Domande - Risposte Fornari.pdf

5/17/2018 Domande - Risposte Fornari.pdf - slidepdf.com

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-STORIA DEL PENSIERO FILOSOFICO-domande di Fornari

1) Perchè è un corso di filosofia e non di antropologia e 2) L'aspetto antropologico del suopensieroLa filosofia si presenta come una forma culturale e conoscitiva che ha nel pensiero il suo

strumento fondamentale. Il pensiero è ciò che ci caratterizza in quanto esseri umani. La filosofiainfatti è la disciplina del pensiero.L'antropologia invece è la disciplina che studia le culture.Per cui il corso è di filosofia in quanto studia l'evoluzione del pensiero (non tanto in senso“cronachistico”), ma lo fa attraverso lo studio delle culture, quindi attraverso l'antropologia. Equesto perchè il pensiero è un fenomeno culturale, esso infatti si sviluppa solo se in rapporto conaltri esseri umani. Quindi, non è un dono di natura, ma un frutto della cultura.→ Il problema antropologico (Chi siamo? Da dove veniamo? Dove andiamo?) come chiave dilettura della nascita e dello sviluppo del pensiero filosofico.

3) Il metodo fenomenologico (o osservativo) di Fornari

– Aspetto fenomenologico(osservativo). Il metodo fenomenologico è il punto di partenzadella conoscenza stessa. “Fenomeno” è ciò che appare, che si manifesta. Il metodoosservativo consiste nell'aprire al massimo le capacità percettive e osservative prestandola massima attenzione al fenomeno in esame. Occorre mantenere un atteggiamento dimassima disponibilità e apertura. Osservare, non economizzare, aprire uno spazio diricerca dove osservare cose che magari non mi servono, ma se non lo facessi, non potreitrovare ciò che mi sarà utile. Il metodo oservativo implica dunque lo staccarsi dagli

interessi immediati. Ma un distacco anche da se stessi, come se si fosse osservatori esterni,per capire meglio che “sono io a leggere questo testo, che vivo nella mia epoca, che ho lamia storia, la mia cultura e queste non sono cose da estromettere”. Devo capire cosadipende da me, e cosa dal testo.

– Aspetto ermeneutico(interpretativo). Attraverso questo lavoro, quanto più capisco il testo,tanto più capisco me stesso. Si crea così un circolo ermeneutico (interpretativo)

– Aspetto esplicativo (fase dell'azzardo di ipotesi storico-causali). Secondo la scuolafenomenolgica, le interpretazioni le devo fare all'interno di una situazione data che nonposso oltrepassare se non voglio farequalcosa di non legittimo. Questo è un grave limite:

se non stabiliso la storia, delle mieosservazioni me ne faccio ben poco perchè non vado adincidere in profondità. Devo per forza fare degli azzardi, arrischiare ipotesi; devo espormi alrischio dellosbaglio: se non lo faccio, non ottengo il premio della conoscenza.

Il terzo momento (causale, esplicativo, genetico, storico) è la logica prosecuzione dei primi due.Senza il terzo momento i primi due rimangono monchi, non danno uno scopo e un obiettivopreciso alla mia osservazione e alla mia interpretazione.Se oso azzardare, è perchè ritengo che ci siano fenomeni più importanti di altri perché recano insé tracce più dirette della storia che ci ha portato a quei fenomeni e dell’origine che ha prodottoquella storia; non metto i fenomeni uno accanto all’altro come particelle neutre.

4) Le teorie false riguardanti l'origine (la paura e la meraviglia)Quando e come nasce la cultura dal mondo animale? È un argomento talmente problematico chedifatti, in genere, viene evitato.La difficoltà dell’origine può essere toccata con mano anche nel riscontro delle versioni false

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dell’origine che si sono costruite nel corso dei secoli e che sono tuttora considerate. Ignorando ledifficoltà del problema sono state elaborate teorie errate sull’origine. In sostanza si tratta di dueteorie:

• Teoria naturale: la cultura, l’intelligenza, la capacità di espressione che caratterizzanol’essere umano sarebbero nate di fronte alla meraviglia, provata dai nostri progenitori,degli spettacoli della natura, o anche dallo spavendo di fronte agli stessi. Queste situazioneavrebbero indotto i nostri antenati ad un atteggiamento esplicativo.

• Teoria del contratto e del patto sociale: gli antenati pre-umani si sono resi conto dellanecessità di collaborare tra di loro per far fronte alle avversità ambientali e avrebberoformato delle comunità dotate di una prima elementare organizzazione.

Queste due teorie sono entrambe sbagliate.La prima perché le catastrofi naturali sono sempre esistite e mai nessun animale è diventato perquesto intelligente. Oltretutto ipotizza una capacità di contemplazione delle meraviglie naturali:l’attenzione nel mondo animale deve sempre e costantemente fare i conti con la sfera istintuale edei bisogni. Questa teoria presuppone dunque una cosa inaudita, ossia un’attenzione di tipo nonistintuale, derivante da una semplice curiosità di carattere conoscitivo, il che è assolutamente

inconcepibile. Non esistono comportamenti di questo genere nel mondo animale.La seconda dà per scontata l'intlligenza, in senso culturale, in una fase in cui doveva ancoranascere. Inoltre non è mai esistita una fase in cui nostri antenati ominidi vivessero da soli.

5) La prima teoria primordiale cioè: 6) Teoria mimetica e vittima sacrificale, di GirardL'antropologia mimetica di Girard è la prima ipotesi sull'origine dell'uomo.(1 fase: Mimesi acquisitiva) Essa afferma che l'intero apprendimento umano si basasull'imitazione, non intesa come passiva, ma come un processo dinamico e generatore. Taleprocesso di mimesi non è un processo “naturale”, bensì culturale e relazionale: infatti non è

possibile imitare senza dei modell i.Girard, nel descrivere i fenomeni legati all'imitazione, usa il termine generico desiderio. Ildesiderio umano si si determina e si sviluppa solo in rapporto agli altri, cioè in rapporto ai modelliseguiti.Il nostro desiderio funziona secondo una tipica configurazione a triangolo: 1) il soggetto(imitatore), che deve apprendere per imitazione come orientare il suo desiderio; 2) il modello(mediatore soggetto-desiderio), che gli mostra cosa desiderare, 3) l'oggetto da desiderare che,oltre che materiale può essere simbolico, psicologico, sociale, e così via. (Questo modello cicostringe a vedere la nostra dipendenza sociale dagli altri. Il desiderio non è qualcosa di pre-esistente.)Il mediatore che ci rende desiderabile qualcosa tende facilmente a diventare il rivale, l'ostacoloda superare per impossessarsi dell'oggetto. L'imitazione acquisitiva o per il possesso diventa cosìrivalità per il possesso.

(2 fase: Rivalità per il possesso) Quando poi il desiderio, provato dal soggetto desiderante, sifocalizza sul suo ispiratore, mettendo in secondo piano il suo oggetto iniziale, si ha la fase deldesiderio metafisico.

Dalla mediazione esterna, in cui il mediatore è lontano o nascosto, si passa alla mediazione

interna,in cui il modello si fa vicino e visibile. E' qui che vi è la zona più pericolosa del desiderio.Paradosso tipico della mediazione interna rivalitaria è il doppio vincolo: una situazione in cui il

soggetto deve scegliere fra due alternative contraddittorie e ugualmente impossibili, dilemmainsolubile che porta a conseguenze distruttive chilo subisce.Il modello del desiderio lancia implicitamente all'imitatore il messaggio “Sii come me”, maquando l'imitatore obbedisce a tale comando, ciò provoca la rivalità, per cui il modello gli manda

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un messaggio opposto:”Guai a te se sei come me!”. Una volta che però l'imitatore si allontana, ilmodello rilancia il messaggio iniziale, con un'esasperarsi della mediazione mimetica. Comunquevada, il modello conferma sempre la sua superiorità, mentre l'imitatore sarà sempre piùdisorientato.L'imitatore arriverà a odiare il modello, oppure a odiare se stesso, come avviene in moltepatologie psichiche. Il modello addossa all'altro tutta la colpa della situazione.La rivalità si scatena.

(3 fase: Crisi dei doppi) Il caso più paradigmatico di rivalità si ha allorchè la mediazione ostile èdoppia e reciproca. Ognuno in realtà imita l'altro, ognuno è modello dell'altro.Le parti in gioco credono di accentuare e confermare sempre più le loro differenze, e invecemanifestano sempre più l’identità dei loro desideri. Il momento finale in cui si realizza questasimmetria speculare è la violenza dei doppi, in cui la rivalità non ha più freni e diventa desideriodi distruggere in modo totale il nemico, situazione che si può sviluppare contagiosamente in unprocesso a catena suscettibile di coinvolgere un’intera collettività. La crisi dei doppi , in cuiciascuno diventa l'immagine simmetrica e opposta della violenza degli altri.

Per quanto riguarda la teoria primordiale, secondo il pensatore francese, una serie di

mutamenti evolutivi ha portato una specie di primati a un incremento massiccio deicomportamenti imitativi fino a una soglia di rottura in cui le gerarchie animali del gruppo nonsono state più sufficienti a controllare l’imitazione acquisitiva. La competizione mimetica èesplosa, trascinando la comunità nella crisi mimetica, o crisi dei doppi.(4 fase: Transfert violento, scelta della vittima) Per uscire dalla crisi bisognava rompere lasimmetria contagiosa e mortale dei doppi mimetici, ed è a questo punto che dev’essersiverificato, in una versione potenziata, un meccanismo già esistente nel regno animale perdisinnescare i pericoli di rivalità: quello in cui i due avversari potenziali o reali colpiscono un‘terzo’, e in tal modo stringono un’ ’alleanza’.

La differenza rispetto al meccanismo animale è che stavolta esso si è riproposto in forma imitativae collettiva, secondo le modalità del ‘linciaggio’: un membro del gruppo, per un motivo qualsiasi,attira l’attenzione di altri, e questo è sufficiente a rompere la simmetria. La polarizzazionemimetica si può ora rapidamente concentrare, in forza di un identico processo contagiosamenteimitativo, sulla vittima prescelta, che diventa l’unico bersaglio della violenza scatenata di tutti. Dicolpo ritorna l’accordo: non appena la vittima è uccisa, il gruppo si ritrova pacificato.(5 fase: Transfert divinizzante) Assistiamo, insomma, a un duplice trauma collettivo: quello dellacrisi e quello della soluzione improvvisa.Il cannibalismo è attestato in tutte le culture più primitive e nei reperti paleontologici, e i mitisull’origine del mondo da qualche essere smembrato sono diffusi ovunque, rappresentando unasorta di radiazione fossile della cultura. La prima scintilla di quella che poi sarebbe divenutacoscienza si crea adesso, attorno alla vittima uccisa, o meglio attorno a quel poco che ne resta.Bisogna adesso, in questo scenario, sottolineare, il meccanismo del duplice trauma collettivo: altranfert di aggressività subentra il transfert di riconciliazione, doppio passaggio che rappresentala salvezza del gruppo dalla violenza mimetica.Ci dev’essere stata una lunga frase infraculturarle ancora altamente instabile, per il motivo chenon esistevano adeguati mezzi di controllo. Le risoluzioni violente si ripetevano allo statospontaneo, in un processo a spirale che avrebbe prodotto l’uomo. La struttura causale è già quelladel doppio vincolo.

Si è raggiunta una soglia di stabilizzazione di questi sistemi doppio-vincolanti collettivi quandosono state elaborate delle differenze sufficientemente forti da permettere un controllo simbolicoe strumentale delle crisi mimetiche, ossia una loro ripetizione sotto controllo.Nasce la cultura vera e propria, evento che coincide in tutto e per tutto con la nascita della

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religione, in cui la vittima è vista prima come responsabile della crisi finchè è interna al gruppo, epoi come divinità salvatrice allorchè viene uccisa e diventa esterna, consentendo la riconciliazionedel gruppo.Il “sacro” viene quindi definito come a percezione trasfigurata della violenza mimetica dellacollettività , malefica finchè è all’interno, benefica quando all’esterno.(6 Fase: Divieti-Rituali) Quella che si forma attraverso il sacro è per Girard un’organizzazione ingrado di tenere sotto controllo il mimetismo espellendolo a cadenze regolari. A queste due

funzioni (sorveglianza/espulsione) corrispondono due grandi invarianti di ogni cultura umana:divieti e rituali. I divieti proibiscono tutti quei comportamenti, quegli oggetti, quei simbolisuscettibili di provocare o anche solo ricordare la rivalità mimetica.Nasce la festa, la riproduzione della crisi e dell’evento salvifico che vi mette termine, celebrazioneperduta o seguita da un’antifesta in cui ci si purifica della violenza mimetica momentaneamenteliberata. In tal modo la comunità difende le proprie differenze culturali dall’indifferenziazionecontagiosa e mostruosa del sacro.Si crea un potente sistema antimimetico la cui pietra angolare è la vittima sacrificale, che Girardchiama anche capro espiatorio.

(NB!) Tuttavia, poiché queste comunità sono piccole, l’istituzionalizzazione del sacrificio nonpoteva rimanere statica perché voleva dire che, mettiamo una volta all’anno, un membro delgruppo veniva selezionato e ucciso: ma se siamo in venti, nel giro di pochi anni si arrivaall’estinzione. Un conto è se la violenza spontanea avviene ogni tanto, ma il sacrificio deve essereregolare per agire in senso preventivo.Questo meccanismo può essere allargato, questa formula può essere allargata ad esempio almembro di un altro gruppo; ci sono altri gruppi, altre tribù di questi ominidi: ammazziamo uno diloro, è molto più conveniente; nessuno di noi muore, tutti noi ci coalizziamo contro questogruppo e quindi ritroviamo l’armonia. L’armonia è sempre collegata con la guerra; prima

litigavamo, adesso siamo affiatatissimi.E' la magia della guerra. Si individua un nemico esterno, lo si cattura e si può fare su di lui ilsacrificio. L’istituzione della guerra è il primo meccanismo sostitutivo.L’altra istituzione importantissima intesa come meccanismo sostitutivo è la caccia: un animalepuò prendere il posto di un uomo; qui non abbiamo una cronologia perché la caccia intesa comeuccisione di piccoli animali esisteva già prima della fase culturale propriamente detta, aveva peròun carattere occasionale perché i primati effettuano perlopiù raccolta di cibo.Cosa fondamentale è notale che questa sostituzione sacrificale si attua anche e soprattutto alivello simbolico e interno, come avviene nell’interpretazione rituale della morte, in cui chi muoreè assimilato alla vittima e come tale può venir mangiato e venerato. Si potrebbe anzi formularel’ipotesi che il cannibalismo funerario sia la forma più arcaica di rito funebre che riforniva, fral’altro, il gruppo di preziose riserve proteiche.La vittima sacrificale è una funzione elastica in grado di generare significati e vantaggi semprenuovi a seconda del modo in cui viene utilizzata, come dimostra la nascita della monarchia in cui ilre era una vittima che per un incidente qualsiasi, come una resistenza, non è stata sacrificatasubito. Ad agire è il transfert di divinizzazione, in una forma temporanea e precaria che fa diquesta vittima mancata una sorta di dio vivente, di guida sacrale della comunità, in attesa dellaoccasione giusta per sacrificarla.Col tempo, in molti casi, il monarca sacro sarebbe riuscito a stabilizzare il proprio potere, grazie

alle vittime sostitutive che devono comunque morire al suo posto.L’esempio del re ci fa vedere l’origine e l’evoluzione delle istituzioni politiche, e più tardigiuridiche.Il procedimento della sostituzione rivela il suo lato significante perché diventa un elemento di

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lettura simbolica della realtà. Abbiamo quindi una serie di procedimenti che diventerannomentali, ma che all’inizio erano percezioni di gruppo.Già le parti che rimangono della vittima, pars pro toto (la parte che sta per il tutto), vengono aricordare concretamente la vittima stessa, ma allora il pezzo del corpo della vittima diventa ilsimbolo della vittima stessa. In questa maniera quando ho davanti a me la vittima, è come se essafosse presente, con ai poteri che “io gruppo” le attribuisco, ad esercitare il suo potere in modobenefico e non più distruttivo e pericoloso come all’inizio.

Ma questa che in sé è una percezione concreta e intuitiva è diventata col tempo un procedimentomentale. Quando comincio a trovare delle cose sostitutive esterne, comincio ad avere lametafora: l’animale muore al posto della vittima iniziale, quell’animale diventa la metaforaconcreta della prima vittima, ne prende il posto.Tutta la dimensione simbolica dell’uomo nasce e si sviluppa dal rito, come dimostra il carattereincontestabilmente rituale che hanno comportamenti e attività che siamo abituati a ritenere deltutto estranei alla religione.

L’uomo non può vedere di per sè il processo che gli ha dato origine, e se ne deve anziproteggere a livello cognitivo e rappresentativo. L’intero processo è possibile soltanto se rimane

nascosta la sua origine dalla violenza del gruppo. Se il gruppo vedesse la propria violenza, non sene potrebbe salvare, non potrebbe interrompoere la catena senza fine dell’imitazionecontagiosamente violenta.La comunità percepisce se stessa come assolutamente in balìa di una vittima “realmente”onnipotente, prima nel male e dopo nel bene. Soltanto la percezione monca e alterata di quantoin realtà è successo, permette la fondazione della cultura, che affonda le sue radici nelnascondimento della vittima, nell’occultamento vittimario. Tale occultamento ha trovatocorrispondenza concreta dapprima nel suo divorarla cruda, e alla fine nel grande avanzamentoculturale della tomba, sviluppo simbolico delle pietre che coprivano le vittime lapidate(v.piramidi)

o dei luoghi naturali(acque, grotte, burroni) in cui la vittima era gettata.Il gruppo non vuole più vedere la vittima. Non percepisce la propria violenza che attribuisce alvolere degli dei. E' questa l'evoluzione subita dai miti.

7) Teoria di Fornari e Critiche a GirardCritica1: Girard pone l'accento sugli aspetti quasi esclusivamente distruttivi della mimesi.Secondo Fornari, l'imitazione per il possesso può essere anche positiva, nel senso che per lanostra vita e la costruzione della nostra identità noi abbiamo bisogno di “possessi” di vario tipo.Il desiderio quindi non è in sé né buono né cattivo, perchè è suscettibile di diventare l'una o l'altradi queste due cose, a seconda di come lo usiamo.Critica2: Girard identifica il desiderio metafisico e la mediazione interna col desiderio mimeticotout court. Usando il desiderio metafisico come premessa, in quanto comunque si stratta di unaformulazione incompleta, Fornari aggiunge che, a determinate condizioni (innamoramento,affetti), la mediazione interna può avere un utilizzo necessario e fecondo, estremamentecreativo, al punto da poter essere definita la più grande fonte di energia psichica, sociale eculturale dell'uomo.Più che di mediazione interna ed esterna, Fornari preferisce parlare di mediazione

vicina(oggettuale-creativa) e lontana(sociale).

Mediazione vicina, perchè lo scopo primario e fisiologico di questa resta la scoperta e la

definizione dell'oggetto presa nel senso più estensivo, cioè della realtà che si trasformamimeticamente in una fonte di azione, conoscenza, significato. Quindi la si po' definire anchemediazione oggettuale, intendendo l'imitazione più intensa allorchè realizza il suo scopo diconseguimento dell'oggetto e di realizzazione della persona.

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Mediazione lontana, perchè tale rapporto è essenziale per il funzionamento mimetico dellasocietà.Per lo stesso motivo per cui il desideri dà vita, la può togliere. Gli uomini sono condannati a vivereinsieme per gli stessi motivi in base a cui si dividono. → Doppio vincolo (double bind).Critica3: Girard ignora gli studi di Baetson in cui quest'ultimo esplora le potenzialità creative deldoppio vincolo nell'apprendimento. E Baetson ignora la relazione strutturale del double bind conl'imitazione, la specificità culturale del doppio vincolo umano.

L'interpretazione di Fornari del doppio vincolo permette di integrare queste due visioni. Eglisuggerisce che la mediazione ravvicinata ci suggerisce come il doppio vincolo sia estremamentecomplesso ed elastico e che proprio per questa sua cagion d'essere, con la stessa forza con cuipuò essere distruttiva, può divenire straordinariamente creativa.Critica4: La terminologia girardiana, di transfert di aggressività e di riconciliazione , non è deltutto corretta, giacchè l'aggressività non è necessariamente violenza (spesso è anzi finalizzata adimpedirla), mentre il termine “riconciliazione” sottolinea esclusivamente l'elemento sociale,laddove è invece questione di identificare un fattore che è alla base della stessa socialità.Per questo motivo, Fornari preferisce parlare di transfert violento(di violenza collettiva),

persecutorio, o anche di demonizzazione, e di transfert di divinizzazione o sacralizzazione.Critica5: La simbolicità, di cui è fatta la cultura umana, trova nella vittima il suo primo segno. MaGirard applica tale concetto come se fosse scontato, senza analizzarlo a fondo, laddove il segnorimanda a una traslazione, a un trasferimento originario che produce il senso.La traslazione dal biologico al culturale non può essere stata immediata, ma è procedurapiuttosto per approssimazioni scandite da fratture e soglie di discontinuità, che organizzano ognivolta nuovi equilibri.Ci dev’essere stata una lunga frase infraculturarle ancora altamente instabile, per il motivo chenon esistevano adeguati mezzi di controllo. Le risoluzioni violente si ripetevano allo stato

spontaneo, in un processo a spirale che avrebbe prodotto l’uomo. Girard lo nota ma non loesprime esplicitamente perchè questo lo avrebbe costretto a rivedere la sua teoria di partenza suldesiderio. (NB!)Critica6: La definizione del “sacro” girardiano è riduttiva perchè non ne riconosce a sufficienza lavalenza la valenza positiva e creativa e la sua presenza nella religiosità arcaica.

