每事問 便可節省一半開支。不錯，從經 組成的聘牧委員會繼而成 … · 的家鄉，每一個家鄉都是一個外地．．．他們 過日子經過這塊地，他們仍是天上的國民。他
帖撒羅尼迦前書(天道聖經註釋)...
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帖撒羅尼迦前書(天道聖經註釋) 馮蔭坤 導論 壹 帖撒羅尼迦前書的作者 貳 帖撒羅尼迦城 帖撒羅尼迦的教會 肆 寫作的原因和目的 伍 寫作的地點和時間 陸 帖撒羅尼迦前書的完整性 壹 帖撒羅尼迦前書的作者 作者在信上兩次自稱為保羅（一1，二18）。只有少數的學者曾對帖撒羅尼迦前書是出自保羅手筆此結論提出質 疑；最顯著（但不是最早）的例子要算十九世紀的包珥和他的杜平根學派。 1 他們提出的反對理由主要有三點： 帖前在詞藻和體裁上有別於四封主要的保羅書信（羅馬書、哥林多前後書、加拉太書）；帖前沒有舊約的引句； 保羅最顯著的思想沒有在信上出現。 2 包珥認為帖前是根據使徒行傳（包珥視之為二世紀的作品）的記敘寫成的， 信內含有真正的保羅書信（尤其是哥林多前後書）的回憶；他又認為既然帖前二章十六節有神的忿怒「終於」 （現中）臨到了猶太人這句話，按理必先有主後七十年耶路撒冷淪陷的事實；因此他結論說，帖前是保羅的一 個門徒在主後七十年之後寫的，他的目的是要恢復教會對主之再來的興趣。但這種極端的看法只是「批判學歷史 中的一件怪物」，在今天的學者中完全不獲支持。 3 較近期的一些學者採用電腦統計分析法研究保羅書信的字彙和體裁，其中一位達到下面的結論：帖撒羅尼迦後 書、提多書及腓利門書的篇幅太短，不能產生任何結果；羅馬書、哥林多前後書及加拉太書是保羅寫的；以弗所 書、腓立比書及歌羅西書跟提摩太前後書分別出自另外兩個不同的人的手筆；帖前則介乎此二組（即弗、腓、西， 及提前、提後）之間，它可能屬於其中一組，或兩組也不屬，但不能同時屬於兩組。 4 換言之，帖前並不是保羅 所寫的（該作者認為帖後也不是）。但帖前雖然比後書較長，卻仍然不是一封很長的信， 5 將電腦分析法應用於 這麼短的一封信，其有效性是頗值得懷疑的。 6 此外，倘若西拉是保羅的代筆人（參五27註釋），而他在構成此 信的事上扮演了相當重要的角色，那便足以解釋討論中的這位學者所提出關於帖前在體裁方面跟四封主要的保 羅書信的分別了。 7 總而言之，今天的學者中鮮有人懷疑帖前並非保羅所寫的，以致有釋經者乾脆的假定此信是出自保羅手筆， 「因為〔我們〕沒需要對無人質疑的〔論點〕加以辯護」。 8 不過，西拉和提摩太於卷首與保羅聯名出現，並且除了三處地方突然用單數的第一人稱「我」字外（二 18，三 5，五27；參帖後二5，三17），全書都是用複數的第一人稱「我們」，這現象有討論的必要（詳見一1a註釋）。 筆者認為，此信（及後書）的真正作者只是保羅一人，「我們」一詞則按不同的文理有略為不同的內涵，但並不 表示西拉和提摩太有份寫這封信（及後書）。 1 F.C. Baur(1762-1860) and the 'Tu/bingen School'(cf. C. Brown, NIDCC 987-988) 2 Cf. Guthrie, Introduction 567 n.2; Best 22-23. 3 依次見Bruce xxxiii; IBD 1555b('a curiosity in the history of criticism'); Ku/mmel, Introduction 260. 4 Morton, 'Authorship', esp. 231-232(cf.233). Cf. A.Q. Morton, The Integrity of the Pauline Epistles(Manchester 1965); 筆者沒有看過此書。 5 Grant(Introduction 176 n.1) 指出，前書共1472字，字彙數目為366；後書共824字，字彙數目為250。 6 Cf. J.C. Hurd, IDBS 649a. 亦參馮：「腓立比書」 19-20。 7 Cf. Bruce xxxiv.關於古時書信代筆人的功能，參Longenecker, 'Form Function, and Authority' 106-109.作者指出， 代筆人的責任因人而異，至輕者如一成不變地筆錄作者的口述，至重者如把作者一些概略的思想輪廓以文字充 實起來；保羅的做法可能因所處的環境及可用的人手而異。 8 Marshall 6 貳 帖撒羅尼迦城 1 帖撒羅尼迦城位於馬其頓東北、愛琴海西北之帖麻海灣 2 的首端，它從開始便是馬其頓的主要海港。此城乃馬其 頓王迦散得 3 （他曾在亞歷山大大帝麾下任將領）約於主前315年所建，並以其后帖撒羅尼迦的名字命名（她是 腓力二世之女兒 、 亞歷山大大帝的姊妹）。迦散得曾將帖城附近原有的約二十六個市鎮或村落毀滅，並強逼其中 的居民遷到那個新城市居住；其中的一個城鎮是在帖城東南約七哩（約十一公里）的帖麻， 4 這就解釋了為甚
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帖撒羅尼迦前書(天道聖經註釋) 馮蔭坤導論
壹 帖撒羅尼迦前書的作者貳 帖撒羅尼迦城 帖撒羅尼迦的教會肆 寫作的原因和目的伍 寫作的地點和時間陸 帖撒羅尼迦前書的完整性
壹 帖撒羅尼迦前書的作者作者在信上兩次自稱為保羅（一1，二18）。只有少數的學者曾對帖撒羅尼迦前書是出自保羅手筆此結論提出質疑；最顯著（但不是最早）的例子要算十九世紀的包珥和他的杜平根學派。1他們提出的反對理由主要有三點：帖前在詞藻和體裁上有別於四封主要的保羅書信（羅馬書、哥林多前後書、加拉太書）；帖前沒有舊約的引句；保羅最顯著的思想沒有在信上出現。2包珥認為帖前是根據使徒行傳（包珥視之為二世紀的作品）的記敘寫成的，信內含有真正的保羅書信（尤其是哥林多前後書）的回憶；他又認為既然帖前二章十六節有神的忿怒「終於」（現中）臨到了猶太人這句話，按理必先有主後七十年耶路撒冷淪陷的事實；因此他結論說，帖前是保羅的一個門徒在主後七十年之後寫的，他的目的是要恢復教會對主之再來的興趣。但這種極端的看法只是「批判學歷史中的一件怪物」，在今天的學者中完全不獲支持。3
較近期的一些學者採用電腦統計分析法研究保羅書信的字彙和體裁，其中一位達到下面的結論：帖撒羅尼迦後書、提多書及腓利門書的篇幅太短，不能產生任何結果；羅馬書、哥林多前後書及加拉太書是保羅寫的；以弗所書、腓立比書及歌羅西書跟提摩太前後書分別出自另外兩個不同的人的手筆；帖前則介乎此二組（即弗、腓、西，及提前、提後）之間，它可能屬於其中一組，或兩組也不屬，但不能同時屬於兩組。4換言之，帖前並不是保羅所寫的（該作者認為帖後也不是）。但帖前雖然比後書較長，卻仍然不是一封很長的信，5將電腦分析法應用於這麼短的一封信，其有效性是頗值得懷疑的。6此外，倘若西拉是保羅的代筆人（參五27註釋），而他在構成此信的事上扮演了相當重要的角色，那便足以解釋討論中的這位學者所提出關於帖前在體裁方面跟四封主要的保羅書信的分別了。7
總而言之，今天的學者中鮮有人懷疑帖前並非保羅所寫的，以致有釋經者乾脆的假定此信是出自保羅手筆，「因為〔我們〕沒需要對無人質疑的〔論點〕加以辯護」。8
不過，西拉和提摩太於卷首與保羅聯名出現，並且除了三處地方突然用單數的第一人稱「我」字外（二 18，三5，五27；參帖後二5，三17），全書都是用複數的第一人稱「我們」，這現象有討論的必要（詳見一1a註釋）。筆者認為，此信（及後書）的真正作者只是保羅一人，「我們」一詞則按不同的文理有略為不同的內涵，但並不表示西拉和提摩太有份寫這封信（及後書）。1 F.C. Baur(1762-1860) and the 'Tu/bingen School'(cf. C. Brown, NIDCC 987-988)2 Cf. Guthrie, Introduction 567 n.2; Best 22-23.3 依次見Bruce xxxiii; IBD 1555b('a curiosity in the history of criticism'); Ku/mmel, Introduction 260.4 Morton, 'Authorship', esp. 231-232(cf.233). Cf. A.Q. Morton, The Integrity of the Pauline Epistles(Manchester 1965); 筆者沒有看過此書。5 Grant(Introduction 176 n.1) 指出，前書共1472字，字彙數目為366；後書共824字，字彙數目為250。6 Cf. J.C. Hurd, IDBS 649a. 亦參馮：「腓立比書」 19-20。7 Cf. Bruce xxxiv.關於古時書信代筆人的功能，參Longenecker, 'Form Function, and Authority' 106-109.作者指出，代筆人的責任因人而異，至輕者如一成不變地筆錄作者的口述，至重者如把作者一些概略的思想輪廓以文字充實起來；保羅的做法可能因所處的環境及可用的人手而異。8 Marshall 6
貳 帖撒羅尼迦城1帖撒羅尼迦城位於馬其頓東北、愛琴海西北之帖麻海灣2的首端，它從開始便是馬其頓的主要海港。此城乃馬其頓王迦散得3（他曾在亞歷山大大帝麾下任將領）約於主前315年所建，並以其后帖撒羅尼迦的名字命名（她是腓力二世之女兒、亞歷山大大帝的姊妹）。迦散得曾將帖城附近原有的約二十六個市鎮或村落毀滅，並強逼其中的居民遷到那個新城市居住；其中的一個城鎮是在帖城東南約七哩（約十一公里）的帖麻， 4這就解釋了為甚
麼希臘的地理及歷史學家斯特拉波5可以較模糊地說帖撒羅尼迦的前名是帖麻。帖城瞬即成為馬其頓的主要城市之一。主前168年，馬其頓為羅馬所敗，次年被分為四個共和國，最後又於主前148年被羅馬吞併，成為羅馬的一省，那四個共和國變成省內四個地區；帖撒羅尼迦成為此新省份的首都及羅馬政權在省內的行政中樞。羅馬人所建的行軍，大道，即有名的依格那吉亞路（參馮：「腓立比書」 27-28），從東南至西北貫穿帖城。在凱撒大帝被刺身亡後的羅馬內戰期間，帖城效忠於安東尼與奧他維安，他們於主前42年戰勝了行刺凱撒的布魯特斯與如斯烏士（參馮：「腓立比書」 28）；帖城獲授「自由城」的地位和權利，就是它的居民可以由他們自己的「地方官」（現中同；徒十七6、8）或「本地官長」（思高）6管治他們。考古學家發現，在帖城西面人口的羅馬拱門7上，銘刻了六個這些地方官的名字，此銘刻屬主前30年至主後143年之間。還有其他幾份在帖城發現的銘刻文字，亦提到地方官。這些發現證實了使徒行傳對當時帖城的行政組織的描繪。由於帖城佔了海陸兩路的優越位置，它不僅是行政的中樞，也是個交通要塞和重要的商業中心。像其他的貿易中心及海港一樣，帖城有一個人數不少的猶太人社 及猶太人的會堂（徒十七 1），8這會堂就是基督的福音在帖城 陸的地方。
1 本節主要取材自J. Finegan, IDB IV 629; E.A. Judge, IBD 1556-1557; Bruce xx-xxii; Marshall 2-3.2 Thermaic Gulf, 今稱撒羅尼迦海灣(the Gulf of Salonika/Salonica). Salonika/Salonica是帖撒羅尼迦(Thessalonica)的現名。3 Cassander.4 Therma/Therme，大抵因附近有溫泉，故名。5 Strabo(c.63B.C.-A.D. 24).6 原文為politarchas, accusative plural of politarches.7 The Vardar Gate.8 C.L. Thompson(IDBS 902a) 提及一份新近被研究的銘刻文字，其上有民六22-27的希臘文翻譯和一些希伯來文的片語，有人認為這表示帖城亦有一撒瑪利亞人的團體。 帖撒羅尼迦的教會從帖撒羅尼迦前書可見，保羅及其同工西拉和提摩太到帖城傳福音（一5，二1）是緊接 他們在腓立比「被害
受辱」之後（二2。）；帖人因信主而遭受逼迫（一6，二14），那些宣教士當然亦不能倖免（二2b，三4）。三人離開帖城後，便下到雅典（三1）；雖然保羅曾多次嘗試返回帖城探望教會，但總是不能成功（二17-18），他只好差提摩太替他前去（三2），如今又再以書信代替他親身訪問。這個大綱跟使徒行傳（十六11至十八5）較詳細的報導大體上非常吻合，因此，雖然使徒行傳和帖撒羅尼迦前書的寫作日期相隔一段頗長的時間，我們仍可藉使徒行傳所提供的歷史架構來看帖前的資料，從而對後者獲得更清晰的了解。1
按使徒行傳的記載，保羅在他所謂的第二次宣教旅程中首次從小亞西亞「越洲」過到馬其頓。第一站是腓立比，保羅和他的同工在那裏建立了教會（十六12-40；詳參馮：「腓立比書」30-33），然後經過暗妃波里及亞波羅尼亞，來到帖撒羅尼迦（十七1；路加把長達一百哩〔約160公里〕的旅程就這樣輕輕掠過了）。一連三個安息日，保羅在猶太人的會堂宣講耶穌就是舊約所預言之彌賽亞的信息（十七2-3），2一些猶太人信了主，其中有接待保羅和同工的耶孫，及其後成為保羅的旅伴並與他一同坐牢的亞里達古（十九29，二十4，廿七2；西四10；門24）；信而歸主者還包括好些參加會堂崇拜的虔敬的希臘人，其中有些是「顯要的婦女」（十七4，新譯），此語可能指她們是城中的顯要人物的妻子。婦女在馬其頓比起任何其他地方都享有較高的地位和較大的自由（參十六14-15；腓四2〔腓立比〕；十七12〔庇哩亞〕）；在這種情況下，那宣告在神眼中男女基本上平等的福音自然從婦女獲得很好的回應。對虔敬的外族人來說，基督教比猶太教更勝一籌，因為在宗教及道德的平面上吸引他們到猶太人會堂的那些素質（如一神信仰、嚴格的道德規律），基督教都具備了，但基督教並沒有猶太教的民族主義所形成的偏差、律法主義所造成的限制，以及種種禮儀方面的要求（尤其是割禮）。3
一些釋經者認為，「一連三個安息日」（十七2）這句話表示保留在帖城只停留了三個星期或大約一個月之久。4
但這個解釋跟帖撒羅尼迦前書的內證不符，因為（一）帖城的信徒大部份是直接從異教的背景歸向基督教的，這些「離棄偶像，歸向神」（一9）的外族信眾（參二14，四1-5）不能認同為使徒行傳那些「虔敬的希利尼人」（十七4）；5而且（二）保羅和同工所給予帖人的教導（二9-12），以及宣教士與信徒之間所建立起來的親切關係（二8、11、17-20，三6-10），都提示我們，保羅在帖城逗留的時間極可能不僅是三、四個星期。6由此看來，「連續三個安息日」（現中）很可能只是保羅最初在猶太人會堂中傳道的時期，其後他還直接的向會堂以外的外族人（包括希臘人、羅馬人及其他）傳道，至少有數星期之久。7
不過，我們不要誤以為保羅離開猶太人的會堂後，便以現代「街道佈道」的方式向外族人傳福音；8使徒行傳十七章五節提示我們，保羅是以耶孫的家作為他向外族人傳福音的基地。9根據一位學者新近的研究，保羅在帖城向外族人傳福音的主要策略，就是利用一個「家」所提供的半僻靜的環境，一面與其他的手藝者一同從事他的職業，一面做傳福音的工作。耶孫的「家」，很可能不是只有極富有的人才住得起的那種房子，而是羅馬帝國的大城市中絕大多數的人所住的公寓式住宅樓宇內的一個單位。一個典型的住宅樓宇是這樣的：樓下是一排向 街的店鋪，後面或樓上有店主和家人居住的地方；樓宇內還有製造店內出售之物品的地方，以及供訪客、僱員、僕人或奴僕居住的地方。因此，這些「家」跟現代的「核子家庭」是完全不同的；它們是由操手藝的勞動者構成的、社會一主要部份的橫切面，它們與其他的「家」因親戚關係、友誼、職業上的利便等因素而聯成一個複雜的社交網保羅在這種「家」的情況下進行傳福音的工作是個正確的策略，因為這些「家」為他提供了一個比較隱僻的環境，也給了他一些現成的聽眾，以及一個聯絡網，他的影響力可沿 此網蔓延開去。 10
保羅在帖城向外族人傳福音的工作非常有效，以致外族信徒的人數超過了原先構成教會核心的猶太人及虔敬的希臘人，後者變成帖城教會的「少數民族」。保羅的成功惹起不信的猶太人的嫉妒和敵意（參十三 45），他們「招聚了一些市井的流氓，糾合成 ，騷動全城」（十七 5a，新譯）──他們想營造一種假象，叫人以為這是個民眾的運動──然後他們進攻耶孫的家，要找保羅、西拉，把他們拉到民眾那裏（十七5b）。11既找不 他們，
猶太人就採取另一個做法：他們把耶孫和幾個「弟兄」（從作者路加的角度而言）拉到地方官那裏，控以收留煽動叛亂者的罪名（十七6-7）。「那攪亂天下」或「擾亂天下」（思高、新譯、現中；意即「到處引起麻煩」）的人顯然指保羅和西拉；「也到這裏來了」這話提示我們，他們在腓立比傳道引起麻煩的風聲早已傳到猶太人的耳中，也許這些猶太人還對那些宣教士較早時在小亞細亞的傳道工作略有所聞。無論如何，「擾亂」一字有從事煽動叛亂或傾覆政府之活動的含意。12耶孫竟然收留了他們，因此便牽連在保羅和西拉所犯的罪裏面，兩批人共同的罪狀就是：「背叛凱撒諭令行事，說另有一個國王，就是耶穌」（思高）。這控罪顯示，早期教會已很自然地把耶穌傳道的焦點（「天國」）改為宣講這天國的「王」（「耶穌是主」：參十六31）；這個信息很容易被誤解為宣講與凱撒為敵的另一個（地上的）王，這種煽動性的行為顯然是違法的，用不 出動「該撒的命令」來加以制止。一位近代的羅馬史學者提出 ，革老丟的諭令是要防止猶太人在全地上煽動騷亂事件，這跟煽動人背叛凱撒是兩回事，因此他認為使徒行傳在這裏對於猶太人對保羅等人的控罪可能作了歪曲的報導。13這結論是不必要的。因為保羅在帖城所傳的信息，不但提出耶穌是以色列眾先知所預言的彌賽亞（十七2-3），而且還宣告這位死而復活的耶穌要以普世審判者的身份再臨地上（參帖後一7-10）；這個末世性的信息很容易被解為預告統治者的更換，而亞古士督及提比留都曾先後發出諭令（主後11及16年），禁止人預測任何人的死亡。「該撒的命令」所指的，不是革老丟的諭令，而是這些較早的諭令。不但如此，羅馬各省內各城的官長有責任執行該撒的命令（他們可能曾宣誓會這樣做），並在該撒個人或政權受到任何威脅時採取合宜的行動。14
群眾和地方官聽了猶太人的控詞，就「惶惶不安」（十七8，思高）或「驚慌起來」（新譯）；不過，也許由於帖城畢竟是個自由城，在羅馬司法範圍之外，況且主要的「嫌疑犯」保羅和西拉又不在場，因此那些地方官不覺得需要採取很嚴厲的措施：15他們只是「取了耶孫和其餘之人的保狀，就釋放了他們」（十七9）。「取了保狀」（思高）是當時民事和刑事法律程序上的一個專用語，在這裏大抵指耶孫和其他的弟兄擔保那些宣教土會奉公守法，不會引起騷動，而不是16擔保他們會立即離開帖城及/或永不再回到帖城（詳參二18註釋）；不過，在當時的情況下，為免產生更多的麻煩，最安全的做法還是把保羅和西拉送往庇哩亞，離開帖城地方官的司法範圍，於是耶孫等人就這樣作了（十七10）。17
保羅在庇哩亞的會堂中傳福音，引致不少人信主，包括（如在帖城一樣）一些「高貴的希臘婦女」（十七12，新譯）；但帖城的猶太人對保羅鍥而不捨的追到庇哩亞來，煽動擾亂 眾。保羅把西拉和提摩太留在庇哩亞，自
己下到雅典，等候他們儘快趕到那裏跟他會合（十七14-16）。從帖撒羅尼迦前書三章一至二節可見，保羅在雅典時，徵得西拉同意，把提摩太打發回帖城去探望當地的教會（詳參三1對「獨自」一詞的註釋），這表示西拉和提摩太確有遵照保羅的吩咐下到雅典和他會合。其後「保羅離了雅典，來到哥林多」，在那裏「西拉和提摩太從馬其頓來」，再次與保羅會合（徒十八1、5；參林後一19）；這表示他們三人在雅典會合時，保羅不但差了提摩太回帖城，也差了西拉回馬其頓另一個地方──最合理的推測就是腓立比。18
帖城教會日後跟保羅的關係，部份從帖撒羅尼迦前後書、腓立比書（四15-16）、哥林多後書（八1-5，十一9）及羅馬書（十五26）反映出來：教會與使徒之間的關係十分良好，保羅特別稱讚他們在大逼迫中仍然持守堅定不移的信心和見證，並且在極貧困的境況中仍然慷慨解囊，捐助他個人及耶路撒冷教會的需要。使徒行傳告訴我們，保羅於哥林多及以弗所的傳道工作告一段落後（距離他被逼離開帖城時已約有五年：參十七11，二十31），便往馬其頓去（十九21a，二十1-2；參林前十六5；林後一15至二13），「走遍那一帶地方，用許多話勸
勉眾人」（二十2a，新譯）。在此期間，保羅可能曾沿 伊格那吉亞路西行，橫過馬其頓，直至該路的西方終點
地拉居暗，然後北上，越過馬其頓的邊界，進到以利哩古（羅十五19），在那裏練習以拉丁語傳福音，作為他計劃日後經羅馬往士班雅去傳福音的準備（參徒十九21b；羅一13，十五22-23、28）。19回到馬其頓東部後，便南下往希臘，在那裏（大概是在哥林多）住了三個月後，又再北上回馬其頓去，從腓立比坐船到特羅亞，再從那裏取道往耶路撒冷（徒二十2b-6）。在與保羅同往亞西亞的旅伴中，有兩個帖撒羅尼迦人（4節），這就證實了一件本身已是十分可能的事，就是在保羅兩次重訪馬其頓的期間，他都曾回到帖城探望當地的教會。1 Cf. Bruce xxi.2 第二節的「辯論」原文為dialegomai，在新約共用了十三次。此字的一個意思是「爭論」（可九34）或「爭辯」（猶9；新譯「爭論」），另一個意思是「講論、宣講」（如在來十二5，中譯「勸（勉）」）。此字在使徒行傳出現的十次，可能都是「講論」（十九8〔思高〕，廿四25〔思高同〕）或「講道」（二十7〔新譯、現中、思高〕，9〔思高〕）之意（另見十七2、17，十八4、19，十九9，廿四12）。Cf. G. Schrenk, TDNT II 94-95, TDNTA 155; Harrison, Acts 261.3 Neil xi.4 E.g. Lake, Earlier Epistle 64-66; Gundry, Survey 267-268.5 有古卷於sebomeno{n及Helle{no{n之間有kai字，「虔敬的希利尼人」變成「虔敬的人及希利尼人」，但此「及」字可能是後來的抄者為要減少使徒行傳與帖前之間的差別而加上的(cf. Best 5).6 跟這問題有關、但不能用來支持此說的兩點是：（一）保羅在帖城的時候曾親手作工（帖前二9；帖後三8），好像他曾在那裏一段頗長的時間。但即使他在那裏只是一個月的時間，他若要自食其力的話，便還得親手作工。（二）腓四16說保羅在帖城的時候，腓立比人曾「一次兩次的」打發人供給他的需要；由於腓立比與帖撒羅尼迦相隔一百哩，腓立比人不止一次的供應表示保羅在帖城的時間不止三、四個星期。可是腓四16原文那句話的意思，極可能不是「一次兩次」，而是「不僅（當找在帖撒羅尼迦的時候），而且不止一次（當我在別的地方）」（詳參馮：「腓立比書」 480-482）；這樣，保羅在帖城的時候，只收到腓立比人的資助一次。Cf. Morris II 17-18, over against Marxsen, Intorduction 33.7 Cf. Neil xii; Marshall 5; F.W. Beare, IDB IV 622b-623a.8 As in Beare, ibid. 623a.9 Cf. Bruce II 1154; Marshall, Acts 278; esp. Malherbe, Paul 13-14.10 Malherbe, Paul 12-18(esp. 17-18), cf. 33. 此說的一個推論，就是耶孫也是以製造帳幕為業的(cf. Hock, Social Context 33, 67).11 「闖進」或「衝進」（新譯）只是一種意譯；原文ephiste{mi在此的意思是「攻擊」('attack': BAGD 330 s.v.).「百姓」或「民眾」（思高、新譯）原文為 de{mos.帖城是個自由城，有它自己的政府，因此這字可能指享有立法及裁判權的民眾集會(so, e.g., Bruce, Acts 326, Book of Acts 344; Marshall, Acts 278; NEB). Sherwin-White(Roman Society 96)認為，猶太人如此熱烈地對保羅和西拉採取行動，可能是因為他們曉得帖城的地方官不是直接受羅馬支配的另一些釋經者則認為原文那個字可能指由那些市井敗類招聚起來的「暴民」（思高；e.g. Lake, Earlier Epistle 69-70 n.1; Haenchen, Acts 507; NIV）.Harrison(Acts 262)對此問題不作決定。徒十七1、4、5、10都沒有提到提摩太，但我們不能因此認為(cf. Schmithals, Paul 181)提摩太沒有跟保羅一同來到帖城，因為:（一）徒十七14暗示提摩太與西拉、保羅一同從帖城下到庇哩亞; （二）使徒行傳也沒有明說提摩太跟保羅、西拉同到腓立比（參十六19、25、29），但提摩太顯然是跟保羅一起在腓立比的（參腓二22）。亦參一1a註釋第五段。12 anastatoo{ : cf. Bruce, 'Thessalonian Correspondence'345. 作者(346; Bruce xxiii, Men an Movements 72-73)指出，在革老丟任羅馬皇帝期間（41-54年），不但在猶太，而且在整個羅馬帝國許多城市的猶太人社群中，都蔓延
一種好戰的彌賽亞主義('militant messianism')，因此難怪保羅在帖城亦被控為一名煽動叛亂者。從徒十七6-7看來，帖城這些猶太人自然不在那些好戰的彌賽亞主義者之列 : 他們像那些在彼拉多面前控告耶穌的猶太人一樣，承認「除了該撒，我們沒有王」（約十九15）。13 Sherwin-White, Roman Society 96(cf. 103).14 E.A. Judge, 'The Decrees of Caesar at Thessalonica', RTR 30(1970) 1-7, ascited in Bruce xxiii-xxiv and in Marshall, Acts 279.15 Cf. Sherwin-White, Roman Society 96.16 As in Bruce xxv; Marshall, Acts 280.17 Cf. Sherwin-White, Roman Society 95-96.18 Cf. Marshall 6, Acts 281.19 Cf. Bruce xxvii; Romans 247.
肆 寫作的原因和目的
保羅被逼離開帖撒羅尼迦和庇哩亞之後，便下到雅典，等候西拉和提摩太到那裏跟他會合（徒十七6-10）。三人在雅典會合後，保羅徵得西拉同意，打發提摩太回帖城去探望帖人，要知道他們的景況，並且鞏固他們的信心（帖前三1-5）。提摩太將關於帖人的「信心和愛心的好消息」帶了回來，這使保羅大得安慰和鼓舞，因此他立即寫信，向帖人表達他心中的喜樂和對神的感謝（三6-10），這是保羅寫帖撒羅尼迦前書的第一個原因。他在信上不止一次的為 帖人對福音的積極回應以及他們佳美的生活見證向神感恩（一 2-10，二13-14）。與此同時，他也針對 他們繼續遭受逼迫的事實加以解釋和鼓勵他們（二 15-16）。另一個重要的寫作原因，就是有人對保羅及同工（尤其是對保羅）進行誹謗：他們指保羅一去不返表示他並不愛帖人，並且醜化他和同工在帖城傳道的動機和表現，說他們跟一些異教的巡迴宣教士並無分別（詳參二1-12註釋引言）。保羅覺得必須對這些指控提出答辯，以免帖人對他和同工的品格和動機產生懷疑，從而對他們所傳的福音失去信心（二1-12，二17至三5）。提摩太的報告，不但提到帖人的信心和愛心，也提及一些引起保羅關注的事情，因此他在信上發出一連串的勸勉：對那些從異教的背景歸向基督教的信徒，保羅重申持守望潔生活（特別是在性方面）的重要（四 3-8）；有些信徒因誤解及濫用了「弟兄相愛」的道理而成為寄生蟲，保羅勸勉他們要安靜作工，自食其力（四9-12）；又有信徒為已死的親友哀傷，因他們不明白已死的信徒跟主的再來的關係，誤以為在主來前去世的信徒是在救恩上無份的，保羅就此問題對他們加以教導和安慰（四13-18），並勸勉他們常作準備，迎接主的再來（五1-11）；他們也要盡各樣的基督徒本份（五12-18）；帖人在屬靈恩賜的問題上出現了不和諧的現象，保羅針對此事提供正確的態度和處理方法（五19-22）。這些勸勉代表了保羅寫信的第三方面的原因和目的。保羅祈求他能回到帖城探望帖人（三10-11），但在這個願望得以實現之前，除了為他們禱告外（三12，五23），這封信（尤其勸勉部份）就是他「補滿〔他〕們信心的不足」（三10）的一個方法。伍 寫作的地點和時間保羅在雅典時，曾打發提摩太回帖城去（帖前三1-2），他下到哥林多後，提摩太從馬其頓回來跟他會合（徒十八1、5）。帖撒羅尼迦前書的語調顯示（參二17-三11），保羅在提摩太來到哥林多後不久便寫了此信（三6）。西拉和提摩太於卷首與保羅聯名出現，此點亦是支持此信寫於哥林多的結論，因為按使徒行傳的記載，從保羅離開帖城（十七10）到他重訪希臘（哥林多：二十1-2）這整段時間內，保羅、西拉、提摩太三人一起在一個地方，只有他們在哥林多的時候；哥林多後書一章十九節證實他們三人曾在哥林多同工。因此我們可以肯定的下結論說，帖撒羅尼迦前書是保羅在哥林多傳道的初期寫的。此信的寫作日期還可以進一步加以確定。保羅在哥林多時曾被猶太人拉到省長（新譯）或總督（思高、現中）面前控告他（徒十八12）。本世紀考古學家在希臘的特耳菲城發現了一份石刻文字，它是革老丟致特耳菲的一份文告的片段，1裏面提到迦流是亞該亞的省長。文告顯示，當時是革老丟作王的第十二年（他於主後41年一月廿五日登基），在他第二十六次被宣佈、被擁戴為王之後；從別的銘刻文字可知，革老丟第二十二、二十三及二十四次被宣佈、被擁戴為王，是在他作王第十一年，第二十七次是在他作王第十二年（不遲於八月一日），因此，第二十六次若不是在他作王第十一年的末期（這樣，他在那年便有五次被宣佈、被擁戴為王），便是在第十二年的頭七個月內（即是主後52年一月廿五日至八月一日之間）。後面這個日期較為可取，而特耳菲的石刻就是屬於這時期的作品。亞該亞是由元老院管轄的省份（有別於直隸羅馬皇帝的省份，參馮：「腓立比書」 54），元老院委任的省長是在夏天（六七月間）上任的。（一）倘若文告中的迦流是當時的省長，他便最遲是於52年七月上任的，若是這樣，革老丟處理了特耳菲的事件、他的文告被記錄（銘刻）下來、他第二十七次被擁戴為王，便全部發生在一兩個月裏面；雖然這不是絕不可能的事，但較可能的是迦流是早一年，即是51年六七月間，出任亞該亞省長的。猶太人在迦流面前控告保羅，是在他到任後不久，那可能是保羅在哥林多歷時十八個月之事奉的後期（徒十八11），被控後他又「住了多日」（十八18）才離開哥林多；由此推論，保羅在哥林多的十八個月可能是從50至52或是（較不可能）從51至53年間，而帖撒羅尼迦前書的寫作日期就相應地是主後50年或（較不可能）51年。2
（二）但若文告上的迦流並非當時的省長，而是卸任不久的省長，那麼他便不可能遲過 51年的六七月間上任，甚或早於\cs1650年六七月間使已上任。若是這樣，帖前的寫作日期便不能遲過50年的後期。3
無論如何，帖撒羅尼迦前書是現今仍存的保羅書信中最早的書卷之一──事實上，不少學者認為它是最早的一卷；不過筆者贊同另一個看法，認為加拉太書才是最早的，4帖撒羅尼迦前書則在時間的先後上排行第二。另一方面，有少數學者認為帖撒羅尼迦前書是保羅第三次宣教旅程上在以弗所寫的。他們所用的主要論據如下：5
（一）帖撒羅尼迦前書三章一節跟使徒行傳十七章十四至十五節，十八章五節的記載不相協調。（二）保羅打發提摩太回帖城之前，自己已好幾次設法回去（帖前二17-18），但他在雅典只逗留了很短的時
間，不足以容納那些計劃。「只是撒但阻擋了我們」這句話，只有在第三次旅程時才變得可理解的（參林前四19，十六5-9；林後一15及下文）。（三）帖人信主的消息已在「各處」傳開，他們向「全馬其頓」的弟兄顯出愛心（帖前一8-9，四10），這些事在保羅初次訪哥林多時是難以想像的（因未有足夠時間讓這些事發生）。（四）教會成立後數月內已有多人去世，以致引起帖前四章十三至十八節所反映的問題，這是值得懷疑的。與此同時，支持此看法的一位學者亦承認有以下的困難，不過他同時提出答辯：6
（五）帖前一章那些關於保羅初到帖城的「新鮮的回憶」不符合較遲的寫作日期。──不過，腓立比書四章十五節何嘗不是新鮮回憶，但腓立比書顯然不是寫於第二次宣教旅程上的。而且，「暫時」（帖前二 17；參林後七8；加二5；門15；約五35）並無表示事實是多久。（六）西拉和提摩太於帖前的卷首與保羅聯名出現，他們二人是保羅第二次宣教旅程的伙伴，但西拉在使徒行傳十八章五節後便不再出現，換言之，路加在報導第三次旅程時並無提及西拉。──不過，這並不表示西拉已去世或放棄了宣教士的工作（參彼前五12），他可能在保羅的宣教事工上仍佔一席位。（七）保羅不大可能後來再到雅典。──不過，來往以弗所與亞該亞之間的船必須經過雅典，且必常在該處泊岸；保羅寫哥林多前書和後書之間曾從以弗所往哥林多（即所謂的「痛苦之訪問」：參林後二1，十二14，十三1-2），他在途中經過雅典，帖前三章一節反映的就是這個情況。根據帖前三章一至五節，保羅差提摩太往帖城，是因他恐怕那些臨到他（保羅）身上的患難會引致帖人背道，那些患難包括他的使徒權柄遭受攻擊；同樣的攻擊正是引致保羅那次「痛苦之訪問」的原因。最後，（八）這位學者認為以下的事實證明帖前是寫於第三次旅程的：保羅打發提摩太往帖城時，已聽到信徒正遭受患難（帖前三2-3），而且一章七至九節顯示，保羅不斷從不同的人獲得關於帖人的報告。這種情形不可能在他離開帖城及初次訪哥林多之間發生。7
上述用來支持帖前寫於保羅第三次宣教旅程的論據，其實缺乏說服力，玆逐點依次回應如下： 8（一）使徒行傳和帖前是彼此獨立的作品，兩者對有關事件所提供的資料都不完全，但並不互相矛盾，事實上可拼合為一幅完整的圖畫，如本節首段所作的。（二）我們不確知保羅在雅典逗留了多久，但即使只是數星期，保羅在此期間多次設法回帖城去，並非不可能的事。我們也無從知道「撒但阻擋了我們」是甚麼意思，因此不能說這句話在第二次旅程時是不可理解的；相反的，若帖前是保羅離開帖城數年後才寫的，我們便要假定，在此期間一連串回帖城的機會都一一因撒但的攔阻而落空了。（三）這些事並不需要很長的時間才能發生，尤其因為所引的兩句話都可能有誇張的成份（參該二節註釋）。（四）兩三個月內有兩三個人去世是非常可能的事；況且，即使只有一個人去世，也會引起帖前四章所反映的那個問題。（五）那些生動的憶述不但新鮮，而且在帖前首二章佔了大部份的篇幅，因此較可能反映事發後不久的時間，過於很久之後。二章十七節的「暫時」在原文跟另外那四節所用的略為不同，特別強調那是很短的時間（見二17註釋）。（六）此點完全沒有說服力。就證據所及，西拉並沒有在保羅的第三次旅程中出現，卻肯定在第二次旅程上與保羅同工。拒絕肯定的證據，反而推測西拉可能曾於第三次旅程中跟保羅會合，是不穩妥的辯證法。（七）此點第一部份跟上一點有同樣的困難。將帖前三章「我們」的患難（3、4節）看為臨到保羅身上、對他的使徒權柄的攻擊，不是最自然的解釋；不這樣解釋，便沒有理由將本段跟保羅「痛苦之哥林多訪問」拉上關係。（八）帖前三章二至三節沒有明說保羅已聽到帖人受患難的消息；第三節所說的患難包括保羅和帖人在帖城一同經歷的患難（見該處註釋），因此不是保羅離開帖城後才發生的事，也不是甚麼新消息。由於帖城和保羅寫信時的所在地哥林多都是人口稠密、交通方便的城巿，帖前一章七至九節所反映的情形是不難理解的（見註釋）。基於上述的討論，我們可以重申我們肯定的結論：帖撒羅尼迦前書是保羅第二次宣教旅程中在哥林多寫的。9
1 For the Gallio inscription at Delphi, see Barrett, New Testament Background 48-49. Cf. Rigaux, Letters 69-71.2 Cf.; e.g. Harrison, Introduction 264(A.D. 50); Morris II 26; Robinson, Redating 53(early 50); Bruce xxxv, cf. xxi(late 50); Guthrie, Introduction 566-567(early 51).3 Bruce xxxv; cf. B. Schwank, as reported in NTA§16(1971-72)-642.4 Cf. Fung, Galatians 9-28; 馮：「真理」 125-150。5 Schmithals, Paul 183-186, With reference to W. Michaelis.6 Schmithals, Paul 186-189. 關於下面第（七）點對三3-4「患難」一詞的解釋，詳見同書177-179。7 同上，190-191。J.C. Hurd(IDBS 900b)也是認為帖前的內證表示，保羅寫信時與建立教會時相隔已有數年。8 Cf. Marshall 21-22; Best 10-11; Ku/mmel, Introduction 257-260.9 另一說謂帖前寫於主前46年，但此說也是不能成立；詳參Best 11-13.
陸 帖撒羅尼迦前書的完整性
上文第肆、伍兩節（寫作的原因和目的、地點和時間）的討論，都是基於帖撒羅尼迦前書為一封完整的書信此一假設。此假設受到少部份學者質疑，他們的理論大致上可分為三種，玆分別討論如下：一、有釋經者認為信上有一兩段是保羅之後有人加上去的，有關的經文是二章十三至十六節和五章一至十一節。關於二章那段，請參該段註釋引言。關於五章那段，此說最主要的論據是認為該段跟四章十三至十八節在內容方面有互相抵觸之處：後一段（五章）所處理的問題，是有人面對主的再來懷 一種錯誤的安全感，這跟前一
段（四章）所反映的恐懼大不相同；在前一段，讀者預期主會很快再來，但在後一段此盼望已告煙沒，其重點不再是在主再來的逼近，而是在於主再來的突然和出乎意料之外；前一段滿了安慰的話，後一段邦是滿了警告的話。因此，此說認為是後一段的作者把該段加在信上，為要改正保羅認為主的再來已逼近眉睫此一看法，並且處理主來的遲延所引起的問題。細察之下，這些論據缺乏說服力：保羅一面處理有些讀者因已死的信徒（不是因主再來的遲延）而引起的掛慮，另一面強調主的再來是在人想不到的時候，此二者並不互相衝突；後一段所反映的錯誤安全感是屬世人的，而保羅在該段正是要提醒信徒不要像世人那樣；將主再來的逼近和主再來的突然此二者分開，好像後者是較後期的發展似的，這看法是錯誤的；五章十節「叫我們無論醒 、睡 」那句話的用意，是要包括四章十三至十八節
那些已死的信徒，以及讀者中那些可能在主再來時仍活 的信徒，不是為要改正讀者可能從四章十五節得到的
錯誤印象（即是以為保羅預期自己會活到主的再來。1
二、另一個理論說，帖撒羅尼迦前書含有一連串的額外增添部份（一2-二16，三12-四8，五23-27，看來還有五14-15）；在保羅之後有人把這些資料和取自一封真正的保羅書信的資料合併起來，構成一封分為兩部份的書信，在其中保羅顯為教會的榜樣，教會則被要求過聖潔的生活及持守使徒的傳統。倡此說的學者提出下列的論據：（一）三章十三節和五章二十三節用「來」/「降臨」（原文為同一個字），但按腓立比書一章六節、十節及哥林多前書一章八節的說法類推，帖前這兩節應該用「日子」一字才對。又原文「在……面前」（二19，三13）這個介詞應該用另一個字。2（二）一章九、十節，三章十二、十三節及五章二十三節把救恩描寫為完全屬將來的事，並無提及「已經（成就）」的一面（五1-11則確有提及這一面）。此外，作者沒有稱讀者為「聖徒」；聖靈只是信徒成聖的一種助力，而不是賜給信徒的一份末世性的禮物；動詞「召」字所指的，並不是神使人歸主的那有效的呼召，而只是要人忠心服事祂的呼召。換言之，保羅那「末世性的救恩如今已實現」的觀念不見出現。（三）信上所顯示的、道與信心之間的關係，證實此信跟保羅其他的書信有別：作者所關注的是道在使徒及他所帶領歸主的人身上所產生的果效（讀者效法使徒的行事為人），過於神的拯救行動和恩賜，以及信心的內涵。此說有下列困難：（一）將帖撒羅尼迦前書割分為不同部份這種做法不能令人信服。既然作者承認保羅書信慣見的「救恩已經實現」的觀念可見於五章一至十一節，那麼他憑甚麼理由斷定，那並無提及此主題的、書信的另一部份便不可能是出自同一位作者的手筆？換言之，作者沒有考慮一個問題，就是一個聖經作者（如保羅）要在多長的篇幅內必須提及他典型的神學題目，才可以使該段經文顯為真正是他的作品？（二）此說假定保羅必須常常用同樣的字彙和方式來表達自己；但他有時用「（再）來」，另一些時候則用「日子」，這有何不可？至於「在……面前」原文那個介詞，亦用於哥林多後書五章十節（同樣於路十二8，廿一36；太廿五32）關於末日之事的討論中，因此絕無理由要求保羅在帖前一定要用另外那個介詞。（三）作者認為救恩在信上被描寫為全屬將來的事，這看法是錯誤的；因為信上滿了「在基督裏」及類似的公式（一 1，二14，三8，四1、16，五\cs1612、18──關於「在主裏」跟「在基督裏」的分別，可參三8註釋），此公式的部份含意，就是信徒現今已享受在基督裏的救恩。3
三、第三種理論把帖撒羅尼迦前書看為兩封真正的保羅書信被合併起來的結果。根據一位學者的分析，4編者將保羅寫給帖城教會的兩封信合併起來，在編纂的過程中加插了一些額外的資料：甲信（一1-二12，二17-三4，三11-13）是由提摩太於三章一至五節所提及的那次訪問帶給教會的；乙信（三6-10，四13-五11，四9-10a，五23-26、28）則是提摩太回到雅典與保羅會合四至六星期後寫的；編者加上的資料包括一段對初信者的話（二13-16），一些來自講章或教義問答的資料（四1-8、10b-12，五12-22）以及一些連接句（三5，五27）。作者認為，那些由編者加上的部分含有以下特色，由此可看出它不屬保羅的原信：（一）它欠缺具體的細節，即是沒有特別提及讀者的處境；（二）就其格式而論，它顯示一種平行結構，這提示它的來源是教義問答或勸勉資料；（三）這些額外加添的部分呈現看與真正的保羅書信部份互相衝突的情形，例如：四章一節及下文告訴讀者要有好的行為舉止，但一章七節已說過讀者有美好的行為。可是，（一）其他的保羅書信裏面一些勸勉性的話同樣欠缺具體的細節，例如羅馬書十二章九節及下文和腓立比書四章八節、九節。（二）作者誇大了帖前的勸勉部份的平行結構。（三）作者認為是編者加上的那些部份，其實滿了保羅書信中常見的觀念和詞藻。（四）作者所謂的衝突情形是不難解釋的（見有關經文的註釋）。因此，作者認為是加插的部份較可能是保羅原著的一部份，此點已足以使人對作者的整個理論產生懷疑。不但如此，這理論還有下列困難：（一）此說要
把三章二節「打發」一字的原文看為信札式的過去時式（意即「我如今打發」），這是不正確的（見該處註釋）。（二）三章五節突然用單數第一人稱，但第四和第六節都是用複數的第一人稱；編者若刻意要把第四節和第六節連起來，是不會犯這樣的錯誤的。（三）單是三章十一至十三節並不適宜作保羅書信的結語，該結語部份通常含有個人雜項或勸勉的話或問安語，或三者兼而有之（參五25-28註釋引言註1）。（四）此說不必要地把事情弄得非常複雜。基於這些因素，此說完全不獲學者支持，儘管此說的兩個論點──帖撒羅尼迦前書含有保羅之後的編者加進去的資料（參上文第二種理論），帖前是由兩封保羅的書信合併而成的（見下文）──分別為別的學者加以發揚。5
第三種理論的另一個例子，6將帖撒羅尼迦前後書看為由四封保羅的書信合併而成，這四封信的內容及先後次序如下：Ａ 帖後一1-12，三6-16Ｂ 帖前一1-二12，四2-五28Ｃ 帖後二13-14，二1-12，二15-三3（5），三17-18Ｄ 帖前二13-四1Ａ信是保羅聽到帖城的教會正受到異端攪擾的消息後寫的，他要讀者防避那些傳異端的諾斯底狂熱者。Ｂ信是他進一步的嘗試，要幫助他們抵擋異端的影響力；在其中他首次明明的為他的使徒職事辯護，並針對傳異端者的教訓和行事對讀者提出警告和教導。Ｃ信是他知道有人濫用他的信（大概是Ｂ信：五5及下文）或用了冒他名的信來散播主的日子已經來到的信息後所作的回應。Ｄ信是保羅於提摩太訪問帖城的教會、把好消息帶回來之後寫的。此理論關於帖撒羅尼迦後書的部份，將會在後書註釋的導論中討論。我們目前所關注的，只是作者將前書劃分為二的做法。作者認為：（一）保羅書信的結束禱告之前，通常有關於個人的事項，此項可見於三章一至十節。三章十一至十三節的禱告，要加上四章一節（或一至二節）的簡短勸勉，才與其他真正的保羅書信（按作者重新構造的）結語部份的結構相符。（二）保羅的書信一般都以感恩開始，但帖前的感恩部份比任何其他書信的感恩都佔更長的篇幅；二章十三節及下文實質上重複了一章二節及下文的主題，按理應在一封保羅書信的開端出現，而不是在信首之後才出現。（三）四章二節（或三節）比二章十三節跟二章十二節銜接得較令人滿意。（四）故此，二章十三節至四章一節（或二節）構成一封獨立的信，是寫於提摩太回來之後，帖前的其餘部份則為較早時寫的。7
此說把帖前分為兩封信，其中一封（Ｄ信）被放在另一封（Ｂ信）之內，這比第三種理論的第一個例子及第二種理論那樣把帖前的資料複雜地互相交織的做法簡單和可能得多。然而此說同樣不能成立，理由如下：（一）作者認為三章十一節至四章一節含有一封保羅書信結束部份的要素，但其實並無一種所有的保羅書信都採用的固定格式；三章十一至十三節的禱告不一定是書信將要結束的標誌，而且在保羅書信的結語部份中，從沒有勸勉話隨 禱告或頌讚的例子（參五 25-28註釋引言註1）。（二）二章十三節不必視為引介了信首的感恩，而且二章十三至十六節是緊連於其上文的（參二13註釋）。上述兩點的總意就是，此說的真正基礎其實非常脆弱。此外，此說還有兩點困難：（三）若Ｂ信是一封完整的信，那麼編者便必曾將Ｄ信的引言及祝福刪去。而既然二章十三節的「為此我們也」等字不能看為一句引介性的話，作者便要把它解釋為「編者經手的插入語」。8但編者為甚麼要這樣做，是個費解的問題。（四）更為重要的，編者這樣把兩封信合併為一，其動機何在？這問題完全沒有獲得令人滿意的答案。9
總而言之，本節所討論的三種理論都缺乏說服力。正確的釋經原則就是把帖撒羅尼迦前書看為一封完整的信來解釋它；我們若能按此假設成功地解釋此信，那就是此信的完整性確定的證據。10這也就是本註釋書所採的立場和 手法。 11
1 Cf. Marshall 12-13, in Criticism of G. Friedrich(on whose theory, in greater detail, see also Collins 110-113); cf. esp. Plevnik, '1 Thessa 5, 1-11'72-74; also Collins, 'Tradition'342; Kreitzer, Jesus and God 182-183.2 應該用eno{pion，而非經文所用的emprosthen.3 Cf. Marshall 13-14, in criticism of C. Demke(for whose theory, in greater detail, see also Collins 106-109).4 Cf. K.-G. Eckart, as reported in NTA §6(1961-62)-230 and cited(in greater detaiI)in Collins 101-102, 114-116.5 本段資料主要取自Best 29-30; Schmithals, Paul 127-129; Marshall 14-15; Ku/mmel, Introduction 260(cf. Collins 116-117). 亦參四9-12註釋末段 。6 Schmithals, Paul 123-218, esp. 212-214(cf. Collins 118-124).7 Schmithals, Paul 129-135(cf. Best 31-32).8 Schmithals, Paul 133-134.
9 本段資料主要取自Marshall 16-17; Ku/mmel，Introduction 261-262. Cf. Best 32-35(in greater detail).10 Cf. Collins 124-135(esp. 124-125，135); Marshall 16; Best 35.11 對於帖撒羅尼迦前書於1956-1983年間在學者中所引起的種種問題和討論，Collins 3-75提供了一全面性的綜合報導。註釋
壹 問安（一1）貳 感恩（一2-10） 自辯（二1-12）肆 再次感恩（二13-16）伍 繼續自辯（二17-三13）陸 勸勉（四1-五24）柒 結語（五25-28）
壹 問安（一1）古代希羅書信的卷首問安都依照一個標準格式，就是「甲致乙，問安」，此格式從主前三世紀至主後三世紀基本上保持不變。1在新約裏，完全照這格式的例子有使徒行傳十五章二十三節、二十三章二十六節、雅各書一章一節。保羅一方面沿用這種傳統格式的基本架構，另一方面則加以靈活運用，藉 一些更改把新的意思注入舊的問安
格式裏。這些更改包括下列三方面：保羅總是以「願恩惠平安臨到你們」取代一般的「請安」；他往往在提到寫信人及收信人的時候加上一點描述（例如：羅一1-7）；他有時更在問安之際便預告了書信的主題和部份內容（例如：加一42）。1保羅、西拉、提摩太，寫信給帖撒羅尼迦在父 神和主耶穌基督裏的教會。願恩惠、平安歸與你們。1 Doty, Letters 29.2 參馮：「真理」 14.3 有古卷在「平安」之後加上「從神我們的父與主耶穌基督」（參帖後一2）一句。但若此句屬於保羅原著，則沒有理由會被刪去的。參Metzger 629.
一 寫信人（一1a）一1a「保羅、西拉、提摩太，寫信……」保羅所有的書信中，單提及他自己為寫信人的，只有羅馬書、以弗所書和教牧書信，其餘都是和其他人於卷首聯名。這裏的三個名字亦在帖撒羅尼迦後書的卷首出現。「保羅」是個羅馬名字，極可能是保羅的家庭名字；「掃羅」（徒十三9）則是他出生時父母給他起的希伯來名字。4由於現存的保羅書信都是寫給處於外族世界的教會（或有關的人物），因此保羅在其中一貫沿用了自己的羅馬名字。他在這裏（和帖後一1），如在腓立比書一章一節及腓利門書一節那樣，完全沒有提到他的使徒身份。這不是因為保羅不願意稱西拉和提摩太為使徒，或不好意思只稱自己為使徒；二章六節「我們作基督的使徒」一句的「我們」，至少包括西拉在內（見該處註釋）；保羅與提摩太聯名向讀者問安的另二處經文顯示，提摩太不是使徒的事實，並沒有攔阻保羅（在需要時）強調自己的使徒身份（林後一1；西一1；參林前一1）。保羅在這裏沒有提出他的使徒身份，是因為在帖撒羅尼迦沒有人質疑他的使徒身份，儘管有人批評他作為宣教士的動機和生活表現。5
西拉的名字在保羅書信和使徒行傳以不同的形式出現。使徒行傳用的是「西拉」（思高：「息拉」），保羅書信則用「息耳瓦諾」（思高）。6前者可能是西拉的亞蘭文名字，或是「息耳瓦諾」的簡稱或親暱的稱呼；後者則為「西拉」的拉丁化格式，可能是西拉的羅馬（家庭）名字。7西拉是耶路撒冷教會的一個領袖，又是個先知；耶路撒冷會議後，西拉與稱為巴撒巴的猶大受教會差派，和保羅及巴拿巴一同把會議的覆函帶往安提阿，並在那裏住了些日子（徒十五22、30-33）。西拉和猶大顯然不覺得與安提阿的外族信徒相交有何不妥，也受到他們的歡迎和接待。西拉在此期間的表現，必是給了保羅良好的印象；因後來保羅為了馬可的問題和巴拿巴分手時，他揀選了西拉做他的福音夥伴（徒十五40）。保羅選中西拉可能有三個原因：8（一）西拉顯然認同保羅對福音的了解，即認為神的救恩不能靠行律法而得，乃是藉信基督而得（參徒十六31；留意複數的「他們」，指保羅和西拉）；在耶路撒冷教會中，他無疑是屬於較開明的一派（與徒十一2，十五1-2、24那些「奉割禮的門徒」相對）。（二）西拉是耶路撒冷教會的一個領袖，保羅有西拉作同工，對他現階段的工作特別有用──使他可以有效地回答一些人（例如：加拉太煽動者）的指控，即認為保羅跟耶路撒冷母會的步伐並不一致。（三）西拉是羅馬公民，像保羅一樣（徒十六37-38）。雖然保羅絕對不是以具有羅馬公民身份作為與他同工的主要條件（事實上，
就新約的證據所及，除了西拉，再沒有另一位保羅的同工是羅馬公民），但有羅馬公民身份帶來不少方便；至少，如保羅及西拉在腓立比被囚一事說明的，保羅可免去一種尷尬情形，就是他可按其羅馬公民身份爭取某些權益，但他的同工卻不能同樣作。在保羅這第二次的宣教旅程上，西拉陪 保羅「走遍敘利亞、基利家，堅固眾門徒」（徒十五 41），並訪問南加拉太各城的教會（徒十六4）；他又（和提摩太）協助保羅在馬其頓的腓立比和帖撒羅尼迦兩個城市建立教會（徒十六6-十七4）；其後與保羅被逼離開帖撒羅尼迦，下到庇哩亞，保羅繼續南下往亞該亞時，西拉（和提摩太）仍留在庇哩亞（徒十七10、14）；後來他和提摩太到雅典見保羅，又被他打要回馬其頓（可能分別往腓立比和帖撒羅尼迦），最後往哥林多跟保羅會合（徒十七15-16，十八5；帖前三1-6；林後一19）。此後聖經對西拉和保羅進一步的關係便再沒有交代。保羅書信的西拉和使徒行傳的西拉是同一個人，這是毫無疑問的。但這西拉跟彼得前書五章十二節的西拉（「息耳瓦諾」，思高？有甚麼關係？在該處，西拉似乎是彼得的代筆人（和合「託我……轉交」原文作「找藉 ……寫
了」：和譯、思高）。若所指的是保羅的同工西拉，則我們也許可以這樣推論：西拉和彼得本來就同是耶路撒冷教會的領袖（分別是先知和使徒），西拉與保羅同工一段時間後，便再次與彼得同工，參與保羅大部份沒有觸及的北方地帶（彼前一1）的傳福音工作。9但是由於「西拉」是個非常普通的名字，我們不宜過於武斷，一口咬定保羅的同工後來作了彼得的代筆人。無論如何，認為西拉同時是彼得前書和帖撒羅尼迦前後書的「執行秘書」之說，並無足夠的證據支持。10
提摩太是南加拉太區某城（很可能是路司得）的居民，父為希臘人，母為猶太人（徒十六1）。從猶太人的角度來說，他的合法身份是個猶太人；可是他沒有受割禮，這是不合常規的。他大概是在保羅及巴拿巴首次列該區傳道時（徒十四8-20）悔改歸主的（林前四17：保羅稱他為「我在主裏……的兒子」，新譯；參提前一2）。其後保羅帶同西拉重訪該區的教會時，就為提摩太行割禮以正其猶太人的身份，然後帶 他一同往馬其頓宣教（徒
十六3-10）。保羅在西拉之外還挑選提摩太作他的宣教同工，一方面是由於提摩太有值得讚賞之處（徒十六2），另一方面是因為神早已藉先知的預言把提摩太挑選出來，要他從事傳道的工作（提前一 18）；似乎提摩太是在一次莊嚴的按手禮中被委派為保羅的同工，同時接受了與此相符的恩賜（提前四14；提陵一6）。11雖然路加描寫保羅如同在帖撒羅尼迦（及之前在腓立比）建立教會的一段記錄中，並無明文提到提摩太，但該段的前後都清楚表示提摩太是宣教同工之一（徒十六3，十七14-15），因此我們可以假定，提摩太有份參與在帖撒羅尼迦（及腓立比）的福音工作。他們三人被逼離開帖撒羅尼迦後，便下到庇哩亞（提摩太可能是在保羅和西拉之後獨自前往庇哩亞的，此點見二18註釋）；在這裏提摩太（及西拉）和保羅暫時分手，稍後在雅典再跟他會合（參徒十七 15-16）；他隨即受託重訪帖撒羅尼迦教會，為要堅固受逼迫的信徒（帖前三1-3、5），任務完成後使到哥林多與保羅再一次會合（帖前三6；徒十八5；林後一19）。後來他又被保羅從以弗所差派到哥林多教會（林前四17，十六10）和馬其頓（徒十九22），及從羅馬差派到腓立比教會（腓二19），作教牧訪問；保羅首次監禁獲釋後，提摩太被派駐於以弗所，處理當地教會面臨的種種問題（提前一3）。儘管提摩太在身體和性情方面都不是全無軟弱（參提前五23；提後一6-8），他顯然是保羅非常器重的一位得力助手，他忠心事主的表現尤其贏得了保羅無保留的讚賞（林前十六10；腓二19-22；參提後三10-11；來十三23）。本節以「保羅、西拉、提摩太」三人為這封信的寫信人，顯然是因他們一同有份建立和牧養帖撒羅尼迦教會。三個名字排列的次序，反映了這三個人地位上的優次：保羅無疑是這個宣教隊伍的領袖；西拉除了可能比提摩太年長，和肯定比提摩太在整個基督教會中較有聲望之外（比較徒十五22、25-26、32，和徒十六2），他「被征入伍」是在提摩太之前（比較徒十五40，十六3），並且在建立馬其頓那三間教會（腓立比、帖撒羅尼迦、庇哩亞）的事上扮演了比提摩太顯著得多的角色（徒十六19、25、29，十七4、10：西拉和保羅的名字同時提及〔亦參徒十六35-40〕；但提摩太的名字在整段記載中〔徒十六6-十七13〕根本沒有出現）。保羅二次宣教旅程這兩位同工在地位上的關係，跟首次旅程那兩位同工的幾乎一模一樣：西拉代替了巴拿巴，提摩太代替了馬可，後者是前者和保羅的助手（參徒十三5，十二25）。他們三人都具有雙重文化的背景：提摩太的父親是希臘人，母親是猶太人；西拉是耶路撒冷教會一份子，但他除了亞蘭文的名字（「息拉」）外，還有個羅馬的名字（「息耳瓦諾」），反映他和外族世界有接觸，在參加保羅第二次佈道旅程之前，他已有和外族信徒接觸的經驗（徒十五 30-32）；保羅是「希伯來人所生的希伯來人」，在法利賽人的律法上受過最嚴謹的拉比式訓練（腓三5；徒廿二3），但他一蒙召作使徒便立即往亞拉伯傳福音給外族人（加一16-17），12到他開始第一次宣教旅程時，他已有十多年在外族世界中（在「敘利亞和基利家境內」──即是先在他的家鄉基利家的大數，然後在敘利亞的安提阿：加一21；徒九30，十一25-26）傳福音的經驗了。保羅和西拉更具有羅馬公民的身份。由此可見，在神的安排下，這三位宣教士所具備的條件，使他們非常適合傳福音給帖撒羅尼迦（及其他城巿）會堂裏的猶太人以及虔敬的希
利尼人（徒十七1、4）。西拉和提摩太於帖撒羅尼迦前後書的卷首與保羅聯名出現，是否表示他們有份寫這兩封信呢？在這問題上，前書所提供的線索是有點模稜兩可的。一方面，保羅有幾次用單數的第一人稱（二18b，三5。，五27），13這似乎表示，這信真正的作者是保羅一人。14另一方面，「我們」出現的次數遠比「我」字為多（例如：一2-9，二18a、c，三5c，四1、13，五25），這又似乎可解釋為作者不止一人。15若是單從三章二節、六節來推論（「我們……打發我們的弟兄……提摩太前去」，「提摩太剛才……將……好消息報給我們」），「我們」指的是保羅和西拉因此可能西拉有份寫這兩封信。16筆者認為，這些信的真正作者只是保羅一人；他在卷首問安時包括曾與他在帖撒羅尼迦一同事奉（現在仍和他一起）的西拉和提摩太（而且提摩太剛訪問過收信人），是非常自然的事；至於信上多次出現的「我們」一字，則按不同的文理有略為不同的意思，此字只表示有關的人物在保羅提及的事情上有份，並不表示他們有份寫信（參下面一2註釋首段）。4 關於保羅的名字較詳細的討論，可參馮：「腓立比書」 62-63.5 關於保羅在書信中強調或不強調其使徒身份的原因，請參馮：同上書 64.6 二字在原文分別為：Silas, Silouanos.7 Bruce 6; cf. Bruce, 'Silas/Silvanus' 28a; R.E. Nixon, IBD 1451. 若「西拉」是「息耳瓦諾」親暱的稱呼，這便與下面的事實相符：保羅在他的信上慣以別人正式的名字稱呼他們，路加則採用較為不拘禮節的名字。比較：Priska（羅十六3；林前十六19；提後四19；思高：「普黎斯加」〔林前十六19的翻譯假定了原文為使徒行傳所用的說法〕）和Priskilla（徒十八2，18，26；思高：「普黎史拉」）；Sosipatros（羅十六21；思高：「索息帕特」）和Sopatros（徒二十4；思高：「索帕特爾」）。8 Cf. Bruce, 'Silas/Silvanus' 28b.9 Cf. M.J. Shroyer, IDB IV 352a.10 詳參Best 23-25.11 關於這三段經文（提前一18，四14；提後一6）的解釋和相互關係，可參馮：「恩賜」 126-128。12 關於保羅歸主後「往亞拉伯去」的目的，請參馮：「真理」 65-68。13 三章一節的「獨自」在原文為複數(monoi, not monos)，見該處註釋。14 Cf. F.F. Bruce, IBD 1555b（作者現已放棄此看法；見下面註16）。M.J. Shroyer(IDBS IV 352a)謂信末的「我」字（帖前五27；參帖後三17）表示西拉和提摩太有份寫此信的主要部份。此說未能解釋為何「我」字亦在書信的主體中出現。15 Doty, Letters 41(cf. 30).16 Bruce 6; 'Silas/Silvanus' 30b-c; cf. Bruce xxxii-xxxiii.
二 收信人（一1b）一1b「……給帖撒羅尼迦在父 神和主耶穌基督裏的教會」本句的原文直譯是：「給在父神和主耶穌基督裏的帖撒羅尼迦人的教會」（參思高）。「帖撒羅尼迦人的教會」（帖後一1同）是一種非常罕見的講法，除了這兩節和歌羅西書四章十六節（「老底嘉的教會」原文直譯是：「老底嘉人的教會」，參思高）外，保羅書信中再沒有稱另一個教會為「某地的人的」教會。17這個稱呼的重點在於指出：帖撒羅尼迦城那班信徒，構成當地的教會。比較之下，「在哥林多 神的教會」（林前一2；林後一1）這種稱呼，則提示哥林多的教會（這教會自然是由哥林多的信徒組成的）是神的（普世性）教會在一個地方的彰顯。18後者代表看保羅對教會通常的看法，因為他用同一個字來指整個基督徒的 體（例加：西一 18、24）、在一個城市內的基督徒 體（例如：羅十六 1；林前一2；林後一1）以及在一個或一些人家中的基督徒 體（羅十
六5；林前十六19；西四15；門2），這事實提示我們，那較基本的觀念是教會整體，這整體的教會並不只是個別教會（即較，」，的單位）的總和而已，而是整體的教會在不同的地方以個別教會的形式出現。雖然「教會」一詞在保羅書信中皆有它的專門意義（指基督徒的社 ），而不是指市民的「集會」（徒十九
32、39、41，思高），而且對於他的讀者中那些熟悉七十士譯本的人來說，這詞的宗教意義也可能是夠明顯的，19但保羅仍然不厭其詳地對「帖撒羅尼迦人的教會」加上一項形容──它是「在父 神和主耶穌基督裏的」。這教會是在父神裏的，因此與世俗的市民集會有別；它又是在主耶穌基督裏的，因此與猶太人的神權集會亦有不同。20保羅將主耶穌基督與父神並列在一個介系詞「在」字之下，顯示了他認為基督有如何崇高的地位（參三11；帖後一1，二16）。關於「主耶穌基督」一語的意義，請參馮：「腓立比書」 76-77的討論。至於「父 神」一語，21這是希臘和猶太的宗教文獻中常見的稱謂，但在新約裏它自然具有確切的基督教內涵。新約書信裏常見「神」和「父」二字連 出現，「父 神」是原文六種格式中的一種。 22至少就本節而論，此語的「父」字似乎不是指神是耶穌基督的父（儘管耶穌確是神的兒子：一10），而是指神是信徒的父。有兩點支持這個解釋：（一）「父 神」
和「主耶穌基督」是平行的；「主」表示基督與信徒的關係，照樣，「父」也是表示神與信徒的關係。（二）帖撒羅尼迦後書的卷首語明說「神我們的父」（帖後一1），而且前後書多次提到神是信徒的父（帖後二16，原文；帖前一3，三11、13），卻沒有一次用「我們主耶穌基督的父」（西一3）或「我們的主耶穌基督的父 神」（林後一3）等格式。當然，信徒得以稱神為「我們的父」，是因為他們信靠了「我們主耶穌基督的父」（參加三26）。「在……裏的」這句話顯然表示帖撒羅尼迦人的教會跟神和主耶穌有密切的關係。但介系詞「在」字的準確意思是甚麼？主要的解釋分為兩種：一是先斷定「在神裏」一語的意思，用它來解釋整句；二是以「在基督裏」一語的意思來解釋整句。按第一種解釋，保羅甚少用「在神裏」這種講法，而且此語從來沒有地方性或空間方面的意思（即「在神的範疇裏」），因此本句的「在」字應解為「由」的意思，就是說，教會是由父神和主耶穌基督使它存在的。23可是，除非我們認為以弗所書和歌羅西書不是保羅所寫的，否則「在神裏」一語有時顯然是「在神的範疇裏」的意思（弗三9；西三3）。此外，保羅有時用此語來指神是信徒誇耀的對象或根據（羅二17，五11）；它在本書二章二節指神是保羅及其同工在帖撒羅尼迦放膽傳福音的根據（他們的膽量是基於神）。可見「在神裏」的意思是因文理而異的；它在本節既是和「在基督裏」平行，後者又是較常見的詞語，因此借助於後者來解釋前者（即第二種解釋）是合理的做法。按此解釋，神和基督（二者一起）就是帖撒羅尼迦人的教會所存在的範疇。24
在這大前題下，「在……裏的」這句話不但包括「屬於父上帝和主耶穌基督」（現中，參當聖）的意思，25也許「在神裏」還提示了神藉 使徒及其同工將帖撒羅尼迦的信徒召聚為一體的事實， 26「在基督裏」則提示信徒是被納入了「末後的亞當」這位「宇宙性人物」或「集體性人物」之內。27
17 相同的結構(ekkle{sia/ekkle{siai + genitive)用於下列詞語：「外邦人的眾教會」（羅十六4，思高；參當聖）、「聖徒的眾教會」（林前十四34〔原文33〕）、「基督的眾教會」（羅十六16）、「神的眾/各教會」（林前十一16；帖前二14；帖後一4）、「神的教會」（林前一2，十32，十二22，十五9；林後一1；加一13；提前三5、15）。但事實們然是，「某地的人的教會」這說法在保羅書信中只見於三段經文（西四16；帖前一1；帖後一1）。Collins 288將本節的Thessalonikeo{n一字看為partitive genitive('the church from among the Thessalonians')，有關的短語意即「來自帖撒羅尼迦人當中的教會」; 但上面正文的解釋較簡單和自然。18 保羅在加拉太書、帖撒羅尼迦前後書和哥林多前後書用的格式是「給……的教會」，在羅馬書、歌羅西書、以弗所書及腓立比書的格式是「給‥‥‥的聖徒」。這種格式上的區別，正好把較早期的書信和較後期的書信分開；但這種變化的真正原因，至今尚未獲得令人滿意的解釋.19 ekklesia tou theou在七十士譯本是希伯來文qahal Yahweh的翻譯；後者指以色列民或以色列會眾，特別是在耶和華面前聚集的會眾（參徒七38）。20 Ellicott 3; Frame 69.「神權集會」是後者用的詞語('theocratic assembly')Moffatt 23a認為，在原文的「主」字之前沒有重複「在」字，「在」字之前並無冠詞，這足以表示原文的七個字（即「在‥‥‥裏的」一語）是一個思想單元，而不是由兩部份構成（分別與「異教」及「猶太教」相對）的話。但即使保羅不是刻意地要將帖撒羅尼迦人的教會和其他的那些案會作對比，他加上的形容的話們然提示了一個清晰的對比。由於原文於「在」字之前並無冠詞，因此理論上「在……裏的」一語不一定要連於「帖撒羅尼迦人的教會」一詞來解繹，而可解為形容原文沒有表達出來的動詞「寫信」一字。但把該語看為形容「教會」無疑是正確的，因為：（一）在冠詞的用法上，新約希臘文沒有古典希臘文那麼嚴格的要求，因比不必於「在」字之前重複「教會」一字之前的冠詞(tei ekklesiai......tei en theoi......)才可表示「在……裏的」一語是形容「教會」一詞的（比較二14，四16；帖後三14，原文）。（二）保羅在寫給眾教會的信上，通常那在卷首語中對收信人加以一點形容，表明他們與神及/或與基督的關係（羅一7；林前一2；弗一1；腓一1；西一1）──唯一的例外是林後一1和加一2（後者由加一6，四11、20等經文解釋了！）。（三）在信主不久的帖撒羅尼迦信徒心中，「教會」一詞的宗教意義可能尚未絕對清晰，因此保羅加上的形容的話不是多餘的。Cf. Lightfoot 7-8.按其字源來推論，「教會」一詞的原文ekklesia的意思是「被召出來的一群」(ek + kal-)；但其實此字在新約並非這個意思，而是指同屬一個團體、具有共同的會員地位的一群，與ochlos（「群眾」）相對，若把「教會」解為「被召出來的一群」，就是犯了etymologizing之誤：cf. Black, Linguistics 121; Fee, Exegesis 83-84.21 G. Schrenk(TDNT V 1007, TDNTA 814)指出，此語在保羅用法中的特點，就是他總是在父神之後便提到「主」（耶穌基督）。22 詳見馮：「腓立比書」 497-498。Collins(232 with n.13)謂有八種格式，這是由於他所列舉的格式跟筆者所列舉的有部份並不相同。23 Best 62; Malherbe, Paul 79. Cf. Marshall 49.24 Bruce 7. Cf. Frame 69; Wuest, Nuggets 15.25 For en ＝'belong to', cf. Grayston 60; Ellingworth-Nida 2; Keightley, 'The Church's Memory' 155 b.最後提及的文章
從社會科學的角度去分析帖撒羅尼迦前書，指出書信的內容顯示，對耶穌的回憶乃是塑造帖人生命的一股主要力量。不過，帖人與耶穌的關係，事實上並不停留在「回憶」的階段。26 Cf. A. Oepke, TDNT II 541; L. Coenen, NIDNTT I 298-299. Collins 243認為「在神裏」這短語包含了三個相關的意思：帖人的教會之所以存在，是「由於神的揀選，藉 神的幫助，以及由於它對神的信心」。27 請參馮：「腓立比書」 69對「在基督耶穌裏」一語的解釋（第二、三兩點）。三 問安語（一1c）一1c「願恩惠、平安歸與你們」在所有的保羅書信中，卷首問安語都包括恩惠和平安這兩樣（在提摩太前後書則加插「憐憫」一項）。若「恩惠」是由一般希臘書信卷首的「請安」修改而得的結果，「平安」則重複了一般希伯來書信的問安（參拉四17；但四1），保羅就是把二者合併了起來；但鑑於某些猶太人的圈子中流行 「憐憫與平安」這雙重的祝福語（參巴錄
二書七十八2），「恩惠與平安」可能是前者的另一種格式（參加六16）。28不論如何，這兩個詞都具有完全和明確的基督教涵義。「恩惠」指神對罪人絕對（即無條件）的慈愛和白白（即並非人所配得或可以賺取）的賜與，其最高和最決定性的明證，就是基督的救贖工作（羅五6-8）。在卷首的問安和信末的祝福語中，「恩惠」可能含有（信徒）在生命中經歷神的能力之意（參林後十二9，八1）。29「平安」指一種健全的狀態：對基督徒來說，這包括與神和好（羅五1；西一20）、彼此和睦（弗四3，二14-17）、內心得享平安（羅十五3；腓四6-7）；前者是後二者的基礎。「恩惠」（按上述的基本意義看）則是「平安」的基礎；恩惠是根，平安是果；神救贖的恩典帶給人身體與心靈皆蒙拯救的平安（帖前五23；參五3註釋）。鑑於恩惠與平安之間這種密切的關係，此句問安語可意譯為：「願上帝恩待你們，賜你們平安！」（當聖）保羅十三封書信的卷首問安語中，本句是最短的一句，其他的在「恩惠、（憐憫、）平安」之後，都有「從 神我們的父」（西一2）或「從父神和主耶穌基督」等字（其餘的十一卷；保羅這樣經常把基督與神並列，暗示基督在保羅的思想中佔 極高的位置）。這獨特的現象尚未獲得令人滿意的解釋。像其他那些較長的問安語一樣，這
問安語隱含了願望語氣的動詞（因此中譯本都加上「願……臨到」這幾個字）；但它並非只表達一種願望，而是一句有效的祝福話。30此解釋若是正確的，則這句問安語其實是一種宣告：神的祝福會在教會的聚會中（那時此信會被讀出來給眾人聽：五27，參西四16），特別臨到那些懂得用信心接受祝福的人。28 Bruce 8. 下面的事實加強了這個可能性：「憐憫」所指的基本上和「恩惠」所指的相同（R. Bultmann, TDNT II 484)，只不過前者提示受惠者是在有需要的境況中，後者則強調神的恩典是人所不配得的。29 Cf. Dunn, Jesus 203.30 關於這兩點，請參馮：「腓立比書」 77-78.
貳 感恩（一2-10）在保羅的書信中，除了加拉太書、提摩太前書及提多書之外，都有向神感恩的話緊隨於卷首問安之後。1原文主要的格式分為兩種：（一）動詞「感謝」之後用兩個或三個分詞（帖前一2-4：「……提到」‥‥‥記念‥‥‥知道」；腓一3-6；西一3-6；門4-5）；（二）動詞之後用「因為」一詞（帖後一3；羅一8；林前一4-5）。此外還有一種禮儀格式，以「我們主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的」這句話開始（新譯：林後一 3；弗一3；參彼前一3）；而提摩太後書一章三節所用的格式則與上述的三種都有所不同。 2向神明表示感謝是希臘私人信札（但非公函）常用的體裁；3不過，就如保羅將明確的基督教涵義注入一般的問安格式中，他也把感恩此項目按照他自己獨特的方式加以發揚。希臘信札的慣例，往往是因得脫危難而向神明感謝，但保羅感謝的內容，則隨 各教會不同的情況而有所改變。事實上，保羅書信裏提到「感謝」的許多經文中，最重要的一組就是上列的卷首感謝的話。4
在目前一段，保羅提到他為帖撒羅尼迦人感謝神的兩個原因：直接的原因是他們在信愛望三方面的佳美表現（一3），最終的原因是神揀選了他們（一4）。保羅同時解釋，不只他們對福音的回應以及信主後的表現（一6-10），連使徒及其同工在他們中間傳福音的經歷和生活表現（一5），都是帖撒羅尼迦人蒙神揀選的證據。1 關於該三卷書這種例外情形的原因，可參馮：「腓立比書」 79註56.2 動詞「感謝」（charin echo{ , 不是保羅慣用的eucharisteo{ ）之後是另一動詞「記念」( echo{ te{n……mneian)，接才是分詞「切切的想要」和「記念（你的眼淚）」。
3 H. Conzelmann, TDNT IX 408 with n.14, TDNTA 1307.4 關於此一系列的卷首感謝語的幾項觀察，見O'Brien, 'Thanksgiving' 55-57.
一 直接的原因（一2-3）2我們為你們眾人常常感謝 神，禱告的時候提到你們，3在 神我們的父面前，不住的記念你們因信心所作的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐。一2「我們為你們眾人常常感謝 神，禱告的時候提到你們」「感謝」一詞在本書出現四次（動詞：一2，二13，五18；名詞：三9）；5除了五章十八節是保羅囑咐信徒要「凡事謝恩」之外，其餘三次都是指保羅及其同工向神感謝。其實這裏開始的感謝語，可被看為一直延展至三章十三節，只是因其中插入了二章一至十二節（保羅的自辯）和二章十七節至三章八節兩段而未能一氣呵成。6保羅在哥林多前書和腓立比書都是與提摩太於卷首聯名出現，但在隨後的感謝語中卻用了單數的第一人稱（林前一1、4；腓一1、3）；比較之下，可見本節的「我們」並非所謂「信札式的複數格式」（其實是單數「我」的意思），而是實在指保羅和他的兩位同工（西拉和提摩太）。至少到二章十六節為止，「我們」一字都是這個意思（一3是個例外，見下文）。不過，這複數的第一人稱並不表示西拉和提摩太有份寫這封信（參一1。註釋末段），只表示他們與保羅一同感恩和代禱，也許還表示他們贊同本書的信息。7
保羅感恩的禱告一貫的對象都是「神」（帖前一2，二13，三9；帖後一3，二13）或「我的 神」（羅一8；林前一4；腓一3；門4），亦即是「我們主耶穌基督的父」（西一3）。「常常」（參帖後一3，二13；林前一4；腓一4；西一3；門4；及三6註釋）和下一節的「不住的」（參二13）等字眼，並不是說保羅無時無刻不為帖撒羅尼迦人感恩和禱告，而是指他（和同工）在經常的禱告中記念他們。8「你們」一字在帖撒羅尼迦前後書出現得特別頻密，計為前書八十四次，後書四十次（保羅書信全部約七百次），「弟兄們」的稱呼亦用了多次（前書十四次，後書七次）；這現象一方面顯示這兩卷書是如假包換的信札，所談到的是關乎讀者及其處境的事，同時說明了保羅對他們懷 熱情。 9
在「禱告的時候提到你們」一句中，原文（較好的說法）並無「你們」一字，因此一些學者認為，上一句的「你們眾人」一語應連於本句，兩句合起來的意思是：「我們常常感謝神，就是當我們在禱告中提到你們眾人的時候。」10但是分詞「提到」的賓詞大可以從上一句看出來，因此和合本的分句法11是自然和可接受的。「禱告」在原文（「我們的禱告」）是複數的名詞，指多次的禱告（行動或場合）；這字（參五17註釋）和「祈求」（三10，動詞）的分別，在於前者的涵義較廣，後者則指較明確的請求。12「提到」在思高譯本作「記念」；但原文所用的結構（名詞+分詞；參羅一9；弗一16；門4）13肯定是「提起」的意思，儘管名詞本身的意思確是「記念」（腓一3；見下文三6註釋）；而且下一節的「記念」在原文是另一個動詞。本節原文最後一個字是副詞「不斷地」（思高），若把它連於「提起」一字，第二至四節便呈現一種很工整的結構：在動詞「感謝」之下有三個分詞（2b：「提到」」；3；「記念」；4：「知道」），每個分詞都是在它所引介的句子的首位，每次引出保羅所想及的、有關讀者的新一面的事情。有學者提出三個理由來支持這個看法：（一）羅馬書一章九節（保羅「不住的提到」讀者）和（二）提摩太後書一章三節（保羅「不住的想念」提摩太）支持將「不斷地」連於「提起」一字；（三）把二字這樣連起來，使保羅的話更為有力。14可是，第三個理由並不具決定性。第一、二個理由也缺乏說服力，因為「不住的」一字在該兩段是在動詞之前，在本節卻是在動詞之後（並有「禱告的時候」一語相隔）。15這反而提示我們，將「不住的」連於隨後的動詞「記念」（一3）是較合宜的做法（如和合、新譯、當聖、思高）。16當然，就事實而論，「不住的記念」和「不住的提起」在意思上的分別不大，因為「提到」和「記念」是在「禱告的時候」同時發生的行動。5 原文分別為：eucharisteo{, eucharistia. 這些字與「恩惠」的原文(charis)及「喜樂」的原文（三9：chara, chairo{ ）皆屬同一字根(char, 'rejoice').我們可以說，恩典帶來喜樂，而感謝是對恩典一種理所當然的回應。
6 有些學者認為保羅的「卷首感恩段落」(introductory thanksgiving period)是由一2至三13構成；cf. O'Brien, Thanksgivings 144-145.
7 Wiles, Prayers 177 n.4. Cf. F.W. Beare, IDB IV 662a.8 當代猶太人和基督徒的習慣，都是每日禱告三次（參詩五十五17；徒三1，十30）。O'Brien('Thanksgiving' 65
n.37)指出，古代信札（不論是猶太人或異教徒所寫的）體裁的一部份，就是用「常常」、「不住的」等字眼提到禱告。此類詞語還包括：「畫夜」（帖前三10；提後一4）、「隨時」（弗六18）、「恒切」（羅十二12；西四2；參徒二42、46，六4-5在原文用同一個字）。
9 Marshall, 'Pauline Theology' 178。10 Wiles, Prayers 181 n.l. Cf. Bruce 11; Nestle-Aland希臘文的標點符號。11 現中、新譯、思高同。Cf. BFBS, UBS.
12 詳參馮：「腓立比書」 82.13 Mneian poieisthai.14 Lightfoot 9. Cf. RSV, NEB.15 比較：羅一9 ho{s adialeipto{s mneian hymon poioumai提後一3 hos adialeipton echo{ te{n peri sou mneian帖前一2 mneian poioumenoi...adialeiptos
16 Cf. Nestle-Aland, BFBS, UBS的標點符號，及AV, RV, NASB, NIV.
一3「在 神我們的父面前，不住的記念你們因信心所作的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」保羅及其同工在感恩的禱告中不住「記念」的（關於這詞，見二9註釋），是帖撒羅尼迦人的信心、愛心和盼望在他們生命中的具體表現。信、望、愛在哥林多前書十三章十三節被稱為「人所熟悉的那個三組合」；17這三樣在新約十一段經文中以四個不同的次序出現，18但只有在本節、五章八節、歌羅西書一章四至五節，以及哥林多前書十三章十三節（尤其是該節），三者才顯然以「三個一組」的形式出現。19這段都是出自保羅的書信，而且那些屬保羅書信以外的經文（彼前、來）又都是後於保羅，因此這個組合可能是保羅首創的。不管此說是否正確，這裏的「三組合」的重點並不是在信、愛、望本身，彷彿保羅的意思是：你們那活躍的信心、勞苦的愛心、忍耐的盼望；20原文的結構清楚顯示，這裏的重點是在「工夫……勞苦……忍耐」這三樣21（此三者以同樣的次序在啟二2再次出現）。有釋經者認為，這三樣作為一個整體，是由於信愛望三者作為一個整體；而非：工作是單由於信心，勞苦是單由於愛心，忍耐是單由於盼望。22這意見本身是不錯的，特別因為信愛望三者並非互不相關，而是密切地相連 （參西一 4-5）；不過原文非常工整的平行句法提示我們，保羅確實是在想到三樣東西，這三樣分別跟信、愛和望有特別密切的關係。有關的三個片語可直譯為「信心的工作，愛心的勞苦」（新譯）、「盼望的忍耐」；但每個片語裏面頭一個名詞跟第二個（原文的次序剛好相反）的關係還需較準確地加以界定。鑑於三個片語的平行結構，我們可以假定這種關係在三個片語裏面是一樣的。這關係主要是一種因果的關係，就如和合本的翻譯所反映的（思高、當聖同）；23但這並不排除原文可能同時含有另一個（次要的）意思：由信心引發的工夫，同時是表達信心，並以信心為標誌的（如此類推）。24放在三個片語之前的「你們」一字，並沒有強調的意思，只是為要避免重複地加在每個片語的後面（這字通常的位置），才把它放在前面。25
「信心的工作（或行為）」一語，可以看為修辭學上一種「矛盾的形容法」26──把相反的詞合併起來，以收簡勁精警之效；不過我們必須認清楚，在甚麼意義上行為是和信心相對的。「行為」或「工作」這名詞在保羅書信中一共出現六十八次，呈現了多種不同的用法；27但只有當他論及「行為」或「遵行律法」作為得救或稱義的途徑及誇耀的根據時，保羅才把信心和行為看為互相排斥的。28在不涉及這方面的問題時，保羅常把行為與信心相提並論，將善行或好行為看作信心理應導致的結果（例如：弗二8、10；多三8）。「信心」29一詞在帖撒羅尼迦前後書共出現十三次（前書八次，後書五次），其中八次是在「你們的信心」一語中（帖前一8，三2、5、6、7、10；帖後一3、4），兩次分別與「愛」（帖前五8，參三6）和「真理」（帖後二13）連看用（參帖後一4，與「忍耐」連 ），一
次單獨使用（帖後三2），另兩次是在「因信心所作的工夫」一語中（本節，及帖後一11）。從這兩卷書信的內證可見，這信心的內涵是「真道」（帖後二13）或「真理」（帖後二12），即是保羅及其同工對帖撒羅尼迦人所作的「見證」（帖後一10b），也就是關於「耶穌死而復活了」（帖前四14）、30並要「從天降臨，……救我們脫離將來忿怒」（帖前一10）的「神的福音」（帖前二2）。不過，「信心」一詞在本句的重點，不是在所信的內容，而是在信心的事實和態度。31帖撒羅尼迦人這種出於信心並表達信心的「工夫」所指的，可能是他們受改變的生命在日常生活上的基督徒見證，尤其是在大逼迫之中仍然忠於基督，並且勇敢地見證基督（參一6-10）。32
「因愛心所受的勞苦」的意思，視乎如何解釋兩個名詞而定。（一）「愛心」這名詞33在帖撒羅尼迦前後書共出現八次（前書五次，後書三次），兩次明說是信徒彼此相愛（及愛眾人）的心（帖前三 12；帖後一3），一次指對教會領袖的愛（帖前五13），一次指愛真理（帖後二10）；其餘四次（本節，三6，五8；帖後三5）都沒有明說是對人的愛還是對神的愛（帖後三5的選擇是：信徒對神的愛抑或神對信徒的愛）。同字根的動詞「愛」字34
在前後書各用了兩次，三次指神對信徒的愛（帖前一4；帖後二13、16），一次明指信徒彼此相愛（帖前四9）。35由此可見，「愛」這個字（包括名詞和動詞）共有七次肯定是指對信徒（包括教會領袖）的愛，卻沒有一次是明顯指信徒對神的愛；這事實提示我們，本句的「愛心」並不同時包括愛神和愛人兩方面，而較可能只是指帖撒羅尼迦的信徒彼此間的愛。帖撒羅尼迦後書一章三節幾乎可以證實這解釋是正確的：該節「你們眾人彼此相愛的心」和本節「你們……因愛心所受的勞苦」同是保羅為讀者感謝神的一個原因，因此將「愛心」解為「你們眾人彼此相愛的心」是非常合理的。
（二）「勞苦」這名詞36在保羅書信中另外用了十次，除了一次有「麻煩」的意思（加六17，參現中），其餘九次都是指身體方面的勞苦工作（帖前二9；帖後三8；林後六5，十一23），或是指在傳福音或牧養教會方面的勞苦工作（帖前三5；林前三8，十五58；林後十15，十一23）。同字根的動詞「勞苦」37在保羅書信中共用了十四次：三次指身體方面的勞苦作工（林前四12；弗四28；提後二6），十一次指保羅自己（林前十五10；加四11；腓二16；西一29；提前四10）或別人（帖前五12；羅十六6、12〔兩次〕；林前十六16；提前五17）的事奉工作。這樣看來，本節的「勞苦」理論上可指帖撒羅尼迦人在身體方面所受的勞苦，也可以特指他們在福音事工上的勞苦。按後一個意思解釋，他們在福音事工上的勞苦是出於他們對神及（或）對人的愛心。但既然本節的「愛心」應解為帖撒羅尼迦的信徒彼此相愛的心（見上一段），「勞苦」便相應地解釋為身體方面的辛勞較為合理按此解釋，他們彼此相愛的心，使他們互相關顧，彼此服事（參加五13），甚至到了身體疲乏的地步；38在教會正遭受逼迫的情況下（參一6，三3），他們特別多有機會「以愛心辛勞工作」（現中），藉此幫助有需要的人。39
在「因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」一句裏面，「我們」不再是單指保羅和他的兩位同工（如在一2），而是指他們三人加上讀者，或籠統地指所有基督徒。關於「主耶穌基督」一詞（參一1）的意義，請參馮：「腓立比書」 76-77。這位主就是帖撒羅尼迦人的盼望的對象和基礎。40「盼望」這名詞41（參二19，四13，五8；帖後二16）是保羅常用的一個字，它在新約共出現五十三次，保羅書信佔了三十六次，其中至少四份之一是指末世性或末日的事，如被造的萬物盼望得脫敗壞的奴役，得享神兒女榮耀的自由（羅八20-21，參新譯）；信徒等候他們稱義的事實所指向的盼望得以實現（加五5，「所盼望的義」原文直譯是「義的盼望」42）：復活的盼望（參帖前四13）、至終得救的盼望（帖前五8；參羅八24）、分享神的榮耀的盼望（羅五2，參現中、新譯），這些盼望是為信徒「存在天上的」（西一5）。與此同時，基督在外族信徒當中（當然也在猶太信徒當中）是他們得榮耀的盼望（西一27，參思高；亦參提前一1）；神拯救萬人的恩典（此恩典已藉 基督顯明出來）教導我們，要「在
今生過 自律、公正、敬虔的生活，等候那有福的盼望，就是我們偉大的上帝，救主耶穌基督榮耀的顯現」（多
二12-13，新譯）。在上述兩節經文（西一27；多二13）的提示下，本句「對耶穌基督的盼望」（現中）所指的，是對主耶穌再來的盼望（參一10，二19，三13，四15，五23）。這盼望在帖撒羅尼迦人的生命中產生出「堅忍」（新譯、思高）。這名詞43（參帖後一4，三5）在保羅書信中共用了十六次：一次籠統地指人「恒心行善」（羅二7），一次指「基督的堅忍」（帖後三5，新譯、思高），三次指使徒保羅（及其同工）在工作和生活上的一項特徵（林後六4，十二12；提後三10）；其餘的十一次，都是指信徒──包括提摩太（提前六11）和老年人（多二2）──生命中已有或應當追求得到的一樣美德（羅五4）。這美德跟苦難很有關係：信徒在患難中要堅忍（羅十二1244）；他們若存 正確的態度去面對患難，患難會產生
堅忍（羅五3）；使徒在患難中得 神的安慰，就能安慰信徒，使他們也能堅毅地忍受使徒所受那樣的痛苦
（林後一6）。堅忍跟盼望的關係尤其密切：我們是盼望那未看見的，因此必須「堅忍等待」（羅八25，思高）；聖經是為教訓我們而寫的，好使我們藉 神所賜的忍耐以及祂藉聖經所給的安慰和鼓勵，持守在基督裏的盼望
（羅十五4-5，參現中）；教牧書信兩次提到「信心……愛心、忍耐」（提後三10）或「信心、愛心、忍耐」（多二2），好像「忍耐」（即「堅忍」）已取代了「信、愛、望」這組合中第三個項目的地位，好像「堅忍」與「盼望」是同義的──也許保羅從他豐富的經驗中發現了，「盼望」是以「堅忍」的形式在信徒的生命中發生功效的。45
在歌羅西書一章十一節，提摩太後書三章十節，和哥林多後書六章四節、六節，「堅忍」（和合：「忍耐」）與另一個名詞「忍耐」（和合：「寬容」、「恒忍」）46一起出現。兩者的分別，在於「忍耐」指對人的寬容忍耐，在別人惹動自己怒氣的時候仍然不動怒，在別人加害於己的時候仍然不謀報復，「堅忍」則指對事的忍耐，在困難的環境中不氣餒、不放棄，而是堅毅地鼓勇前進。47這就是帖撒羅尼迦人因盼望主耶穌基督再來所存的堅忍，這堅忍同時表達那個盼望；他們「在所受的一切迫害患難中，仍然存 堅忍和信心」，這是保羅在眾教會裏為他們誇耀
的事實（帖後一4，新譯）。其實信徒需要堅忍，不僅是因有外來的逼迫和患難，也是因為要在內心與罪的誘惑交戰（參雅一14-15），不過保羅論及帖撒羅尼迦人的堅忍時，重點可能是在前者而不是後者。「在 神我們的父面前」原文的結構，是「神」和「父」二字同屬一個冠詞之下，因此這句應譯為「在我們的神和父面前」（參思高）；48這是該二字在新約連看出現時原文所用的人種格式之一（參一1b註釋及註22），亦見於三章十一節、十三節（及加一4；腓四20）。如在「我們主耶穌基督」一詞內，本句的「我們」是指所有基督徒；與「父 神和主耶穌基督」（一1b）比較之下，「我們的……」指出了信徒跟神和主耶穌的親切關係。本句按原文次序是在本節的結尾，因此它跟本節上文的關係引起了至少四種不同的看法：（一）本句是形容動詞「記念」一字的，如在多數中英譯本那樣（參和合、現中、思高、當聖、新譯）；（二）本句是形容「你們因信心所作的工夫，因愛心所受的勞苦，因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」三者，表示這三樣都是在神面前作的；（三）本句只形容「盼望」一詞，意思是說，帖撒羅尼迦人的盼望，不但是以基督為對象，同時是顯明在神面前，或謂這盼望
是關涉他們在神面前的地位；（四）保羅可能故意模稜兩可，暗示他自己的感謝禱告，以及帖撒羅尼迦人那三方面的表現，都是在神面前作的。第三種看法的困難，在於它使第三個項目比起頭兩個長很多；第二種看法則較能保存三個項目的平行句法（雖然在「盼望」之後加上了「對主耶穌基督的」一語形容）。第一種看法最大的困難，在於「記念」和「在 神我們的父面前」在原文是分佔本節的首末位置，兩者相距頗遠。雖然如此，第一種看法仍然比另外三種看法較為可取，因為譯為「在……面前」一字的原文在保羅書信其他地方（六次）及新約其餘部份（四十一次）的用法，有力地支持本節「在 神我們的父面前」應連於分詞「記念」而不是連於名詞「工夫……勞苦……忍耐」。49
信愛望這三組合在本節的次序是自然的：信心是最基本的，是一切美德的源頭；愛心是基督徒生命的原則，是出自信心同時表達信心的（參加五6）；盼望是結連現今和未來的環節，如明亮的星把我們導向來生。「盼望」在這裏佔強調的最後位置，大抵和帖撒羅尼迦前後書的一個重點（主的再來）有關（就如林前十三 13的文理要求，「愛」在該節佔那個強調位置）。不但如此，這三項美德所產生的結果之間，亦呈現 一種漸次加強的情況 ：「工夫」是活躍的工作，「勞苦」則是令人身體疲乏的工作，「堅忍」更意味 不利的環境（甚至是苦難和逼迫）。
帖撒羅尼迦人在這三方面的佳美表現，就是保羅及其同工在禱告中不住記念的，這也是他們為讀者常常感謝神的直接原因（最終的原因在下一節提出）。17 「這三樣」(ta tria tauta)直譯是『那三樣』」！18 （一）信、望、愛──林前十三13；羅五1-5；加五5-6；來十22-24；彼前一21-22（二）信、愛、望──帖前一3，五8；西一4-5（三）望、信、愛（、信）──彼前一3-8（四）愛、望、信──弗四2-5；來六10-12
19 在其餘的七段經文裏面，信、望、愛三者是獨立地（即並非連為一組）提及的（儘管加五6將信與愛、彼前一21將信與望連起來）。彼前一3-8、21-22兩段，所用的「愛」字是動詞，「信」和「望」則為名詞，這就更加減弱此三者的「三組合」性。
20 Cf. BDF 163: 'the Patient hope which accompanies active faith......and laboring love'; Moffatt 23 b; Collins 357.21 tou ergou te{s pisteos, tou kopou tes agapes, tes hypomones tes elpidos---'a clumsy accumulation [of genitives]. We
can usually assume in such circumtances that the governing gen. will precede the dependent one'(MHT 3.218).22 WhiteLey 34.23 te{s pisteo{s, te{s agape{s, te{s elpidos ＝ subjective genitives, or genitives of souce/origin: e.g., MHT 3.211; Morris
II 51; Best 67.24 te{s pisteo{s, te{s agape{s, te{s elpidos ＝ both genitives of source and genitives of description: e.g., Moore 25;
Hendriksen 46-47. Ellicott 5a, 5b, 6a and Dana-Mantey 72('faithful, loving, and hopeful')則認為只是後者。Collins 213謂鑑於三個片語的平行狀態，pisteo{s必須解為epexegetical genitive：「信心的工夫」可準確地意譯為「活躍的信心」（cf. 294-295)。但見上面正文（註20前後）的評語。
25 MHT 3.190. Pace O'Brien, Thanksgiving 147.26 Oxymoron.27 ergon一字在十二卷保羅書信裏（唯一的例外是腓利門書）皆有出現。茲將其用法簡單分析如下：
(1) 單數──指：神（羅十四20）、主（林前十五58，十六10）或基督的工作（腓二30）；使徒保羅的工作（腓一22；林前九1）；傳福音者的工作（提後四5）；教會領袖的工作（帖前五13）；聖徒的事奉（弗四12）。
(2) (a)單數──指中性意義的工作和行為（這是神審判的根據）：林前三13（兩次）、14、15; 加六4。(b)複數──意義與(a)相同：羅二6；林後十一15；提後四14；多一16a（在最後三段，其文理使「行為」一字有不好的意思）。
(3) 單數──指中性意義的行為（但意思受文理影響），與「言語」相對：羅十五18；林後十11；西三17。(4) (a)單數──指善事、善行或善工：羅二7，十三3；林後九8；腓一6（神的善工）; 西一10；帖後二17；提前三1（監督的職份），五10b；提後二21，三17；多一16b，三1。「信心所作的工夫」（帖前一3；帖後一11）屬此用法。(b)複數──意義與(a)相同：弗二10；提前二10，五10a、25，六18；多二7、14，三8、14 。
(5) (a)單數──指惡事：提後四18；林前五2（因文理得此意）。(b)複數──指：惡行（西一21）；「黑暗的行為」（思高：羅十三12；弗五11）；肉體的行為（如五19）。
(6) 複數──指人（所依賴）的行為，與神的選召（羅九11）、神的旨意和恩典（提後一9；羅十一6）、神的憐憫（多三5）相對。作為得救（弗二9）或稱義（羅四2、6，九32）的途徑及誇耀的根據（羅三27），行
為亦與信心相對。(7) (a)單數──指「律法的行為」（羅二15，原文直譯），即是律法所要求的行為。
(b)複數──指「律法的行為」（羅三20，原文直譯），即是為要完成律法的要求並遵照 律法的要求而作
的工夫。作為稱義之法，「遵行律法」與「信靠基督」是完全對立、彼此排斥的：羅三28；加二16（三次），三2（參5節）、10（參11節）。
同字根的動詞ergazomai（作工）在保羅書信中一共出現十八次（詳見二9註釋）；有一次（羅四5）它的意思是：靠一己的努力以冀在神面前得稱為義，與「只信稱罪人為義的神」相對。
28 見上註(6)、(7)(b)兩點。Cf. Ridderbos, Paul 179-180.29 pistis.30 後三段經文皆有用與「信心」同字根的動詞「信」字(pisteuo{).31 Cf. Bultmann, Theology 1.90(here pistis ＝ Glaubigkeit, the attitude of having faith); Wiles, prayers 178-179.參較一
8註釋註143。32 Cf., e.g., Moffatt 24a; Hendriksen 48.33 agape{.關於此詞的字義研究，可參馮：「真理」 340-344。34 agapao{.35 同節的「弟兄們相愛」，原文是另一個名詞\cs15philadelphia.36 kopos.37 Kopiao{.38 不論名詞或動詞，「勞苦」一詞總有辛勞到身體疲乏的地步的含意；約四6的「疲乏」在原文正是「勞苦」的完成時態分詞(kekopiakos). Bruce 12認為本句的「勞苦」和上一句的「工夫」之間的分別，是「辭令式過於實質上」的；這是可能的，不過啟十四13提示我們，將「勞苦」和「工夫」分開作不同解釋是合理的（該節「作工的果效」或「工作的成果」（現中）原文是複數的「工作」一詞）。
39 Cf. Calvin 335; Ellicott 6a.40 W. Grundmann, TDNT IX 555. tou kyriou ＝ objective genitive. Moore 25-26(cf. Neil 11)認為「我們主耶穌基督的」此語不僅形容「盼望的忍耐」，亦同時形容前面的「信心的工作」和「愛心的勞苦」，理由是：對保羅來說，信愛望三者皆出自與基督相交，並以基督為其對象。但這樣一來，保羅的造句法便變得非常笨重；「我們主耶穌基督的」若只是形容「盼望」，則保羅的文思和句法便流暢多了。
41 elpis.42 關於此節的解釋，詳見馮：「真理」 295-301; Fung, Galatians 224-227.43 hypomone{.44 此節用同字根的動詞hypomeno{.該動詞在保羅書信中另外出現三次：林前十三7；提後二10、12。從文理看來，至少後面兩節亦含有忍受患難的意思。
45 Cf. Denney 320a-b.46 makrothymia. 關於這字在保羅書信的用法，可參馮：「真理」 346.47 與名詞同字根的兩個動詞---hypomeno{ （見註44）、makrothymeo（林前十三4；帖前五14：「向眾人忍耐」）──大致上保持這種區別，儘管此區別並不是絕對性的（例如：來六12、15分別用「忍耐」而不是「堅忍」的名詞及動詞，但所指的顯然是等候神的應許兌現的耐心，因而是對事而非對人的忍耐）。
48 Cf. als RV, RSV, NEB, NASB, NIV(over against AV)49 Cf., respectively, e.g.:(1)AV, RV, RSV, NEB, NIV; Best 70; Marshall 52; Fee, Exegesis 71; (2)Bruce 12-13;
(3)Lightfoot 12; Morris II 53; (4)Moore 24-25; Wiles, Prayers 181 n. 1.原文所用的結構是emprosthen + genitive(tou theou).這個希臘字原本是個副詞，後來被用作介詞。在新約中，作副詞朋的只有四次（路十九4、28；腓三13；啟四6）。在用作介詞的四十三次中（帖前一3不算在內），有四十次（或至少三十八次）有關的短語都是形容它前面的一個動詞。在這大前題之下，此詞顯示幾個略為不同的意思：（一）純粹指地方意義上的「前/面前」（太五24，七6，廿七29；路五19，十四2；徒十八17；〔帖前二19；〕啟十九10，廿二8）；（二）在（某人）面前（in the presence of: 太十32-33〔共四次〕，廿五32，廿六70，廿七11；路十二8〔兩次〕，廿一36；林後五10；加二14；帖前三9、13；約壹三19；（三）在（某人的）視線之內，讓（某人）看見（太五16，六1，十七2，廿三13；可二12，九2；路十九27；約十二37；〔徒十4；〕（四）在（某人）之先/前（ahead of: 太六2，十一10；路七27；約三28，十4；（五）指等級或地位上的「前」（約一15、30）。住此詞用作介詞的其餘三次（或最多五次）中（太十一26，十八14；路十21〔徒十4；帖前二19〕），它所引介的短語多數是形容前面的一個名詞，只有在帖前二19，有關的短語（若是應連於在前的名詞的話）是形容三個項目，但此三項目比起帖前一3的三個項目仍是簡短得多。
二 最終的原因（一4-10）4被 神所愛的弟兄啊，我知道你們是蒙揀選的；5因為我們的福音傳到你們那裏，不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心，正如你們知道我們在你們那裏，為你們的緣故是怎樣為人。6並且你們在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道，就效法我們，也效法了主；7甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣。8因為主的道從你們那裏已經傳揚出來，你們向 神的信心不但在馬其頓和亞該亞，就是在各處也都傳開了；所以不用我們說甚麼話。9因為他們自己已經報明我們是怎樣進到你們那裏，你們是怎樣離棄偶像，歸向 神，要服事那又真又活的 神，10等候他兒子從天降臨，就是他從死裏復活的，那位救我們脫離將來忿怒的耶穌。一4「被 神所愛的弟兄啊，我知道你們是蒙揀選的」保羅直接以「弟兄」一詞稱呼讀者，在帖撒羅尼迦前後書共二十一次之多（本節，二 1、9、14、17，三7，四1、10b、13，五\cs161、4、12、14、25；帖後一3，二1、13、15，三1、6a、13），這反映了保羅對這成立不久的教會所存特別的愛與關懷。關於「弟兄」一詞的意義，請參馮：「腓立比書」 114-115。這裏加上「神所愛的」一語來形容「弟兄」，是新約中絕無僅有的做法（不過帖後二13亦用「主所愛的弟兄們」的講法）；50原文用了「愛」字被動體態完成時式的分詞，表示一種「蒙愛」的狀況。雖然「被神所愛」與「蒙揀選」在文法上並沒有任何關係，但在意思上可說是互相關涉、互相解釋，難怪二者在本節相提並論（參帖後二13；西三12）：神的揀選出自神的愛，同時表明了神的愛。51因此現代中文譯本可以將兩個意思這樣合併起來：「我們知道上帝愛你們，揀選了你們。」「你們是被揀選的」原文直譯是「你們的〔被〕揀選」，所用的是個名詞。這詞52在新約另外用了六次，五次指神的揀選（羅九11，十一5、28；徒九15；彼後一10），一次指蒙揀選的人（羅十一7），可見它一貫的基本意思是神對人的揀選；它在本節所指的，也是神揀選帖撒羅尼迦人的事實。保羅書信的教訓顯示，神的揀選是：（一）完全出自神的恩典，與人的行為無關（羅十一5；提後一953）；（二）單按照祂自己的意旨所喜悅而作出的決定（羅九11；弗一4-554）；（三）神在創世前預定的計劃（弗一4-5、9、1155）；（四）「在基督裏」（弗一4）對個別的罪人的揀選，叫他們藉 基督的工作能以得救，並且得以分享基督的榮耀（帖後二 13-1456）。57
思高譯本將本節此句譯成「你們是蒙召選的」，引起了「揀選」和「呼召」的關係的問題。關於這個問題，我們可以留意兩點：一方面，保羅書信裏並沒有「被召的」和「選上的」這兩種人的區別，如在福音書所見的（參太廿二14），因為神所預知、並且預定要和祂的兒子一模一樣的人（換句話說，就是神所揀選的人），祂也呼召他們（羅八29-3058）。另一方面，在舊約裏，神的揀選和呼召──至少就以色列作為與神主約的 體而論──是同
一回事（參賽四十一8-9）；但保羅所論的不是某國某族被揀選去得到特殊地位或權利的問題，而是任何國族個別的人蒙揀選去得享救恩，在他的觀念裏，「揀選」是神這永恒計劃中的一項決定，「呼召」則是在時間裏將此項決定實行出來的一個階段或行動（再看羅八29-30）。按此了解，二者之間這種邏輯上及時間上的關係可說在本節和下一節亦隱約可見：本節提到帖撒羅尼迦人蒙揀選的事實，下一節提到福音傳到他們那裏，這福音正是神呼召他們的方法（帖後二14）。「我知道」原文是複數第一人稱的分詞，因此應譯為「我們知道」。這分詞與前面的兩個分詞（「提到」、「記念」）同屬動詞「感謝」之下，「記念」和「知道」分別引介出感謝的直接和至終的原因；這是從第二至四節的結構分析來看。但就思想方面來說，本節的「知道」部份是建基於上一節所「記念」的事，換言之，帖撒羅尼迦人在信愛望三方面的佳美表現，使保羅確知他們是蒙揀選的（就如腓立比人在福音事工上的堅忍，使保羅深信神必會完成祂在他們心中已開始的善工：腓一5-6）。由此可見，神的揀選是藉人的行為證明出來。59另一方面，神的揀選和藉 福音而來的呼召，是信徒的好行為的基礎，因此是保羅為信徒感恩的至終的原因（參帖後二 13-14）。50 舊約次經有一處稱摩西為「被神和人所愛的」（傳道經四十五1 :egapemenon hypo theou kai anthro{po{n）。51 耶穌登山變像時，神的聲音為祂作證說：「這是我的愛子」（可九7）──路九35作「這是我的兒子，我所揀選的」。兩段經文比較之下，可見「愛」和「揀選」在這裏是同義詞（原文分別為形容詞及完成時式被動體態分詞：agapetos，eklelegmenos）。
52 ekloge{。53 此節的「旨意」可解釋為羅九11所說的「神揀選人的旨意」；此詞(prothesis)在保羅書信裏另出現四次（羅八
28；弗一11，三11；提後三10），除於最後一節外，都具有它的神學性專門意思。54 弗一4的「揀選」原文是動詞eklegomai，保羅書信另外只用了三次（林前一27〔兩次〕、28）。
55 弗一5、11和一9的「預定」在原文是兩個不同的動詞（分別為：proorizo, protithe{mi），前者在新約另外用了四次（徒四28；羅八29、30；林前二7），後者兩次（羅三25，一13〔非神學性專門意思〕）。
56 帖後二13的「揀選」原文是動詞haireomai，在新約另外只用了兩次（腓一22；來十一25）。57 關於以上四點，詳參J.I. Packer, IBD 437b -438b. Cf. also Hendriksen 49-50.58 羅八29的「預先知道」和「預先定下」原文分別為：proginosko, proorizo; 前者在新約另外出現四次（徒廿六5；羅十一2；彼前一20；彼後三17〔首末兩節無神學性專門意思〕）。現中本將後者意譯為「預先揀選」，思高聖經則把前者意譯為「預選」，這都支持正文所說的話，即「預知」和「預定」皆指神的揀選。
59 Cf. G.E. MendenhaIl, IDB II 81b.本節的「知道」一字在原文是用oida而非ginosko.在本書和後書裏，前者另外出現十四次（5節，二1、2、5、11，三3、4，四2、5，五2、12；帖後一8，二6，三7），後者只用了一次（三5）。按古典希臘文的用法，二字在意思上有很清楚的分別：前者指已完成的、完全的、已達最後階段的、由心思直接及憑直覺掌握的知識，後者則指開始的、未完全的、仍在發展中的、需要透過經驗、學習或觀察等途徑才能獲得的知識；但在新約的用法裏，這兩個字的意思必須每次按上文下理來斷定(cf. Burdick, 'Oida and Ginosko' 344, 354).鑑於本節前後都提出保羅知道讀者是蒙揀選的原因，oida在此可能有ginosko在古典希臘文的意思（即「我認識到」）；另一方面，上下文所提出的理由使保羅確實知道讀者是蒙揀選的，因此原文的動詞亦可按它本身在古典希臘文的意思（即「確知」）來解釋。
一5「因為我們的福音傳到你們那裏」「因為」是多數中譯本（和合、新譯、當聖、思高）對原文那個小字的譯法，該小字於帖撒羅尼迦後書三章七節及羅馬書八章二十七節，在與此處類似的結構中，似乎亦是「因為」的意思。按此了解，60本節（及下文）提出了保羅知道讀者是被揀選的原因。按另一個看法，該小字在這裏的意思並不是「因為」，它的功用乃是要解釋一件事情，就是神對帖撒羅尼迦人的揀選是如何並在怎樣的歷史實況中達成的。 61用來支持這看法的兩個理由是：（一）有關的結構在新約出現時，原文那個小字多數有解釋上文（而不是舉出原因）的作用（參二 1；羅十三11；林前十六15；林後十二3-4）；（二）保羅感謝神的原因，是讀者蒙揀選的事實，而不是因他知道此事實，因此將第五節看為進一步解釋此事實，而不是指出保羅知道此事的原因，較為合理。筆者認為，上述兩個看法所提出的理由都沒有絕對的說服力，因此保羅可能是用了一種模稜兩可的講法，也許他自己也沒有弄清楚他用原文那個小字時它的準確意思是「因為」還是另外那個意思。62無論如何，不管我們怎樣解釋該小字的準確意思，本節和下文的這個重點是清楚的：帖撒羅尼迦人被神揀選的事實由兩件事表明出來：所傳給他們的信息顯明是從神來的（5節），他們也誠心誠意地接受了這信息（6-10節）。63第二章重提這兩方面（二1-12、13-16），對第五節下半節的話尤其有詳細的說明。「我們的福音」（帖後二14同）是帖撒羅尼迦前後書八次提到「福音」所用的四種格式之一，其餘的三種格式是：「神的福音」（帖前二2、8、9）──神是福音的來源；「基督/我們主耶穌的福音」（帖前三2；帖後一8）──耶穌基督是福音的內容；「福音」（帖前二4，顯然是上文2節「神的福音」的縮寫）。關於「福音」一詞的背景和它在新約的基本意義，請參馮：「腓立比書」 87-88。上述後三種格式，在實質上並無分別。保羅和他的同工受了神的委託（二4），成為福音的使者，因此福音稱為「我們的福音」（參林後四3）或「我的福音」（羅二16，十六25；提後二8）；這些和類似的詞只是「我們/我所傳的福音」之意，並不表示保羅及其同工所傳的福音與新約其他傳（純正）福音者的信息不同。64雖然「福音」一詞在新約的基本意義是一貫的，但其重點可能因文理而異；65
就本節而論，此詞除具有「神在基督裏成就救贖的好消息」這基本意思外，似乎還有「傳福音的行動」的含意，66
因為接 的動詞是「傳到」更準確地應作「來到」。 67保羅不說「我們把福音傳到你們那裏」（思高，參現中），而說「我們把〔所傳〕的福音來到你們那裏」，這樣就強調了一件事實：使神的揀選得以具體地成就在帖撒羅尼迦人身上的，是神的福音多過傳福音者。當然，在這兩者的背後（或之上），至終有聖靈的同在和工作（本節及下一節）。由此可見，儘管傳福音者的工作非常重要，甚至通常是不能缺少的（參羅十14），在終極的意義上，他的重要性仍是在聖靈和福音之下。60 hoti ＝ 'because' (NIV). Cf., e.g., Ellicott 7b-8a; Frame 77-78; Neil 15.61 hoti ＝ 'how that' (RV; cf. NEB 'and that'). See, e.g., Lightfoot 12; Best 73; Henneken 28-29.62 Cf. Marshall 53. AV, RSV, NASB('for', not 'because')的譯法（即是將hoti當作gar）似乎支持這個看法。63 Cf. Lightfoot 14. 留意這位作者是贊成上述第二種看法的；由此可見，就本段的重點而論，第二種看法至終與第一種看法可說是殊途同歸。
64 Cf. BAG 318(s.v. euangelion); Thayer 257(s.v. euangelion); G. Friedrich, TDNT II 733. 較詳細的討論，可參馮：「真理」 114-116; Fung, 'Further Observations' 80-83.
