BA ritgerð

Íslenska

Togstreita trúarbragða Reisubók Guðríðar Símonardóttur í ljósi eftirlendufræða

Valgerður María Þorsteinsdóttir

Leiðbeinandi Ásta Kristín Benediktsdóttir Júní 2020

Háskóli Íslands

Hugvísindasvið

Íslenska

Togstreita trúarbragða Reisubók Guðríðar Símonardóttur í ljósi eftirlendufræða

Ritgerð til B.A.-prófs

Valgerður María Þorsteinsdóttir

Kt.: 190897-3039

Leiðbeinandi: Ásta Kristín Benediktsdóttir

Maí 2020

1

Útdráttur Ritgerð þessi er tilraun til að svara því hvaða ljósi kenningar eftirlendufræða varpa á

orðræðu um trúarbrögð í Reisubók Guðríðar Símonardóttur: Skáldsögu byggðri á

heimildum eftir Steinunni Jóhannesdóttur. Tekið verður sérstakt tillit til samspils kristni

og íslams og birtingarmynda kvenna í því samhengi.

Ritgerðin hefst á almennri fræðilegri umfjöllun, annars vegar um bókina sjálfa og

hins vegar um eftirlendufræði og þær kenningar sem liggja til grundvallar greiningunni,

þar á meðal kenningar óríentalisma. Þá tekur við greiningarkafli sem fjallar aðallega um

tvær kvenpersónur bókarinnar, múslimann Adilu og hina kristnu Guðríði, og

birtingarmyndir þeirra með tilliti til trúarbragða. Í því samhengi er hlutverk blæjunnar í

sögunni einnig kannað. Þá kemur upp úr dúrnum að afstaða skáldsögunnar er tvíbent og

markast bæði af óríentalískri orðræðu og tilraunum til að skrifa gegn þeirri orðræðu.

2

Þakkir Fyrst og fremst vil ég þakka leiðbeinanda mínum, Ástu Kristínu Benediktsdóttur, fyrir

mikla þolinmæði og góð ráð við gerð þessarar ritgerðar. Kærar þakkir fær bróðir minn,

Gunnar Þorsteinsson, fyrir yfirlestur. Foreldrum mínum þakka ég fyrir yfirlestur og

stuðning í gegnum árin. Síðast en ekki síst vil ég þakka íslenskum spilafíklum fyrir að

styrkja mig til náms, stuðningur ykkar er ómetanlegur.

3

Efnisyfirlit

1 Inngangur .................................................................................................................. 5

2 Reisubók Guðríðar Símonardóttur og eftirlendufræði ............................................. 7

2.1 Tyrkja-Gudda verður Guðríður ........................................................................ 7

2.2 Eftirlendufræði ................................................................................................ 10

2.3 Trúarbrögð í samhengi eftirlendufræða .......................................................... 13

3 Kristni og íslam mætast .......................................................................................... 16

3.1 Skyggnst á bak við blæjuna ............................................................................ 17

3.1.1 Bókin dæmd af kápunni .......................................................................... 17

3.1.2 Blæjan og múslimskar kvenpersónur ..................................................... 19

3.2 Kyndilberi kristninnar ..................................................................................... 22

3.2.1 Heilagra meyja sögur .............................................................................. 23

3.2.2 María mey og önnur trúartengsl ............................................................. 25

4 Lokaorð ................................................................................................................... 28

Heimildaskrá ................................................................................................................... 30

Myndaskrá ...................................................................................................................... 32

4

Myndir Mynd 1. Bókarkápa fyrstu útgáfu. .................................................................................. 18

Mynd 2. Bókarkápa kiljuútgáfu. ..................................................................................... 19

5

1 Inngangur „Það hefur verið reisa inn í liðinn tíma, inn í aðra menningu og trúarbrögð. Í þeirri reisu

er skyggnst á bak við blæjuna og inn í veröld Islam.“1 Þessi orð lét rithöfundurinn

Steinunn Jóhannesdóttir falla í viðtali við tímaritið Veru árið 2001 um skáldsögu sína

Reisubók Guðríðar Símonardóttur: Skáldsögu byggða á heimildum,2 sem kom út sama

ár. Líkt og titillinn gefur til kynna er bókin söguleg skáldsaga sem segir frá áratugi í lífi

titilpersónunnar. Henni var rænt í Vestmannaeyjum í Tyrkjaráninu árið 1627 og hún seld

í þrældóm til Alsírs. Þar dvaldi hún í tæp tíu ár en var síðan frelsuð. Á leiðinni heim frá

Alsír kynntist hún skáldinu Hallgrími Péturssyni í Danmörku. Þau felldu hugi saman og

þegar bókinni lýkur eiga þau von á barni og eru að flytja heim til Íslands.

Í þessari ritgerð verður kannað hvað gerist þegar skyggnst er „inn í veröld Islam“ í

Reisubók Guðríðar Símonardóttur. Í bókinni mætast kristni og íslam því sögusvið hennar

er að miklu leyti í Alsír, þar sem múslimar eru í miklum meirihluta, en sjónarhorn

höfundar, innbyggðs lesanda og sjónbeinis er kristið. Auk þess er trú veigamikið þema í

bókinni. Til að skoða betur hvernig þessir tveir pólar birtast í sögunni verður stuðst við

kenningar eftirlendufræða (e. post-colonial theory, post-colonialism). Þá verða hafðar að

leiðarljósi kenningar Edwards W. Saids um óríentalisma (e. orientalism), sem fjalla

sérstaklega um orðræðu Vestursins um Austrið, og kannað hvort og hvernig einkenni

slíkrar orðræðu megi sjá í skáldsögu Steinunnar. Einnig verða hafðar til hliðsjónar

kenningar Meydu Yeğenoğlu um birtingarmynd blæjunnar og austrænna kvenna í

vestrænni orðræðu sem og umfjöllun Daniels J. Vitkus um óríentalískar staðalímyndir

Vestursins um Austrið fyrir tíma nýlendustefnunnar. Jafnframt verður litið til skrifa

Dagnýjar Kristjánsdóttur um hina raunverulegu Guðríði Símonardóttur og orðræðu um

hana í tímans rás.

Þessi umfjöllun er liður í viðleitni til að skilja betur stöðu Íslands innan Vestursins

og óríentalískrar orðræðu sem og hvernig Íslendingar líta á samband sitt við Austurlönd

og múslima. Greining á sögunni leiðir í ljós að í henni megi finna skýr einkenni þeirrar

orðræðu sem Vestrið skapar um Austrið til þess að viðhalda valdaójafnvægi. Á sama tíma

eru einnig gerðar tilraunir til að skrifa gegn þeirri orðræðu en þær eru ekki svo róttækar

að þær nái að afbyggja hana.

1 Þorgerður Hrönn Þorvaldsdóttir, „Ég er svo óforskömmuð að ég bý til manneskjur: Rætt við Steinunni Jóhannesdóttur um Reisubók Guðríðar Símonardóttur,“ 55. 2 Steinunn Jóhannesdóttir, Reisubók Guðríðar Símonardóttur: Skáldsaga byggð á heimildum. Hér eftir verður vísað til bókarinnar með blaðsíðutali í sviga og undirtitli sleppt.

6

Nánari umfjöllun um bókina sjálfa, viðtökur hennar og fræðilega umfjöllun má finna

í upphafi næsta kafla. Einnig verður sagt frá Guðríði Símonardóttur sjálfri og

birtingarmynd hennar í gegnum tíðina. Þar á eftir kemur almenn umfjöllun um

eftirlendufræði og í lok kaflans verða kenningar nokkurra eftirlendufræðinga skoðaðar í

tengslum við trúarbrögð. Þriðji kafli hefst á inngangi þar sem segir lauslega frá söguþræði,

helstu persónum og hlutverki trúarbragða í sögunni. Því næst tekur við greiningin sjálf en

hún er tvíþætt. Annars vegar verður fjallað um birtingarmynd múslima í bókinni með

áherslu á konur. Þar eru veigamesta múslimska kvenpersóna sögunnar og hlutverk

blæjunnar könnuð. Kápa bókarinnar spilar hlutverk í þeirri greiningu. Hins vegar verður

fjallað um persónuna Guðríði í trúarlegu samhengi. Síðast en ekki síst verða niðurstöður

dregnar saman í lokaorðum. Þá verður leitast við að svara því hvaða ljósi kenningar

eftirlendufræða varpa á orðræðu um trúarbrögð í Reisubók Guðríðar Símonardóttur með

sérstöku tilliti til samspils kristni og íslams og birtingarmynda kvenna í því samhengi.

7

2 Reisubók Guðríðar Símonardóttur og eftirlendufræði

2.1 Tyrkja-Gudda verður Guðríður Steinunn Jóhannesdóttir hefur skrifað fjölbreytt verk, þar á meðal leikrit, þýðingar,

smásögur, ævisögur og barnabækur auk Reisubókar Guðríðar Símonardóttur. Mörg

þessara verka eiga það sameiginlegt að fjalla með einum eða öðrum hætti um Guðríði

Símonardóttur og/eða Hallgrím Pétursson, eitt helsta sálmaskáld Íslands.3

Áhugi Steinunnar á hjónunum kviknaði þegar hún lék Guðríði í uppsetningu

Þjóðleikhússins á Tyrkja-Guddu eftir Jakob Jónsson árið 1983–1984.4 Hún bæði samdi

og leikstýrði leikritinu Heimi Guðríðar: Síðustu heimsókn Guðríðar Símonardóttur í

kirkju Hallgríms sem var frumsýnt árið 1995 og sýnt víða innan- sem utanlands. Leikritið

fjallar um ótrúlegt lífshlaup Guðríðar og trúna sem er henni leiðarljós í lífinu.5 Guðríður

var vissulega kristin en hún bjó í múslimasamfélagi í Alsír og þess vegna markaðist líf

hennar og persóna af þessum ólíku trúarbrögðum. Þetta undirstrikaði andstæður milli

hennar og Hallgríms þar sem hann var prestur. Í leikritinu er einnig kannað hvort

píslarsaga hennar hafi verið innblásturinn að Passíusálmum Hallgríms sem fjalla um

píslarsögu Krists.6 Árið 2010 kom svo út bókin Heimanfylgja: Skáldsaga um uppvöxt

Hallgríms Péturssonar byggð á heimildum um ættfólk hans og samtíð. Fjórum árum síðar

var barnabókin Jólin hans Hallgríms innlegg Steinunnar í jólabókaflóðið en í henni segir

frá ævintýri Hallgríms á aðventunni þegar hann er sjö ára.7

Á bak við skáldsöguna Reisubók Guðríðar Símonardóttur liggur mikil

rannsóknarvinna, að miklu leyti bókleg, því eins og segir í undirtitlinum er sagan

„skáldsaga byggð á heimildum“. Auk þess að lesa heimildir um Guðríði, Tyrkjaránið og

sögu 17. aldar fór Steinunn í vettvangsferð til Alsírs, sem hún greinir frá í innganginum

(7–18). Í eftirmálanum segir hún síðan frá ferðalagi sínu sömu leið og Íslendingarnir fóru

heim frá Alsír samkvæmt ferðalýsingum (474–494).

