第三十二期

日治時期臺灣舊文人對現代文明的危機意識——以張純甫 王曼穎 1

（1888-1941）對「利」的批判為例

改革大時代中無處安放的人生——論路遙《人生》中 李云飛 20

高加林的悲劇

從《長恨歌》到《月色撩人》——談王安憶上海書寫的轉 吳宜靜 38

變

李漁戲曲在日本德川時代的流傳 陳淑萍 56

鄭注《周禮》引經敘例 黃慧芬 81

經學視野下的清代楚辭學——以《四庫全書總目》為起點 詹詠翔 107

《雲漢期刊》第三十二期來稿共計 16 篇，接受刊登 6 篇。通過率為 38%

1

日治時期臺灣舊文人對現代文明的危機意識

──以張純甫（1888-1941）對「利」的批

判為例

王曼穎

摘要

1895年甲午戰爭後，清廷將臺灣割予日本，臺灣一方面必須面對日本殖民政

府的外來統治，同時也開始受到西方思潮和新式發明的衝擊，由舊社會慢慢轉變為

現代化社會。在「科學」、「民主」、「文化進步」的大張旗鼓下，臺灣固有的體制與

思想無不受影響，基於此，部分傳統文人在面對日本殖民帝國的統治，以及新文化

運動者質疑傳統的背景下有了不同反應和行動，其中有正面歌頌者，亦有批判和反

省的保守派文人。本文選定保守派的張純甫為例，出生於竹塹地區的他，以延續

漢文及維護傳統文化為己任，在殖民政府著力於同化政策的環境下，仍以漢文

從事創作，足見其個人的堅持。因此，筆者選其為討論對象，就生平和儒家思

成功大學中文所碩士班三年級

2

想談起，並嘗試自其對墨家學說的看法和對「利」的批判切入，觀其對新思想風潮

和新式器物的態度為何，同時檢視詩作，透過作品設法釐清其應對方式、心態和主

張；以及，究竟張純甫乃是因為文化危機感影響了對墨家「利」的解讀？還是因為

傳統儒家思維導致對墨家「利」的誤判而對新文明有危機意識？又或者兩者間實是

相互影響著其對現代文明事物的體認。本文欲自以上角度切入，探討張純甫對現代

文明之危機意識。

關鍵詞：張純甫、利、新文明、危機意識

3

Traditional Taiwanese Literati’s Crisis

Consciousness in Modern Civilization

under Japanese Occupation —the

criticism of Chung-Fu Chang’s

（1888-1941）opinion on “benefit” as

example

Man-Ying Wang

Abstract

After the loss of the first Sino-Japanese War in 1985, the Qing Empire ceded

Taiwan to the Japanese government. Meanwhile, Taiwanese society not only had to face

the colonial domination by the Japanese government, but also the impact of newly

introduced Western ideas and inventions. Consequently, the conservative society

gradually turned into a modern one. As a result, under the prevalence of "Science",

"Democracy", "Cultural Progress", the Taiwanese social system were influenced. Under

the reign of the Japanese government and the doubt of the tradition by the New Culture

Movement participants, some of the literati had different responses and acts toward

Contrary to those literati with positive attitude, there were the others in

disagreement—the conservative scholars. In this paper, Chung-Fu Chang, one of the

4

conservative scholars and born in Teckcham (nowadays as Hsinchu City, Taiwan), is

chosen as an example. He kept Chinese Literature and protected Traditional Culture as

his responsibility. Even though under the policy of national assimilation of the Japanese

government, he insisted on writing Chinese Literature. Based on his autobiography and

the philosophy of Confucianism, this paper aims to observe the poetic works through

Chang’s opinion on “benefit” in Mohism’s sense and his attitude towards the trend of

new thoughts and new utensils. In this way, his poetic works are brought into

examination and his perspective, mindset and viewpoint can be clarified. Thus, it can

possibly lead to the explanation on whether Chang is influenced by the cultural crisis on

his opinion about “benefit” in Mohism’s sense or the traditional interpretation of

“benefit” in Mohism’s sense from Confucianism actually results in such a cultural crisis?

Or these two possibilities as a matter of face have introspective impact on each other?

This paper attempts to find a harmonic space between such contradictory arguments and

Chung-Fu Chang’s crisis consciousness in modern civilization under Japanese

occupation.

keywords：Chung-Fu Chang, benefit, New Civilization, crisis consciousness

5

壹、前言

針對日治時期各類西方文明器物與思想傳入之時，傳統文人們面對現代

文明的態度往往為學界討論要點1，如李毓嵐在《世變與時變—日治時期臺

灣傳統文人的肆應》提到2，1895 年清廷依馬關條約將臺灣割讓日本，此一

變局對臺民和傳統文人的影響深遠（此所謂傳統文人係指曾受漢學教育，在

日治時期仍堅持以傳統漢詩文為主要創作者），他們深受儒家思想薰陶，並

以科舉為晉身之階，然隨著日本的現代化建設和各種西洋新科技及新思潮傳

入臺灣，造成這批文人前所未有的衝擊而有不同的應對反應，其中有正面歌

頌者，亦有較為批判和反省的保守者。

出生於竹塹地區的張純甫，活躍於北臺灣的詩壇，積極參與詩社活動、

與文人們共同發行《臺灣詩報》、參加孔教的宣講活動等，有「北臺大儒」

之稱，畢生以延續漢文及維護傳統文化為己任，在日治時期殖民政府著力於

同化政策的環境下，仍以漢文從事創作，足見其個人的堅持；又，於林慶彰

所編撰的《日據時期臺灣儒學參考文獻》中，將日治時期具代表性的十三位

文人分成傳承與創新兩類，張純甫列屬傳承一類，更呈顯其深具傳統儒者的

典型3；此外，張純甫對墨家學派寫下的一系列批判文章也十分引人注目，

1 相關討論篇章如李毓嵐《世變與時變—日治時期臺灣傳統文人的肆應》（國立臺灣師範大

學歷史學所博士論文，2008 年）、陳怡勳《臺灣總督府博物館與日本殖民現代性經驗

（1895-1945）》（臺北藝術大學建築與文化資產研究所學位論文，2013 年）、黃美娥〈對立

與協力：日治時期台灣新舊文學論戰中傳統文人的典律反省及文化思維〉（臺灣文學學報第

4 期，2003 年 8 月，頁 37-71）、嚴君珩〈初探周金波作品中現代性與皇民化的對話與碰撞〉

（臺北教育大學語文集刊第 19 期， 2011 年 1 月，頁 55-94）、謝世英〈從追逐現代化到反

思文化現代性：日治文人魏清德的文化認同與對臺灣美術的期許〉（藝術學研究第 8 期，2011

年 5 月，頁 127-204）、朱雙一，程曉飛〈日據下臺灣"現代化"的文學證偽〉（南京大學學報，

哲學人文科學社會科學版，40 卷第 5 期，2003 年）等等。 2 李毓嵐，《世變與時變—日治時期臺灣傳統文人的肆應》，（國立臺灣師範大學歷史學所博

士論文，2008 年）。 3 林慶彰《日據時期臺灣儒學參考文獻．序》（臺北：臺灣學生書局，2000 年版）該書匯

集日治時期儒學著作，依作者時代先後有吳德功、洪棄生、胡南溟、章太炎、連橫、張純

甫、周定山、林履信、郭明昆、張深切、廖文奎、黃得時、江文等十三位，其將之分為傳

承和創新兩類，傳承類以吳德功、洪棄生、連橫、張純甫等人為代表；創新類則以周定山、

6

凸顯其對新文明入臺後的看法及與他人的迥異之處4。因此，本文選定張純

甫為討論對象，就生平和儒家思想談起，接著嘗試自其對於墨家學說的看法

和對「利」的批判切入，觀其對新思想風潮和新式器物的態度，並同時檢視

詩作，透過詩歌作品釐清其應對方式、心態和主張5，以及，究竟傳統文人

張純甫乃是因為文化危機感影響了對墨家「利」的解讀？還是因為傳統儒家

思維導致對墨家「利」的誤判而對新文明有危機意識？又或者兩者間實是相

互交叉影響著其對現代文明的體認，本文欲自以上角度切入，探討張純甫對

現代文明之危機意識。

貳、張純甫生平與思想

一、生平

張純甫（1888~1941 年），名津梁，字濤邨，又字純甫，號「興漢」，又

號「筑客」、「寄民」、「老鈍」等，為日治時期新竹著名古典文人。自幼承受

庭訓、博覽群書，精於經史與諸子百家，尤工於詩，畢生詩文著述頗豐，黃

美娥編著的《張純甫全集》中收有《守墨樓吟稿》、《守墨樓文稿》、《守墨樓

課題詩稿》、《堅白屋課題詩稿》、《非墨十說》、《是左十說》、《漢族姓氏考》、

《古今人物彙考》、《古陶漁村人四時閒話》、《守墨樓聯稿》、《陶村燈謎》、《陶

郭明昆、張深切、廖文奎、黃得時、江文等人為代表，頁 12-13。 4 張純甫於 1930 年 7 月 31 日起到 8 月 26 日為止，在《臺灣日日新報》上分別連載發表《非

