BEDENİN KİMİN? * YAZISINA BİR ÜST METİN - tufed.net · masın, felsefe, insanın " kendisi" -...

26

"BEDENİN KİMİN?... * YAZISINA BİR ÜST METİN

Ömer Naci SOYKAN **

Bizi kendisine hayran bırakan üslûbu ve felsefe çalışmalarıyla keskinleşmişzekâsı iie dostumuz Ahmet İnam'ın bedeni sorguladığı bu yazısı, temel noktalar-da kendisinden ayrılmamıza karşın, eldeki gibi bir yazıyı bize kaleme aldıracak ka-dar üstümüzde etkili oldu. Böyle bir etkiyi alabilmemizin bir başka nedeni, bizimde benzeri kaygıları taşımış oîmaklığımızdır. (Bunun bir tanığı olarak, "İnsan Kir-lenmesi" - İnsancıl, Ağustos 1992, adlı yazımıza bakılabilir.)

İnsanın bedeninden söz etmesi, böylece onu nesne yapması, zorunlu olarak,bir söz eden - söz edilen, bir özne- nesne ayrımını ortaya koyar. O zaman da bu so-rulur : eğer beden nesne ise özne nedir? Buna, felsefede klasik yanıt "ben" ya da"bilinç" veya " ruh"tur. Bu ayrım da en azından Descartes'tan beri, filozofları için-den çıkılmaz bir kuyuya düşürmüştür. Çünkü bu ayrılmış olanın tekrar birleştiril-mesi gerekecektir. Aksi halde, eğer onlar iki ayrı töz ise, bu kez onların nasıl olu-yor da birbirlerini etkilediği sorusu ortaya çıkacaktır. Ama İnarn, bu kuyuyadüşmüyor. Çünkü söz konusu ayrımı yapmıyor, " ben" i bedenden ayrı düşünmü-yor. Sağduyunun bize öğrettiği bu yol, kuşkusuz emin bir yoldur. Fakat, unutul-masın, felsefe, insanın " kendisi" - ne demekse - ile bir bakıma kendi bedeni de da-hil " dış" dünya arasıda bulduğu ayırdımda başlar. Demek ki kuyuya düşmetehlikesi yoksa, felsefe de yok : "felsefe sigorta şirketi değildir." ama buunlaİnam'ın yazısının felsefi olmadığını söylüyor değiliz, çünkü onda başka tehlikelervar.

Esasında İnam, "Bedenim benim mülkümdür." dediği anda, sözünü ettiği-miz " ben- beden" (özne-nesne) ayrımını ifade etmiş olur. Ama o, ayrımı sorunsal

Ahmet İNAM: " Bedenim Kimin? Bir Spor Felsefesi İçin Bâzı fpuçiarı", Felsefe Dünvası, Temmuz1993Mijnar Sina Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI : 10, ARALIK 1993

ÖMER NACİ SOYKAN 27

yapmamakla, sanki her ikisinin bir olduğunu düşünmemizi bizden ister gibidir.Bu ise bir başka çıkmaz yoldur. Çünkü hem ayrım dile getirilmiştir hem de bu gö-zardı edilmiştir. Bu gözardı etme ya bilerek ya bilmiyerek yapılır. İkinci durumdasöylenecek söz yoktur. Ama o s o bilerek gözardı edilmişse, ozaman bu bir gözboyamıdır. - Gözümüzü açık tutalım!

" Benim bedenim," dediğim zaman, bundan, "beden" dediğim nesnenin ne ol-duğunu anlamda hiçbir sorunsal yan yoktur. Sorun "ben" dedir. (Ama eğer "ben" i"beden"le bir düşünüyorsam- bunun çelişkili olduğu gösterilmesine karşın-, o za-man aynı sorunsallık " beden "e geçer. Bu kez " ben"i de kapsayan " beden" üstünekonuşulacaktır, İnam'in yaptığı gibi.) O halde ben, sorunu İnam'ın tersine beden-de değil " ben" de gördüğüm için, soruna bu yönde bir açıklama getirmeliyim. Bu,ilkin, mahreçli, dil açısında bir açıklama olacaktır.

" Ben", söyler, dile getirir, ama kedisi dile gelmez. O, kendi kedisini dile geti-remez. Çünkü o, her olanaklı dilin daima merkezindedir. "Ben"i "dile getirmek" (?)için cümlenin öznesi yaptığınızda o, tıpkı " o" gibi üçüncü tekil kişi zamiri olur, da-ha doğrusu bu zamirin sözümona adı olan şey. " Ben", özne olduğunda ise, aslahakkında konuşulan olmaz; o bu durumda hep konuşandır. Bu nedenle biz, " ben"ile " ben- olmayan" (nesne) ayrımını yaptığımızda, onların ikisi de bizim nesnemizolur. - "Ben" yine elden kaçmıştır. - Güçlük buradadır. Biz "ben"i gösteremeyiz;ama bedenimizi gösterebiliriz. Geriye bir olasılık kalır : Bir "ben"imiz olduğunanaiv inanç, temellendirilemeyen inanç. (Yoksa biz de başlangıçta kendisinden kop-mak istediğimiz sağduyuya mı geldik? - Kuyudan çıktık mı?

" Ben" e ilişkin ikinci "açıklama", Ernst von Aster'e dayanıyor : " Ben"in kendi-sini kavramağa girişince, <ben> in yerine bir objeyi kavrarım; çünkü bu arada su-jenin kendisi ortadan çekilivermiştir." (...) " Benim gördüğüm renkler, işittiğimsesler benim beynimde, benim kafamda değildirler; bunlar benim bilincimdedir-ler." * Bilinci ise Aster, "açıklanamayan", " en son olan" şey diye adlandırır. Çün-kü onu açıklamak için onun indirgeneceği başka bir şey yoktur.

"Ben" ister " son şey" olsun, ister merkezde olan olsun, sonuçta dile gelmezlik- gösterüemezlik bakımından ikisi de aynı anlama gelir. Böylece "ben"in üstünehiçbir açıklama getirilemiyeceği gösterilmekle olan bir " açıklama" ile ancak yeti-nilmiş olunur. Fakat biz, doğrudan doğruya, intuitif olarak bir "ben'lmiz olduğu-nu - bunu kamtlıyamazsak da - biliriz. Kuşkusuz bir intuitif bilgi, hiçbir kanıtla-nıma gerek duymaksızın sahip olunan apaçık bilgidir.

"Ben", bedenin ne içindedir ne de beden " ben" in taşıyıcısıdır. Ben- beden ay-

* Ernst von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, S. 9 - 10 ve 12, çev : Macit Gökberk, t.Ü. Edebiyat Fak. yay. no: 267/1794, İstanbul 1972.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10, ARALIK 1993

28 "BEDENİN KÎMÎN?... * YAZISINA BİR ÜST METÎN

rımı, algı- bilgi bakımından olan bir ayrımdır; yoksa ikisi ayrı birer varlık alanı de-ğildir. Bedenimin bir yerinde duyduğum örneğin bir ağrı, bu duyum, bilincimin,benimin dışında değildir; tersine o bilincimin bir parçasıdır. Ama böyle olmaklabirlikte, her algıda bir öznel, bir nesnel yan olmasından dolayı ben burada bir du-yan şey (bilinç) ve duyulan şey (ağrı) ayrımını yapıyorum.

Şimdiye dek "ben" üstüne söylenenler, beni "fenomenal özne" ya da " aktüelbilinç" olarak göz önüne alarak söylenmiştir. Bir de "kimliksel- kişiliksel" anlam-da " ben" den söz edilmelidir. Örneğin, "Başım ağırıyor." dediğimde, buradaki "ben", fenomenal özneyi göstermesine karşın, "Ben heyecanlı bir insanım." dedi-ğimde ise mizacımın bir özelliğini belirtmiş olurum. Ve buradaki "ben" artık biraktüel bilinç ya da bir fenomenal özne olmaz. Fenomenal özne, eğer örneğin bilgisöz konusu ise, şu anda düşündüğüm, dile getirdiğim bir bilgi edimiyle ilgili olanöznedir, başka bir deyimle aktüel bilinçtir. Ama benim bütün bilgilerim bu şimdikibilgiden ibaret değildir. Bütün bilgilerimin bir ortamı olarak kendim, tüm olası fe-nomenal özne durumlarını kapsar. Beni geçmişime, tarihime, kültürüme... bağla-yan tüm edimlerimin oluştuğu çevre, bu " kimliksel- kişiliksel" diye adlandırdı-ğım, kendi benimdir. Demek ki benim "ben" im, hem bedenimi hem de algısayesinde bedenimin dışındaki çevreyi hem de anımsamalarla şu anda karşımdaolmayan tinsel - tensel nesneleri içine alır. Ve böylece bu, benim kimliğim, kişili-ğim, kendim olmuş olur.

İnam'ın yazısında değinmek istediğim son bir nokta şu : înam, bedenle " dış-tan" ve "içten" olmak üzere iki yönlü ilişki kurulması gerektiğini söylüyor. Birin-cisini anlamak kolay : Bu takdirde ilişki kuran " ben" (özne) olacak, kendisiyle iliş-ki kurulan da " beden" (nesne). (Fakat buradaki sorun şudur : Hani İnam, birözne-nesne ayrımı yapmıyordu demiştik? Bu ilişki türünde " beden"in nesne oldu-ğu apaçık ortada. Sahi İnam, bir özne- nesne ayrımı yapıyor mu, yapmıyor mu; bubelli değil.) İkinci tür " içten" ilişkiyi ise anlamak nerdeyse olanaksız. İmdi, inam'ınsöz konusu ayrımı bir kez yaptığını, bir kez de yapmadığını varsayarak bu "içten"ilişkiyi tüm iyi niyetimizle anlamaya çalışalım.

Bir özne - nesne ayrımı vardır : Ben bedenimle, benim nesnemle " içten" ilişki-ye giriyorsam, demek ki bedenimin içinde olup bitenleri idrak ediyorum, yani ör-neğin midemin ağırdığmı hissediyorum. Kuşkusuz İnam, bu tür bir ilişkiye, " be-denimle içten ilişki" adına razı olmıyacaktır.

Bir özne- nesne ayrımı yoktur : Bu takdirde ise yukarıda "göz boyama" de-diğim şeye gelinir.

Son bir eleştiri de kedimize : Acaba biz, bu eleştirilerle, çok mu " pozitivist "ya da " analitik kafalı" olduk? Eğer İnam'ın yazısı, bir "felsefi" ya da "dilsel çare-


ÖMER NACİ SOYKAN

sizlik"ten kaynaklanan ve bundan dolayı iğretilemelere yaslanan bir yazı olsaydıda biz yine aynı çözümleyici eleştirici tutumu takınmış olsaydık, elbette o zaman" küt pozitivist kafalı " gibi bir sövgüyü hak ederdik.


30

MAX WEBER'DE DİN VE ZİHNİYET

Münir KOŞTAŞ (*}

Günümüzün Sosyoloji biliminin önderleri arasında zirvedeki yeri dolayısıy-la üzerinde sık sık durulan şahsiyetlerde biri Max Weber (1864-1920) dir. Fakatbu şöhret daha çok A.B.D'de 1950'lerde adeta yeniden keşfedildikten sonra ortayaçıkmıştır. Daha 1930'lann sonunda Talcott Parsons " The Structure of Social secti-on" başlığı ile çağdaş sosyolojinin ortak paydaları konusunda yazdığı kitapla buyeni gelişmenin bayraktarlığını yapmış sayılabüirz. Zamanla Max Weber'in eserle-rinin almanca'dan başka dillere çevrildikçe Weber " renasansf'mn alanı genişledi1. Raymond aron, " Les Etaps de la Pensée Sociologique" - Sosyolojik DüşünceninEvreleri adlı eserinde Weber'i, Emile Durkheim ve Wilfredo Pareto ile birlikte, za-manın dönem noktasının zirvesini oluşturan sosyolog olarak belirtir 2.

Weber, Alman siyasî ve fikrî hayatının odak noktası olan köklü bir ailededoğmuştu. Babası politika ile yakından iligili bir kişi, aile dostları Alman fikir ha-yatının mümtaz şahsiyetleri, akrabaları ise beşerî ilimlerde şöhret sahibi kişilerdir.(Kardeşi Alfred Weber de sosyoloji alanında oldukça meşhur bir kişidir). Max We-ber, Hedielberg, Berlin ve Göttingen'de Hukuk ve İktisat tahsil etmiş, baştan iti-baren çalışmalarını sosyal kurumlar üzerinde toplamıştır. Daha 1899'da yazmış ol-duğu doktora tezi " Orta çağlarda Ticaret Kurumlarının Tarihi" bunu açıkçagöstermektedir.

" Roma'nın Ziraat Tarihi ve Kamu ve Özel Hukukla ilgisi" adındaki Doçent-lik çalışması aynı temalar üzerinde durmaktadır.

* Ankara Üniversitesinde Sosoyoloji Doçent.1. Max Weber , Sosyoloji Yazılan, (Çev. Taha Parla}, Hürriyet vakfı Yayınları, istanbul 1986. (Şerif

Mardin'in Max Weber Üzerine Yazdığı Giriş Yazısı, S. XIII)2. Raymond Aron, Sosyolojik Düşüncenin Evreleri, îş Bankası Yayınları, Ankara 1966

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10 , ARALIK 1993

MÜNİR KOŞTAŞ 31

Weber, dindar bir kişiliğe sahip olmamakla birlikte, araştırıcı enerjisininönemli bir bölümünü dinin insan davranışları ve hayatı üstündeki etkilerini ince-lemeye ayırdı. Protestan Ahlâkı ve KapitaJizm'in Ruhu adlı çalışmasının ilk kıs-mını 1904'de yayınladı. Dünyaca meşhur olan bu eser ancak 1986'da dilimize ter-cüme edilerek yayınlanabildi3.

Weber hakkında ülkemizdeki ilk yayanlara Sabri Ülgener'in yazılanda rast-lanır 4. Weber ülkemizdeki yaygın olan bir görüşe göre " idealist" bir düşünürdür.Fakat Şerif Mardin'e göre Weber'in "idealizminden toplumsal, ampirik hadiselerleilgilenmediği anlatılmak isteniyorsa bu yargıya tamamen yanlış diyebiliriz. We-ber'in tarihsel verileri toplayan bir kişi olması bir yana 1890'larda çok ince bir bi-çimde hazırlanmış bir iş ve işçi anketinin yazarıdır. Ampirik gerçek Weber'in dai-ma üzerinde çalıştığı maddedir", demektedir. Weber'in " idealizminden felsefîtemelini Kant'a ve Yeni Kantçı'lara dayandırması anlaşılıyorsa bunu kabul edebili-riz" diyor . Bilgi teorisi (épisternologie) konusunda bazı 19. yüzyıl kaba "madde-ci" görüşlerinin Weber tarafından kabul edilmeyişi idealizm olarak tanımlanırsaWeber tarafından kabu edilmeyişi idealizm olarak tanımlanırsa Weber idealisttir,zira Weber " eşyanın" beyin üzerine bir " damga" bastığını şiddetle reddeder. We-ber'e göre dış dünyanın algılanması bir damga ile değil fenomenlerin içinden bazı-larının seçilmesi ile olur. Bu seçim bir örüntü meydana getirir. Toplum hakkında-ki bilgilerimizde sosyal olaylardan bazılarını seçmemiz, bazılarını gözardıetmemiz yoluyla oluşur.

Weber'e atfedilen idealistliğin bir diğer yönü de değerlere verdiği önemdenileri gelir.

Weber'in sosyoloji ilmine en önemli katkıları kapitalizm sosyolojisi, siyasetsosyolojisi, örgüt sosyolojisi ve özellikle din sosyolojisi alanlarında olmuştur, an-cak bu konularda ileri sürdüğü görüşler birbirinden ayrı incelemeler değildirler.Meselâ Weber'in en önde gelen kavramlarından biri olan " rasyonellik" bütün ça-lışmalarında kullanılmış olan bir kriterdir. Kapitalizm, dünyaya bağlı " Kalvinistzühd" ün insanlara hesaplı bir hayat önermesi açısından her ne kadar bir hazırlıksafhasından geçmişse de " rasyonellik" yolu ile bilmen çağdaş birikimci kapita-lizm şeklini almıştır .

Max W eber'in din sosyolojisine dair çalışmalarından biri de onun " DünyaDinlerinin iktisadî Ahlâkı" başlığı altındaki eseridir 7.

3. Max Weber, Protestan Ahlâkı ve Kapitalizm'in Ruhu, (Çev. Nezahat Arıoba), İstanbul 19864. Sabri Ülgener, "Din ve Zihniyet" - İslâm, Tasavvuf ve çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul 19875. Şerif Mardin, a.g.e., s. XIV6. Şerif Mardin, a.g.e., s. XVI, Ayrıca bkz. Raymond Aron, a.g.e.7. Bu çalışma makaleler halinde " Die Wirtschaftsetnik der Wertereligionen" Geseusmelte Aufsaetze-

nur Religionssoziologie (Tubingen 1922-23), C.I, ss. 237 - 268 yayınlanmışta.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI •. 10, ARALIK 1993

32 MAX WEBER'DE DİN VE ZİHNİYET

Weber'in dünya dinleri diye kastetmiş olduğu, etrafına milyonlarca inananinsanları toplayabilmiş olan beş büyük dini ya da bu dine bağlı hayat düzenlerianlaşılmaktadır. İfade, burada tamamen değer yargısından ayrı olarak kullanıl-mıştır. Weber'in dünya dinleri diye ele aldığı dinere Konfüçyen, Hinduist, Bu-dist, Hıristiyan ve İslâm din ve ahlâk sistemleri girer. Weber, Yahudilikle de ay-rıca ilgilineceğini söyler. Zira onda Hıristiyanlık ve islamiyet! anlamak için gerekliönşartlar ile Batı'nın modern iktisadî ahlâkının gelişmesindeki tarihî ön şartlarınmevcud olduğunu ileri sürer.

Weber'in din sosyolojisi çalışmalarında özellikle Protestan ahlâkı ve Kapita-lizm'in Ruhu'nda da yeralmış bulunan " iktisadî Ahlâk" terimi, dinlerin psikolo-jik ve pragmatik temellerindeki " eylem içgüdüsü"ne işaret eder 8.

Weber'e göre " bir iktisadî ahlâk sistemi", bir ekonomik örgütlenme şeklininbasit bir " fonksiyon"u değildir. Hatta tersi, yani iktisadî ahlâk prensipleri hiç debelirsiz olmayan bir şekilde iktisadî ahlâk sistemini yalnız din belirlemez, insa-noğlunun dünyaya karşı tutum alışında ve davranışlarında - dini ya da W eber'inörneğinde yer alan " iç" faktörlerce belirlenen herhangi bir iktisadî ahlâk sistemibüyük ölçüde bağımsızdır. Bu bağımsızlığın derecesini de W eber'e göre ekonomikcoğrafya ve tarih verileri etkileyecektir. Hayat tarzının dinî etkeni ise iktisadî ahlâ-kın belirleyecilerinden sadece biridir. Weber bu konu üzerinde ısrarla durur.Marksizmin aksine, çoğunun zannettikleri ve iddia ettikleri gibi Weber'in tezi"ekonomik zihniyeti yalnızca din'in tayin etmiş olduğu" keyfiyeti değildir. Yukarı-da da bahsedilmiş olduğu gibi hayat tarzının dinî etkeni ise iktisadî ahlâkın belir-leyicilerinde " sadece biri" dir 9 . Bu arada şunu da ifade etmek gerekirse, dinin be-lirlemiş olduğu hayat tarzı da, belli coğrafî , politik, sosyal ve ulusal sınırlardahilinde geçerli olan iktisadî ve siyasî faktörlerden etkilenir.

Weber, bu etkilerin tek tek ele alınmaması gerektiği üzerinde ısrarla durur.Eğer bu şekilde davramlmazsa asıl konunun kaybolma tehlikesi vardır. Yine aslatek bir tabaka üzerinde de durmamak gerekir. Zira iktisadî ahlâk sistemlerine enbelirli özelliklerini veren sosyal tabakalar tarihî süreç içinde değişebilirler. Bunagöre tek bir tabakanın etkisi hiçbir vakit yeterli değildir. Yine de kural olarak, bellidinlerde hangi tabakanın hayat tarzlarının en azından büyük ölçüde belirleyiciolduğu tesbit edilebilir.

Weber'e göre konfüçyenizm, devletten maaş alan, geleneksel değil, örgütlen-miş bir eğitim kurumunda eğitim görmüş dünyevî akılcılıkla hareket eden adam-ların statü ahlâkı idi. Bu kültürlü tabakadan olmayanlar adamdan bile sayılmıyor-

8. Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 2279. Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 228

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10 . ARALIK 1993

MÜNİR KOŞTAŞ 33

du. Bu tabakanın dinî statü ahlâkı, Çin hayat tarzını yalnızca bu tabakadan olanlariçin değil, onların çok ötesinde de belirlemişti.

İlk Hinduizm, resmî görevleri olmayan, kişisel ve topluluklar için manevî veprotokoler danışman fonksiyonu gören kültürlü aydınlar kastı tarafından baba-dan oğula intikal ettirilmiştir. Bunlar statü tabakalaşmasının yönlenmesinde istik-rarlı bir merkez oluşturmuşlar ve sosyal düzene damgalarını vurmuşlardı. Yalnız-ca "Veda" öğrenimi görmüş olan Brahmanlar, geleneğin temsilcileri olarak, itibarlıbir statü grubu oluşturmuşlardır. Ancak daha sonraları, Brahmanlarla alâkası ol-mayan bir statü grubu olarak ortaya çıkmış olan asetikler Brahmanlarla rekabetetmişlerdir.

Budizm ise, dünyayı reddeden ve evleri yurtları olmadığı için devamlı göçeden, başkalarını sadakaları ile geçirinp düşünceye dalan "kesiş" lerce yayıldı.Yalnız bu saydığımız gruba dahil olanlar dinî topluluğun üyeleri idiler. Geri ka-lanlar ise, didarlığm özneleri değil, nesneleri olan müridlerdi.

Weber'e göre ilk devirlerinde İslâmiyet, dünya fatihi savaşçıların dini ve di-siplinli mücahidlerin şövalye teşkilatıydı .

Büyük sürgünden beri Yahudilik , bir " parya halklar" dini idi. Hıristiyanlıkise, yolculuğuna bir gezginci zanaatkar doktrini olarak başladı.Güçlü dış ve iç ge-lişme ile daha sonra belirgin bir şekilde şehirli ve herşeyden önce medenî bir dinoldu. Bu durum Eskiçağ'da olduğu kadar Ortaçağ'da ve Püritenizm'de hep böy-leydi. Batı kenti (Dünyanın bütün kentlerinden farklı olarak) ve yurddaşlık (yal-nız Batı'daki anlamıyla) Hıristiyanlığın başlıca hareket alanları oldu. Aynı şey, Es-kiçağ'ın dinî topluluklarının spiritüalizmi, Ortaçağ'ın dilenen keşiş tarikatları,Pietizm'den Metodizm'e kadar reformasyonun (protestan) mezhepleri içinde doğ-ruydu .

Bir dinin özünün, onu ayakta tutan tabakanın sosyal durumunun basit bir"fonksiyon" u olduğu veya o tabakanın " ideolojisi" ni temsil ettiği, ya da o tabaka-nın maddî ve manevî çıkar konumunu yansıttığı Weber'in tezi değildir. Weber'egöre iktisadî ve politik nedenlere dayanan sosyal baskıların ahlâk üzerinde bellişartladaki etkisi ne kadar ağır olursa olsun, asıl ve en önemli baskı, yine de dinîkaynaklardan, en başta da o dinin açıklanan amaçlarından ve vaadettiklerindenkaynaklanır. Çoğu defa bir sonraki nesil, bu amaç ve vaadleri herşeyin temeli ola-rak yeniden yorumlar. Yeni yorumlar,başlangıçta söylenmiş olanları, o dinî toplu-luğun ihtiyaçlarına uydurur.

Sosyal ağırlığı olan tabakalardaki değişikliklerin genellikle her dinde çok

10. max Weber, Sosyoloji Yazıları, s. 229; ayrıca Bkz. Bryon s. Turner, Weber ve İslâm11. Max Weber, a.g.e., s. 229


34 MAX WEBER'DE DİN VE ZİHNİYET

önemli sonuçlara yolaçtığı görülür. Diğer taraftan, herhangi bir din, bir defa kabuledilmekle, çok farklı tabakaların hayat tarzları üstünde uzun vadeli etkiler meyda-na getirir. Çok değişik yollardan, dinî ahlâk ile çıkar konumları arasıdaki münase-beti, çok kişi, birincinin, ikincinin bir fonksiyonundan ibaret olduğu şeklinde yo-rumlamaya çalışmış olduklarına şahit oluyoruz. Böyle bir yorum, tarihîmaddecilik denen yaklaşımda, salt bir psikolojik anlamda kullanılmıştır 1 2

52. Max Weber, a.g.e., s. 230. Daha geniş bilgi içi Bkz. H. Freyer, Din Sosyolojisi, (Çev. T. Kalpsüz),Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1964, s. 64 vd.


35

ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKI'NIN İNSAN ANLAYIŞI

Mustafa YILDIRIM *

İbrahim Hakkı konuya insanın ne olduğunu sorarak girmektedir. Ona göre,mevâlîd -i selâse* nin üçüncüsü olan hayvan cinsinin en mütekâmil türü insandır.Her şey insan için, insan ise ibadet için yarıtılmıştır. Bu nedenle insan büyük birkıymetide haizdir. Çünkü " Allah iki cihanı ve onlarda olanları tamamen insaniçin varetmiştir. Tâki âlemdeki harika sanatlara bakıp Allah'ı tanısın"1.

Görünüş itibariyle insan zerre misali bir hiç hükmündeyken taşıdığı ruhla,kendisine verilen akılla ve kalbinde beslediği istidatlarla varlığı anlamaya ve onusorgulamaya yetkili tek varlıktır. İbrahim Hakkı'ya göre, insan bu yönüyle okudu-ğunu anlayarak, düşünerek ve tefekkür ederek gayesine ulaşacaktır.

"Ey insan beni tanımak için kendini tanı"2 anlamındaki hadisi kudsîden ha-reketle de kendi özünü bilenin Zorunlu Varlık (vacib-ül vücûd)ı tanıyacağını ifadeeder.

Ona göre , insanı gerçek insan seviyesine yükselten özellik ilim ve irfandır.İnsanı olgunluğa götüremeyen soyut bilgi, marifet ve irfan sayılmaz, ilim, yolgösterici olmalıdır. Hakiki bilgi ve maarifte mutlaka yol göstericilik vardır. Bu ba-kımdan o, insanın manen büyümesini sağlayan tefekkürü hep ön planda tutmuşve insanlarıdüşünmeye teşvik etmiştir. " Bir avuç toprağı güneşinle doldurdun,aydınlattın ve adına insan dedin" 3 . O, bu sözlerle, insanın menşeini ve manen

* Atatürk Üniversitesinde Felsefe Yardıma Doçenti.* Mevâlîd selâse: Tabiatta maden, bitki ve hayvan olarak buiunan cisimler.1. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, Osmanlıca (İstanbul : Ahmet Kâmil Matbaası, 1330), s.