Skáldsagan er mikið verk og telur tæpar 500 blaðsíður. Hún kom fyrst út árið 2001,

var gefin út í kiljuformi tveimur árum síðar og hefur verið endurprentuð þrisvar sinnum

þegar þetta er skrifað. Hin raunverulega Guðríður Símonardóttir var uppi á 17. öld og

hefur lengi verið þekkt sem Tyrkja-Gudda á meðal Íslendinga. Sumarið 1627 réðust

3 Skáld.is, „Steinunn Sigurðardóttir.“ 4 Þorgerður Hrönn Þorvaldsdóttir, „Ég er svo óforskömmuð að ég bý til manneskjur: Rætt við Steinunni Jóhannesdóttur um Reisubók Guðríðar Símonardóttur,“ 54. 5 Magnús Þór Þorbergsson, „Leikritun eftir 1974,“ 297. 6 Kristín Ólafsdóttir, „Heimur Guðríðar,“ 35. 7 Skáld.is, „Steinunn Jóhannesdóttir.“

8

svokallaðir Tyrkir – þótt þeir hafi ekki allir verið tyrkneskir – til lands í Grindavík,

Vestmannaeyjum og á Austfjörðum. Þar rændu þeir tugum Íslendinga, þar á meðal

Guðríði, og sigldu með þá suður á bóginn til Alsírs í Norður-Afríku og seldu á

þrælamörkuðum. Þótt flestir Íslendingarnir hafi verið þar til æviloka þá voru nokkrir

leystir úr ánauðinni, þar á meðal Guðríður. Hún borgaði talsverða fjárhæð upp í

lausnargjald sitt sem hefur þótt sanna áræðni hennar. Eftir að þau Hallgrímur komu til

Íslands fluttu þau til Suðurnesja og stofnuðu fjölskyldu. Samband þeirra vakti athygli

enda var hún 16 árum eldri en hann.8

Af Guðríði, trú hennar og hjónabandi þeirra Hallgríms hafa farið margar kjaftasögur

í gegnum tíðina þar sem hjónunum er oft stillt upp sem fulltrúum ólíkra trúarbragða. Í

þeim er Guðríður jafnan blendin í trúnni, skapstygg og mjög erfið Hallgrími. Hún var til

dæmis sögð hafa flutt skurðgoð með sér heim og blótað þegar hann sæi ekki til. Einn

daginn hafi hann komið að henni með goðið og brennt það og hún hafi verið honum afar

reið í langan tíma eftir það.9 Í sögunum er hún oft haldin reiði, þá sérstaklega gagnvart

manni sínum. Samkvæmt einni þeirra brenndi hún fyrstu tvo Passíusálmana í bræðiskasti

því hún var andvíg yrkisefninu. Hún var einnig sögð vera fjölkunnug, sem hafi í eitt skipti

orðið til þess að hún brenndi bæ þeirra hjóna og flæking einn sem hún var ósátt við inni í

leiðinni.10 Þessar fjölbreyttu ímyndir Íslendinga af Guðríði eru teknar saman í ljóðinu

„Tyrkja-Gudda“ eftir Árna Árnason þar sem segir meðal annars: „Útlend kona, ambátt,

móðir, / átti mök við heiðnar þjóðir, / bersyndug af dólgum dæmd.“11

Sigurður Nordal er einn þeirra sem hefur fjallað um Guðríði Símonardóttur. Í

greininni „Tyrkja-Gudda“ sem birtist í Skírni fyrir tæpri öld talar hann um að það þurfi

að gera henni almennilegri skil og „láta Guðríði njóta sannmælis, ef henni hefur verið

ómaklega borin sagan hingað til.“ Þá tæpir hann á öllum helstu gróusögum um hana og

dregur fram sameiginleg einkenni þeirra. Hann færir rök fyrir því að draga megi flestar

sagnanna í efa og minnir á tilhneigingu fólks til að tala niður eiginkonur merkilegra karla

því með því að gera þær litlar við hliðina á þeim virka þeir stærri fyrir vikið.12

8 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 30–42. 9 Sigurður Nordal, „Tyrkja-Gudda,“ 121. 10 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 43. 11 Heimaslóð, „Ritverk Árna Árnasonar/Tyrkja-Gudda.“ 12 Sigurður Nordal, „Tyrkja-Gudda,“ 116–124.

9

Í grein sinni „Tyrkjaránið og Guðríður Símonardóttir sem blæti“13 segir Dagný

Kristjánsdóttir að í umræðu um Guðríði hafi hún yfirleitt birst sem algjör andstæða

Hallgríms og er almennt samhljóma Sigurði Nordal um ástæður þess.14 Hallgrímur var

hið mikla sálmaskáld okkar Íslendinga, stolt okkar, og með því að gera Guðríði heiðna þá

virkar hann enn sanntrúaðri við hlið hennar. Á sama hátt verður hann enn meira ljúfmenni

þegar hún er gerð að gribbu. Lífsverk hans verður merkilegra þegar maður trúir því að

hann hafi unnið það af hendi þrátt fyrir að vera fastur í hjónabandi með heiðnum

skaphundi. Dagný telur jafnframt viðurnefnið „Tyrkja-Gudda“ fela í sér að Guðríður hafi

ekki einungis orðið tákn Tyrkjaránsins í augum Íslendinga heldur einnig tákn Tyrkjanna

allra og þar með allra útlendinga. Um leið gefur það til kynna að hún hafi frekar verið

þátttakandi í Tyrkjaráninu heldur en fórnarlamb þess.15

Í Reisubók Guðríðar Símonardóttur skrifar Steinunn hins vegar hvorki um Tyrkja-

Guddu né eiginkonu Passíusálmaskáldsins heldur setur hún sig í spor konunnar sjálfrar

og fjallar um upplifun þeirra Íslendinga sem seldir voru í þrældóm. Bókinni má skipta í

þrjá hluta. Sá fyrsti segir frá ráninu sjálfu í Vestmannaeyjum og bátsferðinni suður á

bóginn, alla leið til Alsírs í Norður-Afríku. Annar hluti fjallar um veruna þar, þrældóm

Guðríðar, sonarmissi hennar og frelsisbaráttu. Sérstök áhersla verður lögð á þann hluta

bókarinnar í þessari ritgerð því þar mætast trúarbrögðin tvö af mestum krafti. Sá þriðji og

lengsti greinir frá lausninni, ferðinni heim og ástarsambandi Guðríðar við Hallgrím, sem

þá er óþekktur skólapiltur. Sögumaður bókarinnar talar í þriðju persónu. Hann segir

söguna í þátíð frá sjónarhorni Guðríðar og sér aðeins inn í huga hennar. Hún er því ótvíræð

aðalpersóna.

Líkt og prentunarsaga bókarinnar gefur til kynna hefur hún selst vel í gegnum tíðina.

Einnig hefur hún komið út bæði í þýskri og norskri þýðingu. Í ritdómi Soffíu Auðar

Birgisdóttur í Morgunblaðinu lofar hún bókina í hástert og segir hana meðal annars hljóta

að vera „með athyglisverðustu skáldsögum ársins“ og að persóna Guðríðar lími

frásögnina saman og haldi henni uppi.16 Dagný Kristjánsdóttir er reyndar ekki sammála

því síðarnefnda því henni finnst of mikil samstaða með Guðríði og söguhöfundi þegar fer

að síga á seinni hluta bókarinnar. Hún segir: „Guðríður verður æ gallalausari og trú hennar

13 Sjá einnig: Dagný Kristjánsdóttir. „Guðríður Símonardóttir: The Suspect Victim of the Turkish Abduction in the 17th Century.“ Í The Postcolonial North Atlantic: Iceland, Greenland and the Faroe Islands, ritstýrt af Lill-Ann Körber og Ebbe Volquardsen. Berlín: Nordeuropa-Institut der Humboldt-Universität, 2014. 14 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 42–43. 15 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 42–45. 16 Soffía Auður Birgisdóttir, „Minnisvarði um merka konu,“ 21. nóvember 2001.

10

og þrautseigja verður í það hetjulegasta.“ Hún tekur þó fram að sagan sé „vel skrifuð og

grípandi“.17

Þrátt fyrir góðar móttökur hefur lítið sem ekkert verið fjallað um verkið á fræðilegum

vettvangi og því er heill hafsjór af efni sem eftir á að rannsaka í því tilliti. Dagný

Kristjánsdóttir hefur sett Guðríði í samhengi eftirlendufræða og í þessari ritgerð verður

slíkt hið sama gert við skáldsögu Steinunnar. Íslendingarnir sem voru hnepptir í ánauð

þurftu að aðlagast heimi sem var gjörólíkur þeim sem þeir þekktu. Þá er áhugavert að sjá

hvað gerist þegar þessir menningarheimar mætast í bók sem er bæði sögð frá sjónarhorni

íslenskrar konu og skrifuð af íslenskri konu.

2.2 Eftirlendufræði Í Reisubók Guðríðar Símonardóttur mætast menningarheimar Vestur- og Austurlanda og

þeir eru einmitt grundvallarpar í kenningum Edwards W. Saids um óríentalisma. Þótt Said

hafi ekki verið sá fyrsti til að fjalla um eftirmála heimsvalda- og nýlendustefnu og áhrif

þeirra á bókmenntir þá höfðu kenningar hans mikil áhrif. Hann hefur jafnan verið talinn

faðir eftirlendufræðanna.18

Orðið sjálft, eftirlendufræði, gefur til kynna ákveðið tímatal og vísar til nálgunar sem

notast er við til að fjalla um ýmiss konar texta eftir nýlendutímann. Hún hefur þó verið

notuð í mun víðara samhengi, til dæmis til að skoða texta frá nýlendutímanum eða jafnvel

þá sem voru skrifaðir fyrir tíma heimsvaldastefnunnar.19 Eftirlendufræðingar skoða,

rannsaka og rýna í þær hugmyndir og gildi sem réttlættu og héldu uppi

heimsvaldastefnunni og Evrópumiðaðri hugsun (e. Eurocentrism), og gera oft enn.