65 舉例來說，「福音」一詞在腓立比書用了九次，在意思上顯示了六個不同的重點。參馮：「腓立比書」 476註69。66 Cf. Best 74; Henneken 29-30.67 egene{the{ ＝ 'came'(AV, RV, RSV, NIV, cf. NASB). 這字(ginomai)在新約共用了669次，但並無特別的宗教或神學意義。
「不獨在乎言語，也在乎權能和聖靈，並充足的信心」這幾句話描寫了福音是如何來到帖撒羅尼迦人那裏的。消極方面，福音的臨到並非「只在言語上」（原文直譯）。68「言語」有時與「行為」或「行事」相對（約壹三18；林後十11；參羅十五18；西三17；帖後二17）；但這裏所用的是「言語」和「權能」（即「能力」）的對比（這對比亦見於林前四19-20）。在這對比下，「只在言語上」的意思就是只有言語的傳遞，但沒有能力陪同 所傳講的。積極方面，原文用了兩個由介系詞引介的詞語來描寫福音
的來到，新譯本譯為「藉 權能，藉 聖靈和充足的信心」。 69不過，原文那個介系詞在這裏的意思可能不是「藉」， 70而是「由……陪同 」 71（見下文進一步的討論）。
「權能」或「能力」72一詞在新約共出現一百一十九次，保羅書信佔了五十次（包括本節和帖後一7、11，二9），其中最常見的用法依次是指：神的能力（例如：羅一20，九19；林前六14；林後十三4；弗一19，三7、20；提後一8）；異能（林後十二12；加三5）或「行異能的恩賜」（林前十二10、28、29）；基督的能力（羅十五19a；林前五4；林後十二9；腓三10）；聖靈的能力（羅十五13，十五19b；弗三16）；「有能的」──天使或靈界的受造者（羅八38；林前十五24；弗一21）。73可見這詞在保羅的用法裏多指一種超自然的力量。對他來說，「能力」和「福音」是相連的：他以福音，即是十字架的道理，以及釘十字架的基督（這是福音的主要內容：林前二2；參加六14）為神的能力（羅一16；林前一18、24）；因此當他在哥林多宣教時，他「說的話、講的道不是用智慧委婉的言語，乃是用聖靈和大能的明證」（林前二4），為要使接受福音者的「信仰不根據人的智慧，而是以上帝的大能為基礎」（林前二5，現中）。譯為「在乎權能」的原文片語74在新約其他地方共出現六次，呈現了三種不同的意思：一次指權能（跟「言語」相對）才是神的國所論或所關注的問題（林前四20）；兩次有形容詞的作用，分別描寫復活的基督是「大有能力的」神的兒子（羅一4，新譯；參思高），以及復活的身體是「有能力的」（林前十五43）；三次（可九1；西一29；帖後一11）作副詞用，意思皆為「帶 能力」（可九 1：新譯、現中，參思高）或「大有能力〔地〕（可九1，和合）。和這片語基本上相同（只是在「能力」一詞的前後加上形容的字）的另一些片語在新約共出現九次，呈現了三種不同的用法：一次指神的能力是信心的基礎（林前二5）；兩次的意思是「帶 能力」（路一 17，四36）；其餘六次皆為「用/藉 ……能力」之意（徒四 7；羅十五13、19A、19b；林後六\cs167；彼前一5）。以上的資料顯示，原文的片語本身（即是不加形容）在新約其他地方並無「藉 」的意思；因此本節的片語不宜翻譯成
或解作「藉 權能」（新譯），而應解釋為「帶 能力」或「大有能力地」。
保羅說，福音是「大有能力地」來到帖撒羅尼迦人那裏的。對於這句話較準確的意思，釋經者的看法並不一致。（一）有認為所指的是有神蹟隨 福音的宣講，證實了福音的真確性。 75可是，當「能力」一詞是指「異能」或「行異能」的恩賜時（見上文，亦參徒二22；來二4），原文總是複數的──一只有兩次例外，而該二次用單數的「能力」一詞來指異能是不難解釋的：馬可六章五節「甚麼異能」原文是「沒有一樣異能」，在「沒有一樣」之後，「異能」自然是單數的；同書九章三十九節的「異能」是單數，因為耶穌的意思是：「沒有人能奉我的名行了〔一件〕神蹟〔像門徒所見到的，38節〕，又立刻毀謗我」（新譯，參當聖、思高）。但若本節的「能力」是指異能的話，這詞為甚麼以單數的格式出現是個難以解答的問題，因此它不大可能是指異能；這不是否定確有神蹟、奇事或異能隨 福音的宣講的可能性，只是說本句並不提及這方面的事。（二）亦有釋經者認為，「能力」是指使徒保
羅在生活上所顯出的勇敢、誠實和懇摯、專一的愛、熱心、貫徹始終等美德（二2、4-5、7-8、9、10）。76可是，這詞在保羅書信的用法（見上文）並不支持這種非常廣泛的意思；上述的保羅生命的見證，其實是詮釋了下文「是怎樣為人」一句。（三）「能力」指聖靈使人信服福音、並且成為新造的人這種解釋，77本身並無不妥，而且可以用哥林多前書二章四至五節加以支持，因為該處所說的「能力」，正是這個意思。可是，這解釋似乎把重點放在受眾的身上，或至少同時放在傳福音和聽福音者的身上，但本節下半部份提示我們，全節都是論到保羅及其同工的宣教經歷，下一節開始（一6的「你們」是強調的）才談到帖撒羅尼迦人的歸主經歷，第二章則重提這兩方面的事（二1-12、13-16）。78
由此看來，最合理的看法是（四）將「能力」解為宣講福音的能力。79「我們的福音大有能力地傳到你們那裏」，相等於「我們帶 能力把福音傳給你們」。得 能力為基督作見證是耶穌給門徒的應許（路廿四 47-49；徒一8），是初期教會使徒的經歷（徒四33，參六8）；保羅和他的同工在腓立比被害受辱後，仍然靠 神「放開膽量，在
大爭戰中把 神的福音傳給」帖撒羅尼迦人（二2），正是他們「帶 能力」宣講福音的說明。當然，這種能力是
聖靈所賜的（參路廿四49；徒一8。關於「聖靈」一詞見四8註釋）。雖然保羅沒有明說他們是倚靠「聖靈的能力」
（現中）80把福音傳給帖撒羅尼迦人，也沒有把「聖靈」跟「能力」一起放在一個冠詞之下（該二字各有自己的冠詞），但「能力」和「聖靈」確是互相關連的（就如「能力」和「福音」相連）。除了一些經文明明提到「聖靈的能力」外（路四14；羅十五13、19b），「聖靈和能力」一詞亦見於使徒行傳十章三十八節（指耶穌的傳道工作）以及哥林多前書二章四節（指保羅在哥林多的傳道）。就如「耶和華的靈」相等於神的能力（參賽十一2；比較路四18，十一20及徒十3881），照樣，「能力」和「聖靈」幾乎是同義的。這種由宣教士主觀地經歷的、聖靈的能力同時是客觀地有效的（即是能使聽者信服福音的），不過本句所關注的是前者而非後者。按本節原文的結構來說，與「聖靈」緊連在一起的不是「能力」而是「充足的信心」（二者同屬一個冠詞）。譯為「在乎聖靈」的原文片語82在保羅其他的書信出現五次，三次有「藉 聖靈」 /「被聖靈……」的意思（羅十五16；林前十二3b；林後六6），一次指「聖靈所賜」的喜樂（羅十四17），另一次則描寫保羅的良心如何給他作見證（羅九1：「在聖靈裏」表示他的良心是經過聖靈的更新和被聖靈光照的）。83本句屬於第三種用法：福音是「由聖靈陪同 」來到帖撒羅尼迦的； 84由於聖靈能使人有火熱的心（羅十二11；85參徒十八25），本句的意思可能是，保羅和他的同工帶 聖靈燃起的火熱的心來到帖撒羅尼迦傳福音。 86不過，「由聖靈和充足的信心陪同 」這
話是由一個冠詞引介的，因此似乎要表達的是一個意思，就是「從聖靈而來的充足的信心」（「聖靈」和「充足的信心」二詞連用，在新約只有這一次）。87後一個名詞的原文88在新約另外用了三次：一次指充份或完全的了解（西二2），一次指滿足的指望（來六11），另一次指充足、完備（新譯，參思高）或堅定（現中）的信心（來十22）。「了解」、「指望」和「信心」在原文都是分別的字，可見在本節譯為「充足的信心」的原文本身只表達一種確信不疑、滿有把握或完全無缺的狀況；89不過就本段的文理而論，把這詞譯成「充足的信心」（新譯同）或「堅固的信心」（思高）是不錯的。問題是在於：這種「信心」是誰的信心，它的內容又是甚麼？像「在乎權能」一語的解釋一樣，這問題引起了至少三種答案。一說認為所指的是帖撒羅尼迦人對福音發出的信心的回應（參當聖：「你們的信心」）：由於聖靈的工作，他們對福音的真理堅信不移。90另一說認為這種確信是聖靈在傳福音者及信福音者心裏產生的：保羅及其同工帶 確信傳福音，帖撒羅尼迦人同樣帶 確信領受福
音。91第三種看法將「對福音的確信」（現中）解為保羅及其同工心中的確信，92或認為他們對所傳的福音以及對自己作傳福音者的身份都存 確信和把握， 93又或者將「確信」解為神會和他們同工的信念。94如上文指出的，下一句（「我們在你們那裏……是怎樣為人」）提示我們，本節全節都是論到保羅及其同工的宣教經歷，下一節開始才談及讀者的歸主經歷；因此，就如「帶 能力」是指傳福音的能力，照樣，「帶 聖靈而來的確信」也是指傳
福音者的確信。這就是說，筆者基本上贊同上述第三種看法：「充足的信心」指宣教士「對福音〔的真確性、有效性〕的確信」；該看法之下提及的另外那兩個思想，可說是第一個思想的延伸。68 en logo{i monon.69 一些古卷在「充足的信心」之前有冠詞，但較佳的抄本缺此冠詞，因此「充足的信心」是和「聖靈」同屬一個冠詞之下。
70 en + dative ＝ instrumental: e.g., E. Schweizer, TDNT VI 433 with n. 669.71 en ＝ dative ＝ modal: e.g., Henneken 30-31; Easley, 'PNEUMATI' 304.72 dynamis.73 較少見的用法包括指：一個聲音（語言）的「意思」（林前十四11）、罪的「權勢」（林前十五56）、人的「力
量」（林後一8，八3）。74 en dynamei.75 E.g., Marshall 53; Ellingworth-Nida 10; W. Grundmann, TDNT II 311; K.H. Rengstorf, TDNT I 432 n.154; 周31。76 Moffatt 24 b.77 E.g. Bruce 14; Henneken 47.78 Moffatt 24a-b; Ellocott 7b-8a; Neil 1579 Cf. Ellocott 8 b; Neil 17.80 Cf. Bultmann, Theology 1.156: pneuma and dynamis here united in a hendiadys.81 耶穌說，「主（耶和華）的靈……差遣我……叫那受壓制的得自由」（路四18），「那受壓制的」就是「被魔鬼
壓制的人」（徒十38）；而耶穌從鬼附者身上趕出污鬼（污鬼是魔鬼的爪牙僕役），是「靠 神的能力」（路
十一20）。82 en pneumati hagio{i.83 即是介系詞的用法分別為：instrumental, causal, modal.和這片語基本上相同的一些詞語在保羅書信共出現十二次，除了一次作形容詞用（弗二22），另一次介系詞有所謂「地方性」的意思外（提前三16：en ＝ locative），其餘十次與上述的三種用法相同：instrumental──林前六11，十二3a、9a、9b；弗三5，五18；causal──西一8；modal──林前十二13；弗二18，六18。
84 由於「靈」字是無冠詞的，因此有學者認為，這裏所指的不是三一真神的第三位（聖靈），而是一種從神而來
的感動(MHT 3.175; Best 75; Zerwick 181)；但保羅書信裏有許多例子，表明「靈」字不必有冠詞亦可指聖靈（例如：帖前二6；羅五5，九1，十五13、16、19；林前十二3）。
85 to{i pneumati zeontes: 'be aglow with the Spirit'(RSV); cf. Cranfield, Romans 633-634.86 Denney 321b.87 O'Brien, Thanksgiving 152-153. Robertson, Pictures 4.11.「能力」不是緊連於「聖亞」，但「充足的信心」則是；這是因為能力和聖靈的密切關係（見上文），以致不用明說「聖靈所賜的能力」，但「充足的信心」則聲明是「從聖靈而來的」；以表明它不是宣教士內心自發的產品。
88 ple{rophoria. Collins(192 with n.95)認為此字在本節有客觀的意義，指保羅所傳的神的道「充沛的力量」('in full force').
89 ple{rophoria ＝ 'full assurance', 'confidence'/'certainty', 'fulness'(MM 519-520, s.v.; BAGD 670, s.v.).有些學者採納後者為這詞在本節的意思：'fulness of divine working'('G. Delling, TDNT VI 311; cf. Henneken 36-37).
90 E.g., Moore 27; Bruce 14; Dunn, Jesus 417 n.138; Betz, 'Problem of Rhetoric'91 E.g., Findlay 24; J.I. Packer, IBD 136c; Morris III 1821a.92 E.g., Denney 321b; Marshall 54; ElIis, 'Christ and Spirit' 271.93 Best 75.94 Morris II 57-58.
「正如你們知道我們在你們那裏，為你們的緣故是怎樣為人」「正如你們知道」一語的原文95在本書另外出現三次（二2、5，三4）；「你們知道」一詞則在本書另外出現八次，皆與保羅及其同工的榜樣（二1、2、5、11）和教訓（三3、4，四2，五2）有關。他們在帖撒羅尼迦人當中「是怎樣為人」（思高同），96在二章一至十二節有較詳細的描述；「為你們的緣故」意思即是「為了你們的好處」（現中）──使他們不僅是從使徒和同工的口中聽到（四1），更是從他們坐言起行、現身說法的榜樣中看見（帖後三7），討神喜悅的生活是怎樣的。連接詞「正如」97的作用是指出一事與另一事相似之處；若把「正如你們知道」看為與上一節的「我們知道」前後呼應，本句與上文的關係便可能含有這樣的意思：「我們知道你們接受福音後成為怎樣的人，正如你們知道我們把福音傳給你們時，我們是怎樣的人。」98可是，按這種解釋，本節上半部份變成一種插入句，但這看法難以令人滿意。因此，較好的看法是把本句視為支持本節上文的話：上文說，「我們把福音傳到你們那裏，是帶 能力，以及由聖靈而來的確信」；本句補充說，「正如你們知道我們在你們當中是
怎樣為人」。兩者──「怎樣傳福音給你們」以及「在你們中間怎樣為人」──都表明神與宣教士同在，亦即表示神是在帖撒羅尼迦人中間工作，要向他們施恩。99
本節提出了保羅及其同工傳福音的主觀經歷（聖靈所賜的能力和確信），下一節開始提出客觀的證據（讀者領受福音的經歷及其後的見證），二者一起構成保羅知道他們是蒙揀選的原因，或是構成神對帖撒羅尼迦人的揀選在其中實現的歷史情況。95 katho{s oidate.96 原文可直譯為「成為怎樣的人」。動詞egene{the{mn（參二5、7、10）若看為被動體態，它的意思就是：「被基督的能力改變成為」（Lightfoot 14; Denney 321a）但這詞雖然在格式上是被動體態，在意思上卻常是主動的；在這裏亦應解為主動之意(cf. Zerwick 230).
97 在本書另外出現十二次（二2、4、5、13、14，三4，四1〔兩次〕、6、11、13，五11)，在帖後兩次（一3，三1）。98 Bruce 15; cf. Moore 27.99 Cf. Whiteley 37; Henneken 37.
一6「並且你們在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道，就效法我們，也效法了主」新譯本較忠實地保存了本節原文的次序：「你們效法了我們，也效法了主，在大患難中，帶 聖靈的喜樂接受
了真道」（參現中）。本節開首的「並且」一詞，有這樣的含意：不但「我們」有上述的經歷（5節），而且「你們」亦有下面所述的表現；「你們」在原文是強調的，意思即是「你們，在你們那方面」（與「我們」相對）。「效法」在原文是個名詞，100可譯為「效法者」。這詞在新約共出現六次，保羅書信佔了五次（參二14；林前四16，十一1；弗五1；來六12）；同字根的動詞101共用了四次，兩次在保羅書信裏（帖後三7、9；參來十三7；約三11）。不論是動詞或名詞，這組字彙都有主動地仿效一個榜樣的意思（此意思在帖後三 9特別清楚）──除了在本節和二章十四節（見下文的解釋）。保羅在此不用動詞（「你們效法了我們和主」）而用名詞（「你們成了我們和主的『效法者』」），表示他的重點是在於福音在他們中間產生的果效，在於他們「成為」怎樣的人。102但他們是在甚麼意義上成了「我們和主」的效法者呢？答案在下半節。「真道」或「聖道」（思高）的原文直譯是「道」，它在實質上和「主的道」（一8；帖後三1）及「神的道」（二13
〔兩次〕）並無分別，三者所指的都是有關基督的信息。103「領受真道」（路八13；徒十七11）或「領受神的道」（徒八14，十一1）在初期教會中已成為一種專用詞，指相信、接受福音。104保羅用了兩個詞語形容讀者是在甚麼情況下領受了真道的：一是「在大患難中」，二是「帶 聖靈的喜樂」。（一）「患難」一詞的原文在新約共用了
四十五次，保羅書信佔了二十四次。這詞有時是指內心的痛苦、難過，心靈上的惱恨、愁煩（林後二 4；腓一17）；但它在本書及後書出現的五次（參三3、7；帖後一4、6），所指的主要是外來的試煉或苦難，尤指逼迫（「患難」和「逼迫」在帖後一4連看出現；參太十三21；可四17；羅八35）。使徒行傳十七章五至九節所載的事件，不算是「很大的逼害」（當聖）；因此本節的「大患難」似乎是指那事件以外一些較厲害的逼迫（參三3複數的「諸般患難」）。105（二）「喜樂」一詞的原文106在新約共出現五十九次，保羅書信佔了二十一次，包括本書的四次（參二19、20，三9）。關於這詞在保羅書信的用法和意思，請參馮：「真理與自由」 344-345及「腓立比書」 83-84；關於「聖靈」一詞，見四章八節註釋。喜樂是聖靈所結的果子（加五22；參路十21；徒十三51；羅十四17），因此「聖靈的喜樂」最可能的意思就是「聖靈所賜的喜樂」（現中、當聖同；參羅十四17，當聖）；但聖靈不僅是和信徒分開、在信徒以外的賜喜樂者，也是住在信徒裏面的（參四8；羅八9；林前六19）、喜樂的來源 。107單從字面來看，「在大患難中」和「帶 聖靈的喜樂」是和「領受真道」同時發生的，但嚴格說來，首二詞所指的
其實是領受真道帶來的結果：帖撒羅尼迦人因信了主而遭受大逼迫，但在大逼迫中卻經歷藉信領受的聖靈（參加三2；弗一13）所賜的喜樂。108
「領受」在原文是過去時式的分詞（見註104），這分詞與上半節動詞「成為」（見註102）的關係，就是解釋帖撒羅尼迦人是在甚麼意義上成為「我們和主的效法者」的關鍵。（一）若把分詞所指的行動，看為發生於動詞「成為」所指的事情之先，本節的意思便是：「你們既然領受了真道，就繼而成為我們和主的效法者」。換言之，帖撒羅尼迦人接受福音後，便改變了他們的生活方式，效法使徒在基督裏的行事為人（林前四 14-17），同時也就是效法了使徒所效法的主（林前十一1）。109按此解釋（和合？），「效法者」便有這詞在本書以外一貫的意思（見上文）。（二）但較自然的看法，是認為分詞所指的行動是與動詞所指的事情同時發生，前者解釋了後者；110換言之，帖撒羅尼迦人成為「我們和主的效法者」，是在於他們「在患難中，帶 聖靈的喜樂接受了真道」 。在這基本解釋之下，我們仍需更準確地斷定，在使徒和主、以及帖撒羅尼迦人二者的經歷之間，保羅想及的是那一點相似的地方。一說認為，讀者所效法的是在忍受逼迫和基督徒的行事為人兩方面；111另一說認為重點是在遭受大患難這方面（因「領受真道」一語很難應用在基督身上，應用在保羅歸主的經歷上亦有困難）；112但最佳的解釋是把在大患難中仍滿有喜樂的事實看為讀者、使徒和主三者間的共通點。113這看法保存了本節提到的雙重特徵（「在大患難中，帶 聖靈的喜樂」），並且與保羅和主的經歷非常吻合：耶穌在世上時必然自己實行了
祂給予門徒的教訓，就是因祂的緣故被人恨惡、拒絕、辱時應該歡喜跳躍（路六22-23）；保羅亦具體地說明了他受苦的一生（林後十一23-29，十二10；加六17；弗三13；腓一29-30；西一24；提後三10）同時是一個喜樂的人生（此點可參馮：「真理」 344-345）。按照這個解釋，帖撒羅尼迦人成為使徒和主的效法者，是在於他們分享了「在大患難中滿有喜樂」的經歷。但逼迫是別人加在他們身上的，喜樂是聖靈所賜的，兩樣都不是他們自己造成的；可見「效法者」在本節的意思，不是自覺地和主動地仿效一個榜樣，而是被動地分享同樣的經歷。114保羅於「你們效法了我們」之後加上「也〔效法了〕主」，可能是要避免給予讀者一種自大的感覺，因此作出修正（參林前十一1）；更可能地，「也效法了主」一語有強化作用，表明讀者的經歷不僅與使徒的經歷、而且與主的經歷相同。不論如何，若從主動地效法一個對象的角度來看（雖然這並不是本節的意思），「我們和主」是真實的歷史次序，也是正確的邏輯次序：信徒先是效法宣教士的榜樣，進而直接地效法主自己。100 mimetes.101 mimeomai.102 原文egene{the{tee（參二8、14）跟第五節上的「傳到」和第五節下的「是」字（見上面註67、96）是同一個動詞（但不同格式）。這詞（ginomai）在本書及後書以其他的格式另外用了五次：genesthai（一7）、gegonen（二1）、egeneto（三4）、genetai（三5；帖後二7）。
103 G. Kittel, TDNT IV 116.原文分別：ho logos, ho logos tou kyriou, logos(tou)theou.四15所用的logos kyriou是指另一件事（見該處註釋）。
104 鑑於這事實，原文分詞（dexamenoi）不必解為「樂意地接受，即是歡迎」（Frame 83），解為「接受」便已足夠。參二13註釋。
105 thlipsis. Malherbe(Paul 46-48)則認為此字在本節指那些接受福音、和他們的過去一刀兩段的人所經歷的內心的悲痛。但此字在三7及帖後一6不能這樣解釋，正文採納的意思卻適用於帖前後的全部五處經文。
106 chara. 保羅書信從沒有用eudaimonia('happiness')或hedone('pleasure')二字（不過後者的意思包括在提後三4「愛
享樂」〔新譯；原文是philedonoi〕一詞內）。107 Thus, pneumatos ＝ genitive of the originating cause, or the originating agent, 'in which the two ideas of source and
agency are blended and intermixed'(Ellicott 10b).英文最好的翻譯是：'joy inspired by the Holy Spirit'(RSV).108 Cf. NEB: 'the welcome you gave the message meant grave suffering for you, yet you rejoiced in the Holy Spirit'.109 Findlay 25. dexamenoi ＝ aorist of antecedent action.110 dexamenoi ＝ aorist of identical/simultaneous action: Robertson Pictures 4.12; Frame 82; Bruce 10 with n.f.111 Bruce II 1156b.112 Best 77, 78; Henneken 45-46. 參當聖：「在受苦這方面」。113 Denney 322b; Ellicott 9b; Marshall 54-55.114 Grayston 64; W. Bauder, NIDNTT I 491. Patte(Paul's Faith 133-134)正確地強調「效法」在本節的被動性質；但他認為還有一個次要的意思，就是領受真道並照 去行。 W. Michaelis(TDNT IV 670, 671-672; TDNTA 595, 596)則認為「效法」在本節的意思是服從（使徒及主的）指示；他的見解普遍不被接納（cf. Best, Paul 63 with 72 n.14）。
一7「甚至你們作了馬其頓和亞該亞所有信主之人的榜樣」「甚至」（思高同）或「更」（當聖）有「更進一步」之意，但原文的結構115純粹表達一種結果，因此，「這樣，你們就成了……」（新譯）是較正確的譯法。保羅書信的證據顯示，保羅的慣例似乎是用地區名稱來描述他的旅程（例如，加一21：「敘利亞和基利家」是一個省份的兩個地區），像路加在使徒行傳的做法那樣（例如：徒十六6，十八23）；但當他提及他的教會時，則按 他們所屬的省份稱呼他們，如「加拉太的眾教會」（林前十六 1；加一2）、「亞西亞的眾教會」（林前十六19）、「全亞該亞所有的聖徒」（林後一1，新譯）、「馬其頓眾教會」（林後八1）、「猶大……的各教會」（加一22；帖前二14）。此外，有時他好像還把一個城市看為代表 所屬的
那個省份，如以哥林多代表亞該亞（林前十六15），以以弗所代表亞西亞（羅十六5）。本節的「馬其頓和亞該亞」一語應按這種用法來解釋。「馬其頓」和「亞該亞」二字在原文各有自己的介糸詞和冠詞（「在馬其頓及在亞該亞」），表示保羅是在想到兩個分開的省份。馬其頓原是個獨立的王國，雄霸一時的亞歷山大大帝（主前323年歿）是這王朝最著名的皇帝；但主前168年，馬其頓戰敗於羅馬，王朝被廢，王國於次年被劃分為四個共和國。二十年後（主前 148年），馬其頓被羅馬吞併，成為它的一個省份（先前的四共和國變成省內的四個地區）；主前27年，亞古士督使它成為一個隸屬元老院的省份。主後15年，馬其頓與亞該亞及每西亞116（在馬其頓以北）合併為一個由凱撒直接管轄的省份，但於主後44年歸還給元老院管轄，帖撒羅尼迦成為該省的首都。亞該亞原為一個由希臘城市組成的聯盟，於主前146年為羅馬所敗，交由馬其頓的省長一併管理；其後於主前27年與馬其頓分開，成為一個分別的省份（首都為哥林多），由那時到主後15年，又再由主後44年起，都是由「省長」（新譯）或「總督」（現中）治理（徒十八12）。117
除了帖撒羅尼迦人本身以外，「馬其頓和亞該亞所有信主之人」包括腓立比教會（參徒十六11-40）、庇哩亞的信徒（參徒十七10-12）、雅典的信徒（參徒十七32-34）以及哥林多教會（參徒十八8、11）；保羅寫信給羅馬教會時，在哥林多的海港堅革哩亦有教會，但這教會可能最早也是保羅抵達哥林多後才成立的。保羅寫帖撒羅尼迦前書時是在哥林多；哥林多是亞該亞省的首都，又（自主後44年起）是羅馬殖民地，因此保羅是在一個有利的位置，可觀察到帖撒羅尼迦教會所產生的影響是如何廣遠。在「所有信主之人」一語中，「信主之人」的原文並無「主」字，所用的結構是分詞加上冠詞，作名詞用（如在二10、13；帖後一10a）。動詞「信」字與第三節的「信心」同一字根；118除了本節及上述三節，這詞在本書及後書另外出現五次，一次有「信託」之意（二4），其餘四次的意思都是「信」，所信的內容則由文理界定（四14；帖後一10b，二11、12）。雖然本書和後書從沒有用「信主」一詞（參上文第三節對r信心」的註釋），但從保羅其他的書信可見，本節的「信徒」（現中、新譯）顯然可意譯為「信主之人」（羅三22；加二16、20；弗三12；腓三9；提後三15；參徒十六31）。至於「信主」的意思，請參馮：「真理」 166所引的定義。「榜樣」一詞的原文119在新約共用了十五次，保羅書信佔八次。這詞在聖經以外的基本意思是一次擊打所留下的印痕，從而有「記號」、「模型」、「輪廓」、「像」等意思。120它在約其他地方的用法，顯示了幾個不同的意思：釘「痕」（約二十25，兩次）；「像」（徒七43），即「偶像」（現中）；一封信的「內容」（徒廿三25，現中）；「預像」（羅五14）或「預表」（現中、新譯）；「樣式」（徒七44；來八5），即「模型」或「模樣」（現中）；「鑑戒」（林前十6），即是負面的「榜樣」；正面的「榜樣」（腓三17；帖後三9；提前四12；多二7；彼前五3）；道理的「模範」（羅六17）或教義的「規範」（新譯、思高）。有學者認為這詞在本節的意思也是「預表」，就是說，帖撒羅尼迦人的經歷是典型的，他們的經歷預示了所有領受真道的人都會遭遇的經歷；帖撒羅尼迦的信徒如今
所經歷的，亦會發生在馬其頓和亞該亞的信徒身上。121但本節的文理並不支持這個解釋，因為下一節提及的，完全不是馬其頓和亞該亞的信徒如何經歷了帖撒羅尼迦人一樣的經歷，而是帖撒羅尼迦人的信心如何聲聞於馬其頓和亞該亞及其他各處。因此，有關的名詞在本節的意思可能是「榜樣」（新譯同），甚或是「模範」（現中、思高、當聖）：122帖撒羅尼迦人「在大患難中仍滿有喜樂地堅守主道」的見證，成為馬其頓和亞該亞所有信徒應當效法的對象，甚或是對他們發出塑造性的影響力的一種模樣和規範。按上面的解釋，帖撒羅尼迦人一方面成了使徒和主的「效法者」，是因他們分享了使徒和主一樣的經歷，重點是在「在大患難中，帶 聖靈的喜樂」此語上（ 6節）；另一方面，他們成了馬其頓和亞該亞眾信者的「榜樣」或「模範」，是因他們堅守主道的見證，重點是在「在大難之中……領受真道」這方面。「領受真道」在第六節原指初信者接受福音，但接受福音只是起點，之後還必須有繼續領受真道的過程（參雅一21），因此保羅用「在大難之中，蒙了聖靈所賜的喜樂，領受真道」這話按不同的重點分別解釋「效法者」和「模範」二詞的意思，是可理解的做法。「模範」一詞在原文是單數的。加爾文採納複數的說法，認為經文的意思是，榜樣的數目和帖撒羅尼迦信徒的人數相等；123可是有古卷的抄者將原來單數的「模範」改為複數，使與複數的「你們」相符，比起相反的做法（將複數改為單數）可能得多。124保羅用單數的「模範」一字，表示他所想到的，不是帖撒羅尼迦的每個信徒都是個模範，而是帖撒羅尼迦教會整體構成一個模範，是個模範教會。125保羅稱一間教會為其他信徒的模範，在他的書信中再找不到另一個例子（不過他有時也用一些教會某方面的表現，作為別些教會當效法的榜樣：參林後八1-7）。115 ho{ste + infinitive(genesthai).這結構亦見於一8c；帖後一4，二4。116 Moesia.117 Cf. Bruce xx-xxi, 16; E.A. Judge, IBD 10c-11a; J. Finegan, IDB I 25; J.F. Strange, ISBER III 208.118 pisteuo{.參上面註29 。119 typos.120 L. Goppelt, TDNT VIII 247, TDNTA 1193.121 Patte, Paul's Faith 134.122 Cf. L. Gopellt, TDNT VIII 249, TDNTA 1193(typos ＝ a model which makes an impress); Marshall 55.123 CaIvin 338. 彼前五3的「榜樣」是複數的，含意即是：每個長老都要作信徒的榜樣。124 Cf. Metzger 629.125 MHT 3.25(cf. 23)則認為本節及帖後三9單數的「榜樣」屬distributive singular的用法，即是以單數的名詞表達屬於一班人中間的每一份子的一樣東西，如住林前六19：「你們的身子（單數）」。但帖前後這兩節所用的結構和林前六19及類似的例子所用的不同。
一8「因為主的道從你們那裏已經傳揚出來，你們向 神的信心不但在馬其頓和亞該亞，就是在各處也都傳開了」這兩句話在原文的次序是這樣的：「〔一〕因為從你們那裏主的道已經傳揚出來〔二〕不但在馬其頓和亞該亞〔三〕但是在各處〔四〕你們對神的信心也都傳開了。」和合本的譯法，是把（二）連於（三），二者同時形容（四）；現代中文譯本也是這樣。新譯本和思高譯本則把（二）和（三）分開，把（二）連於（一），把（三）連於（四）。在英文的聖經譯本中，同樣有這兩種不同的理解。126筆者接納第二個做法為正確的看法，因為（二）和（三）若是相連的話，保羅應說「不但……而且」127（若全句以「……在各處」結束，他就必會這樣說）；保羅不說「而且……」而說「但是……」，表示他沒有完成（一）、（二）原來的句子結構，而是中途開始了新的支句128按此了解，（一）和（二）是描寫帖撒羅尼迦人傳福音的果效，（三）和（四）是描寫他們歸主的見證所傳到的範圍。「主的道」一詞在保羅書信中只用了兩次（此處及帖後三1；129保羅較常用「神的道」，如在帖前二13；林前十四36；林後二17，四2；西一25）；這詞是從舊約先知用的「耶和華的話」一語（例如：賽卅八4，卅九5）130而來；比較之下，「主的道」的意思顯然是「以主（耶穌）為創始者的道」，131而不是「關於主的信息」（參現中），132
儘管兩個意思所指的都是福音。「傳揚」一詞的原文133在新約只出現這一次，在七十士譯本亦不多見（珥四14；傳道經四十13；馬加比書卷 三 2）；它的意思是「使其聲音響遍……」（參思高：「聲聞於……」），所提示的圖象可能跟喇叭吹響或打雷有關（參傳道經四十13）。這裏用的是完成時式被動體態的動詞；「已經傳揚出來」表示傳揚的行動所帶來的果效至今仍存，好像說主的道的響聲仍然清晰可聞。這福音是由誰傳揚出來的？一說認為，「傳揚」所指的是主的道藉 別人報告帖撒羅尼迦人信主的事實而被傳播
出去；134可是，「主的道」可否這樣被削弱為「關於帖人如何信福音的報告中所提到的福音」之意，是頗有疑問的135若「主的道」與「神的道」相等（如上一段解釋的），則「傳揚出來」較自然的意思是指帖撒羅尼迦人本身主動
的見證和傳福音的活動。136「從你們那裏」表示帖撒羅尼迦人成了福音的傳播中心；由於他們的努力，福音的響聲已遍及「馬其頓和亞該亞」。這片語在原文只用了一個冠詞，把馬其頓和亞該亞兩個省份（參7節）合成一個單位來看，意思即是希臘全地，與下半節的「各處」相對。137由於帖撒羅尼迦是個人口綢密的希臘城市，它跟全馬其頓及更遠的地區都有很強的貿易關係，因此我們不難想像，部份的帖撒羅尼迦人在往還各地之際，把福音傳揚了出去（參徒十一19-20）。138
除了「主的道」本身傳遍了希臘全地之外，帖撒羅尼迦人「向神的信心」也「在各處……都傳開了」。在「你們向 神的信心」一語中，139介系詞「向」字強調了讀者信心的方向；「向神」與「歸向神」（9節）在原文是同一片語，也許保羅是在後一個思想的影響下才寫出「向神的信心」而不說「對神的信心」（來六1，原文直譯）；140「以神為信心的方向」自然包括「以神為信心的對象」之意，二者其實是互相關連的。新約作者常以基督為信心的對象，較少以神為信心的對象，141這並不表示神和基督是互相競爭的兩個不同的信心對象，只表示神是在基督裏與人相遇，施行拯救。142在第九節下半的提示下，這裏的「信心」可能不是指信心的態度（參3節），而是特別指讀者接受福音、成為信徒的事實（參徒二十21）。143換言之，帖撒羅尼迦人歸主的見證，已傳遍了各地。這話很可能含有誇張成份（類似的誇張的講法可見於羅一8，十六19；西一6；參下文四10註釋），基本上卻是真實可信的。因為帖撒羅尼迦一方面是個海港，為愛琴海區一個繁盛的貿易中心，另一方面亦為陸路的交通中樞，羅馬人所建有名的軍用公路「伊格那吉亞路」，144最初是從馬其頓的亞底亞海岸之地拉居暗145直通帖撒羅尼迦，後來向東延展至腓立比及其海港尼亞波利（徒十六11），最後還再延伸至拜占庭；可見帖撒羅尼迦的位置非常有利於消息的傳播。雖然保羅當時仍在亞該亞的哥林多，但是新近從羅馬來的亞居拉、百基拉夫婦可能告訴保羅，他們離開羅馬之前已聽到帖撒羅尼迦人歸主的事，這消息可能也傳到了東方（亞西亞、敘利亞、巴勒斯坦）；146若是這樣，保羅便大可以說讀者的信心已傳遍各地了。147像「傳揚」一樣，「傳開」在原文是完成時式的動詞（見註139）：它強調讀者的歸主見證已被傳開、這見證至今仍然為人所知的事實。接 的一句指出了這事實帶來的一
項結果。126 分別參NEB及AV, RSV, NIV, RV, NASB則保持原文模稜兩可的情形。127 ou monon......alla kai（如在一5，二8，及新約多處）。但本節原立無kai字。128 Lightfoot 15. Cf. Findlay 27; Henneken 59-61.129 ho logos tou kyriou─兩次皆有冠詞。此詞在使徒行傳出現多次（八25，十三44、48、49，十五35、36，十六32，十九10、20）。參上面註103。
130 此語在七十士譯本的翻譯是logos kyriou（參上註）。131 tou kyriou ＝ subjective genitive.「主」指主耶穌（參6、3、1節）。132 tou kyriou ＝ objective genitive(e.g., TEV; Collins 274; Ellingworth-Nida 13).133 exe{cheo{.134 E.g., Thayer 224(s.v. exe{cheo{ ); Whiteley 38.135 Higgins('Preface' 87)似乎贊同他所引述另一學者的意見，認為「主的道」在本段是指帖撒羅尼迦人的信心。136 Cf. Henneken 62-63; Marshall 56.137 Cf. MHT 3.182; Zerwick 184.「馬其頓」和「亞該亞」連 出現，亦見於徒十九 21（只用一個冠詞）及羅十五
26（沒有冠詞）。138 Cf. Moffatt 5 n.1, 25a.139 he pisris hymo{n he{ pros ton theon.這裏重覆了冠詞，為要表明後一個片語是形容前一個片語，而不是連於隨後的動詞\cs15exelelythen（直譯是「已經出去」）; cf. MHT 3.187, 221; BDF 269(3).
140 pistis epi theon; cf. pistos eis theon（彼前一21）。141 除本節、來六1及彼前一21外，另見於：羅四5、24（所用結構是pisteuein + epi）；約十二44c，十四1（用
pisteuein + eis）；徒十六34；羅四3；加三6；多三8（用\cs15pisteuein + dative）；羅四17（用 pisteuein + genitive ─ by attraction）。
142 Cf. M.J. Harris, NIDNT III 1214.143 Cf. Bultmann, TDNT VI 212; Theology 1.90(pistis ＝ Gla/ubigwerden, the act of becoming a believer).參較一3註釋註31。
144 Via Egnatia ＝ the Egnatian Way.145 Dyrrhachium.146 Cf. Moris II 61; Hendriksen 53 。147 比較本句與羅十六19（「你們的順服已經名聞各處」，新譯），可見「信心」包括「順服」（參羅一5，十16），但二者不應被視為相同的（如在BuItmann, Theology 1. 314; Keck, Paul 51）；cf. Whiteley, Theology 162.
「所以不用我們說甚麼話」「所以」（新譯、當聖同）的原文較宜譯為「以致」（思高）；原文所用的結構與第七節所用的相同（見註115），清楚表示本句是上文的事實所引致的結果。「說」字的原文148在古典希臘文中有「如稚童般說話」、「喋喋不休」、「胡言亂語」等意思；149但這字在本書出現的另外三次，都是指傳講福音（二2、4、16），這也是在使徒行傳（四29、31，十一19，十三46）及其他保羅書信（林前二6、7、13；林後二17，四13；弗六20；腓一14；西四3、4；多二1、15）常見的用法。不過，這字在本句並非指傳福音的行動本身，而是指提說帖撒羅尼迦人歸主的事；這字和另一個「說」字（四15，五3；帖後二4、5）150的分別，在於前者指說話的行動本身，後者則指所說的話的內容。151保羅和他的兩位同工，西拉及提摩太（他們剛分別從腓立比及帖撒羅尼迦來到哥林多跟保羅會合：三6；徒十八5），在他們與來自「各處」的人接觸時，都不需要提說讀者歸主的事，因他們歸主的消息早就傳遍各地了。148 laleo{.149 A. Debrunner, TDNT IV 76-77, TDNTA 506.150 lego{.151 Cf. Trench 286-289（§76）; Frame 86; Moore 29.
一9「因為他們自己已經報明我們是怎樣進到你們那裏」本節和下一節進一步提出理由，解釋了保羅及其同工為甚麼不用說甚麼，同時提出證據，支持「你們……的信心……在各處也都傳開了」那句話。「他們自己」的原文是強調的代名詞「他們」（與上一句的「我們」相對）；所指的大抵是保羅及其同工所接觸到的、從「各處」而來的人。152「報明」一詞的原文153在新約共用了四十五次（福音書和使徒行傳佔了四十次），基本的意思是「告訴」（例如：路八20；約十六25；徒十一13）或「報告」（例如：太二8；徒五22），有幾次它的意思是「宣告」或「傳講」（太十二18；徒廿六20；來二12；約壹一2、3）。這詞在保羅書信出現的另一次也是「宣告」之意（林前十四25，新譯），在本節則有「述說」（新譯）、「傳述」（思高）或「傳告」（當聖）的意思。原文用的是現在時式的動詞，這表示保羅是從他身在哥林多的角度說話，來自各處的人繼續不斷地向他述說讀者歸主的見證。154他們提到這件事的兩方面。第一，「我們是怎樣進到你們那裏」。「怎樣」在原文不是副詞，而是形容詞「怎樣的」，155在新約裏共出現五次；這詞本身是中性的（林前三13），但按不同的文理而得好（徒廿六29；加二6；本節）或壞（雅一24）的含義。同樣，「進到」在原文不是動詞而是名詞，156在新約出現的五次都是「進入」之意（本節及二1；來十19；彼後一11）──包括使徒行傳十三章二十四節，因耶穌的「來臨」（新譯、思高）正是指祂首次「進入」世界。一般的解釋認為，「進入」在本節的重點不是在進入的行動本身，而是在這行動所引起的反應；157本句的意思，即是指保羅及其同工從帖撒羅尼迦人那裏獲得怎樣的接待（參現中、當聖）。按另一個解釋，「怎樣的進入」是指保羅及其同工如何帶 能力和確信把福音傳給帖撒羅尼迦人。 158筆者基本上贊同第二個解釋，理由如下：（一）「進入」一詞在其他四處經文都是指進入的行動或事實本身。（二）本句的原文在動詞「述說」之前有「關於我們」一語（見註154），動詞後的子句直譯是「我們有怎樣的一種『進入』到你們那裏」（而不是「你們怎樣接待我們」：現中，參新譯），下一句則以「你們又怎樣歸向神」開始159──這就清楚表明，本句的重點是在「我們」，下一句開始重點才是在「你們」。（三）從二章二至十二節的解釋看來，這詞在二章一節的重點顯然是在保羅及其同工在帖撒羅尼迦人中間的表現，而不是在後者對福音的反應。四本句的「進入」解為指宣教士如何宣講福音，以及如何在他們中間生活（二者一起構成一件事實），下一句開始則指讀者對福音的反應，一方面符合「進入」一詞一貫的用法，另一方面也保持了五至七節，以及二章一至十六節先提宣教士的表現，再提讀者的回應（一5、6-7；二1-12、13-16）的先後次序。第二，來自各處的人都述說宣教士的「進入」所帶來的結果。第九節下半至十節從三方面描寫了帖撒羅尼迦人所經歷的生命上的改變。152 Cf. Lightfoot 16. autoi= Constructio ad sensum(Ellicott 13a).153 apangelo{.154 Cf. Frame 84, 86: apangelousin ＝ progressive present. 在這動詞之前，原文有peri he{mo{n（「關於我們」）二字，有些抄本作peri hymo{n（「關於你們」）；前一個說法較符合文意，因為接 的子句的主詞是「我們」。
155 hopoios.156 eisodos.這字的反義詞是exodos，在新約用了三次，分別指以色列族「出」埃及（來十一22），以及耶穌和彼得的「去世」（路九31；彼後一15）。
157 Cf. G. Ebel, NIDNTT III 940; RSV('welcome'); NASB, NIV('reception')．Ellingworth-Nida 14(cf. NEB)則認為重
點是在保羅的訪問所帶來的結果；若是這樣，第九節下半和第十節便是解釋此句的（參和合、當聖的標點符號）。但下一句開始時原文有「而且」（新譯）或「又」（現中）字，因此不宜以9b-10節解釋此句。
158 Ellicott 13b.159 hopoian eisodon eschomen pros hymas, kai pos epestrepsate pros ton theon....
「你們是怎樣離棄偶像，歸向 神」（一）這句描寫讀者的歸主行動，解釋了上文「你們的信心」一句。「怎樣」一詞的原文在本書及後書另外出現兩次（四1；帖後三7），兩次都有形容的作用，即是「如何」的意思；按這個意思解釋，本句的「怎樣」可指讀者是「如何熱烈地及如何有效地」歸向神的（參3-6節）。160不過，這詞在本句較可能只是指出一件事實，而不是要形容甚麼（這是此字在新約時代的希臘文中常見的用法）。161「離棄偶像」原文直譯是「從偶像（歸向）」；「偶像」是複數的，並且有冠詞，意思即是「你們那些偶像」。「偶像」一詞的原文162在新約共出現十一次，保羅書信佔了七次；這詞可指異教徒所拜的神像（徒七41；啟九20），亦可指像所代表的假神（林前八4、7，十19），因此它的意思往往是模稜兩可的（徒十五20；羅二20；林前十二2；林後六16；本節；約壹五21）。同字根的抽象名詞「拜偶像」163及具體名詞「拜偶像者」164同樣具備這種模稜兩可的性質。此組字彙的雙重意思有力地對我們提示，異教的假神和代表它們的偶像同樣虛假無能。保羅認定偶像（即假神）並不真正存在（林前八 4，參現中），它們「本來」（即是在本性和本質上）就不是神（加四8），只是人的罪（對神悖逆）和愚昧的產品（羅一23）。但保羅同時承認，在偶像的背後有鬼魔（林後十19-21）；這事實部份解釋了為何偶像可以成為奴役人心的、事奉和敬拜的對象（林前十二2；參加四8-9）。「歸向」一詞的原文165在新約共用了三十六次，除了四次是及物動詞外（路一16、17；雅五19、20），其餘的都是不及物動詞。這詞半數的意思是「回去」（例如：太廿四18）、「回來」（路八55）、「回轉」（路十七4）、「轉身」（徒九40）等所謂俗世性的意思；它另一方面的意思是神學性的，指靈性上的「歸回」（加四9）、「回頭」（路廿二32）或「回轉」（太十三15；徒廿八27），尤其是指悔改「歸正/歸向神」（徒三19，廿六20）、「歸向/歸服神」（本節；徒十四15，十五19，廿六18；參彼前二25）或「歸向/歸服主」（徒九35，十一21；林後三16）。166同字根的名詞167在新約只出現一次（徒十五3），沒有與「神」或「主」字連用，但顯然是指外族人「歸主」或「歸信上帝」（現中）的事；由此可見，這個名詞在早期教會中很快使成為指悔改歸主的專門名詞。168
按原文的次序，「你們歸向神」是主句，「離棄偶像（從你們的那些偶像）」是隨後的；使徒行傳十四章十五節的次序剛好相反（「叫你們離棄這些虛妄，歸向……神」）。這兩種次序同時存在，正好說明一項重要的真理：「離棄偶像」和「歸向神」不是可分先後的兩個步驟，而是同一件事同時發生的正負二面。本節以這樣的話描寫帖撒羅尼迦人的歸主經歷，表示他們大部份（甚或絕大多數）是從異教直接進入基督教的（參二 14）。由此我們可以推論，（一）因保羅在會堂傳福音而歸主的人數（徒十七4），遠不及因他在會堂之外的福音工作而信的人那麼多；（二）保羅在帖撒羅尼迦傳道的時間，肯定不止於他在會堂跟猶太人及敬虔的希利尼人辯證的三數個星期（徒十七2）。160 po{s ＝ 'how': e.g., Neil 27.161 po{s ＝ hoti('that'): cf. MHT 3.137 with n.2; Frame 87; Whiteley 38; Best 81-82.162 eido{lon.163 eido{lolatria（(在新約出現四次：林前十14；加五20；西三5；彼前四3）。參馮：「真理」 334 。164 eido{lolatre{s（在新約出現七次：林前五10、11，六9，十7；弗五5；啟廿一8，廿二15）。165 epistrepho{.166 在上述的經文中，「歸向神」住原文通常是epistrephein epi ton theon（徒十四15無冠詞），只有在本節用pros
ton theon；「歸向主」通常是epistrephein epi ton kyrion，只有在林後三16用pros kyrion.動詞裏的前置詞的作用是指出方向，不是「回」的意思。
167 epistrophe{.168 F. Laubach, NIDNTT I 355.
「要服事那又真又活的 神」（二）本句指出讀者「離棄偶像歸向神」的目的，間接地描寫了他們現今的情況。「服事」一詞的原文169在新約共出現二十五次，保羅書信佔了十七次；關於這詞在保羅書信的用法，可參馮：「腓立比書」 306-307。「服事」與「奴僕」（這字沒有在本書或後書出現）同一字根，因此含有「以奴僕的身份、像奴僕般服事」的意思──這包括認定主人的所有權、順服主人、甘心服事主人、討主人的喜悅（林前七22-23，參六20；羅六16；加一10；弗六5-6；西三22-23）。耶穌以神和瑪門為對比，人不可以同時服事二者（太六24；路十六13）；保羅在這裏（像先
知耶利米那樣：耶十3-5、8-10）則以真神和偶像為對比（參徒十四15）。「神」字在原文並無冠詞，因此有學者認為，原文片語170的功用是強調讀者所服事的對象的性質──祂是神，是又活又真的。 171但新約的證據顯示，「永生神」（即是「活的神」）一詞的原文通常是沒有五詞的，可見這種結構已成為一種固定的格式，跟有冠詞的格式在意思上並無分別。172因此，雖然原文直譯是「一位又活又真的神」，173但它的意思可能仍然是「那又活又真的神」（參和合、當聖）或「這位又活又真的上帝」（現中，參新譯）。174
「活」字原文175在新約共出現一百四十次，保羅書信佔五十九次，包括本書五次（參三8〔見該處註釋〕，四15、17，五10）。本節以分詞作形容詞，這種用法亦見於另一些非常寶貴的經文中：神是「永活的父」（約六57）；祂使首先的亞當成為「有靈的活人」（林前十五45）；祂賜下「活的聖言」（徒七38，新譯；參來四12）；信徒得以重生，就是藉 神「永活長存的道」（彼前一 23，新譯）；耶穌是「活的糧食」（約六51，原文直譯），人吃了就必永遠活 ；祂賜「活水」給信祂的人，這水在他裏面成為泉源，直湧到永生（約四 10、14，參七38-39）；祂藉 捨身流血，為信徒開了一條「又新又活的路」，直通到神的面前（來十 20，參22）；藉 基督
的復活，信徒有「活的盼望」（彼前一3，現中）；他們理當把自己當作「活祭」獻給神（羅十二1）；就如主是「活石」，信徒來到祂面前也就像「活石」，被建造成為靈宮（彼前二4、5）。神被稱為「活的神」或「永生神」，不單因為祂是「活到永永遠」的（啟四9、10，十6，十五7），也因為祂「本身是生命的根源」（約五26，現中）──不論是自然創造的生命（提前六13）或是救贖的新生命（弗二5-6；西二12-13；羅四17，八11；約五21）。不過，在本節「活的神」是與偶像相對，故其重點可能是在神乃「創造天地的神」這個思想上（參耶十5、10、11）。「真」字的原文176在新約共用了二十八次，約翰福音、約翰壹書和啟示錄佔二十三次，但在保羅書信裏則只出現這一次；保羅較多（四次）用另一個「真」字。177後者用在神身上的時候（約三33，八26；羅三4），它的意思是「真實無誤、確實可靠」；本節的「真」字用在神的身上，有時是指神是忠於祂自己的性格，祂按自己的性格和意旨行事（約三33；啟六10），但它較基本的意思是「真的」、「真正的」，即是「並非膺品」、「如假包換」。本節「真的神」和約翰福音十七章三節「獨一的真神」，都是指與一切假神偶像相對的真神，就如「真正敬拜的人」（約四23，新譯）是和拜偶像者相對而說的。178
帖撒羅尼迦人從前服事的是啞吧偶像（參林前十二2），「是給那些本來不是神的作奴僕」（加四8）；如今他們離棄了偶像歸向神，就服事那又活又真的神，這正是他們得自由的部份目的，也是他們的自由的部份內涵──作神的奴僕（彼前二16；羅六22；參林前七22）。另外的那部份──以愛的行動作為「互相服事」（像奴僕伺候主人）的方法（加五13）──他們也做到了，因為他們彼此相愛，互相服事，甚至到了身體疲乏的地步（3節）。其實這兩部份是一體的兩面；因此總括來說，他們服事神的方式，就是藉 生活行為上的見證，以及傳
福音的活動（一3、8a）。169 douleuo.170 theo{i zonti kai alethinoi.171 Morris II 63.172 Cf. theon zo{nta（徒十四15）; theoi zonti（提前四10；來九14）; theou zontos（羅九26；林後三3，六16；提前三15；來三12，十13，十二22；啟七2）; tou theou tou zo{ntos（ 太十六16，廿六63；參啟十五7）。
173 'a living and true God'(RV, RSV, NASB)174 Cf. AV, NEB, NIV: 'the living and true God'.175 zao{.本節用分詞zo{n.176 ale{thinos.177 ale{the{s.關於這字在新約的用法，可參馮：「腓立比書」 445-446。178 Cf. Barrett, John 133-134; Trench 26-30（§8）; R. Bultmann, TDNT I 249, TDNTA 39.
一10「等候他兒子從天降臨，就是他從死裏復活的，那位救我們脫離將來忿怒的耶穌」（三）這仍然是讀者現今的情形，但特別提到他們對未來的盼望，回應了「因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」（3節）一語。原文在本節開首有「並且」一詞（參現中、新譯、當聖），在文法上將「等候」與「服事」連起來，二者同為「歸向神」的目的；179像「要服事……」一樣，「（要）等候……」間接地描寫了讀者現今的情況。在意思上，「並且」可說引介出讀者的基督徒特徵：歸依了猶太教的外族人也稱得上是離棄了偶像，歸向了並服事永生的真神，但唯有基督徒才符合這裏所描寫的情形。「等候」一詞的原文在新約只出現這一次；這詞在主前15-12年間的幾份蒲草紙文獻中出現，該處提到一些欠債人不可「等到」期限屆滿才清償債項。180由此可見，這詞本身並不含等候一個人「回來」或「逼切或喜樂地」期待等意思，而只有忍耐和堅信的含意。181不過，保羅多次用「熱切地等候 」這動詞 182來指耶穌再臨（林前一7；腓三20；參來九28）或其他與末日救恩有關的事（羅八19、23、25；加
五5），因此「等候他兒子……」實質上應有熱切期待的成份在內。除了本節，保羅書信另有十四次稱耶穌基督為「神的兒子」」（羅一4；林後一19；加二20；弗四13）、「祂的兒子」（羅一3、9，五10，八3、29；林前一9；加一16，四4、6）或「祂自己的兒子」（羅八32）；但本節把「他兒子」這詞和基督的再臨連起來，則是絕無僅有的。183「從天上」（現中）這片語在原文以幾個不同的格式在保羅書信一共出現七次，只有在本節「天」字是複數的；184保羅書信的證據顯示，單數的共用了十一次，複數的十次，二者在意思上並無分別。185天是神的所在（參徒七49），因此「從天降臨」一語不僅表明神的兒子現今是在天上（參腓三20），可能還有「帶 神的權柄和能力而來」之意。接 的一句話可說證實了保羅確有這種含意。
「他從死裏復活」較清楚的譯法是「他使之從死者中復活」（思高）。「使之……復活」這個動詞的原文186在保羅書信共用了四十一次；除了三次（羅十三11；弗五14；腓一17）之外，其餘的三十八次都是指死人復活的事，其中二十六次是特指耶穌基督的復活。一件重要的事實是，不論所指的是耶穌或別人，經文所用的結構要不是主動體態的「神使……復活」，就是被動體態的「……被（神）使之復活」；187換言之，本節這個動詞從沒有用來表達自己復活的意思。這個意思不止一次在約翰福音出現（參約二19、21，十17、18），在保羅書信則只見於本書四章十四及十六節，該處所用的是關身體態的動詞「復活」。188本節所用的結構，最能表達耶穌復活是神主動和具體的行動的結果；聲明那是「從死人中」的復活（參註187〔二〕、〔三〕）同時強調了耶穌之死與復活的真確性（參林前十五4：「而且埋葬了」）。神使耶穌復活，顯明了祂是大能的神子（羅一4）；不過在本段經文裏，神使耶穌復活的意義可能不是在於證明耶穌是神的兒子，而是在於表示祂必會再次降臨189──這位曾經在世為人的耶穌，神已使祂從死人中復活，這是神給萬人的「可信的憑據」，表明祂就是神所設立的審判天下者（徒十七31，參十42）。因此，祂必會帶 神的權柄和能力再次「從天降臨」，執行神委託給祂的職責；這個思想和下
一句提到「忿怒」的事實相符。「那位救我們脫離將來忿怒的耶穌」按原文的次序是：「耶穌──那位救我們脫離將來忿怒的」。除了「他〔指神〕兒子」外，本書和後書共用了八種耶穌的稱呼，計為：（一）「主耶穌基督」；（二）「我們主耶穌基督」；（三）「主耶穌」；（四）「我們主耶穌」；（五）「主」；（六）「基督耶穌」；（七）「基督」；（八）「耶穌」。190本節用最後一個稱呼，可能反映教會關於基督復活的最早的信條──「神使耶穌從死人中復活」，又或者保羅有意暗指「耶穌」這名字的含意，即耶穌是拯救者（太一21）。191無論如何，這裏用「耶穌」此名，清楚表明了復活的主和歷史上的耶穌是同一個人。「救」字的原文192在新約共出現十七次，保羅書信佔了十二次；施行拯救的總是神或主耶穌，被拯救的總是人。193比起新約用了一百零七次的另一個「救」字（見於二16；帖後二10），194
本節「救」字的重點是在負面的「脫離」、過於正面的「進到」（參西一13；提後四18正負二面的對比）；這字亦無「贖」字195的含意，即是拯救者要負代價才能成就救贖，而單指拯救者以其能力完成拯救的行動（參林後一10；提後四17-18）。「救」字在原文是現在時式的分詞，因此有些學者認為，這表示拯救的行動（至少一部份）現今（在耶穌再臨前）已在進行中；196其實這分詞的現在時式是「無時間性的現在時式」，分詞與冠詞連 用，相等
於名詞（同樣的結構於羅十一26譯為「救主」），「救我們的那位」意思即「我們的拯救者」，其重點不是在拯救的時間上，而是在拯救者的身份和功能上。197至於所指的拯救行動於何時發生，上文（復活的主是審判者）和下文（「將來忿怒」）同時提示的答案，是於末日審判之時（參3節；帖後一7-8）。「忿怒」一詞的原文198在新約共出現三十六次，保羅書信佔了二十一次，除了三次指人的忿怒（弗四31；西三8；提前二8），三次明說是「神的忿怒」（羅一18；弗五6；西三6）之外，其餘十五次都只用「忿怒」一詞（有或沒有冠詞），不過其上下文一律提示，所指的仍是神的忿怒。199這詞引起了不少爭論，以下我們分幾個步驟解釋：（一）有些學者認為，保羅保存了「忿怒」的觀念，只不過是要「描寫在一個道德性的宇宙中一種無可避免的因果過程」。200從羅馬書一章十八至三十二節可見，神的忿怒彰顯時所用的方式，確與因果報應的原則相符（特別留意24節〔「所以」〕、26節〔「因此」〕、28節〔「他們既然……神就……」；27節〔「報應」〕；23、25、26節〔「變為」〕）。雖然如此，我們不應把二者等同，認為因果報應的原則就是神的忿怒，201因為神是有位格的（不純是一種力量），祂的忿怒是聖潔公義的神對罪惡和不義所起的一種主動及個人的回應；故此神的忿怒不能被減化為一項非個人性的因果報應的原則。（二）不少學者將神的忿怒定義為神的審判，完全不涉及情緒的問題。202再一次從羅馬書一章十八至三十二節可見，神的忿怒是以審判罪惡的方式表達出來；在同書二章一至五節，人所積蓄的「忿怒」要在「神震怒，顯祂公義審判的日子」（5節）變成「神的審判」（3節）。但我們仍然不能因此下結論說，神的忿怒完全不關涉情緒，只是一種審判的行動而已。因為後者可能正是前者具體表達出來的方式。（三）另一些學者指出，在舊約裏面，關於神的忿怒的信息，以及對祂審判的作為的描述，二者並不是相同的；神的忿怒不僅指一項行動，亦指在神裏面的一種「情緒」（例如：民十一1，廿五3-4；申廿九28；詩三十5，卅八1；耶廿一5，卅二37；結五15）。203在新約方面，有學者說雖然在多數的有關經文中，神的忿怒所指的是實際行動過於情緒上的反應，但在多處經文中亦包含神的態度在內（羅一 18，九22；來三11，四3；啟六16），
否認這一點跟否認神的「愛」和「憐憫」包括神的態度，是同樣不可能的；在新約如在舊約一樣，神的忿怒同時是祂對邪惡的敵意和不悅，以及祂所作出的審判。204在上述的五段經文中，除了引用舊約的、希伯來書那兩段外，其餘三節都不見得特別清楚表明神的忿怒是一種情緒，可見新約提到神的忿怒時，其重點確實不是放在情緒的一面；但既然神的忿怒是一位有位格的神對罪惡所起的個人的反應， 205認為它同時涉及情緒是合理的看法。（四）神的忿怒和神的愛同樣是聖經表明的事實，二者並無衝突，因為愛是良善的一部份，但若神對罪惡和不義的反應不是「忿怒」而是容忍或不予理會，祂便不是良善的，因祂沒有真正愛人（受害者和犯罪者）。（五）若以人的經驗為喻，神的忿怒不能比作一般的人的忿怒，而只可比作一個良善的人對世上的罪惡、腐敗、不義等邪惡所起的忿怒；但是因為沒有一個人（除耶穌以外；參可三5）是像神那樣完全聖潔、完全善良、完全慈愛，反而總是或多或少受到罪的污染及與罪妥協，甚至這種「高等」人的忿怒亦只能模糊地反映神的忿怒而已。206
神的忿怒顯然有現在的（羅一18）和未來的（羅二5、8，五9）這兩面，後者是較基本的觀念；在羅馬書五章九節提示下（「要……免去」在原文是未來時式的動詞），本節的「忿怒」是指未來的一面。附加的形容詞「將來的」（新譯）證實了這個意思。原文所用的結構是分詞加冠詞，207意思是「那將要臨到的」（現中）。「將來的忿怒」一詞亦見於馬太福音三章七節及路加福音三章七節，208不過該二處所用的分詞是跟本節不同的另一個「來」字；這字強調「必定會來」之意，本節所用的「來」字，則可能強調「快要臨到」的意思（「快要」包括「必定」之意）。209神的忿怒是針對人的罪（參羅四15），而耶穌之所以能拯救信徒脫離將來的忿怒，是因祂藉 死和復活，完
成了救贖大功（參五9-10；羅五9-10）。保羅在帖撒羅尼迦人當中傳福音時，必曾提到神對拜偶像及放蕩的生活要施行審判，並宣告耶穌能拯救他們免去此審判，210而這有關「末日審判」的事實和信息，看來是導致他們接受福音的一個重要因素。帖撒羅尼迦人所經歷生命上的改變，包括了上述的三方面（9b-10節），這三方面跟第三節所提的三件事正好前後呼應「離棄偶像、歸向神」是他們「因信心所作的工夫」的第一步；他們「服事那又真又活的神」的方式包括了「因愛心所受的勞苦」；「等候他兒子從天降臨，……救我們脫離將來的忿怒」具體地說明了他們「因盼望我們主耶穌基督所存的忍耐」。這兩節經文（一9b-10）的體裁和詞藻引起了一些討論。在體裁方面，這兩節顯示了一種小心思考出來的結構，如下：
你們是怎樣離棄偶像，歸向神要服事那又真又活的 神等候他兒子從天降臨就是他從死裏復活的耶穌──那位救我們脫離將來忿怒的
第一、二行的思想是平行的，第二行補充第一行，這兩行的焦點是在神的身上；第三、四行提出福音所宣講關於耶穌的一些基本事實：祂死了，復活了，並要從天降臨（「從天上」與「從死人中」相對）；第五、六行將耶穌的工作和神的工作連起來：耶穌救我們脫離將臨的、神的審判。211在詞藻方面，本段有以下的特點：「等候」一詞（原文）在新約只出現這一次；「歸向」一詞（用在悔改歸主的意義上）在保羅書信只出現另一次（林後三16）；「救」字指基督在末日的拯救行動在保羅書信中是絕無僅有的；「他兒子」這稱號和祂的再臨連 出現，也
是只有這一次。基於上述兩方面的因素，學者普遍認為本段不是（至少不全部是）保羅頭手的著作：有認為這是唱給剛接受水禮的信徒聽的詩歌，或是幾乎可以出自一本教義問答書，或是混合了傳統的信條和保羅加上的話。212鑑於「歸向神/主」等詞多次在使徒行傳出現（見上面註166及所屬正文），本段較可能反映了早期（即保羅之前）宣教士宣講福音時所用的詞彙，甚或反映了一種已定形的公式（亦見於徒十四15）；213其中「神的兒子」的稱號與耶穌的再臨相連 的獨特現象，也許反映了「人子」再臨的傳統──那些宣教士將「人子」改稱「神
的兒子」，為要使外邦聽眾易於明白。214
綜合本段（一2-10）的內容，我們可以用「神的揀選」為其主題，這就是保羅為讀者常常感謝神的至終的原因──他們是蒙揀選的（4節）。從本段可見，「神的揀選是透過使徒的宣講和人的相信而達成」（串釋本一4-5註釋）。在使徒及其同工方面，他們的宣講和生活，都顯出他們有神同在，是神所使用的（5節）；在帖撒羅尼迦人方面，他們不獨領受了真道，在大患難中仍有喜樂（6-7節），並且在美好的生活見證上（3節〔這是保羅感謝神的直接原因〕、9-10節）加上口頭的見證，使主的道得以傳開（8節）這一切充份證明，帖人是蒙神揀選的。如上文不止一次指出的，保羅在第二章會進一步解釋這兩方面：他們如何傳福音（二1-12）及帖人如何接受福音（二13-16）。179 epestrepsate......douleuein......kai anamenein.
180 MM 36(s.v. anameno{ ).181 Cf. Ellicott 14b.182 apekdechomai.183 取文並無「降臨」一詞，單從字面上看，「從天上」一語是形容「等候」的；但原文的結構顯然是一種濃縮的寫法，加上「降臨」或「降下」（思高）二字是正確和合理的補充。
184 本節用ek to{n ourano{n另外兩個格式是：ex ouranou（林前十五47；林後五2；加一8）和ap'ouranou（羅一18；帖前四16；帖後一7）。此外，腓三20亦間接地用了「從天上」（複數：exouranon一語；參馮：「腓立比書」 408。
185 「在天上」有時是en ouranoi（林前八5；西四1），有時是en ouranois（弗三15，六9；腓三20）、en tois ouranois（林後五1；西一5、16、20）或epi tois ouranois（弗一10），比較林後五1和五2，弗六9和西四1，本節各四16等經文，可見單數與複數的意思基本相同。除上述經文外，單數的「天」未見於羅十6；林後十二2；西一23，複數的見於弗四10。原文複數的「天」字可能反映希伯來文的「天」字；後者是複數的，這大抵與希伯來人「多重天」（參林後十二2）的觀念有關。
186 egeiro.187 187（一）神使耶穌復活──四次（林前六14，十五15〔兩次〕；林後四14）；（二）神使耶穌從死人中愎活──八次（羅四24，八11〔兩次〕，十9；加一1；弗一20；西二12；帖前一10）；（三）耶穌被（神）使之從死人中復活──七次（羅六4、9，七7，八34；林前十五12、20；提後二8）；（四）耶穌被（神）使之復活──七次（羅四25；林前十五4、13、14、16、17；林後五\cs1515）。以上共二十六次。（五）神使死人復活（林後一9）（六）神會使信徒復活（林後四14）；（七）信徒被（神）使之復活（林前十五42、43〔兩次〕、44）；（八）死人被（神）使之復活，（林前十五15、16、29、32、35、52）。以上共十二次。
188 anistemi-aneste(second aorist), anastesontai(future middle)有關新約論復活的多種表達方式，詳見馮：「腓立比書」 374註196。189 E.g. Lightfoot 17; Neil 32; Whiteley 39-over against, e.g., Ellicott 14b; Denney 324b.190 （一）帖前一1；帖後一1、2、12b，三6、12；（二）帖前一3，五9、23、28；帖後二1、14、16、18；（三）帖前二15，四1、2；帖後一7，二8（？）；（四）帖前二19，三11、13；帖後一8、12a；（五）帖前一6、8，三8、12，四6、15（兩次）、16a、17（兩次），五2、12、27；帖後一9，二2、8（？）、13，三1、3、4、5a、16（兩次）；（六）帖前二14，五18；（七）帖前二6，三2，四16b；帖後三5b；（八）帖前一10，四14（兩次）。
191 分別見：Kramer, Christ 42（§8e）；Lightfoot 17.192 rhyomai193 神是拯救者，見：太六13，廿七43；路一74；林後一10（三次）；西一13。主耶穌是拯救者，見：羅十一
26；帖前一10；提後三11，四17、18。有三次沒有明說誰是拯救者：羅七24，十五31；帖後三2（在後兩段，按文意看，答案應是神）。
194 sozo.195 exagorazo{（例如：加三13）, lytroomai（例如：多二14）。196 E.g., Best 84; Patte, Paul's Faith 138; Mearns, 'Eschatological Development' 143. Cf. Collins 259, 342.197 Cf. Zerwick 372('atemporal present'); Bruce II 1156b; Whiteley 40.參五\cs1524：「那召你們的」相等於「你們的
『呼召者』」。198 orge.199 有冠詞，九次──本節，二16；羅二5（兩次），三5，五9，九22a，十二19，十三5。無冠詞，六次──帖前五9；羅二8，四15，九22b，十三4；弗二3。
200 Dodd, Romans 50(cf. 55). Cf. also Whiteley, Theology 67：作者謂保羅用了「個人性」的詞藻（「神的忿怒」）來指我們自稱之為「非個人性的、自動的」一些過程。
201 So, correctly, G. Sta/hlin, TDNT V 443 with n.416.202 E.g., BuItmann, Theology 1.288; Conzelmann, Outline 216; Richardson, Theology 224.203 J. Fichtner, TDNT V 397. Cf. Morris, Preaching 129-136.204 G. Sta/hlin, TDNT V 422, 423, 424-425, TDNTA 723.205 Morris(Preaching 161-166)尤其強調這一點。206 Cranfield, Romans 109.207 te{s erchomene{s.208 te{s mellouse{s orge{s.209 Frame 89; cf. Lightfoot 17. Findlay 31謂福音書所用的字是指與現在分開的將來，但本節所用的是指由現在繼續下去的將來。但是在「那將要來的」一詞中（ho erchomenos, 例如：太十一3；路七19-20；約六14，十一27；徒十九4；來十37），「來」字不見得有這種含意。
210 大致上說，保羅用本節的「救」字時（見上面註192），要脫離的若是人，所用的介系詞是apo（羅十五31；帖後三2），若是物，所用的介系詞是ek（本節；羅七24；林後一10；西一13；提後三11，四17）。 提後四18用apo，但要脫離的是「諸般的兇惡。」
211 Neyrey, 'Eschatology' 220(With reference to B. Rigaux); cf. Bruce 10.另一個看法認為這是一首分為兩節、每節三行的詩歌，頭一節描寫那些外族信徒從前歸向了神，現今服事神，並期待神的兒子再臨，第二節同樣呈現這種三重時間的分法：基督從死裏復活，如今拯救我們，並要救我們脫離將來的審判(G. Friedrich, as reported in NTA§10[1965-66]-1021; cf. Best 86).但經文的「救」字可否這樣「一物二用」是值得懷疑的。
212 分別見：G. Friedrich（同上註; cf. Collins 151-152）; Bornkamm, Paul 63; Conzelmann, Outline 87. 後一位學者認為第三行及第五行「那位救我們的」是保羅加進傳統架搆裏的話。但Noack('Teste Paulo' 25-26)指出，羅十一26顯示「救」字（在該處亦是分詞與冠詞連 用，如在帖前一 10，只是並無賓詞）是個已成立的神學名詞，因此在帖前本節同樣是來自早期教會的宣稱。
213 Cf., e.g., Marshall 57; Bruce 18; Best 86; Whiteley 39; Moore 30; de Jonge, 'Some Remarks' 132-133. Wenham('Paulinism' 54)正確地認為，帖前一9-10跟徒十七16-31所記載的佈道信息非常相似（帖前是寫於保羅在雅典那次講道後不久的），此事實最自然的解釋，就是路如對於保羅在此時期的事奉有準確的資料。
214 Cf. G. Friedrich（同註212）; O. Michel, NIDNTT III 644. E. Scheweizer(TDNT VIII 370, TDNTA 1211)則認為這改稱是保羅經手的。
自辯（二1-12）本段進一步解釋保羅及其同工「進到」帖城的情形（二1，參一9），詳細地追述他們在帖人中間工作和生活的表現。保羅的自辯，看來是針對一些毀謗者的指控而發的。有學者認為，保羅在帖城遇到的情形跟哥林多的情形頗為相似：一些人對屬靈恩賜的狂熱已達到不受控制的程度，他們批評保羅，認為他缺乏能力，缺乏那些較為顯眼的屬靈恩賜。但此說提供的證據──認為本書一章五節，二章一至十三節和哥林多前書二章四節，四章十五節；哥林多後書四章二節，十一章九節，十二章十二節等經文有平行的現象1──頗為薄弱；靈恩問題在本書及後書所佔的位置遠不及這問題在哥林多前書所佔的重要，因此不應把這兩個教會的情況混為一談。另有學者指出，本段在內容及詞藻上都與犬儒派哲士戴奧屈梭多模 2（主後40年至約120年）對理想之犬儒哲士的描寫非常相似，以下各點可供比較：（一）戴奧說有些犬儒主義者懼怕 眾的「凌辱」，不肯捲入生命的「格
鬥」中，他們的話可說是「徒然」的；真正的哲士則「放開膽量」面對 眾，因為神賜給他勇氣。保羅說雖然他曾
被害受辱，他的到訪不是徒然的；相反地，他在大爭戰中仍然靠 神放膽宣講福音。（二）戴奧說江湖術士是
騙人的，他們把人帶進錯謬裏去。但保羅聲言他所講的並不是出於錯誤。（三）對戴奧來說，理想的哲士所講的是出自純潔的心，不含詭詐成份在內；保羅說他的呼籲並無不潔的動機，也不是用詭詐。（四）真正的哲土不會為榮耀或金錢施教，也不會諂媚人；保羅聲稱他沒有以傳道為名、以圖利為實，也沒有向人求榮耀或奉承他們。（五）戴奧和保羅都自稱是受神引導而講話的。（六）戴奧強調，哲者不應總是以苛刻的態度對待聽眾，有時要像慈父或溫柔像乳母；保羅用了同樣的圖象。基於這些比較，這位學者結論說，保羅在本段使用了犬儒傳統對理想之哲士的描繪來描述地在帖城事奉的情形；而且，就如我們不能證明戴奧是在為自己提出答辯，駁斥別人對他的攻擊，同樣，我們也不能從本段斷定，保羅當時是針對一些實在的敵對者提出自辯。3可是，戴奧是籠統地在描寫「理想的哲土」這類別的人物，保羅卻是具體地在描寫三個個別的人物（參一1）的表現；4保羅若不是要為自己辯護，我們便難以解釋為何本段跟戴奧所描寫的理想哲土有那麼多相似的地方；而且保羅在本段多次以讀者所知道的事以及神的鑒察為證（1、2、5、9、10、11節）──基於這些因素，認為本段反映了一些人對保羅及其同工的批評或毀謗，是較為合理的看法。關於本段最可能的解釋，是認為提摩太在他給保羅的報告中，不單提到三章六節那個好消息，也提到猶太人在帖城繼續（參徒十七5-9）他們的反福音活動：他們醜化保羅傳福音的動機，把他放在當日充斥各希臘城巿、以推銷各種宗教或學說維生的巡迴「宣教士」的行列中，他們又用保羅遲遲不回帖城探望信徒的事實攻擊他（參二17-18），說他其實並不關心信徒，只關心自己的名與利。5他們這種毀謗保羅的政策若是成功的話，即是帖人若對保羅的動機和品格產生懷疑的話，帖人對福音的信心也就必大為動搖。因此保羅在本段詳細地和刻意地解釋，他和他的同工在信息、動機及行為各方面，都與當日的異教哲士有別。倘若有部份（即使是少數）的信徒已受到猶太人的謠言影響的話，6我們便更容易了解保羅為甚麼用了這麼多的篇幅為自己和同工辯護。看來他的辯護是成功的，因為後書完全沒有本段自辯的回響。1 Dunn, Jesus 269.此外，作者亦引帖前五19-22及帖後二2（尤其是後一段）以支持其說。2 Dio Chrysostom, Cynic philosopher.
3 A.J. Malherbe, as reported in NTA §15(1970-71)-620; 'Exhortation' 248; Paul 74-75; Cf. Boers, 'Form Critical Study' 150; Hock, Social Context 48-49; Collins 183-187.
4 即是general and generic和specific and individual的分別。5 Cf. e.g., K.H. Rengstorf, TDNT I 411 with n.29; G. Friedrich, TDNT III 693; L. Coenen, NIDNTT III 50; Neil 50;
Moffatt 6; Best 21-22. Betz('Problem of Rhetoric' 22-23)從修辭學的角度看本段，指出保羅自辯之法，就是舉出兩種相反類型的人作為對比：江湖郎中與神的真使者相對（3-4）；假朋友（他用「諂媚的話」，裏面「假 貪心」，為要「向……人求榮耀」）與真朋友（他連自己也不惜與人分享）相對；巧言善辯的騙子與以誠懇令人信服者相對。關於保羅在帖城的敵對者的身份較詳細的討論，可參Marshall 16-20; esp. Best 16-22.二位作者都指出，說為保羅的敵對者是「屬靈狂熱者」或諾斯底主義者等看法，皆缺乏經文的支持。
6 Donfried('Cults of Thessalonica' 351)甚至認為那些批評是來自帖撒羅尼迦教會本身：但帖前三6的見證不支持這個看法。
一 在帖城傳道的開始（二1-2）1弟兄們，你們自己原曉得我們進到你們那裏，並不是徒然的。2我們從前在腓立比被害受辱，這是你們知道的；然而還是靠我們的 神放開膽量，在大爭戰中把 神的福音傳給你們。二1「弟兄們，你們自己原曉得我們進到你們那裏，並不是徒然的」這是保羅第二次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。「你們自己」這強調格式的代名詞與一章九節的「他們自己」7相對，所提出的意思是：不僅「他們自己已經報明我們是怎樣進到你們那裏」，「你們自己」也曉得。原文在句首有「因為」一字，表示保羅現在所講的跟上文有關；最自然的看法，就是本段進一步解釋「我們是怎樣進到你們那裏」那句話，亦即同時進一步解釋一章五節的話，指出三位宣教士在帖城如何傳道，在帖人中間如何事奉。本節的「進到」跟一章九節的「進到」在原文是同一個名詞，意思亦相同（見該處註釋）。這裏原文所用的結構，是以「我們進到你們那裏」為「知道」的直接受事詞，然後加上一句話形容該次的「進入」是怎樣的，這樣就使人特別留意那句形容的話8──「並不是徒然的」。「徒然」、「白費」（新譯，當聖）、「沒有效果」（現中，思高）等譯法，代表了原文那個形容詞9一方面的意思。這詞在新約共出現十八次，保羅書信佔了十二次；在十八次之中，有八次的意思是「沒有效果」（徒四25；林前十五10、58），包括五次用於「徒然領受/奔跑/勞苦」一語中（林後六1；加二2；腓二16〔兩次〕；帖前三5）。另外九次的意思是「空」，即「空手」（可十二3；路一53，二十10、11）、「空洞」，即是沒有內涵（林前十五14〔兩次〕；弗五6；西二8；雅二20）。比較哥林多前書十五章十四節和十七節，可幫助我們掌握這第二個意思：保羅指出，基督復活的事實乃福音的基本部份，「若基督沒有復活，我們所傳的便是枉然，你們所信的也是枉然」──所傳的及所信的都變成缺乏內涵的東西（14節；參現中、思高的翻譯）；若是這樣，「你們的信便是徒然」──是沒有用處、沒有果效的，以致「你們仍在罪裏」（17節）。10由此可見，原文那個形容詞本身有「缺乏內涵、虛有其表」和「沒有效果、白費心機」這兩個意思，前者顯然很容易引至後者。問題是：這詞在本節是那一個意思？一般的中譯本（見上一段）及英譯本都採納後者。11可是，「沒有效果」這個意思與文理不符，因為下文（2-12節）並沒有解釋使徒的訪問在帖人中產生了甚麼效果（13-一16節才是論這方面的；參一9b），而是強調保羅及其同工是怎樣把福音傳給帖人並怎樣在他們中間事奉（參一9a）。另外那個意思則與文理相符：保羅先說他們的「進入」並不是「虛有其表（只在乎言語）、缺乏內涵（沒有能力、聖靈和充足的信念）」的（參一5），然後他就詳細地追述他們的「進入」是帶 何等豐富的屬靈內涵──神的福音、傳福音的勇氣和能力、純潔的動機、聖
潔的生活、滿有愛心和忠心的事奉。因此，雖然有釋經者認為保羅可能是故意採用了這模稜兩可的講法，或指出保羅傳道的性質及其果效是分不開的，12文理卻清楚支持這個看法──「不是徒然」所指的，不是（至少主要不是）保羅的訪問的結果，而是（至少主要是）那訪問的性質。13「是」字在原文是完成時態的，表示使徒的「進入」不但在當時有這種「帶 豐富內涵」的性質，就是現在，當保羅說「你們自己知道」這話時，該次的「進入」在
作者和讀者心中仍然保持 那個性質。
7 原文都是 autoi.8 Ellicott 15 b. te{n eisodon he{mo{n ＝ proleptic accusative, hoti ＝ epexegetic(Robertson, Pictures 4.15).9 kenos.10 林前十五17用的字是mataios, 14節用的才是與帖前二1相同的kenos.11 'in vain' (AV, RSV, NASB), 'fruitless, （NEB）, 'a failure' （NIV）. Cf.Best 89; Ellingworth-Nida 19-20；周 44。12 分別見：Moore 33; Bruce 24. Cf. also A. Oepke, TDNT III 660, TDNTA 427.
13 Cf. Marshall 62-63; Ellicott 15b; Lightfoot 18; Morris II 68. Cf. also Frame 92; Hendriksen 60('empty-handed'). Schmithals(Paul 137-142)認為此字反映有人說保羅的講道軟弱無力，因他缺乏「屬靈人」的外在標記：說方言、得異象和啟示、進入忘我的境界等，這正是保羅在哥林多所遇到的批評（林前四10〔參林後十三9〕；林後十1、10，十二11，十三3）；作者由此推論，保羅在帖撒羅尼迦的敵對者，像他在哥林多的敵對者一樣，是諾斯底主義者。但「徒然」一字不一定要像此作者那樣解釋。
二2「我們從前在腓立比被害受辱，這是你們知道的」本節開始時原文用了一個強烈的反語氣連接詞「相反地」（當聖），表示保羅現在要講的話是從正面去解釋上一節「不是徒然的」那句話的意思；這一點可說證實了上文對「徒然」一詞的解釋，因為與「徒然」相對的，就是保羅等人在惡劣環境下仍然勇敢地傳福音的事實。保羅首先指出，在他和同工「來到〔帖城〕之前」（思高，參現中），14他們曾在腓立比「被害受辱」；這事記載於使徒行傳十六章十六至四十節，保羅在腓立比書一章三十節提到讀者「在我身上從前所看見」的爭戰，也是指這件事。原文用兩個過去時式的分詞，前一個是主動體態，後一個是被動體態（思高：「吃了苦，受了凌辱」；新譯：「受了苦，又被凌辱」）。有學者認為可能前一個分詞是把重點放在「受苦」主動的一面，即是說主動和積極地忍受苦難（參腓一29-30）；15但「受苦」一詞在新約一貫以主動體態的格式出現（共四十二次），所以這裏用主動體態的分詞並無特別之處，從文理亦難看出保羅為甚麼要強調他們在腓立比受苦主動的一面。因此，一些中譯本將這個主動體態的分詞譯成被動之意（和合；現中：「受迫害，受侮辱」；參當聖），並沒有違反原文的意思。「受侮辱」這動詞的原文16在保羅書信只用了這一次，在新約另外出現四次（被動體態：路十八32；主動體態：太廿二6；路十一45；徒十四5）；同字根的抽象名詞17出現三次，只有一次是「凌辱」的意思（林後十二10；其餘兩次指「傷損」：徒廿七10、21）；同字根的具體名詞「侮慢人的〔人〕」18則出現兩次（羅一30；提前一13）。從使徒行傳十六章的記載看來，「被害」是指保羅和西拉在身體方面的受苦（他們被打了許多棍，然後被下在監裏），「受辱」則特指他們在精神方面所受的「侮辱」或「凌辱」：他們未經審訊，「並沒有定罪」，便被腓立比的官長吩咐人「在眾人面前」剝了他們的衣裳，打了許多棍（徒十六37、22-23）──這對任何人都是一種橫蠻和強暴的行為，更何況他們二人是羅馬公民，羅馬的法律保障他們不會受到這種（受棍打）待遇的。19儘管保羅「為基督的緣故，就以……凌辱……為可喜樂的」（林後十二10），他憶述在腓立比所受強橫無理的對待時，也許難免心中仍有點憤憤不平哩！「這是你們知道的」原文是「正如你們知道」（一5，見該處註釋），這是保羅在本書第二次用這句話。帖人知道保羅和西拉二人在腓立比被害受辱的事，大抵是保羅或西拉自己告訴他們的。保羅在本節重提此事，為要襯托出他和同工在帖城傳福音的勇氣，從而顯出他們的福音確是來自神的。因此，本句那兩個分詞不是單表達時間上的先後次序（「我們在腓立比被害受辱之後，便……」），而是有「雖然」之意：「我們雖然在腓立比遭受了逼害和凌辱，但……」（當聖）。20
14 這就是「從前……被害」一詞原文（propascho{ ）中的前置詞的意思。這詞在新約中只用了這一次。15 W. Michaelis, TDNT V 924, TDNTA 801.16 hybrizo{ {.嚴格說來，保羅應該用prohybrishentes, 與前面的propathontes保持平行；不過，由於第一個分詞已用了前置詞，第二個分詞便可省略不用而仍有「在……之前」的意思。
17 hybris.18 hybriste{s.19 Cf. Bruce 25; Marshall 63.20 Cf. Lightfoot 19; Frame 92(concessive)，over against Ellicott 16a (temporal).
「然而還是靠我們的 神放開膽量」「然而」、「可是」（現中、新譯、思高）或「但」（當聖），都是中譯本為要表達上半節原文那兩個分詞的含意而加上的。「放開膽量」（參新譯）一詞的原文21在保羅書信只用了兩次（另一次是弗六20），另外只見於使徒行傳（七次），同字根的名詞22在新約共用了三十一次，保羅書信佔八次；這組字彙最常見的意思是指宣講福音的膽量（詳參馮：「腓立比書」 142；特別比較本節、弗六20及徒廿六26）。23原文所用的過去時式在這裏的作用，可能是把注意力集中於那個行動的開始：保羅和同工「鼓起」勇氣（當聖）、「放開」膽量，傳神的福音。24他們這種對人無所畏懼的膽量和勇氣，25是因他們倚靠神而有的；「靠……神」的原文直譯是「在神裏」，意思可能是說他們信賴神會在他們傳福音的工作上扶持他們，就如他們在腓立比所經歷的。26保羅通常以主耶穌為他依賴的對象或信念的基礎（「在主裏」：帖後三4；加五10；腓一14，二24），這裏用「在神裏」，可能是受了「神的福音」這思想的影響。在「我們的 神」這片語中，「我們」顯然回應了上一句「我們從前在腓立比被害受辱」的「我們」，
指保羅和他的同工；若讀者及所有其他基督徒也包括在內的話，這最多也只是個附屬的意思。21 parre{siazomai. 關於此組字彙在希臘文獻的背景及在新約的用法，可參：Marrow, 'Parrhe{sia'；特別留意
432（第二段），438（第二段），439（第二段），444（第一段），446（末段）。22 parre{sia.23 Frame 93認為，隨後的「傳」宇表示本節的「放開膽量」一詞只有「鼓起勇氣」之意，並不包含「講說」的意思。但這詞在弗六20及使徒行傳多次單獨使用時，其意思亦明顯是「放膽講說（傳道）」（九27、28，十四3，十八26，十九8，雖然作者有時加上「說」字（十三46，廿六26)。因此本節的「傳」字只是將「放膽講說」一詞一方面的含意更清楚地表達出來。
24 即是將eparre{siasametha 看為ingressive aorist(Robertson, Pictures 4.16).25 Cf. H. Schlier, TDNT V 883; H.-C. Hahn, NIDNTT II 736.26 Marshall 63.
「在大爭戰中把 神的福音傳給你們」「把 神的福音傳給你們」在原文緊接 「靠我們的 神放開膽量」。「傳」字（新譯「述說」）原文與一章八節的
「說」字相同（見該處註釋），在這裏的意思是「宣講」（思高）；這字用在這意思上的時候，跟下文第九節那個「傳」字27同義，就如腓立比書一章十四節的「傳」字（即本節所用的）和十五節的「傳」字（即本章第九節所用的）是同義一樣（詳參馮：「腓立比書」 124）。「神的福音」即是保羅較早時提及的「我們的福音」（一5；見該處註釋）；這裏稱福音為「神的」，表示神是福音的來源。28
「在大爭戰中」或「在艱鉅的格鬥中」（思高）描寫了保羅和同工是在怎樣的情況下把福音傳給帖人的。關於「爭戰」這名詞及同字根的動詞29的字義，請參馮：「腓立比書」 185-186；名詞在本節（如在西二1）很可能已失去了原來「競賽」的含意，而只有「鬥爭」之意。30「爭戰」或「格鬥」不但表示從事戰鬥者需要不斷地竭盡所能、集中力量以求達到目的，同時含有從事戰鬥者必須與一股敵對的力量（如障礙、危險等）互相抗衡之意；31本句在現代中文譯本（「不怕任何阻撓」）和當代聖經（「不屈不撓地」）的譯法，都反映了這個含意。這詞在腓立比書一章三十節是指在逼迫中堅守信仰的「爭戰」，在歌羅西書二章一節則指一種內在和屬靈的「盡心竭力」（敵對的力量就是當時威脅 利加斯流域之教會的異端）；但本節的「大爭戰」所指的是甚麼？（一）有釋經者認為所指
的可能是外來的逼迫，亦可能是內在的「鬥爭」，即是極大的焦慮，孰是孰非，我們無法斷定。此說的理由是：本句上文提到保羅和同工在腓立比的遭遇，這提示「爭戰」含有「逼迫」之意；另一方面，保羅用「爭戰」而不用「患難」（一6）一詞，則提示內心的焦慮之意。（二）亦有認為本句的意思是：竭力以赴，並且存 極深的關注
和焦慮（即是把「爭戰」看為內在的）。（三）多數釋經者將「爭戰」解為外來的敵對，本句的意思即是「在強烈的反對之下」（新譯）。（四）還有一個看法，就是「爭戰」同時包括外在的格鬥和內在的焦慮。32筆者同意第三個看法，理由如下：（一）根據使徒行傳的記載，保羅在帖城傳道時，確曾受到猶太人的阻撓（參徒十七 5-9）；本書的內證亦顯示，猶太人攔阻使徒和同工傳幅音給外族人（二15-16）；因此，這「強烈的反對」很可能就是來自猶太人的。（二）「爭戰」純粹指或包含內在的焦慮這兩個看法，都難與「放開膽量」這詞的用法互相協調：雖然從某個角度來說，真正的勇敢不在於完全沒有懼怕，乃在於雖有懼怕卻仍選擇去做當做的事； 33但使徒行傳用「放開膽量」這詞來指宣講福音時（徒九27、28，十三16，十四3，十八26，十九8，廿六26；參弗六20），似乎並沒有上述意思上的保留。34至於這強烈的反對以甚麼形式出現，有學者認為保羅想及的主要是他和猶太人之間的「舌戰」，因他離開帖城時並沒有受到身體方面的傷害；35但使徒行傳十七章的記載顯示，猶太人的反對包括「聳動 眾闖進信徒的家」和「在地方官面前控以政治罪名」的行動，雖然保羅的身體沒有被捲入該次
事件中，該事件卻直接引致保羅被逼迅速離開帖城，因此他必會把猶太人的行動看為「強烈的反對」的一部份。無論如何，保羅在自辯的開始便強調他和同工是「在大爭戰中」傳福音給帖人，表明他們不像一些巡迴的哲士那樣不肯捲入生命的「格鬥」中36（參二1-12引言）。27 原文分別為：laleo{, ke{rysso{.28 tou theou ＝ subjective genitive.(e.g., Lightfoot 20; Best 91)or genitive of origin or originating cause(Ellicott 16b),
rather than both subjective and objective (e.g., Moore 33; Keck, Paul 32) or both objective genitive and genitive of origin(Collins 294).
29 ago{n, ago{nizomai.30 Cf. Pfitzner, Agon Motif 6 with n.1.31 E. Stauffer, TDNT I 137, 138, TDNTA 21; A. Ringwald, NIDNTT I 647.32 (1)Frame 94; (2)Hendriksen 61; (3)e.g., Lightfoot 20; Grayston 68; Best 91-92; Marshall 64; Bruce 25; (4)Neil 35;
Malherbe, Paul 47. Moore 34認為也許保羅在這裏（如在二1：「徒然」）是故意用了模稜兩可的講法。
33 Cf. Peck, Road Less Traveled 131: ' Courage is not the absence of fear; it is the making of action in spite of fear, the moving out against the resistance engendered by fear into the unknown and into the future.'
34 Cf. Pfitzner, Agon Motif 112-113.35 同上，頁114.36 Donfried, 'Cults of Thessalonica' 351.
二 傳道的基礎及原則（二3-4）3我們的勸勉不是出於錯誤，不是出於污穢，也不是用詭詐；4但 神既然驗中了我們，把福音託付我們，我們就照樣講，不是要討人喜歡，乃是要討那察驗我們心的 神喜歡。二3 本節原文開始時有「因為」一詞，表示下面的話跟上文很有關係；保羅在這裏進一步對讀者說明和證實上兩節所說的，即是解釋他和同工同以能夠靠 神放開膽量傳福音給帖人，他們的「進入」是如何滿有屬靈的內涵 。全節在原文並無動詞，但下一節的「講」字是現在時式，因此中譯本在本節正確地補充的動詞「是」字，在意思上也是現在時式的。換言之，這兩節所描寫的是保羅和同工傳福音時慣常持守的原則和態度；第五節開始（「用」字在原文是過去時式）則繼續憶述他們在帖城傳福音的情形。本節和下一節分別從正反兩面提出他們為何及如何傳福音。「我們的勸勉不是出於錯誤」「勸勉」一詞的原文37新約共出現二十九次，保羅書信佔了二十次，同字根的動詞38出現一百零九次，幾乎半數（五十四次）在保羅書信中。有關這組字彙部份的字義研究，請參馮：「腓立比書」 189。在本書和後書，動詞用了十次（帖前二12，三2、7、四1、10、18，五11、14；帖後二17，三12），名詞則只用了兩次（本節；帖後二16）。本節用「勸勉」這詞來指傳福音的工作，其重點是在傳道的行動本身，而不是在信息的內容。這行動首先包括對未信主的人傳福音，因此「勸勉」先有「呼籲」（新譯）之意：保羅作基督的使者，就好像神藉 他勸世人
接受「與 神和好」的道理，從而進入「與 神相和」的經歷（林後五20，參18-19、21；羅五1）。支持這個解釋的另一段經文（除了林後五18-21一段外）是使徒行傳十三章十五至四十一節：保羅在彼西底的安提阿之會堂中所講的道（16-41節），顯然是「福音性」或「佈道性」的（尤見38-41節），可見保羅認為佈道性的傳道是「勸勉」（15節，即本節所用的名詞）的行動的一部份。較多的時候，「勸勉」的對象是信徒，在這情形下，這行動所指的就是一個地方教會的牧者將福音的真理應用在那個教會及其個別的會眾身上，其直接目的是要幫助他們順服 福音來生活（羅十二 8；提前四13；來十三22──原文所用名詞與本節相同）。保羅在帖城的傳道工作，顯然包括對信徒的「勸勉」（10-12節，11節所用的是動詞），因此我們可以合理地推論，本節的「勸勉」亦包括這方面的意思。綜合來說，「我們的勸勉」是指保羅和同工傳福音的工作，包括對未歸主者的「呼籲」以及對信徒的「勸勉」兩方面。39
「錯謬」一詞的原文40在新約共用了十次，保羅書信佔了四次，包括本書及後書（二11）各一次。這詞在蒲草紙文獻中似有主動的「欺騙」之意，41但在新約大部份的例子中，這詞有被動的意思，即是由於自欺或被人欺騙或迷惑而產生的「錯誤」（羅一27，思高：「顛倒是非」；帖後二11；雅五20，新譯：「歧」途，即是錯誤的道路；彼後二18，新譯、思高：「錯謬」的生活；彼後三17；猶11）。另外三次，這詞可以解為主動的意思（太廿七64，新譯、思高：「騙局」；弗四14；約壹四6，思高：「欺詐」的神），但至少在後二節亦可解為被動的意思（分別見：思高：引入「荒謬」的詭計；現中：「謬誤」的靈），這意思至少在最後一節是更為適合的（因「謬誤的靈」與「真理的靈」相對）。至於這詞在本節的意思是主動抑被動，有少數釋經者支持前者，認為保羅是說他傳道的動機（「出於」）並不是要欺騙人。42大多數釋經者則採納後者，認為保羅是在否認他的「勸講」（思高）的來源（「出於」）是對神的真理（即是關於神的真理）的「錯誤」或「幻想」（現中、思高）──換言之，他的福音不是來自神。43筆者同意這個看法，理由如下：（一）「不是出於錯誤」若是指動機，便跟下一句「不是出於污穢」（見下文）有重複之處。（二）第四節與第三節是相對的，而特別和「不是出於錯誤」相對的是「神既然驗中了我們，把福音託付我們」這思想；相對之下，「錯誤」所關涉的是信息的問題，不是動機的問題。（三）哥林多後書四章二節是和本節性質相同的經文，保羅在該處說他「不行詭詐，不謬講 神的道理」，本節說「不是出於錯誤，……也不是用詭詐」；將兩節比較（儘管兩處的「詭詐」在原文是不同的字）同樣提示我們，本節的「錯誤」與「神的道理」有關，不是與保羅的動機有關。（四）保羅對「他的福音不是來自神的」這項指控並不陌生（參加一11-12），他在這裏可能是針對同樣的指控提出辯護。37 parakle{sis.38 parakaleo{
39 Cf. O. Schmitz, TDNT V 795. Kemmler(Faith 176-177)將「勸勉」解為「安慰」---保羅的宣講是一種安慰，尤指基督再來的應許和盼望所生的安慰（一10，四18，五11；帖徒二16）。但此說缺乏說服力。
40 plane.41 MM 516(s.v.)。「欺騙」或「迷惑」是同字根的動詞\cs15planao六次出現於保羅書信時（林前六9，十五33；加六
7；提後三13〔兩次〕；多三3）一貫的意思；動詞的另一個意思是「走迷了路」（例如：太十八12；彼前二25）。
42 Denney 326b-327a; Schmithals, Paul 144-145 Bruce 26. Cf. W. Horbury, as re-ported in NTA §27(1983)-660；作者認為保羅當時遭受「說假預言」的指控，他這句話的意思就是：「我們作出先知的勸勉並非要誘惑你們背棄真道。」
43 E.g., Lightfoot 20; Frame 95; Marshall 64-65; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 220; H. Braun, TDNT VI 250 with n. 152.
「也不是出於污穢」「污穢」在另一些譯本中翻成「卑污的動機」（當聖）、「不良的動機」（現中）及「不誠」（思高），後者的意思大抵是「缺乏誠意」或「不誠實的動機」。這種譯法反映了釋經者對本節「污檅」一詞第一個解釋。44另一個解釋是「污穢」指情慾或不道德的行為，可能特別指不道德的性行為：與所謂「聖娼妓」茍合常是異教的一部份（參林前六15-16），異教徒的道德生活至少常與他們的宗教信仰脫節；保羅在本句否認的，就是在這方面他跟其他宗教的宣教士並無分別。45「污穢」一詞在保羅書信的用法似乎支持這個解釋；因為本節的名詞46在新約共用了十次，幾乎全部是在保羅書信中（唯一的例外是太廿三27），所指的都是與「聖潔」相反、使人不能與神相交的道德上的「不潔」，而且大都是指行為（帖前四7；羅一24；弗四19），有多次甚至可能特別指性關係及性行為方面的不潔（林後十二21；加五19；弗五3；西三5──在這四處地方，「污穢」與「淫亂」連 出現；亦參帖前四 7，比較四3）。同字根的形容詞47在保羅書信出現三次，其中一次的意思是「介乎禮儀上的聖潔和救恩意義上的聖潔」的相反（林前七14），但其餘兩次都是指不道德的人（弗五5，參五3動詞）或不道德的事（林後六17，按七1的提示）。由此可見，本節的「污穢」解為情慾或性方面的不潔是與這組字彙（尤其是名詞）在保羅書信的用法相符的。可是另一方面，本節的文理並不支持這個解釋（「不潔的性行為」處於「錯誤」與「詭詐」之間看起來不大自然，本章下文亦無明顯提及性行為方面的事），也沒有其他證據表示保羅曾受到這種指控。因此上述的第一個解釋（「卑污的動機」）可能較為可取，所指的「污穢」可解為下文提到的「貪心」、「求榮耀」（5、6節）等利己的動機。下列各點顯示這個解釋是可能的：（一）名詞「污穢」在新約雖然大多數指外在的行為，但在馬太福音二十三章二十七節則明指文士和法利賽人「內心〔的〕虛偽和邪惡」（現中）；（二）這詞在羅馬書六章十九節的意思是很廣闊的，包括顯於行為的和藏於內心的「不潔」；（三）保羅在哥林多後書七章一節將上一節引自以賽亞書五十二章十一節的話應用在讀者身上時，把舊約經文的「不潔之物」演繹為「肉體和心靈上的一切玷污」（思高），而「貪心」顯然是「使……靈魂污染的事物」（現中）之一──保羅有幾次把「貪心」和「污穢」列在同一節裏（弗五3、5；西三5；參四19），耶穌則更清楚地把「貪心」列入「從人裏面出來而真正使人不潔淨」的邪惡之內（可七22-23，現中）。這個解釋不僅是可能的，而且並沒有第二個解釋所涉及的困難，得出的意思亦與本段（二1-12）引言所解釋的背景相符，介糸詞（「出自」）更可按其最自然的意思來了解，因此筆者認為這是正確的解釋。44 Cf., e.g.: Calvin 342; Best 94; Hendriksen 62; Marshall 65; Schmithals, Paul 145-146.45 Cf., e.g.: Lightfoot 20-21; Frame 95; Neil 37; Moore 34；周47（「所謂污穢就是直接攻擊使徒們有淫亂的行為」）
Roetzel(Letters of Paul 52)則認為保羅獲得「污穢」的罪名是因他教導人摒棄律法，這樣就鼓勵人放縱肉體。46 akatharsia.47 akathartos.這字住新約共出現三十一次：（一）二十次在福音書的「污鬼」（pneuma akatharton, 直譯是「污靈」）一詞中（例如，單數：太十43；可一23；路八29；複數：太十1；可一27；路四36；徒五16），另一次也是形容「鬼」字（路四33：daimonion akatharton）；（二）三次在使徒行傳（十14、28，十一8），指禮儀上的不潔；（三）三次在保羅書信（見正文）；（四）四次在啟示錄（十七4，十八2b，十八2a，十六13），後二處的「污穢的靈」住原文（分別是單數和複數）與福音書的「污鬼」相同。
「也不是用詭詐」這裏所用名詞的原文48在新約共出現十一次（保羅書信佔了三次），意思是「詭詐」（徒十三10；羅一29；彼前二1），有時指明是心中（可七22；約一47）或口中的詭詐（彼前二22，三10），或是指「詭計」（太廿六4；可十四1；林後十二16〔在此節和合本作「心計」〕）；最後這個用法最能反映這詞所來自那個動詞的意思，即是
「以餌捕捉」。49同字根的另一個動詞和形容詞50在新約出現各一次，前者描寫人的舌頭「滾出詭詐」（羅三13，現中），後者形容保羅在哥林多的敵對者為「詭詐的工人」（林後十一13，新譯）。從哥林多後書十二章十六節可見，保羅被這些人誣捏，說他用詭詐的方法騙取哥林多信徒的金錢，因他是個「狡猾」的人（新譯、思高；和合本作「詭詐」）。原文這個形容詞51在新約只用了這一次，但同字根的名詞52出現五次，其意思也是「詭計」（路二十23，現中、新譯、思高；林前三19〔思高：「計謀」〕；林後十一3，新譯；弗四14）或「詭詐」（林後四2）。最後這節的「不行詭詐」跟本句的「不是用詭詐」在意思和結構上53都非常接近：該句說保羅及同工不是「行在詭詐中」，本句說他們傳道的活動不是「在詭詐中」（原文直譯），介系詞「在」字引出了這樣的意思──「詭詐」並不是他們行事和傳道的道德氛圍，他們並不是在「詭詐」的範疇內生活或傳道的。54換一個講法，本句所關注的，不是他們傳道的動機，而是他們所用的方法（參當聖：「也沒有用詭詐的方法」）。55
綜合本節的意思，保羅先從反面聲稱，他和同工的傳福音活動，並不是基於謬誤的信息（源於錯誤），也不是出於不潔的動機，也沒有用詭詐的方法。56他在下一節繼而針對上述三點，從正面指出事實是怎樣的。48 dolos.49 delo{ : cf. Robertson, Pictures 4.16.同字根的詞（doloo在新約只出現一次（林後四2，指「摻混」（新譯）即是「曲解」（現中）神的道。
50 dolioo{, dolios.51 panourgos.52 panourgia.53 me{ peripatountes en panourgia, oude en doloi.54 en denotes the 'ethical sphere'(Ellicott 17 b)or 'atmosphere'(Frame 96).55 Cf. e.g., Calvin 342; Marshall 65, over against Ellicott 17b-18a.56 Jewett(Anthropological Terms 314)認為保羅在本節是答辯縱慾主義者的指控，他們說保羅其實已超脫了傳統的道德束縛，卻以道德的外衣把他這種自由藏起來，為要給帖人一個好印象，領他們歸信基督教。但作者沒有提出足夠的理由來支持其說。
二4「但 神既然驗中了我們，把福音託付我們，我們就照樣講」頭兩句在原文用的是被動格式，而且所表達的基本上只是一個意思，就是保羅被神「考驗合格而受委託傳福音」（思高）。「驗中」與下文的「察驗」在原文是同一個動詞，57在本書會再出現一次（五21）；這詞在新約共用了二十二次，保羅書信佔十七次。有關這詞部份的字義研究，請參馮：「腓立比書」 104；在該處未提及的四節經文中，這詞的意思分別是：「分辨」（路十二56，兩次）或「觀察」（思高）；「試（牛）」（路十四19）；「試驗」（約壹四1）、「察驗」（現中）或「考驗」（思高）；「選擇」（羅一28，和合本的「故意」）。最後一節可供與本句比較：該處說人「不願意持守關於上帝的真知識」（現中），即是他們選擇不承認神，不以祂為神而榮耀祂、感謝祂（參羅一21）；本句則說神經過「察驗」而「選拔」（現中）了保羅。動詞在原文所用的完成時式，強調過去的行動所帶來現今仍存的結果：經「考驗合格」的保羅是被「驗中了」，即是被選上的。神選拔保羅的目的是要把福音──「神的福音」（2節），一項無價之寶──交託給他。「託付」與「信」（一7）在原文是同一個字，在新約裏另有七次用在「信託」的意思上（路十六11；約二24；羅三2），其中四節與本句特別有關：神把「榮耀的福音」（提前一11）以及「宣講的使命」（多一3，新譯），即是傳福音的「職責」（林前九17，新譯），尤其是「傳福音給外邦人的任務」（加二7，現中），託付了給保羅。58在這四節經文提示之下，可見本節所說的主要是保羅個人的經歷，亦可見「察驗」和「選拔」的行動，可以認同為神藉 基督在大馬色的路上
呼召保羅作外族人的使徒（提前一12；林前九1；加一15-16），儘管在終極的意義上，保羅是在出生之前便已蒙神把他分別出來（加一15），像先知耶利米一樣（耶一5）。保羅蒙召受託傳福音的經歷，斷定了他整個人生的意義。但他在這裏自稱被神「考驗合格」，是否表示他自認配受神的信託？他在其他地方多次告訴我們，他的蒙召受託完全是出於神的恩典和憐憫（例如：羅一5，現中；林前三10，十10；加一15；弗三7-8；提前一13-16），因此神「驗中了」他不等於他「配得」（參帖後一11）這恩典。另一方面，「驗中」看起來有「認為合適」的含意（參提前一12），而保羅亦不怕自認是個忠心的管家（林前四1），且比眾使徒格外勞苦（林前十五10）。鑑於本段（二1-12）的自辯性質，這方面的意思也許正是保羅所要強調的。與此同時，我們不可將本句解為神因為預先知道保羅會有、或看見保羅實在有忠心、耐勞、能吃苦等品質而選召他；事實剛好相反──使保羅「有資格作新約的僕役」的是神（林後三5-6，新譯），他能夠履行他的使徒任務，是由於主加力量給他（腓四13；林後十二9-10；提後四17；參西一29）。倘若對我們來說「驗中」始終有點「保羅具有一些合適的條件」的意味，這是無法避免的，因為沒有任何一種語言本身足以將無限之神以及祂與世人的關係表達得絕對完全。59
另一個問題是：既然這裏所說的其實是保羅個人的經歷，那麼他為何不用「我」而用「我們」呢？這現象可解釋如下：上一節的「我們」確是指保羅和他的同工，那裏提出的三點，亦同樣適用於保羅及其同工身上；但當保羅要從正面提出他們傳道的基礎時，他自然立刻想到他自己蒙召受託傳福音的事實，因此就把他的個人經歷描寫成他和同工的共同經歷。保羅這樣做不是不合理的，因為（一）他是那個三人宣教隊伍（參一1）的領袖，可以用自己代表全隊，60而且（二）西拉和提摩太雖然（就證據所及）沒有保羅與復活的主相遇並被他委派的那種經歷，但「被神驗中而受託傳福音」這句話，用在他們身上仍是適切的（參一1註釋及下面註71）。「既然……就照樣」這種句法，61不但指出了他們傳道的基礎是神的選召，而且表示他們所講的信息不外乎神所交託的福音；這福音源出於神，因此他們的信息不是出於謬誤的。不但如此，這種句法（譯為「就如……照」）同時提示，他們被神驗中而受託傳福音的事實，直接地影響或斷定他們傳福音的動機和方法。下半節的話
把這方面的含意明白的表達出來。57 dokimazo{ . Collins 187-188(with reference to A.-M. Denis)指出，此字在保羅時代幾乎是個專門名詞，指人在被委為法官或其他重要的政治職位之前所受的詳細查驗和隨後的正式任命(cf. 376-377).
58 本句原文所用的結構(pisteuthe{nai to euangelion) 按文法分析為passive of pisteuo{ + 'retained accusative' of the thing(MHT 3.247; Idiom 32; M.J. Harris, NIDNTT III 1211).同一結構亦見於剛引述的四節及羅三2.
59 Cf. Marshall 66.60 Cf. Best 28.61 katho{s...houtos.
「不是要討人喜歡，乃是要討那察驗我們心的 神喜歡」「討人喜歡」即是「取悅於人」（思高）或「討好人」（現中）。「討好」一詞的原文62在新約共出現十七次，除了三次見於福音書（太十四6；可六22──希羅底的女兒在席間跳舞而取得希律的歡心）及使徒行傳（六5，新譯──全會眾都很滿意使徒的建議63）之外，其餘十四次都在保羅書信中。籠統地說，保羅用「討好」或「取悅」來表達兩種不同的人生態度：64錯誤的態度包括討好自己（即是只求滿足自己：羅十五1，思高；基督卻不是這樣：羅十五3），以及討好人──在壞的意思上（本句；加一10，兩次）。正確的態度則包括討神喜悅（本節末句；四1；但不信主的猶太人並不討神喜悅，屬肉體的人，甚至不能討神喜悅：二15；羅八8）、討主喜悅（林前七32）、65討妻子或丈夫的喜悅（林前七33、34）、討鄰舍的喜悅（為要「使他受益，得以建立」：羅十五2，思高）、討眾人喜悅（即是「求大眾的利益，為使他們得救」：林前十33，思高），以及當兵的討那招他當兵的人喜悅（提後二4）。「討人喜歡」用於好的意思上的時候，有時有為別人的好處而服事他們的含意（參羅十五2；林前十33），古代一些碑文就是用這動詞來形容那些對國家作出了貢獻的人；而「討神喜歡」更揉合了事奉和順從兩個意思。66保羅又多次用同字根的複合形容詞67來指「神所喜悅」的（羅十二1、2，十四8；腓四18）或「主所喜悅」的事物（林後五9；弗五10；西二10），另有一次指奴僕的主人所喜悅的態度（多二9）。保羅在這裏將「討人喜歡」和「討神喜歡」看為互相對立、彼此排斥的態度，就如他在加拉太書一章十節把「討人的喜歡」和「〔作〕基督的僕人」視為相對一樣。該處所反映保羅在加拉太遇到的指控，就是說他看風轉舵，為要討好他的聽眾而改變他的信息（參加五11）；這裏反映的指控，也許是猶太人說他減去律法的要求而單講憑恩典得救的信息，為使外邦人容易歸信基督，68但更可能的（鑑於本節的上下文）是說他懷 自私的動機，用諂
媚的話去討好人。保羅用「不是……乃是」這表達強烈對比的語法（上文的「不是……但」是同一語法）69駁斥是項指控。而且「不……討人喜歡」原文所用的結構，可能表示保羅和同工不是僅有這種意願（「不是要……」或「不是為取悅於人」，思高；當聖的「不必……」純屬意譯），而是實在「不討好人」（現中）。70無論如何，保羅強調他們取悅的對象是「那察驗我們心的 神」。原文片語在保羅書信只出現這一次，此語似乎部份引自耶利米書十一章二十節（七十士譯本；相似的句子亦見於此譯本的耶十二3，十七10；詩一三八1；箴十七3等處），所提示的意思，就是神是洞悉一切、包括人心中隱秘的審判者（參傳十二14；羅二16；林前四5）。「心」字原文71在新約共用了一百五十六次，保羅書信佔三分之一強（五十二次），包括本書和後書五次（本節、17節，三13；帖後二17，三5）。保羅用這字來指一個人的「內心」（現中、當聖本節），即是隱藏在裏面的「己」（如在二17），有時特指人的思想（例如：林前二9）、意志（例如：羅二5）或感情方面（例如：腓一7）。本節的「心靈」（思高）所指的，就是神向之說話，宗教生活植根於其中，並斷定道德行為的那個「人裏面的中心」（參加四6）；72就如人的心靈是神自我啟示的對象（參林後三15-18，四6），人的心靈也是神鑒察和考驗的對象。保羅和同工不單在過去曾被神「驗中」選上，而且現在仍繼續不斷在神的察驗下生活和事奉，並且至終要在神和基督的審判臺前交賬（羅十四10；林後五10），因此他們專一討神的喜悅（參林後五9）。由於帖撒羅尼迦教會內並無「第五縱隊」（此辭指戰時在後方為敵人從事破壞工作者），保羅不需要對第三節所
反映的三項指控作正式的答辯（參較加一11──二10；林後十至十三章），不過他對這些指控仍然作出了充份的回應。他在本節指出：他和同工是受神委託傳福音的，因此他們所傳的信息是真確無誤的；他們取悅的對象是那驗中了他們，並繼續不斷察驗他們的內心與行為的審判者，因此他們事奉的動機是純正的，他們傳福音的方法是沒有詭詐成份的。73
62 aresko{.63 動詞在這裏反映了同字根的形容詞(arestos)在蒲草紙文獻的一個意思，即是「令人滿意」、「可接納」(MM 75
s.v.)．後者在新約只出現四次（約八29；徒六2，十二3；約壹三22）。64 H. Bietenhard, NIDNTT II 816; cf. W. Foerster, TDNT I 455, TDNTA 77.65 同字根的名詞(areskia)在新約只用了一次，也是指討主喜悅（西一10）。66 MM 75(s.v. aresko{ ); Moore 35.67 euarestos──除保羅書信八次外，這字只見於希伯來書（十三21）；其副詞（來十二28）和動詞（來十一
5、6，十三16）亦只見於該書。68 Barclay 189認為這是肯定「無疑」的。69 ou......alla.70 本句的原文是ouch ho{s anthro{pois areskontes，其特別之處，在於與分詞連 用的不是新約通常用的 me{ 而是
ou.保羅可能採用了古典希臘文的結構（若是這樣便無特別之處），但亦可能因他要藉此提示正文採納的那個意思(cf. MHT 1.231-232; Best 97). BDF 430(2)認為這裏的結構不是古典希臘文的影響所致，而是應按徒廿八19相同的結構來解釋：該處的ouch ho{s......echo{n ti ＝ 'I did not do this as one who......' 由此推論，本句的意思便是'we do not speak as those who......'這解釋有利於正文採納那個意思；但（姑且假定徒廿八19可以這樣解釋）從文法結構的角度看，本句的結構跟徒廿八19不盡相同，「不」字不能連於動詞「講」字，只能連於分詞「討好」(cf. Lightfoot 22).原文小字ho{s（新譯：「像」）的功用，是將有關的行動從一個特別的角度如以定義──即是將它定義為「討人喜歡」或「討神喜歡」(cf. ElIicott 18b).
