Lo sensible y lo inteligible

Lo sensible y lo inteligibleRicardo CrisorioCICES/IdIHCS/FaHCE/UNLP

Antes de decir nada sobre ellos es preciso que aclare que la educacin de lo sensible, o lo sensible en s mismo, son mbitos de los que no tengo ningn conocimiento. Mis investigaciones sobre la educacin del cuerpo y sobre el cuerpo mismo, si bien me han llevado hasta las puertas de una tica y una esttica de la educacin corporal, nunca me cruzaron con los conceptos sensible o sensibilidad.

1. En Qu es la Ilustracin?, Michel Foucault propone asumir una actitud a la vez histrico-crtica y experimental, es decir, disponerse a un trabajo realizado en los lmites de nosotros mismos que abra, por un lado, un mbito de investigacin histrico y se contraste, por otro, a la prueba de la realidad y la actualidad, tanto para comprender dnde el cambio es posible y deseable, como tambin para determinar cul es la forma exacta que este cambio podra adoptar. Esta actitud implica, de hecho, una tica. Pero, adems, el concepto foucaulteano de prctica la incluye tambin, puesto que Foucault atribuye a ese trabajo y a las prcticas mismas una sistemtica, dada por el hecho de que Estos sistemas prcticos provienen de tres grandes campos: relaciones de dominio sobre las cosas, relaciones de accin sobre los otros, relaciones con uno mismo [] tres ejes cuyas particularidades y relaciones tienen que ser analizados entre s: los ejes del saber, del poder, de la tica (1996: 23-25, cursivas mas).

Por otra parte, es sabido que Foucault propone tomar la vida como una obra de arte Por qu no podra cada uno hacer de su vida una obra de arte?, preguntaba, por caso, en una entrevista concedida a Le Nouvel Observateur en junio de 1984. En el mismo dilogo sostena que a los griegos les interesaba constituir una tica que fuera una esttica de la existencia, que el objetivo principal de esa tica era esttico.

Pero volvamos a Qu es la Ilustracin? Otra caracterstica que Foucault atribuye al trabajo de investigar las prcticas que nos constituyen histricamente -y a las propias prcticas- es la Homogeneidad. Segn l, la investigacin de lo que podramos llamar "sistemas prcticos" no toma

como campo de referencia ni las representaciones que tienen los hombres de s mismos, ni las condiciones por las que son determinados sin saberlo, sino ms bien lo que hacen y cmo lo hacen [] las formas de racionalidad que organizan sus modos de hacer [] y la libertad con la que actan dentro de estos sistemas prcticos, reaccionan a lo que otros hacen y modifican hasta cierto punto las reglas del juego (1996:24-25).

A las formas de racionalidad que organizan los modos de hacer las llama el aspecto tecnolgico de las prcticas, a la libertad con la que se acta dentro de ellas la llama el lado estratgico. Si la homogeneidad de los anlisis histrico-crticos se garantiza para Foucault a travs de un mbito de prcticas con sus lados tecnolgico y estratgico, encuentro que, en las prcticas mismas, esos lados articulan una tica con una esttica a partir de una lgica. Volver sobre esto.

En la introduccin general a Historia de la sexualidad, Foucault interpreta el anlisis histrico de las formas de experiencia en trminos de pensamiento.

Por pensamiento entiendo lo que instaura, en diferentes formas posibles, el juego de lo verdadero y de lo falso y, en consecuencia, constituye al ser humano como sujeto de conocimiento; lo que funda la aceptacin o el rechazo de la regla y constituye al ser humano como sujeto social o jurdico; lo que instaura la relacin consigo mismo y con los otros y constituye al ser humano como sujeto tico. As entendido, no hay que buscar el pensamiento en las formulaciones tericas, como las de la filosofa o la ciencia; ste puede y debe ser analizado en todas las maneras de decir, de hacer, de conducirse, en las que el individuo se manifiesta y obra como sujeto de conocimiento, como sujeto tico o jurdico, como sujeto consciente de s y de los otros. En este sentido, el pensamiento es considerado como la forma misma de la accin, como la accin en la medida en que sta implica el juego de lo verdadero y de lo falso, la aceptacin o el rechazo de la regla, la relacin consigo mismo y con los otros (1994b:579-580).DE4En la entrada correspondiente de su Vocabulario de Michel Foucault, Edgardo Castro sintetiza,podemos decir que Foucault entiende por prcticas la racionalidad o la regularidad que organiza lo que los hombres hacen (sistemas de accin en la medida en que estn habitados por el pensamiento) (DE4, 580), que tienen un carcter sistemtico (saber, poder, tica) y general (recurrente), y que por ello constituyen una experiencia o un pensamiento.

A medida que Foucault se interes por la cuestin del poder y por la tica reemplaz el concepto de episteme, como objeto del anlisis, por el concepto de dispositivo y, finalmente, por el concepto de prctica. El dispositivo es ms general que la episteme; sta es slo un dispositivo especficamente discursivo; un dispositivo que permite separar lo incalificable cientficamente de lo calificable, no lo falso de lo verdadero (1994a:300-301).DE3 Por ltimo, en los textos dedicados al estudio de la cultura de s mismo el trmino episteme aparece como sinnimo de saber: saber terico, saber prctico (2001:301-302).HS No se trata, sin embargo, de poner una idea al amparo de la autoridad de Foucault, sino de indicar la direccin que han seguido mis investigaciones.

2. El concepto de prcticas enunciado no supone un sujeto practicante, que precede a las prcticas y las realiza; antes bien, indica un sujeto practicado, precedido por las prcticas y realizado en ellas. Del mismo modo, la idea de pensamiento no implica un sujeto que lo piensa, preexistindolo, sino ms bien un sujeto pensado, constituido en y por el pensamiento. El nexo que nos constituye en nuestra cultura nos liga tan profunda e inconscientemente a una tradicin conceptual, que es preciso revisarla por un cuidado de mtodo.

En lo que concierne a este trabajo, un plexo de conceptos se abre ante nosotros. El primero de ellos, sensible, cuyo uso en espaol Joan Corominas fecha hacia 1440, es un cultismo que corresponde al verbo sentir, del latn sentire percibir por los sentidos, darse cuenta, pero tambin pensar, opinar. Del mismo tiempo data sensibilidad. Otro cultismo ms tardo, sensato (1817), deriva de sensa: pensamientos.

No obstante esta ambigedad que en el origen asocia sentir y pensar, la filosofa ha distinguido lo sensible de lo inteligible de distintas maneras. Por ejemplo: el mundo de las cosas y el mundo de las ideas en Platn, objetos respectivamente de la opinin y del saber; el objeto de los sentidos y el objeto del pensamiento en Aristteles; el mundo fsico y el mundo meta-fsico; el mundus sensibilis y el mundus intelligibilis: de modo general, el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual. Aunque muchos autores han insistido en concebir dos mundos, uno sensible y otro inteligible, algunos, como Kant, por ejemplo, han indicado que slo se trata de dos formas de conocimiento. Incluso Aristteles entiende lo sensible, a diferencia de lo inteligible, como un modo de percibir, si bien tiene sus propios objetos, que l llama sensibles. Ms complejas que la distincin entre ellos son las formas en que los filsofos han vinculado estos modos de conocer, de modo que una presentacin exhaustiva de todas ellas es imposible aqu.

