Cultura y verdad

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El uso y abuso de categorías "ob-jetivistas" clásicas -observador im-parcial, fidelidad de la información,lenguaje objetivo, etcétera- en cam-pos del conocimiento tan distintoscomo la antropplogía y los análisisliterarios, la sociología y la historia,ha sido severamente cuestionado ydebatido.A la vanguardia de esta discllsiQn, ya partir de su experiencia como chi-cano -es decir, como integrante deuna minoría étnica y clllturul en unpaís desarrollado, racista y segrega-cionista-, Renato Rosaldo se incli-

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Nueva propuesta deanálisis social

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CULTUHA y VEIWADNueva propuesla de aflálisis ~'ocial

Título original en inglés: Cullure afld TwlhThe Rel/lakiflg 01 Social Allalysis

Traducción: Wendx Gómez Togo,de la edición deBeacon Press,Boston, Massachusetls, 1989

@1989, Renato Rosaldo

D.R.@ 1991 por EDITORIAL GRIJALBO, S.A. de C.V.Callo. San Bartolo Naucalpan núm. 282Argentina Poniente 11230Miguel Hidalgo, México, D.F.

Primera edición en la colección Los Noventa

CoediCi'on: Dirección General de Publicaciones delConsejo Nacional para la Cultura y las Artes!Editorial Grijalbo, S.A. de C.V.

---Tapresentación y disposición en conjuntoy de cada página de CULTURA y VERDAD,son propiedad del editor. Queda estrictamenteprohibida la reproducción parcial o totalde esta obra por cualquier sistema o métodoelectrónico, incluso el fotocopiado,sin autorización escrita del editor.

ISBN 970-05-0289-9

IMPRESO EN MEXICO

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Para mis hijos, Sam, Manny y alivia

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ÍNDICE

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J'n:fllcio.......................................................Inlrl)(Jucci(~n. I\llicci(m e in) LIc un cazador dc c¡¡bczas . . . . . . . . . . . . . .

1115

Parte Uno. Crítica1 Laerosióndclasnormascl<1sicas ;...........................2 Dcspuésde!objelivismo ...,................................3 Nostalgia il11pcrialisl¡¡ ,., """

355371

Partc Dos. Reoriell!liciÓIl4I'onicndocnm¡¡rchual¡¡culluru 91

5 Improvis¡¡cioncs ilongolc , 107G i\n¡1Iisisdclanarraliva 123

Partc Trcs. Renol'lIción7 Lasc¡¡mbianlcsnarralivaschicanas 1391) Subjclivid¡¡dcnclanálisissoci¡¡I 1579 Cruce de fronteras 191

FpHogo 199

Índicetemático 223Índiceonomáslico '...227

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PREFACIO

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Cuando alguien, con la autoridad de un maestro,descriheal mundo y iú no estás en él, hay un 010-menlO de descquilihrio síquico, como si le miraras

en el espejo y no vier~s nada. '

ADRIENNE RICII, INVISIBILlTY IN ACADEME.

Actualmentc las preguntas sobre la eulLura parecen tocar algún ner-vio, ya que rápidamente se convierten en cuestiones angustiosas deidentidad. Los debates académicos sobre educación multiculLuraltanlbién caen con facilidad en los animosos conOictos ideológicos deesta nación multiculLural. ¿Cómo pueden los Estados U nidos respe-tar la diversidad y al mismo tiempó encontrar unidad? ¿Necesita es-te país un "crisol" para homogeneizar a la gente en una corriente"cultural mente invisible"? ¿D puede desarrollar doctrinas alternati-vas que expliquen mejor su diversidad cultural? Este libro compro-mete al dogma nacional dominante sobre crisoles y valores esencia-les, tratando de articular una visión pluralista de la cultura yverdad, conforme a las identidades divergentes de los EstadosU nidos.

Mi actual ent'endimicnto sobre la importancia del análisis socialsurgió de la "Controversia de la Cultura Occidental" en la Universi"~dad Stanford durante 1986-88.Sin csta batalla académica mi libro sehubi(;ra terminado anl(;s, pero no tan bien. Es requisito para los es-tudiantes d(; primer grado en Stanford, el curso de un año sobre cul-tura occidental que los obliga a leer una "lista principal" de "librosgrandiosos" del tradicional canon eftropeo. Los grandes autores, amenudo tratados como monumentos sagra'dos que idolatrar, y nocompañeros con quienes dialogar, representaban supuestamenteuna tradición magna que se extendía en línea recta desde Home-

11

12 ClJl.TlJlv\ y Yi:!U),\D

ro, a Shakespeare a Voltaire. Los cstudiantes dcbían aprcnder"nuestra hercncia" antes dc entrar al es!lidio de "otrüs" tradicioneselllluralcs.

Sin embargo, el conflicto surgiÓ cuando un nÚmero ill1portante deestudiantcs y profesores sc cuestionaron <.:1"nosotros" que definían"nuestra herencia" como un estantc de libros escritos en otra época(antes oe la primera guerra mundial) y en otro lugar (antigua Atenasy Europa Occioental). ¿Cómo podía una aristocracia acaoémica auto-elegida de Estados Unidos, envolverse en una herencia cultural queno incluye autores americanos, sin mencionar a mujeres o personasno europeas? Aunque todos los ciudadanos estadunidenses podíansentirse marginados por la lista de libros grandiosos, algunos miem-bros docentes, por su campo tle estudio, gélH:ro o lll;rencia cultural,se sentían insultados por <.:1curso de cul!ura occidental. Sufrimos ladcstrucción total que la poetisa Adrienne' Rieh describe de formatan mordaz en el epígrafe anterior.

En años recientes la antropología cultural ha vul:ltoa tomar formaen parte por lo aprendido de los conllictos sobre la realidad socialmulticultural. Al mismo tiempo, descubrió que puede realizar con-tribuciones importantes a secuelas que ahora enfrentan naciones decultura diversilicada. Este libro surgió dcl doble proceso de ser re-formaoo por conllictos mayores y encontrar nuevas posiciom;soesoelas que se expresen pensamientos y sentimientos sobre la diversidaocultural. Para mí, como chicano, las cúestiones de la cultura no sóloemergen de mi disciplina, sino también de políticas más personalesoe ioentidad y comunidao.

Los cambios en el pensamiento social que se describen y rcformu-lan en este libro se originaron de un amplio movimiento; no son pro-piedad de un solo individuo, disciplina o escuela. He aprendido delos escritos de numerosos predecesores, contemporáneos y suceso-

. res que han contribuido a la observación del análisis social. Este li-bro se cristalizó durante un año en el Centro oe Humanidades deStanford (1986-87) cuando rcdacté la mayor parte dd manuscrito.Leí mucho durante un año, sobre temas pertinentes a <.:stcproyectoen d Centro de Estudios Avanzaoos sobr<.:Ciencias dt: la Conducla(1980-81), financiado por la FundaciÓn Nacional oc Ciencia (#BNS7622943) y una beca postooctorado para minorías, administrada porel Consejo Nacional de Investigación.Las prim<.:rasv<.:rsion<.:sde ci<.:rtoscapítulos del libro se publicaron en otra parte y agratkzco de nuevolos comentarios- de personas cuyos nombres ya reconocí antes y que-no repetiré aquí. Las formulaciones preliminares de mi proyecto sebeneliciaron del consejo editorial y estímulo de, Grant Bames, BillCarver, Vikram Seth y Helen Tartar. .

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I'IZEFi\CIO 13

Los grupos de lectura d<.:oocentes interdisciplinarios de la Uni-versidao Stanford, sobre todo el de investigaciÓn de estudios cu!tu-rales y el seminario docente dd Centro oe Stanford para Investiga-ciÓn Chicana, donde actualm<.:ntesoy director, diseñaron de formaimportante este libro. Agradezco a dos grupos de lectura de eslu-diantes graduados de la Universidad Stanford, uno en teoría socialdel departamento de historia y el otro en teoría de la práctica deldepartamento de antropología, por sus comentarios críticos sobre elborrador. También obtuv<.:benelicios en discusiones similares demiembros del grupo de trabajo de estudios culturales del Programalnteruniversitario sobre Temas Latinos y od St:minario Latino deVeral~o realizados en Stanford en 19t)8.Asimismo deseo agradece r alas siguientes personas por sus comentarios: Eytan I3ereovitch, RlIs-seU I3erman, I3ud I3ynaek, Riehard Chabran, lames Clifford, Rose-l11aryCoombe, Ethan Goldings, Smadar Lavie, Rick Maddox, 00-nald Moore, Kirin Narayan, Kathlcen N<.:wman, Víctor Ortiz,Vi..:ente Rafael, ~os Salclívar y Cynthia Ward. Joanne Wyckoff, deBcacon Press, por su~ valiosos consejos editoriales y a Sharon Ya-mamoto por su extraordinaria labor como jcfa de rt:Jacción. Comocompañera vitalicia e intdectual, !\1ary Louise Pratt inspirÓ granpart<.:dc los pensami :11"':'y sentimi<.:ntosque <.:stelibro comunica.

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INTRODUCCIÓN. AFLICCIÓN E IRADE UN CAZADOR DE CABEZAS

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Si le pregunta a un hombre mayor, ilongote del norte de Luzón, Fili-pinas, por qué corta cabezas humanas, su respuesta es breve y nin-gún antropólogo podría explicarla con prontitud: Dice que la ira, na-cida de la aflicción, lo impulsa a matar a otro ser humano, Afirmaque necesita un lugar "a donde llevar su rabia", El acto de cortar yarrojar la cabeza de la víctima le permite ventilar y desechar la ira desu pena, explica. Aunque la labor de un antropólogo es aclarar otrasculturas, no puede encontrar más explicaciones a la declaración con-cisa de este hombre. Para él, aflicción, ira y cazar cabezas van unidasde forma evidente por sí misma. Entienda o no. De hecho, por mu-cho tiempo yo no entendí.

En lo que sigue, quiero hablar sobre cómo hablar de la fuerza cul-tural de las emociones.! La fuerza emocional de una muerte, porejemplo, deriva menos del hecho, en bruto abstracto, que de la rup-tura permanente de una relación íntima particular. Se refi,ere al tipode sentimientos que uno experimente al enterarse de que el niño queacaban de atropellar es propio y no de un extraño. Más que hablarde la muerte en general, debe considerarse la posición del sujetodentro del área de relaciones sociales, para así comprender nuestraexperiencia emocional.2

Mi esfuerzo por demostrar la fuerza de una declaración simple yliteral, va contra las normas clásicas de la antropología, que prefiereexplicar la cultura a través del engrosamiento de telarañas simbóli-

16 CULTURA Y VER DA))

cas dc significado. En conjunto, los analislas cultura!cs no usan lapalabra litcrza, sino términos como de~'crifJciólIdcnsa, IIlIl/tidicciólI,po/iscmia, riqueza y tcxtura. La nociÓn dc fuerza, en! re otras cosas,cucstiona la suposiciÓn antropolÓgica comÚn de quc d mayor scnti-Jo humano reside en el bosque mas denso de símbolos y que d detalleanalítico() "profundidad clIhlira!" es igual a la e>q)licaciÓnaumentadade una cultura, O "elaboraciÓn cultural". ¿En vertlau la gente siem-pre describe densamente lo que más le importa?

LA m¡\ EN LA ¡\FI.ICCIÓN ILOj\JGOTE

Permítanme hacer una pausa para presentarles a los ilnngotes, conquienes mi esposa, Michelle Rosaldo, y yo vivimos y dirigimos inves-tigaciones de campo durante treinta meses (1967-69, 1n4).Son alre-dedor de 3 500 y residen en una meseta, 145 kilÓmetros al noreste deManila, Filipinas.3Subsisten mediante la caza de venado y cerdo sal-vaje, y con d cultivo de huertos regados por la lluvia (de tempora-da), de arroz, patatas, dulces, mandioca y verduras. Sus relacionesfamiliares (bilatera!cs) se suponen por hombres y mujeres. Despuésdd matrimonio, los padrcs con sus hijas casadas viven en la mismacasa o en una adyacente. La unidad más grande dentro de la s<?cie-dad, un grupo descendiente de amplio dominio territorial, liamadoel ben(JlI,se hace patente sobre todo en d contexto del feudo. Paraellos, sus vecinos y sus etn6grafos, la cacería de cabezas persiste co-mo la práctica cultural más prominente.

Cuando los ilongotes me explicaron cómo la ira en la aflicción po-día impulsar a los hombres a cazar cabezas, descarté sus narracioneslineales como JemasiaJo simples, débiles, opacas, improbables. Talvez confundí, inocentemente, la af1icción con la tristeza. Era cierto

. que no poseía experiencia personal quc me permitiera imaginar laira poderosa que los ilongotes encontraban en la pena. Mi propia in-capacidad para concebir esto me llevó a buscar otro nivel de análisisque pudiera ofrecer una explicación para el deseo de los hombresmayores de cazar cabezas. ,

,Sólo catorce años después delIli grabación sobre !a aflicciÓn y laira de un cazador de cabezas, empecé a comprender su fuerza abru-madora. Durante años creí que una elaboraciÓn más verbal (que noera venidera) u. otro nivel analítico (que siguió siendo elusivo).p_~

, drían explicar mejor los motivos de estos hombres para la caza decabezas. Hasta que yo mismo sufrí una pérdida d~vastadora, pude en-tender mcjor que los hombres ilongotes significaban exaCtamente loque describían de la ira en la aflicción como fucnte de su dcseo por

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INTRODUCCiÓN. AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABE7..i\S 17

cortar cabezas. Considerando su valor nominal y otorgándoIe taJasu importancia, su declaración revela mucho sobre lo que obliga aestos hombres a cazar cabezas.

En un esfuerzo por obtener una explicación "más profunda" sobredicha cacería, exploré la teoría del intercambio, quizá porque habíainformado sobre tantas etnografías clásicas. Un día en 1974, expli-qué el modelo de intercambio de los antropólogos a un hombre ma-yor ilongote llamado Insan. Le pregunté qué pensaba de la idea deque la cacería de cabezas resultara de que una muerte (la víctima

. decapitada) revocara otra (la próxima en la casta). Parecía confun-dido, así quc procedí a describirle que la víctima de la decapitacióncra intercambiada por la mucrte de una de su propia casta y así secompensaba la balanza. ¡nsan reflexionó un momento y contestó quesuponía que alguien podía pensar algo así, pero que los demás ilon-gotes no creían eso. Tampoco existía una prueba directa para miteoría dcl intercambio en rituales, alardes, canciones o en la conver-sación casual.4 ' . - .

En relÍ"ospectiva, pues, estos esfuerzos por imponer la teoría delintercambio sobre un aspecto de la conducta de los ilongotes, resul-taron infundados. Supongan que hubiera descubierto lo que busca-ba. Aunque la noción de equilibrar la balanza posee una coherenciaelegante, uno se pregunta cómo podría ese dogma teórico inspirar aun hombre para quitarle la vida a otro con el riesgo de perder la suya.

Mi experiencia todavía no me proporcionaba los medios para ima-ginar la ira que puede surgir por una pérdida devastadora. Por 10mismo, no podía apreciar en su totalidad el problema exacto de sig-nificado a que los ilongotes se enfrentaron en 1974. Poco después deque Ferdinand Marcos declaró la ley marcial en 1972, ,los rumoresde que el fusilamiento era el nuevo castigo para la cacería de cabe-zas, llegaron a las colinas de los ilongotcs. Los hombres decidieronentonces suspender tal cacería. En épocas pasadas, cuando la cazade cabezas se hizo imposible, los ilongotes permitieron que su ira sefuera disipando, como mejor pudiera, en el transcurso de su vida dia-ria. En 1974 se les presentó otra opción; empezaron a considerar laconversión evangélica al cristianismo como un medio para controlarsu al1ieción. La gente dijo que si aceptaban la nueva religión, ten-drían que abandonar sus métodos antiguos, incluyendo la cacería deX"cabezas. También podrían arrcglárselas con su pena de una formamenos agonizante, ya que podían creer que el difunto partió a unmundo mejor. Ya no tenían que enfrentarse con la terrible finalidadde la muerte.

La fuerza del dilema enfrentado por los ilongotes se me escapóentonces. Aun cuando grabé sus declaraciones sobre la af1iccióny la

e' ...

18 CULTURA Y VERDAD

necesidad de desechar su ira, no comprendí la importancia de sus

palabras. En 1974, por ejemplo, cuando MichelleRosaldo y yo vivía-mos entre ellos, un bebé de seis meses murió, quizá de neumonía.Esa tarde visitamos al padre y lo encontramos desecho. "Sollozaba ymiraba fijamente con sus ojos vidriosos e inyectados de sangre, lamanta de algodón que cubría a su bebé."5 El hombre sufría inten-samente ya que era el séptimo hijo que perdía. Sólo unos años antes,tres de sus hijos murieron uno tras otro en cuestión de días. En eseentonces, la situación era sombría ya que la gente presente hablabatanto de la cristiandad evangélica (la posible renunciación a cortarcabezas) como de sus rencores contra los Ilaneros (la contemplaciónde las incursionesde caza de cabezasen los vallescircundantes). .

En los días y semanas subsecuel)tes, la aflicción del hombre loafectó de manera no anticipada. Poco después dela muerte del be-bé, el padre se convirtió a la cristiandad evangélica. Salté a la con-clusión apresurada de que el hombre creía que la nueva religión dealguna forma evitaría más muertes en su familia. Cuando expresémis pensamientos a un amigo ¡Iongote, me reprendió diciendo queme había equivocado: "Lo que el hombre busca en realidad en lanueva religión no es la negación de nuestra muerte inevitable, sinouna forma de superar su af1icción. Con el advenimiento de la leymarcial, la cacería de cabezas no da una posibilidad para ventil~r suira y con ello reducida. Si continuara con su forma de vida ilongota,el dolor de su pena sería insoportable".6 Mi descripción de 1980ahora me parece tan apta, que me pregunto cómo pude escribir laspalabras y fracasar en la apreciación de la fuerza del penoso deseodel hombre por ventilar su ira. "

Otra anécdota representativa resalta más mi falla en imaginarmela ira posible en la desdicha de los ilongotes. En esta ocasión nues-tros amigos ilongotes nos urgieron a que tocaramos la cinta de unacelebración de cacería de cabezas que habíamos presenciado cincoaños atrás. Tan pronto la pusimos y escuchamos el alarde de unhoq¡bre que había muerto en los años intermedios, la gente nos dijoque apagaramos la grabadora. Michcllc Rosaldo informó sobre latensa conversación que siguió:

Mientras Insan cobraba ánimo para hablar, la habil¡lciónse cargó deuna electricidadun tamo sobrenatural.Las espaldasse irguierony miira ~ convirlió en nerviosismoy algo parecido al miedo cuando vique los'ojos de Insan estaban rojos. Entonces,Tukbaw, el "herma-no" ilongOlede Renato, rompió el quebradizosilencio,diciendciqueél podía aclarar las cosas.Nos explicóque les lastimabaeseucharunacelebraciónde cacería de cabezas porque la gente sabía que nuncamás habría otra. Expresó: "La canción nos desgarra, nos arranca el

INTRODUCCIÓN. AFLICCIÓN E IRA DE UN CA?AOOR DE CABEZAS 19ti ,

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corazón, nos hace pensar en nuestro Ha muerto. Serfa mejor si hu-biera aceptado a Dios, pero sigo siendo un ilongote de corazón;cuando escucho la canción, mi corazón se oprimc como cuando pien:-so en esos donccles incompletos a quienes nunca llevaré a cortar ca-bezas." Entonccs Wagat, la esposa de Tukbaw, expresó con la mira-da que todas mis preguntas le dolían, y me dijo: "Detentc, ¿no essuficiente? Hasta yo, una mujer, no puedo soportar lo que siento el1el corazón."

Desde mi posición actual, es evidente que la grabación del alard~ .

del hombre muerto evocaba poderosos sentimientos de a!1icción,so-bre todo ira y el impulso de cazar cabezas. En ese entonces sólo pu-de sentir aprehensión y percibí difusamente la fuerza de las emocio-nes que experimentaban Insan, Tukbaw, Wagat y los otros.

El dilema para los ilongotes se originaba en un conjunto de prácti-cas culturales con las que resulta una agonía vivir cuando se blo-quean. La suspensión de la cacería de cabe~as requería de ajustesdolorcsos a otras formas de superar la ira que encontraban en ladesdicha. Uno puede comparar su dilema con la noción de que elimpedimento para realizar rituales puede crear ansiedad.8 En el ca-so ilongote, la noción cultural de que arrojar una cabeza humanatambién desecha la ira, crea un problema de significado cuando elritual de cacería ya no puede llevarse a cabo. Ciertamente el proble-ma clásico de significado de Max Weber en Tlle Prote!,"tantEthic afldthe Spirit 01 Capitalism (La ética protestante y el espíritu del capita-lismo) es precisamente de ese tipo.9 En un plano lógico, la doctrinacalvinista de la predestinación parecía impecable: Dios ha escogidoal elegido, pero los mortales no pueden conocer su decisión. Entreaquellos cuya preocupación principal es la salvación,la doctrina depredestinación es tan fácil de comprender conceptual mente, así co-mo es difícil de sobrellevar en la vida cotidiana (a menos que uno re-sulte ser un ("'virtuoso religioso"). Para los calvinistas e ilongotes, elproblema de significado reside en la práctica, no en la teoría. El con-!1icto para ambos grupos involucra el asunto práctico de cómo vivircon las creencias de uno, más que el enredo lógico que resulta deuna doctrina oscura.

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CÓMO ENCONTRÉ LA IRA EN LA AFLICCiÓN

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Un aspecto esencial d~ esta introducción es el hecho de que me to-mó catorce años comprender lo que los ilongbtes me dijeron sobrela af1icción, la ira y la cacería de cabezas. Durante todos esos años

. no me encontraba en posición de ent~n~er la fuerza de una ira posi-

~() CULTURA Y VEKDAD

ble en la aOicción; uhoru, sí. Para adentrarme en esta narración, titu-beé, tanto por el tabú de la disciplina como por su violaciÓn cada vezmás frecuente mediantc ensayo~;~ujdos por amalgamas de filosofíacontinental y retazos autobiográlicos. Si el vicio de la etnografía clá-sica era el desprendimiento dcl desinterés idl.:ala la indiferencia ver-dadera, el vicio de la rd1cxividad al.:tual es la tendencia para que clYo abstraído, pierda la objdividad del Otro culturalmentc diferente.A pesar de los riesgos qÜe supone, como etnógrafo debo abrir la dis-cusión en este punto para aclarar ciertos aspectos del método.

El concepto clave en lo subsecuente es el sujeto ubicado (y reubi-cado).10 Según la mdodología de la hermenéutica, en el procl.:di-miento interpn:tativo dI.:rutina, uno pucde decir qul.:los c!nógrafosse n:ubican en tanto van comprendiendo otras culturas. Los l:tnÓgra-fos comienzan la investigaciÓn con un grupo ue preguntas, las revi-san en el transcurso de la encuesta y altinal resultan con preguntasdiferentes a las primeras. En otras palabras, la sorpresa que provocala respuesta a una pregunta nos obliga a enmenuar esta última hastaque las sorpresas menores o respuestas muy brcves nos inuiquen untérmino. Clifford Geertz introdujo este enfoque interpretativo en laantropología.!!

P.or lo gcneral el mdulto interpretativo sc apoya en el. axioma deque los etnógrafos dotados aprenden su ocupación, preparáóJÓse lomejor posible. Pa'ra seguir el camino sinuoso dc la encuesta etnográ-fica, los trabajadores de C<lmporequieren de capacidades teóricas deamplio rango y sensibilidades bicn sintonizad¿L~,Dcspués de todo, unono pucde preuecir lo que se encontrará en el C¡m1po.Un antropólogoinfluyente, Clyde K1uckhohn,llegó al graJo ue recomendar una inicia-ción doble: primero, la prueba severa del psicoanálisis y despuésla del trabajo de campo. Sin embargo, muy frl.:cl!l:ntementeeste pun-to de vista se extienuc hasta quc ciertos prerrcquisitos ue la investi-gación de campo pueden garantizar una etnografía contundente. Elconocimiento del libro ecléctico y un número de experiencias vitales,junto con la lectura incitante y el conocimiento de sí mL~mo,ueberíandcJ'totar los vicios ue la ignorancia y la insensibiliuau.

Aunque la doctrina de preparación, conocimiento y sensibilidades admirable, uno debería csforzarse para minar la comodidad falsa.que transmite. ¿En qué punto la gente pul:de decir t¡UI.:ha completa-do su aprendizaje o su experiencia vital'! El problema con la adop-ción de esta forma de preparar al etnógrafo muy a pccho-C.Lqucpuede provocar un aire falso de scguridad, una afirmación autorita-ria de certidumbre y finalidad que nuestros análisis no pueden 'tener.Todas las interpretaciones son provisionales;'las realizan sujetos ubi-cados que están preparados para saber ciertas cosas y no otras. Aun

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INTRODUCCIÓN, AFLICCiÓN E IRA DE UN CA/.ADOR DE CABE/AS 2\

si son inteligcntes, sensibles, de lenguaje /luido y capaces de moversecon faeilidau en una cultura e>.1raña,los buenos elnÓgrafus lil.:n~nsus límites y sus análisis siempre son incompletos. Así, comencé adc~entrañar, por medio dc mi propia pérdiua, lo que los ilongotcsme decían sobre sus p~rdidas, y no meuiante una preparación siste-mática para la investigación de campo.

Mi preparaciÓn para comprender una pérdida severa empezó en1970 con la muerte de mi hermano, poco después de cumplir veinti-siete años, Al experimentar esta severa prueba junto con mis padres,adquirí cierta retrospectiva en el trauma de la pérdida de un hijo.Este punto ue vista da cuenta de mi relato, descrito antes de formaparcial, sobre las reacciones de un hombre ilongote a la muerte de

. su séptimohijo,Al mismotiempo, mipena era menora lade mis pa-dres, n(j podía imaginar la fuerza abrumadora de la ira posible en lalanicción. Quizá mi posición previa es similar a la de muchos en ladisciplina. Uno debería aceptar que el conocimiento etnográfico tiendea poseer la fuerza y limitaciones otorgadás por la relativa juventudde los trabajadores de campo que, en su mayor parte, no han sufridopérdidas serias y que no podrían tener conocimiento personal de lodevastadora que puede ser, para el que se queda, la pérdida de uncompañero.

En 1981,Michelle Rosaldo y yo comenzamos una investigación decampo entre los ifugaos del norte de Luzón, Filipinas. El 11 ue octu-bre de ese año, ella caminaba por un sendero junto con dos compa-ñeros ifugaos cuando sufrió una caída mortal de unos 20 metros has-

, ta un río caudaloso por un precipicio. Cuando encontramos sucuerpo me encolericé. ¿Cómo podía abandonarme? ¿Cómo pudoser tan tonta para caerse? Traté de llorar. Sollocé, pero la ira blo-queaba mis lágrimas. Poco menos de un mes más tarde, describí esemomento en mi diario: "Me sentía como en una pesadilla, todo elmunuo se expanuía y contraía, se henchía visual y hondamente. Bajéy encontré a un grupo de hombres, siete u ocho, de pie, quietos, ca-llados, y nle convulsioné y sollocé, pero no hubo lágrimas." Una ex-periencia anterior, en el cuarto aniversario de la muerte de mi her-mano, me enseñÓ a reconocer a los sollozos convulsivos sin lágrimas,como una forma de ira. Esta ira me ha invadiuo en diversas formas yen varias ocasiones desde entonces; podía durar horas y en una oca-siÓn varios días. Los rituales pueden despertar estos sentimientos,pero por lo general surgen de recordatorios inesperados (como elencuentro exasperante de los il~)J1gotescon la voz de su tío muertoen lagrabación). .

Que quede claro que la anicción no debe reducirse a, ira, ni pormí ni por nadie.'! Los estados de emociones profundas y poderosas

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22 CULTURA Y VERDAD

me abrumaron a veces juntas, a veces separadas, Experimenté elprofundo dolor desgarrador de la pena casi insoportable, el frío ca-davérico al percatarme de la finalidad de la muerte, el comienzo tré-mulo en mi abdomen que después se extendía a todo mi cuerpo, loslamentos tristes que salían sin quererlo y los frecuentes sollozos. Espor esto que mi propósito actual de revisar las comprensiones pre-vias sobre lacaceríil- de cabezas de los ilongotes y nq un punto devista:genÚal de la pena, se enfoca en la ira más que en otras emocio-nes en la aflicción. . , . '"

Los escritos en inglés necesitan especialmente enfatizar ]a ira enla aOicción. Aunque los terapeutas de la aflicción alientan por lo ge-neral a ser concieme de la ira entre el afligido, la cultura angloamerica-na de clase media superior tiende a ignorar la ira que pueden provo-car las pérdidas c.fcvastadoras. Paradójicamente, este conocimientoconvencional de la cultura, niega casi siempre la ira en la aflicción almismo tiempo que los terapeutas alientan a los miembros de la co-munidad invisible del afligido a hablar en detalle sobre la ira quesienten por sus pérdidas. La muerte de mi hermano, en combinacióncon lo que aprendí de la ira con los ilong'otes (para ellos es un esta-do emocional que se celebra públicamente en vez de negarse), mepermitió reconocer la experiencia de la ira.D

La ira ilongote y la mía se traslapan, más bien como dos círculosen parte sobrepuestos y en parte separados. No son idénticos. Juntocon las similitudes asombrosas, las diferencias importantes en tono,forma cultural y consecuencias humanas distinguen la "ira", animan-do nuestras respectivas formas de afligimos. Mis vívidas fantasías,por ejemplo, sobre un agente de seguros de vida que se negó a reco-nocer que la muerte de Michelle estaba relacionada con su trabajo,no me llevó a inatarlo, a cortarle la cabeza y celebrar después. Deesta forma ilustro la precaución metodológica de la disciplina contrala atribución temeraria de las experiencias y categorías de uno mis-mo con los miembros de otra cultura. No obstante, dichas adverten-cias contra las nociones superficiales de la naturaleza humana uni-versal puede llevarse demasiado lejos y endurecerse en la doctrinatambién perjudicial de que todo ser humano me es ajeno, exceptopor mi propio grupo. Uno espera alcanzar un equilibrio entre reco-nocer diferencias humanas grandes y el modesto axioma de que dosgrupos humanos cualesquiera deben tener ciertas cosas en común.

Sólo una semana antes de terminar el borrador inicial de .una pri-mera versión c!f:esta introducción, encontré la anotación en mi-ma--rio, escrita unas seis semanas después de la muerte de Michelle, enla que me juré que si volvía a escribir sobre antropología, lo haríaempezando con "Atlicción e ira de u~ cazador de cabezas..." Mi dia-

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INTRODUCCiÓN. AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS23

rio continuaba con una reflexión más amplia sobre la muerte, la ira yla cacería de cabezas, mediante mi "deseo por una solución ilongote;se encuentran más en contacto con la realidad que los cristianos, Por

f ello, necesito encontrar un lugar para mi ira... y ¿podemos deéir quei una solución nuestra es mejor que la de ellos? ¿Podemos condenar-\ los cuando nosotros bombardeamos ciudades? ¿Es nuestra razón de

ser más fuerte que la de ellos?" Todo esto fue escrito con desespera-ción e ira. '

Alrededor de quince meses después de la muerte de MichelIe, pu-de volver a escribir sobre antropología. Escribir la versión inicial de"Aflicción e ira de un cazador de cabezas" fue en verdad catártico,aunque no en la forma que uno imaginaría. La catarsis ocurrió antes,no después dc1término de la composición. Cuando la versión inicialde esta introducción se hallaba en mi mente, durante el mes anterior decomenzar a escribir, me sentía difusamente deprimido y enfermocon fiebre. Entonces, un día, una niebla casi literal se levantó y laspalabras fluyeron. Parecía más bien que ras palabras se escribían so-las a través de mí. '

I .,~l_~~o de mi experiencia personal sirve como vehículo para hacer¡que la ca!idad e intensidad de la ira en la aflicción ilongote.s~an más~a:t¿csibles al lector que ciertos modos de composición más inaife:-: rentes. Al mismo tiempo, si se invoca la experiencia personal como'; una categoría analítica, se corre el riesgo de perder el interés. Loslectores hostiles podrían reducir esta introducción a un acto de due-lo o un simple informe de mi descubrimiento sobre la ira posible enla aflicción. Francamente, esta introducción es eso y más. Un acto deduelo, un informe personal y un análisis crítico del método antropo-lógico; al mismo tiempo abarca un número de procesos distinguiblesque no pueden cancelarse entre sí. De igual forma, en la siguienteparte argumento que el ritual, en general, y la cacería de cabezasilongote, en particular, forman la intersección de procesos socialesmúltiples coexistentes. Además de revisar el informe etnográfico, laafirmaci6a principal que se hace aquí trata de cómo mi propio dueloy la consecuente reflexión sobre la aflicción, ira y cacería de cabezasde los ilongotes suscitan problemas metodológicos de iriterés generalen la antropología y en las ciencias. humanas.

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LA MUER'n~ EN ANTROPOLOGíA

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La antropología favorece las interpretaciones que igualan a la "pro-fundidad" analítica con la "elaboración" cultural. Muchos estudiosse enfocan en las arenas en donde uno puede observar eventos for-

2~ CULTURA Y VERDAD

males y repetitivos, como cen:monias, rituales y juegos. De igual for-ma, los estudios de juegos de palabras se dirigen más a las bromascomo los monólogos programados que a los intercambios libres eimprovisados de chistes ingeniosos. La mayoría, de los etnógrafosprefieren estudiar eventos que tengan espacios definidos, con cen-tros marcados y orillas limitadas. A veces también tienen mitades yextremos. Históricamcntc parecen repetir estructuras idénticas, ha-ciendo las cosas como se hacían ayer. Sus calidades de definición fijaliberan a dichos eventos del desorden de la vida diaria, de forma quepuedan "leersc" como artículos, libros o, como ahora los llamamos,textos. .

Guiados por su énfasis en entidades autónomas, las etnografíasescritas según las normas clásicas, consideran a la muerte como unritual en vez de una desdicha. Incluso, los subtítulos de ciertas etno-grafías recientes sobre la muerte hacen énfasis en el ritual. DeatlJ inMurelaga (Muerte en Murelaga), de William Douglas, se subtitulaFul/erary Ritual il/ a Spal/islJ Basque Village (Ritual funerario en unpueblo vasco español); Celebratiol/s o[ Death (Celebraciones de ]amuerte), de Richard I-Iuntington y Peter Metca]f, tiene por subtítulo17reAI/tropology o[ Mortuary Ritual (La antropología del ritual ~une-rario); A Bomeo Joumey il/to DeatlJ (Un viaje Borneo a la muerte),de Peter Metcalf, se subtitula Berawan Eschatology [r011l1t::;Rituals(Escatología berawan de sus rituales).H El ritual en si se define porsu formalidad y rutina; bajo dichas descripciones, más bien se parecea una receta, un programa fijo o un libro de buenas maneras, que unproceso humano abierto.

Las etnografías que de esta forma eliminan las emociones inten-sas, no s610 distorsionan sus descripciones, sino que también descar~tan variables clave potenciales de sus explicaciones. Cuando el an-,tropólogo William Douglas, por ejemplo, anuncia su proyecto en'Deat/¡ in Murelaga, explica que su objetivo es usar a la muerte y al ri-tual funerario "como un dispositivo heurística para abordar el estu-dio de la sociedad rural vasca".ISEn otras palabras, el objetivo prin-.cjp.al de estudio es la estructura social, no la muerte y por lo tarito la

'atlicción tampoco. El autor comien;r.a su análisis diciendo: "Lamuerte no siempre es fortuita e impredecible"Y Continúa descri-biendo cómo una vieja mujer, aquejada por las dolencias de su edad,recibe de buena gana a la muerte. La descripción carece de la pers-pectiva de los sobrevivi~ntes más afligidos, y vacila en cambio ent.fC--aquellos de la vieja mujer yun observador l:.diferente.

Sin duda, algunas personas llevan una " 'ena y sufren tanto ensu senectud, que aceptan con gusto el alh. - 'e la muerte puedeproporcionarles. Sin embargo, el problema en la .cación del estu-

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INTRODUCCIÓN, AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS 25

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dio de un caso principal en una etnografía, eoneentradocn "unamuerte muy fácil"!7 (empleo el título de Simone de Beauvoir con iro-nía, al igual que ella) no es sólo la falta de exposición, sino que tam-bién hace que la muerte, en general, parezca como una rutina paralos sobrevivientes como supuestamente lo fue para el difunto. ¿Loshijos e hijas de la vieja mujer no se conmovieron con su muerte? Elestudio del caso múestra menos sobre eómo se enfrenta la gente conla muerte, que cómo la muerte puede parecer un ritual; por lo tantose ajusta al punto de vista del autor respecto de ritual funerario co-mo un despliegue mecánico programado de actos prescritos. "Parael vasco", dice Douglas, "el ritual es orden y la orden es ritual".18

Douglas captura sÓlo un extremo en el rango de posibles muertes.Si acentuamos los aspectos rutinarios dd ritual se encubre de formaconveniente la agonía de muertes inesperadas, como los padres quepierden a un hijo o una madre que muere durante el parto. En esasdescripciones se esconden las agonías de los oobrevivientes que salende la confusión, cambiando poderosos estados emocionales. AunqueDouglas reconoce la distinción entre los miembros afligidos del gru-po familiar del difunto y el grupo ritualista más público, escribe lanarración, en su mayor parte, desde el punto de vista de este último.Encubre la fuerza emocional de la aflicciÓn, reduciendo el ritual fu-nerario a una rutina de orden.

Con seguridad los seres humanos se duelen tanto en escenas ritua-les como en marcos informales de la vida cotidiana. Consideremos laprueba clara y contundente en el relato antropológico clásico deGodfrey Wilson sobre "convenciones de sepuItura"entre los nyakyu-sa de Sudáfriea:

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Por lo menos algunos de los que asisten a una sepultura ny¡¡kyusaes-tán conmovidos por la aOicción. 1fe escuchado a la gente lamentarsede la muerte de un hombre en la conversación ordinaria; he visto élun hombre, cuya herman¡¡ acaba de morir, caminar h¡¡cia su tumba yllorar en silencio sin ninguna demostración de aOicción;y escuché deun hombre que se suicidó por su aOicción ante un hijo muerlo.19

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Vea que todos los casos que Wilson presenció o escuchó, sucedenfuera de la esfera limitada dcl ritual formal. La gente conversa entresí, camina sola y llora en silencio, O en un impulso comete suicidio.La labor de afligirse, quizá universal, ocurre dentro de actos ritualesobligatorios, así como en marcos más cotidianos donde la gente sehalla sola o con parientes cercanos. '

En las ceremonias de sepultura nyanyusa, los estados de emocio-nes fuertes se presentan también en el ritual en sí, que es más queuna serie de actos obligatorios. Los hombres dicen que bailan las pa-

26 CULTURA Y VERDAD

siones de su desdicha, la cual incluye una mezcla compleja de ira, te-mor y anicción:

"Esta danza de guerra (lIkllkina)", dice un viejo, "es un duelo; noslamentamos por el hombre muerto. Bailamos porque hay una guerraen nuestros corazones. Una pasión de aflicción y miedo nos exaspera(ilyyojo liklllllsila)"... Elyojo significa pasión o aflicción, ira o miedo;IIkllsila quiere decir molestar o exasperar de manera insoportable.Un hombre explicó de esta forma el IIkllsila: "Si un hombre meinsulta continuamente, me exaspera (ukllsila), de modo que quie-ro pelear con él". La muerte es un evento ,espantoso y doloroso queexaspera a los hombres relacionados y les infunde el deseo de pe-lear.2°

Las descripciones de la danza y las peleas subsecuenLes, incluso ase-sinatos, proporcionan amplia evidencia de la intensidad emocionalinvolucrada. El1estim~tnio claro de los informantes de Wilson pone

flde manifics~qqll~ !~s~tnÓgrarósp~iCoc"it.c~tyqt~~.~un10S.scntimien-'l~tos más intensos. '" '

-.'A pesardC-éxcepciones como Wilson, la regla general par~ce serque uno debería ordenar las cosas, secando 'as lágrimas e ignorandolos berrinches. La mayoría de los estudios antropológicos sobre lamuerte eliminan las emociones, asumiendo la posición de observa-dores indiferentes.21Por lo general esos estudios fusionan el procesoritual con el proceso dt:1duelo, igualan el ritual con lo obligatorio eignoran la relación entre ritual y vida diaria. La inclinación que favo-rece al ritual formal pone en riesgo la suposición de respuestas apreguntas esenciales. Por ejemplo, ¿¡os rituales siempre revelan laprofundidad cultural?

La mayoría de los analistas que ponen al mismo nivel la 'muertecon el ritual funerario, asumen que los rituales almacenan sabiduríaencerrada como si fuera un microcosmos de su macrocosmos cultu-ral envolvente. Un estudio reciente de la muerte y el duelo, porejemplo, comienza por afin: ¡,,'con seguridad que los rituales englo-ban "la sabiduría colectiva~' ~o .-hasculturas".2~Aun así, esta gene-ralización debe requerir una - o, ...acióndetallada contra un rangomás amplio de hipótesis alternas:--', .

En extremos opuestos, los rituales muestran ya sea profundidadcultural o se desbordan en trivialidades. En el primer caso, los ritua-'les sí encierran.la sabiduría de una cultura; en el segundo, actúan COrnQcatalizadores que precipitan procesos cuya exposición ocurre en me-ses subseeuentes y hasta años. Muchos rituales,.por supuesto, logranlos dos aspectos, combinando cierta sabiduría con una dosis similarde trivialidad. '

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INTRODUCCIÓN.ArUCClóN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS 27

Mi experiencia con la anicción y los rituales encaja con el modelode trivialidades y catálisis, más que con el de la cultura profunda mi-crocósmica. Hasta un análisis cuidadoso dcllenguaje y la acción sim-bólica durante dos funerales en los que fui doliente principal, revela-rían muy poco sobre la experiencia de la anicción.2J Claro, estadeclaración no debe llevar a alguien a establccerIocomo univcrsa1sólo por el conocimiento personal de alguien más. En cambio debealentar a los etnógrafos a cuestionarse si la sabiduría de un rituales profunda o convencional, y si su proceso es transformador osólo un simple paso en una serie prolongada de rituales y eventoscotidianos. '

En el intento por comprender la fuerza cultural de la ira y otrosestados emocionales poderosos, tanto el ritual formal como las prác-ticas informales de la vida cotidiana, nos proporcionan un discerni-miento crucial. Así, las descripciones culturales deberían seleccionarla fuerza y la densidad; deberían ampliarse de rituales bien definidosa innumerables prácticas menos circunscritas.

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AFLICCIÓN. IRA Y CACERíA DE CABEZAS ILONGOTE

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Cuando se trata de la cacería de cabezas ilongote, la perspectiva delritual como almacén de sabiduría colectiva, la alínea con un sacrifi-cio expiatorio. Los incurso res llaman a los espíritus de las víctimaspotenciales, realizan sus despedidas rituales y buscan presagios favo-rables a lo largo del camino. Los hombres ilongotes recuerdan muybien el hambre y las privaciones que soporfan durante días y a vecessemanas, necesarias para mudarse cautelosamente al lugar dondepreparan la emboscada y esperan a la primera persona que pasc.Una vez que los incursores matan a sus víctimas desechan la ca-beza en vez de eonservarla cdmo trofeo. Al arrojarla, por analo-gía, descartan también las cargas de su vida, incluyendo la ira en suanicción.

Antes de una incursión, los hombres describen su estado vital, di-ciendo que las cargas de la vida los han hecho pesados y enmaraña-dos, como un árbol con enredaderas. Explican que una incursiónexiLosalos hace sentir ligeros de paso, y vigorosos de complexión. Laenergía colectiva de la celebración con sus canciones, música y dan-zas les proporciona a los participantes una sensación de bienestar.El ritual expiatorio incluye la depuración y catarsis.

El análisis que se esbozó considera el ritual como un proceso au-tónomo infinito. Sin negar el discernimiento en este enfoque, tam-bién deben considerarse sus límites. Imagine por ejemplo rituales de

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28 CllL'l1JRA y VERDAD

exorcismo descritos como si se completaran en sí, en vez de estarunidos a procesos mayores que se desarrollan antes del periodo ri-tual y después de éste, ¿Por medio de qué procesos la persona al1igi-da se recupera o sigue al1igida después del ritual? ¿Cuáles son lasconsecuencias sociah;s dc recuperación o de ausencia de ésta? Si nose consideran estas cucstiones, se disminuye la fucrza de dichasallicciones y terapias para las que el ritual formal es sólo una fase.Otras preguntas se aplican a sujetos de diferentc ubicación, inclu-yendo a la persona al1igida, el curador y la audiencia. En todos loscasos, el problema abarca el delineamiento dc procesos que ocurrenantes, durante y después del momento del ritual.

Llamemos a la noción de la estera autónoma de la activiJad cultu-ral profunda, el pIIIIlOde viJlamicrocóJ/1/ico,ya un punto de vista al-terno, el ritllal como I/IIl/illterJeccióntrami/lada. En el scgundo caso,el ritual aparece como un lugar en el que se intcrsectan un númeroLIeprocesos sociales distintos. Las encrucijadas sÓlo proporcionanun espacio para recorrer distintas trayectorias, en vez de contenerlasen una, forma LIecncapsulación total. Desde esta perspectiva, la ca-cería de cabezas ilongote permanece en la conl1uencia de tres proce-sos analíticamente separables.

El primer proceso se ocupa de discernir la ocasión oportuna parala incursión, Las condiciones históricas determinan las posibilidadespara una cacería, que varían de frecuentes a probables, improbablese imposibles. Estas condiciones incluyen los esfuerzos pacíficos colo-niales americanos, la gran depresión, la segunda guerra mundial, losmovimientos revolucionarios en planicics circundantes, fcudos cntregrupos ilongotes y la declaración de la ley marcial en 1972. Los ilon-gotes usan la analogía de cazar, para hablar de esas vicisitudes histó-ricas. Así como los cazadores ilongotes dicen (}ue no pueden sabercuándo se cruzará un animal en su camino o si sus Oechas darán enel blanco, así también ciertas fuerzas históricas quc condicionan suexistencia, están fuera de su control. Mi libro IIollgo! Headhulllillg1883-1974(Cacería de cabezas ilongote) explora el impacto de facto-res históricos en su cacería.

Segundo, los jóvenes que entran en edad sufren un periodo largo'de turbulencia personal en el que no desean nada tanto como cortaruna cabeza. En este lapso problemático, buscan a la compañera desu vida y contemplan el transtorno traul1lático dc separarse dc susfamilias originales y enJr¡¡,ra la de su esposa como extraños. Lo~~ .

venes lloran, cantan y estallan en ira por su violento deseo de cortaruna cabeza y usar los codiciados aretes de calao rojo que adornanlas orejas de los hombres que, como dicen los ilóngotes, ya han lle-gado (labi). Volátiles, envidiosos, apasionados (por lo menos según

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INTRODUCCIÓN, AFLICCIÓN E IRA DE UN CAZADOR DE CABEZAS 29

su propio estereotipo cultural para el joven soltero [builllaw]),cons-tantemente anhelan cortar una cabeza. Michelle y yo comenzamos eltrabajo de campo entre los ilongotes sólo un año después de queabandonamos a nuestros hijos solteros: de ahí nuestra pronla empa-tía con la turbulencia juvenil. El libro de Michelle sobre las nocion~silongotes de identidad, explora b ira apasionada de los jóvenes quellegan a la mayoría de edad.

. Tercero, los hombres mayores se ubican de forma diferente quesus contrapartes más jóvenes. Debido a que ya han decapilado a al-guien, pueden usar los aretcs de calao rojo que tanto ambicionan losjóvenes. Su deseo por cazar crece menos que el torbellino crónicoadolescente, es por agonías intermitentes de pérdida. Después de lamuerte de alguien cercano, los hombres mayores a menudo se impo-nen votos de abstinencia, que se anulan el día en que participan enuna cacería exitosa. Estas muertes pueden cubrir una variedad decasos, desde la muerte literal, ya sea por causas naturales o decapi-tación, hasta la muerte social donde, por'ejemplo, la esposa de unhombre escapa con otro. En todos los casos, la ira nacida de unapérdida devastadora anima el deseo de los hombres mayores por ca-zar. Esta ira en el abandono, es irreduetible porque no se puede ex-plicar en un nivel más profundo. Aunque ciertos analistas discuteneste punto de vista, la unión de aOicci6n, ira y cacería de cabezas notiene otra explicación..

Mi primer entendimiento sobre la cacería de cabezas ilongote ca-reció del significado total de cómo experimentan la pérdida y la iralos hombres mayores. Estos hombres se mostraron difíciles en estecontexto porque son ellos, y no la juventud, quienes marcan la pautaen la cacería. Su ira es intermitente, mientras que en los jóvenes escontinua. En la ecuación de la cacería de cabezas, los hombres. ma-yores son la variable, y I{)sjóvenes, la constante. En el aspecto cultu-ral, los hombres mayores están dotados de conocimiento y vigor quelos jóvenes aún no adquieren; por lo tanto cuidan (saysay) y guían(bllkllr) a los jóvenes durante la incursión. .

E:1un estuLliopreliminar de la lite,ratura sobre cacería de cabezas,encontre que el alza de las prohibiciones de duelo ocurre con fre-eucncia después de cortar una cabeza. La noción de que la ira de es-tos hombres los impulsa a cortar cabezas, es más pausible que aque-llas "explicaciones" frecuentes respecto de la caceda de cabezascomo la necesidad de adquirir "cosas del alma" místicas o nombrespersonales.24 Debido a que la disciplina rechaza correctamente losestereotipos del "salvaje sanguinario", debe investigar cómo los ca-zadores de cabezas crean un deseo intenso por decapitar a otros se-res humanos. ,Líl.J,;ien<;iashumanas deben explorar la fuerza cultui'al, . _."...,.."..".,..,.., ~

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posiciónde entender la fuerzade las declaracionesrepetidas por lo~. .ilongoles respecto de la aflicción, ira y cacería de cabezas. De I~ ~}s~ma forma, los susodichos nativos también son sujetos ubicados fl~

, posec:Jruna-mezc1a-distintiva de'.pe¡-sp!§:~iiyi~gU'cia. Co-iisidCrelas---posidones'estructurales'de 10~rVicjosconIra los jóvenes, o las posi-

ciones diferentes de los doliéntes principales conlra aquellos que nolos son. Mi discusión de los escritos antropolÓgicos sobre la muertea menudo logra sus efectos, invirtiendo,las posiciones.

La profundidad cultural no siempre es igual a la elaboración cul-tural. Pensemos simplemente en el orador que piratea. El lenguajeusado puede parecer elaborado cuando apila palabra tras palabra,pero no es profundo. La profundidad debería separarse de la pre-sencia o ausencia de elaboración. De igual forma, las explicacionesde una línea pueden ser vacías o meduJares. El concepto de fucr¿a dalugar a una intensidad resistente en la conducta humana que puedesuceder Con la elaboración densa asociada convencionalmente conla profundidad cultural Osin ella. Aunque sin la elaboración del dis-curso, canción o ritual, la ira de los ilongoles mayores que sufrieronpérdidas devastadoras puede tener fuertes consecuencias, los impui- ,

sa a decapitar a otros seres humanos.Así,Ja,JlQCi6n"ueJa..fucrza.in-vglucra,tanto..Ja.intcnsidadafeelivacomO"consecuenciasimporlantcsq~~pliegan-después de mucho tiempo. ,

Asífuismo, 10s.r.i!!!~§"'lliL~!'~re e~,c1.~r.!ímUnasabiQuda.cullU=-.!~lP.!:2funda. A ~~ ~~t!~nc a-sabiduría ,de, Polonia. Aunqueciertos rituales reflejan y crean valores fundamentales, otros sóloacercan a la gente y proporcionan trivialidades 'que les permitencontinuar con sus vidas. Los rituales sirven como vehículos para pro-

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INTRODUCCiÓN: AFLICCIÓN E IRA DE UN CAí'.ADOR DE CAHEZAS 31 ,¡

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cesos que ocurren tanto antes como después del periodo de su reali-zación. Los rituales funerarios, por ejemplo, no "contienen" todoslos procesos complejos de la aflicción. El ritual y la aflicción no de-bcn chocar uno contra otro porque ni se encierran ni se explican porcompleto. En cambio, los rituales son a menudo puntos a lo largo deun número de trayectorias procesales más largas; de ahí mi imagendel ritual como una encrucijada donde se inlersectan los distintosprocesos de la vida.25 .

La noción de ritual como una intersección transitada, anticipa elavalúo crítico del concepto de cultura desarrollado en los siguientescapítulos. En contraste con el punto de vista clásico, que ubica a lacultura como un todo autónomo constituido de patrones coherentes,la cultura también puede ser concebida como una formación máspoderosa de intersecciones donde los procesos se entrelazan dentrode los límiles o más allá de éstos. Dichos 'procesos heterogéneos de-rivan con frecuencia de las diferencias de edad, géncro, clase, raza yorientación sexual. .

Este libro argumenta que una ~r~.!J.5J.Qr!Ilaciónen IQs..cSLu.d.iQuul-iúralC;s"hii-(]csgaSfado'hlséoñ'écpciones, anLCs(fruñT~ntes, de la ver-

dad y la objetlV1aatCLavc-raaodCl' objetivismo';:.,:absbluto;uñiycrsal-y'cternó'=::l1i-pcrdido su statllrdcdmonopólio.-'Ahora-.c¿;mpilc 'c'n

términos más parejos con las verdades de estudios de casos que es-tán más incrustados en contextos locales, configurados por intereseslocales y coloreados por percepciones locales. La agenda del análisissocial ahora incluye no sÓlo verdades eternas y generalizaciones deaspecto legal, sino también procesos políticos, cambios sociales y di-ferencias humanas. Términos como objetividad, neutralidad e impar-cialidad se refieren a las ubicacioncs del sujeto uñ-avczqüesc-Ie haoo1'iaooc-grana utorig,~~n~pnst it ti~!Q.!ilir,:~~~qq4~~~~ i, .~!~@!~:q~=~ o

son ni má~~,~~!1.°~_~~li,do~q~~Jo~ d~acto~es.s~~~~e~ ~~ ~31pro--iñctídos ~jg1l.w._d~,perceptivos..ELaná1isisdebe acepta'r q~~_§l!.~.Q.b-jetivoscl~, ~nálisis también son sujetos ana.lizantesquei~ter~og~n._~,~-

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PARTE UNO

CRÍTICA

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1. LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS

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La antropología nos invita a ampliar nuestro sentido de posibilida-des humanas mediante el estudio de otras formas de vida. Se pareceal estudio de otro idioma, ya que se requiere de tiempo y paciencia.No existen atajos. No podemos usar simplemente la imaginación e

'r, inventarotros mundosculturales.Aun aquellossupuestosreinos deI, libertad pura, nuestra fantasía y "pensamientos más internos" se ha-, llan limitadospor nuestra cultura local.Las imaginacioneshumanas

, se formanculturalmentecomo formasdistintivasde tejer, realizarun;~ ritual, cri~r a los hijos, af1igirseo sanar; son específicas, para ciertas

, ~:¡1 formas de vida, ya sean balineses, angloamericanos de nyakyusa o,ii vascos. " ,

'r La cultura proporciona significado a la experiencia humana, selec-J.~r cionándola y organizán~ola. Se re~ere con amplitud a las formas por'r¡,.: las que la gente da sentIdo a sI.!VIda,y no a la ópera o a los museosj~.,. de arte. No radica en un domi~io reservado como en la política o en"5 la economía. Desde las piructas del ballet clásico hasta el más brutal';: de los actos, la conducta humana se media por la cultura. La cultura~~:; abarca I~ cotidiano y lo ~ot~rico, lo mundano,y lo exaltado, lo ridículo~;:.: y lo subltme. En cualqUIer nivel, la cultura penetra en todo.~" La traducción de culturas necesita que comprendamos otras for-!il i I masde vidaen sus propios términos.No debemos imponernuestras¡~:; categorías en la vida de otras personas porque quizá no se apliquen~~:'" a éstas, al menos no hacerlo sin una seria revisión. Aprendemos de~}~T '~(:~u',~~,;,

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otras culturas viendo, kycndo o estando ahí. Aunque a menudo parez-can extravagantes, brutaks o peores a ojos de un extraño, h<;prácticasinformales de la vida cotidiana tíen¡;n sentido dentro de su propiocontexto y términos, Los seres humanos no pueden ¡;vadir la cult!lrao culturas de las comunidad¡;s donde han cr¡;cido, Un m:oyorquinoque al nacer se le traslada a la isla del pacífico Tikopia, se conv¡;rtiráen un tikopiano y viceversa. Las culturas se aprenden, no se heredan,,- , ,-----

PATRONES CUITURAI,ES y ¡:¡WNTERAS CU¡TURAI.l:S

Permítanme emplear algunas anécdotas ilustralivas sobre perros yniños para discutir doscuncep[os conlraslanles de la labor de los es~tudios cult urales. Para comenzar por el hogar, la l11ayorb tI¡; los an-gloamericanus consideran a los perros como mascotas d¡; la f¡¡milia,animales a lus qU¡;hay qU¡;alimentar, 'cuid¡¡r y tratar con cariño. Lamayoría d¡; las familias con perros tienen uno o dos, Las relaciuncsentre los angloamericanos y sus perros no'son muy diferentes que lasrelacioncs entn; ellos y sus hijos. A lus perros se h.:~trat¡¡ con pacien-cia, indulgcncia y amor. '

Los ilongotes del norte de LuzÓn, Filipinas, también ti¡;nen pe-rros, pero se perdería lIJuchu cn la traducciÓn si simph.:l11cnte~kd-mas quc cI nombre ilongote para un perro es alll y nada más, La mayorparte de lo que supondríamos sobre las re[¡¡ciones humano-perro se-ría malinterpret¡¡do, Por ej¡;l11plo,los ilongotes consideran importan-te aclarar que, a dif¡;rencia de algunos de sus v¡;cinos, ellos no se co-men a los perros. El simple pensami¡;nto les desagrada. Los perrosilongotes se usan en la caza y.son cscuálidos, pcro fucrtes; impropiode otros animales domésticos (¡;xcepto los cerdos), a los perros seles da comida pr¡;parada, por lo general patatas dulces y verduras.Los ilongotcs consideran a los perros como animales útiles, no comomaseolas. En un accidente de caza, por ejcmplo, un hombre acuchi-IlÓ)a cabeza de su perro. Regresó a casa llorando de ira y frustra-ciÓn; estaba enojado por la dificultad de reemplazar a su perro, noporque le tuviera carIño. Sin embargo, en otra ocasjÓn un lechoncitoenfermo hizo que su du¡;ño Ilurará, lo arrullara, lo mimara y le ha-blara con ternura. A esle respeclo, I1lH.:slranociÓn dI.:,mascolas seaplica mejor a las relaciones de !os ilongoles con sus lechoncitos, noeon los perros. No ,oystante, d término bilek se aplica no sólo-a.Jasmascotas (lechoncitos, no cachorritos), sino también a las plantas dela casa y los juguetes de los niños. '

Mi contraste entre los perros angloamericanos e ilongotes se dise-ñó de acuerdo con destilo antropológico clásico de análisis, que ejem-

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LA 1:I{OS¡c')NDE LAS NORMAS CL\SI<'AS 17

l plifica con mayor inOu¡;ncia Ruth Bcncdict en Palrom' 01 Cu/llIre(Palrones dc la cultura).' S.fg(m_~Iestilo clá~i<:~)cada patrón cultural'--.,-- ~-,... ,.' --,_.-~~,~n~co y autÓnomo, com(),!~)~_dj;;cJH,cu;Q.,u,~..~~I<:i.Üc).;'i¡;l~nBi::Y,¡Ulueel rang<¡'di::--iiÚsihilidades'humanas ¡;s tan grande, uno no puede pre-decir:J9.5~p;~t[(~_~~s_'dc 'Uíl-C~~():;¡~'(;¡~();.'~xcep¡(~~'[!;í¡:á '(¡c"0;:.:qÚc'no:sÚáigllal<,:.:>-La masc()ta' de una cultura es un m¡;di()dc'producción parauLra;un grupo consiente a sus cachorros y otro a sus lechoncilos. Endonde un grupo ve valor sentimental, el otro encuentra utilidad.

Aunque la visiÓnclásica de P!llron,c:s..c!lI!Y.fí.\lesúnicos h~",demos-trado su m6riio; lam~i~r!I)()s,c:climitaciones.,seri~s., Enfatiza.los.pi!,-

'trÓhescompartithji;""ü expensas d¡; procesos de cambio e inconsislen--Cias-iñ(c-rij~<'c~)-~niÚos'i~o~t¡':aJic:~i.Q~.G"\.~~i se Jcfi'lc--a"fá-~ultúra,como un grupo de significados compartidos, las normas clásicas deanálisis dificultan el estudio dentro de zonas de diferencia y entreculturas.3 Desdl::J4-perSPGfliva dásica, las fronteras culturales pa-

.~e.c,~!l,,~(;~-~xc;¡;'2~~~ s ~ rP.r~jÚ!.G'Ú¿i~:ni:Js-.q~.~~á'¡.cAL~~~.ti)11cs':(fe_encuesta:'

Las normas clásicas del análisis social, condicionadas por un mun-do cambiante, se.:han erosionado desde finales de 1960, dejando alcampo de la ant[opo,logía en una crisis crealiva de reorienlaciÓn yrenovaciÓn. El cambio rápido en el p¡;nsamienlo social ha sidÓcausade conOiclo, cambio y desigualdad cada vez más urgente. Los analis-las ya no buscan la armonía y consenso a la exclusiÓnde diferencia einconsistencia. Para el an'álisis social, las fronteras culturales se hanmovido de un lugar margi'i1ál-aüñü-CCñtrar'Enc¡Crtos- ca$p:i"~li~pós

4imlles sorr~ralzFT~i~ ,'~I~~a~.~~ucr~~i:¡~'iaC:ll~aLi~cll!Y~!l..s-aja-vczY.1~s_a,la:¡_r1.íhp~,í,!~.~eFn.¡~a~. P9f.-1'}.!.'\l-'h.gruno ét!1¡~P.,..i.9iQ.ma,'clase, religión y oriel)t~~ión squ<~I.,.Losencuentros con la "diferen-cralJ..'a-IÜi'i'a-iñvaí.lc"ñ"iavida col idiana..rÍ1Ddc.r..na' en' iri'Úc6s,lrb:mns:-

, , ,,' ,.'" ,Mi propia experiencia es que nací hablándolc español a mi padre

e inglés a mi madre. Consideren la pertinencia cultural de la res-puesta de mi padrc, durante finales de 1950, euando llevó a Chico,

, nuestro perro, al vet¡;rinario. Nacido y criado en México, mi padrellegó a easa con Chico medio dolido y medio divertido. Lágrimas derisa resbalaban por sus mejillas hasta que por fin pudo murmurar al-go así como: "i,Y ahora con qué saldrán estos estadunidenses'!" Ex-plicó que cuando entrÓ al consultorio veterinario, una enfermera deblanco lo recibiÓ a la pucrta,.lo sentÓ, sacÓ una forma -Ypreguntó:"¿Cuál es el nombre del paciente?" Desde el punto de vista de mipadre, ningún mexicano pondría tan cercanos a una persona y aun perro. Para él era inconcebible que una clínica para perros pu-diera parecerse a otra para humanos, con sus enfermeras de blanco

, y formas para el "pacienle". Su eneuentro con culturasy clases so-

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38 CULTURA Y VERDAD

cia\es le provocó un caso agudo de histeria fronteriza. No obstante,un concepto clásico de cultura selecciona'lo "mexicano" o lo "an-gloamericano", y otorga espacio a los disturbios mundanos que tan amenudo brotan durante el cruce de fronteras.

Las fronteras emergen no sólo en los límites de las unidades cultu-rales reconocidas internacionalmente, sino también en interseccio-nes menos formalescomo las de género, edad, estatus y experienciasúnicas. Después de la muerte de Michelle Rosaldo, por ejemplo, des-cubrí d:.:pronto "la comunidad invisible del af1igido", tan opuesta ala de los que no han sufrido pérdidas mayores. De igual forma, mihijo Manny se topó con un límite interno no marcádo cuando dejóun grupo de juego en donde las actividades no eran muy rígidas, yentró a una guardería poeo después de su tercer cumpleaños. Elcruce de esta barrera resultó tan traumático que día tras días llegabaa casa llorando. No:; confundía su angustia hasta la noche en que noscontó la historia de su día como una sucesión de "horas": hora degrupo, hora del bocadillo, hora de la siesta, hora de jugar y hora delalmuerzo. En otras palabras sufría las consecuencias de cruzar la lí-nea entre días de juego, a un mundo de disciplina desconocido. Enotra ocasión, cuando ingresó al jardín de niños, se le ordenó qu~evi-tara a los extraños, sobre todo a aquellos que ofrecían dulces, aven-tones o aun amistad. Poco después, en un cinc, estudió al público al-rededor de él y dijo: "Qué buena suerte. Aquí no hay extraños".Para él, los extraños eran como el diablo o rateros con antifaces envez de la gente a quien no conocía. El concepto cultural "extraño"experimenta ciertos cambios cuando cruza el límite invisible que se-para a los maestros de los estudiantes de jardín de niños.

'Todos.J;fJ.lZamOs dichas fronteras en~,lIestra.Y¡J.!1diaria. Hasta launidad de ese--llámado condominio"iÚjclear, la familia;""cs'-¿ortadopor las diferencias de género, generación y edad. Piense en lo~un-

d,9s d~jguales...que un.o~:~:~ a diario, una r~~~~"gue i~~~uy~~l ho-~, ~r fIJe.ra,.lrabajarpopl,s;-aventuras-erila tierra del consuffildor y¡unñume~9.~_n::I~ciones, qesde la !nli1!lid~d'h~stael.~ÓIiip~~~ffl§nlO,

iñis[~'f ti~mistad. Los encuentros con diferencias culturales y're-acionadas nos pertenecen a todos en nuestras e~periencias más1undanas, no a un dominio especializado de encuesta que se alber-a en el departamento ue antropología. Aun así, las normas clásicas

de la antropología se han aplicado más a la uniuad de conjuntos cul-urales que a sus innumerables encrucijadas yfronteras.'--

A continuación narraré un cuento mítico sobre el nacimiento delconcepto antropológico de cultura y su inclusióp en la etnografía clá-sica. La caricatura explica mcjor mi punto de vista porque caracteri-za en trazos marcados una perspectiva que no preserva, sino que

LA 1'lmSI(m DE LAS N()R~1/\S CI.ASICAS 3CJ

transforma la realidad que retrata. Esta "historia instantánea" des-cribe percepciones actuales de normas disciplinarias que guiaron elentrenamiento de graduados hasta finales tIc 1CJGl)(y que en ciertossectores aÚn se emplea) más que las complejidades modernas de lainvestigaciÓn pasada:1 Estas percepciones constituyen el punto departida contra el que los esfuerzos experimentales actuales intentandescribir a la etnografía como una forma de análisis social. Sin másdisc,usiÓn,escuchen la historia del Etnógrafo Solitario.

EL SUIWI\>IIENTO DE L/\S NORMAS CLAslCAS

Una vez, el EtnÓgral"oSolitario se marchÓ al ocaso en busca de "sunativo". Después de pasar una serie ue pruebas encontró al objetode su búsqueua en una tierra distante. Ahí, sufriÓ su rito de paso, re-sistientlo el sumo juicio de "la investigación de campo", Después derecopilar "los datos", el Etnógrafo Solitario regresó a casa yescribióuna historia "vertladera" de "la cultura". Ya fuera que odiara, tolerara,respetara, favoreciera o se enamorara de "su nativo", el EtnógrafoSolitario era, sin más ni más, cómplice de la dominación imperialistatIc su época. La máscara de inocencia del EtnÓgrafo Solitario (o"imparcialitlad indiferente", como él la llamÓ) apenas si escondía supapel idcolÓgicode perpetuar el control colonialde los pueblosylu-gares "tlistantes". Sus manuscritos representaban a los objetivos hu-manos de la empresa global de la misión civilizadora como si fueranrecipientes ideales de la carga del hombre blanco.

El Etnógrafo Solitario describió a los colonizados como miembrosde una cultura armoniosa, homogénea' internamente e inalterable.Ante tal descripción, esta cultura parecía "necesitar" al progreso, ouna elevación' económica ymoral. Además, la "cultura tradicionaleterna" fungía como una autofelicitación contra la cual la civiliza-ción occidental podía medir su propia evolución histórica progresi-va. El viaje civilizador se concebía más como un alza en vez de una

- caída, un proceso de eIcvaciÓn más que de degrauación (un arduoviaje hacia arriba que culmina en "nósotros").

