宁玛派次第禅—《大圆满立断教授·净治明相》...

宁玛派次第禅——《大圆满立断教授·净治明相》

宁玛派次第禅—《大圆满立断教授·净治明相》摧魔洲尊者造论谈锡永导论

敦珠仁波切科判许锡恩翻译

目录

序一 ................................................................................................................................ 1 序二 .................................................................................................................................... 4

《大圆满立断净治明相科判略义》 ........................................................................................ 5 《现证自性大圆满本来面目教授∙无修佛道》 ..................................................................... 12 《净治明相》导论 .................................................................................................................. 40

一本来面目与明相——释论名 .................................................................................. 40 二释四决定——总释见地 .......................................................................................... 45 三离言空性——释见之一 .......................................................................................... 50 四本始基——释见之二 .............................................................................................. 59 五无间离边——释见之三 .......................................................................................... 63 六法尔任运——释见之四 .......................................................................................... 69 七释修持 ...................................................................................................................... 74 八释行持 ...................................................................................................................... 78 九释现得果位 .............................................................................................................. 81 十总说 ...................................................................................................................... 86 证引书目 .......................................................................................................................... 90

序一

《净治明相》(Nang‐jang)，由伏藏大师摧魔洲尊者(Dudjom Lingpa 1835‐1904)所发

掘，乃大圆满教授中，殊胜典籍之一。

摧魔洲尊者曾于自传中，叙述前生之事迹：（前生）为伏魔吉祥金刚(Dudul Palkyi

Dorje)时，曾于莲师刹土、即莲花光明宫殿中得享法味之宴。其时，莲师应智慧海

(Yeshey Tsogyal)之请，命伏魔金刚趋赴多康(mDoKhams，即藏东)利益有情，且勉之

曰：“汝徒众中，与汝具夙生善缘者共三千；逾五百利根者能于此生得证菩提；王臣

二十五人(rJe `Bangs Nyer INga)亦将前来襄助；与汝生当并世之伏藏师有十人；七位得

密法成就者将生而为汝之子孙。”

无聊居盗版出品


伏魔金刚乃遵从莲师意旨，与勇父空行等眷属，前赴多康之下色谷(Lower Ser

Vallay)。1835年，尊者于虹光蕴中，降生为摧魔洲。其父名阿丹(Aten)，属阿扎·珠

(Ah‐ChakDru)血统之努(Nub)氏。母名博竹(PO‐Dzog)，属木沙·卡(Mutsha‐ga)之血统。

摧魔洲尊者一如多·钦哲(Do Khyentse 1800‐1866)，于孩提时，已展现其奇异稀有

成就。生具智慧与神通之禀赋，虽处身凡夫中，实已须臾不离诸佛刹土，而诸佛、圣

者及空行等，亦恒常护持尊者之身心。

尊者从人间祖师中，如无畏上师，(Larma Jigme)、妙音上师(Lama Jamyang)、噶陀

泥塔活佛(Kathog Chagtsa Tulku)及巴珠仁波切(Paltul Rinpoche)等，所得之灌顶及教授实

在不多；但于其甚神净相中，则自诸佛及圣者出取得无尽之教法。

尊者一生，所遇恶缘障碍无数，但却能尽转之为弘法助缘。尊者晚年虽然健康欠

佳，却能以神通力，于举手投足间治愈病者无数。

尊者体格健硕，脸深棕色，半带忿怒相，眼大而有神（余曾见摧魔洲尊者之肖像，

乃造于尊者面前，且置于尊者及其子金刚摧敌活佛所住之帐篷中）。穿白色密袍，配戴

耳环等严饰。长发泰半束髻，余则披肩。当尊者以炯炯有神之目光望向前方，纵其心

子，亦不敢先尊者而行。因尊者身现神妙，众咸异之，故果洛(Golok)之人于祈祷际，

不依惯例向身语意作祈祷，反曰：“噫！摧魔之身。”

尊者除暂居杂曲卡谷(Dzachukha Valley)两次外，一生皆于多康果洛之色谷、多谷

(rDo)及玛谷(sMar)（现今，色谷及一半之多谷，属四川省甘孜藏族自治州之色达县；玛

谷及另一半之多谷，则属青海省果洛藏族自治州之班玛县）。等三小谷渡过。

摧魔洲尊者于 23岁时，自出生地色谷迁至玛谷，受吉里(Gili)族之供养有年，故亦

名吉里伏藏师。

于 46岁时，尊者迁往上师谷(Lama, rong)及上色谷一带。后于 54岁，于上多谷

之利峡谷(Li gorge)中，修筑安居善缘寺((Dartsang Kalzang Gon)关房，并于此终老。

尊者 25岁时，自玛谷巴德尔(Ba‐ter)之岩石中取得授记，指示应如何获取伏藏。同

年，尊者依授记于色谷之雅拉达孜(Ngala Taagtse)中，取得主要之地岩伏藏教法。

伏藏教法乃莲师于九世纪时所岩藏，历经数世纪后，部分为摧魔洲尊者所得，包

括被埋藏之教法多卷，及众多法器，全皆为意岩及地岩。

摧魔洲尊者之伏藏教法，主要有三：《净相智慧网》(dag nang ye shes drva ba)、《甚

深法密意自解脱》(zabchos daongs pa rang grol)及《法性虚空界宝藏》(chosnyidnam mkhal

klong madzod)。



尊者晚年时，曾恳请果洛地区居民迁往中藏工布谷(Kongpo Valley)之白马岗(Pema

Ko)，以逃避将临之劫难。白马岗为曾受莲师加持之山谷，咸被视为主要密境(sBas Yul)

之一，当黑暗时期之际，实为信众之隐藏地。

怙主金刚摧敌活佛曾告余等曰：“彼（摧魔洲尊者）曾向吾人云，将引领从众迁往

白马岗内之秘境山谷。但以体弱故，不能乘马。从众遂造一肩舆，以备尊者于漫长艰

难险途所需。因尊者身体健硕过人，所造之肩舆，不知何故，竟不能容。当时摧魔洲

尊者云：由之，无非表义而已。此事后闻于其子多竹千三世，彼云：此即为尊者不以

现身前往白马岗，否则，尊者所须即为真实之肩舆，而非表义者也。”

摧魔洲尊者圆寂于 1903/04之际，并于白马岗转世，是为怙主无畏智金刚，亦即

摧魔二世。

摧魔洲尊者之八子，皆著 minghuofo，其名曰：无畏教日，即第三世多竹千仁波

切；钦哲瞻部洲自在主，即多·钦哲之转世；无垢光活佛，乃大学者与伏藏师（其佛母

即著名上师乐金刚，而以色拉空行之名广为人知）；于孩提时夭折之车约大持明之转

世；大天力王活佛（简称天力）；莲花金刚活佛（居于多竹千寺）；巴珠虚空无畏（即

巴珠仁波切之转世）；及金刚摧敌活佛，继承摧魔洲尊者之安居善缘寺。

尊者孙辈中，较著名者有钦哲之子普贤日活佛，为摧魔洲尊者之语化身；福德德

赞，为无垢活佛之子；金刚摧敌活佛之子教法活佛，及其女阿格女；日月活佛，为天

力活佛之子；及自在母，乃虚空无畏之女。

以下为几位现仍居于多康，属摧魔洲尊者之家族传承者：马头金刚自在主活佛，

乃福德德赞活佛之子；依怙处活佛，为阿格女之子，二为皆居于安居善缘寺；不异活

佛，乃天力活佛之外孙，居于玛谷之察里山；及慧乘活佛，乃普贤日活佛之子，居于

色谷多竹千寺。

《净治明相》，乃大圆满立断（音译且却）之甚深见地与修持教授，全名《现证自

性大圆满本来面目教授·无修佛道》。

大圆满修习，主要为两种：立断与顿超（音译妥噶）。立断者，乃断除能所与烦恼

之根本，此根本即我执，由是而证悟本觉——本来如是之心性实相。顿超者，由修习

四光，令内、外智与智慧光直接双运。如是，遂能圆满显现而证悟实性、亦即得菩

提。

本论为摧魔洲尊者于净相中（译按：即定中），分别向十三为诸佛及祖师询问关于

大圆满之见、修、行、果扼要问题时，所得之甚深教授。



见：《净治明相》中，解说（一）人我与法我之“无有”义；（二）诸法于法性中

皆为一味（即“唯一”），即法尔而现之本始智；（三）轮回与涅槃于离边中之“平

等”；（四）本始功德之“圆成”（即任运），离整治且自然澄明。

修：《净治明相》指示行者，持无念于广大本始基之觉性境中。如吉祥狮子指示尊

者云：“舍弃身、语、意等善恶之业，无有作意，如秋日澄空……”。

行：本论指示，于日常行持中，必须悲空双运。盖二者实不可分，如水之与湿。

果：现证甚深光明本始基之法身，为具足三身：法身者，即为体性、即轮回涅槃

之平等清净。报身者，即于自相中圆成智慧与功德。化身者，乃大悲心、内光明，且

离盖障。

此殊胜论著之阅读或修习，只适于已圆满共及不共前行者，且须有具德上师之导

引。此点非常重要。犹忆怙主普贤日尊者为余等数人教授《净治明相》时，因有某几位

前行尚未具足，故仍须等候。

今怙主敦珠无畏智金刚尊者之心子，无畏金刚（谈锡永）阿阇黎将此殊胜论著译成

汉文，以利益有情，实足令余悦乐无尽。余谨向诸遍知传承祖师、及诸具大悲心护法

等祈祷，愿为闻修《净治明相》者皆得智慧心性之加持。

义成活佛仁波切于佛乘基金会

序二

谈锡永居士据《净治明相》汉文初译稿写出《西藏宁玛派次地禅》的导论，行将在

香港出版。承蒙不弃，来电征序于予，予自思障深慧浅、何德何能？岂敢如此冒昧。

然而拜读谈居士稿，意兴盎然，乃略书于后，以抒胸臆。

一、谈居士大著与区区因缘殊胜：（一）协助《宁玛派丛书》翻译工作之佘万治先

生，前在北京中央民族学院（今改名中央民族大学）就读时，曾从予研习藏文，不期三

十年前种籽，竟在晚近发芽！（二）法国汉学家戴密微氏名著《吐蕃僧诤记》由耿昇先

生着手译汉时，曾就予商讨，琢磨译例。有关藏族史、藏传佛教及敦煌文献中若干问

题（名相、人物、义理），予曾供献篘荛，后在甘肃人民出版社刊布，台湾所印乃繁体

字版也。（三）德国波恩大学博士研究生梅开梦(Meinhert Carmen)女士，近一年中在北



大进修，其论文题目为《汉地禅宗与藏土大圆满教法的关系》，梅女士辄来与予商酌有

关资料、史实与疑难问题。就此三端与谈居士成书之因缘上，自有不可思议之天意安

排。

二、谈居士对藏密之认识、理解，与曲曲鄙意相同、相通。即如谈居士大著中

云：“大圆满道法，即以直指本来面目为建立见地手段，此同于幼菩提达摩大师传入

汉土的教法。”祖师禅与大圆满实同一旨趣，同一趋归，唯汉土祖师禅则由高处入

手，不同藏密之有下趋上，若谓宗风不同，即此而已。”尤其是“西藏宁玛派的大圆

满教法，自不可能与慧能的禅宗全同，而与楞伽宗的法门同出一脉。”这一观点甚有

见地，所以谈居士说：“大圆满法门于西藏虽被视为‘顿门’，但他却其实跟被汉土

称为‘渐门’的楞伽宗有较接近的关系。” 为明确可信。而“无相所传称‘保唐

派’，传人有保唐无住，保唐无住的禅法曾影响西藏，故西藏之重视《楞伽》，应受无

住的影响”一段，可与宁玛派传承历史相互印证。

三、一九九〇年在港滥竽杏坛，曾与金刚乘学会刘锐之上师时有过从，刘上师属

意区区组织译场，以期移译《敦珠法王全集》。乃因时间迫促，未能兑现。今谈居士大

著首发其端，汇通汉藏，功德无量，血脉相连，甘露普降。

谨祝谈居士“归元性无二，方便有多门”。

一九九八年十月十九日王尧于北京寓庐

《大圆满立断净治明相科判略义》

皈依上师！

本文《无修佛道》，乃大圆满中，为体证本净而修“立断”之开示。为说明教授次

地，以三门释之：（甲一）造论因由，（甲二）释文义，（甲三）论后义。

甲一造论因由分三

乙一说名

乙二赞礼

乙三造论所为



甲二释文义分四

乙一由见得决定

乙二实际修持

乙三行持之利

乙四现得果位

乙一由见得决定分四

丙一得一切法皆离言诠空性之决定

丙二总归本始基为唯一自生智

丙三纳轮涅于一，无间且离偏及离边

丙四顿入本始无整及光明之广大法尔任运境

丙一得一切法皆离言诠空性之决定分二

丁一得补特迦罗无我决定

丁二得法无我决定

丁一得补特迦罗无我决定分三

戊一得初生假我源头之决定

戊二中际所住之处所

戊三所往终境

丁二得法无我决定分四

戊一寻名相所缘之基

戊二遮拨执一切法似实有

戊三辩难利与害之隐患

戊四破希疑之假穴

戊一寻名相所缘之基分二

己一寻一切法名相所施设之外境，由是得空性决定

己二指示名相现分，如何自空性中生起而成缘起之展现



戊二遮拨执一切法似实有分三

己一指示遍入之无为虚空具足七法

己二指示有为法如何为实性空

己三断除何以须知法我空之疑

己一指示遍入之无为虚空具足七法

己二指示有为法如何为实性空分三

庚一法如何空

庚二思维梦境及生死之来去以得决定见

庚三登决定假有法无非明相之地

戊三辩难利与害之隐患分三

己一辨识生起执持利害标帜分别之因

己二思维外境显现为利害之自性

己三指示及赞叹证悟之重要


己二思维外境显现为利害之自性分二

庚一思维于来世展现具利或害之善恶行持

庚二思维于此生展现具利或害之本尊及魔障

庚一思维于来世展现具利或害之善恶行持分二

辛一思维之正理

辛二须思维之原因

庚二思维于此生展现具利或害之本尊及魔障分二

辛一思维之正理

辛二指示迷乱相即为无间觉受之误认




戊四破希疑之假穴分三

己一破寻实有佛道及其净土之假穴为希求之对境

己二破寻实有轮回及其苦乐之假穴为疑惧之对境

己三指示及其赞叹证悟之重要

己一破寻实有佛道及其净土之假穴为希求之对境分三

庚一遮拨以佛道及其净土为极致之实执

庚二思维五根及其对境，并遮拨其为实有

庚三以胜义及究竟辨佛


己三指示及其赞叹证悟之重要

丙二总归本始基为唯一自生智分三

丁一总归此本始基之正理

丁二指示解脱与迷乱如何自此本始基展现

丁三本章要义略说


丁二指示解脱与迷乱如何自此本始基展现分二

戊一略说

戊二广释

戊一略说

戊二广释

己一涅槃边之功德如何为自生本有

己二轮回幻相之展现如何骤然流布



己一涅槃边之功德如何为自生本有分四

庚一四身五智如何于本始基中本然圆满具足

庚二四身五智如何于道中本然自生

庚三释如何于不醒之心中整治为道而遂致迷乱

庚四辨识般若相对于凡夫心识及心所，以了知证与无证之别

己二轮回幻相之展现如何骤然流布分三

庚一五大种显现如何向外流布

庚二八识聚及其对境如何流布于内

庚三本节要义略说


丙三纳轮涅于一，无间且离偏及离边分二

丁一于明相现分中，指示彼等唯一周遍无非如幻显现

丁二指示自性空中，自性之唯一周遍非谛实有


丁二指示自性空中，自性之唯一周遍非谛实有分二

戊一直指一切法如何纳于唯一法性中

戊二由明示唯一周遍各支作广说

戊一直指一切法如何纳于唯一法性中

戊二由明示唯一周遍各支作广说分三

己一指示唯一周遍为体性、且离利害

己二指示唯一周遍为自性、离八边之名言

己三指示唯一周遍为三解脱门

丙四顿入本始无整及光明之广大法尔任运境分三

丁一不了义方便及了义般若之共说

丁二详说法尔功德之安立



丁三指示各别功德如何于证悟之理中圆满具足


丁二详说法尔功德之安立分五

戊一五身任运之理

戊二五部任运之理

戊三五刹土任运之理

戊四五方佛任运之理

戊五五空行母任运之理

丁三指示各别功德如何于证悟之理中圆满具足分三

戊一胜义谛之仪轨支分圆满具足之理

戊二彼乘尊贵名义圆满具足之理

戊三九乘次第功德趋上之际能圆满具足之理

戊一胜义谛之仪轨支分圆满具足之理分二

己一彼等支分如实圆满之理

己二指示生起次第为世俗谛中方便道之要义


戊三九乘次第功德趋上之际能圆满具足之理

乙二实际修持分二

丙一修持如何离所缘境之共说

丙二详说根本位与后得位之次第

乙三行持之利分三

丙一为见行无有颠倒而修学

丙二分别道上之歧路

丙三指示其他正行




丙二分别道上之歧路分三

丁一辨识觉受之歧路

丁二分别障碍之歧路


乙四现得果位分二

丙一根本解脱之真实次第为果

丙二生起清晰辨别及无误指示要义之口诀

丙一根本解脱之真实次第为果

丙二生起清晰辨别及无误指示要义之口诀分四

丁一辨别心与本觉

丁二辨别意与般若

丁三辨别识与智

丁四辨别阿赖耶与法身




丁四辨别阿赖耶与法身分二

甲三论后义

至此全文圆满

此科判乃应教幢金刚阿阇黎之请，由无畏智金刚（敦珠法王）所造，为彼教授本论

时之浅明教材。



《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》摧魔洲尊者造论

敦珠仁波切科判

许锡恩翻译

甲一造论因由(分三)

乙一说名

现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道

乙二赞礼

以不退转信意，顶礼至尊本始怙主——本智幻化显现之殊胜越量宫。

乙三造论所为

际此五毒渐长之世，有情于凶猛恶业动摇下，率皆桀骜不驯。此辈执着于如梦之

今生，唯作长远打算，直如此世常住；而为来世应作之筹谋，则弃而不顾。以此原

因，使余感慨，精进于解脱及求遍智者，实寥若晨星。复次，虽或有能觉悟自身无常

而勤修佛法者，然只消耗人生于身与语之表面功德事业上，故仅能往生于天人或人道

中。

完全不明空性之辈，断定自心为空，由是入虚无境界，掉举昏沈，且滞着于此而

无所作为。此辈虽因而往生为欲界及色界天人，但实丝毫不能令其稍近于遍智道。

是故，若有稀少信众，将其历无量劫所广积之资粮，与殊胜信心相系，且于胜义

教法已具夙缘，则余将因应彼等之善缘及根器而教导之。有等与余无缘或无福接受大

圆满教法、乃至妄谈或诋毁此教法者，彼等实已将自心弃于孤寂旷野。汝等具福如余

而不似彼等之信众，其谛听之：由分别及思维，由认识及串习，明了轮回与涅槃为无

上空性，由是而证悟实相。

自性大圆满分三部：心部、界部及口诀部。本部属口诀部中之秘密部。此中分

三：见、修及行。

甲二释文义(分四)

乙一由见得决定(分四)

初、欲于见地得决定，殊胜要诀在于观“无有”、“唯一”、“周遍”及“任

运”等四义而得究竟见，并了悟此(四义)之本来如是。

丙一得一切法皆离言诠空性之决定(分二)

得事物无有之决定分二：抉择补特迦罗我，及抉择诸法自性。



丁一得补特迦罗无我决定(分三)

戊一得初生假我源头之决定

补特迦罗我者：指执着于“自我”之存在——不论于清醒时、梦境时、中有时或

来生时。于第一执着之当下，潜意识即缘此执着而建立“我”，此名之为“后识续”

或“分别心”。若越加清晰，则此我执亦越加牢固。由索求生起此所谓“我”之源

头，汝将得“实无此源头”之决定。

戊二中际所住之处所

(于集与灭之间)寻伺“我”何所住时，汝应思维：就“我”而言，“能”“所”

是否各別存在而具胜义实相。

头，是名为“头”，非我。如是：头之表皮，是名为“表皮”，亦非我。骨，是

名为“骨”，非我。如是：眼，既只为“眼”，当亦非我。耳，既只为“耳”，非

我。鼻，既只为“鼻”，非我。牙齿，既只为“牙齿”，故非我。复次，脑亦非我。

至若肌肉、血液、髓液、神经线、血管及筋腱等，皆各以其名而名之，非名为

“我”。由此汝遂能得胜解。

复次，“臂”也者，既只为一己之臂，故非我。肩亦如是；上臂、前臂及手指等

亦如之。复次， “脊柱”者，既只为一已之脊柱，故非我。肋非我，胸非我，肺非

我，心非我，膈非我，肝与脾非我，肠与肾非我，大小二便亦非我。

复次，“我”此一词，不适用于双腿。施之于大腿之名言为“大腿”，而非

“我”。同理，臀非我，胫非我，足背或脚趾亦非我。

要言之，表皮非以“我”名之；中层之肌肉与脂肪，既以“肌肉”与“脂肪”之

名属之，即非以“我”名之；内部之骨，既以“骨”之名属之，故非以“我”名之；

内部之骨髓，既以“骨髓”之名属之，即非以“我”名之。至若夫识，既以此名属

之，亦非以“我”名之。是故，汝可确知于此（集灭）之间，能所俱非有之空性。

戊三所住终境

同理，汝于终所趋境，及入此境之一切因，皆应具超越此二者之决定。如实而

言，此犹如病翳，似有所显而实无。所说种种名言，皆如兔角之喻。

丁二得法无我决定(分四)

次者，为欲对诸法无有自性得决定见，汝须寻安立名相之根基、遮拨“实事为恒

常”之执持、辩难利害之过失，及摧折希疑之虚妄窟穴。

戊一寻名相所缘之基(分二)

己一寻一切法名相所施设之外境，



由是得空性决定

首先，若寻求一切名相所指之外境，则终将发觉，此实无非以标签施之于非实有

之事相上，事相即称为心识分别之内自光明。于作为名相所依止之根基时，诸法不可

能被建立为可自存故。举例言之：“头”此一名相，究竟所指为何物？又因何指之为

头？此标签之施设，毋乃因头为躯体首先生长部分，或因其为圆形，又或以其为躯体

之顶乎?实际言之，“头”既非躯体首先所长；“头”一词亦非指一切圆形；当作

“顶”“底”等分别时，则知虚空中实无所谓绝对之上下。同理，头上之毛发非头。

皮，指皮肤而已，非以“头”名之。骨，既以“骨”之名相属之，非以“头”名之。

脑非头；目与耳亦非头；鼻与舌亦非头。

或曰：若各别言之，则彼等非头。然其总相则名为“头”。但若斫某等有情之

头，研成粉末至极微，然后将其示与世人，则当无人称之为头。纵将极微和之以水，

此物事亦不能以“头”名之。是故，须知此所谓“头”者无非名相施设，而此名相施

设之基亦非实有。

复以“目”为例更说明之：“目”也者，非指一双球体。巩膜非目；髓液、神

经、血管及血等非目。若将彼等各各分别，则决知彼无一为“目”。纵使彼等总相中

之极微，或将极微和之以水，其物事亦非是。能视色者非眼球，实乃无非识之状而

已。何以证之？盖于梦境中及中有时，皆能视物之故也。

“耳”亦如是：耳道非耳，皮亦非耳；软骨、神经、血管、血液及淋巴液各有专

名，故彼等非耳。将彼等研碎而成粉末之极微亦非耳。将极微和之以水而成之物事亦

非是耳。若谓闻声者即是耳，则请试观于梦境中、清醒时及中有际所闻之声，此即通

常之心，亦即临时（起用）或固存之识，其实非耳。

又如鼻之各部，如鼻孔、皮、骨、软骨、神经及血管等，皆各有其专名而非以

“鼻”名之。嗅香者乃识之状。是故应分辨于梦境中及中有际之嗅香者。

同理，若分别舌之各部，如纤维、表皮、血液、神经及血管等，彼等皆各有其专

名，而非以“舌”名之。纵将之和以水而成之物事，亦不名为“舌”。下述各例均与

此理同。

以臂言之：肩者非臂，上臂非臂，前臂亦非臂。指爪、关节、筋肉、表皮、骨或

骨髓亦如之。就肩而言，表皮亦非肩，筋肉及骨亦非是。纵使总相物事中之极微，或

将极微和之以水而成之物事亦非是。“肩”此一名相所依之根基实是空性，盖非实有

故。若依此理分辨上臂及前臂，彼等皆各有名相——“肌肉”施诸肌肉；“骨”施诸



骨；“皮”施诸皮；“骨髓”施诸骨髓。——然无以一极微可建立为名相所依之根

基。

由分辨“身”及“蕴聚”此等名相之根基，可见脊骨及肋骨非名为“身”。胸、

皮肉、表皮及骨亦非名为“身”。心、肺、肝、膈、脾、肾及肠等各有专名。“身”

