag a kálvinista aktivizmust bénítja meg. Ez az ellenvetés Blumhardtot juttatja eszünkbe, aki a keresztyén életet két szóval jellemezte: várni és sietni. Türelmes figyelemmel várjunk Isten parancsszavára, de ha egyszer az a parancs elhangzott, tanakodás nélkül, sietve teljesítsük. Ha nincs meg bennünk a várakozás készsége, és csak sietni akarunk, nagy igyekezetünkben mintegy "kiszaladunk" Isten kezéből. Ha viszont a sietés készsége hiányzik, elmulasztjuk az Isten kegyelme szerinti alkalmat. Blumhardt eme tanítása minden keresztyén vagy kálvinista aktivizmus előfeltételére és Isten-szabta korlátjára emlékeztet azzal a céllal, hogy aktivizmusunk által csakugyan Isten akarata menjen végbe s ne a mi emberi akaratunk. A keresztyén erkölcstannak is ez a célja, amikor a kálvinista akciókkal szemben bizonyos tartózkodást tanúsít és kritikát gyakorol. Egyáltalán nem törekszik a kálvinista akciók megbénítására vagy leszerelésére, hanem éppen ezen akciók keresztyén jellegének lehető biztosítására. Arra, hogy: "legyen meg a Te akaratod...!"

Erre a kritikai munkára pedig nemcsak Blumhardt késztet minket, hanem a mi Urunk Jézus is, aki mindnyájunk tanulságára ilyen különös módon tanított a végítéletről:

"Sokan mondják majd nékem ama napon: Uram! Uram! nem a te nevedben prófétáltunk-é, és nem a Te nevedben űztünk-é ördögöket, és nem cselekedtünk-é sok hatalmas dolgot a Te nevedben? - És akkor vallást teszek majd nekik: Sohasem ismertelek titeket; távozzatok tőlem, ti gonosztevők." (Mt 7,22-23)

5.6. Az etika a dogmatika segédtudománya

A dogmatika és etika elkülönülése újabb keletű: az etika önállósítását Calixtus 1634-ben megjelent Epitome theologiae moralis c. könyve óta számítják. De az önállósításra kísérletek már korábban is történtek: Calixtust több mint egy évszázaddal megelőzte az ugyancsak lutheri irányú Venatorius (1529), majd előfutárként említjük Melanchthont is, ha teológiájának későbbi fejlődését tekintjük, kálvini részről pedig a neves Danaeust (1677). A theologia moralis megkülönböztetése és elkülönítése tehát a második reformátori nemzedékben elkezdődött s a későbbi nemzedékekben mind általánosabbá vált.

Az a kérdés most már, mi ennek a megkülönböztetésnek illetve elkülönítésnek alapja, miben láthatjuk a dogmatika és miben az etika feladatát. Erre a kérdésre általában a következő feleletet adják: a dogmatika az értelmünket világosítja meg, az etika pedig az akaratunkat, ennek megfelelően az előbbi inkább elméleti, az utóbbi meg inkább gyakorlati tudomány (régebben sok helyt a gyakorlati teológia diszciplinájaként adták is elő). A dogmatika tehát a tiszta tan, az etika meg a tiszta élet tudománya, az előbbi foglalkozik a keresztyén világnézettel, az utóbbi meg a keresztyén életstílussal. A dogmatika megmondja mit kell hinnünk, az etika meg, hogy mit kell cselekednünk, az előbbi tárgya Isten, az utóbbi tárgya az ember.

De minél tovább latolgatjuk a dogmatika és etika feladatát, annál aggályosabbnak látszik a szereposztás. Vegyük csak a végső és legegyszerűbb formulát: a dogmatika tárgya Isten, az etika tárgya az ember, ez a formula mutatja leghamarább a dogmatika és etika elkülönítésének

36

képtelenségét. Foglalkozhatunk-e Isten kilétével anélkül, hogy az ő életünkre vonatkozó igénye menten nyilvánvalóvá ne váljék, vagyis, hogy dogmatikánk a dolog természete szerint ismét és ismét etikává ne váljék? Kálvin bizonyára helyesen látott bele a dolgok belső összefüggésébe, amikor Institutióját ezzel a tétellel kezdte: Isten és önmagunk ismerete egymástól elválaszthatatlan. Mi a hit, ha nem cselekedet, mi a hit, ha nem élet? Hát az Ige által megvilágosított értelem, vagy öntudat nem akarat is-é egyben? Mi a köze annak a hitnek a kijelentés Istenéhez, amely világnézetével együtt nem tettekben mutatkozik meg? A dogmatika és etika minden mesterséges szétválasztása és "önállósítása" képtelenség és végzetes következményekkel jár mind a két tudományra: a dogmatika etika nélkül élettelen és érdektelen elméletté, üres spekulációvá változik, az önállósított etika pedig merev törvényességgé és sivár kazuisztikává. Az etika tehát a dogmatika nélkül éppúgy megüresedik és jellegét veszti, mint a dogmatika az etika nélkül. Reformátoraink ebben a tudatban nem is írtak külön etikát. Ha például Kálvin etikáját akarjuk megismerni, dogmatikai főművére, az Institutióra, továbbá kátéira, apróbb irataira vagyunk utalva. A dogmatika és etika elkülönítése és önállósítása csak a reformátorok szándéka ellenére következett be, mégpedig olyan arányban, amilyen arányban a reformátori kijelentéshit a nemzedékek során elhomályosodott. Az önállósított teológiai etika már önállósulásakor, a felvilágosodás korában a filozófiai etikák járszalagjára került, s ezáltal éppen úgyvélt önállóságát vesztette el.

Van-é hát értelme és létjoga a dogmatika mellett az etika külön tárgyként való előadásának? Van értelme, mert ma éppen etikai vonatkozásban vannak dogmatikánknak és igehirdetésünknek bizonytalanságai és tisztázásra váró kérdései. De csak abban az esetben van létjoga, ha az etikát, mint a dogmatika segédtudományát a dogmatikával való összefüggésben tárgyaljuk. Az etika külön tárgyként való kezelése így is szüntelen azzal a kísértéssel jár, hogy az etikában az Isten Igéje helyett az ember kerül az érdeklődés középpontjába. Pedig a teológia ebben a diszciplínában is csak az Ige tudománya lehet, s az ember csak másodlagosan, mint az Isten Igéje által megragadott ember jöhet szóba. Az ember tehát az etikában sem egyenrangú társa, partnere Istennek, amíg teológiai jellegű az etika.

Már amikor az etikát úgy határoztuk meg, hogy az megszentelődésről szóló tudomány, voltaképpen az etikának a dogmatikához való viszonyát is meghatároztuk: az etika az Isten cselekedeteit tárgyaló dogmatikának kimetszett része. A megszentelődés tárgyalásánál pedig nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy abban nem általában az emberről, hanem az Isten Igéje által megszentelt emberről van szó.

HARMADIK RÉSZ: A keresztyén etika története

6. fejezet: A keresztyén etika története

A keresztyén egyház mindenkor tudta, hogy a hívő számára más az etikai kérdés beállítása és megoldása, mint bárhol másutt a Krisztusi-hiten kívül. Azt nem felejtette el teljesen, hogy a hit és az erkölcs felbonthatatlan egységet alkot; csak az volt a baj, hogy mindez nem élt elég világosan az egyház tudatában. Ezért nem állt résen mindenkor, amikor résen kellett volna

37

állnia. Vagy talán túlságosan bízott a keresztyén hit áthasonító erejében és nem is tulajdonított nagy fontosságot a résen állásnak. Így történhetett meg, hogy a keresztyén etikába kezdettől fogva pogány elemek vegyültek, sőt időnként ezek váltak uralkodóvá. A pogány elemek a reformáció tisztító munkája ellenére a protestantizmusban is újra meg újra felütötték fejüket, hatottak és hatnak.

A keresztyén etika sokfelé ágazó történetében helyet kap a keresztyén egyház minden nevezetesebb teológusa, s minden herezis, amely az egyházat bizonyságtételre és tiltakozásra, tehát teológiai munkásságra kényszerítette. Ebből a történetből itt csak a fő fejlődési vonalat emelhetjük ki, azt csupán néhány jellemző alapformájában szemléltetjük. Mivel pedig ezek az alapformák olykor korszakokat képviselnek, némely vonásukat az áttekintés érdekében ki kell emelnünk, másokat viszont elhagynunk.

6.1. A keresztyén etika első formái

A keresztyén etika első formája: erkölcsi intelmek, életszabályok többé kevésbbé laza felsorakoztatása. Ehhez az anyagot és mintát főként az apostoli levelek parainetikus szakaszai szolgáltatták. Az életszabályok a keresztyén hitet új törvényként tüntetik fel, amelynek alapja és lelke a szeretet. Ezek közül legnevezetesebb Basilius IV. századból való 80 ó- és újtestamentumi szabályt felsoroló "Ethica"-ja. Ez életszabályoknál tartalmilag alig adott többet, de formailag mégis valamivel magasabbrendű megoldást jelentett a keresztyén erkölcs ellentétekben való (antithetikus) kifejtése. Megszerkesztették és szembeállították ugyancsak bibliai mintára a két életutat: az egyik a világosság útja, amelyet a jók járnak, ez a mennyországba visz, a másik a sötétség útja, amelyet a gonoszok járnak, ez meg a pokolba visz. Ezzel az előadási formával találkozunk többek között, például a Didachéban.

A keresztyén erkölcs elvi kifejtése akkor kezdődött el, amikor a zsidók, a pogány felsőbbség és a görög bölcselők támadni kezdték az egyházat erkölcsével együtt. Apologéták állottak ki a támadások elhárítására, és védekezésükben a szükségletnek megfelelően olykor a keresztyén erkölcsről is szóltak.

A hitvédelem, mint minden vitatkozás, megkívánta az ellenfél gondolataiba való illeszkedést, tehát könnyen idegen elemek tapadhattak az apologétákra. Fokozta ezt a kockázatot az a minden idők apologétáira jellemző műfogás, hogy egyik ellenfelet a másik fegyverével némították el. Például, amikor az állam-ellenesség, forradalmiság és erkölcsi kilengések vádját a pogányságra fordították vissza, felhasználták a görög bölcselők népvallás elleni polémiáját, a bölcselőkkel szemben meg kijátszották a szkeptikusok és cinikusok filozófia-kritikáját. Olykor meg egyenesen a szükség késztette az apologétákat idegen elemek felvételére: ha másként nem boldogultak az ellenféllel, megalkuvásban és egyeztetésben kerestek menedéket. Mindezt pedig abban a nyugodt meggyőződésben tették, hogy minden igazság, bárhol és bárki hirdesse azt, keresztyén igazság, tehát az övék. Az apologéták munkássága elsősorban mint az idegen elemek veszedelmes betörési kapuja érdekel bennünket, egyébként ez a munkásság tárgyunk szempontjából keveset jelentett. Már csak alkalmi és esetleges volta miatt sem adhatott összefüggő etikai rendszert. A szakadatlan

38

létküzdelemben álló őskeresztyénség tehát éppoly kevéssé fejtette ki etikáját, mint dogmatikáját, bár csírájában megvolt már benne a későbbi dogmatika is, meg etika is.

6.2. A keleti etikák jellemző vonásai

Rendszeresen kifejtett etikával azonban az ó-katolicizmusban sem találkozunk, noha a tanítás szüksége és a belső ellenség: a különféle herezis kivédése Keleten is, Nyugaton is terjedelmesebb etikai jellegű munkákat hívott létre.

Keleten az ilyen irányú elmélkedésben szóba kerülnek a szeretetmunkák, evés, ivás, álom, sport, ékszerek viselete, fényűzés, társas élet, társalgás, nevetés, színház, házasság, magántulajdon stb., meglehetősen tarka egymásutánban.

Találóbb címet nem is lelhettek volna megjelölésükre a sztromateisznél, valóban úgy kapcsolódtak egymásba a legkülönbözőbb tárgyak, mint a színek és ábrák egy keleti szőnyegben. Tartalmi szempontból ezekben az elmélkedésekben nagy teret nyert már, főleg a vallási szinkretizmus hatása alatt, a misztika és az aszkézis. Másfelől pedig bekerülnek ide az antik népi képzeletek és a görög bölcselők, főleg Platón, Arisztotelész, és a Sztoa erkölcsi nézetei. Utóbbiak hatása alatt kihangsúlyozzák a természetes ösztönök megbecsülését, kíméletes korlátozását és általában a bölcs mértéktartást, mint fő életelvet. Itt már észrevehető a keresztyén erkölcs két irányra való szakadása: a természeti élet jogát az egyik irány tagadja, a másik meg állítja, vagyis mutatkozik a külön papi-szerzetesi és a külön világi morál, minden ismert velejárójával egyben. Amannak Origenész (De principia), emennek Alexandriai Kelemen (Paidagógosz) legnevezetesebb képviselője. Keleten aztán különösen a szerzetesi típusnak akad sok követője. Megemlítjük Basiliust, Nazianzi Gergelyt és Chrysostomust. Bár náluk, különösen az utóbbinál ilyen kritikai nyilatkozatokat is találunk a szerzetesi élettel szemben: "Ha akad valaki akin még a régi bölcsesség (úgy mint a próféták és apostolok bölcsessége) nyoma látszik, otthagyja a várost és az emberek társaságát, és elvonul a hegyekbe, ahelyett, hogy másokra alakítólag hatna. Ha tudakozódunk a visszavonulása oka felől, olyan kifogást hallunk, amely semmiféle jóváhagyást sem érdemel. Visszavonulok - mondja -, hogy legalább én magam semmit el ne veszítsek, s erényeimben ingataggá ne váljak. Mennyivel jobb lenne, ha te veszítenél el inkább valamicskét, de megmentenél másokat, minthogy saját erényeidet mented, atyádfiait viszont pusztulni hagyod" (Chrysostomus).

Ugyancsak a szerzetesi élet gyengéjére tapint vallomásszerűen ez a másik nyilatkozat: "Elhagytam a várost, mint sok rossz forrását, saját magamat azonban nem hagytam el" (Basilius). A szerzetesség e vallomás szerint nemcsak a közösségi, hanem az egyéni élet szempontjából sem hoz megoldást.

A keleti egyház azonban ilyen kritikai hangok ellenére is a szemlélődő aszkéta élet felsőbbrendűségét és érdemszerző voltát hirdette, s emellett kisebb gondot fordított az "atyafiak" mentésére, az állami és társadalmi élet etikai szabályozására.

A szemlélődés dogmatikai téren ugyan jelentős eredményekre vezet - gondoljunk csak az alexandriai és antiochiai iskola krisztológiai alkotásaira -, az etika azonban mind mostohább

39

sorsra jut. Keleten a szentek élete lett a hívők "etikája". Mindez pedig az ottani szemléletmód természetes következménye: a keleti egyház az élet nyomorúságát nem annyira a bűnben, mint az ember végességében, halandóságában látta. Szertartásaival, szentségeivel, bőjtjeivel és szentjei példájával akarta e földi életet a halhatatlanság körébe emelni; a "vasárnapok" egyháza lett, a "hétköznapokat" pedig átengedte a világnak.

6.3. A nyugati etikák jellemző vonásai

Nyugaton az élet nyomorúságát a bűnben látják. S fokozott felelősséget éreznek a lelkek megmentésére. Ezért a nyugati egyház megkülönbözteti magát a világtól s az üdv érdekében megszervezi a lelkek feletti uralmat. Aktivitásának megfelelően élénkebb is az etikai érdeklődése, sőt a keletihez viszonyítva azt is mondhatjuk, hogy etikájukban egy ideig több a tartózkodás a pogány erkölccsel és bölcselettel szemben. A latin teológiai nyelv első és egyik legnagyobb formálója, Tertullianus pl. tudatában van a keresztyén erkölcs felsőbbrendűségének: a pogány világ sötét erkölcsrajzával állítja szembe a keresztyén gyülekezet tisztaságát. Csak az a baj, hogy írásaiból kielemezhető etikája nem annyira keresztyén, hanem inkább zsidós legalista etika, amely jogviszonyt képzel Isten és az ember között. Ahol pedig ezt a viszonyt jogviszonynak képzelik, ott menten megjelenik az érdemszerzés gondolata. Tertullianus valóban tanít is érdemszerző jócselekedetekről.

A nyugatiak etikája egyébként - főleg az első időkben - sok közös vonást is mutat a keletiekével. Itt is szembeötlő a szerzetesi és világi morál kettőssége. Hieronymus pl. a szerzetesi aszketizmus szószólója s ennek megfelelően nagyon lebecsüli a természeti életet, egyebek között a házasságot is. A hagyomány szerint a vértanúhalált halt Péter apostolról pl. azt mondta, hogy a házasság szennyét a mártíromság vérével mosta le. De sok más nyilatkozatával is úgy tüntette fel a dolgot, mintha a házasság egyáltalán nem Isten ajándéka volna.

Az aszkéta irány túlzásaival szemben a világi irány viszont mindinkább elvilágiasodott. Itt említhetjük meg Ambrosiust, akit a nyugatiak első keresztyén etikusának, némely tekintetben Ágoston előfutárának tartanak. Összefoglaló munkája: De officiis ministrorum c. műve azonban csupán a Cicero: De officiis-ének átírása. Sok helyt végzett módosításokat, így egyebek közt a Cicero példáit bibliai példákra cserélte fel, de egészében véve átvette, és felhasználta a pogány bölcselet etikai elgondolását, nyilván azért, mert a keresztyénséggel rokonságban lévőnek, sőt sok tekintetben megegyezőnek találta.

Még tovább halad ezen az úton Pelagius, aki a nevéhez fűződő irányzat révén kétségtelenül nagyobb etika-történeti szerepet kapott, mint amekkorát tudós mivolta szerint érdemel. Ő az V. század elején már odáig megy, hogy a Biblia igazságával szembefordítja és hirdeti az antik erkölcsbölcselet racionalizmusát: az emberi természet úgy, amint van, az Isten különös kegyelme nélkül is erkölcsi tökéletességre képes. Van ugyan bűn, de az szerinte nem az öröklés, hanem csak az utánzás révén terjed, s az utánzás megszüntetésével, ha úgy akarjuk, félbeszakítható, akár teljesen ki is küszöbölhető. Nincs tehát eredendő bűn, az ember saját sorsának szabados ura. Ádám az eset alkalmával csak saját maga kárára vétkezett, maradékainak azonban nem ártott és nem is árthatott. Lehetetlen például, hogy kegyes

40

szülőktől romlás származzék gyermekeikre, sőt a szülők kegyessége gyermekeik életét is szükségképpen megszenteli. Jellemző, hogy Pelagius több társával együtt az ilyenféle nézeteket nem valamely eldugott helyen, hanem éppen a nyugati egyház központjában, Rómában, éveken át ellentmondás nélkül hirdethette, holott a Biblia nyilvánvaló tanítása szerint az eredendő, vagy áteredő bűn velünk születik (Zsolt 51,7 stb.). Tehát még a kegyes szülők gyermekei is bűnben születnek, mert a gyermekek nem szüleik lelki újjászületéséből, hanem testi nemzéséből származnak, ezért nekik is éppúgy újjá kell születniök, ha be akarnak menni az életre, mint ahogy a szülők sem kerülhették el a lelkiképpen való újjászületést annak idején.

6.4. Ágoston (354-430)

Pelagiussal a harcot csak az vehette fel, aki a "jó" keresztyén értelmét, a bűn és kegyelem bibliai titkát újból felfedezte. Ezt a harcost kapta az egyház Ágostonban (354-430). Neki először is saját pogányságával kellett leszámolnia, hogy aztán ezzel a nagy életfordulattal az egyházba befészkelődött pogány racionalizmus és eudémonizmus ellen fordulhasson. Ha nem is szerezhette meg ebben a harcban a végső győzelmet, sőt még csak saját tanítását sem tisztíthatta meg teljesen az idegen elemektől, mégis, etikai téren is, ő a régi egyház legnagyobb tanítója: ő már nemcsak egyes alkalmi kérdéseket fejtegetett mint elődei, hanem az egész embert, minden életnyilvánulásával együtt egységes etikai szemlélet alá vonta. (Etikai szempontból nevezetesebb munkái: De civitate Dei, De libero arbitrio, De moribus ecclesiae és az Enchiridion.)

Ágoston koncepciója röviden a következő:

Az ember az eset alkalmával Isten szeretetét önszeretetre cserélte fel, azóta önző vágyak töltik be a szívét, s a jó cselekedetre képtelen. Tehát már mindjárt a kiindulásnál egy ilyen tétellel találkozunk: mindnyájan, a gyermeket is beleértve, az eredendő bűnben leledzünk. Ennek folytán a bűnök sora s a bűnök büntetése, halál és kárhozat a sorsunk (Rm 5,12), hacsak Isten, az örök Szeretet ki nem ment minket: kegyelmébe nem fogad.

Isten a kegyelmet Krisztusban gyakorolja, s a keresztségben közli velünk, választottaival. A vágyak a kegyelmi kiválasztás ellenére továbbra is megmaradnak bennünk, de Isten Lelke is munkál: a hit, remény és szeretet akarását oltja belénk, s ezáltal önző vágyainkat egyre inkább elfojtja és alkalmasakká tesz minket a szeretetre.

A szeretet pedig nem tétlen szemlélődés, mint a misztikusok képzelték, hanem a különböző erények gyakorlásában nyilvánul meg a család, a társadalom, a művelődés és az állam területén. A keresztyén ember tehát a felsorolt életközösségek építésében részt vesz; e közösségeket azonban nem önmagukért szereti, hanem azért, mert valami istenit érez bennük. Az állam például Isten szolgája, amennyiben békét, jogot, fegyelmet biztosít. Szemléletmódja tehát az állam, de még a többi közösség értékeit is átöleli és viszonylagos voltukban is elismeri és méltányolja. Viszont azt is jól látja, hogy ha az Istenre való vonatkozást szem elől téveszti, a közösségben való élés reánk nézve a szakadatlan kísértés és próbatétel alkalmává válik. Az állam - hogy az iménti példánál maradjunk - Istentől elszakadva az önzés, a hatalmaskodás, a korlátlan hódításvágy és világszeretet megtestesülése, a civitas diaboli. Ha

41

el akarja kerülni az állam ezt a sorsot, el kell fogadnia az egyházi vezetést. Ez az alárendelés vált az ágostoni s vele a római katolikus etika jellemzőjévé.

Ágoston nagyvonalú etikai elgondolása a kötöttség és szabadság paradox egysége: ama Deum et fac quod vis (Szeresd az Istent, és tégy, amit akarsz). Az Isten-szeretet pedig, amelyen az elgondolás felépül: a teljes önátadás az örök szeretetnek. Erre azonban önerejéből semmiképpen sem juthat el az ember, hanem csakis az egyház által. Ennek a hangsúlyozásával az egyház került a társas élet többi rendje fölé, és az egyházban mint üdvintézményben találta meg minden más rend értelmét. Itt a szerzetesi élet is, mint a szeretetben példaadó, magas értékelést nyert.

Ágostonban viszonylag a legevangéliumibb a bűnre és a kegyelemre vonatkozó felfedezése volt, ez azonban az V. század elején már annyira forradalminak látszott, hogy a római egyház nem bírta el. Megkereste tehát közte és Pelagius között a középutat, az úgynevezett "semipelagianizmust" s ezt a "semipelagianizmust" ágostoni formulákba bujtatta. Így látszólag Ágoston uralkodik a későbbi teológiai gondolkozáson, valójában azonban ez a gondolkozás nemcsak Pelagiust, hanem vele együtt az igazi Ágostont is elvetette. Érthető tehát, hogy a nyugati keresztyénség minden reformmozgalma a bűn- és kegyelemtan Ágostonában leli meg az elődöt és a bajtársat.

Mindazáltal óvakodnunk kell Ágoston egyoldalú reformátori magyarázatától. Hogy mennyi római szellem szorult etikai elgondolásába, későbbi felhasználhatósága bizonyítja: a pápai hatalom Ágostonból vette elvi alapjait. De nemcsak néhány gondolata, hanem majd az egész etikai koncepciója tovább él és hat a római egyházban. Erre építette fel a népvándorlás vihara után - idegen elemek hozzáadásával - egész életet és világot átfogó hatalmas rendszerét a skolasztika.

6.5. A skolasztika: Aquinói Tamás (1225-1274)

A skolasztika legnagyobb rendszerező elméje Aquinói Tamás (1225-1274). Etikája Summa Theologiae-jának 2. könyvében található.

Tamás az etika tárgyalásánál - skolasztikus társaihoz hasonlóan - két egyformán jogos kérdéskört különböztet meg, amelyek kölcsönösen feltételezik egymást. Az egyik a természeti, a másik a természetfeletti élet köre. Az egyikkel foglalkozik a morálfilozófia, a másikkal a morálteológia.

A morálfilozófia messzemenően elismeri a természetes ész tapasztalt és történeti megfontolásait: a természetes ész által filozófiai-logikai úton az emberi létből következteti ki az erkölcsi kötelességeket. Ezek a kötelességek a négy arisztotelészi erény: a bölcsesség, igazságosság, bátorság és önmérséklet. Az ember ezek gyakorlása által valósíthatja meg azt a viszonylagos értékű jót, amit természeti erővel egyáltalán elérhet, mint teremtmény így dicsőíti létével a Teremtőt, magát pedig készíti az üdvösségre. Mint ebből a célkitűzésből látszik, a morálfilozófiát végső fokon isteni kijelentés vezeti, de csak biztosításképpen azért, hogy a morálfilozófia el ne tévedjen. Az így vezetett morálfilozófia mindazonáltal a saját

42

lábán jár, és a saját erejéből éri el a viszonylagos jót, vagyis az Isten teljes értékű jóságához viszonyított jót.

A morálfilozófiára épül a morálteológia, amely mindenekelőtt ismeret-forrásában különbözik a morálfilozófiától. A morálteológia ugyanis nem a természetes észből (főként Arisztotelészből) meríti tételeit, hanem közvetlenül az isteni kijelentésből, vagyis az egyházi hagyomány által magyarázott és kiegészített Bibliából. A morálteológia feladata a bűnbe esett ember kegyelembe való emelése: megmutatja a végső célra vezető természetfeletti erkölcsiséget, felsorolja és kifejti a három teológiai erényt: a hitet, szeretetet és reményt, megszabja az ezeknek megfelelő keresztyén kötelességeket.

A filozófiai és teológiai morál tehát egymás szükséges kiegészítője: úgy viszonylik a kettő egymáshoz, mint az alap a felépítményhez, a földszint az emelethez. A kegyelem bár magsabbrendű s az ember természeti állapotától különböző életelem, de hatásában a természet megszentelését, a bűn rontásából való megújítását és titokzatos istenszerűségét jelenti. Gratia non tollit, non destruit, sed supponit et perficit naturam. (A kegyelem nem szünteti meg, nem törli el a természetet, hanem feltételezi és kiegészíti azt.) Konkrétabban szólva: az egyház erkölcsileg értékeli, elfogadja és rendszerébe iktatja a keresztyénséget megelőző természeti erkölcsöt és pogány erkölcsbölcseletet is, ha a természeti erkölcs és az erkölcsbölcselet a természeti életet célszerűen rendezi, vagyis az emberélet különböző közösségeit és az egész kultúrmunkát úgy szabályozza, hogy kielégítsék azokat a testi és szellemi szükségleteket, amelyekért természetszerűleg előállottak (a család pl. gondoskodjék a jövő nemzedékről, az állam rendszerezze és biztosítsa az alattvalók jogviszonyait stb.). A természetes emberi közösségeknek és kulturális tevékenységeknek azonban ezen az eredeti célon túlmenő magasabb célt is adott: ezek vetik meg az egyház természeti alapját, ezek hordozzák az egyházat, a család adja a leendő egyháztagokat, az állam az összes beletartozó közösséggel egyben biztosítja az egyház életének anyagi feltételeit, kardjával védelmezi az egyház javait, külső és belső veszedelem ellen stb. Így az az öntudat töltheti el a különböző közösségekbe tagolt világi embert, hogy miközben saját feladatát megoldja, munkájával közvetve hozzájárul az isteni világterv végcéljának megvalósításához. Arisztotelész és Ágoston kapcsolatba hozása és összehangolása - hiszen a skolasztikában voltaképpen ez történt - így adott az egész középkori kultúrának egységet és római értelemben vett egyházi jelleget.

Tamásék teljesítménye formailag tiszteletet parancsoló és rendkívül nagy jelentőségű, még ha tartalmilag nem is érthetünk vele egyet. Azt a formai sikert el kell ismernünk, hogy a filozófiai és teológiai etikát ügyesen koordinálta: utóbbit nem szolgáltatta ki az előbbinek, nem a filozófia adja a teológiai etika szájára a feleletet; viszont ha a filozófiai etika nélkülözi, vagy tagadja a teológiát, nem is megy etika számba. Mint etika, csak annyiban vehető komolyan, amennyiben a teológiai etikát előfeltételezi, illetve amennyiben ennek az egyházias magatartásnak legalábbis valami maradványa fellelhető benne. A kétféle etika közt eszerint csak viszonylagos különbség van.

De ha ezt készek vagyunk is elismerni, tartalmi szempontból annál inkább tiltakoznunk kell: ez a rendszer olyan összhangot képzel és vél létrehozni a természet és a természetfeletti, az ész és a kijelentés, az ember és Isten között, amilyen az eset óta már nem létezik. Nemcsak

43

nem létezik, hanem a mi ellentéteket kibékítő mesterkedésünk útján létre sem hozható. A bűn által támadt ellentétnek kibékítése csak mint a hozzánk aláhajló isteni kegyelem műve lehetséges. Számunkra ezért a kegyelem az új életnek nemcsak egyik előmozdító eszköze, hanem egyetlen lehetősége. "Aki álomlátó, beszéljen álmot, akinél pedig az én igém van, beszélje az én igémet igazán. Mi köze van a polyvának a búzához, azt mondja az Úr." (Jer 23,38) A tomizmussal szemben is mondja.

Tamás rendszere a római egyházban sem maradt ellentmondás nélkül. A rendszer megnyugtató összhangosítását és zártságát Duns Scotus és mások sokallták, túlságosan mesterkéltnek, sőt önámítónak és "álomlátó"-nak találták. Tamás rendszere helyébe azonban nem valami jobbat, hanem inkább még sokkal rosszabbat ültettek. A reformátoroknak már nem a tomizmussal kellett megmérkőzniük, hanem egy még erősebb pelagianizáló irányzattal: a kései nominalizmussal. Tamást csak a reformáció utáni római katolicizmus fedezte fel újra, s XIII. Leó 1879-ben nyilvánította a római egyház hivatalos teológusává. Azóta a római egyház teológiai munkássága a Tamás rendszerét egész sereg biztosítékkal és fenntartással bástyázta körül. Ma etikai tekintetben is ez a körülbástyázott Summa a római egyház arzenálja. Ennek szellemében készülnek az etikai vonatkozású pápai enciklikák is.

6.6. A jezsuita etika

A római katolikus etika-történetnek a skolasztika után még egy nevezetes állomása van: a jezsuita etika. Míg a többi szerzetesrendnél a világtól való elszakadás és menekvés elsődleges cél volt, a jezsuiták éppen ellenkezőleg, a világban maradtak azért, hogy felhasználják a világot az egyházzal azonosított civitas Dei, az Isten országa szolgálatára. Diplomáciai mesterkedést, színpadot, tetszetős írásmódot, iskolát, tudományt, mindent eszköznek tekintettek ennek a célnak a szolgálatában. "Ebben a világban, de nem ebből a világból" (Jn 17,15-16) - ez a bibliai gondolat lett volna a vezérelvük, s az elvnek az első felét csakugyan meg is valósították, ha a második feléről legtöbbször meg is feledkeztek.

A jezsuista etika alakjára nézve még az eddigi római katolikus morálnál is szembeötlőbben kazuisztikus: erkölcsi kérdéseket (eseteket) vet fel s rendszerint egyházi tekintélyre való hivatkozással old meg. De nem a kazuisztika itt a legnagyobb baj. Elvégre a "kazuisztikus ugyanazt a szerepet tölti be a római katolikus etikában, mint a jogtudományban, vagy mint a példatár a matematikában: gyakorlati példákon igyekszik az elméleti megoldásokat igazolni, s azok segítségével élesebben és közérthetőbben megvilágítani. A kazuisztika azonban az etika elvi megállapításait feltételezi, és nem pótolja" (Bangha). Tegyük hozzá: a jezsuista etikában éppen az elvi megállapítások körül volt a hiba.

A jezsuisták ugyanis az egyház lelki, de főképpen hatalmi érdekében alkalmaztak néhány olyan elvet is, amely a korabeli római katolikus etikában még nem nyerhetett polgárjogot, így például a probabilizmus, valamint a reservatio mentalis elvét. A probabilizmus (valószinűségi elv) szerint bizonyos körülmények között gátlás nélkül járhat el az ember, ha erkölcsileg kétes eljárását legalább egyetlen szentenciával, vagyis az egyház valamely elismert tanítómesterétől vett idézettel igazolni (valószínűsíteni) képes. (Még az idézet eredeti intencója sem volt okvetlenül fontos.) A probabilizmussal kapcsolatban idézzük Pascalt, a jezsuita etika bátor és

44

szellemes bírálóját, aki a "Vidéki levelek" c. művében (ford. Rácz Lajos, 1925) egyebek között ezt mondja a tisztelendő atyáknak: "Az önök fő érdeke arra irányul, hogy mindenféle esetre legyen kazuista véleményük, hogy így mindenféle szükségben segíthessenek magukon. Azoknak, akik ölni akarnak, önök Lessiusszal fognak előhozakodni, azoknak viszont, akiknek ő nem tetszik, Vasquest fogják kezébe adni, hogy senki elégedetlenül és úgy el ne távozzék önöktől, hogy egy nagysúlyú doktor véleménye ne álljon mellette. Lessius pogány módra fog az emberölésről beszélni, de talán keresztyén módra az alamizsnáról; Vasques pogány módra fog az alamizsnáról beszélni és keresztyén módra az emberölésről." (165 o.) Elég ez a példa annak megértésére, hogy a probabilizmus elve több fokozaton át a laxizmusba vezetett. A reservatio mentalis (elmebeli fenntartás) elve szerint meg bizonyos esetekben, ha az egyház érdeke úgy kívánja, lehet nem igazat is, vagy kétértelműséget mondani, úgy azonban, hogy az igazságot magában utána gondolja az ember. Itt megint Pascalt idézhetjük: "Hogyan tisztelendő atyám? Hát ez nem egyszerű hazugság, vagyis hitszegés? - Nem, mondá az atya." Sanchez biztos módot jelöl meg a hazugság elkerülésére. "Ez abból áll, hogy miután egészen fennhangon azt mondottuk: Esküszöm, hogy nem tettem meg ezt meg, ezt, egészen halkan hozzáfűzzük: ma, vagy miután azt mondottuk egész fennhangon: esküszöm, azt mondjuk egész halkan, hogy azt mondom, és aztán ismét egész fennhangon folytatjuk: hogy nem tettem ezt. Láthatja, hogy ilyenformán az igazat mondjuk." (109. o.) A jezsuita gyóntató atya ilyen elvek birtokában, erkölcsi gátlás nélkül cselekedett és "szabadon", a kitűzött cél, illetve hatalmi érdek szerint irányíthatta a keze alatt lévő gyónó hívők életét is; a gyónó hívők pedig nemegyszer fejedelmi koronát viseltek.

Az itt tárgyalt jelenségek azonban jellegzetességük ellenére a jezsuita etikának inkább csak kinövései, melyeket az idők folyamán több esetben maga a római egyház nyesegetett vissza. A római egyház etikáját tehát kevés volna ezzel a jezsuista etikával azonosítani. Sőt a jezsuista rend kiemelkedő jelentőségű teológusokat is adott, magyar földön pl. Pázmány Pétert.

6.7. A reformáció

Luthert és reformátor társait a Szentírásban megszólaló Isten Igéje kényszerítette reformálásra. A reformáció, amíg csak eredeti tisztaságában hatott, nem is fogadott el a Szentíráson kívül semmi más kijelentés-forrást. A Szentírásból pedig a kegyelmet mint kegyelmet, a bűnt mint bűnt, Istent mint Isten, az embert mint embert ismerte meg. (Lásd erre vonatkozólag a bűnről és a hit általi megigazulásról szóló fejezeteket.)

Következésképpen a reformációnak szembe kellett fordulnia nemcsak a római egyház hatalmi politikájával és bűneivel, hanem egész tanrendszerével, tehát a Szentírás mellett még más egyébre támaszkodó római katolikus morállal is, és el kellett vetnie a természet és kegyelem mesterkélt összhangosítását, az érdemszerzés és kettős erkölcsiség egész kiépített rendszerét. Az a kérdés most már, mit tett a római elgondolás helyébe?

A felelet megértése érdekében nem hangsúlyozhatjuk eléggé, hogy a reformáció az egyház reformációja volt. Egyház pedig ott van, ahol Isten hívó szava újra meg újra megszólal és a bűnös embert megtalálja. Éppen az a kegyelem, vagy más szóval mondva: a bűnös

45

megigazulása, hogy Isten őt ott, ahol van és úgy, amint van szolgálatába állítja; bűnei ellenére, bűnökkel fertőzött környezetében felhasználja. Ez a szolgálat önmagában véve, emberi mivoltában teljesen kilátástalan és reménytelen. Ezt a szolgálatot azonban megszenteli, ígéretessé, sőt reményteljessé teszi az isteni hívás, a hívó szó iránti engedelmesség, az, hogy Isten hívja és igénybe veszi az embert mint teremtményt, a váltság által az Isten országa számára.

Ennek a páli-reformátori hivatás-gondolatnak az a jelentősége, hogy mintegy a gondviselő Isten kezéből veszem azt a helyet, ahová állít engem: a családot (a sűzkebb értelemben vett hivatást), a foglalkozást, a társadalmat, a nemzetet. Isten maga készítette elő számomra azt a helyet, ahol cselekvésre, döntésre hív. Azt akarja, hogy az adott lehetőségek között a felebarátot meglássam és a felebarát szolgálatán át szolgáljam Istent. Luther ezt a gondolatot olykor csaknem profánnak tetsző fogalmazásban fejezte ki. Aki például cséphadaróval gabonát csépel, éppúgy istentiszteletet végezhet, mint a barát, aki naphosszat zsolozsmát énekel. A hivatás engedelmes hittel való elfogadása lehetővé teszi a megnyugodott lelkiismerettel és Istenben örvendező lélekkel való munkálkodást ebben a világban. A hit általi megigazulás és az abból következő keresztyén hivatástudat nélkül két választás maradna előttünk: vagy ki kellene menekülnünk e bűnös világból, vagy pedig ki kellene egyeznünk a világgal. Mind a két megoldást megtaláljuk a római katolikus egyház moráljában. Az első megoldást legkövetkezetesebben gyakorolták a remeték. A remete azonban, mikor kiszakítja magát a világból, az emberi társadalomból is kiszakad, ezzel pedig a felebaráti szeretet parancsának teljesítése alól is engedetlenül és önkényesen kivonta magát. Radikális világból való kiszakadás annyi, mint radikális szeretetlenség (Brunner). Ezzel szemben a másik megoldás, a világban maradás viszont a hivatás páli-reformátori értelme nélkül kompromisszumot jelent, kiegyezést ezzel a világgal, hogy aztán csak fél lelkiismerettel élhessen az ember a világban.

A reformátori etikát, amely a római katolikus egyház kettős morálját ekként gondviselésszerűen elkerülte, valami nagy tartózkodás és józanság jellemzi, s ez a tartózkodás és józanság ugyancsak egyházi jellegéből következik. A reformátori etika ismerve a bűn valóságát, nem ad valami általános szociális programot, nem szerkeszt valami emberi elgondolású, tehát bárhol és bárkire érvényes elméleti rendszert, nem próbálja közvetlenül "átrendezni" ezt az egész kaotikus világot, nem akarja "keresztyénné tenni", nem akarja Isten országát a földre hozni. Nem mintha reménytelenül visszahúzódnék, vagy kedveszegetten lemondana, hanem azért, mert nem extenzív, hanem intenzív megoldásra törekszik.

Ez az etika a Bibliában megszólaló Igén épül fel, mondanivalója tehát nem is a világra, hanem a gyülekezet világi magatartására vonatkozik. Tudja természetesen, hogy az Ige egyetemes érvényű, hiszen az Igében a világ teremtő Istene szólal meg és parancsol, tehát a keresztyén etika a kötelességeket bárkire érvényes módon fejezi ki. De azt is tudja, hogy a világtól ezeknek a kötelességeknek teljesítését, egyetemes érvényük ellenére sem kívánhatja, s nem is kényszerítheti ki. Az Ige parancsa ugyanis önkéntes hitbeli engedelmességet kíván. Ezért a reformátori etika az engedelmeskedni akarók közösségéhez, a keresztyén gyülekezet tagjaihoz fordul, azokhoz, akik az elhívó kegyelemről tudnak és hálát éreznek Isten iránt. A szociális kötelességet nekik hirdeti, s tőlük várja, hogy mindennapi munkájuk Isten színe előtt

46

felelősséggel teljes munka legyen, életükben az egyház nyilvánuljon meg. De a protestantizmus, éppen mikor így saját maga felé fordította az erkölcsi követelményeket, éppen ezzel a keresztyén józanságával vált világformáló tényezővé. Nem elvont világjavító és világmegváltó programokkal, hanem a hívő keresztyén gyülekezettel gyakorolt messzeágazó misszionáló hatást a gyülekezeten kívül is, éppen mint egyház vált kovásszá ebben a világban.

A protestáns etika eredeti reformátori koncepcióját tovább itt nem részletezhetjük, de mivel etikánk szándéka éppen e bibliai-reformátori elgondolás érvényre juttatása, a továbbiakban, legalábbis közvetve, ennek a kifejtésére kerül sor. Most még csak azt hangsúlyozzuk, hogy a három nagy reformátor: Luther, Zwingli és Kálvin etikai alapgondolatai megegyeznek. Legfeljebb hangsúlybeli különbségekről lehet szó náluk, de éppen e különbségek folytán kölcsönösen és jótékonyan kiegészítik egymást. Ellentét a német és a helvét reformáció etikai felfogása között csak a második generációban, az ortodoxia idején merült fel, amikor a "lutheránusok" lutheribbek akartak lenni Luthernél, a "kálvinisták" meg kálvinibbak Kálvinnál. Luther részéről Luthert, - illetve a hit általi megigazulást (a "sola fide, sola gratia"-t) kvietisztikus-eudémonisztikus irányban kezdték értelmezni s az üdv tétlen élvezete került a cselekedet helyébe, kálvini részről pedig a megszentelődés (a "soli Deo gloria") egyoldalú, tehát már nem Kálvin szerinti hangsúlyozásával, farizeusi legalizmusba hajló merev és rideg törvényeskedés s egy kétes értékű aktivizmus lett úrrá. A jó bibliai fogalma itt is, ott is újra elhomályosult.

6.8. A protestáns modernizmus

Közben az egyházon kívül gyökeres változások történtek: Hobbes és az angol moralisták kifejtették a teljesen és feltétlen szuverén állam eszméjét. Ez az eszme már nem a valláson, hanem az ész és világ törvényein illetve törvényszerűségein épült, és vallási gyámkodást nem is tűrt. Az állami szuverenitás eszméjéhez kapcsolódott aztán az újkor társadalomelmélete és szociáletikája. Hogy mostmár ennek az állam körül forgó etikának túlnyomóan jellegzetes vonása az utilitarisztikus szociáleudémonizmus, vagy pedig valamilyen idealizmus volt-é, teológiai szempontból, sőt még az alapvető magatartás és végeredmény szempontjából is meglehetősen lényegtelen.

Az új szociáletikával karöltve megjelent az egyéni élet "ésszerűsített" etikája, az új individuáletika is. Ezen a téren a moralisták: az erkölcsi öntörvényadás, az autonómia szószólói lettek. Feltételezték egy sereg olyan tulajdonság meglétét, amelyet a bűneset több, mint kétségessé tett; az emberi lélek erkölcsi felszereltségét, jóra való képességét, valamint a világmindenség összhangját stb. Következésképp az embert természeti mivoltából igyekeztek megérteni és a megértés alapján irányítani. Úgy is mondhatnók: valóságnak tekintették, s alapul vették a consensus gentium moralist, az emberben és világban benne rejlő közös erkölcsiséget. Ezt igyekeztek kielemezni, lélektanilag levezetni, magyarázni és tételezni, egyszóval tudatosítani. Kutatásaikban segítségül vették az eddigi etikák kész tételeit, a keresztyén erkölcstanét éppúgy, mint a sztoicizmusét és a korábbi görög bölcseletet, amennyiben azok a tételek az emberi természetben gyökerezőknek bizonyultak, a természetes erkölcs és az ésszerűség követelményének megfeleltek. Tételeik tehát a racionalista erkölcs természetes és ésszerű erényeire szegényedtek, ezeket azonban teljesen keresztyénieknek

47

tartották, sőt: a keresztyénség csak addig komolyan vehető, ameddig ezek a tételek érnek. Végső törvény s egyben a többi törvény szabályozója lett a közjó. Végsőfokon a közjó szolgálata pecsételte erkölcsivé a cselekedetet. Az ilyen cselekvés aztán a társadalom tekintélye és az átöröklés révén "szentesítést" nyert, nemcsak ésszerűnek, hanem szükségképpeninek is látszott.

Ha az angol moralisták kezdeményezését meg akarjuk érteni, figyelembe kell vennünk a helyzetet. A véres vallásháborúkba, az elkeseredett és dühös teológiai vitatkozásokba belefáradva egy felekezeten felül álló életrendezésre törekedtek. Szándékuk nem volt okvetlenül vallástalan, de az emberi élet és cselekvés végső alapozását nem az isteni kijelentés fényében keresték - hiszen éppen ennek az értelmében nem volt megegyezés - hanem a humanitás eszméjében. Az ember éppen azért lehet önmagának elégséges, mert lénye valami istenit zár magába, örök igazságokat, eszméket, melyek a humanitás tartozékai. Az emberben éppen ezt az istenit keresték; emberen túli, emberfeletti Istent azonban nem ismertek, vagy nem bírtak elviselni. Az új erkölcs tehát lényegében véve az isteni kijelentés mellőzésével alakult ki. Az eddigi üdvre és túlvilágra irányuló etika így elvilágiasodik és elhumanizálódik. Nem az isteni kegyelemért való hála, nem az Isten dicsősége és az üdvösség a mozgató ereje és célja, hanem az öntökéletesedés, az emberi személy erkölcsi méltósága, a kultúraépítés és főként az állam, mint a nemzeti és egyéni becsület összfoglalata. Etikai vonatkozásban ezt jelentette az úgynevezett felvilágosodás.

A keresztyén etika az új helyzetben csak fejlődéstörténeti szempontból volt értékes, a jelenre nézve már csak annyiban, amennyiben beleilleszkedett az új elgondolásba. Bele is illeszkedett s meg is volt erre a lehetősége már Malanchthon óta. Malanchthon ugyanis Luther halála után Arisztotelészt vette segítségül a protestáns etika kiépítésénél s még fokozottabb mértékben tette azt a protestáns ortodoxia lutheri és kálvini alakjában egyaránt. Arisztotelész eredeti elgondolás szerint ugyancsak formai szolgálatot tett volna, valóban azonban szerepe ennél messzebbre is ért: észrevétlenül beplántálta a régi természeti etikát is; Amyraldus jellemző vélekedése szerint Ádám, Arisztotelész és Mózes kezdte el és folytatta az erkölcstant, Jézus Krisztus csupán befejezte. Érthető, hogy ilyen körülmények között a felvilágosodás idegen szelleme etikai téren sem talált elég komoly ellenállásra: protestáns talajon is kifejleszthette a már ott talált természeti etikát. Most már aztán az új etikába való beilleszkedés könnyen ment.

A kijelentés - úgy gondolták - előfeltételezi, betetőzi, igazolja és megszilárdítja a természeti erkölcsi öntudatot. A kegyelem és Krisztus, akiben a kegyelem testet öltött, csak az erkölcsi érzületet s a bennünk rejlő erkölcsi erőket sarkallja, emeli és fokozza. A Szentlélek csak mint belső érzületelevenítő és jellemképző erő jött szóba. Ezt a beilleszkedést legtudatosabban Schleiermacher végezte el, a többiek aztán az ő nyomán járva kötöttek sorozatos kompromisszumot az új etikai elmélettel, ünnepelték a protestantizmust, mint az erkölcsi autonómia vallását és a világi javak jogosultságának új felfedezőjét. A keresztyén etika tehát az új helyzetben az állami rendnek és privát erényeknek csupán külső támaszává, nélkülözhető segédeszközévé vált.

48

6.9. A pietizmus

A bajt legkorábban a pietizmus sejtette meg, azonban nemes szándékai és reformtörekvései ellenére sem segíthetett rajta. A pietizmusban a teológiai tisztánlátás hiánya bosszulta meg magát. Nagy komolysággal sürgette ugyan a megtérést és újjászületést, de hamis képe volt róla, tehát maga sem volt teljesen tisztában azzal, amit sürgetett. Az újjászületést valami biológiai adottságnak vette és lélektanilag értelmezte. Beszámoltatott az emberekkel egyszeri megtérésük élményéről és abban a boldog és nyugodt tudatban ringatta őket, hogy az új élet ebből a megtérésből most már természeti szükségszerűséggel, organikusan kifejlődik és mintegy kézzelfoghatóvá válik. Mi sem mutatta világosabban a helyzet fonákságát, mint az újabbkori protestantizmus e legelevenebb irányzatának kettős magatartása: a pietizmus ugyanis a világot a misszió tárgyának tekintette s a megtérést hirdette, valójában pedig visszahúzódott a világtól, sőt az elvilágiasodott egyháztól is, és konventikulumokba különült és zárkózott el.

A pietizmus erőfeszítései ellenére is azt kell mondanunk, hogy protestáns talajon sem vették elég komolyan az eredendő bűnt, az emberi természet jóra való képtelenségét, s természetesen az isteni kegyelem feltétlenségét sem. Mindezt úgy letompították, hogy aztán az ember érzülete, a "jó érzület" került a modern protestáns etika középpontjába. Ebben az antropocentrikus etikában Jézus nem az egyetlen életlehetőséget jelenti a keresztyén élet számára; ő csak ideál, példakép. Mint az erkölcsi eszmény megtestesítője, ős-képe, pedagógiai szerepet játszik.

A modern protestáns etika általánosságban szólva, korántsem áll olyan messze a római katolikus etikától, mint etikusaink gondolták és hangoztatták. A (szekularizált) tomizmus, anélkül, hogy etikusaink sejtették volna, gondolkozásuk alkatelemévé vált. Az új helyzetbe való beilleszkedés így rontotta meg teljesen a protestáns etikában a reformátori alapkoncepciót. Ezzel a megállapítással nem akarjuk kétségbe vonni és tagadni a modern protestáns etikák bibliai és reformátori anyagát. Volt ezekben, még a legliberálisabban is, értékes, bibliai és reformátori anyag; de olyan összefüggésbe került, hogy nem érvényesülhetett, sőt olykor igazi értelmét is elveszítette.

A modern protestáns etikának ezt a torz fejlődését s e fejlődés következményeit elsőnek Troeltsch tekintette át. (A jellemzésnél mi is az ő írásaira támaszkodtunk.) Troeltsch azonban ezzel a fejlődéssel azonosította magát. Csak napjaink teológiai munkássága kezdte meg a leszámolást a modern protestantizmussal s a céltalan kompromisszumok helyett a reformátorok bibliaértelmezését akarja az etikában újra érvényre juttatni és a jelenkori kérdések megvilágítására felhasználni. Teszi pedig ezt abban a meggyőződésben, hogy a reformátoroknál olyan tisztán tört fel az istenismeret, mint sehol másutt az apostolok kora óta.

49

NEGYEDIK RÉSZ: A törvény

7. fejezet: A törvény

7.1. Törvény és evangélium

Ha a keresztyén etika az Isten cselekedetei által meghatározott emberi cselekedetekről szól, legfontosabb kérdése az Isten cselekedeteinek megismerése. Isten cselekedeteit Isten Igéjében ismerhetjük meg, mert Igéjében mutatja meg magát Isten, mint életnek és halálnak Ura, megbocsátó kegyelmében és feltétlen hatalmában. Isten Igéje éppen ezért nemcsak vigasztal, gyógyít, megelevenít és tanít, hanem ítél, büntet és öl is. Röviden ezt így szoktuk mondani: Isten Igéje evangélium és törvény, törvény és evangélium egyben. (Méliusz szavai szerint: "Nem játszik Isten az Ő beszédével, való igazság, amit mond: abba egyéb nem lehet: vagy éleszt, vagy öl." Méliusz ezzel az evangélium és törvény kettősségére utal.)

7.1.1. Az Ószövetség evangélium is

A törvényt és evangéliumot azonban nem szabad oly módon értelmeznünk, hogy az Ószövetséget egészében törvénynek, s az Újat evangéliumnak minősítjük. Sokan akadtak már, akik elhamarkodott általánosítással az Ószövetséget szembeállították az Újszövetséggel s az utóbbit kijátszották az előbbivel szemben. Az Ószövetség - mint mondották - törvényvallás az Újszövetséggel, a kegyelem vallásával szemben; az Ószövetséget, mely a törvényadó Istenről, mint szigorú bíróról tanít, korábbi fejlődési foknak nyilvánították, amelyiket már túlhaladott, felülmúlt és feleslegessé tett az Újszövetség, a szerető mennyei Atyáról szóló tanításával. A "keresztyén Isten-gondolat" (!) tisztaságának megóvása érdekében tiltakoztak is a Biblia első és nagyobbik felének, az Ószövetségnek kánoni jellege ellen. Ezek az érvek a harmincas években ismét napirendre kerültek, az ún. fajelmélet szolgálatába állítva újult erővel támadták Isten Ószövetségi kijelentését.

A törvény és evangélium, illetve az Ó- és Újszövetség ilyen gépies megkülönböztetésével és elválasztásával szemben hangsúlyoznunk kell, hogy az Ószövetség nemcsak törvény, hanem evangélium is, az Újszövetség viszont nemcsak evangélium, hanem törvény is.

Az Ószövetségben benne vannak Isten irgalmának és atyai szeretetének beszédes jegyei, gondoljunk csak az ún. ősevangéliumra, az Édenkertben elhangzott ígéretre: Az asszony magva majd a kígyónak a fejére tapos (1Móz 3,15), továbbá arra, hogy az ószövetségi atyák és próféták hosszú során át miképpen tartja fenn Isten az emberek sok-sok vétke ellenére is ezt az ígéretet, miképpen hirdeti újra meg újra a bűnbánatot és kegyelmet. Izráel változatos története a választott nép minden méltatlansága ellenére is az isteni ígéretek hajnalfényében játszódik. A zsoltáríró nem ok nélkül zengi a hálát, s milyen boldogan zengi a hálát az Ószövetség evangéliumáért. Igaz, az Ószövetség az ígért lelki javakat, a mennyei örökséget földi jótéteményekben láttatta meg, például Kánaán dús földjével szemléltette, de csak azért, hogy ezekről a javakról, mint jelképekről a romolhatatlan lelki javakra, a mennyei örökségre terelje a nép gondolatát. Ha maga a nép legtöbbször félre is értette ezt az isteni pedagógiát, nem jelenti, hogy nekünk is félre lehetne, illetve szabadna értenünk. Igenis, mint Kálvin az ő mély bibliaismerete alapján mondotta: "Az Ószövetségi atyák velünk együtt ugyanazon

50

örökségnek voltak részesei, s ugyanazon Közbenjárónak kegyelme folytán remélték a közös üdvösséget." (Inst. II. 10. 1)

7.1.2. Az Újszövetség törvény is

S most vegyük az Újszövetséget; ezt meg abból a szempontból figyeljük meg, mennyire nem csak evangélium. Jézus egyáltalán nem törvényromboló, maga figyelmeztet így bennünket: "Ne gondoljátok, hogy jöttem a törvénynek vagy a prófétáknak eltörlésére. Nem jöttem, hogy eltöröljem, hanem inkább, hogy betöltsem" (Mt 5,17). A Hegyi Beszédben - mint tudjuk - a törvényt részletesen magyarázza, más alkalommal pedig ezt mondja: "Könnyebb a mennynek és a földnek elmúlni, hogynem a törvényből egy pontocskának elesni" (Lk 16,17). Az Olajfák hegyén, a testi szemek elől távozó Krisztusnak végső rendelkezéseiben is ott van a törvénybetöltés intelme: "Tegyetek tanítványokká minden népeket... tanítván őket, hogy megtartsák mindazt, amit én parancsoltam nektek" (Mt 28,19-20). Mint láthatjuk, az Újszövetség is a törvénynek való engedelmességet kívánja. Tehát az Ószövetségben is van evangélium s az Újszövetségben is van törvény; ezért volna képtelenség a két szövetségnek a törvény és evangélium szempontjából való elkülönítése.

Bajos volna azonban akár az Ószövetségen, akár az Újszövetségen belül is a törvény-részeket az evangéliumi részektől elkülöníteni. Ha a Sínai-hegyen mennydörgés és villámlás közepette kijelentett Tízparancsolatot vesszük, el kell ismernünk, ez csakugyan a törvény. De nem csak törvény. Már az a puszta tény is, hogy egyáltalán szóba állt Isten az emberrel és tudtul adta neki akaratát, többet jelent, mint "törvényt". De maga a Tízparancsolat is világosan utal erre a többletre: figyeljük csak meg mindjárt a kezdő szavakat, miként parancsolt itt Isten: "Én az Úr vagyok, a te Istened" (2Móz 20,2). Ez a "te Istened" már viszonyvállalást jelent, viszonyvállalást velünk, bűnösökkel; ez már a kegyelem jele, evangélium. Nagyon eltévesztett igehirdetés lenne az, amelyik a Tízparancsolatot hirdetve csak a törvény imperatívuszát hallaná meg és hangoztatná, s amelyben a törvény zordon zengése elnyomná az evangéliumot. Mégpedig azért volna eltévesztett, mert az evangélium indikatívusza a törvény imperatívuszának alapja és értelemadója.

Vagy nézzük csak az Újszövetségi törvénymagyarázatot, a Hegyi Beszédet: "Legyetek tökéletesek, miként a ti mennyei Atyátok tökéletes" (Mt 5,48). Mi ez: törvény vagy evangélium? Nemcsak az idézett verssel, hanem az egész Hegyi Beszéddel kapcsolatban kérdezhetjük: törvényszerű kötelesség, irgalmatlan parancs ez reánk nézve, vagy inkább evangéliumi bizonyságtétel és ígéret egy Krisztusban számunkra is megnyílt boldog lehetőségről? "Imperatívusz, vagy indikatívusz", vagy mind a kettő egyszerre? Az igehirdetés és a keresztyén élet szempontjából nézve egyaránt fontos kérdés ez és ugyanezt kérdezhetnők a "szeretet himnuszával": az 1Kor 13-mal és még számos újszövetségi résszel kapcsolatban. Mint látjuk, nem lehet pontosan törvényre és evangéliumra osztani a Bibliát, mégpedig nemcsak egészében, hanem ószövetségi és újszövetségi részében és részleteiben sem, noha a törvény és evangélium különbségét érezzük s már a két külön elnevezés is különbségre utal. Hogy viszonylik tehát egymáshoz a törvény és evangélium?

51

Erre akkor adhatunk feleletet, ha saját magunkra vonatkoztatjuk a törvényt is, meg az evangéliumot is. A kettő egymáshoz való viszonya ugyanis hitbeli kérdés.

7.2. Visszaélés a törvénnyel és az evangéliummal

Mi történik Isten Igéjével, ha bűnös emberi kezekbe kerül? Visszaélünk vele, mint törvénnyel és evangéliummal egyaránt. Felhasználjuk eszközként az önmegigazulásra.

7.2.1. A törvényt önmegigazulásra ne használjuk

Hitetlenségünkben úgy vélekedünk, Isten azért adott törvényt, hogy mi a törvény által saját erőnkből, saját magunk szerezzük meg az idvességet. A törvényben nyújtott isteni lehetőségből nagyon is emberi akarást, a "teheted"-ből "tedd"-et csinálunk s éppen ezáltal a farizeusi eljárás által gyöngítjük meg a törvényt s tesszük a bűn ugródeszkájává. Csak e mindnyájunkban ott lappangó farizeusi hajlam szem előtt tartásával érthetjük meg Pál apostolnak a törvényről tett meglepően éles kijelentéseit: "A törvény bejött, hogy megnövekedjék a bűn" (Rm 5,20). "A bűn ereje a törvény" (1Kor 15,56). Jól vigyázzunk, nem arról van itt szó, mintha a törvény valami rossz volna, hiszen Isten törvénye, tehát jó és idvességes, csak mi forgatjuk ki ezt a törvényt igazi mivoltából. Vak értetlenségünkben a legjobbat is rosszra fordítjuk, s azt, ami életre való, halálunkká válik (Rm 7,10). Helyesebben mondva saját bűnünk csal meg és ejt meg minket a törvénnyel s ebből a szempontból nézve az úgynevezett cégéres bűnök szinte még kevésbé veszedelmesek, mint a farizeizmus, mert a kegyesség látszatába öltözködik, tehát a bűn leplezett formája, s éppen a törvénybetöltés látszatával téveszt meg bennünket. "A bűn ugyanis jobban, hasonlíthatatlanul jobban diadalmaskodik a törvénybetöltés farizeusi igyekezetében: a cselekedeti megigazulásban, mint mindabban, amit bálványimádás, istenkáromlás, gyilkosság, házasságtörés, rablás néven ismerünk. Azért hasonlíthatatlanul jobban, mert itt a törvény isteni ajándékában, a félremagyarázott Tízparancsolatban, a félremagyarázott prófétai mondásokban, a félremagyarázott salamoni életbölcsességben, a félremagyarázott Hegyi Beszédben és apostoli intelmekben az ember Istent magát teszi meg a bűn okául és palástolójául."

Mi is történik ebben a farizeusi igyekezetben? Az ember saját kezébe veszi életét s a legkisebb ellenállás irányát követve ráveti magát a törvény egyik, vagy másik részletére, betűjére, arra, amit éppen magára szabottnak ítél, amivel leghamarabb boldogulhat és a maga egyéni módján a törvény segítségével önmegigazulást keres. Az egyik például beletemetkezik a munkába, a másik a mintaszerű polgári és családi élet ápolásába, a harmadik a vad zsenik különc módján rendezkedik be, a negyedik tüntető egyszerűségre és a koreszmék fenntartás nélküli elfogadásában keresi az üdvösséget, a hatodik meg a tömegek és eszmék áradatával való szembefordulásban és így tovább. Vagy hogy egyházi példákat is vegyünk: egyik a rideg és merev teológiai ortdoxiában keresi az üdvösséget, a másik a keresztyén élet folytonos mosolygásában és tüntető szabadságában, a harmadik a jótékonysági akciók felkarolásában és így tovább. Mindez a farizeusra nézve hiábavalóságok hiábavalósága s menthetetlenül ide jut az ember: az ezer felé szaggatott törvény ezerféle cselekedeteihez, a törvénybetűk ezerféle szolgaságába, ha az "egy szükséges dolgot" a Krisztusba vetett hitet elmellőzi.

52

Ha pedig ezt a farizeusi igyekezetet egyik vagy másik változatában ártatlan, sőt néha még dicséretes törekvésnek képzelnők, értsük meg, hogy éppen ennek a "jó" törekvésnek látható vagy láthatatlan meghosszabbítása a bálványimádás, gyilkosság, házasságtörés és tolvajlás. Ezek ugyanannak az emberi önkénynek különböző fokozatai. A törvénybetöltés látszata alatt törvényhamisítás lappang: Isten akarata helyett az ember saját akarata lesz fontos, s törekvéseinek és vágyainak megfelelő tartalommal tölti meg a törvényt. Isten törvényét saját bálványai, illetve önbálványozása szolgálatába állítja.

7.2.2. A visszaélés az evangéliumot is meghamisítja

Az a kérdés most már, ilyen visszaélés esetén mi lesz az evangéliumból? Mivel a törvény és evangélium bonthatatlan egységet alkot, a törvénnyel nem élhetünk úgy vissza, hogy az evangélium viszont továbbra is evangélium maradna. Isten törvényével együtt eltorzul kezünkben az evangélium is. Az evangélium ugyanis továbbra is foglalkoztat bennünket: kinek okozott több fejtörtést Krisztus, mint éppen a mindenkori farizeusoknak? Az ám a hiba, hogy Krisztus ilyen esetben nem az egy és a minden, nem az Úr, akinek adatott teljes hatalom mennyen és földön. Csak eszközzé válik, a mi önmegigazulásunk eszközévé, saját céljaink eszményképévé, akit a korszellem ízlése szerint szabadon alakítunk s önmegigazulásunk isteni hátterének, hitelesítőjének és kezesének tekintünk. Krisztus így afféle félistenné válik, aki titokzatos, földöntúli erőket bocsát rendelkezésünkre s kezeskedik önmegigazulási kísérletünk sikeréért. Ilyenképpen elsikkad a kereszt botránkozása és bolondsága, de elsikkad annak az oknak és célnak a tudata is, amiért Krisztus felvette a keresztet.

A törvénnyel és evangéliummal való jószándékú és gyanútlan visszaélésnek, a törvény és evangélium emberi meghamisításának éppen az nyit utat, hogy a törvényben már nem Isten szava szól hozzánk s Isten nem a törvényben megmutatkozó Isten.

Csakhogy azért a törvény továbbra is Isten törvénye marad, még akkor is, ha visszaélek vele. Isten nem csúfoltatik meg.

7.3. A törvény bűnbánatra indít az evangélium által

Amilyen magától értetődő számunkra a törvénnyel és evangéliummal való visszaélés, éppoly titokzatos az, amikor a törvény napvilágra hozza, reánk bizonyítja ezt a visszaélést; megszégyenít, int, fedd és büntet bennünket. (Régebbi teológusok a törvény hármas hasznáról szólva ezt nevezték usus elenchticusnak, az elenchó igéből származtatott elnevezéssel.)

A törvény, melyet betű szerint addig is ismertem, váratlanul megelevenedik és paranccsá válik, éppen nekem szóló isteni paranccsá. Isten a törvény betűjén át egyszer csak megszólal, néven szólít és igényt támaszt velem szemben. Olyan igényt, amilyenre csak neki lehet joga. Nemcsak az én pillanatnyi engedelmességemet akarja, hanem szívemet is, mint engedemes szívet, mert ha szívem az övé, akkor cselekedeteim is az övéi. Szívemet sem egy-egy pillanatra, hanem mindenkor akarja. Ha csak pillanatokra, vagy alkalmilag adom oda, akkor nem is adtam oda igazán. Totális igény és feltétlen követelés ez, amelyet nem lehet részletekben kifizetni, mert minden részben való engedelmesség annyi, mint engedetlenség, annak jele, hogy más istenünk is van Isten mellett.

53

Ahol az Isten szava a törvényben megszólal, összeomlik az önmegigazulás egész épülete, összeomlik, mint a fövényre épült ház. Az ilyen, vagy amolyan törekvésében önelégült ember nyugalmát veszti, kételkedni kezd erejében, aztán akaratában, szándékainak tisztaságában. Erényeire épült büszkesége megtörik. Sőt még az "erényes" és "nem erényes" megkülönböztetése is jelentőségét veszti - noha a polgári életben a jelentősége nem kérdéses -: hát tudom én, hogy egy bűntett előéletű ember Isten színe előtt csakugyan rosszabb, mint amilyen én vagyok? Tudhatom én, hogy a saját bűnöm az Isten mérlegén nem sokkalta többet nyom-é, mint az övé? Ha Isten törvényét, mint az Ő parancsát hallom, a publikánussal együtt kell kiáltanom: "Isten, légy irgalmas nekem, bűnösnek!"

A törvény tehát ítéletté válik felettünk és feltétlen parancsával kétségekbe, sőt kétségbeesésbe kerget. Ez a hitélet fordulópontja. Ekkor láthatja be az ember bűnét. Kálvin egyik prédikációjában használja azt a hasonlatot, hogy ha véletlenül bekormozzuk arcunkat, naphosszat járhatunk bekent képpel s nem vesszük észre, amíg csak valaki nem figyelmeztet, vagy tükörbe nem nézünk. Ilyen figyelmeztető tükör lelki értelemben Isten törvénye: a rejtekhelyéről elővonszolja és megmutatja az emberben lappangó és megbúvó bűnt. Megmutatja: éppen az a nem is sejtett bűne, hogy Krisztus igazságát nem akarja hittel elfogadni, hanem annál valami "reálisabbat" akar: Krisztus igazsága helyett önmegigazulást s ebben az önmaga szerezte igazságban olyan akar lenni, mint Isten. Képzelhető-e ennél valami képtelenebb vállalkozás? Hiszen éppen ez az igazság, amelyet maga szerzett magának, nem igazság, csak látszat-igazság, Isten haragját kihívó vétkes öncsalás. Ott van felette az Ige nyilvánvaló ítélete: "az ember nem igazul meg a törvény cselekedeteiből" (Gal 2,16). Nem marad más hátra, minthogy a bűnbánat alázatával, a szívnek töredelmével Istenhez forduljon, mégpedig a Krisztusban megbocsátó és megajándékozó Istenhez. Hozzá meneküljön, mint tékozló fiú az édesatyjához.

Pál apostol ebben a vonatkozásban nevezi Krisztusra vezérlő mesternek a törvényt. "Ekként a törvény Krisztusra vezérlő mesterünkké lett, hogy hitből igazuljunk meg" (Gal 3,24). Nincs hatalma ugyan a törvénynek a kárhozattól való megmentésre, hiszen nem a törvényről, hanem az evangéliumról mondja az Írás, hogy "Isten hatalma minden hívőnek idvességére" (Rm 1,16). A törvényt egyenesen erőtelennek nevezi (Rm 8,3). A törvény tehát nem evangélium, de Isten a törvény által utat nyit, szabad utat nyit az evangélium számára. A törvény vasvesszőjével a hitetlen embert olyan állapotba juttatja, amely még a hitet lehetővé teszi: "Vessződ és botod megvigasztal engem", azaz megérlel a kegyelem, az "idegen igazság" ti. Krisztus igazságának elfogadására.

Nem azért, mert nagyon erőteljes a törvény imperatívusza, nem azért, mert a sínai-hegyi égzengést és villámlást iparkodik felidézni a törvény hirdetésével. Egy később tisztázandó rejtély van itt: "Az evangélium indít minket bűnbánatra a törvény által" (Barth), amennyiben a törvény evangéliumi alapja és tartalma meglátszik, annyiban visz a törvény bűnbánatra. Nem a végső szó, hanem az utolsó előtti.

A törvény mindenesetre félelmetes és veszedelmes eszköz a hitetlen emberre nézve: vagy Krisztus karjába hajtja, mint a publikánust, vagy megkeményíti és veszni hagyja

54

farizeizmusában. Ezt az utóbbi eshetőséget sem szabad figyelmen kívül hagynunk, mikor a törvény szerepéről elmélkedünk.

7.4. Evangélium a törvényben és törvény az evangéliumban

Ha bűneinket megbánva Isten atyai kegyelméhez menekülünk, a Biblia sokféle törvénye itt a kegyelem világában már nagyon egyértelművé válik. A mi mennyei Atyánk tegnap, ma és mindörökké ugyanaz, tehát akarata is egy és változhatatlan. Abból, amit Krisztusban tett érettünk, leolvashatjuk, hogy mit akar velünk. Azt akarja, hogy csakugyan kegyelemben éljünk, Krisztusban nyert istenfiúságunkat éljük.

Az Ó- és Újszövetség minden intelme, parancsa, imperatívusza tehát az evangélium nagy indikatívuszának, Krisztusban nyert istenfiúságunknak érvényesítése és láthatóvá tétele. A Biblia csak ezen az alapon, de ezen aztán kétségtelenül és nagyon határozottan cselekedetekre indít és érzületet kíván tőlünk. "Arról tudjuk meg, hogy megismertük őt, ha az ő parancsolatait megtartjuk. Aki azt mondja: ismerem őt és az ő parancsolatait nem tartja meg, hazug az és nincs meg abban az igazság" (1Jn 2,3-4). Ez a bibliai vers nemcsak az egyéni életre, hanem a keresztyén közösség, az egyház életére is érvényes: nem egyház az egyház, ha egzisztenciájában Isten törvénye láthatóvá és foghatóvá nem válik a világ számára.

7.4.1. A forma és tartalom

A törvény és evangélium tehát a hit szemével nézve nincs ellentétben, sőt a legteljesebb egységben van. Valahol a kegyelem megnyilvánul, s az evangélium befogadásra talál, maga váltja ki a saját magához való igazodást: a törvényt. A törvény tehát nem más, mint az evangélium szükségképpeni formája, az evangélium pedig a törvény tartalma. Ezért mondja Pál azt is, hogy "gyönyörködöm az Isten törvényében a belső ember szerint" (Rm 7,22), "a törvény szent és a parancsolat szent és igaz és jó" (Rm 7,12).

