COMPARACIÓN ENTRE EL HUMANISMO CÍVICO DE ALEJANDRO LLANO …biblio.upmx.mx/tesis/123302.pdf ·...
Transcript of COMPARACIÓN ENTRE EL HUMANISMO CÍVICO DE ALEJANDRO LLANO …biblio.upmx.mx/tesis/123302.pdf ·...
1
FACULTAD DE FILOSOFÍA Con Reconocimiento de Validez Oficial ante
la Secretaría de Educación Pública No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994
COMPARACIÓN ENTRE
EL HUMANISMO CÍVICO DE ALEJANDRO LLANO Y
EL COMUNITARISMO DE AMITAI ETZIONI
TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFÍA
P R E S E N T A
JUAN PABLO LAGUNAS HADAD
DIRECTOR DE TESIS: DR. HÉCTOR JESÚS ZAGAL ARREGUÍN
MÉXICO, D.F. 2010
2
A papá y mamá por el amor y la educación que he recibido.
Gracias a Dios, a mi padre y a mi madre, a Addy, a Ezequiel y a
Friné. Gracias a mi familia, a mis amigos y gente cercana, a las
instituciones que me han formado y en las que he participado
porque han contribuido a ser la persona que soy.
El bien común es realizable por la participación social basada en
virtudes personales y públicas. Este ideal anima mi vida y motivó
a la realización de esta tesis. A él espero servir con ella.
3
Índice
Introducción
1. Humanismo Cívico
1.1 El Humanismo Cívico
1.2 La razón pública
1.3 Ciudadanía y democracia
1.4 Imagen humanista del hombre y del ciudadano
2. La Nueva Regla de Oro
2.1 Elementos de una buena sociedad
2.2 Orden Social
2.3 Autonomía
2.4 Valores nucleares compartidos
2.5 La voz moral
2.6 Las implicaciones de la naturaleza humana
2.7 Pluralismo en la unidad
2.8 Los árbitros definitivos de los valores comunitarios
3. Comunitarismo – Humanismo Cívico vs Liberalismo. Una revisión de
sus bases morales
3.1 El liberalismo y los límites de la justicia de Michael Sandel
3.2 Los equívocos en el debate comunitarismo-liberalismo de Charles Taylor
3.3 The communitarian critique of liberalism de Michael Walzer
Conclusiones
Bibliografía
4
Introducción
Desde finales del siglo pasado y en los inicios del que empieza estamos
siendo testigos del despertar de inquietudes sociales, latentes bajo la estructura
actual de los Estados democráticos, que difícilmente sale a relucir debido a que
la causa principal de su carácter inadvertido reside en las dificultes que el
sistema político y económico ponen a las iniciativas sociales. Somos testigos de
una grave crisis de integración política, de un decaimiento en la conciencia de la
pertenencia a una o varias comunidades que engloben y superen al conjunto de
los individuos aislados. Así pues tenemos dos elementos que inhiben la
participación ciudadana en la orientación de las comunidades, por un lado, el
carácter abarcante del eje Estado-mercado que todo lo acapara y no da
oportunidad de acción a las iniciativas sociales y, por otro lado, la poca o nula
cultura de participación social. Quizá sin quererlo el modelo social se ha
deslizado hacia un despotismo blando en el que la ciudadanía ha cedido parte
de sus responsabilidades a una estructura que -sin inconveniente alguno- ha
asumido todo el abanico de actividades y acciones en la orientación de la vida
política. Y afirmo que es despotismo porque la ciudadanía ha permitido -
algunos de manera tácita y otros implícitamente- que sean pequeñas élites
tecnocráticas quienes dictan las leyes de la acción en la esfera de la política y del
mercado, marginando las solidaridades primarias, condición sine qua non fue
posible levantar la estructura sistemática actual.
Por otra parte es evidente que hay un déficit en la valoración de las
comunidades, no sólo a nivel práctico sino en el mismo mundo académico. Aún
muchos pensadores lo siguen considerando como un modelo anacrónico y
cerrado, superado por las mejores versiones del liberalismo. Todo eso es
verdad, sin embargo, el comunitarismo sensible -que encabeza el sociólogo
Amitai Etzioni- ha sido rehabilitado a través de un replanteamiento de lo que
5
se entiende por comunidad para proponer un nuevo modelo. El comunitarismo
se ha propuesto revisar el saldo negativo que ha dejado el liberalismo después
de siglos de haberse encumbrado como modelo social incuestionable; la
conclusión a la que ha llegado son individuos aislados, desinteresados de las
comunidades en las que se han desarrollado, falta de patriotismo, vacíos
morales, entre otros factores. El saldo positivo es la conquista de libertades
civiles, políticas y económicas y la oportunidad de romper con la rigidez de las
estructuras comunitarias de antaño para elegir el camino propio que se quiere
seguir.
La inquietud original de la presente investigación era la preocupación
por la falta de valoración y la falta de oportunidades concedidas a quienes
quieren involucrarse en la construcción de sus comunidades y sus sociedades.
Inquietud manifiesta en la poca literatura existente acerca de estos tópicos y en
la gran variedad de desarrollo teórico de los modelos contractualistas o
neocontractualistas presentados en las nuevas versiones de teorías de la justicia.
Por estas razones consideré importante investigar acerca de las teorías que
conceden mayor importancia a los condicionamientos preestatales o
premercantiles, es decir, a las solidaridades primarias: las familias y las
asociaciones de individuos. Considero que la justificación conceptual que se
tiene que dar, más que enfocarse al aparato de gobierno o al mercado mismo,
debe atender al plano social y al plano cultural, es decir, al entramado de los
hombres y mujeres que habitan sus comunidades, porque son ellos de quien
depende el destino de las comunidades en las que ellos se mueven.
Con el inicio de la modernidad se han desvanecido los lazos
inquebrantables que mantenían unidos a las comunidades y a los individuos,
así también es esa modernidad la que ahora ha conducido al individualismo del
que somos testigos, haciéndonos ciegos de la responsabilidad que tenemos para
6
con las comunidades de las que hemos formado parte; tarea que le corresponde
a la modernidad inacabada, en el caso de Habermas, o de la posmodernidad, en
el caso de los rehabilitadores la verdad práctica. El proceso que se inició con la
modernidad ya no da más de sí mismo, y aunque si bien aportó bastante en la
promoción de la igualdad, en una competitividad más dinámica y en un
carácter universal de la ciudadanía, ha terminado por formalizarse demasiado y
por secar su vitalidad. Por lo tanto se requiere que esas metas se reestructuren
con una ética de la solidaridad, con una revaloración del tema de la identidad y
la comunidad, con una dinamización de las subjetividades sociales, con una
mayor participación política y de una atención creciente a la diversidad de
iniciativas provenientes de la sociedad.
En la presente investigación revisaré dos planteamientos: el de
Humanismo Cívico del filósofo español Alejandro Llano y el del sociólogo judío
alemán-americano Amitai Etzioni en su obra La nueva regla de oro. Comunidad y
moralidad en una sociedad democrática. He seleccionado a estos dos autores porque
en el primer caso, es un ensayo más articulado y sistemático acerca de esta
versión del republicanismo y, en el caso del comunitarismo, porque es este
pensador quien ha iniciado el pensamiento comunitario contemporáneo y su
correspondiente movimiento.
Humanismo cívico es una obra cuyo argumento principal gira entorno a la
revaloración de la participación en el auto gobierno de las sociedades como
ámbito del despliegue de la libertad por medio del ejercicio de las virtudes en
su dimensión social para así lograr un incremento cualitativo en la dinámica
ciudadana y en la realización de las personas. El humanismo cívico supone una
sociedad democrática en la cual los ciudadanos son capaces de gobernarse a sí
mismos, no sólo en el plano personal, sino en el plano social, es decir, que son
ellos quienes por diversos herramientas establecen un gobierno y un conjunto
7
de leyes, de manera que estos instrumentos sirven como vínculo con los
ciudadanos, a fin de que sean ellos quienes se encarguen de participar en el
gobierno que ellos se han dado a sí mismos. Este planteamiento, explicado en el
primer capítulo de la tesis, requiere de una revisión de la concepción
antropológica y por ello mismo de un planteamiento epistemológico a fin de
saber si lo que conocemos es real o tan sólo una representación, lo que implica
reconocer cierto modelo de convivencia social o sugerir alguna teoría que de
cuenta de la regulación de las relaciones sociales. Una vez conseguido este
punto hará falta considerar una cierta concepción de la libertad humana y con
ello mismo de ética, es decir, de consideraciones que den sentido a la vida
humana y permitan involucrar a los individuos en el desarrollo de sus
sociedades. En pocas palabras, el humanismo cívico plantea un modelo de
perfeccionamiento del hombre mismo.
Por su parte, La nueva regla de oro, explicada en el segundo capítulo de
este trabajo, ofrece un análisis de la combinación de elementos pre ilustrados, es
decir, de las tradiciones comunitarias y el bagaje cultural y social que ello
implica, junto con la modernidad, que dio autonomía al individuo. Se combinan
dos modelos, el comunitario, cuyo valor prototipo era un orden moral y un
conjunto abarcante de virtudes y actitudes, y el modelo liberal, activado con la
Ilustración, cuya virtud máxima era la libertad individual y la autonomía. El
primer modelo daba poco lugar a la expresión individual mientras que el
segundo negaba todo valor y responsabilidad hacia la comunidad. La tarea que
se planteó esta versión del comunitarismo es encontrar un equilibrio entre los
derechos individuales llevados a su extremo y el bien común (entendido como
la consideración excluyente de un único bien) y entre el yo y la comunidad. La
solución que ofrecerá el autor es una nueva regla: un modelo social que respete
el orden moral de la sociedad pero que a su vez defienda la autonomía de los
individuos.
8
En el tercer capítulo de esta investigación se ofrece una revisión de las
tres principales obras que han servido a estas dos propuestas sociales y de la
manera en que han interactuado para integrar la influencia que recibieron de
Michael Sandel, de Charles Taylor y de Michael Walzer en sus respectivas
propuestas, filosófica en el caso de Llano y sociológica en el caso de Etzioni.
Ambas tesis se dirigen contra un enemigo común: el individualismo.
Contra él han enfocado sus argumentos y también a partir de él han ofrecido
sus propuestas. La hipótesis que sostengo, al inicio de la presente investigación,
es que ambas teorías, dado que tienen intereses similares y a rgumentos
parecidos, pueden reducirse la una a la otra, es decir, que pueden identificarse.
Sigámosla con atención para ver si las conclusiones que ofrezco son acertadas.
9
Capítulo 1
Humanismo Cívico en Alejandro Llano
1. Humanismo Cívico
1.1 Participación y responsabilidad
El propósito de esta sección consiste en explicar los elementos que
posibilitan al Humanismo Cívico, en señalar la insuficiencia del ejercicio de la
razón de Estado y en distinguir los contenidos filosóficos de algunos conceptos
claves para la formación de este humanismo.
La participación y la responsabilidad son dos factores imprescindibles
para entender esta concepción teórica y práctica Y ya se observa en la definición
que enuncia Llano: “actitud que fomenta la responsabilidad de las personas y
las comunidades ciudadanas en la orientación y el desarrollo de la vida
política”1. Son tres las características que aparecen en esta concepción y que se
valoran y promueven entre sí, para esto sigo completamente a Llano: “i)
protagonismo de las personas humanas reales y concretas, que toman
conciencia de su condición de miembros activos y responsables de la sociedad,
y procuran participar eficazmente en su configuración política. ii) la
consideración de las comunidades humanas como ámbitos imprescindibles y
decisivos para el pleno desarrollo de las mujeres y los hombres que las
componen, los cuales superan de esta forma las actitudes individualistas, para
actuar como ciudadanos dotados de derechos intocables y de responsabilidades
irrenunciables. iii) valoración alta de la esfera pública que la concibe como el
ámbito en el que se despliegan las libertades sociales y como instancia de
garantía para que la vida de las comunidades no sufra interferencias indebidas
ni abusivas presiones de poderes ajenos a ellas”. Este humanismo reconoce la
1 Alejandro LLANO: Humanismo Cív ico, Barcelona: Ariel 1999, p. 15.
10
dignidad de las personas porque estima el respeto a la libre iniciativa de los
ciudadanos. La propuesta del protagonismo de las personas es relevante ya que
el sistema actual está dominado, no precisamente por la pasividad ciudadana,
sino más bien por una estructura que –casi- no permite este ejercicio de la
participación y la responsabilidad, o si lo hace lo reduce al ámbito del
voluntariado. Llano considera dicha estructura como un “tecnosistema” que
posee un carácter mecánico y funcionalista cuyos elementos son esencialmente
el Estado, el mercado y los medios de comunicación; es el modelo propio del
Estado de bienestar. La crisis de este modelo viene dada en la ignorancia del
mundo de la vida, es decir, por las vitalidades emergentes de los ciudadanos y
de los grupos sociales primarios (las solidaridades básicas); éste debe ser el
sentido primordial del Estado y no una estructura rígida y cerrada que cierra el
paso a la participación creativa de los ciudadanos y sus comunidades en la
toma de decisiones frente a sus problemas. “Lo que en el tecnosistema brilla por
su ausencia es precisamente el protagonismo de los ciudadanos, su capacidad
de participación política, la relevancia de sus iniciativas comunitarias y, en fin,
los contornos claros de la esfera pública” 2. Empieza a perfilarse una situación en
la que el tecnosistema no es suficiente ni condición de posibilidad para el
ejercicio de los deberes –aunque lo fue, hasta desbordar, de la exigencia de
derechos- para con los dem{s ciudadanos; “el Estado no tiene el monopolio de
la benevolencia, el mercado no es la única medida del valor añadido y la
transparencia informativa no encuentra siempre el canal adecuado en los
medios de comunicación” 3. El humanismo cívico ve en el ámbito –al que le ha
relegado el tecnosistema- del voluntariado una oportunidad especial para
desplegar eficazmente estas libertades sociales, principalmente las
organizaciones no gubernamentales de promoción y asistencia a los más
necesitados o el peso económico que juega el tercer sector por operar sin ánimo
2 Ibídem p. 17. 3 Ídem.
11
de lucro. Si los ciudadanos ya han podido ejercer este protagonismo a una
escala pequeña ¿por qué dudar de su capacidad para llevarlo a gran tamaño?
Más bien la capacidad de desplegar las libertades sociales a otras dimensiones
se encuentra en potencia en la cultura, es decir, en aquel tejido social de carácter
prepolítico y preeconómico; dicho tejido es un “activo cultivo de la s
capacidades personales y comunitarias para configurar un modo de vida que
acaba por tener decisivas repercusiones políticas y económicas”. Ahora bien, si
el tecnosistema ha desbordado hacia ámbitos que no le corresponden es porque
los ciudadanos han cedido ese espacio al Estado o al mercado y éstos han
ocupado lo más que ha podido. Nuestro autor considera que las energías
cívicas se encuentran desgastadas a causa del deterioro de la enseñanza, a la
implosión de la familia y en el acotamiento –marginación- de la ética al recinto
privado. El intervencionismo estatal, acompañado de la mentalidad consumista
que todo lo mercantiliza, ha llegado tan lejos como se lo ha permitido la
irresponsabilidad ciudadana. Tocqueville lo recuerda:
Hasta los más pequeños partidos pueden tener esperanzas de convertirse en
dueños y señores de los asuntos públicos cuando la masa de los ciudadanos
no quiere ocuparse más que de sus intereses privados. Entonces no es raro
ver en el vasto escenario del mundo al igual que en nuestros teatros, una
multitud representada por un grupito de personas, que son las únicas que
hablan en nombre de la masa ausente o distraída; sólo ellos actúan en medio
de la inmovilidad universal; disponen, según su capricho, de todas las cosas,
cambian las leyes y tiranizan las costumbres a su antojo4.
La crisis al paradigma político del Estado-nación5 (centralista,
monopolizador en la prestación de servicios y producción de bienes) no se
resuelve con el traspaso exclusivo al mercado –vía privatizaciones- de algunas
de las funciones que realiza la Administración pública; aceptar esto implica
continuar con el mismo tecnosistema sólo que con diferencia en la distribución
de las tareas, es decir, vendría a ser una desburocratización de la vida político-
4 Alexis De TOCQUEVILLE: La democracia en América I, Madrid: Alianza 2006, p. 180-181.
12
social para mercantilizarla. El humanismo cívico busca “liberar las vitalidades
que laten en el {mbito cultural del mundo de la vida”, intenta sustituir el
esquema técnico-económico por el paradigma ético de la comunidad política de
tradición aristotélica.
Alejandro Llano sigue a Hegel en el concepto de sociedad civil6 y he ahí la
razón por la cual afirma que el humanismo cívico no se puede identificar con la
reivindicación que se ha hecho de ella en los últimos tiempos.
La persona concreta que es para sí una finalidad particular *<+ es uno de los
principios de la sociedad civil; pero la persona particular en cuanto esencial
está en relación con otra individualidad, de suerte que cada una se hace valer
y se satisface mediante la otra *<+ esto constituye el otro principio. El fin
egoísta en su realización *<+ establece un sistema de dependencia
multilateral por el cual la subsistencia, el bienestar del individuo y su
existencia jurídica, entrelazadas con la subsistencia, el bienestar y el derecho
de todos, se cimenta sobre ellos y sólo en esa dependencia son reales y
seguros.7
La sociedad civil encierra tres momentos:
a) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo con su
trabajo y mediante el trabajo la satisfacción de las necesidades de todos los
demás. Constituye el sistema de las necesidades.
b) La realidad de lo universal aquí contenida, la libertad y la defensa de la
propiedad mediante la administración de la justicia.
c) La prevención contra la accidentalidad que subsiste en ese sistema y el
cuidado de los intereses particulares en cuanto cosa común por medio de la
policía y la corporación.8
5 Alejandro Llano rechaza el concepto de Estado-nación porque supone univocidad de
soberanía nacional. El concepto de nación posee un carácter prepolítico, mientras que la noción
de Estado con soberanía cerrada responde a intereses de tipo militar y comercial. 6 Norberto BOBBIO: Estado, gobierno y sociedad, México: FCE 2006, p. 51-53. Afirma que es punto
de controversia el pensamiento genuino de Hegel en torno a la sociedad civil; algunos piensan
que Hegel terminó por incluir en ella todo lo que no podía entrar en los otros dos momentos
bien delimitados y aceptados sistemáticamente por siglos: la familia y el Estado. Si bien ésta es
el momento intermedio de la eticidad entre la familia y el Estado, con respecto a la primera la
sociedad civil ya es una forma incompleta de Estado y, con respecto a éste, todavía no es el
Estado en su concepto y plena realización histórica. Más que una sucesión entre fase pre-estatal
y fase estatal de la eticidad, la distinción hegeliana entre sociedad civil y Estado representa la
distinción entre un Estado inferior y uno superior; éste último se caracteriza por la Constitución
y los poderes constitucionales: poder monárquico, legislativo y el gubernativo, y el primero, por
tener dos poderes jurídicos subordinados, judicial y administrativo. 7 G.W.F HEGEL: Filosofía del derecho, parágrafos 182, 183, México: UNAM 1985, p. 191-192.
13
Esta noción se identifica con la sociedad burguesa y representa la
supremacía de los intercambios económicos sobre la comunicación cultural, en
el sistema de las necesidades, los vínculos económico-funcionales carecen de
fuerza para configurar una auténtica comunidad humana. Según esta visión, la
sociedad civil sirve para revitalizar la iniciativa social frente a la irrupción del
Estado en la vida de los ciudadanos a través de una instancia económica; es ella
(la sociedad civil) el mecanismo por el cual los ciudadanos canalizan su
participación, su protagonismo y despliegan sus libertades sociales. No
obstante –señala Llano- el funcionamiento del mercado no es menos mecánico
que el de la administración pública. Este humanismo no es un llamamiento al
rearme moral que no es más que el interés de algunos a quienes sólo parece
existir la ética del mercado y el afán por sacar ventaja individualista de todo,
pero eso sí, adornada de apariencias morales. Tampoco es una tercera vía la cual
no logra suplementar el tecnosistema con una aportación neta de solidaridad.
Es preciso señalar que Llano, al tiempo que incluye a Charles Taylor 9, Alasdair
MacIntyre10 y Michael Sandel11, rechaza el calificativo de comunitarista y lo hace
porque éste –considera Llano- “pretende trasladar sus reivindicaciones de las
comunidades cívicas al plano estrictamente político” 12. El humanismo cívico es
una concepción que concede relevancia pública a las virtudes ciudadanas y no
pretende ser una fórmula política o un programa que pudiera aplicarse para
resolver la multitud de problemas.
8 Ibídem, parágrafo 188, p. 197. 9 Entre sus obras principales están Hegel (1975), Sources of the Self: The Making of the Modern
Identity (1989), The Malaise of Modernity (La ética de la autenticidad) (1991) y Multiculturalism and
The Politics of Recognition (1992). 10 Entre sus obras principales encontramos After Virtue: A Study in Moral Theory (1981 y 2007),
Whose Justice? Which Rationality? (1988) y Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopaedia,
Genealogy, and Tradition (1990). 11 Entre sus principales obras se encuentran Liberalism and the Limits of Justice (1982 y 1997),
Democracy's Discontent: America in Search of a Public Philosophy (1996), Public Philosophy: Essays on
Morality in Politics (2005) y The Case against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering
(2007).
14
1.2 Razón de Estado, corrupción y desencanto
El cardenal Richelieu fue uno de los m{ximos exponentes de la “razón de
Estado”. J.H. Elliot recuerda que ésta razón, desde la perspectiva del cardenal,
buscaba asentar autoridad y reputación, la primera al interior de Francia y la
segunda hacia el exterior:
Así había, o al menos parecía ser, una moralidad para el estado y otra para el
individuo. Para Richelieu, lo que se hace para el Estado, se hace por Dios, el
cual está en su base y origen. Para él, el Estado firmemente radicado en la ley
natural, era el correctivo de las pasiones egoístas y para los instintos
individuales, que sólo llevaban al desorden y a la ruina; *<+ En lo
concerniente a los intereses del Estado, Dios absuelve acciones que, si fuesen
cometidas en privado, serían crímenes. *<+ Fueron obligados a actuar lo
mejor que pudiesen en el gris terreno del compromiso, la casuística y el
equívoco, contrapesando el provecho político con el escrúpulo religioso y los
dictados de la conciencia13.
Esta razón tiene el objetivo de pretender dar justificación a aquello que
no la tiene, es decir, acepta hacer o tolerar algún mal como condición para
salvar un bien. El carácter problemático de este recurso radica en la corrupción
potencial que resulta de la falta de lealtad civil que aplica tanto en la política
exterior como en la interior, lo cual termina por volverse contra aquellos que la
aplicaron. La razón de Estado14 no es más que la extrapolación de la
salvaguarda del propio interés a una dimensión social y pública por lo que se
puede afirmar que así como en el individualismo el yo, lo mismo que se centra
en sí mismo, así también pierde interés por los demás y por la sociedad; el
12 LLANO: Humanismo Cívico…., p. 22. 13 J.H. ELLIOT: Richelieu y Ol ivares, Cambridge: Cambridge University Press 1991, p. 135. “There
was, then, or so it would seem, one morality for the state, and other for the private individual.
But, as Richelieu, saw it, `what is done for the state is done for God, Who is the basis and
foundation of it´. For him the state, firmly established in natural law, was the corrective to the
egotistical passions and instincts individuals, which led only to disorder and ruin< Wher e the
interests of the state are concerned, God absolves actions which, if privately committed, would
be a crime< They were forced to act as best we could in the gray area of compromise, casuistry
and equivocation, counterbalancing the political capital with the religious scruples and the
dictates of conscience”. 14 Cfr. Theodor ADORNO: Consignas, Madrid: Amorrotu 2003. En el capítulo denominado La
educación después de Auschwitz el autor afirma que “debería tratarse críticamente –digamos a
manera de ejemplo- un concepto tan respetable como el de razón de ESTADO: cuando se coloca
el derecho del ESTADO por sobre el de sus súbditos, se pone ya potencialmente el terror.
15
Estado que aplica su razón, si es pertinente hablar así, también busca su propio
interés y termina por convertirse en un Estado despótico, que si bien no será
una tiranía de terror y opresión sí será un inmenso poder tutelar en el que los
ciudadanos apenas tengan control sobre él.
El despotismo ve en el aislamiento de los hombres la mayor garantía de su
propia duración (<) un déspota no les pide ayuda (a los gobernados) para
conducir al Estado; le basta con que no pretendan dirigirlo ellos. Llama
turbulentos e inquietos a los que tratan de unir sus fuerzas para la común
prosperidad, y, cambiando el sentido natural de las palabras, denomina
buenos ciudadanos a los que se encierran por entero sobre sí mismos. (<)
Cuando los ciudadanos necesitan ocuparse por sí solos de los asuntos
públicos, tienen que abandonar sus intereses individuales desviando de vez
en cuando de sí mismos su atención.15
Ya Tocqueville advertía sobre el despotismo diciendo que la única
solución sería una vigorosa cultura política en la que se valore la participación,
tanto en los diversos niveles de gobierno como en las asociaciones voluntarias.
Charles Taylor recuerda que cuando disminuye la participación y se extinguen
las asociaciones básicas (como vehículo de ella) el ciudadano individual se
queda solo frente al Estado burocrático:
El único baluarte contra el despotismo moderado son las asociaciones
independientes; las asociaciones voluntarias son valiosas para todo tipo de
propósitos. Pero su trascendencia radica en que nos proporcionen el gusto y el
hábito de la autorregulación y, por tanto, son esenciales para los propósitos
políticos. *<+ Ésta última (la política), en sí misma, debería estar
descentralizada para que el autogobierno pueda practicarse también a nivel
local y no sólo a nivel nacional.16
Se podría pensar que lo que subyace en el fondo de estas situaciones es la
dicotomía entre lo colectivo y lo individual o entre lo público y lo privado; el
aspecto fundamental apunta al rompimiento del aparato burocrático y
tecnocrático, abstracto y anónimo, del Estado y del mercado con la vida los
ciudadanos insertos en las solidaridades que ellos forman por sí mismos. Llano
asegura que el ensimismamiento de los individuos es una reacción de
15 TOCQUEVILLE: La democracia…, p. 133, 134. 16 Charles TAYLOR: “Equívocos en el debate liberalismo-comunitarismo”, Ch. TAYLOR:
Argumentos filosóficos, Barcelona: Paidós 1997, p. 290, 291.
16
aislamiento ante la colonización de los mundos vitales17 por parte del Estado, el
mercado y los medios de comunicación. Estas circunstancias son consecuencias
de la ruptura teórica y práctica entre la moral personal y la ética pública que es
producto de cuestionar la capacidad cognoscitiva de los ciudadanos corrientes
que, a su vez, procede de un agnosticismo axiológico superado por la mejor
filosofía de nuestro tiempo –considera Llano-; se piensa que las personas que
forman comunidades están inhabilitadas frente a la elección de lo que
consideran bueno y malo, preferencia que ya no surge de sus virtudes morales
ni de su riqueza vital; las decisiones con relevancia pública proceden de un
constructo sistémico presuntamente legitimado ideológica y políticamente. “Al
desarraigar a la ética de las prácticas vitales, la moral se convierte en un
conjunto de normas abstractas, justificadas de modo puramente procedimental,
mientras que las elecciones personales quedan relegadas –en el mejor de los
casos- al {mbito privado”18. El humanismo cívico posee la convicción de que
cualquier ciudadano es capaz, en principio, de distinguir lo bueno de lo malo
en la vida pública, entre leyes justas e injustas; la postura que asume Llano es
un cognitivismo moderado, según el cual la capacidad humana para discernir el
bien social del mal social no es ni automática ni absoluta, es limitada y
dialéctica19. La misma discusión pública denota capacidad moral puesto que
cuando se debate el centro de la discusión gira en torno al carácter justo o
injusto de las leyes. El humanismo cívico sostiene una postura veritativa, en
oposición a una agnóstica, frente a las cuestiones prácticas y de impacto
colectivo; esta última priva de toda opción veritativa a los participantes en el
debate de tal manera que sólo se llega a un consenso fáctico, el cual consiste en
la aceptación de un mal menor por el bien de la paz, pero impide alcanzar un
17 Alejandro Llano entiende por esta expresión las vitalidades emergentes de los ciudadanos y
de los grupos sociales primarios: las solidaridades básicas. p. 17. 18 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 24. 19 Consistente en aportar argumentos que ayude al discernimiento de lo justo y lo injusto. Este
método cree en la capacidad veritativa del hombre, de lo contrario, la dialéctica colapsaría en
pura retórica de índole sofística.
17
consenso racional –fruto de la dialéctica- consistente en alcanzar el bien mayor
que sea posible “teniendo en cuenta los argumentos esgrimidos, las
circunstancias reales y las fuerzas en presencia”. Anular dicho consenso implica
negar la capacidad de acuerdo y de decisión de los ciudadanos concretos y
reales, por lo que sólo queda recurrir a una solución mecánica y presuntamente
neutral, es decir, un procedimiento que construye las normas en base a la
autoridad y no desde la verdad, y es a esto a lo que se debe el escaso valor
cualitativo del procedimentalismo, a pesar de la efectividad de su supuesta
neutralidad; pero esto trae como consecuencia un descenso en el nivel ético de
la vida pública. Dar lugar al consenso fáctico, es decir, abrir paso al
rompimiento entre ética privada y ética pública, conduce a configuraciones
burocráticas y tecnocráticas en las que los ciudadanos corrientes quedan
marginados. Si se desconfía de la racionalidad de los ciudadanos20 y se acepta la
sustitución de la verdad por la certeza, privando de peso antropológico y
fundamento metafísico a las decisiones éticas, entonces anulamos la
operatividad de la noción de bien común sustituyéndola por la de interés general;
la primera alude a un carácter marcadamente ético mientras que la segunda es
de índole instrumental –consecuencia del procedimentalismo, de la aparente
neutralidad y de la eficacia- y podría decirse que técnico. La capacidad moral
del ciudadano se ve disminuida cuando sus convicciones éticas sólo sirven para
el uso privado puesto que no son funcionales para la vida pública. Llano
recurre a Sandel para recordar que los dos puntos dolorosos de las democracias
occidentales son la falta de autogobierno y la erosión de las comunidades; hay
una desintegración en la textura moral de las comunidades en las que se halla
inserta la vida de los ciudadanos –la familia, la universidad, la nación- a los que
la agenda política y económica no quieren hacer caso. La ética pública
dominante adolece de una falta de valoración de las virtudes cívicas y de los
20 En el fondo se considera defectuosa pero no por accidente, puesto que estaría perturbada por
mitologizaciones etnológicas o religiosas, por intereses egoístas o emociones aceptables pero no
18
recursos de los ciudadanos para superar esta situación. “El esfuerzo por borrar
la argumentación moral y religiosa del ámbito público, por mor del consenso
fáctico, está empobreciendo el propio discurso político y erosiona los recursos
éticos y cívicos necesarios para alcanzar una efectiva participación en el
autogobierno democrático y en la expansión de las comunidades e instituciones
que la democracia est{ llamada a posibilitar y defender” 21.
Si ya no es posible realizar los programas de gobierno contenidos en las
planes electorales o desarrollar las tesis que sostienen las asociaciones
ciudadanas, porque hacerlo implica discriminar o dejar de considerar a aquellos
otros que supuestamente no abarque una plataforma, termina por provocar la
disminución de la participación política, tanto cualitativamente como
cuantitativamente, puesto que todo esfuerzo dialéctico (en el sentido
aristotélico) pierde relevancia al ya no juzgar las razones según la verdad y la
justicia sino que todo parece reducirse a una técnica administrativa, con un
carácter eficaz y funcional, y circunscrito a un pequeño grupo de personas
especializadas en dicha técnica. La participación de las comunidades es
desalentada cuando se minusvalora o se califica de socialmente inoperable sus
tesis o valores a causa de un consenso moral supuestamente neutro.
1.3 Lo bueno y lo correcto
La intención de la posición original es establecer un procedimiento equitativo
según el cual cualesquiera que sean los principios convenidos, estos sean
justos. El objetivo es utilizar la noción de la justicia procesal como base de la
teoría. *<+ para lograr esto supongo que las partes están situadas bajo un velo
de ignorancia. *<+ nadie conoce su lugar en la sociedad, su posición o clase
social; tampoco sabe cuál será su suerte en la distribución de talentos y
capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, etc. Igualmente nadie
conoce su propia concepción del bien< no conocen las circunstancias
particulares de su propia sociedad< *Tampoco+ a qué generación pertenecen.
universalizables. 21 Cfr. SANDEL: Democracy´s Discontent: America in Search of a Public Philosophy , Cambridge:
Harvard University Press 1996, p. 349-350.
