61

A Z E VA N G É L I U M J Á N O S S Z E R I N T

Pheme Perkins

I R O D A L O M1 Barrett, C. K.: The Gospel according to John, Philadelphia 19782. Becker, J.: „Aus der Literatur zum Johannesevangelium,” TRu 47 (1982) 279-312. Boismard, M.-É. – Lamouile, A.: L’Evangile de Jean, Paris 1977. Brown, R. E.: The Community of the Beloved Disciple, New York 1979; The Gospel according to John, AB 29, 29A; Garden City, 1966, 1970. Bruce, F. F.: The Gospel of John, Grand Rapids 1983. Bultmann, R.: The Gospel of John, Philadelphia 1971. Carson, D. A.: „Recent Literature on the Fourth Gospel”, Themelios 9 (1983) 8-18. Cullmann, O.: The Johannine Circle, Philadelphia 1976. Culpepper, R. A.: The Johannine School, SBLDS 26, Missoula 1975. Dauer, A.: Johannes und Lukas, Würzburg 1984. Dodd, C. H.: Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge 1963; The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953. Dunn, J. D. G.: „Let John Be John”, Das Evangelium und die Evangelien, (szerk. P. Stuhlmacher) WUNT 18, Tübingen 1983. Forestell, J. T.: The Word of the Cross, AnBib 57, Rome 1974. Gnilka, J.: Johannesevangelium, Würzburg 1983. Haacker, K.: Die Stiftung des Heils, AzT 1/97, Stuttgart 1972. Haenchen, E.: John, 2 kötet, Hermeneia, Philadelphia 1984. Jonge, M. de: Jesus: Stranger from Haeven, SBLSBS 11, Missoula 1977. Käsemann, E.: The Testament of Jesus, Philadelphia 1968. Klein, G.: „‘Das wahre Licht scheint schon’: Beobachtungen zur Zeit und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule”, ZTK 68 (1971) 261-326. Kysar, R.: The Fourth Evangelist and his Gospel, Minneapolis 1975; „The Gospel of John in Current Research”, RelSRev 9 (1983) 14-323. Langbrandtner, W.: Weltferner Gott oder Gott der Liebe, BBET 6, Frankfurt 1977. Lindars, B.: The Gospel of John, NCB, London 1972. Maier, J.: Johannes-Evangelium. 1 Teil, Stuttgart 1984. Martyn, J. L.: History and Theology in the Fourth Gospel, Nashville 19792. Potterie, I. de la: La vérité dans Saint Jean, AnBib 73-74, Rome 1977. Schnackenburg, R.: The Gospel According to St. John, 3 kötet, New York 1968-82; Das Johannesevangelium, IV. Teil, HTKNT 4, Freiburg 1984. Segovia, F. F.: Love Relationships in the Johaninne Tradition, SBLDS 58, Missoula 1982. Smalley, S. S.: John, Nashville 1978. Smith, D. M.: The Composition and Order of the Fourth Gospel, New Haven 1965; Johannine Christianity, Columbia 1984. Thyen, H.: „Aus der Literatur zum Johannesevangelium”, TRu 42 (1977) 211-270; 43 (1978) 328-259. Vouga, F.: La cadre historique et l’intention théologique de Jean, Paris 1977. Witacre, R. A.: Johannine Polemic, SBLDS 67, Chico 1982.

DBSup 4. kötet, 815-843. IDBSup, 482-486. Kümmel: INT, 188-247. Wik-Schm: ENT, 299-344.

B E V E Z E T É S

2 (I) Forrásművek és az evangélium összeállítása. János evangéliuma stílusában és Jézus szavainak tartalmában is különbözik a szinoptikusoktól. Jézus szavai már nem az Isten országára összpontosulnak, nem alkalmaznak közmondásokat és példabeszédeket, nem velős mondásokban jelennek meg. Ehelyett Jézus jelképes beszédekben szól, melyek gyakran utalnak az Atyával való kapcsolatára. Időrendi szempontból János abban különbözik a szinoptikusoktól, hogy Jézus működését egy hároméves periódusban mutatja be, és Jézus halála a Húsvét előtti előkészület napjára esik. Földrajzi szempontból Jánosnál Jézus működésének területe Galilea és Júdea között váltakozik, a főbb fókusz a júdeai konfrontációkon van. Ez eltér a szinoptikusoktól, amelyek leírása szerint egy viszonylag kiterjedt galileai működést követ egy rövid, Jézus húsvéti elfogatása előtti, jeruzsálemi időszak.

János megegyezik a szinoptikusokkal abban, hogy Jézus betegeket gyógyított, megszaporította a kenyeret, és kimentette a tanítványokat a viharos tengerből, de sosem sorolja Jézus gyógyító csodái közé az ördögűzést. János evangéliumában sok csoda arra szolgáltat alkalmat, hogy jelképesen belelássunk Jézus önazonosságába. A szinoptikusok Jézus galileai működésének csúcsán (Mk 8,31) érzékeltetik, hogy Jézus a Messiás, míg Jánosnál a tanítványok kezdettől fogva megvallják ezt az igazságot (Jn 1,41-49).

A különbségek ellenére János nyilvánvalóan merít olyan Jézus működéséről szóló hagyományokból, amelyek rokonságban állnak a szinoptikus evangéliumok hagyományaival és azok forrásaival. Az evangéliumon belüli furcsa földrajzi, időrendi és irodalmi átmenetek azt valószínűsítik, hogy összeállításánál különböző forrásműveket dolgoztak egybe. Bár vitatkoznak annak pontos meghatározásán, hogy mi származik az egyes forrásokból és mi az evangélista saját alkotása, úgy tűnik, hogy több típusú forrásanyagot használt fel. A csodák történetei valószínűleg Jézus csodáinak gyűjteményéből származnak. Az egyes csodákat – a jelentőségükről folytatott beszédek során – talán még az evangéliumba foglalásuk előtt kidolgozták a jánosi közösség keresztényei. A csodák forrásművére gyakran utalnak a Jelek (sémeia) Forrása néven. Néhányan felvetik, hogy a Jánosnál szereplő beszédek esetleg egy – a szinoptikus evangéliumok hétterében állótól különböző – Jézus-mondások gyűjteményének kibővítéséből származhatnak. Mások szerint János nem-keresztény forrásművekből vett át egy jól kialakított kinyilatkoztatási beszédformát, melyre Kinyilatkoztató Beszéd Forrása címen utalnak. Egy ilyen forrás feltételezése helyett valószínűbbnek látszik, hogy a beszédek anyaga inkább a jánosi közösségen belül kifejlődött prédikálási mintákat és egységeket tükröz. Végül, Jánosnak merítenie kellett a Jézus szenvedéséről szóló korábbi beszámolókból, és az üres sírról és a feltámadt Jézus megjelenéseiről szóló hagyományokból is.3 Különböző helyeken János kapcsolódik a Márknál, Lukácsnál és – legkisebb mértékben – a Máténál szereplő hagyományokhoz. Néhány tudós állítja, hogy János ténylegesen merített egy vagy több szinoptikustól, a legáltalánosabb vélemény szerint Márktól. Mások azt vetik fel, hogy a Jézusról szóló jánosi hagyományoknak az evangélium-formába foglalására vonatkozó indíttatás annak volt az eredménye, hogy a többi közösségben megjelentek az evangéliumok, s hogy az evangélista bizonyos fokig ismerhetett egy vagy több szinoptikust, de a negyedik evangélium egy – a jánosi egyházakban megőrzött – független hagyomány-vonalon alapszik. Itt ezt a feltevést fogadjuk el. Néhány fontos epizód, mely mind Jánosnál, mind a szinoptikusoknál megjelenik: Ker. Ján. működése és tanúságtétele (Jn 1,19-36; Mk 1,4-8); a templom megtisztítása (Jn 2,14-16); kenyérszaporítás (Jn 6,1-13; Mk 6,34-44); Jézus a vízen jár (Jn 6,16-21; Mk 6,45-52); jel kérése (Jn 6,30; Mk 8,11); Péter vallomása (Jn 6,68-69; Mk 8,29); Jézus olajjal való megkenése (Jn 12,1-8; Mk 14,3-9); bevonulás Jeruzsálembe (Jn 12,12-15; Mk 11,1-10); az utolsó vacsora és az árulás megjövendölése (Jn 13,1-30; Mk 14,17-26); Jézus elfogatása (Jn 18,1-11; Mk 14,43-52); szenvedéstörténet (Jn 18,12–19,30; Mk 14,53–15,41); Jézus temetése és az üres sír (Jn 19,38–20,10; Mk 15,42-16,8); Jézus megjelenik az asszonyoknak (Jn 20,11-18; Mt 28,9-10); Jézus Jeruzsálemben megjelenik a tanítványoknak (Jn 20,19-23, Lk 24,36-49); Jézus Galileában megjelenik a tanítványoknak (Jn 21,1-19; Mt 28,16-20, egy galileai megjelenés; Lk 5,1-11, csodálatos halfogás). A királyi tisztviselő fiának meggyógyítása (Jn 4,46-54) távolabbi kapcsolatban áll a Mt 8,5-13-ban és a Lk 7,1-10-ben szereplő gyógyításokkal, valamint a vakon született meggyógyítása (Jn 9) párhuzamos a vak meggyógyításával a szinoptikusokban (pl. Mk 8,22-26; 10,46-52).

Jézus mondásaiból néhány megjelenik a szinoptikusokban és János változatában is: Ker. Ján. szavai (Jn 1,27; Mk 1,7 párh.; Jn 1,33; Mk 1,8 párh.; Jn 1,34; Mk 1,11 párh.); a „Kéfás” név Péter számára (Jn 1,42; Mk 3,16 párh.); egy Emberfia-mondás (Jn 1,51; Mk 14,62 párh.?); mondás a templomról (Jn 2,19; Mk 14,58 párh.; Mk 15,29 párh.); a mennyek országába való belépéshez szükséges „gyermekké válás”-ról szóló mondás (Jn 3,3.5. [gyermek helyett „újszülött”]; Mk 10,15; Lk 18,17?); a bőséges aratásra vonatkozó megjegyzés (Jn 4,35; Mt 9,37-38); próféta a saját hazájában (Jn4,44; Mk 6,4 párh.); az élet elveszítése és megtalálása (Jn 12,25; Mk 8,35 párh.); szolga és mester (Jn 13,16; 15,20; Mt 10,24); küldött és küldő (Jn 13,20; Mt 10,40; Lk 10,16; Mk 9,37; Lk 9,48); a bűnök megbocsátása (Jn 20,23; Mt 18,18; 16,19).

János nem sűrűn idézi az ÓSz-et. A 18 kifejezett idézet közül (1,23; 2,17; 6,31.45; 7,38.42; 8,17; 10,34; 12,15.38.40; 13,18; 15,25; 17,12; 19,24.28.36.37) csak öt áll világos párhuzamban a szinoptikusok idézeteivel: Ker. Ján. mint „a pusztában kiáltó szó” (Iz 40,3; Jn 1,23; Mk 1,3 párh.); a jeruzsálemi bevonulásnál a „királyod jön” (Zak 9,9; Jn 12,15; Mt 21,5); a szívek megkeményítése (Iz 6,9-10; Jn 12,40; Mk 4,12 párh.); az áruló (Zsolt 41,10; Mk 14,18 [utalás]; Jézus ruháira sorsot vetnek (Zsolt 22,19; Jn 19,24, Mk 15,24 párh. [idézetként való azonosítás nélkül]). Néhány további idézet az ősegyház által gyakran használt szentírási szakaszokból származik: Jn 2,17; 15,25; 9,28 és 19,29 a Zsolt 69-re utal, mely gyakran idézett zsoltár a szenvedésről; Jn 6,31 és talán 7,38 a Zsolt 78,15.20.24-re utal.4 Az exegéták rámutattak az evangéliumon belüli átmenet és kétszeres ismétlődések problémáira, melyek azt bizonyítják, hogy az evangélium a szerkesztés több szakaszának

végeredménye. Az evangélium kiegészítésének legvilágosabb példái a 15–17. és a 21. fejezetek esetében jelennek meg. Mindkét esetben olyan rész után következnek (Jn 14,31; 20,30-31), ami formailag befejezésnek tűnik. Jn 16,5 ellentmond Jn 14,4-nek. A Vigasztalónak a Jn 14,16-17-ben és 14,26-ban tulajdonított tevékenységek különböznek a Jn 16,7-11-ben és 16,13-14-ben szereplőktől. Jn 21,20-23 utalást tartalmaz a Szeretett Tanítvány halálára, akit a 21,24 a jánosi hagyomány mögött álló tanúval azonosít. Ezek a szakaszok olyan anyagnak tekinthetők, melyek elterjedtek a jánosi közösségen belül, és a megőrzés érdekében a megfelelő helyeken kiegészítették velük az evangéliumot. A hagyomány bármelyik sajátos elemének viszonylagos „korát” más alapokon kellene meghatározni.

Azt is gyakran felvetik, hogy néhány befejezetlennek tűnő, rövidebb szakaszt a szerkesztés folyamatában adtak hozzá az evangéliumhoz. Jn 3,31-36, mely hirtelen, minden átmenet nélkül jelenik meg egy olyan szakaszban, melyben Ker. Ján. beszél, a fejezet lezárására szolgáló szerkesztői kiegészítést képviselhet. De párhuzamban áll egy korábbi váltással is (Jn 3,16-21), ahol Jézus szavai átváltanak az elbeszélő hangjára. Jn 6,51-59 az élet kenyeréről szóló beszédet kiegészíti az eukarisztia ünneplésére vonatkozó világos utalásokkal, és a beszédet a tópart helyett (22. v.) inkább a kafarnaumi zsinagógába helyezi (59. v.). Furcsán hat az Emberfia jövőbeli eljövetelére való utalás mellett (5,27-29) az 5,24-26-ban szereplő állítás, miszerint a Jézus szavaira adott jelen válasz az ítélet idejét jelenti, melyben az ember átmegy az örök életre. A Jn 12,44-50 szakasz egy elszigetelt beszéd-darab, mivel a nyilvános működés lezárulni látszott azzal a szakasszal, mely arról a keményszívűségről szól, mely megakadályozta „a zsidókat” Jézus tanításának elfogadásában (12,36b-43).

Több kutató úgy oldja meg azt a problémát, melyet a jeruzsálemi gyógyítás (5. fej.), a galileai kenyérszaporítás és az ehhez kapcsolódó beszédek (6. fej.), azután az újra Jeruzsálemben elhangzó, és az 5. fejezetben szereplő témákra utaló beszédek egymás mellé helyezése teremtett, hogy azt feltételezik, hogy a 6. fejezetet kiemelték a galileai történetek sorából, és rossz helyre illesztették be. Azt is felvetik, hogy eleinte a Jézus nyilvános működéséről szóló beszámolók Jézus visszavonulásával végződtek a 10,40-42-ben. Később a Lázár feltámasztásáról szóló hagyományt annak megerősítéseként dolgozták ki, hogy Jézus „a feltámadás és az élet”, és az esemény sürgető okot adott Jézus halálára. Ez vezetett a 11,1–12,11.20-50 részek beillesztéséhez. Talán a templom megtisztításának történetét – melyet János a szinoptikusokkal ellentétben a nyilvános működés kezdetére helyez – e beillesztés során tették rossz helyre.

Az evangéliumot megnyitó előszó (1,1-18) gondosan kidolgozott ősi himnusznak tűnik, melybe a 6-8. és 15. versekben Ker. Ján.-ról szóló megjegyzéseket illesztettek, a 17-18. versekbe pedig Mózessel szemben a Jézus általi kinyilatkoztatásról szólókat. Az evangélium többi része nem beszél úgy Jézusról, mint aki preegzisztens, teremtő Ige, ezért néhány értelmező felveti, hogy az evangéliumot a befejezése után egészítették ki a himnikus bevezetéssel.

Ez a kommentár a jánosi szöveg jelenlegi formáján alapul. A nehézségek, melyek a forrásművek és szerkesztések különböző elméleteihez vezettek, valószínűvé teszik, hogy az evangéliumot a jánosi közösség átdolgozta, de nehéz megkülönböztetni az evangélium szerkesztését a szinoptikusokhoz hasonló történeteknek és beszédeknek – még az evangéliumi elbeszélés megalkotása előtt történt – jánosi formába öntésétől. Az sem látszik lehetségesnek, hogy az elő-evangéliumi források szóhasználatát levezessük az evangélium jelen formájából. E kommentár azt is feltételezi, hogy az evangélium szerkesztése a jánosi anyag irányultságával harmóniában történt, nem pedig egy valamiféle meghatározatlan egyházi mérték által elfogadhatóbb, heterodox keresztény írás alkotásának módja volt.5 (II) A negyedik evangélium háttere. Az exegéták az I. sz. különböző vallási mozgalmaiban keresték a hátteret a negyedik evangéliumhoz. E kutatás összetettségének az oka részben a Jánosnál található jelképek egyetemessége. Az evangélium állítja, hogy akárhogyan is érti valaki az üdvösséget, ez a várakozás beteljesedett (és korrigálódott) Istennek Jézusban adott egyedülálló kinyilatkoztatása által (ld. G. W. MacRae: CBQ 32 [1970] 13-24).

Bár a Logos, „Ige” kifejezés kapcsolatban áll az immanens isteni lélekkel, amely a sztoikus filozófiában átjárja és elrendezi a kozmoszt, az evangéliumban nincs más utalás filozófiai terminológiára. A „fent” és „lent”, „mennyei” és „földi” közötti ellentét sem úgy működik itt, mint a platóni filozófiában. Ezért valószínűtlenek azok a felvetések, hogy János egyedi látásmódjának egy részét, akár csak népszerű formájában is, a filozófia formálta volna.

Az evangélium és a pogány vallásos kultuszok közötti kapcsolat is meglehetősen jelentéktelen. A szinoptikus hagyományban semmi sincs, ami a víz borrá változatásához lenne hasonlítható (Jn 2,1-11), ugyanakkor Dionüsziosz istenről azt mondták, hogy az ő műve volt a víz borrá változtatása (pl.

Euripides: Bacchae, 704-707; Pausinas: Descr. Of Greece, 6.26.1-2). Úgy tűnik, ezt a csodát kellett „eljátszani” a Dionüsziosz szentélyek rítusaiban, és a negyedik evangélium néhány olvasója talán kapcsolatba hozta a kánai csodát a Dionüsziosz kultusszal (ld. E. Linnemann: NTS 20 [1973-74] 408-418). De az átváltoztatott anyagon kívül semmi más nincs a jánosi történetben, ami azt sugallná, hogy a Dionüsziosz-kultusz lenne a felelős azért, hogy Jézusnak ilyen csodát tulajdonítanak.

Az „újjászületés” jánosi képe (1,13; 3,3.5) és azok az állítások, hogy a hívőnek örök élete van, néha a misztérium-vallásokhoz vagy a titkos iratokhoz kapcsolódnak. Mindamellett Jézus története eléggé különbözik a halál és fogság mitikus történetének Hádeszben való eljátszásától és az istenség (általában részleges) helyreállításától, amely azt testesíti meg, ami az ilyen kultuszok isteneiről és istennőiről közismert. Ráadásul néhány tudós úgy érzi, hogy a misztérium-vallásokban a beavatottaknak tett ígéreteknek sokkal kevesebb közük van a halhatatlansághoz, mint azt általában feltételezik. A misztérium-vallásokban egyformán fontos a jólét, az istenekkel és istennőkkel való barátság, és a védelem ebben az életben (ld. R. MacMullen: Paganism in the Roman Empire, New Haven 1981, 133-137). János és a titkos iratok közötti kapcsolat némelyike, mint pl. a Logosz felhasználása a teremtés-mítoszban (C.H. 1.5-6), annak köszönhető, hogy a gnosztikus művek szinkretista rendszerébe belefoglalták a Ter-t. A C.H. 13-ban az újjászületés misztériuma olyan üdvösségi szemléletet feltételez, mely szerint a beavatott intenséggé változik át. A negyedik evangélium sohasem állítja, hogy a keresztény átváltozik „Istenné”. Egyedül Jézusnak van ilyen sajátos kapcsolata az Atyával.6 Ahogyan a tudósok újra felfedezik a I. sz.-i zsidóság változatosságát, az evangélium zsidó háttere egyre élesebben kerül fókuszba. Bár János nem idézi olyan gyakran az ÓSz-et mint a szinoptikusok, a beszédek szövegébe szőve gyakran jelennek meg utalások ósz-i szövegekre és képekre (ld. G. Reim: Studien zum alttesttamentlichen Hintergrund des Johannesevangeliums, SNTSMS 22, Cambridge 1974). A Jákob (4,5-6; 1,51) és Ábrahám (8,31-58) pátriárkákra való utalások olyan hagyományokat tükröznek, melyek az I. sz.-i zsidóság körében fejlődtek ki. Az élet kenyeréről szóló magyarázatot (6,30-59) összevetették a midrāšîm homiletikai magyarázatával (ld. P. Borgen: Bread from Heaven, NovTSup 10, Leiden 1965). Más ósz-i utalások Jánosnál származhatnak targumi hagyományokból (ld. G. Reim: BZ 27 [1983] 1-13). Mózesi hagyományokat foglal magában a szövetségre való utalásokban a Jn 1,17-18; a kígyó tipológiája a 3,14-ben; az élet kenyeréről/mannáról szóló beszéd és a Jézus ellen „zúgolódó” nép a Jn 6-ban; Mózesnek Jézus alá rendelése az 5,45-47-ben és a 9,28-29-ben; és annak állítása, hogy Jézus a MTörv 18,15-ben megígért mózesi próféta (1,21.25; 4,19; 6,14; 7,40).

Még a Jézusnak az Istennel való sajátos kapcsolatára vonatkozó jánosi kifejezések is a zsidó háttér ismeretében válnak érthetővé. Annak himnikus állítása, hogy Jézus, mint isteni Ige, részt vesz a teremtésben, az Isten Bölcsességének, mint a teremtés tényezőjének hagyományos ábrázolását tükrözi (Péld 8,22-30; Bölcs 9,1-9). A hagyomány a Bölcsességet úgy ábrázolja, mint aki Istennél való lakhelyéről jön elő azért, hogy az emberekkel legyen. Amint Jézust elutasították „övéi” (Jn 1,11), úgy a Bölcsesség sem talál lakóhelyet az emberek között (1Hén. 42,2). Bár az ósz-i hagyományok nem beszélnek a Bölcsességről, mint „Igéről”, Alexandriai Philónnál a kettő azonos, és a Bölcsesség és az Ige vagy a törvény gyakran párhuzamban jelenik meg. János Jézusa azonosítja magát az isteni „én vagyok”-kal is (pl. 8,24.28.58; 13,19). A LXX-ban DtIz az egó eimi, „én vagyok” kifejezést nyilvánvalóan isteni névként értelmezi (Iz 51,12; 52,6). Az ósz-i szimbolizmus áll az „én vagyok” mondások egy másik csoportja hátterében is, melyben egy-egy jövendölés Jézus alakjának leírását adja (6,35.51; 8,12 [9,15]; 10,7.9; 10,11.14; 11,25; 14,6; 15,1.5; → 83:41–49).

Végül az evangélium – azon az alapon, hogy Jézus Isten küldötte, – előterjeszti Jézus azon igényét, hogy Istent képviselje, és Istenként fogadják el. A zsidó jogi hagyomány a küldöttel kapcsolatban azt tartotta, hogy a küldött „olyan, mint aki küldte”. A küldöttnek megvan a hatalma, hogy úgy működjön, mintha a küldője lenne (ld. P. Borgen: „God’s Agent in the Fourth Gospel,” Religions in Antiquity [Fest. E. R. Goodenough; szerk. J. Neusner] Leiden 1968, 137-147).

A DSS további kérdéseket vetett fel a negyedik evangélium és a zsidó hagyományok közötti kapcsolatról. A fény és sötétség dualizmusának hasonlóságai a DSS és János között azt sugallják, hogy az evangélium szimbolizmusának egy része zsidó szekták köreiből származik. Az antitézisek csoportjának, a fény-sötétség (1,5; 3,19-21; 8,12; 12,35-36.46), az igazság-hazugság (8,44-45), a lélek-test (1,13, 3,6; 6,63) mindegyikének megvan a párhuzama a DSS vallási ábrázolásában. Az ellenfél, „e világ fejedelme” jánosi képének (12,31; 14,20; 16,11), vagy a „sátánnak”, a hozzá tartozók mesterének (8,41.44) megvan a megfelelője a DSS-ban a „sötétség angyalának” képében, aki a

„sötétség gyermekeinek mestere”, és megkísérli félrevezetni a „világosság gyermekeit” (1QS 3,18b-4,1; → 83:31–32).

Más hasonlóságokat is felvettettek a negyedik evangélium és a DSS Llélekről szóló tanítása között. A DSS utalásokat tartalmaz a víz és a Lélek adása közötti kapcsolatra (vö. Jn 3,5; 7,37-38; 1QS 4,19-28). Az „Igazság Lelke” kifejezés (Jn 14,17; 15,26; 16,13) megjelenik az 1QS 3,6-7-ben. Néhány exegéta felvetette, hogy a Vigasztaló titokzatos alakja – különösen amint a Jn 16,8-11-ben, azért jön, hogy meggyőzze a világot – valamilyen módon a DSS képeiből származik: Izrael mennyei, angyali védelmezőinek, Mihálynak vagy Melkizedeknek alakjából.

A János és a DSS közötti különbségek valószínűtlenné teszik, hogy az evangélista egy I. sz-i zsidó keresztelő szekta jelképrendszerének egyszerű átvételével találta volna ki teológiai szemléletét. Az élet-halál antitézis, mely kiemelkedő jelentőségű Jánosnál (pl. 5,24; 8,51; 6,49.58; 11,25), nem játszik ilyen meghatározó szerepet a DSS-ben. Míg a DSS-ben a tisztaság és a törvénynek való engedelmesség különbözteti meg a „világosság gyermekeit” a sötétség gyermekeitől, addig a negyedik evangéliumban ez a megkülönböztető pont a hit Jézusban, az egyetlen olyan személyben, aki Istentől jött, és aki kinyilatkoztatja Istent. Azonban van elég hasonlóság annak a felvetésnek az alátámasztására is, hogy egy bizonyos időben kapcsolatnak kellett lennie a jánosi hagyomány és a vallási szimbolizmus azon típusa között, amely ilyen szektás zsidó körökben fejlődött ki.7 Jn 4,7-42-ben a szamariai megtérők története megoldást adhat egy további, a negyedik evangélium hátterében fekvő hagyományra. Ez a történet tükrözi a szamariaiak várakozását egy „Mózeshez hasonló prófétára”, és a Garizim-hegyén Isten igaz imádásának eszkatologikus helyreállítására. Josephus beszámol róla, hogy ilyen várakozás vezette a tömeget arra, hogy kövessen egy férfit, aki azt ígérte, megmutatja, hol temette el Mózes az edényeket (Ant. 18.4.1 § 85; ld. M. F. Collins: JSJ 3 [1972] 97-116). Egy „Mózeshez hasonló próféta” várása nem korlátozódott a szamaritánusokra, a DSS-ben is megtalálható (4QTest, 1QS 9,11). A Jn 8,48-ban szereplő vádat, miszerint Jézus egy ördögtől megszállott szamariai, úgy tekintik, mint ami arra utal, hogy az ősi jánosi egyház szamaritánus megtérők egy csoportját is magában foglalta (Brown: Community, 37-38). Mivel nem világosak az I. sz-i szamaritánus hiedelmek az eljövendő prófétára vonatkozóan, néhány exegéta óv attól, hogy messzemenő következtetéseket vonjunk le a szamaritánus várakozásnak a negyedik evangéliumra gyakorolt hatásáról (ld. M. Pamment: ZNW 73 [1982] 221-230).8 A Jézusról alkotott jánosi kép bizonyos jellegzetességei, úgy tűnik, nem jelennek meg teljesen a zsidó forrásokból származó háttér-anyagban. A legszembetűnőbb az, hogy az evangélium úgy állítja középpontjába Jézust, hogy ő az a személy, aki a mennyből jött Isten kinyilatkoztatásával, melyet senki más nem „ismert”. Az evangélium „én vagyok” kijelentéseinek megvan a megfelelőjük a gnosztikus kinyilatkoztató alakok kinyilatkoztató kijelentéseiben. Mivel a meglévő gnosztikus írások az evangélium után keletkeztek, vitatott az értékük abban a tekintetben, hogy háttérül szolgálnának a jánosi krisztológia és szótériológia kialakulásához. Az egyes szám első személy használata, és egy mennyei kinyilatkoztató személy kinyilatkoztató beszéde, mely kijelentéseiben „én vagyok” stílust alkalmaz, jól megfigyelhetően jelen van olyan művekben, mint a Villám, tökéletes értelem és a Trimorfikus Protennia (NHLE, 271-277, 41-470). A Trim.Prot. és a Háromrészes Traktátus az isteni kinyilatkoztató alak egyik megjelenéseként alkalmazza az „Ige” szót. De ezek a kinyilatkoztató beszédek mennyei alakokhoz kapcsolódnak, akik az Atya–Anya–Fiú isteni hármasságból származnak, és mitikus szövegkörnyezetbe vannak ágyazva. A negyedik evangélium és a gnoszticizmus közötti bármilyen kapcsolatnak a jánosi hagyomány és a heterodox zsidó exegézis, valamint a pogány mítosz-teremtés és filozófia azon alkotóelemei között kellett lennie, melyek csak a későbbi gnosztikus szintézisekben forrtak össze (ld. G. W. MacRae: „Nag Hammadi and the New Testament,” Gnosis [Fest. H. Jonas, szerk. B. Aland] Göttingen 1978, 144-157; Y. Janssens: „The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel,” The New Testament and Gnosis [Fest. R. McL. Wilson, szerk. A. H. B. Logan és mások] Edinburgh 1983, 229-244).

Az isteni Szophia (Bölcsesség) és a visszautasított kinyilatkoztatás gnosztikus történeteinek megformálásában zsidó bölcsességi hagyományok is szerepet játszottak (ld. G. W. MacRae: NovT 12 [1970] 86-101). Néhány tudós bizonyítja, hogy a II. sz. gnosztikus írásai már feltételezik egy mennyei kinyilatkoztató személy mítoszát, aki azért jön, hogy azáltal megmentse az emberiséget, hogy a tudatlanság csapdájában lévő embereknek elhozza „Isten és az isteni világ ismeretét”. Felvetésük szerint ez a történet vagy Szethez, vagy a mennyei Ádámhoz vagy a Bölcsességhez kapcsolódott. A Ter exegézisének heterodox zsidó hagyományaiból keletkezett, valamikor az I. sz.-ban. (ld. K Rudolph: Gnosis, San Francisco 1983, 113-159). Bár meg lehet különböztetni a II. sz. gnosztikus rendszereitől a negyedik evangélium krisztológiáját, annak Jézusról, mint isteni kinyilatkoztatóról

alkotott képe talán sokkal közelebb áll azon megváltói történetekhez, amelyek gnoszticizáló körökben keletkeztek az I. sz. vége táján.

Ugyanakkor gyakran bizonyítható, hogy a gnosztikus mitologizálás folyamatát befolyásolta a Jézusról, mint Isten kinyilatkoztatásáról szóló keresztény tanok fejlődése. Amint a II. sz. gnosztikus írói próbálják kifejezettebben bemutatni a keresztény vonásokat, erősödő kapcsolatot találunk Jézus, a Logosz és a megváltó között. Ilyenformán a Nagy Erőnk gondolata „keresztény” gnosztikus szerzője ezt mondja Jézusról: „Ki ez? Mi ez? Igéje (Logosza) eltörölte az aión törvényét. Ő az élet hatalmának Igéjétől (Logoszától) van. Győzedelmeskedett az arkhonok parancsán, és ők nem voltak képesek uralkodni fölötte” (42.4-11). A Logosz győzedelmeskedik az alacsonyabb világ hatalmai fölött (vö. Jn 12,31; 14,30-31; 16,11.33b). Az Ap.Ád.-ban, amelyen alig érvényesült keresztény hatás, azt találjuk, hogy a Logosz a tizenharmadik nemzedékhez, az alacsonyabb világ utolsó nemzedékéhez tartozik (92.10-17). Felvetik, hogy ez a Szet-i mű tudatában van a jánosi krisztológiának, és Jézus királyságát egyértelműen a Szakla uralkodása alatt álló anyagi világba helyezi. Szakla egyedül a gnosztikusokat nem igázta le, ők az egyetlen faj, amely fölött nem áll király (92.19-20). Úgy tűnik, ez a szerző azután elutasítja annak lehetőségét, hogy a jánosi Logoszt azzal az állítással építse be a gnosztikus rendszerbe, hogy a megváltás gnosztikus Jézus által jött el (ld. G. A. Stroumsa: Another Seed, NHS 24, Leiden 1984, 96-103).9 (III) A jánosi közösség. A negyedik evangéliumban bemutatott forrásművek, szerkesztések és hátterek összetett mintáinak „rendbetételéhez” az egyik lehetőség az, hogy kialakítunk egy hipotézis-csoportot a jánosi egyház eredetéről, fejlődéséről és társadalmi összetételéről (amint W. A. Meeks: „The Man from Heaven in Johannine Sectarianism,” JBL 91 [1972] 44-72; Martyn: History and Theology; Brown: Community; → 83:9–14).

Az evangélium legjellegzetesebb megosztottsága Jézus, az egyetlen „fölülről” való és az evilági dolgok között van. Az evangélium második fele Jézusnak az Atyához való visszatérésére összpontosít, visszatér oda, ahonnan jött. A leereszkedés és visszatérés mintája hozza létre a jánosi közösség önazonosságát is (ld. G. C. Nicholson: Death and Departure: The Johannine Descent-Ascent Schema, SBLDS 63, Chico 1983). Az evangélium legalább három olyan csoportot mutat be, amellyel szemben a közösségnek meg kellett húznia a határait: 1) Ker. Ján. követői (1,35-37; 3,22-30, 4,1-3; 10,40-42); 2) a zsidók, akik intézkedtek annak érdekében, hogy kiűzzék a zsinagógákból azokat, akik hittek Jézusban (9,22-23; 16,1-4a) és 3) más „keresztények”, akik Jézus követői voltak, de elhatárolódtak a közösségtől, valószínűleg Jézus istenségének krisztológiai állítása miatt (6,60-65).

A negyedik evangéliumban további utalások is találhatók a jánosi közösség „társadalmi világára”. A Jn 4,4-42 a szamaritánusok egy jelentős csoportjának megtérésére utal. A Jn 12,20-26-ban a pogányok jövetele azt sugallja, hogy a közösség elfordult a zsidókra irányuló, nagyrészt hiábavaló missziótól, és a pogányok evangelizálását kereste. Annak ellenére, hogy a zsidók kitiltották a keresztényeket a zsinagógákból – néhány tudós ezt az eseményt kapcsolatba hozza az eretnekekkel szembeni áldás (birkat hammînîm) megalkotásával Kr.u. 90 k. –, János állítja, hogy voltak hívők és szimpatizánsok a zsidó közösségen belül (12,42-43). Jn 16,1-4a arra utal, hogy az üldöztetés a zsinagógákból való kiűzésen túl is folytatódott (ld. B. Lindars: „The Persecution of Christians in John 15,18-16,4a,” Suffering and Martyrdom in the New Testament [Fest. G. M. Styler, szerk. W. Horbury és mások] Cambridge 1981, 48-69).

Végül úgy tűnik, hogy a negyedik evangéliumban Péter alakja a jánosi egyházon kívüli apostoli közösségek keresztényeit képviseli. Pétert a Tizenkettő vezetőjeként jellemzi. Az evangélium végső átdolgozása Péter helyét „pásztorként” határozza meg a feltámadott Úr küldetésében (21,15-17). Ugyanakkor Péter „hite” és Jézushoz való közelsége mindig alsóbbrendű a Szeretett Tanítványénál (13,23; 20,4.8; 21,7). Míg az Csel 1,14 azt tanítja, hogy Jézus anyja tagja volt a Tizenkettő körének Jeruzsálemben, addig Jn 19,26-27 azt állítja, hogy Jézus a Szeretett Tanítványra bízta az anyját, arra az egyetlen tanítványra, aki jelen volt a keresztnél. Egyes exegéták úgy tartják, hogy Jn 21 azért keletkezett, hogy mérsékelje a Péter mintáját követő, hatalommal rendelkező pásztorok elutasítását a jánosi közösségben, melynek vezetésre vonatkozó hagyománya a „Vigasztaló által inspirált” Szeretett Tanítványon alapult (ld. A. H. Maynard: NTS 30 [1984] 531-548).10 R. E. Brown (Community) megalkotott egy hipotézist, mely kapcsolatba hozza a jánosi egyház fejlődését az evangélium hagyománytörténetével. Az evangélium azon krízis után született, melyet a keresztényeknek a zsinagógából való kiűzése okozott. Az evangéliumban „a zsidók” elítélésének komolysága mutatja, hogy az üldöztetésnek nagy ára volt. Talán még vándorlás is követte, mely az eredeti jánosi közösség Palesztinájából a szórványokba irányult, mint pl. Efezusba, arra a helyre, melyet a későbbi egyházi hagyományok a jánosi kereszténység területének tartanak.

A Palesztinával kapcsolatos hiteles részletek, melyeket a szinoptikusok nem őriztek meg, valamint a Ker. Ján. helyes értékelésére helyezett hangsúly mutatnak rá a közösség eredetére a palesztinai zsidóság különféle szektái között. Az evangélium két fontos forrása megy vissza erre az időszakra: 1) a zsidó messiási címek gyűjteménye, és annak megerősítése, hogy Jézus beteljesíti az Írásokat, melyek most Jn 1,19-51 alapját képezik; 2) Jézus csodáinak kezdeti gyűjteménye, melyet ebben az időszakban valószínűleg a Jézusban, mint a Messiásban és Isten Fiában való hit melletti bizonyítékként értelmeztek (ld. M.-É. Boismard: ETL 58 [1982] 357-364).

Egy időben a jánosi közösség tagjai számos szamaritánust térítettek meg. A szamariai misszió egybeeshetett annak hangsúlyozásával, hogy Jézusban épül újjá a Templom (2,13-22), valamint a tisztulás rítusainak (2,6) és a zsidó naptár más ünnepeinek, mint pl. a Húsvétnak és a sátoros ünnepnek a hangsúlyozásával. Ez újra előtérbe állíthatott mózesi témákat is: Jézus a szövetségi áldás igaz forrása, az egyetlen, aki „látta Istent”, és a mózesi próféta, aki helyreállítja Isten igaz imádását.

A zsinagógából való kiűzetés, és valószínűleg Palesztinából Efezusba(?) való átköltözés után a közösség missziós erőfeszítése a pogányokra összpontosul. Jn 7,35 és 12,20-22 talán ezen igyekezet kezdeti sikereit jelezheti. Ez az időszak (a 90-es évek) a közösség írásos hagyománya kidolgozásának is az ideje. A csodák hagyományaira épülő beszédek, az előszóban található Logosz-himnusz és a gondosan kidolgozott szenvedéstörténet-elbeszélés megelőzhette a Jézus küldetéséről szóló beszámolók elbeszéléseinek megalkotását. A beszédek anyagának egy része, mely most a 15-17. fejezetben található, szintén ebben az időszakban alakulhatott ki.

Végül János leveleiben látjuk, hogy a századforduló közelében a jánosi közösséget skizma szakította szét. Egyes tudósok rámutatnak e skizma visszhangjaira az evangéliumban (pl. a szőlőtőn maradásra buzdításban a 15,1-17-ben; így tartja F. F. Segovia: JBL 101 [1982] 115-128). Az evangélium végső szerkesztése, mely elismeri a „pásztort” a péteri egyházakban, szintén erre az időszakra eshetett.11 János levelei azt a képet mutatják a jánosi egyházról, hogy az „házi egyházak” csoportja, mely egy központi terület körül gyűlik össze, és utazó misszionáriusok kapcsolják egybe. A levelek arra utalnak, hogy a jánosi keresztények közötti szakadás annak eredménye, hogy az öröklött hagyományt eltérő módon értelmezték. Egyes exegéták ezt a belső irányítású szakadást annak bizonyítékának tekintik, hogy a jánosi közösség kidolgozta a maga dualista jelképrendszerének a logikáját, és szektává vált. A szakadás csak erősítheti a merev önigazolás és az elszigetelődés folyamatát. Péter hatalmának az elismerése a Jn 21-ben tehette lehetővé egyes jánosi egyházaknak, hogy egyesüljenek más egyházi közösségek keresztényeivel, de másokat a jánosi jelképrendszer egyfajta – a II. sz.-i gnosztikusok által alkotott – „mitologizáló ontológiához” vezethetett.12 (IV) A negyedik evangélium szerzősége. A jánosi hagyomány „írásba foglalása” egyértelműen részét képezte a közösség folytatódó életének. A Szeretett Tanítvány tanítványaiból álló „jánosi iskolának” és a jánosi egyházak tanítónak műve lehetett. Az evangéliumban az irodalmi kompozíció és az elbeszélő szemléletmód elegendően egységes ahhoz, hogy igazolja: az evangéliumi elbeszélés szerkezete egyetlen személy műve, de a jánosi hagyomány alakításában a közösség hittörténetének fontossága miatt mára már nem tartjuk helyénvalónak, hogy egyetlen jánosi személyt tartsunk a szerzőnek.

Az ősegyház számára az tette fontossá, hogy tanulmányozza az evangélium apostoli szerzőségét, hogy Jánost a gnosztikusok kisajátították Egyes keresztényeknek gyanús volt Ján, mivel annyira népszerű volt egyes eretnek csoportoknál, és mert annyira különbözött a többi evangéliumtól. Ha kimutatható lenne az evangélium apostoli eredete, akkor az ortodox keresztények is elfogadnák. A gnoszticizmus egyik legerősebb ellenzője, Lyon-i Ireneusz püspök (†202), védelmébe vette Ján apostoliságát és a négy evangélium keresztény kánonjába való bevételét; ahhoz a hagyományhoz folyamodott, amely akkoriban terjedt el Kis-Ázsiában. Állítja, hogy a Jánosnak nevezett Szeretett Tanítvány alkotta Efezusban, élete vége felé. Ireneusz hallott arról, hogy János Trajanus ideéig élt, azaz a Kr.u. II. sz. elejéig (Adv.Haer., 3.1.2; 3.3.4; 2.33.3; Euszebiosz: ET., III.23.3; V.20.4-8). Ugyanakkor úgy tűnik, hogy Ireneusz összekeverte János apostolt, Zebedeus fiát egy János néven ismert kis-ázsiai presbiterrel. Mivel Ireneusz azt mondja, hogy értesüléseit még gyermekkorában szerezte Polükarposztól, Szmyrna püspökétől (†156), nem kell nagyon meglepődnünk ezen az összetévesztésen. Az egyháztörténész Euszebiosz is észrevette, hogy Ireneusz összetévesztett két különböző személyt, akiket Jánosnak hívtak.

A II. sz.-ban az efezusi keresztények tisztelték Jánost, Zebedeus fiát. Euszebiosz ténylegesen beszámol róla, hogy két sír volt ott, mindkettőt János nyugvóhelyének tartották. Euszebiosz felveti, hogy talán a másik sír valójában egy János nevű keresztény prófétáé volt, azé, aki a Jel-t írta (ET.,

III.31.3; III.39.6). A II. sz. végére Alexandriában (ld. Euszebiosz, ET., VI.14.7) és Rómában (Muratori Kánon 9-16, 26-33) ismertek voltak olyan változatai a hagyománynak, amelyek szerint a negyedik evangéliumot János apostol alkotta Efezusban. Miután megtörtént az apostoli azonosítás, a negyedik evangélium helye biztossá vált az ortodox keresztény kánonban. Euszebiosz még az ókorban észrevette, hogy az efezusi kereszténységhez kapcsolódóan zavar volt különböző János nevű személyeket illetően. A Jn 21 szerzője nem azonosítja egyértelműen a Szeretett Tanítványt, a jánosi hagyomány forrását Jánossal, Zebedeus fiával. Jn 21,2 „Zebedeus fiaira,” míg 21,7.20 a Szeretett Tanítványra utal. Az evangélium máshol is szétválasztani látszik a Tizenkettőt az Úr többi tanítványától, beleértve a Szeretett Tanítványt is. A másik nehézséget – azzal a szemlélettel kapcsolatban, hogy János, Zebedeus fia volt a negyedik evangélium szerzője – a Mk 10,39-ben található feltételezés okozza, miszerint mindkét testvér vértanúságot szenvedett. A Jn 21,20-23 teljesen világosan állítja, hogy a Szeretett Tanítvány nem halt vértanúhalált úgy, ahogy Péter. Végül a mai exegéták megjegyzik, hogy a negyedik evangélium krisztológiájának fejlődése és eszkatológiája messze meghaladja azt, ami egy galileai halászra jellemző lehetne.