Los significados ms frecuentes que hoy tiene la palabra sensibilidad se relacionan con la capacidad de sentir (dolor, pena, temor, alegra), o con la facultad de percibir, o de darse cuenta, de cualidades, caracteres o valores en algo: por ejemplo en una obra de arte. La filosofa, en cambio, ha usado el concepto para denotar la capacidad de recibir sensaciones, comparando a menudo sensibilidad y entendimiento. Tanto las filosofas racionalistas como las empiristas han diferenciado ambos trminos pero, a la vez, han considerado una continuidad entre ellos. Para los racionalistas, la sensibilidad es una especie inferior de la razn; para los empiristas es el fundamento de toda operacin intelectual o racional.

Kant, otra vez, estableci una distincin entre sensibilidad y entendimiento. Segn l, los objetos nos son dados mediante la sensibilidad; ella es la que nos ofrece las intuiciones, aunque slo el entendimiento concibe y forma los conceptos. Sin embargo, todo pensamiento debe referirse, en ltima instancia, directa o indirectamente, mediante ciertos signos, a las intuiciones y, por ende, a la sensibilidad, pues ningn objeto puede sernos dado de otra manera. En el plano de la sensibilidad se efecta la unificacin de las sensaciones, mediante las formas puras de la intuicin (espacio y tiempo), a las que Kant llama las formas ms puras de la sensibilidad.

Whitehead emple el trmino sensibilidad en un sentido muy distinto. La sensibilidad no es para l un simple fenmeno psquico; es, en el sentido ms amplio, la forma de relacin entre las entidades actuales que constituyen el fondo del ser. El sentir y ser sentido o, como en ciertos pasajes de Bergson sobre la percepcin pura, el percibir y ser percibido, constituyen la actividad de un ser que abarca lo fsico y lo psquico y que fundamenta una esencial interdependencia sensible, no slo de lo fsico con lo psquico, sino an de lo fsico con lo fsico. Sin embargo, la concepcin de Whitehead no debe confundirse con la de un sujeto o ser que sienta o posea sensibilidad; la sensibilidad no es el haber, la posesin o el patrimonio de un ser, sino lo que en cierto modo constituye el acto cuya finalidad configura el sujeto o ser sensible.

El plexo conceptual puede extenderse -de hecho se extiende- a los trminos sensacin, sentimiento, percepcin, inteligible, inteligencia, entendimiento, fenmeno, fenomenismo, y an empirismo y otros, pero su anlisis exhaustivo no nos aportara nada demasiado nuevo ni nos hara avanzar demasiado en el sentido que nos interesa. Ms all de la sealada ambigedad con que nuestra cultura ha distinguido y vinculado sensibilidad y entendimiento, de modo general puede decirse que prima la idea de que los objetos nos son dados mediante la sensibilidad y que todo pensamiento debe referirse en ltima instancia a ella. De distintas formas se concibe tambin, como hace Whitehead, que la sensibilidad no es un fenmeno slo psquico, sino que el sentir y ser sentido (o el percibir y ser percibido) es una actividad que contiene lo fsico y lo psquico, y que cimienta una esencial interdependencia sensible de ambas dimensiones.

3. No obstante, an parece preciso ahondar en las cuestiones indicadas. En primer lugar, en efecto, el tratamiento que la filosofa ha hecho del problema distingue en todos los casos la sensacin del pensamiento pero ello no significa que lo oponga a l; en rigor, puede decirse que tiende a concebir el pensamiento como una prolongacin de las sensaciones o, cuando menos, como una transformacin de las mismas.Casi todos los autores llamados empiristas parten de la sensacin, por lo menos en tanto sostienen que Nada hay en el entendimiento que no estuviera antes en los sentidos, frase que expresa un principio introducido por muchos autores escolsticos, especialmente los de tendencia aristotlica. Segn Ortega y Gasset, la idea de sensacin en Aristteles es mucho ms amplia que la actual; sostiene, adems, que la idea es no slo amplia sino tambin bsica como fuente de conocimiento y que Aristteles entiende la inteligencia como una especie de sensacin, ya que esta suprema facultad de la mente procede a tomar contacto o tocar lo inteligible.

Las posiciones empiristas, en general, destacan la importancia de lo sensible. Aunque han tratado lo sensible y la sensacin de muy distintas maneras, se advierte en ellas una definida tendencia hacia lo que se ha llamado sensacionismo o sensualismo. Kant mismo recogi una parte de esta tendencia al sealar que, en un sentido, lo real es lo que corresponde a las condiciones de la sensacin. Condillac -igual que varias formas del sensacionismo y del fenomenismo contemporneos- trat de derivar todas las formas del conocimiento de la sensacin. Helmholtz, que se apoyaba en la teora de la energa especfica de los sentidos, sostena que las sensaciones pueden ser concebidas como signos de realidades externas.En la filosofa moderna se ha discutido con frecuencia la cuestin de la naturaleza y el papel desempeado por los llamados datos sensibles o datos de los sentidos. Esta cuestin ha sido tratada con particular detalle, otra vez, por autores de tendencia empirista y especialmente de tendencia fenomenista, en otros aspectos bastante distintos entre s, como Mach, Russell, Carnap, Ayer, Goodman, Price. Los autores de tendencia empirista y positivista plantean especialmente la primaca de la actitud fenomenista, que consiste en aceptar lo dado como fenmeno y ste como lo percibido o perceptible. En la poca actual, principalmente autores ingleses, o de lengua inglesa, afirmaron que todo enunciado acerca de una cosa u objeto material puede traducirse a enunciados relativos a datos de los sentidos y que el lenguaje fenomenista se adapta ms que todo otro lenguaje a lo dado.Dentro del tratamiento de lo sensible, la literatura psicolgica y filosfica contempornea ha distinguido frecuentemente entre sensacin y percepcin, considerando por lo general a esta ltima como una conciencia de la sensacin. En general, los autores de tendencia epistemolgica realista han sostenido que la percepcin tiene un carcter inmediato, mientras que los de propensin idealista han destacado el carcter mediato de la percepcin. Sin embargo, ms all de su antagonismo, idealistas y realistas postulan por igual la nocin de que percibir es conocer.

En ese tratamiento se distinguieron tambin los modos de sentir: los sentidos externos (vista, odo, olfato, gusto, tacto) y un sentir interno (afectos, sensaciones o emociones). Y se encontr un sentido comn. Segn Xavier Zubiri, por ejemplo, lo que llam la raz del sentir en varios escritos acerca de la naturaleza de la realidad biolgica, el sentir es un modo de la vida animal, que caracteriza su peculiar sustantividad y que es comn al animal y al hombre. Pero el hombre, adems de sentir, se siente sentir, se siente a s mismo. La inteligencia est radicada en el sentir, es un sentirse en un mundo (y no slo en un ambiente), constituido primariamente por cosas, al cual el hombre est constitutivamente abierto. La experiencia de los sentidos es la actividad de un sujeto abierto al mundo del que forma parte. El sentido de los sentidos es un estar en el mundo.

