De Maistre

S e r i a M y ś l i i L u d z i e

pod redakcją

Prof. dr. Jana Legowicza

W a r s z a w a 1 9 6 8

M y ś l i i L u d z i e

JANUSZ TRYBUSIEWICZ

DE MAISTRE

W i e d z a P o w s z e c h n a

Teksty zamieszczone w Wyborze tłumaczył JANUSZ TRYBUSIEWICZ

Obwoluta, okładka, karta tytułowa KRYSTYNA TARKOWSKA-GRUSZEWSKA

Redaktor HALINA KRAHELSKA

Redaktor techniczny: JANINA HAMMER

Korektor HALINA WALISZEWSKA

LCCN B2331 .M274 T79 1968

Printed in Poland

PW „Wiedza Powszechna” Warszawa 1968. Wydanie I. Nakład 3 000+297 egz. Obj. 10,5 ark. wyd. 13,25 ark. druk. Papier ilustr. kl. III, 70 g, 80×100/32 z Dąbrowicy. Oddano do skł. 15.3.68. Podp. do druk 24.8.68. Druk uk. 20.9.68 r. Katowicka Drukarnia Dziełowa, Katowice ul. 3 maja 12. Zam. nr 644/3.V.1968 r. K-14 Cena zł 15,-

JOSEPH DE MAISTRE

PISARZ I JEGO DZIEŁO

Jest piękny letni petersburski wieczór. Może to nawet je-dna z owych słynnych białych nocy. Na łodzi, sunącej wol-no wzdłuż brzegów Newy, znajduje się trzech ludzi: sabau-dzki hrabia, rosyjski senator i młody francuski „chevalier”, emigrant, którego rewolucja francuska wyrzuciła aż tutaj. W pewnej chwili kawaler wybucha: Gdyby tu był jeden z tych potworów rewolucjonistów, czy on tak samo odczuwa-łby piękno przyrody? A w ogóle, jakże nierychliwy jest Bóg w karaniu występnych!

Tak oto zaczyna się rozmowa, która wypełni książkę: Wieczory petersburskie, arcydzieło Józefa de Maistre’a, czołowego pisarza i ideologa myśli konserwatywno-kontr-rewolucyjnej we Francji przełomu XVIII i XIX w. Będzie to rozmowa o doczesnych rządach Opatrzności. Hrabia — pod tym przejrzystym kryptonimem ukrywa się sam de Maistre — poprzedzi ją tym znamiennym wyznaniem: „Ra-żony dwukrotnie gromem, nie miałem prawa do tego, co ludzie zwykli nazywać s z c z ę ś c i e m: zapewniam was nawet, że zanim znalazłem pokrzepienie w zbawiennych rozmyślaniach, jakże często zdarzało mi się pytać samego siebie: i c ó ż m i p o z o s t a j e?”1

Nie tylko Wieczory petersburskie, ale w ogóle cała twór-czość de Maistre’a wyrasta organicznie z owych „zbawien-nych rozmyślań”, w których szukał pokrzepienia po klęs-

1 Joseph DE MAISTRE, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Paris, La Colombe 1960, s. 25.

kach. Dzieło Józefa de Maistre’a tak dalece zrośnięte jest z jego życiem że staje się właściwie niezrozumiałe bez jego biografii.

ŻYCIE

Józef de Maistre urodził się l kwietnia 1754 roku w Cha-mbéry, stolicy Sabaudii. Sabaudia stanowiąca obecnie jed-en z departamentów południowej Francji, była wówczas autonomiczną prowincją wchodzącą w skład królestwa Sar-dynii. Sam de Maistre pochodził z rodziny francuskiej, któ-rej gałąź osiedliła się w Sabaudii mniej więcej przed stule-ciem. Nie czuł się jednak Francuzem ani Włochem — w swoim przekonaniu był przede wszystkim poddanym króla Sardynii. W istocie był Francuzem, nie wiedząc o tym. Łą-czył go z Francją język: pisał po francusku i czynił to z pra-wdziwym mistrzostwem. Lecz przede wszystkim łączyło go z Francją zafascynowanie jej kulturą i wielkością jej his-torycznej roli: wierzył, że odrodzi ona Europę. Losy tej Francji, losy narodu, nie monarchii francuskiej, nigdy nie były mu obojętne; ten śmiertelny wróg rewolucji francus-kiej potrafił przecież zdobyć się na okrzyk: „niech żyje Fra-ncja, nawet republikańska!” Twórczość de Maistre’a wyra-sta z kultury francuskiej i sama jest jej integralną częścią.

Sabaudzkie pochodzenie de Maistre’a ma jednak istotne znaczenie dla zrozumienia jego myśli. „W oczach większo-ści poddanych sabaudzkich króla Sardynii to społeczeńst-wo, głęboko przeniknięte duchem religijnym, więzami świeckiej zależności złączone z władcami na ogół dobrymi i sprawiedliwymi, stanowiło normalną formę organizacji społeczeństw ludzkich.” Zdaniem G. Cogordana oryginal-ność myśli de Maistre’a polegała na tym, że stał się on „te-

oretykiem stanu społecznego, który był tylko incydentem w dziejach ludzkości”.1

Ten pogląd biografa de Maistre’a nie jest pozbawiony ra-cji. De Maistre, broniąc świata feudalnego, będzie widział go przede wszystkim przez pryzmat swojej rodzinnej, pa-triarchalnej Sabaudii.

Rodzina de Maistre’a należała do czołowej arystokracji sabaudzkiej: Jego ojciec był prezydentem Senatu i zajmo-wał wysokie stanowisko dworskie. W Józefie, najstarszym z dziesięciorga dzieci, widział swego następcę. Wychowa-nie de Maistre’a było tradycjonalne, katolickie i rygorysty-czne. Zmuszano go do niezwykle intensywnej nauki, naj-pierw w domu, potem w kolegium jezuickim. Charakterys-tyczną cechą jego młodości było bezgraniczne posłuszeń-stwo rodzicom: podobno podczas całego pobytu na uniwer-sytecie w Turynie, gdzie studiował prawo, nie przeczytał ani jednej książki bez ich zezwolenia.

Po ukończeniu studiów i powrocie do Chambéry de Mai-stre rozpoczyna karierę urzędową: w roku 1788 jest już senatorem. Do chwili wybuchu rewolucji francuskiej jego życie jest doskonale ustabilizowane, toczy się w rytmie co-dziennych spraw publicznych i rodzinnych (w roku 1786 ożenił się z Franciszką de Morand i do roku 1789 miał już dwoje dzieci). Z lat nauki de Maistre wyniósł zamiłowanie do studiów: przez całe życie będzie czytał gruntownie, „z piórem w ręku”, prowadząc obszerny diariusz lektur. Właś-nie ta pasja do studiów, a również to, że de Maistre — rzecz paradoksalna u tego obrońcy monarchii i jednego z najwierniejszych jej zwolenników — ze swą weredycznoś-cią i poczuciem godności nie potrafi po prostu być giętkim dworakiem, stwarza wokół niego nieprzychylną atmosferę.

1 George COGORDAN, Joseph de Maistre, Paris 1922, s. 10-11.

Ostatecznie intrygi na dworze turyńskim sprawiają, że de Maistre nie zostaje prezydentem Senatu Sabaudii. Odtąd ta małostkowa niechęć będzie mu towarzyszyć stale, zatruwa-jąc dodatkową goryczą jego i tak niełatwe życie.

Jest jeszcze jeden do niej powód. W owym okresie de Maistre uchodzi za liberała, za zwolennika nowych poglą-dów. Jego oficjalne przemówienia są początkowo przenik-nięte duchem XVIII stulecia. Tradycjonalna Sabaudia to je-dnak nie Paryż; de Maistre otrzymuje surową reprymendę od dworu.1 Dodajmy, że należy w tych latach do masonerii.

Pierwsze lata rewolucji francuskiej nie wnoszą jeszcze zasadniczej zmiany w życie de Maistre’a. Przynosi ją do-piero podbój a następnie aneksja Sabaudia przez Francję (1792). De Maistre odmawia złożenia przysięgi na wier-ność nowemu rządowi i zmuszony jest opuścić kraj. W tym momencie dowiaduje się o przyjściu na świat trzeciego dziecka, córki Konstancji. Wówczas jeszcze nie wie, że do-piero za dwadzieścia lat ujrzy to dziecko po raz pierwszy w życiu.

Na razie udaje się do Szwajcarii, gdzie zamieszkuje w Lozannie. Obraca się tutaj w środowisku sabaudzkiej i fran-cuskiej emigracji. Tutaj też rozpoczyna właściwie swą działalność pisarską pamfletem Listy rojalisty sabaudzkiego (1793).

Następnie kolejno widzimy go w Turynie i w Wenecji, gdzie spędza rok w skrajnej nędzy. W roku 1799 zostaje mianowany kanclerzem Sardynii. Wyczerpany niekończą-cymi się trudnościami tej funkcji przyjmuje w roku 1802 stanowisko ministra pełnomocnego króla Sardynii przy dworze rosyjskim. Dom sabaudzki, złupiony przez Francję,

1 F. DESCOSTES, Joseph de Maistre avant la Révolution, Paris 1893, 2 vol.

zdradzony przez Austrię, opuszczony przez Anglię, jedyną swą nadzieję widział w Rosji. Zadaniem de Maistre’a było starać się o interwencję Aleksandra u Napoleona na rzecz króla Sardynii, by ten odzyskał swe ziemie lub otrzymał równoważną rekompensatę. Misja była właściwie bezna-dziejna i de Maistre zdawał sobie z tego sprawę.

13 maja 1803 roku przybywa do Petersburga. Rozpoczy-na się egzystencja równoznaczna niemal z wygnaniem.

Jego misja dyplomatyczna napotyka trudności większe nawet niż przewidywał. Część z nich sprawia mu własny rząd, który nie ufając jego zdolnościom dyplomatycznym, ogranicza do minimum jego swobodę działania. „W całej historii dyplomacji nie ma z pewnością żadnego przykładu ministra traktowanego tak jak ja” — pisze z goryczą do szefa gabinetu Sardynii. Jego pensja jest niedostateczna i wypłacana dopiero po ostrych naleganiach: stać go ledwie na minimum egzystencji. „Nie mam dosłownie nic; nawet za co dać się pochować, gdyby zdarzyło mi się umrzeć.” (Listy). Chce złożyć rezygnację: w służbie carskiej czekała-by go świetna kariera. Zwycięża poczucie obowiązku wobec własnego monarchy.

Nie mogąc rywalizować z innymi dyplomatami w wysta-wnością, de Maistre rywalizuje z nimi skutecznie w dzie-dzinie intelektu. Jego inteligencja, charakter, wiedza stają się wkrótce wysoko cenione. Zyskuje uznanie dworu. Ma wielu przyjaciół w kręgach wysokich dostojników państwo-wych.

Ale to wszystko nie daje nic poza osobistą satysfakcją. Poczucie absolutnej, upokarzającej bezsilności towarzyszy mu stale: „a cóż to w ogóle znaczy, panie hrabio, to, czego my chcemy, czego się obawiamy, co wolimy! Niestety! Rzecz w tym, by wiedzieć, czego chcą i co mogą inni” — pisze z goryczą do hrabiego de Front, ambasadora Sardynii w Londynie.

Niestrudzenie jednak wypełnia swe obowiązki. Przesyła do Sardynii swe korespondencje dyplomatyczne, inteligent-ne studia stosunków politycznych i publicznych w Rosji — cóż, kiedy ich użyteczność praktyczna dla dworu w Caglia-ri jest więcej niż problematyczna. De Maistre czuje to dos-konale: „Co mnie pociesza nieco, to absolutna zbędność 99-ciu setnych całej tej korespondencji” — pisze szczerze do hrabiego de Front.

Poza obowiązkami dyplomatycznymi znajduje jeszcze czas na pracę. Narzeka, że nie ma go za wiele: „Życie w Petersburgu jest zbyt płoche. Pracuję więcej niż ktokol-wiek, a jednak nie robię połowy tego, co chciałbym robić”. (Listy)

Robi jednak bardzo dużo. Właśnie w Petersburgu pow-stają jego główne dzieła: Szkic o pierwiastku twórczym kon-stytucji, O papieżu, O kościele gallikańskim, Analiza filozo-fii Bacona, wreszcie Wieczory petersburskie.

Trzeba zdać sobie dobrze sprawę z atmosfery duchowej, w jakiej rodzi się ta twórczość. Męczy go oddalenie od kra-ju, od rodziny. Oto, jak de Maistre maluje stan swego du-cha w roku 1806: „Chociaż natura obdarzyła mnie dość znaczną równowagą usposobienia, czuję jednak, że zaczy-nam zginać się pod brzemieniem. Staję się posępnym od-ludkiem. Nie idę już między ludzi, ale się tam wlokę, i to najczęściej jedynie ze względu na syna. Czytam, piszę, sta-ram się ogłuszyć, zamęczyć, o ile to możliwe. Z końcem swych monotonnych dni rzucam się na łóżko, lecz sen, któ-ry przywołuję, nie zawsze jest dla mnie łaskawy. [...] Wte-dy serce przeszywają mi dotkliwe myśli o rodzinie. Zdaje mi się, że słyszę płacz w Turynie; czynię tysiączne wysiłki, by wyobrazić sobie twarz tego dwunastoletniego dziecka, którego nie znam. Widzę tą dziewczynkę, sierotę, której oj-ciec żyje i zapytuję siebie, czy nadejdzie dzień, gdy ją poz-

na. Tysiące ciemnych widm kłębi się za mymi perkalowy-mi firankami”. (Listy)

Jedyną pociechą jest dlań korespondencja i praca. Zacho-wało się wiele jego listów do rodziny. Obraz, jaki się z nich wyłania, jest absolutną odwrotnością tego, jak moglibyśmy sobie wyobrażać de Maistre’a, posępnego apologetę kata i Inkwizycji. Niewiele w literaturze epistolarnej jest zapewne listów podobnych do tych, jakie de Maistre pisał do swych dzieci: czułych, pełnych głębokiej, mądrej miłości.

Rosja, mimo wieloletniego pobytu, mimo nawiązanych przyjaźni, mimo uznania i szacunku, jakim się tu cieszy, pozostaje dlań krajem z gruntu obcym; „gdybym był panem swojej woli, ten kraj byłby ostatnim, w którym chciałbym się osiedlić. To tylko kwestia egzystencji”. (Listy)

Pociesza go nieco przyjazd brata Ksawerego (Xavier de Maistre ma swoje miejsce w historii literatury francuskiej jako autor powieści, cieszących się w swoim czasie pew-nym rozgłosem), który otrzymuje dzięki jego poparciu in-tratne stanowisko państwowe, oraz ukochanego syna Rudo-lfa, który zostaje oficerem w gwardii cesarskiej i bierze udział w wojnie z Napoleonem.

Klęska Napoleona w roku 1814 jest niemal osobistym triumfem de Maistre’a. Zaczyna wierzyć, że wszystkie jego nadzieje ziszczą się nareszcie. Ale rok 1815, zwłaszcza Ko-ngres wiedeński, zadaje cios tej ufności. Sabaudia zostaje okrojona i tylko jej część powraca pod panowanie dawnego monarchy. De Maistre przeżywa boleśnie również triumf znienawidzonej Austrii. Godzi się nawet pozostać w Rosji na dotychczasowym stanowisku, gdy wreszcie przybywa doń jego rodzina. Ale nie cieszy się już takim zaufaniem dworu jak niegdyś. Po kasacji w Rosji zakonu jezuitów (ukazem z 2 grudnia 1815 roku), podejrzanych o udział w przejściu na katolicyzm kilku wybitnych osobistości, de Maistre, którego fanatyczne przywiązanie do tego zakonu

i katolicki prozelityzm są szeroko znane w Petersburgu, staje się osobistością raczej niepożądaną. W roku 1817 po-wraca przez Francję do Sabaudii. Tu czeka nań spóźnione uznanie i honory. Zostaje regentem wielkiej kancelarii z ty-tułem ministra. Jego utwory zyskują sobie rozgłos w prawi-cowych kręgach katolickich we Francji. Ale de Maistre nie czuje radości. Pod pozorami triumfu dawnego porządku wi-dzi wszędzie rzeczywisty postęp idei rewolucyjnych. Rozu-mie, że dawne społeczeństwo minęło bezpowrotnie. „Umie-ram wraz z Europą” — pisze.

Umiera 26 lutego 1821 roku w Turynie. W kilka dni póź-niej wybucha rewolucja piemoncka.

TWÓRCZOŚĆ

De Maistre zaczął pisać późno, około czterdziestki. Jeśli nie liczyć dwóch konwencjonalnych mów okolicznościo-wych, wygłoszonych z urzędu i opublikowanych jeszcze przed rewolucją, jego pierwszym utworem politycznym był pamflet Listy rojalisty sabaudzkiego do swych rodaków, wydany w roku 1793-4 w Lozannie. Podejmuje w nich de Maistre obronę monarchii sabaudzkiej przed atakami rewo-lucjonistów i formułuje po raz pierwszy swe poglądy na temat charakteru rewolucji francuskiej. Listy, okolicznoś-ciowa Rozprawa dla pani markizy de Costa o życiu i śmierci jej syna Eugeniusza (1794), jak również kilka innych, drob-niejszych utworów z tych lat, nie zapewniło jeszcze de Maistre’owi pisarskiego rozgłosu. Uczyniła to dopiero książka, która miała stać się niebawem brewiarzem emigra-cji; były nią Rozważania o Francji (Considérations sur la France), które wyszły anonimowo w Lozannie w roku 1796. Książka ta, zakazana przez władze francuskie, miała jeszcze tego samego roku szereg wydań nielegalnych we Francji — w Paryżu, Lyonie — a także powtórne wydanie w Szwajcarii. W roku 1797 wychodzi — w dalszym ciągu

anonimowo — wydanie londyńskie. Bonaparte czytał ją podczas swego pobytu we Włoszech i bardzo pochlebnie wyrażał się o jej autorze.

W ostatnich latach XVIII stulecia powstaje również wie-le innych utworów, które długo pozostać miały w rękopisie. Rozprawa o zwierzchności (Étude sur la souveraineté), najbardziej może klasyczne w formie dzieło de Maistre’a z zakresu filozofii politycznej — i jedno z najciekawszych — leżało prawie 80 lat w rękopisie, by ukazać się w roku 1870 już jako tekst o znaczeniu wyłącznie bodaj historycznym.

W roku 1810 ukazuje się w Petersburgu pisany rok wcześniej Szkic o pierwiastku twórczym konstytucji polity-cznych i innych instytucji ludzkich (Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institu-tions humaines). Ludwik XVIII nie był podobno zachwycony tą książką: nie mógł wybaczyć autorowi, że ten kwestionuje prawo króla do oktrojowania konstytucji.

Następuje długa przerwa i dopiero w roku 1819 w Pary-żu ukazuje się O papieżu (Du pape). Inne książki de Mais-tre’a wyszły drukiem już pośmiertnie: O kościele gallikańs-kim (De l’église gallicane dans son rapport avec le souve-rain pontife), stanowiąca dalszy ciąg O papieżu, w roku 1821 w Paryżu, Wieczory petersburskie czyli rozmowy o do-czesnych rządach Opatrzności (Les soirées de Saint-Péters-bourg ou entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence) również tegoż roku w Paryżu, wreszcie Anali-za filozofii Bacona (Examen de la philosophie de Bacon ou l’on traite différentes questions de philosophie rationnelle) ukazuje się dopiero w roku 1836.

Już w drugiej połowie XIX wieku ukazują się dwa wyda-nia ineditów, opublikowanych przez syna Rudolfa (Paryż, 1851) i hrabiego Karola de Maistre (Paryż, 1870); znajduje się tu szereg ważnych utworów, między innymi — w wy-daniu z roku 1870 — wspomniana Rozprawa o zwierzch-

ności. Można tedy powiedzieć, że znaczna większość pism de Maistre’a ukazała się dopiero po jego śmierci.

Pierwsze wydanie zbiorowe dzieł de Maistre’a wychodzi w Lyonie w latach 1863-4 w czterech tomach. Zawiera tyl-ko część dzieł.

Znacznie pełniejsze i jak dotąd najbardziej kompletne — choć również niepełne — jest drugie wydanie zbiorowe: Oeuvres complètes, Lyon, 1884-86, 14 tomów.

Po polsku z większych utworów de Maistrea ukazała się tylko książka O papieżu (O papieżu, dzieło hr. Józefa de Maistre według wydania paryskiego przełożył Julian Mił-kowski. W Krakowie 1853). Przekład jest niestety fatalny i miejscami zaciera całkowicie sens oryginału, nie mówiąc już o tym, że tłumaczowi nie udało się zupełnie oddać Uro-ku literackiego książki.

Kilka słów o charakterze pisarstwa de Maistre’a. Pisa-rzem był znakomitym. Łączył dwa style: oświeceniową precyzję i kostyczną oszczędność słowa z patetycznym wi-zjonerstwem biblijnych proroków. Pisał z pasją. Jego twór-czość jest przede wszystkim polemiką, polemiką z rewolu-cją i jej ideologią, za którą de Maistre uważa filozofię oś-wiecenia, a w pewnym głębszym sensie również i reforma-cję. Niemal zawsze punktem wyjścia jego rozważań jest pragnienie zaprzeczenia, wykazania absurdalności albo uk-rytej przewrotności stanowiska przeciwnika. Ujawnienie własnych racji następuje niejako w drugiej kolejności.

Uchodzi za mistrza paradoksu. Jego stałą postawą jest przekora. Jest to zrozumiałe: stawiając sobie za cel negację kultury umysłowej, która była czymś powszechnym i pow-szednim dla wykształconej Europy, i powrót do wartości i pojęć, które brzmiały w jej uszach jak naiwne archaizmy, de Maistre musiał być „przekorny”, co krok bowiem zmu-szony był obalać prawdy będące niemal truizmami i rehabi-

litować inne, do których przylgnęła od dawna pogardliwa nazwa „przesądów”.

Ale jest jeszcze inna, głębsza przyczyna paradoksalności jego pisarstwa: wynikała oma z paradoksalności samej sy-tuacji konserwatywnego kontrrewolucjonisty we Francji.1 Oto jako ideolog starego porządku musi on bronić jego wartości, jego prawa do istnienia. Ale porządek ten opierał się na tradycji, na zasadzie trwania rzeczy i obyczajów. Ra-cją bytu jakiejś instytucji społecznej było przede wszystkim to, że istnieje ona odwiecznie. Można powiedzieć, że typo-wym sposobem myślenia członka społeczeństwa tradycjo-nalnego jest myślenie kategoriami: co stare, to dobre, co nowe, to co najmniej podejrzane.

Przy takiej postawie wszelka gwałtowna zmiana, wszelkie zerwanie ciągłości historycznej poczytywane jest za zamach na „prawdziwe”, „naturalne” wartości społecze-ństwa. Z takiego stanowiska rasowy angielski konserwa-tysta będzie sprzeciwiał się wszelkim gwałtownym in-nowacjom, wszelkim reformom, do których społeczeństwo jeszcze „nie dojrzało”.

Ale we Francji sprawy miały się inaczej: rewolucja zer-wała tu radykalnie ową ciągłość, zmiotła gmach feudalnego społeczeństwa i rozpoczęła budowę nowego. Z każdym ro-kiem, z każdym nieomal miesiącem to nowe społeczeństwo kształtowało sobie tradycję własną, odmienną od feudalnej. 1 Problem ten wydobył i zanalizował w swojej książce o myśli kontrrewolucyjnej tego okresu Jerzy Szacki (Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich antagonistów Wielkiej Rewolucji 1789-1815, Warszawa 1965). Szacki widzi w paradok-salności sytuacji kontrrewolucjonisty we Francji podstawowy klucz historyczny dla zrozumienia wewnętrznych sprzeczności myśli kontrrewolucyjnej. W tej kwestii korzystam z jego przemy-śleń.

I powrót do starego społeczeństwa zaczynał rysować się w miarę upływu lat coraz wyraźniej nie jako łagodny powrót do „naturalnej” tradycji, lecz jako nowa rewolucja, zmie-rzająca do stworzenia w miejsce owego społeczeństwa po-rewolucyjnego porządku, który nie mógł być już tylko pro-stą restytucją feudalizmu. Namiętni przeciwnicy rewolucji musieli więc albo sami sięgnąć po jej metody, albo zrezy-gnować z ideału przeszłości. Jak pisze J. Szacki „z perspe-ktywy rozumnego kontrrewolucjonisty nie było tu dobrego rozwiązania”.1 W samej sytuacji konserwatywnego kontrre-wolucjonisty czai się sprzeczność. Stąd antynomiczny, we-wnętrznie sprzeczny charakter myśli kontr rewolucyjnej.

Jeżeli tak jest istotnie, paradoks był może najlepszym wyrazem „stylistycznym” ideologii kontrrewolucyjnej, a zarazem konserwatywnej: świat składa się z samych sprze-czności, ale istnieje płaszczyzna, na której owe sprzecznoś-ci znajdują swe rozwiązanie. I może właśnie w twórczości de Maistre’a znalazła swój najlepszy wyraz „stylistyczny” owa bezwyjściowa alternatywa kontrrewolucji. Lektura je-go tekstów jest często zajęciem karkołomnym. Atmosfera inkwizycji i tezy pod którymi mógłby się podpisać każdy liberał mistyka i racjonalizm à la Voltaire, kult średniowie-cznej „Europy papieskiej” i język nowożytnego nacjonaliz-mu, potępienie rozumu i jego pochwała, obskurantyzm i podziw dla wyrafinowanej kultury — wszystko można zna-leźć w tych dziwnych utworach. Rekonstrukcja poglądów de Maistre’a jest zawsze w pewnym stopniu wyborem.

Nie są to trudności jedyne. Weźmy dla przykładu książkę uchodzącą za najwybitniejsze dzieło de Maistre’a — Wie-czory petersburskie. Utwór napisany jest w formie dialogu między trzema osobami: pod kryptonimem hrabiego ukry-

1 Tamże, s. 148.

wa się tutaj sam de Maistre, senator T. to rosyjski senator Tamara, przyjaciel de Maistre’a, który pod jego wpływem nawrócił się na katolicyzm. Wreszcie kawaler to hrabia de Bray, emigrant z rodziny francuskiej. Forma dialogowa po-siada nie tylko znaczenie stylistyczne, choć w książce nie ma prawdziwej opozycji między rozmówcami: poszczegól-ne osoby — zwłaszcza senator — wygłaszają poglądy, za które de Maistre nie zawsze chce wziąć pełną odpowiedzia-lność, chociaż widoczne jest, że dystansuje się od nich je-dynie przez ostrożność. Senator T. jest w Wieczorach rze-cznikiem poglądów mistycznych, wygłasza zuchwałe pro-fecje. Zdaje się nie ulegać jednak wątpliwości, że i on jest tylko porte-parole de Maistre’a. Istotniejsza jest tu inna tru-dność; oto nie sposób określić ściśle problematyki utworu. Wieczory podejmują swobodnie problemy teologii, filozo-fii, polityki — podobnie zresztą jak cała twórczość de Mai-stre’a, która rozwija się jak gdyby na wspólnej granicy wszystkich tych trzech dziedzin.

Kimże więc jest de Maistre: filozofem, teologiem myśli-cielem społecznym? Jest twórcą filozofii społecznej i nie ulega jak się zdaje wątpliwości, że tylko tu leży jego praw-dziwa wielkość i oryginalność. Ale jego doktryna społeczna zakorzeniona jest organicznie w problematyce filozoficznej i teologicznej; jego teoria poznania nieobojętna jest dla jego polityki, a tradycyjne problemy ortodoksyjnej teologii się-gają w sam rdzeń jego rozważań o społeczeństwie. De Mai-stre nawiązuje przede wszystkim do wielkich tradycji filozofii chrześcijańskiej: jego duchowymi protoplastami są głównie — nie mówiąc oczywiście o tradycji Pisma św. i pierwszych ojców Kościoła — św. Augustyn i Bossuet, ale także Platon, Pascal, Mallebranche. Znacznie mniej czerpał z myśli św. Tomasza i tradycji arystotelesowskiej.

Drugim wielkim źródłem jego myśli jest mistycyzm i nauki ezoteryczne XVIII stulecia, karta mało znana, usu-

nięta w cień przez racjonalistyczną i materialistyczną trady-cję filozofii oświecenia. Największą rolę odegrało tutaj trzech ludzi: Martinez de Pasqually, Willermoz i Saint-Martin. Pierwszy — trudno powiedzieć mistyk czy szarla-tan— dał miano martynizmowi, ruchowi okultystycznemu, o który otarł się bardzo blisko de Maistre. Ale największy wpływ wywarł na de Maistre’a Saint-Martin, mistyk i teo-zof. De Maistre zarzucać mu będzie lekceważenie hierar-chii kościelnej, ale podniesie z uznaniem jego zasługi dla przebudzenia ducha religijnego. Filozofia de Maistre’a wią-zała się bardzo mocno z tradycją tego osiemnastowiecz-nego mistycyzmu i okultyzmu.1

Trzecim wreszcie źródłem poglądów de Maistre’a była filozofia oświecenia. Stwierdzenie to może wydać się para-doksalne, jeżeli zważyć, że nie miała ona gorszego wroga. Jest ono jednak prawdziwe. De Maistre w opozycji do niej kształtował swe poglądy, lecz często również — nie zdając sobie z tego sprawy — ulegał wytworzonej przez nią wizji świata. Wiele z jej tez — jak choćby w przypadku Montes-kiusza — akceptował również świadomie. Był w większym stopniu synem XVIII-go stulecia, niż to na pozór mogłoby się wydawać.

De Maistre nie jest w swym proteście przeciwko rewolu-cji osamotniony. Obóz kontrrewolucji, który zaczyna się

1 Związek myśli de Maistre’a z tradycją illuminizmu XVIII-wie-cznego zanalizował w swej książce (Joseph de Maistre mystique, Paris 1923) Emile Dermenghem. Jest to może najlepsze z istnie-jących studium myśli de Maistre’a. Warto też zwrócić uwagę na fakt — jest to ciekawostka, lecz dość znamienna — że autorem przedmowy do najnowszego bo-daj wydania Wieczorów petersburskich, tego samego, z którego korzystam w mniejszej pracy, jest L. Arnould de Grémilly, prze-wodniczący Międzynarodowego Ośrodka Astrologii.

formować we Francji od roku 1789, składa się początkowo z ludzi o poglądach bardzo różnorodnych, których na dobrą sprawę łączy tylko jedno: nienawiść do rewolucji. Ale z biegiem lat prawica społeczna coraz wyraźniej zaczyna wy-twarzać własną ideologię — hasła, pojęcia, wartości. Głów-nym nurtem tej ideologii, oficjalną nieomal wykładnią świ-atopoglądową kontrrewolucji i późniejszej partii ultraroja-listycznej w okresie Restauracji staje się tradycjonalizm.

Tradycjonalizm — znany również pod nazwą szkoły teo-kratycznej — to szeroki nurt intelektualny, bynajmniej we-wnętrznie niejednolity. Obok prawicy ma on i swą lewicę (Chateaubriand, Ballanche) zbliżającą się niekiedy do ideo-logii liberalnej. Lecz mimo tych rozbieżności tradycjona-lizm jest kierunkiem, którego naczelne założenia wspólne dla wszystkich jego przedstawicieli różnią ową myśl w spo-sób istotny od pozostałych nurtów tego okresu.

Tradycjonalizm jest próbą wypracowania teorii społecze-ństwa przeciwstawiającej się zarówno oświeceniowej teorii społecznej jak i praktyce rewolucyjnych przemian. Rewolu-cyjnemu społeczeństwu powstałemu w wyniku historycznej aktywności mas ludzkich, inspirowanych w swym działaniu określoną teorią społeczną, postulatowi reorganizacji społe-cznej, aktywnego tworzenia dziejów tradycjonalizm prze-ciwstawi obraz społeczeństwa kształtującego się w sposób „organiczny”, w toku spontanicznego procesu historyczne-go, którym kieruje Bóg wedle swych niepojętych celów i w którym człowiek odgrywa tylko rolę marionetki. Koncepcji społeczeństwa świeckiego, dostępnego nauce, badaniu, podległego racjonalnej manipulacji człowieka, tradycjona-lizm przeciwstawi obraz społeczeństwa przenikniętego nad-naturalnym pierwiastkiem religijnym, usiłując dowieść, iż jest on jego największą, fundamentalną i pierwotną wartoś-cią. W istocie rzeczy tradycjonalizm jest niczym innym jak próba przekształcenia w teorię zasad starego porządku feu-

dalnego, tego, co było niegdyś tylko „instynktem” w „nau-kę”: „Wierni poddani ze wszystkich klas i wszystkich pro-wincji — musicie umieć być rojalistami; niegdyś był to in-stynkt, dzisiaj to nauka” — powie de Maistre.1

W nurcie tradycjonalistycznym de Maistre zajmuje sta-nowisko na skrajnej prawicy, dzieląc je z innym wielkim teoretykiem tradycjonalizmu — Louis de Bonaldem. Po-dobieństwo ich poglądów — spontaniczne, nie wynikające bynajmniej ze znajomości własnych prac — było tak ude-rzające, że de Maistre pisał o tym z zachwytem do Bonalda: „Czyż to możliwe, by natura zabawiła się w naciągnięcie dwóch strun tak doskonale zgodnych jak pański umysł i mój? To najściślejsze współbrzmienie. Niezwykły fenomen”.

To „współbrzmienie” umysłów dwóch wielkich „dokto-rów kontrrewolucji” wskazuje, jak głęboko, organicznie myśl tradycjonalistyczna wyrastała z potrzeb społecznych swej klasy i z jej ideowej tradycji.

1 Lettres d’un royaliste savoisien à ses compatriotes. Oeuvres complètes. Lyon, 1884-86, t. VII, s. 155-6. W dalszym ciągu w przypisach niniejsze wydanie będę oznaczał skrótowo jako: Oeuvres.

REWOLUCJA I TEODYCEA

„Niekiedy w chwilach samotności, których szukam, jak mogę, kładę głowę na oparciu fotela i sam w swych czte-rech ścianach, daleki od wszystkiego, co mi drogie, w obli-czu przyszłości mrocznej i nieprzeniknionej, rozpamiętuję owe czasy, gdy w pewnym niewielkim, znanym ci mieście z głową złożoną na innym oparciu, widząc wokół naszego kółka (cóż za impertynencja, sprawiedliwy Boże) jedynie małych ludzi i małe sprawy, powiadałem sobie: «Czyż na-prawdę jestem skazany na to, by żyć i umrzeć tutaj, jak os-tryga przyklejona do swej skały?» Bardzo wówczas cier-piałem: głowę przygniatał mi, cisnął, miażdżył ogromny ciężar nicości. Lecz jakaż rekompensata! Wystarczyło tylko wyjść z pokoju, by spotkać was, moi kochani. Tutaj wszyst-ko jest wielkie, lecz jestem sam.”1

Te słowa z listu do brata, pisane w Petersburgu, drugiego roku pobytu w Rosji, są może najlepszym komentarzem do intelektualnej biografii de Maistre’a. Pogrążony w małos-tkowej atmosferze prowincjonalnej egzystencji de Maistre był do roku 1792 jednym z owych wielkich urzędników małych państewek, ludzi, których istnienie odnotowują je-dynie encyklopedie. Z „nicości” rodzinnego Chambéry wy-dobyła go rewolucja francuska; zabrała mu dobra, dom, rodzinę, spokój — w zamian stworzyła zeń filozofa i myśli-ciela społecznego. Odtąd rewolucja towarzyszy stale jego myślom: wszystko, cokolwiek napisze, będzie z nią związa-

1 Correspondence, Oeuvres, IX, 331-2

ne. Starał się zrozumieć ów wielki kataklizm, który zmiótł z powierzchni historii jego klasę, wstrząsnął Europą i bu-rzył świat, z którym de Maistre zrósł się organicznie: świat feudalnej Europy widziany z perspektywy patriarchalnej, cichej Sabaudii: „wychowany w głębi małej prowincji, od wczesnych lat wdrażany w poważne i trudne studia, żyjąc wśród swej rodziny, książek i przyjaciół, a nadto będąc członkiem wysokiego stanu, byłem jak gdyby stworzony do owego życia patriarchalnego, w którym znalazłem tyle szczęścia, ile go może zaznać człowiek na tej ziemi. Rewo-lucja zrządziła inaczej”.1

Przez rewolucję świat dla de Maistre’a i jego klasy stał się niezrozumiały. De Maistre podejmie więc wielki trud teoretyczny, aby znowu przywrócić mu sens, aby wyjaśnić przyczyny własnego nieszczęścia. A także aby uzasadnić swą nadzieję, że wszystko powróci do „normalnego” stanu. Aby zracjonalizować wreszcie swą nienawiść, nadając jej postać filozofii dziejów.2 Z tych impulsów wyrasta cała twórczość de Maistre’a. Jest ona w większym stopniu dzieł-em rewolucji francuskiej niż sabaudzkiego arystokraty. Przyjrzyjmy się zatem najpierw roli i miejscu, jakie zajmo-wała ona w jego myśli.

1 Tamże, s. 109. 2 Nienawiść de Maistre’a do rewolucjonistów była straszliwa: „gdy myślę o tej nieszczęsnej Francji, o jej występnej stolicy, o jej królobójczych prawodawcach, o jej krwawych szaleństwach, marzę tylko o głowniach, kołach, szubienicach” (w roku 1795 do Mallet du Pana; cytuję za F. PONTEIL, La pensée politique depuis Montesquieu, Paris 1960, s. 109). Z upływem lat zamieniało się to w prawdziwą obsesję: „próbuję położyć kres snom o odciętych rękach i zmiażdżonych głowach, które mnie męczą bez przerwy” — pisze de Maistre w roku 1805, (Correspondence, Oeuvres. IX, 385).

„EPOKA RODZAJU LUDZKIEGO”

De Maistre nie miał powodów, by witać przychylnie rok 1789. Jego młodzieńcze sympatie do ideologii oświecenio-wej miały bardzo przejściowy charakter. Tradycje rodziny, czujnie strzegącej ducha stanowej godności szlacheckiej i kultywującej dewocyjną religijność, jezuickie wychowa-nie, pozycja społeczna, stosunki społeczne w Sabaudii — wszystko to skłaniało go do opowiedzenia się przeciwko nowym, ideom.

W każdym razie w mowie wygłoszonej na uroczystość otwarcia senatu sabaudzkiego w roku 1784 — na pięć lat przed rewolucją — widzimy już de Maistre’a jako konser-watystę, przenikniętego czcią dla przeszłości i przeciwsta-wiającego racjonalizmowi swojego stulecia zasadę autory-tetu historii. Znajdujemy tu również koncepcję XVIII wie-ku jako stulecia moralnej i społecznej destrukcji: „Ten wiek, który dokonał tak wielkich rzeczy zbyt często ucieka-jąc się do pomocy zgubnych środków, odróżnia się od wszystkich minionych stuleci duchem niszczenia, co nicze-go nie szczędzi. Prawa, obyczaje, odziedziczone systemy, dawne instytucje — na wszystko uderzył, wszystkim zach-wiał, a nikt nie wie, do jakich granic dojdzie jeszcze spusto-szenie”.1

Ów „duch wieku” de Maistre utożsamia z filozofią „śle-pych mas” i przeciwstawia mu konserwatywny ideał mędr-ca, który z wyżyn swej samotnej wiedzy obserwuje z po-gardą niszczący potok. On jeden wie, gdzie należy się za-trzymać, jeżeli społeczeństwo nie ma ulec zagładzie.

1 Le caractère extérieur du magistrat ou les moyens d'obtenir la confiance publique. Discours prononcé à la rentrée du Sénat de Savoie, le 1-er décembre 1784. Oeuvres, VIII, 30.

Mowa z roku 1784 jest tekstem znamiennym: odnajduje-my tu w zalążku wiele głównych idei późniejszego autora Wieczorów petersburskich: teorię autorytetu władzy, wiarę w przeszłość i jej wartości, w „wieczne zasady”, pogardę dla tłumu i przeświadczenie o destrukcyjnym charakterze XVIII stulecia. Konserwatywna ideologia de Maistre’a za-częła kształtować się na długo przed rewolucją; rok 1789 nie był dlań — jak to miało miejsce u tylu innych przedsta-wicieli arystokracji feudalnej — wstrząsem, który wywołał gwałtowną konwersję konserwatywną.

Rzecz paradoksalna, że właśnie ów konserwatysta zysku-je sobie w latach pobytu w Lozannie w kręgach tamtejszej emigracji rojalistycznej przydomek „jakobina”. Nie był to przypadek: w poglądach de Maistre’a na rewolucję fran-cuską poczynając od roku 1793 niejedno mogło budzić sprzeciw tych środowisk. Nie szło tu, rzecz prosta, o jakie-kolwiek sympatie. De Maistre — jak o tym świadczy jego korespondencja — od początku ustosunkowuje się do re-wolucji z wrogością, która rychło zamienia się w niena-wiść.

Szło o co innego: w świadomości wielu emigrantów roja-listycznych rewolucja była jeszcze ciągle czymś w rodzaju przejściowej ruchawki. Z uporem odmawiali przyznania jej właściwej rangi historycznej. „Z perspektywy skrajnej ko-ntrrewolucyjnej prawicy rewolucja była istotnie „rozruch-em”, który zostanie wkrótce zlikwidowany z pomocą Boga i zagranicznych monarchów.”1

W pierwszych latach po wybuchu rewolucji de Maistre mógł podzielać podobne poglądy. „Rewolucja francuska — pisał później w roku 1804 do hrabiego d’Avaray — jest zbyt wielka na umysł jednego człowieka. Na początku bre-

1 J. SZACKI, op. cit., s. 34.

dziłem jak inni, ale byłem przypuszczalnie mniejszym głu-pcem niż inni, bo wcześniej zorientowałem się, że nim jes-tem. Od chwili gdy zrozumiałem, o co tu idzie, stałem się ostrożny i nauczyłem się nie ufać żadnym naszym mizer-nym rachubom.”1

W rok po wybuchu rewolucji w listach de Maistre’a pa-nuje jeszcze ciągle nastrój pogodnej codzienności: małżeńs-two, dzieci, choroby. Rewolucja francuska nie jest jeszcze rewolucją europejską: z perspektywy Sabaudii można jesz-cze widzieć w niej tylko historyczny epizod. Lecz oto nas-tępuje aneksja Sabaudii i de Maistre — jak inni —udaje się na emigrację. Dopiero teraz rewolucja francuska ukazuje mu się we właściwej perspektywie: „Jakże dalecy byliście od zrozumienia wielkości grożącego niebezpieczeństwa! — woła de Maistre do swych rodaków. — Oto nagle otworzył się straszliwy wulkan: wyście byli na jego skraju i spaliś-cie! Co mówię? Wielu z was wielbiło w dobrej wierze wy-darzenia, które zdawały się im zapowiadać szczęście rodzaju ludzkiego! Nieszczęsny błąd! Lecz któż odważy się was potępić? Był to błąd powszechny.”2

De Maistre nie łudzi się już, że rewolucja francuska jest epizodem historycznym, który zakończy się lada dzień; przewiduje, że rozszerzy się ona niebawem na całą Euro-pę.3

W roku 1794 de Maistre pisze Rozprawą dla pani marki-zy de Costa o życiu i śmierci jej syna Eugeniusza, który po-legł był niedawno w walce z Francuzami. De Maistre tłu-maczy zrozpaczonej matce, że śmierć młodego markiza jest

1 Mémoires politiques et correspondence diplomatique, Paris 1858, s. 131. 2 Lettres d’un royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 81. 3 Correspondence. Oeuvres, IX, 74-5.

częścią wydarzeń bez precedensu w dziejach świata: ,,Miej-my odwagę przyznać się, Pani: przez długi czas nie rozu-mieliśmy zupełnie rewolucji, której jesteśmy świadkami; przez długi czas braliśmy ją za z d a r z e n i e. Byliśmy w błędzie: to e p o k a”.1

Mimo całej dotkliwości historycznych doświadczeń pra-wda ta z najwyższym trudem docierała do świadomości lu-dzi obozu kontrrewolucji. Jeszcze w roku 1793 de Maistre pisał z oburzeniem do barona Vignet des Etoles o postępo-waniu króla, który bawił się w małostkowe represje, w chwili gdy cztery piąte Sabaudii znajdowało się „pod noż-em”: „Niech mi pan wierzy, mój drogi, że z Rewolucji jesz-cze nic nie zrozumiano i że całe cztery lata nieszczęść i błę-dów nie nauczyły jeszcze niczego tych, którzy nami kieru-ją”.2

Dla tych ludzi de Maistre był „jakobinem”, a jego jakobi-nizm polegał na tym, że jako jeden z pierwszych w obozie kontrrewolucji dostrzegł on w rewolucji francuskiej to, czym była ona naprawdę — „epokę rodzaju ludzkiego”.

Od roku 1792 rewolucja francuska staje się dla de Mais-tre’a problemem praktycznym, jak stała się nim wcześniej dla emigrantów francuskich: „Po tysiąckroć szczęśliwi są ci, którym dane jest tylko na kartach historii przyglądać się wielkim rewolucjom, wojnom powszechnym, gorączkom opinii, wściekłości stronnictw, starciom państw i pogrzeb-om narodów! Szczęśliwi, którzy przechodzą przez ziemskie istnienie w jednym z owych momentów spokoju, co są

1 Discours à Mme la Marquise de Costa sur la vie et la mort de son fils Eugène. Oeuvres, VII, 273. 2 Correspondence. Oeuvres, IX, 49-50.

przerwami w konwulsjach potępionej i cierpiącej natury. Uciekajmy, Pani! Lecz dokąd uciekać?”1

Lapidarna i straszna ocena położenia swego i swojej kla-sy brzmiała: przed rewolucją nie ma ucieczki. Trzeba za-tem stawić jej czoła. Rodziło się pytanie: jak to czynić?

W obozie kontrrewolucyjnym zarysowały się w stosunku do rewolucji dwa stanowiska.2 W uproszczeniu wyglądały one następująco: wedle pierwszego z nich porządek przed-rewolucyjny we Francji był w zasadzie dobry, a rewolucję należy uznać za perfidny spisek garstki występnych — filo-zofów i jakobinów. Spiskowa teoria rewolucji znalazła swój najbardziej klasyczny wyraz w popularnej książce księdza Barruela, tłumaczonej również na język polski pt. Historia jakobinizmu. Konsekwencją tej teorii było przeko-nanie, że przywrócenie starego porządku może dokonać się w całości i względnie łatwo, przy użyciu siły zbrojnej, i że cały problem kontrrewolucji sprowadza się właściwie do ukarania garstki występnych sprawców zła.

Stanowisko drugie natomiast głosiło — mówiąc słowami Montlosiera — że rewolucja francuska nie jest dziełem „ki-lku ludzi, ale kilku wieków”. Z taką koncepcją rewolucji ła-twiej korespondował pogląd, że rzeczywistość rewolucyjna utrwala w życiu społecznym Francji nowe istotne elementy i że powrót do status quo sprzed roku 1789 nie jest już Mo-żliwy. Kontrrewolucja musi liczyć się z owymi zmianami, musi zaakceptować je choćby częściowo: „Z pewnością Francja stanie się na powrót monarchią nie inaczej, jak za-chowując jednocześnie część instytucji i form rewolucji” — pisał Montlosier.3

1 Discours à Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII, 273. 2 Przedstawiam je za J. SZACKIM, op. cit. 3 Cytuję za J. SZACKIM, op. cit., s. 64.

Poglądów de Maistre’a nie można przyporządkować w całości żadnemu z tych stanowisk: jego własne rozwiązanie problemu rewolucji, które wypracowuje on w pismach z lat 90-tych i które w swych zasadniczych rysach nie ulegnie już zmianie do końca jego twórczości — jest odmienne od obu.

REWOLUCJA I OPTYMIZM CHRZEŚCIJAŃSKI

Gdy w roku 410 wojska Alaryka zdobyły Rzym, wśród chrześcijan zapanował śmiertelny niepokój. Czasy Juliana Apostaty były świeżo w ludzkiej pamięci. Wydawało się, że nadchodzi era triumfu pogaństwa i pognębienia prawdzi-wej wiary. Wówczas to pewien Afrykańczyk z Hippony po-stanowił napisać dzieło „ku pokrzepieniu serc”, w którym ostatnie wydarzenia historyczne zostałyby przedstawione jako ogniwo wielkiego łańcucha dziejów; oglądany w cało-ści z właściwej perspektywy staje się on źródłem nieskoń-czonego optymizmu. Tak powstało Państwo Boże świętego Augustyna.

Twórczość de Maistre’a powstaje w podobnych okolicz-nościach, co dzieło wielkiego Afrykańczyka, i bardzo po-dobne bodźce powołały ją do istnienia. Lecz podobieństwo sięga tu znacznie głębiej: oto bowiem de Maistre dla swej interpretacji dziejów użyje tej samej metody, którą św. Au-gustyn stworzył w V stuleciu dla użytku chrześcijan i którą posługiwali się po nim Paweł Orozjusz, Sylvianus, Bossuet i tylu innych. Można powiedzieć nawet, że stała się ona or-ganiczną częścią światopoglądu ludzi epoki feudalizmu, ich zwyczajnym sposobem patrzenia na historię.

Aby zatem lepiej zrozumieć poglądy de Maistre’a, przy-pomnijmy krótko naczelne założenia klasycznej chrześcija-ńskiej koncepcji historii. Właściwym jej twórcą jest św. Augustyn. Zdaniem E. Gilsona stworzenie filozofii dziejów stało się możliwe dopiero w kręgu myśli chrześcijańskiej;

nie tylko ze względu na jej uniwersalizm — bo i doktryna stoików odznaczała się również uniwersalizmem — ale dla-tego, że historycy chrześcijańscy różnili się od innych „przede wszystkim tym, że uważali się za powiadomionych o początku i celu historii, o tych dwóch zasadniczych fak-tach, których nieznajomość uniemożliwiała poganom nie tylko zrozumienie sensu historii, ale nawet domyślenie się, że dzieje świata mogą mieć jakikolwiek sens”.1

Naczelnym założeniem historiozofii chrześcijańskiej jest ocenianie życia i przemian ludzkości z punktu widzenia te-go, co stanowiło najwyższą wartość: Boga. Sens postępu dziejowego — myśliciele chrześcijańscy nie negowali bo-wiem postępu, lecz pojmowali go bardzo swoiście — pole-ga na zbliżaniu się człowieka do Boga: „Cała jego wartość mierzy się odległością, jaka go jeszcze od celu dzieli”.2

Wszakże owo zbliżanie się człowieka do Boga wydaje się być raczej sprawą jednostki i wywołuje niejaką trudność zrozumienie, jaką rolę odgrywa w tym życie zbiorowe. Trudność tę pokonuje św. Augustyn, a z nim cała myśl chrześcijańska, przy pomocy koncepcji Państwa Bożego. Zacytujmy tutaj znowu miarodajną opinię Gilsona; „Dla każdego więc średniowiecznego myśliciela istnieją przemi-jający ludzie, zdążający do celu, który nie przeminie. Ale istnieje coś więcej jeszcze. Ewangelia głosząc „dobrą nowi-nę” nie tylko obiecywała sprawiedliwym pewną jednostko-wą szczęśliwość, lecz oznajmiała im także, że wejdą do Królestwa, czyli do społeczności sprawiedliwych, zjedno-czonych więzami wspólnej szczęśliwości. Bardzo już wcze-śnie pojęto naukę Chrystusa jako obietnicę doskonałego ży-

1 Etienne GILSON, Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958, s. 359. 2 Tamże, s. 358.

cia społecznego. Ustanowienie takiej społeczności uważano za ostateczny cel Jego wcielenia. Każdy więc chrześcijanin czuł się powołany do stania się członkiem wspólnoty o wie-le szerszej niż społeczeństwo, do którego należał. Państwo Boże, wyniesione ponad wszystkie inne narody, z których na równi wybiera sobie obywateli, buduje się powoli, w miarę jak świat trwa, a jedyną racją trwania świata jest uko-ńczenie jego budowy. Ludzie są kamieniami tego miasta niebiańskiego — zarazem niewidzialnego i mistycznego— a Bóg jest jego budowniczym. Rośnie ono pod kierunkiem Boga, i dla niego to zostały ustanowione wszystkie zrzą-dzenia Opatrzności”.1

Rzeczywiste cele dziejów ludzkości leżą więc niejako na płaszczyźnie transcendentnej. Historia państw, tronów i lu-dów podporządkowana jest wielkiemu celowi budowy Pań-stwa Bożego i tylko w tej perspektywie odsłania przed na-mi swój rzeczywisty sens. I tak na przykład św. Augustyn stara się dowieść, że Rzymianie byli narzędziem w ręku Boga, a ich rola polegała na zaprowadzeniu porządku i jed-ności w ówczesnym świecie. Sens historii Rzymu staje się więc jasny dopiero wtedy, gdy ją zrelacjonować do owego najwyższego celu dziejów.2

Takie pojmowanie dziejów możliwe było przy założeniu, że kieruje nimi Opatrzność, a to z kolei nasuwało myśl o możliwości czytania zamiarów bożych w wydarzeniach ziemskich. Dzieje wyobrażano sobie jako piękny poemat, którego całość jest nieznana, ale fragmenty możliwe do od-czytania.