墨十說》。除〈自序〉外，分别還有〈非利說〉、〈非非命說〉、〈非非樂說〉、〈非非禮說〉、〈非

非儒說〉、〈非非說〉、〈墨子非兼爱說〉、〈墨子非非攻說〉、〈墨子非務本說〉、〈非墨所以愛

墨說〉等十篇皆是對於墨家的批判文章。此部分資料說明參自左玉河，〈日據時期臺灣的墨

學研究—以黄純青、連雅堂、張純甫等人為中心的考察〉，（徐州師範大學學報，哲學社會

科學版，第 38 卷第 5 期，2012 年）。 5 此部分分析之作法乃為直接參黃美娥主編的《張純甫全集》（新竹市：新竹市立文化中心

出版：竹塹文化資產叢書發行，1998 年。）收錄之詩歌作品，配以林啟誠〈張純甫傳統詩

歌研究〉（國立新竹教育大學碩士論文，2007 年）一篇逐步討論。

7

村隨筆》等作品，其多發表於《臺灣日日新報》、《臺灣文藝叢誌》、《臺灣詩

報》、《詩報》。

1895 年甲午戰敗後，清廷將臺灣割予日本，張純甫隨父張錦城避禍福

建，由於住所與新竹詩人張息六為鄰，因而，不管是思想和詩藝都受其影響。

1897 年返臺後，大正初年（1911 年）張純甫以竹社社員身份活躍於北臺灣

的詩壇；大正四年（1915 年）與林湘沅、黃春潮、吳夢周等人創立「研社」

﹙後改組為「星社」﹚，倡導詩學。其後再入「瀛社」，積極參與詩社活動，

與臺南洪鐵濤南北相頡頏，被譽為最活躍之二大擊缽健將；大正十三年（1924

年）與「星社」及「潛社」的文人們共同發行《臺灣詩報》，以維繫漢學命

脈、補衰起弊為志；大正十五年（1926 年）棄商從儒，應聘講學於稻江，

名其樓曰「守墨」，蓋有固守漢族舊章之深意，自此於松山、基隆、新竹等

臺灣北部地區，或教授生徒，或參加孔教的宣講活動，於日人統治之下對於

漢學的保有積極而不輟；昭和五年（1930 年）指導松社成立漢詩研究會，

昭和十年（1935 年）應門人所請成立「柏社」，對於漢詩之教學，仍舊不遺

餘力。另外，張純甫在學術上的活動也漸趨頻繁，尤其以他對於墨子學說的

批判和《左傳》的論證、考據最引人注目。縱觀張純甫一生，其以維護漢文

化為志業，在面臨日本殖民統治、新文化傳入的衝擊及新舊思想的變革時期

下，維繫著儒學傳統，全力宣揚孔教，有「北臺大儒」之美稱6。

二、思想

對傳統中國而言，臺灣雖處邊陲地區，然儒家思想及倫理道德觀念自明

鄭時期傳入後，奠定了良好的基礎，在清領時期又透過教育、科舉的方式深

根於臺灣社會，並成為士大夫精神生活的主要部份7。在日治殖民統治下的

6 有關於本段張純甫的生平撰寫，參引自黃美娥主編《張純甫全集》中提及的〈張純甫全

集編者序〉一文（新竹市：新竹市立文化中心出版：竹塹文化資產叢書發行，1998 年），

頁 6-9。 7 陳昭瑛在〈儒學在台灣的移植與發展：從明鄭到日據時代〉中指出，經過明鄭及清朝推

廣儒學教育，儒學除了已經融入庶民生活，更是士大夫階層精神生活的主要依靠。割臺初

期，儒生階層是抗日武裝部隊的主要成員，其精神基礎接近明末抗清的思想格局；在武裝

抗日遭到鎮壓後，儒生階層的抗日活動轉移到書院及詩社，以保存漢文化為己任。見陳昭

8

張純甫，也為接受傳統儒家養成的一批文人之一。他在〈是左十說〉中一文

曾云：

蓋六經皆史，而史之所以為經，以其非空言也，非空言，則事有顛委、

有是非、有美惡、有報復、有朕兆、有結局，皆可一一按其終始，考

其本末，以驗其得失，而為後代之鑒戒焉……8

一語道破《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》等儒家經典學說的重要性，他

認為這些經典的價值與道理，不僅僅是其中所含的義理而已，而是能切中人、

事、物的流變與發展，「為後代鑒戒」，發揮其於現代文明社會中借鏡的功能。

另外，張純甫根深柢固的儒家思想，以人為核心價值去端正、改善社會

風氣，以便適應時代需要，更是他展現儒家實踐精神的最佳利器，他在〈禮

為經國之紀〉一文中說：

故日以提倡新思想、新學說，自鳴以打破舊家庭、舊禮教。顧彼之

所宗旨，不過歐美灌輸一部下乘新風氣，便自詡為文明。殊不知最文

明即最野蠻，最維新即最陳腐，極端激進勢不至流為退步不已。……

矧人智日開，迷信盡破，此時而僅恃一部之有形法律，即可以節制而

防止之乎？吾恐漏網之徒，必日俟法律之 隙而肆行無忌矣。故欲維

持道德以補法律，舍我東亞聖人所制作之無形禮教莫屬也。9

他體認到新文化器物和西方各主張引入後，臺灣社會完全將儒家傳統文化置

於棄之不顧的狀況，忽略了儒家經典的內涵才是文化進步的根源。因此，他

認為即便勉強以法律制度來維繫社會的安定，成效也未必顯著。他確信人們

惟有體悟儒家典籍中的倫理精神，以「聖人所制作之無形禮教」作為精神層

次上的道德規範，才是面對新文明事物的根本因應之道。

而張純甫儒家思想中的致用與實踐觀念，更反映於多篇詩作中，如〈孔

瑛〈儒學在台灣的移植與發展：從明鄭到日據時代〉，《臺灣儒學—起源、發展與轉化》（臺

北：正中書局，2001 年 2 月二版），頁 33-34。 8 張純甫，〈是左十說〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第四冊「文集」，頁 249。

9 張純甫，〈禮為經國之紀〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第四冊「文集」，頁 7-8。

9

教報發刊喜賦寄述三社兄〉一詩道：

廿年徵逐誤虛名，到此才知獨學精。孔孟倫常皆日用，歐美藝術暫時

行。人情利害工趨避，俗說紛囂孰蕩平。但得自吾存一線，書田長與

子孫耕。10

便是其見西方各種主義和新文明器物大肆進入臺灣後，老百姓在享受物質所

帶來的便利時完全失去了道德自覺，故有感而發。張純甫以「通經致用」的

儒學底子自詡，言「歐美藝術」的新文明只是暫時，「孔孟倫常」才是王道，

充分表現他欲以儒家思維改善社會風俗的決心。另外，〈暮春閱某游記有感．

其七〉也展現了他的反省與堅持：

進化漫誤人，不誤愁其誤。爭心物本能，進行自故步。奈何必獎勉，

欲進至何路。東西南北來，船頭常相遇。千里聚毫釐，衝突吾滋懼。

止足翳何人，且行貧賤素。11

他在詩作中急迫且憂心的呼籲著人民，希望喚醒人心固有的單純和樸善，強

調若再放任其放縱發展而不加以克制，人心的慾望將永無止盡。為了滿足生

存及競爭的本能，衝突與弱肉強食的情況恐將變本加厲，故在追逐西方文明

及學習新式科技的思潮時，張純甫認為唯有以克己復禮的道德約束，和降低

物質慾望的修養方式來導正人心，持守儒家之道去立身處事，才能在這變動

急遽的社會中找到安身之道。

因而，統述其思想觀可知，儒家經典和整體思想對張純甫來說，具有深

刻的社會關懷實踐意義，以這套思想觀去體察當時的社會，亦足見它的社會

倫理和道德價值所在12。儒家精神本就不為少數人之利益而出發，而是在倫

理道德的本位上去強調整個社會秩序的進步與穩定，使個人在任何環境中均

能實現其價值，並能適應於社會中各個不同階層，所以，張純甫認為解決文

化衝突之道不應該是放棄儒家傳統，而是要回歸儒家務實的精神，才能矯正

10 張純甫，〈孔教報發刊喜賦寄述三社兄〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第一冊「詩集」

（上），頁 164。 11 張純甫，〈暮春閱某游記有感．其七〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第二冊「詩集」（下），