En el pasado mítico, una estricta uivisión de labor separaba al El-nÓgrafo Solitario de su compinche "nativo". Por definiciÓn, el Etnó-grillo Solitario era culto y "su nativo" no. Según las normas del trabajode campo, "su nativo" hablaba yel EtnÓgrafo Solitario registraba las"expresiones" en sus "notas de campo".s Según las normas imperialis-tas, "su nativo" proporcionaba el material bruto ("los datos") para pro-cesarlo en la metrópolis. Después de regresar al centro metropolitanodonde se instruyÓ,el Etnógrafo Solitario escribió su trabajo definitivo.

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40 CULTURA Y VERDAD

El manojo sagrado que el Etnógrafo Solitario entregó a sus suce-sores, incluye una complicidad con el imperialismo, un compromisocon él objctivismo y una creencia en el monumentalisl11o. El contextodel imperialismo y la regla colonial dan forma tanto al monumenta-lismo de los relatos eternos de culturas homogéneas, como al objeti-vismo de una división estricta de labor entre el etnógrafo "indiferen-te" y "su nativo". Las legadas prácticas clave pueden clasilicarsebajo la rúbrica general de trabajo de campo, que a menudo se consi-dera como una iniciación a los misterios del conocimiento antropo-lógicooLa etnografía, el producto de la labor del Etnógrafo Solitario,resulta ser un medio transparente. Retrata una "cultura" bastantepetrilicada como para ser objeto de un conocimiento "cientílico".Este género de descripción social se convirtió así mismo y a la cul-tur? así descrita, en un artilieio que bien valdría la pena exhibir en elmejor museo.

Por lo tanto, el mito dd Etnógrafo Solitario representa el nacimientode la etnografía, un género de descripción social. Dichos relatos, to....mados de los modelos de la historia natural, por lo general suben delmedio ambiente y la subsistencia, la familia y parentesco, hasta lá re-ligión y la vida espiritual. Las etnografías, creadas por los espe-cialistas y para ellos mismos, aspiraban a la representación de otrasculturas como un todo; describían otras formas de vida como totali-dades. Las etnografías eran depósitos de información supuestamenteincontrovertible que era minada por los presuntos teóricos compro-metidos con el estudio comparativo. En apariencia, este género se-mejaba un espejo que reflejaba a otras culturas como "en verdad"eran.

Por más que la rutina imite al carisma, y la codilicación avance alos talones de la perspicacia, la época heróica del Etnógrafo Solita-rio abrió paso al' periodo clásico (digamos 1921-1971, no del todoinexacto, aunque con precisión simulada). Durante ese periodo, laperspectiva objetivista dominante de la disciplina sostenía que la vi-da social era rígida y represiva. En su etnografía reciente, por ejem-plo, la antropóloga SaIly FaIk Moore ellfati:t.ala claridad y certidumbreabsoluta del programa de investigaciÓn objetivista: "Una generaciónatrás, la sociedad era un sistema, la cultura tenía un patrón. La pos-tulaciÓn de un todo coherente que podía descubrirse poquito a pocoayudaban a ampliar la importancia de cada particularidad observa-da".6 Los fenómenos que no podían considerarse como sistemas o.patrones pareCían no poder analizarse; constituían excepciones, am-bigüedades e irregularidades tituladas. No conoteníanningún interésteórico porque no podían incluirse en la agenda de investigación encurso. Si se asumían las respuestas a las preguntas que debían hacer-

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LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS 41

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se, la disciplina alirmaba con seguridad que las llamadas sociedadestradicionales no cambian.?

Los etnÓgrafos clásicos, sobre todo en Gran Brclaiia, a menudoproclamaban al sociólogo francés Emilc Durkheim como su "padrefundador". En esta tradiciÓn, la cultura y sociedad determinaban lapersonalidad y la conciencia individual; disfrutaban del estatus obje-tivo de los sistemas. Al igual que una gramática, se apoyaban sobresí, independientes de los individuos que seguían sus reglas. Despuésde todo, nosotros como individuos no inventamos las herramientasque usamos, ni las instituciones en las que trabajamos. Así como losidiomas que hablamos, la cultura y estructura social existió antes,durante y después de cualquier periodo de vida de un individuo.Aunque las perspectivas de Durkheim poseen un mérito innegable,no prestan at~cióñ¡¡-Pf()~eSos de connicto y cambio.

Junto con ,1objetivis~, el periodo clásico eodilicó una noción demonumentalism :-Be"heeho, hasta hace mu.ypoco, yo aceptaba sincOndiciones el dogma monumentalista referente a que la disciplinadescansa en una base sólida de "etnografías clásicas". Por ejemplo,recuerdo que en una noche brumosa algunos años atrás, conducíajunto con un físico a lo largo del estrecho montañoso de la Ruta 17entre Santa Cruz y San J osé. Los dos nos sentíamos ansiosos por eltiempo, y un tanto aburridos, así que comenzamos a discutir sobrenuestras respectivas áreas. Mi compañero comenzó, preguntánd07me, como sólo lo haría un físico, qué habían descubierto los antro-pólogos.

- ¿Descubierto? - pregunté, ungiendo estar sorprendido. Gana-ba tiempo; quizá algo se me ocurriría.

- Sí, tú sabes, algo así como las propiedades o las leyes de otrasculturas.

- ¿Te reueres a algo como E = m¿?-Sí-respondió.De pronto me llegó la inspiración y me escuché decir:- Existe algo que sabemos con seguridad. Reconocemos una bue-

~ na descripción cuando la vemos.No hemos descubierto ~eyesde lacultura, pero creemos que hay etnografías clásicas que realmente re~-latan descripciones de otras culturas.

Los trabajos clásicos sirvieron por mucho tiempo como modelospara los etn()grafos aspirantes. Se hicieron mapas de investigacionespasadas y programas para estudios posteriores; los clásicos se con-sideraban como descripciones culturales ejemplares. Parecían loúnico que sabíamos con certeza, especialmente cuando nos presio-

naba un físico inquisitivo. L.9S-JLntrQp-ólg~~s+:o~inantesc~tinúandivl1.1gilndoel credo monumentalista de que as teor.!3L@h~.!LYba-,'" -".."oo.', 0 """"0 , 0"_0"-- -

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42 CULTURA Y VERDAD

cj~!!t~!!!_~mb~!l~(~,la~ buef!<1~descrim:!9..nese~9gr~~icas representan". tqgr~)~duradero~~ T. O.Beidelman, por éjcii1plo. presenta sli recien-

te etnografía -de esa forma: "Las teorías pueden cambiar, pero la et-nografía permanece en el eorazón de la antropologíá. Es la prucba ymedida de toda teoría".8 De hecho, las ctnografías clásicas han re-sultado ser duraderas en comparación con la vida relativamente cor-ta de escuelas del pensamiento eomo el evolucionismo, difusionismo,cultura y personalidad, funcionalismo, ctnociencia y estructuralismo.

Para introducir la discusión en las páginas subsecuentes diré queel monumentalismo combina proyecto analítico vagamente compar-tido y cambiante con una lista canónica de etnografías clásicas. ,Aunsi uno concediera que el núcleo de la disciplina reside en sus "clási-cos", eso no significa que cstos trabajos valiosos sc queden siempre"iguales". Los practicantes los reinterpretan a la luz de proyectosteóricos cambiantes y los vuelven a analizar con reciente evidenciadisponible. Desde el punto de vista de su recibimiento, los artificiosculturales a que llamamos etnografías, cambian constantemente apesar del hecho de que se hallan fijas, como textos verbales que ),on.

El tema esencial de este libro recae en la exploración de los pro-blemas teóricos que surgen y terminan en estudios etnügráficos con-cretos. El siguiente punto argumenta que los experimentos actualescon textos etnográfieos renexionan y contribuyen con un programainterdisciplinario en curso. quc ha transformado el pensamiento so-cial. Esta reconstrucción del análisis social deriva de los movimien-tos políticos y sociales que se originaron durante el periodo a finalesde 1960, época poscolonial aunque muy imperialista aún. En estecontexto, ciertos pensadores sociales cambiaron la dirección de laagenda de teoría, de variables discretas y generalizaciones parecIdasa la ley, a una interacción de diferentes factores que se van desarro-llando dentro de casos específicos.

LA POLÍTICA DE RECONSTRUCCIÓN DEL ANÁLISIS SOCIAL----- -

~i el ~eri~do clásico ~e..t:e_nz~.:on!~~~~Q~clJeg~~!i)_

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~ -1<¡!~12!!tda(] COii~~~~glahs@o, la doctrIna del ob-et ivi u~/ eL<:r~~(~ ~~! .. 9.~1!11~~~.!~U~~}'::'-íá .(url>üiCncía- políti"ca ueIl1-ttlcs~üe1960 y principios cl0-1970"abrió paso a un proceso de de-

senredo y readaptación que continúa hasta la fecha. Al igual que--laLreorientaciones en otras áreas y otros países, el ímpetu inicial ddcambio conceptual en la antropología fue lapoderosa coyuntura his-tórica de la descolonización y la intensificación del imperialismoamericano. Este desarrollo dio lugar a una serie de movimientos en

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LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CL¡\SICAS 43

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la lucha por los derechos civiles hasta la movilizaci6n contra la gue-rra de Vietnam. Asambleas esp¡;ciales, manift:staciones de protesta yhuelgas establecieron el tono político duranlt: est¡; periodo, en lasuniversidades estadunidenses y sus terrenos. "

Durante este periodo, las reuniones anualcs de negocios d¡; laAsociación Antropológica Americana se convirtieron en un campode batalla verbal donde se debatían con agresividad las resolucionessobre los problemas principales de la época. La investigación antro-pológica en Chile y Tailandia fue atacada dentro de la disciplina porsus empleos potenciales en los esfuerzos contrainsurgentes. En otra'parte, los así llamados nativos comenzaron a acusar a los antrop6lo-gos de realizar investigaciones que no ayudaban a los esfuerzosloca~les por resistir la opresión, y por los manuscritos que perpetuabanlos estereotipos. -

La Nueva Izquierda en Estados Unidos ayudó a crear un espectrode movimientos políticos que servía como respuesta a grupos de fon-do imperialista que organizaban formas de opresión basadas en gé-nero, preferencia sexual y raza. Las mujeres, por ejemplo, comenza-ron a organizarse porque la Nueva Izquierda las colocaba sólo enpuestos secretariales y no superiores, entre otras razones. Las femi-nistas que surgieron de inmediato se percataron Je que el sexismopenetraba en toda la sociedad y no sólo a la Nueva Izquierda en susprimeras fases. El racism"oy la homofobia dieron lugar a realizacio-nes similares en otros sectores de la sociedad. El llamado para unanálisis social que proporcionara un papel central a las aspiracionesy demandas de los grupos, consideradas usualmente como margina-les por la ideología nacional dominante, provino de la contra-cultu-ra, medio-ambientalismo, feminismo, movimientos homosexuales, elmovimiento Nativo Americano y las luchas de negros, chicanos ypuertorriqueños.9 ¡

Mi visión pc.r:m.!1~!so_b~Jasp<?§jbilida~esy debiliqi;lqes deja .anc, ¿J{~r9.~ff!ó fo~~na/éon la párticipa<:ió~ en el campusdel.m~vijmiento chlcano. Cuando.,me comprome~!_e~te~talucha, C;:Ql11prendI1~-necesidad .gc...G.Scucharcon'a[encióiiJ~s'p"ércepciones y aspiracionesde gfu¡;O~subord!I1¡¡(_los.Mi interés resultante incluye cambio histó-iico;-difc'ieiiciá""éultural y disparidad social. La historia etnográfica,la traducci6n de culturas y la crítica social ahora-resultañ-~sJ¡¡r:--ei1i¡cli-zaüas"como'tampÓs de estudio atiborrados de imperativo:séticos:) -

-.. La tiJ!Il:ifu.triiiició,u!~.J¡¡-~-~.~~~~P.-~!9grtl__~~mos~~6ql~ la~6n' re- .

..<:ibidade g¡11UGU~0!l1~Ljna!~¡;rable..y-.~omogéne~ ..~()_~LL.§or(ULne¡'L9.I,.Jii!:!9",!!l,km~~.¡r~clevante(usemos la palabra clave de la épo-ca).1OSurgieron los marxistas y otro grupos de debate. Las cuestio-nes sobre conciencia política eideol6gica saltaron a primer plano.

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La forma en que la gente hacía sus propias historias y la interaceiónentrc Jnminación y resistencia parecían más apremiantes que lasJiseusiones de libros de texto sobre el mantenimiento dd sistema yla tcoría dd equilibrio. La aplicaciÓn de antropología comprometidaera más sensata que tratar de conservar la ficción dd analista comoobservador indifaenle e imparcial, In que alguna vez pareció ser só-lo cuestioncs arcaicas de emancipaciÓn humana, ahora tenían unanota urgente.

La reorientación de la antropología fue parte de una serie de mo-vimientos sociales y rcformulaciones intelectuales mucho más am-plios. En TIle Re}"nlCllIrillgof Socia! am! Po!itical 77leory (la Rees-tructuraciÓn de la Teoría Política y Social), por ejemplo, RichardBernstein atribuye cI cambio de direcCión del pcnsamiento social es-tadunidl.:nse posterior a 1960 a la renovación de las corrientes inte-lectuales que una vez fueron rechazadas. Entre estas corrientes críti-cas incluye a la filosofía lingÜi§!l~a, la.Jl!st2!~!.1,y,.0.I2s9.fí~A~laciencia, fcnomenologla,hermenéutica y marxism.,g"uBernstein adju-<.Jica-esiDscaillbiós 'CJ1cI proyecto del análisis'sócial, a las perspecti-vas críticas que desarrolIaron los académicos más jóvenes que, comoantiguos líderes cstudiantiles, descubrieron que su crítica de la so-ciedad también los llevaba a incrementar las críticas enérgicas de susdisciplinas. Aunque poseían la educación sobre los métodos de in-vestigación formal más avanzados de la época, la nueva generaciónde estudiantes elaboraba sus críticas desde adentro, lo cual resultóser tan efectivo que angustiaron a los profesionales ya establecidos,que de lo contrario podían tener a raya fácilmente los asaIlos queprovenían de más alIá de los límites disciplinarios, lIamándolos malinformados, prcjuiciados.

- D~_~~J!!._!!!11U)pología,-Clifford Geerls habló COfls:.!,O.GHc.nciasobre ~~:!~figuración del pensamiento social" desde finales dc.l%O.Los-éienlÍlicos sociales, dice, vuelven cada vez más su atención delaslcyes °geñcr~les °cxplic~tivas'iéasos 'e jnterpr~!~~¡9!1CsL.ea[.aJ.O-star' su~ t11!~Y.Q.§..ghi!,;ÜYn;¡,IW!1.!~9.foL'!~hLl'!§JrQ!1lerqs cntreoJas.ciGn-clas sociales y las h~.ill¡H1iQa!-!c~.Susformas de descripción social in- ,clüs-ousañj5alabra's clave que provienen de las humanidades, comotexto, relato y drama social. Después de caracterizar.el fermento ac-tual en las ciencias humanas, Geertz discute que las conjeturas obje-LÍvistassobre la teoría, ellcnguaje y la indiferencia ya nq prevalecendebido al giro en la agenda del análisis social:

Se presenta un reto en algunas de las conjeluras centrales de la ten-dencia principal de la ciencia social. La separaciÓn estriclade teoría ydatos, la idea del "hecho en bruto"; el esfuerLU por crear un voeabu-

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1.,\ I'ROSIÓN DI' LAS NOIUvli\S C(,\SICAS 45

lario formal de análisis purgÓ la idea de "Icnguajc idcal" dl: toda rd.crencia subjl:tiva. Y el lIamamicnto a la neutralidad moral y la pers-pectiva dd Olimpo (la idea dl: "la vcrd¡¡d de Dios") no pueden pros-perar cuando la explicaciÓn se considera como una acciÓn enlazantecon su sentido en Vl:Zde la conducla a sus determinantes. La rcllgu-racil~nde la teoría social representa, o lo haní si l:Sque continúa, unatransformaciÓn en nuestra nociÓn no lanlo de lo que es el conoci-miento, sino de lo que queremos saber.\!

SegÚn_~lG.c;,rJ{.LJ.i!~-C!l.::lciassociales ..han.,sur rido, cambioso prof~lI1dosén sus conceptos de (a) el objetivodeI análisis, (h) el Icnguaje~lc-a-ñális¡s, iTc)litp"{)siciC)f¡"üeLinaJista. El id;;¡I.I'o~.Ultesdominante, l!~..UI1

--'obscr~a(.t,o,¡-~!í~~!ire¡'entcque Usará lenguaje neutral pitra explicar losdatos "en bruto", fue desplazado por un proyect() allernativo que 'in-oo_.. '

lenta comprender la conducta humana en tanto se desarrolla con el.licmpo-y en relaciÓn a sus significados para los a'ctores.!-t:-¡¡'lÚllorfuiura resulta intimidante.Tanto los métodoscomoclte-

ma de los estudios culturales experimentaron cambios importantesen tanto su proyecto analítico tomÓ un nucvo giro. La cullura, políti-ca e historia se entrelazaron y llevaron a primer plano, lo cual no su-cedió en el periodo clásico. Este nuevo giro transformÓ la labor de lateoría que ahora debe prestar atenciÓn a problemas conceptualesque surgieron en el cstudio de casos particulares,en vez de restrin,..,

girse a la búsqueda de generalizaciones. '

La "rcfiguraciÓn del pensamiento social" ha coincidido con unacrítica de las normas clásicas y un periodo de experimentación en losmanuscritos etnográficos. Si hablamos con vivacidad de un "momen-to experimental", un nÚmero de antropólogos se han hecho tímida-mente juguetones respecto de la forma literariaY Sus manuscritoscelebran las posibilidades creativas liberadas por el aflojamiento delos cÓdigos estrictos, que dominaban la producciÓn de ctnografías,durante el periodo clásico.Aun así, ~ás que--':!.n._E~~~_.d~e_~p'~~~~en-tación para el bien de la experimentacIón o una cuestión de encon-

~trar5c-arrTifiáJ()"c'iÚ-i~ll);;"parád iginasodciñ ves'tigaéió~,-cl j;~ OñlCnto-experimental" actual en los e~~ri~~)scti1ográlicos~a...:..~i9°.l~p_u.lsado

por cuestiones éticas ,y analíticas permanentes, no transitorias.'4 Loscambios en las relaciones globales de dominación condicionarontanto el pensamientosocial,como la etnografíaexperimental.

La descolonizaciÓn y la intensificaciÓn dd imperialismo han con-ducido al análisis soci~1desde finales de 1960a cambiar su programa

, de invostigación; esta transformación a su vez provocó una crisis enlos manuscritos etnográficos. Las dilicuIlades de tralar de emplearformas etnográlicas para nuevos programas de investigaciÓnorigina-ron problemas conceptuales quc a su vcz requerían de una extensión

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46 CULTURA Y VEIWAD

en los modos de composidón de la etnografía. El "mo~lr:~tQ cxpcri-mc~:"0.!_h1S textos etnográficos y la reconstrucción dd _an~!Lsis~()ci?1va[\ lInidos. El análisis social buscÓ nuevas forma~ d<;.escribirpqrq\le

-l'a~í~!! cambjildo sus temas centrales y lo que se decía sobre cllos-

RECONSTRUCCIÓN DE LA ETNOGRAFíA COMO UNA FORMADE ANAI.lStS SOCIAL

.(Discutiblcmente, la etnografía ha sido la contribución cultural más

-lLmportante de la antropología./~a descripción social fuera del cam-po de la antropología ocasionó y volvió a moldear la técnica etnográ-lica cn sus formas de representaciÓn documentaLJames c;H.[fu!d,

YjlL.Cjcmplo,-di¡;cute_p\;!suasivamente que la etnografía se-lliLcon-Ycrlido..en..ol.centro 'de"un fcnomCñQj!iJc«l¡~iñlinaria_cm.cIgente"~e estudios culturales. críticos y-descriptivosj.qllC; inc'-uy~ á,reas de la

'cinografí~. histórica-hasta' la crítica .cultunu,.y_deLestudio de-la vidadi~ríá,j .La_.5cmióticade10 fantástico.!5 Según mi punto de vista, in-cluso' la lista de estudios éulturalC~tde Clifford debería ampliarsemás allá de 10académico a áreas ilustradas por la sensibilidad etno-gráfica, como documentales y ensayos fotográficos, el nuevo periódi-co, doeu-dramas de televisión y ciertas novelas históricas. Como unaforma de entendimiento cultural mixto, la etnografía ahora juega unpapel importante para un conjunto de académicos, artistas y gentede los medios de comunicación,

Ya sea que se hable sobre ir de compras al supermercado, la se-cuela de una guerra mundial, la exclusiva moda isabelina, las comu-nidadesacadémicas de físicos, un recorrido por Las Vegas, lasprác-ticas matrimoniales de Argelia o el ritual entre los ndembu de AfricaCentral, el trabajo en los estudios culturales considera que los mun-dos humanos se construyeron a través de los procesos históricos ypolíticos, y no como eventos brutos infinitos de la naturaleza. Es ma-ravillosamente fácil confundir "nuestra cultura local" con "naturale-za humana universal"~ Si la ideología a menudo hace que los hechosculturales parezcan naturales, el análisis social invierte el proceso,Desarma 10 ideológico para revelar 10cuIlural, una mezcla peculiarde arbitrariedad objetiva (lás cosas que los humanos de otra forma po-drían ser, y son en otras partes) y el dar por hecho subjetivo (sólo setrata de sentido común.., ¿cómo podrían ser las cosas de otra formaZ}...-

Al presentar a la cultura como un sujeto de análisis y crítica, laperspectiva etnográfica origina una interacción,entre convertir lo fa-miliar en extraño y lo extraño en familiar. Las culturas nacionalesparecen tan normales a sus miembros que su sentido común se basa,

LA EROSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS 47

en apariencia, en la naturaleza humana universal. Las descripcionespor los miembros, de los miembros y para los miembros de una cul-tura en particular requieren de un énfasis relativo en la desramiliari-zaciÓn, de modo que parecerán - y de hecho así son - hechas por elhumano y no dadas en la naturaleza. Sin embargo, las culturas ajenaspueden parecer tan exÓticas a los extranjeros que la vida cotidianaIlota aparentemente en una rara mentalidad primitiva. Las descrip-ciones sociales sobre culturas ajenas al escritor y al lector necesitande un énfasis relativo en la familiarización, de forma que parezcan- y de hecho así son - marcadamente diferentes, aunque se recono-cen como humanas en sus semejanzas.

ParadÓjicamente, el éxito de la etnografía como perspectiva infor-mativa para un amlilio rango de estudios culturales coincide con unacrisis en su disciplina nacional. Los lectores de etnografías clásicassufren cada vez más dd "síndrome del traje del emperador", Lostrabajos quc antes parecían bien vestidos, h¡lsta regios, ahora pare-cen desnudos y hasta risibks. Las palabras que antes se tomaban co-mo la "verdad real", ahora son burlescas o una más, entre variasperspectivas. El cambio en el pensamiento social, su objetivo, len-.guaje y la posición moral de su análisis ha sido bastante profundopara hacer que el tedio de las formas de escritos etnográficos, antesreverenciadas, sean asombrosamente aparentes,

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,' La teórica literaria Mary Louis Pralt observó: "Existen razonesCopoderosas por las que lOsetnógralos de campo se lamentan a menu-

)do porque sus etnografías omiten o empobrecen sin remedio algo

o del conocimiento más importante logrado, incluyendo el autoconoci-miento. Para profanos, como yo, la evidencia principal de un proble-ma es rl 'iimple hecho de que lo escrito. nográfieos tiende ser

'" . ~ Uno se pregunta siempre cómo s pOSI e que.g.en.e.', V "tan IIlteresante, que hace cosas tan IIlteresantcs, pueda escnblr li-

bros tan lerdos. ¿Qué les pasó?"16Aunque nunca hacen que la san-gre se agolpe, las etnografías escritas para un público profesionalcautivado parecían tan autoritarias que pocos se atrevían a procla-mar que fueran aburridas. Tampoco se les ocurrió a los lectores pre-guntarse sobre cltipo dI) conocimiento que se reprime por las nor-

;-- mas de composición relativamente cerradas.La crítica del exterior coincide con la del interior. Un etnógrafo

inminente, el.(¡nado Víctor Turner, se expresÓ con fuerza sobre unaforma etnográfica qu~Cada vez se rcconoce más que lamonografía antropolÓgica es en sí un género literario, más bien rígi-do, que surgió de la noción de que los informes de las ciencias hu-manas deben ser diseñados bajo 10:\de las ciencias naturales."17ParaTurner, las etnografías clásicas demostraron ser vehículos pobres

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para aprendL:rcÓmola razón, el scntimientoy la voluntad se conju-gan en la vida diaria de la gente. Con humor más político, Turner

conti¡~úa diciendo que las ~~!!1i~~~~~~en su1.5to~) d~o, Ypn;scntan otras vidas como espe<.:laculosvisuales para elCY -Consumo metropolitano. "El dualismo cartesiano", explica, "insiste

en separar el sujeto del objeto, a nosotros de él. Ciertamente ha in-terpretado a los mirones del hombre occidental, exagerando la pers-pectiva mediante instrumentación macro y micra, como los mejorespara aprender las estructuras del mundo con miras. asu explota-ciÓn."18Así, Turner conecta "la mira" de la etnografía con el "Yo"del imperialismo,

De igual forma, el sicólogo Jeronie I3runer argumenta que las des-cripciones sociaks de algunas etnografías respetadas püreeen per-suasivas en un principio, pero después exal1linándolas nH;jor, se de-rrumban en la improbabilidad, Meditá al respecto: "Quizá hanexistido sociedades, por lo menos durante ciertos periodos de tiem-po, que fueron "clásicamente" tradicionales y en las cuales uno "de-riva" sus acciones de un grupo deregfas más o menos fijas"}9 Re-cuerda CÓmo su placer al. leer sobre la familia clásica lo llevó aobservar .un ballet formal en donde las reglas y papeles se siguen endetalle. Sin embargo, después se enteró de que los jefes militareschinos usaban la fuerza bruta para ganarse la lealtad de la gente y al-terar sus vidas, en tanto la norma legítima pasaba con rapidez de unpartido al otro. Explica: "De pronto concluí que las narraciones de'equilibrio' de las culturas son útiles más que nada para guiar las es-crit ura de las etnografías al estlIo antiguo o como instrumentos polí-ticos para que los que están en el poder subyuguen sicológicamente

.a los que deben regirse."2oAunque las representaciones de las sacie-.dades tradicionales en las que la gente se sometía a rL:glasestrictasposeen cierta formalidad encantadora, otras narraciones de esas so-ciedades llevaron a Bruner a tomar una severa conclusión parecida ala mía. Considera al una vez retratoetnográfico, infinito de una so-ciedad tradicional, como una ficciÓn empkada para auxiliar en lacomposición y para legiLimizarla subyugaciÓn de los pueblos.

Las normas clásicas de la composiciÓn etnográfiea juegan un pa-pel importante para reforzar el desprendimiento de las hipótesispracticabks a profecías más satisfa<.:loriassobre mundos sociales es-tablcs, donde la gente se ve atrapada en una telaraña de repeticiÓneterna. La teoría antropológica de la época estaba dominad,qmr losconceptos de estructura, códigos y normas; que por consecuenciaoriginó prácticas descriptivas muy implíci\as que ordenaban una.composición en tiempo presente. De hecho, los antropÓlogos usabancon orgullo la frase "d presente ctn'ográfieo" para designar un modo

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LA U{OSIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS 49

distanciado de escribir que normaba la vida, describiendo las activi-dades sociales como si los miembros del grupo las repitieran de lamisma forma.

Las sociedades que se ajustan a esa descripción se accrcan dema-siado a la noción de "orientalismo" de Edward Said,21Éste subrayalos enlaces entre el poder y el conocimiento, entre el imperialismoyel oricntalismo, mostrando cómo las formas de descripción social enapariencia neutrales o inocentes, tanto reforzaron como crearonideologías que justificaban el proyecto imperialista. Según el puntode vista de Said, el orientalista registra observaciones sobre unatransacciÓn cn la esquina del mercado o la puericultura bajo un te-cho de paja, () un rito de aceptaciÓnpara generalizar a una entidadcultural nlás grande, el oriente, que por dclinieiÓn es homogéneo enespacio e imperturbable a través del tiempo. Bajo estas descripcio-nes, el oriente sería tanto un hito con el que se mide el "progreso"europeo occidental, como un terreno inerte. en el cual se imponen

" los esquemas imperialistas de "desarrollo". ,;;

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1- L.a.n<~eiónclásie? de que la estabilidad, el s~htido del o~d:n y d

~.. eqUIlibrIo caracterIzaban a las supuestas sociedades tradIcIonales'~' que se derivaban en parte de la ilusión de eternidad, creada por la ~:i~ .

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.. retórica de la etn~grafía. El ~¡iguientepasaje de la etnografía c;lásica\.~ :. de E. E. Evans-PrItchard sobre el nuer, un grupo pastoral dcl-Sudán;-i., ilustra las tendencias antes descritas: "Los cambios lunares y de tem-

p<mida se repiten en sí año tras año, de modo que un nuer en cual-quier punto del tiempo posee un conocimiento conceptual de lo quese encuentra frente a él y puede predecir y organizar su vida deacuerdO a eso, De igual forma, el futuro estructural de un hombreestá determinado y ordenado en diferentes periodos, de modo quelos cambios totales en el estatus que un chico experimentara en elpaso ordenado por el sistema social pueden preverse, si es que el chicovive lo suficiente."2! El etnÓgrafo habla de manera indistinta sobre elnucr o sobre un nuer porque, con la difcrcncia de edad descartada(el asunto del género casi ni se menciona en el trabajo androcéntricode Evans-Pritchard),1, culLur¡ 'oncibe como uniform'

No obstante, en el momento en (ue '1etnÚgra .o-walU.;lua¡¡Uil1\lL'5ti-gación;éírr' 'L5.uLóa los canili}Osobliga(os por el régimen colonial

'Cn-t supuesta pacilicaciÚn. 1---""" ./'--

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EL MUSEO Y 1./\ VENTA DE GAIWE

Consideremos al musco de arte como una imagen de la ctnc)grafíaclásica y las culturas que describe. Las culturas posan com() imáge-

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50 CULTURA Y VERDAD

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nes sagradas; poseen integridad y coherencia que les permiten estu-diarse, como dicen, bajo sus propios términos, desde adentro, desdeel punto de vista "nativo". Al igual que el arte magno de los museos,cada cullura se yergue sola como un objeto estéLico, digno de con-templaciÓn. Una vel. canonizadas, lodas las culturas son igual demagníficas. Las cuestioncs sobre el mérito relativo sÓlo se ventilaráncon lo imponderable, incomparable e inconmensurable. Así como lacrítica literaria profesional no argumenta si Shakespcare es mejorque Dante, el etnógrafo no debate los méritos relativos del kwakiuIIde la costa noroeste contra los isleños Irobriand del Pacífico. Lasdos eulluras existen y las dos pueden alentar a un análisis cullural ex-tenso.

No obstante, el monul11enlalismo dnográticÓ no debería confun-dirse con el del humanisnhl de cuh ura elevada. A pesar de sus pro-blemas, el impulso elnográfico por considerar a las culturas comotantas obras dc arte grandiosas, posee un lado prufundamenle de-mocrálico e igualitario. Todas las cuhuras son parlicularcs yequilibra-das. Si una cultura trata con despotismo a otra no cs por su supe-rioridad cultural. En contraste, ...Ios monumenlalislas de culluraelevada imaginan una herencia sagrada que va de 1Iomero, pa5a porShakespeare y llega al presente. N,) h:.¡lIannada de valor comparableya sea en la lIamaJa cuh ura popular o fuera de "occiJenlc". Los an-tropólogos Je cualquier corriente política parecen subvcrsivos (escierto que durante los 80 recibieron poco apoyo institucional) sÓloporque su trabajo valora otras Inidiciones culturales.

En su discusiÓn expresiva sobre el fermento actual en la antropo-logía, Louis A. Saas cita a un eminerHe anlropÓlogÓ que se preocu-paba porque la experimentaciÓn recienlc con la forma etnográficapudiera trastrocar la autoridad de la disciplina y provocar su frag-mentación y más adelante su desaparición: "En una conferencia en1980 sobre la crisis de la antropología, Cora Du Bois, profesora reti-rada de Han'ard, habló Je la distanciá lIe erclbía entre la comple-jida y desor en e o que una vez considere como una disciplinajÜs[llleable oesatiante... fue como pasar1lC\íñ Jistinguido museo.- e arte a una' c...gar.¡¡je."2JLas imáge¡U; del museo, para el pe-riodo c ásico. y de la venta de garaje, para el presente, me sorpren-d¡;n por ser tan aptas. pero yo las evalúo de manera difL:rente a DuBois. Ella si¡;nte nostalgia por el Jislinguido museo de arte con todoen su lugar, y yo lo veo como una. reliquia de~ asado colon~~

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LA EROSiÓN DE LAS NORMAS CL\SICAS

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La imagen de la antropología como venta de garaje representanuestra situación global actual.24l:..asposturas analíticas que se desarro-llaron duran . colonial a no pueden sustentarse.--c-añtrestraes, en definitiva. una época poscoloniaL A pesar JcIaintenSifi"Cáéióndel imperialismo es{aü~ Tercer MunJo ha implosionadoen la metrópolis. Hasta la política de contención nacional y conser-vadora. diseñada para protegemos a "nosotros" de "ellos", traicionala imposibilidad de mantener selladas nuestras culturas. ConsiJere-mos unaserie de esfuerzos: la policía, la lucha contra traficantes decocaína, guardias fronterizos que detienen a trabajadores indocu-mentados, tarifas para tratar de alejar las importaciones japonesas yescudos celestiales que prometen parar a los misilcs soviéticos~_fuos

.esfucrzos r' ,ilar obstruir revelan / da---Io-po~ quese an vuelto "nuestras" fronteq~r"

La ficciÓn mgen e e compartimientos culturales del EtnógrafoSolitario se ha derrumbado. Los llamados nativos no "habitan" unmundo separauo del que "habitan" los' etnógráfos. En estos días po-ca gente permanece en su lugar. Cuando la gente juega a "los etnó-grafos los nativos" es más difícil 'redecir uién s' ir' , pa-

(rra os y lIién tom' r/ el lá IZ el pa el. Cada vez más personas.- acen las dos cosas y más llama os nativos se encuentran entre loslectores de etnografías, a veces apreciativos y a veces verbalmentecríticos. Con más frecuencia nos encontramos con que los nativos te-was americanos, los cingaleses de Asia del Sur ylos chicanos se ha-llan entre los que leen y escriben etnografías.

Si la etnografía una vez creyó imaginar que podría describir cultu~ras uiscretas; ahora se enfrenta a fronteras que se entrecruzan en uncampo antes l1uido y saturado de poder. En un mundo donde las"fronteras abiertas" parecen más importantes que las "comunidadescerradas" uno se pregunta cómo definir un proyecto para estudiosculturales. Ni "seguir con el trabajo" y pretender que nada ha pasa-do. ni "gimotear sobre el significado" y dar más discursos sobre laimposibilidad de la antropología darán por resultado la necesitadareconstrucciÓn dd análisis social. En cualqlliercaso, esa es la posi-ciÓndesde donde desarrollo una crítica de las normas clásicas parahacer etnografía.

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Despu¡;s de I:namorarme locaml:ntL:,hicL:una visita ceremoniosa enel ventno de I~K3a la "cabaña familiar" en la costa del Lago Huronal oeste de Ontario. Como uno podría esperarse (a menos que se en-cuentre, como yo, en lo más reñido de la situaciÓn) mis futuros sue-gros mI: trataron, a su futuro yerno, con reserva y sospecha. Rara vezesas ocasionL:s son fáciles y ésta no fue la excepción. Al igual queotros ritos ue aceptaciÓn, mi cortejo era Una mezcla ue forma con-vencionalyexperienciapersonal única. ,

Mi posiciÓn peculiar, rodeauo literalmente de parientes políticospotenciales, alimentó un proyecto que se desarrolló en un periouode unas uos semanas en fantasías apenas eoncientes. El uesayuno dia-rio ue la familia comenzó a convertirse en mi mente en un ritual des-crito en el lejano mouo regulador de una etnografía clásica. En lamañana tlel dia (J¡;mi partida, mientras tomábamos el tlesayuno, ex-puse mis sentimientos de tierna malicia dieiéntlole a mis potenciales,parientes políticos la "veruadera" etnografía de su uesayuno fami-liar. "Cada mañana el patriarca reinante, como si acabara tle regre-sar de cacería, grita destle la cocina: '¿Quién quiere huevos escalfa-dos'!' Las mujeres y los niños se turnan para responder sí o no.

"Mientras tanto, las mujeres hablan entre sí y escogen a la tosta-dora de pan. Cuanuo los huevos están casi listos, el patriarca reinan-te grita a la tostauora ue pan: 'Los huevos ya están casi listos. ¿Haybastante pan tostado?'

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54 CULTURA Y VEI{OAD

"'Sí', es la respuesta, 'Las dos últimas piezas están a punto de sal-tar'. Entonces el patriarca reinante aparece, IIcvando con orgullo unplato Llehuevos escalfados.

"Durante el desayuno, las mujeres y niños, inc1uyenLloa la tosta-Llora de pan ekgiLla, realizan un canto obligatorio de alabanza y di-cen: 'Estos huevos están Lleliciosos,papá"'.

Mi versión sobre un desayuno familiar en el presente etnográficotransformó un evento espontáneo en una forma cultural genérica. Seconvirtió en un análisis caricaturesco de los rituales de dominio y de-ferencia organizados por las líneas de género y generación.

Esta mieroetnografía cambia de forma intermitente entre palabrasque la familia acostumbra decir (sobre tollo en citas Llirectascomo ..

"cstos huevos están deliciosos, papá") y aquellas que nunca usan'(como "patriarca reinante", "tostadora Llepan elcgiLla" y "un cantoobligatorio de alabanza"). La jerga mostraba cierto grado de hostili-dad hacia mi futuro suegro (l:!patriarca reinante) y simpatía inesta- .

ble hacia mis futuras cuñadas (la tostadora de pan designada y loscantores de la alabanza). Lejos de ser' una declaración definitiva yobjetiva, mi microetnografía resulLó ser una intervención oportunaque alteró las prácticas a la mesa sin destruidas. El retiro próximodel padre y sus hijas ya con sus carreras establecidas, remodelabasus int.errelaciones. A pesar de su caricatura deliberada. mi uescrip-ción contenía un análisis que ofrecía a mis futuros parientes políticosuna perspectiva de cómo su rutina de los desayunos familiares, quepara entonces ya era un ritual vacío, incorporaba relaciones familia-res caJa vez más arcaicas de género y jerarquía. Observaciones pos-teriores confirmaron que las alabanzas rituales que honraban a loshuevos escalfados y a su creador, se siguen cantando, pero con iro-nía. Desfamiliarizar el desayuno de la familia transformaría ~us ruti-nas establecidas.

Quizás el lector no se sorprenderá al escuchar que mis futuros pa-rientes políticos se rieron en tanto oían la microetnografía de su de-sayuno familiar (el cual interrumpí). Sin tomar mi narración literal-mente. dijeron que les sirvió porque su objetivismo hacía queresaltaran, con alivio total, ciertos patrones de conducta y así cam-..biados para mejorar. La acogida de mi cuento estaba condicionadapor la práctica ue la familia a divertirse con las bromas audaces mez-cladas con malicia afectuosa.

La exper\encia de escuchar explosiones de risa por mi mic~tno-

l' grafía me hizo preguntarme por qué una forma de hablar que suena'

como la "verdad" literal cuando se describe{l culturas distantes, pa-rece muy graciosa cuando se trata de una descripción de "nosotros".

, ¿Por qué un modo de composición'pasa de ser burlc~~) a ser scrio~de-

DESI'U(,S DEL OIUETIVISMO 55

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-l Penuiendo en gran medida de si se aplica a "nosotros" o a "otros"'!¿Por qué el lenguaje tan serio de la etnografía clásica casi siemprepasa a ser una parodia al tratarse de una autodescripción?

En el capítulo anterior. argumentaba que durante el pcriodo clási-co (192)-1971, aproximadamente), las normas de la descripción re-guladora distanciada se ganaron el monopolio de la objetividad. Suautoridad parecía tan evidente que se convirtieron en la única formalegítima para contar la verdad literal sobre otras culturas. Llamadocon orgullo el presente etnográlico. estas normas prescribían, entreotras cosas, el uso del tiempo presente para representar la vida so-cial como un grupo de rutinas compartidas y también asumir ciertadistancia que confiricra objetividad. Los demás métodos de compo-sición se marginaban o suprimían.

En mi opinión, ningún modo de composición es un método neu-tral y nadie debe otorgarle derechos exclusivos para legalizar cientí-ficamente una descripción social. Consideremos de nuevo mi mi-croetnografía del desayuno familiar. Aunque las normas clásicasrara vez permiten variantes, la mía no era la única versión posible dela comida de la familia. Uno podría contar la historia de cómo difie-re este desayuno de touos los demás. Esa narración podría incluirconversaciones específicas, el entrometido yerno potencial y el hu- .

mor y ritmo con que se va desarrollando el suceso. Además, el na-rrador pudo asumir también el punto de vista del padre y describircómo el "proveedor de la familia" destribuía sus regalos a la "hordahambrienta". O el tono de ese relato podía ser chistoso, o sincero ocaprichoso, honesto, enojado o indiferente en vez de burlón y earica-turesco. '

Un criterio plausible para valorar la suficiencia de las descripcio-nes sociales podría ser un experimento de pensamiento. ¿Qué ta!lválido consideraríamos el di Irso etnográfico sob !Q,fsffousa':ra para escn Irnos a noso s? La litera ura disponible, sin men-CI ar e epIsodiOdel desayuno familiar, indica que una división entrela concepción seria y la recepción de risas puede separar las inten-ciones del autor de las respuestas del lector. Las,personas a menudoreaccionan con confusión ante las formas en que, se han repre-sentado los escritos antropológicos.

El problema de la validez en el discurso etnográfico ha alcanzadoproporciones críticas en ciertas áreas en los últimos quince años. Enlas respuestas chicanas a las representaciones antropológicas deellos mismos, el avalúo más equilibrado, aunque más devastador,'proviene de Américo Paredes. Él comienza de forma un tanto gentil,diciendo: "Yo encuentro que los mexicanos y los chicanos repre-sentados en las etnografías usuales son un tanto irrcales."1 Continúa

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56 CUI..TURA y VERDA!)

sugiriendo que la gente educada considera a las narraciones etno-gráficas que se escribe sobre ellos más burlescas que decir: "No estanto una sensación de ultraje que traicionaría egos heridos, sino un .sentimiento de confusiónal ver que estose otorga como una imagende las comunidades du'1de se han criado. Es más seguro que se ríana que se sientan indignados."~ Su crítica sobre la imagen un tantoirreal que se presenta en las etnografías de ehicanos continúa conuna sorprendente enumeración detallada de errores como malas in-terpretaciones, tomar las bromas en serio, no captar los dobles senti-dos y aceptar una historia hipócrita como verdad literal sobre losbrutales ritos de iniciación en las pandillasjuveniles.3

El diagnóstico de Paredes es que la mayoría de los escritos etno-gráficos sobre mexicanos y chicanos no han podido comprender lasvariaciones importantes con el tono de eventos culturales. En una et- .nografía que él considera como representativa, Paredes señala quelos chicanos ahí representados "no sólo poseen una mente literal, si-no que nunca gastan una broma."4 Argumenta que los etnógrafosque intentan interpretar la cultura chicana deben reconocer "si unaagrupación es kermés, una parranda cervecera o una confabulaciónen la esquina.'..'>El conocimiento del marco cultural de los eventosayudaría al ctnógrafo a distinguir el lenguaje serio del bromista. Auncuando se emplean conceptos técnicos, el análisis no debe perder devista si el suceso fue serio (para que se tome de forma literal) o inex-presivo (para que se interprete como una farsa).

Para no dar lugar a confusiones, no digo ni que el nativo siempretiene la razón, ni que Paredes, como etnógrafo nativo, nunca se equi-voque. Más bien me refiero a que deberíamos considerar las críticasde nuestros temas en la misma forma en que consideramos a los denu~stros colegas.6 Al igual que otros etnógrafos, los llamados nativospueden ser perspicaces, tener la razón en el aspecto sociológico, ob-sesionados, egoístas o estar equivocados. Si conocen sus propias cul-turas y en vez de excluirse, sus críticas deberían es~ucharse, tomarseen cuenta, aceptarse, rechazarse () modificarse, así como nosotrosreformulamos nuestros análisis. Después de todo, los intereses prag-máticos de la vida diaria pueden divergir de los de una encuestildisciplinada, Una persona "enámorada", habla con deseos y pro-pósitos muy diferentes que los dd siquiatra que describe el "mis-mo" fenómeno como "catexis de objeto". Los vocabularios técnicosy cotidianos difieren en gran medida porque sus respective-&-pro-ycctos se orientan a diferentes objctivos. En este caso, Paredes 1Ia-.mó la atención a cómo los "objetos" de estupio pueden encontrarsecon una etnografía formal sobre ellos mismos tan burlesca comolo hicieron los participantes en el desayuno familiar canadiense. Su

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DI~WU(S DELOBJETIVISMO

crítica incisiva pide a los etnógrafos que reexaminen sus h~bitos re-tóricas.

Las dificultades de usar el discurso etnogI'álico para una autodes-eripción debería ser muy aparente desde hace mucho para los antro-pólogos, ya que la mayoría de ellus ha leído el documento dÚsico(aunque tosco) de Ilorace Miner, "Uody Ritual Among the Nucirc.ma" (El Ritual Corporal entre los Nacirema). Por supuesto, la pala-bra Nacirema deletreada al revés es American. En ese documento,un esquema etnográlico de los "ritos boca les" Nacircma, escrito se-gÚn las normas clásicas, resultÓ burlesco al aplicado a los norteame-ricanos:

El ritual corporal diario realizado por Iodos incluye un rito. boca!. ¡\pesar del hel:ho de que esta gente es tan meticulosa respel:to del l:ui-dado de la boca, este rito compromete una práctica que a un extrañoignorante le parece repugnante. Se me informó que el ritual consisteen insertar un peque/1o manojo de pelo de cerdo en la boca, juntocon ciertos polvos mágicos, y despu~s se mueve el manojo en una se-rie de gestos extremadamente ceremoniosos.

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Así, su ensayo desfamiliariza mediante la posición del narradorcomo extraño ignorante y mediante el idioma ajeno que transformalas prácticas de la vida diaria, en rituales m~s exaltados y en actosmágicos. . .

Es daro que existe una grieta entre el lenguaje técnico de la etno-'grafía y el de la vida cotidiana.8 La descripción de Miner emplea tér-minÓs que usa cierto grupo de profesionales, en lugar de palabrasmás de "nosotros", que los estadunidenses emplean por lo generalcuando se habla de cepillar "nuestros" dientes. El artículo se trans-forma en una caricatura precisamente por la discrepancia entre loque conocemos acerca de cepillamos los dientes y lo que el discursoregulador, ajeno y exaltado del clnógrafo expresa. Así como mi rela-to sobre el desayuno familiar, la discordancia desagradable no sevuelve del todo explícita en este texto (a pesar. de lo que los positivis-

- tas del texto puedan pensar). En vez de..eso, reside en la disyunciónentre la jerga técnica de Miner y el conocimiento dellcctor estadu-nidense de que los ritos bocales se refieren a cepillarse los dientespor la maliana.

el ros ectiva, uno se pregunta por ué el ar '. ine rfue considerado só o co a roma' 'n intencionada y no comolila ( ISCurSO o rl '0. ¿ ulén po rla seguir

S1l1" .e a gusto cuando se describe a otra gente en términosqueparecen ridículos cuando se aplican a nosotros? ¿y qué si la obje-tividad autoritaria del observador indiferente reside más en la

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58 CULTURA Y VERDAD

manera de hablar que en las caracterizaciones aptas de otras formasde vida'!

Para que no parezca que la etnografía siempre se ha escrito a lamanera de los ritos bocalcs nacirema de Miner, podríamos citar uncaso real. De otra forma, el lector podría considerar a la normas clá-sicas como un invento de mi imaginación y no como el modo domi-nante de la disciplina que hasta hace poco :y aÚn en muchos distri-tos - se empleaba para representar a otras culturas.

Fensemos, por ejemplo, en la descripción de los "ritos de llanto"en la etnografía clásica de A. R. Radcliffe-Brown, sobre los isleñosandaman, un grupo reeolector y cazador que reside en el sureste dela India:

Cuando dos amigos () parientes se encuentran después de haber esta-do separados, la relación social entre ellos que fue interrumpida estáa punto de renovarse. Esta relacil~n social implica o depende de laexistencia de un lazo especílieo de solidaridad entre ellos. El rito delllanto GunLocon el subsecuente intercambio de regalos) es la afirma-ción de este lazo. El riLOque, debe recordarse, es obligatorio, com-promete a los dos participantes a actuar como si sintieran ciertasemociones y, por lo Lanto, y hasta cierto grado, crea esas emocionesen ellos.9

El lector debe tener presente que este pasaje describe las lágrimasde saludo entre viejos amigos, por largo tiempo separados. No obs-tante, el etnógrafomanifiestaescepticismorespecto a si los lIoradores I

en verdad sienten o no algo. Es evidente que considera sus lágrimascomo una simple actuación. Por el grado limitado en que se presen-tan las emociones, el etnógrafo las explica como la consecuencia dela realización de los ritos de llanto obligatorios.

Sin embargo, el estatus del término "obligatorio" de Radcliffe-Brown permanece desconocido. ¿Significa que cuando presenció sa-ludadores llorosos siempre resultaban ser íntimos que no s'e habíanvisto en mucho tiempo? ¿Cómo pudo haber observado un saludo sinlágrimas entre íntimos perdidos? ¿O la gente sólo le dice al etnógra-fa que cuando amigos cercanos distanciados se encu.cntran lloran'!A pesar ,de su importancia analítica cllcctor se queda con la dudade qué quiso decir Radcliffe-Brown con el término obligatorio.

No obstante, la mayoría de los lectores de Radcliffc-Brown quizáconsideran su relato sólo por el exterior. Por ejemplo, cuando le '

conté a tina colega sobre mi inconformidad con la descripción deRadcliffe-Brown de los ritos de llanto andam,an, ella siguió con pro-piedad el código para los lectores etnográficos y replicó: "Sí, peropara ellos, a diferencia de nosotros, los ritos son obligatorios". Ese

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es el precio que se paga por seguir los hábitos de lectura que no s~estudian. ( ,

El problema reside no tanto en el uso de dichas descripciones, si-no en una unión nada crítica hacia ellos, como Únicovehículo para laverdad objetiva y literal. Raddiffe-l3rown se muestra tan indiferent~a sus objetivoshumanos,que su relato se lee como una parodia pocoingeniosa y hasta absurda. Cuando los saludos llorosos entre íntimosque se encuentran sc describen como ritos obligatorios, se desfami-liarizan y resultan grotescos.

-- El lenguaje de la etnografía clásica describe de manera caracterís-J tica los eventos específicos como si fueran rutinas culturales progra-

{madas, y coloca al observador a una distancia mayor del observado.Lós efectos sistemáticos de los modos clásicos de composición, casino Se exploraron porque supuestamente tenían un monopolio sobrela objetividad. Sin eml21![¡?;O,el pu~no f'.Sdescartar las norm~lá-. .. . eem ¡Iazarlaspara que sólo sea a en e diversasfor-

mas viahlt'~ di' d('~('r~' ,~(jo-ítnTce-y-e-¡¡e usivo~~ luras. El idioma desinteresado, inhumanoy descriptivo de Radcliffe-Brown ofrece una perspectiva analíticapotencial que no está disponible mediante los conceptos que se usancon más frecuencia en la vida diaria. El episodio del desayuno cana-diense, como dije, sugiere que las descripcioncs reguladoras ajenaspueden empicarse con un propÓsito satírico para hacer que la genterecapacite sobre su vida diaria.1O

Aunque mi descripción del desayuno familiar refleja formalmentea Radcliffc-Brown, las objetividades difieren mucho en su impacto.Cuando se Ice segÚn las normas clásicas, el relato de Radcliffc-Brown parece ser la única forma objetiva de describir la realidad so-cial. Es la verdad literal. Mi relato más burlesco es uno entre unnú-mero de posibles descripciones. Es cuestión de exactitud, pero esmás objetivo con un punto de vista que acelere el proceso de cam-bio, que creando una verdad eterna. La manera en que se Icen la~descripciones sociales dcpende no sÓ!ode su contenido y contextqj¿Quién habla a quién, sobre qué, con qué propósito y bajo qué cir-cunstancias? Las difcrcncias entre formas distintas de objetiJicación"residen en la posiciÓn del analista dentro del campo de intcracciónsocial y no en el texto considerado como un documento con signifi-cado intrínseco. , '

Lo siguien~e exterio~iza I,oscá,nohes clásicos d,e la objetividad ~on I ,..una perspectiva de no Ir mas alla de las convencIOnes (lo cual es 1m- ~,!;'posible, de todas formas), sino acercarse al uso de un rango más am- ",; ,,'plio de formas retóricas en la descripción social. Para corregir la /;i

mentalidad literal con la que se leen las descripciones sociales clási- ¡:11'

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60 ClII.Tl!lL.\ y VERDAD

cas, cste capítulo lksfamiliariza la n:tórica del objdivismo (que dis-cut iblc y poco ingeniosamente lksfamiliariza al mundo cotidiano pa-ra señalar lo l?reve que es la grida entre la caracterización y la cari-

c..-latura que objetiva. Por lo tanto, mi meta en objetilicar el

LObjetivismo es acelerar el proceso de cambio que ya está en caminocn los modos de composiciónpara etnografías, como una forma de .análisis social.

L1\ MUERTE EN 1.1\CUI:rUR1\ ESTADUNIDENSE

A col1tinuaciÚn discutiré los manuscritos antropolÓgicos sobre lamuerte y el duelo, con un panorama hacia la exploración de los lími-tes de las normas clásicas para la descripciÓn social. De manera ex-traña a las emociones intensas qÚe despierta, el tema dt.:la muertt.:ha demostrado st.:run árt.:amuy fértil en la producción dt.:relatos re-guladores remotos. Los probkmas analíticos que se originan contanta claridad al refl.:rirse al duelo y la aOicción, también están pre-sentes en otras áreas, incluyendo el amor pasional, las improvisacio-nes sociaks y la diversión espontánea. La mllerte, sin embargo, po-see la virtud de estar relativamente bien representada ell la literaturaant ropológica.

El hecho de que la muerte haya resultado tan irritante para elanálisis etnográfieo quizá no sorprenda a la mayoría de los lectoresestadunidenses. La mayor parte de los estudios etnográfico:, illtensosha sido conducido por gente relativamente joven que no ha tenidoexperiencia personal en pérdidas devastadoras. Además, por lo ge-neral esos investigadores tienen antecedentes profesionales angloa-mericanos de clase media superior, donde (a diferéncia de aquelloscon índices de mortalidad más altos, como los policías y los fumiga-dores) a menudo la gente se encierra en sí y no habla sobre la muerte yla anicción de otras personas. Esos etnógrafos quizá han creCido con lanoción de que es grosero y entrometido preguntar a los dolicntesprincipalessobre su experienciacon la pcna. ~

Mi caracterización de la aOicción t:n la cultura angloamcricana declase media-superior representa una tendencia central, una proba-bilidad estadística más que una certidumbre 'monolítica. Debido aque los lectores pueden juzgar la representaciÓn de anécdotas sobresu propia cult'ura, U!1brt:ve ejemplu de mi periÓdico local, unJ~r-so familiar que rara vez se usa en la escritura académica, tal vez serásuficiente para realizar una ilustración. Esta historia sobre e6mo re-

. accionan los padres a las muertes de sus hijos, 'afirma que la mayoría.de la gente de clase media-superior se esfuerza por albergar la ilu-

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DI:.<;I'l!¡'~<;DU. ()BJ ETIVISMO 61

siÓnde estar en control dt: sus vidas. Sin embargo, la muerte amena-za su ficciÓnde estar bajo control. Escuchemos a Pamela Mang, cu-ya hija Jessica muriÓ de cáncer: "Una de las perspectivas más pro-

. fundas quc saqué de la enfermedad de Jcssica, fue que la mayoría dcnosotros tratamos dt: protegernos contra desastres y dilicultades, yquc nos perdemos de muchas cosas por eso... Oh, Dios, sÓlodcsc,,~salir dc eso, hablar sobre ellos porque ventilado hace que sea mássoportable, que lo puedas controlar mejor."!t No obstante, la mayo-ría de lo estadunidcnses, sobre todo [os que han sufrido pérdidaspersonales, consideran que es mejor evitar hablar <k la muerte. Altratar de protegerse de su propia l11orlalid,ld, los estadunidcnses,afirman con frecuencia que el doliente no desca hablar de sus pérdi-das (a pesar de lo que dice Pamcla), Aunque 01ras culturas prodigan'de atenciÓn a la muerte,!! la mayor parlt: de los etnÓgrafus consiJe-raría muy difícil entrevistar a los dolientes principales porque para"nosotros" la allicciÓn es un asunto privado y personal. De ahí elapego impresionante de la muerte en la etnografía a las norm¿¡sclásicas, quc transforman verbalmente las pérdidas particulares endescripciones generales de lo que comparten todos los rituales.fu-nerarios, '

Las normas clásicas dicron forma a la etnografía de la muerte en-tre los lodagaa de África Occidental, dt: Jak Goody, El capítulo lla-mado "The Day of Dt:ath: Mourning the Dead," (El día de la muer-te: eI.luto por el muerto), por ejemplo, comienza con un relato mixt()de los patrones dd luto entre los parientes cercanos del fallecido("los dolientes inmediatos"):

.Mientraslosxilófonostocan, las "esposas"y "hermanas"de linajedelhombre muef!O caminan y corren alrededor del área frente a la casa,gritando lamentaciones y sujetando sus manos bajo la nuca en la ac-titud aceptada para eldolor...Devezen cuando,unode losdolientesinmediatos rompe a trolar, incluso a correr, y un espectador lo inter-cepta o lo caza, }' lo tranquiliza, asiéndolo de la muñeca.u

La posiciÓn del analista es de espectador, ve desde afuera. ¿Sonlaslamentaciones de las esposas y hermanas del hombre muerto un po-co más que gestos convencionales, corno sugiere la descripciÓn? ¿yqué hay de la persona intensamente afligida a quit:n rt:primen'!

Goody continúa discutiendo cómo las relaciones de parentesco dela gente eon el finado, determinan los medios - atar con cuero, confibra o cuerda el tobillo - con que los espectadores los reprimiráncuando, en su pena, intenten lastimarse o suicidarse. Presenta e\ si-guiente cuadro:

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62 CULTURA Y VERDAD

FUNERAL DEL HOMBRE

Padre............Madre...........

I~sposa..........1lermano......1Icrmana......

Hijo...............1lija...............

atadura con cueroatadura con cueroatadura con cueroatadura con libraatadura con fibracuerda alrededor del tobillocuerda alrededor del tobillol4

En otras palabras, la tabla sólo indica quc cuando el doliente intentalastimarse o matarse, los espectadores usanat;¡duras de cuero paradelener a los padres y esposa del muerto, átaduras de libra para conle-ner a sus hermanos y hermanas y ataduras de cuerda alrededor deltobillo para contener a sus hijos. (Uno, sólo puede dudar del impul- .so objelivisla por presentar esa declaración tan fácilmcnte en formatabular.) La posición del etnógrafo como espectador apartado se ha-ce más evidente cuando dice: "Antes de analizar con mayor detalleestas características del doliente, debe notarse que existen otras for-mas con las que se diferencia visual mente a los dolientes."15 El es-pectáculo mismo, visto desde afuera, es muy visual. El violento trans-torno de aOicción, sus gimoteos e intentos de lastimarse y suicidarse,parecen rutinas normalcs bajo esa descripción.

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1 La ~~Y9!"ía_c!~_las..~esc!iQ~LQn~se~~qgnHi~as.(!9la muerte,. se le-,vantan a una peculia

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r distancia de las emociones expresadas tan in-Itensamente, y convierten lo que para el doliéi1te son pérdidas únicasIy~evastadoras en sucesos rutinarios. Con el seguimiento de las nor-mas clásicas, Goody enlaza con fucrza las expresiones intensas deaflicción con expectaciones convencionales:

Se cuenta con que un hombre muestre gran pena por la muerte deun hijo joven.16

Otra indicación del mismo desequilibrio en la retaciÓn padre-hijo seobserva cn la ocurrencia de intentos de suicidio que son un métodoestandanzado para demostrar la aflicción por la pérdida de un pa-ricnte.17

Los pasajes sustituyen el término col/vencional por el obligatoriode RaJcliffe-Brown. ¿Por qué los etnógrafos escriben como si l!~a-dre que pierde un hijo o una persona al1igida intentan suicidarse s6- ,

lo por seguir un convencionalismo? La plática insulsa sobre las ex-presiones que culturalmente se esperan de la aflicción, a menudocaen en el esceptismo de la verdad de las cmociones expresadas. Es

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DESl'tJl"'S DEL OIIJETIVISMO 63

muy fácil omitir la fuerza de las formas convencionales de la vida co-mo si las emociones enérgicas fueran sÓlo ademanes.

Ni la habilid~<lde uno para anticipar bien las reacciones de otra:' genié,--ñi el hecho de que las personás -expresan sus allieeioncs en;¡ formas culluralmente especíllcas, deben confundirse con la nociÓn'¡i de que los alligidossólo cumplen con las expectativas convenciona-I \Jcs:-Xüiiíos informes de testigos presenciales en el idioma etnográll--

cü.-regulador, minimizan los sucesos que describen, reduciendo lafuerza de las emociones intensas a un espectáculo. Dichos relatos vi-:;ualizanlas accionesde la gente desde afuera y no (:;r~éccri}~lsjdlc-xioncsde las propias experiencias de )os.participantfs. Normalizan,

. present¡uldo recetas generalizadas para la acción -riiuaT"eñ vcz.:dé. comprender el contenid() particular de la aflicciÓn.lB.)

Las normas clásicas del discursoetnográlico dilicultan la demos-traciÓn de cÓmo las formas sociales. pueden imponerse tanto jiór

'.convenciÓncomo usarse de manera espontánea y expresiva. Si.sc.c,on-fían solamente del idioma, las etnografías púeden representar nues""tras vidas como si dudaran hasta las agonías más viables del afligi~o,incluyendo,por ejemplo, a un padre que llevaluto por un hijo, o a

'un esposoque seanige por la esposa que muriÓdando a luz.. .......

:!LA TEORÍA COMO MATERIAI.IZACIÓN DE LAS NORMAS CLÁSICAS'

De manera más notable, Claude Lévi-Strauss tomó a las normas clá-sicas y las vistió con su traje más teórico y general:

,. 'Como miembros de un grupo, los hombres no actúan de acuerdo

jcon lo que sientencomo individuos;cada hombre se sientecomo unafunciÓn de la forma en que se le permite o se le obliga a actuar. Los

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diSfraces se les propor

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cionan como normas externas, antes de dar lu-

gar a sentimientos internos, y esas normas, nada sensibles, determi-nan los sentimientos de los individuos así como las circunstancias enlas que pueden, o deben, mostrarse.19. . .

Lévi-Strauss no sólo descarta el signillcado explicativo; sino la mis-'-~-~ma realidad de.Jas emociones:

Por otra parte, si las instituciones y costumbres toman su vitalidadporque continuamente las refrescan y vigorizan los sentimientos hu-manos, como aquellos en que se originaron, deberían ocultar una ri-queza afectivaque se hinche con constancia, y que constituiría suverdadera satisf,lcción.Sabemosque este no es el caso y que la cons-tancia que muestran, por lo general, resulta de una actividad convel1-cional.2°

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6-t CULTURA Y VERDAD

Desde su punt(~ de vista, las instituciones y costumbres se presentantan áridas emocionalmente que alirma que los seres humanos expe-rimentan afecto sólo en la violaciÓn, no en el desarrollo, de actosconvencionales: "Es cierto que la emoción se dcspicrta, pero sÓlocuando la costumbre, indiferente por sí misma, se viola."11Si la gent.e

s,ufre, mediante su a~icci~ ~~ p~~~.~~~tesns-cxpcnenClas com~ SISO!OéStu~o~_S.!!I!lpJlendo con convenclO-

, nes ~liavés-ücadCníánes esperados. Sin embargo, la pruebaprescn---t;ilT¡¡-¡:rc--acucroo con las normas-;:-dásicas de la descripción 'social

apoya las declaraciones teóricas abstractas, que no son humanas, niprecisas. En un intcnto por comprender las complejidades de otrasculturas, la encuesta disciplinada no pudría darse d lujo de levantarsus (corías en bascs tan dudosas.

Cuando las normas clásicas ganan derechos exclusivos sobre laverdad objetiva, la etnografía podría revelar dÓnde recae la objetivi-dad y dónde dice la verdad. Entonces, ¿qué puede suplir al discursoregulador remoto en la eseritura etnográlica'! Innumerables modosde composición, claro, son posibles - indigna<.:iónmoral, sátira, crí-tica y más. Algunas ya se han empleado, hasta en este capítulo. Sinembargo, para presenciar propósitos ilustrativos, consideraré cómo.las narrativas personales ofrecen un modo alternativo para repre-sentar otras formas de vida.

Aunque las narrativas personales aparecen a menudo en manus-critos etnográlicos en el modo clásieo, las han relegado a los márge-nes: prefacios, introducciones, epílogos, pies de página e historias decasos con cursivas o létritas. De hecho, las normas clásicas usual-mente alcanzaban su autoridad a expensas de narrativas personalese historias de casos. No obstante, las primeras, con frecuencia facili-tan el análisis de procesos sociales que han sido difíciles de percibirmediante el discurso regulador remoto.

El antropólogo Clifford Geertz, por ejemplo, describió los dile.mas que surgen durante un funeral indonesio en la isla de lava. Des- .

pués de abrir su relato con una brevc descripción reguladora ("loshombres comienzan a cortar señaladores de madera de la tumba y a

-cavar un sepulcro",22 cambia al tiempo pasado y explica cl funeral decierto niño en el que todo salió mal. El corte de los señaladores de ma-dera de la tumba, que se citó como receta, se transformÓ: "Despuésde media hora, algunos de los abanganos comenzaron a desportillarcon indiferencia piezas de madera para hacer los señaladores, detumba y unas cuantas mujeres comenzaron a formar pequeñas-ofren-das Iloralcs, en vista de que no tenían nada mejor que hacer; peroera claro que el ritual se había suspendido y que nadie sabía qué ha-cer. La tensión lentamente se extendió.":!)Siempre, con el riesgo de

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DESPUÉS DELOBJEnVISMO 65

vivir en la angustia de la pérdida, los ritos funerarios de rutina sedescomponen en conflictos que emergen entre los participantes mu-sulmanes e indobudistas. Ahondando en los particulares de esteevento agonizante en vez de las generalidades de una construcciónmixta, reveló los límites severos de enfrentar el duelo con el ritual yel ritual con la rutina.

En otro ejemplo, el antropólogo Loring Danforth ofrece un relatoque pasa de un espectáeulo a retratos biográlicos de dolientes másíntimos. Su narración empieza de manera vívida, aunque externa:

Pronto el panteón se llenó de actividad y una alfombra de velas ardíaal pie de cada tumba. Alrededor de diez mujeres, vestidas en tonali-dades negras, cafés o azules, se atareaban encendiendo lámparas ylimpiando las tumbas. Varias mujeres comenzaron a transportaragua en cubetas, de la llave del atrio de una iglesia cercana.24

Danfo~th representa un espectáculo visual del humor de calma y ru.tina bucólicas. No obstante, en tanto el relato continúa, el análisis setransforma de modo que el lector conoce las historias particularesde los enlutados:

La muerte de Elcni, la hija de veinte ai'iosde Irini, se reconoció co-mo la más tfé1gicaque haya existido en el pueblo de Potamia. Elenimurió casi cinco años atrás, en agosto de 1974. Era una mujer muyatractiva, alta, con cabello negro largo... A un mes de que comenzarasu primer trabajo de enseñanza, Eleni fue golpeada por un coche ymurió en la ciudad de Thcssaloniki.25

Entonces el lector oye lamemos detallados, se entera de que Irini nosalió de su casa en todo el año siguiente a la muerte de su hija, des-cubre la amistad que surgió entre Irini y otra madre afligida y es tes-tigo de la exhumación de la hija, al igual que los participantes que,habiéndose enterado de la historia, se sienten abrumados por laemoción. El ctnógrafo proporciona un sentido de las emociones ~x-perimentadas por los actores, mediante sus palahras, gestos y bio-grafías,. .