216.2. A.g.e., s. 216.3. Erzurumlu İbrahim Hakkı, Divan-ı İbrahim Hakkı, Osmanlıca (İstanbul : Hasankale 1. Hakkı

Hz'nin Camii ve Külli. Yap. ve Yaş. Der, 1977), s. 3.


3 6 ERZURUM'LU İBRAHİM HAKKININ İNSAN ANLAYIŞI

özel olarak donatıldığını, dolayısıyla âdeta okumaya çıkmış çocuk gibi evreni an-lamaya, varlığın sırlarını çözmeye memur kılındığını belirtmiştir.

İbrahim Hakkı insanın ruh ve cisim gibi iki temel unsura sahip olduğuna işa-ret ederek, insanı daha iyi tanıyabilmenin bu iki unsuru ayrı ayrı bilmeye ve an-lamaya bağlı olduğunu vurgular. O, insanı bir meyveye benzetir. Ve ona âlem ağa-cının meyvesi der. Çünkü insan bir ağacın meyvesi gibi bütün şartların hazırolmasından sonra varlığa gelmiştir. Sanki âlemin küçük bir modelidir. Madem in-san en son varlığa gelmiştir. O zaman bu varlığa gelişin sırrı nedir, beden nedir veruh nedir?

Varlığın esasını "toprak " kabul eden filozofların görüşlerini anımsatırcasınaibrahim Hakkı, " bedenin evveli de, ahiri de topraktır" 4 görüşündedir, aynı za-manda o, bu görüşünü " sizi o topraktan yarattık, yine ona iade ederiz ve sonra yi-ne ondan çıkarırız" 5 mealindeki ayetle de desteklemektedir.

İbrahim Hakkı'ya göre, insanın iki unsurundan sadece bedeni topraktandır.Halbuki insanı yakın cinsi içeriside idğerlerinden ayıran bu yönü değil, ruhî yönü-dür. Bununla beraber İbrahim Hakkı önce insanın bedeninin nasıl oluştuğu üze-rinde durmakta ve şu görüşleri ileri sürmektedir : " İnsan bedeninin asıl maddesitopraktır. O toprak önce bitkilere gelip ya ekmek veya hayvan yemi olmuştur. Son-ra o ekmek ve hayvan insanın gıdası olup, ondan erkek ve kadında üreme nüvelerihâsıl olmuş, sonra ana rahminde nutfe, alaka (pıhtılaşmış kan), mudga (et parçası)olup kemik, sinir, damar ve et ile dolmuştur. Sonra erkek ve dişi olup, ruhu veri-lip dünyaya gelmiştir" 6. İbrahim Hakkı'nın bu konudaki görüşlerinin esas daya-nağı kuşkusuz Kur'an'ın bu konudaki bazı âyetleridir '.

Ona göre, Zorunlu Varlık (Vacib-ül Vücûd) canlı ve cansız varlıkların yapısı-nı oluşturan atom parçalarını âlemin başlangıcındayaratmış yani yoktan var etmiş-tir. Bu yaratılış sırasıyla Allah'ın " ilim", "irade" ve " kudret" sıfatlarının tecellisidir.

İbrahim Hakkı'run filozofların çokça meşgul oldukları bir problem olan, ruhhakkındaki görüşleri de bize göre oldukça ilgi, çekicidir. O, öncelikle insanın ruhîve maddî gelişimini soyut cevherden başlayarak ta insanın ihtiyarlık haline kadargeçirmiş olduğu devreleri inceler. Ona göre, " ruh fiilleriyle bedenledir, ancak zâ-tiyle bedenden ayrıdır. Çünkü ruh, soyut bir cevherdir ve bu haliyle bakidir. Be-dense her an değişmektedir ve fânidir" 8.

4. İbrahim Hakkı, Marifetname, s. 161.5. Kur'an-ı Kerim , Tahâ Süresi, âyet 55.6. İbrahim Hakkı, Marifetname, S. 161.7. Kur'an-ı Kerim, Mü'minûn Suresi, âyet 12,13,14.8. İbrahim Hakkı Marifetname, S. 162.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ : 10 , ARALIK 1993

MUSTAFA YILDIRIM yy

Böylece bedenin zaman içerisinde eğittiğinin, ruhun ise her zaman aynı kal-dığının, bu ikisi arasıdaki ayırırnîık fark olduğuna işaret eden İbrahim Hakkı, ru-hun aynı kalışını ise, onun yüksek âlemden gelmiş olmasına bağlar. Halbuki, "be-den aşağı âlem olan kevn ve fesad (oluş ve yok oluş) âleminin bir cüz'üdür. Cüz'ü,küll'e dönmek eğiliminde, küll de cüz'e eğilimlidir. Bedenin ölümüyle toprağa ve-rilişi cüz'ün külle dönüşüdür, o zaman ruh da, yüksek âleme döner" 9. O bu su-retle ruhun ebedîliğini savunmaktadır. O, bu görüşleriyle bize Eflatun'u ve onunyorumcularını hatırlatmaktadır.

Görüşlerini her zaman dinî naslarla destekleyen İbrahim Hakkı bu konudada " ey habibim sana ruhtan sorarlar, sen deki, ruh Rabbimin emrindedir. Ondanbaşkası onu bilemez, zira Yüce Allah'ın ilmine nisbetle, size ilimden ancak az birşey verilmiştir" . mealindeki âyeti zikretmektedir.

İslâm Filozoflarıda ve Mutavsavvıflarında rastladığınız " hayvanî" ve insanî"ruh ayırımım İbrahim Hakkı'da da görmek mümkündür. O, "kan, safra, sevda vebalgam maddelerinden yoğun bir varlık doğar ki, buna organ diyoruz. Yine bunla-rın buharından latif bir cevher doğar ki, buna da tabiî ruh diyoruz. Buna hayvanîruh da denir" n diyor. Hayvanî ruh " Latif bir cevher olup, bedende olan hayat hisve iradî hareketleri taşır" .

Ona göre, her yönüyle en üst makamda yer alan insan, ruhanî bakımdan daeşsiz bir varlıktır. Zorunlu Varlığın ilminden meleküt âlemine, oradan da mülkâlemine inerek insan vücudunda karar kılan bu ruh " Allah'ın bir emridir., şekil,renk, miktar, ölçü, hayal ve suretten arınmıştır 13. Filozofların tabiriyle " nefs-i na-tıka"da denilen bu ruh, "öyle bir cevherdir ki, kendi zâtında her maddeden mücer-ret iken âşık olup bağlandığı bedenin işlerini yürütmek için, hayvanî nefsin yeriolan yüreğin ortasında bulunan nokta-ı sevde-i süveyda (süveyda denen siyahnoktada) hayvanî nefisle birbirine yaklaşıp, boyun boyuna sarılmışlardır. Onunvasıtasıyla bütün bedende tasarruf eder olmuştur" . Buna " gönül" adı da verilir.

İbrahim Hakkı ruhun " mebde" ve meâdi " problemi üzerinde de durur. Bukonuda filozofların ve astronomların düşüncelerinden hareket ederek önce dörtunsur nazariyesini hatırlatmıştır. Bilindiği gibi ateş havanın, hava suyun, su isetoprağın üzerinde yer alır. Bunlar, zaman içerisinde birbirlerine dönüştükleri hal-de neticede " bu şekilde değişmeye uğrayan anâsır-ı erba'a bir şekilden diğer şek-le girerek yine kendine dönerler" .

9. A.g.e., S. 162.10. Kur'an-ı Kerim, Fâtır Süresi, âyet 11.11. İbrahim Hakkı, Marifetname, S. 116.12. A.g.e., S. 455.13. A.g.e., S. 225.14. A.g.e., S. 206.15. A.g.e., S. 27.


38 ERZURUM'LU İBRAHÎM HAKKI'NIN ÎNSAN ANLAYIŞI

"İşte ilâhî nur sonsuz feyiz, ehadiyet mertebesinden akıllar üzerine, ondannefislere , ondan feleklere, onlardan tabiatlara, onlardan unsurlara ve toprağa inerve fayız bereket olur ki, buna mebde (başlangıç) veya iniş kavsi de derler. Sonratopraktan madene, ondan bitkiye, ondan hayvana, ondan insana, ondan da kâmilinsana yükselir ve dönüp kâmil insandan Allah'a erişir. " Her şey aslına rücueder" anlayışına uygun olarak o nur, aslına döner. Bu geri dönüşe meâd veya yük-seliş kavsi de derler" .

İnsanî ruhun ayrımsal özelliği düşünmesidir, bu da adetâ ona çakılan akıllaolmaktadır. Dolayısıyla bu konuda aklın ayrı bir yeri vardır. Bu nedenle İbrahimHakkı akıl konusuna da değinerek şu görüşleri nakletmektedir : İnsan aklı küllîaklın bir parçasıdır. Aklın fonksiyonu " işlerin sonunu sana göstermek ve varlığınsırlarını kavramak, âdeta okumaktır" . Bu nedenle akıl, insana diğer varlıklararasındaki seçkin yerini kazandıran yegâne özellik olarak görülmektedir. Bundandolayı O, " akıl özlerin özüdür" diyerek " aklı, kul olduğunu bilmek için kalbde ha-sıl olan âlet " olarak nitelendirmektedir.

Küllî akıldan dolayı büyük bir değere haiz olan insan aklı, gerçek değerineZorunlu Varlık'ı bilme ve tanıma ile ulaşacaktır. Çünkü bilme ve tanıma melekesiolan akıl sadece insana hastır. " İnsan onunla Hakk'ı tanır. Onun için herşey insa-nın hizmetine verilmiştir" 19. Zira " akıl, insan ruhunun iç yüzüdür ve o, rabbanilatif bir cevherdir" 2 0.

İnsanın varlığım ortaya koyan iki temel unsur, beden ve ruh anlayışını dai-ma gözönünde bulunduran İbrahim Hakkı kalbi de hem beden hem de ruh açısın-dan değerlendirmektedir. Ona göre, kalbin maddî yanı onun yeridir. Ki, bu yeryürektir. Ancak onun üzeride siyah bir nokta bulunduğnu iddia eden İbrahimHakkı esas kalbin bu olduğuna işaret eder. Ona göre, bu siyah nokta insana gaybibilginin sırlarının açıldığı yerdir. O âdeta cihanın ruhu ve insan denen küçük ev-renin arşıdır21.

O, bu görüşlerini mutasavvıfların şu sözleriyle de destekler : "insanın kalbiRahmanın kapısı olup, kulun mevlâsı huzurunda durduğu yerdir. Gönül bedeninpadişahıdır. Bu nedenle dünya konaklarını geçmek binekle, mânâ konaklarını aş-mak kalb iledir" 22, Beden nasıl duyular vasıtasıyla dış âlemden istifade ediyorsakalb de akıl vasıtasıyla " bütün ma'kulattan istifade eder" 2 3. Kalbin körelmesi insa-

16. A.g.e.,S. 28.17. A.g.e., S. 288.18. A.g.e., S. 288.19. A.g.e.,S.291.20. A.g.e., S. 289.21. A.g.e., S. 292.22. A.g.e., S. 286.


MUSTAFA YILDIRIM 39

nın, kâmil bir insan olmasını engeller." Gafil kalb, karanlı kzindandan daha kor-kunç ve dardır. Arifin kalbi" " arş" ve " kürsî" den daha geniştir"24.

İbrahim Hakkı'nm yukarıda vermeğe çalıştığımız inşa anlayışından şu so-nuçları çıkarmak mümkündür. İnsan maddî yönüyle değil ruhî tarafıyla önem ar-zeder. İnsan düşünürken vardır. Kendisini sorgularken ayrıcalığını farkeder. Te-fekkür ederken görevini yapabilmenin mutluluğuna erişir. Bunun için, insan akıl,kalb, gönül v.s. gibi tanımları pek mümkün olmayan kabiliyetlerle donatılmıştır.İnsan bu kabiliyetleriyle âlemi tasarruf etmektedir ve âdeta buna yükümlü bulun-maktadır. Bütün bunlarla kendinin ve âlemin nasıl, niçin, neden olduğunu, kimtarafından yaratıldığını sorgulamakta ve bu tip sorularla gittikçe tecessüsü artmak-ta ve bu düzenli evren karşımda şaşkınlak ve hayranlığını gizleyememektedir. İş-te bu özellikleriyle insanın ruhu bedenine üstün gelirken, bedeni de bu özelliklerlede^er kazanmaktadır. İşte insanı insan yapan ayrımsal özelliker de bunlardır. Öy-leyse insanın bu yönü asla ihmale gelmez. Aksi takdirde onun diğer canlılardanhiçbir farkı kalmaz.

Bütün bunlardan sonra İbrahim Hakkı'nın insan anlayışını maddeci bir gö-rüşle değil, spiritualist bi yaklaşımla ele aldığını söylememiz mümkündür.

23. A.g.e., S. 449.24. A.g.e., S. 287.


40

FİLOZOF VE FELSEFE HAKKINDA

Ali Osman GÜNDOĞAN*

Yaklaşık olarak 2500- 3000 yıllık felsefe tarihi gözden geçirilecek olursa, sayı-sız filozof, pek çok felsefî akım ve birbirinden ayrılmış felsefî dönemler görülür.Bu filozoflar, akımlar ve felsefî dönemler arasıda bazı benzerlikler görülse bile bir-birlerinden pek çok konularda farklı anlayışlara sahiptirler. Hatta aralanda hoca-talebe ilişkisi bulunan filozoflar arasında bile- sözgelişi Eflatun - Aristo- derin ayrı-lıkların olduğu bir gerçektir. Bütün bu farklı anlayışlara, aynı noktadan hareketlefarklı sonuçlara ulaşmalara rağmen bu kişilere filozof, faaliyetlerine de felsefe adı-nı veriyoruz. Acaba hangi ortak özellik veya özelliklerden ötürü bunlara filozof vefaaliyetlerine de felsefe denmektedir? Felsefe tarihindeki çok çeşitliliğe rağmenhepsini aynı adla anmamıza neden olan nedir? Bütün farklılıklara rağmen bunlararasıda bazı ortak noktalar bulunmalı ki, bu ortak noktalar onları filozof kılsın.Gerçi her konuda olduğu gibi felsefede de, düşüncede de elbetteki bir evrim var-dır. Bu evrim bu farklılaşmayı, çeşitliliği sağlayıcı bir faktör olarak düşünülebilir.Nitekim bu düşünce haklıdır da. Çünkü bugünkü fikri düzeyimize uzun bir tarihisürecin sonunda ulaşılmıştır. Başlangıçta mitik ve mistik olandan dini olana ve ensonunda da rasyonel bir aşamaya gelinmiştir. Ancak ister mitik ve mistik, dini is-terse rasyonel düşünce olsun, her dönemin yetiştirdiği düşünürlere filozof adınıvermekte hiç bir tereddüt etmiyoruz. Nitekim öğretisinde dinî ve mistik yönlerbulunan Pythagoras'ın adı da, pozitivisi A. Comte'un adı da filozoftur. Bunları fi-lozof yapan nedir.

Şuna da tanık olmaktayızki, felsefe değişik dönemlerde türlü şekillerde anla-şılmıştır. Bunun sebebi, felsefenin alanında meydana gelen değişikliklerdir. Felse-feye ilkin bütün bilimleri içine alan evrensel bir bilim unvanı verilmiştir. Bu anlaı-şa göre bütün filozoflar aynı zamanda bilim adamıdırlar. Ama bunun tersi doğru

* Atatürk üniversitesi Fen - Edebiyat Fakültesi Feisefe Yard. Doçenti

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ : 10, ARALIK 1993

ALİ OSMAN GÜNDOĞAN 4 1

değildir. Yani bütün bilim adamları filozoftur, denemez. Özellikle ilkçağda karşı-laştığımız filozof- bilim adamı tipi bu anlayışın ürünüdür. Daha sonra bilimerinfelsefeden ayrılmasıyla felsefe, bilimlerin üstünde bir bilgi olarak anlaşılmış ve butürlü bir anlaşılma da metafizik ve özellikle de teolojiye uygun düşmüştür. Niha-yet kedi başına bağımsız bilimlerin kullandıkları metodlar, ulaştıkları sonuçlar ko-nusunda bir bilgi teorisine duyulan ihtiyacı yine felsefe karşılamıştır. Felsefeyi buşekilde farkı anlamlandırmalara rağmen eylemin adı yine felsefedir.

Felsefeye farklı anlamlar yüklemede, felsefî düşüncenin doğuşunda ve geliş-mesinde toplum yapılarının da önemli etkileri olmuştur. Farklı toplumlarda farklıfelsefî eğilimlerin ortaya çıktığı bir gerçektir. Nitekim bugün bile bir Alman, birİngiliz, bir Fransız ve hatta bir Amerikan felsefesinden bahsediyorsak, sebebi her-halde, toplum yapılarının farklılığında aranmalıdır. Bu hususta Ruben'in, Felsefe-nin Başlangıcı adlı eserinden anlaşıldığına göre, Hindistan'da felsefî düşünce-nin doğuşunda o günkü toplumun yaşayış biçimlerinin etkili olduğunugörüyoruz. Eski Hind toplumu bir tarım toplumudur. Tarım yapan ve kadının tar-lada çalışmasını, erkeğin ise bereketi sağlamak amacıyla sihri bir takım hareketleryapmasını gerektiren bir toplum sözkonusudur. Böyle bir toplum yapısını felsefîdüşünce üzerindeki etkisini Ruben şu şekilde ifade eder. " Bütün âlem esas itiba-riyle iki büyük prensipten ibarettir. Bunlardan birisi madde ve diğeri ise ruhtur.Ruhun cinsi erkektir. Ruh sakindir, hiçbir tahrik edici tesiraltında değildir. Hiçbiriş görmez, ancak ruh tahavvüle dalar, isteklerini körletir, herşeyi ve maddî dün-yayı terkederek kurtuluşa erer. Fakat madde böyle değildir. Madde olan vücudu-muz, daima harekettedir, aktiftir. Vücuttan evlâtlar, torunlar doğar. Binaenaleyhvücut değişir, doğurucudur, annedir" *. Bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür.Sözgelimi ticaret toplumu olan yerdeki felsefî düşünce ile ilkel ekonomik faaliyetbiçimlerini aşamamış toplumların felsefî düşüncelerinin önemli farkları vardır. Yi-ne bütün bunlara rağmen bu düşünce faaliyetlerine felsefe diyoruz.

Kısacası, farklı olaylar karşısında olduğu gibi, aynı olaylar karşısında bile fi-lozoflar farklı tavır alış içine girebiliyor ve farklı sonuçlara ulaşabiliyorlar. Bu fark-lı tavır alış ve farklı sonuç çıkarışlara rağmen ortak bir adla anılmalarının sebebinedir?

Bir şeyin felsefe olması, yaptığı akıl yürütme ve çıkardığı sonuçların kavranı-lır olması dolayısıyladır. Konular farklı olabilir ama metod ve herşeyden önemlisionu felsefe yapan reflexionda bir benzerik bulunur. Şayet böyle bir durum olma-saydı, yani farklı konular ele alrnmasaydı, felsefede ahlâk felsefesi, tabiat felsefesi,metafizik, insan felsefesi v.s. gibi alanlarda belki de bahsedemeyecektik. Aynı ko-

1- V. Ruben. Felsefenin Başlangıcı, (Ankara : Ankara Üniversitesi Yayılan, 1947), s. 13.


42 FİLOZOF VE FELSEFE HAKKINDA

nudaki felsefe anlayışlarında bile, filozofların birbirini tutmayan düşünceleri atıl-dıktan sonra geriye kalan bazı ortak noktaları şu şekilde sıralamak mümkündür.

1) Reflexion,

2) Mantıki olma, tutarlı olma, temellendirme çabası,

3) Varolan karşısında bir tavır alış,

4) Tenkitçi olma,

5) En yüksek genellik derecesindeki bügi arayışı.

1) Filozof olmak, mevcut bilgi hakuıda düşünmek, kendini sorgulamak vemevcut bilgiyi yeniden dikkatlice irdelemek demektir. Buna göre reflexion, insa-nın sahip olduğu bilgileri tekrar tartışma konusu yaparak, düşünenin kendi üzeri-ne bir dönüş hareketi olarak tanımlanabilir. Dolayısıyla felsefeyi reflexion olaraktanımlamak demek, felsefede bilginin ilk aşamasını değil, ikinci aşamasını dikkatealmak demektir. Reflexif olma, felsefenin en belirgin özelliğidir ve hangi filozofabakarsak bakalım hepsinde bu özelliği görürüz. Zira "felsefe tarafından gerçekleş-tirilmiş ilerlemeler, reflexiondaki ilerlemeler olmuştur." Reflexionun en güzel ör-neklerine Eflatun'un diyaloglarıda rastlayabiliriz. Özellikle Sokrates'in Ironie me-todunu kullanarak muhatabıyla yaptığı sohbetlerde karşımıza reflexion çıkar.

Filozof, sadece dalgın düşünen, işin sadece teorisiyle ilgilenen kişi olarak dü-şünülmemelidir. Çünkü refexion, sırf düşüncenin kendi üzerine dönmesi olarakanlaşılamaz. Zira felsefe, reflexion vasıtasıyla iyi düşünmeyi amaç edindiği gibiiyi konuşma ve iyi hareket etmeyi de amaç edinmelidir. Bu bakımdan ele alınıncafelsefe, "insanı iyi aşamasına yardım eden hayat hakkında bir reflexion" 3 olarakanlaşılır. Filozof, sadece düşünen değil, aynı zamanda aksiyonda bulunan insanolmalıdır. Çünkü özellikle bizim, kafası bilgi ile doldurulmuş, vaktini sadece ken-di zihnini tatmine yönelik olarak harcayan filozoflar ordusuna ihtiyacımız yoktur.Özellikle aksiyon adamına, düşündüğünü uygulayan, toplum insanına ihtiyacı-mız vardır. Gerçi işin teorisi olmadan pratiğe ulaşılamaz. Teori elbetteki şarttır,ama tabiata ve topluma sırt dönüp, masa başında sadece düşündüğünü yazmakyerine filozof, reflexion ile aksiyon arasıda bir denge kurmalı, sadece pasif bir tarz-da reflexiou gaye edinmeden, onu vasıta haline getirip, aksiyonu gaye edinmeli-dir. Sokrates, bunun en güzel örneğini vermiştir.

2) Reflexion, gelişigüzel bir tarzda olamaz. Çünkü felsefe, sistemleştirilmişbir bilgidir. Sistemleştirilmiş bir bilgi ise mantıklı, tutarlı ve temellendirilmiş bir

Félicien Challaye, Pelte Histoire desGrandes Philosophies, (Paris : Presses Universitaires de Fran-ce, 1948), s. 280.A.g.e., s. 281.


ALİ OSMAN GÜNDOĞAN 43

bilgi anlamına gelir. Felsefî faaliyet aklidir, felsefî bilgi de aklî bir bilgidir. Akli bil-gi ise herşeyden önce tutarlı, mantıklı ve iyi temellendirilrnişbir bilgi olmak duru-mundadır.

Filozoflar arasında bazı sorular ortak olduğu gibi sorulara verilen cevaplar-daki temellendirmenin mantığı da ortaktır. Nitekim "felsefedeki cevapların başözelliği, bu cevapları birer felsefe cevabı kılan değişmez çekirdek, bütün bu cevap-ların (gerçekten birer felsefe cevabı iseler) başka bir düşünme alanında rastlanma-yan birer temellendirme olmalarıdır." . Temellendirme, bir felsefe sorusuna ce-vap verişte kedini gösterir. Bu cevap verişte filozof, akıl yürütme eylemi içindebulunur, akıl yürütme, sıkı sıkıya mantık kurallarına bağlı olmak zorundadır. İştetemellendirmedeki mantıkî ve tutarlı olma buraya bağlıdır. Bu faaliyet esasta iseakli bir faaliyettir. Her Felsefî sistem, bu akli faaliyet esasına dayanmalıdır. Aksitaktirde, yapılan iş felsefe olmaz. Ancak burada bir güçlük belirir : Soru aynı ol-duğuna göre, aynı akıl yürütme esasalrına bağlı kalarak cevaplar arandığı haldefarklılık nereden gelmektedir? Soru aynı olduğu halde, filozofların hareket nokta-ları farklı olabilir. Filozofların zihni tutumları arasındaki fark ta etkilidir. Zaten,cevaplar aynı olsaydı farklı farklı felsefeler olmazdı. Felsefede de genel geçer, ob-jektif ve kesin bilgilere ulaşılmış olurdu. Halbuki felsefî bilgi bu tür özelliklere sa-hip değildir. Felsefeyi bilimden ayıran nokta da burasıdır. Felsefe sorusuna cevap,filozofa göre değişmektedir. Temellendirme, felsefede sürekli olduğu için cevaplarda sürekli değişken olacaktır. Filozoflar arasıdaki bu temellendirme farklılığı vefarklı sonuçlara ulaşma, felsefeni tutarlı olmasını engellemez. Tutarlı olmak, baş-langıç ile adım adım giderek ulaşılan sonuç arasıda çelişkinin olmadığını ifadeeder. Felsefî sistemlerdeki baş özelliklerden biri de bu olmak durumundadır.

3) Felsefe varolan karşısında bir tavrı alıştır. Felsefî tavır, aktif bir tavır olmakdurumundadır. Filozof, varolana ve olaylara karşı ilgisiz olamaz. Varolan ise Tan-

rı, tabiat ve insan olarak belirtilecek olursa felsefenin üç konusu ortaya çıkar: Tan-rı doktri, taibat felsefesi ve insan felsefesi, İnsan, bu konular üzeride düşünmeyebaşladığı zaman, bir tavır alış içine girdiği zaman felsefe yapmaya da başlamış de-mektir. Jaspers'in , felsefesinin kaynağı şaşmadır, kuşkudur şeklindeki ifadeleri deaslında birer tavır alış ifadesidir. Çünkü varlık karşısında pasif olan insan ne kuş-ku duyabiir ne de şaşkınlık „ Nitekim "felsefe yapmanın kaynağı, bir varlık karşı-sında, şaşkınlık duyma, kuşku ve yitmişliğin bilincine varmadır." 5 Felsefi tavıralış, sıradan bir aktiflik değildir. Meselâ, birbirine düşman iki kişi birbirlerine karşıtavır alış içindedirler ama durumları felsefî değildir. Filozof ise, şüphe ile birlikte "o nedir" e cevap arar. Bu cevap arayış,zihni bir aktiviteyi gerektirir. Bu aktivite,

4. Nermi Uygur, Felsefenin Çağrısı, (İstanbul : Remzi Kitabeyi, 1984), s. 525. Karl Jaspers, Felsefe Nedir? çev., İsmet Zeki Eyüboğlu, (İstanbul : Say Yayınları, 1986), s. 55.


44 FİLİZOF VE FELSEFE HAKKINDA

doğruya ulaşma, gerçeği elde etme arayışıdır. Felsefî tavır alış, bilgi de doğru ola-nı, metafizikte hakikat olanı, ahlâkta iyi olanı, sanatta güzel olanı aramadır. Öyley-se felsefî tavır alış gayeli bir tavır alıştır.