頁 109-110。 12 有關張純甫的儒學思想相關研究的篇章，本論文參閱了陳琬琪：《張純甫儒學思想研究》

（國立政治大學碩士論文，2003 年）研究論文。

10

現代文明帶來的缺失，開展進步的現代中國文化。

參、對「利」的批判與功利主義的解讀

在談論張純甫對於「利」的批判以前，可先從 1930 年的儒墨學論戰說

起13。這場論戰導因於 1930 年 4 月，黃純青首先於《臺灣新聞》上連載〈孔

墨並尊〉一文，將墨子地位拉高，與孔子的地位並尊，其後黃純青再以介紹

墨家學說為目的先後於《臺灣新聞》、《臺灣日日新報》等報刊上發表數篇文

章。然而，當時傳統文人多接受的是孟子批評墨子為「無父」、「禽獸」的說

法，實是難以接受黃純青提升墨子地位的觀點。因此，該文發表後立即於思

想學術界引起軒然大波，那些堅持儒家價值的學者激烈反對此論，張純甫也

在其列，其於 1930 年 7 月 31 日起到 8 月 26 日為止，在《臺灣日日新報》

上分別連載發表了其《非墨十說》。除了〈自序〉外，分别還有〈非利說〉、

〈非非命說〉、〈非非樂說〉、〈非非禮說〉、〈非非儒說〉、〈非非說〉、〈墨子非

兼爱說〉、〈墨子非非攻說〉、〈墨子非務本說〉、〈非墨所以愛墨說〉等十篇對

於墨家的批判文章14。文章中論述墨家的實利主義及功利思想與西方近代功

利主義有某些相通之處，而與儒家的仁義理和道德學說則相衝突，這也許亦

是張純甫對西方文明有所思考的原因所在。

一、對「利」的批判

張純甫以儒家之姿，首先對墨家學說有這樣的解釋，其在《非墨十說》

的〈自序〉中言道：

13 關於 1930 年的儒墨學論戰的資料，此參閱了翁聖峰：〈一九三○年台灣儒學、墨學論戰〉

（國立臺北教育大學學報，第 19 卷第 1 期，2006 年）一篇研究論文。 14 此部分資料引述參自左玉河：〈日據時期台灣的墨學研究—以黄純青、連雅堂、張純甫

等人為中心的考察〉（徐州師範大學學報，哲學社會科學版，第 38 卷第 5 期，2012 年。）

11

有清中葉以來，海禁大開，耶蘇教言，與泰西幾何光重論理諸學說，

洋溢中夏，多與墨氏暗合。世徒震其利民用，致富強，遂欲借助於墨

子，謂中國二千餘年間，亦有此絕學焉。⋯⋯至今日而極熾，幾幾乎將

取魯聖而待之矣。然其尚利任力之說，與西學同旨歸。人皆惡用，世

風日薄西洋，晚近新學乘之行見削就履，而亂世相續也。蓋以出言一

差，流弊自大，本亦隨之而渙。15

他固守並闡發傳統儒學，對墨學採負面之態，批評其為「晚近新學乘之行見

削就履」，視其為一種亂源相續於世。日本統治下的臺灣已逐步走入工商業

社會時期，張純甫不滿西方資本市場的競逐利益，故以嚴厲之詞批判墨子的

說法，主張在西學東漸之潮流中，人們仍該堅持儒家的基本價值觀念。而張

純甫對於「利」的批判，最直接的言論更可由〈非利說〉一篇，進一步觀其

對墨家思想的闡述和理解，其云：

夫以利誘之，墨子之苦心也。然天下人，下焉者，皆不能從墨子之誘，

而行其所謂利人之大利實利，而適以啟其貪自利現利之心。上焉者，

皆不能諒墨子之苦心，而行其所謂交相利、兼相愛，而適以藉口遂其

兼利、暴利之術也。何也？以利言也。以利言，則天下愛實利利人者

寡，貪自利暴利者多；愛將來之利者寡，貪眼前之利者多。何以言之？

蓋大利實利者，間接之利也，先利人而後自利者也。試問中人以下，

能以此道語之乎？其不能從墨子之誘，以其不信間接利人之有大利實

利也。及或信之，亦不能實行也。中人以上，可以此道語之乎？其不

能諒墨子之苦心者，或恥言利也，或藉以遂其牟利也。一則口雖不言

而其實蓋已自利其利矣，一則口雖言利人而其實蓋以自利矣。然則利

者，天下人愛之，而不可以言之也。16

所謂「君子喻於義，小人喻於利。」儒家君子強調的是為義而非利，故墨子

以利誘之，在張純甫眼中實為小人的言行舉止，再加之，對傳承傳統儒家經

15 張純甫，〈非墨十說．自序〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第四冊「文集」，頁 123。 16 張純甫，〈非利說〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第四冊「文集」，頁 125-126。

12

典為己任的他而言，墨子的「利」與「利誘之法」，使他擔憂墨子之「利」

會使大眾被導向趨逐小人之利，眾人將汲汲營營於小利之中，而背棄了君子

的大義。

然而，墨家的理論是否真是如張純甫所說的以「利」為目的，誘人趨逐

而沒有優點和價值呢？筆者認為實則不然。張純甫的論點確信墨子誘利於人

的方法容易使人汲汲營於利，而天下皆逐利則必有害，所以他認為墨子「利

誘」之言論，將使天下人實行兼愛和交利等不應助長於社會的狂妄學說。

進一步分析其文，張純甫認為人人皆愛「利」，所以墨子思想是在「啟

其貪自利現利之心」，因而，文章中提出了幾點墨子學說在社會中實踐時所

存在的限制，這些侷限逐步表明了墨子學說不可成的原因。第一個缺失處在

於人因位階高低所產生的差異，張純甫認為下焉者不能從墨子之誘，以利誘

之反而會啟其貪利之心；上焉者無法體諒墨子的苦心，墨子的言論反而可能

給予上位者，即日本政府或某部分的資產家，獲取暴利的機會，使得人民之

間的貧富差距拉大。第二個是人先天和後天的才性差別限制，他認為「中人

以下」不能從墨子的利誘，即其提到的「不信間接利人之有大利實利也」，

因而即使信了也不能實行；又「中人以上」者他也認為亦不可以「利」誘之，

他提到「中人以上」者，就算他們理解也未必能真正正確體認墨子的含意，

有可能會依傍墨子的利誘為口號謀取自己的利益，走向無可回頭的錯路17。

因此，張純甫說不管是位階高低或才性高下，皆不能一概以利誘論之，可見

其對於墨子誘利於人的動機與方法的偏頗思想。

但其實跳脫出張純甫闡述的框架，從另一層面言之，張純甫所說的「利」，

與墨子所提之「利」，兩者並不甚相同。首先，張純甫所認為之「利」是比

較趨向於個人私利，而墨子所提出之「利」則是一種以國家的大利為原則與

目的者，墨子在〈兼愛下〉說到：「今吾將正求與天下之利而取之，以兼為

正」18，這是一種在大的範疇下去談「利」，而非私我之利心，墨子在此是欲

以兼愛為取利天下，而非是張純甫所認為之個人私利為目的，兩者實不可混

為一談。於此，筆者推斷，張純甫之言論乃為傳統儒家對於墨學的誤解和偏

17 此部分推導，參自李建欣：〈評述張純甫之《非墨十說》─以〈非利說〉、〈墨子非兼愛

說〉、〈墨子非非攻說〉為例〉（哲學與文化第卅六卷第七期，2009 年）中分析其「利」的

說法。 18 ［清］孫詒讓、孫以楷點校：《墨子閒詁》（臺北：華正書局），頁 106。

13

見。

二、對功利主義的解讀

而從上一小節中，筆者發現張純甫這種依循儒家傳統為原則的思想脈絡，

必是無法接受社會因西方現代文明引入而產生對物質生活的趨利行為，其在

〈三月念日守墨樓即事〉一詩中便表明了他的擔憂：

異域倦游聞乍歸，美雨歐風溢四體。頗憶曩歲舊居停，物質文明詳筆

底。接軫車長防胡城，連檣艦多量沙米。百層樓密處房蜂，億士心高

測海蠡。人生機械日鶩外，外貌雖樂內則癠。……然而世事隨自然，

功利頗非所贊禮。物情進化視尋常，詩云荼苦甘如薺。19

當西方文明傳入，生活所需開始不僅於講求實用，而萌發追求精緻華美的物

資與崇洋媚外的沉淪態度，張純甫覺得難看和格外諷刺。他眼見西方科學文

明進步與功利思想的發展，「百層樓」、「機械」等變化與進步對臺灣的交通、

工商業和社會等方面帶來相當大的影響，這些雖然提升了外在的生活品質，

但是也同樣使得內在的人心空虛、寂寞飄渺。西方的科技文明提供人在物質

外欲上的享受，卻忽略了內在精神的嚮往與寄託，所以張純甫極力質疑新文

明對舊傳統社會所帶來的迫害，和一味地追求西方文明的新生活對臺灣所帶

來的弊端。

基於此，張純甫認為在此等「功利主義」的影響下，科學、新文明思想

和器物等皆成了人心墮落的始作俑者，精神上帶來更多的匱乏與虛無之感，

這些都是人民趨於「利」的結果，例如他於 〈又高義閣作〉的詩作作品中，

就談到這麼一段：

不穿魯縞強弩末，連日為詩苦莫脫。即非舊雨至天南，尋常索句亦饑

渴。想君里港居陬隅，一度北來幾裘葛。此間朝市騖所趨，旅舍酒家

19 張純甫，〈三月念日守墨樓即事〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第二冊「詩集」（下），

頁 6。

14

紛排闥。檀板金樽紅袖隨，肥肉烈酒勇吃喝。門外汽笛嗚嗚鳴，百十

摩托車飛越。氈腥入喉塵塞肺，色刀利鴆又挑撥。休說衛生設備周，

熱毒內攻誰能遏。君今西學醫鑽研，可有良藥膏肓活。不然但把古方

書，導流清源笑迂闊。20

交通「門外汽笛嗚嗚鳴，百十摩托車飛越」的發達情況和衛生設備的改善雖

帶給人民益處，卻不及古代經典撫慰人心、矯正風俗來得有作用。換句話說，

張純甫認為即便現代設備的引入帶來便利和進步，他仍認為挽救逐漸頹唐的

社會風氣還是必須得從儒家的典章制度中「導流清源」以正之，唯有回歸儒

家人文的傳統，節制物慾的追求，才能安定民心，讓社會良善而和諧。

肆、張純甫以「利」發出的文明危機意識

臺灣與西洋文明的接觸始於清末的現代化建設，但真正普及於民間則在

日治時期，也就是張純甫所處的年代。而由上一小節中對張純甫思想之剖析，

不難看出他的詩作中再再顯現對於社會趨於逐利之現象，及面對新文明器物

趨之若鶩反省與思考。一向將儒家傳統經典奉為圭臬的張純甫，本就厭惡「功

利」主義，因此對這些新的思想風潮和新式發明自然是抱持種種反面態度，

以下透過幾首詩作分別看之。

一、對新風潮的批判

首先，是對新文明所引發之種種弊端的批判，如貧富不均的擴大和生活

的日趨奢靡等，在〈競馬行〉的詩作中曾批評當時好賭的風氣，其言道：

五爪坪前埃塵起，十騎環飛騁不已。壁立人如上樓觀，爭向腰間幣

20 張純甫，〈又高義閣作〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第二冊「詩集」（下），頁 11。

15

搜紙。……兒身手違沙場，供人公博何爾爾。驥不稱德但稱力，縱贏

寧勿含深恥。不見昨日狂觸車，人則重傷馬則死。鹽車伏櫪較若何，

種菜使君漫撫髀。私賭人間不可能，明知必敗聊癮止。富思加富翻成

貧，畢竟範驅濟遇詭。寧說先鞭始洋場，敢云駿骨啟燕市。21

張純甫對於賭馬的描述，詳盡寫下投入博弈賭場之後，若不是敗家破產必也

落得身敗名裂的樣態。他亦深切感慨到人心在重視物質的情形下，為了急於

求取更高更好的生活享受，不再願意腳踏實地的工作，只想不勞而獲的「爭

向腰間幣搜紙」，金錢、財富成了唯一的追求目標，逐「利」成為了為一目

的。對於此一現象的描述，又如寫基隆的繁華奢靡，在〈中秋夜舟泊萬華率

成〉說：

遺櫂宵深泊萬華，掠舷燈火似飛霞。垂簾榭曠閒宜坐，貸席船幽醉可

家。未免黃金擲虛牝，幾曾白璧有微瑕。尋常行樂吾甯儉，安步同歸

尚未奢。22

詩中呈現「燈火似飛霞」的繁華，也寫下時人為追求奢華的物質享受而流於

功利，終至富者暴斂其財，而貧者傾家蕩產的樣態，發出實不可取的感嘆。

另外，自1920年代以降，由歐美傳入的的戀愛思潮、主張自由戀愛的新

文化，鼓吹男女雙方應該自由戀愛、約會，張純甫見青年男女對於這主張的

大力讚揚，也持否定的態度23，於〈聞小魯兄如夫人端午日服毒自殺賦此吊

之並慰小魯．其五〉一詩中云：

青年比比襲西歐，戀愛精神醉自由。有力黃金尚無力，勸君此後莫輕

投。24

21 張純甫，〈競馬行〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第二冊「詩集」（下），頁 159。

