Bursa' da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü - 2

BURSA KÜLTÜR SANAT VE

TURiZM VAKFI

BURSA KÜLTÜR SANAT VE TURİZM VAKFIYAYINLARI BURSA KİTAPLIGI: 12

Bursa' da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü - 2

ISBN 97 5-7003-11-4

Birinci Basım Kasım 2003

Yayma Hazırlayan Nahit Kayabaşı

Kapak Salih Çokova

Baskı

Graphis Matbaa Yüzyıl Malı. Matbaacılar Sitesi

1. Cadde No: 139, Bağcılar-İstanbul Tel: (0.212) 629 06 07

(

c•

AçıkhavaTiyatrosu Yanı, Kültürpark-Bursa Tel: (0.224) 234 49 12 (3 hat)

Faks: (0.224) 234 49 ll E-posta: bkstv@bkstv.org

-~-

1 l-l

I. Giriş

TASAVVUFUN İSLAM DÜŞÜNCESiNDEKi YERİ VE ÖNEMİ

Arş . . Gör. Dr. Abdullah KART AL*

İslam'a yönelik modem araştırmalar dikkate alındığında, İslam düşünce­si tabirinin tam olarak neye tekabül ettiği ve hangi disiplinleri ihtiva ettiği hususunda ortak bir kanaatİn varolduğunu söylemek mümkün değildir. Ör­neğin, felsefi bağlarm dikkate alındığında İslam düşüncesi tabiri, İslam dü­şünce geleneğinde ortaya konulmuş olan Felsefe, Kelam ve Tasavvuf gibi di­siplinlere gönderme yaparken; daha geniş bir perspektifte ele alındığında söz konusu tabir, İslam kültür ve medeniyeti içerisinde zuhur etmiş olan ve ge­rek teorik, gerekse de pratik bakımdan İslam' ı anlama doğrultusunda ortaya koyulmuş disiplinlerin tamarnını içine alacak kadar geniş bir muhteva içeri­sinde ele alınabilir'. Bunun1a birlikte, tebliğimizin sınırlılığı dikkate alındı­ğında, bizim tasavvufu İslam düşüncesi ifadesinin bu geniş anlam çerçeve­sinde ele alamayacağımız açıktır. Bu yüzden biz, İslam düşüncesinde mer­kezi bir yer işgal eden Allah, İnsan ve Nübüvvet gibi konular hakkında ha­kim düşünce tarzının** ortaya koymuş olduğu yaklaşımlardan farklı olarak, tasavvufun ne gibi açılırn1ar getirdiğini ele almaya çalışacağız.

Tasavvufun söz konusu konular hakkında ortaya koymuş. olduğu yakla­şımların anlaşılması büyük ölçüde onun menşei probleminin açıklık kazan­masından geçmektedir. Zira her türlü disiplinin, gerek oluşum, gerek amaç, gerekse de anlam bakımında belirli tarihsel şartlar tarafından determiııe edil­diği dikkate alındığında, tasavvufun da anlaşılması büyük ölçüde onun tarih­sel arkaplanının berraklık kazanmasına bağlıdır. Elbette bu tespit tasavvufun yalnızca tarihsel olarak oluşturulduğu ve dine içkin bir karakter arz etmedi­ği anlamına gelmez. Çünkii, tasavvufu, çeşitli tarihsel faktörlerin dinin ma­hiyeti ve gerçek anlamda aniaşılmasına yapmış olduğu olumsuz etkiye karşı çıkan ve olması gereken düşünme tarzını ortaya koymaya çalışan bir reaksi­yon olarak da okumak mümkündür.

Tasavvufun ortaya çıkışındaki tarihsel zemin dikkate alındığında temelde

*Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı

**Burada hakim diiş(ince tarzı ile, İslam toplumunun diinya göriişiiniin oluşmasmda belirleyici olduğu diişiiniilen, Fıkıh ve Kelamm -özellikle de Eşarf kelamı- ortaya koyduğu diişiince tarzı kastedilmektedir.

57

iki faktörün önplana çıktığı söylenebilir. Bunlardan ilki, fetih hareketleriyle hızlı bir şekilde büyüyen İslam coğrafyasında zenginleşmenin tabü bir sonu-cu olarak ortaya çıkan dünyaya ve lükse yönelik meyil; ikincisi ise, diğer kültür ve düşünce tarzlarıyla karşılaşmanın sonucunda, dini ifade ve kavram­ların spekülatif akla referansla açıklanma ellietine gidilmesi ve dinin yaşana­bilirliğinin ciddi anlamda zarar görmesidir. Her ne kadar Kelam ve Fıkılıta söz konusu olumsuzluklara tepki niteliğini haiz çeşitli yaklaşımlar ortaya ko­nulmuş olsa da, sfifiler açısından bakıldığında bu yaklaşımlar, dinin mahiye­tinin ve insana biçmiş olduğu değerin anlaşılması için yeterli değildir. Zira sfifilere göre, bir yandan dini anlama yolunda sürekli bir biçimde rasyo­nellakil olana müracaat etmesinden dolayı Kelam, diğer yandan da, şeriat altbaşlığı altında sürekli olarak zahire ve şekli ibadetlere vurgu yapan Fıkılı, dinin gerçek mahiyetinin ve insanın din içindeki sorumluluğunun anlaşılına­sını ıskalarnışt:ır. Bu anlam çerçevesi içerisinde değerlendirildiğinde, tasav­vuf literatüründe ortaya konulan hemen tüm kavramların, gerek dinin akll olana ircasına, gerekse dünyevileşmeye tepki bağlamında izahı mümkündür. Nitekim, zühd, takva, tevekkül, rıza, fakr vb. kavrarnlar dünyevlleşmeye; za­hir-batın, şeriat-hakikat, akıl-keşf, ilme '1-yakfu-ayne '1-yakfu gibi karşıt kav­ram çiftleri ve mücahede, vecd, mükaşefe, fena, beka v8. kavrarnlar da, ak-la yapılan vurgulara bir tepki olarak anlaşılabilir. Şu halde tasavvufu, ahlaki bir tavır olarak dünyevlleşmenin karşısına zühdü; epistemolojik bir sistem olarak ise, akll olanın karşısına keşfi koyan bir disiplin şeklinde nitelernek / yanlış olmayacaktır.

Tasavvufa göre, gerek dinin gerçek anlamda anlaşılamamasının, gerekse çeşitli disiplinlerce ortaya konulan çözüm reçetelerinin başarısızlığının

özünde, insanın mahiyetine ilişkin en temel problemin tespitindeki başarısız­lık yer almaktadır. Zira sfifiler, eşref-i mahlukat ve mikro kozmos olarak ni­teledikleri insanın mahiyeti anlaşılmadıkça, hem dinin gayesinin, hem de Al­lah-insan ilişkisinin anlaşılmasının imkansız olacağını ileri sürerler. Söz ko­nusu mahiyetin anlaşılması noktasında sfifiler bizi, oldukça gerilere, Hz. Adem ve onun cennetten kovulmasına kadar geriye götürürler. Onlar açısın­dan bakıldığında, Hz Adem'in cennetten kovulması ile insanla hakikat ara­sındaki mesafenin açılması arasında tam bir mutabakat vardır. Çünkü, insan, Allah'ın suretinde yaratılmış ve dolayısıyla da ilahl özelliklerle donanımlı olmasına rağmen, cennetten kovulmanın akabinde, beşeri zaaflannın da bir sonucu olarak kendi özüne yabancılaşrnış ve hakikat ile arasına sayısız per­deler girmiştir. Buna göre, hakikatle insan arasındaki mesafenin açılması ya da başka bir ifadeyle hakikatin unutulması şeklindeki bu yabancılaşma, in­sanın, ister dini ister felsefi olsun, ortaya koyacağı her türlü hakikat iddiası-

58

nın başarısızlığa mahkfim olduğu sonucuna götürür. Bu nedenledir ki, Felse­fenirı, Kelamın ve hatta fıkhın dinin hakikatlerinin anlaşılınasına yönelik ça­baları da böyle bir mahkfimiyetten vareste kalamaz. İşte bu yüzden sı1filere göre, her şeyden önce insanın yapması gereken şey, beşeri zaaflarından, dün­yanın, nefsin ve şeytanın ayartmalarından kurtulması ve asli tabiatı ile uyum­lu bir varlık ve düşünme tarzına geçmesidir. Bunun yolu ise ancak, ciddi bir riyazet ve seyr u sülı1k ile beşeri zaaflardan kurtularak Allah-insan ilişkisinin gerçek mamyetinin (kul ve Allah) anlaşılmasından geçmektedir. Açıktır ki, sı1filerin bu yaklaşımı, onların nezdinde, iradenin akla alternatif olarak düşü­nüldüğüne ve her şeyden önce iradi bir faaliyetin gerekliliğine işaret etmek­tedir. Zira sı1filere göre, irade ile gerçekleştirilecek olunan tezkiye sonucun­da insan, kendisinde zaten varolan ilaru potansiyeli doğrudan keşfedecek ol­duğundan, akl! bir düşünme moduna ihtiyaç dahi duymayacaktır. Zira nefsin beşeri kirlerden arındınlması süreci olarak ifade edebileceğimiz bu faaliye­tin sonunda insan, aklın tabiatı gereği asla ulaşamayacağı ilamyat konulan­m, başka bir ifadeyle hakikati olduğu gibi doğrudan müşahede etme imkam­m elde eder. İşte sı1filer, bu sürece keşf ve oluşan bilgiye de ma'rifet ismini verirler. Şunu ifade etmek gerekir ki, sı1filerin keşfi bilgileri, insana sınırsız

jmkfuılar alam açtığı gibi akıl da dahil muhtemel bütün potansiyellerini ger­~/'\- cekleştirme fırsatı verir.