En cuanto al sentido comn, hay el que ejerce una funcin de unificacin respecto a los dems sentidos, que puede considerarse como una sensibilidad general, sentido de los sentidos o especie de conciencia de los distintos sentires; y est el sensus communis naturae, del que hablaron los escolsticos, entre ellos Santo Toms, el cual tiene una cierta relacin con el sentido comn porque supone alguna especie de sentir unificado y, a la vez, es distinto de ste en su forma estricta, ya que no se refiere a las aprehensiones de varios sentires por un mismo individuo sino a las de varios individuos, con la idea de un acuerdo universal respecto de ciertos principios o verdades que se suponen aceptables para todos, junto a la idea de una naturae rationalis inclinatio, que reside en toda naturaleza racional como tal.

En ambas doctrinas se trata de una funcin unitaria y unificante; y aunque el sentido comn en trminos estrictos tiene por objeto los sensibles, mientras que el sensus communis naturae tiene por objeto ciertos principios, se puede decir que tales principios son sentidos en tanto sentidos como evidentes. A la vez, en muchas concepciones del sentido comn como sensus communis naturae los principios no estn separados de los sensibles sino que constituyen una prolongacin de stos.

En el plexo conceptual indagado aparece tambin el trmino sentimiento, otra vez con varias acepciones ms o menos claramente especificadas. En la filosofa moderna se ha usado sentimiento para significar una vivencia capaz de aprehender los principios del comportamiento moral humano, su justificacin y sus fuentes. As ocurre, por ejemplo, en la filosofa del sentimiento (o sentido) moral, en lo que se ha llamado primado del sentimiento, donde sentimiento es el nombre que abarca toda la vida de las emociones, y tambin en la idea del sentimiento como saber primario e inmediato, a diferencia del saber mediato del entendimiento. Pero sucede especialmente cuando sentimiento es usado para designar una de las facultades bsicas humanas, junto al pensamiento y a la voluntad. Esta divisin tripartita ha sido a menudo la base para una doctrina del sentimiento como capacidad de experimentar ciertas realidades (o ciertos valores) y de juzgar acerca de tales realidades (o de tales valores). Durante la poca romntica fue frecuente considerar el sentimiento o como idntico a la intuicin de la realidad ltima o como la nica facultad capaz de expresar la naturaleza y forma de esta realidad.

Aproximadamente desde mediados del siglo XIX se ha discutido si los sentimientos pueden reducirse a las sensaciones, o si poseen caracteres propios irreductibles a los de otras facultades, funciones o modos de sentir. Los autores que han sostenido la posibilidad de reducir el sentimiento a la sensacin han intentado radicar los sentimientos en la esfera orgnica; los que han sostenido la independencia, aunque sea relativa, de los sentimientos, se han basado en cierta forma de la fenomenologa.

A partir de ella se puede hablar de: sentimientos sensibles, cuya referencia al centro personal y an al centro corporal es indirecta pues, aunque los sentimientos tienen (segn Stumpf) una referencia vivida al yo o a la persona que los distingue de las sensaciones y otras formas del sentir, todo el peso gravita sobre la parte orgnica afectada (como acontece con el dolor, los placeres, etc.); sentimientos vitales (como los de bienestar o malestar, salud o enfermedad, calma o tensin), que pertenecen al organismo entero y a su centro vital en tanto sentimientos corporales orgnicos vagamente extendidos por la unidad somtica; sentimientos psquicos o anmicos, que no necesitan dirigirse indirectamente al yo, o ser percibidos por ste como suyos, sino que le pertenecen efectivamente; sentimientos espirituales, cuya funcionalidad se confunde con el ncleo de la persona misma y brota de su hondura ltima, de su autntica mismidad espiritual. Parece caracterstico de los sentimientos estar indisolublemente ligados a un centro personal, por un lado, y recorrer toda una gama que va de lo sensible a lo espiritual, por el otro.

4. De este breve recorrido pueden extraerse algunas premisas para pensar el problema que nos ocupa. En primer lugar, lo sensible se constituye siempre como opuesto o diferenciado de lo inteligible, instalando un trmino otro, encontrado o articulado, tenido en ms o en menos, pero siempre distinto, lo que erige una especie de dualismo, a mi entender inconveniente, en el espacio del pensamiento.

En segundo lugar, lo sensible parece ser, en s mismo, demasiado elstico, demasiado heterogneo e inconsistente, para servir de materia a la reflexin: un suelo demasiado friable, una base demasiado frgil. Como hemos visto, la palabra misma, en su raz latina, significa percibir por los sentidos y tambin pensar, opinar, juntura que la filosofa ha desarticulado y articulado de modos variados y complejos, distinguiendo en todos los casos la sensacin del pensamiento. Otro tanto ocurre con la sensibilidad, diferenciada del entendimiento por racionalistas y empiristas pero considerada por unos y otros en continuidad con l, sea como una especie inferior de la razn o como el fundamento de toda operacin intelectual o racional.

En tercer lugar, si bien el problema ha sido planteado desde ambas perspectivas, son las posiciones empiristas, en general, las que destacan la importancia de lo sensible y sostienen la idea de que todo lo que est en el entendimiento estuvo antes necesariamente en los sentidos. No es que haya que concluir que todo lo que se refiere al empirismo debe ser rechazado pero no se puede ignorar su limitacin en tanto doctrina epistemolgica que sostiene que todo conocimiento deriva de la experiencia, en particular de la experiencia de los sentidos, y que todo conocimiento debe ser justificado recurriendo a los sentidos.

Otra acepcin de experiencia es lo que luego se llam vivencia y que ha sido definido por Ortega y Gasset como aquel gnero de relacin inmediata en que entra o puede entrar el sujeto con ciertas objetividades (O C. I:257, nota) y tambin como todo aquello que llega con tal inmediatez al yo que entra a formar parte de l. Segn Dilthey, la vivencia no es algo dado sino que penetramos en ella y la poseemos de una manera tan inmediata que hasta podra decirse que ella y nosotros somos la misma cosa. Para Husserl, el flujo de lo vivido, la corriente pura de lo vivido, es anterior a la esfera psicolgica, anterior a lo fsico y a lo psquico. Actualmente se tiende a usar vivencia en distintos sentidos, pero en todos ellos predomina la dimensin de inmediatez.En 1943, Sartre critic todas las teoras de la sensacin elaboradas. Tanto las que suponen que las sensaciones responden a la naturaleza objetiva de los estmulos que producen la sensacin, cuanto las que declaran que las sensaciones son relativas a los rganos sensibles. Segn l, una posicin conduce a la otra: o se parte de un realismo de lo percibido del exterior, se pasa a interiorizar las sensaciones y se termina haciendo de stas el fundamento del conocimiento del mundo exterior; o bien se parte de sensaciones para verificar la realidad externa del aparato fisiolgico, base de la sensacin, en el que se declara fundar la subjetividad de las sensaciones. As, la sensacin se convierte en una miscelnea de lo subjetivo y lo objetivo.

De igual modo Bergson, en 1896, sostuvo que la nocin tradicional de percepcin no puede explicar el orden de la Naturaleza para una conciencia en la cual todas las imgenes dependen de una imagen central, el cuerpo, cuyas variaciones siguen, a menos que se adopte una hiptesis arbitraria: la de una armona preestablecida entre la realidad y el espritu. Dicha nocin tampoco puede explicar la variabilidad y selectividad de las imgenes desde un punto de vista cientfico a menos que se adopte otra hiptesis arbitraria: la de la conciencia como un epifenmeno de la materia. A la vez, rechaz la idea (segn l gratuita) de que percibir es conocer -postulada igualmente por las doctrinas idealistas y realistas- no slo en virtud de las razones apuntadas sino porque se revela falso a partir del mero examen de la estructura del sistema nervioso en la serie animal.