4) Filozof, varlıklar ve olaylar karşısında tenkitçi olmak durumundadır. Za-ten felsefe, toplu ve tenkitçi bir dünya görüşü sunma çabasıdır. Felsefe yapan kim-se, tenkitçi tavırdan ötürü hiçbir gerçek ve ihtimali bir kenara bırakamaz. Dogma-tik tavır, felsefi tavırla hiçbir şekilde uyuşamaz. Nitekim " bugün ulaşılan fikrimerhalenin, henüz ifadelendirilmemiş veya ifadeside güçlük çekilmiş bir takımsezişlerden, karanlık bir takım düşünmelerden, bunları hazırlayan bir takım mitikve mistik, spekülatif ve pratik tasavvur ve ihtiyaçlardan, mütemadiyen, bilerek ve-ya bilmeyerek, başarılı veya başarısız, bir akıl ve tecrübe süzgecinden, bir tek keli-me ile tenkid süzgecinde geçerek ve geçirilerek vücut bulduğuna inanıyoruz". 6Felsefede bu tenkitçi tavır olmasaydı, bugünkü ne felsefî ne de bilimsel seviyeyeulaşmak mümkün olurdu. Felsefedeki tenkitçi tavır, sadece felsefe için değil, aynızamanda büimler için de faydalı sonuçlar doğurmaktadır. Bilimlerin ulaştıklarısonuçlar, felsefenin tenkidinden geçerek bilimin önü açılmış olur. Bu noktada bi-limsel düşünce ile felsefî düşüncenin bütünleşmesi gerekir. Bilim ile felsefe arasın-da her zaman karşılıklı bir ilişki kurulmalıdır. Sözgelimi " Newton'un bir tanrı sa-yıldığı devirde yaşayan Kant, maddi âlem olaylarının - şuur tarafından idrakedilmiş olmaları hasebile ve sadece bu sebepten- Newton kanunlarına tâbi olmakmecburiyetinde bulunduklarını apriori olarak gösteriyor. Eğer Einstein, Kant'tanevvel yaşamış olsaydı, acaba Kant, görünüşte aynı derecede mükemmel olan mu-hakemelerle, bir defa da ancak Einstein nokta-i nazarının doğru olması lâzım gel-diğini isbat etmeyecek mi idi" .

Elbetteki Kant'ın çabası belki de bu yönde olacaktır, ama burada dikkate şa-yan olan husus şudur : Felsefe, bilimin sonucu üzeride - ister doğrulasın ister ya-lanlasın- bir reflexiondur. Bu bir bakıma bilimin sonucunun bir tenkididir. Felsefe-nin bu fonksiyonu sadece bilime yönelik olarak sınırlandırılamaz. Felsefe aynıgörevi eğitim, toplum ve ahlâk felsefesi alanlarında da yapar. Bu tenkitçi tavır ileen iyi eğitim sistemlerini teşekkül ettirilmesi için klavuzluk, toplumsal düzen veahlâk alanlarında da yol göstericilik görevlerini üstlenir.

5) Felsefenin ulaşmak istediği bilgi, özel ve tikel hallerle ilgili bir bilgi değil-dir. Tek tek tecrübeler hakkında, tek tek olgular hakkıda akıl yürütmek yerine fel-sefe, bütün bir varlık karşısında bir tavır ahş oludğu için genel hükümlere ulaşmak

6. H. Ragıp Atademir, Aristo'nu Mantık ve İlim Anlayışı, (Ankara, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınlan,1974), s. 6-7.

7. André Cresson, Felsefe Meselelerinin Bugünkü Durumu, çev., Suut Kemal Yetkin, Hamdi Akver-di, (Ankara : Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1943), s. 42.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYI : 10 , ARALIK 1993

ALİ OSMAN GÜNDOĞAN 45

amacıyla akıl yürütmeler yapar. Gerçi genel hükümlere ulaşmak, olgulardan hare-ket etmeyi gerektirir ama olgular, tecrübeler filozof için bir amaç değil, bir araçtır.Falan veya filanın iyiliğini, ahlâklığını değil, genel olarak iyilik'i, ahlâkhk'ı araştı-rır. Böyle bir araştırma sonuda elde edilen bilgi ise en genel bir bilgi olmak duru-mundadır. Felsefeyi " ilk ilkelerin ve ilk sebeplerin ilmi" olarak ele alan Aris-to'nun anlayişıda, ve felsefeye " ilk ilkeleri ve ilk sebepleri" araştırmakla başlayanDescartes'ın anlayışında hep en genel bilgiler sözkonusu edilmiştir. İlk ilkeler veilk sebepler, varlık hakkında elde edilecek genel bilgilerdir. Eflatun'a göre de fel-sefenin tek metodu olan diyalektik ile ideler hakkında tam bilgi sahibi oluruz. Engenel bilgi ise, ideler hakkındaki bilgidir. Bütün filozofların her konuda aradıklarıbu türlü en genel bilgilerdir.

Bütün bunlardan sonra , acaba bu beş özellik bütün filozoflarda bulunmasıgereken hususlar mıdır? Bunlardan en az bir tanesinin bulunmadığı sistemlere fel-sefe, sistemin sahibine de filozof denmiyecek mi?

Bu beş özellik, hemen hemen her filozofta bulunan hususlardır. Ancak, bü-tün özellikler muhakkak surette bulunacaktır, diye bir idida elbetteki çok aşırıolur. Yalnız bunlar içerisinden özellikle ilki olan reflexion, bizce en önemi bir özel-lik olarak belirmektedir. Çünkü reflexion olmadığı zaman yapılan iş ya sadece birtasvir ya da basit tarzda bilgi toplama faaliyeti olur. Nitekim bir toplumun sosyalyapısıyla ilgili olara sosyolog, kendine has metodla tasvirler de bulunur, bilgilertoplar. Filozof ise bu tasvirler ve bilgiler üzerine düşünendir. Nitekim bu düşün-me fiiliyle birlikte toplum felsefesi alama girilmiş olur. Halbuki bir sosyologu top-lum felsefecisi olarak değerlendiremiyoruz.

Kısacası, felsefe aklî bir bilgidir. Onun her çağdaki fonksiyonu ne olursa ol-sun, en büyük katkısı, düşüncenin uyandınlmasına olmuştur. Felsefe, hayatî öne-mi olan problemleri ortaya koyarak, bu problemler hakkında insanın düşünmesi-ni, problemlere çözümler bulmasını teşvik eder. Bu problemler ise, bilgidetecrübenin ve akim rolü; hürriyet ya da determinizm ; ruh ile beden ilişkisi; haricidünyanın realitesi ; varoluş ve Tanrı'nın tabiatı ; ahlâki, estetik, dinî değerlerdir.Bu problemler aynı zamanda hayati öneme sahiptirler. Bundan ötürü "felsefe ha-yat üzerine, bütün bir hayat üzerine reflexiondur" 8. İşte, filozofların aynı konu-larda farklı görüşlere sahip olmalarına rağmen onları filozof, eylemlerini de felsefeyapan asıl şey bu reflexiondur.

8. Chaliaye, a.g.e., s. 280.


46

GEÇMİŞİ YARATMAKİngiliz İdealizmi ve Michael Oakeshott'm Tarih Felsefesi*

David BOUCHER**

Çeviren: Kubilay AYSEVENER***

M. Oakeshott siyaset felsefesinde önemli bir yer edinmiştir. Kendisi çağdaşİngiliz idealizminin sözcüsüdür. Oakeshott'ın idealist eğilimleri onu, dinden tutunda at yarışlarına varıncaya kadar çok çeşitli konuları kuramsal olarak ele almayaitmiştir ı Israrla dönüp dolaşıp işlediği bir konu da tarih felsefesidir. Oysa yapıtla-rında işlediği diğer konularla karşılaştırıldığında, bu konudaki çalışmasına fazlacadeğilmemiştir 2. Collingwood'un Oakeshott'm bu yapıtlarından hayranlıkla sözet-mesi gözönünde bulundurulursa, bu ihmal şaşırtıcıdır. Örneğin Collingvvood, Oa-keshott'rn Experience and its Modes adlı yapıtının tarihle ilgili bölümünün "tarih-sel düşüncenin gelmiş geçmiş en derin çözümlemesi" olduğunu söyler. Bu,kendisi insanlara bugünün tarih yazıcılığının onun kendi geçmişiyle kaynaştığına

History and Theory, 1984, Sayı: 23 No:2,193 - 214.University College, Cardiff.Ankara Ürüversitesi'nde Felsefe Araştırma GörevlisiM. Oakeshott, Religion and the Moral Life, The "D" Society Pamphlets, No. 2( Cambridge. England.1927); M. Oakeshott ve G. T. Griffith, La A Guide to the Classics, or, How to pick the Derby Win-ner (London, 1936); M. Oakeshott ve G. T. Griffth, La A New Guide to the Derby: How to pick thewinner (London, 1947)M. Oakeshott, Experience and Its Modes, (Cambridge, England 1933), Bölüm 3; M. Oakeshott, "His-tory and the Social Sciences" The Social Sciences (London, 1936); M. Oakeshott, "The Activity of Be-ing an Historian" Rationalism in Politics and Other Essays (London, 1974); M. Oakeshott, On Hu-man Conduct 'Oxford, 1975), 101 - 107; M. Oakeshott, On History and Other Essays (Oxford, 1983).Oakeshott'un tarih kuramı tartışmaları için bakınız R. G, Collingood. The Idea of History (Oxford,1946), 151 - 159; Jack W. Meiland, Scepticism and Historical Knowledge (New York, 1965); W. H..Walsh, "The Practical and Historical Past" ve . H. Dray. "Michael Oakeshott's Theory of History"Politics and Experience Essays Presented to Michael Oakeshott on the Occasion of His Retirement,ed. P. King ve B.C. Parekh (Cambridge, England. 1968) sırasıyla 5-18 ve 19-42; Preston King (Lon-don, 1983), 96 -132. King'in Oakeshott yorumunun eliştirisi için benim History of Political Tho-ught'da yakında çıkacak olan eleştirime bakınız.R.G. Collingwood, Idea of History, England 1946,156.


DAVID BOUCHER 47

ilişkin somut bir yöntembilimini geliştirme yolunda ömürboyu çaba harcamış birkişi tarafından yöneltilen önemli bir övgüdür. 4

Benim bu denemedeki amacım, Oakeshott'm tarih felsefesi ve îngiliz idealiz-minin sorunları bağlamında yaptığı yorumlamayı bir yere oturtmaktır. Gerekliolan yerlerde ve zaman zaman açıklamak amacıyla kıta - avrupası idealistlerinindüşüncelerine de değineceğim. Şunu belirtmek istiyorum; daha önceki İngiliz ide-alistlerinin kuramları tarihsel bir bakış açısını ima etmiştir; ancak bunlarm felsefikonuları ele alış biçimleri, kendi kuramlarının desteklediği türden bir tarihsel anla-yışı ender olarak sergilemiştir. Sanırım Collingwood da Ruggiero'ya yazdığı birmektupta buna benzer bir görüşü daha değişik bir biçimde dile getirir. Şöyle der:

İngiltere'deki 19. yüzyıl idealistleri bile, genelde tarihsel bir kata yapısına sahip değillerdi; Brad-ley, Green ve Caird'de tarihsel bakış açısının izleri vardır, ancak bu izler çok belirgin değildir. Bosan-quet'de ise, tarihsel bakış açısının izleri bütünüyle kaybolmuştur. Oxford'da o ekolün kalıntıları tarihle

pek bir bağıntı içinde değildir .

Kendilerinden önce gelenlerin epistemolojik ve ontolojik sonuçlarını bilincintarihsel kip'ine dayandırmak, İngiltere'deki yeni kuşak idealist düşünürlere kal-mıştı. Oysa daha önceki idealistler bir "geçmişi farketme" bilinci geliştirmişlerdirve bunların söylediklerinin çoğu Oakeshott'm felsefesinde bir yer bulur. Benim budenemedeki sorgulama düzenim, Oakeshott'ın İngiliz idealistlerinin genel kaygıla-rını nasıl paylaştığını ve onların sonuçlarına büyük ölçüde nasıl dayandığını gös-termek olacaktır. Sonra da, bu genel felsefi bakış açısının Oakeshott'm benimsediğitarih kuramına nasıl doğrudan doğruya katkıda bulunduğunu göstermek istiyo-rum.

I

İngiliz idealistleri, Almanya'dan, kendilerine bilginin deneyci ve duyumcubilgi kuramlarından ayıran dayanağı oluşturan iki temel düşünce almışlardır. İl-kin, bunlar deneyimdeki her şeyin diğer her şeyle ilişkili olduğunu öne sürmüş-lerdir. Bir başka deyişle, kendi kendisiyle hapsolmuş hiçbir varlık, olgu ya da bireyolamaz; bunların tümü kendi gerekli ilişkileri açısından anlaşılmak zorundadır,İkincileyin, bunlar, bir nesneyi anlamanın, o nesnenin yaratılış ve gelişim bilgisinide içerdiğine inanmışlardır. Bu yüzden idealistler tarih'in erdemlerini, bilgiye yö-neltilen doğabilimsel iddialarla eş tuttukları, hatta bazı durumlarda daha üstünbuldukları bir anlama kipi olması nedeniyle övmüşlerdir. Bosanquet'nun, çağdaşıbazı idealistler gibi tarihe pek meraklı olmadığı doğrudur 6. Ancak yine de Bosan-

4 R.G. Collingwood, Letter to de Ruggiero, 12 June 1937, Bodleian Library, Oxford.5 Collongood, a.g.e, 1937.6 B. Bosanquet, The principles of Individuality and Value, London 1912, 268.


48 GEÇMİŞİ YARATMAK

quet'nun toplumsal kuramı, her şeyin ayrılmaz bir biçimde ilişki içinde olduğubağlam açısından anlaşılması gerektiği yolunda güçlü bir kanıt oluşturur. ÖrneğinBosanquet, "yorumlamada bir bağlam bilinci olmayınca, olası yanlışlıkların düzel-me umudunun ötesinde bir sonsuzluk taşıyacağını" söyler. Aynı zamanda dü-şüncenin, dönemsel olarak çöken ve diğerleri tarafından doldurulan, kendi kendi-ni içeren birimlerle içice olduğunu önerir 8. Bu görüş daha sonra mutlak öndeyilerkurumanda Collingwood tarafından, paradigmalar kuramında da Kuhn tarafın-dan ele alınıp işlenecektir. Ek olarak Bosanquet, daha sonra Emilio Betti'nirv deaçıkça belirttiği gibi, "yalnızca eşdeğerdeki ve aynı düzeydeki bir aklın bir başkaakla ulaşabilip onu gerçekten yeterli bir biçimde anlayacağı "9. yolundaki görüşüdestekler görünür.

Şimdi de, deneyimin karşılıklı ilişki içinde olmasına yönelik idealist sanıyı bi-raz daha ayrıntılı bir biçimde incelemek istiyorum. İdealistler dünya bilgisi edin-menin rakip yollarını benimser ve bilirler. Bunlara çeşitli biçimlerde kipler, dene-yim biçimleri, idea dizgeleri ve konuşma evrenleri denir. Bunlar, ne ardındanbağımsız ve dış bir dünyayı izlediğimiz kavramsal gözlükler ne de seçilmiş veparçalanmış ışınlan süzen filtrelerdir. Bunlar ne dünyadan seçilerek ayrılmış, bi-limsel, estetik ve tarihsel bir yapı oluşturmak için yanyana konmuş ayrı olgularınbir koleksiyonu ne de, sayelerinde deneyimle ilgili kuram geliştirme araçlarını sağ-layan düşüncelerdir. Bunlar yalnızca deneyimin kendisidirler. Ancak deneyim ne-dir?

İngiliz idealistleri, Kant'ı izleyerek, aklı, deneyim edinen benliğin içinde etkinbir varlık olarak kabul etmişlerdir. Başka bir deyişle, akıl, içine olgu yığınlarınındökülebileceği bir kap olarak görülmemiştir. Ancak İngiliz İdealistleri, şeylerinolasılığının kendi içlerinde olduğunu yadsımaları aşamasında Kant'dan ayrılırlar.Deneyim edinen benliğin dışında bir yerlerde, bir olgular ya da nesneler dünyasıolmadığını belirtirler. Bu, ayrı verileri duyumsayıp ayrı olguları yanyana yerleşti-rerek tanıdığımız ve akıldan bağımsız ayrı olguları yanyana yerleştiererek tanıdı-ğımız ve akıldan bağımsız bîr dünya olduğu yolunda deneyci ve olgucuların orta-

. ya attığı iddianın yadsınmasını gerektirir. Akıl ve nesneleri ayrılmazdırlar. Buradavurgulanması gereken, Santayana'nın deyişiyle, "İngiliz idealistleri için tek olasıgerçekliğin bilinçlilik olduğudur"10. Ve de bilinçlüik, düşünceler dünyasına ya dadüş kurmaya dayanarak gerçekleştirilecek bir anlamayı gerektirir. Bu söylem ev-

7 B. Bosanquet, The Philosophical Theory of the State, London 1965,152,8 a.ge.e/779 Emilio Betti, "Hermeneutics as the General Methodology of the. Geistesivissmschiiften" Contemporary

Hermeneuücs, ed. Josef Bleicher, London 1980, 84 - 85.10 George Santayana, Fifty Years of British Idealism, Cambridge 1933,52.

FELSEFE DÜNYASI, SAYJ : 10, ARALIK 1993

DAVID BOUCHER 49

renleri "kendilerine uygun"11, sonuçlar doğururlar; kendi dünyaları çerçevesindeduyuyu duyu olmayandan ayırırlar. Bunların bünyesindeki her yargı örneği, birönermenin ayrı bir onaylanması ya da yadsınması değildir; bu, tüm söylem evreni-ni bir olgunun seçilmesine dayama noktasma gelmedir. O zaman, bir olgu ulaşılanbir sonuçtur, verilmiş herhangi bir şey değil. Bütün düşünceler bütünle ilişlidirle-rek; biribirlerinin içermeleridirler. Bir olgunun, onun doğruluğunu onaylayan di-ğer olgular olmadan anlamı yoktur. Örneğin bir ürünün ederi yükseldiğinde vegelirler sabit kaldığında, diğer ürünlerde bir eder yükselmesi olmadığından, her-hangi bir yüksek edere göre bunların daha fazlasının düşük bir ederle alınabileceğiyolunda bir deyide bulunursam, o zaman ekonomik kuram yapısının bütününüönermeme, getirip dayandırmış olurum, bu da, azalan kâr yasası, eder etkisi, rağ-betsizlik etkisi çözümlemeleri ve de bunlar gibi; bunların hepsi biribiriyle ilişkili-dir ve hiçbiri yalnızca bir olgu olarak tek başlarına bulunmazlar. Bir önermenin ba-ğımsız hiçbir doğruluk statüsü yoktur; bir önerme bütünün parçası olan yetkiyekatıldığı sürece doğrudur. Joachim bu bağlayıcı düşünceler birliğine bir "anlamlıbütün" adını verir; bu öyledir ki, "bunun yapı öğeleri karşılıklı olarak biribirleriniilgilendirirler, ya da biribirlerinin varlığım, tek bir somut anlamda bulunan katı-lımcı özellikler olarak yine karşılıklı olarak belirlerler"12 Özde, idealist, aklın dün-yanın kurucusu olduğunu öne sürmektedir. Deneyimin dışında hiçbir şey olamazve deneyimin kendine özgü olduğu düşünülür; öyleyse tüm deneyim bir düşünce-ler ya da kavramalar dünyasıdır.

Her kip nesneleri tasarlama yollarını kendine özgü bir biçimde belirlemezk;onları yaratır. Gerçeklik düşüncenin bir nesnesi değildir, ancak düşünce tarafın-dan yaratılıp korunur. Croce, bunu şöyle açıklar: "Bilgi biçimlerinin kuramsal bi-rer nesnesi yoktur, ancak onu yaratırlar " . Doğanın ve bedenin bile., doğabilim-lerinin nesneleri olarak, hiçbir bağımsız varoluşları yoktur; bunlar Bradley'indediği gibi, "uygun kurgular ya da yapay soyutlamalardır"14. Colling Wood da do-ğanın "bütün yanılsamalar gibi,... kendisini kavramaya çalışan akim bir uydurma-sı" olduğunu söyler. Tarih, diğer herhangi bir kip gibi, kendi nesnesinin yanı, ta-rihsel geçmişin yaratıcı gücüdür. Oakeshott, uzun yıllar süren kariyeri süresinceısrarla bu görüşü savunmuştur. Örneğin, "tarihçinin işinin yaratmak ve yapı kur-mak olduğunu; tarihçinin olayların yapıcısı olduğunu; tarihin devlet adamları, as-

11 M. Oakeshott, The Study of Politics in a University: An Essay in Appropriateness in Rationalism in Poli-tics, 321.

12 Harold H. Joachim, The Nature of Truth, Oxford 1914, 66.13 Benedetto Croce, Logic as the Science of the Pure Concept, çev. Douglas Ainslie, London 1917, 258.14 Bradley, Appearence. mid Reality, 236- 298- 434.15 Collingwood, Speculum Mentis or the Map of Knowledge, Oxford 1924, 267.



kerler ya da sokaktaki insanlar tarafından oluşturulmadığım, böcekbilimi nasıl bö-cekler oluşturmuyor da böcekbilimciler oluşturuyorlarsa tarihi de tarihçilerin oluş-turduğunu söyler"; ve Oakeshott en son kitabında, "tarihin, sözleri ve eylemleri in-celenenlerce değil, bir tarihçi tarafından oluşturulduğunun kabul edildiğinibelirtir."16

Öyleyse bir kip, bir düşünceler ya da tasarlamalar dizgesidir, ve tarih de ken-dine uygun sonuçlar üretebilen türden bir kip'dir; tarih, olgunun son söz sahibidir.17. Herhangi bir deyinin doğruluğu, içinde oluştuğu söylem evreninin tutarlılığınave kapsamlılığına bağlıdır. İdealist doğruluk anlayışı, doğruluğun bir nesneyleonu doğru bir biçimde algılayan bir akıl arasında gerçekleşen bir uygunluğa bağlıolduğu yolundaki sanının doğruc'an yadsmmasıdır . G.R.G. Mure, Bradley nin ençok, "doğruluğun ölçütünün uyum ve kapsamlılık birliği olduğu" yolundaki ide-alist seçeneğe katkıda bulunduğunu belirtir. Doğruluklar, deyiler ve nesneler ara-sındaki herhangi bir uygunlukta yatmazlar; bunlar, yargıların bir dizgesi ya da bir-leştirici bir birliğine katıldıkları ya da birliğince içerildikleri sürece yargılarınparçalarıdırlar. Bradley ayrıca doğruluğun bir bütün olarak dizgenin bir parçasıolduğunu ve ayrı yargıların değişik derecelerle bütünün "doğruluğunu" paylaştık-larını ya da dolaylı bir biçimde bunu yansıttıklarını öne sürer. Özde Bradley'ninöne sürdüğü, doğruluk ölçütünün bir dizgeye içrek olduğu ve olgunun bağımsızbir sonsöz sahibi olamayacağı ve dizgenin dışında yeralan bir olgu bulunamayaca-ğıdır. Bir doğruluk, bir düşünceler dizgesi içinde, karşıtı kavranamaz olduğu içindoğrudur . O zaman olgular özde kuramlardır ve bunların doğruluğu onlarıkapsayan dizgenin uygunluğuna ve tutarlılığına bağlıdır. Oakeshott bu görüşleri,"uygunluğun tek ölçüt olduğunu: ne değişiklik ne de ekleme gerektirdiğini, veher zaman ve her yerde etkili olduğunu" 2 2 öne sürerek yineler. Uygunluk yalınzcasınama değil, aynı zamanda doğruluğun tanımıdır. Çünkü, "doğruluğun kendisiyoluyla kurulacak hiçbir dış araç yoktur. Doğruluğun tek kanıtı kendi kanıtıdır" 23.

Her kip yine de sınırlı ve soyuttur, ve bunun ürettiği doğruluk, sorgulanama-yan koyutlarla koşulludur. Felsefenin çözücü eleştirisiyle incelendiğinde bu koyut-ların çelişik olduğu ortaya çıkabilir, çünkü bunların destekledikleri kip, deneyimi,sınırlı ve yanlı bir bakış açısıyla, bir bütün olarak görür. Bir kip'in diğeriyle ilişkisi

16 Oakeshott, Experience and Its Modes, 93.17 Bradley, Essays on Truth and Reality, Oxford 1914, 218.18 Joachim, The Nature of Truth, Bölüm 7-8- 9.19 G.R.G. Mure, Benedetto Croce and Oxford, Philosophical Quarterly, 4 (1954) 329.20 Bradley, Appearance and Reality, 476.21 Bradley, Collected Essays, New York 1968,17.22 Oakeshott, Experience and Us Modes, 37.23 a.g.e. 34.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 1 0 , ARALIK 1993

DAVÎD BOUCHER SI

değişik idealistlerce değişik biçimlerde algılanır. Örneğin Collingwood, Hegel'indeneyim evrelerinin zincirleme hiyerarşisini benimser. •— Bu evrelerden her birikendilerinden önce gelen evrelerin içeriğiyle birleşir. — Collingwood'un "bilgi ha-ritası", Sanat, Din, Bilim, Tarih ve Felsefe anakaralarından oluşur. Bunlardan herbiri, izledikleri biçimlerde görülen bozukluklara yanıt verir görünümdedir 2 4 . Oy-sa Oakeshott, kiplerin ulamsal açıdan farklı ve sonuçlarını biribirlerinin üzerineyüklemekten yoksun olduklarını söyleyerek Bradley'i izler. Bradley'ye göre hiçbirkip ne diğerlerinin içinde çözülebilir ne de bir diğerine göre ikincildir. Bradley ay-nı zamada kiplerden hiçbirinin öncel olmadığını ya da diğerlerini ya da bütünüaçıklamak için bulunmadıklarını25 belirtir. Oakeshott, "öyleyse bir anlama kip'ininyalnızca bir tutum ya da bakış açısı olmadığını" söylediğinde söylemin değişik de-yimlerinin tekelciliğini belirtir. "Bu, tam koşullar açısından belirnebilecek özerkbir anlama tutumudur, ki bu, diğer bir başka anlama kip'inin sonuçlarını yadsı-mak ya da doğrulamaktan ya da aslında onunla ilgili açıklama yapmaktan mantık-sal olarak yoksundur"26. İdealistler için bir bütün olarak deneyim, bütünüyle uy-gun bir dizgidir, ve kipler sınırlı ve sorgulanamaz koyutlar üzerine kurduklarıdünyanın koşulsallığma boyun eğmeleri açısından bu tamamlanmış uygunluğaulaşamazlar. Onlar için felsefe bir deneyim kip'i değildir; felsefe kuşkusuz ya dakesintisiz bir deneyimdir. Öyleyse felsefenin karşılıklı ilişki içinde olan iki ödevivardır. Birincisi felsefe, bütünün karekterini belirlemeye girişmek zorundadır.Bradley'ye göre, bu, "evreni kavrama çabasıdır, ancak yalnızca bölük pörçük ya daparçalar halinde değil de, bir biçimde, bir bütün olarak." Bosanquet'ye göre de,"biz buna evreni inceleme deriz, olduğu gibi ve kendisi için ve hiçbir çekince ya daönsanı olmaksızın" 2 7 . İkincisi, duyumun içindeki hiçbir şey gereksiz değildir, herşeyin bütünün içinde bir yeri vardır. Sonuç olarak da, deneyimdeki duraksamalarincelenmeli, bunların koyutları tanımlanıp sorgulanmalıdır. Kiplerin koşula bağlıözelliği, bunların deneyimin somut bütünlüğüyle olan ilişkisine değinerek belir-lenmelidir. Felsefe, deneyimde verilenin bir yansıması olarak ele alınır. Bu açıdanfilozof zaten anlaşılan bir şeyi değişik bir biçimde anlamış olur 2 8.