\ \..-.) .!lo

~~'.}elindigı~zere, sı1filer, kendi keşf anlayışlarını ortaya koyarken, aklın ye-'-t;"'".... tersfrliğine-işar€tle dini hakikatleri yorumlarken aklı merkeze alan yaklaşırn­

lan sürekli olarak eleştirmişlerdiJA. Bu eleştirileri ortaya koyarken sı1filer, bil­gi sistemlerini hakikate yakınlıklarına göre belirli bir hiyerarşiye tabi tutar­lar. Örneğin, ilk sı1filerden Zunnun el-Mısri, bilgiyi, genel olarak bütün mü­minlerin sahip olduğu tevhld bilgisi, fılozof ve edebiyatçıların sahip olduğu hüccet ve beyfuı bilgisi ve Allah'ı kalpleriyle gören velilerin bilgisi olmak üzere üç kısma ay~. Öte yandan Kuşeyri de, benzer bir yaklaşımla bilgiyi; kesin delil (burhan) ile elde edilen ve akıl sahiplerirıin sahip olduğu ilme'l­yakin, beyfuı ile elde edilen ve ilim ehlirıin (fukaha ve kelamcılar gibi) sahip olduğu ayne'l-yakin ve nihayet iyfuı ile elde edilen ve marifet ehlirıin sahip olduğu hakke'l-yakin şeklinde üçlü bir tasnife tabi tuta_r6.

Burada sı1filerin, İslam düşüncesi içerisindeki mevcut disiplinlerin hiye­rarşik yapılanması bağlamında, tasavvufa nasıl bir değer biçtikleri sorusunu sormak yerinde olacaktır. Her şeyden önce ifade etmek gerekir ki, onlara gö­re, tasavvufun, söz konusu bilgi sistemleri arasında ayrıcalıklı bir yeri vardır. Buna göre yukandaki tasnifleri göz önünde bulunduracak olursak, beyarn bilgi, burhfuıl bilgiyi; iyfuıl bilgi ise diğer ikisini muhtevi olup hiyerarşideki yeri onlardan daha yukandadır. Açıktır ki, sı1filer, bilginin elde edilmesinde

59

keşfi olana yaptıkları vurguyla, bilgi anlayışı bakımından, gerek filozofların, gerekse de kelamcı ve fıkıhçıların ortaya koymuş oldukları bilgi anlayışın­dan ayrılırlar. Şu da bir gerçektir ki, sfifiler, keşfe dayalı bilgi yöntemi ile el­de ettikleri hakikatler ekseninde bir dünya görüşü oluşturmuşlar ve bunun yayılmasına gayret göstermişlerdir. Bu çerçevede olmak üzere onların, dinin temel konuları hakkında, diğer İslfuni disiplinlerden farklı yorum ve açılım­lar sağladıkları pekiila söylenebilir. Hatta Mıfı'nin de işaret ettiği üzere on­ların yaklaşırnlarını İslam düşüncesi içerisinde ruhl bir devrim olarak nitele­rnek mümkündür7

•

Kuşkusuz tasavvufun, İslam düşüncesine getirmiş olduğu bütün yeni bo­yut ve açılırnların bir tebliğin sınırları içinde ortaya konulabilmesi pek de mümkün değildir. Bu yüzden biz~ sfifilerin, İslam düşüncesinin temel başlık­ları olan Allah, nübüvvet ve insan konularındaki farklı bakış açılarını kısaca tasvir ederek genel bir değerlendirme yapma yolunu tercih ettik. Böyle bir çalışmanın en azından sfifilerin kendilerini nasıl bir zemine oturttukları hak­kında ipuçları vermek suretiyle katkıdan hali olmayacağını söyleyebiliriz.

Son olarak bu çalışmada uzun değerlendirmeler yapmanın imkansızlığın­dan ötürü, sfifilerin görüşlerinin, büyük ölçüde, İbnü'l-Arabi ile zirveye ula­şan ve onun yolundan gidenlerin geliştirdiği vahdet-i Vllcfid geleneğinin ba­kış açısı ekseninde tasvir edilmeye çalışıldığını belirtmekte fayda mülahaza etmekteyiz.

II. Sô.filerin Allah Tasavvurları Her şeyden önce ifade etmek gerekir ki, sfifiler, İslam düşüncesinin temel

yapısını oluşturan fıkıh, kelam ve felsefenin ortaya koymuş olduğu dini aki­delerin anlaşılınasına yönelik yorumlarından pek hoşnut olmamışlardır. On­lar açısından bakıldığında söz konusu disiplinler, uluhiyetin anlamı, Allah­iilern-insan ilişkisi ve bu noktalardaki hükümlere ulaşma yöntemleri bakı­mından dinin nihai hedefıne uymamaktadır. Allah'ı, fakihler, ibadet objesi; kelamcılar tapınma objesi; felsefeeller ise, illemin yaratılmasında metafizik bir ilke olarak görmüşlerdir. İslam dünyasında hakim olan düşüncenin, Al­lah'ın, sadece ibadet edilecek ve kendisinden korkulacak bir varlık olduğu­na aşırı vurgu yaptığı dikkatleri çekmektedir. Sözgelimi kelamcılar, mesaile­rinin büyük bir kısmını "Allah vardır" hükmünü temellendirmek için sarfe­derken, nihai noktada iliilıi varlık alanı ile beşeri varlık alanı ya da abid ile ma'bfid, Rab ile kul arasında bir mesafe ve gerilimin varolduğu; daha açık söylemek gerekirse, söz konusu iki varlık alanı arasında kopukluk ve birbi­rine benzerneme olduğu sonucuna ulaşmıştır. Bunu yaparken de hemen he­men bütünüyle akıl yoluyla şahidden gaibe istidlal yöntemine başvurarak,

60

neredeyse Allah'ı tamamen aklın sırurlanna indirgemişlerdir. Sfıfiler, temel yaklaşımlarını tam da bu tespitiere binaen ortaya koymuşlardJ.tl.

Allah'ın bir ibadet objesi olduğu, O'nunla insan arasındaki ilişkinin ise, abidile ma'bfıd ya da kul ile Rab arasındaki ilişkiyle tavİr edilebileceği şek­lindeki tespit, tasavvuf açısından doğru, ama eksik bir tespit olmak duru­mundadır. Zira sfıfilere göre aslında kul ile Allah arasındaki ilişki, aşık ile maşfık, muhib ile mahbfıb arasındaki bir ilişkiden ibaret olduğu için ibadet kavramının, muhabbet kavramının muhtevası içerisinde telakki edilmesi ge-

~ rekmektedir. Bu bakırndan Allah'ı akıl yolu ile bilmeye çalışmak, O'nu zih­nin sırurlanna hapsetmek ve indirgemekten başka bir şey değildir. Allah is­

cv ( tidlal yoluyla değil, yalııızca içselleştirilerek, hissedilerek ve O'nun sınırsız

imkanlar alanında fi.l.rll olunarak bilinebilir. Bu bağlamda hemen bütün sfıfilerin kullanmış oldukları, kenz-i mahfi

olarak şöhret bulan "Ben gizli bir hazine idim. Bilinmeyi istedim (ehbebtü) bu yi!zden beni bilmeleri için halkı yarattırn"9 şeklindeki hadise dikkat

çekmek\ 1~ önemlidir. Bu hadisi, tasavvuf felsefesinin temel prensibi olarak nitelernek hiç de mübalağa olmayacaktır. Sfıfilerin bu hadisten çıkart­tıkları sonuca göre Allah, kendi zatında bulunan potansiyel haldeki sınırsız yetkinliklerini (kemi.l.latıru) -ki bunlar isim ve sıfatlardır- gayriyet aynasın­da görmek istediği içindir ki, özelde insanı, genelde i.l.lemi yaratmıştır. Söz konusu hadiste "sevgi" (hub) kelimesinin zikredilmesi oldukça dikkate de­ğerdir. Çünkü söz konusu ifade, açıkça i.l.lemin yaratılış sebebinin "ili.l.hl sev­gi" olduğuna işaret etmektedir. İşte tam bu noktada sfıfiler, i.l.lemdeki yaratı­cı gücün, temelde ibadet değil, muhabbet olduğunu savunarak ibadet objesi olan Allah'tan daha öncelikli olarak "seven ve sevilen Allah"; dahası tek ila­hın yanında tek hakikat ve tek varlık tasavvuruna ulaşmışlardır. Kanaatimiz­ce sfıfilerin, genel yaklaşırnlara kıyasla bir kırılma olarak da nitelendirebile­ceğimiz Allah telakkisinde yaptıkları bu değişim, onlann dünya görüşlerinin oluşmasında belirleyici en temel unsurdur. Zira sfıfiler, tasavvufi tecrübeden hareket ederek, gerek içerik, gerekse ifade formları farklı olan bir ili.l.hlyat ve felsefe geliştirmişlerdir.

Vahdet-i vücfıd geleneğine mensup olsun veya olmasın hemen bütün sfı­filer, ili.l.hl zatın mahiyeti itibariyle bilginin objesi olmaktan münezzeh oldu­ğunu, fakat yukarıdaki hadlste de belirtildiği gibi "bilinme"yi istediği için kendisinde bulunan yetkinlikleri izhar ettiğini ve bu yetkinliklerin eseri ola­rak da i.l.lemi yarattığını savunmaktadırlar. Bu çerçevede olmak üzere Allah­i.l.lem ilişkisi hakkında bağlamında, tasavvufa göre i.l.lemin, Allah'ın isim ve sıfatlarının eseri ve tecellisi olduğu söylenebilir. Allah ile i.l.lem arasında on­tolojik anlamda bir ayırım yani ili.l.hl ve beşeri olmak üzere iki varlık alanı

61

söz konusu olamaz. Masiva olarak da ifade edilen alem ya da halk, kelamcı­ların ifade ettiği gibi "kendi kendine kaim cevher"ler bütünü değil 10, yalnız­

ca varlığı Allah'ın varlığını bağlı arazlar bütünüdür11• İşte sı1filerin vahdet-i

vücı1d doktrinine ulaşmalarının esas nedeni budur. Zira sı1filer, iki farklı var­lık alanının varlığını savunanların aksine, gerçekte yalnızca tek bir varlık ala­nını; Allah'ın varolduğunu düşünürler. O'nun dışındakilerini "varlık" olarak tanırnlamarnızın yalnızca mecaz! anlamda olabileceğini ileri sürerler.