De nemcsak az Új-, hanem az Ószövetségben is megvan ez az evangéliumi törvénymegértés, kivált a Zsoltárok könyvében (pl. a 119. zsoltár), és nemcsak ez a könyv, hanem az Ószövetség sok más helye és jelensége világosan utal az evangélium és törvény hitbeli viszonyára. Gondoljunk csak arra az ismert tényre, hogy a Tízparancsolat két tábláját a szövetségládában őrizték, ez a láda pedig az Isten jelenvalóságát, segítő és mentő erejét jelképezte és jelentette, vagyis a szövetség népe számára az evangéliumot.

Ha a törvény feletti evangéliumi örvendezésről, mint a mi életünk lehetőségéről van szó, hiszen mi az Isten szövetségébe tartozunk és a törvénynek, mint az Ő atyai útmutatásának örvendezhetünk, ne feledjük, hogy a hit minden cselekedete, az érzület megújulása nem önmagáért való, hanem hitvallás, bizonyságtétel arról a Krisztusról, aki megfeszíttetett és feltámadott és a mennyből kormányoz minket Igéje királyi pálcájával. Éppen a hitben látjuk be, hogy minden igyekezetünk ellenére sem a saját fiúságunkkal, hanem a Fiúval van dicsekedésünk: az ő tökéletes engedelmessége nélkül mi a kárhozat és halál árnyékában járunk. Ha a törvénybetöltés lehetőségét és szabadságát akarjuk látni, nem magunkra, hanem Őreá kell néznünk, a mi Főpapunkra. Ő a keresztyén élet épületének sziklaalapja.

55

7.4.2. Az állványzat és az épülő ház

Befejezésül foglaljuk egy ismerős képbe az evangélium és törvény hitbeli viszonyáról mondottakat: a törvény olyan, mint az épülő épület körül az állványzat. A durván összeácsolt állványzat más ugyan, mint az épület s nem is hasonlítható a kész épület szépségéhez, de mégsem mondhatnók, hogy az állványzat tervszerűtlenül, vagy éppen önkényesen készült. A figyelmes szem már az állványzat körvonalaiból leolvashatja az épület alakuló idomait és arányait, az építő tervét. A Biblia szerint a keresztyén élet annyi, mint Isten templomává való épülés: "Ti magatok pedig épüljetek fel lelki házzá," "szent templommá... Isten hajlékává a Lélek által" (1 Pét 2,5; Ef 2,21-22). A törvény ennek az épülő templomnak az állványzata. Mint e hasonlat is mutatja, a törvény nem megelőzi, hanem követi az evangélium ígéreteit: midőn Isten kegyelmének evangéliumát közli velünk, törvénye által igénybe is vesz bennünket, mint ahogy Izráelt is igénybe vette. És a törvény esetünkben sem ellenkezik a megígért kegyelemmel, hanem éppen e kegyelmet szolgálja: a kegyelem érvénybe léptének előfeltételeit készítgeti. Jó lesz, ha e hasonlattal kapcsolatban még egy másik megjegyzést is teszünk: a törvény, mint "állványzat," átmeneti jellegű ugyan, de nem abban az értelemben, mintha mi bonthatnók le. Azt csak maga az építő Isten bonthatja le. Mi holtunk napjáig épülőfélben vagyunk s az anyaszentegyház is folyton épül a feltámadásig, tehát mind az egyéni élet, mind az anyaszentegyház élete a földön mindvégig a törvény állványzatára szorul. Mégpedig a fentiekben tárgyalt kettős értelemben. Isten törvénye minket, mint hitetlen bűnösöket fegyelmez és bűnbánatra szorít, minket, mint hívőket kézen fogva vezet. (Régebbi teológusaink a törvénynek ezt a kézen fogva vezető szerepét mondották usus didacticusnak.) Ugyanaz a törvény hol ebben, hol abban az értelemben, tehát mind a két értelemben aktuális reánk nézve.

Még csak annyit, hogy az evangélikus egyház hajlandó a törvény mellőzésével az evangéliumot, a református egyház viszont az evangélium mellőzésével a törvényt hangsúlyozni, a megigazulás és megszentelés tárgyalásánál már említett magatartásbeli különbségnek megfelelően. Mind a két veszedelmes egyoldalúság elhárítása céljából ismételjük: a törvény és evangélium úgy viszonylik egymáshoz, mint a forma a tartalomhoz, egyik a másik nélkül nem érthető s nem is magyarázható.

7.5. A törvény betűje és lelke

Isten Jézus Krisztusban szólít meg minket; Jézus Krisztus nemcsak hozza, hirdeti és megbizonyítja Isten kijelentését, hanem Ő maga az Isten kijelentése. Csodálatos és páratlan valóság ő, a törvény betűjébe kapaszkodók, a mindenkori farizeusok örök botrányköve. Földön jártában újra meg újra úgy mutatkozik meg, mint a törvény Ura (pl. "Az ember Fia a szombatnak is Ura" Mk 2,28).

Ezért számunkra a Biblia bármely tájáról vett törvénynek egyetlen tartalma és magyarázati szabálya van: Jézus Krisztus. Nem is lehet más, mert ő a törvény betűjének értelme, célja, megelevenítő lelke. Mégpedig minden kisebb és nagyobb, külső és belső életünkre vonatkozó törvény értelmét és célját őróla, az ő tökéletes törvénybetöltéséről kell leolvasnunk. Ő a törvénymagyarázat normája. "Megholt a betű és gyilkol az Úr törvénye, ha azt Krisztus

56

kegyelmétől elválasztva olvassuk" - mondja Kálvin - "de ha Krisztus állítja elénk, akkor az élet igéje, mely megtéríti a lelkeket és bölcsekké teszi az együgyűeket!" (Inst. I. 9, 3)

Ezt különösen az Ószövetséggel kapcsolatban kell hangsúlyoznunk.

A törvény ugyan már az Ószövetség szerint is valami magasabb célt szolgált, midőn az ószövetségi nép életét vallási, erkölcsi és jogi tekintetben szabályozta: nemcsak a nép megtartását célozta, hanem azt akarta, hogy a népet, mint a szövetség népét, az üdvösség reményében a Krisztus jövetelének váradalmában tartsa.

Mégis az ószövetségi törvény értelmét "lepel" borítja és ez a lepel ott van felfedetlenül, míg csak "Krisztusban el nem tűnik." Mikor valaki "megtért" az Úr (Krisztus)-hoz, lehull (számára) a lepel" (2Kor 3,12-18). Krisztus tehát a törvény magyarázati normája nemcsak az erkölcsi, hanem a szertartási és törvénykezési törvények esetében is. Bár ezt maga a Biblia elég nyilvánvalóan megmutatja, gondoljunk például az erkölcsi törvénnyel kapcsolatban a Hegyi Beszédre, a szertartási törvénnyel kapcsolatban a Zsidókhoz írt levélre, a törvénykezési törvénnyel kapcsolatban meg az apostoli intelmekre, mégis tanácsos ma, kivált az Ószövetség szertartási és törvénykezési törvényeivel kapcsolatban erre külön is rámutatnunk.</p>

7.5.1. Az erkölcsi törvény

Legkevésbé kérdéses a reánk való vonatkozás az erkölcsi törvény esetében. Ennek az ószövetségi törvénycsoportnak rövid foglalatát a Tízparancsolatban kapjuk s erkölcsi vonatkozásban reánk nézve sincs más, vagy teljesebb isteni törvény, mint a Tízparancsolat. Ezt Jézus a Hegyi Beszéddel (Mt 5-7) nem kipótolta, vagy éppen beváltotta, hanem csak magyarázta. Meglepően éles fogalmazásban adta elénk, hogy egyetlen egy erkölcsi törvény sem véges és korlátolt, hanem végtelen és korlátlan. Minden parancsban az egész, egy és oszthatatlan isteni akarat van benne: a szeretetakarat teljes igényével. Nemcsak valaminek az elvégzését kívánja tőlünk, hanem egész lényünk átadását, nem ezt vagy azt, hanem mindent. Éppen ezért lehetetlen az Újszövetség talaján egy, csupán a törvény betűjét néző farizeizmus. De voltaképpen lehetetlen már az Ószövetség talaján is, hiszen ebben az értelemben tanítottak már az Úr akaratáról a próféták is: "Szeretetet kívánok és nem áldozatot" (Hós 6,6); "Szíveteket szagassátok meg, ne ruháitokat" (Jóel 2,13) stb. - Ez a törvénymagyarázat olyan forradalmi jelenség az erkölcs világában, mint az elektronelmélet a természettudományban. Az elektronelmélet szétrombolta az atomisztikus világképet azzal, hogy minden atomban végtelenséget, egész "naprendszert" ismert fel. Éppúgy szétrombolja a farizeusi morált és felrobbant minden kazuisztikát az a felismerés, hogy minden parancs a szívet kívánja, mert minden parancsban a szeretet teljes parancsát kell látnunk. Az egyes bibliai parancsok viszont nem egyebek, mint az egy isteni parancs illetékes magyarázatai. Isten, amidőn nekünk nemcsak egy parancsolatot adott, hanem sokat parancsolt, ezáltal is, mint annyi más tette által, emberi gyöngeségünkhöz szállt le és gyarlóságunkhoz alkalmazkodott: szemléltető példákat adott. A példákban megmutatta, hogy az Ő szeretetakarata mit jelent az élet különféle viszonylataiban. A sok erkölcsi parancsot tehát úgy tekintsük, mint a szeretet Isten által adott paradigmáját, melyeken az egy szeretetparancsolatra vonatkozó megértéseinket gyakoroljuk.

57

7.5.2. A szertartási törvény

A szertartási törvény jelképi jelentőségű volt: A Krisztust még csak az ígéretekből ismerő gyermek-népet a törvény szertartásai készítgették a Krisztus befogadására. Az ő képe az áldozatokban volt a nép elé adva s az áldozati vérontás az igazi áldozatot, Krisztus váltsághalálát jelképezte. Ebből érthetjük meg Krisztus kettős magatartását az ószövetségi törvénnyel szemben: míg az erkölcsi törvényt a kazuisztikus félremagyarázásoktól megtisztította és eredeti érvényébe visszahelyezte, addig a szertartási törvényt váltsághalálával egyszer s mindekorra eltörölte: "Ő amaz igazság, akinek megjelentével az összes példázatok elenyésznek, Ő a test, kinek láttára az ember az árnyakat odahagyja" (Inst. II 8,31). Félre ne értsük azonban a dolgot: az ószövetségi szertartások nem értelmükre, hanem csak használatukra nézve töröltettek el. De használatukra nézve is csak "formai" értelemben, nevezetesen: nem szükséges többé, sőt egyenesen tilalmas áldozati szertartások bemutatása; az ilyen szertartás a Heidelbergi Káté szerint Krisztus egyszeri, tökéletes áldozatának megtagadása volna. (80. kérdés, mely elsősorban a Zsid. levélre támaszkodik). A szertartási törvény értelme azért ma is megvan és jelképes jelentésével ma is segítségünkre lehet Krisztus egyszeri tökéletes áldozatának megértésében.

7.5.3. A törvénykezési törvény

Mit mondjunk a törvénykezési törvényre? Az ószövetségi törvény eme csoportja az erkölcsi törvény ószövetségi viszonyokra való alkalmazása; tartalmilag nem is ad többet az erkölcsi törvénynél. A törvénykezési törvénynek tehát van helyi és idői vonása: más hely, más nép és más kor törvénye volt. De itt se értsük félre a dolgot: ezek a törvények mulandó vonásaik és vonatkozásaik ellenére hozzánk is szólnak: nekünk is parancsoló erővel hirdetik, hogy Isten törvénye a mi viszonyaink között is az egész életre, tehát a társadalom és az állam egész életére is igényt tart. Mint Krisztus megváltottai, mindenképpen az Istenéi vagyunk.

Ezek előrebocsátása után két kérdésre keressünk feleletet: van-é a zsidóknak és van-é a pogányoknak isteni törvényük?

7.5.3.1. Van-é a zsidóknak törvényük?

Az első esetben magától értetődőnek látszik a felelet: a zsidóknak van, hiszen Bibliánk nagyobb része, mégpedig (téves általánosítással) éppen a "törvény"-nek mondott része, az Ószövetség az ő közvetítésükkel jutott el hozzánk, s ma is közös tulajdonunk, szent könyvünk. Ez a közösség újabban "kényelmetlenné" vált, az ún. "radikális" antiszemitizmus hatása alatt sokan készek voltak az Ószövetséget feladni, csakhogy a zsidós közösséget is megszakítsák. Vak és balga ez a "megoldás", sok egyéb ok mellett már csak azért is, mert hamis látszatokon alapul: a zsidóknak ugyanis van "Mózesük és prófétájuk", mint múltuk szent hagyománya és okmánya, de kérdés: Jézus nélkül mi marad belőle, ha mégoly gonddal sokszorosítják és őrzik is a törvénytekercseket. A zsidók sorsa voltaképp nem Jeruzsálem bukásával, hanem a törvény értelmezésének megüresedésével pecsételődött meg, s nem a politikai szétszóródásban, hanem ebben a lelki szétszóródásban van az átkuk.

58

A törvényt igazán az Újszövetség népe ismerheti; már csak ezért is képtelenség volna, ha nem akarna tudni az Ószövetségről, Jézus Bibliájáról. Mégis kevély szavak volnának ezek, ha nem toldjuk meg Pál apostol jövendöléseivel: "... a megkeményedés Izráelre nézve csak részben történt, ameddig a pogányok teljessége bemegyen... Mert megbánhatatlanok az Istennek ajándékai és az ő elhívása" (Róm 11,25-29). Az Ószövetség népével a kegyelemben való közösséget nem tagadhatjuk meg.

Most lássuk a másik kérdést.

7.5.3.2. Van-é törvényük a pogányoknak?

Pál, a pogányok nagy ismerője nemleges választ ad, úgy emlegeti a pogányokat, mint "akiknek törvényük nincsen" (Rm 2,14). Természetesen itt ne a népi élet törvényeire gondoljunk. Ilyen törvényük a pogányoknak is van, mióta csak népi életük van. Pál apostol azonban ezt a népi törvényt sohasem tekintette és nem tekinthette az ószövetségi törvény megfelelőjének.

Hogy beszélhet akkor Pál apostol úgy a pogányokról, mint akinek a "törvény cselekedete be van írva az ő szívökbe" (Rm 2,15)? Pálnak ez az utóbbi kijelentése már sok teológust megtévesztett: azt gondolják, hogyha a pogányok nem is kaptak tételekbe foglalt isteni törvényt, azért valami természeti kijelentésük van, csak náluk nem kőtáblákra, hanem a szívük hústábláira íratott a törvény. Ez tetszetős feltevés, amelyet egyébként az antiszemiták is szívesen hangoztatnak, sőt kijátszanak a zsidósággal szemben. Esetleg ilyen formában pogány őseink a törvény betűje nélkül is ismerték a törvény lelkét. Azonban ez teljesen tarthatatlan. A Római levél 2. és 3. fejezetének a gondolatmenete, amelyből az idézett versek valók, nem tűri meg a "szív törvényének" az ószövetségi törvény mellé vagy éppen fölé helyezését. Mi tehát az a mozzanat, amelyet Pál a pogányoknál észrevesz, a szívbe írt törvénynek nevez, s ha nem is törvénnyel, de a zsidók farizeusi törvényeskedésével (!) szemben mindenesetre kiemel? Az, hogy a pogányok is tudnak valamit a törvényről, legalábbis annyit, hogy a törvény cselekedeteket kíván, feltétlenül kötelező erővel s a törvény áthágása vétek, büntetésre, sőt halálra méltó. E formális ismeretük alapján ők a zsidókat is megszégyenítik, sokszor a zsidóknál is komolyabban veszik saját törvényeik betöltését, s a törvény általi önmegigazulást (!). Azonban minden viszonylagos igyekezetük ellenére is zsidók és pogányok egyaránt bűnösök: megtérésre és hitre szorulnak, s ezt elsősorban éppen az ószövetségi törvény részeseinek kellene felismerniök és a pogányokkal is felismertetniök. Különben őmiattok: a törvény részesei miatt káromoltatik Istennek neve a pogányok között (Rm 2,24).

A pogányoknak tehát tartalmi értelemben nincs törvényük, s önerejükből a törvényt éppen úgy nem ismerhetik meg, mint ahogy Istent sem ismerhetik meg. Más kérdés aztán, hogy Isten nem világíthat-e meg egy-egy pogányt. Mi címen vonhatnók kétségbe ennek lehetőségét? A kegyes Jóbnak, vagy a kapernaumi századosnak a példája és sok más bibliai példa eléggé mutatja, hogy Isten az úgynevezett pogányok közül is támaszthat bizonyságtevőket s felhasználhatja őket a szövetség népének megszégyenítésére. Ezeket a példákat azonban az egész pogányságra általánosítani éppoly vakmerőség volna, mint az

59

isteni kijelentés minden lehetőségét kétségbe vonni az adott esetekben, és nem csak azokra a pogányokra nézve.

7.5.4. A törvény és parancs megkülönböztetése

Az újabb teológiai-etikai irodalomban gyakran találkozunk a törvény és parancs megkülönböztetett használatával. Itt említjük meg ezt a szóhasználatot, mivel magyarázata jelen fejezetünk: a betű és a lélek gondolatkörébe tartozik.

A törvény bárki által hozzáférhető. Csak oda kell mennünk a törvénytáblákhoz és leolvasnunk a szöveget. A törvény igazi értelmét: a törvényt, mint Isten törvényét, mint aktuális parancsát azonban csak akkor érthetjük meg, ha a törvény betűjén át megszólal, hozzánk szól és személy szerint szólít meg Isten. Ezt úgy is mondhatom: a törvény betűjének megismerése még csupán észbeli dolog, a törvény parancsának meghallása pedig hitbeli. Következésképpen a törvény betűit előre ismerhetem, leckeként megtanulhatom, reám vonatkozó aktuális üzenetét azonban, csak esetről esetre tudhatom meg. Hasonlíthatnók a törvény betűit a rádió készülékhez, amely csak akkor szólal meg, ha a leadóállomásnak mondanivalója van. Ezzel a hasonlattal azonban óvatosan bánjunk, márcsak azért is, mert a törvényben megszólaló isteni parancs nem valami általános, és bárki által fogható közlés, mint a rádió szava, hanem mindenkor alkalomszerű és személyhez szóló. Ilyen parancs számunkra nemcsak a Tízparancsolat, hanem a Biblia valamennyi Igéje, amely akaratunkra irányul és minket igénybe vesz. Lehet, hogy a Bibliából egyelőre csak a törvény betűjét ismerem meg, de ezek a betűk igen jelentős, sőt nélkülözhetetlen szerepet játszhatnak és játszanak a parancs meghallásánál. Parancsokká e betűk akkor válnak, mikor Isten hívása itt és most elhangzik. Így nyer újra meg újra aktuális értelmet számunkra a Biblia rég megírt törvénye, s éppen erre: a betű megelevenedésére utal a törvény és parancs megkülönböztetése.

7.6. A természeti törvény

7.6.1. Értelme átfogó

A szóhasználat megtévesztő, amennyiben a lex naturae elnevezés nem a fizikai, hanem az azzal összefüggő erkölcsi világ törvényeit akarja jelölni. Olyan időkből való (Cicero pl. már használja), amikor a fizikai törvények ismerete meg sem közelítette a mai arányokat és a fizikai törvény nem jelentette a törvényt. Mit ért az erkölcstan természeti törvényen?

Az ember korántsem szabad ura azoknak a természeti adottságoknak és társadalmi vonatkozásoknak, amelyekbe beleszületett, és amelyekben felnövekedett. Mindnyájunkat ezer szálú látható és láthatatlan kötelék köt életünk minden mozzanatában. Megéhezünk és ennünk kell, cselekszünk és cselekedetünket korlátok közé szorítja a divat, a közvélemény, az illendőség és szokásjog íratlan parancsa, a polgári és sok másfajta törvény írott paragrafusa. Ezek a kötelékek senkire nézve sem sűznnek meg, mert a hívő sem vetkőzhetik ki az emberi testből és nem szakíthatja és szabadíthatja ki magát az emberi társadalomból. E kötelékek összességét nevezték és nevezzük a etikában természeti törvényeknek. Természeti annyiban, amennyiben létezését és indokait kijelentés nélkül is magából az emberi élet természetéből megállapíthatjuk, illetve már a pogány bölcselők is megállapították.

60

A természeti törvény tehát korlátozást és kényszert jelent. Kényszerjellegét, nyűgét azonban legtöbbször észre sem vesszük, mert benne élünk és megszoktuk. Úgy vagyunk ezzel is, mint a levegővel és lélegezéssel: csak akkor gondolunk rá, mikor baj van velük: vagy a levegő vagy a légzőszervünk hibádzik. A természeti törvény kényszerét is akkor vesszük észre, amikor beleütközünk. És hogy mennyi alkalom van e beleütközésre, élénken szemlélteti Mikszáth az "Új Zrinyiász"-ban, az idegen világból előkerült szigetvári vitézek viselt dolgain. Ők tűrhetetlen nyűgnek érezték a lex naturae-t. Erre azonban nemcsak az írói képzeletből, hanem a valóságból is idézhetünk példákat. Az egyháztörténet tanulsága szerint voltak, akik éppen a keresztyén szabadság nevében tiltakoztak a természeti törvény ellen és kötelékeit egyenesen forradalmi úton rázták le magukról. Gondoljunk csak a reformáció korcshajtására, a münsteri rajongókra.

De ha a rajongók eszeveszett szabadossága egyben elrettentő példa is: mutatja azt, amit különben saját tapasztalatunk is eléggé megmutathat, hogy az emberi élet, mint társas együttélés törvény nélkül lehetetlenség. A társas életnek a törvény a rendezője, ha eldobjuk a törvényt, eldobtuk vele a rendet is. Rendre pedig szükség van, mint a magasabbrendű élet, az Istennek engedelmeskedő hitélet rámájára. Ha a természeti törvényt keresztyén gőggel elvetnők, arra gondolva, hogy egykor majd az emberiség kinő belőle, mint valami gyermekcipőből és nem a természeti törvénynek, hanem közvetlenül Istennek engedelmeskedve cselekszi a jót, tehát elvetnők abban a tudatban, hogy előbb-utóbb úgyis feleslegessé válik, akkor az emberiség elpusztulna, mire a várt, tökéletes állapotot elérné.

7.6.2. Idői mivoltában is fontos szerepe van

A természeti törvénynek azonban nemcsak szükségességét látjuk be, hanem azt is tudnunk kell, hogy ez a törvény is Isten adománya, s mint Isten adományát kell megbecsülnünk. Nem fejezi ki ugyan azt, amit Isten végeredményében ezzel a világgal akar, de legalábbis annyit világosan mutat, hogy gondviselése a bűnössé vált világban is munkál, s megtartja a végpusztulástól az élet rendjét, a hitélet keretét. Ezért a keresztyén például jó polgár, sőt jobb polgár, mint polgártársai. A polgári erényeknek - jól tudja - megvan a helyük a keresztyén életben. A Biblia tanítása szerint isteni parancs, hogy feddhetetlen életet éljünk, s az állampolgári élet követelményeinek megfeleljünk. Isten gyermekét ugyanis az örök célok látása egyáltalán nem mentesíti a közvetlen előtte álló és reá váró apróbb-nagyobb feladatok pontos elvégzése alól, a "kevesen való hűségtől". Mégpedig nem elég a jóakarat és az igyekezet, az eredménynek is jónak kell lennie. Éppen ez a cél, amikor Isten gyermeke is aláveti magát a természeti törvény írott és íratlan törvényeinek. Alázatával és odaadó hűségével őrködik, mint valami felelősségének tudatában lévő gátőr, hogy az ösztöniség, a vad önkény szennyes áradata át ne törje a gátat és el ne borítsa az emberélet mezőit s elpusztítsa az emberben mindazt, ami emberi.

A természeti törvénnyel kapcsolatban a keresztyén élet nehéz kérdése merül fel: Isten adományát látjuk ebben a törvényben és Isten iránti engedelmességből engedelmeskedünk neki, noha tudjuk, hogy ez a törvény nem azt fejezi ki, amit Isten végeredményében a világgal és a világon mi velünk akar. A természeti törvénynek engedelmeskedő keresztyén tehát fonák helyzetbe kerül: amikor ennek engedelmeskedik, egyszerre engedelmeskedik is meg nem is

61

Isten akaratának. Az tehát a kérdés: hogyan viszonylik ez a törvény Isten tulajdonképpeni akaratához? A felelet a következő: a természeti törvény úgy, amint ismerjük, emberi dolog, emberek fejezték ki, s megfogalmazásában homály, bizonytalanság, tévedés és ellentmondás lappang. Következésképp nem közvetlen, hanem csak közvetett értelemben Isten akarata, nem úgy, ahogy van, hanem hogy egyáltalán van, az az isteni akarat.

7.6.3. Érvénye nem feltétlen

Éppen ezért mi a természeti törvénynek nem feltétlenül, hanem csak feltételesen engedelmeskedünk mindaddig, amíg azt Isten aktuális parancsa nem keresztezi. Ha azonban keresztezi, nyomban érvényesülnie kell a Biblia útmutatásának: "Istennek kell inkább engedni, hogy nem az embereknek!" (ApCsel 5,29 és Rm 13,7) Persze ez az apostoli mondás nem akarja a természeti törvény iránti engedelmességet megszüntetni, hanem csupán Isten szabta határaira emlékezteti és ezáltal korlátozza. A korlátozás azt is jelenti, hogy sohasem a természeti törvényből kell megismernünk és magyaráznunk Isten akaratát, hanem éppen fordítva: Isten kijelentett akaratából tisztáznunk a természeti törvény igazi mondanivalóját. A természeti törvény, amennyiben emberi dolog, magán viseli az eredendő bűn jegyeit és mégis tiszteletben kell tartanunk, mert tiszteletben tartása az Isten akarata. De csak azt a tiszteletet kell adnunk neki, ami megilleti: a császárnak a császárét, Istennek ellenben az Istenét (Lk 20,25).

Most még azt jegyezzük meg, hogy a természeti törvénybe tartozik a felsoroltakon kívül a bibliai törvény is, amennyiben csak betű marad, csak rég elhangzott parancsok emléke számunkra és éppen most nem aktualizálódik és nem nyer eleven jelentést. A hívő ezen a betűnek maradt bibliai törvényen éppoly kevéssé teheti túl magát, mint a természeti törvényen. A törvény külső fegyelme alatt él, a törvény megelevenedése reményében. A keresztyén ember ugyanis semmilyen körülmények között sem törvénymegvető és törvényromboló, még amikor annak látszik is, akkor is csupán a törvény igazi értelmét: lelkét érvényesíti a törvény betűjével szemben, mintegy belülről feszíti szét a törvényformulát, mint a rózsabimbó a burkot. A természeti törvény, a még csak a betű szerint ismert bibliai törvényt is beleértve, csupán védőburok, külső héj, amelyen belül Isten a hit virágát növeli és kibontakozásra érleli.

Ezzel a bibliai törvénynek egy harmadik szerepe is megmutatkozott előttünk (régebb teológusaink ezt nevezték usus politicus-nak; lásd erre nézve a 7.5.3.-at). Voltaképpen ez a harmadsorban tárgyalt szerep áll a természeti emberhez a legközelebb s ehhez csatlakozik a korábban megismert két szerep: Isten a törvény által bűnbánatra indít és ugyancsak a törvény által atyai módon vezet bennünket. A természeti törvény tárgyalása azért maradt utolsónak, mert így válik nyilvánvalóvá, hogy sohasem a kezünk ügyébe eső természeti törvényről kell megismernünk és magyaráznunk Isten akaratát, hanem éppen fordítva: Isten kijelentett akaratából tisztáznunk a természeti törvény igazi mondanivalóját.

7.7. A törvény hármas tiszte

Az oszthatatlanul egy isteni törvény hármas szerepe megfelel az Isten hármas egységének. Tudjuk, ez a hármas egység nem teológiai kitalálás; onnan ered, hogy Isten egysége hármas

62

vonatkozásban mutatkozik meg a kijelentésben valamint a hitéletben. Ebbe illeszkedik a keresztyén ember törvénymegismerése is. A törvény által a Szetháromság-Egy-Örök-Isten, mint Teremtő gondviselésébe vesz, mint Kiengesztelő bűnbánatra és megtérésre indít, mint Szabadító kézen fogva vezet bennünket.

Mégpedig nem úgy, hogy van egy törvénycsoport, amely társas együttélésünket szabályozza, egy másik, amely bűnbánatra visz, s egy harmadik, amely atyailag vezet, hanem ugyanaz az egy törvény külsőleg fegyelmez, mint bűnösöket bűnbánatra visz, s mint bűnbánókat kézen fogva vezet. Igehirdetésben és általában bibliamagyarázatban a törvény tartalmi gazdagságát, a hármas értelmet nem szabad figyelmen kívül hagynunk. Voltaképpen nem is hármas értelemről van szó, hanem a törvény egy értelmének hármas vonatkozásáról: másképpen vonatkozik ránk, mint teremtményekre, másképpen, mint bűnösökre, és ismét másképpen, mint megtértekre.

Az isteni törvény értelme és reánk való vonatkozása iránt tehát mindenkor ebben a három irányba kell tudakozódnunk. - A törvénymegértés szubjektív oldala kerül sorra a lelkiismeret tárgyalásánál.

8. fejezet: A lelkiismeret

8.1. Mi a lekiismeret?

Isten parancsa meghallásának lelkiismeretünk a belső bizonysága. Érthető, hogy a keresztyén élet e jelentős mozzanata a teológusokat régtől fogva foglalkoztatta (Origenes, Tertullianus, Augustinus stb). Különösen fokozódott ez az érdeklődés a felvilágosodás kora óta: minél kétségesebbé vált ugyanis a Biblia hitele és isteni tekintélye, annál nagyon szerepet nyert a lelkiismeret, mint a Bibliát pótló, sőt feleslegessé tévő kijelentés-forrás. Míg a csodálatos Krisztus-kijelentés hitet feltételez, addig a lelkiismeretben megszólaló "égi hang" - mint vélték - bárki által hit nélkül is hozzáférhető. Így lett a lelkiismeret a különös, vagy természetfeletti kijelentéssel szemben az úgynevezett általános vagy természeti kijelentés legközvetlenebb forrása.

8.1.1. A lelkiismeret tapasztalati valóság

A lelkiismeret, mint tapasztalati valóság csakugyan általánosan ismert s értelmezését nemcsak a teológusok, hanem - időben a teológusokat is megellőzve - a bölcselők is megkísérelték (Platón s különösen a sztoikusok). Ez a szomszédság az összecserélés veszedelmével jár, mielőtt tehát a lelkiismeret teológiai értelmét kifejtenők, a teológia és bölcseleti értelmezés elkülönítése érdekében vegyük szemügyre a bölcseleti lelkiismeret-elméletek két alapformáját: az idealistát meg a realistát.

8.1.2. Az idealista értelmezés szerint

Az idealista elmélet szerint a lelkiismeret természetes felszereltségünkhöz tartozik, velünk született s öntudatunkkal fejlődő készség a jó megismerésére. Úgy is mondhatnók, hogy az erkölcsi törvény belénk helyezett ideája, amelynek jelenléte és megszólalása lehetőséget nyújt az erkölcsi kötelesség megismerésére és számon is kéri tőlünk a kötelesség teljesítését.

63

Ez az elmélet azért fontos reánk nézve, mert a teológia a felvilágosodás kora óta nemcsak feltűnő érdeklődéssel fordult a lelkiismeret felé, hanem bölcseletileg kezdte értelmezni lelkiismeretét, mégpedig éppen az idealizmus szellemében. A bölcseleti hatás természetesen nemcsak a lelkiismeret értelmezésére szorítkozott, a teológusok szinte észrevétlenül átvették és a protestáns teológiába beépítették az egész idealizmust. Az ideára azt mondották: Isten, az idealizmusra meg, hogy istenhit, az idea bennünk megszólaló szavára, a lelkiismeretre pedig, hogy Isten szava. A felvilágosodás korának ez a terhes öröksége azóta beleivódott az egyházi köztudatba s kritikátlan jóhiszeműséggel úgy ajánlgatják az idealizmust, mint az igazi keresztyén magatartást. A mindinkább megüresedő teológia tehát az idealizmusból töltekezett meg új tartalommal s ezt az új tartalmat mindössze átkeresztelte: teológiai formulákba öntötte. Ebből a veszedelmes összevegyítésből, sőt összecserélésből minket most csak az idealista lelkiismeret-elmélet érdekel, melynek teológiai formája röviden így hangzik: a lelkiismeret Isten szava.

Előrebocsátjuk, hogy van ennek a tételnek valami vitathatatlan igazsága. (Ezért is nyerhetett hamar polgárjogot az idealizmus a teológiában.) Vigyáznunk kell tehát, hogy a kritikánkkal túl ne lőjünk a célon. Nem annyira a tétel, mint inkább annak levezetése, értelmezése és alkalmazása ellen emelünk szót, amikor két kritikai kérdést teszünk fel: 1/ szabad-é a lelkiismeret - magyarázattal azt a látszatot keltenünk, mintha a lelkiismeret révén természeti felszereltségünkhöz tartoznék Isten szava és magától értetődően bármikor rendelkezésünkre állana; 2/ továbbá szabad-é minden fenntartás nélkül, általánosságban kimondanunk, hogy a lelkiismeret szava Isten szava, hiszen a lelkiismeret népek és korok szerint más és más. Sőt, nemcsak népek és korok szerint különböző, hanem egyazon népen és koron belül is jelentős eltéréseket mutat, az egyének társadalmi állása, foglalkozása és műveltségi foka szerint. A lelkiismeret ennyire változó, Isten pedig nem változik: hogy lehet tehát a lelkiismeret Isten szava? Ha hozzávesszük ehhez még azt a tényt is, hogy a lelkiismeret tévedhet, akkor egyszerre nagyon bajos dologgá válik az idealista elmélet elfogadása, nevezetesen: nem foghatjuk rá a lelkiismeretre minden fenntartás nélkül és nem lehet általánosságban kimondanunk, hogy a lelkiismeret Isten szava. Hiszen, ha a lelkiismeret feltétlenül Isten szava volna, akkor semmi körülmények között nem tévedhetne.

Az idealista magyarázat tehát legalábbis megtévesztő és félrevezető. Talán biztosabb és pontosabb útbaigazítást nyújt a realista?

8.1.3. A realista értelmezés szerint

Az idealista elmélettől merőben különbözik a realista. Eszerint a lelkiismeret a történet folyamán alakult ki s nem más, mint a létfenntartással kapcsolatos emberi tapasztalatok lecsapódása, köztudatba jutása és átöröklődése. Helyesli azt, ami létfenntartásunk szempontjából nézve előnyös és jó, helyteleníti sőt határozottan rosszalja azt, ami létfenntartásunk szempontjából nem jó. Ma már a lelkiismeret ítéletei eredeti ösztönszerűségüket, primitív biológiai értelmüket elveszítették és csupán mint belénk idegzett értékelések, mint kötelező erejű értékítéletek nyilatkoznak meg bennünk. Ha a lelkiismeret kollektív jellegét akarom hangsúlyozni, azt is mondhatom: mivel a lelkiismeretben általános

64

tapasztalatokkal és értékelésekkel van dolgunk, a lelkiismeret voltaképpen a közösség közös akaratát, egoizmusát fejezi ki s érvényesíti az egyéni életben.

Itt is két kritikai megegyezést teszünk: 1/ a realista felfogás, ha következetes önmagához, nem áll-é tehetetlenül az előtt a tény előtt, hogy voltak próféták és reformátorok, akik éppen a lelkiismeret szavára hallgatva fordultak szembe a közösséggel és voltak és vannak bizonyságvetők, akik a lelkiismeretre hivatkozva népszerűséget, egzisztenciát és életet is tudtak és tudnak áldozni? 2/ Ha az egoizmus a lelkiismeret meghatározója, nem kell-é nagyon kétes jelenségeket is, például a kisebbségi kérdés erőszakos embertelen "megoldását" lelkiismeretes cselekedetnek minősítenünk; viszont vezethetne-é a puszta hasznosság ösztöne, vagy a közösség önzése a jó és a rossz közötti olyan finom és határozott megkülönböztetésekre, amelyekre a lelkiismeret ténylegesen képes?

Nem ad megnyugtató megoldást tehát a realizmus sem, amely nagyon is a természetire csökkenti és korlátozza a lelkiismeretet. A lelkiismeret sokkal titokzatosabbnak mutatkozik, mint amilyennek ez a magyarázat mutatja. Úgy lép fel, mint valami önálló hatalom, mégpedig mint sötét és kérlelhetetlenül ellenséges hatalom. E tekintetben a költők sok bölcselőnél világosabban láttak s jobban kifejezték a lelkiismeret titokzatos- félelmetes voltát, egyszóval mondva: irracionalitását. Gondoljunk például Shakespeare drámáira, vagy Arany balladáira.

Irracionalitásának két vonását látjuk (amely már átvezet bennünket a teológiai magyarázatba): titokzatos és homályos a lelkiismeret, amennyiben valamely hiba vagy vétek elkövetése esetén szokott jelentkezni, de nemcsak arra az egy esetre vonatkozik, ami kiváltotta, hanem az egész ember belső ellentmondásának, az élet teljes fonákságának kinyilvánítója. Fokozza a lelkiismeret eme titokzatos homályát egy másik vonása: nevezetesen az, hogy a lelkiismeretnek egyelőre semmi szembeötlő köze sincs Istenhez. Csupán az ember belső ellentmondásának megérzése, a megzavart rend vészjelzője, de nem mondja meg, honnan ered az ellentmondás, kitől szakadt el az ember és miből záratott ki: nem mondja meg, kicsoda Isten.

8.1.4. A filozófiai értelmezés összefoglalása

Az idealista lelkiismeret-magyarázat, amikor a velünk született vagy belénk oltott idea megszólalásáról beszél, tud valamit arról, hogy a lelkiismeret kívülről jön (a születés, vagy ismeretszerzés útján); a realista magyarázat viszont teljesen az emberből vett, immanens jellegű. A bölcseleti és teológiai magyarázat összecserélése éppen abból ered, hogy az idealista és realista magyarázat imént említett mozzanatai, bár más összefüggésben és más értelmezéssel, a teológiai magyarázatban is megtalálhatók.

8.2. A lelkiismeret teológiai magyarázata

A teológiai magyarázat a lelkiismeretben két nagyon különböző mozzanatot jelöl meg, amikor azt mondja: a lelkiismeret kívülről jön, tehát reánk nézve idegen, s mégis mibennünk szólal meg, tehát a miénk.

65

8.2.1. A lelkiismeret idegen volta

Ha most ezt a teológiai tételt vesszük szemügyre, elsősorban a lelkiismeret idegen voltát hangsúlyozzuk. A lelkiismeret nincs állandóan, egyszer s mindenkorra jelen. Ha pedig megjelenik, kívülről jön, szinte váratlanul, és nem rendelkezünk vele. Legfeljebb elnyomjuk szavát, de meg nem szüntethetjük. Ha sikerül is elnyomnunk, sosem tudhatjuk, mely pillanatban tör fel megfékezhetetlen elemi erővel. A lelkiismeret ennyiben csakugyan Isten szava. Nem valami emberi képesség, melynek birtokában bármikor bármely esetben biztos feleletet adhatunk. Nem vagyunk tehát abban a kényelmes helyzetben, hogy az erkölcsi kérdést, akár az egész etikát elintézhessük a lelkiismeretre való utalással, a lelkiismeret beszéltetésének és meghallásának módszertanával.

Nem vonjuk kétségbe emellett egy saját belső hang létezését sem, de mert a lelkiismeret elsődlegesen Isten szava, arról a belső hangról, amely velünk született és állandó tulajdonunk, meg kell vallanunk, hogy téveteg, ezért az igazság megtanulására szoruló hang. Innen nézve tehát saját énünk belső hangjáról mi mást mondhatnánk, mint hogy éppen az engedelmességet kell megtanulnia.

8.2.2. A lelkiismeret mégis a miénk

A lelkiismeret teológiai magyarázatában a mondottak után másodsorban azt a mozzanatot kell hangsúlyoznunk, hogy a lelkiismeret idegen volta ellenére is a miénk. A lelkiismeret Isten szava ugyan, de megszólalása és meghallása csakugyan az emberben játszódik le: saját énünk öntudatában. Ennyiben a lelkiismeret az enyém, sőt ebben az érelemben azt is elmondhatom, hogy a lelkiismeretben én ítélem meg magamat, én tiltok vagy parancsolok, én engedek meg valamit, vagy adok megnyugvást. A lelkiismeretben ugyanis én, mint Isten gyermeke szólok magamhoz, a megkegyelmezett bűnöshöz: egy olyan önmagammal való szembesítés történik itt, amelynél ó-emberem hallja az új emberem szavát. Emberi szó hangzik és hallatszik itt és mégsem emberi szó az, hanem Isten reám bízott szava. Ez az "emberi" és "mégsem emberi", ez a sajátságos "kettős természet" a lelkiismeret titka. A lelkiismeretben tehát van valami önmagamon való túlutalás: magam mondom magamnak azt, ami nekem is mondatott.

A lelkiismeret "kettős természetét" a neve is mutatja: a lelkiismeret ismeret, mégpedig nem közönséges ismeret, hanem lelki, most már úgy mondhatjuk, a Szentlélek általi ismeret (1Kor 2,11). Ez az önmagunkon való túlutalás megtalálható a lelkiismeret görög és latin elnevezéseiben is. A syneidésis, illetve conscientia valakivel együtt való tudást, most már úgy is mondhatjuk, Istennel való közös ismeretet jelent. A lelkiismeret tehát jellegzetesen teológiai fogalom, következésképpen, ha magyarázni akarjuk, csak hitbeli vonatkozásaiban magyarázhatjuk. Minden más magyarázási kísérlet - bármilyen szellemes legyen is - félreértés és mellébeszélés.

Most már az a kérdés, ha a lelkiismeret teológiai jellegét ilyen határozottan felismertük és elismertük, mit szóljunk a lelkiismeret keresztyén hiten kívüli előfordulásáról? Tudvalevően maga a syneidesis elnevezés nem is bibliai eredetű, az apostolok azt a görög köznyelvből vették át s a szó családfája a sztoicizmusba nyúlik vissza. Nem is tartozik a nagyon gyakori bibliai kifejezések közé: mindössze az apostoli levelekben fordul elő, főként pedig Pálnál

66

(összesen 25-ször). Ezek az adatok azonban meg ne tévesszenek, nem azt jelentik, mintha a Biblia többi részében a lelkiismeret elnevezésével együtt maga a megjelölt dolog is ismeretlen lenne, hanem csupán azt, hogy a lelkiismeret más néven szerepel. Az Ószövetség pl. a szív bizonyságáról beszél. Jézus a Hegyi Beszéd ismert utalása szerint a "benned levő világosság"-nak nevezi (Mt 6,23 par.)

8.2.3. A pogányok lelkiismerete

Már a lelkiismeret görög neve s a szó eredete is elegendő okot szolgáltat arra, hogy ne vonhassuk kétségbe a lelkiismeret keresztyéni hiten kívüli létezését. Maga Pál apostol meg világosan kijelenti, hogy az ún. pogányoknak is van lelkiismeretük (Rm 2,14-15).

A pogányok lelkiismerete azonban ha még oly bizonyságérzettel fűtött, akkor is csak bizonytalanul tapogatódzó, téveteg és önkényes. A pogányoknál ui. a törvény isteni rendje még homályos, Isten akarata és az emberi felelősség megsejtés csupán. Tiszta ítéletet csak az Ige által megvilágosított lelkiismeret adhat: az önmagára hagyott lelkiismeret gyakran olyan, mint artikulálatlan felkiáltás, amit akkor hallat az ember, mikor valami nagy dolog történik vele, de még maga sem tudja, hogy voltaképpen mi is történik.

Mindezzel nem akarjuk a keresztyén hiten kívüli lelkiismeretet puszta negatívumnak feltüntetni és lebecsülni. Pál éppen arra tanít; a pogányok lelkiismerete minden homálya, esetleges tévedése és önkénye ellenére is általában annak az ítéletnek bizonysága és előképe, amely alatt mindannyian állunk. A lelkiismeret révén tehát már a pogányok is tapasztalatot szereznek a bűn felől. Arról, hogy a bűn nemcsak sorsunk, hanem vétkünk is és mi egész életünkért egy magasabb fórum előtt felelősséggel tarozunk.

8.3. A lelkiismereti szabadság

"Ha ti megmaradtok az én beszédemben - mondja Jézus - bizonnyal az én tanítványaim vagytok; és megismeritek az igazságot és az igazság szabadokká tesz titeket". Ebben benne van, hogy mi úgy, amint vagyunk, nem szabadok, hanem szolgák vagyunk, Jézus szavai szerint: a bűn szolgái; nekünk mindannyiónknak szabadítóra van szükségünk. "Ha a Fiú megszabadít titeket, valósággal szabadok lesztek" (Jn 8,31-36). Amikor a lelkiismereti szabadságról esik szó, erről a szabadságról beszélünk. A lelkiismereti szabadság nem más, mint az Isten-fiak szabadsága. Ilyen szabadságot sem a teremtés puszta ténye, sem a Krisztusban végbement kiengesztelődés, hanem csak mindennek a Lélek általi befogadása, a fiúság esetén tulajdoníthatunk magunknak (Rm 8,21-24). "Ahol az Úrnak Lelke, ott van a szabadság" (2Kor 3,17). Ezért nem lehet a lelkiismereti szabadságot másként, mint teológiailag értelmeznünk.

A lelkiismereti szabadság hitbeli-teológiai jellegét a reformátorok fedezték fel újra; aztán többé-kevésbé érvényesül ez a jelleg a vallásszabadságért vívott háborúkban is. A felvilágosodás és a liberalizmus korában különös előszeretettel hivatkoztak ugyan a lelkiismereti szabadságra, de már ekkor a hitbeli-teológiai jelleg egyre inkább elhomályosult; a lelkiismereti szabadság is az ún. szekularizált (világ által kisajátított) fogalmak sorsára jutott. Ezért kell most a hitbeli-teológiai jellegével behatóbban is foglalkoznunk.

67

Mit jelent a lelkiismereti szabadság? Azt, hogy velünk, mint Isten gyermekeivel kívülről nem rendelkezhetnek. Megszabadulunk a törvény minden kényszerétől. Először is Isten törvénye szempontjából nézzük a dolgot: Isten törvénye nem idegen előírás most már, hanem az Atya szava, amelynek önként és örömmel engedelmeskedünk. Amennyiben Isten gyermekei vagyunk, reánk nézve egyetlen olyan isteni parancs sem létezik, amely nem a mi saját lelkiismeretünk parancsa volna, egyetlen tekintély sem, amelyet nem mi gyakorolnánk. Másodszor: minden földi hatalommal, minden egyházi és állami tekintéllyel, sőt az embertárs reánk vonatkozó igényével szemben is saját lelkiismeretünk határoz. Szuverén módon dönt afelől, hogy valódi tekintéllyel, jogos igénnyel van-é dolgunk, vagy sem. A valódi tekintély a lelkiismeretnek mutatja meg valódiságát; Isten gyermeke abban a hangban ismer a valódi tekintélyre, amely az ő Atyjának a hangja. A jogos igény ugyancsak a lelkiismeretnek mutatja meg jogosságát; jogos csak az, amelyik egyben a mi lelkiismeretünk igénye is. Az Ige által istenfiúságra újjászületett embernél tehát az engedelmesség kérdésében valóban a lelkiismeret a végső fórum. Nem is tűrhet meg az ilyen ember semmiféle lelkiismeret elleni kényszert, mert minden kényszerrel ez a végső, isteni fórum kapcsolódnék ki cselekedetéből és életéből.

Éppen azért, mert e lelkiismeret ilyen végső fórum, az elmondottakat azzal a fenntartással fogadjuk, hogy azok csak a valóban Istentől nyert Ige által meghatározott lelkiismeretre - syneidesisre, mint az 1Pét 2,19 mondja - végérvényesek. Ezt a fenntartást egyéni és társas vonatkozásban vizsgáljuk.

8.3.1. A lelkiismeret bennünk való munkája

Először is ne feledjük a lelkiismeret "kettős" természetét: a lelkiismeretben új-emberem szól az ó-emberemhez. Más vagyok tehát én a lelkiismeretben beszélő és más vagyok én, a lelkiismeretre hallgató, és minden okom megvan arra, hogy saját lelkiismereti meggyőződésemmel szemben kritikus legyek. Mindnyájan tévedhetünk ugyanis, a lelkiismeretünkre való hallgatásunkban; talán csak valami régen hallott, egy egészen más helyzetre vonatkozó megnyilatkozásához ragaszkodunk, s konokságunkban mostani szavát nem is halljuk, vagy ha halljuk, abban az esetben is az önmagunkkal való beszélgetésünk csupa félreértés. Történeti helyzetünk, korunk szelleme, társadalmi állásunk, életkorunk, belénk rögzött tapasztalatunk és hajlamaink mind befolyásolják a helyes megértést. Sőt emberi természetünknél fogva hajlamosak vagyunk a lelkiismeret szavának elcsavarására is. Mi, mint Isten gyermekei esetleg valami egészen mást mondunk magunknak, mint amit aztán abból csinálunk. A Biblia nem ok nélkül van tele intelmekkel, amelyek a kegyesség mezébe bújt önfejűségtől (autonomizmustól) óvnak. Úgy cselekedjetek "mint szabadok és nem mint akiknél a szabadság a gonoszság palástja!" (1Pt 2,16) Ilyen esetekben szoktak téves lelkiismeretről beszélni; voltaképpen nem a lelkiismeret téves, hanem a mi lelkiismeretre való hallgatásunk. A lelkiismeretre való hallgatás tehát állandó ellenőrzésre szorul: imádságra és Igére, állhatatosan és buzgósággal könyörögvén azért, hogy a Szentlélek szüljön Isten gyermekeivé minket az Ige által. Ilyen imádságos lélekkel kell a lelkiismeretre vonatkozó nagyon is emberi tudatunkat az Ige fegyelme alá állítanunk. Sőt, az emberi tekintélyeket is segítségül hívhatjuk és segítségül is kell hívnunk a tudatunk helyesbítésére, azokat a tekintélyeket, amelyeket viszont a lelkiismerettel próbáltunk és próbálunk meg.

68

Különös óvatosság tanácsos a jó lelkiismerettel szemben. Az ún. jó lelkiismeret legtöbbször nem jó, hanem csak alvó lelkiismeret, a "rossz" lelkiismeret távollétének a jele. A lelkiismeret elsődleges alakja ugyanis a zavaró, figyelmeztető, rendreutasító lelkiismeret. Mi is lehetne más, mikor Isten hívó szava szólal meg benne s ez a szó mostani cselekedeteimet Isten országához méri és azt kérdi: cselekedeteim mennyiben készítik elő a hitben várt jövendőt?

8.3.2. Lelkiismeretünk kihatása környezetünkre

Másodszor társas vonatkozásban vizsgáljuk a kérdést. Annak magatartása, aki a lelkiismeret szavát meghallotta, akaratlanul is missziói lesz: szólnia kell, bizonyságot tennie és tiltakozni, mint ahogy a prófétáknak is szólniok kellett. Ez a prófétai lehetőség odáig fokozódhatik, hogy lelkiismerete szavát földi hatalmasságokkal szemben kell fordítnia. Maga az igény jogosult, hogy lelkiismerete szavát más is, mint az igazságot hallja. Azonban már a lelkiismeret egyéni vonatkozásainak vizsgálatánál is láttuk, mekkora óvatosságra, körültekintésre és főként hitre van szükségünk, hogy el ne tévelyedjünk. Fokozottan áll ez társas vonatkozásban, mert itt különösen nagy a kísértés az önkényeskedésre, saját elgondolásainknak, mint lelkiismereti parancsoknak az érvényesítésére. A lelkiismeretre való hivatkozással, Isten szavaként tukmáljuk másokra azt, ami nagyon is csak emberi. Prófétai fellépésünknek, missziói igyekezetünknek nem a Szentlélek, hanem valami más, esetleg a bennünk lévő nyájszellem a mozgatója. Azért fordulunk másokhoz, hogy döntéseinkben magunkra ne maradjunk, felelősségünket a társunkkal megosszuk; voltaképpen csak az egyéni felelősség terhe alól akarunk menekülni.

De még ha komolyabb indoka van igyekezetünknek, akkor se feledjük: mi a másik embert esetleg kabátgallérjánál vagy üstökénél fogva megragadhatjuk, de lelkiismereténél fogva nem, de nem is nekünk kell így megragadnunk. Istennek magának kell keresnie, megtalálnia őt a lelkiismeretén át. Mi csak indításokat adhatunk neki saját lelkiismerete meghallgatására. Csak hivatkozhatunk a lelkiismeret csodájára, de nem idézhetjük fel a csodát. Mi csak eszközi szerepet játszhatunk itt. Csak így hallja meg a másik ember saját lelkiismeretén át Istent, s neki éppen Istent kell hallania és nem minket. Ha többek akarunk lenni engedelmes eszközöknél, erőszakoskodásunkkal a másik ember lelkiismereti szabadságába gázolunk, éppen mi akadályozzuk meg lelkiismerete szavának meghallásában s lelkiismeretlen cselekedetre indítjuk.

A lelkiismeret, mint Isten szava, elrejtettségében mutatkozik. A lelkiismeret elrejtettsége, kivált társas vonatkozásban nagyfokú tartózkodást, alázatot és szerénységet parancsol. Az a "lelkiismeretesség", amelyikben nincs alázat, elzárkózik Isten nevelő munkája elől és éppolyan bűn, mint a lelkiismeretlenség.

8.3.3. A közös lelkiismeret kérdése

A lelkiismeret társas vonatkozásait vizsgálva még egy kérdést vessünk fel: van-é közös lelkiismeret? Van, amennyiben közös Isten-hit van. Bajos dolog tehát nagy általánosságban valamely nép, vagy az emberiség lelkiismeretéről beszélnünk; legfeljebb "Isten népének" az egyháznak lehet közös lelkiismerete. De ezt a közösséget sem valami merev egyformásításnak képzeljük: itt is vannak a belső hang meghallásában fokozati különbségek. Tehát a

69

lelkiismeret iránti minden tiszteletünk ellenére sem mondhatjuk, hogy a különböző ismeretek tartalmilag egyaránt érvényesek és Istentől valók. Van "gyenge" és "erős" lelkiismeret. A közös ismeretért a gyülekezetben is küzdenünk kell. Ez nemcsak adottság, hanem feladat is. Általánosságban itt is csak annyit mondhatunk: a lelkiismeret ellen cselekedni bűn, Istentől való elszakadás, de a lelkiismeretességnek nyitva kell lennie az isteni nevelés és vezetés irányában. Ezzel a fenntartással - ismételjük - a lelkiismeret szava Isten szava.

Összefoglalva a mondottakat: ha a lelkiismereti szabadságról van szó, csak az Isten Igéjéhez kötött lelkiismeretre gondolhatunk, amely éppen eme kötöttségében szabad. Minden más szabadságnak, pl. a nemzeti szabadságnak is éltetője, lelke.

9. fejezet: A szeretet kettős parancsa

9.1. Mi a szeretet?

Minden ószövetségi törvényt magába zár Isten Tízparancsolata. Ezt a Tízparancsolatot Jézus a szeretet parancsában foglalja össze. Kettősnek mondjuk a szeretet-parancsot, mert a Tízparancsolat két kőtáblájának megfelelően Isten- és felebaráti szeretetről szól:

"Halljad Izráel: Az Úr a mi Istenünk, egy Úr. Szeressed azért az Urat, a te Istenedet teljes szívedből, teljes lelkedből, és teljes elmédből és teljes erődből. Ez az első parancsolat. A második pedig hasonlatos ehhez: Szeresd felebarátodat, mint magadat." (Mk 12,29-31 par.) Nincs egyetlen olyan isteni parancs sem, amely ne volna benne a szeretet kettős parancsában. A szeretet tehát nem ennek, vagy annak a törvénynek, hanem általában a törvénynek a betöltése (Rm 13,10). A szeretet nélkül viszont nincs törvénybetöltés, még akkor sem, ha "angyalok nyelvén szólok is", vagy ha "vagyonomat mind felétetem is és testemet tűzre adom is" (1Kor 13,1-3). A keresztyén erkölcstan alapvető kérdése tehát: mi a szeretet.

Feleletadásnál két dologra ügyeljünk: 1/ a szeretet emlegetésénél nem emberi, hanem isteni tulajdonságról van szó s 2/ ezt a tulajdonságot nem szabad Isten többi tulajdonságától elkülönítenünk, vagy azokkal szemben kijátszanunk.

9.1.1. Isten szeretet

Elsősorban tehát arra vigyázzunk, hogy amikor a Biblia szeretetről beszél, nem ábrándozásról, érzelgésről és hangulatról esik szó, sőt egyáltalán nem valami természeti képességünkről, hanem egészen másról: Isten szeretetéről, az agapéről. Ez a szeretet csodálatos és természetfeletti: felülről száll alá. Ezért tévesztett dolog volna, ha Isten szeretetét az emberi szeretetből próbálnók kikövetkeztetni, mondjuk a szülői, testvéri, gyermeki stb. szeretet elemeiből megalkotnók a szeretet általános fogalmát és Istent az általunk alkotott szeretet-fogalom teljességének tekintenők. Így ahelyett, hogy Isten-ismeretre jutnánk, Isten helyébe bálványt állítanánk: akarva-akaratlan saját képünkre és hasonlatosságunkra csinálnánk magunknak "jó Istent", sőt "jó Istenkét". Igaz ugyan: "Az Isten szeretet" (1Jn 4,15), ez a mondat azonban megfordíthatatlan: nem mondja, hogy az, amit mi magunkban szeretetnek ismerünk: Isten; a Biblia nem a szeretet istenségét, hanem az Isten szeretetét hirdeti.

70

Isten szeretetét tehát nem az emberi szeretetből vezetjük le, hanem éppen ellenkezőleg: a mi szeretetünknek is - amennyiben az szóba jöhet - előfeltétele, alapja és mértéke Isten szeretete. Maga a Biblia világosan utal a helyes kiindulásra, amikor azt mondja: "Nem abban van a szeretet, hogy mi szerettük Istent, hanem, hogy Ő szeretett minket"; Ő pedig "előbb szeretett minket" (1Jn 4,10.19). A szeretet vizsgálatánál és szolgálatánál a dolgok eme belső rendjéhez kell igazodnunk s ebben a rendben nincs is semmi különös, hiszen minden Isten és ember közti közösség Istentől, sőt Istenből indul ki, nem pedig az embertől, vagy éppen az emberből. Isten ismeretére például csak úgy tehetünk szert, ha Isten kijelenti magát nekünk; hasonlóképpen vagyunk a szeretettel is: esetről esetre a kijelentésből és csakis a kijelentésből tudhatjuk meg, mi a szeretet.

9.1.2. A szerető Isten ítélő bíránk

A szeretet vizsgálatánál másodsorban meg vigyázzunk az isteni szeretet kijelentésbeli összefüggéseire. Nem olyan tulajdonságról van itt szó, amelyet Isten többi megnyilatkozásától elkülöníthetnénk, vagy azokkal szemben kijátszhatnánk. Isten szeretete a tények nyelvén szól hozzánk: a megszólaló ige ugyanis nemcsak szó, hanem tett is egyben. Ezért mondhatjuk, hogy Isten szeretete a kegyelmi kiválasztás, megigazítás, vezetés, segítés és megmentés nyelvén beszél. A tények eme beszéde Jézus Krisztusban csendül egybe. Isten Őbenne fordul hozzánk atyai szeretete teljességével: "Úgy szerette Isten e világot, hogy az Ő egyszülött Fiát adta, hogy valaki hiszen Őbenne, el ne vesszen, hanem örök élete legyen" (Jn 3,16). Ez az önátadás a szeretet. Krisztus tehát nem tanítja, hanem hozza a szeretetet: ő maga a szeretet.

Ha Isten szeretetét nem a kijelentés tényeivel való összefüggésben és elválaszthatatlan egységében értelmezzük, akkor menthetetlenül félreértjük. Előbb-utóbb áldozatul esünk annak a kísértésnek, hogy a szeretetet Isten más tulajdonságával, elsősorban igazságosságával szembeállítsuk és kijátsszuk.

Hogyan ítélhet és büntethet Isten, ha ő szerető Atya? Vagy szigorú ítélő bíró, vagy szerető Atya, de a kettő kizárja egymást. Az ilyen szembeállítás és kijátszás képtelensége azonban nyilvánvaló, ha meggondoljuk, hogy Isten szeretete éppen az Ő igazságosságában, igazságossága viszont szeretetében mutatkozik meg.

Keresztyén talajon azért történhetett már oly sok visszaélés a szeretet jelszavával, azért vált ez annyi meghunyászkodás, megalkuvás, gyávaság és árulás palástolójává, mert a kijelentés összefüggéséből kiszakították s önkényesen értelmezték. Nietzsche is ilyen tapasztalatok alapján fordult szembe a keresztyénséggel s hirdette meggyőző erővel a "szolgalelkűség moráljával" szemben az erő és hatalom könyörtelen érvényesítését.

Mi a szeretet emberi viszonylatban? Erre a kérdésre úgy igyekszünk itt megfelelni, hogy a mondottak szem előtt tartásával vizsgáljuk a szeretet kettős parancsát s látni fogjuk, amit ez a parancs akar, nem más, mint: viszontszeretet.

9.2. Szeresd az Urat, a te Istenedet!

Ha meggondoljuk, betölthetetlen követelmény. Ki az, aki csakugyan teljes szívéből, teljes lelkéből, teljes elméjéből és minden erejéből szeretné Istent, vagyis úgy, hogy minden

71

képességét, minden életmozzanatát átfogja és meghatározza a szeretet, tehát cselekedetei is teljesen a szeretet megnyilatkozásai legyenek, mégpedig nemcsak egyszer-másszor, nemcsak alkalmilag, hanem állandóan. Annyi bizonyos, hogy az Isten-szeretet parancsa, csupán mint törvény reánk erőszakolhatatlan, még a legfélelmetesebb fenyegetés esetén is. Csupán mint törvény még mulasztásaink tudatára sem ébreszt elég megrázó erővel, legalábbis ítéletét nem vesszük annyira magunkra, hogy súlya alatt összeroskadnánk, s szeretetlenségünket töredelmesen megvallanók. Túlzottnak, lehetetlennek, tehát érvénytelennek látszik. Olyasmi történik itt, mint mikor a tanár kijelenti, hogy holnapra az egész könyv lesz feladva, s ezt a diák úgy érti, tehát holnapra nincs lecke. Az a törvény, amely nem az evangéliumban gyökerezik, nem is igazi törvény. Keressük tehát mindenekelőtt az Isten-szeretet evangéliumi gyökérzetét.

9.2.1. Csak mint viszontszeretet bontakozik ki

Ez a parancs nem általában az emberiséghez, korántsem minden emberhez, hanem Izraelhez szól: "Halljad Izráel: az Úr, a mi Istenünk, egy Úr." De még itt sem a test szerinti, hanem a lelki Izráelhez szól, Isten fiaihoz. Csak az Isten-fiak hallhatják meg Isten parancsát, viszont nem lehet senki Isten fia anélkül, hogy Isten parancsát egyre ismét meg ne hallaná. Az a kérdés most már, mi ennek a magyarázata?

Az Isten-fiak ugyanis saját veszni indult életük megmentésében tapasztalják Isten úr-voltát, a bűn szolgaságából és a halál félelméből való menekülésükben páratlan hatalmát. Így nyernek egyre ismét bizonyságot afelől, hogy életük névleges, látszólagos és úgy vélt urai fölött ő az igazi és egyetlen Úr. Isten uralmát természetesen nemcsak az istenfiak tapasztalják, hanem mások is, ha nem jóságában, hát szigorában, ha nem segítségében, hát ítéletében. Mindazt, amit Istenről tudunk és tudhatunk, uralomgyakorlásából tudjuk. Uralma istenségének megnyilvánulása.

Az istenfiak azonban nemcsak tudnak valamit Isten úr-voltáról, hanem mint Atyát ismerik meg Istent s parancsait mint az Atya szavát hallják. A szeretet-parancs reájuk nézve éppen ezért elsősorban nem követelés és igény, hanem ajándék és ígéret: a "szeresd" azt teszi, nem szeretheted, de szeretni fogod. Olyan lehetőség, amelynek alapja Isten kegyelmi kiválasztása. Az Isten-szeretet nem idegen dolog hát, hanem az atyai hajlékba fogadás természetes velejárója, saját emberlétünk kiteljesedése és értelme. Azok számára, akik a "fiúság lelkét" (Rm 8,15) vették, az Isten-szeretet élet-ügy: saját jövendőjük megragadása.

9.2.2. Isten gyermekei nevelő iskolájában

Most már az a kérdés: miben nyilvánul meg az Isten-szeretet? Pár szóba fogva: bűnbánatban, Isten-keresésben és engedelmességben. Most nyílik alkalom és van indíttatás a bűnbánatra. Mint ahogy a tékozló fiút sem a nyomorúság és éhség bírta szívtöredelemre, hanem az atyai hajlék felderengő emléke (Lk. 15,17), Isten fiait is a kegyelembe fogadás indítja bűnbánatra. - Továbbá éppen mint a kegyelem megtaláltjai válnak kereső lelkekké. Az, aki Isten fia, lehetetlen, hogy ismét és ismét ne keresse Istent és ne ott keresse, ahol már találkozott vele: Jézus Krisztusban. Szívesen hallgatja az Igét, mert megérzi benne az atyai szeretetet. - Végül lehetetlen, mint a szeretet részese ne engedelmeskedjék az Atya akaratának. Nem kénytelen-

72

kelletlen, nem tessék-lássék módon, hanem önként, örvendezve, teljes szívvel. Igazi engedelmesség csak a szeretetben lehetséges, viszont az Isten-szeretet csak engedelmesség lehet. Az engedelmesség szolgálatában áll a bűnbánat és Isten keresése is.

Isten szeretetét csak attól lehet megkövetelni, aki már Istené. Az ilyenre a szeretet gyönyörűséges "iga" és könnyű "teher" (Mt. 11,13). Viszont: "aki nem szeret, nem ismerte meg az Istent" (1Jn 4,8).

9.3. Szeresd felebarátodat!

9.3.1. A felebarát felismerése válasz Isten szeretetére

A felebaráti szeretet parancsának magyarázatainál szintén a parancs evangéliumi alapját keressük, ennek keresésére éppúgy megvan az okunk, mint az első parancsnál. (Csupán mint törvény, ez is betölthetetlen követelés.) Először is az Isten-szeretetre mutassunk rá, mert ebből nő ki a felebaráti szeretet. Isten szeretete ugyanis nem más, mint a kegyelem jelének engedelmes felmutatása. Amikor Isten fiai Isten uralmát, mentő hatalmát átélik, életük jeladássá válik. E világban a várt világ bizonyságtévői lesznek. A felebaráti szeretet tehát visszafojthatatlan feleletadás Isten szeretetére. A hála önkéntelen megnyilvánulása: a szeretet Istenének dicsérete, istentisztelet.

Ezzel azonban még nem tártuk fel eléggé a felebaráti szeretet evangéliumi alapját: még éppen a felebarátról nem volt szó. A felebarátról, aki hitünk és engedelmességünk próbája, bizonyságtételünk tárgya. Ki is ez a felebarát és milyen címen kap ekkora szerepet életünkben? A felebarát nem az emberiség általában, nem is minden egyes ember, bár mindenik válhat felebarátunkká. Még legközelebbi hozzátartozóink, családunk tagjai, pályatársaink, honfitársaink sem magától értetődően felebarátaink, noha minden okunk megvan rá, hogy elsősorban bennük lássuk meg a felebarátot. Férj a feleségben, gyermek a szülőben, alantas a felettesben és viszont, testvér a testvérben, magyar a magyarban. Mindenki lehet tehát felebarátunk, ténylegesen azonban nem gyakorolja velünk szemben a felebarát szerepét. Jézus szerint csak az a felebarátunk, aki előlép a többi embertársaink közül, és jót cselekedik velünk, könyörül rajtunk. (Lk 10,31)

9.3.2. A felebarátban isteni jeladást és vezetést kapunk

Ezt a jézusi tanítást félre ne értsük: nem arról van itt szó, hogy ölbe tett kézzel várjuk a velünk jót tevő felebarátot. Az is igaz, hogy nem is mi keressük meg. Mi kapjuk a felebarátot, nekünk csak észre kell vennünk: meg kell látnunk és meg kell hallanunk. Ha nincs bennünk éberség, vakon és süketen megyünk el nemcsak mellette, hanem jótéteménye mellett is. Ebben a jótéteményben az a legkülönösebb, hogy a felebarát legtöbb esetben nem is sejti, hogy jótevőnk.

Milyen értelemben jótevőnk? Amennyiben isteni jeladás, emlékeztetés és figyelmeztetés számunkra. Talán puszta létével, anélkül, hogy tudná vagy akarná. Egyéni nyomorúságában a mi nyomorúságunkat mutatja meg. Talán nem is olyan szembeötlő nyomorúsága, mint a jerikói út félholtra vert utasáé. Esetleg tudatában sincs saját nyomorúságának: baja az

73

egészség, az erő és győzelem külszínében is megmutatkozik. Ha csak azt vesszük észre rajta, ami szembeötlő, könnyen túlsiklunk igazi nyomorúsága felett. Általában ezt a nyomorúságot úgy határozhatnók meg: élni akar és mégsem tud élni. Hogy cselekedhetnék jót velem ez a felebarát, aki tehát minden jel szerint éppen az én könyörületemre szorul?

Úgy, hogy emlékeztet arra a nyomorúságra, amelyet Krisztus magára vett és elhordozott miérettünk. Tényleges helyzetének ebben az egyetlen egy mozzanatában emlékeztet minket Krisztusra és az ő követségében jön hozzánk, még ha egyébként Krisztus ellensége is.

Nem az a célja ennek az emlékeztetésnek, hogy saját erőfeleslegünkből rövid úton kifizessük és elintézzük a felebarátot. Valami adomány-félét, vagy néhány kegyes szót dobjunk oda neki, s fölényünket érezzük, vagy éppen éreztessük és élvezzük vele szemben, hanem hogy nyomorúságában saját kegyelemre szorultságunkat, veszélyeztetettségünket lássuk: azt a pusztulást, amelyből megmenekültünk, de amelynek veszedelme ó-emberünk feszengése révén ismét és ismét fenyeget minket.

Íme a felebarátommal való találkozásban mi kapunk először: a felebarát, mint a kegyelem élő jele tesz jót velünk. Ez a mozzanat is beletartozik a felebaráti szeretet evangéliumi alapozásába, s ezen az alapon kell most már nekünk is felebaráttá, azaz jótevővé lennünk.

9.3.3. Az irgalmas samaritánus példája közösségvállalásra késztet

Egy további evangéliumi mozzanat is van itt: Isten, amikor a felebarátot adja nekünk, útját vágja, hogy az embertársakkal és a világgal mit sem törődve a saját megmentettségünk szigetére vonuljunk vissza s meddő módon élvezzük az Isten-közelséget, de útját vágja annak is, hogy egyéni tetszésünk szerint segítsünk a felebaráton. Nincs önkényünkre bízva a segítés módja sem. Az a segítés, amit magunk találnánk ki, nem lenne igazi segítség és nem dicsérné Istent. A felebaráti szeretet-parancs éppen az Isten-szeretet parancsa mellé rendelten fegyelmez és rendben tart bennünket, megmutatja, hogy Isten szeretetének és dicséretének milyen az engedelmes formája, e múló világ előfeltételei és lehetőségei közt miképp adjuk jelét Isten-fiúságunknak, hacsak meg nem akarjuk tagadni a fiúságot.

Mi most már a felebaráti szeretet? Mint az irgalmas samaritánus példája mutatja: a felebarát szolgálata. Ez a szolgálat nem volna igazi, ha nem számol a felebarát tényleges helyzetével, testi-lelki adottságával. A felebarát ugyanis nem testetlen szellem, hanem húsból és vérből való ember, akinek testi nyomorúságai is lehetnek, s ebben a nyomorúságban várja segítségünket. Sőt, testi-lelki életéhez, valóságos létéhez tartozik az a "szociális test" is, amelyben beletagoltan él és esetleg éppen tőlünk várhatja ebben a vonatkozásban is helyzete javítását.

A felebarátnak azonban nemcsak teste van, hanem lelke is; az a gyöngéd gondoskodás, amiben az irgalmas samaritánus részesíti a rablók kezébe esett embert, valami többletre mutat, még ha a samaritánustól nem is igen várhatjuk ennek a többletnek világos felismerését. A múlt század egyik bibliás életű irgalmas samaritánusa, Sieveking Amália (1794-1859) azonban egész világosan rámutatott a többletre is, mondván: "A szegénygondozás lelke a szegény lélek gondozása". Ha most szavait a felebaráti szeretetre alkalmazzuk, azt

74

mondhatjuk: a felebaráton csak akkor segítünk igazán, ha a testi segítség lelki megsegítésbe illeszkedik bele, tehát az egész ember felkarolása, vagyis, ha nem is mindenek előtt, de mindenek felett azt a szolgálatot végezzük rajta, amelyet ő végzett mirajtunk.