及“蕴”众”所依之根基既空，以非实有，故具空性。

依此理而分辨腿，可知臀非腿，大腿、胫或脚亦非是。肌肉非名为“臀”，表

皮、骨、神经、血管或筋腱等亦非是。甚而大腿亦不可许为表皮、肌肉、骨、神经、

血管或筋腱等。于胫而言亦同理：纵将此等纤维研碎为极微设于将极微之粉末，亦不

能以此等名相而名之，亦不能将之设施于将极微和之以水而成之事物。

若于外境中寻伺“山”此一名相所依之根基时，则知土地非山；草树非是；石、

崖或水亦非是。若寻伺“建筑物”或“屋”此等名相所依之根基时，则知：即如土地

非屋，石与木亦非是。复次，于墙而言，是名为“墙”，然非以“屋”名之。是故，

不论内外，皆不能建立“屋”为实有。

汝或寻伺“众生”、“马”、“狗”等名相所依之根基。虽则眼、耳、鼻、舌、

肉、血、骨、骨髓、神经、血管、筋腱及识等各有专名，然而“众生”、“马”、

“狗”等名相所依之根基无一为实有。所有情况皆可以此例明之。

例如，于物件中，“鼓”此一名相非指木、皮、内或外等。同理，“刀”此一名

相非施之于钢；而（刀之）各部如刀口、刀背、刀锋或刀柄，无一可被建立为“刀”而

成实有之物。

复次，名称与功能亦能转变。举例言之：若刀被改铸为钻，则其名相改变，又或

当钻被改为针时，则先前之所有标签亦成非实有。

根据余之上师、即殊胜无上大悲者（译按：即观世音菩萨）于梦境中对余所言，余

彻底了悟（一）何谓人我及（二）寻伺名相所依根基。

己二指示明相现分，如何自空性中

生起而成缘起之展现

一时，余亲见邬金海生金刚之智慧幻化身。彼垂赐净治明相为虚幻之教导于余

曰： “欲直观因缘和合之缘起，应当思维：因者，即本始基①，澄明且能容受一切

生起。缘者，乃执“我”之识。由此二者之和合，一切明相皆如幻而显现。

————————————————————————————————————— 本始基(Zhi—ying)：为轮涅一切法之不动自性，具足无整治解脱功德。故此词亦可译作

“体性基”。然此虽为一切法之本体，却如虚空而非实有，其力用则为显现轮涅一切



法。倘如要在已译出汉文的经典中找出同义词，则《入楞伽经》中的“如来藏藏识”可

称为近似。 —————————————————————————————————————

如是，由本始基之力所生起之心识、及此心识所显之内外一切法皆连环相扣，即

如日与日光。故谓之曰“缘生”。

以下为此过程之隐喻：此如虚妄幻化之显现，乃基于虚空之澄明为因，及由幻

物、总持及生虚幻之心等同时俱起为缘，如是因缘和合而缘生显现。

一切法皆如是而现——无自性，但因有我执之力而显。此即如海市蜃楼乃因明朗

虚空及暖湿等性之出现而生。

一切醒时心识、梦境、生死间之中有，及来生等种种明相，虽显现而实无有，吾

等因将本无予以谛实，由是而成迷乱。此恰如梦者于梦中不省之为梦，反而执为实有

外境而攀缘。

由内执持“我”为增上缘，法界中之种种遂显现为“他”。此则如由脸与镜和合

缘生而显现之影像。

因吾人深陷于我及我所之执，“六城”种种世界遂轮值显现。此有如于平原夕照

中，心识自见乾闼婆城于外境作显现。

妙欲之明相既自本初已非有，是以种种所见、所闻、所嗅、所尝及所触，皆为自

显，而显现一如为他。此则如回声。

一切明相不离本始基，而与此本始基为一味，有如海中映现之星辰，不离于海而

与水性为一味。

由执我故，“自” “他”遂于本始基之遍满虛空界中显现，似为实有。此则如水

中所成之泡。

基界之澄明如虚空，局限为意识之所显。此牢固习气之力，令由迷乱而生之明相

作种种显现。此则如眼神经受压而生幻觉，或因体內风息失衡而致神经系统受扰。

明相自本始基中作种种显现，遂成心识执我之缘。然明相实不离本始基、非自本

始基外生起，有如于止观具证量之成就者，能生起幻象并舞弄之。当彼专注于生起及

舞弄之过程时，虽有种种幻象显现，实际言之，此等幻象实离本始基而不能立为实有

之外境。

噫！童子！如是依次第而观修，则能证悟显现皆为幻化，而成幻化瑜伽士。”

言罢，遂隐没不现。

戊二遮拨执一切法似实有(分三)

己一指示遍入之无为虛空具足七法



复次，持明伏魔金刚语余曰：“金刚！恒常金刚！欲知真实义，但视虚空际。”

彼解说其义曰：“噫！彼空性之虚空，乃生起一切情器世间之基。此如影像以镜

为生起之基，不能另于镜外建立；又如月影以水为生起之基，不能另于水外建立；又

如彩虹以天空为生起之基，不能另于天空外建立。

虚空既不能损其分毫，是故无瑕；既不能克制之或摧毁之，是故无坏；既住而成

世间一切明相展现之根基，是故无虚；既不受过失或功德所变，是故无染；既离变

易，是故无动；既能遍入极微尘聚，是故无碍；既无有能坏之者，故虚空为无能

胜。

己二指示有为法如何为实性空(分三)

庚一法如何空

一切实法既能被武器损毁之，是故有瑕；复次，缘等能克制之或摧毁之，是故可

坏；因能变为一或多，是故为虚妄；因能被他物所改，是故为可染；因其变动不居，

亦无定所，是故非常；因能为他缘所损而致消灭，是故可败。如是知其为非实有者，

此即是空。

复次，粗色能减损至粉末、甚而微尘。此等微尘可七分之而为极微；而此等极微

复可以七分之，乃至为空。此即非实有法之表征。

或以为此等法皆原先实有，只因汝如上所述，分而复分，始卒成空；此则可试观

梦境，彼于显现之刹那顷已非实有；复次，可试观影像生灭，仅缘于其可见或可触，

而非以眼之开阖为基；非以行走时双足之提放为基。

或诤言：“此固非前一刹那之显现断灭及隐没，能生起下一刹那之事物。唯却可

说，当前一刹那之明相推移至另一刹那时，一切此等之显现，不论于前际或后际，皆

乃存在而可许为实有。”

若作此想，则可试再观梦境。细细思维，世间名言若非依于因缘和合，则无所谓

“自性实有”。

复次，以此虚空七种金刚功德之喻，可证虚空因其性空，故不变或不动；兼明示

如如不动及不可思议之法性。

如上所言，乃实有及非实有、真与伪等分别之善说。是故，若以手指月时，勿只

注视指尖而满足，须望向明月为是。若于此义不能反覆揣摩，于空性上不能生决定，

则终不能稍近于遍智道。



噫！绝顶聪明之童子！祈悟入此深义，成就为体证一切明相皆虚空之虚空瑜伽

士。”

言罢，遂隐没不现。

庚二思维梦境及生死之来去以得决定见

既得此决定见，余乃了悟一切明相之自性皆空。但就器世间中之有情，及显现为

五妙欲之外境等等明相而言，余仍具出离之思维而趋于他界；亦念及一切有情皆是实

有，各具心之相续。

此际，余于梦中得见余之上师无垢光，亲以问答之形式作直指教授。

上师曰：“噫！善种姓子!于睡眠时，情器世间及显现为五妙欲外境之一切明相，

皆摄入于阿赖耶之猝然空性虚空中，犹如幻象之工巧入于基界中。后，由业力微细

风息之神变所转，遂显现‘我’及色身之明相。由此显现，梦中境界乃得开展——器

世间及其中诸法，与一切根识之觉受。由专注攀缘于此种种生起，故便有迷乱。

后，种种显现皆摄入于阿赖耶之猝然空性中，犹如彩虹于天空中隐没，而清醒识之明

相复开展如前。”

于此，余应之曰：“余意始终认为：吾身非只显现而已，盖实为余父母因缘所生

故。”

彼曰：“若云汝身由父母而来，则此父母以何为始、以何为终？又复以何为源、

以何为位、以何为终结？试告余！”

余曰：“余认为彼固实有，唯余不之觉。余意具五蕴身而无父母，究属非理。”

彼难曰：“试思维之：于梦中、中有际及地狱际等之身，其父母为谁？”由是，

余乃得‘此身非实有，且无非乃是明相’之决定。

余续曰：“噫！上师！当吾身披衣而躺于床上，觉梦境之生起，然余身及人界则

实仍如如不动也。”

上师曰：“此无上庄严、此广大器世界外相之如梦境界、此中广大有情，及于其

中显现为五妙欲之外境，如是种种，试寻其展现之处所。此处所在汝之头？在汝四

肢？在汝上身或下身耶?”

虽则余由是得‘无有此处所’之决定，余仍坚曰：“上师，当余识趋于他处时，

梦境即生起；当其返回自身时，则清醒识之明相生起矣，应如是也。”

上师答曰：“若如汝所说，则此身便如旅舍。如是，则试告余：此识所进出之旅

舍，其门为何、位于何处？不只此也，汝尚须细认心所住之处所何在。



若心住于上身，当以荆棘稍刺下身时，何故具痛受？若住于下身，同理而言，则

上身不应具痛受。若云彼有不同形相，以微细识自小穴入而遍全身，复缩小而于小穴

中出，此说实不应理。盖若是，则当知觉自身躯分离时，何以心识不能于死后复入于

尸身之中？

此梦中影像之处所，及汝可能往之余处所，究在何方何隅？究在上、抑在下？汝

视其与清醒时所显现之情器世间为同一，抑或不同？若云为同一，则睡眠有否设定其

疆界？若有，则非醒时所知；若否，则其非梦像。此外若执此同一之明相为实有，视

之为具‘上下’‘内外’等分别，亦不应理。”

庚三登决定假有法无非明相之地

余曰：“上师，然则余应具何决定？应持于何地？殊胜上师，祈开示之。”

上师答曰：“自无始时以来之生命相续，实无有‘生’ 而只具生之相状而已；亦

实无有‘死’，盖只有明相之转化，犹如自梦境转至醒境。眼、耳、鼻、舌、身之见

色、闻声、嗅香、尝味、触受等，无非自生，即本然自显之现象，从无一发尖许为实

有法。

汝或谓有等事物宛然实在，因汝可以手持之，或以他根体验之。然而于梦境中，

一切色声香味触等皆似实有，但清醒时则觉其非实有，以外境非实有故。

无始之生命相续中，实无所谓自一境转至另一境、或处于某一境之真实觉受。此

与梦中之影像差可比拟。

汝或谓梦像之世间极成，与醒时所显者不同。然则试细思自汝出生至此刻之一切

梦中觉受与醒时觉受，行为与职业、整治与作意、筹谋与计划等等，试观此一切是否

平等。若将觉受加以微细分别，不计其为短暂为长时、重复次数为多为少，则汝必得

梦醒觉受皆为同一之决定。

不只此也，盖若梦像非真实，而醒时之显现为真实，亦即梦像为迷乱境界而醒时

之觉受则非是。如是则应许于梦中觉受时汝为有情，于醒时汝则为佛陀。若此二者之

明相皆由迷乱所致，则对此二者作任何分别亦无意义，因‘迷乱所致之明相’此一名

言，实已暗指非实有而展现为似实有。

直至此刻，汝所食之量已等同须弥山；所饮之数亦如海量，然汝仍觉不饱。汝所

穿农，其量足以周匝三千大千世界，然汝仍觉未暖。故汝应知，此即指无有可建立为

实有者，唯有明相而已。

己三断除何以须知法我空之疑（分三）



庚一指示执身之过失，

实为生起执实见之根本

若不了知展现为肉身者实空，甚而视之为谛实有者，即成大过失。此过失即馋鬼

(za‐dre)，因汝为此身而拋之心力实吃尽遍智之果。此过失亦为刽子手(shi‐shed)，因其

于轮回中，成为由一期生命至下一期之连索，令生死现象展现。此亦是杀生

(srog‐chod)，盖为利养此身故、汝被驱往寻求衣等诸悦乐，遂专注贪瞋，而落执常之

希疑，由是断解脱之救生索。此亦是取息者(ug‐len)，因其掠取汝无尽悦乐之气息。

是故，一切专缘于六识聚之外境者，实如视阳焰为水而追逐之鹿；从无丝毫可建

立为实有。

庚二断除对此决定之错见

复次，汝纵使了知事物之空性如是，彼仍存在如前，仍以谛实有，而非化为子虚

乌有。故汝或生疑，得此见地究有何用。则汝须了知，空性正为止观所修之精髓，若

不如此，则所作之一切止观皆无利益。

复次，汝或思言：“由修一切其他近似法之止观及观想而起之知见，亦不能得解

脱，则何以仅了悟空性即能体证诸法自性皆非实有？若事物自本始以来即便已空，则

纵知其空或非空，岂非无关痛痒?”然而，此实乃由能觉或不能觉、能知或不能知等差

别，而致有涅槃或轮回、与解脱或迷乱也。是故汝须了悟：知之与觉之，实为关键所

在。

或诤曰：“若不能以自力了知此义，则闻与修皆无利益。”然自无始时来，汝从

未以自力了悟此义，是故即于轮回中流转。且汝须知证悟空性，及一切密续、教授、

口诀直指之见地，实经闻与修而得。

复次，不论为于闻与修中经历大难而证空性，或无丝毫困难而证空性，二者实毫

无差別。此即如于历大艰苦后得金，与于床上唾手得金，于金之自性而言，二者亦无

有差别。

庚三深说般若以明关键、证悟之方便

妙观察智也者，指由伺察而知，得一切显现皆空之决定。无我观察智也者，指于

得轮涅皆无上空性之决定后而具之无间类智。关键即为于心相续中修证此二分般若，

生起证悟，继而成一己之觉受，终则得深信之成就。

汝或续诤曰：“执持此身与外世界无非明相之建立，此实不应理，因证悟自身空

性之众生，于触火或水时，或为箭、矛、棒等所击时，皆具痛受故。”如是则可以此



应之：若不能入于一切现象皆消融之法性穷尽境界，则二显不灭，而损益之显现亦无

间生起。如实言之，纵使地狱之火亦不烧。”

言毕，乃隐没不见。

戊三辨难利与害之隐患（分三）


一时，当余亲见大成就者萨啰哈尊者之际，曾作此问“得大自在成就者！敢问余

应如何除障？如何决定定有天人？如何令魔与障等得解脱？尚祈慈悲开示。”

尊者乃开示曰：“噫！大士夫，汝须辨难利与害之隐患。何者为“障”，障与无

明，即指不觉知本始基之空性。何者为“习气”，此即无明之凭藉。凡此皆不能以身

与语作善行等寻常方法清净之。唯若以妙观察智于法性得决定，则罪障自然消除。

己二思维外境显现为利害之自性（分二）

庚一思维于来世展现具利或害之善恶行持(分二)

辛— 思维之正理

一切利乐身与语之净善究住何处？净善丛聚之仓库何在？于寻伺计度彼所来之

源、所住之处及所趋之地时，试思彼既非实有，则如何积聚利益？当思维于心识空性

中，如何积集利益，及于何处积集利益时，不论于外、内、中或上下，汝必得彼非实

有之决定；所积者，实无非为轮回中之功德而已。

同理，恶行所积者究在何处？其仓库又何在？则试思维其对心识空性，无论于

外、內、上、中、下，能作何种损害。

恒作身语善行之众生，与一生恒作恶行之众生，若仔细思维其心相续，则知此二

者之心性，就恒具贪、瞋、希、疑等而言，实无丝毫差别。若彼能得解脱，实因其心

相续得解脱故。若彼迷乱，则实因心相续迷乱故。然前述众生之心相续无一种得解

脱，故就流转于轮回而言，无毫发尖之不同。如是，善行恶行因能生起刹那苦乐，虽

有短暂之分别，然实无非轮回之延伸而已。

辛二须思维之原因

若对善行不能生此决定见，则于圆满解脱道、与积集刹那功德善行二者，定生迷

乱，不能得遍智果。若于恶行不能生决定见，则不能了知汝之无明自性，实乃生起罪

障及为惑乱之基，由是而不能知惑乱之因。此唯令汝之惑乱于轮回中永恒不断，是故

须知得此决定见实为要义。

庚二思维于此生展现具利或害之本尊及魔障(分二)

辛— 思维之正理



复次，若细思“具利益与依怙本尊”之本源、经历之地及所趋之处，则知彼等非

实有。于根识所显之色、声、香、味、触诸法中，本尊究竟于何处可立为实有？若谓

其存在于构成情器世间之一大种中，则试思维此大种细至尘或微尘，复思维此等大种

之各各名相与实有之理。

由数数思维本尊如何具利益、魔障如何具损害，则能了知彼非实有。一切苦乐，

皆为明相之体验，如梦展现于心，依基而生，设施为“利”或“害”之法，无一为本

尊或魔障所生。

若谓魔障能生损害，则思维仅一“魔障”之名相施设如何能生损害，盖此名相非

为色、声、香、味、触等外境。汝不见任何实有，唯见空性及非实有。

辛二指示迷乱相即为无间觉受之误认

众生因迷乱力，就其上下身分别为善与恶。上身似清净，故视之为本尊；下身似

不净，故视之为魔障。由是希疑遂无间而生，复由我执之力，苦乐等刹那觉受亦无间

而生，此皆无非轮回之明相体验，无丝毫可建立为实有法。此则如梦喻。


其要义为了知上述种种其本来如是之理。此即成修持中除障之方便。因对修持起

信受而生之一切违缘悉皆消除；由是了悟法性真实义，成就了无疑惧之深信。由离本

觉之无明障碍故，汝即能主宰本觉之种种广大展现。

此亦为希解派(Zhijed)及断魔派(DudkyiChodyul)之甚深根见。除体证本觉外，勿寻

任何本尊。汝将得除妄念外，别无所谓魔障之决定。对一切目的为排拒违缘之成就法

及仪轨而言，此见地实不可少。若具此见地，必为幻化广大瑜伽士，因知一切法皆虚

妄故。

噫！无凡夫心之本觉童子！以此调伏有情，彼或能成决定秘密大乘瑜伽士。”

言毕，遂隐没不见。

戊四破希疑之假穴(分三)

己一破寻实有佛道及其净土之假穴为希求之对境 (分三)

庚一遮拨以佛道及其净土为极致之实执

一时，于光明清净中，余得见大吉祥金刚手。

尔时，余问曰：“噫！胜利王大金刚持。佛道是否即至余此际之境界而证觉解

脱，或另有所趋之处而成正觉？”

彼答曰：“稀有！具福种姓子！汝或思‘佛’也者，为实有之尊贵众生。具圣者

相，寂静清凉、澄明离垢、慈悲庄严、看而不厌，住于广大之地。若是，则此佛之父



母为谁？若由母生，则为因所缚；且佛若住，则为恒常所缚；若灭，则缚于断灭之无

有而虚幻。

概而言之，若建立一实有自性，则彼之生、住、灭三相，实不能有离二边之实

相。此等明相，不论作任何生灭起伏显现，皆无非名言施设。

复次，若执无垢及清净分为实有，则汝将自缚。若轮回及涅槃之法性确有不同，

则所谓“有寂平等性实相”便无非空话。不少人视涅槃为性相实有，此则为陷于希疑

之中。刹土之乐虽多有记载，然若但专注于此广大庄严之细节，由是而视为性相实有

之实法，则汝仍只视一切法为自性有而已。

庚二思维五根及其对境，并遮拨其为实有

不论名言如何施设，“视如来为恒常故立之为实有”之见地，实无能胜于“人我

实有”之见地。若为佛建立眼识，则必有由明相生起之色，此即名为“眼所取”及

“外境”。此等外境一经建立，则心识之微细分别思维生起，由是遂有对色之近取，

此即名为“眼能取”及“心”。此能所二取名之为“心”，而一切具“心”者则名为

“有情”。

同理，若云佛有耳，则必有耳识及由耳所闻之声；若有鼻，则必有鼻识及香；若

有舌，则必有舌识及味；若有身，则必有身识及触。此皆为识所缘之外境。近取识之

所缘而思维分别，则成心识，即识之能取，如前所述：凡具心识者皆名为“有情”。

至于“佛”也者，若佛之境界不能超越能所二取，则此境界中之功德，应可持付

诸有情，一如世俗功德，甲可付之与乙。

汝或谓诸佛为有情说法。然诸佛若视自身为师、“法”为所说之事、有情为所说

之对象，则诸佛与凡夫有情即无一芥子之分别，盖彼等皆全为有情矣。若汝思佛之功

德具足乐境、庄严、善知识、广大财富及慈悲、且无贪与瞋，汝则仍以有情视佛，其

功德不稍殊胜于色界之天人。

庚三以胜义及究竟辨佛

就了义言之：汝之本始基，至尊普贤，即“三时善逝”之意。故胜义谛中，实无

佛降世间或说法等事。众多密续、教授及口诀直指中，均已说明内自显现之导师，对

所调伏有情示现之理，祈细领悟之。


复次，若思维于轮回中，别有其他依止之处、或竟建立之为实有，而无数有情皆

轮番趋于该处历受苦乐，此实非理。身之明相，此即前生心识所作之余业，若为真

实，是有情自何处取死亡与再生间之中有身？若与余等同一境地之有情，可仅因手足



受伤而致命、或可因受冬日寒风而丧命，则何以一旦生于地狱，即可历受寒暑，纵火

烧水烫，此身亦可不死？同理，若余等可因数月甚或数日之饥饿而殒命，则饿鬼道有

情，何以能历无数劫之饥饿而不死？

是故，一切六道有情及中有，皆因执明相为实有而致迷乱，然彼等实亦只如梦像

之展现而已，除显现、空性及非实有外，无可建立。


若汝对由迷乱而生之明相，能生决定见，了知明相谛无、为空性及非实有，则可

谓已填平轮回之深窟。由生起“正等觉无非内本始基”之决定，及由此而生之内自

信，则能成就所谓“诸佛自解脱”矣。

噫！虚空自在遍入金刚，汝须得“轮涅一切法皆空而非实有”之决定，并须体证

其无有自性。”


丙二总归本始基为唯一自生智（分三）


如是久之，余乃得“无实有”之决定见。然余虽了知情器世间一切明相本性皆

空，唯空性万象则似无记。此时，余得见殊胜大腹金刚，正唱颂“吽之歌”，揭示轮

回涅槃为空性之展现。

此际余曰：“噫！广大殊胜之本尊。余虽知轮涅皆空，唯此空性却无利益亦无损

害。何以故？”

本尊答曰：“噫！士夫！虚空主！灭除一切轮回涅槃至空性；灭除空性至体性；

灭除此体性至本始基；灭除轮回涅槃至此本始基之展现；复灭除轮涅之共相至此同一

本始基。

海中映现之星辰，无非海之显现；情器世间即以虛空为母胚。法性周遍与展现于

轮回及涅槃中。思维此等譬喻所指，则能成总归轮涅瑜伽士。”

语此，即隐没不见。

丁二指示解脱与迷乱如何自此本始基展现(分二)

戊一略说

七年后，余于清净梦境中，得见法身上师金刚持。

尔时，余问曰：“噫！上师！无上成就主！敢问余于解脱道及遍智道上如何解

脱？于轮回道上如何迷乱？祈上师开示。”