De este breve e insuficiente recorrido por el plexo de nociones articuladas a la nocin de sensible, surge ya ntidamente, creo, la filiacin empirista, positivista, del concepto. Como dije, no es que haya que concluir que todo lo relacionado con el positivismo o el empirismo debe ser rechazado pero, como tambin sostuve, no pueden ignorarse sus limitaciones como doctrinas epistemolgicas.

De todos modos no es el nico problema. A la par, y de la mano, est la mencionada separacin de lo sensible y lo inteligible, la cual, si lo sensible queda del lado del cuerpo, instaura el mismo dualismo que suele criticarse con tanto nfasis, invirtiendo apenas su sentido habitual. Y lo sensible no puede quedar sino del lado del cuerpo. Y subsiste an un tercer problema: el de la inmediatez, que se adjudica a la experiencia o a esa otra acepcin del trmino a la que se llama vivencia.5. Desde fines del siglo pasado ha cobrado fuerza un nuevo tratamiento de lo sensible, particularmente en disciplinas como la antropologa, la sociologa y la historia, algunas de cuyas corrientes han tomado por objeto el cuerpo, las pasiones y las emociones. De estas hay que decir que, aunque se las confunde a menudo, no son lo mismo en absoluto. La emocin, como ha mostrado Lacan siguiendo su etimologa, refiere al movimiento, es un desorden del movimiento, un movimiento fuera, o extendido, o dilatado. Elias y Dunning la definen como un aspecto de un estado de agitacin de todo el organismo y enfatizan que no es ella la que se controla, como decimos habitualmente, sino el movimiento (1996:139). La pasin en cambio es, segn su etimologa, la accin de padecer, refiere a lo que nos afecta; es, propiamente, un afecto, denota un estado pasivo del sujeto, ms all de que se la relacione con una perturbacin desordenada del nimo, con la inclinacin o preferencia muy vivas de alguien hacia otra persona y con el apetito o aficin vehemente hacia algo.En el nuevo tratamiento de lo sensible hay un esfuerzo recurrente por separar las emociones de la esfera biolgica o fisiolgica para ubicarlas en la esfera social y, muy eventualmente, cultural. Se hace, en general, incluyendo otros, con minsculas (a los que se puede llamar individuos, personas o socios) antes que un Otro, con maysculas (un orden simblico, singular y completo, inclusive con la falta ineliminable y los imposibles que comporta), al que, no obstante, algunas veces se alude. Otro elemento recurrente es la idea de una gestualidad corporal comunicativa, o de una comunicacin corporal gestual, paralela e independiente de la lengua. Le Breton, por ejemplo, propone que hay "dos grandes ejes simblicos que son la lengua, por un lado, y la simblica corporal, por el otro [] dos sistemas de signos que concurren simultneamente a la transmisin del sentido" (2009:41). El autor no explica de dnde proviene, cmo se forma, esa simblica corporal independiente de la lengua, pero si ella no significa en orden al orden del discurso slo puede venir del cuerpo mismo. As, por un lado, se cae en un dualismo de sentido inverso al que se impugna en Descartes y, por el otro, se adopta una hiptesis arbitraria: la de una armona preestablecida entre la realidad y el cuerpo.Aunque no exactamente en los trminos de Le Breton Las pasiones ordinarias deviene paradigma precisamente en tanto precisa y refina los conceptos del nuevo enfoque- la idea de un cuerpo comunicativo (cuerpo-comunicacin), que puede expresar lo que el lenguaje no puede, decir lo que est ms all de l, es una idea tan central como la de un sujeto que pertenece a su cuerpo (carne en Le Breton, 2009:41) as como ste pertenece a l. No puedo desarrollar aqu una teora del sujeto, pero s preguntar de qu modo un sujeto, an entendindolo en el sentido corriente, tradicional, como un hombre, una persona, un individuo o, ms precisamente, como un alma- pertenece a su cuerpo al tiempo que ste le pertenece, sino en el modo de un sujeto contenido en el cuerpo mismo al que pertenece y que le pertenece. El cuerpo es la costumbre primordial, la que condiciona todas las dems y por la cual stas se comprenden", sostiene Merleau-Ponty (1945:107), asumiendo otra hiptesis arbitraria: la de la conciencia como un epifenmeno de la materia. Desde Merleau-Ponty, puede decirse, el cuerpo es proyecto sobre el mundo, intencin previa a la conciencia, el movimiento ya es conocimiento, sentido prctico; percepcin, intencin y accin se entrelazan en las relaciones corrientes con el mundo y con los otros. El cuerpo, precisa Le Breton, por sus mecanismos propios, es desde el principio una inteligencia del mundo, una teora viva aplicada a su medio ambiente social. Este conocimiento sensible inscribe al cuerpo en la continuidad de las intenciones del individuo confrontado con el mundo que lo rodea (2009:41-42; cursivas mas).En abril de 1984, poco antes de morir, Michel Foucault sostena que se poda encontrar una lnea divisoria que haba atravesado en Francia, desde el fin de la segunda guerra mundial, todas las oposiciones entre marxistas y no marxistas, freudianos y no freudianos, especialistas de una disciplina y filsofos, universitarios y no universitarios, tericos y polticos: la lnea que separa una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto, uno de cuyos principales representantes es, precisamente, Merleau-Ponty, y una filosofa del saber, la racionalidad y el concepto, representada por Cavaills, Bachelard, Koyr y Canguilhem (cf. 2012:252-53). Me parece que, al menos en Argentina, despus de cierta bsqueda basada en esta ltima, que tuvo lugar en la dcada de 1990, desde los comienzos del siglo XXI hay un regreso de aqulla, basado fundamentalmente en la Fenomenologa de la Percepcin de Merleau-Ponty y en una antropologizacin del sujeto.Todo indica, me parece, que es en esta vuelta a una filosofa del sujeto, es decir, del hombre considerado en su aparente unidad, que se inscribe este nuevo tratamiento de lo sensible. Alexandre Surralls, investigador del Laboratorio de Antropologa Social del Collge de France, por ejemplo, afirma que la fenomenologa de la percepcin de M. Merleau-Ponty se encuentra en el origen de la renovacin actual de los estudios sobre la afectividad en esta perspectiva, la cual tiende a querer superar el marco fijado por la dicotoma naturaleza/cultura, favoreciendo una relacin global del sujeto con el mundo en su voluntad de actuar (2005:2). Por su parte, Thomas Csordas, de la Universidad de California, San Diego, bas su conferencia inaugural del 1er. Encuentro Latinoamericano de Investigadores sobre Cuerpos y Corporalidades en las Culturas, en la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty. Merleau-Ponty apel no slo a la fenomenologa sino tambin a la Teora de la Gestalt y, segn Surralls, se apoy en la psicologa experimental para mostrar que, en efecto, la percepcin no es una operacin intelectual, pues la forma aparece ya en el conocimiento sensible, lo que quiere decir que en ltima instancia toda percepcin tiene lugar en el horizonte del cuerpo propio (2005:3). La nocin de consciencia perceptiva de Merleau-Ponty es, as, una nocin concreta, fisiolgica, fundada en lo supuestamente real del cuerpo humano; El sentir que se siente, el ver que se ve, no es pensamiento de ver o sentir, sino visin, sentir, experiencia muda de un sentido mudo, dej dicho en un texto inconcluso publicado despus de su muerte.