Muhakkak ki, Allah kavramının anlam açılımı ve zenginliği ile ilgili ola­rak sı1filerin, büyük ölçüde fıkhl/kelarni düşüncenin etkisiyle oluşan hakim bakış açısına yönelik eleştirileri ekseninde oluşturmaya çalıştıkları yeni yak­laşım, daha çok Allah' ın tenzlhi konusunda kendini göstermektedir. Allah ile malılukatı arasındaki ilişki konusunda gerek elıl-i sünnet, gerekse mu'tezile kelarnı, Allah'ın alemden hiçbir şeye benzemediğini, bu yüzden de hadis ve kadim iki varlık alanının olması gerektiğini sürekli vurgularnışlardır. Sı1filer açısından bakıldığında böyle bir değerlendirme doğru olmakla birlikte Al­lah-alem ilişkisini tam olarak belirlemede kesinlikle yetersiz kalmaktadır. Allah ile alem arasındaki ilişki bağlamında söylenecek şey şudur; Tek haki­kat olan Allah, zatı bakımından hiçbir şeye benzemez (tenzlh); aynı zaman­da isim ve sıfatları itibariyle ise alemdeki her bir varlıl(la şu ya da bu ölçüde içkin olarak bulunur (teşblh). O'na aşkın boyutu itibariyle "Bir" dediğimiz gibi "Bir"in taayyün ve tecelllsi olarak "Çokluk" da deriz. Bu itibarla bizim algı alanımıza giren Hak-halk, kıdem-hudı1s, Rab-abd, zahir-batın, Bir-çok, tenzlh-teşblh gibi zıtlar, aslında Allah'ın değişik görünürnlerinden başka bir şey değildir. Şu halde Allah'ın varlığı ve mahiyeti hakkında ortaya konula­cak olan bir yargının, her şeyden önce O'nun hem tenzlh, hem de teşblh yö­nünü birlikte kapsaması gerekmektedir. Zira tek bir hakikat olduğuna göre her şey onun bir veebesi olmalıdır. Sı1filer, Allah'ın hem aşkınlığını, hem de içkinliğini birlikte değerlendirirken temelde iki argümana dayanırlar. Birin­cisi, Hak-halk ve tenzlh-teşblh gibi zıtlar, zorunlu olarak birbirini gerektirir. Sözgelimi, kıdem, zihinde tasavvur edildiğinde kaçınılmaz olarak hudı1su da çağrıştırır. İkincisi, illernde varolan her şeyin nihai noktada tek bir hakikat olan Allah'a dayandırılmış olması. Buna göre eğer biz, Allah'ın mutlaklığı adına yalnızca tenzlhi savunursak, alemi O'nun dışında bırakmış oluruz ki, bu aslında, Allah'ın mutlak değil, mukayyed olduğu anlamına gelir. Öyley­se, yalnızca Allah'ın tenzlhini kabul eden kelamcılar, farkında olmadan O'nun dışında bir varlık alanı olduğunu düşünmekte ve O'nu sınırlamakta­dırlar. Bu noktada İbnü '1-Arabi'nin, tasavvuf düşüncesindeki tenzlh-teşblh birlikteliğini mantık! bir form içerisinde en mükemmel şekilde ortaya koy­duğunu düşündüğümüz beyiderini aktarmak, tasavvufun bakış açısını yan-

62

sıtmak bakımından fevkalade önemli olacaktır:

"Eğer sen, tenzfhi benimsersen takyfd etmiş olursun Eğer teşbfhi benimsersen tahdft etmiş olursun Eğer hem tenzfhi, hem de teşbfhi birleştirirsen doğru yolda olursun İkiliği tercih eden kimse müşrik olur Teki benimseyen de muvahhid olur Eğer sen ikici isen teşbfhden sakm Ve eğer tekçi isen tenzfhten sakın Sen O değilsin; bel/d sen O'sun Sen O' nu aynı şeyde mutlak ve mukayyed olarak görürsün" 12

•

Burada, Allah-illem ilişkisi bağlamında tasavvufun ortaya koymuş oldu­ğu zenginliği tam olarak görebilmek için bir hususa daha işaret etmek gerek­m ektedir. Tasavvuf da pek çok İslfunl disiplin gibi Allah' ın isim ve sıfatları üzerinde durmuş ve onları değişik açılardan tasnif etmiştir. Ne var ki, tasav­vufta bu konu, diğer disiplinlerin üzerinde durmadığı kadar değişik boyutıa­nyla incelenmiş ve çok farklı noktalardan hareket edilerek farklı sonuçlara ulaşılmıştır. Daha önce de belirtildiği gibi ille m deki her bir parça, Allah' ın bir isminin veya sıfatının tecellisi ve eseri olduğu gibi ilaiıl isim ve sıfatlar da varlıkların özü ve hakik:atidir. Bu itibarla illernde söz konusu olan kesre­tİn ve farklılığın kaynağı olarak Allah, "zıtıarı toplayan" ( cfuniu '1-ezdad) 'dır. Zira Allah'ın isim ve sıfatıarına baktığımızda göze çarpan ilk husus, birbiri­ne zıt isimlerin olmasıdır. Sözgelimi, Allah, Mün'im, Hadi ve Gaffir olduğu gibi ayın zamanda Muntak.im, Mudil ve Muazzib'dir de. Yani Allah, "hem lıidayete ulaştırıcı", hem de "dalillete düşürücü"dür; O, hem "affedici", hem de "azap edici"dir. Bu yüzden sı1filer, illemdeki farklılığın sebebini de Al­lah'ın zıt isim ve sıfatıara sahip olmasında bulurlar. Nitekim dini kavramlar­la ifade edecek olursak, Allah'ın Hadi isminin bir gereği olarak mü'miıı in­sanlar varolduğu gibi Mudil isminin bir gereği olarak da inançsız ve dalille­te düşmüş insanlar vardır. Bir an için bütün insanların iyi ya da mü'miıı ol­duğunu düşünecek olursak, sözgelimi, Allah'ın Mudil isminin eserinin ol­madığına hükmetmiş olacaktık ki, bu ise, isim ve sıfatıarın kendi özellikleri­ni izhar etme isteğine aykın düşmektedir. Öyleyse her bir isim illernde eseri­ni gerektirdiğine göre illernde farklılık olması kadar tabii bir durum olamaz.

Sı1filer, Allah'ın birbirine zıt bu isim ve sıfatıarını işlevleri itibariyle, baş­ka bir ifadeyle illemle ilişkileri bakımından rahmet ve gazap isimleri olarak iki kısma ayırırılar. Ne var ki, onları farklı kılan bu ayırımları değil, söz ko­nusu ayınrnına yükledikleri anlam zenginliğidir. Zira onlar, "Rahmetim her

63

şeyi kuşatmıştır" (A'raf, 7/156) a.yeti ve "Rahmetim gazabımı geçti"13 kudsi hadisinden hareketle rahmetİn yarahlışta asli bir unsur; gazabın ise anzi ol­duğu sonucuna ulaşrnışlardır. Nitekim rahmet, zati sıfat olarak ontolojik bir mahiyet taşıdığı için sıliller, yaratma sürecini rahmetİn bir sonucu olarak görmüşlerdir. Bu nedenledir ki, rahmete işaret eden isim ve sıfatlar, hem sa­yısal bakırndan gazap isimlerinden daha çoktur, hem de daha kapsamlı ve üs­tündür14. Abdülkerim Cili'nin de belirttiği gibi, sözgelimi fılolojik olarak ba­kıldığında rahmetİn kapsamında yer alan "gafr" masdarından Gaffar, Gafir ve Gafı1r isimleri türediği halde, bunun zıddı olan "kalır" masdarından Kah­har ve Kahir isimleri türemektedir. Kahhar ve Kahir isimleri, Gaffar ve Ga­fırin karşılığı olmakla birlikte Gafı1r isminin "kalır" kökünden bir karşılığı yoktur. Ya da rahmet ismi olan Razık, her varlığı kapş.adığı halde Muntakim ismi, yalnızca bazı varlıklara yöneliktir15. Çünkü Allah, herkese nzık verir; ancak bazı varlıklan cezalandırarak intikam alır. Öyleyse Allah'ın ahlaki ve şahsi isimleri ile igili olarak şu değerlendirmeyi yapmak, sılillerin nasıl bir Allah tasavvuruna sahip olduklarını bize yartsıtacaktır. Allah, alem ile ilişki­sinde kendini bize, gazap yönünden ziyade, rahmet yönüyle açmaktadır.