71 kardia. 這字在原文（七十士譯本同）是複數的，與複數的「我們」相應，這是希臘文正常的結構，如在三13；帖後二17，三5一樣。以單數的名詞與複數的代名詞連用（例加：林後三15，「他們的心」）是閃讀語法(cf. MHT 3.23).本節複數的「心」字，清楚地表明複數的「我們」確是指保羅及其同工。
72 Cf. Cranfield, Romans 118; J. Behm, TDNT III 612.73 Cf. Neil 38; Frame 94, 96.
三 在帖城傳道的表現（二5-12）5因為我們從來沒有用過諂媚的話，這是你們知道的；也沒有藏 貪心，這是 神可以作見證的。6我們作基督的使徒，雖然可以叫人尊重，即沒有向你們或向別人求榮耀；7只在你們中間存心溫柔，如同母親乳養自己的孩子。8我們既是這樣愛你們，不但願意將 神的福音給你們，連自己的性命也願意給你們，因你們是我們所疼愛的。9弟兄們，你們記念我們的辛苦勞碌，晝夜作工，傳神的福音給你們，免得叫你們一人受累。10我們向你們信主的人，是何等聖潔、公義、無可指摘，有你們作見證，也有 神作見證。11你們也曉得我們怎樣勸勉你們，安慰你們，囑咐你們各人，好像父親待自己的兒女一樣；12要叫你們行事對得起那召你們進他國、得他榮耀的 神。二5 本節開始的「因為」一詞跟第三節開首的「因為」（見該處註釋）是平行的：前一個「因為」引介出保羅和同工傳道的基礎及原則（3-4節），本節的「因為」則引介出他們在帖城傳道的表現（5--12節），保羅向讀者呼籲，要他們從自己的經驗中證實，保羅和同工在帖城傳道的表現，確與他們一貫的原則相符。就如第四節反駁第三節所含的三項指控，照樣，第五至六節從反面提出三點，第七至八、九至十、十一至十二節則按相反的次序分別針對該三點提出反駁或作進一步的解釋。「我們從來沒有用過諂媚的話，這是你們知道的」「用過」在原文的結構，有「進入並生存於其中」或「從事某種活動」的含意；保羅和同工從來沒有陷入「說諂媚的話」（現中）的狀況之中，沒有從事以「花言巧語來諂媚人」（當聖）的活動。74「諂媚」一詞的原文75在新約只出現這一次，其意思可能是「奉承」（新譯），也可能是奉承加上欺騙而變成「以巧言欺哄」；鑑於第三節「也不是用詭詐」一句（參該處註釋），後一個意思較符合文理。76無論如何，這詞的意思總含有自私的動機──不是為了使人愉悅，而是為了自己的利益。不過，「諂媚之辭」（思高）一語的重點，就像「諂媚」這詞本身一樣，77顯然不在動機而在方式（回應三節下「不是用詭詐」），因為「你們知道的」只能指後者而非前者。「這是你們知道
的」原文可直譯為「就如你們所知道的」（思高）；這子句已在上文出現兩次（一5，二2），下文會再出現一次（三4），四次所指的，都是看得見的外在的事實而非看不見的內心的動機。動機問題在接 一句提及。
74 egene{the{men(ingressive aorist)en: cf. Ellicott 19 a; Findlay 39. Best.(Paul 46)認為保羅在一些地方「顯然」用了「諂媚的話」，例如林後七4，八7；帖前後及腓利門的開首對讀者的稱讚。但這看法值得商榷。
75 kolak(e)ia ─ from kolax, a flatterer(Robertson, Pictures 4.17).76 cajolery': cf. Frame 97-98; Neil 39. Donfried('CuIts of Thessalonica" 351)謂保羅受到的指控，其中一樣是他沒有告訴信徒他們可能會繼續遭受逼迫，這樣就欺騙了他們，但此說難與三4的見證協調。
77 Cf. MM 352(s.v. kolakia) ,在logo{i kolakeisa此片語中，kolakeias可能不是subjective genitive(Lightfoot 23: "the words, which flattery uses'), 而是genitive of content（Ellicott 19a; Findlay 39: 參林前十二8；林後六7）.
「也沒有藏 貪心，這是 神可以作見證的」
「藏 貪心」或「藏 貪婪的念頭」（現中）的另一種譯法是「借故起貪心」或「託故貪婪」（思高）。有關名詞的原
文78在新約另出現五次，一次有「託辭」（約十五22：「無可推諉」）之意，其餘四次的意思都是「假裝」（徒廿七30，現中、新譯、思高）或「假意」（腓一18；可十二40；路二十47）。就本節而論，上述第二種譯法的意思似乎是利用一些事情或場合（「故」）以遂其貪婪的目的，79但第一種譯法可能較為可取：就如跟保羅同船的那些水手「把小船放在海裏，假作要從船頭拋錨的樣子」，其實是想要逃出船去（徒廿七30）；又如保羅提到的一些人以傳揚基督為名，以增加自己的聲望為實，在他們傳講基督的行動裏面，藏 不純正的動機（腓一 18）；照樣，保羅和同工被人指控，說他們向帖人傳福音的活動隱藏 他們真正的動機，就是「貪心」。 80
這詞的原文\cs1881在新約另出現九次，除了一次與介系詞連 作副詞用（弗四 19：「貪行」），另一次按文意要求而譯為「勉強」（林後九5，思高作「小氣」）外，其餘皆為「貪婪」或「貪心」之意（可七22；路十二15；羅一29；弗五3；西三5；彼後二3、14）；同字根的具體名詞「貪心的人」82只見於保羅書信（四次：林前五10、11，六10；弗五5）。「貪婪」及「貪婪者」所涉及的範圍比「貪財」（提前六10，原文為抽象名詞）及「貪愛錢財」（路十六14；提後三2：原文為形容詞，可作名詞用）83較廣，因為「貪婪」其實指一種「貪得無厭，罔顧別人的權益，只求滿足自己」的慾念；一個貪心的人不但想擁有多過他所享有的，而且想擁有他所不當有的，尤其是想擁有別人所有的。84故此貪婪的對象不限於錢財，也可能是（舉例說）性；事實上，在上列的經文中，「貪婪」或「貪婪者」多次與性方面的惡事連 出現（林前五 10、11；弗五3、5；西三5）。不過，「貪心」在本節很可能實在是指貪財，如在路加福音十二章十五節，以及彼得後書二章三節和十四節一樣。保羅要駁斥的指控可能是這樣的：他一遇到困難便捨帖人而去（參徒十七5-10），這就證明他在帖城傳道的動機很有問題──他只逗留了足夠的時間，使他可以得到腓立比教會送來的餽贈（參腓四 16），以及從信主的帖人（尤其是那些「尊貴的婦女」：徒十七4）身上取利，然後他便一縷煙地逃跑了！對於是項指控，保羅加以嚴詞否認，表示他並不像當代許多異教的宣教士或巡迴的哲士說客那樣，以圖利為目的； 85他還進一步呼求神為他作證。「這是 神可以作見證的」一句在原文只是兩個字，86意思是「神〔是此事的〕見證人。」「見證人」這詞在新約共出現三十五次，保羅書信佔了九次，其中五次保羅呼求神為他作證（本節、10節；羅九1；林後一23；腓一8），因為他在其中提及的都是一些隱藏的行動或動機，是讀者本身很難知道的（第十節同時以神和讀者為見證人，此點見該處註釋）。保羅在上半節說，「這是你們知道的」，在下半節則說，「這是 神可以作見證的」這分別最可能的原因，就是保羅和同工有否用諂媚的話，帖人本身清楚知道，但他們傳道活動的背後是否藏
貪心，則不是那麼容易看出來；因此保羅向神呼籲的用意，就是要表明他和同工從來沒有利用帖人來中飽私囊或達成任何自私的目的（參林後七2，十二17、18；徒二十33）。87換言之，他們傳道的動機是純潔的（回應三節中「不是出於污穢」），就如他們所用的方法並無詭詐的成份在內。78 prophasis.79 Cf.Calvin 343: 'occasion of covetousness' ＝ 'a snare to trap them'.80 即prophasei pleonexias ＝ 'pretext of covetousness'. 按此解釋，pleonexias可能不是 subjective genitive(Lightfoot
23: 'the pretext of which avarice avails itself')而是：objective genitive(Ellicott 19b: defining that which the prophasis 'was intended to mask and conceal').
81 pleonexia.82 pleonekte{s.83 二字原文分別為：philargyria, philargyros.84 Cf. Findlay 39; Bruce 30.85 cf. G. Delling, TDNT VI 273, TDNTA 865; J. Schneider, TDNT III 81886 theos martys.
87 Cf. Cranfield, '1 Thessalonians 2' 222.
二6「我們……沒有向你們或向別人求榮耀」按原文的次序，本節只有這一句（參現中、新譯、思高）。較貼近原文結構的譯法是：「也沒有向人求榮耀：沒有向你們，也沒有向別人」（參思高）。88「榮耀」一詞的原文在新約共出現一百六十六次，幾乎半數在保羅書信（七十七次），包括本書三次（本節、12節、20節）及後書兩次（一9，二14）；本節的「光榮」（思高）指人的「榮譽」（新譯），包括「稱讚」（現中）和下文提及的「尊重」。「求」字原文在新約共用了一百一十七次，保羅書信佔了二十次。這字在保羅的用法裏有時指尋找一個人（提後一17），尋索一個人的性命（即是要殺他：羅十一3），尋求一種特別的婚姻狀況（林前七27，兩次）、一種屬靈恩賜（林前十四12）或一項證據（林後十三3）。但較多的時候，「求」字所描寫的是「人的意志所採決定性的方向」，89而這方向是好是歹，端賴於所尋求的對象或追求的目標是正確可嘉的抑或是錯誤或可鄙的：屬於前一類的是尋找神（羅十20），尋求在基督裏稱義（加二17），尋求上面的事（西三1），追求作忠心的管家（林前四2），尋求為基督得人（林後十二14：「我所求的是你們」）；屬於後一類的是追求以人為本、與神為敵的「智慧」（林前一22），尋求建立「自己的義」（羅十3），尋求自己的利益（林前十24、33，十三5；林後十二14〔「你們的財物」〕；腓二21），追求取悅於人（加一10），以及本節所說的向人求榮耀。90
保羅在羅馬書二章七節告訴我們，神賜永生給「那些耐心行善、尋求榮耀尊貴和不朽的人」（新譯），所說的「榮耀」是「真榮」（思高），即是「從上帝來的……榮耀」（現中）；他在本節聲稱從來沒有追求的，則是「人的榮譽」（新譯）。這種對比亦見於耶穌的教訓中：祂譴責為要「得人的榮耀」而作的、假冒敬虔的行為（太六2），又將猶太人的不信歸咎於他們「互相受榮耀，卻不求從獨一之神來的榮耀」的事實（約五44，參十二43）。祂一再聲言──或是直接地（約八54b，十六14），或是間接地（約八50，十二23，十三31、32，十七1、5）──榮耀祂的乃是祂的父神（參彼後一17）；因此祂不榮耀自己（約八54a；參來五5），也不受從人來的榮耀（約五41）。保羅效法了他的主，也是從來沒有向人求榮耀，而是專一等候主再來時從神和基督那裏得
榮耀和稱讚（二 19-20；腓二16；林前四5；參帖前二12；帖後二14；林後四17；提後二10）。不過，本句可能並不包含「不受從人來的榮耀」之意；就如耶穌自己在加利利傳道時亦曾「受到眾人的稱揚」（路四15，思高；「稱揚」原文是「榮耀」），到受難週的時候眾人至少仍以祂為一位先知（太廿一46），照樣，保羅和同工在其傳道生涯中亦有被愛戴（加四13-15）和享受「榮譽、……美名」（林後六8）的經歷（有一次甚至被尊為神明：徒十四11-13！）。本句的重點，只是在「求」的行動和動機上。「向人」籠統地表達了保羅和同工沒有追求的榮耀的性質及來源──那是一種從人來的榮耀；「向你們或向別人」則更具體明確地指出這種榮耀兩個可能的來源──（甲）帖人，以及（乙）帖城基督徒圈子以外的人，或其他地方的基督徒（參一7-8），或帖人以外的任何人（這個意思最可能）。91這種雙重或三重的表達法強調了保羅要聲明的事實──他們從來沒有向任何人求取榮耀。他們崇高的身份使他們這種自約的行為顯得更為可貴。88 「求」字在原文是個分詞，在文法上是附屬於第四節的動詞「用」字（見該處註釋）。換句話說，這動詞「支配」三個片語： egene{the{men en logoi kolakeias(5a)......en prophasei plenonexias(5b)......ze{tountes ex anthro{po{n
doxan(6a)89 'the decisive direction of the human will'(H.-G. Link, NIDNTT III 532).90 與ze{te{o同字根的複合動詞epize{te{o在保羅書信用了三次，同樣顯示了兩種不同的對象：好的（腓四17下）和壞的（羅十一7；腓四17上）。參馮：「腓立比書」 484及註106.
91 Moore 37.原文用了兩個不同的介系詞(ex anthro{po{n......aph' hymo{n......ap' allo{n)，但在意思上並無分別(Zerwick 87; MHT 3.259; M.J. Harris, NIDNTT III 1174, 1176).比較太三16及可一10(apo tou hydatos, ek tou hydatos)；羅二29及林前四5(ek tou theou, apo tou theou)
「我們作基督的使徒，雖然可以叫人尊重」這在原文是第七節的首部份；「可以」在原文是個分詞，在文法上受前一個分詞「求」字所「支配」 ，兩個分詞
間的邏輯關係就是：「我們沒有求……雖然我們可以……」。92現代中文譯本、新譯本及思高聖經不以本句連於上文作為一個思想單元的結束（如在和合本及當代聖經），而將本句連於下文作為另一個思想單元的開始， 93但這做法從原文文法的角度來說是難以接受的。94「使徒」一詞的原文95在新約共出現八十次（保羅書信佔三十四次），在帖撒羅尼迦前後書則僅見於此處。關於這詞在保羅書信的用法和意義，請參馮：「恩賜」 54-59，120-122。就本節而論，「基督的使徒」一語引起了兩個彼此相關的問題：複數的「使徒」一詞，除保羅以外，還包括誰？這詞應按其狹義抑廣義解釋？「使徒」在這裏是個真正的複數名詞（即是說，「我們作基督的使徒」並非「我〔保羅〕身為基督的〔一個〕使徒」的
另一種講法），這一點是不容置疑的，尤其因為上文的「心」（4節）和下文的「性命」（8節）在原文都是複數的因此驟然看來，這句話最自然的含意就是保羅將自己、西拉和提摩太一併視為「使徒」。按保羅書信的證據，「使徒」有狹義或廣義兩個意思：前者指像保羅或彼得那樣受了復活的基督特別委任的「使徒」（例如：加一1，二8），後者指受教會委派的代表（林後八23；腓二25）；但從來沒有用來指一種「次等的使徒」，即是介乎保羅、彼得等「使徒」與以巴弗提及其他「教會代表」之間的。96本節的「使徒」若按狹義解釋，便與保羅書信的另一些經文發生衝突，因為在哥林多後書一章一節和歌羅西書一章一節，「作基督耶穌使徒的保羅」和「兄弟提摩太」顯然是不同身份的，即是說，保羅顯然不認為提摩太有使徒的身份（雖然他肯定有「傳福音者」的身份：提後四5，新譯，參思高）。97但若將本節的「使徒」按廣義解為不必曾與復活之主相遇的「早期基督教傳道者及宣教士」98（這意思接近上文所說的「次等的使徒」），則與其他的保羅書信所顯示的、保羅對「使徒」一詞的了解不相協調。可能最佳的解決之法，就是認為「使徒」具有其專門意義（即俠義），但只包括保羅和西拉；就是說，保羅寫此句時，已不動聲色地把宣教同工團最年輕的成員暫時擱在一旁。99形容詞「基督的」則表示他們是受基督所委派，並且是屬於基督和事奉基督的。「叫人尊重」原文所用的結構是不限定格動詞加介系詞和名詞，直譯可作「佔有份量的地位」或「是一種負累」，100但其準確意思有待商榷。原文那個名詞101在新約另外出現五次，三次指一些擔子或重擔（徒十五28；啟二24；加六2），一次指勞苦（即是勞力工作的擔子：太二十12），另一次指重量（林後四17：「極重……的榮耀」原文直譯是「榮耀〔構成〕的重量」）。同字根的形容詞102在新約共用了六次，除了一次有「兇暴」之意（徒二十29），其餘五次的一貫意思是「沉重」，分別指「難擔」的重擔（太廿三4）、律法裏「更重」的事（太廿三23）、「嚴重」的控告（徒廿五7，新譯）、「沉重」或「嚴厲」（新譯、現中、思高）的書信（林後十10），以及「沉重」（思高）即是「難守」的誡命（約壹五3）。同字根的動詞103在新約也是出現六次，兩次指眼睛「沉重」（太廿六43，思高）或「打盹」（路九32），兩次指「被壓」（林後一8）或「背負重擔」（林後五4，現中），另兩次指人的心被各樣事情「累住」（路廿一34）或「加重教會的負擔」（提前五16，思高）。另一個同字根的複合動詞104在新約只用了三次，一次（林後二5）指話說得「太重」，即是「過分」（新譯）、「過火」（思高）、「使……人太難堪」（現中）；其餘兩次指叫人在經濟方面「受累」（二9；帖後三8）。還有另一個同字根的複合動詞在新約只用了一次（林後十二16），也是指經濟方面的負累。105以上的資料顯示，「尊重」原文這組字彙在新約幾乎一律是「重」的意思，但亦有四次（二9；帖後三8；林後十二16；提前五16）指經濟上的負累。是項觀察會幫助我們了解本句引起的解釋上的問題。釋經者對本句的解釋主要分為三種，茲分別討論如下：（一）「尊重」指經濟方面的供給，本句的意思即是保羅和同工有權要求教會供養他們。用來支持此說的理由有三點。第一，保羅書信完全沒有把使徒看為當受其他信徒特別尊重的；保羅身為耶穌基督的僕人，並為基督的緣故作眾人的僕人（林後四 5），很不可能會認為（即使僅在理論上）他有權受榮譽。第二，保羅必然曉得「工人得工價是應當的」（路十7）這句訓言；他在哥林多前書九章十四節可能就是援引了此句，並在其上文（4-11節）將這原則加以發揮（參帖後三9）。第三，本句的下文（7-9節）支持這個解釋，因該處明說保羅和同工沒有把經濟負擔加在帖人身上。106關於第一點，我們應留意本書五章十二、十三節：保羅勸喻信徒要「敬重」和「格外尊重」教會的領袖，可見使徒「有權利叫人敬重」（思高）這種說法，跟保羅的思想並無衝突，儘管他事實上並沒有行使這權利，就像他沒有用靠福音養生的權利一樣（林前九12、15、18）。（二）「尊重」指權柄或有影響力的地位，本句的意思即是「有權要求你們的尊重」（現中）。支持此說的理由是：第一，「雖然……」所附屬的主句，提出了「沒有向任何人求榮耀」的意思，「雖然有權要求你們的尊重」與「卻沒有向任何人求榮耀」非常協調（「榮耀」與「尊重」幾乎同義），但「雖然有權要求你們的經濟支持」則與文理不大符合。第二，緊接 本句的下文，提到保羅和同工在帖人中間「存心溫柔」，這與權
柄的意思構成合宜的對比，但與經濟支持的意思則並不構成合宜的對比。第三，有關的原文片語並無「對你們」一詞，因此意思較可能是「佔有份量的地位」，因而「有權利受人尊敬」（新譯），過於「有權（對你們）成為一種負累」，即是受經濟上的供奉。107這些理由具充份的說服力。（三）本句同時包括上述兩方面的意思，即是一方面運用使徒的權柄（叫人尊重），另一方面接受信徒的供奉。這樣，本節同時綜合並回應了上文「藏 貪心」和「向人求榮耀」兩個意思，此二者就是尋求一己之利益的雙重表
現。108部份釋經者認為此二者之間有輕重之分：有認為本句的重點是在經濟負累的意思上，亦有認為重點是在權柄的意思上，經濟負累的意思只屬次要，在第九節才清楚表達出來。109這第三種解釋的困難，就是原文第五至七節上半節的造句法，清楚地表明了三個獨立和分開來（雖然並非互不相關）的意思：（甲）我們從來沒有用過諂媚的話，就如你們所知道的；（乙）也從來沒有藏 貪心，
神是此事的見證人；（丙）也從來沒有向任何人求榮耀，雖然我們有權要求你們的尊重。因此「尊重」原文的意思，可從（丙）部看出來，而不必亦不宜借助於（乙）部來解釋（若可同時借助於〔乙〕部和〔甲〕部來解釋，情形便略為不同）；況且「經濟負累」的思想會在第九節清楚表達出來，該處所用的又是另一個字（儘管是同字根的），故此不宜看為早已包含在「尊重」一詞之內。總括來說，上述三種解釋之中，第二種最為合理：「可以叫人尊重」原文的意思，就是可以利用使徒所享有的、有「份量」和權柄的地位來發號施令，來要求信徒的「尊崇和……愛戴」（當聖）。「尊重」一詞本身並不含經濟支持的意思。不過，當保羅寫這句話時，可能心中已有教會的經濟負擔這個思想，這思想到了第九節才表明出來。110
92 dynamenoi ＝ concessive participle.93 Cf. NIV.94 Moffatt 27 a:'To put a full-stop after allo{n, and begin a new sentence with dynamenoi, introduces an awkward
asyndeton, makes alla follow a concessive participle very awkwardly, and is unnecessary for the sense.'這話真是一語中的。
95 apostolos.96 Cf. Barrett, Signs 46-4797 因此，H.C. Kee(IDB IV 650b)認為帖前二7（原文）的含意是保羅將提摩太列為使徒，這看法必須重新商榷 。
Best 100的解釋也是難以令人滿意。98 E.g. Schnackenburg, 'Apostles' 294-295; Bruce II 1157a（作者現已放棄此看法，見下一個註）。99 Marshall 69-70(with reference to W. Schmithals). Cf. Ladd, Theology 380（「使徒」可能包括西拉）。Bruce 31則把複數的「使徒」看為有籠統性的意思：西拉和提摩太因參與保羅的使徒職事，故此被稱為「使徒」。
100 en barei einai ＝'to be in(a position of) weight'(Frame 99) or 'to be burdensome'(Idiom 78).101 baros.102 barys.103 bareomai.104 epibareo{.105 katabareo{ . 在同一段經文裏面，保羅還用了另一個不同字根的複合動詞katanarkao來指經濟上的負累（林後十二13、14）；這字在新約出現唯一的另一次（林後十一9），也是在同書的同一部份之內（十至十三章）。
106 Moore 37. Cf. Bruce 30-31.107 Ellicott 20b; Frame 99; Henneken 15-16. Cf. Calvin 343; Neil 39; G. Schrenk, TDNT I 556, TDNTA 96; W. Mundle,
NIDNTT I 261.108 Lightfoot 24; Findlay 40; Moffatt 27 a. Cf. Whiteley 42; Schmithals, Paul 148-149.109 分別見: Morris II 76; Best 100-101.110 Marshall 68-69; Ellingworth-Nida 29.
二7「只住你們中間存心溫柔」這在原文是第七節的第二句。「只」在原文是強烈的反義詞「相反地」（當聖），111這詞引介出第七至十二節對五至六節所含三項指控的反駁，就如第二節的「然而」針對第一節作出對比，第四節的「但」字針對第三節提出對比112第七至十二節按相反的次序駁斥第五至六節的三項指控：「求榮耀」（7-8節）、「藏 貪心」（ 9-10節）、「用諂媚的話」（11-12節）。「存心溫柔」、「是謙和的」（新譯）或「成了慈祥的」（思高）等譯法，都假定了原文所用的確是形容詞「溫柔」。
113可是從抄本的證據來看，另一個字──「嬰孩」114──有較強的外證支持；基於此點，不少釋經者採納「嬰孩」為正確的說法。115兩個詞在原文的拼法只是一個字母的分別，而這字母就是「成了」或「是」字最後那個字母；因此，若原來的說法是「嬰孩」，另外那個說法就是因抄者寫少了一次那個字母而引起的，但若原來的說法是「溫柔」，另外那個說法就是因抄者多寫了那個字母一次而產生的。116鑑於「嬰孩」一詞的原文在其他的保羅書信共用了十次（羅二20；林前三1，十三11〔五次〕；加四1、3；弗四14），在新約其他書卷用了四次（太十一25，廿一16；路十21；來五13），而「溫柔」一詞的原文則只見於提摩太後書二章二十四節，抄者將罕用的「溫柔」一詞誤抄成較常用的「嬰孩」，比相反的情形較為可能。換言之，抄寫方面的可能性較多支持「溫柔」為原來的說法。從文理的角度來說，一些支持「嬰孩」為原文的釋經者認為：（一）為要與「使徒」構成對比，並與「在你們中間」配合，我們需要一個名詞而不是形容詞；（二）「嬰孩」含有不成熟和未發育之意，正好與「使徒」構成極佳
的對照；（三）「嬰孩」這說法，跟保羅在本書及後書對讀者所表現的態度（他是他們中間的一員）非常協調；（四）保羅自喻為「嬰孩」是個大膽的圖象，但「溫柔」則是平順和乏味的形容詞；（五）保羅為「嬰孩」與下文保羅為「母親」的講法並列，這是富戲劇性的，並且將保羅及帖人之間「家庭性」的連繫戲劇化地表達出來。117可是，針對上面第一、二點，我們應留意上一句的重點並不在「作基督的使徒」，而是在「叫人尊重」，因此只有「溫柔」才是適合的比對詞，「嬰孩」則不是那麼適合。此外，支持「溫柔」為原文的釋經者指出：（一）「嬰孩」在保羅的用法裏通常有不好的意思（林前三1，十三11；加四3；弗四14），儘管同字根的動詞118（在新約只用了一次）有好的意思（林前十四20）；（二）雖然保羅有時不介意突然改換他所用的圖象（參加四19），可是他先將自己喻為嬰孩，隨即改喻為乳養自己孩子的母親，這個改變是難以令人置信的，尤其因為保羅在本段會先後比喻自己為母親（本節）及父親（11節），若是他又把自己喻為嬰孩，會破壞本段的合一性；（三）「溫柔」則與下一句的意境非常吻合；（四）保羅在其他地方也是把自己和信徒的關係喻為父親和子女的關係（林前四14-15；林後六13；參加四19，新譯：「我的孩子們」），因此他在本句把自己描寫為溫柔的母親，比自喻為嬰孩的可能性大得多。119
總括上兩段的討論，不論抄寫方面的可能性，或文理和意思方面的考慮，都支持「溫柔」是原來的說法；這也是多數釋經者和主要的英譯本所採納的說法。120「溫柔」既與「叫人尊重」相對，其主要意思就是不用權柄，不擺架子。「在你們中間」的原文片語並不是五章十二節所用的簡單結構，121而是多一個字的「在你們的『中間』」。122有些釋經者認為，這種句法間接地提示了「保羅以他們之中一份子的平等身份在他們中間」之意；123但這種結構在新約出現十多次，大多數沒有這種含意（太十四6，十八2、20；可九36；路八7，廿四36；徒二22），有幾次根本不可能有這種含意（太十16＝路十3；路二46），只有一兩次也許可解為有這種含意（徒一15，廿七21），但絕對不能肯定。和本節最相似的是路加福音二十二章二十七節，但在該處，表明耶穌是門徒中一份子這思想的（若這思想存在的話），仍然不是「在你們中間」一語，而是「如同服事人的」那句話。鑑於這個事實，本節的「在你們中間」不宜作特別解釋，其意思純粹是「在你們當中」。111 alla.112 三次在原文都用了gar......alla這種句法（前者在1、3、5節，後者在2、4、7節）。113 e{pioi（單數 ＝ e{pios）.114 ne{pioi（單數 ＝ ne{pios）.115 E.g.：Metzger 629-630(majority of the Committee); Lightfoot 24; Robertson, Pictures 4.18; F.W. Beare, IDB IV
625 a; Patte, Paul's Faith 141, 375 n.11.116 I.e., ege{ne{the{men e{pioi could be a case of haplography, whereas egene{the{men ne{pioi could be a case of
dittography.117 Frame 100; Morris II 77-78; Malbon, 'Structural Exegesis' 315. C. Crawford(as reported in NTA §18 [1974]-598)建
議將「嬰孩」視為呼格，整句譯成：「但是，孩子們啊，我們在你們中間，像母親照顧自己的孩子。」但「嬰孩」可否譯成「孩子」，是頗具疑問的。
118 ne{piazo{.119 Metzger 630(minority opinion); Moore 38; Moffatt 27; Neil 40; Ellingworth-Nida 30; Best 101; Marshall 70. Moore
38又指出，原文那個字可指父親的「慈祥」（思高），因此他認為本句預告了第十一節的思想。但此說值得懷疑，因本節明說保羅像個溫柔的母親（「慈母」），第十一節才描寫保羅為父親。
120 Cf. AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; Ellicott 21a; Denney 327b; Whiteley 43; Hendriksen 64 n.48; Bruce 31; G. Bertram, TDNT IV 919; G. Braumann, NIDNTT I 282.
121 en hymin（參一5，二13）。122 en meso{i hymon.123 Ellicott 21 b; Lightfoot 25; Morris II 78.
「如同母親乳養自己的孩子」譯為「母親」的希臘字在新約只出現這一次；這字在蒲草紙文獻中的意思是「保姆」或「乳娘」，雖然有一次其意思是「母親」。124中譯本把這字譯為「母親」，大概是鑑於下文提及「自己的孩子」；但保羅用「保姆」而不用「母親」，也許是為要強調愛心的照顧之意。「乳養」的原文125在新約只出現另一次（弗五29），在該處與「保養」連
用，指一個人「顧惜」或「照顧」（現中）自己的身體。這字在申命記二十二章六節（七十士譯本）用來指母鳥「伏在」雛上或在蛋上（思高：「伏雛或孵卵」）；在這用法的提示下，本節的「照顧」（現中）或「撫育」（思高、當聖）描寫母親把孩子抱在懷裏，對他們撫愛呵護，使他們感到溫暖和安全。「自己的」一詞強調了這保姆對孩子的撫育是溫柔和細緻的；母親乳養自己的孩子是母愛的標緻。126本句原文在「如同」和「母親乳養」之間有一小字，127表示所描寫的不是特別某一次的行動，而是任何時候都可能見到的事──就是說，無論何時有人看見母
親如何愛顧自己的孩子，保羅也如何愛顧帖人。一些釋經者認為，本句開首的「就像」一詞，跟下一句的「這樣」前後呼應，128因此本句應看為新句子的開始，整個意思即是：「就如母親乳養自己的孩子，照樣，我們……也願意連自己的性命都給你們。」129可是，若是這樣，上一句（「但我們在你們中間是溫柔的」）便結束得太過突然，且在長度上與所對應而說的話（6-7a節）差距頗大；因此，本句較宜看為延續上一句的意思，解釋了保羅和同工在帖人中間是怎樣「溫柔地待」他們（現中），第八節則以「這樣」回應上一句的「就像」為基礎，進一步發揮上一句裏面「愛」的思想，故以第八節首句為新句子的開始（如在和合、新譯、現中、思高、當聖及主要的英譯本130那樣）較為正確。124 MM 643(s.v. trophos).125 thalp{o.126 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 242 with n.23. Best(Paul 32)指出，保羅在他的書信中兩次清楚地比喻自己為信徒的
母親時（帖前二7；加四19；參林前三1-2），都與他們的歸主及基督徒生命的初期有關。這與當代婦女在家庭中的角色通常只是與較年幼的子女有關此一事實互相協調。參下面註196。
127 ean.128 ho{s......houto{s.129 Cf. Best 101; Marshall 70; Malbon, 'Structural Exegesis' 315.130 AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV. Cf. Metzger 630(minority opinion).
二8「我們既是這樣愛你們，不但願意將 神的福音給你們，連自己的性命也願意給你們」「這樣」回應了上一句「如同」一詞，意思就是「如母親……自己的孩子那樣」。「愛」（現中同）、「疼愛」（新譯）、「眷愛」（思高）和「真摯地愛護」（當聖）等譯法，都未能把原文動詞的準確意思表達出來。這詞在新約只出現這一次；但約伯記三章二十一節（七十士譯本）用這字來描寫一些受患難、心中愁苦的人「切望」（和合）或「渴望」（思高）死，一則四世紀的碑文用這字描寫哀傷的父母「極度渴想 」他們已去世的兒子。 131因此本節首句的意思就是：我們既然極度渴想你們，像母親渴想自己的孩子一般。接 的兩句表達了這種渴想所產生的後果
「願意」這動詞的原文132在新約共用了二十一次，超過半數（十一次）在保羅書信中，包括本書兩次（本節，三1）和後書一次（二12）。其中六次用來指神「喜悅」祂的愛子（太三17，十二18，十七5；可一11；路三22；彼後一17），四次指神不「喜悅」犯罪和信心倒退的人（林前十5；來十38）以及不「喜歡」祭物（來十6、8），一次指人「喜愛」不義（帖後二12），一次指信徒「寧願」與身體分開，與主同住（林後五8，新譯）；另外八次指神（路十二32；林前一21；加一15；西一19，新譯、思高）、馬其頓和亞該亞的教會（羅十五26、27）以及使徒保羅（林後十二10，現中；帖前三1）「r樂意」做的一些事情。餘下的一次（即是本節），其意思也是「樂意」（新譯、當聖）。原文用過去未完成時式的動詞，133這時式在本句的功用，似乎並不是要表達一種想望134也不是指一種持久的「願意」（和合、現中）或準備好的心，135而是指出保羅和同工在事實上樂意地和繼續不斷地與帖人有所分享。136「給」字的原文137在新約另外出現四次，意思都是「分給」（路三11；羅一11，十二8〔新譯〕；弗四28），因此這字在本句不宜譯為「給」（新譯同）、「交給」（思高）或「傳給」（當聖），而應譯為「跟……分享」（現中）。按原文的結構，動詞只用了一次，賓詞則由兩部份組成，如下：「我們樂意跟你們分享──不但〔分享〕神的福音，而且〔分享〕我們自己。」現代中文譯本（r不但願意跟你們分享．．．．‥也願意紿你們」）和當代聖經（「傳給你們……為你們犧牲性命」）的譯法，反映了一些釋經者的意見，138即是認為「神的福音」只是「分享」的賓詞，「自己的性命」卻是另一個、沒有表達出來的動詞的賓詞，這動詞可由「分享」一詞推敲出來，就是「給」，亦即「捨去」。139但這種解釋是不必要的，也不是原文結構最自然的解釋；這種解釋似乎是因這些釋經者將第二個賓詞解為「自己的性命」（和合、新譯，參思高）而引起的。較忠於原文結構的解釋是把兩個賓詞同時看為受「分享」這動詞所支配 。 140「神的福音」意思是「從上帝來的福音」（現中），「跟你們分享神的福音」自然包括「把上帝的福音傳給你們」（當聖），但是還包含「使你們和我們同享福音的好處」──即是救恩的福澤（參林前九22、23）──之意。至於第二個賓詞的意思，關鍵在於其中的名詞141應如何解釋。這詞在新約共出現一百零三次，保羅書信佔了十三次（包括本書兩次），其中一次有其字面意思，即是「魂」（五23），三次與「心」同義（弗六6；腓一27；西三23），兩次的意思顯然是「性命」（羅十一3；腓二30，新譯現中：「冒 生命的危險」，即是以「性命」〔思高〕為賭注），但在另外六次，這詞似乎反映了希伯來文以「魂」
指「人」142的用法：最顯著的例子是羅馬書二章九節（「人」原文作「人的魂」）、十三章一節（「人人」原文作「每一個靈魂」）以及哥林多前書十五章四十五節（「生靈」〔思高〕即是「有生命/有氣息的人」〔新譯/現中〕）；照樣，「為你們的靈魂」（林後十二15）意思即是「為了幫助你們」（現中），「為了我的性命」（羅十六4，新譯）等於「為了我」（現中）、「為救我」（思高），而「我指 我的性命」呼求神作證（林後一 23，思高）的意思，就是
「如果我撒謊，願神懲罰我！」（參現中）。最後兩節可說是原字的意思從「性命」過渡到「自己」的例子。回到本節，保羅的意思不是說，「就算為你們犧牲性命，也在所不惜」（當聖）；143若把原文片語譯為「我們的生命」（現中），那麼「跟你們分享我們的生命」的意思可能是分享構成生命的那些東西──時間、精力、健康，而不是單指「晝夜作工……免得叫你們一人受累」（9節）。144最可能的解釋是：「我們的生命」意思其實是「我們自己」。保羅和同工跟帖人分享神的福音的同時，也跟他們分享自己──他們把整個自己（這當然包括他們的才幹、精力、時間等等）投進傳福音和培育信徒的工作中，毫無保留地為他們的緣故付出一切（參林後十二15），以身作則地教導他們在生活上取悅於神（9-12節）。145保羅的話並不表示他認為「我們自己」比「神的福音」更寶貴，他只是以「樂意跟你們分享我們自己」這個思想和事實向帖人表示他們對帖人的愛是何等深邃（因「自己」就是我們擁有的最寶貴的東西）。但他的話的確提示我們，對保羅來說，完全地付出自己與傳神的福音不可分割，因為傳福音的工作不是一次過宣告一個信息，像張貼一份海報那樣，而是需要不斷地向人呼籲和懇求，鍥而不捨地以愛尋找他們和照顧他們；保羅的話提醒我們，「要做一個正正式式的基督徒牧者，人必須付出自己給他所照顧的人，以致他雖然絕對地只屬於基督，卻屬於他們過於屬於自己」。146
131 MM 447(s.v. homeiromai).Baumert('Omeiromenoi', esp. 561-562)則認為此字應按被動的意思解為「既被分開」。無論如何，這是個感性的動詞，故其賓詞用物主位(hymo{n, genitive).
132 eudokeo{.133 上下文（7節 egene{the{men, 8b節egene{the{te）都清楚表示，8a節的eudokoumen(BFBS: e{udokoumen)不是現在時式(Moore 38; Baumert, ''Omeiromenoi' 561-562)，而是 Attic imperfect(Ellicott 22 a; cf. Lightfoot 26; Frame 102).
134 Cf. Idiom 9 with 202: e{udokoumen ＝ desiderative imperfect.135 G. Schrenk, TDNT II 741.136 Findlay 43; Morris II 79.137 metadido{mi.138 Ellicott 22b; Lightfoot 26.139 dido{mi; dounai ten psyche{n ＝ 「捨命」（可十45）。按此解釋，保羅用了稱為\cs15zeugma的修辭法（即「分享」用於「福音」是合適的，但用於「性命」則嚴格說來是不合適的，因此要假設其真正的動詞是「捨去」或「犧牲」）。
140 to euangelion, tas psychas ＝ accusative of the part shared(Frame 102); cf. MHT 3.231.141 psyche{ .142 nep{es% ＝ 'person'.143 參周51：「……願意為他們的羊群捨命」。如上文指出，原文沒有用「捨」字而用「分享」。144 分別見：E. Schweizer, TDNT IX 648, TDNTA 1349; Patte, Paul's Faith 141.145 Cf. Bultmann, Theology 1.204; Ladd, Theology 460; G. Harder, NIDNTT III 683; Findlay 43; Hendriksen 65;
Marshall 71; Jewett, Anthropological Terms 346-347.146 L. Coenen, NIDNTT III 54; CranfieId, '1 Thessalonians 2' 223（引句出自後者）。「因你們是我們所疼愛的」這句回應了上文「我們既然這樣極度渴想你們」，進一步指出或強調保羅和同工樂意跟帖人分享他們自己的原因。「因」字的原文不是常見的那個「因」字（如在一5，二14，三8，四16，五9；帖後一3、10，二3，三7），147而是將「由於這個原因」之意表達得更為清楚的「因」字（保羅書信另外用了八次：二18，四6；羅一19、21，三20，八7；林前十五9；腓二26）。148譯為「所疼愛的」的原文形容詞149在新約共出現六十一次，保羅書信佔二十七次，其中一次指猶太人、三次指信徒是神所愛的（羅十一28，一7；弗五1；提前六2），但較多的時候，保羅用這詞來稱呼讀者、同工或其他信徒，表示他（和同工）與被稱呼者、被稱呼者與讀者、或被稱呼者與讀者及他自己（和同工）之間的親切關係──他稱讀者（複數）為「親愛的」（羅十二19；林後七1，十二19；腓四1b；各節原文皆無「弟兄」一詞，參新譯）、「我所親愛的」（林前十14，新譯；腓二12）、「我親愛的弟兄們」（林前十五58；腓四1a）、「我所親愛的兒女」（林前四14）；又稱一些個別的信徒為「我所親愛的」（羅十六5、8、9）、「我所親愛的兒子」（林前四17；提後一2；兩次皆指提摩太）、「我們所親愛的」（西一7，指以巴弗；門1）、「親愛的」（羅十六12，新譯）、「所親愛的弟兄」（弗六21；西四7、9）、「所親愛的醫生」（西四14，指路加）；並描寫信了主的奴僕阿尼西母為他主人「親愛的弟兄」（門16）。由此可見，保羅與他的同工及其他信徒的關係一貫地是一種親切的愛的關係，他和帖人的關係也不例外。本句的「是」字在原文為過去時式，也可譯為「成了」：150
帖人自信主以後，使成為保羅和同工所愛的；後者不僅忠於神的託付（ 4節），跟帖人分享神的福音，並且因被他們對帖人的愛所推動，同時跟他們分享自己。151
保羅在第七、八兩節答覆了上文所反映「求榮耀」的指控：他和同工沒有利用他們的身份成運用他們的權柄要求帖人敬重他們，或逼使他們謙恭順服，反而溫柔得像個「撫育自己孩子的母親」（思高），並且因愛他們的緣故，就毫不吝嗇、絕無保留地付出一切。這兩節不但由「如同」和「這樣」二詞連起來（參8節註釋首段），在思想內容上也很有關係：因為保羅和同工因愛付出自己，正是母親撫育自己孩子所持的態度。147 hoti.148 dioti ＝ dia touto hoti, 'because of this, that'(Findlay 44).149 agape{tos.150 egene{the{te ＝ 'you had become'(RSV, NASB, NIV; cf. NEB)151 Cf. H.W. Heidland, TDNT V 176, TDNTA 683.
二9「弟兄們，你們記念我們的辛苦勞碌」本節原文開首有「因為」一詞，表示本節與上文有邏輯上的關係：保羅提出本節的事實，來說明並證實第八節的主要意思，即是他和同工樂意跟帖人分享自己──他們的「辛苦勞碌，晝夜作工」正是他們分享自己的其中一面。152本節同時回應了第五節下半節，針對「藏 貪心」的指控，根據事實提出答辯。保羅直接稱呼讀者為「弟兄們」 ，這是本書的第三次（參一4註釋）。「記念」一詞的原文153已在一章三節出現過，在後書再出現一次（二5），在保羅書信另外用了四次（加二10；弗二11；西四18；提後二8），在新約共用了二十一次。這詞在一章三節所用的結構跟本節所用的有所不同；154有釋經者認為，動詞在前者的意思是較主動的「回想」，在後者則是沒有那麼主動的「記得」，155但這詞在新約的用法並不支持此說，其意思是較主動或沒有那麼主動，並非由所用的結構斷定，而是由文理斷定。156本節的作用既是要說明上一節的主要意思，「你們記念」的意思就可能不是「你們應該記得」（新譯）或「你們應回憶」（思高），而是「你們一定記得」（現中）或「相信你們還記得」（當聖）。譯為「辛苦和勞碌」的原文片語157在新約另外出現兩次（帖後三8；林後十一27）。頭一個名詞已在一章三節出現過（見該處註釋），在保羅書信共用了十一次，在新約共用了十八次。這詞的用法顯示了兩個主要的意思，一個是「麻煩」（路十一7，十八5，新譯；加六17，現中）──「難為」（太廿六10；可十四6）或「為難」（現中）其實是「找……麻煩」之意；另一個意思較常見，就是「勞苦」（林前三8〔新譯、思高〕，十五58；林後十15〔新譯、思高〕，十一23；帖前一3，三5；啟二2〔新譯〕，十四13）、「勞苦的成果」（約四38，新譯、思高，參現中），或「勤勞」（林後六5）。第二個名詞除了跟第一個連 出現的三次外，在新約便不再出現。這兩個名詞的分別，
在於前者表達不斷工作所帶來的疲乏和困倦，後者則強調那工作是困難的和障礙重重的；158鑑於這個分別，也許「勤勞和辛苦」（思高）或「勞碌和艱辛」是原文片語較佳的譯法。不管我們採納那一個翻譯，這片語的作用是指出保羅和同工所作的絕不是「門面工夫」，而是辛勤和艱苦的工作；原文重複了名詞前的冠詞，更有強調此點之效。152 Cf. Ellicott 23a; Lightfoot 26.153 mne{moneuo{.154 分別是：mne{moneuo{ + genitive, mne{moneuo{ + accusative.155 Findlay 44.156 在二十一次之中，與accusative連 用的只有四次，兩次的意思是較主動的，即是「記念」、「想起」（提後二
8；啟十八5），另兩次是「記得」（太十六9；帖前二9──見正文解擇）。在與genitive連 用的十七次之中，十
四次有較主動的意思（路十七32；約十五20，十六4；徒二十31、35；加二10；弗二11；西四18；帖前一3；來十一15、22〔意思較特別：「提到」〕，十三7；啟二5，三3），三次的意思是「記得」（可八18；約十六21；帖後二5）。若動詞所用的是命令語氣（如屬第一種結構的提後二8，屬第二種結構的路十七32；約十五20；弗二11；西四18；來十三7；啟二5，三3等處），其意思自然是較主動的。
157 kopos kai mochthos.158 Cf. Ellicott 23 a; Lightfoot 26; Findlay 44; Robertson, Pictures 4. 19; Marshall 72.Hock(Social Context 34-35)指出，一個技工的生活是非常刻苦的，故此保羅的形容絕不過份。
「晝夜作工，傳 神的福音給你們，免得叫你們一人受累」這話解釋了「我們的辛苦勞碌」一語，159指出保羅和同工是在甚麼情形下傳福音給帖人的。這是「神的福音」在本書出現的第三次，亦是最後一次（參8節、2節──見該處註釋）。「傳」字的原文在新約共用了六十一次，保羅書信佔了十九次。這字與「先鋒」或「前驅者」有關，160基本上指一種有能力的宣講（羅十14〔分詞作名詞用〕、15；林前九27，十五11；參羅二21）；傳「神的福音」或「福音」（加二2；西一23），跟傳揚「基督」（林前一23，十五12；林後一19；腓一15；提前三16；參林後四5b）、「道」（提後四2）或「信心的信息」（羅十8，新譯、
現中）基本上是同一回事，與此相對的是傳「割禮」（加五11）、傳「自己」（林後四5）或傳「另一個耶穌」（林後十一4，兩次）。本節的「傳」字和第二節的「傳」字在原文是不同的字（參上面註27），但在意思上並無分別；事實上，新約用了許多個不同的字來描寫「傳福音」的行動，表示沒有一個動詞壓倒了其餘的而成為一個專門名詞。161「給你們」在原文不是簡單的間接受事位「你們」（如在8節、10節），而是直接受事位之前加上介系詞，在這個結構裏面，介系詞有時表達宣講的行動發生的地方（如在可一 39，十四9；路四44），有時則表達宣講的對象或受眾（如在可十三10；路廿四47）；就本節而論，這結構的意思較可能是「給你們」（即是與間接受事位同義），而不是「在你們當中」。162
「作工」在原文是個現在時式的分詞，其功用是指出保羅和同工是在甚麼情況下把福音傳給帖人的。163原文動詞在新約共用了四十一次，保羅書信佔了十八次，包括本書兩次（本節，四11）及後書四次（三8、10、11、12）。保羅用這字來指「行」善（羅二10；如六10）、為聖事「勞碌/服務」（林前九13，和合/思高）、「作」主的工（林前十六10）、靠賴行為以圖稱義（羅四5，參現中）、「做出」傷害別人的事（羅十三10，現中）、「生出」沒有懊悔的悔改（林後七10，新譯）──以上共七次。其餘的十一次，這字皆有普通的「作工」之意（羅四 4；西三23）：保羅教導從前偷竊的人，既然信了主，就當「親手作正當的事」（弗四28，新譯）；他又針對帖撒羅尼迦教會的特殊情況（見四12詿釋末段之前一段），勸勉信徒要「親手做工來維持自己的生活」（四11，現中），並勸戒其中一些「游手好閒，甚麼工也不作，反倒專管閒事」的人（帖後三11），「要安靜作工，吃自己的飯」（帖後三12）。保羅雖然身為使徒，有權不「為自己的衣食工作」（林前九6，現中），可是他仍然選擇「親手作工」來養活自己（林前四12，參現中）；他和同工在帖城宣教時，就是這樣（本節；帖後三8）以身作則地實踐了他們為信徒定下的原刵：「若有人不肯作工，就不可吃飯」（帖後二10）。雖然保羅本身不屬勞工階層，但他願意放棄他的社會地位，為要與體力勞動者認同。164
有釋經者認為本節的「作工」亦包括講道、牧養和祈禱等工作，165但下文（「免得叫你們一人受累」）和上段提及許多相似的經文一致表示，這裏所指的是為看「供養自己」（當聖）而做的工作。從使徒行傳十八章三節可見，保羅是「以製造帳幕為業」的（思高）。當時的帳幕或「帳棚」（和合）有時是用一種由山羊毛織成的粗布造的，這種粗布產於保羅的老家基利家（徒廿一39），並且因此得名；166但多數的帳幕是用皮革造的，而且織布在猶太拉比眼中不是一種高尚的職叢，因此保羅所學的手藝可能不是編織造帳幕用的山羊毛布，而是以皮匠的身份製造帳幕。167保羅說仙和同工「賮夜作工」，字面的意思不是「從朝到晚，整天不停的工作」，168而是「在晚間和在口間都工作」，但其含意可能確是大清早（天末亮）健開始工作，直到口落（而不僅是從日出到日落），表示他們格外辛勤）。169「晝夜」在原文的次序是「晚上和日間」，這是此二字連看出現時在希臘文和拉丁文慣用的次序，也是保羅書信一貫採納的次序；170相反的次序（「晝夜」）是猶太作者常用的次序（例如：耶十四17，十六13，卅三20、25），在新約主要見於啟示錄和馬太幅音。171兩種次序在意思上並無分別，因此和合本按中文的固定語法一律譯成「晝夜」（除於可四27，為了明顯的理由依照原文次序），也不致引起解釋上的困難。保羅對讀者解釋，他和同工晝夜作工的目的，172是「免得叫你們一人受累」，即是「免得加給你們任何人負擔」（思高）；原文所用的是和二章人節「尊重」一詞同字根的複合動詞（見上面註104及所屬正文）。保羅不但在帖撒羅尼迦的時候自食其力、其後在腓立比（見馮：「腓立比書」 483）、哥林多（徒十八3；參林前四12）和以弗所（徒二十34）也是這樣；他的宣教同工顯然採取了同樣的做法。綜合數段有關的經文，我們可以對保羅這種自食其力的宗旨提出幾項觀察：（一）這宗旨的背景可能是保羅所接受拉比傳統的教訓，就是研究律法的人應有一份世俗的職業，而不應從研究律法獲得世俗的利益。173（二）這宗旨適合保羅獨立的性格；他似乎對金錢的事特別敏感，以致別人對他的餽贈或資助會使他覺得尷尬（參馮：「腓立比書」 486、489）。更為重要的，自食其力適合他的生活方式，此方式跟耶穌的生活方式相似，就是在其中顯出「軟弱」和「愚拙」（林前一18-31，四10-13）。*（三）這宗旨使他可以無所畏懼地傳講神的信息，不必討人喜歡（4節），也不必避諱不將神全部的旨意向信徒宣講（徒二十27）。（四）這宗旨表明他跟當時一般的「販賣宗教者」截然不同；在需要時，他可以用他自食其力的事實堵住毀謗者的口，使他們不能夠說他傳道的動機是為 圖利（林後十一 7-12）。（四）保羅採取這宗旨，一方面為要避免成為信徒的負擔（本節；帖後三 8），他以父親的身份（二12；林前四15）不希冀他的兒女工作來供養他（林後十二14）；同時他要為信徒樹立一個好榜樣（四11；徒二十35；帖後三6-12）。（五）保羅不但自給自足，有時還供給（或幫助）同工的需要（徒二十34；參弗四28）。從腓立比書四章十六節可見，保羅在帖城傳道時曾接受腓立比教會的資助（該處「一次兩次」的正確解釋，請參馮：「腓立比書」480-482），他在這裏沒有提及此事，可能因為那一次的資助不足以使保羅不必作工來維持生活，也許同時因為他不想對帖人提起他從別些信徒得到的資助而令帖人感到尷尬（他在林後十一 8-9的做法不同，因他的用意不同）；174因為雖然帖城的信徒包括「不少的顯貴婦女」（徒十七4，思高），但可能大部份的信徒仍是貧苦的勞工階層（參林後八1-2；希臘人一般對勞力採鄙屑的態度）。保羅和同工不但沒有成為教會整
體的經濟負累，而且沒有加重他們中間任何一個人（「你們一人」即是「你們任何人」，思高）的經濟負擔。175一位學者指出，保羅在這裏說這句話，可能是要自然地過渡到父親的圖像（11節）：古代一些較悲觀的道德教師常認為，貪婪令兒女與父親為敵，甚至到了出賣他們的地步，而父母亦對其子女變得愈發苛求；保羅提醒讀者，他放棄對他們有所要求的機會（7節），反而跟他們分享自己的生命（8節），可能就是對應 道德教師的那些
話，表明他完全沒有貪心。176不論保羅是否認識那些話，他在本節所說的，似乎確是針對「藏 貪心」（ 5節下）的指控而發的。159 原文沒有連接詞將這話與上文連起來，這現象在文法上稱為asyndeton.160 原文分別為：ke{rysso{, keryx.161 J. Schniewind, TDNT I 71, TDNTA 12; L. Coenen, NIDNTT III 53-54.162 即是 eis hymas ＝ hymin. Cf. BDF 207(1); Idiom 69; A Oepke, TDNT II 425 ─ over against G. Friedrich, TDNT III
704-705.163 ergazomenoi(from ergazomai) ＝ modal participle.164 Malherbe, Paul 55-56.作者（註83）認為，保羅對他自已勞力作工所持的態度，反映於以下的事實：他把「親手作工」包括在一系列的艱苦經歷之內（林前四12），又把它看為僕人的工作（林前九19）以及「自居卑微」之舉（林後十一7），但保羅在這些地方可能從讀者所接受的希臘觀點說話，他真正的態度要從別些經文才可以看出來見四11註繹第四段。
165 Veldkamp 37.166 羅馬人稱之為cilicium, 後者跟Cilicia（基利家）甚為相似。167 Cf. Hock, Social Context 21, 66; W. Michaelis, TDNT VII 393-394, TDNTA 1044 ─ Over against Lightfoot 27.168 周51。原文所用的結構不可能是這個意思，因nyktos kai hemeras ＝ genitive of the kind of time, 'both by night
and by day'.169 Hock, Social Context 31-32.170 nyktos kai he{meras(genitive): 本節，三10；帖徒三8；提前五5；提後一3（中譯本一4）；可五5。nykta kai
he{meran(accusative):可四27；路二37；徒二十31，廿六7。171 he{meras(te)kai nyktos(genitive):路十八7；徒九24；啟四8，七15，十二10，十四11，二十10。hemeas kai
nyktas(accusative plural, with numbers supplied)：太四2，十二40（兩次）。172 MHT 3.144 則認為在本節，如在帖後三8和弗六11，pros to + infinitive 'may express tendency and ultimate goal,
rather than purpose'，只有在林後三13，這結構（在保羅書信出現共此四次）才是表達目的。173 Cf. Bruce 34; Galatians 263. 這是大多數學者對背景問題的意見。Best(Paul 102)合理地認為，雖然有關猶太拉比的這方面的規例是稍後才訂定的，但那個觀念本身在保羅時代便已流傳 。但 Hock(Social Context 22-24)對此看法提出質疑；他認為保羅是從他的父親學手藝的，這種「父傳子」的做法是當代希羅社會的典型做法，而非特殊的猶太人做法。* Cf. Best, Paul 103.
174 Bruce 35; cf. Marshall 72. 保羅接受腓立比教會的資助，但不受哥林多教會的供給，此點見馮：「腓立比書」 482-483，亦參同書464-465。
175 按Hock(Social Context 30, cf. 37)的解釋，「叫你們一人受累」的意思，就是保羅若像當代的哲士那樣(cf. 53-55)投奔一個戶主，做一個駐於某家中的教師或知識份子，接受戶主所供的膳宿和其他的餽贈（這些合起來等於他的薪酬），便很容易成為一種經濟負累，尤其因為帖人多數不是很富有的人。
176 Malherbe, 'Exhortation' 243.
二10「我們向你們信主的人，是何等聖潔、公義、無可指摘」這在原文是本節的後半部；前半部跟上一節並無文法上的關係，這表示本節的思想路線是依循 上一節的（參
註159及所屬正文）。「聖潔」、「公義」和「無可指摘」在原文都是副詞。頭一個在新約只出現這一次，但同字根的形容詞177在新約共用了八次，多數指神（啟十五4，十六5）、耶穌（徒二27，十三35；來七26）或神所許與大
的恩福（徒十三34），但有兩次用在信徒身上：男人應舉起「聖潔」的手禱告（提前二8），為人「聖潔」是作監督的條件之一（多一8）。同字根的抽象名詞178在新約只出現兩次，分別指神的百姓以「聖潔」和公義事奉祂（路一75），以及新造的人有「真理的仁義和聖潔」（弗四24）。第二個副詞179在新約另外用了四次，兩次的意思是「理所當然地」（路廿三41，參思高；林前十五34，參新譯），其餘兩次（如在本節）是「公義地」（多二12；彼前二23）。同字根的形容詞180在新約共出現七十九次，保羅書信佔了十七次，後者在「義的」這基本意義下顯示了好幾個不同的重點（詳見馮：「腓立比書」 447）。第三個副詞在新約只出現另一次，即本書五章二十三節；同字根的形容詞181共用了五次，除了一次指神和以色列先前所立的約並非「沒有缺點」（來八7，現中、新譯、思
高）外，其餘皆指人行為或心靈上的「無可指摘」（路一6；腓二15，三6；帖前三13）。值得留意的一件事，就是「聖潔」與「公義」有幾次連 出現（形容詞：多一 8；名詞：路一75；弗四24），182像在本節那樣。一些釋經者認為，「聖潔」指人對神的敬度態度和對神的責任，「公義」指對人的責任，就是合乎公義或「公正」（現中、當聖本節）的行為，「無可指摘」則從負面概括了兩方面的意思。183另一些釋經者則指出，上述「聖潔」和「公義」的分別，就是古典希臘文的用法上也不是所有作者都遵守的，任何一個詞都可以指對神或對人的態度；因此較穩妥的做法，是把「聖潔、公義」看為一個單位，從正面綜合了「不論對神或對人都聖潔公義」這個複合意思，「無可指摘」則由反面表達同樣的意思。184這個解釋比第一個好，尤其因為「聖潔」與「公義」多次連看出現，像是個流行辭。不過，「對你們信主的人」一語提示我們，保羅在此想到的，完全是他和同工與帖人關係上的聖潔公義、無可指摘，本節的上文下理（7-9、11-12節）同樣支持這一點。185也許「聖潔」的重點是在內心的態度，「公義」則強調符合神的要求之意。「無可指摘」的意思不是說他們對待帖人的態度和行為在神面前絕無瑕疵或缺點，而是說他們在帖人中間行事光明磊落，動機純潔清白，以致他們可以挺胸昂首，正視帖人而無所驚懼。186
配合看三個副詞，動詞「是」字187有「在行為上表現得、顯出來是」之意。保羅特別聲明「向你們信主的人」，188並不表示他用不同的態度對待非信徒；他加上這話，是因他要針對猶太人的指控，說他對帖人的態度受自私的動機影響，他提出反駁說，不管別人怎樣說他們，至少讀者知道他們是怎樣的人。177 原文分別是：hosio{s, hosios.178 hosiote{s.179 dikaio{s.180 dikaios.181 原文分別是：amempto{s, amemptos.182 另外兩個例子是羅七12（誡命是「聖潔、公義」的）及林前一30（基督成為信徒的「智慧；就是公義、聖潔和救
贖」，新譯），但「聖潔」在原文所用的是另一個字（分別為形容詞hagios及名詞hagio{syne。183 Cf. Lightfoot 27-28; Calvin 354; Robertson, Pictures 4.19; Marshall 73, Luke 92; Kelly, Pastoral 232. Cf. also G.
Schrenk, TDNT II 191：「公義」在此指與神的律法相應的義。184 Cf. Barth, Ephesians 510; Ellicott 24b; Frame 103; Neil 42; Ziesler, Righteousness 152; F. Hauck, TDNT V 492,
TDNTA 735.185 Cf. Bruce 35-36.186 Cf. Cranfield, '1 Thssalonians 2' 223.187 ginomai. 此字在本書和後書共用了十三次（新約共六七○次），與副詞連用的只有這一次(cf. BDF 190 [2],
434 [2])；另外的四種用法是：單獨用（三4）、與名詞連 （一 6、7，二1、14）、與形容詞連 （一 5b，二7、8），以及與介系詞片語連 （一 5a，二5，三5；帖徒二7）。
188 hymin不是「在你們中間」(Marshall 73)，而是「在我們和你們的關係上」(Bruce 36)或「對你們」（現中、新譯、思高）。這字的另一解釋是「在你們的評估中」，即是「在你們眼中」(Hendriksen 67; Collins 217 n.44; cf. MHT 3.229)，但這解釋不及上一個來得自然。有釋經者甚至把這字連於動詞而得出「我們使自己成為屬你們的」之意(Moffatt 28 a; Findlay 46: hymin ＝ dative of possession)；但此解釋殊不自然（尤其因它使那三個副詞「無家可歸」），而且不必要地重複了第八節下半的思想。
「有你們作見證，也有 神作見證」這在原文是本節的首部份，直譯為「你們是見證人，神也是」。「神是見證人」這話已在二章五節出現過（參該處註釋），這裏同時以神和讀者為見證人，其意思可能不僅是：「你們可以為我們外表的行動作證，神可以為我們內心的思想作證」，而是：到帖人所知的程度，他們可以作證，至於超出他們所知的範圍之外的事，則有神為證。189因為帖人不但不能為所看不見的作證，只能為自己所見的作證，而且，單就所見的事來說，他們仍有受欺騙、被蒙蔽的可能。保羅這麼嚴肅地呼求神為他作證，表示他要駁斥的指控是真實而非假設的（參二1-12引言第二段）。本節聲明保羅和同工如何對待帖人，上一節提出了他們如何自食其力，兩節同時針對第五節下半的指控，證明他們完全沒有「藏 貪心」。
189 分別見：Lightfoot 27; Cranfield, Romans 75 n.4.
二11「你們也曉得我們怎樣勸勉你們，安慰你們，囑咐你們各人，好像父親對待自己的兒女一樣」這翻譯把在原文開始第十二節的「勸勉你們，安慰你們，囑咐你們」提前放進了本節。較貼近原文的翻譯是：
「你們也同樣知道：我們怎樣對待了你們中每一個人，就像父親對待自己的孩子一樣」（思高；參現中、新譯），其中「我們……對待了……對待」這些主詞和動詞是原文沒有，由譯本順應 文意的要求而補充的。 190思高聖經譯為「同樣」的原文連接詞，191在本書另外出現三次（三6、12，四5），其他的保羅書信八次（羅四6，十二4；林前十10，十二12；林後一14，三13、18，八11），新約另外只有一次（來四2）；這詞的意思是「正如」（新譯），但比第五節所用的「就如」（思高）更為有力。「正如」表示，保羅現在要舉出特別的事實來說明並證實上一節較籠統的話。「你們每一個人」（現中）比四章四節的「你們各人」192更強調每一個別信徒之意。保羅的教導及於個別信徒這句話，有兩個可能的解釋：（一）保羅在教導全體會眾的當兒，不忘記個別信徒的需要，有機會或需要時便針對個別的需要施以教導；（二）保羅的教導包括逐家探訪。193後者可能較為可取，不過「逐家探訪」不應按其字面意義解為像今天教會的牧者探訪會友那樣，而應按當日的情況解為逐一探訪在個別信徒家中聚集的教會（參羅十六5；林前十六19；西四15；門2）。支持這解釋的一項有力證據，就是保羅辭別以弗所教會的長老時，說了兩句互相解釋的話：他「在三年的歲月裏……教導你們每一個人」（徒二十31，現中；「每一個人」在原文與帖前本節所用的相同），而這包括「在公共場合」（如在推喇奴的學房，徒十九9）及「挨家」教導他們（徒二十20，現中、思高）。我們可以相信，在這種「挨家」的教導中，個別信徒的需要比較容易獲得照顧。194
保羅以父子關係來描寫他和提摩太（林前四17；腓二22；提前一2、18；提後一2，二1）、提多（多一4）及阿尼西母（門10）的關係；又以同一個圖象（父母與子女）來比喻他和哥林多教會（林前四 14-15；林後六13）及加拉太各教會（加四19）的關係。「因信主作我真兒子」（提前一2）、「照 我們共信之道作我真兒子」（多一
4）、「我在捆鎖中所生的兒子」（門10）、「我在基督耶穌裏用福音生了你們」（林前四15），以及「我為你們再受生產之苦」（加四19）等形容的話，表示上述的人物和教會都是保羅福音工作的果子。帖人亦不例外，儘管保羅沒有直接稱呼他們為兒子，而只說「像父親待自己的兒女一樣」（現中）。就如舊約將耶和華同時喻為父親（申卅二18a，「生你的磐石」；詩一○三13）和母親（申卅二18b，「產你的 神」；賽四十九15，六十六13），照樣，保羅在本段先後將自己（和同工）喻為母親（7節）和父親（本節）；前一個圖象把重點放在母親撫育的溫柔、慈愛和自我犧牲這些質素上，後一個圖象 眼在盡責的父親用以表達其愛心的方式上──勸勉、
安慰、囑咐（12節）。雖然兩者所關顧的對象都是「自己的孩子」（思高），195但他們在兩個圖象中似乎是不同年紀的：母親所乳養的「孩子」比喻初信福音的信徒，父親所教導的「兒女」則比喻信徒開始成長，他們有責任按照福音的真理及道德標準來過他們新的基督徒的生活。196保羅一經藉 傳福音給他們而成為他們的屬靈生父 ，便有責任繼續幫助他們在真道上長大成人；他覺得不但在他們當中時有此責任，連不在他們當中時仍然有此責任（參三1-5；腓-25、27）。190 保羅忘記了把動詞放進句子裏，此點的解釋見Findlay 46-47.林後七5下半節同樣漏去動詞。191 kathaper.192 原文分別為：hena hekaston hymo{n, hekaston hymon. heis hekastos 亦見於帖後一3；林前十二18；弗四7、16；西四6。
193 分別見：(1)Calvin 345; Morris II 84; (2)Whiteley 44.194 Malherbe('Exhortation' 244-245)指出，許多當代的哲士都認為需要留意聽眾個別的需要，並按他們的情況施以不同的教導。若保羅對這點有認識，則他在本節和下一節的話，可能有意表示他已做到此事。
195 「自己的孩子」和「自己的兒女」在原文所用的是同一個名詞：ta heaute{s tekna, tekna heautou.196 Cf.Best 105-106. Best(Paul 33-34)又指出，不論在猶太教或在希羅世界中，教導子女是父親的責任，母親教導的對象則是較年幼的子女；參上面註126。Banks(Pual's Idea 176)認為保羅所用的模式是父/母與成年子女(parent ─ adult child)，不是父/母與孩童(parent ─ infant child)的關係。無論如何，保羅一面以自己喻為信徒的父母，另一面以神喻為信徒的天父，前者來自古代的廣泛用法，後者則幾乎完全來自猶太教、耶穌及早期基督教的教訓；保羅將兩者同時加以採用，並不覺得要把二者合而為一(Best, Paul 38-39, cf. 34-35)。照樣，他在本段同時形容自己為帖人的父母和弟兄(7、1、9節)，而並不認為二者互相矛盾；這兩個比喻代表 保羅與他帶
領歸主者的雙重關係 :他作他們屬靈父母的地位是一件永不能消失的歷史事實，他與他們互為弟兄的關係則是他想要加以發展的，直至這成為他們之間的主要關係，因此他對於不得不把他的弟兄當作嬰孩看待（林前三1）表示遺憾（Best, Paul 133-134）。
二12「勸勉你們，安慰你們，囑咐你們」如上文指出（見二11註釋首段），這在原文是本節的首部份。原文用的是三個分詞，其功用是解釋漏去的動詞──可能是「教導」（參林前四14，現中）197──所指的行動是如何作成的；換言之，保羅對帖人的教導，是藉
這三樣完成的。這是「勸勉」一詞的原文在本書和後書出現十次中的首次；同字根的名詞已在本章三節出現過
（見該處註釋）。譯為「安慰」（現中同）的原文在新約只出現另三次（五14；約十一11、31──後兩次指猶太人傳統式的弔慰）；同字根的兩個名詞各出現一次（林前十四3；腓二1）。198關於本節頭兩個分詞的解釋，有釋經者認為第一個指勸勉人依循一特定的路線去行事為人，第二個則指鼓勵人繼續行在所依循的路線中；亦有認為第一個的意思是「勸勉」，第二個則為「安慰」之意，特指安慰那些感到很難在遭遇反對之下過基督徒生活的人；又有認為第一個是籠統性的，第二和第三個是確切性的，得出的意思就是：「藉 鼓勵和警戒，我們勸勉
你們，行事要……」。199可是，第一和第二個分詞其實都合併了勸勉和安慰的意思，而且在保羅的用法裏，四居其三的，二者是連 出現的（本節；林前十四 3；腓二1；甚至在五14，這兩個詞也在同一節裏面出現）；因此，二詞可能是同義的，加上第二個詞的作用也許是強調「鼓勵」（新譯、思高、當聖）之意。200第三個分詞「囑咐」雖然沒有同字根的複合動詞「切切囑咐」（四6）那麼強，201但仍然含有「如在見證人面前提出呼籲」之意；這詞在新約出現的其餘四次，分別譯為「證明」、「作見證」、「鄭重聲明」和「確實的說」（徒二十26，廿六22；加五3，新譯；弗四17），充份反映這詞所指的是一種嚴肅的行動。197 enouthetoumen(Lightfoot 28, 29); cf. Best 106: 'counselled'.198 三個字在原文分別為：paramytheomai, paramythia, paramythion.199 分別見：Lightfoot 29; Morris II 84; Frame 104.200 Cf. Sta/hlin, TDNT V 820-821, TDNTA 785; Best 106; Bruce 36.201 原文分別為：martyromai, diamartyromai.
「要叫你們行事對得起那召你們進他國、得他榮耀的神」這句表達了保羅和同工「勸勉、鼓勵、忠告」（思高）帖人的目的和內涵。202譯為「行事」的原文在保羅書信用了三十二次（只在教牧書信及腓利門書沒有出現），包括本書（此處，四1〔兩次〕、12）及後書（三6、11）共六次，全部用在喻意的意思上。除了兩次籠統地指「（憑信心）活 」及「生活（在這世上）」（現中：林後五 7，十3），其餘的都是特指生活的實踐，即是「行事為人」（新譯）。203「對得起」在原文是個副詞，204亦可譯為「配得上」（新譯）或「相稱於」（思高）；這詞在新約另外出現五次，兩次與接待或幫助主內同道有關（羅十六2；約三6），其餘三次分別指信徒的生活要與蒙召的恩，與基督的福音「相稱」（弗四1；腓一27）和「對得起」主（西一10）。「對得起……神」一辭的原文在新約只出現另一次（約三6），但在希臘的宗教裏面亦有以此辭表達「祭司的生活應與所事奉的神明相稱」之意，因此決定性的問題是受敬拜的神是一位怎樣的神。205從本書和後書可以見到神的一些基本屬性：祂是又活又真的（一9），是鑒察人心的（二4，參5、10節），是慈愛（一4；帖後二16）、聖潔（四3-4、7-8，參五23）和公義的（帖後一5-8）。這些屬性斷定了信徒應怎樣敬拜和事奉祂。神也是「召你們……的神」。「召」字原文在新約共出現一百四十八次，保羅書信佔了三十三次，包括本書三次（此處，四7，五24）及後書一次（二14）。除了一次的意思是「邀請」（林前十27，新譯），另一次是「稱為」（林前十五9），以及三次引自舊約（羅九7、25、26；意思也是「稱為」，但實質上指神的呼召）之外，206其餘的二十八次，不論原文動詞所用的是被動體態（即主詞是人，十三次）207或主動體態（即主詞是神，十五次），208皆指神的呼召。由於本句的「召」字在原文是現在時式的分詞，因此一些釋經者認為這表示神現今繼續和有效地呼召帖人進入祂將來的國度；209但原文用的結構（冠詞加現在時式的分詞）較可能等於一個名詞（即是「那召你們……的」等於「你們的『呼召者』」），其重點在於神是呼召者的身份，而不在祂呼召的時間上。210從四章七節及後書二章十四節原文所用的過去時式可見（後一節「藉我們所傳的福音」一語更清楚表明），神呼召帖人的行動是已完成的事實，這也是保羅一貫的看法。211
「進他國、得他榮耀」──這是神對帖人的呼召。較貼近原文的譯法是「進入祂的國和榮耀」（新譯）。「國」字原文212在新約出現一百六十二次，接近八成（一二六次）是在四福音；這是因為「天國」（太三2）或「神的國」（可一15）是耶穌傳道的主題。這字在保羅書信中共用了十四次，一貫指神或基督的國度，其中呈現了幾個重點不同但彼此相關的意思：（一）「神的國」是神藉 基督（降世為人，公開傳道，受死和復活）開始設立的，
因此神的國是現已存在的（羅十四17；林前四20）；（二）但神國最後完成的階段仍是未來的（林前六9、10，十五50；加五21；西四11；帖後一5）。（三）神不但藉基督設立了祂的國度，而且現今藉基督施行祂的統治，因此神國現在的階段亦稱為「祂愛子的國」（西一13）或「基督和 神的國」（弗五5），基督至終要把這「國」交與父神（林前十五24）。（四）但神國最後完成的階段亦稱為「他〔指基督〕的國度」和「他的天國」（提後四1、18），顯示基督在這國度裏與父神的關係非常密切，也許在某一個意義上與父神同享王權。就本節而論，有釋經者認為「國」指現今的屬靈國度，但它較可能指末日的國度，213因為「國和榮耀」在原文由一個冠詞連起來，而「榮耀」一詞（參二6註釋）在保羅書信中用來指信徒從神而得的一項恩物時，其意思慣常
是末日性的（參帖後二14；羅五2，八18、21；林後四17；西一27b，三4；提後二10），因此「國」亦應相應地解為神國未來的、最後完成的階段。鑑於「國」和「榮耀」在福音書裏似乎是交換來用（比較太二十21「在你國裏」及可十37「在你的榮耀裏」），而且這裏冠詞只用了一次，「祂的國和榮耀」可能是重言法，意思其實是「祂榮耀的國度」或「祂國度的榮耀」；214無論如何，「國」在這辭裏面是指神在其中施行統治的地域或範疇，而不是像福音書一些地方那樣（例如：太六10〔現中〕；路一33〔現中〕，廿二29〔現中、新譯〕），指神的統治或「主權」（現中）。本節的意思並不是說，帖人至終能否進入神的國度和榮耀，視乎他們行事為人是否「配得上」（新譯）那召他們的神（若是這樣，他們便是憑行為得救了）；但本節的含意的確是，只有配得上神的生活行為，才是在神榮耀國度中合適的生活行為。215
在這兩節（11、12）裏面，保羅指出他和同工如何「勸勉、鼓勵、忠告」（思高）帖人「要在生活上取悅上帝」（現中），一方面說明並證實了第十節的話，同時針對 第五節上半所反映的指控，表明他們從來沒有用諂媚的話
來討好人。總括本段（二1-12）的內容，我們可以說保羅在駁斥猶太人的毀謗之際，同時顯示了有效的傳道工作的三個要素：216（一）真確的信息──保羅和同工所傳的信息「不是出於錯誤」（3a），而是神託付給他們的福音（4a）──「神的福音」（2b、8b、9b）。（二）純淨的動機──他們的勸勉「不是出於污穢」（3b）：「不是要討人喜歡」（4b），「沒有藏 貪心」（ 5b），也沒有向任何人「求榮耀」（6）；他們傳福音是因為被神驗中、受祂委託傳福音，因此他們要討神喜歡（4b）；也是因為被愛推動（8）。（三）正當的方法──他們傳福音，沒有用詭詐的方法（3c），沒有用諂媚的話（5a），「不討好人」（4b，現中），不求人的榮耀（6）；相反的，他們放開膽量傳神的福音（2），照 神所委託的福音辛勤地、懇切和忠心地宣講（ 4、9、11-12）；他們對待信徒，溫柔得像撫育自己孩子的母親（7），樂意地跟他們分享自己（8），為免加重他們的經濟負擔而自己晝夜作工（9）；又在他們中間過 聖潔、公義、無可指摘的生活（ 10）。在涉及動機和方法這兩方面，有人、神為證（1、2、5、9、10、11）。很明顯地，信息、動機和方法三者彼此牽連，相輔相承：信息的性質影響了傳道的動機和所用的方法，而後二者亦證實這信息實在是「神的福音」。202 原文所用的結構(eis to + infinitive)通常表達目的，但在這裏亦可能表示內涵(cf. MHT 3.143, 1.219)；就本句而論，目的和內涵實質上是相同的。參三10註釋及其下之註191。
203 peripateo{ 這字相當於希伯來文的ha{lak一字，後者在舊約廣泛地用來指實際的行為，包括道德及靈性的生活（例如：詩一一九1-3）。與此相應的事實，就是基督教在最早期的時候被稱為「（這）道」（徒九2，十九9、23，廿二4，廿四14、22）。 Banks('Paul' 125-126)則認為，保羅如此愛以「行（走）」喻基督徒的生命，是因為他自己實在步行很多，這經歷向他提示肉身的行走與屬靈的行走之間的比較：他走路（步行）的事實成了他與神同行的比喻。
204 axio{s.205 Marshall 74.．206 原文動詞分別用：present indicative active（林前十27）, present infinitive passive（林前十五9）, future
indicative passive（羅九7、26）, 及future indicative active（羅九25）of kale{o.207 林前一9，七18a、20、21、24；加五13；弗四1、4；西三15；提前六12（以上用aorist indicative）；林前七
18b（用perfect indicative）；林前七22（兩次，用aorist participle）.208 本節（帖前二12），五24；羅四17，九11；加五8（以上用 present participle）；加一6、15；提後一9（以上用 aorist participle）；羅八30（兩次），九24；帖前四7；帖後二14（以上用aorist indicative）；林前七15、17（以上用perfect indicative）.
209 Best 108; Marshall 75; Henneken 44; Collins 290(cf. 239).210 Bruce 37: kalo{n ＝ timeless participle. Cf. Zerwick 372: kalo{n ＝ the atemporal present of
'characterization(generality)'. Mearns('Eschatological Development' 143-144)認為保羅可能故意選用這個時式，為要同時包括「從前呼召，現仍呼召」兩個意思，以配合「國與榮耀」的現今（已實現）及將來（才實現）兩方面的意思。但正文採納的解釋較為可取，因為：（一）保羅用過去時式的實事語氣動詞和過去時式的分詞來描寫神呼召的行動（參註208），但從來沒有用現在時式的實事語氣動詞，這提示我們，冠詞加現在時式的分詞這結構，與名詞相等(Lightfoot 29).（二）這是一種慣用的希臘文語法，譬如，現在時式的分詞tiktousa的意思是「母親」，而不是「那現在要生孩子的（婦人）」(Whiteley 45)。
211 參註207、208.留意只有五次用現在時式的分詞，而該五次都是和冠詞連 用的，相等於名詞。212 basileia.213 分別見：Ellicott 27a; Lightfoot 30; 及Zerwick 184; Hendriksen 68; Ellingworth - Nida 35; Ladd, Theology 541(cf.
410, 364-365).214 Whiteley 45('the kingdom of his glory'); Best 109('glorious kingdom'); Ellingworth - Nida 35-36('the glory of his
kingdom').215 C. Best 107.216 Morris III 1821b稱本段為「一個牧師的『手冊』」。肆 再次感恩（二13-16）上文曾經指出（見一2-10註釋後的結語），保羅在第一章讓我們看見，神對帖人的揀選是透過他和同工的宣講（一5）和帖人的相信（一6-10）而達成的。上一段（二1-12）進一步解釋了前者（他們如何傳福音），本段繼而進一步解釋後者（他們如何信福音）。保羅一方面為帖人對福音的積極回應向神再次感恩（13、14節），但同時對猶太人的怙惡不悛宣告神的忿怒（15、16節）。一些學者認為，本段不屬保羅原著，而是由後來的編者加進去的。用來支持此說的理由可分為四方面：（一）歷史方面──第十六節下半節說，「神的忿怒臨在他們身上，已經到了極處」，這很可能是指主後七十年耶路撒冷被毀的事件。（二）語言方面──第十四節「效法」一詞的用法跟保羅其他地方的用法並不一致，另外一些詞語（例如同節的「猶太中，基督耶穌裏 神的」這個組合）是獨特或不尋常的，本段造句法的模式亦與上下文（一2至二12，二17至三10）所呈現的模式不同。（三）內容方面──保羅不大可能會舉出猶太的基督徒作為他的外族人教會的榜樣（14節），第十五和十六節的資料（將耶穌的死歸咎於猶太人，攻擊猶太教，並謂神的忿怒的臨在已成終局）跟其他保羅書信的思想不符，第十六節下半節尤其難與羅馬書十一章二十五、二十六節互相協調。（四）格式方面──第十七節很自然地連於第十二節，因此本段破壞了這種自然的思路；而且第十三節再用「我們感謝」一詞，使本書變成有兩段感恩的話，但若本段是插入的，這封信便呈現了完全正常的格式（卷首語，一1；感恩，一2-10；使徒的自辯，二1-12；使徒的臨在，二17-三13；勸勉，四1-五22；結語，五23-28）。這些理由使一些學者相信，本段是主後七十年後一位作者插入保羅原信內的，其目的是要強調所有的基督徒如今已聯成一個對抗猶太人的陣線，藉此鼓勵在逼迫中的讀者。1
但上述的理由並不是決定性的。例如，第十六節下半節不必解為指耶路撒冷被毀是已發生的事；在語言和內容方面，本段可能用了一些傳統和公式的資料，本段與羅馬書九至十一章表面上的衝突也不是無法解釋的（見二16註釋末段）；至於格式方面，我們沒有理由認為保羅的每一封信都必須一成不變地依照一種特定的格式構成，而且完全沒有任何抄本是缺少本段的，因此本段為插入段這種看法缺乏抄本證據的支持。2下文將從本段為保羅原信一部份的立場來解釋。1 Cf. B.A. Pearson, as reported in NTA §15(1971)-961 and cited in Collins 104-105; Schmidt, 'Linguistic Evidence'(esp.
273-276); Boers, 'Form Critical Study' 152, 158(cf. Collins 113); Roetzel, Letters of Paul 107; Keck, Paul 15, 38. 最後一位作者認為插入部份是二14-16。關於帖前二13-16為插入的話此一看法，詳參Collins 97-114.
2 Cf. R. Schippers, as reported in NTA§11(1967)-816; Okeke, 'Fate'(esp. 135-136); J. Coppens, as reported in NTA §21(1977)-182; Marshall 11-12; Collins 129-135; Martin, Foundations 2. 162-163; Davies, Studies 125; Bruce, Paul 167 n.23．但最後一位學者在其註釋書中(48-49)亦表示懷疑第15-16節並非保羅所寫。J.C. Hurd(IDBS 900a)認為一2至二16一段呈現ABA 的結構（一2-10感恩，二13-16再次感恩，二1-12為居間的一段），因此二13-16跟一2-10有相似之處，並不表示二13-16是摹仿之作，反而表示它是原著的一部份。
一 帖人對福音的回應（二13-14）13為此，我們也不住的感謝 神，因你們聽見我們所傳 神的道，就領受了；不以為是人的道，乃以為是 神的道。這道實在是 神的，並且運行在你們信主的人心中。14弟兄們，你們曾效法猶太中，在基督耶穌裏 神的各教會，因為你們也受了本地人的苦害，像他們受了猶太人的苦害一樣。二13「為此，我們也不住的感謝 神」本句是保羅再次感恩的開始，而不僅重複或延續了第一次的感恩（一2-10），因為（一）本句原文開首的六個字比一章二節的「我們……感謝」一詞強多了，3故其功用不可能僅是把思想帶回到該處的題目上；（二）二章一至十二節的自辯部份是屬於此信的一段，而不只是一番題外的話；（三）本段提出兩點，是第一次感恩沒有提及的：帖人領受福音為神的道，他們受患難像猶太的基督徒一樣。4「不住的」或「不斷地」（思高）這副詞已在一章三節（原文為一2）出現過；這詞在一份羅馬時代的蒲草紙文獻中用來形容咳嗽，5指咳個「不停」。按原文的次序，「也」字是形容「我們」的，「我們也」的意思即是「不但你們……我們也」；這種講法的含意就是，帖人曾對保羅說（也許是在他們託提摩太交給保羅的一封信上，或是口頭轉達的信息裏），「我們感謝神，因你
們把福音傳給我們」，而保羅則在這裏回應說，「我們也不住的感謝神，因你們接受了我們所傳的福音」。6但這個「也」字於三章五節在同樣的結構中（即是註3的第二至第四個希臘字）出現，而在該處不可能有上述的含意，因此，可能較好的解釋是認為「也」字其實並不是形容「我們」，而是形容「感謝」或形容整句，7得出的意思便是：「為此，我們實在感謝神」或「我們實在為此感謝神」（即是「也」字有強調作用）。不過，由於有關的那三個希臘字好像是一種定了型的結構（除本節及三5外，亦見於弗一15及西一9），可能最好的做法是將「也」看為形容「為此」，即是強調那個原因，得出的意思便是：「我們感謝神，正是為了這個緣故」。8
但「這緣故」（新譯）是指上文抑下文？一些釋經者認為是指下文「因你們……」一句所表達的事實。9可是，「為此」一語在保羅書信另外出現了二十一次，只有一次（門15）清楚指下文，其餘的二十次大都清楚指上文（包括三5、7；帖後二11）10或至少可能是指上文（林後十三10；提前一16；提後二10）；11換言之，保羅通常的用法對我們提示，除非文理清楚顯示「為此」是指下文，否則我們應在上文找尋「此」字所指的是甚麼。12在這大前題之下，可能最好的解釋就是「這緣故」指保羅和同工如何在帖城傳道：他們為了帖人而付出的愛和勞苦，使他們對帖人歸主的事實倍增感恩的心（並對他們在患難中仍然站立得穩的事實倍感喜樂：參19-20節，三8-9）。13
3 比較：kai dia touto kai he{meis eucharistoumen和eucharistoumen.4 Bruce 43; Ellingworth-Nida 37-38.5 MM 9(s.v. adialeiptos).6 Bruce 44; Mearns, 'Eschatological Development' 146, 150; Lake, Earlier Epistles 877 BDF 442(12); Zerwick 462; O'Brien, Thanksgivings 154.8 Cf. Marshall 77. Idiom 167的意譯('that is in fact [kai] why we give thanks')支持這個解釋；但作者在其解釋中則謂「也」字是形容動詞「感謝」的。
9 Bruce 44; Boers, 'form Critical Study' 151.10 此外見：羅一26，四16，五12，十三6，十五9；林前四17，十一10、30；林後四1，七13；弗一15，五17，六
13；西一9。11 在這三節經文襄，dia touto之後皆有hina - clause隨 。12 Cf. Frame 107；作者謂「為此」一辭總是指上文，儘管其後有補充或附加的原因提出來。13 Lightfoot 30; Findlay 50-51; Erdman 42.
「因你們聽見我們所傳 神的道，就領受了；不以為是人的道，乃以為是 神的道。這道實在是 神的」這幾句話表達了保羅和同工不斷地感謝神的主要原因。14較貼近原文結構的譯法是：「當你們從我們領受所聽見的、神的道的時候，15你們把它接受過來──不是當作人的話，而是當作（如它實在是的）神的道」。說得再準確一點，首句原文所包含的四個項目是按這個次序排列的：（一）你們領受（二）所聽見的道（三）從我們（四）神的；（二）是「領受」的直接受事詞，（三）形容「領受」，（四）則形容「道」字。在「所聽見的道」一辭中，16「所聽見的」原文也是個名詞；這詞在新約共用了二十四次（保羅書信佔十次），其中五次的意思是「耳朵」（可七35；路七1；徒十七20；提後四3、4），十次有主動的意思，指「聽」的行動（太十三14，引賽六9；徒廿八26；羅十17〔兩次〕；加三2、5；彼後二8）或「聽」的功能（林前十二17〔兩次：思高「聽覺」〕；來五11，原文），八次有被動的意思，分別指耶穌的「名聲」（太四24，十四1；可一28，十三7）、打仗的「風聲」（太廿四6）、先知的「報道」（思高：約十二38，引賽五十三1；羅十16），及以色列人「所聽見的」道（來四2）。本節「所聽見的道」一辭跟希伯來書四章二節所用的一樣，17因此譯為「所聽見的」那個名詞的意思也是被動的，只是「道」所指的不是神對以色列民的信息（如在來四2；參出十九3-6，廿三20-33），而是帖人從保羅和同工所聽見的福音（參一5、6、8）。「神的」一詞在原文所佔的位置不是最自然的位置，18好像保羅在寫完上述第三項（「從我們」）之後，禁不住要補充「神的」一詞，藉此表明神才是這「道」真正的來源，儘管帖人是從保羅和同工那裏領受福音的。「接受」（當聖）的原文19是和「領受」（見註15）不同的字，這就引起了一個問題：二字是否同義詞，抑或有不同的意思？（一）一些釋經者認為，「領受」指外在的行動，「接受」則指內心的行動；或謂「領受」指外在的行動，「接受」則有歡迎的意思。20不過，「領受」僅指外在的行動這個說法不能成立，因為這詞的原文在保羅書信另外用了十次，除了一次有非專門性意義外，其餘九次都是個專門性用語，指接受教會的傳統教訓（詳見馮：「腓立比書」 454）；在這用法上，「領受」不可能不包括內心接受之意。（二）另一些釋經者則認為二字為同義詞，在意思上很難看出其間有何分別。21不過，「接受」一詞的原文在保羅書信（共十三次）的用法，足以顯示此詞與「領受」之間一項重要的分別：「領受」大致上是個專門用語，指領受教會的傳統教訓，但「接受」則可以指許多不同的事情──領受神的道或福音（一6，本節；參路八13；徒八14，十一1，十七11；雅一21）、神的
恩典（林後六1）、屬靈的事（林前二14）以及愛真理的心（帖後二10），接受另一個「福音」（林後十一4）、使徒的勸告（林後八17）或教會的餽贈（腓四18），接待保羅和他的同工（加四14；林後七15；西四10），把保羅當作愚妄人來接納他（林後十一16），以及「戴上」救恩作為頭盔（弗六17）。（三）對二詞在本節的用法最好的解釋可能是這樣：「領受」按其通常專門性意義指領受的行動（包括外在和內在兩方面），「接受」則進一步特別指出帖人個人的決定去接受所聽見的道。22
接 的一句在原文並無「以為是」或「拿它當」（思高）等字，因此有釋經者認為保羅的用意不是要說明帖人如何
看他們所聽見的道，而是要指出這實在是甚麼；23換言之，原文應譯為：「當你們……領受……神的道的時候，你們不是接受了人的話，而是接受了神的道」。但是，「當你們領受神的道時，你們是接受了神的道」這種講法，顯然是一種贅述，而且隨後的「這道實在是神的」一句也同樣變成多餘的，因此「不以為是人的道，乃以為是 神的道」這譯法才正確地反映原文的意思，亦唯有這個意思才符合文理的要求。24由於神的道是用人的言語宣講出來，因此有可能被聽者將它與人的道混為一談；保羅感謝神的原因，就是帖人聽到他所傳的福音時，沒有把它看作人的道而已，而是按事實把它接受為神的道25──即是以神的道所應得的尊敬和順從把它接受過來。14 「因」字原文hoti亦可譯為'that'(RV, RSV, NASB)；若如此翻譯，這字可能是解釋「為此」一辭的「此」字（但上文已指出「此」字可能並非指其下文），或是表示感謝的內容（但感謝的內容也就是感謝的原因）。
15 paralabontes ＝ temporal participle(aorist of coincident action).16 logon akoe{s.詞在新約另外只出現一次（來四2），在七十士譯本只見於傳道經四十一26。17 不過，本節沒有用冠詞（見上註），來四2則有(ho logos tes akoes).兩者皆符合所謂 Apollonius' canon的規定；此點見Idiom 114-115，特別留意作者所指出的變化。
18 因此，Moffatt 28b感到受「試探」要把它視為抄者所加的註釋。19 edexasthe.20 分別見：Ellicott 28a; Frame 107(also Hendriksen 69). Beker(Paul 123)則把二字看為分別表達'the two moments
within the one process of coming to faith, that is, reception and acceptance(＝ appropriation)'.21 Moore 43; Marshall 77.22 Cf. Henneken 53-54; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 216.23 Ellicott 28.24 Cf. Lightfoot 31; CranfieId, '1 Thessalonians 2' 216.後者又指出，用動詞「領受」和兩個直接受格的詞來表達「接受」（甲）為（乙）」之意，有他例可援。
25 Henneken 50; B. Klappert, NIDNTT III 1112.
「並且運行在你們信主的人心中」本句開首原文所用的關係代名詞，理論上可指「神」或「道」，因此本句在現代中文譯本翻成「上帝在你們信的人當中工作」，在新譯本則翻成「這道也運行在你們信的人裏面」。後者較為可取，因為（一）本節的重點是在帖人領受了神的道，不是在神本身；（二）這道被聽見，被接受，又在帖人的生命中發生功效──這是個自然的次序；（三）在保羅書信裏，若「運行」一詞的主詞是「神」，這動詞總是用主動格式的（林前十二6；加二叫〔兩次〕，三5；弗一11、20；腓二13。），但本節的動詞是被動格式的。26「並且」或「也」字指出這道的另一個性質：它不僅是「神的」，而且「在你們信者身上發生……效力」（思高）。「運行」一詞的原文在新約共用了二十一次，保羅書信佔十八次；其中十一次是主動格式，主詞分別是：神（見上文）、神蹟（太十四12；可六14）、聖靈（林前十二11）及信徒（腓二13b）。其餘十次則為被動格式，主詞分別為：神的道（本節）、神的安慰（林後一6）、神的能力（弗三20；西一29）、信心（加五6）、義人的禱告（雅五6）、「不法的隱意」（帖後二7）、邪靈（即是撒旦，弗二2）、罪惡的情慾（羅七5），以及死（林後四12）。這些被動格式可能部份是被動體態，但更可能全是關身體態，27即是有主動而非被動的意思（參馮：「真理」 302-303，連註71）。28這道「運行在你們信主的人心中」的含意，就是雖然「神的道……是有功效的」（來四12），29但若聽者不用信心接受，這道仍是與他們無益的（來四2）。就帖人來說，神的道曾使他們「離棄偶像，歸向 神，要服事那又真又活的 神」（一9），這能救他們靈魂的道（雅一21）還要繼續30建立他們，叫他們和一切成聖的人同得基業（徒二十32）。保羅在本節可說暗暗地再次駁斥了毀謗者對他的一項指控，即是說他所傳的信息並非來自神（參 3-4節）：他滿心感謝的指出，帖人把他所傳的福音當神的道接受過來，並且這道在他們的生命中發生功效，證明「這道實在是 神的」。保羅在其傳道生涯中對該項指控殊不陌生，它不僅來自不信主的猶太人（如在帖城），亦來自一些猶太主義者，即是崇尚律法的猶太基督徒（如在加拉太），因此帖人對福音的積極回應──以它為「神的道」來接受──對他是特別有鼓勵作用的。
26 兩個格式分別為：energeo{, energeomai.27 被動格式 ＝ passive form；被動體態 ＝ passive voice；關身體態 ＝ middle voice.28 Cf. also G. Bertram TDNT II 654.29 energe{s-與energeo{ /energeomai同字根的形容詞。30 「運行」原文是現在時式的動詞，表示神的道「發生……效力」是在進行中的事。「信」字在原文是現在時式的分詞，與冠詞連用等於名詞「信徒」（參二10，一7），其含意自然是：帖人現在仍然是信主的。
二14「弟兄們，你們曾效法猶太中，在基督耶穌裏 神的各教會」本句原文開始時有「因為」一字，表示本節提出的事實，證明帖人實在接受了神的福音；理論上，本節亦可被看為證明上一節最後一句話，即是神的道在帖人身上發生功效， 31但該句只是子句，將本句連於上一節的主句更能使文意一氣呵成（「你們……領受了……因為你們曾效法……」）。保羅親切地稱呼讀者為「弟兄們」（第四次參一4註釋），可能是要在提及他們遭受逼迫的事實之際，同時表露他那感同身受之情。「你們」在原文是強調格式的代名詞，意思可能是「你們這些領受了神的道的人」；按照新約的教訓，受逼迫是接受福音的自然結果，二者有如形影相隨（例如：三3；腓一29；提後三12；可十29-30；約十五18、20），因此「你們這些領受了神的道的人」自然成為逼迫的對象（本節下半）。「你們曾效法」原文直譯是「你們成為效法者」；這辭已在一章六節出現過。從下半節看來，這話的意思似乎是：「你們的遭遇跟……所遭遇到的一樣」（現中；參新譯、思高）；換言之，「效法者」在本節的意思（如在一6一樣），不是自覺地和主動地仿效一個榜樣，而是被動地分享同樣的經歷。32一些釋經者認為「效法者」在這裏暗示帖人在忍受苦難時，顯出了與猶太地的信徒同樣的堅穩和勇氣來，33但這個意思在本節並不明顯。當然，在帖人與猶太信徒相同的外在遭遇（被動的受苦害）的背後，有他們相同的內在經歷（主動的信福音），但「效法者」所指的只是前者，因此只有被動的意思。保羅用了三個片語來形容帖人跟他們有相同經歷的基督徒同道，按原文的次序是：「神的各教會」、「猶太中」、「在基督耶穌裏」。關於「教會」一詞在保羅書信裏的意義，參上文一章一節中（一1b）註釋。鑑於保羅的習慣是用單數的名詞指一個城的「教會」，用複數的名詞指一省或更大地區內的「眾教會」，34「猶太」在這裏可能指羅馬省份猶太，而不是此省份南部的「猶太地區」（現中），「猶太中……的各教會」（＝加一22：「猶太……的各教會」）即是「猶太、加利利、撒瑪利亞，各處的教會」（徒九31）。這些教會主要是由原來的耶路撒冷教會因司提反殉道後發生的逼迫而分散在各處（參徒八1）的信徒組成的，但亦可能包括一些在此之前由耶路撒冷的門徒引領歸主的人所組成的教會；使徒行傳二十二章五節似乎反映出大馬色的教會包括當地的信徒（如亞拿尼亞，徒廿二10，九10-17），以及由耶路撒冷逃往該處的信徒，35同樣的情況可能亦在巴勒斯坦本地出現。保羅以「神的」一詞形容教會，除此處外還有以下各處：（單數）哥林多前書一章二節，後書一章一節；前書十一章二十二節，十五章九節；加拉太書一章十三節；提摩太前書三章五節、十五節；參使徒行傳二十章二十八節；（複數）哥林多前書十章三十二節，十一章十六節；帖撒羅尼迦後書一章四節。這形容詞清楚表明「教會」並不是指世俗的巿民集會（參徒十九32、39、41）。「在基督耶穌裏」一辭在這裏可能並沒有它在一章一節中所有那種完滿的神學性意義（參一1b註釋），而只是（如在加一22）表明這些「猶太中」的教會與猶太人的神權聚會有所不同，因他們是「屬於基督耶穌的」（現中）。31 分別見：Calvin 348; Ellicott 29.32 Cf. W. Michaelis, TDNT IV 666-667(TDNTA 595), 670, 671; Schu/tz, Paul 226; Best 113; Ellingworth-Nida 41.33 Erdman 43; Wolff 22.34 單數：羅十六1（堅革哩）；林前一2；林後十1；西四16（老底嘉）；帖前一1；帖後一1。複數：加一2；林前十六1（加拉太）；林前十六19（亞西亞）；林後八1（馬其頓）；羅十六4（「外邦的眾教會」）、16（「基督的眾教會」）；林前十一16；帖後一4（「神的眾教會」）。
35 因為徒廿二5「在那裏奉這道的人」的原文(tous ekeise ontas)意思可能是「那些去了該處的人」(cf. Bruce, Book of Acts 440-441 with n.13).現代中文譯本該節下半的翻譯──「……要逮捕這些人，把他們……帶回耶路撒冷受刑」──可能反映這個意思。
「因為你們也受了本地人的苦害，像他們受了猶太人的苦害一樣」本句解釋帖人在甚麼意義上成為了猶太地各教會的「效法者」（見上半節註釋）；原文的結構有力地表明了帖人和猶太教會遭受同樣苦害的事實。36「受……苦害」一詞的原文37在新約共用了四十二次，保羅書信佔七次，除了一次有好的意思外（加三4；見馮：「真理」〔增訂版〕 191，其餘六次皆為「受苦」之意（林前十二26；林後一6；腓一29；帖後一5；提後一12）；這詞在本節的用法較特別的地方，在於它隨後有「由……」（思高）等字，因而獲得完全被動的「遭受……迫害」（新譯）之意。38原文在「本地人」之前有「自己的」一詞，二字在思高聖經
譯成「自己的同鄉」，兩個譯法都是把原文那個名詞39（在新約僅見此處）看為有地方性或地理意義；這詞的字面意義是「同族人」（新譯），因此現代中文譯本作「自己同胞」，這兩個譯法把原字看為有種族的意義。問題是在這兩種（即是前兩個和後兩個）譯法之間，那一種才是保羅的意思？（一）若按後一個意思來解釋，本句是說帖人受了他們的同族人（即是外族人）的逼迫，就如猶太的教會受到猶太人的逼迫。40但若是這樣，保羅為甚麼要在下兩節提及猶太人呢？而且保羅提到猶太人「不許我們傳道給外邦人使外邦人得救」（16節），這話顯然包括他最近在帖城傳道的經歷（參徒十七5）；因此帖人的逼迫者只是外邦人這看法是值得懷疑的。41（二）就算我們把原文的名詞譯為「同族人」，在解釋時也應指出這些外族人對帖人的逼害是在猶太人慫恿煽動下而起的。42（三）因此，較簡單和較好的做法是採納前一種的譯法：「本地人」或帖人「自己的同鄉」也許主要指帖城的外族人，但亦同時包括當地的猶太份子，就如帖撒羅尼迦教會主要是由外族人構成（參一9），但亦不乏猶太人的成員（徒十七4）。43本句提及帖人所受的逼迫，主要不是指使徒行傳十七章（5-8節）所載的事件，而是他們在保羅和同工離開帖城後繼續遇到的逼迫（參三4、6、8）；倘若馬其頓眾教會「極度的貧乏」（林後八2）是他們受逼迫的結果的話（參來十32-34），那麼他們所受的逼迫可能持續了好幾年（哥林多後書跟帖撒羅尼迦前後書的寫作日期相隔約五、六年）。44
至於猶太的教會（「他們」45）所受的逼迫，所指的大抵不是司提反殉道後的那次逼迫，因為在該次保羅是其中的活躍份子（徒八1，九1-2），但在這裏他顯然把自己（「我們」，15節）和「猶太人」分開（參較加一13、22）；也不是主後41-44年間由希律亞基帕王發動的那次（徒十二1-2），因為該次逼害的對象似乎是使徒而非一般信徒。有釋經者認為這裏所指的是與主後48年左右（當時巴勒斯坦有新的羅馬總督到任）奮銳黨加強其活動有關的一次逼迫，但此說因證據不足而受到懷疑。 46 由於保羅明說受了猶太人苦害的是猶太中的「各教會」，他所想到的自然也不是初期的耶路撒冷教會的經歷，而是分散在巴勒斯坦各處的教會較新近的經歷。無論如何，「猶太人」在這裏不是泛指所有猶太人，而是特指巴勒斯坦不信主的猶太人，尤其是（從第十五節可見）耶路撒冷的當權派人士（「猶太人」在約翰福音常有此意，例如：一19，二18，五10、15、16、18）。這詞在保羅書信另外出現二十五次，都是按其種族和宗教意思指信奉猶太教的人；其中十二次是與「希利尼人」相對（羅一16，二9、10，三9，十12；林前一22、23、24，十32，十二13；加三28；西三11），兩次與「外邦人」相對（羅三29，九24），兩次用在特殊的意思上，指「真猶太人」（羅二28、29），一次（加二13）指信主的猶太人（其餘八次見於：羅二17，三1；林前九20〔三次〕；林後十一24；加二14、15）。保羅拿猶太的教會受猶太人逼迫的事實，來跟帖人受「本地人」（包括猶太人）的苦害作一比較，可能是因為他想帖人知道，他們的經歷和猶太教會的經歷是同出一徹、一脈相承的：猶太人從來都逼迫真正跟從神旨意的人，帖人與猶太教會及保羅（15節）共有的經歷，不僅證明他們實在接受了保羅所傳的道，同時也證明了這道「實在是 神的」（13節）。36 ta auta epathete kai hymeis hypo to{n idio{n symphyleto{n
katho{s kai autoi hypo to{n Ioudaio{n.在這平行句裏面，kai hymeis hypo和kai autoi hypo構成一種三重的比較語；ta auta的意思則由katho{s進一步加強起來(cf. BDF 194.1).
37 pascho{ . 這字和二2「被害」的原文（見上文該處註14）是同字根的。38 W. Michaelis(TDNT V 920)稱本節為'the only Pauline instance of a plainly passive use of pascho{' .39 symphylete{s-與 Attic phylete{s同義(BDF 111.2).40 E.g. Ellingworth-Nida 42.41 Marshall 5, 17; Acts 276.42 E.g. Ellicott 30a; Lightfoot 32; Moule, Birth 109.43 Neil 50; Best 114; Marshall 78-79; Ellison, Mystery 14; Donfried, 'Paul and Judaism' 248.44 Cf. Bruce 50-51.45 原文autoi（雄性，「教會」在原文則是雌性）是按意思造句(constructio ad sensum)的例子，指那些教會的成員。46 分別見：Bruce 46(with reference to R. Jewett); Fung, Galatians 6-7 with n. 23.
二 猶太人的怙惡不悛（二15-16）15這猶太人殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去。他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵；16不許我們傳道給外邦人使外邦人得救，常常充滿自己的罪惡。神的忿怒臨在他們身上，已經到了極處。二15「這猶太人殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去」本節和下一節是附加的話：保羅剛提到不信的猶太人在帖人受「本地人」苦害中所扮演的角色，他現在再用五句由分詞引介的話對他們作進一步的描述。「這些猶太人」（新譯、當聖）或「那些猶太人」（現中、思高）在原文只
是個冠詞，這冠詞承接 上一節的「猶太人」，因此所指的主要仍是猶太地（即巴勒斯坦）不信的猶太人；不過 ，下文清楚表示，除此以外，保羅也想到帖撒羅尼迦及庇哩亞等地的猶太人領袖。第一個分詞片語在原文字的次序是很特別的，直譯是「主他們殺了耶穌和先知們」；保羅把「主」和「耶穌」這樣分開來，強調了一件事實──二者指同一個人物：猶太人所殺害的「按肉體說……是從他們出來的」（羅九5）歷史上的耶穌，就是「榮耀的主」（林前二8）和「生命之原」（徒三15，思高），「神已經立他為主為基督」的也就是被猶太人「釘在十字架上的這位耶穌」（徒二36）。在全部的保羅書信裏面，只有此處把殺害耶穌的罪歸在不信的猶太人頭上（參較林前二8），如在使徒行傳一樣（徒二23，三15，四10，五30，七52，十39）；這裏的「猶太人」尤其是指耶路撒冷的宗教當局的事實，更與保羅在彼西底的安提阿傳道時所作的指控完全吻合（徒十三27）。「殺」字原文47在新約一共出現七十四次，但在保羅書信另外只用了四次（羅七11，十一3〔引王上十九10〕；林後三6；弗二16），只有此處是指殺害主耶穌；保羅較常用「釘十字架」48這動詞來描寫基督之死，不過七次中有六次是用被動體態（林前一13、23，二2；林後十三4；加三1，六14），只有一次是主動體態（林前二8）。保羅在本節不用「釘十字架」而用「殺」字，因為只有後者才適用於「主耶穌和先知」這複合受事詞上；也許保羅是受了列王紀上十九章十節七十士譯本（該處也是用了本節的「殺」字）的影響，49不過我們不一定要這樣解釋，因為福音書所反映的傳統，雖然較多用「釘十字架」一詞，仍然多次用「殺」字，來指耶穌的死，50而保羅在這裏可能正是使用了一些福音傳統的資料。「先知」和「主耶穌」在原文是緊密地連 的，所用的結構 51提示了先知的殉道和基督被釘死此二事的基本合一性（參太廿一35-39；可十二2-8；路二十10-15）。「先知」一詞的原文52在新約一共出現一百四十四次，保羅書信佔十四次；這裏的「先知」不是指新約時代的先知（如在林前十二28、29，十四29、32〔兩次〕、37；弗二20，三5，四11），因為我們並沒有基督徒先知在這時期被殺的記載。53所指的乃是舊約的先知（如在羅一2，三21，十一3），他們排在「主耶穌」之後，是因為耶穌比他們重要（參上引太、可、路三段；來三1-6；彼前一10-11）。這些先知被猶太人殺害的事蹟，舊約本身的記載不多：除了一些籠統性的報導外（例如：王上十八 4、13，十九10、14；尼九26；耶二30），有關個別先知受害的記錄並不多見（示瑪雅的兒子烏利亞：耶廿六20-23；耶何耶大的兒子撒迦利亞：代下廿四21）。他們在舊約以後的一些傳奇作品中成為殉道的英雄，到了耶穌時代，殉道被視為先知職份的一部份；54而新約亦多次提到他們被殺害的事實（太廿三29-37；路十一47-51；徒七52；羅十一3；參來十一35、37）。一些釋經者認為「先知」應連於下文，下一句變成「又把先知和我們趕出去」。55馬太福音五章十二節論逼迫時就是這樣把先知和信徒連起來；而且這樣做可以免去本句出現從高復陷低潮的現象，因為歷史和邏輯的次序是從殺害先知推進至殺害耶穌（徒七52），而不是「殺了主耶穌和先知」。可是，後面這個次序是可以解釋的（見上一段）；而且，這是原文較自然的譯法，56新約多次提及基督和先知同遭殺害的事實（徒七52；太廿一35-39；可十二2-8；路二十10-15）更強有力地支持這個譯法。因此，我們接受「殺了主耶穌和先知」這譯法正確地反映了保羅的原意。第二個分詞片語（「又把我們趕出去」）所用動詞的原文在新約只出現這一次。57一些釋經者認為這複合動詞內的前置詞並無特別作用，或認為它的功用只是加強意思，因此這詞的意思是「逼迫」或「猛烈地逼迫」。58若是這樣，「又迫害我們」（現中）可解為一句籠統性的話，「我們」指「我們作基督的使徒」的（6節），保羅的意思就是，猶太人怎樣逼迫舊約時代神的使者，他們也照樣排拒新紀元中基督的特使。59不過，原文分詞的過去時態較可能指一件特別的事件，讀者最容易想到的顯然是猶太人如何煽動帖城的人，並藉地方官的力量將保羅和同工「驅逐出境」（當聖；參徒十七5-10），也許保羅還想到他其後同樣被逼離開庇哩亞（徒十七13-14）的事實。按此了解，原文動詞有地方性或至少半地方性的「驅逐」（思高）之意（此詞在七十士譯本常有這個意思，例如：申六19；代上八13，十二15〔七十士譯本十二16〕；珥二20）；「我們」不是泛指所有的使徒，而是特指保羅和他的同工；把他們「趕出來」（新譯）的不再是巴勒斯坦的猶太人，而是帖城的猶太人。47 apokteino{.48 stauroo{.49 Best 115.50 太十六21，十七23，廿六4；可八31，九31（兩次），十34，十四1；路九22，十八33。參太廿一38、39；可十二7、8；路二十14、15；約十一53。亦參約五\cs1518，七1、19、20、25，八37、40。
51 kai...kai ＝ 'both...and'.52 prophe{te{s.53 多一12提及的是「革哩底人中的一個本地先知」。關於保羅書信論新約先知的教導，可參馮：「恩賜」（增訂版） 60-64。
54 Cf. J. Jeremias, TDNT V 714; G. Friedrich, TDNT VI 834.
55 Neil 51; Wolff 22.後者因此認為這裏所指的是新約的先知。56 即是原文to{n kai ton kyrion apokteinanton Ie{soun kai tous prophe{tas kai he{mas ekdio{xanto{n 譯為'who killed
both the Lord Jesus and the prophets and drove us out'（參 RSV），比起譯'who both killed the Lord Jesus and drove the prophets and us out'來得自然，因為kai...kai在這裏是將兩個名詞（不是分詞）連起來。
57 ekdio{ko{ 這字亦於路十一49作為異文出現。MM 193(s.v.)認為該處的簡單動詞dio{ko{ {有「趕出」的意思（見下文）。
58 分別見：Frame 112; Cranfield, '1 Thessalonians 2' 225 n.9.59 Moore 45. de Jonge('Some Remarks' 134)認為「我們」是籠統地指基督徒。「他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵」這在原文是第三和第四個分詞片語。60保羅的思想再回到廣義的「猶太人」身上。「得……喜悅」跟第四節的「討……喜歡」在原文是同一個動詞（參該處註釋）；分詞所用的現在時式表示，不得神的喜悅是猶太人現今的光景，他們正在依循的路線是神不喜歡的。「眾人」一詞的原文61在保羅書信另外用了十四次，五次的意思是「全人類」（羅五12、18〔兩次〕，新譯；提前四10，思高；多二11，現中），三次有較弱的「一切人」或「所有人」之意（提前二1、4，思高；林前十五19，新譯），其餘六次都是指籠統性的「眾人」（多三2）或「大家」（羅十二17、18；林前七7；林後三2；腓四5）。在本節，這詞的意思近乎「全人類」（現中、思高），不過保羅主要想到的可能是外族人（16節）。「為敵」在原文是個形容詞，62這詞在新約另外用了七次，三次指「逆」風（太十四24；可六48；徒廿七4：現中、思高），兩次用在一個有副詞作用的片語63中，意思是「對面」（可十五39）或「反對」（多二8），其餘兩次的意思也是「反對」（徒廿六9，廿八17，思高）；只有在本節這詞是直接地用在人的身上，提示了保羅說這話時的強烈情緒。古代不少作者對猶太人都曾說過與本句類似的話，例如：和保羅同期的埃及人亞匹溫說，猶太人指 造物主起誓，不對任何異國人，尤其是希臘人，表示好意；羅馬史家塔西圖（約 55-117年）謂猶太人對所有異族人都懷 仇恨，這種仇恨是人通常用來對待仇敵的；二 /三世紀的斐羅斯他杜亦謂猶太人已長久在叛變中，他們叛變的對象不僅為羅馬人，而且是全人類。64保羅的話可能反映了同一類的意見；不過，我們不必認為保羅這話也像那些話一樣是對猶太人概括性的批判；他的意思似乎只是說，猶太人的行徑有違人類最高的幸福、最大的益處。接 的一句隨即從保羅的角度解釋了「他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵」是甚麼
意思。60 第四個分詞是在enantio{n之後、沒有明寫出來的ontes.61 pantes anthropoi.62 enantios.63 ex enantias.64 Josephus, Contra Apion 2. 121; Tacitus, Historiae 5.5.2(cited in Bruce 47); Philostratus, Life of Apollonius 5.33(cited in Best 117).