上师因问而答曰：“噫！大士夫！当谛听之：佛与众生，两境差别，只在明与无

明而已。

戊二广释（分二）

己一涅槃边之功德如何为自生本有（分四）

庚一四身五智如何于本始基中本然圆满具足

本始基，即本始怙主普贤王如来，具四身及五智。其体性为空性，此即法身；其

自相为光明，此即报身；其大悲为解脱，此即化身；圆满周遍于轮回及涅槃，即自性

身。

因一切法之开展，故有法界体性智；因其为光明及离垢，故有大圆镜智；因轮涅

皆为平等清净之展现，故有平等性智；因无间通达诸法自性及其别相，故有妙观察

智；因一切法皆以解脱及清净以成就之，故有成所作智。

庚二四身五智如何于道中本然自生

如是，自生正等觉中之解脱道，实由本觉现证四身及五智。本觉之体性，周遍虚

空界，然非实有；其展现广大无间，离基离根。因远离戏论，故为法身；以其自相具

自光明，故为报身；以其本智光明能无间显现，故为化身；以其为轮回涅槃之共同本

始基，故为自性身。

于本始基一旦生决定见，法界体性智即证悟于法性界中，轮回涅槃都成一味。空

性非是虚无，实为光明离垢，有如能生起一切之明镜，此即大圆镜智。平等性智者，

乃了知轮涅于无上空性中皆为平等清净。妙观察智者，即本智能起无间观察光明而成

本觉之力用。由本觉得自在，故一切所作皆于清净及解脱中法尔成就，故有成所作

智。

庚三释如何于不醒之心中整治为道而遂致迷乱

众人皆不了知此本然如是之理，反而入于令觉性无所作为之道，不能分别心识与

本觉。对外而言，彼等执明相为实有且属无记，并有定性。对內而言，则受缚于其身

为实有之见，而此身亦为无记及恒常。彼等或于此二端得稳定觉受，然此实无非为具

光明与觉性之无间识境界。虽或能因此生起功德，令其往生于较佳之二善道，但却不

能达解脱及遍智之境界。以此便成过失。

庚四辨识般若相对于凡夫心识及心所，以了知证与无证之别

“了知法性如所有智”，指如实了知于轮回涅槃中所聚集之一切法，于如如法性

中皆是一味。了知尽所有智”，指虽住于本觉体性中，但有无间遍智与全知自生起。

虽云无间，然实不执外境。此则如水银泻于地上。



凡夫心识视轮涅为自相续，及执明相为实有法，于本始基之实相遂生无明。心所

由是而有生灭，遂与外境相混。此则如水落焦土。

己二轮回幻相之展现如何骤然流布（分三）

庚一五大种显现如何向外流布

佛道根基之本来面目，即清净境界，且于本始基中得自在。当其为无明所障，则

由一切身与智所成之本始基自性光华，遂隐没为内光华，其外显光明则因五光之放射

而有五大之展现。

当法界体性质为无明所障，其外显光明显现为蓝光。此名为“内种”或“大

种”，即空大之精华。当执持此光明为实有，则显现为虚空。此则名为“外种”或

“次种”或“显浊”。

当大圆镜智为无明所障而隐没为内光华，其外显光明显现为白光。此即水大之精

华，亦名“内种”或“大种”。当执持此光明为实有，则显现为水。此即是浊，名

“次种”或“外种”。

当平等性智为无明所障而隐没为内光华，其外显光明显现为黄光。此即地大之精

华，亦名为“内种”或“大种”。当执持此光明为实有，则显现为地。此即是浊，名


当妙观察智为无明所障而隐没为内光华，其外显光明显现为红光。此即火大之精

华，亦名“内种”或“大种”。当执持此光明为实有，则显现为火。此即是显浊，名


当成所作智为无明所障而隐没为内光华，其外显光明显现为绿光。此即风大之精

华，亦名为“内种”或“大种”。当执持此光明为实有，则显现为风。此即是显浊，

名“次种”或“外种”。

彼等光明之因缘既为内住故。是以此种种色之明相与五大，遂无间相续而显现。

庚二八识聚及其对境如何流布于内

下来所说，为明五重迷乱基之力如何生起。由无明而令本始基被障者，殆为阿赖

耶(Kun‐zhi)无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无明相显现，有如昏睡或失知觉境

界。完全沉滞于此境界者即“痴” (Ti‐mug)之自性，亦即无明之广大流转显现。

由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之体性，其功用为令一光明分于空性中生

起，此即阿赖耶识(kun‐zhinam‐shey)，住于瞋之体性中。复次，亦由此而有污染意

(Nyon‐nyid)，即因有自身之显现而执“我”见，此则住于慢之体性中。由此复有

“意”(Yid)之生起，此即于本始基空性中生起明相之基础。光明分由此面生，此则住



于贪之体性中。凡此皆为内光华向外放射，而成五体性生起之力用。五毒之自性如

火，于中烦恼之思维则如火花四溅。

如是，于阿赖耶及意识之空分及明分中，遂同时有于中展现明相之无间外境生

起。以业力之风息晃动为缘，而具生起事物功能之本始基则为因。此因与缘同时会

合，无量数明相依止于本始基生起，显现为色法，此亦无非本始基而已。色法所现之

外境，世俗名之曰“眼识”。

是故，“外境”者，指显现明相之环境，此则如海。“所取境”者，指显现为色

法之明相，此则如星辰之倒影。复次，因意识能攀缘此等标帜，加以分别，并视之为

实有法，故有能取，且具三种近取虚妄分别，即苦、乐及无记。此则名为“眼所执

心”。

同理，“外境”者，指显现声音之无间环境。“所取境”者，指显现为声法之环

境。“耳所执心”者，指意识所缘之三种分别。同上，因与缘二者互相观待依存。

同理，鼻识者，指明相生起为香；舌识者，即明相生起为味；身识者，指明相生

起为触。虽以名言形容之，然识等实非显现自不同穴口，此则可以明相亦于梦中及中

有际作显现而为证。

庚三本节要义略说

有等或执明相即心。彼思疑究竟一切外明相是否即虚妄分别，故即是心。此实非

理，盖明相虽于显现刹那际已转化，并于后际之刹那相续中流逝，然心识实不通达此

流转现象之体性，成就如心性之非实有。

明相既以此次序于八识中显现，由是遂有轮回之生起。若追溯此次序至阿赖耶识

时，则仍受缚于三有之顶。


是故，一切轮回涅槃中之万物，无非即本始基而已，复与此本始基为一味。举例

言之：于海中无量数映现之星辰，实与海水为一味。了知一切法皆如是。“一切明相

皆自生显现”者，实为金刚持之口诀。”


丙三纳轮涅于一，无间且离偏及离边（分二）


一时，当余于定中得见大持明吽迦罗时，余问曰：“明相之庄严，其状若何？”



尊者垂赐此答曰：“噫！大士夫，五门识有如虚空—— 一切法皆能于中生起。妄

念则如幻师所用之物事及咒语。由（五门识及妄念）二者同时会合而显现之明相庄严，

则如幻如化。近取识则如旁观者。

以此故，一切所供之物事亦如幻术中所用之物事。如幻瑜伽之法，乃以除垢之密

咒清净此等物事至空性；复以增益之密咒，开展无量显现，令识愉悦，此复成六相之

外境，以取悦纳受此等供品者。复次，为利益如魅幻显现之有情故，行者以如幻瑜伽

安立外境如乾闼婆城。

行者作解脱及引导众生之行，直如将梦境改变，由是于无上幻瑜伽得自在。

丁二指示自空性中，自性之唯一周遍非谛实有(分二)

戊一直指一切法如何纳子唯一法性中

试思维：映现于湖上之星辰，不论其数量多少，此等映现皆包含于水中；情器世

间，不论其数目多少，皆包含于一虚空中；轮涅之明相，不论其如何广大且众多，皆

包含于一心性(SEMS—nyid)中。

戊二由明示唯一周遍各支作广说(分三)

己一指示唯一周遍为体性、且离利害

心性，称为“如来藏”①，周遍而无过失。举例言之：诸佛纵或遍满于虚空际，

然遍处中，无有外境能自其智慧及功德中稍得利益。有情之数虽或等同虚空，各具自

心相续，然遍处中，无有外境能被损恼之。

————————————————————————————————————— 如来藏，于藏文经论通常作“善逝藏” (de‐sheg nying‐po)，相对于梵文的

sugata‐garbha。此处为照顾汉土土读者习惯，仍译为“如来藏”。在不太严谨时，可

将‘如来藏’、‘本始基’、‘佛性’三者视为同义词。若严格来说，‘本始基’实

包含‘基’与‘显’两重涵义，此时说‘如来严’为‘本始基’之法身，而‘佛性’

则为‘本始’法尔所具的本性。

己二指示唯一周遍为自性、离八边之名言

本始基法身即如来藏，离一切处、境及能生，是故乃离“生”边；复超越三时之

能灭及所灭，是故离“灭”边。因其不堕于实有边，纵胜利王亦不见之，故离“常”

边。以其非实有，但亦非无，为轮涅所共，故离“断”边；因其超越处、境及能去，

故离“去”边；因无处、境或能来可建立，故离“来”边；因轮涅一切法于广大本始

基即如来藏中各各现起，如星辰倒映于湖，故离“一”边；轮回与涅槃不论如何生

起，亦皆与其相应之本始基即如来藏为一味，即如海中所现之星辰，实与海无异，故

离“多”边。因其不堕于此八边之戏论，是故周遍而无有垢过。

己三指示唯一周遍为三解脱门



再者，以其超于上下、方隅、间隙及时位，故空；以其为遍满及周延，故空；因

无外明相可建立为实有或具胜义实相，故外空；因自心超越一切根基，故內空；因內

外之间无能所二边之分别思维，故中空，或称不相违空，即无上广大之周遍。此即空

解脱门。

本始基法身如来藏，离可言诠之胜义实相，超逾譬喻之伦比，无有可表示之性

相。此即无相(tsan‐ma med‐pa)解脱门。

至若法性、如来藏，此即“于三时中得善逝”，若以为仅以修身及语之功德，即

能于他处或他界中得自在，而视之为果，则同于以为广大周遍之虚空，乃具来去之外

境，此皆极度迷乱之心识。

然则何者为道？当下持于自身所处者即是。何者为证悟？正知自身体性为实相者

即是。何者为自在？于自身体性中，內自证等觉者即是。若作整治，且缘一物为自在

境，为自在地，此即是极度迷乱。于胜义谛中，无一法可为追求果位所依处，故有无

愿解脱门。

噫！孺子！本觉主！汝不能仅由余之解说及汝之听闻而得解脱。思维余上来所说

之义，令直指之觉受于汝深心中生起，复令汝之体证及觉性能得安稳。可对堪能受法

之善根授以此法，余之觉性相续，将延与彼等一心作此修持之善知识，令其速得解脱

无疑。”

言毕，乃隐没不见。

丙四顿入本始无整及光明之广大法尔任运境(分三)


一时，于光明定中，余得见文殊师利语狮子。

余问曰：“噫！上师！世间怙主！余已得本性如是之决定：情器世间之一切明相

无非自显现而已。然余祈请开示诸佛各名号及其净土，何以能或不能建立为自续

境？”

应余所问，上师开示如下：“噫！大士夫，其谛听之。殊胜之法尔任运，其功德

乃本始基法身、如来藏之内自光明。以此为根，诸佛刹土、本尊父母及无数越量宫

等，皆为本始基所圆满固有，此即般若。将彼等建立为本始基以外之对境，此即方

便。

于本始基中圆满功德者为胜义；解说此等（功德）为有法，即说为情器世间之外

境，则为世俗之层次。



复次，究竟义者，乃身、智展现为本始基之法尔任运。不了义者，即解说诸佛刹

土、本尊父母名号等为本始基以外之外境，即说为具实相之实有法。

丁二详说法尔功德之安立(分五)

戊一五身任运之理

下来所说，为依于轮回觉受，于世俗层次显示胜义之理。试观一切胜利王皆摄于

五身。

于无上法性中，轮涅世间摄集之一切显现万象，皆于本始基之广大空性中自生，

且无整自成，即此便名为“法”（Cho）。因种姓无量与根器有别，故无量法门，无量

修持体验，及无量所得果，遂自生而有，即此便名为“身”(Ku)。

法尔任运展现之身与智，本自圆满且自受用，此即“报身”(Long‐Ku)。

欲作示现之心识，与实相无二；而上师（如佛陀）、能工巧匠、转世祖师及色法

等“化身” (Tul ku)①之示现，其显现实亦无非本始基自身而已。此四种示现方式，

若同时具我执之识(如盛水之器能倒映)、及如来藏界之功德(如天上之星辰)，此二者双

运，则依于缘起而作显现。

实际言之，情器世间实不出于三身显现之外。“法身”者，指其体性本空之一

分；“报身”者，指其自相任运之一分；“化身”者，指其明相各各展现之一分。

复次，“自性”者，指本始基乃一切轮回涅槃之体性，而一切法于此体性中皆为

一味。“身”者，指一切智慧与功德之摄集。

体性于三时之流转中，因无有改动，故为不动；因不为一切法所损，故为不损；

因不为自他所坏，故为不坏；因其为轮涅之共基所依，故为真实；因不为善恶所染，

故为不染；因离动摇，故为坚定；因能周遍一切，即微细所知障亦能周遍，故为无

碍；因一切外境或缘起无能逾越，故为不败。 ————————————————————————————————————— 此中所言之上师（佛）、能工巧匠及转世祖师等化身，即所谓“三化身”——分别为殊

胜化身、事业化身及受生化身等。 —————————————————————————————————————

是故，胜义不坏金刚之实相具足四信①：除具足业力及善缘之士夫外，一般有情

均不能体证之；一旦体证并修持之，则必能生不退转正信；正信若生，则必致解脱；

若得解脱，则必证觉圆成佛道。

本始基中本来具足五身，即胜义谛；据本始基分别解说五身，即世俗谛与方便

道。

戊二五部任运之理



下来为随顺众生所好，而将本尊分部之根据。以本始基即基界中习气垢染得被清

净，由是有“清净”之名。因智与功德之本性圆满具足，由是有“圆满”之名②，故

有佛部建立。因具足七种不坏金刚法，故有金刚部建立；因其为一切身智之所从来，

故有宝部；因其无一切过失或垢染，故有莲花部；因其能圓满成就一切事业，故有事

业部。“部”者，说为由典范所统之各从属。

戊三五刹土任运之理

下来所说五方刹土，乃随顺众生于国土所好而说：密集之功德，于基界中法尔任

运，此即密严刹土；具足广大欢喜之本始基，既非外境或因缘所生，故有妙喜刹土；

以智慧与功德皆圆满吉祥，故有吉祥刹土；因具足乐空无量之智，故有极乐世界刹

土；因一切清净及自在之事业皆极圆满，故有圆满妙业刹土。“土”者，指基界；

“界”者，指无非大种而已。因本始基之功德无可计量，故有“越量”之名；因能圆

满轮回与涅槃，故有“宫”之称。

四信——知其虚妄故无惧地狱之信；知轮回非实故具无冀业果之信；知涅槃无自性故

具无求成就之信；以已证法尔故具无喜而平等住于正觉功德之信。 “清净”Sang“圆满”Gyay，合而为“佛”Sang‐gyay之藏译参考注⑦。 —————————————————————————————————————

戊四五方佛任运之理

于无上广大般若，现证广大本始基之基界内光明时，则有大曰如来(梵：Vairocana

藏：Nampar—Nangdzad) 普照本始基之一切智慧与功德，普照成为大种之如来藏。

因具足七种不坏金刚法及于三时中离一切动摇，故有“不动金刚”(梵：

Akshobhya藏：Mikyod—Dorje)。因其为道与果之一切法所从出，其圆满具足功德，

故有“宝生” (梵：Ratnasambhava藏：Rinchen—jungdan)。“无量光”(梵：

Amitabha 藏：Nangwa—Thayay)者，指本始基无边显现之无边明相。因一切清净义皆

自生而有，故有“不空成就” (梵：Amoghasiddhi藏：DonyodDrubpa)。

戊五五空行母任运之理

胜义金刚空性即虚空，此中轮涅一切法皆示现“来” “去”故有“金刚空行

母”。“宝空行母”者，指一切智慧与功德之自生体性，犹如具足珍宝之宝库。“莲

花空行母”者，指离一切贪欲。“事业空行母”者，指法尔任运之身、智等一切事

业，皆自生成就而非整治而致。因污染识之垢障于基界中得清净，智慧与功德遂得圆

满，由是而有“佛”之名。复次，因广大空性之虚空中，轮涅一切明相皆显现“来”

“去”之相，遂有“空行”（梵：Da‐kini藏：K‐Dro)之名。

丁三指示各别功德如何于证悟之理中圆满具足(分三)



戊一胜义谛之仪轨支分圆满具足之理(分二)

己一彼等支分如实圆满之理

如是，本始基之法身（如来藏）遂成周遍一切轮回及涅槃之主宰。此即本始基本觉

之边际解脱。一切胜义修持皆摄集于此，如下来所说。

本始基之本觉中，具对宝总集之深信，由是而得之内自在，遂取实相义为“无上

皈依”。

自无数世以来，心智为我执及执持外境等所限。现既得轮涅乃唯一本觉所幻化之

决定，凡庸之心识遂可长养。此即“生起菩提心”之殊胜方便。

能所二取之心，实为巨魔，令三界轮回中，众生飘荡。般若则驱之于无外境空性

中。能了悟“我”及“自性”皆非实有之般若，即菩提心之保护轮，不受破坏。

于无明暗界中降下本觉智之广大加持，即如实之降下“加持”。

明相生起乃本觉庄严，于此证悟，妙欲之自生庄严即是“献供”。

由阿赖耶至法身之迁转，即本始体性基之佛道。般若了知此本来如是之实相及种

种别相，是以摄集全知之识及普光明。般若此二分乃一切胜利王及其子嗣等之秘密双

运。自初地之证悟而言，善巧方便道乃摄集骄慢护法众之庄严；自八地以上之证悟而

言，此则为菩萨之庄严；自真实之正等正觉而言，此乃诸佛及诸佛刹土之庄严。

善巧方便之大道，乃解说阿赖耶(无明)为大自在天(Maheshvara)，而一切由此而起

之思维分别，则为护法及天龙八部众。当本始基法身显明时，生起成为其力用之自生

及广大智慧，遂分成种种方便道。成就法之修持，无非为欲现证佛道之胜义觉性境

界；一切修习及坛城皆摄集于此，并于此中圆满。

“迎请”，为现证实相，即将三界轮回之一切法迁于广大而唯一之法性庄严中。

于三时中离迁转或变动，持于当下自住境界，即“请住世”。

能亲见见地之“顶礼”，乃于得见本来面目，即得见本始基见地王时，所生广大

稀有之想。

于法性中，一切法之庄严序列即广大之“供养”。

当得见轮涅本来如是之实相为大圆满所生起之稀有想及信心，即胜义“赞颂”。

种种明相各各之不共显现，即身之庄严。法尔圆满及成就，即语之庄严。远离戏

论边之基界是为本净，此即意之庄严。凡此皆为大圆满本觉之相，即由证悟无整而法

尔呈现之身智庄严，并由是而生之功德，于四事业中得自在。同理，了知四灌顶于自

生之身、语、意、功德、事业中同时圆满成就。



了知并证悟此本然如是圆满之理，即为大圆满。前此以不明此理故，遂流转于轮

回中。虽则本始圆满，但为无明所障。此则如水性本流，然结而为冰；又如虽有珍宝

而不知其用，是故不能救穷。

胜义言之，本始基如来藏之智慧与功德，其力用于此基中悉皆圆满周备。解说彼

等为各別能依与所依之坛城，无非善巧方便，以导引执常之所调众，由作意整治之世

俗道，达至无修无整之胜义基界。如是，具足光明、清净及空性第三者，则可得无上

果之基界。”


己二指示生起次第为世俗谛中方便道之要义

一时，余于定中得见吉祥邬金海生金刚。

余问曰：“噫！遍主！本始怙主！何以有刹土、越量宫及本尊等观想与修持之教

授耶?”

彼开示曰：“遍世间之虛空，就自性而言，乃所见外相“恒逼害”①；将其摄入

光明所化之净土则为对治之方。

内者，执于所受用之房舍及自身，就自性而言，乃所见之内相“恒逼害”；修越

量宫及本尊等之止观则为对治之方。

于十方三时，皆有相续无间之随眠识。彼执于明相所显者为“我”，就“我”而

言，此乃所见之密相“恒逼害”，贯串心识之境界与轮回之明相；固守本尊慢则为对

治之方。

若不能了悟此要义，则或忽略明观，忽略持金刚慢，而只专注于持咒。有等或执

本尊及净土为自相续，是以纵使修成就法亦不能得觉入佛道。是以必须了达此要

义。”


————————————————————————————————————— 恒逼害（rudra)为大自在天之别名，谓其恒以风雷及诸苦逼害有情。此处则不作专有名

词用，但取其义，谓一切外境皆能诱惑有情永堕轮回，故云。内相、密相恒逼害类

此。 —————————————————————————————————————


一时，余于定中得见法界主母一髻佛母，作启请如下：“噫！遍轮涅之唯一祖

母！于轮涅广大空性中，受用界主母之秘密虚空乘，其名为何？”



彼开示曰：“噫！母之稚子！余已赐汝解脱义之密意传承，如赐汝以身。余复如

母哺乳，以表示传承抚育汝。余更培育汝之智慧，授以如忠言之口耳传承。且示此与

汝所调伏，且与汝结缘并俱信之具福者，一切与汝有缘者皆能于此得利益。

此一切乘之王得余之名；一切音声亦皆余之名。故受用虚空，及无上究竟秘密之

母，其虚空之总相展现，可以众多名相列举之。今余只举七名。

此法既摄二种秘密，故名为‘密’因其能遮由我执及具性相之作意而生之恶果，

故名为‘咒’；胜义不坏，故名为‘金刚’；一切道之功德，其精华皆集聚于此，故

名为‘乘’。

因其住为一切法之究竟因，故名‘谛’。彼乃所证之根本，故名‘胜义’；彼

净除一切过失与垢染，总容及内在通达身、智、道、果等一切法①；彼亦为‘心’，

住为三金刚之唯一命力，即于平等清净中生起一切法种种相之基。

————————————————————————————————————— 净除(Chang)及通达(Chub)连文——Chan‐chub，即藏文‘菩提’。亦可译为清净圆满，

此即‘觉’之义，故亦可用以称谓佛陀。 —————————————————————————————————————

彼乃轮回、涅槃及道等三者之‘圆满’；彼为‘大’者，因其为诸乘共基，摄集

诸乘于同一归趣中，且趋于一。

因超越一切思维之方隅，故为‘明点’；因轮涅于菩提心中为一味，故为‘唯

一’。

因本觉体，即如来藏本性清明，离一切污染，故为‘光明’；因具足七种金刚

法，故名为‘金刚’；因其住为轮回涅槃一切法之内藏精华，故名为‘藏’。

轮涅一切法既为如来藏遍摄，且圆满通达，故为‘轮涅遍达’。

因其离生死衰老，故为‘童’；因其外在之法尔显现并无败坏，故为‘瓶’；因

其乃一切功德及智慧之本然聚集，故为‘身’。”

言至此，遂隐没不见。

戊三九乘次第功德趋上之际能圓满具足之理

上来尊者所示，余试加以阐释，以显示九乘次第中一切功德皆为圆满。声闻乘

中，行者视一切明相皆显现为补特迦罗，此即一切我执之基，皆无自性。缘觉乘中，

证悟一切内外实有法无非缘起所幻化。菩萨乘中，证悟空性之力用，生起为大悲之体

性，且自然无整而摄集一切方便与智慧。此能令众生离苦之三乘，其功德圆满具足，

故后后实含容前前。



事密者，乃以禁戒行与除障仪轨取悦本尊。行密者，以持咒及等持而得成就。瑜

伽密者，乃胜观之瑜伽，于不变金刚界无上坛城中，得胜义基界之加持。

此三乘之一切功德与功能，于禁戒行中能启发本觉，且于唯一俱生基界、即不可

言诠之自心性、亦即成就之要素中，圆满具足。

大瑜伽(父续)之一切法，于殊胜二谛无别之广大法身中，本来清净，或即具足七财

之胜义谛。

依于经教之无比瑜伽，菩提心之大乐坛城，乃本然如是，及智慧法尔呈现，此二

坛城之双运初生。于此菩提心坛中，一切法之世间于广大清净及平等之境界中，圆满

具足。

真实自性大圆满中，光明即离中离边之唯一基界，本始基之相亦即如实法尔任运

之明相，一切皆为自生起，如是则不堕于支离或落于边见。如是亦无二无别，即如黄

金与其光泽之无分别。前此诸乘义理，皆同时摄于此大圆满中，即于法身中不动、本

觉离边、以如来藏为基界之真实意义。

此诸乘之各别解说，仅为须次第调伏者作开示。

乙二实际修持(分二)