Bütün bu izahattan sonra şöyle bir değerlendirme yapmak mümkün gö­rünmektedir. Sıliller, metafizik bir ilke, ibadet ve inan~'objesi olan Allah an­layışıru kabullenmekle kalmayıp alenıle ve kullanyla daha yakın ilişkiye gi­ren bir Allah anlayışına sahip olmuşlardır. Onların perspektifınden balcarsak, Allah, "seven", "sevilen", "rahmeti sonsuz", azabı ve alemi yaratması rah­metinin neticesi olan, alemden aşkın olduğu gibi alemin her cüzünde kendi yetkinliklerini yansıtan ve dolayısıyla dini ilişkinin ötesinde herkesin doğru­dan şahsi ilişki kurabileceği bir Allah'tır. Bize göre sılillerin Allah anlayışı­m, diğer isıarnı disiplinlerden farklı kılan esas husus, O'nun "dini bir ma'bılddan ziyade bir ma'şılk olan Allah" olmasıdır16.

m. Sfif'ılerin Nübüvvet Anlayışları Nübüvvet, dini düşüncenin üzerinde durduğu temel kavram ve konuların

başında gelir. Öyle ki, hemen her isıarnı disiplinin, bu konuyu, sistenıleri içe­risinde sağlam bir zemine oturtma. gayreti gösterdiklerine tanık olmaktayız. Din açısından bakıldığında peygamberin önemi, nübüvvetin bir iman konu­su olmasından kaynaklanmaktadır. Bu çerçevede başlıca isıarnı disiplinlerin nübüvvet konusuna yaklaşırnlarına baktığımızda söyle bir tablo ile karşılaş­maktayız: Bireyin ve toplumun hayatıru dini kurallara göre şekillendirmeyi amaç edinen İslam hukukçulan (fakihler) açısından Hz. Peygamber, deliller hiyerarşisindeki konumu itibariyle önem kazamr. O'nun söz ve fıilleri (sün­net), deliller hiyerarşisinde ikinci sırada yer alır. Buna göre bir meselenin

64

hükmü, önce Kur'an-ı Kerim'de; burada bulunamadığı takdirde, Allah Re­sfilü'nün sünnetinde aranır. Sünnet, kimi zaman Kur'an naslarının açıklan­ması, kimi zaman da tek başına hüküm koyma şeklinde olabilmiştir. Genel olarak fakihlerin, Hz. Peygamber'in söz ve fiilierini hukuksal-normarifbakış açısıyla ele aldıkları söylenebilir. Öte yandan iman konularının rasyonel te­melini bulmayı hedefleyen kelam1 tavır ise, nübüvvetin imkfuıı, gerekliliği, peygamberlerin ayıncı özellikleri gibi konuları incelerneyi esas almışlardır. Kuşkusuz nübüvveti rasyonel bir temele oturtmaya sevkeden temel saik, inanç konuları içerisinde peygambere imanın zor fakat gerekli oldriğıı yö­nündeki kanaatleridir. Zira dinde peygamber, bütün yapının üzerine inşa edildiği bir temel olarak ayın zamanda bir beşerdir. Bu nedenle nübüvvetin imkfuıı ve ispatı, dinin imkfuılar alanım oluşturan vahyin de ispatına götüren yoldur. Öyle ki, peygambere yönelik herhangi bir şüphe, kaçımlmaz olarak dini temelinden sarsahilecek bir özelliğe sahiptir. İşte böyle bir şüpheyi orta­dan kaldırmak, kelfuıı ilmini, bizim gibi bir beşer olan peygambere imanın niçin gerekli olduğu sorusunun yamtım bulmaya sevk etmiştir17 •

Hangi geleneğe mensup olursa olsun, İslam filozofları ise, büyük ölçüde nübüvveti, din-felsefe ilişkisi çerçevesinde ele alma yoluna gitmiştir. Pey­gamberin vahyi bilgisi ile filozofun akli bilgisinin karşılaştırılması ve buna bağlı olarak felsefenin mi yoksa dinin mi daha üstün olduğu tartışması, filo­zofların nübübbet anlayışiarım belirleyen temel nokta olarak karşımıza çık­maktadır18.

Özetlemek gerekirse, fıkılıta dini otorite olması, kelamda ispatı ve imka­m; felsefede ise, filozofun bilgisi ile peygamberin bilgisinin mahiyetinin kar­şılaştırılması, bu disiplinlerin peygamber anlayışlarında öne çıkan noktalar­dır.

Tasavvuf söz konusu olduğunda söylenınesi gereken ilk husus şudur: fel­sefenin tartışma zeminini bir tarafa bırakacak olursak, fıkhın ve kelarmn pey­gamber tasvirine sı1filerin herhangi bir itirazlarının olmadığım söylemek, ka­naatimizce mübalağa olmayacaktır. Zira onlara göre de, peygambere atfedi­len bütün bu özellikler, doğrudur; ancak şu var ki, fıkhın ve kelarmn tasviri­ni yapmış olduğu peygamberin, sı1fileri tatmin ettiğini söylemek de mümkün görünmemektedir. Bu nedenle denilebilir ki, sı1filerin peygamber imajları, fı­kılı ve kelarmn peygamber anlayışının bittiği yerden itibaren başlamaktadır. Fakat sı1filerin bu husustaki görüşlerinin analizine geçmeden önce, hangi ta­rihi-teolojik amillerin, onları, farklı biçimde düşünmeye sevk ettiğini ortaya koymak, konunun anlaşılması için sağlam bir zemin olacaktır.

Her şeyden önce ifade etmek gerekir ki, sıklıkla peygamberlikten bahse­den Kur'an, geçmiş ümmetierin kendi peygamberlerini ilahlaştırdıklarına

65

vurgu yaparak, İslam ümmetini böyle bir tehlikeye karşı uyarır. Nitekim Kur' an, Hristiyanların İsa'yı doğru olarak anlayamadıkları için ona ulı1hiyet niteliği yüklediklerini, bunun ise tevhld ilkesine aylan olduğunu belirtir. Bu nedenle Kur'an, sürekli olarak peygamberin, kendine gelen vahyi insanlara iletmekle görevli bir beşer olduğunu vurgulamıştır19 • İşte Kur'an'ın bu vur­gularını baz alan hakim dinl düşünce de peygamberin beşeriliği konusu üze­rinde durma gereğini hissetrniştir. Teolojik boyuta ilave olarak İslfunın hızlı bir şekilde yayılınası ve buna bağlı olarak müslümanların diğer din mensup­larıyla fıkri diyaloğa girmesi neticesindeki tarihl faktörlerin de böyle bir çer­çevenin oluşmasına katkı sağladığını söylemek mümkündür. Öyle ki, Kur'an'ın uyarılarına kulak veren ulema, peygamber anlayışlarını oluşturur­ken, daima kendileri açısından olumsuz olan ulı1hiyet sahibi İsa imajını göz önünde bulundurarak ulı1hiyeti çağrıştıracak her türlü özelliği peygamberle­rine atfetmekten uzak durmuşlardır. Bu bağlamda böyle bir tarihl atmosfer içerisinde dünya görüşlerini şekillendirmeye çalışan sı1filerin, fakih ve ke­lamcıların Hz. Muhammed tasviri ile Hristiyanların testisin unsuru olan İsa imajlarını karşılarında buldukları söylenebilir. Onlar açısından bakıldığında Hz. Muhammed oldukça sınırlı özelliklere; İsa ise sınırsız özelliklere sahip iki peygamberdir. Kelamcıların peygamberi ile Hristiyanların İsa'sı, nere­deyse birbirine zıt iki peygamber anlayışına gönderme yapmaktadır. Bize öyle geliyor ki, sı1filerin peygamberi, fukaha ve kelamcıların tasvir ettiği peygamberin İsa düzeyine çıkartılmış halidir. Bu itibarla sı1filerin peygam­ber anlayışının, Hristiyanlığa bir tepki olarak ya da Hristiyanlığın etkisiyle oluştuğunu söyleyebiliriz.

İşte sı1filerin peygamber anlayışlarını, bu tarihl zeminde aramak gerekir. Bir taraftan İslam geleneğinin peygamber anlayışı, diğer taraftan Hristiyan geleneğinde oluşmuş İsa imajının kesişme noktasında yer alan sı1filer, bize göre, İslam düşüncesinde büyük bir fıkri dönüşüme sebep olan Muhamme­d! Hakikat nazariyesini geliştirmişlerdir. Hallac'da açıkça ilk kez ifade edi­len bu düşünce20, İbnü'l-Arabi'de vahdet-i vücı1d doktrininin temel kavramı haline gelmiş, Abdülkerim el-C'ıli'de ise bütün ayrıntılarıyla ele alınmıştır. Şunu ifade etmek gerekir ki, sı1filerin üzerinde durmuş olduğu Muhammed! Hakikat kavramı, tarihl şahsiyet olan Hz. Muhammed'den neredeyse tama­men farklı, daha metafızik ve kapsamlı bir kavramdır. Temel işlevini vahdet­i vücı1d sistemi içerisinde bulan Muhammed! Hakikat, felsefe, kelam ve ta­savvufun başlıca problemi olan Allah-ruem ilişkisini kuran bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Daha önce belirtildiği gibi sı1filere göre Allah, kendi zatında bulunan kemruatı -isim ve sıfatları- izhar etmek istediğinde, bu ke­mruatı taşıyabilecek bir hakikat yaratmıştır ki, işte bu Muhammed! Hakikat-

66

tir. Şu halde Allah'ın zatından zuhur eden ilk varlık, Muhammedi Hakikattir ve o, bir anlamda ilahi kemaHitın tecelli alanıdır. Bu çerçevede olmak üzere bu hakikatin, alem söz konusu olduğunda temel iki fonksiyonu olduğunu söylemek mümkündür: Birincisi, metafizik bir ilke olarak alemin yaratıcı il­kesi. Çünkü sufilere göre göksel ve yersel bütün varlık alanı, Muhammed! Hakikatten yaratılmıştır. Bu itibarla o, muhayyel ve mevcut varlıkların ha­kikati, alem ise onun zuhurundan ibarettir. İkincisi ise, epistemolojik olarak, vahiy de dahil bütün bilginin kaynağı. Buna göre peygamberlerin vahyinin ve velilerin ilhamının kaynağı, söz konusu hakikattir. Sufiler, açıkça Al­lah'ın, alemi doğrudan değil, Muhammedi Hakikat vasıtasıyla yarattığını ifa­de ederler. Bu bağlamda olmak üzere o, kadim-hadis, hak-halk gibi birbiri­ne zıt, aym zamanda birbirini gerektiren varlık alanlarını birleştirdiği için berzah; bütün varlıkların hakikatlerinin gerçek kaynağı olduğu için hakika­tü'l-hakaik; her türlü bilginin kaynağı olduğu için ilk akıl; ve Allah'ın zuhur eden yönü olduğu için de hakk-ı malıluk ve hakk-ı müteayyin olarak isirn­lendirilir. Bu hakikat, bir açıdan kadim, bir açıdan hadis olduğu gibi aym za­manda ne kadim, ne de hadistir. Sufiler, felsefedeki logos doktrininin fonk­siyanlarına benzer özellikleri olan Muhammed! Hakikat ile Allah-alem ya da kadim-hadis varlık arasındaki ilişki problemini aşmayı amaçlamışlardır. Zi­ra bu kavram, iki varlık alanını birbirinden ayırdığı gibi birbiriyle irtibatlan­dırmaktadır da. Böylece Abdülkerim el-C'ıli'nin de belirttiği gibi21 Allah, onunla taayyün etıniş ve alem, Allah'ı onun vasıtasıyla bilmiştrrn.