22 張純甫，〈中秋夜舟泊萬華率成〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第一冊「詩集」（上），

頁 244。 23 李毓嵐於〈日治時期臺灣傳統文人的女性觀〉一文中指出，1920 年代以降，臺灣女性的

自我意識開始萌芽，導致婦女投入職場，婦女解放運動開始出現，而傳統文人這一群體，

依過往刻板印象，他們深受儒家經典薰陶，對婦女之觀念較為保守，見於李毓嵐〈日治時

期臺灣傳統文人的女性觀〉（《臺灣史研究》第十六卷第一期，2009 年 3 月），頁 87-129。 24 張純甫，〈聞小魯兄如夫人端午日服毒自殺賦此吊之並慰小魯．其五〉，收於黃美娥編：《張

16

其認為戀愛自由這種新思潮的傳入，雖比起傳統的媒妁之言更加自由而新鮮，

但這樣的盲目實可能啟淫亂之風、始亂終棄等後果，是人們可能無法招架和

不能輕易改正回來的，因此戀愛自由的風氣不可加以提倡。

二、對新式發明的質疑

除了對西方思想的質疑，張純甫對於新式發明物的也是有所批判，如當

時最廣為大家討論的飛機和摩托車兩樣新事物，其在〈飛機行〉一詩中，和

眾人所好奇的飛機抱持不同的看法：

廿紀風雲生剎那，國交岌岌胸藏戈。炸線導火平和裂，六州萬國流旋

渦。鎗林砲雨嘶鐵騎，不盡鬥力與鬥智。殺人武器破天荒，歐西文明

新格致。地有巨炮卌八珊，水有潛艇魚雷彈。鐵血紛飛秖一震，斯須

平地翻狂瀾。奇技陸海未足衒，鳥人新向空中戰。天上出沒飛將軍，

神龍首尾倏隱見。最著威名齊伯林，英倫市上橫飛侵。屋頂密排鐵條

網，電火無光宵沈沈。竊恐流星有時墮，人民灰燼城郭碎。文明極度

即野蠻，大陸將沈天將醉。噫吁呵，古時患人少，今時患人多。天意

既如此，民意空蹉跎。不然何以舉世千千萬萬人，人人皆不愛其身。

君不見效顰賈勇天外翔，犧牲生命趾高揚。一旦平空忽失足，身成虀

粉庸何傷。25

詩中可見飛機、巨炮、潛艇魚雷彈等多樣化的軍事武器，甚至對新穎的齊柏

林飛船的發明都有所描繪，這顯示了張純甫面對西洋文明發展的一舉一動其

實極為留意，因此對於此類的新科技發明，用作殺戮工具的省思和檢討自是

十分深刻，乃言「文明極度即野蠻，大陸將沈天將醉」對新式武器發明提出

極大控訴。

此外，張純甫另作了一首批評飛機的詩作，為〈前作飛機行意有不盡收

拾零句再足成五律一首〉，詩作如下：

純甫全集》第二冊「詩集」（下），頁 52。 25 張純甫，〈飛機行〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》第一冊「詩集」（上），頁 78-79。

17

不數夸追日，居然列御風。飛疑龍出沒，戰決鳥雌雄。牛女乘槎似，

魚雷潛艇同。機關休用盡，只有殺人功。26

這首詩補充說明了〈飛機行〉一詩，描述新式器物的快速出現和其發展，張

純甫認為致力於研發各式武器的同時，卻忘了這些只是用來擴展領土、奪取

資源的殘忍兇器，此等的「殺人功」只利於殺人而無利於社會，完完全全是

「功利主義」下的麻木追求。

另一項新式發明帶給張純甫不滿的是摩托車，其在〈摩托行〉一詩的創

作中這麼寫道：

驅風捲土坐摩托，開襟廣眷現代式。北美自動造車王，勢傾環球資百

億。而我指之為惡魔，眾人瞠目生疑惑。天南戊辰三月初，大安道上

紛紛如。轍跡縱橫弗由軌，行客左側步趑趄。輪聲轆轆雷霆震，居人

夜夢寧蘧蘧。塵穢漫空散席几，食飲衛生關膈肺。施者受者胥未知，

猶言便利益人己。爭奇鬥捷促光陰，徒令一世奢風靡。27

張純甫對於摩托車的反感也顯而易見，他認為摩托車如雷霆轆轆如雷霆的車

輪聲是噪音的污染源，行駛後造成的塵土飛揚，也對環境、飲食衛生甚至身

體健康造成危害，所以視摩托車為「一世風靡」之物深感不屑。透過上面幾

首詩作的痛批，可知悉張純甫認為臺灣社會所接受的西方科技只停留在有形

的物質層面，是一種汲汲營營的趨「利」作為，但對於他所注重的儒家天道、

人道思想，人們都未能有所體悟，因而，在〈怡華丈再疊前韻見示賦此卻寄〉

一詩中，他對於此現象再發出深長的慨嘆，其詩這麼說道：

蘇黃騁才藝，疊韻戲為詩。吾人循正聲，焉用驚以奇。曲學肆利誘，

搖惑事非微。勇士急所志，操守今幾危。茫茫宇合內，一軌本無歧。

事物互變易，進化云何為。人生重簡要，餘地寬又夷。必欲務紛繁，

26 張純甫，〈前作飛機行意有不盡收拾零句再足成五律一首〉，收於黃美娥編：《張純甫全集》

第一冊「詩集」（上），頁 78-79。 27 張純甫，〈摩托行〉，收於黃美娥編：《張純甫全集詩集上》，頁 261。

18

身其機械而。日月一照臨，電火奚光輝。28

他批評了西方文明唯物論的觀點，以為不必輕取外來的新思想來替代本有的

傳統文化，儒家的思想即可以給予人心提升向上的力量。新文明帶進的風潮

和器物只是電光石火、「日月一照臨」的曇花一現，實應歸本於中國固有的

儒家思想，才是真正能給臺灣社會穩定與進步的力量。

統述本節的分析，可以看到張純甫熱切地關注新文明帶來的影響，正因

為有此認知與危機感，使他的詩作持一貫的儒學立場去批判「利」，希望能

從中喚醒熱衷於西方文明器物者正視自己文化的價值所在。亦可說，傳統舊

文人對日新月異的物質文明仍有一部分的人是持保守意見的，例如飛機就被

當成是殺人武器，而其代表著人類科技的進步的這個部分卻視若無睹；又摩

托車也是只見其帶來噪音及污染環境，而不見其便捷性等等，顯示知識分子

在擁抱新式文明之餘，仍有像張純甫一類的保守文人對新文明事物保持抗拒

之心。

伍、結語

總結以上，透過張純甫的儒家思想得以明白，在面對日人統治下，臺灣

傳統文化儘管隨著時代的變遷浮動，仍有此等傳統文人將維護守禮重紀的儒

家文化視為畢生職志去努力，企圖在新文明大肆進入生活之際，理出一條適

當可行的「經世致用」之徑。而張純甫這位處於日本殖民統治下的傳統文人，

究竟是因對新文明產生的文化危機感，而影響了其對於墨家的「利」有著不

同之解讀？還是因自身以儒家精神為圭臬在先之堅持，導致他對墨家「利」

的誤判，進而才對新文明有危機意識？筆者認為兩者實是交叉影響著。藉由

前述一步步的分析，推敲張純甫，首先其從傳統儒家思想去對墨家做出不同

的詮釋與批判，認為「功利」帶給社會的種種弊害的脫序和嚴重性，這部分

28 張純甫，〈怡華丈再疊前韻見示賦此卻寄〉，收於黃美娥編：《張純甫全集詩集》第一冊「詩

集」（上），頁 183。

19

便是以堅持儒家精神為前提，導致對墨家「利」的誤判，進而對新文明器物

產生危機意識；其次他又從體察人民因追求外在物慾而不再純善務實，歸結

到人民漸漸背離傳統儒家道德精神，會造成臺灣社會風氣的浮靡現象，遠過

於它所帶來的便利性，這部分便是肇因於新文明帶來之弊產生的文化危機感，

而影響了其對於墨家的「利」的解釋與看法，因而可說兩者間存在著複雜交

錯關係，共同致使張純甫對新文明事物採保守之姿。最後，本文也藉由張純

甫豐富的漢詩創作，顯現、強化其反對一味鼓吹西方民主、科學思想和新文

明事物進入臺灣社會後，人民漠視精神層面需求的安定，而認為唯有重新回

歸儒家的傳統文化、「發乎於情、止乎於禮」的安身立命之道，才是穩定社

會人心的最佳力量。經營現實並非為張純甫所長，故選擇致力於儒學傳統的

維護和對「利」的批判，或許也是他存於日本殖民統治下追求生命價值的一

種方式，我們可謂這位文人是在面對波濤洶湧的新文明事物時，打直腰桿、

默默付出的「端正」君子。

20

改革大時代中無處安放的人生

——論路遙《人生》中高加林的悲劇

李云飛

摘要

路遙（1949－1992）的《人生》以中國改革開放初期農村知識青年高加林的

奮鬥及愛情悲劇為主線，揭示了當時社會的困境。在城鄉差距加大、農村／農民逐

漸被底層化的時期，勞動內部分化加劇，體力勞動被受過知識啟蒙的青年人所拋

棄。他們通過教育和閱讀看到「新世界」的確立，然而不了解這新世界在體製化過

程中早已關閉，融入其中的努力以悲劇收場。路遙發現這一現實，開始關注「城鄉

交叉地帶」這一特殊空間中的社會文化及心理內涵。本文將聯繫「十七年時期」（1949

－1966）、「文革時期」、「改革時期」的背景，再結合路遙的人生經歷和創作理念，

分析小說主人公高加林不容於鄉村／城市的人生悲劇。

關鍵詞：路遙、《人生》、改革、悲劇

*成功大學中國文學所碩士班二年級

21

The Implacable Life in Revolutionary Era

——A Discussion on Gao Jialin’s Tragedy in

Lu Yao’s Novel Life

Li Yunfei

Abstract

Lu Yao’s novel Life is about the strive and love stories of an educated youth in a

village during the early ages of China’s reform and opening up. In the transitional

periods when the urban-rural disparity was deepened, the polarization within the labor

was sharpened, making the physical labor abandoned by the educated youth. They learnt

about the establishment of a new world, but they didn’t realize that this world had

already been closed by the process of institutionalization. Lu Yao keenly perceived these

facts, and started to look into the social culture and the psychological implications in the

special urban-rural bordering areas. This paper tries to put the novel Life against the

revolutionary setting of China, as well as the social background of 17-year period

(1949-1966), the cultural revolution period, revolutionary period, so as to analyze the

tragedy of Gao Jialin.