Micsoda lehetősége van ennek? Annyi bizonyos, hogy a felebaráttal egybe vagyunk kötve, ha nem is a kegyelem és megbocsátás kötelékével, de a bűn és nyomorúság tényleges közösségében és ebben a közösségben éppen nekünk kell felismernünk a kegyelemre és megbocsátásra való isteni ujjmutatást. Ha nem tudhatjuk is, hogy a felebarát velünk együtt a kegyelem és megbocsátás közösségében él, afelől bizonyosak lehetünk, hogy erre ő is rászorul. Természetesen nem érhetünk célt egy puszta felhívással: szeresd velünk együtt az Urat, a mi Istenünket! Ide úgy jut el a felebarát, ha előbb történik vele valami. Ha például minden nyomorúságával együtt oly szívesen vesszük, hogy tudunk egypár jó szót szólni hozzá, és egész magatartásunkból is megérezheti, hogy mi mellette állunk, testvérünknek tekintjük a Krisztusban, akkor igazi segítés történt. A mi lehetőségünk az igazi segítésre csakis az, hogy egész segítésünk, akár kicsi, akár nagy dolog legyen az, az isteni segítség jelévé, a Segítőről való bizonyságtétellé válhatik és megérinti a felebarátot az Isten iránti szeretetünk, engedelmességünk, egyszóval istenfiúságunk légköre. A felebaráti szeretet végeredményében ez az alázatos bizonyságtétel. Erre mondja az apostol: "Azért levetvén a hazugságot, szóljátok az igazságot, ki-ki az ő felebarátjával, mert egymásnak tagjai vagyunk" (Ef 4,25).

A Krisztus emberségének és áldozatának visszfényében megismert felebarát tehát arra a reménységre és várakozásra hív fel bennünket, hogy benne is testvért keressünk, erről neki bizonyságot tegyünk. A felebarát pedig ugyanakkor annak a bizonysága lehet számunkra, hogy a hitben várt jövendő, az új világ nemcsak rendeltetett nekünk, hanem rendeződik is. Most is rendeződik. Szeresd azért felebarátodat, olyan magától értetődően, mint magadat.

9.4. A két parancs összefüggése

9.4.1. A kettő különbsége

A szeretet kettős parancsának magyarázatából leolvashatjuk most már a kettő különbségét és egységét.

Meg kell e kettőt különböztetnünk, mert mindeniknek más a tárgya s a két "tárgy" akiket szeretünk kell: Isten és a felebarát, semmiképpen sem azonosítható egymással. Isten nem felebarát, s a felebarát nem Isten. A két parancs azonban minden különbség ellenére is egyformán parancs: ugyanannak az Istennek parancsa, s ugyanazon isteni tekintéllyel és érvénnyel vonatkozik ránk mind a kettő. Mint istenfiak egyszerre két világban: az örökkévalóság világában és ebben a múló világban élünk. Isten-szeretetünk lehetetlen, hogy meg ne mutatkozzék már itt e múló világban a felebaráti szeretetben. Ha mégsem mutatkoznék meg, az csak azért történik, mert nincs minek megmutatkoznia, csak hangoztatott vagy képzelt az Isten-szeretet, tehát nincs Isten-szeretet. Míg e testben járunk, az Isten iránti szeretetet nem választhatjuk el a felebaráti szeretettől, s a felebaráti szeretetet sem

75

az istenszeretettől, de fel sem oszthatjuk egyiket a másikban. Isten gyermekei kezdettől fogva e kettős szeretet ritmusában éltek és élnek.

Maga a Biblia különbséget tesz a két parancsolat között, anélkül azonban, hogy a kettőt elválasztaná egymástól: az Isten-szeretetet az "első" és "nagy" parancsolat, ez termi meg gyümölcsét, a felebaráti szeretetet. A "második" parancsolat azonban isteni tekintély és érvény dolgában "hasonló" az elsőhöz. "Ha azt mondja valaki, hogy szeretem Istent és gyűlöli a maga atyjafiát, hazug az; mert aki nem szereti a maga atyjafiát, akit lát, hogyan szeretheti az Istent, akit nem lát?" (1Jn 4,20).

9.4.2. A két parancs egysége

Az egész keresztyén erkölcstan a szeretetparancsba foglalható össze. Ebben a tudatban etikánk hátralevő két részében a szeretetparancs részletesebb kifejtése következik, a parancs mindkét vonatkozásában: előbb az Isten iránti szeretet, aztán a felebaráti szeretet kérdéskörét tárgyaljuk. Ennek a felosztásnak, mint a szeretetparancs általános magyarázatából láttuk, szilárd bibliai alapja van, de minden alapozottsága ellenére is veszélyt rejt, amellyel jó, ha mindjárt szembenézünk.

Könnyen az a hamis látszat támad, hogy a keresztyén életnek két különválasztható kötelesség-köre, működési területe van: az örökkévalóság és az idői lét, s ennek megfelelően kétfelé szakad az erkölcsiség: egy egyházi és egy világi részre. Az egyik felkarolja a belső életet, a kegyes érzületet, a másik meg a külső életet, az állam és a társas élet különböző rendjeibe való beleilleszkedést és tevékenységet. Még csak egy lépés kell s az egyik erkölcsiség lehetségesnek és elégségesnek látszik a másik nélkül is: ha megvan bennem a kegyes érzület, elhanyagolhatom polgári hivatásomat s a társas élet kötelezettségeit, vagy megfordítva, ha az utóbbinak eleget teszek, akkor már az Isten-szeretet parancsát is betöltöttem. Amint így elkülönül az Isten- és felebaráti szeretet és az egyik elnyeli a másikat, a keresztyén élet megnyomorodott: az érzület elszakadt a cselekedettől, a cselekedet az érzülettől, vagy úgy is mondhatnók: a hit az engedelmességtől és az engedelmesség a hittől. Ez pedig mind a két tényezőre, tehát az egész keresztyén életre halálos. Ennek a veszedelemnek tudatában hangsúlyoznunk kell a szeretet kettős parancsának egységét.

9.4.3. A kettős parancs az etika egészének hordozója

Ezért Etikánk két főrészre osztása csak viszonylagos érvényű, éppúgy, mint a megigazulás és megszentelés külön való tárgyalása. Sem ott, sem itt nem szabad szem elől tévesztenünk a megkülönböztetett két rész egyidejűségét és elválaszthatatlan egybekapcsolódását. Ezért az Isten iránti szeretetet tárgyaló rész után nem a "felebaráti szeretet" lesz a következő rész címe, hanem "Isten dicsérete". Istennek ugyanis az az akarata szerint való dicsérete, ha a felebarátot szeretem, azaz megvallom és megmutatom neki, hogy engem Isten megmentett. "Isten szeretete" és "Isten dicsérete", ez a szeretet kettős parancsának tárgyilag teljesen megfelelő címválasztás legalábbis külső biztosítéka annak, hogy Etikánk szét ne szakadjon, hanem teológiai egységében megmaradjon.

76

Ha úgy tetszik, az etika hátralevő két részét lehetne "gyakorlati" etikának nevezni; az eddig tárgyalt "elméleti" etikával szemben. Ne feledjük azonban, hogy az efféle megkülönböztetésnek csak nagyon viszonylagos értelme és jogosultsága van. Az etika ugyanis minden részletében elméleti és gyakorlati egyszerre, sőt: amennyire elméleti, csak annyira lehet gyakorlati és viszont. Legfeljebb arról lehet szó, hogy az eddigiekben erősebb hangsúlyt kapott az elmélet, az ezutániakban pedig erősebbet kap a gyakorlat. A kettő egysége és végső egyensúlya azonban mellőzhetetlen.

ÖTÖDIK RÉSZ: Isten szeretete

10. fejezet: A hitközösség

10.1. Mi az egyház?

10.1.1. A protestáns modernizmus elegyháziatlanodása

Az elegyháziatlanodása korából jövünk. Ezt a kort nemcsak az apostasia jellemzi, vagyis, hogy nagy proletár tömegek és művelt elmék egyaránt elidegenedtek az egyháztól, sőt kiváltak belőle és szembefordultak vele, hanem hogy a belül maradottakban, a hűségesnek látszó, derék egyháztagokban is veszendőbe ment az egyház igazi értelme. Kialudt, vagy elhomályosult bennük az egyház egész életükre kiható jelentőségének tudata. Téves képzelgések és csalfa álmodozások léptek a szilárd hitismeretek helyébe. Az igazi bajt nem az egyházon kívül, hanem az egyházon belül kell keresnünk: abban, hogy az "egyházias" emberek is egyháziatlanokká váltak. Különösen nálunk még ma sem annyira a külső felismerés, hanem a belső félreértés nagyarányú veszedelmével állunk szemben. Próbáljuk jellemezni ezt a félreértést.

Az egyházban még ma is többnyire csak jogi szervezetet, történelmi múltú társadalmi alakulatot látnak, a sokféle közületek egyikét, amelynek - bár sok meghaladott, felesleges elemmel terhetlen - ma is nemzeti, kulturális és szociális hivatása van. Következésképpen az egyházat aszerint értékelik, hogy ezt a hivatását hogyan töltötte és hogyan tölti be, mit tett és mit tesz nemzeti függetlenségünk fennmaradásáért, mekkora áldozatokkal tartotta és tartja fenn iskoláit, mennyiben orvosolta és orvosolja a szociális bajokat. Szerintük az egyház pontosan annyit ér, amennyi a nemzeti, kulturális és szociális teljesítménye. Hangsúlyozzuk, teljesen jóhiszemű értékeléssel van itt dolgunk s ebben az értékelésben nem is az a feltűnő, ami benne van, hanem ami kimaradt belőle. Látjuk, sokféle szempontból értékelik az egyházat, csak éppen hitbeli jelentőségéről feledkeznek meg: arról, ami a kétségtelenül vállalt és kisebb-nagyobb eredménnyel be is töltött nemzeti, kulturális és szociális hivatásvállalás tápláló ereje, életereje volt. Azt kell mondanunk, még abban a körben is, ahol állni látszott az egyház, ott sem a saját lábán; a hit megvallásán állt, hanem idegen lábakon, cseréplábakon: a faji érdeken, a nemzeti érdeken, a politikai és kulturális érdeken. Ezekben van állítólag az egyház létalapja és igazolása egyben.

77

Ha mégis valami sajátosat keresnek az egyházban, akkor legfeljebb annyit hajlandók elismerni, hogy az egyház eredetileg a vallásos érzés ápolására jött létre, s ma is - az imént felsorolt célokon túl - a hívek egymás hite által való épülését szolgálja. Ez a nézet kétségtelenül az egyház sajátos értelmét tapogatja, de még nem talál rá. Még akkor sem, ha nemcsak hozzáadásképpen, hanem egyedül és kizárólagos értelemben akar érvényesülni: a vallásos érzés együttes ápolásán kívül, semmi más egyházi hivatásról sem akar tudni. Még ez esetben is csak a vallás állana a középpontban, s nem a vallás kiváltója, tehát nem valami elsődleges, hanem valami másodlagos, nem Isten, hanem az ember.

A közgondolkozás azonban sajátságos módon óvakodott az egyház vallási jelentőségének kizárólagos hangsúlyozásától. Sokkal inkább húzott afelé, hogy az egyház ugyan jó szolgálatot tehet egyebek közt a vallásos érzés ápolásának is, de a vallás még nem teszi okvetlenül szükségessé, nélkülözhetetlenné az egyházat. Mint ahogy lehet valaki jó énekes anélkül, hogy valamely dalkör tagja lenne, vallásos életet is élhet az egyház nélkül is. Hogy egyáltalán szükségét érzi-é az egyháznak, az csak a lelki alkat kérdése, tehát teljesen esetleges és egyéni. Klasszikus plédául szolgálhat Kierkegaard, aki bámulatosan mély hítű bibliai elmélkedéseket írt, ugyanakkor pedig a szervezett egyház egyik legádázabb, igazán gyilkos humorú ellensége volt.

Ezzel a közgondolkozással teljesen összhangban áll az egyház irányadó teológiája: a liberális teológia. Tekintélyes kutatók bizonygatták pl., hogy Krisztus voltaképpen nem is akart egyházat; nem akart intézményt, liturgusokkal, egyházi adóval és egyetemes konventtel.

Igaz, az ekklésia szó nagyon kevésszer fordul elő az evangéliumokban, Krisztus Urunk aligha használta, de nem az elnevezés itt a fontos, hanem maga a megnevezett dolog. Ez pedig kétségtelenül ott van, ha sokszor ótestamentumi elnevezések alá bújtatottan is. Pl. Istennek népe, az én tanítványaim, az én nyájam stb. Ezek mind-mind az ekklésia szó bibliai szinonimái.

Mi lenne a váltság értelme, ha Krisztus nem egy új, megváltott nép teremtője? A bibliai Krisztus, mint magánember, elképzelhetetlen: elválaszthatatlanul hozzátartozik a megváltottak és megigazítottak gyülekezete, mint a pásztorhoz a nyája. Egy kis kiélezéssel azt is mondhatnók: amily kevéssé pásztor egy pásztor nyáj nélkül, éppoly kevéssé Krisztus a Krisztus az egyház nélkül. Ezzel természetesen nem akarjuk Krisztus Urunk nyakába varrni az egyház sok-sok emberi hívságát és gyarlóságát, csak egy teológiai helyzetet akarunk megvilágítani, amelyre mindenekfelett jellemző az egyház iránti színvakság.

10.1.2. Az extra ecclesiam nulla salus

Szemléltessük ezt a teológiai helyzetet egy dogmatikai tételen: az egyházon kívül nincs üdvösség, extra ecclesiam nulla salus különböző értelmezésén.

Jellemző, hogy a modern protestanzimus az extra ecclesiam nulla salus igazságát, vagyis az egyház nélkülözhetetlenségét sehogy sem látta be. Még akkor sem, ha egyébként az egyház vallási jelentőségét elismerte, sőt hangsúlyozta. Ezt a tételt túlzottnak - súlyos gyanúsítással -, egyenesen hatalmi érdeket szolgáló római kitalálásnak minősítette.

78

Ott volt azonban a bökkenő, hogy ezt a tételt a reformátorok is vallották. Figyeljük csak Kálvint. Az Institutio szerint: "Nincs más út az életre, mint az, ha az egyház mint anya hordoz bennünket méhében, ha ez hoz világra, ha ez táplál, őriz és oltalmaz bennünket mindaddig, amíg csak halandó testünket levetkezve, hasonlók nem leszünk az angyalokhoz... Ennek kebelén kívül semmiféle bűnbocsánatot, semmiféle üdvösséget nem remélhetünk" (Inst. IV. 1,4). Ugyanott jelképesen iskolának is nevezi az egyházat, de nem azért, hogy átmeneti jelentőségűnek tüntesse fel, mintha az egyházat, mint valami iskolát kijárhatnók, s aztán, mint iskolavégzettek elhagyhatnók. "Nem engedi a mi gyöngeségünk - mondja -, hogy ezt az iskolát odahagyjuk, amíg mint tanítványok egész életünket abban el nem töltöttük."

Íme Kálvin néhány mondatában világosan benne az egyház nélkülözhetetlensége. - Ha olvasták is Kálvint és észre is vették ezeket az egyáltalán nem szájok íze szerint való nyilatkozatokat, hamar készen voltak a magyarázattal: az extra ecclesiam nulla salus-t a reformátorok csak azért emlegették, mert őket még kötötték a középkor kifejezési formái, s nyilatkozataikban nem érvényesülhetett teljes mértékben a "protestáns" elv. A modern protestantizmus ugyanis a reformációban nem az egyház reformációját látja, hanem csak valami általános szellemi és világnézeti mozgalmat, amely nemcsak az egyház visszásságaitól, hanem magától az egyháztól is "megszabadított", az egyház hamis emberi tekintélyeivel együtt elvetette az egyház isteni tekintélyét is. A modern protestantizmus tehát összetévesztette a reformációt a revolúcióval, holott a reformáció - mint neve is mutatja - nem rombolást, hanem helyreállítást célzott, nemcsak valami szellemi vagy világnézeti megújhodást, hanem kifejezetten hitbeli és egyházi reformot. Mégpedig nem új egyházat akart alapítani, hanem a meglevő régit, a Krisztus egyházát reformálta és ezt sem emberi elgondolás, vagy tetszés, hanem az Isten Igéje szerint. Az egyház nem kevésbé szívügye a reformátoroknak mint például a hit által való megigazulás, hiszen mindkettő lényegi egységben van egymással.

Mint látjuk, az extra ecclesiam nulla salus-t nemcsak a római egyház, hanem Kálvin is vallja, az igaz, nem ugyanabban az értelemben.

A római egyház ezt a tételt az egyházi szervezetre, pontosabban Krisztus helytartójának, a pápa tévedhetetlen főségének elismerésére és a hivatalos egyház birtokában lévő üdveszközök használatára vonatkoztatja. A római egyház ugyanis, mint római részről hangoztatják, az egyedül krisztusi alapítású egyház - a protestáns egyházat csak Luther és Kálvin alapította -, a minden ember számára rendelt üdvközlő intézmény, amelyen kívül nincs üdvösség. Így mi protestánsok valamennyien a kárhozat fiai lennénk. Az extra ecclesiam nulla salus azonban korántsem olyan merev tétel, mint amilyennek első pillanatra látszik. Római magyarázata igen jelentős elvi fenntartásokat ismer, amennyiben megkülönbözteti az egyház testét és lelkét s lehetőnek mondja, hogyha valaki nem tartozik az egyház testéhez, tagja lehet a lelkének. Ilyenek pl. azok az eretnekek, akik Krisztus után vágyakoznak, az igazságot őszintén keresik és akiket csupán neveltetésük és körülményeik rögzítettek meg jóhiszemű tévedésükben. Ők idvezülhetnek; csupán az önhibájukból tévútra tért makacs szakadárok kárhoznak el. Sajnos, ennek a fontos elvi fenntartásnak a római egyház hozzánk való viszonyában aránylag csekély gyakorlati jelentősége van (lásd pl. a vegyes házasságok esetét). A római értelmezéssel szemben most már mi az extra ecclesiam nulla salus bibliai igazsága, vagyis az az igazság,

79

amiért ez a tétel helyet kapott a reformátori iratokban és valamilyen fogalmazásban a protestáns hitvallásokban is. A felelet benne van az egyházról adott reformátori meghatározásban.

10.1.3. Az egyház hármas meghatározása

Az egyház titkának megjelölésére reformátoraink kiváltképpen három bibliai eredetű meghatározást használtak úm. coetus electorum, corpus Christi és communio sanctorum. Voltaképpen mind a három ugyanazt mondja, csak más-más szempont szerint. Ennek megfelelően az első az egyház eredete, a második a létfeltétele, a harmadik meg az életrendje és továbbterjedése szempontjából mond döntő jelentőségű dolgot, úgy, hogy csak a három együtt mondhatja azt, amit mondani kell. Három meghatározás helyett tehát beszéljünk hármas meghatározásról. Mi nincs ebben a meghatározásban? A jogi forma, a tisztségek, a palást, a templom, az adózás, szóval éppen azok a jegyek hiányoznak belőle, amelyeket először szoktunk észrevenni az egyházban és amelyek a köztudat szerint az egyház elsődleges ismertető jegyei. Ezzel természetesen nem akarjuk a felsorolt jegyeket feleslegesnek minősíteni, vagy éppen helyteleníteni, csupán az elsődleges mivoltukat vonjuk kétségbe s a hármas meghatározás szerint keressük az egyház igazi ismertető jegyeit. Mi van tehát e meghatározásban?

10.1.3.1. Coetus electorum

A hármas meghatározás szerint az egyház először coetus electorum, azaz választottak gyülekezete. Ez annyit jelent, hogy az egyház szerzője és létrehívója nem az ember, hanem Isten, aki nem tegnap vagy tegnapelőtt, hanem időknek előtte választott magának gyülekezetet s ezt a gyülekezetet, a lelki Izráelt a történelem útján vezette, őrizte és táplálta. Az egyház eredete tehát nem az ember közösség utáni vágyakozásában, kollektív hajlamában, hanem az Isten örök tanácsvégzésében van (2Tim 1,9 par.). Éppen ezért tévednénk, ha eredetét valami történeti eseményhez vagy évszámhoz kötnők, legyen az akár a pünkösdi történet, akár a tanítványok választása, akár az ószövetségi atyákkal kötött szövetség. "Sohasem volt úgy - mondja Kálvin -, hogy meg ne lett volna az Úrnak a maga egyháza s nem is lesz egész a világ végezetéig úgy, hogy meg ne legyen" (Inst. IV 1, 17). Az egyház nem a történetben, hanem az örökkévalóságban nyerte alapozását s ez az alapozás a történeti kutatás számára hozzáférhetetlen. A történettudomány nem számíthatja ki az egyház eredetét, hanem csak annak történeti megjelenése körül tapogatózhat. Az egyház tehát már eredetében alapvető módon különbözik minden más társas alakulattól, következésképpen nem is helyettesíthető semmi más közösséggel sem. Egyház pedig csak ott van, ahol Isten hívása elhangzik, viszont ahol ezt a hívást meghallják, ott már egyház van, még ha nem is öltött menten jogi formát. Ezért valljuk mi is: senki sem idvezülhet az egyházon kívül, mert azon kívül nincs elhívás, nincs kegyelem és nincs idvesség.

10.1.3.2. Corpus Christi

Az egyház másodszor: corpus Christi, azaz Krisztus teste. Ez annyit jelent, hogy az Egyház természetfeletti, csodálatos eredete ellenére sem valami eszmei jelenség, platonikus társulás, hanem szerves valóság, élő test, bár titokzatos (misztikus) test (Kol 1,18 s főleg az Efézusi

80

levél). Azért Krisztus teste, mert Krisztusban ment végbe már időknek előtte a kegyelmi kiválasztás, s a történet folyamán ő általa hangzott az isteni hívás, ő hordozta el büntetésünk terhét, ő váltott meg minket vére árán. Ő az egyház létfeltétele, feje és ura, aki valóban uralkodni is akar az egyház minden életnyilvánulásán, akárcsak a fő a testen. De Krisztus nemcsak az egyház ura: az Ő uralmának nincs határa: éppen az egyháznak nem szabad felednie, hogy az Ő URA "felül minden fejedelemségen és hatalmasságon és erőn és uraságon és minden népen" (Ef 1,21 kk); az egyház ura egyben a világnak is ura. De azt sem szabad felednie, hogy Krisztus csak az egyházat tekinti testének s csak erre érvényes az Írás szava: "szerette és önmagát adta érte" (Ef 5,25).

Egyház tehát csak ott van, ahol Jézus Krisztus van, viszont ahol Jézus Krisztus van, ott van már az egyház, még ha nem is öltött menten jogi formát. Azért valljuk mi is: senki sem idvezülhet az egyházon kívül, mert azon kívül nincs Megváltó és nincs üdvösség. "Nálam nélkül semmit sem cselekedhettek" (Jn 15,5).

10.1.3.3. Communio sanctorum

Az egyház harmadszor: communio sanctorum, azaz szenteknek egyessége, vagy közössége. Ez annyit jelent, hogy az egyház nemcsak az elhívottak jogi szervezete, pártba, vagy mozgalomba tömörülése, hanem közösség. A szentek közössége, amelyben a Szentlélek munkál s a Lélek által minden tag Krisztus javainak és ajándékainak osztályrészese (1Kor 12,3/b). Közösséggé azonban nemcsak az ajándék elfogadása, hanem a velük való élés által válik. Ezek az ajándékok nagyon sokfélék lehetnek - hiszen a mi Urunk végtelenül gazdag -, de mindenik ajándék a közösség céljait szolgálja, azt, hogy ki-ki amit nyert, készséggel és örömmel fordítsa a többi tag javára és idvességére (Rm 12,4-6, 1Kor 12). Mint a Krisztus-test tagja, senki sem lehet magára hagyatott, vagy elzárkózó; a gyülekezeti közösség tagja, atyafi és testvér. A közösség a keresztyén hit egzisztenciális alakja.

Ahol megszentelődés van, ott közösségi élet támad, s ha már ketten, vagy hárman egybegyűltek az ő nevében (Mt 18,20), ott egyház van, még ha nem is ölt menten jogi formát. Viszont ahol nincs megszentelődés, nincs egyház. Ezért valljuk mi is: egyházon kívül nincs idvesség. Ez az egyház titka, s egyben az "extra ecclesiam nulla salus" bibliai igazsága

10.1.3.4. Mind a három meghatározás missziói célzatot hordoz

Még csak egy megjegyzést, hogy a coetus electorum, a corpus Christi és a communio sanctorum hármas egysége nyilvánvalóbb legyen: azok, akik Isten öröktől fogva való hívó szavát Krisztusban a Lélek által meghallották, nemcsak egymásra találnak és egymásban ismerik fel a testvért, hanem a hívó szót tovább is adják, maguk is hívogatókká válnak (ez az apostolica successio bibliai értelme) s terjed velük a testvéri közösség ebben a rideg világban. E hitbeli alap nélkül a testvériség puszta természeti ténye, vagy politikai hangoztatása keveset használ; Káin is testvére volt Ábelnek.

10.2. Az egyház egysége és sokfélesége

"Egy az Úr, egy a hit, egy a keresztség"; egy az egyház (Ef 4,5). Ez az egység politikai, felekezeti és gyülekezeti tagoltságban van előttünk.

81

10.2.1. A politikai tagoltásg

Politikai tagoltságon értjük az egyháznak a népek nyelvi és faji különbözőségei és elkülönülései szerint való tagozódását. Beszélünk pl. magyar református egyházról, francia, holland, skót stb. református egyházról. Ennek a tagozódásnak indoka van: az egyház minden népnek a maga nyelvén és saját életkeretében hirdeti az Igét. Egyben azonban a tagozódásnak határa is van: minden nyelven és területen ugyanazt az Igét hirdeti, tisztán és elegyítetlenül, mert nincs külön magyar Ige, francia, holland vagy angolszász Ige, hanem "csak" Ige van, mely minden népnek és nyelvnek szól: Isten Igéje. Az egyház, mint magyar református egyház felelősséget érez a magyar nép lelkéért, de ez a felelősség csak akkor komoly, ha alá van rendelve az Egyház Ura iránti felelősségnek; nem a mi elgondolásaink, hanem az Ő parancsai szerint gyakoroljuk. Ezért nem válhatik az egyház valamely nép politikai eszközévé, nem olvadhat fel valamely népben. Ennek tudatában helyesebb, ha nem magyar református egyházról, hanem magyarországi református egyházról beszélünk; ez az egyház ugyanis nem a magyarságé, hanem Krisztusé.

Ha megvan az Egyház Ura iránti alárendelés, akkor az egyház felelősségtudata bizonyára túl is terjed a faji vagy nemzeti határokon. Most nem a külmisszióra gondolunk, amely szintén faji-nemzeti határok átlépése, hanem arra, hogy a régi ún. történelmi egyházaknak is van valami faj- és nemzetfeletti egysége. A magyarországi református egyház mellett pl. létezik franciaországi, hollandiai, skóciai, svájci, amerikai stb. református egyház, s ezekben minden egyházszervezeti, faji-nemzeti különbözőség ellenére is él az együvé tartozás közös tudása. Mégpedig nemcsak a múltra vonatkozólag, mint közös történeti hagyomány és emlék, hanem a jelenre és jövőre is kihatóan, mint közös hit és törekvés. Egyházi törvénykönyvünk is leszögezi: "A Magyarországi Református Egyházat a más országokban lévő református egyházakkal a hit és lélek kapcsolata fűzi egybe" (1. par.). Ha komolyan vesszük a hit és a lélek eme kapcsolatát, akkor minden további nélkül egyetemes református vonatkozásban is érvényes az, amit törvénykönyvünk ugyanezen a helyen, nem minden tekintetben szerencsés megkülönböztetéssel csak a más országokban élő magyar református egyházakról mond: egyházunk minden más országban lévő református egyházzal "az országos határok és jogi szabályok különbözősége mellett is egy lelki közösség".

Ezt az együvé tartozást ebben a fejezetben nem a nemzet, hanem az egyház szempontjából vizsgáljuk. Amikor az egyház nemzetfeletti kapcsolatait ápolja, minél lelkibbek ezek a kapcsolatok, annál inkább a hit közös fejedelmére emlékeztetnek s ezáltal éppen a fajtája és nemzete iránti felelősséget érző egyházat óvják, hogy a nemzet életében fel ne olvadjon, politikai eszközzé ne alacsonyodjék, tehát a nemzetfeletti egyházi kapcsolatok közvetve szolgálják, hogy az egyház egyház maradjon. Éppen ez: az egyház egyháznak maradása, kivált történelmi próbák idején, a nemzetnek is létérdeke.

Amikor az egyház faj- és nemzetfeletti kapcsolatairól esik szó, a jelen körülmények között világosabb látás okáért jó tudomásul vennünk ennek a kapcsolatnak egy vitás vonatkozását: egyházunk eredetében egy az Ószövetség népével, a Krisztust váró Izráellel. Lelki családfánk, akár tetszik nekünk, akár nem - ide nyúlik vissza. "Mindazok az emberek - mondja Kálvin - akiket Isten a világ kezdetétől fogva az ő népe közé felvett, ugyanazon törvénnyel és

82

ugyanazon tudománynak kötelékével voltak vele összekapcsolva, amely köztünk érvényben van... Az atyák (ti. ószövetségi atyák) velünk együtt ugyanazon örökségnek voltak részesei, és ugyanazon közbenjárónak kegyelme folytán remélték a közös üdvösséget... Ma sem ígéri övéinek az Úr Krisztus a mennyeknek más országát mint azt, ahol Ábráhammal, Izsákkal és Jákóbbal telepszenek egy asztalhoz (Mt 8,11)" (Inst. II. 10, 1 és 23). Bármennyire elválasszon bennünket a születés, egybekapcsol, voltakkal és levőkkel az újjászületés; bármennyire elválasszon a nyelvi különbség, egybekapcsol a közös szabadulást hirdető Istennek beszéde; bármennyire elválasszon, sőt szembeállítson bennünket a faji különbség, mégis minden ellentét ellenére is Isten népe vagyunk.

Aki erről nem akar tudni, az egyházról, sőt az egyház Uráról nem akar tudni, mert Krisztusban hívatnak a népek egy néppé: Isten népévé minden népből, zsidóból éppúgy, mint görögből.

10.2.2. A felekezeti tagoltság

Sokkal súlyosabb kérdés az egyház felekezeti tagoltsága, az, hogy nemcsak református egyház, hanem római katolikus és sok más egyház is van.

Ezt a sokféleséget nem tulajdoníthatjuk egyszerűen Isten akaratának. Jézus Krisztus főpapi imájában megismételt fordulatokban éppen a hívek egységéért könyörög: "Hogy mindnyájan egyek legyenek, tökéletesen eggyé legyenek" (Jn 17,21-23). Az apostoli levelekben is gyakori az egységre vonatkozó intelem (pl. 1Kor 1). Nem tekinthetjük a sokféleséget a keresztyén élet gazdagságának sem: az ősi egyszerűségből kibomló nagyszerű változatosságnak. Ha jobban szemügyre vesszük a dolgot, ez a látszólagos gazdagság inkább szegénységnek, sőt nyomorúságnak tetszik. Az egységnek felbomlása ugyanis a tévtan, a herezis révén következett be. Mi a herezis? Az elnevezés a haireomai igéből származik s elsődleges jelentése: választani, az egészből egy részt kiragadni. A herezis tehát valami kiragadott részigazsággal mesterkedik: a keresztyén hit olyan alakja, amely formailag tagadhatatlanul keresztyén (Jézusról, Szentírásról, hitről, egyházról beszél), de nem tudja, vagy nem akarja megérteni azt a hittartalmat, ami a keresztyén formákban van, és amidőn a közös formákat magyarázza, a Szentírástól annyira eltér, hogy az egyház kénytelen ezt az eltérést tévesnek nyilvánítani, s a tévtannal szemben az igaz hitet megvallani. Ha aztán a heretikusok úgy vélt igazságuk mellett továbbra is kitartanak, a keresztyén gyülekezettől elkülönülnek, elszakadnak és külön egyházzá szervezkednek. Az ilyen elkülönülésbe a tanbeli okokon s az értetlenségen kívül rendszerint egész csomó lélektani és történeti tényező is belejátszik: emberi indulat és világi érdek egyaránt. Olykor a tanbeli okoknak csak egészen másodlagos szerep jut a többi mellett. Vagy megtörténhetik ennek a fordítottja: az egyház többsége saját, sokszor nagyon is gyarló egyházi hagyományaihoz erősebben ragaszkodik, mint Krisztushoz és a Krisztus híveit kiveti magából. Ez a reformáció esete. Az egyház részekre szakadása tehát általában a bűnesettel s a mi megromlott természetünkkel függ össze.

Minket etikai szempontból ebből a folyamatból három mozzanat érdekel: a római katolicizmus és a protestantizmus elkülönülése, a protestantizmus belső széttagoltsága és az egységtörekvések.

83

10.2.2.1. A római katolicizmus

Ami most már a római katolicizmus és protestantizmus elkülönülését illeti, ez egyáltalán nem volt sem Luthernek, sem a többi reformátornak szándéka. Ők nem új egyházat akartak, hanem az egyetemes egyház hitbeli megújhodását. Jellemző erre a Második Helvét Hitvallás címirata: "Vallástétel és egyszerű fejtegetés az igaz hitről és a tiszta keresztyén vallás egyetemes tanairól". Szó sincs tehát itt partikularizmusról: nem "református" hitvallást adtak ki, hanem "vallástételt", mint maguk hangsúlyozták: "azzal a szándékkal, hogy egyetemlegesen minden hívő előtt bizonyságot tegyenek arról, ők a Krisztus igazi és ősi egyházának egységében megmaradnak és semmiféle új, vagy téves hitágazatokat szét nem hintegetnek és így semmi közösségük sincs semmiféle hitbeli szakadással vagy eretnekséggel: ezt éppen most minden hívőnek tudomására juttatjuk, hogy ki-ki önmaga meggyőződhessék róla."

Az egyetemesség, az "una sanctá"-hoz tartozás e határozott megvallásának jelei közé tartozott pl. a régi, ún. ökumenikus hitvallások elismerése s a protestantizmus területén az egyházi javak magától értetődő átvétele. Nem "jogutódlásról" van itt szó, hanem arról, hogy most már megújhodott alakjában használja az egyház azt, ami eddig is az övé volt. Mindennek a hátterében pedig akkor már az egyházszakadás keserű ténye állott; a római egyház kebeléből kizárta s átok alá rekesztette a protestánsokat, a protestánsok viszont kétségbe vonták az Ige világos parancsa elől elzárkózó római egyház egyház-jellegét; szemükben Róma egyenesen az Antikrisztust jelentette.

Az egyetemesség megvallásával, tehát hitvallásainkkal kerülünk ellentétbe, ha 1517-ből keltezzük egyházunk eredetét. Hangsúlyozzuk, az őskeresztyén és a középkori egyház, szentjeivel és atyáival, himnuszaival és teológiai munkásságával nem kevésbé miénk, mint a római katolikusoké, viszont tévedései és bűnei nekünk is fájnak, minket is alázatra és vigyázatra késztetnek. A római katolicizmus és protestantizmus elkülönülésének további kérdései a protestantizmus szemügyre vétele után jutnak szóhoz.

10.2.2.2. A protestáns szó kettős jelentése

A protestáns szónak pozitív és negatív jelentése, tehát kettős értelme van: egyfelől bizonyságtétel (pro-testo) Jézus Krisztus, az egyház egyetlen Ura mellett, másfelől tiltakozás a Krisztus helyébe tett emberi hagyományok és találmányok ellen. Luther egyik csattanós vitairata így kezdődik: "Kérdés: vajon Krisztus az ő gyülekezetét Péterre és az utána következő pápákra alapította?" Luther Márton felelete: "Nem, hanem egyedül Jézus Krisztusra, Isten Fiára. Mert más fundamentumot senki nem vethet azon kívül, amely vettetett, mely a Jézus Krisztus" (1524).

Íme a kettős értelmű, de mindkét vonatkozásban evangéliumi protestálás, ez a reformátori alapgondolat kerül elénk, új meg új fogalmazásban, protestáns hitvallásainkban. Az Ágostai Hitvallás például kimondja az egyházi hagyományokról, hogy "hurkot vetnek" reánk, s elvonnak a Biblia mondanivalójától. Krisztus érdeme és megigazító kegyelme helyett emberi dolgokra terelik a figyelmünket s így "az egész keresztyénség... semmi egyéb, mint bizonyos

84

ünnepek, szertartások... pontos megtartása". "Hagyománytisztelet pedig nem igazít meg Isten előtt" (2. r.).

A Második Helvét Hitvallás még keményebben ír: "Nem tűrjük, hogy... hitbeli dolgokban az egyházi atyák puszta nyilatkozataival vagy... a bevett szokásokkal vagy az ugyanazon véleményen lévők nagy számával... zaklassanak bennünket". "Megvetjük az emberi hagyományokat": hangzatos nevekkel cicomázzák, apostolaiknak mondják ugyan őket, "ámde ha a szent iratokkal összehasonlítjuk... ezektől eltérnek és ebből a különbözőségükből bebizonyosodik róluk, hogy teljességgel nem apostoliak". "A zsidóknak is voltak hajdan ősi hagyományaik, amelyeket azonban szigorúan megcáfolt az Úr, bebizonyítván..., hogy ezekkel hiába tisztelik az Istent" (II. r.). Íme, ez a protestáns hitvallás.

A protestantizmus e közös hitvallás ellenére is már a reformátorok életében külön-külön szervezkedő irányokra oszlott, s a megoszlás azóta is tart, sőt fokozódik. Annyi bizonyos, Luther sem, Kálvin sem akart külön lutheránus vagy kálvinista egyházat alapítani. A nagy reformátorok apró utódai azonban a felekezeti különbségek kimélyítésében keresték protestantizmusukat. Figyelmen kívül hagyták Kálvin intelmét, mely a tanbeli különbözőségek határát nagyon finoman és világosan megszabta: "A tanítás módjában való sokféleség olyan legyen... hogy az (a sokféle tanítás mégis) mindenkit egyedül Krisztushoz vezéreljen" (A frieslandi lelkészekhez, 1545. nov. 28.). Kálvin itt nemcsak határt vont, hanem a tanbeli sokféleség közös célját, belső egységét is megjelölte: Jézus Krisztust. A reformátorok utódai azonban már nem annyira a közös célon, Luther és Kálvin közös Krisztusán, hanem sokkal inkább magán Lutheren és Kálvinon tájékozódtak. A protestantizmus ezáltal eredeti céljával került ellentétbe: küzdött az emberi hagyományok ellen s végre maga is emberi hagyományt csinált a reformációból.

10.2.2.3. A felekezeti öntudat

Nagyon kétértelmű és csalóka jelenség protestáns talajon a felekezeti öntudat. Folyton azzal a veszedelemmel jár, hogy a protestáns hitvallás helyébe felekezeti konzervativizmus csúszhat be. Márpedig a legöntudatosabb felekezeti konzervativizmust sem szabad összetévesztenünk a protestáns hitvallással. A kettő között a különbség röviden ez: a felekezeti konzervativizmus a múltból, a hitvallás pedig az Igéből táplálkozik. És itt se értsük félre a dolgot: a felekezeti konzervativizmus is szép, de nagyon veszedelmes egy olyan protestantizmus számára, amelynek sincs már meg a belső szabadsága, s nem meri saját hagyományait nagy bátran az Ige mértékével mérni s az Ige rostáján újra meg újra megrostálni. A protestáns hitvallás tehát okvetlenül felette áll a felekezeti öntudatnak: nem a saját történeti adottságait vallja, hanem a történet Urát. Az életet nem a felekezeti öntudatban és hagyománytiszteletben, hanem ezt az öntudatot és hagyománytiszteletet megítélő és megigazító Igében keresi.

10.2.2.4. A felekezeti tagoltság elhordozása

Az a kérdés most már, mit jelent a közös protestáns hitvallás szempontjából nézve a protestantizmus felekezeti tagoltsága? Hogyan hordozhatja széttagoltságát Isten színe előtti felelősséggel, hogyan vallhatja meg éppen széttagoltságában a közös protestáns hitet?

85

A feleletadásnál két mozzanatra gondoljunk: Isten egyfelől a pápás egyháznak megengedte, hogy nyilvánvaló bűnei s a reformáció tisztító munkája ellenére is megmaradjon, sőt a maga módján megújhodjon, másfelől megengedte, hogy emberi gyarlóságok: félreértés, makacsság, előítélet, szeretetlenség, sőt féltékenység megakadályozzák a protestáns egységet. Kálvin mind a két mozzanatban isteni pedagógiát látott: Isten a végső siker visszatartásával akar az elbizakodástól megmenteni és alázatosságra nevelni bennünket. Nem bizakodhatunk el a reformációban, mint a saját teljesítményünkben, és sohasem tekinthetjük tétlen önelégültséggel a reformációt befejezettnek, sem belső, sem külső vonatkozásban.

Belső vonatkozásban már csak azért sem merevedhetünk meg protestáns hagyományainkban, mert a reformátorok a Biblia megértésében nem jutottak teljes egységbe, tehát az írásmagyarázat kérdését nem tekinthetjük reformátoraink által elintézettnek, hanem valamennyi protestáns felekezetnek egyesült erővel kell küzdenie a Biblia teljesebb és helyesebb értelmezéséért. Ez pedig nemcsak elméleti dolog, hanem a "semper reformari" érvényesítésének, az egyház folytonos reformációjának előfeltétele s emberileg lehető biztosítéka annak, hogy a reformáció csakugyan a reformátori kezdeményezés folytatása, vagyis az Ige szerinti reformáció legyen. Így maradhat só a protestantizmus ebben a világban.

Külső vonatkozásban a római egyházzal szemben egy ilyen önmagát reformáló protestantizmusnak mindaddig reformátori feladata lesz, amíg csak egyetlen római katolikus él ezen a földön. Nem szabad azonban felednie, hogy ma már nem a 15-16. századforduló nagyobbára züllött római katolicizmusával, hanem jórészt éppen a reformáció hatása alatt megújult tridenti katolicizmussal áll szemben. Megmaradt ugyan a római jelleg, ma is szükséges az evangélium szerinti reformálás, de ezt nem intézhetjük el a reformátoroknak egy más római katolicizmusra szabott protestációja puszta idézgetésével. Nem a reformáció ismétléséről, hanem folytatásáról van szó, olyan protestációról, amely csak eleven bibliaismeretből pattanhat ki.

Viszont ha a protestantizmus Igéhez való igazodása, folytonos belső reformációja elmarad, a római egyház menten roppant kísértéssé válik a protestantizmusra nézve. Akkor Róma elleni evangéliumi protestációnk éppen evangéliumi jellegét veszti el s mindinkább farizeusi ócsárlássá, irigykedéssé, jól-rosszul leplezett hatalmi versengéssé, csúf érdekharccá fajul. Ebben a versenyben és érdekharcban a dolog természete szerint a protestantizmus lényegét veszti: nem az Igén, hanem az ellenfélen tájékozódik: a reformáció egyháza a római katolicizmushoz igazodik. A só megízetlenül. Pedig amikor megengedte Isten, hogy a kezdettől fogva eléggé tagolt protestantizmusból újabb meg újabb szekták váljanak ki, útját vágta a protestantizmus világhatalmi törekvésének. Int és tanít minket, valamiképp ne a római világegyház mintájára szervezkedjünk és rendezzük be egyházi életünket s egyik protestáns egyház se politikai-hatalmi eszközökkel építse magát, hanem lelki eszközökkel szolgálja az Igét.

10.2.2.5. Az egységtörekvések

A keresztyénségben az egyházszakadások és elkülönülések ellenére sem aludt ki az együvé tartozás tudata. Ez a tudat az első világháború után nagy jelentőségű egységesítő

86

törekvésekben, az ún. ökumenikus mozgalomban (hé oikoumené gé = a lakott föld, a világ) nyilvánult meg. Nem véletlen dolog, hogy a kezdeményezés éppen protestáns talajon történt, ahol viszonylag nagyobb a szabadság az emberi hagyományokkal szemben és az sem véletlen, hogy éppen Róma gördített akadályt az egységre törekvések elé a "Mortalium animos" kezdetű pápai enciklikával. A niceai zsinat 1600. évfordulóján, 1925-ben összeült Stockholmban az első ökumenikus konferencia, az Élet és Munka (Life and Work) konferenciája, amelyen a római egyház kivételével a világ minden jelentősebb egyháza képviseltette magát. Stockholmban, mint a konferencia elnevezése is mutatja, nem dogmatikai egységet, hanem gyakorlati együttműködést kerestek: milyen felelősség terheli Krisztus egyházát a szociális és nemzetközi élet területén és mit tehet egyesült erővel a bajok orvoslására? A stockholmi konferenciát hamarosan követte (1927-ben) a lausannei Hit és Rend, vagy magyarosabban: Hit és Egyházszervezet (Faith and Order) konferencia, amely a keresztyén egyházak hitvallási és egyházszervezeti különbözőségeiben kereste az egységet, mint a gyakorlati együttműködés közös tanbeli alapját. A két konferencia kiegészítette egymást: az egyik az életből indult ki a teológia felé, a másik a teológiából az élet felé. Azóta a két ágból indult ökumenikus munka serényen folytatódik, s időközben már egymásra találva (Amszterdam, 1948) egyesült erővel s világszerte napirenden tartja a keresztyén egység kérdését.

Ebben a kérdésben először is óvakodnunk kell az álmegoldásoktól. Helytelen dolog volna pl. ha világi indítékból, egyházpolitikai, nemzeti vagy nemzetközi érdekből keresnők az egységet, noha ilyen vonatkozásban is igen komoly meggondolások késztethetnek egységkeresésre. Közös erővel mennyivel könnyebben védhetnénk ki az egyházellenes koráramlatok támadását, amelyek minden felekezetet veszélyeztetnek. A magyar nemzetnek mekkora erőgyarapodást jelentene a felekezeti egység? A világbéke létrehozatalában és biztosításában mekkora szolgálatot tehetne az erős világszervezetbe tömörülő keresztyénség? És így tovább: az efféle érdekekért igazán mindenik egyház hozhatna "egy kis áldozatot" s az áldozatokért bőséges kárpótlásra számíthatna. Helytelennek kell mondanunk minden ilyen egységtörekvést, amennyiben nem az egység az igazi célja, hanem valami világi érdek, politikai megmaradás, erő és biztonság. Ha ilyen világi indítékok alapján találkoznának az egyházak, félő, hogy éppen abban lennének egyek, ami nem krisztusi bennük. Legfeljebb politikai egységre jutnának, s nem lelki egységre, holott lelki egységre lenne szükség, egyházi szempontból és világi szempontból egyaránt. Az egyházak politikai egysége ugyanis nem gyógyítaná, hanem csak leplezné a bajt: az egyház lelki széttagoltságát.

Óvakodjunk továbbá az egységmozgalmak túl közeli sikerének feltételezésétől; több mint egy évezredes szakadást nem lehet máról holnapra áthidalni. Talán nemzedékek hosszú sorára hárul az egység megteremtésének feladata. De ez a feladat keresztyén hitünk mellőzhetetlen tartozéka. Viszont óvakodjunk az ellenkező véglettől is: a túlzott borúlátástól.

Az egyház széttagoltságának láttán ugyanis némelyek reményt vesztetten fakadnak ki: Nem fontos, melyik felekezet templomába járok, nem fontos a felekezeti különbség, az a fő, hogy Istent imádjam! S ha az ilyenek mellesleg műkedvelő teológusok is, dogmamentes keresztyénségben keresnek megoldást. A dogmában látják a felekezeti megoszlás okát: a dogma - mondják - szembeállítja az embereket, gyűlöletet, viszályt támaszt, megbontja az

87

egyház egységét, sőt még az egyes felekezeteket is megrontja, mert a hitből elméletet csinál, az Isten-imádást intellektuális bálványozássá alacsonyítja le. Félre tehát a dogmákkal s mindjárt megvan az egység. - Ez is helytelen elképzelés, noha ebben már nem politikáról, hanem dogmáról és Isten-hitről van szó. Helytelen, mert nem megoldani, hanem szétvágni próbálja a gordiuszi csomót. A dogma ugyanis nem oka, hanem csak tünete a különbségnek s a különbségek akkor is megvolnának, ha a dogmákban nem találnának kifejezést. A különbségek és elkülönítések a bűnnel állnak összefüggésben. A dogmák elvetésével éppúgy nem gyógyulna meg a helyzet, "mint ahogy nem segítene a luetikuson (vérbajos, szifiliszes), ha ereiből a vért kibocsátanók" (Ravasz).

Az egyház egysége tehát nem politikai lehetőség, de nem is valami elméleti mestervágás dolga. Az ilyen hibás kísérletekkel és álmegoldásokkal szemben hangsúlyozzuk, hogy Krisztusban meg kell találnunk és elismernünk az egyház egységét. Az igazi egység vagy Benne, az egyház egyedüli Urában van meg, vagy egyáltalán nincs meg; az egyház egysége ugyanis lelki, pontosabban hitbeli egység. Nemcsak a felekezetek kölcsönös türelmét, tiszteletét, alkalmi "összefogását" és együttműködését jelenti, és nemcsak a sokat emlegetett Debrecen-Pannonhalma közötti szivárványhidat, hanem a közös hit együttes megvallását. Mivel pedig az igazi egység hitbeli egység, nem a hit gyengesége, a hitismeret közömbössége hozza közelebb a felekezeteket, hanem a hit nagyobb ereje, határozottabb és bátrabb megvallása. Nem a tanbeli különbségek "udvarias" elhallgatása, leplezése, vagy letagadása, hanem a tanok Krisztus iránti felelősséggel való végiggondolása. Úgy is mondhatnók: a keresztyén egység egyedüli útja, mindenik egyház többé-kevésbé szükséges belső reformációja. Mert nem az egyezkedés, megalkuvás, hanem a bűnbánat és hitbeli megújulás vezet az egységhez.

Nekünk protestánsoknak is éppen elég okunk van a bűnbánatra, de mégis van egy nagy előnyünk a római katolikusokkal szemben, nevezetesen, ha a protestantizmus hitelveihez hű, a folytonos megújhodásra, szüntelen reformációra sokkal inkább kész, mint a római egyház. Nálunk ugyanis - hitelveink szerint - nincs az emberi hagyományoknak olyan megkötő ereje, mint a pápás egyházban, következésképpen a protestáns egyházakban szabadabban érvényesülhet a megújító erő, a hittel befogadott Biblia. Az a kérdés azonban, élünk-e vagy merünk-e eléggé élni ezzel az előnyünkkel?

Ennek az előnynek említésével egyáltalán nem akarjuk a római egyházat az egység szempontjából reménytelen esetnek feltüntetni: mindaddig, amíg Krisztust ott egyáltalán megvallják, bíznunk kell a római egyház megújhodási lehetőségében. Észlelhetünk is ott olyan életjelenségeket, amelyek kétségtelenül evangéliumibbak, mint Róma hivatalos állásfoglalásai.

10.2.3. A gyülekezeti tagoltság

Az egyház egysége végezetül az egyház gyülekezeti tagoltságában van előttünk. A félreértések elhárítása céljából nem lehet eléggé hangsúlyoznunk azt, amit már Imre Lajos és mások is kifejtettek nálunk: az egyház a gyülekezetben él és munkálkodik: "a magyar református egyház legkisebb gyülekezete is egyház, teljes és hiánytalan közössége Isten

88

népének". Nagyon bürokratikus és politikus, tehát nagyon világias gondolkozás az, amikor pl. az Egyetemes Konventet azonosítják a Magyarországi Református Egyházzal, vagy a tiszántúli egyházkerületi közgyűlést a tiszántúli református gyülekezetekkel. A magyar református egyház sokkal, de sokkal több a Konventnél (ma Zsinati Iroda a neve) és a tiszántúli református gyülekezetek is sokkal, de sokkal többet jelentenek a kerületi közgyűlésnél. A Konvent egyszerűen kormányzati szerve a református egyházunknak, a kerületi közgyűlés pedig a kerület gyülekezeteinek. Ezért semmiképpen sem szabad azt mondanunk, hogy csak az történik vagy nem történik egyházunkban, amit a Konvent, illetve a kerületi közgyűlés csinál, vagy nem csinál; noha megvan ezeknek a szerveknek a felelőssége és viszont gyülekezeteinknek is az irántuk való felelőssége. A magyarországi református egyházban elsősorban az történik vagy nem történik, ami az egyes gyülekezetekben történik vagy nem történik. Nem a gyülekezet a szerve az említett testületeknek, hanem éppen fordítva, azok az önkormányzati szervei a gyülekezeteknek. Csupán történeti szükség, gyakorlati ok hozta létre őket. Ilyen egyházszervezet az Újszövetség világában még ismeretlen, de ki merné mondani, hogy azért ott nem is volt egyház?

A gyülekezet tehát, még ha csak ketten vagy hárman gyűlnek is össze az Úr nevében, nem csupán az egyház egyik darabkája, hanem a szó legteljesebb értelmében egyház: az egyház ugyanis nem darabokban, hanem mindenütt egészében él. Ezzel nem akarjuk kiszakítani az egyes gyülekezeteket a gyülekezetek egységes szervezetéből, vagyis éppen az egyház nagy hitközösségéből, hiszen a gyülekezet nem volna igazán egyház, ha nem akarna tudni a többi gyülekezetről, Isten ugyanazon hívásának és üdvígéretének részeseiről, nem ismerné fel bennünk nemcsak a sorstársat, hanem a testvért és nem hordozná a magáéval együtt azoknak is a gondját (2Kor 11,18).

A gyülekezet hiánytalan egyház voltát nem is a "gyülekezeti öntudat" felhizlalása érdekében hangsúlyozzuk, hiszen ez az öntudat, amilyen örvendetes, éppoly kétes s veszedelmes jelenség is lehet. A mondottakkal mindössze arra akarunk nagyon világosan rámutatni, hogy fantasztikus dolog volna az egyházat más valahol keresnünk, mint éppen abban a talán nagyon is bűnökkel terhelt gyülekezetben, melybe tartozik. A gyülekezetben van az egyház, mert a gyülekezet amikor az Igét befogadja, az egyházat hitben megismeri, az egyház valósul meg benne; ha ezt az igazságot szem előtt tartjuk, sok meddő kritikától megszabadulhatunk, amelyek csak arra szolgálnak, hogy különféle egyházi testületeink gyarlóságain rágódva, saját gyarlóságainkról tereljük el figyelmünket s a cselekvés legközvetlenebb alkalmait elszalasszuk.

10.3. Az egyházkritika

Minél határozottabb alakban bomlik ki előttünk az egyház isteni volta, annál inkább szemünkbe ötlik emberi gyarlósága és nyomorúsága. Hát ez, vagy az a gyülekezet csakugyan Isten választott népe, Krisztus teste és a szentek közössége? Ehhez kapcsolódik valami módon a mi üdvösségünk?

Az egyház élete kétségtelenül kritikát vált ki. Az a kérdés, milyen magatartást tanúsítsunk ebben a tekintetben?

89

10.3.1. A kívülről jövő kritika

Az egyház gyarlóságait látva és alázatosan beismerve, minden okunk megvan a kritika figyelmes és türelmes meghallgatására, bárhonnan jöjjön is az a kritika. Isten még a kívülálló világfiak, sőt az egyház legdühösebb ellenségei által is adhat és ád is figyelmeztetéseket övéi számára, emlékeztet bűnökre, mulasztásokra.

Éppoly határozottan kell hangsúlyoznunk azonban azt is, hogy alapos okunk van, kivált a kívülről jövő kritika gondos megvizsgálására, különben éppen a kritika révén tévedhetnénk rossz útra. Minden kritika tehát, az egyházkritika is olyan, mint az orvosi diagnózis. Lényegében véve viszonyítás: az egészséges állapothoz mérten méri a vizsgált esetet s megállapítja a rendellenességeket. A kritikusnak és az orvosnak elsősorban az egészséges állapotot kell ismernie, különben megállapításaiban téved. Téves diagnózis alapján pedig nincs gyógyítás. Sok egyházkritikusnak ezért éppen a gyógymódjába betegednék bele igazán az egyház.

A kívülről jövő kritikával szemben különösen óvatosnak kell lennünk, mert ennek a kritikának többnyire nincs helyes mértéke. Esetleg éppen azért nem akarja elfogadni az egyházat, mert egyház és éppen azt igyekszik kivetni belőle, ami egyházzá teszi. Ez a világ Krisztust sem fogadta be, hogyan várhatnók, hogy az ő gyülekezetét befogadja? Mint látjuk, az egyházkritikát nemcsak az egyház emberi gyarlósága, hanem az egyházkritikusok emberi gyarlósága is kiválthatja, ezért a kritika és kritika között gondosan különböztetnünk kell; de ha mégoly téves is egészében véve valamely kritika, lehetnek benne olyan igazságmozzanatok, részigazságok, amelyekért érdemes volt a mindenképpen szükséges vizsgálatot elvégeznünk.

10.3.2. A belülről jövő kritika

Az igazi egyházkritika nem kívülről, hanem belülről szokott jönni azok részéről, akik tudják, hogy mi az egyház s isteni rendeltetéséhez mérik az emberi egyházat. Paradoxonnak látszik, s mégis igaz: az egyházban lehet harcolni, az egyház ellen az egyházért. Azonban az ilyen tárgyilagos egyházkritika is problematikus dolog. Szemléltetőül álljon itt egy barthi példa.

Overbeck (1837-1905), nagyképzettségű bázeli egyháztörténész pl. az egyháztörténetben az őskeresztyénségtől kezdve folytonos hanyatlást látott. "Kirchengeschichte - mint mondotta - Verfallsgeschichte" (az egyháztörténet: hanyatlástörténet). Egy ilyen egyházkritika támogatására csakugyan sok mindent felhozhatunk, az emberi gyarlóság egész halmazát: Felhánytorgathatjuk, hogy az egyház nem mert, vagy nem akart kisebbség maradni. Konstantin óta a többség vallásává, sőt államvallássá lett. Az "idegen" polgárjogot szerzett; a "vándor" otthont épített magának ebben a világban, a széljárta sátrakat és a dohos katakombákat biztonságos kőházakra, fényes bazilikákra cserélte. Szövetségre lépett "Isten dicsőségére és az emberiség javára" a múló világ hatalmaival: a római birodalommal, a görög bölcselettel, a vándor népek szokásaival, a humanista és technikai kultúrával. Ha sikerült is ebben a szövetségben életét, sőt többé-kevésbé szellemi fölényét és érvényesülési igényét is mind e mai napig megőriznie, vajon nem valami hamis látszat volt-é ez a siker? Belefonódott az egyház a múlandóság világába s amíg befolyást gyakorolt a világra, a világ viszont hatott

90

reá. Csoda-é hát, ha a legsúlyosabb tévedéseket tapasztalhatjuk ott is, ahol a fény legtisztább ragyogásában látszik, és sötét foltokat kell észrevennünk, ahol csak örvendezni szeretnénk? Az egyház története az önkéntes és kényszerű egyezkedések sorozata e világ változó eszményeivel és irányzataival. Talán az egyház túl sok bizalmat előlegezett a világnak, pedig a világ méltatlan volt erre a bizalomra. Az egyház munkáját külső, ünnepi díszként, az emberi művelődés fényes koronájaként viselte, de lelke szerint sohase fogadta el. Felelőtlen és hűtlen szövetségesnek bizonyult, s ezt nem is titkolja többé: ma már tudni sem akar szövetséges társáról, s nyíltan visszatér a szíve mélyén rejtegetett pogányságba. Az egyház tehát akarva-akaratlan hamis látszat, történelmi hazugság részesévé vált, s most lakolnia kell balgaságáért és vétkéért.

Íme, az egyháztörténet csakugyan a folytonos hanyatlás története. Az a kérdés azonban, nincsen-é lehetősége egy egészen más, az Overbeckével éppen ellentétes egyháztörténet-szemléletnek. Overbecknél már a kiindulás vitatható: az őskeresztyénség korát eszményíti a későbbi idők rovására. Maga Pál apostol tárja fel, hogy milyen emberi nyomorúságokkal kellett küzdenie pl. a korinthusi és galáciai gyülekezetekben. S ha mindezek ellenére is sok örvendetes és felemelő jelenséggel találkozhatunk az őskeresztyénségben, szabad-e feltételeznünk, hogy Isten karja a későbbi időkben megerőtelenedett?

Következésképp nézhetjük az egyháztörténet későbbi folyamát magasabb szempontból is: Az egyház és világ sajátságos szövetsége nem emberi gyarlóság halmaza csupán.

Az egyház révén az evangélium és a világhatalmak közt létrejött egy egyre megújuló érintkezés, sőt mondhatni szövetség. Ez a szövetség létrejövetelében és több mint másfélezer éves fennállásában mindenekelőtt Isten hosszútűrésének bizonysága. Az Ő bölcsességének vezetése alatt bizonyos időre és bizonyos határok között jogos és szükséges volt. Lehet, hogy ez az idő letelt. A végső határt elértük, de akkor sem volt hiábavaló. Minden emberi gyarlóság és fogyatékosság ellenére is hivatkozhatunk az emberi nagyság, hősiesség, értelem és szeretet ragyogó példáira, egyre halmozódó kincseire és korszakalkotó teljesítményeire. Egy csöndes és szerény lelki nevelőmunkára, amely nemcsak egyes kivételeken, hanem népeken és egész nemzeteken félreismerhetetlen nyomokat hagyott. Ha ez a szövetség nem is érhette el teljességét és tökéletességét, mégis a felsoroltakban és a felsoroltakon felül példázat és jelkép számunkra: Krisztus mennybemenetele és visszajövetele közti időben példázza és jelképezi azt az életegységet, ahonnan jöttünk és ahova tartunk. Egy kis előíz, egy csipetnyi kóstoló abból az országlásból, amelyről a Jelenések könyve beszél. Ezt a biztató képet nem azért helyeztük szembe Overbeck sötéten látásával, mintha Overbeck kritikáját mellőzni és feledtetni akarnók abban a hiedelemben ringatózva, hogy az egyház története és jelene csupa örvendezésre adna okot. Azonban az ellenkezőjét sem célozzuk, hogy az egyházban csupa sírnivalót lássunk. Bizonyára mindkét magatartásból többé-kevésbé hiányoznék az evangéliumi tárgyilagosság és valóságlátás. A kétféle szemléletmód: a borúlátás és derűlátás hangsúlyozott lehetősége csupán emlékeztetés számunkra, az egyházkritika problematikus voltára. Az egyház ugyanis titkot rejt s ezt éppen az egyházkritikusnak nem szabad felednie. Nemcsak az tartozik az egyházba, amit kritikus szeme lát; nemcsak az emberek és amit az emberek mondanak és tesznek, hanem az is és elsősorban az, amit Krisztus őnekik mondott és érettük tett. Beletartozik maga Krisztus, aki pedig titkon munkál Szentlelke által. Ezért

91

kérdéses dolog az egyházkritika. Az egyházi élet ítéletünk szerint legfényesebb mozzanataiban vajon nemcsak az ember fényeskedik-é, viszont ahol ítéletünk szerint az egyházi élet már csak emberi erőlködésnek látszik és nyilvánvaló a csőd, Krisztus nem éppen ott mutatja-é meg halálon is diadalmaskodó hatalmát?

Ha pedig az egyház valahol csakugyan Krisztustól elhagyott üres formává válik, akkor sem emberi, hanem isteni ítélet történik, tehát rejtett és titkon végbemenő ítélet, amely nem akkor megy végbe, amikor mi kimondjuk. Mi a legnagyobb kritikai készség esetén is illetéktelenek vagyunk és a magunk erejéből képtelenek ennek az ítéletnek kimondására; gondolataink nem az Ő gondolatai. Az egyházkritikának éppen az az első feltétele, hogy a kritikus tudja, mi felett mond ítéletet, azaz számoljon ezzel a titokkal. Isten a végítéletet fenntartotta magának. Ő fogja elkülöníteni a polyvát és konkolyt a tiszta búzától s akkor különíti el, amikor örök bölcsessége szerint jónak látja. A mi kritikai megállapításaink tehát csak viszonylagos érvényűek, csak a végítélet feltétele alatt lehet érvényük (1Kor 4,5), abban a tudatban, hogy magunk is megítéltetünk a megítélttel együtt. Következésképpen a tárgyilagos egyházkritikának csak egy lehetősége van: ha az egyház ítélő Urához igazodik, vagyis ha a Bibliában megszólaló Krisztus akaratához méri az egyház életét: a testet a Főhöz, úgy is mondhatnók: ha az egyházkritika teológiai kritika. Íme ez a mérték, amivel a kívülről jövő egyházkritikát is mérnünk kell.

10.3.3. Az egyházkritika ébresztő és építő szolgálat

A teológiai egyházkritika sohasem önmagáért van, hanem mindenkor és minden mozzanatában szolgálat, mégpedig egyházi szolgálat. Maga a kritikus is az egyház tagja, állandó közösséget érez, egynek tudja magát a megkritizált egyházzal. Vétkeit, mint a saját vétkeit fájlalja s maga is igyekszik jóvátenni a mulasztásokat, pótolni a hiányokat. Fogyatékosságaiban úgy beszél az egyházról, mint az édesanyjáról, szeretettel és alázattal. Reménysége az ő reménysége is; tud imádkozni érte. Az ilyen kritika épít. Ráillik Berzsenyinek szava "A jó kritika... nem egyéb, mint alkalmazott tanítás... míg... céljainak híven megfelel, nem gyűlöletünket, hanem egész tiszteletünket érdemli" (Berzsenyi: A kritikáról).

Most, amikor a kétféle, a teológiai és nem-teológiai, építő és ébresztő egyházkritikát szemügyre vettük, megérthetjük, miért beszél a Biblia kétféleképpen a kritikáról. Egyfelől azt mondja: "Ne ítéljetek, hogy ne ítéltessetek" (Mt 7,1); ezzel a tilalommal a felelőtlen, önhitt, meddő, sőt lélekgyilkos farizeusi ítélgetéstől óv bennünket. Másfelől pedig azt mondja: "A lelki ember mindent megítél", mégpedig "lelkiképpen" ítél meg (1Kor 2,14-15). Nem látszat szerint, hanem igazi ítélettel! (Jn 7,24). Ezáltal emlékeztet kritikai kötelezettségünkre.</p>

10.3.4. Istenre nézve ragaszkodunk az egyházhoz

Egy kérdés van még hátra: meddig tart az egyházhoz való ragaszkodás, amikor a lelki ember ítélete szerint az egyház igen-igen megromlott?

Egy nagyon illetékes valakit kérdezzünk meg e tekintetben: a reformátor Kálvint. Látó szemekkel látja és ki is mondja: "igen sok képmutató van az egyházban, akinek mi egyebük

92

nincsen a Krisztusból, mint a név és a külszín; igen sok a nagyravágyó, fösvény, irigy, rágalmazó és tisztátalan életű" (Inst IV. 1, 7). Mégis az Isten akarata, hogy ebben a társaságban keressük és ápoljuk az Ő anyaszentegyházával való közösséget (Inst. IV. 1, 16). Ha ezen a mi földi egyházunkon kívül keresnők az anyaszentegyházat, az éppen olyan vakmerő engedetlenség és veszedelmes tévelygés lenne, mintha a Biblia bizonyságtételén kívül keresnők Krisztus szavát. Milyen rút bűnök szennyezték be a korinthusi és galáciai híveket, s Pál mégis "Atyafiaknak", "Isten gyülekezetének", "elhívott szenteknek" szólítja őket.

Ha azt hinnők, hogy nincs ott egyház, ahol nem látunk tökéletes tisztaságot, éppen az egyház titkáról feledkezünk el; csak azt néznők, amit mi teszünk Krisztussal, ahelyett, amit ő tesz velünk. Mi ennek a gyarlósággal és bűnökkel terhelt földi egyházhoz, saját gyülekezeti közösségünkhöz való ragaszkodásnak végső határa? Mindaddig jó reménységgel kell lennünk a gyülekezet s azon át az egyház iránt, amíg csak valami maradványa van abban az igehirdetésnek és sákramentumok helyes kiszolgáltatásának. Mert ahol a Fő, ott van a test is, ahol Krisztus, ott az egyház is. S "ha minden követ megmozdít is az ördög Krisztus kegyelmének megrontására, s ha erre törekszenek oktalan támadásaikkal Isten ellenségei is, mégsem tudják azt kioltani, sem a Krisztus vérét terméketlenné tenni annyira, hogy az valamiféle gyümölcsöt ne hozzon" (Inst IV. 1, 2). Sokszor egész váratlan helyen és váratlan módon. Bizodalmunk nem az emberekbe vetett, hanem Istenbe vetett, tehát meg nem szégyenülő bizalom. Hogy e bizalomnak mekkora lehet a hordereje az egyház belső és külső ellenségeivel szemben, kitűnik a "Gall hitvallás" előszavából, ezekből a Kálvin tollából származó s ma is időszerű szavakból: "Világosan látjuk, Isten az Ő egyházát minden időkre eme törvény alá állította: azok, akik benne reménykednek, ne csak verést kapjanak, hanem szégyenpadra is vonassanak. Mi se vagyunk jobbak mint az apostolok, akiket pedig a világ szemétjének és sarának tartottak. Okunk van rá, hogy meghajtsuk derekunkat és az ő példájukhoz csatlakozzunk... Mi sem lehetünk kivételek és nem vonakodhatunk a bánásmódtól, amelyben Krisztusnak része volt, aki érettünk pusztulásra adta magát, dicsőségében feltámadott, hogy saját személyén szemléltesse velünk: mindez, amit mi az Ő evangéliumáért el fogunk tűrni, örömre, üdvre és diadalra változik át. Ez intelemnek megfelelően nem fogunk elégedetlenkedni sorsunkkal és készséggel vállaljuk azt is, ha mesterünkkel együtt az emberi társadalomból kitaszítanak." "Jó nekünk, ha az emberek gonoszsága és hálátlansága arra késztet, hogy az ég felé tekintsünk, honnan a mi üdvösségünket várjuk".

10.4. Az istentisztelet

Istentiszteleten értjük a ministerium verbi divini-t, vagyis az Ige tisztán és elegyítetlenül való hirdetését és a sákramentumok helyes kiszolgáltatását. Ez a szó szoros értelmében vett istentisztelet az egyházi élet középpontja s amíg egyház az egyház, a ministerium verbi divini helyébe nem kerülhet, még csak átmenetileg sem, semmi más tevékenység. Nemcsak a nemzeti vagy egyetemes emberi célok kulturális és politikai téren való szolgálata, hanem az egyéni lelkigondozás és szeretet tevékenysége sem. Ha az istentiszteletet bármi más cselekedettel akarjuk túllicitálni, önkényesen járunk el, s bölcsebbek akarunk lenni mint maga Isten. Isten ugyanis az Ő anyaszentegyházát Igéjének élő hirdetésével és a sákramentumokkal

93

akarja táplálni és vezetni. Ezért az istentisztelet mellett a lelkigondozásnak, szeretet-tevékenységnek, kulturális, politikai munkának semmiféle különálló helye és jelentősége nem lehet az egyház életében. Ezek mind csak mint az istentisztelet különböző formái juthatnak szóhoz, s csak annyira, amennyire istentiszteletnek tekinthetők.

Az istentisztelet páratlan jelentőségét azért kell hangsúlyoznunk, s központi helyét azért kell szinte már védelmeznünk, mert az istentisztelet értelme a modern protestantizmusban elhomályosult, s maga az istentiszteleti gyakorlat is elfajulást mutat. Nemcsak az a baj, hogy az istentisztelet a köztudatban csupán egy csomó emberi dolgot jelent: harangszót, templomot, orgonazúgást, ünneplő ruhás embereket, ima, ének és beszéd bizonyos egymásutánját, közös áhítatot. Ez mind lehet természetesen üres formaság és megszokás. Részt vesznek az istentiszteleten anélkül, hogy valamit is megszívlelnének, a prédikációból tanulnának, az imádságban valamiért is könyörögnének s az istentiszteletnek egy kicsi kis hatása meglátszanék életükön. A nagyobb baj mégis a tartalom körül van, amely ezeket az üres formákat éppen a "jobb esetekben" megtölti. A prédikáció saját nézeteinket és eszményeinket fejti ki, a sákramentum emlékezésünket és egyes szándékainkat jelképezi, az ének és imádság ugyancsak saját hangulatainkat és kívánságainkat tárja fel. Így az istentisztelet nemcsak külsőségeiben, hanem belső tartalmában is emberi dolog marad, önmagunkban való közös elmélyedés. Egy ilyen istentisztelet, ha még olyan ünnepélyes és még olyan bensőséges is, mint istentisztelet nem ér semmit, sőt istentisztelet helyett lehet bálványimádás, önmagunk sokféle bálványozásának a "testben való bizakodásnak" éppen keresztyén istentisztelet köntösébe bújtatott veszedelmes formája.