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. escritas según las normas clásicas necesitan volver a leerse, y no des-terrarse de la antropología. En lugar de descartar los relatos regula-dores remotos la disciplina debería retomarlos, pero con una diferen-

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66 CULTURA Y VERDAD

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cia. Deben rcdu~:irse y restablecerse, no reemplazarse. Las normasclásicas dcl>l:rían convertirse en un modo más de representación, 'J

. no venerarse como representación etnográfica o el único vehículo

.. _~resar I~r.dad 'Ii~eraliliullr~,ras. .Así, por ejemplo, sup'otencta!.--S(l'Clrlcopodna explorarse en est1Jdlos culturales trans-versales, así como en las rellexiones sobre la sociedad estauuni-dense. Podrían usarse junto con otros modos de composición pa-ra investigar la interacción entre rutina e improvisación en la vidacotidiana. '

Es verdad que poner de cabeza la moda aclual, sustituyendo rela-tos de casos específicos por el discurso regulador remoto, no origi-nará una solución al molesto problema de representar nuestras .,i-das. En lugar de esto, una tolerancia disciplinaria aumentada pordiversas formas retóricas legítimas permitirá que, cualquier textopueda leerse contra otras versiones posibles.,~ deja que l' . for-mas de escrit r.a.ql!e han esta~ margen o se han-nr ~o .ganenlegitlmida , itifa:qúCrá"diseiPIm' s~~~ de lagCllt~ e varios )Íngu~. D~ for-nlllIar meJoí]Lero~W:-e.lñ6"g¡'á0eo-~~ .conocer el_I~~ili-da des -hUñTa: nasc"'rrSu-maxun a..compl~Kfu..d.

UN RELATO AMnIGUO DE LA GUERRA

Seguramente todos los antropólogos se han conmovido, si no es queperturbado, por las astutas observaciones etnográficas que sus suje-tos de investigación les hacen respecto a la cultura estadunidense oeuropea. Mi expcriencia más dramática de este tipo sugiere un diá-logo potencial, de reOexión crítica y pereepciones recíprocas, aun-que rara vez se realiza en la retórica oficial de la antropología. ,

A finales de 1960, cuando residía como etnógrafo entre los ilongo-les del norte de Luzón, Filipinas, luchaba eontra una reacción abru-m¡¡dora a una de sus prácticas prineipales: la cacería de cabezas. Apesar del adoctrinamiento en el relativismo cullural, la caeería decabezas me parecía totalmente extraña y moralmente reprensible.'En esa época, quería dejar entre paréntesis mi percepción moral pa-ra poder realizar el proyecto etnográfico de comprensión de la prác-tica en sus propios términos.

Encuestas previas explicaron que la cacería de cabezas había ter-minado con el último japónés decapitauo en junio de 1945_E~s de-capitaciones, dijeron los ilongotes, ayudaron al ejército de EstadosUnidos. Cuando les pregunté sobre cacerías de cabezas más recicn-les, me contestaron con indignación: "¿Cómo pucdes pensar tal cosa

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DESI'Uf:.S DELOBJETIVISMO 67

de nosotros? Te ayudé a 'Cruzar el río. Te alimenté. Te he cuidad().¿Cómo puedes pensar tal cosa?" Sólo podía estar dc acuerdo.

Después de casi un año de trabajo de campo, mi hermano ilongo-te Tukbaw y yo volábamos en un pequeño avión cuando scñaló abajoy dijo: "Ahí es donde incursionáhamos." Continuó contándome que,él había ido a cazar cabezas ahí más recientemente de lo que yo meatrevía a imaginar. Pronto, todos comenzaron a relatarmc sus histo-rias de cacerías de cabezas. En unas cuantas semanas me percaté deque todos los hombres en el asentamiento habían cortado una eabe-za. Me sentí impresionado y desorientado porque mis compañerosen verdad eran amables y generosos. ¿Cómo podían esos anfitrionestan cuidadosos ser también unos,asesinos brutales?

Algunos meses después me clasificaron como 1-A en el recluta-miento. De inmediato mis compañeros me dijeron que no peleara enVietnam y se ofrecieron a esconderl11e en sus hogares. Aunque co-rrespondía a mis sentimientos, su ofrecimiento me sorprendió. Porinstinto, había supuesto que los cazadores de cabezas consideraríanmi negación a scrvir en el ejército como una forma de cobardía. Envez de eso, me informaron que los soldados eran hombres que ven-dían sus cuerpos..Me interrogaron con sarcasmo: "¿Cómo púede unhombre hacer lo que hacen los soldados y onknar a sus hermanosque vayan a la línea de fuego?"

Este acto de ordenar a los hombres de uno (los "hermanos" deuno) que arriesgaran sus vidas iba más allá de su comprensión. Noles,interesaba que su pregunta ignorara a las autoridades y las cade-na~ jerárquicas del mando. De pronto mi propio mundo cultural mepareció grotesco. No obstante, su genuina incomprensión cerró sig-nificativamente el abismo moral entre nosotros, ya que su observa-ción etnográliea sobre la guerra moderna era tanto agresiva comoatenta. Condenaban a la milicia de mi sociedad al mismo tiempo enque me urgían a no vender mi cuerpo.

Mediante. estos encuentros, la posibilidad para percepciones críti-cas recíprocas se abrió entre los ilongotes y yo. ~Ientro S1,l

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~iere que nosotros, los etnógrafos, deberíamos permanccefa1)j¡;jTo'a preguntar no sólo cómo se intcrpretarían nuestras descripcione.-de otros al aplicarse a nosotros, sino lo que podemos aprender de,las descripciones de otra gente acerca de nosotros. En cste caso mereubiqué mediante un rclato ilongnte de una de mis institucionescentrales de cultura. Ya no pndía hablar de la cacería de cabezas co-mo el chico bueno dirigiéndose a los malos. Mi pérdida de la inoccn-cia nos permitió a los ilongotes y a mí enfrentamos uno al otro en unterreno casi parejo, como miembros de sociedades defectuosas. Losdos perdimos las posiciones de pureza desde las qw:n10scondenába-

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68 CUlTURA Y VERDAI>

mos uno al otro, sin toll:rar tampoco lo que considerábamos moral-mente censurabll:. Desde entonces, ni la guerra ni la cacería de ca-bezas son las mismas para mí.

A propósito lancé mi historia de las percepciÓnes conllictivas dela violencia soeiallcgítima como un diálogo entre los ilongotes y yo.La forma narrativa de la anécdota concuerda mejor con la noción delas fronteras culturales que con el patrón cultural. Si las fronterasculturales provocan y rellejan explícitamente un debate ideológicointenso, el patrón cultural lo hace de una manera tácita. Ya sea quese encuentre en un museo o en una venta de garaje, la cultura siem-pre está enlazada con la política de las ide(~logíasen conllicto.

Aunque la mayor parte de las interpretaciones de la cultura parti-cipanen las áreas de conllicto político que las ocasiona, no esperabaque mi anécdota dt.: las percepciones ilongotes sobre Id guerra mo-derna hiciera una entrada camafeo en la arena dt.:Ins medios nacio-nales de comunicación de debate ideolÓgico. Todo comenzó con unartículo unos años más tarde que incluía una versión dt.:la anécdotaanterior. ApareciÓ el 10 de octubre de 1984,en el ejemplar de Cl/m-pus Report, una revista semanal de la Universidad de Stanford paradocentes y personal. Después la historia se transmitió en el serviciocablcgrálico nacional.

Once días más tarde, un breve artículo apareció bajo el título"fIeadhlllllillg Tribe PrOl'itlc~'a Lenol/" (Tribu cazadora de cabezasofrece una lección), en el CJlicagoTrilmlle:

Miembros de la lribu ilongote en las Filipinas son cazadores de cabe-zas porque el acto de decapitar extraños es su forma de vcnlilar laira y allicción cuaOlhj,alguien amado mucre, descubri(~ un antropólo-go. Renalo Rosaldo del J)ep¡¡rtamenlO de Antropología de la Uni-versidad de Stanford encontró una perspectiva de la violencia y la vidaenlre !os ilongotes muy diferente a la perspectiva occidental. Mien-tras que cllos consideran a la cacería de cabezas como un ritual queliber¡¡ de su carg¡¡ a una persona anigida, losilongotes se impaclanpor el concepto de soldados y ejércitos que luchan en las guerras. Laidea de ordenar a los camar¡¡d¡¡sde uno que pongan sus vidas en pe-ligro, les parece repugnante a !os ca711doresde cabez¡¡, y,alirman que'ser soldado es como vender el cuerpo.26

Este artículo ap¡¡rcciÓdespués en otros periÓdicos bajo otros enca-bezados, como W~r Ü'Shackillg /O JIcaJJllIfllers (La guerra es im-pactante para los cazadores de cabezas), dellllJialll/polis Smr;-dcl 4de noviembre de 1984. La historia logró transmitir con precisiónel impacto discrepante que las perccpciof1esde los ilongotes mecausaron.

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DESPUt':S DEI. OBJETIVISMO G9

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La narraciÓn sobre la convicción moral ilongote de que ningÚnhombre tiene derecho a decir a otro que "venda" su cuerpo, cautivómi atcnciÓn durante el periodo de resistencia al reclutamiento parala guerra de Vietnam. Las percepciones ilongotas sobre la guerramoderna coincidían en cierta forma con (¡¡sde los miembros del mo-

vimiento antiguerra. Al mismo tiempo, se originaron en una forma devida diferente. En sus vidas diarias, los ilnngotes son relativamente"anarquistas"; a menudo decí¡¡n que ninguna persona tiene el dere-cho de decir a otro qué hacer. Al transportado al estado de la na-ción moderna, el "anarquismo" ilongote se convierte en subversiónporque amenaza "nuestra" noción de que cierta gente puede orde-nar a otras, y hasta mandarle que,arriesgue su vida.

Mi relato sobre las percepciones ilongote respecto de la guerramoderna se: llevó a cabo la víspera de la reelección de Reagan en .

1984. En nombre del individualismo y la libre empresa, el régimenestauunidense había increment¡¡,do de forma dramática el poder es-tatal, y promovía la más grande propaganda en la historia de la na-ción. Durante esta época de intensa militaril.adón, la derecha radicalsentía una enorme autoridad. Con ansia se dio prisa para intimidar ysuprimir a la oposición. En este contexto, la amenaza presentada porlas percepciones ilongotc sobre la guerra moderna no pasó por altopara el cscritor John Lofton del Washillgtoll Times. Llamó para "en-trevistarme" en la tarde del día de Año Nuevo de 1985. Después deexpliearme su interés de continuar con la historia en el Campus Re-port, comenzó a gritarme. No tardé mucho en darme cuenta de queno era una entrevista. Era un asalto verbal para intimidarme. Mi re-galo de Año Nuevo me dejó bastante perturbado.

Después de contarJe a mis colegas sobre este incidente, supe quela Iglcsií!..dcUnificación del Reverendo Moon~¡I dC'JWasJYl1g-1011Times~na semana máSiarü~ recorte del "Periódicocrc:f(;hn Lofton" con el encabezado "Al1d Ihis is how Profs. GelAhead" (Y así es como los profesores prosperan). Lofton relatabami historia con menciones del artículo del Campus Report, liberal-mente sazonados con comentarios entre paréntesis sobre los estóma,,'-"gas revueltos de sus lectores: "Rellexionen por favor, si su estómagopuede soporta~lo, la triste situación del tal Renato Rosaldo, un pro-fesor asoeiado tk antropología de la U niversidad de Stanford... (ypor esto deberían acostarse boca abajo o, mejor aÚn,meterse en unatina llena de Pepto Bismol)." Continuaba informando sobre nuestraconversaCión telefónica, pero se negó a, mencionar que me estabagritando. Sin duda era mi enemigo.

El 14 de mayo de 1985, la historia volvi(Ja surgir en el NationalEllquirer, pero esta vez las percepciones ilongote sobre la guerra mo-

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70 ClJLTlJRA y VERDAD

dL:rna se omitiL:ron. El artículo enfatizaba la conexión que los ilongo-tes percibían cntre la ira en la af1iceión y la cacería de cabezas. Co-mo sucede a menudo, el título de la historia - "HeadlllUlter Horror:l/st 90 Mi/es [roll! Big Cit, Bizarre Tribe Sti// Beheads [nacen! Peop/e"(Horror del cazador de cabezas:A sólo 145 kilómetros de la gran ciu-dad, una tribu extravagante aún decapita a gente inocente) - teníapoco que ver con su contenido. De hecho, no era una mala versiónde las prácticas culturales de los ilongotes. Así, esta historia señalóla conclusión de las contribuciones ilongote a un debate de los me-dios de comunicación naciona\cs.

Los estudios culturales han entrado en un mundo donde sus lecto-res críticos, así como las sociedades que representan, ya no puedenlimitarse. Por mucho que los ilongot"cs puedan comentar sobre lamoderna guerra e:iladunidense, John Lofton y el Nf1tiollaf Enq/lircrpueden escuchar a hurtadillas mi plática profesional y yo la de ellos.Esto no hace que nuestras vidas sean más cómodas que antes, o queescribir un libro para este público potencial diverso sea más fácilque en el periodo clásico, pero sí ayuda para aclarar CÓmolas inter-pretaciones culturales son ocasionadas y participan en la arena deconf1icto ideológico. Bajo dichas circunstancias, ni la noción de unlenguaje neutral, ni la noción de los hechos brutos pueden prospe-rar. El siguiente capítulo intenta desenmascarar la "inocencia" delobservador indiferente.

3. NOSTALGIA IMPERIALISTA

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Mi ira por las películas que presentan al imperialismo con nostalgiaalimenta este capítulo. Consideremos la recepción entusiasta deHeal an Dust, A Passage lo IlIdia (Pasaje a la India), Out o[ A[rica(África mía), y 17le Gods Must Be Crazy (Los dioses deben estar lo-cos). Las blancas sociedades coloniales que vistas en estas películasparecen decorosas y meticulosas, como si estuvieran creadas segúnlas normas de la etnografía clásica. Las indicaciones del próximoderrumbc de esassociedades sólo aparece a los márgenes, donde noprovocan una indignación moral, sino un modo plañidero de percep-ción. Hasta el público estadunidense políticamente progresivo hadisfrutado de la elegancia de las maneras que gobiernan las relacio-nes de dominio y subordinación entre las' "razas". Es evidente queun ambiente de nostalgia hace que la dominación racial parezca ino-cente y pura. -- - --- - -

A pesar de que el capítulo anterior mostró que el lenguaje delanálisis social no es un medio neutral, éste argumenta que el obser-vador no es ni inocente ni omnisciente. Se 'ún mi punto de vista es

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72 CULTURA Y YEIWAD

nos golpes de pecho ni a asumir prejuicios. Si los analistas socialesse percataran de que no pueden ser perfectamente "limpios", tam-poco deberían ser tan "sucios", como un piloto aéreo que invoca laslimitaciones sobre la falibilidad humana, negándose. Las nocionesusuales de prueba, precisión y argumentación continúan aplicándosea sus estudios. Dcbido a que los investigadores son un tanto impar-ciales y partidiarios, un tanto inocentes y culpables, sus lectores de-ben informarse lo mejor posible sobre lo que el observador estabaen posición de saber o no. Para regresar a la introducción de este li-bro, ¿el escritor de una etnografía sobre'la muerte ha sufrido unapérdida personal severa?

DE LUTO POR LO QUE'UNO HA DESTRUIDO

Es muy curioso que los agentes del colonialismo - oficiales, guar-dias civiles, misioneros y otros personajes de los que los antropólo-gos nos apartamos - con frecuencia muestran nostalgia por la cultu-ra colonizada como era "tradicionalmente" (es decir, como ellos laencontraron). Claro, la peculiaridad de su anhelo es que esos agen-tes del colonialismo desean la forma de vida que ellos mismos des-truyeron o alteraron a propósito. Por lo tanto, mi interés reside enun tipo particular de' nostalgia que con frecuencia se encontró du-rante el imperialismo en el que gente se dolía por el paso de lo queellos mismos transformaban. ' '

La nostalgia de los imperialistas gira alrededor de una paradoja:Una persona mata a alguien y después le guarda luto. De una formamás atenuada, alguien altera a propósito una forma de vida y des-pués lamenta que las cosas ya no sean como antes. De manera másremota, una persona destruye su medío ambiente y después rindeculto a la naturaleza. En cualquiera de sus versiones, la nostalgia im-perialista emplea Una pose de, "anhelo inocente", tanto para captu-rar la imaginación de la gente como para esconder su complicidad conla dominación a menudo brutal.~- , ..'

La nostalgia imperialista sucede junto con un sentido peculiar demisión, "la carga dcl hombre blanco", en donde las naciones civiliza-das participan en cumplimiento del deber para mejorar a las nacio-nes supuestamente salvajes. En este mundo eregido por la ideologíade los cambios progresivos, las sociedades salvajes putativarncntc es~táticas, se convierten en un punto estable de referencia para definirla i<Jentidad civilizada (el progreso oportuno), "Nosotros" (que cree-mos en el progreso) valoramos la innovación y después anhelamosmundos más estables, ya sea que' Gesidan en nuestro propio pasado,

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NOSTALGIA IMPERIALISTA 73

en otras culturas o en la fusiÓnde dos. Así, dich,l,sformas de anheloparecen estar muy relacionadas a las nociones seculares de progre-so. Cuando el llamado proceso civilizador deseslabiliza las formas.de vida, los agentes de cambio sufren transformaciones de otras clll- :

turas como si se tratara de pérdidas personales.La nostalgia es una emoción bastante apropiada para intentar res-

tablecer la inocencia propia y, al mismo tiempo, hablar sobre lo queuno ha destruido. ¿La mayoría de las personas no se sienten nostál-gicas respecto de su infancia? Cierto, mucha de la fuerza de la nos-talgia imperialista reside en su asociación con recuerdos tier,nos einocentes (sí se disfraza así) de una época temprana o una fase pre-via de la vida. Para mi generación, por ejemplo, uno puede evocar lanostalgia, imitando las voces de aquellos programas, de radio como"El Monje Loco", "La hora del Aficionado" y"Carlos Le Croix". Elcarácter relativamente benigno de la nostalgia, facilita la capacidad

, de la nostalgia imperialista para transformar. al agente colonial res-ponsable en un espectador inocente. Si la mayor parte de dichos re~cuerdos no fueran bastante inofensivos, la variedad imperialista nosería tan efectiva como lo es. .

Para "nosotros", los sentimientos de nostalgia parecen casi tan"naturales" como los reOejos motores. ¿Cómo puede uno dejar de '

sentirse nostálgico por las remembranzas de la niñez? ¿No toda lagente en todos los lugares se ha sentido nostálgica? Sin embargo,aún la historia del concepto en la Europa Occidental revela la espe-cificidad histórica y cultural de nuestra nociÓn de nostalgia. Lejos deser eterno, el término nostalgia data de finales del siglo diecisietecuando, según el sociólogo Fred Davis, un físico suizo forjó el térmi-no (del griego IIOj'tOS = regreso a casa, y algoJ' = una condición do-lorosa) para referirse a las condiciones patológicas de la añoranzaentre los mercenarios de su nación que luchaban lejos dy su tierra(aun en sus orígenes, parece que el término estaba asociado con losprocesos de domil)ación). Davis expliCaque los síntomas de la "nos-' .talgia" entre los mercenarios suizos incluían "abatimiento, melanco-lía, inestabilidad emocional, incluyendo ataques intensos de llanto, '

. anorexia, un desgaste generalizado y, con bastante frecuencia, inten-' .tos desuicidio.'" Es evidente que la nostalgia a finales del siglo die-cisiete era una manera más pesada que él humor más inocente que aveces "nosotros" experimentamos cuando recordamos la juventud.En cualquier caso, los significados cambiantes de "nostalgia" en Eu-

'ropa Occidental (sin mencionar que muchas culturas ni siquiera te":nían ese concepto) indican que "nuestros" sentimientos de tierno'anhelo no son tan naturales ni tan humanos, y por lo tanto no taninocentes, como uno podría im¡¡ginarse.

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N CULTlJltA y VEI{DAD

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La nostalgia imperialista ha sido analizada recientemente por unnúmero de eruditos que consideran el proceso de anhelar lo.que unoha destruido, como una forma de mistificación, aunque ellos no usanel término I/O!)Olalgiaimpen"aIÜta.En un manuscrito sobre la inven-ión del apalache COmouna categoría cultural, el antropólogo Allen

Balteau, por ejemplo, estudia el fenómeno en una perspectiva histó-rica,2 Argumenta que durante la última década del siglo diecinueve,en tanto la frontera se cerraba, se codificó al racismo y la gente co-

' menzó a divinizar a la naturaleza y a sus habitantes nativos america-nos. Esta actitud de reverencia hacia lo natural creó, al mismo tiem-po, que los estadunidenses intensificaran la destrucción de su medioambiente natural y humano. Al mostrar cómo las nociones culturalessobre el apalache eran parte de una dinámica mayor, Batteau uneeste proceso de idealización de formas de sacrificio, donde la gentepintaba una línea entre lo profano (su civilización) y lo sagrado (lanaturaleza) y así rindieran culto precisamente a lo que su proceso ci-vilizador está destruyendo. .

En un análisis relacionado, el historiador estadunidense Richard.Slotkin sugiere que la mitología de frontera gira, en parte, alrededorde un héroe cazador que albergaba sus sueños en la simpatía espiri-tual Con las criaturas salvajes que le enseñaban su sabiduría secreta,"Pero su intención", dice Slotkin, "siempre es usar esos conocimien-tos en contra dc los maestros, para matarlos o ejercer su dominio so-bre ellos. La consumación de su búsqueda de cacería en la matanzade la presa le confirma su carácter nuevo y mayor, y le da completa'posesión de los poderes de lo salvaje."J En este análisis, la disciplinaacomete a sus amos espirituales y logra la redención, matándolos.Este mito fronterizo, que Slotkin llama regeneración mediante vio-lencia, dio forma a la experiencia americana de la expansión al oestea través de la aventura imperialista en las Filipinas, a la retórica ofi-cial previa de la guerra de Vietnam.

~ No obstante, otros eruditos intentan desmistificar la T!°stalgia im-perialista mediante un asalto más directo: Aseveran Con vigor que el

asado no fue mejor, y quizá fue peor que el presente. En vez deafirmar que la nostalgia esconde culpabilidad, tratan de 'eliminar porcompleto la validez de las posturas plañideras hacia 'pueblos peque-ños y comunidades rurales. En un reciente libro estimulante sobre lamodernidad, por ejemplo, el crítico social Marshall Berman_~tacalas posturas rcverencialcs hacia la sociedad tradicional, afirmandoque son "fantasías idealizadas" creadas para disimular la violencia ybrutalidad. La representación devastadora de una sociedad así, en elGretc:hen de Goethe de la tragedia Fausto, dice: "debemos grabar-nos por siempre en la mente la crueldad y brutalidad,de tanlas for-

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mas de vida que la modernización ha destruido. Mientras recorde-mos el destino de Gretchen, seremos inmunes al anhelo nostálgicopor mundos que hemos perdido."4 Aunque Berman y yo aspiramos a"inmunizar" a los lectores de dicha nostalgia, en apariencia él se ol-vida de la paradoja en su afirmación de que la modernización ha"destruido" formas brutales de vida. Su vigorosa negación se presen-ta peculiar cuando uno considera que el autor, quien condena la"crueldad y brutalidad" pasadas (lquerrá decir barbarismo?) vive enun mundo moderno indicado para la napalm, campos de concentra-ción, bombas atómicas, tortura y genocidio sistemático. En mi opi-nión. Berman combate abiertas visiones románticas de a'ntlguas so-

'~!Qsas-;-parandose sImplemente sobre ell~~ En ~eaumentar el valor de comuméHioesa--pcqüéña escala, se acerca de-

masiado a la reproducción de una ideología de progreso que celebrala modernidad a expensas de otras formas de vida. ,

Los analistas anteriores comparten una perspectiva clásica queasegura que las ideologías son ficciones (en el sentÍ,dode falsedades)diseñadas para esconJ(,;( 10':;sentimientos de culpa. En términos másgenerales, este modo de análisis argumenta que la labor de la ideolo-gía es ya sea disfrazar deliberadamente los' intereses reales de clase,o expresar inconscientemente los rasgos sociales fundamentales. Laprimera postula una conspiración para engañar a grupos subordina-dos; la segunda asume una conexión inconsciente en vez de unacomo la de una enfermedad y su síntoma. Así, un análisis revelaráque la clase gobernante, por ejemplo, hace propaganda ideológicasobre la simplificación de impuestos para ocultar que ha puesto decabeza a Robin Hood, quitarle a los pobres y de la clase media, paradarle a los mismos ricos. Dichos enfoques desmistificantes han sidovaliosos,Sin embargo, muy a menudo hacen corto circuito con susanálisis, ya que se apresuran a revelar los intereses "reales" compro-metidos, y fracasan en demostrar cómo conviene la ideología a aque-llos que están atrapados en su esclavitud. Si las formas culturales in-volucradas nunca son convincentes ni precisas, ¿por qué no estudiarde forma más directa los "intereses" que ocultan y los "rasgos socia--les" que expresan? En casos extremos, ¿por qué molestarse en ha--blar de ideología?

La",sig?!~J1tc-píU1Cj~~~!1t~~~~.,~e~!11antelarla ideología en, vez-dedc:¡mistificarla. Mis ejemplos heterogéneo~,_,p..resentados-comCLun.111~~ajcTñOüña narrativa line!!!,t(~ÜÚi~dé_mostrar.<::ó_mo.!~idedlo-gía: p~'~~~~'?r-p.r~~i~a;-:-co'ritradicto!ia. ypcrniciosa- a.Ia. vez,s"El'des-mantelaje se lleva a cabo cuando se expresan las ideologías, aun su

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76 CULTURA Y VERDAD

entre las expn:siones, se hacen aparentes. Así como ninguna idcolo-gía es tan coherente como cree serio, ninguna expresión Única sequeda sin sus inconsistencias y contradicciones. Mi estrategia analíti-ca desmantclante intenta contagiar al lector, por así decirlo, con uncaso leve de persuasión ideológica, para así proporcionar inmunidadcontra episodios más patológicos.

LA MISIÓN CIVII.IZADORA-, .. --, " '

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Permítanme pasar a la aventura imperialista estadunidense en las Fi-lipinas, con ayuda de material relacionado con mi investigación decampo con los ilongotes. A su vez, discutiré una serie de manifesta-ciones, que varían desde ciertos manuscritos de un teniente de prin-cipios del siglo veinte de la Policía de Filipinas, a misioneros cristia-no-evangélicos más recientes, un antropólogo de cambio 'de siglo ylos antropólogos actuales, Michelle Rosaldo y yo. Los escritoresmencionados pasan de un hombre que implantaba la ley y el ordendurante el imperialismo, a gente que impuso su religión a un grupono cristiano, y a tres individuos que trataron de no cambiar la cultu-ra que estudiaron, A pesar de las diferencias que los dividen, observéque todos son cómplices de la reproducción de la ideología de lanostalgia imperialista. ,

Mi discusión comienza con los escritos de Wilfrid Turnbull, un te-niente en la Policía Filipina durante la primera década de este siglo,'Turnbull pasó tiempo entre los ilongotes, principalmente en 1909 y1910, cuando perseguía a los hombres que asesinaron a un etnógrafoestadunidense llamado William 10nes, de quien hablaremos después,

La Philippine Magazine de 1929 portaba una historia de Turnbulltitulada "Among IIonts 20 Year.l'Ago (Entre los IIongotes, VeinteAños Atrás). En su mayor parte, la historia resulta ser una obra secay árida, escrita en el presente etnográfico y adornada con términosnativos. Las observaciones etnográficas de Turnbull sobre la subsis-tencia, cultura material y prácticas habituales en general son bastan-te precisas, a pesar de su modesto abandono: "El escritor del pre-sente artículo deseó que se considerara como una asamblea dereminiscencias de la gente, y las condiciones en que él las encontró,un profano que no pretende conocer la antropología, veinte añosatrás" ,6 Sin embargo, la cautivadora negación de experiencia-no..Joinhibió de usar las no'¡:mascl~sicas de la descripción etnográfica.

En el artículo en general, los lapsos de dogmas convencionalesson más ocasionales que representativos. Usualmente, los excesossurgen durante atribuciones de carácter, un sitio en especial fértil

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para el cultivo de ideología. Después de describir al llamado hombreilongote CO/TIp"maravillosamente activo" y "en apariencia afemina-do", continÚa hablando sobre los vicios de los guerreros ilongotes:pereza, dominio masculino, vanidad y mal humor: "Educado desdela infancia para ser como sólo un luchador, quien considera pocodigno desarrollar cualquier otra cosa que no sea la peligrosa labormanual prescrita cuya naturaleza es superior a la de la mujer quiense le entrega como esclava y admiradora, lo hacen un tanto arrogante yvanidoso; con los años se vuelve dictatorial y finalmente avinagrado;algunos tic los viejos hacen pensar en los canes malhumorados,"7 Elsímil con un can en esta condenación colonial estadunidense del

"hombre ilongote" resulta bastante impresionante porque, en tantoel artículo llega a su fin, Turnbull reintroduce el símil y a la vezatlopta una postura más compasiva hacia los ilongÓtes: "Antes eracostumbre matar a los ilongotes a primera vista; los cazaban como sifueran perros rabiosos."8 .

En un ejemplo aún más sorprendente, Turnbull de pronto inte-rrumpe su descripción indiferente y remota con una narrativa perso-nal que empieza así:

Ya que la presenlación de las diecisiete "cabezas" no causó el placery el entusiasmo anticipado, los ilongotes le dieron al escritor dos ni-ños vivos, un chico y una chiea de unos diez años, de diferentes ran-chería~ y sin parentesco alguno. Los niños se mostfaron contentospor el cambio; se les aceptó, se les dio jabón junto con las instruccio-nes pertinentes para su uso, se les espulgo y esterilizó de la mejormanera posible con los materiales disponibles, se les proporcionó ro-lúl :"Ieva y se convirtieron en una fuente de gran utilidad y de muchadiversiún.9

Esta historia comienza más bien por el medio. Lo de las diecisietecabezas humanas se presenta sin antecedentes ni explicación; la na- '

rrativa indica que se ofrecieron contra los deseos del teniente. Porotro lado, parece que los niños se aceptan como un regalo bienveni-do (por lo menos tlcspués de su inducción a la civilización mediante

'el rito de la limpieza). "

La disponibilidad de Turnbull para asumir la paternidadadoptivarelleja un aire de inocencia al intercambio total. El autor continúarelatando una versión del cuento del niño salv~je.Por ejemplo, cuan-

1 do los dos niños ilongotes entraron al primer asentamiento cristiano,gritaron con excitaciÓn, segÚn Turnbull, "'Mire, señor, hay carabaos,dispáreles'; no podían comprender por qué no lo había hecho ya.Para ellos,mantener vivo a un animal era sólo un desperdicio de ,co-mida."lo Como guardia, Turnbull disfrutaba de una relación un tanto

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78 CULTURA Y VERDAD

paternal e indulgente hacia sus dos custodios. Cuando el niño ilon-goteoafiló su largo cuchillo y le dijo a un filipino cristiano que desea-ba decapitado, Turnbull retrocede y nota que la diversión del chico"causaba varias situaciones indeseables."1I Si el niño salvaje mezclala inocencia ingenua con impulsos violentos, Turnbull combina la in-dulgencia afectuosa con un entendimiento autoritario. La narrativapersonifica una actitud de imperialismo humanitario.

Turnbull hace que su adopción de los niños parezca humana yc;omprensible. No obstante, el lector se sigue preguntando sobre lamisteriosa aparición de las diecisiete cabezas. Para tener una mayorcomprensión uno debe consultar un texto previo que Turnbull escri-bió a manera de un informe. oficial de la policía a la vez que el episo-dio ocurrió en realidad en 1909. Ahí, el teniente explica quc él fo-mentó \¡isdecapitaciones y que recibió personalmente las cabezas, altiempo en que perseguía a los asesinos dd etnógrafo William Jones.El informe de Turnbull, dirigido a un oficial mayor en 1909, describecómo los ilongotes se hallaban en su campamento para eazar a losasesinos de Jones:

En tanto la gente de AJicad y Tamsi se encontraban en el campa-'mento para cumplir con la orden del gobernador, de cazar a esa gen-te, se organizó una expedición para el dfa siguiente; los racioné (2chupas de maíz diario a cada hombre) y les ordené que rodearan ycapturaran a esa gente... El dfa 8, el cabecilla de Tamsi y la gente dePanipigan regresaron con dos cabezas, afirmando que no pudieronencontrar más, que ofrecieron resistencia y no pudieron capturarlos...Se celebró' la ceremonia correspondiente y duró dos días; participa-ran las mujeres, hombres y niños.12

Turnbull no ordenó literalmente a los ilongotes que entregaran ca-bezas, pero este episodio se repitió con bastante frecuencia para su-poner que el teniente debió saber que era muy probable que sus ór-denes resultaran en la decapitación y no en la toma de prisioneros.El misterio y falta de placer que muestra en el ofrecimiento de cabe-zas, como se indica en el Philippine Magazine no coincide con. suinforme de 1909. Es cierto que uno supone que en .1909 el ofreci-miento de cabezas debió ser menos sorprendente para Turnbullque la presentación de dos niños a quienes recibió como custodios yrehenes. .

En la última obra, publicaba un artículo de 1937 de el PhilippineMagazine, titulado adecuadamente como Relllm lo Old fIuuLL(EIregreso a lá vieja guarida), Turnbull describe su regreso como pros-pector al territorio ilongote a donde fue tal11biénen 1909 y 1910. Suensayo gira alrededor de una serie de contrastes pasados y presen-

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tes, como se muestra a continuación: "Me percaté de varias diver-gencias importantes de la costumbre ilongote anterior en la antiguaPanippagan. La casa actual tienen el suelo a sólo 1.2 metros y nÓ atres o más del suelo y la ordinaria hagdan o escalera nativa habíareemplazado al palo... La ropa hedionda también se hallaba presen-te."13Los esfuerzos de Turnbull por comprender el cambio, empleanartículos de la cultura material para representar procesos mayores:las casas cerca del sucio indican el final de la cacería de cabezas (lascasas antiguas sobre montantes altos servían de protección contralos soldados); la desaparición del palo señala una pérdida cultural(la falta de un artículo "típico" de la cultura material); las ropas he-diondas indican degradación (la vestimenta cristiana como una opo-sición a la ropa curtida del ilongote). El retrato de Turnbull presentaa la cultura como a un cuadro petrificado en dos rebanadas de tiem-po, antes y después. Reconstruye a la cultura en miniatura, similar alminidrama de adoptar a dos niños ilongotes. Las relaciones que unavez fueron paternalistas se han agriado y seha.n vuelto míseras.

TurnbuIl señala explícitamente el proceso civilizador en estos tér-minos: .

¡La condición actuaLde la .gente y las viviendas en Pongo fue una im-presión! Si dicha'condición es un paso necesario para llegar a la scmici-vilización de los asentamientos cristianos cercanos, sería mejor sepa-rar a los ilongotesy permitirlescontinuar con su modo de vida. Siexiste un deseo verdadero por ayudar a esta gente-y bien lo valen,sobre todo las mujeres- deberían enviarse maestros adecuados que,con su precepto y ejemplo, les mostraran las ventajas de la civiliza-

. ción real. Para el maestra correcto, no es necesaria, ni deseable, laprotección de soldados. H

Estos sentimientos humanitarios - exaltación moral, el valor de laeducación y la carga del hombre blanco - no concuerdan con el pa-pel del mismo Turnbull como ollcial de la policía. Más que la rígidadicotomía del salvaje y el civilizado, este pasaje se refiere con máscomplejidad a la semicivilización,que se define principalmente entérminos económicos, contra la civilización real, conocida por sus.valores morales impartidos por la educación.

Sin embargo, en. su ensayo, el.antiguo teniente, como si hablara ..

con otra voz, recuerda su expedición punitiva en busca del asesinode Jones: "La gente del Dickni nos visitaba con frecuencia, atraída,en cierto grado, por nuestro don de gentes, me gustaría decir, perotemo que sólo se debía al arroz que los cargadores les daban por losdulces que yo repartía a los niños. No escatimé en nada de lo queobtuvieron, ya que en 1910yo destruí el asentamiento hasta el último

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80 CULTUltA y Vl~RDAD

camote (patata dulce) y cn defensa propia maté a un hombre; ahorasé quc todo eso fue más mi culpa que de cllos,debido a mi ignoraciasobre las costumbres locaks."15 Antes fue duro e ignorante, ahora esmayor y más sabio. Al igual que su aparente negación modesta de suexperiencia etnográlica, su aparente postura humilde le autoriza pa-ra scguir addante, habiéndoselc perdonado sus excesos de juventud,y describir sus hazañas guerreras. Su eampo textual de diseursos in-consistentes varía de inocencia (su vida militar no tuvo nada que vercon la degradación de los ilongotes) a valor (pero destruyó por com-pleto un asentamientoy mató a un hombre). ' ,

Además, los cambios que Turnbull encuentra a su regreso comoprospcctor, a su vieja guarida, en parte fueron creadas, por su diseño(o en todo caso, sucedieron segÚn tal), como indica en su informe de1909,Ahí sugiereque para ayudara los ilongotesa "adoptar mejoresmétodos de cultivo, se les proporcionen semillas, uno o más carabaos.arados, agricultores, rastros, etcétera, y que se abran senderos dell/rode esa sección para conectarse con el exterior y gradualmente todoserá amistad."16

El desarrollo agrícola, el fin de la cacería de cabezas y el contactocon el exterior aparentemente fueron los cambios principales queTurnbull expuso en su artículo en 1937. Su visión de 1909 se habíavuelto realidad, aunque en apariencia no le gustó lo que vio. Sintiónostalgia por la forma en como eran las cosas cuando conoció a losilongotes, y esa actitud lo ~bsolvía de la culpa y la responsabilidad.

Para actualizar la "misión civilizadora"uno debe hablar breve-mente sobre el importante papel que los misioneros evangélicos tu-vicron en la transformación de la cultura ilongote de mediados de1950 en adelante. El grupo más activo en el área fue la organizaciónbautista llamada la Misión de las Nuevas Tribus, que laboraba portodo el mundo, entre grupos de tribus remotas. Con mucha frecuen-cia, estos misioneros hablaban con dicha sobre la forma el1.que los;Iongates aceptaron a Cristo como su redentor personal, como ellosdicen. Quizás este jubiloso discurso pueda apreciarse mejor en unartículo llamado "O/d Things are Poned Away~'(Las Cosas de Anta-1\0Murieron), que apareció en Ú!and Chal/elige, la revista de la Mi-sión de las Nuevas Tribus. El artículo de Sarabelle Graves, la esposade uno de los primeros misioneros en la regi6n,perteneciente a losNuevas Tribus, dcscribe la fase inicial de la conversación de los ilon-gote$:

¡Cómo desearía que pudieran escuchar a los niños de Taang cuandose reúnen! Marvin [su esposo] me contó sobre la gran diferencia en-tre ellos y los de los pueblos salvajes en donde, han estado él y Ao-

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NOSTALGIA lMPt:RIALISTA 81

renlino [su intérprele del dialecto Talagog]. Se ven niños que apenascaminan, fumando, mascando nuez de betel, cantando la canción de lacacería de cabezas y realizando la danza; pero a los niños de Taangles encanta reunirse varias veces al día para cantar "¿No es Grandeser Cristiano'?", "Gracias Señor por Salvar mi Alma", y muchas, mu-chas más que han aprendido en Tagalog. Sí, el PODERde Dios: elEvangelio, han transformado estas preciadas vidas.P

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Está claro que para Sarabelle Graves hay dos tipos de ilongotes, lossalvajes y los cristianos. Este pasaje muestra un ambiente reverente,no de nostalgia por las antiguas formas de vida, pero de una ternurasimilar hacia las preciadas vidas transformadas de los nuevos con-vertidos. ¿Puede uno sentir nostalgia por lo recién hecho?

Mi primer encuentro personal con el'discurso de la nostalgia im-perialista se llevÓa cabo, precisamente, durante una investigación decampo entre los ilongotcs en 1969. Aunque el incidente no está asen-tado en mis notas, recuerdo muy bien una conversaciÓn con una mi-sionera evangélica de las Nuevas Tribus que htiblaba tagalog. Empe~zó a remembrar, quizá porque creyÓ que scría interesante para unantropólogo, cómo eran las cosas cuando ella llegó hacía alrededorde una década. Habló con nost¡dgia de las amenazas que recibían dehombres que ella llamaba "cazadores de cabezas", cómo la gentesiempre cantaba sones indígenas y contó sobre la ausencia de cami-setas compradas en tiendas. Estas observaciones me confundieron;parecían inadecuadas para una misionera. Los creyentes ilongotesbautizados, como los misioneros de la Nuevas Tribus los llamaban,abandonaron a voluntad sus cantos porque decían quc les oprimía elcorazón y despertaba sus viejas formas. El final de la cacería de 'ca-bezas,. para el misionero, marcaba el éxito de sus esfuerzos evangéli-cos. Muchas de las camisetas fueron donaciones que ella misma dis-tribuyó. Jugó un papel importante en provocar y desear los cambiosque tomaron lugar. En esa ocasión, me pasmó que pudiera anhe- I

)lar que los ilongotes fuer~ como flleron antes de q~e ~Uatr~?formara (sus vidas. Todavía no habla pensado yo en la nostalgIa ImperIalIsta.

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DE LUTO POR EL FALLECIMIENTODE LA SOCIEDADl'i0\DI'cIO~AL'

En estos tiempos, quizá la mayoría lIe los antropólogos considera,más convencionales que perspicaces, las nociones de "el primitivoque se esfuma" o "de luto por el fallecimiento de la sociedad tradi-cional". Como la mayoría de los clichés, fueron buenas metáforas ydisfrutaron de una historia venerable en la disciplina. Bronislaw Ma-linowski, por ejemplo, anticipó un tema que se lIiscutió en Tris/es

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82 ClJLTU10\ y VERDAD

7{opiqflcs de Claudl.:Lévi-Strauss, al dl.:cir:"La dnología se halla enla posición tristemente ridícula, por no (kcir trágica, que en el preci-so instante en que empieza a poner orden en su taller, a forjar suspropias herramientas y alistarse para la labor designada, el materialde su estudio se desvanece con una rapidez irremediable."18 Mali-nowski mismo, claro, árticulaba la doctrina de la etnografía salvaje(registrar la preciada cultura antes de que desaparezca para siem-pre) que impulsó a que se autorizaran los fondos y apoyo institucio-

, . nal para la investigación de campo.'fEp1vez uno podría añadir que la

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visión del primitivo que se esfuma ha resultado en ocasiones falsa yen ocasiones verdadera. Confrontadas con los asaltos del imperialis-mo y capitalismo, las culturas pueden presentar una elasticidad in-creíble (como en los Pueblos Nativos estadunidenses), y también

pueden desa~recer (como lo han hecho muchos grupos negritos enlas Filipinas)}.

La noción ae "lo salvaje que se esfuma" forma un patrón ideo-lógico que se exploró rl.:eientemente; J(l1l1f~LClirf()nJ,p.Qu;j~Lnplo,se~(ll(l.ql!~~! patrón va m.ás allá dI.:.la etnografía.19 Nota que, en

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."M¡dc1!~lllOrCh (Mediade)s de marzo), Gl.:orgeElIiot usa un-rri~d()=~m-p¡¡<\~~~te etnográflco pa~(l describir a una sociedad ubicada ~~os

~ .Lrc:intaañ.osen el pasado menos in~~s~ri(l!!(:~~0.2oClifford ubica esIer patrón ic!eQlógicomás que nada en el '.lcto.~e escribir, la inscrip'~ión

~~ 9~ !~~y'lt~ra oral en modos textuales.. Discute que al escribir una/f cultura, as(c'oni6 un sacrificio, al mismo ticmpo convicrte a la cultu-

\f" ra en un libro y destruye su vida oral. En donde yo no estoy de('~ acuerdo con Clifford es cuando asegura quc la escritura etnográflca

es sobre todo una alegoría sobre escribir, en el sentido modernis-ta de que el tema de la mayoría de las poesías es poesía en sí. Cla-ro que dichas alegorías también se rclacionan con el proyecto impe-rialista.

A continuación se explora más a fondo la nostalgia imperialistacon vistas a obtener el reconocimiento incómodo de que los misione-ros, oficiales de policía y etnógrafos vivieron, solapando parcialmen-te ios espacios ideológicos, como puede observarse en los textos deWilliam Jones, Michelle Rosaldo y míos. No demos lugar a confusio-nes; reconozco que los antropólogos con frecuencia usan la nociónde "salvaje que se esfuma~' para criticar las intrusiones destructivasdel imperialismo y sus regímenes coloniales. De igual forma, versio-nes un tanto idealizadas dI.:lo "primitivo" han servido de contrastepara juzgar a la sociedad industrialmoderna. En su película ToKeepthe Balance (Para .in¿mtener el equilibrio), por ejemplo, la anlropolo-ga Laura Nader usa una representación compasiva de las prácticaslegales del. indio zapoteca mexicano, para satirizar a "nuestro" pro-

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pío sistema kgal, más inhumano. Sin embargo, mi discusión dd si-guil.:ritepunto subraya las sil11ilitu(ks ideolÓgicas entre los antropÓ-lagos y los agentes de cambio de los que tan a ml.:nudo "nosotros"intentamos excluimos.

Mientras realizaba una investigaciÓn de campo entrl.: los ilongoles,el antropÓlogo William Jones escribió una carta a casa fechada el 25dI.:febrero de 1909. Las cartas al hogar son un ejemplo de discursonoslálgico'y éste se puede observar en el siguiente pasaje, en dondese lamenta ek lo que su propio hogar - territorio de Oklahoma - seha vuelto:

."

Desearía que las praderas se hubieran quedado como estaban cuan-do era un "chiquillo"... No puedo expresar con palabras la sensaciÓnde remordimiento que surge en mí por lo que vi. Toda la regiÓn es-taba desligurada con la fealdad 111<1Srepelente -molinos de viento,pozos petroleros, cercas de alambre. Ve a tal y tal por medicinas, veall~1por víveres y así sucesivamente. El vaquero y cl fronterizo des.a-parecieron. Las indios usaban monos y pm'ccían "vagabundos". LIscostumbres pintorescas, !os wigwam, los jineIes eran cosas del pasa-do. Las llanuras virginales ya no lo eran. ¡y ahora dicen que el lugares un estado! Sin embargo, se veían las estrellas que yo solía ver. ¿AI-gunÜvez conlempl,L~tenoches de luna tan clanL~el1otro lugar? ¿Algu-na vez escuchaste. el aullido del lobo y el aullido del coyote? OjalÚhubieras podido ver el ganado de cuernos 1~lrgosy los vaqueros deantaño. Los supuestos vaqueros acIuales provienen de diferenIe ma-dera)1

..'".

El anhdo de Jones por una época penJida, su infancia y un periodode la historia, puede parecer casi normal, como si sÓlo fuera de lanaturaleza humana sentirse nostálgico por la juventud y tiempos pa-sados. Con seguridad su carta manillesta scntimientos auténticos y'profundos, pero ni esa subjl.:tividad pura se salva d\; la ideología.

Alrededor de una década atrás; a Jones, que entonces era estu-di,!nle en Hardvard, un indio y antiguo vaquero, k pidió servir en laCaballería en tanto se preparaba la Guerra entre España y EstadosUnidos, la invasiÓn a Cuba y la ocupación de Filipinas como coloniaestadÜnidl.:nse. La carta al hogar, escrita desde esta colonia noemplea un sentimiento espontáneo humano, sino un discurso dI.:Tl.:ddy Roosevdt. Rooscvclt, por supuesto, trataba de encuhrir lasduras rl.:alidadl.:sde la indust rializaciÓn e inmigraciÓn, invocando unindividualismo tosco, I.:spl.:cialmentebajo la personalidad del vaque-ro y el fronterizoY Su frontl.:ra real era una aventura imperialista en

,las Filipinas, no en CI indómito Oeste. Los sentimil.:ntos de ~JÓriéi -eran. al mismo tiempo genuinos y originados por la ideología nacio-'. '. .. . .---.

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nalista d~_~!}!Qnl.:es.cnEstadosUn¡~los. Aun en la sincera c:lrta al--fj()g¡Ú'-Je"Jones,se vuelve aparente quc la mayoría de los fenómenos

culturales poseen una ideología tácita, que a su va se origina de la eul-tura. En ot ras {!alahrasr..lillJérnÜllos cultura e)!kQ/ogÍlLSU5;¿ficren

/ más a per~cliY.;iS.aoalÍ!jeas distintas ~lue a_r~.~~~~~~~.~~p~as. .,)~;! -EnS"udlario de campo, escrito aproximaJamente en el mismo pe-

IJI{ riodo que la carta, Jones asume una nota bastante diferente. Descri-I ( be por ejemplo, la cacería dd carabao salvaje o del búfalo de la In-

C:,l r ~, día con un grupo de ilongotcs::":'. u).

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Mangurn corría, agazap¡1ndose; D. Corría ereelo. Lo pude haber gol- .peado. Entonces el ear¡.tbao empezÓ a alejarse. Urgí a los dos hom-bres; cuando llegamos a la colina el halo se había dispersado y enlra-ba al bosque espeso de la montaña. Fue una amarga desilusiÓn, Y"que desde la colina hubiera podido lirarlcs bien. ¡¡Sla gente no puedeembeslir en la caza como los indios.!.'

J ones cree que los ilongotes, en contraste con los indios norteameri-canos, son pésimos cazadorcs. La cacería, la l11ismísil1laactividad ala que James Fenimore Cooper pued~ c,mvertir con facilidad en unaaventura romántica en el prístino bosque, ahora resulta un área des-preciable digna de desilusiÓn. La posible nostalgia se ve interrumpi-da por el nacionalismo, el sentido de que los salvajes d~ Filipinas soninferiores a los de la variedad norteamericana.

Otro pasaje representativo del diario,de Jones señala un lado desus actividades, sus relaciones matcriales con los iJongotes, que segu-ramente una etnografía publicada hubiera ocultado. A menudo serefiere a la tensión y estrés que se originaba de ambas partes cuandoofrecía "regalos", tanto de forma espontánea, como en compensa-ción a servicios recibidos. En una ocasión, en tanto revisaba su co.rrespondencia, una mujer ilongote y su niño se acercaron para pe-dirle alambre de cobre, un artículo escaso muy codiciado por losilongotes para fabricar cinturones y joyas:

Mientras miraba mi correspondencia, se acercaron I\nan y su ni110.Se senló sobre una caja junloa mí. Todavía jadeaba cuando comen-zó a rogarme qU¡; le diera el alambre. Le pedí que esperara, le dijeque estaba ocupado y que despu~s vcríamÓs qué se podía hacer. Casirompe a llorar; tenía los ojos húmedus. Me dijo que cra muy duroescalar la montaña, que le producía dolor en las piernas. iEsa noche, . .

ella y su esposo me llamaron y me dijeron que les diera ehtfflmbreen secreto, que se irían a casa mañana sin que nadie lo supiera! Mesorprendió descubrir que no preslaron la menor alenci(~n a mi co.mentario de que eso no era nada correelÓ.N

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Los "regalos" de Jones de alambre de cubre, ropa, peines y cuentassin duda originaron cambios leves en sus vidas, pero formaron parteJ(; una economía mayor que penetraba en la regiÓn. Aunque el etnÓ-grafo no era un agentc central en la transformaciÓn de la forma devida de los ilongotes, sí participÓ y dio testimonio de los cambios quetomaron lugar bajo el régimen colonial. No obstante, el discurso el-nográfieo de la época creía que su misión era la preservación textualde la sociedad tradicional. No hubiera tenido a bien, como si fuerauna violación a la etiqueta, describir los intercambios de bienes yservicios entre el etnÓgrafo y el pueblo bajo estudio.

PermÍlame continuar con un breve análisis de la investigación que. Michelle RosaJdo y yo reaJi7.amosentre los iJongotes.Al i!,ruaJque Wi-lIiam-j(ineS, las cartas al hogar eran sin duda los textos más nostálgi-cos que cscribí sobre los ilongotes. A finales de diciembre de 1968,un grupo de éstos y yo caminamos al centro municipal más cercanoen la tierra baja, donde presenciamos la toma de posesión del alcaI-de, el primero de enero. Durante esa caminata, mis compañerosilongotes se presentaron ante mi imaginación como si fueran apa-ches de Hollywood (a propÓsito, en otras ocasiones me los imaginécomo piratas), y los pueblos que visitábamos me parecían como sa-cados del Oest~ indómito. Todo esto se incluyÓen las cartas, aunquemi diario, quizá con mayor decoro que el propiciado por las indis-creciones de Malinowsky, contienen sólo la frase lacónica: "Todo escomo un pueblo frontcrizo", refiriéndose sin duda a mis vívidas fan-tasías de los vaqueros e indios. En mi etnografía se introduce estanostalgia, pero con un tono irÓnico: "Como William Jones, sentí quedaba testimonio dellinal de una era. Sin embargo, nadie estaría mássorprendido que Jones al saber que casi 60 años después de sumuerte, yo conocería a jóvenes ilongotes que aún andan con taparra-bos y aretes de calao rojo (señal de que han cortado una cabeza hu-mana)."2..\Ahora comprendo que esto era un esfuerzo por minar yreconocer la fuerza de una ideología, la búsq ueda para experimentar"verdadero" trabajo de c¡¡mpo, lo que me llevó a los ilongotes. Debi-do a qu~ pareccn no existir otros tropas disponibles, doy forma. a la-nostalgia por lo "salvaje que se esfuma" en el modo irónico y no enromance sincero. Si las normas clásicas todavía esl uvieran vigentes, .

hubiera simplemente ignorado lo que Jones vio e hizo, así eomo lasfuerZas sociales actuales - explotadores forestales, colonizadores,misioneros, escuelas y proyectos hidroeléctricas - que, bajo tal des-cripción, parecen ajenos a la cultura tradicional ilongotco En eseen-lances, sólo j1u~~recon.ocer (no. tanta como. ahora)q~c,:JQs_!!i~s_Il1'?S,

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86 CULTURA Y VERDAD

En septiembre de 1981,rvlichelle Ros;;¡ldoy yo n:gresamos de unaIm:ve visita a los ilongotes, y ella escribió en su diario: "La m;;¡yorparte de mí deseaba escribir un art ículo, una especie de nostalgiapor una época en donde mi nostalgia parecía tener más sentido yuna n;nexiÓn de la r¡¡zÓnde que si uno fuera a COllll:nzarAHORA,nopodría hacer tanto esbozo 'del exterior' como lo hemos hecho an-tes." Continúa hablando de los cambios que notó: La gente se sientevulnerable a su futuro; ven esperanza en la cristiandad evangélica; seven más comprometidos en una economía de dinero; los jóvenes fu-man cigarrillos en lugar de mascar nuez de betel; se han descartadoartículos de vestir y cultura material de menos de una década atrás.Sus observaciones se transfieren al discurso empleado por la misio-nera Sarabelle Graves, que habló eon tanta pasiÓn sobre los fumado-res mascadores de bclel contra los controvertidos transformadores, yel oficial de policía Wilfrid Turnbull, que asume ese tono tan tristepor los cambios que presenció a su regreso a la vieja guarida.

Parece que los tiempos han cambiado. Sin embargo, cuando eldiario de Michelle describió nuestro viaje inicial a un sitio de campoproyectado, ella dijo: "Me dolió descubrir que me hallaba a la bús-queda de algo que todos decían que estaba muriendo: ¿dónde esta-ban sus sacerdotes? ¿Algunos jóvenes lo supieron? ¿Cuál aldehuelatiene más mascadores de betel?" Cuando preguntó, la gente le res-pondió que cada una de esas cosas - sacerdotes, mascadores de be-tel y tapamibos-, la "cultura tradicional" estaba muriendo. Aunqueuna vez abrazó la búsqueda romántica de lo "salvaje que se esfuma",ahora lo encontraba doloroso. Sin duda es más fácil, aunque quizámás penoso, discernir un patrón ideológico al tiempo en que co-mienza a perder su dominio. Este capítulo es parte de un esfuerzomayor para acelerar el fallecimiento del patrón, "recordándoIlO'\'usiempre nuestra complicidad con el imperialismo. Estar de luto porel fallecimiento de la sociedad tradicional y la nostalgia imperialistano pueden separarse. limpiamente una de otra. Las dos tratan de po-nerse una máscara de inocencia para encubrir su participación enlos procesos de dominación. . - -- --- -

Este qp.ftulQ principia con la noción de la nostalgia imperialista,el curioso fenómeno dclanhclo de la gente por lo que. ellos.misffios

. t\cstruyeron. En vez de lograr una explicaciÓn cn términos de unaentidad coherente, una p¡;rSlma que rinde culto o reverencia a loque él o ella mató, he tratado d¡; pres¡;ntar el lugar de estc discUQod¡;ntro de un área hcterogénea, donde los ¡;scritores, eomoWilfridTurnbull, pueden simultáneamente ansiar las antiguas maneras y reco-nocer su papel de guerrero en la destrucción de las mismas._La.nos:..-talgia .en representación de la dominaciÓn, como en la relaciÓn-de"

NOSTA!CiIA IMI'I:RIALlSTA 87

Turnbull con. sus niños ilongotes adoptivos, empka una ternura-aprcffiiarÚe para desviar la atenciÓn de la desigualdad fundamental,dela relación. En: mi opiniÓn, los discursos ideológicas funciona!1mejor -mediante atenciÓn sekctiva, que con supr¡;sión directa. (

_o' La etnografía ha participado en la mayor parte del discurso ideo-lÓgicocomo el de Sarabelle Graves y Wilfrid Turnbull. En el caso deJones, el discurso oficial suprime las observaciones dolorosas: desi-lusión en las proezas de cacería ilongote, transacciones materialesextremas y los cambios brutales que presenció. Los procesos decambio drástico a menudo constituyen la condición capacitante de lainvestigación ctnográfica de campo, y ahí mismo reside la complici-d¡¡d del misionero, el oficial de policía y el etnÓgrafo. Así como Jo-nes recibía visitas de los oficiales cstaduniJenses durante su investi-gación de campo, Michelle Rosaldo y yo con frecuencia usábamos elavión de la misiÓn para transportarnos dentro de la región ilongotc.Jones no vigiló y nosotros no evangelizamos, pe~()Jodos.fuimos testi-gos y participamos, c,)mo jugadores relativamente menores, en lastransformaciones que tomaron lugar ante nosotros. ,. .. - ,.0

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4, PONIENDO EN MARCHA A LA CULTURA

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Después de quedar viudo en el otoño de 1982, escuché sobre unhombre que, poco después de la muerte de su esposa, pegÓ un letre-ro en el refrigerador que decía: "La vida es lo que sucede mientrashaces otros planes,"l Si lo estudiamos según las ciencias humanas, elletrero del viudo pregona contra las teorías de la interpretación cul-tural que da demasiada importancia a las normas explícitas y a las es-tructuras estáticas. A continuación se exhorta a que el análisis socialreconozca qué porciÓn de la vida sucede deforma que uno no pla"Ilea ni se espera," Los planes' y expectaciones por sí mismos pueden'cambiar también de manera que, por lo general, pasan inadvertidas,

Quizás una palabra sabia de Ann Landers puede aclarar los ante-'cedentes prácticos de esta crítica. En enero de 1984 su columna in-cluía 'una carta de una "H1ujer de mediana edad" inquebrantable-mente hcterosexual que "había trabado una agradable amistad conla señorita X":

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Almorzamos juntas dos veces por semana, Despu~s del segundo al-muerzo, COmenZl)a d~lrl11ebesos de "hola" y "adiós". No me gusta.Tengo el extraño presentimiento de que podría ser una de esas per-sonas raras. Si los besos continÚan, nuestfll amistad debe llegar a sulinoPero, ¿cómo sabe uno con seguridad si ella es... pues... diferente?No puedo ir y preguntarle. Me sentiría terrible si nuestra amistadterminara sólo por una corazonada y después me enterara de que yoestaba equivocada. Por favor, dígame qué hacer.

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92 CULTURA Y VER!)!\!)

Ann Lal1lkrs responde: "La 'evidencia' que usted ha citado está le-jos de ser concluyente. Muchas mujeres rectas dan besos de saludo ydespedida. El tiempo es su mejor aliado. Hasta que tenga algo másespecíllco en qué basarse, no salte a conclusiones apresuradas."

Con todo y su tono de galletitas de la suerte, esta respuesta sugie..re con Ilrmeza que en la vida diaria los sabios se guían, esperandover cómo se desarrollan los eventos, como con los planes y predic-ciones. Cuando se tienen dudas, la gente aprende sobre. sus mundos,viviendo con ambigüedad, incertidumbre o simple falta de conoci-miento hasta el día, si es que llega, en que sus experiencias vitalesaclaren todo. En otras palabras, a menudo improvisamos, aprendemoscon la práctica y solucionamos los asuntos como se van presentando.

La respuesta de Ann Landers indica que la gente vive frecUentemen-tc con la ambigüedad, cspontaneiuad e improvisaciÓn. Las relacioneshumanas pueden negociarse en disputa o con disponibilidad. En dichoscasos, las expcctativas culturales fijas y las normas sociales no bastancomo guía de conducta. Por otro la,do,las.¡;tnografías.~lásicas a mcnu-do se interpretan como si fueran csfueíl.Os'conccrtados para refutar larespuesta ue Ann Landers. Bajo c~~asdescripcio!!¡;~,!~i'-!.'!...§2.<:!~a-r~~e~~~~r regulaua por programas. bi¡;;n.qeúnidos Y.c_Q.!!m;¡.rtidos..de

_mancraJLI1~fQriP~Desde este-,punto de vista, los sere~ bllmallQUQ.los~guenre~las, en vez de esperar a ver lo que el tiempo les qe~~ra.

La sa~duría, en las _R~!~~~A~sl.~_Ann.Landexs,.se .aS~f!1.eJ'!.Cl..l}naI:?stur~_.q~~~e -,9.~iginQ."!1.la antropología: afláli~'isprocesal~,.E.ga

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'Z cierta enfermedad. Por ejemplo, en lugar de preguntar sobre lascausas de una enfermedad cardiaca en general, esos estudios em-plean una combinación de generalizaciones y conocimientos de los-aspectos especíllcos para realizar juicios complejos sobre cómo tra-tar a un paciente que, digamos, hacc poco ejercicio, quc es de ciertaedad y tiene angina, alta presión sanguínea, un historial de alergias ytendencia a la obesiuad, Así, un()t.ra~ade comprenuer casos particu-I~~~?.qc:~ostrando cómo un número de factores se unen,-en-yC7.dese~~rarIQs~-u'ñopór uno. y señalando sus ekelos indeperii.lí~

DILEMAS DEL ANÁLISIS PROCESAL ..,...ELanálWl..llf~Salconlrarresta.los sistemas 'que ílJj~ma'1.que el'iste

un ,monopolio sobre la.verdad, Enfatiza que la cultura requiere dd--'

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-~~_~Üstemas. y cl.análisis proces,!lcomQ una batalla política _~l~la..qu~ .,.~'i:~§,el análisis procesal ocupa una posición hegen'¡óriica--rr¡¡-jdc¡). de sis- ~, c.t'

. .. ..." . '. .. . , {,~~.n,1a~,.una posIciÓn subor~lIIada. Sin embargo, en este.conni~t~} la,t~posiciÓn (in)subordinadaIÜ. ganado premura, ímpetu ycohcrenci,tdcsdc'lina!csue 1960; . ,

~'--Lós ~ntropÓlogosClifford Geertz y el lil~adoVictor Turner hañ\jugado papeles importantes en el desarrollo de metodologías de aná-lisis procesal, que los profesionales han usado en mares navegablesque se han hecho densos por las barreras de los pensamientos de sis-temas. Han hablado de prácticas informales y desarrollos culturales, !y han dado un lugar principal al estudio de historias clínicas.3Bajo la '

rúb~ica de "drama social", Turnc~ convirtiÓ a la historia clínica ~n

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la piedra angular de su metodologla. Junto con su enfoque a los SIS-temas culturales, Geertz ha enfatizado de igual forma la "descrip-ción densa", el "método documental" y la "representación profunda.""

Aunque Geertz y Turner han acelerado la erosión de las normasclínicas de la descripción social, su trabajo previo muestra muy biencómo un paradigma en declive a menudo pierde su dominio lenta eirregularmente, más rápida (j completamente aquí que allá. Comoun patrón cultural arcaico en desacuerdo con su contexto actual,ciertos dogmas centrales de las normas clásicas persisten aún en eltrabajo de aquellos que se han esforzado mucho por acelerar su des- -

trucciÓn, El dilema conceptual de las normas pasadas que funcionancontra proyectos presentes se manillesta en la extraña disparidad-entre las descripciones densas y las conclusiones Iluidas, expuestasen su uso ue historias clínicas. En mi opinión, e~!a grieta guc:_g;para

. a !a,~t;~_~r!I?~L{¡p_dela conclusión, se deriva de una tensiÓ-n~I~lsolubleacerca de si describir las culturas como manojos de prácticas infor-

--máJcsaÚooscon soltura o, como sistemas bien formados reguladps.'mediante mecanismos de controlo como una interacción entre éstas.. 'En un énsáyo importante sobre la teoría interpretativa,por 'cjem'::plo, Gcertz presenta una historia clínica de Moroco alrededor de

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~4 CULTURA Y VERDAD

1912.5Los franceses acababan de entrar en esccna como para impo-ner las paz cuando un grupo de berbcriscos robaron a un mercaderjudío de nombre Cohen y mataron a dos de sus compañeros. Enton-ces Cohen pidió a los franceses que colectaran la il1lkmnización quele correspondía segÚn las leycs tradicionales dd Pacto de Comercio.Los oficiales le informaron que ese punto no entraba en sus leyes,pero que él pouía seguir adelante y tratar de rccolcctarlo, Es sor-prendente que Cohen reunió a sus.aliauos de otro grupo bcrberiscoy recolectó su pago: unas quinientas ovejas. Cuanuo los oficiales fran-ceses vieron el triunfo de Cohen, concluyeron que dcbía tratarse deun espía berberisco (¿de qué otra forma era eso posible?) y lo metierona la cárcel. Cuando Cohen salió, se quejó con el coronel francés local,quien dijo: "No puedo hacer nada al respecto. No es mi problema."

Después ue presentar su historia clínica, Geertz ofrece un resu-men breve en donde describe su labor analítica como,

la clasificación de las estructuras de signilieaeiÓn... y determinaciÓnde su antecedente y valor social. Aquí, en nuestro texto, esa clasifica-ción comenzaría por distinguir los tres marcos distintos de interpretaciónen el caso: judío, berberisco y francés, y después proseguir con la de-mostración de cómo (y por qué) en ese tiempo y lugar, su presenciaocasionó una situación en la que el malentendido sistemático reducela forma tradicional a una farsa social. Lo que hizo tropezar a Co-hen, y con él al patrón de las relaciones sociales y económicas dentrode las que él se movía, fue una confusión de lenguas,'

Según Geertz todo el episodio compromete una serie de malenlend.i-dos, que con más perspicacia podría clasificarse junto con los vecto-res culturales que separan a judíos, berberiscos y franceses.

No obstante un análisis en términos de farsa social y confusión .delellguas enfatiza los idiomas culturales a la deriva, de una forma queparece inadecuada para la violencia en el robo de Cohen, el asesina-to de sus dos compañeros, el asombroso pago de indemnización y suencierro. ¿Qué tal si uno redescribiera los tres marcos ue malcJ1ten-didos culturales como la cultura colonial de 'desacuerdos br.utales?~Tmef~'~'clc.s¿ripcrón~ por ejemplo, destaca las incertid,umbrespredecibles del régimen colonial recién nacido, sobre cuándo usar lafuerza y cuándo forzar a la g~!!tea ayudarsesola ("es tu problema") .