Evrópumiðuð hugsun snýst um að Evrópa, og reyndar öll lönd sem teljast til

Vesturlanda, sé hið sjálfgefna viðmið og þar með æðri öðrum heimshlutum, þar á meðal

Austrinu. Allt vestrænt er þá eðlilegt en allt austrænt óeðlilegt. Hugtakið vísar til þess að

hið vestræna sé í miðjunni en hið austræna á jaðrinum. Það var mikilvægur hluti af

heimsvaldastefnu Evrópuþjóðanna sem áskildu sér rétt til að gera jaðarþjóðirnar að

nýlendum. Samkvæmt eftirlendufræðingum eru þessar hugmyndir enn í gildi í vestrænum

samfélögum. Þeir skoða einnig óumflýjanlegar afleiðingar nýlendutímans á sjálfsmyndir

hópa og einstaklinga. Annars vegar eru afleiðingarnar kannaðar fyrir Austurlandabúa, það

17 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 44–45. 18 Bertens, Literary Theory: the Basics, 176. 19 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 27.

11

er þá sem verða fyrir óríentalískri orðræðu, og hins vegar á þá sem eru úr Vestrinu og

beita henni.20

Eins og fyrr segir hafði palestínsk-bandaríski fræðimaðurinn Edward W. Said mikil

áhrif á eftirlendufræði, þá sér í lagi bókin hans Orientalism sem kom fyrst út árið 1978.

Said byggði kenningar sínar að miklu marki á póststrúktúralískum kenningum Michels

Foucaults (e. post-structuralist theory), einkum hugmyndum hans um að þekkingu sé

haldið uppi af orðræðu sem viðhaldi völdum og valdatengslum. Fólkið sem hefur völdin

viðheldur svo þeirri orðræðu sem þjónar þeirra hagsmunum og þannig gengur það hring

eftir hring.21 Rétt eins og Foucault lagði Said áherslu á að afbyggja tvíhyggjuhugsun og

sýna fram á að andstæður endurspegli ekki raunveruleikann heldur séu þær samfélagsleg

afurð; leið til að nota tungumálið í þeim tilgangi að setja ramma utan um líf fólks og stýra

hugsun þess.22

Óríentalismi er samansafn vestrænna hugmynda, viðhorfa og orðræðna um Austrið.

Grunnur hans er andstæðuparið Vestrið og Austrið þar sem hið fyrrnefnda stendur yfirleitt

fyrir Evrópu og Norður-Ameríku. Austrið getur náð yfir hina ýmsu heimshluta sem

tilheyra ekki Vestrinu, sérstaklega þjóðir og lönd sem voru gerð að nýlendum. Said beindi

sjónum sínum þó aðallega að hinum íslömsku Mið-Austurlöndum, það er Suðvestur-Asíu

og Norður-Afríku. Það er heimur sem hann þekkti vel af eigin reynslu því hann fæddist í

Palestínu árið 1935. Hann flutti 16 ára til Bandaríkjanna og einbeitti sér síðar að því að

rannsaka samband þessara tveggja ólíku menningarheima sem hann var hluti af.23 Í

þessari ritgerð verður menningarheimur íslömsku Mið-Austurlandanna, það eru landa

eins og Alsírs, Tyrklands og Sádi-Arabíu, jafnan kallaðir Austrið eða Austurlönd til

einföldunar þrátt fyrir að þau hugtök vísi yfirleitt til mun stærra svæðis.

Kenningar Saids um óríentalisma snúast um að lýsa því hvernig Vestrið viðheldur

orðræðu sem skapar valdaójafnvægi á milli þess og Austursins. Með orðræðunni stillir

Vestrið sér upp andspænis Austrinu þar sem það er í miðjunni og Austrið á jaðrinum.

Þannig verður Austrið aðrað (e. othered). Í óríentalískri orðræðu verða Vestrið og Austrið

andstæður. Því síðarnefnda er oft lýst sem kvenlegu, villtu, ólýðræðislegu, tilfinningaríku,

undirgefnu, stöðnuðu og gamaldags samanborið við hið karlmannlega, siðmenntaða,

lýðræðislega, rökhyggna, ráðandi, framsækna og nútímalega Vestur.24 Þessar andstæður

20 Bertens, Literary Theory: the Basics, 173–174. 21 Bertens, Literary Theory: the Basics, 123–131. 22 Bertens, Literary Theory: the Basics, 112–120. 23 Said, Orientalism, 26–28 og Bertens, Literary Theory: the Basics, 177. 24 Bertens, Literary Theory: the Basics, 178.

12

og einkenni eiga sér ekki endilega stoð í raunveruleikanum né lýsa honum heldur eru þær

manngerðar og til þess gerðar að viðhalda öðruninni (e. otherness).25

Óríentalismi segir því í raun meira um Vestrið heldur en Austrið og hjálpar til við að

viðhalda valdaójafnvæginu á milli þeirra. Vald er þannig kjarni kenninga Saids.

Óríentalismi er ekki samansafn bábilja og mýta sem hafa engin félagsleg og pólitísk áhrif

og þarf einungis að leiðrétta til að þær hverfi. Hann er jafnframt ekki einungis orðræða

um Austrið heldur er hann sönnunargagn um valdastöðu Vestursins gagnvart því.

Vestrænir menningarheimar nýta Austrið til að styrkja eigin sjálfsmynd með því að líta á

það sem síðri útgáfu af sjálfum sér.26 Þetta endurspeglast til dæmis í orðræðu um

„þróunarlönd“; hugtaki sem gefur til kynna að Austurlönd (því það er aldrei notað yfir

lönd sem eru talin tilheyra Vesturlöndum) séu vanþróaðri útgáfa af þeim löndum sem

tilheyra ekki „þróunarlöndunum“, það er Vesturlöndum. Óríentalismi er ekki samsæri

runnið úr ranni Vestursins gegn Austrinu. Hann er heldur ekki pólitískt viðfangsefni sem

endurspeglast í ýmsum hliðum menningar og hann er ekki samansafn af vestrænum

textum um Austrið. Hann er frekar pólitísk landfræðileg vitund sem koma má auga á víða,

til dæmis í listgreinum, fræðilegri umfjöllun og skrifum fjölmiðla.27

Þótt Ísland tilheyri ekki Austrinu og staða þess sem nýlenda Dana hafi verið allt

önnur en nýlendna í öðrum heimsálfum hafa nálgun og aðferðir eftirlendufræða verið

notaðar við hugvísindarannsóknir á Íslandi, meðal annars í þeim tilgangi að skilja betur

viðhorf Íslendinga fyrr og síðar til ólíkra menningarheima. Einnig geta kenningar

eftirlendufræða nýst til að kanna stöðu Íslands í heiminum, sem erfitt getur verið að

skilgreina, til dæmis hvers eðlis samband Íslands og Danmerkur var fyrr og nú og hvort

Ísland hafi tekið þátt í því að skapa og viðhalda óríentalisma eða orðið fyrir barðinu á

slíkri hugsun.

Í því samhengi má til dæmis nefna skrif fræðimannsins Jóns Yngva Jóhannssonar,

sem hefur fjallað um dansk-íslenskar bókmenntir og viðtökur íslenskra bókmennta og

rithöfunda í Danmörku.28 Af öðrum íslenskum fræðimönnum má nefna Kristínu

Loftsdóttur, mannfræðing, sem hefur til dæmis fjallað töluvert um samband Íslands og

25 Said, Orientalism, xii. 26 Said, Orientalism, 3–6. 27 Said, Orientalism, 12. 28 Sjá t.d. Jón Yngvi Jóhannesson. „Jøklens Storm svalede den kulturtrætte Danmarks Pande: Um fyrstu viðtökur dansk-íslenskra bókmennta í Danmörku.“ Skírnir 175, nr. 1 (2001): 33–66. –––. „Scandinavian Orientalism: The Reception of Danish-Icelandic Literature 1905–1950“ Í Nordisk litteratur og mentalitet, ritstýrt af Malan Marnersdóttur og Jens Cramer, 254–261. Tórshavn: Fróðskaparfelag, 2000.

13

Afríku og þá sérstaklega birtingarmyndir kvenna af afrískum uppruna í íslenskri og

evrópskri orðræðu.29 Hún hefur einnig sýnt fram á að þótt Íslendingar telji sig ekki hafa

tekið þátt í nýlendustefnu þá viðhaldi þeir samt hugmyndafræði hennar, til dæmis með

því að verja endurútgáfu rasísku vísnabókarinnar Negrastrákarnir árið 2007.30 Þar að auki

hefur sagnfræðingurinn Íris Ellenberger meðal annars nýtt aðferðir eftirlendufræða til að

rannsaka heimildarmyndir um Ísland.31

Líkt og fyrr hefur komið fram hefur Dagný Kristjánsdóttir fjallað um Guðríði

Símonardóttur í ljósi eftirlendufræða og þá aðallega hvernig Íslendingar kenndu hana við

Tyrki og Tyrkland til að ná stjórn á eigin ótta við útlendinga og erlenda menningarheima.

Greining Dagnýjar verður höfð til hliðsjónar í þessari ritgerð. Margt í þessu samhengi á

eftir að rannsaka í ljósi eftirlendufræða, þar á meðal Reisubók Guðríðar Símonardóttur.

Trú og trúfesti eru fyrirferðarmikil þemu í bókinni og það er áhugavert að skoða hvað

gerist þegar kristni og íslam mætast í henni, sérstaklega þegar tekið er tillit til hugmynda

kristinna um múslima í því sérstaka andrúmslofti sem hafði myndast rétt áður en að bókin

kom út árið 2001.