1 Tamże, s. 355-6. 2 Wiktor KORNATOWSKI, Społeczno-polityczna myśl św. Augusty-na, Warszawa 1965, s. 61-2.

Zwróćmy obecnie uwagę, że podobna koncepcja historii wymagała dalszych jeszcze założeń, wiążących się z szer-szymi problemami metafizyki chrześcijańskiej. Skoro dzie-jami kieruje Opatrzność — świat ludzki nie może być świa-tem złym. Jako dzieło boskie i kierowane przez Boga musi być bowiem dobry. Skądże w nim tedy zło?

Tutaj filozofia dziejów łączyła się chrześcijańską teody-ceą czyli obroną doskonałości stworzenia, stanowiącą naj-wyższy wyraz chrześcijańskiego optymizmu. Powstała ona w polemice z manicheizmem który przyjmował istnienie w świecie dwóch równoważnych, walczących ze sobą sił: do-bra i zła. Twórcą teodycei jest znowu Św. Augustyn. Jej główne założenia można by przedstawić następująco: 1. Świat jako dzieło boże jest dobry. Wszystko, co istnieje, jest dobre. 2. To, co nazywamy złem, nie istnieje realnie; jest tylko brakiem dobra czy raczej mniejszym dobrem, po-dobnie jak ciemność jest brakiem światła. Owa niedoskona-łość świata doczesnego wynika w sposób, konieczny z sa-mej natury rzeczy stworzonych, a więc i zmiennych, a przez to podległych zagładzie. 3. Tak rozumiane zło jest koniecznym warunkiem harmonii i pełni świata. 4. Zło we właściwym tego słowa znaczeniu, zło moralne, nie należy do porządku przyrody, lecz jest dziełem wolnych stworzeń, następstwem buntu, odwrócenia się od Boga. Jest grzechem lub wynikiem grzechu.

Optymizm tej koncepcji polegał na uznaniu zła jedynie za przypadłość bytu, której — przynajmniej w przypadku zła moralnego — można było uniknąć, i która istnieje nie-jako na marginesie zasadniczego dobra, jakim jest świat.

Te założenia chrześcijańskiej filozofii historii stanowić będą właśnie punkt wyjścia analizy rewolucji francuskiej w twórczości de Maistre’a. Operując jej kategoriami de Mais-tre będzie się starał odpowiedzieć na pytanie, czy chaos, w

jaki rewolucja wtrąciła świat feudalno-chrześcijański, jest chaosem rzeczywistym czy tylko pozornym.

Ale będzie on musiał odpowiedzieć również i na inne py-tanie, stanowiące niejako odwrotną stronę owego Pier-wszego, a mianowicie, czy w świetle nowych straszliwych doświadczeń zasadnicze założenia teodycei chrześcijańskiej utrzymują swój walor; w myśli kontrrewolucyjnej „poddaje się kolejnej życiowej próbie tradycyjną chrześcijańską filo-zofię polityczną”.1 Rewolucja francuska stała się próbą dla chrześcijańskiego optymizmu de Maistre’a, podobnie jak pół wieku wcześniej katastrofa Lizbony stała się nią dla fi-lozoficznego optymizmu Woltera. Dlatego de Maistre’owi nie wystarcza samo odwołanie się do założeń historiozofii chrześcijańskiej: pragnie on powtórzyć jej tezy niejako na nowo, aby utwierdzić się w ich prawdzie. Stąd w jego dzie-łach tyle rozważań oderwanych i ogólnych, stąd koniecz-ność budowy historiozofii w pewnym sensie od nowa.

„WIELKI PLAN”

W roku 1793 de Maistre otrząsa się z chwilowego przy-gnębienia, jakie towarzyszyło jego myślom jeszcze przed aneksją Sabaudii. Rzec można, że im bardziej beznadziejna staje się sytuacja, tym mocniejszy jest jego optymizm: „jes-tem przekonany — pisze do barona Vignet des Etoles — że to wszystko się skończy, co więcej zaś, wierzę, że wszystko to, co widzimy, prowadzi nas nieznanymi drogami ku dob-ru”2 Tę samą myśl powtarza w swojej rozprawie dla mar-kizy de Costa: „Z całą pewnością, Pani, chaos ten się skoń-czy i to w sposób zupełnie nieoczekiwany”.3

1 J. SZACKI, op. cit., s. 102. 2 Correspondence. Oeuvres, IX, 60. 3 Discours à Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII, 274.

Na czym de Maistre opiera swoją nadzieję? Otóż im bliżej przygląda się on rewolucji francuskiej, tym bardziej staje się przekonany, że posiada ona jakiś sens, którego nie sposób uchwycić na gruncie niej samej, nie wychodząc po-za jej ludzi, hasła i wydarzenia: „rewolucja polityczna jest tylko drugorzędnym motywem wielkiego planu, który roz-wija się przed nami ze straszliwym majestatem”.1

Taka koncepcja rewolucji francuskiej zostaje szczególnie rozbudowana w Rozważniach o Francji.

Rewolucja francuska, jeśli się jej dobrze przyjrzeć, jest w swoim rodzaju „czymś równie cudownym jak nagłe owoco-wanie drzewa w styczniu”.2 Jest oczywiste, że „bardziej, kieruje ona ludźmi niż ludzie nią”; wszystkie czołowe oso-bistości rewolucji to osobniki tak mierne, że bierze zdumie-nie, w jaki sposób mogą one odgrywać tak wielką rolę his-toryczną. Dopiero kiedy się bliżej temu przyjrzeć, znajdu-jemy wyjaśnienie tego niezwykłego zjawiska; oto okazuje się jasno, że są oni jedynie narzędziem w rękach siły, która posługuje się nimi dla swych własnych celów: „im więcej badamy najaktywniejsze z pozoru osobistości rewolucji, tym wyraźniej dostrzegamy w nich coś biernego i mecha-nicznego”.3

Słowem: „rewolucja kroczy sama”, a to jest najoczywis-tszym znakiem, że Bóg objawia przez nią swe działanie. Jest ona tylko szczegółem „wielkiego planu”. Lecz jakie 1 Considerations sur la France suivie d’un Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines par Joseph de Maistre. Troisième édition, revue et cor-rigée par le même, Paris 1821, s. 34. W dalszym ciągu niniejszej pracy Essai sur le principe générate-ur cytowany będzie według tego wydania. 2 Tamże, s. 3. 3 Tamże, s. 9.

jest jej znaczenie w ramach tego planu? Możemy odpowie-dzieć na to pytanie, gdy zrozumiemy ogólne zasady, jakimi rządzi się Opatrzność. Założenie de Maistre’a jest tu racjo-nalistyczne: cele i zamiary boskie można zrozumieć, a przynajmniej można starać się je przeniknąć na tyle, na ile zdolny jest do tego rozum ludzki: „miło jest, pośród pow-szechnego przewrotu, przeczuwać plany Boga”. Są to tylko przypuszczenia, lecz przypuszczenia prawdopodobne.

Spróbujmy zatem najpierw odpowiedzieć na zasadnicze pytanie, jakimi to zasadami kieruje się w swoich doczes-nych rządach Opatrzność. Zagadnienie to podejmuje de Maistre generalnie w Wieczorach petersburskich.

Czy występni są szczęśliwi? Chciałoby się wierzyć, że nie, ale powszechna opinia głosi, że wszystko się im udaje. Cóż na to Bóg? Czy wymierza on sprawiedliwość dopiero na tamtym świecie? Wielkie to zgorszenie dla umysłu ludz-kiego widzieć szczęście złych i nieszczęście sprawiedli-wych.

W ten sposób na samym wstępie zostaje niejako zakwes-tionowany jeden z koronnych punktów optymizmu chrześ-cijańskiego: teza głosząca stałą i czynną obecność Boga sprawiedliwego w świecie ludzkim. Jakież argumenty mo-żemy przytoczyć na jej obronę?

Naprzód wypadnie dla ścisłości stwierdzić, iż teza, że występek jest z reguły szczęśliwy, cnota zaś z reguły niesz-częśliwa na tym świecie, byłaby jawnym fałszem. Właści-wie postawiony problem będzie więc wyglądał tak oto: dla-czego w świecie doczesnym sprawiedliwy podlega tym sa-mym plagom, co występny, i dlaczego źli mogą na nim ko-rzystać z tych samych dobrodziejstw co sprawiedliwi?

Po pierwsze wypadnie skonstatować, że zło i dobro roz-dzielane są między ludzi przypadkowo. Nieszczęścia spa-dają na ludzi, jak kule na armię, nie wybierając: „rzecz to najoczywistsza pod słońcem, że dobrodziejstwa i plagi są

rodzajem loterii, na której każdy bez różnicy może wyciąg-nąć bilet czarny lub biały”1. Jeśli na przykład sprawiedliwy ginie na wojnie, w żadnym wypadku nie jest to niesprawie-dliwość losu, lecz nieszczęście związane integralnie z kon-dycją ludzką. Świat jest bowiem rządzony wedle praw ogó-lnych, to jest takich, którym podlegają wszyscy, co nie zna-czy, że wszyscy muszą koniecznie doświadczyć na sobie ich skutków. Prawo ogólne jest sprawiedliwe, ponieważ jest postanowione dla wszystkich, to zaś, kto akurat znaj-dzie się w danym momencie w sferze jego działania, jest rzeczą przypadku. I wystarczy się tylko odrobinę zastano-wić, by dojść do wniosku, że nie może być inaczej. Czyż w czasie gradobicia pole sprawiedliwego ma zostać oszczę-dzone? Byłby to cud. Jeśli jednak ów sprawiedliwy naza-jutrz po żniwach popełni jakiś występek, trzeba jeszcze, aby jego zboże zgniło w spichrzach. Oto więc znowu cud. W ten sposób cud stałby się zwykłym stanem świata, wyją-tek — regułą, a nieład — ładem.

Wszakże owa założona przez nas na wstępie równość wszystkich ludzi wobec praw ogólnych jest w istocie rze-czy tylko pozorna. W rzeczywistości bowiem szczęście i nieszczęście — nawet na tej ziemi — nie jest rozdzielane zupełnie przypadkowo, ponieważ jest „prawem powszech-nym, prawem oczywistym i w oczywisty sposób sprawied-liwym, że największa ilość szczęścia, nawet doczesnego, przypada nie człowiekowi cnotliwemu, ale cnocie”.2

Zważmy, że jest to prawo, którego wyjaśnienia nie musi-my szukać w cudownej interwencji Stwórcy: funkcjonuje ono niejako na zasadzie naturalnej. Weźmy dla przykładu dwa uchwytne rodzaje nieszczęść dotykających ludzi: re-

1 Les Soirées, s. 2 2 Tamże, s. 37.

presje karne i choroby. W pierwszym przypadku jest rzeczą oczywistą, że przeważająca część tych kar spada na rzeczy-wistych winowajców, ukaranie niewinnego należy natomi-ast do wyjątków. W drugim przypadku zło jest również ro-dzajem kary, która dotyka rzeczywistych winowajców, choroby są bowiem następstwem nieumiarkowania i wystę-pków, jeśli nie naszych własnych, to naszych przodków. Żadna choroba nie ma przyczyny wyłącznie materialnej, każda zaczyna się od wykroczenia moralnego; istnieje więc jakaś zasadnicza analogia między występkiem a chorobą.

Możemy tedy przyjąć, że w ten sposób uchwyciliśmy ową generalną zasadę, wedle której Opatrzność rządzi światem.

Jest to zasada słuszna, ponieważ zapewnia istnienie po-rządku moralnego. Zważmy bowiem, że gdyby wina w spo-sób konieczny i bezpośredni pociągała za sobą karę, a cnota — nagrodę, wszelki porządek moralny przestałby istnieć. Zbrodnia nie byłaby występkiem, lecz czystym szaleńst-wem. Cnota byłaby bez zasługi. Pewien stopień niepew-ności konieczny jest, aby. człowiek mógł być istotą moral-ną.

Po wtóre jest to zasada sprawiedliwa, gdyż człowiek cie-rpi słusznie: sam bowiem jest autorem zła, które jest źród-łem jego nieszczęścia. De Maistre powtarza tu dosłownie tezę Augustyna, że Bóg — jako istota nieskończenie dobra — nie jest i nie może być sprawcą zła, i że jest ono zatem następstwem działania wolnych stworzeń. Bóg nawet nie jest sprawcą tego zła, które każe: jest nim sam grzesznik, analogicznie jak sprawcą śmierci zbrodniarza jest w sensie bezpośrednim on sam, a nie sędzia, który go skazuje. Zło rodzi zło. Grzech rodzi cierpienie.

Ale jest to tylko prawidłowość ogólna, nie wykluczająca przecież licznych wyjątków. Cierpienie niewinnych jest faktem któremu trudno byłoby zaprzeczyć.

Stajemy tu wobec zagadki : z jednej strony bowiem „nic nie dzieje się przez przypadek”,1 a zatem owo cierpienie niewinnych musi posiadać jakieś uzasadnienie. drugiej stro-ny wiemy zaś, że „wszelkie zło jest karą”;2 za cóż tedy karany jest sprawiedliwy?

Każdy człowiek — powie de Maistre — „właśnie jako człowiek (en qualité d'homme) podlega wszelkim nieszczę-ściom ludzkości”.3

Istnieją dwa przynajmniej powody, dla których człowiek może cierpieć nie jako konkretna jednostka, lecz właśnie jako człowiek: pierwszym z nich jest skażenie natury ludz-kiej przez grzech pierworodny, które sprawia, że wszyscy jesteśmy winni wobec Boga na mocy samego niejako ucze-stnictwa w istocie człowieczeństwa. Drugim powodem — jesteśmy tutaj już poza drugą mistyczną zasłoną, w pobliżu tajemnicy, przed którą drży rozum ludzki — jest to, że wszyscy ludzie, żywi, martwi i ci, którzy dopiero nadejdą, połączeni są ze sobą w mistycznej, niepojętej jedności, któ-ra sprawia, że grzech jednego człowieka może być odku-piony przez cierpienie innego. Jest to wielkie prawo „re-wersji” (réversibilité), prawo tłumaczące mistyczny sens ofiary.

Rozumiemy więc obecnie, dlaczego nawet cierpienie nie-winnych nie podważa cechy sprawiedliwości, naczelnej za-sady ziemskich rządów Opatrzności.

Po trzecie wreszcie owa zasada jest dobra. Bóg bowiem posługuje się złem dla zapobieżenia innemu złu.4 Niesz-częście, które dotyka człowieka, dotyka go dla jego dobra:

1 Correspondence. Oeuvres, IX, 78. 2 Les Soirées, s. 52. 3 Tamże, s. 37. 4 Tamże, s. 135.

„nie ma takiej kary, która nie oczyszcza, nie ma takiego nieładu, który MIŁOŚĆ WIECZNA nie zwraca przeciwko zasadzie zła”.1 Zło, nieszczęście, kara jest koniecznym składnikiem doskonałości świata.

Tak przedstawia się w ogólnym zarysie „obrona” Opatrz-ności podjęta przez de Maistre’a w obliczu niepokojących doświadczeń rewolucji francuskiej. Ale nie tylko one zag-rażały wierze w istnienie Opatrzności, groziła jej również mechanistyczna filozofia, głosząca, że w świecie doczes-nym wszystko jest zdeterminowane przez niezmienne pra-wa przyrody. Na Opatrzność nie ma tutaj miejsca.

Polemika, jaką podejmuje w tym punkcie de Maistre, nie wydaje się być ani głęboka, ani oryginalna. Naprzód więc stwierdza on, że wiara w niezmienne prawa natury to „naj-bardziej perfidna pokusa, jaka może nawiedzić umysł lu-dzki”; wiedzie ona prostą drogą do fatalizmu i zatraty życia duchowego.2 W świecie nie ma bynajmniej niezmiennych praw i nieubłaganego łańcucha następstw, o którym mówi filozofia: dostrzegamy tu raczej „giętkie sprężyny”, dosto-sowane do działania wolnych stworzeń. Każde prawo natu-ry posiada bowiem pewien margines, coś, co można by na-zwać „częścią elastyczną”. Zasada ogólna jest niezmienna, np. średnia roczna opadów w danym kraju. Lecz to, gdzie i kiedy owe deszcze spadną, to właśnie owa „część elastycz-na”. De Maistre sugeruje, że owa „część elastyczna” praw przyrody jest jak gdyby płaszczyzną bezpośredniego mani-festowania się Opatrzności w świecie ludzkim, bezpośred-niego kontaktu Boga z człowiekiem. Modlitwa o to, by de-szcz przestał w ogóle padać, byłaby nonsensem, ale mod-litwa o deszcz w danej chwili i danej okolicy jest zabiegiem

1 Considérations sur la France, s. 55. 2 Les Soirées, Quatrième entretien.

sensownym i uzasadnionym, który może przynieść pożąda-ny skutek. W ten sposób może człowiek bezpośrednio zwracać się do Boga, Bóg zaś może interweniować, nie na-ruszając ustanowionego przez siebie ogólnego porządku przyrody.1

Czytając de Maistre’a nie można często oprzeć się wra-żeniu, że jego Opatrzność jest w swej istocie bardziej bez-osobową regułą, która — raz ustalona — funkcjonuje auto-matycznie z bezwzględnością równą niemal owym „fatalis-tycznym” prawom natury, przeciw którym de Maistre tak ostro oponuje, niż owym Bogiem, występującym w klasy-cznej wersji Opatrzności chrześcijańskiej, jaką stworzyli św. Augustyn i wielcy myśliciele średniowiecza. Tam był to Bóg osobowy, z miłością czuwający nie tylko nad rodza-jem ludzkim, nie tylko nad każdym poszczególnym czło-wiekiem, ale nad każdym poszczególnym wolnym czynem każdego poszczególnego człowieka.2 Kontynuując pracę nad przejętą od Augustyna osobową koncepcją Opatrzności św. Bonawentura i św. Tomasz „będą się starali wypraco-wać taką definicję, z której by jasno wynikało, iż zamiarem Opatrzności jest dobro części jako części, iż Opatrzność rządzi światem w taki sposób, aby przypadający każdemu udział jako udział był dobry”.3

W porównaniu z ową koncepcją de Maistre redukuje w znacznym stopniu bezpośrednią funkcję Boga w dziejach. Nie było to tylko następstwem nieświadomej akceptacji pe-wnych wątków filozofii oświeceniowej; wiązało się zapew-ne również w sposób istotny z programowym antyindywi-dualizmem de Maistre’a, dla którego zasadniczą, a w grun-

1 Tamże. 2 E. GILSON, op. cit., s. 171. 3 Tamże, s. 162.

cie rzeczy w pewnym sensie jedyną wartością jest nie jed-nostka, lecz całość społeczna i jej dobro: „Cóż dziełu po tym, by instrumenty wiedziały, co czynią? Dwadzieścia czy trzydzieści automatów działających razem tworzy myśl ob-cą każdemu z nich; w jednostce jest tylko ślepy mecha-nizm: genialna rachuba, władcza harmonia znajdują się w całości”.1 Stąd u de Maistreva w znacznie mniejszym stop-niu spotkamy się z wysiłkiem przeniknięcia istoty Boga, kierującego światem, co zrozumienia mechanizmu praw przezeń dla tego świata ustanowionych. „Nic się nie dzieje przez przypadek, drogi przyjacielu — czytamy w liście do barona Vignet des Etoles — wszystko ma swoją regułę i wszystko jest zdeterminowane przez ową potęgę, która rzadko wyjawia nam swą tajemnicę. Świat polityczny po-dobnie podlega regułom jak świat fizyczny.”2 Słowem „porządek moralny ma swoje prawa tak jak fizyka i poszu-kiwanie tych praw jest zajęciem godnym prawdziwego filo-zofa”.3

Wydaje się tedy, że koncepcja Opatrzności u de Mais-tre’a bliższa jest niekiedy w pewnych swych aspektach „du-chowi” filozofii mechanistycznej niż wizji Boga osobowe-go w klasycznej chrześcijańskiej wersji Opatrzności. Wska-zując na katolicko-ortodoksyjne czy mistyczno-okultysty-czne źródła filozofii de Maistre’a godzi się też zaznaczyć, że był on w niejakim stopniu również synem duchowym owego osiemnastego stulecia, którego tak bardzo pragnął się wyprzeć.

Tak przedstawiają się ogólne zasady funkcjonowania Opatrzności w świecie doczesnym. Zdają się one jednak

1 Les Soirées, s. 23. 2 Correspondence. Oeuvres, IX, 78. 3 Essai sur le principe générateur, s. 268-9.

stosować głównie do losu jednostek. Idzie zaś o wyjaśnie-nie sensu rewolucji, która jest zjawiskiem społecznym. Trzeba więc przerzucić pomost pomiędzy owymi ogólnymi zasadami działania Opatrzności a historią ludzką. Pomos-tem tym będzie swoista socjologia de Maistre’a.

Przedstawmy tu pobieżnie sprawy, do których będzie je-szcze okazja głębiej powrócić. Otóż przyczyną rewolucji może być zarówno nagromadzenie występków indywidual-nych, jak też „zbrodnie narodu”.1 Naród bowiem — podo-bnie jak rodzina, miasto, korporacja — jest swoistą jednoś-cią, w ramach której jednostki odpowiadają wzajemnie za swe czyny. Bóg karzący jakieś społeczeństwo za jego winy nie inaczej postępuje niż władca ziemski karzący miasto — całe miasto — za bunt, chociaż na pewno w tym mieście znajdują się i niewinni.2

Stąd za zbrodnie pewnego rodzaju odpowiedzialne jest społeczeństwo jako całość: istnieją narody w dosłownym znaczeniu skazane na śmierć.3

Naród podobnie jak człowiek ma swe zadanie wyznaczo-ne przez wieczny porządek rzeczy i biada, jeśli mu się sprzeniewierzy: narusza w ten sposób harmonię całości, na-rusza mistyczny „cel” dziejów i za to podlega karze.

Staje się więc obecnie rzeczą zrozumiałą, dlaczego Opat-rzność interesuje się nie tylko jednostkami, lecz również — a nawet przede wszystkim — losami państw i narodów. Bóg jest współuczestnikiem i by tak rzec, współautorem wydarzeń historycznych.4

Widziane z takiej perspektywy dzieje ludzkości przestają

1 Les Soirées, s. 133. 2 Tamże, s. 127. 3 Considérations sur la France, s. 21. 4 Les Soirées, s. 103.

być kroniką szaleństwa.1 Wszystko tu ma swoje właściwe miejsce, wszystko posiada swój ukryty sens i chociaż rze-czywistość ziemska nie zawsze skłania do optymizmu, od-niesiona do porządku transcendentnego okazuje się ładem i dobrem.2

Zobaczmy obecnie, czym z wyżyn podobnej koncepcji dziejów okaże się rewolucja francuska.

WINA I KARA

Pierwsza i zasadnicza teza de Maistre’a o rewolucji francuskiej głosiła, że jest ona karą. Myśl, że rewolucja to „kara za wiek zbrodni i szaleństw, to sąd Opatrzności, przed którym zadrży wszechświat i któremu podobnych nie zna historia” pojawia się u de Maistre’a już w roku 1793.3 Zostanie ona rozbudowana w Rozważaniach o Francji.

Powstaje pytanie: za jakie to zbrodnie i szaleństwa cierpi Francja tak okrutną karę?

1 Charakterystyczny dla podobnej koncepcji dziejów będzie na przykład sposób, w jaki de Maistre interpretuje funkcję wojny: wojna nie jest, bynajmniej jakąś absurdalną przypadłością, prze-ciwnie, wynika ona z praw ogólnych; jest konsekwencją naszych występków i jako kara za nie jest tylko względnym złem; jak każ-da kara jest środkiem odrodzenia. Wojna więc „jako taka jest bo-ska, ponieważ jest ona prawem świata” (Les Soirées, Deuxième entretien). 2 Nieszczęścia są stanem powszechnym ludzkości, lecz trzeba umieć widzieć ich właściwy sens: „rodzaj ludzki można uważać za drzewo, które niewidoczna ręka przycina bez przerwy i które często korzystnie wychodzi na tej operacji”. Ogrodnik hoduje owo drzewo nie dla „wegetacji absolutnej”: „owoców, nie drew-na i liści żąda od rośliny” (Considérations sur la France, s. 49-50). 3 Lettres d’un royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 104.

De Maistre od samego początku nie będzie należał do tych, którzy przyczyn rewolucji francuskiej doszukują się płytko w złej woli garstki występnych. Od początku też stanie on raczej na owym drugim stanowisku myśli kontr-rewolucyjnej, wedle którego rewolucja była nie dziełem „kilku ludzi, ale kilku wieków”.

De Maistre nie jest też wcale skłonny do obrony ancien régime'u przed wszelką w ogóle odpowiedzialnością za wybuch rewolucji. Trzeba mieć odwagę przyznania się, że rządy europejskie zestarzały się: „Tysiąc nagromadzonych nadużyć podkopało te rządy; zwłaszcza francuski zaczął gnić. Brak jakiejkolwiek jedności, energii, ducha publicz-nego: rewolucja była nieunikniona, rząd bowiem musi upaść, gdy ma przeciwko sobie zarazem pogardę ludzi po-rządnych i nienawiść niegodziwców”.1 Najbardziej zgniły ze wszystkich rząd francuski upadł pierwszy, a inne rządy europejskie pójdą przypuszczalnie niebawem w jego ślady. Tak sądzi de Maistre w roku 1794.2

Inaczej, co prawda, miała się rzecz z Sabaudią. W Lis-tach rojalisty sabaudzkiego de Maistre podejmie pracowitą obronę rządów przedrewolucyjnych w Sabaudii, by dojść ostatecznie do wniosku, że „żadne państwo na świecie nie było lepszym obrazem porządku, mądrości, zgody, odrazy wobec nowatorów i projektowiczów”.3 Rewolucja w Sa-baudii oparła się na garstce uczciwych, lecz oszukanych, którzy w dobrej wierze ufali w możliwość odrodzenia Spo-łeczeństwa przez konstytucję francuską i na „szumowinach miejskich”. De Maistre szuka w Sabaudii obiektywnych przesłanek rewolucji i nie znajduje ich. Jeżeli nawet one is-

1 Tamże, s. 83-4. 2 Correspondence. Oeuvres, IX, 61. 3 Lettres d’un royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 160.

tnieją, to na pewno nie w płaszczyźnie ustroju społeczno-politycznego.

Ale i monarchia francuska nie jest godna tak bezwzględ-nego potępienia, jak można by przypuszczać z pozoru. Pra-wda, że była ona widownią wielu nadużyć, lecz czymże są w istocie owe sławetne „nadużycia”, przeciw którym z taką pasją deklamowała cała filozofia oświecenia? Bardzo częs-to są one w istocie obyczajami, głęboko zakorzenionymi w praktyce społecznej i pełniącymi ważne funkcje dla całości życia społecznego.1 Nawet gdy rzeczywiście są to naduży-cia w pełnym tego słowa znaczeniu, przecież i wtedy czło-wiek mądry zawsze przełoży nadużycie nad rewolucję.2 A zresztą czyż nie jest prawdą, że „wady rządów są zawsze wadami rządzonych ludów”?3 Rewolucjoniści przedsta-wiają tak chętnie obraz zdumiewającego zepsucia ancien regime'u, ale zdają się nie dostrzegać, że „wady, o których mówią, są wadami Francuzów”.4

Oskarżenie ancien regime’u było więc u de Maistre’a bardzo połowiczne: krytykował go on nie za jego niedostat-ki strukturalne, lecz za wypaczenia posiadające charakter akcydentalny. Zresztą — w miarę upływu lat — dawny us-trój Francji będzie coraz bardziej stawał się dlań raczej przedmiotem idealizacji niż krytyki. Monarchia francuska ponosi pewną współwinę za wybuch rewolucji, lecz rzeczy-wistych przyczyn należy szukać zupełnie gdzie indziej.

Rewolucja francuska w swojej najgłębszej istocie jest ka-rą za sprzeniewierzenie się przez Francję swojej misji his-torycznej. Francja pełniła w Europie „prawdziwy urząd”:

1 Tamże, 200. 2 Tamże, 152. 3 Tamże. 4 Tamże.

stała na czele systemu religijnego. „Otóż nie dziwmy się, iż z chwilą, gdy posłużyła się ona swym wpływem, aby sprze-niewierzyć się swemu powołaniu i skazić Europę, zostanie doń na powrót przywiedziona w straszliwy sposób”.1

Owo sprzeniewierzenie się ma charakter głęboki. Zapra-wdę nie jest ono dziełem kilku ludzi i kilku lat, lecz sprawą pokoleń, częścią procesu historycznego o ogólnoeuropej-skim zasięgu. Począwszy od epoki reformacji istnieje w Europie „duch buntu” przeciwko Bogu, religii i tronom. Bunt ten przybiera różną postać, ale istota jego jest zawsze jedna i ta sama, czy będzie to protestantyzm, jansenizm, czy filozofia oświecenia. Wszystkie te zjawiska duchowe przygotowały grunt pod rewolucję francuską. De Maistre usiłuje wykazać, jak głębokie i istotne zachodzi między ni-mi pokrewieństwo. Świadczą o tym nawet proste fakty. W okresie rewolucji duchowieństwo katolickie było systema-tycznie prześladowane, podczas gdy pastorzy protestanccy nie cierpieli żadnych szykan. Żaden z francuskich protesta-ntów nie ujął za pióro, by stanąć po stronie „dobrej spra-wy”. Istnieje głębokie pokrewieństwo duchowe między protestantyzmem a jakobinizmem: od pierwszej chwili jakobini okazywali protestantyzmowi „synowską czułość”.

Podobny związek między protestantyzmem a skłonnoś-ciami rewolucyjnymi można dostrzec również w Anglii.2

Z nie mniejszą pasją demaskuje de Maistre również jan-senizm. Nieprawda, że janseniści przestali istnieć w XVII wieku; „nie masz nic bardziej żywotnego jak ta sekta; dała

1 Considérations sur la France, s. 11. 2 Réflexions sur le protestantisme dans ses rapports avec la sou-verainté. Oeuvres, VIII.

ona niewątpliwie podczas rewolucji dość pięknych dowod-ów życia, by uznać ją za martwą”.1

Ostatecznie więc problem źródeł rewolucji francuskiej pojęty został przez de Maistre’a bardzo szeroko: stawała się ona w jego koncepcji nieuniknionym następstwem „z grun-tu błędnej koncepcji stosunku człowieka do Boga i swoich bliźnich”, jak to trafnie określił R. Flint w swojej analizie myśli tradycjonalistycznej.2 Słowem była następstwem ca-łej tej nowożytnej kultury, jaką od czterech wieków wypra-cowywała Europa.

Poprzestańmy na razie na tej skrótowej analizie źródeł rewolucji francuskiej. Będziemy mieli jeszcze okazję po-wrócić gruntowniej do tej kwestii i odpowiedzieć na zasad-nicze pytanie, jakie musi nasunąć się tutaj każdemu: dlacze-go mianowicie myśl nowożytna była owym szatańskim du-chem zła?

„NICOŚĆ” REPUBLIKI FRANCUSKIEJ

Rewolucja jest karą, która przygotuje odrodzenie. I w tym wyczerpuje się jej pozytywna treść. Sama w sobie nie posiada natomiast żadnych wartości pozytywnych, nie jest zdolna ich tworzyć. Ba! Nie posiada ona nawet żadnej zgo-ła własnej treści wewnętrznej, zgodnie z zasadą chrześcija-ńskiej teodycei, głoszącą, że zło nie ma realnego istnienia.

Drugą, lecz może najbardziej uderzającą cechą owego obrazu rewolucji francuskiej, jaki wytworzył de Maistre, jest totalna odmowa przyznania jej jakichkolwiek wartości

1 De l’église gallicane dans son rapport avec le souverain pontife, pour servir de suite á l’ouvrage intitulé „Du Pape”, Lyon-Paris 1829, s. 102. 2 R. FLINT, La philosophie de l’histoire en France, París 1878, s. 124.

immanentnych. Pod tym względem de Maistre jest od po-czątku całkowicie konsekwentny: rewolucja francuska jest „szczytem absurdu i zepsucia moralnego”, wybuchem „grzesznej dumy, wyzbytej wszelkich więzów”.1 „To, co wyróżnia rewolucję francuską, co czyni z niej wydarzenie jedyne w dziejach, to fakt, że jest ona z gruntu zła; nie ist-nieje tu żaden element dobra, na którym mogłoby z ulgą spocząć oko widza; jest to najwyższy ze znanych stopień zepsucia: to czysta nieczystość (la pure impureté)”.2 Od wszystkiego co było i będzie odróżnia rewoluję francuską jej „sataniczny charakter”.3

Owa zasada zła, zawarta integralnie w rewolucji francu-skiej, stanowiąca samą jej istotę, sprawia, że wszystko, cze-gokolwiek się tknie — zamienia się w zło. De Maistre od-mawia rewolucji wszelkiej wartości moralnej, wszelkiej au-tentycznej wielkości: „ponieważ republika francuska jest z istoty swej zła, wszystkie jej składniki są złe i nic nie jest w niej w i e l k i e, nawet jej zwycięstwa. Próżno krzyczą: A c h , j a k i e ż t o c z a s y b a r d z i e j o b f i -t o w a ł y w c u d a! Ależ tak, oczywiście: cuda zepsu-cia, cuda niedorzeczności, cuda bandytyzmu”.4 Między re-wolucją a wszelką cnotą istnieje „naturalna i nieprzezwy-ciężona antypatia”.5

Skoro rewolucja jest czystą negacją, tedy niejako ex defi-nitione nie może być twórcza. Wszelkie jej wysiłki, by stworzyć jakikolwiek nowy porządek, ba, by w ogóle coko-lwiek stworzyć, coś co odznaczałoby się cechą trwałości, są

1 Discours à Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII 249. 2 Considérations sur la France, s. 70. 3 Tamże, s. 77. 4 Bienfaits de la Révolution française. Oeuvres, VII, 404. 5 Tamże, s. 397.

z góry skazane na niepowodzenie. Dzieło rewolucji — re-publika francuską — jest w swojej istocie „nicością”. W ro-zdziale Rozważań o Francji, zatytułowanym znamiennie „Oznaki nicości rządu francuskiego” de Maistre stwierdza: „republika francuska jest republiką bez republikanów”, na-prawdę jest martwa: „otwórzcie oczy, a ujrzycie, że ona nie żyje. Cóż za olbrzymi aparat! Jakie mnóstwo sprężyn i kó-łek! Co za hałas, czyniony przez uderzające o siebie części! Jaka olbrzymia ilość ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodzeń! Wszystko to świadczy, że ruch ten odbywa się bez udziału natury”.1 „Nie wiem, czy dobrze czytam, lecz wszędzie odczytuję nicość tego rządu” — konkluduje de Maistre swoje refleksje.2

Znamiennym tekstem jest tutaj zatytułowany ironicznie szkic Dobrodziejstwa rewolucji francuskiej. De Maistre gromadzi obszerny materiał z prasy, przemówień, publika-cji rewolucyjnych, by dowieść, niejako ustami samych re-wolucjonistów, że żadna z dziedzin życia publicznego we Francji po 10 latach istnienia nowego porządku nie wyka-zuje najmniejszych oznak stabilizacji i trwałości. Na dzie-siątkach stronic pracowicie piętrzy cytaty, mające wykazać w sposób oczywisty, że wszystko co nowe jest złe i że cały ten nowy świat porewolucyjnej Francji jest jedynie budow-lą z piasku, zlepionego krwią. Czy będą to lasy, czy armia, drogi czy finanse, poczta czy teatr, oświata czy sztuki pięk-ne — wszędzie maluje się obraz straszliwego upadku: „wszystkie instytucje republikańskie są skażone u samego ich źródła, wszystkie biorą początek w złodziejstwie lub błędzie”.3 Czymże jest rewolucja jako taka? „Z jednej stro-

1 Considérations sur la France, s. 110-11. 2 Tamże, s. 117. 3 Bienfaits de la Révolution française. Oeuvres, VII, 422.

ny bezgraniczna zuchwałość, zadufanie w nic nie wątpiące, zarozumiałość niesłychana, gigantyczne przedsięwzięcia, niedorzeczne wydatki i wspaniałe obietnice; z drugiej wie-rutne bzdury, ignorancja dzikusów, pogarda dla ludzi i wszystkiego, co im służy, brudne żebractwo, niemoc całko-wita”.1

Prawdziwym wyrazem rzeczywistego ducha rewolucji jest terror jakobiński: „Wszelka instytucja rodzi owoce po-dobne do swej zasady; otóż prawdziwymi owocami Rewo-lucji francuskiej są bohaterowie 1793 roku: właśnie w nich objawiła się w pełni zasada tej Rewolucji”.2

Nie znaczy to bynajmniej, że de Maistre przeprowadza jakąś periodyzację wewnętrzną rewolucji francuskiej, jak to uczynią na przykład liberałowie francuscy, gorliwi entuzja-ści tradycji 1789 roku, niemniej zaś jak de Maistre zażarci przeciwnicy rządów jakobińskich. Dla de Maistre’a rok 1793 jest niejako esencją rewolucji, której „duch ogólny” jest jeden i ten sam przez cały czas jej trwania: „duch wszy-stkich tych band, które następowały po sobie w Paryżu pod mianem prawodawców, jest zawsze ten sam. Pierwsze zgromadzenie miało i musiało mieć więcej dobrego tonu, więcej elegancji, niż to łajdactwo, które po nim nastąpiło; lecz duch jest jeden i niepodzielny i wyniki zawsze te SA-me”.3

Ideały rewolucji — hasła wolności, równości czy praw człowieka — są fałszem, w praktyce obracają się bowiem we własne przeciwieństwo. Przedstawiwszy apokaliptyczną wizję Francji pod rządami rewolucji de Maistre wykrzyku-

1 Tamże, s. 456. 2 Tamże, s. 487. 3 Tamże, s. 442.

je: „Cóż to, drżycie? No cóż, to owoce w o l n o ś c i i r ó w n o ś c i! Oto prawa człowieka i dary Francji”.1

Republika francuska przeminie, nie pozostawiając nic po sobie, gdyż „wszelkie projekty, próby, prawa, instytucje re-publikańskie kończą się nieodmiennie na niemocy lub nie-dorzeczności”.2 Zdolna jest ona rodzić tylko martwe dzieci.

REWOLUCJA FRANCUSKA I HISTORIA

Teza, że rewolucja jest czystym złem, obfitowała w dale-kosiężne konsekwencje; determinowała przede wszystkim sam sposób rozumienia miejsca rewolucji francuskiej w historii. Zło może wprawdzie zachodzić w czasie, mieć swój początek i koniec, ale nie może stanowić integralnego składnika historii: nie posiadając samodzielnego istnienia może mieć tylko charakter akcydentalny. I de Maistre — zgodnie z logiką doktryny — uzna rewolucję za swego ro-dzaju historyczny przypadek, za wyjątek, wydarzenie bez precedensu w dziejach ludzkich.3

Stawiało to z miejsca rewolucję francuską poza rzeczy-wistą historią. Jeżeli bowiem jest ona wypadkiem bez pre-cedensu, to nie ma sensu jakakolwiek analiza porównaw-cza, nawet poszukiwanie prostych analogii. Rewolucja fra-ncuska nie da się przyporządkować żadnej określonej pra-widłowości historycznej.

Takie stanowisko uniemożliwiało właściwie udzielenie odpowiedzi na pytanie o historyczne przyczyny rewolucji. Wprawdzie de Maistre udzielił tej odpowiedzi i uczynił to — jak już widzieliśmy — w sposób świadczący o posiada-

1 Lettres d’un royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 107. 2 Bienfaits de la Révolution française. Oeuvres, VII, 462. 3 Teza wielokrotnie powtarzana, m. in. w Rozprawie dla pani de Costa i w Listach rojalisty sabaudzkiego.

niu wyjątkowo szerokiej perspektywy historycznej. Była to wszakże odpowiedź w pewnym sensie pozorna. De Maistre jest bowiem całkowicie bezsilny, gdy owo pytanie o przy-czyny rewolucji sformułować cokolwiek głębiej, pytając, dlaczego to właśnie w wieku XVI i następnych Europa sta-ła się widownią tak dynamicznego rozwoju owej buntowni-czej myśli, zwróconej przeciwko Bogu i ustanowionemu przezeń porządkowi.

Znamienna pod tym względem jest pracowita książka de Maistre’a poświęcona reputacji filozofii Bacona. Wykaza-wszy punkt po punkcie „nicość” filozofii Bacona, którego uważa on za ojca duchowego filozofii XVIII wieku, de Maistre kończy swą książkę pytaniem, jak to było możliwe, by „taki człowiek zdobył sobie taką reputację w dziedzinie nauk” i konkluduje: „Na pewno nie istnieje lepszy dowód potęgi jednego narodu i niedorzeczności drugiego”.1 Źród-łem popularności filozofii Bacona jest zatem z jednej stro-ny potęga jego ojczyzny, z drugiej zaś „niedorzeczność” Francji, chciwie chłonącej wszelkie nowinki.

Wyjaśnienie, które niczego nie wyjaśnia. Zużywszy mul-tum wysiłku, by dowieść, że Bacon był szarlatanem nauki, de Maistre staje następnie najzupełniej bezradny wobec prostego pytania: jeżeli był nim istotnie, to co sprawiło, że odegrał tak wielką rolę w dziejach nowożytnej myśli? Ksią-żka de Maistre’a odsłania tutaj jedną z największych sła-bości jego analizy historycznej. Idzie tu nie tylko o Bacona, lecz o cały ów proces powstania i rozwoju myśli nowożyt-nej, której de Maistre przypisuje tak sataniczny charakter. Jakie są jego rzeczywiste źródła? Dlaczego nie rozpoczął

1 Examen de la philosophie de Bacon on l’on traite différentes questions de philosophie rationnelle, Bruxelles 1852, t. I, 2.; t. II, s. 104.

się kilka wieków wcześniej lub później? Dlaczego w ogóle się rozpoczął? Jedyne, co de Maistre potrafi odpowiedzieć, to tylko to, że Francja w XVIII stuleciu uległa „napadowi gorączki, jakiego drugiego przykładu nie zna historia umy-słu ludzkiego”.1

Taka koncepcja rewolucji francuskiej była czymś diame-tralnie odmiennym od tej, jaką miała niebawem przedsta-wić myśl mieszczańsko-liberalna piórem swych wielkich historyków — Thierry, Guizota, Thiersa, Migneta i innych — rewolucji jako ogniwa długotrwałego procesu walki klas, jako wydarzenia stanowiącego integralną część pro-cesu historycznego i podlegającego ogólnym prawidłowoś-ciom dziejów.

Ale warto też zwrócić uwagę, że koncepcja ta nie była również powszechna w samym obozie kontrrewolucji. Cha-teaubriand w swojej młodzieńczej książce pt: Essai sur les révolutions anciennes et modernes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution française (1797) analizuje wszystkie znane mu historyczne przypadki rewolucji, sta-rając się dociec ich przyczyn i struktury i dojść do wniosk-ów ogólnych. Oto, jak sam autor formułuje swój program badawczy. Ustalić: „1. Jakie rewolucje miały miejsce daw-niej pod rządami ludzkimi? Jaki był podówczas stan społe-czeństwa i jaki był wpływ tych rewolucji na wiek, w któ-rym wybuchały, i na następne stulecia? 2. Czy wśród tych rewolucji są jakieś, które by co do ich ducha, obyczajów i oświecenia ich czasów można porównać z tegoczesną re-wolucją francuską”.2

1 Tamże, s. 45. 2 F. R. CHATEAUBRIAND; Oeuvres completes, Paris 1826-1831, t. I, s. 16-17.

Socjologia rewolucji Chateaubrianda ma szeroki oddech historyczny: Grecja, Kartagina, Iberia, Italia, Tyr, Anglia, Szwajcaria, Prusy, Francja itd. zostały tutaj wciągnięte w bezpośredni zasięg historycznej analizy porównawczej.

Inny przedstawiciel myśli kontrrewolucyjnej — hrabia Ferrand — w swoim czterotomowym dziele pt. Théorie des révolutions (1817) daje obszerny przegląd historyczny re-wolucji, poczynając od Chin, a kończąc na Stanach Zjedno-czonych. Jest to wstęp do przedstawienia własnej typologii rewolucji, próby ustalenia związków między rewolucjami politycznymi a religijnymi, analizy przyczyn i następstw rewolucji itp.

Obie te książki są przykładem całkowicie odwrotnej niż u de Maistre’a metodologii historycznej: są one próbą zro-zumienia rewolucji francuskiej przez włączenie jej w całok-ształt dziejów „rodu ludzkiego”, nie zaś czynienie z niej wyjątku i „cudu” historycznego.

Uznanie rewolucji francuskiej za integralne zło, za „czy-stą nieczystość”, odmówienie jej prawa do posiadania ja-kichkolwiek własnych wartości pozytywnych miało dalsze jeszcze konsekwencje poznawcze dla rozumienia miejsca i roli tej rewolucji w historii. Jako zło bowiem nie ma ona w pewnym sensie nie tylko historycznych przyczyn, ale nie może posiadać również własnych historycznych konsekwe-ncji. Koncepcja rewolucji francuskiej, jaką zbudował de Maistre, była w gruncie rzeczy próbą wyprowadzenia re-wolucji całkowicie z pojęć i kategorii starego świata, wy-tłumaczenia jej w terminach dotychczasowego doświadcze-nia społecznego i historycznego. Sam przez się narzucał się tutaj wniosek, że rewolucja — skoro nie może być twórcza — nie może być demiurgiem jakiegokolwiek „nowego świata”.

Stanowisko takie prowadziło do poważnych następstw praktycznych: nie tylko uniemożliwiało dostrzeżenie

prostego faktu, że we Francji powstaje całkowicie nowa rzeczywistość społeczna, nie tylko przekreślało możliwość poznania przeciwnika, lecz wręcz eliminowało z góry moż-ność podjęcia z nim autentycznej polemiki, możność konta-ktu na płaszczyźnie rzeczywistej negacji, zastępując ją ne-gacją aprioryczną i pozorną.

Znamiennego przykładu dostarcza nam tutaj znowu ksią-żka de Maistre’a o Baconie. Odmawia nasz autor angiel-skiemu myślicielowi jakiejkolwiek oryginalności i zasługi: cała jego filozofia jest tylko „ustawicznym zboczeniem”; Bacon „mówiąc o wszystkim, we wszystkim się mylił”.1

De Maistre nie tyle analizuje filozofię Bacona we właś-ciwym tego słowa znaczeniu, co stawia ją „pod pręgierz”.2 Jego celem jest demaskowanie rzekomych intencji przeciw-nika, a jego metoda badawcza polega głównie na sprowa-dzaniu myśli oponenta do nieskomplikowanego schematu kilku psychologicznych motywów, które mają jakoby leżeć u jej podstaw: pychy, pragnienia anarchii i buntu. Ilekroć mowa jest o filozofii przeciwnego obozu, tylekroć pod pió-ro de Maistre’a cisną się takie określenia, jak „rage”, „colè-re”, „délire”. Dogmatyczna nienawiść, jaką żywi de Mais-tre, sprawia, że jego analiza staje się analizą pozorną. De Maistre zna z góry jej wynik. Kiedy pochyla się nad dzieła-mi przeciwnika, nie kieruje nim żadna ciekawość poznaw-cza. Dobiera jedynie argumenty do z góry ustalonej tezy. Lektura książki o Baconie budzi zdumienie, gdy się zważy, jak mizerny rezultat poznawczy przyniósł tutaj tak wielki wkład pracy i talentu.

Negacja wszelkich wartości pozytywnych rewolucji Mia-ła pociągnąć za sobą głębokie następstwa dla przyszłego

1 Examen de la philosophie de Bacon, II, 101-2. 2 Tamże, s. 43.

życia społecznego i intelektualnego Francji. W okresie oś-wiecenia — mimo istnienia opozycji katolickiej — jednoli-tość intelektualna Francji była znaczna. Wszędzie czytano te same książki, posługiwano się tymi samymi pojęciami, mówiono językiem tej samej filozofii. W tym języku for-mułowane są jeszcze pierwsze ataki na rewolucję.

„W trzydzieści lat później przepaść rozdzieli to, co odtąd będzie Prawicą i Lewicą. Gdy w Izbie deputowanych wice-hrabia de Bonald wstaje, by odpowiedzieć Benjaminowi Constant, wydaje się, że dwaj znakomici przeciwnicy mó-wią różnymi językami. Żaden argument jednego nie odpo-wiada w istocie na zarzuty drugiego. Zasady, kryteria, war-tości — nic nie jest nawet porównywalne”.1

Totalne odrzucenie nowych wartości jako „zła”, pełna pasji walka o wymazanie z umysłowości francuskiej trady-cji oświecenia, przyczyniły się niemało do powstania w ży-ciu duchowym Francji po roku 1815 prawdziwej przepaści. Ludwik XVIII — wedle jego własnego wyrażenia — był „królem dwóch narodów”.

Dodajmy, że teza o rewolucji jako produkcie buntowni-czej pychy miała jeszcze inne konsekwencje poznawcze. Prowadziła ona do demonizacji i mistyfikacji procesu histo-rycznego. Od czterech stuleci dzieje Europy są widownią działania ciemnych sił, przybierających na siebie postać protestantyzmu, gallikanizmu, jansenizmu czy „filozofiz-mu”, jak wyrazi się de Maistre. Owe ciemne siły tworzą prawdziwą „sektę”, „spisek”, „sprzysiężenie” przeciwko oł-tarzowi i tronom. Działają one w sposób właściwy złu — posługując się oszustwem, podstępem, zbrodnią. Nie ma

1 J. J. OECHSLIN, Le mouvement ultra-royaliste sous la Restaura-tion. Son idéologie et son action politique (1814-1830), Paris 1960, s. 10-11.

środka, po który nie sięgnęłyby w dążeniu do swych cel-ów.1 Na usługach owej sekty są również Żydzi, bowiem „wszystko świadczy za tym, że ich pieniądze, nienawiść i talenty są na usługach wielkich spiskowców”.2 Mniejsza z tym, czy owa „sekta” posiada organizację formalną — chociaż de Maistre skłaniał się do poglądu, że dysponuje ona silnymi organizacjami podziemnymi3 — czy łączy ją jedynie wspólnota poglądów.

Podobna koncepcja historii stoi już tylko o krok od owej koncepcji spiskowej księdza Barruela, o której była mowa. W istocie jest ona jak gdyby jej rozszerzeniem na ogromną skalę historyczną. Istota spisku bowiem — niezależnie od tego, czy jest dziełem garstki ludzi, czy pokoleń— jest ta sama; zła wola występnych, kryjąca się w cieniu, działająca zbrodniczymi metodami, kamuflująca swe właściwe cele i nie posiadająca za sobą żadnych racji moralnych.

Nie trzeba chyba wyjaśniać, jak bardzo podobna koncep-cja utrudniała — jeżeli nie uniemożliwiała całkowicie — zrozumienie realnego procesu historycznego: dostrzeżenie tych rzeczywistych przemian i sił społecznych, których dziełem była rewolucja francuska.

„PRAWDY PRAKTYCZNE”

W taki oto sposób skonstruowany został historiozoficzny model rewolucji francuskiej. Został on niejako wydeduko-wany z naczelnych założeń wypróbowanej, tradycyjnej koncepcji historiozoficznej. Był próbą wyjaśnienia nowego zjawiska w. kategoriach światopoglądu, wizji dziejów, któ-

1 Quatre chapitres sur La Russie. Oeuvres, VIII, rozdział czwarty De l’illuminisme. 2 Tamże, s. 336. 3 Tamże, s. 332.

re przez wiele stuleci służyły do interpretacji historii i sta-nowiły integralny składnik sposobu rozumienia świata, ja-kim posługiwała się chrześcijańska i feudalna Europa. Obe-cnie raz jeszcze okazać miał swą wartość poznawczą.