Keywords: Lu Yao, Life, Revolution, Tragedy

22

壹、前言：城鄉交叉地帶的農村知識青年

路遙的中篇小說《人生》初刊於《收獲》雜誌 1982年第 3期，獲得第

二屆全國優秀中篇小說獎，「曾在中國文學批評界和讀者中引起巨大的爭議」1。小說講述的是中國改革開放初期，農村知識青年高加林從土地多次「出

走／回歸」的經歷。

高考失利後，高加林回鄉當民辦教師，沒幾年後，被大隊書記的兒子擠

掉，只好回家當農民。一時心灰意冷，同村美麗善良的姑娘劉巧珍用熾熱的

愛情使他振作。戀愛途中，高加林在外當官的叔叔回鄉，村幹部為巴結他叔

叔，替他謀到一份縣城的工作。一時間他大展身手，恰遇城市姑娘、中學同

學黃亞萍熱烈的求愛，後割斷與巧珍的關係。不久，被人舉報通過不正當途

徑進城，公職被取消，同時和黃亞萍分手，重回農村，巧珍卻已嫁作他人婦，

到頭來落得一場空。最後，高加林跪倒在黃土地上，流下悔恨的淚水。

《人生》可謂路遙創作歷程上的一次巨大轉折，他在此前已有不少作品

發表，但主題較狹隘，更符合當時的意識形態，「歌頌社會主義現代化建設

中湧現的先進人物，大公無私、一心為黨的農村優秀青年黨員和高風亮節、

不怕犧牲的老共產黨員」2。《人生》呈現出大環境下底層知識青年的奮鬥悲

劇，一方面由於性格上的弱點，但更多在於社會、歷史、文化、時代與個人

追求間的矛盾，包括物質世界匱乏、政治制度的桎梏，以及商品經濟觀念的

衝擊。

1 路遙：〈《人生》法文版序〉，《早晨從中午開始》（北京：北京十月文藝出版社，2012年），

頁 141。 2 陳華積：〈高加林的「覺醒」與路遙的矛盾——兼論路遙與 80年代的關係〉，程光煒、楊

慶祥編：《重讀路遙》（北京：北京大學出版社，2013年），頁 113。路遙的創作開端於二十

世紀六○年代末，據程光煒〈文學年譜框架中的〈路遙創作年表〉〉，1967年，路遙開始「在

縣文化館油印刊物《革命文化》上發表〈塞上柳〉、〈車過南京橋〉等短詩」，1969年，「在

新古勝大隊黑板報上發表詩歌〈老漢走著就想跑〉」，1971年，這幾首詩在稍正式的報刊登

載。1973年，改寫小說，至 1977年，發表小說〈優勝紅旗〉、〈銀花燦燦〉、〈燈火閃閃〉、

〈不凍結的土地〉、〈父子倆〉、〈劉三嬸〉、〈曳斷繩〉、〈丁牛牛〉等，模仿「文革」時期的

文學創作範式。此後到《人生》之間，刊出中短篇小說〈驚心動魄的一幕〉、〈匆匆過客〉、

〈青松與小紅花〉、〈賣豬〉、〈姐姐〉、〈月下〉、〈風雪臘梅〉，其中，〈驚心動魄的一幕〉獲

全國第一屆優秀中篇小說獎。

23

這一悲劇顯示出高加林對鄉土的矛盾心理：一方面，在城鎮中所受的苦

難只有依靠土地才能得到救贖；另外，他又在內心深處厭倦鄉村落後的生活

方式，一心追求現代化生活，所以一次次逃離鄉村，甚至不惜反叛世世代代

的傳統。這也呈現出作家面對土地／現代世界的兩難情感，「一方面對於舊

文化格局的『懷舊情結』；另一方面是對現代文化格局的『喜新期待』。」3

從《人生》始，路遙就念茲在茲於「城鄉交叉地帶」這一特定的文化空

間，尤其是生活於其中的農村知識青年。「交叉地帶」最早由路遙本人提出，

很早就有學者開始關注。4中共十一屆三中全會後，全黨確立了改革開放的

政治路線，舉國上下改革浪潮洶湧而來。然而，經歷過「文革」的人們，尤

其是知識青年，要面對的並不是翻天覆地的新生，反而包含更大的迷惘和空

虛。以共產主義為核心話語的社會主義集體觀在「文革」期間崩塌，知識青

年重新面對社會體制變革時，不得不直面價值觀真空的現實。路遙在《人生》

中所關注的，正是裹挾著這些歷史遺留問題的農村知識青年，「從鄉村中出

來的個體對自我身份的複雜認知，對自己鄉村母體的複雜情感」5。

路遙曾說，「農村我是熟悉的；城市我正在努力熟悉著；而最熟悉的是

農村和城市的『交叉地帶』。」6他深感城鄉互滲日漸深廣的事實，由此產生

的矛盾衝突愈發突出；同時，他也看到更大的面向，「整個第三世界（包括

中國在內）不就是全球的『農村』嗎?」7本文試圖以「交叉地帶」這一文化

空間著手，將《人生》置於中國改革開放的大背景下，再聯繫「文革」時期、

「十七年」時期的社會背景，最後結合路遙的人生經歷和創作心態，分析小

說主人公高加林逃離鄉村卻不容於城市的人生悲劇。

3 丁帆：《中國鄉土小說史論》（南京：江蘇文藝出版社，1992年），頁 289。 4 王愚在〈在交叉地帶耕耘——論路遙〉（原載《當代作家評論》1984年第 2期）提出，《人