19
*<+ Tendr{n que escoger aquellos principios con cuyas consecuencias estén
dispuestas a vivir.22
La terminología anglosajona liberal, sea en su versión utilitarista o
neocontractualista, sostiene que los desarrollos de la razón pública deben
moverse en el campo de lo políticamente correcto (right) en oposición a lo
metafísicamente bueno (good). Sin embargo, no se excluye del todo la presencia
dialéctica de lo bueno en la vida pública, puesto que éste aparece con la
condición de que sea razonable, es decir, públicamente correcto 23. El velo de la
ignorancia de Rawls consiste en suspender el bien humano como
perfeccionamiento de las personas que indagan críticamente cuál es su propio
sentido y plenitud, porque lo que buscan no es sólo lo que les parece bueno, en
el aquí y ahora, sino lo que es realmente bueno. El mundo de las vitalidades
ciudadanas no se conforma con lo políticamente correcto sino que investiga
acerca de lo éticamente bueno, lo cual asumen como convicciones. La ética
pública así entendida no tiene contenidos estables y más bien es una ética
procedimental, es decir, una ética de reglas, no de bienes ni de virtudes, como
también en Habermas. Partir del supuesto de un mecanismo puramente formal,
instrumental y procedimentalmente neutralizado, es una construcción cuyo
funcionamiento resulta utópico, puesto que estas reglas son elaboradas,
respetadas y aplicadas por personas humanas concretas cuya coherencia
existencial depende intrínsecamente de un marco de bienes que valoran y
virtudes que practican. El carácter utópico de este sistema radica en la
imposibilidad de neutralizar el mecanismo puesto que todo juicio, y en este
caso normatividad, brota del seno de alguna tradición filosófica que valora
22 John RAWLS: Teoría de la justicia, México: FCE 1979, p. 135 y 136. 23 El término comenzó a ser utilizado por la Corte Suprema de Estados Unidos en el caso
Chisholm versus Georgia en 1973 para referir que la frase citada no era correcta lingüísticamente.
En esa década lo comenzaron a utilizar los partidos de izquierda en Estados Unidos para
satirizar las ideas rígidas o intransigentes. Según Ellen Willis (Beginning to see the light: pieces of a
decade, New York: Random House 1981) en la actualidad el sentido que se le da proviene del
20
como bienes ciertas cosas y juzga como males otras tantas. Si esto se margina
del espacio público –de las conversaciones públicas-, tenemos que ya no es
posible recurrir a la rectitud vital de los ciudadanos para garantizar la
corrección política de tales normas y del comportamiento hacia ellas. Ante este
panorama lo único que nos queda suponer es que los ciudadanos sólo harán
suyas aquellas disposiciones que se encuentren en sus sistemas constitucionales
y de códigos a través del contacto asiduo con ellos con el único fin de respetar el
ordenamiento jurídico. Alejandro Llano, a pesar de la afirmación aristotélica en
la que “todos los que se preocupan por una buena legislación indagan sobre la
virtud y la maldad cívicas [y por tanto] es evidente que para [que] la ciudad
que verdaderamente sea considerada tal, y no sólo de nombre, debe ser objeto
de preocupación la virtud” 24, considera que es absurdo pensar que las leyes
hacen a los hombres moralmente buenos; más bien sugiere que el elemento
faltante en este esquema, que además es la clave de la solución, es la educación
cívica. La razón pública instrumentalmente interpretada, por más que se insista
en que su uso traerá una vida correcta, no tiene capacidades formativas, y no
las tiene, precisamente por su carácter abstracto y anónimo; la educación
siempre se ha dado en el seno de las comunidades y por lo tanto requiere de
cierta visibilidad institucional y tal –dice Llano- es el seno del humanismo
cívico. En esas comunidades se desarrollan prácticas, como la indagación y la
enseñanza, a través de conversaciones que tienen como finalidad la verdad. En
las comunidades se da un trato interpersonal que supone la veracidad y la
virtud de la sinceridad en los diálogos, la cual no está supuesta, ni menos
impuesta, en ninguna ética procedimental; lo que de hecho se está
presuponiendo y queriendo en la vida política y económica no es que los
interlocutores digan lo que piensan; no se abre espacio al diálogo para procurar
las medidas justas o evitar las injustas sino que sólo se ve la manera de aplicar
uso irónico que en la década de los 80´s le comenzaron a dar los movimientos feministas y
progresistas con el fin de referirse a su propia ortodoxia y lograr cambios sociales.
21
fórmulas preconcebidas a situaciones determinadas, no se permite el debate
sino más bien aquello que conviene decir –lo políticamente correcto-. Llano
entra en diálogo con MacIntyre al señalar las dificultades de introducir en el
discurso político actual los valores del humanismo cívico y con ello el logro de
un consenso no sólo fáctico sino racional. MacIntyre considera que lograr el
consenso racional es más fácil en las comunidades culturales, a las que llama
comunidades locales (como las escuelas, las parroquias, las organizaciones no
gubernamentales, las fundaciones, las cooperativas o centros de investigación),
de carácter prepolítico y preeconómico, posibilidad que niega para
configuraciones más amplias, como el Estado constitucional de derecho;
Alejandro Llano está en desacuerdo –al igual que Etzioni- y considera que este
consenso sí es posible aunque reconoce que bajo los recursos intelectuales del
objetivismo ilustrado es más difícil, debido a que los elementos que introduce el
humanismo cívico están basados en valores humanistas, como son una ética de
bienes y virtudes, la relevancia de las solidaridades primarias y la consideración
de una vida buena, mientras que los valores del objetivismo ilustrado radican
en ética procedimental y las relaciones sociales vienen reguladas de manera
contractual. Nuestro autor encuentra en el consenso traslapado de Rawls una idea
realista y fecunda en tanto que es una intersección de diferentes derivaciones,
consideradas como razonables, de las concepciones comprehensivas del bien;
de hecho es la concepción que fundamenta a las actuales democracias políticas
que consiste en la integración de ideas éticas que provienen del humanismo
clásico, de la religión cristiana y de la Ilustración. Considera también que este
recurso restablece por vía de hecho la convicción de la competencia ética de los
ciudadanos y la condición de libertad e igualdad dentro de una sociedad
relativamente justa y ordenada. Esta coincidencia podría interpretarse –piensa
Llano-, al menos parcialmente, en los términos clásicos de la ley natural,
aunque iniciarían de nuevo las diferencias. Llano sostiene que el concierto del
24 ARISTOTELES, Pol ítica, III 9, 1280 b8.
22
consenso solapado de las diferentes concepciones del bien exige la admisión de
un cognitivismo ético moderado, con lo cual gana el humanismo cívico un
punto importante frente a las concepciones radicales del liberalismo, el
utilitarismo y neocontractualismo. Para abrir espacio al humanismo cívico lo
primero que hay que hacer es disminuir el tamaño del Estado, en el sentido de
administración pública, pero tal decrecimiento no se plantea en términos de
neoliberalismo conservador. No se trata de reducir el sector político vía
aumento del sector económico. Tampoco se agota la discusión en la solución de
la dialéctica público-privado a favor de ésta última, ya que la interpenetración
del Estado con el mercado anula tal dialéctica. “La clave está precisamente en el
redescubrimiento de esa fuente de sentido olvidada y sumergida que es el
mundo vital; el tejido de las relaciones cooperativas; el mundo del ethos o
cultura como fundamento y fuente energética de todos los constructos
económico-políticos25”. Frente al desgaste del esquema burocr{tico y
tecnocrático, ¿qué lugar darle a la emergencia de los ámbitos preeconómicos y
prepolíticos? e incluso adentrándose más, ¿por qué darle un lugar a estas
configuraciones? Tarde o temprano éstos ámbitos terminarán por entrar en la
gruesa capa tecnoestructural porque son ellos los que preservan las relaciones
de solidaridad que posibilitan el tinglado macrosocial. El pacto social parte de
ciertos presupuestos, los cuales no pueden ser pactados – de lo contrario nos
iríamos al infinito- y por eso es necesario recurrir a la solidaridad, a las
configuraciones informales, a la confianza mutua, a las tendencias benevolentes
y a aquellos hábitos nobles sin los cuales ya habría colapsado el sistema.
Alejandro Llano considera que el despertar del voluntariado, la alta valoración
de la familia por las generaciones jóvenes, el renacimiento de movimientos
religiosos, entre otros, son signos de que la gente ordinaria se está dando cuenta
de que el sentido propio de la democracia política y la economía de mercado
remiten a un protagonismo mayor de las iniciativas sociales. Esta época se
25 LLANO: Humanismo Cívico…, p. 35.
23
caracteriza por el florecimiento de las asociaciones sin ánimo de lucro, la fuerza
extraordinaria del tercer sector (que no es ni político ni económico), en
definitiva, se da la emergencia de la iniciativa social. “El mejor antídoto frente a
las tendencias descendentes y colonizadoras del economicismo y la politización
viene dado por la emergencia de la responsabilidad ciudadana y su capacidad
de autoorganización” 26. Llano considera que está ocurriendo un cambio
relevante en la civilización, es el surgimiento de una nueva sensibilidad, la cual
recoge los rasgos más positivos y menos decadentes de la posmodernidad; esta
nueva sensibilidad
apunta justamente hacia la potenciación de la estructura habitual del hombre
contemporáneo. La superación de la consabida dialéctica de lo objetivo y lo
subjetivo no viene dada aquí por el craso objetivismo estructuralista, ni por la
ultrasubjetivización estetizante. Es una superación real, antropológica y
ontológica, que apela a un incremento de las capacidades perceptivas de las
personas. *<+ La vitalidad de una cultura se logra mientras se mantiene en
vilo ese ajuste entre los constructos exteriorizados y la interna capacidad de
comprenderlos y de lanzar, desde ellos, proyectos nuevos *<+ Que la
perspectiva de los hábitos supera esta dialéctica de objetividad y subjetividad,
se muestra en el significado antropológico que la experiencia adquiere en tal
contexto. A diferencia de la experiencia exenta y homogeneizada del
cientificismo, una experiencia entendida en sentido humanista es pluriforme y
global. 27
Es más, si tiene sentido la expresión sociedad de la información iría en esta
línea; en una sociedad configurada en torno al saber, el bien humano en el que
consiste la verdad, sería hegemónico, se vuelve a estar en condiciones de
entender que las sociedades humanas tienen la verdad como perfección y el
bien como finalidad, porque son comunidades que no se resignan con la moral
de lo políticamente correcto, sino que constituyen ámbitos en los que se indaga
dialógicamente acerca de cómo alcanzar una vida lograda, ejemplo de esto son
los foros organizados cuya temática son los derechos humanos o las
plataformas electrónicas que sirven de foro para expresión de ideas.
26 Ibídem, p. 36. 27 Alejandro LLANO: La nueva sensibilidad, Madrid: Espasa Calpe 1988, p. 132-133.
24
1.4 Raíces del humanismo cívico
Las raíces del humanismo cívico se remontan a la Antigüedad griega y
las fuentes filosóficas de las que se nutre, al menos como lo ha expresado
Alejandro Llano, son la Política y la Ética nicomaquea de Aristóteles, Los discursos
sobre la primera década de Tito Livio de Maquiavelo, La democracia en América de
Alexis de Tocqueville (1805-1859), The crisis of the early Italian renaissance. Civic
Humanism and republic liberty in age of classicism and tyranny de Hans Baron
(1900-1988) y varias obras de Alasdair MacIntyre (1929- ). Son planteamientos
aristotélicos los que respaldan el humanismo cívico y por eso Llano ha seguido
a los autores anteriormente señalados.
Al primer autor que estudia es a Maquiavelo, aunque es preciso advertir
que no es el de El Príncipe, obra con fines propagandísticos, sino a Los discursos
de la primera década de Tito Livio, donde se propone un modelo de vida civil, y en
la cual se observa al florentino como un seguidor de Aristóteles en cuya
filosofía práctica se pueden detectar las primeras raíces del humanismo cívico.
Maquiavelo titula el capítulo 58 del primer libro de los Discursos con la
siguiente frase: “La multitud es m{s sabia y m{s constante que un príncipe” y a
partir de esta frase se dedicará a resaltar que la excelencia política realmente
operativa es mayor y más sabia en el pueblo en su conjunto que en el príncipe
individualmente considerado, para ello retomo afirmaciones del florentino
recogidas en la obra de Llano:
[mientras] que un pueblo que gobierna y que está bien organizado, será
estable, prudente y agradecido, igual o mejor que un príncipe al que se le
considere sabio, y, por otro lado, un príncipe libre de las ataduras de las leyes
será más ingrato, variable e imprudente que un pueblo; en cuanto a la
prudencia y la estabilidad, afirmo que un pueblo es más prudente, más
estable y tiene mejor juicio que un príncipe; si comparamos todos los
desórdenes de los pueblos y todos los de los príncipes, todas las glorias de los
pueblos y todas las de los príncipes, veremos que la bondad y la gloria del
25
pueblo son, con gran diferencia, superiores; el reconducir una ciudad a una
verdadera vida política presupone un hombre bueno28.
Maquiavelo ha pasado a la historia como paradigma de la separación
entre política y ética, no en vano la frase “el fin justifica los medios”, pero en
esta obra apela a la bondad de los ciudadanos como fundamento y motor de la
vida civil y añade que estas cualidades positivas de índole ético y religioso son
tan necesarias que “donde no existe tal bondad no se puede esperar nada
bueno, como no se puede esperar en las provincias que vemos corrompidas en
nuestro tiempo29”. Llano ve en Maquiavelo una correspondencia de su teoría
con la doctrina aristotélica de la identidad entre el hombre bueno y el buen
ciudadano en el régimen político donde gobiernan los mejores 30, asimismo es
aristotélico el planteamiento de que la bondad cívica se fomenta con la buena
educación y las buenas leyes:
No se puede llamar, en modo alguno, desordenada una república donde
existieron tantos ejemplos de virtud, porque los buenos ejemplos nacen de la
buena educación, la buena educación de las buenas leyes, y las buenas leyes
de esas diferencias internas que muchos, desconsideradamente, condenan,
pues quien estudie el buen fin que tuvieron encontrará que no engendraron
exilios ni violencia en perjuicio del bien común, sino leyes y órdenes en
beneficio de la libertad31.
El hecho de que Maquiavelo considere bueno las diferencias internas en
llevar a cabo el gobierno es un elemento típicamente moderno pero que
también lo recoge de Aristóteles: “el que todos digan lo mismo est{ bien, pero
no es posible y, por otra parte, no conduce en absoluto a la concordia32”, estos
28 Nicolás MAQUIAVELO: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid: Alianza 1996, p.
166-170. 29 Ibid. 30 Cfr. ARISTÓTELES: Pol ítica, 1293 IV, 7, b2. “Est{ bien llamar aristocracia al régimen que
hemos descrito en los primeros libros, pues el régimen formado por los ciudadanos
absolutamente mejores en virtud, y no bueno en relación a un supuesto determinado, es el
único que puede llamarse con justicia aristocracia, pues en él sólo la misma persona es en
términos absolutos a la vez hombre bueno y buen ciudadano, mientras que en los demás
regímenes los ciudadanos son buenos respecto a su régimen”. 31 MAQUIAVELO: Discursos…, p. 166-170. 32 ARISTÓTELES: Política II, 3, 1261 b30-32. Esta frase se refiere a que es mejor evitar la
unificación excesiva puesto que cuando se cae en ella se pone en riesgo la autosuficiencia de las
comunidad, debido a que ésta requiere de la diversidad de trabajos de sus individuos y la
26
planteamientos que se observan en épocas antiguas no carecen de valor frente
al pluralismo contemporáneo y he ahí un argumento a favor del humanismo
cívico para quienes lo quieren ver como un comunitarismo primitivo en donde
se persigue la unidad de pensamiento y de acción. A lo largo de toda la obra del
florentino se aprecia cómo es que la creatividad de los ciudadanos y el
dinamismo de una república dependen de la virtud de los ciudadanos, o sea, de
su libre participación en la vida comunitaria, y en consecuencia, en la política
de la ciudad a la que pertenecen como ciudadanos responsables y activos.
Llano echa mano de la obra de J.G.A. Pocock, The Machiavelian Moment.
Political Thought and the Atlantic Tradition, para afirmar que Maquiavelo es un
representante del humanismo cívico; en aquella obra Pocock señala que el
humanismo cívico florentino entendía por república aquella comunidad de
hombres libres encaminada a la realización de todos los valores cívicos que
tuvieran consistencia por sí mismos, este ideal es completamente aristotélico.
Aristóteles sostiene que toda actividad humana está orientada hacia valores en
tanto que tiene un bien teóricamente identificable, de la misma manera toda
actividad es social en tanto que se realiza por hombres asociados entre sí, por lo
que la polis o comunidad política es la asociación por la cual las comunidades
particulares tienden a sus bienes particulares, y ésta constituye la finalidad de la
comunidad política; la participación en la comunidad y el logro de los bienes
particulares son en sí mismos un bien de índole muy alta debido a su carácter
universal. La virtud ciudadana no es accidental en la obra de Maquiavelo y
mucho menos en la de Aristóteles sino que es la diferencia esencial que
constituye a la polis en una auténtica comunidad política, a diferencia de otras
asociaciones basadas en otros fines como el intercambio comercial o las
distinción de la propiedad de sus casas para asegurar la. Si esto es contradicho entonces se
perjudica la autosuficiencia de la ciudad ya que la uniformidad conduciría a que todos
realizaran las mismas tareas y a su vez, cada quien podría afirmar que este hijo o esta mujer o
este esclavo le corresponde, generando así la discordia.
27
alianzas militares: “todos los que se preocupan por la buena legislación indagan
acerca de la virtud y de la maldad cívicas. Así es también manifiesto que la
ciudad que verdaderamente lo es, y no sólo de nombre, debe preocuparse de la
virtud; porque si no, la comunidad se reduce a una alianza militar que sólo se
diferencia localmente de aquéllas cuyos aliados son lejanos, y la ley resulta un
convenio *<+ y una garantía de unos y otros, pero no es capaz de hacer a los
ciudadanos buenos y justos” 33. La modernidad, con Thomas Hobbes y John
Locke, deriva hacia los planteamientos de los cuales dice Aristóteles que son
insuficientes para constituir una comunidad política auténtica; con Hobbes, se
sustituye la voz pública del ciudadano por la pasión privada del individuo y su
deseo de dominar a los demás; Adam Smith sustituye la ética política por la
imaginación comercial, que reduce todas las cosas a bienes útiles. Parece que las
teorías contractualistas al haber introducido el contrato social o pacto social han
convertido a la ciudad –caracterizada por la virtud cívica y la convergencia de
los bienes particulares- en una alianza. Podría decirse que aquel liberalismo,
que derivó en mercado libre exacerbado –neoliberalismo y economicismo-,
condujo a la ciudad a una alianza meramente comercial34. Estamos ante un
conjunto de hombres que sólo tienen en común los intercambios comerc iales y
las alianzas militares, de manera que no constituyen una ciudad: “no se discute
acerca de la justicia, no se da actividad política, ni existe verdadera convivencia,
ya que las relaciones sólo son mutuas cuando están unidos en un mismo lugar y
no cuando est{n separados” 35. Este rasgo es una diferencia fundamental frente
al liberalismo, porque mientras éste está más preocupado por evitar el mal que
por promover el bien público y por sobrevivir ante la lucha de los intereses de
33 ARISTÓTELES: Pol ítica, III 9, 180 b5-12. 34 Parece que este es el modelo dominante en nuestra época. La mayoría de los tratados o
acuerdos de cooperación son en materia de seguridad o comercio. Aquellos que además de
estas características poseen otras, no constituyen la nota esencial; ejemplo de est o es la
Organización para la Cooperación y Desarrollo Económico (OCDE) que mide niveles de
educación e índices de corrupción, sin embargo, más que ver a la educación como
perfeccionamiento del hombre lo ve como factor para la competitividad económica. 35 ARISTÓTELES: Pol ítica, III, 9, 1280 b5-12.
28
los individuos antes que vivir bien, el humanismo cívico tiene claro que para
que la comunidad política sea tal hace falta la virtud ciudadana:
Es evidente, pues, que la ciudad no es una comunidad de lugar para impedir
injusticias reciprocas y con vistas al intercambio. Estas cosas, sin duda, se dan
necesariamente si existe la ciudad; pero no porque se den todas ellas ya hay
ciudad, sino que esta es una comunidad de casas y de familias para vivir bien,
con el fin de una vida perfecta y autárquica. Sin embargo, no será posible esto si
no habitan un mismo lugar y contraen entre sí matrimonios. Por eso surgieron
en las ciudades los parentescos, las fratrías, los sacrificios públicos y las
diversiones de la vida en común. Todo es obra de la amistad, pues la elección
de la vida en común supone amistad. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien,
y esas cosas son para ese fin. Una ciudad es la comunidad de familias y aldeas
para una vida perfecta y autosuficiente, y ésta es, según decimos, la vida feliz y
buena. Por consiguiente, hay que establecer que la comunidad existe con el fin
de las buenas acciones y no de la convivencia. 36
En Aristóteles la actividad más perfectamente humana que permite vivir
bien es la amistad:
Ahora bien, el afecto se parece un sentimiento, y la amistad recípr oca a un
modo de ser; pues el afecto va dirigido no menos hacia las cosas inanimadas,
pero la amistad recíproca requiere elección, y la elección procede de un modo
de ser, y los amigos desean el bien de los que aman por sí mismos (no por
utilidad ni placer), no en virtud de una afección, sino de un modo de ser; y al
amar a un amigo aman su propio bien, pues el bueno, al hacerse amigo, llega a
ser un bien para su amigo.37
En la relación amistosa, opuesta a las de placer o utilidad, se procura la
relación por sí misma y no por los beneficios que reporta; si la amistad es un
modo de ser y también lo es el ser bueno, entonces los amigos que se desean y
procuran el bien es porque lo consideran adecuado. Hacerse buena persona es
provechoso para los propios amigos y a través de ellos se conoce la virtud. La
amistad es un constante perfeccionamiento humano y en una comunidad con
este tipo de relaciones el afán por participar y compartir es más fuerte que el
deseo de poseer. En una sociedad individualista no ha lugar para esto porque el
punto de partida de la política es el interés personal, el egoísmo individualista,
sólo neutralizable por una sociedad surgida no ya de la naturaleza humana sino
36 ARTISTÓTELES: Pol ítica , III, 9, 1280 b12 – 1281 a15. 37 ARISTÓTELES: Ética Nicomaquea, VIII, 1157 a25 -30.
29
producida como un artefacto puramente funcional y utilitario. Como se dijo “el
fin de la comunidad política son las buenas acciones y no la convivencia” a lo
que Llano interpreta como “el objetivo último de la política no es el
mantenimiento de la paz y el orden, compatibles con situaciones tiránicas, sino
un estado de cosas en el que sea posible la optimización operativa y autónoma
de los hombres y mujeres que viven en la comunidad. Es posible y necesario
aspirar a la vida buena *<+ activa intensificación de una vida que aspira de
continuo a lograrse a sí misma, a potenciarse por medio de las virtudes morales
e intelectuales”38. Sin embargo, en el mismo Aristóteles ya se observa cierto
riesgo para el ciudadano puesto que éste es parte de la polis, y si extrapolamos
el argumento a la época premoderna, se puede llegar a la razón de Estado:
Por naturaleza, pues la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros,
porque el todo es necesariamente anterior a la parte. *<+ Todas las cosas se
definen por su función y por sus facultades, de suerte que cuando éstas ya no
son tales no se puede decir que las cosas son las mismas, sino del mismo
nombre. Así pues, es evidente que la ciudad es por naturaleza y es anterior al
individuo; porque si cada uno por separado no se basta a sí mismo, se
encontrará de manera semejante a las demás partes en relación con el todo.
Otro elemento de este humanismo cívico que podemos encontrar en la
obra de Hans Baron The Crisis of the early italian Renaissance. Civic humanism and
republic liberty in age of classicism and tiranny (Princeton University Press 1996), lo
podemos observar en la relevancia que le dan a la educación autores como
Petrarca (1304-1374)39, Leonardo Bruni (1369-1444)40, Leon Batista Alberti (1404-
1472)41 y Maquiavelo (1469 -1527)42, cuyo objetivo no sólo era formar hombres
38 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 42. 39 Su obra principal es Canzoniere aunque el título original es Rime in vita e Rime in norte de
Madonna Laura o mejor conocido como Cancionero petrarquista. La compuso en el siglo XIV pero
se publicó hasta 1407 por Vindelino da Spira. 40 Entre sus obras destacan Historiae Florentini populi (1492), Vita di Dante (1434) y Vita di Petrarca
(1434). 41 Entre sus obras destacan De pictura (1436), De re aedif icatora (1450) y De statua (1464). 42 Su obra más difundida es El Príncipe (1513) sin embargo presenta una faceta completamente
republicana en Discursos sobre la primera década de Tito Liv io (1512-1517), otras obras importantes
son Del arte de la guerra (1520) e Historia Florentina (1525).
30
cultos en letras sino también buenos ciudadanos, es decir, que valoraran
positivamente la participación en los asuntos públicos y de la vida diaria.
Los humanistas cívicos recogen mucho de la filosofía aristotélica en
relación a otros pensadores griegos y lo hacen precisamente porque Aristóteles
se atiene a la humanidad del hombre, tal como es en la realidad, y no como
debería ser un marco ideal pero carente de existencia; él mismo dicta la pauta
puesto que “en los asuntos pr{cticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya
que en éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los
hechos y a la vida, y aceptarlo si armoniza con los hechos, pero considerarlo
como simple teoría, si no se ajusta a ellos” 43. La filosofía aristotélica considera
que la determinación el bien práctico no puede proceder de una disquisición
teórica independiente de la experiencia histórica y social, por lo que a partir de
esto se puede decir que una teoría de la justicia debe partir de los tipos de
bienes y los tipos de prácticas comunes desplegadas en torno a esos bienes. La
filosofía política de corte aristotélico no duda en presentar la finalidad de la
comunidad política y los medios por los cuales acceder: la contemplación de la
verdad y la vida ciudadana son los dos bienes más altos que puede conseguir
un ser humano para lograr una vida buena.
2. La razón pública
2.1 Razón práctica y razón política
El humanismo cívico supone un cognitivismo moderado, es decir,
rechaza la herencia que el cientificismo recibió del racionalismo en el sentido de
pretender que el único modo de considerar seria y rigurosamente la realidad
sea a través de la ciencia positiva; este hecho conduce a un anti cognitivismo, en
el cual no es posible fundamentar la dignidad del hombre y los derechos que
43 ARISTÓTELES: Ética Nicomaquea, X, 8, 1179 a 18-23.
31
esencialmente le corresponden. La extrapolación del método científico de las
ciencias de la naturaleza hacia las ciencias sociales y humanas peca de
reduccionista al marginar lo más específico de la conducta humana: el carácter
cognitivo y libre de la praxis ética y política.
Es preciso pasar del paradigma de la certeza hacia el de la verdad en el
que lo radical ya no es la objetividad sino la realidad; pero tal acceso no es
automático sino que se produce a través de un esforzado aprendizaje que se
alimenta de una larga tradición de pensamiento. “No hay ciencias
experimentales ni sociales desligadas de una constitutiva referencia a las
comunidades en las que florecen y a las personas que cultivan” 44; toda ciencia y
todo pensamiento están incrustados en un contexto determinado. A pesar de
esta circunscripción no se puede acusar de relativismo puesto que toda
auténtica tradición nos lleva más allá de sí misma ya que está orientada hacia el
logro de la verdad, que es el perfeccionamiento del ser del hombre, y se
caracteriza por su método dialéctico (en sentido aristotélico); así pues resulta
que todo despliegue de la razón implica un sentido práctico.
El paradigma de la certeza supone una racionalidad unívoca a diferencia
del de la verdad que la supone de manera analógica. En el primero se procura
seguridad y alejamiento de la incertidumbre, en el segundo, se mueve a través
de indagaciones continuas hasta llegar al presupuesto común a todas ellas pero
se somete continuamente a prueba. En el paradigma de la verdad el interés no
es el mantenimiento de una tesis sino el avance en el conocimiento de la
realidad, “la razón política se ha desplazado del {mbito pr{ctico, en el que se
desarrolla la vida cotidiana, y se ha instalado en un territorio teórico, en el que
presuntamente se mueven las ciencias positivas” 45. La verdad no puede quedar
44 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 58. 45 Ibídem, p. 60.
32
restringida al campo de la estricta teoría sino que se extiende a la vida, a la
acción, la verdad teórica debe tener el carácter de praxis, es decir, es la praxis
buena, la que depara en una vida lograda. “La verdad no tiene su enclave
exclusivo en la ciencia, sino que también debe buscarse en lo que llamamos
cultura”46. La libertad es el fundamento del carácter práctico de la razón en su
dimensión política, es decir, de la razón pública. L os intereses, los juicios, las
valoraciones subjetivas, las situaciones sociológicas, los condicionamientos
técnicos< constituyen la condición efectiva del uso de la libertad, pero a estas
condiciones es preciso que la razón política les confiera una forma de
racionalidad práctica para que no sea utópica y vaga (teórica). Así la razón
pública es recuperada por la rehabilitación de la filosofía práctica; en donde a
fuerza de dialéctica se combate la univocidad racionalista -cientificista y se
evitan posibles imposiciones ideológicas totalizantes y se encamina hacia la
vida lograda.
Este racionalismo desemboca en una pérdida del sentido ético y de la
potencia humanizadora de la libertad. El ciudadano pierde su protagonismo
social y su papel se reduce a la elección de lo racional, de lo objetivo, de lo
dominable. La realidad humana se bifurca, por un lado queda el ámbito del
cálculo, de la negociación y el regateo (relaciones económicas y políticas), y por
el otro, el del afecto y la benevolencia (relaciones sociales); a la primera postura
se le conoce como la rational choice y como expresa el término, lo objetivo y lo
racional, termina por dominar. La salida a esta dicotomía la encontramos en el
contexto de las relaciones humanas propias de un ofrecer y un aceptar no
calculables, en el que tienen sentido tanto la negociación racional como los lazos
afectivos. “Es el reconocimiento de unas normas morales lo que confiere
fundamento a las expectativas que abrigamos respecto a otros y a las que otros
mantiene respecto a nosotros *<+ presuponen igualmente unas normas que
46 Ídem.
33
cada uno de los miembros de esta relación conoce de antemano y a las cuales se
atiene”47. El humanismo cívico es humanismo práctico en el que la propia
felicidad tiene un sentido cívico: todos los ciudadanos tienen derecho a
procurarse la vida lograda, a la cual se accede en la orientación de la propia
existencia a través de las virtudes públicas y en la participación de la vida
pública.
2.2 Ética y política
La contraposición entre ética y política resulta de la ausencia de un uso
humanista de la razón y de la sustitución de la razón práctica por el
cientificismo positivista. Alejandro Llano señala dos consecuencias de la
separación de ética y política:
a) Concepción individualista de la ética y una interpretación técnica de la
política: la moral queda reducida a un hecho privado y se tolera la
libertad en tanto elección individual (políticamente irrelevante). La
política se enmarca dentro de un cálculo racional, a través de técnica
económica-política, con alta eficacia, basada en términos cuantitativos y
en un dominio retórico de los recursos mediáticos. Lo importante son los
resultados sociales y para ello hay que buscar los medios más eficaces. La
razón humanista se degrada a razón instrumental.
b) Visión exclusivamente comunitaria de la ética y disolución del individuo
en la comunidad: hay un ideal omnicomprensivo de la vida social. La
razón pública es una razón total y su discurso carece de sentido ético
porque disuelve el ámbito moral originario. Parte de una visión
mecanicista del hombre, la historia y la sociedad que excluye toda
valoración moral.
47 Ibídem, p. 65.
34
En la mezcla de ambos modelos, que ya ha tomado forma en el Estado de
bienestar48, no se haya la solución puesto que el ámbito público queda
completamente separado de la iniciativa social y controlada por la burocracia.
La solución está en el humanismo cívico que no busca sobrevivir sino vivir bien.
La filosofía política sí puede lograr una adecuada articulación de la moral
pública -a diferencia de las ideologías, las estrategias políticas y la ciencia
política-, porque, por un lado, considera que toda acción política está
encaminada hacia lo mejor o lo peor, lo cual comporta el conocimiento del bien
(busca la buena sociedad) y, por el otro, valora en términos de justicia e
injusticia (emite juicios de valor). Estas cualidades no se hacen presentes en los
sistemas que mencionamos porque la ciencia positiva es indiferente ante todo
carácter cualitativo. El olvido del carácter humanista de la teoría política es la
raíz de dos usuales equivocaciones: el moralismo y el relativismo. Ambos
rechazan el carácter cambiante y contrapuesto de las valoraciones éticas, pero el
primero se aferra una primera verdad pública plenamente poseída y el segundo
se acomoda en el conformismo ante la imposibilidad de llegar a una verdad
ética compartida por todos. En el moralismo hay dos salidas, o el repliegue
hacia la propia conciencia y la expectación ante el abismo o la politización
violenta de una sociedad definitivamente buena; en el relativismo la salida es la
aspiración a una conciliación funcional a través del procedimiento del consenso
fáctico, la solución es la hipótesis menos mala. La calidad ética de la razón
pública y la participación política decaen al recurrir al mal menor en función de
la paz social; “tanto desde el moralismo como desde el relativismo, la razón
pública abdica a favor de la razón técnica o la razón ideológica” 49. No obstante
48 Llano sigue a Amartya Sen en la expresión “welfarism”. Asegura a todos los no-excludios
iguales gratificaciones sensibles, pero implica que la marginación ya no sea marginal, generaliza
la superficialidad, impone el desencanto como forma de vida y exonera a los c iudadanos de las
incomodidades de la participación política. Charles Taylor (Argumentos f ilosóficos , Barcelona:
Paidós 1997, p. 239) ubica a Amartya Sen dentro de los liberales que proceden según una
metodología individualista, lo que quiere decir que en el orden de la deliberación, se puede y se
debe representar los bienes sociales en términos de concatenación de los bienes particulares. 49 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 71.