Özetlemek gerekirse, sı1fi düşüncede Muhammed! Hakikati, Allah'ın ya­ratıcı gücü olarak tanımlayabiliriz. Buna göre varlığın yaratılmasına sebep olan, onu düzenleyen ve idare eden prensip, bu hakikattir. Şu halde sufilerin Muhammed! Hakikati ile hakim düşüncenin nübüvvet anlayışı arasında te­mel birtakım farkların bulunduğunu söylemek mümkündür. Sı1filerin bu na­zariyesi, geleneğin nübüvvet anlayışından ziyade, Hristiyan inancının İsa irnajına daha yakın gözükmektedir. Başka bir şekilde ifade edecek olursak, Muhammed! Hakikat, metafizik bir prensip olarak İsa'mnkine benzer özel­liklere sahiptir.

Şu husus açıktır ki, sufi düşüncenin nübüvvet anlayışı, Muhammed! Ha­kikat doktrininin bir neticesidir. Zira belirtildiği gibi bütün varlık, onun tecel­lisi olduğu için peygamberler de onun şu ya da bu dönemdeki zuhurundan ibarettir. Ne var ki, peygamberler ve veliler, Muhammed! Hakikatİn faaliyet ve yetkinliklerini en mükemmel derecede ortaya koydukları için diğer var­lıklardan daha üstündürler. Böyle bir özelliğe sahip oldukları için peygam­berler ve velilerin onunla ilişkisi, bir anlamda bütünle parçaları arasındaki ilişkiye benzer. Her bir peygamber, Muhammed! Hakikatten aldığı pay ora-

67

nındayetkinliğe sahiptir. Şu var ki, tarih itibariyle son peygamber olarak zu­hur eden Hz. Muhammed, kendinden önceki peygamberlerin tek tek sahip olduğu hakikatiere bütünüyle sahip olduğu içindir ki, Muhammed! Hakikati en mükemmel şekilde yansıtan peygamberdir. Bu itibarla hayatın bütün ka­demelerinde ona tabi olmak, ilam hakikatiere ulaşmak için tek yoldur. İşte sıliller açısından bakıldığında Hz. Muhammed, yalnızca tebliğ eden bir pey­gamber değil, ayın zamanda ilam hakikatiere ulaşmak için mutlak surette kendisiyle bütünleşilmesi gereken bir varlıktır. Sılillerin "fena fi'r-resı11" de­dikleri hal de buna işaret eder.

Burada, sılillerin nübüvvet ile ilgili görüşlerini tam olarak ortaya koyabil­mek için bir hususa daha işaret etmek gerekmektedir. Onlar, diğer disiplin­lerde pek rastlarnadığımız bir şekilde nübüvveti, husus! nübüvvet (teşri nü­büvveti) ve umumi nübüvvet (velayet nübüvveti) olmak üzere iki kısma ayı­rırlar. Birincisi ile Hz. Muhammed ile son bulan ve yeni bir şeriat içeren pey­gamberler zinciri kastedilmektedir. İkincisi ise yeni bir şeriat içermeyen ve kesintisiz olarak devarn eden nübüvvet arılarmna gelir ki, sılillerin buradaki en önemli farklılığı, velileri bu kategoride değerlendirmeleridir. Zira onlara göre peygamber ile veli arasında bire bir örtüşme olmasa da, onlar, bütünüy­le birbirinden farklı da değildir. Nitekim Hz. Muharrtfned ile teşri nübüveti son bulduğu için insanlara ilam hakikatleri bildirme ve nebilerin ilminden haber verme görevi velilere verilmiştir. Bu arılarnda İslam velileri İsrailoğul­larının şeriat getiriDeyip kendinden önceki peygamberin şeriatma tabi olan peygamberlerine denk bir konuma sahiptir. Çünkü İslam velileri, Hz. Mu­hammed'in getirmiş olduğu ilam hakikatleri tebliğ etmekle görevlidir. Sfifi­lerin, velayeti, nübüvvetin kapsarmnda düşünmelerinin sebebi, onların_ da peygamberler gibi Muhammed! Hakikatİn özel tecellisi olarak bilgilerini on­dan almalarıdır. Sonuçta tasavvuf düşüncesinde velayetin, nübüvvetin bir bölümü olarak görülmüş olduğu söylenebi1ifD.

IV. Suf'ılere Göre İnsan-ı Kamil Gerek fıkıh, gerekse kelarnda, insanın bütün yönleriyle ele alındığım id­

dia etmek, imkansız denecek derecede zordur. Zira bu disiplinlerin insana yönelik değerlendirmelerine baktığımızda şöyle bir tablo ile karşılaşmakta­yız. Fıkıh açısından insanın önemi, şer'i hükümlerin bir mükellefi olmakla· sınırlıdır. Benzer bir şekilde kelarn ilminde insan, iradesi açısından ele alın­mış ve bu bağlarnda Allah karşısındaki yeri ortaya konulmaya çalışılmıştır. Halbuki kanaatirnizce gerek teorik, gerekse pratik düzeyde tasavvufun temel kavrarnlarının başında insan gelmektedir. Öyle ki, sfiiller, hakim geleneğin aksine, başından itibaren, insanın yaratılış gayesi, tabiatı, potansiyelleri, Al-

68

lah ile ilişkisi gibi temel konulan derinlemesine inceleyerek bu konuda mü­tekamil bir doktrin ortaya koyabilmişlerdir. Bu bakımdan İslfunl disiplinler içerisinde bütün yönleriyle insanı ele alan esas disiplinin tasavvuf olduğunu söylemek mübalağa olmayacaktır.

Her şeyden önce ifade etmek gerekir ki, sufilerin insan üzerine yapmış ol­duklan çalışmalar, insan-ı kamil kavramı çerçevesinde olmuştur. Onların bu konudaki. görüşlerini şu şekilde tasvir etmek mümkündür: Allah, kendi ke­mlliatını -isim ve sıfatlar- bir gayriyet aynasında görmek istemiş ve bu se­beple insanı yaratmıştır. Zira diğer varlıklarda tek tek zuhı1r eden ilam isim ve sıfatlar, yalnızca insanda toplu olarak bulunabilmektedir. Bu bakımdan in­san, yaratılışın gayesi olarak en kamil varlıktır. Çünkü Muhammed! Hakika­tİn en yüksek derecede tezahür ettiği bir varlık olarak insan, Allah'ın sı1reti, küçük alem (kevn-i cfunl), halife ya da ilam isim ve sıfatlan yansıtan ayna demneye en layık varlıktır. Bu bağlamda insanın yaratılış gayesi ile ilgili ola­rak İbnü '1-Arabi şunlan söyler:

"Hak Sübhanehu sayısız güzel isimlerinin a'y' anuıı, diğer bir deyişle kendi aymm, varlıkla muttasif olduğundan dolayı her şeyi kuşatan bir var­lıkta.(kevn-i dimf) görmeyi ve kendi sırrım onunla izhfir etmeyi di/edi. Çün­kü bir şeyin kendi nefsini kendi nefsiyle görmesi, kendisini mesela ayna gibi başka bir şeyde görmesi gibi deği/dil: Çünkü nefsi, bakılan mahallin verdiği bir surette kendisine zahir olıa: Şöyle ki, bu mahallin varlığı olmadan ve Al­lah'ın ona tecellfsi bulunmadan kendisine bir suret görünemez. işte bunun için Hak, bütün alemi ruhsuz bir cesed gibi yaratmıştu: İlahf hikmetin özel­liğidir ki, herhangi bir mahalli ancak rahmanf nefes denilen ilahf ruhu ka­bul edebilecek bir istidatta tesviyeetmektil: Bu da bitmez tiikenmez daimf te­cellf feyzinin kabulü için tesviye olunan bu surette istidat hasıl olmasıdu: Sa­dece kabul eden (kabil) vardu: O ise, Hakk'uıfeyz-i akdesinden gerçekleş­miştb: Böyle olunca her işin başı da sonu da O' ndandıı: H er şey O' ndan başladığı gibi yine O' na döneı: Em ı~ alem denilen aynamn cilalanmasını ik­tiza etnıiştiı: Bundan dolayı Adem, bu aynanın cilası ve bu suretin ruhu ol­muştur"24.