Bár a tudósok ma elég különböző válaszokat adnak a negyedik evangélium szerzőségének kérdésére, e megoldásnak nem kellene aláásnia azt az alapot, amit az apostoli szerzőség megerősítése vetett. A negyedik evangélium nem jellegzetesen eretnek mű, nem is egy nem-keresztény megváltó-mítosz titkos „megkeresztelése”, vagy Jézusnak, mint a mennyei Krisztusnak doketista ábrázolása, hanem az apostoli hit törvényes fejlődésének tanúja, s mint ilyennek, megvan a jogos helye az ortodox evangéliumi kánonban, ahogyan ezt Ireneusz is állította.13 (V) A negyedik evangélium irodalmi sajátosságai. A tudósok úgy próbálják megérteni az evangéliumot, ahogyan az előttünk áll. Milyen sajátos alkotói jellemzőket és stílust használt a szerző? Hogyan ábrázolta a szereplőket és a köztük lévő kapcsolatokat? Mi az a „cselekmény”, ami végigviszi a történetet az elejétől a végéig? (Ld. R. A. Culpepper: Anatomy of the Fourth Gospel, Philadelphia 1983.)

A jánosi beszédmódot a szókészlet ismétlése, antitézisek kialakítása, inklúzió, és egyetlen egységen belül a versek kereszt formájú elrendezése jellemzi. Ezeket a sajátosságokat a Jn 8,12-20 segítségével szemléltetjük. A tanúságtételtől és az ítéletről szóló beszédet egy „én vagyok” mondás vezeti be (12. v.). Jézus a farizeusok ellenvetésével szembeállít egy ellentétes tézist. Ezután a szakasz címszavak sorozata körül bontakozik ki. A 14. vers egy ellentétet vezet be: „Én tudom… ti nem tudjátok” [honnan jött és hová megy Jézus]. A 15. vers egy másik ellentétet alkot: „Ti a test szerint ítéltek, én nem ítélkezem.” A 16. vers visszatér a 13. vers ellenvetéséhez, miszerint Jézus tanúsága nem érvényes, és azt is bevezeti, amit a jánosi olvasó igaznak tud Jézus származásáról, az Atyával való kapcsolatáról. Ugyanakkor az igaz ítélkezésre való utalás megtartja kapcsolatát az előző verssel. Ezután a 17. vers idézi a törvényt, mely két tanú tanúságtételét igaznak hirdeti. A 18. vers az „én vagyok” kifejezéssel kezdődik, és megnevezi a két tanút. A 16. és 18. vers egyaránt hangsúlyos helyre, a mondat végére helyezi az „Atya” szót. A 19. vers kérdés formájában megfogalmazott ellenvetéssel kezdődik: „Hol van az Atyád”, amelyre Jézus egy másik állítással felel, mely a tudás tekintetében megkülönbözteti őt a farizeusoktól: „Sem engem nem ismertek, sem Atyámat”. Ez olyan kifejezés, melyet később ismétléssel hangsúlyoz: „Ha engem ismernétek, Atyámat is ismernétek.” Ezután belép az evangélista/narrátor, hogy befejezze az egységet (20. v.). Ugyanakkor figyelmünket a cselekmény céljára irányítja, az „órára”, amikor Jézust elfogják, és visszatér az Atyához a keresztre feszítéskor.

Ez a szakasz egy másik jánosi technikát is tükröz, amelyben Jézus ellenfelei szándékosan félreértik azt, amit mond. A félreértés egyértelmű a „Hol van az Atyád?” kérdésben. A félreértések gyakran a kettős értelem miatt keletkeznek, amely egy-egy – Jézus által használt – sajátos szónak vagy kifejezésnek tulajdonítható. Az ilyen félreértések főbb példái: 2,19-21, „a Templom” – Jézus halála és feltámadása; 3,3-5, „újjászületés felülről” – Isten gyermekévé válás; 4,10-15, „élő víz” – a Lélek, amely Jézustól jön [7,38]; 4,31-34, „eledel” – az Atya akaratának megtétele; 6,32-35, „kenyér az égből” – Jézus üdvözítő kinyilatkoztatása; 6,51-53, „testem” – Jézus üdvözítő halála; 7,33-36, „én megyek… ti nem jöhettek” – Jézus megdicsőülése; 8,21-22, „elmegyek” – megdicsőülés; 8,31-35, „szabaddá tesz benneteket” – Jézus azoknak adja meg, akik Isten gyermekeivé lettek; 8,51-53, „halál” – örök élet; 8,56-58, „megláthatja napomat” – Jézus kinyilatkoztatja Istent; 11,11-15, „alszik” – halál és örök élet; 11,23-25, „testvéred fel fog támadni” – Jézus az élet; 12,32-34, „felemelik” – megdicsőülés a kereszten; 13,36-38, „megyek” – megdicsőülés; 14,4-6, „ahová megyek” – megdicsőülés, Jézus, mint az út; 14,7-9, „látjátok” – Jézus kinyilatkoztatja Istent; 16,16-19, „kis idő” – Jézus halála és visszatérése a tanítványokhoz (ld. G. W. MacRae: „Theology and Irony in the Fourth

Gospel,” The Word in the World [Fest. F .L. Moriarty; szerk. R. J. Clifford és mások] Cambridge MA 1973, 83-96; D. A. Carson: TybBul 33 [1982] 59-91).

A narrátorra az is jellemző, hogy belép az elbeszélésbe, és a saját hangján beszél. Megmagyarázza a neveket (1,38.42) és a jelképeket (2,21; 12,33; 1,9); kijavítja az esetleges téves értelmezéseket (4,2; 6,6); emlékezteti az olvasót a kapcsolódó eseményekre (3,24; 11,2); vagy újra azonosítja a szereplőket (7,50; 21,20). A narrátor közbevetései Jézus szavainak hatalommal rendelkező értelmezőjévé teszik őt (2,21; 6,6.71; 7,39; 8,27; 12,33; 13,11; 18,32; 21,19.13). Időnként a narrátor visszatekintő megjegyzést tesz, amely azt az értelmezést mutatja, amelyre a jánosi közösség a föltámadás után jutott (2,22; 12,16; 13,7; 20,9).14 Az evangélium Jézus megdicsőülésének „órájára”, a keresztre feszítéskor az Atyához való visszatérésére összpontosul. Az olvasót összegző állítások emlékeztetik arra a küldetésre, amelynek teljesítésére küldte az Atya Jézust (1,11-12; 18,37). Az 1,14.18 tartalmazza a kijelentést Jézus szolgálatának jelentőségéről az Atya kinyilatkoztatásában, a „kegyelem és igazság”, a szövetség áldásainak véghezvitelében (melyet Mózes nem tett meg). A Jn 17-ben lévő ima győzedelmes kihirdetése annak, hogy Jézus küldetése elérte célját. Kinyilatkoztatta az Atyát a tanítványok közösségének, és általuk másoknak is. Most visszatér abba a „dicsőségbe”, amelyben korábban része volt az Atyánál (17,4.6.26).

Ugyanakkor a cselekmény Jézus megdicsőülése felé halad; az elbeszélés elfogadás és elutasítás körein keresztül vezet. Az evangélium első fele, az 1–12. fejezetei két szakaszra oszlanak. Bár vannak benne prófétai utalások az „órára”, a nem megfelelő hitre és Jézus elutasítására, az 1-4. fejezetek lényegében pozitív kijelentéseket tartalmaznak Jézus eljöveteléről azokhoz, akik befogadják őt. Bár Nikodémus nem lesz hívővé, azért továbbra is pozitívan viszonyul Jézushoz, sőt még azzal is megvádolják, hogy Jézus tanítványainak egyike (3,1-15; 7,45-52; 19,39). A Nikodémussal és a szamariai asszonnyal folytatott párbeszéd bemutatja az olvasónak a jánosi beszédek „kettős értelmét” és azt a gondolatot, hogy Jézus a teljes üdvösség helye. Mindemellett az 5–12. fejezetek a Jézus identitása és erősödő elutasítása miatti konfliktusok történetét mondják el. A történet a hit/hitetlenség egyre mélyülő konfliktusáról szól. A szinoptikus történetektől eltérően, a cselekményben nem szerepel a konfliktusnak más formája: nincsenek legyőzendő démonok, nincs küzdelem a természet ellenséges erőivel, nincs konfliktus a tanítványokkal. A tanítványokban feltámadó félreértések úgy jelennek meg, mint a hit szükséges alkotórészei, amely nem lehet addig teljes, amíg Jézus be nem fejezte küldetését, és vissza nem tért az Atyához.

A 13–17. fejezetek közjátékot jelentenek, bár nyilvánvaló jelet hagy rajta Jézus közeledő eltávozása (13,2). Mihelyt Júdás elhagyta a vacsora termét, „éjszaka volt” (13,30). Jézus tanítványaihoz fordul, hogy beszéljen velük eltávozásáról, szomorúságukról és jövendő örömükről, amikor „visszatér”, hogy velük lakjon, amikor eljön a Vigasztaló, hogy vezesse őket, vagy amikor végül is látni fogják a dicsőséget, amelyben Jézusnak kezdettől fogva része volt az Atyánál. Ezután kezdenek kibontakozni a szenvedéstörténet eseményei, rövid jelenetek gondosan kidolgozott sorozatában, egészen addig, amíg a haldokló Jézus kijelenti, hogy küldetése beteljesedett (19,30). Az evangélium végéhez illesztett feltámadási hagyományok bevezetik az olvasót a tanítványok jövőbeli küldetésébe, melyre a vacsoránál elhangzott beszédben kaptak megbízatást. A megbízatási témák erősebbek az evangélium jelen elrendezésében – amely magában foglalja a 15–17. és 21. fejezeteket is –, mint a feltételezett eredeti változatban lehettek, amely csak a Jn 13,31–14,31-et tartalmazta. A beszéd elsődlegesen a belső kapcsolatokra irányul a tanítványok, Jézus, az Atya és a Vigasztaló között. A Jn 20-ban szereplő feltámadási történetekről is elmondható, hogy erősítette a hitet a közösségben. A Tamás-epizód egyengeti az utat a narrátor kijelentéséhez, hogy az evangélium célja az, hogy elvezessen minket a Jézusban való hitre (20,30-31), de a Jn 15–17. fejezetek beszédei megerősítik a tanítványok közösségét a „világban” a hit–hitetlenség miatt meglévő küzdelemben is, mely Jézus szolgálatát is jellemezte.15 A negyedik evangélium egyik sajátossága sem keltett annyi vitát, mint „a zsidók” ábrázolásának módja (ld. W. A. Meeks, „‘Am I a Jew?’ Johannine Christianity and Judaism”, Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults [Fest. M. Smith, szerk. J. Neusner] SJLA 12, Leiden 1975, 1. kötet, 163-186; U. von Wahlde: JBL 98 [1979] 231-253; J. Aston, NovT 27 [1985] 40-75). Az evangélium elkészültének idejére, úgy tűnik, elmúlt a lehetősége annak, hogy „a zsidók” közül is megtérjenek. A „zsidók királyá”-hoz hasonló hagyományos kifejezéseken, és a zsidó ünnepekre vagy szokásokra való futó utalásokon (2,6.13; 7,2) kívül „a zsidókra” vonatkozó általános utalások az evangélista munkájának látszanak. A narrátor és Jézus egyaránt úgy beszél „a zsidókról”,

mint akik kívülállók. „A zsidók” félelmet keltenek az emberekben (9,22); élesen megkülönböztetik őket a tanítványoktól (13,33); és követik „törvényüket” (7,19; 8,17; 15,25; vö. 10,34).

Amikor „a zsidók” kifejezésnek semmi köze sincs az etnikum szerinti (zsidó, a szamaritánus ellentéteként, 4,22), vallási vagy földrajzi megkülönböztetéshez (inkább Júdea, mint Galilea lakosai, akik közül néhányan hisznek Jézusban, 11,19.31.33.36; 12,9.11), akkor a hitetlenség jelképeként jelenik meg. Néhány váltáshoz „a zsidók” kifejezés látszólag semleges használata és „a zsidók”, mint Jézus rosszindulatú ellenségei között talán az elbeszélésnek a hitetlenség növekvő krízisére helyezett hangsúlya vezetett. Jánosnál „a zsidók” kifejezés általános használata a történet főszereplőire vonatkozóan eltörölte a szinoptikus hagyományokban meglévő különbségek nagy részét a zsidó személyek között. A hitetlenség magyarázata nem a judaizmus sajátosságaiban rejlik, hanem az evangélium által teremtett szimbolikus világ alapvető ellenzésében. Ők nem „hallották és látták az Atyát” (5,37), nem akarnak Jézushoz jönni, „hogy életük legyen” (5,40); nincs meg bennük az Isten szeretete (5,42); nem fogadják el Jézust (5,43); nem keresik Isten dicsőségét (5,44). Végső soron ők „alulról” vannak, míg Jézus „fölülről való” (8,23). Az elbeszélésben nem az összes zsidó kerül ezekbe a negatív kategóriákba, hiszen néhányan hisznek közülük. Továbbá az arra való utalás, hogy a hitet az Atya adja (6,37.39.44.65; 10,3), enyhít egy kicsit a hitetlenség leírásának nyerseségén. Mivel az evangélista „a zsidók” jellemzését nyilvánvalóan a hit és hitetlenség történetének cselekményéhez igazította, kijelentéseiből nem származtatható kánoni igazolás a mai keresztények körében jelenlevő antiszemitizmushoz.16 (VI) Krisztológia a negyedik evangéliumban. A jánosi krisztológia tanulmányozását maga az evangélium központi témája követeli meg. Jn 20,31 ráirányítja a figyelmet a Jézusba, mint az „Isten Fiába” vetett hitre, mint az örök élet forrására. Ugyanez a kapcsolat található Jn 3,15-ben, az első jövendölésben, Jézusnak, mint „Isten Fiának” a „fölemeléséről”. A negyedik evangélium egészén végigvisszhangzó „hitre” való meghívásnak jellegzetesen Jézus a tárgya (pl. „hozzám”, „velem” 6,35; 7,38; 11,25.26; 12,44; 14,1.12; 16,9; „bennem” 2,11; 4,39; 6,40; 7,5.31.39.48; 8,30; 10,42; 11,45.48; 12,37.42; „Jézusban” 12,11; „nevében”1,12; 2,23; „abban, akit küldött” 6,29; „a világosságban” 12,36; „a Fiúban” 3,15.16.18.36; „az Emberfiában” 9,35). Az evangélium világossá teszi, hogy ez a hit az üdvösség feltétele. Feltételezi, hogy a Jézusban való hit magában foglalja annak a sajátos kapcsolatnak a megértését, amely Jézus és az Atya között van, s amely az evangélium beszédeinek a középpontja (→ 83:24–37).

Jn 1,19-50 számos olyan hagyományos messiási címet gyűjt egybe, amelyek a legősibb keresztény közösségek krisztológiai állításainak alapját képezték: Messiás, Illés, a próféta, Isten Báránya, Isten Fia, Izrael királya. Az ilyenfajta messiásról szóló kijelentéseket azután relativizálja a „nagyobb dolgokra” vonatkozó ígéret egy mondásban, mely olyan Emberfia-képet ígér, aki fölött Isten angyalai föl- s leszállnak (1,51). Ez a mondás az Emberfiáról és a mennyei angyalokról alkotott apokaliptikus képzetet és Jákob Bételi látomásának történetét olyan kifejezéssé alakítja át, mely által Jézus mind „beteljesített”, mind felülmúlt minden várakozást, mely az ilyen hagyományos messiási reményekhez kapcsolódhatott. János ezen újraértelmezését a Jézusról alkotott tágabb képe irányította, Jézust Logoszként/„Fiúként” látta, aki az Atya üdvözítő kinyilatkoztatásaként küldetett (ld. F. J. Moloney: The Johannine Son of Man, Biblioteca di Scienze Religiose 14, Rome 19782).

Ez a fajta átalakulás nyilvánvaló azokban a vitákban, melyeknek tárgyát a Jézusra, mint Messiásra vagy mózesi prófétára való várakozás képezi. A kezdeti kijelentésnek midrási megvitatása az Emberfia-mondásban csúcsosodik ki (pl. 3,13-14; 6,35.38.53.62; 8,28; 9,35-41). Hasonló folyamat található az „én vagyok” kinyilatkoztató mondások gyűjteményében is. Olyan közeget képeznek, amelyben Jézus jelentős vallási jelképeket magára alkalmaz, mégpedig abszolút értelemben, mintegy „Isten nevében”. Megmutatják, hogy Jézus az, aki kinyilatkoztatja Istent az „Isten megismerésére” vonatkozó versengő igényekkel szemben (8,24.28.51). Az isteni „én vagyok” és a keresztre feszített Jézus megdicsőítése közötti kapcsolatot feltételezi az „én vagyok” kifejezés vigasztalásként való alkalmazása Jn 13,19-ben.17 A jánosi krisztológia többnek látszik a zsidó vagy őskeresztény forrásművekben már meglévő lehetőségek egyszerű kiterjesztésénél. Lehetetlen kitérni annak újdonsága elől, ahogyan az evangélista egy emberi lénynek a földi pályafutásával kapcsolatos elbeszélésben használ olyan kategóriákat, melyeket korábban csak Isten transzcendens valóságának kifejezésére tartottak alkalmasnak. János krisztológiája felveti a monoteizmus újbóli meghatározásának kérdését (ld. Dunn: „Let John Be John” 309-339).

Egy Logosz-krisztológia bevezetésével az evangélium előszavában János megismerteti az olvasót a preexisztencia képével, mely Jézus személyes létére utal Istennél. A Jn 1,18 összekapcsolja a

Logosz- és a Fiú-krisztológiát. Az utalások Jézus visszatérésére abba a dicsőségbe, amelyben az Atyánál része volt (17,4.24), biztossá teszik a kapcsolatot a preexisztens Ige és az elbeszélések Jézusa között. A negyedik evangélium elutasítja a Jézus identitásának kérdésére vonatkozó „egyszerű” megoldásokat. Jézusról szóló kijelentéseit nem korlátozza az „eszkatologikus prófétához” hasonló állításokra, mely alatt bármely embert is lehet érteni, habár csak olyat, akinek Isten üdvözítő tervében játszott szerepének bizonyos alapvető és döntő helyzete van. Az evangélium nem is úgy oldja meg a problémát, ahogy később a gnosztikusok: Jézust egyszerűen egy földi ruhába öltözött mennyei megváltó alakká teszik, akinek lényegében semmi kapcsolata sincs ennek a világnak az emberi valóságával. A negyedik evangélium – bármelyik antitézis visszautasítása által – a megtestesülési krisztológiához adja meg a paramétereket. Talán ki is merítette az ilyenfajta krisztológia kifejezésének lehetőségeit, hiszen a történetmondás attól a képességünktől függ, hogy az emberi tapasztalatból vett minták alapján képesek vagyunk kapcsolatba hozni személyeket és eseményeket. De János Jézusa nem azért jön, hogy emberi tapasztalatot tegyen világossá. Azért jön, hogy kinyilatkoztassa az Atyát (ld. D. G. Dunn, Christology in the Making, Philadelphia 1980, 213-268).18 (VII) A negyedik evangélium szövege. A nagyobb IV-V. sz.-i kódexeket, a Vatikáni, Beza és Sínai kódexet, – mely Jn 1–7-ben a Vatikáni, máshol a Beza kódexhez áll közelebb, – számos II-VII. sz.-i, az evangélium jelentős részeit tartalmazó, gör. papirusz egészíti ki. A legfontosabb papirusz szövegtanúk: P52 (kb. Kr.u. 130; a 18,31-33.37-38-at tartalmazza); P66 (Kr.u. III. sz. eleje; az 1–14. fej.-et majdnem egészében, a 21. fej.-ből töredékeket tartalmaz); és P75 (Kr.u. 200 k.; az 1–12. fej.-eket szinte teljesen, a 13. fej.-ből töredékeket, és a 14,9-30; 15,7-8-at tartalmazza). A P75 áll a legközelebb a Vatikáni kódexhez, míg a P66 a Sínaihoz van egy kicsit közelebb. Az azonosságok a két papirusz között erős érvet alkotnak egy adott olvasathoz, de az eltérések azt mutatják, hogy János szövegének különböző formái voltak forgalomban. A P66 talán maga is írásbeli kísérletet jelentett arra, hogy egy egyiptomi típusú és egy nyugati szövegformából újabb változatot alkossanak (→ 68:179).

A P52 -ben található jánosi töredék kora fontos hatással volt az evangélium keletkezési idejének meghatározására. János krisztológiájának bonyolultsága és az a tény, hogy a II. sz.-i egyházatyák nem használtak belőle idézeteket, e papirusz felfedezése előtt egyeseket arra a következtetésre vezetett, hogy az evangélium ténylegesen a II. sz.-ban keletkezett. Most, hogy a papirusz nyilvánvalóan arra utal, hogy Egyiptomban a II. sz. első negyedétől kezdve az evangélium különböző szövegváltozatai voltak forgalomban, az ilyen elméleteket valószínűtlennek tartva el kell utasítanunk. Továbbá ha azt feltételezzük, hogy János evangéliuma Kis-Ázsiában, nem pedig Egyiptomban, és egy viszonylag zárt közösségben keletkezett, akkor időt kell adnunk arra, hogy Egyiptomban általános használatba kerüljön. Ezért az evangélium alkotásának legkésőbbi valószínű ideje Kr.u. 100 k. lehet. De ha a zsinagógából való kiűzést, melyre utal az evangélium, kapcsolatba hozzuk az eretnekekkel szembeni áldás kihirdetésével Kr.u. 90 k., akkor az evangélium megírásának ideje legvalószínűbben a 90-es évekre esik.

Néhány, az evangélium szövegébe később beépített szakaszt nem támasztanak alá a régebbi szövegtanúk. A legjelentősebb a házasságtörésen ért nő története (7,53–8,11). Ez a történet irodalmilag inkább a szinoptikusok, mint a negyedik evangélium stílusát képviseli. Itt „szabadon lebegő” agraphonként kezeljük, melyet történetesen a jánosi kéziratokba másoltak be. A legrégibb kéziratok nem támasztják alá az 5,4 jelenlétét, a medence vizét fölkavaró angyalra vonatkozó magyarázatot sem, melyet a szöveg gör. kiadásaiból kihagynak, s amely egyes fordításokban lábjegyzetnek tűnik.19 (VIII) A negyedik evangélium rendeltetése és célja. Az evangélium rendeltetésével és céljával való bánásmód attól függ, hogy hogyan vélekedünk forrásműveiről és megalkotásáról, valamint a jánosi közösség történetéről. Bár az evangéliumban felhasznált, csodákat tartalmazó forrásművön igazíthattak abból a célból, hogy megtérítsenek másokat a Jézusban, mint Isten Fiában való hitre, jelen felhasználásában – Jézus, mint a Fiú identitása bonyolult bemutatásának részeként, összeütközésben a zsidó ellenvetésekkel – aligha látszik megfelelőnek missziós értekezés céljára. A beszédekben „a zsidókkal” folytatott viták megformálása sem olyannak tűnik, mint amelyeknek az a szándékuk, hogy meggyőzzenek zsidó embereket arról, hogy higgyenek Jézusban. Ha valami, akkor a beszédekben a Jézus identitásáról szóló kijelentések egyre erősödő volta tűnik olyan célúnak, hogy megerősítse azok félelmét a legrosszabbtól, akik Jézus ellenségeiként vannak bemutatva. Az evangélium irodalmi dinamikája, – mind a kettős értelem és szimbolizmus sajátos nyelvezete, mind a narrátor megszólalásai – arra utal, hogy a művet a jánosi keresztények közösségének használatára szánták. A búcsúbeszéd nyilvánvalóan a jánosi közösség belső tapasztalataihoz szól. Jézus visszatérésének témája, a közösség vezetése a Vigasztaló által, a közösség küldetése „a világban”,

melyhez már nem tartozik többé, és a folytatódó üldöztetés kérdése mind olyanok, melyek jóval meghaladják a zsidó ellenségeskedés és a zsinagógából való kiűzetés által keltett nehézségeket.

Az evangélium által feltételezett olvasó elemzésével nyerhetünk némi rálátást a hallgatóságra is, amelyhez az evangélium szól. Mit feltételez az elbeszélés az olvasó tudásáról? Feltételezi, hogy az olvasók tudják, mit jelent a „mi”, kik vagyunk mi, akik kapcsolódunk a jánosi iskolához (1,14.16; 21,24). Úgy tűnik, ismerik az előszóban felhasznált Logosz-himnuszt. Az olvasók számára Ker. Ján. is ismert alak lehet. Talán az a gondosság, amellyel a narrátor kialakítja Ker. Ján.-nak, mint Jézus tanújának a helyét, azt jelzi, hogy úgy gondolja, hogy a hallgatóság túlságosan sokra tartja őt. Az olvasó azt is tudja, hogy Ker. Ján.-t bebörtönözték (3,24). Talán az evangélista azt a nézetet is szeretné kijavítani, hogy ez az esemény Jézus működésének kezdete előtt történt.

A hallgatóságnak a judaizmussal kapcsolatos tudását változónak feltételezi. Ismerősek az Írásból való szakaszok, különösen a prófétai idézetek, ahogyan néhány szentírási szimbólum, a pátriárkák és Mózes korának hősei is. Viszont a zsidó ünnepek azonosításának módja arra utal, hogy se a szerző, se az olvasók nem tartották meg ezeket az ünnepeket. Az olvasónak bírnia kellett valami minimális ismerettel a Húsvétról, a szombat jelentőségéről, a főpapsághoz és a főtanácshoz hasonló intézményekről, de a tisztulási rítusok és a temetési szokások nem voltak felétlenül ismerősök számára. Bár az olvasó nem tudja a „Messiás” jelentését, más kriszológiai címek, mint az „Emberfia”, magyarázat nélkül maradnak. A negyedik evangélium látszólag feltételezi, hogy a Jézusról szóló történetek nagy része, az azokban szereplő személyek és helyek már ismerősek az olvasóknak. Szintén ismerik a keresztény hit olyan részeit, amilyeneket a krisztológiai címek, a keresztség, az utolsó vacsora és a Lélek képvisel a műben. Ezek után a jánosi olvasót kereszténynek kell elképzelnünk. Azt már nehezebb megmondani, hogy a keresztény olvasó vajon osztotta-e a jánosi teológia minden apró részletét, vagy olyan valaki volt, akinek a hitét valami módon az evangélium „építette fel” vagy „javította ki”. Figyelembe véve az evangéliumban képviselt erős krisztológiai nézőpontot, az is felvetődött, hogy az olvasó esetleg nem osztotta ezt a szemléletet. Talán az evangélium olvasóit olyannak képzelik, mint akik beleesnek egy vagy több, a történet szereplői által képviselt félreértésbe (ld. Culpepper: Anatomy [→ 13] 206-227).20 (IX) Tartalom. A jánosi evangélium tartalma a következő:

(I) Előszó: A világba lépő Ige (1,1-18)(II) A jelek könyve: „Övéi nem fogadták be…” (1,19–12,50)

(A) A tanítványok összegyűjtése (1,19–4,54)(a) János tanúságtételénél (1,19-51)

(i) János nem a Messiás (1,19-28)(ii) Jézus az Isten Báránya (1,29-34)(iii) András ás Péter (1,35-42)(iv) Fülöp és Natanael (1,43-51)

(b) Kána: A tanítványok látják dicsőségét (2,1-12)(c) Júdea: A templom megtisztítása (2,13-25)

(i) A feltámadás jele (2,13-22)(ii) Magyarázat: A visszautasított hit (2,23-25)

(d) Nikodémus: Újjászületés és örök élet (3,1-36)(i) Párbeszéd: Az örök élet elfogadása (3,1-15)(ii) Magyarázat: Isten azért küldte a Fiút, hogy életet adjon (3,16-21)(iii) János tanúságot tesz Jézusról (3,22-30)(iv) Magyarázat: Isten azért küldte Jézust, hogy életet adjon (3,31-36)

(e) Visszavonulás Galileába (4,1-3)(f) Szamaria: A világ üdvözítője (4,4-42)

(i) Párbeszéd: Az élő víz (4,6-15)(ii) Párbeszéd: A Messiás-próféta (4,16-26)(iii) Párbeszéd: Az aratás (4,27-38)(iv) Szamaritánus hívők (4,39-42)

(g) Galilea: A királyi tisztviselő fia (4,43-54)(i) Jézus visszatérése Galileába (4,43-45)(ii) A tisztviselő fiának meggyógyítása (4,46-54)

(B) Viták Jézus tetteiről és szavairól: Istentől való-e Jézus? (5,1–10,42)(a) Jeruzsálem: A nyomorék meggyógyítása; Élet és ítélet (5,1-47)

(i) A nyomorék meggyógyítása szombaton (5,1-18)

(ii) A Fiú hatalma arra, hogy életet adjon (5,19-30)(iii) Tanúságtétel Jézus mellett (5,31-40)(iv) A hitetlenség elítélése (5,41-47)

(b) Galilea: Az élet kenyere (6,1-71)(i) A kenyérszaporítás (6,1-15)(ii) Jézus a vízen jár (6,16-21)(iii) Párbeszéd: Jézus a mennyből alászállott kenyér (6,22-40)(iv) Vita Jézus származásáról (6,41-51a)(v) A kenyér Jézus teste (6,51b-59)(vi) Vita: Jézus tanítványokat veszít (6,60-66)(vii) Péter hitvallása (6,67-71)

(c) Jeruzsálem a sátoros ünnepkor (7,1–8,59)(i) Galilea: Az ünnepre menetel tanácsának visszautasítása (7,1-9)(ii) Jézus titokban megy föl az ünnepre (7,10-13)(iii) Jézus tanít a templomban (7,14-24)(iv) Megosztottság: Ő-e a Messiás? (7,25-31)(v) Jézus elfogására küldött katonák (7,32-36)(vi) Jézus az élő víz (7,37-39)(vii) Megosztottság: Ő-e a próféta? (7,40-44)(viii) A hatalom elutasítja Jézust (7,45-52)

[Agraphon: A házasságtörő asszony (7,53–8,11)](ix) Az Atya tanúskodik Jézus mellett (8,12-20)(x) Jézus vissza fog térni az Atyához (8,21-30)(xi) Ábrahám utódai hallják az igazságot (8,31-47)(xii) Mielőtt Ábrahám lett, én vagyok (8,48-59)

(d) Jézus visszaadja a vak látását (9,1-41)(i) A vakon született meggyógyítása (9,1-12)(ii) A farizeusok kérdezik a férfit: Jézus a próféta (9,13-17)(iii) A zsidók kérdezik a szülőket: Félelem a zsinagógából való kiűzéstől (9,18-23)(iv) Második kikérdezés és kiűzés a zsinagógából (9,24-34)(v) Jézus az Emberfia (9,35-38)(vi) A farizeusok vaksága (9,39-41)

(e) Jézus, a Jó Pásztor (10,1-42)(i) Példabeszéd az akolról (10,1-42)(ii) Jézus a kapu és a jó pásztor (10,7-18)(iii) Megosztottság: Jézus megszállott-e? (10,19-21)(iv) Jézus juhai tudják, ki ő (10,22-30)(v) Káromkodás miatt megkísérlik megkövezni Jézust (10,31-39) (vi) Jézus a Jordánon átkelve visszavonul (10,40-42)

(C) Jézus életet ad és elfogadja a halált (11,1–12,50)(a) Lázár feltámasztása (11,1-44)

(i) Jézus késlekedik Lázárhoz menni (11,1-16)(ii) Jézus a feltámadás és az élet (11,17-27)(iii) Jézus szerette Lázárt (11,28-37)(iv) Jézus feltámasztja Lázárt (11,38-44)

(b) A zsidó vezetők halálra ítélik Jézust (11,45-53)(c) Jézus visszavonul (11,54-57)(d) Jézust olajjal fölkenik az ő órájára (12,1-8)(e) Összeesküvés Lázár ellen (12,9-11)(f) Bevonulás Jeruzsálembe (9,12-19)(g) Közel az óra (12,20-36)

(i) Görögök jönnek Jézushoz (12,20-26)(ii) Majd fölemelnek a földről (12,27-36)

(h) A hitetlenség elítélése (12,37-50)(III) A dicsőség könyve: „…hatalmat adott nekik, hogy Isten gyermekei legyenek” (13,1–20,31)

(A) Az utolsó vacsoránál elhangzó beszédek (13,1–17,26)(a) Az utolsó vacsora (13,1-30)

(i) A tanítványok lábának megmosása (13,11-20)(ii) Jézus megjövendöli elárultatását (13,20-30)

(b) Jézus visszatér az Atyához (13,31–14,31)

(i) Az óra meghirdetése (13,31-38)(ii) Jézus az Atyához vezető út (14,1-11)(iii) A Vigasztaló és Jézus visszatérése (14,12-24)(iv) Befejezés: Jézus eltávozása (14,25-31)

(c) Jézus az igazi szőlőtő (15,1–16,4a)(i) Jézus az igazi szőlőtő (15,1-11)(ii) A tanítványok Jézus barátai (15,12-17)(iii) A világ gyűlölni fogja a tanítványokat (15,18-25)(iv) A Vigasztaló, mint tanú (15,26-27)(v) A tanítványok üldöztetése (16,1-4a)

(d) A tanítványok vigasztalása (16,4b-33)(i) A Vigasztaló majd meggyőzi a világot (16,4b-11)(ii) A Vigasztaló elvezet majd titeket minden igazságra (16,12-15)(iii) Jézus eltávozása és visszatérése (16,16-24)(iv) Jézus legyőzte a világot (16,25-33)

(e) Jézus imája a tanítványokért (17,1-26)(i) Jézus visszatérése a dicsőségbe (17,1-5)(ii) Jézus elküldi a tanítványokat a világba (17,6-19)(iii) Hogy egyek legyenek (17,20-26)

(B) A szenvedéstörténet elbeszélése (18,1–19,42)(a) Jézus elfogatása (18,1-11)(b) A főpap előtt (18,12-27)

(i) Jézust Annás elé viszik (18,12-14)(ii) Péter megtagadja Jézust (18,15-18)(iii) Annás vallatja Jézust (18,19-24)(iv) Péter megtagadja Jézust (18,25-27)

(c) Pilátus előtt (18,28–19,16a)(i) Első jelenet (18,28-31[32])(ii) Második jelenet (18,33-38a)(iii) Harmadik jelenet (18,38b-40)(iv) Negyedik jelenet (19,1-3)(v) Ötödik jelenet (19,4-7)(vi) Hatodik jelenet (19,8-11)(vii) Hetedik jelenet (19,12-16a)

(d) Jézus keresztre feszítése (19,16b-30)(i) A keresztre felírt vád (19,16b-22)(ii) A kereszt lábánál (19,23-27)(iii) Jézus meghal (19,28-30)

(e) Jézus temetése (19,31-42)(i) A hatóság igazolja Jézus halálát (19,31-37)(ii) József és Nikodémus eltemeti Jézust (19,38-42)

(C) Jézus feltámadása (20,1-29)(a) Az üres sír (20,1-10)(b) Az Úr megjelenik Mária Magdolnának (20,11-18)(c) Az Úr megjelenik a tanítványoknak (20,19-23)(d) Az Úr megjelenik Tamásnak (20,24-29)

(D) Befejezés: Az evangélium célja (20,30-31)(IV) Epilógus: Az Úr megjelenik Galileában (21,1-25)

(A) Jelenések a Galileai tó mellett (21,1-25)(a) A csodálatos halfogás (21,1-8.10-11)(b) Az étkezés (21,9.12-14)

(B) Jézus szavai Péterről és a Szeretett Tanítványról (21,15-23)(a) Péter, a pásztor és vértanú (21,15-19)(b) A Szeretett Tanítvány (21,20-23)

(C) Befejezés: Tanúságtétel Jézus mellett (21,24-25)

K O M M E N T Á R

21 (I) Előszó: A világba lépő Ige (1,1-18). Az evangélium e részében a mondatok párhuzamos szerkezete, a logos, „ige” szó használata, amely az evangélium további részében nem szerepel, a

narrátornak a szerkezetet megszakító megszólalásai (6-8.[9?]13.15. v.), és az „övéi” kifejezés használata a 11. versben, melynek értelme itt ellentétes a 13,1-ben szereplővel, mind-mind arra utal, hogy az előszó korábbi hagyomány anyagát dolgozta át. Úgy tűnik, hogy az evangélista által felhasznált hagyomány agyaga alkalmazkodik egy krisztológiai himnusz formájához (szemben azzal a nézettel, miszerint a hagyomány volt himnusz formájában, ld. E. L. Miller: NTS 29 [1983] 552-561). A János előtti himnusz feldolgozásai különböznek (ld. G. Rochais: ScEs 37 [1985] 5-44), bár a következő váz változatai általánosan jelen vannak bennük: 1.[2.] 3-4. [5.] [9ab] [10ab] 10c-11.12ab.14a[b]c.16. versek. A himnusz ünnepli a pre-exisztens Igét és annak a teremtésben való tevékenységét (1-5. v.); az Ige tevékenységét az isteni bölcsességet gyakran elutasító emberek vezetésében és megvilágosításában (9ab.10-12. vers); és az Ige megtestesülését, mely képessé tette az embereket arra, hogy részesedjenek az isteni teljességben (14.16. v.; → 83:19).22 1-2. kezdetben… az Ige Istennél volt: Emlékeztet a Ter 1,1-re és a Bölcs-nek is a teremtéskor az Istennél levő Bölcsességről szóló hagyományaira (Péld 8,30; Bölcs 7,25). A hellenista görög nyelvben a pros használható egyszerűen a társ kifejezésére a „felé” történő elmozdulásra való bármilyen utalás nélkül, bár egyes exegéták utalást éreznek benne a dinamikus kapcsolatra az Ige és Isten között. A theos, „Isten” szó névelő nélküli használata állítmány. János tovább megy a bölcsességi hagyomány óvatos megfogalmazásainál, melyek sosem sugallnák azt, hogy a Bölcsesség bármilyen formában is egyenlő lenne Istennel (vö. a theos Jézussal kapcsolatos használatával az 1,18[?]; 20,28; 1Ján 5,20-ban). 3-4. minden általa lett: Nem világos, hogy vajon az „ami lett” kifejezést a 3. vers végéhez kellene-e kapcsolni, vagy pedig a 4. vers kezdetét alkotja. Ha e kifejezést a 4. vers kezdetéhez kapcsoljuk, ez olyan olvasatnak értelmezhető, melyet a világba jövő számos aión gnosztikus képe befolyásolt (ld. Tri.Trac. 76.2-104.3; mely jól kidolgozott beszámoló azokról a birodalmakról, melyek a Logoszban jöttek létre). Ha a kifejezést a 3. vers végéhez kapcsoljuk, ez párhuzamossá teszi a kifejezést az 1QS 11,11-gyel: „És az Ő ismerete által jött létre minden, és gondolata által Ő irányít mindent, ami van, és nélküle semmi sem lett”. Mind az életnek (11,25; 14,6), mind a világosságnak (8,12; 9,5; 12,46) szótériológiai jelentése van, amikor az evangélium Jézussal azonosítja őket. 5. a világosság világít a sötétségben: Egyes exegéták úgy gondolják, hogy ez a kifejezés az evangélistától származó kiegészítés, a hitetlenség sötétségének megelőlegezése (8,12; 3,19; 12,35.46). A Bölcs 7,29-30 beszél a szépségről, mely felülmúlja a napot és a csillagokat; a bűn nem győzedelmeskedhet a Bölcsesség fölött.23 6-8. egy ember, Isten küldte: A Ker. Ján. szerepéről szóló szakaszok sorozatának első része; Ker. Ján. nem messiási alak, hanem tanú. A himnusznak e pontján ez a beszúrás áthelyezi az ezt követő tartalom fókuszát a Logosznak az üdvösségtörténeti tevékenységéről a megtestesülésre. 9. az igazi világosság: Ez talán az evangélista kiegészítése, amely arra utal, ami a megtestesülés után következik. Az aléthinos, „igazi” kifejezés annak megnevezésére használatos, ami „valódi” (= istenien adott valóság): imádók (4,23), mennyből alászállott kenyér (6,32), szőlőtő (15,1), és maga Isten (17,3; vö. 7,28-cal).24 10-11. övéi nem fogadták be: A saját helyére (ta idia) és saját népéhez (hoi idioi) jövő Logosz/ világosság elutasítása emlékeztet a Bölcsesség elutasításához az 1Hén. 42,2-ben: „A Bölcsesség elment, hogy az emberek fiainál lakjon, de nem talált lakóhelyet; (így) a Bölcsesség visszatért a helyére, és az angyalok között állapodott meg.” 12. hatalmat adott, hogy Isten gyermekei legyenek: Eredetileg a Bölcsességre vonatkozhatott, amely az igazak lelkében talált lakóhelyet (pl. Sir 1,9-10). Úgy dolgozták át, hogy tükrözze az evangélium megváltástanát (2,23; 3,18; hisz a nevében; 83:55-56). 13. Istenből születtek: A Jn 3,3-8 az isteni „újjászületést” a Lélek tevékenységének tulajdonítja. A Bölcs 7,2 szerint a „vérből”, a „férfi magvából” és az „egyesülés gyönyöréből” született ember azonos minden más halandóval, és Istentől kell kérnie a Bölcsességet (7,7).25 14. az Ige testté lett: A testté (sarx) váló Igére való utalás túllép az Izraellel lakozó isteni dicsőség és Bölcsesség ósz-i képén (Kiv 25,8-9; Jo 3,17; Zak 2,10; Ez 43,7, Isten „neve” mindörökké Izrael fiai között akar lakni; Sir 24,4.8.10). Elutasítja a doketista krisztológia bármiféle felvetését is. A monogenés a héb. yāîd, „egyedüli,” „drága,” „egyedi” szót tükrözi (ld. Ter 22,2.12.16; Zsid 11,17; vö. EWNT 2. 1082-1083). láttuk…: A jánosi közösség tanúira utal. Egyesek úgy gondolják, hogy a 14b az eredeti vers kibővítése. A „dicsőség” az egész Jn evangéliumban Istennek Jézusban látott dicsőségének tűnik, és Jézus preexisztens dicsőségének is, amelyben az Atyánál volt része (17,5.24). kegyelem és igazság tölt be: Eredetileg a 14a vershez kapcsolódott, ez a kifejezés valószínűleg a szövetség esed we’emet kifejezését tükrözi, Istennek népe iránti irgalmát és szerető jóságát. 15. János tanúságot tett: A Ker. Ján. tanúságtételére való utalás céloz az 1,30-ban található szavakra.