Bîr bütün olarak deneyimin karşılıklı ilişki içinde olan doğası ile ilgili idealistgörüş "Monizm" olarak bilinir. İdealistlere göre bütünü, hiçbir sorgulanmayan var-sayım ya da önsanı ilgilendirmez. Her şey bir diğerine dayanır ve diğer parçaları

24 Colingwood, Speculum Mentis, Oxford 1924.25 Bradley, Appearance and Reality, 404 - 429 - 412 - 413 - 415.26 Oakeshott, Experience and fls Modes, 76.XI Bradley, Appearance und Reality

Bosanquet, The Philosophical Theory of the State28 Collingwood, An Essay on Philosophical Method, 163 -164.


52 GEÇMİŞİ YARAlTvIAK

ile ilgili olarak değil de, bütünle ilişkili olarak anlamlıdır. Örneğin Bradley ve Bo-sanquet, Hegel'ci bir mutlaklık açısından görüş bildirirken öte yandan Caird veOakeshott bu düşünceyi gözardı ederler, çünkü bu, anlayışın ötesinde ve duyumdünyasının dışındadır 2 9. Yine du bunlar bizi burada engelleyen konular olmama-lıdır. Burada vurgulanması gereken, idealistlerin felsefenin ilgi alanına giren nes-neleri katkıda bulunma ya da bunları değiştirmede felsefeye yüklenirken nasıl birtavır takındıkları açısından biribirlerinden ayrıldıklarıdır. Oakeshott'ın görüşü,öğüt vermeye girişen filozofun, ilkeleri sorgulamakla ilgili yansız işten vazgeçtiği-dir. Öğüt vermeye girişmek, felsefeyi uygulamalı söylem kip'i için bir kenara bı-rakmaktır ki, bu söylemde olan (şey), olması gereken açısından ele alınır. O zamanfilozof dünyayı değiştirmek değil, onu anlamak kaygısını taşır. Öğüt verme işinegirişenler hiçbir biçimde fizolof değillerdir; bir yanılsama sonucu kendilerinin biretkinliği kuramsal bir işlerinin daha iyi yürümesi için öğüt verme konusunda nite-likli kıldığına inanan kuramcılar, Fransız Uscuları (Philosophes), filozof bozuntu-ları (Philosophasters) ya da usculardır .

İngiliz idealistlerinin alışılmış anlama kip'lerinin önemini ve etkisini yadsı-dıkları varayılmamalıdır. Aslında onların bize sağladığı bu eğreti düşünme biçimiolmadan biz, işlerimizin yürütülmesinde bir arpa boyu bile ilerleyemezdik. Brad-ley'in dediği gibi, "Felsefenin dışında, akla yatkın olmayanı kabul edip ondan fay-dalanarak ne kadar tutarsız olsa da en iyi işleyecekmiş gibi görünen düşüncelerikullanmaktan başka, tutarlı olan hiçbir yol yoktur, "3 1 Bu duyarlılık On HumarıConduct adlı yapıtta Oakeshott tarafından yankı bulur. 3 2. Tarih, tarihçilerin gerek-sinimlerine yeterli gelecek akla yatkınlık sağlayan türden bir anlama kip'idir, an-cak filozof tarihin yarattığı dünyadan hoşnut olup kalmaz. Bu bağlamdadır ki, ide-alist felsefenin atılımını anlamamız gerekir; çeşitli soyut ve eksik deneyimdüzenleme yollarını aşma çabasında görülen ilkelerin ve önsanıların sürekli sına-nıp reddedilişidir bu. O zaman, özde idealist filozofların ortak kaygısı, deneyiminiçinde soyut olanı açıklamak ve tüm sınırlı ve kısmi olanı onun deneyimin somutbütünselliği içindeki yeriyle bağdaştırarak birleştirmektir.

Karşılıklı ilişkileri içinde tutarlı olan bütüne ilişkin idealist anlayış, insanlarınözerk, tek basma ve duyumsayan varlıklar olduğu yolundaki düşüncenin yadsın-ması olan bir birey ve toplum anlayışına varır. Kendi kendine dayanan ve bağlıbulunduğu olgu dünyasından ayrı olan hiçbir şey bulunmadığı gibi, içine alındığıtoplumdan bağımsız ve ayrı olan hiçbir birey yoktur. Bir insan ne ise odur, çünkü

29 Oakeshott, Experience and Us Modes, 17.30 Oakeshott, On Human Conduct, 30-31.31. Bradley, Essays on Truth and Reality, 235.32 Oakeshott, On Human Conduct, 29-30.


DAVID BOUCHER 53

o, diğerlerin de ise odur. İstekleri, düşleri, kimliği onundur, çünkü onu diğerleriile dolduran toplum ona aynı zamanda şöyle bir kendini gerçekleştirme ve kendi-ne varma olanağı tanımıştır. Bradley bunu, "topluluktan ayrı olan birey'in bir so-yutlama" ya da "bir kuram hayali olduğunu" öne sürerek çok çarpıcı bir biçimdeortaya koyar. 3 3

İngiliz idealistleri Hegel'in "ne olursa olsun her bireyin zamanının çocuğu ol-duğu" 3 4 yolundaki ünlü gözlemine katılırlar? Örneğin Green, her filozofun, içinde"felsefede ilerlemeyi oluşturan diyalektik hareketi bulduğu o evre tarafından,onun için saptanan belirli bir düşünce dizgesinin sözcüsü olduğunu" öne sürdü-ğünde bu düşünceyi onaylar. 3 5 Ancak İngiliz idealistlerin tümü Hegei'in, bireyintarihsel gerçekliği düşüncesine aynı zamanda inandığı yolundaki düşüncelere ka-tılmayacaklardır. Oakeshott, zamandaki ilk adımın mantıktaki ilki de gösterdiğidüşüncesini kabul etmez, üstelik geçmişin diyalektik olarak belirli bir hedefe doğ-ru geliştiğine de inanmaz. 3 6 Dilthey'in yolunda giderek, tarihte hiçbir amaç ya dazaman içinde her topluma özgü olan geleneksel düzenlemelerin dışında kalan ar-zu edilen olay durumlarının olmadığını ileri sürer.

İdealist düşüncede birey büyük ölçüde toplumsal olanın içinde erir gider.Ancak bu demek değildir ki, birey bireyselliğim yitirir ya da bireyin eylemleri vedüşünceleri toplumsal olarak belirlenir. Belirli bir düşünce ya da eylem kip'ine iliş-kin bir dili konuşmayı öğrenirken biz bunu kullanırız ve kaynaklarına katkıda bu-lunuruz. Ortak bir dil sürekli olarak içimize işlese de, bizim sözlerimiz bir şekildetektirler. Bu, Bosanquet'nin toplumsal kuralında belirtilir. Bosanquet, bir bütünolarak görülen her aklın, "farklı ve tek olan bir bakış açısıyla ele alındığında bir bü-tün olarak toplumun bir ifadesi ya da yansıması olduğunu" ileri sürer. Collingwo-od da der ki, "benim aklım açık bir biçimde toplumun bir ürünüdür ve de bununtersi olarak benim bildiğim toplum aklımın bir ürünüdür". 3 7

Öyleyse ingiliz idealistleri bir toplumsal determinizmi savunmaktan ya dabir bilgi sosyolojisinden yoksundurlar. Böylece, bağlam insan eyleminin bir nedeniolarak görülmez. Bağlam kendini gerçekleştirmenin kuralını ortaya koyar. Rausse-au ve Green'in izinden giden Bosanquet için kurumlar ancak kaprisli isteklerimiziaşan "toplumsal aklı" kapsayan akılların bir araya gelişini oluşturur 3 8.

33 Bradley, Ethical Studies, Indianapolis 1951, HO - 111.34 Hegel, Vie Philosai>hy of Right, trans. T.M. Knox, Oxford 1952,11.35 Thomas Hill Green, Hume and Locke, New York 1968,5.36 Oakeshott, Experience and Us Modes, 73- 79.37 Bosanquet, The Phisophicai Theory of the State, 159.

Collingood, Specuhtm Mentis, 299.38 Bosanquet, The Philosophical Theory of the State, 277.



Genel olarak idealist için hiçbir şeyin, ait olduğu dünyadan yalıtılarak ele ali-namaycağının nasıl olduğunu göstermeye çalıştım. Bu, her şeyin biribiriyle ilişkiiçinde olduğunu dile getiren görüşün açık bir biçimde tarih incelemesi ve metinle-rin yorumu açısından önemli dokundurmaları vardır. Her şeyden önce söylenenhiçbir şey mutlak olarak doğru olamaz. Söylenenin doğruluk statüsü bağlı bulun-duğu düşünceler dünyası ile görecelidir. İkincileyin, ki bu özel bir önem taşıyor,tamı tamına aynı olan sözcükler ardılı (sırası) bile eğer cümle farklı söylem evren-lerinin sınırları içinde söylenmişse farklı anlamlar taşıyabilir. Örneğin bir ozan,"güneş yeryüzünü kavurdu" dediğinde, doğabilimcinin ortaya koyacağından dahafarklı bir seri ilişkilere başvurauyor olacaktır. Ozan imgeler uyandırmaya ve me-taforlar, benzetmeler ve ses yinelemleri gibi teknikler kullanarak duygular üretme-ye kalkışır. Bilim adamı için ise "güneş yüryüzünü kavurdu" ifadesi kısaca, ölçüle-bilen ve sayılabilen kimyasal ve fiziksel değişimlerin karmaşık bir bileşkesiniaçıklama yolunda bir iddiadır.

Böylece sözcüklerin dilegetirildiği koşullar tamamıyla anlamlarına bağlıdır-lar. Croce, bunu çok etkili bir biçimde açıklar. Der ki, "bir sözcük koşullardan, ima-lardan, vurgudan ve de içinde düşünüldüğü, canlandırıldığı ve üretildiği tutum-dan ayrı tutulduğunda artık hiçbir anlam taşımaz ya da şöyle denirse, kesin hiçbiranlamı yoktur .

Bir üçüncü içerme, bir tümceyi (önermeyi) okuyan ya da duyanın, konuşma-cının ya da yazarın başvurmak istediği ilişkiler kümesiyle uyum içine sokulmuşolması gerektiğidir. Diğer bir deyişle, eğer dinleyenin, alanın bağlı bulunduğu diz-geyle ilgili bilgisi konuşmacınınkinden azsa ve eğer konuşmacı bir önermenin içe-rildiği dünyaya o sözcüklerin hitab ettiği kişi kadar aşina değilse, aynı önermeninaynı düşünceler dünyasında değişik anlamları vardır. Joachim'in kullandığı bir ör-nek, bu ikinci noktayı oldukça açık bir biçimde belirginleştirir. Joachim, aritmetikcetvellerini öğrenirken 2+2 = 4 ettiğini söyleyen bir okul çocuğunun, bunu o disip-lin içinde o zamana kadar edinilmiş bilginin bütünlüğünü göstermede bir kısaltmasimgesi olarak kullanan aritmetikçiden çok farklı bir şey demek istediğini ileri sü-rer.40

Kısaca, idealist kuram, özde bağlamsal olan bir anlama kipini ortaya koyar.Bu kuram, herhangi bir entellektüel anlama uğraşısındaki düşüncelerin yaratılışı-nın ve gelişiminin bir bilgisini içerir. Yine de pratikte belirtilmek istenen tarihselduyarlılık nadiren açıkça ortaya konmuştur. İngiliz idealistleri daha önceki filozof-ların yapıtlarıyla karşılaştıklarında, bir metnin tarihselliği ile bu metnin arguman-

39 Croce, Lo$ic as the Science of the Pure Concept, 112 -113.40 Harold H. Joachim," Absolute and Relative Truth,"Mind 14, N.S. 1905,10.


DAVID BOUCHER . 55

larinin mantığı arasında içsel bir ayrım yapmaya eğilimli olmuşlardır; daha sonrabu ayrım George Sabine ve John Plamenats gibi siyasal düşünce tarihçileri tarafın-dan açığa çıkarılmıştır. Çoğunlukla ingiliz idealistleri, uygulamada bir metnin dışgörünüşünü çevreleyen tarihsel koşullarla ilgili değillerdi. Bunun nedeni belli baş-lı İngiliz idealistlerinin temel uğraşısının kendi felsefelerini formüllendirmek ol-masıydı. Geçmişe ilişkin metinler kendi başlarına ilgi uyandırmıyorlardı. Bunlarınmantığını sistematik bir biçimde çürütme süreci, daha önceki filozofların anlayışla-rını içeren daha yüksek bir sentezin formüllendirilmesi ve sunulması için bir baş-langıç olarak görülüyordu. Böylece tarih uygulaması, en azından onların kuramla-rında belirtilen biçimde felsefi kusursuzluğa ulaşma eyleminde rahatlıkla gözardıediliyordu. Örneğin Green, bir felsefe yapıtını çağdaş koşullar bağlamında anlamagirişiminde bulunmayı bile pek yararlı görmemiştir. Green'e göre bu, edebi felsefetarihi olurdu ki, bu da gerçek felsefe tarihi için yeterli olmazdı. Green kendindenönceki filozofları ele alırken ne onların özgeçmişleriyle ne de onların kuramlarınıniçinden çıktığı toplumsal koşullarla ilgilenmiştir. Bunun yerine Green, her filozofueleştirebilecek ve aşılabilecek belirli bir düşünce dizgesini yayan bir kişi olarakgörmüştür. Green kendi yöntemini savunurken "büyük bir filozofu paramparça et-meye benzeyen bir sürecin, o filozofun büyüklüğünü göstermek için doğru bir yololabileceğini " öne sürer. Doğrusu Green'in Hume'la ilgili yapıtının girişindekieleştiriler öylesine etkili olmuşlardır ki, bu eleştiriler bir yorumcunun "bu girişinbunu okuyan okuyucunun zihnindeki etkinin onu Hume'un insan doğası üzerinebir incelemeye bir daha bakmaya hiç gerek duymayacağına inandırmak olduğunu" 4 2 ileri sürmesine yolaçmıştır. Caird ise, felsefeyi ele alırken yazarlara Green'dendaha hoşgörülü bakar. Gal'li idealist, Henry Jones, bu tutumu "tarihsel olmak" di-ye niteler. Caird'in bir yazarrn çağdaşları ile ilintili olarak incelenmesi gerektiğineinandığı ve okuyucunun "hoşgörüye muhtaç" olmaması gerektiği fikri doğrudur!!!Öte yandan Caird'in eğilimi "Comte ya da Kant" gibi yazarlardan "Hegelci olmaya'neredeyse inandırılmış'" *3 olarak sözetme yolunda olmuştur!!!

Tarih felsefesi, hem kurgusal hem eleştirel biçimleriyle, hiçbir zaman ingilizidealistlerinin ilgi alanına girmemişdir. Tarihsel gelişim mantığını ve tarihsel araş-tırma yöntemlerini uzaktan uzağa etkileyen durumlar ortaya çıkmıştır. 4 4 Ancakbunlardan biri çok önemlidir. 1874'de Bradley, eleştirel tarihe ilişkin önsanılarla il-

41 Green, Hume and Locke, 5. ve ayrıca M. Richter, The Politics of Conscience: T.H. Green and His Age,(London 1964) 162 ve 227.

42 Mark Pattison, "Philosophy at Oxford", Mind 1 (1876), 95.43 Sir Henry Jones, Old Memories (London, 1924), 132; Edward Caird, Essays in Literature and Philo-

sophy (Glasgow, 1892),1,230; Jones and Muirhead, The life and Philosophy of Edward Caird, 36.44 Bak: W. R. Sorely, "The Historical Method", ve D.G. Rüche, "The Rationality of History" Essays on

Philosophical Criticism de, ed. Andrew Seth ve R.B. Haldene (London, 1883), 102 -125 ve 126 -158.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10, ARALİK 1993


gili yeni ufuklar açan denemesini yayınlamıştır. Bu deneme İngiltere'de sonradangelecek olan idealist tarih düşüncesinin niteliğini ve sorunlarını ortaya koyacaktı.4 5. Bu denemenin önemi dikkatleri yönlendirmesiydi. Tarih'i geçmiş olarak ele al-mak ve debdebeli bir şablon, ya da ussal bir gelişme düzeneği içinde araştırmakyerine, tarih'i, bir etkinlik ya da tarihçilere verilen ve tarihçiler tarafından icra edi-len bir düşünce kipi olarak ele almıştır. Collingwood, Bradley'nin tarihe ilişkin dü-şüncelerini "Kopernikçi bir devrim" 4 6 diye betimlemiştir. Burada önemli olan nok-ta, Bradley'nin, mantıksal tarih anlayışından yana olup, kurgusal tarih felsefesinireddedişidir. Bradley, tarihin bir anlama kipi olarak görülmesi yönündeki düşün-ceye hiçbir zaman resmen dönmemiştir; ancak, göreceğimiz gibi, Bradley'nin dahasonra vardığı felsefi sonuçlar, Oakeshott'ın bir anlama kipi olarak tarihi ele aldığıgörüşlerin temelini oluşturmaktadır.

Hem Collingwood'un hem Oakeshott'ın, kendilerinden önce gelen idealistle-rin tarihe ilişkin açıklamalarını benimsedikleri ve Bradley'nin zaten belirlemiş ol-duğu yolu izledikleri söylenebilir. Her ikisi de, kurgusal tarih felsefesini reddet-miş 4 / ve bunun yerine tarihsel anlayışı belirleyen koşulları incelemeyekoyulmuşlardır. Özellikle de Oakeshott, bir tarihçi olma etkinliğine, benzer idea-list düşünce yollan uygulamıştır.

II

İdealist çerçeve bağlamında, Oakeshott'ın tarihe getirdiği bakış açısı hemendaha akıllıcı görünüyor. Yazımın devamında, Oakeshott'ın üstlendiği görevi vevardığı sonuçlan net bir biçimde göstermek amacıyla, yapıtlarının tam bir serimle-mesini yapacağım. Oakeshott için, tarih, ne tarihi yöneten genel yasalarm ayırtedilmesi yolunda bir gerişim, ne de, insan varoluşunun yapısını ya da planını keş-fetmekten yana olmaktır. Tarih, bir anlama kipidir; ayrıştırılmamış insan etkinliği-nin bütün kitlesi üzerine koşulsal anlaşılırlığı bağışlamanın bir biçimidir. Tarih fel-sefecisi, tarihçi o k a etkinliğim ilgili özellikleri taşıyan ideal bir karakter olmaklaözdeşleştirir; tarihçiyi, tarihin koyutlarını sorgulamaya ya da keşfetmeye daveteden, hatta zorlayan şey, bu ilgili ve anlaşılabilir olaylar dünyasında ulaşılan so-nuçların koşulsallığıdır.

Bu kuramsallaştırma noktasına ulaşmış olmak için, sınıfsal bir karara varıl-mış ya da tanımlama yapılmıştır. Elimizde bulunan ve farklı "sorgu düzenleri" be-lirleyen iki tanım kategorisi vardır. İlk önce, sürmekte olan (şey) bir süreç olarak

45 F.H. Bradley, "The Presuppositions of Critical History" Collected Essays'de, 1- 70.46 Collingwood, Idea of History, 139. karşılaştır. 240.47 Oakeshott, Expérience and Its Modes, 154 -155; R.G. Collingwood, Essays in thi Philosophy of History

(Austin and London, 1965), 34 - 56.


DAVID BOUCHER 57

tanınabilir—Örneğin bir kayanın oluşumu gibi, ya da evrenin geçirdiği evrim gibi.Burada tanınan, insan zekasının sergilediği sonuç olarak benimsenmemektedir, veburada belirlenen düzeni, işlemin genel yasaları ve örnekleri, ya da mekanik ne-den sonuç ilişkileri açısından anlamalıdır. İkinci olarak, süregelenin, süreçler ya dauygulamalar, ki bunlar "zekanın sergilemeleri" diye bilinir, olarak tanınabileceğisöylenebilir. Bu uygulamalar, bir inançlar takım yıldızına dayanan ve koşulsal an-lama bağlantısı içinde bireylerce onaylanan kuralları ve alışkanlıkları oluşturur.Her uygulama, kendisine uygun bir deyimi gerektirir, ancak bunların tümü, dav-ranış düşünceleriyle ilgili değildir: Bu şu demektir, anlamanın elde edildiği yerdetözel eylemlerin gerçekleşmesiyle birlikte, arzu edilen ve düşlenen sonuçların pe-şinde koşma eylemi için bir uyarıcı ortaya çıkar; yani, neredeyse olmakta olanın,olması gereken olarak değişimidir. Kuramsallaştırma, insan davranışıyla ilgili ku-ramları oluşturma etkinliği, tözel eylemlerin eylenmesi düşünceleriyle sınırlı değil-dir. Tözel dili ve siyaset becerilerini öğrenmek, kişinin kendisini siyasal davranışişi için donatmasıdır. Ancak, siyaset dünyasıyla ilgili akademik ya da entellektüelkaygı, kullanım için gerekli sözcük dağarcığının kazanılması değil, kuramsal anla-yışa uygun bir konu oluşturacak bir eylem alanının belirlenmesidir. Öyleyse, du-yulan kaygı katılımla ilgili değil, anlama ile ilgilidir. Tözel diller, evrimin, değerbiçmenin, övgünün ve lanetlemenin dilidir; bu diller, önerici ve ikna edicidirler. 4 8 .Kuramsal diller, sergiledikleri ilişkilerde sağladıkları tutarlılık ve uygunluğun de-recesinin büyüklüğü nedeniyle zaman aşımıyla kazanılmış (olagelmiş) dillerdenayrılırlar. Oakeshott için, her kuramsal dil, değerli bir anlama kipidir; çünkü.

herbiri, açık - seçik ilgi ölçütleriyle çalışır; herbiri, kendisi için uygun sonuçlara varma yetisine

sahiptir; herbirinde, bunun ya da şunun yanlış olduğu söylenebilir, ancak aynı zamanda {ve çok daha

belirgin bir biçimde) bu ya da şunun karakter - dışı olduğu söylenebilir; ve bu "dillerle" oluşturulan de-

yiler, emir veren bir güce sahiplik taslamazlar.

Bir eylemin yerine getirilmesine ilişkin önsayıltıların kuramsal yapısı "hiçbirzaman, yerine getirmeyi oluşturan bilginin bir unsuru değildir."50 Bu yüzden, ör-neğin, siyasetin tarihsel açıdan incelenmesi," davranışla ilgili düşüncelerden kurtu-lan" bir tür "kavramsal anlama" biçimidir.

Özetle, Oakeshott'ın, görüşü şudur: ulamsal olarak, insan zekasının serimle-meleri diye tanımlanan, sınırlayan kural ve süreçler birikimine yapılan katkılarla

48 Oakeshott, On Human Conduct, I-107.49 M. Oakeshott, "The Study of 'Politics' in a University" Rationalism in Politics, 328.50 M. Oakeshott, "Learning and Teaching" The Concept of Education, ed. R.S. Peters, (London, 1970),

166-167.51 Oakeshott, On Human Conduct, 57.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10, ARALİK 1993


düzenlenen inter homines davranış, en iyi, deyimsel olarak belirgin olan tarihsel ku-ramsallaşhrma kipi açısından anlaşılabilir . Tarihsel kuramsallaştırma etmenleri,tarihsej tarzda sorgulama açısından sorular yöneltmeye çağıran insan davranışınınkoyutları olarak, anlamayı, ki bu eylemin yerine getirilmesinde apaçık ortadadır,gerektirir53. Tarihsel sorgulamanın işleyişlerine katkıda bulunmak ya da bunlarıdeğiştirmek gibi bir istek yoktur; bunun da tek amacı, anlama kipinin koşulsallığı-nı açığa vurmaktır. Öyleyse, Oakeshott'tn kuramsal tarih anlayışının sonuçları ne-lerdir ve bunlar idealizmle nasıl bağlantılıdırlar?

Anlama kipleri ne olursa olsun, tarih, diğer idealistlerin benimsediği gibi,Oakeshott'a göre de, kendi sorgulama nesnesini yaratır. Olagelmiş olduğuna inanı-lan, ancak artık olagelmeyen birşeyin şu andaki kanıtından yola çıkan tarihçi, ta-rihsel geçmişi oluşturur. Ama bu tarihsel geçmiş, herhangi ya da her geçmiş değil-dir; bu, tarihsel anlamayla açıkça ilişkili olan ve tarihsel anlamanın içindeözümsenen geçmiştir. Tarihsel geçmiş, tarihsel anlayış kipinin bir koyutudur. Dü-şünmenin her yolu, geçmişin bir ulamını ilgilendirir. Oakeshott'a göre, tarihsel dü-şünme, tarihi "anlamanın özerk bir yoludur" Bu yol, şimdiki zamanın yararı açı-sından, geçmişin değeriyle, ya da geleceği görebilmek için nicelikle vegenellemeyle ilgilenmediği sürece kılgısal ve bilimsel yollar gibi yollardan ayırde-dilir. Tarihçiler, tarihçi olarak yetenekleriyle, kılgısal söylem biçimini reddederler.Bu, şimdiki zamanın kipsel koşullarının — ki bunlar tarihi bir sorgulama yolu ola-rak nitelendirir - - kılgısal geçmişten, mantıksal ya da biçemsel olarak ayrı olan birtarihsel geçmiş akla getirirler demektir. Öyleyse, Oakeshott'ın kaygısı, aralarındauygun işleyişin de bulunduğu kipsel koşulları, tarihsel geçmişin bilinebilmesi yö-nünden tanımlanmak ve belirlemektir. Tarihsel geçmiş ve tarihsel şimdiki zamanmantıksal olarak ilişkilidirler. Tarihsel anlamada, elimizde bir özneyi içeren birşimdiki zaman vardır; bu da, "geçmişle açıkça ilgilenen" 5 S tarihçidir. Bu açık ilgi,tarihçinin, geçmişin kendisi uğruna geçmişe duyduğu sevgi ve merak tarafındanharekete geçirilir. 5 6 Tarihteki şimdiki zaman, açıkça "geçmişten günümüze kalan-lar" olarak tanımlanan şeylerden oluşur; "bu, bir şeyin, tarihsel ilgi nesnesi olabil-mesi yönünden koşuldur." 5 7 Tarihsel şimdiki zamandaki nesneler bir geçmiş duy-gusu uyandırırlar; bu nesneler, geçmişe göre ilgiden yoksundurlar ve böylesidüşünceleri uyandırma gücüne sahip değillerdir. Tarihsel şimdiki zamanla ilişkili

52 a.g.e. 24 ve 101 -10753 a.g.e. 89.54 Oakeshott, On History, 2.55 a.g.e., 27.56 Oakeshott, "The Activity of Being an Historian", 155.57 Oakeshott, On History, 27.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10 , ARALİK 1993

DAVID BOUCHER 59

olan bir anlayış biçimini sürdürmek herşeyden daha zordur; çünkü, tarihçininböylesi biçimsel çeşitlilikler karşısında ilgisi kolayca dağılabilir; o, herhangi bir ye-rin iskan edilebilirliği ya da herhangi belirli bir eylemin ahlaka uygunluğuna taka-bilir kafasını. Böylesi düşüncelere tarihsel anlamada yer yoktur; çünkü bunlar,şimdiki zamandaki kılgısal düşünceler tarafından kışkırtılmış, kılgısal bir geçmişizlenimi uyandırırlar. Kendi amaçlarımızı ve ulamlarımızı gözönüne almadan şim-diki zamanda, onun içindeyken, geçmişle ilgili olarak bir şeyler nasıl yazabiliriz?