Jakie wnioski wynikały z takiej koncepcji rewolucji fran-cuskiej dla tego, co można by nazwać polityczną metodolo-gią kontrrewolucji? W cytowanej już rozprawie dla pani de Costa de Maistre przestrzega ją przed popadaniem w pesy-mizm tylko z tego powodu, że rzeczywistość historyczna wydaje się tak beznadziejna i niezrozumiała. Ma ona bo-wiem swój sens, który „pewnego dnia poznamy”. Na razie nie starajmy się dociec owego „dlaczego” i „zamiast nie-mądrze dąsać się na porządek rzeczy, którego nie rozumie-my, zajmijmy się prawdami praktycznymi”.1

Jakież to były owe „prawdy praktyczne”? Pierwsza z nich wynikała logicznie z tezy, że rewolucja

jest karą za upadek duchowy człowieka. Może być ona za-tem zrozumiana i przezwyciężona jedynie w autonomicznej i niczym nie zdeterminowanej sferze ludzkiego ducha. Już w Listach rojalisty sabaudzkiego de Maistre wypowiada myśl, która stanie się niebawem głównym punktem progra-mu obozu kontrrewolucji: „obowiązkiem ludzi mądrych jest skrócić chwile cierpień przez utworzenie świętej ligi dla kierowania opinią”.2

Demaskować zło i prostować myśli ludzkie — oto prog-ram realny i wykonalny nawet z pozycji emigranta. Wys-tarczą tu dobre intencje, pióro i odrobina talentu.

Obóz kontrrewolucji praktycznie przyjął ten program w całej rozciągłości. Odpowiedzią na wydarzenia rewolucji był wielki ruch intelektualny prawicy społecznej, ognisku-

1 Discours à Mme la Marquise de Costa. Oeuvres, VII, 274. 2 Lettres d’un royaliste savoisien. Oeuvres, VII, 38.

jący się głównie w nurcie tradycjonalistycznym. Bonald, Chateaubriand, Lamennais, Ballanche i dziesiątki pomniej-szych pisarzy ruszyło do natarcia, by zakwestionować war-tości ideologii rewolucyjnej u samego jej źródła. Bonald zaatakował materializm, Lamennais usiłował dowieść, że cała filozofia od Kartezjusza była „radykalnie zła”, Cha-teaubriand negował możliwość postępu w dziedzinie nauk moralnych, a nawet sądził, że można podważyć podstawy nauk przyrodniczych, Eckstein przeczył, by indywidualny rozum ludzki był w stanie odkryć prawdę.

Rewolucja jest karą za odstępstwo od zasad prawdziwej wiary. Zakończy się ona, gdy ludzie do owych zasad pow-rócą. Niepotrzebny jest tutaj żaden odkrywczy wysiłek du-chowy: prawda jest rzeczą daną. „Ożywcie w swych ser-cach entuzjazm dawnej wierności i ten boski płomień, który stwarzał ludzi” — woła de Maistre do swych współrodak-ów.1

Następna „prawda praktyczna” łączyła się z tezą, że rewolucja jest czystym złem; dotyczyła ona metod walki z duchem rewolucyjnym i jego zasadami. Skoro jedyna — a przynajmniej jedyna istotna — przesłanka działania rewo-lucyjnego jest moralnie negatywna, nie może być oczywiś-cie mowy o jakimkolwiek uwzględnieniu motywów prze-ciwnika. Jedynym możliwym do niego stosunkiem jest zwalczać go, niszczyć lub przynajmniej ograniczać jego działanie. Co do Francji na razie mogło to pozostać jedynie w sferze marzeń. Dopiero po roku 1815 taka postawa miała okazać swe fatalne konsekwencje praktyczne. Ale istniały przecież kraje, w których walka z duchem rewolucji była możliwa praktycznie. Tam znajdowały, czy mogły znaleźć

1 Tamże, s. 156.

zastosowanie wnioski wyciągnięte z podobnej analizy re-wolucji francuskiej.

Podczas swojego pobytu w Rosji de Maistre opracowuje kilka memoriałów — tajnych, pisanych z nadzieją, że dotrą one do rąk cara — w których analizuje stan społecznych stosunków w Rosji i udziela porad praktycznych rządowi carskiemu. Wręcz obsesyjnie przestrzega w nich przed nie-bezpieczeństwem rewolucji. Środki ochronne, które w tym względzie proponuje, sprowadzają się w zasadzie do metod policyjno-administracyjnych: zaostrzenie cenzury naucza-nia, wyeliminowanie ze szkolnictwa nauczycieli-obcokra-jowców, zaostrzenie kontroli policyjnej nad cudzoziemca-mi przybywającymi do Rosji etc. Egzotycznie dla dzisiej-szego czytelnika brzmią wnioski de Maistre’a w dziedzinie oświaty, gdy proponuje on radykalne jej ograniczenie, zwłaszcza w stosunku do najniższych klas społeczeństwa, i poleca zwalczać potajemnie przez rząd wszelkie inicjaty-wy mające na celu rozszerzanie oświaty wśród ludu.1

Bardzo znamienny jest tu również inny tekst de Maist-re’a z tego okresu: Listy do szlachcica rosyjskiego o inkwi-zycji hiszpańskiej (1815). De Maistre wychwala inkwizycję, dochodząc do wniosku że uratowała ona jedność religijną i narodową Hiszpanii (zagrożoną zwłaszcza przez Żydów) zapobiegła wojnom religijnym i ustrzegła Hiszpanię przed rewolucją. Słowem była to prawdziwie „zbawcza instytu-cja”. Istnienie podobnej we Francji mogłoby zapobiec re-wolucji 1789 roku.

Drugą „prawdą praktyczną”, jaka wynikała z tezy o re-wolucji jako integralnym złu, była nadzieja na automaty-czny niejako powrót „prawdziwego” porządku społeczne-go: Zło wszak niezdolne jest do samodzielnego istnienia.

1 Quatre chapitres sur la Russie. Conclusions. Oeuvres, VIII.

Rodziło się z tego stanowisko, które można by określić jako swoisty historyczny automatyzm. Jedno z „najbardziej powszechnych i najbardziej oczywistych” praw historii głosi, że „zło doszedłszy do pewnego punktu uśmierca sa-mo siebie”.1 Jest to jeden z prawdziwych cudów porządku moralnego świata, że wielcy winowajcy rewolucji padają pod ciosami własnych wspólników — stwierdza de Mais-tre, patrząc na terror jakobiński. W istocie rzeczy wszystkie potwory rewolucji pracują dla monarchii.2 Pozwalało to żywić nadzieję, że kontrrewolucja dokona się niejako sama przez się, z chwilą gdy zło dojdzie do szczytu. Nie mogąc aktywnie uczestniczyć w bezpośrednim dziele odbudowy monarchii, można było wszakże z optymizmem przyglądać się z bezpiecznej odległości straszliwemu widowisku, które miało przygotować jej powrót w jeszcze lepszej, wspanial-szej postaci.

W miarę upływu czasu słabnie ów optymizm, ale de Maistre nigdy nie zrewidował w sposób zasadniczy tezy, że zło ginie pod własnymi ciosami. Rok 1814 dostarczył mu w tym względzie pewnej satysfakcji.

Nadzieja na automatyczną kontrrewolucję me oznaczała jednak wcale programowania postawy biernego widza wobec historycznych wydarzeń. To. że „zło uśmierca samo siebie”, nie jest jeszcze warunkiem dostatecznym dla odbu-dowy prawdziwego porządku społecznego. Porządek ten bowiem ugruntowany jest na porządku moralnym wewnątrz człowieka, na internalizacji prawd i zasad, które stanowią fundament każdego prawdziwego społeczeństwa. Państwa i rządy są takie, jacy są ich poddani. „Zamiast słu-chać kaznodziejów rewolucji pracujcie nad sobą: to wy bo-

1 Essai sur le principe générateur, s. 333. 2 Considérations sur la France, s. 26.

wiem tworzycie rządy. Gdy wy będziecie dobrzy, one złe być nie mogą”1

Konsekwencją takiego stanowiska musiała być dyrekty-wa praktyczna: obowiązkiem moralnym każdego człowieka dobrej woli — nie tylko osobistym, ale społecznym — jest trwanie przy prawdzie. Rodziła się z tego heroiczna zasada duchowej niezłomności, wierności swemu ideałowi mimo wszystko i wbrew wszystkiemu: „Europa należy do Bona-partego, lecz nasze serca do . nas. Oto nasze zasady”.2

Na tej drodze godził de Maistre odczucie przemożnego determinizmu, z jakim dzieją się dzieje, z postulatem ludz-kiej aktywności. Rewolucja była nieunikniona, była ona za-dekretowana „na górze”. Czy oznacza to, że należy poddać się fatalizmowi? „Nie jestem fatalistą, chroń mnie Boże! C z ł o w i e k p o w i n i e n d z i a ł a ć j a k g d y -b y m ó g ł w s z y s t k o , a r e z y g n o w a ć j a k g d y b y n i e m ó g ł n i c. Oto, jak sądzę, fatalizm mądrości”.3

Cóż to znaczyło? Znaczyło to, ze wszelka kalkulacja lu-dzka, oparta wyłącznie na analizie empirycznej rzeczy-wistości, wszelka skłonność do ulegania sile faktów, to tyl-ko czysto ludzkie rachuby.

Nie biorą one pod uwagę tej fundamentalnej prawdy, że historia ludzka jest w rzeczywistości dziełem bożym, że wszędzie w niej widoczna jest Jego bezpośrednia interwen-cja. Gdzie zaś działa Bóg — wszystko jest możliwe. De Maistre starał się dociec reguł Jego działania, lecz tam, gdzie rozum okazywał się bezsilny, pozostawała jeszcze zawsze nadzieja na cud. W liście do hrabiego d’Avaray

1 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 525-6. 2 Correspondence. Oeuvres, X, 449. 3 Tamże, 448.

(1807) de Maistre tak tłumaczy sens swych nadziei: „Powie pan, hrabio: Lecz jakże pan godzi pańskie nadzieje z tą po-nurą perspektywą?

Ktoś mawiał kiedyś do Kopernika: «Jeżeli świat jest urządzony tak jak powiadacie, Wenus powinnaby mieć fazy jak Księżyc; wszakże ich nie ma: cóż wy na to?»

Kopernik odrzekł: «Nie mogę temu zaprzeczyć. Lecz Bóg uczyni łaskę, iż znajdzie się odpowiedź na tę trud-ność.» [...]

Odpowiadam jak on, panie hrabio: Bóg uczyni łaskę, że wyjdziemy z tej cieśniny”1

Stąd ufność de Maistre’a przybiera tak często charakter paradoksalny: „g d y B ó g p r a g n i e , b y d z i e ł o b y ł o c a ł k o w i c i e j e g o t w o r e m , o b r a c a w s z y s t k o w n i e m o c i r o z p a c z , a p o -t e m d z i a ł a . S p e r a b a m u s ”.2 Jeżeli jednak Bóg nie uczyni cudu, jeśli postanowił on poświęcić całe pokole-nie, pozostaje zawsze ostatnia możliwość: przyszłość. „Ży-ję tylko przyszłością” — pisał o sobie de Maistre. Ta przy-szłość zależy całkowicie od nas samych, bowiem buduje ją każda jednostka przez swój indywidualny wysiłek ducho-wy. Niedostrzegalny dzisiaj, jutro wyda on owoce. Dlatego pierwszą rzeczą, jaką może uczynić człowiek w chwilach dziejowego zamętu, jest nie mędrkować i poddawać się, lecz stać przy swojej prawdzie.

Ostatnia „prawda praktyczna” głosiła: „w rewolucjach każdy powinien obrać drogę wyznaczoną mu przez sumie-nie i nie zastanawiać się nigdy, dokąd go ona zaprowadzi”.3

1 Tamże, 438. 2 Tamże, 110. 3 Tamże, 89.

„Prawdy praktyczne” de Maistre'a pozwalały wprawdzie na przezwyciężenie antynomii kryjącej się w sytuacji kontr-rewolucjonisty. Ale czyniły to pozornie, za cenę mistyfika-cji obrazu rewolucji i procesu historycznego i umieszczenia ich poza rzeczywistym porządkiem historii.

Dając na co dzień złudzenie realnej taktyki wobec rewo-lucji — która była w istocie jedynie taktyką wobec własnej świadomości — podobna koncepcja rewolucji pociągała za sobą na dalszą metę znaczne niebezpieczeństwa dla jej przeciwników. O emigrantach francuskich, którzy po roku 1814 wrócili do Francji, powiadano powszechnie, że „ni-czego nie zapomnieli i niczego się nie nauczyli”. Jeżeli tak było istotnie — taka filozofia społeczna, jaką dawał im de Maistre, miała w tym swój udział.

ZMIANA I TRWAŁOŚĆ

Z analizy rewolucji francuskiej płynął jasny wniosek: we Francji nie ma i nie może być żadnej nowej rzeczywistości społecznej. Wszystko, cokolwiek czynią rewolucjoniści, jest przemijające, nosi na sobie znak nicości. Porządek społeczny, który tworzą, jest porządkiem fałszywym, jest tylko społeczeństwem pozornym.

BEZSILNOŚĆ CZŁOWIEKA

Filozofia chrześcijańska — szczególnie augustynizm — podkreślała bardzo silnie niesamowystarczalność człowie-ka. Bóg stworzył go na obraz i podobieństwo własne. Stan pierwotny, w jakim znajdował się człowiek, był stanem pod każdym względem wyższym niż obecnie. Istotą życia ludz-kiego była wówczas nie zakłócona miłość Boga. Między pragnieniami ludzkimi a powinnościami istniała harmonia. Wreszcie posiadał ów człowiek pierwotny wiedzę natural-ną, o wiele przewyższającą tę, którą obecnie posiadamy. Posiadał ją zaś w sposób naturalny, bez wysiłku i koniecz-ności żmudnego nabywania.

Przez przeniewierczy akt nieposłuszeństwa wobec woli bożej człowiek zmienił niejako swą własną naturę. Dwoma następstwami grzechu pierworodnego, które św. Augustyn będzie szczególnie mocno akcentował, stały się pożądli-wość i nieświadomość W miejsce pierwotnego panowania duszy nad ciałem przyszedł bunt ciała przeciw duchowi. W miejsce dawnej wiedzy przyszła niewiedza.

Przez grzech pierworodny natura ludzka stała się skażo-na i występna. Nie znaczy to, by człowiek utracił wszelkie

dobro, stanowiące jego pierwotną istotę, gdyż w takim wy-padku musiałby przestać istnieć. Nawet w stanie upadku człowiek zachował pewne cnoty. Są one resztką dawnej je-go natury. Są również żywym świadectwem obecności Bo-ga w człowieku, gdyż to Bóg jest twórcą człowieka w jego pierwotnej postaci. Wszystko co dobre w człowieku jest te-dy darem bożym, który po grzechu stał się łaską, niezasłu-żoną i cudowną, mającą umożliwić upadłemu człowiekowi zbawienie. A zatem tylko z Bogiem człowiek może czynić dobrze; jest bowiem oczywiste, że ilekroć czyni dobrze, postępuje po prostu zgodnie z tym, co w jego naturze jest boskie. Pozostawiony samemu sobie może jedynie grze-szyć. Potężny w złu, jest bezsilny w dobru.1

Ta klasyczna koncepcja filozofii chrześcijańskiej okazała się bardzo przydatna w latach rewolucji francuskiej. Wyda-rzenia jej stały się dla ludzi obozu kontrrewolucji raz jesz-cze żywym dowodem występności i zła człowieka. Czyż zbrodnie rewolucji, która tak dramatycznie, tak stanowczo zerwała z ołtarzem i krzyżem, nie były oczywistym pot-wierdzeniem owej prawdy, że człowiek odwracając się od Boga może czynić tylko zło? Nic dziwnego, że myśl tra-dycjonalistyczna przylgnęła z całą siłą do klasycznej chrze-ścijańskiej koncepcji człowieka i wskrzesiła ją niejako na użytek własnej filozofii społecznej. Właśnie de Maistre uczynił to chyba w sposób najbardziej zdecydowany.

Otóż nie jest bynajmniej prawdą — powie on polemizu-jąc z Rousseau — że człowiek jest z natury dobry, a wszel-kie zło pochodzi od społeczeństwa. Człowiek jest dziwną, zagadkową istotą, odznaczającą się moralną dwoistością: jest rozdarty między dobro i zło: „wszelkie otaczające nas

1 Étienne GILSON, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, Warszawa 1953, rozdział „Grzech i łaska”.

istoty mają tylko jedno prawo i podążają za nim w spokoju. Tylko człowiek ma dwa, a ponieważ oba pociągają go rów-nocześnie w przeciwnym kierunku, doświadcza on niewy-mownego rozdarcia”.1

Iść ku dobru i czynić dobro może człowiek tylko z po-mocą bożą. Tylko w ścisłym związku z Bogiem działalność człowieka staje się naprawdę twórcza: „Człowiek w związ-ku ze swym Stwórcą jest wzniosły, a jego działanie twór-cze; z chwilą zaś, gdy oddziela się od Boga i działa sam, nie przestaje wprawdzie być potężny, gdyż jest to przywilej jego natury, lecz jego działanie staje się negatywne i prow-adzi jedynie do zniszczenia”.2 Jeżeli człowiek czuje się prawodawcą, to jest to zupełnie tak, jak gdyby kielnia czuła się architektem. Człowiek jest tylko kielnią w ręku Boga. Bez Boga jest bezsilny.

Cóż oznaczała ta myśl w przekładzie na język filozofii społecznej?

Oznaczała ona po pierwsze, że żadne społeczeństwo i ża-dna instytucja ludzka nie powstaje na mocy czysto ludzkiej decyzji, w sposób planowany, świadomy, racjonalny. W nieskończonych wariantach powtarzać będzie de Maistre swą ulubioną myśl: głupotą jest mniemać, że „prawodawcy są ludźmi, prawa są z papieru i że można tworzyć narody za pomocą atramentu”.3

W istocie rzeczy „żadna konstytucja nie jest wytworem celowego namysłu (déliberation)”4 i „żadne zgromadzenie ludzi nie może ukonstytuować narodu”.1

1 Examen d’un écrit de J. J. Rousseau sur l’inégalité des condi-tions parmi les hommes. Oeuvres, VII, 537. 2 Essai sur le principe générateur, s. 337. 3 Tamże, s. 301. 4 Considérations sur la France, s. 94.

To fundamentalne stwierdzenie filozofii politycznej de Maistre’a skierowane było przede wszystkim przeciwko poczynaniom legislacyjnym rewolucji francuskiej. De Mai-stre będzie wielokrotnie szydził z nietrwałości konstytucji i praw rewolucyjnych, z których każde miało być ostatecz-nym dziełem ludzkiego rozumu. Nie dlatego są one tak chi-meryczne i przemijające, że rewolucyjnym prawodawcom brakuje ludzkiej wiedzy czy rozumu, ale dlatego, że wszel-ki rozum ludzki jest w tej dziedzinie bezsilny. Proton pseu-dos ludzi rewolucji polega na przeświadczeniu, że społe-czeństwo jest dziełem ludzkim, że może być w sposób racjonalny kształtowane przez człowieka. Korzenie owego błędu tkwią w fatalnej teorii stanu natury i umowy społecz-nej, wedle której powstanie społeczeństwa jest świadomym, celowym, dobrowolnym aktem jednostek, zrzekających się swej pierwotnej niezależności w zamian za określone do-bra. Jeśli tak jest istotnie, tedy społeczeństwo, które nie re-alizuje warunków pierwotnej umowy, może być w każdej chwili rozwiązane, a ów akt umowy powtórzony ponownie. Kolejne konstytucje rewolucyjne byłyby więc właściwie ta-kimi „umowami”, całkowicie uprawnionymi w świetle tej teorii.

W następnym stuleciu do teorii umowy nawiąże również myśl utopijno-socjalistyczna. Społeczeństwo zawiązuje się tak samo, jak spółkę do produkcji zapałek — powie Saint-Simon. Najpierw należy jasno określić jego cel, na który muszą się zgodzić wszyscy „akcjonariusze”. Z chwilą gdy cel jest jasny, może on stać się punktem wyjścia programu racjonalnej reorganizacji porządku społecznego.

Pragnąc podważyć ideę, że społeczeństwo może być przedmiotem racjonalnej manipulacji człowieka, należało

1 Tamże, s. 99.

więc najpierw rozprawić się z koncepcją umowy społecz-nej.

Otóż — powie de Maistre — jest oczywistym fałszem, że istniał kiedykolwiek stan natury w sensie stanu przed-społecznego. Człowiek bowiem ze swej istoty jest stworze-niem społecznym.

Poszukajmy dowodów. „Można sobie wyobrazić jedynie dwa sposoby poznania przeznaczenia człowieka: historię i anatomię. Pierwsza wskazuje, czym był on zawsze, druga wskazuje, jak jego organy odpowiadają jego przeznaczeniu i jak go potwierdzają”.1

Jeżeli idzie o świadectwo historii, gdy spytamy ją, czym jest człowiek, „odpowie nam, że człowiek jest stworzeniem społecznym i że zawsze widziano go w społeczeństwie”.2

„Anatomia” z kolei powiada nam, że naturą człowieka jest zdolność doskonalenia się (pérfectibilité). Otóż zdol-ność ta posiada wartość jedynie przy założeniu, że chara-kter człowieka jest społeczny: „Podobni do ramion magne-su ludzie znajdują siłę tylko w związku; wyosobnieni nie potrafią nic zdziałać i to stanowi dowód, że stan społeczny jest naturalny”, gdyż trudno przypuścić, że Bóg dałby czło-wiekowi zdolności, o których wiadomo byłoby z góry, że nie potrafi on ich rozwinąć.3

Oszczędźmy sobie innych jeszcze dowodów, które de Maistre przytacza, by dowieść społecznego charakteru człowieka. Najważniejsza jest tu bowiem sama konkluzja: skoro istnienie stanu przedspołecznego nie znajduje pot-wierdzenia ani w faktach, ani w logicznej analizie natury

1 Examen d’un écrit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 539. 2 Tamże, s. 541. 3 Tamże, s. 551.

ludzkiej — był on widocznie jedynie dziełem imaginacji fi-lozofów.

Jest wprawdzie rzeczą możliwą, że ludzie zamieszkiwali niegdyś powierzchnię ziemi w maleńkich, rodzinnych gru-pach, stanowiących zaledwie „embriony ludów”, ale rodzaj ludzki nie był wówczas jeszcze tym, czym być powinien, człowiek nie osiągnął jeszcze swej natury: „przed powsta-niem społeczeństw politycznych człowiek nie był bynaj-mniej w pełni człowiekiem”.1 Przestaje nim bowiem być, kiedy mu odjąć to wszystko, co czerpie on ze społeczeń-stwa; prawdziwą naturą człowieka — jak to świetnie wyra-ził Burke — jest sztuka. Płótno zrobione przez tkacza jest równie naturalne jak siatka pająka.2 Słowem „naturą czło-wieka jest być zwierzęciem rozumnym, religijnym i społecznym”.3

Doniosłe konsekwencje płynęły z tego stwierdzenia: oznaczało to bowiem, że społeczeństwo nie jest sprawą wyboru, nie jest kwestią „umowy”, a koncepcja umowy społecznej to tylko „szkolarskie rojenia” (un reve de col-lège).

Społeczeństwo jest rzeczywistością człowiekowi daną, której nie jest on w stanie odrzucić. Już sama myśl o tym jest absurdalna. „Społeczeństwo zostało narzucone człowie-kowi”, jak wyrazi się inny tradycjonalista, Ballanche.

Ale choć samo społeczeństwo nie jest sprawą wyboru — może jest nią przynajmniej jego forma?

Zanim wszakże odpowiemy na to pytanie, przyjrzyjmy się najpierw, jak de Maistre kwestionować będzie inną teo-

1 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 317. 2 Tamże, s. 321. 3 Tamże, s. 318.

rię oświeceniową, uzasadniającą moc twórczą człowieka: teorię postępu.

Oświeceniowa teoria postępu w tej klasycznej formie, ja-ką nadał jej Condorcet, głosiła swoistą zasadę creatio ex nihilo: człowiek stwarza się niejako sam w toku swego roz-woju. Obdarzony raz — przez Stwórcę czy naturę — zdol-nością doskonalenia się, słynną oświeceniową „pérfectibi-lité”, dalej kroczy już własnymi siłami po drodze nieskoń-czonego postępu, budując samodzielnie swój ludzki świat. Wszystko, co stworzył, do czego doszedł — zawdzięcza so-bie.

De Maistre nie negował wprawdzie możliwości postępu, ale sprowadzał go do innych wymiarów niż Condorcet. Nieprawdą jest — stwierdzał — że człowiek zaczął od ni-czego. Przeciwnie, pierwsi ludzie przewyższali wielokro-tnie obecnych doskonałością, wiedzą, mocą. Obraz owej Ludzkości z okresu poprzedzającego upadek de Maistre maluje w natchnionych barwach. W efektownej paraleli po-równuje on nauką współczesną, pełną pedanterii i żmudnej erudycji, z wiedzą owych dawnych pokoleń, posiadającą w sobie „coś eterycznego i nadprzyrodzonego”.1

Wszystko, co dawne, starożytne, co bliższe „początku rzeczy” budzi zabobonną cześć de Maistre’a. Wszędzie tam widzi on ślady owej nadprzyrodzonej wiedzy i mocy czło-wieka, które ten niegdyś posiadał. Piramidy egipskie, cóż za potęga! Dzisiaj już nie potrafilibyśmy się zdobyć na coś takiego.

Słowem dzieje ludzkie wzięte jako całość są raczej dzie-jami regresu niż postępu, a przekonanie, że człowiek wzniósł się stopniowo od barbarzyństwa do cywilizacji to proton pseudos naszego wieku.

1 Les Soirées, Deuxième entretien.

Jednakże istnienie stanu dzikości — owego „dobrego dzikusa”, którego tak doszczętnie zmitologizowała myśl oś-wiecenia — było rzeczywistością i wydawało się czymś zupełnie ewidentnym, że właśnie ona jest pierwotnym sta-dium ewolucji człowieka. De Maistre musiał podjąć ten problem.

Naprawdę — stwierdzi on — „dobry dzikus” jest mitem, którego źródła tkwią w filozofii oświecenia i dobroci du-chowieństwa; aby powstrzymać białych konkwistadorów od okrucieństw ukazywało im ono w Indianach braci, nie zaś tych, czym są oni naprawdę: ludzi zdegradowanych za występki. W rzeczywistości dzicy są „odciętą gałęzią drze-wa społecznego”. Ich stan nasuwa przypuszczenie o powtó-rzeniu się w mniejszej skali grzechu pierworodnego.

Do tej koncepcji — dość osobliwej — de Maistre był szczególnie przywiązany i dokładał niemało starań, by ob-rzydzić obraz „dobrego dzikusa , opisując ze zgrozą, jak to „rozdziera on, piecze i pożera ze śpiewem” swojego wroga. W dzikim naturalne wady ludzkie znalazły swe uwielokrot-nienie: „Jest on złodziejem, okrutnikiem, rozpustnikiem, ale jest nim inaczej niż my. My, aby stać się występni, mu-simy wykroczyć poza swą naturę; dziki, przeciwnie, podąża za swoją: posiada on głód zbrodni, nie ma wcale wyrzutów sumienia”.1 Nawet w powierzchowności ludów pierwot-nych de Maistre dopatrywał się znamion zezwierzęcenia, stanowiących jawną oznakę upadku.

W ten sposób de Maistre kwestionował dwa koronne punkty optymizmu oświeceniowego: przekonanie o absolu-tnej mocy twórczej człowieka wobec porządku społecznego i przekonanie o samodzielnym wzniesieniu się człowieka od dzikości do cywilizacji. Konkluzja, która wypływała z

1 Tamże, s. 66.

owej polemiki z myślą oświecenia, była jasna; człowiek, pozostawiony sam sobie, jest bezsilny. Nie jest i nie może on być twórcą społeczeństwa i jego instytucji.

OKOLICZNOŚCI I CZAS

Powróćmy obecnie do pytania czy — gdy samo społe-czeństwo nie może być dla człowieka kwestią wyboru — nie może nią być przynajmniej jego forma?

Konstytucja, stwierdza de Maistre, nie może być dziełem ludzkiego rozumu: jest on na to za słaby. Konstytucja jest bowiem „dziełem okoliczności, a liczba tych okoliczności jest nieskończona. Prawa rzymskie, prawa kościelne, prawa feudalne, zwyczaje saksońskie, normandzkie i duńskie, przywileje, przesądy i roszczenia wszelakiego rodzaju; wo-jny, rewolucje, bunty, podboje, wyprawy krzyżowe; wszy-stkie cnoty, wszystkie wady, wszelka wiedza wszystkie błę-dy, wszystkie namiętności — wszystko to, działając razem i tworząc w toku mieszania się i wzajemnego oddziaływa-nia kombinacje pomnożone przez miliardy milionów, wyt-worzyło wreszcie, po wielu wiekach, najbardziej skompli-kowaną jedność i najpiękniejszą równowagę sił politycz-nych, jaką kiedykolwiek widziano na świecie”.1

Tak powstała konstytucja angielska. Lecz można to od-nieść równie dobrze do każdej innej. Konstytucja zatem — jak każda zresztą instytucja społeczna — wyrasta z rzeczy-wistości społecznej tak złożonej, że nawet pełna jej analiza przekracza praktycznie w sposób nieskończony możliwości ludzkie.

Co więcej — odmiennie niż myśl oświecenia, która w zjawiskach społecznych poszukiwała przede wszystkim powtarzalności, regularności, praw — de Maistre kładzie

1 Éssai sur le principe générateur. s. 286-7.

nacisk na indywidualny i niepowtarzalny charakter epok i ludów: „słyszymy, jak mówi się zazwyczaj, że wszystkie stulecia są do siebie podobne i że wszyscy ludzie byli zawsze tacy sami; wystrzegajmy się wiary w te ogólne ma-ksymy, którymi posługują się lenistwo lub płochość, aby nie trudnić się myśleniem. Wręcz przeciwnie, wszystkie stulecia i wszystkie narody ukazują charakter indywidualny i odrębny, który trzeba starannie brać pod uwagę”.1

Za każdym razem zatem — pragnąc powołać do istnienia jakąś instytucję społeczną i chcąc, by była ona w zgodzie z „okolicznościami” — mamy do czynienia z sytuacją kon-kretną i swoistą. Błąd legislatorów rewolucyjnych polegał na tym, że pragnęli oni stworzyć konstytucję dla „człowie-ka”. „Otóż nie ma wcale — c z ł o w i e k a na świecie. W swoim życiu widziałem Francuzów, Włochów, Rosjan etc.; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem. Lecz jeśli idzie o c z ł o w i e k a, oświadczam, że nie spotkałem go nigdy w życiu; jeśli istnieje, to nic mi o tym nie wiadomo” — oświadcza ironicznie de Maistre.2

Innymi słowy konstytucja utworzona dla wszystkich na-rodów nie nadaje się dla żadnego: jest tylko czystą abstrak-cją.3

Zważywszy tedy, że za każdym razem mamy do czynienia z liczbą okoliczności praktycznie nieskończoną i że za każdym razem tworzą one inną kombinację, nic dziwnego, że człowiek nie jest w stanie tworzyć sam form instytucjonalnych, które odpowiadałyby niezmiernej złożo-ności niepowtarzalnych zjawisk społecznych. Może to uczynić tylko czas. Instytucje ludzkie — jeśli nie mają być

1 Tamże, s. 359-60. 2 Considérations sur la France, s 102-3. 3 Tamże, s. 103.

czczą chimerą — mogą powstawać i rozwijać się w toku spontanicznego procesu, w którym celowa działalność lu-dzka jest właściwie niczym. W dziele powstawania instytu-cji „okoliczności stanowią wszystko, a [...] ludzie są tylko okolicznościami”.1

De Maistre wielokrotnie i w różnej formie powraca do tej teorii, powtarzając zwłaszcza z upodobaniem myśl, że „nic co wielkie, nie ma wielkiego początku”. Początki wszystkich instytucji — zwłaszcza władzy — giną w histo-rycznym cieniu. W ich powstawaniu większą rolę odgrywał instynkt i impuls niż rozumowanie, tak iż można to nawet przedstawić w postaci pewnego prawa: że mianowicie teo-retyk polityczny nigdy nie może być prawodawcą, podob-nie jak krytyk — prawdziwym poetą.2

Podobne założenia prowadziły de Maistre’a do swoistego relatywizmu politycznego, który może się nawet na pierw-szy rzut oka wydać czymś dziwnym u tego zaprzysięgłego zwolennika monarchii. W swoich rozważaniach nad forma-mi ustroju politycznego de Maistre wychodzi ze stwierdze-nia, że są one zależne od obyczajów i charakteru narodowe-go. Stąd są zawsze czymś relatywnym: nawet despotyzm „jedynie wtedy jest zły, gdy znajdzie się w kraju przezna-czonym dla innego rodzaju rządu”.3

Trudno tedy mówić o najlepszym rodzaju rządu, można mówić jedynie o najlepszym rządzie dla danego narodu, a nawet o najlepszym rządzie dla danego momentu istnienia historycznego danego narodu. Tyle jest bowiem dobrych rządów, ile „możliwych kombinacji w absolutnym i wzglę-

1 Tamże, s. 94. 2 Tamże, s. 101. 3 Étude sur la souveraineté, Oeuvres, I, 538.

dnym położeniu ludów”.1 Jak wykazuje doświadczenie, „każdy naród ma taki rząd, na jaki zasługuje”, a zatem każ-dy plan rządu byłby tylko „ponurym majaczeniem”, jeśli nie będzie znajdował się w doskonałej harmonii z charakte-rem narodu.2

Inna sprawa, że de Maistre nie może się jednak mimo wszystko oprzeć, by nie przyoblec swych sympatii monar-chicznych w stwierdzenie graniczące o krok z przekreśle-niem całej tej prawdziwie w tym punkcie monteskiuszow-skiej filozofii politycznej: monarchia jest rządem „najbar-dziej stałym, najszczęśliwszym, najbardziej naturalnym dla człowieka”.3 Wszakże te sympatie monarchiczne nie przy-brały u de Maistre’a nigdy tej postaci, co u innych, mniej inteligentnych tradycjonalistycznych apologetów monarchii absolutnej w rodzaju Bonalda czy Hallera: utożsamienia „naturalnego” porządku społecznego z monarchią absolut-ną.

Tak więc na pytanie, czy człowiek może dowolnie i sa-modzielnie kształtować instytucje i formy społeczeństwa, w którym żyje, de Maistre odpowiadał przecząco. Są one bo-wiem i mogą być jedynie dziełem okoliczności i czasu. Sła-bość człowieka uzasadniała się tu względami naturalnymi, bez odwoływania się do jakichkolwiek czynników trans-cendentnych. Każdy konserwatysta — nawet areligijny — zgodziłby się z tą linią rozumowania. De Maistre okazywał się tutaj prawdziwym uczniem Monteskiusza.4 1 Tamże, s. 180-90. 2 Cinq lettres sur l’éducation publiques en Russie. Oeuvres, VIII, 163-4. 3 Essai sur le principe génerateur, s. 258. 4 „Był on w większym stopniu uczniem Monteskiusza niż apolo-getą monarchii absolutnej, inkwizycji i obskurantyzmu” (Francis BAYLE, Les idées politiques de Joseph de Maistre, Paris 1945, s.

Ale był on również — i to chyba w większym jeszcze stopniu — uczniem świętego Augustyna. Bezsilność czło-wieka w kształtowaniu porządku społecznego miała — obok owych czysto naturalnych — również inne, daleko głębsze źródła.

„PRINCIPE GÉNÉRATEUR”

W rozdziale Rozważań o Francji zatytułowanym „O wpływie boskim na konstytucje polityczne” de Maistre, stwierdziwszy, że żadna konstytucja nie może być wytwo-rem rozmyślnej, celowej działalności ludzkiej, dochodzi do wniosku, że wszelkie prawa podstawowe są jedynie dekla-racją zasad uprzednio juz istniejących, „o których nie da się powiedzieć nic ponadto, że istnieją, ponieważ istnieją”.1

Znajdujemy się tu wobec jednego z najbardziej charakte-rystycznych rysów tradycjonalistycznej teorii społeczeńst-wa: w każdym „naturalnym”, a więc spontanicznie powsta-łym zjawisku społecznym dostrzegała ona jak gdyby dwie strony: empiryczną i metafizyczną. Z jednej strony mamy do czynienia z faktami uchwytnymi dla naturalnego ludzki-ego poznania. Lecz z drugiej strony w każdej instytucji lu-dzkiej kryje się jakiś pierwiastek niedostępny ludzkiej ana-lizie, o którym możemy powiedzieć tylko tyle, że istnieje, ponieważ istnieje. „Zdaje mi się, że istnienia i ruchu rzą-dów nie da się wytłumaczyć działaniem środków ludzkich,

154). Uogólnienie Bayle’a wydaje się jednak dość ryzykowne i trudno przyjąć go w całości. W całej swej książce Bayle wyka-zuje tendencję do zbytniego akcentowania empiryczno-socjologi-cznej strony dzieła de Maistre’a, gubi natomiast w znacznym sto-pniu jego perspektywę metafizyczną, bez uwzględnienia której teoria de Maistre’a traci całą swą oryginalność. 1 Considérations sur la France, s. 94.

tak jak [nie da się wytłumaczyć] ruchu ciał działaniem środków mechanicznych. Mens agitat molem. Istnieje w ka-żdym państwie jakiś d u c h k i e r o w n i c z y [...], który je ożywia, tak jak dusza ożywia ciało, i powoduje śmierć, gdy zeń uchodzi”.1

Właśnie ów tajemniczy pierwiastek decyduje o trwałości i funkcjonalności instytucji ludzkich; bez niego są one tylko budowlami z piasku. W Szkicu o pierwiastku twórczym ko-nstytucji politycznych i innych instytucji ludzkich de Maistre rozwija tę myśl w teorię. To nie jednostki ani nawet pow-szechna zgodność ludzi tworzą prawa; gdyby tak było, lu-dzie mogliby je również odwoływać. Cóż to za prawo, któ-re zależy od człowieka? Obietnice, przysięgi byłyby tylko słowami; równie łatwo można by je złamać, co wyrzec. Słowem „bez dogmatu boga-prawodawcy każdy obowiązek jest chimerą; siła z jednej strony, niemoc z drugiej — oto cała więź społeczeństw ludzkich”.2

Naprawdę trwałość i swą imperatywną moc instytucje Ludzkie zawdzięczają temu, ze są tworem Boga, który wsz-czepia w nie ów pierwiastek twórczy. Zgodnie z transcen-dentnym charakterem tego pierwiastka, stanowiącego istot-ny rdzeń, prawdziwą duszę wszelkiej instytucji społecznej, może on być odczuwany przez człowieka, ale nie może zo-stać sformalizowany, przełożony na język ludzki. Była to jedna z ulubionych myśli de Maistre’a, że „to, co jest zapi-sane, jest niczym”3 i że „wszelkie prawo pisane jest tylko złem koniecznym, zrodzonym przez słabość albo przez złość ludzką”.4

1 Les Soirées, s. 103. 2 Essai sur le principe générateur, s. 273. 3 Tamże, s. 280. 4 Tamże, s. 301.

Rozważania de Maistre’a można by przedstawić tutaj w następujących punktach: 1. „Korzenie konstytucji politycznych istnieją przed wszel-

kim prawem pisanym”. 2. „Prawo konstytucyjne jest i może być jedynie rozwinię-

ciem lub usankcjonowaniem prawa uprzednio istnieją-cego i nie pisanego”.

3. „To, co jest najistotniejsze, najbardziej wewnętrznie ko-nstytucyjnie i prawdziwie podstawowe nie jest i nie Mo-że być nigdy zapisane bez narażania państwa”.

4. „Słabość i nietrwałość konstytucji jest zwykłym wyni-kiem mnogości pisanych artykułów konstytucyjnych”.1 W ten sposób każde zjawisko społeczne uzyskiwało jak

gdyby dwie płaszczyzny: każde społeczeństwo miało swoją strukturę empiryczną, lecz miało również coś, co można by określić jako jego „strukturę metafizyczną”. De Maistre dbał o odróżnianie tych dwóch płaszczyzn: „Konstytucja w sensie filozoficznym jest [...] sposobem istnienia politycz-nego, przepisanym każdemu narodowi przez wyższą od niego potęgę; w niższym znaczeniu konstytucja jest zespoł-em mniej lub więcej licznych praw, które deklarują ten sposób istnienia”.2

Trudno oprzeć się wrażeniu, że de Maistre’owi zależało przede wszystkim na wydobyciu owej „struktury metafizy-cznej”, natomiast znacznie mniej interesowała go płaszczy-zna „polityki eksperymentalnej”. „On the forms of gover-nement let the fool contest” — powtarza z upodobaniem myśl Pope’a.

Czym jest ów tajemniczy pierwiastek twórczy? A jeśli jego charakter jest tak dalece niedostępny poznaniu ludz-

1 Tamże, s. 282-3. 2 Étude sur la souveraineté, Oeuvres, I, księga I, rozdział IX.

kiemu, że nie możemy o nim powiedzieć nic ponadto, że is-tnieje, to może uda się nam przynajmniej ustalić, jakimi drogami wnika on w instytucje ludzkie?

Drogą, którą przenika on w świat społeczny, jest religia. Wydaje się, że bez obawy większego uproszczenia można u de Maistre’a zastąpić termin „pierwiastek twórczy” przez „pierwiastek religijny”. Jest więc zasadą ogólną, że „żadna instytucja nie może być trwała, jeżeli nie jest oparta na re-ligii”.1

U kolebki każdego narodu stoją kapłani i religia. „Naj-słynniejsze, a zwłaszcza najpoważniejsze i najmądrzejsze narody starożytności, takie jak Egipcjanie, Etruskowie, Spartanie i Rzymianie, miały właśnie najbardziej religijne konstytucje, a trwałość państw była zawsze proporcjonalna do znaczenia, jakie uzyskiwał pierwiastek religijny w kon-stytucji politycznej : m i a s t a i n a r o d y n a j b a r -d z i e j o d d a n e k u l t o w i b o ż e m u b y ł y z a w s z e n a j t r w a l s z e i n a j m ą d r z e j s z e , p o d o b n i e j a k w i e k i n a j b a r d z i e j r e l i -g i j n e o d z n a c z a ł y s i ę z a w s z e n a j w i ę -k s z y m g e n i u s z e m”.2

Teza, że pierwiastek religijny jest zasadą twórczą wszel-kiej instytucji ludzkiej oznaczała w szczególności, że: 1. Bez owego pierwiastka żadna instytucja nie może być

trwała i jest ona tym trwalsza, im głębiej jest nim prze-niknięta.3

2. Religia jest czynnikiem rzeczywistej społecznej integra-cji, prawdziwym „cementem” społecznej budowy; tylko ona ma moc łączenia ze sobą ludzi trwałym, głębokim

1 Essai sur le principe générateur, s. 313. 2 Tamże, s. 316. 3 Tamże, s. 337.

węzłem, tak iż stopień religijności stanowi faktycznie miarę uspołecznienia: religijny prostaczek jest w rzeczy-wistości istotą bardziej społeczną (plus véritablement social) niż człowiek wykształcony, który oddalił się od religii.1

3. Religia jest wreszcie tym elementem, bez którego żadna instytucja nie może być twórcza, tzn. służyć rozwojowi kultury, nauki etc.; tylko przez religię narody wznoszą się na wyżyny kultury i cywilizacji.2 Rola pierwiastka religijnego jest tak istotna, że nie tylko

nie może bez niego powstać coś trwałego, ale nawet nic nie może ulec zmianie bez jego udziału. Jak powiada Origenes „nic nie może zmieniać się pomiędzy ludźmi bez udziału bożego (indivinement)”.3

W ten sposób zasada konserwatywna w filozofii społecz-nej de Maistre’a uzyskiwała dodatkowe i to bardzo istotne wzmocnienie; człowiek nie może zmieniać samodzielnie is-tniejących instytucji nie tylko ze względu na złożoność ży-cia społecznego, lecz również dlatego, że występujący w nich pierwiastek transcendentny nie poddaje się manipula-cji czysto ludzkiej. Tak więc — konkluduje de Maistre — „nie wydaje się również, że nasza moc, niczym nie w s p a r t a, sięga tak daleko, by zmieniać na lepsze ustalo-ne instytucje”.4 Już samo słowo „reforma” ma w sobie dla ludzi naprawdę mądrych zawsze coś podejrzanego.5

W jaki sposób możemy poznać, że duch boży obecny jest w dziełach ludzkich? Odpowiedź, jaką dawał tutaj de Mais-

1 Les Soirées, s. 64. 2 Essai sur le principe générateur, s 317. 3 Tamże, s. 328. 4 Tamże, s. 326. 5 Tamże, s. 328.

tre i cały tradycjonalizm, była jedną z osobliwości tej filo-zofii społecznej; jedynym kryterium jest tutaj czas. Historia jest wielkim — i w gruncie rzeczy jedynym — weryfikato-rem dzieł ludzkich. Stare instytucje, obyczaje, prawa, war-tość swą zasadzają nie na tym, że są „wypróbowane”, „pe-wne”, że optymalnie realizują potrzeby społeczne, lecz na tym, że ostając się wielkiej próbie czasu zdają niejako egza-min, wykazując się posiadaniem pierwiastka nadprzyrodzo-nego, który jeden posiada walor bezwzględnej trwałości. Konstytucja angielska, powiada efektownie de Maistre, nie jest jeszcze „osądzona” przez czas; „ma ona za sobą wiek istnienia, a to nic nie znaczy; przeciwko sobie ma sąd Tacy-ta, a to znaczy wiele”.1

Koncepcja „pierwiastka twórczego” była próbą rozciąg-nięcia na problematykę polityki empirycznej jednego z na-czelnych założeń metafizyki chrześcijańskiej, mówiącego, że tylko Bóg udziela rzeczom bytu i utrzymuje je w bycie.

ZMIANA I TRWAŁOŚĆ

Człowiek nie stwarza społeczeństwa ani nie może samo-dzielnie dokonywać w nim istotnych reform. Czy oznacza to, że jest ono czymś statycznym? Stajemy tu wobec pro-blemu zmiany historycznej.

De Maistre nie mógł go pominąć. Po pierwsze byłoby to w zasadniczy sposób sprzeczne z rudymentarnym doświad-czeniem historycznym: poczucie przełomowości czasu jest w owych latach czymś absolutnie powszechnym; „chara-kteryzuje pisarzy od prawicy do lewicy poprzez centrum, od umiarkowanych liberałów do radykalnych ideologów mieszczańskich poprzez nie tracących nadziei przywróce-nia ładu w duchu „starego porządku” szlacheckich rojalis-

1 Fragments sur la France. Oeuvres, I, 213.

tów i katolików”.1 Problematyka rozwoju była dla ludzi wychowanych bądź co bądź na teorii postępu, jak na chle-bie powszednim, co więcej zaś, naocznych świadków rewo-lucji, czymś tak oczywistym, tak praktycznym, chciałoby się rzec, że musiała znaleźć się w każdej współczesnej his-toriozofii.

Podjęcie tej problematyki nie stało również w sprzecz-ności z tradycją filozofii chrześcijańskiej. Przeciwnie, zasa-da zmienności rzeczy stworzonych była jednym z funda-mentalnych jej twierdzeń. Byty stworzone nie posiadają charakteru koniecznego; przez sam fakt ich stworzenia, po-wołania do istnienia z nicości, stania się, zmienność zostaje niejako wpisana w ich charakter. Właśnie nacisk na zmien-ność, nietrwałość, przemijanie rzeczy i spraw ziemskich jest jedną z uderzających cech światopoglądu chrześcijańs-kiego.

De Maistre posiadał więc — jak należało zresztą się spo-dziewać — silną świadomość historycznego charakteru zja-wisk społecznych, zdawał sobie doskonale sprawę z faktu, że w miarę upływu czasu podlegają one ewolucji, jak wszy-stko co ludzkie. Narody giną „podobnie jak wszystkie rze-czy ludzkie”.2 De Maistre cytuje następujący dwuwiersz Malherbe’a:

„Et rien, afin que tout dure, Ne dure éternellement”.

Zmieniają się formy rządu: „Zawsze niewątpliwie czło-wiek będzie rządzony, ale nigdy w ten sam sposób. Inne

1 N. ASSORODOBRAJ, Elementy świadomości klasowej miesz-czaństwa Francja 1815-1830, „Przegląd Socjologiczny”, 1948, t. X, s. 140. 2 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, księga I, rozdział II.

obyczaje, inne wierzenia, inna wiedza sprowadzą nieuchro-nnie inne prawa”.1 Zmiana jest nawet „niezbędną oznaką życia”.2

Podobne stanowisko może wydawać się dobrą podstawą teoretyczną dla akceptacji rewolucji francuskiej. Tym wię-cej, że de Maistre był jednym z tych myślicieli kontrrewo-lucji, którzy szczególnie jasno zdawali sobie sprawę z nie-odwracalności historii i niemożliwości powrotu do status quo sprzed roku 1789: „projekt przelania Jeziora Genew-skiego do butelek jest o wiele mniej szalony od projektu przywrócenia rzeczom tego samego miejsca, jakie zajmo-wały przed rewolucją”.3

Lecz z drugiej strony wiemy, że de Maistre negował pra-

wo rewolucji do wytworzenia nowego porządku społecz-nego. Co więcej, znajdziemy w jego dziełach niejedną po-chwałę ancien régime’u, jego instytucji i zasad. I tak na przykład w Dobrodziejstwach rewolucji francuskiej stałym motywem utworu jest konfrontacja nowych instytucji i praw z zasadami starego porządku; zabieg ten ma okazać nieskończoną wyższość starego porządku nad nowym ła-dem rewolucyjnym.

To rozmyślne przeciwstawienie nowemu stanowi rzeczy starego porządku jako przykładu dobrego społeczeństwa wydaje się stać w sprzeczności zarówno z owymi wyrazami potępienia, jakie de Maistre kierował niejeden raz pod ad-resem ancien régime’u, jak i z przeświadczeniem o nieuch-ronności jego zagłady. Dlaczegóż bowiem miałoby ginąć coś, co jest dobre?

1 Du Pape, Paris, s. d., Classiqus Garnier. 2 Tamże, s. 340. 3 Cytuję za J. SZACKI, op. cit., s. 56.

Jest to jednak sprzeczność pozorna i zagadka rozwiązuje się, kiedy przyjrzymy się, jak de Maistre pojmował zmianę historyczną. Otóż „wszystko, co żyje we wszechświecie, zmienia się wedle okoliczności we wszystkim, co nie doty-czy istoty”. Bóg, zachowując dla siebie istotę rzeczy, „for-my pozostawił czasowi”.1 Podobnie w dziedzinie spraw ludzkich można wprawdzie mówić o ulepszeniach, lecz to, co istotne, nie zmienia się.2

Zmienne są formy rzeczy, ich istota — będąca prawdzi-wym obrazem myśli bożej w rzeczach — jest niezmienna. Chcąc tedy należycie zrozumieć proces historyczny trzeba oddzielić w nim to, co jest istotą rzeczy, od tego, co jest tyl-ko ich formą.

Łatwiej to jednak sformułować w języku filozofii niż przełożyć na terminy empirycznej socjologii i polityki. Mo-żna rzec śmiało, że jest to jeden z najistotniejszych, a zara-zem jeden z najmniej jasnych punktów myśli de Maistre’a i całej doktryny tradycjonalistycznej. Musiała ona z jednej strony zaakceptować zmianę historyczną, lecz z drugiej pragnęła odrzucić rewolucję francuską. Jak wybrnąć z tej prawdziwej kwadratury koła?

Niezmienny w rzeczach jest przede wszystkim ów pier-wotny impuls, ów pierwiastek twórczy, stanowiący duszę zjawiska. Rozważając problem stosunku nauki do religii de Maistre stwierdza, ze wszelka nauka poczęła się w świąty-niach, a pierwszymi uczonymi byli kapłani. Jakiż płynie z tego wniosek, by tak rzec, praktyczny?