2.3 Trúarbrögð í samhengi eftirlendufræða Megnið af heimsbyggðinni veit hvað átt er við þegar minnst er á dagsetninguna 11.

september 2001 en þá voru tvíburaturnarnir í New York felldir og þúsundir týndu lífi. Í

fyrrnefndu viðtali við Steinunni Jóhannesdóttur í Fréttablaðinu, sem birtist nákvæmlega

mánuði eftir árásirnar, er haft eftir Steinunni að hún sjái „ákveðna samsvörun með

Tyrkjaráninu og árásunum á Bandaríkin. Í báðum tilvikum urðu óbreyttir borgarar fyrir

barðinu á verki sem rekja má til árekstra tveggja menningarheima, þess kristna og þess

íslamska.“32 Í þessari ritgerð verður ekki leitast við að svara því hvort Tyrkjaránið hafi

verið hryðjuverk eða ekki enda er erfitt að skilgreina nákvæmlega hvað teljist til

hryðjuverka. Hins vegar verður þessi samanburður Steinunnar að teljast athyglisverður

því hann sýnir fram á að menningarátökin milli múslima og kristinna hafi ekki einungis

29 Sjá t.d. Kristín Loftsdóttir. „Furðulönd í fjarska: Ímyndir Afríku á Íslandi“ Í Afríka: Sunnan Sahara í brennidepli, ritstýrt af Jónínu Einarsdóttur og Þórdísi Sigurðardóttur, 259–279. Reykjavík: Háskólaútgáfan og Afríka 20:20, 2007. –––. „Bláir menn og eykonan Ísland: Kynjamyndir karlmennsku og Afríku á 19. öld“ Ritið: tímarit hugvísindastofnunar 5, nr. 2 (2005): 21–44. 30 Sjá Kristín Loftsdóttir. „Endurútgáfa Negrastrákanna: Söguleg sérstaða Íslands, þjóðernishyggja og kynþáttafordómar.“ Ritið: tímarit hugvísindastofnunar 13, nr. 1 (2013): 101–124. 31 Sjá t.d. Íris Ellenberger. Íslandskvikmyndir 1916–1966: Ímyndir, sjálfsmynd og vald. Reykjavík: Sagnfræðistofnun Háskóla Íslands, 2007. 32 „Reisubók sterkrar konu,“ 11. október 2001.

14

staðið yfir á 17. öld, þegar Tyrkjaránið átti sér stað og bókin á að gerast. Þó að eðli

átakanna hafi breyst í tímans rás eiga þau sér enn stað á 21. öldinni og náðu ákveðnu

hámarki um svipað leyti og Reisubók Guðríðar Símonardóttur kom út.

Said hefur einbeitt sér að birtingarmynd hins íslamsk-arabíska heimshluta í vestrænni

orðræðu. Í greininni „Identity, Negation and Violence“ fjallar hann sérstaklega um

hvernig orðin „hryðjuverk“ og „hryðjuverkamaður“ tengjast inn í óríentalismann. Hann

segir að í hugum Vesturlandabúa myndi þau umsvifalaust hugrenningatengsl við Mið-

Austurlönd og íslam. Eins og fyrr hefur komið fram skapar Vestrið orðræðu sem stillir

sér upp andspænis Austrinu. Þegar Vesturlandabúar setja samasemmerki á milli

hryðjuverkamanna og múslima þá útiloka þeir í leiðinni að hryðjuverkamenn geti verið

Vesturlandabúar. Þá er Vestrið siðferðislega séð réttu megin við línuna en ekki Austrið.33

Fræðimaðurinn Daniel J. Vitkus hefur byggt mikið á kenningum Saids um

óríentalisma til að fjalla um hugmyndir kristna Vestursins um íslam og múslima. Hann

hefur þó ekki einungis einbeitt sér að því að skoða þær út frá nútímasamhengi heldur

hefur hann einnig skoðað hvernig þær birtust fyrir nýlendustefnuna. Það gerir hann til

dæmis í greininni „Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth-and-

Seventeenth-Century Europe“. Hann vill meina að óríentalískar (rang)hugmyndir um

menningarheim múslima hafi verið lengi við lýði áður en nýlendustefnan hófst. Á

sextándu og sautjándu öld var Ottómanveldið til dæmis mjög valdamikið og aðstæðurnar

voru að mörgu leyti andhverfa nýlendutímans, það er að vestrænar þjóðir voru þá hræddar

um að þær yrðu gerðar að nýlendum austrænna þjóða en ekki öfugt.34

Vitkus segir að hugmyndir Vesturlanda um múslimskar þjóðir hafi myndast sem

andsvar við menningarlegum yfirburðum þeirra síðarnefndu. Þær snerust um að íslam

væri ógn við kristni og markmið múslima væri að taka yfir kristnar þjóðir. „Tyrkirnir“,

orð sem í þessari umræðu á við um alla múslima af mið-austurlenskum uppruna, væru

holdgervingar illsku og losta. Þeir voru tengdir við villimennsku, kvalalosta og grimmd.

Þrátt fyrir það má einnig greina aðdáun á ýmsu sem Vesturlandabúar tengdu við íslam

fyrr á öldum, til dæmis fegurðarskyni, góðum smekk og glæsileika. Sú orðræða tók þó

oft á sig mjög ýkta mynd og þessir annars góðu eiginleikar þróuðust þá yfir í að verða

33 Said, „Identity, Negation and Violence,“ 47 og 53. 34 Vitkus, „Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth-and-Seventeenth-Century Europe,“ 207–210.

15

slæmar hliðstæður þeirra eins og græðgi, efnishyggja og óhóflegt nautnalíf, þar á meðal

öfgafullt kynlíf. Vitkus bendir á að þessar staðalímyndir lifi enn ágætis lífi í dag.35

Af öðrum sem hafa fjallað um trúarbrögð út frá kenningum óríentalisma má nefna

tyrknesku fræðikonuna Meydu Yeğenoğlu. Hún hefur meðal annars skrifað um hlutverk

blæjunnar, sem margar múslimskar konur klæðast, í vestrænni orðræðu. Í greininni

„Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism“

heldur hún því til dæmis fram að blæjan hafi í gegnum tíðina orðið að tákni fyrir íslam í

hugum Vesturlandabúa.36 Líkt og Said bendir á setja þeir oft samasemmerki á milli íslams

og Mið-Austurlanda allra og þar af leiðandi verður blæjan jafnframt tákn fyrir Mið-

Austurlöndin í heild sinni.

Yeğenoğlu talar beinlínis um þráhyggju Vesturlandabúans gagnvart blæjunni, þá

sérstaklega gagnvart því að komast að því hvað leynist á bak við hana. Hann líti á blæjuna

sem skilrúm á milli austurlensku konunnar og augnaráðs síns og honum finnist

ósanngjarnt að hún neiti honum um að horfa á sig. Á meðan hann hafi ekki þetta sjónræna

vald yfir austrænu konunni hefur hann ekki algera stjórn yfir Austrinu í heild sinni. Blæjan

er ljón í vegi hans.37 Yeğenoğlu heldur því einnig fram að vestræn orðræða um blæjuna

einkennist mikið af þrá vestræna mannsins eftir að svipta hulunni frá og sjá hvað sé á bak

við hana. Það gefur til kynna að Austrið hafi eitthvað að fela á bak við blæjuna sem

Vestrið verður að afhjúpa. Fyrst að austurlenska konan vilji ekki láta sjá sig hlýtur hún að

leyna Vesturlandabúann einhverju. Með því móti er hún lygari og loddari í augum hans.

Á bak við blæjuna leynist sannleikurinn um Austrið.38

Trú er mikilvægt þema í Reisubók Guðríðar Símonardóttur og í næsta kafla verður

leitast við að skoða hvað gerist þegar kristni og íslam mætast í sögunni og hvort greina

megi þar áhrif óríentalisma. Í því samhengi er mikilvægt að hafa í huga tvöfalt sjónarhorn

bókarinnar því þótt hún sé skrifuð af konu á okkar tíma er sjónbeinirinn kona frá 17. öld

með allt aðra heimsmynd en fólk 21. aldarinnar.

35 Vitkus, „Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth-and-Seventeenth-Century Europe,“ 208–226. 36 Yeğenoğlu, „Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism,“ 542–545. 37 Yeğenoğlu, „Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism,“ 542–543 og 567. 38 Yeğenoğlu, „Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism,“ 542, 546–547, 554 og 567.

16

3 Kristni og íslam mætast Í upphafi Reisubókar Guðríðar Símonardóttur er titilpersónan hamingjusamlega gift

sjómanninum Eyjólfi og þau eiga ungan son sem heitir Sölmundur. Þeim mæðginum er

rænt í Tyrkjaráninu en Eyjólfur sleppur. Hann er Guðríði ávallt ofarlega í huga í Alsír og

það er henni ljúfsárt að hafa soninn hjá sér. Af öðrum Vestmannaeyingum sem er rænt

má nefna Önnu Jasparsdóttur, góða vinkonu Guðríðar, sem á nýfætt barn en það verður

eftir. Hún bregst mjög illa við aðskilnaðinum. Síra Ólafi Egilssyni er líka rænt en hann er

frændi Guðríðar. Þegar Vestmannaeyingarnir eru fluttir um borð í þrælaskipið eru þar

fyrir Íslendingar frá öðrum landshlutum sem hafa einnig verið hrepptir í ánauð.

Þegar ræningjarnir koma með Íslendingana til Alsírs í Norður-Afríku eru þeir seldir

til mismunandi þrælahaldara á svæðinu. Guðríður og Sölmundur eru keypt af heldri

manninum Ali dey. Hann er kvæntur konu að nafni Adila og þau eiga marga þræla. Þegar

Guðríður hefur verið hjá þeim í nokkur ár deyr Ali dey í uppreisn í landinu og Adila

stendur uppi sem ekkja. Við það verður fjárhagsleg staða hennar mun verri og því neyðist

hún til að flytja til bræðra sinna. Hún tekur ambáttirnar Guðríði og Nabilu með sér á nýja

heimilið. Sölmundur stækkar með tímanum og verður vinnufærari. Karlkyns þrælar vinna

á öðrum stað en ambáttirnar og því fjarlægjast þau mæðginin hvort annað alltaf meira og

meira. Einn daginn ákveður Adila að bjóða honum skólavist sem gerir það að verkum að

Guðríður getur ekki hitt hann lengur. Þá er hann einnig tekinn inn í tölu múslima. Anna

Jasparsdóttir turnar líka, hún kastar sem sagt kristninni og tekur upp íslam, giftist svo

þrælahaldara sínum og eignast börn með honum.

Um áratug eftir Tyrkjaránið eru nokkrir Íslendingar leystir úr ánauðinni og Guðríður

er þar á meðal. Sölmundur fer ekki með móður sinni til baka því það er of dýrt að leysa

svo ungan og hraustan þræl úr ánauð. Guðríður og Hallgrímur byrja að draga sig saman

á meðan Íslendingarnir dvelja yfir vetur í Danmörku og bíða eftir að geta siglt heim en

hann er fenginn til að kenna þeim kristinfræði eftir langa dvöl fjarri kristnu samfélagi.