Luther bibliai alapon emlékeztet az istentisztelettel kapcsolatban súlyos felelősségünkre: "A püspökök, papok és hivatásos igehirdetők felelősek azért, mert nem tanították meg a népet arra, hogy kell... az igehirdetést hallgatni, és hogy kell helyesen imádkozni" (Sermon von den guten Werken, a 3. parancsolat magyarázata). Ezért mindenekelőtt mi magunknak kell megtanulni az istentiszteletet ismét az egyház titka szempontjából nézni. Az istentisztelet ugyanis, minden félreértés és téves gyakorlat ellenére sem emberi cselekedet, hanem első renden isteni cselekedet. Isten parancsolja és akarja, Isten adja hozzá az alkalmas eszközöket: ajkunkra a szót, szemünk elé a szent jegyeket, Isten használja fel mindezeket Lelke által hitünk ébresztésére, tisztázására és növekedésére. Az ember csak a cselekvő Istennek a szolgája: verbi divini minister, s miközben Isten élő és ható Igéjét engedelmesen szolgálja, az Isten üdvajándékainak elfogadója. Az istentisztelet tehát elsődlegesen isteni, s csak másodlagosan emberi.

Ebből a szempontból nézve vegyük sorba példaképpen az istentisztelet néhány elemét: az igehirdetést, sákramentumot és az imádságot.

10.4.1. Az igehirdetés aktuális írásmagyarázat

Az igehirdetés esetében a kellő megértés akadálya lehet maga az igehirdető, főleg akkor, ha a textus helyébe téma kerül, vagyis ha a prédikáció nem magáról az alapigéről, hanem az alapige ürügyén előszedett kérdésről beszél. Szóhoz jut az ilyen prédikációban minden; az egyháztörténet és világtörténet eseményeitől kezdve a prédikátor egyéni élményéig, a

94

világpolitikától kezdve az újsághírekig és helyi pletykákig, a vallástörténet jelenségeitől kezdve a modern bölcseletig és koreszmékig, csak éppen a textus nem szólalhat meg. "Elkalandoznak a prédikációban a mesék országába - mondja Luther - Krisztusról pedig megfeledkeznek." Az elkalandozás Luther szerint azért történik, mert az Ige hivatott hirdetői maguk sincsenek tisztában azzal, mi az Ige, amit hirdetniök kellene (uo.). Nem hiszik, hogy Istennek ma is mondanivalója van a szentleckén át, következésképp nem a szentleckét tartják a legidőszerűbbnek, legérdekesebbnek és legfontosabbnak, hanem keresnek a pótlására valami érdekességet, ún. aktualitást.

Minden ilyen mesterkedéssel vagy hitetlen önkénnyel szemben hangsúlyozzuk hitvallásunk merész tételét: Predicatio verbi Dei est verbum Dei. Isten Igéjének prédikációja: Isten Igéje, Isten tulajdon beszéde. Ennél nagyobbat a prédikációra vonatkozólag nem mondtak. De hát hogy is lehet a prédikáció, ez az emberi beszéd Isten szava? Nem a retorikai műgond, nem a filozófiai mélység és nem a meggyőző szónoki erő avatja Isten szavává, még kevésbé a formai követelmények elhanyagolása. A prédikáció annyiban lehet Isten Igéje, amennyiben Istennek a Szentírásban adott kijelentését hirdeti. Felesleges és tilalmas itt minden mesterkedés: "nem szükséges Istennek más Igéjét költeni, vagy várni az égből" (II. Helvét Hitvallás I.). Az igehirdetőnek egyszerűen engedelmes eszközül kell adnia magát Isten kezébe, s hűségesen kell tolmácsolnia Isten üzenetét; Kálvin szerint Isten az igehirdetőkre "az engedelmesség igáját" rakta.

Az igehirdetés szerzője hármas értelemben maga az Isten: Ő jelentette ki magát Krisztusban s ő támasztott bizonyságtevőkül prófétákat és apostolokat, végül ő használja fel a mi alázatos szolgálatunkat kijelentésének továbbadására. A prédikáció Ige volta tehát a prédikáció kötöttségében rejlik. Gyakorlatilag ez azt jelenti, hogy az igehirdetés legyen írásmagyarázat: kitalált témák helyett (még "anyák napján" és "hősök vasárnapján" is) a textusról beszéljünk. Keressük, fogadjuk be és hirdessük Istennek a szentleckében adott ígéretét és ítéletét, mind alkalmas, mind alkalmatlan időben.

Ha a prédikáció rendeltetése szerint írásmagyarázat, hangsúlyoznunk kell hitvallásunk tételét: Mi azonban "nem helyeslünk akármiféle írásmagyarázást... hanem csakis azt az írásmagyarázást ismerjük el igazhitűnek és valódinak, amely magukból a szent iratokból van merítve (mindenesetre annak a nyelvnek szelleméből, amelyen azokat írták, továbbá a körülmények megfontolásával és a hasonló, vagy nem hasonló több és világosabb szentírási helyek figyelembe vételével fejtegetve), amely a hit és szeretet szabályaival megegyezik, és főképpen az Isten dicsőségére és az emberek idvességére szolgál" (II. Helvét Hitvallás II.).

Az igazhitű és valódi írásmagyarázat tehát hitvallásaink szerint először is tárgyilagos. A textusszerűség látszata ellenére is oda a tárgyilagosság, bizonytalanná, önkényessé válik a prédikáció, ha az igehirdető nem látja világosan azt a bibliai összefüggést, amelyből az alapige való. Mégpedig nemcsak a nyelvtani, hanem a gondolati összefüggések látására van szükség. Ismerni kell például a törvény és evangélium viszonyát, életünk eszkatológiai beágyazottságát, a Szentháromság titkát. A bibliai összefüggések látását pedig nem adja meg az exegézis, bibliai teológiai, dogmatika, etika vagy általában a teológiai tudomány az egyéni meditáció nélkül. Ez a teológiai tudományok alapja is.

95

Az igazhitű és valódi írásmagyarázat azonban nemcsak tárgyilagos, hanem egyben gyakorlati célt is szolgál: Isten dicsőségét és az emberek idvességét. Magyarázat és alkalmazás: explikáció és applikáció egyben. Van ugyanis prédikáció, amelyik csak tudálékos vagy akadémikus magyarázat, de az emberek idvességét nem szolgálja, s ha dicsőséget szolgál, akkor sem az Istenét. Van viszont olyan prédikáció, amelyik meg csupa alkalmazás. Követelményekkel áll elénk, de nem tudjuk, milyen írásmegértés alapján. Ez a két véglet ugyanazon prédikációban is előfordulhat: az első rész magyarázat, a második rész alkalmazás. De éppen ez a szétválasztás a hiba, mert így a magyarázati részben a prédikátor nem hallgató, hanem csak kutató a szöveggel szemben, az alkalmazó részben pedig nem maga a szöveg beszél, hanem a prédikátor, s a szöveg csak "anyagot" ad hozzá. Az igazhitű és valódi írásmagyarázatban nincs olyan explikáció, amely mindjárt applikáció is ne lenne és viszont: a kettő ugyanis egymástól elválaszthatatlan. A magyarázat minden mozzanatában az alkalmazás viszont a megértést szolgálja. Röviden úgy is mondhatnók: az írásmagyarázat elejétől végig hozzánk beszél. Emberi szempontból nézve így lehet az Ige eszköze. A prédikáció titkának megismeréséből következik a prédikációhallgatás etikája.

Isten a prédikációban egyfelől hálára indító módon alkalmazkodik emberi gyöngeségünkhöz, mikor lelki tanítókat ad és azokon át emberi módon szól hozzánk, másfelől próbára teszi engedelmességünket, mikor egyszerű szolgáinak beszédét azzal a várakozással kell fogadnunk, mintha ő maga beszélne hozzánk. Praedicatio verbi Dei est verbum Dei.

Abban az igyekezetünkben, hogy a prédikátor gyarlóságán fenn ne akadjunk, meg ne botránkozzunk, és a prédikáció ajándékát csakugyan hálával fogadhassuk, példaadással segítségünkre lehet a puritán kálvinista kegyesség hagyománya. E figyelemre méltó példa szerint nemcsak az igehirdetésre, hanem az igemeghallgatásra is készülnünk kell, mégpedig önvizsgálattal, bűnbánattal és könyörgéssel azért, hogy minden figyelmünket a szentleckére, a prédikáció alapigéjére összpontosítsuk. A szentleckéhez kell viszonyítanunk a prédikációt; mint alkalmazza a prédikátor a textust reám; micsoda bűnömet tárja fel, amely eddig még rejtve volt előttem, s Isten minő ígéretét hirdeti nekem, amelyikkel eddig nem számoltam, vagy nem számoltam eléggé. A Praxis Pietatis ezt így mondja: "A hallgatás közben mindent magadra végy, szintén mintha csak néked beszélne, nem annyira az ember mint az Isten (1Kor 17,25; Gal 4,14; 1Thessz 2,13), és ne gyönyörködjél annyira a tanítónak zengedező szavában, mint a Szentléleknek szívedben indított munkálkodásában" (Incze kiad. 301 o.).

10.4.2. A sákramentum szerepéről

Egyébként az igehirdetés és igehallgatás titkában eligazít bennünket a sákramentum: a prédikátort védi az elkalandozástól, mert egyre ismét a Biblia középponti mondanivalójára: a Krisztusban nyert váltságra emlékezteti; a prédikáció hallgatóját pedig ugyanakkor arra, hogy mi az a mondanivaló, amit minden prédikációban keressen. A helyesen gyakorolt gyülekezeti istentisztelet útegyengetője a családi istentiszteletnek és az egyéni bibliaolvasásnak, ezek viszont támogatják, megújulásában segítik amazt.

10.4.3. Az imádságról

Az istentisztelet még egy elemét vegyük szemügyre: az imádságot.

96

A keresztyén élet Isten ajándékaiból épül fel, s Isten ajándékaiért való hálaadás. A háládatosság legfőbb része az imádság. Imádságban adunk hálát az elvett javakért, s könyörgünk Istenhez testi-lelki szükségeink kielégítéséért. E nélkül a keresztyén élet elképzelhetetlen: gondoljunk csak Mózesre, Dávidra, Jeremiásra és Pálra, és a tanítványokra vagy az egyháztörténet nagy imádkozóira. E példák tanúsága szerint az imádság mintegy a hívő lélek lélegzése. Ezért int a Biblia minket is új meg új fordulatokban: "Szüntelenül imádkozzatok" (1Thessz 5,17). Az imabeli restség lejtőre juttatja a keresztyén életet, imádságtalan napokból imádságtalan hónapok és imádságtalan évek lesznek, imádságtalan egyénekből imádságtalan népek.

De hát tudunk-e mi imádkozni?

Az ima szorgalmazása esetében a biblia éles különbséget tesz ima és ima között, s nem akármilyen imádkozásra gondol. Tudvalevőleg a farizeusok is szorgalmas imádkozók voltak; a nem őszinte, a nem alázatos szívből jövő imádság azonban nemcsak haszontalan dolog, hanem utálatos is Isten előtt; Ő utál mindenkit, aki hazugsággal és nem lélekből könyörög. - De hát tudunk-é csakugyan "lélekben és igazságban" (Jn 4,24), alázattal és a meghallgatás reményében imádkozni, gyermeki "hittel és semmit sem kételkedvén?" (Jak 1,6).

Meg kell vallanunk, mi - ha éppen akarjuk - kifejezhetjük saját vágyainkat, imába foglalhatjuk életakaratunkat, ez azonban nem Isten-imádás, legalábbis nem az evangéliumban megszabott lélekben és igazságban való imádás esete. Mi az igazi imádságra önerőből éppúgy képtelenek vagyunk, akár csak a bűnbánatra. Kálvin a Jakab-levél magyarázatában nagyon határozottan mondja: Orare, nisi praeeunte verbo non possumus. Nincs az imádkozásnak más lehetősége és módja, mint az Ige szavára való feleletadás.

Luther ezzel a non possumus-szal kapcsolatban szemléletes tanítást ad egy különösen megkapó kis traktátusában. Panasszal fordult hozzá barátja, Péter borbélymester, hogy amikor imádkozni akar, lehúzzák a gondok és sehogy sem kap szárnyra az imája; mitévő legyen? Luther azonban közvetlen módon elmondja az egyszerű borbélymesternek, hogy ő hogy szokott az imádkozásba fogni, ha hasonló helyzetben van: elvileg gondok és gondolatok terhelik és zavarják s az imádkozáshoz fáradtnak és kedvtelennek érzi magát. Előbb el szokta mondani a tízparancsolatot, vagy elmond egy-egy zsoltárt, mint valami kis iskolás gyermek. Te is próbáld meg ezt - írja - s ha ezzel már felmelegítetted szívedet, borulj le Isten előtt és szedd mondatonként a parancsolatokat, vagy soronként a zsoltárt és gondold meg, mit tett ő veled s mit tettél te ővele a mai nap és könyörögj hozzá. ("Az imádkozás egyszerű módja", 1537). Magyarul is megjelent: Luther Márton: Az imádkozásról címmel, a Luther-társaság kiadásában. Így vezette Péter mestert, és nemcsak őt, Luther, hogy voltaképpen Isten maga tanít minket imádkozni, s a bennünk munkálkodó lélek indít az imádságra és adja szánkra a gyermeki szót: Abba, azaz atyánk. Ahhoz ugyanis, hogy imádkozhassunk, Isten családjába kell fogadtatnunk, mert az imádkozás az istenfiak lehetősége és szabadsága, de egyben életszükséglete és kötelessége is.

Még csak az imameghallgatásról pár szót, mint ami hozzátartozik az imádság megértéséhez: nemcsak az a meghallgatás, ha Isten kívánságainkat helybenhagyja, szándékainkat sikerrel

97

koronázza. Az is meghallgatás, ha Isten kívánságainkat megítéli és megtisztítja, szándékainkat megigazítja s az ő akaratába illeszti bele. Az imádkozó az Úri ima kéréseinek rangsora alá veti magát, abban a gyermeki hitben, hogy csak az Isten országába való illeszkedés, a mennyei Atya akaratának való alárendelés használhat az embernek.

<p>Van tehát az imádkozásnak bizonyos rendje és fegyelme. Ezt azonban puszta önfegyelem és gyakorlat útján nem sajátíthatjuk el. Az imádság nemcsak Isten ajándékaiért való hála, hanem maga is ajándék, amiért könyörögnünk kell: Doce nos orare!

10.5. Egyházfegyelem, tanfegyelem

10.5.1. Az egyházfegyelem teológiai helye

Az egyházfegyelem a reformáció megoldatlan kérdései közé tartozik. Luthernél - egyebek között a Schmalkaldeni Cikkelyek nehány figyelemreméltó helye ellenére is - hiányzik az egyházfegyelem világos evangéliumi indoklása és az evangélium szempontja szerint való elhatárolása s ezt a hiányt lutheri részről máig sem pótolták. Sajnos, nem sokkal jobb a helyzet kálvini részről sem, noha itt a köztudat szerint is sok minden történik. Kálvin ugyan az Institutióban, írásmagyarázati munkáiban, az ordonanciákban, sőt külön tanulmányban is részletesen foglalkozik az egyházfegyelemmel; tanítása azonban félreérthető. Úgy ismeretes, hogy Kálvin szerint az egyházfegyelem, az igehirdetés és a sákramentumok kiszolgáltatása mellett, mint azokkal egyenrangú tényező sorakozik az egyház ismertetőjegyei közé, s ezt éppen mint kálvini sajátságot szokták emlegetni, holott az egyházfegyelem mint ilyen ismertetőjegy, Kálvin szándéka szerint (Inst. 1559. IV. 1, 10. kk pontjai és IV. 12. fej.) csak az Igének és sákramentumoknak való teljes alárendeltségében jöhetne szóba.

10.5.2. A genfi példa a törvényeskedés veszélyét rejti

Fokozta a félreértést a genfi gyakorlat, egy sajátságos értékelés folytán. Nevezetesen, mint ahogy az őskeresztyénség mértéke lett az egyháznak, Kálvin Genfje hasonló mértéke a kálvinizmusnak. Kálvin hangsúlyozta ugyan az egyháznak a világ hatalommal szemben való önállóságát, de éppen az egyházfegyelem gyakorlatában ez a két tényező sajnálatos módon keveredett: az egyházi bíráskodás és fegyelmezés tisztével megbízott genfi egyháztanács, a consistorium a pásztorokon és doktorokon kívül a városállam tanácsának világi tagjaiból s nem a gyülekezet által választott presbiterekből állott, tehát egyházi és politikai tényezők egyesültek benne. Ez a kompromisszumos helyzet akaratlanul is bizonyos fokú különállást adott az egyházfegyelemnek, az igehirdetéssel és sákramentum-kiszolgáltatással szemben s alkalmazását a polgári igazságszolgáltatás, a bíráskodás irányába tolta. Ennek folytán kálvini talajon éppúgy, mint ahogy előbb már lutherin, ahol csak mód volt rá, az egyházfegyelem gyakorlásában szükség szerint az állami hatalom közreműködését és segítségét is aggálytalanul igénybe vették. Csoda-é, ha így az egyházfegyelem egyházkormányzati kérdéssé fakult, az egyházkormányzás meg jogi problémává.

Az egyházfegyelem azonban még eltorzulásában is művelődéstörténeti szerepet töltött be: a polgári közerkölcs egyik legerősebb védőbástyájává lett s zordon tisztét mindaddig

98

teljesítette, amíg ennek a közerkölcsnek lüktetett az életereje, tehát volt mit védeni. A változó korszellem ui. mindinkább kikezdte ezt az erkölcsöt, s megingatta a védőbástyát is.

Ismert tényekre utalok; a korszellem változásával az egyház tekintélye nagymértékben csökkent, az egyén függetlensége és szabadságtudata pedig megnövekedett. A felvilágosodás és a liberalizmus neveltje már csak az idejétmúlt "fekete rendőrséget" látta az egyházfegyelemben, s képzeletében a hírhedt inkvizíció közelében helyezte el.

Zsinati végzéseink, egyházi törvénykönyveink a korszellem változásának megfelelően, az egyházfegyelem rohamos csökkenését tanúsítják. Az 1881-es törvényeink az egyházfegyelmet, jellemző módon, a zsinat hatáskörébe utalják, minden közelebbi tájékoztatás nélkül, viszont a zsinaton illető tárgyak felsorakozásakor nem is említik. Az 1904-es törvénykönyvben még nyilvánvalóbb, hogy az egyházfegyelem említésekor csak egy kihalt szokás névleges fenntartásáig terjed a zsinati atyák gondja. A polgári közerkölccsel együtt elbukott tehát az egyházfegyelem.

10.5.3. A bibliai út keresése

Az újabb kísérleteket a reverzális-ügyön túl több tényező is mozgatta: először is a megbomlott közerkölcs aggasztó látványa, különösen a népbűnök írtó veszedelme, továbbá a korunkbeli parancsuralmi rendszerek által gyakorolt erőszakos fegyelmezési törekvések, amelyek olykor az egykori egyházfegyelemre emlékeztetnek s a maguk módján az egyházfegyelem társadalmi szerepét pótolják. Végül az eredeti egyházfegyelem felélesztésére sarkall az a viszonylagosan új teológiai belátás, hogy az egyház más mint valami társadalmi egyesület. Mi nem rendelkezhetünk önkényesen egyháztagságunk felett; ez a tagság Isten kegyelméből való s az ő törvénye szerint kell élnünk vele. Ha Isten kijelentett akaratát elhanyagoljuk, élettől elszakadt elméletté válik a hit s az egyház fegyelmezetlenül maradt életével meghazudtolja a világ előtt a hirdetett igazságot, vagyis éppen az egyháztagok bűnei miatt káromoltatik Isten neve a pogányok között. Igaza van hitvallásunknak: "Az egyházban múlhatatlanul kell lennie fegyelemnek" (II. Helvét Hitvallás XVIII. 15). De milyen legyen a fegyelem, hogy - ugyancsak a hitvallás követelménye szerint - valóban az egyháztagok épülésére szolgáljon?

10.5.4. Máté 18, 15-18 az irányadó

Feleletért a Bibliához kell folyamodnunk, s legalábbis az egyházfegyelem alapvető locusát, a Mt 18,15-18-at tanácsos megkérdeznünk. Maga a szöveg így hangzik: "Ha pedig a te atyádfia vétkezik ellened, menj el és dorgáld meg őt négyszemközt: ha hallgat rád, megnyerted a te atyádfiát. Ha pedig nem hallgat rád, végy magad mellé még egyet vagy kettőt, hogy két vagy három tanú vallomásával erősíttessék minden szó. Ha azokra nem hallgat, mondd meg a gyülekezetnek; ha a gyülekezetre sem hallgat, legyen előtted olyan, mint a pogány és a vámszedő. Bizony mondom néktek: Amit megköttök a földön, a mennyben is kötve lészen; és amit megoldotok a földön, a mennyben is oldva lészen." - Bármennyire fontos hely legyen is ez, az exegézisben éppúgy nem bocsátkozhatunk részletekbe, mint ahogy egyháztörténeti szemlénkben sem tehettük. Tárgyunk szempontjából emeljük ki az idézett bibliai helyből a következő mozzanatokat; szám szerint ötöt.

99

10.5.4.1. A Jó Pásztor szól itt

Mint az összefüggésből látjuk, itt a Jó Pásztor szól, aki prédikációban, konferencián, csendességekben újra meg újra utánunk jön, elbitangolt bárányok után, s nem engedi, hogy életünk farkasok ragadománya legyen. Mert ő már ismételten megmentett minket, mi is pásztori felelősséggel tartozunk a mi atyánkfiaiért. Ha vétekbe esik, siessünk segítségére, hogy vétkét belássa, s hibáját jóvá tehesse.

10.5.4.2. Nekünk is meg kell nyernünk a tévelygőt

Nekünk ebben a szolgálatban két szemponthoz kell igazodnunk: az egyik annak a tudata, és alázatos megvallása, hogy mi magunk is "sokképpen vétkezünk" (Jak 3,2); továbbá, hogy nekünk "meg kell nyernünk" az atyánkfiát. Ez azt teszi: gyengéd pásztori szeretetben és megértésben kell végbemennie a fegyelmezésnek. Minden önigazsággal, szemforgatással, rideg türelmetlenséggel, ahelyett, hogy atyánkfiát megnyernők, még inkább eltaszítjuk magunktól, megkeményítjük vétkében, részesekké válunk elvesztésében.

10.5.4.3. Jézus jogi formában is istentiszteleti cselekményről beszél

Ha jóra való igyekezetünk eredménytelen marad, akkor sem szabad feladnunk a lélekmentést. További szolgálatunk bibliai útmutatása azonban könnyen félreérthető. Egy-két tanúról beszél Jézus; a törvénykezési életből veszi ezt az elnevezést. A zsidó joggyakorlat szerint két-három tanúvallomás elegendő a bírói ítélet alátámasztásához (5Móz 19,15; 17,6). Aztán a kulcsok hatalmára utal (vö. Mt 16,19-cel). Ez a képes beszéd a gyülekezetépítés, az épület képéhez társul a tanítás során. A kulcsátadás megint jogi aktus: ma is a hatalom átruházás jelképe. Mindezen felül még az oldás-kötésről is szó esik: ezzel a zsidók a bírói hatalmat jelezték, mellyel a vádlottat felmentették, vagy elmarasztalták. Alighanem ezeknek a jogi élet területéről kölcsönzött képeknek a félreértéséből ered az egyházfegyelem ellegalizálódása, megtorló bírói aktussá fajulása. Holott nem lett volna szabad feledni egy fontos dolgot: a zsidóságban a jogszolgáltatás is istentiszteleti cselekmény volt; ezért nem lehetett a bíráskodást a pogány római hatalomnak átengedni. Következésképpen az egyházfegyelemnek is éppen a használt képek bibliai értelmében, mindvégig istentiszteleti cselekménynek kell maradnia. Nemcsak az alapfokon, a négyszemközti dorgálásban, hanem a további fokozatokon is amikor már látszólag jogi formát ölt - ugyanaz a pásztori szeretet és segíteni akarás határozza meg, mint amiből kiindult. Tehát semmiféle átminősülésnek sem szabad történnie, mert akkor már nem egyházfegyelem a fegyelem. Még végső fokon sem lehet kizárt, végérvényes bírói döntés: amikor ui. az atyafi olyanná lesz, mint a pogány és a vámszedő, a felelősség nem megszűnik, hanem csak más formát ölt vele szemben: a kirekesztett ismét a keresztyén misszió tárgyává válik, s ha az Igét befogadja, hitben újra atyafi, és testvér.

Tehát a Biblia szerinti fegyelmezés, még legsúlyosabb esetben sem az elkövetett tettet, hanem a lelkületet nézi, nemcsak megtorolni, hanem nevelni, menteni akar, nem elégtételt kíván az elkövetett vétekért, hiszen tudja, hogy azért a vétekért a mienkével együtt Krisztus már eleget tett. Ő a mi igazságunk, akinek érvényesülnie kell a fegyelmezés szolgálatában is, Szentlelke

100

és Igéje által. Mint láthatjuk, ég és föld különbség van az egyházfegyelem és a világi igazságszolgáltatás indoka, módja és célja között.

A jogi félreértéssel kapcsolatban nem árt a fegyelemgyakorlásra való felhatalmazás természetét sem tisztáznunk. Itt ui. nem jogi, hanem lelki, nem emberi, hanem isteni hatalomról van szó (Mt 16,17). Nem Péter, vagy a többi apostol nyitja vagy zárja a mennyet, hanem az Ige, amely bizonyságtételünkben megszólal. Ha hitbeli engedelmességben sáfároljuk Urunk Igéjét, az Úr mennyei akarata megy végbe, a mi alázatos szolgálatunkon át is. Viszont, ha hatalomigényléssé és lelki bíráskodássá fajul szolgálatunk, elvész a Krisztus által reánk bízott evangéliumi többlet, visszaesünk a farizeusi kazuisztikába s azzal együtt az ítéletbe: "Hogyha a ti igazságotok nem több az írástudók és farizeusok igazságánál, semmiképp sem mehettek be a mennyeknek országába" (Mt 5,20).

10.5.4.4. Az egyházfegyelem lényege szerint lelkigondozás

Az egyházfegyelem tehát lényegében nem jogi, hanem lelkigondozói cselekedet, melyet az Ige kelt életre s az Ige határoz meg. Ezért nem lehet egy törvénycikkel vagy egy egyház főhatósági rendelettel életbe léptetni. Úgy is mondhatnók; az egyházfegyelem az evangélium befogadása alapján vállalt törvény; a kegyelem fegyelme. Azért lehet csak nagy körültekintéssel, óvatossággal és tartózkodással vagy "keresztyénül" mondva: sok imádsággal élni vele, hogy emberi határátlépés, túlkapás vagy önkény ne legyen belőle, hanem rendeltetése szerint maradjon igeszolgálat.

De minden igeszerűsége ellenére sem válhat igepótlékká. Ezen a helyen határozottan el kell utasítanunk az egyházfegyelmet túlbecsülő hamis hiedelmeket. Az egyházfegyelem nem lehet az egyház fundamentumává, mert nem az egyházfegyelem hozza létre a bűnbánatot és a megszentelődést, hanem az Ige, mely az egyházfegyelmet is kiváltja. A fegyelem csupán jele annak, hogy ahol van, ott jól hasogatják az Igét és valóban meghallották az Úr szavát. Nem az egyházfegyelem teszi hatékonnyá az igehirdetést, hiszen csak a hirdetett Ige kísérőjelensége, de ahol már gyakorolják - az "akinek van, annak adatik" bibliai ígérete alapján - a hirdetett Ige útegyengetőjévé is válik. Nemcsak a botránkozások elhárításával, hanem főleg egy pozitív szolgálattal: az igehirdetés meggazdagításával, életszerűbbé, konkrétabbá változásával. A lelkigondozó egyházfegyelem állandó gyakorlása nélkül ui. Isten törvényének hirdetése csupán elvont, általános erkölcsi szabályok emlegetése marad, minden személyes jelleg, megszólítás és fogható tartalom nélkül. Az ilyenfajta személyes és egyéni fegyelmezés elmulasztása folytán van annyi baj igehirdetésünkben a textusalkalmazás, az applikáció körül.

Az egyházfegyelem tehát lényege szerint lelkigondozás, pásztori funkció. Még ahol bírói eljárásnak látszik, ott is kétségtelenül érződjék, hogy - Kálvin szép szava szerint - maga Krisztus ül a bírói székben (Inst. 1559. IV. 12,7).

10.5.4.5. Nincs külön tisztséghez kötve

Végezetre az egyházfegyelem gyakorlása nincs külön tisztséghez kötve. Mindenkinek elutasíthatatlan keresztyéni tiszte a maga körében: atyafi gyakorolja az atyafival szemben, testvér a testvérrel. A tagokban kell először meglennie, hogy az egész egyházban erőssé és

101

tudatossá váljék. Az egyházfegyelem tehát alulról épül fel, mint maga az egyház is. De éppen ezért felépítésében nagy szerep jut az ébredési mozgalmaknak, összehasonlíthatatlanul nagyobb, mint pl. a zsinatnak. Nem, mintha egyetértenénk azokkal, akik a zsinati atyákat eo ipso megtéretlen embereknek tartják, hanem mert külső eszközök által, mesterségesen, parancsszóra nem létesíthető egyházfegyelem, legfeljebb annak torz mása. Igazában csakis a Szentlélek és az Ige belső munkája által valósulhat meg. Amikor Isten hitbeli ébredést ad, az a tagok keresztyén felelősségét is mozgósítja, a megbékéltetés, a lélekmentés érdekében. Íme, így tanít a Biblia az egyházfegyelem pásztori szolgálatáról. Ugyanezeket az evangéliumi szempontokat vesszük irányadónak akkor is, ha kijelölt témánk szerint röviden még a tanfegyelemről is szólunk.

10.5.5. A tanfegyelem

Az egyház csak úgy lehet életközösség, ha előbb már a hitismeretekben valamiképp egységes. E nélkül az csak csinált, emberi közösség lenne, s nem az Isten szentjeinek élő közössége.

Az egyházfegyelem, tanbeli vonatkozásában is elsősorban azokra irányul, akik az igehirdetés, a keresztyén tanítás fontos tisztét töltik be az egyházban. "Ez okból - mondja a II. Helvét Hitvallás - az egyházi szolgák tanítását és életét buzgón meg kell vizsgálni az egyházi gyűléseken. A hibázókat, ha megjavíthatók... térítsék jó útra; vagy hogyha javíthatatlanok... űzzék el őket, mint a farkasokat az Úr nyájától." A tévtanitokat nem szabad megtűrni (XVIII. 17.).

Hitvallásunk ugyanakkor az Ige ítélete alá vonja tanvitáinkat mondván: "Isten nem zavarnak, hanem békességnek Istene... Mivelhogy ti köztetek irigység, versengés és visszavonások vannak, nem testiek vagytok-é?" (1Kor 14,33; 13,3). Tehát vitáinkban önvizsgálatot tartva keressük az okot először is a saját emberi gyarlóságunkban. Majd így folytatja a hitvallás: "Mindig voltak az egyházban komoly viszálykodások és a legjelesebb egyházi tanítók konkrét fontos dolgok felett eltérő véleményen voltak, de azért a vitatkozások miatt az egyház nem sűznt meg az lenni, ami volt. Mert Isten az ő tetszése szerint az egyházi viszálykodásokat nevének dicsőségére, végre az igazság felderítésére és arra használja, hogy azok, akik állhatatosak, nyilvánvalókká legyenek!" Nem a vita a baj, hanem ahogy vitázunk. A helytelen mód folytán teológiai jellegét veszti, tárgyszerűtlen és hiábavaló lesz a vitánk. Tehát hitvitáinkban sem hagyatkozhatunk saját tetszésünkre. A tárgy követelménye, hogy vitánk is az Isten dicsőségére menjen végbe. Tegyük hozzá: a tiszta tan éppúgy, mint az igaz hit felülről való ajándék, amelyért azonban meg kell küzdenünk. De a hitnek harcát hitben harcoljuk meg! Ki ne élt volna már át hitvitát, amely a farizeus és a pogány kilátástalan huzakodásává fajult a sátán nem csekély örömére?! Hitvallásunk intő szava éppen az efféléktől akar megóvni.

Tanról van szó, de ez is része a mi istentiszteletünknek, tehát ez is a kölcsönös atyafiúi felelősség és pásztori gond szempontjai alá tartozik, akárcsak az egyházfegyelem. Az Ige népe a hitismeretekben is egymás terhének hordozója, azaz egymás türelmes intője és tanítója. Mert Isten is türelmesen bajlódik velünk.

102

10.6. Az egyház szervezete és kormányzata

10.6.1. A jogi forma lebecsülése és túlbecsülése

Az a jogi forma, amelyikben az egyház él és munkálkodik: az egyház szervezete. Tévedünk, ha akár túlbecsüljük, akár lebecsüljük ezt a jogi formát.

A római egyházszervezet példája s a pártpolitikai szervezkedések könnyen azt a balvéleményt kelthetik bennünk, hogy a gondosan kiépített egyházalkotmánytól a gyülekezet minél több irányú megszervezésétől, sőt "beszervezésétől" reméljük az egyházi élet fellendülését, biztonságát és sikerét. Ebben a hiedelemben a Biblia és az igehirdetés elé kerül a törvénykönyv, sokféle szabályrendelet, alapszabály és döntés; fontosabb lesz az egyházban a jogász, mint a teológus. Ez a túlbecsülés érthető módon kiváltja az ellenkezést: a legpompásabb szervezkedés sem ér semmit ott, ahol nem munkál az Ige, viszont ahol az Ige munkál, ott még a legrosszabb szervezet is elviselhetővé válik. Ez eddig helyes is volna, azonban az ellenkezés annyira végletbe mehet, hogy a hitéletre nézve a jogi formákat teljesen mellékesnek, sőt feleslegesnek és ártalmasnak tartja: nem fontos, milyen keretek közt árad, csak áradjon a Lélek, termékenyítsen és éltessen! Ez már helytelen vélekedés.

A jogi forma túlbecsülése, illetve lebecsülése esetén egyaránt megfeledkezünk egy egyszerű igazságról: nem a héj termi a csigát, hanem a csiga a héjat és nem közömbös a csiga életére, hogy milyen a háza; a csiga élete és a háza között nem véletlen és nem önkényes, hanem kétségtelenül szerves összefüggés van. Szerves összefüggést kell látnunk az egyház élete és ez élet külső formája közt is.

10.6.2. A kálvini tanítás Jézus főségét hangsúlyozza

A protestantizmusban éppen a kálvini irány ismerte fel legvilágosabban, hogy nem közömbös és nem is mellékes az egyházszervezet, és annak alapján az egyház kormányzása: az Ige egyháza csak Ige szerinti jogi keretet alakíthat ki magának. Nem határozhatja meg tehát az egyház alkotmányát külső tényező pl. a világpolitikai helyzet, vagy az államhatalom. Sőt, maga az egyház sem cselekedhetik önhatalmúlag; az egyházszervezet és kormányzás semmiképpen sem emberi elgondolás, vagy rendelkezés dolga. Az egyház a Krisztus teste: éppen mert csak "test", maga az egyház nem hivatott és nem is képes önmaga kormányzására. A kormányzás a főnek a feladata.

10.6.3. A tisztségek bibliai értelme

Ennek megfelelően alakította fel a református egyház az egyházi tisztről vallott felfogását. Krisztus az Ő Igéjére hallgató szolgákon át kormányozza egyházát, "az egyházi szolgák eredete, intézménye és működése Istentől van, nem pedig valami új, vagy emberektől való intézkedés" (II. Helvét Hitvallás XVIII. 1.). A református egyház az ige szolgálatából s erre a szolgálatra képesítő lelki ajándékok különbözőségéből a bibliai eredetű tisztségek sorát vezeti le, főként e négyet: pásztorok, doktorok (tanítók), presbiterek és diakónusok tisztét. Ezek a tisztségek azonban nem különülnek el mereven egymástól, hanem többé-kevésbé egymásba folynak: mint szolgálat, és mint Ige szolgálata. Mégis óvakodott a református egyház, hogy valamennyi szolgálatot egyetlen tisztre ruházza, s lutheri példára az igehirdető kezében

103

összpontosítsa. Erre pedig nemcsak a szolgálat természete s a lelki ajándékok különbözősége késztette, hanem más meggondolás is: éppen a szolgálat megosztottsága folytán érzik a különböző tisztségek viselői, hogy nem elegendők önmagukban; egymás támogatására szorulnak s közös munkájukkal egy mindnyájuk felett valóra utalnak. Mint az Írás mondja: "Én plántáltam, Apollós öntözött; de az Isten adja vala a növekedést. Azért sem aki plántál, nem valami, sem, aki öntöz: hanem a növekedést adó Isten" (1Kor 3,6-7).

Hogy azonban a tisztségek többfélesége hierarchia kialakulására ne vezessen, a református egyház hangsúlyozza a következőket: a tisztségek viselői éppúgy tagok, mint a gyülekezet bármely más tagja. Sem egymás közt, sem köztük és a gyülekezet többi tagja közt nincsen semmi rangkülönbség. "Isten az emberek szolgálatát nem úgy veszi igénybe, hogy az emberekre ruházza át saját jogát és méltóságát, hanem csak úgy, hogy azok szája által végzi ő maga a maga munkáját olyanformán, mint ahogy a mesterember munkájának elvégzésére szerszámot használ" (Inst. 1559. IV. 3, 1). A nálunk még most is használatos címek: a tiszteletes, nagytiszteletű és főtiszteletű nagyon alkalmasak az egyházi tisztről vallott evangéliumi felfogásunk elhomályosítására: a fokozódó címek nemcsak fokozódó rangigényekkel, hanem fokozódó hatalmi és uralmi igényekkel is szoktak járni, amiről pedig szó sem lehetne Krisztus anyaszentegyházában. Mint a mi Urunk mondja: "Aki nagy akar lenni közöttetek, az legyen a ti szolgátok; és aki közületek első akar lenni, mindenkinek szolgája legyen: mert az embernek Fia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon és adja az ő életét váltságul sokakért" (Mt 10,43-45). Nem ismerünk el tehát rangkülönbséget: a püspök csak primus inter pares, és a lelkipásztor is csak primus inter pares a többi gyülekezeti taghoz viszonyítva. Nem a rang, hanem a szolgálat különbségéről kell beszélnünk.

10.6.4. A püspöki tiszt kérdése

A református egyház evangéliumi szelleme általában idegenkedik a püspöki intézménytől, mert annak a köztudatba beivódott és ma is ható bizánci és római értelmezése még protestáns talajon is a hatalmaskodás, az emberuralom és emberimádat kísértésével jár. Ha egy ember kezébe fut össze az egyházkormányzás minden szála, legyen bár az illető a megtestesült szolgálat és alázat, akitől minden hatalmaskodás távol áll, az emberi esendőség folytán hamar egyházfőnek, főpásztornak tekintik, s így elhomályosul az az alapigazság, amelyet a Westminsteri Hitvallás így fejez ki: "Ecclesiae caput extra unum Dominum Jesum Christum nullum est." Hasonló meggondolások alapján a II. Helvét Hitvallás még a "pap" nevezetet is tiltja: Krisztus az egyedüli főpap örökkön örökké, "akinek a méltóságából, hogy semmit le ne vonjunk: a pap elnevezést egyetlen egy egyházi szolgának sem adhatjuk meg" (XVIII. 8.).

A református egyház a püspöki, vagy episzkopális alkotmányrendszerrel szemben általában előnyben részesíti a presbiteri alkotmányrendszert, mint amelyben világosabban kifejezésre jut a gyülekezet s a gyülekezetben az egyes tagok felelőssége, valamint ennek az egyetemes felelősségnek az egyház egyetlen fejére: Krisztusra való irányultsága. Az egyházi tisztségek viselői csak a tagok összességével való együttes felelősségben beszélhetnek és cselekedhetnek; nemcsak a tisztségekben él a gyülekezet (Luther), hanem a gyülekezet

104

életében élnek a tisztségek. Az Ige szabadsága és az egyházi döntések legitimitása így inkább biztosítva van, mint az episzkopális rendszerben.

10.6.5. A presbiteri rendszer

A presbiteri rendszernek azonban viszonylagos elsőbbsége ellenére is megvan a sajátos kísértése. Nevezetesen össze szokták téveszteni a képviseleti demokráciával, holott a kettő között történelmi kapcsolataik ellenére is ég és föld különbség van: a presbiteri rendszer a kijelentés, a demokrácia pedig a természetjog észelvei alapján áll; ez a Krisztus uralma, amaz meg, mint neve is mutatja, népuralom. A kettő összetévesztése és összevegyítése azzal a veszedelemmel jár, hogy a püspök személye helyett itt egy kollektív személy: a gyülekezet lép Krisztus helyébe, tehát a presbiteri rendszer az emberuralomnak csupán más változatává fajul. Márpedig a gyülekezet éppúgy nem az egyházi kormányzó hatalom letéteményese, mint ahogy a püspök vagy a pásztorok összessége sem az. A demokratizmus veszedelmével szemben a presbiteri rendszer csak állandó pásztori nevelő munkával tartható fenn épségben; ezzel a rendszerrel együtt tehát vállaltuk a ránevelés folytonos kötelességét is (Révész).

Nálunk a presbiteri rendszernek olyan alakjával találkozunk, amelyik az episzkopalizmus elemeivel keveredett. Egyházalkotmányunk éppen kevertségénél fogva a tisztázatlan kérdések sorát rejti és sokféle veszélyeztetettsége különösen éber vigyázásra késztet mindnyájunkat.

10.6.6. Az egyházi választás értelme

Az egyházkormányzás kérdései közül csupán példaképpen ragadjuk ki: az egyházi választások kérdését.

Egyházi tisztségek betöltésénél sajátosságos értelme van a választásnak, s ezt tudatosítanunk kell a gyülekezetben, hogy az egyházi választást a politikai életből ismert választásokkal össze ne tévesszék.

Ha valaki az egyházban akarja kiélni kortes és pártos szenvedélyét, eltévesztette a helyet. "Választási hadjáratoknak" sincsen semmi létjogosultsága, mert itt nem emberi mesterkedésről, többségről és kisebbségről van szó, hanem az Úr akaratáról. Különösen a Cselekedetek könyve szolgáltat példákat az egyházi választásra. Mátyás apostollá választásakor pl. az Úrhoz könyörög a választó gyülekezet, így imádkozván: "Te, Uram, ki mindenek szívét ismered, mutasd meg... akit választottál" (Csel 1,21 vö. 13,2-3). Voltaképpen nem is választás történik itt, hanem az Úr választottjának megkeresése. Ez a gyakorlatban azt jelenti, hogy az arravalóság gondos szerbe-számba vételénél nem egyéni érdek, nem mellékszempont a döntő, hanem az Ige szolgálatáért az Úr színe előtti együttes felelősség. A választás is istentiszteleti cselekmény: a választókon át Krisztus cselekszik, tehát az egyházi választásban is az ő fősége érvényesül. Az egyház szolgáinak éppen abban nyilvánul meg a kötöttsége és szabadsága, hogy az egyházi tisztséget emberek által nyerték ugyan, de nem emberektől, hanem Krisztustól.

A Biblia azonban nemcsak a választók, hanem a választandók keresztyén magatartását is meghatározza. János evangéliumában olvashatjuk: "Aki nem az ajtón megy be a juhok aklába, hanem másunnan hág be, tolvaj az és rabló. Aki pedig az ajtón megy be, a juhok pásztora az."

105

A továbbiakban megtudhatjuk, hogy Krisztus az ajtó: "Én vagyok az ajtó, ha valaki én rajtam megy be, megtartatik" (Jn 10,1-16). A választandó életére és munkájára az idézett helyen ezzel a "mennyei választási szabállyal" kapcsolatban ígéret és ítélet is van.

10.7. A keresztyén személyiség kérdése

10.7.1. A személyiség hitbeli értelme és görög értelmezése

A keresztyén hit személyiségeken át válik sóvá és kovásszá ebben a világban. A só és kovász aránylag nagy élelmiszertömegre hat; kimagasló keresztyén személyiségek is időnként nagy embertömegeket mozgatnak meg s a látható egyház határain túl is, messzire éreztetik hatásukat. Ilyesmit figyelhetünk meg pl. a reformációban, vagy a különféle ébredési mozgalmakban. Azért természetesen sem a reformációt, sem az ébredési mozgalmakat nem tekinthetjük csupán tömegmozgalmaknak; viszont valamely mozgalom csak azért, mert tömegmozgalom, még nem okvetlenül hiábavaló és rossz.

Keresztyén személyiségek tömeghatásai azonban meg ne tévesszenek bennünket: keresztyénné sohasem tömegek, hanem mindenkor egyének válnak. Tömegek csak annyiban, amennyiben egyéneikben megy végbe átváltozás. A keresztyén hitnek kétségtelenül személyes jellege van: nem bánhatja meg bűnömet és nem nyerhet bocsánatot és idvességet helyettem valaki más, ha még oly sokadmagával van, akkor sem. Nekem magamnak kell Krisztusban az Isten kegyelmét megragadnom.

A keresztyén hitnek személyes jellege van és a keresztyén hit személyiségeken át válik történelmi tényezővé. Érthető, ha a protestáns etikák ebben a tudatban nagy súlyt helyeztek a személyiség kérdésére. Hogyan fejlődik ki a születés és környezet által meghatározott emberi egyéniségből a keresztyén személyiség? Mint a kérdésfeltevés is elárulja, az egyéniséget természeti fogalomnak tekintették: az embernek éppúgy van egyénisége, mint pl. a fáknak. Az egyéniség nem más, mint a lételemek - az ember esetében a testi-lelki tulajdonságok - sajátoságos kombinációja. Ilyen kombinációra végtelenül sok lehetőség van: nincs két egyforma ember, mint ahogy nincs két egyforma fa, sőt két teljesen egyforma falevél sem. Míg az egyéniséget természeti fogalomnak nézték, a személyiséget pedig már valláserkölcsinek: az emberi egyén Istenhez való viszonyát értették alatta. Személyiség az Isten akaratát öntudatosan vállaló s e világtól éppen hite által független ember. Úgy is mondták: a személyiség valláserkölcsi célban élettartalmat nyert egyéniség.

A protestáns etikák ilyen és ezekhez hasonló fogalmazásától nagymértékben eltér, sőt azzal élesen szembefordul az új kor személyiségfogalma. Az újkori elgondolás ugyanis már nem a Bibliából, hanem a Bibliából és a görög szellemből, vagy legtöbbször csak a görög szellemből táplálkozik, s többé-kevésbé vallásellenes vonások ütköznek ki arculatán.

Mit adott ebben a vonatkozásban a görög szellem? A görög az életet lovagi tornának, "agon"-nak látta, amelyben egyén egyénnel, város várossal küzd az elsőbbségért. A küzdelemben bizonyosságot akart szerezni testi-lelki kiválóságáról. Ezt a kiválóságot nevezte a görög erénynek, "areté"-nek. Jó azonban, ha mindjárt megjegyezzük, hogy az "areté" nemcsak erényt, hanem dicsőséget és hatalmat is jelent. Az ember tehát vele született testi-lelki

106

készségét céltudatos gyakorlás útján fejlesztette ki; az acélossá edzett egyéniség, a görög jellem viszont erényekben mutatkozott meg.

Az újkori ember a személyiség titkát a vallás mellőzésével ilyen görög módra értelmezte: lelkesedett az egyéniség céltudatos kiképzéséért, a saját értelmére támaszkodó, külvilágtól és túlvilágtól egyaránt független és önálló személyiségért, akinek kizárólag saját emberi méltóságából magyarázhatók cselekedetei és aki saját maga határozza meg életét. Az újkor személyiségfogalma tehát, akár csak a görögségé, alapjában véve evilági elgondolás volt s az önfényében tetszelgő embert hamarosan a személyiség bálványozására vezette. Előbb még azért tartották a személyiséget az élet legtökéletesebb megjelenésének, mert Isten is személyiség, utóbb már megfordították a tételt és azt mondták: a személyiség isten. Ez a tételmegfordítás világosan mutatja, miről van itt szó, s megérteti velünk Kálvin kemény szavát, amelyet az újkor személyiségkultuszára is alkalmazhatunk: "Az emberi életet, ha az erénynek mindenféle nemével teljes is, de nincsen Istennek a tiszteletéhez alkalmazva, dicsérheti ugyan a világ, az ég azonban utálja" (Inst. III. 3, 7.).

10.7.2. A görög szellem beáradása az egyházatyáktól a protestáns

modernizmusig

Milyen csatornákon árad be a görög szellem az újkorba? Nemcsak a humanizmus, felvilágosodás, romantika és a velük kapcsolatos szellemi áramlatok csatornáin, hanem a középkori skolasztikán át is, amely alapul vette a görög erénytant, s ezáltal akaratlanul is előkészítette a személyiségfogalom újkori kisajátítását és az emberi személyiségimádatot. Sőt ennek a folyamatnak eredete a skolasztikát is megelőző időkbe: az egyházi atyákhoz és magába a Szentírásba nyúlik vissza. Pál apostol például a versenypályán való futáshoz, tehát éppen az agónhoz hasonlítja a keresztyén életet és int a "romolhatatlan koszorúért" való küzdelemre (1Kor 9,24-27). Csakhogy a Szentírás mindössze hasonlatként használja az agónt, egyébként homlokegyenest ellenkezik a görög elgondolással.

Éppen Pál apostol hirdeti az ember öndicsőségét kereső görög szellemmel szemben: "Közülünk senki sem él önmagának és senki sem hal önmagának. Mert ha élünk, az Úrnak élünk, ha meghalunk, az Úrnak halunk meg. Azért akár éljünk, akár haljunk, az Úréi vagyunk" (Rm 14,7-8). A Bibliában nem is juthatott be sem Pálnál, sem a többi szentírónál a görög erénytan, noha maga az erény szó (areté) néhányszor előfordul.

Jó megfigyelnünk, hogy ez a szó, még ott is, ahol előfordul, mennyire nem görög értelmű. Legtöbb esetben Istenre vonatkozik s az ő idvezítő hatalmát jelöli: mindössze két olyan szentírási hely van, ahol az emberre vonatkozik (Fil 4,8 és 2Pt 1,5). De még utóbbi esetben az emberre nézve sem természeti képességeink lehető legmagasabb fokra való fejlesztését jelenti, hanem az Úrban nyert új életlehetőséget: az Isten-szeretet gyümölcseinek felmutatását. Ebben az értelemben igazuk van a régi atyáknak: a szeretet minden "erény" anyja (a rev. Károli a 2Pt 1,5-ben az aretét nem is erénynek, hanem értelmileg helyesen - jócselekedetnek fordítja).

107

Modern protestáns etikusok már ismerték az újkor kisajátított személyiségfogalmát s a görög szellemet úgy próbálták ártalmatlanná tenni, hogy teológiai stílusban átfogalmazták: keresztyén személyiségről, keresztyén jellemről és keresztyén erényekről beszéltek. A jószándék kétségtelen volt, a megoldás azonban éppoly kevéssé sikerült, mint az egyházi atyák és skolasztikusok hasonló kísérlete: az átértelmezett formulák mögül ismét és ismét a görög szellem, a görög magatartás ütközött ki. A római katolicizmusban az érdemszerző jócselekedetek tanára s ezen át az önmegigazulásba, míg protestáns talajon is nagyon hasonló jelenségre vezetett: a reformációban napfényre került hit általi megigazulás elhomályodására.

10.7.3. A keresztyén személyiség a krisztusi szolgálatban formálódik

Mindezzel nem azt akarjuk mondani, hogy most már irtsuk ki a személyiség, a jellem, vagy éppen az erény szót a teológiai szóhasználatból. Annak a gondolatnak még látszatát is kerülni szeretnénk, hogy nincs szükség keresztyén személyiségre, keresztyén jellemre és keresztyén erényekre. Egyházi intézményeink nem az anyagiak hiánya miatt és nem is a talán kevéssé kedvező korszellem és világnézet hatása alatt panganak és sorvadnak, hanem a keresztyén személyiségek hiánya miatt. Közösségi életünk áldozatot is vállaló felelős keresztyén személyiségek, önzetlen és szilárd jellemek után kiált: "a teremtett világ sóvárogva várja az Isten fiainak megjelenését" (Rm 8,19). Azt azonban világosan meg kell mondanunk, hogy görög mintára, "erénygyakorlatok" útján a keresztyén személyiséget soha ki nem művelhetjük. Nemcsak azért, mert az "erénygyakorlat" magában véve még erkölcsileg egészen közömbös dolog is lehet, pl. az önuralom gyakorlása olyan készséget adhat, amelyet éppúgy lehet rossznak, mint jónak szolgálatába állítani: egy betörő, vagy kém is hasznosíthatja. Hanem főként azért nem célravezető az "erénygyakorlatok" útján való öntökéletesítés, jellemképzés, mert minden ilyen kísérlet önmagával foglalkoztatja, önmagához köti az embert: hiúságát és öndicsőségét szolgálja s ezáltal elősegíti az Istentől való elzárkózását. Elfeledteti velünk, hogy Isten valami egészen másra: szolgálatra hív bennünket, s éppen az önmagáról elfeledkező, önátadó szolgálatban alakul ki, növekedik és izmosodik a keresztyén személyiség.

Ezzel szemben a személyiség nevelése, formálása csak eltorzítja és megrontja a személyiséget, "mert - mint Krisztus mondja - aki meg akarja tartani az ő életét, elveszti azt; aki pedig elveszti az Ő életét én érettem, megtalálja azt" (Mt 16,25). Keresztyén jellemet tehát senki sem azáltal szerez, hogy saját magát tolja cselekedetei középpontjába és saját törekvése tárgyává lesz, hanem azáltal, hogy önmagát elfeledi az Isten akaratának való önátadásban. Figyeljük meg a Biblia embereit: azok sem maguknál, sem a Biblia nagyjainál nem tekintenek a személyiségre, de éppen ezért felülmúlhatatlan erejű személyiségek: Istennek ereje tündököl bennük.

Tehát keresztyén személyiség, krisztusi jellem sem a nevelés, sem az önnevelés eszközeivel nem érhető el; emberi erők és elhatározások itt mind csődöt mondanak: keresztyén személyiséget, krisztusi jellemet csak maga Krisztus formálhat ki életünkben Igéje és Szentlelke által. És ő ki is akarja formálni: elkezdi munkáját minden neki átadott lélekben. A Heidelbergi Káté ebben a tudatban a görög erénytant teljesen mellőzve a Krisztusba-oltottságában jellemzi a keresztyén életet: "Miért hívnak téged keresztyénnek? Azért, mert hit

108

által Krisztusnak tagja és így az ő felkenetésének részese vagyok avégre, hogy nevéről én is vallást tegyek, magamat élő hálaáldozatul neki adjam, s a bűn és ördög ellen ez életben szabad lelkiismerettel harcoljak és azután ővele együtt minden teremtmény felett örökké uralkodjam" (32 kérdés; vö. a 114. és köv. kérdéssel). Íme, ez a keresztyén személyiség bibliai megfogalmazása. Az egyháztörténet nagy hősei ilyen Krisztusba oltott személyiségek.

A továbbiakban azt vizsgáljuk, miképpen só és kovász a keresztyén személyiség a család, a gazdasági élet, a művelődés és az állam területén. Miképpen dicséri Istent a Krisztusban nyert javak sáfárolásával a felebarátok körében. Mivel pedig a keresztyén személyiség, mint láttuk, a Krisztusba oltott ember, tehát az egyház élő tagja, úgy is kérdezhetnők, miképpen hat az egyház az emberi társadalom, a társas élet többi rendjére?

Ezzel eljutottunk a teológiai etika mostanában sokat vitatott kérdéséhez: az úgynevezett rendek teológiai értékeléséhez.

11. fejezet: Az élet rendje

11.1. A rendek kérdése

11.1.1. Az úgynevezett teremtésrendek eredete

Nem valahol Robinson magányos szigetén élünk, hanem a család, gazdasági élet, művelődés és állam rendjébe betagoltan s éppen ezekben a rendekben kell dicsérnünk Istent.

Az élet különböző rendjeit nem hívtuk létre; mi egyszerűen beleszülettünk a rendekbe. Nem is a hit művei; a keresztyén hit már készen találta a rendeket. Ha eredetüket kutatjuk, úgy találjuk, hogy emberi létünk mélyén, testi-lelki természetünkben gyökereznek. A testi születés ténye adta a szülő és a gyermek vérségi kötelékét, a családot. A testápolás szüksége, az éhség és szomjúság kielégítése, gazdasági egységbe tömörítette az egyes családtagokon túl a különböző családokat, hogy egyesült erővel, célszerű munkamegosztással szerezzék meg az élelmet: így alakult ki szükségképpen az élet gazdasági rendje. A családi és a gazdasági élet zavartalansága és biztonsága megkövetelte az élet jogi rendezését: a jogi közösség rendje, az állam biztosítja kifelé és befelé a belefoglalt életközösségek szervezett védelmét. De mivel nemcsak testi, hanem lelkes lények is vagyunk, a szellemi önközlés kényszere létrehívott és fenntart egy újabb közösséget - a művelődés közösségét. Ezeket az életrendeket, mivel testi-lelki létünkben, teremtettségünkben gyökereznek, nevezni szokták létrendeknek, vagy teremtésrendeknek is. Egyetlen egy rend van, amely nem vezethető le a felsoroltak mintájára: az egyház. Annak, mint láttuk, eredeti támogatója nem az emberi természet, hanem az isteni kegyelem, tehát már eredetében különbözik az ún. teremtésrendektől.

11.1.2. A teremtésrendek megismerésének kérdése

Teológusaink a teremtésrend elnevezésénél több-kevesebb joggal a reformátorok szóhasználatára hivatkozhattak. Tárgyi szempontból azonban a reformátorokkal ellentétbe kerültek. Figyeljük csak meg, a teremtésrendek révén milyen hamar lejtőre juthat a teológiai gondolkodás. Elkezdenek okoskodni: mivel a házasság, a család, az állam stb. az isteni

109

teremtés rendje, ezekben a rendekben Isten teremtői gondolatai öltöttek testet, Isten örök parancsai tárgyiasultak. Következésképp a rendek Isten mindenkori akaratának hordozói, a bibliai parancsok teljes érvényű magyarázatai, sőt kiegészítői és helyettesítői is. Ha pedig ez így van, hivatásunk parancsait, a mindenkori kötelességeket maguknak a közösségeknek a rendjéből is leolvashatjuk. Így kerülnek az ún. teremtésrendek a Krisztusban adott kijelentés helyébe és mint az Isten ún. "általános" kijelentésének letéteményesei érvényesülnek a "különös" kijelentéssel, a Bibliával szemben. Az utóbbi - mint mondják - csak a zsidóknak szól, az előbbi viszont minden népnek és nemzetnek. Még csak egy lépés hiányzik, s oda jutunk a nyílt pogányságba. Történik pedig ez egészen a legutolsó lépésig a vallás külszíne alatt: állítólag a teremtő Isten akarata iránti tiszteletből, engedelmességből és hálából. A teremtésrendek értékelésével természetesen nem kerülnek minden esetben a lejtő legaljára: a nyílt pogányságba. De addig többnyire eljutottak, hogy Isten bibliai parancsait, a törvényt nem Krisztusra vezérlő kalauznak tekintették, hanem csak a családi, gazdasági, kulturális, és állami élet fenntartó eszközének. A Krisztusban istenfiúságra jutott embernek pedig nem tulajdonítottak nagyobb célt az említett rendek szolgálatánál, s az idvesség Istene sem volt több a szemükben, mint az ember életterének, létrendjének alkotója és védelmezője.

Ez az elgondolás alapjában véve téves, mert mi Isten eredeti teremtésrendjét a családi, gazdasági, kulturális és államélet mai rendjéből sohasem olvashatjuk le. Ezek a rendek ugyanis a mai formájukat véve, történetileg kialakult szociális képződmények; csak száz év előtt is más arculatuk volt s száz év múltán bizonyára ismét más lesz. Erre ugyan még azt mondhatnók: a változások csak felületi dolgok, mélyebbre kell hatolnunk: a változó elemek felszíne alatt meg kell keresnünk a változatlan alapokat, a rendek állandó elemeit s ezek jelentik az élet teremtésszerű rendjét. Azonban ily módon sem érhetnénk célt: a világ rendjének kialakulásába ugyanis mélyreható módon belejátszott az emberi bűn. A világ rendje bűneink által megrontott s nem egy vonatkozásban felforgatott rend. Semmiképpen nem azonos Isten eredeti világrendjével, következésképp úgy, amint van, nem is fejezheti ki Isten valódi akaratát. Ha Isten akaratát a világ jelenségeiből, az élet korábbi, vagy mostani rendjéből, történeti vagy politikai eseményeiből akarnók kiolvasni, akkor nemcsak homályos, bizonytalan és ellentmondó, hanem egyenesen hamis és önkényes ismereteket nyernénk, melyekre bízvást alkalmazhatnók az írás szavait: "Mert az én gondolataim nem a ti gondolataitok, és nem a ti utaitok az én utaim, így szól az Úr!" (Ézs 55,8).

A mondottak után nem kell indokolnunk, hogy a teremtésrendek mai értelmezése és értékelése miért áll ellentétben a reformátorok tanításával, a reformáció kemény és határozott tiltakozásával minden olyan kísérlettel szemben, amely Istent máshol keresi, mint Igéjében. Akkor ugyanis az ember Isten mellett már valami másba, pl. a családba, gazdaságba, kultúrába, államba helyezi bizalmát, s a bálványozás útján van.

11.1.3. Az Ige vezet rá a bűnrontotta rendekben Isten akaratára

Isten az Igében jelentette ki magát egyszer s mindenkorra. "Más fundamentumot senki nem vethet azon kívül, mely vettetett, mely a Jézus Krisztus" (1Kor 3,11). Következésképp a teremtés eredeti rendjéből csak annyit tudhatunk meg, amennyit az Ige tudtul ad; a társas

110

együttélés különböző rendjeinek, mint eredeti teremtésrendeknek ismerete tehát éppúgy hitismeret, mint a világteremtés és az eset előtti ember ismerete.

Mert ne úgy gondoljuk a dolgot, hogy az ember saját szemével gondosan megvizsgálja a világot és azt mondja, megállapítom, hogy a világot Isten teremtette. Mi a teremtés titkát a világról le nem olvashatjuk, arra önerőből rá nem jöhetünk. A teremtés titkának csak úgy lehetünk részesei, ha maga Isten részeseivé tesz: Krisztus befogadása és a Lélek újjászülő munkája megbizonyítja mibennünk, hogy Isten kezében vagyunk. Ennek a hitbeli bizonyosságnak erőteljes kifejezése az, hogy a világot Isten teremtette. A teremtés tehát nem az ó-ember spekulációja, hanem az új ember hite. Nem is akar anyagot adni ez a hit az ó-ember világnézeti spekulációjának.

Hasonlóképpen állunk az eset előtti ember ismeretével is. Tudjuk pl. hogy Isten saját képére és hasonlatosságára teremtette az embert, de ennek az istenképűségnek a vonásait az eset utáni emberről le nem olvashatjuk. Hogy is olvashatnók le, hiszen mi a bűn által rontott embert ismerjük. Krisztus azonban azért jött, hogy megkeresse és megtartsa azt, ami elveszett (Lk 19,20). Őbenne a mi elveszett emberünk is megtaláltatik, megújul és megtartatik. Krisztus a "második Ádám", akitől a megújuló emberi nemzedék indul ki. Ezért és ebben az értelemben hangzik felénk az intelem: "Felöltözzétek amaz új embert, mely Isten szerint teremtetett igazságban és valóságos szentségben" (Ef 4,24, vö. Kol 3,10 és 1Móz 1,26-tal). Hogy ki volt eredetileg az ember, arról mi csak a Krisztusban való megújhodásunk arányában tudhatunk. Ugyanígy vagyunk a teremtés eredeti rendjének ismeretével: Krisztus a titkok nyitja a teremtésrendek tekintetében is és ez érthető is, hiszen őáltala teremtette Isten a világot és ugyancsak őbenne jelentette ki magát szabadításunkra. "Minden ő általa lett és nála nélkül semmi sem lett, ami lett" (Jn 1,3, vö. 1Kor 8,6-tal).

A világ mai rendje tehát nem azonos Isten eredeti rendjével, következésképp teremtésrendekjéről csak a legszigorúbb kritikai fenntartással beszélhetünk és a rendekre vonatkozó magatartásunk éppúgy kettős, igenleges és nemleges, mint a természeti törvénnyel kapcsolatban.

Egyfelől Isten iránti hálával elismerjük, hogy a világ mai rontott rendje is rend, s hogy a rend a bűn rontása ellenére egyáltalán fennmaradhatott, az isteni gondviselés jele és bizonysága. Isten ezáltal őrzött meg bennünket a teljes fejetlenségtől és felbomlástól, attól, hogy az emberi bűn a földön minden életet elpusztíthasson és kiirthasson. Következésképp a világ rendjébe Isten iránti hálával való beilleszkedésünk nemcsak lehetőség, hanem hitbeli kötelesség.

Másfelől azonban ez a beilleszkedés csak addig a határig tarthat, amíg a rendek Isten kijelentett akaratától, örök törvényétől el nem vonnak, illetve azzal szembe nem állítanak. Mert ha ez következnék, inkább kell engedni Istennek, hogysem az embereknek. Magatartásunk kettőssége tehát nem egyéb, mint keresztyén szabadságunknak a rendeken való érvényesítése. Ez a magatartás nem felelőtlenséget, hanem éppen nagyobb felelősséget jelent: azoknak az ajándékoknak hálás felismerését és befogadását, amelyeket Isten éppen a rendekben adott és akar adni övéinek. Lehet, hogy ez a magatartás a világ fiai előtt

111

destruktívnak látszik, valójában pedig az egyetlen konstruktív, mert bűnnel szembeforduló s az élet Urához igazodó magatartás.

A mondottakból az is nyilvánvaló, hogy a különböző rendek sohasem lehetnek közvetlenül a teológia tárgyai. A családi, gazdasági, kulturális és állami élet tárgyalása a történészek, szociológusok, közgazdászok, jogászok, politikusok stb. dolga. Mi csak azt keressük és próbáljuk megmutatni, mit jelent az Istent az ő akarata szerint, azaz felebaráti szeretettel dicsérnünk az élet különböző rendjeiben. Vagy ha úgy tetszik: keressük életünknek, mint társas életnek Isten szabta törvényeit.

12. fejezet: A családi közösség

12.1. A férfi és a nő kölcsönös viszonya

12.1.1. A nemek harca

Isten az embert férfiúvá és asszonnyá teremté. Mi ennek a különbségnek az Isten akarata szerinti értelme? Ez a házassági etika alapkérdése.

A kérdés sürgető voltát abból a sok félreértésből és visszaélésből láthatjuk, amely a nemek különbségével már a bűneset óta együtt jár. A különbséget ugyanis nem az Isten akaratából, az Igéből magyarázták, hanem a férfi és nő testi-lelki különbözőségéből. Ennek a magyarázatnak alapot adott az, hogy a nő nemcsak testi organizmusában különbözik a férfitól, hanem ennek megfelelően lelki alkatában is. A női természet inkább receptív, mint produktív, inkább megőrző, mint kezdeményező, inkább ápoló, mint alakító. A megkülönböztetésnél sokszor mereven jártak el, s figyelmen kívül hagyták, hogy a lelki különbség nem annyira feltétlen érvényű, mint a testi: vannak egészen férfias lelkületű asszonyok, s itt akár világtörténeti példákra is hivatkozhatnánk, viszont akadnak nőies lelkek a férfiak között.

Ennek a különbségtételnek az alapján az "erősebb nem" kifejlesztett és erénnyé emelt egy olyan férfiúi öntudatot, amelynek az Igéhez már semmi köze sem volt, s az Igéből legfeljebb csak a férfiú elsőbbségét idézgette önkényesen a férfiúi öntudat igazolására. Ennek az Ige fegyelme alól "emancipált öntudatnak" semmi köze sem volt az igazi férfiassághoz; mégis érvényesült, mégpedig a "gyengébb nem" rovására. - Erre jött feleletképpen az ún. feminista mozgalom, a hamis és túltengő férfiúi öntudat pontos női másával. Célul tűzte ki a "női emancipációt", vagyis a nők korlátlan közéleti érvényesülését a férfiúi elnyomással szemben (egyenlő iskolázás és választójog, szabad pályaválasztás stb.). Nem vitatjuk ennek a mozgalomnak viszonylagos jogosultságát: mint ellenhatás kétségtelenül indokolt és érthető. A két nem egymáshoz való viszonyát azonban nem sikerült megoldania, sőt ez a viszony a feminizmus révén rendezetlenebbé vált, mint valaha volt. Az "emancipált nő" ugyanis éppúgy "emancipálta" magát az Ige fegyelme alól, akár csak férfi társa. Következésképp az "emancipált nőnek" éppoly kevés köze maradt az igazi nőiességhez, mint mintául szolgáló ellenpárjának az igazi férfiúsághoz. Pedig a feminista mozgalom magasabb célra tört, mint ahová jutott: az első világháború előtt a női jogok úttörői még megpróbálták a "szabadabb" életű férfiakat a női nem szigorúbb erkölcsiségére fogni. Sajnos, ez a kísérlet csak erőtlen, gyökértelen moralizálásnak bizonyult; fel is hagytak vele. Ehelyett később már inkább azt

112

kívánták: ami a férfiaknak szabad, nekik is szabad legyen. Nem a férfiakat emelték saját hagyományos erkölcsi szintjükre, hanem ők szálltak le a férfiakhoz anélkül, hogy ezáltal a két nem viszonyát csak egy lépéssel is közelebb vitték volna a megoldáshoz. Félre ne értsük a dolgot: nem arról van itt szó, hogy a régebbi időkben a nemi különbséget túlbecsülték, ma pedig a feminista mozgalom hatása alatt lebecsülik, s a két nemet csaknem egyformásítják, hanem ezeknek a valóban végletes jelenségeknek az alap okáról. A fő baj ugyanis az, hogy sem akkor, sem most nem az Igében keresték az eligazítást. Márpedig amennyire eltávolodunk az Igétől, annyira szakad el és távolodik el egymástól a férfiasság és a nőiesség, és kialakul két különálló nemi öntudat, külön erényekkel, külön jogokkal és követelésekkel. Úgy is mondhatnók: kialakult a nemek harca, de nem ez a harc a legnagyobb baj, hanem, hogy ebben a harcban az igazi férfiasság és a nőiesség a vesztes.

12.1.2. Megbékélés a közös hivatásban

Mindezzel szemben először is azt kell meghallanunk, hogy a házasság alapvető ténye, a nemek különbsége Isten akarata, abba nekünk beleszólásunk nincs: a teremtő kezéből kapjuk mindnyájan nemiségünket az élettel együtt, egy életre szólóan. Következésképp nemiségünk értelmét is Istennél, az Ő Igéjében kell keresnünk. Az Ige pedig nem elméleti meghatározásokat ad a nemi különbségről, hanem nagyon fogható módon megmutatja a férfiúi és asszonyi hivatást, egységében és különbségében.

A teremtéstörténetben ezt olvassuk: "És monda az Úr Isten: nem jó az embernek egyedül lenni; szerzek neki segítőtársat, hozzáillőt." Ebben a mondatban benne van az igazi férfiúság és az igazi asszonyiság titka, az, hogy sem a férfiúságot, sem az asszonyiságot, vagy szokottabb nevével élve: a nőiességet nem külön-külön önmagában, hanem a kettő kölcsönös viszonyulásában kell keresnünk: a férfit férfiúvá teszi az asszonyhoz való viszonyulás, az asszonyt meg asszonnyá a férfiúhoz való viszonyulás, mert Istentől együttes hivatást nyertek. Természetesen ezt a kölcsönös viszonyulást is az Ige értelmében kell vennünk: a férfit az teszi férfiúvá, hogy Istentől segítőtársat kapott, mert nem jó neki egyedül lennie; az asszonyt meg az teszi asszonnyá, hogy ő ez az Istentől adott segítőtárs, mégpedig "hozzáillő" segítőtárs (1Móz 2,18, vö. 1Kor 11,11-12).

Az ember ezt az együttes hivatást mellőzheti, sőt megtagadhatja, de csak saját férfiúságának, vagy asszonyiságának mellőzése, illetve megtagadása árán. Valljuk meg, a bűneset óta mi mindnyájan ténylegesen mellőzzük és meg is tagadjuk: hamis nemi öntudattal kétségbe is vonjuk, és mások számára is kétségessé tesszük a férfiú és asszony teremtésbeli együvé tartozását és a teremtő Istentől nyert együttes hivatását. Az eset ugyanis nemcsak az Istenhez való viszony, hanem a két nem eredeti egységének és kölcsönös viszonyának megromlását is jelenti; ős-szüleink ezért kezdték szégyellni és takargatni meztelenségüket. Luther szerint az eset óta egyenesen "lehetetlenség megismernünk, mi egy asszony, vagy egy férfiú, hacsak nem a hitben ismerjük meg", s ezzel a mondással természetesen az igazi férfiúságra és asszonyiságra célzott. A teremtés eredeti rendjét s abban a férfiú és asszony együttes hivatását valóban csak "az Úrban" ismerhetjük meg, azaz hittel és engedelmességgel; ez az emancipáció igazi útja, s az ilyen emancipációra nem csak a női nemnek van szüksége.