丙一修持如何离所缘境之共说

一时，余于定中得见持明王吉祥狮子。

余问曰：“噫！上师！祈请开示大圆满之道。”

上师因余之问而应曰：“大圆满即轮回涅槃之无上共道。轮涅道等三者，于广大

基界中圆满具足。

了知此本然如是之实相者即“见”。

于此广大本始体性基中，由当下自悟而得之自在，乃离依于所缘之“修”。此即

如水滴融于海中，遂成大海而毋庸改变；或如瓶中之虚空与瓶外之虚空相融，直达天

际而毋须改变。虽则本始基或心识无内外之分，然因有我执故，遂分而为内外。此即

如水，其性本流，因寒风所吹而成冰；本始基本为自解脱，然因具我执故，遂有轮回

建立。

丙二详说根本位与后得位之次第

能了知此理者，则弃由身而作之善、恶及无记等三业；静坐如尸陀林中之尸首，

无整无治；复舍弃三种语、有如喑哑；并舍三种意业，无有作意，如秋日澄空离三种



污染(译按：即云、雾及烟霞)。此名为“平等住”，亦名“任运无整”或“无作”，因

一切所作皆已舍弃，且“超逾凡夫心识”；盖心识无有作意故。依此要义，则行者能

生不退转心

复次，于行住坐卧、持咒、言说、思维或作一切行时，能知世间一切法宝如幻如

化，而正见不久；复次能不失定中修得之证信，则能知实相显明；于所作不放逸，则

能依止于四正行；此即至临命终际仍须依止之要义，亦为自解脱及超越凡夫心识之修

持。

乙三行持 (分三)


行持主要义，乃舍弃如毒之不善身业及口业。以思维一切法既属空性故，则所作

所为皆无过失，由是即无增上见以坏行持。行者须调柔，不放逸，如面见高裁判。

然而，若只执身语意善业行持，视为深义，则为凌驾于正见与正修之上。若于轮

回中，将此生只专注于积集福德，则有如为黄金锁链所缚。见、行二者中，不可偏重

于行而轻于见，行者须如冰川上发庄严吼之雪狮；余兽无有能胜之者。

尤有甚者，若听随彼等云“虽证悟空性，然仍须于他处生起悲心”，此则如既已

得水，复须于余处求湿性；亦如既已得火，却须于余处求暖气；亦有苦被风所吹；却

须于余处求凉快。能得轮涅决定之觉受，即能得广大空性，便为无上菩提心，同享轮

回涅槃平等清净之慈悲。

复有等已得了悟见之直指、修本然如是之密义，却即云得此直指教授已足。因仍

执于轮回法，故彼等遂浪费生命于以贪瞋为基之行持中。彼等一切见与修，遂全为轮

回之能作与所作所盖过。

丙二分别道上之歧路(分二)

丁一辨识觉受之歧路

行者之心识相续觉与往昔相异即觉受之明相。“大乐”所生之安闲觉受，引生于

欲界天；“光明”所生之明亮觉受，则令引生于色界；“空性”之觉受，入深定如沉

睡之无想天；无有思忆或知觉，则令引生于无色界之四天。未通达空性见，行者或决

定思维心之所以为空，无非因其不可建立为实有，由是而专一定住于此空性中。此见

地遂引生于无想天，是为缘起法之极致。

丁二分别障碍之歧路



复次，行者或遇障碍。外障者，乃种种影响根识之如幻显现，此如由天人或魔魅

所策动之凶兆。内障者，即种种疾病与痛楚。密障者，即心中一切不定苦乐。若觉知

此潜隐之过头，即知彼等皆错乱之觉受，且如实具此决定见，则彼等自然消融。然若

以希疑增益之，复视之为实有，则可成致命之因缘，如颠狂、昏倒或闷绝等。

专观明相显现为天人或魔魅者，则为殊胜行者退转为凡夫之因。”



一时，余于遍满光明火舌之尸陀林中，入色究竟天自显现清净界，见宿·般若

名称尊者。

余曰：“噫！胜上师！祈赐汝心精要之窍诀教授。”

尊者应余所请而开示曰：“噫！善知识！其谛听之！汝已同时积集福德与智慧资

粮，且自阿僧祗劫以來，愿力及宿缘与时增上。若欲达遍智境及佛道，则应于行持中

以不退转信意取悦上师；无时不具慈心及正见以待金刚兄弟及后辈；对有情则具广大

悲心，以求达解脱及遍智境；复舍弃堕轮回之作为，恒时思维一切有为法之实相皆无

常。此住于无作境地之法，即殊胜圆满佛法之无上心要。

下来即三要诀：能不失坏窍诀即承事上师；遵行誓句，表里一致，即本尊与护法

之“神魂石”；将此生融于佛法中，则能令此心生起死而无憾之感受。

护持誓句如护持生命，乃确保大修行人不堕为凡夫之要诀。于妙欲则应知足，此

乃不为卑下外境所惑之忠告。须了知轮回无自性，此乃断除执于贪瞋之忠告。

须知：有如香钟之燃烧连续不断，轮回中一切所作亦无了期，此唯直指教授可以

断之。

乙四现得果位(分二)

丙一根本解脫之真实次第为果

初际，行者依修习以知之。后际，行者思维分别自心相续中之觉受，令证悟增

上。然只止于了知或觉悟，则仍不能解脱，此即如虽有肉而不食，则仍不得饱。

譬如破晓一至则黑暗顿消。若因修持力已舍弃一切行，则于当下境界顿能得定。

若于本觉之总相无有支离，则顿能证知当下境界中之内自信意。

纵达致此境，仍未可说为已至佛道。当明相消融于法性之际，即于无上无遗之法

界中得自在，且超越明相及轮回心识等极微细污染。此便即登解脱地。于此觉受境界



中，纵使极微细之所知障亦清净无余，遂得自在于如如真实法性及诸法别相之无上智

慧。是故，行者于虚空法身中证觉成佛，此法身即三身之平等展现。

丙二生起清晰辨别及无误指示要义之口诀(分四)


噫！善种姓子！心识之实相，毋乃本始基中本觉之无明，而妄念之集与灭则为此

无明之力用。本觉之实相乃现证本始基，而自无始以来已具之广大真实自性则为其力

用。

本觉之“根”，乃觉知本始基之实相。本觉之“道”，乃微细光明觉性，离污垢

及现证真实法性。当此二分同时，即为大圆满，本觉既广大且周遍。


“意”(Yid)者，现证一切浮现明相，无非为妄念所作之识。

“意识”(Yid kyi Nam—shes)者，即六尘无间浮现种种显现之处所。

般若之根，乃如实了知轮涅之实相即广大空性。般若之道，乃直指于赤裸及任运

觉性，本来如是之无间处所。当此二分同会，则名为“能遍般若”。


“分别识”者，即妙欲生起种种显现之无间处所。“业风”者，即赋予明相种种

实性之寻思分别。意识之粗细二分双运，遂有轮回圆满建立。

“智”者，了知法性本来如是，了知如来藏之实相。能了知种种别相之智，乃于

实相本来如是之际，无间现证真实法性，遍知遍证之处所。此二者双运，即“本净平

等性智”。

丁四辨别阿赖耶与法身(分二)

戊一真实之辨别

因本始基之无明，遂有无记境界。业力之种种微细方分，于阿赖耶中流转，犹如

于昏睡中展现之种种梦境。此即一切轮回之根。一切事物之明相，于轮涅大平等清净

中倏尔醒现，即于离名言戏论边之法性中任运自在而显，此即法身普贤王如来。

种姓子！水中之月及一切境，实乃水之展现，不离于水。情器动静世间，无非虚

空之展现，亦不离于虚空。一切轮回涅槃，为唯一法性之展现，亦不离于法性。



是故，于现证广大甚深光明本始基之法身时，法身即为体性、即轮回涅槃之平等

清净。报身者，即智慧与功德之自相。化身者，乃大悲心、内光明，且离盖障。此等

展现即胜义谛。

“阿赖耶”者即不明此本净本始基之体性。“世俗谛”者，即以明相为力用，心

所为展现。即由此无明相外投射之浮现。

戊二要义略说

既能如是了知展现、总基、周遍及自在等之本性，行者随入于当下即显之法性。

此法性寓言诠、无内无外、住于实相、离凡夫心识、任运自在。且记取此无上殊胜要

义，以精进及不退转之修持，至得遍智之无上般若方休。”

言至此，尊者遂入于法性中。

甲三论后义

本文乃应莲花教证海(Padma Lungtok Gyatso)及般若海(Khyenrab Gyatso)二位转世

上师之请而作。二位上师与余自多世以来，以共同业力及信力故，皆有夙缘。余，饮

血摧魔大腹金刚力(Tbrag—thung Dudiom Dorje Drolod Tzal)，自幻化显现之大界宝库中

编纂本文。依空行母之授记，六十八位圣者为本文守护。受命于大邬金，今始得吉祥

缘起汇集。余子，渊博正士福德持教①，详订文稿。

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福德持教(Sonam Tenzin 1865‐1926) 即第三世多竹仁波切（Dodrub Rinpoche)。 —————————————————————————————————————

跋

敦珠仁波切无畏智金刚

本文简名为《净治明相》(Nang‐jang)，乃次第解说经由修“立断”(Threg—chod“且

却”)，而证本净大圆满、即广大实相之教法。昔日本论曾由尊者长子多竹仁波切校

阅。然其后本文已多歧误，致令现今讹乱之版本存世仍多。以此之故，因吉祥王者台

吉寿自在持明胜利(Thaiji Tsewang Rigdzin Nampar Gyalwa)之发心事业,遂有此无尽佛法

宝藏之版本，直如法身之舍利。

当本文版片藏于某世达赖喇嘛父亲之祖业、名为如意宫庙堂之际，余曾校阅此定

本，并力求准确。此修订版乃余无畏智金刚，计自身为幻化舞者，为广大忿怒尊及持



明之转世而审定。愿本文于光明大圆满教法生大助力，复愿本文能成须受调伏之无量

具福众生，得内基界即本始体性基当下自在之因。

吉祥

《净治明相》导论谈锡永造

顶礼两代摧魔法王众生依怙主

顶礼三种传承上师持明教法尊

顶礼文殊师利语金刚般若导师

顶礼本净虚空如来藏三身佛陀

一本来面目与明相——释论名

本论具名《现证自性大圆满本来面目教授·无修佛道》，简称《净治明相》(Nang

Jang)。

“大圆满”道法，即以直指本来面目为建立见地的手段，此同于由菩提达摩大师

传入汉土的教法。关于这点，目前已已成不争之论，过去有学者扬禅辟密，实乃由于

资料不足，且有门户成见之故，因而便欠客观。

汉土近期著作，有蓝吉富居士《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门》一文(收《中

国佛教泛论》文集)，较能道出真相。虽然他所引用的资料与及结论，尚多可补充之

处，但亦可见汉土学者对藏密大圆满的看法，跟六七十年代已有显著的不同。

外人著述，则有 Jeffrey Broughton的 Early Chan Schools in Tibet(《西藏早期禅宗》)

一文，据敦煌文献，论述西藏于早期曾接受汉土的禅宗思想。此文对禅与大圆满同源

的探讨，具参考价值(收 Studies in Chan and Hua—yen《禅与华严文集》)。

今本论标题，明显地将“大圆满”与“本来面目”联系起来，而论师则为具传承

的著名大圆满祖师摧魔洲(Dudjom Lingpa l835 一 l904)；复由其转生的敦珠法王无畏智

金刚(His Holiness Dudjom Rinpoche Jigdral YesheDorje l9O4—1987)科判，是则藏传大圆



满与汉土禅宗的关系，便揭露得更加明白。故本论所述的见、修、行、果，当有助于

汉土的禅宗行人参考，是不宜以其为藏密祖师著述，便持门户之见。

Dudjom 意即“摧魔”。此名相汉土传统音译为 “杜炯”，今译为“敦珠”，对

音实欠准确，唯已积非成是，故仍从之。敦珠法王为摧魔洲尊者的转生，而“敦珠”

与“摧魔”实为同一名相的音译与意译。

至于认为密宗修持要建立本尊，与禅宗诃佛骂祖的宗风完全不同，是则无非以皮

相视密宗。尤其是本论，借梦境或定境中之祖师、佛、菩萨开示以阐明修证本来面目

之次第，作风与诃佛骂祖大异，从表面看来，与“祖师禅”实为殊途。若唯知祖师佛

菩萨皆无非“明相”之建立，境界只在行者之一心，是则便知本论旨趣，其究竟义实

与祖师禅同归。

本论简名《净治明相》，即修治明相令得清净之意。所谓“明相”，即指法界中一

切显现，亦即轮回涅槃的一切显现。

若谓禅宗重视无修无整无证，此既建立明相为所治，复说能治之法门，岂非有修

有整有证？欲明此疑，则须知藏密之修证本来面目次第，由有修持而无修持，由有整

治而无整治，由有行持而无行持，由有证量而至无所得，此中次第井然，实非一蹴而

就。

因此我们可以这样说，祖师禅与大圆满实同一旨趣，同一趋归，唯汉土祖师禅则

由高处入手，不同藏密之由下趋上，若谓宗风不同，即此而已。

西藏佛教成立初期有“吐蕃僧诤”，即汉土禅师摩诃衍与印度论师莲花戒诤论。

这次诤论，据藏土相传为摩诃衍失败，其“不思不观”的修法为莲花戒所破，并且传

下莲花戒所造的三部《修习次第》论著；然若据敦煌出土的《顿悟大乘正理决》，则摩

诃衍并未失败。关于此次诤论，目前尚多学者研究，一时未有结论。① ————————————————————————————————————— 笔者较倾向 David Seyfort Reugg在 Buddha—nature，Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective 一书中的说法，谓摩诃衍失败之事，系萨迦班

禅伪造。 —————————————————————————————————————

大圆满道须行者能住法性中，始不思不观、无修无证，若摩诃衍已提出“住法性

中”此先决条件，则当不为莲花戒所破，若未提出，则受破也应宜。此即研究是次

“僧诤”的关键。

近人有两篇文章专论摩诃衍，均收入 Studies in Chan and Hua—yen(《禅与华严文

集》)。一为上面提及过的《西藏早期禅宗》，另一篇则为 Luis Gomez 的 The Direct and

The Gradual Approaches of Zen Master Mahayana：Fragments of The Teachings of Mo Ho



—yen(《禅师摩诃衍之顿渐门：摩诃衍教法残片》)。后者由敦煌出土残片推论摩诃衍的

教法，谓摩诃衍主张唯利根可入顿门，钝根则须依次第而渐修。此文资料丰富，极具

参考价值，唯仍未论定摩诃衍之“不思不观”，有无提出“住法性中”为范限。

关于摩诃衍的师承，一直未有学者明确指出，笔者的看法，对研究“僧诤”与顿

渐问题或有帮助，顺便提出如下——

在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自说传承为“依止和上法号降魔小福张和上准仰

大福六和上”。法国戴密微(Paul Demieville l894‐‐1979)是率先研究此“僧诤”问题的

学者，他说：“对这句话的断句，我的把握不大。这里似乎是丢落了六名大师之一的

姓名；其中提到的某些姓名，也是少见多怪的。”(依商鼎版，耿昇《吐蕃僧诤记》译

文。)

其实这些禅师的名号，可于《景德传灯录》卷四找出。录中载有一条，云：“第三

十二祖弘忍大师五世旁出一百七人”，此中“第一世一十三人”，首出者即为“北宗

神秀禅师”，此盖以南宗的慧能为正传，故列神秀为旁出。

至“第二世三十七人”中，有“兖州降魔藏禅师”、“京兆小福禅师”，此二人

无疑即是摩诃衍师承中的“降魔、小福”。

《景德传灯录》卷第四有关于降魔藏的记述：“师七岁出家，时属野多妖鬼魅惑于

人，师孤形制服曾无少畏，故得降魔名焉。”又云：“秀师问曰：汝名降魔，此无山

精木怪，汝翻作魔耶？”足证“降魔藏”此法名，时人口头上唯称之为“降魔”。

于“第二世三十七人”中，尚有“西京义福禅师”，疑即摩诃衍师承中的“大

福”。《旧唐书·列传第一百四十一·方伎》有义福传，谓其于开元二十年卒，“有制

赐号大智禅师”，此或当时后人称之为“大福”的原因。大者，以其死后有对号也。

义福居西京，小福居京兆，二人皆为嵩山普寂的同门，为神秀的法嗣。普寂于唐中宗

时，奉制统领神秀法众，一时荣耀无比，两位禅师因此也名显一时，即身后亦为人称

道，“大福”、“小福”无非口语上作分别而已。

普寂门下，有一位“终南山惟政禅师”，《传灯录》列之为“第三世四十九人”之

首，亦即“普寂禅师出二十四人”中，唯一见于著录的一人，疑即摩诃衍师承中的

“准仰”，于行草书体，“惟政”很容易误抄为“准仰”。

如是，摩诃衍自述师承便可断句云：“依止和上，法号降魔、小福、张和上、准

仰、大福、六和上”。至“张和上”与“六和上”为谁，则暂时只能关键(笔者疑

“六和上”即保唐无住禅师，今且存疑)。



要之，摩诃衍上藏王赤松德赞的疏，是按时人口语東称呼其上师(和上)的法号，所

以才会有“张和上”、“六和上”的叫法。这两位禅师的称谓其时必已流行西域，且

为西藏人所熟知。

至于时人不呼禅师的法号，而称之为“和上”，则有“唐和上”、“金和上”等

称谓可证。“唐和上”即资州处寂，俗姓唐；“金和上”即益州无相，俗姓金。由上

述师足知摩诃衍为神秀门下第三、第四世，其为北宗无疑，因此，摩诃衍实在没有可

能是有如慧能门下的“顿门”，亦没有可能主张入手即“不思不观”。

况且，自达摩而下，至五祖弘忍，及第六代神秀、第七代普寂，皆称“楞伽

宗”，其后楞伽宗被六祖慧能的弟子神会推翻，尊慧能为正统，由是始标榜“禅宗”

之名，所以西藏宁玛派的大圆满教法，自不可能与慧能的禅宗全同，而与楞伽宗的法

门则同出一脉。

关于楞伽宗的资料，可参阅胡适《楞伽宗考》，收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》

第四册。

敦煌出土的文献，有达摩的“二入四行”教授，藏文标题为

Bsamtan‐ngya‐lun‐chen‐po。此见于日本学者今枝由郎与法国学者 A．Mac—Donald合

编的 Choix de Documents Tibetans vol.I(《藏文文献选》第一辑)，此外还有《楞伽师资记》

的藏译，由此可证，大圆满法门于西藏虽被视为“顿门”，但他却其实跟被汉土称为

“渐门”的楞伽宗有较接近的关系。

至于具体修习，大圆满之先修“除障”为加行，即等同达摩之“报冤行”，此凡

曾习“除障法”者皆知也。举此一例即可为证。

是故本论之“净治明相”，虽跟汉土祖师禅之道法不同，但却跟楞伽宗的禅法吻

合，亦即跟菩提达摩传来的禅法吻合，故不宜执着名相，谓大圆满所修非禅法也。

宁玛派以《入楞伽经》为根本经，此即与达摩付四卷《楞伽》与慧可同一旨趣。

五祖弘忍门下开出三派，一为岭南慧能、一为北地神秀、一为益州无相(金和上)。

无相所传称“保唐派”，传人有保唐无住。据前引 Jeffrey Brough‐ton的说法，保唐无

住的禅法曾影响西藏，故西藏之重视《楞伽》，应亦受无住的影响。

依《高僧传》及《历代法宝记》，无相的禅法至无住时已有变动，无相尚较渐，无

住已较顿，此或系受六祖慧能的影响。

《历代法宝记》为保唐派的著作，其记无相“每年十二月正月，与四众百千万人受

缘严设道场处，高座说法，先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆无念无

妄。无忆是戒、无念是定、无妄是慧，此三句语即总持门。”


《楞伽》


无相又云：“我此三句语是达摩祖师本传教法，不是诜和上、唐和上所说。”诜

和上即资州智诜，初事玄奘师，后随五祖弘忍；唐和上即处寂，为智诜弟子，亦即无

相之师。

无相教人念佛至绝声始“无忆无念无妄”。实是修两念头之间的法尔空隙。宁玛

派修数息，其口诀即教行者但住于一呼一吸之间，此即与无相的教法同一意趣，其间

或有脉络可寻，盖此实为印度祖师之口诀也。故由宁玛派大圆满道法，应可寻出楞伽

宗禅法修习之意趣。①

Tulku Thondop 于 The Healing power of the mind一书中，亦有提到两个念头之间的空

隙，足见由是修“念念分明”，是宁玛派的传统。 —————————————————————————————————————

若论顿渐，大圆满与佛家余乘比较，可称为顿，以其直指本来面目故；但若与六

祖慧能以下之祖师禅比较，则可称为渐，因其有次第修习以净治明相，非如祖师禅之

下手便修“默照”。故大圆满实为“渐修顿证”，此即同《楞伽》所说。

由是“净治明相”的法门，便有很重要参考价值。尤其当楞伽宗消亡之后，达摩

所传教法亦已失佚，是则由本论提及的次第止观修习，或有助于理解达摩的禅法，而

不致将神会所标榜者即视为诸佛心印。

云——

“尔时，大慧菩萨为净自心现流敌，复请如来白佛言：世尊，云何净除一切众生

自心现流，为顿、为渐耶？

一切众生自心现流，亦复如

是渐净非顿……。

譬如明镜，顿现一切无相色像，如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无

相，无有所有清净境界；

如日月轮，顿照显示一切色像，如来为离自心现习气过患众生，亦复如是顿为显

示不思议智胜境界……。”

此云“自心现流”，即是“明相”；此云“净除一切众生自心现流”，即是“对

治明相”。净治则须渐修。

此云“顿现无相，无有所有清净境界”、“顿为显示不思议智胜境界”等，即

是直指“本来面目”。证智则为顿证。

若废渐修，下手即求无念(不思不观)，无非只是误会达摩的修法，甚至误会慧能的

教学，实非诸佛心印。前已说及，金和上所教修的“无念”，只是两个念头之间的空

隙(如一呼一吸之间的空隙)，此为法尔而有的无念，非下手即修默照而强求无念也。


佛告大慧：渐净非顿，如奄罗果渐熟非顿，如来净除


二释四决定——总释见地

本论分见、修、行、果四种，以说见地为详。

说见详尽，以其即为修持、行持及证量之所依。于见上指示次第差别，则修持与

行持之次第自明。证量即果，随修持行持而得，故只须指示谬误，辨别所证，行者即

不入迷途，实无须细说其为如何如何，细说则反易滋误会。

藏密宁玛派之九乘次第，每次第均有见修行果 (或约为根道果)，可参阅《九乘次第

论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)中敦珠法王《九乘见修行果差别》及义成活佛仁波

切(Tullku Thondup Rinpoche)《九乘差别广说》。

汉土行人，每多误会以为只须持“究竟义”而修。如是，即见地高高在上，必与

实际修持行持脱节。

复次，诸佛菩萨说法，有次第差别，实为不同根器的行人作不同层次的见地开

示。故必须结合实修，始能对次第见地如实理解，若但执名相，以一己聪明才智揣度

猜测，是必流为名相之学。近年盛行之所谓“批判佛教”即陷于名相的泥沼。学者唯

纠缠名相，脱离实修，却反自谓客观，而不知一旦脱离实修，理解法义时必陷主观，

以实修者原有所修之道作为客观标准，故不同于主观臆测也。

此如《楞伽·偈颂品》云——

愚分别诸法迷惑于名字

而不知诸佛安立名言，实欲解众生迷惑。如前经同品偈云——

若不说于名世间皆迷惑

为除迷惑故是故立名言

说见分上决定。此即——

一离言空性见；二自生智见；三无间且离边见；四广大法尔任运境。此四者虽说

为见，但亦可判别为见修行果。

一离言空性为根本见。

二者，总归轮回涅槃为本始基所显的明相，总归本始基为唯一自生智(自然智)，此

即如来藏的次第修习，故证自生智可说为修(关于本始基与如来藏，后文将予细说)。

三者，总归轮涅于一、无间、离偏且离边，是为行持之所依。故无间离边可说为

行。

四者，广大法尔任运境则为行者证量决定，故说为果。



是故四决定，实说见修行果之差别见地。

宁玛派祖师龙青巴无垢光尊者(Longchenpa Drimed Odzer l309—1363)于《实相宝藏

论释》中，说“四金刚处”(依郭元兴译，油印本)——

当下即是之实相(无有、空)