Um sama leyti kemst Guðríður að því að Eyjólfur hafi farist í sjóslysi, sem er henni mikið

áfall, en í lok sögunnar eiga þau Hallgrímur von á barni og eru á leiðinni heim til Íslands

til að byrja nýtt líf saman.

Trúarbrögð og mismunandi trúarhópar spila stórt hlutverk í bókinni. Ræningjarnir

sem koma til Grindavíkur, Austfjarða og Vestmannaeyja eru af ýmsum þjóðernum en eru

þó allir kallaðir „Tyrkir“ og þannig kenndir við heim íslams þrátt fyrir að þeir séu ekki

17

allir múslimar. Samfélagið í Alsír, þar sem sagan gerist að stóru leyti, er múslimskt og

þrælahaldararnir meira og minna allir múslimar.

Flestallir Íslendingarnir, þar á meðal Guðríður, halda í þá trú að þeir verði frelsaðir

einn daginn og komist heim. Sú trú gerir það að verkum að þeir sjá ekki tilganginn í því

að aðlagast samfélaginu en halda fast í aðgreininguna á milli sín og heimafólksins. Kjarni

þessarar aðgreiningar eru trúarbrögðin, kristnin er flestum Íslendingunum afar mikilvæg

og trúskipti eru í þeirra huga alvarleg svik. Anna verður þannig fyrir fordæmingu af þeirra

hálfu, bæði fyrir að turna og giftast múslimskum þrælahaldara. Með tímanum lærir

Guðríður inn á samfélagið þrátt fyrir að hún aðlagist því aldrei alveg. Hún hefur sterka

andúð á íslam og menningarheimi „Tyrkjanna“, sérstaklega til að byrja með, en undir það

síðasta í veru hennar í Alsír sýnir hún honum meira umburðarlyndi.

Margir íslensku þrælanna, þar á meðal Guðríður, sækja kirkju í Alsír. Þeir fara í

kaþólska kirkju því það er engin mótmælendakirkja á svæðinu. Þeim er mikilvægt að geta

stundað sína trú en þeir hafa misjafnlega greiðan aðgang að því. Guðríði er til dæmis ekki

treyst strax til að fara til messu en með tímanum vinnur hún sér inn traust húsbænda sinna

og fær að fara í kirkju á tyllidögum. Íslendingarnir líta margir hverjir á örlög sín sem

refsingu Guðs fyrir syndir þeirra (135). Þeir hafa ekki mikið álit á íslam og tengja það

meðal annars við galdra (237). Trúin á Krist er hluti af þeirra sjálfsmynd, þeir treysta á

hann til að leiða sig út úr þessum aðstæðum og þannig renna trúin á frelsarann og trúin á

að komast heim saman í eitt.

3.1 Skyggnst á bak við blæjuna

3.1.1 Bókin dæmd af kápunni Blæjan gegnir stóru hlutverki á bókarkápunni í íslensku útgáfunum en þar er mynd af

konu sem er klædd blæju og horfir í átt frá lesandanum. Hún er þar með það fyrsta sem

lesandinn sér. Í fyrstu útgáfu bókarinnar horfir hún út í gegnum einhvers konar skilrúm

og virðist vera lokuð inni. Sé gert ráð fyrir því að konan á kápunni sé Guðríður sjálf má

líta svo á að skilrúmið tákni innilokun Guðríðar og undankomuleysi í þrældómnum. Þó

má einnig gera ráð fyrir því að konan sé ekki Guðríður, sérstaklega vegna þess að

sannkristni hennar er veigamikið þema í bókinni en blæjan er eitt megintákn íslams í

Vestrinu líkt og Yeğenoğlu heldur fram.39 Innilokunin sem skilrúmið skapar fær þá aðra

39 Yeğenoğlu, „Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse of Orientalism,“ 542–543.

18

og almenna merkingu – innilokun múslimsku konunnar sem getur ekki tengst öðru fólki

og umheiminum vegna blæjunnar og getur því ekki orðið frjáls svo lengi sem hún tilheyrir

íslömsku samfélagi og menningu.

Mynd 1. Bókarkápa fyrstu útgáfu.

Í kiljuútgáfu bókarinnar, sem kom út árið 2003 og hefur verið endurprentuð þrisvar

sinnum, víkur skilrúmið á kápunni fyrir galeiðu úti á sjó en konan með blæjuna er enn í

forgrunni. Myndin af konunni er eins og ljósmynd en aftur á móti er myndin af galeiðunni

teiknuð. Því verður ákveðið rof á milli þeirra og kápan virkar eins og klippimynd sem

sameinar tvö þemu sem koma fyrir í bókinni. Konan á kápunni vísar þá til íslams, múslima

og Austurlanda í heild sinni, sem rímar við kenningar Yeğenoğlu. Þá getur myndin af

galeiðunni staðið fyrir ánauðina því galeiður eru þrælaskip. Hún getur einnig staðið fyrir

ferðalagið sem vísað er til í titlinum eða vonina um frelsið og að komast heim.

19

Mynd 2. Bókarkápa kiljuútgáfu.

Á kápu kiljuútgáfunnar eru þannig samankomin öll helstu þemu bókarinnar, þar á meðal

hinn múslimski menningarheimur sem er táknaður með blæjunni, en hann er ekki í beinni

tengingu við þau þemu sem galeiðan táknar. Íslamski heimurinn er þannig sér á báti og

honum er ekki blandað saman við hin þemun. Á kápu fyrstu útgáfunnar er samræmi á

milli forgrunns og bakgrunns því þeir eru báðir í ljósmyndastíl. Blæjan í forgrunni og

byggingarlistin í bakgrunni einkenna bæði óríentalíska orðræðu kristna Vestursins um

íslamska Austrið samkvæmt kenningum Vitkus og Yeğenoğlu. Á kiljuútgáfunni, þegar

heimarnir tveir mætast, er haldið fast í aðgreininguna með því að hafa forgrunn og

bakgrunn í ólíkum stíl, en hún er eitt helsta einkenni óríentalískrar orðræðu og hjálpar til

við öðrunina. Því má greina einkenni óríentalisma á báðum bókarkápunum.

3.1.2 Blæjan og múslimskar kvenpersónur Blæjan kemur endurtekið fyrir í bókinni, það er að segja í þeim hluta þegar Guðríður er í

Alsír. Guðríður klæðist til dæmis blæju þegar hún fer út úr húsi og gefið er í skyn að það

sé leið hennar til að falla inn í fjöldann (150). Hún vill ekki líkjast innlendu konunum

(160) en tekur samt aldrei skýra afstöðu til notkunar blæjunnar þrátt fyrir að aðrar

íslenskar persónur taki afstöðu gegn henni (168).

Fyrstu múslimsku konunni sem lesendur Reisubókar Guðríðar Símonardóttur fá að

kynnast bregður mjög stuttlega fyrir. Þegar íslensku fangarnir eru nýkomnir til Alsírs eru

þeir leiddir inn í húsasund þar sem nokkrum konum bregður fyrir og ein þeirra gefur

íslensku börnunum brauð. Klæðaburði kvennanna er lýst, þá sérstaklega sjölunum sem

20

hylja hár og andlit sumra þeirra (105), enda ekki óeðlilegt að íslensk kona á 17. öld veiti

þeim eftirtekt. Ákveðið orðalag í þessum kafla endurspeglar sérstaklega umfjöllunarefni

greinar Yeğenoğlu sem bendir á að blæjan sé oft tákn fyrir íslam og múslima í hugum

Vesturlandabúa. Þeir líti á hana sem skilrúm sem skilur Austrið frá Vestrinu og þráhyggja

þeirra fyrir henni felist fyrst og fremst í því að gægjast á bak við hana til að komast að

sannleiknum um Austrið. Konunni sem gefur brauðið er lýst sem vinalegri, hún virðist

finna til samúðar með föngunum og segir svo eitthvað „lágum rómi á bak við blæjuna“

(105) (leturbr. mín). Orðalagið gefur til kynna að blæjan sé ekki einungis flík sem hún

klæðist og er í heldur eitthvað sem hún er á bak við. Enginn heyrir hvað konan segir því

blæjan kemur í veg fyrir það og sannleiksorð austrænu konunnar heyrast því ekki. Hún

getur ekki sagt neitt án þess að gera það í gegnum skilrúmið á milli Austurs og Vesturs –

blæjuna.

Adila, húsmóðir Guðríðar, er án efa fyrirferðarmesta múslimska persónan í sögunni.

Eftir að hún missir eiginmann sinn verður félags- og efnahagsleg staða hennar mun verri

en áður. Fyrstu kynni lesenda af Adilu eru þegar hún lætur aðrar ambáttir sínar slá Guðríði

með svipu í refsingarskyni. Þá er hún sögð vera prúðbúin kona og nákvæm lýsing á

klæðaburði hennar fylgir, en hann er vægast sagt glæsilegur. Svipur hennar er sagður

„harður og illúðlegur“ og hún talar til Guðríðar með „höstum rómi“ (124). Hún er reyndar

ítrekað sögð sýna Guðríði illt viðmót og til að lýsa því hvernig hún talar til hennar eru

notuð orð eins og „kuldalega“, „meinfýsin“, „þurrlega“ og „höstuglega“ (233–234).

Séu þessi kynni lesenda af Adilu borin saman við lýsingar Vitkus af staðalímyndum

múslima í hugum Vesturlandabúa má sjá að þau uppfylla flestar þeirra. Strax á fyrstu

blaðsíðunni þar sem hún kemur fyrir eru nákvæmar og miklar lýsingar á klæðaburði

hennar, ásamt staðhæfingum á borð við „Guðríður hafði aldrei á ævinni séð jafn fagran

búning á nokkurri konu“ (124), sem gefa sterklega til kynna mikla aðdáun á ríkidæmi,

glæsileika og smekk konunnar. Samkvæmt Vitkus er það einmitt eitt af því sem hefur

einkennt vestræna orðræðu um Austrið í gegnum tíðina.40 Eins og fyrr segir einkennir

illska og ofbeldi Adilu sömuleiðis strax frá byrjun, sem rímar einnig við kenningar Vitkus

um birtingarmynd íslamskra valdhafa í vestrænni orðræðu. Hann segir að í henni hafi vald

þeirra byggt á ótta og ofbeldi, þeir hafi verið ósanngjarnir og nýtt refsingar til hins

40 Vitkus, „Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth-and-Seventeenth-Century Europe,“ 219–221.

21

ýtrasta.41 Þetta á allt við um Adilu í fyrstu innkomu hennar og því má segja að hún fái

strax hlutverk hins dæmigerða múslima í valdastöðu.