8) Rito e MitoMITO quindi come racconto – spiegazione – ordine cronologico – forma di preghiera –pronunciamento della divinità (attraverso alcuni personaggi in stato di estasi).RITO come divieti, es: – impedisce la trasgressione che poteva suscitare conflitti nella comunità. – Freud (in Totem e tabù) parla del divieto d'incesto (una volta la comunità era intesa come

famiglia e l'incesto era da considerarsi all'interno della comunità)....Il RITO serviva anche per cementare tutti questi divieti ed occupava anche il posto delle nostreattuali leggi e norme, di cui ne è l'antenato. Ha anche la capacità di leggere e interpretare l'interarealtà, ovviamente dal loro punto di vista.Il rito sacrificale viene ripetuto regolarmente X ripetere un evento essenziale del quale via via siva perdendo il significato, anche a causa dell’ occultamento vittimario.Questi riti quindi ad un certo punto necessitano di una spiegazione.

Con la nascita del linguaggio → si formano i MITIIl mito nasce dal rito e dal mito nascono religione (importanza del sacro e delle divinità) e scienza(attraverso il mito le antiche comunità imparavano a conoscere il mondo. Es. i movimenti del sole,le stagioni..)

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Il passaggio dal rito al mito segna un passaggio alla storia del pensiero. Il pensiero, infatti, nascecome tentativo di spiegare dei riti. Il racconto è la prima forma di organizzazione dei fatti che ciaccadono quotidianamente, ma soprattutto il racconto ci fornisce una successione di eventi chevuole darci una spiegazione, in una sequenza di cause ed effetti fino ad arrivare ad unaconclusione. E' la prima spiegazione degli avvenimenti trovata dall'umanità, a livello nonindividuale ma collettivo. C’è un elemento di fedeltà alla realtà accaduta che ci viene trasmessacon estrema attenzione e puntiglio perché se le comunità non facevano questo i riti non potevano

essere ripetuti con successo: era una questione di vita e di morte. Quindi i miti non solo riflettonole prime forme di spiegazione causale, ma addirittura hanno in sé un criterio di verità, ossia uncriterio di carattere conoscitivo. La storia del pensiero, propriamente detta, comincia col mito.Una vittima mancata poteva diventare una specie di sacerdote o stregone, lo specialista dei nuovisacrifici. Ecco che allora abbiamo uno specialista che si fa carico del sacrificio, è il depositario dellinguaggio sacro quando si è formato ed è depositario anche delle storie che si elaborano unavolta che il linguaggio è diventato sufficientemente complesso e che accompagnano il ritoreligioso. Queste storie sono i miti.Il mito rappresenta una testimonianza molto importante di pensiero religioso della fase pre-

filosofica che sarà alla base della nascita della filosofia in Grecia.Esso è il racconto per eccellenza degli eventi decisivi per la vita della comunità stessa. E qualeavvenimento più fondamentale dei processi di violenza collettiva?! Ovviamente il tutto nellaversione inevitabilmente mistificata e alterata di questa cultura stessa cioè nella prospettiva deisacrificatori.Si tratta di un punto di vista che riflette il convincimento assoluto che la vittima al centro dellaviolenza collettiva non è la vittima di ciò che accade, ma è la responsabile di ciò che accade, èquindi depositaria di un potere enorme che il gruppo deve imparare a disciplinare. Se è troppovicino, questo potere è distruttivo, se è troppo lontano, questo potere sarebbe inefficace. Deve

collocarsi alla giusta distanza e questo avviene mediante il sacrificio, mediante il rito. Il mitoracconta dunque questa storia partendo dal convincimento dei partecipanti al rito: ne nasconostorie bislacche.I miti riflettono le prime spiegazioni differenziali e simboliche che le comunità umane hanno datodi se stesse. I miti tuttavia, queste autentiche rifondazioni verbali della comunità, non possonoche riflettere la trasfigurazione del doppio transfert rituale, e come tali vanno attentamentesmontati nei loro meccanismi generatori per isolare i segni della persecuzione.Un simile metodo, proposto da Girard, consente anche di sfatare le interpretazioni tradizionali delmito che vedono in esso tutto tranne qualcosa di reale. Egli fa proprio un'analisi degli elementilogici interni del testo mitico a evidenziare contraddizioni, reticenze, lacune che solo l'ipotesivittimaria permette di spiegare fornendone il principio genetico e simbolico.Dobbiamo scavare anche attraverso le successive stratificazioni culturali che tendono ad abbelliree infine a coprire l'evento fondatore. I miti più cruenti sono quelli più antichi e più vicini alleorigini.Si fa una selezione di fatti assolutamente verosimili, dotati di una logica interna e escludiamoaltri fatti che sono chiaramente inverosimili e che riflettono però il punto di vista della comunità,il convincimento comunitario che la vittima sia onnipotente, prima nel male e poi nel bene. Ilmetodo di lettura del mito ci permette di enuclearne la parte vera, di trarne il nucleo di verità,basta inserire alcune variabili e utilizzare una teoria che nell’insieme ci spieghi che cosa può

essere accaduto all’origine di quel mito. Poi quei miti sono stati ripetuti per lungo tempo fino adarrivare all’epoca storica in cui possono essere stati modificati, variati. Oppure ci possono essererituali simili che producono miti simili, ma con qualche differenza.

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9) Metodo unificato di Rito e Mito, di FornariMITO = racconto che serve a spiegare i riti sacrificali: la violenza del fondamento è espressa nelmito, ma velata da un racconto che sembra fantastico. In realtà nel mito sono presenti moltielementi reali. Nel mito inoltre sono espresse solitamente solo le ragioni dei carnefici.QUINDI Il mito va attentamente smontato per far emergere elementi reali e le ragioni dellevittime, tramite il metodo unificato dei riti e dei miti.Il metodo girardiano riflette le semplificazioni e gli atteggiamenti riduttivi già riscontrati a

proposito della mediazione e del sacro, e va ulteriormente sviluppato e arricchito.È infatti possibile ricostruire all'interno di un mito e di una serie di miti diverse stratificazioni e fasievolutive, che si dispongono e si combinano nei modi più vari rimanendo però rintracciabili.Dal momento che il rito compie ciò che il mito racconta, esso non è altro che mito in azione, conl'elemento propulsivo del mimetismo più intenso ed estatico, quello che diventerà mediazioneravvicinata creativa, che il sacrificio permette di orientare e utilizzare.All'inizio abbiamo un unico evento di irruzione di un modello sacro e assoluto che viene imitatonel rapporto di adorazione in due direzioni successive e complementari: innanzitutto la direzionedel rito, coi divieti, e poi quella simbolico-verbale. La prima ovviamente conserva un maggiore

realismo, che il racconto mitico cerca di spiegare in modo trasfigurato e confuso.Girard coglie che la causa esplicativa è la vittima, ma gli sfugge l'unità dei riti e dei miti, comemetodologia. Il metodo unificato consiste nel leggere i miti in stretta corrispondenza con i riti. Percui dobbiamo utilizzare altre informazioni su quei riti oppure teorizzare partendo da alcunidettagli come poteva essere il rito che accompagnava quel mito. Possiamo raccogliere delleinformazioni su riti simili e vedere che tutti questi testi formano una famiglia, ottenendo così unintero insieme di miti che si completano a vicenda, ci forniscono nuovi indizi per la decifrazionecomplessiva. Questo è ciò che chiamo metodo unificato dei riti e dei miti (Girard parlaprevalentemente solo dei miti e normalmente non stabilisce sequenze di miti, si limita ad

analizzare invece una singola storia o al massimo due. Egli inoltre vede solo la vittima e quindi aldi là della vittima il mito per lui è una serie di falsità. In questo senso Girard continua l’attualeconnotazione svalutativa del mito o ipervalutativa, ma senza prenderlo veramente sul serio,perché per lui il mito non è altro che una menzogna. Non è così perché il mito comunqueriproduce un criterio di fedeltà storica, riporta la storia dell’origine in forme causali, esplicative,simboliche; ci sono delle connessioni di carattere logico; insomma una serie enorme di cose senzale quali non sarebbe nato il pensiero).

10) Cosa c'entra tutto questo discorso col cristianesimo → 11) La sostituzione, nel cristianesimoCom’è possibile che noi oggi riusciamo a smantellare questa coerente e infernale macchina dalinciaggio? Da dove ci viene questa consapevolezza ?La risposta di Girard è spiazzante: la consapevolezza dell'esistenza di vittime innocenti ci vienedalla rivelazione antipersecutoria dei Vangeli, preparata e preceduta dall'evoluzioneantisacrificale della Bibbia ebraica.Sono i Vangeli a attaccare per la prima volta con una determinazione così perentoria e assoluta iprocessi mimetici violenti, i meccanismi sacrificali su cui si fonda la cultura umana, prescrivendoun rimedio alla violenza mimetica che Girard non esita a definire di una precisione scientifica:l'unico vero modo di superare la violenza è quello di disinnescare la proliferazione dei doppirifiutando la risposta simmetrica alla violenza degli altri, e quello di scoraggiare sul nascere la

rivalità acquisitiva porgendo, al momento della provocazione, l'altra guancia.La logica del perdono, e della non rappresaglia, sostituisce la logica del desiderio incontrollato edella rivalità, designata con la parola skandalon, la pietra d'inciampo che è iI modello-ostacoloposta sulla nostra strada.

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Lo skandalon indica le tappe fondamentali del processo mimetico:1) il desiderio che diventa ontologico e rivalitario, focalizzandosi alla fine sulla “pietra delloscandalo”;2) l'espulsione della pietra dello scandalo, ossia della vittima;3) l'ipocrisia con cui gli scandalizzati pensano di affermare la loro assoluta alterità rispetto allavittima nel momento stesso in cui ne ripetono in forma aggravata le colpe reali o presunte.Questa ricchezza e concretezza di significazioni molteplici e convergenti, suggerisce riflessioni più

generali, rispetto a come si esprime Girard, su cui è bene fare un primo chiarimento.La cosa più impressionante è che siamo di fronte a un sapere sull'uomo che è rimasto in parteincompreso per duemila anni. Il messaggio ha agito ed è stato seguito fin dall'inizio, maaccompagnato da una comprensione antropologica sovente incompleta che sembra testimoniare,con silenziosa eloquenza, del suo essere indipendente dall'uomo.Non si tratta di “dimostrare” la “verità” del cristianesimo, bensì di sottoporre al lettore una seriedi risultanze fenomeniche ed esplicative che acquistano leggibilità e congruenza partendo dalnucleo più vivo dell'annuncio cristiano, indipendentemente da ogni adesione di fede.Ritornando allo skandalon, l'incomprensione parziale quanto rivelatrice di tanti cristiani verso di

esso si fa forse ancor più evidente nei confronti della figura di Satana, designante anch'essa ilprocesso mimetico nel suo insieme, ma con una maggior enfasi sul suo aspetto collettivo efondatore. In ebraico Satana significa “accusatore”, come del resto diabolos che in greco significa”calunniatore”,e quale accusa, quale calunnia è più letteralmente satanica di quella di una follascatenata, del doppio vincolo senza vie di scampo in cui viene intrappolata la vittima? Satana è ilmeccanismo fondatore di tutte le comunità umane, e di tutti gli individui che le seguonociecamente, un meccanismo che viene intrepidamente messo a nudo e smontato nei suoielementi costitutivi dalla parola e dall'azione di Cristo. Egli difende le vittime e smaschera ipersecutori in nome di un amore non più basato sul desiderio violento, ma sull'imitazione del

Padre che comanda il perdono, l'unico vero antidoto contro lo skandalon, contro Satana.Non vi è quindi una negazione del desiderio mimetico, come invece afferma Girard arrivando auna vera demoniazzazione del desiderio,bensì un suo riorientamento completo, basatosull'imitazione del Dio d'amore di cui Gesù si dichiara figlio. L'obbedienza amorosa e totale diCristo, da un punto di vista mimetico, può essere definita solo come una mediazione mistica eassoluta d'amore, capace di condurre l'uomo alla suprema realizzazione oggettuale, nel momentomedesimo in cui vi rinuncia. (NB. Mediazione oggettuale nel cristianesimo!)Questa è la teoria del desiderio di Fornari che esprime in termini più raziocinanti il sensoantropologico.Nell' annuncio evangelico tutte le potenzialità positive del mimetismo umano sono riscattate eportate alla luce in una vera seconda creazione dell'uomo che rovescia la sua origine violentaindicata nella Bibbia dalla disobbedienza di Adamo ed Eva e dal fratricidio compiuto da Caino.Questo annuncio, scandaloso nell' accezione originaria del termine, verrà pagato da Gesù con la _sua stessa vita. Le forze di Satana, colpite in quella che è la loro causa generatrice, reagiscono colloro vecchio sistema, trasformando Gesù nel loro ennesimo capro espiatorio. Ma la differenza trail Dio di Gesù e le divinità violente concepite dall'uomo trionfa nel momento stesso della sconfittaterrena del Figlia di Dio. Il racconto della Passione ci illustra il meccanismo collettivo dellapersecuzione di una vittima merme, che rimane estranea sino in fondo allo skandalon dei suoipersecutori, testimoniando fino all'ultimo la propria innocenza e perdonando i suoi persecutori. È

la prima voce di una vittima totalmente innocente: «Padre, perdonali, perché non sanno quelloche fanno». Satana, il fondamento violento dell'uomo occultato «sin dalla fondazione delmondo», rimane sconfitto.L'origine pienamente umana della violenza è rivelata. Soltanto qualcuno completamente estraneo

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alla logica violenta dell'uomo poteva compiere questa rivelazione – sostiene Girard -, un Dioesente dalla violenza che può raggiungere l'uomo solo nella veste di chi subisce la violenzafondatrice.La Resurrezione rappresenta l'ultimo rovesciamento, la rivelazione finale: non più la divinitàsacrificale che rinasce a garantire l'unanimità violenta del gruppo, bensì la vittima tradita emassacrata che ritorna a portare la verità e il suo perdono, recando ancora sul corpo i segni delsupplizio subìto. (Perdono, ma non dimentico).

Dopo essere risorto Gesù ritorna al Padre, e lascia a continuare la sua opera lo Spirito Santo, laterza persona della Trinità, che dà a chi lo vuole il dono sovrumano di distinguere e difendere levittime, di non farsi ingannare dai doppi vincoli delle accuse di Satana, Lo Spirito Santo èchiamato in greco il Parakletos, che vuol dire semplicemente l'Avvocato della difesa. Tutti quelliche come Gesù imitano il Padre, ricevendo l'azione dello Spirito Santo, iniziano già dentro di loroil processo della Resurrezione, diventano figli di Dio non diversamente da Cristo.Il messaggio evangelico ha preparato il terreno, con la graduale caduta dei tabù conoscitivi esociali, ai successi della concezione scientifica moderna e della rivoluzione industriale. Attraversoil crescente affrancamento dalle antiche forme sacrificali l'uomo ha gradatamente affermato la

sua libertà di scelta, liberando le straordinarie valenze creative del suo mimetismo, cioè la suacapacità di utilizzare una mediazione ravvicinata creativa sempre più emancipata dalle antichenorme del sacro. Una nuova mentalità audace e pragmatica si è un po' alla volta sprigionatadall'Occidente cristiano, e si è impossessata irresistibilmente di tutte le culture mondiali.Il problema non è più di credere, ma di vedere.

Sintesi: Il cristianesimo non rivela solo l'innocenza della vittima, ma la dipendenza che l'umanitàha dalla vittima.

12) La polis → La nascita della filosofia

La civiltà greca nasce e si sviluppa in stretto rapporto con le civiltà del vicino oriente. Essa nascegrossomodo a partire dall’ IX°/IIX° secolo a.C. La filosofia nascerà nel VI° secolo a.C.Questa civiltà era assolutamente marginale, non disponeva di risorse, era isolata.MA è diventata importante proprio per la sua marginalità che le ha permesso di svilupparsiindisturbata per moltissimo tempo.POLIS = città stato relativamente indipendenti. La componente fondamentale della polis è ilcittadino e la sua libertà (soprattutto di parola).L’ esistenza di molte polis diverse presuppone una forte instabilità, risolvibile tramite lafondazione di colonie (dette insieme Magna Grecia).NB: si parla di una cultura priva di un unico centro politico, amministrativo e grandi risorseAd un certo punto queste polis dovettero coordinarsi X difendersi dai nemici esterni.Vengono istituite assemblee costituite da tutti i cittadini aventi diritti; non c’era quindi un remediatore, ma una forma particolare di democrazia XK non tutti avevano diritto di voto (ma ingenerale il sistema funzionava in modo orizzontale).In queste assemblee ognuno poteva esercitare il diritto di parola: il LOGOS, in Grecia, eraconsiderato un vero e proprio potere da un lato e un’ arma dall’ altro XK era un mezzo usato perpersuadere.Le polis sono la culla della filosofia = amore per la sapienza. Il sapiente solitamente metteva il suologos al servizio della comunità con la speranza di rifondarla.

Mentre nelle civiltà sumere le assemblee dei cittadini erano certamente dominate dal timoredegli dei e dalla necessità di scrutare quale ne fosse la volontà, un clima di forte instabilità dove ilricorso al sacrificio doveva essere piuttosto frequente, nelle città stato greche non si ha un climadello stesso tipo. Non c’è più la dipendenza così timorosa e sacrificale nei confronti delle divinità

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della città. I cittadini della polis ripongono una grande fiducia nelle proprie capacità e nei proprimezzi. Cercano di stabilire in base a queste loro capacità che cosa è meglio e convenientedecidere per la città. Lo strumento fondamentale per arrivare a queste decisioni era il, LOGOS. Illogos ha una natura trsfigurante del divino.La mentalità di queste polis greche è sempre fortemente sacrale, perché questo rimane ilcontesto di tutte le società antiche, ma non più terrorizzata di fronte al divino come avveniva nelmondo mesopotamico. È una mentalità più positiva e costruttiva dove l’iniziativa dei cittadini

riceve un maggiore risalto. In questo le città stato greche sono state favorite non solo da un lungoperiodo di sviluppo e prosperità con relativamente pochi incidenti, ma anche dal fatto che nellepolis greche manca un corpo centralizzato do sacerdoti che concentrino nelle loro mani tutte leprincipali attività, culturali, economiche, sociali. Manca un organismo, un potere, centralizzato.Manca quindi una struttura unificata di tipo monarchico come negli imperi del vicino oriente,Egitto e Babilonia. Manca di conseguenza di un'unica casta sacerdotale che controlli tutte leforme fondamentali della cultura. In questa maniera nelle polis greche si ha uno sviluppoculturale che però è sganciato da un controllo direttamente sacerdotale. Il controllo è piuttostonelle mani delle assemblee cittadine composte da cittadini che cercano di prendere delle

decisioni di tipo razionale in base alla condivisione del logos.→ Il mito si sgancia dal rito e comincia a sviluppare in maniera autonoma una sua logica propriache non deve più obbedire alla necessità di spiegare e rendere efficaci i miti.I sacerdoti nelle città stato greche ovviamente c’erano, ma non avevano la preponderanza, lapresenza sociale massiccia, che avevano invece negli imperi del vicino oriente dove tutto eracentralizzato e quindi più facilmente controllabile. Questo ci permette di capire come mai lafilosofia si sia sviluppata in Grecia e non in Babilonia o in Egitto.