Deneyimin şimdiki zamandaki deneyim olmasına karşın, bütün deneyimlerkılgısal kiple ilişkili değildir. Şimdiki zamandaki kılgısal sorunlarla uzlaşma giri-şimlerimiz, artık ölü olan bir dünyaya ilişkin sahip olduğumuz kanıtta serimlenen-lerden farklı varsayım ve ulamlara dayalı olacaktır. Eyleme ilişkin tözel düşünce-lerden ayrılıp, tarih disiplinin kuramsal yanlarına eğilmede, daha öncekiyle ilgiliulamlar daha sonrakine uygulanamaz hale gelir. Tarih uygulanımınm her zamanşimdiki zamanda olmasına karşın, bu herşeyi tarihsel geçmiş ulamı altında varsa-yıp, sınıflandırır. Tarihsel geçmiş ulamı, kılgısal geçmiş ulamından farklıdır. Her-biri, değişik bir düşünceler dünyasına bağlı olan ulamlardır. Bu yüzden, tarihi ya-zarken kişi, eleştirinin, lanetlemenin ve kutlamanın kılgısal ulamlarındanvazgeçer; bunu, bütün bu yargılarm, kılgısal etkinliğin uyarıcı dünyasında olası veuygun olduğunu yadsımadan yapar.

Tarihçinin işi, söylemin geçmişe ait deyimlerini tarihsel anlama kipine çevir-mektir.58 Böylece, tarihsel geçmiş ulamı altında sınıflandırılan eldeki kanıt, o za-manlar şimdiki zaman olandan artık tarihsel geçmiş olana çevrilir. Bireylerin ya-şamları tarih için yaşanmaz; nasıl tözel eylem içine bilimsel olarak anlaşılmak içingirmiyorsak, yaptıklarımızı da tarihsel olarak anlaşılabilmek çin yapmayız. Hegelve Draysen'in görüşünübenimseyen Oakeshott, kılgısal yaşamdaki öncel niyetimi-zin, olanı, olması gerekene dönüştürmek olduğunu ortaya atar. Yine de, tarihçinintutumu bir tanığın ya da olayın içindeki bir kişinin tutumuyla aynı değildir. Buyüzden tarihçinin görevi, kılgısal tarihi yeniden canlandırmak değil, katılımcılarındilini, kuramsal tarih diline çevirmektir. Sonuç olarak Oakeshott, Dilthey, Huizen-ga ve Collingwood'un, tarihsel anlamanın bir koşulunun, kendilerini tanımak iste-diğimiz o bireylerin düşüncelerinin yeniden canlandırılması olduğu yolundaki tar-tışmasını yalanlamaktadır 5 9 . Oakeshott'a göre, Collingwood'un görüşlerinintersine, tarihçinin geçmişi hiç varolmamıştır. Tarihteki ve tarih için geçmiş olanolayları, "zamanlarında hiçbir zaman anlaşılmadıkları" biçimde anlamaya çalış-

58 M. Oakeshott, "Mr. Carr's First Volume," The Cambridge Journal, 4 (1950 -1951), 348.59 Oakeshott, "The Activity of Being an Historian" 164; Oakeshott, On Human Conduct, 106; Bakınız,

Oakeshott, On History, 80.60 Oakeshott, "The Activity of Being an Historian", 164.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 10 , ARALİK 1993


ma çabasının bir ürünüdür. Oakeshott böylece, E.D. Hirsch, Jr. ve Quentin Skinnergibi entellektüel tarihçiler tarafından ortaya koyulmuş olan, tarihsel anlamanın an-cak, edimlerini anlaşılabilir kılmaya çabaladığımız yazar ve aktörlerin niyetlerinigeri getirdiğimizde elde edilebileceği yolundaki tezi kabullenmez 6 1; bu nedenle-dir ki, daha önce de sözettiğim gibi, tarihçiler, yani katılımcı olmayanlar, tarihi ya-ratırlar. 6 2

Bu argümanı daha açık bir biçimde aydınlatayım. Oakeshott'ın yapısalcı tarihkavramı, yapısı gereği göreceli olsa da, genellikle yirminci yüzyıl'da ABD'de CariBecker ve Charles Beard ve Avrupa'da Croce gibi yazarlarla bağdaştırılan tarihselgörececilikten ayrılır. Bu, tüm tarihin, belirli bir çağın bakış açısından yazıldığı veo çağın korkularını, ilgilerini ve kaygılarını yansıttığı yolundaki kuramdır. Örne-ğin Croce, geçmişin, şimdiki zamanla ilişkili olarak rahatsız bir konumda bulun-duğunu ima etmektedir. Şimdiki zaman tarihçi için geçmişten önce geldiği için, ta-rihçinin araştırmalarına hız veren çağdaş kaygılar, geçmişi her zaman geçmiştekigüncelliğinden farkh gösterecektir. Şimdiki zaman geçmişin üzerinde durur veonu egemenliği altına alır. Bu yüzden, "tüm tarih çağdaş tarihtir." Bu çekişmey-le, tarih yazmanın kaçınılmaz olarak şimdiki zamanla bağıntılı olduğu yolundakinokta vurgulanmak istenmektedir. Oakeshott için tarih, şimdiki zamana ait kılgı-sal düşüncelerle, tözel davranışa bağlı olmayan ve ayrı olan kuramsal bir girişimiken, Croce için tarih, tarihçinin şimdiki zamana ait kılgısal arzu ve hırslarıyla sıkı-ca bağlantılıdır. Tarihsel girişim, şimdiki zamandaki eylemlerce belirlenir ve karşı-lığında bu eylemleri düzenler. Croce der ki,

tarihsel düşünme eylemi bir gereksinimden doğar, bizim belirli arzulanmızca belirlenir, eyleme

geçmek ya da kendimizi eylem için donandırmak, böylece kendimizi içinde bulunduğumuz herhangi

bir durumu değiştirmek!.,. Hiçbir kılgısal sorun tarafından uyanlmayan ve yönlendirilmeyen tarihler,

olsa olsa, sanat yapıtı ya da peri masah olurlardı, ciddi tarih değil. ^

Croce ayrıca, "geçmişin şimdiki zamanda yaşadığını ve geçmişe dönmenin,geçmişin tekbaşma içinde yaşadığı şimdiki zamanı yok etmeyle eşit olacağını" 6 5

söyler. Hem Carl Becker hem de Charles A. Beard, ki bunlar Croce'nin hayranı ol-duklarını açıkça belirtmişlerdir, Croce'ninkine benzer bir tarihsel görecelik kavra-mını benimsemişlerdir. Becker, "tarihle ilgili kavramlarımızı büyük ölçüde şimdikizamandaki gereksinim ve amaçlarımızdan yola çıkarak kurarız, Geçmiş, üzerine

61 Oakehott, On History, 64 ve 93.62 Oakesholt, "History and Social Sciences", 73.63 Benedetto Croce, Theory and History of Historiography, çev. Douglas Ainslie {London. 1921), 12.64 Benedetto Croce, My Philosophy, Çev. E. F. Carrit (London. 1949), 198.65 Croce, Logic, 481.


DAVID BOUCHER 61

geleceğe ilişkin önsezimizi yönelttiğimiz bir tür ekrandır, ve aslında geçmiş birfilm gibidir; biçiminin ve renginin çoğunu bizim korkularımızdan ve isteklerimiz-den alan bir film", dediğinde Croce'nin görüşüne yankı getirir. Beard, "yazılmışherhangi bir tarih, kaçınılmaz olarak, yazarın yaşadığı zamandaki ve kültürel or-tam içindeki düşüncesini yansıtır, " dediğinde bu görüşü destekler.

Oakeshott, "tarihteki geçmişin, şimdi zamandan farklı olup, şimdiki zamanüzerine kurulu olmasının şimdiki zaman olduğunu" söylediğinde tüm tarihin,çağdaş tarih olduğu görüşünü onaylar. Croce'den sözederken Oakeshott, Croce,Becker ve Beard tarafından önesürülen görecelik türünden kendisini kesin bir bi-çimde ayırır. Bu üç düşünür, bir geçmiş bulunduğunu yadsımazlar, ancak bunu"insanın bilgisindeki kökten bir arıza (özür) dan dolayı " 6 8 imişcesine kabullen-mek istemezler. Croce için, Oakeshott ve Beard'm görüşlerinin tersine, soruşturmabiçimi, şimdiki zamana ait kılgısal kaygılar tarafından değil de, şimdiki zamanda-ki kanıtlarla ilgili olan belirli bir düşünce biçimini uyandıran tarihsel bir şimdikizaman tarafından başlatılır; ve de, dünyayı kılgısal ulamlar açısından anlamayı ge-çici olarak askıya almak ve bu ulamlardan tarihsel sorgulama yönünden önemliolanlarını benimsemek zor olsa bile, ne böyle yapmak ne de başka yollara başvur-madan bu tutumun doğruluğunu, iddia etmek olanaksızdır.

Öyleyse, tarih sunulmaz. Tarih, tarih kılgısı yoluyla varılan bir sonuç ya dakazançtır. Bu, tarih, tarihçinin herhangi bir hayâli durumu süsleyip püsleyerek uy-durmasına ve bunu tarih diye adlandırmasına açıktır anlamına gelmez. Değindi-ğim idealistlerin hiçbiri, deneyime ait ilişkiler üzerinde herhangi bir keyfi düzenle-mede bulunmanın olası olduğunu düşünmemişlerdir. Aynı şekilde, tarihçi,elindeki kanıt onu nasıl inanmaya zorunlu kılıyorsa öyle değerlendirme yapmakzorundadır. Bu en iyi olarak, bir örnekle açıklanabilir. Bir çocuk öyküleri yazarıolan Enid Blyton'ın yaşam öyküsünü yazmak isteseydim ve Enid Blyton'ın yaşa-mının bir matematikçinin yaşamı olduğunu iddia etme girişiminde bulunsaydım,tutarlı bir kanıt birliği kurma konusunda, güçlüklerle karşılaşırdım. Kuşkusuz, ki-taplarındaki bazı karakterlerin. Noddy, Kocakulak, Josie, Click ve Bun diyelim,karmaşık matematiksel formülleri simgelediklerini tartışabilirdim. Ne kadar tutar-lı olsa da, sunduğum kanıtların, aynı yaşamdan alman daha başka kanıtlarla karşı-laştırıldığında yalanlanacağından kuşkulanırım. Bir tarih, eldeki bütün kanıtlarlauzlaşmalıdır, aksi halde tarih, kanıtları daha doyurucu bir biçimde içine alıyor gö-rünen ona seçenek bir söylenti ile karşılaştıında hükümsüz kalır. Sorgulama sıra-

66 Cari L. Becker, "What Are Historial Facis?" ve Charles A. Beard "Written History as an Act of Faith"TIK'. Philosophy of History in Our Time'da. ed. Hans Meyerhoff (New York, 1959), Î33 ve 143.

67 Oakeshott, Experience and Us Modes, 107.68 a.g.e., 110



sındaki tarihsel tutumla varılan sonuçlara, artık sürmeyen koşulların bir kompo-zisyonunu ya da belirli bir dizi düzenlemelerini, eldeki kanıtları başka bir biçimdedeğil de, özel bir biçimde yerleştirme yoluyla çıkarsanarak varılır; bu, varsaymayabir çağrıdır69

Buraya kadar, geçmiş düşüncesine, tarihin bir koyutu olarak baktık. Tarih,açık bir biçimde geçmişle ilgilidir ve şimdiki zamandaki kanıtları yalnızca, bunla-rın kendileri artık sürmeyen olaylar olarak ele alman insan eylemlerini ortaya vur-maları yönüyle anlar. Artık, tarihin bir başka koyutunu tanıtmak uygun olacaktır;bu koyutun adı, tarihsel olay düşüncesi, bunun (tarihsel olayın) diğer olaylarlabağlantısı ve olayların tarihsel şimdiki zamanının içinden çıkarsandığı işlemdir.Görünürde ayrı ve soyut olan oluşları kavranabilir kılan şey, bağıntıların kurulma-sıdır; karşımıza karışık bir ayrıntı yığını olarak çıkan şeyin, daha öte bir aydınlat-ma ve açıklama gerektirmeyen akıllıca bir düzene (diziye) dönüşmesidir. Doğal bi-limlerde, örneğin, gözlemlenen oluşlar arasındaki ilişkiler, bir mekanizma ilkesiüzerine, ya da nedensellik düşüncesi yoluyla, ya da hatta, bunların genel bir yasa-ya bağlılıklarına bakılarak kurulabilir. Oysa, tarihte, bağıntıların kurulması, farklıbir düzenin işidir ve, tarihi bir sorgulama biçimi olarak ayırt eden özellikleri oluş-turan ilkeler üzerine kurulmuştur.

Tarihçinin yüzyüze kaldığı kanıtlar, geçmişteki insan davranışlarının ayaktakalmasıdır; yani, her kayıt, bilinen ya da bilinmeyen kişi ya da kişilerce yerleştiri-lişlerinin bir izi olarak niteliğini ortaya koyan, şimdiki zamanda varolan bir yapı-dır. Bu yüzden, yapılar, kendi yaratılışlarına ait geçmiş edimlerin ayakta kalışları-dır. Daha önce, idealistler için, hiçbir şeyin yalıtlanmış olarak kalamayacağınıgörmüştük; böylece, Oakeshott'm görüşüne göre, bu edimlerden her biri, ki bunla-rın izleri sürmektedir, koşulsal bir ilişki içinde kendi türündeki diğerlerinden ayır-tedilmeli ve onlarla birleştirilmelidir. Böylece her ayakta kalış, diğerleri ile olanilişkisi açısından vardır. Bunların otantikliği, karşılıklı sorgulama ile sağlanır; bir-birlerini desteklerler ya da kınarlar. Otantikliklerinin ölçütü, sorgulamanın tarihselkipinin dışında kalan bir geçmiş değildir; bu ölçüt bütün yönlerini ortaya koyankanıtlar bölümünün tutarlılığıdır. Tutarlılığı 'sarsan' kanıtlar anında gösterilmişkuşkudur ve otantikle ilgili olarak daha fazla sorgulamayı gerektirir. Çelişme,otantikliği bozar. 7 0

Ayakta kalışlar, geçmiş zamanların kanıtı olarak ele alınmalıdır. Bunlar içle-rinde bulundukları koşullarla ilgili olarak kavrayışı gerektirirler; bu koşullar, katı-

69 Oakeshott, On History, 58.70 a.g.e., 50


DAVID BOUCHER 63

limcdar olarak bağlı bulundukları deyimler ya da uygulamalardır. Yine de, Oakes-hott'a göre, bunlar henüz anlaşılmamışlardır ve, baki kalmış bir edimin karakterin-den, artık sürmeyen bir geçmişin koşulsal kanıtlarına dönüşmeyi beklerler. Koşul-sal kanıtlardan, oldukları söylenen ancak artık olmayan oluşları çıkarsıyoruz.Burada Oakeshott, Bradley'nin tarihsel olguların "özlerinde sürdükleri ve varoluş-ları açısından çıkarımsal mantığa bağlı oldukları" yolundaki görüşüne katı-lır.Bununla birlikte, şimdiye kadar genel hatlarıyla verilen çıkarsama tarzı, "karşı-lıklı ilişki içinde bulunan oluşlardan ibaret olan açımlanmış koşulsal özdeşlik-ler" 7 2 kurma çabasından başka bir nitelik taşımaz. Tarihçiler bu anlama düzeyi ileyetinmezler. Koşulsal özdeşlikler, tarihsel olaylara çevrilmeiidirler. Oakeshott'agöre, tarihsel bir olay, kendilerinden önce gelen şeylerin bir sonucu olarak tanımla-nan ve görülen oluşların bir birleşimidir. Geçmiş, olayların geçişi açısından görü-lür; geçmişte oiaylar birbirlerini dengelerler ve belirgin bir biçimde bir zaman vedeğişim hareketi içinde birbirlerine bağlıdırlar. Bu yüzden koşulsal bir özdeşlikhenüz anlaşılmamış bir şey olarak ele alınacaktır. Tarihçi bu özdeşliği, bir değişimsürekliliğine katkı sağlayan elemanlar olarak belirgin bir biçimde birbirlerine bağlıbulunan bir önertiler sürekliliğini bir araya toplayarak tarihsel bir olaya dönüştür-meye kalkışır.

Tarihçi bu etkinliğe kalkışırken, olayları, önertiler ve sonrakiler olarak belirle-yen belirgin ilişkiler kurmalıdır. Öyleyse, bu ilişkinin doğası nedir? Oakeshot, iliş-kinin "içsel ve yaradılıştan gelen bir ilişki olduğunu ve yalnızca dışsal, rastlantısalve kazara bir ilişkinin tam tersi olduğunu" belirtir. 7 3 Oakeshott, burada, Hegel ta-rafından ortaya konmuş, ayrımın izinden girmektedir. Hegel'e göre, tarihi kavrayış,bir "içsel ilişki mantığı" kurma sorunudur ki, bu da, doğanın dışsal ilişkisiyle kar-şıtlık oluşturur. Nedenler ve sonuçlar, birbirleriyle dışsal olarak ilişkilidirler vebirbirlerinin dışında yeralırlar. Doğadaki, bitip tükenmek bilmeyen bir yineleme,ve dışsal gerekliliğin zorunlu kıldığı ve önceden sezilebilen oluşların sürekli vedöngüsel bir süreci vardır. Oysa tarihte, "Ruh'un alanında", dışsal gereklilikle aynıdeğerde olan şans ortadan kaldırılmak zorundadır. Daha sonra olanlar, daha önceolanların ve daha önce olanlardan doğanların ışığında anlaşılmalıdır. Değişim, iç-sel bir mantık yoluyla açıklanmalıdır. Bu değişim önceden sezilemez; çünkü tarih-te, doğadakinin tersine, gerçek anlamda yenilik için yeterli bir yer vardır, ancak buyemlik, dış gerekliliğin değil, "kusursuzluk arzusunun" bir sonucudur. Oakeshott,tarihte, "belirlenmiş bir hedefe doğru ilerleyen ve önceden varsayılan bir gizilgüç

71 Bradley, "The Presupposition Of Critical History", 17.72 Oakeshott, On History, 62.73 a.g.e., 70. Cf. Oakeshott, Experience and Its Modes, 141.



olduğu" 7 4 yolundaki düşünceyi benimsemeksizin, Hegel'in vardığı ayrımı kabuleder.

O zaman, Oakeshott'a göre, bu içsel ya da yaradılışsal ilişkinin karakteri ne-dir? Bu ilişki, bir zaman aralığı eksikliğinin dışsal açıklama araçlarının işe karışma-sına izin vermediği ve sonradan olanın öncekilerle belirgin bağlantısı açısından elealınıp yetersiz bulunmadığı yerde, sonradan olan bir şeyin, sonradan olan açısın-dan belirgin olarak tanımlanmasıdır. Bu ilişki, tarihçinin sözlüğünde bazen "ne-den" sözcüğüyle ifade edilmektedir ki, bu, gerekli ve yeterli koşulları ima etmekya da belirlemek amacına yönelik değildir; çoğunlukla bu, "kayda değer önertileranlamında retorik bir ifadeden başka bir şey", değildir. İlişki özde olumsallık ni-teliği taşır. Oakeshott için, olumsal bir ilişki, her oluşun birbirine hiçbir ara bulun-mayacak kadar yakın bir mesafede olduğu bir ortamda bir "temas" sorunudur; vebu oluşların ortaya koyduğu biçim, anlaşılabilir ve sürekli bir birlik sergiler. Olum-sal olarak bağlantılı oluşların aynı çizgi üzerine oturtulmasını Oakeshott şuna ben-zeterek ele alır: taştan yapılmış bir duvarın taşları birbirine öylesine uymaktadırki, duvarı ayakta tutmak için dıştan hiçbir desteğe gerek duyulmaz.76 Olumsallıkilişkisini, bir duvardaki taşlardan ayıran şey, zeka sezinlemeleri olarak tanınan çı-karsanmış olayları birbirine bağlayan bir ilişki olmasıdır. Bunların her birinin dahaönceden olan için koşulsal olduğu ve bir biçimde de daha sonra olana katkıda bu-lunduğu kabul edilmektedir. Ancak Oakeshott'ın vurguladığı gibi,

süreklilik yalnızca zaman aralıklarının eksikliği değildir: bu, daha önce olanla daha sonra olanınuyumudur (benzeşimidir). Ve anlaşılabilirlik, daha sonra olanın onaylanıp, önertilerin ele alınıp ve birbiçimde onlara yanıt verilerek tanınmasında, ve daha sonra olana yolaçiyormuş gibi daha önce olanınbenimsenmesinde yatmaktadır. Kısaca, olumsal ilişkiler kanalıyla anlayış bağlamsaldır; anlaşılması ge-reken şey ve bunun ne koşullarda anlaşıldığı iki ayrı türde kimlik (aynı bir "yasa" ve onun uygulanış(işleyiş) örnekleri gibi) değildir. Bunlar, kanıtsal ilişkilerinin sorgulanmasında birbirlerini aydınlatan bi-reysel oluşlardır.

Olumsal oluşların sürekliliğinin kanıtsal olarak sağlanması, yönelttiğimiz so-ruların ışığında kanıtlardan sağlanan bilgileri aktarma yoluyla çıkarsanarak ger-

74 Hegel, Reason in History, çev. Robert S, Hartman (Indianapolis, 1953), 68 - 70. Ayrıca bak: GeorgeDennis O'Brien, Hegel on Reason and History (Chicago, 1975), 47, 53. Karşılaştır. Hegel, Lectures onthe History of Philosophy, 1 - 32.

75 Oakeshott, On History, 83.76 a.g.e., 90.77 Oakeshott, On Human Conduct, 105. Ayrıca bak: Oakeshott, "The Activity of Being an Historian".

166.


DAVtD BOUCHER 65

çekleşir. Olayları, sonucun önertilerden çıktığı ve belirgin olarak ilişkili olaylarınbir kurgusunu yapabilmek amacıyla diğer olaylara bağlamak, tarihsel değişim dü-şüncesini varsayar. Tarihsel değişim, Oakeshott'ın sorguladığı tarihin daha başkabir koyucudur. Oakeshott'ın bu konuda söylediklerinin çoğu, genel olarak idea-lizmden, özellikle de Hegel ve Bradley'den, ek olarak da birazcık Aristoteles'denkaynaklanmaktadır. Tarihsel değişimin teması, sürekli özdeşlik düşüncesiyle ya-kından ilişkilidir. Değişen şey, geçirdiği değişimler boyunca aynı özdeşlikte kala-caksa bir süreklilik taşımalıdır. Değişimde olduğu görülen özdeşliğin çeşitli evre-ler boyunca sürekli olması gerekmektedir. Yoksa, bir dizi soyut ve bağlantısız anlabaşbaşa kalırdık. Öyleyse, tarih, idealistlerin "çeşitlilik içinde birlik", ya da "farklılı-ğın içindeki özdeşlik", dedikleri şeyi dile getirir. Örneğin, Hegel, özdeşliğin, deği-şimin her anında kendisini yansıtan, aynı zamanda da, yansıtılan benlikten ayrıca-lık gösteren şey olduğu düşüncesindedir. Birlik, bütünsel bir bağlantılık nedeniylesağlanmaktadır. Başka bir deyişle, bu aynı bir insanda algıladığımız şeydir: kişi ço-cukluğu, gençliği ve erişkinliği boyunca sürekli bir özdeşliğe sahiptir, ancak birhayli değişir de.7 8

Özdeşlik ve farklılık kavramları, idealist düşüncede yakından bağlantılıdır-. lar. Örneğin Green, "anımsamalıdır ki, özdeşliğin doğrulanması, farklılık ya da de-

ğişimi kabul etmekle kalmaz, aynı zamanda onları ima eder," der ra Oakeshott dabu görüşe katılarak şunu ortaya atar: "Özdeşlik, eğer bir şeyin (nesnenin) doğasınaait ise, bu onun farklılıklarında ve değişimlerinde aranmalıdır, onların ötesinde de-ğil; özdeşlik, değişim ve farklılıkları yadsımaktan çok uzaktır, onları ima eder vebirleştirir" 8 0 .

Hem Hegel, hem de Bradley'e göre, özdeşliğin belirlenmesi yalnızca temel birfarklılık sayesinde olabiKr, ve farklılık yargısına da temel bir özdeşlik yoluyla varı-labilir. Karşılaştırılan şeyler, karşılaştınlabilir olmalıdırlar; yoksa, varılan sonucunhiçbir dayanak noktası olmayacaktır. Ayağımın bir ağaçtan farklı olduğunu söyle-mek, anlamsız bir karşılaştırma yapmaktır, çünkü karşılaştırılanların ortak yanlanöylesine azdır ki, özler (varlıklar) hiçbir düşünce bağlantısını çağrıştırmazlar. Buyüzden, farklılıklar, herhangi bir belirgin özdeşlikçe açıklanmayan "önemsiz farklı-lıklardır" 8 1 . "Aynılığın başkalıkla aynı anda varolabileceği" yolundaki düşünce,Bradley'nin "Ayırdedilemezlerin özdeşliği" dediği şeydir ve bu özdeşlik tüm fark-

78 Hegel, Logic, Çev. William Wallace (Oxford, 1874), 183 -193.79 T.H. Green, Works (London, 1888), 111 - 225.80 Oakeshott, Experience and Its Modes, 65,81 John Grier Hibben, Hegel's Logic: An Essay on Interpretation (New York, 1902), 151 - 152. ve 299:

Bradley, Collected Essays, 640 - 641; Bradley, Principles of Logic (London, 1883), 131 ve 266.



lılık boyunca, idealisierte "somut evrensel" olarak adlandırdıkları "gerçek birbirlik" oluşturur.