113

Íme itt az első példája annak, amit a nemekkel kapcsolatban általánosságban megállapítottunk: Az újjáteremtés isteni cselekedetében nyilatkozik meg számunkra a teremtés igazi rendje, s abban a férfiúvá és asszonyá teremtés értelme is.

12.2. Szerelem és szeretet

A nemek kölcsönös viszonya a házasságban rendeződik. Erre vonatkozólag az első kérdés: az Ige miképpen ítéli meg a szerelem rendeltetését a házasság létrejöttében és fennmaradásában? Indokolja a kérdés felvetését, hogy a keresztyénség nem mindenkor találta el a helyes feleletet ebben a dologban.

12.2.1. A gnosztikusok és pietisták érosz-ellenessége

Az okokat közel két évezrednyi messzeségben kell keresnünk. A hanyatló görög-római művelődés ugyanis nemcsak történeti hátteret adott a születő egyháznak, hanem életcsömörét is beoltotta az egyház testébe. Ebből beteges jelenségek, különböző önsanyargató irányzatok keletkeztek, amelyek álszent szigorral minden bűn szülőanyjaként tüntették fel a nemiséget, s azzal együtt hevesen támadták a házasságot is. Pál apostol ugyan utálatos dolognak, hazug képmutatásnak és gonosz hitetésnek bélyegzi a vallás nevében tett házassági tilalmat (1Tim 4,1-3), mégis találkozunk ilyen irányzatokkal az egyháztörténet minden századában. Marcionéktól kezdve egészen Tolsztojékig. Néhány jellemző kijelentésük így hangzik: "Az eredendő bűnbe esett emberi nem továbbplántálása sátáni cselekedet; a házasság gyalázat és erkölcstelenség; a nemiség együvé tartozik a halállal." A gnosztikusok pl. ha egyáltalán vállalták a házasságot, akkor is csak a keresztyén emberhez egyedül méltó "lelki" házasságot, a nemi érintkezés teljes kizárásával.

A reformáció, éppen bibliai alapozottsága folytán, sohasem osztotta ezeket a ferde nézeteket. "Merő balgaság - írja Kálvin - azt a romlást, amely az esetből származott, csak az érzéki indulatokra korlátozni, vagy az eredendő bűnt tűzcsóvának nevezni, mely egyedül azt a testrészt csalogatja, izgatja és ragadja bűnbe, amely az érzékiség állítólagos székhelye... Mintha bizony Pál a testnek csak egy részét jelölné olyanul, s nem az egész természetet, mely a természetfeletti kegyelemmel szembehelyezkedik!" (Inst. 1559. II. 1, 9). Azonban Kálvin és a többi reformátor józan és világos tanítása ellenére is felütik fejüket a gnosztikus nézetek, még a protestantizmusban is. Ilyesmiket figyelhetünk meg pl. a pietizmus berkeiben, ahol szintén kísérleteznek a "lelki" házassággal.

Ismételjük, ezek csak többé-kevésbé elszigetelt irányzatok, melyek az egyház általános helyeslését sohasem bírták kivívni, vagy legfeljebb más irányú teljesítményekkel érdemelték ki; a pietizmus esetében pl. szeretetmunkákkal. Mégis befolyásolták magatartásukkal az egyházi közvéleményt, nemcsak a római katolicizmusban, hanem a protestantizmusban is. Kialakult egy olyan egyháziasság, amelynek ismertető jelei közé tartozik, hogy a nemi kérdésben érdektelenséget szenveleg, illetve a nemiséget már magában véve is bűnnek ítéli. Ez a hamis "egyháziasság" nemzedékeket nevelt képmutatóvá, és kialakított egy olyan kétszínű társadalmat, mely a nemiség legelevenbe vágóbb kérdéseiben szinte képtelen a tárgyilagosságra; természetesen a Biblia képmutatástól mentes tárgyilagosságát sem bírja

114

elviselni. Hamarább megveti - néhány kiszemelt szakasz alapján - az egész Bibliát, mint saját szemforgató kétszínűségét.

12.2.2. A romantika az ellenkező végletbe csap

A fordulatot, legalábbis szándék és látszat szerint, a romantika kora hozta. A fiatal Schleiermacher teológiai segédletével újra felfedezték, s minden álszemérmet megvető nyílt őszinteséggel hirdetni kezdték a szerelem "édes ajándékát", életgazdagító, sőt életbetöltő varázsát. De a romantika nem a reformátorokon és nem is a Biblián tájékozódott, hanem valami máson: Platón idealizmusából vette a szerelem eszményét. Ennek megfelelően a szerelmen nem csak érzéki vágyat, hanem annál sokkal többet értett. A vágyat fellobbantó testi szépség és maga az érzéki mámor voltaképpen mellékes dolog volt; csak a rugó szerepét játszotta, mely az érzéki világból ismét és ismét az érzékfelettibe lendít: a szép, jó és igaz eszményének határtalan birodalmába, ahol megteljesedik az élet. A szerelemben tehát a romantika, minden érzékin túl, valami titkot keresett: az emberi személyiség és a világegyetem azonos titkát: Istent. A szerelemből, ha talán nem is éppen vallást, de mindenesetre vallási fogalmat csinált: a szerelem jelentette és jelképezte a romantikusok számára a visszafoglalt paradicsomot, amelybe mindenik Ádám Évájával együtt megtalálja az Isten-közösséget.

Esketési prédikációink - sajnos -, ma is gyakran a romantikától kölcsönzik az eszmei szárnyalást. A szerelmi romantikának a szócsöve a modern szépirodalom nagy része, a film és a rádió is; ha eszmei szárnyalásban le is maradnak a romantikáról, a szerelem értékelésében, sőt, vak bálványozásában a romantikusokat túl is harsogják. Nem rajtuk múlik, hogy a szerelem sehogy sem bírja el ezt az értékelést. Az egész világot, sőt, az örökkévalóságot akarják a szerelemre ráépíteni, persze, hogy meginog és összeomlik alatta.

A romantika viszonylagos érdeme, minden álszemérmes képmutatással szemben, a szerelem, s általában a nemiség rangjának elismerése és elismertetése; de a szerelem-értelmezés platóni szimbolizmusával a romantika éppoly messze esik a Biblia valóságlátásától, akárcsak a képmutatás. Míg a képmutató álkegyesség a szerelmet és nemiséget rosszabbnak tartja, mint amilyen maga az ember, a romantika meg jobbnak; amaz az eredendő bűnt a nemiséggel azonosítja, emez meg azt hiszi, hogy a szerelemben az ember önmaga fölé emelkedhetik. Következésképpen az álkegyesség elvakult módon üldözi, megtagadja és elveti a szerelmet, a romantika meg hasonló elvakultsággal egekig magasztalja és bálványozza: végeredményében amaz az álszemérmességhez, emez meg a "szabad szerelemhez" vezet.

12.2.3. A Biblia tanítása

Az álkegyességgel szemben a Biblia egyáltalán nem állítja, hogy a nemiség már magában véve bűn; a Biblia szerint Isten ajándéka; hol van az a romantikus, aki lelkesebben zenghetne a szerelem szépségéről, mint az Énekek Éneke? Viszont azt sem mondja a Biblia, hogy a szerelem az a terület, amelyik valami különös csoda révén kivételesen épen maradt a rontásban; ilyen ábrándban csak a bibliátlan romantika ringatózik. A nemiségnek és szerelemnek a Biblia szerint nincsen semmi különállása, sem az üdv, sem a kárhozat szempontjából: nem is jobb az, de nem is rosszabb, mint maga az ember. Miért ne hallhatná

115

meg valaki Isten jóvoltából a hívogató Igét éppen szerelmi boldogságában? Viszont miért ne lehetne ugyanaz a szerelem teljesen magához kötöző, s Isten hívogatásával szemben süketté tévő bálvány?

A házasság létrejöttében a szerelemnek kétségtelenül fontos szerepe van (vö. 1Móz 2,23 kk és par). Hangsúlyozzuk: a szerelemnek, s nem az érzéki fellobbanásnak. A nemiség ugyanis az érzékiséget éppúgy magába zárja, mint a szerelmet. Mi a kettő között a különbség? A szokásos megkülönböztetés szerint az érzéki fellobbanás csak a pillanaté, csak az alkalomé, csak a külsőt ragadja meg, úgy, amilyennek éppen abban a helyzetben és éppen akkor látszik. Nem számol az idővel és változással, pedig mindkét fél az idővel együtt folyton változik, és viszonyuk is változás alá van rekesztve. A szerelem ezzel szemben nem a külsőt, hanem a belsőt keresi, nem a pillanatnyit, hanem az állandót: lényegében igyekszik megismerni a társát. Nem az ő mindenkor személyi állapotától függetlenül szereti ugyan, de ezen állapoton át valami változatlanul azonosat szeret Őbenne: a jellemet, a lelkületet, a személyiséget, amelynek a változó külső éppen csak burka. Mint e különbségből látszik: míg az érzéki fellobbanás természete szerint csapodár, kielégülésvágyában hűséget és felelősséget nem ismer, addig a szerelem egy valakit akar, de azt nem csak a nemiségében, hanem teljességében akarja, nem csak a test és lélek mai állapotában, hanem annak mindenkori állapotában. Szereti szerelmét, nemcsak testi-lelki szépségében, hanem testi-lelki hibáiban és fogyatkozásaiban is.

De ha mégoly gondosan különböztetnők is meg az érzéki fellobbanást a szerelemtől, ez a megkülönböztetés csak viszonylagos értékű: érzéki fellobbanás és szerelem kétségtelenül együvé tartozik, sőt a kettő közt átfejlődés esete forog fenn, tehát köztük pontos határvonalat vonnunk nem lehet. Illetve, ha elméletben sikerül is a határmegvonás, a gyakorlat ezt a határvonalat nem tartja tiszteletben.

Ebből érthető az a különbség, hogy éppen az ún. szerelmi házasságok szoktak legszabályszerűbben csődöt mondani. Amilyen helytelen dolog volna szerelem nélkül, vagy éppen szerelem ellenére házasságot kötni, éppoly helytelen a házasságot csupán a szerelemre alapítani. Ezért a házasság erkölcsi alapját nem csak a szerelemben, hanem a szerelmen túlmenőleg a szeretetben kell keresnünk, mégpedig a keresztyén szeretetben.

12.2.4. Az erosz és agapé viszonya

Az Újszövetség, mikor a házasság titkát magyarázza, nem Platón és a romantika kedvenc szavát, az eroszt, hanem az agapé szót használja (vö. Ef 5,21-23 és par.). Az erosz és agapé azonban korántsem két olyan rokon értelmű szó, amelyet tetszés szerint felcserélhetnénk. Az agapé, az előbbiekből már ismert erosszal szemben, a keresztyén szeretet. (Erre nézve lásd az 1Kor 13-at. Ne feledjük, hogy ez a sokat idézett bibliai hely, az ún. szeretet-himnusz, nem az eroszra vonatkozik, hanem az agapéra.) A kettő között ég és föld különbség van, s ezt a különbséget nem szüntethetjük meg úgy, hogy az eget és földet titáni vállalkozással összezavarjuk; ez a romantikusoknak sem sikerült, és nem is sikerülhetett. Az agapé nem emberi teljesítmény, hanem isteni ajándék: "felülről száll alá". Ott nyilatkozik meg, ahol Isten az Úr Krisztusban a Szentlélek által kiszabadítja az emberi lelket az önzés és önistenítés

116

bűvköréből, s kegyelmet gyakorol (Jn 4,7). Az erosz addig tart, amíg kihasználja a tárgyát, az agapé viszont "soha el nem fogy", mert Isten kegyelme nem fogy el, s az ő örök szeretete naponként megújítja a szeretetet mibennünk. Az erosz önző: meg akarja saját életét tartani, s éppen a szeretet által akarja gyarapítani és felfokozni; az agapé önzetlen, egész az önfeláldozásig. Amaz keresi, emez pedig éli a teljességet. A kettő összetévesztése csak azért történhetik meg, mert az erosznak is van vallási vonatkozása: vágyik valami örököt.

De ha Isten is a tárgya, Istent az emberi szeretet módján szereti, az emberen át. Az agapé viszont, ha az embertársakra vonatkozik, akkor is az isteni szeretet módján alakul, és Istenben, Isten által hat. Tehát éppen ahol a kettő látszólag érintkezik, ott a legnyilvánvalóbb a különbség: amaz alulról halad felfelé, emez felülről lefelé. Az egyik földi, a másik égi; emberi, illetve isteni. Az a kérdés most már, hogyan viszonylik a kettő egymáshoz?

A házasság ugyanis testi-lelki közösség. A Biblia szóhasználata szerint "lesznek ketten egy testté" (1Móz 2,24 par.); ha azonban az eggyélételt valaki csak a testre akarja vonatkoztatni, a Biblia kiigazítja és emlékezteti: a testtel együtt jár a lélek is; viszont ha csak a lélekre, a Biblia ugyancsak tiltakozik, és emlékezteti a túlságosan "lelki" embert a testre. A házasság tehát a lelki közösséggel együtt testi is: átfogja és magába zárja a nemiséget, a szerelmet is. Ezzel azonban még korántsem határoztuk meg a szerelem és a keresztyén szeretet, az erosz és az agapé viszonyát, csak annyit láttunk, hogy az agapé nem zárja ki és nem helyettesíti az eroszt, s az erosz sem az agapét. Megfér talán a kettő egymás mellett, vagy esetleg kipótolják egymást?

Nem. Sem egymásmellettiségről, sem hozzáadásról vagy kipótolásról nem lehet szó, hanem csakis arról, hogy az agapé az eroszon keresztül érvényesül, mert az egész emberen keresztül érvényesül. A keresztyén szeretet ugyanis nem a mi életviszonyulásaink mellett mutatkozik meg, mint azok egyike vagy esetleg azok kiegészítője, hanem a mi összes életnyilvánulásunkon át, tehát a szerelmen át is.

A szerelem természetes életfolyamata és ereje a szeretet (agapé) által nem változik ugyan, de élethelyzete és rendeltetése új értelmet nyer. Emberibbé válik: a lélek fegyelme alá kerül. A szeretet által szabadít meg Isten újra meg újra a szerelem házasságbontó, vak önzésétől; attól is, hogy szerelemmel üldözzük halálra a szerelmet. A szeretet által ismerjük fel az élettársat, mint Isten ajándékát, akihez nemcsak valami eszme vagy fellobbanó szenvedély, hanem Isten rendelése szerint oldhatatlan kötelék fűz. Ez által támadhat bennünk hitvesi hűség, amelyet nemcsak a közerkölcs, érdek vagy más külső tényező kényszerít ki, és nem is puszta megszokás tart fenn, hanem belsőleg, lelkileg alapozott hűség. Hitvesi hűség, amely akkor is egybekapcsol és tart, amikor már a szerelem természeti ereje meglankadt, és eredeti értelme módosult. Szeretet által bocsáthatjuk meg egymás bűnét, hordozhatjuk egymás terhét, imádkozhatunk együtt Istenhez, munkálhatjuk egymás üdvét, mint örököstársak az élet kegyelmében, és örvendezhetünk a gyermeknek, mint istenáldásnak. Röviden: ezáltal lehetünk ketten egy testté "az Úrban". Az Isten szeretetéből tükröződhetik valami rajtunk, megkegyelmezett bűnösökön, teremtményvoltunk korlátai között az ő szeretetét ábrázolhatjuk ki.

117

A szeretet tehát megtisztítja és megújítja a szerelmet. Mégpedig pontosan abban a mértékben, amennyire az egész embert megtisztítja és megújítja. Csak a mindenestől megújhodott, vagyis újjászületett embernek lehet az az életparancsa: "Akár esztek, akár isztok, akármit cselekesztek, mindent az Isten dicsőségére míveljetek" (1Kor 10,31). Az újjászületett ember tehát szerelmével: az erosszal is Istent dicséri. Az Úrban még ez is lehetséges, mert ő maga az Agapé (Jn 4,8 és 16), a mindent átfogó Szeretet.

12.3. A hetedik parancsolat

12.3.1. A paráznaság kérdése

A "Ne paráználkodj!" magyarázatánál tudnunk kell, hogy a házasságtörés, vagy a házasságon kívüli paráználkodás itt nem egészségügyi vagy szociológiai, hanem hitbeli kérdés, noha a paráznaság minden fajtája kétségtelenül egészségügyi és szociológiai probléma is, mert az egyén és a társadalom testi-lelki egészségét egyaránt aláássa.

Történeti tény, hogy a római birodalom bukása a szigorú erkölcsű családanyák kihalásával kezdődött; Rómában minden megvásárolhatóvá lett, az erkölcsi tisztaság, a közéleti tisztesség is. Vagy - most már más területről véve a példát - gondoljunk a nemi betegségek újabbkori pusztítására, pedig a szemmel látható döbbenetes arányú testi pusztulás csak kis hányada a lelkinek: a lelki eltompultságnak, eldurvulásnak, alantasságnak és cinizmusnak, amely a komolyabb testi betegségek elkerülése esetén is nyomon követi a paráznaságot. - Talán sehol olyan kézzelfoghatóan nem tapasztalhatjuk, hogy az isteni törvény az élet érdekeit védi, s az ember igazi boldogságát szolgálja, mint éppen a hetedik parancsolattal kapcsolatban: "Az életet és a halált adtam előtökbe, az áldást és az átkot; válaszd az életet, hogy élhess, mind te, mind a te magod" (5Móz 30,19). Viszont az is itt bizonyul be leghamarabb, hogy az ember csak a maga erejére hagyatkozva nem tarthatja meg Isten parancsolatát, tehát nem választhatja az életet.

Az orvostudomány a nemi betegségek teljes leküzdésétől ma még minden tiszteletet érdemlő erőfeszítése ellenére is igen messze áll. De ha sikerülne is egyszer ezeket a betegségeket kiirtani, a paráznaság akkor is testi-lelki erők eltékozlását, a családi élet és a közerkölcs megrontását jelentené, mindezeken felül pedig az isteni parancs áthágását.

12.3.2. A megoldás a keresztyén élet nagy egységében van

Nagyon fontos szerepet játszik a paráznaság elleni küzdelemben a céltudatos nevelés is, amely igazodik a természet rendjéhez: ápolja a szemérmességet, mint a paráznaság elleni küzdelem természetes segítőjét, nem ébreszti fel pl. elhamarkodott, vagy éppen durva "felvilágosításokkal" a gyermekkorban még szunnyadó nemi ösztönt, amikor pedig már a nemi ösztön jelentkezik, a test másfajta igénybevételével, pl. testi munkával, sporttal, továbbá lelki eszközökkel: önfegyelemmel, főként pedig a lelki tisztaság ápolásával (ocsmány beszédek és parázna gondolatok távoltartásával stb.) akarja megőrizni a testi tisztaságot. - Ez az erőfeszítés kétségtelenül segít, esetleg nagyjából át is segíthet a pubertástól a házasságig terjedő különösen veszélyes viharzónán, de segítsége minden esetben csak korlátolt lehet, különösen egy olyan társadalomban, amely szórakozásaiban tele érzéki kísértésekkel és

118

egészében az ösztönök uralma alatt lévőnek mutatkozik. A küzdelem még ahol sikeresnek látszik, ott is gyakran álszemérmet eredményez, tisztaság helyett a szemérmesség tisztátalan formáját, amelyik elnyomja ideig-óráig a nemiséget, de nem uralkodik rajta: tartózkodik a parázna cselekedetektől, de képzeletvilágában annál paráznább, s csak alkalom kell hozzá, hogy lelki tisztaság híján cselekedeteiben is paráznává váljék.

Az ilyen "tiszták" szokták legszigorúbban megítélni azokat, akik hozzájuk mérten valamivel többet engednek meg maguknak, s szerintük kevésbé tiszták, vagy ahogy megvetőleg mondogatják: "nagyon tisztátalanok". Jézus ezt a magatartást leplezi le, amikor a farizeusokkal szemben a bűnös asszonynak megbocsát. (A Jn 8,1-12, a 3Móz 20,14-el szemben nem a "humánusabb" megítélést, hanem a farizeusi ítélkezés ítéletét jelenti; ha Jézust csak a mindent elnéző humanizmus tartóztatná a bűn határozott megítélésében, akkor a farizeusoknak igazuk lenne Jézussal szemben!) A farizeusi tisztaság még legsikerültebb megvalósulásaiban is sajátosan rokon a paráznasággal. A parázna azt képzeli, hogy a teste a saját tulajdona, s szabadon rendelkezik vele. Az, aki önerejéből akar tisztaságot kivívni, ugyancsak azt hiszi, hogy a teste tulajdon hatalmában áll. Mind a kettő elfeledkezik Istenről, aki nemcsak parancsol és büntet, hanem kegyelmes és segít is (Fil 4,2).

Nem vitatjuk, a zabolátlan vagy éppen hivalgó paráznasággal szemben a törvénybetöltés emberi erőfeszítése, a farizeizmus, minden kísértése ellenére is a jobbik eset, de csak viszonylagosan jobb, mert a törvény betöltésén: a törvényeskedésen nem juthat túl. Megoldást nem is adhat, mert legalizmusában sem a paráznaság bűnét, sem a hetedik parancsolat értelmét nem tekinti át teljes valóságában. (Jellemző erre a hetedik parancsolat újszövetségi magyarázata, a Mt 5,27-28 "túlzásnak" tartása.) Ha ezen a holtponton túl akarunk jutni, a kijelentéshez kell folyamodnunk, amely a testről és a testi életről valami egészen mást tart, mint a paráznák és az erényeikre büszke törvényeskedők, mást, mint az egész mai közvélemény.

12.3.3. Testünk a Krisztus hatalma alatt áll

A Biblia szerint a Krisztus-közösség testünket is magában foglalja, következésképp testünk sem saját magunké, hanem Krisztusé (2Kor 5,15). "Nem tudjátok-é, hogy a ti testetek a Krisztusnak tagja?" (1Kor 6,15). A nagypéntek és húsvét történeti ténye, a váltság és a testi feltámadás ígérete világosan mutatja, hogy a test, a mi testünk is, mennyire Krisztus hatalma alatt van és mennyire az övé. Ebből három dolog következik:

Először is az a bizonyosság, hogy az érzékiség, a testi ösztön minden követelőzése és zsarnokoskodása ellenére sem a végső és legnagyobb hatalom a testünk felett: Krisztus ennél is hatalmasabb, s a hatalmába vesz minket testi-lelki valóságunkban, mindenestől az övéi vagyunk.

Másodszor: a paráznaság az Isten kegyelme elleni lázadás. Nem paráznaságra, hanem Isten szolgálatára és dicsőségére rendeltetett a test: a Krisztus lelkének, a Szentléleknek a temploma. "Paráznák nem örökölhetik az Isten országát" (1Kor 6. vö. 1Kor 3,16-17-tel). Nemcsak a paráznaság zárja ki a Krisztus-közösséget, hanem megfordítva, és elsősorban éppen a Krisztus-közösség zárja ki a paráznaságot.

119

Harmadszor: a paráznaság kérdése nem szakítható ki az élet nagy összefüggéseiből, s nem oldható meg a többi életkérdéstől függetlenül, és nem is emberi teljesítmény a megoldása. Nem mi, gyönge emberek, jószándékú, de ingadozó akaratunkkal győzzük le az ösztön féktelenségét: amennyiben átadjuk életünket hitben és bűnbánatban a Lélek vezetésének, és lelkileg a tisztátalan gondolatoktól megtisztulunk, annyira vagyunk "erősek az Úrban" (Ef 6,10), mert a tiszta gondolkozás, az ilyen lelki tisztaság dönt a paráznaság elleni testi küzdelemben is: része a mi ó- és új emberünk mindhalálig tartó harcának. De a "hitnek szép harca" (1Tim 6,12) olyan harc, amelyik ismét és ismét Isten színe előtti elcsendesedés is: kilátástalanság helyett felszabadulás és örvendezés is a Krisztusban (Fil 4,13). De csak "az Úrban". Ő nélküle, s az ő Szentlelke által munkált lelki tisztaság nélkül a testi harc csupa leverettetés és kudarc. Ezért könyörög így ismét és ismét a hitnek embere: "Tiszta szívet teremts bennem, ó Isten, és az erős lelket újítsd meg bennem" (Zsolt 51,12). A tiszta élet ugyanis nem az ó-ember erőfeszítése, hanem az új ember új élet gyümölcse.

12.3.4. A házasságon kívül maradás és a papi nőtlenség

Itt kell szólanunk a házasságon kívül maradás és a papi nőtlenség kérdéséről is.

A hetedik parancsolat, negatív fogalmazása ellenére is pozitívumot szolgál: célja ugyanis nem a testi ösztön megtagadása, hanem az ember örök rendeltetésének keretében a házaséletre való megőrzése, tehát a házasság és a család védelme. Ha elvileg lemondanánk a házasságról, önkényeskednénk a teremtő akaratával szemben, aki minden embert férfiúvá és nővé teremtett, s ezáltal a házasság természeti alapját lerakta.

Isten kijelentése a házasságot egyenesen a paráznaság megelőző orvosszerének tünteti fel. Félre ne értsük a dolgot: a házasság nemcsak ilyen orvosszer, de ilyen orvosszer is. "A paráznaság miatt minden férfiúnak tulajdon felesége legyen, és minden asszonynak tulajdon férje" (1Kor 7,2-9). Ebből a bibliai versből azonban téves volna egyetemes házassági kötelezettséget kiolvasni. Csak a paráznaság esetére érvényes ez a bibliai rendelkezés, egyébként Isten a házasságot minden emberre kötelező módon soha el nem rendelte. Egy házasságon kívül maradt ember élete is lehet teljes értékű emberélet (természetesen ezt ne egy olyan önmagát dédelgető agglegényéletre értsük, amelyben mindvégig megoldatlan marad a nemi kérdés!). Viszont a házasság magában véve még senkit sem ment meg az üres és elhibázott élet veszedelmétől.

Jézus egyenesen helyeslőleg említ olyan esetet, mikor valaki Isten országáért a házaséletről lemond; hozzá is teszi magyarázatképpen: "nem mindenki veszi be ezt a beszédet, hanem akinek adatott", de "aki beveheti, vegye be" (Mt 19,11-12). Jézus azonban ezzel a szerinte is kivételes esettel korántsem akarja azt a látszatot kelteni, mintha Isten országa keresése vagy szolgálata házasságon belül lehetetlen volna; hogyan is ütközhetnék össze Isten teremtésrendje Isten üdvrendjével, a Teremtő akarata a Megváltó akaratával?

Pál apostol némelykor még ajánlja is a nőtlenséget, de csak annak, akinél megvan az előfeltétel, nevezetesen: "ha kegyelmi ajándéka vagyon Istentől a teljes megtartóztatásra" (1Kor 7,7). Ha ilyen kegyelmi ajándéka van, éljen vele egészen addig a határig, amíg "a szükség nem kényszeríti" a házasságra. De akik magukat meg nem tartóztathatják,

120

házasságban éljenek, mert "jobb házasságban élni, mint égni" (1Kor 7,3 és 9). Az apostol azonban a teljes megtartóztatás és különös kegyelmi ajándék esetén sem öncélnak, valami üdvszerző érdemnek tekinti a nőtlenséget, hanem azt csupán a közeledő Isten országára nézve javallja, az Úr dolgainak osztatlanabb szolgálata érdekében. Pál tehát a nőtlenség tanácsával senkit sem a házasélet bajaitól akar megkímélni, s egyáltalán nem valami gondatlan és kényelmes agglegény-élet útját akarja egyengetni.

A római katolikus egyháznak a nőtlenség kérdésében ez az alapvető tévedése, egy kivételes isteni lehetőségből egyenesen emberi törvényt, az egész papságra, pontosabban, a nagyobb rendek viselőire kiterjesztett emberi törvényt csinált. Ezt ítélték a reformátorok vakmerőségnek, és a vakmerőség nyilvánvaló büntetését látták a korukbeli papság feslett életében. "Örök szüzességet fogadnak Istennek - írja Kálvin -, mintha már előbb megegyeztek volna Istennel, hogy őket a házasság szükségétől megszabadítja" (Inst. 1559 IV. 13, 17). "Azt pedig ne mondják,... hogy Isten segítségével mindenre képesek. Mert az Isten segítsége csak azokat gyámolítja, akik a maguk útjain járnak" (Zsolt 91,11), vagyis akik az ő elhívatásukat követik, amely alól ezek Isten akarata ellenére ki akarják magukat vonni. Ebben az önfejűségükben ne számítsanak Isten segítségére, hanem inkább emlékezzenek meg arról, ami megmondatott: "Ne kísértsd a te Uradat Istenedet." (Inst. 1536. VII. par. magy.). - Annyi bizonyos, hogy Pál apostol a nőtlenség tanácsával senkinek sem akart ilyen "tőrt vetni" (1Kor 7,35), senkinek sem bízta saját önkényére a döntést, s kiváltképpen nem akart egy isteni lehetőséget intézményesíteni. Pásztori leveleiben többször is meghagyta, "hogy a püspök feddhetetlen legyen, egy feleségű férfiú" (1Tim 3,2 par.). Tudvalevőleg Jézusnak több apostola feleséges ember volt.

12.4. A családalapítás

12.4.1. A házastárs-választás kérdése

Erkölcstan a házastárs-választás egyéni felelősségét senkiről le nem veheti, sőt meg kell mutatnia a felelősség nagyságát: az egész életre kiható döntésről van itt szó, s nemcsak magunkért, hanem választottunkért is felelősséget vállalunk. "Aki párt választ, jövőt választ.

Az erkölcstani megfontolások célja csupán az egyéni döntés előkészítése: az ilyenkor előtérbe kerülő szempontok bírálata, s az isteni eligazítás tudakolása. Elismerjük, hogy élettapasztalat rejlik abban a megállapításban, hogy sem a nagy életközelség, sem a nagy távolság nem kedvez a testi-lelki közösség kialakulásának. Tévednénk azonban, ha ebből a tételből a házassági tilalmak sorozatát vezetnők le.

A közeli vérrokonság kétségtelenül házassági akadály; a Biblia szigorúan tiltja a vérfertőzést (3Móz 18. és 20. rész; 1Kor 5,1). A többi esetben azonban bibliai tilalommal nem találkozunk. A testi-lelki életközösség kialakulását nagymértékben akadályozhatja például a házastársak műveltségi és életkorbeli szintkülönbsége. Előbbit főleg a lelki, utóbbit meg a testi életközösség sínyli meg, de végső fokon mégsem ezek a szempontok döntenek. Egy olyan társadalomban, ahol kiéleződtek az osztálykülönbségek, és kasztszerű elkülönülések észlelhetők, nagy tehertétele a házasságnak a felek különböző osztályba való tartozása, amit

121

még súlyosbít az ezzel gyakran együtt járó vagyoni különbség is. Bármennyire kívánatos és szükséges az osztálykülönbségek áthidalása, ez nem a házasság feladata. Miért ne lehetne azonban egy osztályszempontból egyenetlen házasság is keresztyén házasság? Az erkölcstannak nem feladata a jórészt társadalmi előítéletekből álló közerkölcsiség igazolása.

Hasonló a helyzet, ha a felek különböző fajhoz tartoznak. Ez a különbség az utóbbi időkben, főleg a zsidók irányában erősödött meg. Hivatkozni szoktak Mózesre: Ő Isten akaratából megtiltotta a népnek a más népfajokkal való összeházasodását (2Móz 34,16): ennek a tilalomnak - mondják - csupán megfordítása, ha olykor az állam akadályozza, sőt helyenként tiltja a nem-zsidóknak zsidókkal való házasságát. Ez a hivatkozás azonban téves: Mózes az idegen népekkel való keveredést nem faji, hanem vallási szempontból tiltotta meg. A szövetség népe ugyanis csak úgy töltheti be üdvtörténeti hivatását, ha semmiképpen, tehát házasság révén sem hoz be idegen isteneket Izráelbe. Vegyes fajúak házassági tilalmát bibliai alapon nem mondhatjuk ki. A tulajdonképpeni nehézség zsidó vonatkozásban is vallási szempontból adódik.

12.4.2. A felekezeti különbség

A vegyes házasságok kérdése különösen a római katolikus és protestáns viszonyban éleződött ki, mégpedig a jogos hitbeli indokokon túl, alantas hatalmi-politikai érdek mérgesítette el a vegyes házasságok egyébként is meglévő baját. Emberi látás szerint ugyanis csaknem valamennyi vegyes házasságban belső sebtől vérzik a családi élet; az egyházi beavatkozás, ha nem evangéliumi lelkületből fakad, többet árt, mint használ. A felekezetek egymással versenyre kelnek a számbeli gyarapodás, a mutatósabb statisztika érdekében. Szinte már az erőszakos térítés, s a lelki kényszer válogatatlan eszközeit alkalmazzák. A történelemből ismert vallásháborúk színtere áttevődik a családi életbe; addig dúl a harc, míg végre az egyik fél testileg-lelkileg belefárad, a béke érdekében feladja a küzdelmet, és meggyőződése ellenére, kénytelenségből, vallása feláldozásával fizet hadisarcot. Az egyház elanyakönyvezi, kimutatásba veszi az eredményt, és ezzel elintézettnek is tekinti az ügyet, s újabb ügyekbe ártja magát, beavatkozásával talán megint csak békételenséget, vallási közönyt vagy undort váltva ki.

De nemcsak azt akarjuk hangsúlyozni, hogy az egyház nem-evangéliumi beavatkozása a célzott gyógyítás helyett inkább árt, hanem azt is, hogy a vegyes házasságok belső baja akkor is megvolna, s a házastársak életközösségét akkor is folyton gátolná és terhelné, ha az egyházak egyáltalán nem avatkoznának be. Ezt a nyílt, és magától soha be nem gyógyuló sebet csak a házasság egészen felületes és léha felfogása esetén lehetne letagadni.

Felmerülhet a kérdés, nem jobb lenne-é a bajt megelőzni, s minden vegyesházasságot a felek és az egyház iránti féltő szeretetből szigorúan megtiltani. Ez volna a római katolikus egyház hivatalos, kánonjogba iktatott álláspontja (C.I.C. 1124). Mi azonban bibliai alapon ilyen tilalmat nem mondhatunk ki: az isteni kegyelemnek ugyanis a vegyes házasságokban is lehet és van is működési tere. Pál apostol például még a keresztyén és nem keresztyén fél házasságát is érvényesnek ismeri: "mert meg van szentelve a hitetlen férj az ő feleségében, és meg van szentelve - úgymond - a hitetlen asszony az ő férjében" (1Kor 7,14). Ez a

122

megszentelődés azonban nemcsak úgy magától, gépiesen történik, és nem is emberi teljesítmény, hanem Isten kegyelme munkál a hívő félben és a hívő félen át, és ez a kegyelem erősebb, mint a hitetlen fél hitetlensége. A megoldás tehát: a hitetlen fél hitetlenségének legyőzése, isteni lehetőség. Ha emberi lehetőségnek tartanók, az apostol menten figyelmeztet: "Mit tudod, te asszony, ha megmentheted-e férjedet; vagy mit tudod, te férfiú, ha megmentheted-e feleségedet?" (1Kor 7,16).

A vegyes házasság bibliai szempontból nézve sem lehetetlen, de csak mint missziói alkalom lehetséges. Következésképp minden olyan vegyes házasság, amelyből kikapcsolódott az idvesség kérdése, istentelen megalkuvás. A hit harcának vállalása nélkül csak test és vér dolga, a természet és az ész felülkerekedése és zsarnoksága a lélek felett. Ha a lélek evangéliumi harca nem indul meg, lelki eltompulásra és lelki halálra vezet.

Az egyház részéről csak az a beavatkozás evangéliumi, amelyik a felekezeti versengéstől való teljes tartózkodással, minden hatalmi szempontot és statisztikai érdeket félretéve, csakugyan a lelkeken akar segíteni. Némely esetben talán nem is annyira közvetlen, mint inkább közvetett módon, de mindenkor hűségesen és odaadóan, a hirdetett Igével és imádsággal támogatja a protestáns felet, hitvestársáért saját lelkében vívott hitbeli harcában. Ezt a szent harcot sem álhumanizmussal vagy más ürüggyel, egyetlen vegyes házasságban sem lehet megtakarítani. Készülő vegyes házasságnál pedig, ha már minden egyéb feltétel rendben volna, azon fordul meg a dolog, csakugyan missziói feladatnak tekinti-e a református fél a házasságot, amelyben nem a papírforma szerinti kitérést és áttérést, hanem a megtérést munkálja, Isten színe előtti felelősséggel. Ha családfő lesz, mint a család papja, evangéliumi tisztét híven gyakorolja; ha pedig családanya, és azt tapasztalja, hogy a házastársa nem akar engedelmeskedni az Igének, Péter apostol intelme szerint arra törekszik, hogy társa az "ő magaviselete által, Ige nélkül is megnyeressék". Ezért "Isten félelmében való feddhetetlenséggel" tűr, a szelíd és csendes lélek romolhatatlanságával reménykedik. Ez a halk és szinte szótlan bizonyságtétel, ez a lelki samaritánus munka egyengeti az Ige útját mindaddig, amíg Isten kiárasztja kegyelmét, és a házastársat megtéríti (1Pt 3).

Ha minden világosan áll a református fél előtt, s megvan benne a hitbeli bizonyosság, a különböző felekezethez tartozás nagyon küzdelmes, ugyanakkor nem okvetlenül leküzdhetetlen házassági akadály.

12.4.3. A választás bibiai szempontja

Mérlegeltük a házastárs-választás negatív feltételeit, most térjünk át a pozitívekre. Ezeket éppúgy nem szedhetjük ujjhegyre, mint amazokat. Kétségtelenül helyes elv: "Kiki a párját válassza ki: az éppen hozzáillőt". De éppen ennek a kiválasztása kérdéses: minél többet "válogat" valaki s minél tisztátalanabb lélekkel, annál kérdésesebb. Nemcsak a külső (családi stb.) körülmény kíván megfontolást, hanem mindenekelőtt a belső, a lelkület, s nemcsak egy-két szempontból, hanem minden szempontból. De hát kinek van ilyen röntgenszeme? Vagy talán eligazít a szerelem intuitív látása? Meglátni és megszeretni egy pillanat műve volt - miért ne lenne egy ilyen ihletszerű egymásra találás lehetséges? De hátha csak közönséges és hamar múló érzéki fellobbanás az egész? Mert ez a pillanat mind a kettőt jelentheti: a

123

legnagyobb komolyságot éppúgy, mint a legnagyobb komolytalanságot. Vagy döntsön a vallási meggondolás? Csakugyan úgy illenek egymáshoz "mint akik örökös társak az élet kegyelmében", azaz Krisztusban (1Pt 3,7)? Mert ha nem úgy illenek, vajon egyáltalán illenek-e, egyáltalán lenne-e házasságuknak lelki alapja? Ez a szempont kétségtelenül helyes és fontos, csak az a kérdés, ha tényleg örökös társak az élet kegyelmében, vajon házastársaknak is hivatottak-e?

Éppen e sok kérdés hallatára ragadjunk meg itt egy bibliai biztatást: a teremtéstörténet nemcsak azt mondja, hogy férfiút és asszonyt teremtett Isten, hanem hogy Ádámot és Évát egymás számára teremtette. A Példabeszédekben meg az értelmes feleségről azt olvassuk, hogy "az Úrtól van" (Péld 19,14). Ő bizonyára ma is teremt egymás számára embereket s vannak házasságok, amelyek csakugyan az égben köttetnek. Ne feledjük azonban, ez a lehetőség nem áll a mi hatalmunkban. Akárhány, nagyon kegyes formaságok között megkötött házasság vált már földi pokollá, mivel a kegyesség csupán nagyon is engedetlen emberi elgondolások takarója, vagy biztosítéka akart lenni. Mi nem nyilváníthatjuk ki, hogy ez, vagy az a házasság csakugyan az égben köttetett, de Istennek hatalmában áll újabb meg újabb jelekkel bizonyítani ezt a lehetőséget. A keresztyén ember tehát nemcsak a házastárs-választás kockázatát ismeri, hanem tud az egymás számára teremtettség isteni lehetőségéről is. Ezért nem az ész által szabályozott ösztönre bízza magát, hanem, mint minden életkérdését, szerelmét is imádságban viszi az Úr elé, s az Ige világosságánál próbálja meg. Keresztyén ember tehát ebben a dologban is keresztyén módon jár el: mint minden döntése, szerelmi döntése is hitben és engedelmességben történik. A házastárs-választásnak ugyanis isteni választás és hívás az előfeltétele.

Mint Mándi Márton István etikájában olvashatjuk: "Könyörgéssel s Istenbe vetett bizodalommal kell ebbéli gondolatainkat, szándékainkat mind nemesíteni, mind erősíteni, s bízzuk magunkat igyekezetünk kimenetele végett Isten gondviselésére" (644. o.).

Itt kell még megemlékeznünk a szülők beleegyezéséről is. Ez nemcsak azért fontos, mert tapasztaltabbak, mint mi, hanem mert szüleink, Isten rendeletéből. Nem választhatnak helyettünk, nem is vehetik le a párválasztás felelősségét rólunk; ők csak beleegyezésüket adják, vagy a tisztük szabta határok közt megtagadják. A szülői beavatkozás tehát nem korlátlan. De ha a beleegyezést azért tagadnák meg, mert a fiatalok viszonya, keresztyéni meggyőződésük szerint, egyáltalán nem "az Úrban" szövődik, mégoly lobogó szerelem esetén is vakmerőség volna a házasság megkötése.

12.5. Az egynejűség

A Biblia házaséletre vonatkozó minden intelme és tanítása az egynejűség teremtésbeli rendjét tükrözi (Mt 19,4-6; 1Kor 7,2; 1Tim 3, 2, stb.). Mi értelme volna az ötödik, a hetedik és a tízedik parancsolatnak, ha a Biblia nem a szigorú egynejűséget vallaná? A néhány ószövetségi kivételt és időleges engedményt lehet-e másból, mint a "szív keménységéből" magyarázni? Ezek mit sem változtathatnak a tényen: egynejűség a házasság teremtésbeli rendje. Valahányszor jegyesek az egymás számára teremtettség hitében lépnek házasságra, a házasság formája magától értetődően egynejű.

124

12.5.1. Támadások az egynejűség rendje ellen

Az egynejűség teremtésbeli rendjét elvi téren az előző évtizedekben három irányból érte támadás: az evolucionizmus, a szocializmus és a fajelmélet képviselői részéről.

A múlt század uralkodó természettudományi dogmáját, a fejlődéselméletet, természetesen ráhúzták a házasságra is. Mint ahogy állítólag maga az ember sem csodás isteni teremtés műve, hanem hosszú fejlődés eredménye, a házasság is szinte alaktalan kezdetekből, az ún. szabad szerelemből, a többnejűség, ill. többférjűség fokozatain át fejlődött az egynejűségig. A szocializmus ezt az elméletet felkarolta és egy ideig, mint tudományos igazságot népszerűsített azzal a hozzátoldással, hogy a házasság mai alakja csupán társadalmi önzés, a magántulajdont és örökösödési jogot védi, egyébként is természetellenes és mesterkélt intézmény, a lebontásra érett. A fejlődéselméletet ma már nagyobb tartózkodással alkalmazzák a tudományos kutatásban. A köztudatban azonban továbbra is tartja magát az evolucionista elmélet, sőt újabb tápot kapott a fajelméletben. A fajelmélet képviselői meg a szaporodás és a népi erő fokozása érdekével ellenkezőnek ítélik a szigorú egynejűség fenntartását, s még ha tiszteletben tartják is az egynejűséget, akkor sem tekintik a házasság egyedüli létformájának (Rosenberg).

Ezekkel szemben hivatkozhatnánk a nemek számarányára, a házasság természetére és a gyermeknevelés érdekére.

12.5.2. Teremtésbeli rend az egynejűség

Isten Ádám mellé nem Évákat, hanem csak egy Évát teremtett; ez az eredeti számarány azóta is megmaradt, s mintegy ujjmutatás az egynejűségre. Ha országos, vagy világviszonylatban elosztjuk a nők számát a férfiakéval, a hányados egy. Oettingen (nagyarányú statisztikai anyag feldolgozása) szerint az európai országokban 1,11 %-kal több fiúgyermek születik ugyan, mint amennyi leány, de a fiúgyermekek halandósága, kivált csecsemőkorban, nagyobb, mint a leánygyermekeké. Később is a férfianyag nagyobb arányban pusztul a katonáskodás, valamint a nehéz testi, mezei, gyáripari munka, bányászat stb. révén, úgyhogy mire egy nemzedék a családalapítás korát eléri, a nemek számaránya már kiegyenlítődik, s 40-50 év körül pedig már a nők jutnak túlsúlyba. Még érdekesebb, hogy a kiegyenlítődés nagy férfianyag pusztulása esetén, pl. háborúk után is, mintegy törvényszerűleg be szokott következni. Statisztikai megfigyelések szerint ilyenkor a fiúgyermekek születési arányszáma 1-2 %-kal is az átlagos fölé emelkedik, míg a kiegyenlítődés meg nem történik.

A nemek számaránya mellett hivatkozhatnánk a házasság természetére is. A házasság értelme csak teljes életközösség esetén bontakozhatik ki. Egy olyan életközösségben, ahol a férfiú egyoldalúságát kiegészíti az asszony, s az asszony egyoldalúságát kiegészíti a férfiú, ez a teljes testi-lelki közösség életszükséglet. Ez viszont, csak osztatlanul együvé tartozó és egyenrangú házastársak közt jöhet létre, tehát tartós, önkéntes, lelkileg (nemcsak intelligenciával, hanem hittel) megalapozott egynejűség esetén. A többnejűség éppen a teljes életközösség előfeltételét, az osztatlanságot, valamint a férfiú és az asszony azonos méltóságát vonná kétségbe. Lealacsonyítaná az asszonyt, ez pedig a férfiút, és az egész házasság

125

lealacsonyítását vonná maga után. Az egynejűség tehát nemcsak az asszony egyenrangúságát, házastársi méltóságát, hanem közvetve a férfiút és az egész házasságot is védi.

Hivatkozhatnánk végül a gyermeknevelés érdekére: csakis az egynejűség biztosíthatja a családi élet belső rendjét, s abban a gyermeknevelés folyamatosságát, zavartalan egységét, főként pedig a neveléshez szükséges légkört, amit a legmodernebb lelencház, vagy nevelőintézet sem pótolhat maradéktalanul.

Hangsúlyozzuk azonban: ezeknek az érveknek az igazi ereje nem önmagukban van, hanem az Igében, a házasságnak Isten Igéjéből megismert, hitben elismert teremtésrendjében.

12.6. A házastársak viszonya

12.6.1. A bibliai házirend értelme

"Ti asszonyok, engedelmeskedjetek a ti férjeteknek, amiképpen illik az Úrban. Ti férfiak, szeressétek a ti feleségeteket és ne legyetek irántok keserű kedvűek". Az újszövetségi "házirend" így szabja meg a férj és a feleség kölcsönös viszonyát (Kol 3,18-19 par.).

Téves volna ebből, s több hasonló szentírási idézetből csupán arra a kérdésre feleletet keresnünk, hogy ki az úr a háznál? Ha a Biblia az elsőség kérdését, s ezzel együtt a hatalmi kérdést és rangvitát vetette volna fel a házaséletben, nemhogy rendezné, sőt inkább felforgatná a házastársak közti viszonyt, s nem együtt maradásukat, hanem éppen válásukat mozdítaná elő. A Biblia azonban valami egészen mást mond: nem ismer rangkülönbséget férfi és nő között. "Mindnyájan Isten fiai vagytok..., nincs férfi sem nő; mert ti mindnyájan egyek vagytok a Krisztus Jézusban" (Gal 3,26-28). Azért helytelen az újszövetségi "házirend" minden olyan értelmezése, amelyik testi-lelki képesség és erkölcsi méltóság szempontjából különböztetné meg a férfiút és asszonyt, ahelyett, hogy a két nem elismert egyenrangúságán és kölcsönös egymásra utaltságán belül keresné a külön férfiúi és asszonyi hivatást.

Ezt a két hivatást világosan megkülönbözteti egymástól a Biblia, amikor a házasélet rendjében a felelős vezetést a férfiúra hárítja, s ami ennél is fontosabb: meg is szabja a vezetés természetét és korlátait (Kol 3,17). A férfiú ugyanis vezetői megbízatásában Krisztustól, mint Főtől függ, s ez a függés elengedhetetlen előfeltétele vezetői szerepének. Nem önmagában rejlik tehát a vezetői szerep jogalapja és méltósága, hanem egyedül ebben a Krisztustól való függésben. Következésképp ez a vezetés sohasem lehet önkényeskedés vagy zsarnokság. A férfiú Krisztusnak engedelmeskedve, ebben az engedelmességben vezeti az asszonyt, mint magával egyenrangú élettársat, irányítja és védelmezi a házaséletet, főként pedig, mint házanépének papja, papi tisztét teljesíti. Az asszony viszont élethivatást lát abban, hogy ezt a vezetést engedelmességre kész szívvel vállalja az Úrban. Tehát egyáltalán nem a "nő rabszolgaságáról" van itt szó, mint a régi szocialisták állították, hanem arról, hogy a férfi és nő Istenhez való viszonya rendezi és szabályozza házastársi viszonyukat is. (Ha a férfiú alkalmatlan, vagy éppen képtelen a vezető szerep betöltésére, az asszonyra hárul a vezetés gondja és felelőssége. Ez a megoldás lehet elkerülhetetlen szükség, de azért a férfiúi és asszonyi hivatás szempontjából mégis rendetlenség. Lehet, hogy a hit jótékonyan eltakarja és feledteti ezt a rendetlenséget, de azért az rendetlenség, tehát a házasság tehertétele marad.)

126

Az idézett újszövetségi "házirend" a lehető legnagyobb házastársi gyöngédségre céloz, amelyet csak a keresztyén szeretet csodája tesz lehetővé. Talán még nyilvánvalóbb ez a "házirend" egy másik újszövetségi változatában, ahol Krisztus és az anyaszentegyház bensőséges viszonyán szemlélteti a Biblia a házastársak viszonyát: "Ti asszonyok, a ti saját férjeteknek engedelmesek legyetek, mint az Úrnak. Mert a férj feje a feleségének, mint a Krisztus is feje az egyháznak... Miképpen az egyház engedelmes a Krisztusnak, azonképpen az asszonyok is engedelmesek legyenek férjüknek mindenben. Ti férfiak, szeressétek a ti feleségeteket, miképp Krisztus is szerette az egyházat és önmagát adta azért, hogy azt megszentelje" (Ef 5,22-26 kk). Ennél többet és biztatóbbat a házasságról még senki sem mondott. Maga a kép régtől fogva használatos ugyan a Bibliában, de míg korábban a házassággal szemléltették Isten és az ő népe viszonyát, addig itt már éppen fordítva, Krisztus és az ő menyasszonya, az anyaszentegyház viszonyán mutatja be az írás a házasság rendjét.

12.6.2. Szentség-e a házasság?

A római katolikus egyház mindenekelőtt erre a bibliai idézetre alapítja a házasság szentségét, mint az "egyetlen kifejezett bibliai bizonyságra" (Schütz). A házasságot mi is szent dolognak tartjuk; Istennek rendelése "jó és szent", de ebből még egyáltalán nem következik, hogy a házasság szentség, azaz sákramentum. "Mert a sákramentumtól nem csupán azt kívánjuk meg, hogy Isten legyen a szerzője, hanem azt, hogy Istentől rendelt olyan külső szertartás legyen, amely üdvígéreteinek megerősítésére szolgál" (Inst 1559. IV 19, 34). Krisztus a keresztségen és úrvacsorán kívül semmi más sákramentumot nem rendelt, a házasság tehát nem sákramentum, azt Krisztus soha ilyen szertartásnak nem tekintette, annak szent jegyeit soha meg nem nevezte, a házassághoz soha sákramentumi üdvígéretet nem csatolt. Ennek szükségét sem érezhette, hiszen a házasság semmi olyan üdvígéretet ki nem fejezhet, ami lényegében már a keresztségben és az úrvacsorában meg ne lenne.

A római katolikus egyház a házasság sákramentummá nyilvánításával nem mond többet a házasságról, mint mi, hanem csak a Biblia házasságtanát érti félre. Különösen nyilvánvaló az értelmezés helytelensége az Ef 5,32-ben, ahol ez áll fentebbi idézetünk folytatásaképp: "Felette nagy titok ez". A Biblia a "nagy titkot" kifejezetten Krisztus és az egyház viszonyára érti, a római katolikus teológusok pedig a Biblia ellenére közvetlenül a házasságra vonatkoztatják, és így bonyolítják tovább a dolgot: a titok szó a görög eredetiben müsztérion-nak hangzik, ezt a görög szót pedig a római katolikus egyház latin nyelvű hivatalos bibliafordítása sacramentumnak fordítja, a házasság tehát sákramentum. Ez az érvelés még alaptalanabbnak bizonyul, ha rámutatunk, hogy a mysterion szó elsődleges jelentése egyszerűen: titok. Többek között Pál is ilyen értelemben használta az Ef 5,32-ben; de azért a római katolikus teológia - bár a Krisztus-rendelés szertartási jellege, a látható jegy és a sákramentumi üdvigéret egyaránt hiányzik - mégis szentséget csinált a házasságból. Ezen az alapon aztán uralmi igényt támaszt a házasélet minden vonatkozásában: a házasság szentség, tehát mindenestől fogva kizárólag a római egyház iurisdictiója alá tartozik.

127

12.6.3. A házasélet értékelésének határa

A római katolikus egyház túlzása mellett találkozunk egy másfajta túlzással is: romantikus lelkek hajlandók a házassági boldogságot minden korlátozás nélkül a boldog élettel, sőt magával az üdvösséggel azonosítani. Ilyen alapon aztán a házaséletet és a családi érdeket mindenek fölé helyezik (közéleti protekcionizmus). Ezzel a túlzással szemben is utalnunk kell a bibliai józanságra. A Biblia ugyanis világosan határt szab a házasságnak. Krisztus visszajövetelével elmúlik e világ ábrázata, s elmúlnak életformái is. Igaz ugyan, "új eget és új földet várunk az ő ígérete szerint" (2Pt 3,13), de Isten új világa nem folytatása, hanem határa a réginek. Ebben az új világban nincs többé házasság: "Mert mikor a halálból feltámadtak, sem nem házasodnak, sem férjhez nem mennek, hanem olyanok lesznek, mint az angyalok a mennyekben" (Mt 12,25). A keresztyén váradalom nemcsak idői, hanem értékbeli korlátozást is jelent a házasságra nézve.

Jézus a házasság és a család túlértékelésének veszedelmére többször is rámutatott; a házasság nemcsak a legfőbb java az életnek, hanem egyenesen akadálya lehet a legfőbb jónak (Lk 14,20). Ezért a test és vér kötelékeit kész szívvel alá kell rendelnünk Isten kijelentett akaratának. Hogy menyire feltétlen az az alárendelés, és hogy az üdvösséget kockáztató súlyos esetekben mekkora áldozatot kíván, Urunk Jézus egyik kijelentése megdöbbentően mutatja: "Ha valaki énhozzám jő, és meg nem gyűlöli az ő atyját és anyját, feleségét és gyermekeit..., nem lehet az én tanítványom" (Lk 14,26 vö. Mt 12,46-50). Ez a tanítványi kötelék értékben és bensőségben felülmúlja a test és vér kötelékét is: nem a házasságban, hanem Krisztusban van az élet legfőbb java. Őbenne szentelődik meg a házasság is. Ezt a meggyőződést fejezi ki az egyház a házasságkötés ünnepélyes megáldásával.

12.6.4. A keresztyén házasság mint nevelő iskola

Éppen amikor az újszövetségi "házirend" tükrében néztük meg a házastársak viszonyát, akkor kell jótehetetlenségünket és bűneinket beismerni és megvallani.

A házasságban, a felek egymás iránti szeretetlenségétől kezdve egészen egymás bálványozásáig, a házasélet önkényes és hitetlen irányításától kezdve a közgondolkozásnak való kiszolgáltatásáig, mintegy világi gyámság alá helyezéséig, a bűnözés ezerféle lehetősége ólálkodik. E tekintetben a "keresztyén házasság" sem kivétel, vagy legalábbis nem teljesen kivétel. Nem valami külön fajtája a házasságnak, nem a visszaszerzett Paradicsom, hanem oda tartozik a többi, bűnnel terhelt és válságban vívódó házasság közé. De egy különbség mégis van: keresztyének házasságában Isten Igéje leleplezi és megvallásra készteti a legrejtettebb bűnöket is. Nem azért, hogy aztán az Ige saját lábunkra állítson, tehát újabb elbukások felé irányítson, hanem hogy a Szentlélek által a Krisztusban ismét és ismét az Isten megbocsátó kegyelmébe kapcsoljon és megtartson.

Keresztyén házasság ott van tehát, ahol a házasság naponkénti bűnbánattal tisztul, és naponként nyert kegyelemben erősödik, vagyis napról-napra megújul. Ezt a megújulást nemcsak munkálja, hanem sürgeti is az Ige, amennyiben egyre világosabbá és bizonyosabbá teszi, hogy földi életünk korlátok közé szorított kegyelmi idő: egyszeri alkalom. Amikor elérünk vándorutunk végére, nemcsak életünkről, hanem a reánk bízottak, tehát a

128

hitvestársunk lelkéről is számadással tartozunk. Éppen ezért a házasság, amíg csak fennáll, sohasem valami befejezett dolog, sohasem küzdelem nélküli birtoklás, hanem egyre megújuló életfeladat. Hálás örvendezés és szolgálat, lelki gazdagodás és áldozathozatal, a szentek gyülekezetébe tartozás és kísértésekkel teli kisebbségi sors. Boldog és ugyanakkor küzdelmes is, mint a pusztai vándorlás. Éppen ezért imádkozásra, egymásért és egymással való imádkozásra késztet, s a gyülekezeti közösség keresésére. Így válik a házasság mindkét félre nézve áldott nevelő iskolává, lelkiekben is.

12.7. Házasság és polgári törvény

12.7.1. Az állami és egyházi feladat

A házasság ügye az államot közelről érdekli. Hiszen a házasság biztosítja az állampolgárok utánpótlását, mennyiségi és minőségi szempontból egyaránt. Ezért a házasság a többi életközösség alapsejtje, tehát az állam alapsejtje is. Ha egészséges a házasság, egészség árad belőle a többi közösségbe, viszont ha beteg, beteg a többi is, s meginog az egész állam is.

Az állam bele is avatkozik a házasság dolgába, s magának igényli legalábbis az ellenőrzést. Erre kétségtelenül jogosult is; a házasságnak egész sereg olyan jogi vonatkozása van (hozomány, örökség ügye, gyermekek polgárjogi védelme stb.), amelyek egyenesen szükségessé teszik az állami beavatkozást. Azt azonban már veszedelmes túlzásnak vélnők, ha az állam önmagát tenné meg a házasság ügyének egyedüli intézőjévé.

Az állam ugyan az egyház nélkül, egymagában is sokat tehet a házasság érdekében, lehetőségei mindazonáltal korlátozottak. Hatalmával védheti a házasélet külső kereteit, jogbiztonságot nyújthat, a közerkölcs durva kilengéseit szabályozhatja, az egész adórendszert a házasság és a családvédelem szolgálatába állíthatja, ily célból a nemzeti vagyon méltányosabb elosztásába is erős kézzel belenyúlhat (örökösödési törvény, kereseti viszonyok, fizetési előmenetel gyermekszám szerinti rendezése stb.), előzetes orvosi vizsgálat eredményétől teheti függővé a házasságkötés jogát, lélektani (karakterológiai) tanácsadó szervet létesíthet stb. Ezek mind az állam hivatásából következhetnek és következnek, lehetnek szükségesek és hasznosak, de együttvéve sem kezeskedhetnek a házasság belső rendjéért, lelki egészségéért és nem szüntethetik meg a házasság és a család mai nyomorúságát és válságát. Ennek a nyomorúságnak és válságnak elsősorban lelki okai vannak, törvényes intézkedésekkel pedig a lelki okokig, a bajok gyökeréig nem lehet elhatolni. Belátóbb fajbiológusok éppen ebben a tudatban sürgetik már a "lélek eugenikáját". A lelki eugenika pedig túlér azon, amit az állam, a dolog természete szerint, a maga eszközeivel biztosíthat.

Az állam csak akkor tölti be hivatását a házasság istápolásában, ha saját korlátait világosan látva azt akarja adni, amit meg is adhat: hathatós szociális intézkedésekkel, bölcs törvényhozással életteret biztosít a házasságnak. Az egyház viszont akkor tölti be hivatását, ha minden hatalmi versengést kizárva, az alkalmat kihasználó, buzgó evangéliumi munkával neveli mindkét nembeli ifjúságot a házasságra, és a házastársakat a keresztyén házasélet kialakítására. Az egyháznak és az államnak itt is az a közös hivatása, hogy mindenik a maga

129

területén és saját eszközeivel szolgálja a világ azonos Urát: ennél többet egyik sem tehet a házasság érdekében, de kevesebbet sem, saját jövője kockáztatása nélkül.

A mondottakból következik, hogy egy olyan házasság, amely kifogástalanul megfelel a polgári törvény betű szerinti rendelkezéseinek, még nem okvetlenül keresztyén házasság. Az egyháznak éppen ezért nemcsak joga, hanem kötelessége is hívei életében a polgári mértéken felül, az evangéliumi mértéket alkalmazni. Viszont nem alkalmazhatja ezt a mértéket olyanoknál, akikben nincs meg a lelki előfeltétel eme mérték hitbeli elhordozására. (Már csak azért is tiltakoznunk kellene minden olyan egyházi törekvés ellen, amely át akarja venni az államtól az egész házasságjogot és bíráskodást.)

A mérték és a magatartás különbözősége különösen nyilvánvaló a házasságkötés, a válás és az elváltak másodszori házassága esetében.

12.7.2. A házasság megkötése és megáldása

A házasság megkötésével kapcsolatban tudnunk kell, hogy a házasságot nem az anyakönyvvezető köti meg, nem is a lelkipásztor, nem az állam, nem az egyház, hanem maguknak a házasságra lépő feleknek a kölcsönös elhatározása. Az anyakönyvvezető csupán az állami törvények értelmében megkötöttnek, azaz jogérvényesnek nyilvánítja a házasságot, az egyház pedig megáldja.

Nagyon tévedne a lelkipásztor, ha a polgári házasság megkötését a házassági áldás elegendő alapjának képzelné. Egyházi törvényeink értelmében a megáldást pásztori munka, tanítás előzi meg. A házasság megáldására felkért lelkész, valamint az egyházközség lelkipásztora a házasságra lépni kívánó feleket előzetes tanításban részesíteni tartozik (E. T. II. tc. 19. par.). Egyházi részről eme rendelkezés hűséges követésével kezdődik el a "családvédelem".

Maga a megáldás pedig nemcsak sokkal több, hanem valami egészen más is, mint a polgárilag már elintézett házasságkötés ünnepélyes megismétlése, afféle hagyományos szép szokás, amely csak azért nem felesleges, mert a feleknek s a hozzátartozóknak bizonyos lelki megnyugvást ad. A megáldás a gyülekezet színe előtt tett bizonyság arról, hogy a felek, mint Isten kegyelmi szövetségének részesei, Isten nevében akarják megkötni a szent házasságot; nem tekintik azt magánügynek, hanem Isten teremtésrendjének vallják, ezért házaséletüket Isten törvénye szerint akarják elrendezni, erre a gyülekezettel együtt az ő áldását kérik. Az vezérelje őket életútjukon, aki életüket adta, megtartotta és egymáshoz vezérelte őket. Elhibázott minden esketési beszéd, amelyik a hitbeli mondanivaló, az Ige hirdetése helyett a szerelemről beszél, az erosz dicséretévé és dicsfénnyel övezésévé fajul. Így csak a hamis próféták, s nem az Úr szolgái beszélnek.

12.7.3. A házassági elválás

Még nyilvánvalóbb az egyház és az állam szempontjainak különbözősége a válások esetében.

A házassági törvény országonként szigorúbb vagy lazább, általában felbonthatónak tekinti a házasságot (Svédországban pl. már a "leküzdhetetlen" ellenszenv elegendő válási ok.). Benne

130

is van a köztudatban, hogy mint minden szerződés, a házassági szerződés sem felbonthatatlan; fennállásáról a szerződő felek döntenek.

Jézus ezzel szemben nem csak valami felbontható szerződést, nem csak jogügyletet lát a házasságban, hanem isteni teremtésrendet. Mivel pedig a házasság Isten teremtésrendje, nincs felette sem az írott, sem az íratlan jognak bontó hatalma. "Amit az Isten egybe szerkesztett, ember el ne válassza" (Mt 19,6). Jézus szigora csak egy kivételt ismer: paráznaság miatt a férj elbocsáthatja feleségét: "Mondom pedig néktek, hogy aki elbocsátja feleségét, hanem ha paráznaság miatt, és mást vesz el, házasságtörő" (Mt 19,9). A görög szövegben "porneía" áll, ami nem is annyira paráznaságot, mint inkább általában erkölcstelenséget jelent. (Ha összevetjük a vitás helyet az Újszövetség több hasonló helyével, főleg az 1Kor 7,11-15-tel, nincs okunk kétségbe vonni eredetiségét.) Azt azonban hangsúlyozzuk, hogy a paráznaság kivételes esetét sem jogi értelemben vesszük. Még a legdurvább házasságtörés sem kötelezi a másik felet a házasság felbontására, sőt még csak valami általános feljogosítást sem ad a sértett félnek a válóper megindítására.

Mi a Biblia alapján a házasság felbonthatatlanságát valljuk. Lehet a párválasztás téves, hiszen mi mindnyájan tévedhetünk, hacsak Isten meg nem őriz minket a tévedéstől. Amint azonban a házasság létrejött, bármekkora része legyen is abban a tévedésnek, nyomban Isten teremtésrendjének védelme és fegyelme alá kerül. Rájöhetnek a házastársak, hogy nem egymáshoz illő kedélyek, hogy amit szerelemnek véltek, csak testi kívánság, múló fellobbanás volt, a házasság mégis házasság, s nem a mielőbbi válás, hanem ellenkezőleg, a házasélet Isten akarata szerinti folytatása a feladat. Meglehet, hogy a házasélet nagyon is a vétkes emberi önkény szerint alakul, s patvarkodástól kezdve a paráznaságig nagyon sok bűn befészkelődik a házastársak viszonyába, mégsem a házasélet további megöldöklése, hanem éppen gyógyítása és fenntartása mindannyiónk kötelessége. Jézus intése erre az esetre is érvényes: Bocsáss meg a te felebarátodnak, nem hétszer, de hetvenhétszer is (Mt 18,22), még a hűtlenség esetén is.

Ez a keresztyén magatartás a közgondolkodásnak nagyon ellentmond, de ahol a világ csak önző emberi szempontból nézi a dolgot, és csak "becsületügyet" lát, a keresztyén ott is Isten teremtésrendjét látja, s az ő akaratát keresi abban a tudatban, hogy Isten színe előtt egy olyan házaséletnek is lehet valami rejtett értelme, amelyik emberi megítélés szerint már értelmetlenné vált. Ő áldást fakaszthat sokszor az átokból is. Ha valaki Isten titokzatos akaratába és segítő kegyelmébe vetett hitben magára veszi és reménységgel elhordozza egy boldogtalan házasság nehéz keresztjét, cselekedete keresztyén cselekedet: bizonyságtétel és lelki nyereség.

Csak ennek az evangéliumi gondolatnak hangsúlyozása után érthetjük meg a jézusi kivétel jelentését. Jézus lehetségesnek tartja, hogy a házasságban csalódott fél el sem kezdi a hitnek harcát, vagy ha elkezdi is, szembetalálja magát a közvélemény érthetetlenségével, s hitevesztetten menekülni igyekszik a kereszthordozás elől. Ilyen esetben a bűn a házasélet kötelékét mindkét félben menthetetlenül szétszakítja; Jézus sokkal inkább ismeri a bűn rontó hatalmát és az emberi szív keménységét, hogysem ezt a lehetőséget kétségbe vonná. Ezért

131

beszél a válás kivételes esetéről, anélkül azonban, hogy a válást még a legkivételesebb esetben is helyeselné.

Mint a mondottakból látszik, nem az Isten törvénye, nem a polgári törvény, nem is a pap és nem is az ügyvéd, vagy bíró bontja fel a házasságot, hanem az emberi bűn. A földi igazságszolgáltatás, amikor sikertelen békéltető kísérlet után kimondja a válást, csupán jogérvényesen elismeri a házasság tényleges felbomlását. A jogi értelemben vett válás azonban mit sem változtat a teremtés rendjén; innen nézve minden válás házasságtörés, s a házasságtörés utólagos jogi rendezése sem jelent mást, mind "rendezett rendetlenséget" (Barth), nem jelenti tehát a rendetlenség megszüntetését.

A párválasztás és házasságkötés, valamint az egész házasélet Isten és emberek előtti felelőssége és komolysága abban mutatkozik, hogy a házasság nem hosszabb vagy rövidebb időre, hanem egy életre szól.

A válás kérdésével kapcsolatban vessünk egy tekintetet a római katolikus házasságtanra is. A protestáns polémiának ezen a ponton vigyáznia kell, különben túllő a célon. A házasság felbonthatatlanságát hirdető római katolikus tanítás ugyanis szándékában helyes, csak az alkalmazás módjában helytelen. A törvény erejével akarja kikényszeríteni a házasság felbonthatatlanságát, ez pedig zsidós törvényeskedés. Lelki haszna és erkölcsi hatása sem több, mint általában a legalizmusnak. Azoknak az államoknak erkölcsisége, amelyekben Róma kívánságára a házasság felbonthatatlanságát törvénybe iktatták, semmivel sem mutat magasabb fokot, mint más államoké. A válás törvényes tilalma még sehol sem tette és nem is teheti tisztábbá és lelkibbé a házaséletet, legfeljebb a látszatházasságok számát növelte. Márpedig lehet-e erkölcsi érdek egy üres formasággá, sőt földi pokollá fajult házasság kényszerű fenntartása, hiszen ez már nem a házasság intézményének védelme, hanem a házasság megcsúfolása. Az ilyen merev törvényeskedés, erkölcsi haszon helyett egyenesen a szabad tetszés szerinti titkos viszonyok elszaporodására vezetett. - A római katolikus egyház az evangélium útja helyett már akkor menthetetlenül a törvényesség útjára tévedt, amikor önkényesen sákramentummá nyilvánította a házasságot. A házasság sákramentum, tehát nincs válás.

Mi is hangsúlyozzuk a házasság felbonthatatlanságát, de ezt nem a törvény, hanem az evangélium útján akarjuk elérni. Amekkora nyereséget jelenthet a boldogtalan házasság keresztjének hitben való önkéntes elhordozása, éppoly haszontalan, sőt ártalmas egy kikényszerített felbonthatatlanság. Az egyház, ha az evangélium szerint jár el, nem törvénnyel akadályozza, hanem lelkigondozói munkával igyekszik megelőzni a válást, mert nem az ilyen vagy amolyan törvény, hanem a házasság lelki tartalma biztosíthatja a házasság tisztaságát és fennmaradását. A házasságok kiürült kánai korsóját csak Krisztus csodája tudja esetről-esetre borral megtölteni.

12.7.4. Elváltak másodszori házassága

A polgári és evangéliumi mérték különbözősége legszembeötlőbb az elváltak másodszori házasságánál. A polgári törvény az ilyen házasságot egyáltalán nem tiltja; az elváltak első házasságuk romjain építhetik fel a másodikat, vagy harmadikat. Ez a polgári szempontból

132

megengedett eljárás azonban Jézus ítélete alatt áll: "Valaki elbocsátja feleségét, és mást vesz el, paráználkodik; és valaki férjétől elbocsátott asszonyt vesz feleségül, paráználkodik" (Lk 16,18). Éppen a mérték különbözősége folytán az egyház magatartásának is különböznie kell az állam, illetve a polgári társadalom magatartásától, hacsak nem akarja megtagadni Jézus szavát. Ezt pedig nem akkor tartja meg, ha sürgeti az államhatalomnál az ilyen második stb. házasság törvényes tilalmát, hanem ha fokozott éberséggel őrködik a hívek házasélete felett, és pásztori lélekkel fegyelmez mind a válásoknál, mind pedig a második házasság esetleges létrejötténél.

Az egyházfegyelem alkalmazásának azonban sohasem szabad Jézus intelmébe ütköznie: "Aki közületek nem bűnös, az vessen rá először követ" (Jn 8,7). A fegyelmezés (eklézsiakövetés) célja egyáltalán nem valami farizeusi megszégyenítés - ennek több lenne a kára, mint a haszna -, hanem közös bizonyságtétel a minden polgári jogrend felett álló teremtésrend mellett.