无执无着之修行(无分别、平等)

自然安住之瑜伽(无所得、圆成)

任运成就之法身(自然智、唯一)

括号中的注释为笔者依尊者的《论释》所加。

跟本论比较，则为————

当下即是之实相——离言空性见

无执无着之修行一一证自生智(自然智)

自然安住之瑜伽——无间且离边

任运成就之法身——广大法尔任运境

如是即知本论之四决定，实即“四金刚处”的见地。此即大圆满见修行果之依

据。故知《心经》所说之“深般若波罗蜜多”，实非只说离言空性而已。若但为空性

见，则何以说观自在菩萨“行”深般若波罗蜜多也。说之为行，始为“自然安住之瑜

伽”，始为不落二边之“无间且离偏及离边”境界。如是贯通经论，当即能得“金刚

处”之决定。

于说此四决定时，本论引用了两个重要的名相，一为“本始基”、一为“明

相”。前已略说明相，本始基于后文将详说。然于此处尚须指出，菩提达摩当年传

法，实有应用这两个名相的概念。此即《传法宝纪》之说达摩传法慧可，为“密以方便

开发，顿令其心直入法界。”此中的“法界”，应即是本论所说的本始基法身如来

藏，其所谓“方便”应即是直指明相。

《传法宝纪》为禅家北宗重要史籍，久佚，于敦煌遗书中发现。今有三版本，以日

本学者柳田圣山的整理本为全备(见柳田圣山《初期禅宗史书的研究》，法藏馆版)。

复如《景德传灯录》卷第四——

兖州降魔藏禅师，赵郡人也……受法后遇北宗盛化，便誓抠衣。秀师问曰：汝名

降魔，此无山精木怪，汝翻作魔耶？师曰：有佛有魔。秀曰：汝若是魔，必住不思议

境界。师曰：是佛亦空，何境界之有。

这段对话．是将涅槃界与轮回界视为一体，故云“有佛有魔”，即佛与魔都是

“明相”。若不落二边，则不应执着于佛与魔的分别。



降魔藏此答对机，故神秀便许可之曰：“汝若是魔，必住不思议境界。”这“不

思议境界”，便即是本始基法身如来藏。

降魔藏又答：“是佛亦空，何境界之有。”那便是破去对如来藏的执实。此即已

超越“他空”见，超越《起信论》的“一心二门”。唯是否已超越执空、超越“自

空”，从这两句对话则尚难判定。

今须细说“本始基”这一名相。

于论中，“本始基”的藏文为 Zhi ying。此中 Zhi是“基”的意思，相应的梵文为

agraya；Ying是“界”的意思，相应的梵文为 dhatu。

此可参照敦珠法王著《西藏宁玛派教法史》(The Nyingma School of Tibetan Buddhism)

中关于 Zhi与 Ying的释词。此处不赘。

故本词直译，应为“基界”，或由梵文 asraya之义，译为“所依界”，即一切明

相均依此界为基础而自显现。今译为“本始基”，乃是意译，以其为涅槃轮回一切法

所依，且为法尔，故特点出其“本始”之意。

此“本始基”，亦相当于佛经中的“本际”。

如《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》云：

文殊问佛：本际法身有中有外有內，当从何得？佛言不可得。答言：本际以无

际。

又如《胜鬘师子吼一乘欠方便方广经》中， (自性清净章第十三)云——

世尊，生死者依如来藏，以如来藏故，说本际不可知。

言“本际法身”不可得，复言“本际”不可知，即因“本际”实法尔含容涅槃轮

回两界(清净污染两界)一切法自显现，无论执着那一界的显现，都成法执，而持轮回界

中凡夫之心识，则实难知此 “本际”。

复次，言“本际”者，有“法尔”及“无始以来”之意。《大宝积经·胜鬘夫人会

第四十八》，菩提流志译“本际”为“前际”，失义。

本始基摄轮回涅槃二界者，此如《不增不减经》云——

“不离众生界有法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。舍利

弗，此二法者，义一名异。”

此非谓二者等同，仅谓二者实同一味，均以本始基为所依之基。于经中，称此为

“一界”。如同经云——

“一切愚痴凡夫，不如实知彼一界故，不如实见彼一界故，起于极恶大邪见心，

谓众生界增，谓众生界减。”



至于众生界复有三法，如同经云——

“复次舍利弗，如我上说，众生界中亦有三种法，皆真实如不异不差。

何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦

恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等、恒、及有法。”

或以为此三种法，第一种是如来藏不空义、第二种是如来藏空义，实属误解。因

经中已明说是众生界的法，众生界即轮回界，是则“不空如来藏”焉能视之为轮回

法？

原来这三种法，即是本始基中显现轮回涅槃两界的机理。依本论，本始基中涅槃

界的清净显现，唯以如来藏为基，而轮回界中的污染显现则以阿赖耶(alaya，藏文 kun

zhi) 为基。此阿赖耶不同 “阿赖耶识”(glayaviinana，藏文 kun‐zhi nam—par she—

pa)，如本论云——

“由无明而令本始基被障者，殆为阿赖耶无疑。阿赖耶如瓶中之顽空，无思亦无

明相显现，有如昏睡或失知觉境界。……由此境界，业力风息晃动，此即嫉妒之体

性，其功用为令一光明分于空性中生起，此即阿赖耶识，住于瞋之体性中。”

是故如来藏便恰与阿赖耶相对，而非与“阿赖耶识”相对。上来所说众生界三种

法，须加表列，始易说明。

本始基——[如来藏→如来藏本际相应体→清净法

[阿赖耶→阿赖耶识→不清净法

此中“阿赖耶识，即“如来藏本际不相应体”。而“如来藏本际相应体，则可方

便说为佛的心识 (智)，唯因不能说佛具有心识，亦不能用“智”表明生起，故始名之

为“如来藏本际相应体”。

由表可知，《不增不减经》所说众生界三种法，第一种非指如来藏，乃指“如来藏

本际相应体”及其所生一切清净明相；第二种则指阿赖耶识及其所生一切不清净明

相。前者即遍轮涅显现、后者即轮回界显现。

至于第三种，说为“如来藏未来际”，此始为众生经修道而于“未来际”所证的

如来藏，既证已，即住平等性中，故说为“平等、恒、及有法”。

宁玛派中是立“心性”、“法性”、“平等性”三次第，后文将说及。

《胜鬘》复云——

世尊，然有烦恼、有烦恼染心。

烦恼即指阿赖耶，烦恼染心即阿赖耶识。至于本始基，则如《宝云经》卷三所云—



除盖障菩萨白佛言：世尊，云何名为如实。佛即答言：此法唯可心知，难以口

说，非是文字所能宣释。

除盖障菩萨白佛言：世尊，云何法相离于文字。佛答言：言语道断，出过一切心

所行处；离诸戏论，无造无作，亦无彼此；非筹量计较之所能及；亦非相貌；过于一

切凡愚所见；出过魔界；出过一切结使处所；出过一切心意识表；不住寂灭贤圣处

所；而诸贤圣之所证知。善男子，具此十事，是则名为究竟如实，是一切智所说不思

议境界、不二境界。

此中所说十事，即超越(出过)轮回涅槃二界一切明相，是则名为如实，此即本始基

的义理，所谓合容一切法而不着一切法，为离于文字的法相。

于《法句譬喻经》中，即有关于修习超越阿赖耶及其自显现的开示。

经言：有一少年比丘淫欲炽盛，唯于自制，及欲持斧自断其根，释迦止之，曰：

“卿何愚痴不解道理，欲求道者，先断其痴，然后制心。心者善恶之根源，欲断根者

先制其心，心定意解然后得道。”于是世尊即说偈曰——

学先断母率君二臣

废诸营从是上道人

汉译本这首偈不易解，若依藏本，则可改译如下——

应先弑父母灭君及二净

且灭国与境斯人自性净

据敦珠法王开示，偈中的“父母”，指能执与所执(如情欲与执持情欲)；“君”指

阿赖耶；“二净”指崇拜梵天的清净行，以及执着于苦行、戒律的清净行；“国与

境”即阿赖耶识及余识等八识聚，以及内入之能所。若能超越上述种种，则为自性清

净。此即以阿赖耶为君，以阿赖耶识为国，亦即阿赖耶识之生起，实依阿赖耶。故修

证阿赖耶的空性，便须除情意之执，且除人我、法我之执①，及种种由识与境生起的

污染。

如是即为对治明相之道。 ———————————————————————————————————— 崇拜梵天为我执，执神我不灭故；禁戒行则为法执，执禁戒故。 ————————————————————————————————————

由于本始基及如来藏均为凡夫不可思议的境界，是故凡夫修道唯修阿赖耶识，以

至证阿赖耶的空性，亦唯由此始能认识如来藏及明相，因此上来所说众生界三种法，

唯第二种(阿赖耶识及不净法)对实际修持为关切。于证阿赖耶空性后，始进而至证如

来藏的空性，以迄圆成“未来际”的平等、恒、有法。



这三个层次，宁玛派分别称为心性自解脫、法性自解脱、平等性自解脱。故龙青

巴尊者便有说此三种自解脱之三论。

上来总释四决定，空性虽为根本见，唯以修道而言，则须知本始基及明相自显现

的义理，此如星月于大海中显现，其显现虽依于大海，但却实非由大海造作而生起。

故本始基虽具轮回涅槃二界明相，而明相实自显现，非由本始基造作而成。且对本始

基而言，亦无轮回涅槃的分别，如大海对星与月实无分别。

如此《宝性论》释颂云——

如空遍一切而空无分别

自性无垢心亦遍无分别

故周遍且无分别，如虚空、如大海，即是法尔清净自性。

三离言空性——释见之一

佛家诸宗无不说空性，唯所空的范围却有差别。本论所说为“离言空性”，以轮

回界空，即涅槃界亦空，以至两界明相所依之本始基亦空，如是空性境界实离言诠，

唯佛内自证，故立名相为离言空性。

此如《文殊师利所说不思议佛境界经》云——

尔时文殊师利菩萨白佛言：“世尊，如来于何等境界而得菩提？佛言：童子，我

于空境界得菩提，诸见平等故；无相境界得菩提，诸相平等故；无愿境界得菩提，三

界平等故；无作境界得菩提，诸行平等故。童子，我于无生、无起、无为境界得菩

提，一切有为平等故。

时文殊师利菩萨复白佛言：世尊，无为者是何境界？佛言：童子，无为者非思量

境界。

文殊师利菩萨言：世尊，非思量境界者是佛境界，何以故？非思量境界中无有文

字。无文字故无所辩说。无所辩说故绝诸言论。绝诸言论者，是佛境界也。

立“离言空性”，谓涅槃界亦空，非是断见，以其空而法尔能作功德事业，譬如

大日，虽空而法尔有光辉与热力，故说空性非是虚无，此即所谓“名言有”。

如上经云——

文殊师利菩萨言：世尊，空是有，是故贪瞋痴亦是有。

佛言：童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？

文殊师利菩萨言：世尊，空以言说故有，贪瞋痴亦以言说故有。



所谓“言说故有”，即名言有。

轮回涅槃两界明相，皆名言有，此中又分人我与法我。

本论空人我，分三际以建立见地，即索求初际生起“我”之源头；寻伺“我”于

中际时何所住；寻求后了示“我”所趋之境，如是三时皆不可得“我”，由是说人我

空。

此种寻求，貌似小乘，如中际时寻求“头”非我、“皮”非我等，尤似小乘之析

法空。然分初、中、后际以寻求，实即寻求轮回界明相为自显现之理，故已为体法空

的层次。

本论所重为法我空，层层建立空性决定，此即道次第之所依。此中所包罗之法义

广大，唯识、中观、如来藏三系大乘思想皆摄。

说法我空分四——

一寻伺明相所缘之基。由此出“本始基”及“明相”的义理。此中说“明相”如

何于空性中生起，成为缘起，是为重点。

二遮拨一切法似实有。此中指示无为虚空，指示有为法如何为实性空，是为重

点。

三说辨难利害为过失。由此说本尊与魔障(善与恶)之利害执著，实为迷乱，如是明

平等性，是为重点。

四破希疑。此中希求涅槃与疑惧轮回皆为所破，由是知内自显现深义，是为重

点。

本论体例，为论主在梦中或定中与祖师、菩萨、佛对话。说法义讫，圣者每谓如

是如是即可成何种瑜伽士，此法义及称谓，即明示次第。

兹表列如下，以清眉目——

圣者所说法义瑜伽士名

观自在菩萨人我与明相根基无

海生金刚明相为幻化幻化瑜伽士

伏魔金刚七种金刚喻虚空瑜伽士

无垢光上师假有法无非明相本觉童子

萨啰哈尊者离利害幻化广大瑜伽士

金刚手破轮涅希疑虚空自在遍入金刚

大腹金刚本始基总归轮涅瑜伽士

金刚持明相自生显现无



圣者所说法义瑜伽士名

吽迦罗尊者唯一周遍自性空本觉主

文殊语狮子广大法尔任运 (得无上果基界)

海生金刚方便道无

一髻佛母说尊贵乘名义无

吉祥狮子修持指示无

般若名称上师正行指示与证果无

上表后四项无呼名，以所说为修持、行持与证量，故不须说与见地相应之名。

今人将“瑜伽行”等同唯识学派，实只是方便的说法，实际上，“瑜伽” (Yoga)

为“相应”义，凡与见地相应的修行皆称为瑜伽。因此唯识学派可包括于“瑜伽行”

之内，而不能说“瑜伽行派”即唯识学派。由是“中观瑜伽行”，即指持中观见修止

观的行人，并非将中观与唯识调和建立一理论，而安立此名。换而言之，“瑜伽行”

通指心识修习，而“中观瑜伽行”则唯指持中观见以作修持的行人。

修瑜伽行的行人，称瑜伽士(Yogin)。此中所谓“幻化瑜伽士”、“虛空瑜伽士”