35
cabe un juicio moral a través del diálogo racional en el que no sólo se discute de
estimaciones éticas sino también sobre intereses, los cuales todos buscamos,
pero lo que caracteriza a este diálogo es precisamente evitar el egoísmo y la
irracionalidad. En el auténtico diálogo racional –como método democrático
para el ejercicio de la razón política- se presentan argumentos con relevancia
social, mas no apetencias, que se ordenen al bien común, es decir, con un
positivo valor ético. El diálogo racional supone una naturaleza humana de
carácter metafísico -instancia última de la dignidad del hombre y de sus
derechos- el cual posibilita que toda acción política tenga a la persona humana
como su sujeto radical.
2.3 Pensar la libertad
En la libertad entran en juego todas las dimensiones antropológicas y
muy especialmente la inteligencia, la voluntad y las emociones. Por esta razón
se encuentra en el centro del humanismo cívico. Es necesario seguir a Isaiah
Berlin en los tres sentidos de libertad50 correspondientes a tres etapas históricas
(premoderno, moderno y posmoderno); la auténtica evolución enriquecedora
implica superar estadios anteriores pero manteniendo las conquistas.
2.3.1 Libertad-de: posee dos sentidos según la época histórica. El
sentido positivo corresponde a la etapa clásica y cristiana y consiste en
estar exento de obstáculos o coacciones para realizar las acciones que se
desean, es el libre arbitrio. Es innata puesto que todos los seres humanos
nacen con ella y reflexiva en tanto que uno se decide por algo. Este
mismo tipo de libertad se encuentra en la base del individualismo liberal
pero “así como en su versión cl{sica y cristiana la libertad de decisión
tenía un sentido positivo, en cuanto encaminada a la perfección de la
persona y al servicio de la comunidad, la libertad de indiferencia
50 Cfr. Isaiah BERLIN: Cuatro ensayos sobre la libertad (Capítulo “Dos conceptos de libertad”),
Madrid: Alianza 1998.
36
individualista es una libertad negativa, consistente exclusivamente en
estar libre de obst{culos externos para hacer lo que yo quiero” 51,
incluidas otras personas. En el estado de naturaleza todos quieren el
máximo de libertad a costa de la libertad ajena; su única supuesta
solución conceptual (desde Hobbes hasta Rawls) es el contrato social.
Este sentido de libertad-de es inviable para “el ejercicio efectivo de la
libertad porque ésta requiere su inserción en una comunidad de
ciudadanos, de cumplimiento de las leyes, de participación en empresas
comunes y de entrenamiento en el oficio de la ciudadanía” 52.
2.3.2 Libertad-para: la base de la democracia es el fuerte sentido de
pertenencia a una comunidad y el anhelo de participar en su
autogobierno. “*hay que+ hacer que el pueblo vea como una sola cosa el
interés individual y el interés de su país. *<+ Sí opino que el medio m{s
poderoso, y quizá el único que nos queda, de interesar a los hombres en
la suerte de su patria es el hacerlos participar de su gobierno” 53. La
esencia de la democracia radica en el convencimiento de que la fuente
del poder político es la libertad concertada de los ciudadanos, a
diferencia del contrato social en que los ciudadanos transfieren parte de
su libertad al gobierno de la ciudad para que nadie ejerza su arbitrio de
manera abusiva y con ello perjudique la libertad individual; es
característico de esta libertad la iniciativa en proyectos sociales,
culturales y económicos. Este sentido exige el despliegue de la
autorrealización y la conquista de la autoidentificación, los cuales se
consiguen a través de valoraciones fuertes, es decir, no sólo estar libre de
obstáculos externos, sino también y principalmente, internos; para
conseguir esto hace falta la formación en un conjunto amplio de virtudes.
51 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 77. 52 Ibídem, p. 79.
37
Si se pretende construir un modelo político sin presupuesto alguno,
como el Estado ilustrado (racional, igualitario y justo), se acaba por echar mano
de elementos no prepolíticos, sino extrapolíticos, como es el contrato social. La
cesión de parte de la libertad individual al Estado está en función de la
conservación de la seguridad y del resto de la libertad propia, lo cual conduce a
la búsqueda (irracional) del puro interés personal. Lejos se está de una
comunidad política en la que dada la condición del bien común, es posible la
contemplación de la verdad (incluida la práctica) y la buena convivencia de los
ciudadanos, es decir, la vida lograda.
2.4 La libertad posmoderna
Es característico que la noción de verdad que aquí se asume está en
conexión esencial con la verdad y con el ser, con lo cual escapa a las
convenciones de pactos, usos culturales o impresiones y por lo tanto, del
relativismo cultural y ético. La libertad-para entró en crisis al haber perdido su
apoyo en el ser personal y comunitario y con ello se percató que ese yo con gran
capacidad de autorrealización no era más que una fábula. Se entró en la cultura
de la sospecha, en donde aquello que parece verdadero o bueno se le cuestiona
si en realidad lo es, y en donde la libertad ya no era autorrealización sino afán
de poder, libido sublimada, ideología encubierta, olvido del ser o carencia del
sentido. Esta libertad fracasó al no haber llegado a un progreso social
ininterrumpido prometido por la ciencia y la tecnología.
Frente a la crisis de la modernidad hay quienes sostienen que ese estado
se debe a que aquella es un proyecto inacabado y hace falta concluirlo
(Habermas), mientras que otros ven en él un agotamiento de modelo y la
necesidad de transitar hacia otro. Llano es de los que se resisten a denominar
posmodernidad a esta mentalidad, considera que este término debe reservarse
53 TOCQUEVILLE: La democracia en América I…, p. 343.
38
para la superación de la modernidad. La nueva concepción de libertad debe
incorporar lo mejor de la libertad-de y la libertad-para54 y dejar atrás el vacío
producido por la disolución del yo ilustrado y de su orgullosa trasgresión con
Nietzsche. El nuevo sentido –y tercero- de libertad se llama liberación de sí
mismo. El yo humano no está cerrado sino que exige plenitud y a esta se accede
a través del vaciamiento de uno mismo, la apertura amorosa hacia los otros y al
misterio de lo real. En el estudio de las Humanidades se encuentra un camino
para descubrir que el hombre es un ser incompleto y al que le hace falta la
perfección. La educación humanística se dirige hacia una armonía de los dos
sentidos anteriores de libertad y la implementación del tercer sentido, la cual
implica una enseñanza en verdades concernientes al ser humano aunque se le
considere como un atentado contra la libertad y autodeterminación del
individuo –en el sentido negativo de la libertad de- pero lo cierto es lo
contrario: que sí hay una verdad sobre lo que es el ser humano y que nuestro
existir no es otra cosa que tender a realizar una idea eterna de verdad. *<+
difundir esa verdad, y dar ayuda para vivir conforme a ella, constituye la clave
para hacer que el hombre sea libre55. Sólo estando libre de sí mismo, de sus
prejuicios y experiencias negativas, el hombre puede ganarse a sí mismo en una
verdad que le acoge y lo trasciende. La libertad entendida como elección no
atiende a bienes ni a virtudes y lo que resulta es veleidad y superficialidad, en
términos sociales y políticos, produce individuos incapaces de iniciativas
ciudadanas y dóciles a los requerimientos del mercado y del poder político. El
proyecto de la liberación de sí es una gran hazaña que implica la configuración
de entornos en los que se deja ayudarse por otros y por el Otro para querer a
otros y querer con otros bienes que trascienden al individuo.
2.5 ¿Vicios privados, virtudes públicas?
54 Cfr. BERLIN: Cuatro ensayos sobre la libertad (Capítulo “Dos conceptos de libertad”), Madrid:
Alianza 1998.
39
Alejandro Llano desarrolla la fábula de las abejas pero señala que él no
ve el mecanismo por el cual los vicios privados puedan dar lugar a las virtudes
públicas y considera que a mayor corrupción privada, más injusticia pública. La
falta de disponibilidad de una ética comúnmente aceptada lleva a algunos a
decaer en el relativismo moral y aceptar algún planteamiento en el que se
pueda llegar a un acuerdo que no defienda nada sustantivo, es decir, una ética
light. Hay una alternativa que consiste en darnos cuenta de que la ética no sólo
corresponde al ámbito de la conciencia individual y por eso señala la
imposibilidad de una ética fundada en:
1. Deontologismo: no es posible acceder a una verdad moral sobre el
hombre y por eso la máxima de la conciencia se universaliza.
2. Procedimentalismo: consiste en proponer reglas para solucionar
conflictos e intereses de manera que genere beneficios para el mayor
número de gente.
3. Ética de la convicción aislada y ética de la responsabilidad: estas dos
versiones presentan un carácter de escalada, a mayor convicción mayor
responsabilidad y así una responsabilidad total conduce a convicción
rígida; estos fenómenos ocurren tanto en la actitud revolucionaria como
en la reaccionaria. La salida sería una ética de responsabilidad limitada
para tener una convicción flexible.
Lo que se ha olvidado es que la ética no es fruto de la conciencia
individual o sólo producto del consenso dialógico o el resultado de cálculos
utilitaristas. “La ética se incorpora efectivamente a la vida a través de las
virtudes y se refiere a bienes reales, poseedores de un fundamento ontológico,
que son válidos para todos, aunque haya lugar para diversas interpretaciones y
no siempre se consiga llegar a un acuerdo sobre tales bienes” 56.
55 Cfr. LLANO: Humanismo cív ico..., p. 89. 56 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 94.
40
El humanismo cívico asume la distinción del ámbito privado del público,
pero no por ello los separa a modo de abstracción. A la propia condición de la
persona le corresponde la vocación ciudadana, pero no deja de ser persona
privada, dotada de derechos inalienables, por lo cual es inviable abrir la
dicotomía. Por lo tanto no es posible separar la adquisición de virtudes que se
despliegan en el ámbito privado de aquellas que se realizan en el espacio
público. La perfección de las virtudes se alcanza por la conexión de ellas en los
ámbitos en los que se mueve la persona.
El humanismo cívico ofrece la clave para superar la dicotomía entre
perfeccionamiento privado y provecho público, ésta es la vida lograda
orientada hacia un bien común; ésta se consigue a través del logro ético, es
decir, en hacer cada vez más propias las respectivas acciones y en la ambición
de encaminarla a metas más altas. La autorrealización reclama salir fuera de sí y
comunicarse con otras subjetividades para compartir bienes que no son
cuantitativos. El bien común no es la suma de los bienes particulares, sino que
es trascendental, lo que le permite perfeccionar a todos y a cada uno de los
miembros de una comunidad. Charles Taylor afirma que:
Un bien puede ser social de una forma irreductible, cuando para ser un bien
es esencial que su bondad sea objeto de una comprensión mutua. No hallamos
solamente estos bienes en la vida íntima –como el amor o la amistad-. Mi
ejemplo social de relaciones de franqueza e igualdad también es de este tipo.
De hecho no estamos en tales relaciones con los otros a menos que haya
alguna comprensión común de ello. Y no podemos mantener la relación a
menos que la comprensión común englobe la corrección de esta posición. La
posición no existe si no hay alguna idea común de que nosotros somos
iguales, de que merecemos un trato igual, de que éste es el modo apropiado
de relacionarnos unos con otros< *Un ejemplo de bienes que incorporan
esencialmente comprensiones comunes de su valor] es la política que toma la
autorregulación participativa como un bien en sí mismo y no simplemente
como algo instrumental para otros objetivos, como la justicia, la paz o la
estabilidad, sino como algo valioso por sí mismo< denominado humanismo
cívico.57
57 TAYLOR: Argumentos filosóficos… , p. 190-191.
41
3. Ciudadanía y democracia
3.1 Ética y democracia
La base ética de la democracia es la libertad política que pone de relieve
la dimensión ética de la praxis social, camino por el cual se supera la escisión
entre tecnosistema y cultura. La concepción más radical de la democracia
estriba en comprenderla como un sistema político que se basa en la relevancia
social de las virtudes morales ya que éstas constituyen la condición de
posibilidad para llevar a la práctica un programa político que exija la excelencia.
No es posible quitar a las virtudes morales su carácter de excelencia y su
sentido humanista y reducirlas sólo a una instancia del procedimiento de la
justicia, es decir, tomar a la virtud como eficiencia para hacer funcional el
tecnosistema; realizar esto es dejar de ver a las virtudes morales como factores
que incrementan la libertad humana. El ideal democrático requiere del
entrecruzamiento entre libertad personal y justicia social, para lo cual hace falta
“concebir al bien social como valor humano común, y no como un mero interés
general de índole cuantitativo y, entender la libertad como dinamismo abierto a
ese valor común”58. La dimensión social de la libertad es el núcleo de la
democracia como lo propone el humanismo cívico.
Las iniciativas sociales se abren paso en medio de los extremos de lo
público y lo privado; limitar estas iniciativas al ámbito meramente privado
equivale a bloquear la libertad de participación activa en la vida comunitaria;
bajo este esquema se concibe al ciudadano como desligado del interés general y
avocado al personal, se asume que el Estado concentra el monopolio de la
organización social y de la benevolencia y se trunca el ideal democrático al
coartar la capacidad creativa y libre de autogobierno que hacen de sí los
58 LLANO: Humanismo Cívico< , p. 100.
42
ciudadanos. Se precisa de una nueva concepción de la libertad social como
fuerza activa de participación en el bien común político y de una ciudadanía
que connote la participación responsable y progresivamente universal de las
personas en los asuntos públicos.
La sociedad democrática no es un contrato sino un espacio solidario de
libertades, por lo tanto este espacio –libertad social- es en sí mismo un bien
común que hay que acrecentar. “El bien común tiene un car{cter relacional,
porque la propia relación de convivencia libre es un bien primordial e
indispensable para las personas59” situadas en esta sociedad compleja. La
democracia es este espacio de convivencia, es decir, bien común ejecutado por
la libertad social a través del poder político. En este esquema lo fundamental es
la libertad concertada: el carácter ascendente de una acc ión solidaria por la que
los ciudadanos cooperan libremente para acceder al bien general y lo derivado
es la estructuración política particular, que es la forma de la acción social libre.
Esta libertad concertada es activa, creativa, responsable, originaria y emergente.
Este proyecto democrático se distingue de la ideología igualitaria en tanto que
en el primero su dinamismo es ascendente a diferencia del segundo, que es
descendente a través de una democratización. “El ideal de la sociedad
democrática no es la democracia misma, sino la libertad social como empeño
comprometido en la realización de los valores comunitarios” 60. La igualdad que
se presenta ya no es aquella uniformadora en las gratificaciones, sino la
igualdad fundamental en derechos y deberes. El humanismo cívico asume esta
libertad como tendencia solidaria a la optimización humana, es decir, al
ejercicio de virtudes personales y sociales.
59 Ibidem, p. 106. 60 Ibidem, p. 107.
43
Para hacer operativo este humanismo cívico se requiere de la búsqueda
del mejor conocimiento a través del ejercicio dialéctico con miras a la justicia y
del compartir las experiencias de vida, es decir, un consenso racional, el cual se
distingue del fáctico en tanto que este último carece de finalidad y por ende de
relieve ético, al cual se accede según el procedimentalismo, al tiempo que se
inhiben los recursos dialógicos de los ciudadanos: no se debate de profundas
opciones políticas sino que sólo se mueve en el ámbito del compromiso. Es
consenso racional porque se reconoce en todas las personas un logos político
común, es decir, un interés básico por la justicia. Este acuerdo se persigue para
acceder a la vida buena y no solamente al mero sobrevivir y aunque aparece
difícil y exigente, el humanismo cívico se apuesta por él en tanto contribuye al
mejoramiento social del ejercicio justo de la libertad.
3.2 La nueva ciudadanía
Se propone una nueva ciudadanía para cubrir el déficit de solidaridad,
de igualdad y de autonomía que ha acarreado las consecuencias lógicas de la
democracia. El individualismo repliega a la persona sobre sí y si se pretende la
solidaridad hay dos vías engañosas: el contractualismo, que busca integrar a los
individuos naturalmente aislados, pero tropieza en la fundamentación de la
convivencia democrática puesto que las precondiciones del pacto no pueden ser
infinitamente negociadas, y la otra pseudo vía es el colectivismo, que rompe los
límites de la individualidad pero tropieza al darse cuenta de que las masas no
tienen iniciativa y no son autorregulables.
El humanismo cívico busca reposicionar la noción de ciudadanía propia
del renacimiento florentino debido a la falta de protagonismo cívico y de
solidaridad que aqueja a la ciudadanía moderna en la democracia compleja. En
la modernidad, ciudadanía y soberanía territorial (Estado-nación) se co
implican de tal manera que la única distinción que la ciudadanía establece es la
44
nacionalidad; ésta noción de ciudadanía entra en crisis gracias a la
descolonización, a la migración (laboral) y a la globalización, es decir, debido a
la movilidad interestatal. En la modernidad el individuo gana para sí la
cualidad de ciudadano a través de las revoluciones burguesas, es decir, viene a
ser hombre autónomo cuando consigue la libertad comercial, y por ende rompe
con las funciones sociales heredadas (castas o estamentos) y, conquista los
derechos civiles que le protegen del poder político y le otorgan capacidad para
intervenir activamente en la vida social. Sin embargo, el cambio decisivo que
hizo surgir a la ciudadanía burguesa se hizo por y en el Estado, ya que si
cualquier otra entidad (gremios y/o estamentos) reclamaba para sí relevancia
política sólo vendría a ser un obstáculo en el desarrollo de la ciudadanía y los
derechos que lleva consigo.
El eje Estado-mercado es una característica fundamental de la noción
moderna de ciudadanía, el cual implica la superposición de lo técnico y de lo
artificial sobre lo natural y la presentación de los componentes de este eje como
mecánicos e impersonales; esto genera una visión abstracta e indefinida de la
ciudadanía que no otorga identidad, en la que el Estado lo abarca todo hasta ser
la suma de los individuos. Bajo este esquema se acentúa la contraposición entre
lo público y lo privado en donde lo económico y lo político adquiere primacía
frente al mundo vital. Sin embargo, el Estado ha dejado de ser el centro de la
vida social y en una sociedad compleja –como la actual- lo que tenemos es una
realidad multicéntrica y relacional, en la que la política (en tanto administración
pública) ya no es la función social decisiva; el Estado sólo es organizador u
orientador y ejerce un papel supletorio respecto a las subjetividades sociales. La
clave para entender la ciudadanía en la posmodernidad es la cultura, que llega
a ser un factor de integración y responsabilidad cívica en la complejidad social.
La concepción democrática actual demanda que se introduzca un tercer
elemento en el sistema: la iniciativa social. “La clave para la solución de
45
problemas derivados de la creciente complejidad se encuentra precisamente en
el aspecto relacional y ascendente que discurre desde la base ciudadana
concretamente vital hasta las estructuras universales y abstractas de tipo
sistémico. Y este es precisamente el dinamismo propio de las iniciativas
sociales”61. La nueva ciudadanía es un libre protagonismo cívico en la
configuración de la sociedad; para no darle la vuelta a la frustración –propia de
la ciudadanía moderna- hace falta atender las inquietudes de los ciudadanos
que ya no son de tipo político o económico, sino de carácter cultural, es decir,
de creación de sentido y autorrealización. El humanismo cívico comporta el
desarrollo de la persona en su dimensión cultural y social. Si bien estas
características desbordan al tecnosistema (Estado-mercado) no por ello lo
desdeñan; la (nueva) ciudadanía humanista apela a que la iniciativa social esté
enlazada con las actividades de las esferas política y económica para asegurar
apertura y eficiencia. La subjetividad social redondea la noción de ciudadanía
posmoderna en tanto que constituyen grupos humanos con una misión común
específica que la realizan de manera estable y con profesionalismo; en ellas se
asegura la eficiencia, puesto que hay una proximidad con las tareas o
fenómenos que atienden, así como también garantiza la libertad creativa, en
tanto que tiene un carácter autónomo; son iniciativas que no tienen fines de
lucro y que tampoco proceden de ámbitos oficiales62. La nueva ciudadanía es
una articulación plural y comunicación entre la sociedad civil y el eje estado-
mercado, en donde el entramado tiene un plano horizontal y uno vertical, en el
primero personas y grupos buscan bienes comunes de tipo relacional y, en el
segundo, se da la interacción de las redes (desde las más informales hasta las
más tecnificadas como la economía). En este movimiento el medio de
intercambio ya no es el poder, el dinero o la influencia persuasiva, sino la
61 LLANO: Humanismo Cívico<, p. 118. 62 Esta noción es equiparable con lo que hoy se entiende como organizaciones de la sociedad
civil, que por cierto, ya nada tiene que ver con la concepción hegeliana de sociedad civil
burguesa.
46
reciprocidad, objeto característico de las relaciones solidarias. Así pues se
adquiere un incremento cualitativo en el panorama colectivo que “confiere
vigencia a una mediación que trasciende y envuelve al entramado político y
económico”.
3.3 Sociedad del bienestar
El Estado de bienestar constituye la última significación de ciudadanía,
puesto que ésta tiene su raíz en el ámbito político, y apunta al reconocimiento
de los derechos inalienables de los integrantes de un sistema político basado en
el protagonismo del individuo (ejercicio de derechos) y en la formación efectiva
de la sociedad. Sin embargo todo este contenido positivo pierde fuerza cuando
se advierte que el sólo reconocimiento de la ciudadanía no basta para remediar
la problemática económica, de manera que la presunta igualdad termina por
producir desigualdades peores –el remedio fue peor que el problema- que se
pretendían solucionar con el Estado democrático de derecho. Para solucionar
esta consecuencia negativa se busca dotar de proyección económica y laboral al
ciudadano, con lo que se activa el exclusivismo tecnoestructural de los ejes
Estado/individuo y Estado/mercado, y vuelven a salir a flote los defectos de la
unilateralidad. En el ámbito del mercado se ideologizan las tesis del liberalismo
de tal manera que el fin de la producción es el lucro, ya no está en función de
cubrir las necesidades de las comunidades humanas que se organizan para
generar los recursos que hacen falta; así resulta que la globalización viene a ser
un “proyecto histórico-social que opera según un núcleo ideológico introducido
en la esfera internacional por los habitantes de las áreas más ricas y
desarrolladas, que resultan ser los más beneficiados por la mundialización de la
economía”63. Se han abstraído (separado) los fines de los medios, en detrimento
de los primeros, de tal suerte que tenemos un individuo separado, sujeto de
derechos que se refieren al individuo egoísta, que entra en contacto con los
63 LLANO: Humanismo cív ico< , p. 124.
47
otros según el cálculo racional, es decir, en la convergencia de la utilidad propia
con la ajena; pero se han olvidado los deberes –consecuencia lógica- que nacen
en el ámbito de las relaciones –solidarias- interpersonales.
Alejandro Llano toma de Jesús Ballesteros el significado de
posmodernidad en su mejor sentido:
[aquella en la que es manifiesto] el fracaso de la ideología del progreso
inevitable, eje de la Modernización tecnocrática, [pero] afrontada hoy en día de
un modo bien diverso. *<+ En efecto, lo que el propio sistema hegemónico de la
economía-mundo se empeña en presentar como única forma de
postmodernidad *<+ no es otra cosa que el simple decadentismo, abandono de
la racionalidad, de la comunicación, y aún de la m isma idea de hombre. *<+ en
esta postmodernidad como resistencia se sigue creyendo en la razón, en el
progreso y en la democracia. *<+ Un progreso, como fruto del esfuerzo de la
libertad humana, que parte de la convicción de que los grandes problemas de
nuestro tiempo no son técnicos, sino éticos<64
En la mejor versión del posmodernismo se busca resistir contra la
injusticia, la inhumanidad y el afán de conocerlo todo vía racional; a su base
hay una nueva sensibilidad cultural que presenta como denominador común el
rechazo cientificista. Propone una nueva consideración de la modernidad
enfocada desde el paradigma de la contemporaneidad: las tecnologías de la
información y la comunicación:
Es preciso despedirse del proyecto moderno (caracterizado por la dialéctica
objetivista-subjetivista, el cientificismo y la dignidad humana radicada en el
dominio sobre la naturaleza) *<+ Se trata, m{s bien, de salvar a la modernidad
de sí misma; de rescatar las auténticas configuraciones de la autorrealización
humana que le debemos, liberándolas de su interpretación modernista y de su
consiguiente tendencia a la auto anulación. *<+ una superación de la
modernidad hacia la auténtica contemporaneidad: [que se entiende] como el
ajuste entre los recursos intelectuales de que se dispone y los problemas
históricos que es preciso resolver con tales recursos. *<+ La
contemporaneidad de que se trata no es la automáticamente empujada por un
progreso necesario y abstracto, sino la activamente alcanzada por la
comprensión integral de la situación presente. *<+ El ajuste que la
contemporaneidad persigue es un saber unitario. 65
64 Jesús BALLESTEROS: Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid: Tecnos 1989, p. 13. 65 LLANO: La nueva sensibil idad< , p. 89.
48
A esta posmodernidad –contemporaneidad- le corresponde superar el
paradigma del bienestar por el del bien ser –well-being- en el cual se puedan
apoyar políticas tendentes a mejorar la calidad de vida los ciudadanos ya no en
el sentido económico, sino primordialmente en su dimensión de personas
abiertas naturalmente al mundo y sedientas de comunidad; el bienestar no
viene dado por la acumulación de bienes materiales, se precisa un bien ser, un
conjunto de relaciones justas y dignas.
Hace falta dejar atrás el Estado de Bienestar, que no logró la calidad de
vida demandada por los ciudadanos debido a lógica del individualismo tanto
en el mercado como en el Estado, para abrir paso a una sociedad del bienestar
en la que se pone de relieve la vitalidad ciudadana. Hace falta humanizar el
bienestar, es preciso acercar las prestaciones del Welfare State con el well-being;
no son suficientes las solidaridades más o menos organizadas como el altruismo
o el voluntariado, hace falta engarzarlas con las estructuras del Estado de
Bienestar, es decir, procurar un marco normativo para asegurar la eficiencia de
las iniciativas sociales. Es en las organizaciones sin ánimo de lucro (Tercer
Sector) donde la pauta de las relaciones sociales viene dada ya no por el
individualismo sino por la reciprocidad, en donde el well-being se asume en el
welfare.66
3.4 Sentido del trabajo
La modernidad también le imprimió su sello propio a la noción de
trabajo, con él se iba a conseguir progreso, justicia, reforma de la sociedad y
transformación de la naturaleza. Sin embargo se terminó por abstraer,
nuevamente, los fines de los medios, el trabajo dejó de jugar su papel
antropológico y se convirtió en una actividad meramente económica. En la
49
modernidad también el eje Estado-mercado se dejó sentir cuando se le dio
primacía al empleo por encima del trabajo. La distinción entre ambas nociones
laborales apela a la diversidad de ámbitos, el primero alude a lo meramente
objetivo y funcional, mientras que el segundo refiere a la dimensión subjetiva y
personal. La modernidad se deshizo de la finalidad del trabajo y lo convirtió en
un mero medio.
El humanismo cívico sostiene que el trabajo posee varias dimensiones; la
más importante es su carácter de praxis y ético, puesto que saca al trabajo de su
dimensión funcional y/o productiva y lo abre al perfeccionamiento de la
persona y a la comunicación con relevancia pública. El planteamiento, en
cuanto al trabajo, de este humanismo es de orden cualitativo porque apela a la
antropología al afirmar que el hombre no es sólo un factor de producción,
intercambio y consumo, estas características más bien constituyen el resultado
de la actividad humana. “El valor añadido de cualquier labor es, ante todo, la
ganancia en perfección humana que en ella se obtiene, más allá de su posible
determinación económica *<+ El valor fundamental del trabajo es el
perfeccionamiento antropológico, el incremento intelectual y ético que en él se
gana y con él se expande. Porque la esencia del trabajo consiste en la realización
de una aportación personal67”. La primacía de la dimensión subjetiva –práxica y
ética- en el trabajo pone de relieve que lo fundamental en el progreso de la
productividad social es el crecimiento en las virtudes intelectuales y prácticas.
4. Imagen humanista del hombre y del ciudadano
4.1 Claves filosóficas en los actuales debates éticos y políticos
66 Destacan en este sector organismos cuya finalidad puede ser la cultura, la ciencia, la
enseñanza, el deporte, la religión, el medio ambiente, la atención a los pobres o marginados,
entre otras. 67 Ibídem, p. 138.
50
Las notas características de la crisis de la Modernidad, específicamente de
la primera de la cual ya se habló anteriormente, se caracteriza por la implacable
racionalización del mundo y la sociedad a través de la ciencia –cientificismo- (la
cual a su vez ha recibido cuestionamientos al principio de verificabilidad o los
enunciados protocolarios, que la ha hecho entrar en crisis), el progreso
indefinido, la democracia liberal como solución de todos los problemas
políticos y la revolución como método fundamental para la liberación de los
pueblos y de los individuos. La segunda modernidad o posmodernidad que
afirma el humanismo cívico es aquella que se aleja de las lamentaciones de los
tardomodernos, específicamente de Habermas, que se empeñan en prolongar la
modernidad ilustrada argumentando que su situación crítica se debe a su falta
de perfeccionamiento; la posmodernidad en sentido positivo toma lo mejor de
la modernidad –la ciencia empírica, las nuevas tecnologías, la democracia
política- y los desencaja del paradigma de la certeza para insertarlos en el de la
verdad. De hacer esto se abandona el carácter unívoco y monológico de la
modernidad y se da pie a la pluralidad, en el cual aparecen el multiculturalismo
y la globalización, que no implica adoptar una postura ética relativista.
Si el relativismo ético conduce a la dificultad de establecer verdades
filosóficas y pautas concretas para la consecución del bien común (debido a la
imposibilidad de la universalización), el humanismo cívico reconoce que toda
conocimiento surge en un contexto cultural y en un entorno social con
implicaciones éticas determinadas, sin embargo, está abierta a la discusión para
que cada tradición muestre su capacidad para dar cuenta de sí y de las demás;
este humanismo propone el reconocimiento de la dignidad de la persona para
evitar la manipulación ideológica o su utilización mercantil. Continuar con la
quiebra entre moral pública y moral privada conduce a la descarga de la
responsabilidad ética del ciudadano en cuestiones relativas a la razón pública,
que están fundamentalmente unidas a los proyectos de la vida buena –que se
51
enmarcan en absolutos morales y filosóficos-. La raíz de la pretendida
imposibilidad de la universalización del bien está en el emotivismo 68 o el
inmediatismo de la percepción moral que no distingue entre “lo que me parece
bueno y lo que realmente es bueno, entre lo que meramente me gusta y aquello
que verdaderamente me perfecciona” 69, en el fondo hay un rechazo a la
fundamentación ontológica. Esta espontaneidad individualista puede salvarse
para lograr una autenticidad personal, lo cual se consigue a la luz de horizontes
valorativos y sociales, es decir, a través de una ética de bienes y virtudes, los
cuales se dan dentro de las comunidades.
En el contexto del multiculturalismo y el relativismo hace falta decir que
la denominada sociedad del saber no consiste en la acumulación de información,
sino en la potencialidad –permanente- de saber más, es decir, en el aprendizaje,
la investigación y la educación, los cuales deben estar en función de la verdad y
de la formación del hombre y del ciudadano.
4.2 La falacia del homúnculo
“La noción de idea como “lo que la razón misma nos hace concebir, así
como también todas las cosas que concebimos” recuerda al concepto objetivo de
la escol{stica tardía”70. En la epistemología cartesiana ya no se distingue entre
concepto objetivo y concepto formal, porque se ha producido una fusión entre
el ser intencional y el ser natural, cuyo resultado moderno es el ser objetivo o la
realidad objetiva; es imposible hacer gradaciones porque la presencia de
caracteres formales es unívoco.
68 Esta expresión es tomada de Alasdair MacIntyre en el capítulo dos de Tras la virtud
(Barcelona: Crítica 1987). Se refiere a la creencia, bastante extendida, de que las posiciones
morales no pueden ser argumentadas, de que las diferencias morales no pueden ser arbitradas
por la razón, de que cuando se tocan valores morales sólo se puede optar por la que sentimos
que es mejor para nosotros. 69 LLANO: Humanismo cívico<, p. 152. 70 Alejandro LLANO: El enigma de la representación, Madrid: Síntesis 1999, p. 188.
52
En el terreno de la epistemología el humanismo cívico rechaza el
representacionismo, si es considerado como obstáculo que oculta la realidad, así
como también las consecuencias antropológicas que de éste se derivan. Efecto
de esta tesis gnoseológica es el homúnculo, es decir, para explicar el
conocimiento y la conducta humana hace falta recurrir a un ser diminuto en el
interior del intelecto humano para que descifre las representaciones que
tenemos de la realidad; en otras palabras, se recurre a una entidad que vincule
nuestro pensamiento y la realidad, la cual es el homúnculo. Lo que resulta
erróneo de esta propuesta no es pensar que hay imágenes en el cerebro, si se
entiende por ellas patrones que pudieran relacionarse de algún modo con
configuraciones del entorno sensible. Lo que sí es erróneo es que estas imágenes
son visibles para el alma o que ver consiste en la percepción que el alma tenga
de imágenes. El problema de este recurso explicativo radica en su recurrencia a
un proceso al infinito, puesto que esta entidad requeriría de otra entidad para
que haga esa tarea y ésta a su vez a otra y así al infinito; asimismo yerra al
pretender “cosificar las representaciones como si fueran pequeñas im{genes
interiores que reprodujeran –cuales copias- las im{genes exteriores” 71. Conocer
de esta manera conduce al paso del dualismo al materialismo, en tanto
distinción de entidades y en tanto proceso orgánico. Así, el hombre se convierte
en materia funcionalmente sofisticada o un ingenio material encerrado en sí y
con poca asertividad en la comunicación con otros hombres; la sociedad ya no
es natural al hombre sino un mecanismo funcional. En términos éticos y
políticos nos encontramos con el individualismo político producto de la
modernidad ilustrada. La solución a esta falacia, en su dimensión social y
política será tratada en un apartado posterior.