Bu pasajdan, İbnü'l-Arabi'ye göre Allah'ın, kendi isim ve sıfatlannın ha­klkatini görmek için insanı yaratmış olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü İbnü'l­Arabl'nin değerlendirmeleri açısından bakıldığında Allah, kendi yetkinlikle­rini en mükemmel şekilde ancak bir başka surette görebilir. Dolayısıyla Al­lah insan vasıtasıyla zuhur edip bilindiği gibi Allah'ı en üst derecede bilen de yine insandır. Zira en yetkin zuhur olarak insan, Allah'ı, hem hak olarak

69

hem de halk olarak bilir. Başka bir ifadeyle insan, Allah'ın, hem illernden aş­kın yönünü, hem de illernde zuhur eden yönünü bildiği için onun bilgisi en yetkin bilgidir. İşte bu anlamda insan, yetkin insandır. Bu bakımdan Allah ile insan arasında karşılıklı bir ilişki yani birbirine muhtaç olma hali söz konu­sudur. Nitekim İbnü'l-Arabi açıkça bu hususu şöyle dile getirir:

"Allah beni öve1~ ben de O' nu. O bana kulluk ede1~ ben de O' na. Bir halde ben O' nu ikrar eder ve eşyadaki çokluk ve değişikliği görünce

inkar ederim. O beni bilir; ben Onu inkar ederim. Ben O' nu bilir ve nıüşahede ederim. Bizden nasıl gani olur ki? Ben O' na müsaade ederim ve O' nu nıesud ede-

rim. Hak beni yarattı ki, kendisini bileyinı, ben de O' nu bilginıde var kıldım. Bize hadfs bu nıana ile geldi. Hak maksadını bende tahkik etmiştir Nasıl ki, biz Hak için varolduk ve biz bizim için yaratıldık sözündeki de-

lilinıiz sabit oldu. Hak için benim varlığınıdan başka yol yoktw: O halde biz O'nun içiniz,

biz bizim için varolduğumuz gibi. Şu halde benim için iki yön vardır: 'O ve Ben'. Hdlbuki Hakk'ın benliği­

nin belirmesi için 'Ben' sözü yoktw: Ancak O' nun zuhuru bendedb: Bunun için biz Hakk' a göre kap gibiyiz" 15

•

Tam da bu noktada sfifilerin, insanın kemllii ile neyi kastettiği ya da insa­nın varlığıyla mı yoksa bilgisiyle mi yetkin olduğu sorusu ortaya çıkmakta­dır. Her şeyden önce, sfifilerin, genellikle her iki tür yetkinliği de birlikte kul­landıklan görülmektedir. Buna göre bütün insanlar, ilarn isim ve sıfatıarın aynası olduklarından dolayı potansiyel olarak da olsa, yetkindir. Zira onlar, ilarn isim ve sıfatıarın zuhur alanı olduklarından dolayı varlık olarak yetkin­dir. Bununla birlikte potansiyel yetkinliğe sahip olmak, bütün insanların bu özelliğe sahip olmasından ötürü, bir insanı diğerinden üstün tutacak bir özel­lik değildir. Bu itibarla insanın gayesi, kendi sfifi tecrübesi sırasında Allah ile zati birliğini gerçekleştirmektir. Başka bir ifadeyle insan, varlık olarak kuv­ve halindeki yetkinliğin yanında fiilen ilarn isim ve sıfatıann bilincine var­malıdır. İşte bu özelliğe sahip insanlar, kamildir ve yalnızca nebi ve veliler bu gruba dahildir. Aksi takdirde ilarn isim ve sıfatıan fıilen ortaya koyama­yan kişi, eksik bir insan olarak kalacaktır. Buna göre C'ıli'nin de belirttiği gi­bi ilarn isim ve sıfatıan fiilen kendisinde gerçekleştiren sfifi, yaratıcı güce da­hil olur. Sözgelimi, Allah'ın Alimismine mazhar olan sfifi, artık geçmiş ve geleceğin bütün bilgisine ya da Kadir isminin hakikatini ulaşan sfifi, kaderin

70

sırınna mazhar olur ve hatta bir şey için "ol" dediğinde o şey oluveri.r6• Bu

bakımdan seyr u sülfik yöntemiyle tasavvufi tecrübenin zirvesine çıkan in­san-ı kfunil, diğer bilgi yöntemlerinin tümünün aksine, bütün hakikatİn bil­gisine ulaşabilir; hatta Allah'ta yok olur. Kuşkusuz ki, Allah 'ta yok olan kim­se, geçmiş ve geleceğin bilgisine de sahip olacaktıi17 •

Sı1filerin, insanı bu şekilde Allah ile aynileştirerek yüceltmeleri, dini ba­kımdan nasıl izah edilebilir? Sı1filer bu konudaki görüşlerini hangi argüma­na dayandırmaktadır?

Şu bir gerçektir ki, insan, Allah'ın yeryüzündeki halifesid:ir8• Sı1filere gö­

re "halife", zorunlu olarak halifesi olduğu varlığın bütün güç ve yetkinlikle­rini taşımalıdır. Şu halde insan, Allah'ın halifesi olduğuna göre, mutlak bil­giye, iradeye ve kudrete sahiptir. Aksi takdirde bu özellikleri olmasaydı, in­san, nasıl, bu özelliklerin sahibi olan Allah'ın halifesi olabilecekti. Öyleyse, yetkin olmayan bir varlık, yetkin olan Allah'ın halifesi olamayacağına göre insan, en azından potansiyel olarak bütün ilahl sıfatlarla donatılmış olmalı­dır.

Sı1filerin, insanın, ilahl kemillatı en kapsamlı bir şekilde yansıttığı ile il­gili asıl argümanları, hiç şüphesiz, sılret hadisi olarak da bilinen "Allah Adem'i kendi sılretinde yarattı" hadisid:ir9

• Zira sı1filer, insanın, Allah'ın sıl­retinde yaratılmış olduğunu belirten bu hadisi yorumlayarak, onu, kendi doktrinlerinetemel dayanak kabul etmişlerdir. Öyle ki, Allah'a ait olan bü­tün isim ve sıfatıara insan da sahiptir. Sözgelimi Allah, Hay, Alim, Mürid, Kadir ve Mütekellirn olduğu gibi insan da hay, alim, mürid, kadir ve müte­kellirndifl0. Hatta sı1filer, daha ileri giderek insanın hangi bakırnlardan söz konusu isimlere sahip olduğunu ayrıntılarıyla açıklarlar. Burada bir örnek ol­ması için C'ıli'nin Hay ismi ile ilgili değerlendirmesini zikretmek yeterlidir:

"Sen Hay ismi ile muttasifsın. Çünkü Hak, mümkün/erin ayniarındaki sa­rf varlığın aynı olduğu gibi sen de himmetin ile varlıkların ayniarında sarf­sin. Göımüyor musun? Göğü düşündüğünde, ruruh oraya nasıl yükseliyoı: Yeri ve diğer şeyleri düşündüğünde, rılhunla oraya nüfUz (sereyan) edersin. Senin hayatın, nüfUz etmiş olduğun her bir şeyin hayatı ile kfiimdir" 31

•

Sı1filer bir taraftan insanın Allah'ın suretinde yaratılmış olduğunu savu­nurken, öte yandan da buna bağlı olarak onun küçük illem olduğunu belirtir­ler. Onlara göre kuşatıcı bir varlık olması ve ilahl sılret üzere yaratılması do­layısıyla insan, illernde tek tek bulunan bütün hakikatleri kendi zatında top­larnıştır. Bu nedenle büyük illernde bulunan her bir tecellinin insanda da mut­laka bir karşılığı ve nüshası vardır. Bu bakımdan insan, küçük illem olarak

71

tanımlanmıştır. Sufiler insan ile alem arasındaki benzerlik konusunu o dere­ce ineelemişlerdir ki, neredeyse alemdeki her bir parçanın insandaki karşılı­ğını tek tek saymışlardlt2• Şunu da ifade etmek gerekir ki, sllfiler, insanın hem anatomik yapısı, hem de manevi yönü ile göksel ve yersel varlık alanı arasında tam bir mütekabiliyet olduğunu savunurken, fantastik ve şiirsel bir benzerlikten öte yapısal ve epistemolojik benzerlikteri bahsetmektedirler. Sufiler açısından bakıldığında insanın neyi, nasıl bilebileceği sorusu bu ba­kış açısıyla cevabını bulur. Alem hakkında gerçek bilgiye nasıl ulaşabiliriz? Bunun cevabı, "Kendini bilen Rabbını bilir"33 sözünde saklıdır. Zira büyük alemin bir hülasası olan insan, kendini bildiği oranda alemin ve daha önem­lisi Allah' ın bilgisine ulaşabilir.

Bu değerlendirmelerden sonra, artık şu hükme ulaşabiliriz. Sufilere göre insanın şerefi ve yüceliği, mübalağa edilemeyecek kadar yüksektir. Yaratılış hiyerarşisinde en yüce ve saygıya layık varlık, insandır. Zira kendisinde ve kendisiyle kendisine bilinmek için suretierde zuhur eden mutlak ve aşkın olan İlaiıi Zat, en mükemmel tahakkukunu, kendisini bilen insanda bulmuş­tur. Bu nedeııle yaratılışın gayesi insandır. Eğer insan olmamış olsaydı, ya­ratılışın hiçbir aıılamı olmayacaktı. Çünkü bu durumda Allah, bilinmemiş olacaktı. Oysa ki, insan sayesindedir ki, yaratılış süreei gerçekleşmiş ve Al­lah, hem alemde hem de insanda tecelli etmiştir. Mamafih insana değer ve­ren ve saygı gösteren kimse, Allah' a saygı göstermiş olur.

Şu halde, insanın iradesi olup olmadığı şeklindeki kelilmi tartışmaların ar­tık sufiler açısından hiçbir değeri olmayacağını söyleyebiliriz. Zira bütün ila­hi yetkinlik:lerle donatılmış olan insan, bu kemalatı gerçekleştirdiği ölçüde ilaiıi varlık alanına dahil olacağı içindir ki, yaratıcı güce sahip olur. Başka bir deyişle insan, sufi tecrübe yoluyla Allah ile zati birliğini gerçekleştirdiğinde, iradeye sahip olmanın ötesinde ilaiıi iradeyle birleşir. Bu tarz bir yetkinliğe ulaşmış insan için hak-halk, rab-kul, ve hatta Allah-insan düalitesi ortadan kalkar. Böylece bütün beşeri kayıtlardan kurtulmak suretiyle özgürleşen in­san, ilaiıi irade ile alemin tedbir ve idaresine katılır. Bu bağlamda şunu ifade etmek gerekir ki, sufilerin, insan ile ilgili geliştirmiş oldukları bu nazariye, eşsiz bir nazariyedir ve bize göre İslam düşüncesinde insanı bu şekilde yü­celten başka bir nazariye de yoktur. Herhangi bir şekilde bu nazariyeye olurıılu bakmayaııların, en azından, insanın yaratılış gayesi olarak antolajik önemi ve ilaiıi varlık alanının bilgisine ulaşabileceği ile ilgili epistemolojik potansiyelleri hakkında, sufilerin, hilkim gelenekten farklı bir dünya görüşü­ne sahip olduklarını ve bu aıılamda derin düşünce zengiııliği getirdiklerini kabul etmeleri gerekir.