Þó má greina mótsagnir í birtingarmynd Adilu. Ákveðin tvíbendni er innbyggð í

persónuna sem birtist í ósamræmi á milli sjónbeinis annars vegar og söguhöfundar eða

höfundarafstöðu hins vegar. Ákvörðun Adilu um að taka Guðríði með til bræðra sinna og

hið háa lausnargjald sem hún krefst bera vitni um að hún læri að meta Guðríði mikils með

tímanum. Eins og fyrr hefur verið talið upp eru orðin sem notuð eru um Adilu og fas

hennar neikvætt gildishlaðin og þannig er dregin upp neikvæð mynd af henni fyrir

lesendum. Þessi birtingarmynd virðist þó litast sterklega af skoðunum Guðríðar,

sjónbeinis sögunnar, því séu einungis bein orð Adilu og gjörðir teknar með í reikninginn

er viðmót hennar gagnvart Guðríði alls ekki neikvætt. Færa má rök fyrir því að hún geri

einungis slæma hluti, eins og að láta ambáttirnar slá Guðríði með svipu, af því að

samfélagsbyggingin og félagsleg staða hennar neyði hana til þess og hún hafi þar með

ekkert annað val. Hún gerir Guðríði þónokkra greiða í gegnum söguna; til dæmis býður

hún Sölmundi skólavist (203) og þó að Guðríður sé reyndar mótfallin því er það engu að

síður rausnarlegt boð. Adila gefur Guðríði leyfi til að heimsækja vinkonu sína, Önnu

Jasparsdóttur (233–234), og auk þess virðist hún hafa einlægan áhuga á íslenskri þjóð og

tungu (240–241) og gefur Guðríði sjal (237).

Þegar framkoma Adilu gagnvart Guðríði er skoðuð frá þessu sjónarhorni má segja

að hún komi eins vel fram við hana og aðstæður bjóða upp á. Orðalagið sem er notað til

að lýsa Adilu grefur þó verulega undan þeirri annars jákvæðu mynd sem lesendur gætu

fengið af henni. Orð eins og „meinfýsin“ og stöðugar lýsingar á glæsilegum klæðaburði

hennar gera persónunni Adilu ókleift að brjótast út úr staðalímynd valdamikla múslimans.

Hún hefur þannig tvær hliðar í sögunni; annars vegar þá sem Guðríður og sögumaður

sýna, það eru gjörðir hennar og orð, og hins vegar framsetningu söguhöfundar, sem er

undirstrikuð með orðalagi og lýsingum. Sú síðarnefnda einkennist af óríentalískri

orðræðu, sérstaklega þeirri sem snýr að múslimum Mið-Austurlanda samkvæmt grein

Vitkus, þar sem Adila virkar til dæmis illkvittin og fylgjandi efnishyggju. Á þann hátt er

byggð inn í textann tvíbendni gagnvart persónunni.

Annarri múslimskri kvenpersónu sem bregður stuttlega fyrir, en leikur þó mikilvægt

hlutverk, er ein mágkvenna Adilu. Hún heitir Badra og er gift bróður hennar. Heldri

41 Vitkus, „Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth-and-Seventeenth-Century Europe,“ 219–221.

22

konunum á heimili bræðranna, þar á meðal Adilu, líkar ekki vel við hana. Þær eru sagðar

öfunda hana af frelsinu sem hún tekur sér. Auk þess er hún sú eina sem er barnlaus, því

hún getur ekki eignast börn, og brosir aldrei (227). Hún er því jaðarsett í múslimska

kvennasamfélaginu. Badra reynist Guðríði þó vel, til dæmis kaupir hún af henni handverk

og lofar að undirstinga Adilu að leysa hana út. Guðríður segir (261): „Engin hérlend kona

hefur sýnt mér slíka góðvild sem þú.“ Þar með eru það ekki einungis heldri konurnar sem

telja Bödru vera á jaðri múslimska samfélagsins heldur gerir Guðríður það einnig með

því að greina hana frá þeim með þessum orðum. Birtingarmynd Bödru í sögunni er jákvæð

og ekki eru notuð neikvætt gildishlaðin orð um hana nema þau séu lögð í munn hinna

múslimsku kvennanna.

Sambönd Guðríðar við mágkonurnar eru ólík og markast af stöðu hennar sem

ambáttar. Þær reynast henni báðar vel á vissan hátt en Adila kemur að sjálfsögðu einnig

illa fram við Guðríði og beitir hana líkamlegu ofbeldi, enda þótt það sé félagsleg skylda

hennar. Gildishlöðnu orðin sem eru notuð til að lýsa Adilu, en ekki Bödru, minna lesendur

vissulega á ofbeldið en Badra er ekki húsfreyja Guðríðar og því er það ekki í hennar

verkahring að refsa Guðríði. Sé litið til þess að Badra er jaðarsett innan múslimska

kvennasamfélagsins, en Adila er það ekki, má sjá að neikvæð birtingarmynd Adilu er ekki

einungis bundin við framkomu hennar, því hún vill Guðríði greinilega vel, heldur er hún

bundin við félagslega stöðu hennar innan múslimska samfélagsins.

3.2 Kyndilberi kristninnar „Jesús var nálægur, hann myndi leiða hana [Guðríði] út úr þessum hörmungum“ (118).

Þetta hugsar Guðríður með sjálfri sér þegar hún bíður á þrælasölutorginu í Alsír eftir því

að verða keypt og hefja þrældóm sinn. Þessi setning einkennir hugsunarhátt persónunnar

alla bókina, þó sérstaklega í þrældómnum: Guð hlýtur að hafa einhverja ástæðu til að

hella þessum hörmungum yfir hana. Dagný Kristjánsdóttir segir að í gegnum tíðina hafi

gróusögur um Guðríði oftar en ekki snúist um trú hennar. Hún var sögð vera blendin í

trúnni og hafa blótað á laun eftir að hún kom til Íslands. Dagný segir að þessar sögur, sem

og viðurnafnið „Tyrkja-Gudda“, gefi til kynna að fólk hafi litið á hana sem hluta af

Tyrkjunum og að orðræða Íslendinga um hana hafi einkennst af óríentalisma.42

Í Reisubók Guðríðar Símonardóttur er hins vegar hvergi tekið fram að persónan

Guðríður íhugi að skipta um trú. Kristnin er þvert á móti haldreipið hennar í ánauðinni.

42 Dagný Kristjánsdóttir, „Guðríður Símonardóttir sem blæti,“ 43–44.

23

Það er henni til dæmis gríðarlega mikilvægt að Sölmundur sé vel að sér í trúmálum; einn

pálmasunnudag í þrælkuninni laumast hún til hans til að kenna honum um Jesú og síðustu

daga hans (197–200). Hún er andvíg íslam og líkir til dæmis íslamska trúartákninu

hálfmánanum við kaldan hníf (125). Hún bregst einnig mjög illa við því þegar Adila býður

Sölmundi skólavist og það virðist aðallega stafa af því að þá muni hann læra íslömsk

fræði og „ekkert skelfilegra hefði húsmóðir hennar getað nefnt við hana en Kóraninn“

(203). Guðríður fordæmir Önnu vinkonu sína harkalega fyrir að turna og það gera hinir

Íslendingarnir einnig. Hún trúir því að Anna hafi glatað sálu sinni við trúskiptin og að

hún muni brenna í víti fyrir þau. Viðhorf hennar til trúarinnar mýkist þó með tímanum og

það fyrsta sem hún gerir sem frjáls kona er að biðja til Guðs á bænamottu Adilu (268)

sem bendir til þess að hún sé þá farin að hætta að líta á íslam sem óvininn og skilur að

íslam er fyrir múslimum það sem kristni er fyrir henni. Þar með er grafið undan trúarlegu

öðruninni sem hefur verið frekar afdráttarlaus fram að því í sögunni. Því er ljóst að í

skáldsögunni er ekki tekin eindregin afstaða með kristni heldur er fjallað um mótsagnir

og árekstra milli trúarbragða.

3.2.1 Heilagra meyja sögur Fjölmargar nákvæmar lýsingar á pyntingum sem Guðríður þarf að þola (sjá t.d. 105 og

124–125) vekja hugrenningatengsl við hinar fornu heilagra meyja sögur. Aðalpersónur

þeirra eru skírlífar og sögurnar snúast yfirleitt um þá staðreynd. Þær eru einnig ungar og

fallegar en skúrkar sagnanna eru nánast alltaf valdamiklir, „heiðnir“ karlar. Þrjóturinn

reynir að fá meyjuna til samræðis við sig en þegar hún neitar honum verður hann svo

reiður að hann lætur pynta hana. Í sögunum er pyntingunum yfirleitt lýst á afar nákvæman

og kynferðislegan hátt en meyjarnar taka þeim af miklu æðruleysi. Í lokin eru þær teknar

af lífi en þá fara þær til himna og eru loks sameinaðar eina manninum sem þær vilja vera

með – Kristi. Þrátt fyrir mikla áherslu á kvenlega fegurð heilögu meyjanna eru þær

karlgerðar á vissan hátt þegar þær eru pyntaðar, til dæmis þegar brjóstin eru skorin af

þeim, og þær eru oftast hálshöggnar, sem hefur verið talinn karlmannlegur dauðdagi.43

Guðríður á það sameiginlegt með heilögu meyjunum að vera oft pyntuð og

líkamlegum þjáningum hennar í kjölfar þeirra er reglulega lýst. Hún er meðal annars hýdd

með svipu af ræningjunum (105) og af þrælahöldurum sínum þegar hún óhlýðnast, til

43 Helga Kress, „Til lofs og dýrðar almáttugum Guði: Um tungumál, líkama, pyndingar og dauða í sögum af heilögum meyjum,“ 60–62.

24

dæmis eftir að hún klóraði aðra ambátt til blóðs (124). Rétt eins og í sögum heilögu

meyjanna er Guðríður einungis pyntuð af fólki sem er ekki kristinnar trúar.