Öyleyse, değişim düşüncesinde bir paradoks yatmaktadır: değişimin ortayaçıkması için farklılık olmalıdır; ve özdeşliğin sürekliliğini koruması için de aynılıkolmalıdır, ya da Oakeshott'ın belirttiği gibi, "bu, aynılaşma kavramıyla karışmışolan, başkalaşma kavramıdır" 83. Söz konusu soru(n), daha başka açıklama gereğiduymayan tarihsel bir varlığın, kendi basma tamamlanmış bir açıklamasını yap-mak için, tanımlanmak ihtiyacı içinde olanın ne olduğudur. Oakeshott, değişimboyunca, bir ya da bir kaç tutarlı ve değişmez öğeyi içine alan aynılığı kavramanınzorluğuna değinir. Birliği oluşturan ilişki, sabit ve otantik bir özün "yalnızca zihin-de tutulmasının tanımlanmasından çok daha karmaşıktır", çünkü "tamamıyla ta-rihsel olaylardan ve o olayların bağlarından oluşan bir geçmiş, tamamıyle deği-şimden oluşan bir geçmiştir :öylesine değiştirilmemiş bir özdeşliğin açıkça içindençıkarılıp atıldığı bir geçmiştir" . Oakeshott, farkında olmadan, ilgili özdeşliği ör-

neklemek için Bradley'nin kullandığı örneğin aynısını kullanır. Sir John Cutler'inipek çorapları sürekli olarak yün iplikle öylesine bir onarılmışlardır ki, üzerlerindehiç ipek iplik kalmamıştır, işte sorun bunların aynı çift çoraplar mı, yoksa yenilerimi olduğudur. Değişen varlığın özdeşliği, onu gören kişinin bakışında gizlidir.İpek çorapların başına gelenler, onun bünyesinde değişmeyen öz olarak herhangibir şeyin belirlenmesine olanak tanımaz, yine de başkalık içinde birlik sağlanacak-sa, başkalık içinde belirli bir aynılık gözönünde bulundurulmalıdır. Özdeşlik vefarklılık, tarihsel anlama içinde çözümlenemez86 Tarihçi, kendisine ona bir birlikkurma konusunda yetki veren şeyin ne olduğuna ilişkin köktenci soruyu sormaz;bir özdeşliği birlikte tutan bazı bağların olduğunu varsayar; birliği sağlamak için,en az ne kadar aynılığın varolması gerektiği sorusunu sormaz. Ancak, bu çok güçolsa bile, hatta olanaksız bile olsa, değişim boyunca bir şeyin nasıl aynı kaldığınıaçıklamak için, tarihin bir araştırma kipi olarak başlayabileceği zamandan bile ön-ce bu temel birliğin varolduğu yolunda bir önvarsayımda bulunmak gerekir. Brad-ley'nin önesürdüğü gibi, "eğer o özdeşliğin farklı bağlamlar boyunca varlığını sür-dürdüğünü farketmezseniz, dünyayı kavrama yolunda ileriye doğru bir adımatamazsınız." 8 7

82 Bradley, Appearance and Reality, 307 ve 107.83 Oakeshott, On History, 98.84 Oakeshott, Experience and Its Modes, 65; Oakeshott, On History, 99.85 Bradley, Appearance and Reality, 63; Oakeshott, On History, 114 -115.86 Oakeshott, Experience, and Us Modes, 124.87 Bradley, Appearance and Reality, 307.


DAVID BOUCHER 67

Hem Bradley hem Oakeshott, somut evrensel kavramını örneklemek amacıy-la "karakter" düşüncesini kullanırlar 8 S Karakter düşüncesi, tarihsel bir bireye öz-deşlik veren farklılık içindeki gerekli aynılığı sağlama konusunda, tarihçiye yar-dımcı olur. Bir karakter, tek bir birlik içinde kenetlenen tutum ve eylemlerin tümerimini sarn'.alayan karakter özelliklerinin bir kompozisyonudur. Bu yüzden, birkişinin çeşitli karakter özellikleri olacaktır; bu karakter özelliklerinin tümü her ey-lemde varolmazlar, bunlar farklı kip ve farklı durumlarda ortaya çıkan çeşitli deği-şimlerdir. Aynı kişi, herhangi bir kişiyle birlikteyken utangaç ve içe dönük görü-nürken, bir başka kişinin yanında konuşkan ve çekici olabilir. Bir kişinin çeşitlilikiçindeki birliğinin tanımlanması, eğer bu tanımlama davramşlardaki bu uç nokta-lar içine alamazsa hiçbir biçimde yeterli olamaz. Bu nedenle, tarihsel bireyin, ka-rakter özellikleri yönünden sınırlama getiren bir karakteri olacakta.

Yine de, tarihsel araştırmada bulunan değişimin tam olarak doğasını ve deği-şimin üzerinde yapılandığı ilkeyi belirlemek gerekiyor. Birbirleriyle belirgin bir bi-çimde bağlantılı olan olaylar arasındaki ilişkinin, bir olumsallık ilişkisi olduğu da-ha önce belirtilmişti. Olayların bir araya toplanmasının özdeşliği, ki bu değişimingeçişleri olarak anlaşılmaktadır, aslında bu özdeşliğin sergilendiği "doğasından ge-len sürekliliktir"89 Süreklilik, değişimin üzerinde kurulduğu ilkedir. Oakeshott,burada Aristoteles'in Physics'ine borçlu olduğunun bilincindedir. Aristoteles'e gö-re, özdeşliğin, tanımlanan o birliğin, parçalarının tamlığında varlığını sürdürdüğüsöylenmektedir: "bu birlik, birbirleriyle iletişim içinde olduklarında, kendilerini birbütün yapma amacını taşıma eğiliminde olan şeylerde bulunur" Oakeshott yinede, Bradley'nin, tamlılık düşüncesini uygulayıp, geliştirdiğinden sözetmez 9l Brad-ley için, özdeşlik, "dış bir bağlantının herhangi bir noktasında dışarıdan bir müda-hale olmaksızın"92 bütünü oluşturan tamlı parçaların bir sürekliliğidir. Bu da Oa-keshott'ın kabullendiği bir görüştür. Süreklilik, kanıtlarda bulunan bir şeydeğildir; tarihçinin, birbirleriyle olumsal olarak ilişkili olan olaylar arasında bir bir-lik kurmasını sağlayan" yapısal bir önvarsayımdır" 9 3 Öyleyse tarih, "içinde hiçbireksikliğe izin verilmeyen"94 "içsel olarak ilişkili" olayların yapılanmasıdır.

88 M. Oakeshott, "The Idea of 'Character' in the Interpretation of Modern Politics" (1954 yılında birP.S.A.. toplantısında sunulan yayımlanmamış çalışması); Ayrıca bakınız Oakeshott, Experience andIts Modes, 65, 120, 122; Oakeshott, "The Activity of Beaing an Historian", 151. karşılaştır, Bradley,Appearance and Reality, 63.

89 Oakeshott, On History, 112. Karşılaştır, Oakeshott, Experience and Its Modes, 121 -125.90 Aristotle, Phisics, V, 227a. Oakeshott, On History, 113'ten almtilanmıştır. Ayrıca bakınız Aristotle,

Metaphysics, X. 1069a, 5 ve Aristotle, De Animalibia Histork, VTfl, 1. 588 b.91 Bakınız örneğin, Bradley, Collected Essays, 188 - 189, 210 - 211, 231 - 235, 263 - 264, 272-275 ve 383 -

384.92 Bradley, Essays on Truth and Reality, 362.93 Oakeshott, Experience and Us Modes, 144.94 a.g.e., 143.



Tarihçi, sınırları belirler ve bireylerin özdeşliğini saptar. Tarihsel birey, bir in-san, bir kavram, bir kurum, bir savaş, bir din olabilir; ya da çeşitlilik boyunca belir-li bir aynılık gösteren insan zekası sergilemeleri olarak nitelendirilen herhangi birşey olabilir. Kuşkusuz, idealistler için özdeşliklerin belirlenmesi, deneyimi bir bü-tün olarak "değiştiren" bir "soyutlama" eylemidir. Saptanan özdeşlikler ve farklılık-lar, tutuklanmış bir düşüncenin ürünüdürler. Tarihsel birey, tarihin bir önsanısıdırve bu sanı, göreceli süreklilik ve göreceli süreksizlik ilkeleri üzerine kurulur. Ta-rihçi, etrafında olup biten herşeyden soyutlanmış bir birlik oluşturuyormuş gibigörünen karakter özelliklerinden bir yapı kurar. Bu birlik, "neredeyse farkedilme-den çevresinin içinde eriyene" 9 5 değin sürer. Burada, tarihçi için, sürekliliğe ve bir-birleriyle olumsal olarak bağıntılı olayların birlikteliğine son verilmiş olur. Sonuç-ta, tarihteki bütün başlangıçlar ve sonlar yapaydır> b.elirlenmişlerdir. Bir insanıntarihini yazmak bile, iş değişim boyunca bir özdeşlik saptamaya gelince pek kolayolmaz. Doğum ve ölüm, içinde bir insanın özdeşliğinin sağlandığı mutlak kesişimnoktaları değildir. Daha önce neler olduğu ve bunların o insanın varlığına ne gibikatkıda bulunduğu, ve sonra neler olacağı ve varlığmnrn olacaklara nasıl katkıdabulunacağı, o kişinin yaşamı ve önemine daha fazla değer veren — bu tartışılabilir-- daha açıklayıcı başvuru noktalandır.

Özetle, tarih, koyutlar üzerine kurulmuş ve kendine uygun sonuçlar üretebil-me yetisi olan bir etkinliktir. Tarihin karakteri, başka anlama kiplerine uygun olansonuçların araya girmesiyle uzlaştırılabilecek bir yetiden yoksundur. Tarihsel geç-miş, diğer herhangi bir geçmişten farklıdır; ve içinde, her insan yapısının, kendisiartık varlığını sürdürmeyen bir geçmişin koşulsal kanıtı haline dönüşen bir ediminbitişi olarak kabullenildiği bu geçmiş, tarihsel şimdiki zamana başvurularak idea-lizminin vardığı sonuçlara sıkıca bağlı olduğunu gösterdik. Kendisinin Brad-ley'den çok şeyler öğrendiği ortadadır. Aslında, Oakeshott söylemeye çalıştıkları-nın çoğunda, özellikle de, tutarlılık, süreklilik ve farklılık içinde özdeşlikle ilgiliolanlarda, doğrudan Bradley'den esinlenmiştir ve bunlar CoUingwood'un yaşayanbir geçmişin yeniden canlandırılması konusundaki düşüncelerine ya da gelecekte-ki olaylara zemin oluşturması, kipsel olarak tarihi ilgilendirmez; bu geçmiş, insa-nın kendisini davranışla ilgili düşüncelere daldırma eğiliminin bir çıkış noktasıbulduğu ve tözel olan, bir kılgısal işler dünyasına aittir. Oakeshott'rn, kendi tarihgörüşünün tarihçilerce kabul edilmesini ya da tarihçiler için kabul edilebilir bulun-masını beklemediği vurgulamanmalıdır. Oakeshott, tarih dünyasının içinde, tarih-çinin ilgilendiği konuya ilişkin kendi düşüncesinin en üstün düşünce olduğunuonaylar. Oysa fizolof, zaten anlaşılmış olan bir şeyi değişik bir biçimde anlar. Bubakış açısıyla, tarihçinin, tarihin karakteri üzerine kendi düşüncelerinin eleştiril-mesinin ötesinde bir otantikliğinin olmasını bırakın, bunların bir tarihçinin kendietkinliği üzerindeki düşünceleri olduğu olgusu bile kuşku yaratır (96).

95 a.g.e,, 123.96 a.g.e., 88. Oakeshott, kendi düşüncelerini bu tarihçüerinkinden ayırır. Aynı eser, 106 - 10? ve On


69

GERÇEKÇİLİK BİÇİMLERİ*

Hasan Aslan**

"Bilimsel gerçekçilik" konusundaki tartışmalar, bilim felsefesinde çeşitli ger-çekçilik biçimleri üretmiştir. Bilimsel kuramlara, bu kuramların doğruluğuna iliş-kin bu çeşitli bilimsel gerçekçilik görüşlerinin ortak yönü oldukça belirgindir: birbilimsel kuram ya bütünüyle ya da yaklaşık olarak doğru olup, içerdiği kavram-larla gerçeğe yönlenip gerçekliği tanımlamakta olayısıyla da bilim "gerçeğe" yak-laşmaktadır.

Bilime gerçekçi yaklaşım için bu ya da benzeri görüşler elbette gerekli, belkide kaçırtılmaz. Ne var ki, gerçekçiliği bu biçimde anlamak, gerçekçiliğin temelözelliğini yansıtmaz. Gerçekçilik, bilginin nesnesini anlıktan (zihinden) bağımsız,nesnel bir varlık olarak ele alan görüştür. Bu bakımdan, bilginin nesnesini anlığabağımlı kılan karşı - gerçekçi görüşlerden temelde ayrılır.

Çağdaş bilim felsefesinin önde gelen sorunu, pek çok bilimsel kuram tarafın-dan varsayılan "gözlemlenemezlerin" varlığı sorunudur. Bu sorun dolaysız olarak,"algının", "kavramsal bilginin", "çağdaş bilimin nesnelerinin" irdelenmesini gerek-tirir. Gerçekçilik ile karşı - gerçekçilik arasındaki ayrımı da gözeterek bu irdeleme-yi yapıp gerçekçiliğin ana özelliğini, değişik biçimlerini belirtmeye çalışacağım.

Bizi çevreleyen "şeyler", algılarımızın dolaysız nesneleridir. Sağduyumuz sez-gisel olarak, duyumlarımız yoluyla algıladığımız şeylerin algılarımızdan bağımsızbir biçimde, yani nesnel olarak var oldukları yönünde. Bu yaklaşım algı - gerçekçi-liği ya da "nesne - gerçekçiliği" olarak bilinir. Öznel idealizm olarak bilinen, karşıtgörüş ise, şeylerin nesnel varlığını yasdır. Bu yaklaşımın iki temel biçimi vardır.Berkley,Hume, Mach gibi deneyciler tarafından savunulan biçiminde, bir cisim du-yu verilerinin (izlenimlerinin) durağan bir kümesi olarak ele alınır. Diğer bir de-yişle bilgi nesnesi içsel, algılama süreci ise edilgen bir biçimde yalnızca duyu izle-

* 1993 Felsefe Kongresi'nde sunulan bildiridir.** ODTÜ'de Felsefe Araştırma Görevlisi1. K. Popper önemli ölçüde bu tür bir bilimsel gerçekçiliği savunmuştur. Bkz. Objective Knowledge,

Oxford U. P., 1979.


70 GERÇEKÇİLİK BİÇİMLER}

nimlerini kaydeder. Öznel idealizmin Kant ile onu izleyenlerin savunduğu uscu(rasyonalist) biçiminde ise, algılanan şey her ne kadar dünyada nesnel olarak varo-lan ancak bilinmeyen bir şeyden etkilense de anlık tarafından oluşturulur. Bilginesnesinin içselliğine karşın, algılama sürecinde anlık etkindir. Kantcı görüş biryandan dünyanın nesnel varlığını kabul ederek, varlık bilimsel (ontolojik) gerçek-çiliği, diğer yandan da bilgi nesnesinin öznelliğini kabul ederek, bilgibilimsel(epistemolojik) idealizmi bir arada tutmayı dener. Pek çok yeni Kantcı, nesnel ola-rak var olan ama bilinemeyen şey kavramına karşı çıkıp, öznel idealizmi usçulukyaklaşımı ile uyuşturarak değişik bir gerçekçilik biçim: türetmiştir. 2

Algı gerçekçiliğini de değişim biçimler de görmek olanaklı. Bunlardan yalın(naive) gerçekçilik ile eleştirel gerçekçilik iki temel biçimidir. Yalın gerçekçilik yada sağ duyu gerçekçiliği, nesnelerin tam, doğru imgesini vermek için algının yeter-li olduğunu ileri sürerken, pek çok gerçekçi bu görüşe karşı çıkıp eleştirel gerçekçi-liği savunur.

Eleştirel gerçekçiliğin yalın gerçekçiliğe yönelttiği çok yönle eleştirileri üçnoktada toplayabiliriz. Birincisi, duyularımız yalnızca şeylerin yüzeysel özellikleri-ni bildirirler. Ne şeylerin iç yapısını ne de şeylerin duyu verilerini aşan küreselözelliklerini (örneğin, elektrik yükü, kimyasal bağıntı gibi) duyu verilerimizin eldeetmesi olanaksızdır. İkinci olarak, cisimlerin şekline, biçimine ilişkin özellikleriniduyularımız: ancak yaklaşık olarak elde edebilirler, kesin olarak değil. Üçüncü ola-rak, büyüklük, şekil, eylem gibi nesnelerin birincil niteliklerini duyumlarımız herne kadar kesin olmasa da açıkça elde edebilmesine karşın, renk, ses, koku, tat gibiikincil niteliklerin nesnel temelleri var olsa da elde ediliş biçimi özneldir. Duyu iz-lenimleri ile duyu izlenimlerinin nesnelerden sağladığı özellikler aynı şey değildir.Duyu izlenimleri ancak bu nesnel özelliklere karşılık gelir. Bu nedenlerden ötürüeleştirel gerçekçilik algılarımızın nesnel olmadığını, öznel öğeler içerdiğini vurgu-lamıştır.

Ne var ki söz konusu yaklaşım da sorunsuz değil. Katı eleştirel gerçekçilik bi-linemezciliğe götürür; dünyanın bilinemez olduğu düşüncesine. Gerçekçilerinönemli bir çoğunlu ise yalnızca duyularımız ile sınırlı olmadığımızı, ayrıca usa sa-hip olduğumuzu ileri sürüp şeylerin bilinebileceğini söyler. Us ile yönlendirilenbilim bu bakımdan, duyularımızın sınırlılığım aşıp nesnelerin iç yapısına, duyula-rın elde edemediği diğer özelliklerine ulaşır. Ölçü aletlerinin kullanılması bu açı-dan bize nesnelerin gözlemlenen özelliklerim duyularımızdan daha güvenilir, da-

H. Putman'ın "içsel gerçekçilik" olarak adlandırdığı görüş, yeni-Kantçı yaklaşımın en önemli ör-neklerindendir. Bkz., Reason, Truth, and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

FELSEFE DÜNYASİ, SAYİ :W, ARALIK 1993

HASAN ASLAN . 71

ha doğru bir biçimde verir. Bu doğruluk teknolojinin ilerlemesi gibi benzer yollar-la artar. Daha karmaşık dizgelerin incelenmesi için bilim ideal modeller yaratır. Bi-lim etkindir, yaratıcıdır.

Ne var ki, usun gücünü abartmamak, Nesnelerin bilimisel imgesi eksik, yak-laşık bir imgedir, ayrıca öznel özellikle içerir. Büyük bir olasılıkla da bilim, ülkü-sünü gereçkleştiremeyecek; dünyanın tam, yetkin bir imgesini verme ülküsünü.

Eleştirel gerçekçilik bir yandan öznel idealizme, diğer yandan da naive ger-çekçiliğe karşı çıkar. Bu arada aralarındaki çarpıcı benzerliği de gözden kaçırma-mak gerekir. Yalın gerçekçilik ile öznel idealizm deneyci anlamda ele alındıkların-da yalnızca ' duyu izlenimlerini göz önünde bulundururlar, usu görmezliktengelirler. Bunu bir başka benzerlik, izler. Yalın gerçekçiliğe göre algılar nesnelerintam, doğru imgesini verir. Öznel idealizm de benzer bir yönde, yalnızca izlenimle-rimizi, usumuzun yarattığı bildiğimizi ileri sürer.

Genel kavramlara ilişkin olarak konuyu irdelemeye deveam edelim. Bilindiğigibi, Orta Çağ'da tümellerin varlığına ilişkin bir tartışma ortaya çıkmıştı. Sorun,kavramlar yoluyla dile getirdiğimiz nesnelerde odaklaşıyordu. Görüşlerden biri,tümellerin nesnelerden önce nesnel olarak var olduğunu savunup, tikel nesnelerintümellerin örneklenmeleri olduğu, tümellerin tikeller için kalıp oluşturduğunu ile-ri sürmüştür. Bu yaklaşımın kaynağı, "idealann" ayrı bir dünyada var olduğunusöyleyen Plato felsefesidir. Hıristiyan felsefeciler bilindiği gibi, tümeller Tanrı'nınanlığına yerleştirmişlerdir. Bu görüş, gerçeği tümellerin varlığı olarak ele aldığın-dan Orta Çağda Gerçekçilik adını almıştır. Adcılık olarak adlandırılan karşıt görüşise, genel nesneler diye bir şey olmadığını, ancak genel adlar olduğunu savunup,tümellerin varlığını yadsıyarak genel kavramları da anlığın yarattığım ileri sür-müştür.

Orta Çağ gerçekçiliği kavramsal gerçekçilik ya da evrensel gerçekçilik olaraktanınır. Bu, daha önce sözünü ettiğimiz algı gerçekçiliğinden ayrıdır. Plato'nun fel-sefesi idealar dünyasını yarattığı, ideaların varlığını nesnelerin varlığından dahasıkı anlamda vurguladığı için idealizm olarak adlandırılır. Ne var ki, bu görü bilgi-bilimsel öznel idealizimle karıştırılmaması gereken varlık bilimsel ya da nesnelidealizm diyebileceğimiz görüştür. Plato'ya göre idealar da nesneler de, nesnel birbiçimde anlıktan bağımsız olarak vardır. Bu bakımdan Platonculuk bütünsel birgerçekçiliği gerektirir.

Evrensel gerçekçiliğin bir başka biçimi de Aritoteles felsefesinden kaynakla-nır. Bu yaklaşıma göre formlar olarak adlandırılan genel özler (essence) bu dünya-

3 Gerçekçiliğin karşıtı genellikle idealizm olarak ele almır. Sanırım "öznel idealizm" olarak ele almakdoğru olanıdır.


72 GERÇEKÇİLİK BİÇİMLERİ

dadırlar, nesnelerin içindedirler. Her nesne madde ile biçimden (form) oluşur.Ilımlı evrensel gerçekcil olarak bilinen bu görüşü Orta Çağ'da Thomas Aquinas iş-lemiştir. Her iki evrensel gerçekçilik biçimi de yalnız nesnelerin değil, nesnelerincinslerinin de, bunların düzenlilik ile yasalarının da nesnel olarak var olduğunuileri sürer. Günümüzdeki ılımlı gerçekçilik sözünü ettiğimiz gerçekçilik ile aynıdeğildir. Açıklayalım.

Aristoteles de Plato gibi doğanın yapısını sınırlı sayıda formlara bölünmüşbir tek yapı olarak ele alır. Eğer bu formları bulursak doğanın yapısını bütünüylebiliriz. Nesneler yalnızca bir biçimde sınıflandırılabilir. Çağdaş ılımlı gerçekçilikbunu yadsır. Doğanm bir tek yapıda olmadığını bir çok yapının kesişiminden olu-şan yapıların da söz konusu olduğunu ileri sürer. Pek çok doğal sınıflandırmalarolanaklıdır. Aristoteles ile Platoncu gerçekçiliği yalın, çağdaş gerçekçiliği ise eleşti-rel gerçekçilik olarak görebiliriz.

Çağdaş bilimin nesnelerine geldiğimizde sorunu yine bilginin nesnesi açısın-dan elel almak olanaklı. Açıktır ki bilimsel kuramlar pek çok nesneyle uğraşıyor.Bir çoğu günlük deneyimimizin nesnelerini, onların eylemlerini, değişimilerini ta-nımlıyor. Ancak onanmış kuramlar tarafından varsayılam görünmezler çağdaş bi-limde özel bir yer tutar. Bilindiği gibi bu tür bazı şeylerin, örneğin atomların varsa-yılması antik düşünceye kadar uzanır. Daha yakın dönemlerde ise mikroskopun,teleskopun bulunuşuyla, çıplak gözle görünmeyen bazı şeylerin görünmesi sağlan-dı. Buna karşın çağdaş bilim görünmesi her hangi bir araçla olanaksız, yani görün-mesi ilkesce olanaksız şeylerden söz eder. Hangi durumda olursa olsun gerçekçiliktartışmasında görünmezler göz önüne alınmalı. Bazı bilim felsefecileribu yaklaşım-la, bilimsel gerçekçilik sorununun kuramların doğruluğuyla özdeş bir sorun ol-madığını ileri sürerler. İki tür gerçeklikten sözederler; kavramlara ilişkin gerçek-lik, şeylere gerçeklik. Bu ayrımdan hareketle bilim adamlarının kuramlarkonusunda çoğu kez, ama şeyler konusunda her zaman gerçekçi olduklarını ilerisürenler de çıkmakta.4

Yine aynı ayrımdan kalkarak şeylerin gerçekliğini onayıp kuramların gerçek-liğini yadsıyan görüşler de var. Bilmin temel kuramları, temel yasaları yanlıştır;onlar ancak ideal modeller olarak doğrudurlar, gerçeklikte değil.

Bilimsel kuramların, yasaların, gerçeklikle örtüşme anlamında her zamandoğru olmadığını onamak için bilim tarihinden yeterinden çok gerekçe sağlanabi-

4 Bkz. Ian Hacking. Representing and Intervening. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.Hacking'in yaklaşımında temel düşünce şu; eğer bir deneyde bir dizi görünmez şeyleri evirip - çe-vire biliyorsak bu şeylerin varlığından eminiz demektir.

5) Bkz. Nancy Cartright, How the Laws ol Physics Lie. Oxford: The Clarendon Press, 1983.


HASAN ASLAN 73

lir. Günümüz bilim felsefesi, geleneksel bilimsel gerçekçilik anlayışını, bilimsel ku-ramların gerçeklikle örtüşmesi anlayışını tartışılır duruma getirmiştir.

Bilimsel kuramlar ancak ideal bir model içerisinde doğru olabilirler; yalnızcadoğru modelden söz edebiliriz. Temel bir kuramın büyük bir olasılıkla açıklayıcıbir gücü vardır: olguları açıklamaya, onların temel özelliklerini yakalamaya çalışır.Bir yasanın olgulara ilişkinliği ya da geleneksel anlamda söylersek olgulara karşı-lık düşmesi bu yolla olanaklıdır. Çağdaş bilimin önlemli bir özelliğini belirtmekteyarar var. Temel bir kuramın dolaysız nesnesi ideal bir model olarak görülür. Bumodel kuram yoluyla tanımlanır. Bununla birlikte temel amaç geçekliği açıklanabi-lir kılmaktır.

Son ayrımımızı yapacak olursak, geleneksel bilimsel gerçekçilik yaklaşımınıyalın bilimsel gerçekçilik olarak yorumlayabiliriz. Eleştirel bilimsel gerçekçilikolarak da, kuramları ancak model anlamında doğru alarak ele alan yaklaşımı saya-biliriz. Bu anlayışa göre bir bilimsel kuranım dolaysız nesnesi o kuramca eksiksizdoğru betimlenen bir modeldir. Bu tür kuramlar gerçekliğin bir bölümünü tanım-larlar; gerçekliğin bütününü kucaklamak yerine bir bölümünün temel özellikleriniyakalamaya, betimlemeye çalışır. Yalın bilimsel gerçekçiliğin, gerçekliği bütünüyleaçıklama ülküsünü, eleştirel bilimsel gerçekçilik olanaksız bulur.