'en- vcz-de-reCibir'ayUdaoficial.Hasta un análisisen términos de laconfusión de lenguas debe hacer notar las relaciones de poder desi-guales, cambiantes y a menudo ambiguas entre las partes dc--la-con-versación. La historia clínica de Geertz revela mucho más sobre el

_~o!!me!Qque]ó'q'l;~ indica en su conclusión.~obre l~s fallas d~~~;~~~~nie,ación que resultan dI; la incOJ"opresióncultural.

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PONIENDO EN MARCIIA A LA CULTURA 95

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Una dispariuad similar entre las historiasclínicasuensasy lascon-clusiones fluidas se presenta en los dramas sociales dc Turner. En suetnografía clásica sobrc los mlembu del este de África, Turner ofre-ce una serie de historias relacionadas con la brujería, difamación,muerte y lucha UCpoder, que se llevana cabo dentro de un campode contienda sociaL' Sin embargo, sus conclusionespor lo generalreducen los dramas humanos complejos, a simples ilustraciones deprincipios estructurales supuestamente explicativos. "Este libro" ex-presa, "es más que nada un estudio del conflicto social y de los mc-canismos sociales que participan en la reducción, exclusión y solu-ción de ese conOicto. Debajo de todos los demás conflictos en lasociedad ndcmbu se encuentra la oposiciÓnoeulta entre hombresy.mujeres en descenso y en el sistema econÓmico."8 No obstante losdramas sociales evidencian, primero, que los principios estructurales-causan tanto conflicto corno contienen y, segundo, que no puedcnexplicar muchas cosas sobre por qué los dramas se desarroÜaron co-.mo lo hicieron.Turncr dice, por ejemplo,q'uea una mujersele acu-só de brujería porque era extraña al grupo, muy trabajadora y se-xualmentepromiscua.Pero desde el punto devistade la acusada, losprincipios estructurales relacionados con el decaimiento y labor pro-vocaron más problemas que soluciones. Tampoco ningún principioestructural determinó su diligencia ni su adulterio. Su análisis con-cluyenteno transmiteel entendimientoenglobadoen sus materialesde historias sobre cómo y por qué sucedieron las cosas de ese modo.En otras palabras, las conclusiones de Turner enfatizan los princi-pios de la estructura social más que los procesos humanos que éldramatiza densamente.

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CULTURA. CON"ffiOL y LA PESADILLA DEL CAOS

La línea divisoria que separa las historias de casos densos de lasconclusiones fluidas en el trabajo previo de Geertzy Turner se deri-va quizás de su convicción compartida de que la cultura y la socie-dad debenconsiderarse como mecanismosde control.Para Geertz,los diversos "sistemas culturales" judíos, berberisco y francés, deter-minan los caminos divergentes de la comprensión de las relacioneshumanas; para Turner, un número de mecanismos "sociaJesestructura-les" regula los connietos endémicos ndembu de género, descendencia yeconomía. Como una paradoja, sus enfoques concluyentes sobre te-.mas de control social tienden a excluir precisamente las prácticasculturales informales que se estudian en otra parte y cuyos estudiosde casos aclaran muy bien sus funcionamientos.

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9G CU1.TURA y VERDAD

Al caracterizar la metodología de su historia clínica, Víctor Tur-ner iguala cultura y sociedad con los mccanismos de control. Afirmaque "las estructuras individuales y de grupo que se albergan en la ca-beza y sistema nervioso de la gente, poseen una función de direc-ción, una función 'cibernética', en la interminable sucesión de even-tos sociales, que imponen en éstos, el grado del orden que poscen."9La exploración de Turner sobre el orden social emplea una imagencibernética actualizada para expresar una perspectiva clásica de lanecesidad de mecanismos sociales para controlar la naturaleza hu-mana violenta. Así, la cultura y la sociedad tienen la [unc..:iónde regu-lar la conducta humana.

De igual forma, un ensayo previo de Clifford Geertz iguala el con-cepto de cultura con un mecanismo de control cibernética:

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Deseo proponer dos ideas, La primera arguml:nla que l:S mejor nover a la cultura como complejos de patrones concretos de conducta-costumbres, usanzas, tradiciones, grupos de h<1hitos- como hastaahora se ha hecho, sino como una serie de mecanismos de control-planes, recetas, reglas, instrucciones, ([o que la ingeniería en com-putación llamaría "programas")- para gobernar la conducta, La se-gunda idea es que el hombre es precisamente un animal que depen-de con desesperación de dichos mecanismos de control extragenéticos y~jenos, como programas cultur¡¡ll:s,para ordenar su conducta,lO....

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Debido a que a los seres humanos se les proporcionaron programasgenéticos "incomplct~s", nuestras especies no pueden orientarse enla vida diaria hasta que adquieren giroscopios culturales. La cul-tura de necesidad se vuelve análoga a las instrucciones genéticas quenos indican cómo hacer las cosas que hacemos en nuestras vidas co-tidianas.

Geertz continúa invocando la pesadilla que resultaría si a los hu- ,manos de pronto se les privara de sus mecanismos de control cultu-rales. En un pasaje vívido, reminiscencia de la literatura de lo fanáti-co, explica: -'

No existe la naturaleza humana independiente de la cultura. Loshombres sin cultura no serían los salvajesinlelige'ntesde Lord of ¡heFIjes (El señor de las moscas)de Goldingqllc n:lOmanla cruel sabi-duría de sus instintos animales; tampoco sl:fían los nohles del primiti-vismo de las Luces y ni siquiera, como implicuríu lu teoría anlropolÓ-gica ,clásica, 'simios intrínsecamente talentosos que no "pt1Ctlenencontrarse a sí mismos. Serían monstruosidades inexplotables conescasos instintos útiles, pocos sentimientos reconocibles y nadu de in-telecto: casos de canastas mentales.11

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PONIENDO EN MARCIIA A LA CULTURA 97

" ¿Debeuno estar de acuerdo en que sin planes culturales, los huma-nos serían criaturas grotescas desorient¡.¡d¡.{smás, allá-de cualquier

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'-"Esta severa opción maniquea entre orden y caos tiene más queafinidades accidentales con sus antecedentes del siglo diecinueve,principalmente la oposición de Matthew Arnold entre cultura yanarquía. Por último, se refiere a una postura anterior, atribuida porlo general a Hobbes, respecto a que sin las normas reguladoras, lagente sería patológicamente violenta. Al caracterizar esta perspecti-va en desacuerdo, como yo mismo lo estoy, Harry Stack expresa:"Una de las grandes teorías sociales es que la sociedad es la únicaque evita que todos nos destrocemos entre sí."I! Aunquc a menudoresulta implícito, este punto de vista posee un análisis social tan bieninformado que uno asemeja con frecuencia a la cultura con el orden(como contra el caos) y a las normas sociales con regulaciones (có-mo contra la violencia anárquica). En conjunto, las frases "ordencultural" y "regulación normativa" son más redundantes que infor-mativas.

~!!~~p,cio~e~..de "~ociedad y cultura como nlecanismo decontra! Q.c;ert~y.Turner revelan hi inOucncia"persisk"te"de-Iavisi,ón

~ hobbe~i~IHL.dc_Ja,_violencia,heredada por el sociólogo francés de"cambio desiglo, Emile Durkhcim. En sus escritos previos, DurkheimCü;sidera idénticos lo social (su campo de estudio) con lo obligado yla ley. Esta perspectiva teórica que une - y ciertamente a veces con-Oagra- sociedad, obligación y ley surgió como oposición a la nociónutilitaria de que acrecentando el número mayor de intereses indivi-duales, al mismo tiempo aumenta el biencstar social. En este contex-to, Durkheim pule lo hobbesiano cuando discute sobre la necesidadde imponer el orden social: "En donde el interés es la única fuerzagobernante, cada individua se encuentra en un estado de guerra con'los demás, ya que nada ablanda los egos, y ninguna tregua en esteantagonismo eterno duraría mucho. No hay nada más constante queel interés. Hoy, me une a ti; mañana, me hará tu enemigo."n Al ha-cer alusión a "la guerra de todos contra todos", Durkheim intenta,por decreto, demostrar la violencia básica que prevalece en un "es-lado de lit naturaleza" desprovisto de reglas sociales. "Las pasioneshumanas" explica, "se detienen sólo ante una fuerza moral que res-petan. Si toda autoridad de este tipo se halla carente, prevalece laley del más fuerte y, latente o activo, el estado de guerra es crónicopor necesidad. Es evidente que dicha anarquía es un fenómeno mal-~'10.ya que se opone al objetivo de la sociedad que es suprimir, o al

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98 CULTURA Y VERDAD

menos moderar, la guerra entre los hombres, subordinando la ley delmás fuerte a una ley mayor."14 ,

.- Que pocos pudieran desear esa guerra abierta es evidente. Lo queno está muy claro es por qué la violencia social scría "natural" y porqué la imposición de la autoridad moral sería la labor máxima de la"cultura." ¿Por qué Durkheim deja tan poco espacio entre la regladel orden y la erupción del caos? Originada de los imperativos doblesde integración y regulación la teoría del orden social de Durkhcimva de la mano con una visión interrogante del caos, apenas articu-lada. Aunque su teoría se apoya en la amenaza del pandemónium,que seguiría al colapso de las normas sociales, no ofrece un cstudioserio del lado oscuro de su visión.~ En apariencia, al análisissocial se ha aferrado a su ansiedad difu-sa sobre el inmim:nte caos, prccisamcnte porque segÚn Durkheim,sus cualidades de pesadilla se handejaJo en la vaguedad. La visióndel caos que sigue al colapso del orden sociocultural imluce a sentirpánico. Uno no puede evitar más que sentirse amenazado por laidea de una violencia al azar y destrucción en masa. La pclícula detelevisión 17/e Day After (Un día después), por ejemplo, mostró estepanorama de tal forma que la "supervivencia", defenderse de los de-más devoradores después de un alaque nuclear, se lleva a cabo en supropio marco.ls En el pensamiento social, esta visión caótica de en-sueño se presenta más en alusiones ambiguas que en tratamientosconceptuales explícitos que se otorga a términos como orden cultu-ral y regulación normativa. Es muy raro encontrar un esfuerzo serioque especifique las condiciones bajo las que podría suceder un co-lapso sociocultural. Tampoco hay muchos analistas en este contextoteórico que investiguen las causas de catástrofes humanas reales co-mo las de Indonesia, Bangladesh, Camboya y El Salvador (por men-cionar algunos casos recientes).

El análisis social tiene éxito con el uso de insinuaciones sugestivaspara invocar la pesadilla por su resonancia con la retórica políticaactual. En tales conte>.10S,la visión de caos parece más un tropo pa-ra- emplearse en un debate (y sólo como una amena7.<la medias de"lo que pasaría si...") que como tema de análisis. En enero de 1984,por ejemplo, un periódico local publicó una historia sobre un golpemilitar en Nigeria, en donde se informaba que el nuevo gobernadordel país, el General de DivisiÓnMohammed I3uhari, defendía la ne-cesidad de su intervención, al decir que "todo el país hubiera sufridoun colapso económico y un caos político."16Ya fuera que peflbatanque el golpe militar era justo o no, los comentarios aseguraban quela amenaza de caos que anunciaba Buhari era una exageración, a lomás..La pesadilla de caos que conjuran esos políticos se presenta más

PONIENDO EN MARCHA A LA CULTURA

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como un intento de persuadir mediante insinuantes, que una afirma-ción convincente de su situación.

En un caso más divertido de la visión de pesadilla del pensamien-to social como se presenta en la vida diaria, el mismo periódico localinformó en abril de 1984 que surgió una controversia sobre la "ame-naza" de unos vagabundos en el pueblo de Santa Cruz, en la costa de

. California.17Las críticas conservadoras de los funcionarios públicosliberales consideraban a la violencia y el caos como el posible resul-tado de permitir a los ambulantes que caminaran por las calles y fre-cuentaran el malecón local. Una crítica, por ejemplo, decía: "Existeun aire de violencia en este pueblo que nadie controla... Hay un am-biente demasiado disoluto. No hay control sobre lo que sucedeaquí." Una regidora liberal replicó admitiendo que algunos vagabun-dos en el malecón sí hacían cosas que "ponían incómoda a la gente yen unos casos la aterrorizaban." Sin embargo también añadió: "Al-gunas de las cosas que la gente hace aquí, como murmurarle al sol,simplemente no son ilcgaks." A pesar de la retórica engreída de lascríticas conservadoras, urJO puede asegurar quejas visiones de caos:violento en las calles de Santa Cruz quizá no han llegado al punto dejustilicar una dictadura militar local.

PermÍlanme añadir una breve anécdota, también sobre las visionesdel colapso de las normas de mi propia investigación de campo enlas Filipinas. Los ilongotes encuentran difícil hablar de los rarísimoscasos de adulterio en su sociedad. Un día una Vicja mujer llamadaBaket (que por entonces andaría por los noventa), me contaba sobrelas pocas historias de adulterio que ella había escuchado en su largavida. Se mostraba inquieta, en parte, porque la memoria le fallaba yen parte porque le daba vergüenza decir que esas cbsas pasaron en-tre los ilongotes. En cierto momento se détuvo a media conversacióny me preguntó: "¿Estas cosas pasan en tu país'!" Me reí. Con la es-peranza de reconfortarla, le conté que los estadunidenses cometíanadulterio con más frecuencia que los ilongotes. En lugar del alivioque esperaba, una expresión de horror invadió su rostro al tiempo quepreguntó: "¿Quieres decir que está diseminado?"

La visión ansiosa de Baket sobre un adulterio contagioso se ase- .

meja, por desgracia, ala teoría dominó'de las normas, sustentadapor los pensadores sociales en una tradición persistente que seextiende desde Hobbes a Durkheim y a las normas clásicas de laetnografía. Resulta curioso que los analistas sociales que se avo-can a la imposición del orden, rara vez investigan las erupcionesreales de violencia y caos. Es evidente 'que la ansiedad de Durk-heim sobre el caos y la pérdida de control no puede descartarsefácilmente. .

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100 CULTURA Y VERDAD

El. ESPACIO ENI'RE ORDEN y CAOS

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~pesar de que el capítulo 2 intenta desplazar ~las normas. clásicasSin descartadas, el presente pretende descentraltzar el estudIo de losmecanismos de control, no eliminados. El punto es romper el mo-

\ nopolio del objetivismo en afirmaciones verdaderas y no lanzar albebé con todo y tina. Después de todo, en ciertos aspectos las prác-ticas culturales sí cumplen con los códigos y normas. La gente haceplanes que a veces resultan bien. No todas las expectativas dejan decumplirse. La !".abiduríaconvencion:!1 no sit:mpre Lllb. No obst:lOtc,existe más en la cultura humana ques610 la .imagen que sugieren bsfunciones cibcrnéticas de dirección:

Cuando el funcionamiento de la cultura se reduce al de mecanis-

mo de control, los fenÓmenos como las pasinnes, la diversiÓn espon-tánea y actividades improvisadas tienden a pasarse por alto. Unaperspectiva exclusiva sobre el "problema del orden"; de Durkheim,excluye las cosas que pueden suceder mientras se hacen otros pla-nes. Reduce a un caos sin diferencias todo lo que sale del orden nor-mativo. SegÚn mi perspectiva, el anál~sis social debcría estudiarsemás allá de la dicotomía de ordcn contra caos hacia el reino menosexplorado de la "falta de ordcn".

Es seguro, como Ann Landers sugiere, que vivimos con incerti-dumbre y le damos a las experiencias vitales la oportunidad de clasi-ficarse por sí mismas. Con frecuencia la conducta h1l1l1:.I1laresulta dela improvisación. La gente puede hasta planear la improvisación, di-ciendo que aceptará las cosas como vengan, que tomará un paso a lavez o que ya se las ingeniará. Sin intenciones de adelantarse altiem-po, puede responder a contingencias imprevistas, ajustándose con-forme prosiguen. Sus improvisaciones pueden ser serias, traviesas oambas; los eventos inesperados de la vida pueden ser dichosos, neu-trales o catastróficos.

Un punto central sobre la falta de orden desvía la atención ;t laforma en que las acciones de la gente alteran las coñ"diciones de sueJHstencia frecuentemente de manera que no habían planeado niprcvisto~ En lo que respecta a la forma en que las acciones de la gen-te alteran su forma de vida, el análisis social debe prestar alención ala improvisación, salir al paso y los eventos fortuitos. En este contex-to, el estudio de la conciencia debería ser esencial porque la gentesiempre actúa Cs.inimportar su imperfección) basándose en sus de-seos, planes, capriChos, estrategias, mal humor, objetivos,falTtasías,intenciones, impulsos, propósitos, visiones o sentimientos fundamen-talmente. Ningún análisis de la acción hum'ana es completo a menosque atienda las propias nociones de la gente sobre lo que está ha- '

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/:'ciendo. Aun cuando parezcan subjetivos, el pensamiento y los senti-mienlos siempre se forman cultllralmente y son innucnciados por labiografía de la persona, situaciÓn social y contcxto histÓrico.

Además, desde una perspectiva procesal, el cambio y no la estruc-tura se convicrte en la condición permanente de la sociedad, y eltiempo, no el cspacio, en el medio más circundante. Aun en elterre-no de la historia natural, esas supuestas condiciones ecológicas fina-les como "la sucesión al clímax del prado" están sujetas a la transfor-mación a largo plazo, como ha señalado el geógrafo Carl Saucr:

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Los sistemas <.leclasificaéión se originaron de que las plantas y ani-males idenlifica<.losse conjunlan con el clima. A~fsurge el conq:pLO<.Iel"dímax ecológico", que actualmente se <.Iefineeomo "el tipo finalo estable <.lecomunida<.les vegetales' que se alcanza en un elima par-licular." Un poslula<.lo lien<.lca <.Iesplazara la reali<.la<.l.Las regionesclimálicas son abslrucciones cartográficas, útiles como m~lodos <.leenseñanza elemental para proporcionar las primeras nociones de loscontrastes climálicos en la tierra. Las con;uni<.lades"finales o esla-bles" son muy excepcionales en lanaluraleí'..a: clima, suelo y superfi-cie cambian <.lemanera continUa; se forman o inmigran nuevos orga-nismos y los antiguos relroce<.len. El cambio es el orden de lanaturaleza: el clímax asume ellin¡¡1 <.Idcambio.18

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Para Sauer, el cambio no sigue una secuencia regular, ni una suce-sión formal o etapas culturales. Los cambios ocurren a través deltiempo histórico de forma continua y progresiva sin cesar. El análisisde Sauer descentraliza las estructuras porque, con el paso sufi-ciente de Liempo, o cambian a otras estructuraso decaeny sufren uncolapso.

En este contexto merece la pena señalar el comentario memorablede Durkheim sobre el carácter permanente de la sociedad ~ que, aligual que los idiomas que hablamos, existe antes, durante y despuésde nuestras vidas - que Liempo atrás fue apropiado y adaptado, enun aspecto más procesal, por clteórico literario Kenneth Burke. Al

, ilustrar su modo dramático de análisis, Burke emplea la parábola deuna conversaciÓn que continúa ante!;, dura~nLey después de la vida

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Imagine que cntru a un salón. Llega tarde. Cuan<.lo entre, los demásya llevan bastante tiempo ahí y están enfrascados en una discusiónacaloruda,una discusión demasiado acaloradacomo para que haganuna pausay le expliquenexactamentede qu~ se trata.De hecho,ladiscusiónempezó mucho antes de que todos llegaran,de modo quenadie de los presentes se encuentra en posiciónde ponerlo al co-rrienle de lodo lo que se habló antes. Usted escucha un ralo hasta

102 CUL11J1I.J.\ y VERDAD

que decide que ya captó el curso de la discusión; entonces mete sucuchara. AJguien le contesta; usted respomle; otro viene en su defen-sa; otro más se alCneacon usted ya sea para vergüenza o gratificaciónde su oponente, dependiendo de la calidad de la ayudé.ide su é.iliado.Sin embargo, la discusión es interminable. Se hace tarde y usted debepartir. Se marcha y la conversación aún sigue su curso.19

La parábola de Burke sobre la conversación interminable sin princi-pio ni final conocidos, se aparta de la preocupación monumentalistade la permanencia, y pone en marcha perpetua la base inalterable delas normas clásicas. La conversación, que resulta un argumento másque una charla agradable, engloba al conllicto y al cambio. Al adop-tar la forma de reto y respuesta, este eterno debate sobrevive a las,estructuras que dan forma a cualquiera de sus fases particulares.

Algunos pensado':es sociales modernos han actualizado el estilode análisis de Burke, identificando la interacción de "estructura" y"entidad" como un aspecto principal de la teoría social.20En otraspalabras, es casi esencial para ellos la cuestión de cómo las estructu-ras recibidas, moldean la conducta humana y cómo, a su vez la con-ducta humana altera las estructuras recibidas. Ellos dicen que la ma-yoría de las disciplinas no pueden combinar la perspectiva de unactor con una más sociocéntrica. Algunas áreas, como la etnometo-dología, se centran en las intenciones de los actores, y otras, comoetnografía clásica, se concentran en los objetivos determinantes de laacción humana. Esta división intelectual de labor se debilita debidoa que oscureee la percepción de que la vida se hereda y siemprecambia.

La mayor parte de los teóricos que invocan la dialéctica estructu-ra/identidad, citan un pasaje del principio de 18th Brumaire 01LOllis ,

Bonaparte (EI18avo. Brumario de Luis Bonaparte) de Carlos Marx.Una vez que declaró, con pesada ironía, que la historia se repite,primero como tragedia y después como farsa, Marx dice: "Los hom-bres crean su propia historia, pero no lo hacen como les dé la gana;no la crean bajo circunstancias escogidas por ellos, sino bajo cir-cunstancias directamente presentadas, otorgadas y transmitidas porel pasado".21 En otras palabras, la gente crea sus propias historias,pero bajo condiciones que ellos no escogen y (añaden los tcóricos),con consecuencias que no planearon. El aforismo de Marx enfatizala interafció,n de la estructura y la entidad, en vez de otorgacprima-da a una u,otra. ,

Así, los temas que se vuelven centrales iQcluyen, entre otros, laconciencia, movilización colectiva e improvisación en las prácticasde la"vida cotidiana. Esta redirecclón de los estudios culturales, hace

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que las desigualdades sociales y procesos de tré.insformaciÓnsocialrequieran de un estudio crítico. Al hacemos esas preguntas, el análi-sis social vuelve a dcfinir sus metas y su tema, avocándose a la inte-racciÓn expuesta de las luchas políticas, desigualdades sociales y di-ferencias culturales.

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POLÍTtCA, SENTIMIENTOS Y RITMO

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El análisis procesal trata de "algo m~s" que no puede reducirse niderivarse de la estructura. A continuación delíneo tres versiones dis-tintas aunque relacionadas de' ese "algo más" que trasciende a la es-trllctura. Raymond Williams, Pierre Bourdieu rE. P. Thompson ase-guran que los sentimientos, el ritmo de la vida diaria y la creación deformaciÓn de clase no pueden deducirse simplemente por los facto-res eslructurales.

El historiador social E. P. Thompson empieza su trabajo principalsobre la formaciÓn de la clase trabajadora inglesa, insistiendo en queel tiempo es cl medio primordial de su análisis. Para él, la clase es unproceso activo de creación y no una estructura palpable. Las forma-ciones de clase se realizan por sí solas, mediante un proceso his-tÓrico progresivo donde "nosotros", que estamos unidos en la luchacontra "ellos", forjamos una identidad que puede discernirse sóloconforme se va desarrollando en un periodo extenso de tiempo. "Lanoción de clase", dice Thompson, "vincula a la noción de relaciónhistórica. Como cualquier otra relación, es una Ouidez que evade elanálisissi intentamos detenerla en un momento dado y anatomizarsu eslructura."22 La formación de clases es un proceso activo y no unproducto estático; se hace evidente sólo con el transcurso de la lucha'intensa, y no puede paralizarse para una inspección analítica. Cuan-do se conserva como un objeto estático, el fenómeno de clase se des-morona en un sinnúmero de individuos distintos. Se presenta sólocuando sus miembros establecen relaciones, instituciones e ideasconfiguradas. La conciencia de clase no puede, en ningún sentidosimple, derivarse de la posición de clase o del conocimiento de otronivel de análisis.

De igual forma, el ,teórico cultural Raymond Williams discute qlJ~el análisis social objetivista combina a la sociedad con procesos com-pletos. Cuando la sociedad se reduce a formas rígidas, los procesossociales eluden el análisis. Williams argumenta que los procesos qu~él llama estructuras de sentimiento (una paradoja intencionada)moldean y reOejan la cualidad de las relaciones sociales. Las estruc-turas de sentimiento difieren de los conceptos como "perspectiva

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10-t CULTURA Y VERDAD

mundial" e "ideología" porque apenas están surgiendo, aún implíci-tas y no articuladas, En lugar de eso, entrelazan con tanta fuerza alsentimiento y al pensamiento que no pueden distinguirse. "Habla-mos", expresa, "sobre los elementos característicos del impulso, limita-ciÓny tono, espccílicamente los elementos afedivos de la concienciay las relaciones: no se trata de sentimiento contra pensamiento, sinode pensar como se siente y sentir como se piensa: conciencia prácti-ca de un tipo actual, en una comunidad viva e interrelactonada."2JPensamiento y sentimiento son inseparables; no son opuestos, comoel entendimiento y el afecto, la razém y lo irracional. Las ideas sesienten, y los sentimientos se conciben, Estas formas, cuyas partesrelacionadas se hallan en tensión, pasan por una transición entre ex-perimentarse de manera privada y ser reconocidas de manera social.

En Olltlille01a TI eory01Practice(Compendio de una teoría de lapráctica), el sociólogo francés Pierre Bouidieu argumenta casi desdeel mismo punto de partida de Williams y Thompson. Asegura que elobjetivismo describe sucesos humanos concluidos que por lo tantopueden delinearse como totalidades con diagramas sinópticos y nor-mas reguladoras. El análisis social objetivista, que opera en un reino'infinito, se ciega a la forma en que las prácticas culturales se definen'fundamentalmente por su ritmo. '

Los sujetos humanos perciben sus prácticas de forma diferenteque los analistas sociales objetivistas porque se ubican en una posi-ción distinta. Estos últimos ven las cosas desde lo alto, después delhecho, con la sabidurfa de la retrospectiva. Inspeccionan el pasadoíntegramente, de una vez por todas. Por otro lado, para los primerosel tiempo es lo esencial. Se orientan a sus vidas desde el centro de lacorriente porque no puede predecirse lo que pasará después y cuán-do pasará. Por su propia naturaleza, el futuro es incierto.

A través de las menudencias de la vida diaria, Bourdieu demues-tra cómo el ritmo constituye las prácticas culturales, y no es sólo una"adición"; abolir el intervalo es abolir la estrategia. El periodo me-diado, que no debe ser muy corto (como se demuestra en el inter-cambio de regalos), ni demasiado largo (sobre todo en el intercam-bio venganza-asesinos) es todo lo opuesto a la grieta inerte deltiempo, el intervalo de tiempo que crea el modelo objctivista. Hastaque no han dado a cambio, los receptores están "obligados", se espe-ra que demuestren su gratitud o que por lo menos tengan considera-

. ción para ellos, que se contengan de usar contra ellos todaslas-ar-mas que de otra forma, emplearían, que obren con moderación, paraque no los acusen de ingratos y los conden~ "el qué dirán" que eslo que le da significado social a sus vidas.24El ritmo de las prácti-,cas'culturales está cargado de consecuencias y significados. Los rela-

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tos arrítmicos privan a esas prácticas de su política y significado cul-tural.

El análisis de Bourdieu puede aplicarse al hogar, considerando elpapel dcltiempo en unas invitaciones para una cena. En ]a perspec-tiva objetivista, la reciprocidad es la regla de oro del circuito de lasc~nas. Organií'.4y perpetúa la solidaridad social. Yo te invito; tú me in-V1tasa cambio. Un regalo exige otro, y así, dar y recibir por siempre.

Sin embargo, la mayoría de los circuitos de cenas funcionan conmenos fluidez que el proverbial péndulo bien aceitado. El ritmo ensí de la cena puede variar de forma significativa. Cuando los anfitrio-nes ofrecen las bebidas, la cena, el postre y después apresuran a losinvitados a que se vayan, todo 'en cincuenta y siete minutos, lo másprobable cs que ocasionen disgusto y chismes; en el único caso queyo presencié, así fue. O piensc cómo me sentí cuando un invitado ala cena, que era amigo de un amigo, se presentó como estaba pla-neado en una conferencia esa misma noche y después se introdujoconmigo como si nunca nos hubiéramos conocido. O suponga quesus invitados a cenar. se despiden, invitándolo a cenar en su casa lanoche siguiente. O imagine cómo se sentiría si alguien a quien consi-dera como un amigo íntimo espera varios años para regresarle la in-vitación. El ritmo en las invitaciones recíprocas a cenar revela y crearelaciones de diferente calidad, desde amistad íntima hasta un com-pañerismo formal. En dichos casos, el ritmo es en verdad esencial. '

Thompson, Williams y Bourdieu han influenCia,do así parte delpensamiento antropolÓgico reciente que a menudo citan como sifueran personajes ancestrales. Su diálogo crítico con los estudios et-nográficos y culturales han moldeado de forma importante el cambiode las normas clásicas a la actual reconstrucción del análisis social.Sus escritos han inspirado trabajos relacionados con la desigualdad,formas de dominación, movilización política, movimientos de resis-tencia, la crÍtica de la ideología y las prácticas de la vida cotidiana.

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5. IMPROVISACIONES ILONGOTE

Cuando los antropólogos hablan informalmente sobre los placeres yprivaciones del trabajo de campo, a menudo reOexionan sobre la li-beración y desconcierto de hacer a un lado el tiempo del reloj porritmos de vida bastante diferentes. En algunas versiones, los llama-'dos nativos por lo general llegan tarde, En otras, poseen un sentidodiferente del tiempo. Sin embargo, para todo el trabajo sobre laconstrucción cultural del tiempo, poco se ha escrito sobre el ritmode la vida diaria en otras culluras. Es evidente que una realidad, su-ma de las vidascotidianas de otros pueblosha pasadopor alto el do- -

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Los sentimientos de los etnógrafos respecto a descartar el tiempodel reloj reOejan quizá sensaciones que se aprenden en el hogar. Elhistoriador laborista E, P. Thompson, por ejemplo, analizó la exten-sa lucha que a la larga resultó en la "disciplina del tiempo" que pa-rece tan natural en la sociedad angloamericana: "En todas estas for-mas -la división y supervisión del trabajo; multas; timbres y relojes;incentivos monetarios; predicación y educación; supresión de feriasy recreaciones - ,se formaron nuevos hábitos laborales y se impusouna nueva disciplina de tiempo,"1 Aquellos que en nuestra sociedadno pueden cumplir con la "disciplina-tiempo" c.\olorosamente im-puesta se les describe como personas que viven por el T.G.c. (tiem-po de la gente de color), el "tiempo indio" o el "tiempo mexicano".Para aclarar mi postura al respecto, debo decir que aunque conocí el

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el tiempo mexicano, también exverinH:ntéel dilema del clnÓgrafo sobrecuándo van a empezar los eventos ceremoniosos en otras culturas.

El ritmo de ser social que pretendo caracterizar en este capítulo,se ha descrito por sus ausencias o, con más precisiÓn, por el contras-te eon su supuesto contrario. "Nosotros" tenemos "disciplina-tiem-po" y "ellos" tienen, pues algo más (o, como se dice en estos días, lacalidad de ser otro). La primera cualidad de tiempo puede descri-birse en relación a los artefactos culturales como relojes, calenda-rios, agendas y cosas así. Es importante que pueda entel1llcrse en co-nexión con el deseo de los capitalistas por disciplinar y sincronizar lafuerza de trabajo, racionalizar la producciÓn y elevar aLmáximo lasganancias, pero quizá sin elevar la calidad de vida. Realmente éstaes la tendencia de los análisis persuasivos de E. P. Thompson, y MaxWeber antcs que él. .

Weber hizo que las cualidades que estudió, disciplina y racionali-zación, parecieran extrañas al contrastadas con lo que él llamó tradi-cionalismo. Ilustró su argumento con el caso hipotético en cl que clpatrón, que paga a destajo, trata de acelerar el proceso laboral in-crementando los salarios, pero todo fue en vano. Los trabajadores,que no tenían noción de la "disciplina-trabajo", respondieron dismi-nuyendo la velocidad de su labor. En vez de tratar de aumentar almáximo sus ganancias diarias, trabajando lo más posible, continua-ron con la "tradición", manteniendo sus "necesidades" constantes yganando lo mismo todos los días.' Reflexionando en su anécdota,Weber explica: "Este es un ejemplo de lo que se quiere decir contradicionalismo. Un hombre no des<;a,'por naturaleza', ganar más ymás dinero, sino vivir simplemente como está acostumbrado y ganar10necesario para ese propósito."2 Aunque "nosotros" asumimos que lagente ganará tanto como sea posible en un día, Weber discute quede hecho esa conducta es histórica y culLuralmente peculiar y re-quiere de más investigación. Según su proyecto, Weber presenta alcapitalismo como si fuera extraño y por lo tanto requiere de explica-ciones posteriores. Al mismo tiempo, adopta la técnica de la carac-terización negativa, diciendo lo que la tradición /10 es, en vez de de-.cir lo que sí es, y la convierte en una categoría residual. Según' supunto de vista, parece que seguir la práctica de las costumbres escuestión de naturaleza humana que no requiere de más explicación.

LA INDETERMINAÓÓN DEL "TIEMPO INDIO"

A~nque es objetivo de los etnógrafos la comprensión de las tradicio-neS,..5ehan topado con el problema de caracterizar el ritmo de la vi-

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da social en las sociedades "tradiciona!cs" por las carencias y no entérminos positivos. La lingüista-antropÓloga Susan Philips, por ejem-plo, se ha enfocado a la calidad dd tiempo que yo debería explorar.En un documento al respecto, llamado Wanll Springs '/ndian Time'("Tiempo indio" en primaveras cálidas), Philips crilica de formacorrecta los escritos etnográfieos porque reducen d tiempo a con-ceptos de segmentación y secuencia..! Su objetivo analítico es ampliarel rango de fenómenos tempora!cs en estudio. Su punto de partidaes que el Tiempo Indio se presenta principalmente cuando los no in-dios asisten o participan en eventos indios, como en la siguiente cla-ra especificación:" Ellos /los no indiosjtratan de enterarse con losindios a qué hora será el suceso, A menudo la persona interrogadaresponde que no sabe, pero si se !c presiona un poco, .quizá dé unahora específica -por ejemplo, las 8 P.M. o 'más o menos después delas nueve', Los no indios llegarán a esa hora, sólo para encontrarsecon que 'nada pasa' aún, y que nadie sabe cuápdo pasará algo. Espe-rarán cerca de veinte !TIinutos,a varias horas antes de que 'comienceel evento'."" El análisis de Philips sobre el tiempo indio se concentraen una serie de factores sociales que provocan variabilidad e inde-terminaciÓn en la programación de los eventos ceremoniales, Susfactores incluyen si los individuos se comprometen o no a participar,el grado de interdependencia entre los actores, el número de partici-pantes posibles o requeridos para que un evento se realice, y si elnúmero de repeticiones de acciones particulares está preestablecidoo es abierto. Así, el tiempo indio alcanza su máximo con la falta decompromiso para participar la alta interdependencia entre los acto-res, un número indete.rminado de actores posibles o requeridos y re-peticiones abiertas de acciones particulares. ,

Con la identificación de las fuentes de indeterminación, Philips yaha andado parte del' camino que yo deseo recorrer. Mi análisis co-mienza donde ella termina. En vez de concluir con la identificaciónde las fuentes de indeterminación, yo empezaré con la sugerencia deque éstas constituyen un espacio social en donde puede florecer lacreatividad.

En mi opinión, la opcionalidad, variabilidad e imprevisión origi-nan cualidades positivas del ser social y no zonas negativas de casua-lidades analíticamente vacías. Lejos de carecer de contenido positivo(quizá porque no se gobierna del todo), la indeterminación permitecJ surgimiento de una cualidad de las relaciones humanas de valorcultural, donde uno puede seguir sus impulsos, cambiar direccionesy coordinarse con otra gente. Es decir, la imprevisión social tiene suritmo distintivo y permite que las personas creen su tiempo, coordi-nación y maña para responder a contingencias. Estas cualidades

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110 CUt:l'URA y VERDAD

constituyen la gracia social que a su vez permite que una personaatenta sea eficaz en la política interpersonal de la vida diaria.

RITMO, GRACIA SOCtA!. y LAS VISITAS ILONGOTE

Diré que entre los ilongoles, las zonas de indeterminación, sobre to-do las visitas sociales, fomentan una capacidad humana para impro-visar como respuesta a lo inesperado, y esta misma capacidad puedecelebrarse como un valor cultural. Sin embargo, por el momentopermítame asumir el decoro ilongote y acercarme gradualmente altema de las visitas. Como primer paso, los ilongotes y su noción devisita requiere de una introducción más extensa.

La visitadefine y despliegalas cualidadcs de lasrclaciones socia-.

les ilongote aún más que el sistema de parentesco. Sería difícil exa-gerar su importancia. Mi diario de campo informa con asiduidadquién llegó y quién partió de cada casa en el asentamiento. Duranteunos seis meses en 1969, también registré el número de gente que sequedó a dormir en la casa que Michelle'Rosaldo y yo ocupábamos(casi lados los huéspedes; que se quedan a dormir pertenecen a otrasaldeas, ya que los del mismo asentamiento siempre regresan a sushogares para pasar la noche). En ese periodo, nuestra familia de ca.-torce miembros permanentes tenía un mínimo de seis y un máximode 36 personas que se habían quedado a dormir. Los totales parauna secuencia representativa de días se presentaron como sigue: 14,17,8,25, 16. Además de su frecuencia bruta, las visitas son un ren-glón principal en la conversación ordinaria. Se habla a menudo deellas, tanto como sucesos valiosos en sí mismos, porque se recibenhuéspedes que proporcionan noticias sobre otros pueblos y lugares.A este respecto, el término clave es beita, que se refiere a un tipo dediscurso, la charla (en contraposición, por ejemplo, con la oratoria ola narración de cuentos) y a su contenido, un tema o noticias dignosde atención.

Las visitas, las prácticas que los ilongotes llaman ba-at, se realizaentre familias de diferentes asentamientos en vez de personas delmismo. La gente ba-al simplemente por visitar, comerciar, pidenprestado, corteja o planea una incursión. Se puede invitar a personaspara que presten su ayuda en la construcción de una casa, en la po-da, cultivo <>en la cosecha; también puede llamárselcs para apoyar alos miembros de la familiaque sufren de una enfamedad grave-,opara participar en reuniones sobre el bienestar de la prometida o con-flictos locales. Por supuesto, las visitas pueden tener propósitos múl-tiples.que se llevana cabo de manera simultánca,en secuencia o las

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IMPROVISACIONES lLONGOTE 111

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dos cosas. Una visita también puede comenzar con un tema y cam-biar a otro diferente. El huésped casual, por ejemplo, puede incluir-se en la lista para cazar, o el joven que llegó a ayudar en la podapuede iniciar un cortejo o ser obligado a quedarse durante la enfer-medad de un tío.' .

La visita, que es abierta, a menudo funje como una metonimia pa-ra la vida social. CuanLlodescriben sus villaspasadas, los ilongotcshablan de marchar por senderos que serpentean como las corrientesde los ríos que siguen, en una forma que no puede preverse. Cuandose relieren a las mudanzas, hablan sobre una desprendimiento coor-dinado entre agentes que una vez eran autónomos y responsablesunos de otros. En dichos contcxtos, la visita comprende un ejemplarconcreto de formas de vida social, marcadas por una acción mutua-mente ajustada y una actitud abierta al futuro incierto. Las visitas seimprovisan, suceden sin premeditarlo. La gracia social, una cualidadde .inteligencia humana de valor cultural, consiste en la respuesta deuno a los caprichos, deseos y contingencias, ya sea que éstas se ori-

, ginen del mismo corazón de uno Ode los demás participantes en la.acción.Cuando se les pide que describan una visita de principio a lin, los

ilongotes siempre comienzan con el relato del anfitrión sobre la lle-gada del huésped, en vez de la partida de éste último. Los ilongotesdicen que cuando un visitante se aproxima a la casa, los anlitriones ylos huéspedesno hablan ni hacen ningúnotro ruido. El silencioes laúnica forma de saludo.. Un hombre llamadoTukbaw expresó:"Sihablas,losotrospensa-rán que te diriges a ellos. El anfitrión [pan-ab!/lIg,'dueño de la casa']debe hablar primero. Esa persona puede decir cosas como: '¿Estábien la gent;: de por allá?' Si hablamos abruptamente, la gente lo to-ma malo"

La cuñada de Tukbaw, Sawad, decía que los visitantesno habla-ban primero porque esperan "a que su sudor disminuya, a que su co-razón [rinawaj se dilate de felicidad [myuk]. Entonces el anfitriónpregunta: '¿Está bien la gente de por allá?'" Los visitantes hablanprimero sólo si hay noticias urgentes, como la llegada inesperada desoldados o guerreros enemigos de los ilongotes. De otra manera, ex-plica Sawad,el visitante"simplementeespera a que lo alimenten."

Otro hombre llamado Talikaw expresó: "Callamos a los niños por-que son muy ruidosos para nuestros visitantes." Cuando los comen-sales llegan, dijo: "Les damos nuez de betel para mascar. Machaca-mos arroz porque están hambrientos. Cuando terminan de comer,les pedimos las noticias [beita].Les preguntamos, '¿Están bien los deallá?'"

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] 12 CUlTURA Y VERDAD

Un antropólogo congnoscitivo podría, con facilidad transcribir lastipificaciones ilongote de las escenas de llegada en la forma de ex-pectativas culluralmente apropiadas. Estas expectativas han formadola base indicativa de la descripción cultural para etnocientílicos co-mo Charles Frake (autor de los ensayos clásicos pertinentes, "Howlo AJkfor a Drink in SlIballllll" [Cómopedir una bebida en Subanun]y "How lo Efller a YakaflHollJe" [Cómo entrar a una casa YakanJ),quien representó su proyeeto como sigue:

Esta concepción de una descripción cultural implica que una etno-grafía deberíLlser una teoría de la conducta culluralen una sociedadparticular, y su suficiencia se evaluará con la habilidad de un cxtrañoa la cultura (que puede .ser el etnógrafo) para usar las declaracionesde la etnografía como instrucciones para antilipar bien las escenas deuna sociedm.LDigo "anticipar bien" en vez de "predecir" pÓrque una fa-lla en una declaración etnográfica para predecir correctamente, noimplica una suliciencia descriptiva siempre y cuando los miembros dela sociedad descrita se sorprendan tanto por el error como el etnó-grafo mismo. La prueba de la suficiencia descriptiva siempre debe re-ferirse a las interpretaciones del informante sobre los sucesos, y nosólo la realización de estos mismos.5

Así, las tipificaciones culturales se entienden como destilaciones deuna experiencia pasada que permite a los nativos y etnógrafos an-ticipar (no predecir) lo que pasará durante las próximas escenas dellegada.

Vistas de esta forma, las esccnas de llegada de los ilongotes po-drían segmentarse en las siguientes fases: (1) el saludo silenciosopropio; (2) los anfitriones ofrecen a sus invitados mascadas de betely comida; (3) los anfitriones piden a sus invitados las noticias, dicien-do: "¿Están bien los de allá?"

Dichas tipificaciones permiten tanto a los etnógrafos como a losnativos comprender mejor cómo las variaciones en la actuación realde esas escenas pueden interpretarse( en relación a un código están"dar) como superficiales, torpes, enojadas, formales, propias o gra-ciosas.6 Sin embargo, la inclinación de la antropología cognoscitiva-ha delineado el códigodgnorado los desarrollos reales, ya sean su-perficiales, graciosos, en algún punto intermedio. o .

A su debido tiempo retomaré estas escenas de llegada con vistaspara explorar la perspectiva que resulta de traspasar del código detipificacio~es culturales, o a las cualidades sociales presentcs.-CJl lasprácticas reales. En mi opinión, el análisis de tipificaciones es sóloun punto de partida. En sí mismo, dice pocQ sobre las cualidades de

.las relaciones sociales que se exhiben y crean en el contexto de las

IMPROVISACIONES II.ONGOTE

. llegadas. Mientras tanto no nos apresuremos y prosigamos por elsendero serpenteante de las visitas ilongote.

Mis diarios de campo están atados con informes sobre (y relatosde discusiones)las idas y venidas de los visitantesy las noticiasquetraen consigo. Las visitas estaban bicn entretejidas con la tela de lavida diaria. Cicrtamente las ba-al pronto se convirtieron en una cate-goría etnográllca distinta en tarjetas de cuatro por seis. Un registrotípico previo se presenta como sigue: "Lapur se quedó con su cuña-do. Pasó con él tres noches." .

Cuando escribí mis registros sobre las visitas, no se me ocurrióque seguía la forma convencional que con frecuencia se encuentraen los periÓdicosde los pueblitos. 77/eLislowelBunfler del oeste deDntario, por ejemplo, publica una sección regular de "particulares"con unos trl:inta artículos semanales sobre transiciones como dece-sos, nacimil:ntos, bodas, enfermedades y visitas. Sin embargo, la vas-ta mayoría de estas entradas se centra en las .visitas. A continuaciónse presl:ntan ejemplos dl: dichos artículos (extraídos de la publica-ción del 26 de septiembre dl: i9<S4,p. 16):

-Las señoritas Goldie Thompson y Cathy Cahill, de Taranta, pasa-ron unos días con el señor George Greer y su esposa, de 1Iolanda.

-El señor I--<meVogan y su esposa, ferrocarril 22, Wroxeter, han re-gresado a casa después de unas vacaciones de nueve días en CaboCodo La pareja local viajó en autobús, pasando por las Cataratasdel Niagara. El señor Vogan nota que llovía cuando salieron y llo-vía cuando regresaron, pero el sol brilló durante sus vacaciones.También se percataron de que las hojas poseían colores muy vivosdurante su viaje de regreso a casa.

-Algunos huéspedes recientes de la señora Margaret TIawksbce in-cluyen al seríor AdÜm Kackett y su esposa, de Vancouver, la seño-rita Lillian[lackelt de Mitchelly la señora C. F. IIeathcote de 13ur-lington, y el señor 1Iarvey Bride y su esposa, de Don MilIs.

Mis registros y 77/eListowel Bannerse asemejanen que son formasculturales que presentan a las visitas como una pieza informativa. Aligual que las tipificacionl:s ilongote, estos artículos se señalan por lasllegadas, más que por las partidas. El matrimonio Vogan, por ejem-plo, se vuelve digno de atenciÓn sÓlodespués de que rl:gresa de unassoleadas vacaciones en Cabo Codo

La mención de Lislowel se realizó con d ánimo de prestar aten-ción al rango dl: formas convencionales que sí moldean a las notasde campo (o que potencialmente podrían hacerlo). Los antropólo-gos se han avocado desde haee tiempo a temas de método en la re-copilaciónde datos, su control y recienten~enteen la escrituractno-

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114 CUI TURA y VI:RI}¡\I)

gráfica. N,) obstante, hemos ignorado de manera general las cuestionessobre los modos de composiciÓnque dan furma a la toma de notas, asícomo a las relaciones entre las notas de campo y los textos etnográficos.

Sin embargo, cuando mi diario de campo registra que las "visitas"se hallaban yuxtapuestas en un cordÓn, entonces ese es otro asuntu.Las visitas, llegadas reales y noticias de otros lados (recopiladas l:ndías) revelan los embrollos fluidos del cambio d¡; planes. Esas trans-formaciones de trayectoria comprometen juicios compkjos sobre con-tingencias innumerables y patrones expuestos de coordinaciÓn entrelos individuos. La coordinación entre individuos autónomos requierede un grado particularmente alto de flexibilidad y respuesta debido alas nociones culturales que dificu\(an la predicciÓn de la condueladel otro. Los ilongolcs pueden tratar de persuadir a sus compai1erosa que hagan !o que ellos desean, pero no pul:den ir y simplcm¡;nteindicarIcs qué hacl:r. Hablando sobrl: el asp~cto cu\(ural, no puedensaber qué hay dentro del corazÓn del o[ro (rinmm), a menos que esapersona hable y lo revele.

Una vez, un hombre llamado lnsan visitÓa otro grupo para prl:S-tar juramente de paz por medio de sal (sancionados por la nociÓn deque, como la sal en el agua, los violadores se disolverán en la muer-te). Sin embargo, un joven de su grupo no levantÓ lasa! porque po-seía un corazón traicionero. Años después lnsan me dijo qUl: no tl:-nía la menor idea de los propÓsitos del joven porque, "cuando nosfuimos esa vez, él [el jovl:nj no nos dijo lo que tenía en el corazÓn."Si el joven no hablÓ, sus compañeros ¡I10podían adivinar sus motivosporque culturalml:nte hablando, el funcionamiento interno dd cora-zón de uno sÓlo pul:de rl:vclarse con el discurso explícito. SÓloen re-trospectiva Insan pudo concluir que el corazÓn del joven debió de-cirse: "Estoy midiendo la forma en qU¡;voy a caminar cuando vayaen una incursión de cacería de cabezas contra esta gente Butag." Dehecho, Insan no supo 10que había en el corazón dl: su compañl:fo sinohasta que ful: dl:masiado tarde. Las consecuencias de no saberlo, fue-ron devastadoras para él porque la muerte subsecul:nte de su abuelopat.:rno, por un disparo accidental, fue un acto de retribuciÓn sobre-natural causada por el grupo cuyos miembros violaron,el juramento.7

Miehelle Rosaldo parafraseÓ la explicación ilongote sobre el co-nocimiento de lo que hay en el corazÓn de otra persona, como sigue:"No podemos ver el corazón de los demás; escuchamos las palabrasde extraños, pero tememos que sólo scan superlicialcs y no proven-gan de lo profundo de sus corazones."8 Después dctalla:-

Los ilongoles hablan de "corazones", no' para explicar la conductapor reCerenciaal carácter, motivos o a una personalidad atractiva, sino

IMPROVISACIONES ILONGOTE

para indicar aquellos aspectos del yo que pueden apartarse de la in-teracción social o comprometerse con ésta. Mediante una plática decorazones, los ilongotes caracterizan la relación entre el yo y su situa-ción, en términos de si los corazones están cerrados o abiertos, pesa-dos o ligeros, impacientes o tranquilos. Lo que importa en dicha plá-tica no es la "sicología" como nosotros la entendemos, sino las"pasiÓnes" generadas en una entidad que siempre puede estar en

' conflicto con su medio ambiente".9 .

Los ilongotes entienden a la conducta humana como una serie desu-nida de actos discretos (y por lo tanto impredecibles), y no como elpatrón unilicado de una entidad envolvente, como "nuestra" nocióndel carácter o personalidad de una persona.

Para ilustrar el patrón serpenteante de coordinación en la visitailongote, resumí y clasifiqué la siguiente serie de entradas de mis tar-jetas cuatro por seis de 1974, a este respecto:

-Nov. 3: Dos muchachosjóvenes llegaron de noehe desde Pengeg-yaben. Su anlitrión, Tepeg, preguntó de inmediato (sin un periodode silencio):"¿Pasa algo malo? ¿Alguienestá enfermo?" Tepeg ex-plicóque él interrumpió con esaspreguntas porque la llegadanoc-turna de los chicos parecía signilicar que algo andaba mal. Su hijomayor, Keran, se hallaba en I'cngC¡,'Yabenen ese entonces.

-Nov. 4: Un visitante llegó y le dijo a su primo hermano, Dilap, queel regreso de su esposa de Keradengan se retrasaría porque sus hi-jos estaban enfermos. Los dos primos dijeron que cazarían juntos ydespués fueron en husca de la esposa y los hijos l:nfermos,

-Nov. 4: Kangat estornudó (un mCJIpresagio) cuando estaha a pun-to de llevar a casa a su euñado (incapacitado por una mordedurade víbora). Ese día no fue.

-Nov. 5: Se recihió la noticia de que una víbora verde mordió al hi-jo de Tepcg, Keran, cuando iniciaba su camino de regreso a casa.

-Nov. 9: Los dos primos salieron a cazar, pero Dilap regresó sin vera su esposa e hijos enfermos porque sus eompañero de casa y veci-

, nos se habían ido a unos servicios evangélicos y no dejaron a nadiem,1spara que alimentara a los cerdos.

-Nov. 12: La esposa de Dilap y sus hijos regresaron, junto conotros, incluyendo a Keran. [11 madre del chico había estade preo-cupada porque llegaron noticias de que su hijo iha a regresar dos

( días antes.

Mi diario de campo retrata el ambiente que rodeó la llegadadel gru-po, mejor que mis notas.

Entonees, cuando ya casi oscurecía, la gente comenzó a excitarse; lagente de l'engq,'Y¡¡hcn ya est<1aquí; los vieron por Asihcnglan -he-

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116 CU1.TURA y VERDAD

mos estado ansiosos por su regreso. Llegaron por el río, H>UOSacicaladosa la m(>uailongote. Keran caminaba con un h<1l(\ndehido a la morlkdu-ni dc la \'lhora; su tío. quc estaba behiendo al otro lado del do, llegaríadespués; su primo no estaba seguro cu<indoiríamos a l'engcngyalx:n.

Una joven mujer que llegÓcon el grupo, dijo que se quedaría undía y después nos guiaría a Michellc RoS<lldoy a mí a Pcngcgyahcn,cerca de su lugar. l.a gente de nucstra vivienda le pidiÓ a la mujerque se quedara la noche y ayudara en el jardín.-Nov. 14: La mujer pasÓ la noche en una casa río ,ab¡ljo, pero no

regresó a su hogar porque llovía fuerte ese día.-Nov. 15: Marchamos hacia l'engegyaben con la joven mujer.

Entrelazados, los riesgos relatí.llicÓmo los planes cambian en coordi-nación con otra gente. Los visitantes, siempre Ilcxiblcs y cambiantes,han desarrolladl> una respuesta l1uida a las conl ingencias de la vidadiaria. Por su propia naturaleza, clar~), las el>ntingcneias no puedenenlistarse como un grupo linito completo porque los artículos no en-listados siem'prc.se presentarán conforme pasa la vida. En el periodode dos semanas antes mencionado, las conting¡;ncias incluyen enfer-medad, mordedura de víbora, lluvia, jardinería, caza, scrvidos cvan-gélicos, alimentación U¡;los cerdos y estornuuos.

Los cazadores aLabascanos del noroesL¡; de Canadá representanclaramente las formas comparables de respuesta. Hugh Brody des-cribió cómo su toma de decisiones considera múlLipksÚctores:

Ilacer una buena, S<lhiay sensata elecciÓn de caza. es aceptar la in.terconexión de IOdos los faclOres posibles, y descarta el error de, bus.car racionalmente para avocarsc a una consideraciÓn que rcsullaesencial. Ademjs, la decisión se toma en el transcurso; no existe nipaso ni pausa entre la teoría y la práctica. Como consecuencia, la de-cisión -como la acción de la que es inseparable- siempre es allera-ble y por lo tanto quizá no pueda considerarse una decisión por comopleto. El cazador se mueve en la dirección elegida; sin embargo,debido a su elevada sensibilidad hacia las innumerables consideracio-nes eambianles, siempre está listo para cambiar su dirección.lo

Al igual que los ilongotes, estos cazadores realizan juiciossinópticosbasados en la sensibilidad, respuesta y l1exibilidad. Ciertamente, losplanes, itinerarios y disciplina-tiempo se hallan, en desacuerdo conuna cualidad de acción abierta. ' '

Las visitas ilongote comparten esta cualidad de ser abiertas. Estareceptiviuad"tiene un contenido positivo ya que alienta una capa.ci-dad social para improvisar y responder de forma creativa a las con-tingencias de la vida. Es esta capacidad - gr<\ciasocial y sentido deltiempo- lo que los ilongotesestimancomovalor cultural.lI '

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IMI'ROVISACIC)NES ILONGOTE 117

El caso ue Kama de Butag es bastante pertinente para que quedeclaro que la gracia social no se halla en situación precaria. Kamapertenecía a un grupo ilongote lejano, que acababa de celebrar elprimero de dos convenios en los que él y sus compañeros recibíanuna indemnizaciÓn por las cacerías de cabezas anteriores, del pueblode Kakidugen. en dondc Michellc Rosaldo y yo residíamos. Duranteel segundo convenio, se realizaron enmiendas median le pagos a lagente de Kakidugen. Sin embargo, para sorpresa de todos, Kama sepresentó como visitante en nuestra casa poco después del conve-nio preliminar. '

Al llegar, se veía fresco, con porte intrépido, vestido con su mejorautendo. Como es costumbre en las visitas formales de los ilongotes,se detuvo cerca de la casa en un río, donde descansó, se lavó, acicalóy adornó su cuerpo, Mis compañeros admiraron tanto su elegantevestido como su increíbk valor. Su llegada fue así:r

Temprano, en la tarde del 17 de febrero, Kama y su acompañante,entraron en la eusa silenciosamente y se sentaron. Sin una palabra, ,Tukbaw prepuró una mascada de betel y, coloeándola en mi mano,susurrÓ que yo debería elevar la formalidad de la ocasión. Siguiendo)os deseos de mi "hermano", eruc~ con paso mesurado la habitacióny con el brazo doblado horizontalmente frente a mí, me acuclill~, conmovimientos lentos pas~ la mascada a Kama, con la mano derecha.12

El silencio y el elevado decoro marcaban la formalidad de la oca-sión. Los anlitriones e invitados platicaron desde la tarde, hasta lanoche. Contaron historias de colonizadores y comenzaron a discutiracuerdos para el convenio recíproco en el que Kama y su grupo pa-

\ garían indemninciones al pueblo kakidugen. '

A la mañana siguiente, cuando Kama se marchó, sus anlitrionesempezaron a hablar del visitante en tono respetuoso. Hablaron de suelegancia, su porte y linos adornos. Sus decoraciones incluían eon- 'chas de cami, delgado alambre de cobre, pelo de caballo blanco, colmi-llos de jabalí y una pluma negra alta. Adornaban su cintura, pantorri-llas, antebrazo y cabeza. Se paraba erguido y se movía con deliberación.

La visita de Kama sorprendió a Tukbaw, quien admiraba la teme-ridad del hombre. Tukbaw dijo que nunca se atrevería a hacer unavisita tan sólo despÜés de la celebración del convenio inicial y no del-convenio recíproco. Disa, una vieja mujer de la familia, soltaba risi-tas ílaviosas porque se había dormido junto a Kama. Dijo que noera tan valiente como parecía. Sabía que no había dormido por mie-do 'a que sus anlitriones lo decapitaran.

La gracia social ilongote a veces se desborda. Hasta la virtuosa ac-tuación de Kama inspiró admiración e hizo que Disa y sus compañe-

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ras se rieran. El desvdo de Kamafue una condición de sus actuaciónexcepcional, porque de no haber sido cuidadoso (laiklll), no se hu-biera atrevido a visitar Kakidugen antes de la celebración dd conve-nio recíproco. En este caso, una representación excepcional de lascualiJades humanas que los ilongotes aprecian mucho, podría reali-zarse en la villa diaria sólo con cierta medida de ambigüedad. Por lanoche, Disa lanzó un vistazó al aprensivo actor que desarrollaba unaactuación valerosa, y su respeto por el hombre no disminuyó, sinoque le llenó de júbilo.

Regresemos un momento al análisis de Brody sobre los cazadoresde atabascanos. Él caracteriza las formas en que las decisiones decacería (quizá no es la palabra correcta para un proceso tanf1uido)se llevan en una ligera platica de esto y aquello, con el ánimo de es-perar a ver cómo :ie presentan las cosas. Hablan con detalle de losdiferentes lugares éllos que podrían ir, y platican sobre la pesca detrucha y la cacería de alce. "Un número de individuos", explicaBrody, "acuerdan que irán. Pero llega la mañana y nada está listo.Nadie ha hecho planes formales prácticos. Con mucha frecuencia,algo de otra índole se mezcla en las conversaciones, se asumen otraspredicciones, parece que se forma un nuevo consenso. Parecería quetodos han cambiado de idea."\3 Quizá un laberinto describa mejor latrayectoria de dicha acción. Sin embargo, la noción de un laberintono puede caracterizar cómo los agentes utilizables toman en cuentalos factores múltiples humanos y naturales. La forma improvisada enque trazan sus cursos involucra juicios complejos y formas intrinca-das de respuesta y cooperación humana. '

En un caso pertinente de mi propio trabajo de campo, Tagu, unhombre afectado por la tuberculosis, se puso muy enfermo. Un gru-po de ilongotes y yo nos apresuramos a verJa, como se registra en elsiguiente fragmento de mi diario de trabajo:

Como a las 10:00A.M. fui con Bayawy Lakaya ver a Tagu. Mien-tras estuve ahí,.se puso muy, muy mal: hablaba sobre a quién le de-jaría sus cosas; decía que se estaba muriendo, que no tenía malossentimientos contra nadie [en otras palabras, que después de sumuerte, su espíritu no regresaría a afligira los vivos]. Mucha gentefue. Sus hermanos lloraban.Mandaron por otro hermano y una her-mana porque temían que muriera. Shellyse acercó y le puso una in-yeccióncon manos temblorosas.Parece que le hizo bien. Me conmo-vió la preocupación,la formaen qu~ se interesaban por él.

La gente me dijo que un shaman ifugao que residía cerca, iría a realizarun ritual de curación. Hablaban (al menos así me pareció) como si elritu~1fuera a empezar ese mismo !lía o el siguiente.

IMPI{OVIS¡\CION¡:S II.ONGOTE 119

Sin embargo, no fue sino hasta oncedías después que un joven meinformó qut: <:lshaman ifugao, en respuesta a nuestra p(;tición, habíadicho que podíamos tomar notas, p(;ro no fotografías. Tres días des-pués, dos semanas t:nt(;ras después de que yo creí que el shaman yaestaba en camino, parecía que la ceremonia daría principio, y escribílo siguiente en mi diario:

Como a las 5: 15 P.M. la genle comenz() a reunirse para la ceremo-nia... Se suponía que la ceremonia se realizarra aquí, pero resultó queno... Poco después de que comimos, Ingalllegó y dijo que el shamanllevaba a cabo una ceremonia río abajo, y que sería mejor que dur-miéramos porque llegaría muy larde... Charlamos un ralo e, incómo-dos por la temprana hora, nos fuimos a acostar como a las 7:30P.M.; cuando nos preparábamos para dormir, la casa parecía másbien un hospital, con el esquelético Tagu, su hermano reumático ymucha gcnlc resfriada. Mientras intentábamos dormir, nos sentimosmuy deprimidos: abatidos, inquietos e incómodos por la tempranahora, tristes por el ambiente de cnfermedaiJ. A la 1:00 A.M. nos des-pertaron. La gente llegó desde río abajo. El shaman los había desper-tado a su paso; el hermano de Tagu fue a decimos que el shamanacababa de pasar y se dirigía a una casa al otro lado del río (en laque realizaría la ceremonial; la idea es curar a la persona en dondese enfermó.

Mi frustración ante el rdoj enVl1elveel artículo de mi diario. Ade-más de anotar la hora repetidamente (5:15 P.M., 7:30 P.M., 1:00A.M.), me sentía a disgusto por tener que acostarme más tempranode lo normal y mi d(;presión se originó por la lentitud pasmosa, que

'me asombraba, de los eventos. Claro, los mismos ilongotes estabanun tanto dudosos porque no conocían bien las prácticas ifugao yporque la actuación de un shaman, como parte de su cárisma, provo-ca incertidumbre y ambigüedad. Sin embargo, la sensación de frus-

. tración era más mía que de ellos porque yo no podía liberarme delritmo de la "disciplina-lrabajo". Sólo viéndolo en retrospectiva, per-cibo y aprecio las virtudes que originan el ritmo con el que se desen-vuelve su vida, reprimida más por la atención humana que por unahora designada. . .

El desarrollo gradual, los múltiples mensajes, la revelación pedazoa pedazo de cuándo y dóndc se realizaría la ceremonia, proporcionó alos participantes clave la oportunidad de prepararse para la interven-ción del shaman en una crisis amenazante de la vida. Tagu sí que pa-recía cerca de la muerte. El shaman era costoso. El apoyo social el1juego era amplio. Se invocó al espíritu peligroso y af1igido del her-mano muerto de Tagu para que estuviera presente durante la cere-

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monia. En retrospectiva, no es de extrañarse que el suceso fuerauniendo sus piezas y se moviera adelante y atrás. La gente m:cesita-ba tiempo para adaptarse al suceso crítico donde las apuestas eranaltas y el resultado, incierto.

Al final, el shaman llegó, el ritual se llevó a cabo durante la nochey la mañana si/,ruiente.Tagu sobrevivió la crisis. Aunque ésta era real-mente grande, vivió delicado 12 años más.

LA LLEGADA DE UN CUÑADO

La literatura antropológica puede llevamos a creer que el ritmo dis-tintivo de las visitas ilongotes termina cuando empieza el ritual for-mal. Desde esta pelspectivá, parecería que las versiones locales delTiempo Indio caen a un lado del camino como procedimientos for-males, empiezan a regular el ritmo del tiempo programado del ri-tual. Para debaLir este punto de vista antropológico, merece la penaretomar una escena real de llegada que marca la apertura formal deuna visita. .

Recordemos las tiriticaciones indígenas que hacen que esas llega-das Sean formales, con una secuencia normal de (1) silencio, (2)mascadas de betel y comida, (3) solicitud de las noticias ("¿Está bienla gente de por allá?"). Contrastemos las tipificaciones con una esce-na real de llegada que se llevó acabo cuando un grupo de visitantesllegó a nuestra casa como a eso de las 4:30 P.M.

Después de unos cinco minutos de silencio relativo, Bayaw, el an-fitrión varón que aún estaba acostado, dijo: "Denlcs una mascada debetel. Yo no tengo hoja de piperáeeo."14

El sobrino del anfitrión comenzó a preparar una mascada y des-pués le dijo a un joven visitante: "Ahora tu nuez areca."

Tepeg, otro visitante le dijo a Sawad, su hermana y anfitriona:"Dame mi bolsa; dame las cosas para hacer mascadas de betcl."

Sawad a su vez habló con un niño: "Dásela, Lemmik."Un joven visitante se dirigió al sobrino de su huésped: "Ahora tu

tabaco." .

El sobrino del anfitrión habló cÓnsu tía Sawad: "Dilll1etu tabaco, tía."Pasaron dos minutos más y Sawad dijo a una chica: "Ulling, ve a

recoger agua,". El visitante Tcpeg maldijo en la direcciÓn general de su herma-na Sawad, la antitriona, diciendo: "Sawad, su espíritu decapi.l.adolamet tu l." ,

Tan pronto Tepeg maldijo, unos diez minutos después de la llega-da d; las visitas, Sawad comenzó a preparar una comida.

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IMPROVISACIONES ILONCOTE 121

Aunque las tipificaciones culturales pueden hacer que esas llega-das parezcan rutinarias, surgen en la práctica como un l1ujode tiro-nes y empujones, pedidos y contrapedidos, donde el ritmo y la graciason la esencia. El anfitrión, reclinado de manera casual, le indicaba asu cuñado que no cumpliera con las formalidades, señalando el pa-rentesco al borde de la descortesía. El cuñado se quejaba con suhermana, la anfitriona, siendo cortante y por último maldiciendoporque no le habían dado lo obligado a una visita: una mascada debetel y una comida.

El ritmo preciso y el modo de desenvolvimiento revela, tanto co-mo retlexión y negociación en curso, la calidad de las relaciones so-ciales entre los participantes. El contenido interpersonal de la esce-na de llegada se manifestaba en asuntos Como cltiempo, la direcciÓny oblicuidad de las exigencias. En vez de constituir un punto extremopara el análisis, la secuencia formal -silencio, mascada de betel ycomida, y la solicitud de noticias - sirvi'Ócomo antecedente paracomprender las prácticas reales. .