13) Perchè la filosofia deriva dall'orfismo (culto di Dioniso) e in cosa si differenziano

La filosofia cerca di dare spiegazioni razionali recuperando temi religiosi: ad esempio, come ènato il mondo?La filosofia è infatti nata dalla religione, differenziandosi da essa(logos) ma anche conservandonealcuni elementi. Uno di questi è la ricerca di qualcosa come la verità, dove la verità prende inqualche modo il posto precedentemente occupato dalla divinità, solo che la verità della filosofiaassume un carattere più logico.Essa quindi si basa su ragionamenti e su ricerca di significato.Le religioni si fondano su fatti non razionali, su esperienze di carattere rituale, partendo dallequali hanno elaborato storicamente tutta una serie di forme culturali che racchiudevano unaorganizzazione di tipo razionale. Solo che con la filosofia, e poi con la scienza, queste basirazionali si autonomizzano. Il mito è il passaggio di mezzo.Infatti ci è un'evoluzione conoscitiva dell'umanità. La successione è:

– percezione → Orfismo

– rappresentazione → Tragedia

– pensiero → FilosofiaLa filosofia non ha perciò inventato nessuno dei suoi concetti ma li ha ricevuti da un contestosociale che a sua volta li ha ereditati da uno sviluppo culturale e religioso antico. Anche setenderà a divenire più astratta e a porsi come sapere assoluto, la filosofia nasce come sapeinzasacra.Nel mondo greco è interessante rilevare un dualismo religioso: c'era la cosiddetta “religiositàolimpica”, una religione pubblica che mirava a risolvere i problemi comuni dell'intera città. Algiorno d'oggi la religione è individuale e spirituale: ognuno prega la divinità affinché risolva iproblemi personali. La religiosità olimpica prevedeva invece che si richiedesse la risoluzione di

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problemi collettivi. Va poi notato che era quasi sempre un chiedere la protezione da cosemateriali: guerre, carestie, epidemie... Questo perchè a quei tempi nella società greca non c'eradifferenza tra cittadino e uomo privato. Per noi invece i due aspetti sono ben distinti: abbiamouna vita privata ed una vita in cui facciamo parte della società. E' chiaro che una religione comequella olimpica non appagava il singolo cittadino e le sue esigenze: tutti noi ci chiediamo "che nesarà di me? Quale è il mio destino?"Ciò che risultava fortemente ridimensionata, in questa prospettiva, era una certa spiritualità

interiore e volta al misticismo, che trovò espressione non già nella religione olimpica, manell'Orfismo. La religione di Dioniso proponeva una diversa spiritualità, e, almeno parzialmente,un elevato grado di esaltazione di quegli aspetti estatici, cioè l'uscita da questo mondo mediantel'entusiasmo e l'interpretazione, da parte umana, della "divina follia" di Dioniso. La figura diDioniso veniva associata al concetto di altro, di alterità, facendo da tramite fra il mondo umano equello divino, tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti. Nell'Orfismo, infatti, si parla di anima, direincarnazione.DIONISO → BACCO era il dio del vino, ma non il vino usato per ubriacarsi, ma il vino utilizzato inprecisi rituali per raggiungere quello stato di trans o di estasi, che serviva per affrontare il

sacrificio, lo squartamento e lo sbranamento (nei riti più arcaici la vittima veniva divorataviva/cruda).Dioniso è figlio di un'amante di Zeus, Semele, che appunto rimane incinta. Ella invoca Zeus dimostrarle tutta la sua potenza (Zeus è legato al fulmine) e lui l'accontenta scatenando fulmini, maSemele muore. Così Zeus vuole salvare il bambino (Dioniso) ed estrae l'embrione mettendolonella sua coscia dove finirà la sua crescita e poi nascerà. Dioniso come tutti i bambini ama giocaree allora la moglie di Zeus, Era essendo molto gelosa, trova un accordo con i Titani (simili agliAnunaki) affinché lo uccidano. Così i Titani lo attirano con uno specchio, poi lo circondano, louccidono, lo fanno a pezzi e lo cuociono in un pentolone, ma non riescono a cobarsene perchè

Zeus interviene e li uccide.Nella versione ORFICA invece i Titani lo divorano subito, crudo (OMOFAGIA).CRUDELIS = mangiare vivo/crudo qualcunoA pasto avvenuto interviene Zeus e li fulmina. Della parte che rimaneva di Dioniso (chi dice ilcuore, chi il pene) viene ricostruito/risorto Dioniso.Quindi secondo l'Orfismo l'umanità sarebbe ricavata dalle ceneri impastate dei Titani fulminati daZeus.Il mito ORFICO che è un mito eziologico ci dice che gli uomini hanno una natura titanica (ossiasono pronti ad uccidere e divorare), quindi abbiamo un'antropologia pessimista. Però siccome sisono cibati di Dioniso c'è in loro una parte divina, che è il loro riscatto o salvezza (dall'uccidere).Hanno quindi la possibilità di una rinascita divina.L’Orfismo è particolarmente importante perché introduce nella civiltà greca un nuovo schema dicredenze e una nuova interpretazione dell’esistenza umana.E' proprio questo passaggio dell'interessamento dalla natura all'uomo che farà la differenza. Lostesso accadrà con Socrate e il distacco dai filosofi della physis, dove si potrà parlare di filosofiavera e propria, in quanto si indaga sul pensiero che è qualcosa di appartenente all'uomo comefrutto della cultura, quindi non qualcosa della natura.Il mito orfico ci dice che l'umanità è nata dal sacrificio. C'è la riflessione sulla violenza umana.Comincia una riflessione sul perché gli uomini hanno bisogno della violenza . Una risposta è la

mitologia, che rimane pur sempre una risposta, con i protofilosofi (primissimi filosofi, daprofilosofico = primissima forma) c'è una spiegazione un po' meno mitologica.L’Orfismo è un mito che contiene potenzialmente anche una riflessione più di carattereantropologico. Deve assicurare la liberazione dell’anima del fedele del culto della rinascita. Ha

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quindi un’efficacia magico rituale.Ne troviamo derivazioni nel primo pensiero filosofico greco. I greci riconducono a forze cherimandano ad un’aura sacrale ma che sono riconosciute attraverso il logos della natura.Si passa da spiegazioni dove intervengono agenti divini a spiegazioni in cui ci sono causericonoscibili nella realtà. Le leggi del cosmo sono riconoscibili nel logos umano perché secorrettamente interpretate esprimono il medesimo logos. Queste leggi non dipendono dagli dei,il logos umano attraverso l’interpretazione del sapiente può cogliere queste leggi. Si conserva la

struttura ma ci si stacca dalla riconduzione ad un’unica causa divina vista come causa ultima.Il pensiero mitico è la razionalità che si sta formando. Il pensiero greco è un passo ulteriore: unlogos interno alla materia stessa, sul versante della natura. Il dio di Israele è creatore dellamateria, è lo stesso procedimento sul versante teologico.[differenze] Mentre l' orfismo accentua la percezione intuitiva del rito, a cui finalizza l'elementorappresentativo e prespeculativo del mito, la filosofia si sgancia sempre più dagli elementirappresentativi accedendo a una formalizzazione via via più astratta, e tenderà a interpretare leproprie risorse meta-rappresentative e meta-linguistiche come un titolo di superiorità rispetto aletteratura e tragedia.

Tuttavia, ciò che continuerà ad accomunare religione e filosofia sarà la ricerca della verità. Lafilosofia greca sarà così uno strumento di esplorazione sacrificale di secondo grado, che si riveleràdeterminante nella nascita di un nuovo sapere di tipo scientifico.

14) Il significato del logos e la dialetticaLogos significa parlare, dire, udire ma anche legge. E’ qualcosa di più se visto nel suo significato, èuna forza, una capacità personale. Quando riesco a parlare in modo convincente si crea uncircuito che trasmette una forza logico argomentativa che è di origine divina. Per i Greci questaera una persona che aveva ricevuto una forza da un Dio.

L’oratore è colui che riesce ad esprimere un logos convincente. Questo presuppone un pubblicoche lo ascolta.La retorica è una tecnica di manipolazione del logos utilizzata nelle assemblee per far prevalereuna discorso sugli altri.Fornari ipotizza l’attribuzione della nascita del linguaggio ai suoni e ai rumori prodotti dallavittima, perché se tutto quello che riguardava la vittima era sacro, doveva essere sacro anchetutto ciò che emetteva la vittima come suoni o rumori. Da questi suoni che inizialmente avevanoun valore religioso e che con la ripetizione diventavano parte integrante del rito, possiamoottenere delle prime parole che avevano un significato religioso (ipotesi generica). Da questeprime isole di significato possono essersi sviluppate altre parole che un po’ alla volta hannocominciato ad articolarsi in un discorso che inizialmente doveva essere di carattere strettamenterituale, fortemente collegato con il mito, ma poi questo nuovo straordinario strumento avrebbeavuto applicazioni di ogni tipo, comunicativo, culturale, educativo, ecc. Infatti nelle cultureantiche il linguaggio ha una forza sacra che oggi abbiamo perduto.Il logos greco ha una connotazione fortemente sacrale che spiega le particolarità di questoconcetto: logos significa parola, idea, ragionamento, discorso, calcolo, tutta una quantità disignificati collegati con la sfera sacrale. Da qui la parola trae la sua pregnanza, la sua ricchezza disignificati. Esso veniva visto come una forza, un potere, di cui ogni singolo cittadino poteva essereinvestito e che doveva utilizzare nel modo più giusto, più adeguato, in modo da ottenere la

decisione migliore.La dialettica ha permesso il passaggio dallo sfondo religioso al pensiero astratto.Durante un discorso dialettico, l'interrogante pone una domanda in forma alternativa,presentando cioè i due corni di una contraddizione. Il rispondente deve trovare un medio, un

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concetto unificatore che unisce i due termini di una proposizione. Ma tale medio è più astrattodella proposizione, e a sua volta deve essere dimostrato esso stesso.La dialettica è così la disciplina che ha permesso di sceverare le astrazioni più evanescenti.→ v. sofisti.

15) Il sapiente arcaico e i suoi ruoli, 16) L'enigma e 17) Il logos per i vari filosofi pre-socraticiIl sapiente arcaico ha un ruolo ancora fortemente sacrale, con un commercio ravvicinato con la

sfera divina: non è ancora il filosofo, in senso tecnico.Il sapiente si avvede del “gioco della vittima sacrificale”, e lo comunica agli altri sotto la mascheradel gioco enigmatico, con una sottigliezza e pertinenza che presuppone una conoscenzaapprofondita della sapienza orfica. Il sapiente greco arcaico è un tecnico sacrificale, che devestabilire in base alla sua scienza divina quando, come e quale vittima immolare per liberare lacomunità.Eraclito è il sapiente che più di ogni altro ha fatto dell'enigma il suo specifico mezzo espressivo.Egli non può né vuole togliere l'ultima maschera, svelare la menzogna delle menzogne, questo èl'orizzonte ultimo della sapienza greca.

È la sapienza filosofica a mostrarci con gli esiti più istruttivi l'importanza e i limiti della ricercagreca sull'uomo e sul sacro. La filosofia costituisce il tentativo radicale di manipolare l'enigma e diimpiegarne le leggi per una vera rifondazione del mondo greco e della sua religione tradizionale,avvertita ormai come insufficiente. A tale scopo la sapienza filosofica ricorre alla sapienza orfica emisterica, di cui mantiene il dinamismo simbolico e rivelativo, ma sganciandolo dai suoiriferimenti mitici e rituali, e trasportandolo in una nuova sorta di religione impersonale basata suun principio universale, l'arché. Questo principio che si dà a conoscere all'uomo gli permette dicogliere l'unità di tutte le cose -la physis – e di indagarla coi mezzi che gli sono propri, col logosche in tal modo rivela di fare un tutt'uno con le leggi del cosmo. Attraverso il logos è l'uomo, il

sapiente, che viene a far parte dell'ordine cosmico. Attraverso il logos è l'uomo, il sapiente, cheviene a far parte dell' ordine cosmico. Un tentativo così grandioso però non riuscirà mai asuperare le ambiguità di partenza della propria nascita, dei mezzi conoscitivi impiegati, e cercheràdi risolvere le proprie contraddizioni rendendo sempre più autonomo il logos che era inizialmentestrumento di una sorta di rivelazione conoscitiva e sacrale, di ierofania razionale.Dal singolare misticismo speculativo delle origini emergerà gradatamente un logos sempre piùorgoglioso di sé, e che non si accontenterà di raccogliere e esprimere la razionalità del reale, mavorrà incarnare la razionalità suprema che ingloba e definisce ogni altra, una totalità razionale.Il loro ruolo è quello di diffondere la conoscenza, che a quei tempi era legata alla sfera sacrale,rivolgendo il loro logos a degli ascoltatori che poi avrebbero dovuto farlo proprio attraverso lapropria comprensione, cioè attraverso il proprio logos.Questa volontà di dimostrazione razionale del reale si rivelerà straordinariamente feconda da unpunto di vista logico e conoscitivo, quanto sottilmente ingannevole nel suo gradualeoccultamento di una verità più originaria, quella sacrificale dell'uomo.Sono questa nascita e quest'evoluzione a produrre quella che proporrei di chiamareindicativamente “filosofia sacrificale”(presocratica), nella duplice accezione di una filosofia che èpartita indagando sulla struttura del sacrificio e che poi lo ha “metasacrificato” a sua voltapensando in misura crescente di poterne prescindere.Mentre la sapienza arcaica cerca di diventare l'interprete dell'enigma collettivo del processo

vittimario intervenendo nella sfera politica e pubblica a cui profondamente appartiene, la filosofiaormai tecnicamente a sé stante della fine del IV secolo si rivelerà sempre meno consapevole delleleggi del desiderio mimetico e della fondazione vittimaria. Platone sarà la chiave di volta perquesto cambiamento.

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18) Cosa c'entra la società greca con il sacrificio e 19) Parmenide: filosofo che riprende ilsacrificio, iniziatore dell'ontologia e 20) Il sacrificio connesso alla filosofia, e qndi all'enigmaParmenide teorizza un archè(principio) assolutamente innovativo, al punto che definirlo un archè

è equivoco. Questo principio, che non è un principio, è l'Essere. Non è un principio, letteralmente,perchè esiste da sempre, e se così non fosse contemplerebbe il Non-Essere, venendo meno allasua stessa definizione di Essere. Il Non-Essere non esiste, per definizione.Se quindi l’Essere è ed esiste pienamente in virtù di se stesso, questo significa che è sempre

esistito e sempre esisterà. Non c’è stato un momento in cui l’Essere non c’era, così come non cisarà un momento in cui l’Essere non sarà più.Ne derivano concezioni paradossali: dal punto di vista di Parmenide non moriamo e nonnasciamo. Parmenide risponde ai suoi contestatori con una argomentazione che ritornerà moltevolte in filosofia e che già esiste presso la filosofia indiana o cinese. Parmenide risponde : “Sono

tutte apparenze”. Pensiamo di nascere, pensiamo di morire, in realtà in quanto enti partecipiamodell’Essere e quindi né nasciamo né moriamo.Per questo motivo il termine principio applicato a Parmenide non è del tutto appropriato: nonesiste un principio in senso temporale, nel senso di un momento originario da cui sono nate tutte

le cose, perchè nell'universo di Parmenide non esiste nascita e non esiste morte.In uno dei suoi poemi, Parmenide descrive così l'Essere: “Immobile, nei limiti di possenti legami, è

senza principio e senza fine [non nel senso che sia infinito quantitativamente, ma nel senso chenon cessa mai di esistere], restando lo stesso e nello stesso posto e per se stesso rimane e così

resta fisso perché la Necessità, possente, lo tiene nei legami di un limite che lo racchiude tutto

intorno.”

L'Essere di Parmenide è la straordinaria trasformazione della vittima!Parmenide non non vuole descrivere la vittima, ma trae dal simbolismo della vittima e delsacrificio le immagini, la struttura stessa della realtà assoluta che ci descrive.

Ovviamente la vita dell’Essere antico non è solo la nostra vita nel senso biologico e non ha nulla ache fare con la visione della vita intesa come fenomeno materiale. La vita di cui parlano gli antichicomprende la vita degli dei. Il vivere degli antichi mantiene in sé una connotazione sacrale chedifferenzia la concezione greca di physis da quella attuale. Ci permette di capire che tutti siamo,nel senso che viviamo e vivremo sempre, perché non abbiamo mai avuto una nascita né avremouna morte. In questo modo il passaggio alla struttura del sacrificio diventa più agevole perché noisiamo in virtù dell’Essere, come negli antichi sacrifici la comunità poteva essere, nel senso divivere, solo se c’era il sacrificio.Il passaggio, quindi, che si ha con Parmenide è quello in cui l'intera comunità, salvatamiracolosamente grazie all'uccisione della vittima, interpreta quest'ultima come divina e leattribuisce una vita superiore.Un ulteriore passaggio: la dea proibisce severamente a Parmenide di affermare che l’Essere nonè. Esiste un motivo ben preciso nel quale ritroviamo la stessa struttura del sacrificio. Se qualcunodicesse che la vittima non è un dio, ma è stata barbaramente assassinata, o farebbe la stessa finedella vittima oppure introdurrebbe il germe del dubbio. A questo punto cosa accadrebbe se siinsinuasse il germe del dubbio? Il rito non sarebbe più valido e la violenza ritornerebbe. Non solonei riti sacrificali la violenza non viene percepita perché tutti si convincono in maniera più o menospontanea, ma socialmente condivisa, che non si tratta di violenza ma di una azione voluta dalledivinità, ma anche che c’è un divieto implicito a non fare vedere le cose come stanno veramente,

ossia che la vittima in realtà è morta e non è un dio. Per questo motivo Eraclito deve dire ciò cheha compreso in forma enigmatica. Era consapevole del fatto che se la sua percezione fosse statapubblicamente recepita, ciò poteva avere conseguenze molto gravi. Avrebbe potuto essereperseguitato perché attaccava il fondamento rituale dell’intera società.

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Con Parmenide nasce quindi quella che verrà chiamata onotologia, che definisce la physis, eindirizza la propria violenza mediante il controllo del logos.Il pensiero filosofico nel giro di pochissime generazioni sta facendo grandi passi sulla stradadell’astrazione. Il verbo sostantivato essere con Parmenide raggiunge una densità concettualeassolutamente senza precedenti. Qui siamo su una strada che comincia a specializzarsi anche daun punto di vista tecnico, per quanto non ci sia ancora un gergo tecnico in senso stretto; questoavverrà solo nel IV secolo a.C. con Platone e Aristotele.

21) Cosa è il problema della physis e chi lo ha affrontato? e 22) Importanza dei sofisti e23) Concetto di physis per i presocratici e nella modernità: differenze e 24) Differenza tra lafilosofia e la physisI presocratici credevano che il mondo obbedisse a delle leggi universali necessarie che, una voltachiarite dovevano essere utilizzate anche nel micro-cosmo della polis.In questo modo la polis avrebbe riflettuto l’ ordine e l’ equilibrio dell’ universo.Il tentativo fallisce e i filosofi si pongono il problema antropologico più grande PROBLEMADELLA PHYSIS : XK gli uomini sono portati a violare l’ ordine cosmico, dal quale tra l’ altro

provengono? [importanza dei sofisti e problema physis] I sofisti sono coloro che pongono il tema di ciò chedifferenzia l’uomo da tutti gli altri esseri. Cos’hanno di peculiare gli umani visto che gli umanisono dotati di cultura e di logos? Da un lato questo logos si presenta in continuità con il mondodella physis, ma dall’altro i sofisti sottolineano la capacità umana di stabilire le regole e l’uso dellogos in base a convenzioni e le convenzioni come tali sono fondamentalmente arbitrarie. Quindic’è l’elemento dell’arbitrarietà, della non corrispondenza della cultura umana al mondo esternodella physis. La distinzione sviluppata da alcuni sofisti è proprio quella tra le regole delle cultureumane, che loro chiamano con il termine greco comprensivo di nomos che significa legge, legge

come qualcosa di valido per una comunità, per una polis, ma non necessariamentecorrispondente alle leggi della physis: quindi la distinzione di nomos rispetto alla physis (natura).Questo perché uno dei problemi, se non il problema di fondo del pensiero presocratico, è proprioquello del ruolo dell’uomo all’interno della natura. Questo problema verrà poi ereditato eaffrontato in maniera estremamente innovativa da Socrate.In cosa consiste questo paradosso? Il paradosso (quello che chiamo paradosso della physis) puòessere formulato nei seguenti termini: l’uomo è parte della physis, il suo logos è espressione dellogos universale e il buon funzionamento della polis dipende dal collegamento di questo logos

umano con il logos universale, di cui la sapienza dei vari pensatori vuole essere lo strumento checonsenta questa armonizzazione tra logos umano e logos del cosmo, dell’essere. Però l’esigenzastessa, lo scopo stesso che si pone questo tipo di pensiero solleva una domanda che non trovarisposta: “Se c’è bisogno di armonizzare il logos umano e quello cosmico, questo è segno che illogos umano non è armonico con il resto della realtà”.Il dilemma sembra essere il seguente: o l’ordinamento universale è necessario, da lì non siscappa, come sono propensi a dire molti presocratici e allora l’uomo si conformerà volente onolente a questa legge universale oppure l’uomo effettivamente riesce a disobbedire a questoordinamento universale, ma allora questo ordinamento universale non è necessario. O ènecessario e non c’è ribellione oppure c’è ribellione e allora l’ordinamento non è necessario.L’ordinamento cosmico dei presocratici, secondo un’antica tradizione di origine religiosa, si

presenta come ineluttabile non tanto perché dipendente da volontà superiori, ma perché legato aleggi oggettive da cui non si scappa. È questo il grande passaggio dalla sapienza di tipo religioso emitico alla nuova sapienza di tipo filosofico: l’individuazione di leggi universali e necessarie,l’arché, etc. E allora come si spiega, come far entrare in questo quadro innovativo la capacità

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dell’uomo di disobbedire a queste leggi universali e necessarie? Se l’uomo può disobbedire, alloraqueste leggi non sono universali e necessarie. È un problema che non viene risolto da questigrandi pensatori.I sofisti sono gli eredi e gli interpreti di questo fallimento nel senso che ne evidenziano i terminicostitutivi dicendo che ciò che dipende dalla volontà umana, dalle istituzioni umane (il nomos)può essere anche totalmente slegato rispetto all’ordinamento della natura, della physis, delkosmos. In questa maniera non offrono nessuna soluzione; merito dei sofisti è stato di averlo

evidenziato per primi.A questo punto le ripercussioni sono molto gravi perché nel momento in cui il nomos, la leggeumana intesa nel senso più ampio, ma partendo dalla collettività, dalla polis, non ha più uncriterio oggettivo e superiore che gli faccia da modello, la conseguenza anche solo dal punto divista politico è molto grave. Qual è la conseguenza estremamente pericolosa del distacco delnomos dalla physis? La conseguenza è l’anarchia perché non ci sono più dei riferimenti in base aiquali, non solo formulare le regole, ma ovviamente rispettarle. In questa maniera otteniamo unsapere destabilizzante assolutamente micidiale perché un sapere di questo tipo era capace diannientare qualunque ordinamento politico, civile, morale, culturale. → il problema verrà ripreso

da Socrate, nel De Repubblica.[phyisis presocratica vs modernità]La vita di cui parlano gli antichi comprende la vita degli dei. Ilvivere degli antichi mantiene in sé una connotazione sacrale che differenzia la concezione grecadi physis da quella attuale.[differenza filosofia-physis]:Socrate.