生》「展現了轉折時期城鄉交叉的社會矛盾，揭示了重疊複雜的人生糾葛，把新一代農村知

識青年（也不僅僅是農村青年）的思索、追求、理想、奮爭以及他們『先天不足』的弱點

和『後天失調』的缺陷一一披露出來。」安本實在〈路遙文學中的關鍵詞：交叉地帶〉（原

載《小說評論》1991 年第 1 期）提出，「路遙最早提到『交叉地帶』一詞是一九八一年十

月在西安召開的關於農村題材小說的創作座談會上。」「路遙設定的『交叉地帶』指的是陝

北鎮、縣、地區級的中小城市和環繞這些城鎮的農村。」 5 石天強：《斷裂地帶的精神流亡——路遙的文學實踐及其文化意義》（北京：北京大學出

社，2009年），頁 32。 6 路遙：〈致《中篇小說選刊》〉，《早晨從中午開始》，頁 118。

7 路遙：〈早晨從中午開始〉，《早晨從中午開始》，頁 79。

24

貳、鄉村的變化與知識青年的出走

路遙一再表達自己對鄉土的忠誠，強調自己是「勞動人民的兒子」、「血

統農民的兒子」，對勞動推崇備至，認為「只有在無比沈重的勞動中，人才

會活得更為充實。」8路遙對生長於斯的鄉村，懷赤子之心，有時其感情之

強烈甚至到了令人覺得不可思議的地步。寫作《平凡的世界》期間訪問德國，

生活舒適愜意，但「我想念中國，想念黃土高原，想念我生活的那個貧困世

界裡的人們。即使世界上有許多天堂，我也願在中國當一名乞丐直至葬入它

的土地。」9

然而弔詭的是，路遙雖然一再重申「農民之子」的身份認同，但不可否

認的是，他之所以能夠取得話語權表達自己的此類情感和思考，最根本的原

因恰恰在於他「逃離」了鄉村，步入了城市的話語系統。由此觀之，對鄉村

的瘋狂崇拜和禮讚，似乎在某一方面成了路遙為彌補「逃離」事實而產生的

心理機制。

在《人生》中，路遙對鄉村及農民毫不吝惜詩意的讚美，在他的筆下，

性格淳厚的農民和鄉村儼然一體，胸懷博大、氣魄雄渾。然而，長期極左思

潮造成的生產力不發達、經濟貧窮以及政治的不民主，再加上鄉村原本的矛

盾，讓農民肩負沉重的苦難。受「改革開放」感召的農村青年高加林，一心

嚮往城市的現代化生活，但在從鄉村到城市的過程中一次次挫敗，不管出於

自願／被迫，最終只能回到被路遙賦予「療傷」功能的土地尋找依託。儘管

如此，還是不得不承認，鄉村早已回不去了。

一、現代生活方式衝擊下的鄉村

故事發生在高家村，一個坐落於陝北高原的普通村落，以姓氏命名在當

下的中國鄉村仍不少見，可以看出其依然保留著封建宗法社會以家庭為聚居

群落和以血緣為人際紐帶的遺風。費孝通分析：「鄉土社會是阿波羅式的，

而現代社會是浮士德式的。這兩套精神的差別也表現在兩種社會最基本的社

8 路遙：〈早晨從中午開始〉，《早晨從中午開始》，頁 4。

9 路遙：〈早晨從中午開始〉，頁 87。

25

會生 活裡。」「鄉土社會是靠親密和長期的共同生活來配合各個人的相互行

為。」10

《人生》中依然能看到這種傳統的鄉村生活方式，人物之間存在或遠或

近的親屬關係，傳統道德在普通的人際交往中發揮著作用。不同的是，傳統

鄉村倫理在現代已經發生了轉換，甚至隱含政治意識形態，從高家村聲望最

高的人是「四大隊書記」高明樓這一事實即可窺其一二。小說中有一重要的

情節，高加林、劉巧珍和幾個年輕人在水井中加入漂白粉，但被村民誤會，

差點引發衝突。高加林待在家裡沒有出面，巧珍的妹妹巧玲剛剛高中畢業，

試圖用化學知識開導眾人，立即被村民打斷。然而，高明樓出面後，簡單說

了幾句話，然後「以身試法」地舀水喝，村民立刻信服。村民的反應不僅出

於高明樓的膽大，還有傳統鄉村倫理和政治意識形態賦予他的權威。當然，

此處情節還有另一層隱喻，即在傳統鄉村中，現代知識的無力和政治力量的

龐大形成的對比。

1976年「文化大革命」結束後，中國於 1978年開始實行「改革開放」

政策，接下來的十年，整個中國的各方面均發生了翻天覆地的變化，農村尤

其如此，「從 1978年到 1988年，在相對穩定的社會環境裡，中國成功地完

成了農村土地制度的根本性轉變——從集體種植到分戶經營。」11在八〇年

代「改革」的歷史語境下，高家村開始實行「家庭聯產承包責任制」、「聯產

到戶、到勞」12。「改革」話語要求：「我們革命的目的就是解放生產力，發

展生產力。」13「經濟工作是當前最大的政治，經濟問題是壓倒一切的政治

問題。」14

10

費孝通：《鄉土中國 生育制度》（北京：北京大學出版社，1998年），頁 44。他認為，「阿

波羅式的文化認定宇宙的安排有一個完善的秩序，這個秩序超於人力的創造，人不過是去

接受它，安於其位，維持它。」「現代的文化卻是浮士德式的。他們把衝突看成存在的基礎，

生命是阻礙的克服；沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成無盡的創造過程，

不斷的變。」 11

中國社會科學院農村發展研究所組織與制度研究室著：《大變革中的鄉土中國：農村組

織與制度變遷問題研究》（北京：社會科學文獻出版社，1999年），頁 3。 12

承包制與政社合一的人民公社的最大分別就是農民將國家的土地承包，國家與農民訂立

合同，規定農民將相當數量的農產品上繳給國家後（即所謂的「包產到戶」、「包幹到戶」），

餘糧由農民自由處理，可在自由市場出售。 13

鄧小平：〈社會主義也可以搞市場經濟〉，《鄧小平文選》第二卷（北京：人民出版社，

1994年），頁 231。 14

鄧小平：〈關於經濟工作的幾點意見〉，《鄧小平文選》第二卷，頁 194。

26

在這樣的「大時代」背景下，提高物質水平是當務之急、民之所向，巧

珍的父親劉立本成了地位僅次於村書記的「二能人」，備受尊敬，僅僅因為

他家裡的「光景」是全村最好的。農村商品經濟的發展，使物質文明提高，

同時也「變革著千百年來的小農意識，廣大農民一步步走向觀念的現代化。」15由於政策的變化，莊稼人常去縣城趕集上會、買賣生意，這才有了高加林

上城賣蒸饃這一重要情節。路遙在小說第三章開頭對改革開放初期農村和農

民的變化有精彩描寫：

公路上，年輕人騎著用彩色塑料纏繞得花花綠綠的自行車⋯⋯臉洗得乾

乾淨淨，頭梳得光光溜溜，興高采烈地去縣城露面…⋯更多的莊稼人

大都是肩挑手提：擔柴的、挑菜的……都紛紛向縣城湧去了。16

鄉村已不再是原來封閉、自足的空間，開始逐漸向開放的城市過度。在

這一歷史必然性的過程中，接受城市現代文化「規訓」的農村知識青年，已

無法在鄉村安頓，必然會選擇逃離。

二、知識青年與鄉村生活格格不入

作為當代「文學陝軍」17的一員，路遙的作品深深打上樂陝北文化烙印。

陝北黃土高原溝㕡縱橫，歷史厚重，藴涵「面朝黃土背朝天」的沉重感，賦

予生活在此的農民質樸豪爽的民風。「路遙創作與陝西土地有著密不可分的

關係，作品表現出審美個性風格是粗獷豪放、浪漫抒情、質樸淳厚。」18《人

生》中最能代表這種特質的莫過於德順老漢，他在小說中的角色堪稱高加林

15

趙學勇等著：《新文學與鄉土中國——20世紀中國鄉土文學與西部文學研究》（蘭州：蘭

州大學出版社，1993年），頁 32。 16

路遙：《人生》（北京：北京十月文藝出版社，2015年），頁 23。 17

柳青、杜鵬程、王汶石、路遙、陳忠實、賈平凹、葉廣岑⋯⋯這一個個中國當代文壇上如

雷貫耳的大名，都出自同一個地方——陝西，為陝西贏得了「中國文學重鎮」的美譽，這

隻隊伍也被讀者和媒體稱為「文學陝軍」。深受三秦文化熏陶，他們的作品都有很鮮明的地

域色彩，富含陝西獨特的風土人情。 18

黃千芬：《路遙小說的城鄉空間書寫》（宜蘭：佛光大學文學系碩士論文，2011 年），頁

34。

27

的「教父」、土地最好的代言人，每次在高加林遇到瓶頸時都能以自己的方

式陪著他、安慰他。高加林無法適應勞動、和巧珍戀愛，一切都被他看在眼

裡；高加林背叛巧珍，他怒其不義，但在其回鄉後仍然安慰他，路遙甚至藉

他的話點出小說的主題：

就是這山，這水，這土地，一代一代養活了我們。沒有這土地，世界

上就什麼也不會有！是的，不會有！只要咱們愛勞動，一切都還會好

起來的。19

相比於作為「教父」的德順老漢對土地的忠誠，高加林雖然出身鄉村，

卻與土地格格不入，首先表現在身體上。在小說中，路遙用不少精雕細琢的

辭藻美化高加林健美的身體，不過這種健美並不是通過勞動練就，「修長的

身材，沒有體力勞動留下的任何印記。」20身體遠不只是生理和物質意義上

的肉身，還是主體欲望空間的載體。因此，身體無一不打上權力的烙印，藴

涵豐富的表徵。「肉體也直接卷入某種政治領域；權力關係直接控制它，干

預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀

式和發出某些信號。」21此時高加林的身體已經不是他原初的身體，而是經

城市「規訓」的身體，通過對身體的「展演」，他想逃離「鄉村」範疇，建

構「非鄉村」的身份認同，其中最主要的一環就是刷牙——講衛生。「在村

民們看來，刷牙是幹部和讀書人的派勢，土包子老百姓誰還講究這？」22通

過「刷牙」這一舉動，高加林將自己和鄉村分隔開來，還試圖拉攏巧珍一起

「刷牙」，作為「主體」將巧珍「規訓」為與自己在身份上更為接近的人，

以達到愛情的平衡。

高加林與鄉村的隔閡，還表現在對勞動的不適應。第一天去地裡幹活，

「沒有一頓飯的工夫，兩隻手便打滿了泡。他也不管這些，仍然拼命挖。泡

擰破了，手上很快出了血，把鐝把都染紅了；但他還是那般瘋狂地幹著。」

19

路遙：《人生》，頁 247。 20

路遙：《人生》，頁 19。 21

（法）Michel Foucault著，劉北成、楊遠嬰譯：《規訓與懲罰：監獄的誕生》（北京：生

活·讀書·新知三聯書店，1999年），頁 27。 22