26 16. az ő teljességéből részesültünk: A pléróma, „teljesség” szó ezen egyszeri használata Jánosnál valószínűleg Isten kegyelmének teljességére (Zsolt 5,8; Zsolt 106,45) vagy irgalmára (Zsolt 51,3) utal. Vö. 1QS 4,4-gyel: „kegyelmének teljessége.” A charin anti charitos, „kegyelmet kegyelemre halmozva” frázis lehet az első kifejezés egyik változata, vagy utalhat arra is, hogy a szövetség régi kegyelmét helyettesíti. 17. a kegyelem és az igazság… Jézus Krisztus által: A Mózes és Jézus közötti ellentét azt sugallja, hogy az evangélista értelmezése szerint a 16. vers arra utal, hogy a „régi” kinyilatkoztatást Jézus helyettesíti. 18. Istent nem látta soha senki: Jézus magasabbrendűsége az Istennel való kapcsolatán alapul. János következetesen elutasítja mások Isten ismeretére vonatkozó igényét (5,37; 6,46; 8,56; ld. G. Neyrard: NRT 106 [1984] 59-71; J. Painter: NTS 30 [1984] 460-474; M. Theobald: Im Anfang War das Wort, SBS 106, Stuttgart 1983).27 (II) A jelek könyve: „Övéi nem fogadták be…” (1,19–12,50). Jézus szolgálatának elbeszélése ott éri el tetőpontját, ahol „övéi” – azok, akiknek szíve megkeményedett – elutasítják őt. Nem akarnak hinni a világosságban, így nem lesznek a „világosság fiaivá” (12,36).28 (A) A tanítványok összegyűjtése (1,19–4,54). Nyilvános működésének első szakaszában Jézus összegyűjti a tanítványokat, olyan személyeket, akik hisznek benne, bár hitük még nem megfelelő; olyanokat, akik rokonszenveznek vele; olyan nem-zsidó követőket, mint a szamariaiak, a királyi tisztviselő és annak háza népe. Júdea, Galilea és Szamaria egyaránt képviselteti magát. Ezt a szakaszt időhatározók fogják egybe (1,29.35.43; 2,1.12.13; 3,24; 4,40.43).29 (a) JÁNOS TANÚSÁGTÉTELÉNÉL (1,19-51). Ker. Ján. azzal tölti be tanú szerepét – melyre az előszó utalt –, hogy először tagad minden rá vonatkozó messiási kijelentést, azután rámutat Jézusra, mint az „Isten Bárányára”, végül Jézushoz küldi saját tanítványait. Ez a szakasz messiási címek gyűjteménye köré épül.30 (i) János nem a Messiás (1,19-28). Az evangélista gyakran alkot „kettős jeleneteket” olyan hagyományból, amelyben csak egy epizód szerepelt. Kettős bevezetést hozott létre a 19. és 24. versben azáltal, hogy a zsidó hatalom képviselőit felosztotta „papok és leviták” (19. v.) és „azok, akik a farizeusoktól jöttek” (24. v.) csoportjára. 19. A „zsidók” parancsára jönnek. A „zsidók” olyan kifejezés, amelyet János később a hatalom képviselőire, különösen a farizeusokra és a főpapokra használ, akik Jézus ellenfeleinek felbujtói (5,10.15.16.18; 7,1.13; 8,48.52.57; 9,18.22; 10,24.31.33; 11,8; 18,12.14.31.36.38; 19,7.12.14.31.38; 20,19). Az egész szakasznak bírói hangvételt kölcsönöznek a formai utalások Jeruzsálemre, mint a zsidók származási helyére, és Betániára (nem a Jeruzsálem közelében levőre, hanem egy transzjordániai városra, melynek nem maradt nyoma), mint a 28. vers tanúságtételének helyére. 20. Messiás: A Māšîa először Dán 9,25-ben jelenik meg, és Isten eljövendő fölkent küldöttére vonatkozik. Ez a szóhasználat fejlődött tovább a DSS-ben (1QS 9,11; 1QSa 2,14.20; CD 20,1; 4QPBless 2,4; 4QFlor 1,11-13; → 82:51). Lk 3,15-ben is azon tanakodnak az emberek, vajon nem Ker. Ján.-e „a Messiás”. 21. Illés: Az Illés visszatérésére való várakozás Mal 3,1.23 versein alapul, mely a hírnökről szól, aki azért küldetik, hogy előkészítse az Úr Napját, s akit a 3,23 Illéssel azonosít. A szinoptikus hagyományok azért azonosítják Illést Ker. Ján.-sal, hogy így Jánost Jézus előfutárává tegyék (Mk 9,13; Mt 17,12; vö. Lk 1,17; 7,27; a Keresztelő úgy cselekszik, mint Illés). Csak a keresztény forrásokban válik Illés inkább a Messiás, mint Jahve ítélete napjának előfutárává. a próféta: Jézusnak, a MTörv 18,18 mózesi prófétájaként való bemutatása (a DSS-ben ld. 1QS 9,11, „Áron és Izrael prófétájának és messiásának eljöttéig”) fontos elemet alkotott a jánosi közösség krisztológiai hagyományában, és talán a szamariai várakozások befolyására fejlődhetett ki (→ 7). 22-23. a pusztában kiáltó szó: Az Iz 40,3-ból származó idézetet a szinoptikusok Ker. Ján.-ra használják (Mk 1,3 párh.), de a jánosi forma különbözik a szinoptikusoktól és a LXX-tól, mivel az „előkészít” szóra euthynate szerepel benne hetoimasate helyett, és talán a vers következő részére, az eutheias poiete, „egyenessé tesz”-re utal, amit János elhagy. A második rész elhagyásával János hozzáigazítja az idézetet a Ker. Ján.-hoz tartozó tanúságtétel szerepéhez.31 24-25. Az evangélista megalkotta a tanúságtételnek egy második jelenetét is azzal, hogy beszél a farizeusokról, akik megkérdőjelezik János hatalmát a keresztelésre, ha ő nem messiási alak. A kérdés feltételezi, hogy ez a keresztség kifejezte a bűnbánatot, és tisztulást is nyújtott a Lélek által, mint az ÓSz-ben és a DSS-ben (Ez 36,25-26; Zak 13,1-3; 1QS 4,20-21). A keresztség nyilvánvalóan vitás pont volt a jánosi keresztények és Ker. Ján. követői között (pl. 3,22-23; 4,1-2). 26-27. A szinoptikus hagyomány úgy tesz különbséget Jézus és Ker. Ján. között, hogy szembeállítja a vízkeresztséget a Lélek általi megtisztulással, és hozzáfűz egy mondást János méltatlanságáról Jézushoz képest (Mk 1,7-8 párh.). Úgy tűnik, hogy a negyedik evangélium úgy változtatta meg ezt a hagyományt, hogy Ker. Ján. válasza rámutat Jézusra, mint olyan személyre, aki „ismeretlen” a farizeusok számára. Így ez elővételezi a jövendő szóváltásokat Jézus és „a zsidók” között, akik nem

„ismerik” Jézust és az ő Atyját (pl. 8,14.19; 7,27 rámutat Jézusra, mint a rejtett Messiásra). A 27. versben szereplő mondás önálló változata a szinoptikusoknál találhatónak, melyben saruszíj szerepel és axios, „méltó” a hikanos, „alkalmas”, „képes” helyett. Jn 1,15.30 még pontosabb krisztológiai értelmezést ad a Jézusról szóló mondáshoz, annak nevezvén őt, aki Ker. Ján. „után jön”. 28. Betániában, a Jordánon túl: Ismeretlen hely, ezért egyes gör. kéziratokban Bethabara szerepel helyette (ld. Bír 7,24).32 (ii) Jézus az Isten Báránya (1,29-34). Ahol a szinoptikus hagyományban Jézus megkeresztelkedése és a Lélek rászállása szerepel (Mk 1,11; Lk 3,22; Mt 3,17), ott a negyedik evangéliumban az a jelenet van, melyben Ker. Ján. kétszeres tanúságot tesz „Izrael” előtt (ld. G. Richter: ZNW 65 [1974] 43-52). A Lélek jövetele az isteni jel Ker. Ján. számára, hogy Jézus az, akit Isten megjelölt. Az őskeresztény ellentét jelenik itt meg a „lélekkel való keresztség” és János vízzel való keresztsége között (33. v.). 29. az Isten Báránya. Ő veszi el a világ bűneit: Mivel a negyedik evangélium nem hangsúlyozza, hogy Jézus keresztre feszítésének (fölemelésének) elsődleges célja a bűnök jóvátétele, Ker. Ján. kijelentése a közösség egy korábbi hagyományát tükrözheti. 1Ján elveti azokat, akik azt hirdetik, hogy Jézus halála nem a bűnök jóvátétele volt (1Ján 3,5). Jézus mint bárány, valószínűleg két képnek egyszerű keresztény összekapcsolását mutatja: 1) Iz 52,13-53,12 Szenvedő szolgája, aki olyan „mint a juh, amelyet leölni visznek” (53,7), és a mi bűneinket viseli (pheró); és 2) Jézus halála, mint a húsvéti bárány halála (Jn 19,36; 1Kor 5,7 mutatja, hogy Jézus halálának ez a magyarázata ősi). 33. leszáll a Lélek, s rajta is marad: A Lélek leereszkedésének ez a változata önálló hagyományból ered, melyet az evangélista úgy formált, hogy ezzel a Keresztelőt tegye a tanújává. Arról is beszél, hogy a Lélek Jézuson „pihen/marad”. A menein ige János sajátos szókészletéhez tartozik. Az Atya és a Fiú, valamint a Fiú és a hívők közötti állandó kapcsolatot írja le. A „benne lakozás” isteni tulajdonságára vonatkozik. Itt arról van szó, hogy a Lélek Jézussal „marad”, akiről majd kinyilvánul, hogy ő az, aki elküldi a Lelket (3,5.34; 7,38-39; 20,22). Iz 52,1 leírja a szolgán „nyugvó” (katapauein) Lelket. 34. A 34. vers szövegváltozata az „Isten Fiát” „Isten választottjával” helyettesíti. Mivel ez a szakasz az egyetlen, ahol János a „választott” szót használja, és mivel az „Isten Fia” nagy valószínűséggel már szerepelt a hagyományban, sok tudós azt tartja az eredeti olvasatnak. A „választott” az 1Hén. néhány későbbi szakaszában jelenik meg címként (pl. 45,3; 49,2; 50,5), és Iz 42,1-ben, a szenvedő Szolgára alkalmazva.33 (iii) András és Péter (1,35-42). Ker. Ján. tanúságtétele eléri a célját, amikor tanítványai közül kettő követi Jézust. Ez a szakasz két epizódra oszlik, ahogyan az ezzel párhuzamos események is a következő napon. Mindkét nap első epizódjában Jézus meghívja az első tanítványokat, hogy kövessék őt (35-39.43-44. v.). A második epizódban az új tanítványok hoznak egy másik személyt Jézushoz, miközben megvallják hitüket Jézusban, a megígért Messiásban; Jézus ránéz az újonnan érkezettre, és sajátos névvel köszönti (40-42.45-50. v.). 38-39. Rabbi: Jézus idejében nem ez a tanító megszólítása. János tág értelemben használja az 1-12. fejezetekben, ahol ez gyakran a tisztelet jele, mely összekapcsolódik egy állítással vagy kérdéssel, ami megköveteli az illető személynek a Jézusról alkotott képe kijavítását (1,49, helyesbítés: Emberfia; 3,2, helyesbítés: újjászületés a Lélek által; [3,26, helyesbítés: Jézus és Ker. Ján. közötti kapcsolat tisztázása]; 4,31, helyesbítés: Isten akaratának megtétele az eledel; 6,25, helyesbítés: Jézus a mennyből alászállott kenyér; 9,2, helyesbítés: a csoda meg fogja mutatni, hogy Jézus a világosság; 11,8, helyesbítés: a csoda meg fogja mutatni, hogy Jézus az élet). A 38-39. versekben a „helyesbítést” a menó ige kettős értelme hordozza: „lakozik” és „marad” a szó sajátosan jánosi értelmében. Az opsesthe, „látni fogjátok” ígéret megismétlődik az 1,51-ben, ahol nyilvánvaló annak krisztológiai tartalma. A negyedik evangéliumban mind a „Jézushoz jönni” (pl. 3,21; 5,40; 6,35.37.45), mind a „látni” (pl. 5,40; 6,40.47) a hitet jelzi.34 40-42. A két anonim tanítvány jelenete úgy kapcsolódik András és Péter meghívásához, hogy a névtelen pár egyik tagját azonosítja Andrással. megtaláltuk a Messiást: A megtérésre való felszólítás azon a hitvalláson alapul, hogy Jézus „Messiás” (→ 78:34; → 77:152–154). A t.sz. első személy azt tükrözi, hogy az ősi közösség tesz tanúságot. Csak Jánosnál és Máténál (16,16-18) adja Jézus a „kőszikla” nevet Péternek, melyet Máté úgy magyaráz, hogy ez Péternek a közösségben betöltött későbbi szerepének a jelzése. Úgy tűnik, hogy a jánosi hagyomány Péternek az egyházban betöltött szerepére a „pásztor” szót használja (pl. 21,15-17).35 (iv) Fülöp és Natanael (1,43-51). A második jelenetet egy időbeli váltás és egy közeledő földrajzi, Galileába való áthelyezés jellemzi. 43. kövess: Jézusnak a tanítványságra szóló meghívása hasonlít a szinoptikus meghívás-történetekhez (pl. Mk 2,14 párh.). 45-46. akiről Mózes törvénye és a próféták írnak: Nem krisztológiai cím (bár néhányan felvetik a kapcsolatot a „Mózeshez hasonló próféta” krisztológiával), hanem egy őskeresztény hitvallás Jézusról (Lk 24,27, mely a feltámadás

utáni hit fejlődésének eredményét jelzi). valami jó Názáretből: A kérdés úgy hangzik, mint egy helyi szólás. A kifejezés utal a későbbi kísérletekre is, melyekben Jézust származása alapján próbálták elutasítani (6,42; 7,52) azok, akik nem tudták, hogy ő „Istentől” származik. Fülöp „Gyere és győződj meg róla” kijelentése a 39. verset visszhangozza.36 47. egy igaz izraelita: Az izraelita szó elé helyezett aléthós, „igaz” melléknév azonosnak tűnik azzal, amire János máshol az aléthinos, „igazi”, „eredeti” kifejezést használja. Natanael a példamutató izraelita, mert ő odajön Jézushoz, és nem elutasítja őt, ahogyan a többiek teszik, akik idézik a törvényt és a prófétákat (pl. 7,15.27.41; 9,29). A dolos, „csalárdság”, „hamisság” szónak az ÓSz-ben negatív vallási felhangja van (pl. Zsolt 17,1; 43,1; Péld 12,6); a prófétáknál pedig magában foglalhatja az Istenhez való hűtlenséget (Jer 9,5; Szof 3,13; Iz 53,9 tagadja Jahve szolgájával kapcsolatban). Az 51. vers hozzáadásával Natanael „elnevezése” a Jákob pátriárkáról szóló hagyományok összefüggésében is értelmezhető. Jákob, aki az „Izrael” nevet kapta, „látta Istent” (Ter 32,28-30). János szerint azonban senki sem „látta Istent”, csak a Fiú, és azok, akik elfogadják a Fiú által hozott kinyilatkoztatást. A „csalárd” kifejezés Jákob pátriárka jelzője is volt (Ter 27,35). 48-49. Jézusnak a „fügefa alatt voltál” kijelentése által kiváltott reakciónak megfelelő párhuzamos helyet nem találunk. A legjobb javaslat szerint a későbbi hagyományhoz kapcsolódhat, miszerint a rabbik egy „fügefa alatt” tanulmányozták a törvényt (Midr.Rab.Eccl. 5,11).37 49. Isten Fia, Izrael királya: Az ÓSz-ben a királyra, mint „Isten fiára” utalnak (pl. 2Sám 7,14; Zsolt 89,27; 2,6-7; → 83:35–37). Úgy tűnik, hogy a 2Sám szakasz kapcsolatban áll a DSS-ben „Dávid sarjaként” leírt alakkal (4QFlor 1-2 i 10), bár minden arra utaló jelzés nélkül, hogy az így leírt király messiási alak lenne. Talán Pilátusnak a keresztre tűzött „a zsidók királya” felirata vezetett Jézusnak Messiásként/Királyként való kora keresztény ábrázolásához. A negyedik evangélium majd a Pilátus előtti tárgyalásnál tér vissza Jézus királyságának témájához. 50. nagyobb dolgokat fogsz látni: Ez az ígéret párhuzamban áll a „gyertek, nézzétek meg” meghívással a 39. versben. A zsidó hagyományból levezethető minta arról, hogy egy igényt alárendelnek egy „nagyobb” dolognak – mely csak a jánosi hívő számára hozzáférhető –, gyakran ismétlődik az evangéliumban (pl. 3,12; 4,21-23; 11,40). Egyesek azt gondolják, hogy a „nagyobb dolgok” előre mutat azokra a jelekre, melyek megmutatják a tanítványoknak Jézus dicsőségét (pl. 2,11).38 51. Isten angyalai föl- s leszállak az Emberfia fölött: A formális „bizony, bizony”, és az 50. vers e. sz. második személyéről a t. sz. második személyre való váltás azt sugallja, hogy ezt a mondást az evangélium egy későbbi szerkesztése során adták hozzá a Natanael-történethez. A Jn 3,12-15 hasonlóan mozdul el a földitől az égi dolgokra azzal, hogy az Emberfiára utal (→ 83:38–40). A 13. vers különösen közel áll ehhez a vershez: „Senki sem ment föl a mennybe, csak aki alászállt a mennyből: az Emberfia”. Ez a vers ugyanazzal a krisztológiával van kapcsolatban: a Fiún kívül senki sem „láthatta Istent”. Következésképpen, Jákob látomása (Ter 28,11-12) a hívők számára átalakult egy jövőre vonatkozó látomássá, melyben Jézus a kötelék a menny és a föld között. Jn 5,37 elutasítja Mózes sínai-hegyi látomását. Máshol az evangélium arra utal, hogy azok, akikről a Szentírás azt mondja, hogy látták Istent, ténylegesen a Fiút látták (pl. 8,56.58; 12,41).39 Emberfia: A szinoptikus Emberfia-mondások összekötik a parúziával az „Emberfiát”, az „őt kísérő angyalokat”, és a „dicsőséget” (pl. Mk 14,62; Mt 26,27-28). Jn 5,27-ben az ítéletről szóló kijelentés (vö. Mk 8,38; 13,26, az Emberfia, mint bíró) mutatja, hogy a jánosi örökségnek részei voltak ilyen hagyományok, de a jánosi búcsúbeszéd sohasem alkalmazza az „Emberfia” kifejezést Jézus visszatérésére. A három jövendölés az Emberfia szenvedéséről (3,14; 8,28; 12,34) abban különbözik szinoptikus megfelelőitől (pl. Mk 8,31), hogy nem az Emberfia szenvedésének szükségességét hangsúlyozza, hanem annak szükségességét, hogy az üdvösség elnyerése érdekében az ember higgyen Jézusban, aki felemeltetett/megdicsőíttetett. Hasonló a mondanivalója Jn 6,62-nek: miután néhányan elhagyták Jézust, figyelmezteti a tanítványokat, „hátha majd azt látjátok, hogy az Emberfia fölmegy oda, ahol azelőtt volt!” A leereszkedés, elutasítás, és az előző helyre, a mennybe való fölemelkedés mintája egyértelmű volt az előszó Bölcsesség-témájában. Ezek a szakaszok azt sugallják, hogy a jánosi közösség az Emberfia-mondásoknak egy önálló hagyományát alakította ki. Azokat, melyek eredetileg az elutasításra és szenvedésre vonatkoztak, átdolgozták az evangélium preexisztens, leereszkedő/felemelkedő mintájának, és annak megértése fényében, hogy Jézus az Atya egyetlen kinyilatkoztatása. A látomás ígérete beteljesedett a hívő közösségben (ld. J. Neyrey: „The Jacob Allusions in John 1,51”, CBQ 44 [1982] 586-605).40 (b) KÁNA: A TANÍTVÁNYOK LÁTJÁK DICSŐSÉGÉT (2,1-12). Az evangélium első csodájára úgy utalnak, mint ami Jézus „jeleinek” egyike, s amely alkalmat teremtett arra, hogy megnyilvánuljon Jézus dicsősége, ami elvezeti tanítványait a benne való hitre (11. v.). Bár talán néhány olvasó

észrevehette a Dionüsziosszal való kapcsolatot, úgy tűnik, hogy az evangélista egy korábbi forrásból vette, mely a legnagyobb valószínűség szerint palesztinai eredetű volt. A „zsidó” összefüggéshez két téma köthető: 1) annak szükségessége Jézus számára, hogy „helyettesítse” a zsidó tisztulási rítusok vizét az „üres” kőkorsókban; 2) a bornak, mint a messiási menyegzői lakoma részének a képe (Iz 54,4-8; 62,4-5). Mindkét téma csoda-történettől függetlenül fordul elő a szinoptikus hagyományban (pl. Mk 2,19.22, mely az „új borról” szóló mondást tartalmazza; 7,1-7). A bor bősége gyakran a helyreállításnak vagy az eschaton-nak a jele (vö. Ám 9,13; Óz 2,24, Jo 4,18; Iz 29,17; Jer 31,5; 1Hén. 10,19; 2Ap.Bár. 29,5). Egyesek felvetik, hogy ezt a történetet az Illés–Elizeus ciklusba található „ételszaporítás-típusú csodák” egyik változatának kellene tartani (kenyerek, 2Kir 4,42-44; olaj, 1Kir 17,1-16; 2Kir 4,1-7).41 Bárhonnan is származik a történet, jelképrendszerét az evangélium Jézussal kapcsolatosan használja fel. A tényleges csoda megtörténtét szinte csak futólag említi (9. v.), és sohasem válik Jézus hatalmának a nép előtti bemutatásává. Az elbeszélés nagy része mentes János sajátos nyelvezetétől, bár a 4. vers utal Jézus „órájára”. Ráadásul a 11. vers a csodát „kezdetnek” írja le, és Jn 4,54-ben azt olvassuk, hogy a királyi tisztviselő fiának meggyógyítása volt „Jézus második jele, amikor Júdeából Galilea felé tartott. Talán e két „jelnek” a szokatlan megszámozása az evangélista által felhasznált forrásműből származik (→ 83:55–57). A 4. versen kívül bizonyosan az evangélistától származik: az 1. versben található időhatározó, mely folytatja az 1,35-ben megkezdett napok sorát; a magyarázó megjegyzések, mint például a korsók céljának leírása (6b. v.); az a megjegyzés, hogy a násznagy nem tudta, hogy a víz „honnan való”; és a végkövetkeztetés, legalábbis a hely azonosítása, és az, hogy a csoda Jézus „dicsőségének” megnyilvánulása (11. v.; → 83:85). A csodák eredeti gyűjteménye tartalmazhatott valamilyen utalást arra, hogy a csoda hitet eredményezett, de talán inkább Jézus „hatalmának”, mintsem „dicsőségének” megnyilvánulásaként. 1. Kána: → 74:146. 4. mit akarsz tőlem?: Mind Mária kérése a 3. versben, mind Jézus válasza kétértelmű. Az 5. vers azt sugallja, hogy Jézus anyja (az evangélium sosem nevezi meg) hisz Jézusban, ahogy hinni fog akkor is, amikor legközelebb a kereszt lábánál jelenik majd meg (19,25). A forrásműben érzékelt kétértelműség feloldása érdekében az evangélista egészíthette ki a szöveget a magyarázattal, hogy Jézus „órája” (azaz: keresztre feszítése/megdicsőülése) még nem jött el. A „vajon énrám tartozik ez, vagy terád, asszony” (ÚPB) kifejezés a héb. mâ-lî wālāk megfelelője lehet, melynek felhangja ténylegesen elutasító, vagy legalább is azt fejezi ki, hogy valaki nem akar belekeveredni abba, amit a hozzá forduló kér (pl. Bír 11,12; 1Kir 17,18; 2Kir 3,13; Óz 14,8). A kérés látszólagos visszautasítása utáni kitartás megjelenik a másik kánai csodában is (4,47-50). Ez arra emlékezteti az olvasót, hogy Jézus működésének tetteit nem emberi közbenjárás, hanem egyedül az Atya akarata irányítja.42 (c) JÚDEA: A TEMPLOM MEGTISZTÍTÁSA (2,13-25). A negyedik evangélium eltér a szinoptikusoktól abban, hogy ezt az epizódot Jézus nyilvános működésének kezdetére helyezi, és nem a szenvedéstörténetbe, a Jézussal szembeni hivatalos ellenségeskedés okaként (pl. Mk 11,15-19 párh.). Itt azonnal megkérdőjelezik Jézus hatalmát ahhoz, hogy így cselekedjen, míg a szinoptikusoknál eltelik egy kis idő az esemény és a számonkérés között (Mk 11,27-28). A Jézus elleni hamis tanúskodás részeként (Mk 14,58) jelenik meg a vád, hogy Jézus megjövendölte a templom pusztulását. János újraértelmezte ezt a hagyományt, hogy Jézus feltámadására alkalmazza. A Templom kritikája előkészíti az „igaz imádókról” szóló mondást a 4,21-ben. A templom elleni éles támadás elfogadhatóbb okot szolgáltat a hatalom számára Jézus elfogatására, mint Lázár feltámasztása.43 (i) A feltámadás jele (2,13-22). Úgy tűnik, hogy az evangélista azért helyezte máshová a Templom megtisztításának jelenetét, hogy Lázár feltámasztásának epizódját tegye Jézus halálának okává. A János és a szinoptikusok közötti nagyobb verbális párhuzamok hiánya mutatja, hogy János változata egy önálló hagyományból származik: ő a galambok mellett „ökröt és juhot” is említ; nála Jézus először kötélből ostort fon, utána ettől függetlenül fordul a galambárusokhoz és szólítja meg őket (a szinoptikusoknál az ő asztalaikat is felforgatja). A szinoptikusoktól eltérően Jézust nem szentírási idézet igazolja (vö. Iz 56,7; Jer 7,11), hanem egy közvetlenül az Úrtól származó mondás. 17. tanítványainak eszükbe jutott az Írás szava: Az „eszükbe jut” Jánosnál szakkifejezés arra a folyamatra, amelyben a közösség a feltámadás után látni kezdi, hogy Jézus az Írás beteljesedése. Egy ósz-i részletet, a Zsolt 69,10-et idézik, bár az evangélista a zsoltár jelen idejét jövő időre változtatta, valószínűleg arra a keserű ellenségeskedésre gondolva, amely majd kitör Jézus és „a zsidók” között (5,16.18).44 18-20. A „jel” követelése mind Jánosnál (6,30), mind a szinoptikusoknál (Mk 8,11-12; Mt 12,38-39; 16,11; Lk 11,16.29-30) megjelenik Jézus nyilvános működése során. A követelés itt

közelebbinek tűnik annak a hatalomnak a megkérdőjelezéséhez, amellyel Jézus cselekszik (Mk 11,27-33-ban is). Jézus válasza egy nehezen érthető kinyilatkoztatásként hangzik, mely érthetetlen lehetett abban a helyzetben, amelyből a történet származik. Ahogyan a Jánosnál előforduló félreértésekre majd jellemző lesz, a hatalmon lévők azt feltételezik, hogy Jézus annak a csodálatos templomnak a lerombolásával fenyegetőzött, melynek építése Heródes alatt kezdődött Kr.e. 20 körül, (→ 75:158), s röviddel a zsidó lázadás előtti időig (kb. Kr.u. 62; vö. Josephus Flavius: Ant., XV.11.1. §380) folytatódott. Szó szerinti értelemben véve Jézus kijelentése abszurd. 21-22. Az evangélista tisztázza az olvasó számára Jézus kijelentésének jelképes jelentését: az új templom Jézus feltámadt teste lesz. A DSS úgy beszél a közösségről, mint Isten Lelkének „igaz templomáról” (pl. 1QS 5,5-6, 8,7-10; 1QH 6,25-28, 4QpPsa 2,16), ez a kép Pálnál is megjelenik (pl. 1Kor 6,19-20). Mt 12,38-40-ben a jel követelésére adott válaszban teljesen különböző kép jelenik meg: Jónás próféta. Az evangélista azonban nem a közösségről, hanem Jézusról gondolja, hogy ő az új templom. Ez a minta uralja az evangélium jelkép-használatát. Már láttuk, hogy Jézus „a világosság”. Csupán egyszer találjuk a közösség jelölésére a „világosság fiai” demokratizáló kifejezést (12,36). János számára Jézus jelenti Izrael összes nagyszerű vallási szimbólumának a valóságát. A 22. vers is párhuzamba állítja Jézus és az Írás szavait. Jn 20,9 azt mondja majd a tanítványokról, hogy a feltámadásba vetett hitük előtt még „nem értették az Írást, amely szerint föl kellett támadnia a halálból”.45 (ii) Magyarázat: A visszautasított hit (2,23-25). Az evangélista azért alkotta ezeket a verseket, hogy hidat teremtsen a következő fejezet Nikodémusról szóló történetéhez. Egyesek felvetik, hogy az itt „jel”-ként szereplő csodákon alapuló hittel szembeni fenntartások kifejezésével az volt a szándéka, hogy óvjon az olyan típusú hittől, amilyet a csodákat tartalmazó forrásmű váltott ki. (Elég megbízhatatlannak bizonyulhatott, amikor magának a jánosi közösségnek is szembe kellett néznie az üldöztetéssel.) A csoda által kiváltott hit hasonló visszautasítása jelenik meg a 6,14-15-ben, ahol a tömegnek a kenyérszaporításra adott válasza az, hogy megpróbálja Jézust királlyá tenni. Ott az azt követő párbeszédben nyilvánul meg hitük elégtelensége (ld. Z. Hodges: BSac 135 [1978] 139-152; F. J. Moloney: Salesianum 40 [1978] 817-843). 25. tudta, mi lakik az emberben: Isten tulajdonságainak egyike az, hogy ismeri, mi van az ember szívében (vö. 1QS 1,7; 4,25). Simon és Natanael elnevezésével mutatja be Jézus ezt a fajta kapcsolódását Istenhez. 46 (d) NIKODÉMUS: ÚJJÁSZÜLETÉS ÉS ÖRÖK ÉLET (3,1-36). Az evangélista megszakítja ezt a szakaszt a jánosi kérügma bemutatásával (16-21.31-36. v.). Egyesek a 13. verssel kezdik a beszéd első szakaszát, hogy a két szakasz indítását párhuzamba hozzák, mivel a 31-32. versek a 13. vers témáját folytatják. Azonban a 13-15. verseknek befejező szerepe is van a Nikodémus-történetben. Meghatározzák a „mennyei dolgokat”, amelyet az embernek „látnia” kell, és krisztológiai perspektívába helyezik a történetet. Ez a minta párhuzamban áll az 1,50-51-gyel, és az evangélium szerkesztésének olyan szakaszát képviseli, mely átdolgozza a hagyományos elbeszélést, hogy kimutassa Jézus, mint az „egyetlen Fiú” krisztológiájának szükségességét. A 12. versben, a Nikodémussal folytatott párbeszéd befejezésében, a kérdés implicit módon elítéli Nikodémust, aki nem értette meg az igazságot. Jn 5,47 olyan megjegyzéssel fejeződik be, mely közvetlenül Jézus zsidó ellenfelei ellen irányul (ld. J. H. Neyrey, NovT 23 [1981] 115-127).47 A szakasz szerkesztése az evangélista szentségi teológiájával kapcsolatos kérdéseket is felvet. Jn 1,12 összekapcsolja a Jézusba vetett hitet az „Isten gyermekeivé” váláshoz szükséges hatalommal (Vellanickal, M.: The Divine Sonship of Christians, AnBib 72, Rome 1977). A Jn 3,3-ban a „fölülről” születés vonatkozhat a hitre is, mint isteni ajándékra. A 13-15. és 16-21. versekben a magyarázatok – arra vonatkozóan, hogy mi szükséges az üdvösséghez – hasonló mintát követnek. Az embernek hinnie kell a keresztre feszített/felemelt Emberfiában, hogy élete legyen (Pamment, M.: JTS 36 [1985] 56-66). Jn 3,6-8 a Lélekről, mint a „fölülről” születés forrásáról beszél. Ezért annak szövegbeli alátámasztása, hogy ez a szakasz a keresztségre utal, csak a „vízből és Szentlélekből születik” sorban (5. v.), valamint a Nikodémus-epizód és az elbeszélő rész (22-30. v.) közötti kapcsolatban van. Ha a két epizód egymás után következne, aligha lehetne más következtetésre jutni, mint hogy a Nikodémus-epizód a keresztségre utalt. A 31-36. versek kihagyásával az elbeszélés visszatér a keresztség kérdéséhez a 4,1-ben, ahol a farizeusoknak János keresztelő tevékenysége miatti aggodalma (1,25) kiegészül azzal az aggodalommal, amit az kelt bennük, hogy Jézus „még többet” keresztel. Bár időnként vitatják, hogy az 5. vers utalása a keresztségre a végső szerkesztő műve, aki szeretett volna alapot nyújtani a későbbi egyházi szemlélethez, ez a szakasz ellentétes irányba mutat. Ami eredetileg a keresztségről, a Lélekről, a tisztulásról szóló történetek gyűjteménye volt, szembeállítván a keresztény gyakorlatot a judaizmussal, az vált az alapjává a krisztológia és

szóteriológia jánosi összekapcsolásának nyitó mondatává (Fortna, R.: Int 27 [1973] 31-47). Az üdvösség kulcsa a hit abban, aki a mennyből jött, és a keresztről való fölemeltetésben oda visszatért.48 (i) Párbeszéd: az örök élet elfogadása (3,1-15). Nikodémus rokonszenves, de „nem hívő” zsidó tanító (7,50-51, 19,39). Bár a gör. Nikodémus név jövevényszó volt az arámban, és egy jeruzsálemi arisztokrata családhoz kapcsolódott (Naqdîmôn), egyes exegéták úgy gondolják, hogy a Nikodémussal kapcsolatos jeleneteknek az a céljuk, hogy leírják a hithez vezető fejlődést. Nikodémus nyilvánvalóan különbözik attól a felületes hittől, amit a 2,23 elutasít, és az „Izrael tanítója” megnevezésnek (10. v.; vö. 1,47, „igaz Izraelita”) talán az a szándéka, hogy megkülönböztesse Nikodémust „a zsidóktól”, a rosszindulatú hatalmasoktól, akik nyíltan elutasítják Jézust.49 1-2. Nikodémus úgy jelenik meg, mint archón, a zsidók „vezetője”, feltehetőleg a Szanhedrin tagja, mely a jeruzsálemi zsidó közösség polgári „tanácstestületét” alkotta. éjnek idején: Az evangélium olvasója számára e megjegyzésnek szimbolikus felhangja lehet. Jn 3,19-21 alkotja meg a két csoport jelképrendszerét, az egyik csoport tagjai odajönnek a „világosságra (Jézushoz)”, a másiknak a tagjai nem. Mások azt vetik fel, hogy az éjszakai látogatás már utalást jelent arra, hogy az emberek a zsidók miatt félni fognak attól, hogy kapcsolatba kerüljenek Jézussal (pl. 19,38). Ez az időpont jelezheti igaz tanító voltát, mivel éjszaka a törvényt tanulmányozza. A mód, ahogyan Nikodémus köszönti Jézust, arra enged következtetni, hogy a „jelek” alapján Istentől jött, önmagával egyenrangú tanítónak tartja. Ennek elismerése ellentétben áll azzal, ahogyan a tömeg félreértelmezi a jeleket a 2,23-ban, és Jézus későbbi, „tanulatlansága” miatti elutasításával is (7,15).50 3-5. aki nem születik újjá felülről: A párbeszédet egy homályos értelmű mondás indítja (vö. 4,10; 5,17.19; 6,26). A bizony, bizony (kétszeres ámen) használata az evangéliumban a mondások különböző csoportjaiban jelenik meg: 1) krisztológiai kijelentések (5,19;, 8,58; 10,7); 2) formális ítéletek a jelenetek szereplőivel szemben (3,11 [a közösség nevében mondva]; 6,26; 8,34; 10,1; 6,32 [utalás]); 3) az üdvösség feltételei pozitív kijelentés formájában (5,24.25; 6,47, 8,51); 4) az üdvösség feltételei negatív kijelentés formájában (3,3.5; 6,53; 21,24 [alkalmazott közmondás?]); 5) utalás későbbi üdvösségi tapasztalatokra a közösségben (1,51; 13,16.20; 14,12; 16,20.23); 6) jövendölések (13,21.38; 21,18). Jézus kijelentésének többértelműségét az anóthen szó okozza, melynek jelentése lehet „fölülről”, „a kezdetektől”, vagy „újra”. Az olvasó tudja, hogy az első jelentést kell értenie alatta (1,12). Nikodémus tipikus vitakezdetet alkalmaz, amikor a leginkább szószerinti értelmet veszi: az embernek újra elő kell jönnie anyja méhéből. A mondás megismétlése az 5. versben a Lelket teszi az újjászületés közvetítőjévé. Ez a mondás hagyományosabb lehetett, mivel az „Isten országába való belépésről” beszél, ami a szinoptikusok Isten országára vonatkozó mondásaira jellemző szövegezés, míg a 3. vers az „Isten országának meglátása” kifejezést használja (vö. „látni fogjátok, hogy megnyílik az ég” az 1,51-ben). A 3,31-ben a beszéd átvált a Lélekről Jézusra, arra, aki „fölülről” jön. Egyes tudósok felevetik, hogy ezek a jánosi mondások azoknak a szinoptikus mondásoknak változatai, melyek arról szólnak, hogy „gyermekké kell lenni” az Isten országába való belépéshez (pl. Mt 18,3; ? 83:58-61).51 6-8. ami a Lélekből születik: A 6. vers emlékeztet a különbségtételre a test és az „Isten gyermekeivé válás” között (1,12). A zsidó apokaliptikus írások (pl. Jub. 1,23, „Szent lelket alkotok majd beléjük, és megtisztítom őket, hogy attól a naptól fogva soha többé ne forduljanak el tőlem”) a messiási korszakkal kapcsolják össze az Isten Lelke általi megtisztulást. A DSS beszél ezzel a benső megtisztulással való közösségbe lépésről (pl. 1QS 4,20-24; 1QH 3,21; 11,10-14), és a „testről”, amikor az emberi lényt a gyengeség, bűnösség és Istentől való elidegenedés alanyaként írja le. A 8. vers a Lélek titokzatos működésének magyarázatára egy közmondást idéz a „szélről”, mely a „Lélekkel” megegyező szó mind a héberben (rûa), mind a görögben (pneuma). A Léleknek és a víznek az azonosítása újra megjelenik a 7,38-39-ben, ahol teljes krisztológiai értelmet nyer, miszerint Jézus a „Lélek/élő víz” forrása. 9-10. Az I. sz.-i zsidó párhuzamok elfogadhatóvá teszik azt a módot, ahogyan Jézus megfeddi Nikodémust. 11. arról tanúskodunk, amit láttunk: Ebben a mondásban a „tudjuk” szó valószínűleg az evangélistától származik, a 2. versben Nikodémus által használt „tudjuk” szót veszi át. A zsidó tanítók nem fogják elfogadni a Jézusról szóló igaz keresztény tanúságtételt.52 12. ha földi dolgokról beszélek, s azt sem hiszitek: A feddés közmondásszerű, mind zsidó, mind görög íróknál vannak párhuzamai. A zsidó írásokban az emberi bölcsesség korlátjaira utalhat, mely arra kényszeríti az embert, hogy az Isten Bölcsességére támaszkodjon (vö. Péld 30,3-4; Bölcs 9,16-18). A beszéd rátér arra a jánosi tanításra, miszerint a mennyei világgal kapcsolatos ismeretek egyetlen forrása Jézus. senki sem ment föl a mennybe: Ez tagadja más látnokok állítását arról, hogy tudják, mi van a mennyben (pl. 1Hén. 70,2; 71,1-ben Hénok fölmegy a mennybe, ahol azonosítják őt a Dán 7,14-ben szereplő Emberfiával). Az Emberfia-mondások az 1,51-ben Jézus látásaként ígérik

meg a hívőnek ezt a mennyei látomást. 14-15. A három Emberfia-mondás közül az első Jézus felemelésére vonatkozik (→ 83:28, 38). A Szám 21,9-11-re való utalás talán a jánosi egyházban megalkotott tipológia. A Bölcs 16,6-7 Izraelnek a Tóra és az Üdvözítő Isten felé fordulásaként beszél az eseményről. A jánosi kapcsolat a hit és az örök élet között a 15. versben alkalmazkodik a történethez. 53 (ii) Magyarázat: Isten azért küldte a Fiút, hogy életet adjon (3,16-21). Az evangélista megszakítja az elbeszélés fonalát egy beszéddel, mely arról szól, hogy a Fiú azért küldetett a világba, hogy életet hozzon. A jánosi teológia realizált eszkatológiája nyilvánvaló abban a kapcsolatban, mely az embernek a Fiúban való hite és aközött van, hogy nem ítéltetik el, hanem örök élete van (vö. Jn 12,46-48). Egyes exegéták felvetik, hogy ósz-i tipológia is működik ebben a szakaszban. Az előszón kívül (1,16.18) csak ezek a sorok beszélnek a Fiúról, mint monogenés-ről. Az exegéták Izsákra gondolhatnak, az „egyetlen fiúra”, akit Ábrahám szeretett, de kész volt feláldozni. Bár a negyedik evangélium nem Jézus halálára, mint áldozatra összpontosít, az „Isten… egyszülött fiát adta oda” kifejezés értelmezhető Jézusra való utalásként, akit majd halálra adnak (vö. Gal 1,4; 2,20; Róm 8,32). 19-21. aki az igazsághoz szabja tetteit, a világosságra megy: A világosság és sötétség erkölcsi dualizmusának felhasználásával megmagyarázza, miért utasítják el az emberek Isten üdvösségét. A DSS-ben az „igazsághoz szabja tetteit” kifejezés a becsületesség kifejezésére szolgáló szókapcsolat. Az ember becsületességének egyik megnyilvánulása az igazság iránti fogékonyság. Az egyik szakaszban, a Lélek általi megtisztulásról szóló tanítás összefüggésében, ezt találjuk: „Amennyiben az ember igazságot és becsületességet örököl, annyiban gyűlöli a gonoszságot; amennyiben azonban a perverzitásban áll öröksége, annyiban az igazságot gyűlöli” (1QS 4,24). A jánosi beszédnek ez a darabja talán régebbi zsidó anyag átdolgozása (→ 83:21, 50–54).54 (iii) János tanúságot tesz Jézusról (3,22-30). Az evangélista két megjegyzést illeszt be a jelenetbe (24.28. v.), hogy az olvasó emlékezetébe idézze Ker. Ján. életét és korábbi tanúságtételét (1,20). Bebörtönzéséről a negyedik evangélium sehol sem beszél. 22-23. A bevezetés furcsa, talán egy régi földrajzi hagyomány töredékét képviseli, bár a megnevezett helyek azonosítása bizonytalan. Jn 4,2 kijavítja azt a nézetet, hogy Jézus keresztelt. 25-26. A tisztulással kapcsolatos vitára való utalás sem világos. Talán az a szándéka, hogy felvesse Jézus és Ker. Ján. keresztsége relatív értékének témáját, bár a következőkben nem esik szó közvetlenül a tisztulás kérdéséről, hanem mindkettőjük relatív sikeréről van szó. 27.29-30. János első válasza aforizma alakját ölti. Kérdéses, hogy ki az aforizma alanya: a Keresztelő vagy Jézus? Jézusra alkalmazott változata megjelenik a 6,65-ben, miután Jézust egyes követői elhagyták. Az evangélium következetesen állítja, hogy a „hívőket” Isten adja Jézusnak (6,37). Mk 2,18-19 Jézus szájába ad egy aforizmát a vőlegény jelenlétéről, hogy igazolja, az ő tanítványai miért nem böjtölnek úgy, mint Ker. Ján. tanítványai. Ha a képet Jánosra alkalmazzuk, ez magában foglalja, hogy Ker. Ján.-nak megszűnt az a szerepe, mely a „legjobb ember”-ként tüntette föl. Következésképpen várható, hogy a két küldetésre adott válasz eltérő lesz.55 (iv) Magyarázat: Isten azért küldte Jézust, hogy életet adjon (3,31-36). A beszédnek ezt a részét tekinthetjük az egész szakasz összefoglalásának. Ker. Ján.-ról nyilvánvalóan nem lehet azt mondani, hogy „földi dolgokról” beszélt, hiszen Jézusról való tanúságtételében Istentől kapott szerepét töltötte be. 31. felülről: Ez a határozószó feleleveníti a 3. és 7. verset: Jézust úgy tekinti, mint aki „felülről” való. földi dolgok: A 13. verset tükrözi az ellentét a „földi dolgokról” való beszéd és aközött, aki a „mennyből jött”, és mennyei dolgokról tud beszélni. 32. A tanúságtétel arról, amit látott, valamint e tanúságtétel elfogadásának visszautasítása inkább a 11. versre emlékeztet, mint Ker. Ján. mostani tanúságtételére. 33-34. A hirtelen váltás a hitetlenség elítéléséről a hívőre az 1,11-12-ben is előfordul. Jézus tanúságtételének elutasítása Isten elutasítását jelenti (5,23; 8,50; 12,44-45). nem méri szűken a Lelket: Jézus itt Isten szavait mondja. Isten a forrása a Lélek mérhetetlenül sok ajándékának is. Ez az utalás a Lélekre emlékeztet a 6-8. versekre. 35. Itt jelenik meg először az Atyának a Fiú iránti szeretete (vö. 5,20; 10,17; 15,9-10; 17,23-26), bár bennfoglaltan ott lehet a 3,16 monogenés kifejezésében is. Azok között a dolgok között, amelyeket az evangélium szavai szerint Isten ad a Fiúnak, ott van az ítélet (5,22.27), az élet (5,26), a hatalom minden ember („test”) fölött, hogy azoknak életet adjon (17,2), a követői (6,37; 10,19; 17,6), és a dicsőség (17,22). 36. Az egész egység egy megjegyzéssel fejeződik be arról a megosztottságról, amely a hívők – akiknek örök életük van (pl. 12,28) – és a nem hívők – akik isteni ítélet alá esnek – között áll fenn. Ebben a formában olyan a személyeknek baljóslatú megjegyzése, akik kezdik felfedezni, kicsoda Jézus, és kezdenek hinni benne.56 (e) VISSZAVONULÁS GALILEÁBA (4,1-3). Ahogy az evangélium halad, látjuk Jézust „visszavonulni” az ellenségeskedés, vagy ahogy itt szerepel, a hamis népszerűség elől (6,15b; 7,1-2.9;