25) L'innovazione apportata da Socrate rispetto ai precedenti filosofiIl dialogo socratico tipico consiste nell’incontro più o meno fortuito di Socrate con un concittadinoo un amico e Socrate pone delle domande: domande molto strane, non di carattere personale

bensì di carattere concettuale. L’interlocutore gli dà una risposta e questa risposta però nonaccontenta Socrate, il quale con una serie di controdomande induce l’interlocutore a dare dellerisposte parziali che non si capisce bene dove vadano a parare; ma dove vanno a parare diventachiaro alla fine quando, riprendendo le parole dello stesso interlocutore, Socrate lo costringe aconfutare la risposta data in precedenza. L’interlocutore, confuso, trova una scusa per andarseneoppure tenta una seconda risposta. A questo punto Socrate, in maniera cortese quantoimplacabile, ricomincia lo stesso procedimento ponendo una serie di domande.La cosa importante dei dialoghi di Socrate è che ques'ultimo, con il suo procedimento che èchiaramente di origine dialettica, costringe l’interlocutore a porsi il problema della definizioneche può essere affrontato solamente se si riesce a formulare una definizione di carattereuniversale, ossia a isolare, mediante un procedimento di astrazione, tutti gli elementi riconoscibiliin tutti i singoli membri di una classe di cose.Questa esigenza definitoria pone il carattere universale dei concetti: un concetto, un’idea deveavere in sé un carattere universale.Abbiamo visto che con Parmenide di usa l'infinito sostantivato (l'Essere), mentre con Socrate sihanno invece gli aggettivi sostantivati (il Bene). Qui avviene che si staccano le qualità dalle singolecose determinate e le si trasforma in proprietà in sé. In questa maniera si pone l’esigenza nontanto di definire se una singola cosa è bella o meno quanto di trovare il criterio generale,universale in base al quale stabilire se una cosa è bella o no.

Socrate pone il problema che verrà detto “degli universali”.Socrate sviluppa ulteriormente questo processo di trasformazione e ne ottiene un’esigenza intermini di puro pensiero e cioè un’esigenza di definizione universale che non è più direttamentecollegata con la physis, ma è collegata direttamente con il pensiero. Quindi c’è un’ulteriore tappa

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sulla strada dell’astrazione.uesto ci mostra un altro aspetto importantissimo di Socrate: il fatto che non si occupa più deiproblemi della physis. È un passaggio decisivo nella storia del pensiero che ha risvolti positivi ealtri più equivoci che in qualche modo mettono tra parentesi problemi che i predecessori diSocrate, i presocratici, non erano riusciti ad affrontare. Il problema alla fine è uno solo, è quelloche avevano evidenziato i sofisti ed è importante collegare anche Socrate proprio sullo sfondo deisofisti e delle loro scuole perché senza la preparazione dei sofisti Socrate non sarebbe stato

possibile.(NB!)Rispetto ai precedenti filosofi, al quesito sollevato di sofisti sul ruolo dell'uomo sulla natura,Socrate decide di mettere da parte il problema, perchè nemmeno lui ha una risposta. Ma, adifferenza dei precedenti, comprende che ci vogliono generazioni di grandissimi pensatori soloper iniziare a formulare la domanda che noi ora possiamo formulare direttamente, ma alla qualedobbiamo guardarci bene di non rispondere troppo presto.La filosofia molto spesso non consiste nel trovare risposte, quanto piuttosto nel ritardarle, al finedi preparare un terreno il più fertile possibile. La risposta non cade dal cielo, ma va preparata; èun processo!

Socrate comprende che è inutile che si cerchino i meccanismi che presiedono al funzionamentodei corpi celesti, del sole e della luna quando non si è nemmeno in grado di garantire unagiornata tranquilla ad una qualsiasi comunità umana. Dobbiamo cominciare da noi: noi restiamogli oggetti più misteriosi e sconosciuti.Pertanto, accantonando e mettendo tra parentesi le questioni relative alla natura, all’arché, allaspiegazione della realtà, Socrate mette tra parentesi anche quella sapienza di carattere rituale esacrificale che aveva fatto da modello per la sapienza cosmica ed ontologica dei presocratici.Dobbiamo studiare noi stessi, ma ci si potrebbe chiedere se è possibile studiare l’uomoprescindendo dai fondamenti dell’uomo perché quello che Socrate intuisce è che andando in

quella direzione ci immergiamo in problemi da cui non usciamo più. L’uomo non trova ilsignificato da solo, nella dimensione orgogliosa del sapiente arcaico, ma nel dialogo con gli altri,lo trova nella convivenza e nello scambio con gli altri, uno scambio che non è solo verbale elogico, ma anche educativo, culturale e soprattutto affettivo.

L’aspetto affettivo è importante perché quello che, a mio avviso, Socrate intuisce con unaprofonda percezione delle esigenze dell’essere umano non è semplicemente una nuovadefinizione della sapienza filosofica, di grande suggestione, quanto proprio il modo con cuiSocrate ricerca questa meta che è un modo profondamente educativo, nel senso che vede nellafilosofia, nella ricerca della sapienza uno strumento di educazione di se stessi e degli altri: unostrumento di apprendimento e di insegnamento, che può funzionare solamente in un rapporto atu per tu.Questo rapporto di tipo affettivo, che Platone teorizzerà sotto forma di eros (tenendo presenteche per i greci “eros” non indica tanto il sesso quanto piuttosto ogni relazione di tipo desiderativoe affettivo che può includere anche i rapporti di tipo più sentimentale e sessuale), mostra cheSocrate capisce profondamente il funzionamento del desiderio. Tradotto nei nostri termini ciòsignifica che Socrate capisce che l’uomo è desiderio – non dimentichiamoci di Eraclito – però nonvuole collegare il desiderio con le questioni angosciose e insolubili del sacrificio, della fondazionesacrificale, delle leggi della physis; Socrate dice che da qui non si viene fuori; capisce (per questoè veramente grande) che il nostro desiderio funziona se ci sono dei modelli e il nostro desiderio

diventa buono se i modelli sono buoni.

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26) Differenza Socrate-PlatoneLa nascita della filosofia greca giunge a una definizione ormai tecnicamente completa conPlatone.

Socrate si concentra sulla verità umana prima che su quella cosmologica, utilizzando discorsibrevi, mettendo in discussione e facendo partorire le idee (maieutica).Platone (considerato del filone dei Parmenide) comprende che la Grecia rischia di non averefuturo e si rifà ai presocratici per garantire per garantire l'ordinamento della polis.

27) Paradosso dell'uomo giusto/ingiusto nella Repubblica, di Platone e 28) Idea del sacrificio in P.In seguito ai problemi evidenziati dai sofisti sul distacco tra nomos e physis, Socrate parla del

paradosso della maggioranza della democrazia. La democrazia si basa sul criterio dellamaggioranza e la maggioranza sembra un criterio ragionevole in base al quale prevale unaqualche forma di giustizia perché passa ciò che viene deciso dalla maggioranza dei cittadini. Ma ilcriterio della maggioranza non può essere in sé un criterio di giustizia perché se la maggioranza èfatta di uomini violenti e ingiusti, che ne è del criterio della maggioranza?La democrazia intesa come criterio della maggioranza non garantisce la benché minima forma di

giustizia, in quanto ci può essere anche una maggioranza di violenti. (Per Fornari: linciaggiospontaneo=forma più antica di democrazia).Nel De Repubblica, Platone narra la vicenda simbolica di Gige che trova un anello magico grazie alquale può diventare invisibile. Quindi acquisisce di colpo una possibilità di azione che altrimentisarebbe assolutamente interdetta a qualunque essere umano, quindi lui può commetterequalunque ingiustizia e non andare incontro alle conseguenze perché è invisibile. Gige va a lettocon la moglie del re e uccide il re stesso quindi diventa lui re. Abbiamo un uomo normale chediventa un terribile criminale e che però raggiunge i massimi vertici del potere politico. Alloral’esperimento mentale di questo racconto consiste nell’evidenziare come al posto del

protagonista di questo piccolo apologo tutti gli uomini agirebbero nella stessa maniera, avrebberocioè la garanzia di una assoluta impunità. Nello stesso tempo però questo consentirebbe agliuomini capaci di diventare invisibili di raggiungere i massimi onori, di raggiungere le cariche piùalte e prestigiose venendo obbediti e venerati da tutti.→ In questa maniera si ha un uomo che si rivela assolutamente ingiusto ma che ha tutte leapparenze del giusto.E poi c’è il caso opposto. Cioè immaginiamo un uomo che sia perfettamente giusto, l’uomoperfettamente giusto è l’uomo che agisce secondo giustizia e la giustizia è quella che si è definitanel I libro e cioè non fare del male agli altri perché l’uomo giusto è quello che non fa peggiorare distato le persone con cui ha a che fare o le cose che deve trattare, quindi lui non fa del male mapreferisce subirlo. Ma quindi un uomo che sia assolutamente giusto agirà sempre in maniera rettae onesta però non si curerà delle conseguenze e se un’azione giusta lo porterà ad esporsi, adessere giudicato dagli altri come invece disonesto lui non ne terrà conto ma agirà sempre ecomunque in modo conforme a giustizia.Quindi abbiamo due tesi: una è la perfetta realizzazione dell’uomo assolutamente ingiusto, qui èla perfetta realizzazione dell’uomo assolutamente giusto. Che gli altri mi ritengano un mostro nonmi interessa perché io devo agire secondo la mia coscienza e la mia coscienza è quella di un uomoperfettamente giusto. Non solo, ma noi possiamo aggiungere che essendo tutti gli altri uominiingiusti come si è detto nell’ipotesi precedente è chiaro che il comportamento dell’uomo giusto

sarà normalmente giudicato in maniera negativa, sarà frainteso o anche se non frainteso verràcondannato come comportamento assurdo, privo di senso, irrazionale, ridicolo e tutto quello chevolete.→ proprio agendo in modo giusto avrà tutte le apparenze dell'ingiustizia.

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A questo punto, venendo riprovato e condannato da tutti che fine farà l’uomo perfettamentegiusto? Verrà impalato. Il termine che usa Platone è Timpanismos o apotimpanismos; non erapropriamente parlando la crocifissione che facevano i romani ma consisteva nel legare ilcondannato ad un palo molto strettamente ovviamente con un qualche sostegno e però in modotale che il rimanere per lungo tempo legato a questo palo era fonte di grandi sofferenze. Bastavaanche un piccolo furterello per peressere condannato a tale supplizio.Pur ammirando il giusto che ha tutte le apparenze dell’ingiusto e condannando l’inverso,

l’ingiusto che ha tutte le apparenze del giusto, Platone non approva nessuno dei due nel sensoche il giusto con tutte le apparenze dell’ingiusto dimostra di essere un uomo eticamentesuperiore, dimostra di essere un uomo saggio, un uomo sapiente, un vero filosofo però nellostesso tempo rimane confinato ad una situazione di impotenza mentre Platone vuole unarealizzazione efficace, di carattere pubblico e storico dell’idea di giustizia. Perché l’idea digiustizia, che come tale fa un tutt’uno praticamente con l’idea di bene e quindi è l’idea piùimportante, deve plasmare ed essere riconoscibile in tutta la realtà.Come se ne viene fuori? Come realizzare la giustizia nella polis se la polis è una comunità diuomini ingiusti che non appena hanno l’occasione di farla franca sono pronti a commettere

qualunque ingiustizia, e dove i giusti ammesso che esistano sono una ristrettissima minoranzaspesso ridotta all’impotenza? E qua abbiamo l’escamotage e cioè Platone fa dire a Socrate: “Vabene, non siamo riusciti ancora a trovare una definizione soddisfacente guardando ai singoliindividui, ma perché non partiamo dall’osservazione di qualcosa di più grande e cioè nonpartiamo dall’osservazione di un’intera comunità che sarà verosimilmente un po’ una mescolanzadi cose giuste e di cose ingiuste” (è un metodo fenomenologico quello che propone Platone ecome tale di grande valore anche scientifico e conoscitivo). In questa maniera noi potremmovedere alcune cose giuste, altre ingiuste e noi facciamo tesoro degli elementi giusti cheriusciremmo ad osservare per ricavarne qualche indicazione ulteriore sulla definizione di giustizia.

[idea di sacrificio in Platone] Platone ha fatto emergere nella sua analisi senza rendersene conto èla violenza intrinseca anche se di solito più potenziale che pienamente manifestata, la violenzaintrinseca ad ogni comunità umana, perché ingiustizia è uguale a violenza in termini più spicci.Non solo ma anche che chiunque si comporti in modo diverso diventa vittima.Perché se io mi trovo in una comunità tutta composta di uomini ingiusti e cioè violenti e io sonol’unico che non sono violento, che fine faccio? Divento la vittima degli uomini violenti.Non solo, ma Platone in questa maniera non solo identifica il meccanismo che porta alla vittima ela posizione della vittima ma addirittura arriva a dire che la vittima è l’unica rappresentante dellagiustizia. Solo che per lui questa non è una definizione di giustizia in alcun modo spendibileperché il giusto che viene impalato o crocifisso rimane impotente, non realizza quella giustiziastorica, pubblica, sociale che per un greco restava l’unica definizione di giustizia, di bene.Platone ha individuato il meccanismo della vittima e ha capito in qualche misura, perlomenointuito, che il meccanismo della vittima risale alle comunità umane in quanto tali e siccomel’uccisione dell’uomo giusto è il massimo dell’ingiustizia, il trionfo supremo dell’ingiustizia, quindisono le comunità umane in quanto tali, in base alle loro dinamiche interne, la fontedell’ingiustizia. Ma allora se è così, come potrò fidarmi dell’osservazione di queste stessecomunità per ricavarne un ideale di giustizia?magari si può anche sostenere che proprio il momento della massima criticità può diventarel’inizio di una soluzione però ci deve essere qualche fattore che mi consenta questo cambiamento

radicale, questo rovesciamento. Ma le comunità umane in quanto tali non possono trasformarsiin fonte di giustizia, non se ne viene fuori, perchè la fonte stessa del male è l'umanità.[perchè il discorso viene fatto al porto] Intanto c'è da notare che il dialogo si svolge nel porto diAtene che era il Pireo, che si trova ad alcuni chilometri della città. Per arrivare al Pireo, Socrate

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con i suoi amici è dovuto scendere dall'acropoli. Il porto di Atene è un simbolo, perchérappresenta qualcosa che di per se è inferiore alla città, è sinonimo di commerci, viaggi,emigrazione e immigrazione, ricchezza e benessere, ma è anche sinonimo di pericolo, perchéflotta e lotta per lui significava guerra nel Peloponneso, che era terminata alcuni anni prima inmodo disastroso. l'azione in cui Socrate scende verso il Pireo, questa azione è la stessa identicadello schiavo liberato che scende nella caverna, è lo stesso tipo di movimento. E' il sapiente chediscende nel mondo degli uomini e in questo mondo il filosofo non è portatore solamente dei

valori tradizionali, ma simbolicamente vuol dire che Platone si accorge dell'insufficienza dellatradizionale religione della polis e del Phanteos (divinità ufficiali). Questa religione avevadimostrato la sua incapacità ad affrontare e risolvere i problemi drammatici della città e delleGrecia intera. Platone sta quindi cercando nuove soluzioni, ma nello stesso tempo come ci mostrail personaggio di Cefalo, Platone sa benissimo che la società non poteva sussistere senza il ricorsoregolare e sistematico al sacrificio. Platone vuole indicare lo scopo di tutto il suo pensiero, ecercare di rispondere alla domanda: Come gli uomini possono vivere insieme senza distruggersi? .La sua risposta è: Lo possono fare se partono dalla conoscenza vera.I prigionieri della caverna non credono al prigioniero liberato (cioè al sapiente/Socrate), e quindi

come li si può indurre a cambiare atteggiamento, ad accettare di essere liberati? Una rispostadiretta non c'è, ma la presentazione simbolica del dialogo ci fornisce una risposta indiretta.Bisogna istituire dei nuovi culti, e questi culti verranno istituiti dai sapienti, che si rendono contonon solo della vera realtà, ma della necessità che questa realtà si traduca poi in un nuovoordinamento della vita umana e collettiva. Quindi l'inizio del dialogo ci mostra la soluzione delcuore del problema, che ci viene poi mostrato simbolicamente nel mito della caverna dove ancheabbiamo poi lo stesso movimento all' in su e all' in giù che era caratteristico di tanti riti iniziatici eche è caratteristico dell'intero dialogo complessivo, con il sapiente che scende da Atene verso ilPiero. Quindi Platone sta guardando verso la DIMENSIONE RELIGIOSA, che fa da cornice entro la

quale si deve poi sviluppare il tentativo di trovare una risposta di carattere filosofico. Coniuga inmaniera nuova quell'unione di religione e filosofia, utilizzando l'impostazione di fondo di Socrate.