4.3 Paradojas del humanismo
71 LLANO: Humanismo Cívico…, p. 158.
53
La ruta que siguió el proyecto de la modernidad condujo a la oposición
entre el individuo y la comunidad. Lo cual se ve a través de la transición del
aristotelismo tomista, que sostiene la distinción de razón con fundamento en la
realidad, hacia el escotismo, que afirma la primacía de la distinción formal de
parte de la cosa, lo que implica la discriminación cognoscitiva de formalidades
esenciales de la realidad y, de este hacia el nominalismo, que considera que no
hay nada esencialmente común en las cosas que se incluyen en la misma
especie. Para esta última doctrina la realidad es rigurosamente individual y en
ella se observa el quiebre en la concepción sobre el bien; queda atrás la noción
de bien común y éste ya no es más que el disfrute simultáneo y compartido de
un valor o utilidad, esto debido a la concepción de que el bien humano es
constitutivamente individual.
En el fondo lo que existe es un apartamiento de la noción aristotélica de
naturaleza. El racionalismo y el empirismo denunciaron la antropomorfización
de la naturaleza pero en su solución terminaron por naturalizar al hombre; con
el nominalismo el hombre, si bien estaba abierto a actuar de acuerdo con
finalidades y estaba abierto a alternativas (la naturaleza dirigida siempre a lo
mismo a diferencia de la razón que estaba abierta a los opuestos) terminó por
desencajar al hombre de su naturaleza misma privándole de la posibilidad de
ser algo más que un ser puramente natural. Alejandro Llano observa que la
separación de las dimensiones antropológicas de la naturaleza humana conduce
a una dialéctica de oposiciones la cual, al no poderse resolver de manera
natural, tendrá que remediarse por algún mecanismo procedimental; ejemplo
de ello lo tenemos con la naturalización de la persona y el irracionalismo que en
ello desemboca o el representacionismo que rechaza la inteligibilidad de la
realidad y termina por considerar a la naturaleza (y la materia) de manera
mecanicista. Para escapar a tal dialéctica hace falta fincar en un concepto
54
teleológico a la realidad física; para tal fin Llano propone el estudio de las
Humanidades con distintos objetivos:
Interpretación crítica de la realidad: consiste en la reflexión y una
sensibilidad propia para la complejidad actual. Unifica de forma
interdisciplinar las materias pero evita caer en el relativismo.
Revitalización de la cultura: consiste en cultivar el espíritu con el gran
acervo de instituciones, tradiciones, discursos, relatos, normas y
sentimientos de que dispone el género humano.
Reflexión sobre grandes cuestiones personales y sociales: ayuda a la
revaloración del papel de la autoridad, desde la enseñanza hasta la
autoridad civil.
Catalizadora de la creatividad: prestan ayuda a las formas de innovación
social que promueve el humanismo cívico.
4.4 El animal que habla
La razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier animal
gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el
hombre es el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo de dolor y
placer, y por eso la poseen también los animales, porque su naturaleza llega
hasta tener sensación de dolor y placer e indicársele unos a otros. Pero la
palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y
lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás animales: poseer
el sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto.72
He aquí lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y
pensamientos, porque así podría definirse la sociedad humana, y no, como la
del ganado, por el hecho de pacer en el mismo prado.73
En esta sección se analiza la primera condición aristotélica sobre el ser
humano: ser vivo que habla. La capacidad del habla es una muestra de la
racionalidad humana y de su condición de ser pensante. Esta capacidad no se
identifica sin más con el lenguaje animal sino que implica una transformación
superadora de las formas simbólicas de comunicación que poseen los animales.
72 ARISTOTELES: Pol ítica, I 1, 1253 a10-16
55
Ahora bien, el lenguaje humano se da dentro de una comunidad y más que ser
un factor cultural, es una característica propia de la naturaleza humana como
instrumento de comunicación. El lenguaje humano denota la existencia de un
logos que puede referirse a las acciones futuras y no sólo a las presentes, como
son los sonidos expresivos de placer y dolor de los animales, de manera que el
lenguaje sirve para comunicar prescripciones o previsiones, sean de orden
intelectual, moral o técnico.
La diferencia del lenguaje humano frente al animal, es que para el
hombre es también vehículo del pensamiento, el lenguaje es comunicable ya
que “me entiendes porque conoces el idioma en que me hablas y comprendo
inmediatamente –en tus palabras, no por ellas- lo que me quieres decir [...] si no
se diera tal inmediación, nunca podrías estar tú seguro de saber lo que yo
pienso y digo, porque no hay modo humano de inspeccionar tus
representaciones mentales y compararlas con las mías, entre otras cosas porque
tales representaciones, según las entiende la modernidad no existen 74”. La
comunicación humana es posible por la dimensión semántica del lenguaje, el
cual sólo alcanza el hombre, además de la sintáctica y la pragmática, a
diferencia de las máquinas; es posible en el hombre una intermediación
intelectual que logra ir más allá de la sensible con lo que se cierra la
consideración cultural del lenguaje. Ahora bien, frente a la inteligencia animal,
hace falta decir que sólo es deductiva y establece relaciones condicionales pero
no es capaz de establecer nexos causales; incluso se afirma que algunos
animales –los antropoides- alcanzan el nivel semántico en su lenguaje, porque
conocen aquello a lo que se refiere un signo, no obstante esa semántica es
“solamente extensional (pero) nunca llega a ser proposicional o intensional, que
significa el conjunto de casos particulares (extensión), pero no la cualidad o
73 ARISTOTELES: Ética Nicomáquea, IX 9, 1170 b11. 74 LLANO: Humanismo cívico<, p. 177.
56
razón común (intensión)75”. La sem{ntica intensional expresa una actitud
reflexiva que no se presenta en las significaciones extensionales, se refiere a una
razón y alcanza un nivel de abstracción en los contenidos.
La diferencia radical entre el ser humano y el animal es el sentido, es
decir, un territorio de comunicación y de proyectos compartidos. La vida
humana posee un sentido y por ello no es vana; el humanismo cívico ve en él la
raíz de toda conversación ciudadana y por ello mismo en la base del progreso
científico y tecnológico. Este sentido se encuentra en la base misma de la
naturaleza humana, que es una, en la cual se hallan unidos cuerpo y alma,
lenguaje y sentido (incluyendo la significación). El hombre no es sólo un ser que
habla sino que también es un ser social, dispuesto en su condición de ser
dependiente de sus semejantes para realizar ese sentido que lo diferencia de los
animales.
4.5 El animal político
La comunidad perfecta de varias aldeas es la ciudad, que tiene ya, por así
decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia (poseer lo necesario y tener una
vida buena), que nació a causa de las necesidades de la vida, pero subsiste
para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es por naturaleza, si también lo
son las comunidades primeras. La ciudad es el fin de aquellas, y la naturaleza
es fin. En efecto, lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos
que es su naturaleza *<+ Adem{s, aquello por lo que existe algo y su fin es lo
mejor, y la autosuficiencia es, a la vez, un fin y lo mejor. De todo esto es
evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por
naturaleza un animal social (político).76
Quizá es también absurdo hacer del hombre dichoso un solitario, porque
nadie, poseyendo todas las cosas, preferiría vivir solo, ya que el hombre es un
ser social y dispuesto por la naturaleza a vivir con otros.77
Aristóteles afirma que el hombre es naturalmente político en el sentido
de natural como perfección. En Metafísica V,4 explica los distintos sentidos de
naturaleza. Tanto el tercero como el cuarto sirven para explicar la naturaleza
75 Ibidem, p. 180. 76 ARISTOTELES: Pol ítica I, I, 1252 b8 – 1253 a9.
57
social del hombre: “aquello-de-donde se origina primeramente el movimiento
que se da en cada una de las cosas que son por naturaleza y que corresponde a
cada una de éstas en tanto que tal” y “se llama naturaleza lo primero de lo cual
es o se genera cualquiera de las cosas que son por naturaleza, siendo aquello
algo informe e incapaz de cambiar de su propia potencia 78”. Así pues la polis se
desarrolla a partir de la naturaleza social del ser humano. La naturaleza
humana, en tanto que perfección, es alcanzada en la convivencia social. En otras
palabras, si la ciudad es natural, es decir que en ella el hombre encuentra su
perfección, entonces es natural que el hombre sea social – y también en esa
medida sea perfecto-.
La desvinculación entre las dos nociones aristotélicas sobre el hombre,
animal que habla y animal político, trae consecuencias negativas que se reflejan
en cuestiones antropológicas y políticas; en la primera, si negamos el carácter
social de la naturaleza humana nos encontramos con la carencia de
reconocimiento y la falta de una identidad personal, características que se
realizan en el ámbito de la vida común; en el orden político se disuelve el nexo
natural de la comunidad que relaciona a los seres humanos y hace posible la
vida ciudadana, para solucionar este problema y posibilitar la convivencia se
echa mano de un pacto originario, sea éste histórico o conceptual, el cual caería
en las mismas dificultades que el homúnculo: hace falta un pacto que fije las
condiciones del pacto mismo y así el proceso se iría al infinito. Para escapar a
estas aporías hace falta asumir la naturaleza humana como única, con las
características de la racionalidad y la sociabilidad; la convivencia social se basa
en la confianza mutua, prerrequisito, que no es de orden cultural sino
ontológico.
77 ARISTOTELES: Ética Nicomáquea IX, 9 1169 b16. 78 ARISTOTELES: Metaf ísica V, 4 1014b20 – 1014b25.
58
Es en la vivencia de la comunidad en donde el hombre hace florecer sus
capacidades: la persona no cuaja en el ethos de manera automática y pasiva sino
que lo asimila de forma natural a través de intentos continuamente corregidos
por aquellos seres con los que estamos en relación, incluso por nosotros
mismos. A través de las correcciones y las repeticiones de acciones se
incorporan en la persona estos factores de crecimiento que se llaman hábitos.
“Los h{bitos o virtudes intelectuales y prácticas son capacidades de
conocimiento y actuación que incrementan desde dentro nuestras
potencialidades personales” 79. La educación no se identifica con la
domesticación o el adiestramiento porque el curso de la vida del hombre está
abierto a opciones en las que hay que elegir a diferencia del animal que es
predeterminado por el instinto. El humanismo cívico, a través de los hábitos
éticos y dianoéticos, mantiene vivo el dinamismo de perfeccionamiento de la
persona. La ética de este humanismo pone en primer lugar a las virtudes antes
que a las reglas, porque aceptar una serie de reglas sólo es posible si hay una
personalidad ética madura, lo cual supone una vivencia de virtudes que
permite captar el sentido de las normas, a diferencia de las virtudes que son
adquiridas a través de la experiencia vital; para que las reglas morales, que
implican virtudes, sean asimiladas hace falta descubrir los bienes humanos que
persiguen, los cuales sólo son conocidos dentro de una comunidad. Estos bienes
pareciera que son relativos, no obstante sólo lo son en el corto plazo dónde cada
uno busca su interés, pero a mediano y largo plazo en los que la persona busca
una vida lograda, se encamina hacia aquellos bienes que la perfecciona. El
dinamismo constante de perfección humana supone la unidad de las virtudes
públicas y las virtudes privadas. Anteriormente se dijo que es en un contexto
comunitario donde el hombre despliega sus potencialidades, pero es también
en ese mismo contexto de donde adquiere formas de conducta. La eticidad es
ese círculo virtuoso en donde los hábitos se adquieren en la comunidad y se
79 LLANO: Humanismo cívico<, p. 185.
59
despliegan sobre ella. La articulación correcta de virtudes, reglas y bienes
procura desplegar una ética completa y vividera.
Alejandro Llano observa en el neoliberalismo ideológico un marcado tipo
de vida civil que excluye la tensión hacia el perfeccionamiento de los
ciudadanos. “Tal perfeccionamiento sólo es posible por la participación en la
vida pública, es decir, por el compromiso personal y comunal con unos bienes
que a todos nos pertenecen y cuyo cultivo a todos nos concierne” 80. Las
consecuencias negativas de este modelo se han dejado sentir en la configuración
de los sistemas políticos y económicos que excluyen la participación de los
ciudadanos, en el dominio de la razón instrumental y en el aumento de la
injusticia en la distribución de los bienes y recursos; el inconformismo en lo
político y lo mediático y el consumismo en económico han bloqueado las
virtudes de dependencia reconocida, es decir, de aquellos que necesitan ser
ayudados y aquellos que están en calidad de prestar colaboración. El
individualismo político y económico ha anulado la humanidad de las personas.
Lo que repugna al radicalismo liberal es que “los hombres reales y concretos
sólo puedan promover el humanismo cívico apelando a una dependencia
ontológica, a una solidaridad constitutiva y natural que nos impide
desentendernos de los demás y estilizar estéticamente las relaciones
humanas”81. Sin embargo, el humanismo cívico ve en la inteligencia y en la
libertad los recursos inagotables para minimizar las condiciones de miseria e
injusticia que padecen millones de seres humanos alrededor del mundo, son
éstos mecanismos capaces de crear formas de vida adecuados a la dignidad de
la persona.
80 Ibidem, p. 188. 81 Ibidem, p. 190.
60
El humanismo cívico critica al liberalismo no con el objetivo de
demandar un nuevo paradigma político sino para recordarle que ha de permitir
la emergencia de las vitalidades personales y comunitarias, es decir, la tradición
republicana. No hay por qué optar entre una y otra, puesto que ambas son fruto
de procesos históricos de los cuales se han nutrido para bien de la humanidad;
hace falta encontrar el equilibrio entre ambas tradiciones. Este humanismo
apela al protagonismo de las personas en su dimensión solidaria interpersonal
y comunitaria. “Entre el Estado-nación y la familia nuclear se despliega un
abigarrada gama de iniciativas solidarias y subjetividades sociales que brindan
hoy el campo de acción más prometedor para una regeneración de la
democracia liberal en un sentido humanista con un moderado acento
republicano”82. Para tal efecto el punto medular es la puesta en práctica de las
virtudes intelectuales y prácticas, ellas son el soporte del protagonismo de la
ciudadanía en la conducción de la vida política.
82 Ibidem, p. 192.
61
Capítulo 2
Comunitarismo en La nueva regla de oro
El comunitarismo sensible o movimiento comunitario surgió a partir de
la década de los ochentas como propuesta ante el modelo liberal pero también
frente al socialista. El comunitarismo reflexiona entorno a las distintas
sociedades a lo largo de la historia y sobre los valores que estaban a su base. A
partir de los valores del orden y la autonomía ofrece un planteamiento nuevo
que se presenta como Tercera Vía frente a los dos modelos ya mencionados. Este
nuevo planteamiento fincará su fundamento en las virtudes en su dimensión
social pero condicionada a la vivencia de las virtudes en el plano personal. El
resultado es la combinación en la valoración tanto del sujeto individual como
de la comunidad.
A lo largo de la historia se ha presentado una relación más o menos
llevadera entre dos valores que las sociedades aprecian ampliamente: la
autonomía de los individuos y el orden social. Los liberales, a pesar de sus
variantes, han dado un apoyo decidido a la promoción de los derechos y de las
libertades ciudadanas, sin embargo, han descuidado la pertenencia a las
comunidades y han propiciado la atomización social. Aquellos promotores de
un orden social rígido han perdido de vista la individualidad de las personas y
el reconocimiento a sus fines propios. Amitai Etzioni considera que es posible
una conciliación de valores, que encarnan tradiciones distintas, para construir
una sociedad comunitaria; para ello hace falta integrar un orden social basado
en virtudes con una autonomía bien protegida, lo que implica hallar un
equilibrio entre los derechos individuales universales y el bien común. De ahí
que la antigua regla de oro (no hagas a otro lo que no quieras que te hagan a ti)
transite a una nueva, es decir, que avance de una dimensión personal a una
comunitaria: “respeta y defiende el orden moral de la sociedad de la misma
62
manera que harías que la sociedad respetara y defendiera tu autonomía” 83.
Aunque la metodología de la obra tiene un carácter expresamente sociológico y,
en menor medida histórico, posee gran influencia filosófica, la cual trataré de
poner de relieve.
1. Elementos de una buena sociedad
El contexto de la agenda comunitaria es aquel que, por una parte, se da
en aquellos que se preocupan por la decadencia moral y la pérdida de las
virtudes y, por otro lado (los libertarios y partidarios del laissez-faire) de
aquellos que consideran que hay en el mundo amenazas a las libertades
individuales por gobiernos expansionistas, fanáticos religiosos o elites de
poder. Unos argumentan que para defender la autonomía y los derechos
individuales hace falta un orden social vigoroso y los otros señalan lo contrario,
que para tener una sociedad fortalecida, hace falta expandir las libertades. El
paradigma comunitario propuesto aquí señala que para tener una buena
sociedad se precisa de una sociedad que fomente tanto las virtudes sociales
como los derechos individuales. Etzioni afirma que “m{s que la maximización
de orden o de autonomía, lo que una buena sociedad requiere es un equilibrio
cuidadosamente mantenido entre uno y otra< esta posición tiene un profundo
interés en el equilibrio entre derechos individuales y responsabilidades sociales,
entre individualidad y comunidad, así como entre autonomía y orden social”84.
Es importante advertir que la metodología de nuestro autor es
completamente sociológica y por ello más empírica, y menos prescriptiva. Si
bien el debate gira en torno a la teoría política y la filosofía social, son los
argumentos sociológicos los fundamentos principales, aunque eso no quiere
83 Amitai ETZIONI: La nueva regla de oro, Barcelona: Paidós 1999, p. 18. 84 Ibídem, p. 24 y 25.
63
decir que por ser un planteamiento de este tipo no pueda ser sujeto de una
reflexión filosófica. La metodología de la obra parte de una descripción de la
vivencia de los valores del orden y la autonomía y virtudes colaterales en
distintas culturas a lo largo de la historia, puesto que son estos prototipos los
dominantes en las diversas civilizaciones, para que a partir de ahí se ofrezca un
nuevo planteamiento de sociedad. La reflexión que hace la filosofía, desde una
ontología atomista u holista, sirve para distinguir entre los diversos
planteamientos antropológicos, éticos y políticos que se revisan en esta obra.
Apoyados precisamente en este rasgo empírico los comunitarios han
afirmado que los individuos no existen al margen de contextos sociales
particulares, es decir, que no existen individuos completamente separados,
sujetos exentos de las influencias que las comunidades ejercen sobre ellos sino
que más bien las personas crecen en una familia determinada, con una
educación y cultura propia, en un país y en una determinada comunidad con
lengua y religión particulares. Asimismo el término comunidad si bien evoca
comunidades como aldeas o conjuntos poblacionales pequeños, en este estudio
se refiere a lo que hace una entidad social; una comunidad no es un lugar
concreto sino un conjunto de atributos. Cuando se explora la naturaleza de una
sociedad comunitaria es preciso dar relevancia a la expresión: necesidad social.
Esta idea de necesidades que se deben cubrir refleja un enfoque sociológico
conocido como funcionalismo, el cual explica el funcionamiento de una
sociedad mediante las contribuciones de las partes a las necesidades del
conjunto y los requerimientos que una sociedad debe satisfacer para
mantenerse. Esta explicación sociológica no da cuenta de la relación causa-
efecto, es decir, no se interesa por las cuestiones originarias de las condiciones
actuales; las explicaciones funcionales se apoyan sobre todo en elementos que
se sostienen entre sí, en lugar de las secuencias causa-efecto. El funcionalismo
reconoce que hay necesidades universales que se presentan en todas las
64
sociedades, sin embargo, advierte que se deben satisfacer de maneras
alternativas.
Etzioni considera que hay un mapa político-intelectual antiguo, un eje
que regula las relaciones sociales, consistente en la oposición entre el papel del
gobierno y el sector privado y en la autoridad del Estado y el individuo, es
decir, que hay esquema con valores centrales entorno a los cuales g iran todo el
entramado que durante la etapa histórica de la modernidad estuvo dominada
por la oposición entre el individuo y el Estado y las iniciativas de los burgos
(burgueses) frente a la autoridad política; el eje actual es la relación entre el
individuo y la comunidad, así como entre la libertad y el orden. El mapa
político-intelectual que plantea el autor tiene dos posiciones: unos,
denominados individualistas, en la que es posible agrupar a aquellos que se
centran en la necesidad de la autonomía pero que no dan tanta relevancia al
orden social, en ella encontramos a los libertarios, los liberales y conservadores
partidarios del laissez-faire, neoconservadores y libertarios civiles; en el otro lado
de mapa están aquellos menos preocupados por la autonomía y más
interesados en apuntalar el orden moral, que de ser necesario, debe ser
sostenido por el Estado, a estos los denomina socialconservadores. Dada la
confusión en el liberalismo, nuestro autor sugiere denominar individualistas
liberales a aquello que los teóricos denominan como liberales, es decir, a toda
aquella corriente del liberalismo clásico y liberalismo contemporáneo, y liberales
del bienestar, a aquellos que el lenguaje del pensamiento político alude con el
término liberales. Además de esta distinción agrega otra: tratar a los
conservadores partidarios de laissez-faire como una subclase de los
individualistas y a los socialconservadores como un campo aparte. “Entre los
individualistas, defensores de la autonomía, y los socialconservadores,
defensores del orden social, se erige el pensamiento comunitario que caracteriza
65
a una buena sociedad como la que logra el equilibrio entre el orden social y la
autonomía”85.
2. Orden Social
Las sociedades necesitan de un orden social denso, lo cual es condic ión
de posibilidad para la existencia de éstas. Ahora bien, por orden se entiende la
prevención de hostilidades internas, desde la lucha entre individuos hasta la
guerra civil entre facciones. El orden social denso refleja el hecho de que las
sociedades promueven ciertos valores compartidos, como por ejemplo una
patria, un desarrollo económico o una determina religión. A pesar de estos
argumentos, hay individualistas que lo objetan. Jeremy Bentham sostiene que la
sociedad es una ficción86, este liberal y otros más se sienten incómodos ante
formulaciones del bien común como constituyente nuclear de los órdenes
sociales densos. Afirman que cada persona debería formular su propia noción
de virtud y de vida buena y que las políticas y costumbres públicas deberían
reflejar tan sólo los acuerdos que los individuos realizan voluntariamente. En el
fondo de estos argumentos subyace el temor de que al hacer formulaciones
morales con pretensión de validez universal se puede llegar a considerar que
hay gente moralmente inferior, es decir, que hay gente con menor capacidad
para vivir de acuerdo con ellas87. Ronald Dworkin sostiene que “las decisiones
políticas deben ser, en la medida de lo posible, independientes de cualquier
concepción particular de la buena vida, o de lo que da valor a la vida”88. Por su
parte, John Rawls afirma:
85 Ibídem, p. 29. 86 Cfr. Jeremy BENTHAM: An introduction to the principles of morals and legislation , Oxford:
University Press 1996. 87 Cfr. Robert NOZICK: Anarquía, Estado y Utopía, México: FCE 1990. 88 Ronald DWORKIN: “Liberalism”, en Stuart HAMPSHIRE (ed): Public and Private Moral ity,
Cambridge: Cambridge University Press 1978, p. 127.
66
Los individuos encuentran su bien de diferentes maneras, y muchas cosas que
son buenas para su persona, tal vez no sean buenas para otra< Por tanto, en
una sociedad bien ordenada, los planes de vida de los individuos son
diferentes en el sentido de que otorgan prioridad a diferentes objetivos y las
personas quedan en libertad para determinar su bien, mientras que la opinión
de los demás sólo sirve como referencia para consultar. 89
Si bien los libertarios y los individualistas liberales son conscientes de la
necesidad de un orden social, no sólo defienden un orden poco consistente sino
que aceptan el orden derivado y legitimado por la acción de los individuos en
tanto que seres libres. Por su parte, los comunitarios consideran necesario el
orden social porque contiene valores compartidos, que son enseñados a los
individuos para que los respeten; esto no quiere decir que los comunitarios se
inclinan por mantener el status quo de manera indefinida, ocurre lo contrario,
puede ser que los individuos cuestionen el orden social, lo desafíen, se rebelen o
que lo transformen; sin embargo, su punto de partida es un conjunto
compartido de definiciones de qué es lo correcto y de qué es lo incorrecto.
Se ha dicho anteriormente que la preservación de cualquier sociedad
precisa de cierto orden, no obstante, hace falta uno que sea coherente con los
compromisos morales de sus miembros. El reto para aquellos que aspiran a una
buena sociedad es construir y sostener, o si se ha perdido, recomponer, un
orden social que sus miembros consideren legítimo, no sólo al momento de
establecerse, sino que sea permanente. Con la nueva regla de oro propuesta por
Etzioni, se pretende que la tensión entre preferencias personales y compromisos
sociales se reduzca gracias al aumento del dominio de los deberes que el sujeto
afirma como responsabilidades morales, es decir, hace falta que el sujeto haga
suyas las responsabilidades que la persona cree que ha de asumir; el orden
comunitario es uno de carácter ampliamente voluntario. Ahora bien, para
89 RAWLS: Teoría de la justicia< , p. 406.
67
preservar el orden social hay tres medios: los coercitivos (como las penas
judiciales), los medios utilitarios (como incentivos económicos) y los
normativos (como la apelación a los valores y la educación moral); el orden en
las sociedades comunitarias, en las buenas sociedades, se funda especialmente
en los medios normativos, como son la educación, el liderazgo, los consensos, la
presentación de modelos, la presión de los pares, la exhortación y
particularmente las llamadas de atención de las voces morales de las
comunidades, en última instancia, el orden en las sociedades comunitarias es
un orden moral.
La condición de posibilidad para que el orden social descanse en medios
normativos radica en el compartimento, por parte de la mayoría de los
miembros de la sociedad, de un compromiso con un conjunto de valores
nucleares, de manera diacrónica, y que la mayoría de los miembros se deje
guiar –la mayor parte del tiempo- por las implicaciones éticas de estos valores
porque creen en ellos, en lugar de verse forzados a obedecerlos. Nuestro autor
considera que hay que distinguir entre el orden social y el orden cívico; éste
último hace referencia a la conducta cívica de los ciudadanos para con los
demás y/o que la sociedad dispone de instituciones para proteger a los
individuos del gobierno, o bien que éste debe escuchar las preferencias de los
ciudadanos. La carencia de este orden radica en su inconsistencia, es decir, el
orden se define en términos procedimentales, es limitado al terreno político y
por lo mismo es fácilmente despojable de valores sustantivos; no ocurre así en
las buenas sociedades en donde el orden gira en torno los conceptos de bien.
Para los socialconservadores, el orden social es el bien primario. La
autonomía no está al mismo nivel que el orden o que la virtud. Etzioni echa
mano de una de las afirmaciones de Ronald Beiner:
68
El objetivo central de una sociedad, entendida como comunidad moral, no es
la maximización de la autonomía, es decir la protección del más amplio
espacio posible para trazar los planes de vida que cada uno elige para sí
mismo, sino el cultivo de la virtud, interpretada como excelencia o como una
variedad de excelencias tanto morales como intelectuales.90
Los socialconservadores tienen a favorecer un Estado pequeño en cuanto
al bienestar social y las regulaciones económicas, pero también uno más fuerte
como para imponer códigos morales. Etzioni cataloga a MacIntyre de
socialconservador debido a que éste afirma que el mundo moderno está
obsesionado por la libertad y como consecuencia ha matado la virtud, con la
modernidad vino el impulso por liberar al hombre de la moral externa y
reemplazarla por una voz moral interior91. En oposición al pensamiento
socialconservador que considera la autonomía de manera secundaria, el
paradigma comunitario la considera básica. Éstos últimos sostienen que para
sostener la virtud hay que confiar en la fe, al tiempo que convencen a las
personas de la razonabilidad de su postura, apelan a la educación, a la
persuasión y a la exhortación; los socialconservadores son más proclives a
apoyarse en la ley para promover los valores con los que están identificados.
Una diferencia fundamental radica en que los valores que promueve el
comunitarismo son de carácter nuclear y limitados a un conjunto que la
sociedad fomenta, pero que legitiman las diferencias en otros ámbitos
normativos, a diferencia de los socialconservadores que sus valores son más
penetrantes y de naturaleza más unitaria.
3. Autonomía
90 R. BEINER: What´s the matter with Liberalism, p. 151-152, en ETZIONI: La nueva regla de oro,
Barcelona: Paidós 1999, p. 35. 91 Cfr. Alasdair MacIntyre: Tras la v irtud, Barcelona: Crítica 1987.
69
Los individualistas sostienen que la virtud nuclear –la cual está por
encima de todas- es la autonomía y ésta misma es la que les impide realizar
alguna formulación del bien social puesto que consideran que los individuos
son libres para realizar sus propias acciones a menos que dañen a otros
individuos; agregan a esto la solicitud de derechos legales y la libertad respecto
del gobierno. Una de las características que observa nuestro autor en esta
corriente de pensamiento es que se suele considerar la mayor parte de las
exigencias a los individuos con desconfianza y hasta con benigno desdén. Por
estos mismos argumentos tampoco se considera importante si los gustos y las
ambiciones individuales deben estar en equilibrio con las preocupaciones
acerca del orden social, aunque es bastante probable que esto obedezca –
también- a la teoría de la mano invisible, es decir, que incluso el orden social es
conseguido de manera automática a partir de los actos de los individuos que
encuentran una adecuada autolimitación. Por su parte a los libertarios civiles les
interesan los derechos pero no los deberes y en general a lo que se oponen es a
que el gobierno les indique lo que tienen que hacer. La concepción de libertad
de los individualistas afirma el derecho a decidir y sostiene que un individuo es
libre para actuar en la medida en que no cause daño a nadie; no obstante el
concepto de daño es equívoco, puesto que no queda claro si sólo se refiere al
físico o también al psicológico. De cualquier manera si sólo nos enfocamos en
evitar el daño los individuos perderían toda capacidad para actuar. Etzioni, en
su crítica al liberalismo, afirma que no hay ni hubo nunca individuos tan
autónomos como ellos suponen, ya que las personas se constituyen socialmente
y están influidos con una gran carga de cultura que supone factores morales,
sociales, religiosos, entre otros. Asimismo:
La eliminación de los límites que establece lo público, de acuerdo con
fundamentos libertarios, lejos de aumentar la autonomía, dejaría lisa y
llanamente a los individuos sometidos a todas las otras influencias, que no les
llegan como información o factores ambientales que puedan analizar y manejar,
70
sino como mensajes invisibles de los que no tienen conciencia y que los
arrastran por vías no racionales. 92
Por último, dirige una crítica contra Isaiah Berlin, ya que éste al
diferenciar la libertad negativa de la positiva, continúa dentro del mismo
esquema individualista. La primera “es simplemente el {rea dentro de la cual
un hombre puede actuar sin ser obstaculizado por los demás93” mientras que el
segundo
El sentido positivo de la palabra libertad deriva del deseo del individuo de ser
su propio amo< Deseo, por encima de todo, ser consciente de mí mismo como
ser activo, pensante, con voluntad, portador de responsabilidad para mis
elecciones y capaz de explicarlas con referencia a mis propias ideas y
propósitos. 94
Si queremos distanciarnos de la concepción que tienen los individualistas
de la autonomía, hace falta dejar de pensarla como una virtud meramente
individual de personas que adoran la libertad, para darle su dimensión social y
así caracterizarla como un atributo social, es decir, considerarla como una
virtud social y como un atributo que proporciona oportunidades estructuradas
y legitimación tanto a la expresión individual como a la de los grupos acerca de
sus valores, necesidades y preferencias particulares. La autonomía que se
construye socialmente aumenta la capacidad para adaptarse al cambio; dadas
las oportunidades estructuradas para la expresión de los individuos así como
de los grupos, se equilibra la tendencia de quienes ejercen el poder a evitar la
realización de cambios necesarios en las formaciones sociales y en las políticas
públicas, y se busca la adaptación a los cambios que se producen en el medio
externo o en las composiciones sociales internas. Esta adaptación al cambio está
92 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 42. 93 BERLIN: Cuatro ensayos…, p. 220. 94 Ibídem, p. 231.
71
presente no sólo en las instituciones políticas, sino también en las formaciones
sociales como las asociaciones civiles, las organizaciones religiosas o la familia.
La autonomía institucionalizada permite tomar en cuenta a cada uno de los
integrantes de una sociedad en sus circunstancias específicas, así tratar de
forzar a todos a orientarse por las mismas maneras de ser y de actuar reduce
drásticamente la capacidad para servir a la sociedad, además de limitar lo que
pueden hacer por sí mismos. Dado que hay una tendencia a basar la autonomía
en los derechos legales y no en las necesidades sociales, y que ésta se utiliza
menos que el término libertad, nuestro autor sugiere utilizar el término
autonomía para abarcar no sólo lo típicamente individual (innovación,
expresión y autogobierno) sino también la legitimación de la expresión de las
diferencias de los subgrupos.