Bu bölümü, C'ıli'nin, sllfilerin insan-ı kilmil ile ilgili görüşlerini en mü-

72

kemmel Şekilde özetlediğini düşündüğümüz şu cümleleriyle soniandırmak istiyoruz:

"Varlık nıertebelerinden kırkıncısı, insandır. insanla, nıertebeler tamam­lanmış, lllenz yetkinleşmiş ve Hak, isim ve sıfatlarmzn gereği olarak en mü­kemmel bir şekilde zuhur etnıişti1: İnsan, nıertebe olarak varlıklarm en altın­da; kenılllat noktasmda ise en üstündedil: Başka bir varlık bu özelliğe sahip deği/dil: Nitekim biz, insanzn, Hakk' a ve halka ait hakikatleri, -toplu ve ay­rıntılı olarak, hüküm ve varlık olarak, zat ve sıfat olarak, lüzunı ve araz ola­rak, hakfkat ve mecaz olarak- cem' ettiğini açıklanııştık. Hariçte gördüğün ve işittiğin her şey, insamn inceliklerinden ve onun hakikatlerinden birisinin isnıidb: İnsan, zattu~ sıfattu~ arştu~ kürsfdil~ levhdil~ kalenıdil~ nıelektb~ cin­dil~ gökler ve yzldzzlardu~ yerdir ve içindekilerdil~ dünya lllenıidil~ ahiret llle­nıidil~ var/ıktu~ varlığm kuşattığı şeydb~ Hak' tu~ halktu~ kadfmdil~ hlldistir" 34

•

V. Sonuç İslfumn mistik ve batini boyutunu temsil eden tasavvufu, İslam düşünce­

sinin diğer alanlanndan ayıran yegane fark, onun, bilgi sisteminin merkezi­ne akıl yerine, mistik tecrübe yi ifade eden alması ve söz konusu bilgiden ha­reketle bir ilahiyat doktrini geliştirmesidir. Şunu ifade etmek gerekir ki, sil­tTierin geliştirmiş olduğu doktrinin, fıkıh, kelam ve felsefeden farklı olarak, Allah, msan ve kilinat konulannda farklı yorumlar içerdiğini ve İslam düşün­eesme yeni açılırnlar sunduğunu söylemek mümkündür. Elbette söz konusu yeni açılırnın İslam düşüncesini getirdiği noktarun olumlu olup olmadığı tar­tışılabilir. Ancak biz bu hususta bir hüküm vermekten ziyade, herkesm kabul edebileceği şu tespitm altını çizmek istiyoruz. Tasavvuf, farklı bir düşünme modu olarak gerek literatür, gerekse içerik bakımından, İslam medeniyetm­de görmezlikten gelinemez bir iz bırakmıştır. Bu çerçevede olmak üzere sfi­filer, kendi tecrübelerini dilirı irnkfullar alarunın sırurlılığı üzerine oturtmuş olsalar da, bir yandan Muhammed! Hakikat, a'yan-ı sabite, fena, beka vb. sa­yısız kavram geliştirmiş, diğer yandan da mevcut olan kavrarnlara yeni an­lam zenginliği kazandırmışlardır. Kabul etmek gerekir ki, onlann bu faali­yetleri, lehte veya aleyhte de olsa, fıkrl dmarnizm ve zengirı bir literatürün oluşmasını sağlamıştır. Bu bakırndan tasavvufa nasıl bakarsak bakalım, onun tarihte tutulduğu ve ıskalandığı İslam düşüncesi okuması, kesirılikle eksik bir okuma olacaktır.

ilaveten, tasavvufun İslam düşüncesmdeki yerinin, yukarıda belirtilen te­orik çerçeve ile sırurlı olmadığı hususunun da ifade edilmesi gerekir. Zira edebiyattan sanata, ticaretten askeriyeye hemen her alanda tasavvufun izle-

73

rini görmek mümkündür. Sözgelimi gerek genel anlamda İslam düşüncesin­de, gerekse özelde Türk tarihinde tasavvufun göz ardı edildiği bir edebiyat ve şiir okumasını düşürımek, ne ölçüde mümkündür? Şu halde hangi bakış açısına sahip olursak olalım, tasavvuf, teorik ve pratik bazda İslam düşünce-

."'- sinin esas vazgeçilmezlerinden birisidir. ""'-~,- Bu bahsi, Afifi'nin şu tespiti ile bitirebiliriz:

,,\;-..,si) "Nefelsefecilel~ ne kelamcılar ve ne defikıhçılm~ sufiler kadar dinf anla­r'' )_~D b yışlarını derinleştil·mek ve öğretile~·ini zenginleştirrnek için çaba smfetme­'/'JV;Y, mişlerdil: Onların anlayış tarzıyla Islam, alemdeki diğer büyük dinler/e mu-' .~ kayese edilebilir bir hale gelmişti!: Çünkü mistisizm, büyük dinlerin karşılaş-:"Ü) ıu tığı yegane zemindir" 35

•

S," '\;~ ~-..;;:,;.<::-:.

\ \Jf'.,:r,-; \.f 'v.r:§ ~

P,J ~ :r·, !"' ~N \ V j

ı \.V ". ""~ ~v:ı ·.J.'j .·--.:~ '-ı

v v"'r' \ ~./

, .. (: 'v"'-\~ ..

\ '"" [_

Dipnotlar

1 İslam düşüncesi tabirinin hangi alanlan kapsadığı ile ilgili olarak birkaç örnek vennek gerekir­se, Süleyman Uludağ İslam Düşüncesinin Yapısı (İstanbul 1994) adlı çalışmasında Selef, Ke­Iarn, Tasavvuf ve Felsefe olmak üzere dört temel yaklaşırndan bahsederken; Cabiri, Burhan, Beyan ve İrfan olarak üç bilgi sistemi olduğu kanaatini taşır (Bu husustaki görüşleri için bkz. Arap-İslam Kültiirünün Yapısı, (çev. Burhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, İstanbul 1999). Öte yandan M. Şerifin editörlüğünü yapmış olduğu çalışmada İslam düşüncesi tabiri, en geniş anlamında İslam kültür ve medeniyetinde ortaya çıkmış bütün faaliyetleri içine alacak şekilde ele alınmıştır. Bkz. İslam Düşüncesi Tarihi, (Türkçe baskının editörü Mustafa Arma­ğan), İstanbul 1991.

2 Gerek ilk dönem klasiklerinde, gerekse sonraki dönemlerde yazılmış temel tasavvuf eserlerinin hemen hepsinde fıkıh ve kelarnın dinin anlaşılması yönündeki çabalarının yetersizliğine vurgu yapılmış olduğu görülmektedir. Bu eleştirllerin iyi bir özeti için şu iki modern kaynağa bakıla­bilir. Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, s.l50-166; Ebu'I-AHi Afifi, Tasavvuf: İs­Ilim' da Manevf Hayat, (çev. Ekrem Demirli-Abdullah Karta!), İstanbul 1996, s.99-172.

3 Sfifilerin bu görüşünün bir özeti için Abdülkerim Cil!' nin şu eserine bakılabilir: İnsan-ı K/imi!, (çev. Abdülaziz Mecdi Tolun), İstanbul 1998, s.261-267, 317-338.

4 Tasavvufun zirve şahsiyetlerinden Gazall, İbnü'l-Arab! ve Abdülkenın Ciü'nin akla yönelik eleştirileri için bkz. Gazall, el-Mwıkız mine' d-dal/ll, (çev. Hilmi Güngör), İstanbul1994; Sey­fullah Sevim, İslam Düşüncesinde Marifet ve İbn Arabf, İstanbul 1997; Abdullah Karta!, Ab­dülkeıim Cflf'nin Tasm'l•uf Felsefesii, (U. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmarnış Doktora Tezi), Bursa 2002.

5 Feridüddin Artar, Tezkiretü' 1-evliy/1, (çev. Süleyman Uludağ), Bursa 1984, s.189-190.

74

6 Kuşeyn, er-Risale, Beyrut 1991, s.55. 7 Afifi, tasavvufu anlatmış olduğu kitabına "es-Sevretü'r-rfihiyye fi'l-İslfun" başlığını koyarak ta­

savvufun, İslam düşüncesinde ruhi bir devrim olduğuna vurguda bulunmuştur. Bkz. Tasavvuf: İslam' da Manevi Hayat.

8 Sfifilerin, fıkıh ve kelama yönelik eleştirileri için bkz. Afifi, Tasavvuf: İslam' da Manevi Hayat, s.93-2ll.

9 Bkz. Aclfinl, Keşfu' 1-lıafa, Beyrut, ts., c.II, s.132. Aclfinl, İbn Teymiye, Zerkeşi, Hilfız İbn Ha­cer gibi hadisçilerin bu sözün sahlh veya zayıf hiçbir senedinin bulunmadığını söylediklerini zikreder. Onun bildirdiğine göre Ali el-Kan, bu sözün "insanları ve cinleri bana ibadet etmele­ri için yarattım" (Ziiriyat, 51/56) ayetinin ruhuna uygun olduğu görüşündedir; Hadisin sıhhati bir tarafa silfiler, doktrinlerine din! bir mesned olması için bu sözü sık sık hadis olarak kullan­maktan çekinrnemişlerdir. Hatta Clll, kendi doktrininin özünü teşkil eden bu sözün hadis kri­terleri dışında bir yöntem ile salıili olduğunu şu sözlerle ifade eder: "Bu hadis, isnad yönünden zayıf olsa da keşfyoluyla sahlh bir hadlstir. Nitekim muhakkikler, bu hadisin salıili olduğu nok­tasında ittifak etmişler ve onlardan sayısız kişi, kitaplarında bu hadisi zikretmiştir". el-Kemala­tü' 1-ilalıiyye, (thk. Said Abdülfett1ih), Kahire 1997, s.322.