二16「不許我們傳道給外邦人使外邦人得救」保羅所用的第五個分詞片語是「阻撓我們向外族人傳道」（新譯）。本節原文開始時並無連接詞，這表示本句是解釋上文的；一些釋經者認為所解釋的只是上一句（「與眾人為敵」），但鑑於該句與再上一句（「不得 神的喜悅」）在文法上（「且」）和意思上都是相連的，本句較可能同時解釋上兩句。65換言之，猶太人「阻止」（現中、思高）保羅和同工傳道給外邦人，這是神所不喜悅的，因為「神願意萬人得救，明白真道」（提前二4；參彼後三9）；這也是與外邦人最高的幸福相違的，因為若沒有福音傳給他們，他們便不能因信基督得救（參羅一16；徒二十21）。「不許」一詞的原文66在新約共用了二十三次，保羅書信只佔四次；在本節以外的其餘三次，這詞分別指保羅「被阻延」（羅一13，思高）而不能到羅馬去，保羅囑咐哥林多教會不要「禁止」說方言（林前十四39），以及末期會出現的「禁止」嫁娶的異端（提前四3）。保羅在他的第二次宣教旅程時，曾有被聖靈禁止他們往亞西亞傳道的經歷（徒十六6），那是因為聖靈正引導他們向歐洲進發，在那裏開拓新的福音基地；猶太人阻止保羅向外邦人傳福音，卻是延續了耶穌嚴詞譴責的那些律法師的做法──他們「拿去知識的鑰匙，自己不進去，又阻止要進去的人」（路十一52，新譯；參太廿三13）。就新約的證據所及，猶太人從來沒有乾脆地禁止保羅或其他人向外族人傳道，67但是屢次鍥而不捨地對保羅向外族人傳福音的工作加以阻撓和破壞（徒十三45、48-50，在彼西底的安提阿；十四2、4-5，在以哥念；19，在路司得；十七5-10，在帖撒羅尼迦；13-14，在庇哩亞；十八12-13，在哥林多），甚至設計要殺害他（徒九23，二十3、19，廿三12、20-21、30，廿五3，廿六21；參廿一11、27-31，廿三27，廿五24）。
「外邦人」在原文所用的名詞68意思是「國」（例如：徒十七26，廿四3、10、17，廿六4，廿八19）或「百姓」（例如：徒八9）；這詞在新約一共出現一百六十二次，保羅書信佔五十四次（剛好是三份之一）。複數的名詞（有或沒有冠詞）常有「外邦」或「外邦人」之意，這是從猶太人的角度來說，即是不敬拜真神的外國人或異教徒；他們以神的選民自居，認為外族人因為沒有神所賜的律法都是罪人（加二15，現中：「外族罪人」；參太廿六45）。關於此字在保羅書信的用法，請參四章五節註釋。保羅蒙召作使徒，他特別的職份就是傳福者給外族人（羅一5，十一13，十五16、18；加一16，二8、9；弗三8；提前二7；參徒九15，廿二21，廿六18）。猶太人阻撓他向外邦人傳道，這分明與他從神領受的旨意和使命正面衝突，因此他確實知道，他們「不得 神的喜悅」。「傳道」在原文只是「講」字（上文已出現三次：4節、2節，一8，見該處註釋）。有釋經者認為原文此字和隨後二字合起來的意思（「講，叫他們得救」）相等於「傳福音」；69但原文結構最自然的意思，就是「為要叫他們得救」（參思高）乃是「傳講」（現中）行動的目的（「使外邦人得救」這譯法可能使人誤以為這是「傳道」的結果）。「得救」一詞的原文70在保羅書信共用了二十九次（新約共一○六次），其中五次以人為「拯救」行動的主動者（使徒保羅：羅十一14；林前九22；提摩太：提前四16；信主的妻子或丈夫：林前七16〔兩次〕），其餘的二十四次皆以神（一次為基督：提前一15）為拯救者（儘管「神」字多數的時候並不出現）。在這二十四次之中，有兩次是引自舊約的話（羅九27，引賽十22；羅十13，引珥二32）；五次將信徒的得救看為已發生的事，因為神的拯救行動已經發生（原文用簡單的過去時式：羅八24；提後一9；多三5；用完成時式：弗二5、8）；三次形容信徒為處於得救的過程中，即是正走在得救的道路上（林前一18，十五2；林後二15）；八次則用未來時式的動詞提到不同的人的得救──以色列全家（羅十一26）、一個犯了淫亂之罪的信徒（林前五5）、一個得不到賞賜的神的工人（林前三15）、信主的婦女（提前二15）、保羅（提後四18），以及一般信徒（羅五9、10，十971）；另五次能統地指神拯救的行動，拯救的時間似乎不是末日，而是現在（林前一 21；林前十33；帖後二10；提前一15，二4）；餘下一次（即本節）的用法跟哥林多前書十章三十三節、帖撒羅尼迦後書二章十節，和提摩太前書二章四節的用法一樣。72得救的意思包括正負二面：就是不滅亡（林前一18；林後二15），得以脫離神的忿怒（一10，五9；羅五9-10），以及得以進入神的天國（提後四18；參帖前二12）。本節的「得救」若是指現在（而非末日）的得救，意思就是外族人藉 信服福音，現在（不必等到末日）便可以享受救恩的福澤，儘
管在終極的意義上，他們的得救要在末日才得以完成。65 分別見：Lightfoot 34; Denney 330a.參這三句在當代聖經的譯法和次序。66 ko{lyo{.67 Cf. Ellison, Mystery 16-17.68 ethnos.69 lalesai hina sothosin ＝ euangelizesthai(Ellicott 32a.)70 sozo.71 羅十9的so{the{se{i 可能是logical(not temporal)future, 其功用是指出「得救」是「認」和「信」的必然結果，重點完全不在於這得救的行動是在現今抑或將來發生。
72 原文分別用：hina so{tho{sin（本節；林前十33）; eis to so{thenai（帖後二10）；so{the{nai （提前二4）。「常常充滿自己的罪惡」思高聖經將本句譯為「以致他們的罪惡時常滿盈」；「以致」（新譯同）表示猶太人常常「惡貫滿盈」（新譯、當聖）乃是他們「殺了……趕出……不許」等行動的結果。這是原文結構73可能的意思（如在羅七5；林後八6，「因此」；加三17，思高）；這結構（在保羅書信另外出現三十九次）的另一個用法是表達目的。74後者比前者較適合本句，因為保羅很可能將猶太人的怙惡不悛看為神計劃中的一部份（參腓一28；帖後二11-12）；75換言之，本句不是表達猶太人反對神的使者時自覺的目的，而是表達神在此事上的目的。「充滿」在原文是個複合動詞，同字根的簡單動詞76在後書一章十一節譯為「成就」，但它較常見的意思也是「充滿」（例如：羅十五13；弗一23，三19，四10，五18）；嚴格地說，簡單動詞指「充滿」一個全空的空間，複合動詞則指「補滿」一個部份的空間，把還空 的部份填滿。 77這詞在新約出現的另外五次，都沒有「補滿」的意思（詳見馮：「腓立比書」 325-326），但這個意思符合本句的文理，因此可被採納。「惡貫滿盈」這思想亦見於創世記十五章十六節、但以理書八章二十三節、馬加比書卷貳六章十四至十五節，以及馬太福音二十三章三十二節，最後一節跟本節的相似之處尤其顯著（耶穌對當代的文士和法利賽人說，「你們去充滿你們祖宗的惡貫吧！」保羅則謂猶太人「常常充滿自己的罪惡」）。「常常充滿」在原文是個有趣的組合，因為「常常」一詞表示「充滿」是個繼續不斷的進程，但「充滿」所用的時式則把一連串的行動綜合為一。78本句的意思似乎是這樣：在舊約時代，猶太人（耶穌所稱為「你們祖宗」的）曾殺害耶和華的先知；新約時代的猶太人（耶穌稱為「你們」的）殺了主耶穌，又趕逐保羅和同工，他們這些反對耶穌和福音使者的行徑，延續了他們祖宗的罪惡；就是這樣，猶太人在他們歷史的每個時
期（基督來臨前、基督在世時、基督離世歸父後）都是在「不斷地堆積自己的罪」，好叫（在神的計劃中）他們「惡貫滿盈」（現中）。79
73 eis to + infinitive(anaple{ro{sai ).74 例如：羅一11，七4，八29，十一11，十五8、16；林前十6，十一22、33；弗一12、18；腓一10；帖前二12，三
2、5、10、13；帖後二2，三9。以上十九次。此結構亦見於：羅一20，三26，四11（兩次）、16、18，六12，十二2、3，十五13；林前八10，九18；林後一4，四4，七3；腓一23；帖後一5，二6、10、11、。以上二十次。即保羅書信一共四十三次。
75 Cf. Frame 113; MHT 1.219, 3. 143; A. Oepke, TDNT II 430-431.76 二字原文分別為：anaple{roo{, ple{roo{.77 Ellicott 32a; Lightfoot 34.78 Frame 113; Best 118.79 Cf. Ellicott 32; Lightfoot 35; Ellison, Mystery 18.
「神的忿怒自在他們身上，已經到了極處」本句在原文只是區區八個字，但所引起的解釋真是眾說紛紜，莫衷一是。問題在於：「臨在」是何時發生的事？譯為「到了極處」的原文片語是甚麼意思？「神的忿怒」在這裏指甚麼？這三個問題是相關的：其中任何一個問題的答案，都會影響另外兩個問題的答案。譯為「臨在」的原文動詞80在新約另外出現六次：在四章十五節的意思是「在……之先」，三次的意思是「到」（林後十14）或「達到」（羅九31，現中、新譯；腓三16，思高），另兩次的意思是「臨到」（太十二18；路十一20）。這意思顯然最適合本句。不少釋經者將原文所用的過去時式看為「預言性」的過去時式，表示神的忿怒必會或即將來到（參思高、新譯）；81可是本段（13-16節）的詞語並無預言色彩，而是實事求事的報導，因此難以看出為何本句要用這種預言性的動詞。82較自然的做法是將動詞解為「已經臨到」（當聖），但在這大前題下原文「臨到他們」仍有兩個可能的解釋：（一）神的忿怒已臨到他們身上，他們經歷了或仍在經歷神的忿怒，或（二）神的忿怒已臨到他們頭上，即將降在他們身上。若所指的是已發生的一件事，83此事件必定是讀者所熟悉的，否則他們便不會明白保羅的意思，而這事件究竟是甚麼卻沒有令人滿意的答案（見下文），因此第二個解釋較為可取；保羅的意思是，神的忿怒已經臨到猶太人的頭上，這忿怒即將以審判形式落在他們身上。84
「到了極處」的原文片語85在新約另外出現五次，一次的意思是「不斷的」（路十八5，新譯、思高），三次指信徒在信主的事上堅忍「到底」（太十22，廿四13；可十三13），另一次指耶穌愛祂的門徒「到底」或「極度地、完全地」愛他們（約十三1）。這片語在本句的意思引起了幾種不同的解釋：（一）「完全地」、「極度地」、「到了無可復加」的地步（當聖）。用來支持這解釋的理由是，這是原文片語在七十士譯本常有的意思（例如：書八24；代下十二12），也是此語在希利尼時期之希臘文（約主前330年至主後330年）用法裏的意思。86（二）「直到永遠」，不過不是嚴格的「持續到永恒」之意，而是此片語在七十士譯本常有的較弱的意思（參該本伯十四20；詩七十六8，七十八5，一○二9）。87（三）「直到末了」，或進一步明確地解為「直到末日」。88（四）「最後」、「終於」（現中）。89在這四個解釋中，第一個將原文片語看為程度性的，其餘三個則把它看為時間性的。第四個解釋最為可能，因為鑑於本句與上一句所呈現的平行現象， 90原文片語是與「常常」平行，因此較可能是時間性（而非程度性）的；猶太人「常常」堆積自己的罪，神的忿怒「終於」臨到他們身上──這個對比既自然亦有意思；根據第二和第三個解釋，動詞「臨在」要解為「已經臨到（並持續到）永遠/末了」，但就我們在上一段所見的，動詞只有「已經臨到」而並無「持續下去」之意。91
「神的忿怒」在原文只是「忿怒」（如在一章十節；見該處註釋），中譯本正確地補充「神/上帝的」等字。一些學者認為，保羅只是引用了末世觀常見的的詞藻，但並無以確切的內容賦予「神的忿怒已完全地臨到他們」這句話，或認為這話不必用任何的特別事件解釋，而可以用馬可福音十二章九節的話加以說明：猶太人的結局終於或完全地來臨了，因他們不再受託料理主的葡萄園。92不過，經文（譯為「神的忿怒終於臨到他們」）給人一種清晰的印象，就是保羅心中確是想到一些特別的事件；問題在於：這事件已經發生還是尚未發生？以下是解為已發生的事的一些例子：（一）神已在某一件事上顯明了祂的忿怒，保羅觀察時兆，看出神對猶太人施恩的日子已告結束；神委派猶太人作外族人的光，他們既然拒絕引領外邦人得救，神就不再以他們為祂的僕人。 93（二）「神的忿怒」指猶太人的「硬心」（羅十一25），這情況要持續「直到末了」，即是直到世界末日的最後事件為止（那時「以色列全家都要得救」，羅十一26）。94（三）猶太人所受的痛苦，他們內部政體的紊亂，道德的衰敗，尤其是他們對福音狂烈的反對──這一切都表明他們是在神的忿怒之下；雖然他們的末日尚未來到，但保羅很可能把他們殺害耶穌看為結局的開始。95（四）在基督釘十字架的事件上，神的子民對祂的悖逆達到頂點，神又自己完全地承受祂對罪人的忿怒，讓人看見祂的忿怒何等可怕；雖然保羅曉得，十字架的審判乃是神對全人類
（包括外族人和猶太人）的審判，但他在這裏特別提到猶太人作為神的子民特別的罪咎。96（五）主後49年的逾越節，在耶路撒冷發生騷動，有兩三萬猶太人被屠殺；由於是次暴亂是由奮銳黨徒引發的，保羅很可能將這屠殺事件看為神對猶太人迫害猶太地之教會的懲罰。97（六）主後49年，革老丟下令將羅馬的猶太人驅逐出境（參徒十八2）：逼害基督徒的猶太人本身受到逼害，這就是「神的忿怒」在本節所指的。98
以上的種種解釋，或是純屬臆測（如最後二說），或是流於牽強（如第二說），或是晦而不顯（即是不是經文明顯的意思，如第一、三、四個解釋），因此都缺乏說服力。較好的解釋，是認為保羅指神的忿怒即將以審判形式落在猶太人的身上。支持這看法的一個主要理由，是本段（二13-16）反映了一些耶穌的教訓的傳統資料；保羅論不信主的猶太人時，一方面用了一些典型的、外族人對猶太人的批評（15節下：「他們不得 神的喜悅，且與眾人為敵」），另一方面用了傳統的基督徒對猶太人的批評（15節上：「殺了主耶穌和先知，又把我們趕出去」），同時還加上他自己的控訴（16節上：「不許我們傳道給外邦人使外邦人得救」）。99本段跟馬太福音二十三章二十九至三十八節（參路十一47-51）所反映的耶穌傳統關係尤其密切：兩段用了一些相同或相似的鑰字，100兩段皆以神的報應的思想結束（太廿三38：「你們的家成為荒場」，參33、36節；帖前二16：「神的忿怒臨在他們身上」）。由此看來，保羅和馬太是採用了同一些關於耶穌論悖逆之猶太人的傳統資料（當時尚未有福音書寫成），儘管二人的使用法按其不同的目的而有所不同。101鑑於此點，保羅在本節很可能是在想及耶穌所預言聖城及聖殿將會被毀的事（參太廿四15-18；路廿一5-24，廿三27-31），此預言於主後70年應；雖然當時離開猶太人與羅馬之戰（主後66年爆發）還有十六年，但保羅看出戰爭是無可避免的，而且基督所預言的聖城和聖殿被毀，會在許多讀者的眼前獲得應。102
本段（二13-16）引言曾經指出，本句與羅馬書九至十一章（尤其是十一25-26：以色列全家都要得救）的衝突，是一些學者認為本段並非出自保羅手筆的原因之一。接受本段是保羅所寫的學者，對兩段之間的衝突亦有不同的解釋，以下是一些例子：（一）本句與羅馬書十一章所說的是一樣的（見註94及所屬正文，亦參註88及所屬正文）。但如上文指出，這解釋流於牽強。（二）保羅寫此信時，期待主會很快再臨，因此認為神的忿怒已臨到猶太人身上，但他寫羅馬書時，對於主快再臨的信念已減褪了，因此對猶太人的盼望便再次興起。 103此說可能誇大了兩封書信在對主再臨的看法上的分別（參羅十三11）；保羅甚至在寫腓立比書時（該書可能是他的監獄書信中的最後一卷），對主的再臨仍然懷 熱切的期待（腓三 20，四5）。（三）本句是保羅在情緒激動下而發的話，過於冷靜思考而得的結論；就算他從開首便知道以色列至終會全家得救，他在情緒激動下仍然可以說，「以色列完蛋了！」104這解釋缺乏說服力，因為這幾節經文（二14-16）讀起來不像是保羅怒氣發作而已，而是對猶太人在他們整個歷史中行事的原則提出強烈的譴責。105不錯，保羅對猶太人的指控和他的宣教經歷很有關係：不久之前他曾因猶太人的計謀而被逼猝然離開帖撒羅尼迦，曾在庇哩亞再度遭受猶太人的阻撓，現今在哥林多同樣遇到猶太人的反對（參徒十八5-6），在信上還要針對帖城的猶太人對他的毀謗提出自辯106──在這些苦澀的經歷當中，保羅的情緒激動是可理解的。但若說本句只是保羅情緒的產品，則似乎沒有正視這段話的嚴肅性。（四）保羅寫此信時，尚未決定自己對以色列最後命運之問題的看法；他在本章十四至十六節的話只是早期的保羅對猶太人一種不甚巧妙、也許是未經思考的反應，而他所指的並不是猶太人整體，只是一些狂烈地阻止福音工作（因而妨礙神的計劃）的不信的猶太人。107但保羅所用的是籠統性的「猶太人」，並且在十五節提及他們在其歷史中不同時期都與神的使者為敵（先知、耶穌、「我們」），因此他可能是指猶太人整體。照筆者的理解，本段和羅馬書十一章的衝突只是表面而非實在的。保羅看見神的審判將要臨到聖城和聖殿，唯有一種全國（或全民）的徹底悔改才可以救猶太人脫離這個厄運，但這種悔改正是猶太人整體所缺少的（參太三8；路三8）；由於聖城和聖殿是猶太人的榮耀，是猶太教的中心（參加四25），可以象徵和代表猶太人整體，108因此保羅可以說神的忿怒已臨到猶太人整體，在聖城和聖殿被毀的事上，猶太人整體將會受到神忿怒的審判。但從歷史事實的角度來看，分散外邦的猶太人大部份並沒有捲入主後70年的災難之中；他們與在巴勒斯坦經歷「劫後餘生」的猶太人一同延續了猶太人的民族和宗教。而保羅在羅馬書所預言的，就是有一天，猶太人整體會經歷他們在保羅時代所沒有經歷的悔改，信靠耶穌基督；「這樣，全以色列都要得救」（羅十一26，新譯）。80 phthano{.81 ephthasen ＝ 'prophetic' or 'proleptic' aorist, indicating certainty(Morris II 92; Wolff 23)or imminence(Frame 113-
114).82 Lightfoot 35; Marshall 80.83 E.g. Dahl, Studies 137.84 Cf. Best 119-120; Hendriksen 72.85 eis telos.86 Lightfoot 35; Ellison, Mystery 18; Bruce 48; G. Delling, TDNT VIII 56; BDF 207(3); Idiom 70. Cf. AV, RV('to the
uttermost'), NASB('to the utmost').87 G. Sta/hlin, TDNT V 434, TDNTA 725. Cf. NEB('for good and all'); Court, 'Apocalyptic Pattern' 64.
88 分別見：A. Oepke, TDNT II 426; 及Kim, Origin 98 n.2; Donfried, 'Paul and Judaism' 251-253.89 Frame 114; Best 121; Ellingworth-Nida 45; R. Schippers, NIDNTT II 61. CF. RSV, NIV('at last').90 anaplerosai auton tas hamartias pantote ephthasen ep' autous he orge eis telos91 一些釋經者合併第一和第四個解釋：Moore 47; Marshall 81.後者亦提出D. Wenham的意見，即是將原文片語作形容詞解為「引至末日的（忿怒）」；但此語較可能形容動詞「臨到」，像「常常」是形容「充滿」一樣（見上註）。
92 分別見：G. Fitzer, TDNT IX 91 with n.23; Davies, Studies 125-126.93 Denney 330; Grayston 75.94 Munck, Christ and Israel 63-64.95 Lightfoot 35, 36.96 Cranfield, '1 Thessalonians 2' 218-219.97 Jewett, 'Agitators' 205 n.5.98 E. Bammel, as reported in NTA §4(1959-60)-739; Mearns, 'Eschatological Development' 140.99 Davies, Studies 125.100 比較：
帖前二 太廿三15「殺」 apokteinantn 34 「殺害」 apokteneite
37 「殺害」 apokteinousa「先知」 tous prophetas 29、30 「先知」 ton propheton
31、37 「先知」 tous prophetas「趕出」 ekdioxanton 34 「追逼」 dioxete(apo...eis)
16 「充滿」 anaplerosai 32 「去充滿」plerosate101 R. Schippers(as in n.2 above); Best 121-122.102 Ellicott 33a; Hendriksen 72; Ellison, Mystery 19.與帖前二16本句原文幾乎完全相同的話亦見於十二族長遺訓中之利未遺訓六章十一節。但這話在該處和本節的用法非常不同，故不大可能是一個作者引用了另一個作者，而較可能是二者分別引用了啟示文學圈子所用的一些字句。參：Marshall 81-82; Best 36, 122-123; Whiteley 10, 49; Frame 115-116.
103 Henneken 39 n.89.104 分別見：Martin, Foundations 2.116; Kim, Origin 98. Cf. Collins 127-128, with reference to B. Noack.105 Denney 330a; Morris II 90.106 Lightfoot 33; Frame 106, 110; Bruce I 28.107 Davies, Studies 126-127. Cf. W. Marxsen, as cited in Bruce 49 and in Marshall 82-83.108 Cf. Adamson, James 50: 'the rabbis regarded the Palestinian Jews as representing all "the twelve tribes of Israel."'
伍 繼續自辯（二17──三13）上文（二1-12引言）曾經指出，帖撒羅尼迦的猶太人在保羅離開之後，繼續採取毀謗政策，企圖使帖人對保羅的品格及傳福音的動機產生懷疑。在二章一至十二節，保羅已就信息、動機和方法三方面為自己和同工提出了有力的反駁；他在本段進一步針對他們沒有回帖城探望信徒的事實提出答辯。他解釋他如何切願再見到帖人，但因受阻而不能成行（二17-20）他如何寧願自己忍受孤單也差派了提摩太去堅固他們（三1-5），提摩太帶回來的好消息如何使他充滿感恩喜樂（三6-10），他又如何繼續為他們祈禱（三11-13）。他對帖人的關懷在本段表露無遺；他尤其關心的是要他們的信心堅固不動搖，這思想在本段出現不下五次（三3、5、6、7、10）。一 重訪計劃受阻（二17-20）17弟兄們，我們暫時與你們離別，是面目離別，心裏即不離別；我們極力的想法子，很願意見你們的面。18所以我們有意到你們那裏；我保羅有一兩次要去，只是撒但阻擋了我們。19我們的盼望和喜樂，並所誇的冠冕是甚麼呢？豈不是我們主耶穌來的時候，你們在他面前站立得住嗎？20因為你們就是我們的榮耀，我們的喜樂。二17「弟兄們，我們暫時與你們離別，是面目離別，心裏卻不離別」這是保羅第五次親切地稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。「我們」回應第十六節「不許我們傳道……」的「我們」；原文用強調格式的代名詞，可能暗示這「我們」與上文剛提及不信的猶太人成為對比。譯為「暫時」的原文片語在新約只出現這一次，直譯的意思是「為時一句鐘的時間」；1此語是合併兩個較短片語2的結果，加強了「短暫」的意思，。保羅用「暫時」一詞來形容他和同工與帖人分離，表示他們離開帖城非常短暫的時間之後，便
設法要再見到他們，這就顯示他們對帖人的關懷和想念是何等深切。「離別」的原文3在新約只出現這一次，直譯的意思是「使成為孤兒」。一些釋經者認為原文所用的被動體態分詞的意思，就是保羅和同工好像父母（參11節、7節）喪失了心愛的兒女一樣；4可是，雖然同字根的形容詞可解為「孤兒」（如在雅一27）或有較廣的「喪失親人」之意（參約十四18），而後者可指父母喪失子女或子女喪失父母，或用於其他的關係上（如失去愛人），5
但似乎並無證據支持本句的動詞亦有這種較廣的用法。因此，這詞較宜按其字面意義解釋，這樣做亦會使保羅的話更為突出和有力：雖然他和同工與帖人的關係有如父母之於子女，但當他們「被逼/迫……離開」（新譯/思高）帖人時，他們就像喪父或喪母的孩童，非常傷心難過。6除了動詞本身已含有離別的意思外，隨後的原文片語更重複了動詞中的前置詞，7藉此強調了「跟你們分離」（現中）的意思。保羅如此強調他被逼與帖人分離的痛苦，像他指出這分離只是「暫時」的一樣，目的是要帖人知道他待他們情如至親。同樣的目的使他提到第三點：至少就他和同工來說，他們與帖人的分離「僅是面目離開，而不是心離開」（思高）；原文是個非常簡潔的片語。8這種「面」與「心」的對比在新約另外出現一次（林後五12），該處指外表和內在生命的對比（參撒上十六7）；9本節的「面目」顯然與「身體」同義（參現中、新譯；林前五3），10而「心」雖然保持「人的整個內在生命」此基本意思，但可能特別指保羅和同工的意志和感情，即是說，雖然他們不能與帖人繼續同在，但就他們的意志和感情來說，他們是與帖人「仍在一起」的（當聖）。11
1 pros kairon horas ＝ 'for the period of a brief hour'(G. Delling, TDNT IX 680); horas ＝ genitive of measure(idem, TDNT III 461).關於kairos一字的用法 ，見五1註釋。
2 即古典希臘文的\cs15pros kairon（「暫時」：路八13；林前七5）和較後期的pros horan（「暫時」：約五35；林後七8；門15；「一刻」：加二5）。在後面這片語和帖前二17所用的片語裏面，「一句鐘」自然不是指六十分鐘，而是表達短暫的時間之意(cf. H.- C. Hahn, NIDNTT III 847-848).
3 aporphanizo{.4 Moore 48; Bruce 54; Marshall 85.5 Cf. MM 459(s.v. orphanos).6 Cf. Lightfoot 36; Frame 118; Morris II 93; Best 124.7 aporphanisthentes...aph~' hymon.8 prosopoi ou kardiai.9 後兩節與本節所用的結構略為不同：林後五12用en prosopoi...en kardiai, 撒上十六7（七十士譯本）用eis
prosopon...eis kardian.10 林前五3的「心」原文是「靈」(pneuma).11 分別見：J. Behm, TDNT III 612; T. Sorg, NIDNTT II 182及Jewett, Anthropological Terms 315. Malherbe(Paul 63)指出，雖然保羅在他的信上常提到他和他的教會分開的事實，但他在帖前（二17至三10)所說的話特別傷感，這是由於帖人的特殊處境：他們剛信主不久，因此特別需要鼓勵，最好是藉個人接觸而來的鼓勵。
「我們極力的想法子，很願意見你們的面」譯為「想法子」（當聖同）的原文動詞12在新約另外出現十次，意思一貫是「努力」、「竭力」或「盡力」（加二10，現中、思高；弗四3；提後二15；來四11；彼後一10，現中、新譯、思高；一15；三14，現中、思高、新譯）；雖然有三次（提後四9、21；多三12）意思乍看是「趕緊」或「趕快」（思高），其實基本上仍是「盡力」之意，如現代中文譯本所反映的──「盡快」（原文本身有副詞「快」字）、「盡可能……趕來」、「盡可能趕……來」。這詞在本節同樣表達極大的努力：13保羅和同工「極力的想法子」（當聖：「想盡法子」）要再見帖人的面，即是再次探望他們，跟他們有屬靈的溝通。保羅不僅說「見你們」（三6；羅一11；林前十六7；參提後一4）而特別聲明要「見你們的面」（三10；參西二1），突出了他們「面對面」相見的性質。不過，和合本的「極力的」和當代聖經的「盡」字可能不是對動詞譯法的一部份，而是對原文在動詞之前那個副詞14的翻譯。雖然這詞在格式上是個比較級的副詞，但一些釋經者認為這是以比較級代替超級的例子，其實意思是「極度地」。15可是，這詞在新約另外出現十一次，其中十次皆為比較性的意思（林後一12，七13、15，十一23〔兩次〕，十二15；加一14；腓一14；來二1，十三19），只有一次（林後二4）可能是用在超級或極級的意義上。因此，這詞在本節亦較可能屬比較性的用法，保羅的意思是：他和同工被逼提早離開帖城的事實，不但沒有減弱他們對帖人的懷念，反而使他們更加竭力要回去探望他們。16譯為「很願意」、「非常渴望」（新譯）、「熱切願望」（思高）的原文片語17直譯是「懷 很大的願望」；此語按原文句子的結構並非形容「見」字（如中譯
本），而是形容動詞「想法子」。（關於「願望」一詞在保羅書信的用法，可參馮：「腓立比書」 153-154。）12 spoudazo.13 Cf. G. Harder, TDNT VII 565; W. Bauder, NIDNTT III 1169.
14 perissotero{s.15 Frame 119; Moore 48-49; Morris II 94 n.52; Ellingworth-Nida 48. Cf. Best 125 ('......approaches the elative usage').16 Calvin 350; Ellicott 34a; Lightfoot 37; Moffatt 30a; Hendriksen 75; Marshall 85.17 en polle{i epithymiai.
二18「所以我們有意到你們那裏；我保羅有一兩次要去」「所以」背後的原文與第八節的「因」字相同（見該處註釋），其意思不是「所以」或「因此」（新譯），而是「因為」；換言之，保羅現在可能是提出證據，來證明他和同工非常渴望再見到帖人，或（更可能地）是舉出理由，解釋他們為甚麼竭力要回去探望帖人。18譯為「有意」的原文動詞19在新約共用了二百零八次，保羅書信佔了六十一次，不過在本書和後書另外只出現兩次；這兩次分別說明了這詞最常見的兩個意思，即是表達願望的「願意」（四13；現中「希望」），以及表達意志和決心的「願意」（帖後三10，思高；和合、新譯「肯」）。由於本節最後一句提到撒但的阻撓，這詞在本節的意思可能不只是「有意」、「很想」（現中、新譯）或「切願」（思高），而是「立心」（當聖），表示 堅決的目的和積極的計劃。 20「我們」不是信札式的複數，指保羅，21而是真正的複數，指保羅和同工：他們「極力的想法子」回去探望帖人，因為他們有這樣的決心。接 的一句是插入句；我們不難想像保羅在口述此信之際，或在代筆人複述寫好的信給他聽的時候，在此處加
上這句。這裏單數的「我」字在原文是強調格式的代名詞，暗示「我保羅」與其他二位同工（西拉及提摩太）之間的對比，原文在「我」和「保羅」之間的小字，進一步強調了單數的「我」字，表明保羅是跟其他兩位同工分開的22不過，這「對比」的意思不是說其他兩位同工不像保羅那麼堅決和積極，而只表示保羅現在將自己特別提舉出來，因為他是猶太人的毀謗特別的目標。「有一兩次」的原文片語23在新約只出現另一次（腓四16），這是由三個小字構成的慣用語（詳參馮：「腓立比書」 481-482），意思是「一再」（新譯，參思高）、「不只一次」（現中、當聖）。這片語之前的原文小字有加強意思的作用：保羅不但曾「立心」回去探望帖人，「而且」不只一次這樣作24不只一次等於至少兩次；這樣看來，保羅在庇哩亞（徒十七10-14）以及在雅典（或在往雅典的途上，徒十七15-16），都曾計劃和試圖重訪帖人。18 分別見：Lightfoot 37; Bruce 55及Marshall 85.19 thelo{.20 分別見：Frame 120; Bultmann, Theology 1.223及Findlay 58-59; Marshall 85.21 Robertson, Pictures 4.23; Zerwick 8.22 Ellicott 35a. men(without de) ＝ anacoluthon(BDF 447.2). ego Paulos（「我保羅」）在保羅書信另外出現五次（林後十1；如五2；弗三1；西一23；門19)，每次皆有強調作用。Malherbe(Paul 64)認為此語在本節、林後十1及門19的作用是增強了保羅的話對讀者感情上的影響力。
23 hapax ka dis.24 kai ＝ ascensive(Frame 120; Morris II 95 n.54).
「只是撒但阻擋了我們」這句表達了保羅和同工（「我們」，不是「我」〔現中〕）重訪帖城的計劃不能實現、他們一切的努力全部落空的原因。「阻擋」一詞的原文25在新約另外出現四次，除了一次（徒廿四4）指「煩擾」（現中、新譯）或「耽誤」時間（思高）外，其餘三次分別指禱告受「阻礙」（彼前三7），信心的奔跑受到「攔阻」（加五7），以及保羅訪羅馬的計劃多次被「攔阻」（羅十五22）。這詞在本節的用法跟上述最後三節相同，其基本意思是「阻住去路」，如士兵在街道上進行破壞，以阻追兵。26保羅在加拉太書五章七至八節暗示，在加拉太那些煽動者的背後，就是與「那召你們的」相對的撒但；他在本節則明說是「撒但阻擋了我們」。「撒但」的名字在新約出現共三十六次，保羅書信佔了十次。27這名字在舊約只在三段經文出現，但其中所描寫的撒但的行動充份反映這名字的基本意思──「仇敵」：牠的行動是不利於約伯的（伯一、二章），牠激動大
數點以色列人，使他犯了愚昧的罪（代上廿一1、7-8；參撒下廿四1、10），牠站在大祭司約書亞旁邊，與他作對（亞三1-2）。新約的作者可說將撒但的猙獰面目揭露無遺。撒但又名「魔鬼」（例如：弗四27，六11），意即「控告者」或「毀謗者」，亦即是那引誘始祖犯罪的「古蛇」（啟十二9，二十2；參林後十一3）；此外，牠的名稱還包括「鬼王」（例如：可三22）、「別西卜」（例如：太十二27；路十一19）、「仇敵」（路十19；太十三25、39）、「你們〔信徒〕的仇敵」（彼前五8）、28「那……控告我們弟兄的」（啟十二10）、「那在世界上的」（約壹四4）、「這世界的王」（約十二31，十四30，十六11）、「這世界的神」（林後四4）、「彼列」（林後六15）、「空中掌權者的首領」（弗二2）、「那誘惑人的」（帖前三5；太四3），以及「那惡者」（例如：帖後三3；弗六16）。根據「撒但」這名字在其中出現的一些經文（包括保羅書信的十次），我們可以略窺撒但的活動和命運。從福音書和使徒行傳可見，牠試探耶穌（可一13），用疾病捆綁那駝背十八年的女人（路十三16），進入猶大的心使
他出賣耶穌（路廿二3），取去撒在人心裏的道種（可四15），試探門徒的信心，篩他們像篩麥子一樣（路廿二31），又充滿亞拿尼亞的心，叫他欺哄聖靈（徒五3）。保羅書信讓我們看見，撒但能利用人的性慾引誘他們（包括信徒：林前七5），利用教會過度嚴厲的懲治而佔優勢、佔便宜（林後二11，現中，思高），裝做光明的天使，在教會的信仰方面以假亂真（林後十一14），攻擊主僕的身體（林後十二7），攔阻他們的道路（帖前二18），又能將身體的災害加給人（提前一20），甚至敗壞人的身體（林前五5）；牠的隨從者包括一些「廢棄了當初所許的願」而再嫁，或是懶惰饒舌的年輕寡婦（提前五15，參11-14節）；牠在末日的活動包括使那「不法的人……行各樣的異能奇蹟和荒誕的事，並且在那些沉淪的人身上，行各樣不義的欺詐」（帖後二9-10，新譯）。然而，撒但的敗落是已成定局的：耶穌曾「看見撒但從天上墜落」（路十18），祂的福音能使人「從撒但權下歸向神」（徒廿六18），祂藉使徒保羅應許信徒說，「賜平安的 神快要將撒但踐踏在你們腳下」（羅十六20）；牠最後的結局，是「被扔在硫磺的火湖裏，……直到永永遠遠」（啟二十10，參7節、3節）。撒但怎樣阻擋保羅和同工，使他們不能回帖城探望信徒呢？釋經者對此問題提供了許多不同的答案，例如：（一）保羅的朋友，即是耶孫和幾個弟兄，未經保羅同意而為他簽保（徒十七 9），使他不能再到帖城；帖城的地方官可能甚至下令，禁止那些宣教士在任何情況下再次入境。29此說的第一個困難，就是事實上提摩太後來回去探望了帖人（三1、6）；不過，使徒行傳十七章五節和十節只提到保羅和西拉，因此可能提摩太在帖城沒有受到眾人的注意（他在宣教隊伍中的地位顯然不及保羅和西拉；也許，由於他父親是希利尼人，他的樣子像希臘人，在一個希臘人的城市中不像其他二人那麼容易受人注意〔參徒十六20〕），他離開帖城往庇哩亞也是在保羅和西拉之後獨自前去的。30較大的困難，是不但保羅和同工立心並試圖回帖城去（二17-18），而且帖人亦顯然期待他們會回來，不然的話，猶太人就宣教士不回來的事實攻擊他們，這點對帖人便會失去其力量。這樣看來，耶孫和其餘的人的「保狀」，並不牽涉保羅及同工不能回到帖城，而可能只是籠統性地擔保那些宣教士會奉公守法，或不會引起騷動。31（二）保羅福音工作當時急迫的需要，使他無法成行。32但我們難以想像，保羅會把福音工作的壓力視為撒但的攔阻。（三）保羅因病──撒但的差役攻擊他的身體（林後十二7）──使宣教士不能成行，因他是三人中的領袖和最重要的成員，他病倒了，其餘二人也只好等待。33反對這看法的一個理由是該段經文所提攻擊的結果，不是阻撓保羅，而是鍛練他，使他在福音工作上更有用； 34此外，以巴弗提病得「幾乎要死」，保羅的解釋是「因他為作基督的工夫」（腓二27、30），而不是因他受撒但的攻擊或攔阻；保羅訪問羅馬的計劃多次受阻（羅一13，十五\cs1622），但他沒有說是由於撒但的阻撓。鑑於這些具體的解釋都不能令人滿意，我們只能承認不知道保羅所指的是甚麼；我們最多也只能籠統地說，撒但的阻撓跟那些宣教士當時的處境有關；至於實在的困難是甚麼──是一連串的「意外」，包括旅程的安排上出了問題？是猶太人設計要殺害保羅？35是其他事情？──我們不宜臆測，其實也無從知道。無論如何，保羅不需要在信上解釋「撒但阻擋了我們」這話的意思，因為帖人無疑已從提摩太口中獲得了答案。但保羅如何分辨那一些障礙是出於神，或至少有神的許可（參徒十六6-7；林後十二7-9），那一些是來自撒但？加爾文說，「當我們是為主的工作而努力時，任何的障礙都無疑是來自撒但的」；36但這話似乎有點過份。也許保羅對神的旨意敏感到一個程度，能即時辨別障礙的來源；也許他事後回顧，看出一些障礙其實有神的旨意和計劃在其中，因為事實證明那些障礙結果使福音工作向前推進（參腓一12-14），但另一些障礙則只帶來負面的結果，使福音工作受損。37
25 enkopto{.26 G. Sta/hlin, TDNT III 855.27 satanas（nominative:本節；林前七5；林後十一14）, satanan（accusative:羅十六 20）, satana（genitive:帖後二
9；林後二11，十二7；提前五15）, satanai（dative:林前五5；提前一10）。28 此節和前三節的「仇敵」在原文分別是：antidikos, echthros.29 分別見：Bruce 55(following W.M. Ramsay), II 995b及Findlay 60; Veldkamp 59.30 Harrison, Acts 262, 264; Bruce 64.31 Frame 4; Moore 3; Best 4, 6; Morris II 19.參導論第 節第七段。32 Moffatt 30.33 Manson, Studies 271 n.1; Stendahl, Paul 43. G. Sta/hlin(TDNT III 856)認為所指的可能是疾病，或帖城地方官的禁令；C.H. Preisker(NIDNTT II 221)也是認為可能指疾病，或猶太人的計謀。
34 Bruce 55-56.35 分別見：Whiteley 50, 22; Denney 332.36 Calvin 351.37 Neil 58; Best 127; Bruce 58．
二19「我們的盼望和喜樂，並所誇的冠冕是甚麼呢？豈不是我們主耶穌來的時候，你們在他面前站立得住嗎？」和合本這譯法似乎是由於誤解了本節原文的結構，把句子在不適當的地方劃分為二，因而需要在下半部份補充「站立得住」等字的結果。較正確的譯法是這樣的：「在我們主耶穌面前，當祂再來的時候，我們的盼望或喜樂或所誇耀的冠冕是甚麼呢？不就是你們嗎？」（參新譯、思高）。原文於句首有「因為」一詞，表示本節是解釋保羅和同工切望再見到帖人的原因和動力。在第一個問題裏面，兩個「或」（新譯、思高）字所連起來的三個名詞是意義相近的，因此「或」字可解作「並」（和合）或「和」（當聖）。38「盼望」一詞已在一章三節出現過（見該處註釋）；這詞在本句的意思近乎「信」，即是自信的根據；39保羅的意思是，帖人若對耶穌忠誠到底（參三8），這便證明他們（宣教士）的勞苦沒有歸於徒然（參三5），他們便可以在主再來時坦然見主，為他們從神所領受的福音使命（參二4；林前九2）向主交賬。帖人也是他們「喜樂」的根據（這詞已在一6出現過，參該處註釋）；帖人若「靠主站立得穩」（三8），保羅和同工便可以在主面前歡然交賬（參來十三17）。「冠冕」一詞的原文在新約一共出現十八次，同字根的動詞「冠」字40三次（提後二5；來二7、9）。除了啟示錄的圖象中六次提到不同人物頭上的冠冕外（啟四4、10，六2，九7，十二1，十四14），此組字彙所提及的「冠冕」41大致可分為四種：（一）兵丁戴在耶穌頭上的「荊棘冠冕」（約十九5、2；可十五17；太廿七29）；（二）耶穌因為受死的苦而得的「榮耀、尊貴的華冠」（來二9，現中），這冠冕是神在創造的原意中賜給人的（來二7）；（三）獲勝的運動員所得的冠冕（提後二5；啟三11），用來比喻信徒所得永恒的賞賜──「公義的冠冕」（提後四8）、「生命的冠冕」（雅一12；啟二10）、「永不衰殘的榮耀冠冕」（彼前五4），這「不能壞的冠冕」與「能壞的冠冕」相對（林前九25）；（四）第三種冠冕之下的特別例子：保羅以腓立比教會和帖撒羅尼迦教會為他的冠冕（腓四1；帖前本節）。本節用「冠冕」喻教會的意思是：帖人若忠誠對主直到祂再來，就表示保羅和同工的工程經過基督烈火的考驗而存得住，因此可得冠冕為賞賜（林前三13-14）。這冠冕稱為「所誇耀的冠冕」（新譯），此辭的原文42亦見於七十士譯本的箴言十六章三十一節，及以西結書十六章十二節，二十三章四十二節。「誇耀」一詞的原文43在新約共用了十一次，保羅書信佔了十次；這詞有一次指誇耀的根據（林後一12），但通常指誇耀的行動（羅三27，羅十五17〔？〕；林前十五31；林後七4、14，八24，十一10、17；雅四16；本節），就如另一個希臘名詞44（與前一個同字根，在新約也是共用了十一次）較多時指誇耀的根據（羅四2；林前九15、16；林後一14；加六14；腓一26），但亦多次指誇耀的行動（林前五6；林後五12，九3；腓二16；來三6）。「誇耀」即是「引以為榮」，保羅以帖人為他所引以為榮的冠冕，這其實不是一種「自豪」（思高）之舉，因為他工作上的一切成果，完全是由於神的恩典、能力和賜福（林前十五10；羅十五17-18）；就如「誇耀」在舊約有時與感恩的歡樂同義，保羅的誇耀同樣是對神的恩典所起的回應──承認神的恩典，並且感恩歡樂。45
按原文的次序，保羅說完「因為甚麼是我們的盼望或喜樂或所誇耀的冠冕」後，隨即插入「不就是你們嗎？」一句，然後才繼續說「在我們主耶穌面前，當祂再來的時候」來完成原先的問題。插入的問句在原文只是四個小字，但看來已經合併了兩個重疊的問題──「除了你們還有誰？」和「不就是你們嗎？」46兩者同時強調了「你們實在是」的意思，不過前者（「只有你們才是」）的真確性值得懷疑（參腓四1；雖然腓立比書的成書日期遠在本書之後，但腓立比教會的成立是在帖撒羅尼迦教會之前），因此另一個解釋可能較為可取：就是將插入句的第一個小字看為與引介一個問句的小字同義，47這樣，插入句就只問了一個問題──「不就是你們嗎？」這話並不表示只有帖人才是保羅和同工的盼望、喜樂和所誇耀的冠冕。譯為「就」的原文小字亦可翻譯為「也」，其作用同樣是表達「你們，跟我其他的教會一起」、「你們，不次於我所帶領歸主的其他信徒」的思想；保羅似乎仍然是針對猶太人的毀謗而對帖人說：「他們誣告我們不關心你們，像關心別的教會那樣，但我們的盼望……不也就是
你們嗎？」48保羅稱腓立比教會為他的喜樂和他的冠冕（腓四1），其重點是在現今──腓立比人如今就是保羅的喜樂和冠冕，雖然此事在基督的日子（腓二16）會更加明顯（參馮：「腓立比書」 418-419）。本節的重點剛好相反：由於帖人在諸般患難中仍然靠主站立得穩，他們如今已是保羅的喜樂（參三8-9），但他們若繼續靠主站立得隱，他們便會確使保羅在基督審判之日獲得冠冕為賞賜，而保羅在此想及的是將來的一面，此點由隨後的兩個片語清楚表明出來。49
「在我們主耶穌面前」於此與「在基督〔的審判〕臺前」（林後五10）同義。在「當祂來臨時」（參思高）一語中，原文所用的是個很有趣的名詞：50在聖經以外的希臘文獻中，這詞可指神明對人有幫助的「顯現」，也可指統治者或高官的「到訪」（被訪的城巿或地區會舉行盛大和隆重的歡迎儀式），還可以指祭祀時神明的「同在」（雖是肉眼不能見的）及神火的「顯現」；這些都屬於專門性的用法。51在新約裏面，此詞共出現二十四次（保羅書信佔了十四次），其中六次屬於非專門性用法，指有人「來到」（林後七6、7）或「在」（林後十10；腓一26，二12）或同時包括二者（林前十六17）；52其餘十八次皆有其專門性意思，十七次指基督的再來（本節，三13，四15，五23；帖後二1、8；林前十五23；雅五7、8；彼後一16，三4、12；約壹二28，包括四次指人子的「降臨」
（太廿四3、27、37、39），另一次指不法的人的來臨（帖後二9）。保羅是第一個用這詞來指基督榮耀再臨的基督徒作者，53而本節就是此用法在文獻上的首個例子。這詞的世俗用法（指神明顯現、君王到訪；尤其後者）54
是新約專門用法的類比，不過基督再臨此思想的根源則是在舊約和猶太教的信仰：舊約「耶和華的日子」是神審判惡人並拯救祂的子民之日（賽十三6；結三十3；珥三14；摩五18；番一14），此日子在新約（「神的日子」：彼後三12）通常稱為「主的日子」或「主耶穌的日子」等，亦即是基督再臨之日（參五2註釋）。舊約「耶和華的日子」變成新約「基督的日子」，是透過福音書「人子的日子」（路十七24、30）的橋樑。按古代的習慣，君王到訪時，他的子民會把冠冕呈獻給他，以示效忠之意；因此有學者認為，也許保羅在本節將帖人視為他要向再來的基督呈獻的貢物。55不過，由於「在我們主耶穌面前」一語所提示的是審判的意思（參林後五10；帖前三13），「所誇的冠冕」較可能是指保羅所獲得的冠冕（如上文解釋的），而不是指他所呈獻的冠冕。這正是基督再臨與君王到訪之間的一大分別：地上的君王期待要接受冠冕，天上的君王則賜人冠冕。38 BDF 446; MHT 3.334.本節的he{mo{n（「我們的」）放在三個名詞之前（通常的次序是名詞在先），像一3的
hymo{n（「你們的」）一樣，是為要免去重複(MHT 3.190).39 Not 'faith', but 'confidence'(Best 128), 'basis of...confidence'(Marshall 87).40 原文分別為：stephanos, stephanoo{.41 「冠冕」在原文另有兩個字：diade{ma, 指王者的冠冕（啟十二3，十三1，十九12)；stemma, 指路司得城門前丟斯廟的祭司帶來準備向巴拿巴和保羅獻祭的一些「花圈」（即花冠，徒十四13）。
42 stephanos kauche{seo{s, not so much 'a crown which procures or denotes renown'(W. Grundmann, TDNT VII 630 n.75), as 'a crown to exult in'(Marshall 87).
43 kauche{sis.44 kauche{ma.45 R. Bultmann, TDNT III 651, TDNTA 424.46 e{ ouchi kai hymeis ＝ tines alloi e hymeis('who other than you?')+ ouchi kai hymeis('is it not indeed you?'). Cf. BDF
446; Bruce 53 n.b.47 Reading (synonymous with ara)instead of (Bruce 53 n.b.).48 Cf. Moore 51; Hendriksen 77(kai ＝ 'also'); Calvin 351; Ellicott 36b('even'); Frame 122; Ellingworth-Nida 50.49 Cf. Pfitzner, Agon Motif 106; Marshall 87.50 parousia.51 A. Oepke, TDNT V 859-861, TDNTA 791.52 即是coming/arrival及presence.前者引致後者，後者包括前者，因此分別只在於重點上。53 Gundry, 'Hellenization' 162; cf. A. Oepke, TDNT V 865。前一位作者(161-169)認為保羅將有關主再來的傳統「希臘化」──就是把主的再來描繪為君王到訪的歡樂事件，已死的和活 的信徒會一同有份參與此事（帖前四
15-17）。54 保羅用另一些字來表達前一個意思：epiphaneia（「顯現」：提前六14；提後一10，四1、8；參多二13，亦參帖後二8）、apokalypsis（直譯「啟示」：帖後一7；林前一7；彼前一7、13，參四13）。
55 C.J. Hemer NIDNTT I 406; Bammel, 'Preparation' 91.
二20「因為你們就是我們的榮耀，我們的喜樂」上一節的插入問句「不就是你們嗎？」原文所用的格式56已暗示正面的答案，譯為「因為」的原文小字57現在把這答案更清楚地引介出來：是的，「你們的確是……」（現中、思高）。58如在上一節的插入句一樣，「你們」在原文是強調格式的代名詞，意思即是：「你們」──好像被我們棄而不顧，猶太人誣說我們並不關心的一 信徒」。
「是」字在原文為現在時式，若按足字面意義來解釋，本句的意思便是：帖人如今已經是保羅和同工的榮耀和喜樂，因此在主再來時亦會這樣，到時他們會顯出為現今所已是的。59不過，較可能的解釋是說，「是」字的作用不是要比對現在和將來，而是針對猶太人的毀謗，強調帖人是保羅和同工所親愛的。60若是這樣，「你們就是我們的榮耀，我們的喜樂」這句話，可解釋為「你們（如今）就是我們（將來）得榮耀（即是獲得「所誇耀的冠冕」）和喜樂的根據」；支持此解釋的一個重要理由，就是本句乃是上一節的插入問句的正面答案，而該問句所涉及的時間是「當祂再來的時候」，因此本句的「光榮和喜樂」（思高）亦宜解為「在我們主耶穌面前」的。61保羅在這兩節（19-20）提出的意思（以帖人為得賞賜的根據），並不表示他把所引領歸主的信徒只看為提升自己地位的一項工具；事實上，他們彼此以愛相繫（二8，三6），以致他們可以彼此為榮（參林後一14）。他以所帶領歸主的信徒為誇耀的根據（亦參羅十五17-19；腓二16），也沒有跟他所強調的原則──「誇口的，當指
主誇口」（林前一30；林後十17），「只誇我們主耶穌基督的十字架」（加六14）──發生衝突，因為他看見神的恩顯明在信徒身上而以他們為誇耀，只是他以十架為永久誇耀的根據的一面；如加爾文所說，只要我們總是
以神為目標，我們便可以祂一切的恩惠為誇耀的根據。62
56 ouchi kai hymeis；57 gar.58 Cf. BDF 452(2).59 Marshall 89; Moore 51.60 Frame 123.61 Cf. Findlay 61.作者正確地指出，第十九和二十節是相應對的，這使我們不能將本句解為：「你們如今是，就如你們那時將會是，我們的榮耀。」此二節的原文次序部份呈現交叉式的平行排列法（喜樂──冠冕──你們──在主面前、在祂來時──你們──榮耀──喜樂：即是ABCDCBA; cf. J.C. Hurd, IDBS 649a），這一點亦支持正文採納的解釋。
62 分別見：Bruce 58, Calvin 351.
二 提摩太的使命（三1-5）1我們既不能再忍，就願意獨自等在雅典，2打發我們的兄弟在基督福音上作 神執事的提摩太前去，堅固你們，並在你們所信的道上勸慰你們，3免得有人被諸般患難搖動；因為你們自己知道我們受患難原是命定的。4我們在你們那裏的時候，預先告訴你們，我們必受患難，以後果然應驗了，你們也知道。5為此，我既不能再忍，就打發人去，要曉得你們的信心如何，,恐怕那誘惑人的到底誘惑了你們，叫我們的勞苦歸於徒然。三1「我們既不能再忍，就願意獨自等在雅典」本節原文開始時有「為此」（思高）一詞，63表示這裏所說的決定是由於上文所提及要再次見到帖人的熱切想望（二17-18）。配合 複數的「我們」，原文分詞「忍」字、動詞「願意」及形容詞「獨自」 64都是複數的；本節的解釋引起了至少四種不同的看法。（一）這裏用的是信扎體裁的複數「我們」，所指的其實是保羅一人（當聖：「我自己」）。65第五節「我既不能再忍」一句似乎支持這看法，但此說有兩點困難：第一，上文（二17-20）將「我們」和「我保羅」（二18）分開，因此本節的「我們」最自然的解釋，是指上一段的「我們」所指的，即是保羅和他的兩個同工（二19的「我們（主……）」則可能指「我們基督徒」）。第二，複數的「獨自」很難解為單指保羅一人；事實上，此複數詞在保羅書信出現的另外三次（羅三29；林前十四36；腓四15；西四11），沒有一次是指一個人的。（二）「我們」並不包括保羅的同工，而是指保羅和在雅典信了主的人；保羅的思想不難從「我和我的同工」（上文）轉到「我和當地的信徒」（本節）。66可是，此說要假定保羅寫此信時已贏得一些雅典人歸主，但這點不能肯定；更為重要的，雅典的信徒怎可以被描寫為「被留下」（原文67直譯）在雅典呢？（三）本節用了一種鬆散（即是不甚嚴謹）的表達方式，其意思是：「我們（我們三人，或我和提摩太）決定，我應獨自留下在雅典，提摩太則應再到你們那裏去。」68若作決定的「我們」是保羅和提摩太，複數的「獨自」仍然是個困難；但若作決定的是保羅和他的兩個同工，這解釋便和下一個看法實質上相同。（四）複數的「獨自」提示，保羅差派提摩太前往帖城之後，仍有西拉和他在一起，而「我們」所指的就是保羅和西拉。69這是原文最自然的解釋。按此解釋，保羅被人從庇哩亞帶到雅典後（徒十七13-15a），西拉和提摩太旋即照 保羅的囑咐也到了雅典
（徒十七15b-16；本節）；保羅徵得西拉同意，就把提摩太打發回帖城去探望教會（2、5節），而西拉亦因事再回馬其頓去（可能是重訪腓立比教會）。二人相繼離開保羅後，他也離開了雅典，下到哥林多，西拉和提摩太後來在該處再次與保羅會合（徒十八1、5）；不久之後，保羅便寫了此信。「忍」字在原文與「房頂」（可二4；太八8；路七6）是同字根的，70此字根的基本意思是「遮蓋」。由這個基本意思，此字繼而獲得兩個相反方向的意思：「留住」（像無裂口的器皿不讓所盛的液體漏出去），即是「隱藏」；或「擋住」（像密不透水的船隻不讓海水滲入船內），即是「抵受」、「忍受」。71這字在新約只出現另外兩次，一次指保羅為免福音受到阻礙而「忍受」一切（林前九12），另一次指愛是凡事「包容」（林前十三7）。在本節和第五節，「不能再忍」的意思可能是不再能「留住」（即是抑制）內心隨時爆發的強烈感受，也可能是再「抵受」不住外在環境造成的壓力；也許兩者都可包括在內，因為外在的環境（保羅被逼與帖人分離，無從堅固他們的信心，又沒有他們的消息）使內心的感受（掛念帖人，亟欲再見到他們）更為強烈。「不能再忍下去」（新譯）的結果就是「不能再等下去」（現中）：保羅和西拉「願意」（即是「樂意」，見二8註釋）獨自留在雅典，打發提摩太回去探望帖人；在此「願意」含有「決定」（現中、新譯、當聖；參思高：「決意」）的意思。63 dio.64 stegontes eudoke{samen...monoi.
65 Ellicott 37 a; Neil 62; Whiteley 51; Morris I 60-61, II 99, III 1822 b; Idiom 119.66 Mentioned by Best 131.67 kataleiphthe{nai ＝ 'to be left behind'(Lightfoot 40).68 Marshall 90.69 Moffatt 4; Frame 125; Bruce 60.70 二字分別為：stego{, stege{. Cf. W. Kasch, TDNT VII 585-587, TDNTA 1073.71 Cf. MM 587 b(s.v. stego{ ); Lightfoot 40.
三2「打發我們的兄弟在基督福音上作 神執事的提摩太前去」「打發」的主事詞是「我們」，即是保羅和西拉；提摩太是保羅的「副官」（參一1註釋），因此差派他回去探望帖人大概是保羅的建議（參5節），而西拉則表示贊同。保羅在其他書信中另外提及他所「打發」或計劃打發的同工，包括提摩太（林前四17；腓二19、23）、以巴弗提（腓二25、28）、推基古（弗六22；西四8；提後四12；多三12）、亞提馬（多三12）、沒有記名的「幾位弟兄」（林後九3，十二17）和「那位兄弟」（林後十二18），以及由教會舉荐把捐資送到耶路撒冷教會去的哥林多信徒（林前十六3）；此外，他又把阿尼西母「打發……回」腓利門那裏（門11）。72這種字眼提示，保羅對這些人是有某程度的權柄的。另一方面，我們發現保羅「勸」或「請求」（思高）提多往哥林多去，把捐資的事情辦妥（林後八6，十二18），又「再三的勸」或「多次請求」（思高）亞波羅到哥林多人那裏去，但為亞波羅所拒（林前十六12）。「兄弟提摩太」一語在保羅書信出現三次（林後一1；西一1；門1），但「我們的兄弟提摩太」則只見本節（及來十三23）。有釋經者認為「兄弟」在此不僅是「基督徒同道」，而是有「傳道同工」之意；較準確的講法，是說保羅用了通常指「基督徒同道」的「弟兄」一詞來稱呼他的同工。73這顯示保羅感到與提摩太在主內情同手足，也反映了他的謙卑：雖然他顯然是宣教隊伍的領袖（參徒十五40，十六1-3），提摩太更是他在福音上所生的兒子（林前四17；提前一2、18），他還是把提摩太與自己（及西拉）列為同等。他更進一步稱提摩太為「作 神執事的」（參思高：「作天主僕人的」）。這雙重的稱謂都有強調提摩太的身份的作用；保羅這樣做，大抵是因提摩太起初在建立帖城教會一事上所扮演的角色並不顯著（徒十七1、4、10只提到「保羅和西拉」，14-15才提到「西拉和提摩太」），保羅恐怕帖人會認為他並不是個重要的使者，故此刻意強調他的身份。不過，雖然「作 神執事的」這說法有較強的抄本外證支持，但原來的說法較可能是「作 神同工的」（和合小字），因為後面這個說法最能解釋其他異文的出現，但若原文實在是「作 神執事的」，這說法很不可能會被改成「作 神同工的」。74「作 神同工的」這話有兩種解釋：「與我一同作上帝工人的」（當聖，參現中：「我們的同工，為上帝……」），或「和上帝同工的」（新譯）。75後者才是正確的看法，理由如下：（一）此片語在抄本中呈現的多種異文「作 神執事的」、「作神的執事和同工的」、「作神的執事和我們同工的」等等──無非是要除去或緩和「與神同工的」這種大膽的講法，這表示對有關的抄者來說，此片語的意思顯然是「與神同工的」而不是「與我們一起為神作工的」。（二）「同工」這名詞的原文76在新約另外出現十二次，除了一次外（約8），其餘的都在保羅書信內，其中七次提到「我的同工」（單數：羅十六21；腓二25；複數：羅十六3；腓四3；門24）或「我們的同工」（單數：羅十六9；門1），其意思顯然是「與我/我們同工的」；因此，當他用同樣的原文結構說「神的同工」時（本節及林前三9），他的意思乃是「與神同工的」。77
提摩太與神同工是「在基督的福音上」（新譯）；這是信上第五次（亦是最後一次）提到福音。「基督的福音」與「神的福音」（二2、8、9）及「我們的福音」（一5）在實質上並無分別；但這些不同的稱謂提醒我們，保羅所傳的幅音有以神為中心的一面，亦有以基督為中心的一面，二者在神藉基督的死和復活救贖世界的計劃上熔合為一。78不少釋經者認為「基督的」一詞的意思，是指基督同時是福音的內容及來源（創始者），或除了是福音的內容及來源外，也是福音的宣講者及使福音成為有效的。79不過，將「基督的」解為「關於基督的」似乎較符合「基督的福音」一辭在保羅書信一般的用法（此點見馮：「腓立比書」 172-173）。80「在基督福音上」的意思，即是在「傳揚基督的福音」（當聖）的事工上；從下文可見，這工作不單是向未信的人傳福音，也包括用福音的真理勸慰和堅固信徒。提摩太獲得「神的同工」這崇高的地位，就是因為他從事這種工作。72 在上述經文中，林後十二17及提後四12用apostello{ , 林後十二18用synapostello, 門11用anapempo{, 其餘皆用
pempo{.73 分別見：Moore 52; Henneken 22-23及Marshall 90(against E.E. Ellis).74 詳見 Metzger 631; cf. Whiteley 51-52; Best 132-133; Bruce 59; Henneken 20.二辭在原文分別為：diakonon tou
theou, synergon tou theou. F.W. Beare(IDB IV 625 a)則基於外證而接受前者為原來的說法。75 分別見：Grayston 77及Ellicott 38 a; Lightfoot 41; Frame 127; Henneken 23-24; Bruce 61; Marshall 91; Collins 180-
181.76 synergos.
77 Cf. ho synergos/hoi synergoi mou, ho synergos hemon and ho synergos/hoi synergoi theous. 林後一24雖然用了基本相同的結構，但synergoi tes charas hymon的意思顯然不可能是「與你們的喜樂同工的」，而是「跟你們同工合作，為要使你們有喜樂」（現中）。林後八23及西四11則用了一個完全不同的結構：synergos/synergoi eis....
78 Beker, Paul 8.79 分別見：Marshall 91; Collins 294; G. Friedrich, TDNT II 731, TDNTA 271; W. Grundmann, TDNT IX 543, TDNTA
1330及Henneken 26-27. Morris III 1821 a則認為福音稱為「基督的」，是因它來自基督代贖之死。80 tou Christou ＝ objective genitive, of content(cf. Keck, Paul 32-33).
「堅固你們，並在你們所信的道上勸慰你們」這是提摩太被打發回帖城去的目的。「堅固」一詞的原文在新約共出現十三次，除了兩次外，一貫的意思都是「堅固」（例外是路九51，十六26；但前者的「定意」直譯為「堅固祂的面」）；同字根的名詞81只用了一次，指在信仰上「堅固的地步」（彼後三17）或「穩固的立場」（現中）。在動詞方面，「堅固」有五次指人的行動──彼得（路廿二32）、保羅（羅一11）、提摩太（本節）及信徒（雅五8；啟三2）；但有五次是指神（三13；羅十六25；彼前五10）、主耶穌（帖後三3）或二者一起（帖後二17）的行動；另一次則沒有明說是誰的行動（彼後一12）。這現象提示我們，神或基督可以親自或使用別人來堅固信徒，但信徒亦有責任堅固自己；無論如何，神的旨意是要信徒的「心」，即是他們整個內在的生命得以堅固（三13；雅五8），要他們「在一切善行善言上」（帖後二17）並在他們「已有的真道上」（彼後一12）得到堅固。就本節而論，「堅固你們」的主要意思就是使帖人不致被諸般患難搖動，在逼迫中仍然堅持他們的信心（3、5節，參帖後一4）。「在你們所信的道上」一語中的介系詞有兩種解釋：（一）「為了（你們所信的道）的緣故」，此語的意思即是為要建立和促進你們的信心；（二）「關於（你們所信的道）」，即是指出提摩太的勸慰是關乎帖人的信心的 。82由於隨後的一句（即3節上半）是解釋本句的（見該處註釋），第二個解釋似乎較為可取。一些中譯本將此語看為同時形容「堅固你們」及「勸慰」等字，而得出「在你們的信仰上堅定你們，勸慰你們」（新譯）、「在信德上堅固鼓勵你們」（思高）或「堅固和幫助你們的信心」（現中）等意思。但和合本的譯法可能較符合原文的意思，因為「堅固你們」本身已是一個完整的思想（帖後三3；羅十六25；彼前五10；參徒十八23；路廿二32），而且這裏的兩個動詞在後書二章十七節以相反次序再次出現時，顯然是分開來用的。不過，雖然從文法角度來說「在你們所信的道上勸慰你們」應與「堅固你們」分開，但在意思上二者是密切相關的：在後的一句（按經文次序）表達了「堅固你們」的方法，或是「堅固」的行動中特別的一面。「勸慰」在原文與「勸勉」（二12）相同（見二3註釋）；這譯法（新譯同）正確地將原文視為在此包含「安慰」及「勸勉」兩個意思，「鼓勵」（思高、當聖）這譯法正確地將重點放在勸勉的一面，但「幫助」（現中）則僅是一種意譯。81 原文分別為：ste{rizo{, ste{rigmos.82 (1)hyper ＝ 'for the sake of': Ellicott 39 a; Lightfoot 41; Best 134; (2)hyper ＝ peri: Robertson, Pictures 4.47; Frame
127; Idiom 65; MHT 3.270; H. Riesen-feld, TDNT VIII 514. Cf. MM 651 b(s.v.).
三3「免得有人被諸般患難搖動」「免得」（新譯同）這種譯法（參思高：「不叫」；現中：「使……不會」）將原文片語看為相等於該片語之前加上介系詞，其功用是表達「堅固你們」的目的；83另一個看法將原文片語看為表達第二節全節所引致的結果，得出的意思也是差不多。84較佳的看法，是認為此句乃直接附屬於上文不限定格動詞「勸慰」的受事詞，它解釋和指出了勸勉的內容，而片語開首的冠詞的作用，就是使隨後的不限定格動詞「動搖」更像一個名詞；85新約多處其他地方（主要為保羅書信）都有原文結構這種用法（即是作為動詞的受事詞）的例子（太二十 23；徒四18，廿五11；羅十四13；林前十四39；林後二1，十2；腓二6，四10），86有力地支持了上述的解釋。換言之，提摩太對帖人的勸勉就是：「任何人都不要……」「被諸般患難」的原文87直譯是「在這些困苦中」（思高）。「患難」（關於此詞的字義見一6註釋）在此主要指「受迫害」（現中）；「這些患難」所指的不僅是保羅自己所遭遇的苦難，88而是保羅與帖人最近在帖城一同經歷的苦難，以及他們分別在哥林多（7節）和帖城繼續遭遇到的困難，不過重點是在帖人過於在保羅的身上。89「在」字的原文亦可譯為「被」，90那一個譯法較為可取則視乎我們對隨後的動詞如何解釋而定。「搖動」（現中：「退縮」）一詞的原文（在新約只見此處）原指犬隻向人「搖尾」乞憐，從而獲得「諂媚」、「誘騙」之意；按這個意思來解釋，保羅就是恐怕帖人會在他們所遭遇的患難中（參新譯）被猶太人誘惑（放棄信仰便可免受逼迫）而離開正路。91對保羅來說這是一種「騙誘」，因為如此免受逼迫，所付的代價就是失去永遠的救恩。這解釋符合文理，尤其是與第五節「恐怕那誘惑人的到底誘惑了你們」那句話吻合。雖然如此，可能「受到動搖」（思高）才是原文
的意思，理由如下：（一）早期的拉丁文譯本及希臘語的釋經者（教父）一致將原文那個動詞解為「被搖動」。（二）1941年於開羅附近發現的一份蒲草紙文獻，記載了教父俄利根和赫拉克利底斯主教的對話， 92其中俄利根於結束一次的談話時說：「一切曾煩擾我們的信仰問題都探討過了」，他所用的「煩擾」一詞，93正是在討論中的動詞的主動體態格式。這清楚表示此動詞可以解為「被搖動」。（三）三世紀的希臘主教赫西紏亦將此動詞詮譯為「被搖（移）動、受困惑、被攪擾」等意思。94（四）「被搖動」與上文「堅固你們」及下文「你們若……站立得穩」（8節）構成非常合適的對比，也是較顯易的意思。95因此，我們接受「任何人都不要被這些患難搖動」為原文正確的意思和譯法。83 即是將to me{dena sainesthai看為相等於eis to medena sainesthai: Idiom 140; Bruce 59. Frame 128及F. Lang(TDNT
VII 55 n.4)分別提出另外兩種對原文結構的了解與此不同、但要旨仍然相同的解釋。84 Lightfoot 41-42('Translate "to the end that"').85 Ellicott 39; cf. Robertson, Pictures 4.25('epexegetica articular infinitive in accusative case of general reference').86 原文結構作名詞用的例子還有：太十五20；可九10，十二33；羅四13，七18，十三 8；林前七26，十一6；林後七11，八10、11，九1；腓一24；來十31。 Cf. MHT 3. 140-141.
87 en tais thlipsesin tautais.88 Veldkamp 64 with n.89 Cf. Ellicott 40 a; Lightfoot 42; Moore 53; Marshall 91-92. Malherbe(Paul 65)認為所指的是保羅因被逼與帖人分離而感受的痛苦。但這解釋與文理（3b-4節）不符。
90 en with dative ＝ 'by'(RV, RSV, NASB, NIV).91 Cf. MM 567 b(s.v. saino{ ); Lightfoot 42; Frame 128; Neil 64; Morris II 101.92 Published in 1949 as Origen's Dialogue with Heraclides(Bammel, 'Preparation' 93)。93 ese{nen.94 Hesychius: 'sainetai: kineitai, saleuetai, tarattetai'.95 這些理由見：F. Lang, TDNT VII 55-56, TDNTA 994-995; cf. Whiteley 52; Best 135; Marshall 91; Bruce 62.
「因為你們自己知道我們受患難原是命定的」本句提出一項重要的理由來支持上一句的勸勉：任何人都不要被這些患難搖動，因為「我們是注定要受苦的」（思高）。值得留意的一點，是本句和下一節是保羅在憶述提摩太重訪帖人的始末當中，直接向帖人說的話，因此有直接勸勉的作用，好像保羅在提摩太完成了他的使命之後，還要不厭其詳地再次強調上一句的勸勉似的。「命定」或「注定」一詞的原文96在新約共出現二十四次（保羅書信佔了五次），大多數（十七次）是用於其字面意思上，指斧頭「放」在樹根上（太三10；路三9）、城「建」在山上（太五14，新譯、思高）、田產「積存」在倉房裏（路十二19）、嬰孩耶穌「臥」在馬槽裏（路二12、16）、在迦拿婚筵的現場「放 」六口石缸（約二 6，思高）、在耶穌釘十字架的地方有一個盛滿了醋的器皿「放在」那裏（約十九29）、在主的身體「安放」的地方天使向婦女報信（太廿八6；約二十12；參路廿三53）、彼得看見在耶穌的墳墓裏細麻布和裹頭巾不是「放在」一起的（約二十5、6、7）、打魚回來的門徒看見岸上「放 」一堆炭火（約廿一 9，思高）、約翰在異象中看見有寶座「安置」在天上（啟四2），從天而降的聖城「是」（直譯為「臥 」）四方的（啟廿一 16）。此外，這詞亦用來指全世界都「伏在」那惡者的手下（約壹五19）、律法不是為義人「設立」的（提前一9）、猶太人讀舊約時有帕子「蓋在」他們的心上（林後三15，思高）、基督是那已「立」好的根基，此外無人能另「立」根基（林前三11）、耶穌「被立」是要叫以色列中多人跌倒，多人興起，並要作毀謗的話柄（路二34）、保羅是為看護福音而「被立」的（腓一16）。最後兩節原文所用的結構與本節相同，這結構的意思是「被指派要……」。97「我們受患難原是命定的」直譯是「為此我們被指派」：就如保羅是「派來為福音辯護的」（腓一16，新譯），護福音是他從神領受的使命，照樣所有信徒（「我們」在此包括保羅和同工、帖人及所有其他信徒）是被指派要受苦的。保羅自承特別負有為教會受苦的使命（西一24），但他一再表明，苦難也是信徒「所必須經歷的」（現中；參徒十四22，該節與本章二至三節用了一些相同〔或同字根〕的詞藻）：因為在我們所蒙的恩裏面，「信服基督」與「為他受苦」是分不開的（腓一29。關於使徒及信徒與基督「一同受苦」的意思，可參馮：「腓立比書」 368-370）。保羅說這方面的真理是帖人「自己知道」的，98這話的解釋在下一節。96 keimai keisthai serves as a quasi-passive of tithenai(Bruce 59).97 keisthai esi ＝ 'to be appointed [to/for] '(F. Bu/chsel, TDNT III 654).98 「自己」在原文是強調的代名詞autoi，這詞在此意思可能是「實在、事實上」('actually': cf. Adamson, James 111-
112).
三4「我們在你們那裏的時候，預先告訴你們，我們必受患難」本節開首在原文有「因為」一詞（參思高），99這個「因為」重複了上一句的「因為」，進一步解釋了帖人為甚麼不應「被這些患難搖動」，亦同時解釋了「你們自己知道」那句話。「在你們那裏」（新譯同）較貼近原文的譯法是「跟你們在一起」。100「預先告訴」（現中同）原文用的是過去未完成時式的動詞，101表示保羅和同工曾不止一次向帖人預告（思高）：「我們必受患難」，也許同時反映他們和帖人在該段時間內不止一次受到不信者的攻擊。在「我們必受患難」一句裏面，「我們」與上一節的「我們」有同樣概括性的意思，指所有信主的人。「必」字的原文102本身是個動詞，可解為「將會」、「即將要」、「注定要」等意思。這詞在新約共用了一百零九次；保羅書信佔了十四次，除了三次（本節；羅四24，八13）以動詞的格式出現外，其餘十一次皆以分詞的形式出現。在保羅的用法裏，這詞通常的意思是「將要」，如在「將來得算為義的人」（羅四24）、「以後要信他、接受永恒生命的人」（提前一16，現中）、「為將來建立堅固的根基」（提前六19，現中）、「將來的事」（羅八38；林前三22；西二17，現中）、「來世」（弗一21）、「來生」（提前四8）等詞語中。但若所提及的是按照神的旨意和命定發生的事，這詞便獲得「必會」的意思，如在「將來要向我們顯出的榮耀」（羅八18）、「那要來的信的道理」（加三23，新譯）、「將要審判活人死人的基督耶穌」（提後四1，新譯）等詞語，以及在下列經文中：「亞當是那以後要來之人的預像」（羅五14）；「如果隨 肉體而活，你們必定死」（羅八 13，新譯）；「我們必受患難」（本節）──因為這是神所命定的（3節）。「受患難」的原文動詞103在新約共出現十次，保羅書信佔了七次。這詞主動體態的字面意思是「擠壓」，如在「免得人 擁擠他」（可三 9，現中）一句中；其譬喻性的意思是「將患難加給」（帖後一6）。其餘八次皆為被動體態，且都是用在譬喻性的意思上：一次指引到永生的路是「狹〔新譯、思高〕小〔和合〕難走〔現中〕」的（太七14），另外七次指一些需要救濟的「困苦的人」（提前五10，新譯）、因信而受患難的無名英雄（來十一37），以及保羅和同工「受患難」、「四面受壓」、「周圍遭患難」（林後一6，四8，七5）104的經歷、帖人受患難的經歷（帖後一7）和所有信徒「必受患難」的命運（本節）。在此原文所用的現在時式表示，「受患難」不是一次過的事情，而是信徒不斷的、重複的、經常的，甚至可說是正常的情況。這不僅是保羅的教訓（參提後三12），也是使徒時代整個教會的教訓（參約十五18-20；來十三13；雅五10-11；彼前四12-13；約壹三13）。99 kai gar-'gar introducting the reason, kai throwing stress upon it'(Ellicott 40 b).100 pros hymas（亦見於帖後二5，三10）。pros + accusative ＝ 'with'(of'position'): Idiom 53; M.J. Harris, NIDNTT III
1204. 參可六3；約一1、2；及比較下面註121。101 proelegomen. prolego{ 在新約的用法，詳見四6註釋 。102 mello{.103 thlibo.104 後二節在原文用了同一個結構：en panti thlibomenoi.
「以後果然應驗了，你們也知道」本句原文開首有「正如」105一詞（參一5b註釋），表明了其後事情的「發生」（現中、思高）是一如保羅所預言的。「正如……你們……知道」重複了二章二節、五節（及一章五節）同一句話，這提示我們，保羅在此的用意不單是以「你們所經歷的是我們早已預告的」這事實來鼓勵帖人，也是同時以此事實駁斥猶太人的巧言欺哄：後者說，帖人所受的患難證明他們所領受的福音是一種「錯誤」（二3），但保羅反駁說，他和同工早就預告帖人必會受患難，以後果然應驗了，這事實正好說明，他們所領受的實在是神的道（二13）。106
105 katho{s.106 Cf. Frame 124, 128-129.
三5「為此，我既不能再忍，就打發人去，要曉得你們的信心如何」「為此」可能指隨後的一句（我打發人去，因我不能再忍），但較可能是指上文提出的事實（參二13註釋）：由於他曾預言的苦難已發生在帖人身上。107「我」在原文是「我也」，108這「也」字可像二章十三節「我們也」的「也」字那樣解釋（見該處註釋，連註7、8），得出的意思是：「我打發人去，正是為了這個緣故。」「我」字在原文是強調格式的代名詞；這裏從第一節的「我們」轉為單數的「我」，就像二章十八節從「我們」轉為「我保羅」一樣，突出了保羅個人在這事上的參與；保羅如此強調他自己所扮演的角色，是因為猶太人的毀謗是特別針對他的。就事實而論，保羅第二次的佈道旅程是他自己計劃的，他也是宣教隊伍的領袖，因此打發提摩太回帖城去很可能是保羅的主意（不過西拉也表示贊同，參1節），這顯著的角色在這裏由「我」字表明了出來。109
「不能再忍」和「打發」（原文並無「人」字）重複了一節和二節相同的字眼（只是由複數改為單數；見該處註
釋）。這裏補充了打發提摩太重訪帖人的初步目的（第二節則表明至終的目的）：「要知道你們的信心（到底怎樣）」（現中）。原文所用的「知道」一詞，在本書和後書只用了這一次（見一4註釋之註59），在此指透過親身接觸和實地觀察而得的知識（參思高：「探悉」）；所用的過去時式亦與此意思相符。110這是「你們的信心」一語在本章出現五次中的第二次（參2、6、7、10節），原文「信」字所指的不是帖人「所信之事」，111而是他們的「信心」（現中、新譯同；參一8及該處註釋）。107 分別見：Bruce 63; Ellicott 41 a.108 kago{ ＝ kai ego{.109 C. Lecompte(as reported in NTA § 27 [1983] -446)則認為本節及五27的「我」是西拉，不是保羅。110 gno{nai(aorist)＝ 'to come to know'(Burdick, 'Oida and Gino{sko' 353).111 fides quae creditur(Bammel, 'Preparation' 92 n.3).
「恐怕那誘惑人的到底誘惑了你們，叫我們的勞苦歸於徒然」「恐怕」正確地譯出了原文結構的意思。112「那誘惑人的」或「那試探人的」（新譯）指魔鬼，亦即撒但（比較太四1、3；可一13；路四2；亦參二18註釋）；牠一方面阻撓保羅和同工重訪帖城的計劃，另一方面對帖人施行誘惑，要他們離棄真道，放棄他們的信仰。「誘惑」一詞的原文113在新約共出現三十八次，保羅書信佔了七次；這詞有三次的意思是「想要」，即是「設法」或「企圖」（徒九26，廿四6，思高；十六7），另有六次是「察驗」（林後十三5，新譯）、「試驗」（約六6；來十一17；啟二2）或「試煉」（啟二10，三10），還有九次指耶穌的敵人「試探」祂，即是存 「陷害」（現中）的意圖向耶穌問難（太十六 1，十九3，廿二18、35；可八11，十2，十二15；路十一16；約八6），以及四次指「試探」神（徒十五10；林前十9；來三8）或聖靈（徒五9）。其餘的十六次皆為「試探」（即是誘之犯罪）之意：耶穌在公開傳道之先曾在曠野受魔鬼的試探（太四1、3；可一13；路四2），祂在世為人時亦曾凡事受過試探，因此祂能搭救被試探的人（來四15，二18〔二次〕）；神不試探人（雅一13b），人受試探（林前十13；加六1；雅一13。〔兩次〕）乃是被自己的私慾所誘惑（雅一14），也是被撒但所引誘（林前七5；帖前本節〔兩次〕）。撒但引誘帖人離棄福音的方法，主要不是叫他們被保羅的經歷（從一城被逐到另一城）嚇倒，114而是利用他們自己所遭受的逼迫患難（一6，二14，三3-4；帖後一4-6），要使他們半途而廢。保羅所懼怕的有兩方面：（一）撒但誘惑帖人的行動──「到底誘惑了你們」。原文所用的結構115表示所指的乃是已成為過去的事，就是說，不論撒但有或沒有誘惑帖人，在保羅寫此信時這都是屬於過去的；「誘惑」一詞在此的含意，是「成功地誘惑了」，而保羅的恐懼就是這行動實在已經發生。（二）這行動對宣教士的意義──「叫我們的勞苦歸於徒然」。原文所用的結構116表示所指的是屬於將來的，就是說，宣教士的勞苦會否顯出為、證實為徒然，在保羅寫信時仍是未知之數，要等提摩太回到帖人那裏才可以知曉；而保羅的恐懼就是提摩太可能發現帖人實在離棄了真道，宣教士的勞苦「也就」（「叫」字原文直譯）歸於徒然。117關於「勞苦」一詞，見一章三節及二章九節註釋；這詞在此主要指傳道事工方面的勞苦，但不必排除保羅因自食其力而付出的勞碌工作。「徒然」一詞已在二章一節出現過（參該處註釋），這裏的意思是「沒有效果」：徒然勞苦（加四11）及「徒然奔跑」（加二2）與「沒有空跑，也沒有徒勞」（腓二16）相對，二者分別表達了保羅對他一生的恐懼和目標。118本節（及剛引用的三節經文）一方面表達了由於認識使命之艱鉅而來的強烈責任感，同時也反映 對神恩典的大
能的強烈信念，即是在正常情況之下，「為主工作絕不會是徒然的」（林前十五58，現中）。119
還有一點值得留意：雖然神對帖人的揀選已經透過使徒的宣講和人的相信而達成（一 5-6），保羅也知道帖人是蒙揀選的（一4；我們可以假定這「知識」是保羅仍與帖人在一起時便有，而不必等保羅寫此信時回顧之下才有的），但他仍然深感需要「打發人去，……恐怕……我們的勞苦歸於徒然」。這就提示我們，神的揀選和人的努力（帖人要堅守所信，不為患難所搖動；保羅要差提摩太去堅固、勸慰他們）絕非互相排斥的：儘管神的揀選是先決條件，人的回應和其後的努力也是不可少的（參四1註釋末段；腓二12-13，及馮：「腓立比書」 270-277）。耶穌不是早就說過，唯有堅持到底的人才能得救麼（太十22，廿四13；可十三13）？112 me{ po{s(with phoboumenos understood): 參羅十一21；加四11。113 peirazo{114 W. Foerster, TDNT VII 161.115 me pos + indicative(epeirasen).116 me{ po{s + subjunctive(gene{tai).117 這種結構和意義上的分別，亦見於如二2（參馮：「真理與自由」 99註380）。見：Robertson, Pictures 4.26;
Zerwick 344; MHT 3.99; BDF 370(2).現代中文譯本於本節所表達的肯定語氣──「我不相信魔鬼已經迷惑了你
們，而我們的工作落了空!」──跟原文結構所表達的恐懼與焦慮大不相符。118 eis kenon（本節；林後六1；加二2；腓二16〔兩次〕；參賽六十五23，七十士譯本）的同義詞除了eike{i（加四11，三4〔兩次〕；羅十三4；林前十五2；西二18；參太五22）還有eis mate{n（詩一二七〔七十士譯本；馬索拉抄本一二六〕1）和keno{s（賽四十九4，七十士譯本）。Radl('Alle Mu/he umsonst' esp. 146-149)指出，保羅提及他的使徒工作「歸於徒然」的時候，所用的詞藻是受了七十士譯本賽四十九4的影響。
119 Cf. A. Oepke, TDNT III 660, TDNTA 426-427.
三 提摩太的報告（三6-10）6但提摩太剛才從你們那裏回來，將你們信心和愛心的好消息報給我們，又說你們常常記念我們，切切的想見我們，如同我們想見你們一樣。7所以弟兄們，我們在一切困苦患難之中，因 你們的信心就得了安慰；8你們若靠主站立得穩，我們就活了。9我們在 神面前，因 你們甚是喜樂，為這一切喜樂，可用何等的感謝為你們報答 神呢？10我們晝夜切切的祈求，要見你們的面，補滿你們信心的不足。三6「但提摩太剛才從你們那裏回來，將你們信心和愛心的好消息報給我們」「但」字有轉折作用：保羅在上一段（三1-5）解釋完提摩太如何被打發回帖城去，現在（三6-10）轉而描寫提摩太的報告所帶來的反應。譯為「剛才」的副詞在新約共用了三十六次，保羅書信佔三份之一；在保羅的用法裏，這字的意思大多數是「現在」（與過去相對：加一9、10；與未來相對：林前十六7；帖後二7；與終極的將來相對：林前十三12〔兩次〕），包括一次作形容詞用（林前四11），三次用於「（直）到如今」一語中（林前四13，八7，十五6），但有一次的意思是「此刻」（加四20；參太三15，廿六53；約十三37），而在本節的意思則是「剛才」（參太九18）。120這表示提摩太回來後不久，保羅便寫此信（甚或提摩太一回來報告行程後，保羅便立即寫信）。「回來」在原文作「回到我們這裏」（思高）；121倘若西拉從馬其幁回來的時間比提摩太早（參徒十八5），「我們」所指的可能就是保羅和西拉，如在第一節一樣；但若西拉還未回來，所指的就是保羅和哥林多的信徒。前者較為可取，因為下一節的「我們」不大可能是指保羅和哥林多人，而顯然是指保羅和他的同工。「將……好消息報給」在原文是一個字，這字在新約共用了五十四次，保羅書信佔二十一次，除本節外，其餘二十次皆為「傳福音」的意思。122有釋經者認為，這詞在本節也不是完全屬世俗的用法，因為「福音」在廣義上可包括基督在信徒身上顯明為大能救主的好消息，這種消息可引致未信主的人相信祂，及使信徒更加堅信和感恩；故此提摩太帶來有關帖人信心和愛心的好消息，確是一種「傳福音」的行動。123但較簡單和自然的解釋，是把本節這詞看為非專門性用法的一個例子，其意思不是「傳福音」，而是「報好信息」（如在路一19）。「信心」和「愛心」在保羅書信中經常一起出現：除了在「信、愛、望」這個組合（一3，五8；林前十三13；西一4-5）外，還有在一些基督徒美德或相關的系列裏（林後八7；弗六23；提前二15，六11；提後三10；多二2；參弗四2-5；羅五1-5），以及以「一雙」的姿態出現（弗一15；提前一14；提後一13；門5）。有釋經者認為保羅在本節故意使「愛」的意思模稜兩可，不說明是帖人彼此的愛或對神的愛。124但後書一章三節同樣提到帖人的信心和愛心，而後者明指「你們眾人彼此相愛的心」，因此本節的「愛」可能是指同樣的事情（參12節，一3）；保羅書信另一些與該節相似的經文（弗一15；西一4），以及「愛」字（名詞及動詞）在本書和後書的用法（見一3註釋），都支持這個結論。在本段上述的經文中，愛心和信心好像是兩項分開來的基督徒美德，但二者其實有不可分的關係：最佳的註釋，就是「以愛的行動表現出來的信心」那句話（加五6，現中；詳參馮：「真理」 302-307）。帖人對神的信心，除了表達於他們在日常生活上忠於基督的見證外（見一3註釋），亦可見於他們彼此相愛的行動（一3，四9），包括他們對宣教士的想念（本節下半）。加爾文認為「信心和愛心」簡潔地表達了「敬虔〔生活〕的總和」；我們若不忘記二者的正確關係，這話是可被接受的。125本節只提信心和愛心，沒有同時提到盼望（比較一3，五8），並不是因為帖人在盼望上比在信心和愛心上有更大的「不足」（10節）之處，而可能是因為盼望其實是信心的一面，信心可說已包含盼望在內，故此雖然盼望是「信、愛、望」這個「三組合」的一部份，但保羅亦多次只提前兩樣而把後者省略不提（參弗一15；提前一14；提後一13；門5）。126
120 Cf. Thayer 75(s.v. arti); BAGD 110(s.v.); Collins 221 n.66121 elthonros...pros he{mas.介糸詞pros在此（如在太廿六57）有其基本的空間性意思，指動向或方向(M.J. Harris,
NIDNTT III 1204).參較上面註100。122 euangelizo{. 這字的主動體態在新約只出現兩次（啟十7，十四6）。在保羅書信的二十一次中，一次為被動體
態（加一11），二十次為關身體態(middle voice)，後者顯示了五種不同的結構：（一）單獨用──羅十五20；林前一17，九16（兩次）、18；林後十16；（二）with dative of person──羅一15；林前十五2；加一8〔兩次〕，四13；（三）with accusative of person──加一9、16；（四）with accusative of thing──羅十15；加一23；（五）with dative of person and accusative of thing（即是合併：〔二〕及〔四〕）──林前十五1；林後十一7；弗二17，三8，帖前三6。第六種結構（合併〔三〕和〔四〕）在新約只用了一次（徒十三32；徒十七18其實與此不同，故不能計算在內）。
123 Marshall 94(with reference to C. Masson); Whiteley 53; cf. Best 139-140.124 Moore 55. Malherbe, (Paul 67)認為兩者都不是，而是帖人對保羅的愛。但本節的結構顯然將帖人的「信心和愛心」與他們對保羅及同工的「記念」分開。
125 Calvin 354; cf. Best 140.126 Cf. Best 140; Marshall 94.因此我們不必認為，三6已暗示帖人的主要問題（參四 13)是他們對主再來的信心已不復存在(Hyldahl, 'Auferstehung Christi' 123).
「又說你們常常記念我們，切切的想見我們，如同我們想見你們一樣」這是提摩太帶回來的好消息的第二部份（首部份是他們的信心和愛心），也可以看為他們的「愛心」特別的一面。副詞「常常」（參一2註釋）在新約共用了四十一次，保羅書信佔二十七次；在保羅的用法裏，這詞可放在所形容的動詞或分詞之前或之後，127因此在本節「常常」可形容「記念」或「切切的想」，不過解為「常常記念」似乎較為自然（參現中、新譯、思高、當聖）。128「記念」在原文作「有好的記念」，這名詞129在新約共用了七次，全部在保羅書信裏，四次用在「（禱告時）提起」130一語中（羅一9；弗一16；帖前一12；門4），另外三次的意思是「想念」（腓一3；提後一3；本節）。鑑於「有」字有副詞「常常」形容，這動詞所指的是一種始於過去，至今仍然繼續下去的行動；131換言之，自保羅和同工被逼離開帖城後，帖人一直沒有忘記他們，而是對他們有「好的記念」。「好」字的原文在保羅書信共用了四十七次（新約共一○二次），除了作名詞用之外（廿四次；見五15註釋），此字作形容詞的用法顯示了多種不同的意思：在外在「有用」的意義上，指「良善」（即本意是要使人得益）的誡命（羅七12），以及造就人的「好」話（弗四29）；在「有內在價值（尤指道德價值）」的意義上，指「待人有恩」的年青婦女（多二5）、神在信徒生命中已開始的「善」工（腓一6）、祂所賜的「美好」（即是真實可靠）的盼望（帖後二16）、「無虧/無愧」的真心（提前一5、19，和合/新譯）、人（包括信徒）所行的「善」或「好」行為（〔單數：〕羅二7，九11，十三3；林後五10；九8；西一10；帖後二17；提前五10；提後二21，三17；多一16，三1；〔複數：〕弗二10；提前二10）、僕人應對主人顯出「實在」的忠信（多二10，思高），以及帖人對保羅和同工「仁慈」（太二十15，新譯；參彼前二18）的記念（本節；留意這意思與多二5的「待人有恩」基本相同）。132所謂「仁慈的記念」，意思就是帖人對保羅等人有美好愉快的回憶，他們不是想起那些宣教士便感到苫澀，因後者給他們帶來很多麻煩，而是懷 喜樂的心、友善的態度以及親切的感情來記念他們。 133
「切切的想」在原文是個複合動詞，134這詞在保羅書信出現七次（新約另外兩次：雅四5；彼前二2），分別指信徒「切望」得到那從天上來的住處（林後五2，思高）、接受哥林多信徒捐貲濟助的貧窮聖徒「切切的想念」他們（林後九14）、以巴弗提「很想念」腓立比人（腓二26）、保羅也「切切的想念」他們（腓一8）、「切切的想」見羅馬人（羅一11）和提摩太（提後一4），以及帖人「切切的想」見保羅和同工（本節）。保羅又用同字根的形容詞稱呼腓立比人為他「所想念」的弟兄（腓四1），及同字根的另兩個名詞分別指他多年來要走訪羅馬的強烈「心願」（羅十五23，思高）和哥林多人向他的「想念」（林後七7、11）。135由此可見，這組字彙最常用來指保羅對信徒的想念及信徒對保羅的想念；本節的獨特處，是在於最後一句的「如同」一詞（見二11註釋）指出了一種彼此渴望相見的現象。「有好消息從遠方來〔那裏有自己的親人〕，就如拿涼水給口渴的人喝」（箴廿五25）；提摩太帶回來的好消息，消除了保羅的恐懼和焦慮（3、5節），使他大得安慰、振奮和喜樂（7-9節）。從下文可見，最使保羅得到安慰和鼓勵的，是這個好消息的第一部份（本節上半），第二部份（本節下半）則可說有錦上添花的作用，也是保羅「甚是喜樂」（10節）的部份原因。127 pantote在前──林後二14，四10，九8；腓一20，二12；西一3，四12；帖前四17，五\cs1515、16；提後三7。在後──林前一4，十五58；林後五6；加四18；弗五20；腓四4；帖前一2，二16；帖後一3、11，二13；門4。缺動詞──西四6。受爭議的──羅一10（可能是在後）；腓一4（可能是在前）。
128 Also AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV.129 mneia.130 mneian poieisthai.
131 Frame 132; cf. Moods and Tenses 17('the present of past action still in Progress').132 Cf. Thayer 2-3(s.v. agathos); BAGD 2-3(s.v.).133 Cf. Moore 56; Bruce 66; Marshall 95. Malherbe(Paul 67-68)則解為帖人繼續以保羅為他們的教師，渴望再見到他，並記得他的教訓和榜樣。
134 epipotheo{ .135 這三個字依次為: epipothe{tos, epipothia, epipothesis.
三7「所以弟兄們，我們在一切困苦患難之中，因 你們的信心就得了安慰」
「所以」原文作「為此」（思高；參5節，見二13註釋）；「此」所指的就是上一節提出的事實──提摩太從帖人那裏帶了好消息回來。136這是保羅在信上第六次直接稱呼讀者為「弗兄們」（參一4註釋）；上下文表明保羅和帖人的命運是相關的，因此這稱號在這裏特別顯得有意義。「我們」指保羅和他的同工；「得了安慰」（新譯同；參思高、當聖）的原文亦可翻譯成「得到了鼓勵」（現中；見二3註釋），不過前者比後者更符合「在一切困苦患難之中」這句話。137這裏的「患難」即是第三節「這些患難」中屬於保羅和同工的那部份。「困苦」一詞的原文138在保羅書信出現九次，新約共十七次，其中十二次的意思是「必須」，139另外五次的意思是「災難」或「困苦」，分別指耶穌預言要臨到猶太地的大災難（路廿一23）、信徒所經歷的「現今的艱難」（林前七26），尤其是使徒保羅及其同工不斷遭受的「急難」（林後十二10）、窮乏（林後六4）和「困苦」（本節）。本節這兩個詞，有釋經者認為可以這樣區分：「困苦」特別指缺乏身體所需之物，「患難」則指逼迫以及一般來自外面的痛苦。140但新約的證據並不支持這種嚴格的區分；而且這兩個字在哥林多後書六章四節再次一起出現，這現象亦見於七十士譯本的約伯記十五章二十四節、詩篇二十四（馬索拉抄本二十五）篇十七節、一一八（一一九）篇一四三節，以及西番雅書一章十五節，表示二字是連 使用的一對。 141因此，「困苦」與「患難」可視為幾乎同義。142
釋經者多認為這裏的「困苦患難」是指外來的痛苦和試煉，143但其實當中可能亦含有內心痛苦的成份。因為「一切困苦患難」原文作「我們的一切困苦患難」，這「我們」指保羅和同工，而他們的「困苦患難」除了包括三人在帖城與帖人一同遭受的患難（參一6，三3及該處註釋），以及保羅其後在哥林多所遭遇猶太人的敵對（徒十八6）外，還包括他們與帖人分離後為他們掛心那種「不能再忍」的焦慮（1節），以及保羅在哥林多時那種「又較弱，又懼怕，又甚戰兢」（林前二3）的感受，這感受跟他在馬其頓不止一次被人從這城逐到那城的經歷不無關係。144這樣，「一切」便可自然地解釋為包括外來和內在兩方面的患難，而不必解為單指外來患難的強烈程度。145
原文於「在我們的一切困苦患難之中」這話之前有兩個小字，思高聖經譯為「由你們」，之後才是「因 你們的信
心」這片語。這兩個片語146先後指出保羅和同工「得了安慰」的原因和媒介：「由你們」較正確的譯法是「因你們」，147「因 」較嚴格的譯法是「藉 」或「透過」。換言之，保羅先說他和同工因為帖人而得安慰，然後進一步解釋，
那是藉 他們的信心（即是因看見他們有堅定而活潑的信心）。在「你們的信心」一語中，原文強調「你們」一詞 ：148帖人的信心是經得起「這些患難」的考驗而屹立不倒的信心（參3、8節）。保羅將提摩太帶回來的好消息（參6節）濃縮為「你們的信心」，因為「信心」就是最能概括地描寫整個新生命之根基的字眼（這信心最值得注意的表達法就是愛心的行動）。149
136 由於dia touto這短語在保羅書信另外的二十一次（見二13註釋連同註10）都是在一句的開端出現──在此語之前有一或二個小字的只有帖後二11、提前一16及門15三處地方---上一節（帖前三6：此節在原文並不是獨立的主句，也缺少主句應有的動詞）可能是一句沒有完成的句子（Best 141; Moore 56；留意RSV在本節開首的破折號）。若把上一節看為附屬本節主句的子句(elthontos...kai euangelisamenou...dia touto parekle{the{men)，則可見前面兩個分詞(genitive absolutes)不僅是指出時間的temporal participles, 更是指出原因的causal participles, 而dia touto則把兩個分詞綜合起來。
137 Cf. O. Schmitz, TDNT V 794, 797; G. Braumann, NIDNTT I 571.138 ananke{. 139 太十八7；羅十三5；林前九16；來九16、23；(echein ananke{n:)路十四18；林前七37；來七27；猶3；(ex
ananke{s:)林後九7；來七12；(kata ananke{n:)門14。140 Lightfoot 45; Frame 133; Neil 68.141 ananke{ kai thlipsis（本節；伯十五24，七十士譯本）;thlipsis kai ananke（詩一一八143及番一15，七十士譯本）；en thlipsesin, en anankais（林後六4）; hai thlipseis...to{n ananko{n（詩廿四17，七十士譯本）。
142 H. Schlier, TDNT III 146; R. Morgenthaler, NIDNTT II 664.中譯本對這二字譯法上的不一致，也反映將二字嚴格區分的困難(參上註原文）:
本節 林後六4
和合 困苦 患難 患難 窮乏新譯 困苦 患難 患難 貧乏現中 患難 困苦 患難 困苦思高 磨難 困苦 艱難 貧乏當聖 困苦 患難 患難 艱苦
留意原文二字在兩節的先後次序剛好相反；亦留意現代中文譯本於林後六4以該二詞翻譯原文的三個字 (thlipseis, anankai, stenochoriai).
143 Best 141; Marshall 95; Cf. Ellicott 43 b(on ananke{ ).144 Cf. Bruce 67.（作者甚至認為本節所指的困苦患難是心理方面過於身體方面的。）在哥林多管會堂的基利司布全家歸主的事實，勢必使不信的猶太人更如反對保羅（徒十八8，參12節），不過這事發生於「西拉和提摩太從馬其頓來」（徒十八5）一段時間之後，帖撒羅尼迦前書可能早已發出，故此保羅等人在哥林多遭遇的患難，只有最早期的可包括在本節的「困苦患難」之內。
145 As in Best 141-142. 在epi pase{i te{i ananke{i 一語中，介系詞的意思是「在」('in': Robertson, Pictures 4.26); Frame 133則認為介系詞在此表達目的：「得到鼓勵……去面對一切缺乏和逼迫。」
146 eph' hymin, dai te{s hymo{n pisteo{s.147 即使「由你們」所要表達的意思不是「從你們那裏」而是「由於你們」，「因你們」仍是較清晰的譯法。Bruce 67把原文片語譯為'over you', 'with regard to you'，但用在表達感受（如「安慰」）的動詞之後，這裏的介系詞常有指出原因的作用(cf. BDF 235.2)，故宜譯為'because of you'(Best 191; Marshall 95).
148 MHT 3. 190: emphatic hymon in attributive position.149 Denney 335a.
三8「你們若靠主站立得穩，我們就活了」原文開始時有「因為」（思高）一詞，表示本節跟上文有邏輯上的關係：保羅和同工藉 帖人的信心而得了安慰 ，因為他們的生命跟帖人的生命是連在一起的。按原文的次序，接 的一句是「現在〔思高〕我們就活了」，然後才
是「你們若靠主站立得穩」。副詞「現在」的原文在保羅書信出現五十一次（新約共一百四十七次），其中顯示了多種不同的用法：（一）作形容詞用，這字出現在下列的短語裏：「今時」（羅三 26，八18，十一5；林後八14）、「今世」（提前六17；提後四10；多二12）、「今生」（提前四8）、「現在的耶路撒冷」（加四25）。150
（二）與冠詞連起來作名詞用，這字見於下列短語：「直到如今」（羅八22；腓一5）、「從今以後」（林後五16。）。151（三）作副詞用，這字有一兩次與另一個小字連用，如在「就是如今」（林前三2）和「甚至現在（或現在也如此）」（腓一20；思高：「尤其是現在」），152有幾次與「從前」（羅十一30；加一23；弗五8）或「當時」（羅六21，新譯；加四9、29）相對，153但最常見的情形是單獨使用。154在上述三種用法中，這詞都是指時間上的「現在」；但（四）另有幾次其意思是所謂邏輯性的「現在」，155意思即是「既是這樣」、「在這情況下」、「事實上」，156（五）有一兩次更可能同時包括時間上和邏輯性兩方面的意思（林後七9；西一24）。現在的問題是：本節的「現在」屬於那一種用法？釋經者的答案包括（三）、（四）和（五）；157筆者認為文理支持最後那個看法，因為「現在」不但與保羅未聽到關於帖人的好消息那段時間相對，亦含有「既是這樣」、「你們既是信心堅定」之意。「活」字原文已在一章九節出現過（參該處註釋），除了在該處提及分詞作形容詞的用法外，這字在保羅書信中顯示了下列多種不同的用法：（一）指有肉身的生命，與「死」相對──分詞作名詞用，其意思是「活人」（羅十四9b；林後四11，五15a；帖前四15、17；提後四1）。作為動詞，在一般意義上指「活 」（羅七 1、2、3，十四8a、c；林前七39；提前五6）或「活命」，即是繼續活下去（林後一8；腓一21）；或特指傳福音者靠福音「養生」（林前九14），信徒要像出死「得生」的人，把自己獻給神（羅六13，新譯），基督死後又「活過來」（羅十四9a，新譯），並靠 神的大能「活 」（林後十三 4a，新譯），保羅也是靠此能力與基督一同活 （林後十三
4b，現中），甚至可說如今活 的不再是保羅，而是在他裏面的基督（加二 20a、b；參林後六9）；或用在神用來起誓的「我憑 我的永生起誓」（原文直譯為「我活 」）一語中（羅十四 11）。（二）指享受那真正的生命──這生命是因信（羅一17；加三11）並藉 聖靈（加五 25）而得的，儘管理論上可藉遵行律法而得（羅十5；加三12）；信徒若靠 聖靈治死身體的惡行，就必活 （羅八 13b）；基督替我們死，其目的就是要我們與祂同活（帖前五10）。（三）指過生活──「在肉身」活 （加二 20c，；腓一22）不等於「順從肉體」活 （羅八
12、13），反而可以是生活在對神兒子的信靠內（加二20d，參思高）；信徒不應「在世俗中」（西二20）或在罪中（羅六2；西三7）活 ，乃要「有節地、公正地、虔敬地在今世生活」（多二 12，思高；參提後三12）；沒有一個人是「向自己」活的（羅十四7，原文直譯），乃是「向主活 」（羅十四 8b，原文直譯）；就如基督是向神
活 ，信徒也當看自己是在基督裏向神活 （羅六 10、11）；基督替眾人死，目的是叫人不再為自己而活，乃是為主而活（林後五15b）；為神而活乃是保羅向律法死去的目的和結果（加二19，參現中）；他曾在「沒有律法」的情況下過生活（羅七9），其後以使徒身份指摘彼得，因他雖然自己「按照外邦人的方式，而不按照猶太人的方式」過活（加二14，思高），卻仍強迫外邦人猶太化。至於本節的「活」字，其意思不大可能僅是「可以鬆一口氣」（現中），158而是有較強的「可以活下去」（新譯，參思高）或「活〔過來〕了」（和合）之意，二者之間又以後者較為可取。因為保羅的生命，是跟他的教會的屬靈景況連在一起的：他天天為眾教會掛心（林後十一28），他常把信徒放在自己心上，與他們同生共死（林後七3），他們的軟弱使他焦慮（林後十一29），同樣，他們的悔改或長進使他感到快慰（林後七6-13；門7）。現在提摩太帶來有關帖人信心和愛心的好消息，不但使保羅和同工「大得安慰」（7節，當聖），更好像給他們打了強心針，把一股新的生命和力量注入他們裏面，使他們的精神為之一振，得以在他們的「一切困苦患難之中」振奮前行。159使徒行傳十八章五節的記載，可說間接地支持這個解釋：西拉和提摩太來到哥林多後，保羅就「專心傳揚主的道，向猶太人極力證明耶穌是基督」（徒十八5，新譯），這事實可能不但反映西拉及提摩太帶來了馬其頓的教會給保羅的經濟支持（參林後十一9；腓四15），以致他可以「用全部的時間傳講信息」（徒十八5，現中），同時反映他們所帶來關於那些教會（至少是或尤其是關於帖人）的好消息，使他脫離初到哥林多時所經歷的疑慮和缺乏信心的景況（參林前二3），堅強有力地宣揚福音。160
在接 （按原文次序）的子句裏面，「站立得穩」原文只是「站立」；這詞 161在新約共用了十次，兩次描寫「站 」的姿勢（可三31，十一25），一次指魔鬼不「守」真理（約八44；原文直譯為「不站在真理上」，思高），但在保羅書信的七次其意思皆為「站穩」（除本節外：帖後二15；羅十四4；林前十六13；加五1；腓一27，四1）。「靠主」（參當聖）的原文直譯是「在主裏」（新譯，參思高）；而「在主裏站立得穩」（亦見於腓四1）跟「在信仰上站穩」（林前十六13，現中，參新譯）不但在意思上互相協調，甚至可互相解釋（詳見馮：「腓立比書」 419-420），二者同樣需要信徒不斷地運用對主的信心和不斷地順從祂。「在主裏」（亦見於五12）或「在主耶穌裏」（四1）跟「在基督耶穌裏」（二14，參一1）的分別，可能在於後者是關乎神已經成就的救贖工作，前者則是關乎這工作如何在信徒的行為上實施和顯明出來。162
「若……站立得穩」在原文所用的不尋常結構，163引起了幾種不同的解釋。一說認為原文動詞的實事語氣，表示事實是與這裏的條件相符的：「你們若站立得穩」的意思即是「如果你們站立得穩（而你們實在如此）」。164另一說進一步的將這結構看為表達原因，意思即是「既然你們站立得穩」。165又有釋經者認為這條件文句藏 勸勉：
「要繼續在順服主的事上站穩，因為這會使我們的生活和工作在許多患難中得到安慰和力量」；或認為不是句子的格式，而是保羅在此用條件句的事實，暗示保羅對於帖人的信心仍然有點保留。166最好的解釋可能是這樣：原文的特殊結構是一種俗語性的用法（參可十一25），167本身並不表示條件已經達到──此意思乃是由上下文（7節、9節）表達出來。但保羅在「現在我們就活了」之後（留意原文次序）加上這條件子句，可能有呼籲的用意，即是要帖人繼續「對主有堅定的信心」（現中）及順從祂，以致保羅對他們的信心（因他們而得的安慰和喜樂）會顯明為不是落空的。「你們」在原文是強調格式，與上一節的「你們」（也是強調的）前後呼應，這裏的意思可能是：「你們這些與我們同受患難、為我們所親愛所掛念的一」。150 原文依次為：ho nyn kairos, ho nyn aio{n, he{ nyn zoe{, he{ nyn Ierousale{m.151 achri tou nyn, apo tou nyn.152 eti nyn, kai nyn.153 opposed to pote, tote.154 羅五9、11，六19，十一31（兩次），十三11，十六26；林前十六12；林後五16b，六2（兩次），七9，十三
2；加二20，三3；弗二2，三5、10；腓一30，二12，三18；西一26；帖後二6；提後一10。155 英文分別稱為temporal nyn及logical/ethical nyn.156 羅八1；林前五11，七14，十二20，十四6。157 (3)Marshall 95; (4)Ellicott 44a; BAGD 545b(s.v.); (5)Lightfoot 45; Morris II 107 n.16; Best 142. G. Sta/hlin(TDNT
IV 1109)則認為這字在此也許只是個連接詞。158 Cf. BAGD 336a(s.v. zao{ ): 'removal of anxiety'.159 Moore 57; Whiteley 54; Marshall 95-96.160 Cf. Neil xv; Morris II 20; Marshall, Acts 294.161 ste{ko{.162 Bruce 68 (with reference to C.F.D. Moule).參馮：「腓立比書」 120連註26 。163 ean ste{kete ＝ ean + indicative (not subjunctive).164 Moore 57; Best 143; cf. Zerwick 330, 331.165 BDF 372 (1a); MHT 3.115-116.
166 分別見：W. Grundmann, TDNT VII 637, TDNTA 1082及Frame 133.167 Bruce 65 n.b.(a colloquialism; ean + subjunctive ＝ more classical). Cf.MHT 1.167-168, 2.73.
三9「我們在 神面前，因 你們甚是喜樂」
這在原文是本節的後半部，中譯本按中文語法的要求把它提到前面來。「因 你們」可按第六節解釋：由於帖人
的信心和愛心（後者包括他們對宣教士的想念），保羅和同工「滿有喜樂」（新譯）。168「在 神面前」原文是「在我們的上帝面前」（新譯；參一3）：這「我們」可能不僅指保羅和同工（因為神不僅是他們的神），而是指他們和帖人。保羅等人「在神面前」喜樂有兩方面的含意：（一）他們的喜樂是真實（不虛假）和純淨（不自私）的，可以受得住神的鑒察；他們不是沾沾自喜，更不是自以為頗了不起而有一種飄飄然的滿足感。（二）在他們的喜樂當中，他們認定一切美好的事物皆從神而來（參林前四 7；雅一17），因而將感謝歸給祂（參利廿三40；申十二12）。168 he{i (dative)有兩種解釋：（一）cognate accusative（參太二10：echaresan charan）attracted to the case of its
antecedent(Robertson, Pictures 4.26; Ellicott 45 a; MHT 2.419 : 'a special form of tautology').（二）instrumental of manner（參約三29：charai chairei）: Lightfoot 46.不過這關係代名詞應如何解釋並不影響其意思和譯法：he{i chairomen ＝ 'with which we rejoice'.