Sus ideas se han retomado en campos como la neurobiologa. Antonio Damsio, de la Universidad de Southern California, por ejemplo, considera que la percepcin de las emociones depende de un sistema especial, indisociable de la regulacin biolgica, mientras que la facultad de razonamiento depende de sistemas neuronales especficos, algunos de los cuales se encuentran implicados en la percepcin de las emociones. Para Damsio, existira un eje que une, en un plano anatmico y funcional, la facultad de razonamiento a la percepcin de las emociones y al cuerpo, como si existiera una pasin que funda la razn, una pulsin que nace en la profundidad del cerebro [] La razn, desde su forma prctica a su forma terica, se desarrolla probablemente sobre la base de esta pulsin innata (2001:87). Tambin el psiclogo experimental J.J. Gibson, Ph.D por la Universidad de Princeton, lleg a conclusiones semejantes a las de Merleau-Ponty, a partir del empirismo radical de William James. Propuso una teora ecolgica de la percepcin visual que sita la afectividad como componente esencial de la existencia. Segn esta teora, las cosas no son percibidas pasivamente sino en funcin de la importancia que tienen para el sujeto que percibe, y su disponibilidad, tal como se presentan a los actores en un entorno, supone un fenmeno a la vez ecolgico y comportamental, fsico y psquico. Para Gibson, el conocimiento se encuentra en continuidad con la sensacin a travs de la percepcin directa, lo que ancla el sentido en la afectividad.

Tambin Surralls sostiene que el mbito de la sensacin est en continuidad con el de la cognicin y propone tomar en consideracin la primaca de la percepcin sobre la sensacin y la cognicin [] con el fin de poder dar cuenta de toda instancia social, o de redefinir lo social integrando los afectos y la percepcin en la episteme (2005:7-8). Y, puesto que para el autor el mundo de la sensibilidadno es concebible sin el cuerpo, porque lo propio del cuerpo es efectivamente sentir, la percepcin que tenemos de las sensaciones es la percepcin que tenemos del cuerpo: nuestro organismo est en el fundamento de las representaciones del mundo y de nuestro yo que construimos permanentemente. La sensibilidad, por medio del marco instaurado por el cuerpo que siente, delimita en consecuencia el mundo tal como lo percibimos (2005:8).Estas proposiciones y otras que pueden agregarse dan cuenta, me parece, ms de ciertos regresos que de innovaciones en el tratamiento de la sensibilidad. Regreso, por una parte, a la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty, o a la fenomenologa, de la mano de Merleau-Ponty; pero tambin regreso a la idea de que percibir es conocer, de que todo conocimiento deriva de la experiencia, en particular de la experiencia de los sentidos, y de que la sensibilidad es un saber primario e inmediato, a diferencia del saber mediado del entendimiento; regreso a la nocin de .que el hombre est constitutivamente abierto al mundo del que forma parte y a hiptesis que Bergson haba rechazado ya a fines del siglo XIX. Regreso, en fin, a una filosofa de la experiencia, el sentido y el sujeto, repuesta en el lugar de una filosofa del saber, la racionalidad y el concepto. Comprensiblemente, el nuevo tratamiento de lo sensible encuentra las mismas dificultades que la fenomenologa de la percepcin, tanto para explicar ese sujeto constitutivamente abierto a un mundo del que ya forma parte, por la va de los sentidos y a travs de un cuerpo que es inteligencia del mundo, proyecto sobre el mundo, como para separar las emociones de la esfera biolgica o fisiolgica y ubicarlas en la esfera social sin separar la sensibilidad del organismo, que es entendido como el fundamento de las representaciones del mundo.Los distintos proyectos para una educacin de lo sensible, o de la sensibilidad, hasta donde los conozco, no pueden sino basarse, de un modo u otro, en los postulados reseados aqu, salvo que emprendan/acometan el trabajo que implica separar lo sensible y la sensibilidad de las connotaciones que nuestra cultura les ha dado, por un lado, y el de retirar sus races tanto de la esfera orgnica como de las distintas formas de la fenomenologa, por el otro. Entre tanto, quisiera exponer aqu brevemente, a modo de cierre, las formas generales de una educacin tica pensada a partir del saber, la racionalidad y el concepto, tal como me permite presentarlas el estado actual de mis investigaciones.Un diagnstico cultural y epocal relacionado con el problema de la tica no puede obviar el nihilismo presente en las sociedades contemporneas, es decir, la ausencia de valores o sentidos trascendentes y vinculantes. Esto constituye una dificultad para elaborar nuevas ticas. Al igual que los movimientos de liberacin a que aluda Foucault en Berkeley en 1983 (cf. 1996:53), los reformadores de la educacin necesitan una tica, pero no pueden hallar otra que no sea la fundada en el llamado conocimiento cientfico del sujeto en tanto hombre y en tanto yo. De hecho, la fenomenologa trata de interpretar la experiencia diaria de manera de reafirmar el carcter fundamental del sujeto, del yo, de sus funciones trascendentales (Foucault, 1996:12), as como distintas corrientes de la psicologa, en nombre de la experiencia y de hacerla adecuada para el hombre la experiencia del yo, como la llam Foucault (cf. ibd./1996:19), rechazan el inconsciente.

Los curricula actuales y muchas propuestas pedaggicas, por lo menos en Argentina, participan abiertamente de estas tendencias. La escuela se divide, entonces, entre la exigencia de transmitir un conocimiento cientfico-tcnico cada vez mayor, que demanda cada vez ms disciplinas, y un ethos cada vez ms dbil y menos vinculante, pero an as necesariamente contrario a cualquier voluntad individual. Ante la escisin entre un requerimiento y otro, la escuela busca unificarse en torno al primero mientras refiere el segundo al conocimiento cientfico, particularmente al de la psicologa.Sin embargo, si se piensa, con Foucault, que de ninguna manera es necesario relacionar problemas ticos con el conocimiento cientfico, se puede encontrar entre los inventos culturales de la humanidad un conjunto de estrategias, tcnicas, ideas, procedimientos, que no pueden ser reactivados exactamente, pero que constituyen o ayudan a constituir un punto de vista que puede ser una herramienta muy til para analizar lo que est pasando ahora, y para cambiarlo. Desde que puede observarse claramente que algunos de los principios ms importantes de nuestra tica se han relacionado, en determinado momento de la cultura griega, por ejemplo, con una esttica de la existencia, este tipo de anlisis histrico puede sernos muy til (cf., 1996, II:60).Destaqu al principio la necesidad de asumir una actitud a la vez histrico-crtica y experimental, para comprender dnde el cambio es posible y deseable pero, sobre todo, para determinar cul es la forma que ese cambio podra adoptar. Me parece que a la separacin del conocimiento (a su vez repartido en disciplinas o especialidades cientfico-tecnolgicas) de un ethos vinculante y trascendente, no puede oponerse un espacio de contenidos tico-polticos concentrados, sin producir necesariamente su apartamiento e instrumentalizacin. Del mismo modo, pienso que a la exageracin de la razn, an de aquella que se otorga razn a s misma y confiere poder a su propia razn, no puede oponerse un conocimiento sensible, que nos sera transmitido por los sentidos inmediatamente, sin recaer en un empirismo biologicista o en una fenomenologa sostenida finalmente en una instancia igualmente biolgica. Sostener estas posiciones requerira demostrar que -parafraseo a Canguilhem- los sentidos secretan conocimiento como el hgado bilis.