10 Kelama göre Allah-1ilem ilişkisini belirleyen temel kavram, cevherdir. Kelamcılar cevher te­orisinden hareket ederek 1ilemin hadis olduğu ve onu Allah 'ın yarattığı sonucuna ulaşmışlardır. Örnek olması bakınırndan B1ikill1inl'nin cevher teorisi için bkz. Cağfer Karadaş, Bakillaniye Göre Allalı ve Alem Tasawuru, Bursa 2003, s.38-52, 131-133.

ll İbnü'l-Arabl, Eşaıilerin 1ilemin cevherlerden müteşekkil olduğu şeklindeki görüşlerini açık bir şekilde eleştirir. O Eşaıilerin cevher hakkındaki yanlış yorurnlarıyla ilgili olarak şöyle der: "Eşaıilerin hatasının kaynağı, bütün 1ilemin araziardan ibaret olup her anda değiştiğini bilme­yişleridir. Çünkü araz, iki zamanda bm olmaz. Eşaıiler, kendisiyle k1iim olmayan şeylerin (arazlar) toplarrundan, nefsiyle k1iim olan bir şey iddia etmişlerdir. Bunun benzeri, bi-nefsihi k1iim olan cevherlerdeki tahüyyüz gibidir. Cevherin arazı kabulü onun için zatldir". Fusılsu' 1-lıikem, (thk. Ebu'I-Ala Afifi) Beyrut 1980 s.l26.

12 İbnü'l-Arabi, Fuslisu' 1-lıikem, s.80. 13 Buhful, ei-Camiu' s-salı/h, Tevhld, 15, 22, 28, 55; Bed'u'l-halk, 1; Müslim, Salıi/111 Müslim,

tevbe, 14-16; Tirmizi, ei-Camiu' s-salıilı, deavat, 99; İbn Mace, Sünenü İbn Mace, mukaddime, 13; zühd, 35; Alınıed b. Hanbel, ei-Miisned, c.II, 242,248,260,313,358

14 İbnü'l-Arabl'nin ve Abdülkenın all'nin bu konudaki görüşlerinin özeti için bkz. Afifi, Mulı­yiddin İbnü'I-Arabl nin Tasavvuf Felsefesi, (çev. Mehmet Dağ), Arıkara 1975, s.46-55; İzutsu, İbnArab/nin Fusüs'undaki Anahtar-Kavramlar, (çev. Ahmet Yüksel Özemre), İstanbull998, s.l49-162, 173-204; Abdullah Karta!, Abdülker/m Cil/ nin Tasavvuf Felsefesi, s.99-105.

15 Abdülkenın aıı, el-Kemalatii'l-ilalıiyye, Kahire 1997, s.41, 122-124. 16 Sfifilerin Allah anlayışlan ve Allah ile şahsi ilişki konusundaki görüşlerinin nefis bir değerlen­

dirmesi için bkz. Reynold A. Nicholson, The Idea of PersonaUty in Siifism, Delhi 1976. 17 Hemen hemen bütün kelam kitaplarında nübüvvet konusu, Allah'ın peygamber göndermesi,

peygamberlerin özellikleri, nübüvvet ve vahiy, ilaru kitaplar, peygamberlerin mucizeleri gibi standart konulan içermektedir. Mesela bkz. Şerafetlin Gölcük-Süleyman Toprak, K e lam, Kon­ya 1988.

18 Sözgelimi İbn Sina'nın nübüvvet ile ilgili yorumlan için bkz. Hidayet Peker, İbn Sina' mn Epis­temolojisi, Bursa 2000, s.131-155.

19 Bkz. Kur'an-ı Kerim, Bakara, 2/91, M1iide, 5/17, İbrahim, 14/11, Hfid, 11/31. 20 Bilindiği kadarıyla Hz. Muhammed'in ezeliliğini ve antolajik statüsünü metafizik boyutta ele alan

ilk kişi, Hallac'dır. Kitabu't-Tmıasin'in ilk bölümünü bu konuya tahsis etmiş olan Hallac, Mu­hammedl Nfir tabirini kullarur. Onun Muhammed! Nfir hakkındaki görüşleri için bkz. Kitabu' t­Tavas/n, (Yaşar Nuri Öztürk'ün Hallac-ı Mansı/r ve Eseri'nin içinde), İstanbul 1976, s. 65-75.

75

21 Cili, el-Kemalatii'l-ilalıiyye, s.42. 22 Sı1filerin Muhanunedl Hakikat göşürleri hakkında bkz. Reynold A. Nicholson, The Idea of

Personality in Sı/jfsm; Afifi, Müsliimanlarm Kelime!Logos Nazariyeleri (İslam Düşüncesi Üze­rine Makaleler'in içinde, çev. Ekrem Demirli), İstanbul 2000, s.61-l 06; Afifi, İbnii'l-Arabf' nin Tasavvllf Felsefesi, s.70-90; Abdullah Karta!, Abdiilker/m Cflf'nin Tasavvııf Felsefesi, s.l41-204.

23 Sufilerin velayet ve nübüvvet konulanndaki görüşleri için bkz. İzutsu, İbn Arabf' nin Fllsı1s'lln­daki Anahtar-Kavramlar, s.369-384; Afifi, Tasavvllj: İslam' da Manevi Hayat, s.249-270; Ab­dullah Karta!, Abdiilker/m Cflf' nin Tasm•vııf Felsefesi, s.l85-187.

24 İbnü'l-Arabl, , Fllsiisll'l-lıikem, s.48-49. 25 İbnü'l-Arabl, Fllsı1sll'l-lıikem, s.83, 84. Benzer ifadelere Clll'de de rastlamamız mümkündür:

"Rab olmasaydı, kul da olmazdı. Ben seni izhar ettiğim gibi sen de ben izhar ettin. Senin ubfi­diyetin olmasaydı, benim rubfibiyetim zuhfir etmezdi. Ben seni icat ettiğim gibi sen de beni iciit ettin. Senin varlığın olmasaydı, benim varlığım da olmazdı" İnsanii-ı Kamil, c.I, s.l19.

26 Bu konunun ayrılltılan için bkz. Abdülkenın el-Cill, İnsan-ı Kamil, s.ll7, 122-123; Şer/ı ll Miişkilatii'l-FiitiihGti' 1-mekkiyye, Kuveyt 1992, s.136-137.

27 Sfifilerin insan-ı kamil görüşleri için şu kaynaklara bakılabilir. Azizüddin Neseefi, Tasavvlljta İnsan Meselesi, (çev. Mehmet Kanar), İstanbul 1990; Abdülkenın Cil!, İnsan-ı Kamil; Afifi, İbnii'l-Arabf' nin Tasavvııf Felsefesi; Abdurrahman Bedevl, el-İnsaml' 1-ktimil ft'l-islam, Ku­veyt 1976; Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints, (İngilizceye çev. Laidain Sherrard), Camb­ridge 1993; Masataka Takeshita, lbn Ara bi' s Tlıeoı)' of the Peıfect Man and /ts Place in the Histol)' of !slamic Tlıollglıt, Tokyo 1987; Mutahharl, İnsan-ı Kamil, (çev. Şeyhmus Okur), İs­tanbul 1989. . u

28 Insanın Allah' ın halifes i olarak yaratıldığı ile ilgili birçok ayet vardır. Bunlardan bazılan: "Ha-tırla ki: Rabbin meleklere 'Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım' dedi. Onlar, 'Bizler ham­dinle sana tesbih ve seni takdis edip dururken, yeryüzünde fesat çıkaracak, orada kan dökecek insanı mı halife kılıyorsun?' dediler. Allah da onlara 'sizin bilemeyeceğinizi herhalde ben bili­rim' dedi" (Bakara, 2/30), "Sizi yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği (nimetler) hususunda, sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O'dur" (En'am, 6/165), "(Onlar mı hayırlı) Yoksa, kendine yalvardığı zaman bunalmışa karşılık veren ve başındaki sıkıntı yı gi­deren, sizi yeryüzünün halifeleri yapan mı? Allah'ın yanında başka bir tann mı var?!. Ne kıt düşünüyorsunuz!" (Nem!, 27 /62).

29 Hadisin geçtiği yerler için bkz. Buhar!, el-Camill' s-salıflı, isti'ziin, 1; Müslim, Salıfiıli Miis/im, birr, 115, cennet, 28; Ahmed b. Hanbel, el-Miisned, II, 244,251,315,323,434,463,519

30 Abdülkenın Clll, İnsan-ı Kamil, s.348.-350. 31 Abdülkenın Cil!, Şerlıu Miişkilati' ljlltiihGti'l-mekkiyye, s.148-149. 32 Bazı sı1filerin insanın ilierne benzerliği ile ilgili yorumlarının ayrıntısı için bkz. İbnü'l-Arabl,

el-FiitılhGtii'l-mekkiyye, (thk. Osman Yahya), Beyrut 1985, c.ill, s.328; Tedbfrat-ı İlalıiyye Tercüme ve Şer/u·, (çev. Ahmet Avni Konuk, hazırlayan Mustafa Talıralı), İstanbull992, s.31-36; Abdülkerlm Cil!, İnsan-ı Kamil, s.345-350.

33 Aclı1ni, Keşfu'l-lıafa, Beyrut ts., c.II, s.262. 34 Abdülkerlm Clll, Meratibll'l-viiciid, Kahire ts., s.41-42. 35 Af'ıfi, İslam' m Aklfve TasavvlljfYorumları, (İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler içinde), s.48.

76