路遙：《人生》，頁 55。

28

23看似是為了暫時適應鄉村生活所作的妥協，但實則更是無言的抗議，以破

壞為方式，宣稱自我對身體的主權。

小說中有句文字，「他雖然出身寒門，但他沒本事的父親用勞動換來的

錢供養他上學，已經把他身上的泥土味沖洗得差不多了。」24這裡所呈現的

矛盾在於，高加林與勞動的疏離，恰恰是他父親的勞動引起的，暗含的深層

意義是勞動內部的分化。不管路遙怎樣試圖用筆彌合體力勞動和腦力勞動的

隔閡25，但事實是，兩者之間的差距已越來越大。「『勞動者』的『勞動』越

來越被嵌入不斷固化的政治經濟關係之中，變成不及物的生存手段，以及充

滿幻覺的改變『階級』地位的合法化方式。」在這個層面，「『勞動者』被改

寫成『勞動力』」。26以此理解，高加林從離開高家村去讀書開始，就已經放

棄了農業經營者的身份，走向了現代知識份子的道路（不論這條路成功與

否），他與鄉村的分裂就此註定。

參、城市的吸引力與受挫的進城之旅

上一章分析了高加林與傳統鄉村的格格不入，究其根本原因，在於他的

「讀書人」身份與當代中國的城鄉二元分立制度。「讀書人」自古在中國社

會倍受尊敬，「他們在廣大鄉村被稱作『先生』，在城裡則被目為即將躋身『官

紳階層』的後備隊伍。」27在這種歷史語境下，進城讀過書的高加林自然會

產生一種高於鄉村的優越感，變得野心勃勃，不再滿足於留守鄉村老老實實

務農，而是要通過奮鬥徹底從「農村人」變成「城市人」，實現自我的身份

23

路遙：《人生》，頁 62。 24

路遙：《人生》，頁 17。 25

例如，路遙在〈早晨從中午開始〉中說到：「（父親和莊稼人的勞動）從早到晚，從春到

冬，從生到死，每一次將種子播入大地，一直到把每一顆糧食收回，都是一絲不苟，無怨

無悔，兢兢業業，全力以赴，直至完成——用充實的勞動完成自己的生命過程。我在稿紙

上的勞動和父親在土地上的勞動本質是一致的。」 26

黃平：〈從「勞動者」到「勞動力」——「勵志型」讀法、改革文學與《平凡的世界》〉

《重讀路遙》，頁 87。 27

程光煒：〈關於勞動的寓言——重讀路遙小說《人生》〉，《重讀路遙》，頁 19。

29

轉變。改革開放重大轉型期的中國，這種頑強奮鬥、功利精神都是受到鼓勵

的，這也是改革時期的活力所在，所以路遙用激昂的語調細緻地描繪了高加

林的才華和努力。

時代所特有的複雜性也恰好體現在此，歷史時空在改革語境下漸次開

放，但有些束縛並不能憑藉個人力量掙脫，這巨大的桎梏阻礙了高加林們的

進城之旅，讓他們只能受辱倉皇逃回鄉村。對他們來說，無法超越的社會歷

史條件就是二元分立的城鄉制度。歷史遺留的問題需要解決，但在漫長的解

決過程中，高加林們註定成為時代的犧牲品，在城市和鄉村之間進退維谷。

一、通過教育看到外部世界

高加林算是鄉村的佼佼者，與大多數村民的不同之處在於他所受的教育

和閱讀。通過中學生活和閱讀，他發現了外部世界，看到了另一種更「高級」

的生活方式。

初中到高中，他都在縣城讀書，對未來的夢想都是關於城市，與鄉村無

關。雖然三年前參加高考不幸落榜，但回鄉當上民辦老師，以「准公職人員」

的身份回到鄉村，對他來說沒有影響到「讀書人」的認同，向「城裡人」轉

變的希望依然存在：

幾年以後，通過考試，他或許會轉為正式的國家教師。到那時，他再

努力，爭取做他認為更好的工作。28

然而三年後，他再次回到縣城時，卻是以地道的「農民」身份——賣蒸

饃的莊稼人。路遙在小說中用了整整兩章的篇幅描寫這一事件，將高加林自

卑又自尊的心理展現得淋漓盡致。他從家裡出發，一次次卯足勁想叫賣，但

一路上都沒鼓起勇氣，到了縣城後硬著頭皮上集市，最擔心的事情發生

了——遇到了高中同學黃亞萍和張克南，他只好撒謊是去親戚家。高中讀書

時，高加林和黃亞萍學習最好，都愛好文學，張克南遜色不少。畢業後雖然

都沒考上大學，但黃亞萍的父親是縣領導，她留在縣廣播站工作；張克南的

28

路遙：《人生》，頁 7。

30

父母也是單位領導，所以在縣副食公司當保管。只有高加林，本身是農村戶

口，再加上高考失利，只能回農村。出於巨大的心理落差，他只好到縣文化

館閱覽室，通過閱讀進入精神世界，撫慰他已深深受傷的內心：

他徑直進了閱覽室，把饃籃放在長椅的角上，從報架上把《人民日

報》、《光明日報》、《中國青年報》、《參考消息》和本省的報紙取了一

堆，坐在椅子上看起來。29

小說特別提到，他首先看的是國際版。在閱讀新聞報導中尋求內心與外

部世界的聯繫，本是有志青年自我覺醒、對自我認知的一種方式，但聯想到

他的實際處境，不免讓人心酸。他也深知農民的艱辛，感激父母的付出，但

他早已認定，「十幾年拼命讀書，就是為了不像他父親一樣一輩子當土地的

主人（或者按他的另一種說法是奴隸）。」30這象徵著城市化的追求意識和

現代文明對傳統生活的衝擊，對此時的高加林而言，「現代文明由一種外部

的形態變為內在的文化心理要素；文明與愚昧的負載者不再是傳統的載體模

式，其衝突也由原來的具體的、強烈的、外顯的層面轉為深沈的、內隱的心

態層面。」31等到他再次因為當官的叔叔有機會回到城市時，內心已經完全

認同「城裡人」的身份。

高加林的經歷，很容易聯繫到路遙自身。路遙出生的家庭家境貧寒，七

歲時父親帶他一路討飯到伯父家，騙他留下，其實是把他過繼給伯父。1966

年 7月從延川中學畢業後「文革」爆發，是年年末到次年年初，徒步走到北

京，返回後成為本班紅衛兵組織「井岡山」派造反領袖。1967 年 9 月任縣

革委會副主任，後因武鬥嫌疑被審查。11 月以返鄉知青農民身份回到延川

勞動，因養父的關係成隊办小學老師，同時開始發表詩歌。由此可以看出，

「作家對參加『文革』等政治活動和從事文學創作的熱情，遠遠大於做一個

農民。」32就是這些親身經歷與體驗，賦予了他日後作品中男主人公敏感自

卑又自負的性格。

29

路遙：《人生》，頁 36。 30

路遙：《人生》，頁 7。 31

趙學勇等著：《新文學與鄉土中國——20世紀中國鄉土文學與西部文學研究》，頁 33。 32

程光煒：〈關於勞動的寓言——重讀路遙小說《人生》〉，頁 15。

31

二、無法逾越的城鄉分立制度

城市在路遙的筆下並不是簡單的地理空間，而是主體投射欲望之所在，

隨著故事發展，每次呈現的城市景觀象徵不同層次的欲望。高加林去城裡賣

蒸饃時看到，「一片平房和樓房交織的建築物，高低錯落，從半山坡一直延

伸到河岸上。親愛的縣城還像往日一樣，灰蓬蓬地顯出了它那誘人的魅力。」33當他再次得到工作進城時，「城市在這一刻給人一種異常輝煌的景象。城

外黃土高原無邊無際的山嶺，像起伏不平的浪濤，湧向了遙遠的地平線……」34前次情況，他是「農村人」，城市是他的目標，對他有無限的吸引力，代

表的是改換身份的希望；而在第二段描寫中，他自視已成為「城市人」，遠

處的景觀對他來說不僅是希望，而是走出小城鎮、邁向更廣闊天地的野心。

高加林成為審視一代農村知識青年欲望的鏡像，就像王愚所說，「高加林的

理想和追求，俱有當代青年的共同特徵。但也有歷史的惰性加給青年一代的

負擔，有十年浩劫加給青年一代的狂熱、虛無的東西。」35

高加林拋棄巧珍後，心安理得地和黃亞萍公開談起戀愛，傷害了早已和

黃亞萍在一起的張克南，張克南的母親去告發高加林到城市的非正常方式，

高加林因此被驅逐出城市，無奈再次返回鄉村。這一過程看似是愛情所引起

的悲劇，但實際上卻有更大的制度性悲劇——城鄉分立制度造成的悲劇。

自古以來，由於生活方式的不同，農村和城市一直存在巨大差異。但中

華人民共和國成立後，城鄉差距被人為固定，而且一步步擴大。1958 年頒

布的《中華人民共和國戶口登記條例》，以法律的形式規範了戶口登記制度，

把「城市人」和「農村人」嚴格地用制度的形式區分開來，限定農村人口流

入城市，廣大農民長期只能被禁錮在閉塞的農村，再加上更早實施的糧食統

購統銷制度36，「農村長久以來一直是城市發展祭壇上的犧牲品」37。

33

路遙：《人生》，頁 25。 34

路遙：《人生》，頁 145。 35

路遙、王愚：〈關於《人生》的對話〉，《早晨從中午開始》，頁 186。 36

中華人民共和國建國初期，隨著經濟發展，城市和工業對糧食的需求擴大，農民自身的

消費量也不斷提高，1953年出現了糧食供應緊張的局面。為了解決城鎮人口糧食供應嚴重

不足的難題，政府拿出統購統銷政策方案。在農村實行糧食計劃徵購（統購），價格和糧種

由規定；在城市實行定量配給政策（統銷），嚴格管制私商的自由經營。這一政策形成了高

度集中的壟斷的經營管理體制，嚴重影響了農民的積極性，阻礙農業經濟的發展，同時也

32

不過，路遙在處理這一問題時，並沒有採取批判或大聲疾呼的方式，而

是僅以此為政治背景，描寫高加林們在無法逾越的障礙下，徘徊、掙扎、彷

徨、失敗。一定意義上，這也削弱了作品的現實主義意義。「在中國脫離農

村戶口的合法渠道，一般為上大學、參軍，或者根據城市需要而進行的不定

期的招工招幹。」38問題不僅在於從一個階層到另一個階層的難度，更主要

的是社會資源分配的極其不公，城市人口在就業、文化、教育、醫療、社會

保障等多方面占有優勢，即使在《人生》發表的三十多年後的今天，這種情

況雖已有很大改善，但還是存在很多不公平的地方。這些「距離」成了一種

無法征服的力量，規範人們的意識，決定人們的命運。

高加林在城鄉之間的抉擇便成為一種象徵，可以看作整個農村的抉擇，

日後的「農村城鎮化」和此過程中所遭遇的問題也證明了路遙的「寓言」。

改革開放後，經濟建設啟航，人們都積極改變昔日破落的生活，尋求幸福。

城鄉差距的存在，中國最龐大的農民階級勢必要轉向城市，高加林遇到的情

境，他們也都會遇到，當今的事實證明，確實如此。