等，即谓其能与“明相为幻化”、“虚空七金刚喻”等见地相应，非谓有特别法门可

修成幻化瑜伽士、虚空瑜伽士。亦即谓，由任何法门修习皆与名相无关，所关者只是

其修习而得相应的见地。

此如《瑜伽师地论》卷三十八所云——

云何菩萨法随法行……一者奢摩他；二者毗钵舍那；三者修习奢摩他毗钵舍那；

四者乐修奢摩他毗钵舍那。

此“法随法行”即修止、观、止观双修、止观双运，摄无量胜三摩地，是故凡修

止观皆可称“瑜伽行”，而不限于唯识也。若如今人，但以“瑜伽行”专指唯识学

派，则将不明本论于各次第立“瑜伽上”之名，实为次第见修配合。

今说“寻伺明相所缘之基”。

此见地，为法我空四见的基础。明相所缘之基，即是“名相”，所谓“名相”，

即是以标签加于非实有之明相上。由是知一切法皆空，所具者无非假名。此即《金刚

经》之三句义：“甲、非甲、是名为甲”。

须知此“三句义”为同时，非先肯定，再加以否定。即于肯定其假名之同时，已

否定其本质。

复次，须知缘起。即唯具假名之事相以何因缘而得显现为明相。



本论指示，以本始基为因，以执我之识为缘，如是因缘和合，一切明相即如幻显

现。

此如《解深密经·如来成所作事品第八》云

当知化身相有生起，法身之相无有生起。

又云——

曼殊室利菩萨，若于是处，我以十一种相，决了分别显示诸法，是名本母。何等

名为十一种相。一者世俗相；二者胜义相；三者菩提分法所缘相；四者行相；五者自

性相；六者彼果相；七者彼领受开示相；八者彼障碍法相；九者彼随顺法相；十者彼

过患相；十一者彼胜利相。

此十一种相，已摄清净污染一切法相，轮回涅槃以及修行道上种种相悉包括无

余。复云——

佛告曼殊室利菩萨曰：善男子，汝今谛听，吾当为汝略说不共陀罗尼义：善男

子，若杂染法、若清净法，我说一切皆无作用，亦都无有补特伽罗。以“一切种”离

所为，故非杂染法；先染后净非清净法。

后净先染凡夫异生，于粗重身执着诸法，补特伽罗自性差别，随眠妄见以为缘

故，计我、我所，由此妄见，谓我见我闻我嗅我尝我触我知；我食我作我染我净，如

是等类邪加行转。

此即说以执我之识为缘，缘生一切显现。

故欲了知明相所缘之基，须知二事。一者假名施设；二者明相显现之因缘。此已

如前说。

次者说“遮拨一切法似实有”。

此谓空性之虚空，为生起一切情器世间之基，如月影以水为基。

空性虚空具七金刚功德——无瑕、无坏、无虚、无染、无动、无碍、无能胜。

此如《文殊师利菩萨问法身经》云——

文殊言：诸法无有恐惧，若金刚。

佛问何谓金刚？答言——

无能截断者，以故名曰金刚；佛不可议，诸法亦不可议，以是为金刚。

佛言：何所谓金刚者？文殊言——

胜诸法故，佛者，法之审故，是为金刚。

佛以何因为金刚？则答言——

所有无所有，一一求之无所有，故曰空。空者是佛，以是为金刚。



一切诸法皆佛，依无所依，是故金刚。

何缘是为金刚？则言——

无所依者无所近，是故为金刚。

此即说七金刚功德，唯名相不同，互有开合而已。依空性虚空显现，故曰“依无

所依”，此即是因；无所依则无所近，是即无染，亦即以无执我之识为缘。如是成就

七金刚功德。故欲遮拨实有，须先了知此本始基空性虚空七金刚性，以一切实法皆违

反七金刚性故，具如本论所言。

然则情器世间宛然具有，今谓其乃自空性本始基中自显现，则其机理究如何耶？

本论谓自“阿赖耶”之空性中，以诸根对觉受之执着为缘，于是乃有轮回界显

现，此乃就修行者之凡夫境界而言。以行者皆自凡夫起修也，故暂未说及涅槃界明相

显现。

此如《辨中边论》中弥勒菩萨云——

虚妄分别有于此二都无

此中唯有空于彼亦有此

是故一切法非空非不空

有无及有故是则契中道

诸根觉受起执着，即是虚妄分别。以此为缘，遂有情器世间明相显现，是即“虚

妄分别有”，然于此境界中，实无能显所显、能取所取，故云“于此二都无”。

故于虚妄分别显现中，但有空性；或可说为：于空性中却有虚妄分别明相，是即

“此中唯有空，于彼亦有此”。

如是即说轮回界的明相机理。

至于涅槃界，明相显现的基本法則亦与轮回界相类，以如来藏为因，以微细法执

及习气为缘，遂有涅槃界明相生起。故轮涅两界一切法，“非空非不空”。明相宛然

故“非空”，明相以及基界皆无实体故“非不空”。如是以证有无，即中道义。

汉土学者有误以为弥勒唯说唯识，故以中观家自居者，必不引弥勒此二颂以说空

有，此门户成见局限，遂致不能了解如来藏义。今由本论之建立本始基与明相概念，

则当知弥勒此二颂实为了义说也。但说缘生性空而不说显现，于理始终未圆。

弥勒《辦法法性论》说离“法”以依“法性”(转依)，更非专说唯识。此论有法尊

法师及韩镜清居士译本，唯所译皆微有缺失。美国学者 Raymond Robertsorn近日将其

译稿示余，相互讨论，始明二译之失。 —————————————————————————————————————



一切有情本为明相自显现，生于自显现之情器世间，实难了知一切无非明相。此

如萤光幕内之剧中人，于搬演剧情时一切皆真实，唯萤幕外之观众能了知无非幻境。

以此为喻，萤幕内即污染轮回界，萤幕外则相对而为如来藏之明相，可视为清净涅槃

界。

于本论则以梦境及醒时为喻，明此二界皆如幻，由是始能说于法性中佛与有情平

等，如是即能得“法我空”之决定。

此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》云——

如来法身，不生不灭、不去不来，以此为体，如镜中像世间所见。

随诸众生种种信力，如来示现种种异身，随彼众生感有长短，如来现身命有修

促。随彼众生于大菩提有能信力，如来现身。随彼众生信心能知三乘之法，如来现

身。随彼众生得解脱力，如来现身。

又云——

文殊师利，彼清净法身无说无体，而诸众生依善根业力闻妙法声，谓如来说法，

谓世间有佛。

此说化佛随众生业力现身说法，而法身则“无说无体”，即明示轮回涅槃二界空

相。

凡夫处身于“镜中像世间”，始有镜内、镜外的分别。由是建立轮回与涅槃二界

的分别，是真可谓枉受轮回。

本论说“法我空”，指示证悟之方便，即谓应修般若二份，一为由伺察而得“一

切显现皆空”之决定，此为妙观察智；一为于轮涅上得空性决定后之无间类智，此为

无我观察智。前者破阿赖耶缘生法执，后者则兼破执如来藏为实体之他空。如是，先

破轮回界一切法，然后破轮涅二界一切法，是为了义空。

此如《胜鬘经》云——

世尊，有二种如来藏空智。

空如来藏，若脱、若离、若异一切烦恼藏。

不空如来藏，过于恒沙，不离、不脫、不异不思议佛法。

故离异烦恼藏者为空如来藏，此即修证阿赖耶空性已，住如来藏法性之中。

不离不异“不思议佛法”者为不空如来藏，此即修证如来藏的空性已，住本始基

平等性中。

故前者为菩萨的空智，后者为佛的空智。此即本论所言般若之二份，此即成佛之

道。不通达如来藏而谈成佛，有如生盲。



三者说“辨难利害为过失”。

学佛的人每计较利害，此为净善，此为恶行，于是欲得本尊加持，而魔障得解

脱，此即辨难利害。一生执着，即不知善恶佛魔实同一境界。由是堕为法执。

此如《商主天子所问经》云——

天子，此是诸佛境界。所有境界，入一切境界，无边境界，是佛境界。

天子，菩萨摩诃萨入此境界已，行于利益，一切众生境界之中亦复不生，魔境界

中应当觉知，彼魔境界及佛境界，平等无二，不作异界。

堕此法执，以不知生起一切法之本始基为法尔空性，

于是乃执一切如幻明相为实有，由是即有生死流转。

此如《濡首菩萨无上清净分卫经》云——

一切诸法有见无见如幻化也，普诸众生而不解此，以其不解即流转受生死矣。

于中观之，亦无所有、亦无所得、亦无流转。

解生死无，如本无者，则一切无受亦无生死。不晓本空便有生死。

所谓“本无”、“本空”，即阿赖耶与如来藏皆空，而本始基亦空。三者都无非

为欲说明相显现而建立之假名，故都无自性。能显现之基既无自性，则所显现之明相

当然亦无自性。

是故生起明相之基与明相，不离不异，此如《未曾有正法经》卷第五云——

复次大王，一切法与法界非即非离，本性平等无有差别。若了是者即于诸法无所

挂碍，亦无增减。

此中所谓法界，与本始基可视为同义。唯若严格而言，一立“界”义便易生实

执，故不若称之为“基”，乃无一范限为执着。关于此点，于后文说“大圆满”心

部、界部、口诀部时将细说。

于实际修持时，宁玛派首重除障，即修上师相应法亦以除障为方便，行者于此时

遂易堕入对利益与损害、功德与业障的执着，由是于知识层面虽知平等性，而其实于

法性尚未能住，且于心性亦未能证，如是修习，久之乃成牢不可破之法执，如是必堕

轮回，或生退转。故破辨计利害，实为祖师一片婆心。

此如《佛说魔逆经》云——

时魔波旬在于虚空，兴大云雨，声扬大音，其音普闻一切众会。时众会者各心念

言：此何等声，流溢乃尔。

尔时世尊告文殊师利：仁宁见魔所兴乱乎？答曰：唯然，天中天。



文殊师利即如其像，三昧思维，令魔波旬自然见缚，寻便堕地，唤呼称怨，恚恨

骂詈：文殊师利，今当杻械锁缚我身。文殊师利答言：咄，魔波旬，复有系缚坚固，

难解逾过于此。今者所被如卿不觉。何谓坚缚，谓言吾我颠倒恩爱诸邪见缚、因缘

缚，卿常为此枷锁所缚，不自觉知。

魔又启曰：唯见原赦，使得解脱。

文殊师利曰：汝当兴造行作佛事，我能令卿从系得解。

魔即对曰：我于佛事无所妨废，亦无所坏，已当何因兴作佛事。

文殊答言：波旬，欲知兴作佛事修行，乃为菩萨智慧变化。假使如来兴作佛事不

足为难，魔作佛事斯乃为奇。

于是文殊即如其像，三味思维，使魔波旬变作佛像，三十二相庄严其身，坐师子

床，智慧辩才，所说如佛。

波旬化佛说法，是即魔佛平等。此寓意深刻，非说文殊神通变化。

复次，行人若一对业障生执着，是必于修行时患得患失，计较利害，辨别境界，

斯则于修持行持都成妨害。

此如《维摩诘经》中，说优波离为二犯律比丘解说其罪，维摩来谓优波离云——

唯，优波离无重增此二比丘罪。直当除灭，勿扰其心。

此谓“直当除灭”，即直证一切法自性空，于空性中当下即能灭罪。若未证空

性，则不足言“直当除灭”。

更严竣的譬喻，则见于《圣善住意天子所问经》，说“文殊杀佛”事

尔时会中有五菩萨，得四禅处、得五神通，时彼菩萨依三昧坐、依三昧起，未得

法忍。时彼菩萨自忆宿世，曾杀母来、曾杀父来、杀罗汉来，念彼残业，是故心热不

能获得甚深法忍，不能证入，亦不存心。依我分别，心忆彼罪，不能舍离，是故不得

甚深法忍。

尔时世尊知彼菩萨心可开晓，以威神力加被文殊师利童子。尔时文殊师利童子承

佛神力，从坐而起，整服左肩，右手捉刀，磨令使利，疾走向佛。

尔时世尊即语文殊师利童子，作如是言：汝住、汝住。文殊师利，我先已被杀，

极被杀已，何以故？文殊师利，久远已来，何时有人生心杀我，若生杀心，即是杀

已。

文殊承佛神力示现杀佛，是示现虽五无间罪证空即可解。释迦说自己“先已被

杀”，因为若有人生杀佛之心，即是佛已被杀。是说若心受污染，生执着分别的人，

即使只是起杀佛之念，便已等如杀佛。



此故事譬喻极为深刻。由是可知辨别利害、计较是非得失，即落轮回世网，虽修

法精进，行持谨慎，唯能生天，而实不能解脱。

四者说“破希疑轮回涅槃”。

佛家的基础，在建立轮回，然后教示众生如何离轮回枷锁，登涅槃岸。然而此却

非说真有一地为涅槃界，如轮回界所见，有种种明相显现，有佛聚集，有种种心识思

议事相。若如是说，无非为随顺执实世俗。

此如《文殊师利所说不思议佛境界经》中所说——

佛言：童子，汝今应说诸佛境界。

文殊师利菩萨言：世尊，佛境界者，非眼境界、非色境界；非耳境界、非声境

界；非鼻境界、非香境界；非舌境界、非味境界；非身境界、非触境界；非意境界、

非法境界。无如是等差别境界，是乃名为诸佛境界。

或疑云：如此则何谓出离世间？盖必须由一境迁至他境，然后始能谓出离此境

也。此疑乃缘不知出离之义，所谓出离，非同迁境。

同上经言——

复次大德，此五蕴法同于法界。法界者则是非界。非界中，无眼界、无色界、无

眼‐识界……无意界、无法界、无意识界。此中亦无地界、水界、火界、风界、虚空

界、识界。亦无欲界、色界、无色界。亦无有为界、无为界。我人众生寿者等，如是

一切皆无所有，定不可得。

若能入是平等深义，与无所入而共相应，即是出离世间法也。

由是即知，能入及无所入“平等深义”，然后始能说为出离。所谓能入而无所入

者，即于此平等深义亦不执。

迁境者，无非心识之转移，而凡具心识则必为有情，故有境可住则必不能称之为

佛。

然而佛亦却非为虚无，以其有功德事业利益有情众，故对于佛，凡夫只能称之为

不可思议，且假名之为佛界，以与有情界相对。既为假名安立，则自无一真实境界可

迁。

此如《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》所云——

如是文殊师利，如来应正遍知空无不实，无名字无音声，无住处无体，不思议。

无相、离心意意识，不生不灭亦复如是。

或难云：有情界亦为假名安立，何以却有六道轮回。如由饿鬼迁转为人，其情器

世间不同，岂非假名安立亦有境可迁？



答云：此以六道有情皆具心识故。前已说情器世间之建立，以阿赖耶为因，以心

识虚妄分别为缘。佛离因缘，是故非情器世间；不同六道，虽为假名，却有心识攀

缘，执之为实，由是有明相显现而成世间。

此如《解深密经》卷五颂云——

一切杂染清净法皆无作用数取趣

由我宣说离所为污染清净非先后

于粗重身随眠见为缘计我及我所

由此妄谓我见等我食我为我染净

若如实知如是者乃能永断粗重身

得无染净无戏论无为依止无加行

由是知佛界之假名安立，不同六道情器世间假名安立。前者永断粗重身，后者未

断。

是故依了义而言，本论乃作一决定云：“佛道无非内本始基”。由是即知轮回界

固空，而涅槃界亦非实有本体。

四本始基——释见之二

本始基非本论新建立，它跟法界、佛性可视为同义词，然而安立假名的取向却有

所偏重。

说为“法界”，似有一实境；说为“佛性”，似有一实体；说为“本始基”，则

偏重于其为明相显现之所住，故可理解为“明相住地”、“显现所依”，

故说本始基，可分为三科——

一者说“本始基之理”。

二者说“本始基于涅槃边之示现”。

三者说“本始基于轮回边之展现”。

本始基之理，说为轮回涅槃空性之体。轮回涅槃则为本始基之两种展现。对本始

基之展现而言，轮涅皆无非为明相显现，故视轮涅为一体，于本始基体性空中为共

相。

此如《文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》云——

师子勇猛雷音菩萨曰：若于法性，不违法性，不作种种分别——是凡夫法、是声

闻法、是缘觉法、是如来法，入于一相，谓远离相，是即名为一相法门。



普见菩萨曰：若说法者应平等说。其平等者所谓空性。不于空性思维平等，于平

等法亦无所得，如是说者，是即名为一相法门。

由是即可知于空性中视轮回涅槃一切法为共相之义。

“大圆满”立三句义：体性本净、自相任运、大悲周遍。

此中，本始基即为本来空净之“体性”；轮回涅槃一切法明相即是任运之“自

相”；法性遍入轮涅二界，即是周遍之“大悲”。

故此三句义，即谓以法尔空净本始基为母胚，法性周遍展现于轮回与涅槃。若作

分别，有种种别相。自空性而言，则一切相均为法性展现而已，故说为共相。此即深

般若波罗蜜多，即不二法门，即不可思议法门。

此即如《六金刚句》所云——

种种法总相自性皆无二

种种法别相远离戏论见

大圆满三句义非宁玛派创说，亦非印度佛教后期祖师创说，其法义屡见于末转法

轮经典。于末转法轮，说“如来藏藏识”，或说“如来藏”与“阿赖耶”，即说轮涅

展现之理。

今略引《大宝积经．法界体性无分别会》以见一斑——

如来所行者，于一切法清净体性无所分别。

以此般若体性净故，如菩提体性净；知菩提体性净故，知众生体性净；知众生体

性净故，知一切法体性净；知一切法体性净故，于诸法体性得如实智。得如实智故，

随所闻事是法界性，说无分别。

菩提体性净即涅槃边净，众生体性净即轮回边净。如是说一切法于空性中无分

别。

故此“如实智”，即名自生智(自然智)。

然则，解脱境，即涅槃界如何于本始基中展现？

此说佛之四身五智于本始基中法尔具足。论云：“本始基即本始怙主普贤王如

来，具四身及五智。其体性为空性，即此法身；其自相为光明，此即报身；其大悲为

自解脱，此即化身；圆满周遍于轮回与涅槃，即自性身。”

“因一切法之开展，故有法界体性智；因其为光明及离垢，故有大圆镜智；因轮

涅皆为平等清净之展现，故有平等性智；因无间通达诸法自性及其别相，故有妙观察

智；因一切法皆以解脱及清净以成就之，故有成所作智。”



四身五智为方便说，盖欲引导凡夫能思议不可思议境界，便须假立四身、五智种

种境界。

各宗假立有所不同。中观家通途只立三身四智，唯识家则据《大乘庄严经论》、

《成唯识论》等立四身四智或四身五智。

宁玛派对四身之假名安立与唯识家又有不同。本论之安立，“自性身”及“法

身”实同为本始基，本始基之自性身，显本始基“自性”义；本始基之法身，显本始

基“为功德所依”义。故说本始基之法身为如来藏。

此如《如来藏经》云——

善男子，诸佛法尔，若佛出世，若不出世，一切众生如来之藏常住不变。所谓

“如来之藏”，如经云，即“常无染污，德相备足”此即说佛之功德相。

复如《不增不减经》云——

舍利弗，一切愚痴凡夫，不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心谓众

生界增，谓众生界减。

此所谓“一法界”，即本始基。以其法尔，故不增不减。

至于五智安立，本论亦有特义。谓于本始基生决定见，即于法性中证法界体性

智；轮涅明相之生起，为大圆镜智；轮涅于空性中平等，为平等性智；本觉之力用，

为妙观察智; 力用自在，得一切法尔成就，为成所作智。

如是为五智定义，实说为本始基之五种力用，然本始基实如虚空。此如《大乘庄严

经论》卷三颂云——

如空遍一切佛亦一切遍

虚空遍诸色诸佛遍众生

说本始基空非为断灭，不是虚无，以其有四身五智故。此如上论云——

非体非非体如是说佛体

是故作是论定是无记法

依“释论”，所谓“无记法”即是——

无记，谓死后有如来、死后无如来；死后亦有如来亦无如来；死后非有如来非无

如来。如是四句不可记故，是故法界是无记相。

参阅《大乘庄严经论》卷三<菩提品〉及《辨法法性论》，即知本始基及身、智建

立之意趣。

既说涅槃界如何于本始基中展现为四身五智，复须说轮回界如何于本始基中显

现。



本始基之法尔清净境界(如来藏)，为无明所障，则五智光华隐没，由分別执着，显

现为五大之光明，即地水火风空之明相。

此如《大树紧邪罗王所问经》卷三颂云——

地大水火及风大四大犹之如虚空

能知此等皆平等勇健乘空千亿界

又卷四颂云——

犹如虚空净无垢一切有物如实性

一切诸因及与缘流转造法无有主

然则轮回有情如何生起迷乱？

本始基清净境界为无明所障，即成阿赖耶，是为“痴”之自性。

于“痴”之境界中，业力发动，此即“妒”之体性；由是生起“阿赖耶识”，住

于“瞋”之体性；同时生起“污染意”(末那识)，执着自我，住于“慢”之体性；复次

生起意识，住于“贪”之体性。

称末那识为“污染意”，以意识攀缘外境并非污染，唯经末那识执着自我，加以

虚妄分别，然后始生污染。此如《唯识三十颂》云——

次第二能变是识名末那

依彼转缘彼思量为性相

四烦恼常俱谓我痴我见

并我慢我爱及余触等俱

有覆无记摄隨所生所系

阿罗汉灭定由世道无有

此中所谓“有覆无记”，即以其与我痴、我见、我慢、我爱四根本烦恼相俱，故

末那识即生污染是为“有覆”；非善非不善，故说为“无记”。

本论以阿赖耶所摄“痴”；因业风而摄“妒”；阿赖耶识摄“瞋”；然后末那识

同时生起而摄“慢”。此即《唯识三十颂》之所说“四烦恼”。

复次，以本始基为因，以业风为缘，遂生起色、声、香、味、触种种明相，由是

同时有眼、耳、鼻、舌、身五识生起——读者须知，明相非独显现为色法，亦可显现

为声、香等相。

如是，八识聚及其对境即一一生起，是为轮回界之展现。

此如《唯识三十颂》云

依止根本识五识随缘现



或俱或不俱如涛波依水

所谓“根本识”，指阿赖耶识。唯本论以阿赖耶识究竟依止本始基，故说本始基

为因。

至于生起五识之缘，细分则有多种，如唯识家说眼识有九缘等。本论则以一切缘

均为业风的作用，此以唯识家细分种种别相，而本论则说总相，以一切缘皆归于业。

此中开合，即中观家与唯识家的差别，实质唯总别之不同。总则不必建立“种子”，

别则须说以自识种子为缘，而其实自识种子亦为明相而已。

归一切法为明相，是说总相，此义读者当知。

复如《成唯识论》说“染”与“杂染”。染，定义为烦恼；杂染，通善、恶、无

记，即一切有漏法。故杂染有三：一者烦恼杂染，即一切烦恼及随烦恼，此是为

“惑”；二者业杂染，即从烦恼所生一切业，此是为“业”；三者生杂染，即谓依烦

恼及业受生三界，此是为“苦”。

本论说阿赖耶，即说惑；说业风为缘，即说业；说轮回界明相自显现，即说苦。

说论回涅槃一切法，依本始基自显现，为空性见之竟究义，即自生智。

此如《大圆满虚幻休息妙车疏》云

妄相无根如眼花杂根本断诸性相

观察空无而常显了悟本自性不生

五无间离边——释见之三

依于空性本始基，轮回涅槃明相自显现，此显现为无间，且离边。

无间、离边，说为“如来藏”之自性，因如来藏周遍且离增益与减损。

此如《不增不减经》云——

舍利弗，此法身者是不生不灭法，非过去际，非未来际，离二边故。

所说“法身”，即指如来藏。经云——

舍利弗，甚深义者即是第一义谛；第一义谛者即是众生界；众生界者即是如来

藏；如来藏者即是法身。

复如《如来藏经》云——

善男子，一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无污染，德相备足如我无

异。……善男子，诸佛法尔。若佛出世、若不出世，一切众生如来之藏常住不变。

如是即为无间且离边之义理。周遍常住即为无间；如佛德相即是离诸边际。



或难言：既说涅槃界的显现依如来藏以为基，轮回界的显现则依阿赖耶，如何又

说如来藏周遍轮回涅槃一切法？

答云：此说法身。本论以“本始基法身”即如来藏，故说如来藏周遍，即谓本始

基法身周遍。说如来藏离诸边际，即谓本始基法身离诸边际。故本章说如来藏，实专

明本始基法身之义理，以说行持。

如《如来藏经》云——

善男子，如来出世、若不出世，法性法界一切有情，如来藏常恒不变。

说“法性”、“法界”，故知如来藏为法身。

又如《文殊师利问法身经》云——

佛者则法身，诸种力无所畏，悉法身之所入。

故知“周遍”者实为法身义。

然说为法身，却须知此法身亦非谛实。若谛实则落“他空”见。

西藏觉囊派的他空见，即谓诸法“真性”自体不空；外加于“真性”上的污染则

空，故称之为“他空”。

所以他们提由三种空性概念：无物空性；有物空性；胜义空性。一切虚构的事

物，如方位、时间、大小等，只是抽象概念，故具“无物空性”；一切因缘所生法，

有因果力用，故具“有物空性”；至于“胜义空性”，则“胜义”本身不空，所空者

为对“胜义”的执着与虚妄分别，故“胜义”即为恒常不变之真性。

上来说法，参考刘立千老居士《藏传佛教觉囊派》一文。刘老所引用的资料则为《藏

文文选》、《知识总汇》及多罗那他《他空精义》、《他空庄严》等。

他们认为唯识学者是误解了弥勒，无著所传的教法，如多罗那他《中观他空思想要

论》云——

大中观派，在藏地指执持他空中观者，即随顺弥勒菩萨论典，及无著、世亲论师

释论的学者。

又云——

印度出现了类似他空中观的唯识宗，西藏许多人有所误解。

由于误解，所以便不了解“圆成实性”是他空，亦即不了解“圆成实性”为“胜

义空”的理趣，是故便不知“胜义”不空、而其外加一切法则空这个要旨。

汉土信奉《大乘起信论》的宗派，亦为“他空”，但却与觉囊派有别。他们依《起

信》立“一心二门”，即“心真如门”、“心生灭门”，前者不空，后者则自性空，所

以便不牵涉到对“圆成实性”的诤论。



此如隋慧远《大乘义章》卷三云——

三种自性，亦出《楞伽》。言自性者，诸法自体故为自性，此犹是立法之异名，然

性本不同，离分为三。

一者妄想；二者缘起，后翻经中名为因缘；三者为成，后翻经中名第一义。三中

前二是生死法，后一涅槃。

此即于“圆成实性”(成)未作别说。

何以他空派须说“三性”？此则因为他们须用遍计执、依他起、圆成实三性，来

作为应该空什么、不应该空什么的标准。

宁玛派则不同，一切法本体皆空，是故便无“胜义”以外的他空，由是即不须用

三性来作判别标准。对于“法界”，二者便亦有不同的概念。宁玛派说法界为本始空

净，然而却有明相自显现，有佛的功德事业自展布，如大日虽空，却有光华自显现，

有热力自展布。而觉囊派则认为法界既是一切法所依之处，此所依之处即不可空，否

则便成断灭(见《了义海论》，不赘引)。

因此，宁玛派与唯识宗无诤，而他空见则与唯识有诤。

平实而言，见地不同实与修持有关。《起信》以如来藏谛实，而“阿赖耶识”则

空；觉囊派以如来藏谛实，同《起信》，但却以“阿赖耶”为空，故空的层次较深。然

二者都不能如唯识家以“转识成智”为修道的立场。

宁玛派说九乘次第。故凡夫修道，先修事相，即有层次不同的“生起次第”，由

是亦修转识成智，唯不以之为了义。

上来已略说心识与法身(法界、圆成实性)之诸宗差别。

总归轮涅于一，且无间离边，分二支说。

一者，于明相现分中，一切无间、离边之显现皆如幻。

二者，于自性空中，自性之唯一、周遍非谛实有。

此二，为行持之所依。行持者，持心之行相。修“妥噶”行人，下座后亦持光

明，此须知所持无非虚幻，不可着境；修“且却”行人，下座后亦须持“八不”，如

是即能保任证量而不生法执。

复次须知，宁玛派说“光明”，非但谓其能见“本来面目”，实从五大之光明入

手而修，故光明虽空幻却带色法。此所以修光明须知如幻，否则即堕色法边。

又须知“大圆满”说心，谓心体空而心性(相)有，因有心性然后始能自显种种明

相，然以心体本空故，明相即具空性。故说非实有。

此如《大般涅槃经》卷第四云——



云何如来为常住法不变易耶？迦叶，若有作如是难者，名为邪难。迦叶，汝亦不

应作是忆想，谓如来性是灭尽也。

说“如来为常住法”，说“如来性”非灭尽，即体空而性有。

由是即知，说本始基法身如来藏为常，实即“如来为常住法”之意，不宜谓其为

开引外道而作之方便说。

说明相现分中，一切显现如幻。本论唯就行人之凡夫心识而言，谓明相于五识中

生起，即是在虚空中生起，以五识空故。五识以妄念为缘，显现如幻明相，故行人所

修一切道，无非皆为虛幻瑜伽。

此说破一切修道之执，且示行持之道。

龙青巴尊者于《大圆满虚幻休息妙车疏·如意引义》中云

敬礼佛法无垢幻演说诸法幻趣义

为行持故而述作上师要门经续意

复次，上论又云

诸法不生平等性智慧虚幻无二境

心性自生本初王不生不别以敬礼

尊者自释云

自证智菩提心如来藏者，为轮回涅槃诸法之法界，即至上之本源。

此所谓“至上本源”，即本始基。本始基法身即如来藏，故说为法界。

或难言：若所修为虚幻，此虚幻如何能起力用？其所谓力用亦虚幻耶？

答云：此如明相。明相虽虚幻，唯在虚幻世间其力用则仍真实。故始说为“有烦

恼，有烦恼染心” (《胜鬘》)。虚幻明相即是烦恼，执持明相作虚妄分别之心即烦恼

染心，既有染心，于此污染世间，一切烦恼虚幻即便真实，故其力用亦真实。

修道行人必为凡夫，故所修持行持者虽为虚幻瑜伽，而瑜伽之力则仍真实，由是

修行始功不唐捐。所以由识起修，并无过失，不必求心识不起，亦不必求强制妄念。

敦煌县博物馆藏《南宗顿教上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺

施法坛经》云——

何名无念？

无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处。常净自性，使六贼

从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行．

若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。

悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。



由是足知“无念”绝非心行不起。于虚幻心行相中修行，应生决定，即本论所言

之四决定见。

复次，说自性空中，自性之唯一，周遍非谛实有。

此以离八边际为说。即不生不灭，不常不断、不来不去、不一不异。

龙青巴尊者于《虛幻休息妙车疏》中，以“如梦”说不生、“如幻”说不灭；“如

眼华”说不来、“如阳焰”说不去；“如谷响”说不常、“如水月”说不断；“如变

化”说不一、“如乾闼婆城”说不异。此即所谓“虚幻八喻”。

“八不”，出龙树《中论》。宁玛派传有“八不”的观修，此应即由印度阿阇梨

传来。若离观修以研究“八不”，则将难以明了，何以于众多相对法中，独提出四对

相对法，若知观修，则自明其理。如修“如梦三昧”，观一切显现如梦中显现，以体

验诸法明相自显现，是故即知“不生”；修“四幻瑜伽”以体验净、不净境界，由是

知如来藏性，是故即知“不灭”。凡此皆须从修持、行持加以体会，然后始能入相对

法境界以离相对法，倘但从名相加以研究，架空而谈“八不”，则无非为知识层次之

认知而已。知识不是证悟、认知不是证量，于读本论时尤须注意及此，否则必落名相

纠缠，而“说食不饱”也。

以离八边故，说如来藏为三解脱门。即空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。此

悉见于本论所诠。

有等教派，以三解脫门中唯“空解脱门”为胜，此即缘不知三解脫门实成一

味，不可分离，故无所谓胜劣。

其所以误判三解脱门有胜劣，实无非不知如来藏之了义。

如来藏唯一、周遍、离诸边际，为本始基之法身，即具足三解脱门，是故不可言

胜劣。于心性、法性、平等性中，不知平等性者，便每多误解。

说平等性，如《不增不减经》所云——

舍利弗，大邪见者，所谓见众生界增、见众生界减。

有增见减见，即视涅槃与轮回二界非平等，故佛称之为“大邪见”。

又如《辨法法性论》(法尊法师译文)云——

菩萨欲证无分别智，当如是作意：

由无始时来不知真如，虚妄分别一切种子，是现似不实二取之因，于彼能依亦

异，其因及果，难现似有而非真实。

由如是现，法性不现；由彼不现，法性则现。

菩萨如是如理作意，便能通达无分别智。



此即谓落因果缘起之轮回界(众生界)一切法，实与涅槃界法性平等，其差别，仅在

于有无虛妄分别。

唯一，即平等性；离诸边际，即法性；周遍，即法尔自性(心性)。如来藏具足此三

性。证平等性即证其体、证法性即证其相、证法尔自性即证其用。① ————————————————————————————————————— 凡夫的“自性”即其“心性”，故龙青巴说“心性自解脱”，此即由法尔自性中自解

脱。 —————————————————————————————————————

此详见龙青巴尊者《三自解脱论》，说心性自解脱、法性自解脱、平等性自解脱。

法尔自性空，为空解脱门；离诸边际，为无相解脱门；唯一平等，为无愿解脱

门。此中无愿解脱门为甚深义，极难证知，亦难为凡夫所了知。

此如《胜鬘》云——

非如来藏有生死，如来藏者离有为相，如来藏常住不变，是故如为藏，是依、是

持、是建立。

依，即基义；持，即藏义；建立，即显现明相义。

D．Seyfort Ruegg于 The meaning of the Term Gotra and the Textual History of the

Ratnagotravib haga(Bulletin of the School of Oriental and Africa Studics XXXIX l976)，一文