「為這一切喜樂，可用何等的感謝為你們報答 神呢？」按原文的次序，這是在前的主句，上一段所討論的是在後的子句。原文開始時有「因為」一詞，169若按其字面意義解釋，本句便與上文（尤其是上一節）有某種邏輯關係；但由於這關係不容易界定，得出的結果也不太令人滿意，170這詞較宜看為相等於「那麼」、「既是這樣」（這詞在問句中有時可如此解釋：參徒八31，十九35）。171
「用何等的感謝……報答神」的意思即是「怎樣感謝上帝」（當聖）；不過這辭令式問句的格式使人想起詩篇一一六篇十二節（七十士譯本一一五3）。172動詞「感謝」在上文已出現過兩次（一2，二13），這裏用的是名詞；173這詞在新約共出現十五次（保羅書信佔了十二次──文法結構見馮：「腓立比書」 439註68），除了一次指對人的「感激」（徒廿四3，新譯、思高），其餘皆指向神感謝的行動（本節；林前十四16；林後四15，九11、12〔複數〕；弗五4；腓四6，西二7，四2，提前二1〔複數〕，四3、4；啟四9，七12），沒有一次是指聖餐，該種用法的例子在「十二使徒遺訓」和安提阿主教伊格那丟（約於98-117年間殉道）的書信中才開始出現。174
「報答」原文是含有兩個前置詞的複合動詞175在新約另外出現六次，三次用在好的意思上，指「報答」（路十四14，兩次）或「償還」（羅十一35），三次用在壞的意思上，指「報應」（帖後一6；羅十二19；來十30）。同字根的兩個名詞176分別出現兩次和一次；前者的意思分別為「報答」（路十四12）和「報應」（羅十一9），後者（西三24）則為「賞賜」、「報酬」（思高）或「報賞」（現中）。嚴格說來，這三個字（動詞和名詞）裏面那兩個前置詞（見註175）各有意思，第二個表達「回」報之意，第一個則表示所回報的是與有關的善德或惡行「互相對稱、完全相等」的；一些釋經者認為本節的「報答」應按這個意思解釋。177不過，在上述例子中，明顯地強調這「對稱、相等」之意的只有一處（帖後一6）；即使我們說當回報者是神的時候，這些字可能有這個意思，本節也不符合這個情形，因這裏是人向神回報。故此我們不宜嚴格地解釋動詞內的前置詞；保羅的用意，只是抒發他那種在領受神的恩典之餘、深感無以為報的心情。他向神報以感謝是「為你們」（新譯），即是「關於你們」的；178所指的仍是「因 你們」（本節）的「信心和愛心」（ 6節）。保羅將帖人的美好表現，以及這事給他們帶來的「這一切喜樂」──「一切」指喜樂的全部179──都看為向神感謝的原因，就如他所教訓讀者的（五18）。與此構成鮮明對比的做法，就是希西家在其禱告蒙耶和華應允後，「不但沒有照他所受的恩惠還報，反而心高氣傲」（代下卅二25，思高）。180
169 gar.170 例如：Frame 133將本節的「因為」看為與上一節的「因為」平行，再一次證實「因 你們的信心」一語──帖人
的信心使保羅和同工不但得到生命，而且得到喜樂。Ellicott 44a及Bruce 68則分別認為「因為」所證實的是上一節那句話，或是解釋了為何有關帖人信心穩固的消息對於保羅和同工構成一股生命氣息。
171 Best 144; Marshall 97; cf. BDF 452(1).172 比較：tina ... to{i theo{i antapodounai peri hymo{n（本節）ti antapodo{so{ to{i kyrio{i peri panto{n（詩一一五3，七十士譯本）173 eucharistia. O'Brien(Thanksgivings 156)指出，這裏用「我們能〔過去時式〕以怎樣的感謝報答神」這講法，而不用「我們常常感謝神」，表示此「保羅聽見提摩太帶回來的好消息後的即時反應。
174 即是以eucharistia ＝ Eucharist; cf. BAGD 328-329(s.v.).175 antapodido{mi ＝ anti + apo + dido{mi.176 antapodoma, antapodosis.177 Lightfoot 46; Morris II 108 n.18 。178 peri hymo{n.179 'all the joy' ＝ 'the joy taken in its whole extent'(Ellicott 45a). 另一解釋認為「一切」指喜樂的強烈程度(e.g., Best
144; O'Brien, Thanksgivings 157)，但本節的「一切（喜樂）」跟第七節的「一切（困苦患難）」（參該處註釋）前後呼應，似應同樣解為「全部」。
180 七十士譯本此節的翻譯，用了本節的動詞「報答」和註176列出的第一個名詞：kai ou kata to antapodoma, ho edo{ken auto{i, antapedo{ken Ezekias, alla hypsothe he kardia autou.就如名詞在這裏指耶和華的「恩惠」，動詞在七十士譯本詩一一五3b（上面註172）ho{n antapedo{ken moi 一句裏面指耶和華所「賜」的厚恩；二者都沒有「對稱、相等」的含意。
三10「我們晝夜切切的祈求」「晝夜」在原文是「黑夜〔和〕白日」（思高），這短語已在二章九節出現過（見該處註釋），其意思不是「從朝到晚，整天不停的……」，而是「在晚間和在日間都……」。181「晝夜……祈求」與二章九節的「晝夜作工」可說前後呼應：這兩句的平行狀態提示我們，至少有些時候保羅是一面工作一面祈禱的（他以皮匠身份製造帳幕的工作，容許他這樣做）。晝夜向神呼籲（詩八十八1；，馬加比書貳二，十三10；路十八7）或在夜間禱告（詩廿二2，七十七2）表示極大的需要或極度的關注。副詞「切切的」有力地加強了後面那個意思。原文由兩個前置詞和一個形容詞組合而成：182（一）形容詞本身有「多〔於〕」（太五37）或「豐豐富富」（約十10，現中）的意思；由這個形容詞構成的副詞的意思（原級）是「分外」（徒廿六11）或「非常」（現中、新譯），或是（比較級）「更加」（新譯：太廿七23；可十五14，十26）。（二）形容詞加上第二個前置詞（見註182）作副詞用，其意思是「十分」（可六51）。這短語在狄奧多田（二世紀）所修訂的七十士譯本中用來描寫尼布甲尼撒的火 （但三 22），意思是燒得「極」熱。183（三）這短語再加上第一個前置詞，直譯便變成「超過十分」或「超過極度」，表示一種絕頂的、無以復加的程度；但以理書三章二十二節在兩個希臘文版本中就是用了這個字。184
保羅除了在本節用這個複合副詞來表達他為帖人的祈求是極其「懇切」（現中、思高）或「迫切」（新譯），亦在五章十三節用它來指信徒應該以「最大的」（現中）敬意對待教會中勞苦事奉的人，又在以弗所書三章二十節用它來指神能夠成就一切，「遠超過」（現中，參思高）我們所求所想的。在新約作者中，保羅特別喜歡使用一些表示極度之意的動詞（例如：帖後一3，「格外增長」；其他例子見馮：「腓立比書」 252註353）和副詞，後者的例子還有：「遠超過」（弗一21，四10）和作形容詞用的「超級」（新譯：林後十一5，十二11）或「超等」（現中、思高）。「祈求」一詞的原文185在保羅書信另外出現五次，新約共用了二十二次，一貫的意思是「請求」。請求的對象包括耶穌（路五12，八38，九38）和祂的門徒（路九40）、亞基帕王（徒廿六3）、哥林多人（林後十2）、保羅和同工（林後八4）以及不信者（林後五20）；若隨後（甚或之前，按原文次序）有直接引述講者的話，這詞的意思相等於「請……」（路八28；徒八34，廿一39；加四12）。若請求的對象是神，這詞的意思便是祈求（太九38；路十2，廿一36；徒四31，八22，十2；羅一10；本節）或特指代求（路廿二32；徒八24）。「祈求」與「禱告」（五17、25）186的分別，在於後者一般指向神祈禱，前者則指為明確的需要向神請求幫助和供應（參馮：「腓立比書」 82-83）。當代的猶太人和基督徒都有一日三次定時祈禱的習慣（參詩五十五17；徒三1，十30），可能本節的「祈求」也是在這些有規律的祈禱時間內作的187（參一2註釋）。思高聖經將本節看為保羅對上一節提出的問題的回答：「我們惟有黑夜白日懇切祈求……」。188可是這兩節在原文的結構並不支持這種分法：「祈求」是個分詞，因此這詞必須視為延伸了上一節開始的問句，直到本節末了。若把這分詞連於上節主句的動詞來解釋，得出的意思便是：「當我們晝夜懇切祈求時，我們能以怎樣的感謝報答神呢？」189較好的解釋是將分詞看為附屬於上節子句的「甚是喜樂」一詞，而二者在文法上被連起來，不是因任何的邏輯關係，乃純為聯想的結果：保羅提及他們因帖人而喜樂，同時想起他放在禱告中的一個心願──就是本節下半所說的。190
181 Collins 359認為此短語在本節的意思並不是「在晚間的祈禱和日間的祈禱」，而是表示保羅的祈禱在天亮前便已開始，並會整天繼續下去(Paul 'is indicating that his prayer had begun before the break of day, and that it will continue through the day').筆者認為前一個意思正是原文的意思；後一個意思似乎是在本節和二9（見該處註釋）比較之下引申出來的，但同一個短語用在「作工」和「祈禱」此二事上，雖然有相同的基本意思（見正
文），但其含意不一定完全相同（即是在「整天作工」和「整天祈禱」此兩句中，「整天」的意思不必是兩次完全相同的）。
182 hyperekperissou ＝ hyper + ek + perissou. perissou ＝ genitive of perissos. Adverb of perissos ＝ perisso{s.183 Bruce 68. 狄奧多田 ＝ Theodotion.184 BAGD 840 b(s.v.).185 deomai.同字根的名詞為dee{sis.186 proseuchomai.同字根的名詞為\cs21proseuche{.187 Wiles, Prayers 182.188 Reese('Linguistic Approach, 215)持同樣的看法。189 Ellicott 45a; Wiles, Prayers 184 n.4.190 Lightfoot 47.
「要見你們的面，補滿你們信心的不足」這是保羅等人晝夜懇切祈求的目的和內涵。191原文有「並且」一詞介於兩個動詞之間，直譯是「要見……並且要補滿……」（新譯）；另一方面，兩個動詞同屬一個冠詞之下（見註191），表示「見」和「補滿」不是保羅祈求的內涵中可分開的兩部份，而是緊連在一起的兩面（參思高：「為能見到……，為能彌補……」，好像將二者等同），前者必然引致後者（參和合、當聖；現中──「……去看你們，來補足……」──甚至將前者只看為引致後者的方法）。「見你們的面」一語已在二章十七節出現過（見該處註釋）。192
「補滿」一詞的原文193在保羅書信另外出現四次，新約共用了十三次，主要有三方面的意思：（一）使恢復原狀──如「補」網（太四21；可一19）、「挽回」被過犯所勝的弟兄（加六1）。（二）置於正當的狀態中、使之完全──「成全」信徒的是神（來十三21；彼前五10）；哥林多的信徒要在同一的心思和意見上「團結起來」（林前一10，新譯，參現中），他們也要「改過自新」（林後十三11，原文試譯）；一個「受過完備教育」的學生也僅如他的師傅而已（路各六40，思高）。（三）創造、預備、裝備──宇宙是藉 神的話「造成」的（來十一 3）；祂曾為基督「預備」了一個身體（來十5）；祂使頌讚「發」自嬰孩和吃奶者的口中（太廿一16，參現中），又多多容忍那可怒、「預備」遭毀滅的器皿（羅九22）。同字根的內個名詞（見註193）分屬第二（「改正到完全的狀態」，林徒十三9）和第三種用法（「裝備」，弗四12，新譯）；本節的「補滿」（新譯同）或「補足」（現中）則是屬第二種用法。這個意思是與隨後的受事詞「不足」相對之下而得的：保羅書信另有五次提到各種的「不足」或「缺乏」時，相對的動詞總是「補足」或「補滿」（林前十六17；腓二30；西一24；林後九12，十一9），可見本節的動詞亦是「補足」的意思。194
「不足」一詞的原文195在新約共用了九次，只有一次不在保羅書信裏。其中五次指與富裕相對（林後八14，兩次）、需要別人補足（林後九12，十一9）的物質或經濟上的缺乏（路廿一4）；兩次指教會信徒未能親身探候保羅而構成的「不及之處」，這份不足由他們的代表填補了（林前十六17；腓二30）；另一次指基督「為 ……
他的教會所忍受而未完成的苦難」，這些苦難保羅樂意自己努力分擔（西一24，現中）；在本節則指帖人「在信心上的」（現中）不足之處。鑑於上文保羅曾熱烈地嘉許他們的信心（6-8節），「你們的信心」在這裏可能不是狹義地指「信、愛、望」三組合（參一3）中的第一樣，而是廣義地指他們整個的基督徒生命和經歷；這裏提到帖人信心上的不足，其後的禱告隨即祈求他們的愛心增長（12節），同樣表明「信心」在本節指信徒繼續的生命 。196倘若「不足」一詞是單數的話，「信心的不足」便可能指帖人的信心本身有不足之處，但「不足」在原文是複數的，表示保羅想及的是帖人的基督徒生命和經歷中一些明確的「缺陷」（思高），一些保羅極想回到他們那裏去滿足的「需要」（現中）。197
有釋經者認為，由於一章三節和五章八節（即本書的首章和末章）都提到信、愛和望，但提摩太的報告只提到帖人的信心和愛心（6節），而且信上多次在重要的地方強調盼望（一10，二19，三13）及主的再來（二19，三13，四15，五23），帖人信心上的缺乏就是關乎盼望的層面。 198不過，第六節不必有這種含意（見該處註釋），原文用複數的「不足」一詞亦肯定不支持這個解釋。從下文看來，帖人在信心上的缺陷主要涉及聖潔（四3-8）、弟兄相愛（四9-12）以及已死信徒與主再來之關係（四13-18）等問題（詳見下面註釋）。199在四章一節至五章二十二節這段裏面，保羅多次提到帖人已從他和同工領受的一些教訓（四1、9，五1），同時也補充他們在帖城傳道時未有需要或機會提出的一些教訓（例如：四13-18）；由此可見，帖人的「缺陷」不能僅視為「資料上的缺口」，200其實部份是他們道德靈性上的失敗，部份（可能較少的部份）才是由於他們未有足夠教義上的知識引致的。201保羅以牧者的身份，直言不諱的指出帖人的缺陷，卻沒有對他們嚴斥怒；他表示極想親自再到他們那裏，針對他們的需要幫助他們，但在這個祈求蒙應允之前，他只能以書信暫代自己（參提前三 14；加四20）。
在本段（三6-10）裏面，第一人稱和第二人稱的代名詞出現得特別頻密：「我們」一詞出現了六次，另外隱含
「我們」在其中的第一人稱動詞四次；202「你們」一詞出現了十次（兩次特別強調），另外隱含「你們」在其中的第二人稱動詞兩次。203這情形反映了保羅等人與帖人之間豐富的感情。204一方面，保羅顯出極大的喜樂，強調他們的喜樂是「因你們」（7節，見註釋）、他們的感謝是「為你們」（9節），又於首末都提到走訪帖人的事（6、10節），這一切提示我們，猶太人的毀謗仍然在保羅的心頭。205第十節提到他晝夜懇切祈求的事實、目的和內涵，不單為接 的禱告（ 11-13節）預備道路，也機巧地為其後的勸勉做好準備。從這個角度看，本節和接 的三節
可說是過渡性的一段，讓保羅平順地將思想重點從上文的感恩和自辯轉到下文的勸勉上去。191 原文用eis to idein......kai katartisai......關於這結構，見上文二12註釋之註202。192 「你們的」一詞在兩節的位置不同（該節to prosopon hymon, 本節hymon to proso{pon），但後者亦是正常的位置，因此並無強調之意(MHT 3.189).
193 katartizo{ {.同字根的名詞有兩個：katartisi, katartismos.194 Lightfoot 47.在上述五節經文中，原文用了三個同字根的複合動詞，依次（第一、二處，第三處，第四、五處）為：anapleroo, antanapleroo, prosanapleroo.
195 hyste{rema.196 Wiles, Prayers 185.197 W.L. Lane, NIDNTT III 955 . U. Wilckens(TDNT VIII 599, TDNTA 1241)將原文短語解為「在末日之前對信心本身所存在著的不足」("a deficiency which exist, for faith as such in the time before the end')，就是說，帖人需要使徒的教導和勸勉，以及神和主耶穌親自使他們剛強（11-13節），才能堅持信心到底。但這樣對「信心的不足」作出客觀性的解釋，不及把此語解為主觀性的「缺陷」來得自然。
198 Donfried, 'Cults of Thessalonica' 347-348.199 一些釋經者（如Frame 11-12; W.L. Lane 〔同註197〕）認為，帖人的問題涉及五14所提的軟弱的人（參四1-
8）、閒懶不作工的人（參四9-12）以及灰心的人（參四13至五11）；但Best 231-232對此看法（即是把那三種人肯定地認同為那三段經文所涉及的「問題人物」）提出異議。見該節註釋。
200 'gaps of information'(Bammel, 'Preparation' 92).201 Cf. Best 145; Neil 70; Whiteley 54.202 計為：he{meis一次，he{mas 兩次，he{mo{n兩次，he{min 一次。（第九節的hemo{n不計算在內，因為這個「我們」可能包括讀者在內。）動詞：parekle{the{men, zo{men, dynametha, chairomen.
203 計為：hymeis 一次，hymas 兩次，hymo{n 六次，hymin 一次。（強調的為第七節末的「你們」，及第八節的「你們」。）動詞：echete, ste{kete.
204 Cf. Best 139.205 Frame 130.
四 保羅獻上禱告（三11-13）11願 神我們的父和我們的主耶穌一直引領我們到你們那裏去；12又頂主叫你們彼此相愛的心，並愛眾人的心，都能增長、充足，如同我們愛你們一樣；13好使你們當我們主耶穌同他眾聖徒來的時候，在我們父 神面前，心裏堅固，成為聖潔，無可責備。三11「願 神我們的父和我們的主耶穌」本節和隨後的兩節構成信上第一個「祈願」（五23是第二個）；所以稱為「祈願」只是因原文用了願望語氣而非請求語氣的動詞，206在意義上與直接的祈求並無分別（比較：民十35：「耶和華啊，求你興起！」詩六十八1：「願 神興起」）。207原文開始時有兩個小字，208在本書和後書的五次禱告中，有四次是以此二字開始的（五23；帖後二16，三16），餘下的一次（帖後三5）則只用了第二個小字開始（參羅十五5、13），可見第二個小字並無反語氣作用，而只是引介一個新的思想階段；209至於第一個小字，「自己」或「祂」可能是詩篇（詩人稱神為「你」）的回響。210鑑於這些用法，這兩個小字本身似乎並不包含與上文相對的意思，若有這種意思，也是由文理表明出來的（如在詩廿二19，見註210）。就本節而論，我們不必認為「自己」與離此甚遠的「撒但」或計劃受阻的宣教士（二18）構成對比；211保羅的信念──神活躍地在人的事上施行統治，沒有祂的幫助，事情便不能成功──足以解釋為何他用了強調的「自己」或「親自」（現中）這個詞。212
「神我們的父」在原文是「我們的神和父」，如在一章三節那樣（見該處註釋）。帖人生活上的佳美表現都是在這位神的面前（一3），祂也自然是保羅祈求的對象；但保羅以「和」字將「我們的主耶穌」213與「我們的神和父」連起來（重複的「我們的」一詞增強了兩個短語的平行性和合一性），214使祂與父神並駕齊驅地也成為保羅祈求的對象，顯出為與神同享指引人當行之路的特權（參詩卅二8，卅七23；箴三6，十六9）。如在一章一節，主耶穌
與神並列的事實顯示基督在保羅心中所佔的崇高地位。206 kateuthynai ＝ optative(not infinitive). On the optative, cf. BDF 384.「祁願」英文為'wish prayer'(Wiles, prayer 52).207 Bruce 70-71.208 autos de.209 Ellicott 46a稱之為'the de metabatikion'（過渡性的de）。210 例如：七十士譯本之詩二十一20（舊約詩廿二19）sy de, kyrie；一○一（一○二）27 sy de diameneis. Cf. G.
Schrenk, TDNT V 1007 n.373; Bruce 71.211 As in Moore 59 and Ellicott 46a, respectively.212 Morris II 111 n.20; Lightfoot 48; cf. Frame 136. Cf. also MHT 3.40-41.213 原立直譯是「我們的主，耶穌」(ho kyrios hemon Iesous)，而不是「我們的『主耶穌』」(ho kyrios Ie{sous
he{mo{n)。關於耶穌在本書和後書的七種稱呼，詳參一10註釋（連註190）。214 G. Schrenk, TDNT V 1007.
「一直引領我們到你們那裏去」「引領」一詞的原文215在新約另外只出現兩次：撒迦利亞預言彌賽亞要「引導」在黑暗中的人的腳，走上平安的路（路一79，新譯）；保羅為帖人的另一個祈願，就是要主「引導」他們的心進入神的愛及基督的堅忍裏去（帖後三5，見該處註釋）。「我們到你們那裏去」在原文是「我們去你們那裏的道路」（思高）；「道路」一詞的原文216在新約共用了一百零一次，在保羅書信一共出現六次，其他五次（羅三16、17，十一33；林前四17，十二31）皆有喻意性的意思，只有本節才保持其字面意義（「道路」，亦可解為「旅程」）。217七十士譯本不乏「引領」和「道路」二字連 出現的例子，這方面的證據顯示，原文那個動詞固然有時確是「引導」之意，例如：「願我的
道路蒙引導」（詩一一八〔舊約詩一一九〕5），「他〔聰明的家僕〕的道路必蒙引導」（箴十三13。〔此節只見於七十士譯本〕）；但亦多次含有「直」的意思，例如：以色列家投訴耶和華的「道不公平」（結十八25，三次）；愚昧的婦人向「直行其道」的過路人呼叫（箴九15）；「行事正直的」，為惡人所憎惡（箴廿九27）；詩人求神「使你的道路在我面前正直」（詩五9b〔舊約8b〕）；所羅門訓誨人「要修直你的道路」（箴四26b）。這兩個意思不是互相排斥的，有時可以交換來用，甚或合併起來，例如：猶太女英雄猶底特求神「引導她的道路」或「修直她的道路」，使祂的子民可以重新起來（猶底特書十二8），這話思高聖經翻成「指給她一條……正路」，即是合併了「指（引）」和「正（直）」兩個意思。照樣，本節「一直引領」這譯法，看來也是合併「引導」和「修直」（思高：「舖平」）這兩個意思的結果。不管我們採納那一個翻譯，保羅的意思顯然是求神除去一切攔阻，給他們通達的道路直到帖人那裏去（參新譯、現中：「開路」）。如上文指出，「願……一直引領」在原文是個願望語氣的動詞（見註206），這種用以表達願望的動詞在新約共有三十八個例子，保羅常用的「斷乎不可」佔十五次（除了路二十16，全部在保羅書信裏），在其餘的二十三次裏面，保羅書信佔了十五次（羅十五5、13；門20；提後一16、18，四16），包括本書和後書九次（本節、12節〔兩次〕，五23〔兩次〕；帖後二17〔兩次〕，三5、16）；在全部三十八次之中，只有一次（門20：第一人稱單數）不是第三人稱單數的。218本節的動詞是單數，但禱告的對象卻是複數（神和主耶穌），這現象引起了幾種不同的解釋：（一）兩個主詞用一個單數的動詞這現象，通常發生於那兩個主詞非常密切地相連 的情況下，
如在馬太福音五章十八節：「就算天〔和〕地廢去〔單數〕……」。219本節是相同的情況。（二）單數的動詞表示基督（就其神性而言）是與神合一的（參約十30）。220（三）與此有關的一點，就是同一個現象亦在後書二章十六、十七節出現，該處的次序是「主耶穌基督，和……父神」，而「自己」一詞則是連於「主耶穌基督」（見新譯）；因此有釋經者認為前書本節的「自己」是同時指神和主耶穌二者221（參現中：「願上帝……和我們的主耶穌親自開路」）。（四）單數的動詞並無特別的神學意義，只是與較接近它的那個名詞（即是主耶穌）相符的結果。222
筆者對上述的解釋都未能感到完全滿意，因此建議這單數動詞的問題可按下面的步驟解決：（一）原文所用的結構是兩個主詞在先，動詞在後；若動詞在先，多過一個主詞在後，單數的動詞可解釋為與第一個（即是較接近或最接近動詞的那個）名詞相符的結果（例如：太五18；可二25；約二2，十八15，二十3；徒十一14，十六30；羅十六21；林前十三13；提後一15）。這解釋不能用於本節（或帖後二17）。（二）在兩個主詞之後，所用的動詞有時是複數的，例如：「天〔和〕地要廢去」（可十三31），但較多的時候是單數的，例如：「天〔和〕地要廢去」（太廿四35），「那裏〔地上〕有蟲和銹〔將財寶〕毀壞」（太六19，原文直譯），「連風和海也聽從他」（可四41），「恩典和真理都是由耶穌基督來的」（約一17），「血肉之體〔原文作『肉和血』〕不能承受 神的國」（林前十五50）。223（三）由此看來，在兩個主詞之後用的動詞是複數或是單數，個別作者有權決定（比較：可十三31及太廿四35；可十三31及四41）；但在上述（第二點之下）用單數動詞的例子中，可以看出一件共通的事實，就是有關的兩個主詞，就其與動詞的關係而言，是密切相連的，以致二詞可被看為一個主詞。（四）
在本節，單數的動詞本身並不足以表示基督是與神合一的（儘管基督確是與神合一的），正如同樣的結構並不表示天和地、蟲和銹、風和海、恩典和真理是合一的；但此單數動詞的確表示耶穌與神同為「引導」者。（五）因此，就事實而論，「自己」或「親自」一詞可同時連於主耶穌及父神（如在現中），但從文法的角度還是較宜看為只連於前者（因二者各有自己的冠詞和所有格的代名詞224）。215 kateuthyno.216 hodos.217 Cf. W. Michaelis, TDNT V 69, 113 n.14.218 MHT 1.194-195; BDF 384; Idiom 32.219 Whiteley 55.220 Robertson, Pictures 4.27; Ellicott 46b; Denney 336b. J.A. Hewett(as reported in NTA §20 [1976] -560)認為保羅採用這不尋常結構的原因，是要避免將神和基督二者完全分開或完全合併起來。
221 Frame 136-137; Best 147.222 Bruce 71, II 1158(agreement with the nearer subject.).223 Cf. MHT 3.313, 314.224 ho......he{mo{n kai ho......he{mo{n. autos不能同時指此二者。三12「又願主叫你們彼此相愛的心，並愛眾人的心，都能增長、充足」保羅祈求的第一部分是關乎他和同工的（「我們的道路」，11節），現在第二部份（12-13節）是關乎帖人的。「你們」於原文是在句首的強調位置，隱含 與「我們」對比之意：不管神會否賜他們通達的道路回到帖人那裏去
保羅求主把極大的愛心賜給帖人。「主」指「主耶穌」（11、13節）：雖然保羅一般的做法是以神為禱告對象（見一2註釋，參五17註釋），但在其書信中亦有幾次直接向主耶穌禱告（帖後三5、16；林前十六22，提後一16、18；參林後十二8），像司提反那樣（徒七59、60），另有一兩次則同時以二者為禱告的對象（ 11節；帖後二16-17）。按原文的結構，兩個動詞都是及物動詞，更嚴格地說是造因式的用法：「願主使你們增長、充足」。「在愛心上」則指出帖人要在其中增長、充足的範疇：225「增長」這詞在後書一章三節（該處譯為「充足」）是用來形容帖人的愛心，可見本節「在愛心上」此短語不應只連於（按原文次序較為接近的動詞）「充足」，而應同時連於「增長、充足」兩個動詞。「增長」一詞的原文226在新約另外出現八次（只有一次不在保羅書信中），全部屬不及物的用法；除了一次的意思是「有餘」（林後八15），其餘七次的意思都是「增多」，其主詞分別是：罪（羅五20，兩次）、恩典（羅六1；林後四15）、愛心（帖後一3）、「果子」（腓四17）和基督徒美德（彼後一8）。本節所指的「增長」不是數量上的增加，而是靈性上的長進和擴張。這動詞已有「充充足足」（新譯）的含意，227但第二個動詞更加強化這方面的意思。「充足」一詞的原文228在保羅書信共出現二十六次（新約全部三十九次），其中二十二次是不及物的用法，四次是及物（或造因式）用法。在前一類用法中，有九次以事物為主詞，分別指：神的恩典和賞賜「豐盛的臨到」眾人（羅五15，參新譯）；基督的苦楚，加在保羅等人的身上「越多」，他們藉基督而得的安慰也「越多」（林後一5a、b，參思高）；保羅求腓立比信徒的愛心「增長」（腓一9，思高）；他們的誇耀會因保羅之故「越發加增」（腓一26）；神的真實會因人的虛謊「越發顯出」祂的榮耀（羅三7）；新約稱義的職事比舊約定罪的職事「越發有」榮光（林後三9）；馬其頓信徒滿溢的喜樂和極度的貧乏，「匯流出」豐厚的慷慨來（林後八2，新譯）；供應聖徒之需的事，使許多人對神的感謝「格外增多」（林後九12，新譯）。另有十三次以人為主詞，分別指：保羅懂得如何「處富裕」（腓四12a、b，新譯）；他因為收到腓立比人的餽贈而「綽綽有餘」（腓四18，新譯）；食物不能使我們被神看中，因此我們不會因吃了甚麼食物而在這方面變得富裕起來（林前八 8，原文意譯）；保羅勸勉哥林多人當求「多得」造就教會的恩賜（林前十四12），要在主的工作上時常「發憤勉力」（林前十五58，思高），並且要在捐輸的事上「超 出眾」，就如他們在好些其他事上都「超 出眾」一樣（林後八 7a、b，思高）；在保羅的觀念中，信徒應是藉 聖靈的能力「滿有」盼望（羅十五 13，新譯）、「滿有」感謝的心（西二7，新譯）、「多行」各樣善事的（林後九8b）；他一再囑咐帖人，在討神喜悅的生活和弟兄相愛的事上，要照他們現在所行的「更加努力」（帖前四、1、10，現中）。在及物用法的四次裏面，這動詞分別指：恩惠（由於蒙恩的人增多）使感謝也「越增加」（林後四15，思高）；神能將各樣恩惠「多多的加給」信徒（林後九8a）；祂已將恩典「充充足足的賜給」我們（弗一8，新譯）；保羅求神使帖人的愛心「多而又多」（本節，新譯）。這兩個動詞的分別，在於前者（「增長」）在新約裏總是表達一個生長、繁衍或增多的過程，而後者（「充足」）則表達一種極其豐富的性質。229本節以後者加強前者，合起來的意思就是「使你們增長至滿溢的地步」（參思高、當聖）；230換言之，保羅祈求神使帖人成為有極度的愛心，成為愛心滿溢的信徒（參腓一9）。231所指的愛包括「彼此相愛的心」，即是「弟兄們相愛」（四1；原文是個名詞，參思高），以及「愛眾人的心」──「眾人」不是指
「眾弟兄」（五26、27），而是指不信主的「人類」（現中）。保羅似乎了解到，教會很容易成為一個內向的 體 ，因此他像彼得一樣提醒信徒，有了「彼此相愛的心」，還要加上「愛眾人的心」（參五15；加六10；彼後一7）；232唯有這樣，他們才可以成為天父的兒女（太五45-48；路六32-36），也唯有這樣，他們才可以有效地領人歸信基督。225 en agapei denotes the 'sphere in which'(Frame 138)rather than the instrument 'with which'(Ellicott 47b)they are to be
enlarged.226 pleonazo.227 G. Delling, TDNT VI 265.228 perisseuo.229 W. Bauder, D. Mu/ller, NIDNTT II 131.230 原文用aorist時態，表示重點是在「增長滿溢」（思高）的事實（而非過程）。但「增長」此行動本身是漸進性。231 Denney 336b.232 Cf. Whiteley 55; Best 149.
「如同我們愛你們一樣」這子句在原文並無動詞，直譯只是：「就像我們對你們一樣」（參思高）。這種省略語法在本章六節已用過一次，該處的「如同我們想見你們一樣」在原文並無動詞，「想見」是根據上文補充進去的。照樣，本句若按上文補充動詞，全句的意思便是：「就像我們在對你們的愛心上增長、充足一樣」。233按此解釋，這兩個動詞在本句是不及物的用法，在上句（主句）則為及物（造因式）用法；這種現象亦見於哥林多後書九章八節，該處的動詞先是及物用法（神能將各樣的恩惠「多多的加給」你們──「使（各樣恩惠向你們）顯為豐富」），然後是不及物用法（使你們能「多行」各樣善事）。234不過，我們不能排除另一個可能性，就是保羅並沒有很清楚明確地想到他所省略的動詞是甚麼，235因此一般中譯本對這子句的譯法（新譯、現中、當聖大致與和合本相同；思高作：「就像我們對你們所有的愛情」）也許足以表達保羅的意思。無論如何，保羅提出他和同工對帖人的愛作為帖人的愛心量度的標準（關於「如同」一詞，見二11註釋），這就表示本節不僅為對主的禱告，也同時是對帖人間接的勸勉，要他們讓主成就祂的計劃在他們身上。236
233 kathaper kai he{meis(pleonazomen kai perisseuomen te{i agape{i)eis hymas─括號內的字是補充進去的。234 Ellicott 47-48; Frame 137.235 Lightfoot 49.236 Marshall 101.
三13「好使你們……在我們父 神面前，心裏堅固，成為聖潔，無可責備」本節並不是保羅祈願中的第三部份（如在新譯、當聖：「願……又願……（也）願」），而是第二部份的延續：「願主使你們……增長滿溢，……好堅固你們的心……」（思高）。換言之，「堅固」這行動的主詞仍然是上一節的「主」。「好堅固你們的心」一語在原文所用的結構跟本章二節「為了要……堅定你們」（新譯）所用的相同，237
其作用是指出上兩個動詞（「使……增長滿溢」）所描寫的行動之目的：保羅求主使帖人的愛心滿溢，好使祂能「堅固你們的心〔使之〕在聖潔中無可指摘」（原文直譯）。其中的邏輯關係下文會較詳細討論，現在我們先留意本節本身的意思。「堅固」這動詞已在本章二節出現過（參該處註釋），該處是人（提摩太）的行動，堅固的對象是「你們」；這裏是神（主）的行動，堅固的對象是「你們的心」。238「堅固你們的心」這個講法可能反映舊約的詞語，239不過那些詞語所指的跟保羅所指的是不同的事。「心」（參二4註釋）在這裏一定包括人的意志：帖人信主未久，且一向在異教的道德標準下過生活，故此特別需要主使他們「心志堅定」（現中），才能抗衡舊日的思想和行為繼續向他們發出的引誘。但保羅的祈願所關注的不僅是他們的意志，而是他們整個的「心」──就是神向之說話，宗教生活植根於其中，並斷定道德行為的那個「人裏面的中心」（如在二4一樣）240──都被主堅立到「在聖潔中無可指摘」的地步（參思高）。「聖潔」在原文並不是四章三節「成為聖潔」那個字（指「成聖」的過程或其效果；241
見該處註釋），也不是在新約只出現一次，用來描寫神的「聖潔」那個字242（這字描寫一種抽象的素質），而是另一個字。243這字在新約另外只出現兩次，一次用於「聖潔的靈」（羅一4，新譯）此短語中，另一次則指信徒在身體和心靈上成為聖潔的狀態或情況（林後七1）。不管羅馬書一章四節所指的是「聖善的靈」（即是聖靈？）或是基督「聖潔/至聖的神性」（現中/思高），「聖潔」在本節的用法顯然跟另外那一節較為接近；鑑於保羅是在談及信徒的心，「聖潔」首先指內心的聖潔，一種純淨清潔的性情和氣質，這種內在的聖潔會化為道德生活上的聖潔表現（參二10）。244「無可指摘」的原文245在新約另外出現四次，兩次指在遵守律法或遵行神的誡命規條上的完全（路一6；腓三6），一次指頭一個約（即舊約）不是「沒有瑕疵」（來八7），還有一次指信徒在人（尤
其是不信主的人）面前「無可指摘」（腓二15）；這裏則指信徒的心要「在聖潔中無可指摘」，意思即是，他們的心要「完全聖潔」（新譯、當聖）。保羅在二章十節曾提到他和同工在帖人中間「是何等聖潔……無可指摘」，該處所用的是副詞，後者與本節的形容詞「無可指摘」是同字根的；雖然該處的重點是在保羅等人對待帖人的態度和行為（見該處註釋），但「也有神作見證」一句表示他們的「聖潔」和「無可指摘」也是在神面前的。本節則明明把重點放在「在我們父 神面前」，強調所說內心的完全聖潔是經得起神鑒察的。「我們父 神」原文作「我們的神和父」（參11節及一3註釋）；神是信徒的父，表示他們與神的關係不再（如未信主時）停留在犯人與審判者的層面，但這並不抹殺他們仍要受到審判的事實。246本節提示信徒要在神面前受審（參羅十四10：「在神的臺前」），二章十九節則提示審判是「在我們的主耶穌面前」（參林後五10：「在基督臺前」），這些不同的講法意味 基督與父神同享審判的特權
（參約五22、27；徒十42，十七31）。但兩節所提施行審判的時間是一樣的。237 eis to ste{rixai + accusative of object.238 hymo{n tas kardias -「你們的」在「心」之前，並不表示強調。 見上面註\cs15192。239 例如：詩一○四15（參思高；七十士譯本〔一○三15〕作：「麵餅堅固人心」）；士十九5、8（七十士譯本作「用餅〔塊〕堅固你的心」）；詩一一二（七十士譯本──）8。此語亦見於傳道經六37（參思高）及廿二16（思高德訓篇廿二19）。
240 J. Behm, TDNT III 612-613, TDNTA 416. Collins 362則認為「心」在此指整個人。241 hagiasmos.242 hagiote{s.和合及新譯於林後一12譯為「聖潔」的亦是這個字；不過該處的原文較可能是haplote{s（現中：「坦率」；思高：「直爽」）。Cf. Metzger 575.
243 hagiosyne.244 Cf. O. Procksch, TDNT I 108, 115, TDNTA 18.245 amemptos.246 Cf. Best 151-152.
「當我們主耶穌同他眾聖徒來的時候」這是信上第二次用「來」這名詞來指基督的再臨（參二19註釋），本句的特點在於加上了「同他眾聖徒」此短語──直譯是「和祂所有的聖者」。247「聖者」一詞的原文248在信上另外出現四次，都是形容詞（一5、6，四8，五26），但在本節是形容詞作名詞用。這些和基督同來的「眾聖者」（思高）是甚麼呢？這問題引起了三種不同的答案：（一）他們是基督的「信徒們」（現中；參新譯、當聖）──或是在基督裏已死的信徒，或是已死的和活的信徒。 249這個看法的論據如下：「聖者」的原文在保羅書信其他地方一貫的意思是「聖徒」，這意思很適合本句的文理（當主再來時信徒要聖潔，12節），250而且後書一章十節談及主降臨要在祂的「聖者」身上得榮耀，所指的肯定是信徒（在該處「祂的聖者」與「一切信的人」是平行的）；還有，原文不一定要解為基督和已死的信徒來到活的信徒那裏，而可解為「在我們主耶穌榮耀的同在面前」，這樣，祂的「眾聖徒」便可包括已死的和活
的信徒，也許這正是保羅用「所有」一詞的原因。可是，這種解釋有至少兩方面的困難：第一，若「眾聖徒」包括已死的和活 的信徒，「來」字便要解為「同在」而非「再來」；但上文曾經指出（見二 19註釋），「來」字於新約用在專門性意思上的其他十七次（只有一次不是指基督），其意思都是「來臨」而非「同在」，亦無足夠理由要我們將本節的「來」字看為例外處理。251第二，若「聖徒」是指已死的信徒（與活 的信徒相對），「所有」一詞便
難以解釋（「所有的聖徒」不能解為「所有已死的信徒」）；而且，保羅顯然預期他的讀者會明白「同祂的眾聖者」是甚麼意思，若「聖者」是指已死的信徒，則保羅早已將這方面的真理告訴帖人，可是他在四章十三至十八節解釋已死信徒的命運時，卻好像是在向讀者提供一些他們前所未知的新資料。（二）「祂的眾聖者」是指陪同 基督來臨的天使。 252這看法的論據如下：保羅很可能引用了撒迦利亞書十四章五節描寫耶和華的日子所用的話（「有一切聖者同來」在七十士譯本作「並所有的聖者和祂〔一起〕」），該處的描寫是基於舊約較早時對耶和華顯現的描述（例如：申卅三2，參現中），「聖者」指的是「天使」（現中）；雖然自十二使徒遺訓（十六7）開始，「聖者」常被解為聖徒，但在新約本身（太廿五31）以及猶太書十四節引用的以諾書中，「聖者」是被解為天使的。事實上，在舊約及兩約之間的猶太教文獻中，「聖者」經常指天使（例如伯十五15；詩八十九5；但四13，八13各節參現中）。253此外，福音書把天使和人子降臨（太廿五31；可八38；參可十三26-27）及審判（太十三41）連起來；後書一章七節明說主耶穌要「同他有能力的天使」從天上顯現，施行審判。以上各點都支持本節的「聖者」應解為天使，其中以第一點和最後一點最具說服力（因為是屬前後書本身的內證）。第一點的意義尤其重大：保羅幾乎不自覺地（也可說不動聲色地）把撒迦利亞書形容耶和華的話用來描寫主耶穌，對於按正統的猶太信仰及嚴謹的法利賽派教條受訓的保羅，這種以耶穌「代替」耶和華的做
法實有驚人的含意；「聖者」要按撒迦利亞書的原意解為天使，才可使這含意充份地顯明出來──那些與基督同來的眾天使，表明了基督再臨之時要作的，正是先知描寫為父神要作的。254
這看法涉及兩點困難。第一，若保羅的用意是說眾天使將與基督同來，那為甚麼他不乾脆用「天使」一詞，如在後書一章七節那樣呢？第二，新約其他地方從沒有用「聖者」一詞指天使。不過，這兩點不足以推翻這個解釋。關於第一點，保羅用「聖者」而不用「天使」的理由可能很簡單，就是因他引用了撒迦利亞書的話。關於第二點，「聖者」一詞的原文（見註248）在保羅書信另外出現七十五次（新約共二三三次），作形容詞用的佔去三十六次；255其餘的三十九次都是作名詞用，解為聖徒。 256這詞在新約其他地方出現的一百五十七次中，作形容詞用的佔去一百一十七次；257作名詞用的四十次中，十一次指聖所或至聖所，258七次指耶穌基督，259一次泛指聖潔的人（啟廿二11），其餘的二十一次則指聖徒。260可見在新約將這詞作名詞月的七十次中，沒有一次是指天使，卻有六十次是解為聖徒。不過有一件事值得留意：除了在後書一章十節外，「聖徒」這詞從來沒有在論及基督再來的文理中出現，而唯一例外的那節經文，並沒有描寫信徒陪 耶穌。 261因此，鑑於第一個看法（「聖者」＝信徒）所牽涉的困難，以及支持第二個看法的正面理由，我們可以將這詞在本節的意思（＝天使）看為特別的個案。而「所有的」可解為有強調主再來時的威榮之意。（三）第三個看法認為「聖者」同時包括天使和已死的信徒。用以支持此說的理由其實不多，說服力也不大，例如：沒有理由認為保羅的思想只限於二者之中的一樣；「所有的」一詞可支持此說；後書一章十節的「聖者」是與「信的人」平行，而且保羅真正關注的，乃是基督要在神面前把屬祂的人堅立於聖潔中的那個時候，那也是他自己的工作要接受評估的時候，因此「眾聖者」可能包括信徒。262如上文指出，保羅在下一章才處理已死信徒的問題，因此不大可能在這裏已包括他們在「眾聖者」一語中，而且此詞的用法並不支持這個看法。基於上面的討論，筆者接受第二個看法為正確的解釋。保羅在本節的祈求（即是他的祈願的第二部份），是要主耶穌堅固信徒的心，直到當祂同祂所有的天使來的時候，他們的心在神面前是「在聖潔中無可指摘」的。這種「完全聖潔」的地步可說總括了生命的意義，它是主耶穌要成就在信徒身上至終的目的；從另一個角度看，這也是信徒當追求的目標，而他們之所以有可能達到這目標，是因為他們已因信稱義，並在那個基礎上領受了聖靈（四8），263這位聖靈的運行和結出的果子是神所喜悅的。264在這方面，加爾文提醒我們一點重要的真理：保羅的禱告並不排除赦罪的道理，因為這是我們的聖潔在神的眼中站立得住的方法，不然的話，我們的「聖潔」是滿了污點的。265
現在我們要回到本節註釋開始時提出的問題，就是「在愛心上增長、充足」與「心裏堅固，在聖潔中無可指摘」二者之間的邏輯關係。保羅以「好使」二字將後者連於前者，這表示前者是條件，後者是結果：因為愛的本質是以別人最大的好處為目標，若沒有強烈的愛為基礎，信徒的意志很容易引使他作出違反神旨意和呼召的事，即是有不潔的行為（參四3-8）；相反的，信徒若在愛心上增長充足，便不會過看一個以己為中心的生活，亦即是說，便會脫離罪（罪的本質正是以己為中心）而趨向聖潔。266不過，以上的解釋過份將「聖潔」的重點放在消極的一面（聖潔即是罪或不潔的反面），儘管這重點也是四章三至八節的重點（特別留意3節）。其實「聖潔」的基本意義是一種分別出來歸屬於神的特殊關係（詳參馮：「腓立比書」 67-68），同時有正面和負面的含意。從消極的角度看，聖潔即是脫離罪惡不義，因此已包括「無可指摘」的觀念；從積極的角度看，聖潔就是歸耶和華為聖，即是有神所稱許的行為，後者可用「愛人如己」一語總括起來（羅十三9），因為「愛別人的，就成全了律法」（羅十三8，新譯；參羅十三10；加五14──後者見馮：「真理」 324）。這樣，在本段的文理中，「愛心」和「聖潔」並不是眾多美德中的兩項，而是包括了一切基督徒活動的概括性字眼：就對人的關係來說，信徒的整個生活行為都應是愛心的行為；就對神的關係而言，則應為聖潔的表現。267簡言之，愛心與聖潔可說是實質上相等的；但鑑於保羅用了「好使」二字，我們也許應把二者的關係看為目標與途徑的關係：他祈求主使帖人的愛心增長充足，「這樣」（現中）便會使他們的心被堅立到「在聖潔中無可指摘」的地步。268從信徒的角度來說，「追求聖潔」（來十二14）直到「在聖潔中無可指摘」是目標，「追求愛」（林前十四1）是達到這目標的途徑和方法。有些抄本在本節末了有「阿門」一詞，在這（外證）方面支持和反對雙方可說勢均力敵。從抄寫過程的角度來看，可能有抄者認為保羅書信的主體有「阿門」一詞是不適合的，因而將原有的字省去；亦可能有抄者認為，在這裏加上「阿門」，可使這段經文（以本節為結束）適用為禮拜儀式的一部份。經文批判學者對此點未有一致的結論。269若「阿們」確實是原本有的，則其作用可能是加強和確定上文的話（即是表示保羅實在衷心地如此祈求，或強調主耶穌必會同祂所有的天使來臨）。（關於「阿門」一詞的用法，可參馮：「腓立比書」 498-499。）無論如何，保羅的祈願終於得以實現（徒二十1），不過那是約五年後的事。由此看來，連使徒保羅也有禱告「尚未」蒙應允的經驗。保羅的祈願（三11-13）一方面是向神直接的祈求（11節）和代求（12-13節），另一方面是向帖人間接的勸勉，鼓勵他們在追求愛心與聖潔以及預備主的再來這些方面更加努力。270這祈願更有承上轉下的作用：第十節報導
了保羅等人的禱告，是要見帖人的面，補滿他們信心的不足；保羅的祈願一面重複了那個禱告的內容（ 11節回應「見你們的面」，12-13節回應「補滿你們信心的不足」），但同時插入了兩點新的思想：（一）他們的不足若不是由保羅再訪他們而得以補滿，便是由主直接補滿；（二）主的再來是萬物所指向的目標。與第十節比較之下，祈願的重點不是在第一部份（要見帖人），而是在第二部份（要他們信心的不足得到補滿）：他們在愛心、聖潔以及預備主來這些方面需要繼續長進。這新的重點為下文的勸勉鋪好道路：聖潔（四3-8）、弟兄相愛（四9-12）和主的再來（四13至五11）正是本書第二個主要部份所論的一些問題。271
回顧本段（二17至三13），我們看見保羅與帖人關係上的三個要素：（一）愛──與帖人分離，恍如孩童喪失父母；雖然身體離開，但心靈仍與他們在一起（二17a）；很想見他們，不只一次想到他們那裏（二17b、18，三6b）；以他們為盼望、喜樂、榮耀及誇耀的冠冕（二19-20）；掛念他們到了不能再忍的地步（三1、5）；因接到關於他們的好消息而滿有喜樂和對神感恩、（三6-9）。（二）願望──要他們在患難中得安慰、抵擋誘惑、在信心上堅固不動搖（三2-3、5、8），要補滿他們信心的不足，要他們成為愛心滿溢、於主再來時在神面前完全聖潔的人（三10、12-13）。（三）行動──想盡法子要見帖人（二17b）；打發褆摩太去幫助他們（三2、5）；晝夜懇切祈求（三10-13）。在這三樣之中，愛是根源，其他兩樣是果實：愛產生願望，願望被愛推動，便化為愛的行動。247 meta panto{n to{n hagio{n autou. M.J. Harris(NIDNTT III 1206-1207)指出，meta + genitive較適合表達密切相關或相隨的情形；syn + dative則較適合表達個人密切的聯合之意，如指信徒與基督聯合（西三3）或永遠與基督同在（帖前四17）。
248 hagios.此字的字義研究見下文，及五26註釋。249 分別見：Denney 337a; Moore 60.下面的論據主要引自後者。250 Lightfoot 50將13節的「在聖潔中」和本節的「聖者」這樣拉上關係：「……在聖潔中，使你們預備好加入聖徒的集會，他們會於主來時陪伴祂。」
251 Mearns('Eschatological Development' 144)認為「來」字在本節是雙關語，一方面指復活的主如今已「在」祂的國裏，另一方面指祂從天上榮耀的再臨。但這看法（對筆者來說）沒有說服力。
252 Frame 136; Grayston 78; Vos, Eschatology 137; Ladd, Theology 557; O. Procksch, TDNT I 109, TDNTA 17; Ross, '1 Thessalonians 3.13'
253 以上論據參：Mofatt 33a; Best 152-153.254 Bruce II 1158b; Whiteley 58; Kreitzer, Jesus and God 117-118. Cf. Steele, 'Jewish Scriptures' 14a.255 十九次於「聖經」（羅一2）、「聖殿」（弗二21）、「聖召」（提後一19）及「聖靈」（羅五5，九1，十四17，十五13、16；林前六19，十二3；林後六6，十三13；弗一13，四30；帖前一5、6，四8；提後一14；多三5）等二字短語中；十七次形用其他項目：神的殿（林前三17）、律法和誡命（羅七12a、b）、使徒和先知（弗三5）、新麵和全團（羅十一16a、b）、教會（弗五27）、信徒（弗一4；西一22，三12）、信徒的身體與靈魂（林前七34）、信徒的兒女（林前七14）、活祭（羅十二1）、問安之吻（羅十六16；林前十六20；林後十三12a；帖前五26──各段參現中）。
256 六次於卷首問安（羅一7；林前一2；林後一1；弗一1；腓一1；西一2），四次於信未問安（羅十六15；林後十三12b；腓四21、22），二十九次於其他部份（羅八27，十二13，十五25、26、31，十六2；林前六1、2，十四33，十六1、15；林後八4，九1、12；弗一15、18，二19，三8、18，四12，五3，六18；西一4、12、26；帖後一10；提前五10；門5、7）。
257 七十四次於「聖靈」一詞中（太5、可4、路13、約3、徒41、來5、彼前1、彼後1、猶1）；二十八次於二字短語中：「聖父」（約十七11）、「聖僕（或子）」（徒四27、30）、「聖天使」（可八38，路九26；徒十22；啟十四10）、「聖『無數』」（猶14，「千萬聖者」原文直譯；參現中）、「聖先知」（路一70；徒三21；彼後三2）、「聖約」（路一72）、「聖誡命」（彼後二21，新譯、思高）、「聖山」（彼後一18）、「聖城」（太四5，廿七53；啟十一2，廿一2、10，廿二19）、「聖地」（太廿四15；徒六13，廿一28）、「聖物」（太七6）、「聖潔弟兄」（來三1）、「聖潔婦人」（彼前三5）、「聖潔生活」（彼後三11，參新譯、現中）、「至聖的信仰」（猶20a，新譯、現中）；三次在「聖哉！聖哉！聖哉！」此公式內（啟四8）；十二次形容其他項目：「那召你們的」（彼前一15a）、神（彼前一16b；啟六10）、神的名（路一49）、信徒（彼前一15b、16a）、他們所構成的祭司群體（彼前二5）和國度（彼前二9）、有份於頭一次復活的（啟二十6）、摩西所站之地（徒七33）、施洗約翰（可六20）、頭生的男丁（路二23）。
258 「聖所」：來八2，九1（參新譯）、2、8b、24、25，十19（參思高），十三11。「至聖所」：來九3（兩次）、12。三7（原文）。
259 「神的聖者」：可一24；路四34；約六69，「聖者」：路一35b；徒三14，約壹二20；啟三7（原文）。260 太廿七52；徒九13、32、41，廿六10；來六10，十三24；猶3；啟五8，八3、4，十一18，十三7、10，十四12，十六6，十七6，十八20、24，十九8，二十9。其中只有來十三24一次是用於信末問安。
261 Best 152.262 分別見：Morris II 114-115, III 1823b; Ellicott 49a; Bruce 74, 'Thessalonain Correspondence' 334. Cf. Lightfoot 50;
Neil 74; Ridderbos, Paul 266, 531, 534.263 Cf. Fung, 'Justification, Sonship'.264 W. Grundmann, TDNT IV 573, TDNTA 580.265 Calvin 356-357.266 Cf. Frame 138; Neil 73; T. McComiskey, NIDNTT II 144.267 Best 151 .268 Cf. Denney 337a. Jewett(Anthropological Terms 316-317)問道：「愛心增長如何能使〔信徒〕面對主的來臨時心得堅固呢？」他的答案是：愛心是末日國度臨在的記號（一3，二7、8、11），因此，信徒若在愛心上不斷增長、充足，就是不斷地證明神的同在和能力，他們的心就會因此得堅固。但作者在他的問題和答案裏，都省掉那非常重要的短語──「在聖潔中」。保羅不是僅說「堅固你們的心」，而是說「堅固你們的心（使之）在聖潔中無可指摘」。Neyrey('Eschatology' 223)謂耶穌救我們脫離神的忿怒（一10）所用的方法，就是把教會堅立於聖潔中（本節），就加祂受死是為要拯救教會脫離它的罪（五9-10）。但本節和一10能否這樣拉上關係，值得懷疑。
269 Cf. Metzger 631.270 Cf. Wiles, Prayers 71, 69.271 Cf. Wiles, Prayers 53; Frame 135-136; Marshall 99. Best 146-147則認為：第十一節顯然與上文（二7至三10）有關，但第十二和十三節所論的都是一般性的重要課題，很難證明此二節和四章一節以後一段（除四3外）有任何真正的關連。
陸 勸勉（四1-五24）在保羅寫給教會的九封書信中（腓利門書不算入這類，不過留意第二節：「以及在你家的教會」），只有哥林多前後書沒有明顯的勸勉部份。有些時候，實際生活上的勸勉是緊隨教義性的闡釋或討論之後，而且前者跟後者的邏輯關係非常密切（見羅十二1；加五13；弗四1；西三5）。另一些時候，書信的結構並不依照這種模式：例如，腓立比書根本沒有純教義性的段落，卻有兩段勸勉的話（一27至二18，四2-9）；帖撒羅尼迦後書雖有可稱為教義性的一段（二1-12），但勸勉的部份（三6-16）既不是緊隨該段，也沒有第一類書信所見的那種密切的邏輯關係。本書（像腓立比書一樣）並無明顯的教義部份，但它的勸勉部份跟上文保羅的禱告（三10-14）有相當密切的關係（參三10註釋末段，及三11-13總結）。本段的勸勉話就是保羅若能回到他們那裏去補滿他們信心的不足，便會親口傳給他們的教誨。整段以「討 神的喜悅」這思想開始（四1-2），引介出關於聖潔自守（四3-8）、弟兄相愛（四9-12）、已死信徒的命運（四13-18）、主再來的時候日期（五1-11），以及各種的基督徒責任（五12-22）的教訓，最後以禱告（五23-24）結束。這裏的勸勉有不少是重複和擴充了保羅早已給了帖人的口頭教訓（參四1、2、9、10、11，五1、2、11），但至少關於「睡了的人」那段（四13-18），則是保羅以前未有需要或機會提及的。一 要討神的喜悅（四1-2）1弟兄們，我還有話說：我們靠 主耶穌求你們，勸你們，既然受了我們的教訓，知道該怎樣行，可以討 神的
喜悅，就要照你們現在所行的，更加勉勵。2你們原曉得我們憑主耶穌傳給你們甚麼命令。四1「弟兄們，我還有話說：我們靠 主耶穌求你們，勸你們」
這是保羅在信上第七次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），也是他在信上第一次用這稱呼引介勸勉的話（另外：四10，五12、14；參五25）。保羅常在勸勉之前或之際直接稱讀者為「弟兄們」，不論他有或沒有用「勸」字（有：羅十二1，〔十五30，〕十六17；林前一10，十六15〔中譯本16〕；沒有：林前十四20、39，十五58；林後十三11；加六1；腓三1、17，四8；帖後二1〔中譯本2：原文用「求」字〕、15，三1、6、13）；好像要以他和讀者的主內弟兄的關係，並他對主內肢體的愛，來增強他的勸勉並使讀者更容易接受似的。「我還有話說」在原文只是一個字，1這字是個形容詞，意思是（一）「其餘的」（啟八13）或（二）「其他的」（現中：羅一13；林前九5；加二13；腓四3），即是「別的」（林後十二13）；若與冠詞連起來作名詞用，其意思便是（一）「其餘的（人）」（啟九20，十一13）或（二）「其他的（人）」（現中：林前七12；腓一13，提
前五20；思高：帖前四13，五6），即是「別的（人）」（弗二3；另見羅十一7；林後十三2），或「其他的」（林前十一34，現中）即是「別的」（林前十五37，新譯、現中、思高）事物。這詞還可以（單獨或與冠詞連看）作副詞用，2本節和後書三章一節就是二個例子。在新約另外有十三個例子，顯示了幾個不同的意思：（一）「從此以後」（〔甲〕提後四8；〔乙〕林前七29；來十13；〔丙〕加六17；弗六103）；（二）「仍然（睡）」（〔乙〕可十四41；〔乙或甲〕太廿六45），即是「（睡）下去」（思高）；（三）「末了」（〔甲〕林後十三11，新譯、現中）或「終於」（〔甲〕徒廿七20，現中）；（四）「此外」（〔甲〕林前一16，四2〔思高〕）或「還有」（〔乙〕腓三1，四8）。在本節，這字〔甲〕若譯為「末了」（現中）或「最後」（當聖），4可指這是信上最後的主要部份；但把它看為有過渡性作用（如在腓三1，四8）而譯成「此外」（新譯、思高）或「我還有話說」，5似乎較為自然。這解釋的含意就是隨後的話並不是保羅寫信的主要目的。6另一個看法是這字在此相等於過渡性或強調的「所以」一詞，7但原文在這字之後已有「所以」一詞，因此這解釋並不適合本節。至於中譯本沒有譯出來的「所以」一詞，8若看為有推理性的意思，則本節及下文與上文的邏輯關係可能是這樣：保羅的勸勉是基於他的祈願，他既已為帖人向神有所請求，現在他們也要負起他們一方的責任；或是這樣：「鑑於我們彼此的關係是如上所述；我們如此勞苦，你們亦為福音受了苦；神為你們成就了這麼多──因此我們勸你們」。9不過，跟這字在另一些經文的用法（參五6；羅十二1；弗四1；西三5）比較之下，它在本節看來並沒有很清楚的推理性意思，因此可能只是個連接詞而已。10
「求」字的原文11在古典希臘文只有「問」的意思，但在新約裏它的意思可以是「問」（如在太廿一24；可四10；路廿二68；約一25），也可以是「請求」（思高：本節，五12；帖後二1），在後一個意思上這字和另一個希臘動詞（見於弗三13）同義。12有些學者認為這兩個「求」字的分別在於：前者（本節）比後者（弗三13）有較大的「平等」及較多的「熟不拘禮」的含意；13但新約的證據並不支持這種區別（見馮：「腓立比書」428註19）。14「勸勉」（現中）這動詞在上文已出現過三次（二12，三2、7；參二3註釋）。由於「求」和「勸」這兩個動詞的原文在蒲草紙文獻中常以同義詞的姿態連看出現，15合起來的意思就像中文的「請+求」，有些釋經者認為二字在本節正是這個用法。16不過，鑑於（一）保羅書信裏面再沒有這樣的例子，「求」字在其中出現的另外三次都是單獨使用的（五12；帖後二1；腓四3），（二）第二個動詞在本書及後書出現的另外九次之中，沒有一次是「請求」的意思，卻有五次是（或含有）「勸勉」之意（二12，三2，四10，五14；帖後三12），本節的兩個動詞可能各有其本身的意思。按此了解，「勸勉」比「請求」較為有力或嚴肅；保羅常在他討論的轉折點（例如：林前一10；林後六1，十1；腓四2；提前二1），尤其是開始信上的勸勉部份時（羅十二1；弗四1），使用這詞。許多中英文譯本（和合、新譯、現中、思高、當聖）17都把「靠 主耶穌」一語看為同時形容「求」和「勸」，而得出
「靠 主耶穌求你們，勸你們」的意思。不過，有兩點提示我們，「在主耶穌裏」（新譯，參思高）此短語可能只
形容「勸」字：（一）「求」字在保羅書信出現的另外那三次（見上段），都沒有「在主裏」等語形容；（二）但「勸」字多次與這類的話連 出現：「靠主耶穌基督」（帖後三 12）、「藉 我們主耶穌基督」（羅十五 30）、「藉我們主耶穌基督的名」（林前一10）、「藉 基督的溫柔、和平」（林後十 1）、「憑 上帝的仁慈」（羅十二 1，新譯）這樣，本句便可譯成：「我們求你們，並在主耶穌裏勸勉（你們）」；「求」是以弟兄的身份向「弟兄們」請求，「勸勉」則是以主耶穌代言人的身份說話。18按此了解，整句是「我們憑主耶穌命令你們」（參2節）一種較機智和委婉的講法，在實際意思上並沒有很大的分別；「吩咐」和「勸勉」在後書三章十二節（見思高）顯然是同義詞，這一點足以支持上面的看法。「在主耶穌裏」此短語（參三8，五12：「在主裏」）可能包括兩方面的意思：（一）主耶穌是保羅的勸勉後面的基礎，使徒的勸勉是基於（「靠看」，當聖同）並帶 主耶穌所賦予的權柄的。 19單就這方面的意思來說，「靠
主耶穌」與「奉主耶穌的名」同義。20（二）信徒的整個生命，是被基督臨世的事實所造成的新處境所支配 的，
保羅和他的教會同樣是在主耶穌的同在和能力之下；21因此，當保羅「在主耶穌裏」勸勉信徒時，他覺得基督是在這個勸勉的行動上有份的22（參林後十三3：「基督在我裏面說話」；林前七40，參十四37）。1 loipos.2 loipon, to loipon, tou loipou.下文分別以「甲」、「乙」、「丙」表示之 。3 Cf. Thayer 382(s.v. loipos).4 Cf. Idiom 34, 161('finally').5 Cf. BDF 160.6 Cf. Longenecker, 'Early Eschatology' 89.7 分別見：Marshall 104; MM 380(s.v. loipos).8 oun.9 分別見：Ellicott 49a; 及Lightfoot 51; Frame 141; Best 154.10 Cf. Bruce 77. See also Collins 300 n.7.
11 ero{tao{.12 aiteo{.13 Lightfoot 51; Trench 144-146（§40）.14 除了該處提出的各點外，還有下列的補充資枓:（一）erotao可指向「上級」的請求：路十六27（在陰間受苦的財主求「我祖」亞伯拉罕）；可七26（敘利非尼基婦人「俯伏在他腳前」〔25節〕求耶穌）。不同的人向耶穌請求醫冶（路四38，七3；約四47），亦可算入這種用法之列。（二）二字同樣用來指聖殿門口那個瘸腿者「求乞」的行動（新譯：徒三3[erotao]、2[aiteo]）；指門徒向耶穌的請求（前者：約四31；後者:太二十20、22；可十35、38）；指猶太人的領袖向彼拉多請求（前者：約十九31；後者：太廿七20；可十五8；路廿三23；徒三14，十三28）。二者亦分別指猶太人向千夫長的請求（前者：徒廿三20）和向非斯都的請求（後者：徒廿五3、15）；不過，千夫長的地位顯然跟非斯都的有別。（三）另一方面，約翰福音指耶穌向父神請求時，若「求」字是出自耶穌口中，則總是用前者（約十四16，十六26，十七9〔兩次〕、15、20），只有「求」字是出自馬大口中的那一次（約十一22），才用後者；這一點是否重要，有待商榷。
15 Cf. MM 255(s.v. erotao), 484(s.v. parakaleo).16 Whiteley 59; Best 154; Malherbe, Paul 77 n.51. Cf. Collins 301.17 RV, RSV, NEB, NASB, NIV.18 Cf. AV; Lightfoot 52.19 Frame 142; G. Braumann, NIDNTT I 570-571; M.J. Harris, NIDNTT III 1192.20 Cf. Moore 61; Collins 306.21 H. Bietenhard, NIDNTT II 517; Marshall 104.22 Cf. Dunn, Jesus 324; Bruce 78.
「既然受了我們的教訓，知道該怎樣行，可以討 神的喜悅」「既然受了我們的教訓」原文直譯是「就如你們從我們〔現中，參思高〕領受了」，「領受」的賓詞則由隨後的話構成。動詞「領受」的原文已在二章十三節出現過（參該處註釋），它在該處指領受救恩的信息，在這裏則指領受有關基督徒生活倫理道德的教訓（參帖後二15，及該節註釋）；23兩次的「領受」都是指保羅及其同工在帖城初傳福音那段時期，不過帖人自然是先領受福音的信息，然後才領受倫理的教訓。原文在「知道該怎樣行」之前有中性的冠詞，這是一種古典希臘文的慣用語法（參羅八26；路一62，九46，廿二23、24、2、4；徒四21──尤其是最後三節），就是將冠詞放在間接問句之前而使句子成為相等於一個名詞，不過在意思上並不造成任何分別；24冠詞在這裏的作用，就是極清楚地表明，帖人從保羅等人所領受的，就是「你們應當怎樣行和討神的喜悅」（原文直譯）的教訓。（因此，「領受了我們的教訓，又知道怎樣行……」〔當聖〕這譯法，錯誤地用了「又」字，使「領受」的賓詞變成兩樣東西。）「該」字的原文25在保羅書信（除了本節及後書三章七節）另外出現二十三次（新約共一○一次），顯示了五種略為不同的「必須」之意：（一）為要達到某一種結果而產生的「必然」性（林前十一19，新譯）；（二）由環境或別人造成的「必須」，即是「不得已」（林後十一30，十二1）；（三）因神的計劃（林前十五25、53；林後五10）或道德律（羅一27）而產生的「必要」；（四）屬於信徒的責任（林前八2）或特別職份（弗六20；西四4；提前三2、7、15；提後二24；多一7、11a）的「當」；同唯其如此才是適合的「當」（正面的：羅八26，十二3；林後二3；西四6；提後二6；反面的：提前五13；多一11b）。本節的「該」（及帖後三7的「應當」）屬第四種意思，指信徒當盡的本份；而這責任至終是基於神的旨意，這旨意已藉保羅向帖人所傳的命令（ 3節、2節）表明出來。26
「行」字已在二章十二節出現過（參該處註釋），意即「行事為人」。雖然原文在「行事為人」與「討上帝的喜悅」之間確有「並且」一字（新譯），但這字在這裏的作用是表達結果， 27整句的意思其實是「知道該怎樣行（以致）可以討神的喜悅」，即是「怎樣在生活上討上帝的喜歡」（現中）。這是信上第三次提到「討神的喜悅」（參二4〔見該處註釋〕、15），強調了這個思想對保羅的重要性。舊約的以諾對本句提供了最好的生命詮釋：他「與 神同行」（創五22），神將他接去，表明他「得到了上帝的歡心」（來十一5，現中）；我們也許可以說，保羅傳給帖人的教訓的總意，就是要他們都作新約時代的以諾（在上引句那個意思上）。23 Cf. also G. Delling, TDNT IV 13; H. Seesemann, TDNT V 944.24 Robertson, Pictures 4.28; BDF 267(2); MHT 3.182.25 dei.26 Cf. W. Grundmann, TDNT II 21, 24; E. Tiedtke, H.-G. Link, NIDNTT II 666.27 kai ＝ consecutive: BDF 442(2).
「就要照你們現在所行的，更加勉勵」
首句原文直譯是：「就如你們實在（或也）正在行〔的一樣〕」。28上文剛說完了這一句：「就如你們從我們領受了（那）『你們應當怎樣行和討神喜悅』〔的教訓〕」（原文直譯），順 下來的意思應該是「你們也當照樣行」（參
思高：「你們就該怎樣行事」）；不過，單是一句命令可能含有對讀者目前的行為提出指責之意，因此，按他一貫盡可能對信徒表示欣賞和加以鼓勵的作風，保羅把句子改成現在的樣子。這樣一來，原本要作歸結文句的「你們也當照樣行」裏面的「行」字，在現在的歸結文句裏面也改為另一個動詞。29「勉勵」跟三章十二節的「充足」在原文是同一個動詞（參該處註釋），不過在該處是作及物動詞用，這裏是不及物的用法；「更加勉勵」的意思即是「更加努力」（現中），「更向前邁進」（思高）。保羅一面為讀者祈求，求主「使他們（在愛心上增長、）充足」，一面勸勉他們在討神喜悅的生活上「更加努力」；這就再一次提示我們，在基督徒的生命中，神的工作和人的努力並非互相排斥，而是相輔相承的（參三5註釋末段）。28 katho{s kai peripateite.動詞的現在時式表示 眼點是在「你們現在所行的」（新譯同），並沒有「一向都這樣
做」（現中）的意思。29 另外，原文在「在主耶穌裏勸勉（你們）」和「就如你們從我們領受了」之間所用的那個連接詞(hina)──其作用是表達「勸勉」的目的和內容──也因為跟它屬下的支句相隔太遠而需要在「要……更加勉勵」之前重複一次。以上對本節結構的解釋，見Lightfoot 52; cf. Frame 142; Whiteley 59; Neil 76; Best 156.有些抄本缺少「就如你們也在行的」一句，但此句不但有很強的外證（抄本的證據）支持，而且「就要更加勉勵」需要該句作為前設，其意思才得以完全；因此，該句被省掉可能是由於意外（抄者把第二個「就如」句漏抄了），或是由於抄者誤以為它是多餘的而故意把它省掉(Metzge, 632).
四2「你們原曉得我們憑主耶穌傳給你們甚麼命令」原文在句首有「因為」一字，其作用似乎是證實「就如你們領受了」一句（你們確實是領受了，因為你們知道……），同時支持「要更加勉勵」一句（你們要更加努力，因為……）。這是信上用「你們知道」這動詞九次中的第八次（參一5註釋）；保羅在這裏提起這件事實，為要使讀者覺得，他現在不是要給他們一些任意發出的新命令，而是他早已「 主耶穌」（現中）「給了」（思高）他們的。這動詞在保羅書信中共出現七十二次（新約共四
一五次），顯示了多種略為不同的用法，並且涉及非常豐富的內容。這詞以被動體態出現時（二十一次），所暗示的主詞就是神（或基督），所賜下的包括：給使徒保羅的「恩典」（羅十二3，十五15；林前三10；加二9；弗三2、7、8）、「管家職分」（西一25，新譯）、「口才」（弗六19）以及他身上的「一根刺」（林後十二7）；給提摩太的「恩賜」（提前四14）；給哥林多教會的「恩惠」（林前一4）；給馬其頓眾教會樂捐的「恩典」（林後八1）；給女人的頭髮（林前十一15）；給所有信徒的「恩典」（羅十二6，新譯；弗四7，提後一9）、「應許」（加三22）、聖靈（羅五5）和聖靈「所彰顯的」（林前十二7〔現中〕、8）。在以主動體態出現的五十一次之中，（一）這詞有八次指一些一般性的情形或歷史性的特殊情況，前者為：樂器所「發」的聲音（林前十四7〔兩次〕、8，參新譯）和舌頭所「說」的話（林前十四9），後者為：雅各、磯法和約翰向保羅和巴拿巴「伸出」右手互相許諾（加二9，新譯），加拉太人願意（若可能的話）把眼睛剜出來給保羅（加四 15），哥林多的信徒先把自己「獻給」主，然後獻給保羅及其同工（林後八5，參新譯），亞伯拉罕因信將榮耀「歸給」神（羅四20）。很自然地，這動詞以神或基督為主詞的次數最多，（二）前者佔二十一次：神把更大的光榮「分給」有缺欠的肢體（林前十二24，參現中）；祂隨己意給種子一個形體（林前十五38）；祂博「施」濟貧（林後九9，思高）；祂把保羅對哥林多人那樣的熱情，「放」在提多的心裏（林後八16，新譯）；祂把與神和好的道理「託付」給保羅等人（林後五18，新譯），又把使徒的權柄給他（林後十8，十三10）；祂曾開恩把永遠的安慰和美好的盼望賜給信徒（帖後二16），藉 基督把勝利賜給他們（林前十五 57，參新譯、思高），並賜聖靈在他們心裏作得救的憑據（林後一22，五5；帖前四8）；祂給他們的是「有能力、仁愛、自律的靈」（提後一7，新譯），但祂曾給不信的以色列人「麻木的靈」（羅十一8，新譯）；祂或者會給予抵擋真道的人悔改的心（提後二25），但必會報應（即是給予「報復」）不聽從福音的人（帖後一8，參思高）；祂已立基督為教會至高的元首（弗一22，參新譯、思高）；祂會賜給信徒智慧和啟示的靈（弗一17，新譯）、彼此同心（羅十五5）、「內在的人」得以剛強（弗三16，新譯、思高）；可是祂沒有賜下「一個能叫人得生的律法」（加三21；即是所頒佈的律法事實上不能給人帶來生命，參現中）。（三）以基督為主詞的佔了十次：祂曾捨了自己作萬人的贖價（加一4；提前二6；多二14），又在復活後「賜恩賜給人」（弗四8，現中），「指定」人作先知、傳福音老、牧師和教師（弗四11，現中），這是照 祂所賜給各人的（林前三 5）；保羅應許提摩太，主會在凡事上給他「領悟力」（提後二7，新譯），又為曾幫助他自己的阿尼色弗祈禱，求主（賜）憐憫（給）他和他的一家（提後一16、18）；作為保羅禱求的對象，祂會賜平安給信徒（帖後三16）。此外，（四）這詞以信徒為主詞的有五次：他們每人都要向神交賬（羅十四12，參思高）；他們的言語要能使
聽的人得益處（直譯為「要把恩典給聽的人」，弗四29）；他們不可為自己復仇，乃要「讓路給（神的）忿怒」（羅十二19，直譯，參思高）；也不可給魔鬼留有餘地（弗四29，思高），或（年輕的寡婦尤其要注意此點）給敵人以誹謗的任何藉口（提前五14，，思高）。最後，（五）以保羅（和同工）為主詞的有餘下的七次：保羅把他的意見告訴哥林多人（林前七25；林後八10）；他要給他們以他和同工為誇耀的機會（林後五12，參新譯、思高）；保羅和同工不在任何事上給任何人跌倒的因由（林後六3，思高），他們不使用靠福音養生的權柄，也是為要免使基督的福音受到妨礙（林前九12：直譯為「不把任何障礙給基督的福音」）；他們將主的命令傳給帖人（本節），又把自己給他們作效法的榜樣（帖後三9）。「命令」一詞的原文30在新約另外出現四次，分別指腓立比裁判官給獄吏的命令（徒十六24）、大祭司等人給使徒的禁令（徒五28），以及保羅對提摩太的囑咐或「訓令」（提前一5、18，思高）；同字根的動詞在下文第十一節出現（見該處註釋）。本節的「命令」顯然同時包括負面的「誡命」（思高、當聖；參3、5節）和正面的教訓（參4、11節），指有關生活及行為明確而具體的規則或方針。當代的哲士也有對人施以道德訓誨的傳統，但保羅的「勸勉」和「命令」跟那種訓誨的分別，是在於他要求帖人在生活上討神的喜悅，及在於這勸勉和命令是「在主耶穌裏」（1節）和「藉 主耶穌」（本節，現中）發出的。 31後面這短語引起了好幾種解釋：（一）「基於耶穌的話語和榜樣」：「基督的心意」（林前二16，新譯）是基督徒良心的準繩；（二）跟「奉主耶穌的名」同義；（三）「由主耶穌所致」（參思高：「因主耶穌」），即是「憑 主耶穌的權力〔權柄〕」（當聖）；（四）「藉 我
們在祂裏面的基督之活動」（即是羅十五18「基督藉 我」或林後五 20「神藉 我們」的反面）；（五）「在主耶穌
的感動、影響、推動之下（而發）」；（六）與上一節的「在主耶穌裏」同義，保羅在本節改用這短語，純粹是一種文學上的變換而已。32最後這個解釋可能是最正確的，尤其因為有關的兩個原文介系詞（「在」和「藉」）有時可以作同義詞交換來用（比較：帖後三6〔前者〕和林前一10〔後者〕；徒四10〔前者〕和四30〔後者〕）；鑑於上文對「在主耶穌裏」一語的解釋（參1節註釋），接受第六個解釋其實即是包括接受第二、三、五個解釋在內。但不管這短語在細則上應如何解釋，它所表達的基本意思是不容置疑的：保羅傳給帖人的命令，至終是來自主耶穌，保羅不過是祂的代言人；正因這緣故，這些命令是教會所必須遵守的。33保羅和同工傳給帖人的是甚麼命令，大致上可從本勸勉部份的內容（四3-五22）看出來。30 parangelia.31 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 250-254; Paul 77.32 分別見：(1)Denney 338a; (2)Idiom 57; Bruce 80; (3)A. Oepke, TDNT II 68; (4)Best 158; (5)Ellicott 51a; Lightfoot
52; Frame 144; Whiteley 59; Dunn, Jesus 237, 279; (6)Moore 61; Marshall 105; Collins 306 n.40.33 Cf. Uprichard, 'Person and Work, 111; O. Schmitz, TDNT V 764, TDNTA 777; W. Mundle, NIDNTT I 341.關於「保羅的權柄之基礎」此問題，參Best(Paul 76-85)的討論。作者這樣總結(85)：「保羅認為他的權柄是來自舊約，來自社會所接受〔為美善〕的，來自耶穌的教訓，來自教會的傳統；這一切都需要如以修改來適應新的處境。他如此加以修改的能力是來自他和基督的關係，以及他從聖靈領受的引導。他發出新指示的信心也是來自基督與聖靈，以及來自他是他所帶領歸主者之『父』此一特別關係。他的權柄有一種類似舊約先知所有的直接感('immediacy')，這也是新約先知的話語所必曾具備的。當然，他並非總是帶 這種『直接』」的信心說話的。……
他常以辯論的方式提出理由來支持他的立場。」亦參馮：「恩賜」 58-59, 120-122。二 要以聖潔自守（四3-8）3神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行；4要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴，守 自己的身體，5不放縱私慾的邪情，像那不認識 神的外邦人。6不要一個人在這件事上越分，欺負他的弟兄；因為這一類的事，主必報應，正如我預先對你們說過，又切切囑咐你們的。7神召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔。8所以那棄絕的，不是棄絕人，乃是棄絕那賜聖靈給你們的 神。四3「神的旨意就是要你們成為聖潔，遠避淫行」首句原文直譯為：「因為這是神的旨意」。「因為」在這裏的作用不是指出理由或原因，而是提供解釋，就是解釋上一節「甚麼命令」的性質和內容。「旨意」一詞的原文34在保羅書信一共出現二十四次（新約六十二次），除了兩次指人的意志或意願（林前七37〔參新譯、現中、思高〕，十六12），一次指人的肉體和心意「所喜好的」（弗二3，新譯、思高），一次指魔鬼的意思（提後二26，參新譯、思高），另一次指主（耶穌）的旨意（弗五17），其餘十九次皆指神的旨意。35「神的旨意」一語在原文所用的結構跟保羅常用的兩種結構略有分別（見註
35），即不是兩個名詞都有或都沒有冠詞，而是只有「旨意」無冠詞。有些釋經者認為，這是由於這裏的「旨意」並不是神全部的旨意；36可是，兩個名詞都有冠詞的時候，也不見得所指的就是神全部的旨意（參羅一10；弗六6），因此這解釋缺乏說服力。另一些釋經者從文法角度提出別的可能性，但他們的解釋並不一致。 37可能最好的做法，就是接受原文結構確是保羅提及「神的旨意」時較特別的結構，但這結構本身（即是只有第二個名詞之前有冠詞）在保羅書信中並不是獨特的，38因此不必含有特別的意思。本句的真正次序可能是「神的旨意是這樣」（即「神的旨意」才是主詞〔如在中譯本〕，「這」其實是輔詞〔或賓詞〕），不過原文把「這」字放在動詞之先，為要強調上一節「甚麼命令」的內容就是「這樣」。39
「神的旨意」一詞（以及同字根的動詞「要」或「願意」40）在保羅書信裏的用法，顯示兩個略為不同的意思：（一）指神的計劃，就是祂定意要成就並且親自作成的事，例如：祂的救贖工作（加一4；弗一5、9、11；動詞：西一27），呼召保羅成為使徒（林前一1；林後一1；弗一1；西一1；提後一1），以及在自然界（林前十五38，動詞）和在教會裏（林前十二18，動詞）所作的安排（另參：羅一10，十五32〔名詞〕；羅九18、22〔動詞〕）。（二）指神的心意，就是祂想要它發生，卻不一定會發生的事，因為在這些事上人主動和積極的回應份外重要（動詞：提前二4；名詞：羅二18，十二2；林後八5；弗六6〔參五17〕；西一9，四12；帖前本節，五18）。本節和五章十八節是保羅明確而具體地指出神的旨意（第二個意思）是甚麼的少數經文中的兩段（參提前二4）；較多的時候，他是籠統地提到神的（或主的）旨意，並且似乎預期他的讀者會曉得他說的是甚麼（例如：羅十二2；弗五17；西一9，四12），但在本節，緊接 「神的旨意就是這樣」之後便有「你們〔的〕聖
潔」（新譯、現中）一語作為解釋。這裏用的是跟三章十三節不同的名詞「聖潔」，這字41在新約共用了十次：兩次指聖靈把人分別出來使之歸於基督的行動（帖後二13；彼前一12），其餘八次都是指「成聖」的過程或其果效（本節、4節、7節；羅六19、22；林前一30；提前二15；來十二14）。這就是說，信徒除了藉 聖靈的工作（帖後二 13；彼前一2；參羅十五16）、因信（帖後二13）、在基督裏（林前一2）在地位上成為聖潔（林前六11）之後，必須進而經歷在實際的生活行為上「成為聖潔」的過程。「你們的聖潔」可解為「你們（被神使你們）成為聖潔」，或「你們叫自己成為聖潔」，鑑於下文的重點是在信徒當做的事，後者較適合本段的文意；不過我們要同時強調，保羅絕對不認為信徒可以靠自己的力量成為聖潔，因此，「使自己成聖」的重點只是在信徒本身有責任，需要採取主動去使自己成為聖潔，卻絕不等於「靠自己成聖」；42事實上，在信徒採取主動的背後先有神的主動（腓二13），他們在「使自己成聖」的過程中，必須倚賴神的工作（帖前五23）以及聖靈的引導和能力（加五16、18、25b；羅八13、14）。「成為聖潔」本身的意思非常廣泛（參三13「聖潔」一詞的註釋），不過在本段，它的意思顯然是和「淫行」、「私慾的邪情」及「污穢」（3b、5、7節）相對，因此其重點是較狹窄地局限於「清潔」之意。保羅在下文（3-6節在原文是一句）以四個不限定格的詞引介的話闡釋「成為聖潔」所涉及的內容。43
「遠避」（新譯同）亦可翻譯為「戒絕」（思高，當聖；基本意思是「（禁）戒」，「絕」是這字的含意）。原文在新約另外出現五次，44分別指耶路撒冷會議要求外邦信徒禁戒不作（吃）的事（物）（徒十五20、29），假師傅禁戒食物（提前四3），信徒應禁戒肉體的私慾（彼前二11）及遠避「各種壞的」靈恩現象（帖前五22，思高；詳見該節註釋）。本節要信徒禁戒的「淫行」（新譯同）或「邪淫」（思高），原文45在保羅書信另外出現九次（詳參馮：「真理」 332-333；新約共二十五次），泛指一切「淫亂的事」（現中、當聖），即是一切在婚姻以外的（因此包括婚前的）性行為。保羅在此解釋「成聖」的意思，首先提到的是「遠避淫行」，這一點不一定表示帖人當中正有這類事情發生，因為若真是這樣的話，保羅可能會採較嚴厲的語氣加以譴責或改正（參林前六 12-20，五1-5）。他先提此事較可能的原因，是由於當代的異教社會對性關係採取極隨便的態度，「淫亂的事」對當時的希臘世界是像飲食一樣無關痛癢的事；雅典最偉大的雄辯家狄摩西尼 46的一句話，代表了當時的一般態度，他說：「我們養情婦來娛樂我們〔她們也可以作理性方面的伴侶〕，養妾侍〔在奴隸制度下這是很容易辦到的事〕來滿足我們日常身體方面的需要，但我們有妻子為我們生合法的兒女並做我們家庭可靠的監護人。」當時並無大眾輿論的喉舌來抨擊淫亂的事，儘管一個在性事上過度放縱自己的人可能會受人譏諷，就像一個聲名狼藉的貪食或嗜酒者會受到譏諷一樣；一些公開的宗教更涉及禮儀上的淫亂（即是與「聖娼妓」苟合），在帖撒羅尼迦就有這樣的宗教。47保羅寫此信時的所在地哥林多，也是道德標準非常低落，甚至教會也受到異教社會的影響（參林前五1-2，六12、15-16）。因此我們不難了解，為何保羅多次以性關係方面的罪開始他信上的「罪惡的目錄」（羅一24；林前六9；加五19；弗五3、5；西三5），又在這裏將「遠避淫行」看為「聖潔」的第一個元素。他要信主不久的帖人認定一件事：他們必須跟他們所來自、所習慣的異教社會的性標準一刀兩段！「遠避」或「戒絕」是新約作者教導信徒對付「肉體」的方法之一（參彼前二11）；「逃避」（淫行，林前六18；少年的私慾，提後二22）是比「遠避」更強有力、更富動感的講法，但基本上是跟「遠避」相同的對策。另一個方法是：「把肉體……釘在十字架上」（加五24；見馮：「真理」 354-355之註釋），實際上相等於「（靠 聖靈）治
死身體的惡行」（羅八13）或「治死……在地上的肢體」（西三5）。至於與「肉體」同一陣線的「世界」和「魔鬼」（參弗二2-3），新約作者教導我們的對策是：「不要愛世界和世界上的事」（約壹二15；參雅四4），「不要效法這個世界，只要心意更新而變化」（羅十二2）；「要用堅固的信心抵擋」魔鬼和牠的詭計（彼前五9；雅四7；弗六11）。34 thele{ma.35 to thele{ma: 羅二18。to thelema autou: 弗一5、9、11；西一9。to thelema tou theou: 羅一10，十二2；加一4；弗六
6。thelema theou: 羅十五32；林前一1；林後一1，八5；弗一1；西一1；帖前五18；提後一1。pan thelema tou theou: 西四12。thelema tou theou: 帖前本節（四3）。最後這個結構可描寫為a modification of Apollonius' canon(cf. Idiom 114-115).
36 Lightfoot 52, 53; Whiteley 59; Morris II 122; Best 159; Marshall 106; G. Schrenk, TDNT III 58.37 例如：EIlicott 51; Frame 146（受希伯來文語法影響）；Bruce 82（「神的旨意」是輔辭，「這」才是主詞）。38 例如：doxa te{s charitos autou（弗一6）；endeixis tes dikaiosynes autou（羅三25）。39 Frame 146; Marshall 106.40 thelo{.41 hagiasmos.42 Cf. Best 160; Henneken 11; Ku/ng, Justification 296, 306('there is a "selfsanctification" of man in so far as man
himself─ not by Himself, but he himself-'has to sanctify himself').43 apechesthai, eidenai, (me{ ) hyperbainein kai pleonektein ＝ epexegetical infinitives.44 apechomai.所用的兩個結構在意思上並無分別：apechomai + genitive（徒十五20、29；提前四3；彼前二
11）；apechomai apo + genitive（帖前五22；本節）。apechesthai ＝ direct middle, 'holding oneself from'.45 porneia.46 Demosthenes(c. 384-322 B.C.).47 The cult of the Cabiri of Samothrace.以上有關當代異教社會的資料，見Bruce 87, 82, II 1158b.亦參馮：「真理」
333-334。四4「要你們各人曉得怎樣用聖潔、尊貴，守 自己的身體」
本句與「遠避淫行」是平行的，它從正面解釋「成為聖潔」的意思，就如「遠避淫行」是負面的解釋。「曉得」在這裏有「學而知之」的含意，因為生活上的聖潔不是一時衝動便垂手可得的東西，而是要用心培養的習慣。48「你們各人」表示這裏的囑咐適用在讀者之中「每一個人」（現中）的身上。「守 〔新譯：保守〕自己的身體」是原文短
語49的兩個主要解釋之一；50另一個主要解釋是「娶得自己的妻子」（見串釋註）或「與自己的妻子相處」（現中頁邊註）。51我們要先看原文的名詞及動詞在新約的用法，然後討論上述兩個解釋。「身體」原文（見註49）直譯作「器皿」，這詞在新約一共出現二十三次，保羅書信佔七次；其中十六次按字面意義指「器皿」（單數：路八16；約十九29〔思高〕；羅九21；複數：提後二20；啟二27）或作任何用途的物件（單數：可十一16；徒十11、16，十一5；複數：啟十八12a、b），後者包括一個人的「家具」或「財物」（複數：太十二29；可三27〔此二節參新譯、現中〕；路十七31）、一條船的「船具」（單數：徒廿七17，思高），以及「崇拜及禮儀上所用的各樣器皿」（複數：來九21，現中）。其餘七次則為喻意性的用法，分別指（除本節外）：保羅是神所揀選的器皿（徒九15），妻子是比丈夫「較為脆弱的器皿」（彼前三7，思高），人若自潔就必作貴重的器皿（提後二21；以上三節為單數，以下三節為複數），福音的寶貝是放在瓦器裏（林後四 7），滅亡的和得救的人分別是「可怒……的器皿」和「蒙憐憫……的器皿」（羅九22、23）。「守 」或「娶得」的原文 52在保羅書信不再出現，在新約則另外用了六次，一貫的意思都是「取得」：耶穌叫門徒「腰袋裏不要帶金銀銅錢」（太十9），意即不要「取」金錢放進腰袋裏去；他們要以堅忍的心志，「贏取」自己的靈魂（路廿一19，新譯；參和合小字）；法利賽人自誇「凡我所得的，都捐上十分之一」（路十八12），即是他奉獻全部「收入」的十分之一（現中，參新譯）；賣主的猶大用他作惡的工價「買」了一塊田（徒一18），行邪術的西門以為神的恩賜可用錢「買得」（徒八20，思高），千夫長花了一大筆錢才「取得」羅馬籍（徒廿二28，新譯，參現中）。支持本句應解作「娶（取）得自己的妻子」或「與自己的妻子相處」的論據如下：（一）「取得」是原文動詞通常的意思（見上一段）；這詞的完成時式（這時式沒有在新約出現）才是「守 」或「持守」（思高）之意。 53
（二）「器皿」一詞在彼得前書三章七節是指妻子，故在本節也可以解為「妻子」。（三）「自己的」在原文（見註49）是個強調的所有格代名詞，保羅並無理由要強調「各人……自己的身體」，卻很有理由強調「各人……自己的妻子」，就如他在哥林多前書七章二節所作的一樣。（四）有關的動詞在七十士譯本用來指結婚（得四10；傳道經卅六24）。（五）希伯來文的「器皿」一詞在一些拉比文獻論及性事的文理中用來指女人。54（六）原文所用的短語（名詞+動詞）可能是保羅在希伯來文「取一個婦人」一語的影響下創出來的，該語可指「娶妻」（即是「進入」婚姻：申廿一13，廿四1），亦可指「作丈夫」（即是繼續婚姻的關係：申廿二22；賽五十四1），而兩
者都有性關係的含意（意指以性交為婚姻的基礎）。55因此，保羅所創的短語的意思便可能是「娶得自己的妻子」，從而變成「與妻子相處（在性交的意義上）」，或同時有「取得」和「享有（持守）」之意。但這些理由不是決定性的。（一）蒲草紙文獻的證據顯示，原文動詞的將來時式可以有「享（持）有」的意思，這詞的現在時式可有「獲得完全的控制」之意。56事實上，若在這裏把動詞譯為「取得控制」，便可保存它特有的「進入（一種狀態）、開始（某個行動）」的意思。（二）在彼得前書三章七節，「器皿」不單是指妻子，也同樣指丈夫，夫妻同為神的「器皿」，只不過妻子是「較為脆弱」的一個；但她絕對不是丈夫的「器皿」，整本聖經也沒有這種講法的例子（除非本節正是一例）。（三）「自己的」這個代名詞在新約時期已有逐漸減弱的趨勢，57
保羅亦在其他地方用它來指一個人自己的身體，而並無強調之意（羅四19；弗五28-29）。哥林多前書七章二節的情況跟本節不同：該處以婚姻為避免淫亂之事的方法，「男子當各有自己的妻子；女子也當各有自己的丈夫」，沒有任何一方是對方的「器皿」（參彼前三7）。（四）在所提及的七十士譯本兩處地方，原文有「婦人」一詞作為賓詞，因此七十土譯本所用的短語，58跟本節所用的不同。（五）希伯來文的「器皿」一詞指婦人的那些地方，其上文下理清楚顯示這樣的意思；還有，拉比文獻的證據，部份表達一種低貶婦女地位的看法，並且全部不是早期的。（六）這是可能的，但這個可能性並不排除另一個可能，就是動詞可解為「取得（對身體的）控制」；不但如此，鑑於希臘文的「器皿」一詞在別處從來沒有「妻子」的意思，保羅在本節（在希伯來文用語的影響下）用希臘文的「器皿」一字來指妻子這看法，其實頗值得懷疑。上述的討論顯示，將本句解為「娶得妻子」或「與妻子相處」的論據不強。此外，這看法還涉及兩點困難：（一）將妻子視為丈夫的「器皿」，不但有失高雅的品味，更反映一種低下的婚姻觀，以及對婦女之地位一種貶抑的評估，好像婚姻的主要目的是滿足性慾，而妻子的主要功用就是作丈夫性慾方面的工具似的。雖然哥林多前書七章二節可說同樣反映了低下的婚姻觀，但在該段至少妻子和丈夫是站在相互的關係上。也許保羅在本節並無貶抑婦女地位的含意，就如隨後（按原文次序）的「用聖潔、尊貴」一語所表示的。（二）第二點困難正好和此語有關，因為按「器皿指妻子」的解釋，「用聖潔……不放縱……」（4b-5節）這些話便是形容丈夫應如何與妻子相處（在性事的意義上），但本段的文理（尤其是6、7兩節）表示保羅在此應提到丈夫應如何避免與別人發生關係才是。當然，保羅的邏輯可能是這樣：基督徒的成聖過程包括基督徒的婚姻在內，成為聖潔一面是遠避淫行，一面是在聖潔與尊貴中娶得妻子並與她相處；但下文提示，保羅的邏輯可能更簡單，就是：要遠避淫行，聖潔自守，不侵犯別人。本句第二個主要解釋是「守/保守」（和合/新譯）或「控制/支配」（現中/當聖）「自己的身體」，鑑於動詞的特有意思（即表達行動的「開始」，見上文），後者較為可取；這樣「控制」包括「取得控制」及「繼續控制」，而「用聖潔、尊貴」所形容的是後面那個意思。支持這第二個解釋的論據，部份已在上文關於第一個解釋的討論中間接提出，這裏補充主要的理由：（一）名詞「器皿」在保羅書信中部份的喻意性用法，特別是哥林多後書四章七節（亦參提後二21；彼前三7；見上文），支持此解釋。若謂「器皿」在那三段經文其實是指整個人，不單是人的身體，則本句亦可作同樣解釋：「控制自己的身體」即是「控制自己」，較精確的意思（在何事上控制自己）則由文理決定。（二）保羅在哥林多前書六章十二至二十節要讀者「逃避淫行」（18節），他呼籲的根據就是身體的尊貴地位──「你們的身子就是聖靈的殿……這聖靈是從 神而來，住在你們裏頭的」（19節）；本節（按第二個解釋）同樣呼籲信徒要控制自己的身體，第八節同樣提到神把聖靈賜了給他們。（三）在撒母耳記上二十一章五節，希伯來文的「器皿」一字兩次用來指大的僮僕們的「器皿……是潔淨的」，就是說，他們戒絕了女色，因此「是身潔的」（思高），可以吃聖餅（挪伯的祭司只有這些）；由此可見，「器皿」在此是指「身體」，甚或特指他們身體上的性器官。七十士譯本就是用希臘文的「器皿」一字來翻譯那個希伯來字（雖然此譯本沒有將希伯來文該節清楚的性意思翻出來）。在這事實底下，本節的「器皿」可能是用作男性生殖器官的諱稱，較可能是指身體（ 眼在其性功能的一面）。 59（四）加爾文認為，「器皿」無疑指身體，因為保羅的話是同時及同樣向丈夫和妻子說的。60不過，這理由的說服力不大，因為即使保羅是在教導男士應如何娶得妻子或與妻子相處，其中的原則亦涉及妻子應有的、相應的義務；況且下文「欺負他的弟兄」一語（6節）表示，保羅的話確是以男的為主要對象（見下文註釋）。雖然如此，第一至三項理由，加上第一個解釋所涉及的困難，足以支持這個結論：「成為聖潔」的第二個元素，就是「控制自己的身體」，即是在性慾方面控制自己。「用聖潔、尊貴」原文61直譯作「在聖潔和尊貴中」；「聖潔」與上一節的「成為聖潔」在原文是同一個字，這裏指「成為聖潔」（過程）的果效，就是成為聖潔（在生活上分別出來歸給神）的狀態。「尊貴」一詞的原文62在保羅書信另外出現十七次（新約共四十一次），除了兩次指信徒是以重「價」買來的（林前六20，七23），另一次的意思是「價值」（西二23，新譯、現中、思高），其餘十四次的基本意思都是尊貴或恭敬，包括：（一）對人顯出的「恭敬」（羅十二10；提前六1）；（二）一己所享受來自別人的「尊貴」（羅二7、10；提前一17〔在此三節與「榮耀」連用〕，六16；羅九21；提後二20、21；林前十二23、24〔思高〕）、「恭敬」（羅十三7，兩次）或「敬
奉」（提前五17）。這字在本節若解為「恭敬」（思高：「敬意」），則所指的不僅為對妻子的「敬重」（彼前三7），亦包括對別人的尊敬，這份尊敬使自己不向人作出不道德的行為。63可是，原文的意思可能根本不是「用聖潔尊貴的方法」（新譯）或「依照聖潔合宜的方法」（現中），而是「在聖潔和尊貴的狀態之中」，意即「讓身體保持聖潔和尊貴」（當聖）；「尊貴」在這裏指一種端莊、堪受尊敬的情況。64與這字同字根的反義動詞65在羅馬書一章二十四節指人以污穢的事彼此「玷辱」自己的身體；保羅在本節的勸勉，就是叫帖人不要行淫亂的事，免得身體陷入犯了罪和羞辱的狀況中，乃要把身體保守在一種聖潔和尊貴的狀態中。48 Cf. Lightfoot 53; Moffatt 34 a. Frame 148將「曉得」解為「欣賞（你妻子的）價值」（參五12，該節的「敬重」在原文是同一個字），又將此字和隨後的「守 」（他譯為「娶得」）分開，從而得出以下的意思：「藉 欣賞你妻
子的價值來遠避淫行」，「以聖潔的精神結婚，藉此避免跟弟兄的妻子行淫」。但這做法有兩點困難：（一）作者要在「娶得」之後補充「她的妻子」一語（即是把它重複一次）；（二）「曉得」或「認識」通常不能解為「尊重」（除非文理清楚支持這個意思，如在五12），但本段的文理並不支持此意思，這樣解釋反而拆壞了「曉得（怎樣）守 〔或娶得〕」這個非常自然而符合文意的思想單元。因此二字不應分開 (cf. Best 163; Marshall 107).
49 to heautou skeuos ktasthai.50 Cf. NEB('to gain mastery over his body'), NIV('to control his own body'); WhiteIey 60-61; Neil 79-80; Morris I 75-
76, II 123-124; Bruce 83, I 31, II 1158 b; Marshall 107-109; Henneken 56 with n.36; M. Wolniewicz, as reported in NTA §8(1963-64)-1077.
51 Cf. RSV('to take a wife for himself'), GNB('to live with his wife'); Robertson, Pictures 4.29; Ellicott 52-53; Frame 147-150; Moffatt 34; Moore 62-63; Best 161-163; Palmer 25-26; Thayer 363(s.v. ktaomai), 577(s. v. skeuos); BAGD 455a(s.v. ktaomai 1); C. Maurer, TDNT VII 365-367, TDNTA 1040; C. Brown, NIDNTT III 1064-1065; Collins 313-317, 'Unity'; Ridderbos, Paul 308 with n.138; Schmithals, Paul 155-156; H. Schlier, as reported in NTA §7(1962-63)-887.
52 ktaomai.53 keke{mai(indicative), kekte{sthai(infinitive)Cf. BAGD 455a(s.v. ktaomai 3).54 k#li^ Cf. C. Maurer, TDNT VII 361-362.55 ba{'al ~is%s%a^h Cf. C. Maurer, TDNT VII 366.56 MM 362(s.v. ktaomai). C. Maurer(TDNT VII 366).認為這詞在七十士譯本下列地方的意思是繼續性的：賽廿六
13(kte{sai he{mas ＝ 'Be lord over us, reign over us')；傳道經廿二23(pistin kte{sasthai ＝ 'to keep faith')；在路廿一19也是：（ktesesth tas psychaas hymon ＝ 'you will preserve your lives'）。可是，賽廿六13可解為'Take up your reign over us'；傳道經廿二23可譯為"Win(your neighbour's)confidence'(NEB)；路廿一19的意思可能不是「保全靈魂」（參思高）或「保守自己的生命」（現中），而是「贏取自己的靈魂」（新譯）或「得生命」（和合小字；cf. Marshall, Luke 770）。這樣，在這三節動詞的性質便仍是ingressive而不是durative.換言之，我們不能引用這些經文來支持動詞可解為「守 」的看法。重要的事實乃是，有關的動詞（不論是希伯來文或希臘文）
可解為「操縱」或「（對……）行使權力」，如賽廿六13所說明的(Whitton, 'Neglected Meaning' 142).57 這字在下列經文不見得有強調之意：太廿一8；路九60，十二36，十三19、34，十五5、20，十六5，十九13；羅五8，十六4；林前七37；弗五33；帖前二8、11、12。亦參太廿五3；可八14，九8，十四7；路九47；約十二8；林後八5，十三5。
58 ktasthai gynaika.59 Cf. BAGD 754a(s.v. skeuos 2); Donfried, 'Cults of Thessalonica' 342; Whitton, 'Neglected Meaning'.60 Calvin 359.61 en hagiasmo{i kai time{i.62 time{.63 Marshall 109-110認為必須這樣解釋。64 BAGD 818 a(s.v. time{ 2c): 'as a state of being respectability'.65 atimazo{.
四5「要放縱私慾的邪情」此句在原文並無動詞，直譯只作「不在私慾的邪情中」，與上一節的「在聖潔和尊貴中」相對，因此嚴格說來，應補充的動詞是上一節的「控制（自己的身體）」；66但「不要放縱」（思高同）顯然是合適的意譯。「私慾」的原文已在二章十七節出現過，指保羅和同工要再見到帖人的願望（參該處註釋）；這裏則有不好的意思。「邪情」一詞的原文在使徒後期教父伊格那丟的著作中常常出現（而且總是單數），指基督的受苦（另一次在巴拿巴書信六7）；67但在新約只用了另外兩次，一次指可恥的「情慾」（羅一26），另一次與「私慾」連 在一列的罪惡
中出現（西三5：「邪情、惡慾」）。本節不但將這兩樣連起來，並且表示它們化間的邏輯關係：「私慾的邪情」意指由私慾產生的邪情。 68若上一節所說的是與妻子相處的事，這種邪情就是正當和合理的性慾（參林前七
2、5、9）被誇大和扭歪的結果，它變成不受控制，只知利用妻子來滿足自己，並且破壞與妻子的關係。69但若上一節是說各人應控制自己的身體（上文所採納的看法），「放縱私慾的邪情」便是指一個人被不受控制的性慾所勝，而作出淫亂的事（參6節）；保羅說「不要」這樣，正面的說法是「要控制自己的身體，將它保持於聖潔尊貴的狀態中」。同樣的教訓亦見於希伯來書十三章四節：「婚姻應受尊重，床笫應是無玷污的」（思高）。66 Patte, 'Strcutural Exegesis' 118.67 Cf. BAGD 603a(s.v. pathos 1).68 epithymias ＝ genitive of origin, not genitive of quality like atimias（羅一26）: W. Michaelis, TDNT V 928.69 Cf. Palmer 26.
「像那不認識 神的外邦人」「像」字原文在上文已出現三次（二11〔見該處註釋〕，三6、12），意思是「就如」。70譯為「外邦人」的原文裏面的名詞71已在二章十六節出現過（參該處註釋）。它在保羅書信的五十四次中，除了四次有一般性的「國」（羅四17、18）或「民」（羅十19〔兩次〕）的意思，兩次指與以色列分開的「萬國」（加三8b）或「萬族」（羅十五11，新譯；參思高），其餘的四十八次都是指「外邦人」的專用名詞，72有時和「猶太人」相對（羅三29〔兩次〕，九24，十五10；林前一23；林後十一26；加二8、9、15；弗二11〔參12節〕），有時指外邦信徒（羅十一13a，十五27，十六4；加二12、14〔與猶太基督徒相對〕；弗三1），有幾次則與（外邦的）基督徒相對（林前五1，十二2；弗四17；本節）。最後這種用法的含意就是：基督徒才是真受割禮（腓三3）的真猶太人（羅二28、29），新約的教會已取代了舊約時代以色列為神選民的地位，成了新約時代的「神的子民」，就是屬靈（不是屬肉體：林前十18）的真以色列（參加六16）。既然「外邦人」在這裏是和外邦的基督徒成為對比，這詞其實就是「非信徒」或「異教徒」（現中）的意思。原文的結構表示，「不認識 神」是外邦人的特徵。這思想和詞語出自耶利米書十章二十五節和詩篇七十九（七十士譯本七十八）篇六節；73這思想反映了舊約及猶太教對外邦人的普遍看法，也是保羅書信裏重複出現的題目。74「不認識 神」這話用在不同的外邦人身上可能有不同的意思，它可指「不曉得有神的存在」或「雖然相信有神，卻不知道祂是怎樣的」，或「雖然知道上帝，卻不尊祂為上帝」，反而「故意不認識上帝」（羅一21、28，新譯），不感謝祂，不順從祂啟示的旨意來生活。75不管外邦人是在那一個特別的意思上不認識神，他們不認識神的一個結果就是他們「放縱私慾的邪情」；這清楚提示我們，宗教與道德是一體的兩面，假宗教必導致敗壞的行為，保羅在羅馬書一章對兩者的邏輯關係，作了淋漓盡緻的描繪和發人深省的剖析（21-23，敗壞的宗教；24-32，敗壞的道德）。70 由這字引介的比較子句裏面，這字之後常有「而且」(kai ＝ "also"）一字，不論該子句的比較是正面的（三
6、12；羅四6；林後一14）或負面的（本節；來四2）；後一種情形顯然佔少數。71 ethnos.72 羅一5、13，二14、24、九30，十一11、12、13b、25，十五9（兩次）、12（兩次）、16（兩次）、18、26；加一16，二2，三8a、14；弗三6、8；西一27；帖前二16；提前二7，三16；提徒四17；及下文所列的二十次。
73 「不認識你的列國/外邦」住七十士譯本該兩處分別譯作：ethne ta me eidota se, ethne{ ta me{ gino{skonta se（這提示oida與ginosko是同義的）；本節的ta ethne ta me{ eidota ton theon跟前者尤其相似。
74 不認識神：帖後一8；加四8（以上用oida）；林前一21（用ginosko）；林前十五34（用名詞agnosia）。認識神：羅一21；加四9（以上用ginosko）；多一16（用oida）；林後十5（用名詞gnosis）。
75 Cf. Whiteley 62.
四6「不要一個人在這事上越分，欺負他的弟兄」原文並無「一個人」，這字是從第四節的「你們各人」補充進來的：「各人都不要……」即是「不要一個人……」或「誰也不要」（新譯）。本句在文法上與上文的關係有三種解釋：（一）本句表達了「曉得怎樣……守自己的身體」的結果。76但原文不限定格動詞「（不）越分」之前的冠詞可否這樣解為表達結果，是頗有疑問的。（二）這冠詞表示本句並不是像「與妻子相處」（見4節註釋）那樣附屬於「曉得怎樣」之下，而是與「曉得怎樣」平行，提出了「遠避淫行」一句裏面新的一點，即是跟別人（不只是配偶）在性方面所犯的罪。77可是，這看法把有冠詞的「越分〔和〕欺負」視為與無冠詞的「曉得」完全平行，這是難以令人滿意的。較好的看法是：（三）本句與第三節「你們的聖潔」一語平行，它的作用是提出「成為聖潔」的一項特別說明，它的思想則是較直接地由第四節下半（原文次序）的「在聖潔和尊貴中」一語所引發的。78換言之，從文法的角度看，本句的結構（冠詞加不限定格動詞）相等於一個名詞（如在三3a一樣，參該處註釋），因此是與上文另一個名詞（「聖潔」）平行；但就其
內容來說，本句仍是解釋「你們的聖潔」一語的。按此了解，第三至六節內的四個不限定格動詞的相互關係可表達如下：
加爾文將本節和上文分開來解釋，認為這裏所談的與性方面的不潔無關，而是籠統地指欺壓鄰舍和對別人的財物起貪心；79但這解釋並不自然，而且忽視了「在這事上」顯淺的意思（見下文），更破壞了本段的文意前後呼應的現象，80因此本節應連上文來解釋。81
用來談及「成為聖潔」所涉及的內容的第三個動詞是「越分」（這詞在新約出現僅此一次），在原文有「和」字（現中：「或」）把這詞與隨後的「欺負」連起來。一些釋經者把它看為及物動詞，而得出「勝過他的弟兄」之意82（參思高：「侵犯」；現中：「對不起」）；但這詞的基本意思是「越過」，如越過界限，若作及物動詞解，意思便是「越過（不理會）他的弟兄（的權益）」，不過較合適的意思是「越分」或「越軌」（新譯，參當聖），即是將原文視為單獨地（無賓詞）作不及物動詞用。83
第四個動詞（「欺負」）的原文84在新約另外出現四次，全部在保羅書信中，一次為被動體態，指信徒被撒但「（用詭計）勝過」（林後二11）或「讓〔牠〕佔了便宜」（思高），另三次為主動體態，意思是「佔〔人的〕便宜」（林後七2〔與「虧負」和「敗壞」連出現〕，十二17、18）；這也是此詞在本節的意思。「佔……便宜」（新譯、現中）不僅為「對不起」（當聖）或「損害」（思高）之意，而總是含有為要滿足自己而欺騙別人的意思，85難怪同字根的抽象名詞和具體名詞86的意思分別是「貪婪」及「貪婪者」（見二5註釋），因為貪婪正是一種「貪得無厭，罔顧別人的權益，只求滿足自己」的慾念。「在這事上」的原文片語87引起了幾種解釋。（一）若把「事」字解為「貿易」或「生意」，全句的意思就是「不要在生意上訛詐〔越過，即不顧〕弟兄，佔他的便宜」。88但這看法有兩個困難。第一，原文在新約的用法並不支持這個解釋，因為這字出現另外十次，三次較籠統地指任何事情（太十八 19；羅十六2）或各樣的壞事（雅三16），七次較明確地特指某一些事：已發生的事（路一1〔參現中〕；徒五4）、將來的事物（來十1，參思高）、所望之事（來十一1）、兩件不可更改的事（來六18〔參思高〕，即是神的應許和誓言）、討論中（上文所指）的「那事件」（林後七11，思高；參新譯），以及在哥林多教會裏信徒相爭的事（林前六1）。可見原文十次中沒有一次可解為「生意」；雖然有一個例子（主前一世紀）用這字來指「生意」，但這意思是否適用於本節是非常值得懷疑的。89第二，經文完全沒有線索提示我們，本節的主題已由上文的「淫行」轉為生意上的欺詐，倘若真是改變了主題，這改變是非常突然的；況且第七節再回到本節上文的主題上，使我們更有理由相信整段（ 3-8節）只有一個主題（參註80）。（二）第二種看法將原文解為「訴訟」。90這是原文在蒲草紙文獻中常見的用法，91思高聖經在哥林多前書六章一節就是把原文譯為「爭訟」。有學者甚至認為，本段（3-8節）所指的其實是有關女兒繼承父親的產業的問題：按雅典及其他一些希臘城市的法律，在無直系的男承繼人的情況下，女兒有權繼承父親的產業，而死者的至親則有權和她結婚，使產業保存在原來的家族之內；這樣一來，有關的雙方往往先要跟他們已有的配偶離異才可以結婚，有關的女兒的承繼權常常受到別人爭議，最後結合的兩人可能違犯了舊約「近親不可結合」的律例（利十八6-18），即是在那個意義上犯了「淫亂」之罪。帖人可能曾就這類的事詢問使徒的意見，保羅的回答是：這種結合是「淫亂」，應被禁止，也不要因此類事件進行訴訟。92但從經文本身我們無法看出「事」字有「訴訟」之意，上述學者的特別解釋更有不少困難。93
最自然的看法，就是（三）將原文解為「在這事上」（新譯同）。在此之下仍有兩個可能的解釋：其一是以「這事」或「這樣的事」（思高）、「這種事情」（現中、當聖）為「性關係之事」的雅詞；94其二是將「在這事上」看為與哥林多後書七章十一節的「在那事上」（新譯）同義（原文結構大致相同），即是「在討論中的那件事」，亦即是淫亂的事。95雖然這兩個解釋結果相同，後者可能較為可取，因為「越過」和「佔便宜」這兩個動詞本身並無性方面的含意，故此「事」字不必看為一種雅詞，其意思可由文理決定。「在這事上」在英文欽定譯本作「在任何事
上」；96這可能是譯者（誤）把冠詞看成「任何」一字的結果。97
「他的弟兄」若按廣義解釋，可指信徒或非信徒，與「他的鄰舍」相等；但鑑於「弟兄」一詞在信上其他地方一貫指信徒（參一4註釋），而且本段所關注的似乎是教會內的事（參9節：弟兄相愛），「弟兄」較可能是指信主的弟兄。98當然，這並不表示保羅默許信徒「在這事上」佔非信徒的便宜（參林前六12-20），只表示他此刻的關注，是信徒不會越過界限而闖進弟兄的領域中去佔他的便宜（參林前六8）。這事所牽涉的女士可能是那弟兄的妻子或是他家中的另一個成員，不過「佔他弟兄的便宜」這種簡單的說法支持前者多過後者。76 Lightfoot 56(to used in the sense of hoste)77 Best 165-166. Cf. Rickards, '1 Thessalonians 4.4-6', esp. 247.78 Cf. Ellicott 54a; Robertson, Pictures 4.29.79 Calvin 359. Hodgson('Gospel and Ethics' 347)也是認為四6教導信徒要「避免貪婪」。80 比較：
3節 神的旨意 要你們成為聖潔 遠避淫行╳
7節 神召我們 不是…沾染污穢 乃是…成為聖潔81 Cf. Ellicott 54 a; Frame 153; Neil 81; Collins 318-319, 'Unity' 423.82 Ellicott 54a; Frame 152; Moffatt 34b.83 Cf. MM 652(s.v. hyperbaino{ )84 pleonekteo{.85 Ellicott 54b.86 原文分別為：pleonexia, pleonekte{s.87 en to{i pragmati.88 Cf. Thayer 534(s.v. pragma b); J. Schneider, TDNT V 744, TDNTA 773; H.-C. Hahn, NIDNTT III 1158.89 MM 532 s.v.(4).90 G. Delling, TDNT VI 271.91 MM 532 s.v.(2).92 H. Baltensweiler, as reported in NTA §8(1963-64)-257, M Bruce 85, in Marshall III and in Collins 318 n.114 .93 詳見Best 163-164. M. Adinolfi(as reported in NTA §21 [1977]-183)則認為那是個可能的解釋。94 Marshall 111. Frame 152則以之為「各式各樣的不潔」（參6b：「這一切〔的事〕」，思高）的雅詞。95 Bruce 84; C. Maurer, TDNT VI 639-640, TDNTA 928. Cf. S.M. Grill, as reported in NTA §11(1966-67)-1135.96 AV: 'in any matter'.97 Whiteley 62; Bruce 81 n.d.即是以為，後者等於 (cf.
MHT 2.60).98 分別見Whiteley 62-63; Neil 82及Frame 153; Best 166.