Quiero proponer, en cambio, como cambio posible y deseable, pensar una educacin ticopoltica que no busque ni encuentre lugares a donde regresar ni geogrficos ni orgnicos ni fsicos- ni valores ejemplares en perodos que no son el nuestro, sino que procure constituir una tica ms relacionada con una esttica que con una moral, con una idea de existencia que con un sistema jurdico o con una estructura autoritaria o disciplinaria, con un arte de vivir ms que con las tcnicas del yo. La condicin de esta propuesta no es slo la renuncia a cualquier anclaje orgnico o natural de una esttica de la existencia, sino tambin a la idea de un sujeto (todava ms de un yo) dado, autocontenido, an si se lo niega tericamente mediante la nocin de construccin pero se lo restituye en la especulacin de un s mismo unificado e interior, fuente de todo proceso y expresin creativos. Se trata, justamente, de lo contrario: no de vincular la actividad creativa de un individuo a la identidad consigo mismo, sino de conectar la relacin consigo mismo a una actividad creativa, experimental (cf. Foucault, 1996:62).En este sentido, las prcticas, entendidas como lo expuse al principio, son constitutivas de tica, tanto en cuanto formas de racionalidad que organizan los modos de hacer (aspecto tecnolgico), como por la libertad con la que puede actuarse dentro de ellas, reaccionar a lo que hacen los otros y modificar las reglas hasta cierto punto (lado estratgico). Pero, adems, como vimos, los sistemas prcticos que constituyen nuestra referencia provienen de tres grandes mbitos -relaciones de dominio sobre las cosas, relaciones de accin sobre los otros, relaciones con uno mismo- que, por supuesto, no son completamente extraos unos de otros: el dominio sobre las cosas est mediado por las relaciones con los otros; y estos implican siempre relaciones con uno mismo y viceversa. No obstante, se trata de tres ejes cuyas particularidades y relaciones tienen que ser analizados entre s: los ejes del saber, del poder, de la tica (cf. Foucault, 1996:109).Un cambio posible puede estar sin duda en la problematizacin de los contenidos escolares para el caso los de nuestra disciplina- pensndolos en trminos de prcticas, cuyo aspecto tecnolgico indica lo que se debe hacer y su lado estratgico la libertad con que se puede actuar en ellas y modificarlas hasta cierto punto. La decisin de problematizar es ya una posicin tica en relacin a la verdad, que en el marco de la sistemtica de las prcticas no se limita, por un lado, a la relacin con el saber especfico, sino que se extiende a su vez a las relaciones de poder, de las acciones con y sobre otros, y a la relacin tica, la relacin consigo mismo.Pensar y ensear esta tica no requiere anteponer los sentidos al pensamiento, la emocin a la razn, la imagen al concepto, como fuentes de conocimiento ms inmediato o genuino sino, por el contrario, entender que la inteligencia est afectada por el inconsciente en tanto discurso del Otro, mientras que la escisin entre una dimensin afectiva y otra cognitiva excluyen de plano el inconsciente (cf. Voltolini, 2008:182-3), que no es el lugar de los sentimientos sino que piensa tenazmente (Lacan, 2011:18). A la escisin, aceptada y teorizada, entre una dimensin sensible, o sensitiva, y otra intelectual, o cognitiva, a la predominancia otorgada a lo biolgico y/o a lo social, puede oponerse que

En todas las pocas, el modo de reflexionar de la gente, el modo de escribir, de juzgar, de hablar (incluso en las conversaciones de la calle y en los escritos ms cotidianos) y hasta la forma en que las personas experimentan las cosas, las reacciones de su sensibilidad, toda su conducta, est regida por una estructura terica, un sistema, que cambia con los tiempos y las sociedades pero que est presente en todos los tiempos y en todas las sociedades (Foucault, 1966 [1991:33] cursivas mas)Segn el prefacio a Las palabras y las cosas, para Foucault, describir la episteme es describir la regin intermedia entre los cdigos fundamentales de una cultura, los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus intercambios, sus tcnicas, sus valores, la jerarqua de sus prcticas y las teoras cientficas y filosficas que explican todas estas formas del orden (cf. 1996:5, cursivas mas). Puede pensarse entonces que se piensa en el interior de un pensamiento annimo y constrictivo, que es el de una poca y el de un discurso, y que posee amplias determinaciones y potencias (de cuyo origen quedan/estn excluidas, desde ya, cualesquiera estructuras genticas o epigenticas, orgnicas o naturales), un trasfondo sobre el cual nuestro pensamiento libre emerge y centellea durante un instante, un sistema que mediatiza nuestro pensamiento y que slo retroceder en la medida en que lo descubramos y se descubra (Foucault, 1966 [1991:34]. De todo esto, me parece que la tarea (el cambio posible y deseable) es menos la de redescubrir las formas probables de una educacin de lo sensible, los sentidos, la sensibilidad, los sentimientos, establecida a partir de cualquier disposicin somtica, que la de pensar una educacin ticopoltica a partir de las relaciones de saber, poder y tica inherentes a las prcticas corporales. Bien analizados, la gimnasia, las danzas, los deportes y, sobre todo, los juegos, revelan su apuesta, su sistemtica, su homogeneidad y su recurrencia. A su vez, en todas ellas, la accin podra considerarse como la forma misma del pensamiento, en la medida en que la accin implica el juego de lo verdadero y de lo falso, la aceptacin o el rechazo de la regla, la relacin consigo mismo y con los otros (cf. Castro, 2004, 2011: prctica).(14) En todas ellas tambin, sin duda, el trabajo puede orientarse hacia una estilizacin de la actitud y una esttica de la existencia,(15) particularmente, quiz, en los juegos o, mejor, en la relacin ldica, ociosa, con el mundo, los otros y uno mismo. La esttica de la existencia fue para los griegos un arte, reflejo de la libertad experimentada como juego de poder. Como bien advirti Hannah Arendt, la palabra griega skhol y la latina otium significaron primordialmente libertad de actividad poltica y no slo tiempo de ocio, si bien ambas se empleaban tambin para indicar libertad de labor y necesidades de la vida. En cualquier caso, siempre sealaron una condicin libre de preocupaciones y cuidados (cf. 2011, nota 10, cap. I), condicin que es la del juego. El juego puede ser, entonces, el eje o la base de una forma de vida libremente elegida (bios), es decir, con independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originan, de toda labor y trabajo dedicadosNota al pie 14: Castro cita, del Prefacio a la Historia de la Sexualidad, En este sentido, el pensamiento es considerado como la forma misma de la accin.