En una buena sociedad no es posible pensar a los individuos de manera
separada de su comunidad, son necesarios los lazos afectivos estables y
positivos que satisfacen a las comunidades ya que posibilitan la libertad de los
individuos. Michael Sandel sostiene que los individuos tienen “yos gravados” y
define esos grav{menes como “las lealtades y las convicciones cuya fuerza
moral consiste en parte en que el hecho de vivir con ellas es inseparable de la
comprensión de nosotros mismos como las personas particulares que somos” 95.
Por su parte Charles Taylor sostiene que el foco atomista de nuestras metas
individuales disuelve la comunidad y nos disuelve unos de los otros. Agrega:
La propia definición de un régimen republicano tal como se entendía
clásicamente requiere una ontología distinta del atomismo y ajena al sentido
común, tan infectado de atomismo. Requiere que pongamos a prueba las
relaciones de identidad y de comunidad, y distingamos las diferentes
posibilidades, en particular el lugar posible de las identidades del nosotros en
95 Michael SANDEL: Liberal ismo y l ímites de la justicia, Barcelona: Gedisa 2000, p. 179.
72
oposición a las identidades meramente convergente del yo y el consecuente
papel de los bienes comunes en oposición a los convergentes. 96
Es importante observar que el ser humano no sólo es sociable por
naturaleza, sino que este carácter aumenta su potencialidad humana y moral. El
tejido social más que vulnerar la individualidad, se vuelve condición para ella,
es decir, para que la persona se reconozca como individual. El mayor peligro
para la autonomía es la desvinculación social, la atomización de los individuos
o la reducción de las comunidades a muchedumbres, con la consecuente
pérdida de identidad del individuo, ha engendrado históricamente condiciones
favorables al totalitarismo, no obstante aún cuando se eviten estas condiciones
surgen otras como la anomia, la alienación, el repliegue individual sobre sí
mismo y conductas antisociales. Alexis de Tocqueville advirtió que la solución
al totalitarismo despótico está en los estamentos intermediarios entre el
individuo y el Estado, es decir, en aquellas asociaciones voluntarias que están
unidas no sólo por un débil poder de unión (como las fiestas benéficas o los
clubes de juego) sino por uno fuerte como los vínculos interpersonales (como
las comunidades étnicas, raciales, religiosas o las residenciales). 97
El paradigma comunitario que aquí se ofrece reconoce la necesidad de
alimentar los vínculos sociales como elemento para apuntalar el orden social.
Una buena sociedad no favorece el bien social por encima de las opciones
individuales ni viceversa, al contrario, promueve las formaciones sociales que
sirven a dos virtudes sociales que deben estar en equilibrio: orden y autonomía.
El autor considera que la relación orden-autonomía es similar a la
simbiosis, ya que en ella más que trabajar de manera conjunta dos individuos,
éstos se enriquecen mutuamente, pero si uno de los elementos intensifica su
96 TAYLOR: Argumentos Filosóficos…, p. 252.
73
actividad, el otro la disminuirá y daría lugar a un antagonismo. Muchos
individualistas ignoran la relevancia del contexto e incluso lo desprecian, de tal
manera que sus argumentos no se insertan en contextos históricos o
sociológicos sino que se presentan como verdades ahistóricas, es decir,
consideran que la autonomía debe permanecer igual incluso cuando se presente
una dictadura o que el orden debe continuar a pesar de un terrible estado de
anarquía. Para el comunitarismo, maximizar la libertad o el orden, sostener más
derechos individuales o más responsabilidades sociales, conceder más licencias
o más deberes morales depende del contexto sociohistórico, es decir, su
cometido busca sostener un equilibrio. Así pues en las tesis comunitarias se
incluyó no sólo el énfasis en el bien común y los vínculos sociales, sino también
la noción de equilibrio entre lo comunal y lo personal, entre los derechos
individuales y las responsabilidades sociales y la noción de pluralismo limitado
por un núcleo de valores.
Nuestro autor sugiere que todas las sociedades están continuamente
sometidas a dos tipos de fuerzas: las centrífugas que procuran la necesidad de
mantener el orden y, las centrípetas que incrementan la necesidad de proteger
la autonomía. El modelo comunitario busca equilibrar estos dos tipos de fuerza
según haga falta, las cuales no son sólo el resultado de factores externos a la
misma sociedad, como otras sociedades o fenómenos naturales, sino que
también hay factores internos que se activan debido a la insatisfacción de
alguna de las dos necesidades/valores –orden y autonomía-.
4. Valores nucleares compartidos
“El orden moral se apoya en un núcleo de valores nucleares que
comparten los miembros de una sociedad y que se materializa en formaciones
97 Cfr. TOCQUEVILLE: La democracia en América II< , p. 131-156.
74
sociales”98. Frente a los valores hay dos posibles posturas: la primera, en la que
los valores son compartidos y los miembros de la sociedad están
mayoritariamente comprometidos con ellos y, la segunda, como una posición
acordada, la cual resulta de un procedimiento y se asienta en fundamentos
prácticos o tácticos, es decir, los individuos convienen en adoptarlos por alguna
razón ajena al valor mismo. En una buena sociedad si se quiere asegurar la
obediencia voluntaria a determinados valores se debe confiar en que los
miembros asimilen que los valores por los cuales se espera que rijan sus vidas
son coherentes con lo que ellos creen y no que su conducta obedezca a
condicionamientos externos. Más que apoyarse en leyes y en los cuerpos
ejecutores de éstas, una buena sociedad mantiene el orden y al mismo tiempo
evita que el Estado se vuelva autoritario, cuando la mayoría –Etzioni habla de
un 98% del total de la población99- obedece voluntariamente las costumbres
durante la mayor parte del tiempo. De tal manera que el acatamiento forzado
de la ley se aplicaría sólo para una parte muy mínima de la población. Alexis de
Tocqueville sostiene que “para que la sociedad exista, y m{s aún, para que
prospere, es esencial que ciertas ideas dominantes unan y mantengan unidas a
todas las mentes de los ciudadanos100”. Algunos individualistas radicales
rechazan que, en un Estado liberal, sea necesario un núcleo de valores
compartidos puesto que se supone que la gente tiene intereses idénticos o
complementarios y a partir de ellos se pondrán de acuerdo acerca de las
medidas públicas que todos consideran compatibles con sus formulaciones
individuales de bien; otros individualistas suponen que a través de medidas
como el voto convergen los intereses diferenciados de los individuos. Para
rechazar estos argumentos nuestro autor echa mano de la crítica que hace
98 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 113. 99 ETZIONI: La nueva regla de oro< , p. 178. “Aunque es imposible medir la relación en términos
precisos, la sugerencia de que el orden moral debe llevarse el 70% o más de la carga, contra un
30% o menos del cumplimiento forzado de la ley, puede ayudar a expresar la idea básica. [...] Es
menester que este sector (los delincuentes y a quienes la ley ha disuadido) de la población se le
mantenga en una proporción mucho m{s baja, probablemente en el 2%”.
75
Michael J. Sandel en el sentido de que la concepción de la libertad, tanto en el
supuesto de que los individuos deberían tenerla para definir lo que es bueno
como para determinar cuál debe ser el compromiso para acceder a cualquier
bien, siempre está implícita alguna noción de bien común 101. La desventaja que
poseen las posiciones acordadas o consensos sin un núcleo de valores radica en
que su estabilidad es menor, dado que si las situaciones cambian la gente está
más dispuesta a abandonar los acuerdos que cuando está comprometido con
ellos.
Es importante advertir que ha habido ciertos fenómenos sociales en los
últimos siglos que han permitido la pérdida del papel de los valores en la vida
social. Muchos herederos de la Ilustración consideraron que la religión era una
fuerza anacrónica y por eso el secularismo tuvo un gran auge, de igual manera
despuntó la creencia en la ciencia y en la tecnología, la preocupación por el
crecimiento económico así como la influencia de filosofías individualistas. En el
siglo XX “mientras que en Occidente la fuerza principal de oposición a los
valores fue la creencia en la razón, en vastas zonas del resto del mundo
prevalecían las ideas marxistas acerca del predominio de la tecnología y de las
fuerzas económicas”102. El descuido de los valores compartidos, tanto en el corto
como en largo plazo, condujo a un debilitamiento del orden moral. Por el otro
lado, -señala Etzioni- se produjo un auge en los movimientos fundamentalistas
en muchas regiones del mundo como respuesta a ese vacío producido por las
fuerzas seculares. Asegura nuestro autor que hacia los años noventas las
sociedades entraron en un período de regeneración de los valores en donde se
cuestionaron qué valores había que reforzar, cuáles reformular y cuáles otros
que abandonar. A la par de estos sucesos sociales fue surgiendo el pensamiento
100 TOCQUEVILLE: La democracia en América II<, p. 19. 101 Cfr. Michael SANDEL: Democracy´s Discontent: America in search of a publ ic philosophy,
Cambridge: Harvard University Press 1996, caps. 1-4. 102 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 117.
76
comunitario; las posturas individualistas respecto del núcleo de valores
compartidos dieron pie a nuevas formulaciones de bien común, menos
penetrantes y restrictivas, que permitían muy poca autonomía. De igual
manera, ante la Realpolitik, que sostiene que un concepto como el de valores
compartidos sólo constituye un distractor de las diferencias básicas de clases y
de las guerras entre clases y que la única manera de mantener unida a la
sociedad es a través de la fuerza y de los intereses económicos. Los
comunitarios sostienen que el concepto de valores compartidos es el eje del
pensamiento social. Nuestro autor sostiene que la separación entre vida pública
y vida privada no se sostiene empíricamente ni es normativamente justificable,
esto se observa en la necesidad que tienen todas las sociedades de promover
valores compartidos, como por ejemplo, los servicios y los bienes públicos; hay
leyes que reflejan valores compartidos que orientan la conducta privada, como
decir siempre la verdad, no ejercer violencia contra ninguna persona, entre
otras. Si bien rechaza esta separación, no por ello se inclina por la fusión sin
distinción, más bien considera que la diferencia importante está en la conducta
cubierta con los valores nucleares de la sociedad y la que no lo está, la cual
constituye la base de lo público y lo privado, como por ejemplo, la religiosidad
o la procuración de cierta afición.
Etzioni sostiene que los valores, en una sociedad comunitaria, antes que
inventarse o negociarse, son transmitidos a través de la cultura y de la historia.
De tal manera que rechaza las versiones del liberalismo que sugieren que los
individuos analizan la dirección de la política pública y otras cuestiones que
deben compartir a las que se llega por un entendimiento, esto convierte a las
costumbres en contratos. Por eso rechaza los recursos heurísticos de John
Locke103 y de John Rawls104, individuos libres quienes escogen un ordenamiento
103 Cfr. John LOCKE: Ensayo sobre el gobierno civil, México: Gernika 2000. 104 Cfr. RAWLS: Teoría de la justicia…, 1995.
77
social y el velo de la ignorancia, que sostienen el contractualismo. En el
liberalismo clásico el individuo es el portador del valor moral último y sólo
ellos pueden conferir legitimidad a los ordenamientos sociales e instituciones.
Por su parte, Etzioni, si bien es consciente de la ahistoricidad de los recursos
heurísticos, afirma la imposibilidad de la existencia de verdaderos individuos,
con valores autorreferentes, que se reúnen para deliberar y esclarecer el tipo de
comunidad que conviene a sus fines y predisposiciones normativas
individuales, es decir, que son los conjuntos de individuos, en tanto que ellos,
quienes hacen las opciones sociales. Para que una sociedad funcione, debe
inspirarse en la cultura, las tradiciones y los valores compartidos, sólo estos
pueden proporcionar criterios normativos necesarios sin disputas permanentes.
La operatividad de los valores compartidos se hace evidente con los niños,
puesto que a ellos no puede tratárseles como adultos pequeños, dándoles los
mismos derechos y responsabilidades que a un adulto o facultándolo para
negociar a favor de sus intereses y concepciones del bien; a los niños los
protegen los compromisos morales compartidos por los adultos. No es posible
un punto de partida moralmente vacío; ahora bien, de este hecho no se sigue
que los individuos no hagan una elección en torno a los valores, la cultura es un
horizonte y sólo aporta el fundamento, no es un límite.
En una crítica más profunda a la deliberación, que consiste en el proceso
por el cual las personas razonables intercambian puntos de vista y negocian un
nuevo curso de acción, Etzioni señala tres razones por las cuales las
deliberaciones son evasivas:
a) En un diálogo comunitario los participantes tienen una fuerte
limitación técnica y crítica debido a que no se dedican a cuestiones de
política pública, sino que tienen una vida familiar y profesional que
atender.
78
b) Los participantes muchas veces no son individuos sino grupos o
subgrupos de éstos, quienes se encuentran en luchas internas por
posiciones de poder.
c) Los problemas a los que se enfrentan las comunidades son
normativos, no prácticos ni lógicos.
Lo que está poniendo de relieve este autor es que en los debates locales y
nacionales acerca de problemas políticos, la información y la razón no
desempeñan un valor absoluto. Su papel es menor del que se suele atribuir, sea
porque son elementos más débiles de lo que se cree como porque hay otro
elemento con mayor relevancia: la apelación a valores. Tras un análisis
sociológico –señala Etzioni- se muestra que los procesos reales de elección de
valores para orientar la sociedad se alejan mucho del proceso deliberativo. Si
bien debería procurarse como la forma moralmente superior de establecimiento
de valores, sin embargo es un hecho que no ocurre así y que más bien arroja
como resultado alienación en vez de compromiso político. La solución a esta
cuestión se encuentra en una dinámica comunitaria, es la conversación sobre
valores, que constituyen el proceso por la cual progresan los diálogos morales.
“Los di{logos morales son comunicaciones acerca de los valores, acerca
de la posición normativa de un curso de acción en comparación con otro< Un
procedimiento que se utiliza a menudo en los diálogos morales es el llamamiento
a un valor dominante compartido por las distintas partes del proceso de
elección”105, otro procedimiento consiste en emplear valores dominantes para
apoyar o rechazar tal política específica, en otras ocasiones se aporta un tercer
valor cuando hay dos que son divergentes y por último hay otro procedimiento,
aquel que implica la educación, la persuasión y el liderazgo de valores. En estos
procedimientos subyace la capacidad para cambiar de valores o las preferencias
105 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 131.
79
de otras personas, en total disonancia con el individualismo. Ahora bien, para
evitar que las conversaciones sobre valores se conviertan en guerras culturales,
hacen falta ciertas reglas de compromiso para dichas conversaciones. Estas
reglas apelan al principio de que la acción debe ser guiada por el
reconocimiento de que las partes en conflicto son miembros de una sola y la
misma comunidad; una regla específica consiste en que las partes se abstengan
de describir como completamente negativos los valores de la otra parte, en otras
palabras, que no se satanicen las posturas; otra regla invita a no confrontar los
compromisos morales más profundos de los otros grupos o momentos obscuros
de su pasado; otra regla importante –señala Etzioni- consiste en dejar ciertos
temas fuera del debate, tanto para estrechar la zona en disputa como para
coincidir en los fundamentos compartidos existentes; cuando esta regla se lleva
demasiado lejos, se termina por participar en los diálogos sin comprom isos
fuertes, sólo se hace para ser razonable, constructivo y hallar un punto de
acuerdo.
En torno al hecho de cómo es que se llega a compartir los valores, existe
la percepción de que esto sólo es posible en comunidades pequeñas. Sin
embargo, este sociólogo sostiene las sociedades enteras, aún cuando se
componga de millones, se involucran en diálogos morales que conducen a
cambios en valores ampliamente compartidos. El proceso se da en la unión de
millones de conversaciones locales que forman redes, extendidas en toda la
sociedad, y en puntos focales públicos; las redes se tejen en los encuentros
regionales o nacionales de las asociaciones voluntarias en la que los
representantes dialogan, en las asambleas y convenciones de los partidos
políticos y en el Congreso y, cada vez más, en las comunidades virtuales. Los
puntos focales públicos son los espectáculos nacionales, los debates que se dan
en los medios de comunicación. Esto es lo que Etzioni denomina megálogos, los
cuales a menudo son estimulados, acelerados y afectados por acontecimiento
80
públicos, también suelen ser largos y no poseer ningún orden, su comienzo es
confuso y no llegan a conclusiones claras o terminantes; sin embargo, en las
sociedades comunitarias, los megálogos conducen a cambios significativos en los
valores nucleares. Nuestro sociólogo recoge y asume las fases de formación del
juicio público en cuanto a valores de Daniel Yankelovich 106:
a) Surgimiento de la conciencia: consiste en la formación de una nueva
conciencia de un problema; esta etapa es impulsada por los medios
de comunicación. Se completa de manera rápida.
b) Elaboración del juicio: implica la respuesta al desafío que exige una
reacción al problema de la fase 1. Evoluciona lentamente y el marco
temporal depende de la profundidad del significado emocional del
problema.
c) Resolución del problema: implica la consumación de las fases 1 y 2;
implica facetas cognitivas, emocionales y morales.
No obstante estas fases, los megálogos no siempre culminan en una nueva
dirección normativa compartida, las sociedades comunitarias aspiran a tener un
núcleo reducido de valores compartidos; incluso cuando se llega a los valores
nucleares, las sociedades comunitarias pueden soportar un número reducido de
diferencias no resueltas.
5. La voz moral
Para que los valores de una sociedad se materialicen y se reflejen en las
conducta de las personas, hace falta no sólo compartirlos sino buscar
mecanismos de apoyo que los propaguen; para una sociedad comunitaria, el
punto de apoyo es la voz moral, a diferencia de lo que ocurre con otro tipo de
106 Cfr. Daniel YANKELOVICH: Coming to publ ic judgement: Making democracy work in a complex
world, New York: Syracuse University Press 1991.
81
sociedades que recurre al Estado con sus instrumentos coercitivos para
compartir los valores. “La voz moral es una forma peculiar de motivación:
alienta a la gente a adherirse a los valores que suscribe” 107, la gente “oye” la voz
moral que lo invita a actuar de manera correcta, aunque es verdad que hay un
número pequeño de individuos que no oyen la voz moral a los que se les llama
sociópatas, pero la mayoría de las personas lo hacen, aunque con diferentes
grados de intensidad. Este autor considera que hay dos fuentes de la voz moral:
1. Interna: equivale a la conciencia moral, emana del yo actuante y se
dirige a ese mismo yo, insta a una persona a conducirse por sus
propios valores y abstenerse de aquellas acciones que infrinjan sus
valores. Este tipo de voz tiene un carácter deontológico y se
presenta bajo la fórmula “debo”, a diferencia del car{cter
desiderativo que se presenta como “me gustaría que”. La voz moral
fomenta la conducta moral al afirmar a la persona cada vez que se
adhiere a sus valores; es importante señalar que la adhesión a las
propias convicciones constituye un sentido de afirmación mas no
de satisfacción, la tesis que rechaza Etzioni es la del utilitarismo de
Stuart Mill108, quien sostiene que el individuo actúa en base al
principio de placer. Por su parte Etzioni propone la afirmación del
valor como resultado de la realización de una acción motivada por
los valores propios; la obediencia voluntaria refleja el compromiso
que los miembros de una sociedad tiene con los valores en los que
cree, los cuales se espera que se respeten tanto en la vida privada
como en el servicio al bien común. La importancia de apoyarse en
medios normativos constituye un elemento de la buena sociedad, lo
107 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 150. 108 Cfr. John Stuart MILL: El utilitarismo, Madrid: Alianza 2002, p. 50. “Pero estas explicaciones
suplementarias no afectan a la teoría de la vida sobre la que se funda esta teoría de la moralidad
– a saber, que el placer y la exención del sufrimiento son las únicas cosas deseables como fines -;
y que todas las cosas deseables son deseables ya bien por el placer inherente a ellas mismas, o
como medios para la promoción del placer y la evitación del dolor”.
82
cual supone el convencimiento como motivación de los individuos
para comportarse de una manera determinada y excluye –o al
menos procura disminuir- conductas en las que al individuo se le
paga o sufre coerción. Aunque es imposible que una sociedad sea
capaz de apoyarse por completo en una sola fuente de motivación,
se busca que las sociedades comunitarias se apoyen en mayor
medida en medios normativos, es decir, que los miembros estén
comprometidos con el mantenimiento del orden social y sean
reacios a socavarlo.
2. Externa: es la voz moral de la comunidad. Ésta voz contribuye a
mantener el orden social por su carácter vigoroso, el cual inspira
compromisos significativos con los valores de manera voluntaria.
Es en las comunidades donde se comparten los valores, pero
también se afirman y es en donde se estimula a sus miembros a que
se guíen por ellos o los censura cuando no lo hacen. La finalidad de
la voz moral de la comunidad es reforzar la voz interior de los
miembros. “La voz moral es la vía principal por la que los
individuos y los grupos de una buena sociedad se estimulan entre
sí para adherirse a la conducta que refleje los valores compartidos y
a evitar la conducta que los ofenda o los infrinja” 109. Aunque
muchas veces esa voz se expresa de manera explícita, lo hace de
forma implícita como los gestos y los comentarios sarcásticos.
Ahora bien, existe una correlación entre la voz moral y la vivencia de los
valores nucleares, si la primera es débil o inexistente, quiere decir que los
valores no están operando; el silencio de la comunidad se vuelve factor
fundamental por la que no se tienen en cuenta los valores.
109 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 154.
83
Usualmente se considera que para asegurar que millones de habitantes
vivan de acuerdo a las prescripciones contenidas en los valores suscritos se
apela a la ley como mecanismo; en ella se norma cómo se espera que la gente se
comporte y prohíbe lo que se supone que la gente debe abstenerse de hacer. Sin
embargo, el comunitarismo sostiene que para que una sociedad sea de tal
manera, gran parte de la conducta social debe estar regulada por la confianza
en la voz moral más que en la ley, y el alcance de la ley debe limitarse en gran
medida a lo que la voz moral sostiene. El comunitarismo considera que las
políticas públicas no son el factor principal para la regeneración moral, aunque
pudiera darse el caso, sino la realización de un megálogo, el cual consiste en un
diálogo de dimensiones macro, entre comunidades y la sociedad en general a
través de herramientas como los medios de comunicación, entorno a la
sustancia de los valores de sus miembros y de la intensidad de sus
compromisos morales con los valores que afirman; a pesar de la confusión que
se genera en torno al proceso como el término de éste, los valores que
prevalecerán, las nuevas políticas que de ellos se deriven o cómo
comprometerse con ellos, el megálogo constituye la mejor manera de cambiar la
dirección de una sociedad puesto que en él hay pautas que permiten la
participación de multitud de personas en el examen, redefinición y
reorientación de sus valores y compromisos morales. Aunque las políticas
públicas favorezcan el cambio de valores, lo más importante es que éstas y las
leyes reflejen el cambio de valores y no que se alejen considerablemente de
ellos.
Cuanto más una sociedad descansa en el gobierno por sí mismo, cuanto más
disminuye el orden, la moral y la autonomía, tanto menos comunitaria se
vuelve aquella. Y una sociedad es tanto más comunitaria cuanto más se apoya
en la convicción de sus miembros de que su comunidad ha establecido un
orden legítimo y justo, y cuanto más voluntariamente se comportan éstos a tono
con los valores del orden, porque ellos mismos los suscriben. [Una sociedad
comunitaria] se funda primordialmente en las virtudes y en las leyes que las
materializan.110
110 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 171.
84
De esto se desprende que no es el Estado -ni si quiera la acción política-
el estamento más importante sino la sociedad, así como tampoco son los
ciudadanos los actores principales sino los miembros. La acción social, como la
que se observa en las familias, en los vecinos, las asociaciones de voluntarios y
las comunidades, es prioritaria respecto de la acción política en la dirección de
las sociedades.
Dado que en una buena sociedad el Derecho no puede ser la base del
orden, entonces éste se asume como la continuación de la moral por otros
medios. Si el Derecho conduce hasta cierto punto a un cambio social sin la
compañía de la cultura moral (valores compartidos y compromiso con ellos) el
orden social no será voluntario y más bien será alienante para los miembros de
una sociedad hasta el grado de poder convertirse en una sociedad autoritaria.
Las leyes sin algún respaldo moral tienden a perjudicar a la comunidad antes
que a servirla, por eso Etzioni insiste en la necesidad de realizar megálogos en
torno a los valores compartidos como preludio a los cambios legislativos y
políticas públicas. Aunque una buena sociedad pueda tolerar algunas leyes sin
respaldo, si bien no es comunitario ni eficaz, no puede convertirlas en su
soporte principal. Sin embargo, también puede ocurrir lo contrario, es decir,
que cuando las costumbres son fuertes, el hecho de que se expresen en ley las
beneficia; si las leyes se retrasan en su apoyo terminan por debilitar a la
sociedad. En una sociedad comunitaria derecho y moral “van de la mano”. En
resumen, puede decirse que en una sociedad comunitaria el derecho sirve para
expresar los valores de la comunidad y para mantener el orden social al
ocuparse de aquellos que no tienen en cuenta la voz moral, que debe ser una
parte muy mínima de la población; si la sociedad no actúa ante esos individuos,
quienes sí se rigen por las normas y las leyes pueden llegar a cuestionar a la
85
autoridad, así como su compromiso con el orden moral, al punto que decaerá
lentamente en la medida en que haya más gente que infrinja las normas.
6. Las implicaciones de la naturaleza humana
Amitai Etzioni, más que realizar un análisis a fondo de la naturaleza
humana, hace una revisión general, que de hecho advierte que su intención no
es introducirse en el debate sobre la naturaleza humana- de las visiones entorno
a ésta- para después explicar cómo es que la entiende el comunitarismo que él
representa. En una primera consideración hace falta señalar algunos rasgos que
se supone compartidos por todos los individuos de la especie humana como
son las necesidades biológicas y los resultados de las experiencias de
socialización. Este sociólogo asume la consideración de la igual dignidad de los
hombres. Etzioni describe tres visiones sobre la naturaleza humana:
a) Visión optimista: sostiene que la naturaleza humana es esencialmente
buena y que puede perfeccionarse cada vez más; esta visión es heredera
de una mentalidad ilustrada y son los individualistas quienes más la
asumen. Creen en el progreso, sostienen que la razón, la ciencia y la
tecnología puede llevar a la humanidad a mejores niveles de
sociabilidad. Esta visión de la naturaleza humana se refleja en dos
conjuntos de políticas públicas: la primera, sugiere que muchos males
sociales obedecen a la intervención gubernamental que han generado
conductas perversas, si se eliminan dichas intervenciones el individuo
queda en libertad de afrontar las fuerzas naturales de la competencia
(libre mercado) de tal modo que desaparecería la conducta antisocial. El
segundo conjunto de políticas públicas es la que promueven los liberales
del bienestar; éstos sostienen que la conducta antisocial es la
consecuencia de las condiciones socioeconómicas desventajosas y que
con condiciones adecuadas como esperanza, educación, alimentación,
86
formación profesional y salud psíquica, los antisoc iales se volverán
prosociales. Es importante señalar que es esta visión positiva de la
naturaleza del hombre la que afirma la precedencia de los derechos
individuales al bien común, ya que si se considera que en una
democracia la ciudadanía está bien informada y que en base a eso es
capaz, no sólo de formarse criterios razonables propios sino también le
faculta para que el conjunto de esos criterios oriente la política. El
optimismo de esta visión se refleja en la idea del progreso, en la idea de
la edad de razón y que el conjunto de ciudadanos puede mejorar
personal y socialmente el destino.
b) Visión negativa: esta perspectiva está abanderada por los social
conservadores y considera que los seres humanos son esencialmente
brutos, impulsivos, irracionales o pecaminosos y que para ello hace falta
un adoctrinamiento de la virtud, acompañado por la vigilancia. Etzioni
afirma que encontramos personajes en las religiones que sostienen esta
visión, como San Agustín y la tradición católica que asumen la doctrina
del pecado original; otro ejemplo es Martín Lutero, quien considera que
para salvar un alma a la que el cuerpo ha arrastrado al pecado hace falta
la sola scriptura y sola fidei. Según esta visión aún cuando en el hogar, en
las escuelas o en los centros de culto se fomente la religiosidad, eso no
supone que los individuos serán personas virtuosas; el supuesto común
es que seguirán pecando debido a la debilidad de la naturaleza.
Considera nuestro autor que esta visión se refleja en el vigoroso respaldo
a las medidas punitivas, sea en el campo político o religioso. Más que
creer en el progreso, consideran que toda época pasada fue más virtuosa
que la presente, como por ejemplo Alasdair MacIntyre quien lamenta
“las nuevas edades obscuras que ya tenemos encima”. Este paradigma
supone que si se permite a los hombres seguir con sus inclinaciones
naturales, éstos terminarán por destruir a la sociedad y a sí mismos; por
87
lo tanto, hace falta una instancia fuerte que sea el asiento de la virtud y
que a la vez sea la precondición de paz y civilidad, es decir, de orden
social.
c) Visión comunitaria o de Etzioni: no presupone la superioridad del
individuo, sino que sigue la misma lógica de toda la obra, defiende una
sociedad en donde el orden –voluntario- se ve complementado con la
autonomía. Esta visión considera que los seres humanos nacen en un
estado salvaje pero que pueden llegar a ser muy virtuosos, aunque no
tanto como afirman los individualistas o los liberales del bienestar; se
dice que nacen en un estado salvaje porque si bien todos los seres
humanos tenemos la potencialidad de ser virtuosos, cuando nacemos
todos carecemos de valores y de aquello que se ha llamado
características de la humanización.
Para esta última visión, la naturaleza humana es dinámica, es decir, está
en desarrollo y la magnitud de la virtud humana depende de tres condiciones:
en primer lugar, si se ha asumido que los niños nacen con la ausencia de todo
valor se vuelve evidente la relevancia de la internalización de los valores de la
comunidad. “La internalización se refiere a los procesos a través de los cuales
los niños incorporan valores en su yo interior en evolución, hasta que esos
valores terminan por hacerse propios, por convertirse en parte integral de su
yo, por contribuir a dar forma a sus preferencias. Los valores también forman
parte del medio social de cada uno. 111” Ahora bien, la obediencia a los valores si
bien se presenta como internalización de los valores, también puede presentarse
como conducta de mero acatamiento a las presiones del medio; si ocurre de la
segunda manera, los individuos sólo vivirán según dichos valores en la medida
en que su conducta se vea recompensada o buscaran que su comportamiento no
sea observado. Si el individuo acata los valores por presión social puede decirse
111 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 200.
88
que la persona vive alienada, aunque si ésta ha internalizado los valores da
lugar a un sentido positivo de afirmación y las personas se ennoblecen, lo cual
contribuye a sostener sus compromisos. La internalización de los valores
requieren de relaciones íntimas y cargadas de afecto, es decir, supone la
vinculación afectiva, característica de las relaciones comunitarias: el hogar, la
escuela, el trabajo, los vecinos, las asociaciones, entre otras.
La segunda condición para sostener una visión dinámica de la naturaleza
humana es la evolución de las formaciones sociales. No obstante la efectividad
de la internalización de los valores están presentes las limitaciones respecto a la
intensidad con la que el individuo incorpora los valores a su yo. El fundamento
de esta limitación radica en la contradicción entre las necesidades del orden
social y la necesidad de autonomía individual y sub -grupal: ésta última
necesidad –dice Etzioni- refleja la base animal de la naturaleza humana la cual
está lejos de ser completamente maleable y- apoyándose en Freud- afirma que
la sublimación dista mucho de ser plenamente exitosa pues deja un residuo
considerable no socializado, como el hecho de que la fisiología busque siempre
ser gratificada y evita la auto negación. La interacción de todos esos factores nos
arroja una tensión “entre la cultura que la internalización introduce y las
fuerzas que tratan de eliminar sus efectos, de devolver la persona a un nivel
menos socializado”112; puede decirse que para el comunitarismo, la persona se
encuentra en una tensión entre los llamamientos de la naturaleza (principio de
placer y modelados por la cultura de la sociedad) y la voz moral (principio del
deber). En esta misma línea de argumentación, Etzioni se apoya en Charles
Taylor para afirmar la dialogicidad del yo,
Éste es el sentido en el que no se puede ser un yo por sí mismo. Soy un yo
únicamente en relación con determinados interlocutores< Un yo existe tan
sólo en lo que llamo oleadas de interlocución .
112 Ibídem, p. 203.
89
Aún como el más importante de los adultos, hay momentos en que no puedo
clarificar qué siento hasta que hablo de ello con una(s) persona(s) especial(es),
que me conoce(n) o tiene(n) sabiduría, o con quien(es) tengo afinidad. 113
La tercera –y última- condición de la naturaleza humana es la medida de
su intratabilidad y las implicaciones que incluye. La naturaleza humana, como
se ha dicho, pone límites a los esfuerzos sociales, por lo que es difícil llevarla al
heroísmo ético, es decir, exigencias morales muy arduas en la que se considera
bueno que haga una acción específica pero que no se le puede exigir. Dada la
intratabilidad de la naturaleza humana el abanico de valores que debe abrazar
una sociedad comunitaria, sin someter a sus miembros a esfuerzos heroicos, es
significativamente limitado. Con esto es con lo que tropiezan los totalitarios
quienes tienden a suponer que pueden tratar sin mayor cuidado a la naturaleza
humana para imponer los valores que sus dirigentes favorecen. Ahora bien,
Etzioni no sugiere conformarse con la naturaleza humana y dejar a un lado los
valores compartidos afirmados, sólo propone que los miembros de las
comunidades y que aquellos que diseñan las políticas públicas tomen en cuenta
si las prácticas y políticas que impulsan son compatibles con la naturaleza
humana o la contradicen. Las buenas sociedades están limitadas en aquello que
respecta a los programas morales heroicos.