Bütün bunlardan, sonuç olarak şunu kolaylıkla ileri sürebiliriz: gerçekçiliğinayıredici özelliği, anlıktan bağımsız nesnel bir varlık savıdır. Gerçekçilik, şeylerivarsaymaya dayanan bir yaklaşım değil, şeyleri varsayma biçzimine dayanan biryaklaşımdır.


74

Ord. Prof. Dr. AYDIN SAYILI'NIN ARDINDANHüseyin Gazi TOPDEMİR*

Ülkemizin yetiştirdiği en seçkin bilim adamlarından birisi olan Ord. Prof. Dr.Aydın Sayılı, 15 Ekim 1993 günü aramızdan ayrıldı. Bilim Tarihi'nin kurulması, ge-lişmesi ve bağımsız bir disiplin kimliği kazanmasında olağanüstü katkıları bulu-nan hocamız, Harvard Üniversitesi'nde, dünyada Bilim Tarihi konusunda verilenilk doktora çalışmasını yapmış olması bakımında da ayrıca önem taşımaktadır.

Sayılı 1913 yılında İstanbul'da doğdu. İlk öğrenimini İstanbul ve Ankara'da,orta öğrenimim de yine Ankara Atatürk Lisesi (o zamanki adıyla Ankara Erkek Li-sesi)'nde tamamladı. Lise bitirme sınavları sırasında Tarih, Coğrafya ve YurttaşlıkBilgisi grubunun üç yıllık bakalorya sınavında bizzat Atatürk bulunmuş ve Sayı-lı'mn verdiği yanıtlardan çok memnun kaldığından, zamanın Milli Eğitim BakamDr. Reşit Galip Bey'e kendisiyle ilgilenmesini belirtmiştir. Bunun üzerine kendi de-yimiyle su mühendisi ya da fizikçi olmayı düşünen hocamız Bilim Tarihi öğrenimigörmek üzere Amerika'ya Harvard Üniversitesi'ne gönderilmiştir. Burada ünlü Bi-lim Tarihçisi George Sarton'un yönetiminde The Institutions of Science and Lear-ning in the Moslem World (1942), konusunda doktorasını tamamlayan hocamız1943 yılında yurda dönerek "ilmî yardımcı" olarak Dil ve Tarih Coğrafya Fakülte-si'nde göreve başlamıştır. 1946 yılında aynı fakültenin Felsefe Bölümüne Bilim Ta-rihi doçenti olarak atanmış, 1952 yılında profesörlüğe, 1959 yılında ise ordünaryüsprofesörlüğe yükseltilmiştir. 1974 yılında aynı fakültenin Felsefe Bölümü başkanlı-ğına seçilmiş ve bu görevini, emekli olduğu 1983 yılma kadar sürdürmüştür.

Hocamız 1949 yılında Türk Tarih Kurumu üyeliğine seçilmiş ve Ortaçağ KoluBaşkanlığı'nı 10 yıl süreyle yürütmüştür. 1957 yılında Uluslararası Bilim TarihiAkademisi muhabir üyeliğine, 1961 yılında aynı akademinin asli üyeliğine ve 1962yılında üç yıllık bir süre için bu akademinin as başkanlığına seçilmiştir. Türk Felse-

* Di! ve Tarih Coğrafya Fakültesi, Bilim Tarihi Anabilim Dalı Araş. Gor.


HÜSEYİN GAZİ TOPDEMİR 75

fe Derneği üyesi olan hocamız, aynı zamanda Türk Kütüphaneciler Derneği'nin deonur üyesiydi. Hocamız 1980 yılında UNESCO'nun Paris'teki genel merkezinceOrta Asya Uygarlıkları Tarihi üzerinde hazırlanması kararlaştırılan altı ya da yediciltlik bir yapıtın planının yazdırılması işinin gerçekleşmesini sağlamak amacıylakurulan onsekiz kişilik uluslararası editörler komitesine ve 1982 yılı yıllık toplantı-sında da Unesco Türkiye Milli Komitesi Yönetim Kurulu üyeliğine seçilmiş olanhocamız, 1983 yılında da Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu, AtatürkKültür Merkezi başkanlığına atanmış ve ölümünden kısa bir süre öncesine kadarbu görevini yürütmüştür.

Üstün bir görev bilincine, derslerinde ve araştırmalarında ise büyük bir ciddi-yete sahip olan hocamız, bilimsel araştırmalarında kılı kırk yaran titizliğe ve olanıolduğu gibi gösterme objektifliğine sahipti. Nitekim onun bilinen bu titizlik ve ob-jektiflikle yapmış olduğu çalışmalar hem ülkemizde hem de Dünyada kabul gör-müş ve bu başarılı çalışmalarından dolayı kendisine bir çok ödül verilmiştir. 1973yılında Polonya'nın Ankara Büyükelçisi tarafından Kopernik'in doğumunun beş-yüzüncü yıldönümü kutlama programına konferans ve yayınlarıyla katkıda bu-lunmuş olmaları nedeniyle bir Kopernik Madalyası, 1977 yılında TÜBİTAK bilimiyayma ödülü, 1981 yılında da İstanbul Teknik Üniversitesi Bilim ve Teknoloji Tari-hi Enstitüsü tarafından, bu enstitünün düzenlediği kongre dolayısıyla bir onur be-ratı verilmiştir.

Hocamız Sayılının katılmış olduğu kongreler şunlardır:

1951 yılında İstanbul'da toplanan Uluslararası oryantalistler Konrgesine,1953'de Kudüs ile Televiv'de, 1956'da Ploransa'da, 1959'da Barselona ile Madrit'te,1962'de İthaca ile Fledelfia'da, 1974'de Tokyo'da toplanan Uluslararası Bilim TarihiKongrelerine, 1956'da New York'ta toplanan Bilim Tarihi ve Felsefe Kongresine,1957'de Paris dolaylarında Royaumont'la toplanan 16. Yüzyıl Bilimi Kollokyumü-na, 1958'de Pisa ile Vincide toplanan Uluslararası Bilim Tarihi Simpozyumuna,1954'de Tahran ile Hemedan'da toplanan İbn-i Sina ve 1954'de Tahran'da Nasirüd-din-i Tusî, 1950'de İstanbul'da Fârabî'nin ölümünün bininci yılını anma törenine,1956', 1961 ve 1970'de Ankara'da toplanan Türk Tarih Kongrelerine, 1971'de İstan-bul'da Balkan Matematikçileri, 1973'de Pakistan'da Karaçi, Lahor, peşaver ve İsla-mabad'da Beyruni'vi birinci yılında anma kongresine, 1979'da İstanbul'da toplananBilim Tarihi ve Felsefesi Uluslararası Kongresine, 1981'de İstanbul'da İslam Dün-yasının Dünya Kültür ve Medeniyetine Katkıları, 1981 'de Malezya'da Kuala Lam-pur'da İbn-i. Sina'nın birinci doğum yılını kutlama Uluslararası Sempozyumuna,1982'de Tacikistan'ın Başkenti Duşambe'de Eski Orta Asya Kültür Çevrelerinde Be-sin Üretilmesi Sorunları adlı konferanslara birer bildiri ile katılmışlardır.

İngilizce, Fransîzca, Almanca, Farsça, Arapça dillerini hakkıyla bilen hocamı-zın Türkçe, İngilizce, Farsça sekizi kitap olmak üzere yüze yakın eseri bulunmak-tadır. Bunların bir üstesi aşağıda sunulmuştur:


76 AYDIN SAYILI'NIN ARDINDAN

YAYINLARI

1) "Turkish Medicine", Isis, c. 26,1937, s. 403 - 414.

2) "The Aristotelian Explanation of the Rainbow", Isis, c. 30,1939, s. 65-

3) "Was Ibn Sina an Iranian or a Turk", Isis, c. 31,1939, s. 8- 24

4) "Barnette Müilerin'in The Place School of Muhammed the Conqueror adlı kitabı için taratma yazı-sı" Isis, c. 34,1942, s. 168 -169.

5) "Turks in the Middle East Before the Seljuqs", Journal of the American Oriental Society, s. 63, s. 194- 297 (R. N. Frye ile birlikte), 1943.

6) "Turks in Khurasan and Transox at the Time of the Arab Conquest", Muslim World, c. 35, 1945, s.308 - 315.

7) "Tatbiki Sınai Psikoloji (çeviri) ", Çalışma, yıl 1, sayı 5, Nisan 1946, s. 34 - 39.

8) "İş Hareketlerinin İncelenmesi" Çalışma, yıl 1, sayı 7, Haziran 1946, s. 12 -13.

9) "Selçuklulardan evvel Orta Şarkda Türkler" Belleten, c. 10,1946, s. 625 - 640.

10) "Gazan Han Rasathanesi" Belleten,c. 10,1946, s. 625 - 640

11) "Higher Education in Medieval Islam", Ankara Üniversitesi Yıllığı, c. 1,1948, s. 30 - 71

12) "İ. II. Uzunçarşılı'mn Anadolu Beylikleri adlı kitabına tanıtma yazısı", Isis, c. 32,1940, s. 352 • 354.

13) "Al Qarafi and His Explanaiion of the Rainbow" Isis, c. 32,1947, s. 16 - 26.

14) "Tark Tarih Kurumu Adına Kırşehir'de Cacabey Medreseside Yapılan Araştırmanın tik Kısa Rapo-ru, Preliminary Report on the Excavation Made Under the Ausxipes of the Turkish Historical Soci-ety in the Cacabey Medrese Of Kırşehir, Turkey, Belleten, c. 11,1947, s. 673 - 691 {W. Ruben ile bir-likte).

15) "Vacidiye Medresesi, Kütahya'da Bir Ortaçağ Rasathanesi". The Wacidiyya Madrasa of Kütahya, aTurkish Medieval Observatory, Belleten, c. 12, I948,s. 655 - 657.

16) "Bir Kütahya Hastahanesi, A Hospital in Kütahya" Belleten, c. 12,1948, s. 679 - 682.

17) "Rasathane konusu ile ilgili olarak Tire'de kısa bir araştırma. Was there an Observatory in Tire"Belleten, c. 12,1948, s. 683 - 639.

18) "Birûnî" Belleten, c. 13,1948, s. 53 - 89.

19) Hayatta En Hakiki Mürşit İlimdir, Ankara, 1948,201 sayfa.

20) "Goothe'nin İlim Cephesi", Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. 7,1949,s. 55-67.

21) "Geoge Sarton'un "Introduction to the History of Science" adlı Eseri", Dil ve Tarih Coğrafya Fakül-tesi Dergisi,, c. 7,1949, s. 645-661.

22) "Farabî ve İlim", Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. 8,1950, s. 437-440.

23) Ebû Nasri'l-Farabî'nin Hâlâ Üzerinde Meselesi, Farabî's Article on Vacuum, (Arapça metin, Türkçeve İngilizce tercüme, N. Lugal ile birlikte), Ankara, 1951, 52 sayfa,

24) "Farabî ve Tefekkür Tarihindeki Yeri", Belleten, c. 15,1951, s. 1,64.

25) "Farabî'nin Simyanın Lüzumu Hakkındaki Risalesi", Al Farabî's Article on Alchemy, Arapça metinve Türkçe tercüme", Belleten, c. 15,1951, s. 61-80.

26) "Farabî'nin Tabiat İlminin Kökleri Hakkında Yüksek Makaleler Kitabı, Arapç metin ve Türkçe ter-cüme", Belleten, c. 15,1951, s. 81-122 (N. Lugal ile birlikte).

27) "Farabî'nin Hâlâ Hakkındaki Risalesi, Al Farabî's Article on Vacuum", Belleten, c. 15,1951, s. 123-174.

FELSEFE DÜNYASI, SAYI : 1 0 , ARALIK 1993

HÜSEYİN GAZİ TOPDEMİR 77

28) "The Observation well", Actes du VII e Congrès International d'Histoire des Sciences, 1953, s. 149-156; Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. 11,1953, s. 146-159.

29) "Révisai İlmî-i Ebu Ali Sina", fon Sina Kongresi Tebliğler Kitabı, c. 12, s. 403-412, Tahran, 1955; Dilve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. 12,1954, s. 145-152.

30) "Habeş el Hasib'in "El Demişkî" Adıyla Maruf Zic'inin Mukaddemesi, The Introductory Section ofHabashs Astronomical Tables Known as the Damascene Zîj, Arapça metin, Türkçe ve İngilizce ter-cüme, Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, c 13,1955, s. 133-151.

31) "Khâce Nasîr-i Tûsî ve Rasathane-i Meragha, Yadname-i Khace Nasîr-i Tûs-i, c. 1, s. 403-412"; Dilve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. 14,1956, s. 1-13.

32) "HâzinTnin Rasat Aletleri Üzerindeki Risalesi, Al Khazinî's Treatise on Astronomical Instruments",Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, c. 14,1956, s. 15-19.

33) "Alauddin Mansur'un İstanbul Rasathanesi Hakkındaki Şiirleri, Ala al Dîn alm Mansûr's Poems onthe Istanbul Observatory, Farsça metin, Türkçe ve İngilizce Tercüme", Belleten, c. 20, 1956, s. 411-484.

34) "Al Qûhî's Article on the Possibility of Infinite Motion in Finite Time", Actes du vu e Congrées In-ternational d'Histiore des Sciences, pp. 248-249.

35) "Kûhînin Sınırlı zamanda sonsuz hareket hakkındaki yazısı", Bellrnelen, c. 21, 1957, s. 489-495(Arapça metin, Türkçe ve İngilizce tercüme).

36) Islam and the rise of Seventeeth Century Science", Belleten, c. 22,1958, s. 353-368 (1958 Pisa-VinciUluslararası Bilim Tarihi Sempozyumu Tebliği),

37) "Tycho Brahe Sistemi Hakkında XVII. Asır Başlarına Ait Farsça Bir Yazma; An Early SeventeenthCentury Persian Manuscript On the Tychonic System", Anatolia, c. 3, s. 1958, s. 79-87.

38) "Histiore Generale des Sriences'ın Birinci Cildi Üzerine tanıtma Yazısı", Isis, c. 49,1958, s. 445-446.

39) "Sabit tbn Kurra'nın Phitagor Teoremi'ni Tamimi", Belleten, c. 22,1958, s. 527-549.

40) "Thâbit İbn Quarra's Generalization of the Pytagorian Theorem", Isis, c. 51,1960, s. 35-37.

41) The Observatory Islam, Ankara, 1960,472-X1Ï sayfa.

42) "Kaasiyun Rasathanesi Hakkında Bazı Bilgiler", Beşinci Türk Tarih Kongresi, Kongreye sunulantebliğler, Ankara, 1960, s. 252-257.

43) "A Letter of A! Kâshî on Uhigh Bey's Scientific Circle in Samarqand" Actes du IXe Congrès Interna-tional d'Histoire des Sciences, Madrid, 1960, s. 586-591.

44) Uluğ Bey ve Semerkand'daki İlim Faaliyeti Hakkında Gıyas'üd-dîn-î Kâşî'nin Mektubu; Gihiyathal Dîn Kâshî's Letter on Ulugh Bey and the Scientific Activity in Samarqand, Ankara, 1960,115 say-fa.

45) "Üçüncü Murad'm Istanbul Rasathanesindeki Mücessem Yer küresi ve Avrupa ile Kültürel Temas-lar", Belleten, c. 25,1961, s. 397-445.

46) "Ordinaryüs Profesör Muzaffer Şenyürek (1915-1961)" Belleten, c. 26,1962, s. 181-200.

47) Al Mas'udî Millenary Commemoration Volume Üzerine Tanıtma Yazısı, Archives Internationalesd'Histoire de Sciences, c. 14,1961, s. 363-365.

48) Abdülhaıtıit tbni Türk'ün Katışık Denklemlerde Mantıkî Zaruretler Adlı Yazısı ve Zamanın Cebri;Logical Necesities in Mixed Equations by Abd al Hamid ibn Türk and the Algebra of His Tima,Ankara, 1962,1976-UV sayfa.

49) "Ebu Selıl el-Kûhî'nin Bir Açıyı Üç Es.it Kısma Bölme Problemi için Bulduğu Çözüm; The Trisekti-on of the Angle by Abû Sahi Wayjan ibn Rustam al Kûhî fl. 970-988", Belleten, c. 26, 1962, s. 693-700.

50) "Rasathane", İslâm Ansiklopedisi, 97'nci cüz, 1963, s. 627-632.


78 AYDİN SAYILININ A RDJNDAN

51) Ortaçağ İslâm Dünyasında İlmî Çalışma Temposunun Ağırlaşmasının Bazı Temel Sebepleri (Avru-pa IIG Mukayese), Araştırma, c. 1,1963, s. 5-71.

52) Solution of the T riœstion of the Angle by Abu Sahl Waijan ibn rustam al Kûhî, Proceedings of theTenth International Congrees of the History of Science, 1964, c. 1, s. 545-546.

53) Abdülhamid İbni Vâsi Ibni Türk'ün Cebir Konusundaki bir Yazısı", Altıncı Türk Tarih Kongresi,Tebliğler, 1965, c. 95-100.

54) "Gondeshapur", Encyclopaedia of islam, yeni neşri, c. 2, Leiden 1965,

55) "Bir Cacabey Medresesi Kitabesi", Belleten, c. 29,1965

56) Mısırlılarda ve Mezopotamyalüarda Matematik Astronomi ve Tıp, Ankara, 1966,510-VÏII sayfa.

57) Gülşehii'nin "Leylek ile Bülbül Hikâyesi" Adlı Manzumesi, Necati Lugal Armağanı, Ankara, 1968,s. 537-554.

58) Ordinaryüs Profesör Dr. A. Süheyl Ünver'in İstanbul Rasathanesi Adlı Kitabına giriş: İslâm Dün-yası'nda Rasathane, Ankara, 1969, s. 11-15.

59) "Bizde Tıp Öğretimi Üzerine", Belleten, c. 35, Ankaar 1971, s. 229-234.

60) "Gazan Han Türbesi Hakkında Bir Manzume", İran Şehinşahlığınm 2500'üncü Kuruluş YıldönümüArmağanı, T.C. Millî Eğitim Bakanlığı Yayınlarından, s. 383-398, İstanbul, 1971 (Farsça, Türkçe veİngilizce)

61) "Selimiye Camiî Hakkında Bir Manzume", İran ŞehinşaMığı'mn 2500'üncü Kuruluş Yıldönümü Ar-mağanı, T.C. Millî Eğitim Bakanlığı yayırümaruıdan, s. 383-398, İstanbul, 1971 (Farsça, Türkçe veİngilizce)

62) "Turkish Contribuions to and Reform in Higher Education and Hüseyin Rıfkı and His Work Geo-metry, 1971'de Balkan Matematikçileri Kongresi'nde sunulan konferansın bildirisi", Ankara Üni-versitesi Yıllığı, c. 12, s. 1972, 5. 89-98.

63) "Bir İlim Adamımızın Adı Hakkında", Yedinci Türk Tarih Kongresi Tebliği, 1970, Kongre Tebliğle-ri Kitab, c. 2, Ankara 1973, s. 547-553.

64) "Bilimsel Çalışmada Türk-İslâm İşbirliği", İran 2500 Yaşında, Ankara, 1972, s. 59-63.

65) "Kopernik ve Anıtsal Yapıtı", Nikola Kopernik, 1473-1973, Ankara, 1973, s. 27-131.

66) Copernicus and His Monumental Work, Ankaa, 1973,159. sayfa.

67) "Doğumunun 1000'inci Yılında Beyrûni", Beyruni'ye Armağan, Ankara, 1974, s. 1-40.

68) "Beyrûnî ve Bilim Tarihi", Beyruni'ye Armağan, Ankara, 1974, s. 67-81.

69) 'Tibû Nasr Mansûr'ün Sinüs Kanununun Tanıtı Üzerine Beyrûnî'nin Mektubu, (Türkçe ve İngiliz-ce", Beyruni'ye Armağan, Ankara 1974, s. 169-207.

70) "Beyrûm and History of Science", Proceedings of the International Congress on Aî-Beruni Held inPakistan (Al Birunî Commemoration Volume), Karachi, 1979, s. 706-712.

71) "A Shorî Tract of Aî-Farabî on Poetry and Rythm", Proceedings of the Fourteenth Internationa)Congress of the History of Science, Tokyo and Kyoto 1974, c. 3, s. 347-350.

72) "Kopernik Üzerine üç yayın hakkında tanıtma yazısı", Archives Internationales d'Histoire des Sci-ences, c. 26,

73) "l/lugh Bey", Encj'clopedie Biographique des Savants et des inventoriera, Edizioni Scientifiche etTechniche Mondadori, Milona, 1976.

74) Türkler ve Bilim, (Türkçe, İngilizce, Fransızca ve Arapça), İstanbul 1976, s. VH-XV1.

76) "Bilim ve Öğretim Dili Olarak Türkçe"', Bilim ve Öğretim Dili Olarak Türkçe, Ankara, 1978, s. 325-599.

77) "Astronomy Yesterday and Today", Araştırma, c. 11,1979, s. 5-11; İslâm Rasathaneleri UluslarasiSempozyumu (19-23 EylüI1977), İstanbul 1980, s. 7-19.


HÜSEYİN GAZİ TOPDEMİK 79

7fi) "The Importance of the Turkish-Islamic World in the History of the Observatory", Araştırma c. V,1979-s. 19-28; İslâm Rasathaneleri Uluslararası Sempozyumu (19-23 Eylül 1977), İstanbul, 1989, s.21-32.

79) "Atatürk ve Bilim", Araştırma, c. 11,1979, s. 13,17.

80) "Fuat Sezgin"m "Geschichte de Arabischen Schifttums, c. 6, Hicrî 430'a Kadar Astronomi" eserine,tanıtma yazısı", Belleten, c. 43.1979, s. 655.

Sİ) "Turkish Contributions to Scientific work in Islam", Belleten, c. 43,1979, s. 715-737.

82) "The Emergence of The Prototype of Modern Hospital in Medieval Islam, Belleten, c. 44, 1980, s.279-286.

83) "Atatürk Bilim ve Universite", Belleten, c. 45,1981, s. 27-42.

84) 'Certain Aspects of Medical instruction im Medieval Islam and its Influence on Europe", BeUine-ten, c. 45, s. 1981, s. 9-21.

85) "Fuat Sezgin'in Geschichte des Arabischen Schrifttums, cilt 7'si tamtma yazısı", Belleten, c. 45, 1981,s. 113-114.

86) "Hümanist Düşünce ve Bilim", Klasik Düşünce ve Türkiye Sempozyumu, II, Ankara, 1977, Ankara,1981, s. 20-40. Ayrıca, bkz., s. 27-29,31-32,33-35, 39-40, 61, 76-76,128-130,145-146,179-181..

87) "Science and Technology in the Turkish Movement of Westernization, Türk-İslâm Bilim ve Tekno-loji Birinci Uluslararası Kongresi Tebliğleri, c. 5, s. 57-69.

88) "The Nationality of the Ephtalites", Belleten, c. 46,1982, s. 17-23.

89) "James Chadwick ve Nötronun Keşfi", Fizik Mühendisliği, c. 3, s. 25-2o, Ekim 1982, s. 5-29.

90) "Atatürk ve Bilim" Bilim ve Teknik, c. 15, sayı 180, Kasım 1982, s. 1-3.

91) "Eski Uygarlıkları Uzaylılara Bağlamak Saçma", Bilim Dergisi, Yıl 2, No. 1 Mart 1983, s. 50-70.

92) "Uzun Yıîlann Ardından İbn Sînâ", Uluslararası tbni Sînâ Sempozyum Bildirileri, 17-20 Ağustos1983, s. 19-26.

93) "Atatürk ve Bilim", Atatürk'ün Prensiplerinin Işığj altında Türk Eğitim Sistemi Bilimsel Konferan-sı, Tübitak, 18-20,1981, Ankara 1983, s. 1-1.0.

94) "Dinamik Alanda İbni Sina'nın Buridan'a Etkisi", Uluslararası İbni Sînâ Sempozyumu Bildirileri,1983, s. 273-277.

95) "Bilim, Kültür ve Uygarlık Açısından Tarihimiz", Türk Bilim Politikası, Devlet Bakanlığı Yayım,

1983, s. 7-24.

96) Fuat SezgiıVin Geschichte der Arbischen Schrifttums'na Tanıtma Yazısı, Belleten, cilt 47,1983.

97) "Sarton ve Bilim Tarihi", Belleten, cilt 47,1983, s. 499-525.98) "A. Possible Influence, in the Field of Physiological Optics, of Ibn Sînâ of İbn al Haytham" Belleten,

cilt 47,1983, s. 665-675.

99) "İbni Sînâ ve Bin Yıllık Yaşantının Dile Getirdikleri", İbni Sînâ Doğumunun Birinci Yılı Armağanı,1984, s. 1-11.

100) "İbni Sina'da Astronomi ve Astrlooji, İbni Sîna, Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, 1984, s. 161-201.

101) "ibni Sînâ'da Astronomi ve Astroloji", İbni Sînâ, Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, 1984, s. 203-241.

102) "İbni Sîjıa ve Buridan'ın 'Mermi Yolu Harekeli'nin Dinamiği Üzerine", İbni Sînâ, Doğumunun Bi-ninci Yılı Armağanı, 1984, s. 141-160.

103) "Batılılaşma Hareketimizde Bilimin yeri ve Atatürk", Erdem cilt 1,1985, s. 11-24.

105) "The Place Of Science in the Turkish Movement of Westernization, and Atatürk", Erdem, cilt I, s.25-81.

FELSEFE DÜNYASI, SAYİ : 10, ARALIK 1993

80 AYDİN SAYIU'NIN ARDINDAN

106) "Ortaçağ Bilim ve Tefekküründe Türklerin Yeri", Erdem, cilt 1,1985, s. 169-186.

107) "Bilim Tarihi Perspektivi İçinde Bilgi ve Bilim'", Bilim Kavramı Sempozyum Bildirileri, AnkaraÜniversitesi Yayını, No, 91.1984, s. 5-24.

108) "Önsöz, Giriş" Doğumunun Yüzüncü Yılında Ömer Seyfettin (Açış Konuşması), Ankara 1985, pp.v-vnı.

109) "Batılılaşma Hareketimizde Bilimin Yeri re Atatürk", Erdem, vol. 1,1985, No 2, pp. 309-408,1985.

Tanıtma Yazısı:

110) "Review of Atatürk and the Modernization of Turkey", ed. Jakob M. Landau, Tanıtma Yazısı, Er-dem vol. I, No. 3,1985, pp. 825-827.

111) "Ortaçağ Bilim ve Tefekküründe Türklerin Yeri", Türk Kültüründen görüntülüler, say. 1,1985, s. I+ 1-18.

112) Review of Gotthard Strohmaier, Die Sterne der Abdurrahman as-SûfHi, Erdem, vol. 2, 1986, pp.299-300.

113) "Atatürk'e Bir îthaf" ("An Article Dedicated to Atatürk") (İn Türkisch) Erdem, vol. 2,1986, pp. I + 1-23.

114) Turkish Contribution to Scientific work in Islam, Gleninqs from Turkish Culture, 1986, pp. I + 1 -23.

115) "Central Asian Contributions to the Earlier Phases of Hospital Building Activity in Islam, (WithTurkish Translation by A. Cevizci) Erdem, vol. 3,1987, pp. 135-161.