12.8. A gyermekáldás

12.8.1. A házasság és gyermekáldás együvé tartozik

Isten az első pár embert így áldotta meg: "Szaporodjatok, sokasodjatok és töltsétek be a földet..." (1Móz 1,28). Eszerint a házasság és a gyermekáldás kezdettől fogva együvé tartozik. Hajlandók is voltak némelyek a házasság értelmét kizárólag a gyermekáldásban keresni. Úgy gondolták, hogy a keresztyén, vagy általában a szellemi emberhez "méltatlan" testi életközösséget "menti" és igazolja a szaporodás. A Biblia ezt az egyoldalú nézetet nem osztja; az asszony teremtésének közvetlen célja a teremtéstörténet szerint nem az emberi nem szaporodása, hanem hogy legyen a férfiú mellett olyan hozzáillő segítőtárs, akivel testi-lelki közösségben élhet. A Biblia valóságlátása tehát észrevehetően megkülönbözteti a házasságban a személyes életközösséget és a gyermekáldást, vagy ha úgy tetszik, a házasság "öncélúságát" és "eszközi voltát" anélkül azonban, hogy e két dolog egymástól elszakítaná, illetve egymással szemben kijátszaná.

Ez a teremtésbeli egység bomlik meg a szántszándékkal gyermektelen, vagy egykés házasságokban. Azért a szántszándékkal gyermektelen házasság is házasság, bár családdá nem vált házasság. De ebben a gyermeknevelés közös öröme és gondja helyébe a gyermekáldás közös megakadályozása és visszautasítása kerül. Nem csoda, hogy a házastársak viszonya éppen ilyen esetben sodródik leghamarább a megüresedés és széthullás veszedelmébe. A válási arány tényleg a gyermektelen házasságok esetében a legnagyobb, mégpedig nemcsak azért, mert a házastársakat "nem köti a gyermek", hanem mert az ilyen házasságok már eleve belső, lelki alkati hibákban szenvednek.

Az egykés házasság ugyancsak, mint az önkényes születésszabályozás következménye foglalkoztat bennünket. (Ezt a "szabályozást" nevezik neomalthusianizmusnak, az angol Malthusról, aki 1798-ban kelt, s azóta tényekkel is sokszorosan megcáfolt, de mindmáig ürügyül felhasznált tanulmányával a túlnépesedés veszedelmét hangoztatja, mert szerinte a népesedés várható gyarapodása sokkal nagyobb arányú, mint az élelmiszerek termelési

133

lehetősége. Az önkényes születésszabályozás, amelyet Malthus még nem említ, csak egy évszázaddal később, századunk küszöbén vált hatásaiban szembeötlő világjelenséggé.)

12.8.2. Az egyke és az egyse kérdése

Az egyke etikai megítélésénél tudnunk kell, hogy nem az alacsonyabb társadalmi osztályokból, hanem a "műveltek", az ún. intelligencia köréből indult ki, és nem annyira a szegény nép, hanem inkább a módosabbak körében kapott lábra. A kényelemszeretet és élvhajhászat mellett a családi vagyon, főleg a földbirtok elaprózódásának megakadályozását célozta. Nagyarányú nemzeti veszedelemmé akkor vált, amikor a kedvezményezett nagybirtokok "halál-gyűrűjébe" szorított falvak kisbirtokos népe, éppen a legtősgyökeresebb magyarság, az elszegényedés elől az egykéhez menekült, s a "közerkölcs" erejével hovatovább olyanokra is rákényszerítette az egykét, akik eredetileg hallani sem akartak róla. Ily módon, az egyke révén falvak és vidékek magyarsága mértani haladvány arányában fogyni kezdett. Országos viszonylatban a statisztikailag kimutatható szaporulathiány máris ijesztőbb arányú, mint a legvéresebb háború pusztítása. A számbeli pusztulásnál még sokkal messzebbre ér az egyke testi-lelki kára; hogy csak egy példát említsünk: egykés família szokta adni a szociáletikai szempontból legértéktelenebb emberanyagot. A körülrajongott és elkényeztetett egyke - testvérek híján - nem nevelődhetik bele a családban a közösségi élet, alkalmazkodást, lemondást és önkéntes áldozathozatalt kívánó szellemébe.

Az egyke nemzeti veszedelemmé válásában tehát a föld-kérdés kétségtelenül jelentős szerepet játszott, azonban sokkal többről van itt szó, mint a szociális és gazdasági kérdésről. Nem is egyszerű élettani, vagy népmozgalmi tünet az egyke, hanem egész életrendre kiható lelki beállítottság: világnézet és korszellem. Sokszor olyanok is hatása alá kerülnek, hatása alatt cselekednek és beszélnek, akik otthonukban még népes családnak örvendeztek.

Az egyke okai annyi szálra bonthatók, már amennyiben bonthatók, mint maga az élet, hiszen az egyke az életnek, illetve az élet teremtésbeli rendjének végzetes összekuszálódása. Mint minden életkérdés, végső fokon ez is lelki, illetve hitbeli kérdés. Ma már a szociográfusok is úgy tárgyalják, mint a faj lelki megtorpanását.

Az egyke életgyilkos veszedelmének elhárításában nagyon fontos a föld-kérdés alapos megoldása és minden olyan szociális reform, amely a családalapítás elősegítését és a népes családok életlehetőségének biztosítását és védelmét szolgálja, azonban lebecsülnők a veszedelmet, ha azt képzelnők, hogy ezek a kétségtelenül szükséges törvényes intézkedések önmagukban véve, vagy akár együttesen is elég hathatósan segítenek. Éppen, mert az egyke gyökerében lelki baj, mi a teljes belső megváltozást, a megtérést sürgetjük mindnyájunkra nézve. Azért ugyanis, hogy az egyke pusztít, nemcsak az egykés vidékek felelősek, hanem mi mindnyájan felelősek vagyunk, pl. azáltal, hogy a föld-kérdés megoldásán túl is többre becsüljük a "kereső nőt", mint a gyermekeit nevelő családanyát. Ezért a megtérés nemcsak a gyógyulásnak, hanem a gyógyításnak is előfeltétele; enélkül a legjobb szándékú beavatkozás is visszájára fordulhat.

A megtérésben benne van az is, hogy a gyermeket Isten áldásaként fogadjuk. Megtanuljuk ismét a hit szemével nézni, mint isteni titkot és csodát, amely nem áll hatalmunkban. A Biblia,

134

valahányszor gyermek fogantatásáról és születéséről beszél, az embert hátrább állítja, s Isten életadó erejét és teremtői hatalmát hangsúlyozza. "Ha az Úr nem építi a házat, hiába dolgoznak azon az építők" (Zsolt 127); ha a házépítésre áll ez, mennyivel inkább érvényes az anyaméhben csodálatosan megépülő életre. A keresztyén szülők minden új élet létrejöttekor a teremtés örök titka előtt állanak, s a Mária áhítatos csodálkozásából éreznek meg valamit: "... nagy dolgokat cselekedék velem a Hatalmas...!" (Lk 1,49). Erről van szó a gyermekáldásnál, s elsősorban ezért keresztyén kötelesség a gyermekáldás nemcsak lelki, de gazdasági és szociális akadályainak elhárításán is dolgoznunk.

Egyet azonban ne feledjünk: Isten áldása a házaséletben is több mint gyermekáldás: Isten áldása mindenekfelett a betlehemi Gyermek. Őbenne válik Isten áldásává a gyermekáldás is, és azzal együtt az egész házasság.

12.9. Szülők és gyermekek

12.9.1. A gyermekek viszonya a szülőkhöz

Az ötödik parancsolat és annak újszövetségi magyarázata (2Móz 20,13; Ef 6,1-4; Kol 3,20-21) világosan mutatja, hogy a családi kötelék nemcsak természeti, hanem egyben hitbeli is. "Tiszteld atyádat és anyádat!" - ezt nemcsak a "vér szava" és nemcsak a társas élet kialakult formája tanítja, hanem mindenekelőtt Isten parancsolja. A szülők iránti tisztelet alapja, a szülők Istentől nyert méltósága.

Hitvallásunk szerint: "Kétségtelen dolog, hogy azok a cselekedetek, amelyeket a szülők igaz hittel, házassági frigyük és házastársi tisztük szerint visznek véghez: Isten előtt szent és valóságos jócselekedetek, és éppen olyan kedvesek őelőtte, mint az imádkozás, böjtölés és alamizsnálkodás" (II. Helvét Hitvallás, XXXIX. 6). Isten a saját dicsőségének egy-egy sugarával ékesíti a szülőket.

Az ötödik parancsolat kettős vonatkozást rejt: a gyermekeknek a szülőkhöz, s a szülőknek a gyermekekhez való viszonyát. Mind a két viszonyt a hit határozza meg.

A gyermekáldással kapcsolatban már hangsúlyoztuk, hogy egy-egy új élet keletkezésében a házastársak csak eszközök a teremtő Isten kezében. Ennek az eszközi szerepnek azonban pozitív jelentése van; szüleink, éppen mint eszközök, az isteni teremtés csodáját képviselik számunkra. Ugyanabban az irányban szemléljük őket, mint Istent, s nekik, mint a teremtő Isten képviselőinek, különös tisztelettel tartozunk: gyermeki engedelmességgel és hálával. Ez a tiszteletadás pedig nemcsak egyéni értékeikért, gazdag élettapasztalatukért, reánk fordított hűséges gondoskodásukért, önmegtagadó szeretetükért illeti őket, hanem mindenekelőtt azért, mert Isten akaratából ők a szüleink. Ugyanezen okból tiszteletadás illeti nemcsak az egyénileg kiváló, hanem a nagyon gyarló, a szülői tiszt eszményétől messze elmaradó szülőket is, nemcsak a hívőket, hanem a hitetleneket is. Bennük is az isteni teremtés eszközeit kell tisztelnünk; az ötödik parancsolat érdemeseket és érdemteleneket, keresztyéneket és pogányokat egyaránt átfog.

135

Kálvin figyelmeztet bennünket: "Az, hogy akikkel szemben ezt a tiszteletet mutatjuk, méltók-e, vagy méltatlanok, nem számít, mert bármily méltatlanok is, mégsem jutottak Isten gondviselése nélkül arra a helyre, amelyre való tekintettel a Törvényadó maga is azt akarta, hogy tiszteletben részesüljenek" (Inst. 1559. II. 8. 36). Mint a mondottakból látszik, itt nemcsak valami régi szép szokásról, gyermeki tiszteletről és családiasságról van szó, hanem az Isten akaratának való feltétlen engedelmességről.

Természetesen ez az engedelmesség idővel változik: más formát ölt a kisgyermeknél, és mást a serdült és a felnőtt gyermeknél. A szülők iránti feltétlen engedelmesség idők múltán éppoly feltétlen meghallgatássá és az elaggott szülők iránti segítő és vezető tiszteletté változik. Ezen a változáson belül is adódnak különbségek: hol több nyíltsággal, hol több tartózkodással megy végbe a mindenkori engedelmesség, aszerint, hogy mekkora bizodalom ébred bennünk a szülők iránt. A mi látásunk azonban legrosszabb esetben sem szüntetheti meg a parancsot: Tiszteld atyádat és anyádat!

Kálvin az ötödik parancsolat szerinti engedelmesség határára is emlékeztet szüleinkkel szemben; Isten csak az Úrban való engedelmességet parancsolta nekünk (Ef 6,1). Minthogy a szülői tiszteletet Isten szabta meg, azaz az engedelmesség, amelyet a szüleinkkel szemben tanúsítunk, "csak egy lépcső ama legfőbb Atya tiszteletéhez. Ezért, ha szüleink a törvény áthágására ösztönöznek minket, méltóképpen járunk el, ha nem szüleinknek, hanem idegeneknek tartjuk őket, akik az igazi Atya iránt való engedelmességtől igyekeznek minket eltántorítani!" (U.o. 38. pont; vö. Lk 14,26; Mt 12,46-50).

12.9.2. A szülők viszonya a gyermekekhez

Vizsgálnunk kell azonban, a gyermekeknek a szülőkhöz való viszonya mellett, a szülőknek a gyermekekhez való viszonyát is. Az ötödik parancsolat a szülőknek is szól, hogy szülői tisztük gyakorlása s egész életük példája valamiképpen akadálya ne legyen a parancs betöltésének, a szülők iránti tiszteletnek. Ennek pedig eszköz-mivoltuk felismerése az előfeltétele. Nem tekinthetik gyermekeiket saját tulajdonuknak, akikkel a polgári rend keretei között szabad tetszésük szerint bánhatnak, hanem Isten rájuk bízott gyermekeinek, akiknek testi-lelki fejlődéséért felelősséggel és számadással tartoznak. Az ötödik parancsolat újszövetségi magyarázata a szülők eme eszköz-mivoltát hangsúlyozza: "Ne ingereljétek gyermekeiteket, hanem neveljétek azokat az Úr tanítása és intése szerint" (Ef 6,4). Az "Úr tanítása és intése" határozza meg a szülők magatartását. Minden nevelői munka és minden tekintély, amely nem ebből ered, lelki alapozás nélkül való, csak a gyermek "ingerlése", amely a gyermeket "kétségbeesésbe" (Kol 3,21) vagy lázadásba kergeti.

A gyermekben, még ha nem ingerlik, és nem zsarnokoskodnak felette, akkor is nagy a kísértés, hogy a szülői gyámság alól függetlenítse magát. Ha a szülő munkája csak a testi gondviselésre szorítkozik, a növekedő gyermek gyarapodó természeti ereje arányában egyre kevesebbre becsüli a szülői gondoskodást. Ezt a folyamatot csupán szellemi hatásokkal, ha még oly magasrendű szellemi hatások latba vetéséről van is szó, nem lehet kellően ellensúlyozni: a szellemi önállósulás útjára került ifjú, indokoltan vagy indokolatlanul, hamar fölényben érzi magát a szülővel szemben, és lázadozik a szülői tekintély ellen.

136

Reményteljessé válik azonban a helyzet, ha a szülő nemcsak testileg, hanem lelkileg is gondjába vette a gyermeket: csakugyan úgy bánik gyermekével, mint a teremtő Isten eszköze. A gyermek nem valami személyes zsarnokot lát benne, hanem az Úr engedelmes szolgáját sejti meg, akinek jóságában és szigorában a mennyei Atya jóságából és szigorából érez meg valamit. Ilyen esetben a szülő Isten nagyságos dolgainak tanúja, s a családi istentisztelet az Istent tisztelő család életének természetes szükséglete és központja (Csel 16,51). Ha a gyermek lelki élete tartalmát is szülője gondoskodásának köszönheti, akkor válhatik a maga gazdájává a gyermek, s kerülhet esetleg szellemi fölénybe is szüleivel szemben, a lelki kapocs még kísértések és próbák idején is megmarad. Ne feledjük a felelősséget: az iskolák nevelő munkája akarva-akaratlan a családi nevelésre épít, a társadalom leendő tagja a családban tanulja meg a kölcsönös megbecsülést és segítőkészséget, a leendő állampolgár itt ismeri meg az igazi tekintélyt és emberséget, a leendő egyháztag itt tapasztalja meg Istent.

13. fejezet: A gazdasági közösség

13.1. A munka

13.1.1. A történeti háttér

Egy felfokozott ütemben dolgozó, a munkában minden erejét megfeszítő világban élünk. Mi az egyház mondanivalója itt és most a munkáról? Nem is a világ, hanem elsősorban saját maga számára, hiszen saját munkája a megértés és engedelmesség próbaköve. Hogyan keressük tehát a munka értelmét egyházi forgolódásunk területén? A kérdés ilyen beállítása nem annyira korszerű, mint inkább tárgyszerű, s nemcsak a jelen, hanem a múlt megértésére is késztet.

13.1.1.1. A munka elgépiesedése

A keresztyén ember munkája beletagolódik a környező világ munkájába. Az etikára nézve ezért fontos a munka újkori helyzetének ismerete. A munka kérdése korunkban a technikai fejlődés, a gyáripar kialakulása folytán vált égetővé. Ma már az egy darabig érintetlennek látszó földművelés is a technikai termelés útjára tért világszerte. Az iparosodás kiemelte, vagy kiemeli a munkát patriarchális kereteiből, egész addigi élethelyzetéből. Gondoljunk a ismert tényekre:

A gyáriparral a családi otthontól elszakad és eltávolodik a munkahely. Fokozza a munkahely idegenségét, hogy a munkaeszközök tulajdonjoga nem a munkásé, a vagyont érő gépek megvásárlásához akkora tőke kell, amekkora felett ő nem rendelkezik; a munkaütem megszabása sem marad a kezén: futószalag, a gép diktálja a tempót. Továbbá elkülönül az "alkotó munka", a tervezés, a kivitelező munkától. A kivitelezés emberi része pedig többnyire néhány lélekölő, gépies mozdulatra szorítkozik, és azt az érzést kelti a munkásban, mintha maga is csak a gép darabkája, a bonyolult gyári üzem egyik csavarja vagy emelője lenne, s gépies beleilleszkedésével csupán kitölti az üzemi technika valamely, egyelőre még meglévő hézagát. Fokozza az elgépiesedés sivárságát a termelő és fogyasztó egymástól való elkülönülése: a munkás nem ismeri személy szerint azokat, akiknek termel. Sőt, sok esetben saját munkájának a gyári üzemben való elhelyezkedéséről sincs áttekintése. Talán nem is

137

helyben, hanem egy távol eső, és általa soha sem látott telepen munkálják tovább és állítják össze azokat a fél készítményeket, vagy alkatrészeket, amelyeknek ő valami apró részletén dolgozik. Nem ismeri munkaadóját sem, csak azt tudja, hogy nem verítékezik és mégis óriási arányokban gazdagodik, ő pedig kegyetlen robotja ellenére is szegény marad. A gyári munkás tehát idegen helyen, idegen eszközökkel, idegen elgondolás szerint, idegenek számára dolgozik. Ezáltal a munka személyes jellegét elveszíti: a munka robottá csökken, a munkás pedig áruvá degradálódik. Vásárra viszi munkaerejét, s az üzem ezt a munkaerőt, a munkapiac kínálati viszonyai szerint lehetőleg olcsón vásárolja meg, s lehetőleg ki is használja. A napi kenyér, a létfenntartás ösztöne viszont arra kényszeríti a munkást, hogy olcsón is eladja magát. Hajtja esetleg az az egyre valószínűtlenebb reménység, hogy a pénz kiszabadítja függő helyzetéből, kiszolgáltatottságából, s emberibb létbe segíti, ahol egyszer ő is a maga gazdájává válik. A pénz hatalmát hamarabb tapasztalja, mint az Istenét s közeli nála a kérdés: marad-e Isten számára hely a technika birodalmában? Valóban úgy látszik: a gép az ember fölé nőtt, s a technika molochja felfalta a gazdasági életben az emberiességet, kiölte a lelket. Ez a folyamat együtt jár a kapitalizmus kialakulásával.

Még ha a hamis romantikától tartózkodunk is, akkor is el kell ismernünk, hogy korunk jellegzetes dolgozójával, a gyári munkással szemben viszonylag mennyire emberséges, szinte idilli viszonyok közt élhetett a régi vágású kisiparos: a maga házában, saját eszközeivel, saját tervei szerint dolgozhatott, természetes munkaütemben, érdekes, változatos munkán. Gondos munkájáért emlegették és megbecsülték polgártársai. Öntudatát emelte a városi vagy községi település áttekinthető munkaegysége, amelyben megvolt a kijelölt helye, talán a szakma külön utcája, mint Debrecenben a Csapó utca, Szappanos utca, Pereces utca, Tímár utca stb. Szóval a maga ura volt. - Helységének munkaközösségébe illeszkedett bele egész házanépével, mint valami nagy üzembe a külön kis üzem, amiben minden családtagnak megvolt a maga feladata. A gazdálkodás eme patriarchális formájába elég közvetlenül behatolhattak a Biblia gondolatai; családja jó hírnévéért, gyermekei boldogulásáért, polgártársai javáért, városa, egyháza felvirágoztatásáért dolgozott a gazda, Isten színe előtti felelősséggel. Nem tartozott a ritka jelenségek közé az iparos műhelyből kihangzó zsoltárének, különösen az "iparosok zsoltárának", a 78. zsoltárnak jól ismert dallama.

Ez az idilli kép ma már a múlté. De a technika korával szembe állítva alkalmas a technika kérdésének érzékeltetésére. Azért a múlté a gazdálkodás patriarchális formája, mert külső és belső feltételei egyaránt megváltoztak. Az áttekinthető családi, vagy városi gazdálkodás nemcsak országos, hanem világgazdasággá növekedett. A nem-szakember számára áttekinthetetlenné vált, sőt értelmetlenné, és önmagának ellentmondóvá kuszálódott. Ebben a veszedelmes vadonban már valóban csak hitben járhatunk és nem látásban.

13.1.1.2. Az elgépiesedés minden téren, pl. az egyházban is mutatkozik

Mielőtt azonban a teológiai kifejtésbe kezdenénk, van a helyzetképnek egy olyan vonatkozása, ami mellett nem mehetünk el szótlanul. Nevezetesen, a munka elgépiesedésének láttán meg kell vizsgálnunk, vajon nem egészen hasonló elgépiesedéssel találkozunk-é az egyházi munkában.

138

Gondoljunk csak a belmissziói nagyüzemre, a lelkipásztor óráról-órára beosztott menetrendjére, erre a "lelki-bedózásra", vagy például a világvárosok temető-lelkészére, aki ismeretlen halottakat szériaszámra temet, a római katolikus többségű vidékek segédlelkészére, aki folyton csak reverzális-ügyekben talpal, mert ez a reszortja. Gondoljunk továbbá igehirdetésünk elgépiesedésére: a friss mennyei üzenet kézbesítése helyett unott teológiai formulák ismételgetésére - és itt egyre megy, hogy pietista, ortodox, vagy barthiánus formulákról van szó! -, a prófétai tűz helyett a ripacskodó szónokiasságra, a kinyomtatott prédikációkkal való sorozatos és tömeges visszaélésre. De nemcsak a rossz, átlag munka etoszáról, hanem olykor a kiemelkedő nagyságokéról is hasonlókat mondhatunk. Egy teológiai tanár életrajzából olvashatjuk, hogy azért végzett nagyarányú ébresztőmunkát az egyházban, mert tanszéke nem okozott gondot: a rábízott tudomány a harmadik évtől kezdve a kisujjában volt. Esetében legalább a misszió áldozata lett a tudományos munka, de több esetben is megtörtént ugyanez az áldozathozatal, minden komoly ellenszolgáltatás nélkül. - Gondoljunk végül arra, hogy egy lelkipásztor, vagy tanár éppúgy elszakadhat a rábízottaktól, sőt külcsönösen idegenek maradhatnak egymás számára, akárcsak a gyár dolgozója és a fogyasztó. Pedig ezek a lelki munkások, a gyári dolgozóktól eltérően egy gyülekezetbe, vagy egy iskolába zártan élnek övéikkel. A lelki szolgálat is válhatik puszta kenyérkeresetté. A munka megüresedésének ugyanolyan tüneteivel találkozhatunk tehát az egyházban is, mint az egyházon kívül: saját területünkön sem tudtuk megoldani a kérdéseket.

Ezek után álljunk a gyári munkás elé és kívánjuk meg tőle, hogy robotjában felülről való hivatást lásson, és abban keresse léte értelmét? Tanítsuk fölényesen a világot, mintha birtokában lennénk a munka titkának? Csodálkozhatunk, ha a világ nem látja tanító szándékunk lelki jogát és nem igényli eligazításunkat? Ezekről a kérdésekről mi csak bűnbánattal, tehát alázatosan és a hit reményében szólhatunk.

13.1.1.3. Erőfeszítések a munka értelemmel való megtöltésére

Ugyanakkor észre kell vennünk azokat az erőfeszítéseket, amelyeket a világ a maga módján tesz a munka értelemmel való megtöltésére. Igyekszik tudatosítani a munkásban, milyen szerepe van személy szerint a köz szolgálatában, az országépítésben, az újító mozgalommal kezdeményező kedvét ébresztgeti és bátorítja, a kezdeményezések révén a munkaterv kialakításában való részvételre segíti, a termelésben kiemelkedő munkás nevét, arcképét, teljesítményét és munkamódszerét országszerte ismertté teszi, a megbecsülés jele képpen tudósokkal és művészekkel együtt kitüntetésben részesíti, a munkát, mint közügyet történeti évfordulókkal, nagy dátumokkal hozza kapcsolatba stb. Észre kell vennünk, hogy a világ a maga nyelvén olyasmit mond, amit mi szolgálatnak nevezünk.

Ezeknek a tényeknek ismeretében nem csodálkozhatunk azon sem, hogy az egyházat az újkor folyamán gyakran illették a munkaellenesség vádjával, az építő munka akadályozásával. A vád szükségessé teszi történeti szemlénk további tágítását.

13.1.1.4. A munkaellenesség hamis vádja

Európa fiatal népeinél állítólag azért csappant a munkakedv, mert az egyház beleoltotta a köztudatba, hogy a munka büntetés és átok gyanánt került az ember életébe. Továbbá azzal

139

sem szolgálta a munkakedvet, hogy az érdeklődést e világról a túlvilág felé fordította, s ilymódon elidegenítette a földi feladatoktól. A vád bizonyítékául hivatkoznak az 1Móz 3-ra ("Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj belőle... Orcád verítékével egyed a te kenyeredet" stb. 17-19), hivatkoznak továbbá a szemlélődő szerzetesekre, misztikusokra. - A bibliai hivatkozás egyoldalúságát és jogosultságát majd a maga helyén: a munkára vonatkozó bibliai tanítás tárgyalásakor mutatjuk ki. A szemlélődő szerzetességre hivatkozni viszonylag már jogosultabbnak látszik. Bár egy ilyen részjelenséggel bajos volna az egész egyházat azonosítani s magát ezt a részjelenséget - a kolostorba zárkózást -, mint az egyház elvilágiasodásának ellenhatását, lehetne elvégre méltányosabban is értelmezni.

Ha történeti egészében vesszük a keresztyénséget, akkor a munkaellenesség vádja jogtalannak bizonyul, sőt ennek az ellenkezője az igaz. Európa új népeit éppen az egyház tanította a munka megbecsülésére és nevelte tisztes munkáséletre. Ezáltal a keresztyénségnek döntő része volt Európa és az Újvilág kialakulásában és a nagy múltú Ázsiával szemben vezető szerephez való jutásában.

A klasszikus kor ugyanis nem becsülte, sőt egyenesen megvetette és utálta a kétkezi munkát. Egy művelt görög méltatlanságnak érezte volna, hogy valami mesterséget folytasson. Az a rabszolgák dolga. Szabad emberhez csak a politizálás, a tornaviadal, a harc s talán a bölcselkedés illő. Pheidiaszt csodálták alkotásaiért, de magát a munkát: a márvány vésését-faragását esetében is banausiának tartották.

A keresztyénség ezzel szemben a munkát kezdettől fogva az isteni világrend mellőzhetetlen alkatelemének tekinti. - Legélesebben ott fejeződik ki ez a meggyőződés, ahol a misszió útjára lépő keresztyénség a görögséggel találkozik: Thesszalonikában. Pál apostol félreérthetetlenül "rendeli": "Ha valaki nem akar dolgozni, ne is egyék" (2Thessz 3,10 kk vö. 1 Thessz 4,11). A keresztyén gyülekezet saját körében munkakerülőket, "luxus egzisztenciákat" nem tűr. Pál maga is kétkezi munkát folytat (1Kor 4,12), hogy "ingyen kenyeret" ne egyék. Félre ne értsük: nem azért, mintha az Ige hirdetését nem tartotta volna munkának, vagy a munkást nem tartotta volna méltónak a maga jutalmára - hiszen akkor Krisztussal került volna ellentétbe: Lk 10,7 par. -, hanem, hogy a görög talajon, sokszor jogáról is lemondva saját magát például adja az atyafiaknak (2Thessz 3,9).

Az, amit Pál Thesszalonikában a munkáról tanított, beletartozik a Biblia egységes mondanivalójába. Ezt pedig nagyon félreértenők, ha a munkát büntetés és átok gyanánt értelmeznők. A munka isteni parancsa már az eset előtt elhangzott. A Biblia szerint Isten az embert azért helyezte az Éden kertjébe, "hogy mívelje és őrizze azt" (1Móz 2,15). Az első pár embert pedig így áldotta meg: "Szaporodjatok és sokasodjatok, és töltsétek be a földet, és hajtsátok birodalmatok alá és uralkodjatok rajta" (1Móz 1,28). Sem a kert mívelése és őrzése, sem pedig a föld uralma nem képzelhető el munka nélkül. A szüntelen munkálkodó Isten (Jn 5,17) hogyan is teremthette volna tétlenségre saját képe-mását, az embert?

Ezek a bibliai és történeti tények. Mindazonáltal a munkaellenesség vádja alól mi magunk csak úgy menekedhetünk, ha újra kibetűzzük a Biblia munkára vonatkozó tanítását, és teljes összefüggésében alkalmazzuk saját magunkra ezt a tanítást.

140

13.1.2. A munkára vonatkozó bibliai tanítás

A gazdag bibliai anyagban való tájékozódás céljából három kérdést teszünk fel: az egyik a munka előfeltételére, a másik a rendeltetésére, a harmadik pedig a korlátjára vonatkozik.

13.1.2.1. A munka minden előfeltétele Isten ajándéka s létfenntartásunk eszköze

Kérdezzük meg elsőben is, mi az, amit az emberi munkához Istentől kaptunk?

Tőle kaptuk munkásságunk tárgyát, a föld mélyében rejtett szenet és ércet, a vizek halait, az ég madarait, az állatokat és növényeket, az egész anyagi és szellemi világot. Az emberi munka mindennek a kézi, ipari és szellemi feldolgozása. De nemcsak munkásságunk tárgyát, hanem eszközeit is Tőle kaptuk: Ő szerelt fel minket ügyes kézzel, leleményes ésszel, Ő ad nekünk időt és alkalmat a munkára. Minden legkisebb munkánk előfeltétele Isten teremtő munkája: a világ is, az élet is.

De nemcsak az előfeltételeket adja Isten, hanem a munkára vonatkozó akaratát is kinyilvánítja: törvényt szab. A munka törvénye a Biblia szerint kettős. Egyfelől királyi megbízatás: "Hajtsátok (a földet) biralmatok alá és uralkodjatok rajta" (1Móz 1,28). - Másfelől az eset következtében ugyanez a munka büntetés jellegű: "Átkozott legyen a föld te miattad, fáradságos munkával élj belőle... Orcád verítékével egyed a te kenyeredet" (1Móz 3,17-19). Ebben a kettős parancsban van a munka méltósága és nyomorúsága.

13.1.2.2. A munka méltósága és nyomorúsága

Méltósága: az ember megkülönböztetett szerepe, amelyért a zsoltáros magasztalja Isten (pl. a 8. zsoltár). Az ember az ég és föld, a szellemi és anyagi világ határán él, olyan betű szerinti értelemben, hogy benne találkozik ez a két világ, s a kettőnek szétválasztása önmaga kettészakítását is jelentené. Minden tevékenységében kettős lénye fejeződik ki: igyekszik munkájával az anyagit szellemmel áthatni, a szellemet viszont alkotásokban megjeleníteni. Ezáltal új értékeket termel, kultúrát épít. Munkája egy kicsit Isten alkotó munkájára emlékeztet, de ugyanakkor lényegesen különbözik is attól, hiszen az ember munkája nem semmiből-teremtés, hanem csak a meglevőnek formálása, az adott lehetőségek keretei közt. Tehát valamennyi alkotása a Mindenható alkotó munkáján épül, annak belső törvényeihez alkalmazkodik. A kertész pl. a növényélet ismerete alapján ér el eredményeket; egy Micsurin is csupán élettani meglátással dolgozik. Natura nil, nisi parendo vincitur. (A természetet csak úgy győzhetjük le, ha alkalmazkoduk hozzá.) - Vagy az építészetben, a modern formák a vasbeton fizikai adottságainak kipuhatolásán, tehát szintén az anyag természetéhez való alkalmazkodáson alapulnak. A teológiában pedig a tárgyilagosság ugyanezen parancsa a kijelentéshez való hűséges alkalmazkodást írja elő. Bármely területre nézünk, a legcsodálatosabb emberi alkotás sem az Isten világteremtő munkájának folytatása, még ha frázisaink közt szoktuk is emlegetni a "teremtő géniuszt".

A munka méltóságával szemben viszont ott áll a nyomorúsága: a munka fáradsága, teher- és iga-volta, s hogy a keserves verítékezés ellenére is sokszor csak tövis és bogáncskóró terem a nyomán. Eredménytelenségével emberi tehetetlenségünkre emlékeztet, lever és megaláz.

141

A munka eme kettősségében van a munka kísértése: isteni méltósága az elbizakodottság és lázadás démonizmusát rejti. Olyan akar lenni az ember, mint Isten. A kultúraalkotás lázában össze is téveszti magát Istennel, az alkotó embert az ember Alkotójával. Ilyenkor a neki adott uralom önkényeskedéssé és kizsákmányolássá fajul, amelyben értelmét veszti a munka is, meg az emberélet is.

A munka kilátástalan nyomorúsága pedig az embert zúgolódóvá, pesszimistává teszi, gyakori eredménytelensége kétségbe ejti. Ilyenkor feledik, hogy a munka még megátkozottságában is elegendő - ha sokszor szűkösen is - a kenyér biztosítására, s - ha sorozatos válságokon át is - a természet erőinek az emberélet szolgálatába állítására, műveltség kialakítására. Sőt, küzdelmes erőfeszítéseiben jótéteményt rejt: az ember lappangó készségeit előhívja, erőit edzi, nagyobb feladatok betöltésére képesíti, az embert türelemre, odaadásra, hűségre neveli, úgy is mondhatnók: személyisége kifejlődésére segíti.

A munka kettős jellege annyira egybefonódik, hogy éppen nyomorúságában mutatkozik meg méltósága s méltóságában nyomorúsága. A munka ebben a kettősségben, s kettősségéből következő belső feszültségében ember-mivoltunk jellemzője; sem az angyalok, sem az állatok nem "dolgoznak". (A lovat pl. lehet hajtani, igázni, kifullasztani, de dolgoztatni nem.) Egész külön kérdés Isten munkája. Erről beszél a Biblia, de Isten mégis más értelemben dolgozik, mint mi. Az Ő munkája az emberi munka összehasonlíthatatlan ősképe.

Az Ó- és Újszövetség emberei a kettősségnek megfelelően józan belátással fogadták és vállalták a munkát. Sem a vele való kérkedésre, sem az ellene való lázongásra nem láttak okot. A munka egyszerűen isteni parancs és természeti szükségesség. Határozott parancs előzi meg, s számadásra vonás követi.

Ez amit tárgyunkról a teremtés szempontjából rövid pár mondatban megállapíthatunk.

13.1.2.3. Mások dolgoznak nekünk, mi dolgozunk másokért

Kérdezzük meg továbbá: Mit akar Isten a mi munkálkodásunkkal?

Annyi már az elmondottakból is kitűnik, hogy a munka létfenntartásunk eszköze. Nemcsak kiéljük benne magunkat, hanem élünk is belőle. A Teremtő akarata szerint így van rendjén. Ezt a tárgyilagos látást a továbbiak folyamán sem szabad feladnunk semmiféle hamis idealizmus kedvéért. De megrekednünk sem szabad ebben a felismerésben. A létfenntartással egyben ugyanis egy másik parancs, a szolgálat parancsa is adatott nekünk. A szolgálat teszi közösségi üggyé a munkát.

Néhány közönséges példán szemléltetjük a munka társas jellegét. Ha pl. csak egy-két iparág kikapcsolódik a közfogyasztás ellátásából, mondjuk azért, mert hadi termelésre állítják át, menten megérzi és megsínyli az egész fogyasztó közönség. Vagy, ha beteg a háziasszony, kizökken a kerékvágásból az egész háztartás. Gondoljunk az ebédünkre vagy a ruhánkra: mennyi rejtett munka van mögötte, jórészt ismeretlen emberek önmegtagadása és kötelességteljesítése. Egész életünk csupa apróságokból tevődik össze, amelyek mások munkájának gyümölcsei. Mi egyikünk sem vagyunk elegek önmagunknak; kölcsönösen rászorulunk egymás segítségére. Isten különböző hajlamokkal és készségekkel ruházott fel

142

minket, hogy kölcsönösen szolgáljuk egymást, vagyis nemcsak munkára, hanem munkaközösségre teremtett.

Erre a közösségi jellegre utal a munka parancsának dekalógusbeli megismétlése, a szombatnapi parancs. Nem az egyes embereknek szól, hanem egy népnek, a választottak közösségének. A szombat egy népet átfogó kegyelmi tény, a sinai szövetség jele, mint ahogy a körülmetélkedés az ábrahámi, a szivárvány meg a nóéi szövetség jele. Isten ezt a szövetséget újítja meg, amikor Krisztusban emberi testet öltve, eljött e világba és közösséget vállalva mivelünk, szolgált nekünk mindhalálig. Azóta Istennel nem lehet úgy közösségünk, hogy az ő népével is közösséget ne vállaljunk, és Istent nem szolgálhatjuk másképp, csak ha a felebaráton át szolgáljuk. Deutero- Ézsaiás az igaz istentiszteletről azt tanítja: "Az éhezőnek megszegd kenyeredet, és a szegény bujdosókat házadba bevigyed, ha meztelent látsz, felruházd" (Ézs 58,7). Jézus pedig így folytatja: "Ha eggyel is megcselekedtétek ezt az én legkisebb atyámfiai közül, én velem cselekedtétek meg" (Mt 25,40).

A kinyilatkoztatott kegyelem ellen való vétség, a szövetség megtörése, ha mi a munkát csupán a létfenntartás, az egyéni vagy családi megélhetés és jólét szemszögéből nézzük. Pedig erre mindannyiónknak megvan az eset óta a hajlama, az ősszülőktől öröklött készség. Természetesnek vesszük, ha mások nekünk dolgoznak, de amint a mi munkánkról van szó, csak a saját hasznunkra gondolunk, s nem a mások szolgálatára. Mi sem áll a természetünktől távolabb, mint a mások javára való öntékozlás. Ha ez a természet a gazdasági életben gátlástalanul érvényesülne, a munka az embertársak szolgálata, életszükségleteik kielégítése helyett a pénzszerzés démonát szolgálja. Ilyenkor a technika ahelyett, hogy az embert a természet urává tenné, eszköz lesz egymás megfélemlítésére, leigázására és kizsákmányolására, a kultúra pedig a szellemi ellenőrzés és ihletés helyett, a magát megistenítő ember öntömjénezésévé, hazug káprázatává torzul. Tehát ahelyett, hogy munkánkkal kibontakoztatnók az élet és világ Isten- szabta értelmét, a teremtettség éppen a mi önző engedetlenségünk folytán sóhajt és nyög. Amikor a munka ennyire a saját hivatásának ellentétévé fajul, csak egy radikális megoldás marad: a megtérés. Megtérés Krisztushoz, akiben a teremtés munkája megújul: ó-emberünk meghal, új emberünk feltámad.

Ebben a tudatban elevenítsük fel a reformáció egyik feledésbe ment tanítását: a munka kemény katonai fegyelem alá veti a gonosz kívánságokkal teli, eset utáni embert. Ha ennek a fegyelemnek hitben engedelmeskedünk, akkor a munka bűnös énünk, ó-emberünk megöldöklésének eszköze lesz. Ez a megöldöklés ugyanis nem valami elkülönített, "szent" helyen vagy "szent" körben, s nem is csak elméletben megy végbe, hanem mindennapi kötelességteljesítésünkben, munkahelyünkön és otthonunkban, tehát mindenképp a mások önmegtagadó szolgálatában. Ha Isten Igéje éppen a munka birodalmában, legköznapibb, esetleg legkeservesebb dolgainkkal egyben fog át minket, ott ragyog fel életünk legmélyebb értelme, ott éljük az Újszövetség jegyeit: a keresztséget és az úrvacsorát. A keresztség ugyanis annyi, mint az emberré lett Krisztussal való meghalás és feltámadás, tehát megkeresztelkedés a megigazult életre, arra, amit munkahelyünkön s otthonunkban élünk, az önmegöldöklés és türelem ezerféle életformájában. Az úrvacsora meg: Krisztusközösség, azaz egy testbe való tartozás, ahol a tagok kölcsönösen szolgálják egymást.

143

Ha valaki mellőzi az Ige és a sákramentumok által kijelölt, illetve kiábrázolt utat, s élete értelmét nem a felebarát önmegtagadó szolgálatában találja meg, hanem a felebaráttól magához Istenhez fordul, végeredményében Isten helyett önmagánál köt ki, a saját torz kegyességénél, s számára a felebarát legfeljebb a kegyességre-jutás eszköze lesz, amelyet egy darabig használ, aztán a farizeusi tökély fokán - elvet. Ha azonban megtér és a felebarát kerül élete központjába, akkor Krisztus a centrum. Akkor az emberek közé való menetel annyi, mint a kereszt lelőhelyéhez: Krisztushoz való menetel. Ahol pedig ő van, az a halálnak és feltámadásnak helye.

A munka értelme tehát új vonással bővült: az Ige befogadása nyomán a keresztség és úrvacsora valósul meg életünkben, hogy életünk szolgáló életté váljék, s megújuljon a szolgálatban. - Ez az, amit tárgyunkról a kiengesztelés szempontjából kell elmondanunk.

13.1.2.4. A megszentelt vasárnap munkánk Isten-szabta határa és szabályozója

Kérdezzük meg végül: Mi a munkánk Isten- szabta határa?

Isten nemcsak a munkát, hanem a nyugalmat is megparancsolta. Tévednénk azonban, ha a szombat-napi parancsban csak egészségügyi vagy szociálpolitikai intézkedést látnánk, noha az isteni parancs áthágása kétségtelenül a gazdasági élet terén is nagyon fogható módon megbosszulja magát. "Aki nincs kifogva, befogva sincs igazán". Az isteni parancs azonban nemcsak pihenést, hanem az Istenben való megnyugvást, a hetedik nap megszentelését is előírja, mert az az "Úrnak napja". A szombat, bibliai értelemben, nemcsak a hat munkanap határát, hanem az idő határát, minden emberi munka végét és ítéletét, az "örök szombatot" is jelenti. A hetedik nap tehát az örök szombatra, Krisztus visszajövetelére emlékeztet, amelyre nézve történt már a teremtés is. A Krisztus jövetelét váró gyülekezet, a parancs szándékának megértéséről tett bizonyságot, amikor az Úr feltámadásának napját számolta a hetedik napnak.

A megszentelt vasárnap a munka Isten szerinti szabályozója. Megvéd a munka túlbecsülésétől és lebecsülésétől egyaránt.

Az Úrnak napján emberi munkáinkat félbehagyva, Isten hasonlíthatatlanul nagyszerűbb munkáira fordítjuk tekintetünket. Ezekkel Isten a mi munkánknak nemcsak feltételeit teremti, hanem határait is megszabja. Ha saját munkánk arányait így a maga viszonylagosságában látjuk, elhárul a munkának a gyakori kísértése, amely igyekszik a munkát határtalanná nagyítva és mindenek fölé helyezve, az emberélet egyedüli céljává és értékmérőjévé tenni. Nevezetesen, ha a munka volna életünk egyedüli értéke, akkor kétségbe vonnánk a munkaképtelen emberek létjogát, holott Isten reájuk is bízhat szolgálatot, legalábbis állapotuk hitben való elhordozását. Egyébiránt sem csupán a lemérhető munkateljesítmény a munka, hanem valamely esemény lelki feldolgozása is. Sőt, ez a látszólag improduktív munka válhat gyülömcsözőbbé a legproduktívabbnak látszó munkánál. Bár egész életünk, közösségi életünk is, a munka rendje alatt áll, mégsem oldódhatik fel a munkában. A munka nem nyelheti el az élet többi rendjét, mert nemcsak a munkára, hanem az élet többi rendjére, a családi, nemzeti és egyházi közösségre is van áthághatatlan isteni rendelés. Az elmondottak szerint tehát, ha időnként azért nem dolgozunk, hogy Istent hagyjuk dolgozni bennünk, közvetve ünnepszentelésünkkel is munkánkat szolgáljuk: a munka értelmét védjük a munka

144

démonizálásával szemben. Kálvin - aki világtörténeti viszonylatban is a legtevékenyebb emberek egyike volt - különös nyomatékkal hangsúlyozta és szorgalmazta a vasárnap megszentelését.

De a másik véglettől: munkánk lebecsülésétől is óv a megszentelt vasárnap. Megmutatja a munkánk Isten szolgálatába való állítását, megáldott voltát. Az Ő kezéből vehetjük munkánkat mint hivatást, s hivatásunk betöltése által úgy szolgálhatunk ebben a világban, mint Isten eljövendő országának polgárai, akik már nem vagyunk a magunkéi. Hálából fakadt örvendező szolgálatunk, ha mégoly jelentéktelennek tűnik is a világ szemében, Isten kegyelmi eszköze lehet mások életében. Itt beszélhetünk a munkáról mint istentiszteletről. Ez a terület, ahol az utolsókból elsők lesznek, az elsőkből meg utolsók. Egy mosónő vagy utcaseprő munkája lehet a hivatásbetöltés szempontjából odaadóbb, tárgyilagosabb, örvendezőbb és lelkesebb, tehát a közösségre nézve is áldottabb, mint a professzoré vagy a lelkipásztoré.

A megszentelt vasárnap emlékeztet a kezdetre és a végre, amikor a világ erőlködése és harca megnyugszik az Úr Istenben. Itt is megvan a kísértés, hogy ezt a véget türelmetlenségünkben önhatalmúlag előlegezzük, Isten békéjét hamis értelemben már mostanra kisajátítsuk magunknak. Menekülünk a világ békételenségéből, zajgó kultúrájából, a kenyérkereset sivárságából valami "Istenhez méltóbb" helyre, ahol keresztyének lehetünk és lelki békét lelhetünk. Nem egy vizenyős prédikáció ilyen helyként ajánlgatja a templomot. Pedig Isten Fia nem a templomokba jött le, hanem a világba, s nem érezte profánnak az utcát, és szentségtelennek a hétköznapot. Az ő tekintete egybefogja a világot a templommal, a hétköznapot az ünneppel. Ma is azt akarja, hogy tanítványként az élet nagy egységében, az egyetemes emberi szolidaritás körén belül maradjunk, és ne szakítsuk szét a templomot és a világot, a vasárnapot és a hétköznapokat. Ezek egymásért vannak, s egymástól elszakítva értelmüket vesztik. Együtt haladnak a szombatok során át az "örök szombat" felé, amikor Isten lesz minden, mindenekben. Ez az, amit tárgyunkról a váltság szempontjából kell megjegyeznünk.

Sorra vettük tehát a munkát, először mint a Teremtő parancsa iránt való respektust, másodszor mint a Krisztushoz tért ember hálából fakadó felebaráti szolgálatát, harmadszor mint Isten Lelke által megszentelt hivatást, más szóval: mint istentiszteletet, a mennyei liturgia előképét. Három szóba foglalva tanításunkat: munka életparancs, szolgálat és hivatás. A hivatásról még részletesebben is kell szólanunk.

13.2. A hivatás

13.2.1. A pályaválasztás kérdése

Munkánkban bizonyos állandóság van: nem ötletszerűen dolgozunk, ma egyik munkaágban, holnap a másikban. Meghatározott helyen a társadalomba illeszkedünk, pontosan kiszabott munkakörben szolgálatot vállalunk. Rendes körülmények között csak annyi változás szokott beállni, hogy megbízatásunk idővel szélesebb munkaterületre terjeszkedik ki: vezető helyre kerülünk, irányítókká válunk, szóval haladunk a pályánkon. De mindez a vállalt munkaág keretein belül történik.

145

A munka ilyen szempontból nézve beilleszkedést jelent a munkamegosztás elvén épülő társadalomba. Egyénnek és társadalomnak közös érdeke, hogy a megfelelő ember a megfelelő helyre kerüljön, oda, ahol a leggyümölcsözőbb módon fejtheti ki képességeit. Viszont senki se avatkozzék olyasmibe, amihez nem ért. Ezek természetes és magától értetődő dolgok, mégis sok kérdést takarnak. Vegyük például a pályaválasztást.

A pályaválasztás kérdése voltaképpen már a születéssel eldőlt, mégpedig abban a magasabb értelemben, hogy mindenkinek arra a pályára kell mennie, amelyre Istentől tehetséget nyert. Mint irányelv, kétségtelenül helyes. Igen ám, de tisztában van-é a választás előtt álló ifjú a saját tehetségével; hiszen mi önmagunk számára is titkok vagyunk. (Individuum est ineffabile.) Egyébként is a tehetségek sok esetben később bontakoznak ki, mint ahogy a pályaválasztás ideje elérkezik; vagy ha korán jelentkeznek is, nem olyan sokrétűek-é, hogy a pályák egész sora számításba jöhet? Erre azt szokták mondani: a tehetség megmutatkozik abban az érdeklődésben, vonzódásban és kedvben, amit valamely pálya iránt érez, csak figyelnie kell, merrefelé vonja a hajlam. De vajon ez a vonzódás legtöbbször nem nagyon felszínes és csalóka-é? Nemcsak a családi hagyomány, az osztályszempont, a társadalmi emelkedés, hírnév és vagyonosodás vágya rejlik-é mögötte, esetleg csak a csillogó egyenruha ábrándja. Tudvalevőleg vannak minden időben divatos pályák, amelyeket a hajlamokra való tekintet nélkül szoktak választani.

Vagy, ha sikerült is gondos rostálgatással nagyjában tisztáznia vágyait, az egyéni körülmények, főleg az anyagi viszonyok engednek-é ezeknek a vágyaknak szabad folyást? Ezt a kérdést nagyon bajos lenne eldönteni azzal a szólammal, hogy az igazi tehetség utat tör magának, hiszen az úttörés egyebek közt alkati kérdés is.

Aztán hatékonyan beleszól a pályaválasztásba a társadalom. Mire van a társadalomnak szüksége? Mert csak szükségletei szerint veszi igénybe a tehetségeket. De itt is menten kérdéses lehet: vajon a társadalom tisztában van-é saját szükségleteivel, s egyáltalán felismeri és méltányolja-é a tehetségeket? Így társul a pályaválasztás önmagában is bonyolult kérdésével az elhelyezkedés kérdése.

Ezekre, s az ezekkel összefüggő kérdésekre a hivatás isteni tényében keresünk feleletet. Két dolog kétségtelenül biztos: 1/ Isten adja a tálentumokat s mivel az ő végtelen gazdagsága szerint osztogatja azokat: a munkamegosztás elve, s annak megvalósulása, az egymást kölcsönösen támogató munkaközösség, az Ő teremtői világrendjében gyökerezik. Természetesen megvalósulásába belejátszik az emberi gyarlóság és a bűn. Következésképp a mi munkamegosztásunk és együttműködésünk tökéletlen: a szeretet folytonos kiigazító és javító munkájára szorul. De ha mégoly tökéletlen is, akkor sem semmisítheti meg, legfeljebb csak elködösítheti azt a fontos igazságot: Isten jelöli ki a helyet számunkra, ahol fel akar használni minket, olykor saját tetszésünk ellenére is. Tehát ez az első megállapításunk: Isten adta a tálentumokat, s Ő jelöli ki a helyünket. 2/ Továbbá az is bizonyos, hogy Isten a tálentumokat közhaszonra adta, vagyis mások javának a szolgálatára. Nemcsak azért helyezett bele a gazdasági életbe, hogy itt létfenntartásomról gondoskodhassam és gondoskodjam is, hanem, hogy ez a hely egyben szolgálatom helye legyen, ahol a felebarátomon át Őt magát

146

szolgálom. Múlandó földi dolgok intézésével, az ő örök céljait. Ez a kettős megállapítás egy kis magyarázatot kíván.

Isten parancsának megvallása szempontjából egyáltalán nem közömbös az a hely, ahol vagyunk, s az a foglalkozás, amelyet folytatunk. Nem mintha Isten kötve volna a mi ilyen vagy amolyan voltunkhoz és itt- vagy ott-létünkhöz, nem is mintha végérvényesen meg akarna rögzíteni bennünket jelenlegi foglalkozásunkban, hanem azért, mert foglalkozásunk és foglalkozási helyünk is beletarozik az Ő teremtői, gondviselői és megváltói munkájába.

Isten minket a mi tényleges valóságunkban és környezetünkben, tehát valóságos adottságaink között akar igénybe venni, mégpedig abban az értelemben, hogy elhívja az embert itt, ebben a világban, de nem e világ, hanem az Ő országa számára. Nemcsak ilyen, vagy amolyan munkára, hanem ezeken a munkákon át a felebarát szolgálatára. A felebarát szolgálatán pedig a teológiai etikában mindenkor a felebarátnak, mint Isten országa polgárának szolgálata értendő. A felebarátban ugyanis azt kell látnunk, akiért szintén meghalt a Krisztus. Itt és most teljesítsd a te kötelességedet, de olyan lélekkel és olyan hűséggel teljesítsd, mint a közelgő Isten országának polgára.

13.2.2. A hivatástudat

Természetesen az ilyen hivatásmegértés csak hit esetén lehetséges. Enélkül a pályaválasztás és elhelyezkedés emberi részről csak a sikereket fontolgató ész és a vaksors műve. Legtöbbször az anyagi siker, a társadalmi elismerés adja meg igazolását. De még ilyen esetben is a kenyérkereset megszokott, de még inkább megunt eszköze, egyszóval mondva: robot marad, amely mellett van valami nemes vagy kevésbé nemes szenvedély, amelyben teljes átadással kiéli és kárpótolja magát az ember (zene vagy más művészet, tudomány, sportok, vadászat stb.).

Az a megtévesztő, hogy az ilyen sivár robotra, a puszta kenyérkeresetre is alkalmazni szokták a hivatás szót; ez vagy az a "hivatásom". Emlegetik például, hogy valaki hivatásos katona vagy hivatásos művész, s ezen azt értik, katonáskodással, művészkedéssel keresi kenyerét azokkal szemben, akik kenyérkeresetük mellett szükség szerint katonáskodnak, vagy ha kedvük tartja, művészkednek is.

De vegyük a jobbik esetet, amikor hivatástudat mutatkozik és megvan a munkakedv. A hivatástudat még ilyen esetben is többnyire elvesztette eredeti hitbeli tartalmát és eszkatológiai távlatát. Úgy lekopott és annyira elnyárspolgáriasult, hogy manapság már alig jelent többet, mint betagolódást a gazdasági életbe kenyérkereset céljából. Tehát a hivatás vallási fogalma szekularizálódott, s puszta ökonómiai fogalommá vált. Ennek természetesen megvannak a következményei.

A hivatástudat elvilágiasodása és megerőtlenedése utat nyitott annak a felszínes életlátásnak, mely szerint, ha valaki tisztességes kenyérkeresetet folytat és polgári kötelességét teljesíti, magától értetődően kedves gyermeke Istennek, hiszen ennyire és nem többre hívta el Isten az embert! Tehát igen könnyen a hivatásbetöltés nyugodt, farizeusi tudatával nézheti a világot s a parancsoló Istent is. Így váltotta ki a hivatástudat megüresedése, éppen a "jobb esetekben" a

147

hivatásérzettel járó büszkeséget is, amely teljesen ellentétben áll a hivatás hit szerinti értelmezésével. Hiszen a hivatás eredetileg Isten kegyelmi munkájára utalt, és éppen ezáltal alázatra késztetett.

Még nyilvánvalóbb a megüresedés veszedelme, ha a hivatás eredeti páli-reformátori jelentését és annak a munkára vonatkozó következményeit tovább fejtjük, s az élet nagy összefüggéseibe állítjuk. A hivatás, mint már kimutattuk, eredetileg vallási fogalom (lásd pl. 1Kor 7,22kk verseit): a nekünk jutott munkateret Isten gondviselésére vezetjük vissza. Ezáltal munkahelyünk megszentelődik, még ha egy kormos műhely is az. Hivatásunk nyomorúságát, mint Istentől kiszabott sorsot és próbát viseljük, örömét is az ő kezéből vesszük, mint a felülről való ajándékot. Röviden: a hivatásbetöltés Isten iránti kötelességünkké válik, s mint ilyen, istentiszteletünk egy része.

A munka értelmét eszerint nem abban a földi célban kell látnunk, amelyet közvetlenül szolgál, hanem a végső célban: Isten akaratában. De azért a közvetlen cél sem mellékes. Az igazi hivatás ismertetőjele az is, hogy ugyanakkor földi célját is eredményesen betölti.

Minden tisztességes foglalkozási ágra érvényes az, amit a hivatásról általában elmondottunk, de különböző foglalkozási ágakban különbözők az érvényesítési eshetőségek. A földmívelő például, mint a természet fia, mindennapi munkájában szinte kézzelfoghatóan tapasztalhatja, hogy ő csak szánt és vet, de Isten adja a növekedést, az áldást. A földmívelőnél viszonylag kedvezőtlenebb a föld mélyére küldött bányamunkás helyzete, aki nagyon könnyen méltánytalannak, emberi rangján alulinak érezheti terhes robotját: a hitnek mennyivel nagyobb erejére van itt szükség, hogy az akadályokon győzedelmeskedjék. A legfőbb akadály azonban, bármely munkaágról legyen is szó, a mi ó-emberünk ellenállása. Mindazáltal nem akarjuk a külső körülményeket lebecsülni, etikai követelmény a bányamunkás esetében is, de általában mindenféle dolgozó érdekében, olyan emberséges munkaviszonyok teremtése, s főleg a gazdasági élet olyan légköre, amely nemhogy akadálya, hanem inkább elősegítője legyen a hivatás hit szerinti értelmezésének.

A hivatás hit szerinti értelmezéséből következik, hogy mindennemű hivatásos munka valláserkölcsi értékelése egyenlő. Ez a belső értékelés, vagy másképp mondva a munkaethosz szerinti értékelés, amelynek természetesen a híven végzett munka külső megbecsülésében is meg kell mutatkoznia. Ezzel nincs ellentétben, ha a munka szellemi követelményei szerint, a munkanemek közt különbséget teszünk: a tervező munka szellemi szempontból fölötte áll a szervező munkának, s ez viszont a kivitelezőnek. A dolog természete szerint a különféle munkában van fölé- és alárendelés, de ez a szellemi követelmények foka szerinti különböztetés mit sem változtat a (pl. tervező, szervező és kivitelező) munka erkölcsi értékelésének egyenlőségén.

Végül megemlítjük, hogy éppen az isteni hivatás által meglelkesített munka válik lélekformáló tényezővé: pontosságra, lelkiismeretességre, kevesen való hűségre nevel. Továbbá összehozza az embereket: a vérségi kötelék mellett, a közös hivatás az egyik legáldottabb tényező lelki közösségek kialakításában.

148

Ezért tartjuk mi lélekromboló veszedelemnek a munkanélküliséget. Nem az a legveszedelmesebb benne, hogy a létfenntartás kérdésessé válik, kínoz és rettent a testi nyomorúság, hanem az a tudat, hogy munkaképességem és készségem ellenére felesleges vagyok a közösség számára. A gazdasági közösségből való kizártságot jelenti a munkanélküliség, s erre nincs a közösségnek joga. Ha a munka tárgyalásánál hangsúlyoztuk a munka egyetemes kötelezettségét, itt a hivatás tárgyalásánál meg ugyanúgy hangsúlyozzuk a munka egyetemes jogát. Ettől valakit elütni: az emberiesség egyetemes követelménye elleni vétek.

13.2.3. A kötelességek összeütközése

Már más helyen rámutattunk, hogy a hivatás jóval magasabb körű, mint a szó mai használatából sejthetnők. Nemcsak a szűkebb értelemben vett kenyérkeresetet jelenti, hanem mindazokat a feladatokat és megbízásokat, melyek az egyházban, a családban, társadalmi életben hárulnak reánk. Lehet valaki polgári foglalkozása mellett például gyülekezetének presbitere, családjának feje, egynéhány gazdasági, kulturális vagy politikai alakulatnak tagja, esetleg vezetője. Éppen a hivatás sokrétűsége időnként elhomályosíthatja belső egységét. Hivatásunkból folyó kötelességeink keresztezhetik egymást, egyszerre több fontos tennivalónk is lenne, de mi egyszerre csak egyet végezhetünk. Melyik legyen az az egy, amelyiket választjuk? Ez a kötelességek összeütközésének etikai kérdése.

A morál ilyen esetben a következő szabályokkal siet a tétovázó ember segítségére: Teljesítsd azt a kötelességet, amelynek a teljesítése többek érdekét szolgálja, pl. az a kötelesség, amely a hazának érdekét szolgálja, előnyben részesítendő a családi érdekeket szolgálóval szemben. Vagy: Teljesítsd azt a kötelességedet, amelyik a te "tulajdonképpeni" hivatásodból következik, és okvetlenül tedd félre ezzel szemben azt, amit mellékfoglalkozásod kíván. Ezek a morális elvek jó szolgálatot tehetnek a törvényeskedőnek, aki a kötelességeket önmagukban látja. A keresztyén etikának azonban más mondanivalója van, mint a morálnak.

A keresztyén ember a hit alapján és a hit kockázatával dönti el, hogy az adott pillanatban mit tegyen. Tudja ugyanis, hogy az egymást keresztező kötelességekben keresni kell Isten aktuális parancsát, és azt a kötelességet kell választania, amelyet maga Isten parancsol. Isten pedig minden esetben csak egyet parancsol, de azt az egyet csakugyan parancsolja. Ha a keresztyén mégis tétovázik, vagy a kötelesség összeütközése révén tragikus helyzetbe kerül, annak az a jele, hogy még nem hallgatta, vagy nem elég tisztán hallotta Isten parancsát, tehát nem hitben döntött.

A hitbeli döntés esetén megszűnik a kötelességek összeütközéséből származó kínzó érzés. A keresztyénnek ugyanis szabad, sőt kötelessége is hitbeli döntés alapján cselekedni, és ha úgy cselekszik, nem kerülhet soha tragikus helyzetbe, még akkor sem, ha a világ az ő helyzetét tragikusnak látná. Ugyan hogy is nevezhetnők azt a cselekedetet tragikusnak - bármilyen következményekkel járjon is -, amit az ember Isten iránti engedelmességben tesz.

149

13.3. A magántulajdon

13.3.1. A magántulajdon kérdésessége

A magántulajdonhoz hozzátapadt valami etikai kérdésesség.

Gondoljunk bibliai példákra: Akhábék mire képesek, csakhogy Nábót szőlőjét megkaparinthassák (1Kir 21), emlékezzünk továbbá a gazdag ifjúra (Mk 10,17-30), a nagy vacsorára (Lk 14,16-24), a gazdagra és Lázárra (Lk 16,14-31), a tele csűréivel kérkedő balgatag gazdára (Lk 12,13-21). A vagyon, mint ezekből a kiragadott példákból is eléggé látszik, sokszor egyenesen legyőzhetetlen kísértést jelent: lelki javakat játszhatunk el földi javakon. "Könnyebb a tevének a tű fokán átmenni, hogy nem a gazdagnak az Isten országába bejutni" (Mk 10,25 vö. a 27. verssel!).

A történelem s a tapasztalat is egybehangzóan bizonyítja, hogy a javak elosztása, az érdekellentétek elemi erővel feszítik szét az emberi közösségeket: az örökség testvérekből ádáz ellenségeket csinál, vagyoni kérdés családokat megbont, egységes nemzeteket egymás ellen fenekedő osztályokra, gyűlölködő pártokra tagol és kiszolgáltat idegen éhségeknek; sajnos, sokszor még Krisztus egyházának belső békéjét is felforgatja. Tehát a vagyon embert ember ellen, osztályt osztály ellen, népet nép ellen fordít.

Megérthetjük, ha akadnak olyan elmék, akik minden baj okát a vagyonban keresik, s a magántulajdon teljes eltörlésétől várják a gyűlölség, gyilkosság és háború megszűnését, a börtönök és fegyverek feleslegessé válását. Miért is lopna a tolvaj, s miért oltana életet a rabló, ha úgyis közös minden?

A magántulajdon ellenségei szemére vetik az egyháznak a kétszínűséget és képmutatást: az egyház a mammon elleni küzdelmet hangoztatja ugyan, de maga is megalkuszik vele, sőt az elsők közt van a megalkuvásban. Az egyház - mint mondják - a "rend" ürügyével, a magántulajdon kialakult rendjét támogatja, s ezzel a fennálló visszás helyzetet oltalmazza, sőt a magántulajdon "szentséggé nyilvánításával" egy igazságtalan társadalmi rend kialakításában nem kis mértékben maga is részes. Mindez az egyház anyagi érdeke szempontjából megérthető; bűnös önzésével azonban ellentétbe került Krisztus életével és tanításával, megtagadta saját Mesterét és megtagadta azt a nagyszerű vagyonközösséget, amely az őskeresztyén gyülekezetben Krisztus nyomán mutatkozott.

13.3.2. A kapitalizmus kialakulásáról

Ez az érvelés egyre több tápot kapott, s általában a magántulajdon egész kérdése kiéleződött a modern kapitalista gazdasági rendszerben. Mielőtt a magántulajdon kérdésére feleletet keresnénk, szembe kell néznünk tárgyunk szempontjából a kapitalizmussal. Mi a kapitalizmus? Nem az eredetét, történeti okait és kialakulását vizsgáljuk, hanem - mint Werner Sombart tette - a lényegét: a kapitalista lelkületet, amely éppen a magántulajdon sajátságos kezelésében mutatkozik meg. Ezt annyival is inkább megtehetjük, mert a kapitalizmus nemcsak külső, hanem belső, lelki tényeken alapul. Egy új gazdasági lelkület és magatartás, amelynek például a technikai haladás korántsem egyedüli oka és magyarázója.

150

Sőt: amennyire gépek feltalálása a kapitalizmus kiváltója, legalább annyira a következménye is. A kapitalizmus gazdasági érzület és korszellem. A gazdasági életnek éppúgy van szelleme vagy stílusa, akárcsak a képzőművészetnek. Például a gót, a barokk és a többi. A gazdasági élet szelleme alól éppen olyan kevéssé vonhatja ki magát az egyes ember, akárcsak a kor művészeti stílusának hatása alól. (Gyöngyösi például a barokk stílusban verselt anélkül, hogy tervszerűen akart volna barokkos lenni.) A gazdasági korszellem azért kitűnő s egyben igen veszedelmes melegágya a bűnnek, mert ez a korszellem általában nem tudatos. Hatása alatt éreznek, beszélnek és tesznek az emberek, anélkül, hogy erről a hatásról tudnának. (Lásd Móricz Zsigmond: Kapitalista a tanyán c. elbeszélését.) A gazdasági élet minden tényezője, a fogyasztó éppúgy, mint a termelő, a gazdasági korszellem hordozója, és ebből a korszellemből következik a gazdasági élet lebonyolításának egész rendszere.

A kapitalizmus lényege, s már a külső szemlélő számára is könnyen leolvasható jellemző vonása: a haszonelv sajátos érvényesítése, a profit. Vállalkozásait egy cél vezeti: a nyereség, s minden gazdasági tevékenység ehhez a célhoz igazodik. Ott pedig, ahol a haszonelv kerül a trónra, két dolog menthetetlenül bekövetkezik: a szerzésvágy korlátlanná válik, s a korlátlan szerzésvágy, a profit-éhség, eredeti értelméből kiforgatja az egész gazdasági életet.

A haszonelv természetében rejlik tehát, hogy nem ismer határt. Még az erkölcs fékező ereje is megbénul, sőt meg is sűznik vele szemben, különösen akkor, amikor a kapitalizmus személyi kötöttségéből kivetkőzik, és részvénytársasági formában, mintegy az anonimitásba búvik. Addig, amíg valaki a maga neve alatt működik, pl. a saját gyári üzemét vezeti, többé-kevésbé érezheti az erkölcsi felelősséget. Egyénileg felel a cég jó hírnevéért: ez nemcsak üzleti érdek ránézve, hanem egész egzisztenciáját átfogó családi hagyomány is. Egyénileg és családilag, névben és lélekben egybeforrott a vállalattal.

Egészen más a helyzet a részvénytársaságok esetében. Itt már az ember névtelenül, illetve a társaság felvett neve, pl. Merkúr, Astra stb. alatt szerepel. Menten csökken egyéni felelőssége, nem éppen erkölcsös üzelmekbe is könnyebben belemegy; olyanokba, amilyeneket a maga neve alatt aligha vállalna. Megnyugtatja magát azzal, hogy "nem én csinálom, a társaság csinálja, az felel érte". A részvénytársaság, a gazdasági élet eme nóvuma, kizárhat minden személyes vonatkozást a gazdasági életből: a hideg számítás és a kapitalista érdek könyörtelen szolgálatává válik minden. Ennek pedig az egész gazdasági élet eltorzulása és romlása a szükségszerű következménye. A pénzszerzés mohósága és telhetetlensége, a kapitalista önzés kiöli az értelmet a gazdasági életből. Minden gazdálkodás elsődleges célja és rendeltetése ugyanis a táplálás és eltartás volna. Ehelyett azonban a kapitalizmus a pénzcsinálás sivár és embertelen mechanizmusává teszi a gazdálkodást: az életérdekek emberséges szolgálata helyett, az ember kíméletlen kizsákmányolójává és elnyomójává.

A haszonelv ilyen következetes és könyörtelen érvényesítése a kapitalista rendszer sajátja. Érvényesíti pedig ezt az egyéni szabadság és a szabad verseny örve alatt. Szabadságon azonban a legszélsőségesebb, a közösséggel mitsem törődő individualizmust érti: a mások szabad kizsákmányolását. Ezért az ún. szabad verseny is értelmét, fékező erejét veszti, amennyire fékezi a kapitalista telhetetlenséget és kíméletlenséget, legalább annyira fokozza is. Nevezetesen, ha valaki érvényesülni akar a gazdasági élet gyilkos versenyében, kénytelen a

151

haszonelvet követni: állandó tőkegyarapítással és befektetéssel a vállalatot növeli, különben a konkurens vállalatok hamarosan a nyakára nőnek és elnyomják: felszívják vagy a gazdasági életből kiszorítják.

Még ami fékező erő rejlenék a szabad versenyben, a kapitalizmus azt is igyekszik kiküszöbölni. A versenytársak lerázását szolgálja külföldi viszonylatban a védővámok emelése, belföldi viszonylatban pedig a kartellek, trösztök, konszernek alakítása. Ily módon tetemes nagyságú tőke kevesek kezében összpontosul, rendkívüli politikai és társadalmi befolyást nyer. Megvásárolja a sajtót, s a sajtó útján a gyanútlan közvéleményt is. A koncentrált tőke hatalma révén a kapitalizmus elodázhatja vagy meghiúsíthatja pl. a legszükségesebb gazdasági és társadalmi reformokat, érdekei szerint háborúra uszíthat stb.

Ha a kapitalizmus következményeit nézzük, ezek már a gazdasági élet területén végzetesek. Az maga is fonák dolog, hogy a gazdasági élet egyedüli ura és diktátora a magántulajdon feltétlennek képzelt ura, a kapitalista. Nem a feltaláló, nem a mérnök, nem a munkás és nem a fogyasztó kezén van az irányítás, vagyis nem azokén, akik a legközvetlenebbül érdekeltek, hanem a kapitalista kezén, aki maga talán nem is dolgozik, csak a pénzt dolgoztatja, s mások munkájának gyümölcsén élősködik. Éppen ez az élősdi lélek állíthatja saját önzése szolgálatába az egész gazdasági életet. A következmények, különösen a munkásságra nézve, elbírhatatlanok.

A munkás napi áron megvásárolható portékává alacsonyodik. Meglenne ugyan a szerződéskötés szabadsága, az azonban csak illúzió. A munkáskínálat nagyobb a keresletnél, s mivel a munkás éhezik, olcsón is eladja magát. Tehát már a szerződésnél ki van szolgáltatva, s a kapitalista ki is használja a helyzetet, hiszen ő - érthető okokból - nem a nyersanyagon, nem is az árkalkuláción, hanem az emberen, a munkabéreken takaríthat meg a legtöbbet. Ilyen módon alakítja ki a kapitalista rendszer vak önzése társadalmi téren a proletariátust.

A proletársors kérdésköréből csak egyetlen mozzanatot emeljünk ki, a munkanélküliséget. Onnan ered, hogy a kapitalista termelés nem a tényleges szükségletekhez igazodik, hanem a spekulációhoz. A dömpingáru és a munkanélküliség együvé tartozik: mind a kettő ugyanannak az emberi egzisztenciákkal mitsem törődő önzésnek a beszédes jele. A munkanélküliség esetében pedig - mint már említettük - nem az éhezés, a nélkülözés a legrosszabb, hanem az a tudat, hogy valaki szakismerete, munkaereje és szolgálatkészsége ellenére is felesleges az emberi társadalomban. A proletárokat akkor érthetjük meg, ha számolunk a munkanélküliség lappangó rémével, a bizonytalanság folytonos érzésével, a munkaadótól való függés szolgai tudatával. Ebből érthető meg viszont a proletárok erős függetlenségi vágya, politikai szervezkedése, a kizsákmányolás és az egész kapitalista magántulajdon-rendszer elleni ádáz küzdelme.

A társadalmi ellentétet kétségtelenül a kapitalizmus felelőtlen gazdaságpolitikája élezte ki és növelte veszedelmes arányúvá. Ha igyekszünk is kerülni azt a szólamot, hogy a kapitalizmus a proletárságban egy új rabszolgaságot csinált, annyi kétségtelen, azt a tudatot elfojtotta, hogy a gazdasági élet az emberért van, az ember pedig Istenért.