中谓“藏”为“母岩” 9Matrix)之义，此仅明是依、是持，未明建立。

知此三义，始能知明相自显现之理，如是始能修虚幻瑜伽而作行持。

此尚可参阅《辨法法性论》及《释论》(引文依韩镜清居士译本)。颂云——

法所显谓生死法性所显示者谓

三乘所证般涅槃

此即分别法所显为轮回界，法性所显为涅槃界。故轮涅二界称为“所相”。

论颂又云——

似二显现如言显虚妄分别法能相

复云——

法性能相谓真如

此即谓法之“能相”为虚妄分别识，法性之“能相”为真如。

于虚幻瑜伽中，行者未离虚妄分别，唯若于一切显现皆不谛实，即不迷乱，非谓

须不见轮回界显现始不生迷乱也。

由是知明相既自显现，故行持非心行不起，但不谛实而已。不谛实即不落杂染，

由是清净，说为转依。



六法尔任运——释见之四

说任运，有了义、有方便。

了义而言，任运为本始基法身如来藏内自光明之功德。方便而言，则谓诸佛刹土

以及本尊眷属皆为本始基所固有。

故就方便而言，即可将诸佛及刹土依凡夫心识建立，是故说身、智、净土、越量

宫种种。而了义则视一切身、智皆为本始基之法尔任运。

此如《度一切诸佛境界智严经》云——

如来常住不生不灭

非心非色非有非无

如琉璃池见宫殿影

此影非有亦复非无

众生心净见如来身

非有非无亦复如是

此中谓“众生心净，见如来身”，即谓依众生清净心建立。此所谓“清净”，实

尚未离虚妄。

此如《辨法法性论》(法尊法师译文)云——

若现似所取非有，则现似能取亦成立非有。故善成立能取所取现而非有。

如是即成立一切涅槃法“无而显现”之理。既有显现，即非无；虽有显现而能取

所取皆空，故亦非如是说为非有非无。

本论说法尔任运，为在世俗层次显示胜义。即仍建立世俗，然却于建立中说究竟

义。此分为二

一者，法尔功德之建立。

二者，说别别功德如何于证悟之理中圆满。

前者为世俗建立，后者示究竟义，故二者实不可分离。离则执建立而不知胜义；

或视胜义为知识，而不知依建立作修证，如是两种偏离皆不得证“法尔”。

证“法尔”为修行道上高次第之证量。如《广大明觉自现续》云——

于法尔境界得决定成就，为第十五地，即金刚持地。

于本净境界法尔生起本始智，为第十六地，即无上智地。盖无他地更高于此。



故“大圆满”所证，实本始基而已。依次第建立而修行，持所证境，次第证至金

刚持地，以至无上智地，至无学道即为成佛。

此如法吉祥《密主事业善说教授》云——

无始心性即是佛心如虚空离生灭

诸法清净平等性毋寻住此即观修

此谓由观修而得证悟之四次第为：安住(心如虚空)、不动(离生灭)、平等、法尔(毋

寻)。

《度一切诸佛境界智严经》云——

文殊师利白佛言，世尊，云何得菩提？佛告文殊师利：无根无处，是如来得菩

提。

此云“无根无处”，即是法尔。

上经复云——

文殊师利，如虚空是菩提、如菩提是诸法、如诸法是一切众生、如一切众生是境

界、如境界是泥洹(涅槃)。

此即说四决定见：离言空性、自生智、离边显现、法尔任运——“如虚空是菩

提”即离言空性； “如菩提是诸法”即自生智；“如诸法是一切众生”即离边显现；

“如一切众生是境界”即法尔任运。

由是应知，显密经续实同一意趣，皆以法尔为所应证之究竟。

法尔功德之建立。本论依轮回界之认知，而于世俗层次显示胜义，说五身、五

部、五刹土、五方佛、五空行母之任运。

所谓“任运”即显现之意，不说为“显现”，无非为欲与轮回界作分别，此犹凡

夫“心识”，而佛则不说“心识”而说之为“智”，名相不同，理趣则一。

自胜义而言，“身”指法尔智与法尔功德之摄集。此中“法尔”义，即为胜义。

离差别与因缘而安立，故谓之为“法尔”。此如《佛说法身经》云——

是法身者，纯一无二，无漏无为。应当修证诸有为法从无为生，如是真实无净无

染无念无依。

离诸分别是为纯一、离诸相对法是为无二、离诸烦恼是为无漏、离诸因缘是为无

力。故说佛身为法尔智与功德之摄集。若非法尔，则有作意。

此如《大乘庄严经论》卷第三云——

意珠及天鼓自然成自事

佛化及佛说无思亦如是



释云——

此偈显示佛事无功用。譬如如意宝珠，虽复无心，自然能作种种变现，如来亦

尔，虽无功用心，自然能起种种变化；譬如天鼓，虽复无心，自然能出种种音声，如

来亦尔，虽无功用心，自然能说种种妙法．

如是说如来离诸作意。

随顺众生，说于本始基中依何义理建立五身，此为世俗。说本始基法尔具足五

身，则为胜义。

同理，建立五佛部、五刹土、五方佛、五空行母，皆依世俗，胜义则为本来具

足，不待建立。 ”

《文殊师利问法身经》中云——

文殊问：信诸佛为一佛否？舍利弗言：信。从何所信之？答曰：一法身无有二

故。

此说诸佛为一佛、诸刹为一刹，即是胜义。故余建立皆为世俗。

次说别别功德如何于证悟之理中圆满。

一切证量，皆由修道而致，所修之道，即别别功德，然则修道之建立如何始为胜

义？

说此分三：一依所修仪轨说；二依名义说；三依九乘次第说。

修密乘法，实无非修止观而已。故须明止观理趣。

《大乘庄严经论》卷第七云——

止道者，谓奢摩他作意，此作意但缘诸法名；观道者，谓毗钵舍那作意，此作意

但缘诸法义。二俱者，谓二相应作意，此作意能一时缘名义。

是谓修止乃缘假名安立而修；修观则观其真实义；止观双运(二俱)即同时缘名缘

义。

修习仪轨，首皈依、发心，次献供、迎请，入正行观修、诵修，然后回向。此为

仪轨之大略，本论依胜义谛，一一说其义理。此即能避免行人但能修止而不能修观。

止为假名安立有，观为胜义真实空，双运即是空有双运。

依密乘法规，生起次第可视为止，圓满次第可视为观。然此亦非分割为二，于实

修时仍重“交替”，一般为止、观、止、观、双运。故生起次第中非绝无圆满次第，

圆满次第中非绝无生起次第。



修止，依仪轨生起次第境界；修观，由寻伺而至离寻伺而缘法义；修双运，于有

境不即不离，于法义亦不即不离，此即“色即是空，空即是色；色不异空、空不异

色”。如是依四次第四证悟，即安住、不动、平等、法尔四量。

故对修密行人而言，于仪轨一切法义皆须依次第通达，否则无论修何次第均沦为

事相。

上论说皈依、发心、献供、迎请等等义理皆为究竟义，读者须当领会，否则即无

从修观，自更无从修止观双运。

龙青巴尊者《大圆满心性休息导引》(此依拙译名，收《宁玛派丛书》修部第一种)

说“修生圆双运”云——

行者修习圆满次第时须分显现以及无显现

无缘收摄生起次第观如云散空即为无显现

若知生起次第即圆满其所显境任运而安住

离诸整治即是为显现初修学者须破生起执

于空相境勿执为证量无论何境均即是显现

即是圆满次第即智慧恒时始是显现无增减

生起次第能除实有执圆满次第能除虚幻执

若无执实之显空如幻此即生圆无二净自性

如是即明生起、圆满、双运之理趣。能如是研读本论，即生胜解。

本论又立外、内、密等三相“恒逼害”(rudrs)，以说生起次第。遍世间之虚空为

外相恒逼害、自身及其受用为内相恒逼害、我执为密相恒逼害，分别以刹土、坛城及

本尊、持本尊慢以作对治，此即生起次第之要义。

于修习仪轨时须如是理解，始为持见地而修，所修始能与见地相应，然后始能令

心识得清净，否则必无从入佛道也。

如龙青巴尊者《大圆满虚幻休息》颂云——

如心主宰而变化故知诸众心惯修

此依刘立千译。按藏文，其义应为：“于幻相主宰心识时，则知虚幻相无根而清

净”，其理如是。

次依名义说，即建立本乘七种名字，示本乘不共密意。此即：密咒金刚乘；胜义

菩提心；大圆满；唯一明点；光明金刚藏；遍达轮涅；童瓶身。而一切名义，皆以

“唯一”作为根本义，“唯一”即离一切相对法，由是即离缘起。

“唯一”即《楞伽》一百零八句义。



又如敦博本《坛经》云——

大师遂唤门人法海、志诚……神会。大师言：汝等十弟子近前，汝等不同余人，

吾灭度后，汝各为一方师，吾教汝说法，不失本宗。……若有人问法，出语尽双，皆

取对法，来去相因。……

故知慧能亦以遣除相对法为本宗法门。此即“大圆满”之“唯一”。

至于各名涵义，具如本论所详，不赘。

言各别功德证悟之理，则须知九乘次第之功德，故说九乘次第。

本论非九乘次第专论，故只略说。

可参考《九乘次第论集》(《宁玛派丛书》见部第二种)。

说外三乘——声闻乘视一切显现为“补特迦罗”，皆无自性；缘觉乘视一切显现

为缘起所幻化，故无自性；菩萨乘证悟空性，并由是生起大悲，如是摄集智慧与方

便。

说外密三乘——事密以禁戒行启发本觉；行密于成就法中圆满自心性；瑜伽密于

坛城中得胜义基界加持。

说内密三乘——大瑜伽视一切法本来清净；无比瑜伽视一切法为二坛城之双运，

即本然如是与智慧法尔呈现；大圆满以如来藏为离中离边之光明基界，以本始基之相

为法尔任运之明相。

如是略说九乘，皆为要义。

此中精要者，厥为如来藏之了义。大圆满之心部、界部、口诀部实亦据此而有

差别。

心部所求证者为如来藏之本体，即本来空净之心性，此即心体之自然智。

界部所证者为本始基明相，于法性中自生起，故法性即所求证之自然智。

口诀部所证为如来藏的平等性，即轮回涅槃二界无分别之自然智。

心部若执如来藏本体不空，即落他空见；界部若执法性不空，亦落他空见。然持

他空见者必无法视轮回涅槃二界无差别，故唯口诀部行人不易偏差堕入他空。

大圆满前行修证，所证实为阿赖耶识空性，此即《不增不减经》所说“众生界中三

种法”之“如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法”；他空见大中观修证，所证者则

为阿赖耶空性，由是始可说如来藏谛实。

大圆满心部修证，则为“如来藏本际相应体”的空性，并以此为心性。

至于界部，所求证者为如来藏的空性，而由如来藏相应体生起之明相起修，由是

证入法性。



口诀部修证者则为平等性，基证量即“如来藏未来际平等、恒及有法”。

上来已依修习仪轨之胜义、自宗名义及九乘次第，说别别功德于证悟之理中如何

圆满。如是说四决定见竟。

七释修持

此说大圆满道。

大圆满口诀部以“大圆满”即轮回涅槃之无上共道，故自本始基而言，一切唯是

显现，无所谓轮回与涅槃的分别。此法尔显现，觉则证为自然智，迷则执为虚妄分别

心识。

复次须知，轮回涅槃与“道”，三者于本始基中圆满具足，非待外加因素始能成

立。此即为住法性中无修无证之理。盖必须无修无证，始能证平等性。

更须知者为“真空妙有”之中道。口诀部不同意视涅槃界之真如为有、视轮回界

之万法为空，其所谓“真空妙有”，须先从“非空非有”说起。“非空”，所非者为

虚无之空；“非有”，所非者为自性实有。故“非空”之外即是真空、“非有”之外

即是妙有。前者即是法性，后者即是自然智法尔所显明相。

此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云——

文殊师利菩萨言：世尊，佛境界自性，即是诸烦恼自性。世尊，若佛境界自性异

诸烦恼自性者，如来则非平等正觉，以不异故，于一切法平等正觉，说名如来。

此即平等性理趣，于法性中，无不平等，故菩萨住法性中须无修无证而成平等正

觉。

视一切法为自显现，乃是深义，必唯如此，始能住世间而不为世法所染。如同上

经云——

(须菩提)又问文殊师利菩萨言：大士，何等菩萨能行此行？文殊师利菩萨言：大

德，若菩萨亦行于世而不为世法所染；现同世间不于诸法起见；虽为断一切众生烦

恼，勤行精进而入于法界不见尽相；虽不住有为亦不得无为；虽处生死如游园观；本

愿未满故，不求速证无上菩提；虽深知无我，而恒化众生；虽观诸法自性犹如虚空，

而勤修功德净佛国土；虽入于法界见法平等，而为庄严佛身口意业故，不舍精进。若

菩萨，具如是行乃能行耳。

此即菩萨不取正觉而恒化度众生成佛之菩萨行，以视一切法自显现，始能“不于

诸法起见”，然后始能优游于生死、优游于证与未证之间。



“大圆满”说三无分别智——觉空无别，故体空而有觉；明空无别，故体空而能

明；现空无别，故体空而可现。若加判别，则“觉空”为体；“明空”为相；“现

空”为用。若只求证觉，但入法身；若只持光明，但入报身；若只证自显现，但入化

身，必须三无分别智具足，然后始三身具足而成佛。

此三无分别智，因“现”，故有轮回界自显现；因“明”，故有涅槃与道皆于本

始基中自具足圆满。

以本自具足圆满，故行人唯“自解脱”，所修一切道，无非为“自解脱”铺路，

故一切所行道皆无非“大圆满前行”。

本论云：“于此广大本始体性基中，由当下自悟而得之自在，乃离依于所缘之

修。”所谓离“依于所缘之修，即离一切曾修之前行法，如是无修无证。唯此时行者

必须能住法性中始堪言此境界。其身口意已超越凡夫心识，然后始能无作意、无整治

而得自在。

此即如《坛经》所云——

识自心内善知识，即得解脱。

然而此却非不须修道，即能“识自心內善知识”。故《坛经》又云——

汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识。

故此“般若观照亦须藉修道始能成就，宁玛派九乘次第即为此而设，若以为“无

念”即是“般若观照”，则必落断灭边。

此如《坛经》所云——

若百物不思，当今念绝，即是法缚，即名边见。

宁玛派说“自解脱”，譬之为如水本流。水因寒风所吹而成冰，此“冰”即是由

自我执着而起之轮回相，消融虚妄分别，冰复成水，此即是“自解脱”。

此即《坛经》所云——

能除执心，通达无碍。心修此行，即与《般若波罗密经》本无差别。

说“能除执心，通达无碍”，此即是自在，即是解脱。

同样说如来藏的“他空见”则不同，彼说解脱，认为无论“世俗谛”或“胜义

谛”，皆须从有无二边解脱。觉囊派的多罗那他尊者在《中观他空见要论》中，对此有

详细的说明，兹撮要如下。

根据《辨中边论》的偈颂——

虚妄分别有(有) 于此二都无(无)

此中唯有空于彼亦有此(有)



是故一切法非空非不空

有无及有故是则契中道

此谓由虚妄分别而建立为有，其建立，能取与所取皆非谛实。虚妄分别唯是空

性，但在空性上却可作建立，由是说一切法非空、非不空，以其具足“有”、“无”

及“有”故。此即契合中道的义理。

因此觉囊派认为，自世俗谛而言，应该从有无二边(常断二边)作解脱．即是：由于

世俗谛有“遍计所执”。是故须从无边(断边)解脫，然后始能离“遍计所执”；由于能

执所执虽无而有所建立，是故须从有边(常边)解脱，然后始能离增益(建立)。

自胜义谛而言，亦应该从二边解脱。识(法)非清净，故应从有边解脱；法性则从本

以来恒常无变易，故应从无边解脱。如是，始能离一切分别识而证常恒谛实的法性

(智)。

是故觉囊派的修道，便是剥除一切垢障，令常恒无变易且谛实的法性显露。除障

是从有边解脫；证真实法性则是从无边解脱。他们认为，如是始为“非空非不空”。

因此认为弥勒、无著、世亲，都是说他空了义大中观的圣者，而唯识学派则误解了他

们的法义。

宁玛派的“自解脱”则不同，因虚妄分别而有明相“自显现”，就在显现之中除

去虚妄分别的能执所执，便自然解脱。所以修道便不是除去覆盖于真如法性上面的污

染垢障，而是令心识能于虚妄分别的境界中，离一切虚妄分别，由是证自在的解脱境

界。

所以宁玛派既不说从有无二边解脱，便不须建立一个恒常、有的本体，来作为行

者从无边解脱的依据。

这样亦非陷入断边，以本始基的自显现即是法性的功德事业，功德事业则为恒

常，是故不同虚无。

我们怎样去说水的“体”呢？有云：水流动、湿，是两个氢原子和一个氧原子的

聚合体……。如是所云，其实无非都只说着水的“性”，并未触及它的本体。照宁玛

派的观点，这样来认识“体”与“性”。就已经不落常断、有无二边。因为说来说去

都说不着水的本体，那就等于认识了水的体性为空；可是我们却同时认识它的“功

德” (流动性、湿性等)，甚至可以由其“功德”来作“事业”(利用其流动性来发

电、利用其湿性来种植)，因此便不能说，因为我们不认知水的究竟体性，对于水的证

知即陷断边(虚无)。



同理，说法界体性空、真如空体、如来藏非谛实、法身空性，如是等等，并不等

于说其为虚无，因为我们认知其遍轮回涅槃自显现的功德与事业。

此如《大乘庄严经论》卷第三云——

无漏界甚深相处业三种

诸佛如是说譬如染昼空

《释论》云——

此偈重显前甚深义。

“无漏界甚深相处业三种”者，此无漏界，世尊略说三种甚深：一者相甚深；二

者处甚深；三者业甚深。

相甚深有四种：一清净相、二大我相、三无记相、四解脱相。……

处甚深一种，谓一多不住故。

……业甚深有八种：一宝依止业、二成熟众生业、三到究竟业、四说正法业、五

化所作业、六无分别业、七智不作业、八解脱智业。……

“譬如染画空”者，此无漏界无有戏论，譬如虚空，是故甚深。如是甚深差别说

者，譬如染于虚空、画于虚空。

复次偈云

一切无别故得如清净故

故说诸众生名为如来藏


此偈显示法界是如来藏。

“一切无别故”者，一切众生、一切诸佛等无差别，故名为如。

“得如清净故”者，得清净“如”以为自性，故名如来。

以是义故，可说一切众生名为如来藏。 (上来)已说无漏界甚深。

如是说无漏界，但说相、处、业，即只说共性而非说其体，以体空故。如是说，

譬如于虚空中“染”、“画”，由是即知无著论师之意趣，实非他空，唯同宁玛派说

于体空中有“自显现”。所谓“明相”、所谓“自显现”，即“染”、即‘‘画”。

是故修持的意趣，他空非为究竟，仅为道次第中一次第的见地，而究竟道则为

“自解脱”。



八释行持

说“大圆满”行持，实说行者心之行相。本论说此分三——

一者，指出见行颠倒之谬误。

二者，分别道上之岐路。

三者，指示正行持。

见行颠倒，即于见地上虽得轮回涅槃一切法为本始基自显现之决定，唯于行持上

则仍作轮涅分别、善恶业分别，此实仍执着于补特迦罗我及我所，实未彻空性，仍堕

阿赖耶识边而作虚妄分别。

本论云：“若只执身语意善业行持，视为深义，则为凌驾于正见与正修之上。若

于轮回中，将此生只专注于积集福德，则有如为黄金锁链所缚。”此即说行持须无执

着无分别。

此如《坛经》云——

使君问：“弟子见说达摩大师化梁武帝，帝问达摩：朕一生已来造寺、布施、供

养，有功德否？达摩答言：并无功德。武帝惆怅，遂遣达摩出境。未审此言，请和尚

说。”

六祖言：“实无功德，使君勿疑。达摩大师言武帝着邪道，不识正法。”

使君问：“何以无功德？”

和尚言：“造寺、布施、供养，只是修福，不可将福以为功德。功德在法身，非

在于福田。自法性有功德，见性是功，平直是德，內见佛性，外行恭敬。若轻一切

人，吾我不断，即自无功德。自性虚妄，法身无功德。念念行平等直心，德即不轻。

常行于敬，自修身即功，自修心即德。功德自心作，福与功德别武帝不识正理，非

祖大师有过。”

慧能六祖之言，略同本论。“功德在法身”，故“自法性有功德”。所谓“见性

是功”，即谓证一切法于法性中自显现；所谓“平直是德”，即谓一切有情于法性中

平等。是故于一切善业，须三轮体空而作，如是始得离虚妄分别，而所作者非唯是福

田。

此如《金刚经论释》卷上云——

摄伏在三轮于相心除遣

后后诸疑惑随生皆悉除

经云：菩萨如是应行布施，乃至相想亦不着。此显所舍之物，及所施众生，并能

施者，于此三处除着想心。



复有既得决定见直指，却云得此直指已足，仍执着于轮回法，此即仍以贪瞋为基

而作行持，于是轮回之能作所作，即其行相。

此即禅宗所云：“犹有这个在”。

然而此却非说得决定见即不须精进。此如《佛说未曾有正法经》卷一云——

是时大众咸作是言：佛一切智甚深无量广大无边，不可思议无有比伦，上无胜

不可了知，云何菩萨被精进铠，而能趣证阿耨多罗三藐三菩提耶？

(于是会上各大菩萨分别作答。)

莲华吉祥生菩萨言：若诸菩萨着世间法，即不能了知佛一切智，(唯)若于世间法无

所乐者，无利无衰无毁无誉，无称无识无苦无乐，即于诸法无增无减，是谓菩萨出离

世间，即能趣证佛一切智。

…………

平等心转法轮菩萨言：若有菩萨行菩萨道，当于诸法不起诸相及分别心，即不为

魔之所恼害，常得诸法之所爱念，诸天龙神常所卫护，所作善根真实无失。若菩萨于

法生有相心起分别想，即为魔境界为魔所动，诸佛不能摄受，诸天不能卫护。若坚固

不动、无相无分别者，是菩萨当转无上法轮，普为一切。何以故？菩萨了诸法无起无

作故，以无相心证佛菩提，乃至转妙法轮亦复如是。此即名为菩萨摩诃萨被精进铠，

而能趣证佛一切智。

…………

妙高王菩萨言：诸正士应知，佛一切智，未易可知，难可度量，岂能趣证。所以

者何？若诸菩萨超过一切世间众生心行，超过一切世间众生见闻，乃至信乐知识悉能

超过世间众生者，而能于布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，所有福聚逾于须弥

者，是菩萨即能趣证佛一切智。

不起诸相、不起分别、着世法而不为世法所染、超越众生心行，如是行持，即为

精进。

分别岐路，即分别觉受与障碍之岐路。

行者生觉受时，须无所执着，即心不耽着于一境界，否则即入岐路。

本论云：若耽着于“安闲”，即引生于欲界天；若耽着于“光明”，即引生于色

界天；若耽着于“无念”，即引生于四空天；若耽着于住“空性”中，即引生于无想

天。

凡此四者，皆离解脱道，仍堕轮回，故谓之为歧路。



由是宁玛派须修“现空无别”、“明空无别”、“觉空无别”，始不因所“现”