8,59; 10,40; 11,54). 2. A zárójelbe tett magyarázattal azért egészítették ki a szöveget, hogy eloszlassák azt a véleményt, miszerint Jézus Ker. Ján.-hoz hasonlóan keresztelt. 57 (f) SZAMARIA: A VILÁG ÜDVÖZÍTŐJE (4,4-42). A nagyszámú szamaritánus megtérése abban a krisztológiai belátásban éri el tetőpontját, hogy Jézus „a világ üdvözítője”. Szamariai messiási várakozások jelennek meg azokban az ábrázolásokban, melyek Jézust mózesi prófétaként mutatják. Míg a korábbi történetek úgy írják le a megtéréseket, hogy azok olyan tanítványok közvetítésével történtek, akik eljutottak a Jézusban való hitre, ez az epizód a szamariai asszonyt mutatja be az első misszionáriusként. A Jézus és a tanítványok közötti beszélgetés is az evangelizáció feladatára összpontosít (31-38. v.). 4-5. A Júdeából Gelileába tartó út Szamarián át vezetett. Az utazás kb. három napot tett ki (Josephus Flavius: Vita, 52 §269; → 74:114). Jákob kútja egy nagyobb útelágazásnál fekszik, az egyik út Ny-ra tér Szamaria és Ny-Galilea felé, a másik északkelet felé tart Betsán és a Genezáreti tó felé. A Garizim-hegy DNy-ra fekszik tőle. A falu, Szikar, valószínűleg a mai Askar, 1 km-re van a kúttól.58 (i) Párbeszéd: Az élő víz (4,6-15). 6-9. A helyszín, Jákob kútja, alapot teremt a szimbolizmushoz, melyből kitűnik, hogy Jézus nagyobb, mint Jákob. Az 1,51-ben már láttunk utalást ilyen Jákob-tipológiára. Az asszony a szószerinti értelmezés szintjén felel Jézus kérésére, amikor utal a zsidók és a szamaritánusok közötti feszült kapcsolatra. Lk 9,51-55 utal egy olyan epizódra, amelyben egy szamariai faluban megtagadták a vendégszeretetet Jézustól és tanítványaitól (Josephus Flavius egy Kr.u. 52-ben történt komoly összetűzésről számol be, amelybe még a rómaiaknak is be kellett avatkozniuk [Ant., XX.6.1-3 §118-136; Bell., II.12.3-5 §232-246]).59 10-12. csak nem vagy nagyobb Jákob atyánknál?: Jézus állítása, hogy ő „Isten ajándéka” és az „élő víz” forrása, elvezet a szakasz első krisztológiai felismeréséhez: Jézus hatalmasabb, mint Jákob. Jn 8,53-ban a zsidók ugyanezt a kérdést ismétlik meg Ábrahámmal kapcsolatosan. A Ter 33,19; 48,22 beszél Jákobról, aki Józsefnek adja Szíchemet. A Jákob pátriárkáról szóló későbbi legendák kapcsolatba hozták egy „utazók kútjával” (Pirqe R. El. 35). A vödör hiánya nem lehet probléma, mivel Jákobhoz egy olyan csoda is kapcsolódik, melyben a víz felszökik a kút tetejéig, és folyamatosan túlcsordul (Tg.Yer.I. Szám 21,17-18; 23,31; Tg.Neof. Ter 28,10. Targumi hagyományok is mutatják, hogy a Szám 21,16-20-at úgy értelmezték, hogy a „Mattana” helynevet az ntn, „ad” szótő jelentésének megfelelően értelmezték, összekapcsolva a 21,16c ígéretével: én (= Isten) „vizet adok nekik”. Jézus megjegyzése, hogy ő „Isten ajándéka”, talán ezt a hagyományt visszhangozza. A keresztre feszített/fölemelt Jézus válik az élő víz, a Lélek forrásává (7,37-39; 19,34). 13-15. a víz, amelyet én adok: Jézus azt feleli, hogy ő nem csupán „nagyobb” Jákobnál, hanem helyébe is lép az ÓSz-ben leírt valóságnak (vö. 6,49-51; 11,9-10). A zsidó jelképrendszerben az „élő víz” állandó birtoklása vonatkozhatott akár az Isten Lelke általi megtisztulásra az igaz közösségben (pl. 1QS 4,21: „úgy hinti rá az Igazság lelkét, mint a megtisztító vizet”), ezt a kapcsolatot tartalmazza a 3,5; akár Istenre, az „élő vizek forrására” (Jer 2,13), melyből az imádkozók isznak (Zsolt 36,8); akár a törvényre (mint a CD 19,34; 3,16; 6,4-11-ben); akár a Bölcsességre, aki ezt mondja magáról: „Aki megízlel, még jobban kíván, s aki iszik belőlem, még jobban szomjazik” (Sir 24,21-29). Jézus kijelentése akár szándékos megfordítása is lehet a Bölcsesség szavainak.60 (ii) Párbeszéd: A Messiás-próféta (4,16-26). 16-18. hívd el a férjedet: Úgy tűnik, hogy Jézus kérése témát vált. Az „öt férjre” nincs teljesen kielégítő magyarázat. Az evangélium olvasója nem lepődik meg attól, hogy Jézus egyedülálló módon belelát az emberekbe (ld. 1,42.48; 2,24-25). Úgy tűnik, hogy az olvasó kikövetkezteti, hogy az asszonynak bűnös múltja lehet. Azonban a Jákob-téma még mindig benne lehet a szakaszban, mivel a kút a Jákob-történetben az udvarlás helye. Jézus helyettesíti az asszony számos „férjét”.61 19-20. próféta vagy: A szamariai hagyomány azt várta „a prófétától”, hogy felfedezi az elveszett templomi edényeket, és újra érvényre juttatja annak istentiszteleti hagyományát, mégpedig nem Jeruzsálemben, hanem a Garizim-hegyén, melyet Jákob mennyei látomása (Ter 28,16-18) helyének tartottak. Az asszony szavai talán kihívó szándékúak lehettek. 21-22. sem ezen a hegyen, sem Jeruzsálemben: A zsidó hagyományok Jákob látomását a jeruzsálemi kultusz törvényesítéseként tartották számon. Jub. 32,21-26-ban van egy angyal, aki megmutatja Jákobnak a táblákat, melyek arra figyelmeztetnek, hogy ne építsenek templomot Bételnél. A 4QPBless-ben Jákob előre látja, amint Júdából jön egy messiási uralkodó, a Törvény Értelmezőjével együtt. A Ter 27,27-ről szóló midrásban Isten megmutatja Jákobnak a jeruzsálemi templom felépítését, lerombolását és újjáépítését (Gen. Rab. 65,23). Jézus meghirdeti, hogy a most kezdődött messiási időben Isten imádása nem fog szent helyhez kötődni. A 21b. versben található zsidó és szamariai prioritásokat hamarosan félresöprik, amikor nyilvánvalóvá válik, hogy az istentisztelet igazi mértéke a hit Jézusban. Jézus a zsidó tisztulási

rítusoknak már a helyébe lépett (2,6-11; 3,25-30). Az olvasónak megmondatott, hogy Jézus a Jeruzsálemi templomnak is helyébe lép (2,13-22).62 23-24. Lélekben és Igazságban imádják: Bár a kultikus hely fontossága relativizálódott, maga az imádás nem. Már láttuk, hogy János a „Lélek” alatt Isten Lelkét érti, amely megtisztítja a hívőt, és amelynek állandóan birtokában van. Isten igazságáról is elmondható, hogy megtisztítja az emberiséget a bűntől és a romlottságtól (1QS 4,20-21). Az esszénusok a Tórát, mint a tanítóik által ásott kutat írták le, melyből az igazság ismeretét merítették (CD 6,2-5). János számára Jézus az igazság, mivel ő Isten kinyilatkoztatása (8,34; 14,6; 17,17-19). 25-26. A beszéd akkor ér el a végkövetkeztetéshez, amikor az asszony felveti, hogy Jézus lehet a messiási próféta, és Jézus azt feleli, hogy „én vagyok”. Bár a szövegösszefüggés arra vezeti az embert, hogy a „Messiás” szót alkalmazza a „én vagyok” kifejezésre, minden jánosi keresztény felismerhette az „én vagyok” kifejezés abszolút használatát Jézus istenségének jelzésére (→ 83:41–49). Ez a kapcsolat akkor válik kifejezetté, amikor Jézus úgy mutatkozik meg, mint aki nagyobb Ábrahámnál (8,24.28). A jánosi közösségben az igaz istentisztelet alapját annak megvallása képezi, hogy Jézus próféta, Messiás, a világ Üdvözítője, és egyenlő Istennel (ld. J. H. Neyrey: CBQ 43 [1979] 419-437).63 (iii) Párbeszéd: Az aratás (4,27-38). A beszéd a misszió témájával fejeződik be. 27-30. A tanítványok visszatérnek, amint az asszony bemegy a városba, hogy odahozza az embereket Jézushoz, a Messiáshoz. Cselekvése azt a mintát tükrözi, ami a tanítványsággal kapcsolatos történetekben alakult ki (1,40-49). 31-34. A 6. fejezetben Jézus kiegészíti a víz adását kenyér adásával is. A tanítványok félreértik Jézus szavait az eledelre vonatkozóan, ahogyan az asszony félreértette a „vizet”. A zsidó hagyomány „eledelként” írhatta le a Tórát (pl. Péld 9,5; Sír 24,21). Jézus annak akaratának megtételét teszi „eledelévé”, aki küldte őt. Ez a kifejezés gyakran fordul elő Jézus működésére vonatkozóan (vö. 5,30.36; 6,38; 17,4; → 83:22). elvégezzem, amit rám bízott: Ez visszhangzik majd Jézus szolgálatának a végén (17,4; 19,30), és a haldokló Jézus is ezt mondja: „Elvégeztetett”.64 Közmondásokból származó mondások sorozata (mely párhuzamos a szinoptikusok mezőgazdasági képvilágával) irányítja a tanítványokat saját feladatuk felé „az aratásban”, azok „begyűjtésében”, akik még nem jönnek oda Jézushoz. 35. még négy hónap: Jézus kijavít egy közmondást, mely a vetés és aratás közti időre vonatkozik, amikor bejelenti, hogy a szántóföld már megérett az aratásra. (Gondoljunk a közeledő szamaritánusokra a 30. versben.) Hasonló mondás jelenik meg a Mt 9,37-38-ban. Egyes exegéták rámutatnak az aratás témájára a szinoptikusoknak az Isten országáról szóló példabeszédeiben is (Mk 4,3-9.26-29.30-32), ahol a kontraszt a veszélyes állapotok, a rejtett növekedés, valamint a kicsi mag és az aratás bősége között jelenik meg. 36. Az új korszak egy újabb jele az, hogy a vető és arató egyszerre kapja meg a bérét. A Lev 26,5 olyan időszakként írja le az eszményi jutalmat, amelyben a búza aratása, a szőlőszüretelés és a vetés folyamatosan követik egymást (ugyanígy Ám 9,13 is). Jánosnál a missziós „aratás” nem kezdődik el Jézus keresztre feszítésének/fölmagasztalásának órájáig (pl. 12,32). A „termés” szóval kiegészített „örök életre” kifejezés világossá teszi, hogy az „aratás” a Jézusban való hitre térést jelenti. 37-38. más vet, és más arat: Jézus pesszimista felhang nélkül használja a közmondást (pl. Mik 6,15). Nehéz meghatározni, hogyan alkalmazható ez a közmondás a tanítványokra. A tanítványoknak Jézus működése alatti „missziójára” utal (pl. ők „aratják” le azt, amit az asszony vetett a szamaritánusok között)? Vagy a tanítványoknak a feltámadás utáni küldetésére vonatkozik (pl. 17,18; 20,21)? Az evangélium elbeszélés-szerkezete az utóbbi értelmezésnek kedvez. A mondás óvja a közösséget attól, hogy magának tulajdonítsa missziós sikereit. Csupán learatják mások munkájának gyümölcsét: elsősorban Jézusét, de beleérthető a keresztény misszionáriusok első nemzedéke is. Az Csel 8 Szamaria megtérésében két szakaszt különböztet meg: Fülöp igehirdetését, valamint Péter és János megérkezésének idejét, amikor megkapták a Lelket az új megtérők.65 (iv) Szamaritánus hívők (4,39-42). A szamariaiak először annak az asszonynak szavai alapján hisznek, aki tanúságot tett Jézusról, majd pedig Jézus szavairól szerzett saját tapasztalataik alapján. A történet előrevetíti a közösség feltámadás utáni küldetését. Jn 17,20-ban a távozó Jézus azokért imádkozik, „akik a szavukra hinni fognak bennem”, Jn 20,29b-ben a feltámadt Úr boldognak hirdeti azokat, akik „nem látnak, mégis hisznek”. 42. valóban ő a világ Üdvözítője: Az „Üdvözítő” cím csak itt és az 1Ján 4,14-ben fordul elő. Az „Üdvözítő” cím nem a szamaritánus várakozásból ered, hanem talán az a célja, hogy megmutassa, hogy a szamaritánusok túlléptek részleges elvárásaikon, éppen úgy, ahogyan Jézus zsidó ellenfelei is erre kapnak kihívást a beszédekben, melyek az Emberfia-mondásokban érik el tetőpontjukat. János szívesen beszél arról a Jézusról, aki „a világ életéért” jön és adja oda önmagát (pl. 1,29; 6,33.51). Az „üdvözít” ige mindössze kétszer fordul elő, olyan szakaszokban, melyek az elbeszélésbe illesztett beszéd-töredékeknek tűnnek (3,17; 12,47). Jézus

„Üdvözítő” címe ritkán fordul elő a korai úsz-i írásokban. Lukács gyermekségtörténetében jelenik meg (2,11), és az Csel 5,31; 13,23-ban, utalásként a felmagasztalt Úrra, mint „Üdvözítőre”. A LXX-ban a sótér a héb. môšîa‘ fordításaként jelenik meg, ami Istenre használatos szó (pl. Iz 45,15.21; Bölcs 16,7; Sír 51,1; 1Makk 4,30). A pogány világban is jelen volt istenségek, királyok, császárok és más olyan személyek megnevezéseként, akiknek szerepét az emberek jótevőiként értelmezték. Egy Kr. u. 48-ból, Efezusból származó felirat beszél az istenített Julius Cézárról, mint aki „nyilvánvaló isten és az emberi élet általános üdvözítője”. A Fil 3,20 az „Üdvözítő” címet a felmagasztalt Jézusra használja, amikor eljön ítélni a parúzia idején. Ugyanakkor úgy tűnik, hogy az I. sz. végére Jézus általános címévé az „Üdvözítő” vált, ahogyan ez nyilvánvaló a pasztorális levelek szóhasználatából (pl. 1Tim 4,10; 2Tim 1,10; Tit 1,4; 2,13; 3,4.6; 2Pét 1,1.11; 2,20; 3,2.18).66 (g) GALILEA: A KIRÁLYI TISZTVISELŐ FIA (4,43-54). Jézus Galileába való visszatérése fejezi be ezt a szakaszt, egy másik „jellel” Kánában. A királyi tisztviselő fia meggyógyításának párhuzama a százados „gyermeke” (Mt 8,5-13) vagy „szolgája” (Lk 7,1-10, ld. F. Neirynck: ETL 60 [1984] 367-375) meggyógyítására vonatkozó kérése. A szinoptikus történet azzal a kontraszttal fejeződik be, amely a százados hite és a hit azon hiánya között van, amelyet Jézus Izraelben talál. Hasonló kontraszt „játszódik le” János elbeszélésében is. Az olvasó éppen most volt tanúja a szamaritánusok látványos válaszának. A királyi tisztviselő fiának meggyógyítása abban csúcsosodik ki, ami a korai megtérési történetek állandó jelzőjének tűnik: „és hívő lett egész háza népével egyetemben” (vö. Csel 10,2; 11,14; 16,15.31; 18,8). Jézus következő csodája Jeruzsálemben (5,1-18) ellenségeskedést fog kiváltani.67 (i) Jézus visszatérése Galileába (4,43-45). A 43-45. versek furcsák. Úgy tűnik, hogy az evangélista egy máskülönben pozitív jelenetbe illesztett be egy hagyományos Jézus-mondást (Mk 6,4: „A prófétának csak hazájában, rokonai körében, a saját házában nincs becsülete”; Lk 4,24: „egy próféta sem kedves hazájában”). Egyes exegéták ebből arra következtetnek, hogy Júdea Jézus „saját hazája”, bár a „galileai” szó rosszindulatú értelemben vett használata abban a vádban, miszerint Nikodémus Jézus követője, aligha támogatja azt a nézetet, hogy az evangélista nem lett volna tisztában Jézus származásával. Lukács változata Jézus názáreti elutasításáról hasonló feszültséget tartalmaz: akik befogadják Jézus szavait, ellene fordulnak. Úgy látszik, hogy az evangélista a hagyományos mondásnak a 4. versbe iktatásával egy átmeneti szakaszt képezett, miközben már arra a konfliktusra tekintett, ami majd kialakul Jézus és a galileai tömeg között a 6. fejezetben, ahol János újra felveszi a Mk 6. és 8. fejezetekkel párhuzamos anyag sorrendjét. Ez az átmenet ugyanolyan típusú, mint a 2,23-25-ben található.68 (ii) A tisztviselő fiának meggyógyítása (4,46-54). Bár ez a történet a százados gyermeke/szolgája meggyógyításának változata, kevés a szövegpárhuzam Jn és Mt/Lk között, ami nyilvánvalóvá teszi, hogy ez az epizód önálló, szinoptikus szerű jánosi hagyomány. Az összes változat Kafarnaumba (→ 73:61) helyezi a jelenetet. A „valaki fia” szó Jánosnál és a „szolga” szó Lukácsnál olyan hagyomány változatai lehettek, melyben eredetileg a pais, „gyermek” kifejezés szerepelt, mely egyaránt jelenthet leszármazottat és szolgát is. Míg Mt/Lk-nál a Jézushoz kéréssel forduló személy egy százados, következésképp a Jézusban való hitre térő „pogányok” képviselője, addig János változatában „királyi tisztviselő” szerepel, aki feltehetőleg Heródes udvarának zsidó hivatalnoka. Különbség van a Jézus és a hozzá forduló személy közötti cselekményben. Mind Jánosnál, mind Lukácsnál van egy „második jelenet”. Lukácsnál az apa elküldi barátait, hogy meggyőzze a Jézushoz kéréssel fordulókat, hogy ne zavarják őt; Jánosnál a szolgák találkoznak az apával, hogy beszámoljanak a fiú meggyógyulásáról. Mt és Jn egyaránt kapcsolatba hozza az apa „hitét” a fiú meggyógyulásával Jézus szavai elhangzásának pillanatában. János változata arra is felhasználja a második jelenet lehetőségét, hogy – mind a szavak, mind a bennük való hit tényének megismétlésével – hangsúlyozza Jézus „szavát”, melyben hitt az apa. Ez az ismétlés az egész háznépének megéréséhez kapcsolódik, amely csak Jánosnál jelenik meg. 69 48. A történet többi változatától különbözik az, ahogyan Jézus visszautasítja a kérést, bár a szír-föníciai asszony lányának meggyógyítása (Mk 7,24-30 párh.) tartalmaz egy kezdeti elutasítást, melyen az asszonynak felül kell emelkednie. Ez a motívum talán a jánosi hagyomány része lehetett. Mivel az apa mindössze annyit tesz, hogy megismétli a kérését, az is lehetséges, hogy ezt a verset csak azért illesztették ide, hogy emlékeztessék az olvasót a csodákon alapuló hit elégtelenségére. Ahogyan az evangélista elmondja a történetet, a csoda kevésbé fontos, mint az a tény, hogy a tisztviselő hisz azokban a szavakban, amelyeket Jézus mond. A történet szerkesztése során nem bontották ki a „szó” szimbolizmusát, de minden jánosi keresztény bizonyára összekapcsolta az

evangélium záró csodáját, Lázár föltámasztását azzal, hogy Jézus „életet” adott egy kisfiúnak, aki már közel volt a halálhoz.70 (B) Viták Jézus tetteiről és szavairól: Istentől való-e Jézus? (5,1–10,42). Ezek a fejezetek bonyolult szerkesztési folyamaton mentek át, mely a 11–12. fejezetek hozzáadásában látható, és – egyes tudósok szerint – a 6. fejezetnek a 4. fejezet utáni eredeti helyéről az 5. és 7. fejezetek közé való áthelyezésében nyilvánul meg. Az 5–12. fejezetek párhuzamos kettős csodatörténetek sorozata. Az 5. és 9. fejezetekben a gyógyítások során Jézus a szombat megszegése miatt kerül összeütközésbe a hatalommal. Az első esetben kétséges marad a meggyógyult férfi esetleges megtérése a Jézusban való hitre, míg a másodikban a meggyógyult személy a hatalom által üldözött keresztények prototípusává válik. A második pár olyan történeteket tartalmaz, amelyben elutasítják Jézust, az élet forrását. A kenyérszaporítás, Jézus, mint „az élet kenyere” a tanítványok egy részének elveszítéséhez vezet. Lázár feltámasztása, Jézus, mint „a feltámadás és az élet” szolgáltat alkalmat Jézus halálára.

Jézus most belép „a zsidókkal” való összeütközés nyilvános szakaszába (5,10.15; 6,41.52; 7,15.35; 8,22.31.48.57; 10,19.24.33; 11,54). Minden fejezetben jelen van a Jézussal szembeni ellenségeskedés valamilyen formája. Gyakran forog veszélyben az élete (pl. 5,16.18; 6,15a; 7,32.45; 8,59; 9,34b [Jézus egyik követője van veszélyben]; 10,31.39; 11,16 [fenyegetettség], 45-54 [a zsidó hatalom ítélete]; 12,9-11 [Lázárral szemben, mert Jézus meggyógyította őt]). Az 5–12. fejezeteket ünnepek sorozata is összeköti, kezdve az 5. fejezetben meg nem nevezett ünneppel, mellyel kapcsolatosan az 5. és 6. fejezeteket felcserélő tudósok azt javasolják, hogy a pünkösddel kellene azonosítani, mely megelőzi a 7. fejezetben szereplő sátoros ünnepet.71 A 4–6. fejezetekben az elbeszélések sorrendje annyira furcsa, hogy sok tudós szerint a fejezetek eredetileg 4, 6, 5 sorrendben voltak. Mivel a legkorábbi papiruszok a jelenlegi sorrendet támasztják alá, csak azt feltételezhetjük, hogy a fejezetek újrarendezése a végső szerkesztés során történt a jánosi közösségen belül. Földrajzilag a 6. fejezet helyszíne a 4,54 végéhez illeszkedik: Jézus átment a tó nyugati partjáról a keletire. Hasonlóan, a 7,1-ben elhangzó figyelmeztetés jobban megfelel az 5,18-ban kifejezett ellenségeskedésnek, mint az azt követő 6. fejezet összefüggésének. Ha valamikor a 6. fejezet a 4. után következett, akkor Jézus működésének földrajzi váza közelebb áll a szinoptikusokéhoz. Jézus betölti küldetését Galileában, melybe a kenyérszaporítás, a vízen járás, és csúcspontként Péter hitvallása tartozik, majd Jeruzsálem felé fordul. A jelenlegi sorrend a Galilea és Júdea közötti ingázás mintáját követi, és meghosszabbítja Jézus működését a szenvedéstörténet előtti jeruzsálemi látogatásokkal, melyek alapja ott van már a 2. fejezetben.72 (a) JERUZSÁLEM: A NYOMORÉK MEGGYÓGYÍTÁSA; ÉLET ÉS ÍTÉLET (5,1-47). A csoda alkalmat ad egy beszédre Jézusnak az Atyával való kapcsolatáról és a hatalmáról ahhoz, hogy életet adjon. A beszéd a Jn 4,50-ben lévő tanítást is szemlélteti: nem a jelek, hanem Jézus szava a hit igazi forrása.73 (i) A nyomorék meggyógyítása szombaton (5,1-18). Ennek a csodának nincs közvetlen szinoptikus párhuzama, bár Jézus meggyógyít egy bénát a Mk 2,1-12-ben: Jézus szavai hasonlóak Mk 2,9-ben és Jn 5,8-ban, és valószínűleg a szóbeli hagyomány sztereotip mintáját jelzik; a ritkán előforduló krabattos, „ágy” szó csak Mk-nál és Jn-nál fordul elő; a betegségnek a bűn következményeként való leírása jelenik meg Mk 2,5-ben, Jánosnál ez alapot szolgáltat egy második jelenethez Jézus és a béna között a templomban. Ahogy a 4,4-42-ben, és kisebb mértékben az 1,19-51-ben is történt, látjuk az evangélista gyakorlatát, melyben a hagyományos anyagot úgy dolgozza fel, hogy kisebb jeleneteket formál egy nagyon belül. A történetet kiegészítették egy másik elemmel, a konfliktussal, melyet az okoz, hogy Jézus megtöri a szombatot (9c-10. v.), de ez a szinoptikus hagyományban is megtalálható Jézus egyes csodáihoz kapcsolódóan (pl. Mk 2,23-28).74 2. A régészeti kutatás vetett némi fényt a helyszínre. A kéziratoknak a helyszín nevére vonatkozó eltéréseinek kérdését eldönthetjük Beteszda javára, hála a qumráni 3. barlang Réztekercse utalásának: „Bethesdatayinnál, a medencében, ahol egy kisebb medencébe lépsz” (3Q15 11,12-13). A régészek által megtalált szerkezet öt oszlopcsarnokból és két medencéből áll – a kisebb az északi, a nagyobb a déli oldalon fekszik –, melyeket négy tornác vesz körül, és egy ötödik a két medence között található. A szerkezet 7-8 méternyire volt a földbe süllyesztve, és rengeteg esővizet gyűjtött össze. Neve, a „Juh-medence” azt sugallja, hogy eredetileg másra használták, de a Réztekercs (Kr.u. 35–65) utalása azt mutatja, hogy valószínűleg Nagy Heródes alatt szerkezetét elég jól kiépítették. Az ásatások nem derítettek fényt arra a megjegyzésre, hogy ahhoz, hogy valaki meggyógyuljon, elsőnek kell lennie a medencében, amikor a víz felkavarodik (7. v.). Egyesek úgy értelmezik, hogy talán összekeverték ezt a helyet a Siloe forrásával, amely naponta többször vizet lövellt a nyári kétszeri, őszi egyszeri esős időszakban; vagy hogy a víz felkavarodását az a csőrendszer okozta, amely a vizet

vezette egyik medencéből a másikba. Erre a kérdésre a megoldást későbbi kéziratok adták, beleértve az Alexandriait is, melyben van egy vers (4. v.), amely elmagyarázza, hogy Isten angyala jött felkavarni a vizet.75 9c-15. A rövid találkozások sorozata figyelmünket a csodáról Jézusra tereli, mint olyan valakire, aki megszegi a szombatot. A megbocsátás témája valószínűleg részét képezte a hagyománynak, megjelenik Mk 2,5-10-ben is. János számára a „bűn” a Jézusban való hit hiányát jelenti (pl. 16,9). János arra használja ezt a témát, hogy létrehozzon egy második találkozást a férfi és Jézus között a templomban, azon a helyen, ahol Jézus nagyobb vitái zajlanak „a zsidókkal” (pl. 7,28; 8,20.59; 10,23). nehogy még nagyobb baj érjen: Jézus figyelmeztetése talán a meggyógyított embernek azt a tettét veti el, hogy Jézust negatív fényben állította be a hatóságoknál. „Újra vétkezett” azzal, hogy följelentette Jézust. Az ellentét a férfi és a gyógyulás ajándékára adott hívő válasz között majd a 9. fejezetben válik nyilvánvalóvá, ahol a vak férfi védelmébe veszi Jézust. A jánosi jelképrendszer összefüggésében ez az ember elítéltetik majd az ítéletkor (pl. 3,36).76 16-18. a zsidók üldözték Jézust: Az igazán fontos dologgá az válik – ahogyan a jánosi keresztények számára is az volt –, hogy Jézus Istennel egyenlőnek jelenti ki magát; ez a téma megjelenhetett már a jánosi hagyomány előzményében. Mk 2,7-ben Jézust káromkodással vádolják, mert kijelenti, hogy van hatalma a bűnök megbocsátására, mely kiváltság egyedül Istent illeti meg. Ezek a versek az olvasóhoz szólnak, aki már tudja, hogy Jézust „üldözték” és „megölték” a zsidók (16.18. v.). A 17. vers mondása furcsán illeszkedik a szerkesztő megjegyzései közé, hogy bevezesse azt a témát, melyben Jézus válaszol a vádakra: éppúgy munkálkodik szombaton, ahogyan Atyja is teszi.77 (ii) A Fiú hatalma arra, hogy életet adjon (5,19-30). Két szakasz írja le a Fiú tevékenységét, az életadást és az ítélkezést, melyek annak visszatükröződései, amit ő az Atyánál „látott”. A 19a-20. versek talán egy rövid példabeszédből származhattak, mely egy apáról és a mesterséget tőle tanuló fiáról szólt. Jézus hangsúlyozza, hogy ő az Atya igazi képviselője. Sohasem cselekszik saját hatalmából, csak azt teszi, amit az Atyától hall (7,18; 8,28; 14,10). 20b-23. még nagyobb dolgokat is: A „nagyobb dolgok” Jánosnál Jézusnak az Atyával való kapcsolatát fejezik ki (20b; vö. 1,50). A következőkben határozza meg: „életre kelt” és „ítél.” A Jn 3,31-36 már megtanította az olvasónak, hogy Jézusnak az Atyától való küldetése az, hogy „életet adjon” azoknak, akik hisznek. Akik nem akarnak hinni, ítélet alá esnek. Ez az eszkatologikus távlat ismétlődik meg ebben a szakaszban. Ahol a korábbi szakasz az „örök életről” beszélt, ott ez a szakasz a halottak feltámadása által helyreállított élet témáját építi be. Mindkét kifejezésmód visszatér majd a „nagyobb dolgokban”, melyek megvalósítják az ígéretet, miszerint a hallgatóság „nagyobb dolgot” fog majd látni Jézustól, nevezetesen Lázár föltámasztását (11,1-44). A kijelentés, miszerint a Fiú tisztelete az Atya tiszteletét jelenti, azt a képet kelti Jézusról, hogy ő az Atya képviselője, aki ezért olyan fogadtatást érdemel, mint amilyen azt illeti meg, akitől jön (ld. W. A. Meeks: „The Divine Agent and His Counterfeit”, Aspects of Religious Propaganda [szerk. E. Schüssler Fiorenza] Notre Dame 1976, 43-67).78 24-25. A bizony, bizony (kettős ámen) mondások világosabbá teszik a megvalósult eszkatológia távlatát a negyedik evangéliumban. Aki hall és hisz, annak „élete van”, arra a jövőben nem halál és ítélet vár. már át is ment a halálból az életre: Szokásos kifejezés az üdvösségre jutásra vonatkozóan a jánosi közösségben (vö. 1Ján 3,14). A 25. vers még inkább egyértelművé teszi a hagyományos eszkatologikus üzenet jánosi újraértelmezését, amikor jelen időben beszél azok feltámadásáról, akik már meghaltak. elérkezik az óra, s már itt is van: Ez jelent meg a 4,23-ban, a messiási imádás megvalósulásában a Fiúban. Csak azok a halottak támadnak életre, akik hallják az Emberfia hangját.79 A gnosztikus mitológia a „halál” kifejezést az evilág csapdájába esett alvó lelkek állapotának metaforájaként használta. Róluk (ti. akik gnosztikusok lettek) azt mondják, hogy hallják a kinyilatkoztató hívását, hogy ébredjenek fel a halálból, részegségből és alvásból. János apokrif írása 30,33–31,25 leírása szerint az ébredésre szóló felhívás és az üdvösség a mennyei Pronoia (előrelátás, gondviselés) műve. Ez mutatja, hogy a gnosztikus kinyilatkoztató párbeszéd párhuzamban áll a jánosi kinyilatkoztató beszéddel, de beépíti a földi börtön és a mennyei fényvilág szembenállásának ontológiai szerkezetébe, mely a negyedik evangélium szimbólumvilágának még nem képezi részét (ld. Rudolph: Gnosis [→ 8] 119-121).80 26. amint ugyanis az Atyának élete van: Párhuzamos a 21. verssel, és megismétli annak állítását, hogy ezt a hatalmat az Atya átadta a Fiúnak. 27a. hatalmat adott neki, hogy ítéletet tartson: A 22b verset visszhangozza. 27b. mert hiszen ő az Emberfia: Az evangéliumban ez az egyetlen nem kapcsolódó Emberfia kifejezés, mely váratlanul odakerül a halottakhoz szóló felhívás mellé (25. v.).

Ez az Emberfia-kép visszamegy az őskeresztény szóhasználatra, amely a Dán 7,13-ban szereplő alakként írja le a bíróként eljövő Jézust, azonban Jánosnál egyetlen másik Emberfia-mondás sem utal úgy Jézusra, mint jövőbeli eszkatologikus bíróra. 27b-29. Ebben a versben az Emberfia-mondás az ítéletre való feltámadás megjövendölése, mely a száműzetés utáni judaizmusból eredt (Dán 12,2; 1Hén. 51,4; Ap.Esdr. 7,32, 2Ap.Bár. 42,7; Ap.Móz. 10,41), s melyet az őskereszténységben általában Jézushoz, mint „Úrhoz”, vagy mint „Emberfiához” kötöttek (pl. 2Kor 5,10). Míg egyes írások a feltámadást az igazak jutalmának tekintik (pl. Fil 3,20), mások kettős feltámadást képzelnek el, mely lehetővé teszi az ítéletet (pl. Dán 12,2). A 29. vers az utóbbi szemléletet fogadja el, míg a 21. vers összeköti a halottak feltámadását az „életre keltéssel”, így az előbbi szemléletre utal. A feszültség az ítéltre való testi feltámadás „jövőbeli eszkatológiája” és a ítélet „megvalósult eszkatológiája” között – mely azáltal realizálódik, hogy az ember válaszol a jelen hívásra, mely Jézus szavaiban nyilvánul meg – arra utal, hogy ezek a versek független hagyománydarabok. A 28. vers szóhasználata Jánosra jellemző, ezért úgy tűnik, hogy maga a mondás a jánosi közösségekben formálódott és forgott közszájon. Egyes exegéták úgy gondolják, hogy a korábbi beszéd ismétlésére szolgált, mely azután végső lezárásához a 30. versben jut el a 19. vers megismétlésével. Mások Bultmann gondolatmenetét követik, miszerint ezzel a hagyománydarabbal a tanítványok egészítették ki az evangéliumot a végső szerkesztés során. Talán szükséges volt, hogy tegyenek valamit a jánosi eszkatológia félreértelmezése ellen, melyet János leveleinek örökösei vittek tovább.81 (iii) Tanúságtétel Jézus mellett (5,31-40). A beszéd hirtelen áttér a Jézus melletti tanúságtétel témájára. Az az ellenvetés, amelyre egy ilyen állítás válaszol, nem kap hangot a 8,13-ig, ahol annak a jogi alapelvnek az idézése szerepel, miszerint senki sem tanúskodhat saját érdekében (MTörv 19,15 fenntartja, hogy senkit sem lehet elítélni egy tanú tanúságtétele alapján; m.Ketub 2,9 idézi a jogi alapelvet, hogy senki sem tanúskodhat saját érdekében). A „tanúk” kérdése megváltoztatja az ítélkezés nyelvét, átvált a mások fölötti ítéletről mások ítélkezésére Jézus fölött. Így az evangélium elbeszélésének feszültségeit tekinthetjük egy kétoldalú bírósági tárgyalásnak. Az egyik oldalon emberek bíráskodnak és ítélik el Jézust, mivel elutasítják azokat, akiket ő hoz tanúul. A másik oldalon Jézus szava ítél el egy hitetlen világot, mivel valójában azok az „igazak”, akik mellette tanúskodnak. Jézus valódi tanúja az Atya (32.37. v.).82 33-35. Ker. Ján.-nak a Jeruzsálemből küldöttek előtti tanúságtételét (1,19-28) csak azért idézi, hogy hirtelen kiiktassa, mint csupán „emberi” tanúságtételt. csak ideig-óráig akartatok a fényében gyönyörködni: Ker. Ján. népszerűségére utalhat a nép körében (vö. Josephus: Ant., XVIII.5.2 §118). Úgy látszik, hogy a 35. vers feltételezi Ker. Ján. halálát, bár az evangélista ezt közvetlenül nem említi. 36. Közvetett utalással a béna meggyógyítására Jézus rámutat, hogy az ő „tettei” nagyobb tanúságtételt jelentenek Ker. Ján.-énál. A vak (9,33) létesíti majd a közvetlen kapcsolatot Jézus „tette” és aközött, hogy ő „Istentől való”. Jézus tetteit újra tanúságként idézi majd a 10,25; 14,10-11. A szinoptikus hagyományban Ker. Ján. tanítványainak bebörtönzött mesterük nevében feltett kérdésére adott válaszként (Mt 11,5) Jézus tettei azt teszik egyértelművé, hogy ő az, akire várakoztak. 37-38. szava nem marad meg bennetek: Jézus mellett az igazi „tanú” az Atya. Isten küldötte befogadásának elmulasztása okot szolgáltat az elítélésre. A két tagadó mellékmondat arra utal, hogy Jézus ellenfelei képtelenek elfogadni ezt a tanúságtételt, mivel „sem szavát nem hallották”, „sem színét nem látták”, nem birtokolják velük maradó szavát. 39-40. fürkészitek az Írásokat: Ha az ember nem jut el arra az Isten-ismeretre, melyre egyedül Jézus által tehet szert, akkor gyümölcstelen még az Írások dicséretes tanulmányozása is azzal a céllal, hogy az embernek élete legyen. A „fürkészés” a héb. dāraš megfelelője, mely szót az Írások tanulmányozására használták. Így a 39-40. vers visszavezeti a beszédet az élet témájához, amellyel kezdődött, és bemutatja azt az eléggé félelmetes várakozást (mely a jánosi közösség tapasztalatán alapult), hogy a zsidóság vallási vezetői nem fognak Jézushoz térni.83 (iv) A hitetlenség elítélése (5,41-47). A 39-40. versekben meghirdetett ítélet tovább élesedik ebben a szakaszban, amint az Írás fogja vádolni azokat, akik nem hisznek Jézus szavainak. 41. dicsőítés… az emberektől: Újra hirtelen vált a téma egy olyan tárgyra, mely majd megismétlődik a későbbi vitákban. Az emberi dicsőítés keresésének, a hallgatóságnál való behízelgésnek, stb.-nek a vádját széles körben használták az ókorban a szofisták és a hamis tanítók megbírálására. Dio azt mondja, hogy az eszményi cinikus olyan személy, aki „tisztasággal és csalárdság nélkül beszél egy filozófus merészségével, nem a dicsőség kedvéért, s nem lép fel hamis követelésekkel a haszon kedvéért” (Or. 32,11). Az emberi dicsőség kérdése az igazság kimondásával szemben bírósági szövegösszefüggésből ered, mivel a szónok képes volt hallgatóságával „igazságként” elfogadtatni azt, ami valójában hamis. Az ellentét Jézus és azok között, akik saját dicsőségüket keresik, összekapcsolva

azzal a váddal, hogy Jézus ellenfelei nem törődnek Mózessel, újra megjelenik a 7,18-ban. 42-44. Kifejti a dicsőség téves értelmezésének következményeit. Nem mutatják meg szeretetüket Isten iránt azáltal, hogy befogadják azt, akit Isten küld. Ehelyett szívesebben elfogadnak bármilyen csalót. Jn 12,43 megismétli a kijelentést, hogy sokakat, akik rokonszenveztek Jézussal, az emberi dicsőség vágya tartott vissza a hittől.84 45-47. maga Mózes a vádlótok: A zsidó hagyomány Mózest népe közbenjárójaként ábrázolta, aki éjjel-nappal könyörög Isten előtt (As.Móz. 11,17; 12,6; „a jó közbenjáró,” Exod.Rab. 18,8 a Kiv 12,29-ről; Philón: Vit.Móz. 2,166; Jub. 1,19-21); könyörög a Sínai hegyen, hogy „Beliál lelke” ne kerekedjék felül a népen, hogy ne érje őket vád Isten előtt. Mózes, a nép közbenjárója vagy „vigasztalója” (synergos; paraklétos) hirtelen vádlójukká lett. Mózes tanúságot tesz Jézus mellett (1,45), mégis azok, akik azt hirdetik, hogy reményüket Mózesbe és az Írásaiba vetik, azt mutatják, hogy nem igazán hisznek Mózesnek, amikor elutasítják Jézust (ld. U. von Wahlde: CBQ 43 [1981] 385-404)85 (b) GALILEA: AZ ÉLET KENYERE (6,1-71). Ez a szakasz párhuzamos a Mk 6,30-54 és 8,11-33-ban található események sorrendjével (kihagyván a Mk 8,1-10-ben leírt megismétlését a kenyérszaporításnak): 1) kenyérszaporítás (Jn 6,1-15; Mk 6,30-44); 2) Jézus a vízen jár (Jn 6,16-24; Mk 6,45-54); 3) jel kérése (Jn 6,25-34; Mk 8,1-13); 4) magyarázat a kenyérről (Jn 6,35-59; Mk 8,14-21); 5) Péter hitvallása (Jn 6,60-69; Mk 8,27-30); 6) szenvedéstörténet (Jn 6,70-71; Mk 8,31-33). A Jézus-szimbólumok, amelyek szerint Jézus az, aki „élő vízről” gondoskodik a Jn 4-ben (és 7,38-39-ben is), és aki a mennyből alászállott kenyér, a jánosi krisztológiában együtt fejlődtek a Jézus, mint mózesi próféta-király képpel. A kenyérről szóló beszéd az evangéliumban való felhasználása előtt talán prédikációkban elhangzó midrás volt. Az evangélista számára az egész beszéd újabb ütközőponttá válik a hitetlen tömeg és aközött, aki a mennyből jött az élet igéjével. Végül egyes exegéták úgy gondolják, hogy a Jézusról, mint az eukarisztiában lévő kenyérről szóló szakasszal (51-59. v.) a végső szerkesztésekor egészítették ki az evangéliumot, hogy etiológiáról gondoskodjanak a jánosi eukarisztia-ünnepléshez (L. Schenke: BZ 29 [1985] 68-89).86 (i) A kenyérszaporítás (6,1-15). 1-4. Az evangélista kiegészítette a bevezetést 1) a homályos „ezután” időhatározóval; 2) a hely megjelölésével: Tibériás tava (→ 73:60–61), bár ez a helymegjelölés lehet a 21,1 kiegészítés eredménye, ahol ez a feltámadt Úr megjelenésének a helye; 3) a tömeg motivációjával: látták Jézus gyógyításait (jeleket); 4) és az utalással a közelgő „húsvétra, a zsidók ünnepére.” 5-10. honnan veszünk kenyeret?: A többi jánosi csodaleíráshoz hasonlóan Jézusé a kezdeményezés. Jánosnál hiányzik az utalás a késői órára vagy a tömeg elcsigázottságára (Mk 6,35; [8,2-3]). Jézus próbatételként fordul kérdéssel Fülöphöz. Fülöp nem úgy veszi a kérdést, mint ami a hitére vonatkozik, és egyszerűen a szükséges pénz mennyiségére utal.87 11-13. kiosztotta: Az a megjegyzés, hogy Jézus osztotta ki a kenyeret, előre mutat a Jézusról, mint az élet kenyeréről szóló beszédre. hálát adott: János szóhasználatában az eucharistein (Jézus cselekedeteinek összefoglalásában, Jn 6,23-ban is ez szerepel) szónak eukarisztikus felhangja van, bár a kifejezés az étkezés előtti áldás zsidó szokását tükrözi. nehogy kárba vesszen: A kiegészítő frázis szimbolikus szándéka a 6,27-ben lesz nyilvánvalóvá: „ne romlandó eledelért fáradozzatok”. A nagy mennyiségű maradék témája a hagyományból származik.88 14-15. bizonyára ez az a próféta: A tömeg helyesen válaszol, hogy Jézus a messiási próféta, de félreérti ezt az állítást. Jézus királyságának valódi természete, mely nem a nemzeti felszabadítóé, csak Pilátus előtt nyilvánulhat majd ki (18,33-37; 19,12-15).89 (ii) Jézus a vízen jár (6,16-21). Ez a hagyománybeli epizód még jobban elválasztja Jézust és a tömeget. Jézus még mindig nem tért vissza hozzájuk: Ez azt feltételezi, hogy a történet ismerős az olvasónak. A szinoptikusoktól eltérően János nem úgy mondja el a történetet, hogy a tanítványok hitét hangsúlyozza. Én vagyok, ne féljetek: A jánosi keresztények epifániaként érthették ezt a történetet, mivel az „én vagyok” kifejezést Jézusnak Istennel való azonosítására használhatták (pl. 8,28). A befejezés egy tengeri megmentés-csodával áttér Jézus személyéről, mint isteni üdvözítőről az azonnali partot érés témájára. A vihar a tanítványokat a tó közepére sodorta. Hirtelen célba érnek. Néhányan felvetik, hogy a húsvét/kivonulás téma ebben a fejezetben az olvasót a Mózes idejében történt tengeren való átkelésre emlékeztette (ld. C. H. Giblin: NTS 29 [1983] 96-103; H. Kruse: NTS 3 [1984] 508-530).90 (iii) Párbeszéd: Jézus a mennyből alászállott kenyér (6,22-40). A 31. vers bibliai idézete képezi a gerincét a beszédnek és az 59. vers által megvalósuló kiegészítésének. 22-25. másnap: Jellegzetes átvezetés (pl. 1,29.35.43). Ezek a versek furcsa átmenetet képeznek a kenyérszaporítás és a beszéd között. E szakasz szövegváltozatainak nagy száma mutatja, hogy problémát okozott az

ókorban. Talán későbbi szerkesztők hozták létre a kapcsolatot Tibériás tava és a kenyérszaporítás csodája között (23. v.). A tömeg annak alapján következtet Jézus csodás átkelésére, hogy csak egy hajó volt, amibe a tanítványok szálltak, mikor át kellett hajózniuk Tibériásból. A földrajzi helyzetet bonyolítja az a feltevés, hogy a következő beszéd helyszíne Kafarnaum, mely nem „a tó túlsó oldalán” fekszik, hanem az É-i parton, Tibériástól kicsit Ny-ra. A zavar arra utal, hogy a szerző nem ismeri a területet. 91 26-29. Átsiklik a tömeg kérdése fölött arra vonatkozóan, hogy Jézus „mikor” került ide (25. v.). Jézus válasza különbséget tesz a „jelek látása” és az anyagiak miatti aggodalom között. Jézus visszavonulásával visszautasítja a tömeg első válaszát: „meg akarják tenni királynak” (14. v.). 27. ne romlandó eledelért fáradozzatok: A Jézusról, mint élő vízről szóló beszédre emlékeztet (4,14; 6,35 mindkét képet összekapcsolja). Mindkét esetben Jézus ajándéka elfogadásának a kulcsa a hit abban, hogy Ő az, aki Istentől jött. Ezért ez a vers elsősorban nem az eukarisztia „kenyerére” utal, hanem Jézus kinyilatkoztató szavára. aki mellett maga az Atya tett tanúságot: A 3,33-ra emlékeztet: mindenki, aki elfogadja annak tanúságát, akik „felülről” való, Isten igaz volta mellett tesz tanúságot. Annak hangsúlyozásával, hogy Isten az, aki igazolja Jézus szerepét, ez a gondolat elővételezi a következő vitát. 28-29. Istennek tetsző dolog: Ez vonatkozhat arra, amit Isten tesz, és amit kíván (pl. CD 2,14-15). Jézus úgy beszél magáról, mint aki annak dolgait teszi, aki küldte őt (9,4). Hangsúlyozza, hogy egyetlen „dolog” szükséges, ez pedig a hit abban, akit Isten küldött.92 30-31. hadd lássuk, milyen jelet viszel végbe! akkor majd hiszünk neked: A jel hagyományos követelése feltételezi, hogy a tömeg úgy értelmezi, hogy Jézus igazolja magát, az olvasót pedig emlékezteti Jézusnak a 26. versben elhangzott kijelentésére, miszerint a tömeg nem látott jelet. A Kiv 16,4-5-re való utalással vonják kérdőre Jézust. János idézete egybeolvasztja a Kiv-t a Zsolt 78,24-gyel. Annak az elvárásnak az igazolása, hogy az eszkatologikus időkben a „manna” újra hozzáférhető lesz, a későbbi zsidó írásokból származik. Pl. 2Ap.Bár. 29,8: „a manna kincsesháza újra leszáll a magasságból, és azt fogják enni azokban az években” (későbbi példákhoz ld. Midr.Rab.Eccl. 1,9, Midr.Tanuma [Besalla 21,26]). Jézus válasza átformálja az idézetet annak hangsúlyozásával, hogy 1) nem Mózes, hanem az Atya; 2) nem adta, hanem „adja”; 3) az igazi (aléthinos) kenyeret a mennyből. Ezután az „igazi kenyeret” nem ételként, hanem „Isten kenyereként” határozza meg, aki azért jön, hogy életet adjon a világnak (pl. 3,15-16; 5,24). 34-35. A tömeg kérése párhuzamos a szamariai asszonyéval (4,15). A kérés Jézus határozott állításával találkozik: „Én vagyok az élet kenyere”. Mind a szomjazásra, mind az éhezésre választ kapnak az ígéretben azok, akik hisznek Jézusban. élet kenyere: A kenyérre használt kifejezés fokozatosan megváltozik az ósz-i „égi kenyérről” először „Isten kenyerére”, majd itt azzal a kijelentéssel kapcsolatban, hogy Isten kenyere életet ad a világnak (33. v.), az „élet kenyerére.”