「因為這一類的事，主必報應」以上（3-6a，見本節註釋首段圖解）是保羅勸勉的內容，以下（6b-8）他提出三個理由來支持他的勸勉；本句是第一個理由。原文直譯作：「因為主〔是〕關乎這一切事的報復者」。「這一切〔的事〕」（思高）不僅指上半節所說的「越軌的行為」（當聖），而是概指一切的淫亂（3節）、私慾的邪情（5節）和不潔（7節）。由於「神是伸冤的神，祂必會按人的行為施報」這思想在舊約非常普遍（申卅二35；詩九十九8；賽五十九18；彌五15；鴻一2），這句話不一定是來自詩篇九十四（七十士譯本九十三）篇一節的引句。「報復者」（參思高）意指要求應得的賠償或施予應得的懲罰者，因此本句的意思就是「主一定要懲罰」（現中）這一切的事。但「主」是指主耶穌還是指神？「報復者」原文99在新約只出現另一次，指執政者（羅十三4）。同字根的動詞100在新約共用了六次，意思是「復仇」（羅十二19a，現中、思高）、「責罰」（林後十6）、「伸冤」（路十八3、5；啟六10，十九2），其主詞依次為：信徒、保羅、地上的法官和神。同字根的抽象名詞101（詩九十三1〔七十士譯本〕就是用這字）在新約共出現九次，分別指摩西為一個受欺壓的同胞「報仇」（徒七24），哥林多人對他們中間一個會友的「責罰」（林後七11）或君王所派的官吏對作惡者的「懲罰」（彼前二14，參思高），神為祂的選民（路十八7、8）或為信徒（羅十二19b；來十30）「伸冤」，神「報應」的日子（路廿一22），以及主耶穌對不信從福音者的「報應」（帖後一8）。可見在此組字彙出現的另外十六次之中，以神為主詞的不下九次，以主耶穌為主詞的只有一次。雖然如此，我們不能僅以這種次數的多寡來斷定本節的「主」是指神抑主耶穌；認為本節的報復者「肯定」是神的講法，102更無足夠的理由支持。相反的，「主」較可能是指主耶穌，理由如下：（一）「主」字在本章一、二節顯然是指主耶穌它在一至三章出現十次，全部是指主耶穌，包括經文沒有提耶穌之名的四次（一6、8，三8、12；另外：一1、3，二15、19，三11、13）；（二）就如在上文（1-3節）「主耶穌」跟「神」是分開的，本節的「主」跟下文（7-8
節）的「神」也是分開的；（三）後書一章七至八節明說報應者是將要來的主耶穌。由此看來，舊約所宣告神必審判、伸冤、報應的信息，在保羅的宣講中變成「主耶穌是報復者」；再一次（參三13註釋：保羅以耶穌「代替」耶和華），這事的含意就是：耶穌是神末日公義審判的全權代理人。103（倘若本句真是援引了詩篇九十四篇一節的話，則保羅是故意省掉了「神」字，為要把原指父神的一節經文，應用在耶穌的身上。104）按後書一章七至八節的提示，主「對這一切……要報復」（思高）的時間，主要是祂再來施行末日審判之時。但這事實並不排除另一個可能性，就是祂的報應到某個程度在今生便已顯明（參林前十一29-30；羅十三1-4，一18-32〔比較二5-6〕）。我們可以就性關係這事從箴言取材來加以說明：不遠離淫婦的結果，就是虛耗精力（箴五9）、喪失財富（10節）、受良心譴責（11-13節）、名譽掃地，幾乎連性命也不保（14節；參箴六33-35）──簡言之，與婦人行淫的，「等於在毀滅自己」（箴六32，現中；參思高）。99 ekdikos.100 ekdikeo{.101 ekdike{sis.102 Neyrey, 'Eschatology' 223-225(225).103 Cf. Steele, 'Jewish Scriptures' 15a; Collins 270-271（留意後一位作者在同書320已改變其立場，將「主」解為指神而非基督。）
104 Marshall 112.
「正如我預先對你們說過，又切切囑咐你們的」這是信上第十次用譯為「正如」的連接詞，105它的作用是強調上一句的話不是首次對帖人說的。「我」原文作「我們」（新譯、現中、思高），指保羅和同工（一1）。譯為「預先……說過」的原文106在新約另外出現十四次，其意思六次為「預言」將要發生的事（太廿四25；可十三23；徒一16；羅九29；彼後三2；猶17），兩次為「〔在上文〕已經說過」（林後七3；來四7），另一次為「〔從前或先前〕已經說過」（加一9），其餘五次為「〔事情發生之前〕預先告訴」（三4；林後十三2〔兩次〕；加五21〔兩次〕）；它在本句不是第三種用法，意即「我們從前告訴過（你們）」（新譯，參思高），而是第四種用法。第二個動詞也是過去時式，所指的是跟前一個動詞的行動同時發生的；原文107在新約另外出現十四次，三次用於「在 神面前囑咐」一語中（提前五21；提後四1，二14〔此節見新譯、現中、思高〕），一次的意思是「警告」（路十六28，新譯、現中、思高），其餘十次皆指嚴肅地「作見證」（徒二40，八25），所見證的包括神對人的眷顧（來二6）、神的國度（徒廿八23）、神的福音（徒二十24）、向神悔改信靠基督的道理（徒二十21）、耶穌是基督（徒十八5）和神所立的審判者（徒十42）的事實、關乎主的事（徒廿三11，原文），以及保羅的命運（徒二十23）。這字在本句基本上也是「作見證」的意思（因此思高作「已證明過」），108不過由於所見證的內容而得「警告過」（現中）或「嚴嚴警戒過」（新譯）之意（參路十六28）。原文以「又」字（新譯）將兩個動詞連起來，但這可能是一種重言法，意即「曾經鄭重地警告」（當聖）。一些釋經者認為，本節（和8節）嚴厲的詞語表示，帖人當中實在發生了淫亂的事；109不過，若是這樣，為何保羅不針對這些個案加以譴責或改正，是頗令人費解的（參3節註釋），而且「鄭重地警告」不是保羅如今在信上才作的事，乃是他們在帖人中間的時候已經作了。也許我們只能說，提摩太帶回來的消息，使保羅覺得需要重申從前已經說過的警戒話（參林後十二20至十三2；但該處反映的情況比本段清楚和嚴重得多）。不論如何，有一件事是不容置疑的：保羅早在向帖人傳福音的時候，就已經把基督教的道德要求和神將臨的審判──不僅對不信者，亦包括對犯罪的信徒──緊連起來。110「主是報復者」此信息似乎跟「要愛你們的仇敵」（太五44）和「要以善勝惡」（羅十二21）的教訓不相協調，亦不為許多現代人所歡迎；部份的困難在於「報復」和「復仇」等字眼所表達的是個人性（或團體、種族性）的「報仇雪恨」之意，但這組字彙在聖經所表達的思想，乃是神站在被別人的罪行和邪惡所害者的一邊，為他們伸冤，並且以審判者的身份維護道德法紀，懲罰那些觸犯此法卻以為仍可逍遙法外的人。111
105 katho{s（一5，二2、4、5、13，四1a），kathos kai（二14，三4，四1b、6）。106 proeipon, used as 2 nd aorist of prolego（後者見三4）。107 diamartyromai.108 Cf. H. Strathmann, TDNT V 512.109 Marshall 107; Bruce 85, 87. Donfried('Cults of Thessalonica' 341-342)也是認為，本段勸勉的濃度反映帖人當中發生了非常嚴重的道德問題，跟哥林多教會的情況相似。
110 Neil 82.111 Marshall 112. U. Falkenroth(NIDNTT III 97)指出「報復者」一詞有「職位」的意味。
四7「神召我們，本不是要我們沾染污穢，乃是要我們成為聖潔」原文在句首有「因為」一字（見思高、當聖）；它的作用不是將本節連於第六節下半節（主必施行「報復」，因為……），而是連於第三至六節上半節，112換言之，它是跟第六節下半節的「因為」平行，113引介出讀者應順從上文（3-6a）之勸勉的第二個理由。前一個理由關乎主的報應，是較消極的；現在提出的理由是積極的，涉及神選召信徒的目的。關於「召」字，詳見二章十二節註釋，這裏指神曾藉福音呼召帖人。「神」字在原文的位置表示它是略為強調的：選召信徒的是神，而這位神是聖潔的，因此祂要求祂的子民也要聖潔（利十一 44-45，十九2，二十7；彼前一16）；但更為強調的，是隨後的對比，這對比從正反兩面描寫神的呼召。反面來說，神對信徒的呼召「不是為不潔」（思高）。「不潔」或「污穢」的原文已在二章三節出現過（見該處註釋）；這字在該處主要指貪心，在本節則主要指淫亂。原文所用的結構（參加五13；弗二10）114清楚表示，「不潔」並不是神呼召信徒的目的。這話自然包括「不是要我們生活在淫亂中」（現中）的意思，同時也證實了第六節的「這事」不是指生意，而是指性關係。正面來說，神呼召信徒「在聖潔中」（原文直譯），115所用的結構跟第四節的「在聖潔（和尊貴）中」相同。兩句之間介系詞的轉換引起了幾種解釋：（一）思高聖經（「而是為成聖」）將本句的介系詞看為與上一句的介系詞完全同義，另外數本中譯本（和合、新譯、現中、當聖）的譯法（「不是要……乃/而是要」）似乎反映了與此相同的看法。（二）本句的介系詞僅表示一種靜態的「在……中」，即是指出基督徒被召生活於其中的那個範疇。116但前一個看法將兩個分別頗大的介系詞當作相同的意思，這個解釋則忽視了這介系詞是與動詞「呼召」連用的事實；兩者都有其困難之處。最好的解釋是：（三）這裏的介系詞是一種含蓄的用法，本句的意思是「神召我們（進入，以致我們是）在聖潔中」。117這解釋避去了上述的困難，並且有哥林多前書七章十五節相同的結構支持（見原文）。按此了解，本句的含意就是，「成為聖潔」不僅是神呼召信徒的目的，也是祂的呼召的一部份，「成聖」的過程已經開始：神藉聖靈將他們分別出來歸於自己（帖後二13；參彼前一2），又藉福音以聖召召他們（帖後二14；提後一9），他們就成為「奉召作聖徒」的人（羅一7；林前一2），他們也就要把這身份在他們的日常生活中表明出來（彼前一15）。118總括本節的意思：「不潔」的道德狀況，跟神的呼召絕不可能拉上關係，神呼召信徒進入並存在於「聖潔」的狀況中，因此他們應以聖潔的生活來實現並完成神呼召他們的目的。119
112 分別見：Lightfoot 58; Best 167.113 原文先後為：dioti, gar.114 epi + dative of purpose/destination: BDF 235(4); Zerwick 129; Idiom 50; M.J. Harris, NIDNTT III 1193.115 en hagiasmo{i.116 Ellicott 56a.117 pregnant/proleptic eis ＝ 'into, so as to be in': Lightfoot 58; Frame 155; MHT 3.263; M.J. Harris, NIDNTT III 1191.118 Bruce 85-86.119 Cf. O. Procksch, TDNT I 113.
四8「所以那棄絕的，不是棄絕人，乃是棄絕那賜聖靈給你們的神」「所以」的原文120在新約另外只出現一次（來十二1，見新譯、思高）；這字比另外三個類似的詞──「為此」（二13，三5）、「為此」（三1，思高）、「所以」（四18）121──更強，不過它的作用跟它們一樣，就是引介出從上文討論所得合乎邏輯的結論。既然呼召信徒進入並生活於聖潔中的是神，祂的旨意是要他們遠避淫行，而違反這旨意的必會受到主的報應，「因此」（現中）那棄絕的就是棄絕神；這就同時指出了信徒應順從上文的勸勉（3-6a）的第三個理由。「棄絕」原文動詞122在新約另外出現十四次（全部作及物動詞用），主要有兩方面的意思：（一）「廢棄」，如廢棄（即是宣告為無效）立好的約（加三15），廢棄（即當作無效）神的誡命（可七9）、摩西的律法（來十28，思高）、（寡婦）當初所許的願（提前五12），廢棄（即是使之失其效能）神的旨意（路七30）、神的恩典（加二21，新譯；參思高：「使天主的恩寵無效」）、人的聰明（林前一19）；（二）「棄絕，即是拒絕、不承認」，如拒絕人（的請求：可六26，新譯、現中），拒絕主權者（猶8，思高：參新譯：「藐視主權」），拒絕基督（路十16a〔兩次〕；約十二48：現中、思高），拒絕神（路十16b〔兩次〕，現中、思高）。同字根的名詞123只在希伯來書出現兩次，分別指「先前的誡命之廢除」（七18，思高，參現中）及基督將人的罪除掉（九26）。從上列經文可見，動詞所表達的大多數（佔十一次）是一些不敬畏神的行動，124本節的兩次也是這種用法，有上述第二方面的意思。在「那棄絕的」一詞裏面，並無表示所棄絕的（賓詞）是甚麼，若要提出一個賓詞，我們可按第二節的提示補充「這命令」（新譯）或「這誡命」（思高，當聖），或者（更好的）按第三至七節的文意補充「這種教訓」（現中），但本節下半節則提示所棄絕的其實是神。由此看來，保羅可能故意在這裏先不提棄絕的是甚麼，為要把
整個重點放在棄絕的是誰這一點上：125原文用的結構（冠詞加分詞）相等於一個名詞，因此本節可譯為：「拒絕者所拒絕的不是人而是……神」，原文的重點顯然是在於最後這個對比。126「人」字在原文（單數）並無冠詞，一些釋經者認為這是由於（或表示）保羅心中沒有特別想到任何一個人；但較自然的解釋，是認為「人」字暗指保羅和同工（參當聖：「並不是違抗我們」），127不過保羅不明說「我們」而說「人」，為要構成「不是人，乃是神」的鮮明對比。保羅在二章十三節已用過這種對比來強調他所傳的福音是從神而來的真理（參加一11、12），又在同章四節用它來強調他取悅的對象是神（參加一10）；這對比在本節的作用是強調神是最高的權威，人顯然無法跟祂比較（參加一1），因此拒絕者的行動是極嚴重的錯誤（罪行）。另一方面，雖然本節的重點是在於神人的對比，但其含意包括神與祂所差派的代表認同，在他們奉派去作的工作上，他們可說有與神同等的權柄；這是新舊約同樣啟示的真理（參出十六8；撒上八7），尤其在耶穌的教訓中曾屢次被闡明出來（太十40〔對十二使徒〕；路十16〔對七十個門徒〕；可九37；約十三20〔作為一般性的原則〕）。倘若本節是暗指耶穌的一句話，那麼最可能的就是路加福音那一節。在保羅用來形容神的附加語裏面，128「賜」字（見四2註釋）在原文是現在時式的分詞；一些釋經者認為這時式表示神不斷將聖靈賜給信徒，聖靈不斷向信徒發出警告，要他們提防沾染污穢，129但這解釋似乎過份強調此時式的重要性，得出的意思亦不大自然。在保羅提到神把聖靈賜給信徒的另外兩節經文中（林後一22，五5），所用的分詞都是簡單的過去時式，表示在過去一次完成的行動；兩節經文都提到聖靈是神賜給信徒作為他們至終得救的「憑據」的，因此分詞所用的時式恰當地表明賜予的行動已經發生。本節分詞的現在時式顯然不可能表示賜給的行動尚未發生或尚未完成（否則本節便跟另外那兩節無法協調），也不必解為神不斷地將聖靈賜給信徒；原文所用的結構（冠詞加分詞）再一次可解為等於名詞，意即「賜予（聖靈）者」，如「棄絕者」（上半節）、「拯救者」（一10）、「呼召者」（二12，五24；參加五8）這些詞語一樣。換言之，在這種用法裏面，分詞的現在時式並不特指現今（與過去及未來相對），130而是描寫神作為賜予者的身份或特性。神所賜的是「祂的聖靈」（原文直譯）；若接受「祂自己的聖靈」（新譯；參思高：「自己的聖神」）這譯法，「自己的」不應被看為有強調之意，因為原文沒有強調「祂的」一字，而且強調神「自己的」聖靈的含意就是還有「不是自己（即是別『人』）的」聖靈，後面這個思想是無稽的。保羅書信裏面用來指聖靈的詞語極其豐富，實在不勝枚舉；最常用的是（一）簡單的一個「靈」字（有或無冠詞，但原文無「聖」字；例如：五19；加三2、5；腓二1），這靈有時稱為（二）「他〔神〕兒子的靈」（加四6）、「基督的靈」（羅八9c）、「耶穌基督之靈」（腓一19）、「主的靈」（林後三17b），亦稱為（三）「聖靈」（即原文有「聖」字），131或（四）「神的靈」、132「從 神來的靈」（林前二12b）、「叫耶穌從死裏復活者的靈」（羅八11a），以及「他的靈」（弗三16）。本節的「祂的聖靈」，像以弗所書四章三十節的「神的聖靈」一樣，是合併第三和第四種說法的結果。保羅從第七節的「神召我們〔所有信徒改為這裏的「神賜祂的聖靈給你們〔帖城的信徒〕」，使神的賜予變成個人化；不但如此，「給你們」在原文所用的結構比起第二節的「給你們」多了一個介系詞，133更清楚地指出神賜聖靈這行動是「向」他們作的，意即聖靈是被賜「到」他們那裏去的（參思高：「賦於你們身上」）。這兩點使本節成為對帖人特別有力的呼籲。神把聖靈賜給了他們的含意至少有二：他們的身體成了聖靈的殿，因此他們不應以淫行得罪自己的身體，亦即是得罪聖靈的殿（林前六18-19，參三16）；聖靈是信徒過聖潔生活的力量（參結卅六27），因此他們可以靠
聖靈不沾染污穢，而是成為聖潔。這是保羅書信中把聖靈與「成為聖潔」一詞明確地連起來的三數段經文之一（另：帖後二13；羅十五16；林前六11），不過保羅屢屢提及聖靈在信徒生命中的活動（例如：羅八1-16；加五16-25），顯示聖靈在信徒成聖的過程中佔了最重要的地位。本段（3-8節）就是由「聖潔」（3、4、7節）和「聖靈」（本節）的思想串連起來的。當代一些道德哲士討論婚姻內外的性行為時，也是談到名譽（「尊貴」）、私慾、虧負別人的妻子等問題，但使保羅的教訓跟這等哲土的教訓截然不同的，是他所強調的、信徒應順從他的勸勉的三項理由：134主的報應（6b）、神呼召的目的（7）、聖靈的能力以及不順從的嚴重性（8）。由此我們亦可以看見，信徒不論已婚或未婚，都當聖潔自守，因為這是三而一的神──聖父、聖子、聖靈──同時牽涉在內的事情。135
120 toigaroun121 dia touto, dio, ho{ste.122 atheteo{.123 athete{sis.124 'acts of irreligion'(J.I. Packer, NIDNTT I 74)125 Cf. Ellicott 56 a; Frame 155.126 ho atheto{n ouk anthro{pon athetei alla ton theon.此句部份跟賽廿一2中的一句在七十士譯本的翻譯非常相似：
ho atheto{n athetei.127 分別見Bruce 86; Best 169及Moore 65; Marshall 113-114.與此同時，這句話不足以支持「本節反映保羅的使徒
權柄在帖撒羅尼迦受到攻擊」此一看法(cf. Schmithals, Paul 157-158).128 經文批判學者對於原文在「賜」字之前是否有「也」(kai)字，意見未能一致。若此字是原著的一部份，則其意思是：神不但召信徒進入並生活於聖潔中，祂「也」把聖靈賜給他們。
129 Lightfoot 58; Neil 84; Morris II 128.130 因此稱為，timeless present'(cf. Moffatt 35 a; Best 170)或，the atemporal present of
"characterization(generality)"'(Zerwick 372)131 to hagion pneuma: 林前六19；林後十三13。to pneuma to hagion: 弗一13。to pneuma to hagion tou theou: 弗四
30。to pneuma autou to hagion: 帖前四8。dia pneumatos hagiou: 羅五5；提後一14。en pneumati hagioi: 羅九1，十四17，十五 16；林前十二3b；林後六6；帖前一5。en dynamei pneumatos hagiou: 羅十五13。dia anakainoseos pneumatos hagiou: 多三5。meta charas pneumatos hagiou: 帖前一6。pneuma hagio{syne{s: 羅一4（新譯「聖潔的靈」）。「靈」字原文無「聖」字或其他形容詞語而仍指聖靈的例子，詳見下面第461頁，註646-649。
132 to pneuma tou theou: 林前二11b、14，三16，六11。pneuma theou: 羅八9b、14，十五19（異文）；林前七40，十二3a；林後三3；腓三3。
133 不只是hymin, 而是eis hymas. Cf. Ellicott 57a.134 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 250-251.135 Cf. M. Adinolfi, as reported in NTA §23(1979)-587.一些學者認為，四1-9這段（像彼前一13-22）可能原來是一個早期（即保羅之前）「基督徒聖潔生活之法典」的一部份，此法典將耶穌基督的教會看為一個「新利未團體」(cf. Martin, Foundations 2.254; Doty, Letters 59)；此說未獲學者普遍支持。不論如何，經文本身強調本段的勸勉是保羅等人的教訓（1、2、6節）。
三 關於弟兄相愛（四9-12）9論到弟兄們相愛，不用人寫信給你們。因為你們自己蒙了 神的教訓，叫你們彼此相愛。10你們向馬其項全地的眾弟兄固然是這樣行，但我勸弟兄們要更加勉勵。11又要立志作安靜人，辦自己的事，親手作工，正如我們從前所吩咐你們的，12叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有甚麼缺乏了，四9「論到弟兄們相愛，不用人寫信給你們」「論到」或「關於」（思高、新譯、現中、當聖）原文所用的結構，136在哥林多前書多次用來引介出保羅對哥林多人向他詢問之事的回答（七1、25，八1，十二1，十六1；參八4，十六12），在本書下文再出現一次（五1，參四13）；因此一些釋經者認為帖人亦曾寫信給保羅問及幾樣事情，而保羅在這裏開始逐一回答。137但此看法的可能性不大，因為本書缺乏：「你們信上所提的事」（林前七1）這種確鑿的證據；「弟兄相愛」通常不是信徒需要向使徒請示，或向人提出詢問的事情；保羅明說帖人並無此需要。其實這裏所用的結構，在希臘文學上常用來引介一些教導性的話，更是將一篇論文冠以題目的典型做法，跟回答別人的詢問不必有任何關係。 138因此較可能的解釋是：保羅根據提摩太帶回來的口頭報告，就數方面的事向帖人提出勸勉。139這些事包括上一段所提關於聖潔自守的問題，本段與該段的邏輯關係似乎是這樣：保羅曾就性關係之事給予帖人詳細的教導，但關於弟兄相愛的問題，他覺得無此需要140（五1是類以的情形；在四13，有關的結構並不是在句子的開端，如在五1和本師那樣）。兩件事在性質上亦有關係，因為淫亂之事基本上是自私的行為，跟愛弟兄正好相反（參6a）。「弟兄相愛」原文是個抽象名詞，141由同字根的形容詞「（友）愛弟兄」（思高）得來。142名詞在七十士譯本及聖經以外的用法總是指對同血統的兄弟之愛，但在新約出現的六次皆指對主內的弟兄之愛（羅十二10；來十三1；彼前一22；彼後一7〔兩次〕）。這裏不用上文已出現三次的名詞「愛」字（一3，三6、12；但下半節用同字根的動詞，參一4），因為該字可以指沒有獲得回報的愛，但保羅此刻的關注是主內「弟兄姊妹之間」（當聖）的彼此相愛。「不用人寫信給你們」原文直譯是「你們沒有需要〔要人〕寫給你們」；143有釋經者認為這是一種辭令式的講法，即是作者假意說過「你們用不人寫甚麼給你們」這句之後，才提出他（仍然）要說的話，藉此使讀者更易接受他的勸勉或命令；但其實這是與事實相符的一句話。144
136 peri de + genitive.137 Henneken 74 n.5; Frame 157; J.C. Hurd, IDBS 900.138 Boers 'Form Critical Study' 157此結構在可十二26，十三32；約十六11；徒廿一25等處的用法，也是跟回答詢問無關(cf. Morris II 39).
139 Denney 337 b; Neil 75; Best 171, 14-15.140 Marshall 114.141 philadelphia.「非拉鐵非」（啟一11，三7）原文就是這個字。
142 philadelphos.同字根的複合詞在新約另有不下二十個，計為:（一）形容詞十個：philagathos, 「喜愛良善」（多一8，新譯）、philandros, 「愛丈夫」（多二4）, philargyros, 「貪愛錢財」（提後三2；路十六14）、philautos, 「只/專愛自己」（提後三2，思高/新譯）、phile{donos, 「愛享樂」（提後三4，新譯、現中），philotheos, 「愛神」（提後三4）、philoneikos, 「〔愛〕辯駁」（林前十一16）、philoxenos, 「樂意接待客旅」（提前三2〔新譯〕；多一8；彼前四9）、philostorgos, 「親熱〔即是愛得熱切〕」（羅十二10）、philoteknos, 「愛兒女」（多二4）。（二）副詞兩個：philanthropos, 「寬（待）」（徒廿七3）或「優（待）」（思高）、philophronos, 「善意〔地〕」（徒廿八7，新譯）。（三）動詞兩個：philopro{teuo{, 「愛作首領」（約9，思高）、philotimeomai「立志」（見四11註釋）（四）抽象名詞五個：philanthropia, 「（神）對人的慈愛」（多三4，思高）及〔人對人的〕情分」（徒廿八2）或「友善」（思高、新譯、現中；參副詞「寬（待）」）、philargyria, 「貪財」（提前六10；參形容詞）、philoneikia, 「爭論」（路廿二24；參形容詞「〔愛〕辯駁」）、philoxenia, 「接待客旅」（來十三2；羅十二13；參形容詞）、philosophia, 「理學」（西二8）或「哲學」（思高、新譯、現中）。（五）具體名詞一個：philosophos「哲士」（徒十七18，思高）或「哲學家」（新譯、現中；參上一個字）。143 echete graphein 從文法角度來說是不正確的，echete graphesthai（五1）才對(BDF 393.5).因此另一個說法echomen獲得一些釋經者及譯本的支持（Bruce 88 n.a；現中：「我用不 ……」；當聖：「我不必……」）。另一
方面，echete不但有很好的抄本證據支持，而且足以解釋為何有一些異文出現，因此應被接納為原文(Metzger 632)；雖然echete graphein hymin有點不規則，但只要於動詞之後在思想上補充tina一字便可（見正文直譯；參和合、新譯：「〔你們〕不用人……」、「〔你們〕用不 人……」； Lightfoot 59）。144 分別見Ellicott 57b及Milligan 52b; BDF 495(1).
「因為你們自己蒙了 神的教訓，叫你們彼此相愛」本句解釋上一句（「因為」）。「你們自己」（思高、新譯同）在原文145獲得雙重強調，因為除了有「自己」一字外，「你們」也是個單獨的代名詞，而不是隱含在動詞裏面。這樣強調「你們自己」，暗示此詞與上一句補充的「人」字構成對比。「蒙了 神的教訓」在原文只是兩個字，直譯為「是『蒙神教導的』」；後一個字的原文146在整本希臘文聖經中（包括七十士譯本）只出現這一次，並且這是它在現存的希臘文獻中出現的首次。不過，以賽亞曾預言在新紀元裏面錫安的兒女都要「受耶和華的教訓」（賽五十四13），耶穌按七十士譯本引此語說，凡到祂那裏去的都要「蒙 神的教訓」（約六45），所用的正是構成本節「蒙神教導的」那兩個字。147在本節所用的複合形容詞裏面，「受了……教導」和「上帝的」（新譯）兩部份同樣受到強調：前者由下一節的「你們……是這樣行」獲得證實，後者則與上半節所隱含的「我們」（「用不人」包括「用不我們」）構成對比。148
本句的意思，不僅為「你們自己受了上帝的教導，要彼此相愛」（新譯），更加是「上帝已經教導你們怎樣彼此相愛」（現中）；149換言之，帖人不僅（也許是從保羅和同工那裏）領受了耶穌要門徒彼此相愛的教訓（約十三34，十五12、17），更加是「從上帝那裏領受了彼此相愛的教訓」（當聖，參思高）以及實踐這教訓的能力。因為信徒之所以是「蒙神教導的」，「因他們是新紀元裏面的（賽五十四13）、新約底下的（耶卅一31-34）神的子民，神要將祂的靈放在祂的子民裏面的應許（結卅六26-27）已在新約的信徒身上獲得應驗（四8）；在此意義上，「蒙神教導」跟「蒙聖靈教導」（林前二13b，原文直譯）150是同義的。由此看來，「蒙了 神的教訓」在本句主要指聖靈在信徒心中使他們彼此相愛的心（參一3：「愛心所受的勞苦」）得以增長（參三12）。151較籠統地說，「蒙了神的教訓」可以包括「受了我們〔保羅和同工〕的教訓」（四1），而保羅的教訓不僅包括在世為人的主耶穌的教訓（林前七10〔參可十11-12；太五32，十九9〕，九14〔參路十7〕），他更聲稱自己所傳、所寫的，都是「主的命令」（林前十四37；參帖前四2），都反映基督的心意（林前二16；參林後十三3），都是他在神的靈感動之下而發的（林前七40，二13）。因此，神的話跟保羅作為神的代言人所說的話是不能分的。不過，「蒙了 神的教訓」的含意是信徒同時獲得能力去遵行，「受了我們的教訓」則本身並無此種含意。就事實而論，不管有關的教訓是甚麼，遵行的能力都是來自聖靈，只是在順從聖靈這事上，不但信徒跟信徒有程度上的差別，而且一個信徒亦可能在一些事上順從聖靈，在別些事上卻不順從。152
145 autoi hymeis.146 theodidakos.以theo-為首部份的複合字，在新約出現的還有：（一）形容詞四個：theomachos, 「攻擊神」（徒五39）或「與上帝作對」的（新譯，參思高）、theopneustos, 「神所默示」（提後三16），即是「受神靈感（而寫）」的（現中，參思高）、theosebe{s, 「敬奉神」的（約九31）、theostyge{s, 「憎恨上帝」的（羅一30，新譯、現中）。（二）抽象名詞theosebe{ia，「敬神」（提前二10；參形容詞）。（三）專有名詞Theophilos, 「提阿非羅」，意即「神所愛的」（路一3；徒一1）。
147 didaktoi theou. Roetzel('Theodidaktoi' 327-328)認為，保羅在本節用詞的直接背景是受希臘教化的猶太人圈子；
他指出一世紀的猶太作家斐羅在他的著作中常用「自我教導」(autodidaktos)一字來指不用人的教導而直接從神領受智慧、德行或知識的人：「自我教導」者即是「蒙神教導」的，與受人教導者或「未受教導」者(adidaktos)相對；因此「蒙了神的教訓」一詞，可能是保羅自鑄的，為要將「自我教導」一詞內的含意清楚的表明出來(330)。但鑑於正文所指出的事實，此詞的直接背景較可能是舊約。
148 Lightfoot 59, over against Ellicott 58a（後者認為重點只在「受了教導」那部份）。Malherbe('Exhortation' 253; cf. Paul 105)認為保羅說帖人蒙了神的教導要彼此相愛這話，事實上是暗示他同意柏拉圖主義者蒲魯他克(Plutarch, c. 46-119)對享樂主義者(Epicureans)的批評，就是他們全無愛人類的心，沒有被「屬神的火花」所感，因他們對友誼存功利式的看法，只以它為達到一己快樂的途徑，而不是像斯多亞派那樣，將友誼看為發自人的本性的神的恩物。但此說純屬臆測，難以證實或否定。參Roetzel('Theodidaktoi' 326-327)對此說的評論。
149 不論按那一個譯法, eis to agapan都是等於epexegetical infinitive(MHT 1.219)，像三10的eis to idein一樣(MHT 3.143).
150 didaktoi pneumatos.參註147。151 Cf. Marshall 115.152 同上註。四10「你們向馬其頓全地的弟兄固然是這樣行」原文開始時有「因為」一字，153表示本句是支持或解釋上一句的，所用的是一種「由較大的至較小的」的論證法：帖人向馬其頓全地「所有的弟兄」（新譯）都顯出愛心，可見他們本身（即是作為一個教會）也必然是彼此相愛的。154按使徒行傳的記載，馬其頓的弟兄除了讀者本身只包括腓立比教會和庇哩亞的信徒（徒十六11-40，十七10-12），因此，除非保羅於離開帖城（或庇哩亞）與寫此信的期間還在馬其頓其他市鎮建立了教會， 155否則「全馬其頓」（思高、新譯）是一種略為誇大的講法（參一8）。在「固然是這樣行」一語裏面，「固然」意即「實在」（參新譯：「其實」；當聖：「誠然……確實」），156「是這樣行」直譯為「正在做這件事」，即是照上一節所提的教訓而行（參現中）。帖人向馬其頓全地其他信徒顯出愛心的方式，大抵包括接待客旅、接濟有需要的肢體，以及支持他們教會的福音事工。153 gar.154 Calvin 361; Frame 159; Morris II 131.原文於「在全馬其頓」之前的冠詞若不屬原著，這短語便可連於動詞，指帖人「在馬其頓全地」都表現出愛弟兄的心(Milligan 53a).
155 Lightfoot 60認為這是可能的('probable').156 kai ＝ 'indeed'(RSV, NASB), 'in fact'(NEB, NIV).
「但我勸弟兄們要更加勉勵」「但我勸弟兄們」較貼近原文的譯法是：「不過/但是，弟兄們，我們勸你們」（思高/新譯）。這是保羅在信上第八次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），以及第四次用「勸」字的原文動詞來指他和同工的事奉（四1，三2、二12；參二3註釋）。「勉勵」跟三章十二節的「充足」在原文是同一個動詞，而「更加勉勵」一語已在本章一節出現過（見該處註釋）；此動詞在短短十二節裏面連續三次出現，這事實一方面反映一種正確的基督徒人生是非常豐富的，同時強調信徒在屬靈的領域上「必須再接再勵，更求進步」（當聖）。保羅在本句的勸勉為帖人所接受了，並在他們的生命中結出纍纍的果實，這是根據哥林多後書八章一至五節推理而得的合理結論。但保羅的勸勉不限於一句籠統性的「要更加努力」（現中），亦包括一些非常具體和明確的指示（11-12節），就如他在上一段不僅籠統地勸勉他們在討神喜悅的生活上「更加勉勵」（1節），更進而提醒他們一些具體和明確的命令（2-8節）；可見在這兩段裏面，保羅採用了相同的手法。157換言之，本節和下面兩節的關係，就是原則和應用的關係，「更加的彼此相愛」（新譯）這項原則要在帖人的實際處境中實行出來；就如羅馬書十三章八至十節所論「彼此相愛」的原則，要在羅馬信徒處理他們對吃素和守日意見不一的實際問題上實行出來（羅十四1至十五13）。158
157 Frame 157.158 Best 171.
四11「又要立志作安靜人，辦自己的事，親手作工」這三句話從文法角度看是完全平行的（原文在三者之間有兩個「和」字將它們連起來），但從意思的角度分析，三者的關係可能是這樣：「立志」的內涵有三部份，即是「作安靜人」、「辦自己的事」和「親手作工」（參思高：「以〔三者〕為光榮」），而「作安靜人」的意思則由隨後的兩句加以決定。「立志」的原文159（在新約另外只見於羅
十五20；林後五9）有兩種解釋：「以……為〔一己之〕雄心大志」（即是「立志」〔新譯、現中、當聖同〕），或「竭力/務求」。160鑑於蒲草紙及其他希臘文獻的證據，後者似較為可取。161「立志/竭力作安靜人」是修辭學上所謂「矛盾詞語」162的一個例子，因為一個人的雄心大志通常需要他努力以赴，「竭力」和「安靜」則更顯然互不協調。後面這個動詞的原文163在新約另外出現四次，一次指照舊約的誡命在安息日「休息」（路廿三56，現中），其餘三次（路十四4；徒十一18，廿一14）的意思分別為：「默然不語」（現中；如在七十士譯本伯卅二6；尼五8）、「平靜下來」（思高）、「住了口」。同字根的名詞164在新約出現四次，一次的意思是「安靜」（即是不作聲，徒廿二2），兩次指由內心安靜的狀況或態度而生的外在的「沉靜」（提前二11、12）或「沉默」（現中），另一次（帖後三12）的意思是和「專管閒事」相對的「安靜」。還有同字根的形容詞，165在新約用了兩次，分別指「寧靜」的生活（提前二2，思高）和「安靜」的心靈（彼前三4，參新譯）。上述的證據顯示，這字彙在路加的著作中多數有「不出聲」、「保持安靜」之意，在路加以外的書卷中則指（或至少包括）一種「安靜」的態度或「平靜安寧」的狀況（參馮：「恩賜」增訂版 221-222）。本節「作安靜人」的意思，不是「過安定的生活」（思高），除非「安定」並非指如在「維持及確保香港的安定與繁榮」一語中的那種「安定」，也不是「過安寧的生活」（當聖），因為「安定」和「安寧」的生活不是由自己「立志」或「竭力」便能達致的；從隨後的兩句看來，它的意思乃是「過安靜的生活」（新譯），即是「安份守己」（現中），不管別人的閒事，166後書三章十二節名詞「安靜」的意思（見上文），也是支持這個解釋。「辦自己的事」（新譯同）意即「專務己業」（思高），其含意就是不要「專管別人的閒事」（帖後三11，現中）。「辦」字原文167在保羅書信另外出現十七次（新約共三十九次），其中四次有好的意思，十次有壞的意思，三次為中性的意思（詳參馮：「腓立比書」 456註147）；它在這裏的意思也是好的。「自己的事」原文為「自己的東西」，168在新約另外出現七次，按不同的文理而得（一）「本性」（約八44，思高、新譯、現中），（二）「自己的羊」（約十4），（三）「自己的地方」（約一11a〔思高：「自己的領域」〕，十六32），（四）「自己的家」（約十九27；徒廿一6），（五）「自己所有的」（路十八28）不僅是「我們的家」（現中），而是「我們的一切所有」（思高）等意思。它在本句的意思隱含了與「別人的事」構成的對比。保羅勸勉腓立比的信徒「不要單顧自己的事，也要顧別人的事」（腓二4），乍看似乎跟本句互相衝突，但其實不然：該段所指的是顧及別人的利益（參馮：「腓立比書」 202-203），因此是信徒當留心去作的，但本句所暗指的是干擾別人的事（即是自己無權干涉的事），因此是被禁止的。不過，本句用的是正面的講法，信徒若「專心做自己的工作」（當聖），就不會理別人的閒事了。「作工」一詞的原文已在二章九節出現過（見該處註釋），這裏加上有力的「親手」一語（原文作「用你們〔自己〕的手」），更清楚地表示「作工」有「勞作」（思高）之意；換言之，上一句的「辦」字是籠統和抽象的，本句的「作工」則具體地指要付出體力勞動的工作。169當代的希臘文化對體力勞作存輕蔑不屑的態度，但保羅在他的教訓（弗四28；本節）和實際生活中（林前四12；徒二十34；參帖前二9；帖後三8）都改正了這種錯謬；這對他的讀者非常重要，因為他們不少是來自手工藝或奴僕階層的（參林前一26）。不過，本句的重點不是在運用勞力的本身，而是在於「作工」，與閒懶「不肯作工」（帖徒三10）相對。明乎此點，我們便可將「親手」看為一種「以偏代全」的講法，「作工」亦可視為概括人間一切有用的職業。170綜合本句和上一句：「過安靜的生活」的意思和方法，主要在乎「親手做工來維持自己的生活」（現中）。159 philotimeomai.160 Cf., respectively, NEB, NASB, NIV and AV, RV, RSV.161 Cf. Milligan 53-54; MM 672 s.v.; Frame 162; Cranfield, Romans 763 n.1.162 oxymoron.163 he{sychazo{.164 he{sychia.165 he{sychios.166 Cf. M.J. Harris, NIDNTT III 112: 'an unobtrusive life of tranquillity'.167 prasso{.168 ta idia.169 Cf. C. Maurer, TDNT VI 636 n.14; H.-C Hahn, NIDNTT III 1157.「凡事親力親為」（當聖）是錯誤的意譯。170 Cf. Calvin 362. Malherbe(Paul 101): 認為，保羅在本節身所的字彙，暗示他把基督徒和那些不負社會責任的犬儒哲士分開──後者往往於歸信犬儒主義後便放棄工作、游手好閒、多管別人的事。Hock(Social Context 42-47，esp. 47)同樣認為帖前四11-12的教導反映一件事，就是保羅顯然熟悉希羅哲士的道德傳統；他在本節的用意，就是要帖人不參與公開的活動（「作安靜人」），並致力於一份合適的工作（「親手作工」） 。Roetzel('Theodidaktoi' 324-325, 329-330)對此解釋提出異議；但他本身提供的解釋（保羅以裴羅叫反映的猶太觀念為背景，是否正確，同樣值得商榷（參上面註147）。
「正如我們從前所吩咐你們的」這是信上第十一次用「正如」這個連詞（參一5註釋）。本句可能是連於前面所有三句的（參當聖），但較可能是只連於「親手作工」一句，因為：（一）「（要竭力）作安靜人，辦自己的事」這兩句話，似乎是保羅針對帖城的教會內某一種特別情況而發的（見下一節註釋第五段），若把本句連於上面所有三句，其含意就是這種特別情況從起初（保羅還在帖城時）便已存在，這好像不十分可能；（二）後書三章十節提到保羅等人曾吩咐帖人說，「若有人不肯作工，就不可吃飯」，明明將「吩咐」只與「作工」連起來。171不論如何，這裏的動詞不應譯為「勸導」（現中），「吩咐」（思高、新譯、當聖同）在是正確的譯法。原文172與本章二節的名詞「命令」同一字根，這動詞在保羅書信一共出現十二次，新約全部為三十一次，一貫的意思都是「吩咐」或「命令」，除了一次（徒十五5）沒有明說誰是主詞外，其餘三十次分別指：（一）耶穌吩咐各式人等──十二個門徒（太十5；可六8；路九21）、眾（太十五35；可八6）、睚魯和妻子（路八56）、被醫好的麻瘋患者（路五14）、污鬼（路八29）；（二）復活的耶穌吩咐使徒（徒一4，十42）；（三）神吩咐人（徒十七30）；（四）猶太人的公會吩咐使徒（徒四18，五28、40）；（五）腓立比的官長吩咐獄吏（徒十六23）；（六）羅馬千夫長吩咐向他報訊的少年人（徒廿三22）和告保羅的人（徒廿三30）；（七）保羅吩咐鬼（徒十六18），吩咐提摩太（提前六13），吩咐哥林多教會（林前七10，十一17）及帖撒羅尼迦教會（本節；帖後三4、6、10、12）的信徒；（八）提摩太要吩咐教會內外的人──傳異教者（提前一3）、信徒（四11）、寡婦（五7）和富足的人（六17）。第二至六項尤其清楚說明，「吩咐」所表達的，是一種滿有權柄的命令；而保羅之所以能「命令」信徒，是因他有復活之主所賦的使徒權柄。173
171 Cf. Frame 160, 162, over against Ellicott 60a; Best 177-178.172 parangello{.173 Malherbe(Paul 77 n.50)則認為本節的動詞若譯為「命令」，可能是過份強烈，四2同字根的名詞parangelia相等於parangelma，即是關於在一個特別處境中如何生活的規則。但有關保羅的使徒權柄的討論，可參馮：「恩賜」 120-121; Guthrie, Theology 769; Ladd, Theology 379-383; Schu/tz, Paul.
四12「叫你們可以向外人行事端正，自己也就沒有甚麼缺乏了」本節表達了上文的勸勉的雙重目的（「使」，新譯）或預期的結果（「以致」，當聖；「這樣」，現中）：「向外人行事端正」特別回應「作安靜人，辦自己的事」，「自己也就沒有甚麼缺乏」則回應「親手作工」。（一）這是「行事」一詞在本書出現的第四次，亦是最後一次，意即「行事為人」（新譯；參二12註釋）。「端正」原文是個副詞，174在新約另外出現兩次，一次在「按次序」的提示下意為「規規矩矩的」做事（林前十四40），另一次也是在「行事為人要端正」一語中（羅十三13），在「好像行在白晝」的提示下，有「光明磊落/正大」（新譯/現中）之意。同字根的形容詞175在新約出現五次，分別指「尊貴」或「顯貴」（思高）的議員約瑟（可十五43）、一些不信的（徒十三50）和信主的（徒十七12）「尊貴的」（即是「上流社會的」，現中）婦女、身體上「俊美」或「端雅」（思高）的部份（林前十二24），以及道德方面「合宜」的事（林前七35）。同字根的抽象名詞176在新約只出現一次（林前十二23），指身體方面的「俊美」或「端雅」（思高）。同字根的反義詞有三個：形容詞177指身體上「不俊美」或「不端雅」（思高）的部份（林前十二23，意指身體上的私隱處）；抽象名詞178出現兩次，分別指身體的「羞恥」（啟十六15，即是私隱處），以及同性戀者所作的「羞恥的事」（羅一27）；動詞179也是出現兩次，意思分別是「待的不合宜」（林前七36，思高）或「有不合適的行動」（新譯），以及「作害羞〔即是無禮/失禮〕的事」（林前十三5，參思高/新譯）。本節副詞的意思大抵不是「有光采〔地〕（思高；參形容詞），可能包括「規規矩矩」（參林前十四40）之意，與下文「不守規矩」一字（五14，形容詞；參帖後三6、11，副詞）相對，但主要的意思還是「端正」（參羅十三13）或引申為「得人尊敬」（參新譯、現中、當聖）。保羅這句話所關注的是信徒的行為所留給「外人」的印象。這詞的原文180在新約另外出現四次，意思一律為「那些在外面的人」，所指的有一次是耶穌門徒的圈子以外的人（可四11），另三次為「非信徒」，尤指異教徒（林前五12、13；西四5）；後者也是它在本節的意思。181「向外人」的意思不是「在外人前」（思高），而是像在歌羅西書四章五節一樣，182指「與外人」交往。保羅書信的勸勉部份屢次強調，信徒必須謹慎自己的行為，免得成為非信徒的絆腳石，使他們不信主而不得救（林前十32-33），又免得本身被人毀謗（提前三7），神的名和道理亦被褻瀆（提前六1）；積極地說，他們要在所處的世代中發光（腓二15），並且使神的道理在凡事上得尊榮（多二10）。同樣的關注亦見於彼得前書（二12，三1、16）。（二）上文的勸勉第二方面的目的，就是要信徒在經濟上自立。「沒有甚麼缺乏」（參新譯）這譯法將原文183有關的字看為中性的；另一個譯法，「不仰仗任何人」（思高），把該字看為陽性的；把兩個譯法合併起來，便變
成「不必靠人，也不致缺乏」（當聖）。支持第一個看法的理由，就是在原文所用的「需要（名詞）加另一名詞」這結構中，後面的名詞通常指一些東西而不是一個人，184但這結構也有幾次用來指需要人（醫生──太九12；可二17；路五31；見證人──太廿六65；可十四63），而且保羅在本段所關注的並不是惟恐帖人有所缺乏而成為餓莩，而是要信徒不成為別人的負累，不做基督徒體內或社會上的寄生蟲；即使我們接受第一個譯法「沒有甚麼缺乏」，在解釋上仍需要按文意的要求而加上「〔因此〕不需要倚賴別人的供給」（現中）之意，但這是較為累贅的做法，因此可能第二個看法才是正確的解釋。185「不仰仗任何人」即是不成為任何人的負累（參帖後三8），信徒這樣在經濟上獨立才不致失去教外人士的尊敬；除此以外，保羅還在其他地方提出信徒應當努力親手作工的兩個原因：「不可偷盜」是神的誡命（羅十三9）；神的旨意是要信徒藉工作不但自給自足，並且有餘可以幫助有需要的人（弗四28）。186保羅的工作倫理觀，可借助於加拉太書六章二、五兩節加以說明：「各人的擔子……要自己擔當」（新譯），因此信徒應自給自足，但與此同時，「各人的重擔要互相擔當」，故此信徒要幫助有真正需要的人。187由於信徒的經濟自立有助於教會在世上的形象，因此信徒的工作是對教會一種間接的服事，在這意義上，所謂世俗的職業跟直接服事教會的工作之間的分別不是絕對的；歸根究底地說，信徒的一切工作都是那位將工作委給人的神（參創二15）所指派給他們的。188
上文曾經指出（見四10註釋），第十一、十二節的勸勉是在「弟兄相愛」的標題下發出的，這些明確的指示，跟那個主題至少有兩方面的關係：教會中只要有幾個會友不「過安靜的生活，〔即是〕辦自己的事，親手作工」，反而閒懶不作工，專管閒事（參帖後三11），便足以使整個教會陷在不名譽之中；只要有一個會友做寄生蟲，便會使教會的健全受損，尤其使他所仗賴的弟兄受累。兩者皆有違弟兄相愛的原則，尤以後者為甚（至少是更為明顯）：就如擔當彼此的重擔積極地完成了「基督的律法」，即是彼此相愛的命令（加六2；參馮：「真理」 365-367），同樣，負累弟兄的寄生蟲就是違反了愛弟兄的原則。因為人要生存就得工作，若非自己工作就要靠別人工作；而那選擇靠弟兄的工作來生活的人，事實就是把原屬自己的一份給了弟兄，使他做雙份；這是一種極度自私的做法，跟愛弟兄的原則背道而馳。189
保羅在本段（四9-12）只談及弟兄相愛而沒有談到「愛眾人」（三12），因為他此刻的關注主要不是教外人士本身（參林前五12），而是教會內部的情況以及此情況對教外人士的影響（參林前十四23-25）；這情況就是有一些會友不安份守己，好管閒事，並且懶惰不作工，倚賴較富有弟兄的愛心和慷慨過活。早期教會的成員不少是奴僕或曾是奴僕（即徒六9的所謂「自由人」），他們曾是或仍是其主人的私有物，他們的心態還未發展到小商人那種堅決要維持經濟獨立的地步，而他們信主的事實也沒有帶來即時的徹底改變，因此，除非我們對早期教會存浪漫色彩的錯覺，否則在帖人當中出現的上述情況是不足為怪的。190問題是這種情況跟他們對主再來的期待有何關係。一說認為部份帖人間懶不作工是直接由他們錯誤的末世觀引起的：他們誤以為主耶穌再臨是迫近眉睫之事，因此興奮不安（不能安定），而這種內在的心態引致的外在表現，就是懶惰不作工和干擾別人的生活。191另一些釋經者則認為本段所述的情況與主再來的問題無關：本段的主題是弟兄相愛，因此較自然的解釋是部份信徒誤解了弟兄相愛的道理，認為所有信徒既成了一個大家庭，他們便可以受弟兄的供養，並且闖進弟兄的私人領域裏面；而且保羅對他們的回答並不是說，雖然主快要回來，但他們仍需作工，也不是說，主的再臨可能不是他們想像中那麼迫近的事，因此他們應當繼續工作，而是說，他們的行為不是表示弟兄相愛之法，正確的途徑是尊重弟兄的私人範圍，並且自食其力，不負累別人。192這些理由很有說服力，因此正確的看法，就是認為本段所反映的問題是由一些會友誤解彼此相愛的道理並濫用別人愛心的濟助而引起的（參串釋四11-12註釋）：這些會友很可能是來自社會基層的窮苦的體力勞動者，他們一經進入基督徒的愛的體後，便拒絕工作，成為那些努力工作、因此有經濟能力的會友的負累（此問題到保羅寫帖後時仍然沒有改善）。193保羅勸喻這些基督徒愛心的受惠者要自食其力，就如他從教會成立的開始便這樣教導帖人（參帖後三6）。194
本段（四9-12）與上兩段（四3-8，1-2）是連為一體的，因為有幾點把三段貫串起來而使一至十二節成為一個單元：保羅三次提到他和同工從前給了帖人的教導（1-2、6、11節），兩次提到信徒的行事為人（1、12），兩次勉勵信徒要更加努力（1、10節），並且多次提出三一真神作為信徒生活至終的指標（1、3、6、7、8、9節）。此點對本書（帖前）的完整性的討論有其重要性（參導論第陸節之下第三種理論）。174 eusche{mono{s.175 eusche{mo{n.176 eusche{mosyne{.177 asche{mo}n.178 asche{mosyne{.179 asche{moneo{.180 hoi exo{ .181 hoi exo{the{n（提前三7）亦是同樣意思。但在徒廿六11和林後四16, exo的作用是形容隨後的名詞，並不（像
在上述的經文那樣）與冠詞構成一個獨立的思想單元。182 原文在兩節皆為(peripatein)pros tous exo.183 me{denos chreian eche{te.184 太六8，廿一3；可十一3；路九11，十42，十五7，十九31、34，廿二71；約十三29；林前十二21（兩次）；來五12b，十36；啟廿一23，廿二5──以上共十六次。另有十次「需要」一字由隨後的hina─clause（約二25，十六30；約壹二27）或infinitive/infinitival phrase加以解釋（太三14，十四16；帖前一8，四9，五1；來五12a，七11）。此外有十六次對「需要」一字沒有解釋，不過從文理可看出所指的也是一些東西或事情（可二21；約十三10；徒二45，四35，六3，二十34，廿八10；羅十二13；林前十二24；弗四28；腓二25，四16、19；多三14；約壹三17；啟三17。還有一次指「事情的需要」（弗四29，思高）。上列全部四十三次，所指的都不是人；不過林前十二21的擬人化說法可視為從物轉到人的過渡性用法。
185 Cf. Moore 67; Whiteley 66; Marshall 117 ─ over against Lightfoot 61; Milligan 55a.186 Cf. Mare, 'Pauline Work Ethic' 365.187 Cf. Best 178.188 Cf. G. Bertram, TDNT II 649, TDNTA 253-254.189 Denney 342a.190 Whiteley 66.191 Cf. Lightfooot 62; Milligan xlvi─xlvii; Frame 160; Morris II 132; Best 175; Bruce 91. Marshall 117認為，保羅在本段之後隨即談到主再來的事，其後又重提那些不守規矩的人，這可能表示二者是有關的。但這理由不強，因為五14還提及另外二種人。
192 Moore 66; cf. B.N. Kaye, as reported in NTA §19(1975)-1046.後者認為問題的根源是地方性，也許是社會性的；亦參Malherbe, Paul 106 n.27. Lake(Earlier Epistles 98)忖測帖人面臨的危險，是一些「職業性的基督徒」靠教會的供給為生；Mearns('Eschatological Development' 147)斷言帖人起初並不期待主會很快回來（他們接到此信之後才肯這種期待），因此本段的情況與主的再來無關；Schmithals(Paul 159-160)則認為問題是由諾斯底異端的影響所引起的。
193 Cf. Russell, 'The Idle' 112-113. Hock(Social Context 42-47)認為，保羅在帖前四10b-12所說的話並不是因帖城教會出現特別問題而引起的（作者不接受帖後三6-13的證據，因他不認為帖後是保羅寫的），而是反映保羅所熟悉的希羅哲士的道德傳統；cf. Malherbe, 'Exhortation' 251-252.筆者接受帖後是保羅的作品（詳參後書註釋導論），因此認為正文採納的解釋（以帖後三6-13詮釋帖前四11及五14）較為合理。另有釋經者認為那些閒懶不作工者想要教會支持他們的做法而遭拒絕，因此保羅特別說出五12-13的話；但這看法沒有足夠的證據支持：cf. Best 171, 176, over against Frame 160; Morris II 133 .
194 Cf. Russell, 'The Idle' 108.
四 關於睡了的人（四13-18）13論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道，恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣。14我們若信耶穌死而復活了，那已經在耶穌裏睡了的人，神也必將他與耶穌一同帶來。15我們現在照主的話告訴你們一件事：我們這活還存留到主降臨的人，斷不能在那已經睡了的人之先；16因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響；那在基督裏死了的人必先復活。17以後我們這活還存留的人，必和他們一同被提到雲裏，在空中兵主相遇。這樣，我們就要和主永遠同在。18所以，你們當用這些話彼此勸慰。四13「論到睡了的人，我們不願意弟兄們不知道」本節在原文以後面一句開始：「弟兄們……我們不願意你們不知道」（思高、新譯）。保羅在他的信上常用相同或類似的話來指出他要讀者留意的重要事項，尤其是教義方面的（參馮：「腓立比書」 115）；195本節以反面格式表達正面的意思，即是「我們希望你們知道一些事」（現中）。「我們不願意你們不知道」這話總是和「弟足們」這稱呼連用的，它通常表示隨後所說的是讀者所不熟悉的事情（參羅一13，十一25；林前十1，十二1；林後一8），在這裏也是一樣；而且還有另一點證明本段（四13-18）所論的足帖人前所不知的新資料：「你門知道」或有相同意義的話在上文出現了十四次（一5，二1、2、5、9、10、11，三3、4，四1、2、6、9、11），在下文於五章一節再次出現，可見本段的內容（在四章十三節至五章十一節裏面亦只有本段）是保羅給帖人的口頭教導（參三4，五1；帖後二5）所沒有提及的新道理。196
這新道理是「關於已經死了的人」（現中）。「死了」在原文是「睡」字的現在時式分詞，197有些古卷用完成時式的分詞，198但前者有較強的抄本證據支持，而且後者是較常見的格式（參太廿七52；林前十五20），因此前者被抄者改為後者，比後者被改為前者的可能性較大；即是說，原來的說法應是前者而非後者。199「睡」字原文在新
約共用了十八次（半數在保羅書信），四次有其字面意義（太廿八 13；路廿二45；約十一12；徒十二6），其餘十四次都是用作「死」的諱稱，其主詞有數次為舊約的信徒（太廿七52；徒十三36；彼後三4），較多時則為新約的信徒（約十一11；徒七60；林前七39，十一30，十五6、18、20、51；帖前本節、14、15節）。稱死為睡是古代常見的做法（例如：創四十七30；申卅一16；王上〔七十士譯本王國書卷〕二10，十一43；，馬加比書卷貳十二45；七十士譯本賽十四8，四十三17），保羅時代其他的希羅文獻亦不乏這種做法的例子。200由於一些不信有來生的文化也有這種做法，而且保羅有幾次用「睡」的講法時並無復活的含意（林前七39，十一30，十五6；參徒十三36；彼後三4），因此這字本身並不含有從睡中醒過來（復活）之意；201不過，在文理支持這種含意的情形下（如在本段及林前十五18、20），以「睡」喻信徒之死顯然是非常恰當的，因為（一）二者在外表上頗為相似，（二）睡了的人和死了的信徒同樣是仍然存在的，（三）二者都只是一種暫時的情況：就如人睡後會醒來，信徒死後也會復活。另一方面，新約以睡喻死的做法並不支持「靈魂睡」之說；因為（一）新約從來沒有用「靈魂」為「睡」字的主詞；（二）哥林多後書五章八節及腓立比書一章二十三節（參路廿三43；徒七59）最自然的了解，就是保羅預期他離世與主同在時是完全保持自己的知覺，而不是暫時失去知覺直到身體復活 。202
原文所用的結構（冠詞加分詞）可看為等於一個名詞（思高：「關於亡者」），但分詞在這裏較可能保持其動詞的意思，其現在時式表示所指的不是「已死的人」（新譯同）的狀態，203而是偶爾便有人「睡」（即是死去）的行動和過程（參林前十一30，該處用現在時式的動詞）。204有釋經者認為這些人的死亡可能跟帖人所受的逼迫有關，但信上（包括後書）提到帖人受患難的那些地方完全沒有提示有人殉道，因此這解釋缺乏經文正面的支持。205關於這些人，保羅不願意帖人不知道的是甚麼？這問題會跟下半節帖人憂傷的原因一併討論。195 Cf. also G. Schrenk, TDNT III 49, TDNTA 319.196 Cf. Donfried, 'Cults of Thessalonica' 348.197 koimomenon, from koimaomai.198 kekoimemenon.199 Metzger 632; cf. Ellicott 63.200 Bruce 95-96; R. Bultmann, TDNT III 14 n.60.201 Cf. Marshall 119.202 Cf. Whiteley 67-68.「靈魂睡 」之說為 Oscar Cullmann（及其他學者）所支持；對此說較詳細之反駁見\
cs15Whiteley, Theology 262-269; cf. Vos, Eschatology 142-146.203 原文用來表達「已死」之意的結構有：aorist participle（帖前四14、15；林前十五18），perfect participle（林前十五20；太廿七52），aorist indicative（林前十五6；彼徒三4），perfect indicative（約十一11、12）。
204 koimomenon ＝ iterative present(cf. Guthrie, Theology 838).「對死這件事」（當聖）是完全錯誤的意譯。205 Bruce 98 ─ over against Bruce II 1159a and Martin, Foundations 2.160; Donfried, 'Cults of Thessalonica' 349-350.
「恐怕你們憂傷，像那些沒有指望的人一樣」「恐怕」較宜譯為「免得」（新譯、現中）或「以免」（思高），這詞引介出保羅要帖人知道一些事情的目的。「憂傷」的原文動詞206在新約共用了二十六次（保羅書信佔十五次），其中六次以主動體態出現，意即「使……憂愁」（林後二2a、5a、b，七8a、b；弗四30〔「不要叫 神的聖靈擔憂」〕）；其餘二十次皆為被動體態，除了一次的意思為「受到傷害」（羅十四15，參現中），另外十九次的意思都是「憂愁」（太十四9，十七23，十八31，十九22，廿六22、37；可十22，十四19；約十六20，廿一17；林後二2b、4，七9〔三次〕、11，六10；彼前一6）或「憂傷」（本節）。這字所表達的是內在的情緒，而不是憂傷的外在表現，後者由「哀慟哭泣」（路六25；雅四9；可十六10）或「哭泣悲哀」（啟十八11、15、19；參林前五2；林後十二21，新譯）等字表達出來。「免得你們憂傷」原文所用結構207的含意，就是保羅要帖人停止憂傷，不要繼續憂傷下去。接一句的「像」字有兩個可能的解釋：（一）加爾文謂保羅在本段的用意只是要信徒抑制過度的憂傷，不是禁止我們有任何哀傷的表現。208按此了解，「像」字有「到同一個程度」之意，保羅意即想帖人不要「好像那些沒有盼望的世人一樣，為死人過分的難過傷痛」（當聖）。可是，「像」字在第五節209的意思顯然不是「到外邦人放縱私慾的邪情那個程度」，因此本句較可能的解釋是：（二）憂傷是沒有指望的人的自然表現，但信徒是有盼望的人，因此他們不必也不應哀傷。換言之，「像」字不是將信徒的憂傷和無指望的人的憂傷加以比較，而是提出信徒與非信徒之間的強烈對比。當然，就事實而論，信徒（包括保羅）亦不免有時會憂愁或哀傷（羅十二 15；腓二27，參馮：「腓立比書」 319），為親人去世而哀傷是自然的事，但這並不是本句的眼點，本段的眼點是在於已死的信徒與主的再來的關係（14、16、17節），就此事而論，信徒毋需憂傷；就是說，儘管信徒會因親人離世而為自己哀傷，他們卻不必為已死的信徒哀傷，因後者會與遠活的信徒一同有份於主再來時的福澤和喜樂。210
「那些沒有指望的人」原文冠以「其他」（思高）一詞。211這詞在新約另外出現多次（見四1註釋），其中三次的用法跟本句相同，即是指與「蒙揀選的人」（羅十一7）或基督徒（「我們」，弗二3；「你們」，本節，五6）相對的「外人」（四12）。這些人的特徵是「沒有指望」，名詞（見一3註釋）本身在這裏不是特指與基督同在（17節）的盼望，也不是指復活的盼望（14節），而是泛指對來生的盼望。這麼絕對的一句話似乎跟事實不符，因為一些異教的哲士亦持不朽之說（柏拉圖是個顯著的例子），而保羅時代的各種神秘宗教更向其隨從者發出勝過死亡的保證。因此，保羅這句話可以這樣解釋：儘管有一些人對來生持有某種盼望，但異教世界中的普羅大眾在死亡面前都是絕望和無助的。典型的態度可見於下面這句話：「盼望是活人才有的，死人是沒有盼望的」，以及二世紀的一封弔慰信，此信的作者曾痛失一個兒子，她現在寫信給一對經歷相同遭遇的夫婦：「我為你們所親愛的離世者憂傷和哀哭，像我為荻地模哀哭一樣。……可是，說真的，面對這些事我們是無能為力的。因此，請你們互相安慰吧。」212另一方面，鑑於保羅對基督徒盼望的內涵的特殊了解（14、17節；腓一21-23；參一3註釋），不論異教徒對來生有甚麼盼望，他都會認為那不是真正的盼望（參弗二12），真正的盼望是以基督的死和復活為基礎的。213這兩種解釋不是互相排斥的，但若必須選擇的話，後者可能較為可取，因有保羅方面的證據支持。214
帖人的憂傷顯然跟他們所親愛的「睡了的人」有關，但這憂傷的準確原因是甚麼則引起了多種不同的答案。（一）由於保羅相信主的再來是迫近眉睫之事，他在帖城傳道時沒有告訴他們關於死人復活的道理。 215但此說不可能是正確的，理由如下：保羅在本段並無把握機會向讀者解釋死人復活的道理，第十四節從「耶穌死而復活」躍至「神也必將他（那已經在耶穌裏睡了的人）與耶穌一同帶來」，對於中間的步驟（神使他復活）提也不提；倘若保羅以前未曾對帖人談及死人復活，第十六節「那在基督裏死了的人必先復活」一句那麼簡要的話，恐怕不足以安慰在憂傷中的信徒團體；本段的重點似乎不是在於信徒復活的事實，而是在於他們會「與基督一起」（14、17節，參五10）；信徒在主再來之前去世不是在帖城才初次發生的問題（參林前十五6），若是的話，我們便得相信在耶穌復活和保羅初到帖城的約二十年期間，完全沒有信徒去世，但這是難以接受的，事實上，第十六、七節引用的「主的話」中有提到死人復活，表示已死信徒的命運的問題早已發生，教會亦提供了答案；在一些宣講福音的經文中（例如：羅六4，八11；林前六14；林後四14），信徒的復活是與基督的復活緊連的，雖然這些經文是寫在此信之後，但可能反映了保羅早期傳道的內涵。基於上述理由，216我們認定帖人的憂傷不可能是由於保羅沒有對他們宣講死人復活的道理。（二）帖人沒有完全明白保羅所傳死人復活的道理。有釋經者認為，在哥林多前書十一章三十節的提示下，可能有些信徒把他們親人在主來前的離世看為神對罪的懲罰，他們不能有份於主的再來表示他們不能得救；或認為帖人誤以為死（「睡了」）是一種無了期的狀況。217但若是這樣，保羅為甚麼不對有關的問題（在主來前去世是否神對罪的懲罰，死是否無了期的狀態）作出簡單的交代？又有釋經者認為帖人因親人去世所引起的情緒反應使他們對復活之道理的了解變成呆鈍，他們理論性的信念未能在他們所處的實況之中幫助他們，以致他們認為已離世的親人不會在主再來所賜的救恩上有份。218但此說未能充份解釋，為何（如上文指出）本段的重點不在死人復活而在已死的信徒及還活的信徒與基督同在一起。（三）復活的道理在帖人當中沒有發生作用，反而被遺忘得一乾二淨。219又有釋經者認為帖人的思想受到外來的諾斯底主義者的錯誤教訓影響，以致他們對復活的信念動搖起來；這些假師傅堅持復活是一種已在諾斯底主義者身上發生的屬靈經歷（提後二8；林前十五12及帖後二2也被這樣解釋）。220此說最大的困難就是根本沒有清楚的證據表示帖人曾受到這種諾斯底教師的影響；而且這等教師若確曾進到帖城的教會，保羅必然會對他們發出強烈的反應（但信上不見有這種反應）。221一個類似的看法認為保羅初期的末世觀是一種「（在今生）實現」的末世觀，而帖人又是一靈恩狂熱份子；在本信上所見的其實是保羅第二階段的末世觀，這裏含較強「未來末世觀」的成份，這是因為保羅對帖人提出保證，使他們對已死的親友有盼望，並且要削減這些靈恩狂熱者對他們所持之「實現末世觀」的過度信任。222但此說至少有兩點困難：帖人是一靈恩狂熱者的講法不能從信上獲得支持，而且作者要非常倚賴哥林多前書的證據來架構起帖人的看法。223此外，上段末提出的反對理由同樣適用於本段所提的各種解釋。（四）帖人原來的盼望，是他們還活時基督便會來接他們，但他們當中有人死去，引致他們認為主再來的盼望是虛幻的。但保羅在信上完全沒有提示，讀者或部份讀者已放棄了對主再來的盼望，也沒有對讀者保證，主必會再來，他反而假定讀者和他一樣，相信主是會再來的。因此這理論不能成立。224
（五）帖人的憂傷，跟他們對主來時已死的人和還活的人二者之關係的了解有密切的關係。這個基本立場是正確的：保羅刻意描寫一些事情發生的先後次序（15節：「在……先」，16-17節：「先……以後」），又強調兩班人會「一同」被提（17節），這就表明他的關注點不是復活的事實本身，而是死人及活人之命運的次序和關係。在這個大前提下，一說認為帖人相信死人和活人不會獲得平等待遇，這可能是由於他們相信最後審判之前先有
彌賽亞的國度，雖然保羅似乎並不信有彌賽亞的國度這回事。225換言之，他們錯誤地相信那些活到主再來的人，比那些已去世的人更為有福（參以斯得拉貳書十三24）。226不過，倘若二者之間的分別並不涉及已死信徒的最終得救，即是說，倘若帖人仍然相信死人遲早都會復活，則他們的憂傷（像無指望的人一樣）便很難解釋。下面的看法似乎避去了這個困難：保羅在寫此信之前，必曾向帖人提到主的再來會牽涉信徒被提，但在帖人錯誤的觀念中，只有活人才可被提（舊約及猶太教的文獻中被提的都是未經死亡的活人），因此他們已離世的親友不能在主來時的救恩上有份。227這個看法可以跟另一個合併起來，那就是，雖然帖人同樣地接受了有關死人復活和主再來的傳統教訓，他們卻未能把二者熔匯為一，拼成一幅完整的圖畫。228由於他們「不知道」二者的準確關係（保羅與他們同在時沒有機會或需要解釋此點），也許他們就錯誤地假定在主來前去世的信徒是在救恩上無分的。這等於說，在帖人的末世觀裏面，主的再來佔重要的位置（參一10），但他們卻好像不曉得應把死人復活放在甚麼地方。針對此點，保羅在以下數節將他們不知道的事告訴他們。這解釋也不是完全沒有困難（我們不能肯定保羅有否特別用「被提」來解釋主再來對信徒的意義），但（即使假定保羅沒有這樣做）這解釋的基本立論（即是帖人所不知道的，是關乎主再來和死人復活的關係）似乎比其他的那些解釋較為可取。206 lypeo{207 hina me{ + present subjunctive.208 Calvin 362-363.209 該節用kathaper kai, 本節用kathos kai, 二者在意思上並無分別。210 Cf. Ellicott 62a; Lightfoot 63; Milligan 56b; Neil 92; Whiteley 68; especially Frame 165, 167, 15; Best 186; Denney
344a; Marshall 120.211 hoi loipoi.212 Cf. Whiteley 69; Morris II 137; Marshall 119; Bruce 96 （引句取自後者；其他例子見Denney 343b）。213 Cf. Best 186; Bultmann, Theology 1.320, TDNT II 532; E. Hoffmann, NIDNTT II 242.214 Cf. Neil 92-94.215 W. Marxsen, J. Becker, as cited in Marshall 120 . Gundry('Hellenization' 167-168)認為，帖人或是不曉得或是忘記了死人復活的道理:若不是保羅沒有告訴他們，就是他強調耶穌的再來可能迫近眉睫到了一個地步，以致帖人忘了死人將來復活的道理，而一心預期他們於主再來時會仍然活 。
216 取自Gillman, 'Signals' 270; Klijn, '1 Thessalonians 4.13-18' 68; Marshall 120.217 分別見：Morris II 136; Vos, Eschatology 146.218 Marshall 120-121, 122.作者又說('Pauline Theology' 179)帖人的誤解可能是由於保羅的宣講曾經強調主的再來對活 的信徒的意義。
219 Bultmann, Theology 1.77.220 Schmithals, Paul 160-167(esp. 164，167); cf. W. Harnisch, as cited in Marshall 121. Martin(Foundation 2.165)也是認為帖人的基本錯誤是失去對未來復活（與「屬靈的」復活相對）的盼望，不過作者不認為那是諾斯底教師帶來的
221 Bruce 92, 104; Best 182. Cf. Hyldahl, 'Auferstehung Christi' 124-126(against W. Harnisch); Plevnik, '1 Thess 5, 1-11' 75-77(against Harnisch and Schmithals).
222 Mearns, 'Eschatological Development' 141-142.223 Gillman, 'Signals' 264 n.4.224 Marshall 122, against N. Hyldahl, 'Auferstehung Christi'(esp. 121-123, 127-129).225 Klijn, '1 Thessalonians 4.13-18', esp. 67, 69-71.226 Whiteley 67.227 Plevnik, 'Taking Up', especially 276, 280, 282. Cf. Kreitzer, Jesus and God 179-180.228 Gillman. 'Signals' 270-271.
四14「我們若信耶穌死而復活了」保羅現在開始解釋（原文於句首的「因為」一字有解釋的作用）他很想帖人知道的是甚麼事。「若」字並不表示懷疑，而是有「實在是這樣」的含義，意思等於「既然」（當聖）。「我們」在本段（除了15節第一個「我們」外）可能泛指基督徒，因為隨「我們」後面的都是一些關乎所有基督徒的一般性教義（參羅十四7-8；林前十五19、49、51-52、57；腓三20-21）。229這是信上第五次用「信」字的原文（參一7註釋），但第一次作動詞（而非分詞）用而有「相信」（不是信託）之意。230「耶穌死了，又復活了」（新譯，參思高）這話很可能是保羅之前已有的認信公式，下列兩件事實支持這個看法：（一）這裏的名稱不是保羅較常用的「基督」而是「耶穌」，其中的意義可參一章十節註釋。231（二）「復活」一詞的原文232在保羅書信另外出現四次（新約共一○八次），其中兩次是在舊約的引句裏（羅十五12，引賽十一10；林前十7，引出卅二6），一次來自一首早期的詩歌（弗五14），另一次（本章16節）是在保羅所引的「主的話」（15節）裏；本節是保羅書信中用這個動詞來指基督復活
的唯一例子，他經常用的是另一個動詞233（詳見馮：「腓立比書」 374註196）。234這公式裏的「死了」一字跟保羅所用的「睡了」（後者從沒有用來指基督自己的死亡）比較之下，一方面強調耶穌之死的真實性，從而襯托出祂的復活實在是個神蹟，另一方面好像在提示，信徒的死之所以是一種睡，乃因耶穌真實的死亡（和復活）。基督復活的事實在這裏被保羅用作對已死信徒的未來存盼望的基礎；換言之，他的末世盼望是建立在他的基督論的基礎上──暫時還不是一種發展完備、關於基督本體的基督論（但留意一10：「他兒子」），而是關乎基督死而復活、功能性的基督論。235
229 Cranfield, 'Changes' 285.230 這動詞在新約出現時所採用的多種結構，詳見M.J. Harris, NIDNTT III 1211-1214本節所用的是pisteuo{ +
hoti（參羅六8，十9）。231 Cf. also W. Foerster, TDNT III 289.232 aniste{mi(middle and second aorist ＝ intransitive).．233 egeiro{.234 Cf. Collins 340-341, 'Tradition' 329. Zerwick 231提醒我們，鑑於新約時代的希臘文有趨勢用被動體態的動詞來表達主動的意思（最普通的例子是以apekrithe代替apekrinato），我們不可過份堅持被動體態的egerthe總是有和必然有「被父神的行動使之復活」的含意，因為它的意思可能僅是「復活」，即是與aneste同義。
235 Longenecker, 'Early Eschatology' 90.
「那已經在耶穌裏睡了的人， 神也必將他與耶穌一同帶來」本句原文開首有「照樣」二字；236順應上面的發端支句所用的結構（「我們若信……」），這歸結文句按理應是這樣的：「照樣，也應該相信……」（新譯，參思高），不過，也許由於保羅急於要改正「若」字可能給予人的任何不肯定的感覺，因此「也應該相信」這中間步驟便被省掉，而歸結文句亦以直接陳述的形式出現，這種濃縮表達法的結果，就是使保羅從一種基於經驗的主觀信念，直接引申出一件客觀的事實來（這事實是那主觀信念的含意）。237「已經……睡了的人」在原文是複數的（因此「將他」應作「將他們」），與上一節的「睡了的人」是同一班人，不過該節用的是現在時式的分詞（意思見註釋），這裏的分詞則為過去時式，表示「睡」（即是死）的行動「已經」發生。譯為「在耶穌裏」的原文短語238直譯是「藉耶穌」，此語在原文的位置是介於「那已經……睡了的人」與「必……帶來」之間，因此，若把它連於前者，得出的意思便是「那些靠耶穌已經睡了的人」（新譯），但若把它連於後者，意思便會變成「神必藉耶穌將他們與耶穌一同帶來」。問題是：「藉耶穌」是形容「睡了」還是形容「帶來」？用來支持第一個看法的理由如下：（一）將短語連於分詞「睡了」可保持句子的平衡結構──「耶穌死了……那些靠耶穌已經睡了的人」，「（耶穌）復活了……（神）必將他們與耶穌一同帶來」。（二）保羅需要對「已經……睡了的人」加以形容，為要表明神必與耶穌一同帶來的並非所有已死的人，而只是「藉耶穌」睡了的人。（三）「藉耶穌帶來」和「與耶穌一同帶來」二者之間的分別不甚明顯。（四）若把此語連於「帶來」，這動詞便會前後都有一個由介系詞引介的短語形容它，而構成一種非常累贅的句法，並且使整句的結尾變得呆滯乏力──「神必把他們帶來──藉耶穌，與耶穌一起」。（五）要表達後面那個意思，原文較自然的次序應該是「（神必）藉耶穌（將）那些已經睡了的人（和祂一同帶來）」，但經文中的次序正好相反。239支持第二個看法的釋經者所用的論據如下：（一）「藉耶穌」若是與「睡了」連解釋，很難得出真正令人滿意的意思，「藉耶穌帶來」則是短語自然的用法；（二）發端文句中的主要思想（耶穌的死和復活）在歸結文句裏由耶穌的行動（藉耶穌）的思想平衡，是更為適合的；（三）「神必藉耶穌……與耶穌一同帶來」並非贅述；（四）倘若保羅的用意是要進一步形容「那些已經睡了的人」，他可能會用第十六節「那在基督裏死了的人」那簡潔的短語；（五）「睡了」的過去時式是指一件事件過於一種持續的狀況；（六）五章九節支持此看法。240比較之下，筆者認為第一個看法的理由顯然較具說服力（第二個看法下第五點的適切性不大清楚），因此與多數釋經者採納「藉耶穌睡了」為正確的結構。接的問題是：「藉耶穌睡了」是甚麼意思？一說認為是等於「在耶穌裏睡了」（和合，參思高；16節下：「在基督裏死了的人」；林前十五18：「在基督裏睡了的人」）；241亦有認為是「以基督徒的身份睡了」，或許是「與耶穌接觸而睡了」；242更有認為「藉耶穌」等於「與耶穌一起」，此句意思大抵即是「睡了，現今和耶穌在一起」；243但這些解釋都不是原文結構最自然的意思。一些中譯本的意譯──「信耶穌而已經死了」（現中）、「屬於耶穌已經『安息』的人」（當聖）──未能把「藉耶穌」和「睡了」二者間的密切關係表達出來，「信耶穌」和「屬於耶穌」亦顯然不是「藉耶穌」的真正意思。可能最好的解釋是：信徒的死之所以能夠被稱為睡，是由於耶穌的居間工作，「靠耶穌已經睡了」（新譯）意即耶穌把這些人的死化為一種安睡。244還有一個解釋值得一提：「藉耶穌」很可能表示這些人是殉道而死的；245不過上文已經指出（見四13註釋），信上並無肯定的證據表示
帖人當中已有人殉道而死，而且，要表達為主殉道的意思，自然的講法是「為了耶穌（的緣故）」246而不是「藉耶穌」。那些已經「藉耶穌」睡了的信徒，神「要領〔他們〕同他一起來」（思高）。這兩個行動之間的因果關係，是神旨意的一部份。247這裏間接地將主的再來描寫為「神把耶穌帶來」，這是新約論主再來時不常見的觀點（通常是主採取主動的），不過，類似的看法可見於使徒行傳三章二十節。248「同他一起」或「與基督一同」（腓一23）的原文結構在保羅書信另外出現十一次（包括四17，五10），所指的事表明信徒的整個生命與基督有極密切的關係（詳見馮：「腓立比書」 154-155）。249保羅在這裏不用「復活」（如在林後四14：「〔神〕必叫我們與耶穌「一同復活」」而用「領……來」一詞，表明了他所針對的問題不是關乎死人復活本身，而是關乎已死的信徒跟主再來的關係（參四13註釋）：由於帖人恐怕他們已死的親友不會在主的再來一事上有份，保羅就選用了「領……來」這字將二者連起來。250至於神會領耶穌和已死的信徒往那一個方向走，這問題引起了至少三個答案：251「領」指信徒和耶穌一起被引進神的國度；252「領」指耶穌帶信徒往天上去，在那裏祂要把國交給父神，信徒與耶穌的相交將永不止息；253「領」指耶穌把信徒帶到地上，因為基督再來的基本方向是向地上，而神的子民未來的歸宿不是在天上，乃是在一個更新的地上（羅八21；參彼後三13；啟廿一1-2、10）。254三者之中那一個是正確的答案？「領來」或「帶來」的原文（見註251）在保羅書信另外出現六次（新約共六十七次），其中五次是喻意式的用法，分別指神的恩慈是要「領」人悔改（羅二4），某些婦女被各種慾望所「支配」（提後三6，現中），信徒從前受「迷惑」（林前十二2，直譯為「被引領」）去服事不會出聲的偶像，如今當讓自己被聖靈「引導」（羅八14；加五18）；另一次有其字面意思，保羅囑咐提摩太「要把馬可帶來」（提後四11），即是「要帶〔馬可〕同你一起來」（思高，參現中）。本節的「帶來」也是有字面的意思，不過若把它按提摩太後書四章十一節的用法來解釋，得出的意思便是「神要帶已死的信徒同耶穌一起來」，這就變成神、耶穌、信徒三者一同出現，但新約一貫論主的再來都只是主耶穌再來及顯現，並不涉及神自己的顯現；255因此，這動詞應按它在使徒行傳十三章二十三節的用法來解釋，該處指出，神已照應許從大衛的後裔中給以色列「帶來了」一位救主，就是耶穌（新譯）──這「帶來」並不涉及神在耶穌降世時親身顯現。這就是說，本句意即神會使已死的信徒於基督再來時與基督一同出現；保羅的重點在於強調他們會有份於基督的再來，至於「往那裏去」的問題，可能此刻完全不是保羅所關注的。不過，我們若要提出並答覆這個問題，則上段末所列出的三個答案中，最後一個有較充份的理由支持，因此比另外兩個較為可取。236 houto{s kai.237 Cf. Lightfoot 64; Frame 168, 165; Marshall 123; Reese, 'Linguistic Approach' 216.238 dia tou Ie{sou.239 Cf. Lightfoot 64; Ellicott 63a; Milligan 57b; Frame 170; Bruce 97.240 Moore 69（前五點）; Moffatt 36b-37a（第六點）。Cf. Collins, 'Tradition'330.241 So also Neil 96; cf. Ridderbos, Paul 533 n.125.242 Idiom 57.243 MHT 3.267.244 Lightfoot 65.信徒靠 祂而睡了的，就是本身曾死而復活的耶穌：「耶穌」原文在本節只出現兩次，首次無冠
詞，第二次有冠詞，意即剛提及的那位耶穌(cf. MHT 3. 167)W.F. Moulton(as cited in MHT 1.162)認為，分詞koimethentes可能不僅在格式上，且在意思上亦是被動的，即是「被〔神/耶穌〕使之安睡」；這建議和正文對「靠 耶穌」的解釋非常協調，不過，分詞的意思較可能是主動的（在 13、15節也是一樣）
245 Lake, Earlier Epistles 88.246 dia ton Iesoun.247 Cf. Cerfaux, The Christian 161 n.3.248 Moore 69. Kreitzer(Jesus and God 118)認為本節（帖前四14）依賴亞十四5所用的意象；由於本句的主詞是神，因此它比三13更貼近亞十四5之預言以神為中心的原意。
249 Cf. W. Grundmann, TDNT VII 781-786, TDNTA 1105.250 Frame 164; Ellicott 63.251 Moore 68正確地指出，NEB的翻譯('God will bring them to life with Jesus'）誤解了「領來」的意思。「領」原文用
ago{ 一字。252 Vos, Eschatology 138.253 Frame 170-171, 176; Ellingworth, 'Which Way are we Going?', esp. 427-429(he is supported by Ross, '1
Thessalonians 3.13').254 Ridderbos, Paul 536; Marshall 124-125; Neil 97.255 新約用來指主再來的三個名詞都只涉及耶穌：parousia十七次（見二19註釋），epiphaneia六次（見帖徒二8
註釋），apokalypsis五次（見帖後一7註釋）。同字根的兩個動詞也是從來不涉及神自已的顯現：apokalypto（路十七30指人子；羅一17、18分別指神的義和神的忿怒），epiphaneo（多二11，神的恩典；三4，神的恩慈和對人的愛）。四15「我們現在照主的話告訴你們一件事」此句原文開首有「因為」一字，表示下面所說的是要解釋及證實上一節下半節的話。「一件事」原文直譯為「這件事」（思高），指本節下半節至十七節所載的。「照主的話」（思高同，參新譯）原文直譯是「用主的話」，256因此本句可意譯為「我們〔原文無『現在』〕將主自己的話告訴你們」（當聖）。「主」和「話」在原文皆無冠詞，因此準確的翻譯可能不是「主的一句話」，而是「主的話」。257這片語顯然不是指「主的道」（見一8註釋），而是指「主耶穌的話」（徒二十35〔『話』原文為複數〕；參提前六3〔複數〕；約十八32〔單數〕）。258此語引起了三個釋經方面的問題：這「主的話」來自何處？本段那一部份記載了這話？這話原來的格式是怎樣的？這些問題是相關的。關於第一個問題，主要的看法有三種。（一）「主的話」指地上的耶穌所說過的話。由於福音書裏面沒有一處跟本段的教訓完全一樣（最接近的可算是可十三27及太廿四31，但該兩段平行經文的上文下理完全沒有提到復活），因此持這看法的學者若不是認為所指的是福音書沒有記載、今已失傳的一句話，259就是認為保羅綜合了耶穌對末日之事的教訓，260或認為本段和福音書所載關於末日的教訓之間有不少相似之處，足以表示保羅認識那教訓，那教訓就是本段教訓的來源。261「失傳的一句話」之說頗難成立，因為這「話」對一個問題（已死信徒與主再來的關係）提供了答案，這答案對於教會（尤其當信徒對末日的期待是熱切時）應是重要的，若耶穌有說過這話（而且這話相當長，見下文），為何福音書的作者竟然沒有把它記錄下來？262至於說保羅綜合了耶穌的有關教訓，或說本段的教訓是基於耶穌的教訓（至少是基於福音書所載的傳統），問題始終是：本段教訓的要點，是已死的信徒在主來時首先復活，然後還活的信徒會被提，這三者（主來、復活、被提）的這種確切關係在福音書所載耶穌的教訓裏面是找不到的，因此，即使我們說本段的特別教訓是基於福音書所載的教訓而得的，我們仍要假設保羅或在他之前的另一人是蒙主或聖靈的啟迪才有這樣的領悟，但這解釋便基本上變成下面的第二或第三種看法了。（二）「主的話」指復活的主給予保羅個人的特別啟示。此說的主要論據不在於保羅常有這種經歷的事實（林後十二1、7；加二2；徒十六9，十八9-10，廿二17-21，廿三11，廿七23-24），因為在上述的經文中保羅並沒有領受一些可用來教導或安慰別人的一般性的「主的話」，而是在於本段和哥林多前書十五章五十一、五十二節在實質和詞藻上都非常接近，因此該段的「奧祕」和本節「主的話」可能同樣指基督對保羅直接和特別的啟示；也許「主的話」所指的是一種異象的經歷，在其中主用了保羅所熟悉的啟示文學的圖象來傳遞祂的信息給保羅，又或者在基督的靈的直接引導下，保羅及其同工把當時流行的某些啟示文學的思想加以詮釋而得出本段的教訓。 263
有釋經者認為，若「主的話」是給保羅個人的啟示，他會指出這點；若是給西拉（參徒十五32）的直接啟示，保羅亦會指出來，因西拉是讀者所認識的（筆者認為這論點的說服力不大，因保羅的重點不在這話是向誰啟示，乃在它的來源和性質）；不過他接受「主的話」是指主對（某）人直接的啟示（見下一段）。264
（三）「主的話」指復活的基督藉先知給予教會的指示。初期教會有許多先知（徒十一27-28，十三1，十五32，廿一9-10；林前十二10、28，十四29；啟示錄稱為一個預言：啟一3，廿二7、10、18-19），他們的功能包括預告未來（徒十一27-28，廿一11）及勸勉信徒（林前十四31），因此一個先知從基督那裏領受有關主再來時已死信徒要復活的道理來安慰信徒（四18）是很自然的事。而這種源自復活的基督的話和地上的耶穌所說的話同樣被初期教會接受為「主的話」。265這看法跟上述第二個看法同樣認為「主的話」是復活的基督的直接啟示，不過啟示的對象不是保羅，而是初期教會的一位先知。除了上述的三個看法，另有釋經者認為本段的教訓是來自一份「猶太袖珍啟示錄」。266此說的可能性不大，因為雖然本段（及帖後二1-12）在內容上跟後期猶太教的文學作品有不少相似之處，這並不能證明保羅在這兩段是受了兩約之間的一份文獻直接影響；較可能的是，保羅借用了一世紀猶太教一般有關末日的一些思想和詞藻，來表達神對信徒的信息。267
關於「主的話」的準確性質及來源的問題，恐怕很難獲得一致公認的答案；一些學者在第一和第二個看法之間不作選擇，268但鑑於第一個看法所涉及的困難，筆者認為第二或第三個看法較為可能（而此二者中又以後者較為可取）。無論如何，「我們用主的話告訴你們這件事」的基本意思即是，「我們告訴你們的這件事，是從主而來的信息」，是帶主自己的權柄和保證的，因此是確實和可靠的。關於第二個問題，即是本段那一部份記載了「主的話」，釋經者大都同意保羅先在本節綜合「主的話」的要旨，然後在第十六、十七節引述「主的話」。269其中提及的有三件事：主從天降臨、已死的人復活、還活的人被提。由於基本上相同的三件事亦見於哥林多前書十五章五十一、五十二節（號筒吹響〔標誌主的再臨〕、死人復活、還
活的人身體改變），有釋經者認為這兩段可能反映同一個口頭傳統。270至於第三個問題，這「主的話」原來的格式可能跟本段所載的大致相同，除了「因為主自己」這些引介的字以及「在基督裏」和「我們」等字之外；後者顯然是保羅加上的。271
256 en logo{i kyriou; cf. en tois logois toutois（「用這些話」，18節），ouk en didaktois anthro{pine{s sophias logois all' en didaktois pneumatos（「不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語」，林前二13）。
257 logos kyriou ＝ not 'a word of the Lord' but 'the word of the Lord'(Bruce 94 n.e.).258 G. Kittel(TDNT IV 115, TDNTA 511)指出，ho logos tou kyriou指「主的道」時，其意思與ho logos（「道」，一
6）及(ho)logos(tou)theou（「神的道」，二13）並無分別；但前一個短語在新約出現的次數遠不及後兩個，可能就是因為前者亦可指耶穌的話。
259 Frame 171; Morris II 141; Martin, Foundations 2.253; Longenecker, 'Early Eschatology' 90; W. Foerster, TDNT III 1092; cf. G. Kittel, TDNT IV 105-106; H. Bietenhard, NIDNTT II 514; Waterman, 'Sources' 106.
260 B. Rigaux, as cited in Bruce 98 and in Marshall 125.261 Marshall 125-127; Guthrie, 'Transformation' 50 n.18; cf. G.R. Beasley-Murray, as cited in C. Brown, NIDNTT II
911. Gundry('Hellenization' 164-166)將「主的話」明確的認同為載於約十一25-26那句話；HyldahI('Auferstehung Christi' 130-131)則認同為太廿四30-31所載的話 。
262 Whiteley 70-71. Cf. Best 190-191; Henneken 85-88.263 Whiteley 71; Moffatt 37a-b; Henneken 95-98; Mearns, 'Eschatological Development' 140-141; Milligan 58a-b（是他同時提出後面那個可能性）。 Neirynck('Paul and the Sayings of Jesus' 311)引en logoi kyriou一語在七十士譯本的用法（王上十三1、2、5、32，二十35；參代上十五15）來支持「對保羅本人之啟示」的解釋。Cf. Ellicott 63 b; Lightfoot 65; W. Michaelis, TDNT V 352; Caird, Language and Imagery 248 n.5.
264 Cf. Best 192.265 Best 191 -192. cf. Dunn, Jesus 230; Collins, 'Tradition' 330; Conzelmann, Outline 38.266 G. Lu/demann, as cited in Marshall 127; cf. M. Dibelius, as cited in Bruce 99.267 Scott, 'Late-Jewish Eschatology', especially 142; cf. C. Brown, NIDNTT II 926.268 Bultmann, Theology 1.188-189; Bruce 98-99.269 P. Nepper-Christensen（as reported in NTA §11 [1966-67]-382）進一步分為逐字照引的部份（16節上，至「神的
號吹響」）和略經修改的部份（16節下及17節，例如「我們」）。270 Lohr, '1 Thess 4.15-17', esp. 270.271 Longenecker, 'Early Eschatology' 90.
「我何這活 還存留到主降臨的人，斷不能在那已經睡了的人之先」
本句道出「主的話」的要旨來改正帖人錯誤的思想，即是以為已死的信徒與還活的信徒比較下是站在一個不利的地位：事實並非如此。「斷不能」或「決不會」（思高）在原文合併了兩個否定的字，構成一個非常有力的否定詞，272這詞在保羅書信另外出現三次（取自七十士譯本的引句不算在內），每次都有強調作用（五3；林前八13；加五16），這次也不例外。譯為「在……之先」的原文動詞已在二章十六節出現過（譯為「臨在」，參該處註釋），這詞在新約出現的七次之中，只有這次有它在古典希臘文的意思，即是在時間上（從而在權利上）在先或在前（參思高），273所指的大抵是神使信徒與耶穌一同，出現的事（見14節註釋）；在此事上，保羅說還活的信徒不會比已死的信徒「先跟主相會」（現中，參當聖）。在「我們這些活存留到主再來的人」（新譯，參思高）一語中，分詞「存留」的原文274在新約只出現另一次（17節）：它在馬加比書是用來指七個殉道的馬加比兄弟中唯一的生還者（卷四，十二6，十三8），這用法提示我們，那些在主再臨時還活的人只是少數，絕大多數的信徒（像舊約時代屬神的子民一樣）都已「睡了」。此語引起了一個問題，就是保羅似乎預期自己會活到主再來之時，但事實證明並非如此。因此不少釋經者認為保羅對於主會很快（在保羅當代之內）再來的了解是錯誤的，275亦有進一步認為保羅的末世觀後來再有所改變：他較早期的書信顯示，他相信主的再來是迫近眉睫（帖前後；林前；林後六14至七1，十1至十三10），但在他較後期的書信裏面（羅；林後一至九章；監獄書信），主的再來不復佔顯著的地位，取而代之的觀點是歷史會繼續下去。276但本句能否支持「保羅預期主會在他有生之年再來」的立論，保羅後來又是否從這個立場轉到「主的再來無限期地延遲」的立場？我們要留意下列的考慮因素。（一）本句的「我們」是由隨後的「那些活，那些存留到主再來的人」一語加以擴充和解釋的，277保羅的意思可能是：「當我說『我們，我的意思是到時還活、還未去世的人』。這班人將會包括那些人，是有待時間和事實把它顯明出來的。換言之，保羅可能只是把自己和主來之前的最後一代認同，但並不假定他自己必定是屬於那一代的人。278「我們」亦可解為「我們當中那些在主來臨時還活的人」，但這仍然不表示保羅認為他自己必會身於這些人的行列。保羅用「我們」是很自然的，因為當他寫此信時，他是活的，因此自然將自己和他當時所屬
的那班人（「活……的人」，不是「睡了的人」）認同；而且，由於他事實上並不知道主會甚麼時候再來（五2-3；因為「惟有父知道」，可十三32），他必須預期主的再臨是隨時可能發生的事，亦即是說，主在保羅去世之前便再來是可能的。關鍵性的事實乃是：保羅沒有說主必定會在他還活的時候再來。（二）就事實而論，保羅寫此信之前已多次面對死亡的威脅（參徒九23-25；林後十一23-33），他在信上亦顯然將「醒」和「睡」看為同樣實在的可能性（五10）。與本節相同的觀點亦見於哥林多前書十五章五十一、五十二節（「我們……都要改變」），但同書六章十四節卻說「神……要……叫我們復活」（參林後四14）；在同一封信裏面，保羅一時（用本節的講法）把自己和「存留到主再來的人」認同，一時又和「已經睡了的人」認同。這樣看來，保羅可能常常同時持這兩個可能性（參羅十四8；林後五9；腓一20-21）。他既然不曉得主會何時再來，也就不能知道主來時他自己會已經死去或是仍然活，因此他要同時思想，他若在主來之前去世便會怎樣，若在主來之時還活又會怎樣。（三）保羅從來沒有失去主可能隨時再來的意識和信念，這有他較後期的書信為證（羅十三 11-12；腓三20，四5）。在這方面，羅馬書十三章十一至十四節的見證，與帖撒羅尼迦前書五章一至八節比較之下，顯得尤其重要，因為兩段不但同樣把主的再來看為可隨時發生的事，並且用了相同的詞藻：「時候」（五1；羅十三11）、「白晝……黑夜〔之對比〕（五5；羅十三12）、「睡〔和〕醒〔的對比〕（五6；羅十三11）、「醉〔和清醒相對〕（五7；羅十三13）、「戴上」（五8〔新譯：「披上」〕；羅十三12）。這種證據足以使「保羅在他較早期和較後期的書信之間改變了其末世觀的基本立場」之說無法成立。（四）較正確的講法是說，保羅對主再來的期待在他較後期的書信裏所佔的位置，不再像在他較早期的書信中那麼顯著；一方面，這是由於保羅愈來愈認識到，他在主來之前去世比存留到主再來的可能性較大，另一方面，這也是因為除了主再來的教義之外還有別的重要的教義，前者因為與基督的復活及末日的審判有密切關係，因此在保羅對教會初階段的教導裏自然佔較顯著的地位，但其後這地位便被其他的教義所取代。（五）由於保羅對基督再來、信徒復活的盼望是基於「耶穌死而復活」（14節）的事實，基督「何時」再來、復活的盼望「何時」得以實現使成為次要的問題；雖然他對自己會否活到主來這事的了解有所改變，但這並不構成他的末世觀的一種基本改變；對保羅來說，現代學者所謂的「主再來的遲延」的問題並不存在。279
272 ou me{ .參這詞在下列人物口中的用法：彼得（太十六22；約十三8；太廿六35/可十四31），多馬（約二十25），耶穌（關於祂的話：太廿四35/可十三31/路廿一33；預言：太廿四2、21/可十三2、19；應許：約六35〔兩次〕、37，十28；教訓：路六37〔兩次〕）；亦參彼後一10；啟九6，十八7、14，廿一25。詳細的討論見MHT 1. 187-192.
273 Ellicott 64b; cf. G. Fitzer, TDNT IX 90; BDF 102(s.v. phthanein).274 perileipomai.275 E.g. Denney 345a; Frame 171; Whiteley 71, Theology 241-242.276 Dodd, Studies 67-128; cf. C. Brown, NIDNTT II 922.277 hemeis ＝ hoi zontes, hoi perileipomenoi...... .278 E.M.B Green（as reported in NTA §3 [1958-59]-168）認為保羅是存心諷刺那些自以為會活到主來時的人，而將自己和他們認同。但在本段很難找到諷刺的意味；這解釋即使在本節說得過去，也難通過第十七節。
279 以上五點的論據見於：Lightfoot 66-67; Moore 69-70; Morris III 141-142; Marshall 127; Ellicott 64a; Guthrie, Theology 805; Best 195-196; Bruce 105, II 1159b; C. Brown, NIDNTT II 925. Cf. Ridderbos, Paul 490-492.
四16「因為主必親自從天降臨，有呼叫的聲音和天使長的聲音，又有神的號吹響」本節及下一節解釋和證明（「因為」）上一節的宣告。首句較貼近原文的譯法是：「主本身要從天上降下」（現中）；「本身」一字強調280那將要降臨的是主自己（參徒一11），不是祂的代表而已，「從天上降下」281則可說回應了先知（賽六十四1：「願你裂天而降」）和詩人（詩一四四5；「耶和華啊，求你使天下垂，親自降臨」）的禱告。本句可能是彌迦書一章三節的迴響，該節這樣描寫神的顯現：「看，上主已離開自己的居所下降，踏大地高處前行」（思高；參賽卅一4）。不過，主的再來這觀念至終是基於舊約對「耶和華的日子」的描述（參二19註釋）以及「人子」要來施行統治和審判的圖畫（但七13-14）。事實上，這裏的描述使人想起「耶和華的日子」的情景（例如：珥二1、11），而且保羅稱耶穌（14節）為「主」（參15節），這兩點都叫我們看見耶穌在保羅的思想中所佔的崇高地位。保羅主要的關注，是要指出主再來時所有信徒（包括已死的和還活的）都會與主永遠同在的真理（17節下）來安慰讀者（18節），不是要描寫主再來的詳細情形；而且，雖然這兩節是「主的話」（15節），但仍然只能用人的言語來（喻意性地）形容神直接的作為，後者是人的言語無法完全掌握的，因此，雖然本段所描寫的是真實的、要在將來發生的事，但這不等於說這裏的描述必須逐字逐句地照足它字面的意思發生。282
接的（按和合本的次序）三個項目，在原文是由同一個介系詞引介出來的三個短語，第二和第三個以「和」字連起來。283思高聖經的譯法──「在發命時，在總領天使吶喊和天主的號聲響時」把介系詞的功用看為指出主降臨的時間，如在「在一霎時，眨眼之間，號筒末次吹響的時候」（林前十五52）一語裏面；284不過，在該節那個介系詞有時間性的意思是頗為明顯的，因有「一霎時，眨眼之間」等字眼的指示，但同一個介系詞在本節較可能有指出「陪同情況」的功用（如在林前四21；弗五26，六2等處），285意即在主降臨時會「有發令的聲音，有天使長的呼聲，還有上帝的號聲」（新譯，參現中、當聖、和合）。這個意思比「在……的時候主會降臨」（參思高）較好，因為後者有點輕重倒置，好像主的降臨有待那三個聲音發出似的。這裏的三個聲音彼此有甚麼關係呢？這問題引起了至少四個不同的答案：（一）這些聲音是三個分開來的、不同的聲音，不過這三個聲音同有一個目的，它們的力量是累積性的。用來支持此說的理由是：介系詞出現三次，而且三個短語的結構基本上是相同的。286（二）這三個聲音只是表達同一回事的不同方式：「呼叫的聲音」可能就是「天使長的聲音」，後者被看為「神的號」。此說的論據是：在啟示錄裏面，「聲音」和「號」是同一樣東西（啟一10，四1），又有「一位大力的天使」作神的代言人（啟五2，參七2）。287（三）在馬太福音二十四章三十一節和啟示錄十一章十五節，天使和號聲有密切的關係，因此「天使長的聲音」和「神的號」可能是同一回事，這聲音加強了「呼叫的聲音」。288換言之，本節的三個項目談及兩個聲音，第一項為一個，第二及第三項為另一個。（四）第一項並無附加形容的字（後兩項分別有「天使長的」、「神的」），因此它所表達的是個籠統的意思這意思由隨後的兩個項目較完全地表達出來。哥林多前書十五章五十二節那三個短語（見上一段引句）是完全分開的，但本節有「和」字把後兩項連起來，這就提示我們，後兩項是解釋前一項的。289換言之，本節的三個項目談及兩個聲音，即是第二和第三項：第一項那個「號令」（現中）是透過第二項「天使長的聲音」和第三項「上帝號筒的響聲」（現中）發出來的。倘若第二和第三項是指同一回事的話，我們便回到第二個看法；但在第二和第三個看法之下提出的經文（它們根本沒有提到天使長），並不足以證明「天使長的聲音」和「神的號」是指同一件事，而第一和第四個看法比較之下，筆者認為後者的理由較強，因此採納後者為最可能正確（但並非絕對肯定）的看法。「呼叫的聲音」在原文只是一個字，它在古典希臘文的意思包括神祇的命令、訊號、召喚，對動物（如馬或狗）或人（如划船者）鼓勵的喊聲，甚或簡單的呼叫（不過隱含命令之意）。290這名詞在新約出現僅此一次，但同字根的動詞在新約共用了二十五次，都是「命令」的意思；291因此名詞較宜譯為「發令的聲音」（新譯，參當聖）這詞在七十士譯本也是只出現一次，描寫蝗蟲「在一句命令之下」像兵士般前進（箴三十27）。倘若本節「號令的喊聲」（現中）是跟其他兩個聲音分開的（上述第一、三兩個看法），則施發號令者最可能的「人選」也許就是基督（參約五25）；292無論如何，基督不是號令的接受者。但若此號令是由隨後的兩項解釋的（上述第四個看法），我們便不需要問「是誰發令」，因為在終極的意義上，發令者自然是基督或神；此號令的目的，亦可與另外那兩個聲音的目的一併討論。「聲音」的原文293在保羅書信中另外只用了五次（新約則共一三九次），四次在說方言的討論中（林前十四7、8、10、11），另一次（加四20）指他在信上用的「語氣」（新譯）或「聲調」（思高）；這裏指天使長所發的呼聲。「天使長」一詞的原文在整本希臘文聖經裏只出現另一次（猶9），該處提及天使長米迦勒。猶太人的傳統認為有七位天使長（多比雅書十二15；以諾壹書二十1-7），包括米迦勒、加百列（路一19、26）和耶利米勒（以斯得拉二書四36）；啟示錄「那站在 神面前的七位天使」（八2、參6節，十7，十一15）可能是七位天使長。在但以理書十二章一至二節，米迦勒的出現跟死人復活有密切的關係。不過，本節的「天使長」在原文並無冠詞，因此不是特指某一位天使長。294曾為法利賽人的保羅相信有天使（徒廿三8），295他的信上多次提及不同等級的天使，296他也相信天使會陪同主耶穌再來（三13，見該節註釋；帖後一7），因此「主的話」給予天使長一種特別的責任，即是「呼喚」（當聖）或「吶喊」（思高），這是跟保羅的「天使觀」和諧一致的。這「天使長的呼聲」（新譯）就是神或基督的「號令」的一部份。另一部份是「上帝號筒的響聲」（現中），原文直譯是「神的號筒/號角」（參當聖）。「號筒/號角」一字的原文在新約共用了十一次（保羅書信佔三次），同字根的動詞「吹號」297共用了十二次（保羅書信佔一次）；名詞可指號角本身（例如：林前十四8，見新譯、思高）或所發的號聲（如在本節）；動詞有一次可能是喻意性用法（太六2：「不可在你前面吹號」意即「不可到處張揚」〔新譯，參現中〕）。這組字彙在新約的用法多數與神的顯現（來十二19；參出十九16、19，二十18）及末世的事有關：如在猶太文獻裏（聖經正典內外）一樣，號筒或號角的響聲宣告（一）神的審判（啟八2、6、13，九14〔名詞〕；八6、7、8、10、12、13，九1、13，十7，十一15〔動詞〕；參珥二1；番一14-16），（二）神的選民從地的四方被招聚一起（太廿四31；參賽廿七13），以及（三）死人復活（林前十五52）。298在啟示錄四章一節（參一10），那「好像吹號的聲音」大抵是基督的聲音；但本節「上帝的號聲」並不表示吹號者是神（參亞九14），其意思只是神所使用之號角的聲音；因此不論哥林多
前書十五章五十二節或本節，都沒有說明吹號者是誰。不過，兩節的「號（筒）吹響」所指的是同一回事：該節「號筒末次吹響」原文其實是「最後的號角」（現中），它稱為「最後的」不是因為它是一連串的號聲中的「最後一次」（新譯），而是因為它宣告末日的來臨；而本節並無「最後的」一字，並不表示這裏的號聲和該節的不同，只表示「號角」已成為完全「末日化」的觀念，以致單說「號角」已足以表示所指的就是「最後的號角」。299鑑於這號角在該節的功用是宣告死人復活（或呼喚死人從墳墓中起來），這可能也就是「神的號吹響」的意義。至於天使長的呼聲，其功用可能是宣告死人復活（參但十二1-2），但亦可能是作為主再來的信號，若是後者，本節的三個聲音便可解釋如下：「號令的喊聲」包括兩個聲音，一個是「天使長的呼聲」，它宣告主的再來，並呼召人預備迎見再來之主（參17節）；另一個是「神的號聲」，它呼喚死人從墳墓中出來。另一些釋經者則認為三個聲音同時有兩個功用：一是作為復活的信號，二是表明並陪同末日（按其廣義了解）的來臨。300
280 Cf. MHT 3.40-41(autos here 'probably ...... has some emphasis').281 Glasson('Theophany and Parousia', esp. 260-261, 266, 267)認為，耶穌要從天上降臨此一教義，乃是新約作者把舊約有關耶和華的降臨的教訓應用於耶穌身上的結果。這位學者對於記載耶穌自稱會再來的一些經文（可八38，十三26，十四62）的真確性表示懷疑(265)。但福音派信仰的學者對這些經文持正面的看法；cf., e.g., Lane, Mark 309-311, 475-476, 536-537.「降下」或「下來」一字的原文(katabaino{ )在保羅書信另外只出現三次（羅十7〔引申三十13〕；弗四9、10），在新約則共用了八十一次。明說是「從天上」降下的項目包括：天使（太廿八2；啟十1，十八1，二十1）、「神的糧」（約六33、41、42、50、51、58），即是人子（約三13）耶穌（約六38）、聖城新耶路撒冷（啟三12，廿一2、10）、火（路九54；啟十三13，二十9）、大冰雹（啟十六21，新譯、現中）。此外，這字亦用來指神（徒七34）、聖靈（太三16；可一10；路三22；約一32、33）、魔鬼（啟十二12）的行動，以及彼得在異象中所見之物（徒十11，十一5）和各樣美善的恩物（雅一17）「降下來」。比較路九54和啟十三13，二十9，或約六38和約十三13，可見apo tou ouranou和ek tou ouranou在意思上並無分別。282 Cf. Neil 99-100; Whiteley 72; Marshall 128.283 en keleusmati, en phonei archangelou kai en salpingi theou.284 Cf. Frame 174; Idiom 78('at the word of command').285 E.g. Lightfoot 68; Milligan 60a; L. Schmid, TDNT III 658(en of accompanying circumstances).286 Vos, Eschatology 140. Cf. Moore 70-71; Morris II 143.287 Neil 101. Cf. Bruce II 1159b（作者現已放棄此看法，見下一個註）。288 Bruce 100-101, 105.289 此兩點分別見：Milligan 59b; Frame 174. Cf. Ellicott 65a; Denney 345a; Best 197.290 L. Schmid, TDNT III 656-657, TDNTA 426(s.v. keleusma); P.J. Budd, NIDNTT I 342.291 keleuo:{ 馬太福音七次（八18，十四9、19、28，十八25，廿七58、64），路加福音一次（十八40），使徒行傳十七次（四15，五34，八38，十二19，十六22，廿一33、34，廿二24、30，廿三3、10、35，廿五6、17、21、23，廿七 43）。
292 Cf. Vos, Eschatology 139; Bruce 100.293 pho{ne{.294 Cf. G. Kittel, TDNT I 87(s.v. archangelos); H. Bietenhard, NIDNTT I 103; Bruce 100; Vos, Eschatology 140.295 angelos一字在保羅書信共出現十四次（新約共一七五次），除了一次的意思是「差役」外（林後十二7），其餘皆指「天使」：單數三次（林後十一14；加一8，四14），複數十次（羅八38；林前四9，六3，十一10，十三1；加三19；西二18；帖後一7；提前三16，五21）。
296 單數的──「執政的、掌權的、有能的、主治的」（弗一21: arche ... exousia ... dynamis ... kyriotes）；參林前十五24（首三項）；西二10（首二項）。複數的---「有位的、主治的、執政的、掌權的」（西一16: 首項原文為\cs15thronos）；參弗三10，六12；西二15（末二項）；羅八38（「掌權的……有能的」）。
297 二字分別為：salpinx, salpizo.298 Cf. G. Friedrich, TDNT VII 84, 86-88, TDNTA 998, 999; M.J. Harris, NIDNTT III 874.299 Cf. Vos, Eschatology 141, 10 n.15. Collins 251則認為並無理由可把兩節的號角認同。300 L.Schmid, TDNT III 658, TDNTA 426; cf. P.J. Budd, NIDNTT I 342.
「那在基督裏死了的人必先復活」按原文的次序，「在基督裏」可連於在後的「必先復活」而不是連於在前的「那些死了的人」，本句變成「死人要在基督裏先復活」；但在這樣的結構裏面，「在基督裏」一詞無故地受到強調，這譯法亦與文理不符，因為本段所關注的問題，不是復活會如何發生（參林後四14），而是已死的信徒和還活的信徒在參與（有份於）主再來
這事上的先後次序。因此「在基督裏」應連於「死了的人」。「死了」的原文不是動詞而是形容詞，因此原文短語301
的意思不是「那些死於基督內的人」（思高；參林前十五18；啟十四13），即是那些生前是基督徒，死時仍是基督徒的人（參現中）；302原文短語的意思乃是「那些在基督裏的死人」。此語有這樣的含意：信徒生前是在基督裏的（參一1），他們「藉耶穌睡了」（14節）之後，仍然是在基督裏的，就是說，他們仍然保持與基督的關係；正是由於這個關係，他們會聽見主的召喚要他們復活。303雖然這句話並不告訴我們信徒在死去和主再來的期間的準確情況，但已死的信徒仍是在基督裏這個觀念，至少跟「離開身體〔便是〕與主同住」（林後五8）及「離世〔就是〕與基督同在」（腓一23）等思想並無衝突，甚至可以沿後者的方向來解釋，因此我們不必認為本書（及後書）在信徒所謂「居間的情況」這問題上跟哥林多後書和腓立比書互不協調。304
在「先要復活」（思高）一語裏面，原文所用的動詞與第十四節用來指基督復活的字相同（參該處註釋），保羅書信裏只有本節以這字指信徒的復活；這就證實保羅是在引述早期的基督教傳統（「主的話」， 15節），雖然「在基督裏」一詞明顯地是保羅所加的。305有釋經者將此句解為在一般人的復活之前，那些在基督裏的死者「要先復活」（現中），好像本節所指的復活可認同為啟示錄二十章四至六節那「頭一次的復活」似的；306可是，儘管本段（四13-18，及後書二1-12）和啟示錄採用了一些共同的啟示文學上的觀念和圖象， 307這樣解釋本句顯然是錯誤的做法，因為「先」字是與隨後一句的「然後」一字（17節，思高、新譯）相對而說的，保羅的用意絕不是要把「在基督裏的死者」的復活和另一次復活造成對比，而是要指出主來時兩件事發生的先後次序：「先」是已死的信徒復活，「然後」才輪到還活的信徒被提。原文的「先……後」二字在這裏表達的不是一種重要性或地位上的優次（雅三17；參林前十二28）或邏輯上的關係（來七2），而是時間上的先後（林前十五46，提前三10；可四28）；308這種時間上的次序回應並解釋了第十五節「……斷不能在……之先」那句話。本節針對讀者的需要，只提到已死的信徒會在主再來時復活，但並無提及不信者會否或何時復活的問題，同樣的情形亦見於哥林多前書十五章二十二至二十四節；不過，我們從另一些經文知道，（一）保羅相信那些不是在基督裏的死者也要復活（羅二5-16；林後五10；徒廿四15），309（二）不信者的復活是與信徒的復活同時發生的（約五28-29）。保羅在這裏也沒有解釋信徒會怎樣復活，就是當他不得不針對這問題向哥林多的信徒加以解釋時，他的答案仍是十分籠統而缺乏具體的細節（林前十五35-50）；他既沒有描述復活的「方法」或「式樣」，也沒有詳細描寫復活的身體，亦無表示那新的「存在形態」的外在環境是在何處，他的關注似乎只是要表明，復活的事實使人的生存方式有了變化。310至於不信者的復活，我們可以按保羅申明的事實推論，那是在性質上有別於信徒的復活的：因為信徒的復活乃是參與（有份於）基督的復活，他們的復活不但是建立在基督復活的基礎上（參14節），更是以基督的復活為藍本（林前十五20、47-49）；但那些不在基督裏的人的復活不可能是這樣的。311無論如何，本節對末世論的一項獨特貢獻，就是它在教會的歷史中首次把兩個不同的末世性教義──主的再來及死人復活合併起來。312
301 hoi nekroi en Christo{i.302 Cf. also Best 197; L. Coenen, NIDNTT I 446.303 Cf. M.J. Harris, NIDNTT III 1207; Frame 175, 166, 169; Marshall 129.304 So, correctly, Gundry, SO{MA 152-153.305 Plevnik('Taking Up' 282)認為「復活」在本句的意思只是「回到〔重新得到〕今世的生命」；但較自然的解釋是說這字跟它在14節的意思相同，即是包含「改變」之意(cf. Gillman, 'Signals' 268).亦參四17註釋。Marshall 129-130對本句提出的兩個問題，是由於他對15節「主的話」的了解而引起的（見上文該節註釋）。
306 Cf. L. Coenen, NIDNTT III 277; A. RingwaLd, NIDNTT I 649.307 Cf. R.H. Mounce, as reported in NTA §19(1975)-230.308 原文為pro{ton ... epeita（本節；林前十五46；來七2；雅三17）或proton ... eita（提前三10；可四28）。309 R. Bultmann, TDNT III 17.310 Cf. Furnish, 'Development' 297b; Keck, Paul 110-111.311 Cf. Bruce 105.312 Cf. H.C. Cavallin, as reported in NTA §28(1984)-641.