29) Differenza tra amore in Platone e per il Cristianesimo → 30) Differenza religione greca -ebraico/cristiana e 31) Il sacrificio nel cristianesimoNel primo caso, Dio è oggetto di amore, nel secondo caso è Colui che ama.In Grecia, umano e divino sono staccati.In Grecia un ladruncolo di polli poteva essere condannato a morte. Oggi noi protesteremo.Per Platone invece la cosa era assolutamente normale.Perché noi protestiamo e Platone no? Perché noi intanto storicamente siamo passati attraversol’influenzamento cristiano. (Attenzione! Che si sia credenti o no queste cose qua credetemic’entrano poco.) Riteniamo questo cose indegne di un paese civile. Perché noi siamo passatiattraverso l’esempio cristiano che ci mostra il giusto che ha tutte le apparenze dell’ingiusto che èfiglio di Dio ma in quanto uomo crocifisso. Questo esempio, che noi si creda o menonell’affermazione che è figlio di Dio, è rimasto impresso a caratteri indelebili nonostante tuttonella nostra coscienza collettiva e nella nostra cultura. Per cui noi non accettiamo più che la gentevenga crocifissa in questo modo, neanche per motivi molto più seri, figuriamoci per quelli che pernoi sono piccoli reati.[amore in Platone] Nel mito della caverna (il prigioniero liberato deve riscendere), Platone capisce

che la separazione tra umano e divino che caratterizza il mondo greco ha bisogno di un elementodi mediazione che lui identifica in Eros soprattutto, visto come essere demoniaco in parte umanoe in parte divino.Platone non si sta occupando direttamente di quello che noi proviamo, ma si sta occupando del

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funzionamento generale dell'animo umano che risale alle sue caratteristiche complessive e aduna realtà non visibile con cui l'uomo ha un rapporto. Oggi diamo molta importanza a CORPO ePSICHE (intesa come ciò che proviamo, all'esperienza), ma corpo e psiche non sonoassolutamente l'uomo. L'uomo ha la capacità di domandarsi ulteriormente Qual è il significato?Questo significato non è riconducibile ne agli stati d'animo, sentimenti, pulsioni..... che proviamo.Abbiamo la capacità di chiederci “Qual è il senso di tutto questo?” Ivi inclusi noi stessi. Tuttoquesto discorso è fatto non per dimostrare che corpo e psiche non contano, ma perché questo

terzo fattore non viene solitamente preso in considerazione. quando invece pone il problema delsignificato e genera il significato. Alla domanda qual' è il significato? Rispondiamo: è ladimensione spirituale, è lo SPIRITO, che esiste perché ne possiamo constatare le conoscenze, C'E'. Esiste indipendentemente da noi, ma non è materialmente esistente. Dobbiamo affinare lapercezione e il ragionamento per conoscerlo. Ed è proprio ciò che farà Platone. Lo scopo finale èquello di VEDERE l'uomo come essere UNITARIO/VIVO, che ha in sé tutte e tre questecomponenti.La nostra capacità di ragionare e porci il problema è il segno che l'uomo proviene da unadimensione superiore. L'idea per un greco ha un suo elemento di concretezza, che trova la sua

radice da greco ID = vedere. Significa che l'idea ha un carattere visivo, è il principio di esistenza evisibilità. Possiamo vedere con gli occhi e con la mente. L'idea di Platone ha questo carattereDINAMICO. Nel Mito della caverna abbiamo dunque un processo di ascensione, il prigionieroviene liberato, ma deve tornare nel fondo della caverna e deve cercare di liberare anche i suoicompagni. Vediamo allora che per Platone è indispensabile che la sapienza venga applicata anchealla collettività. Conoscere il mondo delle idee, dedicarsi agli studi più difficili, approfonditi sullaspiegazione della realtà, della natura dell'uomo e così via, richiede un impegno, e delle condizionida parte nostra, perché non possiamo metterci a studiare i massimi misteri della realtà, se nonsiamo sufficientemente tranquilli per farlo. Gli uomini perseguono la ricerca della Verità se la loro

vita si svolge pacifica, se è ordinata, se la loro vita sociale e individuale è dominata dal disordine,dall'ingiustizia, dalla violenza, non sarà nemmeno possibile perseguire quella conoscenza che è lasola che può salvare l'uomo.[Sacrificio cristianesimo]Anche il cristianesimo dice che gli uomini sono di per sé ingiusti e sequalcuno di giusto si trova in mezzo a loro quest’unico giusto fa una brutta fine. Questo è quantosostiene il cristianesimo. Ovviamente però il cristianesimo dice una cosa diversa che Platone nonpuò dire perché è una prospettiva assolutamente estranea al suo orizzonte culturale.C’è un presupposto che permette al cristianesimo di venir fuori da questa difficoltà in cui invecePlatone rimane coinvolto e intrappolato. Gesù è figlio di Dio, essendo figlio di Dio permette di farritornare visibile la giustizia che l’ingiustizia e la violenza umana aveva cancellato al momentodella crocifissione.Il cristianesimo parte dallo stesso identico problema di Platone, solo che il cristianesimo, anzichésolo parlare di giustizia, ha anche un’immagine che ricorre molto spesso nei Vangeli: Il Regno deiCieli, di Dio. Regno vorrebbe dire la realizzazione di una comunità pienamente pacificata, dovenon c’è più la violenza e dove al contrario regna l’amore e la carità. Qui, a differenza di Platone, simette al centro di tutto l'amore reciproco.Non si tratta solo di “Non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te”, ma “Fai agli altriquello che vorresti fosse fatto a te”.La stessa vicenda del giusto che ha tutte la apparenze dell’ingiusto di portare fra gli uomini,

dimostrare agli uomini l’unica vera giustizia che è appunto quella del regno di Dio, quellatestimoniata da Gesù Cristo.[Differenza religione greca – ebraico cristiana] “Io non voglio i vostri sacrifici. I vostri sacrifici sonoper me un abominio”. Abominio nella Bibbia è l’immagine che significa la massima lontananza da

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Dio. Nel momento in cui io sono lontano da Dio io vivo nell’abominio, sono un abominio. Perché?Perché sono lontano da ogni fonte di vita, quindi non sono io che procuro la vita al Dio di Israelecon i miei sacrifici, come se questa divinità fosse un vampiro che ha bisogno di succhiare il sanguedelle vittime ma al contrario sono io che ho bisogno di lui. Questa è, a grandi linee, la rivoluzioneoperata dal monoteismo.I rapporti con le divinità nel mondo antico erano regolamentati dai riti e da tutta una serie diregole e di divieti. Se io violavo queste norme e questi riti io commettevo un’impurità, un

sacrilegio e come tale ero meritevole di punizione.Il sacrilegio è totalmente indipendente dalla mia volontà morale. Se io entro in un tempio,ricolmo di sentimenti di amore e di venerazione per la divinità venerata in quel tempio e però nelmio entusiasmo commetto un’infrazione rituale, ad esempio mi precipito all’altare e abbraccio lastatua della divinità io commetto un sacrilegio e come tale sono meritevole di punizione.Questo significa che il rapporto con la divinità sacrificale non è un rapporto di tipo personale, èindipendente dalle mie intenzioni, alla divinità non gliene frega nulla delle mie intenzioni. Seinfrango e regole devo pagare.Siamo ancora nel mondo del sacro-arcaico. Ma all’interno di questa concezione di tipo sacrale si

fa strada un po’ alla volta la nozione di un Dio che non solo è unico, spirituale e onnipotente ma èun Dio personale con cui prima il popolo di Israele nel suo insieme e poi ogni singolo israelitastabilisce un rapporto di tipo affettivo e personale. Quindi Dio vuole bene al suo popolo, ama ilsuo popolo e si arrabbia se il suo popolo viene meno alla fedeltà rispetto ai patti. È un Dio chevuole stabilire un patto, un’alleanza, un accordo con il suo popolo.Per cui alla fine Dio parlerà a ciascun singolo israelita, potenzialmente a ciascun singolo uomo chepuò stabilire con Dio un rapporto di tipo spirituale, morale e affettivo. Anche qui cambiaradicalmente la concezione religiosa.32) L' amore nel simposio / 33) Desiderio per Platone

Eros riveste una posizione intermedia: non è un dio, ma neanche un mortale: è un qualcosa chenasce e muore di continuo;è una metafora con cui si vuole dimostrare che non si può maipossedere totalmente l'amore; l' amore è metafora della filosofia perchè l'uomo non possiede ilsapere, ma si sforza per ottenerlo; può riuscire ad avvicinarvisi,ma non si tratta comunque di unaconquista definitiva: il pieno sapere è irraggiungibile. Dunque Eros è una semi-divinitàintermedia.La tematica erotica è strettamente connessa alla retorica.Quindi l'amore è funzionale al pedagogismo. Non mira tanto all'amore reciproco, come inveceavviene nel cristianesimo. E' come se la conoscenza venisse prima della persona.

34) L'aspetto religioso nel simposioElemento importante nel simposio è anche l'altare, luogo che unisce gli uomini agli dei,accentuando il carattere rituale del simposio, infatti non va dimenticato che il simposio presentaanche un aspetto religioso quale la consacrazione agli dei di parte del vino consumato, ciò che iGreci chiamano libagione, atto che precede il bere.Generalmente il primo cratere è consacrato a Zeus e alle divinità olimpiche, il secondo agli eroi eil terzo a Zeus Sotèr; il posto occupato da Dioniso in questa procedura è quello di oggettodell'offerta, in quanto dio del vino.L'aspetto religioso è che in presenza di questo “luogo” sacro, si faccia della dialettica. Quindi

ancora a sottolineare la sacralità del logos e della dialettica.[risposta incompleta]

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35) La logica del cristianesimo e 36) Concetti di Filosofia ripresi nel Cristianesimo e 37) Cosa c'èdi non religioso nel cristianesimo (=la logica e la ragione)Il cristianesimo si rifà a tutta una serie di fenomeni, atteggiamenti comportamenti e riti tipici dimolte altre religioni, ma questa cosa non è la più importante perché la più importante è il legameconoscitivo con l’esperienza, legame che possiamo afferrare anche con la nostra razionalità.Questo non significa che il cristianesimo sia una religione interamente razionale, ma che ha unnucleo importante di razionalità, ossia un aspetto conoscitivo che non va mai sottovalutato. (V.

significato di satana, scandalo, porgi l'altra guancia).I Vangeli vogliono condurci verso il punto di origine nei linguaggi, nelle forme ovviamenteaccessibili a quel tempo. E tutto questo avviene non in relazione ad un principio astratto comenella filosofia greca, bensì in relazione ad una persona.Ci avviciniamo ad un’esperienza originaria in cui anche Cristo diventa vittima solo che stavolta lavittima è pienamente rivelata, pienamente manifestata. Mentre prima la vittima occultatapermetteva la manifestazione dei fenomeni e della conoscenza, adesso accade la stessa cosa, maattraverso il procedimento contrario: è la visibilità della vittima che diventa essa stessa fenomenoe manifestazione. Quindi è lo stesso identico tipo di situazione, ma rovesciato radicalmente nel

suo significato. La visibilità non è più a spese della vittima, ma è la visibilità della vittima inpersona. In questo rovesciamento si attua per così dire l’unicità che i Vangeli attribuiscono aCristo.Gesù Cristo ci presenta come alternativa radicale all’universo chiuso dell’imitazione violental’universo dove veniamo schiaffeggiati. In questo universo Gesù Cristo si presenta come ilmodello, l’unico seguendo il quale, se lo vogliamo, troviamo la forza di porgere l’altra guanciaindividuando la razionalità penetrante che motiva questo comportamento.Cosa vuol dire razionalità? La tradizione cristiana parla a questo punto di ragione divina, unadefinizione tradizionale che, riletta con queste considerazioni, riceve un nuovo significato. Oggi

nessuno parla più di ragione divina (nemmeno i teologi) perché è un’espressione che apparetroppo staccata dalla realtà, ma se seguiamo questi percorsi molto concreti vediamo che questaespressione apparentemente astratta recupera un significato molto preciso. C’è quindi unarazionalità rigorosa, quasi matematica che non è una razionalità semplicemente umana. Ha unamarcia in più, va al di là del calcolo razionale che siamo abituati a fare relativamente di solito anoi stessi o alla cerchia più immediata che ci sta intorno. Seguendo questo modello, accettandolo

– in termini cristiani evangelici questo significa amandolo, il rapporto deve essere di amore, divicinanza – riusciamo a seguirne il criterio di razionalità interna.Siccome Gesù Cristo si presenta come esterno all’universo chiuso della violenza mimetica umana,ecco che Egli appare veramente come il Figlio di Dio, cioè come il portatore di una razionalitàsuperiore a quella umana, di una realtà che trascende la nostra, ma che è presente in mezzo allanostra realtà. Ha ambedue gli aspetti: è contemporaneamente uomo e Dio.Dunque rapporto di imitazione: imitazione di Cristo oppure imitazione dei modelli negativi,violenti, dei modelli di persecuzione che ci sono tra gli uomini che sono riconducibili alla figura diSatana. La grande alternativa è Cristo o Satana, il difensore dei capri espiatori oppure colui che liaccusa.Gesù Cristo perdona perché è tanto buono ed è tanto buono perché è figlio di Dio? Tutto questo èprivo di significato dal punto di vista razionale perché a questo punto uno potrebbe obiettarecome fanno tanti: ma che senso ha questa storia? Io non credo nella divinità di Gesù Cristo e

quindi non me ne potrebbe importare nulla dell’episodio di Cristo.La spiegazione invece è rigorosamente razionale da un punto di vista proprio filosofico,antropologico, storico; si tratta di ragionamenti constatabili, nulla di misterioso e basta il nostrocervello. L’intero edificio che è stato costruito su questi episodi e sulla figura centrale di Gesù

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Cristo, tutto quello che è stato costruito in termini teologici, religiosi, interpretativi, ancheistituzionali, ha una sua ragione riconducibile a questo. Il ragionamento di fondo lo si puòsintetizzare in due parole, ovviamente uno è liberissimo di non ritenerlo valido, ma si tratta diposizioni che hanno quindi una motivazione riconoscibile: solamente un essere di provenienzadivina poteva essere capace di fare questo. Il ragionamento che è alla radice dell’intera riflessioneteologica su Cristo, dell’intera cristologia è che un uomo capace di fare questo non può esseresoltanto un uomo, è un uomo al cento percento, ma deve avere una provenienza più che umana

perché è capace di portare una verità, una razionalità che non coincide con quella degli uomini.Quindi la razionalità dei Vangeli supera ogni divisione fra credenti e non.In Grecia, quando un ladruncolo veniva condannato a morte e subisse un supplizio, per Platoneera una cosa irrilevante perchè un ladruncolo non era degno della sua attenzione.Il cristianesimo rifiuta in blocco una cosa del genere perché il suo stesso fondatore ha subito unsupplizio del genere e lo ha subito ingiustamente e questo viene detto a chiare lettere dai Vangeli,dall’insegnamento evangelico. Il cristianesimo, per quanto io possa continuare a disprezzare glialtri e a trarre piacere dal vedere un ladruncolo condannato all’impalamento o alla crocefissione,condanna questi comportamenti. Che io mi voglia chiamare o no cristiano, è irrilevante. Il

messaggio dice che queste cose non vanno fatte; se le faccio, è responsabilità mia, me neassumo la responsabilità, ma questa è comunque una colpa, invece per Platone questa non è unacolpa.Per noi è “naturale” provare orrore allo spettacolo di una testa decapitata, pubblicamentemostrata per le strade. Che cosa c’è di naturale in questo atteggiamento? Non c’è nulla dinaturale in questo atteggiamento, è la cosa più innaturale e più culturale che si possaimmaginare, ed è dovuta ad una influenza culturale precisa. Il fatto che troviamo questa reazionenaturale non indica la naturalità della reazione, ma la profondità e il radicamento di un’influenzaculturale; i cambiamenti più forti sono quelli di cui non ci accorgiamo, li troviamo normali,

scontati, sono un po’ come l’aria che respiriamo alla quale normalmente non pensiamo.Non è assolutamente una questione di sensibilità; la sensibilità casomai viene dopo, è unaconseguenza. La differenza è proprio di consapevolezza, di percezione perché ci rendiamo contodel valore di un essere umano e dell’orrore morale e simbolico del trattarlo da carne da macello.Non provo orrore davanti ad una testa tagliata per un fatto sentimentale, provo orrore perché mifa orrore una violazione inaccettabile della dignità dell’essere umano, altro che sentimentalismi:questi sono princìpi.[NB!]C’è un’immagine dell’uomo che è anche l’immagine di Dio; se violo l’immagine dell’uomo,violo anche quella di Dio; mentre nel mondo antico, mondo umano e mondo divino possonoavere vari rapporti, ma restano nettamente distinti: quello che spetta agli dei non spetta agliesseri umani perché gli esseri umani sono inferiori.In sintesi, nel cristianesimo (soprattutto quello medioevale) ritroviamo parecchi elementi delmondo antico; per esempio, il Cristianesimo antico e medioevale non rinnega l’idea di kosmos,cioè di un mondo ordinato con tutte le sue parti distinte; solo che questa idea resta subordinataal Dio creatore del mondo che come lo ha creato così un domani lo distrugge nel Giudizio finale.- Un’altra cosa forse ancora più importante che il cristianesimo ha in comune col mondo antico èil desiderio di salvezza: nel mondo antico si erano diffusi molti culti a cominciare dall’orfismo incui l’individuo si rivolge ad un’istanza divina superiore per essere salvato proprio nella sua anima;si assiste alla nascita di una nuova interiorità che il cristianesimo realizza; c’è quindi un elemento

di continuità. L’uomo antico prova angoscia: l’antica Grecia aveva scritto le tragedie dove c’èl’angoscia per la violenza umana. Il cristianesimo dà risposta ai problemi che il mondo antico siera posto e che non era riuscito a risolvere (pensiamo di nuovo all’inizio della Repubblica diPlatone): c’è una fortissima continuità senza la quale il cristianesimo non sarebbe riuscito a

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diffondersi nel mondo antico.- Il cristianesimo dà una chiarezza di distinzione che nel mondo antico non esiste, per cui l’uomoè veramente uomo, mentre invece nel mondo antico l’uomo resta da un lato confuso con ilmondo degli dei che hanno bisogno dei suoi sacrifici, però se ne stanno per conto loro, ma nellostesso tempo hanno scambi, commerci e relazioni d’amore con gli umani, poi ci sono degli esseriper metà umani e per metà divini, ecc...- Così come con la natura: l’uomo è un essere naturale, però ha anche la capacità di ragionare, ha

il nous; venera gli dei, però nello stesso tempo è un animale come gli altri.Il cristianesimo prende tutti i termini del problema dell’uomo, del rapporto con la religione, delrapporto con il mondo che ci sono nel mondo antico, ma li distingue con una chiarezza checonsente di rimetterli insieme.C’è un salto di qualità, pur nella continuità degli elementi costitutivi e nei contributiimportantissimi che vengono dalla cultura antica. Da un punto di vista filosofico, scientifico egiuridico la cultura ebraica e cristiana erano analfabeti rispetto ai Romani; l’enorme passo inavanti lo hanno fatto dal punto di vista religioso e antropologico; in questo senso torniamo allanostra civiltà come unione tra queste due grandi fonti.

38) L' auctoritas della Chiesa nel MedioevoDa un punto di vista storico auctoritas significa autorità, è un termine derivato dal mondoromano. Nel Medioevo l’auctoritas è di due tipi: quella della Chiesa e quella dell’Impero. Dopo lacaduta dell’Impero Romano d’Occidente, dopo che il dominio dei Longobardi viene sconfitto adopera del regno dei Franchi, il vincitore Carlo Magno nel Natale dell’anno 800 viene incoronatodal Papa in San Pietro Imperatore dei Romani . Come sapete, questo impero romano rifondatoviene rifondato dal papa stesso – è il papa a incoronare il nuovo imperatore, si tratta dunque diun impero cristianizzato che prende il titolo di Sacro Romano Impero: come dire, l’Impero

romano rinato, ma sotto forma cristiana.Rinasce l'impero ed è definito come auctoritas.

Che cosa vuol dire auctoritas dal punto di vista etimologico? Significa che se sono investitodall’auctoritas posso agire come auctor , posso essere l’autore di un’azione.C’è una nozione fortemente sacrale all’inizio di tutto questo, è inutile dirlo.L’auctoritas come colui che agisce è colui che ha in pieno il diritto di muoversi e di intervenire; glialtri gli devono obbedire. L’auctoritas è la fonte dell’azione intesa in senso religioso, politico,giuridico e chi ne è investito diventa a sua volta abilitato ad agire. (L’imperatore investito dellamassima auctoritas mi dà un ordine e io, suo luogotenente, agisco in suo nome e divento a miavolta un’auctoritas, do l’ordine a un mio sottoposto e questi è autorizzato ad agire.) L’auctoritas

autorizza, cioè trasmette l’auctoritas.

Questa struttura si trasmette anche al cristianesimo, ma con un significato che deriva dalmessaggio cristiano.La prima auctoritas, per quanto riguarda il Medioevo, è quella della Chiesa.L’auctoritas nel cristianesimo sarebbe quella detenuta da Cristo, il quale agisce a sua volta a nomedel Dio che l’ha mandato e che nei Vangeli egli definisce come suo Padre. C’è una caratteristicatrasmissione di potere che sembra essere in comune con quelle tradizionali.L’auctoritas che esercita Cristo però non avviene semplicemente nei modi classici del poteresacrale che si rifà a qualche sacrificio e si stabilisce e si esercita a spese di qualche vittima

sacrificata.È necessario infatti riflettere anche sul fatto che dal sacrificio derivano le istituzioni politiche, leleggi, le punizioni per chi viola le leggi. La punizione più grave era la pena di morte, che ha moltecaratteristiche in comune nell’antichità con il sacrificio. Vi è quindi tutta una serie di istituzioni e

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legami che legano l’autorità del mondo antico alla sfera sacrale. Gesù Cristo però non puòesercitare l’autorità in questo senso perché è contro il sacrificio, non vuole vittime sacrificali.Nello stesso tempo i Vangeli gli attribuiscono una autorità suprema.Il potere di Cristo si manifesta nella sua massima pienezza, la plenitudo potestatis, in un momentoassolutamente paradossale per la logica consueta del potere, ossia la Passione, e di conseguenzala Resurrezione. Il momento del trionfo di Cristo, trionfo non in termini materiali, sacrificali eviolenti, ma spirituale, è il momento della Crocifissione. Cristo manifesta la sua pienezza di

potere, la sua sovranità, nel momento – per la nostra mentalità – più abissalmente lontano daqualunque tipo di sovranità: quando Cristo muore come una vittima inerme inchiodato ad unacroce. Questo è il vero trionfo di Cristo.Cristo manifesta questa sovranità nel momento in cui è sconfitto perché venendo sconfittoprende il posto della vittima, la rivela e rende incancellabile la rivelazione. Questo è la verasovranità, il vero potere. È un potere che esprime un’altra logica che è diversa da quella cheseguiamo noi. Non è una logica di tipo sacrificale, violento, ricattatorio, intimidatorio, ma è lalogica dell’amore che comanda di porgere l’altra guancia e prendere il posto della vittimapiuttosto che provocare altre vittime. Questo è il potere e la sovranità.