Az „élet kenyere” kifejezés nem jelenik meg a mannáról szóló zsidó szövegekben, de vannak ezzel párhuzamos kifejezések a József és Asenet-ben. Az istenfélő zsidó „az élet áldott kenyerét eszi, a halhatatlanság áldott italát issza, és a romolhatatlanság olajával kenik fel”. A lépes méz, melyet a megtért Asenetnek adnak eledelül, „fehér, mint a hó, s mennyei harmathoz hasonlóan tele van mézzel” (Józs.Asen. 16,8-9). Ez a leírás azt mutatja, hogy a pusztai mannához hasonlónak tartják (pl. Kiv 16,14.31; Bölcs 19,21; Or.Sib. 3,746). Asenet ezt a mennyei eledelt egy angyali alaktól kapja, aki imáira adott válaszul ereszkedik le a mennyből (Józs.Asen. 14,7-11). Az angyal halhatatlanságot is ígér azoknak, aki esznek az általa adott mennyei eledelből: „És ettek belőle Isten összes angyalai, és Isten összes választottai, és a Magasságos összes fiai, mivel ez az élet lépesméze, és mindaz, aki ebből eszik, sohasem fog meghalni (Józs.Asen. 16,14). Józs.Asen.-től eltérően János krisztológiája lehetővé teszi, hogy Jézust azonosítsa a „kenyérrel”, aki nem csupán egy angyali lény, mely mennyei ételt ad a földön élő jámboroknak.93 36-40. Ezek a versek megszakítják a beszédet, mely majd a 41. versben folytatódik a hallgatóságnak az „én vagyok” állításra adott válaszával. A hallgatóságnak a hitetlensége miatti (30. v.) elítélésének témájára épülnek. Előre mutatnak az eljövendő megosztottságra is. Csak azok jönnek Jézushoz, akiket az Atya ad neki, de közülük senki sem veszik el. Ezért azok a tanítványok, akik megsértődnek, és elmennek, nem tartoznak az Atya által adottak közé, ugyanígy Júdás sem (6,66.70). Jézus nem vet el senkit, aki hozzá jön, nem úgy, mint a zsidók, akik kivetik a zsinagógából azokat, akik hisznek Jézusban (9,34-35). Ez a rész hasonlít a Jézusról, az élet forrásáról szóló beszédhez is (5,24-30). 40. feltámasszam az utolsó napon: Ez talán szerkesztői kiegészítés, hogy a mondást beállítsa a Jn 5-ben található kettős eszkatológia vonalába: „örök élet” és „feltámadás az utolsó napon”.

94 (iv) Vita Jézus származásáról (6,41-51a). A zúgolódással a hallgatóság úgy jelenik meg, mint az izraeliták a pusztában. „Zúgolódás” előzte meg a mózesi víz (Kiv 15,24) és manna (Kiv 16,2.7.12) ajándékát. A „hitetlenség” példája volt (Iz 10,12; Zsolt 106,24-25). 42. János egy hagyományos epizódot, Jézus ismert származása miatti elutasítását (pl. Lk 4,22; Mk 6,3) használja arra, hogy bemutassa a tömeg állítását, miszerint Jézus nem lehet a „mennyből” (a 7,27-28-ban ez a jánosi keresztények ellen felhozott ellenvetés típusát képviseli). apját, anyját: Nincs bizonyíték arra, hogy János bármilyen hagyományt is ismert volna Jézus fogantatásáról vagy betlehemi születéséről. Mindenesetre egy ilyen hagyomány jelentéktelen is lenne, mivel a lényeg az, hogy Jézus a mennyből jött.95 43-47. Jézusnak a zúgolódás befejezésére vonatkozó parancsát olyan mondások sorozata követi, melyek kibontják a hit jánosi teológiáját. A 44-45. versek megismétlik, hogy csak azok hisznek Jézusban, akiket az „Atya vonz.” A 44c. versben (miként a 40c. versben) újra szerkesztői kiegészítést találunk, mely Jézust „az utolsó napi feltámasztás” közvetítőjévé teszi. 45. Úgy tűnik, János egy újabb szentírási idézetet alkotott, talán Iz 54,13 és Jer 31-34 egybeolvasztásával, hogy bemutassa azt az állítást, hogy Istentől ered azok hite, akik hisznek Jézusban. 46. nem mintha valaki is látta volna az Atyát: Nincs Jézustól független istenismeret (pl. 1,18; 3,33; 5,37). Az ember nem „tanulhat Istentől”, ha nem hallja és hisz Jézus szavában. 47. A sorozat annak újabb megerősítésével zárul, hogy aki hisz, annak örök élete van.96 48-51a. A beszédnek az 51. versben lévő szétválasztása problematikus. A 51. vers záró mondatával – „a kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért” – a téma átvált Jézusról, az Atya kinyilatkoztatójáról a Jézus által adott kenyér eukarisztikus értelemben való meghatározására. Ez a téma folytatódik az 59. versig. Egyesek az első részt inkább az 50. verssel fejezik be, és az egész 51. verset az azt követőkhöz rendelik. Mi azt választottuk, hogy az 51. verset kettéosztjuk azon az alapon, hogy legalábbis lehetséges, hogy az 51b-59. vers nem volt része az eredeti beszédnek, hanem az evangélium végső szerkesztése során egészítették ki vele (ld. M. Gourges: RB 88 [1981] 515-531; M. Roberge: LTP 38 [1982] 265-299). 48-49. atyáitok… ettek…, mégis meghaltak: Térjünk vissza a 32-35. versekhez. A pusztában mannát evő izraelitákra való utalás teljessé teszi a 31. vers szentírási idézetének kifejtését. 50. Szembeállítja a mennyből alászállott kenyér evése által jövő életet a pusztai nemzedék halálával. Ez a mondat megismétli a 32-33. vers mintáját: (a) negatív állítás a kivonulási hagyományra való utalásban: „nem Mózes…,” „atyáitok… meghaltak”; (b) melyet egy meghatározás követ: „az az Isten kenyere…,” „ez a mennyből alászállott kenyér”. 51a. A 35. versben szereplő mondat témájának felvételével ez teszi teljessé a szakaszt: 1) „én vagyok” mondás; 2) feltétel: „aki hozzám jön…,” „aki… eszik …”; 3) üdvösség: „nem éhezik…,” „örökké él.” Az 51. vers világossá teszi, mit tartalmaz a „ nem éhezik és szomjazik” képe: az örök életet. 97 (v) A kenyér Jézus teste (6,51b-59). Az a felvetés, hogy ezekkel a versekkel esetleg a végső szerkesztés során egészítették ki az evangéliumot, nem foglalja magában azt, hogy ez az evangéliumnak egy „javítását” jelentené annak érdekében, hogy elfogadhatóvá tegye egy kialakuló ortodoxia szakramentális teológiája számára, ahogy Bultmann felveti. A visszatérő „én feltámasztom őt az utolsó napon”, mely úgy tűnik, hogy későbbi szerkesztésre utal, újra megjelenik az 54. versben. Az 57b. és 58b. versek jövő időben beszélnek („élni fog”), de az 54a. és 56b. a megvalósult eszkatológia nyelvét használják. Az 56. vers a „benne maradás” nyelvezetét használja, bennem marad, én meg benne, mely a búcsúbeszédben jelenik meg (15,4-5; vö. 17,21.23 a menó ige nélkül). Az evangéliumhoz az evangélista által hozzáadott kiegészítő anyag bemutatásaként is megjelenik. R. E. Brown (BJG, 287-291) felveti, hogy ez az anyag eredetileg az utolsó vacsorához kapcsolódó jánosi hagyományok része volt, és meglehetősen átdolgozták ahhoz, hogy illeszkedjék az előző beszédhez, mely Jézusról, az élet kenyeréről szól.

A szöveg úgy folytatja az „eszik” ige magyarázatát, hogy az „evés és ivás” szavaknak a beszéd első részében kialakított értelme most alkalmazható legyen az eucharisztia ünneplésének „kenyerére”. Ennek a folyamatnak az elfogadásával nem kell arra a következtetésre jutnunk, hogy ez a szakasz – a „mágikus szakramentalizmus” egyfajta alacsonyabb formájával, mely a hitet rítussal helyettesíti – valahogyan lealacsonyítja a kinyilatkoztató Jézusról, mint kenyérről szóló beszédnek a lelki meglátásait (ld. U. Wilckens: „Der euchatistische Abschnitt der johanneischen Rede vom Lebensbrot”, Neues Testament und Kirche [Fest. R. Schnackenburg, szerk. J. Gnilka] Freiburg 1974, 220-248). A zsidók azért vitatkoznak, mert szó szerinti értelemben veszik Jézus szavait (52. v.; → 83:58–61).98 53-56. Ezek a versek a „test és vér” kifejezéssel egészítik ki az eredeti mondást (51b v.) a kenyérről, mint Jézus testéről. Mindegyik vers ugyanazt a mintát követi, először a test evésére, utána a

vér ivására utalva. A kijelentés, miszerint ez „valóságos” (aléthés) étel és ital, a 35. versre emlékeztet. A további mondások az üdvösségre való utalással azt a kijelentést követik, hogy szükséges „enni az ő testét, és inni az ő vérét”, hogy 1) „élet legyen bennetek” (53. v.); 2) „örök élete legyen” [és „feltámasztom az utolsó napon”] (54. v.); 3) „bennem maradjon én meg benne” (56. v.). Az 53. vers erős negatív figyelmeztetésének, és az 56. vers immanens „bennem marad” formulájának fényében az ember itt a közösségben később fellépő krízisre utaló mondást láthat. A Jn 15 beszél annak szükségességéről, hogy a tanítványok Jézushoz kapcsolódva maradjanak, beszél a szőlőtőről (szintén eucharisztikus szimbólum; vö. Mk 14,25). Ez a figyelmeztetés talán azon keresztényekre irányult, akik elváltak a jánosi közösségtől, akár a külső üldöztetés, akár azon későbbi közösségen belüli szakadás következtében, melyet a jánosi levelek bizonyítanak.99 A testről és vérről szóló párhuzamos mondások a jánosi közösségben használt eucharisztikus formulát látszanak képviselni. A szinoptikusok és Pál formuláitól eltérően Krisztus testére a sarx, „hús”, nem pedig a sóma, „test” szóval utal. A „hús” Antióchiai Ignatius kifejezéseiben is megjelenik (Róm. 7,3; Filad. 4,1; Szmir. 71). A jánosi formula valószínűleg tartalmazta a „valakiért, valaki érdekében” kifejezést is, melyet talán a 6,51b-ben szereplő „a világ életéért” kifejezés mutat.100 57. A szokatlan „élő Atya” kifejezés talán az 51. versben szereplő „élő kenyér” analógiájára alakulhatott ki. Az olvasó tudja, hogy az Atya azért küldte a Fiút, hogy életet adjon (3,16-17), és hogy a Fiú élete az Atya saját élete, melyet a Fiúnak adott (5,26). Az 57. vers kiterjeszti az Atya és a Fiú közötti kapcsolatot a hívőre, aki részesül az eukarisztiában. Ez a vers is olyan mintáját alkalmazza az Atya-Fiú és a hívő közötti kapcsolatnak, mely a búcsúbeszéd szövegösszefüggéséhez tartozik (vö. 14,20-21; 17,21a). A jánosi krisztológia alapján kialakult immanens formulák fejezik ki a hívő és Jézus között az eucharisztiában megvalósult kapcsolatot. 58. aki eszi ezt a kenyeret, az örökké él: Ezek a szavak befejezik, és tágabb összefüggésbe hozzák a beszédet azzal, hogy éles kontrasztba állítják a közösséget, melyé „a mennyből alászállott kenyér”, és zsidó ellenfeleit, akik őseinek csak mannájuk volt és meghaltak (49-50. v.). 59. Ez a rövid megjegyzés a tanítás helyéről, a kafarnaumi zsinagógáról, talán abból a hagyományból ered, mely szerint Jézus ott tanított (pl. Lk 4,31; 7,5).101 (vi) Vita: Jézus tanítványokat veszít (6,60-66). Jézus szavai megosztják a tömeget, de ez a megoszlás nem abban a zsidó „tömegben” van, melynek egy része gyanítja, hogy Jézus messiási kijelentései igazak lehetek, míg mások elutasítják őket (pl. 7,11-12.26-27.31.40-43). Ez a megoszlás a keresztény közösséget érinti. Egyes tanítványok most elhagyják Jézust. Az ő távozásuk szolgáltat alkalmat a szinoptikus hagyományban meglévő „Péter hitvallásának” jánosi megfelelőjéhez. Az utalások arra, aki elárulja Jézust (64b.71. v.) a közösség helyzetére is emlékeztetik az olvasót. A tanítványok egy csoportjának a távozása hangsúlyozza azt a követelményt, hogy maradjanak abban az eucharisztikus közösségben, melyre az előző szakasz utalt. Nem lehetett olyan jánosi olvasó, aki el tudott volna siklani azon a kapcsolat fölött, mely az elbeszélés elveszített tanítványai és a közösség saját, tagadással és elpártolással kapcsolatos tapasztalata között volt. 60. kemény beszéd: A bevezetés nem beszél arról, mi volt megbotránkoztató Jézus beszédében. Az előző szakasz közösségi vonatkozásai, Jézus kijelentése, hogy saját testét az élet kenyereként adja, és az a tény, hogy a későbbiekben a tanítványokat szólítja meg, mind arra utal, hogy a megosztottság oka az eucharisztikus beszéd. Ugyanakkor Jézus igénye arra, hogy „életet adjon”, mely szintén vita forrása az 5,19-47-ben, és a beszéd korábbi részében kinyilatkoztató szavának azonosítása a „mennyből alászállott kenyérrel” szintén lehetett ilyen aggodalom középpontja. 61-62. Jézus válasza, melyben szembeállítja a tömeget megbotránkoztató „kisebb dolgokat” egy nagyobb igazsággal, arra késztet, hogy az előző beszéd egészét ezen magyarázatok tárgyának tartsuk. Ezekre a „kisebb igazságokra” jellemző, hogy értelmezhetők a judaizmuson belül használt képekként. A bölcsességi nyelvezet és a mennyei mannáról való gondolkodás kombinációjáról elmondható, hogy ezek teszik érthetővé a beszéd korábbi részét. Nem meglepő módon a „nagyobb dolog”, mely majd később lesz látható, nem más, mint az Emberfia, amint újra fölemelkedik mennyei dicsőségébe (pl. 1,51; 3,13).102 63. A 63a visszautal a 3,6-ban szereplő, a testből és a Lélekből jövő dolgok közötti kontrasztra. Csak a „Lélektől született” személy képes elfogadni Jézus szavainak igazságát. A 63b vers Jézus szavának életadó hatalmára mutat vissza, mely az előző beszéd témája volt. 64-65. Úgy tűnik, ezek a versek relativizálják a Jézus tanítványai közötti hitetlenség romboló hatását, amikor megismétlik a kijelentést, hogy a hit csak annak számára lehetséges, akit az Atya vonz Jézushoz (vö. 5,38; 6,37; 8,25.46-47; 10,25-26). 66. A tanítványok egy csoportja eltávozik, mintha Jézus szavainak igazságát szemléltetnék. Ez a vers nem csupán befejezi a tanítványok elveszítéséről szóló szakaszt, hanem bevezetésként is szolgál Péter hitvallásához, az elbeszélés-sorozathoz átvett hagyományos anyag utolsó darabjához.

103 (vii) Péter hitvallása (6,67-71). A párhuzamos szinoptikus helyen Péter vallomása arra szolgált, hogy megmutassa: a tanítványok kezdik megérteni, hogy Jézus a Messiás. Jánosnál az ilyen hagyományos krisztológiai címek már kezdettől elismertek. Itt Péter hitvallása Jézusnak a 63b versben szereplő saját szavait visszhangozza. Ez az első kifejezett utalás „a tizenkettőre”. Az elbeszélő feltételezi, hogy az olvasó tudja, mi ez a csoport, tudja, hogy Jézus választotta ki tagjait, és hogy Péter a szóvivőjük. Péter hitvallásának szinoptikus története a Jézus szenvedéséről szóló ominózus megjegyzéssel végződik, valamint Péternek, mint „sátánnak” szóló rendreutasításával amiatt, hogy ellenállt Jézus szenvedése megjövendölésének. Itt Jézus választása a korábbi, a hit isteni forrásáról szóló szavai megerősítésének tűnt. Mégis azonnal minősítésre kerülnek. Jézus tudja, hogy a választottak egyike nem „választott”. Az utolsó versben az elbeszélő szólal meg, hogy emlékeztesse az olvasót azon személy nevére, akire Jézus utal. Azt a megdöbbentő tényt is megjegyzi, hogy Júdás, az áruló, a Tizenkettő egyike volt.104 (c) JERUZSÁLEM A SÁTOROS ÜNNEPKOR (7,1–8,59). Úgy tűnik, ezen fejezetek anyagának szerkesztése bonyolult folyamat volt, melyet a furcsa átmenetek, a hirtelen témaváltások, és a 8,12-59 keretének hiánya igazol. Csak a bevezető „én vagyok a világ világossága” kijelentés (12. v.) és a befejező utalás a templomra (59. v.) sugallja azt, hogy ez a beszéd a 7. fejezetnek szerkezetét adó sátoros ünnep végén hangzik el. (A későbbi másolók talán ezt az elbeszélésbeli nehézséget próbálták orvosolni akkor, amikor a 7,53–8,11-be betűzték a nem jánosi történetet a házasságtörésen ért asszonyról.) Jn 8 a csúcspontja Jézus önazonosításának „a zsidókkal” való vitájában, mivel ott teszi az isteni „Én vagyok” kijelentést (28.58. v.).

A 7,19-23-ban hirtelen újra megjelenő vita a béna meggyógyításáról, és egy Jézus elleni összeesküvés jelei, melyek nem részei a közvetlen elbeszélés szövegösszefüggésének, rámutatnak egy Jézus elleni, bírósági jellegű folyamatra a fejezet végén (44-52. v.), mely elszigeteli a beszédet a következőktől. A szombati gyógyítás megvédése sokkal kevésbé krisztológiai irányultságú a 7,19-23-ban, mint az 5,19-47-ben. Annak hangsúlyozása helyett, hogy Jézus azt teszi szombaton, amit az Atya tesz, Jézus egy törvénybeli érvet használ egy kisebből egy nagyobb ügyre alkalmazva, egy olyan folyamatot, melyet a szinoptikusok használtak a szombattal kapcsolatos vitákban (vö. Mk 2,23-26; Mt 12,5). Az afölötti vita, hogy Jézus hol szerezhette a tudását (7,15-17), szintén ebből az összefüggésből származhat. Jn 7-nek ez a szakasza valamikor talán egy szombati gyógyítás szövegösszefüggéséhez tartozhatott, és akkor került más helyre, amikor Jézusnak az élet adásában az Atyához való kapcsolatáról szóló beszédét a csodához kapcsolták. A vélemények megoszlása, és a 7,43-44-ben szereplő Jézus ellenes összeesküvés szintén a csodáról szóló eredeti beszámoló része lehetett. A húsvét-téma beszúrása a 6. fejezetbe alapot szolgáltat Jézus működéséhez a Jn 5-ben szereplő, meg nem nevezett ünnep, valójában egy szombatról szóló vita, és Jézusnak a sátoros ünnepre való jeruzsálemi visszatérése között. János ezt a felmenetelt Jeruzsálembe arra használja, hogy megmutassa az olvasónak, hogy Jézus ténylegesen megmutatja magát Jeruzsálemben, de nem dicsőül meg a keresztről addig, amíg az óra el nem jön. Az életére törő összes összeesküvés hiábavaló, eltekintve attól az időtől, melyben Jézus visszatér az Atyához (Ld. H. W. Atridge: CBQ 42 [1980] 160-170.)105 (i) Galilea: Az ünnepre menetel tanácsának visszautasítása (7,1-9). 1-2. Jézus jelenléte Galileában ahhoz a veszélyhez kötődik, hogy „a zsidók” megölnék őt Júdeában (vö. 5,18). 2. sátoros ünnep: → 76:133–138. 3. Jézus „testvéreit” és „tanítványait” utoljára a 2,12 említi, amint Kafarnaumban maradnak, az élet kenyeréről szóló beszéd helyszínén. Az a hagyomány, miszerint Jézus rokonai nem fogták fel a küldetését, a szinoptikusoknál is megjelenik (Mk 3,21.31-32; 6,4). Az olvasó már tudja, hogy Jézus jelei nem fognak neki elismerést szerezni Júdeában, ahogyan ezt a testvérek kérése feltételezi (ld. 2,23-24). 4. lépj a világ színe elé: Az arra irányuló kérés, hogy Jézus mutassa meg hatalmát a népnek, egyenértékűnek látszik a kenyérszaporítás csodájának politikai értelmezésével (6,14-15). De a kettősség egy olyan Jézus, akinek „jelei” csak a hívők számára nyitottak, és a kérés között, hogy műveit nyilvánítsa ki a világnak, egy zsidó érvet is tükrözhet a keresztény kijelentés ellen, miszerint Jézus a Messiás. R. E. Brown (BGJ, 308) ezekben a messiási kihívásokban fellel egy mintát, mely összhangban van a sátán általi kísértések szinoptikus hagyományával: 1) a nép királlyá akarja tenni Jézust (Jn 6,15; a világ fölötti királyság felajánlása, Mt 4,8); 2) a nép manna-csodát követel (Jn 6,31; a kövek kenyérré változtatása, Mt 4,3); 3) Jézus hatalmának bemutatása a népnek (Jn 7,4; vesd le magad a templom párkányáról, Mt 4,5). 5. Az elbeszélő megjegyzése emlékezteti az olvasót, hogy az ilyen kérés hitetlenséget mutat. 6-7. még nem érkezett el az időm: Már létezik a gyűlölet, mely majd a Jézus élete elleni merénylethez vezet (pl. 8,59). Amikor Jézus keresztre feszítésének (felmagasztalásának) „órája” eljön, egy kozmikus ítélet

befejezését fogja képviselni, melyet Jézus tanúságétele kezdeményezett, és rá fogja bizonyítani a világra a bűnt (ezt a munkát a Vigasztaló fogja befejezni, 16,8-10). 106 (ii) Jézus titokban megy föl az ünnepre (7,10-13). Jézus „titkos” eltávozása Jeruzsálembe alapot ad a zúgolódásra Jeruzsálemben (vö. 6,41.61). A vélemények megoszlása (7,40-41; 10,20-21) gyakran olyan Jézus elleni vádakat mutat be, melyek a jánosi keresztények és ellenfeleik közötti vitákban merültek fel. A 13. vers ezt a helyzetet mutatja, amikor utal „a zsidóktól való félelemre”, amely visszatartja az embereket attól, hogy nyíltan beszéljenek Jézusról. A szakasz három csoportot mutat be, melyek egyike sem hívő, s melyek majd Jézus ellenfeleiként jelennek meg jeruzsálemi működése során: 1) „tanítványok”, olyan személyek, akiknek nem megfelelő a Jézusban való hitük, mely a korábbi „jeleken” alapul; 2) a tömeg, általában megoszlik a véleménye Jézusról; 3) „a zsidók”, időnként a farizeusok képviselik őket, akikről az evangélista azt gondolja, hogy a zsidók vezetői, akiket már Jézus ellenségeinek nyilvánított.107 A kritikus vád, miszerint Jézus esetleg csaló, olyan valaki, aki félrevezeti a népet (12. v.) megismétlődik a 7,47-ben (vö. törvényes vádként való felhasználásával Lk 23,2-ben). Későbbi zsidó (b.Sanh. 43a) és keresztény (Jusztinosz: Dial. 69,7; 108,2) források beszámolnak róla, hogy a zsidók Jézust „varázslóként” ítélték el, és olyan valakiként, aki „félrevezeti a népet”. Jézust így „hamis prófétaként” ítélték el a MTörv 18,18-22 törvénye alapján (MTörv 13,1-16; m.Sanh. 11,5 is). Az apokaliptikus írások leírták a hamis próféták eljövetelét, akik félrevezetik a népet, és jeleket művelnek (Mk 13,22; Mt 24,11; 1QpHab 2,2; 5,9-12 „a hazugság emberéről”). Jn 7 felel az ilyen vádakra. (Az evangélista már adott egy választ a 6,14-15-ben, amikor megmutatta, hogy Jézus a jelek által nem próbál nagy tömeget összegyűjteni és félrevezetni őket.)108 (iii) Jézus a templomban tanít (7,14-24). Jézus már kifejezte önvédelmének alapelemeit: nem magától beszél, hanem Istenért (17-18. v.; 5,19.30); nem a saját akaratát teszi (7,17; 5,30); nem a saját dicsőségét keresi (7,18; 5,41.44). A kontraszt Jézus „tudása” (grammata) és aközött, amit ellenfelei Mózes „tanítása” (grammata) alatt értenek, szintén része a korábbi vitának (7,15; vö. 5,47). Jézus kérdőre vonja a megölésére szervezkedő ellenfeleit, mondván, hogy az szemben áll Mózes törvényével, amelyre pedig éppen azok hivatkoznak (19. v.; 5,18). 20. ki tör az életedre?: A tömeg Jézus szavait annak jeleként értelmezi, hogy „ördögtől megszállott”. A szinoptikus hagyományban ez a vád röviddel az után szerepel, hogy Jézus szombaton gyógyított, és kapcsolatban áll Jézus rokonainak hitetlenségével, mely összefüggés valószínűleg a jánosi hagyományban is megvan (Mk 3,20-22). 22-23. ha tehát szombaton is körülmetélkedhet az ember: Jézus itt a zsidó érvelésnek egy megszokottabb formájával válaszol, mint a Jn 5-ben. A „kisebb esetből” kiindulva – a gyermek szombati körülmetélése, melyet ellenfelei megengednek – áttér a „nagyobb esetre”, egy személy teljességének visszaállítására. Így bemutatja „tudását”, és az ellene felhozott ítélet igazságtalanságát (24. v.).109 (iv) Megosztottság: Ő-e a Messiás? (7,25-30). 25-27. a Messiásról, ha eljön, senki sem fogja tudni, honnan való: Jusztinosz utal az ilyenfajta hitetlenségre: a Messiás el van rejtve az emberek között, míg Illés felkenése ki nem nyilatkoztatja (Dial. 8,4; 110,1). 28-29. Az olvasó már tudja, mi lesz a válasz erre az ellenvetésre. Jézus nem arról a helyről, nem azoktól a szülőktől származik, amellyel a tömeg összekapcsolja, hanem a mennyből (6,41-42). Csak azok képesek felismerni Jézus származását, akik „ismerik” az Atyát, aki küldte őt (vö. 6,43-45). 30-31. A jelentet egy másik megosztottsággal zárul: azok között, akik Jézus életére törnek, és akik „hisznek” a „jelei” alapján.110 (v) Jézus elfogására küldött katonák (7,32-36). A tömeg megosztottsága felhívja a farizeusok figyelmét Jézus népszerűségére (vö. 4,1.3). A farizeusok következetesen azon erőlködnek, hogy elnyomják a Jézusban való hitet (7,47-48; 9,13-16.24-29.40; 11,46; 12,19.42). 33-34. keresni fogtok, de nem találtok: Közeledik az „óra” (vö. 11,9-10). A nyilvános működés végén egy hasonló kijelentés ítéletként szolgál azok ellen, akik nem hittek (12,35-36). Ezt e fenyegetést a 8,21.23 fejti ki: meghalnak a bűneikben. 35-36. Az olvasó észreveheti a tömeg szavaiban a rejtett jelentést. Amikor Jézus visszatér az Atyához, másokat, „a görögöket”, is magához vonz (vö. 12,20-22).111 (vi) Jézus az élő víz (7,37-39). Az evangéliumban a víz szimbolizmusa itt éri el tetőpontját. A sátoros ünnep hetedik napján a papok vizet vettek a Siloe forrásából, és hétszer megkerülték az oltárt. A tömeg a betakarítás jeleként jobb kezében mirtuszt és pálmával összekötött fűzfavesszőt, bal kezében pedig citromot hordozott. A körüljárás után a pap felment az oltárhoz, és a vizet egy ezüst tölcséren keresztül a földre öntötte. Ez a szertartás megfelelő keretet biztosít Jézus szavaihoz. 37b-38. Jézus mondása három, egymáshoz kapcsolódó kérdést vet fel: 1) Az „aki hisz bennem” a 37b-hez tartozik-e, vagy ahhoz, ami azt kövei a 38. versben? 2) Melyik szentírási szöveg jár János fejében? 3) A kép azt foglalja-e magában, hogy a víz a hívőből fakad, vagy azt, hogy Jézusból? A párhuzam, a

szomjazónak Jézushoz való meghívása (vö. 4,14; 6,35), és a következő vers „belőle” kifejezése között állva azt sugallja, hogy a víz forrása mindkét esetben Jézus. Ezt a témát tekinthetjük úgy, mint a Jézus és az isteni bölcsesség közötti párhuzam ismétlését (Péld 9,5; Sír 24,19-21; 51,23-24). Az „aki hisz bennem” furcsa, akár a 37b., akár a 38b. verssel vesszük együtt. Valószínűleg az evangélista kiegészítése, hogy emlékeztesse az olvasót, hogy csak a hívő fogadhatja el ezt az üdvösséget Jézustól.112 A Jánosnál előforduló szentírási idézetek azonosítása közismerten nehéz, amikor nem csengenek egybe egyetlen sajátos szakasszal sem. Néhány szuggesztív párhuzam található az utalásokban a mannára és vízre a pusztában (a mannával kapcsolatban említett kombináció Jn 6,35-ben; pl. Zsolt 105,40-41; Zsolt 78,15-16.24). Rá lehet mutatni prófétai szövegekre is, melyek az utolsó napokban a templom hegyéről eredő folyókról szólnak (pl. Ez 47,1-11; Zak 14,8). Targumi anyagok arra is rámutatnak, hogy a templom sziklájából folyó eszkatologikus vízre és a Kiv-ban szereplő sziklából fakadó vízre való utalások összekapcsolhatók (pl. Tos.Sukk. iii 3,18). 39. a Lélekről: Az evangélista ezután hozzáfűzi saját megjegyzését, elmagyarázva, hogy a mondás a Lélekre vonatkozott, melyet a feltámadt Krisztus adományoz a hívőknek (pl. Jn 20,22).113 (vii) Megosztottság: Ő-e a próféta? (7,40-44). Folytatódik a Jézus kilétére vonatkozó kérdések könyörtelen sorozata. Ez a szakasz az ellentípusa annak a rövid epizódnak, amelyben Jézus az evangélium elején krisztológiai címek sora köré gyűjti tanítványait. Itt folyamatosan ismétlődnek a messiási kérdések. Csúcspontjukat a következő fejezetben az „én vagyok” mondásokban érik el. A végkifejlet mégis növekvő hitetlenség és rosszindulat. 40-41a. Ezek a versek két címet vetnek fel: „a próféta” és „a Messiás”. 41b-42. Betlehem városából: Jézus származása újra kizárni látszik őt abból, hogy a felkent dávidi Messiás legyen (Mik 5,1 a Messiást Betlehemhez köti; vö. Mt 2,4-6). Natanael kezdetben kételkedik Jézus názáreti származása miatt, csak utána kezd el hinni benne (1,45-46). Ez a kérdés egyértelműen része volt a jánosi közösség ellen irányuló keresztényellenes vitáknak. 43-44. A nép közötti megosztottság újra az ellenségeskedés magvait tartalmazza. 114 (viii) A hatalom elutasítja Jézust (7,45-52). 45-46. a szolgák: A szolgák Jézus beszédének szokatlan jellegére utalnak, amikor védekeznek amiatt, hogy nem fogták el Jézust (vö. Mk 1,22; 6,2; 7,37; 11,18). A jánosi olvasó tudja, hogy igazat beszélnek, mivel nem tudják, hogy Jézus szavai olyan forrásból fakadnak, amely semmi máshoz nem hasonló (vö. 8,40). 47-49. csak nem vezetett titeket is félre?: A farizeusok megismétlik a vádat, miszerint Jézus olyan valaki, aki félrevezeti a népet. Az ellenségeskedés a zsidó vezetők és a törvényben tudatlannak hirdetett tömeg között drámaian mutatkozik meg a vak ember tanúságtételében Jézus mellett a 9. fejezetben, és talán a jánosi keresztények tapasztalatát tükrözi az üldöztetés idején. 50. Nikodémus: Hirtelen újra megjelenik a színen. Az evangélista emlékeztet minket Jézus és Nikodémus találkozására a 3,1-12-ben. Hangsúlyozza a Jézussal szemben folyó eljárás „törvénytelenségét”, melyben anélkül ítélnek el valakit, hogy meghallgatták volna (vö. Exod.Rab. 21,3). Csak nem vagy te is galileai?: A többiek válasza a megvető „galileai” jelzővel bélyegzi meg Nikodémust, azt sugallva, hogy ő sem jobb, mint a Jézust követő csőcselék, és megismétli az ellenvetést, hogy az Írás minden lehetőségét kizárja annak, hogy „a próféta” Galileából jöjjön.115 [AGRAPHON: A HÁZASSÁGTÖRŐ ASSZONY (7,53–8,11)]. Ez a történet egészen a III. sz.-ig nem került be az evangélium kézirataiba. Bár hiányt pótol azzal, hogy egy elbeszélésről gondoskodik a 8,12-59-ben található beszéd előtt, János stílusának és teológiájának egyetlen jellegzetes vonását sem mutatja. A másoló, aki ide illesztette a történetet, talán azt gondolta, hogy ez szemléltette a 8,15 „én nem ítélkezem senki fölött,” és a 8,46 „ki vádolhat bűnnel közületek” kijelentéseit. A történet egy „életrajzi velős mondás”, melyben Jézus ellenfelei csapdát állítanak, amelyből egy bölcs mondással vagy tettel kell megszabadulnia (pl. Mk 12,13-17 az adófizetésről). A körülmények feltételezik a „naponkénti tanítást a templomban”, mely Jézus jeruzsálemi működéséhez kapcsolódik Lk 20,1; 21,1.37; 22,53-ban. Egyes ÚSz-kéziratok Lk 21,38 után tartalmazzák ezt a történetet. Mondanivalója, melyben Jézus megbocsát egy bűnös asszonynak, azt a témát tükrözi, amely Lukács sajátos hagyományában jelenik meg (pl. Lk 7,36-50; 8,2-3). 8,1. Olajfák hegye: Jézus kimenetele az Olajfák hegyére Lk 21,37-et tükrözi. Ezért sok exegéta úgy gondolja, hogy ez a történet annak a sajátos lukácsi anyagnak egy darabkája, mely a hagyományban forgott közszájon. 5. a törvényben: A MTörv 22,23-24 előírja a házasságtörést elkövető asszony megkövezését. Ha Jn 18,31-nek pontos az az állítása, hogy a zsidók megfosztották a zsidókat attól a jogtól, hogy végrehajtsák a halálbüntetést azokban az esetekben, amelyekben a törvény megkövetelte, akkor a „csapda” hasonló lehetett az adófizetésről szóló történetben alkalmazotthoz (Mk 12,13-17). Ellenfelei elgondolása szerint Jézusnak vagy Mózes törvényét, vagy a római hatalmat el kell utasítania. 6. az ujjával írni kezdett: Nincs világos oka, miért írt Jézus a földre. Patrisztikus szerzők felvetették, hogy Jer 17,13 szövege

irányította Jézus tettét: „a tőled elpártolók nevét a porba írják, mert elhagyták az Urat” (ÚPB). Ha így van, akkor ez indirekt módon emlékeztet azok bűnösségére, akik elítélik az asszonyt. 7. az vesse rá az első követ: Jézus szavaiban a figyelmeztetés talán a törvényre való utalást hordozhatott. MTörv 17,7 elismeri, hogy akik egy vádlott ellen tanúskodnak, azoknak sajátos felelősségük van az illető halálában. 11. én sem ítéllek el: Miután a vádlók elmennek, Jézus világossá teszi, hogy nem tartozik közéjük. Az asszony szabad arra, hogy elmenjen, de arra nem, hogy újra bűnt kövessen el.116 (ix) Az Atya tanúskodik Jézus mellett (8,12-20). A világosság képe talán összekapcsolódhatott a sátoros ünnep első éjszakáján az asszonyok udvarán négy hatalmas arany lámpás meggyújtásával (m.Sukk. 5,2-4). Az olvasó tudja, hogy Jézus a világ világossága (1,9), akinek eljövetele az emberiséget két részre osztotta: azokra, akik „a világosságra mennek”, és azokra, akiket „gonosz tetteik” arra vezettek, hogy jobban szeressék a sötétséget (3,19-21). De eljövetelének célja az volt, hogy életet hozzon (3,16). A beszéd nem a szimbolizmusra összpontosít, hanem Jézus tanúskodására önmaga mellett, és hatalmára, mellyel „igazságosan ítél” (vö. 5,30-31). Jézus védekezését olyan mondások keretezik, melyek „az Atyától való” származásában alapozzák meg tanúságtételének igazságát, melyet ellenfelei nem ismernek el (14.19. v.). Ezen ismerős kijelentések között felidéződik a világ ítélkezésének témája, mely igény tart a Jézus fölötti ítéletmondásra. 16. igazságos az ítéletem: Jézust azért küldte az Atya, hogy üdvözítsen, nem azért, hogy ítélkezzen (vagy „elítéljen”; vö. 3,17; 12,47). Ugyanakkor az Atya rábízta az ítélkezést a Fiúra (5,22; 9,39). A hamis emberi ítéletektől (7,27) eltérően ez az ítélet igaz (5,30). 18. tanúságot teszek magamról én is, és tanúskodik mellettem az Atya is: Jézus, azáltal, hogy önmagára és az Atyára hivatkozik, gondoskodik a tanúkról (MTörv 17,6;18,15 két tanút követel). 19. hol van az Atyád?: Ezt a tanúságot nem tudják elfogadni azok, akik nem „az Atyát hallják” Jézus szavaiban; így Jézus ellenfelei ugyanazzal a keserű iróniával keresik Jézus Atyját, amellyel Pilátus kérdez majd az igazságról (18,38). 20. Ez az epizód egy újabb utalással zárul arra vonatkozólag, hogy lehetetlen Jézus ellen cselekedni.117 (x) Jézus vissza fog térni az Atyához (8,21-30). 21. bűnötökben haltok meg: János számára a hitetlenség jelenti a bűnt (vö. 16,9). 22a. csak nem öli meg magát?: Ahogy a Jézus eltávozásával kapcsolatos előző „talányban” is (7,34-36), a tömeg szavaiban ott van az igazság, melyet nem tudnak megérteni. Jézus nem lesz öngyilkos, ami megfosztja az embert az eljövendő korszakban való bármilyen részesedéstől (pl. Josephus Flavius: Bell., III.8.5 §361-382), hanem szabadon fogja odaadni az életét (vö. 10,11.17-18). 23. ti innen alulról valók vagytok, én meg felülről való vagyok: Az éles kontraszt Jézus mennyei, és ellenségei földi származása között, mely lehetetlenné teszi számukra, hogy oda menjenek, ahová ő megy, közel áll a gnosztikus mitológiában szereplő mennyei és földi származás dualizmusához. Gnosztikus írók is használhatták ezt a dualizmust, hogy elmagyarázzák, mi választja el őket egyházi ellenfeleiktől, ahogyan ezt Péter apokalipszise is mutatja. Péter látja a keresztről letérő doketista Krisztus fénnyel eltelt, angyalokkal körülvett lényegét (Ap.Pét. 82,5-16). Ezek az igazságok csak olyanoknak adathatnak meg, akiknek maguknak is „halhatatlan lényegük” van. A negyedik evangéliumban viszont nyoma sincs semmiféle „lényegszerű” dolognak Jézus, a felülről való fény és az üdvözültek között. Egy ilyen felvetés ellentétben állna azzal, hogy az evangélium középpontjában Jézus, mint Isten egyedülálló kinyilatkoztatása áll. A szférák éles szétválasztása ebben a szakaszban előre mutat arra a vallomásra, hogy Jézus az isteni „én vagyok.” 24. bűnötökben haltok meg: Jézus első „Én vagyok” kijelentését egy ítélet kihirdetése vezeti be. Az isteni „én vagyok” használata egy, a világgal folytatott szövetségi perben összeköti a jánosi „én vagyok” mondásokat a DtIz prófétai hagyományaival. A LXX-ben Iz 43,10-11 különösen megfelelő: „hogy az emberek megtudják, és higgyenek nekem, és megértsék, hogy én vagyok (egó eimi) … én vagyok az Úr, rajtam kívül nincsen szabadító.” (→ 83:41–49).118 25. ki vagy te?: A tömeg válasza várható volt azoktól, akik képtelenek meghallani Jézus szavait. Furcsa, ami a 25b-27. versben következik. A tén archén ho ti kai laló hymin (25b. v.) nehéz kifejezés a görögben. A tén archén, az arché tárgyesete, melyet néha „kezdet”-nek fordítanak, mintha az ap’ vagy ex archés, „a kezdetektől” jánosi kifejezés lenne (pl. 8,44; 15,27; 16,4), és nem veszik figyelembe a laló ige jelenidejét. Így tesz a RSV is: „Az vagyok, amit már a kezdetektől mondtam nektek.” A görög atyák a tén archén-t határozóként értelmezték, mintha egyenértékű lenne a holós, „egyáltalán” kifejezéssel. Ez a használat gyakoribb a negatív mellékmondatokban, bár a negatív értelem talán bennfoglaltatik az itteni kérdő összefüggésben. Ebben az esetben a kifejezés elkeseredettséget fejezhet ki: „Mi az, amit egyáltalán mondok nektek?” vagy „Miért beszélek nektek egyáltalán?” Az ezzel a szakasszal kapcsolatos nehézségek egyértelműek a korábbi időszakból. A P66–ban az eipon hymin, „mondtam” a tén archén előtt szerepel, s így „a kezdetekben mondtam nektek, amit most mondok” az értelme (ld. E. L. Miller: TZ 36 [1980] 257-265). 26-27. Ezek a versek a Jézus