Otro factor que implica la naturaleza humana y que sirve a las
comunidades y a las sociedades para los programas normativos es la necesidad
del vínculo humano, es decir, de la unión afectiva; ésta se encuentra presente en
las formaciones sociales y es en ellas que se propicia la voz moral. El principio
que aplica es el de simbiosis inversa, hay que utilizar a la naturaleza humana
para generar beneficios ennoblecedores sin llegar a los límites de la
maleabilidad. Si las formaciones sociales – a través del vínculo afectivo-
propician la voz moral, entonces son éstas quienes determinan el desarrollo
113 Charles TAYLOR: Fuentes del yo, Barcelona: Paidós 1996, p. 35-36.
90
comunitario; a través de estas formaciones se puede vigorizar la internalización
de los valores como reforzar allí donde haga falta. La infraestructura moral se
sirve de cuatro formaciones básicas: las familias, las escuelas, las comunidades
y la comunidad de comunidades; éstas cuatro formaciones encajan una detrás
de la otra y en progresión sociológica. En las familias nacen los niños y es ahí
donde reciben los valores y se da el lanzamiento del yo moral, a continuación
las escuelas se unen al proceso y se agregan al yo o remedian el descuido en la
formación del carácter que se produjo en las familias; quienes han salido de los
núcleos familiares o de la escuela aún requieren de la vinculación y el aliento de
las comunidades, como las asociaciones voluntarias, los lugares de trabajo o
espacios públicos. Por último la internalización de los valores se vale de la
comunidad de comunidades para generalizar los compromisos morales.
Ahora bien, de la presencia de alguna de estas formaciones sociales –o
todas- no se sigue su funcionalidad universal, es decir, que históricamente
todos los miembros de una determinada sociedad quedarán bajo el ámbito de
una formación social en concreto, incluso el hecho de señalar la contribución de
estas formaciones no implica negar que hayan tenido efectos distorsionantes.
Respecto a la primera formación social, la familia, Etzioni afirma que el
comunitarismo se concentra en reflexionar acerca de los primeros años de vida
de los niños porque es cuando se lleva a cabo la internalización de los valores y
que gracias a esos fundamentos psicológicos es como se instauran los valores en
la sociedad, por eso se afirman la necesidad de la vinculación con los padres en
esos primeros años.
Los comunitarios han concluido que la respuesta más eficaz –siempre que se
utilicen como criterios tanto de la educación moral de los niños como los
costos socioeconómicos y la justicia para ambos sexos- es una familia
biparental en la que tanto el padre como la madre tengan los mismos derechos
y las mismas responsabilidades, estos es, un matrimonio de pares.
91
En otras palabras, en lo que respecta a la atención infantil un matrimonio
de pares dentro de una sociedad en la que ambos, padre y madre, gocen de
condiciones socioeconómicas que les permitan dedicar más de sí mismos a la
paternidad, parece la formación preferible frente a otras opciones.
7. Pluralismo en la unidad
De la misma manera como en una buena sociedad se encuentra un
equilibrio entre el orden social y la autonomía en la vida de sus miembros, de
igual manera hace falta reproducir este esquema entre las comunidades y los
subgrupos que la integran, así como también entre sociedades. Este equilibrio
permite conservar las tradiciones y culturas propias de los subgrupos así como
preservar los propios intereses, al mismo tiempo que se colabora c on otras
comunidades en el mantenimiento del núcleo de valores compartidos. La
valoración de las comunidades resalta en el comunitarismo frente al
liberalismo, que convierte a todos en miembros de un Estado universal con los
mismos derechos y deberes básicos, donde no hay preocupación por las
comunidades concretas. El problema que subyace consiste en la integración de
la sociedad en general sin eliminar la autonomía sub grupal; el comunitarismo
ve en la imagen de un mosaico la solución a la relación inter comunitaria: hay
una variedad enriquecedora de elementos y la unidad se mantiene por la
adhesión y el marco delimitador.
Ahora bien, frente a la homogeneización de una sociedad, Etzioni
presenta tres opciones: la primera es la asimilación, en el que la gente de
identidades diferentes ceden sus particularidades de grupo para convertirse en
miembros indiferenciados de la comunidad en general; para el paradigma
comunitario una postura asimilacionista, al apuntar en una dirección unívoca,
deja poco espacio a la autonomía y anula el posible enriquecimiento cultural. El
92
segundo modelo es el de comunidad de comunidades, reflejado en un mosaico
con un marco sólido que mantiene la unidad, de tal manera que da lugar a una
sociedad diversificada pero que se mantiene unida. El tercer modelo favorece el
reconocimiento de las diferencias con escasa atención al marco compartido.
“Quienes se pronuncian por esta orientación hablan de diversidad sin adjetivos
ni adiciones. En la medida en que analizan un marco compartido, lo
rechazan”114.
Ahora bien, los comunitarios sostienen la necesidad de un conjunto
compartido de valores nucleares, es decir, un cierto marco que la sociedad
encuentre compulsivo a fin de preservar el orden. Por el contrario, los
individualistas optan o por un marco muy tenue o incluso la ausencia de éste
en nombre de los derechos individuales, y por eso la democracia puede llegar a
caracterizarse como el establecimiento de procesos por medio del cual se
superan los conflictos de diversidad. Sin embargo, resaltar la relevancia de los
valores sustantivos compartidos no implica la sugerencia de una identidad
unívoca o un credo estructurado, rígido e inmutable; de hecho la experiencia
histórica muestra que el contenido normativo sustantivo vive una
transformación continua según los cambios sociales. Bajo el supuesto de la
necesidad de un marco compartido denso, se requieren ciertos elementos clave
o valores nucleares:
a) La democracia como valor: no es posible concebir la democracia al modo
individualista, puesto que si se considera sólo como un procedimiento,
ésta puede desecharse al entrar en conflicto con algún grupo de interés o
con valores –considerados superiores- de algún subgrupo de oposición.
En los procedimientos establecidos por la democracia –contratos-
subyace un elemento pre contractual: la confianza. Es mejor considerar a
la democracia como un valor sustantivo y no sólo instrumental.
114 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 233.
93
b) La Constitución y su Declaración de Derechos: la Constitución encarna
valores nucleares que orientan la política y la sociedad. Es el modo
concreto de concepciones compartidas en las que los derechos y las
responsabilidades deben ser asumidas. En estos dos elementos debe
establecerse una línea entre lo que está sujeto a la mayoría y aquello en lo
que ésta queda excluida para dar lugar a la autonomía de las
comunidades minoritarias. Sin embargo, todas las comunidades deben
actuar en el marco de los valores encarnados en la Constitución; “esto
impide a las comunidades aplicar sus valores particulares en las áreas
específicas en que la sociedad general ha acordado otorgar la prioridad a
los valores compartidos” 115. Ahora bien, para poder haber llegado a
delimitar cuáles son los valores nucleares marco y aquellos particulares,
fue preciso echar mano de los diálogos morales sociales o megálogos que
se desarrollaron en términos legales. 116
c) Lealtades estratificadas: ocurre que las comunidades morales y sociales
no son autónomas puesto que forman parte de entidades más amplias y
esto obedece a que los miembros de las comunidades modernas tienen
pertenencias y vínculos en distintas comunidades. El sentido de
pertenencia a determinada comunidad produce lealtad hacia ella y si se
exagera puede conducir a un rechazo a las demás. Estratificar las
pertenencias sirve para mantener el equilibrio propio entre las
comunidades constitutivas particulares y la comunidad general. Implica
fomentar una lealtad en dos niveles, por un lado, hacia la comunidad
propia inmediata, y por el otro, a la comunidad global.
d) Neutralidad, tolerancia o respeto: consiste en la combinación de aprecio
y compromiso tanto con las propias tradiciones, culturas y valores
115 Ibídem, p. 237. 116 Considero que darle la categoría de valor a la Constitución no es preciso, puesto que ésta
depende de un régimen democrático. Desde un punto de vista ético no podría serlo porque los
valores son de carácter universal.
94
particulares como el de las otras comunidades, aunque esto no debe
interpretarse como el acogimiento de los valores de otros como si fueran
los propios o la suscripción moral de éstos. Etzioni considera que el
término tolerancia a veces sugiere urbanidad frente a puntos de vista
pero que en el fondo hay minusvaloración de esa postura y por ello
sugiere que el “comunitario respete m{s otras subculturas que la propia,
en la medida en que hay en juego subparticularidades y no costumbres
relativos al marco (conjunto de valores compartidos). Respeto significa
que aunque no sean valores que yo sostenga, no tengo ninguna objeción
normativa que aportar a que otros los sostengan”117.
e) Limitación de la política de identidad: las diferencias sub grupales
aumentan en la medida en que se acentúan las particularidades y se
rebajan los elementos comunes. No es posible definir a la gente como si
tuviera un único estatus social y asumir una actitud exclusivista y
monopolizadora de las categorías para ahogar a las otras. Para disminuir
esta situación, las diferencias entre sub grupos al interior de una
comunidad han de verse como las diferencias que existen y se elaboran
entre miembros de la misma comunidad. Etzioni sugiere una política del
reconocimiento múltiple, es decir, que los miembros pueden sostener
otras afiliaciones y lealtades con una comunidad más extensa y con otros
grupos que también forman parte de esa sociedad; sólo así se asegura la
naturaleza comunitaria de la sociedad.
f) Diálogos de toda la sociedad: anteriormente se analizó que para evitar
choques culturales ha de procurarse extensos diálogos morales. Los
diálogos ya no sólo son entre individuos de una misma comunidad, sino
entre comunidades mismas.
117 Ibídem, p. 240.
95
g) Reconciliación: si bien ésta se da predominantemente en las relaciones
entre individuos, no podemos descartar que se dé entre comunidades 118.
Nuestro autor advierte acerca de la imposibilidad de confundir la
reconciliación con la mediación, la resolución de conflictos o la
negociación: estos elementos están vinculados a los intereses distintos de
las partes y, por tanto, se centra en procesos instrumentales como la
diferencia y el regateo. En la reconciliación aparecen elementos afectivos,
como el resentimiento y el odio, y se asocia a estados afectivos. Etzioni
suscribe las cuatro fases de reconciliación de Nicholas Tavuchis: la
necesidad de disculparse, la disculpa propiamente dicha, el perdón y,
por último, la auténtica reconciliación119. La formulación de la disculpa
debe reconocer claramente la injusticia infligida y la disculpa debe ser
pública, clara y explícitamente documentada. Por su parte, no es
demasiado fácil conceder el perdón sin la sugerencia de que el error
original era excusable, pero el perdón no puede ser tan generoso que
lleve al olvido.
8. Los árbitros definitivos de los valores comunitarios
Para Etzioni no es suficiente afirmar que hacen falta valores sino que
éstos requieren de una justificación y es menester saber si esos valores son
universales o si corresponden a una comunidad específica. Ahora bien, la
justificación normativa de los valores depende de la combinación de cuatro
criterios desde los cuales distintos comunitarios han justificado los valores.
118 Japón pidió disculpas a la Asamblea General de las Naciones Unidas por su papel en la
Segunda Guerra Mundial. De la misma manera Juan Pablo II pidió disculpas en el Jubileo del
año 2000, en nombre de la Iglesia Católica, por los errores cometidos por ésta durante la
historia. También está la reconciliación entre Alemania y Francia, propiciada por Konra d
Adenauer y Robert Schuman, que siguió a tres guerras importantes y que llevó a estos países a
convertirse en los soportes principales de la Comunidad Europea. 119 Nicholas TAVUCHIS: Mea culpa: A sociological of apology and reconciliation , Stanford: Stanford
University Press 1992, p. 15-44.
96
En cuanto a la primera, algunos comunitarios han rechazado que la
justificación de los valores sea su carácter universal y en lugar de ello han
propuesto que la legitimidad está del lado de los valores concretos que una
comunidad sostiene. “Los críticos sostienen que los comunitarios convierten
estas observaciones ontológicas en criterios normativos, que son proclives a
considerar el hecho de que una comunidad afirme un núcleo de valores como
determinante de la justificación de estas afirmaciones” 120. Etzioni considera que
Sandel se acerca a esta postura al afirmar que “la historia de mi vida est{
siempre encarnada en la historia de las comunidades de las cuales extraigo mi
identidad< Estas historias constituyen una diferencia moral y no tan sólo
psicológica”121. En general, quien afirme que la legitimidad de los valores está
en la comunidad considera que la virtud de un valor depende de que una
comunidad lo abrace como tal. Para Etzioni, el hecho de que una comunidad
haga suyo un valor no proporciona una justificación normativa suficiente, pero
guarda cierta validez debido a los procesos por los cuales las comunidades
afirman un valor:
a) A través de procesos políticos, es decir, una democracia interna. Las
comunidades someten a un procedimiento democrático cierto
problema para asignarle una valoración moral. A este proceso se le ha
acusado de peligroso puesto que constituye una amenaza para las
minorías. Etzioni considera más valiosa una deliberación así a aquella
en la que la comunidad ha sido manipulada por un charlatán, sin
embargo la comprobación democrática es insuficiente debido a la
posible violación de los derechos individuales de las minorías; esto se
refleja en que el resultado de una acción tal no tiene carácter
compulsivo.
120 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 257. 121 SANDEL: Democracy´s Discontent..., p. 321.
97
b) A través de procesos sociales, es decir, la construcción de un
consenso. Esta opción considera que la democracia debe ser algo más
que la suma de votos; busca la creación de una conciencia y un juicio
político comunes que se prolongue hasta llegar a acuerdos amplios,
sin embargo este proceso es menos claro y tampoco es una base
satisfactoria para justificar los valores.
Ahora bien, ubicar la justificación moral en las comunidades nos conduce
a un relativismo comunitario; algunos comunitarios han rechazado la
posibilidad de aceptar formulaciones universales del bien puesto que éstas
implicarían necesariamente juicios sobre los valores de las comunidades de
otros. Así, nos encontramos con que no es posible apelar a la voz moral, es
decir, a encontrar valores compartidos, en la interacción con otras
comunidades. Por otro lado hay comunitarios liberales que afirman no ser
relativistas sino particularistas, es decir, que si bien hay múltiples definiciones
del bien adoptadas por las comunidades, eso no nos lleva a afirmar que sean
legítimas. Aunque Etzioni no considera que ésta sea una solución del todo
satisfactoria, la considera un buen criterio para avanzar en el proceso de
justificación normativa.
El segundo criterio considera que la base de los valores morales son los
sociales, es decir, que los compromisos normativos de las comunidades deben
enmarcarse dentro de un compromiso normativo superior a ellas y al cual
deben someterse. Etzioni considera que un marco importante de
contextualización de las comunidades es la Constitución –o el cuerpo de leyes
equivalente-, que actúa como depositaria de los valores sociales. Para clarificar
este criterio Etzioni distingue entre dos conceptos: encuadre y preeminencia
normativa, el primero consiste en que al “enmarcar un conjunto de valores
significa que aquellos que sean encuadrados tienen un estatus superior a otros
98
en la medida en que su alcance se mantiene dentro de límites normativos dados
y en que, en este contexto, los valores particulares encuentran suficiente
justificación”122. La preeminencia tiene lugar cuando un conjunto de leyes o
valores reemplaza a otras leyes, costumbres y tradiciones, a menudo locales.
El tercer criterio son los diálogos morales intersociales que han llevado a
diversos estudiosos a considerarlos como legítimamente morales debido a sus
procesos. Etzioni, aunque advierte que ambos son tipos de diálogos ideales que
pocos adoptan por completo, distingue dos tipos:
a) Diálogo procedimental, fundamentado por Habermas, el cual señala
que hay un único criterio para considerar válidas las creencias en el
contexto público, el acuerdo alcanzado mediante la argumentación.
Al sugerir reglas como la posibilidad universal de participación, el
carácter cuestionable de todas las afirmaciones, que las posturas
asumidas gocen de coherencia y que se rechazará el uso de la fuerza
en relación a las tres primeras reglas. Etzioni considera que este es un
criterio normativo procedimental y no sustantivo.
b) Diálogos de convicciones. Son posiciones morales articuladas
establecidas en torno al desarrollo que las comunidades desean
acceder; estos diálogos tienen lugar entre los individuos y los
subgrupos, quienes proyectan sus valores y a su vez, no están
limitados por cuestiones técnicas. Este tipo de diálogo es el mejor
ejemplo de la poca utilidad de la distinción entre lo público y lo
privado, puesto que no se pueden reprimir las convicciones más
profundas, aunque a veces dificulta los diálogos. No es posible seguir
a los ilustrados que se inclinan por el ideal de la deliberación y el
razonamiento porque la naturaleza humana no permite separar
valores y hechos. Los diálogos morales son esenciales para una buena
122 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 263
99
sociedad porque se discute acerca del bien común y porque muestran
cuáles son los valores que los participantes toman más en serio; son
los procesos por los cuales una comunidad formula y reformula sus
valores compartidos. Etzioni considera que compartir valores que
surgen de los diálogos es moralmente superior a compartir valores
alimentados por uno u otro grupo o como resultado de la educación
del Estado. Ahora bien, menospreciar un diálogo o sus conclusiones
por el motivo que sea, conduce a atribuir demasiada importancia al
proceso y convierte nuestro juicios en tautologías.
El cuarto criterio de la justificación normativa consiste en aplicar los
mismos criterios de encuadre aplicado a las comunidades pero en relación a la
comunidad global. Este tipo de justificación implica una reflexión acerca de
cuatro factores relacionados:
a) Relativismo transcultural: es una postura que rechaza la aplicación de
los mismos criterios morales a través de distintas culturas. Esta
oposición está basada en la creencia de que no hay verdades
universales y que la intención de universalizar esos juicios tiene la
pretensión de considerar los valores occidentales como superiores a
otras razas o pueblos. Ahora bien, hay quienes afirman, como el
sociólogo Daniel Bell, que sí hay valores presentes en todas las
culturas y que éstos constituyen los fundamentos a las objeciones de
los relativistas. Por su parte, Walzer afirma que si bien sí hay valores
mínimos que aparecen en todas las culturas, la lista “no es objetiva ni
poco determinante (de una cultura particular). Es reiterativamente
particularista y localmente significativa, íntimamente ligada a las
morales creadas< en época y lugares específicos”.123 Etzioni
123 Cfr. Michael WALZER: Thick and th in: moral argument at home and abroad, Indiana: University
of Notre Dame Press 1994.
100
considera que este relativismo fracasa cuando se observa que importa
poco dónde es que se originaron los valores; éstos no pueden ser tan
geográficamente contingentes.
b) Globalidades empíricas y morales: algunos relativistas transculturales
cayeron en la cuenta de que no podían sostener la contingencia
geográfica de los valores y dieron el paso al reconocimiento de unos
cuantos a partir de una base empírica. Etzioni denomina a estos
estudiosos como minimalistas globales, quienes van de lo
predominantemente empírico a lo normativo, los cuales afirman que
más allá de la enumeración de unos cuantos valores elementales
existen las mismas categorías valóricas en muchas culturas diferentes,
aún cuando se les de distinto contenido. Etzioni critica a los
globalistas normativos ya que su criterio es demasiado tenue (abarca
pocos valores) y mal fundamentado debido al carácter engañoso de
los datos.
c) Derechos humanos: el reconocimiento universal de los derechos
humanos constituye un intento por superar la tenue lista de los
globalistas empíricos y así encontrar un fundamento moral de alcance
mundial, el mejor ejemplo está entre los impulsores de la Declaración
Universal de los Derechos Humanos y el derecho internacional. Sin
embargo, las objeciones a esta postura surgen por el lado de la escasa
afirmación y adhesión mundial. Etzioni sostiene que el carácter poco
democrático en la elaboración de estos documentos y la ausencia de
un diálogo moral de alcance universal, son las causas de la poca
operatividad del globalismo denso.
d) La voz moral intersocial: ésta es la postura que asume Etzioni.
Sostiene que para contribuir a los diálogos morales los comunitarios
deben propiciar el surgimiento transcultural de voces morales, esto es
imprescindible si se quiere proponer la expresión de un núcleo de
101
valores globalmente compartidos. No obstante la característica
esencial de las voces morales –los valores y las virtudes- éstas no
pueden evitar estimular el desarrollo político de países cuyo orden no
se basa en fundamentos morales sino que es coercitivo. Hay una
conexión íntima entre la forma democrática de gobierno y las
virtudes nucleares comunitarias y por esa razón aparecen los
di{logos morales trasnacionales. “Antes que acallar la voz moral
transcultural, como hacen los relativistas culturales, todas las
sociedades deberían respetar el derecho de las otras a formularles
reclamaciones morales, exactamente de la misma manera en que ellas
est{n autorizadas a hacerlo respecto de otras sociedades” 124. Etzioni
afirma que la condición sine qua non del diálogo moral es la
consideración moral implícita de cierto valor, es decir, que los
diálogos morales transculturales se erigen sobre la base de valores
globales sustantivos, valores que formulan una exigencia a todos y no
guardan relación específica con una comunidad o sociedad en
particular. Así pues, los derechos individuales no reflejan valores
occidentales sino un valor que formula exigencias a todo el mundo.
A este esquema de justificación normativa hace falta dotarlo de una
característica que Etzioni denomina causas morales compulsivas, es decir, que
ciertos conceptos se nos presentan como moralmente compulsivos en y por sí
mismos, no hace falta una razón o una explicación lógica; un ejemplo de esto es
la responsabilidad primaria para con los hijos propios y tan sólo secundaria
para con los ajenos. A pesar de la ambigüedad de esta postura, Etzioni la
considera pragmática y funcional, sobre todo por el enfoque sociológico
neofuncional, que da poca importancia al origen y se centra más bien en el todo,
en los procesos y las estructuras que posibilitan las virtudes sociales. Sólo los
124 ETZIONI: La nueva regla de oro…, p. 278.
102
conceptos primarios se justifican primero por su fuerza moral y en segundo
lugar porque han sido apuntalados por la revisión crítica.
Por último habría que agregar que la voz moral tiene un carácter relativo
en tanto que se origina y afirma valores de una comunidad específica, sin
embargo, una vez introducida la justificación normativa y reconocida de las
virtudes saltan a la vista las diferencias entre las voces morales: hay unas que
fracasan según los distintos criterios y a las cuales vale la pena denominarlas
extraviadas, pero hay otras plenamente justificadas, sobre todo cuando reflejan
virtudes básicas, y que se les llama voces virtuosas. Para la conciliación entre
criterios morales universales, asociada a posturas individualistas, y el bien
común de comunidades específicas, asociada a posturas comunitarias, hace
falta la combinación de ciertos principios universales con otros particulares
para constituir una justificación normativa comunitaria completa. De esta
manera, no sólo hay equilibrio entre el orden y la autonomía, sino también
entre valores comunitarios y valores universales. Las dos primeras serán las
virtudes comunitarias y de las cuales las demás serán corolarios, es decir, que el
respeto a esas virtudes presta apoyo a otras virtudes.
Como conclusión puede decirse que la obligación comunitaria implica la
escucha y comprensión de los argumentos acerca de valores diferentes de los
propios, pero también la argumentación a favor de los que uno está convencido.
De igual manera, muchas veces las diferencias entre posiciones se limitan más
bien a la aplicación de principios compartidos o al nivel de compromiso con
ellos que al valor por sí mismo. Por último, la comunidad tan sólo proporciona
al individuo un fundamento normativo, un punto de partida, cultura y
tradición para el diálogo moral, pero no es el árbitro último: lo es el individuo;
éste debe –si el curso moral de la comunidad ofende mis convicciones más
profundas- rechazarlo, rebelarse y poner objeciones, adherirse a quienes
103
piensan de la misma manera, manifestarse pacíficamente y hasta
comprometerse con la desobediencia civil, es decir, apelar a la conciencia moral
propia. Respecto a quienes se preguntan si una actitud religiosa facilita el
pensamiento comunitario, Etzioni afirma que
Se puede llegar a una posición comunitaria desde valores religiosos o desde
valores seculares. Lo más importante es que la línea de responsabilidad
principal no separa entre aquellos cuyo compromiso con los valores nucleares
es de índole religiosa y quienes invocan razones seculares, sino que separa
entre quienes están verdaderamente comprometidos con un núcleo de valores
compartidos y aquellos que han perdido sus valores y no han afirmado otros
nuevos, o bien que niegan la mera existencia de virtudes, o rinden culto al
egoísmo, al cinismo o al nihilismo posmoderno< Las sociedades cuyos
compromisos axiológicos e infraestructura moral se han deteriorado tienden
mucho más a menudo a decaer más que a apuntalar y relanzar sus
fundamentos morales. Lo que requiere el esfuerzo comunitario es una amplia
coalición< que estén decididos a unir sus esfuerzos, sus compromisos bastar{n
para superar la situación.125
104
Capítulo 3
Comunitarismo – Humanismo Cívico vs Liberalismo
Una revisión de sus bases morales
En este último capítulo me propongo revisar las críticas que han
formulado tres pensadores contra el liberalismo político en su carácter
procedimental y deontológico. Son estos tres filósofos quienes han servido de
amplia base para la formulación del Humanismo Cívico –de Alejandro Llano- y
para el movimiento comunitario –de Amitai Etzioni-. Para ello he echado mano
de Michael Sandel, Charles Taylor y Michael Walzer.
1. Michael Sandel - El liberalismo y los límites de la justicia (1982) y
Liberalism and its critics (1984)
Las nociones de justicia, equidad y derechos individuales son
fundamentales en Teoría de la Justicia126 de John Rawls y es precisamente con
este liberalismo que discute Sandel, el cual podría formularse como: “la
sociedad, compuesta por una pluralidad de individuos cada uno de los cuales
tiene sus propios fines, intereses y concepciones del bien, está mejor ordenada
cuando se gobierna por principios que no presuponen ninguna concepción
particular del bien per se *<+ estos principios regulativos est{n en conformidad
con el concepto de lo justo, que es una categoría moral que precede al bien y es
independiente de éste” 127. Etzioni reconoce en Rawls cierta preocupación por el
orden social, sin embargo, el orden que defiende es poco consistente puesto que
éste se deriva o es legitimado en tanto acción individual de agentes libres. Aquí
se puede ver cómo la tesis de Etzioni contrasta con la de Rawls, porque para los
125 Ibídem, p. 295-296. 126 RAWLS: Teoría de la Justicia, México: FCE 1995. 127SANDEL: El liberalismo y los l ímites de la justicia, Barcelona: Gedisa 2000, p. 13.
105
comunitarios el orden social se deriva del hecho de compartir y respetar un
conjunto de valores. Antes de explicar lo sostenido por Rawls hace falta esbozar
la ética deontológica de Kant así como su noción de sujeto porque sirven para la
construcción del liberalismo deontológico de Rawls.
La ética social de Kant requiere de la autonomía tanto de la ley moral
como de la voluntad y por eso la justicia se vuelve el método para obtener esa
ley, para discernir según las concepciones de lo bueno y para considerarla
prioritaria. Este carácter tiene dos sentidos:
a) Sentido Moral: antes que cualquier otra demanda está la de la
justicia. La virtud social por excelencia es la justicia y la primera
que debe atenderse antes que cualquier otra. Se ocupa de las
acciones mismas y de su valor de bondad o maldad.
b) Sentido Fundacional: busca dar fundamentación a la moral y a los
modos que se derivan del fundamento de la ley moral.
Los principios de la justicia se justifican de manera tal que no dependan
de ninguna visión particular de lo bueno, tal concepto y su opuesto se
determinan hasta después de haber determinado la ley moral.
En tanto que a), la deontología se opone al consecuencialismo porque
éste describe una ética de primer orden, con deberes y prohibiciones categóricas
prioritarios frente a otras cuestiones morales. En tanto que b), la deontología se
opone a la teleología porque describe una forma de justificación en la que sus
principios derivan de un modo que no presupone ning ún propósito o finalidad
humana última. Para Kant estos dos niveles de la deontología están vinculados;
se rechaza cualquier ética de primer orden porque su fundamento es
completamente empírico y si ocurre esto no se puede asegurar la primacía de la
justicia ni los derechos individuales, tanto los deseos o inclinaciones como los
medios para acceder a ellos son variables y por tanto son igual de contingentes.
106
Una finalidad que quisiera ser más comprehensiva -como la felicidad-, también
nos deja encerrados en el mismo problema porque seguirían habiendo distintas
concepciones sobre la naturaleza de la felicidad y al elegir una como regla, se
impondría a unos la concepción de otros de tal manera que se negaría a
aquellos la libertad para promover sus propias concepciones. Por lo tanto la
justicia debe tener un fundamento anterior a todos los fines empíricos y esta
prioridad se deriva del concepto de libertad en la mutua relación externa de los
seres humanos. Sólo en la medida en que los seres humanos –de manera
individual- son gobernados por principios que no presuponen un fin
particular, entonces son libres para perseguir los propios fines, que son
consistentes con una libertad semejante a la de todos los otros individuos.
La prioridad moral de la justicia es posible por su prioridad fundacional;
la justicia es prioritaria a lo bueno y a cualquier otra virtud o bien porque sus
principios no se derivan de la experiencia. El fundamento de la ley moral se
encuentra en el sujeto de la razón práctica y no en su objeto, es decir, un sujeto
capaz de tener una voluntad autónoma de todos los fines. Así como el sujeto es
anterior a los objetos de su voluntad (los fines), así lo justo es anterior a lo
bueno. Kant asegura que para evitar los errores respecto al principio supremo
de la moral, primero se debe tener una ley que determine a priori e
inmediatamente a la voluntad y, tan sólo después y según esa ley, al objeto.
Entonces llegamos a la conclusión según la cual si la justicia tiene la prioridad
frente a lo bueno, entonces también el sujeto debe tener prioridad frente al
objeto.
De toda esta explicación puede observarse que Kant tiene dos
argumentos para su noción de sujeto:
a) Epistemológico: investiga los presupuestos del autoconocimiento. Un
sujeto no puede conocer todo lo que es posible sobre sí mismo sólo
107
por la observación o la introspección, ya que a través de ésta lo único
que es posible observar son los aportes de los propios sentidos. Pero
este autoconocimiento está limitado porque no le permite al sujeto
llegar m{s all{ del flujo de las percepciones. “Sin embargo,
necesariamente tiene que suponer, además de esa constitución de su
propio sujeto, compuesta de meros fenómenos, alguna otra cosa que
le sirva de fundamento, a saber, su yo, tal como pueda estar
constituido en sí *<+”128. Así es el sujeto quien subyace a cualquier
experiencia particular y quien unifica las diversas percepciones. De
igual manera, es el yo o el sujeto quien da sentido al
autoconocimiento.
b) Práctico: el hombre, en tanto objeto de experiencia, pertenece al
mundo sensible y está sometido a las leyes de la naturaleza. En tanto
sujeto de experiencia, habita un mundo inteligible en el que es capaz
de actuar según una ley que el propio hombre se da, es autónomo y
libre. Si el hombre fuera completamente empírico, no sería capaz de
tener libertad, ya que todo ejercicio de la voluntad estaría
condicionado por el deseo de algún objeto. De esta manera la noción
de sujeto anterior a la experiencia e independiente de ésta es
indispensable para la ética deontológica.
De esta manera tenemos que la justicia se fundamenta en la noción de un
sujeto dado antes que sus fines y que se presenta como indispensable para la
comprensión de nosotros mismos (autoconocimiento) en tanto seres autónomos
que eligen libremente. Si la sociedad es gobernada por principios que no
presuponen una concepción particular de lo bueno, entonces dejamos margen
para que los individuos sean capaces de elección. Si desplazamos la justicia por
128 Immanuel KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Barcelona: Ariel 1999, 451,
28-31.
108
lo bueno, entonces consideramos a los sujetos como objetos, como medios antes
que como fines en sí mismos.
Antes de pasar a las críticas que Sandel dirige contra Rawls, a la vez que
plantea sus propias tesis, hace falta señalar que si bien el liberalismo no asume
una teoría de la persona en particular –como en el sentido clásico-, sí lo hace en
tanto que su centro de interés no son los deseos humanos, sino el sujeto del
deseo y la manera en que éste se constituye como sujeto. Sandel afirma que para
que el hombre pueda considerarse tanto sujeto como objeto de experiencia y
como agente y no sólo instrumento de los propósitos que persigue, hace falta
considerar que el ser humano está relacionado con la circunstancia humana de
cierta manera, es decir, está condicionado, pero a pesar de eso hay una parte del
yo anterior a ese condicionamiento. El liberalismo deontológico supone que el
hombre debe considerarse independiente en ese sentido. Por su parte Etzioni
rechaza esta visión y más bien afirma que si bien los seres humanos somos
sociales por naturaleza, inicialmente carecemos de todo valor y más bien nos
aproximamos a un salvaje; al nacer los niños tienen un potencial humano que
sólo se materializa en la dimensión comunitaria. Este sociólogo afirma que para
que exista el yo se necesita del nosotros; de tal manera que el hombre no es
independiente como lo afirma el liberalismo.