Pierre Bourdieu describió el ritmo y la política de la llamada reci-procidad entre los campesinos de Algeria, en términos tan aptos quese adapta a la conclusión de este capítulo:

Cuando el desarrollo de la acción se ritualiza, como en la dialécticade la ofensa y venganza, hay espacio para estrategias que consistenen manipular el tiempo, o mejor dicho, el ritmo, de la acción, retra-sando la venganza para así prolongar la amenaza de revancha. Y estoes cierto, a fortiori, de todas las ocasiones reguladas con menos rigi-dez que ofrecen un alcance ilimitado para estrategias quc cxplotanposibilidadcs quc se presentan mediante la manipulación del ritmode la acción ~ontener o postergar, mantener en suspenso o cxpec-taeión o, por otro lado, apresurar, impeler, sorprender y anticipar, sinmencionar cl artc de dedicar ostentosamente ("consagrar el tiempo aalguien más") o rehusarlo ("no hay tiempo que perder").15

En donde Bourdieu y yo, o quizás los campesinos algerianos y las tri-bus de Filipinas, con mayor razón, diferimos es en nuestra estéticadescriptiva. Su paradigma de reto y respuesta sugiere la estética d.e~--~ :7-las artes marciales. Los ilongotes y yo preferíamos enfatizar la gracia' ,

social, el ritmo y pasos que moldean la danza de la vida. Mi proyectoha sido describir la estética discrepante que da forma al ritmo de lavida cotidiana donde el tiempo del reloj no es la suma realidad.

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6. ANÁLISIS DE LA NARRATIVA

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Aunque freeuentemente se considera como vehículo ¡tpto para elanálisis procesal, la narrativa en las ciencias humanas se ha restringi-do a historias clínicas y a la disciplina de los estudios históricos. Pri-mero, estimo sus afinidades con el "entendimiento social" y concuestiones de la "entidad humana". El primero se rdicre a la interac-ción de ideas, eventos e instituciones en tanto cambian con el tiem-po. La segunda designa el estudio de los sentimientos e intencionesde los actores sociales. Segundo, discuto aspectos de perspectivaanalítica, sobre todo la "visión doble" que oscila entre el punto devista del analista social yel de sus sujetos de estudio. Cada punto de vis-ta puede ser incompleto -una mezcla de perspicacia y ceguera, alcan-ce y limitaciones, imparcialidad y prcdilccción- y en su conjunto, nologran una omniscencia ni una narrativa maestra, sino entendimientoscomplejos de cada realidad social mullifacétic.aysiempre cambiante.

Sin embargo, la narrativa, como se discutió en la primera parte deeste libro,' ha sido suprimida por las normas clásicas de la etnografía.En su ahínco por convertirse en miembros de una "ciencia", los es-critores clás,icos se someten a la tlisciplina del ascetismo lingüístico.Por sus estántlares estéticos, la "verdad" era un asunto serio y noble;era formal, terminante y simple, no ingenioso, doloso y humanamen- 'te agraciado. Los seguidores de las normas clásicas ostentan la ban-dera del objetivismo y marchan contra aquellos motlos retóricos co-mo la indignación moral, castigo, exhortación, símil, metáfora y

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narraciÓn de ctlentos. La mayoría de las cll1(jgrafías clá~icas literal-men[(; marginan la narrativa, cnnsiderándola como de segunda clasey rdegándola a los prefacios, pies de página e histmias clínicas pre-sentadas en letra pequeña.!

Consideremos cÓmo la cacería difiere cuando se le dcscribe en elmodo clásico tan opuesto a la narrativa. En su excelente etnografíasobre los iKung San (popularmente conocidos como bosquimanos)dd sur de África, Richard Borshay Lec describe "el proceso de ca-za" según las normas clásicas: "El hombre al mando, si dos o máscazan, sigue el rastro y pasos sÓloctlando el camino se divide o pare-ce desaparecer; entonces los cazadores se despliegan en busca de lahuella correcta y continúan el rastreo. Este puede ser un proceso la-borioso, y si una huella más fresca crqza a la que están siguiendo, loscazadores pueden cambiar de inmediato a un rumbo más promcle-dor."! El relato compuesto de Lee deriva de observaciones cuidado-sas y repetidas, y múltiples informes indígenas. Mediante la generali-zación de la cultura iKung Sa!1,Lec subraya los aspectos comunesde todas las cacerías, incluyendo sus parámetros de variación com-partidos. Su análisis es preciso, pcro incompleto.

No obstante, en mis estudios sobre ilongotés, descubrí que los es-- ludios de casos particulares combinados ,con narrativas, indígenas,

revelan aspectos de la cacería que las normas clásicas esconden.3Las historias sobre cacería ilongote relegan al silencio al sujeto derelatos mixtos (lo que todas las cacerías tienen en común), o conmás precisión, a un conocimiento de fondo 'tácito. Los narradores decuentos ilongote y sus inledocutores ya no necesitan repetir lo que"todos" ya saben sobre la cacería, al igual que un grupo de fanáticosdel dep<;>rteno se aburren entre sí, recitardo las reglas básicas deljuego. Pero aun, los relatos mixtos por lo general excluyen las cuali-dades precisas que los cazadores aprecian más.

Las historias sobre cacería indígena se concentran en una cuali-dad culturalmente considerada comocrucial: la,capacidad de los ca-zadores para responder a lo inesperado. Debido a que los venados yjabalíes no aparecen a solicitud, los cazadores dicen que deben estarpreparados para entrar en acción en cualquier momento. Esta cuali-dad de respuesta tiene tanto valor cultural para los ilongotes, comose vio en la discusión previa sobre las visitas, que los hombres cuen-tan "historias de cacería" bien formadas, sobre sus habilidades paraimprovisar mientras una pitÓn los arrastra hacia los endrinos, o unjabalí los obliga a trepar a un árbol, O se las arreglan para sa~aun perro de una grieta. De hecho, los cazadores buscan experienciasque pueden contarse como historias. En otras palabras, las historiasfrecu:ntemente moldean la conducta humana y no sólo la rellejan.

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ANAuSIS DE LA N¡\I{I{¡\TIV¡\ 125

De igual forma, el sicÓlogo Jcrome Bruner discute que las histo-rias moldean la acciÓn porque engloban motivos apremiantes, senti-mientos fuertes, aspiraciones vagas, intenciones claras o metas biendefinidas. En este contexto, Bruner cuenta una anécdota sobre eleconomista Robert Ilcilbroner quien decía que cuando sus teoríasno pueden prever, los economistas tratan de explicar qué pasó en reali-dad, contándose unos a otros historias sobre los motivos o metas delos ejccutivos corporativos en JapÓn, Zurich o Inglaterra. "Actual-,mente, los hombres de negocios y banqueros", dice Bruner, "guíansus decisioncs sÓlo por esas historias - aun cuando una teoría facti-ble eslé disponible. Una vez expresadas, estas narrativas 'crean' su-cesos y 'crean' historia. Contribuyen a la realidad,de sus participantes.Para que un economista (o un historiador economista) las ignore,aun basándose en que las 'fuerzas económicas generales' moldean almundo de la economía, tendría que ponerse anteojeras."" No sólo lagente de negocios, sino también las personas ordinarias se cuentanhistorias de quiénes son, lo que les interesa i cÓmo esperan realizarsus aspiraciones. Estos relatos moldean de forma significativa la con-ducta humana. Por lo tanlo, el análisis social no puede ignorados.

LA NARRATIVA COMO UNA FORMA DE ANÁI.JSIS SOCIAL

Permítanme ahora desviarme a un debate sobre el "entendimientohistórico" en el que mucha gente ha recurrido al uso de la narrativaen el análisis social. La historia es el lugar de esta discusión porquehace tiempo la narrativa ocupaba un estatus canónico en esa disci-plina, comparable á la posición del discurso regulador remoto en laantropología. Durante el reinado de la historia narrativa, los practi-cantes solían usar su modo favorito de composición como si fuera unmedio transparente para contar la "verdad real" sobre el pasado. Noes de sorprenderse que la hegemonía de la narrativa tuvo oposicióndurante finales de los cincuenta, por parte de un movimiento de re-sistencia que a su vez provocó una renovación creativa de las virtu-des dt; la "narrativacomo instrumentocognoscitivo". -

El asalto inicial sobre la hegemonía de la narrativa fue guiado porlos filósofos de ia ciencia, Carl Hempel y Ernest Nagel. Ambos ex-presaron a los historiadores, en términos nada inciertos, que pusie-ran en orden sus asuntos analíticos. Como cura para las enfermedadesde la disciplina, ellos recetaron el "método hipotético-'deductivo". Sa-quen una serie de deducciones de una ley general, dijeron, hasta queobtengan una proposición que especifique la clase y cantidad de da-tos que requieren para falsificada. Imperiosamente, Hempel y Nagel

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128 CULTURA Y VERDAD.

Para Gallie, seguir una narrativa involucra en gran medida apren-siÓn de la entidad humana, es decir la capacidad del lector para per-cibir las intenciones, deseos y pensamicntos del protagonista. A ve-ces, expresa, el lector se identifica tanto con el protagonista queasume su posición y siente lo mismo que él. En otras ocasiones, per-manecen como "observadores inactivos indiferentcs" que se con-mueven porque, desde su posición, sólo pueden quedarse mirando,impotentes, en tanto el personaje sufre los dilemas agonizantes de lavida, la angustia mundana o la pérdida inminente. Ciertamente, Ga-llie afirma que los buenos leclores siempre oscilan entre sus propiasposieiones y las de los protagonistas: "Por lo tanto, no se trata de

. una subordinación del punto de vista del observador al del agente,sino de un movimiento e interacción rapidos entre los dos puntos devista que caracterizan nuestra apreciación del desarrollo de una his-toria.'" Esos leclores deben tener una "visión doble" que constante-mente se desplaza de atrás a adelante entre ellos mismos y los prota-gonistas. ..

Después de Gallie, el historiador J. H. I-Icxterrepresenta la narra-tiva histórica desde el punto de vista de! escritor y no dd lector.Asegura que los escritores de historia pretenden comunicar un co-nocimiento sobre el pasado mediante narrativas que explican cómose desenvuelven los hechos: "La narrativa es el modo más común deexplicación histórica porque con frecuencia constituye la clase de res-puesta explicativa requerida para la pregunta que más se hacen loshistoriadores y que les hacen a ellos. Dos formas ordinarias de pre-gunta son: '¿Cómo fue que...?' y '¿Cómo es que el (ellos)...?' "LOEnopinión de Hexter, los historiadores estudian los procesos de desarro-llo, más que las estructuras estáticas.

Sin embargo, Hexter discute que la analogía de Gallie entre el en-tendimiento histórico y el juego de azar y habilidades se refiere a loslectores y no a los escritores. El concepto de suspenso, por ejemplo,corresponde a las habilidades de los lectores y no a la pericia de losescritores. "A menos que el escritor", explica Hexter, "tenga el re-sultado en mente en tanto escribe la historia, no sabrá cómo adaptarlas proporciones de su relato al ritmo histórico real, ya que sólo pue-de conocerlo el que sabe el resultado reaL"!! Lejos de estar en sus-penso, los escritores de historia usan su conocimiento sobre. cómoterminará la narrativa, para así decidir qué tan vívidamcnte y conqué extensión retratarán los episodios. Estos aspectos de la narrativarequieren llcl análisis' conceptual, dice Hexter, "si uno ace[¡¡alaperspectiva de que atributos de la historiografía tales como accesibiclidad, fuerza, intensidad y profundidad no son sólo objetos decorati-vos, si!1°que poseen un verdadero yalor no ético."12Según Hexter, la

ANAuSlS DE LA NARRA TIV A 129

narrativa es un instrumento cognoscitivo y no un simple condimentopara que el conocimiento histórico sea más palpable.

Aunque Gallie y Hexter comparten que la narrativa históricasiempre se desplaza entre los puntos de vista del observador y delparticipante, difieren en su percepción de lo que distingue a dosperspectivas. GaIlie subraya la lX¡sicióndcllector y acentúa la interae-ción entre la proximidad de la identificación pasional contra la dis-tancia de la observación indiferente. Por otro lado, Hexter se refierea la posición del escritor y enfatiza la interacción de la incertidum-bre progresiva contra la certidumbre decreciente. Los protagonistas,afirma, se hallan en la mitad de un río, mirando hacia el futuro sinsaber cómo resultarán las tosas; el historiador ve la corriente másgrande y mira atrás con la sabiduría de la retrospectiva. En conjunto,las reflexiones divergentes de Gallie y Hexter no se contradicen en-tre sí, sino que subrayan la complejidad que existe en la discusióndel punto de vista" del análisis social. .

El fil6sofo francés Paul Ricoeur intentó recientemente sintetizarlos estudios sobre el uso de la narrativa en sus estudios históricos.Argumenta eon fuerza que el análisis procesal debe adoptar a la na-rrativa como su forma y no señalar simplemente las afinidades entreellas. El tiempo y la narrativa son inseparables, dice, porque "eltiempo se convierte en tiempo humano al grado de que se organizade acuerdo a la forma narrativa; la narrativa a su vez es significativaal grado de que representa los aspectos de la experiencia tempo-:ral."DRicoeur asevera que el tiempo y la narrativa se relacionan entanto a la dialéctica; el tiempo se vuelve humano cuando la figuranarrativa le da forma, y la narrativa se vuelvesignificativacuando repre~senta la experiencia humana en el flujo del tiempo. Las narrativasmoldean las experiencias temporales y éstas a su vez engloban a lasnarrativas. .

Ricoeur subraya las respuestas del lector, más que las intencionesdel escritor, de tal forma que le permite argüir que los análisis narra-tivas no necesitan escribirse de manera narrativa. Para él, la historiano narrativa ejemplar está representada en la historia monumentaldel mundo mediterrfncoae Fernand Braudel. Aunque la historia deBraudcl de una "larga duración de vida" rechaza explícitamente una"historia narrativa de los eventos", Rieocur la interpreta como si tu-viera una trama, personajes centrales y puntos críticos clave. Vistacomo una narrativa implícita, el trabajo de Braudel cuent:! sobre "ladecadencia del Mediterráneo como una héroe colectivo sobre el es-cenario de la historia mundial".H De esta forma, Ricouer insiste enuna teoría de análisis narrativo basada en cómase interpreta el textoy no en su forma literal. .

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130 CULTURA Y JERDAD

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No obstante, Ricoeur no se muestra tan convencido en cuanto asu énfasis desigual sobre el acto de juicio sinóptico del historiador.En vez de acordar con Gal\ie y Hexter respecto al énfasis de la vi-sión doble inherente a la interacción entre el punto de vista del ob-servador y el del protagonista, argumenta que el historiador mismotransforma los eventos en patrones mayores de entendimiento. Se-gún su perspectiva, los protagonistas están t(!n enfrascados en el flu-jo de sucesos, que resultan ser narradores no confiables. Ricoeur ha-bla, por ejemplo, de "la perspectiva confusa y limitada de los agentesy de los testigos presenciales de los cventos."15Enfatiza que los acto-res históricos no conocen las circunstancias bajo las que pueden ac-tuar, ni pueden prever las consecuencias de sus acciones. Además,expresa, las conexiones entre los eventos históricos a menudo se pre-sentan sólo a la larga. Es cierto que en ocasiones la sabiduría de laretrospectiva llega después de la muerte del protagonista. En opi-nión de Ricouer, el historiádor únicamente puede percibir el cursomayor de los eventos humanos.

El énfasis de este hombre sobre los historiadores como narrado-res omniscientes, reprime \a importancia analítica de las narrativasdel protagonista. Asume que cada narrativa de protagonista puedeincorporarse en su totalidad a una narrativa maestra unificada. Pero,¿qué pasa si los relatos de los protagonistas invierten la proporciónde Ricouer del juicio sinóptico y recuperan la atención en \0 queperdieron alcance? Las fuerzas y limitaciones de cada punto venta-joso pueden ser muy distintas. ¿y si las narrativas diversas difierentanto en su trama y forma que no pueda lograrse una síntesis mayorentre ellas? Quizá las versiones diferentes no pueden unirse dentrode un todo más grande.

Louis Mink presentó las dificultades analíticas que Ricouer seniega a encarar: "A pesar de que las narrativas históricas deben con-juntarse en narrativas más comprensivas, o dar paso a narrativas ri-vales que se conjuntarán así, de hecho no sucede esto, y es aquí don-de debería centrarse el desacuerdo conceptual", dice Mink.16Esteúltimo ilustra su noción diciendo que un final no puede convertirseen el principio de otra historia sin sufrir una metamorfosis funda~'mental. Debido a que el entendimiento histórico emplea formas narra-tivas, que no resume en "conclusiones indiferentes" y que por lo tantodeben leerse en detalle, los relatos diferentes no pueden empastarsejuntos para crear una narrativa maestra unificada._-

Más adelante Mink argumenta que los eventos sólo pueden cono-cerse bajo ciertas descripciones y no como hechos brutos: "Es claroque no podemos referimos a lossucesoscomo tales, sinocomo suce-sos.únicamente bajo descripción, para que pueda existir más de una,

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ANÁLISIS DE LA NARRATIVA 131

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descripción del mismo evento, que sean verdaderas, pero que se re-fieren a diferentes aspectos del evento o que lo describan a distintosniveles de generalidad. Pero, ¿a qué nos podríamos referir con 'elmismo evento'?17Aunque Mink habla de las narrativas históricas,'suapreciación también se aplica a las narraciones proporcionadas porlos temas del historiador.

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-EL PUNTO DE VISTA EN EL ANÁLISIS SOCIAL

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Volvamos al estudio de E. P. Thompson sobre la historia de la clasetrabajadora inglesa, con vistas a explorar la interacción entre su narrati-va y la de sus sujetos de estudio. Para empezar, consideremos el mo-mento dramático en el que Thompson retrata su tema central, launidad de fa tradición radical, conectando a sus miembros con unared que emana de un artesano inglés llamado Thomas Hardy. En undesarrollo verbal virtuoso, Thompson vincula a Hardy y al poetaWilliam Blake mediante una excursión imaginativa que nos recuerdaa la gran cadena del ser y de las conexiones entre personajes social-mente desiguales en las novelas del siglo diecinueve. En términosformales, dichas redes asemejan a las cadenas dialécticas en dondeA está unida a B y B está unida a C, pero A no tiene conexión con C.

Thompson empieza forjando su cadena de afiliaciones, al decir:"Hardy sí era un artesano". Entonces lo explica y pasa a un eslabón,"A menudo se cruzaba la línea entre el obrero capacitado y el pe-queño maestro." Después pasa otros dos eslabones, "y la línea delartesano de estatus independiente (cuyo taller también es su 'tien-da') yel pequeño tendero o comerciante era aun menor." Finalmen-te, concluye moviéndose tres eslabones más: "Fue otro paso más parael mundo de grabadores que trabajan por su cuenta, como WilliamSharp y William Blake, de impresores y boticarios, maestros y perio-distas,' cirujanos y el clero.Disidente,"18 Aunque Hardy y Blake habi-taban en mundos distintos y nunca se conocieron, el historiador losha conectado, tomando un paso a la vez, mediante una serie de esla-bones intermedios que unen la tradición de no conformismo. ~ - ,

La asombrosa ficción retórica de Thompson origina una preguntaimportante para el análisis social de cultura sensible. ¿La clase tra-bajadora fue consciente de sí, imaginando su unidad en la forma deuna cadena? ¿D Thompson mismo concibió los eslabones que con-forman la red paso a paso? Sospechamos que se trata de esto último.En cualquier easo, los lectores interesados en el problema de Thomp-son sobre cómo "se creó a sí misma" la clase trabajadora inglesa, de-ben ser capaces de discernir si el historiador y sus sujetos, o ambos,

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132 ClJl.TlJltA y VUU)¡\I)

cri:aron las concepCilH1i:ScuILuraks (en la i:xci:kn((; frasi: lk lkne-dict Anderson, las '\:omunidades imaginadas") que jugaron ese pa-pel clave en la formaciÓn de la tradición radical.l~

Así mismo el problema de la perspectiva surge cuando Thompsonretrata la lucha de la clase trabajadora en términos de sentimientoshi:roicos de víctimas. El lcctnr se pregunta si en verdad los sujetosde Thompson usaron o no esta estética para describir su conducta.La estética descriptiva que emplea Thompson con tanta maña, pertene-ce a la época bajn análisis y puede i:ncontrarse en varios sitios, desde elteatro de la clase trabajadora, hasta las novelas de Charles Dickcns.

En mi opinión, la narrativa de Thompson es "mclodramática" enel sentido del teórico literario Peter Brooks. Éste aSi:vera que lasformas melodramáticas de drama han dado forma al trabajo lk losnovelistas del siglo diecinueve, tales como Charles Diekens y HenryJames. Dice: "Dentro de un aparente contexto de 'realismo' y de loordinario, en verdad parecen estar representando un orama encum-brado e hiperbÓlico, haciendo referencia a conceptos puros y po!a-res de oscuridad y luz, salvaciÓn y condenaciÓn. Parece que colocana los personajes en una intersecciÓn de ruerzas éticas primÓrdialcs, yconfieren a las representacio!1l;s de los actores una carga de signifi-'cado relacionado al connicto de estas fuerzas."!UEs en este sentidoque la estética narrativa de Thompson se acerca a lo melodramático.Presenta los eventos humanos con una intensidad moral distintivaque sigue a la lógica del centro excluioo; representa el conOicto en-tre el bien absoluto y la maldad absoluta. La exageraciÚn formal enesas narrativas ev\)ca las respuestas parciales dellel:tor. El narradorasume una postura moral hacia los protagonistas, los protagonistasse sienten perseguidos y los lectores reaccionan con horror, pánico olástima. Estos dramas impulsan a que los lectores escojan su bandoen la batalla entre la virtudy la corrupción. ,

Consideremos, por ejemplo, la forma en que Thompson alienta asus lectores a estar de parte de Thomas Hardy. En la primera páginadel libro, Hardy se presenta como el "fundador y primer secretario"d~ la Sociedad Londinense Correspondiente. Una página y dos añosmás tarde, su epíteto se vuelvi: más modi:sto y Hardy es simplementeun "zapatero", Una vez establecida la humilde posición de Hardycomo plebeyo, Thompson apela a nuestra simpatía, diciendo: "Laseñora Hardy murió en el parto al sufrir una impresión cuando suhogar fueo~sediado por una plebe de la Iglesia y el Rey."~LEn otraparte, Thompson describe la imagen popular durante el juicio deHardy: "Una vez más el público encontrq en Hardy a una de esasimágenes de independencia en las que se deleitaba el 'inglés nacidoliore': un plebeyo digno y recto' que desafía al podi:f del estado. Las

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ANÁLISIS DE LA NARRATIVA 133

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La elección de Thompson por escribir en el modo melodramáticofui: astuta. Como una estética para compri:nder los eonOictos dra-máticos, incluidos sin duda en la lucha de clases, la imaginación me-lodramática da forma a las vidas de los ingleses de clase trabajadoradd siglo diecinuevi:. No obstante, d uso de modos de composiciónmdodramáticos de Thompson es profundamente ambiguo. ¿Repre-senta como melodrama a la sufrida clase trabajadora por la propie-dad difusa delleliguaje de la época? ¿O se debe a que los obreros,bajo ciertas circunstancias, guiaban su conducta por medio de estelenguaji:? ¿¡-(asta qué grado - y precisamente cuándo, dónde y paraquién - puede uno di:scribir la conciencia de la clase trabajadora in~glesa dd siglo diecinuevi:, como melodramática?

Para que los kctores no imaginen que la ;lI1tropología, quizá porsu celebrada atención al "punto de vista nativo", nunca ha sufrido laplaga de los problemas eonci:ptuáles mencionados, permítanme re-tomar d empleo di: la historia clínica de Víctor Turner. La historiaclínica constituye el precedente etnográfico principal para usar lanarrativa en el análisis social. Como diji: antes, la Escuela Manches-ter de antropología soéial, cuyos miembros se ocuparon sobre tododel África Central. Después de la ScbrundaGuerra Mundial, desarrollóesta metodoiogía; particularmente mediante el "método clínico am-pliado", que permite a los lectores seguir a un grupo de gente a tra-vés de una si:rie oe incidentes. La etnografía tle Turner sobre elndembu de lo que entonces era Rodesia del Norte, modifica el mé-todo clínico ampliado afirmando que la forma procesal de los "dra-mas sociales" recae en cuatro fases regulares: rupt ura, crisis, acciónreparadora y ya sea reintegración o reconocimiento del cisma.

. Turncr argumenta que los principiosestructurales cont1ictivosen-tran en disputas sobre la sucesión de la dirección del pueblo, pero,debido a que las lealtades de parentesco inhiben la expresión di-recta de hostilidades, las luchas por sucesión a menudo se articulanen el idioma oblicuo de brujería o nechicería. Turner comienza suetnografía presentando una competencia por el dominio de la aldeaMukanza, en la que un hombre llamado Mukanza Kabinda obtieneel triunfo sobre un hombre llamado Sandombu. No obstante, tanpronto se' obtuvo la victoria, Sandombu y LÍnhombre llamado Kason-da empezaron a formar a sus propios seguidores; cada uno con la es-peranza de convertirseen el siguientejefe de la aldea. o

La lucha por la sucesión' proporciona el contexto para el cuartodrama social de Turncr, en el, que una joven prometida de nombre ,o"

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Ikubi mucre, y una mujer llamada Nyamuwang'a es expulsada de laaldea bajo la acusaciÓn de brujería. Inmediatamente después dela muerte de lkubi, su padre acusó a Nyamuwang'a de usar la bruje-ría para matarla. Como Turner explica: "Se decía que Nyamuwang'ale había pedido a Ikubi un poco de carne que había cocinado pocoantes de su enfermedad. Ikubi respondió que era para sus padres yque no tenía suficiente para regalar. Nyamuwang'a se enojó muchocon ella amenazándola indirectamente."2J En tanto el drama socialse desenvuelve, la cuestión sobre la brujería de Nyamuwang'a conti-núa discutiéndose acaloradamente entre los aldeanos.

Nyamuwang'a niega toda fechoría y atribuye la muerte de la jovenprometida a la venganza de alguien ~ás. Convencido de que Nyamu-wang'a us6la brujería para matar a Ikubi, un hombre pierde los es-tribos y comienza a gl)lpearla. Otro hombre se apresura a detenerlo,diciendo que han acusado injustamente a Nyamuwang'a, aunque detodas formas le pide que abandone la aldea por haber causado pro-blemas. No obstante, otro hombre sostiene la acusación original y di-ce que Nyamuwang'a tiene que dejar la aldea porque ninguna brujadebe vivir ahí. Por último, Sandombu, que para entonces residía enotro lugar, dice que los acusadores carecen de pruebas y la invita avivir en su granja. Al hacer eso, Sandombu amenaza con dividir la al~dea en sus esfuerzos por buscar más seguidores para su sucesión enel dominio de la aldea.

Es curioso que Turner defina la forma procesal de sus historiasclínicas sin referencia a las concepciones culturales ndembu. En suspropias narrativas, ¿los protagonistas creen que los eventos poseenclímax, puntos críticos o crisis? ¿Los relatos ndembu, que describeny moldean la acción, coinciden con la definición de Turner de la for-ma procesal universal del drama social? ¿Turner y los protagonistasestán de acuerdo en lo que constituye la cadena de eventos del dra-ma social? .

Es claro que los protagonistas ndembu difieren entre ellos mismos'sobre las secuencias casuales que animan el drama social. Los parti-cipantes desacuerdan en lo que causó la muerte de la joven novia.Algunos niegan la presencia de brujería; otros creen que la hechice-ría causó su muerte, pero desacuerdanno sólo en quién fue el res-ponsable, sino también en la forma de hechicería que se usó. Losprotagonistas interpretan los incidentes principales de manera tandistinta que la noción de drama social unificado parece problemáti-co, cuanq() mucho. Los participantes no saben qué suscitó lasecuen-cia de eventos, ni tampoco quién está involucrado. ¿En qué sentidoentonces puede decir Turner que los protagonistas participaron enel "mismo"drama social? '

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ANÁLISIS DE LA NARRATIVA

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Cuando el analista social y los protagonistas emplean formas cultu-ralmente divergentes de análisis narrativo, los problemas de perspecti-vas se presentan tanto más claros como más complejos. La claridadsurge de la realización de que las narrativas de los protagonistasplantean un desafío más profundo al punto de vista supremo delanalista, que lo que permiten Gallie y Hcxter. La complejidad com-promete una lucha con las formas narrativas que funcionan, diga-mos, sin nuestras nociones de "clímax", "punto crítico", o hasta"punto de vista". En otras palabras, la centralidad universal' de la"visión doble" se derrumba bajo sus propias implicaciones porqueobliga al análisis a que confronte formas narrativas radicalmente di-ferentes.

En sus estudios de wayang, o teatro sombrío javanés, por ejemplo,A. L. Becker argumenta que estos dramas violan las nociones "occi-dentales" de una trama bien formada. "Las diferencias", explica,"con la noción aristotélica de drama sería' aparente. Lo que en eldrama wayang son coincidencias significantes, en el drama aristo-télico resultan groserías, violaciones de las nociones básicas de unidady casualidad. En el wayang, podríamos decir que Gatsby, Godzi-\la, Agamemmon, John Wayne y Charlie Chaplin -o sus contrapar-tes - sí se presentan en la misma trama, yeso es lo que causa excita-ción; esa ruptura de universos conceptuales es lo que impulsó laacción."24 .

Para el javanés, las coIncidencias significativasunen diferentes cate-gorías del ser, diferentes órdenes de tiempo y diferentes epistemolo-gías. Cuando las batallas estallan, no sólo los protagonistas representanlo que para "nosotros" parecen mundos conceptuales atrozmente dis-cordantes, sino también la lucha termina con la restauración de unequilibrio propio entre las fuerzas contendientes, en vez de separaral vencedor del vencido.

En los estudios eontraculturales, las grietas entre las narrativas delarialista y las del protagonista con frecuencia rivalizan los choquesde las epistemologías incongruentes en el teatro javanés. Mink discu-te quc sus historias no entrarían dentro de un todo, sino que ademáslas formas narrativas de los protago'nistas carecen de clímax, puntoscríticos o de un punto dc vista narrativo estable. La mayoría de losescritores, sobre entendimiento histórico, eluden los problemas an-gustianles de la traducción, asumiendo que el analista y el actor so-cial usan aproximadamente las mismas formas narrativas. Sin embar-go, aun dentro de la "misma" cultura, los diferentes actores empleanformas narrativas muy distintas. Por ningún medio todas "nuestras" for-

, mas narrativas cuILuralmente disponibles ponen en primer plano latrama, el clímax y la interacción del narrador y los protagonistas. De

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ahí los beneficios y complicidades dc tencr a las narrativas del ana-lista social en tensión creativa con las de los protagonistas. En lugarde constituir sólo un adorno, una pizca de color local, las narrati-vas de los protagonistas sobre su propia conducta merecen seriaatención como formas de análisis social.

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PARTE TRES

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7. LAS CAMBIANTES NARRATIVASCHICANAS

Los pensadores sociales deben tomar los análisis narrativas de otraspersonas con la misma seriedad con que "nosotros" tomamos losnuestros. Esta transformación de "nuestros" objetos de análisis ensujetos analizantes provocará quizá desafíos apasionados e indir.ec-tos para el etn6grafo que 'una vez fue soberano. Tanto el contenidocomo los idiomas de "sus" declaraciones morales y políticas seránmás subversivos que sustentadores. No reforzarán ni delinearán elterreno de la encuesta como "nosolros" lo hemos conocido. Los aná-lisis narrativas dichos o escritos de perspectivas divergentes, ,comohe dicho, no se unirán en una suma maestra unificada. Una fuentede discernimiento e incomodidad, el dilema de la "inconmensurabi-lidad", o falta de acceso entre las diversas narrativas, hace que seaimperativo examinar con detalle lo que la otra gente dice, sobre lodo'si emplean lenguajes no familiares y nos hablan desde posiciones so-cialmente subordinadas. Tomando en cuenta formas subordinadasde conocimiento ofrece una oportunidad de aprender y cambiar demanera productiva "nuestras" formas de análisis social. Debería am-pliar, complicar y quizá revisar (en ninguna forma inhibir), "nues-tros" propios discernimientos éticos, políticos y analíticos.

Lo que sigue se presenta a manera de historia clínica que exploratres narrativas chicanas para estimar su valor como análisis en elconcepto de cultura. La primera "Wllh His Pisto/ en His Hand"; ABorder Bailad atld lts fIero (Con su pistola en la mano: Una balada

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140 ClJl.TlJltJ\ y VERDAD

fronteriza y su héroe), fue publicadaen 195~por Américo Paredes.\Se trata de una balada sobre un mexicano dd sur de Texas que dis-

para contra un sheriJJ anglotexano y se convierte en objeto de unacacería humana. Estudio dd folklore y obra de crítica social, d tra-

bajo se dirije a un movimiento social más amplio así cÓmo a un pÚ-blico profesional. La segunda, Barrio Boy (Chico de barrio), se publicóen 1971 por Ernesto Galarza.2 Escrita hacia el (inal de su carrera, laautobiografía de título bilingüe narra la infancia temprana en unpueblo de Nayarit, México, y luego en Sacramento, California. Estelibro apareció poco después de la movilización del movimiento chi-cano a (inalcs de 1960.El tercero, The flOlo'e 011M(/lIgo S/ree/ (Lacasa en la calle del tvIango) fue publicada en 1986 por Sandra Cisne-ros.3 Escrita por una joven mujer, este ciclo de cuentos cortos hablacon una dicción traviesa que a menudo se aproxima a las cancionesde cuna. Aquí la protagonista permanece en un barrio de Chicagoque cambia alrededor de ella cuando llega a la mayoría de edad.Esta obra prevé una política de identidad y comunidad no realizadaen el análisis social ni en el movimiento chicano.

Las tres narrativas tratan del. héroc guerrero chicano. La primeralo retrata de manera positiva, la seg'unda se bu'rla de él y la tercera lodcsplaza. A pesar de sus diferencias de tono, estos relatos de "cómollegamos a ser lo que somos" siguen un patrón mítico edénico deuna .condición inicial idealizada, una caída y luchas subsecuentes porsobrevivir, y quizá prosperar, en el presente. Estas continuidades ycambios en las formas narrativas chicanas 'revelan concepciones decultura cambiantes.El chicanoguerrero, que una vez fue una (igurade heroismos y resistencia masculinos hacia la supremacía blanca,ahora se ha desvanecido en una forma enlazada - por lo menos enlos textos en discusión - al fallecimiento de la cultura chicana englo-bada cn sí, patriarcal y "auténtica". La trayectoria de los tres análisisnarrativos desplaza a la identidad ehicana de la pureza r.ulturallimi-tada, la burla de los patriarcas y a los encuentros en las zonas fronte-rizas de la vida diaria. .

Las narrativas chicanas hablan a las concepciones cambiantes dela cultura no sólo como un concepto en el análisis so<;ial,sino tam-bién como un recurso vital para una política de identidad y comuni-dad en desarrollo. Para los chicanos, "nuestra" opresión deriva tantode la dominación cultural como de los hechos brutos de pobreza.Durante mis días deeJucación secundaria en Tucson, ArizoJ11hJ>°rejemplo, pocHaobligarse a los estudiantes chicanos a inclinarse y su-jetarse los tobillos para que los maestros pudieran darles "golpes"con una tabla. Este castigo de alguna manera'se ajustaba al "crimen"de h'ablar español en la escuela. O consideremos cómo los angloameri-

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1./\5 CAMIJIANTI'S NA1UtJ\TIVAS CIIICANAS 141

canos que aprenden una segunda lengua en la universidad se "culti-van"y "ampliansus horizontes",pero los chieanosque ingresana lasescuelas elementales y ya hablan otro idioma, sufren de un "dé(icit"y los marcan como "riesgosos". En "nuestras" vidas diarias, la domi-nación cultural emerge como innumerables sitios mundanos de re-presión cultural y humillación personal. Para "nosotros", las cuestio-nes de cultura abarcan cl análisis social y mucho más.

Las narrativas chicanas que se estudian en este capítulo se forjancon risa, política, cultura y patriarcado. Incluyen notablemente fron-Iteras como sitiosdonde se cruzan las identidadesy culturas. Sus for-mas chicanasde ironía provocanrisitassagaces,másque carcajadas.Cuando los protagonistas hablan en tonos modestos, su sentido delhumor puede estar tan subestimado que su ingenio, sin mencionarlos toques mordaces,con fn;cuenciacscapa a los lectores y oyentescon cara de palo. Las bromas y burlas culturalmentedistintivasjue-'gan un papel importante cn la formaciÓn de la cultura chicana, tantocomo una forma de resistencia como una fuente de identidad positi-va.4 En lugar de desvanecer los agravios, las incongruencias así ex-puestasofrecen un discernimientoanalíticode utilidad potencialpa-'rala movilizaciónde la resistenciapopular basada en desigualdadde.razas y clases.

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AM(:RICO PAREDES: EL III'::ROE GUERRERO CIIICANO

El autor de "Wi¡h HiJ'Pis/al ill HiJoHal/d", Américo Paredes, fue unpionefU \..',el campode los estudioschicanos.Ingresó a la universi-dad despuésde la segundaguerra mundial, cuando andaba por lostreinta, luego de haber sido cantante, poeta y periodista. Su donpara el lenguaje se refleja tanto en poesía como en escritos académi-cos multifacéticos sobre folklore, literatura y antropología. Actual-mente es un profesor eminente en la Universidad de Texas, en Aus-tin; comenzó su carrera a mediados de 195O,cuando el movimientochicana aún no surgía como un fenómeno social de amplio reconoci~miento. '

Cuando Paredes escribió "Whi/h His Pis/al in His Hand", durante

195O,el prejuicio antimexieano por el sureste y California era másevidente aun que en estos días. En el sur de Texas, donde este pre- .

juicio era muy virulento, se requería valor para desafiar la ideologíadominante de la superioridad racial anglotexana. José Limón descri-bió la publicación dcllibro de Paredes como una lucha contra la su- .

premacía blanca anglotexana. Aun después de la publicación delm~nuscrito, dice Limón, un exsoldado texano pidió a la prensa ladi-

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142 CUU1JRA y VERDAD

rección de Paredes para ir a "disparade al hijo de puta que escribióese libro."s Parece que Paredes había tocado un nemo. Bajo lascir-cunstancias, uno se maravilla de que el narrador dcllibro pueda ha-blar con una combinación excelente de integridad erudita, risitasmoderadas y crítica devastadora.

Debido a que siempre se relee desde los puntos ventajosos del"presente" cambiante, las narrativas anteriores rara vez continúansiendo las "mismas" en sus significados culturales. En la época de supublicación, por ejemplo, el trabajo de Paredes llegó a públicos lo-cales y profesionales; una década más tarde, se insertó en el movi-miento chicano de manera que ni su autor, ni sus primeros lectorespudieron prever. "Reubicado" de est~ forma, el libro adquirió unanueva importancia cultural. No obstante, desde la perspectiva delpensamiento feminista, a finales de 1980, el trabajO de Páf~dcs ahoraparece como pasado de moda por su idealización de un patriarcadoprimordial y adelantado a su tiempo en la clara visión de lainterac-ción de la cultura y el poder. Para proyectar una herencia cambianteheterogénea en el futuro, "nosotros" los 'chicanos debemos releercontinuamente las narrativas pasadas para rescatar los valiosos tra-bajos previos sin materializados como reliquias sagradas, útiles parala veneración y no para el diálogo y el debate.

Paredes escribe de manera modesta empleando un modo poéticonostálgico para representar su Jardín del Edén. Describe a un pa-triarca pastoral que gobernaba la región de Río Grande desde la lle-gada de los pobladores mexicanos en 1749 hasta la guerra mexicana-norteamericana de 1848. En una versión de cultura distinta pe lanoción de Frederick Jackson Turner sobre la democracia fronteriza,Paredes asegura que en épocas primordiales los patriarcas benevo-lentes mantenían un orden social coherente e igualitario. "La' con-ducta social", dice, "estaba regulada y era formal; los hombres vivíanbajo un sistema patriarcal que los hacía ser conscientes del rango.Los asentamientos originales se constituyeron sobre una base pa-triarcal, con el 'capitán' de cada comunidad que jugaba el papel delpadre de su gente." (p. 11.) Si se toma literalmente la opinión de Pa- ~~~redes sobre el orden social de frontera, parece prefeminista y tanimprobable como una etnografía escrita y leída según las normas clá-sicas. ¿Cómo podría cualquier sociedad humana, aun una tan iguali-taria como la de los ilongotes, funcionar sin inconsistencias y contra-dicciones?' ¿La autoridad patriarcal no engendraba resentimientQJlidesacuerdo? Sin embargo, si se interpreta como visión poética, elasunto de la sociedad primordial mexicana del sur de Texas estable-ce los términos para eregir de forma verbal al 'héroe guerrero comoun personaje de resistencia. Le permite a Paredes desarrollar una

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concepción de viriiidad dotada retóricamente de la capacidad míticapara combatir el prejuicio antimexicano de los anglotexanos.

El tratado que siguió a la guerra de 1848, sacudió en definitiva laépoca edénica del patriarcado pastoral primordial. Después de casiun siglo de existencia pacífica relativa, los patriarcas se destituyeron,la tierra unida se dividió y la frontera se estableció. En términos mí-ticos, los mexicanos de Río Grande perdieron la inocencia cuandosu paraíso terrenal se despedazó: "Fue el Tratado de Guadalupe elque proporcionó el elemento final para la sociedad de Río Grande,una frontera. El río, que había sido un punto foca~ se convirlió en unalínea divisoria. Se esperaba que los hombres consideraran a sus pa-rientes y vecinos más cercanos, la gente justo al otro lado del río, co-mo extranjeros en un país extranjero. Un pueblo inquieto y codicio-so, exigiendo los derechos de la conquista, desordenaba las antiguasformas." (p. 15.) La frontera intrusa provocó un final definitivo a laantigua manera de vivir:De este momento en a.delante, el patriarca-do pasturalprimordial (sin importar su estatus histórico) sobreviveen definitiva sólo como un folklore y como una visión idealizada devirilidad.

Para que no se dé lugar a confusiones, la narrativa de Paredes so-bre la frontera hostil relata la historia de su propio pasado ancestral.Él no es un inmigrante. Ni él ni sus ancestros mexicanos se desplaza-ron después de 1750; en cambio, la conquista militar transformó aRío Grande de un lugar fértil de reunión a una línea cortante de de-marcación. La imposición de la frontera obligó a amigos y parientesa convertirse en ciudadanos de dos naciones distintas. Mucho antesde su nacimiento, la tierra ancestral de Paredes se había convertidoen el sur de Texas. Él nació en un mundo dominado por un grupoagresivo que hablaba un idioma extranjero. Sin embargo, ellos eranlos inmigrantes, no él.Al igual que los negros y norteamericanos na-tivos, los chicanos no podían ser absorbidos en una historia estándarde inmigracióne integracióncultural. ' .

Después de narrar cómo la frontera invadió el sur de Texas, el to-no de Paredes indica con suave ironía: "En el conflicto a lo largo deRío Grande -explica- el tcxano de habla inglesa (al que llamare-~~~~~~~~_n~mos anglotexano)nos desilusionóen un sentido folklorista.Él no ' '.ofrecía ningúnarte de composiciónde baladas. Su contribucióna la :.~,.literatura del conflicto de la frontera es un grupo de actitudes y , '

creencias sobre el mexicano, que forman una leyenda en sí y que sonel complemento del corrido, la balada mexicano-fronteriza del con-flicto de la frontera." (p. 15.) Los anglotexanos imponen su dominiocon aclitudes y creencias prosaicas. Sentenciados a perder las guerrasabiertas, los mexicanos emplean el corrido de valor permanente para

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combatir las afirmacioncs anglotcxanas (,k supremacía wltural. Ensu crítica social, Paredes habla con ambigüedad, habilidad, sarcasmo

y de modo bilingül.:.Cuando Parl.:des se rdierl.: más detalladamente al conrJicto de la

frontera, juega con construcciones paralelas irónicas que se despla-zan entre las perspectivas de los mexicanos y de los anglotexaoos.Empieza con la leyenda anglotexana sobre los mexicanos. Desde es-te punto. de vista, los mexicanos son crueles, cobardes, traicioneros yladrones porque su sangre mezclada (española e indígena) los hizodegener,arse.Se dice que los mexicanos reconocen la supcrioridad delos anglotexanos, sobre todo la más fina de sus castas, los Gua~dias.Texanos. La leyenda anglotexana sobre los mexicanos circuló en ac-titudes y c;reencias populares, que se rtllejaron Y moldearon en lostrabajos impresos desde la propaganda de guerra del siglo diecinue-ve hasta la erudición del siglo veinte: "La verdad aparenta ser que la

vieja propaganda de guerra de interés para Álamo, Goliad y Mier,proporcionó más tarde una justificación conveniente para los !lltra-jes comctidos en la frontera por texanos de ciertos tipos. una excusatan c9nveniente, que se prolongó artificialmente por casi un siglo. Ysi el Alamo, Goliad y Mier no hubieran existido, los hubieran inven-tado; parece que en cierto grado fue así." (p. 19.) Paredes despliegagradualmente su culminación ingeniosa Ysugiere que los manuscri-tos de los sabios anglotexanos no sólo justificaban el abuso de los.meXicanos,sinoque también(:ranen cierto gradouna invención. ,

, Por otro lado las percepcionesmexicanasde los anglotexanosapa-recen en dichos, anécdotas y baladas sobre los Guardias Texanos y noen impresiones autorizadas. Los dichos dicen quc. sin los soldadosnorteamericanos,los Guardias no se hubieran atrevido a irrumpir enla región fronteriza.En esta perspectiva,los cobardes Guardias nun-ca pelearon frente a frente contra los mexicanos armados. sino que'les dispararon por la espalda o cuando dormían. Muchos relatos.cuentan de cómo los Guardias mataban mexicanosinocentes (a mu-nudo desarmados) Yles ponían viejas armas oxidadas en el cucrpopara justificar l\is I,leclaracionesde que los habían matado en dden-,sa propia 'mientras perseguían ladrones. Paredes se apresta a decirque dichas percepciones son parciales: ','No reclamo esoS chismeci-tos inofensivos de la autenticidad documentada que los historiadoresGuardias reclaman, en sus historias. Lo que aquí lenemos l.:Sfranca-mente parcial y sin ~uda exagerado, pero sí aclara un poco la actitudd~ los mC;:'9canoshacia la Gl!ardia, que muchos texanos nislqIDeraso~pechan.Y.de hecho puede ser que estas actitudes tengan algunabase." (p. 25.) Su táctica retórica igualayse opone de forma simpáti-ca para así resumir las percepcionl.:sanglotexanas.Una vez más. ter-

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mina por contradecirse, pero esta vez acentúa la manera en que laspercepciones de los mexicanos se apoyan en una pizca de verdad yno en una dosis grande de invención.

A lo largo de su discusión sobre el conmcto de la frontera, Pare-des mismo se transforma en un héroe guerrero que lucha contra losoponentes académicos anglotexanos. Su crítica devastadora de los im-portantes trabajosde J. Frank Dobie y Walter Prescoll Webb sobreel folklore y la historia de Texas, demuestra la manera en que sus es-critos (a menudo inciertos) celebran a los anglotexanos y denigran asus compañeros ciudadanos de linaje mexicano.1 Paredes exhibe eltrabajo de ellos como una versión de suprema.cía blanca anglotexa-na. disfrazada con un traje académico. Con sus prejuicios y percepti-vos en sus deducciones, Dobie y Webb ~e presentan como encarna-ciones recientes de los Guardias Texanos.

A su debido tiempo, Paredes se uQica para relatar la balada deGregario Cortez. Como en su interpretación del patriarcado pasto-ral. Paredés utiliza un tono poético para mostrar una versión actuali-zada del idcal antiguo de virilidad: "Es una buena canción y se cantóbien; denlc un trago al hombre. No como estos pachucos modernosque balbucean tonterías en un micrófono; no debe hacerse así. Loshombres deberían cantar con las cabezas echadas atrás. con las bo-cas bien abiertas y los ojos cerrados. Llenen sus pulmones para quepuedan oírlos hasta el otro extremo del pasto. Y cuando canten, can-ten canciones como E/Corrido de Gregorio Corlez. Esa es una ,can-ción quc eriza los pelos. Casi pueden verlo ahí... Grcgorio Cortez.con su pistola en mano." (p. 34.) Descendientes de los patriarcasprimordiales, estos paisanos viven a la antigua. Sin ayuda de micró-fono. sus voces se elevan por el pasto y hacen que sus oyentes sesientan muy gallos. muy machos. como el gallo de pelea, con las plu-mas erizadas. Los descendientes del héroe guerrero. que c,antan porel pastizal. quizá deberían compr'cnder de forma más poética y me-nos literal. Como Gregario Cortez y América Paredes mismo. elcantante de corridos se convierte en un héroe guerrero moderno, unpersonaje de hazañas y resistencia masculinas contra la domina-ción anglotexana.8, .

Cuando Gregorio Cortez entra, lo hace como un jinete que gritasu nombre en la batalla y cuyas hazañas se recuerdan y cantan a ma-nera de baladas. Paredes señala: "Córtez no parece un vaquero fron-terizo, sino un antiguo hidalgo, orgulloso de su nombre. Este orgullomedieval en el nombre es la base del desafío como se presenta en elcorrido fronterizo, orgullo por un nombre que se ha ganado por he-chos y no por nacimiento y riqueza." (p. 236.) Sus hazañas como ji-nete guerrero confieren el aura de nobleza medieval a su persona.

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ERNESTO GALARZA: LA BURlA DEI.\ll':ROE GUERRERO

El autor de Barrio Boy (Chico de barrio), cllinado Ernesto Galarza,fue un activista docto. Al igual que Paredes, Galarza recibe el respe-to de eruditos y activistas. Sin asumir una posiciÓn académica, se dis-tingue como organizador y escritor. A lo largÓde toda su vida, ayudó aorganizar a los agricultores Yguió una investigación sobre economíapolítica agrónoma. Escribió obras de erudición, poesía y cuentos in-fantiles. ' .

En la autobiografía de. Galarza, tanto el héroe guerrero como el.mito edénico ocupan lugares centrales; sin embargo, son objeto deburla y no de revercncia poética. A este respecto, el trabajo de Ga-larza iguala la narrativa de Paredes Yal mismo tiempo la demuele.El cambio de actitudes que separa las obras de Paredes YGalarza sederiva, quizá, tanto de las condiciones sociohistóricas cambiantes co-mo dd hecho de que Paredes escribe como folklorista y GalarLa comoestudiante de economía agrícola. El abismo entre las asimilacionesvirtualmente indisputables de 1958 y la comunidad chicana moviliza-da de 1971 documentan las dos narrativas. Al escribir sobre el sur deTexas durante 1950, Paredes busca la resistencia'culLural mexicana ala dominación de una minoría numérica de anglotexanos. Fara él, lacrítica de la ideología se presentaba con más urgencia. En contraste,Galarza alentaba a una confrontación con las autoridades políti-cas-establecidas que gobernaban los barrios urbanos segregados delnorte de California a principios de los setenta. Para él, el análisisdel capitalismo y su aparato administrativo burocrático era lo máscrucial. Los dos escritores, conformados por las distintas predilec-ciones disciplinarias Y circunstancias históricas divergentes, estable-cen sus programas complementarios, aunque distintos, para el análi-sis social. - ..-

La obra de Galarza frecuentemente se ha leído con solemnidad,como si estuviera escrita de manera muy. formal. No obstante, laoqra se caracteriza por la heteroglosa, un juego de inglés y español, y

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por un humor modesto, con fn.:cuencia humilde, median le el cual sepresenta su visiÓnpolítica.

Barrio Boy (Chico dc Barrio) abre con bastante formalidau, unaescena edénica de la villa rural mexicana:"La leña de pino," diceGalarza, "cr¡¡ maravillosamente aromática y pegajosa. Los leñadoresdel pueblo hablaban del palo blanco, palo negro,palo colorado ypalode piedra. Bajo dos pabellones sombreados de los gigantes, se encon-traban los colectores de fruta: chirimoyas, guayabas, mangos, mame-ye!>'y t!lnas" (p. 6). La vida es tranquila, la naturaleza es aromática,colorida y abundante. La alabanza de la apertura pastoril de Galarzatransforma ¡¡Iambiente primordial en un paraíso tropical en la mese-ta generosa. .

Sin embargo, una meditación aumentada sobre el zopilote, inte-rrumpe la aperlura pasloril.

De todas las criaturas que llegan volando de allá del mome -mur-ci~lagos, palomas, halcones- los más populares eran los gallinazos,los zopilotes, Siempre había dos o tres posados en la rama más altade un árbol a la orilla del pueblo. Planeaban con gracia con su metroy medio de envergadura, aleteando torpemente cuando se detenían.Eran m¡is o menos del tamaño de un pavo, de un color ear~ negrus-ea y cabeza .c¡llva; sus cuellos rugosos tenían manchas rojas en elfrente. Encorvados en su percha, nunca abrían sus picos curvos paraproducir algún sonido, Observaban la ca!le bajÓ ellos con sus ojos decuentas. A veces durante el día, los zopilotes se abalanzaban a buscardesechos en la estre~ha cuneta que corría a lo largo de la calle, don-de las amas de casa tiran las cntrui\as de los pollos entre la basura.Se devoran lo que los perros y cerdos despreciaron [p. 6],

Feo en apariencia, como gracioso en su vuelo, este trapero se con-vierte en un ave de burla nacion¡¡l para el pueblo natal de Galarza,Jalcocotán, Nayarit, México,

Gobernada por cabezas de familia masculinas, o jefe!>'de familia,Jalcocotán se parece a Río Grande, la sociedad primordial de Pare-des, regida por patriarcas benevolentes. Sin embargo, Galarza intro-duce el términojefe de familia no para hablar del patriarca muerto,.-el Abuelo Félix, sino de su sucesora, una diminuta matriarca llamadaTía Tel:

146 clH:ruRAy VERDAD

Cuando grita con firmeza su nombre en la lucha ("Yo soy GregorioCortez"), eleva el humilde corrido a una grandeza de epopeya me-dieval. El héroe guerrero chicano se ha engrandecido más que la vi-da para combatir las afirmaciones anglotexanas de suprem¡¡cía cultu-ral y racial. Fue un gran momento. Sin embargo, como se veráenseguida, las narrativas chicanascambianles han desmantelado es-tas hazañas masculinas, y volverán ¡¡elaborar, sin destrucción, "nues-tras" formas de resistencia cultur¡¡l.

Doña Ester, mi Tía Tel, como yo la llamaba, era una persona peque-ña, como de un metro sesent¡¡ y cinco; tenía la piel hermosa y ojoscolor avell¡¡na. Se reía poco, ya que cuando nosotros llegamos a Jal-co, ella había tenido tanta tristcza como para durarle toda la vida. Lamenor de sus aOiceiones era la res¡x>nsabilidad de dos hermanos chi-cos y una hermana, despu~s de la muerte del Abuelo Félix. Él tam-

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148 cunURA y VERDAD

bién fue un rígido jefe de familia. Ella vivió siempre bajo la autori-dad, pero eso no quebrantó su voluntad; hizo frente a ésta y era másque una persona: era una presencia. Cuando se encontraba sola connosotros en la cabana, contaba chistes sobn.: los animales y personas

tontas y presumidas. Casi siempre sonrcfa con los ojos [p. \7].

Resistencia, elasticidad y ojos brillantes hicieron de la matriarca TíaTel una presencia inspiradora en la vida del joven Ernesto.

En su crítica oblicua sobre la autoridad patriarcal, Galarza pasade la Tía Tel al Coronel, el gallo dominante de Jalcocotán. Como

, Paredes sugirió en su descripción del cantante de balada, ser muygallo esser hombre deverdad. Los gallosde peleason muyalabadoscomo símbolos de virilidad en los discursos y canciones mexicanos, co-mo lo indica la introducción de Galarza sobre el gallo Coronel, desa-fiando todo lo que esté al alcance del oído: "El Coronel siempre semantenía muy rígido, pero se ponía aún más cuando se hallaba arri-ba del muro del corral. Desde ahí contaba a los pollos, lanzaba albosque una mirada escrutadora y de desafío a todo el mundo. Consu llameante cresta roja y suspoderosos'espolones amarillos,el Co-ronel era el retrato de todo un jefe de familia" (p. 23). Si el ave na-cional de la\cocotán es un águila dcsdeñosa, el gallinazo, su jefe defamilia es un patriarca simulado,el gallo Coroncl.

Galarza interrumpe la escena edénica, dcsplazando al jefe de fa-milia, y monta el escenario para una pelea de gallos simulada que in-cita al gallo Coronel contra el zopilote anónimo. La pelea de gallosparódica se lleva a cabo en el mundo de mujeres, niños y anin\ales,sin testigo~ varones adultos. Todo se termina cn un momcnto y el zo-pilote levanta el vuelo con el premio, un montón de entrañas de po-llo, mientras el gallo Coronel se rezaga para reclamar la victoria:

El Coronel, rígido entre la paja, estiracon fuerza las alas, aletea y ca-carea como un campeón victorioso. Su enemigo, cinco veces másgrande, huyó y todo el pueblo pudo ver que en verdad él era mI/Y gallo.

Al ver al coroncl fuera de peligro, Nerón y yo nos lanzamos a con-tar la épica hisJoria. Informamos cómo nuestro gallo se arrojó cien-tos de veces contra el buitre, cómo llevó sus espolones dentro de laenorme ave, causando heridas mortales; Nerón, mi testigo mudo,agitaba su cola y laLlraba [p. 3\ l.

La pelea de gallos desprecia a las autoridades establecidas del pue-blo, los jefes de familia, de manera tan ambigua, que la mayo'nadelos lectores pasan por alto su ironía. Debido a que trata de recuer-dos infantiles algo nostálgicos sobre la vida 'rural, quizá la narrativaparece inocente. Aunque sus posturas humildes y sus discursos pue-

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LAS CAMBIANTES NARRATIVASCIIICANAS 149

den ser engañosos, GaIarza y Paredes usan con libertad la ironía, sá-tira, burla y doble sentido.

Cuando Galarza describc una reunión de corridos, su relato debetomarse con ironía. No posee nada de la solemnidad poética de ladescripción dc Paredes sobre un hombre que echa atrás la cabeza entanto canta con voz chillona el corrido de Gregario Cartel:

Cuando alguno de los compadres se emborrachaba, por lo generallos domingos, había canciones en algún corral o en la plaza.Las mu-jeres y los niños no tomaban parte en estos asuntos, que a veces ter-minaban en peleas con machetes. No podíamos evitar escuchar lascanciones de los hombres, que cada vez se oían más fuertes por labebida. Cantaban el corrido de Catalina, el bandido que repelió cien-tos de n/mies, la policía montada que lo persiguió por toda la SierraMadre año tras año. En su última batalla, acorralaron a Catalina enun cañón. Desde atrás de un pedrejón, derribó a docenas de ruralescon su Winchester, tomando un sorbo de aguardiente entre disparo yLlisparo: "Acérquense, desgraciados, aquf eStá su padre." A los rura-les, como a cualquiera, no les gustó que los llamara desgraciados,mucho menos tratándose de un fugitivo que se jactaba de ser su pa-dre. En México, por un insulto así, se paga con la vida. Lo rodearonhasta que Catalina cayó muerto. Cortaron su cabeza y la exhibieronen todos los pueblos de la Sierra Madre, lo cual hizo de Catalina unhéroe que ganó una balada. Por consenso general se acordó que élpertenecía a Jalcocotán, donde pueden encontrarse los hombres másbravos, especialmente los domingos cuando estaban borrachos [pp.48-49].

Ninguna reputación masculina escapa del sarcasmo de Galarza. Ca-talina insultó mortalmente a los rnrales;de hecho, se convirtió en hé-roe porque le cortaron la cabeza. Y los hombres del pueblo se con-virtieron en los mejores y másbravos de la región sólo durante lasborracheras de las fiestas de los domingos por la noche. El hábilto-que irónicode Galarza rebaja la ética masculinarebosante,pero de-ja intacta a la humanidad de los hombres.

Después de que Galarza se desplazó a Sacramento, su burla haciala autoridad patriarcal continuó, ~ero en un nuevo contexto YCOIL-otras consecuencias. En California, el joven Ernesto usó su educa-ción en inglés para traducir a sus antepasados cuando negociabancon las autoridades estadunidenses establecidas: "Cuando los pro-blemas obligaron a la gente del barrio a tratar con los norteamerica-nos de arriba, las autoridades, yo fui con ellos al cuartel de policía, laoficina de accidentes industriales, el hospital del condado, la junta'de reclutamiento. Nos enloquecían las monsergas de los funcionariosque 'se sentaban, como patrolles üefes],'al escritorio y que exigían li-

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cl:ncias, cl:rtílicados, documl:ntos, tl:stimonios, firmas y testigos."(p. 252.) Hablando (ksde una zona frontniza bicultural, Galarzayuxtaponl: los personajes mexicanos de la autoridad y e! patrón, conlas oficinas burocráticas estadunidenses y los documentos oficiales.El idiomaque una vez ridiculizabaa (osjefes defamilia en un pueblomexicano, ahora socava la autoridad de los funcionarios estatales enSacramento. El sentido extravagante para las incongruencias que do-cumentan la visión de Galarza de Jalcocotán, da forma a un texto bi-lingüe que, desconocido para nosotros, transforma verbalmente a lasautoridades angloamericanas en jefes mexicanos.

Así, la conclusión de la autobiografía enfatiza el interés infinito deGalarza por lo chicano y las luchas de la clase trabajadora contra ladominación capitalista angloamericana. Paredes exalta a lospatriar-cas primordiales para así dotar a sus sucesores con un poder míticopara combatir al l:.rejuicio anglotexano; Galarza ridiculiza a los pa-triarcas mexicanos para obtener un idioma críuco y demoler a las auto-ridades políticas angloamericanas. Aunque uno exalta el patriarcadoy el otro lo rebaja, los dos escritores desplazan y transforman a lospatriarcas primordiales de modo que puedan jugar un papel deemancipación en las luchas chicanas de resistencia.

SANDRA ClSNEROS: EL DESVANECIMIENTO DEL IIÉROE GUEIUtERO

La autora de 17le RoL/se on Mango Street (La casa en la calle de!Mango), Sandra Cisneros, es una joven mujer que se crió en la co-munidad mexicana de Chicago. Escritora y maestra, se graduó en elTaller de Escritores de Iowa, y aprendió escritura creativa en unaescuela opcional para los desertores en Chicago. Para ella, escri-bir es un arte y una forma de poder. Al mismo tiempo muy accesibley moderadamente bilingüe, su literatura refleja una inquietud chica-na, feminista y muy política.

El trabajo de Cisne ros se origina de un movimiento más amplio.Durante 1980, los modos más creativos de imaginar la identidad chi-cana surgieron, menos de pensadores sociales que de escritores --

creativos, sobre todo de los ciclos de cuentos cortos de autoras. Noes accidental que un género marginal como el del cuento corto, seconvierta en un sitio para la innovación política y la creatividad cul-tural. La teórica literaria Mary Louis Pratl discute por ejemplo quela marginalidad formal del ciclo de cuentos cortos (comparadol;(J]Jlas novelas) constituye arena para la experimentación, en el desarro-llo de visiones morales alternas, y para la introducción de mujeres yadolesc.entes como protagonistas cenlralcs.9 En e! caso a la mano, las

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jóvenes autoras chicanas han escrito en contra de primeras versionesde autenticidad cultural que idealizan los regímenes culturales pa-triarcales que se exhibieron como autónomos, homogéneos e inalte-rables.

Esperanza, el personaje principal de 77JeHollse 0/1Mango Street,narra una historia de género específico y casi adulta, que desarro-lla una trama distintiva de su herencia cultural. Su visión, más ma-[riarcal que patriarcal, se remonta a su bisabuela y hasta ella misma.No obstante, su constante juego, su jerga engañosamente infantil,destruye los puntos patriarcales opresivos de la coherencia y estabili-dad política.

Esperanza no se orienta a una remembrada tierra alta ancestral,allí en México o en otro lado. A diferencia de las obras de Galarza yParedes, la narrativa de Cisneros no invoca un patriarcado primor-dial pastoril ni un pueblo tropical primitivo. Si Esperanza posee unsoporte cultural, un punto de referencia edénico, se trata de la casade sus sueños, escondida en un futuro que núnca llega. "Entoncessupe", dice, "que tenía que tener una casa. Una casa de verdad. Unaque yo pudiera señalar, pero ésta no cs. La casa en la Calle del Man-go no cs. Mamá dice que es mientras tanto. Temporalmente, dijo pa-pá, pero yo sé cómo son estas cosas" (p. 9). El bilingüismo de estaprosa es tan sutil que los lectores angloamericanos pueden ignorar-lo. Sin embargo, en lecturas públicas Cisneros pronuncia la 'a' deMango como la o en por (prolongada, [a}),y no como la a en bajo[a}, y acentú'a mamá y papá en la segunda sílaba, no en la primera.Hasta la vida en el barrio no parece un retrato medio documental depobreza triturante, sino como la declaración ambigua de Esperanzarespecto de que el Sueño Norteamericano la ha eludido; no tienehogar, ni siquiera una habitación propia, y en su infancia nunca latendrá. 10 -

En uno de sus cuentos cortos, juega con temas del héroe guerrero.- el jinete, el nombre que se grita en combate y el corrido que secanta sobre :..\.IShazañas - desestabilizando a cada uno en el trans-curso. Permítanme ilustrado citando "Mi nombre" enteramente:

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En inglés mi nombre es hope. En espanol tiene demasiadas letras.Significa tristeza, significa esperar. Es como el número nueve. De uncolor sombrío. Es los discos mexicanes que mi padre pone los domin-'gos por la manana cuando se está afeitando; cam.ioncs como sollozos.

Fue el nombre de mi ,bisabuelay ahora es mío. Ella también fueUnamujer caballo, que nació en el ano chino del caballo-que su-puestamente es de mala suerte si se es mujer- pero yo creo que esun cuento chino porque a los chinos,como a los mexicanos,no lesgusta q,uesus mujeres sean fuertes.

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152 CULHJRA y VERDAD

Mi bisabuela.Me hubiera gustado conocerla,un caballo salvajedemujer, tan salvajeque no sc casó sino hasta que mi abuelo la metióen un costaly sc la llevóasí nomás, como si fuera un candelabro deadorno. Así lo hizo.

y la historiadice que ella nunca sc lo perdonó. Miró por la venta-na toda su vida, de la misma forma en que lo hacían muchas muje-res; se sentaban con su tristeza, apoyadasen un codo. Me preguntosi le sacó provechoa lo que tenía y si lamentaba no poder ser todaslas cosas que quería ser. Esperanza. Heredé su nombre, pero noquiero heredar su lugar en la ventana.

En la escuela dicen que mi nombre es chistoso,como si las sílabasfueran hechas de estaño y lastimaranel paladar. Pero en español minombre está hecho de algo suave como la plata, no tan duro comoel nombre de mi hermana, Magdalena"que es más feo que el mío.Magdalena,que al menos llegaa casa y sc conviene en Nenny. Peroyo siempre soy Esperanza.

Me gustaría bautizarme bajo un nuevo nombre, un nombre que separezca más a mi verdadero yo, el que nadie ve. Esperanza como Li-zandra o Maniza o Zese la X. Sí. Algocomo Zeze la X estaría bien[pp. 12-13].

Esperanza habita en la zona fronteriza, entrecruzada por una plura-lidad de lenguas y culluras. Subjetividades múlLiples se intersectanen su propia persona, donde coexisten, no en una zona de movimien-to libre, sino cada una con su densidad y gravedad. Desplazándoseentre el inglés y el español, su nombre cambia en longitud (de cuatroa nueve letras), en significado (de esperanza a ti"istezay espera) yensonido (de ser cortante como el estaño a suave como la plata). Encontraste a Gregario Cortez, ella no se yergue en un lugar y grita:"Yo soy Esperanza".

Al igual que su bisabuela, Esperanza es una mujer caballo, perono una imitación femenina del hidalgo, el jinete guerrero. No, ellanació en el año chino del caballo; en su mundo de cultura heterogé-nea, lo chino y lo chicana entran juntos al juego. Tanto los chinos co-mo los mexicanos están de acuerdo, dice, porque a ninguna de lasdos culluras .les gusta que sus mujeres sean fuertes. u Su narrativa semueve, comoJilo largo de una cadena de asociaciones libres. y la bi-sabuela Esperanza sufre una metamorfosis de jinete, la mujer caba-llo. a la bestia misma, un caballo salvaje de mujer. '

Su patrimonio, el corrido. se redujo a los discos mexicanos que seoyen como sollozos. Aunque acepta su matronimia (es decir, sunombre), Esperanza se niega a asumir el puesto de su abuela en laventana. En tanto concluye la historia, Esperanza vuelve a dcsOfUc-nar las cosas, al bautizar a su verdadero e i'1visible yo: Zeze la X.Nada permanece quieto, mucho menos su nombre.