Da questa constatazione ne discende che, in linea di principio, sempre parlando di principiinformatori, quando il papa della Chiesa di Roma, o chi per esso (può essere un vescovo fino adarrivare al popolo cristiano), dichiara di essere una auctoritas, poiché è il vicario di Cristo esuccessore di Pietro, deve essere chiaramente in continuità con l’insegnamento di Cristo. Mal’insegnamento di Cristo, l’auctoritas di cui lascia l’esempio è quella di accettare anche di morirein croce pur di testimoniare un messaggio di tipo radicalmente diverso da quelli di cui siamoabituati.Il paradosso sta nel fatto che la Chiesa rivendica una autorità suprema perché proviene da GesùCristo Figlio di Dio (sembra non esserci pretesa più grande di questa), pretesa per cui la Chiesa

ancora oggi viene severamente rimproverata perché vista come segno di un potere oppressivo.Vuole comandare, imporre la sua volontà.Il significato profondo dell’autorità della Chiesa giungiamo al vero significato del modello di Cristoche è quello del servo obbediente che pur di salvare gli altri accetta di morire in croce.L’autorità della Chiesa è perciò l’autorità della croce e, nel momento in cui viene rivendicata unaautorità suprema perché proveniente da Dio stesso, questa autorità suprema.Il potere che deriva dal sacrificare la propria vita per il bene degli altri. Questo è il vero significatodell’auctoritas in senso cristiano o, se vogliamo, in senso “cristologico”.Questo significa che il principio transitivo dell’auctoritas, in qualche misura transitivo, si applicaanche nel cristianesimo, ma in una maniera conforme al messaggio evangelico, all’auctoritas diCristo. Cristo esercita l’auctoritas suprema perché ha accettato di subire il sacrificio supremo perla salvezza degli altri. Quelli che vengono dopo di lui possono esercitare la stessa auctoritas se enella misura in cui accettano di fare altrettanto.L’analisi dell’auctoritas dimostra come storicamente e culturalmente il cristianesimo si siaaffermato non continuando la logica di violenza di prima, tipica logica di tipo sacrificale, nécontrapponendo alla vecchia logica sacrificale una logica radicalmente opposta, ossia una logicaanti-sacrificale.(NB!)Questa è tendenzialmente la posizione che ha anche Girard: il messaggio di Cristo comemessaggio anti-sacrificale che rifiuta la logica del sacrificio.

Ma se il messaggio cristiano si limitasse a rifiutare la logica del sacrificio, a rigettarla, comepotremmo essere salvati noi esseri umani che dipendiamo dalla logica del sacrificio? Non solo,ma il nostro codice genetico culturale è imbevuto di sacrificio. Non potrebbe esistere senza ilsacrificio e l’umanità non sarebbe nata. Un messaggio radicalmente opposto al sacrificio come

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farebbe a salvare degli esseri dipendenti in tutto dal sacrificio?La vera soluzione sta invece in una difficile via mediana: impadronirsi del sacrificio, che quindirimane perché è storicamente e antropologicamente necessario, solo che questo sacrificio vienerovesciato di significato. Mentre prima era il sacrificio della violenza ora diventa quellodell’amore.In questa maniera tutte le forme e le istituzione derivate dalla violenza, venendo reinterpretate,non cambiano in se stesse perché la violenza umana rimane sempre la stessa. Ricevono però un

nuovo significato capace di leggerle e di sovvertirle dall’interno, innanzitutto a livello simbolico espirituale, che però è quello decisivo. Questa è la lenta trasformazione che il cristianesimointroduce nella storia occidentale diffondendola nel corso del Medioevo.

39) Il ruolo di Dante (chi rappresenta nella Divina Commedia)Dante applica l’idea cristiana e medioevale di auctoritas per cui Virgilio, quando giunge ilmomento di congedarsi da Dante perché ormai il suo compito è esaurito (essendo un poetapagano non è degno di accompagnare Dante nel Paradiso), gli dichiara con parole solenni che,siccome ha conosciuto i regni del male e del peccato, è diventato pontefice e imperatore di se

stesso.Dante non è semplicemente diventato il fedele e l’obbediente servitore di Chiesa e impero, ma neè diventato lui stesso l’incarnazione. In questa maniera Dante ci fa capire che l’obiettivo dei duepoteri universali non è quello di un’umanità cristiana umilmente sottomessa, ma è quello dellarealizzazione piena dell’auctoritas in ognuno di noi, in ogni singolo cristiano, di cui Dante èsemplicemente il simbolo, l’anticipazione simbolica.Dante rappresenta simbolicamente l’intera umanità del suo tempo e quindi anche tutti i peccatidell’umanità del suo tempo.Dante rappresenta l'intera umanità, o meglio, l'intera cristianità.

Virgilio rappresenta anche quello che di grande l’umanità ha fatto prima della rivelazionecristiana. Rappresenta quella che in linguaggio tradizionale viene chiamata “ragione naturale”, larazionalità umana come si può sviluppare senza l’aiuto soprannaturale della rivelazione.Beatrice indica colei che dà beatitudine. Nel cristianesimo colei che dà la beatitudine è lasapienza stessa di Dio, “la ragione divina”, come si diceva allora. È il messaggio stesso del diocristiano che Dante incontra, ma fa fatica a capire. Alla fine però ne riceve un saluto, un segno dicomunicazione e riconoscimento.C'è da dire che questi simboli non sono una realtà sovrapposta. Per creare un simbolo èsufficiente anche un oggetto indifferente a cui per convenzione si attribuisce la rappresentazionedi qualcos'altro. Arbitrario, insomma.I simboli adoperati da Dante non sono simboli in questo senso. Sono simboli che generalmentehanno il nome più appropriato di figure. La figura è un simbolo, ma siccome si trattanormalmente di una persona, di un personaggio veramente esistito o di cui si pensava che fosseveramente esistito, questo personaggio può simboleggiare qualcosa d’altro, ma è nello stessotempo se stesso. Questo perché in lui, nella sua vita, nella sua figura e nel suo personaggio c’èqualcosa che anticipa il messaggio cristiano, la figura di Gesù Cristo, oppure lo rappresenta se ilCristo è già venuto al mondo per portare la salvezza.Non perdo la mia identità personale, ma da un punto di vista cristiano la realizzo al massimo.Per così dire, divento un simbolo vivente di una realtà superiore che attraverso la mia scelta e il

mio coraggio coincide con la mia realtà. Non si tratta più quindi di un simbolo scelto perconvenzione, ma è una specie di simbolo incarnato. Questa è la figura.La Divina Commedia è una grandiosa narrazione di tipo figurale in cui si ha una simbologia diquesto tipo.

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40) Dante e l'amor corteseVirgilio rappresenta la ragione umana nei suoi risultati più ampi e Beatrice che rappresenta laragione divina; la ragione divina non è in contraddizione con la ragione umana ma vainfinitamente al di là di essa, la completa e la realizza però per raggiungere questo scopo laragione umana deve essersi sviluppata ed esercitata rendendo l’uomo capace di comprendere edi scegliere. Quindi abbiamo un uomo che da solo è impotente a salvarsi ma che grazie alle suecapacità può sviluppare la sua conoscenza e sviluppare la propria capacità di scelta, se Dio

parlasse a degli animali questi da soli con le loro forze non sarebbero in grado di fare più di tanto.Dio invece vuole parlare a degli esseri capaci di rispondergli esplicitamente di si, di direrazionalmente “Si, sono d’accordo, accetto questa cosa, voglio questa cosa”. È un po’ il tipo dipassaggio, la ragione umana così come il paganesimo, è il passaggio intermedio tra la sferaanimale e la sfera divina. Quindi ci vuole una figura intermedia, una bestia che diventaintelligente e quindi ha in sé qualcosa di superiore e di spirituale ma non è talmente spirituale daessere ormai a posto da aver raggiunto la natura divina. Dio non vuole un automatismo, questopassaggio deve essere il risultato di una scelta, di un apprendimento, di una crescita, di unamaturazione.

L’uomo può diventare angelo, questo è un processo storico, non è un risultato mitologico ma lodiventa con la sua libera scelta diventando grande ma diventa grande sviluppando le sue capacità,ecco la funzione di Virgilio, però c’è Beatrice che lo chiama in soccorso senza però incontraredirettamente Dante, Dante non è ancora in grado di comprendere Beatrice, non è ancora in gradodi incontrarla simbolicamente e figuralmente.[NB!] Nel medioevo usavano spesso la donna amata come simbolo spirituale, tuttavia essa staanche a significare Quindi Beatrice rappresenta l’amore di Dante, cioè l’amore provato da Dante,di cui Dante è capace, solo che questo amore da solo in quanto desiderio umano restainsufficiente. Ecco che allora per sprigionarne le potenzialità e svilupparlo al massimo grado deve

arrivare la sapienza divina con il suo amore infinito ed è questa la sapienza Beatrice, cioèbeatificatrice che salva l’umanità non appioppando in una specie di amore di cui l’uomo nonvuole saperne ma facendogli capire, facendogli vivere che questo amore che viene da Dio è larealizzazione perfetta di un’esperienza d’amore che noi già proviamo nel nostro piccolo che èl’amore che noi abbiamo per le persone a cui vogliamo bene ed è l’amore che sentiamo in modoparticolarmente intenso quando ci si innamora. Ecco che qua abbiamo la simbologia moltoprofonda, molto importante dell’Amor Cortese. L’Amor Cortese del Medioevo è quella tradizionepoetica, filosofica, teologica che vede nell’amore l’esperienza centrale dell’uomo e questo amoreinteso proprio come innamoramento viene visto come anticipazione, prima manifestazione anchese ancora imperfetta dell’amore che dovrebbe congiungere l’uomo a Dio, ed è l’amore che Dioprova verso l’uomo, questo amore ovviamente si realizza nella figura centrale di Cristo.Nella concezione dell’Amor Cortese l’amore realizza sé stesso compiutamente nel momentostesso in cui viene provato, dopo è vero che subentra il desiderio di essere con la persona e tuttoquanto però la scintilla dell’amore è qualcosa di sovranamente disinteressato, se l’amore non haquesto aspetto disinteressato non è un sentimento sovrano. Quando noi ci innamoriamoabbiamo assolutamente la percezione fenomenologica di essere dominati da qualcosa di piùgrande di noi.L’Amor Cortese è l’esperienza dell’amore sì come sentimento, ma prima di tutto comemanifestazione nei nostri sentimenti di un potere superiore, questo potere ha qualcosa di divino

perché si impadronisce di noi, anche con la violenza. Quindi siamo noi che dobbiamo obbedireall’amore, non è l’amore che deve obbedire alle nostre voglie e ai nostri capricci e ai nostribisogni. L’aspetto psicologico esiste, esiste anche l’aspetto del bisogno ma come conseguenza diun’esperienza che ha un significato ben diverso, che è un significato più che psicologico, è un

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significato antropologico di tipo spirituale, è qualcosa che viene dalla nostra storia, qualcosa cheesprime la ragion d’essere stessa per cui siamo al mondo, altro che bisogno!Ecco che quindi l’Amor Cortese in questa maniera è l’amore che provano le anime cortesi, cortesederiva da corte, la corte era la corte del principe o del signore feudale, allora nell’etichetta dicorte bisognava far vedere che si era degli esseri superiori e quindi si era superiori ai desiderivolgari della gente da poco quindi bisognava comportarsi, spesso era una messa in scena,superiori e disinteressati. Poi però questa motivazione di carattere più sociale, sociologico si è

trasformata in una nozione di carattere spirituale, cioè la comprensione di questi poeti è chel’amore cristiano coincide con l’amore cortese inteso in senso spirituale. Quindi se io mi innamorosecondo le modalità dell’Amore Cortese, in questo innamoramento anche se l’amore mi fasoffrire, soprattutto in un certo senso se mi fa soffrire io riesco a superare le barriere del mioegoismo, a voler soltanto il bene della persona di cui mi sono innamorato in questa maniera iorealizzo le condizioni dell’Amore Cortese. Ma queste condizioni dell’Amore Cortese mi portano asacrificarmi per la persona di cui sono innamorato e quindi mi portano a realizzare il vero e unicoamore nel Cristianesimo che è l’amore di Gesù Cristo per gli uomini. Quindi l’Amore Corteseattraverso l’esperienza dell’innamoramento è l’esperienza dell’amore di Cristo, diventa addirittura

quindi un’esperienza di carattere religioso, di carattere mistico. Quindi siamo in un contestomolto diverso da ciò che noi normalmente intendiamo per innamoramento.

41) Differenza tra Medioevo e Età modernaNella filosofia moderna quello che è caratteristico è che non c’è più una realtà predefinita aventedelle caratteristiche oggettive come poteva essere per gli antichi o come in sostanza era ancoranel Medioevo è che non c’è più una realtà già strutturata che noi dobbiamo limitarci a registrare ea osservare se vogliamo rendere la nostra conoscenza vera.Ci sono molti avvenimenti che scombussolano il mondo medievale: la scoperta dell'America, la

riforma luterana che causa una rottura i cristiani, le rivoluzioni francese ed americana, larivoluzione industriale.In filosofia ci sono enormi sviluppi, soprattutto sul tema politico e della conoscenza, ma latita iltema antropologico. Si studia il come della conoscenza(scienza) ma non la suaorigine(antropologia-filosofia).Nel mondo antico e in parte nel Medioevo c’è ancora una visione di tipo oggettivistico, ossiaesiste una realtà oggettiva creata da Dio o dotata, come nell’antichità, di una forza di originesacrale e l’uomo per conoscere in maniera veritiera deve rispecchiare questa realtà, ne deveessere proprio la riproduzione fedele, nella misura in cui non lo fa la sua conoscenza non saràdegna di fede; è quello che possiamo riscontrare facilmente in Platone: nel mito della cavernaabbiamo i prigionieri sul fondo della caverna che vivono in un mondo irreale perché scambiano leombre proiettate dagli oggetti per l’unica realtà oggettiva, ma quando il prigioniero liberato sivolta verso gli originali che proiettano le loro ombre e poi man mano che sale finché nonraggiunge la visione delle idee ecco che finalmente la sua visione registra la vera realtà e diventaa sua volta vera. Quindi abbiamo una realtà già organizzata di cui l’uomo è parte ed espressione el’uomo raggiunge la verità nel momento in cui si uniforma a questa realtà. Nel Medioevo questoschema, a grandi linee si può dire che rimane anche se c’è un cambiamento fondamentale nelsenso che non abbiamo più una realtà sacrale ma abbiamo una realtà creata dal Dio unico, dellatradizione ebraico-cristiana e in ultima analisi nel Medioevo l’unica vera conoscenza è il mettersi

in contatto con Dio, cioè l’unica vera realtà oggettiva è quella di Dio stesso e il Dio cristiano non èun semplice oggetto perché è una persona; quindi lo schema antico si modifica in profonditàanche se la linea generale del ragionamento sulla conoscenza non cambia radicalmente, cambiaperò nel suo principio fondamentale che è Dio e Dio è una persona, non è una realtà

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semplicemente già esistente e già formata. Però il problema non viene affrontato direttamente,comincia ad essere affrontato nel Rinascimento quando sottolineando il ruolo storico dell’uomoed esaltandone le capacità l’uomo comincia a diventare protagonista del mondo e diventa ilpunto di partenza della riflessione filosofica, quindi con il Rinascimento l’attenzione al problemaantropologico conosce un altro importante passo in avanti. L’uomo quindi è grande, è ilprotagonista della realtà perché ha di superiore rispetto alle altre creature la capacità diconoscere. Quindi mentre prima la conoscenza è vera perché riflette una realtà vera adesso

l’accento si sposta sull’uomo che conosce, sul soggetto conoscente e in questa maniera gliequilibri si modificano, non è più la conoscenza umana che gravita intorno alla realtà ma cominciaad essere la realtà che gravita intorno all’uomo che ha le capacità di conoscere, cioè si comincia acapire che il ruolo, l’apporto dell’uomo alla conoscenza non è l’atteggiamento di tipocontemplativo che registra una realtà superiore ma svolge al contrario una funzione attiva, quindila conoscenza non si limita a registrare qualcosa di già fatto ma è co-partecipe della realtàconosciuta perché la plasma, la interpreta secondo le sue caratteristiche.Il pensatore che finisce di focalizzare il problema della conoscenza come problema centrale dellafilosofia sarà Cartesio nel Seicento, il quale nel suo discorso sul metodo introduce il dubbio

universale: se noi possiamo dubitare di tutto non possiamo però dubitare di una cosa che rimanee cioè del fatto che noi dubitiamo. Questo è certo. In altre parole: l’ultima certezza che resta èquella relativa a noi come soggetti pensanti. Da qui Cartesio ricava la frase più famosa erappresentativa della sua filosofia: “Cogito ergo sum” cioè “Penso dunque esisto”.In questa prima persona singolare c’è uno degli equivoci della moderna filosofia moderna dellaconoscenza e cioè l’equivoco di studiare il problema di ciò che possiamo conoscere, di comepossiamo conoscere, ecc, a partire da un singolo soggetto conoscente e questo è un erroreperché studiare il singolo soggetto conoscente.Prima di esistere individualmente noi esistiamo in maniera relazionale, esistiamo all’interno di un

gruppo, di una società, di una collettività. Allora ci accorgiamo molto più facilmente del ruolofondamentale che svolge l’imitazione nell’apprendimento, nella strutturazione della nostraconoscenza, della nostra mente. Noi siamo capillarmente imitativi mentre invece nella modernafilosofia della conoscenza partendo dal soggetto, dal cogito ergo sum o equivalente ha fattoastrazione dalle reali relazioni mimetiche che consentono alla nostra mente di svilupparsi e diconoscere e quindi abbiamo avuto una pericolosa astrazione che ha creato, ha favorito l’illusioneche la conoscenza sia una specie di operazione, di materiale che noi secerniamo un po’ come ilragno secerne il filo con cui fare la ragnatela, ma questa è una visione totalmente erronea, noinon secerniamo da noi stessi, certo arriviamo a fare questo ma dopo che noi abbiamo appresoper via imitativa, non c’è altro modo.Inoltre, in epoca moderna assistiamo ad un'ulteriore decadenza dei due vecchi poteri universalidel medioevo e nasce invece l'Europa moderna organizzata attorno alle nazioni europee.

42) Istinto apollineo e dionisiacoLa tragedia greca non è ispirata a Dioniso come semplice curiosità di carattere storico, ma ci parladel msg + profondo che la tragedia ci vuol comunicare: assistendo a questa, l'uomo devericordare e tramite questa rivivere la sua origine, quindi la dimensione sacrificale. Dioniso è il diosacrificale per eccellenza: nei cuoi culti si passava dall'estasi al culmine del sacrificio.Quindi la tragedia greca ricorda questa dimensione da cui l'uomo proviene e che l'uomo deve

ricordare se non vuole cancellare se stesso.Tragedia: momento in cui l'uomo greco rivive le sue origini dionisiache e le trasforma inconoscenza, tramite la rappresentazione.La divinità che per eccellenza presiede alla conoscenza e all'arte è il fratello di Dioniso, Apollo. Il

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dio di Delfi a cui è attribuito l'oracolo, la capacità di svelare il futuro nei detti enigmatici. Apollo èl'ispiratore dell'arte e dell'armonia x le quali la civiltà greca è diventata famosa.Nietzsche capisce che questa armonia apollinea non sarebbe possibile se non fosse alimentatadalla dimensione orgiastica e sacrificale di Dioniso.Dioniso e Apollo sono i due principi apposti e complementari. Il Dionisiaco è quello originario,“naturale”, dice Nietzsche, senza cui l'umanità non potrebbe nemm.esistere, e al quale deve ditanto in tanto ritornare. Ma esso ha anche una forza distruttrice, che quindi non può prevalere

nella vita civilizzata degli uomini, in quanto se non viene tenuto a bada sarebbe catastrofico, devequindi essere controllato dall'istinto apollineo, il quale però, da solo, non raggiungerebbe certirisultati senza la forza dionisiaca senza che continuamente la alimenta: riti e tragedia. La tragediaha il contenuto dionisiaco della morte dell'eroe, con la dimensione armoniosa dei mezzi artisticicon cui il tutto viene inscenato.Con questo, Nietzsche non vuole solo parlare solo dell'uomo greco, ma delle origini del genereumano! Con Socrate e Platone avviene un oscuramento di questa origine. Essi fanno prevalere lospirito raziocinante, allontanando e condannando come immorale lo spirito dionisiaco. Unallontanamento razionale e morale che in realtà rappresenta una decadenza perché si allontana

la dimensione originaria. Si ha una falsificazione antropologica che crea una struttura di potere,dice Nietzsche, chiamata morale, somma di tutte le negatività dell'uomo occidentale. Ilcristianesimo poi proseguirà perfezionando questa via, e condannerà direttamente la dimensionedionisiaca, perchè il cristianesimo rifiuta il sacrificio, quindi quello che l'uomo è. Cristo chiedeall'uomo di non essere umano, cosa assurda secondo Nietzsche perchè parte dalla premessaerronea di rifiutare ciò che realizza l'uomo stesso.

43) Nietzsche: la risposta ke dà al fatto ke l'uccisione di dio è stata svelata..come la risolve ..Nel pensiero di Nietzsche la croce è una presenza nascosta quanto centrale.