Helsti munurinn á henni og meyjunum er sá að Guðríður lifir aldeilis ekki skírlífi því

hún er mikil kynvera. Þetta kemur snemma fram því á fyrstu blaðsíðum bókarinnar eru

tvær kynlífssenur á milli hennar og eiginmannsins í Vestmannaeyjum, Eyjólfs. Undir lok

sögunnar eru svipaðar lýsingar á líkamlegu sambandi þeirra Hallgríms Péturssonar (461–

462). Einnig kemur fram að hún sofi nokkrum sinnum hjá Ali Hakim, bróður Adilu og

seinni þrælahaldara Guðríðar. Þrátt fyrir að til þess sé ætlast af henni þá nýtur hún þess

engu að síður og fer fljótt að sækjast eftir samræði við hann. Svo virðist sem tveimur

eiginkvenna Alis hafi fundist samband þeirra ganga of langt því þær láta hýða hana og

þar af leiðandi ákveður hún að hvorki sækjast í nærveru hans né láta eftir óskum hans

aftur (273–274).

Við nánari athugun sést að Guðríður á fleira sameiginlegt með heilögu meyjunum

því hún er sífellt karlgerð í gegnum söguna og karlmannleiki hennar virðist stigmagnast

í verunni utan. Þrátt fyrir að hún beri greinilega kynferðislega löngun til bónda síns þá er

hún frekar óvirk (e. passive) í kynlífssenum þeirra. Eyjólfur hefur frumkvæðið að

kynlífinu og því er ekki lýst hvernig henni líður á meðan því stendur, hvorki

tilfinningalega né líkamlega. Þegar líður á bókina fer hún hins vegar að taka meiri stjórn

í kynferðislegum samböndum sínum við karlmenn. Hún kemst upp á lagið með það með

Ali Hakim, þar kemur skýrt fram að hún beri kynferðislega löngun til hans því hann „vakti

hungur hennar eftir mökum við karlmann eftir áralangt skírlífi“. Það er ljóst að hún nýtur

þess að vera með honum og hún rennir „til hans auga í laumi“ (273). Þegar hún byrjar að

slá sér upp með Hallgrími Péturssyni er hún orðin afar blátt áfram, hún er ráðandi (e.

dominant) í sambandinu því hann biður hana um að kenna sér að kyssa og í framhaldi af

því tekur hún stjórnina (460–461). Í gegnum tíðina hefur framhleypni í kynlífi verið tengd

körlum og karlmennsku og að því leyti er Guðríður karlgerð sífellt meira þegar líður á

söguna.

Fleira rennir stoðum undir þá greiningu. Þegar Sölmundur er tekinn frá Guðríði er

hún ekki lengur móðir því þrátt fyrir að hún eigi tæknilega séð ennþá barn þá getur hún

ekki sinnt því lengur. Þannig missir hún veigamikinn kvenlegan eiginleika því

móðurhlutverkið var einn stærsti, ef ekki stærsti, hlutur tilveru kvenna á þessum tíma.

Þrátt fyrir að vera ennþá gift í lagalegum skilningi býr hún ekki heldur yfir þeim kvenlega

eiginleika (skv. viðmiðum 17. aldar) að vera eiginkona því hálfur hnötturinn er á milli

þeirra Eyjólfs.

25

Karlgerving heilögu meyjanna nær hámarki þegar brjóstin eru skorin af þeim. Það er

aldrei gert við Guðríði en á heimleiðinni frá Alsír dreymir hana að „hún væri með stóran

krók í brjóstinu. Hún hékk utan á siglutrénu og annað brjóstið var að slitna af henni“

(302). Í þessum draumi er hún svipt einu helsta kventákninu, brjóstunum, og það er ein

skýrasta mynd karlleika hennar í sögunni. Þannig gengur hún í gegnum það sama og þær

en í staðinn fyrir bókstaflegu myndina birtist hún á táknrænan hátt.

Heilögu meyjarnar eru teknar af lífi í lok sagnanna og sameinast þá loksins brúðguma

sínum á himnum. Þrátt fyrir að Guðríður deyi ekki í sögunni þá má segja að ferðalagið

heim sé eins konar táknrænn dauði hennar. Þrællinn og móðirin Guðríður er ekki lengur

til, frekar en eiginkonan Guðríður, því á meðan Íslendingarnir dvelja í Danmörku kemst

hún að því að Eyjólfur hafi látið lífið úti á sjó. Um það leyti tekur hún saman við Hallgrím

Pétursson og hann verður himneskur brúðgumi hennar, rétt eins og Kristur hjá heilögu

meyjunum, því hann er sennilega mikilvægasta sálmaskáld Íslands og Passíusálmarnir

eru þýðingarmiklir í íslenskri kristnisögu. Það verður þannig upphaf paradísarlífs hennar.

Guðríður er ekki bókstaflega skírlíf eins og heilögu meyjarnar en þær eiga það þó

sameiginlegt að hafa stjórn á kynhegðun sinni. Meyjarnar stjórna henni með því að neita

körlum um kynlíf. Guðríður hefur einnig stjórn á sinni kynhegðun þótt hún velji ekki að

vera skírlíf eins og þær. Það kemur til dæmis skýrt fram hvenær hún vill njóta kynlífs

með körlum, þá aðallega í samskiptum hennar við Ali Hakim og Hallgrím Pétursson (273

og 460–461). Á sama hátt er alveg ljóst hvenær hún vill það ekki og þá berst hún ákveðin

á móti. Það gerir hún til dæmis þegar hún á að sofa hjá fyrri þrælahaldara sínum, Ali dey

(181–182).

3.2.2 Frekari trúartengsl Kristsmóðirin María mey kemur endurtekið fyrir í sögunni. Í fyrsta skipti sem Guðríður

sækir guðsþjónustu í Alsír tekur hún sérstaklega eftir altaristöflunni en á henni er mynd

af Maríu ásamt Jesú og Jósep. Guðríður verður alveg heilluð af myndinni, þá sérstaklega

af ásjónu jómfrúarinnar sem lýsti af „ást og gleði“ (153). Hún hugsar með sjálfri sér: Höfðu ekki hún og Eyjólfur horft jafn hugfangin á son sinn og þessir foreldrar nóttina áður en þeim var tvístrað af ræningjum? Hamingjan var hverful, ógnin jafnan á næsta leyti. Ekki leið á löngu uns María og Jósep urðu að leggja á flótta með frumburð sinn, því sóst var eftir lífi hans. Enginn gekk óhultur um þessa jörð. Ekki einu sinni konungur konunganna. (154)

Ekki nóg með að Guðríður líki sjálfri sér við Maríu mey heldur líkir hún manni sínum við

Jósef og syni sínum við sjálfan frelsarann. Maríumyndin kemur reglulega fyrir, til dæmis

26

í Norbonne í Frakklandi þegar Íslendingarnir eru á leiðinni heim (330) og í Toulouse þar

sem „Guðríður fann sterka löngun til þess að fara að dæmi fólksins og krjúpa fyrir Maríu“

(361). Hún virðist finna fyrir sterkri tengingu við madonnuna og er hugfangin af henni og

líta má svo á að persónan Guðríður sé Maríutákn í skáldsögunni.

Til að styrkja birtingarmynd Guðríðar sem trúartákns enn frekar er hún tengd við

Jesú á yfirnáttúrulegan hátt. Þegar Tyrkjaránið brestur á verður hún vitni að því sama og

er lýst í Opinberunarbók Jóhannesar þegar dómsdagur á sér stað.44 Titill bókarinnar í

þýsku útgáfunni er einmitt Das sechste Siegel (ísl. Sjötta innsiglið) sem er vísun í

Opinberunarbók Jóhannesar. Í skipsferðinni suður skellur síðan á mannskaðaveður svo

bæði Íslendingarnir og skipverjarnir eru hræddir um líf sitt. Þá sér Guðríður mann

baðaðan ljósgeislum og henni finnst eins og hann sé Jesú sjálfur. Eftir þá sýn róast hún

og er viss um að hún sé örugg, sem reynist ganga eftir (85–86). Sagan er raunsæisleg og

því stingur þessi lýsing í stúf í samhengi sögunnar. Þetta gerir það að verkum að lesendur

fá að vita frekar snemma í sögunni að samband hennar við endurlausnarann er einstakt.

Auk þess er hún skyld báðum prestunum í Vestmannaeyjum, síra Ólafi Egilssyni og síra

Jóni á Kirkjubæ, þannig er hún tengd kirkjunni órjúfanlegum böndum – ættarböndum.

Guðríður á þannig margt sameiginlegt bæði með aðalpersónum í sögum heilagra

meyja, sem og Maríu mey sem er æðst allra heilagra meyja. Auk þess er hún tengd æðri

máttarvöldum á andlegan hátt, sem og tengd kirkjunni í gegnum ættarbönd. Allt stríðir

þetta gegn ímynd hennar fyrr á öldum sem snerist um að hún væri ekki jafn kristin og hún

létist vera og hefði jafnvel tekið upp íslam. Þegar þessi sterka trúarmynd Guðríðar er

dregin upp er henni stillt upp andspænis íslam og múslimum. Sé litið til kenninga Saids,

sem fjalla meðal annars um hvernig Vestrið skapar orðræðu sem stillir því upp andspænis

Austrinu, sést að Maríumynd Guðríðar fellur einmitt þar undir. Með því að nota þetta

minni ýtir söguhöfundur undir tvíhyggjuhugsunina Vestur/Austur og birtingarmynd

hennar í þessu tilfelli er kristni/íslam. Maríumynd Guðríðar á þannig þátt í að styrkja

sjálfsmynd Vestursins.45

Þrátt fyrr að greina megi skýr tengsl milli þróunar persónunnar Guðríðar í bókinni

og sagna heilagra meyja þá eru einnig ýmis einkenni sem grafa á sama tíma undan slíkum

tengslum. Mikilvægasta einkenni heilögu meyjanna er skírlífi en Guðríður er aftur á móti

mikil kynvera eins og áður segir. Þær eru andstæður að því leyti en um leið eiga þær

44 „Sjötta innsigli Steinunnar: Reisubók Guðríðar komin út í Þýskalandi,“ 7. nóvember 2004. 45 Said, Orientalism, 3.

27

sameiginlegt að hafa stjórn á sinni kynhegðun. Þannig er byggð upp tvíhyggjuhugsun sem

er um leið brotin niður því Guðríður ber marga eiginleika sem einkenna Vestrið í

óríentalískri orðræðu, til dæmis að vera karlmannleg og ráðandi. Á hinn bóginn fær hún

einnig austræna eiginleika, því í óríentalískri orðræðu er Austrið jafnan villt og óheflað í

kynferðismálum, á meðan Vestrið er agað og hófsamt á allan hátt. Auk þess er Guðríður

afar andvíg íslam til að byrja með en mýkist svo verulega gagnvart trúnni sem gerir það

að verkum að dregur úr öðruninni þegar líður á bókina. Persónusköpun Guðríðar styrkir

þannig bæði og veikir sjálfsmynd Vestursins; hún hjálpar bæði til við að skapa

óríentalíska orðræðu, sem réttlætir og viðheldur valdaójafnvægi, en vinnur einnig gegn

henni, þó ekki svo mjög að hún nái að fella hana endanlega.