116) "Türk Dili ve Edebiyatı Derslerini Nasıl Daha verimli Hale Getirebilirsiniz?", Orta Eğirim Kurum-larında Türk Dili ve Edebiyatı Öğretimi ve Sorunları, (Türk Öğretim Derneği iv. Öğretim Toplantı-sı, 10-11 Nisan 1986), s. 227-282, 315-318.

117) "İbn Sînâ and Buridan on the Motion of the Projectile", From Deferent to Eugant: A Volume of Stu-dies in the History or" Science in the Ancient and Medieval Near East in Honor of E.S. Kennedy, ed.Davit A. King and George Saliba, The New York Academy of Sciences, New York, 1987, pp. 477-481.

118) Atatürk ve Millî Kültürümüzün Temel Unsurlarından Bilim ile Entellektüel Kültür ve Teknoloji,Erdem, cilt 3,187, s. 609-672.

119) "Ortaçağ Bilim ve Tefekküründe Bilimin Yeri", Türk Kültürü, sayı, 276, Nisan, 1986, yıl 24, s. 207-223.


18

İVAN ILLICHİN OKULSUZ TOPLUM'U VEYA LİBERALEĞİTİM ANLAYIŞININ RADİKAL ELEŞTİRİSİ ÜZERİNE

Necmettin TOZLU*

Okulsuz Toplum'un tezleri, bağlı olduğu gelenek dikkate alınmadan etraflıcave bütün boyutlarıyla kavranamaz. Bu yüzden kitap yayınlandığında üzerindeyapılan tahlil ve açıklamalar tatmin edici oluştan uzaktır. Okulsuz Toplum, biryönüyle mevcut düzenin radikal bir eleştirisini yapan- eğitim ve öğretim açısından- anarşist geleneğe, bir yönüyle de aynı paralelde gelişen sol akımlarla Marksizmeilişir.

Eğitim tarihi bize eğitme ve eğitilme işinin ilk önce mabetler etrafında başla-dığını ve daha ziyade ferdi, yüzyüze bir mahiyet arzettiğini bildirir. Bu yüzdeneğitim kitleye değil ferde dönüktür bu ilk adımda. Dahası her ferdi hedefe almaz.Yetenekli ve seçkin insanlara hitab eder. Eğitici açısından da kabule şayan olanseçkinlerin eğitime talip olmasıdır ve en önemlisi de gerçekten amaç, yetiştirme-dir, geliştirmedir, daha doğrusu bi hakikati iletmek, bir mesajı alma kabiliyetiolanlara ulaştırmaktır.

Eğitimin gücü anlaşılınca giderek o bir silah, bir alet olarak kullanılır. Eğiti-lenler de, eğitenler de organize olur ve eğitim kurumsallaşır. Eğitimin meslekleş-mesi, kurumsallaşması gayri tabii bir oluşum değildir. İtiraza konu edilen bu or-ganlaşma ve meslekleşmenin her hangi bir güç odağı adına kullanılmayabaşlaması ve süregelmiş olmasıdır. İşte radikal anarşist eğilim ve Marksizm top-lumsal eğitime bu noktada karşı gelir ve sorgular. Onlara göre, okul ve eğitim sis-temleri 18. yüzyıldan itibaren sanayinin çarklarını çeviren uysal, itaatkar ve ma-sum insanlar yetiştirecek şekilde organize edilmiş, işçiler de sanayi devleti için

1. * Yüzüncü Yıl Univ., Eğitim Fak., Eğitim felsefesi Profösörü


NECMETTİN TOZLU 19

şekillendirilmişlerdir. Böylece okul bir kitleyi körükörüne sanayi devletlerinin ita-akar kölesi yapar, buyurucu devletin tüm emirlerine - doğru veya yanlış olsun-evet demeyi öğretir. Bu demektir ki, işe göre insan, artık eğitim yoluyla hazırlana-cak, en onur kırıcı işlerde bile en zor şartlarda çalışacak gönüllüler bu yolla sağla-nacaktır. Burada eğitim bir değişme ve gelişmeyi değil tabakalaşmayı yüceltir, sı-nıfsal olguyu meşrulaştırır.

Okulun en etkili olduğu alan da kitleyi teşkil eden fertlerin düşüncelerini ab-lukaya alması, denetim güçlerinin doğrultusunda yönlendirmesidir. Nerede birmilli eğitim fikri doğmuşsa, orada politik güç zihinleri yönlendirebilecek içeriklerihazırlanmış, böylece kitle, eğitim yoluyla sistemi omuzlamaya hazırlamıştır. Ka-nunlar da bu paralelde gündeme getirilmiş, baskı grupları ve zenginler bu yolla,haksız kazançlarını ve güçlerini meşrulaştırmışlardır. Okul ve devlet bu olumsuzgelişmenin merkezi ve koruyucusu olagelmiştir. Bu yüzden anayasalar da idareedilenlerin istek ve arzularına, özelliklerine göre değil, güç odaklarının çıkarlarınagöre hazırlanmış belgelerdir. Hakikati ifade etmezler. Çıkar ilişkilerini yansıtırlar.Bu yüzden bu belirleyicilere göre eğitilen toplum, artık bir sürüdür. Çünkü aklını,hürriyetini kullanma imkanı olmayan insanların oluşturdukları topluluklar ancaksürü olarak nitelendirilebilir. Zira bunlar hayatlarını da kendileri olarak tanzim et-me hakkına sahip değillerdir. Böyle bir anlayışa da ulaşamamışlardır. Akıllarınıkullanma yolları sürekli tıkanmış ve elleriden alınmıştır. Eğitim burada despotiz-min emrindedir ve sürekli hakikati bastırma aracı olarak işlev görmektedir. Halbu-ki okulu bir mabet kabul eden hürriyetçi anlayışlar, onun, bireyleri daha olgun,daha fedakar ve varlığını millet ve topluma adayacak şekilde yetiştirdiğine inanı-yorlardı. Dahası okul ve eğitim yoluyla refah toplumu oluşturulabilecek, bir çoktoplumsal problemin üstesinden gelinebilecekti. Radikal eğitimciler, kapitalist sis-tem taraftarlarının bu kehanetlerinin yanlışlığını vurgular, özellikle Nazi Alman-ya'sında uygulanan üstün ırka göre oluşturulan insan haralarını buna örnek ve-rirler. Hatta içeriği bir takım yanlış ve çarpıtıcı, duygusal motiflerle doldurulmuşAmerikan vatan severliğini de adaletsizliğin ve eşitsizliğin sürdürülmesi olarak ni-telerler, bütün bunların devlet eliyle ve eğitim yoluyla, okulun aracılığıyla yapıld-ğım ifadeyle, denetimin etkinliğine ve sürekliliğine dikkat çekerler.

Devlet okulları, hep ideolojilerin özellikle kurulu sistemin ideolojilerinin biryayım merkezi, bir hayat üssüdür. İnsanlar bu kurumlarda değiştirilir ve şekillen-dirilir. Böylece toplumu yönetme fikrini taşıyanlar, tahakküm ve hakimiyetlerinisürdürmenin esas merkezi olarak okulu görürler.

Okul sistemleri iktidar sahiplerinin ve devletin istekleri doğrultusunda birfelsefeyi yansıtırlar. Toplumsal yapının acımasızlığı, ferdi ezişi bu kurumlarla de-vam ettirilir. Eğitimin hedefi mevcut yapıyı kökünden değiştirmek olmadıkça ezi-


20 NECMETTİN TOZLU

lenler adına gelecek karanlıktır. Bunları olurlamak yoksulluğu, düşünce durgunlu-ğun^ adaletsizliği ve despotizmi olurlamaktır.

Radikal eğitim anlayışında okul, toplum ve eğitim bir başka açıdan da tahliledilir. Bu eleştiri, insanı kişiliksiz ve köle konumuna indirgendiği tezi etrafında ge-lişir. Okul 18. ve 19. yüzyıllar boyunca bilgiyi ve enformasyonu kişiyi kendindenkoparmak için kullandı. Bu ortamda çocuk veya genç öyle bir eğitimle karşı karşı-ya kalır ki, o istese de kendisi olamaz. Şahsiyet olamaz. Bunu seçebilecek bir imka-na kavuşamaz. Okul, eğitim ve çevre onda silik bir itaat vicdanı oluşturur. İnsanbu anlamda kendisinden alınmış, bir alet olarak başkaları için kullanılmak üzereyeniden suni bir şekilde inşa edilmiştir. Eğitim fertte başkasına ait olma vicdanıoluşturmuştur. Böylece insan kendi iç dünyasında öldürülmüş, hür ve kendisi ola-rak olma imkam yok edilmiştir. Bu olumsuz insan; daima bir otorite adına, mese-la hıristiyanlık, kapitalizm, çıkarcılık hakim sınıfın ideolojisi vs. gibi inşa edilegel-miştir.

Boyun eyme, olumlama o derece merkezileştirilir ki, eğitim insan akimi bubağlamda bir araç olarak kullanır. Daima olumlamanın bir aracı olarak akla zıt birişlev yükler. İnsan böylece kendine sahip olamadığı gibi, akim aydınlatıcı güç verehberliğinden de faydalanamaz. Bunun neticesinde insan en aziz ve değerli dü-şünce, akletme gücünden de yararlanamaz. Aksine düşünce dünyası yoluyla onahükmedilmiş olur. Bu hale, - düşüncenin insana hakim olmasına - radikal, anarşisteğitim düşünürü ve eleştirmeni Dr. Stirner " kafadaki tekerlek" hali der (JoelSpring, Özgür Eğitim, Çev : Ayşen Ekmekçi, İstanbul : Ayrıntı Yay., 1991, s. 29).

" Tekerlekler" uygun bir şekilde kafalara eğitim yoluyla, organize kurumlar-yoluyla, kurumsal eğitimle yerleştirilir ve vicdanileştirilir. Bunun anlamı, insanınkendisi olmadan, seçimini hürce yapmadan kendisinden çalışması, düşünce dün-yasına hakim olunarak kolayca yönlendirilmiş olmasıdır. Günümüz modern dev-letleri de 18. ve 19. yüzyıl devlet ve toplumsal sistemlerinin bu anlayışını aynen be-nimser ve yüceltirler. Hatta bir adım daha otorite ve baskıyı ilerletir, "Jandarmayıkalbe yerleştirirler." (Spring, s. 30).

Çağımızda her an yeni bir keşif ve gelişme vukubulmakta, toplum gittikçedaha girift ve kompleks bir yapı kazanmaktadır. Fert bu gelişmeler karşısında gü-süz, savunmasız, ve çoğu defa da kendi başına kalmaktadır. Ayrıca yeni yeni olu-şumlar açısından yeteri kadar donanıma sahip de değildir. İşte çağın bu özelliği,okul sistemleri yanında başka organize kuruluşlar da varetmiştir.

Bu kuruluşlar yoluyla kişi- toplum ilişkilerinin tanzimi amaçlanmışsa da, gi-derek kişilerin sorumluluklarını yüklenir bir fonksiyon arzetmeleri, şahsiyeti dış-lamalarına yol açmıştır. Bu açıdan karar veren, seçim yapan, irade eden ve ettiren

FELSEFE DÜNYÂSI, SAYİ : 10 , ARALIK 1993

NECMETTİN TOZLU 21

okul ve benzeri kuruluşlardır. Bunlar, ferdin iradesi ile toplumsal ilişkileri neticesihür bir oluşumu engellediklerinden reddedilmektedirler.

Radikal görüş, öteden beri okullarda uygulanan metot anlayışını da redde-der. Bu okullarda fertler birer şahsiyet değil, pasif birer alıcıdırlar. Onlara dikte et-tirilen mevcut otoritelere eleştirisiz bir şekilde itaattir. Bu bakımda hayata karışa-maz, geleceklerini ve toplumsal gidişi etkileyemezler. Ders müfredatları, oyunmalzemeleri bile hep bu paralelde hazırlanır ve olaylar sürekli bir otoritenin kıla-vuzluğunda verilir. Dünyayı yöneten kahramanlardır. Yapıp edenler hep onlar-dır. Bizi bile bizden daha iyi bilirler. Onlar düşünür, hareket eder, yolumuzu vene olacağımızı kararlaştırırlar. Bize düşen kabuldür, olurlamaktır. Bu tür bir metotanlayışının felsefesi olmaya, yönlenmeye, biçimlenmeye hazır olmaktır. Gücünü ,düşüncesini, karakterini kurmada yapıcı değil, alıcı olmaktır. Bu bakımdan da buanlayış insanı ve ahlaki değildir.

Radikal anlayış, okula ve toplumsal güç odaklarına insanın " kendisini bilme"şuuruna ermesini engelledikleri çin de karşıdır. Marksist terminolojide de önemli

bir yer tutan " Bilinçlenme" olgusu, esas itibarı ile insanı konumunun farkına var-ması, etkilendiği güçleri tahlil etmesi, bir olma cehti içerisinde bulunması demek-tir. Yani fert, sürüklenişi değil eylemde bulunuşu temsil eder bu anlayışta. O birsomnanbul gibi çevreye ve topluma dalmış olarak yaşamaz. Bilakis faaliyette bu-lunur, deneyimlerini kendi yapar, şekillendiricileri tanıdıkça onlara karşı belirli birmesafede bulunduğunu farkeder ve " şeyleşmeye" direnir. Eylem, aslında insanıniçerisinde bulunduğu durumu kavramasıyla, nasılını bilmesiyle başlar. Böyle olun-ca da her türlü nesnelleşmeye, yabancılaşmaya ve bunları kontrol eden güçleremesafe alınır, direnilir ve giderek tüm bu şartlar değişime uğratılır. İnsanileşmebu yolla olur. Aksi durum pasif bir kabulü ve sürekli yönlendirilmeyi, ezilişi, birnesne olarak kullanılışı getirir. Bu; radikal eğitimci P. Ferrine'in deyimiyle, "insa-nın eyleyen değil, şey durumuna getirilişidir". Bu ezilme durumu ona göre bir"sessizlik kültürü" oluşturmuştur. (Spring, s. 48). Böylece şuur toplumsal güçodaklarınca geliştirilmekte, insan; şuuruna yabancılaştırmaktadır. Bu durumda,tahakküm edenlerin bakış açısı doğrultusunda bir içselleşme, okulun ve diğer ku-rumsallaşmış örgütlerin görevi haline gelir.

Mevcut sistemin redde konu edilen bir diğer kurumu ailedir. Aile, bu gele-nekte özgürlüğün yok edildiği bir ocaktır. Aile aynı zamanda cinsel hayata da mü-dahale etmekte, çocuğun ilerde bastırılmış bir ruh haline sahip olmasına yol aç-maktadır. Kişide zalimce ve saldırgan bir karakter yapısı da bu kurum vasıtasıylakazanılmaktadır. Otoriteye bağımsızlıkta böylece çocuğun içerisinde doğup geliş-tiği aileden intikal etmektedir. Gelenek, ahlak, din vs. gibi toplumsal baskı araçlarıailede, çocuğun şekillenmesinde kullanılmakta, böylece insanın kendi şahsiyetini


22 NECME'ITİN TOZLU

seçme çabası önlenmektedir. Baskıcı ve buyurucu devlet anlayışı ve kabulü de bukaynaktan beslenir. Çünkü ev küçültülmüş bir devlet demektir. Bu yüzden tambir özgürlük ortamının sağlanması ve problemlerden arınmış bir toplumun vare-dilmesi ancak aileyi yok ermekle oluşturulabilir.

Mich, bu geleneğin çağımızdaki sesi ve önemli bir halkasıdır. Bu yüzden ten-kitleri baştan beri ifade edilenler dikkate alınmadıkça tam anlamıyla kavranamaz.Ona göre çağdaş insan çeşitli kurumlaşmış hizmet birimleriyle kuşatılmıştır. Poli-tika, sağlık , din, eğitim vs. gibi kurumlar insanı teslim aîmış, onun şahsiyet olma-sını, daha doğrusu insan olmasını, önlemişlerdir. Okul da tüm bu yapılanısın mer-kezi rolünü üstlenmiş, bir bakıma o " yeni bir kilise" konumuna getirilmiştir.

Çağımızda öğrenmenin yegane ekseni ve dinamiği öğretim olarak alınmıştır.Diploma da yeterliliğin belgesidir. İcat ve yemlik polemikle karıştırılmış, eğitimilerlemenin, değerlendirmenin odağı durumuna getirilmiştir. Okul değer vermeve geliştirme yerine görev yükleme, şahsiyeti boğma fonksiyonlarını yüklenmiş,bağımsızlık, orjinal çalışma vs. gibi değerlerin geliştirilmesi daha çok kurumlarasahip olmakla sağlanacak şeyler olarak görülmüştür. Bu tür değerlerin kurumsal-laştırılmış olması fiziksel kirlenme, ruhi yetersizlik gibi önemli çürümelere yolaçmıştır.

Refah; toplumun koşturulduğu bir amaç olarak konulmuş, bürokratlar veteknokratlar bu konuda standartlar geliştirmişlerdir. Bu da mesleki, politik ve pa-rasal önemli tekeller oluşturmuştur. Standartlar bir bakıma bu yolla geliştirilmişyoksulluk böylece çağdaşlaştırılmıştır. Tüm bu değerlerin değer olarak benimsetil-diği bir vasıtadan ibarettir. Bu açıdan kurumsallaşma yaygınlaştırıldığı ölçüde fa-kirlik ve bağımlılık da arttırılmıştır. Mesela, bi köydeki toprak ağaları bir şehreyerleştimi politik patronlara bağımlı hale gelirler; okula gitmedikleri için de gü-dük sayılırlar ve dolayısıyla herkesin kendisini yetersiz hissettiği durumlarda,kendi yağıyla kavrulmama olanla yetinmeme gibi önemli olumsuzluklar peşinenbirer kabul haline gelir. Okul böylece" aşağılık ve suçluluk duygularını veren..."(ve besleyen bir kurum işlevini görür.) (Olivier Reboul, Eğitim Felsefesi, Çev. :[Işın Gürbüz, İstanbul, 1991, s. 45]. Toplumun çoğu kesimi, yani halk çağımızdadeğişik açılardan hep bu konuma indirgenmiş, bağımsızlıkları, insanileşmeye dö-nük cepheleri törpülenip ortadan kaldırılmıştır. Zaten modern toplumun çoğu ku-rumları bu felsefe, bir sürü oluşturma felsefesi üzerine varedilmiştir.

Okul burada özgürleşme ve otoriter güçlere bağımlılığın ifadesidir. Böyleceinsanı kendisi olması, okuldan bağımsızlaştığı nispette gerçekleşecektir. Illich'ingeliştirdiği ve işlediği tema budur. Bu bakımdan okulun bugünkü yapısındakiöğretmen- öğrenci ilişkisi "... Modern insanlığın kitlesel bir tüketim toplumuna kö-le edilmesinin belkemiğidir. " (Spring, s. 40). Okul böylece insanı bağımlı kılmak-


NECMETTİN TOZLU 23

la, kendisine yabancılaştırmış , onu kendisi dışında karar veren bir uzmanlar vekurumlar grubuna teslim etmiştir. Bu yüzden , toplum bu kurumlardan kurtarıldı-ğı ölçüde insan kendisi olarak bağımsızlığına kavuşacak ve sömürülmesi ancak buyolla önlenebilecektir.

Illich,"biz temel ve hayati fonkisiyonları iradi olarak kazanırız. Sevmeyi, poli-tika yapmayı, düşünmeyi vs. hayat yoluyla, okul dışında öğreniriz, bu bakımdanokul hayatı sunidir, ifade edildiği gibi okulun temelini teşkil eden "Öğrenme öğre-timin sonucudur" tezi de mantıki ve gerçekçi değildir. Veliler okula bir diplomakazandırma odağı ve dolayısıyla bununla kazanılacak para cephesinden; öğret-menler de bir iş merkezi olarak bakmakladırlar, işin çocuklar açısından ne anlamageldiği düşünülmemekte, nelerin öğretilmesi gerektiği ve niçin öğretileceği, kim-seyi ilgilendirmemektedir. Bu, okulun insanları kullanmasına yol açmakta, böyle-ce henüz yetişme çağındaki gençler dimağlarından yakalanmakta, kişilikleri üze-rine sömürü imparatorlukları kurulmaktadır;" der.

Okul yoluyla sınıflı toplum beslenmekte, insanlar derecelendirilmekte, top-lumsal kutuplaşma da bu usulle varedilmekte ve şiddetlendirilmektedir. Bu ba-kımdan okulların artışı, toplumlar için silahların artışı kadar zararlıdır.

Okul ayrıca bir tür sorumsuzluk duygusunun da kaynağıdır. Okula her çocu-ğunu gönderen artık onun ne olacaksa, ne olması gerekiyorsa bu kurumda olması-nı düşünmekte, tüm mesuliyetten kendisini, böylece kurtulmuş saymaktadır.

Bilgi açısından da okul bir bitmemişliği ifade eder. Her yıl bir diğer yıla göremodası geçmiş bir öğretimi, müfredatı simgeler. Ders kitapları dolandırıcılığı dabu sistem üzere kurulur. Yani Illich'e göre okul problemleri halletmez, aksineesaslı problem kaynağı bizatihi okulun kendisidir. Öyîe ki , onlar mevcut sisteminüreticisi, baskıcı, otoriter rejimlerin yayıcısı ve besleyicisidirler.

Illich; hürriyetin, mevcut rejimlerin ruhundan doğan yapısallaşma - kurum-sallaşma yoluyla yokedildiğini savunur. Bu yüzden böyle bir sistem içerisindeokulun kendi başına özgürlük yolunu açamayacağına inanır. Okul yoluyla hürri-yete ulaşılamaz. Çünkü hürriyetin yolunu tıkayan, mevcut rejimler ve onları üre-ten kurumlardır. Öyleyse bu kurumsallaşma ve okullaşma reddedilmedikçe ba-ğımsızlığa ulaşılamaz. Bu tez O'nu " Okulsuz Toplum" a götürmüştür. İnsan, okulyoluyla şekillendirilmeden, kendi kendine toplumda iradi olarak hareket etmeli,

deneyimleriyle olması gerekene ulaşmalıdır. Bu bakımdan okul ve eğitimde belir-lenmiş ve ulaşılmaya çahşılan amaçlar insanı boyun eğmeye ve tutarsızlığa götü-rür. Okulun fonksiyonları toplumda ihtiyaçlara göre oluşan, fertlerin yararına ça-lışacak birimlerce yüklenilmelidir. Bunlar anonim olmalı, beceriler yüzyüze veyaenformasyon merkezlerince, ferdin isteğiyle kazanılmalıdır. O'na göre önemli


24

olan, öğretim ve öğrenimde esas olan müfredat ve süreçlerin bir otoritenin değil,ferdin kontrolünde olmasıdır. Böylece fert bir başkasına göre şekillendirilemeye-ceği gibi, kendisi olma yolunda bir anlayışa; kendisini anlama ve tanımaya da ka-vuşmuş olacaktır.

Bugün toplumsal gelişme kitle iletişim araçları, enformasyon kaynakları vebenzeri oluşumlarla insanların bir çok şeyi kendi başlarına öğrenebilecekleri birortam varetmiştir. Ayrıca yüzyıllardan beri varolan okul ve okul eğitimi, insanıönemli problemlerden kurtarmışta değildir. Açlık, savaş, sömürü, insanlık haysi-yetinin çiğnenişi, zulüm, soykırım olanca hızıyla devam etmektedir. Öğleyse insa-nın doğumundan ölümüne kadar kurumlar elinde zelil edilmesine gerek yoktur.Bunda direnen rejim ve anlayışlar insanlığı iğdiş edici bir entellektüel yapıda tut-maya, saçma ve adeletsiz bir ekonomik bölüşümü sürdürmeye ve kutuplaşmışbir toplumsal- politik yapıyı muhafaza etmeye yöneliktir. Her hal ve durumdatüm bu tezler ne gelişme, ne teknoloji ve ne de refah adına savunulmaz. Çünküönemli olan insan ve insanileşme, özgürleşmedir.

Liberal eğitimi esaslı bir şekilde tenkit ve tahlil eden radikal düşünürlerintezleri iki noktada toplanabilir. İlki özgür, hür bir insana giden yolun açılışıdır.Hür insan her tür dış baskıdan, otoriteden azade olan insan demektir. Oku] veyayetiştirme sistemi bu foksiyonu yüklenmeli, tüm toplumsal kurumlar buna göreve ihtiyaca binaen teşekkül ettirilmeli, değilse ortadan kaldırılmalıdır. İkincisi iseeğitimin ıslah, geliştirme veya verimlilik için değil, toplumsal yapıyı kökten değiş-tirmek için kullanılmasını amaçlar. Bu tür bir metot ve eğitim anlayışı geliştirmeyiesas alır.

Radikal eğitim felsefeci ve düşünürlerinin liberal eğitim anlayışına dönük çö-zümlemeleri, bir kaç nokta dışında övgüye değerdir.

Elbette insanın hür bir gelişime göre yetkinleşmesi benimsenecek ilk amaçtır.Toplum da bu doğrultuda bir yapı arz etmelidir. Şüphesiz liberal ve batılı eğitimfelsefeleri bu açılıma ulaşamamışlardır. Tekelci bir zihniyet, sömürü ve ezme, be-lirli şahıs ve rejimlere köle, uysal insan yetiştirme, güce tapma bu anlayışların te-mel felsefeleri olmuştur. Eğitim de bu paralelde kullanılmıştır. Bu bakımdan radi-kal tenkidi olurlamamak mümkün değildir. Ancak tenkit ve çözümlemede buderece haklılık kazanan radikal gelenek, tenkit ettiği hususları insani, hür ve top-lumsal açıdan uygun bir yapıda kurabilecek nirengi noktalarına sahip değildir.Mesela insanın her şeyden azade, tam olarak hür bir yapıya kavuşturulması nasılsağlanabilecektir. Okul bir sömürü, bir köle düzenini, çarpıklıkları üreten bi ku-rum değil de, insanın kedini seçmesine delalet eden bir kurum haline getirilebile-cek mi? Onu ortadan kaldırmak tüm bu olumsuzlukları yok etmeye ne ölçüdeyardımcı olacaktır?


NECMETTİN TOZLU 25

Eğitim bir manipule aracı olmaktan hangi yolla kurtaraılabilecektir?

Okul ve mevcut kurumların yerini alacak iş hayatının gereklilikleri ve benze-ri yapılanmaların, okulun foksiyonlarmı yüklenmeyecekleri garanti edilebilir mi?

Despotik bir organlaşmaya ulaşan günümüz toplumu, daha insani bir yapıyanasıl kavuşturulacaktır?

Özetle hasta bir toplumu tüm kurum ve kuruluşlarıyla, gelenek ve inançla-rıyla yeniden yapılanmaya kavuşturmak, radikal anlayışın önerileri çerçevesindemümkün değildir. Çözümü aşkın varlığa yönelişte aramalıdır.


BEDENİN KİMİN? * YAZISINA BİR ÜST METİN - tufed.net · masın, felsefe, insanın " kendisi" -...

Documents

Transcript of BEDENİN KİMİN? * YAZISINA BİR ÜST METİN - tufed.net · masın, felsefe, insanın " kendisi" -...