Essa svolge un ruolo occultamente strategico già nell'aforisma 125 della Gaia scienza, il testofondatore della contemporanea morte di Dio. L'inesistenza di Dio fa parte del messaggio chel'aforisma intende trasmetterci, ma non in quanto constatazione di un'inesistenza irreversibile.Nietzsche vuole molto di più di questo cieco e banale ateismo: ciò a cui mira è un'inesistenza diDio intesa come presa di coscienza di un'uccisione che l'umanità ha commesso nella notte deitempi, e che ora essa dovrebbe rivendicare spavaldamente quale sua presa più gloriosa, eoltrepassamento di tutto ciò che è stata finora, quale realizzazione di un'oltre- o super-umanità.Nietzsche si rende conto che la sua epoca è un po' quella della resa dei conti, in cui l'uomo arrivaa conoscere se stesso in una maniera senza precedenti. La solitudine esistenziale inizia ad esserefocalizzata. Nietzsche accusa il cristianesimo di aver coperto le origini dell'umanità, però dialimentarsene di nascosto. Così facendo però essa sopprime la volontà di potenza, ovvero loslancio che ogni uomo ha a realizzare al max se stesso. La volontà di potenza è privilegio dei piùforti. Egli stesso, sottintende, è incluso in questa categoria. I deboli allora si coalizzano,perchè dasoli non ce la fanno. L'unione x fare la forza. Non s'impongono con la qualità, ma con la quantità.Così i più furbi di loro s'inventano la morale. Questi furbi sono i preti che rendono proibito tuttoquello che è tipico dei più forti e che in epoche remote era normale. Ma le ns tendenze sonosempre quelle, secondo Nietzsche. Quindi la morale sopprime ciò che di vitale vi è per elogiare lasua soppressione. Nel cristianesimo vi è quindi una volontà di potenza ipocrita che inquinal'uomo. Egli ricerca una dimensione autentica, dionisiaca e spazzare via tutte le menzogne.

L'esigenza di recuperare le origini è fondamentale, ma la cultura europea se n'è completamentedimenticata, anzi, pensa addirittura che non esiste.Nietzsche si scaglia violentemente contro questa cultura. Fondamentale è nella Gaia scienza,l'aforisma dell'uomo folle. Nella tradizione il folle era ritenuto portatore di verità normalmente

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inaccessibili all'uomo normale o savio. Questo folle rappresenta Nietzsche stesso. Il folle va almercato con una lanterna accesa di giorno e urla ai presenti (rappresenta società che ormai siraduna solo per ragioni di mercato, la messa della società moderna) dicendo “cerco dio”. Sembraassurdo che lo chieda a una folla che si raduna solo per motivi di mercato(le uniche certezze chequesta società concede), che quindi non lo fa più per motivi religiosi, e di conseguenza è atea. Maquesti uomini sono ben contenti perchè inconsapevoli, e quest'ultima è funzionale alfunzionamento della società economica. Ecco perchè deride l'uomo folle, perchè per la folla la

questione di dio nemmeno si pone. Ma il folle non si abbatte, anzi il suo convincimento sialimenta! E continua: “Dove se n'è andato Dio? L'abbiamo ucciso! Ma come abbiamo fatto?!”(lalanterna perchè non c'è + ness sole a sorgere sull'uomo = Dio) Emerge quindi il senso diabbandono dell'uomo moderno, la natura non è più sacrale, la scienza ce lo ha fatto scoprire. Noisiamo minuscoli in questa enorme vastità universale. Vengono a mancare le figure divine emitologiche a cui l'uomo si affidava per spiegazioni. Non si trova, non si riconosce un senso.L'annuncio che dà Nietzsche è quindi al 100% religioso(!), in una circostanza ben paradossale.Nietzsche chiarisce che non è un'uccisione metaforica! “Dio è morto”.Non è un semplice annuncio dell'inesistenza di dio, è il contrario, perchè se è stato ucciso vuol

dire che esiste!Ma è proprio il contrario di quello che l'autore inizialmente voleva sostenere! Egli infatti parladell'uccisione violenta e sacrificale di dio, in ragione della quale l'umanità esiste. Ne dipende e neè complice. Ma l'umanità non la riesce a vedere perchè aveva ancora la vista offuscata dal soledella divinità, dalla sua luce trasfigurante che interveniva per proteggere l'uomo dal rischio disapere la verità! L'atto violento dell'uccisione di Dio restava coperto. Adesso, queste proiezionidivine non vengono più credute come tali, non vengono più collettivamente condivise, quindi lasocietà risulta incredula. Convinta che dio sia morto perchè defunto spontaneamente. Ma questasocietà ha rimosso il nucleo incandescente da cui sorgevano le antiche credenze, ovvero il

sacrificio da cui nasceva dio. Siamo tutti complici, perchè da lì veniamo.Tuttavia noi continuiamo ad esserci, ma non possiamo esistere senza l'uccisione di dio. Noi siamol'incarnazione vivente dell'uccisione di dio, ne dipendiamo intimamente. Che fine fa la divinitàquindi, dove finisce nella società moderna? Se esso sparisce, noi ci si avvia verso l'animalizzazionedell'uomo!Infatti se lo scopo della vita è solo il benessere, noi pensiamo solo a realizzare i ns istinti!Esattamente come gli animali! Infatti il modello che ci viene proposto è proprio quellodell'animale che punta tutto sull'istinto e non usa quindi la ragione, ciò che per definizionecaratterizza l'uomoNietzsche si batte perchè questo non avvenga. Sé vero che gli esseri umani sono tali in quantohanno ucciso dio, per continuare ad essere umani dovrebbero continuare ad uccidere dio.L'alternativa è che noi continuiamo a sfruttare l'enorme potenziale di energia che vienedall'azione primordiale dell'uccisione di Dio. Dobbiamo continuare ad uccidere Dio. Ma in chemodo? Nietzsche risponde sottoforma di domanda: “Non dobbiamo anche noi diventare dei?”.Ma come si fa a diventare dei? Autosacrificandosi.Tuttavia prima si deve autodivinizzare tramite il concetto di superuomo con la volontà di potenza,per essere il modello che nessuno può superare. Inseguendo questa divinizzazione io mi facciouomo, ma la realizzo completamente divinizzando me stesso. E lo posso dimostrareannientandomi, perchè solo così sarò veramente superiore. E anche l'umanità dovrebbe fare lo

stesso x mantenersi umana fino all'ultimo. Si deve autodistruggere.Nietzsche impazzisce nel tentativo di non perdere la sua umanità.[ L'alternativa del cristianesimo è di non rinunciare al divino, ma di rinunciare alla divinizzazionesacrificale. Ma Nietzsche non la vuole prendere in considerazione. Il messaggio del cristianesimo

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è di non rinunciare all'umanità rinunciando a dio, ma questo dio non può più essere un dio la cuidivinizzazione dipende dal sacrificio. Dev'essere un dio che non vuole sacrifici, anche se usaquesto come mezzo per rendersi accessibile agli uomini, perchè gli uomini oltre il sacrificio nonarrivano a concepire altro. Questo messaggio sacrificale serve per fare arrivare un modello divinoche non vuole più il sacrificio di nessuno perchè l'ha fatto suo e l'ha accettato su di sé. In questamaniera noi possiamo avere la divinizzazione necessaria all'essere umano per rimanere tali, senzaperò applicare il sacrificio, come con folle coerenza arriva Nietzsche a concludere dicendo “Non

dobbiamo noi stessi diventare dei”? ]La terrificante grandezza di questo filosofo sta, non tanto nell'aver identificato un' originesacrificale che egli è disposto a riconoscere da un lato mentre la trasfigura e deforma dall'altro,quanto nello slancio temerario con cui ha cercato di far suo il doppio vincolo del sacrificio,trasformandolo in un martello demolitore di qualsivoglia pretesa culturale e sociale di autonomiadai doppi vincoli più distruttori. Nietzsche percepisce l'impossibilità di tornare alle anticheimmolazioni divinizzanti e conseguentemente teorizza un loro inaudito riallestimento ad occhispalancati. Il nichilismo in lui vuoi essere una fase intermedia e un mero strumento, non unraggiungimento.

[NB!] E' Nietzsche per primo che non capisce la sostituzione da lui effettuata! Non dichiarata, nonnominata dietro questo proclama c'è l'uccisione di Dio che ha disvelato ogni altra, l'uccisione diCristo. Il silenzio su tale evento centrale non è solo un segno di ostilità, è anche il segno di quantoquesto confronto pesi sul teorizzatore di Dioniso.In “Così parlò Zarathustra”, Nietzsche non ce la fa a rimpiazzare l'odiato cristianesimo con unverbo alternativo che sia diverso dalle brillanti invenzioni di uno scrittore di genio, e anzi conservauna certa forzosa goffaggine, di cui la continua inversione di passi biblici ed evangelici tradiscel'imitazione rivalitaria.

44) Nietzsche, l'autodivinazione e la sua follia e 45) Chi vede l'allontanamento e la sostituzione,ma la vuole allontanare da sèIl documento più clamoroso dell'attacco al cristianesimo è l'opera che nel titolo stesso reca ilrovesciamento più radicale dell'odiato cristianesimo, L'anticristo. Maledizione del cristianesimo.

Nietzsche si lancia nel tentativo estremo di confutare il significato della morte di Cristo, della suauccisione ad opera dei poteri di questo mondo, un'uccisione che, non potendo ripeterla, ilfilosofo di Zarathustra cerca di minimizzare e occultare, senza mai davvero riuscirci. L'errore piùtipico, di fronte a questo tentativo drammatico, è di minimizzarlo a sua volta, aggrappandosi alluogo comune secondo cui Nietzsche andrebbe contro il cristianesimo, non contro Cristo, sofismache per sostenersi richiede semplicemente di ignorare ciò che scrive l' autore.Nietzsche vorrebbe, ma non può diventare un “anticrocifisso”.Il filosofo, ormai scatenato in questa resa dei conti, non si avvede della sostanziale contraddizionerispetto alla scoperta da lui fatta pochi mesi dianzi, circa la differenza tra Dioniso e il Crocifisso,scoperta consistente proprio nell'osservare la similarità del loro destino; egli preferisce nonaccorgersi che è proprio la somiglianza strutturale della Croce agli antichi sacrifici espiatori adimostrarne il potere di redenzione.Nietzsche si era limitato, d'altronde, a parlare delle sole storie di Dioniso e del Crocifisso,escludendo quell'aspetto sanguinosamente rituale che l'avrebbe costretto a esaminare più davicino il ruolo fondatore della morte di Dioniso, e il radicale disvelamento operato dalla morte di

Cristo, il suo mettere a nudo quella morte di Dio che il filosofo aveva gridato ai quattro venti nell'aforisma 125 della Gaia scienza.Nietzsche affermerà, ancora, che “li cristianesimo è stato una vittoria, una mentalità più nobileperì per causa sua, il cristianesimo è stato fino a oggi la più grande sciagura dell'umanità. ”La

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«mentalità più nobile» è naturalmente quella di coloro che crocifiggevano senza il minimorimorso, né assegnandovi alcuna particolare importanza. Nietzsche avverte benissimo di nonpoter più sostenere la parte di un freddo procuratore romano, visto che la «mentalità più nobile»è perita ad opera della <<Vittoria» cristiana, ma punta tutto sulla propria trasvalutazione di tutti ivalori, sul rivolgimento destinato a portare al superuomo, all'umanità capace di realizzare lapropria volontà di potenza attuando l'eterno ritorno: la realizzazione delle antiche fondazioni inse stessi, nella propria volontà di potenza, in adempimento di quell'auto divinizzazione dell'uomo

preconizzata nell' aforisma sulla morte di Dio. “Dio in croce. Si continua ancora a noncomprendere lo spaventoso mondo di pensieri nascosto in questo simbolo? Tutto quanto soffre,tutto quanto è appeso alla croce, è divino … Noi tutti siamo appesi alla croce, quindi noi siamodivini … Noi soltanto siamo divini … ” Ma Nietzsche non riesce ad essere il suo superuomo, perragioni interne ed esterne: interne, perché il tentativo nietzschiano sorge dal voler dimostrare ase stesso la sua superiorità, la sua natura divina, un genere di auto convincimento che può solofallire visto che è determinato dal convincimento contrario; e questo fatalmente rimanda alleragioni esterne, poiché la panacea di ogni male, la volontà di potenza del superuomo,richiederebbe precisamente ciò che il filosofo non ha mai avuto, una presa sul mondo capace di

ridurlo a strumento del proprio volere. Nietzsche, per eliminare le sue sofferenze, ingigantisceall'inverosimile quella “soluzione” dalla cui mancanza nasce il proprio tormento, così che ilrimedio invocato accentua il male e lo rende incurabile. Il doppio vincolo della fondazione, che faapparire dio chi non lo è, viene rivissuto a carte scoperte e nel palcoscenico solipstico dellapropria mente, esito estremo di quella psicologizzazione della tragedia che nell'epocacontemporanea diviene tragedia di una psiche implosa sul suo desiderio. I doppi vincoli sacrificalimaneggiati da Nietzsche con temerarietà profetica gli si ritorcono contro, e il loro incautoprestigiatore riversa la propria rabbia contro l'emblema religioso che gli ricorda la sua condizione,il suo fallimento incipiente. Per questo il filosofo parla dello «spaventoso mondo di pensieri» che

si nasconde dietro il simbolo di «Dio in croce».Non essendo disposto ad ammettere la croce della sua solitudine e delle sofferenze psichichesempre più terribili che sono in procinto di sopraffarlo, egli -proietta sugli antagonisti cristiani lasua volontà strenua di auto divinizzazione, e siccome è lui a volersi autodivinizzare, il filosofo cosìsi autoinchioda a una croce che non si era mai vista nella nostra storia, un' autentica croce diDioniso. → Folle[Chi vede la sostituzione] Ed è interessante osservare come anche Girard preferisca basarsiprevalentemente sull'aspetto testuale, parlando perlopiù dei miti, quando il metodo unificato deiriti e dei miti dimostra, sulla base delle sue stesse fondamentali acquisizioni, che i miti nonpossono essere disgiunti dai riti allorché si parla di vittime e di origini sacrificali. Anche Girardpreferisce evitare tale stretto parallelismo, che non fa altro che dimostrare la preminenzafondatrice del rito, per il timore di avvicinare troppo l'uccisione di Cristo all'esecuzione rituale delsacrificio: il pensato re francese si è occupato della differenza fra le storie di Dioniso e Cristo, e inqualche occasione dell' eucarestia, ma mai del valore rituale che la morte di Cristo può averassunto per esplicita scelta del figlio di Dio.Girard si ritrae, per non modificare il primitivo impianto razionalistico della sua teoria e nonaffrontare vis-à-vis quel sacro e quel mimetismo che egli pensa di sistemare con la sua visioneriduzionistica.

46) Cosa c'è di cristiano in Freud???

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47) La libido e 48) L'incesto in FreudIn Freud esiste una pulsione fondamentale che organizza in sé la vera personalità: è la pulsionesessuale. Quindi la nozione che Freud elabora è quella di libido, secondo cui l’individuo ha unavita sessuale sin da subito.La libido si soddisfa dapprima in forme elementari e primitive, quindi cominciamo con la funzioneessenziale della nutrizione e dell’allattamento – questa è la fase cosiddetta orale – poi la libidotrova un altro elemento. Diciamo che la libido fondamentalmente è la fonte di piacere che

incrementa il senso di esistere e di stare bene della psiche, dell’individuo e al piacere primordialedella nutrizione, dell’allattamento segue poi subito dopo il piacere di defecare, quindi il bambinoè molto contento quando si libera dalle sue feci e dai suoi escrementi in generale – questa è lafase che lui chiama anale – quindi abbiamo una erotizzazione della libido che investe il corpo delbambino. Quindi cominciamo dalle parti del corpo coinvolte dall’allattamento, poi abbiamoappunto la parte coinvolta dall’azione di defecare, e questa è la fase anale, e poi abbiamo la fasein cui il bambino comincia delle esplorazioni sessuali, scopre di avere i genitali, c’è la scopertadella differenza tra bambino e bambina e questa fase è la più complicata perché grossomodo dalterzo anno di età, quando il bambino comincia già ad avere un minimo di sviluppo anche

relazionale, fino sempre grossomodo al sesto anno di età abbiamo la fase in cui diventadeterminante la relazione con i membri della propria famiglia. Il primo membro della famiglia concui il bambino ha rapporto è la madre dalla quale riceve nutrimento e protezione e che è il primooggetto libidico intorno a cui comincia a strutturarsi la personalità del bambino. Poi appuntoabbiamo lo sviluppo anale e poi infine c’è una complicazione quando il bambino comincia amettere a fuoco la figura del padre che istintivamente il bambino vede, secondo Freud, come unrivale che gli sottrae l’oggetto libidico materno. Quindi abbiamo la costellazione a cui Freud dà ilnome di complesso di Edipo.Per cui allora, il bambino percepisce il padre come rivale e la madre come oggetto conteso del

desiderio. Questo è uno schema chiaramente triangolare. L’Edipo in sé sarebbe una tendenzadistruttiva, anomica perché il bambino vorrebbe eliminare il padre e accoppiarsi incestuosamentecon la madre, quindi veramente una scena da brividi. Quindi se il bambino potesse fare quelloche desidera secondo Freud sarebbe uno sterminio in ogni famiglia, quindi per fortuna sonopiccoli e non sono in grado.Il superamento della fase edipica lo si ha quando il bambino ha quel meccanismo che Freudchiama identificazione con il padre, cioè comincia a vedere che il padre oltre che un nemico, unostacolo, è anche una persona da seguire per diventare come lui.Scatta un secondo complesso di Edipo che è un passaggio veramente infelice per cui Freudpostula che almeno per un breve periodo il bambino abbia un innamoramento omosessuale neiconfronti del padre perché Freud rimane dipendente dal primato della libido sessuale comeelemento costitutivo del desiderio, quindi la libido è il desiderio ma con queste modalitàfortemente biologiche e sessuali. Anche questo secondo Edipo deve essere superatopositivamente e quando il bambino superate tutte le sue fasi riesce a diventare finalmente unindividuo sviluppato, con la sua psiche equilibrata e raggiunge la fase che lui chiama oggettuale odella genitalità pienamente realizzata.Ma se il bambino non riesce a sopravvivere a tutti questi incubi viene segnato da traumi?[NB! Oggettualità in Freud] Secondo Freud, i traumi avvengono proprio finché c’è l’Edipo. Se cisono degli incidenti nell’Edipo basta, sei segnato per tutta la vita, non te ne liberi più. E li ci sono

dei traumi che possono anche essere benigni nel senso di non particolarmente gravi ma insommate li porti dietro e questi traumi poi si ripercuotono nella tua vita relazionale e nel modo in cui turiesci a conseguire l’oggetto che in Freud è sempre l’oggetto sessuale. Quindi la fase oggettuale èla fase del pieno possesso dell’oggetto sessuale e dell’esercizio maturo ed equilibrato della

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genitalità. Questa idea dell’oggettualità che ha Freud, la considero comunque vera nel senso cheeffettivamente il nostro desiderio ha delle tappe di sviluppo e c’è una forma tendenzialmentearmonica ed equilibrata in cui il nostro desiderio si afferma proprio come strumento diconoscenza della realtà e di adattamento e il nostro desiderio è lo strumento per fare questo.Secondo Fornari, Freud ha delle intuizioni assolutamente geniali perché il complesso di Edipo èun’intuizione del triangolo imitativo. Il problema di Freud è che lui, con la provenienzapositivistica della sua formazione, rimane ancorato ancora ad un’idea “fisicalista” di oggetto del

desiderio. Freud non capisce che il desiderio, possiamo chiamarlo anche libido, non è ancorato adun sesso fin dall’inizio. Un rapporto con gli oggetti c’è, nel senso che il nostro desiderio, ripeto, èlo strumento di esplorazione, conoscenza e presa di possesso della realtà, e il nostro desiderioperò è imitativo, non ha degli oggetti già determinati, ha casomai potrei dire delle sfere in cuiindividuare il soggetto, che esistono già.Questo significa che il desiderio, che è imitativo – cosa che Freud non capisce, non capisce che èimitativo da subito – però è imitativo in rapporto alla realtà, è uno strumento di scoperta dellarealtà; l’oggetto è designato dal modello ma partendo dalla realtà per cui la sfera oggettiva,oggettuale entra fin dall’inizio in gioco nel rapporto imitativo e ovviamente non riguarda solo il

sesso però l’aspetto libidico, per usare la terminologia di Freud, è importantissimo perché è unaspetto relazionale, simbolico, ci insegna a leggere e a usare il nostro corpo, riguarda quindi lanostra identità, ha un significato enorme quindi il ruolo privilegiato che Freud assegna al sessonon è assolutamente immotivato, è solo eccessivo e va oltre il bersaglio.L’intuizione dell’Edipo in sé non è totalmente sbagliata solo che Freud mette subito la rivalità edopo mette l’imitazione in sé positiva e costruttiva dell’identificazione. Ma normalmentefunziona esattamente all’opposto: il bambino di suo tende ad imitare i genitori, certo con dellesfumature molto importanti, la fisicità del rapporto con la madre, il padre che interviene in unsecondo momento come modello più direttivo, sociale, ecc.; di per sé il rapporto imitativo che il

bambino ha con gli adulti che lo accudiscono è un rapporto non conflittuale, è un rapporto di persé positivo, il bambino istintivamente è fiducioso verso i modelli che lo accudiscono, rapportofortemente affettivo. Gli incidenti ci sono, ci può essere un rapporto rivalitario ma perché ilrapporto non funziona, viene disturbato da qualche dinamica patologica e quindi possiamo avereallora anche una configurazione del tipo di Freud, però questo conflitto nasce dai genitori nonnasce dal bambino.