152

13.3.3. Az ellenmozgalmakról

A kapitalizmus azonban, mint ilyen rontó hatalom, nem érvényesülhetett teljes korlátlanságában. Régtől fogva ellenmozgalmakat váltott ki: korlátozta egy darabig a régi céhrendszer maradványa, a kisipar, aztán maga is egyre inkább a kapitalizmus vazallusává vált. Jóval erősebb korlátozást jelentett ennél a munkásság tudatosodása, politikai szervezkedése, a szakszervezetek ereje, a szociális mozgalmakkal kiharcolt szociális törvényhozás, a különféle közüzemek stb. Végül lelki munkájával nehezen felmérhető módon ugyan, de nem egészen jelentéktelen mértékben közreműködött az egyház szociális igehirdetése. Az ellenmozgalmak hatását azonban korlátozta hosszú időn át a korszellem. Ezért kelletténél nagyobb mértékben rontó hatalom maradt a kapitalizmus.

Mégis egyoldalúság volna, ha egy történeti szemle keretében a kapitalizmusnak csak árnyoldalait vennénk figyelembe. Ez a rendszer a céh szűkkeblűségével szemben a maga idején haladást jelentett. Az egyéni vállalkozó kedvet, tetterőt felébresztette és sarkallta, a leleményt és szorgalmat egyes esetekben érvényesüléshez juttatta.

Továbbá a kapitalizmus a korábbi rendszereknél olcsóbban, gyorsabban és tömegesebben termelt. Európa rohamosan szaporodó népességét csak egy tömegtermelésre beállított rendszer tarthatta el. Bár a lakosság földrészünkön az utóbbi évszázad alatt megháromszorozódott, ezt az embertömeget nemcsak úgy-ahogy eltartotta, hanem a nép általános jólétét fokozta is; még a munkásság életszínvonalán is emelt, ha nem is olyan arányban, mint a "felső tízezer" fényűzésén.

Általában azt mondhatjuk: a kapitalizmusnak - minden vétke ellenére - történelmi feladata volt: magánvállalkozások révén a világ gazdasági meghódítását elvégezte. Szándékosan mondottuk ezt múlt időben: a kapitalizmus - úgy látszik - szerepének végére ért. Most már gazdasági életünkben nem annyira új hódításokról van szó, hanem inkább a meghódítottak igazgatásáról. Ezt pedig a kapitalizmusnál egy igazi szocializmus jobban megoldhatja. Akkor, amikor még teljesen kiaknázatlan kincsek, parlagon heverő területek voltak, más volt a helyzet; akkor a telhetetlen kapitalista szerzésvágy új életlehetőségeket nyitott meg sokak számára, ma pedig ugyanaz a telhetetlenség életlehetőségektől zár el sokakat.

Ezzel pontot is tehetünk történeti szemlénkre, ha nem volna semmi részességünk a kapitalizmusban. Legkevésbé gondolunk itt a Max Weber-féle vádra, amely szerint a kálvinista puritánság volt az európai kapitalizmus bölcsője: szorgalmas és ugyanakkor minden fényűzést kerülő, világon belüli aszkézist gyakorló kálvini életforma állítólag szükségképpen tőkehalmozódásra vezetett. De hát tehetjük azért Kálvint felelőssé, hogy a második és harmadik nemzedéktől kezdve egyre inkább visszaéltek azzal, ami az első nemzedék munkás életében még áldás volt? Mi jogon kérhetnők számon a valóban puritán Kálvint a későbbi elfajulásokért? A hibát nem Kálvinban, és nem is csak a kálvini irányzatban, hanem az egész újkori keresztyénségben kell keresnünk. Elsősorban saját magunkban. Ezért történeti szemlénk végeztével néhány tényt kell megállapítanunk.

A kapitalista mohóság, a kizsákmányolt és árúvá degradált munkás, az egész proletár nyomor nem a Marx Károly műve, hanem a keresztyénnek nevezett világ javakkal való hűtlen

153

sáfárkodásának, a profithajhászásnak tagadhatatlan és nyilvánvaló produktuma. Ez rideg történeti tény.

13.3.4. A marxizmus és keresztyénség találkozásáról

Marx mindössze az a samaritánus volt, aki a proletár elesett állapotát meglátta és jajszavát megértette egy olyan korban, amidőn a keresztyénnek mondott társadalom érzéketlenül ment el mellette. Marx szerint a proletár csak addig él, amíg munkához jut, viszont munkához csak addig juthat, amíg munkájával hizlalja kiszipolyozóját, a tőkét. Amikor Marx ezt a látványt történelmi távlatba állította, és az előzményeket, az okokat vizsgálta: feltárult előtte a történelem, a szokásos eszményítésekkel ellentétben, mint az anyagi szükségletek kielégítéséért küzdő ember története, mint a termelési eszközök változásával kapcsolatos könyörtelen osztályharcok láncolata. Ezt az új történelemszemléletet nem érthetjük meg, ha mögéje nem gondoljuk ellenpártját, a Hegel féle történeti dialektikát, csakhogy míg Hegel a történelemben csupa szellemit látott; az abszolút szellem ellentétekben kifejlő önmegvalósulását, addig Marx rádöbbent a történelmi folyamat homlokegyenest ellenkező értelmére, az anyagi szükségletek kielégítéséért vívott véres viaskodások valóságára.

Marxot azonban nem elégítette ki az akadémikus vita. Humanizmusa nem rekedhetett meg a történetbölcselők szemlélődő szerepében. A felismert helyzet cselekvésre kötelezte; mint a gazdasági élet érdekszövevényének és belső törvényeinek ismerője, tudta, hogy szépszerével semmire sem megy. Ezért tüzelt osztályharcra; öntudatosítani akarta a proletárt, hogy osztályhelyzetében rejlő erőit összefogva, segítsen önmagán. Mert csak forradalmi úton, erőszakkal vívhatja ki életjogát az elnyomó osztályok szervezett erőszakával szemben. Ettől fogva kétféle embert ismert: olyant, aki csakugyan meg akarja változtatni a kiszolgáltatottak sorsát, és olyant, aki továbbra is igazságtalan voltában akarja tartani a profithajhászás világát. Az egyik a barát, a másik az ellenség. Írásai egyre növekvő mértékben tömegmozdító történelmi cselekedetekké lettek.

Kérdezzük meg: ez a harcos humanista miért nem a keresztyénségben keresett megoldást? Először is azért, mert humanista volt, akárcsak Goethe, tehát ő is az ember keblében vélte feltalálni az igazságot. Csakhogy nem elégedett meg az igazság puszta kiábrázolásával. A keresztyénségben pedig sem cselekvési készséget, sem szabadságot nem látott. Mit kezdjen azzal a keresztyénséggel, amely elsősorban az uralkodó osztályok vallása volt, államvallás a kapitalista államban? Szerepe folytán a keresztyénség elfordult a történeti valóságtól: egy kötött istenországa-elméletbe menekült a tények és tényleges feladatok elől. A gazdasági élet történetileg kialakult rendszerét természetesnek tekintette, hiszen az a világ törvénye, hogy "szegények mindenkor lesznek", következésképp gazdagoknak is kell lenniök. A bűn és halál világa fölé - önmegnyugtatásul is - odaprédikálta a mennyei dicsfényt, a türelmesen hordozott nyomorúságért a túlvilági kárpótlást. Ma már mi is látjuk, hogy az a keresztyénség valóban elidealizálta és elspiritualizálta a valóságot, akárcsak a kor idealista filozófiája, hiszen az élő Ige helyett maga is ebből a filozófiai idealizmusból táplálkozott, s Ige helyett idealizmust prédikált. Marx éles szeme nem is látott benne mást, mint a filozófiai idealizmus misztikus kiadását, amelyik - tudatosan, vagy öntudatlanul - a polgári ideológia igazolója, a kapitalista

154

gazdasági rendszer mennyei kezese, s a forradalommal szemben, az isteninek mondott rend érintetlenségének védője. Egyszóval - felépítmény.

Ezek után ne firtassuk, hogy Marx miért nem a keresztyénségre alapította világmegújító terveit. Oka volt rá. - Vagy azt kifogásoljuk nála, hogy a keresztyénség eszméjét összetévesztette a keresztyénség valóságával? Egy realista gondolkodó csak mosolyoghat ilyen kifogáson, kivált, ha látja a keresztyénség "eszméjével" való tétlen-tehetetlen hivalkodást. Őt csak a tényleges élet érdekli. Vagy ajkbiggyesztve állapítsuk meg, hogy Marx az ember eredendő jóságáról tanít, a bűn és kegyelem valósága helyett? Hogy végeredményben önmegváltást hirdet? De hát a felvilágosodás keresztyénsége nem ugyanezt tette? Akkor pedig nem a kor protestáns teológusain, a szekularizált thomizmus jellegzetes szóvivőin kell elsősorban számon kérnünk ezeket a vélekedéseket?

Marx Károly mindenesetre megtette azt a megbecsülendő nagy szolgálatot, hogy erőtelenné vált, eltorzult keresztyénségünk retusálatlan, nyers fényképét tartotta elénk. Ha engedjük magunkra hatni ezt a képet, arra emlékeztet minket, hogy a dolgok összefüggenek: az egyházon kívüli ember azért olyan, amilyen, mert én, az egyház embere is olyan vagyok amilyen. Ennek a készséges elismerése eligazodásunk nélkülözhetetlen előfeltétele.

13.3.5. A Biblia tanítása az ún. magántulajdonról

Végezetül vegyük sorra azokat a vádakat, amelyek a magántulajdonnal kapcsolatban a keresztyénséget érik. Szemére vetik: nem küzd a magántulajdon eltörléséért, holott az őskeresztyén gyülekezetekben több helyt vagyonközösség volt. Ezzel kapcsolatban fontoljuk meg a következőket:

A Biblia sehol sem parancsolja a vagyonközösséget (gondoljunk pl. Nábót szőlőjére vagy a Péter házára). Sőt, amikor alamizsnálkodásról, a felebarát hathatós megsegítéséről beszél, magától értetődően feltételezi a magántulajdont. Az irgalmas samaritánus miből fizette volna a vendéglőst a félholtra vert ember istápolásáért, ha nincs valamelyes vagyona (Lk 10,35); Zákeus megtértekor jelentős vagyonának csupán felét ajánlotta fel a szegényeknek, továbbá a patvarkodással elvett javak jóvátételét ígérte meg, Jézus mégis idvességesnek mondja Zákeus házát (Lk 19,8-9). Mindezzel szemben hivatkozni szoktak az őskeresztyén vagyonközösségre. Mint meg van írva: nekik "mindenök köz vala" (Csel 2,34); "senki semmi marháját nem mondá magáénak" (Csel 4,32). Ezek is kétségtelenül bibliai tények, hozzá még a maguk nemében igen jelentősek és egészen radikálisak. Jegyezzük meg azonban, hogy az első keresztyéneket nem gazdaságpolitikai szempont irányította a helyenként mutatkozó vagyonközösségben; ez a próbálkozás nem a magántulajdon rendjére vonatkozó elméleten alapult. Az első keresztyének nem is akarták a magántulajdon kérdését a nép számára rendezni, mint ahogy Jézusnak sem volt ilyen célja. Jézus visszautasította, mikor az enyém, tied, övé kérdésében bírónak akarták megtenni (Lk 12,13-15). Továbbá a vagyonközösséget nem külső kényszerítésre csinálták meg, nem hatalmi eszköz igénybevételével erőszakolták ki, hanem belső indításra, önként, mint az Írás mondja: "A hívők sokaságának pedig szíve-lelke egy vala" (Csel 4,32). Ez az egység volt az előfeltétel, következésképp a vagyonközösség náluk elsősorban lélekközösség volt; nem is terjedt a vagyonközösség soha

155

túl a gyülekezet körén, s a gyülekezetben is kegyelmi ajándéknak tekintették: ott, ahol a hit eleven, még ez is lehetséges. Vagyonközösségüket tehát sohasem szabad összetévesztenünk egy politikai értelemben vett vagyonközösséggel. A kettő között ég és föld különbség van. Az őskeresztyén vagyonközösség azonban éppen sajátos mivoltában paradigmatikus jelentőségű számunkra: jelenlegi eligazodásunk hitbeli lehetőségét villantja meg.

A gazdag ifjú esete (Mt 19,16-30) sem tartalmaz egyetemes parancsot a magántulajdon megszüntetésére. Ez a bibliai történet egy kegyességében nagyon bizonyos egyén farizeizmusának leleplezése. Íme: minden önáltatása ellenére nyilvánvaló, hogy nem tartja meg a törvényt: jobban szereti vagyonát, mint Istent. Jézus, mint több más esetben, most is a vagyon szeretetén szemléltette az ember jóra való tehetetlenségét: "...add el vagyonodat és oszd ki a szegényeknek..." - A gazdag ifjú esetében szükségesnek bizonyult ez a súlyos operáció, de ebből nem következik, hogy minden más esetben is feltétlenül szükséges, noha a vagyon veszedelmes kísértése mindenkinél kétségtelenül fennáll.

Mi a magántulajdon értelme? Kezdjük azon, hogy a magántulajdon az emberi személyiség kitágítása. Egy kert, egy internátusi szoba, egy kézikönyvtár a tulajdonos bélyegét hordja. Bennük van a tulajdonos akkor is, ha nincs bennük. Egész apró dolgok, például egy szerszámdarab, egy írótoll jellemzőek az emberre. Ezért gyűjtik össze egy-egy nagy személyiség hagyatékait múzeumokba, emlékszobákba. Luther wittenbergi otthona, Goethe weimari lakása, Prohászka székesfehérvári ereklyéi nemcsak a kegyeletet, hanem a megismerést és megértést is szolgálják: a személyiség titkát közelíthetjük meg általuk. A személyiség szabad kifejlődését, önállóságát és emberi méltóságát veszélyeztetnők a magántulajdon radikális eltörlésével.

A magántulajdon viszonylagos szabadságot, anyagi függetlenséget biztosít a sors változandóságával szemben: feltétele bizonyos értelemben az otthon kialakulásának, s bizonyos fokig a családi életnek is. Ma már a "személyi tulajdon" szükségességét általában el is ismerik. Csak az a kérdéses, mi legyen a "személyi tulajdon" mértéke; Napóleon esetében pl. Franciaország is kevés volt, hogy Napóleon azzá fejlődhessék, akinek ismerjük. Általában azt szokták mondani: a magántulajdon megengedhető mértékét az egyén és közösség életérdekének összhangba hozatala határozza meg. Mit tanít ebben a kérdésben a Biblia? A Biblia a vagyonban nemcsak kísértést lát, hanem a többre bíztatást, a szolgálat alkalmát. Nem foglal állást a magántulajdon és a köztulajdon vitájában, nem igazolja, de nem is cáfolja egyik vitázó felet sem, hanem mind a két féllel szemben képvisel egy olyan gondolatot, amely attól is, ettől is idegen: a sáfárság gondolatát.

Ez azt teszi: A Biblia szerint nincs feltétlen értelemben vett magántulajdon, mert minden az Istené. A ius utendi et abutendi értelmében - és ez az elv nemcsak a római jogra, de a kapitalista lelkületre is jellemző - mi még saját testünkkel sem rendelkezünk, nemhogy rajtunk kívül levőkkel rendelkeznénk. Minden, amink van, kaptuk. "Az Úr adta az, az Úr elvette, áldott legyen szent neve érette".

Az ember tulajdonjoga tehát átvitt értelemben értendő és sohasem feltétlen. Csak kezelői, gondozói vagyunk Isten reánk bízott javainak, s egész eljárásunkért számadással tartozunk. A

156

személyes felelősség, a számadásra-hívás mozzanata is beletartozik a sáfárság bibliai gondolatába. Mégpedig a javak nagyságával egyenes arányban áll az elkötelezés. Mondottuk, a magántulajdon a személyiség viszonylagos függetlenségét biztosítja, a sáfárság viszont elengedhetetlen kiegészítésképpen - a magántulajdontól való belső függetlenséget jelenti. (Az özvegy asszony két fillérje!) A földi javaknak olyan birtoklását, mintha nem is birtokolnók azokat.

Sáfárság nélkül a pénz és a többi javak megkeményítik, szeretetlenné, hideggé, közönyössé, telhetetlenné, élvvágyóvá, erőszakossá, gőgössé és hitetlenné teszi az embert. A sáfárság tehát az egyén szempontjából és a közösség szempontjából nézve is védelem, sőt: megoldás, az egész gazdasági kérdés megoldása. Egy új gazdasági lelkületet jelent, amelyik győz, még a kapitalista lelkület kísértései felett is. Ebben a tudatban mondjuk: nem a személyi tulajdon, hanem ezzel a tulajdonnal való sáfárkodás az emberi személyiség igazi kifejlesztője.

A sáfárkodás azonban csak ott lehetséges, ahol Isten uralkodik, mert ahol ő nem uralkodik, ott a gazdasági életben a pénz, a mammon az úr. A mammonizmus pedig a köztulajdon rendszere mögött éppúgy meghúzódhatik, mint a kapitalizmus mögött.

Ezek után szólhatunk a magántulajdon állítólagos szentségéről, beismerve, hogy nem egyszer maga a keresztyénség szolgáltatott okot az ebből származó, s előbb már említett vádra.

Ha szigorúan vesszük a mondottakat, magántulajdonról beszélni, ahogy az széltében történni szokott, Isten-káromlás, mert elhomályosítjuk vele azt a gondolatot, hogy a magántulajdon tulajdonosa is Isten. Még inkább áll ez a magántulajdon szentségének emlegetésére. Rendszerint olyanok használják ezt a szólamot, akik nem is ismernek semmi más szentséget, csak a magántulajdont. A dörömbölő reformkövetelésekkel szemben szoktak hivatkozni rá, nem egyszer a kegyesség pózában, s azt akarják vele kifejezni, hogy a magántulajdon érinthetetlen, a magántulajdon tabu.

Honnan ered ez a blaszfémia? A Biblia tanít az élet-szentségről, cselekedeteink, javaink Istennek szenteléséről, ezzel azonban nem valami egyetemes érvényű ténymegállapítást, hanem hitbeli lehetőséget és feladatot jelöl meg. A magántulajdon tehát magában véve egyáltalán nem szent, hanem meg kell annak a vele való élésben szenteltetnie. Amint ez az eleven erejű gondolat megmerevedett, statikussá vált, akkor lett "szentség" a magántulajdon. Állítólagos szentségét aztán bibliai idézetekkel is igazolni próbálták. Hivatkoztak a Tízparancsolatra. Meg van írva: Ne kívánd a másét! Ne lopj! A nyolcadik és tízedik parancsolat azonban abból az Ószövetségből való, amely nem ismer merev magántulajdon-rendszert. Gondoljunk pl. a szombat-évre vonatkozó törvényre. Nábót szőlője esetében sem általában a magántulajdont védi, hanem a szegényt és a gyengét, a kizsákmányoló hatalmassal szemben, s azt sem csak úgy általánosságban teszi, hanem a hatalmaskodó istentelenségét hangsúlyozva. Az említett két parancsolattal sem a magántulajdon állítólagos szentségét védi a parancsadó Isten, hanem a sáfárt a sáfárkodásában. Ez pedig lényeges különbség.

157

14. fejezet: A kulturális közösség

14.1. A tudomány

14.1.1. A kultúra két fajtája

Kultúrán értjük a valóság szellemi megragadását. Ebben a cselekedetben - első hallásra talán különösnek tetszik - nem annyira a külső valóság mutatkozik meg, mint inkább maga az emberi szellem. Alkotásokban vall a valóságról, elsősorban saját valóságáról.

A kultúrának két fajtáját ismerjük: a technikai és a szellemi kultúrát. A technikai kultúra, vagy szokottabb nevén: a civilizáció a természet erőinek emberi célok szolgálatába való állítása, hasznosítása. Például az aszfalt, a vízvezeték, a villany, a telefon, az autó, mind az élet kényelmét, a létfenntartás biztonságát szolgálja. Ezek és más effélék együttesen alkotják a technikai kultúrát vagy civilizációt.

A civilizációtól lényegesen különbözik a tulajdonképpeni kultúra, az ún. szellemi kultúra. Ebben már nemcsak eszköz a szellemi tevékenység valamely alacsonyabb rendű emberi cél szolgálatában, hanem viszonylagos értelemben öncél: szellemi képességeink kifejtése, a kényszerű önközlés. Megtermi a tudományt, a művészetet és az iskolák révén az általános művelődést. A szellemi kultúra eme legfontosabb megnyilvánulásaival kell foglalkoznunk a kulturális etikában.

14.1.2. A tudomány áldása és kísértése

A valóság értelmi megragadása a tudomány. Az erre való készséget és indíttatást a teremtésben nyerte az ember, s ugyancsak Istentől kapta a világot is, mint a megismerés tárgyát. Ebben kettős lehetőség rejlik: az ember fölébe emelkedhetik a világ változandóságainak (eső, hideg ellen célszerű ruhát és hajlékot készít stb.). A világról képet alkothat, a képet megmagyarázhatja, értelmezheti: világnézetté építheti. Tulajdonképpen nem a technikai vívmányokkal hajtja uralma alá az ember a világot, hanem az elméleti megismerés, a tudomány által. Hiszen a tudomány a technikai haladás előfeltétele. A tudomány tehát a világ fölé emel, a sors forgandóságával szemben viszonylagos szabadságot biztosít. Ebben rejlik a tudomány nagy jelentősége és áldása, de ebben van veszedelme is.

Ez a másik lehetőség: az ember nemcsak fölibe emelkedik a világnak, hanem azt is képzelheti, hogy a világnak és önmagának is korlátlan ura. A paradicsomi kísértés: az eritis sicut Deus féktelen vakmerősége ismétlődik meg, mert ez volt az eredete az első emberpár esetének is. A teremtő szellem összetéveszti magát a szellem Teremtőjével. Feledi, hogy az Isten nemcsak szabadságot, hanem korlátokat is adott az emberi szellemnek. Hiszen az ember, ha magasabb rendű teremtmény is, mégiscsak teremtmény, a teremtett mindenség darabja. Hogy lehetne feltétlen ura a világnak, aki maga is a világhoz tartozik? Midőn az ember elfelejtkezik arról, hogy a világgal szemben való szabadság ellenére is a világhoz tartozik, tehát nem teremtő, a dölyfös intellektualizmus áldozatává válik. Ez az intellektualizmus nemcsak a többi teremtményhez való viszonyát teszi természetellenessé, fonákká, hanem embertársaihoz való viszonyát is.

158

Önistenítés esetén embertársaival nem szolgálatkész felebaráti viszonyban él, hanem úgy viselkedik velük szemben, mint zsarnok a rabszolgákkal. Ezért egy olyan intellektualizmus, amely magát feltétlennek képzeli, nemhogy közösséget alkotna, hanem még a meglevő közösséget is szétrombolja, s az igazi emberéletet lehetetlenné teszi. Ez a tudomány korlátlanságának átka.

Áldásról és átokról beszéltünk. Mindkét lehetőségnek ott a bélyege a tudományon és az egész kultúrán. Egy fényes és egy sötét bélyeg: Isten ajándéka és az ember bűne. Ilyen körülmények közt keressük a tudománnyal való foglalkozás helyes módját. Két dolgot hangsúlyozunk: a tudomány szabadságát és a tudomány alázatosságát. Azért, mert isteni eredetű: a tudomány szabad, s azért, mert véges és esendő ember kezén van: alázatos.

14.1.3. A tudomány szabadsága

Mit értünk most már a tudomány szabadságán?

Szabadsága abban áll, hogy az igazságot keresi, tehát nem "akart" eredményeket akar. Politikai vagy dogmatikai kényszert nem tűr, sem semminemű önkényt. Az igazság pártatlan és rettenthetetlen szolgálata teszi szabaddá. Ez ád a tudomány igazi művelőinek papi vonást. (Régente ezért tartották talárban az egyetemi előadásokat.)

Az igazság pártatlan és rettenthetetlen szolgálata nem azt jelenti, hogy a tudomány nem gyakorlati. Nincs gyakorlatibb dolog e világon az igazságnál. Az igazság megmarad és engedelmességre kényszerít; közlést kíván és a megegyezés révén közösséget teremt. Továbbá a megtalált igazság: fegyver. Nemcsak a tévedésekkel, a tévhittel, hanem a hazugsággal is szemben áll. Nemcsak eltérések vannak a tudományban, hanem éles ellentétek és kemény, elkeseredett harcok. Rendeltetése szerint felveszi a küzdelmet a frázisokkal, hamis jelszavakkal, vakító propagandával, amelyek az igazság látszatával lépnek fel, de nem az igazságot, hanem az emberi önzést, önkényt és bálványozást szolgálják. Mindezeket a tudománynak kötelessége irtani, mert ezekből éppen a tudománynak kell a lelkeket megvédeni. Az igazság kereséséből tehát az igazságért való harc válik. Bármily szenvedélyes legyen is a harc, ebben a harcban az éber vigyázás a feladat, azért, hogy mindvégig az igazság szeretete irányítson minket, s nem az ellenfél iránti gyűlölet, hogyha tudhatjuk is, hogy az igazság az ellenfélben gyűlöletet vált ki. Tiszta eszközökkel és jó lelkiismerettel vívjuk meg a harcot.

A tudomány terméketlensége és válsága nem onnan ered, hogy a tudomány nem lát gyakorlati célt, hanem hogy szem elől téveszti alapját, az igazságot. Ilyenkor céltalanná válik még akkor is, ha öncélúságát hangoztatja. Vélt öncélúságában is elveszti önmagát. Parttalan specializmussá válik, apró részletkérdésekben vész el, az összefüggések látása nélkül. Úgy is mondhatnók, szellemtelenné és szeretetlenné válik; oda lesz egysége, papi jellegét veszti.

14.1.4. A tudomány alázatossága

A tudománynak nemcsak a szabadságát, hanem alázatosságát is hangsúlyozzuk. Alázatosság nélkül a szabadság mértékét veszti, s szabadossággá fajul. A szabadosság pedig a tudomány veszte.

159

A tudomány művelésében egész sereg mozzanat van, amely alázatosságra késztet. Gondoljunk csak befogadóképességünk természetes korlátaira: az "ars longa, vita brevis" igazságára. Élményeinknek csak kis hányadát dolgozza fel az ismerés, pedig az élményeink is milyen parányi részét fogják be a roppant valóságnak. Hozzá meg a valóság nemcsak arányaiban, hanem mineműségében is kérdéses számunkra. Ha azt mondjuk: valóság, már azt is mondottuk: titok. (Titok például az életalakulás csodája: összedolgoznak a sejtek a nemnek megfelelően, mikor még beidegzés és érhálózat sincs. Titok az ideg és izom funkcionális összefüggése stb.) A tudományos vizsgálódásban mindenkor titok előtt állunk, nemcsak távoli, hanem közeli titok előtt is. Nagy a kísértés, hogy hiúságból vagy érdekből, az avatatlanok irányában a beavatottság túlzott biztonságával, mímelt látszattudással leplezzük tudatlanságunkat vagy tudásunk hézagait: teljes igazságnak tüntessük fel részletigazságainkat vagy torz igazságunkat, megdönthetetlenség igényével terjesszük elő bizonytalan gyanításunkat, puszta feltevéseinket. Általában: az isteni igazság emberi megfogalmazásait összecserélhetjük magával az isteni igazsággal.

Alázatosságra késztet a tudomány mívelésében az a mód is, ahogy szabadságunkkal élünk, ahogy tudományos harcunkat megharcoljuk. Ebbe akarva-akaratlan mindenkor belejátszik emberi gyöngeségünk és gyarlóságunk folytán egész sereg mellékszempont; nemcsak téveteg, hanem bűnös voltunk.

A titok emlegetésével korántsem valami mesterséges korlátot, emberi akadályt próbálunk állítani a kutatás útjába, tehát nem akarjuk pápás módra gúzsba kötni a tudományt. A titkon csupán azt értjük, amit nagy természettudósok is titoknak neveztek, s mint emberi teljesítményük határairól, alázattal beszéltek. Idézzük például Newton, a nagy fizikus szavait: "Mit mond a világ munkáimról, nem tudom. Nekem úgy tetszik, mintha tengerparton játszó gyerek lennék. Olykor talán egy-egy csinosabb kődarabkát, egy szebb kagylót találtam, mint a játszótársak, de ezalatt az igazság határtalan óceánja felfedezetlenül maradt előttem." A természet titkainak fokozatos feltárásával a teremtő Isten egyre hatalmasabbnak és felségesebbnek bizonyul. Kepler fohásszal zárja fő művét: "Köszönöm neked, teremtő Úr Isten, hogy megajándékoztál engem teremtett világodban való örvendezéssel, s kezeid munkáin való elragadtatással. Munkáid nagyszerűségét hirdettem az embereknek, amennyire véges értelmem a te végtelenségedet befogadhatta."

Ezek a természettudomány klasszikusaiból vett példák. De ugyanez az utalás rejlik a modern természettudomány nagy fordulatában. Legegyszerűbben talán egy hasonlattal jellemezhetnők ezt a fordulatot. Régebben olyannak képzelték a világegyetemet, mint valami óriási palotát. Minden helyisége, minden zegzuga a legpontosabban ismert, vagy ha még nem ismert, hát kiismerhető. Ajtajai, szekrényei és fiókjai a betekintésre mindenkor nyitva állnak, vagy csak a megfelelő kulcsot kell megtalálni és felnyithatók. Ez a statikus elképzelés azonban tévesnek bizonyult, s helyet adott egy dinamikus elképzelésnek. A világegyetem nem valami palotához, hanem sokkal inkább egy óriási tóhoz hasonlítható, amelynek rejtélyes forrásai vannak. Ennek a tónak egész sereg jelenségét megállapíthatjuk, és több-kevesebb pontossággal kiszámíthatjuk pl. a tó mélységét, vízáramlásának irányát és erejét, vizének hőfokát, összetételét és színeződését, s más efféléket. De az összes megfigyelések megdőlnek, ha új források s azzal új áramlások törnek fel a tó mélyén, amelyek a tó egész jellegét

160

megváltoztathatják. A mai természettudomány - ezt akarja hasonlatunk kifejezni - nem tekinti lezárt egésznek a világegyetemet, hanem számol ismeretlen energiák fellépésével, amelyek teljesen új helyzetet teremthetnek.

A világ az emberi gondolkodás számára végeredményben felfoghatatlan, mert Isten teremtménye. Minden egyes felfedezés egész sereg újabb, addig talán még nem is sejtett titok elé állít. Igazán nincs okunk a tudomány haladásától félteni a hitet, viszont a hittől sem a tudományt.

Az alázat, vagyis a titok előtti meghajlás és benső tiszteletadás nemhogy gátolná a tudomány haladását, sőt éppen elősegíti. Ha a tudományos megismeréssel fölibe kerekedem az anyagnak, nem érdekes többé reám nézve; hatalmam alá vetettnek vélem, elintézettnek tűnik fel előttem, és elidegenedem tőle. Viszont, ha megoldatlan titkát látom, áhítat és vonzódás támad bennem, szeretnék még beljebb hatolni rejtelmeibe, ahogy mondani szokták: az ismeretszerzés erosza hajt.

Ebben az összefüggésben világosodnak meg számunkra a Biblia tudományra és bölcsességre vonatkozó tanításai, a tudomány és bölcsesség megkülönböztetése, a mindkettőre vonatkozó isteni ígéretek és figyelmeztetések (1Kor 1,19; 13,8-13, Ef 4,14, Mt 23,13; Salamon könyvei stb.)

14.2. A művészet

14.2.1. A művészet és vallás rokona és ellentéte egymásnak

A vallás és művészet viszonya lényegesen különbözik a vallás és tudomány viszonyától. Míg az utóbbi inkább ellenséges, az előbbi inkább barátságos.

Ennek megvan a magyarázata: A művészet valamiképpen a vallás rokona. A kettő rokonságát Platóntól Schopenhauerig a bölcselők és költők egész sora több-kevesebb fenntartással hangoztatta, és azzal indokolta, hogy a szép isteni, s az isteni szép. A művészet az örökkévalóság kapuit tárja fel, a világ és az élet végső titkait jeleníti meg. A zenét hasonlítgatják a pünkösdi nyelvhez, mely a kibeszélhetetlent hirdeti a maga nyelvén minden népnek. A hangversenyterem közönsége Schopenhauer szerint egyenesen olyan, mint a sákramentumi közösség.

Ha a művészet hatását vizsgáljuk, valóban érveket kapunk az állítólagos rokonság támogatására. A művészet a valláshoz hasonlóan nemcsak túllát a földi valóságon, hanem túl is segít. Az embert "felszabadítja", "megbékíti", a "megváltottság előízével" boldogítja; mintegy váltságra szorultságunk érzésének vagy sejtelmének önkéntelen, s talán nem is mindenkor tudatos kifejeződése. Annak a jele, hogy a bukott emberrel is vele születik az eredeti állapot visszaállításának vágya: a teremtett világgal egyetemben ő is fohászkodik, és sóvárogva várja az Isten fiainak megjelenését (Rm 8,19-22).

Ebből magyarázható a művészet felemelő, léleknevelő, lélektisztító hatása, s következésképp a művészet istentiszteleti alkalmazása is. A vallástörténet a bizonyítékok seregét szolgáltatja. Távoli példák helyett gondoljunk a római misére. A századokon át csiszolódott miseliturgia

161

igyekszik magába ölelni és Isten dicsőségére s a hívek épülésére egyesíteni minden szépséget, ami színben, alakban, hangban és mozdulatban elképzelhető.

A művészet azonban a vallásnak nemcsak rokona, hanem ellentéte is. Ezt már a régi egyház aszkétái észrevették. A művészet a lelki békét megzavarja, izgatja, az érzékiséget felébreszti, a lelket földre rántja. Ezért az aszkéták az egyházművészettől is elfordultak.

A reformátorok a második parancsolat alapján határozottan a művészet istentiszteleti alkalmazása ellen fordultak. Isten láthatatlan és végtelen, ezért kiábrázolhatatlan. Ha Krisztusban emberi természetet öltött magára, tehát Krisztus az Isten egyetlen hiteles "kiábrázolása", ez sem azért történt, hogy "szobrászoknak és festőknek szolgáljon minta gyanánt" (II. Helvét Hitvallás IV.1, vö. ezzel a Biblia nagyfokú tartózkodását Jézus alakjának külső jellemzésében!). Heidelbergi Káténk az ismert római katolikus érvelésre: Nem lehetne-e megtűrni a templomokban a képeket, azért, hogy az írástudatlan népnek könyvek gyanánt szolgáljanak? - ezt a csattanós feleletet adja: "Nem, mert ne legyünk mi bölcsebbek Istennél, aki az ő keresztyén anyaszentegyházát nem néma bálványképekkel, hanem Igéjének élő hirdetésével tanítja" (98. k.). Ez a bibliai magatartás többféle változatban megismétlődik és folytatódik a protestantizmusban.

A puritánok helyesen vallották, hogy a vallásnak nem díszművekben kell szellemét megtestesítenie: istenfélő ember nem kíván ilyen "árnyék-istentiszteletet", amelyben ráadásul még ott lappang a teremtmény-istenítés, az öndicsőítés kísértése is. Pál apostolt nem ragadta meg az Areopág művészete, Kálvint sem a francia udvari kultúra, noha mindketten fogékony lelkek voltak, de bizonyára felismerték a vallás és művészet különbözőségét, sőt a művészet veszedelmét. A szentségért - így vallották a puritánok - szükség esetén még a szépséget is áldozatul kell adni.

A pietizmust szintén az aggodalmas tartózkodás jellemzi. Itt azonban nem a Teremtő és teremtmény áthághatatlan távolságán s a teremtmény-istenítés veszedelmén a hangsúly, hanem az erkölcsromboló hatáson, amely a színpadról, divatból és minden erotikus művészetből árad. Megrettennek a művészet behálózó, mákonyító erejétől; színészek élete, művészek ledérsége éppen elég riasztó példával és hatásos érvvel szolgált. Ez elől inkább a merev törvényeskedésbe menekült a pietista, s a puritánnál szűkkeblűbb módon feláldozta a művészetet.

Gondoljunk végül Kierkegaardra és Tolsztojra, akikre nem lehet ráfogni, hogy tehetségtelenek irigysége beszél belőlük, hiszen maguk is művészek a javából, s éppen vallási indításra szakítottak az esztétizmussal alkotóképességük teljében, a jólét és fiatalság ígéretes idején. (Tolsztoj művei közül magyarul is hozzáférhető a "Kreutzer szonáta", amely a zene ópium jellegét mutatja meg. Érdekes továbbá "Tudomány és művészet" c. tanulmánya. Kierkegaard művei közül csak azok jönnek figyelembe, amelyekben életének esztétikai stádiumával számol le.)

162

14.2.2. Az esztétizmus kísértése

Szerintünk a tudomány veszedelme az intellektualizmus, a művészeté meg az esztétizmus. A művészet ez esetben, a vallással való hasonlósága folytán, a vallás álpótlékává válik: a tökéletesség és teljesség illúzióját kelti, Isten országa valósága helyett egy fantáziaképpel, a "valóság égi másával" áltat. Míg a hit erkölcsi döntésre sarkall, addig a művészet elvon a döntéstől, s kielégít a jobbnak, a szabadabbnak a puszta látszatával, a "szép hazugsággal". Az esztétizmus tehát a felelősségteljes döntés helyett szemlélődő magatartást kíván, ezáltal pedig felbontójává válik a közösségnek, amely kölcsönös felelősséget feltételez, lévén éppen a felelősségvállalás az alapja. Az esztétizmus mindennek az élvezőjévé és csak élvezőjévé tesz, voltaképpen az egoizmus egy formája, amelyből hiányzik a komolyság Istennel s a léttel szemben. A "homo aestheticus" csapong virágról virágra, mint a lepke. Az ilyen esztétizmus azonban éppúgy nem tartozik a művészet lényegéhez, mint ahogy a tudomány lényegéhez sem tartozik az intellektuális gőg. Emberi gyarlóságunknál, bűnös természetünknél fogva mégis együtt szokott járni a kettő, nemcsak a tudomány, hanem a művészet esetében is.

Nem véletlen, s eléggé elgondolkoztató, hogy csaknem valamennyi korszakban, mikor a művészetek virágzanak, s az ízlés uralkodik, az emberiség aláhanyatlik. Nincs példa rá, hogy nagy esztétikai kultúra valamely nép életében a politikai szabadsággal és polgári erénnyel együtt járt volna. Hiányzik a "szép erkölcs" és a "jó erkölcs" baráti egysége.

A művészet - mint mondottuk - a vallásnak csupán álpótléka, s éppen az esztétizmusban mutatkozik meg elégtelensége. A művészet felsőbb erők nélkül, egyetlen szenvedélyei által leigázott embert sem tudott még felszabadítani. A művészet, a szépség az élet igazán nagy harcaiban, a bűn eleven tapasztalatában, a halál árnyékában, a kétségbeesésben stb., inkább rettenetes gúnyként, mint gyógyító szerként hat. De még amíg szolgál, addig is inkább csak a módosokat szolgálja: kiváltságos helyzet, sok tanulás, utazás és pénz kell ahhoz, hogy valaki a művészeteknek élhessen. A szegények számára ennek a paradicsomnak a kapuja többnyire bezárul.

Ez a kritikai magatartás részünkről nem művészetellenességet jelent; ilyesmit csak felületes szemlélő magyarázhat bele. Hasonló nyilatkozatok alapján szokták is a protestantizmust művészetellenességgel vádolni. Elég, ha a német evangélikus zeneköltészetre (Bach), a holland reformátusok festészetére (Rembrandt) és a protestáns világ költőire és íróira utalnunk, hogy ez a vád elnémuljon. Mi maradna a magyar irodalomból és művészetből, ha kivennők belőle a protestánsokat?

14.2.3. A szép teológiai értelme

Kritikánk fenntartásával, pozitív mondanivalónkat a következőkben foglaljuk össze. A szépet nem az emberek hozták létre szavazattöbbséggel, hanem Isten teremtette bele a világba. Ő nemcsak eget, hanem földet, s a földre természeti életet is teremtett; ebbe helyezett minket, öt érzékszervünkkel felruházva, hogy az Ő világa szépségét megismerhessük, s kezének munkáit dicsérhessük. Már a Biblia első lapján ott van az ujjongás a teremtés gazdagságának láttán, aztán a teremtési zsoltárokban, az Énekek Énekében, a salamoni templom megépítésében, Jézus példázataiban, az 1Kor 13-ban, az egyház himnuszaiban.

163

Művész az, aki az Isten világba-rejtette szépségből valamit felfedez, és műértő az, aki felismeri, hogy amit a művész talált és megmutatott, az csakugyan szép. Az, aki az Isten szerint nem-szépnek lelkendezik, nem művész és nem műértő, hanem kontár és sznob. Minden műalkotás tehát emberi kísérlet, hogy megragadjunk valamit abból a szépségből és nagyszerűségből, amit Isten teremtményeibe helyezett. Sőt nemcsak kísérlet, hanem mintegy hálaima is, hogy mi szemet, fület s kezet kaptunk, s részesei lettünk annak a szépségnek, amelyet az egyetlen Mester teremtett, világára árasztott.

A művészet tehát felülről való ajándék. Hála és alázat az annak megfelelő magatartás. Ott, ahol a hála és alázat hiányzik, a műalkotás Isten dicsérete helyett öndicsőítés, amelyben az ember saját alkotó készségét, saját "zsenijét" élvezi. Ilyenkor a művészet eltorzul. Mennyei lények tükrözése helyett rontó démoni hatalmak kezére kerül. Üressé válik, de válhat csábítóvá, érzékivé is. Mivel minden művészet az érzékelhetetlen megérzékítése, az érzéki könnyen válhat a művészet tartalmává, s mivel az ilyenfajta művészkedés az ember számára könnyen érthető, még gyengébb tehetség esetén is olcsó sikereket és nagy népszerűséget biztosít.

Ebbe a távlatba tartozik bele az a sok tiltakozás, amely a művészet ellen a vallás nevében a protestáns talajon hangzott el. Ezt éppen a művészet csúcsain járók értik meg. Jászai Mari például színiakadémiai előadásait ezekkel a szavakkal nyitotta meg: "A jó Isten nevében kezdjük meg munkánkat. Kérjük, tisztítsa meg szívünket, hogy igazak tudjunk lenni. Az ember lelke minden tettében visszatükröződik: a hazug ember nem lehet igaz művész". Mint ahogy Ézsaiást mindaddig nem lehetett küldeni népéhez, míg egy angyal tüzes parázzsal nem érintette ajkát, a művésznek is magasabb küldetésre és megtisztulásra van szüksége, hogy művész lehessen. Arra az isteni könyörületre, amely Krisztusban megnyílt. Ez az, amit a művészetben a legragyogóbb technikai készség, a legalaposabb mesterségbeli tudás sem pótolhat. Viszont, ha ez megvan, még némi formai fogyatékosságok sem ronthatják lenyűgöző hatását.

14.2.4. A vallásos művészet

A művészet természetéből, vallással való rokonságából következik, hogy a művészek, s éppen a legnagyobbak, a vallásból kapták az ihletést, s innen merítették sokszor a témát is. Ezért szólnunk kell a szorosabb értelemben vett vallásos művészetről is.

Mi ad vallásos jelleget egy műalkotásnak? Nem tárgyválasztása, nem a témája. Michelangelo, Raffaello vallásos tárgyú alkotásairól, például, görög és római szépségideálok tekintenek reánk: Apollók, Vénuszok és Ámorok helyettesítik Jézust, illetve Máriát, Magdolnát és a kisdedet. Rubens "Levétel a keresztről" c. képe tárgyválasztása ellenére is pogány dolog. Szent Sebestyén vértanúságát olykor csak azért festették meg, mert jogcímet adott férfi akt ábrázolására stb.

Ezekkel szemben Dürernek s főleg Rembrandtnak még világi tárgyú képei is "prédikációk", mert a művész bibliás hite sugárzik át rajtuk. Nem az a döntő, amit festenek, hanem ahogy megfestik. Egy hittel telt személyiség művészi alkotása, például csak egy virág ábrázolása, lehet az anyagnak olyan meglelkesítése, az isteni teremtés csodájáról való olyan vallomás,

164

amely esetleg vallásosabb, mint egy Krisztus-kép. A legköznapibb dolgokban is sejteni lehet az élet végső titkát. Azonban még a vallásos művészet legmagasabb foka sem lehet igehirdetés-pótlék: nem bír olyan egyértelműen, világosan és határozottan Isten irgalmas és ítéletes akaratára és munkájára utalni, mint az Ige szava, noha a legnagyobb művészeknél ilyen utalás a kivehető cél. Sőt, a cél érdekében egy-egy bibliai tárgyú művet rendszerint beható exegetikai tanulmány előz meg, s maga is a saját módján exegézis akar lenniMint láttuk, a tárgyválasztás egymagában még nem teszi vallásos jellegűvé a műértéket. De nem teszi azzá egyházi célzata vagy felhasználása sem. Egy bibliai illusztráció, vagy egy dicséretvers, ha még oly kegyes szándékkal is készült, akkor sem okvetlenül műalkotás. A vallás nem menlevél a tehetségtelenség, a giccs számára. A tárgyválasztás és a célzat együttesen sem jelent művészi minőséget. Viszont a művészi minőség nem okvetlenül a természeti valóság idealizálásában, az eszményített alakokban nyilatkozik meg, hanem realista vagy akár expresszionista természetábrázolásban is. A genti oltárkép, amely olyan döbbenetesen adja elénk Krisztus szenvedésének borzalmasságát, a golgotai jelenetben "Jehova szenvedő szolgáját", mélyebb és maradandóbb élményt kelthet, mint Guido Reni édeskésen szép Krisztus-képe.

14.3. A nevelés

14.3.1. Egyoldalúságok helyett az egész ember megragadása

Az ember a reá váró életfeladatok megoldására születésétől fogva még nem alkalmas, csak testi-lelki erőinek céltudatos gyakorlása, kiművelése által válik többé-kevésbé alkalmassá. A művelődésre való képesség a Teremtő adománya, s mint minden adomány, egyben feladat is számunkra. Ezt a feladatot másképp értelmezi a naturalista, s ismét másképp értelmezi az idealista.

A naturalista a művelődésen, vagy általában a nevelésen az élet körülményeihez, a valóság követelményeihez való alkalmazkodást érti. Nem egyéb ez, mint a természetes fejlődési folyamatoknak tudatosítása, meggyorsítása, tervszerű folytatása, kiegészítése. Eszerint a nevelést külső körülmények, élettani és általában természeti adottságok határozzák meg.

A naturalistával szemben az idealista élet- és világmagyarázó elvének megfelelően a nevelést nem a külső körülmények által meghatározottnak tekinti, s nem ezekből a körülményekből vezeti le. Szerinte a nevelés alapja és célja az ember bensejében van. Az emberben szunnyadó lehetőségek felébresztése, képességek felszabadítása, vagy ahogy szívesebben mondja: az emberben szunnyadó ideák előhívása és megvalósítása, ez a nevelés. Szerinte nem a külső körülmények, hanem az eszmék az élet igazi formáló erői. Éppen ez a meggyőződés avatja idealistává.

Nem kétséges: sem a naturalistának, sem az idealistának nincs igaza, de egymással szemben mind a kettőnek van valami igazsága. Nevezetesen mindenfajta nevelés valamiféle élet- és világértelmezésből ered, s ebben megvan mind a külső, mind a belső világunknak az igénye és érvényesülési joga. Sőt, ezeket átfogva és ezeken felül még egyéb igény és jog is van.

165

Ha az idealista elem jut túlsúlyra a nevelésben, könnyen lehet a nevelésből egyoldalú értelmi képzés, humanista jellegű oktatástechnika, a művelődés szellemi javainak megtanítása, átadása, egyszóval mondva, be elméztetés. Egy ilyen ész dresszúra nem edzi az akaratot, s nem formálja nemessé a jellemet. Jellemnevelő hatása inkább negatív: "a tudomány felfuvalkodottá teszi".

Ha viszont a realista elem jut túlsúlyra, akkor a nevelés az életközelséget hangoztatja, s egyre nagyobb teret kap benne a természettudomány, a szlöjd s a torna. Az egyoldalú ügyességgyakorlás, külső fegyelmezés és szoktatás azonban még nem a jó érzület kialakítása.

Ezekkel az egyoldalúságokkal szemben hangsúlyozzuk: a nevelésre nemcsak az tartozik, hogy valamit megtanuljunk vagy begyakoroljunk, hanem hogy egy s másért lelkesedjünk, valaminek örüljünk, más valaminek viszont ellene legyünk. A nevelés az egész ember megragadása, egy cél szolgálatába való állítása. Minden nevelői munka vagy valamely hitet, vagy valamely világnézetet szolgál. Hit vagy világnézet nélkül széthullanak az iskola tárgyai, s nem lesz köztük összefüggés, összekapcsoló egység.

Az iskola munkájából annyi az időtálló, amennyi egységes életlátást ad. Az évszámokat, neveket, levezetéseket és képleteket elfelejti a diák, csak a tanultak vagy begyakoroltak értelmi, érzelmi és akarati lecsapódása marad meg: egy többé vagy kevésbé világos egység. Ezt az egységet a hit Istenben találja meg, útja pedig a szolgálat.

14.3.2. A vallásos nevelés

A keresztyén nevelésnek éppúgy, mint a keresztyén életnek két pólusa van: a bűn és a kegyelem. A bűnismeret - hangsúlyozzuk! - nem pesszimizmus, és nem bénítja meg nevelői igyekezetünket. Ellenkezőleg: tiszta, tárgyilagos látást ad, s a felelősség szent gondját és nyugtalanságát teszi ránk. Egy anya, aki gyermeke betegségét teljes komolyságában ismeri, jobb ápolóvá lesz, mint az, aki előtt fedve marad az igazi baj. Ha tudja a nevelő, hogy a fiatal lélekben már ott tombol Ádám vétke, egész más gonddal válogatja meg annak lelki táplálékát, s egészen más hűséggel gyomlálja a gyomokat, mintha a "gyermeki ártatlanságról" táplál magában hamis ábrándképet.

A keresztyén nevelés annak is tudatában van, hogy nemcsak a gyermek a bűnös, hanem a nevelő is. Következésképp tárgyilagosan látja a nevelés lehetőségeit és korlátait. Sehol sem tapasztalható oly hamar emberi lehetőségeink elhatároltsága, mint a családi, egyházi és iskolai nevelésben.

Ez nagy megalázkodást és szerénységet jelent nevelői munkánkban, de nem rezignált pesszimizmust, vagy éppen fegyverletételt, azért, mert pedagógiai ügyeskedésünk csődöt mondott. Nem ilyen ügyeskedésről, hanem a Keresztelő János engedelmes és alázatos útegyengető, útelőkészítő munkájáról van szó a keresztyén nevelésben. Ezt a magatartást nem szerezheti meg magának egy nevelő sem; ezt felülről kell kapnia. Nincs kezébe adva a dolog, hogy egy pár műfogással biztos sikert érjen el; éreznie kell Istenre utaltságát, kegyelemre szorultságát. A magvető várakozó türelme az övé is: nem szabhatja meg a növekedés és érés idejét. A hiábavalónak látszó nevelői munka esetleg évtizedek múltán, a volt növendék egy-

166

egy életfordulóján termi meg gyümölcsét. Annyi bizonyos, a nevelői munkában a pedagógiai ügyesség és tapasztalat nem lehet döntő, s a keresztyén hit minden tévedhetetlennek hirdetett nevelői módszerrel szemben tartózkodóvá tesz.

A keresztyén nevelés útja az emberi elbizakodottság és a fáradt lemondás végletei között vagy fölött vezet. A nevelés igazi érdeke egyik végletet sem tűri meg: a hamis önbizonyosság ebből a szempontból éppoly veszedelmes, mint a fáradt lemondás. Első esetben szeretetlenek és hirtelenkedők vagyunk, a másodikban erély és fegyelem nélkül valók, s nem tartjuk kézben a diákot, holott ennek ő maga is szükségét érzi. A zsarnokság és fegyelmezetlenség végletei közt hányódunk. Igazi vezetők szeretnénk lenni, s nem találjuk a módját: hiányzik a belső jogosultságunk.

A nevelésben minden azon fordul meg; van-e megbocsátás, van-e kegyelem, amely bukásokon és pedagógiai csődünkön átsegít. Isten békéje nélkül a keresztyén nevelő nem nevelhet. Ha úgy nevel, mint aki hiszi, hogy az ő bűnei is megbocsáttattak, ennek a megbékéltségnek áldásait a tanítványai is megérzik. Tud irgalmasságot gyakorolni; a csalódásokat és a tanítványi hálátlanságot abban a hitbeli viseli el, hogy az ő bűnei is megbocsáttattak.

De messzibb kihatása is van ennek a megbékéltségnek: A fegyelmezetlenség és zsarnokság helyett az igazi tekintély és az igazi szabadság jelöli ki nevelői útját. Mint nevelő szabad lesz emberi rendelkezésekkel, merev hagyományokkal, jelszavak uralmával szemben. Még a tudomány bálványaival szemben is. De ez a szabadság nem fegyelmezetlenséget és erkölcsi lazaságot, vagy erkölcsi relativizmust jelent, hanem a legteljesebb Istenhez kötöttséget. Úgy is mondhatnók: a keresztyén hit a nevelésben az egyoldalú realizmus és idealizmus helyett a Biblia szerint értelmezett "realizmust", azaz bűnös voltunk tudatát érvényesíti és a Biblia szerint értelmezett "idealizmust", azaz istenfiúságunk tudatát és e tudat konzekvenciáit, mindenek fölött a szeretetet. A diák és az átadandók szeretetét.

15. fejezet: A politikai közösség

15.1. Az állam

15.1.1. Az állameszme történeti típusai

Az államot nem a keresztyénség hozta létre, hanem a társas együttélés szüksége. Ott is van, ahová a keresztyénség nem jutott el. (Ezzel természetesen nem akarjuk azt mondani, hogy az állam időben megelőzi az egyházat: Isten egyháza "a világ kezdetétől fogva volt, s annak végéig lesz".)

Minden államalakulat mögött többé vagy kevésbé tisztázott állameszme lappang. Kiindulásképpen s a tájékozódás kedvéért összefoglaljuk az államra vonatkozó bölcseleti elgondolásokat. Ezekre s a mai helyzetre általában jellemző, hogy az államnak, mint az isteni gondviselés által rendelt rendnek az értelme a köztudatból lassanként kiveszett.

167

Az antik kor tudatában az állam vallási alapozású, az őskeresztyénség a gondviselés rendező művét látja benne, a középkor az államot az egyházba gyökerezteti, a reformáció pedig feleleveníti az őskeresztyénség biblikus államfelfogását. Mindezzel ellentétben a reneszánsz és a felvilágosodás kinyilvánítja az államnak nemcsak az egyháztól, hanem a vallástól, sőt Istentől való függetlenségét, öntörvényűségét, autonómiáját. Ennek kettős következménye van: az állam a vallás tartó kötelékeiből kibontakozva vagy a széthullás, az anarchia, vagy pedig az önistenítés, a tirannizmus veszedelmébe kerül.

De valamilyen alakban csak meg van és lesz is, míg történet lesz, mint ahogy volt is, amióta csak emberi történetről tudunk. Nem a szükségessége vitás, hanem az értelme és életünkre szóló jelentősége.

a/ A sokféle államelmélet két alaptípusra vezethető vissza: vagy realista, vagy idealista, többnyire pedig a kettő keveréke. Realista értelmezés szerint az állam természeti tény: egy bizonyos területen érvényesülő és egymással küzdő politikai hatalmi erők egyensúlyba jutásának eredménye. Ezek az erők mintegy pillanatnyilag nyugalmi helyzetben vannak az államban. Minden állam rendje a politikai-hatalmi erők pillanatnyi helyzetképét tükrözi. A realista szerint az állam megértéséhez semmiféle idea nem szükséges; elég ha ismerjük azokat az emberi ösztönöket és politikai erőviszonyokat, amelyek testet öltenek, kifejeződnek az államban.

b/ Ennek az értelmezésnek ellentéte az idealista. Az idealista elmélet az államot nem az okból, hanem a célból, nem a kezdetből, hanem a végből magyarázza, nem a tényekből, hanem az eszményekből. Ahogy az idealisták mondani szokták: az emberiség életeszméje ölt testet az államban. Az állam a történet folyamán munkálkodó szellemnek, a szellemi tevékenységeket egybefogó kulturális életnek az objektívválódása. Minden természeti, minden brutális vonás csak járuléka, csak tökéletlenségének jele, melyet a szellem előbb-utóbb le fog vetkőzni.

c/ A realista és az idealista államelmélet közt áll, mint a kettő arányos keveréke, a romantikus államértelmezés, mely szerint az állam élő organizmus, szerves test, van "születése", és van "lelke", vannak növekedési céljai és élettörvényei, s egyes államoknak van halála. A romantikus államelmélet tehát, mintegy megszemélyesíti az államot.

15.1.2. Kálvin tanítása

Ha most már az etika sajátos mondanivalóját keressük, elsősorban arra a klasszikus összefoglalásra kell gondolnunk, amelyet a teológiában és a jogtudományban egyaránt szakavatott Kálvin ad elénk az Institutio 1559-es kiadásának utolsó fejezetében. Talán ez az államtani fejtegetés vált Kálvin valamennyi tana közül a leghatékonyabbá. Az egyetemes alkotmány- és jogtörténet tanúsága szerint a református egyház körén túl is messze kihatott.

De sem e hatás, sem Kálvin jogi képzettségének tudata meg ne tévesszen bennünket. Reformátorunk szándékát félreismernők, ha az államtani részt az előzőektől elszakítanók és úgy értelmeznők, mintha az előző fejezetekben beszélt volna Kálvin, a teológus, és itt, az utolsó fejezetben átvenné a szót Kálvin, a politikus vagy jogtudós. Kálvin nem akart ebben a részben, kétségtelen illetékessége ellenére sem, általános államtudományi fejtegetésekbe

168

bocsátkozni. Nem kiragadottan, nem önmagában véve beszél az államról. Úgynevezett államtana nem is állítható egy sorba az előbb már tárgyalt államtanokkal.

Kálvin államtanával is ugyanazokhoz fordul, akikhez az Institutio előző fejezeteiben fordult: a keresztyén gyülekezetekhez, vagyis azoknak a közösségéhez intéz tanítást, akik a Szentlélek ereje által hitbelileg Krisztusban részesek, és úgy beszél nekik az államéletről, mint arról a konkrét helyzetről, melyben Isten mindenkori alkalmi parancsát meg kell hallaniuk. Nem akarja az államot "hitbelileg megalapozni", nem is beszél az állam lényegéről és megalapozásáról, hanem a keresztyén embernek az államhoz való viszonyáról, s ezt a viszonyt mindenesetre hitbelileg akarja alapozni.

Kálvin témája tehát nem az állam, vagy az állam és a világ, hanem a keresztyén ember és az állam, vagy még inkább: a keresztyén gyülekezet és az állam. Természetesen államtana nem is annyira kifejtett és teljes tan, mint például egyháztana. Egy kiváló Kálvin-kutató, államtanának ezt a találó jellemzését adja: Kálvin az államot emberi és isteni mivoltában értelmezi. Egyfelől, mint intézmény, az emberi elkötelezettség és felelősség ügye, másfelől, mint rendeltetés és tényleges rend, az isteni gondviselés műve, mert Isten akarata, hogy a korok és népek sokféleségében állami rendnek kell lennie. Ne feledjük azonban: "Mint ahogy az isteni gondviselés művébe sem nyerhetünk semmiképp sem közvetlen betekintést, hanem az csak hitünk tárgya lehet, éppen úgy a Kálvin államtana is egy darab hitteológia. Csak a hitben lehet valamely konkrét államrendet, mint itt és most érvényben lévőt, de azért mégiscsak mint átmeneti jellegű isteni berendezkedést elfogadnunk. Csak hit által vehetem úgy az állami feladatokban való közreműködést, mint Isten akaratából eredő hivatást." Mivel Kálvin államtana is teológia, azért nem idegen elem az Institutióban, s ugyanilyen okból helyénvaló például a II. Helvét Hitvallásban is egy államra vonatkozó (De magistratu) cikkely.

Ezeknek a kálvini szempontoknak a szem előtt tartásával kíséreljük meg a keresztyén államértelmezés körvonalait felvázolni.

15.1.3. Az állam isteni és emberi jellege

Az államértelmezésben csak akkor járunk el helyesen és csak akkor kerülhetjük el a teológiában a moralizálás veszedelmét, ha az állam isteni és emberi jellegét egyaránt komolyan vesszük, egyiket a másiktól megkülönböztetjük, anélkül azonban, hogy kettős jellegét szétválasztanók.

a/ Vegyük fontolóra a rend kedvéért előbb az állam isteni jellegét, vagyis azt, hogy az állam milyen értelemben Isten megtartó kegyelmének, a gondviselésnek a műve. Brunner Emil államtana egyik újabb fogalmazásában hangsúlyozza, hogy ez a tan nem a teremtés, hanem a bűneset tanában gyökerezik. "Bűn nélkül az állam - mondja - nem volna sem szükséges, sem lehetséges, ugyanis a kényszer, és ezzel együtt maga a bűn, az állam lényegéhez tartozik." Következő tétele még élesebben fejti ki az idézett megállapítását. "Az állam - úgymond - egyes-egyedül a bűnből indul ki, nevezetesen, mint olyan eszköz igazolható, amely a bűn élet- és közösségromboló hatását a kényszer erejével ellensúlyozza, hogy így lehetővé tegye egy

169

bizonyos mértékben emberies élet alapját. Az állam organizált embertelensége (t.i. az organizált kényszer) az emberiség megtartásának eszköze."

Brunner tehát, Kálvinnal egyetértően, szintén az isteni megtartó kegyelem műveként érti az államot, értelmezése kifejtésekor azonban már túlságosan tartózkodó, úgyhogy államértékelése csaknem negatív marad. Ez a tartózkodás megérthető: minden valószínűség szerint a totális állam teológus-teoretikusai alá nem akart államtanával lovat adni. De vajon ekkora tartózkodással nem marad-e túlságosan a racionalizmus körében, holott az adott esetben nem egészen racionális dolgokról van szó. Ha csakugyan a totális államelmélet veszedelmével szemben tartózkodó, akkor nem a mondanivalónk elhallgatása vagy megkurtítása, hanem minél következetesebb és erőteljesebb kifejtése az egyedül célravezető dolog. Kálvin a Róm 13,6-hoz írt magyarázatában szintén a bűn pusztító áradatával szemben emelt gátnak, védőgátnak mondja az államot. De Kálvin ennél többet is mond, s éppen e többlet mutat erőteljesen az állam isteni jellegére. Tanítása szerint az állam, illetve az államhatalom letéteményesei "isteni tekintéllyel felruházottak, és mindenképpen Isten személyét képviselik, mintegy az ő tisztét teljesítik". De még tovább is megy, s megfogalmaz az Institutióban egy ilyen mondatot: "Tisztelettel, sőt vallásos kegyelettel tartozunk a legszélső határig minden elöljárónknak, bármilyenek is legyenek". Helytelen volna ennek a mondatnak erejét olyan magyarázattal elvenni, hogy Kálvin éppen ezen a helyen célzatos, amennyiben Institutiójával a francia protestánsokat akarja a forradalmárság gyanúja alól mentesíteni I. Ferenc előtt. Róm 13,1-6 és a párhuzamos helyek írásos alapot adnak Kálvin szavainak, tehát nem kétséges reformátorunk merész megállapításának érvénye. Ebben az esetben pedig nem kell-e az államban bűnfékező intézménynél többet is keresünk?

Ha az állam az isteni gondviselés eszköze, s mint ilyen, jól vagy rosszul a szentséges Istent képviseli, akkor az állam okvetlenül több békét kikényszerítő és békebiztosító életkeretnél, akkor hivatásunk helye, ahol Isten szavát kell meghallanunk és Istent kell szolgálnunk a felebaráton át. Az egyetemes felebaráti szeretet színtere, ahol nemcsak egymás mellett, hanem egymásért is vagyunk, és ebben az együttélésben minden egyén az összességért és az összesség minden egyénért felelős, az élő Isten színe előtt felelős.

A protestáns teológia tehát nem a természetjogból, fajiság és nép eszméjéből vagy más effélékből származtatja az államot, hanem Istennek a bűnös világban munkáló megtartó kegyelméből. És ezzel indokolja azt a nagy tiszteletet, mellyel a felsőbbség iránt, s a felsőbbség hivatali működése iránt viseltetünk. Ezért imádkozunk érette, s bármely felsőbbségnek, mint Isten szolgájának és követének engedelmeskedünk a Biblia parancsa szerint.

Kálvin azt mondja: "A legsilányabb és teljességgel semmi tiszteletre méltó emberben is, ha egyszer a közhatalom a kezében van, benne székel ama rendkívüli és isteni hatalom, amelyet az Úr az ő Igéjével igazságának és ítéletének szolgáira ruházott." Azokat is Isten támasztotta tehát, akik igazságtalanul és erőszakosan uralkodnak, s azért támasztotta, hogy a nép vétkeit megbosszulja velük. "Az istentelen uralkodó, Isten haragja a földön" - mondja Kálvin.

170

Viszont épp ilyen határozottan kell hangsúlyoznunk a felsőbbség felelősségét is, mely államértelmezésünkből nem kevésbé következik. Amilyen felemelő lehet a hatalom birtokosaira az a tudat, hogy a legszentebb tisztben, Isten küldetésében járnak el, éppoly félelmetes és éberségre serkentő reájuk nézve, hogy kötelességteljesítésükről nekik, mint "Isten helyetteseinek", Isten színe előtt kell számot adniuk. Ha valamiben hibáznak, nemcsak az emberekkel igazságtalanok, hanem Isten szentsége ellen is lázadók. Az ilyen lázadók ellen maga Isten támaszt bosszúállókat, és parancsolatával látja el őket, hogy megtorlást vegyenek azért a gonosz uralkodásért, amely visszaélés az Istentől nyert hatalommal. Fejezzük be a gondolatsort Kálvinnak az isteni gondviselés titokzatosságára utaló mondásával: "Bármiként is ítéltessenek meg az emberek cselekedetei, az Úr mégis azok által egyformán saját művét hajtotta végre."

Utóbbi gondolatunkkal, a felsőbbség felelősségének hangsúlyozásával voltaképpen már az állam emberi jellegére is utaltunk. Egyébként mindaz, amit eddig az államról mondottunk, az isteni jelleg körébe tartozik. Most vegyük fontolóra a dolog másik oldalát, az állam emberi jellegét, mert e két különböző jelleg együttgondolása a keresztyén államgondolat.

b/ Az állam, úgy amint van, emberi mű. Egész valójában részes az ember elesettségében, bűnében, szinte azt mondhatnók rá, a bűn kollektív formája. Az emberek nem egymásért élnek benne, hanem - lényegével és rendeltetésével ellentétben - csak egymás mellett, sőt egyenesen egymás ellen, területe a létért való küzdelem színtere. Ezért alkalmaz az állam kényszert, tehát nem mintha a kényszer az állam lényeges vonása volna, sőt éppen lényegével ellentétben, a bűn miatt kénytelen a kényszerhez folyamodni, és olykor a brutális formában alkalmazott büntetés (pl. a halálbüntetés) az állam létezésének egyenesen egzisztenciális eszköze.

Ha pedig az állam legszembeötlőbb vonásai igazi lényével ennyire ellentétesek, vajon lehet-e az államot rendnek nevezni, lehet-e az állam építését és fenntartását felebaráti szolgálatnak minősíteni? Nem kétséges, az állami ténykedések: a jogszabályok felállítása és érvényesítése, törvények hozatala és végrehajtása, s mindezek útján a család, gazdasági élet, kulturális és hitközösség támogatása és védelme kifejezetten az igazságosságot és a rendet célozzák. Az azonban a nagy kérdés, tudja-e az állam, illetve tudja-e ténykedéseiben az államalkotó ember, hogy mi az igazság, mi az igazi rend? - Ugyan honnan is tudhatná a bűnös ember? Pilátusban, a római állam képviselőjében, éppen a legválságosabb pillanatban, mintha ez a belátás szólalt meg, midőn tétován kérdi: "Micsoda az igazság?" Ez a tétova bizonytalanság ott lappang a leghatározottabbnak látszó állami ténykedésekben is, hiszen ezek is a bűnös ember cselekedetei. Ezért az állam csak töredékes módon és relatív értelemben oszt igazságot és teremt rendet, úgyhogy a viszonylag legjobb államrend is jelképe csupán az igazi rendnek. Ebből következik pedig az, hogy egy ilyen viszonylagos értékű államrend építése és fenntartása nem nevezhető közvetlen értelemben felebaráti szolgálatnak. Felebaráti szolgálattá csakis a bűnbánat és hit, a kegyelem és megigazítás útján válhat. - Íme, ez a kettősen egy gondolat a keresztyén államgondolat.

Ha a hit megerőtlenül, Istennek képzeli magát az állam az elfeledett Isten helyett. Az önistenítés, érthető módon, minden állam kísértése. Mivel az állam a saját területén a fő

171

hatalom birtokosa, alkalmas pillanatban valami történelmi ürüggyel könnyen visszaélhet kiváltságos hatalmával, abszolutikusan léphet fel családdal, gazdasági, kulturális és egyházi közösséggel szemben, s minden tevékenységet kisajátíthat és szabályozhat. Ahol ez a lehetőség valósággá válik, ott az állam minden, mindenekben. Hasonlattal szólva, olyan, mint a piramiscsúcs: minden más közösség alatta és érette van, akkor igényli is, hogy általa, egyedül ő általa legyen. Ez az ún. totális állam.

Különös, hogy ennek az államgondolatnak még teológusok körében is akadtak pártolói. Szerintük a földi állam és Isten országa úgy viszonyulnak egymáshoz, mint a rügy és a virág. Erre az elgondolásra, nevén nevezve: államrajongásra azt kell mondanunk: test és vér nem örökölheti Isten országát, vagy amint Kálvin mondja: "Krisztus országát e világ elemeiben keresni, zsidós hiábavalóság."

Tisztán és józanul kell látnunk, nem az állam vált meg a nyomorúságból, hanem Krisztus; nem is lehet végső menedékünk és igazi hazánk, hanem csak vándorlásunk ideig tartó helye. Ez a tudat minden államértékelésnek határt szab, s ez az elhatárolás a keresztyén államgondolat integráns része.

15.1.4. Az államformáról

Ami most már a részletkérdéseket illeti, ezek tömkelegéből hármat emelünk ki: az államforma, a jog és a háború kérdését.

a/ Az államforma a vezetők és vezetettek, uralmon lévők és alattvalók viszonyának a meghatározása. Történetileg nézve az államformák két alaptípusát ismerjük: az egyik az egyeduralom, vagy a kevesek uralma, idegen szóval az autokrácia, a másik a népuralom, vagy demokrácia. Mindeniknek megvan az előnye is, meg a hátránya is. Ha az állam dologi célját tekintjük, a nép jólétének biztosítását, akkor kívánatos lehet a rátermett és képzett vezető személyiség az állam élén, vagy hogy néhány illetékes ember vezesse az államot, kevés, de felelősségteljes kézben összpontosuljon a közhatalom. Ez történik az autokrácia esetében. Tudott dolog azonban, hogy a hatalom hamar megrontja a hatalom birtokosát, az abszolút hatalom pedig könnyen abszolút rontás. Ezért az autokrácia tirannizmussá, vak önkényeskedéssé fajulhat, s beteljesedik rajta a zsarnokok sorsa: minél inkább fél a nép bosszújától, annál több erőszakot alkalmaz s minél több erőszakot alkalmaz, annál több oka van a félelemre.

Ha az állam személyi célját nézzük: az állampolgári közösség kialakítását, akkor az a kívánatos, hogy minél többen szólhassanak bele az államügyek intézésébe. Ez történik a demokrácia esetében. A nép minden teljes korú és jogú tagja szabadon, gátlás és félemlítés nélkül kifejezésre juttathatja politikai akaratát és az ily módon kialakult többségi akarat érvényesül is. A demokrácia nem tűr semmiféle elnyomást, hatalmaskodást és erőszakot. Még a többség erőszakát sem a kisebbség felett, mert a demokrácia a kisebbséget is tiszteletben tartó közösség akaratának érvényesülése. Az emberi jogok tiszteletén alapul, s az egyenlő értékű emberek részére egyenlő érvényesülést biztosít, bármely társadami osztályhoz tartozzanak.

172

Ott, ahol az állampolgárok szabadon hozzászólhatnak a közügyekhez, érzik, hogy az állam az övék is. Ez a rendszer érdeklődést és felelősséget ébreszt az állam iránt, mert amikor a polgárok államügyekben döntenek, tudják, saját jövőjüket is eldöntik. A demokrácia a szabad emberhez legméltóbb államforma. De mint minden államformának, ennek is megvannak a kísértései és veszélyei, s ezt éppen a demokrácia érdekében nem szabad szó nélkül hagynunk.