„Nie mówię, że należy powtórzyć starożytne wtajemni-czenie i zmienić przewodniczących naszych akademii w ar-cykapłanów, ale powiadam, że wszystkie rzeczy powtarzają

1 Du Pape, s. 340. 2 Examen d’un écrit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 533.

się tak, jak się zaczęły (toutes les choses recommencent comme elles ont commencé), że noszą one w sobie pierwot-ny pierwiastek, który zmienia się zgodnie z charakterem różnych narodów i postępem umysłu ludzkiego, lecz który zawsze w ten czy inny sposób jest widoczny”.1

Innymi słowy prawdziwej natury rzeczy, ich „istoty” na-leży szukać u ich źródła, u ich „początku”. Ilekroć odej-dziemy od tej prawdziwej natury, tylekroć postęp nasz bę-dzie fałszywy, pozorny. Stwierdzenie, że wszelka nauka za-częła się w świątyniach, oznacza, że jej związek z religią jest czymś naturalnym, czymś leżącym w samej jej istocie. Z chwilą gdy nauka zrywa ów związek, gdy emancypuje się spod władzy religii, rozwój jej nie pomnaża prawdziwej po-tęgi ludzkiej, lecz może prowadzić jedynie do zniszczenia rzeczywistych dóbr; „ach! jak drogo kosztowały człowieka nauki przyrodnicze!”2

I de Maistre będzie wszędzie poszukiwał „początku rze-czy”, by wyczytać z niego prawdziwą ich istotę. W Dobro-dziejstwach rewolucji francuskiej zastanawiając się nad uderzającym kontrastem między szpitalami państwowymi we Francji rewolucyjnej, które są straszliwym obrazem nę-dzy, głodu, przepełnienia etc., a przytułkami i szpitalami prowadzonymi ongiś przez towarzystwa religijne, de Mais-tre dochodzi do wniosku, iż źródeł owego kontrastu należy poszukiwać niejako w samej istocie rzeczy: „Dobroczyn-ność jest czymś czysto ludzkim i dowodzi tego przez swą niemoc; lecz miłosierdzie, które jest dobroczynnością uś-więconą, czerpie z wszechpotęgi swego Stwórcy”.3 Różnica polega tu więc nie tyle na odmienności w strukturze for-

1 Examen de la philosophie de Bacon, II, 60. 2 Les Soirées, s. 149. 3 Bienfaits de la Révolution française. Oeuvres, VII, 415.

malnej, funkcji etc. instytucji, lecz na odmienności w samej ich „istocie".

Można było na tej drodze zrezygnować z „formy” stare-go porządku, ocalając jednocześnie jego „treść”; można było potępić nadużycia ancien régime’u, a zarazem widzieć w nim przykład naturalnego porządku społecznego.

Ograniczając się do obrony wyłącznie „zasad”, „treści” czy „istoty” dawnego porządku, de Maistre bronił w nim nie określonej formy rządu, instytucji, praw etc., ale uni-wersalnej formuły „prawdziwego” społeczeństwa, która by-ła w nim zawarta. Stąd ogólna — by nie powiedzieć ogólni-kowa — postać, jaką przybierze ideał społeczeństwa u de Maistre’a. Wszystko, co o nim powie, należy ograniczyć do ram możliwie najogólniejszych, unikając systematycznie wskazań konkretnych, cofając się w mgłę wielkich genera-lizacji, w wieloznaczność metafory, w dialektykę parado-ksu. „Forma” miała tu być atrybutem, jaki tradycjonalizm decydował się zapłacić nowemu światu za cenę zachowania „treści” starego.

Ten rys tradycjonalizmu dostrzegł znakomicie Ballan-che, choć ujął go węziej niż szły ambicje największych jego twórców: „Pan de Bonald — pisał — nie przyszedł więc, aby wprowadzić do społeczeństwa nową prawdę; przyszedł nie dopuścić, by stara prawda wyszła ze społeczeństwa. Tak więc, chociaż dzieło pana de Bonald wydaje się doty-czyć porządku rzeczy, który już nie istnieje, jest to przecież dzieło wielkiej wagi i niezaprzeczonej użyteczności, ponie-waż prawda jest zawsze prawdą”.1

W ten sposób nowemu porządkowi porewolucyjnego świata de Maistre przeciwstawiał nie dawną Francję, ale

1 S. BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, Paris 1833, vol. 6, t. II, s. 348.

porządek rzekomo uniwersalny i wieczny, metafizyczną strukturę społeczeństwa w ogóle, swoistą utopię tradycjo-nalistyczną. Jeszcze raz powtórzmy: w zakresie „form” społecznych godził się być uczniem Monteskiusza: widział jasno ich zmienność i historyczną relatywność. W płasz-czyźnie „istoty” rzeczy okazywał się nieprzejednanym wro-giem zmiany.

Cóż jednak kryło się za ogólnikową koncepcją „istoty rzeczy”? Jaka to była owa prawda — by posłużyć się sło-wami Ballanche’a — którą de Maistre starał się ocalić od zapomnienia?

SPOŁECZEŃSTWO I JEGO WROGOWIE

Po tym, co powiedzieliśmy, staje się jasne, dlaczego po-rządek społeczny wytworzony przez rewolucję francuską był i mógł być jedynie porządkiem pozornymi. Uczynił go człowiek bez udziału Boga — a człowiek bez pomocy bo-żej jest bezsilny.

Jeżeli jednak tak jest istotnie, to na czym polega praw-dziwy porządek społeczny? Czym jest prawdziwe społe-czeństwo?

„JEDNOŚĆ” I „PORZĄDEK”

„Surowym apostołem jedności i władzy” nazywa siebie de Maistre w Wieczorach petersburskich. Termin „jed-ność”, zapożyczony z języka filozofii, prowadzi nas ku sa-mym podstawom socjologii de Maistre’a.

Zgromadzenie przedstawicielskie, powszechna zgoda lu-dzi nie mogą — jak już to wiemy — ukonstytuować na-rodu. Lecz co w takim razie sprawia, że ludzie skupiają się w całości społeczne? Jaka jest istota tego, co w języku dzi-siejszej socjologii nosi nazwę więzi społecznej?

Zacznijmy naszą analizę od pojęcia narodu, który stano-wi jedną z naczelnych kategorii socjologii de Maistre’a. Chociaż nie podjął on nigdy systematycznej analizy tego zjawiska, jednakże z uwag i refleksji na ten temat rozsypa-nych obficie po całym jego dziele dałoby się zrekonstruo-wać prawdziwą teorię.

Czymże jest więc naród? Jest grupą ludzi posiadających własny język, terytorium, kulturę, obyczaje, charakter naro-dowy. Oto uchwytne empirycznie atrybuty, odróżniające

jeden naród od drugiego, konstytuujące jego indywidual-ność. Ale te empiryczne wyznaczniki odrębności grupowej o tyle tylko zaprzątają uwagę de Maistre’a, o ile okazują się wyrazem głębszych wartości, zakorzenionych w transcen-dencji. Więź społeczna bowiem, „jedność”, używając ter-minologii tradycjonalistycznej, ma swe głębokie źródła tra-nscendentne, bez których niepodobna jej zrozumieć.

Zacznijmy od stwierdzenia, że cała ludzkość jest w is-tocie wielką wspólnotą mistyczną. Najgłębszych dowodów jej jedności trzeba szukać w teologii. Grzech pierworodny, fakt, że jeden człowiek jednym czynem mógł zgubić całą ludzkość, „może być zaliczony w poczet dowodów jedności ludzkiej”.1 Podobnie świadczy o niej tajemnica odkupienia: dzięki tajemniczemu, niepojętemu dla rozumu prawu rewersji (réversibilité) cierpienie niewinnego może odkupić winy grzesznika.

Tak oto stajemy u najgłębszych źródeł naszej jedności: „nasza jedność wzajemna wynika z naszej jedności w Bo-gu”.2 „Bóg — powtórzy de Maistre piękny aforyzm Mal-lebranche’a — jest miejscem dusz, jak przestrzeń jest miej-scem ciał”.

Dusze ludzkie — obraz ten znalazł de Maistre w dziełach pani Guyon — można porównać do wód bieżących, które wszystkie pochodzą z wód Oceanu i płyną naprzód jedynie po to, by doń powrócić. Podobnie człowiek winien powró-cić do Boga, a gdy to uczyni, zniknie dualizm jego natury, stanie się jednością. Tak więc zakorzeniona w duszy Lu-dzkiej potrzeba jedności jest metafizyczną tęsknotą ku dob-ru. „Im bardziej badamy wszechświat, tym bardziej skłonni jesteśmy wierzyć, że zło płynie z jakiegoś podziału, które-

1 Les Soirées, s. 294. 2 Tamże, s. 292.

go nie umiemy wytłumaczyć, i że powrót do dobra zależy od siły przeciwstawnej, która popycha nas nieustannie ku jakiejś jedności, również niepojętej”.1

Istota owego dążenia do jedności jest wprawdzie niepo-jęta dla rozumu ludzkiego, lecz nic nie jest bardziej oczy-wiste niż jego istnienie. Widzimy, jak mimo całego ogromu jego upadku, istnieje w człowieku, czynnik miłości, który skłania go ku bliźnim: „współczucie (compassion) jest dlań czymś tak naturalnym, jak oddychanie”.2 Nawet język — dowody, oparte na wątpliwej wartości spekulacjach etymo-logicznych, należą do ulubionych argumentów de Maistre’a — wydaje się poświadczać, że ludzie, podzieleni, pożądają związku, słowo „związek” (union) jest synonimem „czu-łości” (tendresse).3

Choć rozważania te pozornie niewielki mają związek z problemami teorii społecznej, w istocie rzeczy niepodobna zrozumieć założeń socjologii i polityki de Maistre’a nie uwzględniając jego eschatologii. Oto bowiem ukazuje się, że owo mistyczne prawo jedności realizuje się w konkret-nej zupełnie sferze socjologicznej; „jednością” jest naród. „Narody posiadają duszę powszechną i pewną prawdziwą jedność moralną, które sprawiają, że są tym, czym są”.4 „Jednością jest również miasto, lud, korporacja, a zwłasz-cza rodzina”; stanowią one „byt moralny i jeden (unique), posiadający swe złe i dobre cechy, zdolny do zasługi lub winy i podlegający przeto karom i nagrodom”.5 Słowem wszelka grupa społeczna — byleby tylko nie została powo-

1 Tamże, s. 287-8. 2 Tamże, s. 208. 3 Tamże, s. 291-2. 4 Étude sur la souverainte. Oeuvres, I, 325. 5 Les Soirées, 288.

łana do życia „sztucznie”, na zasadzie umowy między lu-dźmi czy dekretu — realizuje w mniejszej skali ową wielką i świętą zasadę jedności. Mówiąc innymi słowy — wszelki „naturalny” związek społeczny jest boski ze swej istoty.

Istota owej „jedności” grup społecznych — powtórzmy raz jeszcze — nie jest dostępna rozumowi ludzkiemu: tak na przykład rodzina „jest niewątpliwie złożona z jednostek, które wedle przekonań rozumu nie mają ze sobą nic wspólnego, lecz instynkt i powszechne przeświadczenie mówią nam, że wszelka rodzina jest jednością”.1

Ale możemy starać się przynajmniej uchwycić pewne elementy, konstytuujące ową „jedność” grup społecznych i usiłować zrozumieć ich znaczenie. Powróćmy w tym mie-jscu do naszej analizy pojęcia narodu.

Samo powstanie narodu jest czymś cudownym, czymś, czego niepodobna wytłumaczyć w kategoriach racjonal-nych. Naród, jak powiada de Maistre, powstaje dosłownie za sprawą jednego człowieka, który uświadamia danemu ludowi jego temperament moralny, charakter, duszę — sło-wem to wszystko, co odróżnia go od innych ludów. Cały ten proces powstania narodu „to tajemnica, jak wiele in-nych, tajemnica, nad którą można z pożytkiem rozmyślać”.2

Wydaje się, że należy uczynić w tym miejscu pewną dygresję. Tak często pojawiające się u de Maistre’a pojęcie cudu może mylić współczesnego czytelnika. De Maistre nie był umysłem prymitywnym, dla którego cud miałby znacz-enie dosłowne; nie idzie tu o magiczną zamianę wody w wino. Gdy de Maistre mówi o cudzie, ma przede wszystkim na myśli akt stwarzający naturę danego zjawiska. Zjawisko to powstaje na drodze zupełnie naturalnej, a jego „cudow-

1 Tamże, s. 289. 2 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 342.

ność” polega właśnie na tym, że mogło ono powstać jedy-nie na tej drodze, że nie może być wytworzone „sztucznie” przez człowieka. De Maistre’a zachwyca celowość, subtel-ność, złożoność zjawiska, a nade wszystko zachwyca go w nim ów niemożliwy do podrobienia pierwiastek życia, ela-stycznego, zmiennego, zdolnego tak cudownie dostosować się do wszelkich okoliczności i warunków. Można by po-wiedzieć, że dla de Maistre’a — podobnie jak dla klasycz-nej filozofii chrześcijańskiej — natura była cudem.

Powróćmy jednak do narodu. Powstaje on przez akt jed-nego człowieka, który w genialnym natchnieniu potrafi przeniknąć i uświadomić danej grupie to, co zawarte w niej było jak drzewo zawarte jest w ziarnie. Zatrzymajmy się nad tym porównaniem. Naród stworzony zostaje przez Bo-ga, podobnie jak zwierzę czy roślina: Stwórca nadaje mu jego „konstytucję naturalną”, specyficzny zespół cech, które istnieją zrazu in potentia. Podobnie jak w przyrodzie ziarno rzucone na jałowy grunt może zginąć, tak i w naro-dzie owe cechy mogą nigdy nie doczekać się pełnego roz-woju, jeśli nie będzie po temu odpowiednich warunków i człowieka, który potrafi je wykorzystać. Taką właśnie rolę spełnia ów mityczny założyciel narodu: musi on przeniknąć ukryte siły i zdolności, które tworzą charakter narodu, i znaleźć środki ich rozwinięcia.1

Tyle i tylko tyle może uczynić człowiek. Nie jest on na-tomiast w stanie zmienić natury owego „ziarna”: „charakter narodu jest zawsze ten sam”.2 Naród nie może nadać sobie w sposób trwały i skuteczny innych praw, niż te, które wpi-sane są w jego „konstytucję naturalną”.3 I tak na przykład

1 Tamże, s. 342-4. 2 Considérations sur la France, s. 118. 3 Tamże, s. 99.

nie wszystkie narody zrodzone są do stanu politycznej wol-ności.

Indywidualność narodu przejawia się zwłaszcza w jego języku, który jest jednym z najistotniejszych elementów konstytuujących jedność narodową. De Maistre przypisy-wał językowi znaczenie mistyczne. Język jest jednym z naj-głębszych dowodów społecznego charakteru człowieka: ta boska prawdziwie zdolność jest jednym z głównych eleme-ntów więzi społecznej.1

Pochodzenie języka nie da się wyjaśnić w kategoriach czysto empirycznych, słowo jest bowiem „uzewnętrznie-niem rozumu”.2 Każdy język jest przeto nadany narodowi przez Boga i integralnie, w sposób tajemniczy i niedostęp-ny rozumowi ludzkiemu związany jest z jego charakterem. Każdy język ma swego „ducha”; „duch” ten jest czymś nie-powtarzalnym, swoistym i wyklucza wszelką możliwość powstania języka bądź to w drodze konwencji, bądź dowol-nej działalności twórczej ludzi.3 Każdy język powtarza bowiem „zjawiska duchowe, które miały miejsce na począt-ku rzeczy”.4 Stąd mistyczne znaczenie nazw: „człowiek nie ma prawa nazywać rzeczy”;5 co więcej, żadna instytucja społeczna nie może odznaczać się trwałością, jeśli nie nosi ona nazwy zaczerpniętej z języka narodowego i zrodzonej w sposób spontaniczny.6 Obfitość słów obcych w języku danego narodu jest widomą oznaką jego upadku.

1 Examen d'un écrit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 553-6. 2 Tamże, s. 556. 3 Les Soirées, s. 69. 4 Tamże, s. 73. 5 Essai sur le principe générateur, s. 352. 6 Tamże.

„Jedność” narodu jest więc — jak widzimy — dziełem samej natury, ale dziełem właśnie cudownym. Więź społe-czna ma tu charakter sakralny. Trzeba jej zatem strzec jak wartości najwyższej. Tylko bowiem przez uczestnictwo w zbiorowości jednostka dochodzi do poznania prawdy, nie-dostępnej rozumowi indywidualnemu. Zbiorowość jako ca-łość partycypuje w poznaniu absolutu, którego odblask wi-doczny jest w ogólnie przyjętych wartościach. Zrozumienie związku tych wartości z absolutem przekracza możliwości umysłowe jednostki; jedna jest więc dla niej tylko droga: pokorne podporządkowanie rozumu indywidualnego „rozu-mowi narodowemu”, w przekonaniu, że mądrość całości przekracza nieskończenie samotny rozum ludzki. Człowiek — przypomnijmy — poza społeczeństwem nie istnieje jako człowiek. Człowiek — dodajmy obecnie — nie istnieje również jako „człowiek w ogóle”; może on swe człowie-czeństwo realizować jedynie przez uczestnictwo w konkret-nych grupach społecznych — narodzie, rodzinie korporacji.

W ten sposób człowiek powracał do swego najgłębszego źródła — do egzystencji społecznej. Łączył się ze swą ro-dziną, miastem, stanem, a przede wszystkim ze swym naro-dem w akcie intelektualnej pokory, w odrzuceniu autonomii swego umysłu w pełnym czci wysiłku przyswojenia sobie wielkiej mądrości pokoleń. I w tym niepojętym akcie zbli-żenia ze swą macierzystą zbiorowością, w tej prawdziwej komunii z narodem — odnajdywał Boga. Nie w majestacie przyrody ani w samotnym schronisku ludzkiej duszy, lecz tu właśnie, w samym ośrodku życia społecznego Stwórca był najbliżej człowieka. Społeczeństwo, naród były praw-dziwą religią de Maistre’a, jego rzeczywistą wiarą.

Dla de Maistre’a społeczeństwo nie stoi ponad człowie-kiem. Nie jest bowiem rzeczywistością wobec niego zew-nętrzną. Przeciwnie, to właśnie doktryna umowy społecznej rozdzielając pojęcia człowieka i społeczeństwa sprawiła, że

stało się możliwe pojmowanie tego ostatniego jako czegoś zewnętrznego wobec jednostki. Naprawdę społeczeństwo jest w samym człowieku. Społeczeństwo to Bóg, to owo pragnienie jedności, które jest pragnieniem dobra, to „com-passion”, jaką odczuwa człowiek wobec drugiego człowie-ka.

Staje jednak przed nami pytanie, dlaczego ludzkość — skoro jest ona jako całość jedną wielką mistyczną wspólno-tą — dzieli się na narody? Dlaczego owa jedność nie reali-zuje się w skali uniwersalnej i czy akcentowanie odrębnoś-ci narodowej nie jest właśnie zaprzeczeniem jedności?

Jedność uniwersalna będzie do osiągnięcia dopiero poza światem doczesnym. W świecie rzeczy stworzonych każdy byt ma swój charakter odrębny, musi istnieć właśnie jako dany byt, a nie żaden inny. Jest wszakże sposób, aby byty — nawet istniejąc odrębnie — realizowały zasadę jedności; świat bowiem jest „ładem”, to znaczy takim układem Ele-mentów, w którym część nie tylko partycypuje w całości, ale przyczynia się również na swój sposób do jej piękności, mocy i pełni. Można nawet powiedzieć, że jest w jakiś Spo-sób ich warunkiem koniecznym. Owo ulubione przez filo-zofię chrześcijańską pojęcie ładu jest kluczowe dla zrozu-mienia filozofii społecznej tradycjonalizmu.

„Wymyślony świat Descartesa przedstawia dość dobrze rzeczywistość świata politycznego, każdy naród jest posz-czególnym wirem, zarazem naciskanym i naciskającym; ca-łość jest zbiorem tych wirów i narody są między sobą jak jednostki, które je tworzą. Każdy członek tych wielkich ro-dzin, które nazywamy narodami, otrzymał własny chara-kter, zdolności i misję. [...] Wszystko tworzy część organi-

zacji powszechnej, wszystko zmierza niezmiennie ku celo-wi zjednoczenia (vers le but de l’association)”.1

Każdy człowiek otrzymuje od natury swą „fizjonomię moralną” i pewną sferę działania, w której porusza się, aby wypełnić cel, którego prawdziwego znaczenia nie zna. Ide-ntycznie rzecz ma się z narodami. I one również otrzymują od natury swój charakter i misję. Przeznaczenia narodów mogą być różne. „Jedne są uczone, inne wojownicze; a i te charaktery ogólne różnicują się w nieskończoność. Między ludami wojowniczymi jedne są czysto niszczycielskie, a In-ne zdają się niszczyć tylko po to, aby stworzyć miejsce na dzieła nowego rodzaju. Ludy Wschodu odznaczały się za-wsze kontemplacyjnością: wydaje się, że intuicja jest czymś bardziej dla nich naturalnym niż rozumowanie” itd.2

Tego rodzaju rozważań znajdziemy u de Maistre’a wiele. Szczególnie dociekliwie analizował charakter narodowy Francuzów. Warto tu zwrócić uwagę, że był on jednym z pierwszych myślicieli w literaturze francuskiej, którzy pod-nieśli problem narodowy.

Byłoby jednak błędem utożsamiać stanowisko de Mais-tre’a z nacjonalizmem, z absolutyzowaniem jakichkolwiek wartości czysto narodowych. Były one absolutne tylko w stosunku do jednostki, nigdy wobec innego narodu. De Maistre był zwolennikiem poszanowania integralności i os-obowości każdego narodu. Świetnym przykładem może tu być jego stanowisko wobec Polski i Polaków. De Maistre konsekwentnie potępiał rozbiór Polski i w jego listach zwłaszcza znajdziemy niejedno na to świadectwo;3 tyrań-

1 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 545. 2 Tamże, s. 545-6. 3 Patrz np. Oeuvres, IX, 79; X. 399; XI, 176, 305.

skie rządy Rosjan w Polsce napawały go oburzeniem.1 Uważał nawet, że rozbiór Polski był jednym z tych aktów zbrodni politycznej, za które Bóg karze obecnie Europę.2

To stanowisko wobec Polski podyktowane było pragnie-niem zachowania sprawiedliwości nawet wbrew własnym interesom3 i nie wynikało bynajmniej z sympatii do Pola-ków. Polaków bowiem de Maistre raczej nie lubił, a w każ-dym razie nie cenił ich jako narodu („ten naród próżny, nie-spokojny i niemoralny”;4 „nie jest to bynajmniej naród godny szacunku”5). Ta opinia o Polakach może się wydać dziwna u człowieka, który z kilko-ma Polakami nawiązał bliższe, a nawet serdeczne stosunki (Adam Czartoryski, Jan Potocki) i wyrażał się o nich z szacunkiem.

Ulubioną wizją przyszłości de Maistre’a, przedstawiona w Papieżu była Europa narodów, w której najwyższy auto-rytet duchowy należy do papieża. Europa, w której swobo-dnie rozwijające się pierwiastki narodowe tworzą harmo-nijny obraz „ładu”, opartego na wartościach ponadnarodo-wych i uniwersalnych.

1 Oeuvres, XIII, 322. 2 Oeuvres, XI, 528. 3 „Bądźmy sprawiedliwi [..,] nawet własnym kosztem. Nie ma nic sprawiedliwszego, wedle boskiej miary (divinement), niż przywrócenie Królestwa Polski” — pisał de Maistre po traktacie tylżyckim (Oeuvres, X, 469-70). Rzecz oczywista, że odbudowa Polski przez Napoleona musiała być sprzeczna z interesami de Maistre’a, który na nic nie czekał z taką nadzieją, jak właśnie na klęskę Napoleona i triumf Rosji. 4 Oeuvres, XI, 278. 5 Oeuvres, XI, 492.

WŁADZA

Pamiętajmy, że de Maistre określał siebie jako „apostoła jedności i władzy”. Widzieliśmy, czym była w jego syste-mie „jedność”. Zobaczmy obecnie, czym jest „władza”.

Dążenie do jedności wynika w duszy ludzkiej z przyro-dzonego impulsu do dobra. Ale człowiek — jak pamiętamy — jako jedyny z bytów posiada naturę dwoistą: jest Roz-darty między przeciwstawne skłonności — ku dobru i ku złu. Zaufanie wyłącznie jego impulsowi do dobra byłoby zapoznaniem jego prawdziwej natury, oznaczałoby branie pod uwagę tylko jednej strony człowieka. Nie można budo-wać życia społecznego na tak jednostronnej podstawie; po-nieważ człowiek jest „z istoty swej występny (corrompu dans son essence), a zatem potrzebuje rządu”.1

Hobbes miał w pewnym sensie rację: społeczeństwo jest rzeczywiście stanem wojny.2 Instytucja władzy wyrasta więc niejako organicznie z samej natury człowieka: ponie-waż jest on zły, musi być rządzony. Było to fundamentalne stwierdzenie filozofii politycznej de Maistre’a.

Bez władzy nie istnieje i nie może istnieć żadne społe-czeństwo; integracja jednostek bez władzy mogłaby mieć charakter jedynie przejściowy i przypadkowy. „Jeżeli zwie-rzchność3 nie jest wcześniejsza niż l u d, to przynajmniej te dwa pojęcia idą ze sobą razem, ponieważ musi istnieć władza, aby utworzyć l u d. Jest rzeczą również niemożliwą wyobrazić sobie społeczeństwo ludzkie, lud bez władzy, jak ul i rój bez królowej; gdyż rój, na zasadzie wiecznych praw natury, istnieje tylko w taki sposób albo nie istnieje w 1 Examen d'un écrit de J. J. Rousseau. Oeuvres, VII, 556. 2 Tamże, s. 553. 3 Tym słowem polskim oddaję stale w tłumaczeniu termin fran-cuski „souveraineté”.

ogóle. Społeczeństwo i zwierzchność rodzą się zatem ra-zem: niemożliwością jest rozdzielić te dwa pojęcia”.1

Władza jest dziełem Boga w tym sensie, że to Bóg uczy-nił c z ł o w i e k a istotą społeczną, a ponieważ chciał On społeczeństwa, chciał również zwierzchności i praw, bez których nie może istnieć żadne społeczeństwo.2 Ten zatem, „kto gwałci prawa, sprzeciwia się woli bożej i staje się winny wobec Boga, choć gwałci jedynie rozporządzenia lu-dzkie”.3

Istota wszelkiej władzy — niezależnie od jej formy — jest zawsze jedna i ta sama: jest ona absolutna albo w ogóle nie jest władzą.4 Najistotniejszą cechą władzy, jej rdzeniem jest wola; znamienne, że królów znacznie częściej oskarża się o brak woli niż o jej nadmiar.

Władza musi być absolutna, ponieważ w innym wypadku nie mogłaby spełniać funkcji, dla której została powołana: konstytuowania jedności społeczeństwa. Dla utrzymania tej jedności władza musi wykonywać funkcje represyjne, pow-ściągając występne skłonności jednostek do zbrodni, bezła-du, anarchii. Stąd można utożsamię w pewnej mierze wła-dzę z siłą karzącą. Sam Bóg przekazał władcy prawo kara-nia ludzkich zbrodni: jest on depozytariuszem wyższej sprawiedliwości, którą realizuje ziemskimi środkami.5 I de Maistre, który nie boi się nigdy doprowadzać swego rozumowania do skrajności paradoksu, pisze swą słynną apologię kata: ,,cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spoczywa na kacie: on jest postrachem i więzią społecznoś-

1 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 323. 2 Tamże, s. 313. 3 Tamże. 4 Tamże, s. 417. 5 Les Soirées, s. 38.

ci ludzkiej. Zabierzcie światu ów niepojęty czynnik, a w jednej chwili ład ustąpi miejsca chaosowi, trony upadną i społeczeństwo zniknie”.1

Władza jest jednak nie tylko „mieczem karzącym”: jest ona dla swego społeczeństwa „ośrodkiem jedności, na któ-rym opiera ono (de qui elle tient) swe istnienie moralne”.2

De Maistre jest głęboko przeświadczony, że rozum indy-widualny „rodzi jedynie dysputy” i jednostki pozostawione same sobie nigdy nie byłyby w stanie zintegrować się w sposób trwały wokół jakichś wspólnych wartości. Musi więc istnieć instancja, która przetnie w sposób stanowczy i autorytatywny niekończące się pasmo indywidualnych wahań i wątpliwości, która weźmie na siebie niejako odpo-wiedzialność ostateczną, domagając się w zamian pełnego posłuszeństwa jednostek wobec ustalonych i sankcjonowa-nych przez siebie wartości. Tylko w ten sposób może ist-nieć społeczeństwo: „władca nie jest obowiązany tłuma-czyć się przed swym poddanym, jeżeli społeczeństwo nie ma ulec rozkładowi”.3

Funkcja władzy nie ogranicza się zatem do represji: kon-stytuuje ona jedność moralną społeczeństwa, jest autoryta-tywną wykładnią wspólnej wiary; jej związek ze wszyst-kim, co stanowi treść wierzeń powszechnych w danym pań-stwie, jest bardzo intymny. Religia jest „wielkim dopełnie-niem władzy cywilnej”.4 „Musi istnieć religia państwowa (religion de l’Etat), tak jak polityka państwowa”.5

1 Tamże, s. 41. 2 Du Pape, s. 371. 3 A une dame russe sur la nature et les effets de schisme. Oeuvres, VIII, 144-5. 4 Quatres chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 285. 5 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 375.

Istnieją jeszcze inne funkcje socjotwórcze władzy. Jest ona bowiem również źródłem „ładu” jest sprawcą harmoni-zacji społecznego świata, jak Bóg jest sprawcą harmonii świata w ogóle. Porządkuje ona kosmos wól indywidual-nych w zorganizowaną, jednolitą strukturę — czuwa nad tym, by „ład” społeczny istniał w sposób niezakłócony. Po-jęcie „ordre” (francuskie słowo „ordre” oznacza zarazem „ład” i „nakaz”) w średniowiecznej filozofii chrześcijań-skiej miało dwojakie znaczenie: „Ordre to harmonia, to ka-żda rzecz i każdy człowiek na swoim miejscu, o swojej po-rze, przy swoim zadaniu. Ale ordre to także dany rozkaz, słowo pana, kierownika. Tak więc harmonia i władza to je-dno słowo i rzecz jedna: jedno nie daje się oddzielić od dru-giego”.1

Na płaszczyźnie narodu „ład” realizuje się przede wszys-tkim przez hierarchię społeczną. Tworzy się ona w sposób spontaniczny, czy raczej należałoby powiedzieć organicz-ny: w każdym państwie jest „jakaś ukryta siła, która kieruje każdą jednostkę na jej miejsce: w przeciwnym wypadku Państwo nie mogłoby istnieć”. Owa siła podobna jest do tej, która działa w roślinie, powodując jej wzrost i rozwój.2

Bez istnienia i stałego utrzymania hierarchii społeczeńst-wo pogrążyłoby się w chaosie: „To, że czołowe stanowiska są najtrudniej dostępne dla zwykłego obywatela, to rzecz bardzo rozumna. Zbyt wiele jest ruchu w państwie i nie dość dyscypliny, gdy wszyscy mogą aspirować do wszyst-kiego. Ład wymaga, aby w zasadzie stanowiska były stop-niowane tak jak stany obywateli, i aby talent, a czasem na-wet i zwykła protekcja obniżały bariery, jakie dzielą różne

1 C. BAUSSAN, J. de Maistre et l’idée de l’ordre, Pans 1921, s. 29; cytuję za J. SZACKI, op. cit., s. 98. 2 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 480.

klasy społeczne. W ten sposób współzawodnictwo istnieje bez upokorzenia, a ruch bez zniszczenia”.1

Hierarchiczna organizacja społeczeństwa jest czymś zasadniczo naturalnym: „Wszędzie i zawsze rządzi arysto-kracja. Jakąkolwiek formę nadamy rządom, zawsze urodze-nie i bogactwo stać będą na pierwszym miejscu i nigdzie nie rządzą one twardziej niż tam, gdzie ich panowanie nie jest oparte na prawie”.2

Branie rewolucyjnych haseł równości za dobrą monetę może być zatem jedynie dowodem naiwności. Jest to rów-ność, która istnieje tylko w słowach. A zresztą wystarczy się bliżej przyjrzeć rewolucyjnej Francji, by zobaczyć, że „arystokracja stanowisk (des places), której nie można było początkowo dostrzec w powszechnym wzburzeniu, zaczyna się tworzyć” — stwierdza de Maistre w roku 1796.3

O „naturalnym” charakterze hierarchii społecznej prze-świadczona była głęboko cała myśl tradycjonalistyczna; nawet liberalizujący Ballanche sądził, że „nie można obejść się bez hierarchii społecznych”,4 i że są one „koniecznym prawem” porządku społecznego.5

Idea hierarchii wiązała się organicznie z ideą ładu — ok-reślonego podziału funkcji, jakie każdej „części” przypada-ły wobec całości. Wychodząc właśnie z owej idei ładu tra-dycjonalizm — w jaskrawym przeciwieństwie do myśli li-beralnej, która tak zasadniczy nacisk kładła na prawa czło-wieka — akcentować będzie przede wszystkim obowiązki człowieka: wszyscy myśliciele tego kierunku powtarzali

1 Considérations sur la France, s 182. 2 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 430. 3 Considérations, s. 183. 4 BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 300. 5 Tamże, s. 157.

zgodnie, że „człowiek ma jedynie spełniać obowiązki, a nie domagać się praw”.1

Zasada hierarchii społecznej opiera się więc nie na idei prawa, lecz na idei obowiązku. Określone miejsce w struk-turze społecznej nie było przywilejem — było obowiąz-kiem człowieka. Prawdziwa elita opiera się, jak będzie dowodził Bonald na idei poświęcenia: „Szlachectwo [...] to dziedziczne poświęcenie się służbie państwa”.2

To, co określano jako „przywileje szlacheckie” nie jest własnością człowieka w tym znaczeniu, jakie nadawał temu pojęciu burżuazyjny Kodeks Cywilny Napoleona: prawem do użycia i nadużycia posiadanej rzeczy. Przywilej jest je-dynie koniecznym atrybutem wykonywanej funkcji i nie trwa dłużej niż ona. Szlachectwo jest kapłaństwem religii narodowej. „Istnieje w każdym kraju pewna liczba rodzin zachowawczych, na których spoczywa państwo: zwą się one arystokracją lub szlachtą, o ile pozostają czyste i prze-niknięte duchem narodowym, państwo będzie niezachwia-ne, pomimo wad władców; gdy są zepsute, zwłaszcza w sprawach religii, państwo musi upaść, choćby było rządzo-ne przez Karolów Wielkich. Patrycjusz jest kapłanem laic-kim: religia narodowa jest jego pierwszą i najświętszą wła-snością, ponieważ zachowuje jego przywileje, które upada-ją wraz z nią” — pisał hrabia de Maistre do hrabiego Jana Potockiego.3

Widzimy więc, jak głęboka i istotna była dla de Mais-tre’a społeczna funkcja władzy: jest ona „mieczem karzą-cym”, jest ośrodkiem jedności moralnej społeczeństwa, jest

1 BALLANCHE, Le vieillard et le jeune homme. Oeuvres, III, 33. 2 Cytuję za Dominique BAGGE, Les idess politiqus en France sous la Restauration, Paris 1952, s. 299. 3 Lettres à M. le comte Jean Potocki. Oeuvres, VIII, 115.

wreszcie strażnikiem tego ładu, który w społeczeństwie jest dziełem samej natury.

AUTORYTET I ROZUM

Wiemy już, jakie są podstawy „prawdziwego społeczeń-stwa”. Nie wiemy jeszcze, na czym miałaby polegać jego „prawdziwość”. Nie wiemy, dlaczego społeczeństwo może istnieć i rozwijać się jedynie w oparciu o takie i tylko takie zasady.

Jest to w pewnym sensie kluczowy problem filozofii społecznej de Maistre’a: bez uzasadnienia jej prawdziwości jego koncepcja społeczeństwa pozostałaby jedynie czczą utopią, dobrym życzeniem. Trzeba było wykazać, że jest ona rzeczywiście prawdziwa.

Przed wszelkim błędem — stwierdza hrabia w Wieczo-rach petersburskich — chroni go zawsze zasada autorytetu. I dodaje: „Niech mówią, niech piszą, co się komu podoba; nasi przodkowie zarzucili kotwicę, trzymajmy się tego”.1

Ta mocno sformułowana dyrektywa nie jest jednak oczy-wista sama przez się. Prawda leży w doświadczeniu wiek-ów? Możliwe, lecz trzeba tego dowieść. Naprzód zaś nale-żało obalić autorytety fałszywe.

Pierwszym z nich był rozum. Myśl społeczna oświecenia była myślą racjonalistyczną. Były dwie możliwości wyka-zania błędności jej koncepcji społeczeństwa: pierwsza pole-gała na okazaniu błędów w samym procesie dedukcji. De Maistre będzie ze szczególną pasją znęcał się nad Rous-seau, wytykając mu elementarne błędy rozumowania.

Ale na tej drodze można było zanegować myśl oświecenia tylko w sposób cząstkowy i ograniczony. Chcąc uczynić to totalnie, trzeba było podważyć ją w samych jej

1 Les Soirées, s. 49.

podstawach epistemologicznych; trzeba było okazać dowo-dnie, że rozum ludzki nie jest właściwym narzędziem poz-nawania zjawisk społecznych. Tak też właśnie postąpi de Maistre.

Dlaczego mamy odmawiać rozumowi pełnych zdolności poznawczych? Istnieją po temu głębokie przyczyny: oto bowiem „wszystko, co można poznać w filozofii racjonal-nej”, zawiera się w tych słowach świętego Pawła: „świat jest układem rzeczy niewidzialnych, objawionych widzial-nie”.1

Aforyzm św. Pawła jest prawdziwym kluczem do całej myśli de Maistre’a. Świat empiryczny jest dla. naszego au-tora jedynie powierzchnią zjawisk, pod którą dopiero ukry-wa się ich właściwy sens. Fakt empiryczny nie ma sam przez się znaczenia: jest jak hieroglif, który kryje w sobie nieznaną treść. Przyroda jest tylko „zjawiskiem” (fantome), przez które przemawia najwyższa inteligencja. De Maistre „nie wychodzi od materii, by wytłumaczyć życie, lecz od ducha, którego rozciągła materia jest jedynie degradacją, ograniczeniem, rodzajem zamrożenia, jak wyraziłby się Bergson”.2

Rozum indywidualny ma wstęp jedynie do owego świata empirycznego i dlatego — podobnie jak nauki, których jest on narzędziem — dotyka jedynie powierzchni zjawisk, mo-że nam powiedzieć coś tylko o tej sferze rzeczywistości, która dla człowieka jest w gruncie rzeczy mało istotna; „jest rzeczą godną najwyższej mądrości [...], że uwolniła człowieka od nauki w tym wszystkim, co obchodzi go na-prawdę”.3

1 Tamże, s. 296. 2 E. DERMENGHEM, op. cit., s. 220. 3 Les Soirées, s. 32.

Właściwą domeną rozumu są nauki przyrodnicze: tam wszystkie jego wysiłki są pożyteczne i owocne.1 Ale trzeba pamiętać, że nauki te nie posiadają żadnej wartości dla życia duchowego człowieka.2 W dziedzinie zaś tych spraw, które „obchodzą człowieka naprawdę”, rozum jest zupełnie bezsilny. Oto na przykład „jest rzeczą nader praw-dopodobną, że zjawiska przyrody są dla nas tym, czym działania ludzkie są dla zwierząt, będących ich świadkami”, trzęsienie ziemi jest dla człowieka równie niezrozumiałe, jak dla psa moralny sens egzekucji.3

Weźmy inny przykład: dla każdego jest czymś oczywis-tym, że winy i zasługi są dziedziczne i że rozliczają się z nich często dopiero następne pokolenia. W świetle rozumu może to wprawdzie wydać się czymś absurdalnym, lecz ar-gumenty, których dostarcza rozum przeciw tej teorii, przy-pominają argumenty Zenona przeciwko ruchowi: nie wie-my, co odpowiedzieć, ale po prostu idziemy naprzód.4

Co zaś do owych spraw, które „obchodzą człowieka na-prawdę”, istnieją inne sposoby poznania niż rozum: intuicja pewien wewnętrzny, tajemny instynkt, rodzaj „sumienia in-telektualnego” ludzi prawych, które ostrzega ich i wskazuje im prawdziwość lub fałszywość pewnych twierdzeń jeszcze przed wszelką ich analizą,5 ów instynkt „jest prawie zawsze niezawodny, gdy idzie o filozofię racjonalną, moralność, metafizykę i teologię”6, a może nawet — tutaj jednak de

1 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 411. 2 E. DERMENGHEM, op. cit., s. 126. 3 Les Soirées, s. 48. 4 Tamże, s. 289. 5 Tamże, s. 29. 6 Tamże, s. 32.

Maistre wyraźnie wydaje się już wahać — także i nauki przyrodnicze.

Z tego, co powiedzieliśmy, może wynikać, że racjona-lizm nie miał gorszego wroga niż de Maistre. Nie byłoby to jednak całkiem zgodne z prawdą. De Maistre sam był w pewnym sensie racjonalistą i w swoich tekstach dowiódł, że potrafi doskonale posługiwać się metodą racjonalistycznej analizy. Nie szło mu też wcale o to, by rozumowi odmówić wszelkich wartości poznawczych. De Maistre chciał jedy-nie wykazać, że rozum nie jest zdolny do poznania prawdy samodzielnie. Polemizując z Baconem, który postulował radykalne oddzielenie sfery objawiania i sfery rozumu, de Maistre stwierdzi, że takie stanowisko prowadzi w gruncie rzeczy do ateizmu, ponieważ „z chwilą, gdy oddzieli się ro-zum od wiary, objawienie, nie mogąc już zostać dowiedzio-ne, nie dowodzi niczego”.1 Stosunek wiary do rozumu po-winien przedstawiać się zgoła inaczej: „celem objawienia jest naprowadzenie rozumu, by czytał w nim samym, to, co ręka boża tam nakreśliła; i objawienie byłoby niczym gdy-by rozum, po n a u c e b o ż e j, nie był zdolny dowieść sam sobie prawd objawionych”.2

De Maistre nie tylko więc nie rezygnuje z rozumu, ale wyznacza mu bardzo istotną rolę: zadaniem rozumu jest, by tak rzec, dowieść prawdy objawienia.

Objawienie postępuje przed rozumem. Nie jest ono dos-tępne rozumowi w jakimś generalnym, pełnym akcie poz-nawczym: człowiek stałby się wówczas równy Bogu. Roz-um odczytuje prawdy objawienia jedynie stopniowo i cząst-kowo. Ilekroć tedy staje on wobec nich bezsilny, tylekroć należy uznać, że wina leży po jego stronie, że wynika to z

1 Examen de la philosophie de Bacon, I, 187. 2 Tamże, s. 186.

jego słabości i niedoskonałości. Stąd konieczność pokory poznawczej: z tego, że czegoś nie rozumiemy, a nawet, że coś wydaje się nam absurdalne, nie wynika wcale, że nie jest to prawda. Sam rozum nie jest o własnych siłach zdol-ny do odróżnienia prawdy od błędu; musi zostać o tym po-uczony.1

Lecz z drugiej strony nie należy zapominać, że mimo swej wyraźnej niedoskonałości rozum jest jednak podsta-wowym ludzkim narzędziem poznania prawdy. W samej bowiem jego istocie leży możliwość zrozumienia prawdy objawionej i prawda ta wówczas dopiero staje się rzeczy-wistą własnością człowieka, gdy ten przyswoi ją sobie w sposób właściwy swej naturze — a więc rozumny. Można zatem powiedzieć, że głównym zadaniem rozumu ludzkie-go jest stała dążność do tłumaczenia objawienia na język właściwy człowiekowi.

Dla zrozumienia problemu stosunku objawienia i rozumu musimy jeszcze wiedzieć, w jaki sposób de Maistre pojmo-wał objawienie. Człowiek — powie on — nie jest w stanie poznać niczego, czego by juz uprzednio w jakiś sposób nie znał. Jak bowiem człowiek może poznać nową ideę, jeśli nie ma w sobie pewnej prawdy wewnętrznej, pewnej reguły wrodzonej, wedle której może sądzić, rozumieć tę ideę? Słowem „nic nie może dać człowiekowi jakiejkolwiek idei; może ona być mu jedynie objawiona”.2 Innymi słowy poz-nanie polega nie na wprowadzeniu do świadomości czło-wieka czegoś zupełnie nowego, lecz na uświadomieniu mu tego, co w nim już jest. To zaś, co się w nim znajduje, na-kreśliła tam ręka boża. Między pojęciami objawienia i poz-

1 Tamże, s. 184. 2 Tamże.

nania można postawić u de Maistre’a w zasadzie znak rów-nania.

Tak pojęte objawienie jest procesem ciągłym. Realizuje się ono w miarę jak Bóg — a równie dobrze można by po-wiedzieć czas — odsłania przed nami coraz to nowe praw-dy, które są w nas, są nam wrodzone, stanowią część naszej ludzkiej natury. Postęp poznania ludzkiego nie polega więc na ciągłym rozszerzaniu granic rozumu; jest on raczej dro-gą w głąb; jest wydobywaniem coraz to nowych prawd, złożonych w skarbnicy. Objawienie w węższym tego słowa znaczeniu — praw głoszonych przez wysłanników samego Boga — poprzedza jedynie rozum i jest dlań stałym drogo-wskazem i bodźcem.

Lecz tutaj należy uczynić pewne istotne zastrzeżenie. Nie każde wszak poznanie prowadzi do prawdy. Jak więc od-różnić poznanie prawdziwe od fałszywego?

De Maistre nie był na tyle naiwny, by powoływać się na świadectwo Pisma świętego. W końcu XVIII stulecia chrze-ścijaństwo utraciło już dawno walor eminentnej rewelacji, jaki posiadało dla ludzi średniowiecza. Należało więc sięg-nąć po argument filozoficzny i możliwy do przyjęcia dla rozumu.

Takim kryterium prawdy będzie dla de Maistre’a pow-szechność: „wszelkie przekonanie powszechne jest mniej lub bardziej prawdziwe”.1 Skoro bowiem myśl ludzka w swoim ewolucyjnym rozwoju odsłania przed nami coraz głębiej rzeczywistą naturę człowieka, to im powszech-niejsza jest zgodność w jakimś punkcie, tym większa gwa-rancja, że zbiorowy wysiłek został tu ukoronowany odkry-ciem prawdy. Jednostka może się mylić, ale nie całość.

1 Les Soirées, 120.

Być może leżała u podstaw podobnej koncepcji poznania owa wspomniana przez nas, mistyczna idea jedności ludz-kiej.1 Skoro ludzkość jest jednością, to myśl poszczegól-nego indywiduum — rozum indywidualny, jak będzie ok-reślał ją de Maistre — jest tylko cząstką, zdolną do zrozu-mienia jedynie drobnego fragmentu rzeczywistości. Pozna-nie jednostkowe — a rzecz może równie dobrze dotyczyć w tym miejscu poznania nawet całych stuleci, jeżeli odry-wały się one od dotychczasowych „prawd powszechnych” — jest zawsze tylko fragmentaryczne. Ilekroć chcemy ab-solutyzować jego wyniki, prowadzi to do błędu.

Droga do prawdy wiedzie zatem przez rozum powszech-ny, partycypujący najgłębiej w objawieniu, które ma chara-kter ciągły i manifestuje się w całych dziejach ludzkich, we wszystkich tych prawdach, które są prawdami powszechny-mi. Jak trafnie sformułował to R. Flint, wszyscy pisarze nurtu tradycjonalistycznego „przedstawiają rozum powsze-chny ludzkości jako absolutną regułę każdego rozumu in-dywidualnego, a rozum Boga, pierwotnie objawiony, jako absolutną regułę i jedyny prawdziwy fundament rozumu powszechnego”.2

Zasada autorytetu przeszłości nie jest tedy deklaracją śle-pego posłuszeństwa wobec tradycji: słuchając prawd pow-szechnych, sprawdzonych przez czas, słuchamy głosu sa-mego Boga.

Objawienie w najczystszej, najgłębszej postaci przynosi nam oczywiście tradycja chrześcijańska. Ale de Maistre da-leki jest od sekciarskiej tendencji, by prawdę utożsamiać wyłącznie z chrześcijaństwem: prawda jest wszędzie tam, gdzie jest jakieś wierzenie powszechne. Nie ma religii cał-

1 Tak sugeruje E. DERMENGHEM, op. cit., s. 116. 2 R. FLINT, op. cit., s. 132.

kowicie fałszywej. Dla de Maistre’a pogaństwo było tylko niedojrzałą formą chrześcijaństwa; ludzkość była dlań „chrześcijańska przed Chrystusem”, jak to lapidarnie ujął E. Faguet.1 Objawienie chrześcijańskie nie ma charakteru, by tak rzec, absolutnego. De Maistre był bowiem ewolucjo-nistą w dziedzinie religii i przyjmował możliwość ewolucji chrystianizmu i sukcesywnych objawień.2 Chrześcijaństwo jest tylko — jeśli się tak można wyrazić — maksymalnie adekwatne wobec prawdy w stosunku do wszystkich pozostałych form objawienia. Dowodzi tego — sposób ar-gumentacji de Maistre’a jest tu bardzo charakterystyczny — jego wyjątkowa trwałość historyczna.3

Opierając swoją koncepcję społeczeństwa na autorytecie historii de Maistre — podobnie zresztą jak cały tradycjona-lizm — nie odwołuje się tu jedynie do płaskiego argumentu empirycznego doświadczenia historycznego, które pozwala unikać błędów. Widzi on w nim przede wszystkim prawdę. Społeczeństwo, którego podstawy opierają się na zasadach powszechnych, sprawdzonych przez czas i okoliczności — jest społeczeństwem prawdziwym.

Źródłem autorytetu jest objawienie, odsłaniane sukce-sywnie przez historię i krystalizujące się w postaci wierzeń powszechnych. Ale każdy naród posiada przepisany przez Stwórcę i sobie tylko właściwy sposób istnienia. Stąd pod-stawą jego bytu społecznego są nie tylko prawdy powsze-chne, ale również prawdy narodowe, składające się na treść rozumu narodowego.

1 Emile FAGUET, Joseph de Maistre, w: Politiques et moralistes du dix-neuvième siècle, Paris s. d., s. 43. 2 E. DERMENGHEM, op. cit., s. 312. 3 Considérations sur la France, s. 87.