nemzedékéről szóló megjegyzésekkel megszakítják a szövegösszefüggést. Szavai az Atyától származnak ítéletként azok ellen, akik nem ismerték fel, hogy Isten szól hozzájuk (ld. 5,30). sokat mondhatnék még rólatok (ítéletképpen): Ez visszahangzik majd a búcsúbeszédben (pl. 14,30; 16,12). Mindkét összefüggésben utalást találunk a hitetlen világ közelgő elítélésére, mely Jézus keresztre feszítéséből következik. Jn 14,31 olyan értelemben is előre mutat a keresztre feszítésre, hogy az a Jézus tetteit vezető Atyával való egység végső bemutatása. Ezek a versek kettős kibővítést tartalmazhatnak: 1) Jézus beszédének magyarázatát a búcsúbeszéd nyelvén, mely előre mutat a világ ellen kimondott eljövendő ítéletre; 2) a végső szerkesztő megjegyzését, mellyel tisztázza Jézus megjegyzéseinek utalását. 119 28a. akkor megtudjátok, hogy én vagyok: Jézus önazonosságát végül egy második Emberfia-mondásban határozza meg. 28b-29. A keresztre feszítés Jézus Istennel való egységének a megnyilvánulása (ld. 10,18; 14,31), de nem a sátán (és Jézus ellenfelei) fölötti győzelem pillanata, s nem is annak jele, hogy Isten elhagyta őt (vö. 14,30; 16,32-33). Egy keserű vita összefüggésébe tűzve a 28a. vers Emberfia-mondásának ítéletre utaló felhangja van, mely különbözik a 3,14 és 12,32.34-ben lévő mondásokhoz kapcsolt üdvösségre vonatkozó ígérettől. 30. sokan hittek: Talán a párhuzamos mondások „üdvösségi” felhangja az oka annak, hogy a szakasz a meglepő „sokan hittek” következtetéssel zárul.120 (xi) Ábrahám utódai hallják az igazságot (8,31-47). Úgy tűnik, hogy a „hívő zsidókra” való utalás a hagyománynak egy olyan rétegéből származik, amelyben a „zsidók” kifejezést egyszerűen Júdea lakóira használták (pl. 1,19; 3,1; 6,52). Az erről a csoportról, mint „tanítványokról” szóló beszéd, és a „maradjatok meg szavamban” felszólítás azt sugallja, hogy az elbeszélő saját korának zsidó keresztényeire gondol, akik szembesültek a választással, hogy Jézus tanítványai maradjanak-e, vagy „Mózes tanítványaiként” hagyják el hozzá való hűségüket (vö. 9,27-28). A párbeszéd folyamán ezek a „keresztény zsidók” egybeolvadnak „a zsidókkal”, akik aktívan Jézus életére törnek (37. v. vö. 7,19). 32. az igazság szabaddá tesz benneteket: Az igazságot és szabadságot összekapcsoló szokatlan állítással Jézus kihívást ad ellenfeleinek. Egyes exegéták Pálnak a törvény fölötti vitáihoz fordultak, hogy hátteret biztosítsanak az evangélium e szakaszának polémiájához (pl. Gal 4,21-31; 2Kor 11,20-22; Róm 9,6-13; ld. T. Dozeman: CBQ 42 [1980] 342-358). Az afeletti vita, hogy kik képezik Ábrahám valódi utódait, nyilvánvaló a Gal 3,16.19.29; Róm 4,13.16-ban. Máshol János az „igazság” szót arra használja, hogy összehasonlítsa a Jézus által és a Mózestől jövő üdvösséget (1,14.17). Jézusról szólva kimutatja, hogy ő az egyetlen út az üdvösségre (14,6; 17,17).121 33. nem szolgáltunk soha senkinek: Világos, hogy a tömeg „szabadság”-igénye nem alapulhat a politikai helyzeten. Talán az evangélistának az irónia jár az eszében, mivel Pilátus kényszeríteni fogja a zsidókat, hogy jelentsék ki: „nincs királyuk, csak császáruk” (19,15). 34. Jézus elutasítása nyilvánvalóvá teszi, hogy ellenfelei a bűn szolgái maradnak (8,21.24). 35. a szolga nem marad…, a fiú… mindvégig ott marad: A „fiú” és a „szolga” közötti kontraszt megjelenik más őskeresztény példákban is, amelyek arról szólnak, hogy Jézus fölötte áll a törvénynek/ Mózesnek (Gal 4,1-2; Zsid 3,5-6). Az utalás arra, hogy a fiú marad, míg a szolga elhagyja a házat, talán azzal akart vitába szállni, hogy az üdvösség feltételezhető azon az alapon, hogy valaki „Ábrahám utóda” (vö. Mt 3,9; 8,11). 36. ha a Fiú szabaddá tesz benneteket: Visszatérés a jánosi témához, miszerint egyedül a Fiú tudja szabaddá tenni az embert. 37-38. A hallgatóságot azonosítja azokkal, akik Jézus életére törnek (vö. 719.20.25), mert ők nem tartják meg Isten parancsait, vagy nem ismerik fel, hogy Jézus Isten nevében beszél.122 39. azt tegyétek, amit Ábrahám tett: Nem lehet Ábrahám műve annak megölése, aki Isten nevében beszél. Akik ilyet tesznek, azoknak más „Atyjuk”-nak kell lennie, aki különbözik attól, aki Jézust küldte, hogy tanúságot tegyen az igazságról (vö. 5,33; 8,26.28b; 18,37). 41. nem házasságtörésből születtünk: Izraelt „Isten (elsőszülött) fiaként” írták le (pl. Kiv 4,22; MTörv 14,1; Jer 3,4.19; 31,9; Iz 63,16; 64,7). A porneia, „szexuális erkölcstelenség” gyakran kapcsolódik a pogányokhoz (pl. 1Tessz 4,3.5). Ez a válasz talán a hellenista zsidó propaganda szlogenjeiből eredt. A zsidók büszkék arra, hogy távol állnak a pogányokat jellemző bálványimádás és szexuális erkölcstelenség bűneitől. Nem fogadják el azt a felvetést, hogy valami más „Atyjuk” lenne. 42-43. Ezek a versek megismétlik azt a nézetet, hogy mindaz, aki „Istentől” való, elfogadja azt, akit Isten küldött. Következésképp a rosszindulatú hallgatóság nem lehet Isten gyermeke. 44. a sátán az atyátok: Az egyetlen „atya”, akit a Jézus életére törők magukénak tarthatnak, az Káin atyja, a Gonosz. A targumi hagyomány értelmezése szerint Káinnak megvolt a választási lehetősége, hogy felülkerekedjék a benső „gonosz hajlamon”, s így saját döntése alapján legyen igaz vagy kövessen el bűnt (ld. Tg.Neof.Gen. 4,7; G. Reim: NTS 39 [1984] 619-624). Az 1Ján 3,8-12 megmutatja nekünk,

hogyan alkalmazták ezt a hagyományt a jánosi közösségben. Az „Istentől” származó valóság és Káinhoz hasonlóan a „gonosztól” származó valóság dualizmusa az ember tetteiben nyilvánul meg. Az 1Ján-ban a kérdéses tett a keresztény felebarát szeretete/nem szeretete. Itt Jézus szeretete/nem szeretete a döntő tényező (42. v.). A DSS szembeállítja a „világosság fiait”, akik „Isten igazságában járnak” Beliál fiaival (1QS 1,18.23-24; 2,19; 3,20-21; 1QM 13,11-12). A szekta versenytársait is úgy írják le, mint akiket a Hazugság vagy Értelmezés vagy Tévedés Embere félrevezetett (1QpHab 2,2; 5,11; CD 20,15; 1QH 2,13-14; 4,10). Az igazság Istennek, a bűn és megtévesztés az emberiségnek a felelőssége (1QH 1,26-27). Fontos, hogy a keresztények észrevegyék, hogy ez a dualizmus magán a zsidóságon belül is felhasználható azok szétválasztására, akik Isten törvénye szerint járnak, és akik bűnösök. Az 1Ján ezt a keresztények közötti általános erkölcsi buzdítást alkalmazza arra a helyzetre, melyben a keresztények között megosztottság volt. Jn 14-ben a búcsúbeszéd azon tanítványok szemszögéből tér vissza erre a témára, akik „szeretik Jézust”, és általa új kapcsolatba kerültek az Atyával (ld. F. F. Segovia: CBQ 43 [1981] 258-272). Ezek az állítások nem tartalmazzák a zsidóknak, mint népnek az isteni elítélését.123 45-47. Ez a szakasz megismétli azt az állítást, miszerint azok, akik „Istené”, elfogadják Jézust (3,6.31; 8,23.43). A 46. vers rámutat a nagy „bírósági tárgyalás”-ban az ellenfelek oldalára is. Jézust semmilyen bűnnel nem lehet vádolni. A Jézus iránt tanúsított vakság bizonyítja ellenfelei bűnét (9,41; 15,22.24; 16,9; 19,11).124 (xii) Mielőtt Ábrahám lett, én vagyok (8,48-59). 48-51. Ezek a versek a hagyomány egy olyan változatát tartalmazzák, miszerint Jézust „megszállottsággal” vádolták (vö. Mk 3,22-23), azzal a negatív jelzővel, hogy Jézus „szamariai”. Ellenfelei „megsértették Jézus származását”, és az ördöggel hozták őt kapcsolatba. tisztelem Atyámat: Jézus úgy válaszol, hogy Istenhez fordul, mint olyan valakihez, aki igazolja őt (vö. 5,23.41-42). Jézus kijelentése, miszerint aki hisz, nem hal meg örökre (vö. 5,24-25), arra szolgál, hogy kiváltsa azt a félreértést, mely végül kinyilvánítja, hogy Jézus felsőbbrendű Ábrahámnál.125 52-53. A szamariai asszonnyal való beszélgetésre (4,11-12) emlékeztető szakaszban a zsidók azzal vádolják Jézust, hogy nagyobbnak hirdeti magát Ábrahámnál és a prófétáknál. 54. ha én dicsőíteném meg magam: Azelőtt a kijelentés előtt, mely zsidó ellenfelei számára káromkodást tartalmaz (5,18), Jézus még egyszer megismétli a védekezést, miszerint ő az, aki ismeri és tiszteli Istent, míg azok, akik azt hirdetik, hogy „védelmezik Istent”, valójában „hazugok.” 56. örült: A zsidó hagyomány úgy értelmezte a Ter 17,17-ben lévő nevetést, hogy Ábrahám „fiának”, Izsáknak az ígérete miatt örvendezett (Jub. 15,17; Philón: De mut. nom. 154; 175), vagy Izsák születése miatt, akinek a nevét „nevetés”-nek értelmezték (pl. Philón: De mut. nom. 131; és Jub. 14,21; 15,17; 16,19-20). Ábrahám örvendezése kapcsolatban lehetett a pátriárkák eszkatológiai, a Messiás eljöveteléhez és a Sátán végső bukásához kapcsolódó örvendezésével is, ahogyan ez a Test.Lévi 18-ban szerepel, mely számos, a negyedik evangéliumban is ismert témát használ a messiási pap leírására: „úgy fog ragyogni, mint a nap, és minden sötétséget elvesz” (4. v., Jn 1,9); „az Úr ismerete úgy árad szét a földön, mint a tengerek vize” (5. v., Jn 1,18; 8,55); megnyílnak a mennyek, és a templom dicsőségéből elborítja a megszentelődés, egy atyai hanggal, ahogyan Ábrahámról Izsákra áradt” (6. v., Jn 1,32.51); „a Magasságos dicsősége fog megnyilvánulni rajta” (6. v., Jn 8,54); „az Úr fenségét fogja adni azoknak, akik mindörökké fiai az igazságban” (7. v., Jn 8,32.36; 17,22); „nem lesz örököse” (8. v., Jn 12,34); „megadja a szenteknek, hogy egyenek az élet fájáról. A szentség lelke lesz rajtuk” (10-11. v., Jn 8,51; 7,39); megkötözi Beliált (11. v.; Jn 12,31); „az Úr örvendezni fog gyermekeiben; … akkor Ábrahám, Izsák és Jákob örvendeni fog” (12-13. v.). Ezért Ábrahám „öröme” az üdvösség napjának meglátásához kapcsolódik.126 56-58. Mielőtt Ábrahám lett, én vagyok: A „zsidók” egy újabb félreértése váltja ki e szakasz végső krisztológiai kijelentését. Jézus ténylegesen nagyobb Ábrahámnál: az isteni „én vagyok” nevet viseli (→ 83:41–49). 59. követ ragadtak: A tömeg megérti Jézus kijelentését, amint előkészül a káromkodásért járó kivégzésre, a megkövezésre (vö. m.Sanh. 7,5a).127 (d) JÉZUS VISSZAADJA A VAK LÁTÁSÁT (9,1-41). A vak felvállalja a Jézus melletti tanúságtétel feladatát. Jézusnak „Istentől” valónak kell lennie, nem pedig bűnösnek, ahogyan a zsidó tanítók hirdetik. A vaknak a zsinagógából való kiűzése után Jézus kinyilvánítja, hogy ő az „Emberfia”, és a vak imádni kezdi Jézust. A gyógyulás, a hatalom rosszindulata és a második találkozás Jézussal az 5,1-18 mintáját ismétli, de ez az ember eljut az igaz hitre Jézusban (ld. M. Gourges: NRT 104 [1982] 381-395). Az ember nehezen tudja elkerülni azt a következtetést, hogy a történet annak példája a jánosi keresztény számára, hogy hogyan kellene viselkednie, amikor összeütközésbe kerül a rosszindulatú hatalommal.

128 (i) A vakon született meggyógyítása (9,1-12). Hasonló csodák előfordulnak a szinoptikusoknál is (pl. Mk 10,46-52 párh.; Mk 8,22-26). Az 1.2.3a.6.7 versek valószínűleg az evangélista forrásából származó történetet képviselnek, a 3b-5 vers az evangélista kiegészítése. Világossá teszik a Jézus, mint világosság szimbolizmusát, és rámutatnak annak az órának a közeledtére, amikor ez a világosság eltávozik. A csoda céljának kérdésére adott választ talán egy másikkal helyettesítették. Az elbeszélő a 7. versben a medence nevének értelmezésével is ellátja az olvasót. 11. az ember, akit Jézusnak hívnak: A bénától eltérően a vak meg tudja mondani kérdezőinek, hogy Jézus az, aki felelős a gyógyulásáért, bár nem tudja megmondani, „hol” van Jézus.129 (ii) A farizeusok kérdőre vonják a férfit: Jézus próféta (9,13-17). Azért, hogy a kihallgatáshoz alapot teremtsen, a csoda másodlagosan a szombattal van kapcsolatban. 17. a farizeusok újra megkérdezték: A farizeusok első kísérlete a Jézusban való hit elfojtására az, hogy állítják: aki megtöri a szombatot (a sár készítésével), az nem lehet Istentől való. Ez véleménykülönbségre vezet. Hogyan tudna egy bűnös ilyen dolgokat tenni (vö. 5,36, Jézus művei tanúskodnak mellette; 10,25.32.33; vö. az állító kijelentéssel Jézus jeleiről a 3,2-ben). próféta: A vak a farizeusok kérdésére azzal a következtetéssel válaszol, hogy Jézus próféta. A „próféta” valószínűleg nem a Jn 4 vagy 7,52 messiási prófétájára utal, hanem Jézusra, mint olyan személyre, akinek hatalma Istentől jön.130 (iii) A zsidók a szülőket kérdezik: Félelem a zsinagógából való kiűzéstől (9,18-23). A férfi szüleinek megkérdezése során azonosítják a vak embert a vakon születettel (élessé teszi a 8-9. versben lévő megosztottságot). A szülők elutasítják, hogy a továbbiakba is bevonják őket, s ez lehetővé teszi az evangélista számára, hogy összekapcsolja a történetet azzal a krízissel, amellyel a jánosi közösség tagjai szembesültek (22-23. v.).131 (iv) Második kikérdezés, és kiűzés a zsinagógából (9,24-34). A jelenet, mely ott éri el tetőpontját, ahol a farizeusok bűnben születettnek nevezik a férfit (vö. 2-3. verssel, ahol Jézus tagadja ezt az értelmezést) és kiűzik a zsinagógából, megmutatja az evangélista iróniájának teljes erejét. 24. dicsőítsd meg az Istent: Ezt a formulát akkor használták, amikor az emberek meg akarták vallani bűnösségüket (pl. Józs 7,19; 1Sám 6,5; 2Krón 30,8; Jer 13,16; m.Sanh. 6,2). A jánosi olvasó tudja, hogy senki sem dicsőítheti meg Istent azzal, hogy Jézust bűnösnek nevezi. Az embernek hinnie kell, hogy Jézus az, akit Isten megdicsőít (pl. 5,41.44; 7,18; 8,54). 26-28. már elmondtam nektek: Az annak elismétlésére vonatkozó kérés, hogy hogyan gyógyult meg a férfi, egy éles vitához vezet, mely a férfit „Jézus tanítványai” közé helyezi, a zsidókat pedig „Mózes tanítványai”-nak tartja. 29-33. A Jézus elleni érvek valószínűleg a jánosi keresztények és zsidó ellenfeleik közötti vitát tükrözik. ha nem Istentől való volna: A „zsidók” állítják, hogy Mózes beszélt Istennel, de Jézus származása ismeretlen. Az olvasó tudja, hogy Jézus az, aki azt mondja, amit az Atyától hall (8,26), és ő az egyetlen, aki látta Istent (1,18). Istentől való: Vallatóitól eltérően a férfi megérti a „jelet”, amit a vakon született meggyógyítása jelent, és így arra a következtetésre jut, hogy Jézus „Istentől való”.132 (v) Jézus az Emberfia (9,35-38). A férfi Jézusban való hite nem teljes a második találkozásig, mely kinyilvánítja, hogy Jézus az „Emberfia”. Az, hogy Jézus megkeresi a férfit, a 6,37-ben található Jézus-mondásnak a megvalósulása is lehet: „Minden, amit nekem ad az Atya, hozzám jön. S aki hozzám jön, nem taszítom el.” Az „Emberfia” kifejezés használatának itt a jánosi keresztény mellékértelmet kell hordoznia, mivel azt eredményezi, hogy a férfi imádja Jézust. Jn 12,32.34 megígéri, hogy a felmagasztalt Emberfia majd mindenkit magához vonz. 133 (vi) A farizeusok vaksága (9,39-41). Az ítélkezés motívuma visszatér, ahogyan Jézus eljövetele szétválasztotta az igazán látókat azoktól, akik a farizeusokhoz hasonlóak, s azt állítják, hogy látnak, de vakok. 41. megmarad bűnötök: Emlékezteti az olvasót, hogy a „bűn” a hitetlenség (pl. 8,24), és visszaidézi a 3,36b ítéletét: „aki nem hisz a Fiúban, az nem látja meg az életet, és Isten haragja száll rá.”134 (e) JÉZUS, A JÓ PÁSZTOR (10,1-42). Egy újabb összeütközésre kerül sor Jézus és a zsidók között a templomszentelés ünnepe körül, három hónappal a sátoros ünnep után (→ 76:151–154). A nép megosztottsága (19-21. v.) a vak meggyógyítására utal. A pásztor kép újra megjelenik a 26-29. versekben, így ha az 1-21. verseket a sátoros ünneppel kapcsolatos események folytatásának tekintjük, ez nem ad magyarázatot a fejezet irodalmi összetettségére. A szövegegység átrendezésére vonatkozó egyetlen javaslat sem váltott ki széles körű elismerést.135 (i) Példabeszéd az akolról (10,1-6). 6. nem értették: Az evangélista elmondja az olvasónak, hogy Jézus elmondott egy paroimia-t, „példázatot”, vagy általánosabban, a héber kifejezés szerint māšāl -t, mely jelenthet „példázatot”, „találós kérdést” vagy – az ismert szinoptikus kifejezéssel élve – „példabeszédet”. Ez a megjegyzés a Mk 4,10-12-höz hasonló hagyományon alapulhat. A példabeszéd a „kívülállókat” visszatartja a megértéstől és megtéréstől, míg a tanítványok tudják, miről beszél

Jézus. A pásztor kép megjelenik a szinoptikusoknál is: 1) a tömeget pásztor nélküli juhokhoz hasonlítja (Mk 6,35); 2) az elveszett bárányról szóló példabeszéd a farizeusoknak szól, akik kritizálták Jézusnak a bűnösök körében végzett szolgálatát (Lk 15,3-7); 3) a hívőket bárányokhoz hasonlítja, akiknek óvatosaknak kell lenniük a farkasok miatt (Mt 7,15, a közösségen belüli hamis próféták ellen; 10,16). Ráadásul az ÓSz hagyománya is gazdag. Az Úr a nép pásztora (Ter 49,24; Zsolt 23). Ez 34. fejezete megfenyíti a nép vezetőit, akik a bárányok árán híznak meg, hagyják őket kóborolni és szétszóródni, farkasok prédájára jutni (34,1-10). Az Úr megígéri, hogy elmegy és összegyűjti bárányait, akik szétszóródtak az egész földön, és visszatereli őket a jó legelőre (34,11-16). Talán Ez-nek ez a fejezete különösen is vonzó lehetett János számára, mivel azzal a kijelentéssel végződik, hogy a nép felismeri Istent ebben a tevékenységében: „Akkor majd megtudják, hogy én, az úr, az ő Istenük velük vagyok (egó eimi), és ők, Izrael háza az én népem. És ti, juhaim, az én legelőm juhai vagytok, én meg a ti Istenetek vagyok” (Ez 34,30-31 LXX). (Ld. P.-R. Tragan: La parabole du ‘Pasteur’ et ses explications, SAns 67, Rome 1980).136 Egyes exegéták két különálló példázatot éreznek az 1-5. versben: (a) az 1-3a versek szembeállítják a juhokhoz való közeledés módjait. Aki nem a kapun át jön, az rossz szándékú; (b) a 3b-5. vers a juh és a pásztor közötti kapcsolatra összpontosít. A juhok csak saját pásztoruk hangjára válaszolnak. Az olvasó számára, aki épp most hallott a farizeusok vakságának elítéléséről, egyértelmű lehetett, hogy ez figyelmeztetést jelent arra, hogy ne válaszoljon a farizeusok tanítására.137 (ii) Jézus a kapu és a jó pásztor (10,7-18). Az értelmezés foglalkozik mind a két metaforával. Jézus a kapu, melyen át az emberek eljuthatnak a nyájhoz (7-10. v.); és a „jó” (=ideális, minta) pásztor (11-19. v.). Mindkét kép kétszer ismétlődik. 8-10. Az „ajtó” mint messiási szimbólum talán a Zsolt 119,20-ból ered. Az őskereszténységben a 119. zsoltár más verseit is alkalmazták messiási próféciaként (vö. Jn 12,13; Mk 1,10; Mt 23,39). János hangsúlyozza, hogy Jézus az üdvösség egyedüli forrása. Azokat, akik előtte jöttek – valószínűleg ez utalás a zsidó tanítókra és a hagyományra, amelyre hivatkoztak –, rablóknak tartva elutasítja (8. v.). Az ellentét a rablókkal, akik nem hoznak üdvösséget, Ez 34-re emlékeztet. János átdolgozta a mondást a saját nyelvezetére: Jézus azért jött, hogy életük legyen (vö. 14,6, Jézus az „út, az igazság és az élet”).138 11-13. a jó pásztor: A gör. kalos, „jó” a „nemes,” „eszményi” értelemben jelent „jót”, nem csupán azt, hogy jól ért valamihez. Jézus meghal a juhaiért, nem úgy, mint a rossz pásztorok, akik engedik, hogy a farkas megegye juhaikat. Mk 14,27-ben Jézus utal Zak 13,7-re, a pásztor megverésére és a juhok elszéledésére. Ezért Jézusnak, mint pásztornak a képe, aki meghal a juhokért, az őskeresztény szenvedéstörténet-hagyományhoz tartozik. 14. ismerem enyéimet: A második mondás jellegzetesebben jánosi, mivel a pásztor és a juh közötti kapcsolatról úgy beszél, mint ami analóg a Jézus és Atyja közötti közeli kapcsolattal. Ez a kapcsolat az alapja annak az áldozatnak, melyet Jézus meghoz a juhok érdekében. A Jn 15,12-17 a barátság képét használja Jézus halálának egy ilyen kapcsolat összefüggésében való leírására. 16. más juhaim… nem ebből az akolból valók: Ez a mondás megtöri a kapcsolatokról szóló, a pásztor/ juh képbe helyezett reflexiót, hogy utaljon a „többi juhra”, akik szintén hallani fogják Jézus hangját. Az evangélium más helyein ezek a megszakítások a hívők jövőbeli nemzedékeire vonatkoznak (pl. 17,20; 20,29). Lehetséges ezt a mondást a pogányokkal, „a görögökkel” is kapcsolatba hozni, akikre kétszer történik utalás (7,35; 12,20-22). Mire az evangélium elkészült, a jánosi közösség is tudatában volt más keresztény közösségek létezésének, különösen azokénak, melyek hagyományukat Péterre vezették vissza (21,15-19), akinek a „pásztor” cím adatott. Ez az utalás vonatkozhat azokra a keresztényekre is, akik nem a jánosi akol részét alkotják.139 17. azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet: Az ősi kereszténység hangsúlyozta azt a tényt, hogy Jézus az Isten iránti önkéntes engedelmességből ajánlotta fel életét (ezzel visszafordítva Ádám engedetlenségét; vö. Fil 2,8; Róm 5,19; Zsid 5.8). A téma jánosi értelmezése a hangsúlyt az Atya és a Fiú között fennálló szeretetre helyezi (vö. 3,35), valamint Krisztus halálának szuverén szabadságára. Ez a szabadság abból a tényből válik nyilvánvalóvá, hogy Krisztus „újra visszaveheti” majd az életét, nem úgy, mint az emberek, akik halandóságra vannak ítélve, hacsak nem fogadják el az életet Krisztustól. Az arra a tényre helyezett hangsúlynak, hogy Krisztus felajánlja életét a juhokért, világossá kellene tennie, hogy a negyedik evangélium Krisztus életének visszavételét nem gnoszticizáló doketizmusként értelmezi, melyben az Úr „lelki lényege” sosem szenvedi el a halált. János annak a félreértésnek az elkerülésére is ügyel, miszerint Jézus halála az ellenségei fölötti győzelmet jelenti. Valószínű, hogy a jánosi keresztények találkoztak ellenfeleik érvelésével, miszerint Jézus sohasem lehetett abban az egységben az Atyával, amit hirdetett, és sosem lehetett az élet forrása az emberek számára (pl. 5,21), ha a legaljasabb bűnözők között végezték ki.

140 (iii) Megosztottság? Jézus megszállott-e? (10,19-21). Bár ezek a versek a vak meggyógyítására utalnak, az evangélista a „megosztottság jeleneteként” használja, hogy kiemelje a fontosságát annak, amit Jézus éppen most mondott. 20. ördög szállta meg: A vád, miszerint Jézus megszállott, a 7,20-ban jelent meg, ahol a tömeg elutasítja Jézusnak azt a kijelentését, hogy az életére törnek, s csak a 7,25-ben ismerik el; és megjelenik a 8,48.52-ben is, Jézusnak azzal a kijelentésével kapcsolatban, hogy ő „nagyobb, mint Ábrahám.”141 (iv) Jézus juhai tudják, ki ő (10,22-30). 22. A keret nem csupán egy másik zsidó ünnepet jelöl meg, mely alkalmat szolgáltat arra, hogy Jézus életére törjenek, hanem vissza is hozza őt a Templom környezetébe, amit akkor hagyott el, amikor megkísérelték megkövezni (8,59). 23. Salamon csarnoka: A templom K-i oldalának külső fala mentén feküdt (ld. Csel 3,11; Josephus Flavius: Bell., V.5.1 §185). 24. nyíltan: Az arra vonatkozó követelés, hogy Jézus „nyilvánosan” válaszoljon (parrhésia) a kérdésre, hogy ő-e a Messiás vagy nem, visszavezeti az olvasót a 7–8. fejezet vitáihoz. Jézus testvérei kérésére nem tett csodát Jeruzsálemben, melyek nyilvánosan (parrhésia, 7,4) megmutatták volna messiási mivoltát. Az emberek nem beszéltek nyíltan Jézusról „a zsidóktól való félelmükben” (7,13). Jézus nyilvános megjelenése Jeruzsálemben arra a feltevésre vezet, hogy ő a Messiás (7,26). 25. mondtam már nektek, … de nem hiszitek: Ez nem a tömeghez intézett sajátos kijelentésre utal; egy ilyen közvetlen állítást csak a hívő képes meghallani. Jézus megmondta a szamariai asszonynak, hogy ő a „Messiás”, és a vaknak, hogy ő az „Emberfia”. Mindkét szakasz hangsúlyozza azt a tényt is, hogy akiről ez az állítás elhangzik, az „az, aki veled beszélek”. Természetesen, tett egy nyilvános kijelentést önazonosságáról a templom területén az előző ünnep alkalmával, az isteni „én vagyok” 8,24-58-ban szereplő kijelentésével. Az evangélista gondoskodik róla, hogy emlékezzünk erre a tényre, amikor ezt a szakaszt az Atya és a Fiú közötti egység újbóli megerősítésével fejezi be (30. v.). Jézus művei is tanúságot tesznek kilétéről (vö. 5,36, olyan tény, amelyet pontosan értett a vak, és megismétlődik a tömeg kérdésében a 10,21-ben).142 26-29. A pásztor kép visszatér, amikor Jézus egy másik „származásra” vonatkozó metaforával magyarázza a hit hiányát, bár ez kevésbé éles, mint a 8,42-47-ben lévő. Ott a két csoportnak, „Ábrahám fiainak” és „a Sátán fiainak” szétválasztása azon a vádon alapult, hogy utóbbiak Jézus életére törtek. Az itt megszólított tömeg, bár Jézus megsérti őket, nem vesz részt a Jézus elleni összeesküvésben. A 6,44-ben senki sem jöhet Jézushoz, akit nem hív az Atya; a 6,65 erre a mondásra utal, hogy megmagyarázza, miért hagyták el néhányan a tanítványok közül Jézust. Ezek a példák azt sugallják, hogy a jánosi közösség azokat a mondásokat használta az elutasítottság, a tanítványság kudarcainak és az aktív üldöztetés tapasztalatainak érthetővé tételére, melyek arról szóltak, hogy Isten hívja meg a személyeket a hitre. Ezek a tapasztalatok nyomot hagytak ezen a szakaszon is. Mivel Isten az, aki ezeket a juhokat Jézusnak „adta”, senki sem veheti el őket tőle, (még a 9. fejezetben szereplőkhöz hasonló, Isten nevében cselekvő vallási vezetők sem). Nem hiúsíthatják meg Jézus célját, az örök élet ajándékát azok számára, akik hisznek (vö. 17,2.6). 30. én és az Atya egy vagyunk: A búcsúbeszédben az Atya és Jézus egysége úgy mutatkozik meg, hogy magában foglalja a hívők közösségét is (vö. 17,11; → 83:50–54).143 (v) Káromkodás miatt megkísérlik megkövezni Jézust (10,31-39). 31. meg akarták kövezni: Az olvasó növekvő várakozásának megfelelően, Jézus kijelentése az Atyával való egységéről azt váltja ki, hogy káromkodással vádolják. 32-33. Jézus hivatkozását a „jótetteire” azon az alapon utasítják el, hogy káromkodott (vö. 5,16-18). 34. hát nincs megírva: Jézus szentírási érvet hoz a „kisebb a nagyobbhoz képest” esetére vonatkozóan: ha a Szentírás beszélhet az emberekről, mint „istenekről” (Zsolt 82,6 LXX), akkor mennyivel inkább beszélhet így az Atya felszentelt küldöttéről. Talán az is elvárható volt az olvasótól, hogy emlékezzék az idézet folytatására: „a Magasságbeli fiai vagytok mind”. 37-38. Bár Jézus szentírással indokolja, hogy Isten küldötte „Isten fia”, azt még meg kell mutatnia, hogy a hallgatóságnak Isten küldöttének kellene tekintenie őt. Ennek alapjául Jézus tettei szolgálnak (vö. 5,36), de tettei semmit sem jelentenek, ha nem vezetik el az embert annak felismerésére, hogy ő és az Atya olyan kapcsolatban vannak, amit a „benne van” kifejezés ír le (vö. 14,10-11; 17,21).144 (vi) Jézus a Jordánon átkelve visszavonul (10,40-42). Egyesek úgy gondolják, hogy az evangélium egy korábbi szerkesztésében ennél a pontnál fejeződött be Jézus nyilvános működése. Az eseményeket azon a helyen fejezi be, ahol elkezdődtek, ahol először Ker. Ján. működött. Teljessé teszi Ker. Ján. küldetését is, mivel az emberek ott elfogadják tanúságtételét és hisznek Jézusban.145 (C) Jézus életet ad, és elfogadja a halált (11,1–12,50). Jézus legnagyobb „jele”, az élet ajándéka vezet el a hitetlenség döntő tettéhez, a hivatalos döntéshez, hogy Jézusnak „meg kell halnia a népért” (11,1-57). A Jn 12 a szenvedéstörténet-elbeszélésből származó két hagyományos epizód köré

épül fel: Jézus olajjal való megkenése (12,1-8) és a jeruzsálemi bevonulása (12,12-16) köré, témája a Lázár és Jézus elleni merénylet.146 (a) LÁZÁR FELTÁMASZTÁSA (11,1-44). A vak meggyógyítása bemutatta, hogy Jézus a világ „világossága”. János most egy másik hagyományos csodát hoz; Jézus a világ „élete” is (ld. C. F. D. Moule: Theology 78 [1975] 114-125). A Lázár-jelenetet akár úgy is tekinthetjük, mint az 5,24-29 ígéreteinek valóra váltását. Ez a csoda szemlélteti, hogy az Atya hatalmat adott a Fiúnak élet és halál fölött (5,26).147 (i) Jézus késlekedik Lázárhoz menni (11,1-16). Azok a szinoptikus történetek, ahol Jézus visszaadja az életét valakinek, aki meghalt (Mk 5,22-23; Lk 7,11-16), azzal a személlyel foglalkoznak, aki éppen meghalt. A Lázár-csoda viszont annak jele akar lenni, hogy Jézus valójában az élet hatalma, ereje, mely a feltámadásban válik egyértelművé. Jézus életre kelt egy sírba temetett személyt. A szakasz biztosítja a szükséges időt Lázár halála és Jézus megérkezése előtt, hogy ne lehessen félreértés. Lázár nem kómában volt. Elég hosszú ideig volt halott ahhoz, hogy a rabbinikus hatóságok elmondhatták, hogy a lélek elhagyta a testet, és határozottan elkezdődött a test bomlása. 1. Betániában… Lázár: A mód, ahogyan az elbeszélő azonosítja Lázárt, azt sugallja, hogy elvárja az olvasótól, hogy ismerje „Mártát és Máriát”. Márta és Mária, a két nővér megjelenik Lk 10,38-42-ben is, ahol Jézus a házukban tanító vendég. Betánia: → 73:95. 2. Mária: Jn 12,1-8-ban Mária az (Mk 14,3-9-ben nincs megnevezve), aki olajjal megkeni Jézust a szenvedéstörténet előtt.148 Lázár azonosításának egy része (1. v.) talán az evangélista forrásművéhez tartozott, mely azt is tartalmazta, hogy Lázár már meghalt vagy halálán volt (3. v.). Ezután a forrás hirtelen átválthatott Jézus megérkezésére (17-18. v.), és a sír helyére vonatkozó kérdésre, illetve az odamenetelre (33-34.38-39). A gyászolók miatti bosszankodás jelenik meg Mk 5,38-39-ben. A csoda Jézus kiáltásával és Lázár előjöttével zárul (43-44. v.). A forrás talán tartalmazhatta a tömeg reakcióját is. János ezt a reakciót tekinti úgy, mint ami okot ad a hatóságoknak Jézus elítélésére. Egyes exegéták amellett érvelnek, hogy ha volt valamilyen párbeszéd Jézus és a nővérek egyike között, akkor az a jobban ismert Máriával lehetett. Ugyanakkor a lukácsi hagyományban volt egy Jézus és Márta közötti beszélgetés. Mária Jézus olajjal való megkenése történetének a hősnője. Az látszik valószínűbbnek, hogy az evangélista Mártát tette e történet kulcsfigurájává egy olyan hagyomány alapján, amely tartalmazta Márta és Jézus párbeszédét. Egyesek kapcsolatot látnak az ebben a történetben szereplő Lázár, és a gazdag ember és a szegény Lázár példabeszédében lévő Lázár is (Lk 16,19-31). Ugyanakkor a példabeszéd magyarázói azt gyanítják, hogy mind a „Lázár” név, mind a feltámadás-téma fejlődése a példabeszéd végén (30-31. v.) a lukácsi szerkesztés eredménye, amit még akár az a történet is befolyásolhatott, ami a hagyományban közszájon forgott a „Lázárt” feltámasztó Jézusról.149 4. Isten dicsőségére lesz: A szenvedésnek sajátos célja van: arra szolgál, hogy kinyilvánítsa „Isten dicsőségét”, hogy így megdicsőüljön a Fiú (vö. 9,3). Ez a téma emlékeztet Jn 2,11-re, és előre mutat az igazi megdicsőülésre a kereszten (vö. 13,31-32; 17,1). 5. Jézus szerette: Ez úgy mutat a keresztény tanítványok közösségére, mint akiket szeret Jézus (és az Atya). Jn 15,13-15 kifejezi, hogy a jánosi közösségben a „barátok” kifejezéssel illették a keresztényeket (ugyanígy 3Ján 15 is). A történetet talán a jánosi közösség vigasztalására is mondták, amely maga is szembesült a halállal a tanítványság miatt (16,1-4a). 7. menjünk vissza Júdeába: Ez a javaslat ellenvetésre talál, mert ott veszélyben forog az élete. Jézus válasza a világ világosságaként használja jövetelének (és közeledő eltávozásának) képét (vö. Jn 9,4-5). 13. haláláról beszélt: A párbeszéd félreértésbe fordul az „alvás” szó miatt, ami a halál metaforája (vö. Mk 5,39). Jézus „örül”, mert a jel alkalmat ad majd a tanítványoknak, hogy higgyenek (vö. 40. v.). A párbeszéd a tanítványok részben helyes felfogásával zárul: amikor Jézus tényleg visszatér Júdeába, meg fog halni. 16. Tamás: 81:140.150 (ii) Jézus a feltámadás és az élet (11,17-27). 17-20. Az evangélista talán a forrásművéből vette a Betánia elhelyezkedésére vonatkozó földrajzi megjegyzést, de ezt a részletet arra használta, hogy magyarázatot adjon a nagy számú, Jeruzsálemből való tanúra. Ők alkotják a kapcsolatot a jeruzsálemi hatóságokkal. Mivel Lázárt már négy napja eltemették, senki sem kérdőjelezhette meg a tényt, hogy „a halálból” tért vissza. 21. ha itt lettél volna: Márta hangot ad az általános elvárásnak, mely még a tömegben is megvolt. Annak, aki jól ismert csodáiról, képesnek kellett volna lennie meggyógyítani Lázárt (vö. 32.37. v.). Márta így megvallja hitét Jézusban, mely felismerte, hogy Isten a forrása Jézus hatalmának. Ez elválasztja őt a tömegtől, mely meglepődött Jézus tettein, és megosztott Jézus identitása kérdésében. 23. feltámad testvéred: Jézus szavai azt váltják ki Mártából, hogy kifejezze hitét a halottak eszkatológiai feltámadásában (pl. 5,28-29; vö. az eszkatológiai vallomással a 4,25-ben). 25. Jézus „én vagyok” kijelentése a hit megvallását követi. A 25b-26b versek ezután – jellegzetesebben jánosi megfogalmazásban (vö. 1,4; 3,15.16.36; 5,24,40,47; 10,10.18) –

megmagyarázzák a „feltámadás és élet” kifejezést annak az ígéretnek az értelmében, mely a hívőnek életet ígér. A „feltámadás” (anastasis) szó csak itt és az 5,29-ben, az eljövendő feltámadásra való utalásban jelenik meg. A 20,9 kivételével a megfelelő ige, az anistémi használata azokra a mondatokra korlátozódik, melyek az „utolsó napra” utalnak (5,29; 6,39.40.44.54). Így a „feltámadás és élet” kifejezés összekapcsol egy hagyományos szót egy Jézusra vonatkozó jánosi jelzővel, az „élet”-tel. 27. te vagy a Messiás, az Isten Fia, aki a világba jön: Ezek a szavak nem arra mutatnak, amit Jézus éppen most nyilatkoztatott ki, hanem az evangéliumban tett három krisztológiai állításra.151 (iii) Jézus szerette Lázárt (11,28-37) Az evangélista megalkot egy második jelenetet, amelyben Mária jön ki Jézushoz. Jézus mély érzelmeinek kinyilvánítását Márta kezdő megjegyzésének ismétlése keretezi (33b.35. v.). Az embrimasthai ige (33b. v.) haragos reakcióra utal, amely származhatott a forrásműből, ahol a gyászolók iránti harag szerepel. Az evangélista benső haragként vagy nyugtalanságként értelmezi. Még a tömeg is képes felismerni, hogy Jézus „szerette” Lázárt (36. v).152 (iv) Jézus feltámasztja Lázárt (11,38-44). 39. már szaga van: Jézus parancsa még egyszer utoljára emlékezteti az olvasót, hogy milyen régen eltemették már Lázárt. 40. ha hiszel: Jézus csak a tanítványoknak mondta meg kifejezetten, hogy Lázár halála „Isten dicsőségére” szolgál (4. v.). Mk 5,36-ban ezzel párhuzamos felszólítás hangzik el Jairus felé. 41b-42. Jézus részéről az imádság gesztusai mindig az Atyával való kapcsolatának a kifejezései. Az olvasó már tudja, hogy az Atya „életet” adott Jézusnak. Az evangélista világossá teszi, hogy Jézus gesztusa a tömeghez szóló utasítás formája. Jézus szavai emlékeztetik az olvasót Márta kijelentésére is, miszerint Isten megadja Jézusnak, bármit is két (22. v.), és hogy Jézus mindig az Atya akaratát teszi. 43-44. Az összes magyarázat befejezése után magáról a csodáról már csak röviden szükséges beszámolni annak jelzésére, hogy ténylegesen megtörtént. 43. hangosan beszólt: Az esemény az 5,28-29 szavaira emlékeztet: közeledik az óra, amikor minden sírban fekvő (ahogy Lázár is) meghallja a hangját és előjön. Azok, akik jót tettek, előjönnek, hogy feltámadjanak az életre. Ezért az olvasó Jézus korábbi szavai beteljesedésének is láthatja ezt az epizódot.153 (b) A ZSIDÓ VEZETŐK HALÁLRA ÍTÉLIK JÉZUST (11,45-53). Az evangélium szerint ez az utolsó „jel” a Jézusban való hit kirobbanásához vezet, mely folytatódik a jeruzsálemi bevonulás folyamán is (vö. 11,56; 12,9.12.17-19). De az evangélium olyan helyként is bemutatja Jeruzsálemet, ahol minden tevékenységet ellenőrzés alatt tartanak a hatóságok. Ellenőrzik Ker. Ján.-t (1,19.24), és kivizsgálják Jézus csodáit (5,10.15; 9,13; 11,46). Már láttuk, hogy a legtöbb tudós valószínűtlennek tartja, hogy Lázár feltámasztása lett volna Jézus halálának történelmi oka. A Templom megtisztításának epizódjában bennfoglalt támadás a Templom ellen sokkal valószínűbb ok. Ugyanakkor, a negyedik evangéliumban az ember sosem jut el egy mondás vagy esemény „igazságához” a szó szerinti értelmezés szintjén. Az evangélista már megalapozta azt a szemléletet, hogy azok a „jótettek”, amelyeket Jézus végbevisz az Atyától – mindenek előtt az, hogy életet ad –, szintén okot szolgáltatnak az ellene irányuló rosszindulatra. Jn 7,45-52 már bemutatta a „farizeusok és főpapok” egy korábbi összejövetelét, ahol kinyilvánították, hogy Jézus káromkodik.154 49. Kaifás, aki abban az évben a főpap volt: Nem világos, hogy vajon az evangélista nincs tisztában a főpap kinevezésével, és úgy gondolja, hogy csak egyéves időszakokra vannak hivatalban, vagy úgy érti, hogy Kaifás volt a főpap „abban az évben”. Jn 18,13 arra utal, hogy Annás, Kaifás apósa, főpap volt. A főpap – habár jeruzsálemi arisztokrata családok ellenőrzése alatt – addig volt hivatalban, amíg élvezte a rómaiak kegyét (→ 75:155–156). Kaifás Kr.u. 18-tól volt főpap, és röviddel Pilátus hatalomból való kiesése (Kr.u. 36) utánig maradt hivatalban. Bár az evangélista talán nincs tisztában a részletekkel, a rómaiaknak egy Jézushoz hasonló népszerű vezetőre való reagálása témájának hirtelen bevezetését megfelelően mutatja be egy olyan tanáccsal kapcsolatban, amely magában foglalja a jeruzsálemi papi arisztokrácia tagjait is. Jézusnak Pilátus előtti tárgyalása alkalmat szolgáltat majd arra, hogy szembe állítsa királyságát egy földi uralkodóéval. Kaifás szavai jelentik a jánosi irónia csúcspontját. 50. jobb: Ti. hogy Jézus „hal meg a népért”, de a jánosi olvasónak nehéz nem észrevennie, hogy Jézus halála nem akadályozta meg a rómaiakat abban, hogy jöjjenek és lerombolják a „helyet” (= a templomot). Ezt a tragédiát a zsidó vezetőség okozta a Róma elleni felkelés ideje alatt (Kr.u. 6–70). Az őskeresztények Jeruzsálem pusztulását büntetésnek értelmezték amiatt, hogy nem ismerték fel, hogy Jézus a Messiás (vö. Lk 13,34-35; 19,41-44; Mk 12,9-11).155 51. megjövendölte, hogy Jézus meghal a népért: Ez azt mondja az olvasónak, hogy Kaifás kijelentése a főpapi hivatalhoz kapcsolódó prófétai sugalmazásból fakadt (vö. Josephus Flavius: Bell. 1.2.8 § 68; Ant. 13.10.7 § 299). Ez azt mutatja, hogy Jézus halála „a népért”, mely Jézus halálának áldozati jellegére utaló kifejezés, nem egyszerűen a zsidó nemzetre vonatkozik. Jézus meghal, hogy