四17「以後我們這活 還存留的人，必和他們一同被提到雲裏，在空中與主相遇」
「以後」或「然後」（思高、新譯、當聖）一字本身並不表明現在要發生的這件事跟已「先」發生的那件事相隔多久（參林前十五46；可四28；提前三10──分別涉及不同長度的時間）；不過，經文給人的印象就是二者同屬於「主再來」這一事件，二者之間並無別事把它們隔開，隨後的「和他們一同」一語可說證實了這個印象，即是現在提及的事是緊「接」（現中）已死信徒的復活而發生的。因此我們沒有理由假定在「先」和「然後」之間有所謂「居間的國度」，更何況在保羅的書信中沒有確定的證據顯示他相信有這樣的一個國度。313「我們這活還存留的人」顯然是第十五節「我們這活還存留到主降臨的人」的縮寫；再一次，不少釋經者認為本句表示保羅預期主
會在他還活的時候回來，314但上文對此問題已有詳細交代（見四15註釋）。用來描寫還活的信徒「被提」的原文動詞，315在新約另外出現十三次，其中三次是被動體態（如在本節），意思也是「被提」（林後十二2、4；啟十二5）；主動體態的用法總是含有使用猛力或暴力之意，如「攫取」（太十一12，思高）、「搶奪」（太十二29）、「奪去」（約十28、29；太十三19）、「抓住」（約十12）、「強逼」（約六15），或使人得益的「搶出」（徒廿三10；猶23）和「提去」（徒八39；參被動體態的四次）。本節原文用被動體態的動詞，沒有明說信徒是被誰提去，不過在第十四節的提示下（要將「在耶穌裏睡了的人」帶來的是神），把他們提去的顯然是神，就如把以諾和以利亞接去的也是神（創五24；王下二3、5、參16）。316
還活的信徒「要被提」（思高）的基本事實，在原文以四個由介系詞（或副詞）引介的短語加以形容。（一）「和他們一同」直譯是「一同〔副詞〕和〔介系詞〕他們」。317副詞「一同」在新約一共出現十次，其中兩次作介系詞用（太十三29，參新譯〔但「連根」應為「連同稗子一起」〕；太二十1）；在用作副詞的八次之中，一次有「全數、無一例外」之意（羅三12），另有五次意思是「同時」（徒廿四26〔思高、新譯〕，廿七40；西四3〔「也」〕；提前五13〔思高、新譯〕；門22〔思高、新譯、現中〕）。餘下的兩次就是本節和五章十節，兩次都是副詞與介系詞（見上文）連看使用。這詞在本節的用法有兩種解釋：一說認為副詞具有它本身的意思，所形容的是動詞「被提」，意即在死而復活的信徒被提的「同時」，還活的信徒亦「與他們一起」（思高）被提；318另一說則認為，副詞與介系詞連出現是很普遍的用法，因此不應把二者分開而將副詞連於動詞，換言之，副詞已幾乎跟介系詞合併成為一種複合介系詞，得出的意思就是「跟他們一起」（現中，參當聖）、「所有的人一齊」。319第二個看法可能較為可取，因為：五章十節用了相同的結構，而保羅在該處的用意只是要指出所有信徒，「無論是死了的或是活的」，都與基督「一同活」（現中）的前景為基督受死的目的，他並不需要強調信徒要和基督「同時」活；鑑於「一同和」這結構在整本希臘文聖經裏只在這兩段題旨相同的經文（四13-18，五1-11）中出現，它大抵在兩處都有同樣的意思，因此在本節也是「一起」之意；而且「一起被提」其實已包含「同時被提」的意思，只是「同時」之意沒有受到特別強調而已。此語的位置（在動詞之前）表示它是被強調的，而活的信徒要在主來時與復活的信徒一同被提的事實，提醒我們關於救恩的「整體/團體性」的一面（即是信徒整體地有份於基督），就如另一些經文（林後五8；腓一23，參加二20）突出了救恩個人性的一面。320
（二）形容信徒被提的第二個短語，中譯為「到雲裏」（新譯、現中、當聖同）或「到雲彩上」（思高）。「雲」字的原文321在保羅書信只出現另外兩次，指以色列人曾「在雲下」過紅海，並「在雲裏」受洗歸入摩西（林前十1、2）；在新約則另外出現二十二次。雲彩是一種自然現象（路十二54；猶12），但在聖經裏經常象徵神的同在，好像神的榮耀需要用雲彩遮蓋，只能透過雲彩照耀出來似的（太十七5〔兩次〕；可九7〔兩次〕；路九34a、35；參出十九16，廿四15-18，四十34-38；王上八10-11）。在啟示錄的異象中，有一位天使以雲彩為衣（啟十1），一片白雲構成基督的寶座（啟十四14〔兩次〕、15、16），祂降臨時有雲彩陪祂（啟一7）。322後者也是福音書描寫人子再來的情形所用的講法之一（可十四62）；另二個講法是祂要「在雲中」降臨（路廿一27）323和「駕雲」降臨（太廿四30，廿六64；可十三26；參但七13）。324本節原文第二個短語跟馬可福音十三章二十六節所用的相同，因此它的意思不是「到雲裏」或「進入雲彩裏」（路九34b），325而是「乘雲彩」被提，就如復活的基督在門徒的觀望中被一塊雲彩接去，離開他們的眼界（徒一9，見思高），也就像啟示錄十一章那兩個見證人「乘
雲彩」326上了天一樣（啟十一12，思高）。327
（三）「與主相遇」的原文結構328表示此乃信徒被提的目的。「相遇」或「相會」（新譯、現中）的原文名詞在新約只再出現兩次（太廿五6；徒廿八15；同字根的動詞亦是只用了兩次：可十四13；路十七12）。329這名詞在古希臘語世界中有一種專門用法，指一個顯要人物官式訪問一個城巿時所獲得的歡迎：那些居領導地位的市民會出到城外迎接他，然後護送他進城；330因此思高聖經在這裏乾脆譯為「迎接主」。用這種專門性的意思來解釋另外那兩節經文（太廿五6；徒廿八15）是非常合適的，但本節有否這種意思則有待商榷。一個附帶的問題是：這名詞跟另一個譯為「迎見」（太八34）或「迎接」（太廿五1；約十二13）的名詞331有沒有分別？一說認為前者純粹指一次相遇，後者則涉及「尋找」、「期待」、「在途中等候」等意思；332可是，前者在新約出現的另外兩次顯然亦有那些意思，而且兩者在同一段經文中似乎是以同義詞的姿態出現（太廿五6、1），因此兩者同義的看法333較為可取。（四）「在空中」（新譯、現中、當聖同）看似是形容「與主相遇」的，但原文直譯是「到空中」（思高），334因此是形容動詞「被提」的；無論如何，信徒與主相會的地方是「空中」。這字的原文335在新約另外出現六次，兩次用在「打空氣」（林前九26）、「向空氣說話」（林前十四9，思高、新譯、現中）等慣用語中，其餘四次皆按字義指「空中」（徒廿二23；弗二2；啟十六17）或「天空」（啟九2）。根據當代的宇宙論，336地球是平的，地面之上就是下層的空氣，其上是上層的空氣，337再其上是七重天；保羅在本節也許沒有刻意地區別上層和下層的空氣，不過他提到「雲」這點表示他想及的是下層的空氣。由於下層的空氣不像上層那麼清潔，因此它有時被認為是鬼
魔的居處（參弗二2）；主與信徒在鬼魔的「本土」相會，顯明祂完全勝過了牠們（參西二15；弗一21）。主與信徒相會後，不大可能就留在空中，338因為「空中」被認為與鬼魔有關；保羅的描繪到此為止，因為他已達到目的：既然復活的信徒及活的信徒要一同被提到空中與主相會，帖人為已死親人的焦慮就應煙消雲散。至於主和信徒相會後的去向，保羅似乎無意告訴讀者，可能這問題此刻根本不在他考慮之列──主和信徒將會永遠在一起，那管是在天或在地。339不過，就如對「帶來」一字引起的問題一樣（參四14註釋），釋經者對「相會後何往」的問題提出了兩種不同的答案：一說認為是順信徒被提的方向繼續往天上去，340另一說則認為是回到地上設立千禧年國度或施行審判。341用來支持「回到地上」之說的一項理由，就是「相遇」一字的專門意義（見上文）：兩班信徒（復活的和還活的）構成一支聯合的隊伍將主護送回地上。342但原文那個字在這裏不一定有專門的意義，本段的文理亦不要求我們這樣解釋該字，因此我們無法從本節或本段看出問題的答案；保羅的話完全足以安慰信徒，但對於滿足我們的好奇心則全無幫助。343
總括本節上半節的討論，我們看見這短短一句話（原文只是一句），簡潔地提供了關於「被提」至少五方面的資料：誰會被提（「我們……和他們」）、何時被提（「然後」）、如何被提（「乘雲彩」）、為何被提（「與主相會」）、被提何往（「到空中」）。在解釋下半節之前，還有一個問題值得討論一下。本節只說活存留到主再來的信徒，要與已死而復活的信徒一同被提，卻沒有表示他們的身體會即時改變，使他們也像復活者一樣適宜在復活的紀元中生活，就如哥林多前書十五章五十二、五十三節所解釋的。有學者認為該處的解釋是保羅獲得特別啟示（「奧秘」，51節）的結果，含意即是他寫此信（帖前）時尚未有那樣的了解；344但此說值得商榷。因為僅是被提到空中這件事實，已足以暗示那些還活的信徒的身體也是經過改變的（這假定復活者的身體自然有了改變），何況他們立即開始「和主永遠同在」；而且，本段描寫信徒被提是緊隨神的號吹響、已死信徒復活之後，該段則描寫信徒的復活和改變是在號筒吹響之時，可見被提和改變對保羅來說是相似的主題。因此，被提與改變不但不是互相排斥的觀念，前者更可能已包括後者；換言之，本節的信徒被提之前，已先經歷了哥林多前書十五章所指的改變。這個看法符合保羅在本段的用意：已死而復活的信徒跟還活的信徒一同有分於主的再來，沒有一方比對方較佔優勢，他們要一同被提到空中──帶同一樣的、經改變的身體。至於保羅在本段為何不提改變，可能有兩個原因：他所引用的「主的話」沒有提及改變；更重要的，他沒有需要特別提到改變，因為帖人的焦慮只涉及那些已死的信徒，並不牽涉存留到主再來的人。345（最後一點的含意就是，保羅曾告訴帖人活
的信徒在主來時的情形。）313 Cf. Neil 104; Frame 178. Kreitzer(Jesus and God 140)贊同以下的結論：帖前四13-18並不支持「兩次復活」的教義，也不支持「保羅明確地相信有一個暫時的、彌賽亞之國度」的信仰（參上文於註308處）。Carson(Exegetical Fallacies 108)問道：「有多少福音派的神學家（尤其是在北美）花大量的精力去探討帖撒羅尼迦前書四13-18是否教導〔我們〕或有無假定，〔教會〕被提是於大災難前或於大災難後發生的，但從經文看來，保羅寫該段時的關注點跟這樣的問題相去甚遠?」這話可說一語中的。主「災前被提」之說的一個近例，見陳：「預言解釋」 273-278。
314 E.g. Bultmann, Theology 1.103; Cerfaux, The Christian 168-169.315 harpazo{ .同字根的抽象名詞harpagmos在腓二6譯為「強奪的」；有些學者認為該詞的意思也是「被提」（參馮：「腓立比書」 227-228）。
316 Cf. Gillman, 'Signals' 276.在福音書和使徒行傳裏，除了徒一9b（「有一朵雲彩把他接去」）之外，耶穌的升天也是以被動體態的動詞描寫的：analambano（可十六19；徒一2、11、22；參提前三16）、anaphero（路廿四51）、epairo（徒一9a）。希伯來書則用主動體態的「經過了眾天」（四14，新譯）、「進入了上天本境」（九24，思高）的講法。
317 hama syn autois.318 Ellicott 66b; Frame 174, 175, 176. Cf. Thayer 30(s.v. hama); MM 24-25(s.v.).319 Lightfoot 68; Milligan 61a. Cf. BAGD 42 a(s.v.).320 Cf. Beker, Paul 230.321 nephele{.322 該節原文用的結構是meta with genitive(plural).323 en with dative(singular).解釋見Marshall, Luke 776.324 可十三26用en with dative(plural)，另外三節用epi with genitive(plural).325 eis with accusative(singular).326 en with dative(singular).327 Cf. Frame 175; Gillman, 'Signals' 277-278.328 eis with accusative.329 二字依次為：apante{sis, apantao{.後者中譯作「迎面而來」，但其基本意思仍是「與……相遇」。
330 MHT 1.14 n.4; MM 53(s.v.); Bruce 102; E. Peterson, TDNT I 380, TDNTA 64; W. Mundle, NIDNTT I 325.331 hypante{sis.同字根的動詞hypantao在新約共出現十次（太八28，廿八9；可五2；路八27，十四31；約四51，十一20、30，十二18；徒十六16）。
332 Lightfoot 69.333 MM 650(s.v. hypante{sis).334 eis aera ＝ 'into the air'(Bruce 103).但RSV('in the air')也是將eis解為\cs15en.335 ae{r.336 Cf. H. Bietenhard, NIDNTT I 449; Scott, 'Late-Jewish Eschatology' 138; Bruce 103.337 稱為ae{r(air)及aithe{r(ether).後一個字沒有在新約出現。338 Davies(Rabbinic Judaism 296)的解釋貼近這種看法 。339 Cf. Neil 106; Moore 71-72.340 Frame 176; Milligan 61b; W. Grundmann, TDNT VII 783 n.82; Gillman, 'Signals' 278.341 分別見：W. Foerster, TDNT I 166; Moffatt 38b. Cf. Gundry, 'Hellenization' 166-167.342 Marshall 131; Lincoln, Paradise 188; Bruce II 1159a, b.最後一位作者已放棄此看法；見下一個註。343 分別見：Bruce 103; Denney 345b. Krentz('Roman Hellenism' 336, Cf. 334)認為，保羅在四13-18用了三個跟皇帝崇拜有關的字（「降臨」、「相遇」、「主」），藉此表示基督教的福音並不構成政冶性的威脅。但此說並無說服力。
344 Bruce, Paul 308.345 Cf. Gillmann, 'Signals' 277, 278, 279-280; Guthrie, 'Transformation' 46, Theology 834-835. Ellicott 67a謂林前十五
52-53的改變「必須」先發生。「這樣，我們就要和主永遠同在」「這樣」引出兩批信徒（死而復活的、還活的）一同被提的最後結果。「永遠」原文僅為「常常」（新譯；參一2，二16，三6，五15、16），不過本段的文理支持「永遠」（現中、當聖同）這個意譯法。這字可說不利於千禧年或任何有時間限制的國度之說，因為保羅若信有這樣的一個國度，他大可以輕易地將本句說成「我們就要在主的國度裏跟祂一起」（當然，他不一定要這樣）。346「和主……同在」一詞基本上即是十四節的「同他一起」（見該處註釋）；它在本節（如在腓一23）的意思不只是在空間的意義上「跟主在一起」（現中），而是指與基督保持屬靈的接觸，享受與基督相交。347希臘文有兩個介系詞可表達「同……在一起」的意思，348保羅總是用較不常見的那個（上註中的後者）來指信徒與基督一起的未來生活（五10；羅六8；林後四14；西三4），他又用一系列含有此介詞的複合動詞來描寫信徒今生與基督同死同活（羅六4、6，八17；加二20；西二12、13，三1）。這兩種表達法是相關的：今生與基督同死同活引至主來時與基督在一起的完美生活，現今已開始的一種關係到那時得以完全。而且這不僅是基督與個別信徒的關係，也是基督和全部屬祂之人的關係：當主來時，所有已死的信徒和還活的信徒要聯成基督的「一個」子民。349
有釋經者認為這裏所指的與基督相交必須按廣義解釋，它包括：（一）與基督一同作王（提後二12；羅五\cs1617），（二）和基督同作後嗣、同得榮耀（羅八17），享受在基督國裏的產業（弗五5）。350從聖經神學的角度來說，這解釋是不錯的；但保羅在這裏並沒有告訴讀者，信徒與基督永遠同在時所務何事，再一次（參四14「帶來」，四17「在空中」的註釋），這是因為這問題跟保羅在本段的主旨無關，所以他沒有提及。351
346 見 Ladd(Theology 556)所引作者。Cf. Best 183.347 Idiom 81; M.J. Harris, NIDNTT III 1207.348 meta, syn.前者見一6，三13，五28；後者見四14、17〔二次〕，五10。二字用法上的分別，參上面271頁，註
247；馮：「真理」 398註26。349 Cf. Best 200-201; Marshall 131.350 Ridderbos, Paul 559.351 Moore 72. Bultmann(Theology 1.346)則提出另一個原因：要描繪未來的情況，只能以地上的生活作為類比，把前者描寫成地上生活的理想圖畫，這無異直接否認未來的事那「未曾看見」的性質（林後四18）。四18「所以，你們當用這些話彼此勸慰」基於上文（13-17節）的教導，保羅現在向讀者提出呼籲。352「這些話」（複數）包括上文引述的「主的話」本身（單數，16-17節）、保羅的撮要（15節），以及他和早期教會共同的信念（14節）。「勸慰」一字的原文在上文已出現五次（參二3註釋）；有釋經者認為它在這裏較宜譯為「鼓勵」。353鑑於本段是針對一些讀者的「憂傷」（13節）而寫的，本節動詞的主要意思應是「安慰」（現中、思高）；不過，由於安慰、勸勉和鼓勵三者的關係
非常密切，「勸慰」（新譯同）是個可被接納的譯法，「互相安慰，彼此鼓勵」（當聖）這個意譯則更把主要和次要的意思按其自然次序表達出來。思高聖經（「要常……彼此安慰」）的「常」字反映了動詞的現在時式：無論何時有此需要，在任何適合的情況下（這些場合包括教會的聚會，以及信徒私下彼此相交），信徒都應彼此安慰和勉勵；「彼此」一詞表明了這是信徒共有的義務，是他們一同分享的職事，而不是教牧同工獨有的責任或特權。本段（四13-18）跟當代的哲士在其演辭、論文及信札中向人發出的安慰有一些相似的地方。例如，他們將死描寫為與睡眠相似，藉此貶抑死亡；他們叫人節哀順變，有時一開首便這樣做，然後引用某個教師的話作為支持；他們解釋死者是被死奪去，但因有盼望而得安慰，就是盼望死者如今是和神明及過去的賢人同在，現在還活
的人會到他那裏，二者在地位上不分高下。另一方面，本段跟那些安慰的話亦顯然有別：後者勸人用理智來抑制過份的哀傷，但對保羅來說，安慰之所以可能，完全是因基督的復活和再來所給予信徒的盼望。換言之，雖然本段在體裁上與古代的安慰信札相似，但其內容是基督教的嶄新貢獻。354上文（見四13註釋）曾引用二世紀的一封弔慰信來說明異教世界中的普羅大眾在死亡面前的絕望和無助，該信結束時說：「因此，請你們互相安慰吧。」本節也是：「所以，你們要……彼此安慰」（現中）。但其間的分別，正好說明了基督教與異教的分別：該封信的「因此」，是指在死亡面前的無助和無奈，本節的「因此」，則是指「這些話」的內容──基於耶穌的死和復活，信徒有復活、被提及與主永遠同在的榮耀盼望。作為對本段（四13-18）討論的總結，我們值得留意本段的結構顯示一種優美的交叉式排列法，如下：13 A 引言：你們不要憂傷14 B 福音的宣告及其意義[14a] a 宣告：耶穌死而復活[14b] b 意義：已死信徒與耶穌同來15-17 B' 主的話及其意義[15-17a] a 主的話：再來、復活、被提[17b] b 意義：所有信徒與耶穌同在18 A' 結語：你們要彼此安慰355
352 ho{ste ＝ an inferential particle(Idiom 144).353 'encourage'(NIV): Peterson, 'Ministry of Encouragement' 240-241.354 Cf. Malherbe, 'Exhortation' 254-256.355 Gillman, 'Signals' 272。 作者指出，14a的「復活」跟16b的「復活」，以及14b的「與耶穌一同」跟17b的「和主」（原文依次為syn autoi, syn kyrioi），前後呼應。五 關於時候日期（五1-11）1弟兄們，論到時候日期，不用寫信給你們；2因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣。3人正說平安穩妥的時候，災禍忽然臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣；他們絕不能逃脫。4弟兄們，你們卻不在黑暗裏，叫那日子臨到你們像賊一樣。5你們都是光明之子，都是白晝之子。我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的；6所以我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹守。7因為睡了的人是在夜間睡，醉了的人是在夜間醉。8但我們既然屬乎白晝，就應當謹守，把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上。9因為 神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉 我們主耶穌基督得救。10他替我們死，叫我們無論醒 、睡 ，都與他同活。 11所以，你們該彼此勸息，互相建立，正如你們素常所行的。五1「弟兄們，論到時候日期」這是保羅在信上第十次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。本句跟四章十八節部份非常相似（「弟兄們，論到睡了的人」），本段（五1-11）跟前一段（四13-18）在結構上亦似乎有平行的現象，兩段皆首先道出問題或主題（四13，五1），繼而提供答案或提出討論（四14-17，五2-10），然後以勸勉的話結束（四18，五\cs1611）；這就引起了兩段之間的關係的問題。（一）有釋經者356認為兩段所討論的是同一個問題，所用的理由（及筆者的回應）如下：兩段皆以相同的勸勉話結束──但五章十一節其實是四章十三節至五章十節這整段
的結束，屬於本段（五1-10）的勸勉話則為第六節（由7節支持 ）及第八節（由 9-10節支持 ）；兩段皆以
「別人」與基督徒構成對比（四13，五6）──但他們在何事上成為對比在兩段是不同的（「憂傷」、「睡覺」）；兩段皆以睡喻死──但如作者指出，本段亦以睡喻屬靈的麻木；兩段皆提及耶穌的死和復活，從而引申出基督徒與祂同活的結論（四14，五10）──是項觀察大致正確，但四章十四節特別聲明「與耶穌一同……來」，比五章十節的「與他同活」（參四17）更為具體，反映 一個特別的問題；兩段採用了相同的圖象，在前一段，主降
臨開始與邪惡作最後一戰，基督徒到祂那裏去，在後一段，他們穿上盔甲，等候祂的來臨──但前段並無提到主的降臨（到空中）是要與邪惡作戰，本段亦無提到作戰（信徒的鎧甲並無進攻用的武器）。可見此說所用的理由沒有說服力。（二）另一些釋經者認為，本段所討論的是跟前一段有關的另一個問題，前一段的問題是已死的信徒會否有份於主再來的榮耀，本段的問題則是讀者本身會否得救。有謂他們恐怕自己於主來時在靈性和道德方面未準備好，以致無份被召與主相會；357但可能較好的看法，是認為教會中有人去世的事實，使一些信徒懷疑他們自己會否在主再來時仍然活 ，因此他們急於準確地知道主的再來會在何時發生。 358不過，「論到」或「關於」（現中）一詞並不表示保羅是在回答帖人曾寫信或藉提摩太向他提出的一個問題（參四9註釋）；359保羅大可以從提摩太那裏知道他們的焦慮，因此在本段改正他們的看法，指出重要的問題不是主再來的準確時間，而是他們要警醒謹守、等候主來（6-8節），並以神預定了他們藉主耶穌基督得救的寶貴真理（9-10節，參4-5節）安慰和鼓勵他們。「時候」一詞的原文360在保羅書信另外出現八次（新約共五十四次）：它的意思是一段時間（林前十六7；加四4），三次用於「在……的時候」一語中（羅七1；林前七39；加四1）；複數的「時候」指由數段較短的時間構成的較長的一段時間，三次（羅十六25；提後一9；多一2）用在「永世」（思高〔首段〕、新譯〔次段〕）一詞裏，只有這次與複數的「日期」連 用。後者的原文 361在保羅書信另外出現二十九次（新約共八十五次），其中顯示了幾種略為不同的意思：（一）指一般意義上的「時間」（羅九9，十三11；林後六2a、b；弗二12；提後四3；〔複數〕弗六18；提後三1），這用法包括「現今的時候」（林後八14，思高；參羅二26，八18，十一5）、「暫時」（林前七5；帖前二17〔參該處註釋〕）等短語；（二）指合適的時間（羅五6）或「機會」（〔現中〕加六10；弗五16；西四5），或指某些特別的時候，如不法者要出現的「時辰」（帖後二6，思高）、保羅離世的「時期」（提後四6，思高）、舉行慶筵的「節期」（加四10〔複數〕），以及在「到了時候/日期」一語中（加六9；〔複數〕提前二6，六15；多一3）所指的日期；（三）指末期，即是最後的時期（林前四5，七29；〔複數〕弗一10；提前四1）。以上的證據顯示，這兩個名詞在保羅書信裏的用法部份支持二者在古典希臘文的分別：「時候」的 眼點是時間
的「量」或長短，「日期」則 眼在時間的「質」方面，這種區別在提多書一章二至三節清楚可見：永生是神在萬
「世」以前所應許的，到了適當的「時候」，神就藉 福音的宣講，把祂的道顯明出來（新譯，參思高、現中）。
按此區別來解釋本句，「時候和日期」（新譯）合併了兩個意思：主再來之前必須過去的時間（量），以及標誌末日來臨之事件的性質（質）。362不過，兩個字在原文都有冠詞，表示「那時候與〔那〕日期」（思高）是保羅和讀者所熟悉的專門詞語，指主再來的時間（參徒一7，三19、21）；二字合併在七十士譯本亦有出現（但二21，七12；智慧書八8），不論保羅是否受了舊約用法的影響，在本節的合併語中，「時候和日期」似乎只表達一個意思，指主來的「那日子、那時辰」（可十三32）。363「關於這事發生的時間日期」（現中），保羅說：356 Grayston 84.357 Cf. Frame 178(cf. 11, 15); Marshall 132.358 Cf. Milligan 63a; Best 203; Plevnik, '1 Thess 5, 1-11' 73, 87.359 如G. Delling(TDNT IX 592 n.67)及Marshall 131-132所認為的。Waterman('Sources' 109)認為保羅在此沿用了耶穌曾用來開始太廿四36那句話的那兩個字(peri de)，但此說難以證實，也是不必要的。那兩個字在本節的用法跟四9的用法相同，就是在兩個密切相關的題目之間從一個過渡到另一個(cf. Collin, 'Tradition' 334).
360 chronos.361 kairos.362 Morris II 150. Cf. Lightfoot 70, 71; Milligan 63b; Moore 72-73.363 Cf. Best 204; Whiteley 74; Bruce 108-109; Marshall 132. 比較: ton chronon kai to{n kairo{n（本節）、chronous
e{ kairous（徒一7）、chronou kai kairou（但七12）、kairous kai chronous（但二21）、kairon kai chronon（智慧書八8）。
「不用寫信給你們」這句直譯是：「你們沒有需要〔有甚麼〕被寫給你們」（參四9註釋及註143）。保羅可以這樣說，因為他和同工早
已將與主再來有關的事件大略告訴了讀者（參帖後二5）。五2「因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好像夜間的賊一樣」「明明」、「確實」（思高）或「清楚的」（新譯，參當聖）原文364是個副詞，在新約另外出現八次，原級的意思是「很準確的」（徒十八25，新譯，參現中）或「仔細」（太二8；路一叫〔思高、現中〕）、「細心」地（弗五15，思高），比較級的意思是「更加準確地」（徒十八26，現中，參新譯），廿四22〔參思高〕）或「更詳細」地（徒廿三15、20，思高）。同字根的形容詞及名詞365出現各一次，分別指保羅曾按猶太教中最「嚴格」的宗派過 看法利
賽人的生活（徒廿六5，思高、新譯、現中），以及他曾按照祖傳律法的「嚴格要求」在迦瑪列門下受教（徒廿二3，新譯）；同字根的動詞366用了兩次，意思是「仔細查問」（太二7〔新譯〕、16），指希律王向那些星象家「查問那顆星出現的準確日子」（太二7，現中）。在這組字彙的用法底下，本節的副詞最合適的意思就是「準確地」。367有釋經者指出，除了四次之外，保羅都是單獨地用「曉得」這字的，即是不加任何形容語（林後十二2，五16是例外），亦不與另一個動詞連 使用（羅十四 14及腓一25是例外），因此他認為「準確地」這副詞是保羅從讀者口中取來的：他們想準確地知道主會何時再來，保羅則回答說，他們可以「準確地」知道主再來的日子，像他們可以「準確地」知道盜賊會何時出現一樣──就是說，不可能準確地知道。368但此說的理由不夠充份，而且副詞大可以按其自然的意思來解釋：讀者準確地知道本節所提的事，因為保羅曾給他們口頭上的教導，而且這教訓是基於耶穌的話，因此是更加確實可靠的。369
「主的日子」這觀念來自舊約：「耶和華的日子」（摩五18；珥二31；瑪三2；賽二12）指神至終施行審判，賜福義人，消滅邪惡，復興萬物的日子。這就是「主的日子」在新約兩處經文所指的日子（徒二20，邢珥三4；彼後三10）。但由於教會「認耶穌為主」（羅十9；林前十二3；林後四5；腓二11；西二6），「主的日子」一辭在新約出現時，「主」字較多的時候是指耶穌（林前五5；帖後二2；本節）。370保羅顯然將「主的日子」和「主降臨」（四15）認同（比較四18及五11，帖後二1及2）；371他也稱此日為「我們主耶穌基督的日子」（林前一8）、「我們主耶穌的日子」（林後一14）、「耶穌基督的日子」（腓一6）、「基督的日子」（腓一6，二16），以及（當文理使其意思清楚時）「那日子」（帖後一10；提後一12、18，四8；林前三13；帖前五4）。372這日子即是「神震怒，顯他公義審判的日子」（羅二5），「神藉耶穌基督審判人隱秘事的日子」（羅二16），同時也是屬主的人「得贖的日子」（弗四30）。在新約其他地方，「主的日子」（彼後三10）亦稱為「神的日子」（彼後三12）、「神全能者的大日」（啟十六14）、「他們〔坐寶座者和羔羊〕忿怒的大日」（啟六17），以及「人子顯現的日子」（路十七30，參24）；「那日子」（太七22；路六23，十12，廿一34；來十25），373「那大日子」（猶6，新譯），「末日」（約六39、40、44、54，十一24，十二48）是「審判的日子」（太十15，十一22、24，十二36；彼後二9，三7；約壹四17），是「屠宰的日子」（雅五5，新譯、現中），但亦是「永遠之日」（彼後三18）──即是基督的再來所開創永恒及蒙福的紀元開始的日子。374
「來到」在原文是現在時式的動詞，375這樣用現在時式表達「要……來到」（思高）的意思，使主再來的圖畫更能活現在讀者眼前，同時強調了主再來的必然性。「賊」與「強盜」有別（約十1、8；參路十二33；彼前四15），他的典型活動不是在光天化日之下明目張膽的搶劫或掠奪（那是強盜的行徑），而是在夜裏進行偷竊（太六19、20；約十10）；他的命運是「不能承受 神的國」，像賣主的猶大一樣（林前六10；約十二6）。「夜間的賊」（思高、新譯同）這譯法把「夜間」看為形容詞，但原文（「在夜裏」）較可能是形容另一個沒有表達出來的「來」字；376不過，「正如小偷在夜裏悄悄而來一樣」（當聖）是錯誤的意譯，因為小偷在夜間來到這比喻（參4節；彼後三10）的要點，完全不是他「悄悄而來」的一面，而是他「忽然來到」（現中）、「沒有人能預測」（當聖）的一面（參太廿四42-43；路十二39-40）；正因為主再來的時間是信徒「決不能知道的」，他們必須警醒等候（啟三3，十六15；參徒一7；可十三32-33）。本節和它所反映的口頭教訓，極可能是基於耶穌自己的教訓（太廿四42-43；路十二39-40）。377
364 akribo{s.365 akribe{s, akribeia.366 akriboo{.367 Burdick('Oida and Gino{sko{~' 354)謂鑑於這個副詞，動詞oidate指確實和肯定的知道（如在古典希臘文的用法中）；但其實這個意思並不是在動詞本身，而是由副詞表達的(cf. Silva, 'Pauline Style' 207 n.38).
368 Best 204-205; cf. Findlay as cited in Frame 180.369 Cf. Milligan 64a; Moore 73.370 前兩節原文有冠詞，本節（像徒二20及彼後三10）則沒有(he hemera tou kyriou, hemera kyriou)，但在意思上並無分別。Collins 248認為本節的「主」字是指神而非基督。但見下文及下一個註。
371 詳參Gundry, 'Hellenization' 169.作者指出(170-171)，保羅將關於主的日子的猶太傳統「基督化」，為要促使信
徒為基督的再來作好準備。372 前四節的原文有「那」字及冠詞（＝'that day'），後二節只有冠詞（＝'the day'）.373 前四節的原文有「那」字及冠詞，最後一節只有冠詞（參上一個註）。374 此解釋見：BAGD 347(s.v. he{mera 3b b)Kelly, Peter and Jude 375.關於「主的日子」，參馮：「腓立比書」
92。Kreitzer(Jesus and God 112-128)在「保羅書信中的主的日子」的標題下討論了十一段經文，作者謂其中呈現三種情形：（一）原指神的「主」字現指基督（羅十 13；腓二10-11；帖前三13，四14；帖後一7-10、6-
12、9；帖前四15-18），（二）原指神的「祂」字現指基督（羅九33），（三）原指神的日子的描述現指基督的日子（羅十一26；帖前五8）。
375 erchetai.376 ho{s klepte{s en nukti(erchetai) houto{s erchetai.377 Marshall 133認為在小偷來到和主的再來之間，除了「沒有預料」之外，另一相同點就是「不受歡迎」（從非信徒的角度來說），這個負面的因素表示保羅採納了現成的講法。但新約以小偷喻主再來時，從來沒有明明提出「不受歡迎」之意，而是將比較點局限於「忽然臨到」（參3節）這意思上。五3「人正說平安穩妥的時候」本節在原文跟上文並無文法上的連繫，這表示本節與前一句（主的日子來到有如小偷在夜間來）的關係非常緊密，378就是進一步形容主的日子來到的情形。「人」在原文是包含於動詞裏面的「他們」，指不信主的人，與下一節的「弟兄們，你們」相對。「人正說」較貼近原文的譯法是「幾時人正說」（思高）；379「說」字在原文是現在時式，但它在這裏不是指重複的行動，380而是描寫行動在進行中，「幾時人正說」的意思即是：「當他們正在說……，不管那是甚麼時候」。381他們的話包括兩個字：「平安」和「穩妥」。「平安」一字的原文382在保羅書信另外出現四十二次（新約共九十二次）。最常見的用法是在卷首的問安（十三次，參一1c註釋）和信末的祝福語裏面（加六16；弗六23；帖後三16b；參林前十六11），在這種用法裏面，「平安」（像「恩惠」一樣）具有完全和明確的基督教涵義，指一種健全的狀態，包括與神和好（羅五1，十四17；弗二15）、彼此和睦（羅十四19，參三17；林前七15，十四33；弗二15，四3；西三15；提後二22）、內心得享平安（羅十五13；加五22；腓四7）。換言之，「平安」可指神藉 基督所成就的救恩（羅八 6，參二10），因此神稱為「賜平安的 神」（羅十五33，十六20；林後十三11；腓四9；帖前五23）；基督稱為「賜平安的主」（帖後三16a）──祂「是我們的和平」（弗二14，思高、新譯，參和合小字），並以所成就的和平（弗二15）作為福音來傳給我們（弗二17〔兩次〕，原文）；福音稱為「和平的福音」（弗六\cs1615，思高、新譯、現中）。383
本節的「平安」似乎是舊約的假先知對神的子民報假信息的回響（參耶六14，八11；結十三10、16；彌三5），不過，出自不信者的口中，這字顯然不能有其舊約宗教性或新約救贖性的意思；它的意思可能是廣義的，即是「平安無事」（路十一21，新譯同）或「安全」（思高、現中）。「穩妥」這名詞的原文在新約另外只出現兩次，分別指福音事蹟的「確實」性（路一4）和囚禁使徒的監獄關鎖的「牢固」性（徒五23，思高）。同字根的形容詞共出現五次，兩次與冠詞連 用而得「實情」之意（徒廿一 34，廿二30），另三次分別指「確實」的事（徒廿五26），有助於讀者的「安全」的話（腓三1，思高），以及「堅固」的錨（來六19）。同字根的動詞共用了四次，三次指兵丁領命將耶穌的墳墓「把守妥當」（太廿七64、65、66），另一次指獄吏在保羅和西拉的腳上「帶上」木枷（徒十六24，思高；直譯作「把他們的腳牢置於木枷裏」）。同字根的副詞共用了三次，分別指獄吏要「嚴緊」地看守囚犯（徒十六23），兵丁要「牢牢靠靠的」把耶穌帶走（可十四44），以及以色列人要「確實的」知道神已立耶穌為主（徒二36）。384配合 這組字彙的用法，本節的名詞亦
是「安全、穩妥」之意。有釋經者認為，「平安」指內心的寧靜和安全感，「穩妥」則指外在的安全；較可能的看法是二字幾乎同義，385
後者只是解釋和加強前者的意思，因此「平安穩妥」（新譯同）意即「平安無事」（思高，參現中）。另有釋經者認為保羅在這裏是對羅馬帝國要促進「平安與穩妥」的計劃作出正面的攻擊，或對這優美的羅馬口號存心諷刺，386但此說的理由薄弱，因此說服力不大。比較肯定的一點，是耶穌將人子的日子和挪亞的日子相比時，祂對後者的描述跟本節顯然有相似之處：那時，「人照常吃喝嫁娶……不知不覺洪水來了，把他們全都沖去」（太廿四37-39；參路十七26-27），照樣，「人正說平安穩妥的時候……」378 Milligan 65a('asyndeton').379 hotan lego{sin(present subjunctive).380 MHT 3.112認為是 。381 可十三4「這一切事要完成時」（思高）和約七27「基督來的時候」都是用跟本句相同的結構，即是hotan +
present subjunctive(mellei, erchetai)，但有關的兩個動詞（「要」、「來」）並無重複行動的意思。約七27那句跟不
同結構的約七31那句(hotan elthe{ ＝ hotan + aorist subjunctive)在意思上並無分別。Cf. Marshall 134.382 eirene{.383 參馮：「真理」 345-346。384 此四字的原文依次為：asphaleia, asphales, asphalizo, asphalos.385 分別見：Ellicott 70a; Frame 181. 後者引利廿六5-6為證；七十士譯本將該處的「安然」和「平安」分別譯為meta
asphaleias, eirene.386 分別見：Donfried, 'Cults of Thessalonica' 344; E. Bammel, as cited in Moule, Birth 120 n.1. 這口號在拉丁文是
pax et securitas.
「災禍忽然臨到他們，如同產難臨到懷胎的婦人一樣」本句原文開始時有「那時」一字（思高），跟上一句的「幾時」（思高）前後呼應，強調了「當人們正說……的時候」（當聖）就是災禍忽然臨到他們的時候。原文的次序（「忽然的一他們一臨到一災禍」）表示「忽然」和「他們」是強調的。形容詞「忽然」或「突然」（新譯、現中）387在新約只出現另一次（路廿一34）。「災禍」的原文388在新約另外出現三次，分別指無知而有害的慾望叫人沉溺於「敗壞」和滅亡中（提前六9），哥林多教會裏的亂倫者要被交給撒但，使他的肉體被「摧毀」（與靈魂得救相對；林前五5，思高），不信者要受永遠「沉淪」的刑罰，就是離開主的面和祂權能的榮光（帖後一9）。同字根的動詞及人物名詞389在新約出現各一次，分別指第十災裏面的「那消滅首生者」（來十一28，思高）和在曠野擊殺發怨言之以色列人的「那毀滅者」（林前十10，新譯）。本節「毀滅性的災禍」（新譯）所指的，不是所謂人死如燈滅那樣的「滅亡」（思高），即是不復存在，而是後書一章九節所說的命運；保羅所關注的，不是人存在與否的問題，而是他是否與神有正當的關係，若有這種關係，他的存在就是生命，不然的話，他的存在就是沉淪。390
「臨到」一詞的原文391在新約共出現二十一次，保羅書信佔三次，其餘的都在路加的著作中（路七次，徒十一次）；此字在新約只作不及物動詞用。它以完成時式的格式出現的三次，意思分別是「在場」（徒廿二20，新譯、現中）、「已開始（下雨）」（徒廿八2）和「近了」（提後四6，思高）。其餘的十八次以現在時式或簡單過去時式的格式出現，顯示了下列幾個意思：「站」（路四39；徒十17）、「站在旁邊」（路二9，廿四4；徒十二7，廿二13，廿三11），意即「向……顯現」（現中〔首段〕、思高〔第三、五段〕）、「準備好」（提後四2，參新譯）、「闖進」（徒十七5，直譯作「攻擊」）、「前來」（路二38，十40，二十1）、「來（到）」（徒四1，六12，十一11〔思高〕，廿三27〔思高：「到場」〕）、「臨到」（本節；路廿一34）。最後這段跟本節在思想和詞藻上非常相似：兩段都用了「忽然」「臨到」這兩個字，不過該段用的比喻是「如同網羅」，本節則用「如同產難……」。392
「產難」一詞的原文393在新約另外只出現三次，都是喻意性的用法，一次指神把死亡的「痛苦」解除，使耶穌復活（徒二24），另二次指猶太人傳統信仰中要作彌賽亞紀元的前奏的那些「災難」（太廿四8；可十三8）；同字根的動詞394意即經歷生產的痛苦，在新約共用了三次（加四19〔喻意性〕、27；啟十二2）。本節的名詞有它的字面意思，指「懷孕者」（思高）395生產之前的「陣痛」（現中）；這「生產/分娩的痛苦」（新譯/當聖）是舊約常用的講法，以喻驚惶苦痛的經歷（例如：賽十三8，廿一3，廿六17，卅七3；耶六24，十三21），但在舊約的用法中並不強調它「突然臨到」（現中）的一面。相反的，本節用這比喻的一個重點正是突然的意思：「災難會突然臨到，正像陣痛突然臨到快生產的女人一樣」（現中）；雖然對「產婦」（當聖）來說，陣痛是意料中事，但陣痛的開始仍是突然和不能預測的。396「陣痛」原文是單數的（新約的另外三次皆為複數），這可能是一種以單數指整個過程的用法，或是特指第一下的陣痛397（參七十士譯本賽卅七3，廿六17──原文亦為單數）。387 aiphnidios.副詞aiphnidios(MM 16 s.v.)沒有在新約出現。388 olethros.389 olothreuo{, olothreute{s.390 Neil 111.391 ephiste[mi .本節的ephistatai有古卷作epistatai；後者是個不規則的格式，也許是根據epistamai的格式得來的
(cf. MHT 2.99; Robertson, Pictures 4.34).392 Moffatt 9指出，「如同網羅」及「如同產難」可能反映亞蘭文或希伯來文的(k)h]b[l，後者可譯為「網羅」
(h]eb[el)，亦可譯為「產難」(h]e{b[el)。393 odin, 在古典希臘文作odis.394 odino{.395 「懷孕」的原文可直譯為「在腹中有了」(en gastri echein: 此處；太一18、23，廿四19；可十三17；路廿一23；
啟十二2)；路一31用的講法是「在腹中懷孕」(syllambanein en gastri). gaster在多一12的意思是「貪口腹」之人（思高）。
396 Cf. R.K. Harrison, NIDNTT II 858. Gundry('Hellenization' 170)指出，保羅將「產難」視為主再來時要發生的事，
而不是彌賽亞再臨的前奏，正是他把主的日子「基督化」的部份內涵（參上面註370）。397 Cf. G. Bertram TDNT IX 672, TDNTA 1354.
「他們絕不能逃脫」這是產難之喻的另一個重點：它是無可避免的。原文所用的結構（「絕不能」即四15的「斷不能」，參該處註釋）強調了這個意思。「逃脫」的原文398在新約另外出現七次，兩次有字面意思，指「逃走」（徒十九16，思高）或「逃掉」（徒十六27，現中），其餘五次都（像本節）有喻意性的意思：保羅曾在大馬士革「逃脫」亞里達王手下的總督之手（林後十一33）；輕忽福音所宣講的偉大救恩者，以及拒絕那從天上說話者皆不能「逃脫（懲罰）」（來二3，十二25，思高）；論斷別人，自己所行的卻與別人一樣的也不能「逃脫」神的審判（羅二3，思高、新譯）；就如懷胎的婦人無法避免陣痛，不信主的人「決逃脫不了」那要「猝然來到他們身上」（思高）的災禍；因此耶穌的勸告是合時的：「你們要時時警醒，常常祈求，使你們能逃避這一切要來的事，得以站立在人子面前」（路廿一36）。有釋經者認為，本節的上半部份（「人正說……臨到他們」）聽來像句諺語（如「驕傲在敗壞以先」，箴十六18），倘若這話尚未成形為諺語，它也許是從經驗得來的一句籠統性的話；保羅加上本節的下半部份（「如同產難……不能逃脫」）將這話應用到主再來的事上，以示這一般性的真理，在主再來的事上尤其是真確的。399但「平安」和「穩妥」二字連 出現，在整本希臘文聖經裏是絕無僅有的，這一點不利於「諺語」之說。無論如何，本
節以「陣痛」喻末日災禍的來臨，除了重複和加強了「小偷」之喻（2節）所說明的突然及不能預測之意，還強調了此事必會發生，是無可避免的。398 ekpheugo{ .鑑於帖前五3在思想和詞藻上都與路廿一34-36有相同之處（「忽然臨到」、「逃脫/避」、「主的日子」/「那日子」），該段背後的傳統可能就是帖前本節的部份來源；「平安穩妥」一語則反映路十七26-30及太廿四37-39背後的傳統(cf. Plevnik, '1 Thess 5, 1 -11' 83-84).
399 Best 207.
五4「弟兄們，你們 不住黑暗裏」這是保羅在信上第十一次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋）。他在上文（1-3節）已提醒他們關於主的再來的一些基本事實；現在他要解釋信徒和非信徒之間的基本分別（4-5節），以便在下文（6-11節）進一步直接向他們提出勸勉。本節先從負面的角度強調信徒──「你們」是獨立代名詞（參思高），與上一節的「人」相對──「不是在黑暗中」（思高）。新約用來形容「黑暗」的詞彙至少包括五個字，本節及下一節用的名詞400在新約另外出現二十九次（保羅書信佔九次）。用在字面意義上，這字指太陽無光的「黑暗」（太廿七45；可十五33；路廿三44；徒二20）、失明者所經歷的「黑暗」（徒十三11）、創造之始未有光之前的「黑暗」（林後四6），以及遠離神的國度，為刑罰之地的外面的「黑暗」（太八12，廿二13，廿五30，現中、新譯）或「黑暗」的幽冥（思高：彼後二17；猶13）。作為喻意性的用法，這字指隱藏 不為人所知的事情的「黑暗」（林前四 5），最常見的用法是指不信者及不虔敬者的狀況，即是由罪引致的宗教及道德意義上的黑暗，與「光明」相對（太四16，六23〔兩次〕；路一79，十一35；約三19；羅一19；林後六14；約壹一6）：保羅蒙神差派到外邦人中，就是要使人「從黑暗中歸向光明」（徒廿六18；參彼前二9）；信徒蒙神拯救，已「脫離黑暗的權勢」（西一13；參路廿二53），如今要與「這黑暗世界的霸主」對抗（弗六12）；從前他們「原是黑暗」，但現在在主裏 是光明（弗五
8），就應「脫去黑暗的行為」（羅十三12），不再「參與黑暗無益的作為」（弗五11；以上四段見思高）。本節（及下一節）的「黑暗」顯然是喻意性的用法；它所指的不是不曉得主的日子同時來到（好像「蒙在鼓裏」）的「黑暗」，而是指像「別人」（6節，參3節「人……他們」）那樣「不認識 神和……不聽從我主耶穌〔的〕福音」（帖後一8）。保羅說讀者不是「在黑暗裏」，意即這種黑暗不是他們所在的範疇（原因見西一13）。401
400 skotos.401 另外四個字的用法如下：（一）同字根的動詞只以被動體態的格式(skotoo/skotoomai)出現三次，兩次按其字面意思解為「變為昏暗」（啟九2，現中）或「陷入黑暗」（啟十六10，思高），另一次是喻意性用法，指外邦人的「心思昏昧」（弗四18，新譯）或「理智受了蒙蔽」（思高）。（二）另一個同字根的動詞也是只以被動體態的格式(skotizo{ /skotizomai)用了五次，三次按字面意思指日月星「變黑」（太廿四29；可十三24；啟八12），兩次是喻意性的用法，分別指不信者「冥頑不靈的心陷入了黑暗」（羅一21，思高）；以及大衛願他的仇敵「眼睛昏朦，不得看見」（羅十一10）。（三）另一個同字根的名詞(skotia)在保羅書信並無出現，但在新約共用了十六次；它的字面意思是「黑暗」（約六17，十二35b[?]，二十1），兩次用於「在暗處……在明處」的對比中（太十27；路十二3，新譯）。用在喻意性的意思上，這字指不認識屬神的事，並與此相關的邪惡及
所帶來悲慘的結果（約一5〔兩次〕，八12，十二35a、b[?]、46；約壹一5，二8、9、11〔三次〕）。（四）同字根的形容詞(skoteinos)只用了三次，皆指宗教及道德意義上的「黑暗」，與「光明」相對（太六23；路十一34、36）。
「叫那日子臨到你們像賊一樣」譯為「叫」的原文結構402最通常的用法是表達目的，有釋經者按此用法解釋本句，認為它指出神使讀者「不在黑暗裏」這安排後面的目的；403但這結構亦可表達預期的結果，意即「以致」（思高、新譯），這樣解釋本句404得出的意思更為自然：人「在黑暗裏」的結果就是那日子會臨到他們像賊一樣，但讀者「不在黑暗裏」，因此「那日子不會像小偷一樣突然臨到〔他們〕」（現中）。「那日子」基本上指「主的日子」（2節，見該處註釋）；但與「黑暗」相對之下，「那日子」亦含有「白晝」之意（參羅十三12：「黑夜深了，白日已近」，思高）。405「臨到」在原文不是上一節「臨到」那個字，而是個完全不同的動詞，406這字在新約另外出現十二次（保羅書信佔六次）。它以關身體態的格式出現時意思是「看出」（徒四13，十34）、「領悟」（弗三18，思高、新譯）、「查明」（徒廿五25）──基本上都是在心思上「掌握」之意。用在主動或被動體態的格式時，這字的意思是「捉拿、抓住」（可九18〔思高、新譯〕；腓三12b）、「得到、得 」（羅九 30；林前九24；腓三12a、13）、「勝過」（約一5，思高、新譯、現中）、「臨到」（約十二35）或「追上」（新譯、現中）。思高聖經在本節譯為「像賊一樣襲擊你們」（參可九18，現中：「每當邪靈襲擊他」），但動詞在本節的用法顯然跟它在「免得黑暗臨到你們」一語（約十二35）中的用法相同，因此它在這裏的意思也是「臨到」；它像上一節那個動詞（「臨到」）一樣，含有突然之意，407因此「突然臨到」（現中、當聖）是正確的意譯。「像賊來到一樣」（新譯，參現中、當聖）這種譯法反映了「賊」字在原文是單數和主事格的；有些抄本則用複數和直接受事格的「賊」字，408本句的意思變成：「以致那日子臨到你們，像〔白日突然臨到〕賊一樣」。支持這個說法（異文）的釋經者認為，單數和複數的名詞字尾那兩個主音的寫法是很不同的（見註408），因此很難想像單數的字被誤寫成複數，但後來的抄者則可能在第二節單數的「賊」字影響下，將原來複數的字改為單數；保羅先以賊喻主的日子再來之突然，繼而轉過來以賊喻那些被那日子突然臨到他們的人，這種做法是符合保羅的體裁的。409另一方面，單數的說法有下列的理由支持：（一）抄本方面的證據比支持複數說法的外證強得多；（二）單數的名詞後來被改為複數，很可能是因抄者不慎把前一個字（「你們」）的結尾作為「賊」字的結尾；410（三）保羅沿用第二節的單數字是最自然的事，我們不必假定他在本節改變了小偷之喻的用法而使本段的思想複雜起來；（四）本句可能像第二節一樣，仍然是基於耶穌自己的教訓（太廿四42-43；路十二39-40；參五2註釋末）。411
上文指出，本節首句的「你們」是強調的；照樣，第二句的「你們」──此字在原文是緊隨「那日子」之後，在「像賊突然臨到」之前──也是強調的。藉 這種雙重的強調，保羅將讀者和上一節的「人」分開，並向他們保證，主
的日子不會出其不意地突然臨到他們，因為他們不是在黑暗裏。黑暗（黑夜）是小偷活動的範疇（時間，參 2節），信徒既不是在黑暗裏，他們便不會被那日子像賊一樣突然臨到他們，這是可從小偷的比喻看出來的邏輯關係；但「不是」和「不會」之間的因果關係其實是基於「黑暗」和「那日子」分別代表的神學意義，下一節就是用了黑暗與光明、白晝與黑夜的對比，來發揮「不在黑暗裏」這話的神學意義。402 hina + subjunctive.403 Ellicott 71b.404 Moods and Tenses 218; BDF 391(5); Zerwick 351, 352; Idiom 142; MHT 1.210.405 Bruce 110.406 katalambano{.407 Cf. G. Delling, TDNT IV 10.408 二字分別為：klepte{s, kleptas.409 Whiteley 76; Lightfoot 73; Frame 184; Moffatt 39b.410 hymas ho{s kleptas.411 Metzger 633; H. Preisker, TDNT III 756 n.5; Milligan 66b; Moore 75; Morris II 155 n.15.
五5「你們都是光明之子，都是白晝之子」現在保羅從正面的角度描寫讀者。原文在句首有「因為」一字，表示本句是解釋上一節的：「你們不在黑暗裏」，因為「你們都是光明之子……」。「你們」是獨立的強調格式代名詞（如在4節上），並且原文有「眾人」（思高）一字；有釋經者認為此字暗示那些「灰心的人」（14節）也是在光明之子的行列中，保羅藉此特別向他們加以鼓勵，但這解釋殊不穩妥，因為「你們眾人」在保羅書信中是個常用的結構，因此不能由此語引申出上面的結論 。412「光明」一字的原文413在保羅書信另外出現十二次（新約共七十三次），六次有字面的意義，指神所造（林後
四6a）、與黑暗相對（林後六\cs1614）的光，祂自己住在「不可接近的光中」（提前六16，思高；參約壹一5），祂的使者是「光明的天使」（林後十一14），「凡被光揭露的，都是顯而易見的」（弗五13，新譯），「凡顯露出來的，就成了光明」（弗五13〔原文14〕，思高）。其餘六次是喻意性的用法：猶太人自信是「在黑暗中的人的亮光」（羅二19，新譯），信徒從前「原是黑暗，但現在……在主內卻是光明」（弗五8a，思高），因為神使他們「有資格分享聖徒在光明中的基業」（西一12，新譯），他們既是「光明的兒女」（弗五8b，新譯），就當彰顯「光明所結的果子」（弗五9），戴上「光明的武器」（羅十三12，新譯）。同字根的動詞414在保羅書信用了四次（新約共十一次），分別指主藉 福音把生命和不巧「彰顯」出來（提後一 10，參新譯），祂來的時候要「揭發」暗中的隱情（林前四5，參思高），保羅蒙召是要藉 宣講福音「光照」一切人，使他們明白歷代以來隱
藏在神裏面的奧秘（弗三9，參思高），以及保羅祈求神「照明」讀者心中的眼睛（弗一18）。415另一個同字根的抽象名詞416在新約只用了兩次，分別指福音的「光輝」（林後四4，現中）以及神在人心中的「光照」，就是使人認識在基督面上所見的神的榮耀（林後四6，原文意譯）。由此組字彙的用法可見，「光明」代表神的啟示、救恩、義的生活，就如黑暗代表不認識神、審判、罪惡（參詩廿七1；賽六十20；箴四18-19）。「光明之子」在原文所用的結構，跟「光明的兒女」（弗五8，新譯）所用的一樣，417都是一種閃族語法，418表示有關的人物跟另外那個名詞所指的事物或素質有非常密切的關係。419「光明的兒女」一詞多次在昆蘭社團的兩份文獻中出現，指蒙神揀選的團體及其支持者與「黑暗的兒女」相對（後者指不被揀選、沒有神的人）；420「光明之子」一詞亦見於約翰福音十二章三十六節及路加福音十六章八節，也許由於耶穌曾以此詞稱祂的門徒，其後基督徒（像昆蘭社團一樣）遂以此詞自稱。421無論如何，本節稱信徒為「光明之子」，不僅表示他們的命運是要享受將來那個光明的紀元，也不僅指光明是他們的特徵（參弗二2；彼前一14），而是指他們由於信靠那「已在照耀」的真光（約壹二8，思高、新譯；參約十二36），如今就是活在那個新紀元之中，活在救恩的範疇裏，活在福音的光輝底下；因此他們對於主再來的前景，不需要像不信者那樣「嚇得魂不附體」，反而「當挺身昂首，因為‥‥‥得贖的日子近了」（路廿一26、28）。422
保羅又稱讀者為「白晝之子」。「白晝」原文即是第二節的「日子」，這字在保羅書信共用了五十一次（新約共三百八十九次），除了在五章二節註釋所提到的十七次，以及五次用在「晝夜」一語外（二9，三10；帖後三8；提前五5；提後一3〔和合一4〕），一次指「人間法庭」所定的審判之日（林前四3，思高、新譯），十九次指包括晝夜的「一天」423或特指「節日」（羅十四〔三次〕、6；加四10），五次指一段較長的時間，424餘下的四次指喻意性的「白晝」（本節、8節；羅十三12，13）。更準確地說，它在本節及羅馬書十三章十二節的用法可說是「過渡性的」：該段的「日子」首先指「我們得救」（11節）的日子，即是神的新紀元的最後來臨，但這字是與「黑夜」相對的，並鑑於隨後勸勉的話，它在該節已過渡到下文（13節）的「白晝」之意；照樣，本節的「日子」首先指上文的「那日子」（4節），即是基督再來之日，但它同時過渡到下文（8節）的「白晝」之意，這意思更符合下文的勸勉話，並與「黑夜」構成較自然的對比。425「白晝之子」不僅是「光明之子」的同義詞而已：後者指出信徒藉恩典而得的現今的地位（參弗五8），前者則指信徒將來（仍是藉恩典）要得的地位，就是得以分享主的日子所彰顯的榮耀（參帖後一10、12）。426
412 Best 210, over against Frame 184 and Neil 112.參一2；帖後一3，三16、18；羅一7，十五33；林前十四5、18，十六24；林後二3〔兩次〕、5，七13、15，十三13；加三28；多三15。此語在腓立比書的用法（一4、7〔兩次〕、8、25，二17、26）則可能有特別意義，參馮：「腓立比書」 69-70, 160, 316。
413 pho{s.414 pho{tizo{.415 另外七次見於：（不及物動詞）啟廿二5；（及物動詞）路十一36；啟十八1，廿一23（字面意義）；約一
9；來六4，十32（喻意性用法）。416 pho{tismos.417 原文分別用hyios/hyioi及tekna + genitive of another noun.418 Cf. MHT 2.22-23, 441，3.208; BDF 162(6); Idiom 174-175.419 在新約裏面，用「……之子」這原文結構的例子還有：「喪亡之子」（思高：帖後二3；約十七12）、「地獄之子」（太廿三15）、「今世之子」（思高：路十六8，二十34）、「悖逆之子」（弗二2，五6；西三6[?]）、神的「愛子」（西二13，直譯作「祂的愛之子」），「盟約之子」（徒三25，思高）、「天國之子」（太八12，十三38，直譯）、「復活之子」（路二十36，思高）、「平安之子」（路十6，小字、新譯附註）、「雷霆之子」（可三17，思高）、「安慰之子」（徒四36，思高），以及「結婚禮堂之子」（原文直譯：太九15；可二19；路五34；即參加婚禮的「賓客」，新譯）。用「……的兒女」這原文結構的例子還有：「可怒的兒女」（弗二3，新譯）、「應受
咒罵的人」（彼後二14，思高）、「應許的兒女」（羅九8；加四28），以及「順服的兒女」（彼前一14，新譯）。420 H. Conzelmann, TDNT IX 326; LaSor, Scrolls 245; Bruce 111.421 Higgins, 'Words of Jesus' 380.422 Cf. Moore 75; Ridderbos, Paul 493; Marshall 136; Waterman, 'Sources' 110.423 羅八36，十21，十一8；林前十8，十五4、31；林後三14，四16〔兩次〕，十一28，加一18；腓一5；西一6、9。424 單數：「拯救的日子」（林後六2〔兩次〕）、「邪惡的日子」（弗六13，思高）；複數：惡的「時日」（弗五16，思高）、「末後的日子」（提後三1，新譯）。
425 Cf. Best 210. G. Delling(TDNT II 952 n.50)則認為本節的「日子」不可能有末日的意義；參Whiteley 78.426 Cf. Bruce II 1160a; Neil 113.
「我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的」保羅再次（參4節上）從負面的角度描寫信徒，比較之下可見這次有兩點主要的分別：（一）該節的「不在黑暗裏」在本節改變及擴充為「不屬於黑夜，也不屬於黑暗」（思高），427與上半節的「都是光明之子，都是白晝之子」構成交叉式排列法，428有效地強調了基督徒的獨特身份；（二）上文的「你們」在這裏開始（直至10節末）改為「我們」，強調了保羅（及其同工）跟讀者在「不屬黑夜/黑暗」的事實上是聯為一體的，因此下文的勸勉話（6-10節：留意第一人稱的複數動詞在原文出現七次）也適合用在他自己身上（參腓三12）。本節和上一節強有力地指出了信徒和非基督徒是屬於兩個完全不同的範疇的，前者不但生活在神的救恩和啟示（福音）的光中，並且有得享神的榮耀的盼望，因此，他們一方面不必懼怕主來的日子會像賊一樣突然臨到他們（2-4節），另一方面卻仍需警醒等候主來（6-10節）。藉 這兩節（ 4-5節），保羅從第一至三節有關主來的基本事實，過渡到下文的直接勸勉。429
427 nyktos, skotous ＝ genitives of description, cf. v. 8, hemeras; Heb. 10:39, hypostole{s ... pisteo{s(Bruce 111).428 即是：光明（甲）（乙）白晝\par ╳
黑夜（乙）（甲）黑暗另一些例子可見於：加五25，六8（參馮：「真理」 355註170, 374註92）；腓一15-17（參馮：「腓立比書」 121-
122）。429 Cf. Best 210, 211.不過，作者認為保羅在1-3節是答覆帖人提出的問題，此點見五1註釋第二段的討論。五6「所以我們不要睡覺，像別人一樣」「所以」（帖後二15同）在原文是兩個推理詞連 使用，構成一個非常強有力的推理詞（在新約中只見於保羅書
信），430表示本節所說的是上文（4-5節，尤其是5節）所引致的必然結論。「我們不要睡覺」這種第一人稱的勸勉格式在本段（6-10節）共用了四次，431它比第二人稱的命令格式較為委婉，432藉 這個格式，作者將自己與
讀者一同放在他所發出的勸勉之下，使他的勸勉更易被接受。「睡覺」原文433在新約共用了二十二次（保羅書信佔五次，三次在本段中），除了十六次指字面意義的「睡」（7節，兩次434），五次的意思是「死」（10節；太九24；可五39；路八52；弗五14；參另一個「睡」字在四13-15的用法），其餘兩次（本節）指靈性和德性上的「沉睡」（新譯、現中），即是在屬靈的事上麻木，對神的呼召和旨意沒有知覺。保羅指出，「別人」（即是那些「屬於黑夜……屬於黑暗」〔5節〕、「沒有指望」〔四13〕的人）的境況正是如此，但信徒決不可以這樣。430 ara oun:（除本節及帖後二15外）羅五18，七3、25，八12，九16、18，十四12、19；加六10；弗二19。431 Hortatory subjunctive: me{ katheudo{men, gre{goro{men, ne{pho{men(6), ne{phomen(8).432 Cf. E. Stauffer, TDNT II 356.433 katheudo{.434 另：太八24，十三25，廿五5，廿六40、43、45；可四27、38，十三36，十四37〔兩次〕、40、41；路廿二46。「總要警醒謹守」「總」字在原文是個強有力的反義詞，引介出與「沉睡」完全相反的屬靈態度和情況。「警醒」一詞的原文435在新約另外（除了本節及10節）出現二十次，除了七次有字面意義，436其餘十三次都是喻意性用法：耶穌要祂的門徒警醒禱告，「免得陷入試探」（新譯：太廿六41；可十四38）；他們應當儆醒，因為不知道主甚麼時候會來（太廿四42，廿五13；可十三35、37；啟十六15），因為要防避仇敵魔鬼（彼前五8），因為有假師傅引誘人離開正道（徒二十31）；他們特別要在禱告一事上警醒（西四2）；不但個別信徒要警醒（林前十六13），教會也要警醒（啟三2、3），教會的領袖尤其需要警醒（徒二十31，參28）。這字在第十節的意思是「活 」（現中），但
在本節仍是在靈性和德性上「警醒」之意。「謹守」一詞的原文437在新約另外（除本節及8節）出現四次（提後四
5；彼前一13，四7），其中一次與「警醒」連 用（彼前五 8），如在本節。有學者根據這字出現的各段經文的文意將「謹守」定義如下：謹守就是（一）承認並接受神所啟示的真理，以及（二）藉 敬拜、盼望、愛心和爭戰來
履行隨看（一）而來的職事；438不過，較好的做法是按各段不同的文理來了解此字在每一段的特別意思（或重點）。439就本節而論，「謹守」加強了「警醒」的意思：信徒不但要警醒（與沉睡相對），並且要「清醒」（思高；與昏亂相對），即是能完全地運用 一己的官感和機能；二者比較之下，「警醒」較多指一種心思上的態度，
「謹守」則較多指在德性上「謹慎」（新譯）、「戒備」（現中、當聖）的狀況；就如「醉酒」（參7節）表示失去（自我）控制和放棄責任，「謹守」意即過一個嚴肅和負責任的道德和靈性生活。440
435 gregoreo.436 太廿四43，廿六38、40；可十三34，十四34、37；路十二37。437 ne{pho{.438 O. Bauernfeind, TDNT IV 939, TDNTA 634.439 Cf. P.J. Budd, NIDNTT I 514-515.440 分別見：Ellicott 72b(cf. Moffatt 40a); Milligan 67b-68a; Moore 76.
五7「因為睡了的人是在夜間睡，醉了的人是在夜間醉」上一節的勸勉是基於（「所以」）信徒與不信者之間的基本分別（4-5節），但保羅好像意猶未盡，在這裏再一次解釋（「因為」）信徒為甚麼應當保持清醒（參8節）。他先從人間的經驗指出兩件普通的事實：第一，「睡覺的人是在晚上睡」（新譯，參現中）；441第二，「喝醉的人是黑夜喝醉」（思高）。本句的兩個「醉」字在原文是不同的動詞，按其原來的區別，後面的「醉」字（主動體態）指「（是）醉了」，前面的「醉」字（關身體態）指「喝醉」，但二字在這裏是同義的。442保羅的目的，端在乎強調睡覺和醉酒是晚上的活動，藉此為下一節的話作好準備。不過，本節間接地對醉酒的行為提出譴責（日間醉酒則比夜裏醉酒更值得譴責：賽五11；徒二15；彼後二13）；值得留意的一件事，就是在另外至少兩段經文，信徒不要醉酒的直接警告是在有關主再來（或末日）的文理中出現的（路廿一34；羅十三13）。443
441 nyktos ＝ genitive of time when. Reese('Linguistic Approach' 215)謂保羅用「睡」字的用意，「顯然」是要對他在上文（四3-7）要讀者避免的淫行加以定罪；但此點並不明顯，因為「睡覺」在本節顯然有其字面意思。
442 methyo{ ＝ to be drunk; methyskomai ＝ to get drunk(methysko{ ＝ to cause to be drunk): MHT 2.383.前者在新約另外出現六次；兩次是喻意性用法（啟十七2、6），一次與「飢餓」相對（林前十一21），另二次分別指使徒在五旬節時被人誤以為「是醉了」（徒二15），以及那惡僕與「酒徒」（現中）、「醉漢」（思高）一同吃喝（太廿四49）；還有一次的意思是「喝醉了」（約二10，原文直譯）或「喝夠了」（思高、新譯、現中）。後者在新約另外出現兩次：一次與「被聖靈充滿」相對（弗五18），另一次指那不忠心的僕人吃喝醉酒（路十二45）。
443 「醉酒」在這兩段原文為名詞，分別用單數和複數(methe{, methai) ，此字在新約另外只用了一次（加五21，複數）；參馮：「真理」 337。五8「但我們既然屬乎白晝，就應當謹守」「我們」在原文是強調格式的代名詞，指「我們這些光明之子、白晝之子」（5節），與上一節「睡了的人……醉了的人」相對；「屬乎白晝」444在結構上與第五節的「屬黑夜……屬幽暗」相同，但在意思上相對，指出白晝才是信徒所屬的範疇；「謹守」則與上一節的「睡」和「醉」相對，看來保羅是以這一個字代替了第六節的「警醒謹守」一語，「謹守」其實同時表達了「警醒」和「保持清醒」（當聖，參思高）兩個意思。綜合這些對比來說，保羅意即信徒既然屬於與非信徒不同的範疇，他們的活動也就應與後者截然不同。444 「既然」正確地將原文分詞ontes看為causal, MHT 3.157; Idiom 103.
「把信和愛當作護心鏡遮胸，把得救的盼望當作頭盔戴上」較貼近原文的譯法是：「披上信和愛的胸甲，戴上救恩的盼望作頭盜」（新譯，參思高；動詞在原文只出現一次）。「警醒」的意思或/及「謹守」的意思（兩者都含有「戒備」〔參6節註釋〕之意）可能使保羅想起守望的哨兵以及他所穿的鎧甲。445「戴上」或「穿上」（思高、現中）在原文是個分詞，所用的時式表示，信徒在警醒謹守的同時要拿起他們的鎧甲並繼續披戴 它。 446這動詞在新約另外出現二十六次（保羅書信佔十二次），除了字面意思的用法外，447半數有重要的喻意性用法，所「穿上」的包括：從上頭來的能力（路廿四49）、「不朽」和「不死」（林前十五53〔兩次〕、54〔兩次〕，原文直譯）、主耶穌基督（羅十三14；加三27）、「新人」（弗四24；西三10）、基督徒的美德（西三12）、「光明的兵器」（羅十三12），以及「神所賜的全副軍裝」（弗六11，參
14）。448「穿上」這種喻意性用法，在某些經文裏（例如加三27；弗四24；西三10、12）可能跟信徒在接受水（浸）禮後換上新（乾）的衣服有關，但在這裏則與水禮無關，因為本節鎧甲的圖象是取自舊約（實五十九17），而「披上」或「戴上」鎧甲是個自然的講法。449
以賽亞書五十九章十七節這樣描寫耶和華：「他以公義為護心鏡〔小字〕，以拯救為頭盜，以報仇為衣服，以熱心為外袍。」450保羅在本節不把信、愛、望分別連於甲冑的三個部份，而只提護心鏡和頭盜兩樣，這表示他很可能是在引用以賽亞書該節的圖畫；不過他在引用該節的同時，作出了至少三點修改：他省去「以報仇為衣服」和其後的一句，他以「信和愛」代替「公義」為胸甲，又以「救恩的盼望」代替「拯救」為頭盜──即是以信、愛、望這三樣最主要的基督徒美德代替了以賽亞所描寫神的屬性和行動。451以弗所書六章十四至十七節則沿用以賽亞書的講法，保羅告訴信徒要「以正義作護胸甲……以救恩作頭盔」（現中；參註450原文）；比較之下，更加顯示保羅在本節是要刻意地強調信、愛、望三者的重要性，這三者也是在上文已重複出現的主題（一3、9-10，二13，二2、5、6-8、10、12，四9、13-17，五1-6）。另一方面，在以弗所書六章的「全副軍裝」裏面，「信」是盾牌（16節，思高、新譯、現中），不是護心鏡（那是「公義」），「愛」沒有出現，「望」也沒有（除非是陰藏在「救恩的頭盔」裏面），但斧加上腰帶、鞋、寶劍等項目；可見保羅使用這個甲冑的比喻時，是按需要而改變它的細節。至少就本節而論，似乎並沒有一些本質上的原因使那三項美德必須這樣連於盜甲的該兩個部份，因此前者與後者的「對稱」只是整體性（美德之於基督徒有如盔甲之於兵士）而不是在細則上的。452
「信和愛」一詞已在三章六節出現過，這裏的意思與該處相同（見該節註釋）。信心代表基督徒生命宗教性（對神）的一面，愛心則代表其倫理性（對人）的一面；信心「藉 愛〔的行動〕表達出來」（加五 6，新譯〔現中〕），二者是一體的兩面。「護心鏡」即是「胸甲」（新譯）或「護胸甲」（現中）；這字453除了在本節及以弗所書六章十四節有喻意性的意思外，在新約另外出現三次，都有字面的意思（啟九9b、17），其中一次（啟九a）可能指「前胸」（現中），即是胸甲所保護的部位。「信和愛的胸甲」（新譯）即是由信和愛構成的胸甲。454「頭盔」一字
455在新約只見於本節和以弗所書六章十七節；該節的頭盔是由「救恩」構成的，即是由神藉 基督已成就的「拯
救」（賽五十九17）或「勝利」（現中）構成，但在本節，信徒要當作頭盔戴上的是「得救的盼望」（現中同），即是至終得救的盼望（參一3「盼望」一詞的註釋）。456這是保羅在信上第一次用「救恩」這個名詞（參9節；帖後二13；動詞見二16，參該處註釋；亦參一10及註釋），此詞在保羅書信一共出現十八次（新約全部共四十五次），都是指藉耶穌基督以救主身份完成的救恩（羅一16，十1；弗一13；帖後二13；提後二10，三15），這救恩的反面是「忿怒」（帖前五9，新譯附註）、「死」（林後七10）、和「滅亡」（腓一28，新譯）；這救恩是現今可以享受的（羅十10，十一11；林後一6，六2〔兩次〕），但完全的救恩有待末日（基督再來之日）的來臨（羅十三11；林後七10；腓一19、28，二12；本節；參來九28；彼前一5）。有釋經者認為，「要以信和愛作護胸甲」（現中）這話的重點，並不是說信和愛像鎧甲一樣衙護 信徒，而是說
信徒作為基督的精兵，應披上鎧甲，準備迎接最後的爭戰；照樣，「戴上救恩的盼望作頭盔」（新譯）意指信徒當倚賴看所已經賜下的救恩，全然委身於迎戰那些要防止救恩（臨到他們）的陰險的勢力。457可是，保羅沒有提到攻擊性的武器（參較弗六17：「寶劍」；所羅門智訓五20：神要「磨利他頑強的怒氣作劍」），因此他在這裏可能不是想到基督徒的爭戰，而是想到警醒守望的哨兵（6節、8節上），基督徒若存 信、愛、望等候主的再
來（參彼前一13），那日子便不會像賊一樣突然臨到他們。458雖然保羅只提到護 性的盔甲，但頭盔和胸甲可能
是一套鎧甲裏面最重要的兩件，保羅以這兩樣來象徵基督徒的主要美德，表示信、愛、望是基督徒的屬靈裝備中最重要的項目，信徒若有「如今常存的……這三樣」（林前十三13），就是準備好迎接主的再來；459對保羅來說，等候主來的方法，不是焦慮地留心主再來的甚麼預兆，而是「警醒謹守」，即是認清楚他們已活在基督首次來臨所開創的新紀元中，並在其中過一個與他們的基督徒身份相稱的生活。460
445 Lightfoot 75; Moffatt 40a; Neil 116; Best 213.446 endysamenoi ((from endyo)＝ inceptive/ingressive aorist of coincident action(Best 215).447 十三次:（主動體態＝給別人穿上）太廿七31；可十五20；路十五22；（關身體態＝穿上）太六25；可六9；路八27，十二22，徒十二21；（被動體態＝穿 ）太廿二 11；可一6；啟一13、十五16，十九14。
448 同字根的複合動詞(ependyomai)在新約只用了兩次（林後五2、4），中譯仍是「穿上」或「套上」（思高）。449 分別見：Whiteley 79; Best 216.450 首句在七十士譯本的譯法是：enedysato (1)dikaiosyne hos thoraka kai periethetho (2)perikephalaian soteriou epi
tes kephales.比較本節：endysamenoi (1)thoraka pisteos kai agapes kai (2)perikephalaian elpida soterias；弗六14、17：endysamenoi (1)ton thoraka tes dikaiosynes ...kai (2)ten perikephalaian tou soteriou dexasthe；及所羅門智訓五18: endysetai (1)thoraka dikaiosynen kai perithesetai (2)korytha krisin anypokriton. A. Oepke(TDNT V 309 n.9)認為，除賽五十九17外，保羅可能亦有想到最後這段。
451 Cf. Best 213-214; Steele, 'Jewish Scriptures' 16a.452 Cf. Collins 227. Marshall 138-139認為弗六13-17的情形亦是這樣。筆者覺得此點有商榷的餘地，例如：以盾牌喻信心，以神的道為寶劍，都有其特別的適切性。
453 tho{rax.454 pisteo{s, agape{s ＝ genitives of apposition/definition. C. Brown(NIDNTT III 966)說，鑑於義與信在保羅思想中的密切關係──義就是藉信領受的、神的恩物--同一件胸甲可同時被看為由信（本節）或由義（弗六14）構成。這講法有兩點困難:（一）本節的思想涉及信、愛、望的三重美德，不是關於因信稱義的事實；（二）弗六14的「公義」所指的，是神所賜的義者的地位抑或是信徒品格和生活上的質素，是個受爭議的問題。
455 perikephalaia.456 本節的名詞「救恩」原文是so{te{ria.弗六17的「救恩」在原文是另一個字(sote{rion)，這字在新約另外只用了三次（路二30，三6；徒廿八28）。Grayston 88-89認為，本節的「救恩」應像賽五十九17一樣譯為「勝利」，意指基督徒相信他必會得勝，但在下一節此字與忿怒（原文）形成對比的提示下，在本節也解為「救恩」或「得救」（與「受刑」相對）是較為適合的。
457 A. Oepke, TDNT V 310, 315, TDNTA 705, 706.458 Best 215.459 Cf. Morris II 159; Calvin 370; Denney 348a.460 Cf. Marshall 143.綜觀帖前五1-11，可見此段與羅十三11-14在詞藻及思想上有許多相同或相似之處。相同的字彙有：「時候」（帖前1節；羅11節）、「曉得」（2；11）、「夜」（2；12）、「黑暗」（4-5；12）、「光明」（5；12）、「披戴上」（8；12、14）。相似的思想包括：「主的日子來到」（帖2）、「白晝近了」（羅12，新譯）；「你們卻不在黑暗裏……我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的」（帖4-5）、「我們就當脫去暗昧的行為」（羅12）；「我們不要睡覺」（帖6）、「該趁早睡醒」（羅11）；「醉」（帖7，動詞）、「醉酒」（羅13，名詞）；「護心鏡……頭盜」（帖8）、「兵器」（羅12）。Cf. Collins, 'Tradition' 334.
五9「因為 神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉 我們主耶穌基督得救」
保羅現在解釋為甚麼信徒可以把「得救的盼望」當作頭盔戴上。他先提出消極的一面（「不是」），然後提出積極的一面（「乃是」），藉此強調後者，又在下一節對後者再加解釋。「預定」一字的原文461在保羅書信一共出現十六次（新約全部共一百次），其中十一次用主動（或被動）體態，五次用關身體態；462用主動體態的十一次中，有五次主詞是神，分別指祂「放」一塊絆腳石於錫安（羅九33，引賽廿八16），把一切仇敵都「放」在基督腳下（林前十五25，引詩一一○1），「立」亞伯拉罕作多國的父（羅四17，引創十七5），以及「立」保羅為使徒（提前二7；提後一11，參思高）；463用關身體態的五次，主詞都是神，分別指祂把肢體「安排」在身體上（林前十二28），把使徒、先知、教師等人「安排」在教會中（林前十二28，現中），把和好的道理「放」在使徒的口中（林後五19，思高），「指派」保羅去服事祂（提前一12，現中），以及指派信徒去獲得救恩（本節）。這十段以神為這動詞的主詞的經文，都表達了同一個思想，就是神按 祂全權的旨意決定和安排一些事情。 464本節的「預定」回應了「蒙揀選」（一4）和「命定」（三3）的意思，因此可意譯為「揀選」（現中）或「揀定」（思高），其重點是在於神的「定意」（新譯）。「受刑」原文465直譯是「為忿怒」（參思高：「為洩忿」），所指的自然是神的忿怒（參二16，一10，及該節註釋）；對於屬黑夜和屬黑暗的人，神的忿怒會在末日以審判和刑罰的方式表明出來（參帖後一8-9），但「受刑罰」（新譯）並不是神為「白晝之子」所定的命運。有釋經者認為，「神不是預定我們受刑」這句話，間接地表示有別的人是被神預定「去接受刑罰」（當聖）的；但這種推理法不大穩妥，尤其是因為保羅在他的書信裏面從來沒有（羅九22也不例外）從正面說神「揀選」人接受祂的忿怒。466他在這裏從負面說神「不是預定我們受刑」，並不是要暗示「乃是預定別人受刑」之意，而是要襯托出正面的話：「乃是預定我們藉 我們主耶穌基督得救」。
「得救」原文467直譯是「為得 救恩」（合併思高、新譯），與前面的「為忿怒」相對。「得 」的原文 468是個名詞，在新約另外出現四次，分別指神要信徒「得 」主耶穌的榮耀（帖後二 14），基督徒是因信而「得」生命（來十39，參和合、現中）或得以「保全」生命（新譯，參思高）的人，教會是神的「產業」（弗一14，參思高：「置為嗣業的子民」），是「屬」神（即是被神「擁有」）的子民（彼前二9）；同字根的動詞469在新約出現三次，分別指凡要「保全」生命的必喪失生命（路十七33），神的教會是「他藉 自己兒子的死」（徒二十 28，現中）所「取得」（思高）的，以及善作執事的就為自己「得到」美好的地步（提前三13）。在這組字彙上述用法的提示下，本節的名詞理論上有三個可能的解釋：（一）被神獲得，成為祂的產業；有釋經者認為本句可譯成：「為要被神收納，即是得救」470──但這譯法非常不自然，意思亦很牽強；（二）主動的「保全」──但本段的文理表示這裏的「救恩」是仍在盼望中（8節），要到主再來時力能獲得的至終拯救，因此不是信徒現今要「保全」的東西；（三）主動的「獲得」（思高）──這是唯一符合文意的解釋，並且有後書二章十四節的支持，也是多數釋經者
所採納的看法。471保羅不是僅說「神預定我們得救〔被動之意〕」，而是說「預定我們『獲得』〔主動之意〕救恩」；這說法並不暗示信徒可以憑自己的努力（行為）得救，因為信徒是「藉 我們的主耶穌基督」（此完全的稱號已
在一3出現過，亦見於下文23、28節）才能「獲得」救恩的，這說法所表明的事實乃是，信徒在「得救」這事上有他們當盡的本份（參腓二13）。472至於「藉 」耶穌得救的意思，可從保羅在下一節的解釋看出來，就是由於 473
基督替他們死了，使他們可以和祂同活。461 tithe{mi.462 關身體態與主動體態的意思基本上是相同的：cf. BDF 316(1); BAGD 816b (s.v.).463 用主動體態的其餘六次，主詞分別為摩西（林後三13）、保羅（林前三10，九18）、「沒有人」（林前三
11），和信徒（羅十四13〔見思高〕；林前十六2）。464 Cf. J.I. Packer, NIDNTT I 477.465 eis orge{n.466 Cf. Best 217, over against G. Sta/hlin, TDNT V 442-443, TDNTA 726.467 eis peripoie{sin so{te{rias.468 peripoie{sis.469 peripoieomai.470 'for the adoption of(＝which consists in) salvation' (Lightfoot 76).471 E.g. Ellicott 74a; Milligan 69b; Moore 77-78; Best 217; Bruce 113.472 Cf. Marshall 139; Morris II 161.473 dia ＝ causal usage in relation to persons(A. Oepke, TDNT II 68).
五10「他替我們死」「替我們」（新譯、當聖同）原文直譯是「為我們」（思高、現中），所用的結構在保羅書信共出現九十次，474其中多次是用來描寫基督的犧牲：祂的死或「捨己」是「為不虔敬的人」（羅五6，思高、新譯），「為/替我們」（羅五8；林後五21；加三13；弗五2；本節；多二14），「為你們」（林前十一24，參一13〔含意〕），「為我〔保羅〕（加二20），「替他〔主內弟兄〕」（羅十四15），「替/為眾人」（林後五14、15〔兩次〕；提前二6〔思高〕），「為我們眾人」（羅八32），「為教會」（弗五25）；基督的死或捨己也是「為我們的罪」（林前十五3；加一4），即是「為要處理我們的罪〔贖罪〕」。但保羅書信裏面從來沒有用馬可福音十章四十五節所用的那個介系詞475──人子捨命是「為大眾作贖價」（思高；「為」字原文在此清楚有「替代」之意）──來描寫基督的捨己（最接近的講法是提前二6，「他捨自己作萬人的贖價」476）；這很可能是因為保羅常用的這個介系詞（為了方便區別，暫稱之為「為」字）可以同時表達代表和代替兩方面的意思，他所沒有用的那個介詞（「替」字），則只有代替之意。至於「為」字何時應譯為「為」（即是「為了……的好處」），何時應譯為「替」，則需要每次按文理及/或比較其他經文而定。舉例說，在「一個人為眾人死，所以眾人都死了」（林後五14，現中）這話裏面，後一句顯示前一句的「為」是「替」的意思：基督的死就是眾人的死，因為祂是代替眾人死的；另一方面，在「基督為他死了」（羅十四15，思高，參現中）一句裏面，「為」字不大可能有「替」（和合、新譯）的意思，因為在與此平行的一節經文裏面，所用的介糸詞的意思是「為他」（林前八11，直譯為「因他的緣故」）。477就本節而論，中譯本兩種不同的譯法反映了要斷定介系詞之準確意思的困難；不過，「基督為我們死」，叫我們可以「跟他一同活 」（現中）
這種講法似乎暗示 「交換」之意，因此「為」也許有「替」的意思。 478
保羅在這裏沒有明說基督死後復活，可能是因為上一節的「主耶穌基督」那個稱謂已經夠清楚表明，這位「替我們死」的基督如今是活 的，而且他在上文已經兩次清楚說明，「耶穌死而復活了」（四 14，參一10），因此在這裏不再贅述。保羅寫信時是在哥林多，他其後以「只知道耶穌基督並他釘十字架」這話來綜合他當時傳道的內容（林前二2），這內容其實包括基督的死和復活以及這整件事的救贖意義（林前十五1-8；參徒十七3），可見對保羅來說，基督「為我們死了」這信息必然地同時涉及祂已復活的真理。474 hyper + genitive.這介系詞在保羅書信另外出現十一次，其中一次作副詞用（林後十一23），其餘十次的結構是hyper + accusative（林前四6；林後一8b，十二6、13；加一14；弗一22，三20；腓二9；門16、21。Reese(Linguistic Approach' 215)為本節採納peri的說法（異文），並認為保羅在此用了這較不常用的結構，也許是因他記得上文（四13）曾用同一個結構。但前面那個結構有較強的抄本證據支持。無論如何，在新約時代的希臘文用法中，兩個結構的意思分別不大(Uprichard, 'Person and Work' 474).見弗六18、19原文：「為眾聖徒〔後者〕祈求，也為我〔前者〕祈求」；來五1、3原文：「奉派替人〔前者〕辭理屬神的事，〔小字〕要為罪〔前者〕獻上禮物和祭物……他理當為百姓和自已〔後者〕獻祭」。
475 anti(with genitive).
476 比較：dounai te{n psyche{n autou lytron anti pollo{n（可十45）ho dous heauton antilytron hyper panto{n（提前二6）
477 Cf. Trench 310-313（§82）; M.J. Harris, NIDNTT III 1197.478 Cf. Marshall 141. Patte(Paul's Faith 144, cf. 137)認為本句不應解為基督為我們的罪而死，而是指耶穌與我們分享祂的生命，甚至到了死的地步。但這解釋非常牽強，亦與保羅書信多次用「基督為我們死/捨己」等講法（見上文）的一貫意思不符。
「叫我們無論醒 、睡 ，都與他同活」
這是信上對基督之死的目的（「為的是要」，現中）最清晰的陳述。「醒 」、「睡 」 479這些字眼重複了第六、七節所用的字，但二字在本節不是指道德靈性方面的警醒及沉睡（如在第六節），480因為這個意思使本句與該節的重點（「總要警醒謹守」）背道而馳；也不是指字面意思上的醒 和睡 （如在第七節），因為這解釋使本句變
成描寫信徒今生的情況，但本段的文意，以及「活」字原文所用的時式，都表示保羅是在想及末日的事情（見下文）。481二字所指的，乃是上文（四15）所說的「活 ……存留到主降臨」和「已經睡了」（參當聖：「無論是仍然
在世或是已經安息」）。以本節的「睡」字482（與四14所用的不同，見該節註釋）喻死，在新約（參6節註釋）及七十士譯本（但十二2；詩八十七6〔舊約聖經八十八5〕）有其他例子，但「醒」字解為「活 」（現中），則在新
約中只有這一次。483
保羅在第九、十兩節的主要思想是這樣的：「神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉 我們主耶穌基督得救；祂
為我們死了，為要使我們可以活（或得生命）」；但保羅把末後一句擴充成為「叫我們無論醒 或睡 ，都和祂
一同活 」，而且其中重複了在四章十七節出現過、但此外在整本希臘文聖經裏不再出現的那個原文短語（「和
祂一同」；「同他一起」，思高），這兩點都提示我們，保羅現在是回到他在四章十三至十八節所處理的那個問題上，並且作出總結：484那些「醒 」，即是「活 存留到主降臨的人」，跟那些「睡 」，即是「已經睡了的人」，
都要「與他同活」。按照這思路，「活」所指的時間就是「在他再來的時候」（現中，參當聖）。這動詞在原文485所用的時式的特別意思，就是「進入生命」，指兩批信徒在主再來時獲得一種新素質的生命，就是復活的生命（參林前十五50-54）；486在終極的意義上，這復活的新生命才是真正的生命，信徒在空中與主相遇後，開始和主永遠同在（四17），那時他們才是真正的「活 」。 487值得特別留意的一件事，就是復活得新生命，與基督永遠在一起，這（不僅是「死人復活」）才是基督徒對復活的盼望的獨特內容；我們盼望的焦點，不應只是將來與自己親愛的人團聚，而是與救主聯合，永不分離。488
479 原文用的結構是eite + subjunctive, 而不是符合古典希臘文規格的ean te + subjunctive（如在羅十四8）；但二者在意思上並無分別，在新約時期的希臘文用法上，ei已侵入了ean的範圍中，前面那個結構也許是用作一個普通的公式(Frame 190; BDF 372.3; Zerwick 332).Lightfoot 77謂兩個動詞之所以是假設語氣，可能是受了主句動詞（「活」，也是假設語氣）的影響所致（即是by attraction）；但Moods and Tenses 253正確地指出，子句的思想本身需要以假設語氣的動詞來表達。
480 此解釋可見於T.R. Edgar, as reported in NTA §24(1980)-918; cf. Jewett, Anthropological Terms 372. T.L. Howard（as reported in NTA §30 [1986]-751）對第一位作者的立論提出了反駁。
481 Best 218.482 katheudo{ .483 Cf. Milligan 70a; A. Oepke, TDNT III 436, II 339; L. Coenen, NIDNTT I 443.同一個「醒」字在短短數節的篇幅內有三個不同的意思（6、7、10節），此點對釋經的原則有重要的提示：文理是幫助我們斷定一個字的意思最重要的因素。
484 Cf. Moore 78; Marshall 141; Plevnik, '1 Thess 5, 1-11' 77.485 ze{so{men, aoritst subjunctive. MHT 3.100則採納ze{somen(future indicative)的說法；Reese('Linguistic Approach'
215)更認為保羅在此從上文假設語氣的動詞改為實事語氣，表示他深信救恩已牢固地為信徒所享有。但後面這個意思與上文的文理不符：因為8-9節所說的救恩仍是信徒「盼望」的對象。
486 ze{so{men ＝ ingressive aorist; cf. Zerwick 250; Best 219; Bruce 114. BDF 369(2)把它解為（在主再來時）'live again'（參可五23）；但「再」字('again')不適用於那些活 到主再來的人。
487 Cf. R. Bultmann, TDNT II 864 with n.271. A. Feuillet(as reported in NTA §17 [1972-73]-1064)認為本節表示，保羅相信，信徒死後立即與主聯合。這意思在腓一23是明顯的，但在本節絕不明顯，甚或根本不存在，因為所指的「活」是末日的事。根據同樣的理由，筆者未能同意另外三位學者的解釋：(1)Robertson(Pictures 4.36)將動
詞看為constative aorist, 「活」字概括了信徒現今及以後的整個生命；（二）Schweizer('Dying and Rising' 175)根據此節說，「與基督一起」的意思，包括信徒死後至主再來之間的那段時間，甚至信徒地上的生活也包括在內；（三）Z.I. Herman(as reported in NTA §25 [1981]-601)認為本段的重點在於指出救恩現今的一面（五4、9-10），信徒現在與基督同活的事實就是他們將來亦會得救（四13-18）的保證。
488 Marshall 143-144. C. Brown(NIDNTT III 61)認為五9-10可能（像四14一樣）含有教義問答所用的公式；但此說難以證實，至少這兩節缺乏四14有的一些線索，表示保羅是採用了傳統的資料。五11「所以，你們該彼此勸慰，互相建立，正如你們素常所行的」「所以」在原文所用的不是四章十八節的那個「所以」，而是三章一節的「為此」（思高，本節同）；這個字比那個字更適合用來總括四章十三節至五章十節所申述的真理（四16-17，五4-5、9-10，五2-4）以及信徒的本份（五6-8），489這些真理和本份成為本節的勸勉的理由。「勸慰」的原文在上文已出現六次（二12，三2、7，四1、10、18）；它在本節的意思是「安慰」（思高），「鼓勵」（現中），「警戒/規勸」，490抑或「勸慰」？鑑於「所以」一詞所指的不單是叫信徒得安慰的救恩真理，也包括他們當盡的本份，「勸慰」（即是安慰加勸勉或鼓勵，參當聖）是最適合的譯法。若本段沒有第九、十兩節，單從一至九節的文意來看，在本節譯為「勸勉」或「鼓勵」是很適合的，但第十節重題那些在基督裏睡了的人（參上面註釋），可見本節的動詞同時包含「安慰」之意（參四18註釋）。「建立」一字的原文491在新約共出現四十次，它的字面意思是「建造」（路七5），但它在保羅書信出現的九次都是喻意性的用法：除了一次指保羅的宣教宗旨是「不……建造在別人的根基上」（羅十五 20；此用法參太十六18；彼前二5），另一次指信徒不應重建律法作為生命中的權威（加二18），其餘七次的意思都是「造就」（林前八1，十23），其對象包括「自己」（林前十四4a）、別人（林前十四17）、別人的良心（林前八10；諷刺性用法，意即「受鼓勵」〔思高，參現中〕以致「放膽」）、「教會」（林前十四4b）及「彼此」（本節，參新譯）。同字根的名詞\cs18492在新約共用了十八次，除了三次（複數）指聖殿範圍內的「建築」外（思高、新譯、現中：太廿四1；可十三1、2），其餘十五次（單數）都是喻意性用法，主要分為兩個意思，一個是屬靈的「建築物」（思高：林前三9〔參現中〕；弗二21〔參新譯、現中〕）或屬天的「房舍」（林後五1，思高），另一個是在屬靈意義上的「建立」（羅十四19，十五2；弗四12、16）或「造就」（林前十四3、5、12、26；林後十8，十二19，十三10〔以上七次，現中皆作「幫助」〕；弗四29）。可見這兩個字（動詞及名詞）在保羅的書信裏，至少一半的次數\cs18493
是指信徒造就別人或教會，或有份使教會被建立起來；換句話說，一個信徒其實並不「造就自己」（林前十四4a），而是藉 其他信徒的安慰、鼓勵和勸勉得到造就、得以建立起來。 494思高聖經的註釋說，「以善言善行扶助別人得救……是『彼此建樹』那句話的真意」，但從上文看來，「互相建立」的方法就是「彼此勸慰」，即是以四章十三節至五章十節所說的事情，彼此安慰、鼓勵和勸勉，一同過一個警醒謹守、等候主來的生活。「互相」在原文所用的結構跟「彼此」那個字是不同的，這結構可能反映一種閃族（尤其是亞蘭文）語法，意思與「彼此」相同；495但這結構在古典希臘文亦有出現，因此大可以根據希臘文的文法加以解釋，496可能比「彼此」的意思稍強，強調了「一個對一個」的意思（參羅十五2）。497無論如何，「互相建立」（參羅十四19）這話有這樣的含意：信徒先要自己接受了福音的安慰和勸勉，才能以同樣的信息去勸慰、鼓勵別人；當他這樣作的時候，就是從事造就信徒及參與建立教會整體的工作，這工作其實是神和基督的工作。498「正如你們素常所行的」原文並無「素常」或「一向」（新譯、當聖）這個字，只說「正像你們現在所做的」（現中，參思高）。但帖人已經在作的，保羅為甚麼還告訴他們要作？類似本句的稱讚話已在上文出現兩次（四1、10），兩次保羅都加上「要更加勉勵」這句話；雖然保羅在本節沒有明說這話，但他的用意很可能也是這樣，即是要讀者在「彼此勸勉，互相建立」的事上繼續努力，並且百尺竿頭更進一步。總括本段（五1-11499）的討論：本段的要旨在於勸勉信徒要警醒等候主的再來，保羅先指出一些關於主的再來的基本事實，即是它的突然性和必然性，以強調警醒的必要（1-3節），繼而指出信徒與不信者之間的基本分別，以表明警醒的合理和可行（4-5節），從而過渡到直接勸勉的部份（6-11節）。500在最後這部份內，保羅就「得救的盼望」一事再加解釋，同時回到上一段（四13-18）所談論的問題上（五9-10），然後以勸勉結束四章十三節至五章十一節這整段有關主再來的教訓。這教訓的來源部份是「主的話」，即是復活的基督藉先知（或保羅）給予教會的啟示（見四15註釋），但整段滿了符類（或稱對觀）福音所載耶穌對末日之教訓的回響，這現象最可能的解釋，就是保羅在這整段所用的資料，除了上述的「主的話」外，主要來自福音書所反映的、關乎耶穌的末日教訓的一些傳統，這些傳統當時可能尚未被編纂成為符類福音的一部份。501
489 Cf. Milligan 70b(on dio).490 分別見：Ellicott 75b; Bruce 115; O. Schmitz, TDNT V 796 n.169('admonish').
491 oikodomeo{.492 oikodome{.493 十二次：羅十四19，十五2；林前八1，十23，十四3、4b、5、12、17、26；弗四12；本節。494 Cf. Marshall 142；但亦留意猶20：「你們要在至聖的信仰上建立自己。」495 Cf. BDF 247(4); MHT 3. 187; Bruce 107 n.q; Idiom 120.二者分別是：hies ton hena, allelous.496 Robertson, Pictues 4.36: heis, nominative ＝ in partitive apposition with hymeis, unexpressed subject of oikodomeite;
ton hena, accusative ＝ in partitive apposition with the unexpressed heautous or alle{lous. heis hyper tou henos（林前六6）是類似的語法。
497 Lightfoot 78; Malherbe, 'Exhortation' 245.498 Cf. O. Michel, TDNT V 141, TDNTA 677; cf. also O. Semmelroth, as reported in NTA§2(1957-58)-611.499 G. Friedrich(as reported in NTA §18 [1973-74]-989)認為本段是保羅之徒的一位編者鑑於主再來的延誤而加插進去的，他的一個主要目的是改正四13-18（尤其是15節）對主再來的觀點，即是主可能在保羅仍活 的時候回
來。但本段仍然勸勉讀者要警醒守候，免得主的日子像賊一樣臨到他們，因此不見得有「延誤」的問題存在(cf. Bruce 107-108).參四15註釋最後六段。
500 Cf. Best 210-211. B. Rigaux(as reported in NTA §20 [1976]-208)則把本段畫分加下：主的日子（1-3節）、勸勉警醒（4-8a節）、基督徒的生命（8b-10節）；這分法為Bruce 108所贊同。但這樣把第八節分為兩半不大理想，因為第八節下半描寫信徒應如何「警醒謹守」，是與第八節上半一氣呵成的；亦見下文。
501 Cf. Bruce 108; J. Plevnik, '1 Thess 5, 1-11' 80-87; Waterman, 'Sources'(esp. 113); Fannon, 'Influcnce of Tradition' 305; Longenecker, 'Early Eschatology' 91; D. Wenham, as cited in Marshall 126.
六 當盡各樣本份（五12-22）12弟兄們，我們勸你們敬重那在你們中間勞苦的人，就是在主裏面治理你們、勸戒你們的。13因他們所作的工，用愛心格外尊重他們；你們也要彼此和睦。14我們又勸弟兄們，要警戒不守規矩的人，勉勵灰心的人，扶助軟弱的人，也要向眾人忍耐。15你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡；或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善。16要常常喜樂，17不住的禱告，18凡事謝恩，因為這是 神在基督耶穌裏向你們所定的旨意，19不要銷滅聖靈的感動；20不要藐視先知的講論。21但要凡事察驗，善美的要持守；22各樣的惡事要禁戒不作。從四章三節至五章十一節，保羅針對讀者信心生活上主要的「缺陷」（三10，思高）提出了三方面的勸勉，所關涉的事情依次為：聖潔自守（四3-8）、弟兄相愛（四9-12）、主的再來（四13至五11）。本段（五12-22）是一連串較短的勸勉話，在體裁和內容上都跟羅馬書十二章三至二十一節有不少相似之處；因此有些釋經者認為，除了第十二節和十三節上半是直接出自保羅手筆，是針對讀者的處境而發之外，保羅在本段用了一些一般性的、教義問答式的傳統資料，這類教導適用於任何教會（尤其是一個新成立的教會），並不反映收信人的教會中特別的情況或需要。502但這見解值得商榷。以下先把本段及羅馬書十二章的內容列表作一比較：
帖前五12-22 羅十二3-2112-13a 要敬重教會的領袖 [3-8 自我評估要合乎中道，與其他肢體配搭
事奉][10 恭敬人要彼此推讓]
13b 要彼此和睦 18 要盡力與眾人和睦14 照顧有需要的信徒 [13 聖徒缺乏，要幫補]15a 不可以惡報惡 17a 不要以惡報惡
19 不要自己伸冤15b 要互相善待，且善待一切人（思高） 20-21 要以善勝惡
14-15、16b
只要祝福，與人同喜樂同哀哭，俯就卑微的人
16 要常常喜樂 12a 在指望中要喜樂17 不住的禱告 12c 禱告要恒切
18 凡事謝恩19 不銷滅聖靈的感動 [11b 心靈要火熱（參新譯）]20 不藐視先知的講論 [6b 按信心程度說預言]21a 要凡事察驗21b 善美的要持守 9c 善要親近22 惡事要禁戒不作 9b 惡要厭惡從上表可見，兩段之間有不少共同的傳統資料，但這些共同的資料在兩段出現的次序非常不同，而且所用的字眼顯示，保羅將這些資料運用自如，隨意發揮（尤見15節）；不但如此，本段亦有不少內容，或是在羅馬書十二章沒有出現（加18、21a），或是跟該段的「平行」部份之間的平行程度非常薄弱（如12-13a、14、19、20），這些內容較明顯地與帖撒羅尼迦的教會有關（12-13與四9-10有關，五14「不守規矩的人」與四11-12、「灰心的人」與四13-18有關，19-21a反映教會中有人對聖靈的工作所持的態度不夠開放）。這些現象提示我們，本段的勸勉不只是一般性的傳統資料而已，雖然保羅確有採用一些傳統資料，但他仍是按讀者的實際情況而適切地加以運用，整段都與帖人的處境有關，因此保羅的勸勉可幫助我們了解帖撒羅尼迦教會裏面的一些情形。503
在結構方面，本段的一個特色就是它大部份（14-22節）是由一系列的短句構成；這點詳見第十四節註釋。504
502 Cf. Best 223, 241-242; Moore 79.503 Cf. Marshall 145-146; Black, 'The Weak' 309-311.504 Black('The Weak' 308-309)將本段的勸勉分為五組，每組是個「三組合」，如下：弟兄們，我們勸你們（一）敬重那在你們中間勞苦的人，就是
在主裏面治理你們、 勸戒你們的。
又因他們所作的工，用愛心格外尊重他們； 你們也要彼此和睦。
我們又勸弟兄們，（二）要警戒 不守規矩的人，
勉勵 灰心的人， 扶助 軟弱的人。（三）要向眾人忍耐。
你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡； 或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善。（四）要常常 喜樂
不住的 禱告， 凡事 謝恩， 因為這是 神在基督耶穌裏
向你們所定的旨意。（五）不要銷滅聖靈的感動；
不要藐視先知的講論。 但 要凡事察驗： 善美的 要持守，
各樣的惡事要禁戒不作。根據這個分析法，保羅在這短短十節的篇幅裏，依次處理了五個主題：（一）教會對其屬靈領袖的責任（12-13節），（二）教會對有需要的會友的責任（14a-c），（三）教會對所有的人的責任(14d-15)，四教會的屬靈權利（16-18節），（五）教會的屬靈責任（19-22節）。這個分析最大的問題，就是它把第三組第一行（即14d）看為開始另一組的勸勉（這也是Frame 192的提議），但從原文的平行句法看來，14d其實是結束第十四節的勸勉；這樣，第二和第三組都變成不是「三組合」。此外，這個「五乘三」的結構分析過於巧妙，筆者很難相信保羅刻意地按 這種結構寫出本段。
五12「弟兄們，我們勸你們敬重那在你們中間勞苦的人，就是在主裏面治理你們、勸戒你們的。」這是保羅在信上第十二次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），這稱呼在上文多次用來開始一個新的段落（或說題目：二1、17，四13，五1），它在這裏是用來開始一段勸勉的話（如在四1，參五14）。本節和上文的關係可能是這樣：保羅囑咐讀者要「互相建立」後，便想到那些特別負有教導之責的人，故此提醒讀者，教會的
全體信徒對他們的屬靈領袖有當盡的本份。505「勸」字原文的意思是「請求」（思高，參新譯、現中），如在四章一節（見該處註釋）。這請求的內容包括兩點，分別在本節和下一節上半。「敬重」一字的原文在上文已出現過十二次（一4、5，二1、2、5、11，三3、4，四2、4、5，五2），一貫的意思都是「知道」；它在這裏的用法較為特別，指「認識、承認、欣賞」一個人的價值，這種認識和欣賞理應引至下一節所說的「尊重」，但本節的動詞所指的可能只是前者，並不同時包括後者（林前十六18那個動詞──原文直譯也是「知道」506──則本身已有後面那個引申的意思），507因此也許不宜直接譯為「敬重」（新譯、當聖同）、「尊重」（現中）或「尊敬」（思高）。原文的結構（三個分詞同屬一個冠詞之下）清楚顯示，這裏所說的不是三種不同的人，而是同一班人；保羅用了三個分詞描寫他們，頭一個籠統地稱他們為「辛勞工作」（現中）的，隨後兩個則進一步加以解釋（「就是」，新譯同；參現中，留意破折號），較確切地指出他們兩方面的功能。508（一）動詞「勞苦」在保羅書信中多數指保羅自己或別人的事奉工作，在本書和後書只用了這一次，同字根的名詞則共用了四次（一 3，二9，三5；帖後三8），二者同樣有辛勞至身體疲乏的地步之意（詳參一3註釋）。（二）譯為「治理」（新譯同）的原文動詞509在新約中另外出現七次（全部在保羅書信裏），它的用法顯示了三個不同的意思：「作」（新譯：多三8、14）或「務」（三8，思高），即是「從事」；「照顧、幫助」（羅十二8）；510「管理」（提前三4、5、12，五17）、「治理」（五17，新譯）、「督導」（五\cs1617，，思高）、「領導」（五17，現中）。就本節而論，四本中譯本及多本英譯本都採納「治理」（新譯同）、「管理」（思高）、「督導」（當聖）或類似的意思；511有釋經者則認為這裏的意思是「照顧」，因為以「照顧」作為「勞苦」的第一個解釋，比起立即轉到運用權柄的意思較為適合，而且「照顧」和「勸戒」構成自然的一對，分別代表 正面和負面的重點。 512可能這兩個意思在此並非互相排斥，而是可以合併起來的：這些人在教會中負起照顧和監管的責任，因此對教會的成員和教會的活動賦有某程度的治理權。 513
「在主裏面」（參三8，四1）一語的功用，可能不是僅要表明他們的領導是屬靈（而非政冶上）的領導，514而是表示他們的治理權是順服 授權給他們的主的心意來行使的（參徒二十 28；彼前五2、3）。（三）「勸戒」原文的字面意思是「使人的心思正當」，515在本節有幾個譯法：「勸戒」（思高、新譯同）、「教導」（現中）、「善誘」（當聖）。這字在新約另外出現七次，按不同的文理有不同的重點：有一次似乎是指信徒之間一般性的彼此教導或「勸導」（羅十五14，新譯、現中），兩次指對不守規矩的人施以「警戒」（五14；參帖後三15）或提出「警告」（現中），其餘四次意思都是指保羅對信徒（徒二十31；林前四14〔新譯〕；西一28）或信徒之間彼此的「勸戒」（西三16，在此節及一28與「教導」連 出現）。同字根的名詞 516在新約共用了三次，分別指以色列人在曠野犯罪的事蹟提供給新約信徒的「勸戒」（林前十11，思高），父母對子女所施的、主的「勸戒」（弗六4，新譯），以及教會領袖對分門結黨者提出的「警告」（多三10，現中）。這字在本節所指的可能是屬靈方面的「教導」（現中），與行政成份較重的「治理」（照顧和監管）相對，但「教導」自然包括在信徒需要時加以警告和警戒（如在五14；帖後三15），而在這兩節經文以及第十三節末句（見下面註釋）所反映的教會情況下，可能這字的重點正是在警告和警戒的意思上。總括來說，本節的三個分詞描寫了那些為 教會的好處而辛勞地工作，負起照顧和治理教會以及教導信徒之責
的一班人；保羅顯然把他們看為教會的領袖，也許他們就是一班長老（參徒十四23；「長老」在新約時代亦稱「監督」），儘管保羅沒有以此名字稱呼他們，而是把焦點放在他們的功能上。517
505 Lightfoot 78; Neil 121.506 epigino{sko{.507 Cf. H. Seesemann, TDNT V 117, TDNTA 673; Best 224; Marshall 146-147.508 Cf. Ellicott 76b; Frame 192; Morris II 166; Black, 'The Weak' 312.509 proiste{mi.510 這意思比「治理」、「領導」（新譯）、「作領袖」（現中）、「監督」（思高）等更符合文意：參馮：「恩賜」74-
75。511 Cf. AV, RV, RSV, NEB, NASB, NIV; Thayer 539b(s.v.).512 Best 225; cf. B. Reicke, TDNT VI 701-702, TDNTA 939; Malherbe, Paul 90; Dunn, Jesus 251. Bank, (Paul's Idea
144)則採納「給予幫助」這個譯法，他認為本節所指的是讀者中那些來自較優越的社會階層的人。513 Marshall 147-148; cf. Bruce 119.514 Lightfoot 79. Cf. A. Oepke, TDNT II 541(denoting an activity as Christian); Bultmann, Theology 1.329('in a
Christian manner').515 noutheteo{ (noun + tithe{mi). Cf. Jewett, Anthropological Terms 369('put in the right mind').516 nouthesia.517 詳參馮：「恩賜」 131-135; Fung, 'Function or Office?' 21-23, 29-30. Cf. also Wenham, 'Paulinism' 54b:作者謂帖前五12-13的證據表示，雖然保羅在帖城的時間不長，他仍然設立了某種長老的職份然後離開；因此他較早時在加拉太各教會曾選立長老（如徒十四23所記載），是完全可能的事。Malherbe(Paul 88-89)則認為保羅並不
是在想兩班人──負責牧養的和接受牧養的──而只是想到信徒從事的某活動以及對這些活動適當的回應。但這不是經文最自然的解釋，儘管此解釋符合作者的理論，即是保羅在五12-15的勸勉，跟古代一些哲學群體彼此培育的宗旨和做法相符（見同書81-88）。五13「又因他們所作的工，用愛心格外尊重他們」這是保羅的「請求」（12節）的第二點。譯為「尊重」一字的原文518在新約共用了二十八次，在保羅書信以外的十七次中，八次以現在時式分詞的格式（有或無冠詞）出現，意思皆為「領袖」，519另外九次的意思是「想」、「認為」或「以（之）為」，520這也是此字在其他保羅書信中出現十次的意思（詳見馮：「腓立比書」 200）。若把這動詞直接連於「用愛心」一語，得出的意思便是「用……愛心對待他們」（現中），521但這解釋有兩點困難：動詞的正確意思是「看為、認為」，將「用愛心〔直譯是：在愛中〕認為」解為相等於「愛〔動詞〕」這做法值得置疑；原文在動詞和「用愛心」之間有副詞（「格外」）相隔。因此，較符合原文次序的做法，是把動詞和副詞合起來成為「非常重視」之意（參思高），522又把「用愛心」一語看為形容這整個意思，從而得出「用愛心格外尊重他們」這句話；523換言之，動詞在本句的意思不是它在其他保羅書信中那個較通常的意思，而是較特別的「重視、尊重」之意，這用法與上一節的「知道」解為「認識、承認、欣賞」相似。副詞「格外」已在三章十節出現過（參該處註釋），指一種至極點的、無以復加的程度。保羅請求讀者「本 愛」（思高）格外的尊重教會的領袖，就是說他們
的動機應該是愛，而不是懼怕，也不是得獎賞或被承認的意圖。為甚麼他們應以愛心格外尊重教會的領袖呢？保羅提出這個原因：「因為/為了他們的工作」（新譯/思高、當聖）但他們的工作為甚麼使他們應受到信徒格外的尊重呢？保羅沒有加以解釋，不過另一些經文可以為我們提供一些線索：他們的工作是一項「善工」（提前三1），是重要的、必須的、辛勞的工作（五12；提前五17；參來十三17），是為 他們、使他們得造就的工作（參林前十六 15、18；弗四11-12），是基督的工作（參腓二29-30，20-21）。換言之，「他們所作的工」的性質使他們配受格外的尊重；保羅的話似乎假定，他們亦是忠於所託的（參12節：「在主裏面」）。也許除了這個主要思想外，「為了他們的工作」這話還包含一個次要的意思，就是「為
他們的工作的好處」（參來十三17b）：信徒用愛心格外尊敬教會的領袖，可使他們的領導工作更為有效。524若果真有這個意思，這話便很自然地引到下一句，因為信徒若彼此和睦，對教會領袖的工作必有好處。無論如何，這一點是不庸置疑的：教會領袖應受尊重的原因，是在於他們所作的工，而不是由於他們的地位。518 he{geomai.519 太二6（思高、新譯、現中）；路廿二26（現中）；徒十五22（新譯）；來十三7、17、24（思高）。另兩次分別指摩西被法老立為「首相」（徒七10，新譯、現中），以及保羅在路司得與巴拿巴一起傳道時作了「主要發言人」（徒十四12，思高）。
520 「覺得」（徒廿六2，思高、現中），「當作」（來十29），「想像」（彼後三9，思高），「以……為」（彼後二13）；「認為」（來十一11〔新譯〕；彼後一13〔新譯〕），「看為」（雅一2，新譯），「以……為」（彼後三15；來十一26〔思高〕）。在後一組的經文，這字可能有「經仔細思考而達到結論」的含意，在首末兩節（即是來十一11、26）尤其如此。
521 he{geisthai ...... en agape{i ＝ 'to hold in love', i.e. 'to love'.522 hegeisthai ...... hyperekperissou ＝ 'to esteem very highly'.523 Cf. Lightfoot 79-80; Frame 195; F. Bu/chsel, TDNT II 907, TDNTA 303.524 Cf. Morris II 167: 'effective leadership in the church of Christ demands effective following.'