Czymże jest rozum narodowy? Nie jest to bynajmniej to samo, co prawdy głoszone przez większość. E. Dermeng-hem słusznie zwraca uwagę, że dla de Maistre’a wola więk-szości nie musi być wcale wyrazem duszy zbiorowej. Wed-le znanego aforyzmu de Maistre’a, „lud jest zawsze d z i e c k i e m, zawsze s z a l o n y, zawsze n i e o b e c -n y”. Dopiero, gdy zbiorowość przyjmie strukturę hierar-chiczną w toku spontanicznej ewolucji historycznej, gdy zostanie zorganizowana w system uświęconych przez czas instytucji, zintegrowana wokół swego ośrodka władzy — dopiero wówczas można powiedzieć, że przemawia przez nią jej właściwa „dusza” i wówczas dopiero głos jej staje się głosem prawdy.1 Dla de Maistre’a istotna jest nie zbio-rowość empiryczna, lecz coś, co za Tomaszem Mannem można by określić jako „lud metafizyczny” (Das Metaphy-siche Volk).2

Wyrazem duszy owego „metafizycznego ludu” jest „ro-zum narodowy”, który „jest niczym innym, jak unicestwie-niem dogmatów indywidualnych oraz absolutnym i pow-szechnym panowaniem dogmatów narodowych czyli poży-tecznych przesądów”.3

Rozum indywidualny — jak już wiemy — nie jest w stanie wytworzyć wartości integrujących społeczeństwo; rodzi on jedynie dysputy, podczas gdy człowiek „nie pro-blemów potrzebuje, lecz wiary”. To, co naprawdę wiąże ludzi ze swą społecznością, wyrasta z pozaracjonalnych źródeł. Patriotyzm bierze początek w tej samej wielkiej ta-jemnicy, co religia. „Wiara (foi) i patriotyzm są dwoma wielkimi cudotwórcami tego świata. Jedna i drugi są cud-

1 E. DERMENGHEM, op. cit., s. 113. 2 Takie porównanie czyni F. Bayle w cytowanej książce. 3 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 376.

em; wszystkie ich czyny są boskie. Nie mówcie im o bada-niu, wyborze, dyskusji — powiedzą, że bluźnicie. Znają one tylko dwa słowa: posłuszeństwo i ufność”.1

Dlatego nie ma dla człowieka nic ważniejszego niż „przesądy” — przekonania powszechne, potwierdzone tra-dycją i nie poddające się racjonalnej analizie: „Stanowią one największą potrzebę człowieka, prawdziwe składniki jego szczęścia i są Palladium państw”.2

Tak rozumiane przesądy są najgłębszą podstawą moral-nego i społecznego światopoglądu człowieka. One to łączą nierozerwalnym węzłem jednostkę z całością narodu, spra-wiając, że tylko w części odczuwa ona swą egzystencję ja-ko coś odrębnego i niepowtarzalnego, w części zaś utożsa-mia się ze zbiorowością. „Pierwszą potrzebą człowieka jest, by jego rodzący się rozum ugiął się pod to podwójne jarz-mo (przesądów religijnych i narodowych — J. T.), by się unicestwił, by się zagubił w rozumie narodowym po to, by zmienić swe indywidualne istnienie na inne, zbiorowe, po-dobnie jak rzeka, która, rzuciwszy się do Oceanu, istnieje nadal w masie wód, lecz bez imienia i bez rzeczywistej od-rębności”.3

WROGOWIE SPOŁECZEŃSTWA

Powróćmy obecnie do pytania, które postawiliśmy sobie jeszcze przy omawianiu poglądów de Maistre’a na rewolu-cję francuską: dlaczego myśl nowożytna, myśl Reformacji i oświecenia jest czystym złem? Dlaczego jest ona śmiertel-nym wrogiem prawdziwego społeczeństwa?

1 Tamże, s. 337. 2 Tamże, s. 376. 3 Tamże, s. 376.

Społeczeństwo opiera się na wierze w prawdy powszech-ne i dogmaty narodowe, a także na autorytecie władzy. Między tymi czynnikami integrującymi nie da się zresztą przeprowadzić żadnej ścisłej granicy, gdyż wszystkie one mają źródło wspólne — prawdę transcendentną — i wszys-tkie przenikają się wzajemnie w jedną organiczną, nieroz-dzielną całość. Między religią a władzą istnieje głęboki, In-tymny związek, który de Maistre ujął najbardziej lapidarnie w swoim głośnym aforyzmie: „Bez papieża nie ma zwierz-chności, bez zwierzchności jedności, bez jedności autoryte-tu, bez autorytetu nie ma wiary”.1 Dlatego każda dyskusja nad dogmatami religijnymi pociąga za sobą dyskusję nad dogmatami politycznymi.2

Ktokolwiek zatem podważa władzę — podważa religię, kto atakuje religię — atakuje zarazem władzę, a w obu wy-padkach — samo społeczeństwo. Ilekroć odchodzimy od autorytetu prawd powszechnych, by oprzeć się na autory-tecie samego rozumu, tylekroć oddalamy się jednocześnie od wspólnoty wiary ku prawdom cząstkowym i fałszywym, oddalamy się od samego źródła społecznego życia. Rozum, nauka, filozofia, jeżeli usiłują wyjść poza swe właściwe granice, uzyskać autonomię i zmonopolizować dla siebie prawo do wyjaśniania zjawisk społecznych — stają się gro-źnymi niszczycielami więzi społecznej. „Rozum indywidu-alny nie wytwarza i nie zachowuje nic dla szczęścia pow-szechnego: podobny tym brudnym insektom, które zanie-czyszczają nasze mieszkania, zawsze samotny, zawsze od-osobniony, płodzi tylko marne błahostki, nadęty pychą cały przemienia się w truciznę, pracuje wyłącznie dla dzieła zni-szczenia, odżegnuje się od wszelkiej współpracy, a jeśli

1 A une dame russe. Oeuvres, VIII, 154. 2 Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 317.

przypadek sprowadzi w jego sieci istotę podobnej natury — rzuca się na nią i pożera”.1

Staje się obecnie bardziej zrozumiałe, dlaczego właśnie protestantyzm i filozofia oświecenia były przedmiotem tak namiętnych ataków de Maistre’a.

Istotą protestantyzmu — jak zresztą w ogóle wszelkiej herezji czy schizmy — jest sam fakt protestu, buntu prze-ciwko autorytetowi i objawieniu.2 Schizma religijna jest niejako drugą stroną tego samego zjawiska, jakim jest re-wolucja polityczna. Protestantyzm jest ,,sankiulotyzmem religii”, jest w istocie „tą samą teorią”.3 Wyzwalając lud z jarzma posłuszeństwa i zapewniając mu suwerenność reli-gijną, protestantyzm rozbudza pychę i przeciwstawia ludzi władzy.4 Jest więc on śmiertelnym wrogiem wszelkiej władzy w ogóle, nawet republiki.5 „Protestantyzm to wielki wróg Europy którego trzeba zdusić wszelkimi środkami wyjąwszy zbrodnicze, zgubny rak, co wżera się w każdą zwierzchność i toczy ją bezustannie, syn pychy, ojciec ana-rchii, czynnik powszechnego rozkładu (dissolvant univer-sel) — oto protestantyzm”.6

Bezpośrednią konsekwencją protestantyzmu jest filozofia oświecenia.7 Jej prawdziwą istotę stanowiło dla de Mais-tre’a „zastąpienie dogmatów narodowych przez rozum in-dywidualny”.8 Filozofia jest zatem odejściem od źródła życia społecznego, od tego, co w człowieku jest najistotnie- 1 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 402. 2 A une deme russe. Oeuvres, VIII. 3 Réflexions sur le protestantisme. Oeuvres, VIII, 97. 4 Tamże, s. 6. 5 Tamże, s. 93. 6 Tamże, s. 64. 7 Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 354. 8 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 405.

jsze, co konstytuuje go jako istotę społeczną — od wspól-nej wiary. Filozofia zabijała społeczeństwo i jednocześnie zabijała jednostkę, odcinając ją od tych jedynych źródeł prawdziwego życia duchowego, jakie znajdują się w zbio-rowości ludzkiej.

Filozofia „wysusza i zatwardza” serca ludzkie, stanowi śmierć uczucia, wszystkiego, co wzniosłe, zanik wszelkie-go życia duchowego. Epoka filozofii jest epoką bezpłod-ności.1 Szczególnie zgubny jest jej wpływ na życie społe-czne i obyczaje: od początku XVIII stulecia wszyscy pisa-rze, uczeni, artyści utworzyli pod egidą filozofii prawdziwy spisek przeciwko obyczajom publicznym. Jego następst-wem było powszechne zepsucie; szlachcic wstydził się no-sić szpadę, oficer zmieniał mundur na frak.2

Filozofia jest „siłą dezorganizującą ze swej istoty”,3 jest największą klęską historyczną, jaką zna ludzkość.4 Filozo-fowie są rzecznikami absolutnego indywidualizmu i anar-chii, nienawidzą wszelkiej władzy: „śmiertelni wrogowie wszelkiego rodzaju społeczności, ogarnięci odrażającą py-chą odludków, w jednym tylko zgadzają się punkcie: szału niszczenia”.5 Prawdziwym i nieuchronnym skutkiem tego ducha podziału, jaki niesie ze sobą filozofia, jest anarchia. Rezultatem historycznym filozofii jest rewolucja francus-ka.6

A nade wszystko głębokim następstwem filozofii jest owo społeczeństwo, w którym każdy myśli o sobie i dba je-

1 Les Soirées. 2 Fragments sur la France. Oeuvres, I, 199. 3 Considérations sur la France, s. 78. 4 Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, 357. 5 Tamże, s. 524. 6 Quatre chapitres sur la Russie. Oeuvres, VIII, 297.

dynie o siebie, w którym interes własny człowieka staje się dlań jedynym motywem postępowania; „obawiacie się siły obyczaju, przewagi władzy, złudzeń wyobraźni: nie ma już tego wszystkiego; nie ma już obyczaju, nie ma pana; każdy żyje dla siebie (esprit chaque homme est à lui). Ponieważ fi-lozofia zniszczyła spoiwo, które łączyło ludzi, nie ma już skupisk moralnych”.1

Wszakże prawdziwym wrogiem społeczeństwa nie był dla de Maistre’a bynajmniej racjonalizm. Rozum nie jest złem samym w sobie. Staje się złem dopiero z chwilą, gdy zwraca się przeciwko Bogu, gdy usiłuje zastąpić wiarę. Każde takie usiłowanie może zakończyć się tylko degrada-cją człowieka, zastępując w nim wartości transcendentne przez mizerne wartości ludzkie.

Prawdziwym wrogiem de Maistre’a jest indywidualizm. Gwałtowne ataki na rozum indywidualny miały na celu nie zdyskredytowanie wszelkiej w ogóle pasji poznawczej, lecz tylko takiego poznania, które podważa dogmaty religijne i narodowe, stawiając pod znakiem zapytania prawomocność tych obowiązków naturalnych, jakie ma każda jednostka wobec swej wspólnoty. Nie ludzką chęć poznania była czymś zdrożnym, lecz chęć oddzielenia się — ten klasowy i jednostkowy egoizm, który przesączał się przez wszystkie szpary ideologu nowej, zwycięskiej klasy.

Patrząc na rodzące się społeczeństwo burżuazyjne de Maistre, wiedziony instynktowną niechęcią feudała, dos-trzega już wówczas w tym świeżo wyłonionym świecie bu-rżuazji ziarna rozkładu, które w kilkadziesiąt lat później zo-baczą lepiej i zanalizują gruntowniej inni ludzie z jego obo-zu, Balzak, Lamennais, w pewnym stopniu również Bo-nald.

1 Considérations sur la France, s. 90.

Cały tradycjonalizm zgodnie poprzedzał swą krytykę ka-pitalizmu krytyką reformacji, w której widział pierwszy akt buntu jednostki przeciwko wspólnocie, reprezentowanej przez wspólną władzę i wspólny dogmat. W tym akcie inte-lektualnego i religijnego buntu zawarty był in nuce bunt po-lityczny. „Wypadki, które w XVI stuleciu podzieliły społe-czeństwo religijne, wniosły ten sam nieład w społeczeństwo polityczne i ustaliły zarazem religię prezbiteriańską i rząd ludowy” (Bonald).1 „Zasada rewolucji została wyczerpana w społeczeństwie religijnym, zanim przeszła do społeczeń-stwa politycznego” (Ballanche).2

Ale bunt intelektualny łączył się nie tylko z buntem poli-tycznym; istniały również głębokie więzi między nim, a tym burżuazyjnym indywidualizmem, którego najlepszym wyrazem była zasada „każdy dla siebie”. Konsekwencją Reformacji była nie tylko rewolucja francuska; był nią rów-nież kapitalizm ze swą nieokiełznaną żądzą zysku.

Balzak w swojej obronie Katarzyny de Mèdicis pisał między innymi: „Kalwiniści pisali wiele przeciwko podstę-powi Karola IX; ale przemierzcie Francję widząc ruiny tylu pięknych, zwalonych kościołów, mierząc ogromne rany za-dane przez kalwinów ciału społecznemu, patrząc, jaki wzię-li oni rewanż, opłakując klęski indywidualizmu, tej plagi dzisiejszej Francji, której ziarno leżało w poruszanych przez nich kwestiach wolności sumienia — zapytacie sami siębie, gdzie naprawdę są kaci”.3

Historycznym dziedzictwem „grzechu pierworodnego” Reformacji było nie tylko oświecenie i rewolucja ale rów-

1 L. BONALD, Démonstration philosophique du principe constitutif des sociétés, rozdział XX. 2 S. BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. 3 Cytuję za D. BAGGE, op. cit., s. 257.

nież i ta Francja pierwszych dziesiątków XIX stulecia, o której pisał Lamennais, że jest ona „zbiorem trzydziestu milionów jednostek”, stwierdzając jednocześnie, że we Fra-ncji nie ma już prawdziwego społeczeństwa, lecz tylko wie-lość niezależnych interesów, niezharmonizowanych żadną wyższą wolą.1

„Idee moralne czy intelektualne znacznie lepszym są przewodnikiem niż grube interesy materialne” — pisał Bal-lanche i dodawał: „Pragnąłbym, aby zrzucono wreszcie ja-rzmo politycznych Helwecjuszów”.2

A Lamennais, w proroczym uniesieniu, kreślił apokalip-tyczną wizję przyszłości tego burżuazyjnego społeczeń-stwa; „Spekulacje prywatne połączą się z państwowymi i mnożąc się w nieskończoność, wywołają coraz aktywniej-sze i coraz bardziej przerażające krążenie fortun prawdzi-wych i fortun fikcyjnych, stworzonych przez kredyt. Prze-mysł wyczerpie wszystkie swoje kombinacje, aby pod-trzymać ten ruch i aby go powiększyć. Nawet nauki przyjdą z pomocą. Będzie się doskonalić metody rzemiosł, sztuk, wynajdywać nowe; wydobędzie się z materii wszystko, co może ona dać, wszystkie przyjemności, jakich oczekiwać mogą od niej zmysły, i aż do chwili, w której ten gmach złudzeń i szaleństwa pogrąży się w otchłani powszechnej ruiny, będzie się wrzeszczeć o postępie cywilizacji i pomy-ślności publicznej”.3

I Lamennais, pewien nieuchronnej zagłady tego społe-czeństwa przestrzegał ludzi dobrej woli swojego pokolenia

1 LAMENNAIS, Essai sur l'indifférence en matière de la religion, t. I, rozdział I. 2 BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 190. 3 LAMENNAIS, Essai sur l’indifference, rozdział I.

przed niebezpieczeństwem tych rewolucji, „które grzmią w łonie przyszłości”.1

Protestując przeciwko nowemu społeczeństwu tradycjo-nalizm nie dostrzegł tej jego cechy, którą Marks ujął w swym twierdzeniu, że kapitalizm był okresem największe-go w dotychczasowej historii rozwoju stosunków społecz-nych. Tradycjonalizm widział wprawdzie jasno, ale widział tylko część nowej rzeczywistości, tylko i eden jej aspekt.

Cóż proponował on poza ostrzeżeniem, proroctwem i krytyką? W ambicjach swych twórców miał być wysił-kiem zwrócenia człowiekowi wiary w wieczne wartości społeczne: „Ten utwór — pisał Ballanche o swym Essai sur les institutions sociales — który nie może zamknąć wszyst-kich prawd, na jakich spoczywa społeczeństwo, ma za za-danie przynajmniej wzbudzić ich uczucie, to uczucie, które ma w sobie coś religijnego i które zbytnio udało się stłumić wśród ludów”.2

Ale w tym właśnie leżała największa tragedia tradycjo-nalizmu, że odwoływał się do wiary, lecz nie potrafił jej stworzyć. Najinteligentniejsi, jak de Maistre, zdawali sobie sprawę, że w Europie naprawdę nie ma już religii.3 Bal-lanche wzdychał, zrozpaczony: „Och! Któż zwróci obecne-mu pokoleniu młodość wiary, świeżość wierzenia!” „Wszystkie wierzenia społeczne są nie tylko zachwiane, ale w ogóle już zginęły”.4

1 Tamże, rozdział III. 2 BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvres, II, 28. 3 J. de MAISTRE, Lettre à m. le marquis... sur l’etat du christiani-sme en Europe. Oeuvres, VIII, 485 i strony następne. 4 BALLANCHE, Essai sur les institutions sociales. Oeuvre, II, 20.

I tradycjonalizm rozumiał niemożliwość swojej najwięk-szej misji. Można było mówić o wartościach wiary, ale nie można było obudzić w ludziach jej żywego poczucia.

„Doktryny społeczne — pisał Ballanche —- nie mogą być nigdy doszczętnie obnażone. Posąg Izydy okryty był potrójną zasłoną: pierwszą unosili neofici, drugą kapłani, lecz trzecia była święta dla wszystkich”.1

Kapłani tradycjonalizmu nie unieśli nigdy trzeciej zasło-ny. Może nie czuli w sobie potrzebnej do tego wielkości? A może domyślali się po prostu, że zasłona ta nie ukrywała już niczego.

*

Bezpośredni wpływ de Maistre’a nie był zbyt duży. Sto-sunkowo późne opublikowanie wielu z jego ważnych prac, a przede wszystkim radykalny charakter jego poglądów sprawiał, że tylko w kręgach skrajnej katolickiej prawicy znalazły one żywszy oddźwięk. Uczniów we właściwym te-go słowa znaczeniu miał niewielu: jednym z nich był Hisz-pan Donoso Cortes, markiz de Valdegamas, a we Francji Ludwik Veuillot, wydawca pism ultrakatolickich w drugiej połowie XIX wieku. Przez jakiś czas — w okresie pontyfi-katu Piusa IX — poglądy de Maistre’a na temat roli papies-twa cieszyły się oficjalnym poparciem Watykanu. Nie trwało to jednak długo.

Ale problemu oddziaływań tradycjonalizmu i samej twórczości de Maistre’a nie da się zamknąć wskazaniem wyłącznie owych bezpośrednich, „ortodoksyjnych” nas-tępstw tej myśli. W swoim proteście przeciwko „anarchii” i „egoizmowi” rodzącego się społeczeństwa kapitalistycz-

1 Tamże, s. 21.

nego tradycjonalizm spotkał się w sposób paradoksalny z kierunkami, od których skądinąd dzieliło go niezmiernie wiele: z socjalizmem i pozytywizmem. Rzec można, że w jakiś sposób utorował im drogę. Saint-simoniści (sam Sai-nt-Simon nie znał prawdopodobnie tekstów de Maistre’a, znał natomiast poglądy Bonalda i Chateaubrianda) i August Comte byli uważnymi czytelnikami de Maistre’a. Zasługą myśli tradycjonalistycznej jest wypracowanie tezy, która zarówno dla Saint-Simona i jego uczniów jak i dla Comte’a stanowi punkt wyjścia całej ich teorii społecznej.: prześwi-adczenia, że nowe społeczeństwo porewolucyjne jest ukła-dem przejściowym i że Francja — a wraz z nią cała Europa — znajdują się w stanie kryzysu społecznego o przełomo-wym znaczeniu historycznym. W latach Restauracji prze-konanie to stało się powszechne: słowa „kryzys” i „rewolu-cja” jako synonimy nietrwałości panującego systemu spo-łecznego stały się obiegowymi terminami publicystyki poli-tycznej.

Lecz ta wspólnota negacji wobec współczesnego społe-czeństwa nie była bynajmniej jedynym punktem stycznym tradycjonalizmu z saint-simonizmem i doktryną Augusta Comte’a. Uczniów Saint-Simona i Augusta Comte’a zafra-powało w dziele de Maistre'a dążenie do „jedności” społe-cznej, kult autorytetu i władzy, hierarchii, podkreślanie roli religii jako więzi społecznej. Ważniejsza może jeszcze zre-sztą od tych poszczególnych wątków była tu sama tęsknota za zintegrowaną, homogeniczną duchowo wspólnotą społe-czną, gdzie jednostka nie byłaby izolowanym indywiduum, lecz integralną częścią żywej, „organicznej” całości, tęsk-nota, którą tradycjonalizm potrafił wyrazić z taką siłą. W rezultacie — niezależnie od dzielących ich głębokich róż-nic — saint-simonizm i Comte znaleźli w de Maistrze so-jusznika w swojej walce z liberalnym indywidualizmem.

Kulturowego znaczenia tradycjonalizmu nie wyczerpuje pomieszczenie go w kontekście doktryn społeczno-polity-cznych. Chociaż tradycjonalizm był przede wszystkim filo-zofią społeczną, niemały był jego wpływ na cały sposób widzenia i odczuwania świata, na to, co można nazwać światopoglądem w najszerszym tego słowa znaczeniu. Był przede wszystkim zwiastunem romantyzmu.

To, że romantyzm francuski jest w pierwszych latach swego istnienia romantyzmem prawicowym, monarchicz-nym i chrześcijańskim, zafascynowanym feudalną przesz-łością, daje się po części wytłumaczyć faktem, że pierwszy-mi tekstami na gruncie francuskim, w których młodzi ro-mantycy lat dwudziestych mogli odnaleźć pierwiastki no-wego sposobu rozumienia i odczuwania świata — były głównie teksty tradycjonalistów. Za czołowego „romanty-ka” wśród pisarzy obozu tradycjonalistycznego uchodzi powszechnie Chateaubriand, ale i u de Maistre’a da się od-naleźć niejedną zapowiedź romantyzmu. Będzie nią przede wszystkim jego koncepcja dziejów.

U de Maistre’a historia przestaje być zobiektywizowa-nym, odindywidualizowanym procesem: staje się wielkim dramatem, posiadającym swój tajemniczy, mistyczny cel. W tym żywym misterium cierpienie każdej jednostki uzys-kuje swój sens. Dzieje dają się tłumaczyć w kategoriach zbrodni, kary, ekspiacji, oczyszczenia, zbawienia. Katakliz-my, wojny, rewolucje przestają być aberacjami, wynikłymi jedynie z niedostatku „oświecenia”; stają się integralnym składnikiem wielkiego dramatu świata, zbiorowych dzie-jów ludzkości, poprzez mękę poszukującej swego prawdzi-wego przeznaczenia. W tej historii dzieje ludzkości i dzieje narodów stają się jedną organiczną całością.

Dalsze rozwinięcie i opracowanie tej koncepcji dziejów przyniosła twórczość Simona Ballanche’a, od którego prze-jął ją w pełni romantyczny mesjanizm.

Romantycy mogli znaleźć u de Maistre’a nie tylko wsza-kże ową dramatyczną koncepcję dziejów; odnajdywali rów-nież zafascynowanie problematyką cierpienia i zła, które bodaj u żadnego pisarza tradycjonalistycznego nie wystąpi-ło w równie silnym stopniu. Takie fragmenty dzieł de Mai-stre’a, jak portret kata czy pochwała wojny, gdzie ukazany został mistyczny sens zła, musiały silnie przemawiać do ro-mantycznej wyobraźni. Zwłaszcza w twórczości Wiktora Hugo odnajdziemy niejedno wyraźne echo tej typowo de maistre’owskiej problematyki.

De Maistre wprowadzał do spraw ludzkich ów wymiar nieskończoności, który jest charakterystyczną cechą myśli romantycznej, przywracał światu jego wieloznaczność, paradoksalność, tajemniczość, z których odarły go kartez-jański racjonalizm i mechanistyczna filozofia. Mistycyzm, niepokój, tragizm jego wizji świata musiały być bliskie ro-mantykom.

Wspomnijmy również o wpływie de Maistre’a na myśl polską. Był on niebagatelny: jego ślady odnajdujemy w ca-łej pierwszej połowie XIX stulecia. Szczególnie silne było oddziaływanie de Maistre’a na polski tradycjonalizm. Wprawdzie pierwotne źródła tego nurtu były raczej ro-dzime i zbieżności między wczesnym tradycjonalizmem polskim (J. P. Woronicz, A. Surowiecki) a francuskim są raczej zbieżnościami wspólnej postawy i chrześcijańsko-feudalnej tradycji niż wynikiem bezpośrednich zapożyczeń, ale już druga faza rozwoju myśli tradycjonalistycznej w Polsce po roku 1831 (Rzewuski, Grabowski, Ziemięcka, Hołowiński) przynosi bezpośrednie nawiązanie do trady-cjonalizmu francuskiego, a zwłaszcza do myśli de Mais-

tre’a.1 Szczególnie piewca szlachetczyzny, Henryk Rze-wuski korzystał z poglądów de Maistre’a obficie.2

W filozofii polskiego tradycjonalizmu odnajdziemy te same wątki naczelne, które organizowały myśl de Maist-re’a: kult przeszłości i dawności, wiarę w istnienie objawio-nego przez Boga „ducha narodu”, rozumienie historii raczej jako trwania niż jako procesu, przekonanie, że każda zmia-na wprowadzana w życie społeczne przez człowieka jest destrukcją realizującego się organicznie i spontanicznie sakralnego porządku, a nade wszystko znajdziemy tutaj ten sam namiętny protest przeciwko racjonalizacji życia społe-cznego, przeciw „sztucznym” próbom narzucania mu uni-wersalnych wzorów. Tu i tam wystąpi ta sama nienawiść do „indywidualnego rozumu” i to samo ukorzenie się przed mistycznym „duchem narodu”.

Ale były też i różnice. De Maistre, mimo całej swej nie-nawiści do rewolucji i zmiany, zdawał sobie sprawę, że czasu wstrzymać nie można i że świat, który wyłoni się z chaosu przemian, tylko z istoty może być skrojony na mia-rę ideału przeszłości. Tradycjonalizm polski nie akceptował owej szerokiej perspektywy historycznej, ograniczając się do ciasnej tęsknoty za „dawnymi, dobrymi czasami” i bez-silnej wiary w ich powrót.3

Tradycjonalizm nie jest jedynym nurtem filozofii pols-kiej dziewiętnastego stulecia, w którym odnajdujemy wpływ de Maistre’a. Dostrzegamy go również w pokrew-nym nurcie konserwatywnym (J. K. Szaniawski, J. Gołu-chowski), który przeszczepił na grunt polski koncepcję

1 H. HINZ i A. SIKORA, Polska myśl filozoficzna. Oświecenie. Romantyzm, Warszawa 1964, s. 64. 2 Józef ŁYTKOWSKI, Józef de Maistre a Henryk Rzewuski, 1925. 3 H. HINZ i A. SIKORA, op. cit., s. 64-8.

społeczeństwa jako „organizmu” i ideę „wiecznego charak-teru narodowego”, przeciwstawiając te kategorie próbom „sztucznych” rewolucyjnych zmian historii. Myśl de Mais-tre’a odegrała istotną rolę w kształtowaniu się tego kierun-ku,1 podobnie jak to będzie miało miejsce w przypadku konserwatyzmu rosyjskiego.2

Niejeden wreszcie wątek typowo de maistre’owski — jak choćby apologię cierpienia i wiarę w „odkupienie” his-toryczne i niejeden ślad bezpośredniego wpływu twórcy Wieczorów petersburskich odnajdziemy w polskim mesja-nizmie, w twórczości Mickiewicza czy Krasińskiego.

Krąg oddziaływań tradycjonalizmu francuskiego okazy-wał się więc nieoczekiwanie szeroki. Tradycjonalizm jako całość był strukturą organicznie związaną z sytuacją histo-ryczną, z której wyrósł. Był filozofią epoki przełomu, filo-zofią ginącej klasy i ginącego świata; był jego ostatnim wyzwaniem. Bogactwo, siła, oryginalność tej myśli spra-wiły, że stała się ona żywą cząstką kultury intelektualnej Europy XIX stulecia. Ustami swych ostatnich proroków feudalizm ocalił jakąś część swego dziedzictwa.

1 Tamże, s. 56. 2 Por. A. WALICKI, W kręgu konserwatywnej utopii, Warszawa 1964.

Wybór pism

CERKIEW KAZAŃSKA W SANKT-PETERSBURGU, WYBUDOWANA W LATACH 1801-1810.

REWOLUCJA FRANCUSKA A OPATRZNOŚĆ

Wszyscy przytroczeni jesteśmy do tronu Najwyższego giętkim łańcuchem, co trzyma nas na uwięzi, nie zniewala-jąc.

Czymś najbardziej cudownym w powszechnym porząd-ku rzeczy jest działanie wolnych istot pod rządami Boga. Działają one zarazem w sposób wolny i z konieczności, są wolnymi niewolnikami: czynią rzeczywiście to, co pragną, lecz nie są w stanie pokrzyżować planów ogólnych. Każda z tych istot znajduje się w centrum pewnej sfery aktywnoś-ci, której średnica zmienia się wedle woli w i e c z n e g o g e o m e t r y: umie on, nie zmieniając natury woli, posze-rzyć ją lub zacieśnić, powstrzymać ją lub nią pokierować.

W dziełach człowieka wszystko jest tak mizerne, jak ich twórca: zamiary są ograniczone, sposoby nieporadne, środ-ki niegiętkie, działania ociężałe, a rezultaty jednostajne. W dziełach bożych najmniejsza cząstka daje jawne świadect-wo nieprzebranemu bogactwu Nieskończonego. Igraszką jest działanie dla Jego potęgi: w Jego rękach wszystko staje się giętkie, nic mu się nie opiera. Wszystkim umie się po-służyć dla swoich celów, nawet przeszkodą, i sprawia, że odchylenia, wywołane przez działalność wolnych sił, ukła-dają się w porządek powszechny.

O stosunku między działaniem wolnych istot a planami Stwórcy można wytworzyć sobie jakieś pojęcie wyobrazi-wszy sobie zegar, w którym siła, waga, rozmiar, kształt, po-łożenie wszystkich części zmieniałyby się nieustannie, a który jednak wskazywałby niezmiennie godziny.

W świecie politycznym i moralnym, tak jak w świecie fi-zycznym, istnieje pewien porządek zwykły i istnieją też wyjątki od niego. Zazwyczaj widzimy, że te same przyczy-ny wywołują te same skutki, ale w pewnych epokach jesteś-my świadkami, jak działania zostają zawieszone, przyczyny sparaliżowane i jak pojawiają się nowe skutki.

C u d jest to skutek wywołany przez przyczynę boską czy nadludzką, która zawiesza przyczynę zwyczajną lub przeciwstawia się jej. Niechaj w samym sercu zimy jakiś człowiek rozkaże drzewu, wobec tysiąca świadków, aby okryło się nagle liśćmi i owocami, a drzewo usłucha — cały świat krzyczeć będzie o cudzie i pokłoni się przed cu-dotwórcą. Lecz rewolucja francuska i wszystko, co się w tej chwili dzieje w Europie, jest w swoim rodzaju czymś rów-nie cudownym, jak nagłe owocowanie drzewa w styczniu; wszelako ludzie, zamiast ją podziwiać, patrzą gdzie indziej albo plotą brednie.

W ładzie fizycznym, gdzie człowiek nie występuje jako sprawca, godzi się on chętnie podziwiać to, czego nie rozu-mie, ale w sferze swej własnej aktywności, gdzie czuje się wolnym sprawcą, jego pycha skłania go bez trudu, by wi-dzieć b e z ł a d wszędzie tam, gdzie jego działanie zostało zawieszone lub pokrzyżowane.

W zwyczajnym biegu rzeczy określone środki, jakimi dysponuje człowiek, wywołują regularnie określone skutki. Jeżeli człowiek nie osiąga celu, to wie dlaczego, albo przy-namniej zdaje mu się, że wie; zna przeszkody, umie je Oce-nić i nie znajduje w tym wszystkim nic niezwykłego.

Ale w czasach rewolucji łańcuch wiążący człowieka na-gle zostaje skrócony, działanie ludzkie kurczy się i własne środki go zawodzą. Uniesiony wtedy przez nieznaną siłę, człowiek zżyma się przeciw niej i zamiast całować dłoń, która go ściska, zapoznaje ją albo znieważa.

N i c z t e g o n i e r o z u m i e m — te słowa są dziś na ustach wszystkich. Bardzo roztropne to słowa, jeże-li mają nas przywieść ku pierwszej przyczynie, która wyda-je dziś ludziom wielkie przedstawienie. Lecz jeżeli mają być tylko wyrazem gniewu lub bezpłodnego przygnębienia — są głupotą. „Jakże to? — wołają zewsząd — ludzie naj-bardziej występni na świecie triumfują nad światem! Ohyd-ne królobójstwo tryumfuje, tak jak tego pragnęli jego spra-wcy! W całej Europie Monarchia popadła w odrętwienie! Jej wrogowie znajdują sprzymierzeńców nawet na tronach! Wszystko udaje się nędznikom: ich najbardziej gigantyczne plany bez trudu dochodzą celu, podczas gdy stronnictwo dobrej sprawy (le bon parti) jest nieszczęśliwe i śmieszne we wszystkich swych poczynaniach! Wierność prześlado-wana jest przez opinię całej Europy! Najpierwsi mężowie stanu niezmiennie błądzą! Najwięksi generałowie zostali upokorzeni! etc.”

Wszystko to racja, ponieważ pierwszym warunkiem wszelkiej rewolucji zrządzonej z góry jest, by nie istniało nic, co mogłoby jej zapobiec i by nic nie powiodło się tym, co pragną jej przeszkodzić. Ale nigdy ład nie jest bardziej widoczny, nigdy Opatrzność nie przejawia się w sposób bardziej oczywisty, niż wówczas, gdy wyższa moc zastępu-je działanie człowieka i działa sama: a tego właśnie jesteś-my obecnie świadkami.

Najbardziej uderzającą rzeczą w rewolucji francuskiej jest ta siła porywcza, co zmiata wszystkie przeszkody. Jej wir unosi jak słomkę wszystko, cokolwiek moc ludzka umiała jej przeciwstawić; nikt bezkarnie nie sprzeciwił się jej pochodowi. Czystość intencji może okryć chwałą tych, co stają jej na przeszkodzie, i na tym koniec. A owa zawist-

na siła, krocząca niezmiennie ku swemu celowi, odrzuca na bok jednako Charette’a, Dumourieza, Drouefa.1

Zauważono nadzwyczaj słusznie, że rewolucja francuska bardziej kieruje ludźmi niż ludzie nią. To spostrzeżenie jest niezwykle trafne i chociaż można je zastosować w mniej-szym czy większym stopniu do wszystkich wielkich rewo-lucji, ale nigdy jeszcze w sposób tak uderzający jak obec-nie. Nawet zbrodniarze, którzy zdają się kierować rewolu-cją, są dla niej tylko zwykłymi narzędziami i z chwilą, gdy zaczynają rościć pretensje do tego, by nad nią panować, upadają haniebnie. Ci, co ustanowili republikę, uczynili to nie pragnąc tego, ani nie wiedząc, co czynią: zawiodły ich do tego wydarzenia; nie powiódłby się podobny projekt, gdyby był z góry powzięty.

Robespierre, Collot czy Barère2 nigdy nie myśleli o us-tanowieniu rządu rewolucyjnego i reżymu terroru: dopro-wadziły ich do tego niespostrzeżenie okoliczności. Czegoś podobnego nie ujrzymy już nigdy. Ci ludzie, niezwykle mierni, sprawowali nad występnym narodem najstraszliw-szy despotyzm, jaki zna historia, i na pewno ze wszystkich mieszkańców tego królestwa sami byli najbardziej zdumie-ni własną potęgą. [...] Tak więc, im więcej badamy najak-tywniejsze z pozoru osobistości rewolucji, tym wyraźniej dostrzegamy w nich coś biernego i mechanicznego. Nigdy nie dość powtarzania prawdy, że to bynajmniej nie ludzie kierują rewolucją, lecz rewolucja posługuje się ludźmi.

1 Charette de la Contrie (1763-1796) - jeden z przywódców kontrrewolucyjnych ruchów w Wandei. Dumouriez (1739-1823) - generał rewolucyjny, zwycięzca spod Valmy, który przeszedł później na stronę koalicji kontrrewolucyjnych. 2 Collot d’Hérbois (1750-1796); Barère de Vieuzac (1755-1841) - działacze rewolucyjni.

Najlepiej wyrazimy to powiadając, że o n a k r o c z y s a m a. A to oznacza, że nigdy jeszcze Bóg nie objawił się w równie jasny sposób w żadnym z wydarzeń ludzkich. Je-żeli zaś posługuje się On najnikczemniejszymi narzędzia-mi, to dlatego, że karze, by odrodzić. [...]

Considérations sur la France, s. 1-6, 9-10.

Każdy naród, podobnie jak każda jednostka, otrzymał ja-kąś misję, którą winien spełnić. Francja sprawuje nieza-przeczalnie w Europie prawdziwy urząd, którego nadużyła w sposób najbardziej karygodny. Stała ona przede wszyst-kim na czele systemu religijnego i nie bez racji jej król nosił miano m o n a r c h y c h r z e ś c i j a ń s k i e g o.1 Bossuet nic nie przesadził w tym punkcie. Otóż nie dziwmy się, iż z chwilą gdy posłużyła się ona swym wpływem, aby sprzeniewierzyć się swemu powołaniu i skazić Europę, zos-tanie doń na powrót przywiedziona w straszliwy sposób. Od dawna nie widziano kary równie straszliwej, wymierzo-nej równie wielkiej ilości winowajców. Pewnie, że są mię-dzy nieszczęsnymi i niewinni, ale jest ich znacznie mniej, niż się zazwyczaj sądzi. Ci wszyscy, którzy pracowali nad tym, by lud się pozbył swej religijnej wiary; ci wszyscy, którzy prawom własności przeciwstawiali metafizyczne so-fizmaty; ci wszyscy, co mówili: u d e r z a j c i e , b y -l e ś m y m y n a t y m z y s k a l i; ci wszyscy, co ważyli się podważyć fundamentalne prawa państwa; ci wszyscy co doradzali, pochwalali, popierali użycie gwałto-wnych środków przeciwko królowi, etc. — wszyscy ci 1 Do królów francuskich przylgnęło trudne do oddania po polsku miano „le roi très-chrétien” stając się synonimem monarchy francuskiego; modernizując, ale zgodnie z jego właściwym sen-sem, można by to określenie tłumaczyć jako „król nader- czy na-wet super-chrześcijański".

chcieli rewolucji, a jest rzeczą bardzo słuszną nawet wedle naszych ograniczonych pojęć, że ci, co jej chcieli, padli jej ofiarą. [...]

Jedną z największych zbrodni, jaką można popełnić, jest na pewno zamach na z w i e r z c h n o ś ć; żadna nie ma straszliwszych następstw. Jeśli zaś zwierzchnictwo sprawu-je jeden człowiek i człowiek ten pada ofiarą zamachu — okrucieństwo zbrodni staje się jeszcze większe. Ale jeśli ów władca nie zasłużył sobie na swój los przez żaden wys-tępek, jeżeli same jego cnoty uzbroiły przeciw niemu rękę występnych, wówczas nie ma słów, by nazwać tę zbrodnię. Poznajemy w tym obrazie śmierć Ludwika XVI. A trzeba tu z całym naciskiem stwierdzić, że n i g d y j e s z c z e w i ę k s z a z b r o d n i a n i e m i a ł a w i ę c e j w s p ó l n i k ó w. [...]

Otóż wszystkie zbrodnie narodu przeciwko zwierzch-ności karane są bez zwłoki i w sposób straszliwy: jest to prawo, co nie zna żadnych wyjątków. [...] Każda kropla krwi Ludwika XVI kosztować będzie Francję strumienie. Prawdopodobnie cztery miliony Francuzów zapłaci własną głową za wielką narodową zbrodnię antyreligijnej i anty-społecznej rewolty, uwieńczonej królobójstwem.

Gdzież są pierwsze oddziały gwardii narodowej, pierwsi żołnierze, pierwsi generałowie, którzy złożyli przysięgę Narodowi? Gdzież są przywódcy, bożyszcza owego pierw-szego zgromadzenia, tak występnego, że epitet K o n s t y -t u a n t y będzie dlań wiecznym epigramem? Gdzież jest Mirabeau? Gdzie Bailly mówiący o p i ę k n y m d n i u? Gdzie Thouret, który wynalazł słowo w y w ł a s z c z y ć? Gdzie Osselin, referent pierwszej ustawy o proskrypcji emigrantów? Tysiącami można by wymieniać aktywne na-rzędzia rewolucji, ludzi którzy zginęli gwałtowną śmiercią.

Raz jeszcze możemy podziwiać ład w bezładzie, gdyż jest rzeczą oczywistą, jeśli się tylko trochę nad tym

zastanowić, że wielcy winowajcy rewolucji mogli paść jedynie pod ciosami swych wspólników. Gdyby za pomocą samej siły dokonać tego, co określa się jako k o n t r r e -w o l u c j ę, i przywrócić tron królowi, nie miałby on żad-nej możliwości wymierzenia sprawiedliwości. Największe nieszczęście, jakie może przytrafić się człowiekowi subtel-nemu, to być zmuszonym do sądzenia zabójcy swego ojca, krewnego, przyjaciela czy choćby tylko przywłaszczyciela swoich dóbr. A tak właśnie miałaby się rzecz w przypadku podobnej kontrrewolucji: wyżsi sędziowie z samej natury rzeczy należeliby prawie wszyscy do klasy poszkodowanej i powstałby pozór, że sprawiedliwość mści się, nawet wów-czas, kiedy by tylko karała. Zresztą władza prawowita zaw-sze zachowuje pewne umiarkowanie w karaniu za zbrodnie, w których występuje wielka ilość wspólników. [...]

Powiedzmy, że w y b r a n o b y k i l k u g ł ó w -n y c h w i n o w a j c ó w , a c a ł a r e s z t a z o s -t a ł a b y u ł a s k a w i o n a. Ale właśnie tego nie chciała Opatrzność. Ponieważ zaś jest w jej mocy wszystko, czego zapragnie, nie zna ona łaski wynikającej tylko z niemocy karania. Trzeba było, by dokonało się wielkie oczyszczenie, a bielmo zostało zdjęte z oczu; trzeba było, by metal Fran-cuski, oddzielony od brudnego i kruchego żużlu, stał się czystszy i bardziej giętki w rękach przyszłego króla. To prawda, że Opatrzność, aby usprawiedliwić swe drogi, nie musi karać docześnie, ale w tych czasach działa ona na miarę człowieka i karze jak trybunał ludzki. Istnieją narody dosłownie skazane na śmierć, tak jak występne jednostki, i wiemy dlaczego. Gdyby leżało w zamiarach Boga odsło-nić nam swe plany względem rewolucji francuskiej, mogli-byśmy odczytać wyrok na Francuzów tak jak dekret sądo-wy.

Considérations sur la France, s. 11-2, 15, 17-21.

Opatrzność, która zawsze dostosowuje środki do celu i daje narodom, podobnie jak jednostkom, organa niezbęd-ne do wykonania naznaczonego im zadania, dała właśnie narodowi francuskiemu dwa r a m i o n a, którymi porusza on świat — jego język i ducha prozelityzmu, stanowiącego istotę jego charakteru; tak, że naród ten bezustannie i od-czuwa potrzebę, i ma możność oddziaływania na ludzi.

Potęga, rzekłbym wręcz, m o n a r s z a w ł a d z a ję-zyka francuskiego jest czymś oczywistym; kto powątpiewa w to, ten po prostu udaje. Co zaś do ducha prozelityzmu jest on jasny jak słońce: od modniarki do filozofa stanowi najbardziej wyraźną cechę charakteru narodowego.

Ten prozelityzm uchodzi ogólnie za rzecz śmieszną i często rzeczywiście zasługuje na to miano, zwłaszcza ze względu na swe formy; w istocie rzeczy jest to wszakże f u n k c j a.

Otóż jest wieczystym prawem świata duchowego, że wszelka f u n k c j a wytwarza obowiązek. Kościół gallika-ński był kamieniem węgielnym gmachu katolickiego czy raczej c h r z e ś c i j a ń s k i e g o , jako że naprawdę ist-nieje tylko jeden gmach. Kościoły wrogie kościołowi pow-szechnemu, choć może o tym same nie wiedzą, trwają tylko dzięki niemu, podobne owym pasożytniczym roślinom, owym bezpłodnym jemiołom, co żyją jedynie substancją drzewa-nosiciela i wyjaławiają je.

Ponieważ zaś ilekroć dwie siły przeciwstawiają się sobie, przeciwdziałanie jest zawsze równe działaniu, stąd najwię-kszy napór b o ż y s z c z a r o z u m u na chrześcijaństwo miał miejsce we Francji: wróg zaatakował twierdzę.

Duchowieństwo Francji nie powinno tedy w żadnym wypadku zasypiać; ma ono tysiąc powodów, by wierzyć, że została mu powierzona wielka misja, a te same domysły, które pozwalają zrozumieć przyczyny jego cierpienia, poz-walają mu również ufać, że jest ono przeznaczone do dzieła

olbrzymiej wagi. Słowem, jeśli w Europie nie dokona się rewolucja duchowa, jeśli duch religijny nie zostanie wzmo-cniony w tej części świata, więź społeczna rozpadnie się. Niczego nie można odgadnąć i trzeba być przygotowanym na wszystko. Lecz jeśli w tej dziedzinie dokona się szczęś-liwa zmiana, to jedno z dwojga: albo nie można w ogóle mówić o analogii, indukcji, sztuce przewidywania, albo też to właśnie Francja powołana jest do dokonania tej przemia-ny.

To właśnie głównie skłania mnie do poglądu, że rewo-lucja francuska jest wielką epoką, której następstwa, we wszystkich dziedzinach, będą dawały się odczuć jeszcze bardzo długo po jej wybuchu i bardzo daleko od granic jej ogniska.

Considérations sur la France, s. 34-6.

WOJNA

Historia dowodzi niestety, że wojna jest w pewnym sen-sie zwykłym stanem rodzaju ludzkiego, to znaczy, że krew ludzka musi lać się bez przerwy na ziemi, tu czy tam, i że dla każdego narodu pokój jest tylko chwilowym odrocze-niem. [...]

Wszędzie znajdziemy wojnę — wówczas, gdy cofamy się aż do czasów narodzin narodów; gdy wracamy do na-szych czasów; gdy przyglądamy się ludom we wszystkich możliwych sytuacjach, od stanu barbarzyństwa aż po naj-bardziej wyrafinowaną cywilizację. Z tego zasadniczego powodu oraz innych, z nim związanych, przelew krwi ludz-kiej nigdy nie ustaje na świecie; jest słabszy na większym obszarze, bądź obfitszy na mniej rozległym, tak że jest nie-omal wielkością stałą. Ale od czasu do czasu zachodzą wy-darzenia nadzwyczajne, które go zadziwiająco zwiększają, takie jak wojny punickie, triumwiraty, zwycięstwa Cezara, najazd barbarzyńców, wojny krzyżowe, wojny religijne, walka o sukcesję hiszpańską, rewolucja francuska etc. Gdy-byśmy posiadali tabele tych rzezi, tak jak mamy tabele met-eorologiczne, kto wie, czy nie odkryłoby się w nich prawa po kilku wiekach obserwacji. Buffon znakomicie dowiódł, że znaczna część zwierząt musi ginąć śmiercią gwałtowną. Mógłby on, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa, Roz-ciągnąć swój dowód na człowieka; ale można tutaj odwołać się również do faktów.

Można zresztą wątpić, czy to gwałtowne zniszczenie jest, ogólnie rzecz biorąc, równie wielkim złem, jak się o tym zwykło sądzić. W każdym razie jest to jedno z tych niesz-

część, co należy do takiego porządku rzeczy, w którym wszystko jest gwałtem i p r z e c i w n a t u r z e, i które przynoszą powetowanie, bowiem dusza ludzka, utraciwszy swą sprężystość przez zniewieściałość, występki i zgniliznę moralną, co jest następstwem nadmiaru cywilizacji, jedynie we krwi może zahartować się ponownie.

Bardzo zresztą trudno wyjaśnić, dlaczego wojna wywo-łuje różne skutki w różnych okolicznościach. Jedno tylko jest dostatecznie jasne: że rodzaj ludzki można uważać za drzewo, które czyjaś niewidoczna ręka przycina bez przer-wy i które często zyskuje na tym zabiegu. To prawda, że jeśli naruszyć pień lub przyciąć je tak krótko, jak się przy-cina wierzby, drzewo może zginąć; ale któż wie, do jakich granic można przycinać drzewo ludzkie? Wiemy jedynie, że największej rzezi towarzyszy często nadzwyczajny przy-rost ludności, jak to obserwowano zwłaszcza w dawnych republikach greckich i w Hiszpanii pod panowaniem Ara-bów. Banały, jakie powtarza się na temat wojny, niczego nie dowodzą: nie trzeba być szczególnie inteligentnym, że-by domyśleć się, że im więcej zabija się ludzi, tym mniej ich w danej chwili zostaje. Jest to taka sama prawda, jak ta, że im więcej obcina się liści, tym mniej zostaje ich na drze-wie. Ale bo też trzeba brać pod uwagę następstwa zabiegu. Otóż, idąc ciągle za naszym porównaniem, widzimy, że mądry ogrodnik przycina drzewo nie w trosce o jego wzrost, lecz o owoce: owoców, nie drewna i liści, domaga się od rośliny. A prawdziwe owoce natury ludzkiej: sztuki, nauki, wielkie przedsięwzięcia, wielkie myśli, męskie cnoty są przede wszystkim wynikiem wojny. Wiemy, że narody dochodzą do najwyższego szczebla wielkości, jaki są w stanie osiągnąć, wyłącznie po długich i krwawych wojnach. I tak punktem szczytowym dla Greków była straszna epoka wojny peloponeskiej. Wiek Augusta nastąpił bezpośrednio po wojnie domowej i proskrypcjach. Geniusz francuski zo-

stał okrzesany z grubsza przez Ligę, a wygładziła go Fro-nda: wszyscy wielcy ludzie z czasów królowej Anny przy-szli na świat pośród wstrząsów politycznych. Słowem, rzec można, że krew jest nawozem tej rośliny, która zwie się g e n i u s z. [...]

Gwałt i przemoc zapełniają świat; jesteśmy zepsuci przez filozofię nowoczesną, głoszącą, że w s z y s t k o j e s t d o b r e m, podczas gdy zło skaziło wszystko i w pewnym, bardzo słusznym sensie, w s z y s t k o j e s t z ł e m, gdyż nic nie jest na swoim miejscu. Ponieważ obniżył się ton główny systemu naszego świata, wszystkie pozostałe uległy proporcjonalnemu obniżeniu, wedle reguł harmonii. W s z y s t k o s t w o r z e n i e w e s p ó ł w z d y -c h a1, z trudem i boleścią dążąc ku innemu porządkowi rzeczy.

Do takich oto smutnych refleksji dochodzili przeważnie obserwatorzy wielkich nieszczęść ludzkich. Lecz strzeżmy się tracić odwagi: nie ma takiej kary, która nie oczyszcza, nie ma takiego nieładu, którego MIŁOŚĆ WIECZNA nie zwraca przeciw zasadzie zła. Miło jest, pośród powszech-nego wzburzenia, przeczuwać plany Boga. Nigdy nie zoba-czymy wszystkiego podczas naszej podróży i często błądzi-my. Ale czyż nie jesteśmy zdani na domysły i we wszelkich możliwych naukach, wyjąwszy nauki ścisłe? A jeżeli te na-sze domysły są prawdopodobne, jeśli mają za sobą świade-ctwo analogii, jeśli opierają się na ideach ogólnych, a zwła-szcza jeżeli są w stanie pocieszyć nas i uczynić lepszymi — czegóż jeszcze im brak? Jeżeli nawet nie są prawdziwe, są dobre. Ale powiedzmy raczej: są dobre, a zatem czyż nie są prawdziwe?

Considérations sur la France, s. 39, 47-51, 54-6.

1 Św. Paweł do Rzym., VIII, 22.

NICOŚĆ REPUBLIKI FRANCUSKIEJ

Kiedy myślimy o tej nieskończonej liczbie praw (prokla-mowanych przez ustawodawstwo rewolucyjne — J. T.) na-chodzą nas kolejno dwa nader różne uczucia: pierwsze to uczucie podziwu lub przynajmniej zdumienia. Dziwimy się, wraz z panem Burke’iem że ten naród, którego płochość jest przysłowiowa, wydał tak upartych pracowników. Gmach owych praw, którego sam wygląd już oszałamia, jest zaiste dziełem na miarę Atlasa. Ale zdumienie zmienia się rychło w litość, gdy pomyślimy o nicości tych praw: i oto widzimy przed sobą już tylko dzieci, które zabijają się, aby wznieść wielką budowlę z kart. Po cóż tyle praw? Bo nie ma tutaj wcale prawodawcy.

Cóż bowiem zrobili owi rzekomi prawodawcy od sześciu lat? Nic. Albowiem b u r z y ć to nie to samo co t w o -r z y ć.

Trudno wprost oderwać się od niesłychanego widoku na-rodu, co w pięć lat nadaje sobie trzy konstytucje. Żaden z prawodawców nie kroczy po omacku: mówi f i a t we wła-ściwy sobie sposób i machina rusza. Wbrew wszelkim wy-siłkom, czynionym w tej dziedzinie przez trzy zgromadze-nia, wszystko idzie od złego ku gorszemu, ponieważ dziełu prawodawców stale i coraz bardziej brakuje uznania Naro-du. [...]