így mindazok, akik „Isten gyermekei”, egybegyűlhessenek (vö. 1Ján 2,2; Jézus „a világért” hal meg). 53. Végül elfogadják a halálbüntetést Jézus ellen, melyről az olvasó már a 7,51-ből gyaníthatja, hogy törvénytelen. A Jézus elleni összeesküvés itt lezárul.156 (c) JÉZUS VISSZAVONUL (11,54-57). Bár nincs magyarázat, hogyan lett nyilvánossá a tanács határozata, az olvasó világosan feltételezheti, hogy ez az ellenségeskedés okozza Jézus visszavonulását Efraim falujába (a mai eţ-Ţaiyibe, Jeruzsálemtől 20 km-re ÉNy-ra), egy napi járóföldre. 55-56. Most, hogy közeledik Húsvét ünnepe, a tömeg – ahogyan a sátoros ünnep körül is tette (7,11-13) – fontolgatni kezdi, vajon Jézus megjelenik-e, vagy sem. 57. parancsot adtak: A hatóságok kiadták a felszólítást, hogy ha bárki tudja, hol van Jézus, értesítenie kell a hatóságokat, hogy elfoghassák.157 (d) JÉZUST OLAJJAL FÖLKENIK AZ Ő ÓRÁJÁRA (12,1-8). Jézus fölkenése megjelenik Mk 14,3-9 párh.-ban (és Lk 7,36-50-ben, galileai működése során). Megelőzi a titkos összeesküvés Jézus elfogására és megölésére (Mk 14,1-2; Mt 26,3-4, Kaifás házában). Úgy látszik, János hagyománya Márkéhoz kapcsolódik, s vannak benne Lk-nál található részletek: az étkezés, és az a tény, hogy az asszony megkente Jézus lábát, és megtörölte a hajával (bár Lk-nál az utóbbit azért teszi, hogy a megkenés előtt letörölje könnyeit. A ritka entaphiasmos („temetési előkészület”, 7. v.) szó a Mt 26,12-ben használt ige névszói alakja. János a helyszínt, Betániát, és az időpontot, „húsvét előtt”, a forrásából merítette. A napok száma különböző: Mk-nál kettő, Jn-nál hat nap szerepel. Az olaj eredeti pistikos, „nárduszolaj”. Nagy értékét Mk-nál a polytelés, Jn-nál a polytimos szó írja le. Mk és Jn abban is megegyezik, hogy az olaj értéke 300 dénár. Mindkettőjüknél azt mondja Jézus a tanítvány(ok)nak, hogy „hagyják békén” az asszonyt. Mt, Mk és Jn egyaránt megegyezik abban, hogy az asszony tette előkészület Jézus temetésére. Mindnyájuknál szerepel a szegényekre vonatkozó mondás (vö. MTörv 15,11), bár Jn-nál ez a mondat a történet csúcspontja, míg a szinoptikusok mindnyájan az asszony tettéről szóló szavakkal fejezik be a történetet. 158 1. Betániába: Az evangélista összekapcsolta ezt a történetet az előző, Lázárról, Mártáról és Máriáról szóló beszámolóval. Márta szolgálatának részletei Lk 10,40-et visszhangozzák. 3. nárduszolaj: Észak-India hegyeiben élő növény gyökeréből kivont olaj, normál körülmények között nem használták a lábak megkenésére. Mk-nál az asszony Jézus fejét keni meg, Lk-nál pedig megmossa a lábát, így pótolja Jézus vendéglátójának hiányos vendégfogadását. A jánosi változat talán a két, Jézus felkenéséről szóló, eredetileg egymástól független történet összekeveréséből keletkezett. Jn meghatározza a felhasznált olaj súlyát is, ahogyan majd meghatározza a Jézus temetéséhez használt fűszerek mennyiségét is (vö. 19,39). 4-6. Júdás: Bár az evangélista a „Mária” nevet a hagyományban találhatta az asszonynak, szinte biztosan ő helyezte Júdást a tiltakozó személy szerepébe. Azonosítja az árulóval, azután elmagyarázza, hogy nem a szegények érdeklik, hanem tolvaj (vö. Mt 26,15; Jn 13,27-29). Júdás és Mária ellentétes jellemek: 1) Mária Jézus „barátja” (igazi tanítványa), aki gondoskodott Jézus számára a költséges temetési előkészületekről; 2) Júdás Jézus árulója (hamis tanítványa), akinek távozását félreértik, mintha gondoskodnia kellene valamiről a húsvéthoz, vagy adnia kellene valamit a szegényeknek (vö. 13,29). 7-8. hadd tegye: A hagyományos mondás rendjének megváltoztatása, a szegények „mindig vannak veletek” élesebb ellentétbe kerül Jézussal, aki nem lesz mindig a tanítványokkal (12,35-36).159 (e) ÖSSZEESKÜVÉS LÁZÁR ELLEN (12,9-11). Ezek a versek az olajjal való megkenés történetét belehelyezik a Jézus élete elleni összeesküvésbe, melyet Lázár feltámasztása váltott ki. A tömeg kíváncsi Lázárra, ahogy Jézusra is. A jelre adott felületes reakciójuk jóindulatú, ha szembeállítjuk azok rosszindulatával, akik nemcsak Jézust, hanem Lázárt is megölnék.160 (f) BEVONULÁS JERUZSÁLEMBE (12,12-19). A tömeg, mely tanúja volt a Lázár-csodának, azonos azokkal az emberekkel, akik hangosan üdvözlik Jézust a városba vonulásakor (17-18. v.). Viselkedésük további okot ad a farizeusoknak, hogy meg akarják ölni Jézust (vö. Lk 19,39). 19. nézzétek, az egész világ követi: Ironikus igazságot állítanak. János otthagyta a tömeget, mely a 11,55-56-ban azt fontolgatta, vajon Jézus eljön-e az ünnepre. Az evangélista arra is emlékezteti az olvasót, hogy az Írás csak akkor alkalmazható arra, amit Jézus Jeruzsálemben tesz, miután megdicsőült (16. v. vö. 2,22).Vagy János forrásműve volt rövidebb a szinoptikusokénál (Mk 11,1-11; Mt 21,1-11; Lk 19,28-40), vagy ő rövidítette le szándékosan a hosszabb beszámolót, hogy a figyelmet a dolgok lényegére összpontosítsa: Jézus most két prófécia beteljesedéseként vonul be Jeruzsálembe. 13. Izrael királya: Jézus most bevonul Jeruzsálembe; olyan kifejezés ez, mellyel a 13. versben az evangélista egészítette ki a Zsolt 118,25-26-ot, hogy párhuzamba állítsa a király jövetelére való utalással a 15. versben. János csak arról beszél, hogy Jézus a szamárcsikón „ült”, nem arról, hogy „haladt vele” vagy „megnyergelte”. 15. Egybeolvaszt idézeteket Zak 9,9 és Szof 3,16-ból. Az idézetek úgy ábrázolják a

Messiást, mint aki békében jön és nem harci szekérrel. A pálmaág győzelmi jelkép lehetett. Nem honos Jeruzsálemben, importálni kellett a sátoros ünnepre (2Makk 10,7). A második zsidó felkelés alatt érméken használták a pálmaág motívumot. A Jézus elé kijövő tömeg a látogatóba érkező királynak vagy magas méltóságnak kijáró köszöntést utánozhatta (vö. Josephus Flavius: Bell., VII.5.2 §100). Jézus királyságának valódi igazsága nem lesz nyilvánvaló egészen a keresztre feszítésig.161 (g) KÖZEL AZ ÓRA (12,20-36). Látjuk Jézust, amint elfogadja sorsát, és még egyszer utoljára a tömeghez fordul, mely megosztott marad, és képtelen Jézus kijelentéseivel összeegyeztetni saját elképzelését a Messiásról.162 (i) Görögök jönnek Jézushoz (12,20-26). 20. néhány görög: A 19. vers ironikus szavai azonnal beteljesedtek. „Görögök”, azaz pogányok keresik Jézust. Josephus (Bell., VI.9.3 §427) beszámol róla, hogy „Istenfélő” pogányok jöttek Jeruzsálembe, hogy imádkozzanak Húsvétkor. Érkezésük visszautal a tömeg kérdésére is a 7,35-ben, vajon Jézus elmegy-e „a görögöket” tanítani a szórványba. Jelenlétük célozhat a zsidók és szamariaiak körében folytatott evangelizáció áthelyezésére a pogány misszióba, mely a jánosi egyházban történt. 21. Fülöp: Ld. 1,43-48; 6,5-7. Betszaida: → 74:144. 23. elérkezett az óra: Jézus szavai a tanítványokhoz szólnak. E bejelentés „most” szava megismétlődik majd a 27. és 31. versben. Mindegyik arról beszél, hogy mit jelent a Fiú számára a megdicsőülés: az „óra” küldetésének csúcspontja, és „ennek a világnak” és vezetőinek az elítélése is.163 24. ha a búzaszem nem hull a földbe: Ez a mondás visszhangzik az 1Kor 15,36-ban. Valószínűleg általánosan ismert közmondás volt, melyet János Jézus halálának helyzetére alakított annak a ténynek a hangsúlyozásával, hogy a búzaszem „egymaga marad” a föld fölött. Csak Jézus halála teszi lehetségessé az üdvösséget mások számára. A közösség Jézus halála után nem fog „egyedül maradni”, hanem új egységre jut vele és az Atyával (pl. 14,18.28; 16,22). 25. aki szereti életét, az elveszíti: Ez a mondás számos változatban jelenik meg (vö. Lk 9,24//Mk 8,35//Mt16,25; Mt 10,39//Lk 17,33). A szinoptikus összefüggések a tanítványsággal járó szenvedésre és veszteségre alkalmazzák. Talán Jánosnak is ott volt a gondolataiban közösségének jövőbeli szenvedése (vö. 15,18-21). 26. ahol én vagyok, ott lesz a szolgám is: Jézusnak és követőinek azonosságát majd a búcsúbeszéd hangsúlyozza (vö. 13,13.16; 15,20). A 26. vers Mk 8,34-et visszhangozza. A következtetés: „aki engem szolgál, azt majd megtiszteli az Atya”, újra megjelenik a búcsúbeszéd szeretet-nyelvezetében (14,23; 16,27). A szinoptikusoknál az ítéletre vonatkozó mondásokban az Emberfia az, aki megvallja vagy megtagadja Isten előtt azokat, akik megvallották vagy megtagadták őt (Mk 8,38; Mt 10,32//Lk 12,8).164 (ii) Majd fölemelnek a földről (12,27-36). A harmadik jánosi jövendölés a szenvedésről egy nyilvános bejelentésnek alkotja a középpontját, miszerint Jézust „fel fogják emelni”, s ugyanakkor középpontja egy végső felhívásnak a hitre. 27-30. A fejezet második „most” szakasza az olvasót nyilvánvalóan a szinoptikusok Getszemán-kerti történetére emlékezteti (pl. Mk 14,34-36). 28. Atyám, dicsőítsd meg nevedet: Vö. Lk 11,2. János számára ez Jézus céljának az Atya akaratával való egységét fejezi ki. Jézus megdicsőíti Istent a kereszten, és viszont, az Atya megdicsőíti őt (vö. 13,31-32; 17,4). szózat: A tömeg, mely nem „hallhatja” Isten Jézusnak adott válaszát, azt gondolja, hogy angyal hangja. A Lázár-történethez hasonlóan az imádság is példát jelent számukra. 30. miattatok: János így a „magán-agónia” hagyományát átformálta Jézus engedelmes szolgálatának nyilvános kifejeződésévé.165 31. ítélet van most a világon: Az ítélet (vö. 3,18-19) a keresztre feszítésben éri el csúcspontját. Az előző jelenetben az isteni hang mennydörgése is hordoz olyan felhangokat, melyek az ítélkező Istenre utalnak, aki eljön, hogy kivesse „a világ fejedelmét”. Itt János a „világ” kifejezést nem Isten szeretetének tárgyaként használja, mint a 3,16-ban, hanem mindannak jelképeként, ami hitetlen és Istenellenes (pl. 8,24; 15,18-19; 16,8-11). A zsidó apokaliptikában gyakori figura a Sátán, mint „a világ” fejedelme, aki szembehelyezkedik Istennel (pl. 1QM 1,1.5.13; 4,2; 11,8; 1QS 1,18; 2,19; 3,20-21), de János csak a Júdás árulásáról szóló beszámolóban (6,70; 13,2.27), és olyan mondásokban használja a Sátán alakját, melyek Jézus győzelmét hirdetik (14,30; 16,11). Lk 10,18 megőrzött Jézusnak egy önálló mondását a Sátánról, mely a Sátán mennyből való bukását hirdeti. 32. fölemelnek a földről: Ősi keresztény hagyományok Jézusnak az Isten jobbjára való felemelését tekintették kozmikus uralma megalapozásának (pl. Fil 2,9-11). Az utolsó Emberfia-mondás a felmagasztalt Krisztusról beszél, aki mindenkit magához vonz; ez nyilvánvalóan az ősi hitvallás újraszövegezése. 33. milyen halállal: Az evangélista emlékeztet minket, hogy Krisztus felmagasztalása a kereszthalálkor valósul meg.166 34. a Messiás örökké megmarad: Bár Jézus egyes számban mondta, a tömeg Emberfia-mondásként átfogalmazza szavait, és úgy érti, hogy halálára vagy eltávozására vonatkoznak, és szemben állnak azzal az általános várakozással, hogy a Messiás örökre „megmarad” (pl. T.Lévi 18,8).

Az evangéliumban ez az utolsó ellenvetés a keresztény állítással szemben, miszerint Jézus a Messiás: 1) senki sem fogja tudni, honnan jön a Messiás (7,27); 2) több jelet fog-e tenni, mint ez a személy (7,31); 3) Dávid leszármazottja, nem Galileából, hanem Betlehemből (7,41-42); 4) a Messiás mindörökre megmarad (12,34). Ezek az ellenvetések őskeresztény vitatémákat képviselnek Jézus messiási mivoltára vonatkozóan (ld. M. de Jonge: „Jewish Expectations about the Messiah according to the Fourth Gospel”, NTS 19 [1972–73] 246-270). 35. addig járjatok, amíg van világosságotok: Jézus már megválaszolta a messiási kérdést a vaknak adott kinyilatkoztatásában (9,35-38). Ehelyett most a „fény” hasonlatát veszi elő, hogy még egyszer utoljára felszólítson a hitre.167 (h) A HITETLENSÉG ELÍTÉLÉSE (12,37-50). Az evangélista olyan izajási szövegeket vett át, amelyek már hagyományos magyarázatot adtak Izrael hitetlenségére (38. v. = Iz 53,1, ld. Róm 10,16; 40. v. = Iz 6,10, ld. Mt 13,13-15; Róm 11,8; Csel 28,26-27). 41. ezt mondta Izajás, amikor látta dicsőségét: Ahogyan Ábrahám (8,56), úgy Izajás is képes volt meglátni Jézus dicsőségét és prófétálni róla. 42-43. még a tanács tagjai közül is sokan hittek: Az evangélista hirtelen megváltoztatja a egyetemes elutasítás képét. Nikodémus (3,1-2; 7,50-52; 19,38-42) és Arimateai József (19,38-42) az ilyen szimpatizánsok példája. Az evangélista arra a következtetésre jut, hogy többen készségesen elismernék Jézusba vetett hitüket, ha a zsinagógai tilalom és az „emberi dicsőség” szempontjai nem tartanák őket vissza hitük megvallásától (ld. K. Tsuchido: NTS 30 [1984] 609-619). 168 44-50. Jézus nyilvános működésének befejezését kiegészítették egy utolsó, különálló kinyilatkoztató beszéddel. Tartalma közel áll a 3,16-19-ben található töredékhez. Utolsó versei talán a MTörv 18,18-19-re és 31,19.26-ra utalnak, melyben elítéltetnek azok, akik nem figyeltek oda a prófétára, akit Isten küldött. Ezért ez a szakasz annak a témának a fennkölt megerősítése, hogy Jézus az Isten képviselője. Aki visszautasítja őt, az visszautasítja az őt küldő Atyát, ellenáll az Atya parancsának és ítélet alá esik (ld. P. Borgen: NTS 26 [1979–80] 18-35).169 (III) A dicsőség könyve: „… hatalmat adott nekik, hogy Isten gyermekei legyenek” (13,1–20,31). A Jézus szenvedéstörténetéről szóló beszámoló eltörpül a beszédek mellett, melyekkel, úgy tűnik, hogy az evangélium szerkesztése során egészítették ki, és jól mutathatják a jánosi közösség későbbi történelmében előforduló különböző helyzeteket. Az evangélium befejező fejezeteiben végig megtaláljuk a hagyományos szenvedéstörténet/feltámadás anyagnak ugyanazt a jellegzetes felhasználását, amit már a 12. fejezetben láttunk. Gyakran nehéz meghatározni, hogy a jánosi szenvedéstörténeti beszámolóból mennyi származik a János előtti forrásokból, és mennyi az evangélista saját műve (→ 83:27–30).170 (A) Az utolsó vacsoránál elhangzó beszédek (13,1–17,26). Bár a 14,30-ban nyilvánvaló törés található, ezeknek a fejezeteknek a további felosztása nehezen valósítható meg. Mivel Lk 22,31-34-ben Péter tagadásának megjövendölése az utolsó vacsorához tartozik, egyesek az első beszéd kezdetét a 14,1-re helyezik. Mivel Jn 15,1-17 a Jézussal való egységben maradást és egymás szeretetét hangsúlyozza, egyes exegéták ebben a beszédben annak a helyzetnek a tükröződését látják, mellyel a közösség János leveleinek megírása idején szembesült. Mivel a 15,18-ban hirtelen megjelenik a világ gyűlöletének témája, egyesek itt új beszéd kezdetét látják. Ez azután lezárulhat az üldöztetésre való utalással a 16,1-4a-ban, vagy folytatódhat a 16,11-ig, ahol a Vigasztaló elítéli a világot, vagy a 16,15-ig, a Vigasztalóra vonatkozó második mondásig. A legtöbben egyetértenek abban, hogy Jézus imája a Jn 17-ben egy önálló egységet alkot. Végül, az ezeknek a fejezeteknek az egyes szakaszaiban található teológia elemzése számos összetett feltételezésre vezetett a beszédek fejlődésével és szerkesztésével kapcsolatban a jánosi tanítói körön belül (ld. J. Becker: ZNW 61 [1970] 215-146; J. P. Kaefer: NovT 26 [1984] 253-280). Mi a beszédek anyagának Schnackenburg szerinti felosztását fogadjuk el: (a) 13,31-14,31, az óra meghirdetése és búcsú a tanítványoktól; (b) 15,1-16,4a, a tanítványokhoz szóló buzdító beszéd a közösségen belüli kapcsolatokra vonatkozóan a külső ellenségeskedés között; (c) 16,4b-33, a szomorkodó tanítványok vigasztalása; (d) 17,1-26, Jézus imája a tanítványokért. A János levelekben (→ 62:4–5) a búcsúbeszéd anyagának gyakori megjelenése feltételezi, hogy a hallgatóság már ismeri ezeket a beszédeket, ugyanakkor az evangélium érthető a levelekre való utalás nélkül is. Ezért valószínűtlennek látszik, hogy a beszéd anyagának nagyobb szakaszait azért alkották, hogy a levelek keletkezési korának krízisére válaszoljanak. Rövidebb szakaszokkal talán kiegészítették az evangéliumot a végső szerkesztés során, hogy hangsúlyt fektessenek olyan témákra, melyeket a későbbi közösség kulcsfontosságúnak érzett.171 (a) AZ UTOLSÓ VACSORA (13,1-30). Jánosnak és a szinoptikusoknak az utolsó vacsoráról szóló beszámolóinak összehasonlítása a következő főbb kérdéseket veti fel: Mikor volt az utolsó vacsora, következésképpen mikor történt Jézus keresztre feszítése? Húsvéti vacsora volt-e ez az étkezés? Jánosnál miért nincs beszámoló az eukarisztia alapításáról? Mi a lábmosás jelentősége? Kik

vettek részt a vacsorán? A jánosi hagyomány azt tartja, hogy Jézus az előkészület napján (18,28) halt meg, nem a húsvét folyamán (szemben a szinoptikusokkal, pl. Mk 14,12-16; Lk 22,15). Az elbeszélés nem támasztja alá azt a próbálkozást a két hagyomány összehangolására, miszerint a jánosi változat az esszénus naptárt követte, melyben a húsvét kedd este kezdődött, és Jézus kihallgatása több mint két napig tartott volna. Az evangélistát érdeklik a zsidó ünnepek, és ha tudott volna róla, meríthetett volna abból a hagyományból, mely szerint Jézus helyettesítette a húsvéti vacsorát. Az a felvetés, hogy János átrendezte az időrendiséget annak érdekében, hogy Jézus halála egybeessen a húsvéti bárány leölésével, csupán az időrendiségéből és az ”Isten Báránya” kifejezés használatából (1,29.3) levont következtetés. A legegyszerűbb feltevés az lehet, ha azzal zárjuk, hogy János közösségében az volt a hagyomány, hogy Jézust Niszan hónap 14. napján, pénteken, a húsvét előtti napon feszítették keresztre.

Az élet kenyeréről szóló beszédben láttuk, hogy egyes exegéták úgy tartják, hogy a hiteles jánosi szótériológia az Igére összpontosul. Az üdvösség azon alapszik, hogy az ember engedelmesen hallgatja a kinyilatkoztatás Igéjét, nem pedig a szakramentális gyakorlatokon. Mások azt vetik fel, hogy a 6,51b-58 szakaszt kivették eredeti helyről, az utolsó vacsora elbeszéléséből, amikor kiegészítették a beszéd anyagát, vagy hogy a jánosi közösség azt feltételezte, hogy az eucharisztia eredetileg független volt a vacsorától, és Jézusnak a tanítványaival való együtt étkezéséből származik. Az a nehézség azzal a feltételezéssel, hogy az eukarisztia ilyen közös étkezésekből származna, hogy az eukarisztia kapcsolatban van a szenvedéstörténettel. Ez a kapcsolat nyilvánvaló mind az alapítás szavaiból, mind Pál állításából az 1Kor 11,23-ban, mely szerint az eucharisztia kapcsolódik az Úr elárulásához. Egyértelműnek tűnik, hogy a jánosi közösségben nem létezett beszámoló az eucharisztia alapításáról, amit a 6,51b-58 előfeltételez. (Ld. H. Thyen, „Johannes 13 und die ‘kirchliche Redaktion’ des vierten Evangeliums”, Tradition und Glaube [Fest. K. G. Kuhn, szerk. G. Jeremias és mások] Göttingen 1971, 343-356.)

Az utolsó vacsorán részt vevők körével kapcsolatos kérdés gyakran ahhoz a vágyhoz kapcsolódik, hogy belevegyenek vagy kizárjanak-e bizonyos személyeket, gyakran a nőket, mint a korabeli egyházakban az eucharisztia „felszentelt” celebrálóit. Mk 14,17.20 kifejezetten a Tizenkettőről beszél a vacsora résztvevőiként. Lukács a tanítványokról beszél a 22,11-ben, de később „az apostoloknak” hívja őket (22,14), ami azt sugallja, hogy az ő fejében is a Tizenkettő járt (ld. Lk 6,13). János, aki tud a Tizenkettőnek, mint egy Péter által vezetett csoportnak a létezéséről, fenntartja a kevésbé meghatározott „tanítványok” köre kifejezést (13,5.22-23), mely olyan csoport, ami nem korlátozódik a Tizenkettőre, ahogy a Szeretett Tanítvány jelenléte mutatja (Hawkin, D. J.: LTP 33 [1977] 135-150). Jánost a beszédek során nem az egyházi hatalom kérdése érdekli, hanem az, hogy belefoglalja a későbbi közösséget, ami abban áll, hogy a közösség saját életének irányítójaként tekint vissza Jézus szavaira és tetteire. 172 (i) A tanítványok lábának megmosása (13,1-20). Az első szakasz három részből áll: Jézus cselekedete (1-5. v.) és két értelmezés (6-11.12-20. v.). A második értelmezés általánosítja a cselekedetet, hogy így Jézus összes későbbi tanítványának leckét adjon. 1-3. A beszámoló egy furcsa mondattal kezdődik, mely három versre terjed ki (vö. 6,22-24). Az 1. és 3. vers összegző állítás, melyben az evangélista és talán a későbbi szerkesztő összesűrítette Jézus eltávozásának jelentőségét. Az Atya mindent átadott képviselőjének, a Fiúnak (3,35; 7,30.44; 10,28-29), hogy így a Fiú elhozhassa számukra az üdvösséget azáltal, hogy meghal értük, és így megmutatja szeretetét (10,17). Az utalás Júdás árulására talán a 13,27-ből került ide a későbbi szerkesztés során. 5. hozzáfogott, hogy sorra megmossa… tanítványainak a lábát: A lábmosás a vendégszeretet jele volt (Ter 18,4; 1Sám 25,41; Lk 7,44). A ház urának szolgái végezhették, amikor egy méltóságot fogadtak a házban, mint pl. Józs.Asen. 7,1-ben. Test.Ábr. 3,7-9-ben Ábrahám és Izsák megmossák a lábát angyali látogatójuknak, Mihálynak.173 6-8. Péter helyénvalóan kérdőjelezi meg Jézus cselekedetét, hiszen ő nem áll Jézus fölött, hogy Jézus (aki fölött egyelten ember sem áll) elvégezhetné ezt a feladatot számára a tisztelet jeleként. Jézus válasza más eseményekre emlékezteti a jánosi olvasót: Jézus szavaira a templomról vagy jeruzsálemi bevonulásáról, melyeket a tanítványok nem értettek, amíg vissza nem emlékeztek rájuk halála és feltámadása után (2,22; 12,16). 8. nem lehetsz közösségben velem: Péter konoksága azzal a kijelentéssel találkozik, hogy nem lehet része abban a „helyben”, amelyet Jézus tanítványainak felajánl (vö. 14,3; 17,24), ha nincs megmosva. 9. a fejemet és a kezemet is: Ez a szó szerintiség jellemző a jánosi félreértésekre. Az evangélista ahhoz köti ezt a történetet, hogy Jézus a végsőkig szerette övéit. Jézus tette a tanítványai érdekében meghozandó közelgő áldozatát képviseli. Az evangélium szótériológiai hangsúlyának megfelelően Jézust az üdvösség eszközeként látjuk. A 10.

vers nyilvánvalóan nehézségeket okozott az ókorban, mivel egyes kéziratokból hiányzik a „csak a lábát” kifejezés. E nélkül úgy tűnne, hogy Jézus egy közmondást idéz arra alkalmazva, hogy a tanítványok eléggé tiszták (kivéve Júdást, aki „nem lesz közösségben Jézussal”). Ezután belép az elbeszélő, hogy emlékeztesse az olvasót, hogy Jézus tudja, mit fog tenni Júdás.174 14. nektek is meg kell mosnotok egymás lábát: A szinoptikusoknál is előfordulnak arra vonatkozó utasítások, hogy a tanítványoknak követniük kell a Jézus által mutatott ösvényt (pl. Mk 10,42-45 párh.). Lk 22,24-30 összeköti a tanítványoknak az eszkatológiai lakomában való osztozását azzal, hogy osztoznak Jézus megpróbáltatásaiban is, és azzal, hogy készek követni Jézus példáját szolgai mivoltában (diakonos). 16. nem nagyobb a szolga uránál: A Mt 10,24-ben és Lk 6,40-ben szereplő mondás jánosi változata. Az evangélium krisztológiájából a küldő és küldött témájával foglalkozik. 17. boldogok lesztek: A buzdítás komolyságát egy boldogmondással való kiegészítés emeli ki.175 19. előre megmondom, mielőtt megtörténnék: Az árulás megjövendölésére alkalmazott szentírási idézet (Zsolt 41,9) a szenvedéstörténet-hagyományhoz tartozik (vö. Mk 14,18). A 19. vers nem jelentheti azt, hogy maga az árulás fogja kinyilvánítani Jézus isteni „én vagyok”-ját; Jézusnak a keresztre feszítésről mondott szavainak beteljesedésére kell utalnia (vö. 8,28). 20. aki befogadja azt, akit küldök, engem fogad be: A 16. versre utal, de valahogy úgy tűnik, hogy nem a megfelelő helyen van. Szinoptikus megfelelője az azoknak járó jutalomra vonatkozik, akik befogadják a Jézus nevében küldött tanítványokat (vö. Mt 10,40).176 (ii) Jézus megjövendöli elárultatását (13,21-30). 21-22. Az árulás bejelentése nagyon hasonló a szinoptikusoknál találhatóhoz (Mk 14,18; Mt 26,21). Ez a harmadik alkalom, amikor Jézust „megrendültnek” látjuk, amint elkezdenek kibontakozni a szenvedéstörténet eseményei (11,33; 12,27). 23-25. Mintha az áruló helyébe lépne, megjelenik a Szeretett Tanítvány, a közösség hagyományának forrása. Ő az, aki a legközelebb áll Jézushoz, és kérdésére válik nyilvánvalóvá az áruló személye. 26. az, akinek a bemártott falatot adom: Mk 14,20-ban megjelenik egy arra vonatkozó mondás, hogy az az áruló, aki belenyúl a közös tálba. Lk 22,3-ban a sátán is felelős Júdás tettéért. Viszont János evangéliuma az egyetlen, amelyben ténylegesen Jézus nyújtja a falatot Júdásnak. Az evangélista talán az árulás szörnyűségét szeretné hangsúlyozni Jézus vendégszerető tettének fényében. Ugyanakkor Jézus szavai megmutatják az olvasónak, hogy még a Sátánnak sincs hatalma Jézus fölött (pl. 10,18). Jézus tudja, mi fog történni, és elküldi Júdást. 28-29. Úgy tűnik, ezek a versek az elbeszélést magyarázó kiegészítések, melyek azt mutatják, hogy a többi tanítvány nincs tudatában a Júdás tettei mögött meghúzódó szándéknak. 30. éjszaka volt: Júdás eltávozását olyan szavak követik, melyek szimbolikus tartalmát aligha vétette el az evangélium olvasója (9,4; 11,10). (Ld. A. J. Hultgren: NTS 28 [1982] 539-546; G. Richter: Die Fusswaschung im Johannesevangelium, Regensburg 1967; F. F. Segovia: ZNW 73 [1982] 31-51.)177 (b) JÉZUS VISSZATÉR AZ ATYÁHOZ 13,31–14,31). Ennek a beszédnek az alapszerkezete megismétlődik a harmadik beszédben (16,4b-33): Jézus bejelenti távozását (13,33; 16,5); ott van egy arra vonatkozó kérdés, hogy hova megy (13,36; 16,5b); egy kijelentés a tanítványok szomorúságáról (14,1; 16,6); mindkettőben ott van két mondás a Vigasztalóról (14,16-17; 16,7-11; 14,26; 16,13-15); mindegyik utal Jézus visszatérésére a tanítványokhoz (14,18-20; 16,16); mindegyik beszél az Atyának a tanítványok iránti szeretetéről (14,21; 16,27); mindegyik megígéri, hogy bármit kér a tanítvány, az Atya meg fogja adni (14,13; 16,23); mindegyik megjövendöli a tanítványoknak a szenvedéstörténet alatt tanúsított hűtlenségét (13,38; 16,32).

R. E. Brown (BGJ, 597-601) széles párhuzamot von a jánosi beszédek témái és a búcsúbeszéd irodalmi műfaja között, amelyet egy haldokló pátriárka, Mózes vagy valamelyik más kinyilatkoztatásbeli alak mond, mint amilyet a Test.12P.-ban, 1Hén.-ban és Jub.-ban találunk. A jánosi búcsúbeszéd abban különbözik zsidó modelljeitől, hogy képet ad azoknak a „gyermekeknek” a jövőjéről, akiket Jézus hátrahagy, s ez magában foglalja az eltávozó kinyilatkoztató személy megújult jelenlétét, valamint, magához az evangéliumhoz hasonlóan, nincsenek benne hosszú buzdítások az erkölcsi erényekre és a törvénynek való engedelmességre vonatkozóan. Csupán a szeretet parancsa jelenik meg a hívők egymás iránti viselkedésének alapkövetelményeként. 178 (i) Az óra meghirdetése (13,31-38). Ezek a versek átmenetet jeleznek a vacsora és az azt követő beszédek között. A megdicsőülés témájának újbóli ünnepélyes bemutatása a 31-32. versben arra utal, hogy a beszédnek inkább itt, mint a 14,1-ben kellene kezdődnie. 31-32. Ezek a versek öt állítást tesznek Jézus eljövendő megdicsőüléséről, bár a 32a szöveg szerinti értelmezése bizonytalan. Ha a 32a verset kihagyjuk, akkor az állítások két csoportba oszthatók: annak kijelentése, hogy az Emberfia már megdicsőült, és benne Isten dicsőült meg (31. v.), és hogy Isten rövidesen meg fogja őt

dicsőíteni. A 32a vers attól teszi függővé a Fiú eljövendő megdicsőülését, hogy ő már megdicsőítette Istent (azáltal, hogy beteljesítette küldetését; vö. 17,1.4-5). 33. fiaim: Az evangéliumban egyedül itt fordul elő a teknia szó. A 1Ján a keresztények megszólítására használja (2,1.12.28; 3,7.18; 4,4; 5,21), valószínűleg a tekna, „gyermekek” változataként (vö. Jn 1,12; 11,52; 1Ján 3,1.2.10). A kifejezés a búcsúbeszéd műfajából is idekerülhet, melyben a távozó pátriárka szólítja meg utódait. amint a zsidóknak mondtam: Ez a 7,33-34-re és a 8,21-re utal. Azok a mondások a hitetlenségre vonatkozó ítélő jóslatokként szolgáltak.179 34-35. új parancs… szeressétek egymást: A parancs furcsán illeszkedik erre a helyre, mivel az ezt követő dolgok Jézus eltávozásának témájával foglalkoznak. A parancs visszatér a 15,12-17-ben, az 1Ján-ban pedig az üdvösség és az Istenismeret ismérveként jelenik meg (pl. 1Ján 2,7-8; 3,11.23). Jn 13,1 (és 10,11.17 is) úgy mutatja be Jézus közelgő halálát, mint ami a szeretet végső példája. Isten „parancsa” a 10,18-ban, Jézus önfelajánlásával kapcsolatban is említésre kerül (valamint 14,31-ben is; és bennfoglaltan a 12,49.50-ben is). Így ezekkel a versekkel talán azért egészítették ki a szöveget, hogy pontosabban meghatározzák a „parancsokra” való utalást ezekben a szakaszokban. „Új” ez a „parancs”, mert nem a zsidó hagyomány szeretet-parancsain alapul (pl. Lev 19,18; 1QS 1,9-11), hanem Jézus önfelajánlásán. A parancs megfogalmazása a keresztény közösség megkülönböztető jeleként a kívülállók között a 35. versben (vö. 17,23b) különbözik az 1Ján-ban való használatától, ahol szigorúan bírálja azokat, akik megosztottságot okoznak a közösségen belül.180 37. miért ne követhetnélek?: Egy sorozat első kérdése, mely bemutatja Jézus szavainak elkerülhetetlen félreértését a tanítványok körében Jézus megdicsőülése előtt (14,5.8.22). Jézus válasza utal a 12,26-ra, és bennfoglaltan tartalmazza Péter halálának megjövendölését (vö. 21,18-19). Az evangélista ezután a hagyománynak egy olyan változatát használja fel, mely szerint Jézus megjövendölte Péter tagadását (Mk 14,29; Lk 22,31-32) Péter kijelentésének cáfolataként.181 (ii) Jézus az Atyához vezető út (14,1-11). Ezt a szakaszt két, erős szavakkal megfogalmazott, az Istenben és Jézusban való hitre vonatkozó parancs keretezi (1.11. v.). Azt hirdetik, hogy ha az ember nem hisz Jézus szavainak, akkor az ő „tettei” fognak alapot szolgáltatni ahhoz, hogy megismerje, hogy Jézus és az Atya egy (vö. 10,37-38). 2. sok hely: A hagyományos szókép az „Atya háza” alatt a mennyet értette (pl. Philón: De somn. 1, 256). A mennyei utazások apokaliptikus hagyománya leírta „a szent lakóhelyeit” a mennyekben (pl. 1Hén. 39,4; 41,2; 45,3). ApEsdr.-ban olvasható, hogy a gonoszok „látni fogják, miként őrzik mélységes békében az angyalok a többiek (= az igazak) lakóhelyeit” (7,85). 5. Tamás: Ld. 11,16; 20,24-28. 6. én vagyok az út, az igazság és az élet: Maga Jézus, nem pedig az apokaliptikus mennyei földrajzi elrendezés egyik iránya az „út”. Az „igazság” és az „élet” az evangélium két alapvető szótériológiai képének segítségével minősíti az „út” kifejezést. Jézus nem csupán elvezet az üdvösségre, hanem ő az élet és igazság forrása (5,26; 10,10.28; 11,25-26; ld. I. de la Potterie: NRT 88 [1966] 907-942). A 6b vers megismétli azt a jánosi témát, miszerint Istenhez nem lehet eljutni, csak Jézuson keresztül (1,18; 3,13).182 9. aki engem látott, az Atyát is látta: Fülöpnek az Atya látására vonatkozó kérése kiváltja az Atya és a Fiú közötti egység újabb kijelentését, ami világossá teszi, hogy amikor János Jézusról, mint „az Útról” beszél, nem úgy gondolkodik Jézusról, mint aki egy mennyei alak, aki egyszerűen elvezeti az embereket az Atya királyságába,, vagy, ahogyan a gnosztikusok mondanák, elvezeti őket a teljességbe (mint az 1Ap.Jak. 33,1–36,1-ben található). Jézus Isten kinyilatkoztatása (vö. 6,40: „mindenki, aki látja a Fiút és hisz benne, örökké él”; 12,45: „aki lát, azt látja, aki küldött”). A Jézus szavai és az őt küldő Atya szavai közötti kapcsolat azon a képen alapszik, hogy Jézus az Atya küldötte (pl. 3,34; 7,17-18, 8,28.47; 12,47-49).183 (iii) A Vigasztaló és Jézus visszatérése (14,12-24). A figyelem most átkerül Jézus hívőknek tett ígéretei első csoportjára. 12. még nagyobb (tetteket) is végbevisz, mert az Atyához megyek: Ez a mondás eredetileg arra a lehetőségre utalhatott, hogy a tanítványok csodákat tehetnek Jézus nevében (pl. Lk 17,6; Mt 17,20). 14. bármit kértek a nevemben, megteszem nektek: Ez a mondás számos változatban megjelenik (Mt 7,7//Lk 9,9; Mt 7,8//Lk 9,10; Mt 18,19; 21,22). Ennek az ígéretnek különböző formái jelennek meg a 14,13.14; 15,16 és 16,23; 16,24 és 15,7; 16,26 versekben, valamint 1Ján 3,21-22; 5,14-15-ben. Néha Jézus felel a kérésre; néha az Atya, amikor Jézus nevében kérik; néha közvetlenül az Atyához fordul, és néha egyikük sincs meghatározva, de az ember azt feltételezi, hogy az Atyáról van szó. Egyesek felvetették, hogy a Jézus megdicsőüléséről és a Jézus nevében való cselekvés szükségességéről szóló szavakat az evangélista fűzte hozzá a „nagyobb tettekről” szóló mondáshoz, hogy szembehelyezkedjen a Vigasztalóval való karizmatikus azonosulás tendenciájával a jánosi közösség tagjai részéről. A tanítványok bármilyen tettének egyetlen jelentősége lehet, mely ugyanaz, mint Jézus tetteié: tanúskodniuk kell a Jézus és az Atya közötti egységről.