Kérdés, a többség csakugyan a jót akarja-e? Aztán meg változékony is a néphangulat: ma hozsánnát kiált, holnap feszítsd meget. Még ha világosan látja is a jót, akkor sem okvetlenül azt választja, ha áldozatokkal jár. Demagógiának, népámításnak, felelőtlen fecsegésnek és cselekvésnek tág teret nyithat. Ily módon a demokrácia könnyen ochlokráciává (csőcselékuralommá), lappangó anarchiává fajulhat, amelyben a tekintély és a vezetés elvész.

A demokrácia tehát általános műveltséget, nagy önfegyelmet és átnemesedett népjellemet feltételez. Nem elég a demokráciát csupán törvénybe iktatni, hanem rá is kell nevelni a népet, hogy tudjon gondolkozni, véleményt alkotni, ismerje fel a tehetséget, s a megfelelő helyre állítsa. Szóval tudjon élni a szabadsággal. A demokráciára való nevelésnek pedig legjobb iskolája a kis közösségekben, pl. egy presbitérium keretében való gyakorlás (ezzel nem azt akarom mondani, hogy a presbitérium elsődleges célja a demokráciára való nevelés, de ahol tulajdonképpeni célját betölti a presbitérium, ott mellesleg ilyen nem lebecsülendő nevelő hatása is volt és van). Ott, ahol a történelmi demokráciák kialakultak, a demokratikus szabadság veszendőbe is mehet, akár szolgasággá is fajulhat. (Maritain szerint: "A modern demokráciának az a tragédiájuk, hogy még nem sikerült megvalósítaniuk a demokráciát".)

A nevelésen kívül a demokrácia másik feltétele a szociális igazság. A proklamált szabadság csak ott válhat valósággá, ahol anyagilag független emberek vannak, vagyis a javak arányos elosztása révén sok az önálló, hatalmasok kegyétől nem függő egzisztencia. Mert csak az ilyen emberek ténylegesen szabadok, ezek élhetnek a szabadsággal, s védhetik meg hatékonyan szabadságjogaikat minden túlkapással és elfajulással szemben. A demokráciának tehát egyszerre kell politikai és szociális síkon megvalósulnia, különben nem valósul meg.

Mint a mondottakból kitűnik, egyik államforma sem önmagában véve jó vagy rossz, hanem aszerint, hogy hogyan élnek vele. Az autokrácia többnyire lebecsüli az embert, a demokrácia meg túlbecsüli. Egyiknek a veszedelme ellen a másik értékeinek igénybevételével lehet védekezni: az anarchia ellen kevesek erőteljes uralmával, a kevesek tirannizmusa ellen pedig demokráciával. De hogy milyen arányban keveredjék a kettő, illetve, hogy melyikre van adott esetben nagyobb szükség, az autokráciára-e vagy a demokráciára, azt általános érvénnyel eldönteni nem lehet. A mindenkori történeti helyzetben, az adottságok lelkiismeretes mérlegelése alapján kell eldönteni, hogy itt és most melyik a viszonylag legjobb államforma. Általánosságban csak annyit mondhatunk: egy jogállamban mindenesetre egyensúlyban kell állania egymással a szabadságnak és a rendnek, a hatalomnak és a felelősségnek. Természetesen nem is szabad hiányozniuk ezeknek a tényezőknek, vagy ezek bármelyikének egyetlenegy jogi közösség életéből sem.

173

15.1.5. A jog etikai értelme

A jog fogalmának máig sincs általában elfogadott meghatározása; a jog eszméje azonban már évezredek óta szilárdan áll: a jog parancsa semmi más, minthogy becsületesen éljünk, ne bántsuk a másét, s mindenkinek adjuk meg a magáét. (Honeste vivere, neminem laedere, suum cuique tribuere.) Ez a jog eszméjének hagyományos formulája. Egyszóval úgy is mondhatnók: az igazságosság vagy az igazság.

A jogalkotás ennek az eszmének alkalmazása a tényleges viszonyokra. Tekintettel azonban arra, hogy a jogszabályt, a törvényt mindenkor és mindenhol a hatalmon lévők fogalmazzák meg, s végrehajtását is azok foganatosítják, a tételes jog megalkotásába belejátszik a hatalmon lévők önzése és érdeke: a tehetem, mert hatalmam van rá elve. A tételes jog tehát hatalmi huzakodásoknak az eredménye és a tényleges erőviszonyok kifejeződése. Következésképpen a tételes jog az igazságosság érvényesülése érdekében folytonos kiigazításra, javításra szorul. A iurisprudentia éppen abban áll, hogy a törvényhozók önmérsékletet tanúsítanak, s mindenkor készek az engedményre, az igazság, a közjó érdekében.

Az állam rendeltetése, hogy a jogi rendnek őre legyen. Elismerjük, még a legtökéletlenebb jogi rend is jobb az anarchiánál, az ún. ököljognál. Ez azonban nem vakíthat el minket a jog fogyatkozásaival szemben. A jogot emberek formulázzák meg és meg kell látnunk a mindenkori jogban a jogtalanságot is. Az egész igazságszolgáltatásnak például az a nagy belső problémája, hogy egy olyan jog alapján kell igazságos ítéleteket hoznia, amely nemcsak jog, hanem egyben jogtalanság is. Éppen ezért az igazságszolgáltatásnak és általában a törvényalkalmazásnak nem a törvény betűjéhez, hanem a jog eszméjéhez kell igazodnia. Ezért van szükség független bíróságra.

Az államnak, mint a jogi rend őrének, hatalma igénybevételével, szükség esetén erőszakkal is, ki kell kényszerítenie a jog érvényesülését. Enélkül felbomlanék a rend; ahol gyenge az állami hatalom, ott gyenge lábon áll a jog is. Mindazonáltal nem a hatalom és nem a kikényszeríthetőség a jog érvényesülésének végső biztosítéka, hanem a jog iránti respektus. Az a tudat, hogy a jog mögött már az államnál is hatalmasabb hatalom áll: maga az Igazság, akitől az állami hatalom is függ. - A nép egy nagyon tökéletlen jogi rendet is kész mindaddig elhordozni, amíg él benne a reménység, hogy a hatalmon lévők készek az igazság érdekében a tételes jogot revideálni. Amint azonban ennek a végső reménye is kialszik, nincs az a rendőri hatalom, amely biztosítaná az államrendet. Ezért végzetes következményekkel jár, ha a tételes jogot nem helyesbíti folyton az igazságosság. Ez esetben elvész a jog iránti önkéntes respektus, s elvész vele együtt az állam értelme is: értelmével ellentétben olyan rend lesz, ami nem rend többé, hanem a rend mezébe bújtatott rendetlenség. (Ágoston a De civitate Deiben azt mondja: "Ha az igazságosság megszűnik, ugyan mi mások lesznek az államok, mint nagy rablóbandák")?

15.1.6. A háborúról

A háború mindenekelőtt emberölés. Kulturális és gazdasági javak pusztítása. Régebben még helyi jelenség volt, ma pedig a hadiipar fejlődésével egyenesen világrészekre kiható. Régebben volt győztes, ma pedig a győző is legyőzött; a technikai háború akkora materiális és

174

vitális erőket emészt fel, hogy válságba dönti az egész világot. A háború annyira túlnőtte és túlélte önmagát, hogy ma már értelmes szerepet aligha tölthet be: szinte a népek öngyilkosságával egyértelmű.

A háború etikai kérdésének éppen az a nagy nehézsége, hogy mindennek ellenére sem helyezkedhetünk a feltétlen pacifizmus elvi álláspontjára. Addig, amíg az államok egymás közti viszonyát az "ököljog" határozza meg, a védekezés egyszerűen létfeltétel és életparancs. Ha valamely állam nem hajlandó szükség esetén fegyverrel megvédeni függetlenségét, már el is veszett. Az, aki a védelmi háború erkölcsi lehetőségét is minden körülmények közt kétségbe vonja, ezzel végeredményben az állam létjogát tagadja. Ezt mind a római katolikus, mind a protestáns etika mindenkor kénytelen volt, és kénytelen lesz elismerni. De természetesen erősen hangsúlyozván, hogy az a háború nemcsak az indulattól elvakult, nagyravágyó államférfiak és megtévesztő propagandájuk felelőtlen ámítása szerint, hanem csakugyan és valósággal védelmi háború legyen. Mint a II. Helvét Hitvallás mondja: "Ha elkerülhetetlenül szükséges volna, hogy a hatóság a nép létét haddal mentse meg, ám indítson hadat az Úr nevében, de csak akkor, ha előbb minden módon békességre törekedett, és másképpen nem tarthatja meg övéit, hanem csakis a háború által" (XXX.r.).

A feltétlen pacifizmusnak mindenkor nagy botránkozás, hogy a Bibliában még Istennek népe is mennyit háborúzik. Keresztelő János a hozzáforduló vitézeknek nem azt mondja, hagyjanak fel a vitézi élettel, hanem csak a vitézi élet túlkapásaival: "Senkit se háborítsatok, se ne patvarkodjatok; és elégedjetek meg a zsoldotokkal" (Lk 3,24). Maga Jézus is olyan, érvként kevéssé használható módon fejezi ki magát, mikor leinti a fegyver után kapó tanítványt: "Tedd helyére szablyádat, mert akik fegyvert fognak, fegyverrel kell elveszniök" (Mt 26, 52). Jézus itt nem figyelmeztet többre, mint a fegyverfogás következményeire, s talán még arra, hogy Péternek, az apostolnak életben maradására még szükség van. - De ha a feltétlen pacifizmus nem szedhet érveket a Bibliából, még kevésbé teheti ezt a pacifizmus ellentéte, a harcos kedvű militarizmus vagy éppen az imperializmus.

Akkor, amikor a keresztyén erkölcstan kénytelen elismerni védelmi háború kivételes etikai lehetőségét, ezzel egyáltalán nem a felelőtlenség és visszaélés kapuját akarja kinyitni. Tiltakozik az ellen, hogy bárki is a személyes felelősség kikapcsolásával vehessen részt a háborúban, s tetteiért aggálytalanul áthárítsa a felelősséget a felsőségre, az államra: az kezdte, az kényszerített bele engem is az öldöklésbe stb. Ilyen kibúvó nincs; amit mint egy hadviselő állam polgára vagy katonája teszek vagy nem teszek, azért Isten ítélőszéke előtt személy szerint, egyénileg felelek. Ezzel az egyéni felelősséggel nem bújhatok meg valami kollektív felelősség mögött sem.

Szőlősi Mihály vitézei Isten könyörületéért könyörögnek, "mert - mint mondták - eltölt lelkünk azoknak szidalmaival, akik ellen strázsára kijöttünk". Nem akartak helyet adni lelkükben az ellenség gyűlöletének. Háborújukat is az Úrban vívták meg, hogy "így a sátánnak a mi harcunkba se része, se öröme ne légyen". (Bujdosó magyarok füstölgő csepűje, 1676). Keresztyén ember a harcban is Isten uralma alatt marad.

175

Mindannak, amit itt az államról elmondottunk, krisztológiai alapja az egyház és állam viszonya kifejtésében lesz nyilvánvaló.

15.2. Egyház és állam

15.2.1. Történeti szemle

Hogyan viszonylik egymáshoz az egyház és az állam? A történelem tanúsága szerint ez a kérdés mindegyre kiújul és kiélesedik. Jellemzi ezt a viszonyt a kölcsönös bizalmatlanság, kölcsönös féltékenység és kölcsönös hatalomra-törés. Volt úgy, hogy az egyház kerekedett az állam fölé, például a lateráni pápák idején (gondoljunk a két kard elméletére), de ez a korszak nem tartozott az egyház lelkileg gazdag korszakai közé. Beteljesedett rajta az Írás szava: Mit használ, ha valaki az egész világot megnyeri, de az ő szívében kárt vall? Megtörtént ennek az esetnek a fordítottja is: az állam kerekedett az egyház fölébe. Ilyesmi történt például a Harmadik Birodalomban, a totális államegyház politikai kísérletében. Az államnak ez a kísérlet egyáltalán nem vált javára.

Bármelyik végletes eset következnék is be, nem hoz megnyugtató megoldást. Ha akár az állam próbálja elnyelni az egyházat, akár az egyház az államot, az egyháznak is megfekszi a gyomrát az állam, s az államnak is megfekszi a gyomrát az egyház, ezt a történeti példák egész sora bizonyítja.

De nemcsak történeti, hanem jogi szempontból nézve sincs egyetemes érvényű megoldás. Nemhogy egyetemes érvénnyel, de még szűkebb területen, mondjuk egy ország területén sem lehet maradandóan rendezni a két közület viszonyát. Csak időről-időre szóló kölcsönös megegyezések, konkordátumok vannak. Az, ami esetleg ezeken kívül történik, már nem tartozik a jogi megoldások körébe. - Ha ebben a vitás kérdésben meg akarjuk ismerni a vitán felül álló bibliai igazságot, szemügyre kell vennünk a Bibliának a politikai életre vonatkozó egész tanítását.

15.2.2. A Biblia tanítása

(A Jel 13-at és a Róm 13-at az Ef 1-gyel kapcsolja össze)

Induljunk ki az Efézusi levél klasszikus helyéből, ahol arról van szó, hogy Isten a feltámadott Krisztust a maga jobbjára ültette a mennyekben, "Felül minden fejedelemségen és hatalmasságon és erőn és uraságon és minden néven, ... és mindeneket vetett az ő lábai alá, és őt tette mindenek fölötte az anyaszentegyház fejévé, mely az ő teste" (Ef 1, 11-23).

E fontos szentírási helynek és több más helynek a bizonysága szerint is: Isten az ég és föld felett való uralkodással, s mindenek igazgatásával a feltámadott Krisztust bízta meg. Ő általa igazgat az Atya mindeneket. A világi hatalmak is a feltámadott Krisztusnak királyi uralma alá tartoznak. Most ugyan még lehetőségük van a lázongásra, de a láthatatlanságukban is valóságos krisztusi kötelékekből többé el nem szabadulhatnak. Cullmann hasonlatával élve: a világi hatalmak a feltámadás és a visszajövetel közé eső időben, tehát a mi időnkben, mintegy pórázra vannak kötve, amelyet meg lehet ereszteni és rövidebbre is lehet fogni. Ezért élhetnek a világi hatalmak időről-időre abban az illúzióban, mintha teljesen a maguk urai lennének:

176

állam totalitást igényelhetnek. A mi nemzedékünk tapasztalhatott valamit a póráz megeresztéséből, s talán a rövidre fogásából is. De elég szilárd és egyre megújuló-e a mi hitünk abban, Aki a pórázt tartja, mert ezen fordul meg, hogy istentiszteletté válik-e politikai forgolódásunk.

Ha ezt a hasonlatot szem előtt tartjuk, a póráz megeresztésének és rövidre fogásának képe eligazít bennünket a Biblia államra vonatkozó tanításaiban. Nagyon különböző, sokszor homlokegyenest ellenkező tanításokról van itt szó, melyekben az eligazodás azért fontos reánk nézve, mert a politikai hatalom megjelenései formája, az egész politikai élet egybefogó szervezete az állam. A sokféle nyilatkozatot két nagy csoportra oszthatjuk.

a/ Az egyik csoport a hosszú pórázra eresztett államot mutatja. Idézzük erre példaképpen a Jelenések könyvét; a 13. fejezet szörnyű fenevad képében ábrázolja az államot. Hivalkodva és pöffeszkedve kérdi, kicsoda hasonlatos őhozzá, kicsoda viaskodhatik meg vele?

"És adaték neki nagy dolgoknak és káromlásoknak szóló szája; és adaték néki hatalom, hogy cselekedjék... Megnyitá azért az ő száját Isten ellen való káromlásra, hogy szidalmazza az ő nevét és az ő sátorát és azokat, akik a mennyben laknak. Az is adaték neki, hogy a szentek ellen hadakozzék és őket legyőzze; és adaték néki hatalom minden nemzetségen, nyelven és népen" (1-10 vv.). Ez a szentírási hely tehát hatalmi túltengésében és önistenítésében, csodatételeiben és istenkáromlásában mutatja meg az államfenevadat.

Ilyesmire nemcsak lehetősége van az államnak, hanem hajlandó is, hiszen önmagában véve nem isteni, hanem démoni jelenség. De a Jelenések könyve azt is megmondja: az ilyen, Isten rendjéből kiugró államnak csak azok hódolnak és azok készek imádására is, "akiknek neve nincsen beírva az életnek könyvébe" (Jel 13,8). A hívek tudják, s a próbatétel idején sem feledik, hogy Krisztus a döntő csatát már megvívta és megnyerte.

A döntő csata azonban még nem a végső győzelem. A most lecsitult világháborúban is, Sztálingrád után még hosszú ideig tartott, sőt fokozódott a küzdelem, de a szövetséges hatalmak akkor már tudták, hogy feltartóztathatatlanul jön a végső győzelem. A hívek még nagyobb bizonyossággal tudják: jön Krisztus végső győzelmének napja.

b/ A bibliai nyilatkozatok másik nagy csoportja a rövid pórázra fogott állami hatalmat mutatja. Itt megint csak egyetlen bibliai helyet ragadjunk ki példaképpen, a Római levél 13. részét. "Nincsen hatalmasság, hanem csak Istentől: és amely hatalmasságok vannak, az Istentől rendeltettek. Azért aki ellene támad a hatalmasságnak, az Isten rendelésének támad ellene" és ítéletet szerez önmagának. Ebben, s a további versekben az a meglepő, hogy a Biblia ugyanazt az államot (adott esetben a római birodalmat), mint Isten eszközét mutatja be. Pogánysága ellenére is felhasználja a jó és rossz megítélésére, ma úgy mondanók; a jogrend biztosítására. Szükség van az államra a bűn és halál világában, nemcsak a pogányokért, hanem a keresztyénekért is, s éppen a keresztyének értékelik azt igazán, mint az isteni gondviselés nagy jótéteményét a Krisztusban. "Minden lélek engedelmeskedjék a felső hatalmasságnak... mert Isten szolgája ő a te javadra... annak okáért szükség engedelmeskedni nemcsak a haragért, hanem a lelkiismeretért is." Az apostol szerint tehát az állam is Isten dolgaiban foglalatos, s így belekapcsolódik az üdvtörténetbe (1-7 v.). Ebben van az állami

177

hatalom isteni és egyedüli alapja. Hangsúlyozom, Isten nem azért vonja bele az üdvtörténetbe, mintha az állam erre eredeti mivolta szerint méltó volna, hanem azért, mert Isten azt méltatlansága ellenére is felhasználja.

Ezek után a két bibliai hely viszonya világos. Szó sincs itt, vagy a hasonló helyeken ellentmondásról: a Jelenések könyve a hosszú pórázra eresztett államot ábrázolja, a Római levél meg a rövid pórázra fogottat, vagy úgy is mondhatnók, az egyik az államot igazságtalanságában, a másik meg viszonylagos igazságában.

Az a kérdés most már, hogyan viszonylik egymáshoz az állam és az egyház, ha mindkettő Krisztus királyi uralma alá tartozik? Ha ebben a vitás kérdésben meg akarjuk ismerni a bibliai igazságot, amely felelősségünk szempontjából is egyedül mérvadó, akkor határozottan el kell utasítanunk minden hatalmi szempontot, bármely oldalról jelentkezzék is az. Nem szabad keresnünk, vagy feltételeznünk semmiféle alá- vagy fölé rendelést. Nem egymás fölé, vagy alá rendelten van az egyház és állam; hanem egymás mellé rendelten. Mint az Efézusi levélből vett idézet is mutatta: mind a kettő Krisztus királyi uralmának a területe, mégpedig az egyház az ő uralmának belső területe, az állam meg a külső területe. Úgy is mondhatnók: az előbbi mintegy a "belváros", az utóbbi meg a "külváros"; a hasonlat azért is jó, mert más képe van az egyiknek, mint a másiknak: a külvárosban például sok minden hiányzik, ami a belvárosban megvan, viszont a külvárosban is akad olyasmi, amilyent bent nem lehet látni.

Az egyház és az állam közül az előbbi közelebb áll Krisztushoz, mint az utóbbi: az egyház Krisztus teste, viszont az állam nem Krisztus teste. Erre azt mondhatná valaki: de hiszen az egyház is bűnös emberekből áll, nemcsak a politikai világ, mi jogunk van akkor ilyen megkülönböztetésre? Igaz, az egyház is bűnösökből áll, talán még nagyobb bűnösökből, mint a politikai világ, de olyan bűnösökből, akik a Krisztus szabadításában hisznek, s ebben a hitben Krisztus felettünk és az egész világ feletti uralmáról tudnak. Az államnak viszont lehet, hogy tudomása sincs róla, de még ha lenne is, akkor sem Krisztus teste. Különben pedig a megkülönböztetést nem mi tesszük, hanem a Biblia.

Az egyház és állam eme kettőssége egészen a Krisztus visszajöveteléig megmarad, sem a fejlődés, sem a nevelés nem teheti feleslegessé egyiket sem; Krisztus mostani országlása még nem Isten országa. Ezért az államot nem lehet egyháziasítani, de az egyházat sem lehet elállamosítani. Egyik sem oldódhatik fel a másikban, mert egyik sem pótolhatja a másikat. Viszont minden különbségük, sőt esetleges ellenségeskedésük ellenére sem szabadulhatnak egymástól. Még a szeparáció esetén sem. Az egyházat még akkor is, továbbra is az államhoz kapcsolja a mindkettőjük közös Ura, a Jézus Krisztus, és az egyház Urától nyert politikai küldetése.

A Róm. 13., ha az értelmileg szorosan hozzátartozó 12. résszel, különösen a 12,17-21-gyel együtt olvassuk, érdekes módon tartalmilag is meghatározza az egyház és állam különbözőségét. Az apostol az egyház tagjait így tanítja: Ne álljatok bosszút, mert Isten joga a bosszúállás; ti szeressétek egymást. Ezzel szemben az állam nem a szeretet, hanem a megfizetés elvéhez igazodik és fegyvert használ - jelképe a kard -, tehát éppen az ellenkezőjét cselekszi, mint ami a híveknek parancsolva van. Mégis a hívek engedelmességgel tartoznak

178

az államnak, mert Isten eszközét kell látniuk benne; funkcióját, mint Isten szolgája teljesíti. A Római levél tehát megmutatja az egyház és állam lényegi különbségét, de ugyanakkor együvé tartozását is.

15.3. A politikai felelősség

15.3.1. A hazaszeretet nem nacionalizmus

A Krisztusban nyert ajándék teljesebb megismerése politikai vonatkozásban is felébreszti és fokozza felelősségtudatunkat.

Ez a felelősségtudat korántsem általános a keresztyénségben. Voltak minden korszakban olyanok, akik a keresztyénséget lényege szerint apokaliptikus mozgalomnak tartották. Az ilyen embert nem a külső világ, hanem csak a vallásos élet belső világa érdekli, a politikai vetélkedéstől elfordul és Isten közelgő országára függeszti tekintetét. Tertullianus, a neves egyházi atya mondotta: "Semmi sincsen tőlem távolabb, mint a respublica". Ez a "lelkiség" mint az eddigiekből is látszik - , nem a Biblia lelkisége. Cáfolgatás helyett jobb lesz, ha Tertullianusékkal szemben mindjárt előadjuk a nemzetre és a nemzeti érzésre vonatkozó keresztyén tanítást, és aztán három pontban összefoglaljuk politikai hivatásunkat.

Esetünkben az állam a magyarság életének jogi formája. Az államért való felelősség a magyarságért való felelősség is, a felsőbbségért mondott ima, népünkért való könyörgés is. De egyebekben is vállalnunk kell a vonatkoztatást: a mi magyarságunk bármily kedves és féltett kincs nékünk, nem önmagában és nem önmagért jó. Sőt, természete szerint éppoly démonikus, éppúgy a bűn átkával vert, akár az állam. Ezt tárgyilagosan tudomásul kell venni minden magyarázkodás és szépítgetés nélkül. Édes anyanyelvünk, amely történelmünket őrzi, lehet a civódásnak, egymás rágalmazásának, a dölyfnek és istenkáromlásnak is eszköze. Atyáink földje válhat a kezünkön olyanná, hogy éppen a java magyar nem leli honját e hazában.

De még ha nem a nyelvet s hazát megrontó bűnökre, hanem a magyar lélek kedves virágaira: dalainkra, meséinkre, általában népi hagyományainkra és művészetünkre gondolunk, akkor is meg kell mondanunk: Isten nem dalainkban és táncainkban, nem a mi lobbanó lelkesedésünkben és nagy nekibúsulásunkban gyönyörködik. Ő nem azokat szereti, akik a magyar jelleget hűen kiábrázolják, hanem akik szent akaratát áthágták ugyan, de vágyódnak ő utána, s most már kész a szívük az ő szolgálatára. Ez a szolgálat pedig sokkal több, mint egy nemzeti eszme megvalósítása.

Nyugodtan kimondhatjuk: mindaz, ami igazán döntő jelentőségű egy nemzet életében, nem vezethető le a népi jellegből. A 16. és 17. század nagyszerű prédikátorait vagy vallásszabadságunk kiharcolóit nem lehet fajiságunkból levezetni. Ők többek, mint a magyarság virágai, ők felülről való ajándékok. Hozzá meg, az ilyen csodálatos ajándékok sohasem válnak tulajdonává annak a népnek, amelyben végbementek, ha még oly kegyelettel övezik is emléküket. Prédikátorok, hithősök élete példáját nem csodálni, hanem követni kell. A puszta hagyománytisztelet éppen az aktuális döntések szükségességéről vonhatja el a

179

figyelmet. Márpedig a népek nem a múltból, hanem az ilyen döntésekből élnek. A múlt segítheti őket ezekben a döntésekben, de akadályozhatja is.

A kritikai megjegyzésekkel mindössze utalni akartam arra az ítéletre, amelyet a Biblia tartalmaz. Sommásan áll előttünk ez az ítélet Izráel történetében. A Biblia csak egy választott népet ismer; mi magyarok nem vagyunk Isten választott népe, s a többi nép sem az. Gondoltunk már arra, milyen súlyos ítélet rejlik ebben a tényben? Izráel kiválasztása azonban nemcsak ítélet, hanem kegyelem is. Isten a népek világában felállította uralmát. Jézus Krisztusban egy nép fia- és tagjaként szállt le hozzánk, és megküzdött érettünk bűnnel-halállal. Ez a nagy történelmi fordulat, amely minden népre kihat. Nem abban az értelemben, mintha a népek egészükben Krisztushoz térnének és meghódolnának hatalma előtt. A népek története sohasem azonosul az üdvtörténettel. De szent mag, gyülekezet alakul az ő királyi uralmának jeléül, s a gyülekezeti tagokban megszentelődik az is, ami népünkhöz köti őket. Ezen a keskeny úton s ebben az elhatárolt értelemben jelent engesztelődést a Krisztus-hit a magyar voltunkra is. Tehát ebben a vonatkozásban sem szabad hitbeli érdektelenséget és közönyt feltételeznünk, sőt éppen a Krisztus-hit kapcsol bennünket eltéphetetlen kötelékkel magyarságunkhoz. Tárgyilagosabban láttatja népünk nyomorúságát, igazi, mert krisztusi szeretetből fakadó felelősséget ébreszt bennünk, és megsokszorozza magyarságunkban való örvendezésünket. Most csak erről az örömről pár szót.

A keresztyén ember sokkal többet tud a bűn közösségbontó és széjjelválasztó erejéről, mint bárki más. Hogyne örvendezne éppen ő az anyanyelv ajándékának: az egymásra találásnak, a megértésnek? Sokkal kevesebb szóból érthetjük meg egymást egy másik magyarral, mint bárki más idegennel. Hamarább érzünk bizodalmat egymás iránt, közös szokások és hagyományok kapcsolnak egybe, honfitársak vagyunk. - Tudjuk, korlátolt közösség ez, hiszen a honfitárs is sok tekintetben talányos és idegen marad számunkra: igen, korlátolt, de mégis boldogító. A hitbeli közösséget nem szabad kijátszani ezzel szemben: egyik sem pótolhatja a másikat. Éppen a hívő lát súlyos istencsapást abban, ha népe életrendje széttörik. Magyarság iránti szeretetünk tehát nem az, amit nacionalizmusnak szoktak nevezni, hanem valami más, s valami több ennél: egy darab istentisztelet, amely alól nem vonhatjuk ki magunkat.

A magyarságról szólva rögzítsük az elmondottakat két szentírási helyhez. Az egyik a Bábel-torony építésének története. A Biblia már magát azt a tényt, hogy egyáltalán népek vannak, s hogy ezek egymástól elkülönültek és nem értik meg egymást, az emberi engedetlenség büntetésének tünteti fel (1Móz 11). Természeti mivoltában ezt az átkot hordozza a magyarság is. De nem ez az Írás végső mondanivalója magyarságunk kérdéséhez.

Tudjuk, hogy ennek az ószövetségi történetnek, újszövetségi ellendarabja a pünkösdi történet, amikor a sokféle nép megérti Péter prédikációját és a hitben egymásra talál; nincs sem zsidó, sem görög, hanem mindnyájan egyek a Krisztusban. Atyafiak és testvérek.

De jegyezzük meg, mint ahogy a bábeli történetben nem nacionalizmust hirdet a Biblia, a pünkösdi csodában meg nem antinacionalizmust. Nem is kettő keverékét, hanem valamit, ami mind a kettő fölött magasan áll: azt, hogy Urunk van nékünk. Urunk van, akiben menedéket

180

találhatunk, tört erejű, vétkes és megalázott, de mindez ideig kegyelmesen meghagyott magyarságunkkal.

15.3.2. Politikai hivatásunk

Ezek szem előtt tartásával foglaljuk össze néhány pontban politikai hivatásunkat.

a/ Mivel az állam is Krisztus uralma alá tartozik, a keresztyén ember politikailag soha sem lehet közömbös. Az, aki a közügyektől visszahúzódik, és intézésüket az éppen felszínre vetődött professzionista politikusokra hagyja anélkül, hogy az államépítésben részt és felelősséget vállalna, hitetlenül cselekszik. Magatartásával mintegy elismeri és megerősíti a látszatot, hogy a világ nem Krisztusé, hanem a világi hatalmasságoké, s ezáltal a politikai démonizmusnak dobja oda martalékul az államot.

Nem arról van itt szó, hogy most már minden keresztyén ember pártpolitikai életre van kötelezve. A politika sokkal tágabb körű a pártpolitikánál és nem is szabad a pártpolitikára szűkíteni. Nagykőrösön a századforduló táján B. Tóth Ferenc szőlő- és gyümölcsfa telepítéssel próbálta megkötni a futóhomokot. Élete példája és a kertgazdálkodás érdekében kifejtett agitációja volt olyan politikai cselekedet, mint sok parlamenti beszéd, vagy parlamenti szavazás.

A politika köre, mint a példa is mutatja, jóval tágasabb, mint ahogy azt gondolni szoktuk; tehetetlen és beteg ott a politikai élet, ahol a pártpolitikára, vagy a parlamentre korlátozzák a politikai felelősséget. Politikai minden olyan cselekedet - s ezt éppen politikai felelősségünk szempontjából jegyezzük meg, amely embertársainkhoz való viszonyunkra kihat, valamely közösség életét meghatározza, vagy befolyásolja. Politikai volt például Jeremiás földvásárlása, mely a fogság megszűntét hirdette, és bizalmat ébresztett: "vesznek még mezőt e földön, amely felől ti azt mondjátok; pusztaság ez, emberek nélkül, barmok nélkül" (Jer 32,43).

b/ A keresztyén ember politikai érdeklődését és felelősségvállalását ne képzeljük valami politikai vagy éppen pártpolitikai láz formájában. Annál józanabb, hogysem ilyen láz elragadhatná. Tudja, hogy a politika csak bizonyos határok közt rendezheti, de nem igazíthatja meg és nem válthatja meg ezt a világot. Ebben a tudatban úgy szolgálja az államot, mint Jézus Krisztus gyülekezetének tagja: a keresztyén ember szabadságában. Ennek a szabadságnak végső határát a Csel 5,29 szabja meg.

c/ Egyházi részről mindezek előtt és mindezen felül a legnagyobb politikai szolgálat minden egyéb politikai szolgálat alapja és mértéke az Ige hirdetése. Hangsúlyozom, nem az éppen divatos politikai szólamok szószéki visszhangzása, hanem az Ige hirdetése, amelyből kitűnik, hogy a politikai hatalom részesei, a legnagyobbtól a legkisebbig egyaránt, a Krisztus hatalma alatt állanak, akár befogadják a prédikációt, akár nem. Az ilyen igehirdetés nagy dolgokat mível: a politikai démonok kiűzését, a megbékélést és megújhodást szolgálja. A reménység erejével nyúl bele a megkötözöttség, tévhit és félelem világába, a gazdasági élet és a politika kérdéseibe, hogy hirdesse az Isten eljövendő országáról szóló üzenetet és az embereket ennek a hitében megerősítse. Az ilyen igehirdetésben Krisztus királyi uralma nyilvánul meg.

181

A keresztyén ember politikai felelőssége tehát nem ér túl Krisztus-hite határán. Élete politikai vonatkozásban is bizonyságtétel; Krisztus-szolgáló élete nyomán az embertársak készséges és hűséges szolgálata.

15.4. A corpus christianum

15.4.1. A corpus christianum kérdése

Sok kérdés, amit az államtan tárgyalásakor elővettünk, ma már egyes részeiben többé-kevésbé meghaladott. De történeti jelentősége folytán mellőzhetetlen: megjelöli azt az utat, amely az újkori fejlődés folyamán a jelenhez vezetett. A keresztyénség történeti szerepe, s a vajúdások közt születő új államrend megértése szempontjából egyaránt szükséges.

A nagy átalakulások nem előzmények nélkül, nem máról-holnapra jöttek. Egyházi vonatkozásaira a gazdasági etikában már rámutattunk. Az államtanban is hasonlóképpen kell eljárnunk. Az átalakulásban való részességünket és felelősségünket itt is egy történeti visszapillantással próbáljuk Barth nyomán járva megvilágosítani.

Konstantin császár korában az állam és az egyház felismerte a kölcsönös egymásra utaltságot és egymásban a szövetségest. Megtörtént a kettő egyesülése; az egyház és az állam, gyülekezet és a nép együtt alkotta az ún. corpus christianumot. A hivatalos döntéssel keresztyén hitre tért világbirodalom, mondhatni: az egész akkor ismert világ egyetlen testnek vallotta magát, s ezt az egységet Krisztusban találta meg. A corpus christianum egysége kétségtelenül titokzatos, megfoghatatlan s lényegében véve láthatatlan egység volt, mindazonáltal igen hatásos. Hatása nyilvánvaló, fogható és látható tényekben mutatkozott. A császár és király nemcsak világi hatalmasság volt, hanem Isten kegyelméből való uralkodó. Esetleg apostoli jelzővel is ékesítve. Rex et sacerdos egy személyben. Lelkiismeretét éppúgy, mint az alattvalókét a corpus christianum vezette és őrizte. A corpus christianum keretében történtek a politikai döntések. Az alattvalók Isten akaratából engedelmeskedtek az uralkodónak. Az uralkodó viszont nem adhatta át magát gátlás nélkül a brutális hatalomkifejtés ördögének. Századok soránt át egy organizmus tagjai voltak Európa történelemformáló népei. Hunokkal és tatárokkal, arabokkal és törökökkel szemben tudtak közös erővel fellépni. Ez a védelmi egység, a corpus christianum fegyelmező rendje nem engedte, hogy keresztyén uralkodó szövetségre lépjen a pogánnyal egy másik keresztyén uralkodótársával szemben. Ha ilyesmire vetemedik, Káin-bélyegét semmiféle propaganda nem mossa le róla.

15.4.2. A corpus christianum bomlása

Mikor bomlott fel a corpus christianum nagy európai életegysége? Már a keleti egyház különválása megingatta ezt az egységet, de ezután még századokon át megmaradt Nyugaton töretlen épségben a corpus christianum. A reformáció harcaiban tört meg a nyugati egység. Nem akarjuk kétségbe vonni a reformáció feltétlen szükségességét, de valamit mégsem hallgathatunk el: reformátorainknak nem adatott meg a bűnbánathirdetés olyan módja, amelyik Róma makacsságát, konok keménységét megtörte volna. De nem adatott a keresztyén világnak az olyan pápa sem, aki fenntartás nélkül alávetette volna magát a Biblia Igéjének.

182

Mert most már csak az lehetett volna a reformáció népét is magába foglaló egyesült keresztyénség pásztora. De mert a pápa, a római hagyományok által megkötözve, ezt az alávettetést nem vállalta (átokbulla, tridenti zsinat), összetört a keresztyénség egysége. A corpus christianum eredeti elemeire bomlott, a corpus Christire és a világra.

Ettől kezdve nem az egyház az európai egység alapja. Hiszen maga sem egységes most már. Egy önmagával meghasonlott, felekezetekre szakadozott keresztyénség pedig integráló egységbe fogó erejét a világ felé is elvesztette.

Megmaradt ugyan továbbra is az igény, hogy az egyház a közélet kérdéseibe döntő módon avatkozzék be, de ezt az igényt most már Róma egyháza, az anglikán, a lutheránus, a kálvinista stb. egyház képviseli, mégpedig eltérő, sőt egymásnak ellentmondó módon, úgy, hogy európai viszonylatban ez a sokféle igény egymást rontja le, és a közös beavatkozás egyre inkább ábránddá válik. Hirdetik ugyan továbbra is az egyház Krisztusát, az egyetlen főt és a világ egyetlen urát, de minden egységhirdetésnek eleven cáfolata az egyház szétszakadása és konfessziókra való különülése; a békesség evangéliumának hitelét eleve rontja az egyház belső békétlensége, felekezeti testvérviszálya. (Gondoljunk pl. a reverzális-harcra.) A tények mást mutatnak.

15.4.3. A bomlás folytán az állam rendcsináló szerepe nőtt

A corpus christianum tehát feldarabolódott. Az európai egység helyébe hitbelileg elkülönült, egymással versengő, sőt rivalizáló részek léptek. A corpus christianum legfeljebb egy-egy önállósult részben, egy-egy ország, egy-egy nemzeti állam keretében él tovább, Spanyolországban a római katolicizmus, Hollandiában a kálvinizmus formájában. Itt az egyik, amott a másik vagy a harmadik konfesszió lett az államvallás, s a maga provinciáján szűk térre szorítva élte tovább, ahogy tudta, a konstantini koncepciót. Az európai arányú fegyelmező erő azonban, amely a corpus christianumban eredetileg megvolt, most már ellankadt. A római katolikus fejedelem protestáns társában csak a riválist látta, s ha módja volt rá, gátlástalanul legázolhatta. Nem a Krisztusban való testvér volt már a protestáns fejedelem a szemében, hanem a heretikus, akinek a megsemmisítése egyenesen jócselekedet. Az egymás kárára való terjeszkedési politika keresztyén hivatásnak tűnt fel a római katolikus és protestáns oldalon egyaránt, természetesen más-más indoklással. A hitbeli egység felbomlása tehát politikai téren Európa-szerte olyan erőket és indulatokat szabadított fel, amelyek eddig ilyen gátlástalanul és ilyen romboló módon sohasem érvényesülhettek.

A corpus christianum fegyelmező ereje, mint mondottuk, most már a részegységekre szorítkozott, de a részegységeken belül is nagyon megcsappant, ugyanakkor megnövekedett a világi felsőbbség és az állami hatalom rendcsináló szerepe. Az egyház helyett most már az állam a rend tulajdonképpeni letéteményese. A császár és király abszolút uralkodóvá válik; ápolja ugyan a hagyományos vallásosságot, de ténylegesen úgy uralkodik, mint aki semmi égi hatalmasságnak számadással nem tartozik. A felvilágosodás korában aztán az elfelejtett Isten helyébe lépett a népfelség gondolata. A felséges nép számadásra vonja a császárt és királyt, s rendszerint elkergeti, vagy ha meg is hagyja, mint Angliában, a király már nem uralkodik, hanem csak kormányoz.

183

A népfelség gondolatával együtt jár egy további eltolódás is: a corpus christianum virágkorában még úgy vallották: a népek életében is az a jogos és helyes, ami az Isten akaratával megegyezik. Most oda módosították ezt a tételt: az állam életében az a jogos és helyes, ami a népnek használ s hogy mi használ neki, azt vezetői száján át maga a nép mondja meg. Egy újkori gondolkozó (Hobbes) bibliai képben, a szörnyeteg Leviatán alakjában (Jób 41,1) álmodta meg a modern önhatalmú államot, s amikor a szuverén állam csakugyan a hatalmát kezdte, mint a nép legfőbb javát értékelni, az álom fokozatosan valóra vált: elkövetkezett a telhetetlen imperializmus, a totális állam, és ezzel együtt a világháborúk kora.

Be kell látnunk; egy olyan út végén járunk, amelynek bűneiben az egyház első rendben részes. Egyenetlenségünkkel, önmeghasonlásunkkal a világ egyenetlenségének és önmeghasonlásának nem kis mértékben okozóivá lettünk. Ez az a felelősség, amelyről nekünk őrhelyünkön egy pillanatra sem szabad elfeledkeznünk.

15.4.4. A múlt kísértései közepett bontakozik ki a Corpus Christi

Történelmi felelősségünket ne próbáljuk elintézni azzal, hogy a corpus christianum ma már a múlté; a múltra pedig legjobb fátyolt borítani.

A múlt kísérteni szokott. Sokszázados beidegzettségek akkor is élnek és hatnak, amikor már idejük lejárt. Így vagyunk a corpus christianum gondolatával is; újra meg újra felbukkan bennünk és körülöttünk, a nagyon megváltozott viszonyok közt is. Most éppen erre a kísértetjárásra szeretnők felhívni a figyelmet. Engedelmességünk fordul meg azon, hogy állunk helyt a múlt kísértésével szemben.

Mi ez a kísértés? Ezt megint egy történeti visszapillantás világíthatja meg.

A konstantini korszak tudvalevőleg azzal indult, hogy a keresztyénség a hitelét vesztett pogányság helyébe lépett, és vállalta az államvallás szerepét. Az akkori világot átfogó római birodalomban ki kellett építeni a roppant arányú feladatoknak megfelelő egyházszervezetet. Egy fényes közéleti funkciókat végző, saját kultúráját és iskolarendszerét kiépítő világegyház nem működhetett tovább olyan kezdetleges szervezettel és olyan egyszerű keretek közt, amilyen a katakombák sűzk és homályos világában még megfelelt.

Az új szerepben az egyház igehirdetésének gyümölcsét, a hű sáfár többre bízatását látta, tehát a feltáruló lehetőségekbe jó lelkiismerettel helyezkedett bele. Ha végre hivatalosan elismerte és ünnepélyesen kinyilatkoztatta a világ, hogy Krisztust urának tartja, miért ne adhatna részt a világ Ura az ő egyházának, az üldöztetések idején is híven megálló népének ebből az uralomból? Hiszen ezt az uralmat voltaképpen szolgálatra; a közélet keresztyén szellemben való átnevelésére és irányítására akarja felhasználni.

A nagyszerű lehetőségek mégis hamarosan kész veszedelemmé váltak. Minél több volt az egyház munkájának sikere ebben a világban, annál inkább támaszkodott erre a világra, az Ige hatalma helyett saját eredményeire, a mögöttük álló világi hatalomra, s lelki eszközök helyett a hatalom, az erőszak eszközére. Most már nemcsak az igehirdetés életébresztő cselekményében és a sákramentumok kiszolgáltatásában élt az egyház, pedig léte ezeknek az

184

egyre megújuló lelki eseményeknek az eredménye volt. Most már hivatalos közületté, törvényes közjogi intézménnyé vált, amely a többi szociológiai képződményhez hasonlóan, jogi elvek szerint megalkotott szervezetben élt.

Ez azt jelentette, hogy most már, mint kész szervezet, az igehirdetés aktusán kívül s az igehirdetéstől eltekintve is létezhetett, elért eredményeire építő, saját állítása szerint isteni erőket birtokló üdvintézmény lehetett. Tehát mire meghódította a világot, a világias gondolkodás szinte észrevétlen úrrá lett az egyházon. A reformátorok látták meg egész világosan: mit használ az egyháznak, ha az egész világot megnyeri is, de az ő szívében kárt vall.

A konstantini korszak, a corpus christianum enemű hagyományai a reformáció ellenére is, s még a reformáció egyházaiban is tovább éltek, mindmáig kísértenek.

Gondoljunk pl. a misszió és a gyarmatosítás nem egyszer bekövetkezett kapcsolatára, vagy arra, ahogy nálunk az első világháború idején nem egy prédikáció a vérontás ideológiai alátámasztását szolgáltatta stb. Az efféle tünetek a konstantini korszak örökségei. Amióta ugyanis az egyház egységre lépett az állammal, a keresztyénség szolgáltatta a római birodalom s a birodalom későbbi utódai számára az elvi alapot, az ideológiai alátámasztást. A teológia, ha nem is kizárólagos értelemben, az államhatalom ideológiájává vált.

Valahol a keresztyénség ideológiát csinál a teológiából, az elmúlt konstantini korszakot próbálja erőnek-erejével továbbfolytatni. Pedig ez a korszak minden jel szerint megítéltetett, látszatmegoldásaival és hamis uralmi igényeivel együtt. Felszámolása világszerte fokozott ütemben s egyre erőteljesebben folyik.

Szemünk láttára eredeti alkotó elemeire bomlik a corpus christianum maradványa. Kiválik és elkülönül belőle a világ, de megmarad a corpus Christi: az Egyház, mint Krisztus teste, hogy egyre inkább Urára hagyatkozóan szolgáljon ebben a világban.

És csodák történnek. Éppen az Urát szolgáló egyház ismeri meg Urában a Világ Urát, s szolgálatában a világraszóló hivatást: a szegények egyháza az igazi gazdagságot, próbáltatások közepette a vigasztalást és reménységet.

185

IRODALMI UTALÁSOK

1/ Az egyházatyák etikai szempontból legfontosabb műveit a történeti részben már említettük. (Néhány magyarul is hozzáférhető a Keresztyén Remekírók, Budapest, 1944. c. sorozatban. A Civitas Dei első tíz könyvét magyarra fordította Földváry Antal, Budapest, 1942 és 1943).

Reformátoraink, az egyházatyákhoz hasonlóan, még nem írtak külön "etikát". Dogmatikai és Írásmagyarázati műveikben találjuk meg etikájukat. De etikai szempontból jelentós reformátoraink építő irodalmi és egyházszervező munkássága is. Ezért úgyszólván az egész Luther- és Kálvin-kutatás érdekli az etikust. (Megemlítjük a magyar nyelvűek közül mint újabbat: NIESEL Vilmos: Kálvin theológiája, magyarra fordította Nagy Barna, Debrecen, 1943. TÓTH Kálmán: A dialektika a kálvinizmus politikai ethikájában, Budapest, 1940, c. műveket).

A reformátorok és általában az egyház nagy teológusai, történeti érdekességükön túl azt a fontos és időszerű szerepet töltik be az etikai vizsgálódásban, hogy tekintetünket irányítják a Biblia tulajdonképpeni mondanivalójára. Az etika megújhodása végeredményében mindenkor magából a Bibliából, a Biblia új megértéséből ered. Ezért alapvető jelentőségűek az etikai kutatásban a bibliai tudományok: az exegézis és különösen az exegézis eredményeit összesítő ó- és újszövetségi biblica-theologia.

Az etikai mondanivaló megfelelő teológiai összefüggésbe állításához nélkülözhetetlen segítséget nyújtanak az egyház hitvallásos iratai, az Apostolicumtól kezdve a Barmeni Hitvallásig.

2/ Magyar nyelvű teológiai irodalmunkban jelentősebb etikai munkák a következők:

PICTET Benedek genfi professzor Keresztyén erkölcstudomány c. 1710-beli művét franciából fordította magyarra Felsőőri Fülep Gábor sárospataki professzor. Megjelent a francia forradalom idején 1788-89-ben, Pozsonyban, három vaskos kötetben.

LESS Gottfried göttingeni professzor ugyanilyen c. művét, ugyanezen időben adta ki magyar nyelven Tóth Mihály. (Keresztyén erköltsi tudomány, Bécs, 1788).

MANDI MARTON István pápai professzor Schmid nyomán Írja meg a Keresztyén theologusi morált (Győr, 1796), majd eredeti művét, a nagy vitákat kiváltó Keresztyén morális kis katechismust (Bécs, 1817). Ugyanebben az időben jelent meg professzortársának és püspökének,

TÓTH Ferencnek Keresztyén erkölcstudomány c. kötete (Pest, 1817).

ZSARNAY Lajos sárospataki professzor Keresztyén erkölcstudomány c. könyve két kiadást is megért (Sárospatak, 1836 és 1854).

LUTHARDT K.G. 1872-es lipcsei felolvasásait Előadások a keresztyénség erkölcstanáról címen magyarra fordította Csiky Lajos (Budapest, 1896).

186

Természetesen mindenik mű magán viseli kora bélyegét. (Pictet-re jellemző pl. a kései ortodoxia kegyessége, Márton Istvánra a kanti hatás).

SZIKSZAY György Keresztyéni tanítások és imádságok (Debrecen, 1795) c. könyve tulajdonképpen nem etika, de ez a mintegy száz kiadást megért népkönyv a keresztyén élet különböző kérdéseit tárgyaló, pontokba szedett "tanításokkal" vezeti be mindenik imádságot.

Jelentős számú és tartalmi szempontból is figyelemre méltó etikai tanulmányokat találunk teológiai folyóirataink (Theológiai Szemle, Protestáns Szemle, Igazság és Élet, Útmutató, Református Egyház, Confessio stb.) és egyházi lapjaink régibb és újabb évfolyamaiban, valamint a debreceni, pápai, sárospataki, budapesti és kolozsvári teológiai főiskoláink két világháború közt megjelent kiadványsorozataiban. Etikai anyag miatt különösen ki kell emel-nünk a kolozsvári Dolgozatok a református theológiai tudomány c. sorozat 9., 10., 12., 14-15. számait. A debreceni kiadványok közül legújabb Kocsis Elemér Etikája (1987).

Igen fontosak etikai szempontból is azok a dolgozatok, amelyek Ravasz László, Makkai Sándor, Tavaszy Sándor, Imre Lajos, Bereczky Albert, Victor János, Szabó Imre, Révész Imre, László Dezső könyveiben tárgyunkra vonatkozóan találhatók.

3/ A külföld jelenkori etikai irodalmából első eligazítás céljából megemlítjük a következüket:

BARTH Károly magyar nyelven is hozzáférhető munkáin kívül (amilyen pl. A Keresztyén etika sajátossága, megjelent a Református Egyház 1951. évi évfolyama 6. számában) a Kirchliche Dogmatik etikai fejezeteit (különösen a 18., 22., 36-39., 45-46., 49. és 52-56. paragrafusokat) s a Theologische Existenz heute c. füzetsorozatában megjelent etikai tanulmányait. (Különösen a Rechtfertigung und Recht és a Christengemeinde und Brüdergemeinde).

BRUNNER Emil számos etikai műve közül legátfogóbb: Das Gebot und die Ordnungen (Tübingen, 1932).

Ugyancsak svájci Alfred de QUERVAIN háromkötetes etikája (Zürich, 1942 k) és A. RICH: Hirtschaftsethik I (Gütersloh, 1984).

A dán N. SOE Christliche Ethik (München, 1949, bő irodalmi utalásokkal).

A holland Hendrik van OYEN szintén több kötetre tervezett művének, az Evangelische Ethiknek eddig két kötete jelent meg (Bázel, 1953).

A németek közül kiemelkedik D. BONHOEFFER: Ethik (München, 1949), amelynek néhány fejezete magyar fordításban is megjelent Etika címmel (Budapest, Ráday koll., 1983), H. THIELICKE: Theologische Ethik, 4 kötet, (Tübingen, 1958 k) és I. TRILLHAAS: Ethik (Berlin, 1965).

Az angolszászok közül megemlítjük R. NIEBUHR: An Interpretation of Christian Ethics (London, 1937) és A. KNUDSON: The Principles of Christian Ethics (Neu York, 1945)

187

nevét. Knudson műve bő angol bibliográfiát nyújt. További tájékoztatást nyújt Vályi Nagy Ervin: Nyugati teológiai irányzatok századunkban (Budapest, 1983).

Az utóbbi másfél évszázad protestáns etikusai közül jelentősebbek: Schleiermacher, Rothe, Martensen, Knight, Geesink, Köst-lin, Köhler, Hermann, Höring, Troeltsch, Schlatter, E. M. Mayer, Lütgert, Nygren, Wünsch, Althaus, Wendland, Piper, Holmström, Wingren, KUneth, Tillich, H.Fritzsche, Gollwitzer.

A római katolikus etikai irodalomból Cathrein, Mausbach, Maritain és Rahner neve mellett megemlítjük a magyar Evetovics, Mihelics és Lacza nevét. Római katolikus vonatkozásban igen fontosak az utóbbi évtizedek pápai enciklikái; magyarul is hozzáférhetőek a Szent István Társulat kiadásában.

Az ökumenikus konferenciákat előkészítő tanulmánykötetek és konferenciai beszámolók igen időszerű és gazdag etikai anyagot közölnek a világ minden tájáról. Az ökumenikus mozgalom, illetve az Egyházak Világtanácsa negyedéves folyóirata The Ecumenical Review Genfben jelenik meg.

4/ Etikatörténeti művekből a legalaposabb ma 0. DITTRICH: Geschichte der Ethik (Lipcsében 1926-32-ig négy kötete jelent meg, mely az ortodoxiáig bezárólag tárgyalja az anyagot. Kiegészítésül szolgálnak H. GASSnak és LUTHARDTnak a múlt század 80-as éveiből való etikatörténeti s E. TROELTSCH munkái, pl. a Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit, a Hinneberg-féle Kultur der Gegenwart c. sorozatban (Lipcse, 1909), valamint a holland J. SEVERIJN Geschiedenis der Ethiek c. könyve (Kampen, 1940)

188

TARTALOMJEGYZÉK ELŐSZÓ .................................................................................................................................................... 2

ELSŐ RÉSZ: Bevezetés .............................................................................................................................. 3

1. fejezet: A keresztyén erkölcstan kérdése ........................................................................................ 3

1.1. A kérdés felvetődése ................................................................................................................ 3

1.2. A jelenlegi feladat ..................................................................................................................... 4

2. fejezet: Az erkölcsi kérdés kikerülhetetlensége .............................................................................. 5

2.1. Mindenkinek van valamilyen "etikája" ..................................................................................... 5

2.2. Az erkölcsi kérdés életünk egész területét átfogja. .................................................................. 6

2.3. Menekvés az elmélet elől "vissza a természethez" .................................................................. 7

MÁSODIK RÉSZ: A bölcseleti és teológiai etika........................................................................................ 8

3. fejezet: A bölcseleti etika ................................................................................................................ 8

3.1. A vallás és bölcselet szerepe az erkölcsi szabályok kialakulásában ......................................... 8

3.2. Az erkölcs önállósul ................................................................................................................ 10

3.3. A realista erkölcsbölcselet ...................................................................................................... 11

3.3.1. Külső célokra irányul ....................................................................................................... 11

3.3.1.1. A nyárspolgári életfelfogás ....................................................................................... 12

3.3.1.2. Az eudémonizmus (tiszta, zavartalan boldogság) .................................................... 12

3.3.1.3. A zseni mámora ........................................................................................................ 12

3.3.2. Lényege szerint önző ....................................................................................................... 13

3.4. Az idealista erkölcsbölcselet ................................................................................................... 13

3.4.1. Jellemzi az autonómia ..................................................................................................... 13

3.4.2. A követelmény feltétlensége ........................................................................................... 14

3.4.3. A törvény formalizmusa .................................................................................................. 14

3.4.4. A kétféle bölcselet keveredése ........................................................................................ 15

3.5. Az erkölcsbölcselet elégtelensége .......................................................................................... 15

3.5.1. Az etikai bizonytalanság .................................................................................................. 15

3.5.2. Az erkölcsbölcselet lehetősége ....................................................................................... 16

189

4. fejezet: A teológiai etika általános jellemzése .............................................................................. 17

4.1. A jó .......................................................................................................................................... 17

4.1.1. Az Ószövetség megalapozza az újszövetségi magyarázatot ............................................ 18

4.1.2. Az Újszövetség az ószövetségi alapokra épít ................................................................... 19

4.1.3. Isten országa, mint legfőbb jó ......................................................................................... 20

4.2. A rossz keresztyén értelme: a bűn ......................................................................................... 21

4.2.1. A bölcseleti emberkép ..................................................................................................... 21

4.2.2. A bibliai emberkép ........................................................................................................... 22

4.2.3. A bűnismeret: hitismeret ................................................................................................ 23

4.2.4. Mi tehát a rossz? ............................................................................................................. 24

4.3. A hit általi megigazulás ........................................................................................................... 24

4.3.1. A farizeus önámítása ....................................................................................................... 24

4.3.2. A megigazulás .................................................................................................................. 26

4.3.3. Elhatárolások a megigazulás félremagyarázásaival szemben ......................................... 26

4.3.4. A megszentelődés............................................................................................................ 27

4.3.5. A megigazulást és megszentelődést nem szabad sem összekeverni, sem szétválasztani

................................................................................................................................................... 28

4.4. Új ember, új élet ..................................................................................................................... 29

5. fejezet: A keresztyén etika meghatározása ................................................................................... 30

5.1. A lehetőségek mérlegelése .................................................................................................... 30

5.2. A szeretet nem lehet formális elv ........................................................................................... 31

5.3. A meghatározás ...................................................................................................................... 32

5.4. Ellenvetések ............................................................................................................................ 32

5.5. A Biblia nem kész döntvények tára ........................................................................................ 34

5.6. Az etika a dogmatika segédtudománya ................................................................................. 35

HARMADIK RÉSZ: A keresztyén etika története .................................................................................... 36

6. fejezet: A keresztyén etika története ............................................................................................ 36

6.1. A keresztyén etika első formái ............................................................................................... 37

190

6.2. A keleti etikák jellemző vonásai ............................................................................................. 38

6.3. A nyugati etikák jellemző vonásai .......................................................................................... 39

6.4. Ágoston (354-430) .................................................................................................................. 40

6.5. A skolasztika: Aquinói Tamás (1225-1274) ............................................................................. 41

6.6. A jezsuita etika ........................................................................................................................ 43

6.7. A reformáció ........................................................................................................................... 44

6.8. A protestáns modernizmus .................................................................................................... 46

6.9. A pietizmus ............................................................................................................................. 48

NEGYEDIK RÉSZ: A törvény .................................................................................................................... 49

7. fejezet: A törvény .......................................................................................................................... 49

7.1. Törvény és evangélium ........................................................................................................... 49

7.1.1. Az Ószövetség evangélium is ........................................................................................... 49

7.1.2. Az Újszövetség törvény is ................................................................................................ 50

7.2. Visszaélés a törvénnyel és az evangéliummal ........................................................................ 51

7.2.1. A törvényt önmegigazulásra ne használjuk ..................................................................... 51

7.2.2. A visszaélés az evangéliumot is meghamisítja ................................................................ 52

7.3. A törvény bűnbánatra indít az evangélium által .................................................................... 52

7.4. Evangélium a törvényben és törvény az evangéliumban ....................................................... 54

7.4.1. A forma és tartalom......................................................................................................... 54

7.4.2. Az állványzat és az épülő ház ........................................................................................... 55

7.5. A törvény betűje és lelke ........................................................................................................ 55

7.5.1. Az erkölcsi törvény .......................................................................................................... 56

7.5.2. A szertartási törvény ....................................................................................................... 57

7.5.3. A törvénykezési törvény .................................................................................................. 57

7.5.3.1. Van-é a zsidóknak törvényük? .................................................................................. 57

7.5.3.2. Van-é törvényük a pogányoknak? ............................................................................ 58

7.5.4. A törvény és parancs megkülönböztetése ...................................................................... 59

7.6. A természeti törvény .............................................................................................................. 59

191

7.6.1. Értelme átfogó ................................................................................................................. 59

7.6.2. Idői mivoltában is fontos szerepe van ............................................................................. 60

7.6.3. Érvénye nem feltétlen ..................................................................................................... 61

7.7. A törvény hármas tiszte .......................................................................................................... 61

8. fejezet: A lelkiismeret .................................................................................................................... 62

8.1. Mi a lekiismeret? .................................................................................................................... 62

8.1.1. A lelkiismeret tapasztalati valóság .................................................................................. 62

8.1.2. Az idealista értelmezés szerint ........................................................................................ 62

8.1.3. A realista értelmezés szerint ........................................................................................... 63

8.1.4. A filozófiai értelmezés összefoglalása ............................................................................. 64

8.2. A lelkiismeret teológiai magyarázata ..................................................................................... 64

8.2.1. A lelkiismeret idegen volta .............................................................................................. 65

8.2.2. A lelkiismeret mégis a miénk ........................................................................................... 65

8.2.3. A pogányok lelkiismerete ................................................................................................ 66

8.3. A lelkiismereti szabadság ........................................................................................................ 66

8.3.1. A lelkiismeret bennünk való munkája ............................................................................. 67

8.3.2. Lelkiismeretünk kihatása környezetünkre ....................................................................... 68

8.3.3. A közös lelkiismeret kérdése ........................................................................................... 68

9. fejezet: A szeretet kettős parancsa ............................................................................................... 69

9.1. Mi a szeretet? ......................................................................................................................... 69

9.1.1. Isten szeretet ................................................................................................................... 69

9.1.2. A szerető Isten ítélő bíránk .............................................................................................. 70

9.2. Szeresd az Urat, a te Istenedet! ............................................................................................. 70

9.2.1. Csak mint viszontszeretet bontakozik ki ......................................................................... 71

9.2.2. Isten gyermekei nevelő iskolájában ................................................................................ 71

9.3. Szeresd felebarátodat! ........................................................................................................... 72

9.3.1. A felebarát felismerése válasz Isten szeretetére ............................................................. 72

192

9.3.2. A felebarátban isteni jeladást és vezetést kapunk .......................................................... 72

9.3.3. Az irgalmas samaritánus példája közösségvállalásra késztet .......................................... 73

9.4. A két parancs összefüggése .................................................................................................... 74

9.4.1. A kettő különbsége .......................................................................................................... 74

9.4.2. A két parancs egysége ..................................................................................................... 75

9.4.3. A kettős parancs az etika egészének hordozója .............................................................. 75

ÖTÖDIK RÉSZ: Isten szeretete ............................................................................................................... 76

10. fejezet: A hitközösség .................................................................................................................. 76

10.1. Mi az egyház? ....................................................................................................................... 76

10.1.1. A protestáns modernizmus elegyháziatlanodása .......................................................... 76

10.1.2. Az extra ecclesiam nulla salus ....................................................................................... 77

10.1.3. Az egyház hármas meghatározása ................................................................................ 79

10.1.3.1. Coetus electorum ................................................................................................... 79

10.1.3.2. Corpus Christi ......................................................................................................... 79

10.1.3.3. Communio sanctorum ............................................................................................ 80

10.1.3.4. Mind a három meghatározás missziói célzatot hordoz .......................................... 80

10.2. Az egyház egysége és sokfélesége ........................................................................................ 80

10.2.1. A politikai tagoltásg ....................................................................................................... 81

10.2.2. A felekezeti tagoltság .................................................................................................... 82

10.2.2.1. A római katolicizmus .............................................................................................. 83

10.2.2.2. A protestáns szó kettős jelentése .......................................................................... 83

10.2.2.3. A felekezeti öntudat ............................................................................................... 84

10.2.2.4. A felekezeti tagoltság elhordozása ......................................................................... 84

10.2.2.5. Az egységtörekvések .............................................................................................. 85

10.2.3. A gyülekezeti tagoltság .................................................................................................. 87

10.3. Az egyházkritika .................................................................................................................... 88

10.3.1. A kívülről jövő kritika ..................................................................................................... 89

10.3.2. A belülről jövő kritika .................................................................................................... 89

10.3.3. Az egyházkritika ébresztő és építő szolgálat ................................................................. 91

193

10.3.4. Istenre nézve ragaszkodunk az egyházhoz .................................................................... 91

10.4. Az istentisztelet .................................................................................................................... 92

10.4.1. Az igehirdetés aktuális írásmagyarázat ......................................................................... 93

10.4.2. A sákramentum szerepéről ........................................................................................... 95

10.4.3. Az imádságról ................................................................................................................ 95

10.5. Egyházfegyelem, tanfegyelem .............................................................................................. 97

10.5.1. Az egyházfegyelem teológiai helye ............................................................................... 97

10.5.2. A genfi példa a törvényeskedés veszélyét rejti ............................................................. 97

10.5.3. A bibliai út keresése ...................................................................................................... 98

10.5.4. Máté 18, 15-18 az irányadó ........................................................................................... 98

10.5.4.1. A Jó Pásztor szól itt ................................................................................................. 99

10.5.4.2. Nekünk is meg kell nyernünk a tévelygőt ............................................................... 99

10.5.4.3. Jézus jogi formában is istentiszteleti cselekményről beszél................................... 99

10.5.4.4. Az egyházfegyelem lényege szerint lelkigondozás ............................................... 100

10.5.4.5. Nincs külön tisztséghez kötve............................................................................... 100

10.5.5. A tanfegyelem ............................................................................................................. 101

10.6. Az egyház szervezete és kormányzata ............................................................................... 102

10.6.1. A jogi forma lebecsülése és túlbecsülése .................................................................... 102

10.6.2. A kálvini tanítás Jézus főségét hangsúlyozza ............................................................... 102

10.6.3. A tisztségek bibliai értelme ......................................................................................... 102

10.6.4. A püspöki tiszt kérdése ................................................................................................ 103

10.6.5. A presbiteri rendszer ................................................................................................... 104

10.6.6. Az egyházi választás értelme ....................................................................................... 104

10.7. A keresztyén személyiség kérdése ..................................................................................... 105

10.7.1. A személyiség hitbeli értelme és görög értelmezése .................................................. 105

10.7.2. A görög szellem beáradása az egyházatyáktól a protestáns modernizmusig ............. 106

10.7.3. A keresztyén személyiség a krisztusi szolgálatban formálódik ................................... 107

11. fejezet: Az élet rendje................................................................................................................ 108

194

11.1. A rendek kérdése ................................................................................................................ 108

11.1.1. Az úgynevezett teremtésrendek eredete .................................................................... 108

11.1.2. A teremtésrendek megismerésének kérdése.............................................................. 108

11.1.3. Az Ige vezet rá a bűnrontotta rendekben Isten akaratára .......................................... 109

12. fejezet: A családi közösség ........................................................................................................ 111

12.1. A férfi és a nő kölcsönös viszonya ...................................................................................... 111

12.1.1. A nemek harca ............................................................................................................. 111

12.1.2. Megbékélés a közös hivatásban .................................................................................. 112

12.2. Szerelem és szeretet ........................................................................................................... 113

12.2.1. A gnosztikusok és pietisták érosz-ellenessége ............................................................ 113

12.2.2. A romantika az ellenkező végletbe csap ..................................................................... 114

12.2.3. A Biblia tanítása ........................................................................................................... 114

12.2.4. Az erosz és agapé viszonya .......................................................................................... 115

12.3. A hetedik parancsolat ......................................................................................................... 117

12.3.1. A paráznaság kérdése .................................................................................................. 117

12.3.2. A megoldás a keresztyén élet nagy egységében van .................................................. 117

12.3.3. Testünk a Krisztus hatalma alatt áll ............................................................................. 118

12.3.4. A házasságon kívül maradás és a papi nőtlenség ........................................................ 119

12.4. A családalapítás .................................................................................................................. 120

12.4.1. A házastárs-választás kérdése ..................................................................................... 120

12.4.2. A felekezeti különbség ................................................................................................. 121

12.4.3. A választás bibiai szempontja ...................................................................................... 122

12.5. Az egynejűség ..................................................................................................................... 123

12.5.1. Támadások az egynejűség rendje ellen ....................................................................... 124

12.5.2. Teremtésbeli rend az egynejűség ................................................................................ 124

12.6. A házastársak viszonya ....................................................................................................... 125

12.6.1. A bibliai házirend értelme ........................................................................................... 125

195

12.6.2. Szentség-e a házasság?................................................................................................ 126

12.6.3. A házasélet értékelésének határa ............................................................................... 127

12.6.4. A keresztyén házasság mint nevelő iskola ................................................................... 127

12.7. Házasság és polgári törvény ............................................................................................... 128

12.7.1. Az állami és egyházi feladat ......................................................................................... 128

12.7.2. A házasság megkötése és megáldása .......................................................................... 129

12.7.3. A házassági elválás....................................................................................................... 129

12.8. A gyermekáldás .................................................................................................................. 132

12.8.1. A házasság és gyermekáldás együvé tartozik .............................................................. 132

12.8.2. Az egyke és az egyse kérdése ...................................................................................... 133

12.9. Szülők és gyermekek .......................................................................................................... 134

12.9.1. A gyermekek viszonya a szülőkhöz .............................................................................. 134

12.9.2. A szülők viszonya a gyermekekhez .............................................................................. 135

13. fejezet: A gazdasági közösség .................................................................................................... 136

13.1. A munka .............................................................................................................................. 136

13.1.1. A történeti háttér ........................................................................................................ 136

13.1.1.1. A munka elgépiesedése ........................................................................................ 136

13.1.1.2. Az elgépiesedés minden téren, pl. az egyházban is mutatkozik .......................... 137

13.1.1.3. Erőfeszítések a munka értelemmel való megtöltésére ........................................ 138

13.1.1.4. A munkaellenesség hamis vádja ........................................................................... 138

13.1.2. A munkára vonatkozó bibliai tanítás ........................................................................... 140

13.1.2.1. A munka minden előfeltétele Isten ajándéka s létfenntartásunk eszköze .......... 140

13.1.2.2. A munka méltósága és nyomorúsága................................................................... 140

13.1.2.3. Mások dolgoznak nekünk, mi dolgozunk másokért ............................................. 141

13.1.2.4. A megszentelt vasárnap munkánk Isten-szabta határa és szabályozója .............. 143

13.2. A hivatás ............................................................................................................................. 144

13.2.1. A pályaválasztás kérdése ............................................................................................. 144

13.2.2. A hivatástudat ............................................................................................................. 146

13.2.3. A kötelességek összeütközése ..................................................................................... 148

196

13.3. A magántulajdon ................................................................................................................ 149

13.3.1. A magántulajdon kérdésessége ................................................................................... 149

13.3.2. A kapitalizmus kialakulásáról....................................................................................... 149

13.3.3. Az ellenmozgalmakról ................................................................................................. 152

13.3.4. A marxizmus és keresztyénség találkozásáról ............................................................. 153

13.3.5. A Biblia tanítása az ún. magántulajdonról ................................................................... 154

14. fejezet: A kulturális közösség .................................................................................................... 157

14.1. A tudomány ........................................................................................................................ 157

14.1.1. A kultúra két fajtája ..................................................................................................... 157

14.1.2. A tudomány áldása és kísértése .................................................................................. 157

14.1.3. A tudomány szabadsága .............................................................................................. 158

14.1.4. A tudomány alázatossága ............................................................................................ 158

14.2. A művészet ......................................................................................................................... 160

14.2.1. A művészet és vallás rokona és ellentéte egymásnak ................................................. 160

14.2.2. Az esztétizmus kísértése .............................................................................................. 162

14.2.3. A szép teológiai értelme .............................................................................................. 162

14.2.4. A vallásos művészet ..................................................................................................... 163

14.3. A nevelés ............................................................................................................................ 164

14.3.1. Egyoldalúságok helyett az egész ember megragadása ............................................... 164

14.3.2. A vallásos nevelés ........................................................................................................ 165

15. fejezet: A politikai közösség ...................................................................................................... 166

15.1. Az állam .............................................................................................................................. 166

15.1.1. Az állameszme történeti típusai .................................................................................. 166

15.1.2. Kálvin tanítása ............................................................................................................. 167

15.1.3. Az állam isteni és emberi jellege ................................................................................. 168

15.1.4. Az államformáról ......................................................................................................... 171

15.1.5. A jog etikai értelme ..................................................................................................... 173

197

15.1.6. A háborúról .................................................................................................................. 173

15.2. Egyház és állam ................................................................................................................... 175

15.2.1. Történeti szemle .......................................................................................................... 175

15.2.2. A Biblia tanítása (A Jel 13-at és a Róm 13-at az Ef 1-gyel kapcsolja össze) ................ 175

15.3. A politikai felelősség ........................................................................................................... 178

15.3.1. A hazaszeretet nem nacionalizmus .............................................................................. 178

15.3.2. Politikai hivatásunk ...................................................................................................... 180

15.4. A corpus christianum .......................................................................................................... 181

15.4.1. A corpus christianum kérdése ..................................................................................... 181

15.4.2. A corpus christianum bomlása .................................................................................... 181

15.4.3. A bomlás folytán az állam rendcsináló szerepe nőtt ................................................... 182

15.4.4. A múlt kísértései közepett bontakozik ki a Corpus Christi .......................................... 183

IRODALMI UTALÁSOK .......................................................................................................................... 185

TARTALOMJEGYZÉK ............................................................................................................................. 188