John Rawls asume de Kant la prioridad de lo justo sobre lo bueno así
como del yo sobre sus fines. Sin embargo rechaza que este yo –anterior e
independiente de sus fines- deba considerarse trascendental, de manera tal que
carezca por completo de fundamento empírico. “Para desarrollar una
concepción kantiana de la justicia que sea viable, la fuerza y la doctrina de Kant
debe separarse de su fundamento en el idealismo trascendental [y reconstruirse
109
dentro de los+ c{nones de un empirismo razonable” 129. Para Rawls la
concepción kantiana adolece de arbitrariedad y falta de claridad porque se
vuelve confusa la manera como un sujeto abstracto, no corporeizado, produce
sin arbitrariedad los principios de la justicia. Por eso deriva los primeros
principios a partir de una situación hipotética de la posición original; ya no va a
prevalecer el reino de los fines sino las circunstancias ordinarias de la justicia,
que toma prestadas de Hume130.
Rawls, al igual que Kant, consideran que “el yo es anterior a los fines que
mediante él se afirma”, y esto significa que el yo no es meramente un
receptáculo pasivo de los intereses, atributos y propósitos acumulados por la
experiencia sino que es un agente activo que puede diferenciarse del entorno y
es capaz de elección; antes que los intereses y ambiciones está un yo ubicado
detrás de ellos, dado con anterioridad a cualquiera de los fines o atributos. El yo
de Rawls es el sujeto de la posesión, así puede distanciarse de sus fines sin estar
completamente separado. Este sujeto puede ubicarse como el supuesto del
desinterés mutuo (las partes no tienen interés en los intereses de los demás) y
funciona como principio epistemológico en tanto que considera las formas de
autoconocimiento de que somos capaces; el desinterés mutuo se ocupa de la
naturaleza del yo mas no de de la naturaleza de los deseos y objetivos del yo, se
refiere al sujeto de los intereses y fines, y no al contenido u objeto de estos.
Cuando las personas están individualizadas de esta manera, la justicia no sólo
gana su independencia de los sentimientos y motivaciones que prevalecen, sino
que se ubica como prioritaria por encima de ellos. Tanto en Kant como en
Rawls, la reflexión juega un papel bastante limitado, y por ello las virtudes de la
benevolencia y del amor, como rasgos del bien, son maneras de sentir y no de
saber; para Rawls el problema de estas virtudes es que son deseos cuyo objeto
129 John RAWLS: “The basic structure as subject”, American Philosophical Quarterly, No. 14 (1977),
p. 165.
110
es el bien del otro, en oposición a las emociones o sentimientos personales. Este
bien hacia los demás (amor) resulta opaco debido a la separación existente entre
las personas y la inflexibilidad de los límites presentes entre ellas, aunque en el
fondo subyace el principio de que sólo la persona misma puede saber lo que
realmente desea o decidir lo que prefiere. Para Rawls la distinción entre las
personas tiene una consecuencia no de orden moral, sino principalmente
epistemológico:
Lo que los límites entre las personas confinan no es tanto el alcance de nuestros
sentimientos –ya que no los prejuzgan- sino el alcance de nuestra comprensión,
nuestro acceso cognitivo a los demás. Y es este déficit epistémico (que se deriva
de la naturaleza del sujeto) más que cualquier carencia de benevolencia (que en
todo caso es variable y contingente) lo que exige de la justicia para ser
compensado, y lo que justifica su preeminencia. *<+ Para Rawls necesitamos la
justicia porque no podemos conocernos lo suficiente como para que incluso el
amor sirva por sí mismo. 131
A esta tesis del yo, Sandel propone la suya consistente en un dinamismo
identitario, es decir, rechaza que el sujeto de la posesión sea absoluto,
individualizado anticipadamente y dado con anterioridad a sus fines, y por ello
propone un yo o sujeto constituido en parte por las aspiraciones y vinculaciones
centrales, vulnerable al crecimiento personal y a la transformación a la luz de
las reflexiones del conocimiento propio. De esta manera los seres humanos no
son ni tan transparentes para sí mismos pero tampoco tan opacos para los
demás, es necesario que la capacidad de introspección sea más profunda de lo
que permite el conocimiento propio directo. “Y en tanto nuestra auto
comprensión constitutiva comprenda un sujeto más amplio que el mero
individuo, ya sea una familia, una tribu, una ciudad, una clase social, una
nación o pueblo, en esta medida definirá una comunidad en el sentido
constitutivo. Y lo que distingue a una comunidad no es meramente un espíritu
de benevolencia *<+ sino un vocabulario de discurso común y antecedentes de
130 Cfr. David HUME: Tratado de la naturaleza humana, Madrid: Tecnos 1988. 131 SANDEL: El l iberal ismo y los límites de la justicia<, p. 214.
111
prácticas y entendimientos implícitos dentro de los cuales la opacidad de los
participantes e atenúa.” 132.
Ahora bien, para que una sociedad constituya una comunidad en sentido
fuerte, no es suficiente con que sus miembros tengan el deseo de asociación o
que promuevan los objetivos comunitarios sino que posea un orden específico
y con una estructura b{sica, y para tal efecto hace falta que “la comunidad *sea+
constitutiva de la auto comprensión compartida de los participantes, y [esté]
incorporada en sus acuerdos institucionales” 133, el sentido de comunidad
implica que los miembros conciban su identidad como definida en cierta
medida por la comunidad de la que forman parte, de la misma manera la
comunidad describe no sólo lo que tienen como conciudadanos sino también lo
que son, no una relación que eligen sino un lazo que descubren: esta es la
concepción constitutiva. En tal concepción el vocabulario moral de la
comunidad no puede ser capturado por una concepción cuya base es
individualista, una comunidad no sólo es una asociación, ni un vínculo es una
relación, así como tampoco la participación es la cooperación; la comunidad y la
participación describen una forma de vida en la cual los miembros se
encuentran situados conjuntamente para empezar o construir. Por ello Etzioni
rechaza que el yo esté pre constituido y más bien afirma que éste se configura a
través de la internalización de los valores hasta que llegan a hacerse propios y
no sólo eso, sino que los valores se hacen parte integral de su yo de manera que
contribuyen a dar forma a sus preferencias; “la internalización se produce en
relaciones íntimas y cargadas de afecto a las que se suele hacer referencia
cuando se habla de vinculación. Y estas relaciones son uno de los dos elementos
definitorios de las comunidades” 134. Por lo cual puede decirse que así es como
132 Ibídem, p. 215. 133 Ibídem, p. 216. 134 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 201.
112
las comunidades logran una auto comprensión constitutiva y que es a través de
las formaciones sociales que se configura el desarrollo de la comunidad.
La justicia como imparcialidad no logra tomar en serio los rasgos
comunes, al asumir un sujeto de la posesión, Rawls confina los aspectos
comunes a un aspecto del bien y relega el bien a un producto de deseos y
aspiraciones. En tanto ser con auto comprensión, el hombre es capaz de
reflexionar sobre su propia historia y en ese sentido distanciarse de ella, aunque
sea precaria y provisional, y así es una persona que conoce que está implicada
de varias maneras y reconoce el peso moral de lo que conoce.
En resumen, puede decirse que las críticas comunitarias a la postura de
Rawls y a los liberales deontológicos sostienen que no podemos concebirnos
como independientes, como portadores de un yo completamente separado de
nuestros objetivos y agregaciones. Etzioni mismo destaca que lo que subyace en
el amplio espectro del liberalismo es un individualismo. “Ellos dicen (los
comunitarios) que algunos de nuestros roles constituyen parte de las personas
que somos –como ciudadanos de un país, miembros de un movimiento o
partidarios de una causa. Pero si en parte somos definidos por las comunidades
a las que pertenecemos, entonces debemos estar implicados en los objetivos y
fines característicos de estas comunidades” 135. Si tomamos partido por el bien
común en lugar de la noción de los derechos individuales (predicada en su
versión liberal más radical y excluyente de la noción de bien común porque lo
considera como la enunciación de un modelo de vida buena) –que de hecho los
incluye-, la urgencia moral y el proyecto político apuntarían en la dirección de
135 Michael SANDEL: Liberal ism and its critics, New York: New York University Press 1984, p. 6.
“They say (the communitarian) that certain of our roles are partly constitutive of the persons
we are –as citizens of a country, or members of a movement, or partisans of a cause. But if we
are partly defined by the communities we inhabit, then we must also be implicated in the
purposes and ends characteristics of those communities”.
113
revitalizar las posibilidades cívica-republicanas, implícitas en nuestra tradición
pero que se han ido ocultando.
Para concluir este apartado es preciso señalar que Alejandro Llano
coincide con Sandel al defender que bajo los principios morales y políticos
subyacen principios de orden epistemológico; Llano asume un cognitivismo
moderado, es decir, rechaza que el hombre pueda conocer todo y de manera
automática y ante ello sostiene que el conocimiento es dialéctico, de manera que
podemos conocer el bien y el mal moral, lo justo y lo injusto, por eso Llano
habla de un consenso racional a diferencia de uno fáctico, que parte de un
conocimiento muy pobre que supone que no podemos conocer el bien de los
demás y para suplir tal deficiencia ha de favorecerse un procedimiento que
parta de una posición neutral. Así como Sandel ha advertido que el sujeto de la
voluntad pura e independiente de sus fines se hace presente en el liberalismo
deontológico, de la misma manera Alejandro Llano señaló que en el liberalismo
procedimental y contractualista está presente la doctrina epistemológica del
representacionismo, la cual implica la negación de la condición social por
naturaleza del hombre y en su lugar propone un contrato social que explique la
sociabilidad del ser humano.
El autor español considera que la ética está arraigada en las prácticas
vitales y que es aprendida dentro de las comunidades y que por tal motivo es
imposible pretender una ética neutra o procedimental, porque si no la ética se
convertiría en un conjunto de normas abstractas. La ética del humanismo cívico
es de bienes y de virtudes, no importa que éstas se hayan aprendido en la
comunidad, y rechaza la ética deontológica porque la aceptación de las reglas
supone una personalidad madura y porque la –anterior- vivencia de las
virtudes es la posibilidad para comprender el sentido de las normas. Llano
ofrece el humanismo cívico como respuesta a las dos carencias fundamentales
114
de las democracias occidentales que diagnostica Sandel: la falta de
autogobierno y la erosión de las comunidades.
2. Charles Taylor – Argumentos filosóficos: Equívocos: el debate
liberalismo-comunitarismo (1995)
El contexto de este artículo es la obra de El liberalismo y los límites de la
Justicia de Michael Sandel. El objetivo que persigue es poner de relieve las
confusiones generadas en el debate que ocupó gran parte de la década de los
ochentas al pensamiento filosófico norteamericano. Hay dos cuestiones en este
debate: la primera, la ontológica (ontological issues) que tiene que ver con los
factores que se utilizan para explicar la vida social, es decir, tiene que ver con
los términos últimos que se aceptan en el orden de la explicación; la segunda,
son las cuestiones de defensa (advocacy issues) que tienen que ver con la postura
moral o los principios que se adoptan, es decir, son la amplia gama que va
desde la concesión de la primacía a los derechos individuales y a la libertad
hasta la prioridad de la comunidad y los bienes comunitarios. Charles Taylor
señala que la obra de Sandel es claramente de orden ontológico pero no una
cuestión de defensa, y esto es algo que no han visto ciertos pensadores
liberales136, porque esta obra plantea que hay una disyuntiva en los modos que
vivimos conjuntamente en sociedad y que están ligados a las distinta s
comprensiones del yo y de la identidad: los yos desvinculados y los yos
situados, es decir, entre un modelo de ontología social atomista y otro holista.
Taylor sugiere que optar por una postura ontológica no implica tomar su
aparentemente correspondiente postura de defensa, de hecho en la tradición
anglosajona han habido híbridos entre las dos opciones de ambas cuestiones.
Sin embargo, lo ontológico ayuda a definir opciones que tiene sentido apoyar
136 Se refiere al análisis del libro de Sandel que hizo Brian Barry en Ethics 94 (abril 1984), págs.
523-525.
115
mediante la defensa, es decir, se observa que las cuestiones ontológicas no son
inocentes como pareciera serlas. Si bien la obra de Sandel es una crítica a la de
Rawls, esta crítica se dirige a las cuestiones ontológicas, por lo que no puede
leerse como una cuestión de contradefensa a pesar de que termine por plantear
que es necesario que las teorías de la justicia consideren los temas de la
identidad y de la comunidad. Además las cuestiones ontológicas –como se dijo-
pueden ayudar a dar sentido a las opciones de defensa que vale la pena apoyar:
en este caso a las repúblicas.
Una vez planteadas estas diferencias fundamentales es preciso distinguir
a partir de ellas las diferencias que existen en las cuestiones de defensa entre el
liberalismo y los pensadores de tradición cívico-humanista o republicana.
Taylor sugiere que en las diversas teorías liberales, que podrían agruparse
dentro del término procedimentales, se presenta la constante de considerar a la
sociedad como una asociación de individuos en la que cada uno de ellos tiene
su propia concepción de vida buena; para que esto sea operativo se requiere de
algún principio de igualdad, es decir, que cada una de las concepciones de vida
buena tengan la misma validez que las otras; este principio igualitario o de no
discriminación se rompería si la propia sociedad adoptara una concepción u
otra de buena vida. La ética central de una sociedad liberal es una ética del
derecho y no del bien, es decir, es una sociedad que en lugar de preocuparse
por los bienes que se han de promover, lo hace por el método en como se
elegirán esos bienes, lo básico son los procedimientos de decisión.
Este modelo plantea serios problemas que sólo se expresan
adecuadamente cuando se exploran los temas ontológicos de la identidad y la
comunidad. Uno de ellos es el tema de la viabilidad, el cual ha sido expuesto
por pensadores de la tradición cívico-humanista, que se inclina por un régimen
participativo. Toda sociedad política requiere ciertos requerimientos, como la
116
disciplina de sus miembros y les exige ciertos sacrificios; sin embargo, en una
sociedad despótica hay una única ley de un solo señor o gobernante quien se
encarga de mantener la disciplina de los ciudadanos a través de la coerción o la
coacción; por su parte, en una sociedad libre la coacción se sustituye por la
identificación voluntaria con la polis o la ciudad, las instituciones sociales son
expresión de los ciudadanos, subyace el patriotismo. En este modelo el vínculo
entre todos los ciudadanos pasa por una participación en una entidad política
común; así las repúblicas están unidas por tiempo y las transiciones culturales.
Esta tradición patriótica se ha ido minando en los últimos siglos debido a los
prejuicios atomistas, que si bien en la primera tesis – de Sandel- se manifestó
como yos situados y yos desvinculados, aquí se expresa como bien (es) común
(es) y bien (es) convergente (s). En este nivel, los liberales sostienen que los
vínculos son creados de dos maneras:
a) A partir de la existencia de individuos con inclinaciones, objetivos
y planes de vida, surgen los vínculos, debido a que las
inclinaciones implican el afecto para con uno mismo y con otros.
Así hay lugar para las amistades y la familia.
b) Más allá de éstas relaciones, las estructuras institucionales
comunes se entienden como pertenecientes a la naturaleza de
instrumentos colectivos, es decir, las instituciones políticas y
sociales sirven para alcanzar aquello que de manera individual no
se podría obtener. De tal manera que se concibe el bien común
como la suma de los bienes particulares.
Sin embargo, así como en las conversaciones, aún cuando son dos
individuos los que dialogan, no son dos conversaciones sino una sola, no son
dos acciones sino una sola. Un determinado tema que en una primera instancia
fue de uno de los participantes, una vez entablado el diálogo, se convierte en
tema de un nosotros. Una conversación no puede ser la simple suma de actos
117
monológicos de individuos porque no nos daría la condición dialógica del
sentido. De igual manera, debe considerarse que el lenguaje no tiene una
dimensión privada –no puede haber un lenguaje personal o privado- sino que
siempre es pública. Ahora bien, en lo tocante al tema de los bienes, unos
pueden ser valiosos para ti y otros para mí, pero hay cosas que tienen valor
para nosotros. En base a esto Charles Taylor divide tres tipos de bienes que no
son valorados de manera individual:
1. Bienes mediatamente comunes: son bienes que se disfrutan más si
se comparten con otros, como por ejemplo, los chistes, las bromas,
los cuentos, las historias, una melodía, entre otras.
2. Bienes inmediatamente comunes: es una clase de bienes que
valoramos más porque encontramos acciones y significados
comunes, como por ejemplo la amistad. El bien es lo que
compartimos.
3. Bienes convergentes: son aquellos bienes que se suministran
colectivamente y que no habría otra manera para obtenerlo, como
por ejemplo la seguridad. Taylor los denomina “bienes
convergentes porque todo ello tiene que ver solamente con cómo
debemos ocuparnos para proporcionarlos. No tiene nada que ver
con lo que los hace bienes” 137.
Así pues, los bienes convergentes apelan al interés individual mientras
que los bienes comunes apelan la acción común o a lo compartido. De tal
manera que las repúblicas están animadas por una idea de un bien común
inmediatamente compartido.
La propia definición de un régimen republicano tal como ha sido clásicamente
entendido requiere de una ontología, distinta a la del atomismo, que caiga fuera
del sentido común contaminado por el atomismo. Requiere que probemos de
relaciones de identidad y comunidad y que distingamos las distintas
posibilidades, en particular el posible lugar de las identidades-nosotros frente a
137 TAYLOR: Argumentos filosóficos< , p. 251.
118
las identidades-yo meramente convergentes y el correspondiente papel de los
bienes comunes frente a los bienes convergentes. Si hacemos abstr acción de
todo ello, estamos en peligro de perder la distinción entre instrumentalidad
colectiva y acción común.138
Considero que los valores nucleares de los que habla Etzioni están
justificados como los bienes comunes, en oposición a los bienes convergen tes,
de los que habla Taylor. Los valores nucleares son comprensiones comunes que
son compartidos por los integrantes de las comunidades y por la comunidad de
comunidades. Estos valores son traducidos en acciones que guardan un
significado positivo para la sociedad en su conjunto. Etzioni opone los valores
compartidos a las posiciones acordadas –que en palabras de Taylor se
denominan bienes convergentes- porque éstas últimas son construidas
procedimentalmente para servir como instrumento al conjunto social, es decir,
“son una adaptación mutua de individuos con valores diferentes” 139. Etzioni
afirma junto con Taylor que la actitud instrumental respecto de los propios
sentimientos lo único que generan es una escisión interna entre razón y
sensibilidad. El foco atomista de las metas individuales termina por disolver a
la comunidad.
Hay una crítica al liberalismo procedimental acerca de su inviabilidad.
La crítica se fundamenta en que su carácter es completamente instrumental ya
que no es capaz de proponer bienes comunes o compartidos que aseguren el
patriotismo o la solidaridad republicana, sino que todos sus bienes son
meramente convergentes, es decir, es instrumental porque no logra dar con una
identificación con un bien común. Se considera inviable porque para la tesis
republicana, la identificación con el bien común es la condición de posibilidad
de un régimen no despótico, y dado que no está presente este elemento
entonces esta forma de liberalismo es autodestructiva en su misma naturaleza.
138 Ibídem, p. 252. 139 ETZIONI: La nueva regla de oro<, p. 113.
119
Una sociedad libre necesita una fuerte fidelidad espontánea de sus miembros y
se está renunciando a ello, se está dejando de lado una fuerte identificación
ciudadana en torno a una idea de bien común –patriotismo-.
El humanismo cívico implica la libertad en sentido posit ivo; en él el
autogobierno participativo es realizado a través de acciones comunes y por eso
es que se le ve animado por identificaciones comunes. De manera tal que se
podría afirmar que la solidaridad republicana sostiene la libertad, ya sea porque
proporciona la motivación para la disciplina autoimpuesta o bien porque pide a
sus miembros que hagan cosas que los sujetos pueden evitar. En el primer caso,
“pensamos que las exigencias a los miembros son las mismas y la diferencia
tiene que ver con la motivación para satisfacerlas: temor y castigo versus un
sentido del honor y de la obligación internamente generado. En el otro caso, las
exigencias de la libertad son definidas como más onerosas y la cuestión tiene
que ver con lo que puede motivar este esfuerzo extra”140. En este último caso la
libertad es entendida más en términos de participación; los regímenes libres son
más onerosos porque requieren servicios en la vida pública, cosa que no ocurre
en los regímenes no libres. Sin embargo, aquí es donde tropieza la crítica al
procedimentalismo acerca de su inviabilidad, porque esta versión de la tesis
republicana puede entenderse de manera más comprehensiva, es decir, que un
régimen no despótico no sólo debería entenderse en términos de participación
sino a través de una amplia gama de libertades, incluidas las negativas; de esta
manera conseguimos una nueva concepción que preserva el vínculo entre la
solidaridad del patriotismo y las instituciones libres, entre el patriotismo y la
libertad, esto es, una nueva tesis republicana. Los procedimentales afirman que
ellos no sostienen una sociedad completamente instrumental, porque si bien
excluyen un bien común socialmente aprobado, no lo hacen del todo con una
comprensión de lo correcto; el malentendido viene entorno a los sentidos del
140 TAYLOR: Argumentos filosóficos…, p. 254.
120
bien, porque en un sentido amplio éste puede entenderse como cualquier cosa
que perseguimos, pero en el sentido estrecho se refiere a planes de vida o
modos valorados como buenos. Debido a que la sociedad debe ser neutral no
pueden comprometerse con un bien en sentido estrecho, pero consideran que el
sentido amplio es operativo y funciona como bien compartido.
A pesar de estos argumentos procedimentales permanece débil la
explicación que se ofrece a la posibilidad de la unidad y la cohesión social.
Tampoco son explicativos los argumentos del autointerés ilustrado –consistente
en que la civilización moderna ha educado a la gente hacia estándares morales
más elevados- de manera que sería la forma en que los ciudadanos se
encuentran tan imbuidos en el ethos liberal que siempre lo apoyarían, así como
tampoco la teoría revisionista democrática, la cual argumenta que la sociedad
liberal madura no exige demasiado de sus miembros ya que distribuye los
bienes y hace su vida próspera y segura.
La tesis de Taylor es que el procedimentalismo no logra asegurar fuentes
de lealtad para con la república y para ello recurre a un ejemplo, del cual se
confirma la continuidad de la relevancia de la tesis republicana. El caso
Watergate en Estados Unidos produjo tal escándalo ciudadano en la sociedad
estadounidense –principal punto de referencia para los liberales
procedimentales- que condujo a que el presidente Nixon dejara el poder. De
este caso podemos destacar tres puntos importantes:
a. La capacidad ciudadana de responder con indignación a
los abusos es un baluarte de la sociedad moderna.
b. “Esta capacidad para la indignación no es nutrida por
ninguna de las fuentes reconocidas por al atomismo. La
mayoría de la gente no reacciona así a raíz de haber
calculado que lo hacen en su interés a largo plazo.
121
Tampoco responde debido simplemente a su
compromiso general con los principios de la democracia
liberal”141.
c. Si la gente entendiera su sociedad de forma puramente
instrumental, como dispensadora de seguridad y
prosperidad, apenas actuaría.
La fuente de la indignación no está en ninguna de las categorías
anteriores sino que radica en la identificación patriótica, que son los lazos de
identidad y orgullo. Las fuentes atomistas de lealtad son insuficientes para
generar una defensa como el Watergate. De tal manera que el liberalismo no
puede responder a la acusación de inviabilidad asumiendo sólo el atomismo y
rechazando la tesis republicana.
Sin embargo, ante este nuevo argumento, el liberalismo aún puede decir
que una sociedad procedimental puede ser republicana en su aspecto esencial.
Puede entenderse el Watergate como la violación a una regla del derecho, a una
concepción liberal del gobierno de la ley, identificaron a ésta como su bien
común y por eso se indignaron cuando fue violentada. Con esto tenemos un
patriotismo del derecho, es decir, un patriotismo derivado del
procedimentalismo. Aquí se pone de relieve las confusiones existentes de
considerar que una cuestión de defensa siempre está apoyada por su aparente
cuestión ontológica, es decir:
Considerar que el liberalismo procedimentalista implica una ontología
atomista, a partir de la base de que éste habla de planes de vida individuales y
que, por tanto, puede extraer lealtad sólo de fuentes atomistas. Pero de hecho,
un liberal procedimental puede ser un holista y, lo que es más, el holismo capta
mucho mejor la práctica real de las sociedades que se aproximan a este modelo.
[Esto] ilustra de nuevo cuán esencial es no confundir la cuestión ontológica de
atomismo-holismo con cuestiones de defensa en la oposición individualismo-
colectivismo.142
141 Ibídem, p. 257. 142 Ibídem, p. 259.
122
Por lo tanto podemos entender de manera holística el liberalismo
procedimental, es decir, la sociedad no puede mantener su unidad y su
cohesión tan sólo por la suma de los planes de vida y los bienes individuales –lo
que sería un atomismo-, sino que necesita un bien compartido, esto es, el
patriotismo del derecho, o sea, el respeto a las reglas jurídicas; para un régimen
liberal que pretenda ser patriótico, las reglas liberales son el bien común.
Si bien el procedimentalismo hace de la regla del derecho su bien común,
el patriotismo implica algo m{s que principios morales convergentes, “se trata
de una lealtad común a una comunidad histórica particular. Apreciarla y
sostenerla ha de ser un objetivo común y es algo más que mero consenso en la
regla del derecho *<+ Apoyar este específico conjunto de instituciones y formas
históricas es y debe ser un fin común socialmente aprobado” 143. Si bien el
régimen liberal patriótico incorpora los valores de la modernidad, como el
gobierno de la ley, los derechos individuales y los principios de equidad y de
igual trato, no logra incorporar el bien central de la tradición cívico-humanista,
es decir, el autogobierno participativo, que termina tratándolo como meramente
instrumental para el gobierno de la ley y de la igualdad. Tratar este bien como
lo toma la tradición republicana implica considerar al autogobierno como
esencial a una vida de dignidad, como el bien político más elevado en sí mismo,
lo cual es contrario al liberalismo procedimental y nos llevaría fuera de sus
límites –en palabras de Sandel nos llevaría a los límites de la justicia-. Ahora
bien es importante aclarar que para los pensadores de la tradición cívico-
humanista no es posible escindir el patriotismo del autogobierno participativo,
porque no obstante que el patriotismo es una identificación común con una
comunidad histórica fundada en ciertos valores, puede haber patriotismos en
sociedades no libres, basados por ejemplo en la raza y que encuentre expresión
143 Ibídem, p. 260.
123
en formas despóticas. Una sociedad libre requiere un patriotismo, pero que sea
uno de los diversos valores nucleares que incorpore la libertad y por eso el
patriotismo republicano ha incorporado el autogobierno en su verdadera
definición de libertad, pero que ésta a su vez salvaguarde la dignidad de los
ciudadanos. La diferencia entre el patriotismo liberal y el republicano está en el
ejercicio de la libertad relacionado con el autogobierno:
a) El patriotismo liberal se centra en los derechos individuales y en la
igualdad de trato, así como en un ejercicio de gobierno que toma en
cuenta las preferencias de los ciudadanos. La capacidad ciudadana
consiste en poder recuperar estos derechos y asegurar la igualdad de
trato, así como en influir en quienes toman de hecho las decisiones,
por lo que las instituciones tienen una importancia instrumental.
Ningún valor es atribuido a la participación en el gobierno, el ideal
no es “gobernar y ser gobernado” 144, sino tener influencia. Hay falta
absoluta de compromiso con el sistema participativo o al menos
distanciamiento que lleva ejercer presión a quienes están en el
gobierno a través de peticiones o cabildeos.
b) El patriotismo republicano define la participación en el autogobierno
como la esencia de la libertad, como parte de lo que debe ser
preservado. De igual manera es un componente esencial de la
capacidad ciudadana. La dignidad ciudadana es preservada cuando
tanto el gobierno como los ciudadanos se dejan de ver como
adversarios y más bien se consideran cooperadores o participantes
de la acción de gobierno. Aquí se cumple el ideal aristotélico de
gobernar y ser gobernado.
Taylor considera que en cualquiera de los dos modelos debe figurar la
definición de dignidad ciudadana en un patriotismo viable y éste nos exige
144 ARISTOTELES: Pol ítica, 1259b5.
124
compartir la lealtad con y apreciar en común un conjunto histórico de
instituciones como el baluarte común de nuestra libertad y dignidad. La
cuestión no puede resolverse sólo en términos generales, sino que debe ser
específica para la cultura y tradición de cada sociedad. El hecho de haber dado
al liberalismo procedimental un trasfondo holista no sólo responde a las críticas
de inviabilidad, sino que abre una amplia gama de interrogantes concretos
sobre su viabilidad en la práctica.
“Una vez que optamos por el holismo, cuestiones extremadamente
importantes siguen abiertas a nivel de defensa; al mismo tiempo, nuestra
ontología estructura el debate entre las alternativas y nos fuerza a encarar
determinadas cuestiones. El hecho de clarificar la cuestión ontológica
reestructura el debate acerca de la defensa” 145.
Alejandro Llano coincide con Taylor en la concepción que asumen de la
libertad y su dimensión social, con ello quiero decir que en ambos la libertad
deja de ser considerada en su carácter negativo, esto es, estar libres de coacción
o de obstáculos para realizar lo que se quiera; ambos consideran la libertad en
un sentido positivo, es decir, como el aumento cualitativo de la vivencia de
virtudes personales y cívicas. De manera más específica ven en la libertad el
mecanismo para determinar no sólo la propia personalidad sino también a la
sociedad y por eso habla de autogobierno y republicanismo. Ambos rechazan
que el individuo ceda ciertos derechos y libertades a cambio de –
exclusivamente- ganar seguridad y certidumbre social, sino que más bien el
ciudadano ve en la ley y en la autoridad política una extensión de sí mismo, lo
que genera una identificación o patriotismo hacia la comunidad de la cual
forma parte y por ello se ve comprometido a participar. De manera que la
145 TAYLOR: Argumentos filosóficos<, p. 266.
125
participación en el gobierno es la esencia de la libertad. El vínculo social no es la
persecución de los intereses y fines personales sino más bien la solidaridad.
3. Michael Walzer – The communitarian critique of liberalism146 (1990)
Para este autor la crítica comunitaria al liberalismo es una moda, es decir,
en ocasiones está presente y en otras parece no manifestarse, es una
característica intermitente de la política liberal y de la organización social.
Walzer presenta dos tipos de argumentos que entre ellos son contradictorios y
por lo cual debe escogerse sólo uno de ellos: el de la práctica liberal y el de la
teoría liberal.
El primer argumento sostiene que la teoría política liberal representa la
práctica social. Las sociedades occidentales contemporáneas son el lugar donde
están los individuos radicalmente aislados, los egoístas racionales y los agentes
existenciales. “El liberalismo dice la verdad acerca de la sociedad asocial que los
liberales crean –de hecho no desde la nada – tal como su teoría sugiere, sino
desde el conflicto con las tradiciones, las comunidades y las autoridades, que
son olvidadas tan pronto como escapan de ellas, por tanto parece que las
pr{cticas liberales carecen de historia” 147. En ella los individuos no comparten
tradiciones políticas ni religiosas y dan cuenta de sí mismos por una sola
narración, que empieza en el estado de naturaleza o la posición original. El yo
de cada individuo es completamente libre, desvinculado y para sí mismo. La
primera crítica comunitaria al liberalismo tiene lugar en Marx 148 cuando afirma
que el sujeto es un individuo separado de la comunidad, replegado sobre sí
146 Michael WALZER: “The Communitarian critique of liberalism”, Political Theory, Vol. XVIII
No. 1 (1990), pp. 6-23. “Liberalism tells the truth about the asocial society that liberals create –
not in fact, ex nihilo as their theory suggests, but in struggle against traditions and communities
and authorities that are forgotten as soon as they are escaped, so that liberal practices seem to
have no story”. 147 Ibídem, p. 7.
126
mismo, preocupado solamente por su interés privado y actuando según su
capricho, la única bondad entre los hombres es la necesidad natural y el interés
privado. Esta primera crítica radicaliza aquello que el liberalismo afirma, de tal
manera que el yo es constituido solamente por lo voluntario, está libre de
cualquier vínculo, sin valores comunes, sin lazos, ni costumbres ni tradiciones;
no es posible el consenso ni una razón pública que delinee una buena vida y el
único criterio para gobernar las opciones son los deseos, los intereses y el
entendimiento caprichosos. Esta crítica comunitaria es la fragmentación en la
práctica y la comunidad representa lo opuesto, es el hogar de la coherencia, la
vinculación y la capacidad narrativa.
La segunda crítica que se hace al liberalismo afirma que la teoría liberal
tergiversa la vida real. El mundo no es como lo explican los liberales o como
podría ser. Es un mito decir que los hombres y las mujeres cortan
completamente los lazos sociales, que son individuos desvinculados o que ellos
mismos son los únicos diseñadores de su vida. Ningún grupo de personas
puede ser tan extraño a otro puesto que cada persona dentro de ellos nació con
unos padres, los cuales a su vez tuvieron amigos, conocidos, vecinos,
camaradas o compañeros, todas ellas son relaciones que no fueron escogidas.
Por lo tanto el liberalismo debe mejorar el significado de los vínculos
contractuales. Está en la naturaleza de las sociedades humanas que los
individuos, al criarse, encuentren por sí mismos y entiendan las características
de las relaciones de amistad, de trabajo y poder así como de las comunidades
de significado. Esta comprensión es lo que los hace ser personas de cierto tipo y
tan sólo a partir –a través de un acto reflexivo- es que se hacen personas de otro
tipo, actuando en un sentido más o menos distinto frente a sus relaciones de
amistad, de trabajo y comunitarias. El fondo de la crítica comunitaria es que la
estructura profunda de la sociedad liberal es de hecho comunitaria. “La teoría
148 Cfr. Karl MARX: Sobre la cuestión judía, Buenos Aires: Prometeo Libros 2004.
127
liberal distorsiona esta realidad y en la medida en que aceptemos la teoría, nos
privamos de cualquier acceso a nuestra experiencia de integración
comunitaria.”149. La ideología liberal separatista no puede apartar o alejar de
nosotros nuestra personalidad y nuestros vínculos, lo que sí puede alejar es la
conciencia de estas características pero su privación luego se ve reflejada en la
política liberal.