LAS CAMBIANTE~ NARRATIVAS CIIICANAS 153

Al grado de parecer poemas. los cuentos cortos evocan amenazasdobles para su persona, en la forma de sexualidad y peligro físico.Sin embargo, el poder de estas amenazas parece engañoso en la jer-ga de la dicción "infantil" que a menudo imita canciones de cuna:

Al otro lado de la, calle, frente a la taberna hay un vagabundo en elporche.¿Te gustan estos zapatos?

El vagabundo dice, sí, niñita. Tus zapatitos de limón son tan boni-tos. Pero acércate más. No puedo ver bien. Acércate más. Por favor.

Eres una chica bonita, continúa el vagabunuo. ¿Cuál es tu nom-bre, nitla bonita'!

y Raquel dice, Raquel. así nada más.

Sabes que hablar con borrachos es una locura, y decirles tu nom-bre, aún peor, pero quién puede culparla. Es joven y está aturdidapor tantas palabras dulces en un solo día, aun si son palabras dewhisky de un vagabundo.

Raquel, eres más bonita que un taxi amarillo. Lo sabes.

Pero a nosotros no nos gusta. Tenemos que irnas, dice Lucy.¿Si te doy un dólar me das un beso? ¿Qué te parece un dólar?

[p. 39].

Es obvio que se trata de una versión chicana de la Caperucita Roja,ya que el vagabundo le pide que se acerque más, virtualmente di-ciendo: "Para"verte mejor, mi niña." Su presencia amenazante imitala advertencia trillada de los padres: "No aceptes dulces de extra-ños." En vez de dulces, el vagabundo ofrece palabras empalagosas,le llama niña bonita, la compara con un taxi amarillo. alaba sus zapa~tos yal final. le ofrece un dólar por un beso.

Esperanza describe su despertar,sexual en un proceso sensual y ala vez peligroso. La historia titulada Caderas va y viene metafórica-mente, entre sus repentinas caderas y un Buick nuevecito: "'Un díadespiertas y ahí están [tus caderas]. Listas y en espera, como unBuick nuevo con las llaves en el encendido. ¿Listo para lIevarte adónde?" (p. 47.) En un relato posterior, estalla: "Todo contiene larespiración dentro de mí. Todo espera explotar como en Navidad. Un ,-

Quiero ser nueva y brillante. Quiero aguantar siendo mala en la no-che. con un, chico alrededor de mi cuello y el viento bajo mi falda."(p. 70.) Esperanza entreteje su sexualidad, sus caderas redondas, eimágenes de automóviles. Al igual que un coche, está pulida y listapara irse (¿a dónde?). Al ser "mala", pasa a los extremos amenazan-tes placenteros y sensuales de su mundo. '

En este juego de deseo y amenaza. Esperanza se enfrenta a los pe~ligros; continuando con gracia. Si su sexualidad se parece a un coche

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nuevo, su gracia es el baile. "Y mi tío - dice- me hace girar, y misbrazos Ilacuchos se doblan de la forma en que él me enseñó, y mimadre observa, y mis primitos observan y el chico que es mi primohermano observa y todos dicen, guau, quiénes son esos dos que bai-lan como en las películas, hasta que olvido que sólo uso zapatos or-dinarios, café y blanco, los que mi madre compra cada año para laescuela."(p. 46.) Su gracia reside en su persona, no en sus zapatoscomunes. Sin quedarse en un solo lugar, acostumbra bailar paracombatir la violencia y esfuerzos masculinos por subordinada. Sim-plemente se sigue moviendo, en su baile de la vida.

Cisneros abre nuevos panor¡ÜÍ1asa lo que América Paredes viocomo reinos intrincadamente enmarañados de cultura y política. Ensu análisis narrativo, el concepto de cultura sufre una metamorfosis.El héroe guerrero ha visto mejores días. Ya no sirvc como el "sujetounificado" en dondc giran las leyendas chicanas de hazañas masculi-nas. No obstante, lo que el concepto de cultura pierde en pureza y'autenticidad, lo recupera en amplitud y compromiso. En el ciclo decuentos cortos de Cisne ros, la cultura chicana se desplaza hacia laszonas fronterizas, los espacios que incluyen a los negros, angloameri-canos, sucesos mundanos de la vida diaria' y barrios heterogéneoscambiantes. El cruce de ciertas fronteras comprende la inmigraciónliteral, en donde un número de personas entran y salen del barrio, oun "bracero" sin apellido que muere anónimamente en un accidente,o una mujer gorda que no habla inglés se sienta junto a la ventana ycanta melodías nostálgicas. Otros se presentan como danzas fronte-rizas más metafóricas, con las que Esperanza se abre paso en unmundo de deseo y amenaza, sexualidad Iloresciente y peligrosa vio-lencia masculina.

Con estas nuevas formas narrativas, Cisneros ha creado una visiónfresca del yo y la sociedad; ha abierto un espacio cultural alternativo,un mundo heterogéneo, pentro del que sus protagonistas ya no actúancomo "sujetos unificados", aunque permanecen seguros de sus iden-tidades. El nombre mismo de Esperanza gira y se retuerce hasta que.llega al final de su alfabeto, "Zeze, la X". Moviéndose en un mundoamarrado con pobreza, violencia y peligro, Esperanza actúa de ma-nera acertada y a la vez pícara. Prospera, no sólo sobrevive, mientrasbaila por su mundo impredecible con gracia ysagacidad. Sin embargo ycon toda su gracia, Esperanza no sólo asume personajes y los des-plaza, como si fueran f'éapatosviejos; a diferencia del teórico literariofrancés, menós encumbrado, Roland Barthes, Esperanza sienfeetpeso de las identidades múltiples que se entrecruzan por su persona.

En un tono más reflexivo, me gustaría concluir subrayando la im-portancia analítica de la interacción entre "sus" narrativas (angloa-

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LAS CAMBIANTES NARRATIVAS CIIICANAS 155

mericanas) y las "nuestras" (chicanas). En el caso en curso, las im-plicaciones del eiclo de cuentos cortos de Sandra Cisneros me em-paparon gradualmente. Se requiriÓ de tiempo - desde que concebími artículo "Allicción e ira de un cazador de cabezas", en adelan-te - para que el concepto de una identidad personal múltiple se ins-talara junto can un predecesor, el "sujeto unificado", y para que lanoción d,c cultura como zonas fronterizas múltiples encontrara unlugar junto a su predecesora, la "comunidad homogénea". Sin em-bargo, sería difícil exagerar el papel principal que juegan las narrati-vas de Paredes, Galarza y Cisneros en mi proyecto de un senderqpara la renovación de la búsqueda de significado del antropólogo.

Algunos lectores quizá deseen saber que mi punto de partida enel siguiente capítulo, una crítica de las hazañas masculinas de MaxWeber, precede inmediatamente a la lectura de Cisneros, pero conuna diferencia importante. Las limitaciones humanas y analíticas dela indiferencia pasional de Weber, me llegaron de golpe y no gra-dualmente. Esta realización me dejó sintiéndom.c nluy desorientadoy a la vez emocionado por las nuevas posibilidades para el analistasocial como "sujeto ubicado". Por un lado, los hábitos de trabajodisciplinado se fueron al borde del camino porque no podía hacer.más que esperar a que las Cosas cayeran a su propio ritmo. Por otrolado, surgieron nuevos temas porque mi atención se desvió a traba-jos que no se incluyen normalmente en el canon de las obras inter-disciplinarias para estudios culturales. Parecía que mi investigaciónvagaba sin rumbo. Sin embargo, una vez que la absorbí, la crítica deWeber resultó esencialpara la organizaciónde mis pensamientosso- '

bre la mayor parte de este libro. .

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8. SUBJETIVIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL

Según las elnografías escritas en el modo clásico, el observador indi-ferente resume la neutralidad y la imparcialidad. Se dice que esta in-diferencia produce objetividad porque la realidad social se enfocasólo si uno permanece a cierta distancia. Cuando uno está demasia-do cerca, las lentes elnográficas supuestamente distorsionan a los su-jetos humanos. Desde esta pcrspectiva, el investigador debe descar-tar los prejuicios del observador, transfomándose en el equivalcnfemoral, cognoscitivo y emocional de un pizarrón limpio. Traducido alos términos étnicos, criticados en el capítulo 3, el mito de la indife-rencia proporciona a los etnógrafos una apariencia inocente que losaleja de ser cómplices de la dominación imperialista. No obstante, elprejuicio y distorsión derivan de los vicios de la subjetividad: interéspasional, conocimiento previo y compromiso ético.

Si la distancia posee ciertas ventajas discutibles; también se inclu-ye la proximidad, y las dos tienen sus deficiencias. La ciencia sodalclásica ha dotado a la primera de virtud excesiva, y a la segunda, concorrupción excesiva. Los relatos reguladores distanciados, como sevio en el capítulo 2, provocan frecuentemente que los escritos etno-gráficos traduzcan los sucesos apremiantes de la vida cotidiana enrealizaciones rutinarias de actos convencionales. El presente capítu-lo debate la ecuación de la distancia analítica y la objetividad cientí-fica, argumentando que el análisis social debería explorar sus sujetosdesde un número de posiciones, en vez de só,louna.

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En mi opinión, los analistas sociales rara vez se convierten en ob-servadores indiferentes, si no es que nunca. No existe un punto dcArquímedes del cual puede descartarse uno mismo del condiciona-miento mutuo de las relaciones sociales y el conocimiento mutuo.Las culturas y sus "sujetos ubicados" están amarrados con poder, yel poder a su vez está moldeado por las formas culturales. Como laforma y el sentimiento, la cultura y el poder están intrincadamenteentrelazados. Cuando discuten las formas de conocimiento social,tanto los analistas como los actores humanos, uno debe considerarsus posiciones sociales. ¿Cuáles son las complejidades de la identi-dad social del orador? ¿Qué experiencias vitales la han moldeado?¿La persona habla desde una posición de dominio relativo o subor-dinación relativa? Este capítulo utiliza una serie de ejemplos para;explorar las consecuencias de comprender así los factores que con-dicionan el análisis social.

LAS IIAZAÑAS DE U\ INVESTIGACiÓN LlORE DE VALOI~

Las discusiones sobre objetividad en las ciencias humanas invocanlos ritos a Max Weber, como su ancestro. La tradición weberiana halegitimizado los programas de estudio que intentan, en nombre de lainvestigación, aclarar al mundo y no cambiarlo. Los sucesores deWeber transformaron la ética exigente original de "desintCTés" enuna ortodoxia extendida en las ciencias sociales, que igualan a la ob-jetividad con una actitud de indiferencia emocional, distancia cog-noscitiva y desinterés moral.

Weber mismo aboga por una posición que se traslada parcialmen-te, aunque también difiere, del tipo particular de observación distan-ciada que fomentan tanto sus sucesores. En "Scie/lce as a Voca/io/l"(La ciencia como vocación), por ejemplo, argumenta que ni el profe-ta ni el demagogo tienen un lugar en el aula de clases. No deberíanni imponer su religión ni su política a un pÚblico fascinado. Los aná-lisis sociológicos no proporcionan bascs científicas para hacer juiciossobre si los fenómenos bajo estudio poseen valor humano. Por ejem-plo, las preguntas sobre el valor último de la disciplina religiosa nopueden responderse dentro de los límites de la investigación socioló- 1gica. En una época histórica marcada por el "desencanto del mun-do", el conocimiento científico no debería mezclarse con los valoresmáximos. . ,-

La neutralidad disciplinaria de Weber con respecto de los valoresmáximos no implica que los científicos deban trabajar sin pasión nientusi~smo: "No se trata de un sustituto del trabajo; y el trabajo a su

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SUBJEI1VIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 159

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vez, no puede sustituir ni exigir una idea, a diferencia del entusias-mo. Tanto el entusiasmo como cltrabajo, y más que nada col/jul/ta-mente, pueden seducir una idea."1 En "Poli/in as a Vocaliol/", We-ber habla de forma pertinente sobre la ética de la responsabilidad enel estado burgués: "¿Es simplementc el problema, cómo pueden lapasión cálida y el sentido frío de proporción forjarse juntos en unamisma alma? La política se hace con la cabeza, no con otras partesdel cuerpo y del alma. Y sin embargo, la devoción a la política, siem-pre y cuando no sea un juego intelectual frívolo sino una conductahumana genuina, puede nacer y alimentarse de la pasión sola."z Enotras palabras, la pasión cálida emana de la devoción a una causa, yel sentido frío de proporción deriva de la indiferencia que aclara larealidad. Para Weber, crear buena política tiene las propiedades deun oxímoron, ya que necesita que uno sea "cálido" y "frío" al mismotiempo. Así mismo, hacer buena ciencia requiere de una fusión deentusiasmo y trabajo. La capacidad polífona de Weber para mante-ner en tensión a las tendencias contradictorÍas e incongruent'cs po-see sólo un leve parecido a la ética del desinterés, casi aburrimiento,que con frecuencia le atribuyen los científicos sociales ortodoxos. '

Si una versión degradada sobre la ética vocacional deWcber haresultado apremiante para sus sucesores, se debe principalmente asu capacidad para combinar las vidas rutinarias con el significado

, mítico. Al exhortar a los científicos a que cumplan con una ética exi- -

gente, Weber amplía e.Iargumento que expuso en su estudio clásicode impacto trascendental de la ética protestante sobre el desarrollodel capitalismo. A pesar de que separa a la ciencia de la religión,Weber describe a la religión usando conceptos de la ciencia, sobretodo términos como "vocación", comO se ve en' el título, y "devo-ción" como se verá a continuación. "Damas y caballeros. En el cam-po de la ciencia sólo el que se consagra únicamente al trabajo a lamano tiene 'personalidad'... Una devoción interna a la labor elevaráal científico a su culminación y dignidad del sujeto a quien pretendeservir."J A la manera de la doctrina de Calvin, la ética de Weber ins-pira a la gente a mostrarse superior a ellos mismos y a la vez de-muestra que es imposible de cumplirse, excepto por el virtuoso.

En términos míticos, la ética de Weber posee una genealogía ve-nerable que va en busca de historias sobre la persecución de lo ina-sequible (el grial sagrado, digamos), y romances quijotescos sobre ladevoción absoluta a lo inalcanzable (la hermosa princesa, por decir-lo asO. Aunque menos exaltada que una historia de búsqueda o un '

romance quijotesco, la doctrina de Weber es severa, principalmente,y digna del personaje de un guerrero: "La persona que no puede so-portar el destino como un hombre, uno diría: mejor que regrese en

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silencio, sin la publicidad usual formada por renegados, sino simpley llanamente. Los brazos de las viejas iglesias están abiertos para re-cibido con compasión."" Según el punto de vista de Weber, la rendi-ción al compasivo abrazo (femenil) de la iglesia, es la única alternati-va para aquellos incapaces de sobrellevar la devoción noble con ladisciplina científica. Las hazañas masculinas de la ciencia como unllamado ascético socializan a la gente para el servicio de dichos cle-ros guerreros en nuestros días, como el estado moderno y sus regí-menes militares, religiosos, colectivos, educativos y otros burocráti-cos.

Al igual que su visión por el desinterés pasional, la noción de cien-cia de Weber como una vocación ha descendido de sus elevados es-tándares previos. Ahora sobrevive en las vidas diarias de los aca¡jé-micos como la "ética dili-gentc". Por ejemplo, un amigo le dice aotro, "reunámonos a platicar", después de lo cual los dos desplieganun gasto obligatorio, digno de los isleños andaman de Radcliffe-Brown: sacan sus agendas. Cuando llega el día y hora señalados, sesaludan agitados, conversan por un rato y se disculpan, diciendo quellegarán retrasados a una reunión importante. Para muchos de noso-tros, de buen o mal grado atrapados en este tipo de ética, el dramacentral en nuestras vidas profesionales dcvastadoras, se ha convert-ido en qué-ocupada-estoy. Desdichados los que simplemente hacensus trabajos sin convenir con la "ética dili-gente" autoalineadora yda~ora de significado. Ni sus colegas ni sus decanos los tomarían enseno.

Sin embargo, en mi opinión, la noción de la profesión de uno co-mo llamado en búsqueda de la perfección, origina carreras que giranalrededor de polos gemelos de gran esfuerzo y tremenda frustración.Es discutible que esta ética no fomente sólo la devoción institucionaly la desdicha humana, sino también una definición demasiado apre-tada de los recursos legítimos de conocimiento. El conocimiento we-berianose origina con más facilidad de la fuerza "varonil" y no deuna debilidad "femenil". Sin embargo, algunas fuentes de conoci-miento distintas a la absoluta devoción a un estándar mayor, tambiénproporciona ciertas retrospectivaspara el análisissocial. '

En la época actual, el pensamiento feminista ha manifestado las li-mitaciones 'de la ética severa exigida por el clero guerrero. La ética"varonil" de Webcr debería aflojarse porque su androcentrismo hasuprimido fuentes valiosas de retrospectiva a las que los defensoresdel estándar mayor califican de indignas.,Esta ética menosprecla-msposibilidades analíticas de las "debilidades femeniles" y "estados va-roniles", como la ira, debilidad, frustración, depresión, vergüenza ypasió~. Las víctimas de la opresión, por ejemplo, pueden proporcio-

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SUI3JETI\ IDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 161

nar retrospectivas del funcionamiento del poder que difiere de aquelque se halla disponible para personas en altos puestos. Con seguri-dad la benefactora y el jefe de policía difieren en su conocimiento ysentimientos sobre el poder del estado. Quizá los sentimientos hu-manos y sus fracasos proveen tanta retrospectiva para el análisis so-cial, como si uno se sujetara a las ordalías "varoniles" de autodisci-plina que constituyen a la eiencia como vocación. ¿Por qué noemplear un aspecto más amplio de posiciones menos heroicas, aun-que 'igual de perspicaz?

EL INCIDENTEDE LA MÁQUINA DE ESCIUBIR

A lo largo de la ortodoxia prevaleciente, una forma más clásica de laética de Weber moldea ciertas áreas de la investigación actual en lasciencias humanas. Tomemos en cuenta, por ejemplo, el ensayo deClifford Geertz "17linking aJ a Moral Acl: DimellJiollJ DIAnl/¡ropolo-gical Fieidwork in lhe New Stales" (El pensamiento como acto moral:dimensiones del trabajo de campo antropológico en los nuevos esta-dos). Las nociones weberianas de la indiferencia pasional y las cienciascomo vocación saturan por completo su argumento: "El poco desin-terés que uno logra alcanzar no proviene de la incapacidad de no te-ner emociones, o de negarse a percibirlas en los demás, ni tampocode encerrarse en un vacío moral. Proviene de una sujeción a una éti-ca vocacional."5 Para Geertz, la realización del trabajo de campo deacuerdo con el desinterés weberiano, requiere de seguir una éticavocacional exigente que conjunta sentimiento, pensamiento y ética.Su análisis, que otorga un matiz distintivo a la concepción, propagaentre sus practicantes que la antropología cultural es un llamado y alfinal revela más (sin caracterizar) sobre la dinámica del poder, quesobre el funcionamiento de la cultura.

Geertz sostiene que el trabajo de campo, en donde "uno debe vera la sociedad como un objeto, y experimentarla como sujeto", re-quiere virtualmente de la fusión de "dos orientaciones fundamenta-les hacia la realidad -lo comprometido y lo analítico - y a una acti-

, tud única".7 El trabajo de campo como una forma de conductacomprende una tensión entre el entendimiento científico y la per-cepción moral, entre una forma disciplinada de investigación y lasactividades prácticas de la vida diaria. El oxímoron de Geertz con-junta no sólo lo comprometido y lo analítico, sino también a tos ami-gos y a los informantes, vivir y pensar, lo personal y lo profesional, ypercibir los valores culturales como objetos y asirlos como un sujeto.~'ita noción clásica weberiana de la indiferencia pasional consist~ en 1\l'';

162 CUl:rUlv\ y VERDAO

sujetar orientaciones polares en tensiÓn, en vez de (H;rmanecer \11-conmovible, en nlHnbre de la imparcialidad cientílica, por el interésmoral. '

Con la caracterizaciÓn de las tensiones morales entre. los trabaja-. dores de campo Ysus informantes, Geatz acerca a sus lectorcs al

trabajo de campo como una actividad práctica. Relata una anécdotaen donde se burla de sí, acerca de su relación con un joven javanésquien escribía ficción, trabajaba como oficinista Yservía como unode los mejores informadores del etnógrafo. La labor de Geertz, co-mO etnógrafo, involucraba grabar entrevistas del joven, cuyo trabajo,como escritor de ficción, ocasionaba que el etnógrafo le prestara acambio su máquina de escribir. Cada vez el joven pedía más y más lamáquina de escribir hasta que un día el etnógrafu escribió una notaen apariencia atinada, donde le explica que necesitaría la máquinaese mismo día. ResulLó que la nota fue una ofensa, y los esfuerzosposteriores por componer el asunto sólo empcoraron más las cosas.Al final, el malentendido entre el etnógrafo Yel informante terminócon su relación.

Aunque muy influenciado por la ética weberiana, Geertz se retra-ta en el episodio de la máquina como un personaje culLuralmenteinepto. Su conducta no concuerda con la del sacerdote guerrero quese somete de forma sistemática a la disciplina varonil de virtud cien-tífica. Cuando Geertz describe sus esfuerzos por restaurar las bue-nas relaciones eon su informante, por ejemplo, dice, "he realizadoalgunos leves esfuerzos para reparar hi situación - digo leves, por lasensación de haberme comportado como un tonto - pero era dema-siado tarde".8 Ciertamente, su vulnerabilidad se convierte en unafuente de discernimiento para la exploración de ciertos dilemas mo-rales de conducir trabajos de campo en Java.

¿Qué moraleja encuentra Geertz en esta histor.ia? Para él, la rup-tura expone las delgadas estructuras que moldean las relaciones in-terpersonales en el campo. La relación rota, dice, posee un grupo designificados para el etnógrafo, Yotro tanto para el informante. Debi-do a que buscaba amistad, el etnógrafo se sintió que lo dejaban plan-tado. El joven buscaba ser colega y por lo tanto, se sintió humillado.La anécdota extremadamente cándida de Geertz revela que la reali-zación de1trabajo de campo comprende fracasos humanos tan im-

portantes como mundanos. También revela las terribles asimetríasque separan al trabajador de eampo con el informante.

Aunque la mayoría de los lectores profesionales de Geertz-\:}spc-rarían que él enfatizara a la cultura por encima de lo demás, la pe.,queña historia clínica subraya las relaciones de poder a expensas delas c;.oncepcionesculLurales. El joven javanés, que busca ser colega y

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SUWEl1VIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 163

rechaza las ofertas de amistad, se presenta extrañamente claro paralos lectores estadunidenscs. No sabemos, por ejemplo, cómo expresóél su deseo de ser aceptado como colega escritor. ¿Qué conceptosjavaneses se han interpretado como "aceptación"? ¿En qué forma'divergen con "nucstra~' noción? Además, es probable que el jovencomprendió las ofertas de Geertz, no en relación a las nociones esta-dunidenses de "amistad", sino en términos de las nociones de con-ducta exclusivamentejavanesas. .

El' incidente de la máquina de escribir de Geertz refleja la formaen que los sentimientos que parecen indignos desde la estricta pers-pectiva weberiana, pueden ofrecer un discernimiento en las relacionesde desigualdad. Un investigador decidido a cumplir con un estándaralLo, casi COilseguridad eliminará la "debilidad" como una fuentepotencial de conocimiento porque parecería estar por debajo de suética dignificada de hazañas masculinas. Al mismo tiempo los límitesde análisis narrativas reflexivos que intent~n abarcar simultánea-mente a los procesos de transición, la dinámica' del poder y los fun-cionamientos de la culLura.

UNA TIENDA DE CAMI'AÑA I'ROI'IA

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La fidelidad hacia la visión de la antropología como una vocación seha extendido mucho, pero no es universal. Sí existen excepciones no-tables, sobre todo entre las mujeres etnógrafos. Según su etnografíaNeverill AIIger:Por/rail 01GilEskimo Family (Nunca iracundos:Re-trato de una familia esquimal), Jean Briggs trabajó sin las pretensio-nes weberianas.9 Al llevar al cabo su trabajo de campo, no trató deexaltarse a las dignas alturas de la ciencia como vocación. En vez deeso, empleó sus propios sentimic'ntos, particularmente la depresión,frustración, ira y humillación, como recursos de discernimiento de lavida emocional entre miembros de un grupo esquimal en los territo-rios canadienses del noroeste.

Briggs luchó por realizar su propia investigación y sobrevivir bajocondiciones extremadamente difíciles. En tanto conducía su tra-bajo de campo, sufrió de ansiedades no del todo irreales sobre morircongelada, carecía de alimentos y padecía enfermedades severas.Los miembros de la comunidad csquimal dondc' residía, se preocu-paban mucho por ella, al grado de ser solícitos. Sin embargo, segúnsus normas, los deseos de ella por tener privada doméstica eranopacos, y sus arranques emocionales amenazaban con hacer garrassu red social intrincadamente tejida. En contraposición a las relacio-nes usuales entre el hombre occidental racional y el resto emocional,

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los esquimales vivían cultural mente con un valioso grado de controlemocional, que el etnógrafo culturalmenle más impulsivo no podíaaleanzar.

Frente a circunstancias físicas y emocionales exigenles, Briggs ne-cesitaba una tienda de campaña sÓlo para ella, un lugar donde pu-diera renovar su cuerpo y alma. A su tiempo, se encerraba cada no-che en su tienda y complacía sus antojos de comida, libros y trabajosfamiliares. Cuando el verano se convirtió en otoño, sus anfitriones leaconsejaron que doblara su tienda y se desplazara con ellos, peroella se negó: "¿Podría tolerar la compañía de otros por veinticuatrohoras cada día? Durante el mes pasado, mi tienda se convirtió en unrefugio en el que pude retiranne cada noche después de que el restodel campamento se iba a dormir, para reparar los estragos de mi al-ma con la ayuda de pan de maíz, mantequilla de maní, arroz hervido,dátiles congelados y Henry J. James."10Con frecuencia Briggs lleva-ba sus notas a la tienda y "se sentaba feliz" duranle largas horas.1ICuando había contratiempos, como montones de aguanieve sobre sumáquina de escribir, que terminaba con su trabajo, respondía conarranques emocionales que ofendían a los anfitriones emocional-mente más disciplinados.u Al igual que Geertz, ella consideraba su,máquina de escribir como un objeto sagrado, que no podía profa-narse. La máquina de escribir significaba su espacio de trabajo y suidentidad profesional.

La etnografía de Briggs se parece más a la narrativa de cautiverio,un relato de carencias y sobrevivencia, en vez de la búsqueda román-tica, una historia de aventura y conquista. Al narrar sus antojos in-controlables por el consuelo de gachas de avena, dátiles, arroz hervidoy pan de maíz, la etnógrafa describe con exactitud su experiencia deaislamiento, carencias y riesgos: "Es duro para cualquiera que no havivido aislado de su mundo familiar concebir la importancia vital demantener ataduras simbólicas con/ese mundo y la sensación de pri-vación que resulta de su ausencia. Te pueden llevar a grado que pa-recen absurdos una vez que regresas a tu mundo."13Aunque la op-ciÓfl fue de ella, Briggs se sintió abrumada por el mundo ajeno. Enrespuesta a la privación física y emocional, buscó consuelo en la co-mida y hasta el grado de atesorar ocho semillas de sésamo en chapade estaño. La etnógrafa era prisionera, no de los esquimales, sino desu decisión a triunfar en la realización de su trabajo de campo bajocondicionesdemandantes. .

La re~olución de Briggs por sobrevivir a una prueba demaooanteposeía algo de las hazañas sentimentales de ser víctima que se en-cuentran en algunas novelas melodramáticas del siglo diecinueve(priIJcipalmente las de Henry James, y quizá algunas más que Briggs

SUBJETIVIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 165

leía en ese entonces). Sin embargo, esta resolución no la inspirÓ a se-guir el modelo de hazaiias masculinas ell las que, como dice Weber,el cientiítico devoto se eleva "a las alturas y dignidad del sujeto aquien pretende scrvir".1-1En el trabajo de campo diario ella nuncaaspiró a la perfecciÓn. CometiÓ errores, s~ sintió frustrada, rompióen llanto y arranques de ira, se fatigó y se deprimió. En una ocasiónun compañero de pesca le aconsejó que se cambiara a un lugar másseguro, pero después de un esfuerzo inicial: "De pronto algo en míse rindió. No tenía voluntad para luchar más. Caí de rodillas e incli-nando la cabeza al hielo, me arrastré a casa, ardiendo de humillacióne ira, pero incapaz de ponerme de pie. Resguardada en el abrigo es-quimal y la capucha que caía sobre mi rostro lloré mi ignominia."lsAun en retrospectiva, ella no pudo decidir si cayó sobre manos y ro-dillas porque el viento era abrumador, o porque estaba fatigada porla depresión. De cualquier forma, sólo sobrevivió abandonando sudignidad y humillación permanente.16 ,

Br:ggs da un papel central a su depresió"n en Never ill AlIger.iElcapítulo final comprende una historia clínica de ochenta páginas,que describe las relaciones entre el etnógrafo y su informante, entanto se desplaza de conf1ictos furtivos, a algunos más abiertos y has-ta ser esquivo. Inicialmente la trataron como a un huésped de honor,una hija adoptiva, una extraña y una curiosidad. Más tarde se convir-tió en una niña terca que oscilaba entre la dependencia impotente yla independencia rebelde. Por último, sufrió la sanción máxima y ladesterraron porque, como dijo un esquimal en una carta "es tan mo-lesta que cada vez deseamos más y más que se vaya".17

Briggs explora su mal humor en el trabajo de campo no como unfinal en sí, sino como un vehículo para comprender a la familia y lavida emocional esquimales. Aprendió sus concepciones sobre emo-ciones por los esfuerzos de ellos por interpretar su manera peculiarde actuar: "Es posible que en ese periodo temprano ellos observa-ban, sopesaban, aunque sin confirmar aún prejuicios desagradables,pero sí se confundían porque se preguntaban cómo interpretar miextraña conducta, al igual que yo la de ellos."18Cada vez que se reti-

-- raba de sus anfitriones, ellos interptetaban su conducta diciendo queestaba cansada, sin considerar si estaba deprimida, tenía frío Osim-plemente necesitaba estar sola. Sin embargo, en retrospectiva Briggsse pregunta si la atención cuidadosa de la gente reflejaba las nocio-nes sobre la debilidad de la mujer blanca, una percepción de fatigaemocional o las dos cosas. Para los esquimales, el cansancio impre-decible y el trastorno emocional están íntimamente relacionados.19Su percepción sobre "cansancio" revelaba mucho sobre sus opinio-nes acerca de las emociones, sobre todo como se experimenta en \¡is


prácticas informales de la vida diaria en vez de estar articulada enlas declaraciones abstractas sin contexto.

Briggs delinca las transiciones en las relaciones etnógrafo-infor-mantes a través de una narrativa de reflexión que destaca las con-cepciones culturales más que la dinámica Jel poder. Exhibe una ca-pacidad de comprensión de las vidas emocionales moldeadas por lacultura, tanto de ella como de los esquimales. Sin embargo, su análi-sis sobre las relaciones de poder subraya su estatus inicial como invi-tada de honor y más tarde como una dependencia infantil, sin reco-nocer lo suficiente su lugar en un sistema de dominación. Durante elperiodo de trabajo de campo, como se dio cuenta más tarde, el etnó-grafo fracasó en reconocer la carga que sus posesiones imponían so-bre su anfitriona InuUiaq: "Fue sólo hasta que regresé a mi país quevi, en mis fotografías de una mudanza de primavera, el contraste en-tre le carga del trineo de Inuuiaq y la de Ipuituq, esta última arribade la rodilla, y la primera a la altura del hombro. En ese entonces es-taba ciega."20No obstante, aun en retrospectiva, Briggs pudo perci-bir la forma cultural de las emociones con un' fino discernimiento,pero permaneció más bien ciega ante las diferencias materiales quela separaban de sus anfitriones. Si el ensayo de Geertz real,za lasrelaciones de poder a expensas de los significados culturales, Briggshace 10contrario.

La relación de Briggs con los esquimales fue contradictoria: vul-nerable y dominante a la vez. En el asentamiento local, dependía desus anfitriones para la sobrevivl:ncia básica; en el escenario nacional, '

era más rica y poderosa que ellos. Su experiencia entre los esquima-les se coloreaba por los sentimientos de vulnerabilidad, a pesar deltrato que le daban como huésped de honor al principio, y la resisten-cia pasiva de escapar hacia el fin, fueron sin duda moldeadas por ladinámica de poder entre el etnógrafo y su informante. Ni su expe-riencia ni sus relaciones con los esquimales fueron tan unificadas co-mo podría indicar su personaje narrativo.

IDENTIDADES PERSONALES MÚLTIPLES Y EL ANÁLISIS SOCIAL.. ~-- ..

Los relatos preventivos que circulan entre los trabajadores de cam-po, advierten no ir muy lejos en la identificación con los llamadosnativos. En un relato así, por ejemplo, el legendario etnógrafo nor-teamericano de cambio de siglo, Frank lIamilton Aushing, mejOl:aba...cada vez más sus escritos hasta que fue iniciado en una sociedad se-creta zuní. Desde entonces se dice que su etnografía se deterioró.Moraleja: no te vuelvas nativo. "Volverse nativo" se refiere al térmi-

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SUBJETiVIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 167

no del conocimiento científico. Este punto de vista, frecuentementedelineado para ellt:gl:ndario trabajo de campo de Malinowski, afir-ma que el trabajador de campo óptimo debería balancl:arse al mar-gen de una paradoja, transformándose en "una de las personas" y almismo tiempo conservándose como académico. El término partici-pante-observación refleja, aunque también moldea, el doble persona-je del trabajador de campo.

Los dilemas de identificación como recurso de conocimiento, sehan presentado con vigor en un documento reciente de la antropólo-ga Dorinnc Kondo. Como japonesa-norteamericana, Kondo se viopresionada en el Japón para cumplir con las normas, más que cual-quier otro forastero. En una anécdota vívida se describe una tardebochornosa en Tokio, empujando a un bebé en su carriola, en tantocompraba pescado y verduras: "Mientras miraba a la brillante 'super-ficie de metal del mostrador del carnicero, me percaté de alguienque me resultó terriblemente familiar: una típica ama de casa consandalias y el atuendo de algodón que los japoneses marcan como'úsese en casa', una mujer que caminaba en la forma característicajaponesa, doblando las rodillas y arrastrando los pies. De pronto,aferré el riel de la carriola para estabilizarme cuando una ola de ma-rco me invadió, ya que me di cuenta de que se trataba de mi propiaimagen."21 Kondo se sintió abrumada por la ansiedad. ¿Se habíaconvcrtido en nativa? ¿Se había vuelto verdad literal lo que Cliffordvio como estructuras delgadas que dan forma a las relaciones decampo? ¿Se había convertido irreversiblemente en la obediente hijade su "familia" japonesa? ¿Sería entonces una ama de casa japonesaen vez de una académica japonesa-norteamericana?

Kondo creyó haber ido muy lejos y siguió las normas disciplina-rias, intentando ganar distancia en su situación. Regresó a EstadosUnidos por un mes. Al volver a Japón, se mudó a un apartamentojunto a la familia de su arrendadora. Al igual que lean Briggs, espe-raba que su nueva situación le permitiera disfrutar "lo mejor de am-bos mundos: la calidez de pertenecer a una familia y la privacidad demi propio espacio".u .

Sin embargo, Kondo sólo se ptldo distanciar 'hasta cierto grado.Debido a sus expectativas culturales sobre una persona que se parecetanto a ellos, los japoneses la obligaban a actuar como una "nativa".Su personaje,casi nativo le dio a la etnógrafa japonesa-norteamerica-na ciertas ventajas, como una rápida incorporación a un númcro degrupos sociales. Aunque también la inhibió en otras árcas. A dife-rencia de un investigador más ajeno, Kondo no podía hacer pregun-.las "indecorosas", ni hablar con la gente más allá de cil:rtas líneasestablecidas.

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La moraleja que Kondo deduce de su historia es que el procesode conocer abarca al yo completo. El analista social es al mismotiempo cognoscitivo, emocional y ético. EstrucLuró d conocimientomediante contextos de relaciones de poder transformadoras que in-volucran grados variantes de distancia e intimidad. En vez de defen-der a la indiferencia como estándar unificado de objetividad, Kondofavorece el reconocimiento explícito de recursos múltiples de cono-cimiento en el análisis social.

La proposición de Kondo para disolver al observador indiferentecon su "punto de vista a los ojos de Dios" de la realidad social haceque la mayoría de los etnógrafos clásicos tiemblen. ¿No existen es-tándares? ¿A dónde se fue la objetividad? ¿Puede ser éste el adveni-miento del caos desenfrenado que permite que el nihilismo y relati-vismo vayan de la mano por una tierra donde "todo sucede"? Acontinuación, argumento, por el contrario, que el objetivismo 'des-mantelado crea un espacio para los intereses éticos en un territorioque una vez se consideró como carente de valor. Permite que el ana-lista social se convierta en un crítico social.

ClúnCA SOCIAL Y COMUNIDADES MÚLTIPLES

En general, los críticos sociales, pretenden emplear la elocuenciapersuasiva y el análisis social experto para hacer que la opresión seamoralmente inaceptable, y que la emancipación humana sea política-mente concebibleY Al hacer tal cosa, invocan los valores culturaleslocales como justicia, bienestar o equilibrio cósmico. Se enfrascan enargumentos sobre problemas sociales donde los análisis empíricos ylos juicios éticos están bien entretejidos. En esas arenas culturales,las relaciones humanas están gobernadas más por el conl1icto quepor el consenso. ' '

En este libro reciente, titulado Interpretatioll and Social Criticism,(Interpretación y crítica social), el teórico político Michael Walzerargumenta que la crítica social involucra la creación de los juicioséticos complejos sobre los convenios sociales existentes.2ALa visiónmoral que se aplica así emerge no sólo del exterior, sino dentro de la

, sociedad bajo crítica. En todas las sociedades humanas, la vida coti-diana y los estándares morales se traslapan, aunque también, comosubraya atinadamente Walzer, desacuerdan unos de otras hasta cier-'to grado: "El mundo moral y el mundo social son más o menos cohe-rentes -escribe-, pero nunca son más que esto. La moralidadsiempre es potencialmente subversiva de la clase y el poder:'2S Lasvisiones. morales resultan de formas específicas de vida que reflejan

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.. SUBJETIVIDAD EN EL ANAuS1S SOCIAL 169

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por instinto y cuestionan a manera de crítica. Los críticos sociales sebasan así ell culturas locales a las que dirigen sus exhortaciones ycensuras.

Idealmente, según Walzer, los críticos sociales deben estar bienconectados con el grupo bajo crítica, en vez de mostrarse ajenos. Aligual que mi propio argumento, su afirmación debate la sabiduríaconvencional que idealiza al observador imparcial indiferente. Wal-zer discute que el crítico debe conectarse socialmente, quizá no enel centro del asunto, pero tampoco deber ser un extraño, ni un sim-ple espectador. SegÚn su punto de vista, los miembros más podero-sos de la sociedad son mejores apologistas que críticos, y aquellosmás marginados perciben su mundo a través de lentes distorsionadaso se hunden con facilidad en sus esfuerzos por apropiadas.

Por desgracia, Walzer limita la aplicabilidad de su análisis defi-niendo la palabra clave comunidad muy estrechamente. Es como siaceptara la noción de la etnografía clásica dí? que cada individuopertene:.:e sólo a una cultura discreta (no ambigua y que no se super-pone). Sin duda existen ciertos casos limitanles en cuanto a que unpúblico crítico social y la comunidad son sólo uno y el mismo grupodiscreto. Sin embargo, con más frecuencia uno se encuentra con loque Walzer pasa por alto: una p]uridad de comunidades parcialmen-te disyunÜvas y traslapadas que se entrecruzan entre las críticas so.ciales de la gente y aquellas para quienes van dirigidas. ,

La complejidad de una "comunidad" de crítica social surge COnbastante claridad en la obra del célebre historiador social E. P. Thomp-son. La visión moral que documenta su comprometida historia esevidente en la conclusión de The Making 01the Englis Working Class(La formación de la clase trabajadora inglesa), donde traza una vi-sión, "qué ocurriría si", del pasado, para criticar el presente.u ¿Quéocurriría, pregunta, si las dos culturas del radicalismo inglés del siglodiecinueve -los artesanos y los románticos- se hubiera unido enresistencia al Utilitarismo y "las relaciones explotadoras y opresivas,intrínsecas al c.apitalismo industrial"?:,

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Después de William I31ake,nadie se sentfa a gusto en ambas cultu-ras, ni tenían el genio para interpretar las dos tradiciones a cada uno.Fue un atontado Scílor Owen quien se ofreció a revelar el "nuevomundo moral", en tanto Wordsworth y Coleridge se habían retiradodetn1s de sus propias murallas de desencanto, Asf, estos a/'los parc-cen mostrar no un desaffo revolucionario, sino un movimiento de re-sistencia, en el que artesanps románticos y radicales se opusieron a laanunciación del Hombre Avido. En el fracaso de las dos tradicionespor alcanzar un punto de unión, algo se perdió. No podemos sabercuánto, ya que estamos entre los perdcdoresP

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170 cunURA y VERDAD

Durante unos cincuenta años, las luchas de la clase trabajadora crea-ron y ejemplicaron una "cultura heroica" que avivó la tradición radi-cal. "Su" fracaso del siglo diecinueve por unir las dos tradiciones estambién"nuestro" fracasodel sigloveinte.Como herederos del radi- '

calismo, !'nosotros" hemos sido degradados por el océano que sepa-ra a los románticos de los artesanos. Así, Thompson "nos" exhorta, asus lectores, a cumplir con "nuestra" herencia radical, uniendo a tra-bajadores, artistas e intelectuales en una lucha heroica.

El uso cambiante que hace Thompson de los pronombres indicala complejidad de sus identificaciones. Sus comunidades políticas seamplían, por alguna razón ambiguamente, al radicalismo del siglodiecinueve; sus comunidades de lectores incluyen historiadores pro-fesionales y radicales laicos. Se dintancia de los radicales del siglodiecinueve y a la vez los identifica como predecesores de "nuestra"tradición de no conformismo. Al mismo tiempo, dirige su crítica so-cial a un grupo internacional de historiadores y radicales actuales,entre los que él es un personaje inminente.

Ahora yuxtapongamos las conclusiones conmovedoras de Thomp-son con su opuesto retórico, el documento técnico clásico del etnó-grafo Harold Conklin, ,en "Shiftiflg Cllltivatioll alld Sllces::¡iollto Gras-stalld Clil1lax" (Cultivo sustituto y sucesión al clímax del prado).28Esta comparación no obvia subraya la importancia de distinguir lareconstrucción del análisis social del uso de cualquier forma retóricaen particular. Los intentos de un análisis social renovado por com-prender la interaeción de cultura y poder, requieren no sólo de ex-perimentación en la escritura, sino de cambios en las normas de lec-tura. Mantener los viejos hábitos de lectura es asimilar nuevasformas de análisis social para la sabiduría convencional del pei-icidoclásico. Por otro lado, si los lectores cambian sus prácticas, puedenrecobrar ciertas obras escritas en el discurso regulador distanciado.

En contraste con la pasión moral explícita de Thompson, Conklinafirma tácitamente una "membresía de invitado" a la comunidad ét-nica hanunoo de las Filipinas, donde residió un largo periodo y cuyalengua aprendió. Su documento describe la agricultura hanunoo pa-ra una élite científica internacional, un'a comunidad en la que él esun miembro destacado. Sus comunidades abarcan mucho, tanto entérminos geopolíticos, como su membresía varía en sus definiciones.

Cuando Coklin presencia discriminaciones de valor cultural rele-vante, que realizan los cultivadores sustitutos filipinos, su tono es es-crupuloso, desapasionado y científico:

Cuando las condicionesclimáticasy de terreno son ideales para la. agricultura de temporal, una sola quema de la jungla podada, no eO-

SUI3Jl:.TIVIDAD EN ELANALlSlS SOCIAL 171

mienza, por s{misma, una sucesión.al prado. Sin embargo las que.mas repelidas del mismositiodurante lossiguientesaños, por reculti.vación o por accidente, puede destruir muchas cepas de maleza ysiembras de árbolesjóvenes, y detener el crecimientode arbustos dehoja ancha que proporcionan sombra, en tanto que favorece la ex-pansión de pasto (sobre todo el Impera/a),cuyosrisomasestolonífe-ros y raícesprofundas no rcsullandañandos.29

En otras palabras, bajo condiciones ideales, el cultivo de temporal osustituto (popularmente conocido como "tala y quema") no da co-mienzo a un proceso que resulta en la sustitución del bosque conmaleza de ningún uso agrónomo. Lo ideal sería que los cultivadoresquemaran la superficie del campo, cultivaran el lugar por unos dos

. años y después permitieran que el bosque se regenerara durante unperiodo extenso de barbechado. Los factores como la pacedura delganado y la disPGrsión de jardines incrementan la posibilidad de quesurja un proceso ideal. La sucesión ecol6gicamente destruetiva alprado, se asocia con variables como cerros y cimas de colinas culti-vados, el desmonte simultáneo de sitios adyacentes, quemas repeti-das de maleza, para cazar, y cosechas de grano por más de dos añossucesivos en un mismo sitio. En su forma y contenido, d análisis sepresenta distanciado y equilibrado. ' o

No obstante, desde otro ángulo, el artículo técnico de Conklin re-sulta como un ruego apasionado para la entereza ecológica de laagricultura hanunoo. En las Filipinas, el cultivo cambiante ha sidomuy criticado por la opinión pública, los medios de comunicación yla política gubernamental. La perspectiva dominante de tierra bajasostiene que esos sistemas agrícolas destruyen, a como dé lugar, elequilibrio ecológico, ya que dan comienzo a sucesión al clímax delprado. Conklin escogió una retórica diseñada para persuadir a unaaudiencia de etnógrafos, botánicos y agrónomos, que a su vez po-drían convencer a los hacedores de políticas. En este contexto, el et-nógrafo emerge como defensor de los hanunoo y como crítico de lapolítica nacional. dominante. Como otros etnógrafos, el autor seidentifica con los de abajo, la gente bajo estudio. Su artículo en apa-riencia neutral tiene su lado parcial. Combina la etnografía descrip-tiva, defensa y crítica social.

Si se entiende así, el artículo técnico de Conklin se convierte en unejemplo de análisis social comprometido. Las implicaciones tácitasde su artículo reilejan una política basada en las nociones del bie-nestar /y el interés ecológico. Hasta el grado que Shiftillg CuttivatiOI1se dirige a los creadores de políticas, entra en una arena de debateparcial donde el poder, conocimiento, sentimiento y juicio están enjuego. Los que entran al debate lo hacen desde posiciones partícula-

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172 CULTUIv\ y VERDAD

res con apucstas complejas cn la lucha. En cste contexto, la neutrali-dad y omniscicncia de Conklin se transforman cn medios rt:Lórica-mente estratégicos para adoptar el terreno autoritario del conoci-miento científico separado de los intereses humanos. Parece que élsólo informa los hechos, deja que las lidIas caigan donde sea, peroespera convencer así a los políticos liIipinos para que superen susprejuicios e intereses consumados.

A pesar de las diferencias obvias de precisión, política y retórica,la etnografía "cientílica" de Conklin se compara, en su tono serio yvisión moral persuasiva, a la célebre historia comprometida de E. P.Thompson. Conklin emplea una indiferencia retraída y una autori-dad científica en nombre de los cultivadores sustitutos de hanunoo;Thompson emplea una identificación ostentosa y una visión moralapremiante para beneficiar a la clase trabajadores. Los dos preten-den dar voz a lo mudo. En un modo disidente, el etnógrafo y el his-toriador social tienen como objetivo articular los intereses y aspira-ciones de los desposeídos. En tanto Conklin exige entándarescientíficos y de alta ética de sus compañeros etnógrafos y hacedores

. de políticas, Thompson exhorta de igual forma a sus compañeroshistoriadores y radicales ingleses. Como defensores de grupos subor-dinados, los dos desarrollan críticas sociales. Como críticos sociales,el "extraño" habla del lenguaje universal de la ciencia, y el "miem-bro" emplea las exhortaciones desapasionadas.del orador.

ANÁLISIS SOCIAL SUBALTERNO

Retornemos brevemente la discusión de Walzer de la crítica socialcon vista a estudiar el problema de si las comunidades son múltipleso unitarias. ¿Cuál debería ser la posición del crítico social? Es untanto sorprendente que la crítica social ideal de Walzer parezca lade un miembro de la oposición de la clase predominante. Dicha la-bor de persona, como él la ve, es persuadir a los grupos sociales do-minantes a que mejoren las vidas de los grupos subordinados. ~asdos figuras paradigmáticas que discute en detalle, cQmo críticos so-ciales ejemplares son John Locke, que tiene miembros en el poder, yel profeta Jonás, que era miembro de su grupo social dominante.Uno podría inferir que Walzer aconsejaría a los miembros de grupossubordinados que no hablaran por sí mismos, ya que su única espe-ranza reside en buscar a un orador socialmente prominente. PoIJ:m:-tuna, un pasaje que desacuerda un poco con su argumento general,concede que el deposeído está en posibilidades de articular sus pro-pios ~esentimientos y aspiraciones:. "Es posible que un crítico de las

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SUBJETIVIDAD EN ELANÁUSIS SOCIAL 173

clases dominantes aprenda a ver a la sociedad con los ojos del opri-mido, pero uno de los oprimidos que ve con sus propios ojos es casiun crítico social."JOSin embargo, Walzer no proporciona más discu-sión ni personajes ejemplares para explorar lo que pasa cuando losoprimidos hablan por sí mismos.

Ahora continuemos con la apertura ofrecida en la discusión mo-m~ntánea de Walzer sobre el crítico social que habla desde una po-sición subordinada. Consideremos los documentos de Frantz Fanon,siquitra y pensador revolucionario y social que, parecido a Conklin yThompson, se desplazaba en un ~undo interconectado. Sus lectores ysus sujetos residían en Algeria, Africa Negra y París; eran multirra-

. ciales, multiculturalesy multinacionales.Nacido y criado en la Mar-tinica, Fanon estudió medicina en París y alcanzó el puesto de jefede siquiatría en un hospital algeriano. Cuando estallÓ la revolucióncontra el régimen colonial francés en 1954, Fanon se convirtió en unpro-algeriano y participó ampliamente en la lucha anticolonial hastaque murió de leucemia en ]961, a la edad de trcinta y seis años. Me-diante sus experiencias .vitales y participación política, habló por él ypor el racialmente oprimido con el mensaje de que debía enfrentarse alpoderoso.J! A su debido tiempo y de una forma que él no anticipó,sus obras fueron expresadas con fuerza a los que estaban compro-metidos en las luchas por los dl:rechos civiles de 1960 en los EstadosUnidos.' .

En un pasaje notable de Block Skill, White Mask$ (Piel negra, más-caras blancas), Fanon imagina los golpes que, como negro, recibiríaen las confrontaciones diarias con los blancos si realizara el experi-mento social de tratar de ignorar su color de piel. Cuando se consi.dera como un personaje neutral en un lugar público, su fantasía esinterrumpida por un niño blanco, que lo ve y grita:

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"iMira, un negro!" Era un .estímulo externo que me sacudió cuando'pasé junto. Sonreí con tensión."iMira, un negro!" Era cierto. Me divirtió."iMira, un negro!" El círculo se cerraba más. No escondí mi diver-sión. . .

"iMamá, ve al negro! iTengo miedo!" ¡Miedo! iMiedo!cAhora co-menzaban a tenerme miedo. Decidí romper en carcajadas, pero la ri.sa se negabaa &1Iir.J2 .

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,.En esta anécdota, Fanon muestra que, en relación con el niño blan-co, como hombre negro él sufre una transición impactante. Sus in-tentos iniciales por estar divertido se disolvieron en un sentimientomás allá de la risa y las lágrimas. El hombre blanco tiene razón desentirse incómodo, hasta aprensivo, pero ¿por qué el niño bhnco le

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Aunque la anécdota de Fanon hace que la fuerza dd racismo meparezca muy vívida, uno de mis colegas la calificó como una simpleanécdota "porque sólo dice que se necesita dc uno para conocerse auno". Desde este punto de vista, los ar.álisis de la gente oprimida so-bre su propia opresión deberían ignorarse porque están tan metidosen el asunto que no pueden evitar tener una realidad distorsionada.En cambio, las normas disciplinarias requieren de que una grietacultural separe a los analistas de sus sujetos. Parece que sin una cier-ta distancia uno no puede ver las cosas con claridad. Por supuesto,mi argumento es que el análisis social puede hacerse de eerca o delejos, desde adentro o desde afuera, de manera diferente, pero igualde válida. Quizá lo ideal sería que los analistas trabajasen desde unaposición y tratasen de imaginar la otra (o consultar con oLros queocupen esta última).

Que no parezca que la anécdota de F~non es improbable, y por lotanto puede descartarse, uno puede recurrir a un informe similar,menos apasionado, aunque muy parecido, de FloyJ H. Flake, el repre-sentante demócrata de Queens. Flake, que es negro, narra un díaatareado después de que terminó un discurso y decidió detenerse acomer algo en una fuente de sodas local. Cuando él y sus asistentesentraron al lugar, tropezaron con una mesera que los miró perpleja:

Después de unos minutos de miramos con sospecha, se movió caute-losamente detrás del mostrador y pregunló; "¿Quiénes son ustedes'?¿Por qué están en IIowurú I3each? ¿Por qué visten con traje y cor-bala?" Mi asistente administrmivo respondió: "iEsle es tu congresis-ta!". La chica dijo: "No lo creo". Esla cuestión de si era yo o no sucongresista se discutió en los siguientes cineo minutos. Mientras tan-lo uno de mis asistentes se separó ¡jara mirur los pasteles al finul delmoslrador. La mesera preguntó: "¿Quién es él? ¿Lleva un arma?"33

Poco tiempo después, Flake y sus ayudantes se reían del suceso. Mástarde se enojaron. Flake mismo sintió una sensación difusa de terri-ble incomodidad por la experiencia de prejuicio puro.

Los estudios de la interacción dinámica de cultura y poder debe-rían incluir principalmente los análisis de aquellos que están máscomprometidos en los procesos sociales bajo estudio. Los encuen-tros de Flake y Fanon invitan al análisis desde las posiciones del su-jeto, respectivamente, de la camarera blanca, los asistentes negFO&-j'-el hombre negro; el niño blanco, la madre blanca y el hombre negro.La disciplina s610 espera perder, ignorando la (arma en que los opri-midos analizan su propia condición. Es cierto que por lo general el

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SUBJETIVIDAD EN El. ANÁLISIS SOCIAL 175

dominado comprende mejor al dominante, y no al revés. Simplcmcn-te debcn hacerlo paJ:a poder arreglársclas con sus vidas diarias. Losanálisis de Hegcl sobre la cabriola imaginativa del amo por describirla conciencia del esclavo, por ejemplo, sólo es completa hasta queconsidera el hecho de que d esclavo, por razones de sobrcvivenciacotidiana, ya sabe lo que pasa por la mente del amo.

~EL INGENIO COMO ARMA EN EL ANÁLISIS SOCIAL SUI1ALTERNO

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La directa cxpresión de indignación de Fanon representa sólo un ex-tremo del espectro y no puede tomarse como regla para el análisissocial subalterno. En muchos casos, el oprimido no puede hablarcon franqueza. Debido precisari1ente a su opresión, la gente subordi-nada evita con frecuencia el discurso literal directo. Adoptan modosmás oblicuos,con dobles significados,metáforas, ironía y humor.A .

veces afilan sus habilidades mediante respucs~as mordaces, y la for-ma de burla provocativa que los negros llaman "cabulcar". El poten-cial subversivo y la pura diversión del juego de palabras van de lamano. El ingenio y cIlenguaje figurado no sólo permiten la articula-ción de resentimientos y aspiraciones bajo condiciones de represión,sino también el análisis de con/1ictos e ironías ocasionadas por Ii,lsdiferencias de clase, raza, género y orientación sexual.

En la segunda parte de "011 lhe lewish Qlleslioll" (Sobre la cues-tión judía), por ejemplo, Carlos Marx emplea estereotipos antisemí-ticos en una forma que no debería tomarse literalmente, aunque asísucede. Es verdad que varios comentaristas que simpatizan conMarx se han :.entido muy incómodos por el "antisemitismo" ostento-so de sus ...ns"yos. ¿Se refiere Jiteralmente a lo que dice? ¿Ha pro-fundizado tanto en el antisemitismo germano al grado de lacerar elodio a sí mismo? ¿Es Carlos Marx un antisemita? En su excelentebiografía de Marx, Jerrold Seigel responde con agonía con sí o no aestas preguntas: "Si en equilibrio no es posible describir la relaciónde Marx con la naturaleza judía -la suya o la de los demás- en lostérminos simples del antisemitismo, es esencial reconocer que Marxsentía una ambiva1encia profunda hacia los judíos y el judaísmo."34Seigel toma la palabra de Marx literalmente con completa seriedad.,Su comentario se expresa en términos freudianos sobre la ambiva-lencia de Marx.

Aunque la determinación de Seigel sobre la personalidad de Marxpodría ser muy acertada, no considera el tono del texto, su burla ysátira. En conjunto, uno no puede leer a Marx con franqueza. Suprosa, diseñada para atraer y persuadir al lector, a veces es ostento-

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sa, chorrea sarcasmo, y a menudo asume la apariencia de una carica-tura para explicar un aspecto político o analítico.

Hay que admitir que el humor enlos estereotipos antisemíticos deMarx no hace reír a uno a carcajadas, sobre todo después del holo-causto; no obstante su estrategia retórica es aparente. Comencemoscon un pasaje que, fuera de contexto, parece un antisemitismo viru-lento:

¿Cuál es la base secular del judaismo? Necesidad práctica, egoísmo.Pues entonces, una emancipación del regateo y dcl dincro, et ju-

daísmo práctico y real sería la autoemancipación de nl,lcstra era.35

No obstante, el pasaje termina con un tono particular. Iguala laemancipaCión específica del "judaísmo práctico real" -egoísmo, re-gat~o, el ~ulto al dinero - con la emancipación general de la era. Enotras palabras, Marx iguala la cristianidad con el "judaísmo prácticore~. ; -

El pasaje sobre el "judaísmo práctico real" adquiere una impor-tancia muy diferente dentro del contexto del argumento mayor deMarx. Afirma que el estado cristiano ha creado una oposición entrela vida política y la socieda'd-civil. En el proceso, los "vínculos de es-pecif' más comunitarios de la vida política se han perdido, y la so-ciedad civil se ha disuelto en un mundo de nómadas mutuamentehostiles y egoístas. Para Mane, el estado y el mercado crearon sereshumanos que se comportan como judíos estereotípicos, y sólo abo-liendo el estado capitalista, estos seres humanos pueden alcanzar suemancipación total. En este contexto, dice:

La cristianidad tuvo su origen en el judaísmo. Se ha vuelto a disolveren el judaísmo.

Desde un principio, el cristiano fue el judío teorizante; por lo tantoel judío es el cristiano práctico, y el cristiano práctico se ha converti-do otra vez en el judío.36

Marx emplea una táctica tradicional de respuestas e inventiva mor-daces cuando medio en broma y medio burlón hace que los estereo-_'tipos antisemíticos se rebelen de nuevOcontra sus perpetradores.

Debido a que esos textos se han envuelto, por lo menos en retros-pectiva" en un aura de alta formalidad, los lectores las toman conmucha honestidad, ignorando su lenguaje figurado, sarcasmo, cari-catura y 90ple significado. Al igual que ciertas obras (como l.a~Conklin), fabricadas con el molde objetivista, estos escritores necesi-tan volver a leerse al mismo tiempo en que el a¡¡álisis social amplía el

uso d<;llenguaje para incluir el juego, bromas e inventivasverbales.

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SUllJETlVIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 177

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Como último ejemplo consideremos las memorias de Zora NcaleHurston sobre sus breves años en Nueva York (1925-27), cuando fuetanto un personaje literario en el renacimiento de Harlem, como unaestudiante de antropología en Barnard. Durante esle periodo, antesde escribir sus principales novelas y estudios sobre el folklore afro-americano, Hurston estudió con los notables antropólogos GladysReichard, Ruth Benedict y Franz Boas. Su biógrafo, Robert Hemen-way, cita una frase de su hutobiografía para caracterizar sus días enBarnard como libres de prejuicios: "Ri1pidamente fue consideradacomo una persona especial por ciertos círculos de Nueva York. Nosólo era la "sagrada vaca negra" de Barnard, tan cultivada por suscompañeros de clase que encontraba poco prejuicio abierto, sinoque también era una escritora publicada y secretaria de un novelistafamoso.'>37Sin embargo, en su autobiografía, Hurston describe susaños en Barnard en un tono distinto:

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Yo no tengo cuentos sensacionales que relatar sobre la discrimina-ción racial en Barnard. Hice algunos amigos en los primeros días...Pronto, la Guía Social en 13arnard me adoptó y me convertí en la sa-grada vaca negra. El que no almorzara conmigo, no tendría lugar enla línea de lanzamiento. Era secretaria de Fannie 1[urts y vivía en suapartamento doble en la Calle 67, así que me iba bien.38

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-Hemenway toma muy literalmente las declaraciones de Hurstonsobre la ausencia de prejuicio en Barnard. Con seguridad comoobjeto de admiración, la "sagrada vaca negra", Hurston sientecierta incomodidad con su lugar en el pedestal. Al igual que -la,forma clásica de sexismo, sin duda bien conocida para ella, el cul-to a la vaca negra deriva de la manifestación de la supremacía blan-ca, no como una degradación brutal, sino como una elevación con-descendiente.

Cuando se describe a sí misma como una "sagrada vaca negra"Hurston adopta un prejuicio y lo dirige hacia sus dcpredadores. Asícomo la conversión de Mane, de gcrmanos cristianos a judíos, latransformación verbal de Hurston de los neoyorquinos de clase me-dia a veneradores de la sagrada vaca negra, contiene una crítica deopresión racial. Ella emplea una autoburla mordaz para mofarsede la congregación que se atreve a venerar a un animal profano.Sutono travieso transmite de forma apta la relativa frivolidad de la con-descendencia racial que sufre, comparada con la de sus contemporá-neos, a quienes escupieron o lincharon por ser negros. El autorretratoirónico de Hurston le permite describir los dos lados de su exalta-ción de estatus sin perder el sabor crítico. -

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CULTURA Y VERDAD

Con el uso del objl:livismo como conlrasll:, he debatido las hazañasvaroniles de la devoción de Wd.>l:ra la "ciencia como vocación". Suindiferencia pasional conjunta pcnsamienlo y scnlimil:nlo de unaforma en que realiza las fuentes kgílimas de conocimiento para elanálisis social, aunque tambi~1Ilas restrinje con fuerza. Los estánda-res dobles dd cicnlHicas respecto de la disciplina y dignidad exclu-yen discernimientos de fuentes de conocimiento "inferiores", quevan desde la "debilidad" de Geerlz y la "depresiÓn" de Briggs, a la"ira" de Fanon y la "ironía" de llurston.

La ubicación del analista dcpendc, en parte, de la illtersección decultura y podcr. La "debilidad" de Geerlz resultó de su afinidad conla dinámica del poder en juego entre él mismo y sus sujclos javane-sesoLas metas dc las dos partcs cada vez se volvían más y más incon-gruenlcs. La "depresión" de BriggssurgiÓde su sensibilidad a las vidasemocionaks cuhurah1ll.:nle distintas de sus anfitrionl:s l:squimaks.Su naturaleza impulsivafue cada vezmás en desacuerdo con el auto- '

control de sus informantes. Aunque uno enfatiza al poder y el otro,la cuhura, los dos etnógrafos valúan la interacciÓn de sus sentimien-los, observaciones y situaciones en el trabajo dl: campo.

La parábola de Kondo sobre el investigador que se mira al espejoy no ve a su yo analítico sino a una ama de casa japonesa, arrastran-do los pies en la acera, argumenta el uso del plural para referirse alas identidades de un observador. La persona instruida, que es másuna intersección tra¡¡cada en donde se enlrecruzan identidades múl-tiples, y no una entidad cohl:rl:nte unificada, no sólo combina unavariedad de capacidadl:s éticas, emocionales y cognoscilivas, sinotambién sus identidades sociales incluyen ser mujer, investigadora yjaponesa-nortearm:ricana. Parece que la moraJeja de la conciencia pro-funda de Kondo sobre su aversión a convertirse en un ama de casajaponesa, radica en que estas identidades cambian por sí mismas.

Las identidades múltiples del analista social valúan el potencialp;,¡raunir el proyecto analítico con el ético, y al mismo tiempo sen-tencian de obsoleta la perspectiva del observador totalmente indife-rente que mira d~sde lo aIlo. A este respecto, mi argumento con-cuerda con la discusión de Walzer sobre el crítico social que estáconectado a una comunidad, no aislado y ajeno. En v~z de lrabajar.empezando por los principios abstractos, los críticos sociales traba-jan exteriormente desde el conocimiento profundo de una forma es-pecífica de vida. Documentados por concepciones como la juslíaasocial, la dignidad humana e igualdad; los críticos emplean su imagi-nación moral para moverse por el mundo com~ en verdad es, a una

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SUB) E'!1VIDAD EN EL ANÁLISIS SOCIAL 179

visión localmente persuasiva de cómo debería ser. Debido a que lascomunidades distintas dijieren en sus problemas y posibilidades,esas visiones deben ser más locales que universales.

Sin embargo, la discusión de Walzer sobre el "crítico conectado"toma el rumbo equivocado cuando asume que cada individuo perte-nece a sólo una comunidad discreta. El trabajo de Kondo, Thomp-son, Conklin y Fanon indica que los individuos a menudo pertenecena comunidades múltiples y sobrepuestas. Consideremos cómo unopuede ser miembro de comunidades distintas de nacimiento, étnico,socialización, educación, participación política, residencia, investiga-ción y lecloría. , ,

Al poner énfasis al crítico social relativamente privilegiado queactúa como un intermediario para el oprimido, Walzer disimula lacrítica social q'ue se realiza desde posiciones sociales subordinadasdonde uno puede trabajar más hacia la movilización de la resisten-cia, que la persuasión del dominante. Esas p~rspectivas críticas su-bordin:¡das varían desde la ira intransigente de Fanon, al enojo mo-dulado de Flake y a los modos más oblicuos de Marx y Hurston,donde el ingenio es una herramienta para comprender las incon-gruencias sociales y un arma para usarse en el conOicto social. '

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9. . CRUCE DE FRONTERAS

La doctrina antropológica o/1cial sostiene que cada cultura humana. es tan Única que ninguna vara puede medir una contra otra. Nin-

guna está más arriba o más abajo, ni es más rica o más pobre, supe-rior o inferior que otra, Por ejemplo, uno no puede decir que el bali-nés tiene una forma de vida mejor o peor que los navajos. De igualforma, el dogma oficial afirma que toda conducta humana se mide através de la cultura. Ningún dominio de vida es más o menos eulluralque otro. La cultura moldea las formas en que la gente come sus' ali-mentos, hace política y comercia en el mercado, así como tambiénda forma a sus modos de escribir poesía, cantar corridos yrepre-sentar dramas wayaltg. La gente no sólo actúa en relación a la reali-dad percibida, sino que no tiene sentido referirse a la inde-pendiente realidad "bruta" de la cultura. Los innumerables' modosde percibir y organizar la realidad son específicos de la cultura, y nopanhumanos. n n--- "-- - -

Aunque la perspectiva oficial asegura que todas las culturas soniguales, un sistema informal de archivo que se encuentra con mayorfrecuencia en la plática en un pasillo que en un escrito publicado,clasifica a las culturas en términos cuantitativos, desde mucho a poco,de rico a'pobre, de denso a escaso y de elaborado a simple. Las va-riables como complejidad institucional, embrollo de parentesco ydensidad cosmológica definen los "grados" mayores y menores de lacultura de manera que deriva tácitamente en las nociones de "alta

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cultura", como se mide en la ópera, museos de arte y listas canónicasde grandes obras.