[...] Każda minuta jest świadkiem nowej dezercji z obozu demokracji; apatia i strach same tylko stoją na straży tronu

pentarchów,1 a najbardziej inteligentni i bezstronni pod-różnicy, co przemierzyli Francję, powiadają jednym gło-sem: to jest r e p u b l i k a b e z r e p u b l i k a n ó w.

Lecz skoro — jak to tylekroć wbijano w głowę królom — cała siła rządów leży w miłości poddanych, skoro sam strach jest niedostatecznym środkiem utrzymania zwierzch-ności, cóż tedy myśleć o Republice francuskiej?

Otwórzcie oczy, a ujrzycie, że ona nie ż y j e. Cóż za ol-brzymi aparat! Jakie mnóstwo sprężyn i kółek! Co za hałas, czyniony przez uderzające o siebie części! Jaka olbrzymia liczba ludzi zatrudnionych przy reperacji uszkodzeń! Wszystko to świadczy, że ruch ten odbywa się bez udziału natury, gdyż pierwszą cechą jej tworów jest potęga połą-czona z ekonomią środków: nie ma tu żadnych wstrząsów, żadnych odchyleń, ponieważ wszystko znajduje się na swo-im miejscu. Nie ma żadnego hałasu, bo tarcie jest lekkie, a cisza ta jest dostojna. Podobnie w mechanizmie fizycznym doskonałe wyważenie, równowaga i ścisła symetria części sprawiają, że nawet szybki ruch wydaje się pozornym spo-czynkiem zachwyconemu oku.

Nie ma tedy zwierzchności we Francji: wszystko tu jest pozorem, wszystko gwałtem, wszystko zwiastuje, że taki porządek rzeczy nie może trwać. Filozofia nowoczesna jest zarazem i zbyt materialna, i zbyt zadufana w sobie, by dos-trzec prawdziwe sprężyny świata politycznego. Jednym z jej szalonych pomysłów jest przekonanie, że zgromadzenie może ukonstytuować naród; że k o n s t y t u c j a, to zna-czy całość praw fundamentalnych, odpowiadających dane-mu narodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rzą-du — jest takim samym wytworem jak inne, wymagającym

1 pentarchia - greckie „rządy pięciu”. Aluzja do Dyrektoriatu, składającego się z 5 osób.

jedynie inteligencji, wiedzy i wprawy; że można nauczyć się r z e m i o s ł a u s t a w o d a w c y i że ludzie, naty-chmiast jak tylko o tym pomyślą, mogą powiedzieć innym ludziom: z r ó b c i e n a m r z ą d , tak jak powiada się do rzemieślnika: z r ó b n a m s i k a w k ę s t r a ż a c -k ą a l b o w a r s z t a t d o r o b i e n i a p o ń c z -o c h .

A wszakże to prawda tak pewna w swej dziedzinie jak twierdzenie matematyki, że ż a d n a w i e l k a i n s t y -t u c j a n i e p o w s t a j e w e d l e z g ó r y p o -w z i ę t e g o p l a n u i że kruchość dzieł ludzkich jest wprost proporcjonalna do ilości ludzi, którzy brali udział w ich powstaniu oraz do aparatu nauki i apriorycznych rozu-mowań.

Konstytucja pisana, taka jak ta, która rządzi dziś Francu-zami, jest tylko automatem, posiadającym jedynie zewnęt-rzne formy życia. Człowiek o własnych siłach może być co najwyżej V a u c a n s o n e m;1 aby być P r o m e t e u -s z e m, trzeba sięgnąć do niebios, gdyż prawodawca nie może nakazać i stosować ani siły, ani rozumowania.2

Rzec można, że w tej chwili doświadczenie zostało już zrobione, gdyż tylko przez nieuwagę można wyrazić się, że konstytucja francuska d z i a ł a: bierze się tu konstytucję za rząd. Ten ostatni, który jest daleko posuniętym despotyz-mem, działa aż za wiele, ale konstytucja istnieje tylko na papierze.

Considérations sur la France, s. 107-8, 110-13.

1 Słynny mechanik francuski, twórca automatów naśladujących istoty ożywione (przyp. red.). 2 ROUSSEAU, Umowa społeczna, ks. II, rozdz. VII (por. J. J. ROUSSEAU, Umowa społeczna, BKF, 1966, s. 51).

Jest w rządzie francuskim jakiś pierwiastek amoralny, ja-kaś kazicielska i zabójcza siła, nieodłączna od takiego po-rządku rzeczy. Widzieliśmy działanie owego pierwiastka we wszystkich trybach machiny politycznej. Lecz jeszcze straszliwszy jest on ba pewno dla obyczajów, które nie ma-ją groźniejszego wroga. Wszyscy, którzy obserwowali Re-wolucję we Francji i za granicą, dostrzegli ów szczególny rys. Wszędzie rzucała się ona na moralność, jak na swojego naturalnego wroga. [...]

Jest jeszcze inna plaga, mająca swe źródło w opisanym stanie rzeczy i równie wielka jak plaga niemoralności we właściwym znaczeniu tego słowa. To plaga złodziejstwa. Nader ciekawy to rozdział. Zawsze i wszędzie byli złodzie-je i marnotrawcy, ale jeszcze nigdy nie widziano złodziej-stwa zorganizowanego (by posłużyć się modnym wyraże-niem). Pokazanie takiego dziwu zostało zastrzeżone dla Re-publiki francuskiej. Opiera się ona na złodziejstwie, istnieje tylko dzięki złodziejstwu — musi więc na złodziejstwo pozwolić. Okrada wszystkich i wszyscy ją okradają. Pow-szechne przekonanie o nieprawowitości rządu przyczynia się stale do wzrostu tej plagi. [...]

Nie chcę bynajmniej przesadzać: wiem, że we Francji są jeszcze cnoty, wiem, że jest ich jeszcze wiele — mam nadzieję, że będzie ich zawsze dosyć, aby r o z p o c z ą ć o d n o w a naród — powiadam tylko, że duch rządu zmierza bezustannie do tego, by zmniejszyć ich ilość. Po-nieważ zaś w dziedzinie ducha, tak jak w dziedzinie ma-terii, każda siła stała przyśpiesza nieuchronnie ruch, gdyż moc stale sama się zwiększa, Francja spychana jest w bez-miar korupcji i zepsucia ze stale rosnącą szybkością. Moż-na to powstrzymać jedynie przez uzdrawiające działanie pierwiastka diametralnie przeciwstawnego pierwiastkowi Rewolucji. Nie ma co tu owijać w bawełnę: istnieje jakaś

naturalna i nieprzezwyciężona antypatia między Republiką francuską a wszelką cnotą. [...]

W Republice bez przerwy coś organizują. O r g a n i -z u j ą armię, o r g a n i z u j ą teatr Wodewilu, o r g a -n i z u j ą Instytut narodowy, o r g a n i z u j ą teatr Mario-netek, o r g a n i z u j ą konstytucję i, jeśli Bóg nie zrobi wreszcie z tym porządku, skończą na tym, że z o r g a n i -z u j ą prawa organiczne. W s z y s t k o s i ę r o b i , a n i c n i e j e s t z r o b i o n e: oto dewiza Republiki. [...]

A jeśli Republika nie zrobiła nic dla sztuk, to ze swej strony one nie zrobiły nic dla niej. Jej obeliski są z kartonu, jej posągi — z gipsu, jej łuki triumfalne — ze starych de-sek. Wszystkie jej pomniki podobne są do niej samej: są brzydkie i nietrwałe. Jeżeli zaś niekiedy wydaje się rozta-czać pewien blask, to dlatego, że przystraja się w pomniki królów i żałosne resztki ich wielkości. Chowa ona swe plebejskie łachmany pod skrawkami purpury, wydartymi monarchii.

Bienfaits de la Révolution française. Oeuvres, I, s. 395-7, 425, 485.

O POCHODZENIU SPOŁECZEŃSTWA I STANIE NATURY

Długo dyskutowano nad pochodzeniem społeczeństwa i zamiast przyjąć najprostsze założenie, które narzuca się umysłowi w sposób naturalny, szafowano metafizyką, bu-dując eteryczne hipotezy, odrzucane przez zdrowy rozsądek i doświadczenie. Kiedy zastanawiamy się nad przyczynami powstania społeczeństwa, zakładamy, jako oczywiste, że istniał dla rodzaju ludzkiego jakiś okres po-przedzający społeczeństwo. Lecz tego właśnie należałoby dowieść. Nikt z pewnością nie zaprzeczy, że ziemia, ogól-nie rzecz biorąc, została przeznaczona na miejsce zamiesz-kania dla człowieka. Ponieważ zaś w planach Stwórcy leża-ło rozmnożenie człowieka, wynika z tego, że skupianie się w wielkie społeczności na całej powierzchni globu leży w naturze człowieka, gdyż naturą wszelkiego bytu jest istnieć takim, jakim go pragnął Stwórca. A owa wola została dos-konale poświadczona przez fakty.

Człowiek odosobniony nie jest bynajmniej c z ł o w i e -k i e m n a t u r y; nawet rodzaj ludzki nie był jeszcze wcale tym, czym być powinien, gdy nieduża ilość ludzi rozrzucona była na wielkiej przestrzeni. Istniały wówczas tylko rodziny, ale i te rozproszone rodziny były — s a m e albo w połączeniu, jakiemu miały ulec w przyszłości — dopiero embrionami ludów.

I jeśli, w długi czas po powstaniu wielkich społeczeństw, jakieś zagubione wśród pustyń plemiona dziś jeszcze prze-dstawiają sobą obraz dzieciństwa rodzaju ludzkiego, są to

wszystko ludy-dzieci, które nie stały się jeszcze wcale tym, czym być powinny.

Cóż pomyślelibyśmy o przyrodniku, który powiedział by, że człowiek jest zwierzęciem o długości od 30 do 35 ca-li, pozbawionym siły i inteligencji i wydającym jedynie nie-artykułowane okrzyki? A przecież ten przyrodnik, nadający fizycznej i moralnej naturze człowieka cechy właściwe dzieciństwu, nie byłby wcale bardziej śmieszny niż filozof, który szuka natury politycznej tejże istoty w p i e r w o -c i n a c h społeczeństwa.

Każdy problem dotyczący n a t u r y człowieka winien znaleźć swe rozwiązanie w historii. Filozof, który chce nam dowieść przez rozumowanie a priori, czym ma być czło-wiek, nie zasługuje na to, by go wysłuchać: podstawia on umowne racje w miejsce doświadczenia i swoje własne wy-roki w miejsce woli Stwórcy.

Załóżmy, że udało się dowieść, iż dzikus amerykański jest bardziej szczęśliwy i mniej występny niż człowiek cy-wilizowany; czy można z tego wyciągnąć wniosek, że ten ostatni jest istotą niższą (dégradé) albo, jeśli kto woli, bar-dziej oddaloną od n a t u r y niż ów pierwszy? Bynajmniej. To zupełnie tak, jak gdyby ktoś powiedział, że w naturze człowieka leży pozostać dzieckiem, ponieważ w tym okre-sie życia jest on wolny od przywar i nieszczęść, które będą go oblegać w wieku dojrzałym. Historia pokazuje nam sta-le, że ludzie skupiają się w mniej lub bardziej liczne społe-czeństwa, którymi rządzą różne zwierzchności. Z chwilą gdy liczba ludzi wzrośnie do pewnej granicy, nie mogą oni już żyć inaczej.

A zatem, Bogiem a prawdą nigdy nie istniał dla c z ł o -w i e k a okres poprzedzający społeczeństwo, ponieważ przed powstaniem społeczeństw politycznych człowiek nie był bynajmniej w pełni człowiekiem, a jest przecież rzeczą absurdalną szukać cech jakiejkolwiek istoty w jej zarodku.

A zatem społeczeństwo nie jest bynajmniej dziełem czło-wieka, lecz bezpośrednim wynikiem woli Stwórcy, który pragnął, by człowiek był tym, czym jest on zawsze i wszę-dzie.

Rousseau i wszyscy myśliciele jego pokroju wyobrażają sobie lub usiłują wyobrazić jakiś lud w s t a n i e n a t u -r y (to ich własne wyrażenie), który prowadzi normalną dysputę nad dobrymi i złymi stronami sianu społecznego i na koniec decyduje się przejść z jednego do drugiego. Cóż robili ci ludzie przed owym u k ł a d e m n a r o d o w y m, na mocy którego zdecydowali się wreszcie nadać sobie zwierzchnika? Najwidoczniej żyli bez praw, bez rządu. Od jak dawna?

Wyobrażanie sobie stanu społecznego jako stanu będące-go następstwem wyboru opartego na zgodzie ludzi, powzię-tego z góry planu i umowy pierwotnej, która jest niemoż-liwa — jest zasadniczym błędem, Kiedy mówimy o stanie n a t u r y jako o przeciwieństwie stanu społecznego — pleciemy brednie. Słowo n a t u r a jest jednym z tych ter-minów ogólnych, których nadużywa się tak, jak wszystkich terminów abstrakcyjnych, W najszerszym swym znaczeniu słowo to oznacza naprawdę całokształt wszystkich praw, sił i sprężyn, które stanowią (constituent) świat, a natura indy-widualna takiej to a takiej istoty oznacza całokształt cech, które czynią ją tym, czym ona jest, i bez których byłaby ona czymś innym, nie mogąc już służyć celom Twórcy.

I tak zespół wszystkich części, składających się na ma-szynę, której celem jest dzielenie czasu, tworzy n a t u r ę , czyli istotę z e g a r k a ; [...] a naturą człowieka jest być zwierzęciem rozumnym, religijnym i społecznym. Doświa-dczenie niezmiennie nas o tym poucza i nie widzę nic, co można by mu przeciwstawić. […]

Pan Burke wyraził się w sposób, którego głębia winna budzić bezgraniczny podziw, że sztuka jest naturą człowie-

ka. Ależ tak, oczywiście: człowiek ze wszystkimi swymi upodobaniami, całą swą wiedzą i sztuką jest prawdziwie c z ł o w i e k i e m n a t u r y i płótno zrobione przez tka-cza jest równie n a t u r a l n e jak pająka.

S t a n e m n a t u r y jest więc dla człowieka — być tym czym jest dziś i czym był zawsze, to znaczy istotą spo-łeczną. Wszystkie kroniki świata stwierdzają tę prawdę. Z tego zaś, że w lasach Ameryki, kraju nowego, o którym nie wszystko jeszcze zostało powiedziane, znaleziono wędro-wne hordy tak zwanych przez nas d z i k i c h , wcale nie wynika, że człowiek nie jest z natury istotą społeczną: dziki jest wyjątkiem, a zatem niczego nie dowodzi; utracił on stan naturalny wskutek upadku, względnie do stanu tego je-szcze nie doszedł.

Étude sur la souveraineté. Oeuvres, t. I, s. 315-18, 321-2.

Trudno wyobrazić sobie inny sposób poznania przezna-czenia człowieka poza dwoma: historią i anatomią. Pierw-sza ukazuje, czym on zawsze był, druga — jak jego organa odpowiadają jego przeznaczeniu i świadczą o nim.

Kiedy przyrodnik pisze historię naturalną jakiegoś zwie-rzęcia, jedyną pochodnią, która oświeca mu drogę, są fakty. Zdaje mi się, że uczeni ostatniego stulecia postępowali bar-dziej filozoficznie, niż się to dzisiaj sądzi, gdy opierali poli-tykę na erudycji. Owa metoda bardzo się nie podoba na-szym nowoczesnym rezonerom i mają oni swoje racje, uważając ją za złą. Trochę łatwiej jest urągać nauce niż jej nabywać. [...]

Rzecz jasna, że można nadużywać erudycji, ale w sumie nie najgorsza to metoda ustalać prawo na podstawie faktu: najkrótszym i najrozsądniejszym sposobem poznania natu-ry człowieka jest niewątpliwie dowiedzieć się, czym był on zawsze. Od kiedyż to teorie mogą sprzeciwiać się faktom?

Historia jest polityką eksperymentalną, najlepszą lub raczej jedyną dobrą. [...]

Winniśmy wdzięczność pisarzom, którzy pouczają nas o tym, co robili i myśleli ludzie we wszystkich epokach. Wy-imaginowany człowiek filozofów jest czymś obcym polity-ce, która operuje tylko tym, co istnieje.

Otóż, gdy zapytamy historię, czym jest człowiek, historia odpowie nam, że człowiek jest istotą społeczną, którą zaw-sze widziano w społeczeństwie. [...] Jeśli brakuje czegoś dowodowi, którego dostarcza nam historia może go uzupeł-nić anatomia człowieka, jego zdolności fizycznych i moral-nych. Ręka człowieka podporządkowuje mu wszystko, co go otacza. Najbardziej oporne substancje królestwa minera-łów ustępują przed jego potężnym działaniem. [...]

Zdolności człowieka stanowią zatem dowód, że został on stworzony dla życia społecznego, ponieważ stworzenie nie mogłoby otrzymać zdolności po to, by z nich nie czynić żadnego użytku. Co więcej, ponieważ człowiek jest istotą działającą i posiadającą zdolność doskonalenia się, a polem jego działania mogą być tylko otaczające go jestestwa, wy-nika z tego, że owe jestestwa same przez się nie są jeszcze tym, czym być powinny: są one bowiem skoordynowane z istnieniem i atrybutami człowieka, żadna zaś istota nie Mo-że oddziaływać na drugą nie zmieniając jej. Gdyby substan-cje otaczające człowieka nie były mu posłuszne, jego zdol-ność doskonalenia się byłaby cechą pozbawioną treści, po-nieważ nie miałaby celów ni tworzywa. A zatem byk stwo-rzony jest do orki, koń — by go kiełznać, marmur — by go ciosać, dziczka — aby ją zaszczepić. A z a t e m s z t u -k a j e s t n a t u r ą c z ł o w i e k a, a porządek, które-go jesteśmy świadkami, jest porządkiem naturalnym. [...]

[...] Tak jak w równaniu jeden z członów można zawsze wziąć za drugi, gdyż są sobie równe, podobnie rzecz ma się ze słowem „natura”: ponieważ zawsze ilekroć wyraża ono jakieś działanie, może to oznaczać jedynie działanie boskie, przejawiające się bezpośrednio albo za pośrednictwem ja-kiegoś czynnika wtórnego, a zatem można, nie zmieniając w niczym wartości, zastąpić wartość „Bóg” przez wartość „natura”.

Examen d’un écrit de J. J. Rousseau sur l’inégalité des conditions parmi les hommes. Oeuvres, t. VII, s. 539-40, 547, 549-50, 553.

O POCHODZENIU I FORMACH WŁADZY

Skoro człowiek składa się z jednego pierwiastka, który doradza dobro, i drugiego, co czyni zło, jakże podobna is-tota może żyć ze swymi bliźnimi? Hobbes ma całkowicie rację, jeżeli nie nadawać jego zasadom nadmiernie szero-kiego znaczenia. Społeczeństwo jest rzeczywiście stanem wojny: w tym właśnie leży konieczność rządu, skoro bo-wiem człowiek jest zły musi być rządzony, s k o r o w i -e l u p r a g n i e t e j s a m e j r z e c z y, trzeba, by wyższa władza przysądziła ją wszystkim pretendentom i nie dozwoliła im walczyć ze sobą. Muszą zatem istnieć władca i prawa. Czyż jednak społeczeństwo — nawet pod ich panowaniem — nie stanowi nadal p o t e n c j a l n e -g o pola bitwy? Czymże jest działalność urzędów, jeśli nie stałą władzą uśmierzającą, co staje bez przerwy między obywatelami, by wzbraniać przemocy, nakazywać pokój i karać gwałcicieli wielkiego r o z e j m u b o ż e g o? Czyż nie widzimy, z chwilą gdy rewolucje polityczne za-wieszają tę boską potęgę, jak nieszczęsne narody, doświad-czające owych wstrząśnień popadają natychmiast w stan wojny, jak siła włada berłem i potop zbrodni dręczy ów na-ród?

Rząd nie jest więc wcale kwestią wyboru: wynika z sa-mej natury rzeczy. Jest niemożliwe, by człowiek był tym, czym jest i nie był rządzony, gdyż istota społeczna i zła musi znajdować się w jarzmie. Filozofowie tego stulecia, które wstrząsnęło podwalinami społeczeństwa, mówili nam bez przerwy o celach, jakie przyświecały ludziom, gdy jed-noczyli się w społeczeństwo. Wystarczy zacytować Rous-

seau, który mówi za wszystkich: „Ludy - powiada on – na-dały sobie wodzów po to, by bronili oni ich wolności, a nie po to, by zostały ujarzmione”. Jest to gruba omyłka, która zrodziła szereg innych. Człowiek nic sobie nie nadał: wszy-stko otrzymał. Posiada on wodzów dlatego, że nie może się bez nich obejść, a społeczeństwo nie powstało i nie mogło powstać na mocy paktu, powstało bowiem na mocy prawa.

Skoro Twórca wszystkich rzeczy nie uważał za właściwe poddać człowieka panowaniu istot o wyższej naturze i sko-ro człowiek musi być rządzony przez swego bliźniego, oczywiste jest, że to, co dobre w człowieku, powinno rzą-dzić tym, co złe.

Examen d’un écrit de J. J. Rousseau sur l’inégalité des conditions parmi les hommes. Oeuvres, t. VII, s. 562-4.

Spierano się żarliwie, czy zwierzchność pochodzi od Bo-ga, czy od ludzi, ale nie wiem, czy ktoś zauważył, że oba te twierdzenia mogą być zarazem prawdziwe.

To prawda, biorąc rzecz z grubsza i z pewnej, mniej isto-tnej, strony, że zwierzchność opiera się na przyzwoleniu lu-dzkim, gdyby bowiem jakikolwiek lud nagle odmówił zgo-dnie posłuszeństwa, zwierzchność zniknęłaby; trudno wyo-brazić sobie ustanowienie zwierzchności bez zgody ludu na posłuszeństwo. Jeśli więc przeciwnicy boskiego pochodze-nia zwierzchności chcą powiedzieć tylko tyle, to mają rację i nie ma po co się spierać. Ponieważ Bóg nie uznał za sto-sowne użyć środków nadnaturalnych przy ustanawianiu pa-ństw, to pewna, że wszystko musi dokonać się za pośredni-ctwem ludzi. Ale powiedzieć, że zwierzchność nie pocho-dzi od Boga, dlatego że posługuje się On ludźmi dla jej us-tanowienia, to tak samo jak gdyby ktoś rzekł, że Bóg nie jest stwórcą człowieka, bo każdy z nas ma ojca i matkę.

Wszyscy t e i ś c i świata zgodzą się niewątpliwie, że ten, kto gwałci prawa, sprzeciwia się woli bożej i staje się winny wobec Boga, choć gwałci jedynie rozporządzenia ludzkie, Bóg to bowiem uczynił c z ł o w i e k a istotą spo-łeczną, a ponieważ c h c i a ł On społeczeństwa, c h c i a ł również zwierzchności i praw, bez których nie może istnieć żadne społeczeństwo.

Prawa pochodzą więc od Boga w tym sensie, że pragnie On, by prawa istniały i by ludzie byli im posłuszni; a prze-cież owe prawa pochodzą również od ludzi, ponieważ zos-tały przez ludzi utworzone. Tak samo i zwierzchność po-chodzi od Boga, ponieważ jest On stwórcą wszystkiego, prócz zła, a zwłaszcza stwórcą społeczeństwa, które nie może istnieć bez zwierzchności.

Zwolennicy władzy bożej nie mogą więc przeczyć, że wola ludzka odgrywa pewną rolę w ustanawianiu rządów, a zwolennicy systemu przeciwnego nie mogą z kolei prze-czyć, że Bóg jest — w pełnym znaczeniu tego słowa i w sposób oczywisty — stwórcą tychże rządów.

Wydaje się tedy, że te dwa stwierdzenia: z w i e r z c h -n o ś ć p o c h o d z i o d B o g a i z w i e r z c h -n o ś ć p o c h o d z i o d l u d z i , w żadnym razie nie stoją ze sobą w sprzeczności, tak samo jak dwa inne: p r a w a p o c h o d z ą o d B o g a i p r a w a p o -c h o d z ą o d l u d z i .

Jeżeli zwierzchność nie poprzedza l u d u, to w każdym razie te dwa pojęcia idą ze sobą w parze, ponieważ dla utworzenia l u d u niezbędny jest władca. Równą niemożli-wością jest wyobrazić sobie społeczeństwo ludzkie, lud, bez władzy, co ul i rój bez królowej, bo rój na zasadzie wiecznych praw natury albo istnieje w taki właśnie sposób, albo nie istnieje w ogóle. Społeczeństwo i zwierzchność ro-dzą się razem i nie sposób rozdzielić tych dwóch pojęć. Wyobraźcie sobie człowieka żyjącego w odosobnieniu: nie

ma wówczas mowy o prawach ani rządzie, bo nie jest on je-szcze człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu, a spo-łeczeństwo jeszcze nie istnieje. Wprowadźcie owego czło-wieka w styczność z jego bliźnimi: od tej chwili musicie przyjąć istnienie władcy. Pierwszy człowiek był królem własnych dzieci i każda oddzielnie żyjąca rodzina rządzona była w ten sam sposób. Od kiedy wszakże rodziny zaczęły stykać się ze sobą, stał się im potrzebny władca i ów wład-ca, nadając im prawa utworzył z nich lud, jako że społecze-ństwo istnieje tylko dzięki władcy. [...]

L u d, cywilizacja i władca pojawiły się natychmiast, jak tylko ludzie zaczęli się ze sobą stykać. Słowo l u d jest ter-minem względnym, który nie ma zupełnie sensu, jeśli od-dzielimy go od pojęcia zwierzchności, bo pojęcie l u d u nasuwa myśl o skupieniu wokół pewnego wspólnego ośro-dka, a bez zwierzchności nie może istnieć zbiorowość ani jedność polityczna.

Tak więc trzeba między bajki włożyć pomysły o roli wy-boru i rozmysłu w ustanawianiu społeczeństwa i zwierzch-ności. To dzieło jest bezpośrednim aktem natury, albo po-wiedzmy raczej, jej Twórcy.

Ta sama moc, która zrządziła porządek społeczny i zwierzchność zrządziła również, by istniały różne odmia-ny zwierzchności stosownie do różnego charakteru narod-ów. [...]

Skutkiem istnienia różnych charakterów narodowych jest istnienie różnych odmian rządów. Rzec można, że każdy z nich ma własny charakter, gdyż nawet te, co należą do tej samej klasy i noszą to samo miano, ukazują różne odcienie oku obserwatora. Jedne i te same prawa nie mogą odpowia-dać rozmaitym prowincjom, różniącym się obyczajami, ży-jącym w odmiennych klimatach i nie znoszącym tej samej formy rządu.

Cele ogólne każdej dobrej instytucji powinny w każdym kraju różnić się nieco ze względu na sytuację miejscową i charakter mieszkańców. Właśnie z tych względów każdy lud powinien mieć wyznaczony własny system instytucji; może nie będzie on najlepszy sam w sobie, ale będzie taki dla Państwa, dla którego został przeznaczony.

W każdym Państwie możliwy jest tylko jeden dobry rząd, ponieważ zaś tysiące wydarzeń może zmienić stosun-ki wśród danego ludu, więc nie tylko różne rządy mogą być dobre dla różnych ludów, lecz również dla tego samego ludu w różnych okresach!

Od wieków wiele rozprawiano o najlepszej formie rządu, nie biorąc pod uwagę, że każda z nich jest najlepsza w pew-nych okolicznościach, a najgorsza w innych. [...]

Kiedy zatem pytamy, jaki rząd jest bezwzględnie naj-lepszy, stawiamy pytanie równie niejasne, co nierozwiązal-ne, względnie też można powiedzieć, że ma ono tyle dob-rych rozwiązań, ile jest możliwych kombinacji w absolut-nym i względnym położeniu ludów. Z tych bezspornych za-sad wynika nie mniej bezsporny wniosek: że umowa społe-czna jest chimerą. Skoro bowiem tyle jest rządów, ile róż-nych ludów, skoro formy tych rządów są przepisane nieod-wołalnie przez potęgę, która każdemu narodowi dała takie a nie inne stanowisko duchowe, fizyczne, geograficzne, han-dlowe etc., nie ma co tu mówić o pakcie. Każdy rodzaj zwierzchności — jak i w ogóle sama zwierzchność — jest bezpośrednim wynikiem woli Stwórcy. Despotyzm dla pe-wnego narodu jest równie naturalny, równie prawowity, jak demokracja dla innego. Wszelka zwierzchność z natury swej jest absolutna: złóżmy ją na barki jednego czy wielu, podzielmy, urządźmy władze, jak nam się żywnie podoba — zawsze, w ostatecznej instancji, będzie to władza abso-lutna, mogąca czynić zło bezkarnie, a więc z tego punktu

widzenia w pełnym tego słowa znaczeniu d e s p o t y c z n a, przeciw której nie masz innej ochrony jak bunt.

Wszędzie, gdzie władze są podzielone, spory tych róż-nych władz można traktować jako namyślanie się jednego władcy, którego rozsądek rozważa wszystkie za i przeciw. Lecz z chwilą gdy decyzja została powzięta, skutek jest w każdym z przypadków taki sam i wola wszelakiego władcy jest zawsze niewzruszalna.

Jak by nie określić zwierzchności i gdzie by jej nie umiejscowić, zawsze będzie ona jedna, nienaruszalna i ab-solutna. Weźmy na przykład rząd angielski: rodzaj stano-wiącej go trójcy politycznej nie przeszkadza, że jest to tak samo jak wszędzie indziej jeden rząd; poszczególne władze równoważą się, lecz z chwilą ich dojścia do zgody istnieje już tylko jedna wola i żadna inna wola legalna nie może jej się sprzeciwić. Blackstone miał rację powiadając, że król i parlament angielski razem są w stanie zrobić wszystko. Zwierzchnik nie może zatem być sądzony, gdyby bowiem mógł być, władza posiadająca to prawo byłaby zwierzchnia i byłoby dwóch zwierzchników, co jest sprzeczne samo w sobie.

Examen d'un écrit de J. J. Rousseau de l'inégalité des conditions parmi les hommes. Oeuvres t. .VII, s. 562-4.

Étude sur la souveraineté. Oeuvres, t. I, s. 312-14, s. 323-4, s. 325, 328-9, 417-18.

ŚWIĘTOŚĆ I NIEOMYLNOŚĆ WŁADZY

Ludzie nigdy nie szanują tego, co stworzyli sami: król elekcyjny nie posiada zupełnie siły moralnej dziedzicznego władcy, ponieważ jest nie dość szlachetny, to znaczy nie ma owej wielkości, co jest niezależna od ludzi i jest dzie-łem czasu. [...]

Masy ludowe szanują rząd tylko dlatego, że nie jest ich dziełem. To uczucie głęboko wyryte jest w ich sercu. Ule-gają zwierzchności, bo czują, że to coś świętego, czego nie mogą ani stworzyć, ani zniszczyć. A jeśli w końcu, wskutek zepsucia i perfidnych namów, dojdą do tego, że zatrą w so-bie owo zbawcze uczucie, jeśli, nieszczęsne, uwierzą w swe powołanie do reformowania Państwa — wszystko jest stra-cone. Oto dlaczego nawet w wolnych Państwach jest rzeczą nieskończenie ważną, by rządzących dzieliło od mas ludo-wych to osobiste poważanie, które jest następstwem uro-dzenia i bogactwa. Jeśli bowiem opinia nie położy bariery między masami a rządem, jeśli władza nie będzie znaj-dować się poza ich zasięgiem, jeśli rządzony tłum może uwierzyć, że równy jest garstce wybranych — rząd już nie istnieje. Tak więc arystokracja z istoty swej jest suwerenna, czyli rządząca, a zasady Republiki francuskiej uderzają frontalnie w wieczne prawa natury.

Étude sur la souveraineté. Oeuvres, I, s. 353-5.

Czegóż to już nie powiedziano o nieomylności z punktu widzenia teologii. Trudno byłoby dodać jakieś nowe dowo-dy do tych, które zebrali obrońcy tej wysokiej prerogatywy po to, by ją oprzeć na niezachwianej powadze i uwolnić od

urojeń, jakimi z upodobaniem otaczali ją wrogowie chrześ-cijaństwa i jedności w nadziei, iż przynajmniej uda im się podać ją w nienawiść, gdyby nie dało się osiągnąć nic więcej. Nie wiem wszakże, czy w tej wielkiej kwestii —jak i w tylu innych — zwrócono na to dostatecznie uwagę, że prawdy teologiczne są to objawione i uświęcone na gruncie religii prawdy powszechne, tak iż uderzając w którąkol-wiek z nich uderza się zarazem w jakąś zasadę świata. N i e o m y l n o ś ć w dziedzinie duchowej i z w i e r z -c h n o ś ć w dziedzinie świeckiej to słowa całkowicie jed-noznaczne. Jedno i drugie znaczy ową wysoką potęgę, któ-ra panuje nad wszystkimi innymi, z której wszystkie inne biorą swój początek, która rządzi sama nie będąc rządzona, sądzi — a nie jest sądzona.

Kiedy powiadamy, że K o ś c i ó ł j e s t n i e o m y l -n y , nie domagamy się dlań — zwróćmy uwagę, gdyż rzecz to nader istotna — żadnego szczególnego przywileju; domagamy się jedynie, aby posiadał prawo wspólne wszel-kim zwierzchnościom, dla których nieomylność jest konie-cznym warunkiem działania. Albowiem wszelki rząd jest absolutny i z chwilą gdy można się mu przeciwstawić pod pretekstem omyłki czy niesprawiedliwości — przestaje is-tnieć. Zwierzchność ma oczywiście różne formy: w Kon-stantynopolu przemawia inaczej niż w Londynie. Ale kiedy już przemówi na swój sposób tu czy tam, bill staje się rów-nie nieodwołalny jak fetwa. Tak samo ma się rzecz z Koś-ciołem: tak czy inaczej musi on być rządzony, jak każde zrzeszenie, bo w przeciwnym razie nie byłoby w nim sku-pienia, całości, jedności. Rząd ten zaś jest ze swej natury nieomylny, czyli a b s o l u t n y; inaczej nie mógłby rzą-dzić.

Czyż nie widzimy w sądownictwie, będącym tylko pew-ną dziedziną rządu, że w końcu musimy dojść do władzy, która sądzi sama, nie będąc sądzona, właśnie dlatego, że

przemawia w imieniu władzy najwyższej, uchodząc za jej głos i organ? Wszystko jedno jak nazwiemy ową wysoką władzę sądowniczą; rzecz w tym, że zawsze musi istnieć taka, której nie można by powiedzieć: z b ł ą d z i ł e ś . Oczywiście skazany zawsze będzie niezadowolony z wyro-ku i nigdy nie będzie wątpił o niegodziwości trybunału. Ale bezstronny polityk, na rzecz patrzący z wysoka, śmieje się w kułak z próżnych wyrzekań: wie, że istnieje punkt, w którym trzeba się zatrzymać i że owe nieskończone prze-wlekania, ciągłe apelacje i niepewność posiadania są — je-żeli wolno się tak wyrazić — bardziej niesprawiedliwe niż sama niesprawiedliwość.

Chodzi więc tylko o to, by wiedzieć, w czyich rękach znajduje się zwierzchność w Kościele; z chwilą bowiem, gdy raz zostanie uznana, nie można już będzie odwoływać się od jej decyzji.

Otóż nie ma nic bardziej oczywistego, tak dla rozumu jak wiary, jak to, że Kościół powszechny jest monarchią. Sama idea p o w s z e c h n o ś c i zakłada taką formę rządu; dwa są powody, dla których jest ona absolutnie konieczna: licz-ba poddanych i geograficzna rozległość państwa.

Dlatego też wszyscy pisarze katoliccy, godni tego miana, zgadzają się jednogłośnie, że ustrój Kościoła jest Monar-chią, na tyle umiarkowaną przez arystokrację, by być najle-pszym i najdoskonalszym z rządów.

Tak go pojmuje Bellarmin, przyznając z całą szczerością, że umiarkowany rząd monarchiczny jest lepszy od monar-chii czystej.

Można zauważyć, że przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa nikt nie usiłował podważać ni obalać tej monarchicznej formy, wyjąwszy buntowników, którym sta-ła na zawadzie.

W XVI stuleciu buntownicy przyznali zwierzchność K o ś c i o ł o w i, to znaczy ogółowi wiernych. Wiek

XVIII przeniósł jedynie te maksymy do polityki: jest to ten sam system, ta sama teoria, aż do najdrobniejszych nastę-pstw. Bo i jakaż jest różnica między K o ś c i o ł e m b o ż y m , k i e r o w a n y m t y l k o J e g o s ł o -w e m , a w i e l k ą r z e c z y p o s p o l i t ą , j e d -n ą i n i e p o d z i e l n ą , r z ą d z o n ą p r z e z p r a w a i d e p u t o w a n y c h s u w e r e n n e g o l u d u? Żadna. Jest to to samo szaleństwo, które zmieniło jedynie epokę i nazwę.

Czymże jest republika, z chwilą gdy przekracza pewne rozmiary? Jest to kraj mniej czy więcej rozległy, rządzony przez pewną liczbę ludzi, którzy owo miano r e p u b l i k i uzurpują sobie. Lecz zawsze rząd jest JEDEN, bo nie ma i nie może być republiki rozczłonkowanej.

I tak za czasów rzeczypospolitej rzymskiej zwierzchność republikańska znajdowała się na f o r u m, podczas gdy kraje podbite, to znaczy prawie dwie trzecie znanego wów-czas świata, stanowiły monarchię, której absolutnym i bez-litosnym władcą było owo f o r u m.

Usuńcie tylko ten stan panujący, a nie pozostanie ani więzi, ani rządu wspólnego i cała jedność zniknie. Jakże pozbawione racji były więc owe wielokrotne namowy, któ-rymi kościoły prezbiteriańskie usiłowały nakłonić nas — jak gdyby to było w ogóle możliwe — do przyjęcia formy republikańskiej, która przecież i dla nich samych właściwa jest jedynie w odrębnym, specjalnym znaczeniu: to znaczy, że każdy kraj posiada swój kościół, który jest republikań-ski, ale nie istnieje i nie może istnieć r e p u b l i k a ń s k i K o ś c i ó ł c h r z e ś c i j a ń s k i. W ten sposób forma prezbiteriańska przekreśla ów artykuł wiary, który kapłani tego wyznania zobowiązani są — przynajmniej raz w nie-dzielę — głosić: wierzę w k o ś c i ó ł , j e d e n , ś w i -ę t y , P O W S Z E C H N Y i a p o s t o l s k i. Gdy bowiem nie masz wspólnego ośrodka ni rządu, nie może

być jedności, a zatem i k o ś c i o ł a p o w s z e c h n e -g o (czyli katolickiego), ponieważ w tej sytuacji dla ża-dnego z owych kościołów nie istnieje k o n s t y t u c y j -n y s p o s ó b stwierdzenia, czy znajduje się on z innymi we wspólnocie wiary.

Twierdzić, że ta ciżba niezależnych kościołów stanowi Kościół j e d e n i p o w s z e c h n y, to tyle co twierdzić, że wszystkie rządy Europy tworzą rząd j e d e n i p o w -s z e c h n y. Jest to identyczny pogląd i żadne kruczki nie pomogą, by dowieść, że jest inaczej. Gdyby ktoś odważył się zaproponować k r ó l e s t w o f r a n c u s k i e b e z k r ó l a F r a n c j i , c e s a r s t w o r o s y j s k i e b e z C e s a r z a R o s j i, etc., słusznie uznano by, że stracił zmysły; byłoby to wszakże dokładnie to samo co myśl o K o ś c i e l e p o w s z e c h n y m b e z n a -c z e l n i k a. [...]

Gdy forma monarchiczna raz została ustalona, nieomyl-ność jest już tylko koniecznym następstwem s u p r e m a -c j i, albo powiedzmy raczej, że jest to jedna i ta sama rzecz pod dwiema różnymi nazwami. Lecz choć ta identyczność bije w oczy, nigdy nie dostrzegano — czy też nie chciano dostrzec — że cała kwestia opiera się na tej prawdzie. A ponieważ prawda ta z kolei zależna jest od samej natury rzeczy — nie ma przeto żadnej potrzeby szukać dla niej oparcia w teologii. Tak więc, przyjąwszy, że jedność jest konieczna, nie można zarzucać błędu Papieżowi — choćby nawet mylił się istotnie — tak jak nie można zarzucać go władcom świeckim, którzy nigdy nie rościli sobie pretensji do nieomylności. Praktycznie rzecz biorąc jest to w istocie jedno i to samo: nie popełniać błędów I nie móc być o nie oskarżonym. Nawet zatem gdybyśmy się zgodzili, że Bóg nie uczynił Papieżowi żadnej obietnicy, niemniej byłby on nieomylny czy też, jako ostateczny trybunał poczytywany za taki. Każdy bowiem wyrok, od którego nie ma odwoła-

nia, jest i musi być uznany za sprawiedliwy we wszelkim zrzeszeniu ludzkim, niezależnie od formy rządu. I każdy prawdziwy mąż stanu zrozumie mnie dobrze, gdy powiem, że nie idzie jedynie o to, by wiedzieć, czy Papież j e s t, lecz o to, czy p o w i n i e n b y ć nieomylny.

Kto miałby prawo powiedzieć Papieżowi, że się myli, miałby tym samym prawo odmówić mu posłuszeństwa, ni-wecząc supremację (czyli nieomylność). Ta fundamentalna myśl jest tak uderzająca, że jeden z najuczeńszych pisarzy protestanckich naszego stulecia napisał rozprawę, by do-wieść, iż odwołanie się o d P a p i e ż a d o p r z y s z -ł e g o s o b o r u niweczy j e d n o ś ć w i d o m ą. Święta to prawda, albowiem nie można odwoływać się od normalnego, koniecznego rządu do chwilowej władzy, jeśli nie chcemy, by ciało społeczne uległo rozkładowi.

Du Pape, s. 21-6.

PORTRET KATA

Bóg, chcąc sprawić, by ludzie rządzili ludźmi, przynaj-mniej zewnętrznie, powierzył władcom najwyższą prero-gatywę karania zbrodni i tu przede wszystkim są oni Jego reprezentantami. [...]

Z owej straszliwej prerogatywy [...] wynika konieczność istnienia człowieka, co wymierza za zbrodnie kary wyzna-czone przez sprawiedliwość ludzką. I rzeczywiście czło-wieka takiego znajduje się wszędzie, choć w żaden sposób nie potrafimy wyjaśnić, jak to się dzieje, bo rozum nie wy-krywa w naturze ludzkiej żadnej pobudki, zdolnej decydo-wać o wyborze tego zawodu.

Przypuszczam, panowie, że zbytnio przywykliście do ro-zmyślań, by nigdy nie przyszło wam zastanawiać się nad katem.

Czymże jest owa niezrozumiała istota, co nad wszystkie zawody przyjemne, popłatne, uczciwe a nawet szacowne, których mnóstwo stoi otworem przed siłą lub zręcznością człowieka, przekłada męczenie i uśmiercanie swych bliź-nich? Ta głowa, to serce — czyż są takie same jak nasze? Czyż nie ma w nich czegoś szczególnego, obcego naszej naturze? Co do mnie, nie wątpię w to. Zewnętrznie jest taki sam jak my, rodzi się tak samo jak my, lecz jest to istota niezwykła i na to, by zaistniała w rodzinie ludzkiej, trzeba specjalnego dekretu, jakiegoś FIAT potęgi stwórczej. Stwo-rzenie jej jest takim samym aktem jak stworzenie świata. Spójrzcie, co o nim myślą inni ludzie, i pojmijcie, jeśli po-traficie, jak może on o tym nie wiedzieć względnie się tego nie bać! Ledwie władza wyznaczyła mu domostwo, ledwie

się doń wprowadził, a już inne domy cofają się tak daleko, by je stracić z oczu. Pośród owej samotności i tej swoistej próżni, co tworzy się wokół niego, żyje sam ze swą kobietą i dziećmi, dzięki nim znając głos człowieka: bez nich znał-by tylko jęki... Pada ponury sygnał: jakiś najnędzniejszy sługa sprawiedliwości puka do jego drzwi i oznajmia mu, że jest potrzebny. Wychodzi, przybywa na plac publiczny, pokryty zbitym, falującym tłumem. Rzucają mu truciciela, ojcobójcę, świętokradcę. Chwyta go, rozciąga na leżącym krzyżu i przywiązuje doń, unosi ramię: zapada wówczas straszliwe milczenie i słychać tylko trzask kości, pękają-cych pod drągiem, i wycie ofiary. Odwiązuje ją, przenosi na koło: zdruzgotane członki oplatają szprychy, głowa zwi-sa, włosy jeżą się, a usta szeroko otwarte wydają od czasu do czasu tylko kilka krwawych słów, wzywających śmierci. Skończył; serce mu bije, ale z radości. Winszuje sobie, mó-wiąc w duszy: n i k t n i e ł a m i e k o ł e m t a k d o b r z e j a k j a . Schodzi, wyciąga rękę splamioną krwią, a sprawiedliwość rzuca mu z daleka kilka sztuk zło-ta, które unosi przez szpaler ludzi, odsuwających się od nie-go ze zgrozą. Siada do stołu, je, potem kładzie się do łóżka, zasypia. A nazajutrz, budząc się, myśli o wszystkim innym, tylko nie o tym, co uczynił wczoraj. Jest że to człowiek? Tak: Bóg przyjmuje go w swoich świątyniach i pozwala mu się modlić. Nie jest przestępcą. A jednak żadne usta nie zgodzą się wypowiedzieć na przykład, że j e s t c n o t -l i w y, że jest u c z c i w y m c z ł o w i e k i e m, że g o -d z i e n j e s t s z a c u n k u, etc. Żadna pochwała mora-lna doń się nie stosuje, bo wszystkie kładą jako warunek stosunki z ludźmi, a on nie utrzymuje żadnych.

A jednak cała wielkość, cała potęga, cała dyscyplina spo-czywa na kacie: on jest postrachem i więzią społeczności ludzkiej. Zabierzcie światu ów niepojęty czynnik, a w jed-nej chwili ład ustąpi miejsca chaosowi, trony upadną i spo-

łeczeństwo zniknie. Bóg, który jest twórcą zwierzchności, jest również twórcą kary: On rzucił naszą ziemię pomiędzy te dwa bieguny, gdyż J e h o w a j e s t p a n e m o b y d w u b i e g u n ó w i n a n i c h k a ż e s i ę o b r a c a ć ś w i a t u . Istnieje tedy w kręgu doczesnym boskie i widome prawo karania zbrodni i prawo to, tak stałe jak społeczeństwo, któremu zapewnia trwałość, wykonywa-ne jest niezmiennie od początku rzeczy: zło istniejąc na ziemi, działa stale, a zatem musi koniecznie być stale ha-mowane przez karę. I rzeczywiście widzimy, że na całej powierzchni globu wszystkie rządy prowadzą stałą dzia-łalność, by zapobiegać poczynaniom zbrodni lub je karać: miecz sprawiedliwości nie posiada pochwy — zawsze musi albo grozić, albo uderzać.

Les Soirées de Saint-Pétersbourg, s. 38-41.

O POWSTAWANIU I TRWAŁOŚCI INSTYTUCJI SPOŁECZNYCH

Kiedy zastanowimy się nad faktami poświadczonymi przez całą historię, gdy zważymy, że w łańcuchu instytucji ludzkich — od owych wielkich, co stanowią epoki świata, aż do najmniejszej organizacji społecznej, od Cesarstwa aż do związków luźnych — wszystkie te instytucje mają pod-stawę boską, i że potęga ludzka, ilekroć występuje samo-dzielnie, zdolna jest nadać swym dziełom co najwyżej fał-szywe i przejściowe istnienie — cóż wtedy mamy myśleć o nowej budowli francuskiej i potędze, która ją stworzyła? Co do mnie, nigdy nie uwierzę w płodność nicości.

Byłoby rzeczą interesującą przebadać po kolei nasze instytucje europejskie i pokazać, jak wszystkie są s c h r y s t i a n i z o w a n e, jak religia, łącząc się ze wszystkim, wszystko ożywia i podtrzymuje. Namiętności ludzkie próżno usiłują skazić czy nawet pozbawić wła-ściwej natury dzieła najdawniejsze; skoro zasada jest bos-ka, to dość, by uzyskały nadzwyczajną trwałość. [...]

Istnieje prawo boskie równie pewne, równie oczywiste, co prawa ruchu.

Ilekroć człowiek wchodzi, wedle swoich sił, w związek ze Stwórcą i powołuje jakąkolwiek instytucję w imieniu Boga, to jak wielka nie byłaby jego własna słabość, niewie-dza, ubóstwo, nikczemność urodzenia — słowem, jak bar-dzo nie byłby pozbawiony wszelkich środków ludzkich — uczestniczy on w jakiś sposób we wszechpotędze, której narzędziem się uczynił: tworzy dzieła, których siła i trwa-łość zdumiewają rozum.

Upraszam wszystkich czytelników, aby zechcieli rozglą-dnąć się wokół siebie: nawet w najmniejszych drobiazgach znajdą potwierdzenie tych wielkich prawd. Nie trzeba cofać się aż do s y n a I z m a e l a, do Likurga, Numy, Mojże-sza, których całe prawodawstwo było religijne; obserwato-rowi wystarczy byle święto ludowe, byle wiejski taniec. W niektórych krajach protestanckich ujrzy on takie zgroma-dzenia, takie zabawy ludowe, które nie mają widocznych źródeł, a które wiążą się z całkowicie już zapomnianymi zwyczajami katolickimi. Tego rodzaju święta nie mają w sobie nic wzniosłego (rien de moral), nic szacownego. Nie szkodzi. Biorą one swój początek w ideach religijnych — prawda, że bardzo odległych — i to wystarczy, by im nadać trwałość. Mało było trzech stuleci, by uległy zapomnieniu.

A wy, władcy tej ziemi! Książęta, królowie, Cesarzowie, potężne Majestaty, niepokonani Zwycięzcy! Spróbujcie tyl-ko w określony dzień każdego roku zebrać lud w wyzna-czonym miejscu NA TAŃCE. Niewiele od was żądam, ale ośmielam się iść o formalny zakład, że to się nie uda. A przecież najskromniejszy misjonarz potrafi to osiągnąć i nakazać sobie posłuch w dwa tysiące lat po śmierci. Każ-dego roku, w dniu ś w i ę t e g o Jana, ś w i ę t e g o Mar-cina, ś w i ę t e g o Benedykta, etc., lud zbiera się wokół jakiejś wiejskiej świątyni; przybywa ożywiony wesołością huczną, lecz niewinną. Religia uświęca radość, a radość zdobi religię. Lud zapomina o swych trudach, rozchodząc się myśli o przyjemności, jaka go czeka w ten sam dzień na przyszły rok i dzień ten jest dlań wydarzeniem.

Obok tego obrazu połóżcie obraz owych władców Fran-cji, których bezprzykładna rewolucja uczyniła wszechwład-nymi, a którzy nie są w stanie zorganizować zwykłego święta. Sypią złotem, przywołują na pomoc wszystkie sztu-ki, a obywatel nie rusza się z domu, albo, wezwany, przy-chodzi jedynie po to, by śmiać się z gospodarzy. [...]

O szaleństwo! O głębio ludzkiej słabości! Prawodawcy, przemyślcie to wielkie świadectwo: ono pouczy was, czym jesteście i co możecie.

A teraz czegóż nam jeszcze trzeba, by osądzić system francuski? Jeżeli jego nicość nie jest oczywista, to znaczy, że nie ma nic pewnego na świecie.

Jestem tak przeświadczony o słuszności prawd, których bronię, że kiedy patrzę na ogólny upadek zasad moralnych, rozbieżność poglądów, zachwianie zwierzchności, którym zbrakło podstawy, ogrom naszych potrzeb i marność na-szych środków, zdaje mi się, że każdy prawdziwy filozof musi wybierać między dwiema hipotezami: albo powstanie niebawem jakaś nowa religia, albo chrześcijaństwo odmło-dzi się w jakiś nadzwyczajny sposób. Między tymi dwoma założeniami trzeba wybierać, zgodnie ze stanowiskiem, ja-kie zajęło się względem prawdziwości chrześcijaństwa.