「你們也要彼此和睦」「和睦」的原文是個不及物動詞，525這字在新約另外只出現三次，分別指耶穌囑咐門徒要彼此「和睦相處」（可九50，現中），以及保羅勸勉羅馬信徒要與眾人「和睦」（羅十二18），又勸勉哥林多的信徒「要和睦」（林後十三11）──此節原文並無「彼此」或「與眾人」526等字，不過「要和睦」跟前一句「要同心合意」是平行的，因此亦是「彼此和睦」（思高）的意思。就保羅而論，這句勸勉話可能來自耶穌對門徒的教訓，這思想本身則可能來自舊約（詩卅四14〔七十士譯本卅三15〕；參羅十四19；提後二22；來十二14）。本句的「彼此」原文直譯是「在你們自己當中」，527但亦可解為「彼此」。528需要討論的問題是：本句的「你們」包括那些人？保羅為甚麼要在這裏提出這項勸勉？有釋經者將本句看為獨立的一句，與上文或下文都沒有連繫；他認為本句若連於上文來解釋（即是解為與教會的領袖和睦相處），上文（12-13a）的勸勉便會變得軟弱無力。529但保羅在第十四節重新開始勸勉，這表示本句是連於上文的。在這大前題之下，（一）一些釋經者認為「彼此」這個字眼反映了會眾和教會領袖之間有不和的現象，並且表示那些領袖要與那些信徒同樣地為這情形負責；他們猜想教會中那些「不守規矩的人」（14節；
帖後三11）曾向教會領袖請求經濟上的援助，後者在這事上處理失當，引致雙方磨擦，整個教會的和平亦受到影響。530另一些釋經者完全拒絕上述的看法，認為純屬臆測。531（二）亦有釋經者雖然拒絕該說的第二點（即是教會領袖處理不當而導致磨擦），但認為第一點（即是那些不肯作工的人反對教會的領袖）是合理的，應被接納。按這個解釋，本句是特別針對那些不守規矩的份子而發的，保羅要他們尊重教會的領袖，避免（跟他們）爭吵。532但在本節和上一節，在本句之前的「你們」一字都是指與教會領袖（「他們」）分開的教會一般信徒，因此本句的「你們」（原文）或「彼此」仍解為「你們自己」（現中、當聖），即是一般信徒（不包括領袖在內），是較為合理的。若這理由成立，「彼此和睦」並不是指信徒與領袖之間的關係，而是指信徒彼此之間的關係。（三）最簡單和自然的解釋，就是說本句指信徒彼此之間應和睦相處，像上一段所引的新約經文一樣；在人際關係中，有很多事情可以引起磨擦（參15節），某些屬靈恩賜的彰顯尤其是個可以導致分爭的問題（參19-20節），因此本句的勸勉常是恰當的，對讀者亦不乏特別的適切性。本句緊隨「因他們所作的工，用愛心格外尊重他們」這話之後，可能有這樣的含意：信徒和睦相處，會使教會領袖的治理工作變得較輕省和更有效。另一個可能的含意就是，信徒若順從教會領袖的引導，便能制止可能在教會中出現的分爭的趨勢，使整個教會得以和睦共處。533
525 eire{neuo{.526 en alle{lois, meta panton anthro{po{n.527 en heautois ＝ 'among yourselves'(AV, RV, RSV, NEB; Bruce 118 n.d.).即是這第三人稱的反身代名詞在這裏是用作第二人稱。有些古卷作en autois; Schmithals(Paul 167-169)採納這個說法，並認為保羅在此勸勉帖人與教會的領袖和睦共處，為要鞏固後者去抵抗諾斯底派的假師傅。但Milligan 73a認為這說法（異文）只可解為「藉
他們」，即是藉 他們的領導，而不能解為「與他們（和平相處）」，因為「與他們」所要求的結構是 met' auto{n（參羅十二18〔見上註〕）。
528 en heautois ＝ en alle{lois, 'with one another/each other'(NASB/NIV): Ellicott 77b; BDF 287; MHT 3.43.即是將反身(reflexive)代名詞看為當作相互(reciprocal)代名詞用。
529 W. Foerster, TDNT II 418.530 Frame 195, 191-192; cf. Morris II 167-168, 164-165.531 Best 228; Neil 123.532 Marshall 149-150.533 Milligan 72b; Bruce 120.
五14「我們又勸弟兄們」本句較貼近原文的譯法是：「弟兄們，我們還勸勉你們」（思高）。這是保羅在信上第十三次直接稱呼讀者為「弟兄們」（參一4註釋），第三次以此稱呼開始一段勸勉的話（參四1，五12）。本節至第二十二節這段裏面共有三組短句，每句由一個命令語氣的動詞加上一個賓詞或副詞（或形容動詞的片語）構成：第一組（本節）包括四短句，第二組（16-18a）三短句，第三組（19-22）五短句。534最近有學者重倡一些早期希臘註釋者的看法，即謂保羅在這裏是特別向教會的領袖說話，理由是：「警戒」（即12節的「勸戒」）在該節顯然是教會領袖的責任，在本節亦應該是；本節若是對整個教會說的，這話便只會削弱教會領袖的地位，但第十二節的用意正是要鞏固他們的地位。535另一方面，有更多和更強的理由支持普遍的看法，即本節仍是對全體信徒的勸勉：（一）在本書的勸勉部份（四1至五22），「弟兄們」一字總是指全體會眾（四1、10、13，五1、12；參五25），本節不應是個例外（除非有充份理由表明本節確是例外）。（二）第十二節的「弟兄們，我們求你們」（新譯、現中）和本節的「弟兄們，我們勸你們」（新譯、現中）在原文是幾乎完全一樣的結構（只是動詞不同），536倘若本節的「弟兄們」是指與該節的「弟兄們」不同的一班人，此點需要由原文至少用不同的次序表達出來（譬如，把「你們」一字放在首位）；因此，本節跟第十二節的對比，不是在於同受保羅勸勉的兩班不同的人（教會領袖和一般信徒），而是在於同一班人（「弟兄們」）對兩班不同的人（有需要的信徒，教會領袖）的態度或本份。（三）第十六至二十二節肯定是對教會整體說的；第十五節也是最好解為對整個教會說的，像羅馬書十二章十四至廿一節一樣（參十二節註釋之前的比較表）；而並無任何跡象表示，第十四節的主詞（「你們〔要〕）是與第十五節的主詞所指的不同的人。（四）在後書三章十五節，「警戒」（中譯「勸」）不服從保羅在信上的教訓者，是一般信徒的責任，不單是教會領袖的責任。537由此可見，保羅並不以為「警戒……勸勉……扶助……」等功能是教會領袖的專利，而是全體信徒共有的責任；每個信徒都當認識自己對教會其他成員的責任，並努力盡上本份。保羅隨即提出四項勸勉。538
534 Cf. Bruce 122.比較上面註504 。535 C. Masson, as cited in Best 228-229.
536 Cf. ero{to{men de hymas, adelphoi(12), parakaloumen de hymas, adelphoi(14).537 Cf. Black, 'The Weak' 315; Marshall 150; Best 229.538 以下四個動詞皆為本身可獨立使用的命令語氣動詞(imperatives)，雖然在「勸」字之後較通常的結構是用
infinitive（加在四10）或hina with subjunctive（如在四1；帖後三12）。「要警戒不守規矩的人」譯為「不守規矩」的形容詞539在新約出現僅此一次；同字根的副詞出現兩次，兩次皆形容動詞「行」字（帖後三6、11），合起來的意思等於同字根的動詞（帖後三7，新約僅此一次）。540這動詞在古典希臘文的意思是「違犯法令」或「不受約束」，就如一個士兵離開他的行列（與西二5的「循規蹈矩」〔原文為名詞〕相對）；有學者認為這就是此組字彙在本書和後書的意思。541和合本的翻譯反映了這個看法。但在當代的一份蒲草紙契約中（主後66年），一個父親代表他的兒子簽約為學徒，訂明他的兒子若有任何時間「曠職」，他必須在約滿後補回那些時間；同樣，在一份二世紀末業的蒲草紙約書中，一個紡織者的學徒若因「懶惰」或生病或任何其他原因，而在一年內請假多於他所享有的二十天，便要如數補工。542這種意思（曠職、怠工）比較「不守規矩」更符合信上所反映的讀者的情況（四11-12；參帖後三6-12），因此亦較普遍被接納；本節所指的就是那些「閑蕩的」（思高）、「懶惰的」（現中）、「游手好閒的人」（新譯，參當聖）──那些不負責任，不親手作工（四11，參二9），反而用「弟兄相愛」的藉口倚靠別人的供應來度日的人。543這些人成為教會經濟上的負累，亦使教會或基督教的名譽受損（與四12的理想正好相反），因此保羅要教會整體的信徒「警戒」他們（這動詞的意思見12節註釋）。539 ataktos.540 atakto{s + peripatein ＝ atakteo{.541 C. Spicq, as reported in NTA §\cs152 (1957-58)-612: 'unruly'(AV, NASB)or 'disorderIy'(RV); Malherbe, Paul 92
Russell, 'The Idle' 107-108. Cf. Barclay 207: 'warn the quitters.'542 MM 89a(s.v. atakteo{ ).543 Cf. RSV, NIV('the idle'); Neil 124; Frame 197; G. Delling, TDNT VIII 48, TDNTA 1160; W.L. Lane, NIDNTT III
955.
「勉勵灰心的人」譯為「灰心」（現中同）的形容詞在新約出現僅此一次；它在七十士譯本用來翻譯不同的希伯來詞語，如「脾氣急躁」（箴十四29，現中），「心靈憂傷」（箴十八14）或「意志消沉」（現中）、「精神萎靡」（思高）。同字根的動詞544在一份主前三世紀的蒲草紙文獻中跟哥林多前書十六章十三節譯為「作大丈夫」（「有丈夫氣概」，思高）的那個動詞相對，在另一份、主後二/三世紀的蒲草紙文獻中的意思是「灰心」。545形容詞在本句最可能的意思也是「灰心喪志/氣餒」（新譯/當聖）；有釋經者認為其意思是「小信」，546但雖然信心不足很容易導致灰心氣餒，二者並不是完全相同的。「灰心的人」可能包括任何因親人離世、掛慮他們不能有份於主再來時的救恩而灰心氣餒的人（參四13-18），但並不局限於這種人，而是泛指因任何緣故在基督徒生活上感到灰心喪志的人。他們需要別的信徒的「安慰」（參思高）和「勉勵」（新譯、當聖同）：兩個意思都包括在原文所用的動詞內，不過重點可能是在後者，即是在「鼓勵」（當聖）方面（分詞在二12譯為「安慰」；見該處註釋）。544 二字依次為oligopsychos, oligopsycheo{ .比前者較正確及較通常的形容詞是mikropsychos(Ellicott 78b)，與
megalopsychos相對。後面這兩個希臘字都沒有在新約出現，但在亞里士多德（主前四世紀）的著作中分別指自足和自信，以及不足和缺乏自信的人(Bruce 123)。思高聖經「怯懦的」這譯法，未知是否與此點有關。
545 MM 40b(s.v. andrizomai), 445b(s.v. oligopsychos).546 即是與oligopistos（太六30，八26，十四31，十六8；路十二28）同義：E. Schweizer, TDNT IX 666, TDNTA
1353.
「扶助軟弱的人」動詞原文在新約另外出現三次，一次（多一9）指監督要「堅持/堅守」真道（思高/現中、新譯），另兩次指僕人「依附」（思高）或「忠於」（新譯）所事奉的主人（太六24；路十六13）。它在本句的意思是「幫助」，由於幫助的對象是軟弱的人，故被譯成「扶助」（現中同）或「扶持」（思高、當聖）。形容詞「軟弱的」原文547在新約另外出現二十五次（保羅書信佔十四次），除了八次指身體方面的軟弱，即是有病（太廿五43、44；路九2，十9；徒四9，五15、16；林前十一30），五次（仍按其字面意義）指各種軟弱（太廿六41；可十四38：「肉體……軟弱」，與「心靈……願意」相對；彼前三7：作丈夫的要待妻子「有如較為脆弱的器皿」〔思高〕；林後十10：有人批評保羅說，「他的書信的確嚴厲而又強硬，但他本人在時卻軟弱無能」〔思高；後一句新譯本作「他本人卻氣貌不揚」〕；林前十二22：「身體上那些似乎比較軟弱的肢體〔如體內的器官〕，
更是不可缺少的」〔新譯〕），其餘十二次皆屬喻意性用法：「所謂『上帝的軟弱』也勝過人的堅強」（林前一25，現中）；神「揀選世上的人所認為軟弱的，來使堅強的人羞愧」（林前一27，現中）；保羅以諷刺的口吻對哥林多信徒說：「我們軟弱，你們倒強壯」（林前四10）；「我們還軟弱的時候」即「我們還是罪人的時候」（羅五6〔參8〕，現中）；「那懦弱……的小學」（包括假神和律法）不能使人得救（加四10）；「從前的條例〔利未的祭司制度〕因為軟弱……就廢棄了」（來七18，新譯）；在吃祭過偶像的食物一事上，保羅勸勉信徒不要讓他們個人的自由抉擇成為「良心軟弱」的弟兄的絆腳石（林前八7、9、10〔參12，原文用分詞〕）；這也是他自己緊守的原則：「向軟弱的人，我就作軟弱的人，為要得軟弱的人」（林前九22）。但本句的「軟弱」是甚麼意思呢？一說認為，本節提及的三組人依次是指上文所涉及的三種人（四11-12：閒懶不作工者；四13至五11：為已死的親友和自己的得救而掛慮者；四3-8：受試探在性事上不貞者）；換言之，本句的「軟弱」指性方面的不潔。548但此說有以下的困難：（一）按此解釋，保羅在上文提及那三種人的次序是：軟弱的人、閒懶的人、灰心的人；相反的次序是：灰心/閒懶/軟弱的人；兩者都不是本節實在的次序。（二）本節的三句之中每句的準確意思都是難以絕對肯定的；三句都有此說所要求的意思，其可能性比起其中一句有此說所要求的意思（如上文對第一句的解釋）少得多，亦即是非常微少。549另一說則把本節的三組人依次解釋為閒懶不作工者（四9-12）、掛慮已死信徒在主再來時的命運者（四13-18），以及因久候主的再來而變得疲倦、有放棄盼望之危險者（五1-11）。550但上面第（二）點反對理由同樣適用於此說；此外，五章一至十一節一段並無提示，帖人認為主遲遲不來而變得無心等候（特別留意1、2節：「不用……明明曉得」；參較彼後三9清楚的提示）。第三種看法將本句解為信心軟弱、對真理的掌握不足、因而導致「良心軟弱」的人（見上一段所引經文最後四段；參羅十四1、2〔原文用分詞〕）。551但哥林多前書及羅馬書所反映的這種軟弱，跟食物和守節的問題有關，而本書及後書並無任何證據，顯示帖人有同樣的問題。理論上，本句的「軟弱」可解為有病，但這意思並不符合文理（難怪亦無釋經者採納）；因此，可能最好的解釋就是：「軟弱」指道德及靈性上的軟弱（參羅五6），「軟弱的人」就是那些在對抗試探（包括性方面的試探：四3-8）、忍受逼迫、持守基督教的倫理標準、遵行神的旨意等事上缺乏力量的信徒。552
547 asthene{s.動詞「扶助」的原文是antecho{.548 Frame 196(cf. 11-12).549 Best 231-232.550 Black, 'The Weak', esp. 318-319.551 Cf. Lightfoot 80; Whiteley 82; Best 231; Bruce 123; G. Sta/hlin, TDNT I 492, TDNTA 83-84; BAGD 115(s.v. 2b).552 Cf. Neil 125; Marshall 151; Malherbe, Paul 93.
「也要向眾人忍耐」忍耐是聖靈所結果子中的一樣美德（加五22）；該節原文所用的是名詞（新約共十四次，保羅書信佔十次，後者的用法見馮：「真理」 346），本句用的是動詞。553此詞在保羅書信另外出現一次，指愛「是恒久忍耐」（林前十三4），在新約另外出現八次，分別指：欠債者向債主請求「寬容」（太十八26、29）；主好像遲延祂再來的應許，其實是祂「寬容」世人，給他們悔改得救的機會（彼後三9，參15及彼前三20〔原文用名詞〕）；「神延遲」（或不會延遲：釋經者的意見不一）祂對其選民的援助（路十八7，現中；參思高、新譯）；亞伯拉罕經過「耐心等待」而獲得神所應許的（來六15，現中、新譯、思高；參六12〔原文用名詞〕）；農夫「耐心地等待」田產（雅五7b，現中），信徒也應當忍耐，直到主來（雅五7a、8，參五10〔原文用名詞〕）。本句若譯為「也要容忍所有的人」（新譯，參思高：「容忍一切人！」），似乎與上文「警戒不守規矩的人」一句不大協調，因此它的意思較可能是「向眾人忍耐」。「眾人」原文作「一切人」（下一節同；見思高），所指的不只是本節上文提及的那三種人，554因為除了他們以外，顯然還有其他人也是需要信徒以耐心對待的。表面上看，本節的「一切人」應與下一節的「一切人」同義；555
但下一節明說「或是彼此……或是……眾人」，這個對比提示我們，保羅是在該節才首次提及教會以外的人；本節上文的三種人都是教會內的人；以弗所書四章二節用了名詞「忍耐」，也是對信徒說的──基於這三點，本節的「一切人」最宜解為教會內的所有成員。556信徒在彼此的交往上──包括當他們的「警戒……勉勵……扶助」不受歡迎或不被接納的時候──要反映神對他們所顯的忍耐寬容。553 二字依次為：makrothymia, makrothymeo.554 如Ellicott 78b; Moffatt 41b所解釋的。555 如Frame 199; Moore 82的解釋 。556 Best 232; Marshall 152; J. Horst, TDNT IV 383-384, TDNTA 551.
五15「你們要謹慎，無論是誰都不可以惡報惡」譯為「要謹慎」（現中同）的原文動詞，在保羅書信的另外九次557都是「看見」之意（羅十五21；西二1、18），尤指看見復活的主（林前九1）或（用被動體態時）指主向不同的人（林前十五5、6、7、8）或天使（提前三16）顯現；但它在本節用於命令句之前，為要加重語氣，其意思是「要小心」（思高、當聖）或「要注意」（新譯）。原文的現在時式清楚表示，保羅要信徒繼續不斷的留心和實行下一句的勸勉。558由於下一句用了第三人稱的「無論是誰」（直譯是「任何人」），因此有釋經者認為保羅的意思是：教會整體（「你們」）要留意個別的信徒，免得有「任何人」以惡報惡；但這種解釋過份拘泥於複數第二人稱的「你們」及單數第三人稱的「任何人」之間的分別，其實這極可能只是體裁上的變化，意思仍然是「你們不要以惡報惡」。559另一方面，「不管是誰」（新譯）這講法比單說「你們」更強調「絕對不可」（當聖）之意。「惡」字的原文560在保羅書信另外出現二十四次（新約共五十次），顯示了幾方面略為不同的意思：（一）「惡」即是危險的、對人有害的，如革哩底人被喻為「惡獸」（多一12；，思高則譯為「可惡的野獸」）。（二）在道德意義上與「善」相對的「惡」：作為形容詞，這字指「惡友」（林前十五33，思高；參現中）、「惡慾」（西三5）、「惡行」（羅十三3，原文直譯）、「邪惡的工人」（腓三2，思高）；作為名詞用，這字指人「製造惡事」（羅一30，新譯）、以色列人「貪戀惡事」（林前十6）、因食物叫人跌倒是一件「惡事」（羅十四20，思高）、保羅願意信徒「在惡事上毫不沾染」（羅十六19，新譯，參思高），或指依附 人的「邪惡」（羅七 21，思高），及以貪財為根源的「萬惡」（提前六10）；這字多次出現在「作惡」一語中（羅二9，三8，十三4。；林後十三7；羅七19，十三4b）。561上述的惡或惡事部份可能已包括對人的傷害，但這意思在這字的第三種用法更為明顯。（三）存心加害於人的「惡」：愛「不加害於人」（羅十三10，思高）──但銅匠亞力山大「作了許多惡事陷害」保羅（提後四14，新譯）──也「不計算人的惡」（林前十三5）；信徒不可「以惡報惡」（羅十二17），也「不可為惡所勝，反要以善勝惡」（羅十二21）。由此可見，本句跟羅馬書十二章十七節的教訓完全一樣；同一句亦見於彼得前書三章九節。這基本的基督教倫理教訓可追溯到主耶穌的教訓（太五44-48；路六27-36），類似的教訓早在舊約中出現（箴二十22，廿五21）。「報」字的原文562在保羅書信另外出現七次（新約共四十八次），除了羅馬書十二章十七節外，三次以人為主詞，分別指：信徒應把「人所當得的……〔歸還〕給他」（羅十三7）、夫妻應當各「盡」自己的本份（林前七3）、為兒孫的應在家中學習孝道，「報答」親恩（提前五4）；其餘三次以神為主詞，分別指：神「必照各人所作的報應各人」（羅二6，新譯）、主會把公義的冠冕「賞給」保羅及所有愛慕祂顯現的人（提後四8，新譯、思高），亦會照銅匠亞力山大所行的「報應」他（提後四14）。後面這三節提示我們，信徒為何不可以惡報惡：因為神會施行報應，那是祂的特權（羅十二19）。另一個原因是：信徒若以惡報惡，就是「為惡所勝」（羅十二21a），即是被加害者的惡以及他自己內心的惡所勝，此惡對加害者的惡作出回應，以致他自己成為像加害者一樣。563但「向眾人忍耐」（14節）的意思，正是在別人惹動自己怒氣的時候仍然不動怒，在別人加害於己之時仍然不謀報復。還有兩個原因見於彼得前書二章十九至二十二節及三章九至十二節。557 Concordance列出horao{ 一字在保羅書信出現的次數為二十八次，這是由於該書將eidon一字歸入horao{ 之下處理。
558 On the durative force of horate see MHT 1.110-111. On horao me + subjunctive cf. Moods and Tenses 206, 209; BDF 370(4), 364(3); MHT 3.78，98. horao{ me{ .（亦見於太八4，九30，十八10，廿四6；可一44；啟十九10，廿二9）是古典希臘文的句法；保羅較常用blepo{ me{ （林前八9，十12；加五15；西二8；亦見於太廿四4；可十三5；路廿一8；徒十三40；來三12，十二25）。
559 分別見Frame 200及Moore 82; Marshall 152. Malherbe(Paul 93)將此句解為：那些發出「警戒」的人可能會受到被警戒者的敵意相待，面對這種回應時，他們要特別小心，不以敵意回報敵意。但此說缺乏說服力；而且羅十二17有力地支持較籠統性的解釋。見正文註釋。
560 kakos.561 「作」字原文依次為katergazomai（第一處）、poieo（第二至四處）、prasso（第五至六處）。參註566、608。562 apodido{mi.563 Cranfield, Romans 650.
「或是彼此相待，或是待眾人，常要追求良善」原文開始時有強烈反語氣詞「但」字，表示這下半節是和上半節「不要……」相反的「卻要……」（思高、新譯）：信徒（非但）不可以惡報惡，（更）反要「在彼此相處和對待眾人這方面，常常追求良善」（新譯）。「追求」的原文564在保羅書信另外出現二十次（新約共四十五次），十一次的意思是「逼迫」（羅十二14；加四29，六12；提後三12），其中多次指保羅從前逼迫教會（林前十五9；加一13、23；腓三6）、歸主後則（和他的同工一起）
遭受逼迫（林前四12；林後四9；加五11）。其餘九次皆為喻意性用法，分別指：保羅向 他的屬靈目標「直跑」
（腓三14，參12〔現中：「繼續奔跑」）；外邦人不「追求」義，以色列人則追求律法的義（羅九30、31）；提摩太要追求公義、敬虔、信心、愛心、忍耐、溫柔、和平（提前六11；提後二22）；信徒也要追求「促進和睦的事」與「彼此造就的事」（羅十四19，現中及新譯），要追求「款待客旅」（羅十二13，原文直譯），要追求愛（林前十四1）。本節追求的對象則為「良善」。這字的原文565已在三章六節出現過，它在該處是作形容詞用（保羅書信共二十三次，見該節註釋），在本節是作名詞用。這用法在保羅書信另外出現二十三次，其中一次這字是雄性的，指一個「善人」（羅五7，思高；即善長仁翁），其餘的都是中性，最基本的意思是本身有價值、在道德意義上是好的東西（羅七13〔兩次〕、18，十二2、9〔參新譯〕，十六19），可能特指「正當的事」（弗四28，新譯；即是「靠雙手誠實工作」，現中）或對別人有益的事（羅十二21；加六10；門14）；在這個基本意思上，「行善」一語出現數次（羅二10；如六10；弗四28；羅七19，十三3b；弗六8）。566這字另外的幾個意思分別是，「益處」（羅八28，十三4，十五2；門6〔參現中〕）、屬靈的「美事」（羅十15，新譯；十四16，參新譯）、「善果」（羅三8，思高），以及物質上的「美物」（加六6，新譯，參思高）。本節的「追求良善」既是與上半節的「以惡報惡」相對，所指的善就是對人有益的事，如在「以善勝惡」（羅十二21）一語中。567保羅的意思不是籠統地要信徒「彼此關心，為別人的好處 想」（現中 ，參當聖），而是特指信徒面對別人（包括信徒及非信徒）的敵意甚或逼迫時，仍要向他們顯出愛心的行動，做對他們有益的事。568換言之，保羅要帖人追求愛（參林前十四1），就如他為他們祈求愛一樣（三12）；這就再一次提示我們，在基督徒的生命中，神的工作和人的努力（這是二者的正確次序）並不互相排斥，而是相輔相承的（參四1及三5註釋末段）。 保羅在此不但秉承耶穌的教訓，勸喻信徒以德報怨，並且從四方面強調下半節的話：先有副詞「常」字，表明這是信徒當堅守的原則；繼而把名詞「良善」放在動詞之前，以示強調；所用的動詞（原指獵人「追逐」獵物）比二章人節所用的「求」字（見該處註釋）更強有力地表示，這是信徒要鍥而不捨地努力追求的目標；569最後（按原文次序），「或是彼此相待，或是待眾人」將此原則應用至最廣的範圍。564 dioko.565 agathos.566 「行」字原文依次為katergazomai（前三處）、poieo（後三處）。參註561、608。567 Lightfoot 81謂本節的to agathon 是指對人有益的事，to kalon則指絕對好、從道德角度看是好的事。但此二字在保羅書信的用法並不絕對支持此說：二字在羅七18a、b（兩個「善」字在原文依次為前後二者）及羅七19、21（與「惡」相對的依次為前者和後者）看來都是同義詞。另一方面，二字在羅十二17、21及加六9、10（兩處皆依次為後者及前者）則似乎有略為不同的重點。因此，我們不應按一絕對的區分來解釋，而是視乎每處經文的情況而定。參馮：「真理」 375註98。
568 Neil 126; Best 234; Morris II 171; W. Grundmann, TDNT I 16, TDNTA 4; Ridderbos, Paul 299.569 G. Ebel, NIDNTT II 806-807.
五16「要常常喜樂」名詞「喜樂」已在上文出現四次（參一6註釋），動詞則只是用了一次（三9）。此字570在其他的保羅書信出現二十七次（新約共七十四次），其中四次與「哀哭」相對（羅十二15〔兩次〕；林前七30〔兩次〕），一次與「憂愁」相對（林後六10），十四次（如在本書三 9）指出保羅因何事喜樂（羅十六 19；林前十六17；林後七7、9、13、16，十三9；腓一18a、b，二17-18，四10；西一20，二5詳見馮：「真理」 344-345），四次分別指盼望是喜樂的基礎（羅十二12）、愛的一個特徵是「不以不義為樂」（林前十三6，思高）、哥林多教會有些人「本該叫〔保羅〕喜樂」（林後二3，思高）、腓立比人會因再次見到以巴弗提而喜樂（或作：因見到他而再次喜樂，腓二28），其餘四次（如在本節，參羅十二5）是勸勉信徒「要喜樂」（林後十三11，新譯、思譯）、「要靠主喜樂」（腓三1）、「要靠主常常喜樂」（腓四4〔兩次〕）。副詞「常」字提醒我們，喜樂是信徒應恆常無間地保持 的態
度，像保羅所表現的一樣（林後六10），而「常常喜樂」之所以可能，是因為信徒喜樂的基礎、根源和對象，乃是主耶穌和祂所成就的救恩並聖靈的工作（參一6及該處註釋），這些是不受環境影響的（參馮：「腓立比書」 432-433）。加爾文說，「一個人若不把基督的義和永生的盼望視為寶貴到一個地步、以致他在憂愁中仍然喜樂，他就是對神極度忘恩負義的。」571在正常的情況下，這是對的；但若有信徒患了精神病性憂鬱症，對他引用本句或類似的勸勉不但無濟於事，反會增加患者的罪咎感，甚或是一種殘忍的做法；572他所需要的，首先是獲得醫治。570 clairo.同字根的複合動詞synchairo在保羅書信用了四次（林前十二26，十三6；腓二17、18），在新約另外出現三次（路一58，十五6、9）。
571 Calvin 375.572 Cf. Whiteley 83.
五17「不住的禱告」「禱告」一詞的名詞已在一章二節出現過，本節用的是動詞，573在此一併作字義研究。名詞在保羅書信用了十四次（新約共三十六次），一次指夫妻為了要專心禱告而同意暫時分房（林前七 5），四次與「祈求」連 出現
（弗六18；腓四6；提前二1，五5；二字的分別見一2註釋），七次的意思顯然是、或至少包括代求──其中兩次指讀者為保羅禱告（羅十五30；門22），但多數指保羅（羅一10；弗一16；門4）或他的同工（西四12）或二者一起（帖前一2）為讀者禱告──另二次用於「要恒切禱告」一語中（西四2；羅十二12）。動詞在保羅書信出現十九次（新約共八十五次），包括本書及後書四次（本節、25節；帖後一11，三1）；其中七次指代求──或是保羅及同工為讀者禱告（腓一9；西一3、9；帖後一11），或是保羅請求讀者為他和同工禱告（西四3；帖前五25；帖後三1），五次提及「如何」禱告──「用方言……用靈……用理智」禱告（林前十四14a、15〔兩次〕，新譯）、「藉 各樣的禱告和祈求，隨時在聖靈裏祈禱」（弗六 18，新譯）、「不斷」地（本節，思高；參西一3、9；帖後一11），另外七次皆指信徒的禱告──主詞分別是「我們」（羅八26）、「男人」（複數：提前二8）、男人或女人（單數：林前十一4、5、13）、說方言者（單數：林前十四13）、「我的靈」（林前十四14b）。禱告的對象通常是神（一2；參該處註釋；林前十一13；弗三14），雖然保羅在他的私禱中亦曾向主耶穌祈求（林後十二8），在本書（三11、12）及後書（二16）則更以主耶穌和神同時作為他的「祈願」的對象。譯為「不住的」的原文副詞已在上文出現兩次（一3〔原文一2〕，二13），在新約只出現另一次（羅一9）；同字根的形容詞574在新約只用了兩次，一次指保羅因以色列人的不信心中有「不斷的痛苦」（羅九2，思高），另一次（像副詞出現的四次那樣）與禱告有關（提後一3）。本句的意思顯然不是說信徒要停止所有其他活動來「不住的」（新譯同）禱告；若要嚴格地按副詞的字面意義來解釋，本句最可能的意思就是信徒要存 祈禱的態度、
以禱告的精神來從事一切的活動，他們要過一個與神相交的生活，以致禱告（不論是有聲或無聲的）是自然和容易的事。575但「不住的」在一章三節及二章十三節並不表示保羅和同工無時無刻不記念帖人的好行為及為他們感謝神，而且用「不住的」、「常常」等字眼提到禱告似乎是古代信札體裁的一部份（參一2註釋註8），因此本句也不必解為「無時無刻不禱告」而可能只是「〔要〕常常禱告」（現中）之意，「不間斷的禱告」（當聖）即是「要恒切禱告」（西四2；羅十二12）。無論如何，本節並沒有「信徒不必定時禱告」的含意；當代的猶太人和基督徒都有每天禱告三次的習慣（參詩五十五17；徒三1，十30），「不住的禱告」對他們最起碼的意思就是「不要疏忽每天經常的祈禱」，今天的信徒若不定時禱告，可能會根本忘記禱告。由於本句的「禱告」跟下一節的「謝恩」是分開的，「禱告」的內容主要指信徒為自己的需要祈求，但亦包括為別人的需要代求（參25節）。576
573 二字依次為：proseuche{, proseuchomai.574 二字依次為：adialeipto{s, adialeiptos.575 Cf. Ellicott 80b; Lightfoot 81; Best 235; Bruce 124; Marshall 155.576 Cf. also Wiles, Prayers 286.
五18「凡事謝恩」「凡事」的原文片語在保羅書信的用法顯示三個略為不同的意思，它在本句最可能的意思是「在任何情況之下」（詳見馮：「腓立比書」 438），即是「在任何環境中」（現中）、「無論遭遇甚麼事」（當聖），包括遭受逼迫（參一6，二14，三3）。「謝恩」原文直譯是「感謝」（思高、現中）；同字根的名詞見於三章九節（參該處註釋），同字根的形容詞見於歌羅西書三章十五節（新約僅此一次），本節用的動詞577在保羅書信出現二十四次（新約共三十八次），包括本書三次（一2，二13，本節）及後書兩次（一3，二13）；除了一次指對人表示「感激」（羅十六4，新譯），其餘皆指向神表示感謝（羅一21；林前十四17；弗一16，五20；本節），包括四次特指進食前謝禱之舉（羅十四6〔兩次〕；林前十30，十一24），十二（或十三）次明說神是感謝的對象（羅一8；林前一4〔、14〕，十四18；腓一3；西一3、12，三17；門4；帖前後本節以外的四節），另一次動詞以被動格式出現（林後一11）。不感謝神是不信神的人的一個特徵；相反的，「感謝」是對「上帝的恩典」自然和合宜的回應（林後四15，現中）。信徒是領受了神諸般恩典的人（參馮：「恩賜」 50註1），因此類似本句的勸勉話屢次出現在保羅的書信中（弗五4、20；西三17，參二7，三15；提前二1，參四3、4），歌羅西書四章二節及腓立比書四章六節更加強調，信徒在禱告祈求之際，應不忘獻上感謝（參馮：「腓立比書」 439）。以上三句（16-18a）所提及的三件事情也在腓立比書四章四至六節連 出現；三者之間的關係非常密切：禱告
應不離感謝，而不住的禱告就是常常喜樂之法，在惡劣的環境下尤其如此，因為信心藉禱告得以堅固，有堅固的信心纔能以主和祂的救恩為樂。因此，與其說這三句話指出三種態度，不如說三者是一個態度的三面。578不但
如此，這三句跟上文（12-15節）亦有邏輯關係：上文描寫的是信徒彼此間及與外人（15節末，原文次序）的關係，此三句則描寫信徒內在的生命；信徒有了這種內在生命的態度，纔能有上文所述的表現，因為後者只是反映前者。579舉例說，一個信徒若非存感恩的心以主為樂，並藉禱告獲得神的幫助，又豈有能力實行「不要以惡報惡，反要以德報怨」（15節）這與人的本性相違的教訓呢？577 形容詞及動詞依次是eucharistos, eucharisteo.578 O'Brien, 'Thanksgiving' 65.579 Best 234.
「因為這是 神在基督耶穌裏向你們所定的旨意」本句指出上文教訓的原因：「因為」神的旨意是這樣。但「這」字所指的包括那些話？釋經者提供了三個可能的答案：（一）「這」字單指上文最後一句，因為保羅似乎總是特別強調感謝（腓四6；西三15）；（二）「這」主要指最後一句，但前兩句跟它的關係非常密切，因此不必將那兩句拒諸神旨意的範圍外；（三）「這」包括上文三句（16-18a）。580鑑於上一段的討論，正確的答案無疑是第三個看法。「神……的旨意」一辭已在四章三節出現過，所用的結構幾乎完全相同（見四3註釋註35），意思也是完全一樣。按原文的次序，此辭隨後由兩個以介系詞引介的片語加以形容：句末的片語是「向/為你們所定的」（當聖同/現中）或「對你們所有的」（思高）；581在前的片語直譯是「在基督耶穌裏/內」（新譯、當聖同/思高）。此語已在上文出現一次（二14；參一1、3；亦參一10註釋及註190）；若按它在該處的意思來解釋本句，得出的意思就是「上帝為你們這些屬於基督耶穌的人所定的旨意」（現中）。582可是，按原文的次序此語是緊隨「神的旨意」之後並直接形容它的；因此，此語可能有較完滿的神學性意義（參一1b註釋），指神的旨意是藉 祂在基督裏成就救贖而顯明出來，信徒亦唯有藉 基督（或
神所賜的聖靈〔四8〕，二者在信徒的主觀經歷裏是不能分的；參馮：「真理」 305-306）才能夠實行神的旨意。583
保羅在本節加上此語來形容「神的旨意」，強調了後者「獨特地屬於基督教」的性質（四3所談的神的旨意基本上與猶太人的理想相符）。584
580 Cf. (1)Ellicott 81a; (2)Moffatt 42a; (3)Lightfoot 82; Best 234, 236.581 eis hymas. Frame 201, 203則認為其意思是「為你們的利益」。582 Cf. Bruce 125; A. Oepke, TDNT II 541.583 Cf. Milligan 75b; Neil 128; Morris II 174 .See also Collins 278.584 Cf. Frame 201; Best 236.
五19「不要銷滅聖靈的感動」第十八節下半節結束了第十六至十八節上半節所構成的「三組合」，第二十三節是保羅為讀者獻上的第二次禱告，可見本節至第二十二節是一小段；此段由五個短句構成（參五14註釋首段），首二句（19、20）用負面的方式表達，第三句用正面方式（21a），其下再分為正負兩個可能性（21b、22）。按此了解，本段是由一個主題──聖靈在教會中的彰顯──串連起來，其中的思想以籠統性的「聖靈的感動」開始（19），繼而轉為特指「先知的講論」（20），然後再回到籠統性的「凡事」（21-22）上。585一些釋經者認為，本段的勸勉是籠統性的，適用於當時任何外邦信徒組成的教會，因此不是針對帖人的特別情形而發的；似乎對此說有利的一點，就是本段的五短句跟上文的三短句（16-18。）好像構成一份簡短的「禮拜程序」，但後面這個看法是未經證實甚或無法證實的。另一方面，本段的勸勉至少是針對一世紀教會面對的一個真實問題而發的，而除了哥林多前書十二至十四章外，其他的保羅書信再沒有討論本段提及的問題，因此合理的推論是，本段的勸勉（即使其中含有傳統資料）仍是由帖人面對的問題引發的，不過這問題的嚴重性遠不及後來哥林多教會所面對的那麼大。586
本句按原文的次序直譯是「靈不要熄滅」。這有冠詞的「靈」字（雖無形容詞「聖」字）顯然與「聖靈」同義（見四8註釋），在此所指的不是聖靈本身，而是聖靈的恩賜（參思高：「神恩」）。「熄滅」（新譯）的原文587在新約另外出現五次，都是按字面意思來使用，分別指神僕耶穌不「吹滅」將熄滅的燈心（太十二20，參思高）、沒有油的燈要「熄滅」和地獄的火永不「熄滅」（現中：太廿五8；可九48）、信徒若拿起信心的盾牌，就能「撲滅」那惡者的一切火箭（弗六16，新譯、思高），以及信心的英雄藉 信「熄滅」烈火的威力（來十一 34，思高）。在本句則為喻意性用法，以「熄滅」來指「抑制」（現中）聖靈的恩賜（與提後一6「把……恩賜再如火挑旺起來」相反）；這種生動的描繪是恰當的，因為新約作者常以「火」喻聖靈（徒二3-4；羅十二11；588參太三11＝路三16），故此抑制聖靈的恩賜可喻為撲滅聖靈的火。原文所用的結構589有兩個可能的意思：一個是終止已經在進行中的行動，另一個是習慣性地制止自己不去作那件事；就本句（及下一句）而論，鑑於本段是針對帖人一個實在的問題而發的，前一個意思較為可取。590
「銷滅聖靈的感動」（當聖同）這個譯法，似乎假定本節所指的是聖靈在信徒生命中的工作，這話的意思就是不
向聖靈降服，不願意遵行祂的旨意；相反的，不消滅聖靈的感動即是順服聖靈，這包括順從神的話清楚的教導，以及存信心接受神的安排。591按此解釋，本句跟「不要使上帝的聖靈憂傷」（弗四30，現中）同樣提出信徒可能得罪聖靈的一種方式，就如新約他處提到非信徒得罪聖靈的幾種方式（「褻瀆聖靈」：可二28；太十二31；「抗拒聖靈」：徒七51；「侮辱……聖靈」：來十29，新譯，參現中）。但若本段叫指的是聖靈恩賜的彰顯（見上文），則本句「聖靈的感動」，與下一句「先知的講論」相較之下，可能泛指一切在聖靈感動下發出的話語──按保羅書信有關屬靈恩賜的教訓，受靈感動而說話的恩賜包括作先知或說預言、辨別諸靈、說方言及翻方言等恩賜（見馮：「恩賜」 51-53，詳參60-68）。「不要抑制聖靈的工作」（現中）可能包括兩方面的意思，：（一）有這等恩賜的信徒不要拒絕說出他們受聖靈感動而得的信息──因為聖靈的感動並非一種不能抗拒的衝動（參林前十四27-33）──耶利米似乎曾試圖這樣作（耶二十9）；（二）教會整體或個別信徒不要禁止有這等恩賜的信徒運用他們的恩賜（參林前十四39；摩二12；彌二6）或忽視他們受感而說的話。不論是抑制自己或別人，或是忽略受靈感而說的話，都等於撲滅聖靈的火、熄滅聖靈的光，使教會得不到造就592──因為神賜下屬靈恩賜的目的，正是要使信徒得 造就，教會得以長進（參馮：「恩賜」 77-78）。585 Cf. E. Schweizer, TDNT VI 422 n.597; Henneken 107-108; Gaffin, Perspectives 71.586 Cf. Marshall 157, over against Whiteley 84; Best 237. 關於帖前五16-22此段可視為一份簡短的「祟拜程序」，見：
F. Lang, TDNT VII 168, TDNTA 1009; especially Martin, Worship 135-136.587 sbennymi.588 「要心裏火熱」原文(toi pneumati zeontes)較可能的意思是「要讓聖靈將你們燃燒起來」：cf. Cranfield, Romans
633-634; RSV('be aglow with the spirit')589 me + present imperative(as distinguished from me + aorist subjunctive)590 Cf. respectively, Milligan 75a; Moore 83; and Bruce 125.591 Cf. Walvoord, Holy Spirit 220, 223.另一些學者則認為本句所指的是信徒因閒懶不作工、不道德的行為及其他的罪，以致在生命中失去屬靈的能力和喜樂(Morris II 175; cf. Lightfoot 82).
592 Cf. Bruce 125; Best 238; R.K. Harrison, C. Brown, NIDNTT III 110.
五20「不要藐視先知的講論」本節提供了上一節所說「抑制聖靈的工作」一個特別的例子，就是「藐視先知的講論」。原文動詞593在新約另外出現十次（保羅書信佔七次），一次指希律和他的兵丁「侮辱」耶穌（路廿三11，現中）；另一次引詩篇的話，指耶穌是被匠人所「棄而不用」的石頭，卻成了屋角基石（徒四11，思高）；其餘八次意思皆為「藐視」（路十八9；林前十六11；加四4）或「輕視」（現中、思高：羅十四3、10），其中三次（如在徒四11）以被動體態出現（參思高：林前一28，六4；林後十10〔有人說保羅的言語「可〔被〕輕〔視〕」〕）。這動詞在本節的準確意思，有待我們了解原文那個複數直接受事詞594的意思後纔能斷定。這名詞在新約另外出現十八次（保羅書信佔八次），一次指從事先知的活動（啟十一 6，參思高：「盡先知任務」），四次指「說預言」（羅十二6）或「作先知」的恩賜（林前十二10），即是「先知之恩」（思高：林前十三2，十四22），其餘皆指舊約的「預言」（太十三14；彼後一20、21）或新約的先知所說的「預言」（提前一18，四14；啟一3，十九10，廿二7、10、18、19）或「先知話」（林前十四6，思高）。這詞在本節既是複數的，它的意思就不大可能是「先知之恩」（思高），而較可能是「先知的講論」（複數指多次的活動），或更可能是「先知的話語」（新譯），如在哥林多前書十三章八節（該處原文也，是用複數），複數所指的是不同種類的或在不同場合發出的「先知話」。595這樣，動詞的意思也就不僅指態度上的「藐視」或「輕視」（思高、現中、當聖），而是同時包括拒而不納（參徒四11）之意。按加爾文的了解，本節名詞所指的，是先知以「神旨意的演繹者」的身份將聖經解釋及應用於當前的需要，596這也是「先知的講道」（當聖）此譯法所提示的意思。可是，解釋及應用聖經並不是先知的工作，而是教師的工作；先知的特色，就是直接受聖靈的感動而說話（詳見馮：「恩賜」 62、63、68、241-242）。「先知的話語」的內容可以統稱為「啟示」，不管那是關乎教會宣教事工嶄新的一步（徒十三1-3）、對信徒體的勸勉及造就（林前十四3，參思高）、將要發生的事（徒十一27-28，廿一10-11）、「主的話」（帖前四15，參該處註釋），或末日的情形（啟一3，十11等〔見串釋第十七註〕）。597按保羅的教訓，新約的先知在地位上僅次於使徒，作先知或「說預言」的恩賜是信徒最當羨慕的恩賜，只有這項恩賜在保羅書信討論屬靈恩賜的所有經文中都出現（詳見馮：「恩賜」 60、64、52）；可見保羅如何重視這恩賜。598難怪保羅在上一節提醒信徒不要抑制聖靈的工作後，在本節特別叫也們不要藐視和拒絕先知的話語。有釋經者認為，那些閒懶不作工者（參14節）可能曾「受聖靈感動」向教會提出由教會供養他們的要求，他們這樣誤用了屬靈恩賜，使教會的領導者（12節）對屬靈恩賜的真確可信性產生懷疑；可是並無證據顯示那批人具
有特殊的屬靈恩賜，倘若真有人這樣濫用其恩賜，保羅必會更直接和有力地處理那個問題。599又有認為帖城的教會曾發生「欺哄人〔和〕被人欺哄」的事件（參提後三13），致使屬靈恩賜蒙受了不美之名；可是並無證據顯示曾有預言被證實為不確，因此另有釋經者認為帖人之所以會「藐視先知的話語」，「是由於他們獨立自主的精神，使他們忽視別人想用來建立他們的話（包括直接的勸勉，參12-13節），600但此解釋過於籠統。亦有認為當時帖城的教會中（像其後哥林多教會一樣）有一種趨勢，就是將那些較惹人注目的恩賜看為比說預言的恩賜更重要；601但第十九節提示我們，大體上說，帖城教會的問題跟哥林多教會的剛好相反：在該處保羅要抑制他們過度的運用說方言的恩賜，在這裏卻叫他們不要抑制聖靈的工作。因此，較可能的解釋是認為帖人在屬靈恩賜的問題上產生不和諧的現象：部份信徒熱衷於屬靈恩賜，在運用其恩賜時沒有「照規矩按次序而行」（林前十四40，思高），他們那些「先知的話語」常是屬「忘我」或「身外境界」性質的，容易淪為狂野、鄙俗或怪異，在外表上與異教的一些宗教行為相似；這就引起教會內另一些信徒的強烈反應，對任何人自稱為受聖靈感動而說的話，特別是「先知的話語」，一律採取懷疑及不接納的態度，保羅惟恐這些人矯枉過正，因此提醒他們不要以偏蓋全的、原則性地拒絕一切受靈感而說的話（19節），尤其是不要藐視先知的話語（本節），即是要保持開放的態度；他隨即（21-22節）向他們指出正確的回應及處理方法。602
593 exoutheneo{. 另一個動詞kataphroneo{ 也是「藐視」（羅二4；林前十一22）或「輕視」（提前六2，思高；四12「小看」）之意。二字的分別在於：前者的 眼點是客觀的，在於「被藐視的人或物被視為毫無價值」的事實 ，後者的 眼點則是主觀的，在於主動者內心的態度 (cf. Morris II 176 n.53).
594 prophe{teias(accusative plural), from propheteia.595 Cf. Frame 206; Robertson-Plummer, First Corinthians 297.「先知的講論」也可能是這個意思。596 Calvin 376-377.597 Best 239.598 Cf. Dunn, Jesus 227-228.599 Cf. Best 238, Over against Frame 161, 204.600 Moore 84, over against Ellicott 82b.601 Bruce 125.602 Cf. Milligan 75b; Neil 130; Best 239; Henneken 104-106, 110; Dunn, Jesus 269. Marshall 158-159則認為先知的話語在帖人的教會受到藐視，很可能是因為那些信息的種類繁多、價值不一，其中一些「先知話」的素質值得懷疑，致使先知說話的整個現象蒙受惡名。五21「但要凡事察驗」如上文指出（見19節註釋首段），本節和下一節仍是關乎聖靈的彰顯的問題，因此「凡事」（新譯同）並非廣義的「每一件事」（現中），即絕對地指「無論甚麼事」（當聖），而是俠義地指上文所論聖靈恩賜的彰顯，包括受靈感而說的話，尤其是先知的話語。603三本中譯本（新譯、現中、當聖）於句首並無「但」字，似乎是支持前一個、廣義的解釋，但這字很可能是原文的一部份，此點也是支持後一個、狹義的解釋，因為「不要……不要……但要」這結構提示我們，現在所論的仍是同一個題目。604「察驗」或「考驗」（思高）的原文已在二章四節用過兩次（首次譯為「驗中」；見該處註釋）。「十二使徒遺訓」提出了一些辨別真假先知的標準，例如：先知若留宿超過兩天，若他向人要錢，若他並不實踐自己所教導的，他就是個假先知（11.3-10）。保羅在此要信徒察驗的，不是先知本身，而是「一切」（思高）先知的話語、其他受靈感而說的話，以及靈的彰顯的任何其他形式。保羅把「凡事察驗」的責任放在教會整體身上，不是只放在有「辨別諸靈」的恩賜（林前十二10；參馮：「恩賜」 64-65）的人身上；605後者似乎有一種直覺性的本能，不用試驗而能分辨出甚麼是和甚麼不是從神來的（參徒十六18），但即使沒有這特殊恩賜的信徒，亦有責任按照使徒教訓的一些原則，去「詳細審察」（現中）一切自稱為聖靈之彰顯的現象。這些原則包括：是否與「耶穌是主」及「耶穌基督是成了肉身來」的真理相符（林前十二3；約壹四2），能否使教會得造就（林前十四26），有否顯出聖靈的果子，特別是愛（林前十三章；加五13-14、22-23），以及是否與已知的福音真理及使徒教訓一脈相承、和諧一致（加一8-9；帖後二15）。603 Cf. Denney 356a; Neil 129; Whiteley 85; Best 237; over against Lightfoot 84.604 這是較自然的看法，雖然Lightfoot 84接受了原文有de字後(cf. Metzger 633)，仍然將「凡事」解為廣義的。605 如一些釋經者的解釋(cf. Ellicott 82b; Lightfoot 84; Best 240; G Friedrich, TDNT VI 855).
「善美的要持守」「善美」或「美善」（現中）這形容詞的原文（在此加冠詞作名詞用）是跟第十五節（及三6）的「善」字同義的另一個字，606此字在保羅書信另外用了四十次（新約共一○一次），顯示了兩方面的主要意思。第一方面的意思
是：在道德意義上是好的、高尚的、可稱讚的，如在「善行」（提前五10、25〔新譯〕；多二7）、「善工」（提前六18〔思高〕；新譯：多二14，三8a，14）、「美事」（多三8b）、607「行善」（羅七18〔思高、新譯、現中〕；加六9；羅七21〔現中〕；林後十三7〔思高〕；在後二次與「行惡」相對）、608「眾人以為美的事」（羅十二17；林後八21〔新譯〕）、「好名聲」（提前三7）、「懷好意」（加四18b，思高）等詞語中；另三節經文分別提出一件「好」的（羅十四21）、「不好」的（林前五6）和在我們的救主神看來是「美好」的事（提前二3，新譯）。第二方面的主要意思是：在本質及特性上是好的，因而是對特定之目的非常合適的，如謂「凡 神所造的物都是好的」（提前四4），神的律法是「善」或「好」的（羅七16；提前一8），又如在「好僕役」（提前四6a，新譯、思高）、「精兵」（提後二3）、「美好的地步」（提前三13；思高作「優越的品位」）、「美好的基礎」（提前六19，新譯）、「美善的教訓」（提前四6b，新譯）、「所交託你〔提摩太〕的善道」（提後一14；，思高「你所受的美好寄托」較貼近原文結構）等詞語中；在「美好的仗」（提前一18，六12a；提後四7）、609「美好的宣認」（現中：提前六13、12b）、「美好的工作」（提前三1〔現中〕，指監督的職份）等詞語中，此字的意思較近乎「高尚的、可稱讚的」；另外六次提到一些好的，即是利便、有益或健康的事：「男人不接近女人」（林前七1，新譯、思高）、「安於現狀」（林前七26a、b，現中）、「寧可死」（意即死了更好：林前九15）、「保持像我〔保羅〕」（林前七8，新譯），即是「過 獨身生活」（現中），以及「受人（懷好意）關心」（加四 18a，思高）。在本節，若前一句的「凡事」按廣義解釋，「好」字（新譯、思高）便有上面第一方面的意思；但上文已指出「凡事」應按俠義解釋，因此「好」字有上述第二方面的意思，指「試驗及格、顯為真正（即不是膺品）」的610受靈感而說的話或聖靈彰顯的其他方式。這些屬靈的真品，信徒應當「持守」（新譯同）。這動詞的原文611在新約另外出現十六次（保羅書信佔九次），除了一次作不及物動詞用在「向岸駛去」（徒廿七40，新譯）此航海術語外，全部為及物動詞，其中一次以被動體態出現，指受律法的「束縛」（羅七6，思高）；在主動體態的十四次中，一次指一個客人「去坐」末席（路十四9，思高），五次的意思分別是「攔阻」（帖後二6、7）、「留住」（路四42）或「留下」（門13）和「抑制」（羅一18，思高）或「壓制」（新譯），餘下八次則分別為「擁有」（現中：林前七30；林後六10）或「持守」之意──所持守的包括神的「道」（路八15）、使徒所傳的福音（林前十五2）和所傳授的教訓（林前十一2，新譯、思高）、信徒「起初的信念」（來三14，新譯）、「坦然無懼的心和可誇的盼望」（來三6，新譯），即是他們「所宣認的盼望」（來十23，現中）。606 kalos. 五15及三6用agathos.607 「善行」及「善工」在原文皆為erga kala/kala erga('good works'）「美事」在原文並無「事」字。608 「行」字原文依次為katergazomai（前一處）、poeio（後三處）。參註561、566。609 「仗」字原文依次為strateia（頭一次）、agon（後二次）。610 Thayer 322(s.v. b); BAGD 400(s.v. 2c b); Neil 131('like a coin which rings true').611 katecho{.
五22「各樣的惡事要禁戒不作」上一句正面的勸勉其實已把本句的意思包括在內，不過這負面句不但加強了保羅的呼籲，更提出了「各樣的惡」與單數「善美的」之對比。612這兩句話本身構成了一項一般性原則的正負二面（參賽一16、17：「要止住作惡，學習行善」）；但由於文理提示這兩節仍是關乎聖靈之彰顯的問題（見19節註釋首段），因此也許保羅是把一項廣泛的原則應用於一件特別的事情上。613既是這樣，動詞的意思（原文用法見四3註釋）便不是「禁戒不作」（當聖同），而是「遠避」（思高）、「遠離」（新譯）或更確切地「棄絕」（現中）「各種壞的」（思高）──即是假的靈恩現象。「各樣的惡事」（新譯同）原文引起了兩個相關的問題：「樣」字的準確意思是甚麼？「惡」字在此是形容詞還是用作名詞？「樣」字的原文614在新約另外出現四次，一次的意思是「（憑）眼見」，與「（憑）信心」相對（林後五7），其餘三次分別指神的「形像」（約五37）或「容貌」（新譯、現中；與「聲音」相對）、基督登山變像時的面「貌」（路九29）、聖靈降臨在基督身上時彷彿鴿子的「形狀」（路三22）。若以此字在本節為外表形像之意，並把「惡」字看為名詞，得出的意思便是一切可見之「形式的惡事」（當聖）。615但在蒲草紙文獻中，此字常在「每一種」這詞語中出現（與本節原文所用那兩個字完全相同），因此很可能這正是本節原文的意思。616關於第二個問題：若「惡」字是名詞，便得「各樣的惡事」之意，若是形容詞，得出的意思則為「各種壞的（……）」（思高）。此字的原文（無冠詞）是跟第十五節的「惡」字同義的另一個字，617此字在保羅書信另外出現十二次（新約共七十八次），其中四次（加冠詞）作名詞用，分別指「那惡者」（帖後三3；弗六16）、「那〔犯罪的〕惡人」（林前五13）及籠統性的「惡」（羅十二9）或「惡事」（思高），其餘八次皆為形容詞，分別用於「惡人」（帖後三2；提後三13〔思高、新譯〕）、「惡行」（西一21）、「惡意的猜疑」（提前六4，思高、新譯）、「邪惡的世代」
（加一4，思高、新譯）、「邪惡的日子」（思高：弗六13〔單數〕，參五16〔複數〕），以及「各種兇惡的事」（提後四18，思高）等詞語中。上述的用法提示我們，本節的「惡」字應視為形容詞，理由有二：（一）作名詞用時，此字皆有冠詞，但它在本節是無冠詞的；（二）本句的結構跟上引經文最後一節在原文非常相似，支持「各種壞的（靈恩現象）」這個意思，與「各種兇惡的事」平行。618
上文（本節註釋首段）曾謂本節及上一節下半也許是一項廣泛原則的正負二面；更確切地說，這兩節經文（包括21a）可能反映了耶穌曾說過關於兌換銀錢者的一個比喻。亞歷山大的革利免（主後二世紀）在其「雜記」中有這樣一句話：「要做好的銀行家，把一些東西丟棄，但把好的留下來」；該撒利亞主教巴西流（主後四世紀）在其「講道集」中亦有類似的話：「……像一個認可的銀行家那樣，他會把檢驗及格的留下來，但會遠避每一種壞的。」619饒有意義的一點，就是革利免「把好的留下來」及巴西流「遠避每一種壞的」這兩句話，其原文依次與上一節「善美的要持守」及本節「各種壞的，要遠避」非常相似；620此點亦有力地支持上文所採納對本節的解釋──「各種壞的（靈恩現象）」，不是「每一形式的惡」。621
保羅在這裏（19-22節）為信徒提供了回應「靈恩運動」的正確態度和處理方法：一方面，要存開放的態度，以免矯枉過正、犯了抑制聖靈工作的大忌；另一方面，不要把一切自稱為「聖靈恩賜之彰顯」的現象都囫圇吞棗般接受過來，乃要「考驗一切，好的，應保持；各樣壞的，要遠避」（思高）。不消說，我們若要依循使徒在此的教導，就要先對聖靈的身份和工作有所認識，因此「聖靈論」不應只是神學生才修讀的課程，而是每個信徒都當留意的課題。622
612 Frame 207.參「肉體所行的」（複數）與「聖靈的果子」（單數）之對比（新譯：加五19、22）；馮：「真理」 340。
613 分別見：Bruce 126; Marshall 159.614 eidos.615 Cf. Milligan 77 a. Calvin 378-379認為這裏所指的是「看來是（其實並非）惡」的教義，又在其「哥林多後書註釋」中引用保羅不接受教會金錢的做法（林後十一7-9、12）作為信徒應「遠避一切看來是惡的外觀」的一個榜樣(cf. G. Bertram, TDNT V 473).Frame 209指出，這解釋有兩個弱點：（一）本句與上句的對比顯示本句的重點是在「惡」字上（與「善美的」相對），但此解釋則強調了「看來」之意；（二）將名詞解為「外觀」(that 'which has the appearance of [evil]')，從字義的角度看是頗有疑問的。即使我們採納「形像」為此字在本句的意義，本句的意思也只是'evil which can be seen'而不是'that which appears to be evil'(so, correctly, Morris II 179).
616 Lightfoot 87; Ellicott 83b; Robertson, Pictures 4.38; MM 182 s.v.(pantos eidous ＝ 'of every kind'); BAGD 221(s.v. 2); Thayer 172(s.v. 2).
617 poneros, 15節用kakos.二字若有分別的話，可能前者比後者更能表達邪惡的積極活動：cf. Trench 315-317（§84）, 38（§11）.
618 比較：提後四18 rhysetai me ho kyrios apo pantos ergou pone{rou帖前五22 apo pantos eidous pone{rou apechesthe.
Cf. Lightfoot 68; Frame 208-209; Denney 357 a; Dunn, Jesus 236; over against Moffatt 42b; BAGD 691(s.v. 2 c); Thayer 53(s.v. 2 b); G. Harder, TDNT VI 562, TDNTA 914; E. Achilles, NIDNTT I 567； G. Braumann, NIDNTT I 704.
619 Clement of Alexandria, Stromateis 1.28. 177； Basil, Homilies 12.6; cited in Moule, Birth 145.後者(n.2)指出這樣的話在教父的著作中出現不下六十九次。
620 比較：帖前五21b to kalon katechete（用動詞）革利免 to de kalon katechontes（用分詞）帖前五22 apo pantos eidous ponerou apechesthe巴西流 apo de pantos eidous ponerou aphexetai
621 Cf. G. Kittel, TDNT II 375, TDNTA 202.622 Cf. Marshall 159-160.
七 保羅再次禱告（五23-24）23願賜平安的 神親自使你們全然成聖。又願你們的靈與魂與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。24那召你們的本是信實的，他必成就這事。
這兩節經文可以看為結束全書的一個籠統性的禱告，若是這樣，便構成完全獨立的一段；但鑑於此二節在格式和內容上與三章十一至十三節有相同之處，這兩節較可能是第陸段（勸勉：四1-五24）的結束，就如該三節是第伍段（繼續自辯：二17-三13）的結束。623除了此點外，保羅這兩個「祈願」（此詞的解釋見三11註釋）還顯示下列的平行狀況：兩次皆以「願神親自」這四個字開始，624兩次都提到主的再來，兩次同樣願望帖人會在那大日子顯為無可指摘。兩個祈願亦可說是前呼後應：首個祈願為下文的勸勉（四3-五11）鋪好道路（參三13〔該節本身〕註釋末段），這第二個祈願則把上文的勸勉（四1-五22）歸納起來，放在「成聖」的主題下。625
623 Cf. Bruce 3. Marshall 145(cf. 160-161)則認為五23-24是五12-24一段的結束。624 autos de ho theos.625 Cf. Wiles, Prayers 65.
五23「願賜平安的 神親自使你們全然成聖」有釋經者認為，本節原文開始的兩個小字（見註624）提示，保羅將他現在向神的祈求和他在上文向信徒的勸勉看為對比；626但如上文解釋的（見三11註釋），第二個小字並無反語氣作用，第一個小字──譯為「親自」（思高、新譯同）──雖然確是強調的（如在三11及四16），627但其作用可能只是強調神要親自（也唯有祂才能）成就祂在信徒身上的計劃，而不必涉及與信徒本身的努力相對之意。「賜平安的 神」一語的原文628在新約另外出現五次，全部都是在祈願（來十三20）、祝福（羅十五33）、保證（林後十三11；腓四9）或應許（羅十六20）的話裏面。629此語原文並無「賜」字，直譯只是「平安的神」；就此詞本身來看，「平安」可指（甲）神所賜的平安，亦可指（乙）神本性的一面，表示在神裏面，與「平安」或「和平」相反的「衝突」並不存在，「平安」若不是神本性的一面，祂也無法把平安賜給人。630按文理的提示，「平安的神」一語在哥林多後書十三章十一節的重點似乎是在上述第二個意思，在腓立比書四章九節則可能同時包括第一、二兩個意思（詳參馮：「腓立比書」 456-457）；但在本節，如在羅馬書十五章三十三節及十六章二十節一樣，「平安」實質上與「救恩」同義，「平安的神」之意即是那在教會身上施行拯救及賜下福澤的神，631因此數本中譯本都合理地譯為「賜平安的神/上帝」（新譯、現中、當聖，參思高）。（「平安」原文的字義研究見五3註釋。）這種救恩意義上的平安是「聖化」（思高）之工可以在其上進行的唯一基礎，因為人若非先接受了與神和好的信息，他是斷不能被神聖化的。632
譯為「聖化」（思高）的原文動詞633基本意思是「使……成聖」（新譯同）或「使……聖潔」（現中、當聖）；形容詞「聖潔」的基本意思是「分別出來歸給神的」（詳參馮：「腓立比書」 67-68）。這動詞在新約另外出現二十七次（保羅書信佔八次），其用法顯示幾個重點不同的意思：（一）尊為聖──被尊為聖的對象包括主基督（彼前三15）及神的名（太六9；路十一2）。（二）從俗世之物分別出來歸給神，使之成為不可侵犯的──這樣成為聖物的有祭壇上的金子和禮物（太廿三17、19），以及大戶人家中貴重的器皿（提後二21，參思高）；用在人的身上，此字指基督「自己分別為聖」，即是藉死完成神的旨意（約十七19a），神把基督「分別為聖，又差到世間來」（約十36）。由於只有純潔無瑕之物力能供獻給神，這動詞另一個意思就是：（三）藉潔淨而分別為聖歸給神──這裏的「潔淨」可能是外表禮儀上的潔淨（提前四5；來九13），可能是辟除罪過的潔淨（林前六11；弗五26；來二11〔兩次〕，十10、14、29，十三12；因此基督徒是「已經成為聖潔」的人〔原文用完成時式的分詞：羅十五16；林前一2；徒二十32，二十六18〕），也可能是內裏使心靈更新的潔淨（約十七17、19b），這個意思最適合本節。此外，這動詞有兩三次的意思較為特別：不信主的丈夫或妻子因信主的配偶而「成了聖潔」（林前七14〔兩次〕）；由於末日逼近，那時各人要照自己所行的受報應」，故此，「讓聖潔的，仍舊聖潔罷！」（啟二十二11，思高）。從上一段的資料可見，神「聖化」或使信徒「成聖」的工作不僅有個肯定的開端，即是他們罪得潔淨之時，而且是個過程，即是他們內在的不斷更新潔淨。本節動詞所用的時式，如在三章十一、十二節一樣，是在祈禱或祈願中慣用的簡單過去時式，其作用是將動詞所表達的意思看為一個整全的行動，並不特指此行動的開端、過程或結束；634不過從文理看來，保羅所想及的顯然不是行動的開端，而是成聖的過程及其終結。按聖經的教訓，成聖的意思可分為三方面：（一）地位上、或與神關係上的成聖，是與稱義同時獲得的（例如：林前六11）；635（二）循序漸進、品格行為上的成聖（參四3註釋）；（三）完全的成聖，即是得榮耀；此三者的關係可以圖表說明如下：636
保羅祈求神使帖人「全然」成聖。原文所用的是個形容詞，在整本希臘文聖經中只出現這一次；此字在一至二世紀寫成的「黑馬牧人書」中用了四次，分別指「完整」的石塊、「完全」的啟示（兩次），及在信心上「完全」；就證據所及，此字最早一次出現是在主後六十七年的一份文獻中，意思是「完全地」（即是形容詞有副詞的作用）。637在本節，此字若看為形容詞來解釋，得出的意思就是：願神親自聖化你們，以致你們得以完全。638但若形容詞在此有副詞的作用，得出的意思便是：願神親自「完全聖化你們」（思高），即是完全地、透澈地聖化你們，亦即是使你們「完全成聖/聖潔」（新譯/現中、當聖）。639後一個看法似較符合下半節「全人」蒙保守的重點，因此，所謂「完全地、透徹地」聖化，大抵不是在質的意義上，而是在量的意義上（等於「完整地」），指他們「整個人」（包括身體：參四4）都成為聖潔。640
加爾文說：「倘若〔意即既然〕重新塑造整個的人是神的工作，那就沒有甚麼是留給〔人的〕自由意志〔去作〕的。倘若我們有責任與神合作的話，保羅會這樣說，『願神協助或促進你們成聖的功夫』。但當他說，『使你們全然成聖』，他就是把神看為整個工作唯一的負責人。」641這段話有一點難與保羅書信本身的證據協調（四1-6；林後七1都是好例子）：不錯，保羅教訓信徒，「你們立志行事，都是 神在你們心裏運行，為要成就他的美意」（腓二13），但正因這緣故，信徒「就當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫」（腓二12），在這個意義上，我們確有「與神合作」的責任。642
626 Moore 85; cf. Wiles, Prayers 86.627 MHT 3.41.628 ho theos te{s eire{ne{s, 'the God of peace'.629 Cf. Delling, 'Die Bezeichnung "Gott des Friedens"', 83.保羅所用類似的詞語包括「賜忍耐和安慰的上帝」、「賜盼望的上帝」、「賜各樣安慰的上帝」（新譯：羅十五5、13；林後一3）；參彼前五10：「賜諸般恩典的 神」。
630 Guthrie, Theology 109.「平安」亦與「混亂」相對（林前十四33，參思高、新譯）。Delling(art. cit. 77-78)指出，在一些死海古卷所用的'God of Righteousness', 'God of compassion'等詞語中，形容神的那個名詞及其結構是指神本身的一項特性（不是祂所賜的東西）。
631 Cf. Delling, art. cit. 84; W. Foerster, TDNT II 414-415, TDNTA 210; Best 242.632 Denney 357b. Davies (Studies 212)解釋「神的平安」對「人的生存」的意義如下：由於神在基督裏的新創造，信徒如今是在一個新處境中，他們對神的敵意已被撤除，他們得享平安，因為他們受新的引導。在他們的生命裏，雖然仍有掙扎，卻沒有挫敗感；雖然仍有不安，卻沒有絕望，因為「在基督裏」神與他們同在。在此意義上，平安基本上變成對生命本身的信任，知道生命是在神的手中並且「在基督裏」被神引導 。
633 hagiazo{.634 On this 'complexive' or 'constative' aorist, cf. BDF 337(4); MHT 3.72.635 Cf. Fung, 'CorinthianS' 249-251, 257(4).636 此圖表係美國福樂神學院榮休教授夏理遜(E.F. Harrison)博士於一九七○年春季講授「帖撒羅尼迦前後書」時所用的。
637 BAGD 565(s.v.); MM 447(s.v. holoteles); cf. H. Seesemann, TDNT V 175, TDNTA 683.638 Lightfoot 87; cf. Thayer 444(s.v.); Jewett, Anthropological Terms 176; Marshall 161.最後一位學者將「完全」解為「完全符合神為他們所定的計劃」。
639 MM 447(s.v.); H. Seesemann(as in n.637): 'wholly and utterly', 'through and through'; RSV: 'wholly'; NIV: 'through and through.'
640 Frame 210.641 Calvin 380.642 詳參馮：「腓立比書」 270-277，尤其是276-277。
「又願你們的靈與魂與身子……」「又」字（新譯同）表示這是保羅的祈願的第二部份，前一部份是籠統性的，此部份則較為細則性及具體。本句似乎將人看為由靈、魂、體三部份構成，643但在保羅全部的書信裏面，只有這一次用了這種近乎「三元論」（即是人乃由靈、魂、體三種元素所組成）的講法，因此本節是否反映保羅接受三元論的人觀，是個值得商榷的問題。以下先概覽有關的三個名詞644在保羅書信中的用法。「靈」字的原文在保羅書信出現一百四十六次（新約共用了三百七十九次），包括本書五次（一5、6，四8，五19、本節）及後書三次（二2、8、13）。出現次數最多的用法（共一○五次）是以此字指聖靈：原文有「聖」字的佔十七次，645無「聖」字的佔四十七次；646此外，無「聖」字的「靈」字多次出現在聖靈與肉體、647聖靈與（人的）身體、648聖靈與「文字」（參思高）649的對比中，以及在形容聖靈的詞語中。650「靈」字有一次（複數的）指「屬靈的恩賜」（林前十四12），一次指主耶穌口中的「氣息」（帖後二8，思高），另有五次指與人有別的「靈（界之物）」，或是好的（林前十五45：「末後的亞當成了叫人活的靈」），或是壞的（林後十一4；弗二2；提前四1b，原文為複數），或是中性的（林前十二10，複數；帖後二2）；還有九次指一種心境、性情或氣質（林後十二18；弗四23：新譯「心靈」），加（正面的）「慈愛和溫柔的心情」（林前四21，思高）、「信心」（林後四13）、「溫柔的心」（加六1）、「剛強、仁愛、謹守的心」（提後一7，原文無「靈」字），或（負面的）「膽怯的心」（提後一7）、「奴僕的心」（羅八15a）、「昏迷的心」（羅十一8）、「這世界的精神」（林前二12a，思高）。餘下的二十四次，基本上皆指人的靈，這靈是「在人裏面的」（林前二11a，新譯），它代表看人的非物質的一面，就如身體代表人物質的一面，因此「靈」多次與「肉體」或「身體」相對：保羅告訴哥林多人，要把犯了亂倫之罪的人交給撒但，「敗壞他的肉體，使他的靈魂在主耶穌的日子可以得救」（林前五5）；信徒要自潔，「除去身體〔原文作「肉體」〕、靈魂一切的污穢」（林後七1）；未婚的和守獨身的婦女所掛念的是主的事，「要身體、靈魂都聖潔」（林前七34）；不止一次，保羅雖然肉身不在某一教會中間，心靈卻與他們同在（西二5〔原文用「肉體」〕；林前五3〔原文用「身體」〕、4）；與娼妓苟合的，便是與她成為一體，但「與主聯合的，便是與主成為一靈」（林前六17，參16），即是「在靈性上跟主合而為一」（現中）。「靈」字有幾次跟「心」同義，或是指感受情緒的所在（林前十六18；林後二13，七13），或是指思想和意志的所在（腓一27）。在數次信末的祝福裏，「你/你們的靈」可能是跟「你/你們」完全同義的（見新譯：加六18；腓四23；提後四22〔原文為單數的「你」〕；門25）；651但保羅特別提到讀者的靈，也許是因為人感受上帝恩典的運行，正是在他的靈裏頭，這就是說，靈是人的內在生命中有神的意識的一面，上帝與人相遇，最直接是透過人的靈。652下列的經文進一步支持這個看法：在一段論方言的經文中，「靈」與「理智」相對（新譯、現中：林前十四14、15〔兩次〕、16）；先知的「靈」是受先知控制的（林前十四32，新譯）；聖靈向信徒的「靈」見證他們是神的兒女（羅八16b）；653保羅用心靈事奉神（羅一9）。這些經文提示我們，人的靈特別與神、聖靈（或主耶穌：林前六17）及人的宗教活動有關。帖撒羅尼迦本節的「靈」字最宜按此提示來解釋。本句的第二個名詞「魂」字，已在二章八節出現過；從該處註釋的字義研究可見，這字在保羅書信另外出現的十二次中，兩次的意思是「性命」，三次與「心」同義，其餘七次都是以「魂」代表全人。它在本節既與人的靈和身體有別，最可能的意思就是人的內在生命中有己之意識的一面，與有神之意識的一面（＝「靈」）相對。654
第三個名詞「身體」在保羅書信用了九十一次（新約共一四二次），其中顯示了四個不同的主要意思：（一）與影子相對的「真體」（西二17，新譯）或「實體」（現中、思高）。（二）教會，即是基督的「身體」──這是比喻性的用法。655（三）由種籽長成的植物的「形體」（林前十五37、38〔兩次〕），以及「天上的形體」（林前十五40a，即是41節所說的日月星宿）──這是將人的「身體」此一講法轉移到植物及天體上去。（四）人和動物的軀體──這是此字最常有的意思，不過指動物（及人）軀體的只有一次（林前十五40b：「地上的形體」即是39節所說的人、獸、鳥、魚），餘下的六十八次皆指（活）人的身體。其中多次提到身體及其上的肢體；656人生在世，他的身體就是他生命的所在地（林後五6、8），他用身體來進行各樣的活動（羅十二1；林前六20；林後五10），包括性活動（羅四19；林前七4〔兩次〕）；保羅在他的身體上經歷苦難，又藉 他的身體彰顯基督（林
後四10〔兩次〕；加六17；腓一20）。人的身體是受制於罪（羅六6，七24657）和肉體（西二11，思高：「肉慾之身」），是必死的（羅六12，八10、11）；但藉 基督捨身成就救贖（羅七 4；西一22；林前十16，十一24、27、29），信徒的身體成了聖靈的殿（林前六19），他們更要經歷身體最後的救贖和復活（羅八23；林前十五35），血肉的身體要改變為屬靈的身體（林前十五44〔三次〕，參現中），就是說，他們現今「這脆弱必死的身體」要變成基督榮耀的身體一樣（腓三21〔兩次〕，現中）。「身體」可代表全人或「自己」（林前十三3），有一次與「血」分開（林前十一27），數次與「靈」相對（林前五3，六16〔參17〕，七34）；在本節則與「靈與魂」相對。658
上述的證據顯示，保羅通常的講法是將人描寫為「身體與靈（魂），而不是「靈、魂、體」的組合，因此我們不宜
根據一節經文（本節）便斷定保羅是持三元論的人觀，即是說人是由靈、魂、體此三部份組成。至於本節將三者並列的現象，有幾種不同的解釋：（一）若把「你們的靈」看為相等於「你們」，並且把它歸人動詞「聖化」之下本節的上半節便呈現一種交叉式的平行句法，659而下半節亦變成「願魂與身子得蒙保守……」，這樣便保持了保羅慣用的「（靈）魂與身體」的二分法。660但把原文這樣劃分是非常不自然的做法。（二）本節三元論的詞藻來自保羅在帖城的敵對者，他們持諾斯底式的人觀，把「靈」（神所賜的靈進到人裏頭，成為人的靈）和「魂與身子」看為相對的，人的得救在於認識他真正的屬靈的自我，並從「魂與身子」的桎梏中釋放出來；保羅採用了這種詞彙，但強調聖化的工作是包括整個人的。661此說最大的困難就是，並無證據顯示帖人當中有人（或是保羅的敵對者）持諾斯底式的人觀；此外，保羅清楚的將聖靈和信徒自己的靈分開（羅八16），而且，「靈」若是指神所賜的靈，那麼為甚麼神的靈也需要「成聖」呢？最後兩點也是另一說的困難，（三）此說把「靈」看為描寫在信徒裏面的、神的靈，「魂與身子」則是所有人（包括非信徒）都有的。662（四）不少學者認為保羅在此可能是沿用了當時流行的傳統（或許是禮拜式）的人觀，這並不代表他本身對人的構造的真正看法。 663許多釋經者（不論是否接受這項假設）都認為保羅這樣把三個名詞堆疊起來，只是為要強調「整個人」的意思，雖然「靈與魂」與「身子」之間自然有分別，但靈與魂之間則難以作出任何分別（參申六5；可十二30）。664
（五）最自然的看法，是認為本句的三個名詞都具有屬於其本身的意思，因為上文的字義研究指出，一些經文提示我們，人的靈特別與神、聖靈及人的宗教活動有關；而且保羅在描寫人的時候，把舊約放在「魂」的重點（如創二7，「有靈的活人」原文直譯作「活的魂」）改為放在「靈」的身上（保羅用「魂」字及提到「〔人的〕靈」分別為十三次與二十四次之比），正是因為他從他對基督之體驗此一角度來看人，665人與神相遇，最直接地是透過他的靈。按此了解，「身子」代表人的生命物質性或外在的一面，人藉 他的身體與物質世界接觸，又藉 他
的身體來行事和表達自己；他非物質性或內在的生命則分為兩方面來看：「魂」代表人有己之意識的一面，代表他一般的活動（思想、感情、意志、良心等），「靈」則代表人有神之意識的一面，代表他的靈修或與神交往的活動。666不過，就是這樣解釋，靈、魂、體仍然不是構成一個人的三「部份」，而是他整個人的三「方面」，任何一方面的活動都是一個完整的人的活動；667而保羅這樣詳列這三方面，確是為要加重語氣，強調整個人都是救贖的對象。在這備受爭議的一句話裏面，可能是最值得留意的一點就是：身體像「靈與魂」一樣被納入神的救贖及聖化的計劃中。這就清楚表明，保羅並不持希臘傳統二元論的人觀（不朽的靈魂被因於要朽壞的軀體之內）；身體在一些希臘的哲學派系中是受貶抑的（參徒十七32），保羅卻堅持，信徒的身體是基督的肢體，又是聖靈的殿（林前六15、19），最後要得贖、復活和改變（羅八23；林前十五35、44；腓三21）。643 Cf. H. Hanse, TDNT II 819; G. Harder, NIDNTT III 684.644 原文依次為pneuma, psyche, soma.645 見四8註釋註131。646 Nominative/accusative──pneuma: 林前十二13b；弗四4。to pneuma: 羅八16a、26（兩次）；林前二10b，十二
4、8b、11；林後三17a；加三2、5；帖前五19；提前四1a。Genitive──pneumatos: 林前二4、13；林徒三18；腓二1；帖徒二13。tou pneumatos: 羅八23、27；十五30；林前二10a，十二7、8a；林後一22，五5；加三14；弗四3，六17。Dative──pneumati: 林前十二13a，十四2；加五5、16、18、25（兩次）；弗二18、22，三5，五18，六18；西一8；提前三16。toi pneumati: 羅十二11；林前十二9（兩次）。
647 he{ sarx ─ to pneuma: 加五17b。pneumati ─ sarki: 加三3。eis ten sarka ─ eis to pneuma: 加六8a。ek tes sarkos ─ ek tou pneumatos: 加六8b。en sarki─ en pneumati: 羅八9a。kata sarka ─ kara pneuma: 羅八4、5a；加四29。kata tou pneumatos ─ kata tes sarkos: 加五17a。ho karpos tou pneumats ─ ta erga tes sarkos: 加五22（參五19）。ta tes sarkos ─ ta tou pneumatos: 羅八5b。to phronema tes sarkos ─ to phronema tou pneumatos: 羅八6。（共十二次）。
648 pneuma ─ so{ma: 羅八10、13。649 to gramma ─ to pneuma: 林後三6b。pneumatos ─ grammatos: 羅七6；林後三6a、8。en pneumati ─ grammati: 羅二29。（共五次）。
650 神來的靈」（林前二12b）；「他兒子的靈」（加四6）、「基督的靈」（羅八9c）、「耶穌基督之靈」（腓一19）、「主的靈」（林後三17b）；「生命之靈」（羅八2，新譯）、「智慧和啟示的靈」（弗一17，新譯）、「收納為兒子的靈」（羅八15b，原文；此語的正確解釋見馮：「真理」 252-253; Fung, Galatians 185）。（共二十二次）
651 E. Schweizer, TDNT VI, 435, TDNTA 891.652 F.F. Bruce, NBCR 1160b（作者現住似乎已放棄此看法：見下面註664及所屬正文）；J.D.G. Dunn, NIDNTT III
693.653 本句此解釋見Cranfield, Romans 403.654 F.F. Bruce同註652。
655 羅十二5；林前十17，十二13；弗二16，四4、16〔兩次〕，五23；西一18，二19，三15；（有「基督的」一詞：）林前十一27，十二27；弗四12；（有「他的」一字：）弗一23，五30；西一24（共十七次）。「身體」原文是so{ma.
656 羅十二4；林前十二12〔三次〕、14、15、〔兩次〕、16〔兩次〕、17、18、19、20、22、23、24、25（共十七次）。657 此節「取死的身體」一語的解釋，可參馮：「律法的無能」95; Fung, 'Impotence of the Law' 44 .658 「身體」一詞在保羅書信出現的餘下十四次見於：羅一24，八13；林前六13〔兩次〕、15、18〔兩次〕，九27；林後十10，十二2〔兩次〕、3；弗五28；西二23。
659 願神聖化 你們 hymas holoteleis 全然
╳完全 holokle{ron hymo{n to pneuma 你們的靈
660 P.A. van Stempvoort, as reported in NTA §6(1961-62)-231.661 Jewett, Anthropological Terms 175-183(esp. 177, 179-180, 181-183), cf. 250-251, 451.662 Frame 16, 211; Ku/mmel, Man 44-45.663 E. Schweizer, TDNT VI 435, VII 1060, IX 651; S. Wibbing, NIDNTT I 235; Bultmann, Theology 1.205-206;
Conzelmann, Outline 174.664 Moore 86; Whiteley 85-86, Theology 37-38; Best 244; Guthrie, Theology 165; Bruce 130; Ridderbos, Paul 121.665 Guthrie, Theology 165；參林：「屬靈神學」 311。666 Cf. Lightfoot 88-89; Neil 134; Milligan 78b; Marshall 163; BAGD 675(s.v. pneuma 3a); Thayer 520(s.v. 2)有人建
議說，信徒彼此代禱時，應按照本句所提的次序：「靈與魂」與「身子」，因為「人有疾病，心能忍耐；心靈憂傷，誰能承當呢?」（箴十八14）。「生命若缺少外在的資源，是辛苦的；但若缺少內在的資源，生命是不能忍受的」（Kidner, Proverbs 129）.
667 Not 'parts', but 'aspects'.林（「屬靈神學」 320，參304）強調，新約作者（包括保羅）主張一種整全性的人觀（即整體論）；但留意作者於314-315對二元論的詞彙所作的讓步。Gundry(SOMA 155)指出，在保羅書信許多的經文中，一種確定及常是顯著的二分法(duality)滲透其思想。關於此點，Osei-Bonsu('Anthropological Dualism')的討論尤其具說服力(583-585論帖前五23)。
「……得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘」按原文的次序，譯為「完全」的形容詞是放在「你們的靈與魂與身子」之前，以致本節祈願的兩部份呈現一種交叉式的平行狀態。668同字根的抽象名詞在蒲草紙文獻中有「安全、亨通」之意，669在新約只出現一次，指聖殿門口的瘸腿者得醫治而「全然好了」（徒三16），即是說他身體的各部份都是健全的。形容詞在七十士譯本用來指沒有動過鐵器的整塊石頭（申二十七6；書八31〔九2b〕；馬加比書卷壹，四47），在蒲草紙文獻中常指身體或其他物質方面的健全和完整。670此字在新約只出現另一次（雅一4），在該處與另一形容詞「成全」671連 用，和合
本譯為「完備」（思高同）：前者指整體的發展或生長之完全，後者則指各部份皆無一或缺，即是完整之意。672
用在帖人成聖的事上，「完全」或「完整」（現中）表達保羅願望帖人在每一方面都不受罪惡的污染，亦即是說，願他們的「整個人：靈、魂和身體」（新譯，參思高）都蒙保守，與上一句的「全然」成聖前後呼應。673保羅求神不但在「量」的方面保守他們整個人，也在「質」的方面保守他們「無可指摘」；原文用的是副詞，在新約只出現另一次（二10），同字根的形容詞已在第三章的祈願裏出現過（三13，見該處註釋），兩個詞背後的動詞的意思是「挑剔、揭短」，674因此副詞或形容詞亦可恰當地譯為「無瑕可指」（思高）及「沒有缺點」（現中）。「保守」一詞的原文675在保羅書信一共出現八次（新約共七十次），全部用在比喻的意思上（其字面意義是「看守」，如在太廿七36、54；徒十六23）：一次指「保存自己的童女」（林前七37，思高）──或是作父親的「留下」女兒不出嫁（和合），或是男的讓他的女朋友「持守」獨身（新譯）；一次指信徒要「持守」（新譯）或「保持」（思高、現中）聖靈所賜的合一（弗四3），免得失去此合一；另一次指保羅「守住」或「保持」（思高）──即是忠心地完成──了他受託的重任（提後四7）；676其餘五次的意思都是「保守」：保羅「謹守」自己，不讓自己成為哥林多教會的經濟負擔（林後十一9，兩次），提摩太必須「保守自己清潔」（提前五22），也要「保守」所受的訓令「不受玷污，無可指責」（提前六14，思高）；只有在本節，動詞才是被動體態的，因保守者是神。提摩太前書五章二十二節再一次提醒我們，儘管在終極的意義上，信徒得蒙保守是神的工作，他們在某個意義上也有「保守自己」的責任（參本節第一句註釋的末段）。「在我主耶穌基督降臨的時候」，像「當我們主耶穌……來的時候」（三13）一樣，是一種濃縮的講法：保羅的祈求，不是要帖人只「在」那個時候才得蒙保守以致成為完整、無可指摘，而是要他們現今便這樣蒙保守，直到主再來的時候。677這是本書第四次（亦是最後一次）提到主的「再來」（新譯、現中；參二19註釋）。第二次提到
主再來的時候，同樣把重點放在信徒的心「在聖潔中無可指摘」（三13），該處註釋中的一段話（以註265結束那段），同樣適用於此處。668 (A) hagiasai 聖化 (B) hymas 你們 (C) holoreleis 全然 (C') holokle{ron 完全 (B') hymo{n to pneuma kai he{ psyche kai to so{ma 靈與魂與身子 (A') amempto{s ...... te{re{theie{ 無可指摘（地）……得蒙保守原文的「完全」一字是表語形容詞(predicative adjective)，不是定語形容詞(attributive adjective)，所形容的是「靈與魂與身子」，但在文法上只與「靈」字相符(agreement in number and gender with the nearest of the three nouns: Bruce 129-130).
669 MM 446(s.v. holokle{ria).670 MM 446(s.v. holo{kleros).671 teleios.672 Lightfoot 87.673 W. Foerster, TDNT III 767, TDNTA 443; Thayer 443(s.v.); cf. Milligan 78a; Frame 211.674 memphesthai ＝ 'to find fault with'(Lightfoot 89).675 te{reo{.676 Cf. Kelly, Pastoral 209.677 en ＝ a brachylogy: Lightfoot 89; Bruce 130-131.
五24「那召你們的本是信實的，他必成就這事」從二章十二節原文所用相同的結構（冠詞+現在時式的分詞：見該處註釋）可見，「那召你們的」所指的是「那選召你們的上帝」（現中；不是「那呼召你們的主」，當聖）。「信實的」一詞的原文與動詞「信（靠）」及名詞「信（心/仰）」是同字根的；678此形容詞在保羅書信共用了三十三次（新約共六十七次），主要分為兩種用法。用於主動的意思上，這字指對神「有信心」（加三9）或是指信主耶穌的（提前四10，六2a、b；多一6），與「不信的」（林後六15）相對；亦可作名詞用，意即信主者（提前五16）或信徒（提前四3、12）。用於被動的意思上，這字指「可信」的話（提前一15，三1，四9；提後二11；多三8；第一、三兩處加上「值得完全接納」〔新譯、思高〕一語）或「可靠」的道理（多一9，新譯、現中）、「忠心」的管家（林前四2）及多位「忠心」的主僕和信徒（提摩太：林前四17；推基古：弗六21；西四7；以巴弗：西一7；阿尼西母：西四9；其他：弗一1；西一2）、「凡事忠心」為女執事必須具備的條件（提前三11），亦指「忠信可靠」又能教導別人的人（提後二2，思高），以及保羅自己蒙了憐憫成為「可信靠」的人（林前七25〔新譯，參現中〕；提前一12）；餘下的六次皆指神（本節；林前一9，十13；林後一18）或主（帖後三3；提後二13）是「信實」的，祂是忠於祂的本性和祂的應許的（參羅四21）。保羅的祈願以「願……神親自」開始，強調了神有能力去完成祂為祂的子民所定的計劃，現在結束的時候，則強調這位有能力的神同時是信實的，「他必實行」（思高）。最後這句的原文直譯是：「祂真的會作」。679有兩點加強了這話的語氣：其一是加上「一定」（現中）這個虛詞；其二是動詞之後並無受詞，這就突出了神要藉 祂的行事來完成祂的呼召，如舊約的先知巴蘭所說：「〔神〕
不像人能食言，不像人子能返悔。他說了豈能不做，許了豈能不行？」（民廿三19，思高）。680按文理來看，神必會作的，就是保羅求神為讀者做的事，即是上一節祈願的內容；因此中譯本正確地補充「這事」（新譯、現中同）作為動詞的受詞（當聖的「這些事」不及「這事」好，因為祈願的兩部份其實是指同一件事）。既然神必會使信徒全然成聖並使他們整個人得蒙保守，這是否一種保證，表示信徒一經蒙召成為基督徒，便不會離道反教呢？有釋經者認為本節與此問題無關，保羅的關注只是要帖人保持信靠神的態度。681但這答案很不合理地削弱了保羅在此所表達極強的信念，就是神保守的大能足以成就祂在祂子民身上的救贖計劃（參彼前一5）。另一方面，保羅的書信亦不厭其詳地勸諭信徒要堅守信仰；換言之，神的看顧和保守並非不管信徒有無持守信仰都必然有效的，二者（神的主權和人的責任）構成一種正反相合的情況，682就如腓立比書二章十二至十三節所表達的683（再參五23首句註釋末段）。678 pistos: cf. pisteuo{, pistis.679 hos kai（＝ 'indeed': Bruce 131) poiesei (future indicative).680 Milligan 79b; Morris II 183.681 Whiteley 86.
682 A paradox.683 Cf. Guthrie, Theology 627-629; Marshall, Kept by Power 99-125(especially 122-125).
柒 結語（五25-28）從註11的附表可見，本部份的其中三項都是保羅書信結語中常見的，開首的請求代禱一項，雖然只在另二封書信的結尾出現（羅十五30-32；西四18b），但是也在其他一些書信的主體中出現（弗六19-20；西四3-4；帖後三1）。1 保羅書信結語內容概覽：
行程計劃 請求代禱 個人雜項 請求/囑咐/勸勉 問安 祝福 頌讚羅十五14-十六27 十五14-29 十五30-32 十六1-2 十六17-20a 十六3-16, 21-
23十五33, 十六
20b十六25-27
林前十六5-24 5-9 10-12 13-18 19-21 22-24
林後十三11-13 11 12 13
加六11-18 11-17 18
弗六21-24 21-22 23-24
腓四21-23 21-22 23
西四7-18 18b 7-9 15-17 10-14,18a 18c
帖前五25-28 25 27 26 28
帖後三17-18 17 18
提前六20-21 20-21a 21b
提後四19-22 20 21a 19,21b 22
多三12-15 12-14 15a,b 15c
門23-25 23-24 25
一 請求代禱（五25）25請弟兄們為我們禱告。這是保羅在信上第十四次（亦是最後一次，參一4註釋）直接稱呼（見新譯、現中）讀者為「弟兄們」。他的請求無疑是發自他內心的需要（他覺得需要他們的代禱），也是基於他對他們的信心（相信他們會為他和同工祈禱：這種信念亦在林後一11；腓一19；門22等處反映出來）。此句思高聖經作「你們也要為得們祈禱」，反映了一些抄本的說法，即是在「為我們」之前有「也」字。此字可能是抄者想起歌羅西書四章三節的講法而加進去的，但抄者因不明白此字的用意而把它省掉的可能性似乎較大，因此應加以保留。2「也」字有兩個可能的解釋：一說認為它回應了第十七節「不住的禱告」那句話（動詞在信上只在該節和本節出現），保羅的意思即是：你們要不住的禱告，「也要為我們祈禱」，3相同的思想亦見於保羅請求讀者代禱的另二處地方（弗六18-19；西四2-3）。可是在該二段經文，這思想是一氣呵成的，但本節則與第十七節相隔甚遠，因此另一個解釋較為可取：保羅剛為帖人獻上了禱告（23-24節），現在請求他們也為「我們」──指保羅及其同工（參一1）──禱告。4
保羅在其他地方請求讀者代禱時，每次都有說明他們應為甚麼事情禱告：記念他的捆鎖（西四18b），求主開傳道的門（西四3），並賜他口才和膽量去清楚的宣講福音的奧秘（弗六19-20；西四4）；求主的道可以快快傳開，得 榮耀（帖後三 1a），也使保羅和同工可以脫離不講理的惡人（帖後三1b）；或脫離在猶太不順從的人，為耶路撒冷所辦的捐項可蒙聖徒悅納，並得以歡然安抵羅馬與該處的信徒同得安息（羅十五31a、b、32）。明確的代禱事項對代禱者是很有幫助的。但本節卻沒有指出讀者應為何事代禱。也許帶信人會口頭上向帖人詳述保羅現今在哥林多傳道的情況和需要；無論如何，他們至少可從信上的提示，知道保羅等人在傳道給外邦人的事上，遭遇猶太人（及外邦人）的敵對、撒但的阻擋，並陷在困苦患難之中（二14-16、18，三7），並且應為他們禱告，叫他們也能「靠主站立得穩」（三8）。5
綜觀整卷書信，我們發現本書含有兩個感恩的禱告（一2-10，二13）、兩次代求（三11-13，五23）、一個祈禱的報告（三10）、一次勸勉讀者要不住的禱告（五17），以及一次請求代禱（本節）。保羅對禱告的重視，由此可見一斑。2 Best 245. Metzger 633則不作決定。3 Frame 215.
4 Milligan 79a; Best 245; Neil 135; Bruce 134. Wiles(Prayers 262)則認為本節同時回應了17及23-24節。Collins 201將原文有關的小字譯為'even'(ascensive)，但得出的意思不大清楚。
5 Wiles Prayers 263 n.1.
二 問候教書（五26）26與眾弟兄親嘴問安，務要聖潔。問安是表達感情的一種方式，保羅對此特別重視，這從兩件事實可以看出來：第一，除了加拉太書、以弗所書及提摩太前書以外，保羅每一卷書都有用「問安」一字；第二，此字原文6在新約共用了五十九次，保羅書信佔了三份之二（四十次）。他用命令語氣的動詞（一）請求讀者替他問候別人（羅十六3-15〔十五次〕；西四15a；提後四19；多三15b）或整個教會（本節；腓四21a；西四15b〔缺動詞〕），（二）叫會眾彼此問安（羅十六16a；林前十六20b；林後十三12a）。他又用實事語氣的動詞表示（一）個別的基督徒（羅十六21-23〔四次〕；林前十六19b；西四10、12、14；提後四21；門23），或（二）保羅所在地的整個教會（林後十三12b，腓四22a），或（三）教會裏的特別一人（腓四22b〔缺動詞〕），或（四）與保羅在一起的同工和旅伴（林前十六20a；腓四21b；多三15a），甚或（五）普世（羅十六16b）或某「地區的眾教會（林前十六19a），向讀者問安。此外，他三次用了同字根的名詞親筆向讀者問安（林前十六21；西四18；帖後三17）。7
本節較貼近原文的譯法是：「你們要以聖吻問候所有的弟兄」（思高）或「要以聖潔的親吻向〔所有的〕弟兄們問安」（現中）。比較之下，和合本的翻譯有以下的缺點：它把重點錯誤地放在「聖潔」一字上（好像那是個副詞似的），但該字在原文只是「聖吻」此一片語中的形容詞，而真正的重點是在原文句首的「你們要……問候」此動詞上；它未能清楚表明保羅是在請求教會向所有的信徒問安；「親嘴」（新譯）一詞容易使人誤以為所指的是今人在唇上的「接吻」。由於本節是個請求，而請求的內容是「問候眾弟兄」（新譯），因此便引起了「誰負責問候」的問題。（一）有釋經者認為這請求是向教會的領袖（可能是那些長老，參12節）發出的，8但這看法有兩點困難：第二十五節和二十八節都是向教會整體說的，並無清楚的證據表示保羅在本節（及 /或下一節）突然轉向教會的領袖說話；教會的長老要替保羅以聖潔的親吻問候所有的信徒，這是一件不容易實行的事。因此另有釋經者（二）把「問候所有的弟兄」看為與「彼此問安」同義，全句意即「你們要用聖潔的親吻互相/彼此問安」──就如保羅在另三封信的結語中所說的（羅十六16a；林前十六20b；林後十三12a：現中，參思高）。9可是，保羅在另外那三處地方都用「彼此」一詞，但在本節則放棄了那個較常用、甚或是定了型的講法（參彼前五14：「你們要以愛的親吻，彼此問候」，思高），改說「問候所有的弟兄」，因此把二者乾脆地認同是有點牽強的。也許最好的解釋是這樣的：（三）保羅的用意是向帖城教會所有的弟兄們問安，但是他用來表達這用意的特別方式是「以聖吻向弟兄們問安」，而這請求只能藉 弟兄們以聖吻彼此問安來完成；換言之，雖然保羅不在他們當中，但是當他們以
聖吻彼此問安時，就是等於代表了保羅向所有的弟兄以親吻問安了。 10在下一節（見註釋）的提示下，「所有的」可能是加強語氣的講法。「親吻」此名詞的原文在新約共用了七次，四次在「以聖潔的親吻（問安）」（本節；羅十六16；林前十六20；林後十三12）、一次在「以愛的親吻（問安）」（彼前五14）一語中，其餘兩次分別指猶大用親吻的暗號來出賣人子（路廿二48），以及請耶穌吃飯的法利賽人西門沒有用親吻之禮來歡迎祂（路七45，參現中）。同字根的動詞「吻」字出現三次，皆指猶大以親吻向耶穌問安作為暗號出賣祂（太廿六48；可十四44；路廿二47）。同字根的複合動詞「吻」字出現六次，分別指猶大賣主的問安之吻（太廿六49；可十四45）、以弗所的長老吻別保羅（徒二十37）、罪得赦免的女人因感激和愛而吻耶穌的腳（路七38、45），以及浪子的父親那滿有寬恕、接納、和愛的親吻（路十五20）。11由此可見，新約中沒有提及兩性之間表示性愛的接吻（但參箴廿四26，思高）；我們大可以假定，信徒彼此問安的親吻，也不是在唇上的接吻。無論如何，這「親吻禮」（當聖）之所以稱為「聖吻」，並非因為它不是性愛之吻（「聖潔的」並不是「非性愛的」之意）。「聖潔」此形容詞的原文12在保羅書信用了七十六次（新約共二三三次），除了十六次用於「聖靈」一詞外，13餘下的六十次顯示幾個略為不同的重點，分別指：（一）與神有特別關係、因而是「神聖」的事物，如「聖經」（羅一2）和「聖召」（提後一9），或是神所使用的「聖者」（即天使：帖前三13）及「聖使徒和先知」（弗三5）；（二）純潔、完全、配得上神的律法、誡命（羅七12a、b）和聖殿（林前三17；弗二21）；（三）分別出來歸給神（這是「聖潔」的基本意思：參馮：「腓立比書」 67-68）的「聖徒」、14信徒（西三12）及其兒女（林前七14），和喻為「樹根」的猶太族長（羅十一16b），以及奉獻給神或基督的祭物和供物，如信徒的身體（即是信徒自己）所構成的活祭（羅十二1）、「聖潔，無有瑕疵」的教會（弗一4，五27；西一22），和喻為「新麵」的猶太基督徒（羅十一16a）；（四）在道德倫理意義上純潔無罪（林前七34；上列的弗一4，五27及西一22亦可能屬於此處）。在本節及提到聖潔之吻的另外那三節（見上一段），「聖」字基本上屬第三個意思：信徒彼此問安
的親吻稱為聖吻，因為它是聖徒所作的事，它象徵了信徒同屬一個神聖的團體（即是教會）並在其中合而為一的事實；因此它不是社交的禮節而已，乃是表達基督徒的愛的一種方式。15
這種親吻不但在保羅寫給他自己所建立的教會的信上出現（帖前、林前後），亦見於羅馬書（羅馬教會並非保羅所建：參羅一10-13）及彼得前書，而且作者不作任何解釋，表示讀者對它並不陌生，這兩點足以證明，此親吻禮從最初開始便流行於教會中。在二世紀中業，聖吻是羅馬教會聖餐禮儀中固定的一個環節：按殉道者游斯丁的記載（「護教篇」上六十五2），此親吻禮是在公禱後，在領受聖餐的餅和杯之前。新約書信裏的聖吻或愛之吻可能也是在聖餐的場合中出現的：信徒在領受聖餐之前以聖吻之禮彼此問安，一方面象徵和印證了信徒之間的彼此寬恕、和睦共處，同時具體地表達並證實了教會作為神的末世性家庭的合一性。16
根據猶太會堂男女分座的習慣來推論，信徒彼此的親吻最初可能是限於相同性別的教會成員，但在發展為不分性別之後，便產生流弊，以致三至四世紀成書的「使徒憲典」要立例把聖吻限於同性；十三世紀以後，此親吻禮在西方的教會逐漸消失，在東方（希臘更正）教會的禮拜儀式中則保存至今（稱為「平安之吻」）。17無論如何，在不以親吻為問安的通常方式之文化中（包括傳統的中國文化），信徒不必（亦不宜）為要順從聖經教訓的字面意義而在教會中採用這種親吻禮；重要的是，他們應有一些符合自己的文化的方式，來具體地、可見地表達他們作為基督身體內的成員彼此間的合一和愛。18
6 aspazomai.7 aspasmos.參馮「腓立比書」 502。該處的資料欠此處正文第（四）項；又註1的「該節」應改為「此三節」。8 Ellicott 86b; Lightfoot 90.當聖「問候其他的弟兄姊妹們」此一翻譯，似乎反映了這個看法。9 Milligan 80a; Moffatt 43b.10 Cf. Morris II 184; Marshall 164-165; Collins 138.11 三個字的原文依次是：philema, phileo, kataphileo.第二個字其實在新約共用了二十五次，但在其餘的二十二次它的意思是「愛」（保羅書信只用了兩次：林前十六22；多一15）。
12 hagios.13 詳見四8註釋註131。羅一4用的不是形容詞，故不屬此列亦參三13註釋註255。14 即是以複數的形容詞作名詞用（只有腓四21是單數的），共三十九次：詳見三13註釋註256。15 Best 246; Bruce 134; Collins 137; Denney 359b. G. Sta/hlin(TDNT IX 139 n.235)則認為「聖」字還有合乎聖徒的體統之意。
16 Cf. Moore 87; Best 245-246; G. Sta/hlin, TDNT IX 139-140, TDNTA 1265; Cranfield, Romans 796. Bruce 134(with reference to I.H. Marshall, Last Supper and Lord's Supper 145)進一步認為林前十六20-22對我們提示，保羅預期他的信會在教會的聖餐聚會中讀出來──也許就是在公禱之後、信徒以親吻彼此問安的通常那個時刻之前；但此看法並無足夠的經文證據支持(cf. Collins 142 n.36). Fee(First Corinthians 836)則認為聖吻所指的只是普通的問安方式，同時反映 當時的文化（親吻）以及信徒之間的特殊關係（「聖」）。
17 G. Sta/hin, TDNT IX 143, TDNTA 1265; D.K. McKim, ISBER III 44b. E.E. Ellis(IBD II 863a)則根據「使徒憲典」(II 57, 12)假定此聖吻從開始時已是限於同性的。
18 Cf. Marshall 165.
三 最後囑咐（五27）27我指 主囑咐你們，要把這信念給眾弟兄聽。
本節從上兩節的複數第二人稱突然改為單數的第一人稱（參二18，三5；帖後二5），最可能的解釋，就是保羅現在從代筆人（參羅十六22）的手中接過筆來，親筆寫下本節和最後的祝福（參帖後三 17-18；林前十六21-24；加六11-18；西四18）。19譯為「我……囑咐」的原文動詞是個複合詞，在整本希臘文聖經只出現這一次；它是同字根的簡單動詞（在新約出現兩次：可五7；徒十九13）20的強化格式，但仍是「使之發誓」或「鄭重懇求」之意。21若按前一個意思來解釋，「我因主誓求你們」（思高）真正的意思是「我要你們對主起誓（你們會把這信……）」，就如「我指 神懇求你……」（可五 7）的原文亦可譯為「（你要）對神起誓……」；22若按後一個意思來解釋，「我指 主吩咐你們」（新譯）意即「我奉主的名吩咐你們」（現中，參當聖；亦參徒十九 13）。從文理看來，後面這個意思似乎已經足夠，因此我們不必堅持這字在這裏有「要你們起誓」的意思；多數的中譯本亦是採納「囑咐/吩咐」這較溫和的譯法。23雖然如此，保羅仍是用了一個罕見的動詞，並且引用主的名，來提出他的吩咐；他這麼鄭重其事的原因，在下文再作交代。保羅的囑咐是：「這信24要被念給所有的弟兄聽」（原文直譯）。「念」字的原文在古典希臘文通常指「誦讀」，在蒲草紙文獻則除「誦讀」外還有「閱讀/看」的意思。25這字在保羅書信共用了八次（新約共三十二次），全部是前
一個意思──「誦讀」（林後三2〔新譯、現中〕、15）、「宣讀」（本節〔現中、當聖〕；林後一13〔新譯〕；西四16〔三次，思高、現中〕）、「讀」（弗三4〔思高、新譯、現中〕）。有學者指出，在整個古代，就是私人閱讀也是讀出聲的：奧古斯丁發現安波羅修在閱讀時，他的眼睛在書頁上迅速地移動，他的聲音和舌頭卻是靜默無聲的，便覺得奇怪（「懺悔錄」6.3）；26若這立論是正確的話，那麼「念」字在新約其餘的二十四次也都是誦讀的意思。27
由於這字亦是用來指在會堂的禮儀中宣讀舊約聖經，因此有學者認為保羅用了此字來指在教會中宣讀他的信，不但將與舊約聖經相同的權威賦予地自己的話，而且他的用意是要他的書信在教會的聚會中有聖經的功能。28但這話可能是言過其實，因為保羅並無提示帖人要經常地拿他的信來公開誦讀，只是要他們一次過「向所有的弟兄們宣讀這一封信」（現中）。這不是說保羅並不認為他的話有主的權柄（事實剛好相反：林前二4、12-13，七40，十四37），而是說我們不能單從所用的動詞便得出那麼重要的結論。至於保羅為何這麼鄭重的「指 主囑咐」帖人，要向「所有的弟兄」 29宣讀這封信，釋經者提出了多個解釋。（一）帖人中不少是文盲的，保羅的囑咐是為要確使連那似乎最不重要的教會成員亦不會被忽略。30但在早期任何的教會中都會有不識字的成員（參林前一26；今天也何嘗不是這樣？），因此這事實不足以解釋為何保羅單在這裏才發出此鄭重的囑咐。（二）保羅要防止教會任何分黨派的趨勢。31但就是在寫給明顯有這種趨勢或現象之教會的書信中（腓、林前），保羅也沒有用本節的講法。（三）保羅相信這封信是主藉 他給予帖人的啟示。 32
但在不同程度上，其他的保羅書信亦可同樣看待（例如參：林前十五51；羅十一25）。（四）保羅有一種預感有人會、或是懷疑真的有人在濫用他的名和他的權柄（參帖後三17，二2），因此他要所有的弟兄都知道他的看法。33但此說不能從帖撒羅尼迦前書本身找到支持的證據，卻要引用後書的經文作為根據，因此說服力不大。（五）保羅特別想要那些「不守規矩的人」（五14）聽到他在信上的話，可能他們有不參加教會聚會的趨勢（參來十25），因此保羅特別囑咐，要他們也有機會聽到他信上的話；甚或可能因為這些人曾聲言不會理會他的信，如後書三章十四至十七節所提示的。34此說仍然有上一說的缺點，仍然帶有一些臆測成份。（六）較好的看法如下：保羅的信是一種代替物──代替了他個人造訪教會；雖然他的每一封信都有這種性質，但就他和帖人的關係來說，這信的代替性特別重要，因為書信的內證顯示，保羅似乎因被逼離開帖城後未能重返帖人當中而受到攻擊、被人毀謗，他也多次在信上表明他對帖人的掛念及行動上的關懷（參二17-18，三1、10，及首段註釋），為要向他們保證他對他們的愛；如今他在信末鄭重囑咐，要把這信向所有的弟兄宣讀，也是為要加強這個保證，要所有的弟兄都知道他是愛他們的，這封代替他個人訪問的信是為他們每一個人而寫的。35
19 Best 28; Marshall 165; Bruce 135. Moore 87則認為保羅可能親筆寫了25-28節。20 二字依次為：enorkizo{, horkizo{.21 (en-）horkizein tina ti ＝ 'to cause to swear ＝ to adjure'(BDF 155.7); enorkizo{ ＝ 'to adjure, put under oath,
solemnly entreat'(Thayer 217, s.v.).22 'Swear to God that ...... '(NIV).'The accusative ton kyrion 〔可五7 ton theon, 徒十九13 ton Ie{soun] is common for
the person or thing invoked in the oath'(Bruce 135).23 Cf. AV, NIV, 'I charge you ......' RV, RSV, NEB, NASB則譯為'I adjure you ......'.24 「信」字原文epistole{ 在保羅書信出現十七次，新約共二十四次，除了兩次是比喻性用法之外（林後三
2、3），其餘皆按字面意義指書信：複數八次──徒九2，廿二5；林前十六3；林後三1，十9、10、11；彼後三16；單數十四次──帖前本節；帖後二2、15，三14、17；徒十五30，廿三25、33；羅十六22；林前五9；林後七8〔兩次〕；西四16；彼後三1。在蒲草紙文獻的用法裏，此字可指多種不同的函件，如公函、通告、公文、請願書、收據等(MM 246 s.v.).此字在新約亦多次指「公函」（徒九2，新譯；參廿二5，十五30，廿三25、33）、「介紹信」（林前十六3，現中）或「薦信」（林後三1）。
25 MM 31(s.v. anagino{sko).26 Doty, Letters 7.27 參：太十二3、5，十九4，廿一16、42，廿二31；可二25，十二10、26；路六3（以上十次都是在「你們沒有念過嗎？」此語中：oude/oudepote/ouk anegno{te）；太廿四15；可十三14；啟一3（以上三次在「讀者」一詞中：「ho anagino{sko{n, 參思高、新譯、現中）；路四16，十26；約十九20；徒八28、30〔兩次〕、32、十五31，廿三34，十三27，十五21（最後兩次在「每安息日被宣讀出來」一語中：kata pan sabbaton anagino{skomenas/anagino{skomenos）。
28 Ridderbos, Paul 483.29 有的抄本在「弟兄」之前有「聖潔的」(hagiois)一字，但支持較短說法的外證較強，「聖潔的弟兄」一語並沒有在其他的保羅書信出現，形容詞在此語中是不必要的贅述，它可能是抄者從上一節加進來的；基於上述理由，「聖潔的」不是原來的說法(cf. Metzger 633-634; Morris II 185 n.73).
30 Best 246.
31 Moffatt 43b; Palmer 56.32 Whiteley 87.33 Lightfoot 91.34 分別見：Bruce 135; Frame 217, 161, 17.35 Cf. Moore 88; Morris II 186.這個解釋若是正確的話，我們便不能根據本節便下結論說，在教會中宣讀使徒的信是一種嶄新的做法，或至少尚未成為教會崇拜中一個被認可的項目（分別見：J. Schneider, TDNT V 464 n.3; Collins 367; 及Moffatt 43b），與此同時，我們亦不能根據本節而達到相反的結論。換言之，不論此事有無先例可援，保羅囑咐教會這樣做，乃是為要達到一個特別的目的。四 最後祝福（五28）28願我主耶穌基督的恩常與你們同在。關於保羅信末祝福語的各種格式，請參馮：「腓立比書」 505-506。「我主」原文是「我們的主」（現中）；「我們主耶穌基督」一語已在本章九節、二十三節及一章三節出現過（見該處註釋）。36原文並無「常」字。「願我們主耶穌基督的恩惠與你們同在」（新譯）可意譯為「願我們的主……賜恩典給你們！」（現中）；但它真正的意思是，願主耶穌基督與讀者同在，因為恩惠和賜恩者是不能分開的（參馮：「腓立比書」 507）。36 亦參一10註釋註\cs15190。甲部：中文書刊林榮洪著：「屬靈神學：倪柝聲思想的研究」（香港中國神學研究院1985）陳宏博著：「預言解釋」（台北中華福音神學院出版社1987）馮蔭坤著：「真理與自由──加拉太書註釋」（香港證道1982，增訂版1987）馮蔭坤著：「恩賜與事奉：保羅神學點滴」（香港天道1980，增訂版1988）馮蔭坤著：「腓立比書註釋」（香港天道1987）馮蔭坤著：「律法的無能：羅馬書七14-25新釋」，「初熟之果：聖經與本色神學」，陳濟民、馮蔭坤合編（香港
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