Permítanme concretar más el probkma de la invisibilidad cultu-ral, diciendo lo que sucedió cuando era estlllliante graduado quecontemplaba el trabajo de campo en las Filipinas. Un maestro meadvirtió que los filipinos eran "gente sin cultura" con deseos de serútil: mesugirióquehicieraun trabajode campoen Madagascarpor-que los pueblos de allá tenían culturas "ricas". Una vez, en Manila,me encontré con que su profesía se confirmaba con las bromas delfilipino estándar sobre su cultura "pobre." Explican que, a diferenciade Indonesia, los filipinos nunca tuvieron templos indobudistas yotros signos de alta cultura ancestral. ¿Qué podía esperar uno, aña-dían con un leve guiño, de la gente que había pasado más de tres-cientos años en un monasterio (la regla colonial estadunidense)? Miprimer encuentro con los ilongotes fue como se predijo. Parecían"gente sin cultura". Carecían de elementos fundamentales etnográfi-cos del día: linaje, aldeas, casa de los hombres, rituales elaborados yel matrimonio matrilateral híbrido.

Michelle Rosaldo y yo sí sabíamos. Sabíamos que las nociones de"gente sin cultura", o con "más" o "menos" cultura que otros, no te-nían sentido. Sin embargo, continuamos refiriéndonos como si tantolos filipinos "civilizados" de tierra baja como los ilongotes "salvajes"fueran iguales respecto de que no requieren un análi,siscultural másallá del que ofrecen "nuestras" categorías de sentido común. Lagrieta entre las normas disciplinarias explícitas y tácitas ocasionóla inconsistencia entre la teoría antropológica y las prácticas de larealización del trabajo de campo. En un plano práctico, ciertos fenó-menos humanos parecen más amenos para el análisis cultural, queotros. A pesar de la doctrina oficial, el concepto de cultura se sostie-ne en una base tan estrecha que excluye de su competencia a un nú-mero de grupos humanos.

Este libro argumenta que la reconstrucción del análisis social hacreado no sólo nuevos métodos, sino también nuevos temas de estu-dio. La recapitulación ambigua de este capítulo sobre mi discusiónmás grande intentará demostrar cómo las zonas que las normas clá-sicas difinieron como "culturalmente invisibles", ahora se les hapuesto tanta atención que constituyen los problemas principales delanálisis social. Lo que sigue se basa en la noción de que la prácticadel objelivismo para usar al "observador indiferente" para hacer que"nosotros" seamos invisibles a nosotros mismos se ha ido dcbiliran--do. Permítanme comenzar, considerando la clase estática de la "gen-te sin cultura", y después pasaremos a la categoría más dinámica de

la "ge?Je entre culturas".

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CRUCE DE I'RONTERAS 183

VISIBII.IDAJ) E INVISIBIl.lDAD CULTURA\'

Uno puede trazar con facilidad las zonas de visibilidad e invisibili-dad cultural en la organización espacial de México, las Filipinas y losEstados UniJos. A "nuestros" ojos, "nosotros" parecemos "gente sincultura". Por cortesía, "nosotros" ampliamos este estatus no culturala la gente que ("nosotros" creemos) se parece a "nosotros". ¿Cuálesson las consecuencias analíticas de hacer invisibles "nuestras" identi-dades culturales? ¿Qué política cultural borra el "yo" sólo para real-zar al "otro"? ¿Qué conflictos ideológicos documentan el juego devisibilidad e invisibilidad cultural?

En las naciones bajo discusión, la ciudadanía y la visibilidad cultu-. ral parecen estar relacionauas a la inversa. Cuando uno crece, laotra decrece. Los ciudadanos titulares carecen de cultura y aquéllosque están más envueltos en ésta carecen de ciudadanía plena. EnMéxico los indígenas poseen cultura y los "ladinos" ilO.En las Filipi-nas la~ "min~rías culturales" tiene cultura y los abajeños no. Los la-dinos y abajeños, por otro lado, son ciudadanos plenos del estado-nación. Trabajan por salarios, pagan impuestos y venden susartículos en el mercado local. La gente de centros metropolitanos losclasifica como civilizados en contraste con los indígenas y las mino-rías culturales, que son culturales, no "racionales". Desde el puntode vista etnográfico, la gente "civilizada" es demasiado transparentepara estudiarse; se parecen a "nosostros" - materialistas, avaros yprejuiciosos. Debido a que "sus" mundos son tan realistas y prácti-cos "nuestras" categorías de sentido común en apariencia bastan pa-ra hacer que sus vidas tengan sentido.

Las personas que tienen cullura también ocupan puestos subordi-nados dentro del estado-nación. En México los indígenas habitan enzonas geográficas a'las que el antropólogo mexicano Gonzalo Agui-rre Beltrán llama regiones rerugio.l En otras pálabras, la gente concultura se ha encerrado en tierras marginales. Su diferencia culturalderiva de un pro~eso histórico prolongado de dominación colonial;sus costumbres pintorescas son señal del aislamiento y subordina-ción dentro del estado-nación. . ~ ". ~

En el caso de las Filipinas la "gente sin cultura" ocupa los dos ex-tremos de la jerarquía social. Hablando con brusquedad diríamosque los grupos cazadores negritos se hallan en el fondo y los abaje-ños en la cima. La diferencia entre los dos lados del espectro es quelos negritos son preculturales y los abajeños son postculluralcs. Elcaso de las Filipinas difiere del de México sobre todo en su claridadtotal. Los esquemas que se cristalizaron durante la época colonialnorteamericana y en curso aun en la cultura popular fi(ipina, orde-

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nan a los pueblos de la nación en una escala dispuesta de menor amayor: negritos, cuILivadores de arroz seco-cazadores, cultivadoresde arroz seco, cultivadores de arroz mojado y abajeños.2 En térmi-nos espaciales, los cultivadores-cazadores negritos ocupan la tierramás marginada; los cultivadores de arroz seco y mojado tienden aestar en tierras altas, río arriba, o en el interior; los abajeños, comosu nombre sugiere, residen en los valles. En esta escalera seudoevo-lutiva la gente comienza sin cultura y progresivamente se cultiva has-ta que alcanzan ese punto en donde se transforman en postculturalesy, por lo tanto, son transparentes' para "nosotros".

Dentro de este esquema, los ilongotes se hallan sólo un peldañoarriba de los negritos y de ahí su relativa "falla" de cultura. Deboañ,adir que, hasta cierto grado, los ilongotes y sus vecinos compartenla percepción ideológica de grados de cultura. Por ejemplo, cuandolos ifugaos, un grupo de cultivadores de arroz mojado en terrazas,entraron al territorio ilongote como pobiadores, proclamaron conorgullo su superioridad cuILural a la gente a quienes les qúitaban latierra. Los ifugaos, que medían su grado mayor de cultura en los ri-tuales elaborados; cultura material y agricúltura de arroz mojado enterrazas, clamaban que los ilongotes carecían de cultura. Los ilongo-tes, que no compartían este esquema en su totalidad, estaban másimpresionados con las proezas físicas en la pesca y la caza que consus logros culturales en los rituales y agricultura.

En contraste, los abajeños, que están unidos a instituciones políti-cas y educativas, forman una fuerza de trabajo (formalmente) querealiza elecciones "racionales" para ir a donde se encuentran los tra-bajos. Los han educado; toman sus decisiones sobre el salario deacuerdo con un cálculo económicamente racional. Se hayan más en-raizados a su trabajo que a su territorio. Como los ladinos mexica-

. nos, parece que los abajeños filipinos han adoptado un sistema que"nosotros" comprendemos porque se trata de "nuestro" propio capi-talismo avanzado. Su herencia colonial ha hecho que los abajeñosparezcan transparentes a "nosotros". Su experiencia colonial (ini-cialmente los evangelizaron los españoles y después los educaron losestadunidenses) los ha disciplinado y los ha adecuado, como a "no-sotros" para vivir en una ciudad, trabajar en una fábrica, servir enuna penitenciaria, o sufrir el aislamiento en un asilo.

Aunque en apariencia estas jerarquías sociales permanecen estáti-cas, están enlazadas a nociones tácitas de movilidad social. Este mo-delo clásico de estructura social afirma que, aunque los grupoS""SO-ciale o individuos pueden moverse arriba y abajo, los peldaños de la

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CRUCE DE FRONTERAS 185

rente mente <.lecultura. La movilidad social desde el "fondo" lleva ala gente a zonas en donde f1orece la cultura, como las regiones refu-gio mexicanas y las áreas altás y río arriba de las Filipinas. En tantouno se va aproximando a los peldaños superiores de la escalera de lamovilidad social el proceso se invierte. En este punto comienza unproceso de despojo cultural, en el que los indígenas mexicanos y mi-norías culturales filipinas se incorporan al estado-nación como cam-pesinos y obreros. Es curioso que la movilidad hacia arriba parezcaestar en desacuerdo con la identidad cultural distintiva. Uno alcanzala ciudadanía plena en el estado-nación cuando se convierte en unapizarra cultural mente en blanco.

Vistas desde un ángulo distinto, aunque relacionado, las dificulta-des conceptuales que han creado zonas de visibilidad e invisibilidadculLural relativa derivan en gran parte de las normas metodológieastácitas que fusionan la noción de cultura con la idea de diferencia.En este sentido, el término diferencia cultural es tan redundante co-mo el de orden CIlltural,que se discute en el capítulo 4. Examinemosel caso del trabajador de campo quc sigue las normas clásicas y vapor medio mundo para registrar mundos culturales coherentes y mo-delados encerrados dentro de territorios discretos, lenguas ,y cos-tumbres. Cuando están de mal humor, esos etnógrafol> refunfuñanque no arriesgaron su salud a la disentería y malaria s610para descu-brir que la gente en Tahití y Des Moins es igual, en ciertos aspectos.Desde esta perspectiva, perseguir una cultura es buscar sus diferen- ,

cias, y después demostrar que tienen sentido en sus propios térmi-nos, como ellos dicen.

El problema de la pureza cultural hace pensar en la historia queun notable liIólogo españollc contó a un colega germano que recha-

. zaba a la mayoría de sus informantes lingüísticos de Galicia porqueno hablablan el dialecto "puro" del portugués-gallego. Más bien co-mo turistas que buscan lo exótico y lo llaman galieiano típico, el filó-logo afirmaba que sólo un ínfima m!noría de los habitantes de la rc-gión hablaba el dialecto auténtico. El suponía que la mayoría de losgallegos fueron lingüísticamente "corrompidos" por el castellano.En otras palabras, cuanto menos se pareciera al de ,sus vecinos,cuanto mejor la pureza y autenticidad del dialecto. Así como la eul- .

tura, esta comunidad hablante fue definida tanto por su homogenei-dad interna como por su diferencia con otros.

Aunque la noción de "diferencia" posee la ventaja de hacer que lacultura parezca muy visible a los observadores ajenos, constituye unproblema porque esas diferencias no son absolutas. Son relativas alas prácticas culturales de los etnógrafos y sus lectores. Esos estudiosrealzan las formas culturales que divergen de las formas profesiona-

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1H6 CULTURA Y VERDAD

les lit: la clase media superior estadunidense (tácitamente normati-vas). Por lo general los analistas socialt:s hablan, por ejemplo, comosi "nosotros" t,uviéramos la sicología y "ellos" la cultura. Las discu-siones actualcs sobre las razones culturales de que otras culLuras"solllaticen" (experimentes "sus" allieciones de formas corporales)debe entenderse en relación a la norma no declarada de que los se-res humanos deben "explicarse por medios sieológicos" (como su-puestamente lo hacen los angloamericanos o, en todo caso, sus tera-peutas). La tentación de dirigir el propio "conocimiento local" deuno, sobre ya sea la variedad popular O la profesional que se viste ala vez con un traje "universal" y "eulturalmente invisible" para símismo,parece abrumadora. '

En la práctica, el énfasis sobre la diferencia resulta en una pro- ,porción particular: en tanto el "otro" se hace culturalmente más visi~ble, el "yo" se haee menos. Los analistas sociales, por ejemplo, a me-nudo afirman que los grupos subordinados poseen una eulturaauténtica, y al mismo tiempo se burlan de su propia cultura profesio-nal de clase media-superior. En esta perspectiva, los grupos subordi-nados hablan de maneras vibrantes y Ouidas, pero la gente de la clasemedia-superior se expresa como académicos anémicos. Sin embargo,rara vez los analistas permiten que la proporción de clase y culturaincluya al poder. Así, esconden el lado más oscuro de la proporción:cuanto más poder tenga uno de menos cultura se goza, y cuanto máscultura tiene uno menos poder se posee. Si "ellos" tienen un mono-polio explícito sobre la cultura auténtica, "'nosotros" tenemos unaimplícita en el poder institucional. Este lado oscuro de la proporciónestima la urgencia de reconstruir el análisis social en una forma enque se considere la interacción de cultura y poder, y a la vez hacer que"nosotros" seamos más visibles cultural mente hablando.

La invisibilidad cultural dentro de la que se esconde a sí misma laclase media superior estadunidense fue vívidamente retratada porla periodista Frances Fitzgerald.) Su reciente libro sobre las comuni-dades intencionales muestra cómo cuatro grupos bien diferentes in-tentaron hacer que sus vidas conformaran una versión particular del"sueño norteamericano", Estas comunidades comparten fantasíasutópicas sobre la creación de nuevos comienzos y la vida en un mun-do sin precedentes. La villa de retiro de Sun City, por cjemplo, sepresenta más por la homogeneidad, pasada y presente de sus resi-dentes que por su éxito en borrar la diversjdad cultural. "Los habi-tantes de Sun City'-cscribe Fitzgerald-, son un grupo muy ho.mo-géneo; en particular aquellos que viven en Sun City ocupan unabanda más estrecha en el espectro de la sociedad norteam~ricanaque !a economía dictaría... En conjunto los hombres son proCcsiona-

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les retirados.., La mayoría de las mujeres fueron amas de casa.., La .mayor parte de estos habitantes son protestantes... Políticamente,son conservadores y votan por los republicanos."'1 Sin embargo, lasfuentes de esta uniformidad son invisibles para los de Sun City, Paraellos mismos parece que los habitantes de esta villa se hicieron solosy son nómadas desarraigados cuyos orígenes sociales son diversos.Para ellos las circunstancias actuales han ocasionado sÚ transparen-cia cultural.

Una pareja de Sun City señaló con amabilidad la forma en que susresidentes viven en el presente y parecen haber borrado su pasado:" 'Aquí a nadie la importa un bledo lo que hiciste o de dónde vie-nes', decía la señora Smith. 'Lo que importa es lo que eres ahora.'Después, en un cbntexto diferente, su esposo decía casi lo mismo,añadiendo que los coroneles se negaban a que los llamaran 'Coro-nel',"s Cuando señalan la irrelcvancia de los orígenes sociales, losSmith no se percatan de la sorprendente ausencia de la gente de cla-se trabajadora, negros, chicanos, puertorriqueños y norteamericanosnativos en Sun City. En esta utopía estadunidense sin raíces es obvioque algunos pasados sí importan más que otros.

El intento de los ciudadanos de Sun City por ser transparentes yborrar sus pasados, por hacerse postculturales y posthistóricos, po-see una similitud sorprendente a los esfuerzos del objetivismo parahacer que el observador indiferente sea omnisciente, inocente e invi-sible. En ambos casos, casi toda la gente comprometida es blanca,profesional de la clase media-superior cuyo mito de indiferencia en-cubre su posición de clase dominante, En los Estados Unidos estegrupo rara vez se conoce como étnico, cultural o poderoso. Por mu-cho que nadie en Sun City use títulos, los analistas sociales preten-den hablar desde una posición de monisciencia o desde ninguna po-sición en absoluto. No obstante, hasta los nómadas solitarios queafirman que tuvieron éxito por sí solos llevan una vida que está tancultural mente moldeada cdmo la gente con un sentido más colectivode identidad.

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CONOCIMIENTO COIUtELATIVO

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Aunque a los profesionales les gusta que su "esclarecimiento" loshaga diferentes a los miembros laicos de su sociedad, los trabajado-res de campo estadunidenses comparten, no obstante, ciertos valoresculturales con los colonos de Sun City, Por ejemplo, cuando los el-nógrafos improbablemente sostienen que conocer una segunda cul-tura sigue los mismos patrones que conocer una primera, se compa-

188 CULTUlv\ y VERDAD

(¡In con niños que aprenden sus culLuras de nacimiento. Esta táctiearetórica les permite parecer éticamente inocentes y cultural menteinvisiules.A este respecto yo no he sido la excepción, y puedo hablarsobre este tema por experienciapropia. .

Mientras estudiaba a los ilongotes, me comparaba cada vez más aun niño. Mis primeras transcripciones de sus textos estaban escritascon letra manuscrita grande y fea, muy parecida al problema de mihijo en su primer año para colocar bien la "b" y la "p" dentro delrenglón. Su maestra me dice que el problema de Manny es una levecoordinación motora, pero yo no sé cómo describir bien mi proble-ma en tanto me iniciaba en el trabajo de campo elnográfico. Quizáera una infanlilización voluntaria. .

La labor del trabajador de campo es una versión del aprendizajetemprano de la infancia que me parecía tan natural que envolví an-siosamente a los ilongotes con la misma percepción. Cuando losilongotes decidieron enseñamos su lengua, noté que lo hacían orde-nándonos (tuydek) que les lleváramos cosas, y yo supuse que seguíanlos patrones que usaban con sus propios niños.6 Después de todo, amenudo decían que los niños mostraban el conocimientode una P\!-labra, tomando el objeto correcto de una tuydek. En mi imaginación,ellos y yo acordamos con la noción de los etnógrafos norteamericanos(a la quc considero como un transparente universo humano) que misesfuerzos por estudiar su lengua eran los mismos que los de sus niños.

En retrospectiva, descubrí que mis presuposiciones se hallabanmás bien en riesgo en donde yo pensé que estaban bien confirmadas:una historia vital que registré de mi "hermano" ilongote, Tukbaw.7Las primeras partes de su historia vital rd1cjanlos esfuerzos de Tuk-baw por enseñarme su lengua. De hecho, sus primeros textos contie-nen tuydek múltiples - "ve y tráeme" esto o aquello - de la forma en

que los adultos lo hacen con los niños y con otros adultos también."Estamos construyendo una casa - decía Tukbaw -, una nueva ca-sa. Ven aquí, vamos a cortar algunos árboles. Ahora los vamos aenterrar en la tierra. Voy a desmontar la tierra y limpiada y ya vere-mos si mañana ya podemos habitar la ca;;a. Hay que levantar los pos-tes de la casa. Ve a traer más gente. Ve a traer ratán para queamarremos los postes. También trae pasto para el techo." Aunque lanarración de Tukbaw contiene tllydek múltiples, él no me tomó por unniño. Las palabras de Tukbaw eran de hombre a hombre, más que'de hombre a I}iño.De hecho, la tarea de atar nudos para las casas.requiere ~e .habilidades tan difíciles que los ilongotes lo considcr.ancomo una señal de que un niño ha alcanzado el estatus de masculini-dad adulta. Los otros textos previos de Tukpaw describen las acti-vidades de los adultos como visitar, pescar, cazar y beber.. .


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En este punto quizá es útil presentar la descripción del historia-dor antropológico James Clifford sobre el etnÓgra[o francés MarcelGriaule ~n tanto conducía una investigaciÓn de eampo entre los do-gon de Africa Occidental. Las nociones de Griaule sobre cllrabajode campo sirven como un oropel cuyos contornos contraslantes ilu-minan las diferencias culturales de los trabajadores de campo esta-dunidenses: "Griaule nunca presentó su trabajo de eampo como unlogro inocente de armonía parecida a la amistad. Tampoco naturali-1.6el proceso como una experiencia de educación y crecimiento (nii10oadolescente que se convierte en adulto), o como una aeeptación en .una familia amplia (un papel de parentesco que se le da al ctnógra-fo). En vez de eso, sus relatos asumen un conOicto recurrente de in-tereses, un drama agonístico que resulta en el respeto mutuo, com-plicidad en un equilibrio productivo del podcr.8 El deseo de Griaulepor comprometer a los dogon en un combate agoníslico hombre ahombre realza la peculiaridad cultural de los trabajadores de campoestadunidenses que desean ganar aceptaciÓn como ,un amigo y con-vertirse en "uno más del grupo."

El ejemplo de Griaule rcfuerza mi sentido de que yo no pudeaprender el significado del uso de las órdenes de Tukbaw porquemis propias prácticas culturales como trabajador de campo siguie-ron siendo invisibles para. mí. Además, no pude ver la relación deTukbaw hacia mí como un área importante de investigación. Aunquelos antropólogos se refieren a ver las cosas "desde el punto de vistanativo", la frase que por lo general denota a esas nociones de culturadistintiva como honor, vergüenza, la persona, el matrimonio, la fami-lia, el parentesco, jerarquía y hasta historia.9 Con mellOr frecuenciase refiere a la forma en que otra genté juzga "nuestra" conducta o loque piensa en general sobre "\a interpretación de culturas." Los an-tropólogos rara vez consideran cómo los miembros de otras culturasperciben a sus etnógrafos, o cómo conciben las preguntas sobre elentendimiento de cultura mixta. ¿Cómo interpretan las culturas desus vecinos, los etnógrafo's o los misioneros? L.a manera en que losilongotes "se ponen en los zapatos del otro, o "ver las cosas desde elpunto de vista nativo", o si dichos términos tienen siquiera sentidopara ellos, no se aclara. . .

Si se les otorga a las llamadas interpretaciones nativas de la con-ducta del etnógrafo un papel principal en la disciplina, provocará

. que el personaje profesional de clase media-superior del investiga-dor sea cultural mente visible. El estudio. de las diferencias, antes de-finidas en oposición a una "entidad" invisible,.ahora se convierte enun juego de similaridades y diferencias relativas a las identidades so-ciales explícitas. ¿Cómo "nos" ven "ellos"? ¿Quiénes somos "noso-

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correlativa tlc ententlimÍl:nto en la que las dos partes se comprome-ten activamente en "la interpretación de las culturas". En lugar desituamos en perspectivas inscritas dentro de un sólo punto de vista,esas formas de entendill1il:nto humano involueran las percepcionesirreducibles tanto del analista como de sus sujetos. A pesar de lasnarrativas, por lo general no se trazan una sobre otra, el análisis deuna parte rara vez puede reducirse a los términos de la otra.

La noción del conocimiento correlativo que se presenta aquí, haresultado de conceptos realizados en los capítulos previos de este li-bro. Consideremos la forma en que la noción introductoria del "su-jeto ubicado" se anticipa a la idea de "nostalgia imperialista", en laque el "observador indikrente" se presenta como un actor cómpliceen los eventos humanos y no como un espectayor inocente. Además,recordemos cómo el análisis narrativo requiere tlL:una. "doble vi-sión" que se mueve entre el narratlor y el protagonista, y cómo midiscusión de la "subjetivitlad en el análisis social" enfatiza los dis-cernimientos ofrecidos por el "conocimiento subortlinado". A lo lar-go de este trabajo, he subrayatlo pri.mero que el analista social es unsujeto ubicado, no una pizarra en blanco, y segundo, que el objeto udanálisis social también es analizar a los sujetos cuyas percepcionesdeben tomarse tan en serio como "nosotros" tomamos las nuestras.

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LA CULTURA EN LAS mONTERAS

La reconstrucción del análisis social no sólo ha redefinido la ubica-ción del "observador intliferente",sino que también ha adoptadonuevos objetos de estudio. Por ejemplo, ahora uno puede preguntarsobre cómo las formas culturales moltlean la conducta humana y sonmoldeadas por ésta, sin importar si son relativamente "puras" o sison una mezcla de dos o más "culturas". En este contexto, la ficciónde la cultura compartida de manera uniforme cada vez parece mástediosa que útil. Aunque la mayoría de las tipificaciones metropoli-tanas continúan suprimiendo las zonas fronterizas, las culturas hu-manas no son por necesidad coherentes, ni tampoco son siempre ho-mogéneas.Con más frecuencia deja que creemos, nuestras vidascotitlianas se entrecruzan por las zonas fronterizas, grupos aislados oerupciones tle todo tipo. Muy a menutlo las fronteras sociales sonprominentes en líneas como orientación scxual, género, clase r.a~grupo étnico, 'nacionalidad, edad, política, vestido, comitla o gusto. 'J unto con nuestras identidades culturales en apariencia transparen-te, esas fronteras no deben considerarse como zonas transicionales

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tle análisis vacío, sino como sitios tle producción cultural creativaque requiere de investigación.

La prominencia de nuevos temas tle estudio creados por la re-construcción del análisis social requiere de un concepto de culturacon capacitlad suficiente para abarcar tanto al trabajo guiado por lasnormas clásicas, como a los proyectos que se excluyeron antes o quese pronuncian como marginales. Esos temas antes excluidos incluyena los estudios que buscan heterogeneitlad, cambio rápido y el prestary pedir intercultural. Mi exploración sobre lo que el periodo clásicoconsideró como "espacios vacíos" y zonas de invisibilitlad cullural seasumió con vistas a la retlefinición LlcIconcepto Llecultura.

Recibo los puntos débiles de las normas clásicas con bastantefuerza cuando reOexiono sobre los esfuerzos que Michelle RosaltlrJ yyo hicimos al comprender los drásticos procesos de cambio que su-frieron los ilongotes durante finales de 1960 y principios de 1970.Alcomienzo de nuestro scgundo periodo de investigaciÓnde campo en1974, por ejemplo, Michelle Rosaldo escribió.en su diario de campoque los dos nos sentíamos "tristes y nerviosos porque no hay señalesde que vayamos a encontrar más 'cultura' que la última vez" y queteníamos toda la razón para creer que no habría más. Continuabahablantlo de la imposibilidad tle realizar antropología cultural enme-dio de cambios catastróficos impuestos por colonizadores y misione-ros: "Algunas cosas buenas saldrán de todo esto... pero el hechoabrumatlor de que las cosas cambian con tanta rapidez, los coloniza-dores se inmiscuyen, se han tomado decisiones entre los posiblesaliados abajeños, se construyen campos de concentración que no fu'n-cionan, la gente niega su pasado por una idea polianista de religión...no tengo la menor idea de cómo comprender todo esto. (Segura-mente debe ser interesante, pero cuando pienso en ello, sólo tengopensamientos aburritlos y deprimentes.)"

Es evitlente que el concepto clásico tle cultura que se desvanecíano se aplicaba al Oujo, improvisación y heterogeneitlad. Después detodo, ¿no estaban estos cambios privando de su cultura a los ilongo-tes? ¿Que hay de cultural en el proceso brutal conocido y en apa-riencia transparente del despojo tle tierras, la explotación e "incor-poración"al estatlo-nación?Sabíamosque los procesosde "impacto -

cultural" que sufrieron los ilongotes, debían en principio ser tanamenos para la descripción cullural como el parentesco, la subsis-tencia o el ritual, pero no potlíamos pensar en qué decides más alláde los hechos "brutos" del asunto.

La regla amplia del método práctico bajo las normas clásicas conlas que estábamos de acuerdo de forma ambivalente, parece habersido la de que si se mueve no es cultural. Cuando enfatiza las jerar-

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quías sociales y las culturas autoenglobadas, la disciplina alienta alos ctnÓgrafos a estudiar los patrones cristalinos de toda una culLura,y no las zonas borrosas en medio. Los ana[istas sociales se sentaronen la cima "postcultural" de un mundo estratilicado y miran abajohacia los peldaños de su fondo "precu[tura[". Asimismo, las fronte-ras entre naciones, clases y culturas fueron dotadas con una clasepeculiar de invisibi[idad híbrida, Parecen ser un poco de esto y unpoco de aquello, y no suficiente de uno o de otro, Los movimientosentre esas dos entidades fijas como naciones y clases sociales se rele-garon al basurero analítico de [a invisibilidad cultural. Los inmigran-les e individuos con movimiento social se presentan como de culturainvisible porque ya no son lo que fueron y todavía no son [o que pue-den ser.

Las nociones estadunidenses del "crisol", hacen que la inmigra-ción sea un sitio dc despojo cultural. Visto desde el punto de vista dela sociedad dominantc, e[ proceso de inmigración despoja a los indi-viduos de sus culturas anteriores y [es permite convertirse en ciuda-danos estadunidenses - transparentes, como usted y como yo -,"gente sin cu[tura". Este proceso, conocido como acu[turación (aun-que desculturación sería más apto), da por resultado ciudadanos delestado-nación. En este ángulo, la movilidad social y [a pérdida cultu-ral se mezclan, ya que ser de la clase media en los ~stados ~nidos esser parte de la corriente culLura[mente invisible. Se supone que losinmigrantes, o en todo caso sus hijos o.nietos, son absorbidos en unaculLura nacional que borra su pasado significativo - autobiografía,historia, herencia, lenguaje y el resto del llamado paquete culLural.Donde una vez estuvieron José Rizal y Gregorio Cortez, estaránGeorge Washington y los Guardias Texanos.

El mito de la inmigración como un despojo cultural apareció hacepoco en el artículo de un periódico sobre los llamados extranjerosilegales. La historia, publicada poco después de que el Congresoaprobara la nueva ley de inmigración, comienza por describir la no-table diversid.ad entre los indocumentados: "Sus historias son tan di-versas como los Estados Unidos. Algunos entran a este país cruzandodesnudos el Río Grande, otros con bo!etos a bordo de jets comercia,-.les. Son braceros, pianistas clásicos, secretarias. [avadores de trastos,propietarios de restaurantes, estudiantes de preparatoria:'lo Sin em-bargo, el escritor prosigue a alabar la unidad esencial que' subrayaesta diversidad cultural apar'ente: "Vienen de casi todo país concebi-ble: México, El Salvador, Japón, Vietnam, Corea, Haití, Etiupía...Irán, Polonia, Nueva Zelanda. Por todas sus diferencias culturaleshan compartido una vida semisecreta en su tierra escogida, forman-do una especie de economía y cultura oscuras, en las que un día aca-,

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barán arrestados o deportados.lI Según el punto de vista del escritor,la experiencia compartida de vivir las "mismas" vidas secretas hacehomogéneos a los nuevos inmigrantes. En apariencia van en caminoa convertirse en "gente sin cultura". Por lo menos de manera verbal,los indocumentados han sido absorbidos en la corriente.

Por lo visto, las imágenes de los "extranjeros ilegales" fueron crea-das para consumo de los lectores estadunidenses que se ven cornoculturalmente transparentes y a la vez se sienten amenazados por lasdiferencias de clase y cultura. En este contexto, quizá deberíamosescuchar por un momento a los "extranjeros ilegales" que se tamba-lean al borde de la ciudadanía norteamericana. Es tentador asumirque el monopolio capitalista pone cómoda a la gente, convirtiéndo-los en tantos individuos racionales y perfectamente idénticos, que to-mandecisiones, Sin embargo, algo irreprimible en los "extranjcr'osilegales" se desborda por la ori1ladel crisol:

Lan n/jet LIl, de Vietnam del Norte: "Sienlo que pertenezco aqur.Quiero pertenecer aquí, sobre Iodo porque ya no lengo a mi país.

SJwnSllke Kllrakata, de Japón, lodavía no decide si buscará la ciuda-danía norleamericana.."Todavía no lo sé", dijo. "Todavía nada esreaL"

Marcelino Castro, de México, aprendió una versión pasable de inglésy muestra cierto fatalismo por su vida: "Ni modo", dice con aspereza,"¿qué podía hacer?", y describe sus problemas... Ahora desea empe-zar su propio negocio y convertirse en ciudadano norleamericano.Ya posee dos televisores a color y un leléfono inalámbrieo, y es un .

fervienle seguidor de los Vaqueros de Dallas.u

Los indocumentados hablan con una especie de ironía al mismotiempo que acceden a su homogeneización cultural, y se resisten ae1la,La mujer vietnamita siente que pertenece a este país, pero notaque no tiene otra opción ya que su país de origen ha desaparecido;el músico japonés considera a la posible ciudadaníá tan irreal que nopuede decidirse a solicitada; el mexicano posee un teléfono inalám-brico y aplaude a los Vaqueros de Da1las, pero sólo habla un ingléspasable, condimen'tado con "ni modo". Aun cuando se dirige a laapropiación, el indocumentado se muestra no asimilable, rechazan-'do la rendición absoluta de sus "diferencias",

En otra parte de la historia, es claro que el prejuicio del escritor yla resistencia del indocumentado se combinan para enturbiar más lasaguas claras de sumisión y asimilación. En este proceso contradicto-rio de absorción y rechazo, el escritor no puede evitar ser compla-ciente con sus prejuicios: su vietnamita parece inescrutable, su japo-

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19.t CUlTURA Y VERDAD

nés, exitoso y su mexicano, fatalista - "Ni modo" -. En respuesta alos estereotipos dd escritor, el imlocumcntado obcdcce y se aparta,fluctúa y se entrelaza entre la asimilación y la resistcncia. Ni se que-dan en donde estuvieron, ni se dejan absorber por complcto en laclase media norteamericana culturalmentc transparcnte.

En términos más generales, las relaciones de raza en Norteaméri-ca comprenden una mezcla de esfuerzos de asimilación, prejuiciopuro y contenido cultural que giran alrededor de un esCuerzo con-certado por mantener pura y en su lugar a cada cuhur"a. Los miem-bros de los grupos raciales minoritarios reciben un mensaje peculiar:o siguen a la corriente o se quedan en sus getos, barrios y reservado-nes, pero no traten de ser versátiles y cuHurales. En años recientes,las prácticas de dos filos de la dominación racial se mostraban vívi-damente en las serie muy famosa de televisiÓn Miami Yice. Músicade tono grave, escenas prolongadas de persecución y esquemas decolores bien escogidos se combinan para crear un mundo dc entrete-nimiento sensual, violento y erótico donde las fuerzas amenazadorasandan sueltas. El espectáculo advierte a los observadores que esténen guardia, y los urge a ser conscientes de la implosión del TercerMundo dentro del primero. .

A pesar de que la derecha radical se disfraza como la izquierda,Miami Yice se enmascara como un paraíso de acción .afirmativa connegros, latinos y blancos que juegan a los policías y ladrones, vigilan-do y trafican~o drogas juntos. No obstante, el espectáculo enseña (orefuerza) las formas de prejuicio que los públicos norteamericanosencontrarán muy útiles durante las próximas décadas (si las estadís-ticas actuales demográlicas son eonfiablcs). Un episodio tras otro,los personajes latinos estereotípicos abundan. En diversos grados ycombinaciones, se presentan como ostentosos, impulsivos, viles, pe-rezosos y cobardes. Miami Yiee intenta, literal y figurativamente,arrestar y confinar la diversidad en vez de fomentar su valor.

Los "chicos buenos" de la película son miembros de una patrullacontra la corrupción, Crockett y Tubbs. Son socios, pero más biendesiguales. Su relación constituye un juego de dominio racial y su-bordinación, más sutil, aunque igual de degradante que aquella en-tre el Llanero Solitario y Toro. Durante las temporadas de 1984-1986, el policía negro Tubbs actuó siempre con emoción exagerada;parecía irracional y por lo tanto inferior. Su socio blanco, Crockeu,siempre lo limitaba y guiaba; parecía racional y por lo tanto supe-rior. Durante 1986-1987,la irracionalidad pasó de Tubbs a Croeke«.Sin embargo, en esta ocasión, cuando el policía blanco actuaba comoloco, su socio negro lo alentaba. Este minidrama fue una versióndesplazada entre una.nana (TubQs) y su niño amo (Crockelt). A pe-

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Jsal' de la inversión en la irracionalidad, las líneas de dominio y su-bordinación entre los dos socios siguió constante. El policía blancosigue siendo "superior" a su socio negro.

Los prob!cmas de contenido que penetran tanto en Miami Vicesurgieron inesperadamente en un artículo de un periódico local don-de "la vida real" bajo un capitalismo avanzado, parece seguir a susprecedentes de la televisión. La historia involucra un juego de este-reotipos espaciales y raciales en el que el Sur invade al Norte, LosÁngeles se infiltra en el Área de la Bahía, y los traficantes latinos decocaína infestan los barrios de la clase media.

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Un círculo masivo de venta de coca(na se descubrió en rester City lasemana pasada; constituye un modelo de las sofisticadas operacionescolombianas en cl sur de California, aunque sólo recientemente seprcsentaron a gran escala en el Árca de la Bah(a.

Se cree que cste comercio al mayoreo de coca(na, firmemente es-tablecido en el sur de California, se desplaza hacia el norte.

En un escenario t(pico, algunas personas en apariencia de clasemedia, en tanto indisccrniblcs -mujeres de edad media desarma-das- se mudaron a un cómodo vecindario y rentaron un condomi-nio, dejando un depósito grande.

Sin embargo, dentro del condominio guardaban enormes cantida-des de coca(na.13

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Es evidente que los colombianos socialmente invisibles, que quizá vi-van en la casa de junto, siembran el terror en las almas suburbanascuyas percepciones se han moldeado por la realidad televisiva. .

Al igual que los "extranjeros ilegales", los traficantes de cocaínacolombianos no pueden contenerse dentro de la visión de ciudada-nía y asimilación de la sociedad dominante. Los inmigrantes que pa-recen adaptarse mejoF - traficantes de cocaína de Foster City- son

. en realidad los más ajenos Yamenazantes."Contrario al estereotiporetratado en el espectáculo televisivo Como Miami Yice - dice el re- .

portero-, en muchos casos los sospechosos conducen coches nue-vos aunque no llamativos, y evitan exhibiciones de armamento, exo-tismo o algo así."14 La realidad mundana se - presenta mMamenazante que la fantasía televisiva que la documenta.

La visión de pesadilla de invasión desde el sur, y la amenaza demás hegemonía cultural latina, posee una genealogía venerable. Ro-nald Reagan la revivió cuando habló sobre' la proximidad nicara-güense al sur de Texas; le proporcionó un nuevo impulso a la ley deinmigración; ayudó a la aprobación abrumadora de Californiá sobrela iniciativa "únicamente inglés"; documentó a Miaini Yice. Las de-

claraciones celebradas oficiales sobre la "década del hispano" ap~-


nas si escondía las ansiedades difusas sobre el impacto amenazantede los cambios demográficos proyectados en la población latina delos Estados Unidos,15Hasta los planeamientos conservadores predi-cen, por ejemplo, que en veinte años la población de California serádel 40 por ciento de origen mexicanq, 20 por ciento de otros noblancos, y 40 por cientos de blancos. Si estas estadísticas son correc-tas, en dos décadas la mayoría dominante del estado se convertirá ensu minoría numérica.

NUEVOS SUJETOS DE ANÁLISIS

La ansiedad oficial sobre la creciente población latina oscurece lasidentidades culturales de los llamados invasores.BEllos" se transfor-man en hordas anónimas mestizas a punto de absorber a Los Ánge-les y a otros centros metropolitanos estadunidenses. En versionesoficiales, los invasores mestizos no cargan con la cultura, sino con lapobreza, drogas, analfabetismo y crimen. No obstante, ya debería serclaro que los ana listas sociales que estudian las relaciones desigua-les, deben explorar tanto las formas dominantes como las subordina-das de conocimiento. Debido a que la cultura y el poder siempre estánjugando entre sí, los analista~ sociales han aprendido a inspeccionarno sólo lo que se dice, sino también quién habla con quién y bajoqué circunstancias. Uno se pregunta, ¿qué tienen que decir de símismos los maleantes latinos arruinados e ignorantes? ¿Se ven comohordas invasoras, atrapados "a medias", sin una cultura a la quepuedan lIa~ar propia'! ¿Cómo interpretan su estilo distintivo de co-nocedores de la calle?

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Hagamos estas preguntas de El Louie, el protagonista del poemade José Montoya, que actualmente tiene casi un estatus legendarioentre sus lectores chicanos. Publicado a principios de 1970, el poemase pone sentimental al retratar a un pac/¡uco, un maleante chicanourbano que murió a finales de 195O.Poco después de su publicación,el poema de Montoya ocasionó un debate extenso, que giró alrede-dor de cuestiones de resistencia urbana auténtica, identidad, confu-sión 'y la degradación cultural de losmiembros sin clase más mar-ginados.16 En las discusiones iniciales, la importancia cultural deEl Louie fue víctima de las normas clásicas, que por un lado le pe-dían ser un personaje más exaltado, y por la otra, que abarcara losvalores de una cultura auténtica primitiva. - --

Sin embargo, precisamente su estatus subordinado y su capacidadpara combinar las culturas, hacen de El Louiaun personaje centralen la renovación de la búsqueda de significado de los antrop610gos.

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Desde la perspectiva actual, El Louie requiere de una discusión comopersonaje travieso cuyas fantasías extravagantes conjuntan cosas vie-jas en formas nuevas. Sus prácticas culturales distintivas personificancierto don chicano para la improvisación y recombinación dentro deuna disposición de elementos culturales disparatados a la que se hallamado "transculturización". En el siguiente pasaje, por ejemplo,El Louie juega lo que "nosotros", los adolescentes chicanos en Tuc-son durante finales de 1950, solíamos llamar "el papel":

En Sanjo lo vcrásusando un gabán oscurorepresentando en su fantasíael papel de Bogart, Cagneyo Raft.

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y Louic sí cumpliría-música melodramática, como cn elmono -iLan tan tarán!- ¡CruzDiablo, El Charro, Negro! Bogartsonríe (isu sonrisa es tan mortífera comosus vaisas!) Sacaba papeles, hombre,y nombres -como "Blackie,'" "Pequeño Louie..."Ese, Louie...¡Chaleohombre, llámame "Diamantes"!l7

El Louie busca la incongruencia de yuxtaposicionesimprobables comoCagney y El Charro Negro, Bogart y Cruz Diablo. Postmoderno p.arasu época, el poema celebra el multieulturalismo en un texto políglotaque describe los elementos, anglo, chicana y mexicano bailando jun-tos. El resultado no es una confusión de identidad, sino un juego queopera dentro de un repertorio cultural diverso, a la vez que lo-re-construye. 'Los procesos creativos de transculturación se centran jun-to con las fronteras literales y figuradas, donde la "persona" se en-trecruza en identidades múltiples. '

En Borderla/l(Ú/La Frontera, una opra reciente escrita desde unaperspectiva lesbiana chicana, Gloria'Anzaldua ha desarrollado más ytransformado el personaje en las encrucijadas de una forma que ce-lebra el potencial de las fronteras para la apertura de nuevas,formasde entendimiento humano. "La nueva 111eJliza- dice -, se las arre-gla, creando una tolerancia a las contradicciones, una tolerancia a laambigüedad. Aprende a, ser indígena en la cultura mexicana, a sermexicana desde un punto de vista norteamericano. Aprende a hacermalabares con la cultura. Tiene una personalidad plural, opera enun modo pluralista... A nada echa fuera, al bueno, el malo o el feo;

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]98 CULTURA Y VERDAD

nada es rechazado ni abandonado. No sólo sostiene contradicciones,sino que convierte la ambivalencia en algo más."18Transformándoseen una persona compkja Anzaldua incorpora los ell:rnentos mexica-no, indio y anglo al mismo tiempo que descarta la homofobia y pa-triareado de la cultura chicana. Al rechazar la "autL:nticidad" clásicade la pureza cultural, busca las posibilidades múltiplt.:sde las fronte-ras. Separando y entretejiendo sus hilos traslapados, la identidad deAnzaldua se hace más fuerte, no difusa. Argumenta que, debido aque los chicanos han practicado tanto el arte de la combinación cul-tural, ahora "nosotros"estamos en una posición de convertimos enlíderes en las nuevas formas de desarroIlo de la creatividad cultural.políglota. Según su punto dL:vista, la retaguardia sL:rála vanguardia.

Los personajes como El Louie y Gloria Anzaldua exigen un estu-dio más como sitios complejos de producción cultural, que comorepresentantes de \lna cultura homogénea y autónoma. Mediante lareconstrucción del análisis social, esos pL:rsonajes han recibido espe-cial atención porque ahora "nosotros" estamos preparados para es-tudiar las prácticas y procesos culturales .de la mediación cultural.Un concepto renovado de cultura, se refiera así no a una entidadunificada ("una cultura"), sino a las prácticas mundanas de la vidacotidiana. "Nuestra" investigación ahora busca significados que seanmás pragmáticos que formales; se moldea más basándose en la se-mántica que en la sintaxis y gramática. Los etnógrafos buscan ~enoslas comunidades homogéneas que las zonas fronterizas dentro y en-tre éstas. Dichas zonas fronterizas siempre están en movimiento, noparalizadas para la inspección. '

En el mundo actual postcolonial, la noción de una cultura auténti-ca como un universo autónomo e internamente coherente ya no essostenible, excepto quizá como una "ficción útil" o una distorsión re-veladora. En retrospectiva, parece que sólo un esfuerzo disciplinarioconcertado podría mantener la débil ficción de un todo cultural au-tónomo. La interdependencia global cada vez más creciente ha acla-rado que ni "nosotros" ni "ellos" estamos tan bien ligados, ni homo-géneos como una vez fue el caso. El derrumbe del mercado devalores en octubre de 1987,por ejemplo, fue global, no local. Las no-ticias de Tokio y Hong Kong importaban igual que las de NuevaYork y Londres. Del mismo modo, las ficciones latinoamericana yafricana influyen y están influenciadas por la producción literariafrancesa y norteamericana. Todos nosotros habitamos en un mundointerdependiénte de finales del siglo veinte marcado por el pres1arypedir en las porosas fronteras culturales y nacionales que están satu-radas de desigualdad, poder y dominación. .

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EPÍLOGO

UNA BATALLA VIOLENTA

Aunque la importancia del bienestar académico puede exagerarse,también puede minimizarse. Los problemas sí importan. Uno nodebe dejarse engañar por la falsa modestia de los académicos que seburlan de la política de la universidad, fingiendo correlacionar la in-tensidad dt.:los conflictos con la pequeñez de las apuestas (compara-da con las políticas corporativas y electorales). Las apuestas mate-riales en dichas batallas incluyen cspacio para oficinas, fondos paraprogramas, desarrollo de currículum y puestos en las facultades. Sinembargo) lo que más sc haIla en juego en la batalla son las visioncscompetitivas políticas e intelectuales. ¿Qué debería contar como co-nocimiento y pensamiento crítico cn la educación de las futuras ge-neracioncs del propio país? ¿Cómo podemos prcparar a los estu-diantes para que ingresen al mundo cambiante multicultural delpróximosiglo? .

Cuando se juega en la arena de la universidad, el arma de elecciónen la batalla ha sido cl epíteto. La ocupación ha puesto a los "objcti-vistas" contra los "rclativistas", a los "presentistas" contra los "histo-ricistas", y a los "fundamentalistas" contra los "interpretativistas"-Las dos partes (o cuando menos, las dos coaliciones de organizaciónflexiblc)parecen estar divididas,entre otras cosas,por las formasde: .

análisis quc'subraya a la constancia contra el cambio, ya la universa-

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lidad contra la diferencia. Estas son bases legítimas para el conflicto,pero uno se pregunta sobre la intensidad del debate. ¿Qué está enverdad en juego?

El parcial fervor evangélico de la ejecución de la agenda conser-vadora durante 1980, ha tenido consecuencias un tanto diferentespara las cienciassocialesy las humanidades.En las cienciassocialesha favorecido a las explicaciones que tratan con los principios eter-nos infinitos. De ahí el énfasis "objetivista" que se encuentra másque nada en la sociobiología y la ciencia cognoscitiva, incluyendociertas áreas de la ecología, neurología, etología, inteligencia artifi-cial, lingüística generativa y sicología experimental. En las humani-dades, ha favorecido la cultura elevada, con su canon de las excelen-tes obras de la cultura occidental, entendidas como objetos sagradospermanentes de ve;lcración. Esta perspectiva "monumentalista" dccultura, "occidental" se refiere al mundo clásico antiguo y el nortede Europa. Es irónico que este esfuerzo pretenso por transmitir"nuestra" hcrencia a los estudiantes no graduados califica de margi-nal no sólo a las obras de las minorías americanas y escritores delTercer Mundo, sino también a los textos americanos clásicos.

Uno se pregunta qué podría unir a esas alianzas incompatibles,como los "objetivistas" y los "monumentalistas" (para usar epítetosuna vez más). Los dos partidos han podido presentar un frente uni-do porque los objetivistas "de núcleo duro" de las ciencias naturalesbuscan forjar alianzas, por una parte con los científicos sociales cu-yos programas de investigación casi se parecen a los suyos, y por laotra, con los humanistas, cuyas agendas literarias casi divergcn de lasde ellos. Los científicos sociales objetivistas realizan alianzas fuertesporque las grandes donaciones que requicren para su rama de inves-tigación causan gastos generales considerables para la universidad yles proporciona el poder institucional correspondiente. Los huma-nistas monumentalistas disfraZan la alianza de disciplina transversalque tom6 lugar en el nivel de la política institucional, perpetuando elmito de que una división absoluta separa a las humanidades de lasciencias naturales. Por ejemplo, a menudo fomentan (o en todo casoson cómplices de la creación) la grieta conceptual entre hacer untrabajo serio (científico) en el día, contra la "extravagancia" de tocarel violín o de otra forma de cultivar la autoexpresión oportuna (hu-manista) en la noche. En la alianza "objetivista-monumentalista", los.científicos naturales son easi siempre los socios mayoritarios.

La coalición objetivista-monumentalista oprime, no tanto porlOque incluye sino por lo que excluye -particularmente la cultura, his-toria y desigualdad. ¿Cómo pueden los objetivislasjustificar el desarro-llo de paradigmas de investigación que excluyen las luchas sociales

EPÍLOGO 201

que giran alrededor de problemas de clase, raza, género y orienta-ción sexual? ¿Cómo pueden los monumentalistas justificar su igno-rancia sobre la diferencia cultural radical como medio de preparar alos estudiantes para habitar un medio ambiente cada vez más global?

Estas preguntas no pretenden negar el valor potencial de los pro-yectos objelivistas y monumentalistas. Por ejemplo, ¿cómo podríanegar un antiobjetivista que somos seres biológicos y culturales? Sinembargo, los problemas surgen cuando los objetivistas de nacimien-to insisten en reducir toda la historia humana a sus llamadas basesbiológicas. ¿Cómo ,Podría un antimonumentalista negar a los estu-diantes la oportunidad de leer a Shakespeare? Aquí los problemasse presentan cuando los monumentalistas de núcleo duro niegan lla-namente el valor de cualquier artefacto cultural que no aparece en-tre las grandes obras canónicas. .

Cuando la agenda conservadora les da autoridad, los objetivista-monumentalistas empiezan a exhibir tendencias totalitarias. Recla-man un monopolio acerca de la verdad que excluye otras formas depensamiento sobre el mundo. En su fase hegemónica, la "verdad"de la perspectiva mundial objeiivista-monumentalista se vuelveautocomprobablc. Cada vez se asemeja más a las formas de prejui-cio que se origina cuando la gente de la misma mentalidad (y a me-nudo bien intencionada) se reúne y alcanza un consenso sobre losproblemas del día. En su llamado consenso, esos grupos simplemen-te ignoran los puntos de vista de la gente a quien nunca invitaron a lareunión. . .

Mi relato del connieto actual en las universidades de los EstadosUnidos es francamente parcial. No exige neutralidad, imparcialidado indiferencia. A veces los intelectuales se dirigen a un consensopercibido sobre los entendimientos compartidos, pero cuando lasformaciones sociales emergen en las zonas de batalla, como sucede amenudo, uno no puede evitar estar de un lado. Por otra parte, losobjetivistas y monl1mentalistas prefieren. ver desde arriba el comba-te, donde pueden adoptar una posición de. omnisciencia y trabajaren el "limpio" reino de la indiferencia y neutralidad ética. Para mí,las actitudes comprendidas en su "ubicación a distancia", varían dela condescendencia apacible, a observación activa y hasta domina-ción brutal; para ellos, su posición es de imparcialidad y su distanciaopera en servicio de la objetividad. Para mí, uno rara vez estudia lacultura desde un campo neutral, de modo que los analistas deberíanse tan explícitos como sea posible sobre su partidismo, intereses ysentimientos; para ellos, el saber es una investigación desinteresadaal servicio de la verdad y el conocimiento. El debate casi sigue unguión que nos pone a "nosotrbs" en contra de "ellos".

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I\:rmítanme ilustrar cómo este guión empieza por decide a loseleetorcs sobre un evento relativamente oscuro. A finales de 1986 yprincipios de 1987,un coro menor de canciones de alabanzas dio labienvl.:nidaa la publicación dc A Collflict o/ ViÚolIJ'(Un conflicto devisiones) de Thomas Sowdl, una obra qul.: afirma proporcionar unaapreciación objetiva de dos escuelas competitivas del pensamiento$odal. Su recepciónfue mássignificanlcque cllibro en sI, que lenlauna importancia relativamente menor. Las revisiones mostraron laslíneas de error político y ético de un connicto intenso en las cienciashumanas que con frecuencia se libra en un lenguaje más neutral oabstracto.

Por ejemplo, un examinador describió aSowcll como "un econo-mista del mercado libre y quizá el erudito negro líder entre los con-servadores".1 Acreditaba al libro por haber desarrollado una carac-terización justa y equilibrada de dos visiones, la "forzada" y la "noforzada". Según el examinador, Sowell "prefiere la visión forzada,aunque no hay nada tendencioso o imparcial en su argumento". Sinembargo, antes de escuchar más sobre el libro o su revisión, 'yo yaencontré los términos adecuados de la oposición, "forzada", "no for-zada", tendencioso e imparcial. Las palabras mismas traicionan losprejuicios de Sowell, "Forzado" invoca un espacio seguro e infinitodonde los ciudadanos sobrios responsables y realistas procuran su pande cada día. No hacen nada milenario; simplemente están llevandoel difícil trabajo de la vida diaria. "No forzado" sugiere un espaciopeligroso e into>ácante,donde "todo pasa", "el mismo infierno se desa-tará", y antes de que lo sepas la gente estará "haciéndolo" en las calles.

Antes de sacar sus propias conclusiones, será mejor que los lecto-res inspeccionen la versión del examinador sobre las visiones 01'0-nentes de Sowell:

El señor Sowell dice que hay dos visiones básicas en la historia huma-na, la forzada y la no forzada, Es obvio que éstas entran en conflicto,como el título lo sugiere. La visión forzada considera al hombre co-mo imperfecto sin remedio. Lo mejor que puede lograr es una pazarriesgada y una prosperidad frágil, yeso sólo siguiendo la sabiduríacolectiva de la sociedad y tradición (el señor Sowelllo llama "conoci-miento sistemático"), en vez de buscar el paraíso en la tierra. La vi-sión no forzada rechaza la idea de límites inherentes en el hombre.Mediante la voluntad y la razón, él puede perfeccionarse y erradicarlos diablos sociales. Como usted supone, el movimiento de los dere-chos civiles nace de la visión no forlada.2

Un conservador político similar a Sowell mismo, el examinador exhi-be su§ predilecciones en el tono "razonable" que usó al referirse a la

EI'ÍLOGO 203

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imperfección humana y a la necesidad consecuente de una represiÓnsocial. Para él, la sabiduría humana reside en seguir a la tradición,en hacer hoy como hicimos ayer.

Uno se maravilla por la descripción del examinador sobre la ver-sión de Sowell de la visión "no forzada". ¿La mayoría de los miem-bros del movimiento de los derechos civiles rechaza en realidad laidea de límites humanos? lO hacían una demanda especíliea para elcambio social? Una enorme grieta separa (a) las disposiciones socia-les del supremacista blanco son moralmente inaceptables y debenser alteradas y (b) los seres humanos pueden, sin limitaciones, per-feccionarse y erradicar al mal social. La mala fe de combinar un es-fuerzo concertado para las disposiciones sociales mejoradas con unadoctrina de perfección humana, quizá hable por sí misma.

En mi opinión, la recepción del trabajo de SoweIl se deriva de lapolítica de los ochenta. Durante este periodo, la agenda eonservado- .ra de dominio nacional distorsionó un debate antes sano, creando unclima de guerra santa e inclinando la baJanza dél poder y recursos a unlado. Las decisiones tomadas en Washington incluyeron no sólo a lamilitarización masiva de la nación, la iniciativa Star Wars, y la res-tricción de la promoción de los derechos civiles, sino también la re-ducción en los fondos para la investigación de la ciencia social y lapromoción de una visión conservadora para las humanidades.

Mi intención al hablar (con deliberada sátira) sobre los objetivis-las y monumentalistas ha sido descubrir las polémicas encubiertas enlas que Sowell y sus revisores se comprometieron. Desde mi puntode vista, la gente que difiere en lo que W. B. GaIlie llamó "conceptosesencialmente debatidos", debería agudizar la discusión sobre pro-blemas que los dividen, y no pretender ser afines. En un contexto re-tórico, los objetivistas y monumentalistas desplegan sus visionesopuestas como tácticas iritimidantes para desacreditar los programasde investigación que ellos consideran indignos. En el proceso atacana las versiones extremas del relativismo, subjetivismo, historicismo ysurtidas visiones "no forzadas". Estas son posturas que muy pocagente, si no es que nadie, sostiene.

En respuesta a dichos asaltos, Clifford Geertz trató de aclarar elasunto, considerando el caso de relativismo. Él no defiende al rclati-vismo (que de todas formas apenas si se reconoce en las versionesde sus atacantes). En su lugar, lanza un ataque persuasivo sobre lamarea creciente de antirrelativismo. Geertz explica su postura, em-pleando una analogía reveladora:

Aquellos de nosotros que nos oponemos a las crecientes restriccioneslegales sobre el aborto no estamos, supongo, a favor del aborto en el

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sentido de que lo creamos una cosa maravillosa y que afirmemos quecuantos más abonos, mayor será el bienestar de la sociedad; somos"anliabortistas" por razones muy diferentes que no necesito recitar.En este marco, la doble negaciÓn no se aplica de la manera usual;aqur es donde recaen sus atracciones retÓricas. Le permite a uno re-chazar algo sin comprometerse con los que se rechaza.3

NOTAS

Así, Geertz puede atacar el "antirrelativismo" sin comprometerse asu versión de "relativismo", o a cualquier otra variedad de visión "no'forzada". Su crítica libera a los científicos sociales interpretativos detratar de defender posturas que se les atribuyen y que nunca sostu-vieron, Aquellos de nosotros quc deseamos descentralizar el objeti-vismo, no hemos sido ucfensorcs ue su supuesta oposición -subjetivis-mo, relativismo o cualquier palabra ue bandera roja que se onuee enesta época.

Mi sátira política ue intenciones serias proporciona un contextomás amplio para este libro. En mi opinión, la batalla actual sobrcqué tan bien hay que preparar a los estudiantes para la vida cn el si-glo veintiuno gira alrededor de cuestiones de grado e importancia delas diferencias humanas, ya el cambio o el estancamiento es el estadonatural de la socieuad, y a qué grado la lucha prolongada moluea elcurso de los succsos humanos. En el nivel ue los estudios culturalesinterdisciplinarios, el debate trata con los programas competitivosue investigación, que difieren en sus objetivos, en lo que quieren sa-ber, y no simplemente en sus métodos, es de.cir,en cómo llegan a saberlo que quieren saber. La elección ue lo que queremos conocer esprincipalmente política y ética, ue ahí la intensiuau ue los sentimien-tos que despierta el conOicto.

INTRODUCCiÓN

Una versión previa de este capítulo apareció como "Anicción e ,ira de un cazador decabezas: Sobre la fuerza cullural de las emociones", en Te'(/, Play aTld SlOry: The CO/lS-/ruedon afld Ueeo/lSInle/iofl 01 Se/I and Society, ed. Edward M. Bruner (Washington,O,e.: Sociedad Etnológica Norteamericana, 1984), pp. 178-195.

lAI contrastar las formas marroquíes y las jaV'dnesas de misticismo, CliffordGcertz cree necesario distinguir la "fuerza" del patrón cullural desde su "alcance"

(Clifford Geertz, Islam Obst:Tlled [New lIaven, Conn,: Yale University Press, 1968]).Distingue la fuc:rza desde el alcance en esta forma: "Por 'fuerza' me refiero a la minu-ciosidad con la que un patrón así se intemaliza en las personalidades de los indivi-

duos que lo adoptan, su centralidad o marginalidad en sus vidas," (p, 111.) "Por otrolado, por 'alcance' me refiero a la variedad de contextos sociales dentro de los quelas consideraciones religiosas se califican como de importancia más o menos directa,'"

(p. 112,) En sus obras posteriores, Geertz desarrolló la noción de alcance más que lade fuerza. A diferencia de Geertz, que enfatiza los procesos de intemalización dentro

de las personalidades individuales, mi empleo del término fut:TZa subraya el conceptodel sujeto ubicado. '

20esde hace tiempo los antropólogos han estudiado el vocabulario de las emocio--nes en otras culluras (véase, lIildred Geertz, "The vocabulary of Emotion: A

Study of Javanese Socialization Processes", Psychiatry 22 (1959): 225-237). Para unarevisión reciente sobre escritos antropológicos, véase Catherine Lutz and GeoffreyM, White, "The Anthropology of Emotions", Anlllla/ Ro-iew 01 AfI/hropolo~, 15

(1968): 405-436.3Las dos etnografías sobre los ilongoies son de Michelle Rosaldo, Know/edge afld

Passion: /101180/ No/io/lS 01 Se/I OIId Socia/ Lile (New York: Cambridge UniversityPress, 1980), y Renato Rosaldo, /lollgo/ JIeadhun/ing. 1883-1974: A S/udy in Societyalld flislOry (Stanford, Calie.: Stanford University Press, 1980), Nuestra investigación

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ue L'ampoentre lus illJn~()ICSfue financiaJa con uua beL'aprCdol'loraUO ue la Funua-ciÓn NaL'iunallIe Ciencia, las Donaciunes GS-150<)y GS-40788 para la luvesti~aciónde la' Funllación Nacional de Ciencia, y un Premio Mellan para la facultall subal-terna de la Universillad StanforJ, Una Donación Fulbri~ht financió la estancia de dosmeses en las Filipinas uurante 198!.

'lpara que la rechazaJa hipÓtesis iusan no parezl'a improbable, uno debe men-cionar que por lo menos un ~rupo sí se enlaza con una versión de la teoría del in-tercambio sobre la cacería de cabezas. Peter Metcalf 10 documenta entre los bera-wan de Borneo "La muerte tiene una cualidad de reacción en cadena. Existe una

considera-ble ansiedad de que, a menos que algo se haga"para romper la cauena, lamuerte seguirá para siempre. Ahora la lógica de esto es simple: el alma inquietamata, y así crea más almas inquietas" (Petcr Metcalf, A Bomeo luumo/ into Dc:ath:/krawan EKJWIU/O~'fmlll /t.I'Uillla/~'(Filadelfia: University of Pcnnsylvania Press,19821. p. 127).

lit Rosaldo, I/ongot l!eadJnllllÍng, 1883-1 n-l, p. 286."'bid., p. 288.7M. Rosaldo, KlIowlcdge am/ Pa.",,'ion, p. 33.8Véase A. R. Radcliffe-Brown, Structure and hl/lctiun in J'rimitil'e Society (Lon-

dres: Cohen and West, LId., 1952), pp. 133-52. Para un debate má,s amplio sobre las"funciones" uel ritual, véanse los ensayos de I3ronisl¡:w Malir\owski, A. Il Radcliffe-Brown, George C. l lomans, en Reader in Comparative Rc/igíon: An Al!lhrop%gicalApproach (-la. eu.), ed. William A. Lessa y Evon Z. Vogt (Nueva York: lIarper andRo"" 1979)pp. 37-62. , '

9Max Weber, 1hc: Prole~.tan Ethic and Ihe Spirit 01 Capitalism (Nueva York: Char-les Scribner's Sons, 1958).

\OUn antecedente clave a lo que yo he llamado el "sujeto ubicado" se halla en laobra de Alfred Schutz, Collc:cled Papas, vol. 1,1711:Prob/em o[ Social Rea/ity, ed. e in-trad. de Maurice Natanson (The lIague: Martinus Nijhoff, 1971). Véase también,Aaron Cicourel, Melhod and Measurement in Soci%gy (Glencoe, 111.:The Free Press,1964) y Gerald Bcrreman, Behind Many Mask.s: Ethnography and Impression MarJQge-1IImt in a Jlima/ayan VIl/age, Monografía núm. 4 (lIhaca, N. y,: Society for AppliedAnthropology, 1962). Para un artículo antropológico previo sobre la forma en que lossujetos de diferente ubicación interpretan la "misma" cultura en formas distintas,véase lohn W, Bennett, "The Interpretation of Pueblo Culture", Sol/lhwestem lol/r-

na/ 01Alllhrop%gy 2 (19-16): 361-374.IIClifford Geertz, 77Ie [lIlerpretalÍon 01 CI/hures (Nueva York: Basic Books, 1974) y

Loca/ Kllow/edge: FI/nha Essays in IlIlerpretalive Anthrop%gy (Nueva York: 13asicBooks, 1983).

IlAunque la ira se presenta con frecuencia en la amcción como virtualmente uni-versal, sí ocurren ciertas excepciones notables. Clifford Geertz, por ejemplo, describelos funerales javaneses como sigue: "El ambiente del funeral javanés no es de allic-ción histérica, de sollozos contenidos o de gritos formalizados de dolor por la partidadel fallecido. En cambio, se trata de una despedida calmada, reservada y casi lángui'da, una breve renuncia ritual izada de una relación que ya no es posible." (Geertz, Thellllerprc:rarion 01 Cuhures, p. 153_) En una perspectiva de cultura transversal, la ira enla anicción se presenta en diversos grados (incluyendo cero), en diferentes foffilas ycon diferentes consecuencias.

DLa noción ilongote de ira (liget) se considera como peligrosa en sus excesos'y~lentos, pero también como una exaltación de vida, ya que proporciona energía para eltrabajo, Véase la extensa discusión en M, Rosaldo, Kllowledge and Passioll-

I~William Douglas, Ikath en Murdaga: Fullerary Ritual in a Spanish Basque VIllase

(Seattle; University of Washington Press, 1969); Richard l luntington y Peter Metcalf,

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NOTAS207

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Univcrsity l'ress, 1979); Metcalf, /llJomcu follmc)' imo Delilh.l5Douglas, Dcalh illlHllrclaga, p. 209.l"lbid., p. 1<),!7Simone de Bcauvoir. A Very Ea~y Dcarh (1Iarmondsworth, Reino Uniuo: Pen-

guin Books, 1%'J).18Douglas, [)catlz in Murclaga, p. 75.I~Godfrey Wilson, Nyak)'usa COIJI'ellliolLS of lJLuia/ (Johannesburgo: The Univer-

sity of Witwatersrand J'ress, 1939), pp. 22-23, (Reimpresión de lJanru Sludies).lolhid., p. 13.llEn su estudio de obras sobre la muerte, publicadas durante 19úO, por ejemplo,

Johannes Fabian encontrÓ que las cuatro revistas principales de antropología sólo

ponaban nueve documentos sobre el tema; la mayoría de éstos "lrataban sólo con losaspectos puramente ceremoniales de la muerte" (Johannes Fabian, "llow OthersDic. Rellections on the Anthropolol;)' of Death", en Dcalh in /(lIIer;Can J::xpcricnce,ed. A. Mac\.: ¡Nueva York: Schocken, 19731, p. 178).

lllluntington YMctcalf, Celc:brariOlLSof Deal}~ p. 1.l.'Se discute si el ritual funciona de manera diferente para aquellos que se encuen-

tran más alligidos por cierto fallecimiento. que para los más ajenos. Los funerales

pueden distanciar a los primeros de las emocionés abrumadoras en tanto que puedenatraer a los segundos hacia sentimientos muy fuertes (véase T. J. Schcff, Callzarsis in

llw/ing, Rillra/, and Drama ¡Ber\.:eley: University of California l'ress, 19791). Dichos

aspectos pueden invesligarse mediante la noción del sujeto ubicado,l.lPara una discusión de los motivos culturales sobre la cacería de cabezas, véase

Robert McKinley, "lluman and Proud of II! A Structural Treatment of IleadhuntingRites and the Social Dcfinition of Enemies", en Srudies in lJomea Socieries: Socia/Process ami Amlzrop%gíca/ E(p/anarion, ed. G. Appell (DeKalb, 111,:Center forSoutheasl Asian Studies, Northcffi lIIinois Universiry, 1976), pp. 96-126; RodneyNeedham, "Skulls and Causality", Man, 11 (1976): 71-88; Michelle Rosaldo "S\.:ullsand C.3usality",Man,12(1977):168-170. .

!.~Pierre Bordieu, OUt/ine of a T}¡eory 01 Pracrice (Nueva Yor\.:: Cambridge Univer-

sity Press, 1977). p. 1.