Walzer considera que esta segunda crítica no puede explicar la
extraordinaria disyunción existente entre la experiencia comunal (integración
comunitaria) y la ideología liberal así como entre los vínculos sociales y el
aislamiento político. Si la primera crítica dependía de una teoría marxista
vulgar de la reflexión, ésta depende igualmente de un idealismo vulgar. De
manera que el liberalismo parece tener un poder superior y contrario a la vida
real. Esto no es aceptado por los comunitarios quienes, en el primer argumento,
no superan la realidad del liberalismo separatista y, en el segundo, no pueden
evocar las estructuras existentes de vinculación social. Estas dos tesis terminan
siendo contradictorias entre ellas y ambas no pueden afirmarse a la vez porque
este liberalismo (separatista) no puede representar, y a la vez tergiversar las
condiciones de la vida diaria.
Sin embargo, cada uno de los dos argumentos tiene algo de correcto.
Para justificar su respuesta – y en cierta medida defender el liberalismo-
describe que en la sociedad norteamericana los individuos están relativamente
disociados y separados entre ellos que continuamente está en movimiento y por
lo cual es muy variable; ésta característica se manifiesta en cuatro movilidades:
geográfica, social, matrimonial y política. Ante estas cuatro características
sugiere que el liberalismo viene a ser la confirmación teórica y la justificación de
149 WALZER: The Communitarian critique<, p. 10. “Liberal theory distorts this reality and,
insofar as we adopt the theory, deprives us of any ready access to our own experience of
128
la movilidad, mientras que el comunitarismo es la articulación intermitente de
la tristeza y el descontento ante la movilidad porque refleja una pérdida del
sentido. Este aislamiento –producto de la movilidad- conduce a un declive en el
sentido de eficacia que va acompañado por falta de compromiso y moralidad.
Esto es lo que concede de verdadero a la primera crítica comunitaria. En cuanto
a la segunda crítica puede decirse que si bien somos creaturas de una
comunidad, esto es ciertamente verdadero pero carente de significado; los
vínculos de lugar, clase o estado social, familia o incluso los políticos
sobreviven notablemente a las cuatro movilidades, en fin, a pesar de la
movilidad no parece que ésta nos aparte o desvincule tanto como para no tener
empatía en nuevas relaciones. Walzer afirma que esta segunda crítica se ve
atrapada por el vocabulario puesto que la lucha por los derechos civiles ha sido
una lucha por un conjunto de valores comunes y la forma en como estos deben
ser realizados, de la misma manera las configuraciones sociales nacionales son
lucha por la integración de valores sociales y todo esto es liberalismo. Nadie
puede escapar a esta tradición. Si esto es así, entonces es así como los yos
vienen a ser situados y por lo tanto no tiene caso pensar ni argumentar que el
liberalismo nos impide la comprensión y el mantenimiento de vínculos que nos
permiten permanecer unidos. Con esto Walzer propone un liberalismo más
comprehensivo, que sea el esfuerzo por arreglar y estabilizar la doctrina en
vistas de minimizar las tendencias “liberadoras liberales”, es decir, radicales
que desvinculen al sujeto. Walzer suscribe un súper liberalismo que afirma que
la estructura social debe ser menos extraña a un yo que puede violar las reglas
generadoras de sus propios constructos mentales y sociales. Así pues, con esto
no sólo se logra impedir cualquier estabilización de la doctrina liberal sino que
además es una reivindicación o creación de la comunidad. Si los lazos que nos
permiten estar unidos no nos unen, entonces no habrá algo así como una
comunidad.
communal embeddedness”.
129
El liberalismo termina por subvertirse a sí mismo y por esa razón
requiere de una crítica periódica comunitaria que le sirva de corrección. Sin
embargo, la solución no es sustituirlo por una versión pre liberal o antiliberal,
sino que
Los comunitarios americanos deben reconocer que sólo hay seres liberales,
separados, con derechos, con asociación libre y libertad de expresión. Sin
embargo, sería provechoso si les pudiéramos enseñar a reconocerse como seres
sociales, como los productos históricos y las expresiones de los valores lib erales.
La corrección comunitaria del liberalismo no es sino un refuerzo de estos
valores o, para explicar las palabras de Michael Oakeshott, la búsqueda de las
indicaciones de la comunidad con éstos.150
En otra línea de argumentación –y en la dirección de asumir un
liberalismo más comprehensivo que acoja las críticas periódicas del
comunitarismo-, Walzer sostiene que la sociedad liberal mejora las
posibilidades de colaborar y hacer frente a las necesidades151. Esto quiere decir
que los grupos primarios o asociaciones voluntarias son fundamentales en una
sociedad liberal, pero su mera existencia no es suficiente para arreglar lo
límites del Estado, cuya función no puede reducirse a ser árbitro que evita o
remedia las agresiones entre un grupo y otro; éste hace que las asociaciones
deseables sean más solidarias y coherentes. La acción del Estado sólo es posible
si los individuos caminan juntos en una dirección, esto es, que acepten que el
Estado además de sancionar a los grupos que cometen injurias, debe
proporcionar libertad y seguridad a los miembros de las asociaciones valiosas,
debe remediar las condiciones de dificultad que atraviesen los individuos y los
150 Ibídem, p. 15. “American communitarians have to recognize that there is no one out there but
separated, rights-bearing, voluntarily associating, freely speaking, liberal selves. It would be a
good thing, though, if we could teach those selves to know themselves as social beings, the
historical products of, and in part the embodiments of, liberal values. For the communitar ian
correction of liberalism cannot be anything other than a selective reinforcement of those same
values or, to appropriate the well-known phrase of Michael Oakeshott, a pursuit of the
intimations of community within them”. 151 Esta postura la suscribe de John Dewey y su obra The publ ic and its problems (1927).
130
grupos y procurar condiciones sociales de certeza. Por lo tanto si el estado
reconoce ciertas libertades y derechos, entonces le corresponde considerar
valioso que los individuos los ejerzan, como por ejemplo, que se asocien y
realicen asambleas, y no sólo ello sino también debe propiciar o poner los
medios para que las agrupaciones ejerzan estos derechos. Esta tesis se entiende
mejor en términos republicanos y de hecho las posturas comunitarias beben de
las fuentes del republicanismo neoclásico, la cual es una doctrina unitaria que
afirma que la energía y el compromiso deben estar enfocados principalmente en
el ámbito político. Dice Walzer que el republicanismo es una doctrina propia de
las necesidades de comunidades pequeñas y homogéneas, donde la sociedad
civil es indiferenciada, aunque quizá pueda extenderse para dar cuenta de una
república de repúblicas; el republicanismo vendría a ser una revisión
descentralizada y participativa de la democracia liberal, en la que los gobiernos
deben hacer considerables esfuerzos para animar al desarrollo y ejercicio de las
virtudes cívicas en la pluralidad de los ámbitos sociales. El mismo Estado debe
ser quien empodere a las comunidades, quien promueva los comités de
ciudadanos y vecinos y quien revise que los ciudadanos se hagan cargo de sus
asuntos locales.
A pesar de todo esto, nada es garantía ante la erosión o muerte de estas
comunidades fundamentales. Es un asunto de principio que las comunidades
siempre están en riesgo –debido a las movilidades descritas más arriba-. Y la
gran paradoja de la sociedad liberal es que uno no puede oponerse a este
principio sin ponerse en contra de las prácticas tradicionales y de las
comprensiones compartidas de la sociedad, es decir, uno puede querer evitar la
disolución de las comunidades y las pequeñas lealtades pero a la vez que lo
hace está yendo en contra de las bases liberales de la asociación voluntaria y
dem{s derechos civiles. Por eso “si no hay comunidades ni tradiciones (primera
crítica), entonces debemos proceder a inventar unas. En la medida en que la
131
segunda crítica sea parcialmente verdadera y el trabajo de las invenciones
comunitarias sea bien iniciado y que esté en continuo progreso, deberemos
descansar satisfechos con los tipos de correcciones y mejorías *<+ que Dewey
describió.152”
Por último, hace falta decir que en cuanto a la constitución del yo, para la
teoría política el punto no es la constitución sino la conexión de los yos
constituidos. El liberalismo se entiende mejor como una teoría de las relaciones,
cuyo centro es la asociación voluntaria y que es la aceptación voluntaria el
criterio para adherirse o separarse de las relaciones. Las cuatro movilidades
siempre tienen lugar en la sociedad, de manera que parece estar en perpetuo
movimiento, por lo que el yo liberal no es pre-social sino post-social, libre de
todo en última instancia menos de las alianzas limitadas y temporales. El yo
liberal refleja la fragmentación de la sociedad liberal: es radicalmente poco
determinado y dividido, obligado a hacerse continuamente. Y la discusión entre
si esto es posible o no siempre estará presente en la crítica que los c omunitarios
hacen a los liberales.
Cuando el liberalismo se mueve hacia la inestabilidad y la disociación,
requiere la corrección periódica del comunitarismo. Sin embargo, parece que es
una característica de las sociedades liberales la erosión de las nacionalidades y
con ello de las comunidades. A pesar de las concesiones que se hagan a las
críticas comunitarias, la comunidad siempre será insegura y estará en riesgo.
“Ellos no pueden triunfar sobre el liberalismo; ellos sólo pueden, en ocasiones,
reforzar sus capacidades internas asociativas. El refuerzo es sólo temporal,
porque la capacidad de disociación está fuertemente interiorizada y es
152 WALZER: The Communitarian<, p. 20. “if the there were no communities and no traditions
[first critique], then we could to proceed to invent new ones. Insofar as the second critique is
even partly true, and the work of communal invention is well begun and continually in
132
altamente valorada. Esta es la razón por la cual la crítica comunitaria está
condenada *<+ a un eterno recurrir” 153.
La concepción social de Etzioni es compartida por Walzer en la medida
en que habla de que en la sociedad hay fuerzas centrífugas y fuerzas
centrípetas, es decir, fuerzas que hacen a los individuos asociarse y fuerzas que
los hacen disociarse. Asimismo el hombre posee inclinaciones que lo llevan a
buscar satisfacer sus propios impulsos y con ello aislarse de los demás, a través
de la búsqueda de mayor autonomía. Walzer sugiere que las comunidades
siempre están en riesgo de disolverse precisamente por las tendencias egoístas y
aislacionistas de los individuos. Pero desde el punto de vista de Etzioni, la
existencia de esta necesidad de autonomía no justifica la desaparición de todo
orden, puesto que es la comunidad –en donde está presente cierto tipo de
orden- quien permite el despliegue del yo y por eso va a sugerir un equilibrio
entre estas dos virtudes sociales.
Etzioni reconoce que las comunidades no pueden ser de carácter
meramente nacional o racial, sino que en la actualidad las comunidades son
principalmente un conjunto de atributos. Ahora bien, al señalar esto, considero
que ha previsto las cuatro movilidades de las que habla Michael Walzer que son
las causantes de una disminución en la identificación con las comunidades y los
valores que éstas acogen. A pesar de la movilidad geográfica, social,
matrimonial y política los yos fueron constituidos en comunidades específicas y
es a partir de ahí que el sujeto reflexiona sobre si desea la movilidad y sobre si
considera bueno algún cambio en los valores que aprendió en las distintas
progress, we must rest content with the kinds of corrections and enhancements *<+ that Dewey
described”. 153 Ibídem, p. 22. “They cannot triumph over this liberalism; they can only, sometimes, reinforce
its internal associative capacities. The reinforcement is only temporary, because the capacity for
dissociation is also strongly internalized and highly valued. That is why communitarianism
criticism is doomed *<+ to eternal recurrence”.
133
comunidades a las que ha pertenecido. Etzioni es consciente de que el sujeto
puede querer optar por la pertenencia a múltiples asociaciones e incluso por el
abandono de ellas, lo cual da cuenta de la movilidad de la que habla Walz er y
de las tendencias disociativas existentes en los individuos.
Los argumentos que he ofrecido en este tercer capítulo señalan las
influencias filosóficas que han recibido Llano y Etzioni de los autores a quienes
la crítica liberal los ha llamado comunitarios. En el último apartado de esta tesis
–que serán las conclusiones- señalaré los puntos de coincidencia y de diferencia
entre el humanismo cívico y el comunitarismo, justificaré, en base a los
fundamentos de la crítica al liberalismo, la validez de la revaloración de la
comunidad y del humanismo cívico y expondré si es posible reducir una
postura a la otra.
134
Conclusiones
El humanismo cívico es la actitud que fomenta la responsabilidad de las
personas y las comunidades ciudadanas en la orientación y desarrollo de la
vida política. Esto equivale a potenciar las virtudes sociales como criterio
primordial de todo incremento cualitativo en la dinámica ciudadana. La tesis
que sostiene el humanismo cívico no se trata de una exhortación a un rearme
moral como medida para combatir la corrupción presente en el mundo de la
política y en la economía; el incremento cualitativo del que habla el humanismo
cívico está inherentemente vinculado con la verdad. El ejercicio de la virtud es
el crecimiento en el ser que acontece cuando la actuación de la persona sigue la
verdad; la virtud es aquello que se gana en libertad que se logra cuando toda la
vida es orientada hacia la verdad. A través del camino de la verdad uno se
ejercita en la virtud y así es como se da la perfección humana.
El humanismo cívico es un esfuerzo por rehabilitar la verdad práctica.
Por eso se propone superar la escisión entre sujeto y objeto, entre individuo y
comunidad, entre lo público y lo privado, para abrirse a una concepción
finalista de la realidad social, de manera que tenga sentido la propuesta central
del humanismo cívico: la libre dinámica del perfeccionamiento ciudadano por
su participación en las actividades de la república y, en última instancia, la
realización del ideal de la vida buena en su plenitud, de la vida auténtica y
verdadera en una sociedad justa.
La verdad práctica es realizable si cancelamos la oposición entre verdad
y libertad, lo cual equivale a sostener un cognitivismo moderado, esto es, que
asumir que hay una capacidad humana que permite discernir el bien social del
mal social no se da de manera automática ni es absoluta, es limitada y
dialéctica; este cognitivismo consiste en aportar argumentos que ayuden al
135
discernimiento de lo justo y lo injusto. Si rechazamos la existencia de la verdad
política entonces cualquier ideal político es legítimamente realizable; una
democracia sin valores, además de estar inmerso en la incertidumbre y en la
contingencia política, puede convertirse en un totalitarismo, por eso Tocqueville
afirmaba que el fundamento de la sociedad democrática estriba en el estado
moral e intelectual de un pueblo. Si en la vida política hay confrontación
dialógica es porque se comparte el convencimiento de que hay realmente
verdad en el ámbito social, de tal manera que se está a la espera de acceder a
ella y realizarla. Si oponemos verdad y libertad, es decir, si sostenemos una
postura anticognotivista, caemos en un dualismo antropológico y nos
encaminamos hacia el procedimentalismo.
Por esta razón Alejandro Llano apela a la libertad activa de los
ciudadanos y al cuestionamiento actual del sistema, basado en la politización de
la vida social y en el economicismo. A través de la educación humanística se
cierra la brecha abierta entre ética pública y moral privada para abrir paso a la
emergencia pública de la libertad ciudadana.
El pensamiento comunitario surgió en la década de los ochentas como
crítica al liberalismo radical que sólo se concentraba en los intereses particulares
y en formular que la vida buena se define a través de las elecciones
individuales. Para el comunitarismo la naturaleza del ser humano es
eminentemente social y su personalidad sólo puede constituirse en la
interrelación con otros seres humanos, es decir, en la vivencia de la comunidad.
Si bien el ser humano tiene impulsos egoístas o de aislamiento, éstos llegan a
ser minimizados a través de la internalización de los valores y las virtudes, las
cuales se gestan al interior de las comunidades y es en ellas donde se procura su
mantenimiento a lo largo del tiempo a través de la persuasión, el
136
adoctrinamiento moral y/o religioso, a través de los liderazgos morales y en
especial a través de los diálogos morales.
Así como en el individuo hay cierta tensión entre el aislamiento y la vida
en comunidad, ocurre lo mismo a nivel social. La sociedad requiere de un
equilibrio entre dos virtudes sociales: el orden y la autonomía. La primera
virtud es requisito para la conservación y cohesión de cualquier grupo humano,
pero además el orden social se vuele condición para la formación y la
constitución del yo. En las comunidades se precisa de un orden moral, es decir,
un conjunto de valores que sean compartidos por todos los integrantes de
manera tal que sea el marco de la convivencia social. Los seres humanos no sólo
son sociables por naturaleza sino que esa sociabilidad aumenta su
potencialidad humana y moral. El tejido social, lejos de disminuir la
individualidad, la sostiene, la alimenta y la permite. A través de la vida en
sociedad el yo se enriquece y ennoblece y el yo asocial queda atrás. El peligro
de aislar completamente a los individuos e incluso enfrentarlos, nos conduce a
una pérdida de identidad individual y al totalitarismo. A su vez, la misma
sociedad requiere de la autonomía individual, pero no entendida como
individuos que adoran la libertad por encima de cualquier cosa, sino más bien
como un atributo social, es decir, como un atributo que proporciona
oportunidades estructuradas y legitimación a la expresión y acción individual.
La manera para lograr este equilibrio se realiza a través de los diálogos
morales, es decir, al interior de las comunidades y más aún, en la comunidad de
comunidades (la sociedad) deben procurarse espacios para los diálogos entorno
a la virtud y la moralidad. Ahora bien, como se trata de virtudes sociales, estos
diálogos deben girar entorno a un núcleo de valores compartidos, es decir, al
conjunto de virtudes más pequeño pero más fundamental, que casi la totalidad
de la sociedad debería de vivir, mientras que otras virtudes laterales son de
137
carácter opcional. El marco general de virtudes debe estar constantemente
sujeto a revisión, para enriquecer o descartar ciertos valores y prácticas. Para el
comunitarismo en esto reside la vida buena, en el reconocimiento de un
conjunto de valores compartidos y en el alto compromiso con ellos de manera
voluntaria.
Considero que el argumento más significativo que comparten tanto el
humanismo cívico como el comunitarismo es la consideración acerca de que la
vida ética o la vida virtuosa sólo es posible al interior de las comunidades,
porque solamente en el seno de ellas los integrantes son susceptibles de
aprendizaje, de vivencia, de formación de identidad, de rectificación, de diálogo
y de perfeccionamiento, es decir, prácticas socialmente relevantes. Ambas tesis
apuntan sus argumentos contra el individualismo porque éste es pretotalitario
debido a que los individuos aislados y aparentemente satisfechos por sus
elecciones individuales son instrumentos dóciles en manos de quien tiene el
poder político y las riendas en la vida económica. La falta de virtudes se traduce
en un totalitarismo permisivo que implica la escisión entre individuo y
comunidad y entre lo público y lo privado, de manera que se permite que el
orden o el sistema venga dado de fuera de las comunidades y que dominen el
espacio público, en el que se anulan las iniciativas sociales y se tolera que el
individuo viva recluido en sus intereses personales.
Antes de resolver si la hipótesis que plantee al inicio de mi tesis es
atinada, hace falta recordar que tanto el humanismo cívico como el
comunitarismo requieren de una ontología y de una epistemología que los
sostengan. Ya en el capítulo tres mencionamos la distinción de Taylor respecto
de las cuestiones de defensa y las cuestiones ontológicas. Las dos obras que he
analizado en el curso de este trabajo presentan una fundamentación ontológica,
la de Alejandro Llano mucho más que la de Amitai Etzioni, porque ambas
138
parten de un supuesto holista, a diferencia de quienes sostienen uno atomista y
es contra quienes dirigen toda su crítica. Ahora bien, mientras que Llano hace
una defensa de la epistemología a través de su crítica al representacionismo,
Etzioni no hace alusión a eso, pero su postura pende de la crítica de Michael
Sandel.
Para sostener estos dos planteamientos hace falta una epistemología que
afirme la posibilidad de conocer la verdad respecto del bien humano. Conocer
implica considerar un yo que si bien es anterior a las influencias del medio, no
es extraño a estas sino que se encuentra expuesto a éstas. Concebir un yo
anterior e independiente de las comunidades en las que nos desarrollamos, nos
permite afirmar yos desvinculados, interesados únicamente en sus intereses
personales y como únicos conocedores de su propio bien, y por lo tanto
necesitados de un criterio –la justicia- que sirva como método para elegir lo
adecuado o lo funcional. Sin embargo, si afirmamos un yo, que a la vez que se
ve influido es capaz también de distanciarse, entonces damos un lugar para la
reflexión, para la crítica y para la formulación de un bien común y de una vida
lograda.
Una vez hecho este recorrido debemos concluir si la hipótesis que nos
fijamos al principio de esta tesis es verdadera o falsa y por qué, es decir, si las
posturas del humanismo cívico y el comunitarismo son reductibles la una a la
otra o si son identificables entre ellas.
El humanismo cívico parte de la tesis de que el hombre es un ser dotado
de libertad e inmerso en una sociedad. La realización del hombre o el logro de
la vida buena viene dado por el ejercicio de la libertad. A su vez la base de la
democracia es el fuerte sentido de pertenencia a una comunidad y el anhelo de
participar en el autogobierno. Lo que en la modernidad se ha llamado soberanía
139
nacional viene dado por el convencimiento de que la fuente del poder político es
la libertad concertada de los ciudadanos, es decir, que los ciudadanos
manifiestan su libertad a través del ejercicio de un gobierno propio, que no
dependa de alguna entidad ajena a ellos, son libres y puesto que lo son, son
capaces a su vez de establecer y ejercer un gobierno. Precisamente por esta
concepción de libertad y democracia es que los ciudadanos se sienten capaces
de las iniciativas sociales, culturales y económicas. Puesto que esta libertad
(libertad para) tiene un carácter proactivo, es decir, no es sólo un estar exento
de constricciones y un “tengo derecho a”, hace falta un despliegue de la
facultad intelectual y volitiva del ser humano; hace falta un desarrollo de
virtudes intelectuales y morales que lo permitan participar adecuadamente en
las iniciativas ciudadanas.
Una sociedad de hombres libres se ve exenta de cualquier coacción, de
cualquier tirano que impone su ley para todos los individuos. En una sociedad
libre, puesto que la autoridad es vista como la concertación de los ciudadanos,
es asumida como común, es como propia, de tal manera que la ley y la
autoridad política son una extensión del ciudadano. En ese acto, de no ser
coartado por un déspota sino más bien regido por una ley producto de un
conjunto de bienes y virtudes, la libertad se ve implicada. Si la ley es una
extensión del ciudadano eso genera identificación y pertenencia, patriotismo
hacia la comunidad a la que pertenece, con lo cual se ve comprometido a
participar. De tal suerte que la participación en el gobierno es la esencia de la
libertad. Cabe mencionar que la participación en el gobierno no es unívoca, sino
que más bien hay tareas que hace el Estado de Bienestar –muchas veces de
manera ineficiente- que bien podrían hacer los ciudadanos y las comunidades,
como la educación, la atención a los enfermos y a los necesitados, el desarrollo
de proyectos científicos, entre otros. De esta manera se asegura que el vínculo
social es la solidaridad, en oposición a los intereses particulares, consecuencia
140
de considerar dos asuntos: primero, que la libertad sólo significa estar libre de
obstáculos para perseguir los fines particulares y tener acceso a derechos y,
segundo, que parte de la libertad es cedida al gobierno y a la ley para
garantizarles su actividad, es decir, se preserva la seguridad.
Por su parte el comunitarismo, más que enfocarse en la libertad, noción
que considera contaminada por los liberales radicales y libertarios, se enfoca en
la autonomía. A su vez, Etzioni formula su teoría para encontrar un orden
social que sea capaz de compensar los déficits tanto de autonomía como de
orden moral que se viva en las comunidades, sean las familias, las escuelas, las
iglesias, los clubes, las asociaciones de profesionistas o los movimientos o
asociaciones que defienden una causa. Según el comunitarismo debe haber un
conjunto de valores compartidos por la mayoría de los integrantes de las
comunidades, y digo mayoría porque sería la única forma de asegura r la
cohesión y existencia de las mismas y porque a su vez Etzioni sostiene que si
bien la naturaleza humana es modificable gracias a la internalización de las
virtudes morales y sociales, siempre queda un residuo de aislamiento y
egoísmo. Este conjunto de virtudes debe ser un núcleo pequeño entorno al cual
puedan agruparse todos los integrantes de las comunidades. Este mismo núcleo
debe contener virtudes que permitan la expresión individual pero a su vez debe
delimitar el orden social. El conjunto de valores compartidos es creado -en la
medida en que se permita la expresión- asegurado y transformado por las
comunidades a través de los diálogos morales.
Los diálogos morales giran entorno a los diversos valores morales que
deben ser vividos en las comunidades. Lo interesante es que no son las
comunidades específicas el único criterio de los valores, porque ocurre que
también existen otro tipo de comunidades y existen también ciertas voces
(liderazgos) morales. De manera que las comunidades no están cerradas a la
141
acción del medio sino que más bien parten de un horizonte que puede ser
enriquecido – y en ocasiones empobrecido- constantemente. Amitai Etzioni
considera que muchas veces el problema no son los principios que deben guiar
la acción sino la aplicación según las distintas circunstancias. La última
instancia para resolver este tipo de dilemas, Etzioni la sitúa en la conciencia,
siempre que se actúe con sensatez y honestidad.
Considero que ninguna de las dos posturas es reductible a la otra o que
pueda decirse que son identificables. Tampoco es que sean excluyentes entre
ellas, creo más bien que sus planteamientos son compatibles. Sin embargo, sus
formulaciones van en direcciones distintas porque mientras que el humanismo
cívico apunta a una versión republicana en donde su modelo de vida buena es
muy específico, es decir, la libertad humana se realiza por el involucramiento
en los afanes de la república, en el comunitarismo no se habla de realización de
la libertad, sino que se propone un modelo de una soc iedad bien ordenada.
Podría decirse que el planteamiento de Alejandro Llano es de orden
antropológico con consecuencias éticas y políticas, mientras que el de Amitai
Etzioni, si bien es sociológico, también es social y también con implicaciones
éticas y políticas.
Ambas posturas hablan de la importancia de recuperar la valoración de
los individuos y de las comunidades frente a un sistema tecnificado, como es el
mundo de la política y la economía, para ofrecer los bienes y las virtudes que en
ellas se vive. Humanismo cívico y comunitarismo afirman que en el eje Estado-
Mercado hace falta un elemento: la comunidad, porque es en ellas donde se
encuentran las solidaridades capaces de resolver, mediante el voluntariado, las
asociaciones civiles o las familias y todo tipo de grupos las necesidades más
humanas de la misma sociedad. En ambas posturas se encuentran una fuerte
crítica al individualismo desbocado en las últimas décadas con las
142
consecuencias negativas sobre la vida personal y comunitaria y en consecuenc ia
ambas afirman la constitución del yo o del sujeto por medio de las formaciones
sociales y comunidades a las que han pertenecido; ambas denuncian el
despotismo latente como producto de una sociedad atomizada y volcada sobre
los intereses personales; tanto el Humanismo Cívico como el Comunitarismo
conceden gran relevancia al diálogo, en el primero su objetivo es lograr el
consenso racional y, en el segundo, que a través de megálogos se generen
compromisos con los valores compartidos. Y finalmente ambos proponen, pero
desde planteamientos y fundamentos distintos, soluciones para mejorar la vida
social.
Por último considero que efectivamente –como lo han considerado los
autores- el mundo moderno se mueve en la dirección de permitir mayor espacio
a los ciudadanos y a las comunidades. Movimiento que no siempre es
progresivo, porque a veces se estanca, porque en algunos lugares ni siquiera ha
comenzado y porque en otros ya va mucho más adelantado. La opinión de estos
dos autores –y que comparto- no se trata de hacer toda una revolución a fin de
que “el gobierno sea de los ciudadanos” o de que las empresas sean públicas,
esa sería una postura ingenua. De lo que se trata más bien es de abrir los
espacios para una nueva ciudadanía en la que se le permita comunicar aquello
que late en los mundos vitales. No se trata de hacer a un lado al Estado o al
Mercado porque ellos ofrecen servicios eficientes a los ciudadanos, pero a su
vez han desbordado hacia ámbitos que no les corresponden, inundando con su
presencia al otro elemento y ahogando a las comunidades. De lo que se trata es
revisar qué terrenos conquistados debe desocupar tanto el mercado como el
Estado, como las dichas anteriormente, que le corresponden a la ciudadanía y a
las comunidades y que a su vez bien pueden ofrecer respuestas solidarias en la
vida política, entendida en un sentido amplio, es decir, como participación en el
bien común. En el ámbito estatal ya hemos mencionado algunos ejemplos de lo
143
que la ciudadanía puede hacer, pero en el ámbito económico, la ciudadanía
puede desarrollar empresas sociales o establecer cooperativas, entre otras.
La mentalidad anticognotivista también ha ocupado espacios que antes
no tenía, de manera tal que ha opacado y hecho a un lado, apoyado muchas
veces en el Estado y el mercado, a la postura epistemológica que considera que
sí podemos conocer nuestro propio bien y el bien común. De tal manera que el
reto que se presenta a quienes sostenemos esta postura es doble: recuperar el
terreno perdido, tanto en el campo epistemológico y ontológico como en el
social, de manera que un cognitivismo moderado haga relucir la verdad y tanto
ciudadanos como comunidades puedan orientar y desarrollar la vida política,
en pos de la verdad práctica.
144
Bibliografía
PRINCIPAL
Amitai ETZIONI: La nueva regla de oro. Comunidad y moralidad en una sociedad
democrática, traducción de Marco Aurelio Galmarini Rodríguez, Barcelona:
Paidós 1999.
Amitai ETZIONI: La tercera vía hacia una buena sociedad, traducción de José A.
Ruiz San Román, Madrid: Trotta 2001.
Alejandro LLANO: Humanismo Cívico, Barcelona: Ariel 1999.
Alejandro LLANO: La nueva sensibilidad, Madrid: Espasa Calpe 1989.
Alejandro LLANO: “El humanismo cívico y sus raíces aristotélicas”, Anuario
Filosófico No. 32 (1999) pp. 443-468.
COMPLEMENTARIA
ARISTÓTELES: Ética Nicomaquea, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid:
Gredos 1988.
ARISTÓTELES: Metafísica, traducción de Tomás Calvo Martínez, Madrid:
Gredos 2000.
ARISTÓTELES: Política, traducción de Manuela García Valdés, Madrid: Gredos
1988.
Jesús BALLESTEROS: Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid: Tecnos
1989.
Isaiah BERLIN: Cuatro ensayos sobre la libertad, traducción de Belén Urrutia, Julio
Bayón y Natalia Rodríguez Salmones, Madrid: Alianza 1998.
Norberto BOBBIO: Estado, gobierno y sociedad, traducción de José F. Fernández
Santillán, México: FCE 2006.
Martin BUBER: Yo y tu, traducción de Carlos Díaz, Madrid: Caparrós Editores
1995.
J.H. ELLIOT: Richelieu and Olivares, Cambridge: Cambridge University Press
1991.
Amitai ETZIONI: El guardián de mi hermano. Autobiografía y mensaje, traducción
de Juan Aurelio Anzaldo, Madrid: Palabra 2000.
G.W.F. HEGEL: Filosofía del derecho, traducción de Laura Mues de Schrenk y
Eduardo Ceballos Uceta, México: UNAM 1985.
Immanuel KANT: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, traducción de
José Mardomingo, Barcelona: Ariel 1999.
Alejandro LLANO: El enigma de la representación, Madrid: Síntesis 1999.
Alasdair MacIntyre: Tras la virtud, Barcelona: Crítica 1987.
145
Nicolás MAQUIAVELO: Discursos sobre la primera década de Tito Livio,
traducción de Ana Martínez Arancón, Madrid: Alianza 2000.
Joaquín MIGLIORE: “Reflexiones entorno al concepto al concepto de sociedad
civil”, Valores en la sociedad industrial No. 62 (2005) pp. 11-24.
John RAWLS: Teoría de la justicia, traducción de María Dolores González,
México: FCE 1995.
Michael SANDEL: Democracy´s Discontent: America in search of a public philosophy,
Cambridge: Harvard University Press 1996.
Michael SANDEL: Liberalismo y los límites de la justicia, traducción de María Luz
Melon, Barcelona: Gedisa 2000.
Michael SANDEL: Liberalism and its critics, New York: New York University
Press 1984.
Charles TAYLOR: Argumentos filosóficos (Equívocos en el debate liberalismo-
comunitarismo), traducción de Fina Birulés Bertrán, Barcelona: Paidós 1997.
Charles TAYLOR: Fuentes del yo, traducción de Ana Lizón, Madrid: Paidós 2006.
Alexis de TOCQUEVILLE: La democracia en América, traducción de Dolores
Sánchez de Aleu, México: FCE 1957.
Michael WALZER: “The communitarian critique of liberalism”, Political Theory
vol. XVIII No. 1 (1990), pp. 6-23.
Michael WALZER: Esferas de la justicia, traducción de Heriberto Rubio, México:
FCE 1993.