而入安闲；因见“明”而执光明；因求“觉”而堕空边。此与“乐空双运”、 “明空

双运”等有法义上的区别，二者不宜混为一谈。

“寂静涅槃”为如来法印，然“寂静”固非谓散逸，亦非谓唯住于空性境界，令

心行不起，若如是则必不得涅槃，故“寂静涅槃”实为一事，非是“寂静”与“涅

槃”。

“涅槃”原义为吹灭烦恼火，烦恼灭即为“寂静”，故不能但求“寂静”，而离

涅槃，亦不能希求“涅槃”而离寂静。

关于修持与行持，可参《瑜伽师地论》。弥勒菩萨于论中说“三摩呬多地”云——

云何总标，谓此地中略有四种：一者静虑、二者解脱、三者等持、四者等至。

其说“静虑”，即有“从离生有寻有伺静虑”、“从定生无寻无伺静虑”、“离

喜静虑”、“舍念清净静虑”等四。只举此一隅，已足知非唯住空性即是修行。盖行

人于修行时心理因素复杂，强加抑制，以不思不想为“空”，则必生禅病，而空则仍

未能证得。世亲论师于《辨法法性论》之《释论》中云(依韩镜清译文，下同)——

此中行相遍知者，谓由断离五种行相为其自能相：一无作意；二实超越；三寂

静；四自性义；五能显露。

且此无分别智由无作意分别故成无分别自性，不应道理。若不作意分别是无分别

者，则嬰儿愚夫等智，亦成无分别。何以故？彼等亦于彼分位时，不作分别故。

由是即知唯求深定如痴呆，无思忆知觉，非如理行相。

《释论》又云——

以实超越分别为自性，亦不应理。若以实超越为自性者，则修入第二静虑等等引

住者，亦当成就。

由是即知但求“无寻无伺”，非如理行相。由此而生之“乐”觉受，如轻安等，

非究竟证量。


以寂静分别为自性者，亦不应道理。若由寂静分别而不分别者，则因于此诸沉

睡、麻醉、昏厥者，亦当成此。何以故？彼等于彼分位时，不作分别故。由是即知但

求“寂静”如睡，非如理行相。


然唯由本性为无分别者，则色等境亦当成为无分别，何以故？彼等亦由无动作

故，不作分别。



由是即知耽于所持境界，如“光明”等，非如理行相。


又是能显露无分别行相即是此者，亦不应理。若如作意谓如是为无分别，如是即

无分别者，则此智非为生起。分别并言说无分别之作意，亦以分别为行相故。由是知

持作意以作“无分别”，以为行相，非如理行相。此即住于决定思维心不可建立为实

有之见地中，且执此为“空性”之行相。

然则，如何始为正行相耶？

本论于指示其他正行中，说三要诀：承事上师、遵行誓句、将此生融于佛法。

此为于“法”以外之行相。

关于承事上师，可参阅《事师法五十颂》。

馀者不待赘说。

九释现得果位

修行道上现得之果位，即行人之证量。本论说此分二——

一者，依行者现得觉受，说其证量为何。

二者，细作辨别，令行者认识证量之疑似。

说次第觉受，其初仅为了知，此实不足以言证量，盖此无非为知识及认知层次，

而认知则非为证量。故佛言“说食不饱”。

若行者因修持力已能得定，其证量亦无非为行人之自内信意，离证觉尚极遥远。

若明相能于法性中消融，行者已超越明相及心识之微细污染，由是得自在，此始

为解脱之证量。

《辨法法性论》(韩译，下同)云——

彼之体性随现前依于真知离污垢

一切行相显真知究竟转依圆成实


由远离一切污垢故，成为唯真如体性故，如是唯此为境，即说言“彼之性现

前”。

此即言行者之证量为“彼之体性随现前”。持他空见者误以为此即究意，故执真

如为谛实，殊不知此但言“悟入”法性而已。住法性中而生证量，与已证法性登解脱



地，非是一事，须知“证法性”必同时证无分别智，而“住法性”则尚未证智也。故

论中尚说悟入无分别智。

说辨别，分四：一心与本觉；二意与般若；三识与智；四阿赖耶与法身。辨心与

本觉。

心识实相，即本觉之无明。

无明起力用，于是有妄念之集灭。由是知妄念灭之执着，亦是无明。此无明若成

为觉受，引为究竟证量，即堕法执边，盖所执境界，仍为心识行相也。

《金刚经》之三句义，即为破此而建立。故曰“凡所有相，皆是虚妄”，盖行者若

执“虚妄灭”之证量，此“虚妄灭”便是一相，实亦虚妄。

了义大中观说“离边亦离中”，故对妄念之集灭皆不生执着，知其但为本觉无明

之力用，始证心识实相如是。

《大乘庄严经论》卷第三云——

譬如铁热息譬如眼翳除

心智息亦尔不说有无体


此偈显示法界解脱相，“譬如铁热息，譬如眼翳除”者。

如是二物，热息翳除可说非体非非体。何以故？非体者，由热医无相故；非非体

者，由意相有体故。

“心智息亦尔，不说有无体”。诸佛心智以贪为热、以无明为翳，彼二若息，亦

说非体非非体。何以故？非体者，由贪及无明息故；非非体者，由心慧解脱有故，是

名法界解脱相。

持他空见者，以“心慧解脱有”即是真如谛实，然弥勒菩萨此处所说实为“心

智”之“法界解脱相”。凡夫说为“心识”，于诸佛即说为“心智”(即未解脱时说为

“心识”，既解脱时说为“心智”)，心识虚妄，心智则真实，唯无论虚妄真实均为心

之境界，是故名之为“相”，非说可谛实，若于修行时执着于“心智”境，此执着即

已如眼翳。复次须知，说“非体非非体”则已说中道，不宜但执一边，将非非体谛

实，仅视非体为空，如是即落二边见。

然于修行道上，必须经历“虚妄灭”此一境界，此境界即是“心慧解脱相”。故

持他空见以修道，亦非邪见，仅未为究竟而已。其过失，亦一如执“中道”之

“中”，一但执“中”，此“中”便亦落边。



本论以“现证本始基”为“本觉实相”，盖以本始基超越轮涅二界，离分别而平

等，如是即离“虚妄集”与“虚妄灭”之执着，离二边执即是中道，故不须谛实

“中”为何物、何义、何体、何性，此即不可思议境界。

法性能相谓真知无有所取及能取

无有所诠及能诠无此差别即真知

是故说究竟证量，须知心识与本觉之区别，一有能取所取、能诠所诠，即非真

知，即非本觉。

辨意与般若。

现证明相者为意；明相浮现之处所为意识。与之相当者，则为般若之根与道，故

行人易误认意之境界为般若证量。

般若之根即广大空性，般若之道即直指赤裸觉性。

何以本论须作分别，则以于修行道上，易执明相为空性，如于虚空中见金刚链，

甚至见佛现前，见光明显现，此无非只是意识中有明相浮现，与直指赤裸觉性大异其

趣。

《辨法法性论》谓依六种悟入无分别智，《释论》云——

此中转依之所依者，即无分别智。由此所依，获得转依故。

云何悟入此耶？解曰：由六种悟入无分别智。依六种悟入者：一所缘、二断所

相、三正加行、四能相及随赞、五功德、六遍智。

此中“能相悟入”，谓有三种。论颂云——

能相之悟入当知由三种

安住法性故谓无有二法

且离言说故 (第一种)

由无显现故谓无二种法

如言说自在境界了别识

器世间显现一切无有故

即由此等故谓远离分别

无见及不住无显现以及

无有了别识无有依事等

即如经所说无分别智之

六种相今此当分明显示(第二种)

总由显现故如于虛空轮



观见诸行故 (第三种)

此谓安住法性悟入、无显现悟入、显现悟入。

《释论》说第三种云——

三、由显现故，一切法等同虚空显现敌。由一切具有彼之境界所相都断绝故。

由一切行如幻化等显现故。又由此知为虚妄显现故。言“等”者，当知谓如阳

焰、梦境等。

由是知意识上浮现之显现为证量，绝非般若道上之证量。若安住法性，则无二且

离言诠，及得六种无显现悟入，与显现悟入，具如论颂及《释论》所言。

辨识与智。

分别识为妙欲生起无间显现之处所，是为识之粗相；业风即寻思分别，由此分别

遂认种种显现为实有，是为识之细相。此二分双运，由是建立轮回界。

智亦有二分。了知如来藏(法性本来如是)实相，是为总相智；遍知遍证一切法本来

如是，是为别相智。此二分双运，即法尔清净之平等性智。

辨别识与智者，为行人纵使能离妙欲所生之无间显现，但仍有业风细相，是末离

寻思分别，故即使能入四禅境界，以至入非想非非想定，实未证智。

佛所证为无分别智，即平等性智。前已依《辨法法性论》及世亲《释论》略说六种

悟入无分别智中之“能相悟入”，馀五种已详于论颂及释论，今不具引。然六种之

中，“断所相”悟入与识智辨别关系大，故应引《释论》略言之。《释论》云——

此中说言“断所相悟入当知由四种”：一所对治分；二能对治分；三真如；四断

尽证知法所相。

此中“断所对治分所相”者，谓依断贪等所相。

“断能对治分所相”者，谓依断“不可爱”等所相。

“断真如所相”者，谓依亦断“此是真知”勤策想。

“断尽证知法所相”者，谓依断由于诸地修习故，获得证知法所相。

《释论》复言——

由“证知法所相”是修果故，当知是“长时随逐”。

此即谓行者须无时不断“证知法所相”，故于无学道前一切证知，皆不应有执，

否则即违“断所相”悟入无分别智。

辨阿赖耶与法身

此二，实难以言诠，盖皆非凡夫心识所能理解。解不可解，且各据一己之修证作

解，由是即有偏重，诸宗差别亦由是成立。



印度佛学，大别可分为龙树一系与弥勒一系，前者说为“中观”，后者说为“唯

识”①，二系修习皆称为“瑜伽行”。然二系之中，又于各层面分成派别，此间开

合，亦易令人目迷五色，且净论纷起，难以抉择，究其本源，即对“阿赖耶”与“法

身”理解不同而已。 ————————————————————————————————————— 弥勒所传非独唯识，由《辨中边论》及《辨法法性论》即可知。 —————————————————————————————————————

宁玛派定义“阿赖耶”为无记业流转境界，此即一切轮回之基；“法身”为明相

于轮涅平等清净中自显现之境界，故周遍轮涅二界。

由是宁玛派修道，证“阿赖耶”空性尚未为究竟，必须证平等性始能悟入“法

身”，此见地实与弥勒一系同调，盖弥勒一系非只说唯识也。

宁玛派称自宗见地为“了义大中观”，然因说如来藏，故于汉土遂招误解，彼等

以为如来藏思想在印度从来不成体系，无非佛为开导外道而作之方便说，于是乎便浅

视宁玛派之说，甚至据宁玛派所修“中观瑜伽行”之名，认为此无非欲调和“中观”

与“唯识”二派，由是宁玛派对“阿赖耶”与“法身”之义遂不得显。名相纠缠，法

义遂闭。

本论作此辨别，即为防行者以证阿赖耶空性为究竟，如是则必不能证平等性入法

身，实未究竟。

此如《文殊师利所说不思议佛境界经》卷上云——

文殊师利菩萨言：“世尊，一切凡夫于空、无相、无愿法中起贪瞋痴。是故一切

凡夫起贪瞋痴处，即是如来所住平等法。”

佛言：“童子，空岂是有法，而言于中有贪瞋痴？①”

文殊师利菩萨言：“世尊，空是有。”

佛言：“童子，空云何有？贪瞋痴复云何有？”

文殊师利菩萨言：“世尊，空以言说故有，贪瞋痴亦以言说故有。如佛说：‘比

丘，有无生、无起、无作、无为非诸行法。此无生、无起、无作、无为非诸行法，非

不有。若不有者，则于生、起、作、为诸行这法，应无出离。以有，故言出离耳。’

此亦如是，若无有空，则于贪瞋痴无有出离，以有空，故说离贪等诸烦恼耳。”

佛言：“童子，如是如是，如汝所说。贪瞋痴等一切烦恼，莫不皆住于空之

中。”文殊师利菩萨复白佛言：“世尊，若修行者离贪瞋痴而求如空，当知是人未善

修行，不得名为修行之者。何以故？贪瞋痴等一切烦恼即空故。”

细读此段经文，即当明宁玛派意趣。



如是就修行次第，说证量上诸辨别竟。 ————————————————————————————————————— 唯识家不认为“无”、“无所有”、“空”是“法”。而了义大中观则视之不外亦是

“法”而已。此中有次第上的差别。此处佛之诘问，同唯识义；文殊所答，显大中观

义。 —————————————————————————————————————

十总说

本论为大圆满口诀部心髓派的论著，论述“且却(thrcg—chod)的见、修、行、

果。

“且却”为心髓派两大法门之一，另一是以修光明为主的“妥噶”。修习“且

却”目的为了悟自心体性，修习“妥噶”，目的则为能见自心本相。体性难知，比较

起来，

本相则易见，故“妥噶”的修习亦可视为“且却”的前行。因而本论所言，实为心中

心的精髓。

本论从来认为难读。八十年代中，邬金仁波切来港，于敦珠法王为笔者授记时作

事业金刚(羯磨)。授记翌日，邬金仁波切即语笔者，谓应请法王开示 Nang Jang，即指

本论也。由是可见本论之珍重。

法王谓欲了解本论，须先读弥勒菩萨的《辨法法性论》，及世亲论师的《释论》。

然当时《释论》未有汉译，《辨法法性论》则虽有法尊法师译本，读之殊难了了，故又

请法王略说此论与释论的大意，再缕述本论意旨，然后笔者始略明“且却”法门。

今亦先谈《辨法法性论》（所依者为韩镜清居士译文）。

此论非“唯识家”著作，所谈者实为“瑜伽行”。如今有些学者，将“瑜伽行”

等同唯识，甚至将唯识学派称为“瑜伽行派”，实源自日本学者之误。广义而言，一

切止观皆可称为瑜伽行，狭义而言，则专指心识之转依(asargya Parivrtti)，即殊胜之止

观。

《成唯识论》以三性说转依，谓“依他起性”上有“遍计执”，亦有“圆成实”，

转依者，即转舍“遍计执”，而转得“圆成实”。

同论，又以“唯识真如”说转依。生死与涅槃皆依于唯识真如，转，即断灭依于

唯识真如之生死，而得依唯识直如之涅槃。

无著论师《大乘庄严经论》卷三《菩提品第十》，则说十种转依功德。

此十种功德如论云——



何等为十？一者他义转，谓转依已，为利他故；二者无上转，谓转依已，一切法

中而得自在，过二乘转故；三者不转转，谓转依已，染污诸因不能转此依，彼依转

故；四者不生转，谓转依已，一切染污法毕竟不起故；五者广大转，谓转依已，示现

得大菩提及般涅槃故；六者无二转，谓转依已，生死涅槃无有二故；七者不住转，谓

转依已，有为无为俱不住敌；八者平等转，谓转依已，与声闻缘觉同解脱烦恼障故；

九者殊胜转，谓转依已，力无畏等一切佛法无与等故；十者过授转，谓转依已，恒以

一切乘而教授故。

上论说“转依相”，则谓转依有离有得。永灭烦恼障、智障二种种子，为“所治

远离”；佛体与上圆满白法相应，依转得二道成就，为“能治成就”。此乃依“能

所”而立义。

二道成就，谓“极清净由世智道”及“无边所识境界智道”。如论所标举。

如是，则转依之性、相、用(证量)已明。

《辨法法性论》实广说转依，故分为三科：一法；二法性；三转依。所转者即

“法”，所依者即“法性”。

然于说法及法性时，所着重者，为其“能相”(究竟体性、究竟相)，而非其“所

相”。此即说“能生起”轮回法之“能”，及“能生起”遍轮涅一切法之“能”。前

者即法，后者即法性。

论云——

法所显谓生死法性所显示者谓

三乘所证般涅槃

“法能相”的定义如论云——


“法性能相”的定义，亦如论云——



论中说法及法性，非一非异。

“非一”，谓法性是有，法是无。“非异”，谓法性即由“法无”而显现。

民初有一场笔墨官司。法尊译师译《辨法性性论》发表后，唯识大师欧阳竟无于《法

相辞典序》中，斥其译文违反玄奘三藏法师所译之《辨中边论》。奘师所译，谓“虚妄

分别”非实有亦非虛无 (如“虚妄分别有，于此二都无”二颂所说)，而法尊译则谓

“虚妄分别”为无，故与《辨中边论》不顺。



如法尊译云——

如所显现二及名言虛妄分别是为法相。无而现者，是为虚妄；分别者，谓于一切

无义，唯计度耳。

依文义，皆以“无”说虚妄及分别。故读之难免令人生疑。

其后法尊有驳论，虽引师说言之甚详，唯读者仍未能彻解。原来，此实因法尊法

师译笔稍欠细致，但说“法相”及“相”，故读者必意会为“法所相”及“所相”，

因一般说“相”，皆指“所相”而言也。如说“瓶相”，即指瓶所现之相，不必更说

为“瓶所相”。

《辨法法性论》则不然，所说者实为“能相”。故若不标明“能相”但说“相”，

则读者必不知所说者实为“能相”，而仍以为说“所相”也。

由是，依《辨中边论》之“所相”义，《辨法法性论》说者若亦为“所相”，二者

即不相顺，此欧阳竟无之所以驳法尊也。倘能分别《辨中边论》说者为“所相”，《辨

法法性论》说者为“能相”，则当知二论相顺，以标举不同故。

令引韩镜清译本(包含《释论》)，说“法能相”与“法性能相”，即可明大圆满口

诀部之建立。

论曰：如是生死及般涅槃虽为法及法性所显，尚未说“能相”故。若说如何为此

之“能相”，即此法尚未知者，因此为显示彼之“能相”故，故说颂曰：


论曰：“似二显现如言显”者，谓似二显现、及如言说显现。此中所取能取事，

谓显现眼及色等之二。依于此二，如言说显现。即是假立自性及差别所依自体、为虚

妄分别。由说此为法之“能相”故，即无倒无馀说。

论曰：此中“虚妄分别”训释词者，颂曰：

显现无所有非实

论曰：何以故？此法非实有。“遍”声及“计”声之训释词者，颂曰：

能遍计者谓一切本无有义唯分别

论曰：虽无有义，而亦显现，彼之自体非圆成实故，唯分别者：谓唯迷乱显现有

故。已说法之“能相”讫。

颂曰：



论曰：若无有所取及能取之差别，若无有所诠及能诠之差别，即此，为真知。



此亦即是法性之“能相”。

无差别性者，如次即离二性故，即离言说性故，若于是处差别非有，即说此为无

有差别故。若二、或所诠能诠为实有者，如谓此是所取、此是能取；或谓此是所诠、

此是能诠者，则差别成为实有。然此本无所有故，即本无差别之真如。由此亦说为法

性之“能相”故，即是无倒无馀显示法性之“能相”。

上来所引大段《辨法法性论》及《释论》，可举本论对读。①

————————————————————————————————————— 韩译尚有未洽之处，笔者发心欲据 R．Robertson之英译重翻为汉文，未知能否如愿。

英译目前尚未发表，因尚须整理也。 —————————————————————————————————————

本论所说“本始基法身如来藏”，即“法性能相”；阿赖耶，即“法能相”。

由“能相”而“所相”，于“法”的范限中，凡夫尚可理解，故如本论所言，因

业风而陆续于五毒自性中生起八识聚，如是建立“所相”。唯于“法性”中，此境界

则离言语思维，以非众生界境界故。

凡夫修道，唯于‘法所相”起修，自证“法能相”境界，此即生圆二次第修习。

于此中所能内自证者，无非为阿赖耶的空性。然而以阿赖耶空故，即可渐转依而悟入

无分别智，此即为大圆满道。

由是可知，但说一切法空实了无益于修行，必须先悟入“法能相”，然后始能体

会空性的境界，于是住法性中，求证平等性。故不思不想，乃住法性中时的事，此际

若有思、想、寻、伺，则平等性岂能悟入。

禅宗下手即求悟入“法能相”，所谓“见本来面目”者，即此层次，非谓见本来

面目即是成佛。宁玛派依印度所传，建立九乘次弗作修持行持，实亦欲行者能悟入

“法能相”而已。

他空派以悟入“法能相”即如来藏离垢，故谛实如来藏，殊不知如来藏一旦谛

实，则失转依义，故行者或误以为“如来藏本际相应体”境界，即“本始基法身如来

藏”，如是于究竟义便隔一层。

是故九乘次第皆无非“大圆满”前行，正行唯能作“直指教授”。以悟入“法能

相”后，如何悟入“法性能相”，已非可言诠。

本论所言，已包含心性、法性、平等性三自解脱的意趣，学者反覆细味，配合次

第修持行持，即当知本论法义之深邃。



作此导论，沉吟达半年之久，欲明修道唯“瑜伽行”，实无所谓显密之别，故不

欲引密续论典以证成密乘祖师之说，免读者误以本论为一家私言。此意衷诚，若有少

份功德，愿回向广大有情，作吉祥缘起。

西元一九九八年岁次戊寅季夏于多伦多客寓西斋齐造此论竟无畏金刚谈锡永记。

证引书目

《楞伽阿跋多罗宝经》四卷刘宋求那跋陀罗译大正·十六

《般若波罗密多心经》一卷唐玄奘译大正·八

《金刚般若波罗密经》一卷姚秦鸠摩罗什译大正·八

《解深密经》五卷唐玄奘译大正·十六

《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》一卷后汉安世高译大正·十二

《胜鬉师子吼一乘大方便方广经》一卷刘宋求那跋陀罗译大正。十二

《维摩诘所说经》三卷姚秦鸠摩罗什译大正·十一

《不增不减经》一卷元魏菩提流支译大正·十六

《宝云经》七卷梁曼陀罗仙译大正·十六

《法句譬喻经》四卷西晋法炬共法立译大正·四

《文殊师利所说不思议佛境界经》二卷唐菩提流志译大正·十二

《商主天子所问经》一卷隋阇那堀多译大正·十五

《濡首菩萨无上清净分卫经》二卷宋翔公译大正·六

《未曾有正法经》六卷宋法天译大正·十五

《魔逆经》一卷西晋竺法护译大正·十五

《圣善住意天子所问经》三卷元魏昆目智仙共般若流支译大正·十二

《大圣文殊师利菩萨佛刹功德庄严经》三卷唐不空译大正·十一

《大宝积经·法界体性无分别会》二卷梁曼陀罗仙译大正·十一

《大方等如来藏经》一卷东晋佛陀跋陀罗译大正·十六

《大树紧那罗王所问经》四卷姚秦鸠摩罗什译大正·十五

《大般涅槃经》四十卷北凉昙无识译大正·十二

《法身经》一卷宋法贤译大正·十七

《瑜伽师地论》百卷胜子等造唐玄奘译大正·三十

《中论》四卷龙树造姚秦鸠摩罗什译护法造唐玄奘译大正·三十一




《唯识三十颂》一卷世亲造唐玄奘译大正·三十一

《辨中边论》三卷弥勒造世亲释唐玄奘译大正·三十一

《大乘庄严经论》十三卷弥勒造无著释唐波罗颇蜜多罗译大正·三十一

《能断金刚般若波罗蜜多经论释》三卷无著造唐义净译大正·二十五

《辨怯法性论》一卷弥勒造法尊译收张曼涛编《现代佛教学术丛刊》第三十册

《辨法法性论》一卷慈氏造世亲释韩镜清译中国佛教文化出版公司版

《大乘起信论》一卷马鸣造梁真谛译大正·三十二

《宝性论新译》慈氏造无著释谈锡永译密乘版

《六金刚句》谈锡永译

《事师法五十颂》马鸣造

《三自解脱论》龙青巴造法护译大藏文化版

《大圆满虚幻休息妙车疏》龙青巴造刘立千译密乘版

《大圆满心性休息导引》龙青巴造谈锡永译密乘版

《实相宝藏论释》龙青巴造郭元与译油印本

《九乘见修行果差别》敦珠法王造许锡恩译收《九乘次第论集》

《九乘差别广说》义成仁波切造许锡恩译收《九乘次第论集》

《藏传佛教各派教义》刘立千著民族版

《敦煌新本·六祖坛经》杨曾文校上海古籍版

《顿悟大乘正理决》王锡造收《现代佛教学术丛刊》第七十九册

《景德传灯录》三十卷宋道原纂大正·五十一

《传法宝纪》一卷唐杜胐大正·八十五_

《历代法宝记》一卷大正·五十一

《高僧传》十四卷梁慧皎择大正·五十

《楞伽宗考》胡适著收《现代佛教教学术丛刊》第四册

《吐蕃僧诤记》戴密微著耿昇译商鼎版

《中观他空思想要论》多论那他著许得存译刊《法音》一九九七年三月号

《坛经的修证理论与藏密的大圆满法门) 蓝吉富著收《中国佛教泛论》新文丰版

《宁玛派教法史》(The Nyingma School of Tibetan Bud‐dhism) 敦珠法王撰 Wisdom版

宁玛派次第禅—《大圆满立断教授·净治明相》...

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