49) Il passaggio da Totem e tabù / Mosè e il monoteismo..differenze.. → RISP= psicanalisiIn Totem e tabù Freud parla complesso di Edipo e arriva alla conclusione che la patologia è unaquestione di storia, è la nostra storicità. E con una serie di analogie, egli passa dal parlare dallastoria del singolo, alla storia dell'umanità.Partendo dai dati dei suoi pazienti, egli trova delle corrispondenze con quelli di popoli di culturaarcaica: il divieto assoluto(quindi un tabù) dell'incesto e il concetto di totemismo(di solito unanimale con cui un gruppo si identificava e ne faceva oggetto di rituali), ritenuta allora la formapiù antica di religione umana(credenza in realtà molto criticata poi).Queste presenze, nei suoi pazienti, erano maggiormente frequenti nei più piccoli, quando adesempio erano spesso perseguitati nei sogni da qualche animale visto come particolarmentetemibile. Freud ne vede una rielaborazione dell'edipo. Freud ne conclude che come in questipazienti ricorrevano questi comportamenti (tabù dell'incesto e totemizzazione del padre), ci

dev'essere un motivo della singolare analogia con le popolazioni più antiche.Freud pensa che se l'incesto è oggetto di divieto, è perchè questo in realtà avrebbe modo diessere. Altrimenti il divieto non avrebbe senso. Se c'è tutta questa severità è anche per il suopericolo sociale, perchè innescherebbe molto facilmente l'imitazione. Ciò che spesso da noi viene

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ritenuto riprorevole suscita anche la nostra invidia. Quindi è connesso alla libido e al suo aspettoimitativo. Al desiderio quindi.In sintesi, quindi, le culture per sopravvivere devono proibire questi comportamenti chescatenerebbero la molla imitativa mettendo in crisi il gruppo, perchè impedirebbero i matrimoni.Il totem paterno impedisce che questo avvenga. C'è poi il divieto di uccidere l'animale totemico,salvo momenti particolari di celebrazione religiosa in cui addirittura lo si poteva mangiare.Ma quindi se anche il totem subisce il divieto, è perchè qualcuno lo ha voluto uccidere!

Probabilmente nell'antichità il complesso edipico deve essersi verificato a livello collettivo, non alivello psicologico, ma un fatto vero e proprio da cui poi l'umanità ha avuto origine.Come arriva Freud alla scena originaria? Ci dev'essere un momento in cui viene ucciso il padre,c'è l'incesto con la madre, ma dev'essere avvenuto in una maniera così violenta che il divieto si èestesoa a tutte le culture per poi entrare a far parte del ns codice genetico.L'illuminazione gli arriva leggendo Smith, uno studioso delle culture semitiche e di antropologiache parla del sacrificio del cammello del Sinai che consisteva nel legare un cammello prima delsorgere del sole ed ucciderlo prima della rivelazione di venere (lucifero). Il capotribù lo colpice, el'intera tribù si avventava per divorarlo. Non c'è un rito complesso, è relativamente semplice

perchè la vittima viene immediatamente uccisa. Ma il punto è che questo sacrificio non èdedicato a nessun dio, ma serve per creare un legame di sangue, di parentela tra i membri delclan, attraverso il quale ne vengono rinvigoriti. Questo deve quindi essere segno di un periododell'umanità in cui il rito era efficace in se stesso, ancor prima di concepire le divinità. Non c'èancora questa capacità di astrazione, secondo Smith.Freud non si accorge che i riferimenti di Smith sono inerenti a vittime umane, Infatti se questecomunità avessero potuto, avrebbero messo una persona, uno schiavo al posto dell'animale. Soloche smith inverte il procedimento, cioè pensa che il sacrificio umano sia una forma degeneratadell'originario sacrificio animale.

Avendo letto anche Darwin che parlava delle prime comunità che vivevano in orde da 15-20soggetti, dominati da un maschio che ha il monopolio sull'accoppiamento con le femmine,avendo la rivalità coi giovani del gruppo che o abbandonano o sfidano il grande padre, l'idea chesi fa è: i giovani si coalizzano e divorano il padre per avere le donne. A questo punto l'edipo sirealizza.Ma Freud non sa rispondere come avviene la spartizione delle donne! Fa un escamotageipotizzando il senso di colpa dei fratelli che uccidono il padre, allora totemizzano il padre edinterdicono l'accesso alle femmine del gruppo(divieto dell'incesto) e l'uccisione del padre.E' così, che secondo Freud, nasce la religione. Da questi due divieti. X Freud Cristo è il figlio su cuisi vendica il padre, a livello simbolico. E' però il “chido scaccia chido” della pena proporzionaleper liberare da un peccato così grande quale l'uccisione del padre.L'errore in cui cade però è quello di ipotizzare fasi già con una base culturale e ipotizzarle comeprimordiali, naturali, spontanee, quali il senso di colpa, il matrimonio...Riprenderà questo tema in L'uomo Mose, in cui ricostruisce la figura di Mosè e la interpreta comeil grande capo che viene ucciso ma che ritorna mandato da dio per guidare la comunità.Per Freud la religione è qualcosa di infantile, paure infantili trasferite nell'età adulta, didipendenza dal padre-divino. Si tratta di una nevrosi ossessiva infantile.Così come Freud arriva ad identificare dei fenomeni antropologici grazie alla psicologia, egli senteil bisogno di interpretare i fenomeni antropologici in chiave psicologica. Ma la psicologia non può

analizzare ciò che è alla base della psicologia stessa! Questa è stata la sua limitazione.Praticamente nella prima opera, partendo dalla psicologia, Freud fa delle ipotesi su sceneprimordiali ma per spiegare comunque fatti psicologici quali il complesso di Edipo. Parte dallapsicologia per ritonare alla psicologia.

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→ psicologia-scena primordiale-psicologia. (spiega l'individuale con l'universale)Nella seconda opera invece riprende la scena primordiale per spiegare la religione(universale) congli stessi metodi della psicoanalisi(individuale)→ scena primordiale-religione. (spiega l'universale con l'individuale → Errore!)

50) Comunicazione e Amicizia, in Bataille.Osservando una foto dei supplizi che si facevano subire in Inghilterra, Bataille, in merito al

sacrificio, dice che egli diventa partecipe della sofferenza inflitta al condannato, prova una formadolorosissima ma anche gioiosa di solidarietà da lui definita comunicazione. “Io comunico conl'essere umano che ha subìto questo supplizio.” Il termine compassione non piace a Bataillleperchè lo reputa troppo soggettivo e sentimentalista. Egli vuole invece capire con lucidità qual è ilnocciolo conoscitivo dell'esperienza che prova,una compresenza di stati che normalmentevengono ritenuti incompatibili. Ragione e sentimento in Bataille vengono a coincidere nelsacrificio. E' ciò che dev'essere accaduto nella scena originaria: estrema frenesia ed estremalucidità. Bataille quindi prova una vera e propria esperienza mistica, ma senza un oggettosupremo da contemplare, data la società in cui vive. La sua esperienza consiste nel recuperare le

condivisioni primigenie dell'oggetto, quindi la condivisione mistica del sacrificio come generatoredell'oggetto divino. Sono visioni ancora sconvolgenti!Bataille vede il sacrificio recupero della condivisione primigenia originaria di ogni possibileoggetto. Quindi egli come la sarà il pensatore della distruzione primigenia dell'oggetto intesacome condizione imprescindibile della sua esistenza. Questo è il cuore del pensiero di Bataille.

51) Erotismo/lavoro/sacrificioIl lavoro è quello che la società vuole da noi x avere una posizione sociale; se avessimo solo inostri stati intimi, saremo inutili alla società x i suoi interessi razionali di profitto. Il resto turba e

mette in pericolo la società.Queste due cose hanno in realtà un rapporto strutturale tra di loro: una non potrebbe esisteresenza l'altra.Bataille è influenzato dal marxismo, ma ha una posizione diversa: il lavoro serve a guadagnare efar guadagnare, quindi è il trionfo del calcolo, della razionalità. Scopo ultimo del lavoro è quello dispendere questi soldi. Per la sola gioia di spendere. Il massimo piacere che possiamo ricavare dal

denaro è quello di sperperarlo. La distruzione del valore accumulato è alla base della ns

economia. Se ciò non fosse, l'economia si fermerebbe perchè si acquisterebbe solol'indispensabile.Il sistema economico si basa su una “circolarità che fa circolare” l'economia.Il dispendio è lo scopo fondamentale per cui noi lavoriamo e il piacere che proviamo nel farlo è laricompensa a tutti i nostri sforzi. Soprattutto nel momento in cui disponiamo di un surplus! E' unasituazione limite ma proprio x questo più rivelatrice.I beni più prestigiosi della ns società, gli oggetti che conferiscono una specie di aurea disuperiorità, sono quelli che richiedono il dispendio di enormi q.tà di denaro. Quantitàassolutamente simboliche. In questi casi, più che mai, la categoria dell'investimento si rivela unapseudo-razionalizzazione. Infatti appena si supera la soglia del negozio, il prezzo vieneautomaticamente dimezzato, qualora io volessi rivenderlo. Il tale oggetto acquistato vienesacralizzato poi, tanto più quanto vi ho speso. Il valore ormai è in proporzione, tende a coincidere,

col prezzo. Anche nel momento in cui io decido di farlo come regalo, esso mi ritorna come valoresimbolico.Bataille dice: se noi funzioniamo in questo modo, non c'è poi una grande contrapposizione framomenti “normali” delle ns attività sociali(razionali) e le ns attività personali(emozionali).

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In realtà l'irrazionalità che la vita economico-lavorativa sembra voler escludere, pervade tutto,nonostante siano distruttive. Ma senza questo non potrebbe nemm esistere l'apparato produttivodella ns società. Questo dinamismo deve aver agito fin dai primi momenti dell'umanità, anzil'umanità deve essere nata da una situazione di questo tipo, intorno al cui paradosso tradistruttività/produttività si sono edificate tutte le culture umane. IL momento della produzione,del lavoro, dell'accumulo di beni corrisponde all'istinto di sopravvivenza che a differenza deglianimali, l'uomo può sopravvivere solo se rende in dubbio, problematico questo stesso istinto di

sopravvivenza. E' l'uomo per primo a mettere a repentaglio tutto quello che gli è di necessità. Ilbisogno di dispendio è sempre evidente, anche nelle situazioni di carenza di denaro, in cuisentiamo cmq il bisogno di lasciarci andare, di prendere qualche soddisfazione. E' proprio unbisogno!Queste situazioni di dispendio, per Bataille, corrispondono all'esperienza storica del sacrificio, nesono lo sviluppo. Sono il sacrificio! “Per amore di lei, io le dimostro che ho speso una sommaconsiderevole”

52) Erotismo/matrimonio/religione

Da queste premesse, Bataille ricava una vera e propria teoria della religione.Egli si ispira a Strauss che spiega l'origine della cultura attraverso l'istituzione del matrimonio, nelquale vi è la coesistenza degli opposti natura/cultura. Nel matrimonio infatti si lega il sessoinsieme alla dimensione collettiva. Il matrimonio fa coincidere permissioni e divieti. La cultura èresa possibile dal controllo di quello che Freud chiamerebbe la libido. Il matrimonio è la primacoesistenza di elementi antitetici, secondo Strauss, per cui cellula costitutiva della società.Strauss non si chiede in forza di cosa, di quale forza questi due elementi possono coesistere.Bataille si rende conto che gli uomini erano in origine degli animali organizzati chelavoravano(non si addentra sui dettagli), ma questo lavoro dell'animale preumano era fine a se

stesso, per cui non c'era una ragione per seguirlo, senza dei momenti di distruzionedell'accumulato, quei momenti di dispendio che conferiscono uni scopo al lavoro, quindi unvalore e un significato, un senso.L'uomo quindi è un animale che obbedendo all'istinto di sopravvivenza si è tuttavia esposto asituazioni che mettevano a repentaglio la sua sopravvivenza. Ma queste situazioni devono esserestate così traumatiche, ma anche talmente regolari nella loro ripetizione da diventareindispensabili e renderlo umano. L'essere umano è un animale che ha imparato a mettere inpericolo la propria sopravvivenza, ma è stato proprio questo a differenziarlo dagli altri animali. Ditanto in tanto deve mettersi in pericolo per salvarsi. Se non si distrugge non si crea.Ma Bataille non riesce a speigare l'origine del lavoro e del dispendio, nonostante poi abbiaidentificato una serie di elementi fondamentali per il problema antropologico.Per Bataille, il segreto x vivere la ns esistenza di uomini contemporanei con la mancanzadell'oggetto divino, una via d'uscita esiste e consiste nell'impadronirsi attivamente dellasituazione storico-esistenziale e farla nostra sul modello del superuomo nietzscheano mamaggiormente vitalistico. Il momento fondatore, quindi sacrificale del dispendio, quel circuito chemantiene vivo l'uomo, deve essere periodicamente rivissuto. Dobbiamo prenderne coscienza,superare l'inconsapevolezza, e viverla con piena gioia. Abbracciare senza riserve questomomento della potenziale distruzione, la struttura paradossale della ns esperienza che ciconsente anche di vivere la ns quotidianità lavorativa.

Per raggiungere la pienezza, noi dobbiamo accettare il conflitto insanabile che ci fonda, quindiaccettare la ns natura (sacrificale, aggiunge Fornari) e diventiamo sovrani di noi stessi perchè nonabbiamo paura di nulla, e non abbiamo paura perchè mettiamo tutto a rischio. E' qui che siamoliberi.

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Nel teorizzare questa condizione di vita egli recupera comq la religiosità: la sovranità(uomosovrano di sè) di cui parla Bataille diventa l'esperienza in cui noi riviviamo qualcosa di storico ereale le condizioni del sacrificio da cui deriviamo. Egli non contempla dio, né l'assenza di dio, mala morte dio intesa come sua uccisione. Nel momento stesso i cui la si dichiara, si dichiara anchela sua rinascita. Si rivive così costantemente una genesi dell'umano(antropogonia) che è ancheuna teogonia.

53) Erotismo/amore/morteIl desiderio è quello di conquista, non di possesso dell'oggetto. L'estasi non è amore; l'amore èpossesso cui è necessario l'oggetto, al tempo stesso possessore del soggetto e da esso stessoposseduto. Non vi è più la distinzione soggetto-oggetto, ma una breccia spalancata tra l'uno el'altro. Sogg-ogg sono dissolti in questa breccia; vi è passaggio, comunicazione, ma non dall'unoall'altro, perchè questi hanno perso l'esistenza distinta. Quindi il rapporto amoroso diventa ilraggiungimento supremo dell'ogg da parte del sogg, ma in realtà questa esperienza mette inpericolo e in dissolvimento entrambi che si perdono nell'esperienza amorosa.Questo si manifesta come ripetizione in sé dell'antica esperienza del sacrificio.

La passione dell'io, l'amore in lui bruciante cerca un oggetto. “L'io è libero solo fuori di sè”. Possosapere di aver creato l'ogg della mia passione che non esiste di per sé. Io l'ho creata, ma per lastessa ragione non è nulla. Questo oggetto è capace di luce e di ombra. Io lo formo, ma il miopensiero al tempo stesso ne è il riflesso. Percependolo, il mio pensiero stesso sprofonda. (épassato a parlare dell'oggetto da psicologico a teologico). Avvicinarsi all'oggetto significaavvicinarsi alle condizioni che lo hanno reso possibile, quindi alla situazione primordiale delsacrificio che Bataille descrive con questa descrizione di stati d'animo.Il passaggio diretto al sacrificio, parlando di documenti antropologici in suo possesso, lo si haquando dice che

E' il sacrificio che in ultima analisi definisce l'oggetto. Noi non possiamo rimanere umani se nonriviviamo in maniera trasformata l'esperienza del sacrificio di Dio.

54) Erotismo (sia norma che trasgressione) e 55) Differenza con la sessualità di Freud e 56)Tensione essenziale perchè esista la cultura(tra divieto e trasgressione)L'erotismo, per come lo definisce Bataille, non è la realizzazione di un istinto sessuale, ma si poneall'opposto della sessualità intesa in senso biologico, perchè la sessualità è un impulso che cometale deve essere espletato e che risponde a precise finalità biologiche. L'erotismo umano èqualcosa di completamente diverso perchè esso può espletarsi solo se ciò che compie è in ultimaanalisi vietato. L'erotismo è l'espletamento di un desiderio molto forte, espletamento,realizzazione che normalmente viene proibita dalla condizione normale nella quale gli uominivivono, ma invece che reprimere l'attività sessuale dell'uomo, al contrario, non fa che rafforzarla,conferendovi un significato simbolico unico; da una parte interdicono, da una parte lo rendonodesiderabile. Questo rende possibili delle situazioni di eccezione che violano le regole quotidianein cui la sessualità umana può realizzarsi. Queste situazioni saranno quindi caratterizzate dallatrasgressione che incrementa il desiderio umano.L'erotismo quindi è una parentesi di eccezionalità che consiste nel violare le norme chenell'esistenza quotidiana della società proibiscono l'esercizio della sessualità. Questa violazionedelle norme non è in contraddizione con esse, ma serve a rafforzarle. Quindi l'erotismo è

l'esercizio di qlcs di istintuale, ma sottoposta a una serie di imperativi. Anche se sembranoinconcepibili, in realtà si alternano in maniera polare. Se ciò funziona, stanno in piedi sia ildesiderio erotico che l'istituzione famiglia re che Bataille pone agli antipodi del desiderio erotico.L'istituzione del matrimonio funziona in quanto accettata dall'intera società per assolvere agli

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scopi di normalità e produzione. Si alimentano a vicenda.L'erotismo è il desiderio umano per eccellenza in cui si pone nella maniera + lacerante delladefinizione dell'essere umano perchè in essa riviviamo l'esperienza della nostra antropogenesi.L'erotismo diventa una sorta di situazione antropologica fondamentale che ci consente di rivivereil sacrificio.

57) L'imitazione nei Presocratici (physis)

Cercando di definire la physis e i problemi ad essa connessi, essi indirizzano la propria violenzamediante il controllo del logos.

58) L'imitazione nel Simposio (Platone)Platone concepisce una polis ideale in cui l'esercizio della libertà e la conquista della propriaumanità avviene tramite il pieno possesso della mente e del corpo. Per sviluppare una buonapolis, Platone basa tutto sull'educazione, ovvero la costruzione dell'essere umano all'interno diun mondo politico e cosmico, pubblicamente, attraverso modelli esclusivamente positivi (logos,dialettica). Il dialogo è una gara dialettica per trovare il logos più bello. Nel gioco ad incastro del

Simposio è costante la rivalità dialettica e il confronto agonistico; è un esemio di imitazionepositiva dei dialoghi passaparola.Eros è lo strumento che ci permette di elevarci al mondo delle idee(principio logico-ontologico emorale). Quindi Platone riconosce nel desiderio umano una scintilla divina che si realizzerà solonel mondo delle idee. → Amore=strumento per raggiungere il mondo delle idee.Platone vuole un transfert collettivo che assicuri l'imitazione buona della realtà, imitazionecapace di fare della comunità specchio fedele dell'ordinamento del kosmos. L'unica alternativa èridurre al minimo la fare preliminare della ripetizione rituale della crisi, trasfigurandolasottoforma di logos dialettico.

59) L'imitazione nel Cristianesimo (positiva e negativa)Satana vs Cristo

60) L'imitazione in BatailleBataille conferma la dimensione an-oggettuale che definisce la modernità.Bataille descrive la condizione in negativo dell'uomo moderno che si trova indigente dell'oggetto,quindi con un desiderio condannato ad essere irrealizzabile perchè manca l'oggetto; ma questacondizione poco invidiabile si rivela privilegiata se l'uomo sa accettarla attraverso il luttodell'oggetto in cui può recuperare quelle condizioni primigenie in cui l'oggetto poteva rinascere.Quindi dall'affermazione “L'oggetto non esiste più perchè è stato ucciso”, si può passare a dire“L'oggetto esiste proprio perchè è stato ucciso”. Ma tutto in una nuova forma in cui siamopienamente padroni di noi stessi.Bataille rimane all'interno del paradigma anogettuale moderno, tuttavia recupera, attraversoNietsche, la scena originaria della nascita dell'Oggetto. Egli sa della necessarietà dell'oggetto, maanche se non possiamo raggiungerlo, possiamo sostituirlo per riprovare la dimensione oggettualecon la sovranità. L'oggetto non viene in realtà mai cancellato perchè ne rimane traccia neldesiderio. Quindi l'oggetto è irrinunciabile.

61) L'oggettualità in Freud(Edipo), Nietzsche(Autodivinizzazione vs Cristo) e Bataille(an-oggettualità da sostituire)

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