肆、愛情悲劇：城鄉拉鋸戰

高加林在小說中有兩段愛情，第一段是農村姑娘劉巧珍，高加林剛回農

村無法適應勞動，她用熾熱的愛情撫慰他，幫助他度過艱難的歲月。但高加

林再度回到城市時，她的「農民」身份和對知識的欠缺，成了高加林實現理

想的「絆腳石」，因此被他拋棄。另一段是城市姑娘黃亞萍，她豐富的知識

得以使她和高加林在精神上平等交談，在高加林重回城市後全力幫助他快速

樹立「城市人」的形象和身份，愛情進展迅速，然而高加林最終被遣返回農

村，無法跨越的身份差異只能使他們分手。

強化了城鄉二元的社會結構，進一步拉大了城鄉之間的差距。 37

（日）安本實：〈路遙文學中的關鍵詞：交叉地帶〉，雷達主編、李文琴編選：《路遙研

究資料》（濟南：山東文藝出版社，2006年），頁 40。但考慮到當時的社會情境以及城市化

的必然趨勢，農村成為犧牲品也似乎是一種歷史的必然選擇，再聯繫如今的中國農村現況，

這種犧牲無法逆轉，而且在一段時間內程度更在擴大。 38

（日）安本實：〈路遙文學中的關鍵詞：交叉地帶〉，頁 44。

33

兩段愛情的悲劇，原因還在城鄉分立。很顯然，劉巧珍象徵的是農村的

靈魂，黃亞萍代表的是城市現代化。關於高加林在愛情中拋棄／被拋棄的命

運，路遙未作簡單的批判，更是深入到心理和社會層面。儘管對高加林拋棄

巧珍有一定道德譴責，但更深層的啓示是：「倘若古老淳樸的鄉村文化不能

產生更高的物質和精神的要求，倘若劉巧珍誠摯又深沉的愛情始終不能滿足

高加林個人願望中的合理部分，那麼，傳統生活哲學如何說服他、束縛他

呢？」39

一、劉巧珍：地母的仁愛和包容

高加林的首次出場是以「受害者」的形象，由於政治腐敗對個人的侵害，

他的民辦教師資格被大隊書記的兒子頂替，成為「城市人」的機會和希望被

剝奪，身為農民的父母無計可施，只能啜泣。高加林想寫狀子上告，二老甚

至要下跪央求他不要這麼做。父母的這些舉動可以看出當時鄉村政治的不民

主和小農思想的愚昧之處，抱有這種思想的他們必然無法成為高加林的救

贖，這個重擔就落在了崇拜／暗戀高加林的巧珍身上。

她故意挎著豬草經過河道，把甜瓜遞給高加林；等在大馬河上，為始終

不敢開口賣饃的高加林解決煩惱。「她猶如一泓澄澈、晶瑩的清泉，又如一

塊純真、堅韌的金子！」40拋開姑娘的羞怯，她大膽地向高加林吐露愛意，

甚至情願改變「男耕女織」的傳統家庭分工模式：「加林哥！你如果不嫌棄，

咱們兩個一搭裡過！你在家裡待著，我給咱上山勞動！不會叫你受苦

的……。」41

在巧珍的意識裡，讀過書、有文化的高加林高人一等，比自己勞動有價

值，這也顯示了當時社會意識的巨變，從側面印證了勞動內部的分裂。戀情

被公開後，父親的打罵、鄰里的非議都沒能阻撓她，反而安慰高加林。得知

高加林已經決定 離開時，她也沒有歇斯底里、苦苦哀求，而是在沉默之後

告訴他：

39

陳思和主編：《中國當代文學史教程》（上海：復旦大學出版社，1999年），頁 240。 40

邱明正：〈贊巧珍〉，原載於 1982年 10月 7日《文彙報》，轉引自《路遙研究資料》，頁

401。 41

路遙：《人生》，頁 49。

34

去吧！我決不會連累你！加林哥，你參加工作後，我就想過不知多少

次了，我儘管愛你愛得要命，但知道我配不上你了……你走你的，到

外面找個更好的對象…⋯到外面你多操心，人生地疏，不像咱本鄉田

地……42

回家後經過幾天的消沉，她決定嫁給一心想娶她的馬拴。高加林回農村

後，已為人婦的她還央求姐姐等人一起去請求村領導恢復這個「負心漢」的

教師職務。很顯然，在創作過程中，路遙刻意將巧珍塑造成一個幾近完美的

鄉村女性, 一方面，她身上凝聚著中國農村婦女的傳統美德，但又比傳統女

性多了自強、勇敢，甚至反抗精神，「她是鄉土文化的符號性表徵，她的隱

忍、善良、寬厚、真誠甚至是博大的胸懷成為鄉土文明的代名詞。」43

集真、善、美為一體的巧珍，在小說中被賦予了「地母」的意義，以土

地般寬廣的胸懷包容、化解高加林的苦難，無條件地崇拜、付出、自我犧牲。

或許正因為「地母」的隱喻，高加林的逃離／背叛也似乎是註定的——兒子

註定要離開母體踏上新的征程，尋求新的歸宿。

二、黃亞萍：城市的熱情與規訓

黃亞萍代表的形象完全與劉巧珍對立。首先，巧珍是作為鄉村的代表，

單純／單調；而亞萍代表的是城市化／現代化，「聰明、大方、不俗氣」，再

加上父親的官員背景，對高加林意味著充足的資源、更大的可能性。小說中

高加林對兩人的「觀看」方式有很大不同：

高加林由不得認真看了一眼前面巧珍的側影。他驚異地發現巧珍比他

過去的印象要更漂亮。她那高挑的身材像白楊樹一般可愛，從頭到

42

路遙：《人生》，頁 194。 43

石天強：《斷裂地帶的精神流亡——路遙的文學實踐及其文化意義》，頁 137。作者同時

認為，路遙筆下為了男人而辛苦等待的都是女人，這是由於男權意識中潛藏的女人從一而

終的傳統貞潔觀念，「路遙的文本中幾乎聽不到任何女性自己的聲音，女性不俱有自我存在

的獨立價值，始終處於一種附屬的、跟隨的地位——她們是男性權力話語爭奪的對象，是

體現男人價值和尊嚴的載體，是男性原始欲望的所指。」

35

腳，所有的曲線都是完美的。44

亞萍手扶住門框，含笑望著他。她已不像學校時那麼纖弱，變得豐滿

了。臉似乎沒什麼變化，不過南方姑娘的特點更加顯著：兩道彎彎的

眉毛像筆畫出來似的。45

兩次觀看的相同之處，都是男性對作為「他者」（other）的女性的「凝

視」（gaze），在此凝視過程中，投射了男性「主體」的欲望，所以有身材／

曲線／豐滿等突出女性身體的詞。不同之處在於，凝視的對象分別是：巧珍

的側面／亞萍的正面。「側面」說明「看」是單方面的，沒有巧珍的「回看」；

而正面意味著兩人的「互看」，有主體對「他者」的凝視，反之亦然，「他者」

在此處更充當了引導的角色。

巧珍和亞萍，在愛情中都是主動的一方和付出的一方。巧珍的犧牲前文

已有論述，對愛情的忠誠，亞萍絲毫不遜色，她全心全意地愛著他，把工資

幾乎都花在高加林身上。她們不同的地方在於，巧珍對高加林是無條件的服

從，而亞萍卻是「按她的意志支配他，要他服從她」46，她按照自己的意願

和城裡人的標準將高加林改頭換面。一身最新潮的時興成衣，「現代」的戀

愛方式。亞萍其實是按照新時代的標準，將高加林改造成新時代的「城市

人」，正好這也是高加林的終極目標，所以亞萍和這個終極目標是一體的。

當終極目標落空，也意味著亞萍的離開，高加林只能以城市的失敗者之姿再

度回到鄉村，然而深戀他的巧珍已嫁作他人，覆水難收。高加林的愛情，就

像他自身一樣，徘徊在城鄉之間，在城鄉的拉鋸戰中，一再敗落，無法找到

歸宿。

44

路遙：《人生》，頁 47-48。 45

路遙：《人生》，頁 151。 46

路遙：《人生》，頁 197。

36

伍、結語：無處安放的路遙

小說的結尾，高加林回到鄉村，「一下子撲倒在德順爺爺的腳下，兩隻

手緊緊抓著兩把黃土，沉痛地呻吟著，喊叫了一聲：『我的親人哪……』」47

然而故事真的就此結束了嗎？恐怕不見得。路遙一定也深知土地並非高加林

們的最終救贖，所以在最後一章開頭寫著「並非結局」。

在改革的歷史語境下，「農民作為一個階級的道德和精神優勢已經在急

劇的社會變革中成為歷史」48，這種改變不可逆轉。因此，高加林對勞動的

不適應感不會消失，實現自我的野心更不會消失。可想而知，不久之後，他

又會重新出發向城市進軍，而關於他命運的思考，路遙在三卷本長篇小說《平

凡的世界》中給出了答案，依然是類似「妥協的結局」。

有一個特殊的現象值得注意，就像高加林在城鄉之間無處安放的命運，

路遙在中國當代文學產生了一種特殊的現象：「普通接受群體對路遙的關注

與文人精英集團對路遙的忽視形成了有意味的對比」49。路遙以《人生》在

文壇和讀者中引起強烈反響，再以《平凡的世界》在讀者群中引起更大的聲

譽，書封面的題詞即是「激勵千萬青年的不朽經典，最受老師和學生喜愛的

新課標必讀書」。然而，兩本影響最大的中國當代文學史著作，洪子誠所著

的《中國當代文學史》根本未提及路遙的作品，陳思和主編的《中國當代文

學史教程》中以一小節的篇幅分析《人生》，但對《平凡的世界》僅一筆帶

過。這樣的現象，自然與路遙刻意選擇的「現實主義」創作手法有關。

1983 年以後，「現代派」文學逐漸成為新的文學標準，現實主義成了「落

後」的創作手法。路遙直言：「我並不排斥現代派作品。我十分留心閱讀和

思考現代主義以外的各種流派。」50但他認為當時的現代派作品僅僅是刻意

模仿，不夠成熟，理論界也刻意誇大此類作品的意義，而文學應該建立在民

族歷史文化之上。對他來說，現實主義與其說是一種創作手法，不如說是一

47

路遙：《人生》，頁 248。 48

楊慶祥：〈妥協的結局和解放的難度——重讀《人生》〉，《重讀路遙》，頁 61。 49

石天強：《斷裂地帶的精神流亡——路遙的文學實踐及其文化意義》，頁 155。 50

路遙：〈早晨從中午開始〉，頁 13-14。

37

種精神，是他從柳青51等前輩處繼承的「革命精神」。正是這種精神，指引

他去關注「交叉地帶」青年的命運；但也因為這種精神，限制了他作品向更

深層次探討。

新世紀以後，路遙逐漸重回研究者的視野，「重歸文學史」,「一方面是

追崇路遙的批評家不斷努力、爭奪文學史權力的結果，另一方面，隱含著現

實主義內在的傳承性和讀者閱讀期待的問題。」52因此，「路遙現象」並不

是一個孤立的問題，而涉及更為廣闊的文學、文化空間，值得繼續研究探討。

51

柳青（1916-1978），陕西省吴堡县人，小說多以農民生活為主，幾十年如一日與農民一

起生活。代表作《創業史》，表現了中國農業社會主義改造過程中，中國農