Nota al pie 15: Y no hacia una moral o hacia una codificacin de los actos. Se trata no de discutir si tal o cual gimnasia, deporte, danza o juego es mejor o peor en trminos morales, sino de preguntar de qu modo instaura o puede instaurarse en esa prctica una relacin a la verdad, en qu funda o puede fundarse la aceptacin o el rechazo de la regla, cmo se constituye o puede constituirse la relacin consigo mismo y con los otros.primordialmente a mantener la vida orgnica (zo). Y puede ser el eje o la base de una tica esttico-poltica. En sociedades en las que la vida sirve a la duracin orgnica, el problema de la libertad, entendida como no ser esclavo de los otros pero tampoco de si mismo; all donde el arte est relacionado con objetos, y no con individuos/sujetos? o con la vida, all donde es algo especializado, realizado por artistas expertos, la vida de cada uno como obra de arte (cf. Foucault, .1996:61).Bibliografa

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Muestra/n? cmo pueden tratarse un conjunto de cuestiones relativas a una tica y una esttica de la existencia, a la vida como obra de arte, a la racionalidad y la libertad de la accin humana, sin recurrir a las representaciones que los hombres tienen de s mismos ni a las condiciones por las que son determinados sin saberlo, ni, en fin, a lo sensible o a la sensibilidad; sin separar la experiencia del pensamiento, sino, antes bien, asimilando la una al otro y viceversa, y ambos a la accin, en la medida en que sta implica el juego de lo verdadero y de lo falso, la aceptacin o el rechazo de la regla, la relacin consigo mismo y con los otros.si bien no tenemos que elegir entre nuestro mundo y el de los griegos, (cf. Foucault, 1996:60)PqMGnofueunaEdeOYoMinimEn el campo de la educacin, No obstante, me parece que, este retorno ve de la mano de una preocupacin genuina A primeira palavra vem do latim experiri, experientia e traz como alguns de seus significados ato ou efeito de experimentar-se, experimentao, prtica da vida, conhecimento que nos transmitido pelos sentidos;[]. De hecho, en la vida cotidiana, los mil movimientos y acciones que salpican el transcurso del da se hacen sin la mediacin profunda del cogito, se encadenan casi naturalmente en la evidencia de la relacin con el mundo, y la connivencia se prolonga mientras el malentendido o la incomprensin no toman la delantera. Tal es el monismo de la vida cotidiana. En cambio, en un medio inslito o si se sabe observado, si teme cometer una torpeza o no ser comprendido, el sujeto se enfrenta a cierta dualidad. (p.41-42)

"Todo discurso moviliza cuerpo y lenguaje de manera mutuamente necesaria e implica sobre todo un poderoso vnculo convencional entre las apariciones de uno y otro", y antes sostiene que Los gestos, las mmicas, las posturas, los desplazamientos, expresan emociones, realizan actos, subrayan unas palabras o las matizan, manifiestan permanentemente sentido para uno mismo y para los otros. El rostro y el cuerpo, por intermedio de los signos que los atraviesan, dejan comprender a quienes los perciben (ibd.).Pero, entonces cmo se explica el tremendo poder de la escritura, de la literatura, las sensaciones y emociones, los pensamientos, que provocan los escritos de Borges, de Cortzar, y de tantos otros, o los sentimientos e ideas que van y vienen en un intercambio epistolar? cmo expresan emociones y realizan actos, subrayan o matizan palabras, manifiestan sentido, los gestos, las mmicas, las posturas; cmo dejan comprender por medio de los signos que los atraviesan, el rostro y el cuerpo; cmo ocurre esa movilizacin mutuamente necesaria, cmo acta ese poderoso vnculo convencional entre las apariciones del cuerpo y el lenguaje, en las comunicaciones que refieren Elias y Dunning, recibidas por individuos que escuchan un disco o leen un libro en soledad, o en las enviadas por ellos a otros estn o no presentes fsicamente- como cuando escriben poesa o tocan el violn a solas? Ellos las explican por el carcter social de toda prctica, incluidas las que adoptan la forma de actividad en solitario y porque son comunicaciones recibidas o enviadas por individuos en configuraciones de grupos concretas (cf.1996:132), las cuales, obviamente, no requieren la presencia fsica de emisores o receptores. As, cada unidad significante mnima puede oponerse metdicamente a otra y erige con ello una comprensin del mensaje para el interlocutor y una construccin de su pensamiento para el locutor, que encuentra de tal modo los instrumentos aptos para organizar su relacin con el mundo. La segunda articulacin del lenguaje proviene de la materia sonora de la que surgen los monemas [morfemas]. Los fonemas constituyen las ms pequeas unidades de sonido, tambin fonticamente susceptibles de oponerse en potencia a otra serie de sonidos que no se pronuncian. Durante una interaccin, el sentido se construye en funcin del contexto, a medida que avanza la frase, a travs de las relaciones diferenciales establecidas entre s por los monemas y los fonemas, segn las reglas de la gramtica y con una complejidad creciente de la palabra a la frase y de sta al discurso, pero con los mil matices introducidos por las modulaciones de la voz, las mmicas, los silencios, etc. Los elementos semnticos y fonticos de distincin hacen del lenguaje un sistema de comunicacin especfico que, an cuando a veces no logre expresar la complejidad o la ambivalencia de la relacin del hombre con el mundo, no por ello testimonia menos una precisin, una transmisibilidad, una fidelidad al contenido que, en comparacin, faltan en la simblica corporal- La materia semntica del cuerpo no es el sonido; exige el gesto, la mmica, la postura, la mirada, el desplazamiento, la distancia con el otro o el objeto, es decir, manifestaciones teidas de ambigedad. La semejanza entre el funcionamiento del lenguaje y el del cuerpo es una falsa perspectiva inducida por el hecho de que tanto uno como otro son sistemas simblicos. Pero su naturaleza no es la misma, no significan de la misma manera. El cuerpo no es lenguaje, a menos que se juegue con la confusin corriente entre lenguaje y sistema simblico. Si el lenguaje es un sistema simblico, pasa lo mismo con los movimientos del cuerpo. El progreso del individuo a travs de las sinuosidades de su existencia y la multitud de las relaciones con los otros y el medio ambiente se basa tanto en las capacidades significantes del cuerpo como en las del lenguaje

[[Como el cdigo de comunicacin gestual no permite construir enunciados y el de la praxis gestual no manifiesta al sujeto sino como sujeto del hacer (Greimas, 1968, p.17)]El pasaje al acto est, si as lo quieren, en el fantasma, del lado del sujeto, en tanto que aparece borrado al mximo por la barra. En el momento del mayor embarazo, con la adicin comportamental de la emocin como desorden del movimiento, el sujeto, por as decir, se precipita desde all donde est, desde el lugar de la escena donde slo puede mantenerse en su estatuto de sujeto como sujeto fundamentalmente historizado, y cae esencialmente fuera de la escena: tal es la estructura misma del pasaje al acto."La tentacin de comparar la simblica corporal y la lengua es grande. Algunos investigadores se aplicaron con rigor y obstinacin a esta tarea. Se impone un cotejo frtil entre esos dos grandes ejes simblicos que son la lengua, por un lado, y la simblica corporal, por el otro. Una y otra se sitan frente al mundo en una relacin estructuralmente prxima, indisociables durante la interaccin, forman dos sistemas de signos que concurren simultneamente a la transmisin del sentido".