CAP!nJLO 1

lRuth Bcnedict, PatlenLS of Cu/ture (Boston: Houghton Mifllin, 1959l°rig. 1934)),

ZEsta generalización admite excepciones, sobre todo durante 1920 Y 1930, cuandouna agenda "difusionista" en la antropología abría paso a una más "funcionalista".Los difusionistas veían a la cultura como una recopilación de "rasgos" que fueron da-

dos y pedidos de un grupo a otro; se preguntaban por los grados de resistencia y re-ceptividad de prestar, y si los rasgos se difundían necesariamente en montones o no("adhesiones necesarias contra las accidentales"). Los difusionistas consideraban quela cultura tenía límites porosos, pero cuestiones de importancia restada sobre el pa-trón interno. Cuando la teoría funcionalista tomÓ posesión, las investigaciones en el

grado del patrón cultural saltaron a suposiciones que estaban fuera de ,cuestión. Paracríticas históricas detalladas sobre la sobresistematiz.ación del concepto de cultura du-

rante el período clásico temprano (1921-1945), véase George W. Stocking, Jr., "Ideasand Institutions in American Anthropology: Thoughts Toward a llistory of Ihe Inler-war Years", en Selected Papa frorn me American AnthropologU't, 1921-19./5, ed-George W. Stocking, Jr. (Washington, D, C.: American Anthropological Association,1976), pp. 1- 49; Jamcs Clifford, "On Ethnographic Surrealism", en 77Ie Predicament

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)La distinción entre los patrones culturales y las fronteras culturales se parecc, cla-ro, a aquella de la introducción entre el ritual como microcosmo y el ritual como unaintelOección traficada.

4Mi relato sobrc las normas clásicas no debc confundilOe con las etnografías l'Iási-cas mismas. Los textos requieren de una lectura más compleja. Véase, CliffordGeertz, Woro ami LiI'CJ:' 7he AII/hropo/ugi.w as Awhor (Stanford, Calif.: Stanford Uni-versilyPress,1988). ..

Sla forma mítica de mi relato imita a las intluenLias m.sticas del trabajo de campo pa-ra los antropólogos. Pard un relato en primera persona, que manifiesta la mística, véaseOaude Levi-Slrauss, TriSlt:.sTropiques (Nuevd York: Athenaeum, 1975). Para una seriede ensayos históricos sobre el trabajo de campo, véase George W. Stocking. Jr., ed. Ob-St:1wr:rObserved: Essays on Etlznographic Fiddwurk (Madison: UnivclOity of WisconsinPrcss, 1983). Para un relato comprensible sobre la antropolo¡,'ía dumntc cl siglo diecinueve,véase George W. Stocking Jr., ViclOri/ll/ AII//¡ropology (Nueva York: Free 1'1'=, 1978).

6.Sally Falk Moore, Social FaclS ami Fabricalions: "ClIs/omary Law 011Ki/imalljuro,1880-1980 (Nueva York: Cambridge University Press, 1986), p. 4.

7Aunque las etnografías clásicas frecuentemente hablan sobre el "análisis diacró-

nico", por lo general estudian el desarrollo de estructuras en lugar de procesos abier-los. 13ronislaw Malinowski, cntre otros, introdujo elllaínado método biográfico sólopara inventar el ciclo-vida compuesto; Meyer Portes estudió las familias mediante eltiempo, sólo para producir el ciclo de desarrollo de grupos domésticos; Edmund

Leach alargó su perspectiva más allá del periodo de vida, sólo para crear el equilibriodesplazante de un sistema político. En su mayoría, los llamados métodos diacrónicos

se usaron para estudiar las "estructuras de rumbo largo" que se revelaron sólo en pe-riodos de tiempo más prolongados que el periodo de uno o dos años de la mayoría delos trabajos de campo. Así, las formas sociales perinanentes siguen siendo el objetivodel conocimiento antropológico. Véase Bronislaw Malinowski, 7he St:XUa/ Life 01 Sa-vages (Londres: George Routledge, 1929); Jack Goody, ed., The Devdoprm:lltal Cycle01 Dom~lic Grollps (Cambridge: Cambridge University Pres;;, 1958); Edmund Leach,Po/i/ical Syslerns of l/igh/ond BI/nna (Boston: 13eacon Pres;;, 1965).

. 8T. O. Beidelman, Mora/Imagina/ion 01 Kaguru Mode:,. uf171Ollgh/ (Dloomington:Indiana University Pres;;, 1968), p. xi.

9t.os movimientos políticos de finales de los sesenta y principios de los setenta vol-vieron a dar forma a la agenda intelectual de la antropología norteamericana, me-diante el trabajo de personajes como Laura Nader, Sidney Mintz, Karen Sacks, Kath-

Icen Gough, Sydel Silvennan, Michelle Rosaldo, Gerald Bcrreman, Enc Wolf, RaynaRapp, June Nash, Dell Hyrnes, Joseph Jorgenson, Louise Lamphere y David Aberle.El contenido de la época puede concluirse de Dell Hymes, ed., RcinveTlling ATllhropo-logy (Nueva York: Random House, 1969); Rayna Rapp Reiter, ed., Toward arl ATllh-

ropo/al{>' 01 1V0mm (Nueva York: Monthly Review Pres;;, 1975); Talal Asad, ed.,ATllhropo,/ogy aTld Ihe. Colonial ETlcoUTlla (Londres: Ithaca Pres;;, 1973); Michelle'Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere, eds., Woman, CU/IUTt:aTld Society (Stanford,Calif.: Stanford University Pres;;, 1974). De esta forma, las minorías étnicas han teni-

do menos impacto en la corriente de la antropología, que las mujeres. La antropolo-gía francesa y británica de la época también influyó los programas de investigaciónnorteamerianos. Por ejemplo, Pierre Bordieu dcsarrolló una teoría de la práctica yTalal Asad desarrolló un análisis de la dominación colonial. La "re invención de la iñ:--

tropología" también se vio influida por las tendencias más amplias en el pensamientosocial, que varían de escritores como Antonio Gramsci y Michel Foucaull, AnlhonyGiddens y Richard Bcmstein a Rayrnond Williams y E. P. 'Iñompson.

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NOTAS 209

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tOPara ser más preciso, la insatisfacción en el énfasis del objetivismo sobre el pa-trón y la estructura, alcanzó proporciones .epidémicas a principios de 1970. Durdnte1970, la "historia" y la "política" se invocaban para describir 16 que los analistas clási-cos pasaron por allo. Sin embargo, aun en el periodo clásico ciertos críticos expresa-ron su insatisfacción con el objetivismo. Sus críticas articuladas nunca se convirtieronen un movimiento intelectual dominante, y como resultado nunca pudieron ser pro-

gramas convincentes de investigación. Pard trabajos críticos relatiV"dmente previosvéase, Kenelm Burridge, Encoun/aing Aborigine.r (Nueva York: Pergamon Pres;;,

1973); Roy Wagner, The ITlven/ion 01 Culture (Chicago: University of Chicago ,o. iPres;;, 1975). Para una valoración histórica sobre esos puntos de vista, véase Dan Jor- f'~:genson, Taro andArrows (tesis doctoral en Filosofía: University of Columbia, 1981). /~ ."

I1Rish~!stnernstein. '[he Restruc/uring (JI $Of.iq/qn4f(J!i/ic;gU1!~~ry.(r!l~~![ia:

t¿niversity of 1'<;.~~~yl.':"!!1[~rre~, 1978), p. xii.--'12Cliffór,n:ieertz, "nlurred Genres: 'Iñe Refiguration of Social Thought", in Local

KIIowJ.:Jge: Further Es.\'GYsin Intapretalil'e ATllhrop%gy (Nueva York: Basic Books,1983), p. 34. .

IJOentro de la antropología, un número de trabajos sobre "etnografías como tex~tos" aparecieron durdnte 1980. Véase George Marcus y Dick Cushman, "Ethnographicsas Texts", en Anllua/ Rel.iew of ATllllrop%gy 11 (1982): 25-69; James Boon,Olha Tri-b¡;'f,Olher Scribes: Symbo/ic Alllhrop%gy in /he CompanJlive SIUdy 01 Cultures, /Jis/o-

ríes, Rdigiorr.sand Tt:X1S(Nueva York: Cambridge University Pres;;, 1982); James Oif-ford y George E. Marcus, eds., WritiTlg Cu/cure: ]he Poelics aTld Poli/ics 01E/hrlOgraphy (Berkeley: University of Cal.ifomia Pres;;, 1986); Gcorge E. Marcus yMichael M. J. Fischer, Alllhrop%gy a.s Cú/tural Critique: An Expmmm/al MomentoiTllhe /Jumarl Scienc~ (Chicago: University of Chicago Pres;;, 199b); Clifford Geertz,Worksand Liv~; James Clifford,The Predicamt:TI/ ofCulture. Para trabajos relaciona-

dos desde otras disciplinas, véase, lIayden White, MetahislOry: 17le lIislOricallmagi-nalÍoTl in NiTlelt:li/h.CeTllUry Europe (Baltimore: John Hopkins University Press,

1973); Richard 11. Brown, A Poe(ic for Soci%gy: Toward a Logic 01 Discovay for /he/Juman Sciellcu (Nueva York: Cambridge University Pres;;, 1977); Dominick LaCa-

pra, Relhillkillg ITlld/ectUa/ /JislOry: Te:a.s, Contt:XlS, LaTlguage (lthaca, N. Y.: ComellUnivelOity I'ress, 1983); John S. Ncison, Allan Megill y Donald N. McCloskey, eds.,11/e Rellwric of ¡he Iluman ScieTlces: Language and Argument in Scho/arship and Pu-b/ic Affairs (Madison: University of Wisconsin Pres;;, 1987).

14George e. Marcus y Michael M. J. Fischer, Anthrop%gy as CultUral Critique

(Chicago: University of Chicago Pres;;, 1986), celebran el "momento experimental" dela antropología y a la vez afirman que no debería durar mucho. Aunque favorecena la experimentación, Marcus y Fischer conceden que a la larga los excesos del eclecti-cismo y el juego libre de ideas podrían debilitar la disciplina. Su lectura mecánica dela Structure of ScieTl/ijic Rel'o/utiorlS de Thomas Kuhn (Chicago: University of Chica-

go Pres;;, 2a. ed., 1970), los llevó a asegurar que la experimentación actual de la antro-pología está destinada a terminar cuando el advcnimiento del nuevo paradigma Se in-_-troduzca en el próximo periodo prolongado de la disciplina de "ciencia normal". Al

igual que un niño rcbelde, según ellos, la antropología pronto crecerá más de su faseactual, y el orden se impondrá al caos. Su' mensaje parece diseñado para reconfortar alos anliexperimcntalistas. ¿Por qué molestarse en combatir la escriturd experimentalcuando la profecía kuhniana ha prometido un reino nuevo de formas etnográficas es-tables? Yo no ('feo que el "momento experimental" sea un fogonazo, porque cJ nuevo

proyecto de la disciplina exige una disposición más amplia de formas retóricas que lasque se usaron durante el periodo clásico. .

15Para apreciar Su variedad, la lista de Clifford quizá debería citarse en Su totali-dad: "Este campo de acción visual incluye, sólo por nombrdr algunas perspectivas, la

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etnografía histórica (Emmanuel Le Roy L¡¡durie, Natalie Davis, C¡¡rlo Gin¡.burg),poética cullural (Stephen Greenhlat), crítica cultural (llayden White, EdwanJ Said,'Fredric ]ameson), el análisis del conocimiento implícito y las prácticas cotidianas(Picrre Bourdieu, Michel de Certeau), la crítica de las estructuras hegemónicas desentimiento (Raymond Williams), el estudio de las comunidades científicas (llJomasKuhn), la semiótica de los mundos exóticos y espacios fantásticos (Tzvclan Todorov,Louis Marin), y todos esos estudios que se enfocan a los sistemas de significado, tra-diciones en disputa o artefactos culturales" (]ames Clifford, "lntrOlluction: PartialTruths," in IVriIjllg Cullure, ed., C¡ifford and Marcus, p. 3).

16Mal)' Louise Pratt, "rieldwork in Common Places", in II'rilillg Cu/tUre, ed., Clif-

foro and Marcus, p. 33. "

17yíctor Turner, "Dramatic Ritual/Ritual Drama: Performative and ReOexive

Anthropology", en From RilUa/1O Theala: 1111:llwmm Saioll.mt.:ss o/Play (NuevaYork: Perfonning Arts ]ournal Publications, 1982), p. 89.

18Ibid., p. 100.19jerome Bruner,Actual Millds, Possib/e IVvr/ds (C-ambridge, Mass.: Ilarvard Uní-

versity Press, 1986), p. 123.1fJlbid.

21Edward Said, Orieflla/ism (Nueva York: Pantheon Búoks, 1978).22E. E. Evans-Pritchard, 1he Nua (Oxford: Oxford University Press, 1940), pp. 94-

95. También véase Renato Rosaldo, "From the Dúor of Ilis Ten!: '111e Ficldworker ano

the Inquisitor", en IVriting Cuhure, ed., Clifford y Marcus, pp. 77-97.uLouis A. Sass, "Anthropology's Native Problems: Revisionism in ¡he Field," llar-

pcrs (mayo 1986), p. 52." .24EI contraste entre el museo y la venta de garaje se asemeja al que se describe an-

tes en este ca'pítulo entre el patrón cullural y las fronteras cullurales. l-a primera dis-tinción articula en un nivel geopolítico lo que la segunda expresa en un plano de aná-lisis social. Mi afinnación es que los cambios en el mundo han condicionado loscambios en teoría, que a su vez moldea los cambios en la escritura etnográfica, que asu vez da lugar a nuevos problemas teóricos.

CAPh'ULO 2

Una versión previa de este capítulo apareció como "Where ObjetivÍly Lies: The Ret-horic of Anthropology", en The Rethoric of the lIuman Sciences: Language ano Ar-gument in Scholarship and Public Affairs, ed., John S. Nelson, Allan Megill y DonaldN. MeCkloskey (Madison: University of Wisconsin Press, 1987),pp. 98-110. .

lAmerico Paredes, "On Ethnographie Work among Minority Groups: A Folklo-

rist'¡¡. Perspective", en New Dirt.:cliuns ill Chicallo Schu/arship, ed., Ricardo Romo yRaymund Paredes (La ]olla, Calie.: Chicano Studies Monograph Series, 1987), p. 2..

2Ibjd., énfasis en el original.3Para concluir, un equipo de investigadores anlropológieos en el sur de Texas no

pudo percatarse del surgimiento durante su periodo de investigación de un movi-miento político poderoso en la localidad, llamado Partido La Raza Unida.

4Paredes, "On Elhnographic Work among Minority Groups", p. 5.SIbid., p. 28. ." ".ifralal Asad ha realizado un argumento similar en "'The Concepl of Cult'Urar

Translation", in Wriling Cu/m": The Polilics alld Roelics o[ Ethllography, ed. ]amesClifford y George Marcus (Ikrkeley y Los Angeles: University of C-alifornia Prcss,

1986), pp. 141-164. También véase Renato Rosaldo, "When Natives Talk Back: Chica-. .

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NOTAS 211

no Ar,thropology sincc the l-ate Sixties," en 71le RenalD Rosa/do Lectures, 1985 (fuc-son, Ariz.: Mexican-American Sludies and Research Center, 1986), pp. 3-20.

7110race Minter, "Body Ritual among the Nacirema",Americam AlIlhrop%gisl, 58

(1956), pp. 503-507.8Mi distinción entre el lenguaje cotidiano y el técnico surge de Clifford Geertz,

quielllo expresó en los términos "cercanía-experiencia" y "distancia-experiencia" (él,a su vez, se documentó del sicoanalista Heinz Kohut). En sus propias palabras, "unconcepto cercanía-experiencia es aquel que alguien -un paciente, un sujeto o un in-fonnante en nuestro caso, podría usar, natural y fácilmente, para definir lo que él osus compañeros ven, sienten, piensan, imaginan y así; además podría entenderlo confacilidad cuando otros lo aplicaran de igual forma. Un concepto distancia~xpcrieneiaes aquel que los especialistas de una u otra clase -un analista, un experimentador,un elnógrafo y hasta un sacerdote o un ideologista - emplean para adelantar sus ob-jelivos filosóficos o prácticos" (Geertl., "From the Native's Point of View", en Local

Knowledge, p. 57).9 A. R. Radcliffe-Brown, The Alldamall Is/anders (Nueva York: Free Press of Glen-

coe,1964),p. 241. "

10En sus escritos sobre la cultura norteamericana, el economista Thorstein Veb1cn

y el sociólogo lIVing Goffman resultan los amos en el uso del discurso regulador indi-ferente en un modo satírico analíticamente eficaz:En un ejemplo representativo, es-

cogido más o menos al azar, el uso de la bebida y las drogas se presenta bajo la si-guiente descripción: "La diferenciación ceremonial de la dieta se ve mejor en el usode bebidas embriagantes y narcóticos. Si estos artícl:los de consumo son costosos, seles considera como nobles y honoríficos." (Thorstcin V eblen, The Theory o[ /he Leiru-

re C/ass [Nueva York: Random lIouse, 19341, p. 70.) Véase también Irving Goffman,71¡e Presenla/ion o[ Se/[ ill E~'eryday Li[e (Nueva York: Anchor, 1959).

l1Sall lose Mercury News, 17 de enero de 1984.t2Entre los toraja de Sulawesi, Indonesia, por ejemplo, la muerte es un punto cl1l-

tural elaborado. Para una etnografía reciente, véase Tóby Aliee Volkman FeaslS o[Jlollor: Rima/ {md Change in /he Torajá Jlighland (Urbana: University of lIIinoisPress, 1958).

J3Jack Goody, Dealh, Propeny amllheAnceslOrs (Stanford, Calif.: Stanford Uni-versity I'ress, 1962), p. 87.'

14Ibid. I

15lbid., p. 88.16Ibid., p. 91 (mi énfasis).18Véase Renato Rosaldo, "The Stol)' of Tukbaw: 'They Listen as He Orales' ", en

The Biographical Process: Smdies in lhe flislory and Psych%gy o[ lhe Re/igion, ed. E.E. Reynolds y Donald Capps (The Hague: Mouton, 1976), pp. 121-151; Renato Rosal-do, "Hongot }Iunting as a Stol)' and Experienee", en The AlIIhrop%gy o[ Er:perience,ed. Edward llruner y Víctor Turner (Urbana: University of IlIinois Press, 1986), pp.97-138. .

t9Claude Lévi-Strauss, Tolcism (Baston: Beacon Press, 1963), p. 70.2olbid.

21Ibid.

22Clifford Geertz, "Ritual and Social Change: A ]avanese Examplc", The InlapT(-

lalÍolI o[ Cu/Ilm:s (Nueva York: Basic Books, 1973), p. 154.U/bid., p. 156.24Loring Danforth, 71le Death RilUals o[ Greece (Princeton, N. J.: Princeton Uni-

versity Press, 1982), p. 11.25lbid., p. 13.26Chicago Tribulle, 21 de octubre de 1984.

212 CUL1URA y VERDAD

CAPflULO 3

lFred Davis, Yeamil/g for Ywc:rday: A Sociology o[ Noslalgia (Nueva York: FreePress, 1979), pp. 1.2. Véase también David Lowenthal, Ihe Parl is a Fordg71COIII/lry(Nueva York: Cambridge University Press, 1985). .

~ 2AIIen Batteau, "Romantic Appalachia: 111e Scmantics of Social Creation andControl" (1986, texto a máquina).

3Richard Slolkin, Re~rrQ'Q/ion Through Violalce: 171eMyúlOlogy o[ the AmericarrFronda, 1600.1860 (Middletown, Conn.: Wesleyan University Press, 1973), p. 551.

4Marshall Berman, Al/lhal is Salid Mdls illlo Air: V¡e Erperiel/ce o[ Modemity(Nueva York: Simon and Schuster, 1982), p. 60.

SMi modo de análisis es paralelo al de Michael Taussig en su trabajo sobre la culotura del terror en Colombia, titulado Shama'lisTr~ Colonia/~:m al/d Ihe Wild Mal/: AS/Udy in Te"or al/d flealirrg (Chicago: University of Chicago Press, 1987). Para unarevisión de los modos clásicos de la etnografía en estudio, más una crítica relacio.nada parcialmente a la mía (sobre que dichos estudios no ponen atención suficien.te ¡¡ lo que las ideologíJ.S en verdad expresan), v¿a'se Clifford Geertz, "ldeolob'Y asa Cultural System," en 111eIlIIerlm:laliorr o[ Cultures (Nueva York: Dasic, 1973),pp. 193.233. .

óWilfrid Turnbull, "Among the lIongots Twenty Years Ago",l'hilippim; Magazil/e

26 \1929); 262.263, 307.310, 337.338, 374.379, 416-417, 460-470, en la p. 262. ./bid., p. 263.

8/bid., p. 469.9lbid., p. 376.tOlbid.

\1lbid., p. 378.

12Wilfrid Turnbull, "1909 Report of an Inspection Trip through the lIongot Ran.cherias and Counlryon and near the Cagayan River", escrito a máquina, PhilippinesStudies Library Chicago, 1909, p. 8. '

13Wilfrid Turnbull, "Return to Old lIaunts", I'hilippim: Magazil/e, 34 (1937): 449,460,462-464,546-547,557-558, en p. 449.

J4lbid., p. 462.u/bid., p. 464. .

lb'furnbull, "1909 Report of an Inspection Trip", p. 13.

t7SarabeIle Graves, "Old 111ings Are Passed Away",lslal/d Chal/elIge: (mayo 1956).18Bronislaw Malinowski, Argonauls o[ tllt: Wc:stem Paciftc (Nueva York: E. P. Out.

ton, 1961), p. xv.19James Qifford, "On Ethnographic Allegory", en Writirrg Cul/Ure: Vle Poelics arrd

)jroliJics o[ Ethnography,ed. James Qifford y George Marcus. (Berkeley y Los Ange.

flles: University of California Press, 1986), pp. 98.121. .1iJlbid., p. 114. El' crítico social Raymond Williams Generaliza sobre este patrón,

documentando la persistencia histórica de los sentimientos nostálgicos hacia la ¿pocade aproximadamente una generación atrás. Sin embargo, argumenta que no todas lasnostalgias son las mismas; bajo circunstancias históricas diferentes, significan cosasmuy distintas. "Lo que parece una sola escalera", dice "una recesión perpetua en lahistoria resulta ser, en rellexión, un movimiento más complicado: Inglaterra Antigua,asentamiento, virtud~s rurales -de hecho todo esto significa cosas diferentes en épo.:-cas diferentes"":, y valores muy distintos entran en cuestión" (Raymond Williams, 7'heCountry and /he City (Nueva York: Oxford University Press, 1973J, p. 12).

2lUenry Milner Rideoul,Wi/liam ]o,ic:s: Indian, Cowboy,' American Scholar and

Arrthropol°pisl in Ihe Field (Nueva York: Stokcs, 1912), pp. 200.201.

NOTAS 213

22Para una discusión sobre la "inocencia" norteamericana y el carácter ideológicosobre visiones de individualismo en el indómito Oeste, véase Garry Wills, Reagan 'J'Amc:rica (Nueva York: I'enguin fiooks, 1988), pp. 93.102 Y448-460.

23William Jones, Diary, 1907-1910, entrada del 27 de junio de 1908, Fiel\! Museumof Naturalllistol)', Chícago.

24Ibid., entrada del 26 de junio de 1908.2SRenato Rosaldo, Jlorrgollleadhuming, 1883.197-1: A SI/Idy ¡n llÚ'lory ami Socicty

(Stanford University Press, 1980), p. 46.

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CAP{-¡ULO 4

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Partes de este capítulo aparecieron en una versión previa como "While Making OtherPlans", SoU/II/:m Califomia Law Rt:'o'iew,58, núm. 1 (1985), pp. 19.28.

tDespués de aprendernle la frase, descubrí que estaba muy difundida. I.os miem.bros de un Comité del Consejo para la Investigación de las Ciencias Sociales invoca.ban en broma la frase, para "C'xplicar" las líneas vedadas. Un artículo reciente en /.ifeMagazine atribuye la frase a John Lennon. Como toda la buena sabiduría proverbial,la frase sin duda se emplea con tanta frecuencia porque se aplica muy bien a muchoscontextos. '

2.!f.~.!!.V!!1~~n~_:§}'S.!c.:m,¡ll1d..1'rpcess~ J?J.i: lm~:..~1!!!!!l.! .BI:!'i~.gl {I.!!!!!!.'!i!.°logy.!~~!~~L22:1f2. en p.l00..1Un miembro de la facultad de antropología en Manchester, Víctor Turner, fue

parte de un grupo grande que asumió el método de la historia clínica como piedra an-gular. Ciertamente, el término análisis procesal se identifica primeramente con la fa-cultad.de Manchester. Para una declaración metodológica representativa de esta fa-cultad, véase A. L. Epstein, ed., 7'he Craft o[ Social Anthropology (Londres:Tavistock, 1967). .

4Aunque yo subrayo las similaridades que unen a Geertz y a Turner, también losdividen diferencias importantes. Si la herencia weberiana de Turner hace de la "cultu-ra" su concepto maeslro, el legado durkheimiano de Turner le da mayor importanciaa la "sociedad". El primero enfalÍza las concepciones culturales institucionalmentcprincipales (como condición de estado, parentesco y el mercado), y el segundo se en-foca a los potenciales creativos de la marginalidad social (como el monacato, ser hip-pie y el desposeído). Uno enfatiza las cualidades únicas de las culturas particulares, yel otro realza las características universales de los procesos sociales. Sin embargo, pa-

ra mis presentes propósitos, lassimilaridades que los unen revelan más que sus dife-rencias. Las dificultades conceptuales que se discuten abajo quizá encuentren su má-

xima expresión en las áreas más objetivistas de la ciencia cognoscitiva y la inteligenciaartificial. Mi discusión se centra en Geertz y Turner para explorar ,un punto de con-tradicción en su trabajo, más que para descubrir el mejor ejemplo del punto de vistade los "mecanismos de controL"

SClifford Gcertz, "'11Iick Description: Toward an Interpretive Theory oe Culture",en 7'he Imerprt:lalion o[Cull/lres (Nueva York: fiasic fiooks, 1974), pp. 3.30.

Ó¡bicL,p. <).7Víctor Turner, Schism and cominuity irr an African Society (Manchester. Man-

cheSler University Press, 1957).

8Ibid., p. 89.9Víctor Turner, Dramas, Fidds an Melaphors (lthaca, N. Y.: Cornell Universtiy

Press, 1974), p. 36.loClifford Geertz, "The Impact of the Concept of Culture on the Concept of

Man", en The Imerpretatiorr o[Cul/Ures, pp. 33.54, en p. 44.

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2J.4 CULTURA Y VERDAD

II/bid, p. 4<). '

1111al"lYStack Sullivan, 111/:illler¡m:wlioll 1Ileary vf 1'.lyehiolry (Nueva York: Nor-IOn, 1<)53),pp. 213-214.

UJ:mile Durkheim, "J1Ic:[)il'i..\"icmof 1.obor ill Socic:ty (Cllencoe, 111.:Free PreS!>,1<)(,1),pp. 203-204.

1"lbi,!, p. 3.

IS"J'hc:Doy Afta fue un espectáculo televisivo que pasó al aire por la red ABC el 20de noviembre de 1<)83a la 9;00 p.m. (hora oficial del este).

16San lose Merwry Nt:lv~', 5 de enero de 1984.I1Sall lose Mercury Nt:I>'s,22 de abril de 19&1.

18Carl O, Sauer, Seed, SptJde:~'IIe:anhs, alld lIe:rds: 111e Dome~'licalion of A lIim a/.¡'11m/ Food~'lUfft. (Camhridge, Mass.: MIT.Press, 1969), p. 15,

19Kennet Burke, 1/,e: I'hilosophy af Lilerary Furm (Neva York: Vinlage Books,1957), pp. 95-96.

2oMi redacción en esle asunto se acerca más al teórico social Anthony Cliddens.,Véase, por ejemplo, Cclllral I'roblems in Social "J1IeuT)':Aelioll, SIn/cmre ami Culllra-

dielion ill Social AI/alysis (Berkeley y Los Angeles: University af California Press,1979). Dentro de la antropología, Sheny Orlner ha proporcionado una perspectivaaclanldora de la reconstrucción de"la anlropología desde finales de 1960. "Duranlelos pasados años", dice, "ha'exislido un interés crecienle en el anJlisis enfocado a un

aspecto u otro del fardo de lérminos interrelacionados: práctica, experiencia, acción,interacción, aclividad, desarrollo. Otro fardo más relacionado de términos se centra

en el hacedor de todo eso: agente, actor, persona, entidad, individuo, sujeto" (Sheny ,

Ortner, "Theol)' in Anlhropology since the Sixties", Comparalh'c Smdics ill Sucietyalld l1islOry 26 [19&1]: 126-166, en p. 144.

21Marx, Carlos, n/e 181h /ln/maire af Louis Banaparle (Nueva York: InternationalPublishers, 1963), p. 15.

22E. P. Thompson, The Makingoflhe English Working Class (Nueva York: VintageBooks, 1966), p. 9.

23Raymond Williams, Marxism allil Lileralllre (Oxford: Oxford Universily Press,1977), p. 132. '

2~Pierre Bourdieu, Dulline of a 111/:oryof l'raclice (Nueva York: Cambridge Uní-versity Press, 1977), p. 10.

CAPÍTULO 5

lE. P. 1l1ompson, "Time, Work-Oiscipline, and Industrial Capitalism", POSIandPresenl, 38 (1967): 56-97, en p. 90.

2Max Weber, The ProlCIlan Elhic ami Ihe:Spirit of Capilalism (Nueva York: Char-les Scribner's Sons, 1958), pp. 59-60. ' ~

3Susan Philis, "Warm Springs 'Indian Time': Ilow the Regulations of ParticipationAffects the progression oe Events", en Erploralions in lIle Etll/lography 01 Speaking,ed. Rkhard Bauman y Joel Sherler(Nueva York: Cambridge Universily Press, 1974),pp,92-109.

~/bit!, p. 94, ,

SCharles O. Frake "a Structural Oescription of Subanun 'Religious nehaviOJ:~enLallguage and Cullural Deseriplioll (Standfotd, Calie,: Standford Universíty Press,1980), pp. 144-165, en p. 145.

6Charles O. Frake, "/low to Enter a Yakan lIouse," 'en Language alld CulluralDesCrip¡iOIl,pp. 214-223, enp. 214.

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NOTAS 215:,;',.,

7Renato Rosaldo, 1/00lgOllleadJllllllillg, 1883-197-1: A S/IU!~'ill Socic/y ami I !Ú'IOT)',

(Slandford, Calif.: Standford Universily Press, 1980), pp. ('(,-7'),8Michelle Rosaldo, Knowlcdgc ami I'as!¡ioll: l/alISal Nolio/lS of Sdf ami Sucia/ I_¡fe

(Nueva York: Cambrid¡;e University Press, 1980), p, 43.9lbid.

1O11ugh BroJy, Map.I' all J)rcmm (Nueva York: I'anlheon Books, ),)H2), p. 37.IIRenato Rosaldo, "Jlongol lIunling as S101)' and Experience en "lbc Allllcrop%!,.'Y

01 Erperiellce, ed. Víctor Turner y EdwanJ Bruner (Urbana: UnivcJ1iilyur IIlinuisPress, 1986), pp. 97-138. '

12Renato Rosaldo,l/ulIgo/llcadhulllil/g, 1883-197-1, pp. 103-104.I3lbid., p. 36.14Dichas órdenes ilongote. llamadas IlIydek, se estudiaron en el texlo de Michelle

Rosaldo, "'Ioe Things We Do with Words: Jlongot Speech Al'ts and Speech Acl'Ioeol)' in Philosophy", I.UIlgllage in Socicly 11 (1982): 203-237.

ISPierre BounJieu, Ow/ille of a "Jheory 01 J'raclice (Nueva York: Camhrid¡;e Uni-versily I'ress, 1977), p. 7.

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CAPfTULO 6

lprofundizando un proceso iniciado por historiadores naturales a principios del si-glo diecinueve, las normas clásicas alteraron la proporción entre descripción y narra-ción. Exaltaron las descripciones reguladoras distanciadas (tiempo presente, tercera

persona), y subordinaron la narrativa histórica (liempo pasado, tercera persona),y eldiscurso personal (tiempo presente, primera persona), Sus prácticas descriptivas pro-vocaron visiones de cultura como enlidades permanentes que, por los estándares;científicos de la época, eran sólo los objetos adecuados de conocimiento. Mi clasifica-ción acuerda con la del teórico literario Gerard Genette, que dislingue la narraliva(tercera persona, pasado), descripción (tercera persona, presente) y discurso (prime-ra persona, presente). Caracteriza las relaciones entre la narrativa y la descripción dedos maneras que son especialmente pertinentes para el argumento de este libro. Pri-mero, uno puede describir con más facilidad sin narrar, que al contrario, de ahí latendencia para que la primera tenga una hegemonía sobre la segunda, Segundo, ladescripción da más importacia a los modos espaciales de percepción, y la narrativaotorga un privilegio a los modos temporales (Gerard Genette, "l3oundaries of Narra-tive", Nt:IV Liu:rary lIislOry 811976]: 1-13). Véase también su Narra/i\'(: Discourse: AIIEssay in Melhod (lthaca, N. Y.: Cornell University Press, 1980).

2Richard Borshay Lee, The iKung San: Men, Women and Work in a Foraging So-ciety (Nuc:va York: Cambridge University I'ress,1979), p. 211.

3Renalo Rosaldo, "Jlongol Ilunling as SIOI)' and Experience" en 771(:AlIIhrop%sy01 Erpaience, ed. Víctor Turnc:r y Edward Bruner (Urbana: University of JllinoisI'ress, 1986), pp. 97-138.

4Jerome I3runer, AclUal Mim/s, Possible Wor/ds (Cambridge, Mass.: Harvard Uni-versily I'rcss, 1986), pp. 42-43.

Sllayden While, MetahiJ'lOry: 77le lIislOricallmaginalion in Nillelcelllh Cemury Eu-rape (Baltimore: John Ilopkins University Pres..~,1973), p. x. '

6Louis Mink, "'Ioe Autonomy of Ilistorical Understanding", en Philosophical '

Ana/ysis and lIislory, ed. William /l. DrdY (Nueva York: /larper and Row, 1966), p.178. .

7 W. B. Gallie, Philosophy an lIle IlislOrical Underslal/ding,T (Londres: Challa andWindus, 1964), p. 21.

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2]6 CULTURA Y VERDAD

8lbid., p, 43,9/bitL, p. 47.

10J. 11. Dexter, "The Rethorie of IlisIOl)"', en Dai/lg //il-tory (Bloominglon: IndianaUniversily I'ress, 1\171), p. 30.

IIlbitL,p.39.)llbid., p. 45.

IJl'aul IUcouer, Time al/ti Narralil'e, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press,1984), p. 3.

I~/bid, p. 215. .IS/bid, p. 178.

16Louis Mink, "Narrative Fonn as a Cognitive Instrument", en The Wriling al I/is-IOr)': Lilerary Form al/tI l/i~'lOrielll UI/derslal/dil/g, ed. Robert 11. Canal)' y "enl)' Ko-zicki (Madison: University of Wisconsin Press, 1978), pp. 129-149, en p. 142. Véase

también, IUchard T. Vann, "I.ouis Mink's Linguistic Turn", I/Ülury ami 111cury 26(1987): 1-14.

n/bid, pp. 145-146.

18E. P.100mpson, 1711:Makil/gollheEl/gli:ih lVorkil/g CIa.'iJ'(Nueva York: VintageBooks, 1966), p. 20.

19Benedict I\nderson,/magil/ed Commlll/ilies: Rcflce/iuns olllhe Origil/ af/(I SpreadolNa/iol/alism (Londres: Verso, 1983).

ZOPeterBrooks, 77u:Melodrama/ie Imagil/aliol/: Balzae, I/enry fames, Melodramaal/d /he Mude 01 Erec.tS (New 1laven, Conn.: Yale University Press, 1976), p. ix.

ZI'Ioompson, 77¡e Maki/lgol/hc EI/glil-h Warkil/g Class, p. 19.n/bid, p. 135, .

2JVíctor Turner, Sehism al/tI Comil/llily in an Alriean Soeicly (Manchester: Man-chester University Press, 1957), p. 148.

241\. lo Becher, "Text-Building Epistemology, and Aesthetics in Javanese Shadow

Theater", en 7hc /magil/a/ion al Rcalily: Essays in SoU/heasl Asian Coherencc Syslems,ed. A. lo Becker y Aram A. Yengoyan (NOIWOO~, N. J.: Ablex Publishing, 1979), pp.211-243, en p. 224.

CAPÍruLO 7

Partes de este capítulo aparecieron en versiones previas bajo "Politics, Patriarchsand Laughter", Cll/lllral Critique, 6 (1978): 65-86.

lAmérico Paredes, "Wllh I/is PislOl in I/is AI/d": A Border Bailad and /IJ' IIcro

(Austin: University of Texas Press, 1958). Las demás referencias al libro se presentanen el cuerpo del documento, citado por número de página.

ZErnesto GalarLa, Barrio 80y (Nueva York: Ballantine Books, 1972). Las demásreferencias a este libro aparecen en el cuerpo del documento, citado por número depágina. Para otra versión de Barrio Boy, véase José Saldivar, "Ülliban and Resistance:a Study of Chica no-Chicana Autobiography", documento entregado 'en la Serie deColoquios Chicanos, Centro Stanford para la Investigación Chicana, 22 de marzode 1986.

3Sandra Cisneros, n,c l/alise on Mal/go Slreel (Ifouston: Arte Público Press,1986). Las demás referencias a este libro aparecerán en el cuerpo del documenta,...ci-tada por número de página, , . .

4El potencial político de los discursos múltiples yuxtapuestos se confirmó reciente.mente en el derrocamiento carnavalesco, muy filipino, de la'aparentemente dictadura

todopoderosa de Marcos. En un momenlo, lo,s filipinos lloraban de miedo por sus vi..

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NOTAS

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das cuando se hallaban finnes frente a los tanques; al siguiente instante, se volvíanpara comprar helados o bromear con los amigos. Sobre el papel del humor en la polí-tica de la cultura chicana, véase Américo Paredes, "loe Problcm of Idenlily in aChanging Culture: Popular Expressions of Culture Connict along the l.ower RioGrande 130rder", en v,tWS aerass /he Borúa: 1he Ullilcd Stales allú Mc:deo, ed. S. IlRoss (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1978), pp. 68-94; José Limón,"Agringado Joking in Texas-Mexican Society: Folklore and Differcntial Identity",Ncw Sellolar6 (1977):33-50.Para una lista más completa de sus trabajos pertinentes,véase Renato Rosaldo, "Chicana Studies,1970-1984",AllllUa/ ReviewofAIII/¡ropo/aw

14 P'985): 405-427. .Véase José Limón, "The Retum or the Mexiean Bailad; Américo Paredes an "isAnthropological Text as Persuasive Political Perfonnance", Permiso Oficial SCCRnúm. 16 (Standford Center for Chicano Research, 1986). Véase también José Limón"América Paredes: AMan from the Border", Revista Chieallo-Riquc/ia, 8 (1980): 1-5-La intensidad del prejuicio antimexicano entre los anglotexanos a finales de 1950, re-quirió de un héroe varon capaz de un combate agoníslico. Se debe añadir que la repu-tación del prejuicio angloamericano lexano del sur contra los mexicanos'sigue siendl>legendario, por lo menos entre sus residentes. .

6Si se busca un punto de vista menos idealizado de la sociedad primordial texanamexicana, véase David Montejano,Anglos afld McxieallS in ¡he Making 01 Tcxas, 1936-198(;, (Austin Universily of Texas Press, 1987).

7Esta comparación renexiva sobre la producción sabia de Paredes con las hazañasdel héroe guerrero, se profundiza cuando se considera el comienzo de la resistenciaexitosa del erudito al editor de University ofTexas Press, quien en un principio se ne.gó a publicar su manuscrito a menos que quitara la crítica de Walter Prescott Webb.Véase José Limón, "'Ioe Rclum of the Mexican Bailad", p. 29.

8José Limón compara la fonna de la narrativa de Paredes con la fonna de la bala-da en sí. Véase Limón,lbid

9Mal)' Louis I'ratt, "'ll1e Short Story: The Long and the Short of 11", Poedes, 10(1981): 175-194.

lOJuntocon la historia titulada "A lIouse of My Own" (p. 100), este pasaje invita ala comparación con el retrato de Jean Briggs sobre "una tienda para se'. La alusióna Virginia Woolf quizá habla por sí misma.

IIpara una adaptación previa del héroe guerrero desde el punto de vista de una

mujer, véase Maxine Ilong Kingston, Warrior ¡.vornall: Mcmoris 01 a OJrlhood amoflOhost (Nueva York: Vintage Books, 1977).

I¡

'1I:

CAPITuLO 8

lMax Wcber, "Sciencc as a Vocal ion", en Frolll Mar Wcbcr: Essays ifl Sociolo¡.'Y, ed.

11.11. Gerth y C. Wrighl Milis (Nueva York: Oxford UnivcrsilyPrcss, 195&), p. 136.zMax Weber, "Polilics as a Vocalion", en Fmrn Mar Weber, Gerlh and Milis, eds.,

p.115.3Weber, "Sciénce as a Vocation", p. 137.41bid, p. 155.5Clifford Geertl., "'Ioinking as a Moral Acl: Dimensions of Anthropological Field.

work in the New States",AllIioeh Rc¡'icw, 28, núm. 2 (1968): 139-158, en p: 156. '61.év¡.Strauss, por ejemplo, dice, "el elnógrafo, en tanto sea bastante sabio para no

desconocer su humanidad, lucha por conocer y estimar a sus compañeros desde un

217

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¡..''0"'"

.,.

218 CUlTURA Y VERDAD

punto de vista ventajoso, distante y altivo: sólo así puede extraerlos de las contingen-cias particulares a ésta o aquella civilización. Las condiciones de su vida y trabajo loseparan de su propio grupo por largos periodos; y él mismo adquiere una especie dedesarraigo crónico de la brutalidad pura por los cambios ambientales a los que está

expuesto. Él nunca puede sentirse 'en casa' en ningún lugar: siempre será, sicológica-mente hablando, un hombre amputado. La antropología es, sin música ni matemáti-

cas, una de las pocas vocaciones verdaderas; y el antropólogo puede ser consciente deello dentro de sí mismo antes de que alguien se lo ensei'le" (Claude Lcvi-Strauss, Tris-les Tropiques (Nueva York: Criterion Books, 1961], p. 58).

7Geertz, "Thinking as a Moral Aet", p. 157.8Ibid., p. 153.91ean Briggs, N/Ncr in Anger: Portrail of al! Eskimo Fami/y (Cambridge, Mass.:

lIarvard University Press, 1970). Para más recientes reOexiones sobre Nel't:r in AI/gcr,véase lean Briggs, "In Search of Emotional Meaning", EJlIOS, 15 €1987): 8-15.

IOBriggs, Ne-.'cr il/ AI/ger, pp. 237-238.ti/bid., p. 272.12/bid., p. 259. El lugar de la máquina de escribir en el discurso etnográfico merece

una exploración más amplia. La máquina aparece tún frecuente como la comida enlas novelas. A menudo simboliza esfuerLOs parcialmente frustrados, parcialmente exi-

tosos, para mantener una identidad académica, creando una "oficina" imaginaria, entanto se realiza ellrabajo de campo.

13JbitL,p. 229.I4Weber, "Science as a Yocation", p. 137.15Briggs, Ne-.'er in AI/ger, p. 298.16EI relalo de Briggs se parece en su formalidad a obras' donde el antropólogo apa-

rece como un crédulo, como en el incidente de la máquina de escribir de Geertz, el

prefacio del clásico de Evans-Pritchard, T/¡c Nuer, y Teac/¡ing of Don Juan, de Casta-neda. Los Iccl<Jrcs sin experiencia de trabajo de campo a menudo responden a unpersonaje crédulo con fanlasías de "si yo hubiera estado ahí, hubiera hecho lo correc-to". Es<Is lecturas carecen de las convenciones casi paródicas que han formado al in-

genuo y que menosprecian los poderosos efectos de las carencias, la ansiedad y deso-rientación que frecuentemente sufren los trabajadores de campo. El impacto culturalconsiste no sólo en la confrontación con una realidad extrai'la, sino también de una

sensación abrumadora de pérdida, ocasionada por la interrupción de las relacionesíntimas de uno y los patrones familiares de amor y trabajo.

n/bid., p. 286.18/bid., p. 234.

19Jbid., p.242.20/bid., 1'.247.21Dorinne Kondo, "Dissolution and Reconstitution of Self: Implication for Anth-

ropological Epistemology", Cu/rnral A/II/¡ropolo~, 1 (1986): 74-88, en p. 74.22Jbid.,p.80. - - -~ --

23Debido a que los grupos oprimidos surgen de diferentes formaciones sociales,con culturas e historias distintivas, sus visiones políticas también dificrcn. Sin embar-

go, un número de diferentes pensadores sociales perceptivos insisten en atribuir obje-tivos universales a dichos movimicntos. Ernesto Ladau y Chantal Mouffce; por ejem-

plo, sitúan a la libertad e igualdad que derivaron de la Revolución Francesa, como losúnicos programas concebibles para los movimientos democráticos radicales moder-nos. De ahí que se vean obligados a argumentar, entre otras cosas, que los mo~n-tos revolucionarios mahomctanos actuales ni son radicales, ni son modernos. Véase

Ernesto Laclau y Chantal Mouffee, 11egcmony and Socialis( SlTalegy: Towards a Radi-cal Democratic Politics (Londres: Verso, 1985).

NOTAS 2]9 ;.

2.1Michacl Walzcr, /lIIéT/JTI:lation ami Social Criticism (Cambridge, Mass.: llarva rd

Universily Press, 1987).25Jbid, p. 22.2613.P. Thompson, T/¡e Making of Úle Eng/is/¡ Workillg Class (Nueva York: Yinta ge

Books, 1966).

27Jbid., p. 832.

28l1arold C. Conklin, "Shifting Cuitivation and Succession lo OrJssland Clímax",T/¡eProceedillgs ofllll: Nifl/h Pacific Scimce COlIgrcs.r,1957 (1959): 60~2.

29lbid, p. 60.3°Los críticos sociales del llamado Tercer Mundo (como Fanon, Gayatri, Spivak y

Edward Said) se descartan frecuentemente, en un gesto de supremacía blanca, porsus educaciones de élite. ¿Debería uno inferir que la movilidad social "blanquea"?¿En verdad los pobres e ignorantes sólo son gente de color? Según mi opinión, esoscríticos sacan su sentido de un título, porque eso es, no sólo de su fenotipo o de susorígenes socialcs, sino de su participación en los movimientos sociales. Sin duda lomismo se aplica a otros críticos sociales, ya sean progrcsistas o conservadores, }"dseao no que hablen de género, orientación sexual: medio ambiente, armas nucleares oimperialismo.. 3zFrantz Fanon, IJ/ack Ski/~ Wlli/e Masks (Nueva York: Grove Press, 1967), pp.111-112.

33F1oyd 11.Flake, "Blacks Are Fair Game", New York Times, 19 de junio de 1987.34Jcrrold Scigel, Marx's Fale: 7he Shape of a Ufe (Princeton, N.l.: Princeton Ulli-

versity Press,1978), p. 113-35Karl Marx, "On the lewish Question", en Kar/ Marx: Sdecled Writings, ed. David

McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977) pp. 39-62, en p. 58.3ólbid., 1', 61.37Robert E. lIemenway, Zara Nea/e 11uTSlon:A Lilcrary Biograp/¡y (Urbana: Ulli-

versity of IlIinois Press, 1980), p. 22. Aunque muy reconocida en los círculos literarios,especialmente a través de los esfuerzos de Alice Walker, Ilurston no es muy conocidapara los antropólogos. Para una discusión aclaradora sobre su trabajo por una perso-na literaria que escribe en una revista antropológica, véase lohn Dorsl, "Rereadi ngMu/es amI Mer¡: Toward the Death of the Ethnographer", Cultural An/hr%pogy 2(1987): 305-18.

38Zora Neale lIurston, Dusl Tracks on a Road (1942; reimpresión, Nucva York:Amo Prcss, 1969), 1'.17.

CAPÍTULO 9

\

Partes de este capítulo 'aparecieron en primeras versiones como "Ideology Place, andPeople without Culturc", Cu/¡uralAfI//¡ropolor;.',3, núm. 1 (1988): 77-87.

IGonzalo Aguirre lkltrán, Regiones de Refugio (México: Instituto Indigenista In te-ramericano, 1967). .

2Yéase Renato Rosaldo, "'Ine Rethoric of Control: lIongots Yicwed as Natu ralBandits and Wild Indians", en 11IeRe-.'ersibleWorld: !»mbolic /m'crsion in Aa alld 50-cieIy, ed. Bárbara Babcock (lIhaca, N. Y.: Cornell University Prcss, 1978),pp.240-57;"Utter Savages of Scientific Yalue", en Politics alld 11islOryin lJand Socielies, ed.Eleanor Lcacock y Richard Lee (Cambridge University Press, 1982), pp. 309-325.

3FrancesFitzgerald,Cilieson a 11i//:A JoumeytllToughCofllemporaryAmeric-Gn.Cu[¡ures (Nueva York: Simon and Schuster, 1986).

4/bid., p. 218.

220 CULHJRA y VERDAD

S/biti, p. 219.6Para un tratamiento prolongado de las nociones ilongole de lIIydek, véase Miche-

lIe Rosaldo, "The Things We Do whit Words: Hongot Speech Acts and Speech .'\ct'llieory in Philosophy", Langtlage and Sociery 11 (1982): 203-237.

'Renato Rosaldo, "The Story of Tukbaw: '11ley Lisien as lle Orates", en 17" Bio-graphical Proc=: Studies in the 1IÍJ'lOryGlld 1'~)'cllOlvW of Rdi¡;iOlI, ed. Frank Rey-nolds y Donald Capp (Ine Ilague: Mouton, 1976), pp. 121-15l.

8James Clifford, "Power and Dialogue in Elhnography: Marce! Griaule's Inilia-lion", en Ihe Predicament of Cu/rure: TwCflIj,:lh-Century E/hllography, Literantre, alldArt (Cambridge, Mas.: Harvard University Press, 198), pp. 55-91, en p. 76.

9Es sorprendente que las discusiones del "punto de vista nativo" no tiendan a con-siderar que los llamados nativos son más que puntos de referencia para concepdonesculturales. A menudo desacuerdan, replican con insolencia, se imponen políticamen-te, y por lo general dicen cosas que "nosolros" prefiririamos no escuchar. Véase Re.nato Rosaldo, "When Natives Talk Back: Chicano Anthropolog)' since the (.ast Six.ties", en 17Ie Renato Rosa/do Lec/tires, /985 (rúcson, Ari/..: Mexican-AlI1ericanStudies and Research Center, 1986),pp. 3-20. .

IORobert Reinhold, "l1Iegal Aliens I10ping to Claim 'Iñcir Oreams", New York 1/-mes, 3 de noviembre de 1986.

11/bid. -12/bid.

UBrandon Bailey, "Sophisticated Cocaine Rings Moving into the Bay Arca", Salllos'! /lkrcury News, 26 de octubre de 1986.

14/bid.

IsAhora el ¡ector puede apreciar mejor la reacdón probable de los funcionariosangloamericanos a su mexicanización verbal por Ernesto Galana, como se describióen el capítulo 7. Recientemente, la ansiedad sobre la mexicanización surgió en la tie.rra natal académica, donde la transcripción de 'una reunión del Senado de la Facultadde la Universidad de Arizona, grabó a un profesor español que, después de protestardemasiado porque lo llamaron racista, dijo: "A pesar de mi devoción a la civilizaciónhispánica, considero que esa cultura liene dos instituciones que merecen la pena evi-tar. sus formas de gobierno y la educación superior. La verdad del asunto es que midesgraciado departamento fue mexicanizado en detalle durante los sesenta. En apa-riencia al presidente y al administrador de la universidad les gustaria hacer que eseerror fuera universal. Dirijo un llamado a todos mis colegas con el menor cuidado porla integridad erudita, para extirpar un mal de raíces profundas en un departamento,para evitar que se disperse por toda la instilución." (franscrito mimeografiado, 20 deenero de 1986, p. 4.) Un pasaje más breve del mismo texto también se cila en la obrade Scott Heller, "Language, Politics and.Chicano Culture Spark Hattle al. U..of Ari.zona", Chronicle of lIigher Educa/ioll, 31, núm. 22 (febrero 22, 1986): 1,24-26, enp. 24. Cualesquiera cualidades de la civilización hispánica que el profesor español pu-diera admirar, no logran colocar a los chicanos en posiciones de- autoridad en el go-biern.o y en la educación. Aquí, el profesor levanta un letrero invisible que dice: "Nose permiten mexicanos." ,

l6$ise busca- un ensayo seminal y complejo en la discusión critica exlensa de "ElLouie", véasj: Arturo Madrid-Barela, "In Search of the Aulhentic I'achuco: An Inter-

prelative Essay", Azt/afl, 4, núm. 1 (1973): 31-59.I'José Montoya, "El Louic", en Lileratura Chicana, Two y Collle:ao. ed. Antonia

Caslañeda el aL (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice.ilall, 1972), pp. 171-176. Rci'iñpre--so con permiso de José MoRtoya., 18Gloria Anzaldua, Border/(Jlld/La Frofllera: The New .Mestiza (San Francisco:

Spinsters!Aunt Lute. 1987), p. 79.

.

. :

NOTAS 221

EpíLOGO

IFred llames, revisión de A Conflict of Visionr, de 'lñomas Sowell, New York Ti-mes Book Review, enero 25,11)87,p. 14. Véase también, 'Inomas Sowell,A CollflictofVisiolls: lde%gica/ OrigillS of Po/itica/ Slruggles (Nueva York: William Morrow,11)87).

2/bid.

JClifford Geertz, "Dislinguished Lecture: Anli Anti-Relalivism", American Afllh-ropologisl, 86, núm. 2 (1984).

, ,

ÍNDICE TEMÁTICO

allicción e ira, 15-23; la cacería decabezas ilongote y, 27-30

agricullura hanunoo, 170-172análisis procesal, 92-95, 102; dilema

dd, 93-96; Yla narrativa, 123-125,128-130;uso de la historia clínica,133-135(véase Turncr Víctor)

análisis social, 98; identidades perso-nales múlliplcs y, 168-172; narra-tiva como una forma de, 125-131;nuevos sujetos del, 196-198;pun-to de vista en, 131-136; polílicade la reconstrucciójl' en el, 46-49;reconstrucción etnográfica comoforma de, 38-43; subalterno, 172-175; ingenio como arma en el su-balterno,175-179; .

algoamericano(s), 35; cultura, muer-te en, 60-62; y los perros ilongo-les, contraste entre el tratamientode, 36-37 . .

anglbtexanos, la narrativa de Pare-des sobre los, 141-146 i

antisemitismo, 175-176 j

.cbarrioboy (véase Galar~a,'Ernest~).i'

.. ti

bosquimanes, (véase iKung San)

cacería de cabezas, 15,66,68"69; Cl:-lebración, 18; tinal de, 80-81; ex-plicaciones para, 16-17; a!liccióo,ira y, 15, 16-19, 22-23, 27-30-;suspensión de, 17-18

caos: cultura, control y, 95-99; espa-cio entre el orden y el, 102-105

cazadores atabascanos, 116-1<19cingalés, 51coalición objctivista-monumcntalis-

la, 200-203comparación de Paredes con Cisne-

ros, 150-155; con Galarza, 146-150; "lVI//¡ J/i!; Pis/ol in /lislll/fld": A Border Bl/llad and /tslIero. 140, 141-145

conlliclo académico, 199-201conocimiento relacional, 187-190control, cultura y caos, 95, 102crítica social y comunidades múlti-

ples,168-172 .cultura(s): en las fronteras, y control

'y caos; aprendiendo sobre otras,190-196;95-99; 35-36

, . '

"".

224 ClJLTUHA y VERDAD

chicano(s), movimicnto, narrativas(véase también Cisneros, Sandra;GalarLa, Erncsto; Parc'des, Amé-rica; poesCa. Véase también hé-roe guerrero, chicano; Cisl1\.:ros,Sandra; TlIe Jfollse on MangoSlreet)

descripción densa, 16dogon, 189

esquimales, estudios de los, 163-166;167-168

etnografía, 40-42, 49-51; reconstruc-ción como una forma de ai1¡1Iisissocial, .:16-49

clnomelodología, 102extranjeros ilegales, 192, 196

Filipinas: visibilidad c invisibilidadcultural de las, 182, 183-185;aventura imperialista en las, 74-76, 83; grupos negritos en las, 82,183-184. Véase también itongo-le(s)

fuerza, noción de, 15-16

gracia social, 110; ritmo y visita ilon-gole, 110-119

guardias texanos, 141, 143, 144guerra española-norteamericana, 83guerra de Vietnam, 67, 74; moviliza-

ción contra la, 43, 69guerra, percepciones de la, 229guerra, percepciones de los ilongotes

sobre la... moderna, 66-67, 65-70

héroe,229héroe guerrero, chicana, 42-43,55-

56, 196-197, 139-141;desvane-cimiento de Cisneros, 150-155;la burla de Galarza sobre el,146-150; el... de Paredes, 141-146 - .

histOria cICnica,133-136holocausto, 176homofobia, 43

ifugaos, 17, 18, 184igl.::siade uniticaciÓn, 69ilongole(s): adulterio enlre los, 109;

y los perros angloamericanos,contraste enlre el trato de los, 36-37; an¡ilisis cultural de los, 182-184; cambios culturalcs sufridospor los, 191; la nostalgia imperia-lista e, 85-87; los escritos de Wi-lIiam lones sobre los, 82-83; len-guaje de los, 187; el impacto delos misioneros en la aflicción delos, 79-81; perpcepciones de laguerra moderna de los,.67-70; laira en la aOicción de los, 15-19,27-30; relaciones de los antropó-logos con los, lIN; los escritos deWilfrid Turnbull sobre los, 76-80;visita, ritmo y gracia social entrelos, 110-120

imparciaiidad, 31 .imperialismo, 39, 40; intensificación

del, 42-45, 51; Yel orientalismo, 49indígenaszapotecos,82 e

inmigración, en proceso de, 192-193investigación, valor libre, 158-161ira y afiicción , 15,24; cacerCaHongo-

te e, 27-30islci10sAndaman, 58-160

ikung San, 124Icwakiull,50

método interpretativo, 20mexicanos, 55-56, 196; narrativas so-

bre los, 141-150México, visibilidad e invisibilidad en,

183-1&7misión lIe las nuevas tribus, 80-81mitología de las fronteras, 74monUIi1entalismo, 40-42, 49-51movimiento de derechos civiles, 42-

43muerte: estudios antropológicos-6e

la, 23, 27; la fuerza emocional dela, 15,29; ~n la cultura norteilme-ricana, 60-63

..,

l.

...

multivocalidad (multidicción), 16

ÍN DICE TEMÁTICO 225

narrativa(s), 123-125, 139-141; chi-cana, 139-145 (véase tambiénCisneros, Sandra; Galarza Erncs-

. LO;Paredes América); como for-ma de análisis social, 125-131; Yelpunto de vistaen el análisissocial,131,136

nativos norteamericanos, 74-82navajas, 181ndembu, 46, 95, 133-134negritos, 82, 183-184neutralidad,21normas clásicas: erosión de las, 37;

surgimiento de las, 39-41. teoríacomo materialización de las, 63-66

nústalgia: imperialista, 71-72, 87,207; Y la misión civilizallura, 74-81; el duelo por la sociedad tradi-cional muerta. 81-87; de luto porlo que uno mismo destruyó, 72-76 .

nuer, 149nueva izquierda, 45nyalcyusa,31, 40-42, 59

objetividad,31observación-participante, 167orden y caos, espacio entre, 100-103orientalismo, 49

patrones culturalcs y fronteras cultú-rales, 36-39

pensamiento de sistemas, 93-94perspectiva macrocósmica, 28población latina creciente, 196polisemia, 216predestinación, doctrina de la, 9pueblos, 22punto de vista, en el unjlisis social,

131-136 '.

relaciones de raza, 194racismo, 43, 74, 174riqueza, 2

ritmo dl: la vida diaria, 104-105; enotrascultum~,107-108,110;graciasocial y la visitailongnlc,110-120

rituales y allicción, 31; como una in-tersección traficada, 21), 31;muerte y, 23-27; exorcismo, 27-28; fracaso en el logro de, 16;sentimientos dcspertados por los,21; y la cacería dc cabczas Hongo-te, 27-30

..,.."

sexismo, 43sobre el caráctcr permanente dI: la

sociedad, 97-98; tcoda dcl ordensocial, 99 (véase Durkheim,Emile)

sobre la cultura y el control, 95-97;enfoque interpretativo de, 20, 93;Yeí anjlisis procesal, 93, 94; la re-figuración del pensamiento social,44; el relativismofantirrelativis-mo, 203, 204; "Thinking as a Mo-ral Act", 161-162; el incidcnt~ dela m¡k¡uina de escribir, 163-164(véase Gcertz, Clifford)

sobre los cambios sufridos por losilongOlcs, 191; muerte de, 21-23,30, 38; Y la visita ilongote, 114,116-117; Yla aventura imperialis-ta en las filipinas, 76; escritos de,29, 76, 82, 85-85, 191 (véase Ro-saldo, Michelle)

sohn: la "disciplina-ticmpo", (véase'1110I11pson,E.P)

sociedad vasca, 24 .

sociedades secretas tuni, 166Sun City (villa de retiro), 186-187

Taller dc Escritores de Iowa, 150teatro sombríojavanés, 135.

teorCadel intercambio, 16-17tewas, 51 .textura, 2T.G.C. (tiempo de la gente dc co-

lor), 107tiempo: construcción cuILural del,

107; y disciplina, 107; indio. 107-

226..J

CUI:!1JJ0\ y VERDAD

PU$ Ih:porl of, 68-6~110, 120; m\:xicano, 107, 111-112; indeterminaciÓn dd, 119-120

lInivasidadl.:s,contlicto \:n las...nor-tcamericanas,218-224

Universidad,de Slanford, 65; Cam-

vendedorescolombianosde cocaína,195-196

visibilidad e invisibilidad cultural,183-187

visitasilongotes,112-126,,i¡

I

I!

III)

¡'¡I!

ÍNDICE ONOMÁSTICa

Anderson, Benedict, 132Anzaldúa, Gloria, Borderland<;/la

Frúr.u:ra,l'.J7-1'.J(¡Arnold, Mallhcw, 97Asociación Antropológica Nortea-

mericana, 43

Balinés, 35Banhes, RoJand, 154Balleau, Allen, 74Beauvoir, Simonc de, 25Becker, AL, 37Beidclman, 1'.0., 42Bellrán, Gonzalo Aguirre, 183Bcnedict, Rulh, 177,37Berman,Marshall,74,75Bcrn.stcin, Richard, T/¡e Restl1lcJl/riJJg

01Social amI PoliticaI17¡eo-ry,44Blake, William, 131, 169Boas,Franz, 177Bourdieu, Pierre, Outline01a 11leo-

ry Practice, 103,104,105, 121Braudel, Fernand, 129Briggs, lean, Never in Anger; Por-

trail 01 a/l b'kimo Family, 167,178, 163-166

.-,'"

Brody, Hugh, 118Brooks, Pclcr, 1:\21\1U!I\:(, ./(;( '1/11:,1\,\, I'l..";Bruhari, M(¡hammcu, '.lBBurkc, Kenncth, 102

Calvin, Jol1l1, 159Cisneros, Sandra, The l!ollse on

MangoSlreet, 140, 150-155Clifford, James, 46, 82, 189Conklin, IIarold, "Shifling Cultiva-

lion and SucessionlO Grasl<lndClimax", 170, 171, 172, 173

Cooper, lumes Fcnimorc, 84Cushing, Frank Humillan, 166

C/¡icago Tribu/1e, 68

Danforth, Loring, 65Danle, 50Davis, Fred, 73Dickens, Charles, 132Dobie, J. Frank, 145Dogon, 189Douglas, William, Deillh in Murela-

gil,24-25

')""'7

22H CUlTURA Y YEltDAL)

DlI Bois, Cora, 50DlIrkhcil11, Emile, 41

Eliol, George, Middlellwrch, 82Escuela de Manchesler, 133Evans-Prilchard, E.E., 49

Fanon, Franz; 173, 174, 175, 178;BIack Skin, Whi/eMasks, 173-174

Filzgerald, Frances, 186flake, flo}'d n, 174Frake, Charles, 112

GalarLa, Ernesto, 146-147-, 154Galhe, W.B., 127-130Geerlz, ClilTord, 20, 95, 164, 166,

178Goclhe, Johann Wolfgang von,

FauslU,74Goody, Jack, 61-62Graves, Sarabelle 80-81, 86, 87Griaule, Mareel, 205-206

IIardy, 111omas, 131, 132,133IIegel, G.W.F., 175IIeilbroner, Roben, 125Hemenway , Robert, 177lIempel, Carl, 127lIexler,J.II., 128-129, 135IIobbes, 111omas,97-99lIomero, 50lIunlington, Richard, CelebratiollS

o[Death (eon P. Metcalf), 24lIurston, Zara Neale, 177-178, 179

Inclianapolis Star, 68

James, IIenry, 104, 132, 164Joo<1s(profeta), 172Jones, William, 82-85, 87; asesinato

de, 76, 78,79

Kluckhohn, Clyde, 20Kondo, Dorine, 167-188

Landers, Ann, 91, 92,100Lee, Richard llorshay, 124

Lévi-Slrauss, Clallde, 63; li'Ísteshopiques, 81-82

1.in}(~n, José, 141

LislUwel J)allller, 1711:(Onlario), 113

Locke, John, 69-70

Malinowski, Uronislaw,81, 85,167Mang, JessiC¡I,61Mang, Pamela, 61Marcos, Ferdinand, 17Marx, Carl,: "The 18111Brllmaireo[

Louis Bonaparte': 102; "On theJewish Queslion", 175-176, 177

r"lelcalf, Peler:.tl J)omeo ]oumey ill-to Dealh, 24; CelebratiollS 01Demh (con lt Ifunlington), 24

Miami Vice, IY4, 195Miner, lIorace, "Body Ritual among

the Naein:ma", 57-5HMink, Louis, 126, 130, 135MonlOya,José, El Louie, 196, ,198Moon, rev.'Sun Muyung, 69Moore, Sallyfalk, 40

Nader, L1ura, To Keep the Bala!1ce,82

Nagel, ~rnest, 127National Enquirer, 69-70

Paredes, Américo, 55-56,156

Philippine Magazine, 76, 78}'hilips, SlIS¡¡n, 109!'rall, Mary Louise, 150

141, 145,

Radchffe-Erown, AR., 58-59, 59,62~160

Reagan, Ronald, 69, 195Reichard, Gladys, 177Ricoeur, Paul, 129-130Rosaldo, Manny, 38, 188Rosaldo, Michellc, 16, 18,21,86-87,

182Roosevelt, Teddy, 83

Said, Edward, 49Sass, LOllis,A: 50

, ,¡

, i

, ,!i!

II

I!iiIi

"' ,

~

ÍNDICEONOMA~nco

Sallcr, Carl, 101Seigcl, Jcrrolú, 175Shakcspearc, William, 50, 201Sharp, William, 131Slotkin, Riehard, 74Sowcll, 'lllUlllas, A CvnFict v[ Vi"

sions, 202-203Sullivan, IIarry Staek, 97

Thompson, E.l'., 103, 104; TheAfaking o[ the English JVvrkingCla.ss, 105-6, DI-LB, 169-170,172

TlIrnbllll, Wilfrid, 76-77-78-79-80;escritos de, sobre los ilongoles,86-87

Turner, Fredcriek Jaekson, 142Turner, VicIar, 47-48, 93-95

229

Vineenl, Juan, 93

Walzer, Michael, 194, 178-179; In-

terpretation ami Sucial Criticism,IG¡{-IG'J,I72-173

W¡¡shinglon, Gcorge, 192Washingtoll Times, G9Wecb, Waller, 154Webbcr, M¡LX,108, 165; crítica de las

hazañas varoniles de, 155, 158.160, 178; "Pulilies as a Yoca.lion", 159; 11le l'rotestant Hthic

allll T/u: Spirit 01 Capitalism, 159;"Scienee as a Vocation", 19, 108,155,158-165,178

While, 1Iayúcn,Williams, Raymond, 103-105

Wilson,.Godfrey, 25

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