28

4 Lokaorð Tilgangur þessarar ritgerðar var að kanna hvaða ljósi kenningar eftirlendufræða varpa á

orðræðu um trúarbrögð í Reisubók Guðríðar Símonardóttur: Skáldsögu byggðri á

heimildum eftir Steinunni Jóhannesdóttur með sérstöku tilliti til samspils kristni og íslams

og birtingarmynda kvenna í því samhengi. Til þess voru kenningar Edwards W. Saids um

óríentalisma hafðar að leiðarljósi. Skrif Dagnýjar Kristjánsdóttur um orðræðu og

birtingarmynd Guðríðar í gegnum tíðina, kenningar Daniels J. Vitkus um óríentalíska

orðræðu kristna Vestursins um múslimska Austrið fyrir nýlendutímann, sem og umfjöllun

Meydu Yeğenoğlu um hlutverk blæjunnar og austrænna kvenna í vestrænni orðræðu voru

einnig höfð til hliðsjónar.

Bókarkápan er það fyrsta sem blasir við lesandanum en framan á fyrstu útgáfu

skáldsögunnar og kiljuútgáfunni er kona með blæju í forgrunni. Blæjan er birtingarmynd

íslams í hugum Vesturlandabúa samkvæmt Yeğenoğlu þar sem hún táknar skilrúm á milli

heimanna tveggja. Greina má merki þessarar orðræðu í skáldsögu Steinunnar, til dæmis í

innkomu fyrstu múslimsku kvenpersónunnar sem talar „á bak við blæjuna“ (105). Þá má

einnig sjá að Adila, húsmóðir Guðríðar og mikilvægasta múslimska kvenpersóna

bókarinnar, fær flest einkenni valdamikils múslima samkvæmt staðalímyndum Vestursins

sem Vitkus fjallar um í grein sinni. Þá er innbyggð í textann ákveðin tvíbendni gagnvart

Adilu sem byggist annars vegar á afstöðu sjónbeinis sögunnar og hins vegar á afstöðu

söguhöfundar. Gjörðir hennar og orð benda til þess að hún beri virðingu fyrir Guðríði,

fyrir utan ofbeldið sem hún beitir hana, en það er í raun óhjákvæmileg afleiðing

félagslegra aðstæðna þeirra beggja. Hins vegar notar söguhöfundur neikvætt gildishlaðin

orð um hana sem eru ekki lögð í munn persóna. Auk þess dregur söguhöfundur fram

eiginleika í hennar fari sem Vitkus segir að hafi einkennt óríentalíska orðræðu Vestursins

um múslima í gegnum aldirnar, eins og glæsileika og illsku. Afstaða söguhöfundar er

þannig lituð af einkennum óríentalískrar orðræðu og persónu Adilu er því ómögulegt að

brjótast út úr staðalímynd múslima í valdastöðu.

Guðríður er að mörgu leyti kyndilberi kristninnar í sögunni. Ekki nóg með að hún

líki sjálfri sér við Maríu mey, og Eyjólfi og Sölmundi við Jósep og Jesú, heldur er

sannkristni hennar undirstrikuð með því að tengja hana við trúna og kirkjuna á ýmsan

hátt. Meðal annars sér hún Krist ljóslifandi fyrir sér, sér sömu dómsdagssýn og er nefnd

í Biblíunni og er tengd kirkjunnar mönnum ættarböndum. Þá svipar persónuþróun hennar

29

að mörgu leyti til heilagra meyja sagna, til dæmis þegar kemur að pyntingum og

karlgervingu.

Guðríður er þó ekki skírlíf eins og heilögu meyjarnar og þá víkur harkaleg andstaða

hennar gegn íslam fyrir tillitssamara viðhorfi þegar líður á söguna. Þetta tvennt flækir

hina kristilegu birtingarmynd hennar. Í óríentalískri orðræðu Vestursins um Austrið birtist

hið síðarnefnda, sérstaklega múslimska Austrið, yfirleitt sem villt og óheflað í

kynferðismálum líkt og kenningar Saids og Vitkus segja til um. Með því að gera persónu

Guðríðar að mikilli kynveru fær hún austræna eiginleika sem grafa undan birtingarmynd

hennar sem holdgervings kristna Vestursins. Þannig er persóna Guðríðar dæmi um það

hvernig óríentalískri orðræðu er haldið uppi í bókinni, með því að tengja hana kristninni

á eins víðtækan hátt og hægt er, en á sama tíma er unnið gegn henni. Í skáldsögunni má

því bæði finna merki óríentalískrar orðræðu og gagnrýni á hana. Flestar kvenpersónurnar,

múslimskar eða kristnar, ganga að einhverju leyti gegn því sem ætlast er til af þeim

samkvæmt hugmyndum um hlutverk kvenna í óríentalískri orðræðu en aftur á móti fylgja

þær þeim hugmyndum öllum að mestu leyti.

Í þessari ritgerð hefur Reisubók Guðríðar Símonardóttur verið sett í samhengi

eftirlendufræða og Dagný Kristjánsdóttir hefur gert slíkt hið sama við manneskjuna

Guðríði. Þó á enn eftir að rannsaka margt um þetta efni og þá sérstaklega skáldsöguna því

fræðileg umfjöllun um hana er óplægður akur. Þá gæti til dæmis verið áhugavert að

rannsaka birtingarmynd Danmerkur og annarra kristinna Evrópuþjóða í bókinni út frá

eftirlendufræðum.

Steinunn Jóhannesdóttir segir að í bókinni sé skyggnst á bak við blæjuna og inn í

veröld íslams.46 Í raun er það þó ekki hin sanna mynd íslams sem lesendur fá að sjá því

fyrir Vesturlandabúum er sú mynd alltaf hulin móðu óríentalismans, þrátt fyrir að reynt

sé að afbyggja hana. Þá kemur í ljós að í Reisubók Guðríðar Símonardóttur: Skáldsögu

byggðri á heimildum megi finna áhugaverðar tilraunir til að skrifa gegn óríentalískri

orðræðu þegar kemur að sambandi kvenna og trúarbragða en þær eru ekki það róttækar

að þær nái að afbyggja hana.

46 Þorgerður Hrönn Þorvaldsdóttir, „Ég er svo óforskömmuð að ég bý til manneskjur: Rætt við Steinunni Jóhannesdóttur um Reisubók Guðríðar Símonardóttur,“ 55.

30

Heimildaskrá Bertens, Hans. Literary Theory: the Basics, 3. útgáfa. New York: Routledge, 2014.

Dagný Kristjánsdóttir. „Tyrkjaránið og Guðríður Símonardóttir sem blæti.“ Ritið:

tímarit Hugvísindastofnunar 13, nr. 3 (2013): 27–46.

Magnús Þór Þorbergsson. „Leikritun eftir 1974.“ Í Íslensk bókmenntasaga, ritstýrt af

Guðmundi Andra Thorssyni, 262–312. 5. bindi. Reykjavík: Mál og menning,

2006.

Heimaslóð. „Ritverk Árna Árnasonar/Tyrkja-Gudda.“ Sótt 10. maí 2020.

http://www.heimaslod.is/index.php/Ritverk_%C3%81rna_%C3%81rnasonar/Tyr

kja-Gudda

Helga Kress. „Til lofs og dýrðar almáttugum Guði: Um tungumál, líkama, pyndingar og

dauða í sögum af heilögum meyjum.“ 19. júní 50, nr. 1 (2001): 60–62.

Kristín Ólafsdóttir. „Heimur Guðríðar.“ Vera 14, nr. 6 (1995): 34–35.

„Reisubók sterkrar konu.“ Fréttablaðið, 11. október 2001: 18.

Said, Edward W. „Identity, Negation and Violence.“ Í The Politics of Dispossession:

The Struggle for Palestinian Self-Setermination 1969-1994, 341–359. New York

City: Pantheon, 1994.

–––. Orientalism. London: Penguin, 2003.

Sigurður Nordal. „Tyrkja-Gudda.“ Skírnir 101, nr. 1 (1927): 116–131.

„Sjötta innsigli Steinunnar: Reisubók Guðríðar komin út í Þýskalandi.“ Fréttablaðið, 7.

nóvember 2004: 18.

Skáld.is. „Steinunn Jóhannesdóttir.“ Sótt 18. febrúar 2020.

https://www.skald.is/product-page/steinunn-jóhannesdóttir

Soffía Auður Birgisdóttir. „Minnisvarði um merka konu.“ Morgunblaðið, 21. nóvember

2001: 6.

Steinunn Jóhannesdóttir. Reisubók Guðríðar Símonardóttur: Skáldsaga byggð á

heimildum, kiljuútgáfa. Reykjavík: Mál og menning, 2003.

Vitkus, Daniel J. „Early Modern Orientalism: Representations of Islam in Sixteenth-

and-Seventeenth-Century Europe.“ Í Western Views of Islam in Medieval and

Early Modern Europe: Perception of other, ritstýrt af David R.Blanks og

Michael Frassetto, 207–230. New York: St. Martin’s Press, 1999.

31

Yeğenoğlu, Meyda. „Veiled Fantasies: Cultural and Sexual Difference in the Discourse

of Orientalism.“ Í Feminist Postcolonial Theory: A Reader, ritstýrt af Reina

Lewis og Sara Mills, 542–566. New York: Routledge, 2003.

Þorgerður Hrönn Þorvaldsdóttir. „Ég er svo óforskömmuð að ég bý til manneskjur: Rætt

við Steinunni Jóhannesdóttur um Reisubók Guðríðar Símonardóttur.“ Vera 20,

nr. 6 (2001): 54–55.

32

Myndaskrá Auglýsingastofa Skaparans ehf. „Bókarkápa fyrstu útgáfu.” Forlagið bókabúð,

Forlagið, https://www.forlagid.is/vara/reisubok-guðriðar-simonardottu/. Sótt 10.

maí 2020.

Auglýsingastofa Skaparans ehf. „Bókarkápa Kiljuútgáfu.” Akureyrarbær,

Akureyrarbær, 15. febrúar 2005, https://www.akureyri.is/is/frettir/steinunn-og-

reisubok-gudridar. Sótt 10. maí 2020.