Considérations sur la France, s. 80, 81-6.

Człowiek nie tylko nie jest zdolny do tworzenia, lecz nie wydaje się również, że nasza moc, niczem n i e w s p a r -t a , sięga tak daleko, by zmieniać na lepsze ustalone insty-tucje. Nie ma nic tak oczywistego dla człowieka, jak istnie-nie dwóch przeciwstawnych sił, które walczą ze sobą bez wytchnienia we wszechświecie. Nie ma takiego dobra, któ-rego zło nie bruka i nie psuje, nie ma zła, którego dobro nie powściąga i nie zwalcza, przywodząc wszystko nieustannie do coraz doskonalszego stanu. Te dwie siły są obecne wszędzie: widzimy je zarówno w wegetacji roślin, w rodze-niu się zwierząt, jak w powstawaniu języków i Państw (a są to dwie rzeczy nierozdzielne), etc. W mocy ludzkiej leży chyba jedynie usuwanie lub zwalczanie zła, po to, by uwol-nić odeń dobro i dać mu możność rosnąć wedle jego natury. Sławny Zanotti powiedział: T r u d n o j e s t z m i e -n i a ć r z e c z y n a l e p s z e. Ta myśl kryje bardzo

głęboki sens pod pozorami niezwykłej prostoty. Doskonale zgadza się z inną myślą, tym razem O r i g e n e s a, co sama jedna warta jest całej książki. N i c , p o w i a d a o n , n i e m o ż e z m i e n i a ć s i ę p o m i ę d z y l u d ź m i BEZ UDZIAŁU BOŻEGO (Indivinement). Wszyscy ludzie czują tę prawdę, nawet jeśli nie są w stanie zdać sobie z tego sprawy. Stąd ta machinalna awersja wszystkich prawych umysłów do nowości. Samo słowo r e f o r m a będzie z góry podejrzane w oczach mądrości, a doświadczenie wszystkich wieków usprawiedliwia ten swego rodzaju instynkt. Zbyt dobrze wiemy, jakie były owoce najpiękniejszych spekulacji w tej dziedzinie [...]

A l e — powiadają zwolennicy reformy (najmocniejszy to ma być argument) — n a d u ż y c i a s ą o c z y w i -s t e , n i e z a p r z e c z a l n e ; o t ó ż c z y n i e -p r z y p a d k o w e n a d u ż y c i e , c z y w y s t ę p -e k m o ż e w c h o d z i ć w s k ł a d k o n s t y t u -c j i? A tak, oczywiście, że może: każda konstytucja polity-czna ma swe istotne braki, które wiążą się z jej naturą i któ-rych nie sposób od niej oddzielić. Wszystkich zaś reforma-torów winno przyprawiać o drżenie to, że te braki mogą zmieniać się wraz ze zmianą okoliczności, tak iż dowiódł-szy, że są one nowe, nie dowiedliśmy jeszcze wcale, że nie są konieczne. Jakiż tedy człowiek rozsądny nie zadrży, bio-rąc się do tego dzieła? Harmonia społeczna podlega okreś-lonym prawom, tak jak harmonia dźwięków; nastrójcie w instrumencie strunowym dokładnie k w i n t y, a o k t a w y zabrzmią fałszywie. Dysonans jest więc nieunikniony i za-miast go usuwać, co jest niemożliwe, trzeba go miarkować, rozkładając na części (la tempérer en la distribuant). Tak więc, z którejkolwiek strony nie wzięłoby się rzeczy, b r a k j e s t e l e m e n t e m m o ż l i w e j d o s -k o n a ł o ś c i. W tym stwierdzeniu paradoksalna jest tylko forma. [...]

Dla większej jasności warto zwrócić uwagę, że pierwia-stek religijny ze swej istoty jest twórczy i zachowawczy w dwojaki sposób: po pierwsze, działając silniej niż jakikol-wiek inny na umysł ludzki, sprawia, że ten ostatni zdobywa się na cudowne wysiłki. Tak na przykład człowiek upew-niony przez swe dogmaty religijne, że to wielce dla niego korzystne, jeśli jego ciało po śmierci zachowa się w stanie możliwie najbardziej nienaruszonym, tak by żadna natrętna i świętokradcza ręka nie mogła doń się zbliżyć — ten czło-wiek, po wyczerpaniu wszystkich możliwości sztuki balsa-mowania, skończy na wzniesieniu piramid Egiptu. Po dru-gie, pierwiastek religijny, tak silny w działaniu, jest niesko-ńczenie silniejszy tam gdzie przeciwdziała, z uwagi na sza-cunek, jakim otacza wszystko, co bierze pod swoją opiekę. Jeżeli zwykły kamień zostanie poświęcony, oto już mamy powód, dla którego uniknie on rąk, co mogłyby go zagubić lub przerobić. W a z y e t r u s k i e , n a p r z y k ł -a d , z a c h o w a n e d z i ę k i k u l t o w i g r o b o -w c ó w , d o s z ł y d o n a s , m i m o s w e j k r u c h o ś c i , w w i ę k s z e j l i c z b i e n i ż w s p ó ł c z e s n e i m p o m n i k i z m a r m u r u i b r ą z u. Chcecie zachować wszystko — u ś w i ę ć c i e wszystko. [...]

Jeżeli powstanie wszystkich Państw, postępy cywilizacji i zgodne świadectwo wszystkich dziejów, wszystkich tra-dycji nie wystarczą jeszcze, by nas przekonać, niechaj śmi-erć Państw uzupełni dowód, który rozpoczęliśmy od ich na-rodzin. Ponieważ pierwiastek religijny stworzył wszystko, nieobecność tego pierwiastka powoduje, iż wszystko ulega zniszczeniu. Sekta Epikura, którą można by określić mia-nem s t a r o ż y t n e g o n i e d o w i a r s t w a, poniżyła najpierw, a niebawem i zniszczyła wszystkie rządy, co mia-ły nieszczęście ją wpuścić. Wszędzie L u k r e c j u s z zapowiada C e z a r a.

Essai sur le principe générateur, s. 316-7, 319, 326-31, 355-6, 358.

Czytałem gdzieś, jak mi się zdaje, że b a r d z o n i e -w i e l e z w i e r z c h n o ś c i m o ż e u z a s a d n i ć p r a w o w i t o ś ć s w e g o p o c h o d z e n i a. Jeśli przyjmiemy, że twierdzenie to jest słuszne, to na następców przywódcy, którego czyny mogłyby budzić jakieś zastrze-żenia, nie pada wskutek tego żaden cień: chmura spowija-jąca w mniejszym czy większym stopniu początek jego władzy jest tylko niedogodnym, lecz koniecznym następs-twem pewnego prawa świata duchowego. Gdyby było Ina-czej, znaczyłoby to, że władza może panować prawowicie tylko na zasadzie uchwały całego ludu, to znaczy z ł a s k i l u d u. To zaś nigdy nie będzie miało miejsca, gdyż nie ma nic prawdziwszego niż to, co powiedział kiedyś autor Roz-ważań o Francji: że l u d z a w s z e g o d z i s i ę n a s w y c h p a n ó w , a n i g d y i c h n i e w y b i e -r a. Początek zwierzchności musi okazać się zawsze poza zasięgiem mocy ludzkiej, tak by nawet ludzie, co wydają się bezpośrednio w tym uczestniczyć, występowali wszakże jedynie jako okoliczności. Jeżeli zaś zasada prawowitości może wydawać się niejasna, to Bóg wypowiada się tu przez swego premiera dla departamentu, jakim jest ten świat: wypowiada się przez C z a s.

Essai sur le principe générateur, s. 310-11.

O ROLI SPOŁECZNEJ CHRZEŚCIJAŃSTWA W EUROPIE

„Jak to się działo, że PRZED CHRZEŚCIJAŃSTWEM niewolnictwo uważano wszędzie, w republikach zarówno, jak w monarchiach, za konieczny element rządu i politycz-nego stanu narodów i nigdy żadnemu filozofowi nie przy-chodziło nawet do głowy ganić niewolnictwa, ani żadnemu prawodawcy atakować go za pomocą praw głównych czy okolicznościowych”?

Umysł prawy nie musi długo szukać odpowiedzi na to pytanie.

„Działo się tak dlatego, że człowiek, ogólnie rzecz bio-rąc, POZOSTAWIONY SOBIE SAMEMU, jest zbyt zły, aby być wolny”.

Niech każdy dobrze zbada naturę ludzką w swoim wła-snym sercu, a uzna, że gdyby wolność społeczna należała do wszystkich, nie byłoby sposobu rządzenia ludźmi, skła-dającymi naród.

Oto dlaczego stanem naturalnym większości ludzi aż do ustanowienia chrześcijaństwa było zawsze niewolnictwo; ponieważ zdrowy rozsądek powszechny jasno odczuwał konieczność takiego porządku, nigdy nie zwalczano go za pomocą praw ani rozumowania. [...]

Oto jednak prawo boże objawiło się na ziemi. Z miejsca owładnęło sercem człowieka i przemieniło je w sposób, który musi budzić wieczysty podziw każdego prawdziwego obserwatora. Religia zaczęła zwłaszcza pracować bez wyt-chnienia nad zniesieniem niewolnictwa, rzecz, której żadna inna religia, żaden prawodawca, żaden filozof nie tylko nig-

dy nie śmiał przedsięwziąć, ale nawet o niej zamarzyć. Chrześcijaństwo, które działało w sposób boski, działało z tej samej racji powoli, gdyż wszelkie dzieła prawowite do-konują się zawsze w sposób niepostrzegalny. Wszędzie, gdzie napotkacie hałas, wrzawę, gwałtowność, zniszczenia etc., możecie być pewni, że to działa zbrodnia lub szaleń-stwo: Non in commotoionem Dominus.

Religia wydała tedy nieustanną bitwę niewolnictwu, działając w różnych miejscach, różnymi sposobami, lecz zawsze niestrudzenie. Prawodawcy, czując, że duchowień-stwo ulżyło im częściowo w ich trudach, stopniowo pogo-dzili się z jego dobroczynnymi poglądami. Wreszcie w ro-ku 1167 papież Aleksander III ogłosił w imieniu soboru, że ż a d e n c h r z e ś c i j a n i n n i e m o ż e p o z o -s t a w a ć w s t a n i e n i e w o l n y m. Wolter — trud-no o mniej podejrzane świadectwo — nie może powstrzy-mywać się od zachwytu nad tą epoką: „samo to prawo, po-wiada, powinno już uczynić pamięć tego papieża drogą wszystkim ludom”.

Wszystko to prawda, ale kiedy czyta się już historię, trzeba umieć ją czytać. Otóż dowodzi ona w sposób oczy-wisty, ż e r o d z a j l u d z k i , o g ó l n i e b i o -r ą c , z d o l n y j e s t d o k o r z y s t a n i a z w o l n o ś c i s p o ł e c z n e j t y l k o w t a k i m s t o p n i u , w j a k i m p r z e n i k a g o i k i e -r u j e n i m c h r z e ś c i j a ń s t w o.

Wszędzie, gdzie panuje inna religia, niewolnictwo jest prawem i wszędzie, gdzie ta religia (chrześcijaństwo) ulega osłabieniu, w takim samym stopniu zmniejsza się zdolność narodu do korzystania z wolności powszechnej.

Ta prawda pierwszej wagi została niedawno dowiedziona na naszych oczach w niezwykle jasny i straszliwy sposób. Przez cały wiek bez przerwy chrześcijaństwo atakowane było przez wstrętną sektę. Władcy, których zdołała oma-

mić, nie tylko jej na to pozwalali, ale często nawet sami w opłakany sposób sprzyjali tym występnym usiłowaniom, własnymi rękami, stworzonymi dla zachowawczej pieczy, wstrząsając kolumny tej świątyni, która przecież musiała runąć na nich samych. I cóż nastąpiło? Wreszcie było już na świecie za wiele wolności. Zdeprawowana wola ludzka, nie mając już nad sobą żadnego wędzidła, była w stanie do-konać wszystkiego, o czym tylko pycha i zepsucie mogły zamarzyć. W kraju, który ma największy wpływ na wszyst-kie pozostałe, rasa wyzwoleńców rzuciła się na najwyższe stany. W niecałe dwadzieścia lat gmach europejski runął; zwierzchność szamoce się pod szczątkami i nie wiadomo wcale, czy wyjdzie cało z tej opresji.

Cztery czy pięć wieków temu papież ekskomunikowałby garstkę zuchwałych adwokatów, którzy musieliby udać się do Rzymu, aby uzyskać rozgrzeszenie. Panowie ze swej strony wzięliby w karby paru zbuntowanych czynszownik-ów w swoich włościach i porządek zostałby zachowany.

W naszych czasach, gdy społeczeństwu zabrakło dwóch kotwic, którymi są religia i niewolnicwo, statek został unie-siony przez burzę i rozbity.

Quatre chapitres sur la Russie... Oe-uvres, t. VIII, s. 278-80, 282-4.

Człowiek nie umie podziwiać tego, co widzi codziennie: zamiast uwielbiać naszą monarchię, która jest cudem, my nazywamy ją d e s p o t y z m e m i mówimy o niej tak, jakby była czymś zwyczajnym, czymś, co zawsze istniało i nie zasługuje zgoła na żadną szczególną uwagę.

Starożytni przeciwstawiali panowanie praw panowaniu królów, tak jakby przeciwstawiali republikę despotyzmowi. My na szczęście nie rozumiemy tego przeciwstawienia, które wszakże jest i będzie zawsze czymś bardzo rzeczywi-stym poza obrębem chrześcijaństwa.

Ludy starożytne nie wątpiły nigdy — podobnie jak dziś niewierni — że prawo życia i śmierci należy do władców. Nie ma potrzeby dowodzić tej prawdy, zapisanej krwawy-mi zgłoskami na wszystkich stronicach historii. Nawet pier-wsze promienie chrześcijaństwa nie oświeciły jeszcze ludzi w tej mierze, gdyż wedle doktryny samego świętego Augu-styna żołnierz, który nie zabija na rozkaz prawowitego wła-dcy, nie mniejszą ponosi winę niż ten, co zabija bez rozka-zu; z czego widać, że ów wielki i piękny umysł daleki był od idei nowego prawa publicznego, które odjęło królom władzę sądzenia.

Lecz chrześcijaństwo, kiedy było jeszcze niejako Roz-siane po ziemi, mogło tylko przygotować serca, a jego wie-lkie skutki polityczne mogły wystąpić dopiero z chwilą, gdy władza papieska zyskała należne sobie wymiary, skup-iając w rękach jednego człowieka całą potęgę tej religii, co jest koniecznym warunkiem, by móc z niej korzystać. Naj-pierw musiało upaść cesarstwo rzymskie. Przegniłe do os-tatniego włókna nie godne było tego, by Bóg na nim szczepił. Lecz oto sunie naprzód potężna dzicz Północy, de-pcząc starożytną władzę; zadaniem Papieży jest nią owład-nąć. Jakoż na przemian głaszcząc ją i zwalczając, dokonali wreszcie tego, czego świat dotąd jeszcze nie widział.

Od chwili gdy zaczęły się ustalać nowe zwierzchności. Kościół ustami Papieży nie przestaje głosić ludom słów Bo-ga w Piśmie świętym: W m o i m i m i e n i u r z ą -d z ą w ł a d c y, a zaś królom: N i e s ą d ź c i e , b y -ś c i e n i e b y l i s ą d z e n i, aby tym sposobem utr-walić zarazem i b o s k ą zasadę zwierzchności, i b o s -k i e prawo ludów.

„Kościół — powiada słusznie Pascal — jeszcze surowiej niż prawo świeckie wzbrania swym dzieciom wymierzania sobie sprawiedliwości; kierowani jego duchem królowie nie wymierzają jej sobie nawet wtedy, gdy idzie o zbrodnię

obrazy majestatu, ale oddają winnych w ręce sędziów, by ci ukarali ich wedle praw i reguł sprawiedliwości”.

Dzieje się tak nie dlatego, że Kościół tak nakazuje. Nie wiem nawet, czy mógłby to uczynić, ponieważ są rzeczy, które trzeba pozostawić niejako w szacownym cieniu, miast zbytnio objaśniać je umyślnymi prawami. Królowie na pe-wno często, aż nadto często wymierzali kary bezpośrednio; lecz zawsze duch Kościoła szerzył się milcząco i skupiał za sobą opinię, piętnując te czyny zwierzchności jako formal-ne morderstwa, ohydniejsze i niemniej zbrodnicze niż czy-ny zbójców z gościńca.

Lecz jakże by Kościół zdołał ugiąć monarchię, gdyby ona sama nie była przygotowana, z m i ę k c z o n a, że tak powiem, słodyczą Papieży? Cóż podoła ten czy ów Kościół lokalny przeciw swemu władcy? Nic. By sprawić ów wielki cud, trzeba było nie ludzkiej, fizycznej, materialnej potęgi (tej można by nadużyć dla celów doczesnych), ale potęgi duchowej i moralnej, która panuje tylko nad myślą: taką zaś była potęga Papieży. Każdy umysł prawy i czysty uzna, iż sama Opatrzność wzięła udział w powstaniu owego pow-szechnego przekonania, które zawojowało Europę i ukazało wszystkim jej mieszkańcom, że Papież jest źródłem zwierz-chnictwa europejskiego, albowiem właśnie ta władza, dzia-łając wszędzie, zaciera różnice narodowe tak dalece, jak to jest tylko możliwe, a także dlatego, że nic nie jednoczy lu-dzi tak silnie jak jedność religijna. Opatrzność powierzyła Papieżom wychowanie europejskiej władzy monarchicznej. Lecz możnaż w y c h o w a ć nie karząc? Stąd tyle starć, ataków, często aż nadto ludzkich, i tyle dzikiego oporu; lecz ów boski pierwiastek był w tym wszystkim zawsze czynny, zawsze widomy. Przejawiał się zwłaszcza w owym cudownym fakcie — mówiłem już o tym, ale o tym warto mówić bez przerwy — ż e k a ż d y c z y n P a p i e ż y z w r ó c o n y p r z e c i w z w i e r z c h n i k o m

o b r a c a ł s i ę n a k o r z y ś ć z w i e r z c h n o ś -c i. Ponieważ Papieże działali jako wysłannicy Boga, więc nawet walcząc z monarchami ostrzegali stale poddanych, że nic nie mogą uczynić przeciwko panom swoim. Nie-śmiertelni dobroczyńcy rodzaju ludzkiego bronili zarazem i boskiej natury zwierzchności, i prawowitej wolności Lu-dzi. Lud, najdalszy od jakiegokolwiek oporu, nie mógł wzbić się w pychę ani usamodzielnić się, a zwierzchnicy uginając się jedynie przed potęgą boską, zachowywali całą swoją godność. Fryderyk pod stopą Papieża mógł budzić lęk, może współczucie, ale nie pogardę, podobnie jak Da-wid leżący na twarzy przed Aniołem, co zwiastował mu bicz boży.

Papieże byli wychowawcami monarchii europejskiej w latach jej młodości; u k s z t a ł t o w a l i ją dosłownie tak jak Fénelon u k s z t a ł t o w a ł księcia Burgundii. W jed-nym i drugim wypadku szło o to, by wyplenić z wielkiego charakteru czynnik dzikości, co zepsułby wszystko. Wszys-tko, co ogranicza człowieka, wzmacnia go. Nie ma posłu-szeństwa bez doskonalenia się, a człowiek przez to, że się przezwycięża, staje się lepszy. Taki potrafi pokonać naj-gwałtowniejszą namiętność w trzydziestym roku życia, bo w piątym czy szóstym nauczono go pozbywać się dobrowo-lnie zabawki czy łakoci. Z monarchią stało się tak, jak dzie-je się z dobrze wychowanym człowiekiem. Nieustanny wy-siłek Kościoła, kierowanego przez Ojca świętego, dopro-wadził wreszcie do tego, czego nikt dotąd nie widział i nig-dy nie zobaczy tam, gdzie owa władza pozostanie nieznana. Nieznacznie, bez gróźb, bez ustaw, walk, gwałtów i oporu została proklamowana wielka konstytucja europejska, nie na nędznym papierze, nie głosem heroldów, ale we wszyst-kich sercach europejskich, które podówczas wszystkie były katolickie.

K r ó l o w i e r e z y g n u j ą z e s w e j w ł a d z y s ą d z e n i a , a l u d y w z a m i a n u z n a j ą i c h z a NIEOMYLNYCH i NIETYKALNYCH.

Takie jest fundamentalne prawo monarchii europejskiej. Jest to dzieło Papieży: cud niesłychany, sprzeczny z naturą człowieka n a t u r a l n e g o, sprzeczny ze wszystkimi fak-tami historii: żaden człowiek w dawnych czasach nawet nie marzył o podobnej możliwości, a najbardziej uderzającą ce-chą jego boskiego charakteru jest to, że stało się ono pow-szechne. Ludy chrześcijańskie, co nie odczuły w ogóle lub nie odczuły w dostatecznym stopniu ręki Ojca świętego, ni-gdy nie będą miały tej monarchii. Próżno będą się miotać pod samowładną dłonią, próżno rzucą się śladem uszlachet-nionych narodów, nie wiedząc, że zanim stworzymy prawa dla ludu, trzeba wpierw stworzyć lud dla praw. Wszystkie te wysiłki będą nie tylko próżne, ale i szkodliwe: nowe Ixiony1 rozgniewają Boga, a pochwycą tylko cień. By zostać dopuszczonym do uczty europejskiej, by stać się go-dnym tego wspaniałego berła, co może władać narodami tylko do tego przygotowanymi, by dojść do owego celu, który tak niedołężnie wskazuje bezsilna filozofia, wszystkie drogi są fałszywe, prócz tej jednej, co nas zawiodła. [...]

Du Pape, s. 305-10.

1 Mitologiczna postać, król skazany przez Zeusa za czyny wys-tępne i strącony do Tartaru (przyp. red.).

O PRAWACH PISANYCH

Jednym z wielkich błędów wieku, który głosił wszystkie, było przeświadczenie, że konstytucja polityczna może być napisana i stworzona a priori, gdy natomiast rozum i doś-wiadczenie stwierdzają zgodnie, że konstytucja jest dziełem boskim i że to, co w prawach narodu jest najbardziej funda-mentalne i najściślej konstytucyjne, nie może zostać zapisa-ne. Za świetny żart uchodziło zapytać Francuza: w j a -k i e j k s i ą ż c e z a p i s a n e j e s t p r a w o S a -l i c k i e? Jerome Bignon odpowiedział bardzo trafnie — nie zdając sobie nawet sprawy prawdopodobnie jak dalece miał w tym wypadku słuszność — ż e z o s t a ł o o n o z a p i s a n e w s e r c a c h F r a n c u z ó w. Załóżmy bowiem, że prawo tej wagi istnieje tylko dlatego, że jest zapisane; jasne, że władza, która prawo to zapisała, będzie władna je wymazać. Prawo to nie będzie zatem miało tego charakteru świętości i niewzruszalności, który wyróżnia prawa naprawdę konstytucyjne. Istotą prawa fundamental-nego jest to, że nikomu nie wolno go anulować. A w jaki sposób ma ono być ponad w s z y s t k i m i , jeżeli jest c z y i m ś dziełem? Zgoda ludu jest niemożliwa, a nawet gdyby zaistniała nie jest ona prawem i nie zobowiązuje ni-kogo, tak długo, dopóki nie ma wyższego autorytetu, który jest jej gwarantem. [...]

Stąd zdrowy rozsądek pierwotny, wcześniejszy na szczę-ście od sofizmatów, szukał na wszystkie strony sankcji dla praw w potędze nadludzkiej, bądź to uznając, że władza po-chodzi od Boga, bądź też czcząc pewne prawa niepisane ja-ko pochodzące od Niego. [...]

[…] NIC, CO WIELKIE, NIE MA WIELKIEGO PO-CZĄTKU. W dziejach wszystkich stuleci nie znajdziemy ani jednego wyjątku od tego prawa. Crescit occulto velut arbor aevo: oto wieczysta dewiza każdej wielkiej instytucji. W tym tkwi przyczyna, że każda fałszywa instytucja dużo pisze, gdyż czuje własną słabość i szuka podpory. Wynika z tej prawdy niezachwiany wniosek, że żadna wielka i rze-czywista instytucja nie może opierać się na prawie pisa-nym, ponieważ sami ludzie, owe następujące po sobie ko-lejno narzędzia budowy, nie wiedzą, czym ma ona być, a również i dlatego, że prawdziwą oznaką trwałości jest — w każdym porządku rzeczy — wzrost niepostrzegalny.

Essai sur le principe générateur, s. 271-2, 274, 303-4.

1. Żadna Konstytucja nie powstaje jako rezultat delibera-cji; prawa ludów są niepisane, bądź też istnieją w for-mie pisanej po prostu tylko jako deklaracja uprzednio istniejących praw niepisanych.

2. Działalność ludzka jest w takich razach tak dalece og-raniczona, że działający ludzie są tylko okolicznościa-mi.

3. Prawa ludu biorą swój początek nieomal zawsze w us-tępstwach władców i wówczas mogą być stwierdzone historycznie. Natomiast jeśli idzie o prawa władcy i arystokracji, zarówno ich twórcy, jak chwila powstania są nieznane.

4. Co więcej, owe ustępstwa były zawsze wynikiem niezależnego od władcy stanu rzeczy, który sprawiał, że stawały się one koniecznością.

5. Chociaż prawa pisane są niczym innym jak deklaracją praw uprzednio istniejących, nie znaczy to bynajmniej, że ogół tych ostatnich może być spisany.

6. Im więcej się pisze, tym słabsza jest instytucja.

7. Żaden naród nie jest w stanie nadać sobie wolności, je-żeli już jej nie posiada: możliwości człowieka ograni-czają się do rozwijania praw już istniejących.

8. Prawodawcy we właściwym tego słowa znaczeniu są ludźmi niezwykłymi, którzy występowali chyba tylko w świecie starożytnym i w okresie młodości narodów.

9. Prawodawcy ci, mimo całej swej potęgi, poprzestawali na zebraniu w całość elementów już uprzednio istnieją-cych i zawsze działali w imieniu Boga.

10. Wolność jest w pewnym sensie darem królów, gdyż prawie wszystkie wolne narody zostały utworzone przez królów.

11. Nigdy nie istniał naród wolny, który nie posiadałby w swej Konstytucji naturalnej zarodków wolności tak da-wnych, jak on sam, i nigdy żadnemu narodowi nie uda-ło się skutecznie rozwinąć za pomocą swych funda-mentalnych praw pisanych innych praw niż te, które istniały w jego Konstytucji naturalnej.

12. Żadne zgromadzenie ludzi nie może utworzyć narodu. Samą próbę czegoś takiego należałoby uznać za jeden z najbardziej godnych pamięci aktów szaleństwa.

Essai sur le principe générateur, s. 261-4.

Niespełna dwadzieścia pięć lat temu byliśmy świadkami wielkiego wysiłku, podjętego w celu odrodzenia wielkiego, śmiertelnie chorego narodu. Był to pierwszy szkic wielkie-go dzieła i wstęp, jeżeli można się tak wyrazić, do straszli-wej księgi, której lektura stała się odtąd naszym udziałem. Podjęto wszelkie środki ostrożności. Mędrcy owego kraju uważali nawet za swój obowiązek zasięgnąć porady u no-woczesnego bóstwa w jego zagranicznym sanktuarium. Napisano do Delf i dwóch sławnych kapłanów odpowie-

działo uroczyście.1 Wyrocznie, ogłoszone przez nich w tej sprawie, nie były bynajmniej, jak to ongiś bywało, lekkimi liśćmi, co stanowią igraszką wiatru;2 zostały oprawione w księgę:

..................... Quidque haes sapientia possit, Tunc patuit ...................................................

Trzeba zresztą sprawiedliwie przyznać: w tym, co naród zawdzięczał jedynie swemu zdrowemu rozsądkowi były rzeczy, które dziś jeszcze mogą budzić podziw. Na pewno niczego nie zabrakło mądrej i szlachetnej głowie, wezwanej do ujęcia steru rządów; główni zainteresowani w podtrzy-maniu dawnych praw dobrowolnie złożyli ogółowi wspa-niałą ofiarę i by wzmocnić władzę najwyższą zgodzili się na zmianę nazwy zwierzchności. Niestety! Nie pomogła ca-ła mądrość ludzka i wszystko skończyło się śmiercią.

Powiedzą nam: T a k , a l e z n a m y p r z y c z y -n y , c o z a d e c y d o w a ł y o n i e p o w o d z e -n i u p r z e d s i ę w z i ę c i a. Jakże więc? Chcecie, żeby Bóg posyłał Aniołów w ludzkiej postaci po to, żeby podarli konstytucję? Zawsze muszą być użyte przyczyny wtórne, a czy to ważne, czy to będzie ta lub inna? Wszystkie na-rzędzia są jednakowo dobre w rękach wielkiego robotnika.

1 Cały ten fragment stanowi aluzję do upadku Polski. Dwóch „kapłanów”, o których mowa, to Rousseau i Mably, którzy na prośbę hr. Michała Wielhorskiego, działającego w imieniu Kon-federacji Barskiej, spisali swoje uwagi o ustroju politycznym i społecznym Polski i jego reformie. Teksty te wydano drukiem: ROUSSEAU, Considérations sur le gouvernement de Pologne, 1782 (pisane ok. 1771) i MABLY Du gouvernement et des lois de la Pologne, 1781. 2 Aluzja do wyroczni świątyni Apollina w Delos, które odczyty-wano z szumu liści drzew, rosnących pokoi świątyni.

Lecz tak wielkie jest zaślepienie ludzi, że jeśli jutro jacyś specjaliści od konstytucji znowu zaczną organizować lud i konstytuować go z a p o m o c ą o d r o b i n y c z a -r n e g o p ł y n u, tłum znowu nie omieszka uwierzyć w zapowiedziany cud. Znowu powiedzą: N i c z e g o n i e b r a k u j e , w s z y s t k o z o s t a ł o p r z e w i -d z i a n e , w s z y s t k o s p i s a n e , k i e d y n a -p r a w d ę w ł a ś n i e d l a t e g o , ż e w s z y s t k o z o s t a ł o p r z e w i d z i a n e , p r z e d y s k u t o -w a n e i s p i s a n e, okaże się, że konstytucja jest ni-czym, jeno efemeryczną zjawą.

Essai sur le principe genérateur, s. 307-10.

NARÓD I ROZUM NARODOWY

Twórcy wszystkich rzeczy spodobało się podzielić ludzi na rodziny zwane N a r o d a m i. Charakter, poglądy, a zwłaszcza język stanowią o jedności narodu w dziedzinie duchowej. Nawet w dziedzinie fizycznej narody są nazna-czone wyraźnie różnymi cechami. Od razu widać, że wszy-stkie nosy tatarskie powinny mieszkać razem, a oko Chinki nie powinno otwierać się obok oka Włoszki. Podobnie jak narody rozdzielone i wyróżnione są ich terytoria. Morza, jeziora, góry, rzeki etc. tworzą prawdziwe m i e s z k a -n i a, przeznaczone dla mniej czy bardziej licznych rodzin. Proszę spojrzeć na mapę Hiszpanii, Francji etc. Te wielkie płaskowzgórza zostały bez wątpienia zarysowane i odgrani-czone po to, by zamykać w sobie wielkie narody, co też rzeczywiście zawsze miało miejsce. Zwróćmy jeszcze uwa-gę na rzecz bardzo istotną, że poza czynnikiem przyciąga-nia, tworzącym jedność narodową i wynikającym ze wspól-noty języka, charakteru etc., ta jedność jest ponadto niez-wykle wzmocniona przez czynnik niechęci, dzielącej różne narody. Prawda to rzeczywiście nieprzyjemna, ale jednak prawda: n a r o d y n i e l u b i ą s i ę n a w z a j e m. Z tej obserwacji, aż n a z b y t p r a w d z i w e j, wynika, że ten, kto opuszcza swą ojczyznę, gdzie posiada prawa i korzysta z p r z y c i ą g a n i a wzajemnego, by udać się do obcego narodu, gdzie naraża się na niechęć nie mając żadnego prawa jej się przeciwstawiać — jest najbardziej nieostrożnym z ludzi. Do tego decydującego względu dołą-cza się bodaj jeszcze bardziej decydujący wzgląd moralny. Każdy rząd przyrzeka każdemu dziecku, które rodzi się pod

jego panowaniem, opiekę, obronę i sprawiedliwość, a dzie-cko ze swej strony obiecuje posłuszeństwo, pomoc i wier-ność aż do śmierci. Wystarczy unicestwić te zasady, a spo-łeczeństwo upadnie. Jedną z najbardziej widocznych inten-cji w dziele stworzenia było, by wszystkie kraje były za-mieszkane: stąd jakiś powszechny urok, związany ze słow-em Ojczyzna. Ten urok jest może nawet żywszy pod dach-em chaty Grenlandczyka czy Hotentota niż pod lamperiami Ermitażu czy Tuilerii. Ponieważ zaś uczucie to jest czymś koniecznym, naturalnym i świętym, sumienie wszystkich ludzi potwierdza je z mocą, potępiając każdego, kto wy-rzeka się swojej ojczyzny. Niech mówi, co chce, usprawie-dliwia się, jak umie — nigdy nie zetrze tej klątwy i zawsze będą o nim źle myśleć. Cóż było bardziej wybaczalne, ba, bardziej godne pochwały, przynajmniej na pozór, niż emi-gracja protestantów francuskich po odwołaniu edyktu nan-tejskiego? A jednak nawet w tych krajach, gdzie zostali przyjęci, tworzą oni zawsze kastę oddzieloną od reszty na-rodu i ciągle, zda mi się, widzę wielkie R1 na ich czołach. Cudzoziemiec zawsze musi być tylko podróżnym; z chwilą gdy osiada na stałe, jego położenie staje się fałszywe i nie-znośne. Jest to tak dalece prawdziwe, że samo słowo c u d z o z i e m i e c brano za synonim słowa n i e n a s w o i m m i e j s c u. Mówimy komuś : „P a n j e s t t u t a j o b c y”, chcąc mu powiedzieć: „P a n n i e p o w i n i e n t u b y ć”.

Correspondence. Oeuvres, t. XI, s. 482-4.

Narody rodzą się i giną tak jak jednostki; narody mają o j c ó w w dosłownym znaczeniu i w y c h o w a w c ó w,

1 Zapewne aluzja do słowa „réfugié” — uchodźca, uciekinier (przyp. wyd.).

zazwyczaj bardziej sławnych niż ojcowie, choć największą zasługą owych wychowawców jest jedynie przeniknięcie charakteru ludu-dziecka i umieszczenie go w takich warun-kach, które umożliwią mu rozwinięcie całej jego energii.

Narody posiadają d u s z ę powszechną i rzeczywistą jedność duchową, która czyni z nich to, czym są. Owa jed-ność znajduje swój wyraz przede wszystkim w języku. [...]

Kiedy zastanawiamy się nad jednością moralną narodów trudno wątpić, że jest ona następstwem jednej przyczyny. O organizmie politycznym można powiedzieć to samo, co mądry Bonnet, zbijając rojenia Buffona, powiedział o orga-nizmie zwierzęcym: zarodków nie może być więcej niż j e d e n; i tak każdy lud swą cechę naczelną i swój odrębny charakter zawdzięcza zawsze jednemu człowiekowi.

To zaś, jak i dlaczego jeden człowiek dosłownie p ł o -d z i naród i jak przekazuje mu ów temperament duchowy, charakter, duszę powszechną, co przez stulecia i niezliczo-ne pokolenia trwać będzie widomie i odróżniać ten lud od wszystkich innych, to tajemnica, jak wiele innych, nad któ-rą można z pożytkiem rozmyślać. [...]

Tak jak w przyrodzie nasiona niezliczonego mnóstwa ro-ślin muszą zginąć, chyba że wiatr lub ręka ludzka umieści je w miejscu, gdzie zostaną zapłodnione, tak samo narody posiadają pewne właściwości, pewne siły istniejące wyłącz-nie potencjalnie, aż do chwili gdy rozwój ich zostanie za-pewniony przez same okoliczności lub przez umiejętną rę-kę, co potrafi okolicznościami się posłużyć.

Wychowawca ludu jest właśnie ową umiejętną ręką; ob-darzony niezwykłą przenikliwością lub, co bardziej praw-dopodobne, nieomylnym instynktem [...] umie on odgadnąć ukryte siły i właściwości, tworzące charakter jego narodu, sposoby ich rozwinięcia, wprawienia w działanie, i wyciąg-nięcia z nich możliwie największych korzyści. [...]

Jeżeli widzicie, że jakiś naród marnieje, to nie dlatego, że ma zły rząd; to dlatego, że ów rząd — który dla niego jest najlepszy — słabnie jak wszystko, co ludzkie, lub raczej dlatego, że charakter narodowy uległ zużyciu. Wówczas narody przechodzą palingenezę polityczną albo umierają. [...]

Punktem szczytowym dla narodu jest moment, gdy za-równo jego moc duchowa, jak fizyczna osiągają swe mak-simum. Do punktu tego, określonego przez stan języka, każdy naród dochodzi tylko raz. [...]

Wszystkie narody, co przeminęły na naszych oczach, umarły w ten sam sposób, to znaczy za sprawą innych naro-dów, które drogą podboju zastąpiły je na ich własnej ziemi. A jeśli podboju nie było i jeśli naród tak zepsuty, jak to tylko można sobie wyobrazić, żyje bezpiecznie w swych granicach, czy może powstać na tej samej ziemi nowy na-ród, w rzeczywistości inny, choć mówiący tym samym ję-zykiem?

Étude sur la souveraineté. Oeuvres, t. I, s. 325, 342, 344, 547, 550, 552.

Rozum ludzki, sprowadzony do swych indywidualnych możliwości, jest kompletnie niczym, n i e t y l k o j e ś l i i d z i e o s t w o r z e n i e , l e c z n a w e t o z a c h o w a n i e j a k i e g o k o l w i e k z r z e -s z e n i a r e l i g i j n e g o c z y p o l i t y c z n e g o, ponieważ rodzi on jedynie dysputy, a człowiek, by kiero-wać swym postępowaniem, nie problemów potrzebuje, lecz wiary. Jego kołyska powinna być otoczona przez dogmaty, a gdy rozum jego się przebudzi powinien wszystkie swe poglądy znaleźć gotowe, przynajmniej poglądy na wszys-tko, co ma związek z postępowaniem człowieka. Nie ma dlań nic ważniejszego niż przesądy [...]. Tego rodzaju po-glądy stanowią największą potrzebę człowieka, prawdziwe

składniki jego szczęścia i Palladium państw. Bez nich nie może istnieć ani religia, ani moralność, ani rząd. Religia państwowa jest tak samo konieczna jak państwowa polity-ka, albo innymi słowy dogmaty religijne i polityczne zmie-szane i połączone razem muszą tworzyć rozum powszechny czyli narodowy, dość silny na to, by powściągnąć zbocze-nia rozumu indywidualnego, który z natury swej jest śmier-telnym wrogiem jakiegokolwiek zrzeszenia, bo umie pło-dzić tylko rozbieżne poglądy. [...]

Wszystkie znane ludy były tym bardziej szczęśliwe i po-tężne, im wierniej były posłuszne owemu rozumowi naro-dowemu, który nie jest niczym innym, jak unicestwieniem dogmatów indywidualnych oraz absolutnym i powszech-nym panowaniem dogmatów narodowych, czyli pożytecz-nych przesądowi Niech no tylko każdy w sprawach religii zacznie opierać się na swoim własnym rozumie: zaraz uj-rzycie, jak rodzi się anarchia wiary, czyli unicestwienie zwierzchności religijnej. Tak samo, gdyby każdy zaczął są-dzić zasady rządu, zaraz ujrzelibyście, jak rodzi się anar-chia społeczna, czyli unicestwienie zwierzchności politycz-nej. Rząd jest prawdziwą religią: ma on swe dogmaty, swo-je tajemnice, swych kapłanów; pozwolić każdemu o nim rozprawiać, to to samo, co go unicestwić. Żyje on tylko za sprawą rozumu narodowego, to znaczy za sprawą wiary po-litycznej, której jest symbolem. Pierwszą potrzebą człowie-ka jest, by jego rodzący się rozum ugiął się pod to podwój-ne jarzmo, aby się unicestwił, by się zagubił w rozumie na-rodowym, po to, by zmienić swe indywidualne istnienie na inne, zbiorowe, podobnie jak rzeka, która rzuciwszy się do Oceanu istnieje nadal w masie wód, lecz bez imienia i bez rzeczywistej odrębności.

Cóż to jest patriotyzm? To właśnie ów rozum narodowy, o którym mówię, to samozaparcie jednostki. Wiara i patrio-tyzm są dwoma wielkimi cudotwórcami tego świata. Jeden

i drugi są cudem; wszystkie ich czyny są boskie. Nie mów-cie im o badaniu, wyborze, dyskusji — powiedzą, że bluź-nicie. Znają one tylko dwa słowa: posłuszeństwo i ufność; tymi dwoma dźwigniami podnoszą świat. Nawet ich błędy są wzniosłe.

Étude sur la souveraineté. Oeuvres, t. I, s. 375-7.

OŁTARZ I TRON

Nie ma takiej prawdy wiary chrześcijańskiej (la croyance chrétienne) której protestantyzm nie zaatakował i nie znisz-czył w umyśle swych wyznawców. Wreszcie stało się to, co się stać musiało. Ów nieszczęsny system sprzymierzył się z filozofizmem, zawdzięczającym mu swoją najniebezpiecz-niejszą broń, i obaj ci wrogowie wszelkich wierzeń wywar-li tak zgubny wpływ na Europę, że niewiele przesadzimy, gdy powiemy, że ta piękna część świata nie posiada już re-ligii.

Rewolucja francuska była jedynie bezpośrednim następs-twem, oczywistym i nieuniknionym wnioskiem z zasad przyjętych w szesnastym i osiemnastym stuleciu. Obecny zaś stan Europy jest taki, że można obawiać się jeszcze bar-dziej gwałtownych wstrząsów.

Potęga katolicyzmu dawała nadzieje na powstrzymanie tego potoku, lecz tutaj zaczyna się nowe nieszczęście, zais-te nieodżałowane, a zasługujące na baczną uwagę ludzi my-ślących.

Ponieważ owa potęga była dobrze znana wszystkim nie-dowiarkom Europy, zwrócili oni przeciw niej wszystkie swe wysiłki. Dobrze wiedzieli, że serce chrześcijaństwa jest w Rzymie: tam więc uderzyli, omamiwszy wprzód wład-ców, nawet władców katolickich, z perfidną zręcznością, która miała pociągnąć najzgubniejsze następstwa.

Przetrząsnęli histerie, by wytropić tam fakty, które miały miejsce tysiąc lat temu i stały się dla nas czymś bardziej obcym niż wojna trojańska; i posłużyli się nimi dla napę-dzenia władcom strachu. Wyciągnęli argument racji stanu,

który zawsze może liczyć na posłuch, nawet wtedy, kiedy plecie bzdury.

Sprzymierzyli się z Jansenistami, tymi zamaskowanymi kalwinistami, którzy od chwili swego powstania zwracają oręż przeciw władzy, co nie przestaje ich uciskać.

Za pomocą tego straszliwego spisku zniweczyli niemal chrześcijaństwo w Europie, n a w e t w k r a j a c h k a t o l i c k i c h.

Nie ma pewniejszej prawdy niż ta oto: p r z y o b e c n y m s t a n i e u m y s ł ó w w E u r o p i e t y l k o z a s a d a k a t o l i c k a , k t ó r a s p r o -w a d z a w s z y s t k o d o a u t o r y t e t u , m o ż e o b r o n i ć c h r z e ś c i j a ń s t w o.

Lecz jakże ta zasada ma się rozwinąć, jeżeli dwory upie-rać się będą przy swym zaślepieniu? Rzec można, że wszyscy władcy są w pewnym sensie zdetronizowani, gdyż nie ma ani jednego, który panuje tak, jak panował jego oj-ciec i dziad. Ponieważ zaś święty charakter zwierzchności zaciera się coraz bardziej, w miarę jak rozprzestrzenia się bezbożny pierwiastek, nikt nie może jeszcze przewidzieć całego ogromu nieszczęść, które nadciągają nad Europę.

Gdyby wszakże władcy nie zasłaniali sobie uporczywie oczu, dość byłoby im zastanowić się nad jedną tylko rze-czą, by zadrżeć: nad wychowaniem młodzieży. Zwłaszcza Niemcy, które w sposób najbardziej zupełny zrzuciły z sie-bie jarzmo katolicyzmu, doszły do punktu, który powinien skupić na sobie uwagę mężów stanu.

Fryderyk II powiadał: g d y b y m c h c i a ł z g u b i ć j a k i ś k r a j , k a z a ł b y m w n i m r z ą d z i ć f i l o z o f o m.

Niechaj ta lekcja nie będzie dla władców stracona: są zbyt wielcy na to, aby dać się rządzić broszurom, czy też rządzić za ich pomocą. Istnieją maksymy czcigodne, nie-zmienne, wieczne, które kierują ludźmi; nie można oddalić

się od nich pod groźbą zguby. Tysiące razy powtarzano władcom, że podstawą tronu jest ołtarz. Ta prawda, ogólnie rzecz biorąc, nie została odrzucona, ale daleko do tego, aby ujrzano ją w jej rzeczywistym świetle i w całej rozciągłoś-ci.

I cóż z tego, że ta prawda będzie uznawana, skoro, nic z niej nie będzie wynikać, skoro będziemy ją traktować jako bezpłodną maksymę, z której nie potrafimy wyciągnąć żad-nego wniosku?

Nie można c h c i e ć chrześcijaństwa, a zarazem nie chcieć zasady katolickiej, bez której chrześcijaństwo nie is-tnieje.

Jak długo władcy będą odmawiali uznania tej prawdy, nic nie zdziałają; chcą rzeczy, ale nie chcą ś r o d k ó w jej osiągnięcia — a zatem chcą i nie chcą jednocześnie.

Pycha, powiada Pismo, jest ź r ó d ł e m g r z e c h u. I w s z y s t k i c h b ł ę d ó w — można by dodać. Najwię-kszym i najniebezpieczniejszym ze wszystkich, o których tu mowa, jest zawsze poddanie się urokowi pychy.

Jest w naukach Kościoła katolickiego pewna wyniosłość, śmiałość, nieugiętość, która nie podoba się władzy świec-kiej; ta ostatnia uważa, że nie jest panią we własnym domu, czy że przynajmniej nie jest nią w dostatecznym stopniu wszędzie tam, gdzie istnieje jakaś inna władza, która nie jest jej we wszystkim posłuszna.

Wszakże nie widzi ona, że ta wyższość i niezależność są naturalną i konieczną cechą prawdy, tak iż wszędzie, gdzie i c h nie ma, nie ma również j e j.

Czy jakikolwiek władca roił sobie kiedykolwiek, by rozkazywać matematykom? A przecież to zupełnie to samo. W każdej dziedzinie prawda jest niezwyciężona, niezależ-na, nieugięta. Nie trzeba tedy nazywać z u c h w a ł o ś -c i ą czy n i e p o s ł u s z e ń s t w e m tego, co jest po prostu naturalnym prawem rzeczy.

Władza monarchy nad kościołem w Rosji czy w Anglii lepiej niewątpliwie godzi się z religią giętką, która poddaje się wszystkim odruchom woli zwierzchności, ale też władza ta może być pewna, że panuje nad błędem.

Zresztą supremacja władzy świeckiej nad kościołem jest rzeczą bardzo dobrą tam, gdzie już zaistniała, gdyż bez niej religie narodowe nie byłyby w stanie zachować swych form. Z chwilą gdy nie ożywia ich duch boży, musi wspie-rać je władza świecka. Natomiast religia prawdziwa, a za-tem jedyna, nie musi uciekać się do tej pomocy: działa sa-ma, ponieważ posiada własną moc.

Ale ta sama religia, którą uważa się za w y n i o s ł ą, ponieważ jest w z n i o s ł a, głosi, naucza i dowodzi nie-ugięcie, stale, niezmiennie:

„Że władza nie pochodzi od ludzi i że to wierutna niepra-wda, iż władcy istnieją dlatego, bo ludzie tego chcieli (cze-go zresztą i sama filozofia dowodzi w sposób oczywisty, kiedy nie jest pijana).

Że zły władca przypomina grad, co p a d a z n i e b a, i że trzeba czekać, aż przeminie.

Że nikt nie ma prawa go sądzić i nic nie może zniweczyć przysięgi, którą mu się złożyło.”

Niemało to, jak widzimy, ale jest jeszcze coś więcej: Kościół katolicki nie tylko głosi owe zasady, lecz również wpaja je i uczy szacunku dla nich. Tylko on jest w stanie stać się panem ludzkiego serca i rozkazywać mu. Święta naiwność powiada z powagą: A c z y ż m y n i e n a u -c z a m y t e g o s a m e g o? Powiedzmy od razu, że n i e. Ale nawet gdyby tak było, nie w tym rzecz, by mó-wić, lecz by przekonywać; nie o to idzie, by pisać na papie-rze, lecz w sercach. Otóż, jeśli ktoś twierdzi, że inna religia poza katolicką może owładnąć sercem człowieka, poddać je sobie, s c h r y s t i a n i z o w a ć je i sprawić, by na roz-

kaz biło w takt zasady boskiej, ten nic nie wie, nic nie wi-dzi, nic nie rozumie.

Trzeba tu znowu odwołać się do słów Pisma, by zawo-łać: G d z i e ż j e s t m ę d r z e c ? G d z i e p i s -a r z p o t ę ż n y ? G d z i e ż j e s t t e n , c o n a -s z e m u n i e r o z u m n e m u s t u l e c i u u k a ż e p r a w d ę ? Któż otrzymał odeń głos na tyle silny, by mógł dotrzeć aż do władców i sprawić, by usłyszeli najbar-dziej niezaprzeczalną z prawd, że m o g ą u t r z y m a ć t r o n y t y l k o p r z y p o m o c y r e l i g i i , a r e l i g i ę t y l k o p r z y p o m o c y z a s a d y k a t o l i c k i e j?

Lettre sur l'état du christianisme en Europe. Oeuvres, t. VII, s. 486-92, 501.

O INKWIZYCJI HISZPAŃSKIEJ

W i e l k i m k l ę s k o m p o l i t y c z n y m , a z w ł a s z c z a g w a ł t o w n y m a t a k o m n a p a ń s t w o m o ż n a z a p o b i e c l u b o d e p -r z e ć j e j e d y n i e z a p o m o c ą r ó w n i e g w a ł t o w n y c h ś r o d k ó w. Prawda ta należy do najbardziej niezaprzeczalnych aksjomatów politycznych. Przy wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwach wszystko sprowadza się do owej formuły rzymskiej: V i d e a n t c o n s u l e s , n e r e s p u b l i c a d e t r i m e n t u m c a p i a t. Co zaś do środków to (wyjąwszy wszelką zbrod-nię) najlepszy jest ten, który jest skuteczny. [...] W Hiszpa-nii i Portugalii — jak i gdzie indziej — dają spokój każde-mu, kto siedzi spokojnie, głupiec zaś, co dogmatyzuje czy zakłóca porządek publiczny, sam jest sobie winien; nie zna-jdzie pan żadnego narodu, już nie powiem c h r z e ś c i -j a ń s k i e g o, nie powiem k a t o l i c k i e g o, ale po prostu c y w i l i z o w a n e g o, który nie karałby śmiercią za poważny zamach na jego religię. I cóż za znaczenie ma nazwa trybunału, który winien karać występnych! Ważne jest, że wszędzie są i że wszędzie powinni być karani. Nikt nie ma prawa domagać się odpowiedzi od królów Hiszpa-nii, dlaczego spodobało się im wyznaczyć akurat taką to ka-rę za taki to występek. Oni sami najlepiej wiedzą, co mają robić: znają swoich wrogów i zwalczają ich tak, jak uwa-żają za właściwe. Jedyną istotną kwestią, kwestią nieza-przeczalną jest to, że za zbrodnie, o których mowa, wymie-rza się karę wyłącznie na zasadzie praw powszechnych i znanych, wedle stałych formuł, przez legalnych sędziów,

którzy całą swą moc czerpią od króla i nie są zdolni uczy-nić nic wbrew niemu. Przy takim założeniu wszystkie de-klamacje upadają i nikt nie ma prawa się skarżyć. Człowiek ma rację, że lęka się być sądzonym przez człowieka: zna on siebie i wie, do czego jest zdolny, gdy go porywa lub zaśle-pia namiętność; lecz prawu każdy powinien podporząd-kować się spokojnie, ponieważ najlepsza rzecz, na jaką stać naturę ludzką, to powszechna, oświecona i bezstronna wola p r a w o d a w c y postawiona wszędzie w miejsce osobis-tej, ślepej i namiętnej woli c z ł o w i e k a.