"Este conocimiento sensible inscribe al cuerpo en la continuidad de las intenciones del individuo confrontado con el mundo que lo rodea []. De hecho, en la vida cotidiana, los mil movimientos y acciones que salpican el transcurso del da se hacen sin la mediacin profunda del cogito, se encadenan casi naturalmente en la evidencia de la relacin con el mundo, y la connivencia se prolonga mientras el malentendidoo la incomprensinno toman la delantera. Tal es el monismo de la vida cotidiana. En cambio, en un medio inslito o si se sabe observado, si teme cometer una torpeza o no ser comprendido, el sujeto se enfrenta a cierta dualidad. (p.41-42)"

"La semejanza entre el funcionamiento del lenguaje y el del cuerpo es una falsa perspectiva inducida por el hecho de que tanto uno como otro son sistemas simblicos. Pero su naturaleza no es la misma, no significan de la misma manera. El cuerpo no es lenguaje, a menos que se juegue con la confusin corriente entre lenguaje y sistema simblico. Si el lenguaje es un sistema simblico, pasa lo mismo con los movimientos del cuerpo".

As, el prototipo del sujeto cognitivo, el pre-sujeto, puede ser imaginado como un embrin en suspensin dentro del lquido amnitico. Los primeros indicios del sentir se manifiestan cuando este embrin roza otro cuerpo. En ese momento, este embrin se siente como cuerpo propio el nacimiento del pre-sujeto- al mismo tiempo que siente el otro cuerpo. A poco que el contacto se sienta como recproco, este cuerpo-otro se vuelve el de otro uno-mismo y de este simple contacto sensible nace la promesa de la intersubjetividad; por el contrario, si el contacto no se siente como recproco, el cuerpo otro se convertir en un objeto y el mbito de lo pre-objetivo aparece: es el nacimiento del pre-objeto. As, la estesia, es decir la aptitud para percibir sensaciones, se presentar bajo la forma de dos tipos de relaciones: una estesia pro-objetiva y una estesia pro-inter-subjetiva. La primera exige que el pre-sujeto se trascienda a si mismo plegando su inmanencia para captar el objeto; esta relacin funda la exteroceptividad. La segunda estesia exige el repliegue sobre si mismo del pre-sujeto para poder as captar este otro si mismo; este repliegue constituye la interoceptividad. Una forma de dualismo vuelve a surgir (interoceptividad exteroceptividad), pero ste se ve reducido y homogeneizado por la pre-subjetividad, trmino comn de estas dos formas de estesia. Y la pre-subjetiviad es el propio cuerpo que siente. El efecto homogeneizador del cuerpo supone que la interoceptividad no est disociada de la exteroceptividad. Las nociones de pliegue y de repliegue revelan que una es el reverso complementario de la otra: la interoceptividad es el otro en m y la exteroceptividad el despliegue mo en otro.

Observemos que este esbozo de dualismo, el cual tiene su origen en la diferencia entre las dos

primeras percepciones experimentadas por el cuerpo la percepcin de un cuerpo igual a si mismo y la percepcin de un cuerpo distinto- engendra la valencia de la identidad y de la diferencia y prefigura, en consecuencia, la primera instancia de categorizacin (Hritier 1996).de un conjunto de relaciones que se mantienen, se transforman, independientemente de las cosas que conexionan [] La importancia de Lacan estriba en que ha mostrado [] cmo son las estructuras, el sistema mismo del lenguaje [] quienes hablanQuin piensa? El "yo" ha estallado (vase la literatura moderna), estamos ante el descubrimiento del "hay". Hay un se. un pensamiento annimo, un saber sin sujeto, lo terico sin identidad.

En la introduccin general a Historia de la sexualidad, Foucault interpreta el anlisis histrico de las formas de experiencia en trminos de pensamiento.

As entendido, no hay que buscar el pensamiento en las formulaciones tericas, como las de la filosofa o la ciencia; ste puede y debe ser analizado en todas las maneras de decir, de hacer, de conducirse, en las que el individuo se manifiesta y obra como sujeto de conocimiento, como sujeto tico o jurdico, como sujeto consciente de s y de los otros.

En la entrada correspondiente de su Vocabulario de Michel Foucault, Edgardo Castro sintetiza,

podemos decir que Foucault entiende por prcticas la racionalidad o la regularidad que organiza lo que los hombres hacen (sistemas de accin en la medida en que estn habitados por el pensamiento) (DE4, 580), que tienen un carcter sistemtico (saber, poder, tica) y general (recurrente), y que por ello constituyen una experiencia o un pensamiento.En tercer lugar, la descripcin no refiere los conocimientos ni al punto de vista de su forma racional ni al de su objetividad, sino ms bien a sus condiciones de posibilidad (MC, 13). Se trata de describir las relaciones que han existido en determinada poca entre los diferentes dominios del saber (DE2, 371), la homogeneidad en el modo de formacin de los discursos (IDS, 185).La funcin creadora, fundadora, del smbolo, se muestra precisamente en la palabra, en la medida en que ella establece y funda una relacin que no toma a dos sujetos tal como son para juntarlos, sino que los constituye como sujetos en la relacin misma que los hace acceder a una dimensin nueva (cf. Lacan, 2009, p.59-60). Ltre et le Nant (trad. esp.: El Ser y la Nada, 1950).

Matire et Mmoire (trad. esp.: Materia y Memoria, 1909).

David Le Breton titul un libro, publicado por Armand Colin/Masson en 1998 y por Payot en 2004, Les passions ordinaires. Une anthropologie des motions [Las pasiones ordinarias. Antropologa de las emociones, Buenos Aires, Nueva Visin, 2009], en el que desde el ttulo mismo trata ambos trminos como sinnimos. El propio Norbert Elias, que en un lugar define las emociones con cierta precisin en otros incurre en ambigedades.

Es lo que implica el prefijo e antepuesto a mocin.

Cf. Castro, Edgardo, La formacin de la nocin filosfica de sujeto y subjetividad, en Psicoanlisis APdeBA Vol. XXVII Nro. 3 2005, pp. 513/536.

1 al 3 de agosto de 2012, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Rosario, Argentina.

Le visible et linvisible suivi de notes de travail. Paris, Gallimard, 1964. (Lo visible y lo invisible, Argentina, Nueva Visin, 2010).

Cf. The ecological approach to visual perception. Boston: Houghton Mifflin, 1979.

Cf. los curricula y las propuestas educativas correspondientes a las reformas llevadas adelante en Argentina en lo que va del siglo XXI, las propuestas de embodiment en la antropologa actual, etc.

En nuestro diagnstico cultural y de poca, el nihilismo se articula con un exacerbado individualismo, jerarquizacin extrema del individuo considerado aisladamente, una marcada biologizacin de lo humano, expresada en las tendencias biopolticas, y la inmediatez del tiempo, o experiencia del tiempo como inmediato y presente.

Un ejemplo es el espacio curricular Formacin tica y ciudadana instalado en los curricula a partir de la reforma propiciada en Argentina por la Ley Federal de Educacin, Nro. 24195.

Creen deca Canguilhem- que el cerebro secreta ideas como el hgado bilis CITA

La techne tou biou de los griegos.

Que claro est dicho!!! Mejor imposible

Esta idea es central, sobre todo como Regreso (retorno)

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