Jeżeli tedy prawo hiszpańskie, ustanowione dla wszyst-kich, orzeka karę wygnania, więzienia, czy nawet śmierci wobec jawnego i publicznego przeciwnika jakiegoś hiszpa-ńskiego dogmatu, nikt nie powinien żałować złoczyńcy, który na te kary zasłużył, a nawet on sam nie ma prawa się skarżyć: miał przecież taki prosty sposób, by ich uniknąć — milczeć. [...]

[...] Herezjarchów, upartych heretyków, głosicieli herezji trzeba zaliczyć bezsprzecznie do rzędu największych zbro-dniarzy. Zwodzi nas w tej kwestii to, że nie potrafimy wstrzymać się od wydawania sądów w sprawach religii z obojętnością, właściwą dla naszego wieku, podczas gdy miarą dla nas winna być raczej owa dawna gorliwość, którą można sobie nazywać f a n a t y z m e m: słowo nie zmie-nia w niczym rzeczy. Nowoczesny sofista, który rozprawia do woli w swoim gabinecie, niewiele przejmuje się tym, że argumenty Lutra wywołały wojnę trzydziestoletnią, ale da-wni prawodawcy, zdając sobie w pełni sprawę, jak drogo mogą kosztować ludzi owe zgubne doktryny, jakże słusznie wymierzali karę mąk śmiertelnych za zbrodnię, zdolną wstrząsnąć do podstaw społeczeństwem i skąpać je we krwi.

Pewnie, że dzisiaj mają mniej powodów do niepokoju, ale gdy się pomyśli, że trybunał Inkwizycji zapobiegłby z

całą pewnością rewolucji francuskiej, trudno orzec, czy władca, który pozbawia się bez zastrzeżeń tego narzędzia, nie zadaje aby ludzkości śmiertelnego ciosu. [...]

Zabrakłoby istotnego punktu w apologii Inkwizycji, gdy-bym nie zwrócił pańskiej uwagi na wpływ, jaki wywarła ta instytucja na charakter hiszpański. Jeśli naród zachował swe maksymy, swą jedność i ten duch publiczny, który go uratował, zawdzięcza to wyłącznie Inkwizycji. Niech pan spojrzy na całą tę zgraję adeptów nowoczesnej filozofii: co przynieśli oni Hiszpanii? Zło i tylko zło. To oni wzywali tyranię bądź paktowali z nią, to oni zalecali półśrodki, pod-danie się okolicznościom, ostrożność, słabość, opieszałość, umiarkowanie, gdy trzeba było rozpaczliwego oporu i nie-zachwianej wierności. Jeśli Hiszpania miałaby zginąć, to właśnie przez nich. Mnóstwo ludzi powierzchownych są-dzi, że została ona uratowana przez Kortezy, podczas gdy naprawdę stało się to właśnie wbrew Kortezom, które krę-powały Anglików znacznie bardziej niż mogli to wyjawić ze względów politycznych. To lud zdziałał wszystko i na-wet gdyby znaleźli się w partii filozoficznej i między wro-gami Inkwizycji prawdziwi Hiszpanie, zdolni do poświęce-nia się za ojczyznę, czegóż dokonaliby bez ludu? A cóż zdziałałby z kolei lud, gdyby nie kierowały nim idee naro-dowe, zwłaszcza zaś to, co określa się mianem p r z e s ą -d u? Jeśli chcecie zgasić ten entuzjazm, który jest natchnie-niem dla wielkich myśli i wielkich czynów, zmrozić serca i w miejsce płomiennej miłości ojczyzny postawić egoizm, zabierzcie ludowi jego wiarę i uczyńcie go filozofem. [...]

Aby dopełnić mego wyznania wiary, panie hrabio, muszę na zakończenie tych listów oświadczyć panu otwarcie, że jako śmiertelny wróg wszelkiej przesady daleki jestem od tego, by wzbraniać się przed jakimkolwiek ustępstwem i przez to szkodzić swojej sprawie. Pragnąłem tylko do-wieść, że I n k w i z y c j a s a m a w s o b i e j e s t

i n s t y t u c j ą z b a w i e n n ą , k t ó r a , o d d a ł a H i s z p a n i i n i e z w y k ł e j w a g i u s ł u g i , a k t ó r ą s e k c i a r s k i i f i l o z o f i c z n y f a n a -t y z m w y s z y d z i ł i h a n i e b n i e s p o t w a -r z y ł. Na tym poprzestaję i nie mam bynajmniej zamiaru usprawiedliwiać nadużyć. Jeśli Inkwizycja niekiedy zbytnio tłumiła umysły, jeśli była niesprawiedliwa, jeśli okazała się zbyt podejrzliwa czy sroga (a oświadczam, że mi o czymś takim absolutnie nic nie wiadomo), gotów jestem potępić wszystko, co godne potępienia. Lecz nie doradzałbym nig-dy żadnemu narodowi zmieniać swych starodawnych insty-tucji; u ich podstaw zawsze tkwią głębokie racje i prawie nigdy nie daje się ich zastąpić przez coś równie dobrego. Nic nie dzieje się przez przypadek, nic nie istnieje bez racji. Człowiek, gdy niszczy, jest tylko energicznym dzieckiem, wzbudzającym litość. Zawsze, ilekroć zobaczy pan, że ja-kaś wielka instytucja czy jakieś wielkie dzieło uznane jest przez narody, a zwłaszcza przez K o ś c i ó ł, jak na przyk-ład rycerstwo, zakony religijne: żebracze, nauczające, kon-templacyjne, misyjne, wojskowe, szpitalne etc., odpusty powszechne, wyprawy krzyżowe, misje, Inkwizycja etc., niech pan to wszystko zaaprobuje bez wahania, a niebawem analiza filozoficzna wynagrodzi pańskie zaufanie, dostar-czając pełnego dowodu ich zasług. Powiedziałem panu to już raz i nic nie jest bardziej prawdziwe: g w a ł t m o ż n a o d e p r z e ć t y l k o g w a ł t e m.

Lettres d’un gentilhomme russe sur l’Inquisition espagnole. Oeuvres, t. III, s. 292, 318-20, 323-4, 352-3, 358-9, 393-4.

O PROTESTANTYZMIE

Od czasów reformacji istnieje w Europie duch buntu, który w sposób jawny bądź sekretny, lecz w każdym razie rzeczywisty, walczy z wszelką zwierzchnością, zwłaszcza monarchiczną. To protestantyzm — wielki wróg Europy, którego należy zdusić wszelkimi środkami wyjąwszy zbro-dnicze, zgubny rak, co wżera się w każdą zwierzchność i toczy ją bezustannie, syn pychy, ojciec anarchii, czynnik powszechnego rozkładu.

Czym jest protestantyzm? To bunt rozumu indywidual-nego przeciwko rozumowi powszechnemu, a zatem jest on czymś najgorszym, co tylko można sobie wyobrazić. Kiedy kardynał Polignac zwrócił się do sławetnego Bayle’a: „Po-wiadasz pan, że jesteś protestantem, ale to słowo nader ogólnikowe: czy pan jesteś anglikaninem, luteraninem, kalwinistą, etc.?”, Bayle odrzekł: „Jestem protestantem w całym znaczeniu tego słowa: protestuję przeciw wszystkim prawdom”. Ów słynny sceptyk dał w ten sposób prawdziwą definicję protestantyzmu, który z zasady jest wrogiem wszelkiego wierzenia, podzielanego wspólnie przez jakąś grupę ludzi. To właśnie czyni zeń wroga rodzaju ludzkiego, ponieważ szczęście społeczeństw ludzkich opiera się wyłą-cznie na takich wierzeniach. Chrześcijaństwo jest religią Europy: ta ziemia odpowiada mu nawet bardziej niż jego kraj ojczysty; zapuściło w niej głębokie korzenie, zrosło się tu z wszystkimi naszymi instytucjami. Dla wszystkich na-rodów północnej Europy oraz dla tych wszystkich, które na południu zajęły miejsce Rzymian, chrześcijaństwo jest tak dawne jak sama cywilizacja. Ręka owej religii formowała

te nowe narody: krzyż jest na wszystkich ich koronach, ka-żdy kodeks zaczyna się tym symbolem; królowie są p o -m a z a ń c a m i b o ż y m i, księża — sprawują u r z ą d, duchowieństwo jest s t a n e m, państwo jest u ś w i ę c o -n e, religia jest s p r a w ą p u b l i c z n ą (la religion est civile). Obie potęgi łączą się ze sobą — każda zawdzięcza drugiej część własnej siły — i mimo sporów, które dzieliły te dwie siostry, nie mogą one żyć osobno.

Najzuchwalszy człowiek nie potrafi wymyśleć nic, czym można by zastąpić ów system religijny. Wszyscy nasi Herostratesi go burzyli, ale żaden go niczym nie zastąpił, żaden nawet nie ośmielił się zaproponować czegokolwiek w miejsce tego, co chciał zniweczyć: w dalszym ciągu zat-em trzeba być albo chrześcijaninem, albo niczym.

Fundamentalną zasadą tej religii, pierwotnym aksjomat-em, o który opierała się ona na całym świecie przed poja-wieniem się nowatorów XVI stulecia, była nieomylność jej nauki, co pociąga za sobą ślepą cześć dla autorytetu, rezy-gnację z wszelkiego mędrkowania indywidualnego i, co za tym idzie — powszechność wierzeń.

Otóż owi nowatorzy podkopali ten fundament: w miejsce opinii k a t o l i c k i e j [powszechnej] postawili opinię in-dywidualną i w sposób prawdziwie szaleńczy zastąpili wy-łącznym autorytetem książki autorytet urzędu nauczające-go, starszego niż owa książka i zobowiązanego nam ją objaśniać.

Stąd szczególny charakter herezji XVI wieku. Nie jest ona wyłącznie herezją religijną, ale herezją społeczną (civile), ponieważ uwalniając lud od jarzma posłuszeństwa i przyznając mu zwierzchność religijną rozkiełznała wszę-dy pychę przeciwko autorytetowi i posłuszeństwo zastąpiła dyskusją.

Stąd ta straszliwa cecha, którą protestantyzm rozwija od kołyski: urodził się buntownikiem i bunt jest jego zwykłym

stanem. [...] Jeśli się zastanowić nad tym niezatartym piętnem protes-

tantyzmu, mniej dziwi nas nienawiść, jaką poprzysięgli mu niektórzy władcy katoliccy, jak na przykład ów Ludwik XIV, którego nietolerancja budziła tak silny wstręt naszych filozofów. W każdym rządzie istnieje pewna siła ukryta, pewnego rodzaju instynkt konserwatywny, który działa nie-widoczne dla oka obserwatorów, a nawet władców i ich do-radców, i który nierzadko posługuje się ich błędami, czy nawet wadami, dla ochrony ustroju. Tysiąc razy przytacza-no prześladowania jansenistów przez ojca le Tellier: może ten człowiek jest winny w oczach Boga, może nie — wiem o tym tyleż, co jego oskarżyciele. Ale niezależnie od tego, czy była to nienawiść wyrozumowana, czy ślepa, pewne jest, że była ona f r a n c u s k a i p o l i t y c z n i e s ł u -s z n a. Jansenizm, wskutek swego niezmiernie bliskiego pokrewieństwa z kalwinizmem, był wrogiem Francji: to, czego byliśmy świadkami, w pełni usprawiedliwia słyn-nego Jezuitę, gdyż jansenizm okazał się wielce występny w okresie Rewolucji francuskiej i walnie wspierał swych współbraci, filozofizm i protestantyzm. [...]

W świecie moralnym, tak jak w fizyce, istnieją powino-wactwa, przyciągania wybiórcze. Pewne zasady odpowia-dają sobie wzajemnie, inne się odpychają: wiedza o tych właściwościach, prawdziwie u k r y t y c h, jest podstawą nauki. Niechże tedy obserwatorzy zastanowią się nad na-prawdę uderzającym powinowactwem, którego wszyscy niedawno byliśmy świadkami, między protestantyzmem a jakobinizmem.

Od pierwszej chwili Rewolucji wrogowie tronu wykazali wobec protestantyzmu iście s y n o w s k ą czułość. Wszy-scy widzieli to przymierze i nikogo ono nie zwiodło nawet protestantów zagranicznych.

Czy kto kiedy dopatrzył się chociażby w jednym z trzech zgromadzeń, które zgubiły i zhańbiły Francję, nie mówię już aktu, ale choćby tylko jakiejś oznaki nieufności wobec protestantów? Ci podejrzliwi tyrani, co bali się wszystkiego i karali nawet za domniemaną intencję oporu, czyż wykaza-li kiedykolwiek jakieś obawy wobec doktryny kościoła protestanckiego? Nigdy. […]

Wielką podstawą protestantyzmu jest p r a w o d o s w o b o d y b a d a ń, które nie zna granic: rozciąga się na wszystko i nie znosi żadnych wędzideł. Dlatego też nie ma takiego nieprzyjaciela religii i praw, co nie chwaliłby protestantyzmu. Nie ma takiego poplecznika ohydnej Re-wolucji obecnej, co nie wychwalałby owej z XVI wieku. W dziele pośmiertnym Condorceta można dostrzec, do jakiego stopnia ów najbardziej może odrażający z rewolucjonistów francuskich i najzapalczywszy wróg chrześcijaństwa był przyjacielem Reformacji. Przyczyny tego są jasne, a zresztą i on sam nie męczy nas bynajmniej zagadkami: „Nowe zgromadzenia religijne — powiada — musiały zmniejszyć dogmatyczną surowość, nie mogąc zbytnio ograniczyć pra-wa do swobodnego badania, nie popadając jednocześnie w jaskrawą sprzeczność, to prawo bowiem stanowiło dla nich formalną podstawę zerwania z Kościołem”.1

Trudno wyraźniej wyjawić tajemnicę sekty: protestan-tyzm, apelując od rozumu narodowego do rozumu indywi-dualnego i od autorytetu do swobody badań, podporządko-wał wszystkie prawdy prawu swobodnego badania. Otóż, zdaniem tej sekty, żaden człowiek, a nawet żadne ciało spo-łeczne nie posiada zwierzchności religijnej. A wobec tego

1 Mowa o dziele CONDORCETA: Szkic obrazu postępu ducha lu-dzkiego przez dzieje; cyt. wg polskiego przekładu, Warszawa 1957, s. 135.

człowiek czy ciało społeczne, które bada i odrzuca jakiś po-gląd religijny, nie może, nie popadając w jaskrawą sprzecz-ność, potępić człowieka czy ciała, które bada i odrzuca in-ne. Tak więc wszystkie dogmaty zostaną poddane badaniu i w nieuchronnej konsekwencji prędzej czy później odrzu-cone; nie będzie już żadnych wspólnych wierzeń, żadnego trybunału, żadnego panującego dogmatu. [...]

Nie jest to całkiem ścisłe, gdy powiadamy, że protestan-tyzm, ogólnie rzecz biorąc, sprzyja republice. W istocie nie sprzyja on żadnemu rządowi — atakuje je wszystkie — po-nieważ jednak zwierzchność w pełni istnieje tylko w mo-narchiach, nienawidzi on szczególnie tej właśnie formy rzą-du i szuka republik, gdzie łatwiej może prowadzić swoją krecią robotę. Lecz i tu, i tam niszczy zwierzchność i pod-waża jarzmo społeczne. Jest republikański w monarchiach i anarchiczny w republikach. W Anglii nie przestaje wrze-szczeć przeciw prerogatywom królewskim; konstytucyjny związek berła i pastorału przyprawia go o rumieniec: wie, że nie może ich zniszczyć, nie poróżniając ze sobą, i pracu-je nad tym bez ustanku. W republikach nie znosi nawet wi-zerunku zwierzchności: tępi go tak, jak gdyby to była rzecz sama. Usiłując stale rozdać władzę możliwie największej li-czbie ludzi, zmierza bez przerwy do anarchii. Epoka, w której żyjemy, dostarcza tu ciekawego przykładu: widzie-liśmy, jak republiki, sfederowane, lecz poróżnione w kwes-tiach religii, ulegały jadowi Rewolucji francuskiej. Następ-stwa tego widoczne były nawet dla najmniej uważnego oka. Natomiast w krajach katolickich, gdzie zwierzchność reli-gijna wzięła w obronę swoją sojuszniczkę, ludy, niezach-wiane w swej wierności, nie uczyniły nawet kroku ku zasa-dom francuskim. Jest rzeczą najoczywistszą, że protestan-tyzm jest ze swej istoty wrogiem zwierzchności politycznej (civile) i religijnej. Aby wszak ukazać tę prawdę w całej

pełni, trzeba jej się jeszcze przyjrzeć z pewnego szczegól-nego punktu widzenia.

Dowiodłem gruntownie, jak sądzę, że żadna instytucja nie może być mocna i trwała, jeśli opiera się tylko na sile ludzkiej: historia i rozum zgodnie wykazują, że korzenie każdej wielkiej instytucji sięgają poza ten świat. I nic wię-cej nie potrafimy już o tym powiedzieć. Zwłaszcza zwierz-chności odznaczają się siłą, jednością i stabilnością propor-cjonalnie do stopnia ich u ś w i ę c e n i a przez religię. Po-nieważ zaś chrześcijaństwo, to znaczy katolicyzm, jest ce-mentem wszystkich zwierzchności europejskich, protestan-tyzm, zabierając im ów katolicyzm i nie dając w zamian ża-dnej innej wiary, podminował fundamenty tych wszystkich, co miały nieszczęście przyjąć reformację, tak że prędzej czy później muszą one wylecieć w powietrze.

Gdyby mahometanizm, a nawet pogaństwo, z właściwy-mi im dogmatami i wiarą postawiono na miejsce chrześci-jaństwa, wyrządziłyby one, z politycznego punktu widze-nia, mniej zła, albowiem są to jednak religie, a protestan-tyzm nie jest nią wcale.

Są słowa, które powtarza się często i wskutek owego powtarzania zwykło się wierzyć, że istotnie coś znaczą, kiedy wcale tak nie jest. Należy do nich słowo p r o t e s t -a n t.

Cóż to jest protestant? Początkowo wydaje się, że odpo-wiedź jest bardzo łatwa, ale kiedy się zastanowić, człowiek zaczyna się wahać. Czy to anglikanin, luteranin, kalwinista, zwinglianista, anabaptysta, kwakier, metodysta, brat mora-wski, etc.? (Uf, mam już dosyć!) Protestant jest tym wszys-tkim zarazem, a jednocześnie niczym. Protestant to c z ł o -w i e k , k t ó r y n i e j e s t k a t o l i k i e m, tak że protestantyzm jest wyłącznie negacją. Wszystko, co w nim rzeczywiste, jest katolickie. Mówiąc ściśle nie głosi on by-najmniej dogmatów fałszywych: neguje jedynie prawdziwe

i zmierza bez przerwy do tego, by zanegować je wszystkie. Ta sekta jest więc wszystkim i niczym. (est toute en moins) [...]

Protestantyzm jest tedy, realnie i dosłownie rzecz biorąc, s a n k i u l o t y z m e m religii. Pierwszy odwołuje się do s ł o w a bożego, drugi do praw c z ł o w i e k a, ale fakty-cznie jest to ta sama teoria, ten sam kierunek i ten sam też rezultat. Obaj ci bracia zdruzgotali władzę, aby ją rozdać motłochowi.

Réflexions sur le protestantisme. Oe-uvres, t. VIII, S. 64-6, 78-9, 86-7, 91-5, 97.

POTĘPIENIE WOLTERA I FILOZOFII OŚWIECENIA

Hrabia: A tum cię czekał, drogi kawalerze! Przytacza pan Woltera; nie jestem tak surowy, by pozbawiać pana przy-jemności przypomnienia mimochodem paru szczęśliwych zwrotów, co wyszły spod tego świetnego pióra, ale pan przytacza go jak autorytet, a to jest u mnie wzbronione. Kawaler: Ależ drogi przyjacielu, jest pan zbyt zawzięty wobec F r a n c i s z k a — M a r i i — A r o u e t a. Prze-cież on nie żyje; jakże można żywić tyle zawziętości do zmarłych? Hrabia: Ale jego dzieła nie umarły: żyją i zabijają nas. Zda-je mi się, że moja nienawiść jest dość uzasadniona. Kawaler: I owszem. Ale pozwól pan sobie powiedzieć, że szkoda, żeby to uczucie — choć w zasadzie bardzo słuszne — czyniło nas niesprawiedliwymi wobec tak pięknego ge-niuszu i zamykało nam oczy na ten wszechstronny talent, który trzeba uznać za świetną własność Francji. Hrabia: Geniusz to rzeczywiście piękny, panie kawalerze. Lecz i to również prawda, że chwaląc Woltera człowiek musi to czynić z pewną powściągliwością, rzekłbym niemal niechętnie. Bezgraniczny podziw, jakim otacza go nazbyt wielu ludzi, jest nieomylną oznaką skażonej duszy. Nie miejmy złudzeń: jeżeli ktoś, przerzucając swą bibliotekę, poczuje pociąg do d z i e ł z F e r n e y — Bóg go nie kocha. Często szydzono z władzy kościelnej, która potępia-ła książki i n o d i u m a u c t o r i s, ale naprawdę trudno o rzecz słuszniejszą, jak o d m ó w i ć z a s z c z y t ó w g e n i u s z u t e m u , k t o n a d u ż y ł s w y c h

t a l e n t ó w. Gdyby to prawo było surowo przestrzegane, ujrzelibyśmy niebawem, jak znikają zatrute książki, ale skoro nie w naszej jest mocy prawo to promulgować, strze-żmy się przynajmniej przed popadaniem w skrajność, zna-cznie bardziej naganną niż się na ogół sądzi, w bezmiernym wychwalaniu występnych pisarzy, a zwłaszcza tego, o któ-rym mowa. On sam, nie spostrzegłszy się nawet, wydał na siebie straszny wyrok, powiadając: U m y s ł z e p s u t y n i g d y n i e j e s t w z n i o s ł y. Święta prawda; wła-śnie dlatego Wolter ze swoją setką tomów zawsze był co najwyżej ł a d n y. Wyjątkiem jest tu tragedia, gdzie natura dzieła zmuszała go do wyrażania uczuć szlachetnych, ob-cych jego charakterowi, ale nawet na scenie, która jest jego triumfem, nie oszuka doświadczonych oczu. W swoich naj-lepszych sztukach tak przypomina swych dwóch wielkich rywali, jak najzręczniejszy hipokryta świętego. [...]

Czy nie zauważył pan nigdy, że klątwa boża wypisana jest na jego twarzy? Nawet po tylu latach czas jeszcze prze-konać się o tym naocznie. Niech pan pójdzie przyjrzeć się jego twarzy w pałacu Ermitaż1: zawsze kiedy na nią patrzę, winszuję sobie, że nie przekazało nam jej dłuto jakiegoś następcy Greków, który umiałby zapewne rozpostrzeć i tutaj jakiś ideał piękna. Tu wszystko jest naturalne. Jest tyle prawdy w tej głowie, jak gdyby to był pośmiertny od-lew gipsowy. Spójrzcie na to nikczemne czoło, którego nig-dy wstyd nie zarumienił, na te dwa wygasłe kratery, gdzie, zda się, jeszcze kipi lubieżność i nienawiść. Te usta — pe-wnie źle się wyrażam, ale to nie moja wina — tak straszli-wie w y s z c z e r z o n e od ucha do ucha, te wargi, zaciś-nięte okrutną złością, jak sprężyna gotowa odgiąć się, by

1 Chodzi o słynną rzeźbę Woltera, dłuta Hondona, która znajdo-wała się w tym właśnie pałacu, w Petersburgu (przyp. wyd.).

wyrzucić bluźnierstwo lub sarkazm. Nie mówcie mi o tym człowieku, nie znoszę samej myśli o nim. Ach, ileż zła nam wyrządził! Podobny owemu owadowi, pladze ogrodów, co wybiera dla swych ukąszeń tylko korzenie najcenniejszych roślin, Wolter swoim ż ą d ł e m kłuje bez przerwy dwa korzenie społeczeństwa: kobiety i młodzież. Nasyca ich swymi truciznami, przekazując je w ten sposób z pokolenia na pokolenie. [...] Wielką zbrodnią Woltera jest nadużycie talentu i świadoma prostytucja geniuszu, stworzonego po. to, by sławić Boga i cnotę. [...] Nic go nie usprawiedliwia; ten rodzaj zepsucia jest charakterystyczny wyłącznie dla niego: zakorzenia się ono w najgłębszych włóknach serca i obwarowuje się wszystkimi siłami jego umysłu. Stały so-jusznik świętokradztwa, urąga Bogu, gubiąc ludzi. Ze swą bezprzykładną wściekłością ten bezczelny bluźnierca do-szedł do tego, że zadeklarował się jako osobisty wróg zba-wiciela ludzi: z głębi swej nicości poważył się nadać mu szydercze przezwisko i to cudowne prawo, jakie Bóg-człowiek przyniósł na ziemię, nazwał ŁAJDACTWEM.1 Porzucony przez Boga, który karze tym, że odchodzi, nie zaznał już żadnych wędzideł. Inni cynicy zdumiewali cnotę, Wolter zadziwił występek. Pogrąża się w błocie, tarza się w nim, napawa. Jego wyobraźnia budzi zachwyt piekła, które użycza mu wszystkich swych sił, aby go zawlec aż do krań-ców zła. Wynalazł cuda i potworności, wobec których czło-wiek blednie. Paryż go uhonorował, ale z Sodomy by go wygnano. Bezwstydny profanator języka powszechnego i jego największych nazwisk, ostatni z ludzi — wyjąwszy tych, co go kochają — jakże potrafię wam opisać uczucia,

1 Aluzja do zawołania Woltera „zdeptać łajdactwo” (écrasez Vi-ntâme), skierowanego przeciw klerowi i przesądom religijnym (przyp. wyd.).

które we mnie budzi? Kiedy myślę o tym, co mógł zrobić, a co zrobił, jego niezrównane talenta napełniają mnie tylko jakąś świętą wściekłością, dla której nie masz nazwy. Za-wieszony między podziwem i wstrętem, niekiedy pragnął-bym mu wznieść posąg... ręką kata.

Les Soirées de Saint-Petersbourg, s. 116-19.

Zawsze istniały na ziemi religie i zawsze byli bezboż-nicy, którzy je zwalczali Zawsze też bezbożność była zbro-dnią, bo nie ma takiej fałszywej religii, co nie posiadałaby żadnej przymieszki prawdy, a zatem każda bezbożność zwalcza jakąś mniej lub bardziej zniekształconą prawdę bo-żą. L e c z p r a w d z i w a b e z b o ż n o ś ć m o ż e i s t n i e ć t y l k o w ł o n i e p r a w d z i w e j r e -l i g i i. Nieuchronnie z tego wynika, że nigdy w czasach minionych bezbożność nie była w stanie wywołać takich nieszczęść jak obecnie, gdyż jej występność jest zawsze proporcjonalna do otaczających ją światłości. Wedle tej Re-guły należy sądzić osiemnasty wiek, bo z tego punktu wi-dzenia nie ma sobie podobnego. Słyszymy, jak mówi się zazwyczaj, ż e w s z y s t k i e s t u l e c i a s ą d o s i e b i e p o d o b n e i ż e l u d z i e b y l i z a w -s z e t a c y s a m i: wystrzegajmy się wiary w te ogólne maksymy, którymi posługują się lenistwo lub płochość, aby nie trudzić się myśleniem. Wręcz przeciwnie, wszystkie stulecia i wszystkie narody ukazują charakter indywidualny i odrębny, który trzeba starannie brać pod uwagę. Pewnie, że zawsze były na świecie występki, ale występki te mogą się różnić ilością, naturą, dominującą cechą i intensywnoś-cią. Otóż, choć zawsze istnieli bezbożnicy, nigdy przed osiemnastym wiekiem i w łonie chrześcijaństwa nie było b u n t u p r z e c i w B o g u, a zwłaszcza nigdy nie widziano świętokradczego spisku wszystkich talentów przeciw ich Stwórcy, a to właśnie ujrzeliśmy obecnie.

W wodewilu tyleż było bluźnierstwa co w tragedii, a w powieści tyleż co w historii i fizyce. Ludzie tego stulecia sprostytuowali geniusz bezbożnictwem i wedle świetnego wyrażenia umierającego św. Ludwika, WOJOWALI Z BO-GIEM O JEGO DARY. Bezbożność starożytna nigdy nie unosi się gniewem; niekiedy rezonuje, najczęściej pokpiwa, lecz zawsze bez żółci. Nawet Lukrecjusz nie posuwa się do obelg i choć ponure i melancholijne usposobienie skłaniało go do widzenia wszystkiego na czarno, to nawet wówczas, gdy oskarża religię o spowodowanie wielkich nieszczęść — nie traci zimnej krwi. Religie starożytne nie warte były tego zachodu, by ówczesne niedowiarstwo miało unosić się przeciwko nim gniewem.

Od chwili gdy d o b r a n o w i n a została ogłoszona światu, atak stał się bardziej gwałtowny, choć jej wrogowie nigdy nie przekraczali pewnych granic. Ukazują się oni w dziejach tylko od czasu do czasu i zawsze osobno: nigdy nie dostrzegamy związku czy formalnej ligi, nigdy nie popadają oni we wściekłość, jakiej byliśmy świadkami. Nawet Bayle, ojciec nowoczesnego niedowiarstwa, nie przypomina swych następców. W najbardziej karygodnych jego wyskokach nie znajdujemy zbyt wielkiego pragnienia przekonywania, a jeszcze mniej gniewu czy stronniczości: raczej wątpi niż przeczy, wypowiada się za i przeciw, a często nawet bardziej wymownie po stronie dobrej sprawy niż złej.

Dopiero tedy w pierwszej połowie osiemnastego wieku bezbożnictwo stało się potęgą. Widzieliśmy jak rozprzes-trzenia się wszędzie z niesłychaną ruchliwością. Z pałacu do lepianki, wślizguje się wszędzie, napada na wszystko. Ma swoje niewidoczne ścieżki, działa w sposób ukryty lecz niechybny, tak że najbaczniejszy obserwator, świadek dzieł dokonanych, nie zawsze umie wykryć środki działania. Niepojęty urok bezbożności sprawia, że kochają ją nawet

ci, dla których jest najśmiertelniejszym wrogiem, a głupia władza, w chwili gdy bezbożnictwo ją uśmierca, na Mo-ment przed otrzymaniem ciosu bierze je w ramiona. Wkrót-ce zwykły system staje się rzeczywistym zrzeszeniem, któ-re, wzmagając się błyskawicznie, zamienia się w spisek, a w końcu w wielkie sprzysiężenie, pokrywające Europę.

Wówczas przejawia się po raz pierwszy ów rodzaj bez-bożności, charakterystyczny wyłącznie dla osiemnastego wieku. To już nie chłodny ton obojętności lub co najwyżej złośliwej ironii sceptycyzmu, to śmiertelna nienawiść, ton gniewu, a często i wściekłości. Pisarze tej epoki, przynaj-mniej najwybitniejsi, nie uważają już chrześcijaństwa tylko za błąd ludzki bez większego znaczenia: ścigają je jako głó-wnego wroga, zwalczają do upadłego. To wojna na śmierć i życie, a wielu z owych ludzi, co nadali sobie miano f i -l o z o f ó w — wydawałoby się to niewiarygodne, gdybyś-my nie mieli przed oczyma smutnych dowodów — posunę-ło się w nienawiści do chrześcijaństwa aż do osobistej nie-nawiści do jego boskiego Twórcy. Nienawidzą go tak szczerze, jak można nienawidzieć tylko żywego wroga. [...]

Essai sur le principe générateur, s. 359-64.

Jedyną przyczyną niezwykłego upodlenia charakterów w osiemnastym wieku (które znalazło nawet swój wyraz fi-zyczny, zwłaszcza we Francji, w wyrazie twarzy ludzkich) był zanik nauk moralnych pod wyłącznym panowaniem fi-zyki i oschłej algebry.

Nauka ma na pewno swoją wartość, ale trzeba ją różnymi sposobami ograniczać. Dobrze jest zamknąć ją w pewnym kręgu; jego średnicy nie sposób dokładnie wyzna-czyć, ale na ogół nie jest bezpiecznie rozszerzać go nad-miernie. Ktoś we Francji wyraził się świetnie, że nauka przypomina ogień: zamknięty w paleniskach, służących te-mu celowi, jest najużyteczniejszym i najpotężniejszym na-

rzędziem człowieka, ale ciśnięty byle gdzie, staje się strasz-liwą klęską.

Poza tym trzeba pilnować, by nauki przyrodnicze pozos-tawały na swoim miejscu, to znaczy na drugim, jako że pra-wo pierwszeństwa należy do teologii nauk moralnych i po-lityki. Każdy naród, co nie przestrzega tego porządku, znaj-duje się w stanie upadku. Cóż jest powodem wyraźnej wyż-szości siedemnastego stulecia, zwłaszcza we Francji? Szczęśliwa zgodność trzech czynników potęgi nowożytnej (supériorité moderne) — religii, nauki i rycerstwa, i przyz-nanie religii pierwszeństwa. Często porównywano to stule-cie do następnego, a ponieważ nie bardzo można było za-przeczyć wyższości pierwszego w literaturze, pocieszano się b e z s p o r n ą wyższością drugiego w filozofii. Tym-czasem należało stwierdzić coś wręcz przeciwnego, albowiem nasz wiek prześcignięty został przez poprzedni w znacznie większym stopniu w dziedzinie filozofii niż litera-tury. Czymże jest bowiem filozofia? Jeśli się nie mylę, jest to n a u k a , k t ó r a p o u c z a n a s o r a c j i r z e c z y (la raison des choses) i która staje się coraz głębsza, w miarę jak poznajemy rzeczy c o r a z b a r -d z i e j.

Filozofia osiemnastego stulecia jest zatem kompletnie ni-czym (przynajmniej z punktu widzenia dobra), ponieważ jest ona czysto negatywna i zamiast uczyć nas czegokol-wiek, stara się wyłącznie, jak to sama przyznaje, w y -p r o w a d z i ć z b ł ę d u człowieka odnośnie wszyst-kiego, co do tej pory uważał on za swą wiedzę, i pozosta-wia mu z tego jedynie fizykę. [...]

[...] Filozofia jest zgubną potęgą, której jedynym celem jest niszczyć wspólne dogmaty, aby w ten sposób izolować człowieka, sprawić, by stał się on pyszny, samolubny, szko-dliwy dla siebie i innych: gdyż człowiek, którego wartość

mierzy się wyłącznie wiarą, niewart jest nic, gdy w nic nie wierzy.

Examen de la philosophie de Bacon, s. 46-9.

FILOZOFIA A ROZUM JEDNOSTKOWY

Im więcej rozum ludzki pokłada w sobie ufności, im bar-dziej stara się wszystkie swe środki dobywać tylko z siebie samego, tym więcej staje się absurdalny, tym bardziej oka-zuje swą niemoc. Oto dlaczego największą plagą świata by-ło zawsze, we wszystkich stuleciach to, co nazywamy filo-zofią, zważywszy, że filozofia jest niczym innym jak samo-dzielnie działającym rozumem ludzkim, i że rozum ludzki, ograniczony do swych sił jednostkowych, staje się tępym gburem, którego cała potęga ogranicza się do niszczenia. [...]

To pewna, że rozum — w pewnym sensie — nie nadaje się do niczego: mamy wiadomości fizyczne, konieczne do utrzymania społeczeństwa, zrobiliśmy postępy w nauce o liczbach i w tak zwanych naukach przyrodniczych, ale spróbujmy tylko odrobinę wykroczyć poza krąg naszych potrzeb, a nasza wiedza staje się z miejsca niepotrzebna lub wątpliwa. [...]

Na całym obszarze świata moralnego i politycznego cóż wiemy, co możemy? Znamy moralność, którą otrzymaliś-my od naszych ojców jako całokształt dogmatów, czyli po-żytecznych przesądów, przyjętych przez rozum narodowy. Nic tutaj nie zawdzięczamy niczyjemu rozumowi jednost-kowemu. Przeciwnie, ilekroć rozum ten próbował się tu wmieszać, tylekroć kaził moralność. [...]

[...] Rozum indywidualny nie wytwarza i nie zachowuje nic dla szczęścia powszechnego: podobny owym brudnym insektom, co zanieczyszczają nasze mieszkania, zawsze samotny, zawsze odosobniony, płodzi tylko marne błahost-

ki, nadęty pychą cały przemienia się w truciznę, pracuje wyłącznie dla dzieła zniszczenia, odżegnuje się od wszel-kiej współpracy, a jeśli przypadek sprowadzi w jego sieci istotę podobnej natury — rzuca się na nią i pożera. [...]

Śmiertelni wrogowie wszelkiej społeczności (filozofo-wie), ogarnięci odrażającą pychą odludków, w jednym Tyl-ko zgadzają się punkcie: w szale niszczenia. Ponieważ zaś każdy z nich pragnie zastąpić to, co mu się nie podoba, własnymi koncepcjami, uznawanymi tylko przez niego sa-mego, w rezultacie cała ich potęga jest negatywna, a wszy-stkie usiłowania twórcze — bezsilne i śmieszne. O ludzie zbłąkani! Nauczcie się wreszcie rozpoznawać tych niebez-piecznych kuglarzy! Pozwólcie, niech podziwiają się na-wzajem sami, a wy powróćcie do rozumu narodowego, co nie błądzi nigdy. Pamiętajcie, że każdy naród posiada w swoich prawach i dawnych obyczajach wszystko, czego mu trzeba, aby być szczęśliwym na tyle, na ile nim być może, i że biorąc owe szacowne prawa za podstawę waszych prac odrodzeńczych, będziecie w stanie rozwinąć całą waszą zdolność doskonalenia się bez poddawania się zgubnym no-wościom.

Étude sur la souveraineté. Oeuvres, t. I, s. 377-8, 399, 400, 402, 405, 524-5.

O NAUCE I UCZONYCH

O nauce można śmiało powiedzieć to samo, co jeden z największych pisarzy starożytności powiedział o metalach szlachetnych: „Że nie wiadomo, czy niebo dało je nam w swej dobroci, czy w swoim gniewie”.

Gdyby podjąć się sporządzenia formalnego aktu oskar-żenia przeciw nauce i przedstawić szczegółowo to wszy-stko, co zawdzięczamy jej od trzech stuleci, poczynając od reformacji, poprzez wojnę trzydziestoletnią, aż do rewo-lucji francuskiej, która jest bezpośrednim wytworem filozo-fii, powstałby obraz niezwykle posępny. Ale trzeba się stre-szczać, a zresztą boję się powiedzieć za wiele,

W każdym kraju i w każdym miejscu nauka ma swoje nieuniknione złe strony: pozbawia ona człowieka zdolności do życia czynnego, które jest jego prawdziwym powoła-niem; sprawia, że staje się on bezgranicznie pyszny, upojo-ny sobą, swoimi ideami, staje się wrogiem wszelkiej dyscy-pliny, malkontentem wobec każdego prawa i każdej insty-tucji, przyrodzonym stronnikiem wszelkiej nowości.

Nauka zmierza tedy w sposób nieuchronny do tego, by zabijać ducha publicznego i szkodzić społeczeństwu. Pew-nie, że zło, o którym mowa, występuje w m n i e j s z y m l u b w i ę k s z y m s t o p n i u; lecz niezależnie od różnicy stopnia jest nieuniknione. Bacon rozumiał dobrze tę prawdę, gdy wypowiadał owe słynne słowa: „Że religia jest przyprawą korzenną, która zapobiega psuciu się nau-ki”. Bowiem rzeczywiście z natury łatwo się ona psuje i stale potrzebny jej jest jakiś składnik, który hamowałby tę skłonność.

Nauka w ścisłym znaczeniu tego słowa, to znaczy wszys-tko, co obejmujemy ogólnym mianem nauk przyrodni-czych, ma jeszcze ponadto, wedle wszelkiego prawdopodo-bieństwa, tę zasadniczą wadę, że zabija najpierwszą z nauk — naukę męża stanu. Bo przecież nie w akademiach się go kształci. Żaden z wielkich ministrów, od Sugera do Riche-lieu, nie zajmował się nigdy fizyką ani matematyką. [...]

Najstarszym dzieckiem nauki jest pycha. Jest to pycha ogromna i nie może ścierpieć, jeśli gdziekolwiek znajdzie się na drugim miejscu. Szczególnie szlachcie ma za złe, że ta ją przyćmiewa; wszędzie stara się ją usuwać, ponieważ sama chce rządzić na jej miejscu.

Zdumiewa tutaj, jak nauka, uparcie to powtarzając, wpoi-ła przekonanie (zdaje się, że nawet władcom), że bez niej nie można rządzić, podczas gdy naprawdę w tej dziedzinie zupełnie do niczego się nie przydaje i Fryderyk II miał du-żo racji, kiedy wyraził się, że „chcąc zgubić kraj, wystarczy oddać w nim rządy filozofom”.

On sam był najlepszym dowodem tej prawdy: wszystko, co było w nim dobrego, zawdzięczał swemu charakterowi, wszystko zaś, co czyniło zeń wroga rodzaju ludzkiego — filozofii.

Gdyby nie można było rządzić bez nauki, cóż stałoby się z władcami, którzy nie mają czasu na poświęcanie się stu-diom, a nawet byłoby rzeczą wysoce karygodną, gdyby się im oddawali. Najpierwszą nauką jest nauka o rządzeniu Lu-dźmi, a tej, Bogu dzięki, nie uczą w akademiach. Najwięksi królowie, tacy jak Henryk IV, Ludwik XIV itp., znani byli ze swego wybornego zdrowego rozsądku, który nie miał nic wspólnego z jakąkolwiek nauką. Wszakże popierali oni wszystkie nauki i tak właśnie niewątpliwie należy czynić, ponieważ nauka jest jedną z wielkich ozdób społeczeństwa: trzeba dać jej stanowisko, zaszczyty, opiekę, ale stosowne do miejsca, jakie zajmuje, to jest drugiego. Pierwsze bo-

wiem należy się szlachcie, której przypada w udziale prawo do wszystkich wielkich stanowisk (z rzadkimi wyjątkami, do jakich skłania rzadka zasługa).

W siedemnastym wieku we Francji szlachta podnosiła uczonych do swego poziomu, przydając im w ten sposób świetności z korzyścią dla Państwa. W osiemnastym wieku zeszła ku nim, zamiast podnosić ich ku sobie. I cóż się sta-ło? Szlachta upadła, a wraz z nią władza.

Mężowie stanu tego kraju powinni byli tedy gruntownie to przemyśleć, gdy był jeszcze czas po temu: nauka nigdy nie może zastąpić szlachty i wejść na jej miejsce, by jedno-cześnie Państwo nie popadło natychmiast w straszliwe wstrząśnienia, a system rządów nie został obalony i zmie-niony. [...]

Dążąc nieustannie do wysuwania na stanowiska ludzi ni-skiego pochodzenia, bez nazwiska i majątku, nauka wysta-wia Państwo na niebezpieczeństwo: nauka bowiem dostęp-na jest wszystkim i pycha klas niższych w Państwie zawsze będzie się chwytać tego sposobu wyniesienia się, to zaś jest groźne. Z chwilą zaś gdy nauka s a m a, to znaczy nie złą-czona ze szlachectwem i własnością ziemską, zostanie nad-miernie wysunięta na stanowiska administracyjne, rewoluc-ja wydaje się nieunikniona.

Wszyscy prawdziwi filozofowie, wszyscy prawdziwi po-litycy i prawodawcy, czyli w istocie rzeczy najwięksi Lu-dzie, zgodni są co do tego, że urzędy powinno się dawać szlachcie i ludziom bogatym. Tylko właściciel jest napraw-dę obywatelem: oczywista, że wszystkim pozostałym nale-ży się sprawiedliwość, opieka i swoboda we wszystkim, co czynią zgodnie z prawem, ale zarządzanie sobą powinni oni pozostawić innym. Szlacheckie pochodzenie, bogactwo, pe-wna ogłada nadana przez literaturę i nauki moralne — oto i wszystko, czego potrzeba do rządzenia. Nawet nadmiar

literatury jest niebezpieczny, a nauki przyrodnicze są wręcz szkodliwe dla męża stanu.

Quatre chapitres sur la Russie. Oeu-vres, t. VIII, s. 297-8, 302-5, 344.

Z tej niezwykle ważnej kwestii (oświaty publicznej — J. T.) uczyniono dokładnie taki sam sofizmat, jak w przypad-ku instytucji politycznych: traktowano człowieka jako byt abstrakcyjny, taki sam we wszystkich czasach i krajach, i dla owego wyimaginowanego bytu określono równie wy-imaginowane plany rządy, podczas gdy doświadczenie do-wodzi w sposób najoczywistszy, że każdy naród ma taki rząd, na jaki zasługuje, tak iż plan rządu, jeżeli nie pozosta-je w doskonalej harmonii z charakterem narodu, jest tylko ponurym majaczeniem.

Identycznie rzecz ma się z oświatą (mam na myśli oświatę publiczną): zanim ustalimy jakikolwiek plan w tej dziedzinie trzeba zbadać obyczaje, skłonności i dojrzałość narodu. I któż wie na przykład, czy Rosjanie są stworzeni do nauk? Nie ma na to żadnego dowodu, a nawet gdyby tak było, to jeszcze nie powód, by naród miał się z tej przyczy-ny mniej cenić. Rzymianie nie znali się zupełnie na sztuce; nigdy nie posiadali żadnego malarza czy rzeźbiarza, a zwłaszcza matematyka. Cyceron nazywał Archimedesa m a ł y m c z ł o w i e k i e m; mówiąc o kozie, wyrzeź-bionej przez Myrrona i skradzionej przez Werresa, wyraził się następująco: „Dzieło było tak piękne, że zachwycało na-wet nas, którzy nie znamy się zupełnie na tych rzeczach”.

Wszyscy znają na pamięć sławne wiersze Wergiliusza, gdzie ten powiada: „Niech inni ożywiają marmur i spiż; niech oddają się wymowie, niech czytają w gwiazdach. Ty, Rzymianinie, twoim losem jest rządzić innymi narodami”.

A jednak zdaje się, że Rzymianie odegrali wcale niemałą rolę w świecie i nie ma narodu, który nie musiałby się z tym liczyć.

Albo mylę się nieskończenie, panie hrabio, albo istotnie przywiązuje się w Rosji zbyt wielką wagę do nauki. Rous-seau w pewnym głośnym dziele, utrzymywał, że przyniosła ona światu wiele szkody. Nie musimy podzielać paradoks-ów, tego utworu, ale nie sądźmy, że wszystko tam jest fał-szem. Nauka sprawia, że człowiek staje się leniwy, niezdat-ny do interesów i wielkich przedsięwzięć, rozmiłowuje się w sporach, upiera się przy własnych poglądach i pogardza poglądami innych, staje się krytycznym obserwatorem rzą-du, nowatorem do szpiku kości, zaczyna pogardzać władzą i dogmatami narodowymi, etc., etc. [...] W istocie, aby powstrzymać niebezpieczne, i jak jeszcze niebezpieczne działanie nauki, kiedy puszczona jest samopas, konieczna jest moralność.

Właśnie w tym punkcie mylono się okrutnie w ubiegłym stuleciu. Wierzono, że wykształcenie naukowe jest równo-znaczne z wykształceniem w ogóle, podczas gdy jest ono tylko jego częścią i to bezwzględnie najmniej ważną, a po-siadającą wartość o tyle tylko, o ile opiera się na wykształ-ceniu moralnym. Wszystkie umysły skierowano ku nauce, z moralności natomiast uczyniono coś w rodzaju przystawki, czysto konwencjonalny balast. Ten system, nastawiony na zniszczenie Jezuitów, wytworzył w niecałe trzydzieści lat owo straszliwe pokolenie, które obaliło ołtarze i zamordo-wało króla Francji. [...]

Ten rodzaj organicznego wzrostu duchowego (végétation morale), który wiedzie stopniowo narody od barbarzyństwa do cywilizacji, został u was (w Rosji — J. T.) zahamowany, i by tak rzec, p r z e c i ę t y dwoma wydarzeniami: schiz-mą dziesiątego stulecia i inwazją Tatarów.

Cała cywilizacja nowożytna wyszła z Rzymu; niech pan spojrzy na mapę świata: wszędzie tam, gdzie ustaje wpływ rzymski, tam ustaje cywilizacja — jest to prawo świata.

Trzeba więc odzyskać czas stracony, a ośmielam się mniemać, że Piotr I opóźnił tylko operację, zamiast ją przyśpieszyć, wyobrażając sobie, że nauka jest rośliną, któ-rą można wyhodować sztucznie jak brzoskwinię w cieplar-ni. [...]

Aż do czasu, kiedy zostanie dostrzeżona pewna wewnęt-rzna fermentacja, która uderzy wszystkich w oczy, wszel-kie wysiłki, aby naturalizować naukę w Rosji będą nie tyl-ko niepotrzebne, ale i szkodliwe dla Państwa, przyczyniają się one bowiem do stłumienia zdrowego rozsądku narodo-wego, który we wszystkich krajach jest powszechnym czynnikiem zachowawczym, i napełnienia Rosji niezliczo-nym tłumem pół-uczonych, po stokroć gorszych od samej niewiedzy, umysłów fałszywych i pysznych, znudzonych własnym krajem, wiecznie krytykujących rząd, ubóstwiają-cych gusta, modę, języki zagraniczne i zawsze gotowych do obalenia tego, czym pogardzają, to znaczy wszystkiego.

Cinq lettres sur l'éducation publique en Russie. Oeuvres, t. VIII, s. 163-5, 168-70.

Lecz czy nie wiecie, panowie, skąd ten zalew bez-czelnych doktryn, które sądzą Boga bez ceremonii i żądają odeń, by tłumaczył się ze swych dekretów? Pochodzą one od owej licznej falangi, co zwie się u c z e n i, której nie potrafiliśmy w tym stuleciu utrzymać na jej właściwym miejscu, to znaczy na drugim. Niegdyś było bardzo niewie-lu uczonych i tylko garstka z tej garstki była bezbożna. Dzisiaj widzi się już tylko samych uczonych: to jakieś rzemiosło, to tłum, to lud cały, a ów tak smutny wyjątek stał się wśród nich regułą. Zewsząd uzurpują sobie prawo

do bezgranicznego oddziaływania, a przecież jeśli jest w ogóle coś pewnego na świecie, to moim zdaniem właśnie to, że kierowanie ludźmi nie jest bynajmniej zadaniem nauki. Nie została jej powierzona żadna ze spraw koniecznych: trzeba chyba rozum stracić, by uwierzyć, że Bóg zlecił akademiom uczyć nas o tym, czym jest On sam i co mu powinniśmy. Rzeczą prałatów, szlachty, wielkich urzędników Państwa jest być depozytariuszami i strażni-kami prawd zachowawczych, pouczać narody, co jest złem a co dobrem, co prawdą a co fałszem w dziedzinie moralnej i duchowej: inni nie mają prawa mędrkować o podobnych sprawach. Mają do zabawy swoje nauki przyrodnicze; i czegóż jeszcze mieliby się skarżyć? A tego, co wypowia-da się lub pisze z celem pozbawienia ludu jakiegoś dogmatu narodowego, trzeba wieszać jak zwykłego zło-dzieja. Nawet Rousseau był o tym przekonany, choć nie przychodziło mu do głowy, że domaga się tego dla siebie samego. Po co popełniano nieostrożność przyznania wszys-tkim możności wypowiadania się? To właśnie nas zgubiło. Filozofowie (czy też ci, których tak nazywano) odznaczają się wszyscy pewnego rodzaju dziką i buntowniczą pychą, co nie godzi się na nic: nienawidzą wszystkich bez wyjątku wyróżnień, z których nie korzystają sami. Nie ma władzy, która by się im podobała, nienawidzą wszystkiego, co wyrasta ponad nich. Zostawcie im swobodę działania, a rzucą się na wszystko, nawet na Boga, bo to również Pan.

Les Soirées de Saint-Petersbourg, s. 265-6.