184 Az ígéretek következő szakasza azt a sajátos módot tükrözi, ahogyan Jézus jelen marad a hívő közösségben. A szakasz három sorozatot tartalmaz, melyekben hallunk 1) a Jézus iránti szeretetről (14,15.21a.23a [és a 24a-ban a Jézus iránti szeretet hiányáról]); 2) ennek a szeretetnek a jutalmáról (14,16-17a.21b.25-26); és 3) az ellentétről a tanítványok és a világ között (14,17bc.18-20.22). A szeretet parancsának a 13,34-35-be való betűzése arra vezeti az olvasót, hogy Jézus „parancsainak megtartását” azonosítsa az egymás szeretetére vonatkozó paranccsal. Ugyanakkor a Jézus „szavainak megtartása” kifejezés a korábbi vitákban is előfordul a hitetlenség elítélése kapcsán (pl. 5,38; 8,51; 12,37). A „benne lakozó jelenlét” nyelvezete eredetileg Jézus „szeretetének” és „gyűlöletének” kérdéséhez kapcsolódhatott a zsidó hatóságok általi üldöztetés idején. A 22. versben Júdás kérdése: „hogy van az, hogy nekünk akarod magad kinyilatkoztatni, nem a világnak?” is beleillik a keresztény polémia szélesebb összefüggésébe (vö. Csel 10,40-41; mely megismétlődik a II. sz. hitvitázóinál; ld. Órigenész: Contra Celsum, 2, 63-65). 185 Jelen formájában a „visszatérésre” és a „bennük lakozásra” vonatkozó három ígéret nem korlátozódik az üldöztetés alatti közösség megtartására. Három hagyományt egyesítenek, melyeket a jánosi közösség bontakoztatott ki az Istennel való saját kapcsolatáról beszélve. Az „isteni jelenlét” minden esetben csak a hívők számára nyilvánvaló, nem a kívülállóknak (17b.19.23b versek az Atyára utalnak, akit „csak a Fiú által lehet látni”, és a Fiú azért jön, hogy lakóhelyet készítsen a hívőknél). 16. más vigasztaló: A Vigasztaló állandó jelenléte szemben áll Jézus eltávozásával. A Paraklétos csak az öt mondásban jelenik meg a 14,16-17,26; 15,26; 16,7b-11.13-15-ben, és a felmagasztalt Krisztusnak, mint a keresztények közbenjárójának megnevezésekor az 1Ján 2,1-2-ben. Bár egyes tudósok próbálnak amellett érvelni, hogy az öt, Vigasztalóra vonatkozó mondást csoportként szúrták be a búcsúbeszédekbe, a mondásoknak világosan meghatározott szerepe van az egyes beszédekben. Már láttuk, hogy a 14,16-17-ben lévő mondást e szakasznak a három részből álló szerkezete kívánja meg. A „Vigasztaló” mennyei közbenjáróként olyan szerepet tulajdoníthat Jézusnak, amilyet Mózesnek tulajdonított a zsidó írásokban: Isten előtti könyörgést a bűnös népért. Ennek a hagyománynak a felhasználásával a Jn 5,45 erős támadást intéz Jézus ellenfelei ellen. Mózes vissza fog térni, és vádolni fogja azokat, akik nem hisznek Jézusban. A 16,7b-11-ben a „Vigasztaló” a világ elítélésével hasonló szerepet tölt be. Ugyanakkor az evangélium többi, a Vigasztalóval kapcsolatos mondása azt mutatja, hogy ez a cím számos egyéb szerepet is magában foglal, melyek közül egyesek párhuzamba állíthatók azokkal, melyeket a szinoptikusok a Szentléleknek tulajdonítanak., mások pedig az igazakat védelmező apokaliptikus angyali alakból fejlődhettek ki (→ 83:52–54). az Igazság Lelke: A DSS-ben az „Igazság Lelkét” leírják mind angyali alakként, mind pedig a személyen belül küzdő két „szellem” egyikeként, akiről néha a Beliállal szembenálló angyalként (a világosság angyalaként) beszélnek (1QS 3,18–4,26). Az „Igazság Lelke” csak a qumráni szekta tagjai által ismert világosan, nem azok számára, akiket félrevezetett a „Sötétség Angyala”. A „két szellem” nyelvezetének használata a két szembenálló csoport szétválasztására nyilvánvaló az 1Ján 4,6-ban. A „két szellem” elfogadása azt is lehetővé tette, hogy az „Igazság Lelkének” bírói szerepet tulajdonítsanak. Test.Jud. 20,1-5 azonosítja az „Igazság Lelkének” működését a lelkiismerettel. A 16-17. vers nem jelöl ki semmi sajátos szerepet a Vigasztalónak, hanem Jézus „utódaként” írja le, „másik vigasztalóként”. Így a Vigasztalót tekinthetjük úgy, mint Jézus földi működésének folytatóját a tanítványok számára.) Ld. O. Betz: Der Paraklet, AGJU 2, Leiden 1963; K. Grayston: JSNT 13 [1981] 67-82; G. Johnston, The Spirit-Paraclete in the Gospel of John, SNTSMS 12, Cambridge 1970; E. Malatesta: Bib 54 [1973] 539-550; U. B. Müller: ZTK 71 [1974] 31-77.)186 20. majd megtudjátok, hogy Atyámban vagyok, ti bennem: Ez a mondás a 8,28 és 10,38 mintáját követi. A befejezés azonban úgy mutat a megdicsőülésre, mint arra az időre, amikor a tanítványok nem csak Jézusnak az Atyához való viszonyát fogják megismerni, hanem azt is, hogy ilyen kapcsolat létezik Jézus és közöttük is. A 6,56-ban, az eukarisztikus formulával kapcsolatban hasonló kifejezés jelenik meg, beleértve a Jézus általi életre való utalást is (vö. 19. v.). Ennek az új kapcsolatnak nem csak Jézus jelenléte az eredménye, hanem a hívőt is új kapcsolatba hozza az Atyával. 23. hozzá megyünk, és benne fogunk lakni: Az utolsó utalás erre az új kapcsolatra visszatér a „benne lakozás” témájához a 2. versből. A hívők többé nincsenek „elválasztva” Istentől/Jézustól, így nincs szükségük arra, hogy mennyei lakóhelyektől várják azt, hogy megtapasztalják az üdvösséget Isten jelenlétében.187 (iv) Befejezés: Jézus eltávozása (14,25-31). Miután Jézus kialakította a közösség eljövendő életét, eltávozik. Végül figyelmezteti őket, hogy örvendezzenek amiatt, hogy visszatér az Atyához (28. v.). Szavai fogják megőrizni őket attól, hogy a megtörténő események megrendítsék őket (29. v.; vö. 14,1). 26. a Vigasztaló, a Szentlélek: Jézus szavait kiegészíti majd a Vigasztaló tevékenysége,

mely itt azonos a Szentlélekkel. Az olvasó tudja, hogy az „eszetekbe juttat” a tanítványoknak arra a képességére vonatkozik, hogy a feltámadás után megértik Jézus szavainak és tetteinek igazi jelentőségét (2,22; 12,16). Ezek a versek világossá teszik, hogy a Vigasztaló tanítása magában foglalja annak megértését, amit Jézus tanított és tett. A Vigasztaló nem olyan tanítást hoz, amely független a Jézusban adott kinyilatkoztatástól. 28b. az Atya nagyobb nálam: Az ariánus hitvita alatt ezt a mondást használták a szubordinációt hirdető krisztológia alátámasztására (Barrett, C. K.: „The Father is Greater than I”, Neues Testament und Kirche [→ 97] 144-159). A negyedik evangélium, mely nyilvánvalóan képes az Atya és a Fiú egységének határozott állítására, aligha tarthatott ilyen kérdéseket szem előtt. A kifejezés, a 13,16-ban található közmondáshoz hasonlóan része az evangélium ábrázolásmódjának, amint Jézust Isten küldötteként mutatja be. Cselekedeteiben tökéletesen engedelmeskedik annak, amit az Atyától látott és hallott, s így – ellenfelei vádjával szemben – nem káromkodás annak hirdetése, hogy ő „Isten”. 31. hogy szeretem az Atyát: A beszéd utolsó szavai arra emlékeztetnek minket, hogy Jézus halála nem a Sátánnak egy akár ideiglenes – azaz a feltámadásig tartó – „győzelme”, hanem a Fiú Atya iránti szerető engedelmességének a jele.

(Leaney, A. R. C.: „The Johannine Paraclete and the Qumran Scrolls”, John and Qumran [szerk. J. H. Charlesworth] London 1972, 38-61. Segovia, F. F.: „The Love and Hatred of Jesus and Johannine Sectarianism”, CBQ 43 [1981] 258-272; „The Structure, Tendenz and Sitz im Leben of John 13,31-14,31”, JBL 104 [1985] 471-493. Woll, B.: „The Departure of ‘The Way’: The First Farewell Discourse in the Gospel of John”, JBL 99 [1980] 225-239.)

188 (c) JÉZUS AZ IGAZI SZŐLŐTŐ (15,1–16,4a). Ez a szakasz két fő részre oszlik: 1) 15,1-17, a Jézussal, a szőlőtővel maradás és a kölcsönös szeretet szükségessége; 2) 15,18–16,14a, a „gyűlölet”, melyet a keresztények „a világtól” várhatnak. Egyesek amellett érvelnek, hogy az első rész a közösségen belüli megosztottsággal foglalkozik, melyre az 1Ján utal, míg a második rész a keresztényeknek a zsidók általi üldözésével, melyre az evangéliumban található utalás (ld. F. F. Segovia, JBL 101 [1982] 115-128; CBQ 45 [1983] 210-230). A 16,1-4a-ban előre látott üldözés még hevesebbnek tűnik, mint a zsinagógából való kiűzés. A Jn 16,2 jelentheti azt, hogy az üldöztetés új szakaszába lépett, melyben a keresztények életveszélyben vannak, és hogy a közösség talán további hitehagyásoktól szenved. A szerző azáltal igyekszik megfelelni a helyzetnek, hogy párhuzamot von az új helyzet és a közé, amellyel Jézus szembesült, s amelyet a közösség valamilyen formában már ismer az evangéliumi történetből (15,20 a 13,16-ra utal). A beszéd első felében található leírást, mely a közösségről, annak kölcsönös szeretetéről és Jézus halálának követésére vonatkozó készségéről szól, tekinthetjük olyan egyháztannak, mely éppen megfelel egy ilyen külső fenyegetettségnek. Ugyanakkor benne van egy zárt közösség létrehozásának jelképes lehetősége is, mely belső ügyeire összpontosít, s olyan nyelvet használ, mely az üldözőkkel való szembenállás során fejlődött ki, s melyet az 1Ján-ban találunk (ld. B. Lindars, „The Persecution of Christians” [→ 9] 48-69).189 (i) Jézus az igazi szőlőtő (15,1-11). 1. az igazi szőlőtő: Jn 4,23 és 6,32 az „igazi” szót egy olyan jelképpel kapcsolatban használja, mely azt hirdeti, hogy Jézus helyettesíti az ósz-i valóságot. Az Izraelt, mint „szőlőtőt” ábrázoló képek (pl. Iz 5,1-7; 27,2-6; Jer 2,21; 5,10; Óz 10,1; Ez 15,1-6; 17,5-10; 19,10-14; Zsolt 80,8-15) adják az alapot a jelkép jánosi használatához (Borig, R.: Der wahre Weinstock, SANT 16, München 1967). A 10. fejezetben a pásztor-szimbólum használata annak biztosítására szolgált, hogy senki sem „ragadhat el” egyet sem a Jézushoz tartozó juhok közül (10,28-28); a 6,51b-58-ban található eukarisztikus hagyomány, mely szintén hordozhatta a „szőlőtő” képét a jánosi közösségben, a Jézussal maradás szükségességéről szóló tanításhoz kapcsolódott. Ahogyan Isten a felelős a juhokért, akik Jézushoz jönnek, úgy szintén Isten az, aki gondját viseli a szőlőtőnek. 2. lemetsz: Ósz-i hagyományok beszélnek a gyümölcstelen szőlőtő megmetszéséről (Jer 5,10; Ez 17,7). Ezt a mondást talán azon keresztények figyelmeztetésére formálták, akik az üldöztetés alatt megpróbálták „elrejteni” hitüket (pl. 12,43). 3. ti már tiszták vagytok a tanítás által: Közbevetett emlékeztetés, talán a 10,13-ra utal, s úgy tűnik, az a szándéka, hogy újra biztosítsa a tanítványokat, hogy ők nincsenek abban a veszélyben, hogy lemetszik őket. 5. aki bennem marad, s én benne, az bő termést hoz: Ez a mondat a búcsúbeszédben található „benne lakozás” nyelvezetébe (pl. 14,10-11.20) helyezi a szőlőtő képét. Jn 4,36 és 12,24 azt sugallja, hogy a „gyümölcstermés” a missziós tevékenységre vonatkozik, bár a beszédek szövegösszefüggésében talán egyszerűen a keresztény élet általános jellemzésére szolgált. A szinoptikusoknál is megjelennek arra vonatkozó eszkatológikus figyelmeztetések, hogy a gyümölcstelen ágakat és a gyomokat majd elégetik (pl. Mt 3,10; 13,30). A „Jézusban maradás” kapcsolata képezi a bizalomnak az alapját az imádságban (vö. 14,13). 8. azáltal dicsőül meg Atyám: Most a tanítványok képviselik Jézust a világban (vö. 13,35), így őket is lehet úgy

tekinteni, mint akik „megdicsőítik az Atyát.” 9. amint engem szeret az Atya, úgy szeretlek én is titeket: Ez a kölcsönös szeretet azon a tényen alapszik, hogy mind Jézus, mind a tanítványok megtartják a parancsokat, és megmaradnak a magasabb rendű fél szeretetében. 11. az én örömöm: Ez a vers – az „öröm” témájának felidézésével a 14,28-ból – átmenetet alkot Jézus halálához, mint a szeretet legnagyobb példájához.190 (ii) A tanítványok Jézus barátai (15,12-17). A tanítványok közötti szeretet alapját Jézusnak „övéi iránti”, halálában megmutatott (13,1) szeretete képezi. Az olvasó már látta azt a szeretetet, amellyel Jézus „barátait” szereti, s amelyet Lázár története mutat be (11,3.11.36). A „barátok” kifejezés Philónnál a „bölcsek” megnevezésére szolgál, akik „Isten barátai”, nem pedig Isten „rabszolgái” (pl. De sobr. 55; De migr. Abr. 45; Leg. alleg. 3.1). A Bölcs 7,27 is Isten barátaiként beszél a „bölcsekről”. Itt ezt a hagyományt mindenkire alkalmazzák, aki hisz, nem csak a kiválasztott kevesek kiváltsága. Az inkább „barátokról”, mint „szolgákról” szóló hagyomány nyilvánvaló lehetett a jánosi olvasó számára a Jn 8,32-36 vitájában, mely megígérte, hogy a Fiú szabaddá teszi az embereket. Mózesnek, mint Isten „barátjának” másik jellemzője az volt, hogy „arcátlan merészséggel” (parrhésia) beszélhetett Istennel. Talán erre a hagyományra utal az imádságról szóló mondás (16.v.). Ahogy az evangéliumban már máshol is előfordult, nem az ember „választja Jézust”, hanem „kiválasztatik”, illetve Jézus vagy az Atya vonzza őt (pl. 6,70; 13,18). Míg azonban az evangélium korábbi szakaszai a hithez kötötték az üdvösséget, addig ez a rész a „gyümölcstermést” hangsúlyozza az új állapot, a „barátság” elfogadásának eredményeként.191 (iii) A világ gyűlölni fogja a tanítványokat (15,18-25). Az előző beszédben éles elválasztást találtunk a tanítványok közössége, melyhez Jézus „visszatér”, és „a világ” között, mely nem tudja elfogadni őt (24,19.22.27). Itt új szintre emelve veszi elő a kép dualizmusa az előző beszédnek a Jézus iránti „gyűlölet” és „szeretet” témájára való utalását (14,24). A világ „gyűlölni” fogja a tanítványokat, ahogyan Jézussal is tette, mivel most ők a Jézus által küldött „képviselők”. Ahogyan a 18-25. vers megismétli ezt a témát, az olvasót folytonosan emlékezteti a 8,12-59-ben található rosszindulatú szóváltásra ”a zsidók” és Jézus között. A „bűn”, melynek a világ kiteszi magát Jézus tanítványainak üldözése során, ugyanaz a bűn és Isten iránti gyűlölet, mely abban mutatkozott meg, ahogyan Jézussal bánt. A 25. vers elég furcsa és szokatlan bevezetést nyújt az erre a gyűlöletre utaló szentírási idézethez. Úgy tűnik, a Zsolt 69,5 a szóban forgó idézet. (A 69. zsoltárból való idézetek Jézus halálával állnak kapcsolatban Mk 15,36; Jn 2,17; 19,29-ben.)192 (iv) A Vigasztaló, mint tanú (15,26-27). A szinoptikusoknál a keresztények üldözésére vonatkozó utalások tartalmaznak a Szentlélek működéséről szóló mondásokat (Mk 13,9.11; Mt 10,20). Ezek a versek összehangolják a Vigasztaló „tanúságtételét” azzal a „tanúságtétellel”, melyet majd a tanítványoknak kell tenniük Jézusról. Ha ez a beszéd az előző beszéd második feleként lenne megalkotva, akkor úgy látszana, hogy a Jézusról való „tanúságtételre” utal a gyümölcstermésre szóló felhívás.193 (v) A tanítványok üldöztetése (16,1-4a). Míg a 14,29 úgy tekintette Jézus szavait, mint amelyek megerősítik a tanítványok hitét, amikor Jézus keresztre feszítésével szembesülnek, addig a 16,1 arról a lehetőségről beszél, hogy egyesek majd „megbotránkoznak”. Ezt az igét a 6,61 azoknak a „tanítványoknak” a leírására használja, akik az élet kenyeréről szóló beszéd során megsértődnek. Ez a beszéd arra a veszélyre akarja figyelmeztetni a közösséget, hogy a súlyos üldöztetés arra vezetheti az embereket, hogy megtagadják Jézusba vetett hitüket. Emlékezteti őket arra, hogy azok, akik üldözik a keresztényeket, nem ismerik Istent (vagy Jézust), habár üldözésüket talán vallási alapra helyezik (ahogyan a Jézus ellen felhozott káromkodás és istentelenség vádjában történt az evangéliumban; vö. 5,37b-38; 7,28; 8,27.55). Egyes magyarázók szerint a 2. vers ugyanarra a zsinagógából való kiűzésre utal, melyet korábban említ az evangélium. Mások a Jel 2,3.9; 3,9-ben (később a zsidók közvetítőkként szerepelnek a Mart.Polük. 13,1-ben) található, kis-ázsiai, a zsidók általi üldöztetésre mutatnak rá a jánosi közösséget érintő üldöztetés második epizódjának háttereként. Akármik is a részletek, Jn 15,18–16,4 feltételezi, hogy a hitetlen világtól származó rosszindulat állandóan jellemezni fogja a keresztény életet.194 (d) A TANÍTVÁNYOK VIGASZTALÁSA (16,4b-33). Ez a beszéd szoros kapcsolatban áll az első búcsúbeszéddel, de a 15,18-27-ben egyértelműen feltételezi a rosszindulatú világ elítélését. A 16-24. vers szembeállítja a tanítványok szomorúságát és bánatát „a világ” örvendezésével. Nem csupán egyetlen „kis időt” feltételez, mielőtt a tanítványok újra látják Jézust (mint a 14,19-ben), hanem kétszeres „kis időt”: az első alatt szomorúak és üldözik őket; azután viszontlátják Jézust és örvendeznek (16-17. v.). Ez a kettős szkéma közelebbinek tűnik Jézus parúziájának hagyományos nyelvezetéhez. Úgy tűnik, ezt a beszédet jelen elhelyezésétől függetlenül alkották meg. A Jn 16,5b

ellentmond a 13,36–14,6-ban található arra vonatkozó alapos kérdéseknek, hogy „hová” megy Jézus. Míg az első beszéd vége a tanítványok hitét akarja megerősíteni, addig a 16,29-32 a hamis önbizalom veszélyére való figyelmeztetést hordoz. A Vigasztalóról szóló mondások az első beszédben teljes mértékben a Vigasztalónak a közösségen belüli működésére irányulnak. Itt az első mondás visszaszerzi a kifejezéshez kapcsolódó törvényszéki képzettársításokat, hogy úgy mutassa be a Vigasztalót, mint aki folytatja Jézusnak a világgal folytatott pereskedését (E. Bammel: „Jesus und der Paraklet in Johannes 16”, Christ and Spirit in the New Testament [Fest. C. F. D. Moule, szerk. B. Lindars és mások] Cambridge 1973, 199-217; D. A. Carson: JBL 98 [1979] 547-566). Ez a beszéd vigasztalásul szolgál a szenvedésben, de a szektás elszigetelődés mérséklésére is azáltal, hogy beépíti a szenvedést a világ előtti tanúságtétel folyamatába (Painter, J.: NTS 27 [1980-81] 535-543).195 (i) A Vigasztaló majd meggyőzi a világot (16,4b-11). 4b-6. A szakaszhoz szóló bevezető átvesz néhány kifejezést az előző beszédekből: 1) utalás arra, hogy a jézusi tauta laleó, „ezeket mondom” kifejezésből (14,25; 15,11; 16,1.4a) a 16,4b-ben „nem beszéltem” (tauta eipon) lesz, átvéve az eipon szót a 16,4a-ból; 2) ellentét aközött, amikor Jézus „veletek” volt, és küszöbön álló távozásának ismétlése között (vö. 14,27c-28.30; 16,4b-5); 3) az ex archés, „kezdetben” a 4b versben a 15,27 ap’ archés kifejezését tükrözi. Jézus szavai, mint a tanítványok szomorúságának kiváltó okai: „szomorúság tölti el szíveteket, mert ezt mondtam” a 15,11-ben található „ezeket azért mondom nektek, hogy az én örömöm legyen bennetek is, és teljes legyen az örömötök” szavak ellentétét jelentik. 7. jobb nektek: Megismétlődik Jézus kitartása amellett, hogy a tanítványoknak örülniük kellene eltávozása miatt (vö. 14,27b-28), ahol a „jobb nektek” kifejezés az isteni terv beteljesedésére utal (vö. 11,50). ha nem megyek el, akkor nem jön el hozzátok a Vigasztaló: A Vigasztaló eljövetele kapcsolatba hozható a Lélek ajándékával, mely csak azután lehetséges, miután Jézus megdicsőíttetett (7,39; megvalósul a 20,17.22-ben). 8-11. Ezekben a mondásokban a Vigasztalónak tulajdonított szerepek törvényszéki jellegűek. Az elenchein peri jelentése lehet: 1) „napvilágra hoz”, „kitesz”; 2) „meggyőz valamiről”. Bár a „Vigasztaló” általában egy ügyvédre, védelmezőre utal, a jánosi hagyomány Mózest, Izrael „védelmezőjét” Izrael vádlójává tette. Az „Igazság Lelke” kifejezés, mely a jánosi közösségben a Vigasztalóhoz kapcsolódik, egyaránt utalhat az igazak angyali vezetőjére és a lelkiismeret benső tevékenységére, amely „meggyőzi” a bűnöst. Jn 3,20 beszél azokról az emberekről, akiknek gonosz tettei visszatartják őket attól, hogy a fényre jöjjenek, nehogy ezeket a gonosz tetteket elítéljék (elenchein), míg a 8,46-ban Jézus ugyanezt a kifejezést arra használja, amikor kérdőre vonja hallgatóságát, amely bűnnel vádolja. Jn 12,31 azt hirdeti, hogy a keresztre feszítés órája a „világ fejedelme” elítélésének az órája. A Vigasztaló eljövetelével Jézusnak a világgal folyó jogi perében Jézus javára születik döntés. A „bűn”, ami miatt elítélik a világot, az egész evangélium folyamán a „hitetlenség” (pl. 3,19.36; 8,21-24; 15,22-25). 8. igazság: Ez a kifejezés csak itt jelenik meg, de Jn 5,30 állítja, hogy Jézus, aki mindig annak akaratát teszi, aki őt küldte, igazságosan (dikaia) ítél, amikor ítélkezik, és az erre a jelenetre való utalás a 7,24-ben kérdőre vonja azokat, akik elítélnék Jézust a szombati gyógyítás miatt, amikor arra int, hogy ne látszatra, hanem „igazságosan” ítéljenek. Mivel Jézus visszatér az Atyához, Isten küldöttének bizonyul. Ezért azok „igazsága”, akik elítélték őt, hamisnak bizonyul. 10. többé nem láttok: Ezek a szavak ellentmondanak a közösség tapasztalatának (vö. 14,19-cel, ahol a közösség „látja” Jézust, és tőle van élete), de visszhangozza a 8,21-ben található ítéletet azok ellen, akik elítélték Jézust. 11. a világ fejedelme: Ez a vers ahhoz a hamis ítélethez kapcsolódik, amelyet a világ hozott „fejedelmének”, aki szintén ítélet alá esik (vö. 8,42-47, akik azért keresik Jézus, hogy megöljék, azok atyjuknak, a gonosznak műveit viszik végbe).196 (ii) A Vigasztaló elvezet majd titeket minden igazságra (16,12-15). A 14,25-26-hoz hasonlóan a Vigasztaló fontos szerepet játszik a közösségben. A jövőben vezetnie kell a tanítványokat, mivel Jézus nem tudott elmondani tanítványainak mindent, amit tudniuk kell. Ők sem voltak képesek megdicsőülése előtt megérteni szavait és tetteit (2,22; 12,16; 13,7). 13. a teljes igazságra: Az „igazságnak”, melyre a Vigasztaló vezeti a közösséget, ugyanazzal az értelemmel kell bírnia, mint az „igazságnak” máshol az evangéliumban: hit Jézusban, mint Isten egyedüli megjelenésében, és mint abban, aki Isten szavait mondja (pl. 3,20.33; 8,40.47). A Vigasztaló segíti a közösséget a 8,31-32-ben található utasítás beteljesítésében: „ha kitartotok tanításomban, valóban tanítványaim lesztek, megismeritek az igazságot, és az igazság szabaddá tesz benneteket”. a jövendőt fogja hirdetni nektek: Az anangelló, „hirdet” igét az apokaliptikus írások a „végidők” titkainak kinyilatkoztatására használják. A 4,25-ben a szamariai asszony hasonló értelemben beszél az eljövendő prófétáról. Már láttuk, hogy a Vigasztaló működésének egyik megnyilvánulása az volt, hogy érthetővé tette Jézus szavait és tetteit, gyakran azáltal, hogy kapcsolatba hozta a Szentírással. Egy hasonló kifejezés a prófétai szövegek messiási értelmezéséhez kapcsolódik az 1QpHab 7:1-3-ban, mely ezt mondja a prófétáról: „Isten mondta neki, hogy írja le ‘az eljövendő dolgokat’, de ő nem mondta meg nekik,

mikor fog beteljesedni az a pillanat”. Lehetséges, hogy „az eljövendő dolgok” kinyilatkoztatása sajátos értelmet nyert a jánosi közösség korai történelmében. Nem azt jelentette, hogy a Vigasztaló bármilyen prófétai kinyilatkoztatást adhatott a jövőről, hanem azt, hogy a Vigasztaló vezette a közösséget annak megértésében, hogy Jézus az összes szentírási ígéretnek a beteljesedése. E szakasz szerzője annak állításával, hogy Jézushoz hasonlóan a Vigasztaló nem „magától” beszél (7,17-18; 8,28; 14,10), világossá tette, hogy a Vigasztaló nem új vagy eltérő kinyilatkoztatás forrása. Az a szerepe, hogy megdicsőítse Jézust, átvegye, amit az Atya Jézusnak adott, és hirdesse a tanítványoknak. 197 (iii) Jézus eltávozása és visszatérése (16,16-24). Jézus visszatér a szomorúság és eltávozás témájához (5-7. v.). 16. rövid idő: Vö. 14,19; 13,33; 7,33; az új talány középpontja nem az, hogy Jézus „hová” megy, hanem az, hogy mit jelent a „rövid idő” (16-19. v.). 20. ti sírtok majd és jajgattok, a világ azonban örülni fog: Egy kinyilatkoztató kijelentés, melynek szerkezete egy apokaliptikus fordított mondás mintáján alapszik (vö. Mt 5,4). 21. A fordított mondást a szülő asszony „példázata” szemlélteti; ezt a képet az ÓSz-ben a messiási korra alkalmazták (pl. Iz 26,17-18 LXX; 66,7-10; Sion vajúdása az Úr napján). Bár a thlipsis, „szaggató fájás” utalhat a hűségesek „megpróbáltatásaira” az utolsó napokban (pl. Szof 1,14-15; Hab 3,16; Mk 13,19.24), a kép itt egyszerűen analógiaként szolgál az ellentét leírására. 23. azon a napon: A tanítványok új helyzete tükröződik a jövőre vonatkozó ígéretekben. 24. örömötök: Senki sem veheti el tőlük „örömüket”, ez valószínűleg utalás arra az üldöztetésre, amelyet majd elszenvednek (15,11); végül meg fogják „érteni”, ami még nem nyilvánvaló egészen a megdicsőülés utánig (és a Vigasztaló eljöveteléig); és az Atyával való új kapcsolatuk képessé teszi őket arra, hogy bizalommal közeledjenek hozzá az imádságban (14,13-14; 15,7.16. A „kérjetek és kaptok” kifejezéshez ld. még Mt 7,7; Jak 4,3; 1Ján 3,22). 198 (iv) Jézus legyőzte a világot (16,25-33). Ahogy közeledik Jézus megdicsőülésének ideje, világossá válnak a „példázatok”, amelyekben beszélt. Jézus az Atyától jött és oda tér vissza ismét. 27. az Atya maga is szeret titeket: Tanítványai, akik hitték, hogy „Istentől” jött, megkapják jutalmukat abban a szeretetben, mellyel az Atya szereti azokat, akik szeretik a Fiút. 29. most már nyíltan beszélsz: A szerzőnek van még egy utolsó félreértése. A tanítványok azt gondolják, hogy már értik, amit Jézus mond nekik, mégsem értik, hogyan fog eltávozni és megdicsőülni. A mintának csak az első felét vallják, hogy Jézus „az Atyától” jött (30b. v.; 6,69). Bizalmuk kifejezése párhuzamban áll Péter kijelentésével a 13,36-37-ben, miszerint kész meghalni Jézusért. 32. szétszéledtek: Kijelentésükre Jézus a tanítványok elmenekülésére való utalással felel (vö. Mk 14,31; Mt 26,31). A jánosi szenvedéstörténet nem írja le ennek a próféciának a beteljesedését, mivel a Szeretett Tanítvány jelen van a kereszt lábánál (19,26-27), és a tanítványok együtt maradtak Jeruzsálemben (20,19). Azt a hagyományt, miszerint visszatértek Galileába, egy kiegészítő feltámadási történet képviseli a 21,1-14-ben. nem vagyok egyedül: A szerző gyorsan kiigazít minden olyan esetleges benyomást, miszerint Jézus tényleg „egyedül” lehetett, amikor emlékezteti az olvasót, hogy az Atya mindig vele van. 33. békességet találjatok bennem: A 14,27-31-hez hasonlóan ez a beszéd is a tanítványoknak szóló, békére vonatkozó ígérettel zárul, és a további megerősítésével annak, hogy Jézus „legyőzte a világot”. A keresztre feszítés nem jelent győzelmet azok számára, akik rosszindulatúak Jézus iránt. A közösség által elszenvedett üldöztetés sem az ő győzelmüknek a jele. Ha majd a tanítványok megértik mi történt Jézus megdicsőülésében, akkor mindkettőt Jézus győzedelmeskedésének bizonyítékaként fogják látni.199 (e) JÉZUS IMÁJA A TANÍTVÁNYOKÉRT (17,1-26). Megfigyeltek néhány párhuzamot ezen ima és a Miatyánk között: 1) az Atya szónak Isten megszólításaként való használata; 2) Isten dicsőítése és az isteni név használata (17,1.11-12); 3) Isten akaratának megtétele (4. v.); 4) „a gonosztól” való megszabadulás kérése (15. v., ld. W. O. Walker: NTS 28 [1982] 237-256). Jézus imájának más jánosi jeleneteihez hasonlóan (11,41-42; 12,27b-28a) az Atya és a Fiú egységét, valamint azt tükrözi, hogy, Jézus teljesen küldetésének szentelte magát. Ez az ima tartalmazza az előző célzásokat is az Atyának és a Fiúnak a tanítványokkal való egységére is, mely azt az alapot képezi, amelyen továbbra is „a világban” maradnak. A beszéd szakaszának befejezésénél egy hosszú imának a jelenléte lehet a „búcsúbeszéd” műfajának egy másik tükröződése. A távozó pátriárkák által mondott imák általában a jövő felé mutatnak (MTörv 32,43-47; Jub. 1,19-21; 20–22), de ezen ima nyelvezetének nincs egyértelmű párhuzama az ilyen imákban, ez tökéletesen jánosi. Egyesek összekapcsolták ezt az imát Jézusnak, mint Isten küldöttének a képével. Az ima a beteljesített küldetésről szóló „beszámolóját” képviseli. Következésképp Jézus beszél, habár már „elhagyta” a világot (11. v.). A kezdeti, megdicsőítésre vonatkozó kérés után (1-5. v.) Jézus először közvetlen tanítványaihoz fordul, az ima hallgatóságához (6-19. v.), s azután belefoglalja mindazokat, akik majd hinni fognak benne (20-26.

v.). Az evangélium olvasói közvetlenül bele vannak foglalva ebbe az imába. Egyes exegéták azt fontolgatják, hogy vajon az egységre, a tanítványokat „megszentelő” Istenre, és a Jézus által kinyilatkoztatott dolgok megtartásának szükségességére helyezett hangsúly olyan veszélyeket tükröz-e, amelyet a szerző saját korának egyházában észlelt.200 (i) Jézus visszatérése a dicsőségbe (17,1-5) 1. az óra: A nyitó bejelentés az órára vonatkozóan, annak állítása, hogy Jézus meg fog „dicsőíttetni”, mert bevégezte az Atya „megdicsőítésének” művét azáltal, hogy örök életet adott (→ 83:23), és az arra vonatkozó kérés, hogy az Atya „dicsőítse meg a Fiút”, már ismerősek a 13,31-32-ből. 2. hatalom… minden ember fölött: Ez újra az 5,20-27-ben található kijelentésre irányítja a figyelmet, miszerint az Atya hatalmat adott a Fiúnak arra, hogy életet adjon és ítélkezzen. 3. Ez a vers nyilvánvalóan az „örök életnek”, mint az „egy igaz Isten” és „Jézus Krisztus” ismeretének jánosi meghatározását adó magyarázat. Emlékeztet a 14,4-ben található, hitre felszólító parancsra, és talán független hitvallás-formula lehetett a jánosi közösségben. 5. most te is dicsőíts meg: Ez túlmegy az elbeszélésben és a beszédekben található korábbi, Jézus dicsőségére vonatkozó kijelentéseken, és felidézi az „Ige” dicsőségét a prológusban (1,14), melyben végül osztoznak majd a tanítványok (24. v.). Azzal, hogy a szerző visszatár az előszóhoz, világossá teszi, hogy Jézus sokkal több, mint egy igaz, tökéletesen engedelmes, Isten által megbízott ember, akit felmagasztalnak és megdicsőítenek „a mennyben”. Ehelyett ő „Istentől” való sokkal radikálisabb értelemben, mint ellenfelei valaha is el tudták volna képzelni.201 (ii) Jézus elküldi a tanítványokat a világba (17,6-19). E szakasz első része összegezi, ami azoknak adatott, akiket Isten már kiválasztott és elfogadták a kinyilatkoztatást, amit Jézus hozott. Ők Jézus küldetésének sikeres eredményei (6-11a), de „a világban” vannak, míg Jézus nincs ott. A szakasz második felében található közbenjárások összhangban vannak az előző beszédeknek a visszatérésre és bennük lakozásra vonatkozó ígéreteivel. Ennek ellenére ez a nyelvezet itt észrevehetően hiányzik. Ehelyett azt találjuk, hogy Jézus kéri az Atyát, hogy tartsa meg és szentelje meg a tanítványokat, akik most azt a helyet foglalják el „a világban”, ami eddig az övé volt (11b-19. v.). 8. el is fogadták, s ezzel valóban elismerték, hogy tőled jöttem: A 6-8. vers az ellentéte a hitetlenség elítélésnek a nyilvános működés során (8,23.28.58). Jézus tanítványai valóban ismerik az igazi származását, és tudják, hogy Isten a forrása mindennek, amit mondott és tett. A beszédek „a világ” kifejezést annak a hitetlenségnek és gyűlöletnek a jelképeként használják, mellyel Jézus kinyilatkoztatása találkozik. Ezért a tanítványok itt úgy szerepelnek, mint akiket az Atya „a világból” Jézusnak adott (6. v.). 9. nem a világért könyörgök, hanem azokért, akiket nekem adtál: Ennek a kijelentésnek egy fontos megosztottság adja az alapját. Ahogyan az előző beszédekben a tanítványoknak az Atyával való új kapcsolatáról szóló mondások feltételezték, hogy csak azok mehetnek az Atyához, akik „szeretik” a Fiút, és akik „hisznek benne”, úgy nincs helye ebben az imában „a világnak”, mely elutasítja Jézust (és így Istent). 11a. én nem maradok tovább a világban: Ezek a szavak leírják az új helyzetet, mely Jézusnak az Atyához való visszatérésével keletkezik, s mely egyben előfeltétele annak az új szerepnek, melyet a tanítványoknak, mint Jézus „küldötteinek” kell betölteniük. 202 11b. szent Atyám: Ez a Jánosnál szokatlan kifejezés liturgikus használatot mutathat (vö. Did. 10,2). tartsd meg őket a nevedben: Jézus meg tudta „tartani a tanítványokat” Isten „nevében”, amikor velük volt. Ez a kifejezés talán Jézusra, mint pásztorra utal a 10,28-ban. 12. Ennek ellenére egyikük, Júdás, elveszett (6,70; 13,2.27). az Írás: Ez talán a 13,18-ban található idézet. A 11. vers is bevezette az egység témáját, mely azután újra előkerül majd a 20-23. versekben, ahol a jövőbeli hívőkről van szó. Az evangélium olvasója minden bizonnyal érzi a 15,6-10 „szőlőtő”-nyelvezetének visszhangját, ahol arra buzdítják a tanítványokat, hogy tartsák meg Jézus szavait/parancsait, s maradjanak meg szeretetében, ahogyan ő is megmarad az Atya szeretetében. Az „egynek lenni” nyelvezete talán a jánosi közösség korai történelmében gyökerezik. Az esszénusok úgy beszélnek új szövetségükről, mint ami yaad, „egység”, mely olyan személyek csoportját foglalta magában, akik elváltak a „kívülállóktól”. A szövetségbe való belépés folyamatát a h’spm lyd, „egységbe gyűjtöttség” írja le (1QS 5,7). De Krisztusnak jánosi felfogása minden ilyenfajta egység alapjait átformálta a szociológiai, szövetségi összefüggésből a Jézus és az Atya közötti kapcsolat tükröződésévé. 203 13-16. Az arra az örömre való utalás után, melyet Jézus búcsúszavai okoznak a tanítványoknak (15,11; 16,20-22.24), a beszéd visszatér annak a rosszindulatnak az alapjához, melyet a tanítványok „a világban” tapasztalnak. 14. tanításodat: A tanítványok most már megkapták Jézustól „isten szavait” és már nem „a világból” valók (vö. 15,18-25). 15. a gonosztól: Jézustól eltérően - akit nem érint a „világ fejedelme” (12,31; 14,30; 16,33) – a tanítványokat érintheti a gonosz, s ezért

biztonságban kell őket tartani. Bár a hívők, mivel elfogadták Jézust, nem „a világból” valók, továbbra is a világban maradnak, s – legalább is feltételesen – ki vannak téve a befolyásának.204 17. szenteld meg őket az igazságban: Az imádság szakaszának csúcspontja a tanítványok arra való megbízatásával érkezik el, hogy vegyék át Jézus helyét „a világban”. A megszentelésnek erős felhangja van a kultusz (Kiv 28,41; 40,13; Lev 8,30) és az áldozat (Kiv 13,2; MTörv 15,19) hagyományában. Jézus halálának kultikus értelmezései, mint amilyen a Zsid-ben található, Jézus vérének megszentelő erőt tulajdonítanak (pl. Zsid 2,11; 10,10.14.29). Jn 10,36 arról beszél, hogy az Atya „megszentelte” és a világba küldte a Fiút. Ez a küldetés arra vonatkozott, hogy tanúsítsa azt, amit az Atyától látott és hallott (8,26; 3,32). Most, hogy a tanítványok befogadták az igét, amelyet Jézus mondott (17,6.14; 15,3 arról szól, hogy Jézus igéje „megtisztítja” a tanítványokat), elküldi őket, hogy tanúskodjanak erről az igéről (Suggit, J.: JTS 35 [1984] 104-117). 19. értük: Amikor Jézus önmaga ilyenfajta megszenteléséről beszél, a halálát írja le (vö. 6,51; 10,11.15; 15,13).205 (iii) Hogy egyek legyenek (17,20-26). Jézus hirtelen közvetlen tanítványainak körén túlra tekint, azokra, akik tanúságtételük nyomán hinni fognak. Az egységre vonatkozó kifejezéseknek két dimenziója van a negyedik evangéliumban. A függőleges dimenzió az egységet a Jézus és Isten közötti kapcsolatban alapozza meg. A vízszintes dimenzió az egymás szeretetére vonatkozó parancsban látja ennek a kapcsolatnak a kifejezését a közösség tagjai között (13,34-35; 15,12.17). Az egység ezen forrásainak egyike sem tekinthető egyszerűen az emberi szolidaritás, vagy egy intézmény szerkezeti megalkotása kifejezésének, mivel János számára mindkettő az Atya Jézus általi kinyilatkoztatásában gyökerezik. A szerző azt sem feltételezi, hogy ez az „egység” a hívő közösség magánjellegű tapasztalata, hiszen ugyanúgy kihívást jelent a világ számára, ahogyan Jézusnak az Atyával való egysége is az üdvösség és ítélet kihívását jelenti (21.23. v.). Ennek tárgya a világ kihívása, de nem valamilyen közösségi reform programjával, hanem a Jézus és az Atya közötti kapcsolatról szóló evangéliumi üzenettel. 24-26. Jézus az, aki megteremti a közösséget a tanítványok és Isten között (10,38; 14,10-11.23; 15,4-5). 24. lássák dicsőségemet: Ennek az új egységnek a csúcspontja a részesedés lesz abban a „dicsőségben”, amelyben Jézusnak volt része az Atyánál kezdetektől fogva. Ez a vers világossá teszi, hogy ennek a Jézus és az Atya közötti kapcsolatnak az alapja a kölcsönös szeretet. Ily módon a közösség tovább énekelheti, hogy látta a megtestesült ige dicsőségét (1,14). Ugyanakkor ez a vers arra is utal, hogy amíg a keresztények nem kerülnek olyan kapcsolatba Istennel, amilyenben Jézus van, addig nem tapasztalják meg teljesen Jézus Istennel való kapcsolatának valóságát.206 (B) A szenvedéstörténet elbeszélése (18,1–19,42). A szenvedéstörténet jánosi elbeszélése különálló jelenetekre oszlik: 18,1-11; 18,12-27; 18,28-19,16a; 19,16b-30; 19,31-42. Bonyolult kérdéseket vet fel János forrásainak kiterjedtségére és azok szerkesztésére vonatkozóan (ld. T. A. Mohr: Markus- und Johannespassion, ATANT 70, Zürich 1982). A 12,27-28-ban már találkoztunk a szinoptikusok Getszemán-kerti jelenetének elemeivel, és a jánosi időrend, valamint a főpapság értelmezésének nehézségeivel. Nincs hivatalos bírósági eljárás a zsidó testület előtt, a 11,45-53-ban leírt eljárás határozta meg Jézus sorsának kimenetelét. Az Annás előtti kihallgatás egy zsidó kivizsgálás vagy kihallgatás helyén jelenik meg. Annás fekteti le az alapját a vallási vádnak. Kérdései a „hamis prófétaság” vagy csalás vádjára mutatnak (vö. MTörv 18,28). A Pilátus előtti kihallgatás Jézus népszerűségének politikai veszélyére összpontosít, mely a 11,45-53-ban szerepel Jézus halálra keresésének indokaként. A kérdés Jézus királyságának természetére vonatkozóvá válik. Míg továbbra is nem kis vita tárgyát képezi a történészek között az, hogy vajon az evangéliumi érvek túlsúlya arra utal-e, hogy vallási vagy politikai alapon cselekedtek-e azok, akik Jézus haláláért felelősek, az ember nem használhatja a jánosi anyagot sem a kérdés eldöntésére, sem arra, hogy a kérdést kielégítően megválaszoltnak tartsa ahhoz, hogy a jánosi elbeszélésben a hagyomány és a szerkesztés megkülönböztetéséhez ismérvként használja. A Pilátus előtti kihallgatáskor Jézus úgy cselekszik, ahogy az egész evangélium folyamán tette. Rámutat, hogy valójában Pilátus az, aki megpróbáltatásnak van kitéve, és nagyfokú iróniával Pilátus arra kényszeríti a zsidókat, hogy kimutassák Isten iránti hűtlenségüket azáltal, hogy a császárt ismerik el királyuknak (19,14-15). Az evangélium olvasója már jól tudja, hogy Jézus halála nem megaláztatás vagy bukás, hanem dicsőséges visszatérés az Atyához.207 (a) JÉZUS ELFOGATÁSA (18,1-11). Úgy tűnik, hogy Jn 18,1 közvetlenül a 14,31 utáni részhez tartozik, mivel az evangélista azonnal rámutat a megérkezés helyére és arra a tényre, hogy Júdás ismerős ezen a helyen. Az evangélista azt a tényt is kiemelhette, hogy Júdás és társasága lámpákkal és fegyverekkel érkezett Jézus elfogására, ahogyan arra a tényre is drámaian utalt a 13,30-ban, hogy éjszaka volt, amikor Júdás elhagyta a vacsora termét. Az a kérdés, hogy vajon a római katonák

beletartoztak-e ebbe a társaságba, mely nyilvánvalóan semmi esetre sem egy „hadsereg” (speira általában hadsereget, csapatot jelent), a zsidó és római hatóságok közötti összejátszás valószínűségétől függ. Sok tudós úgy gondolja, hogy még Kaifás számára is valószínűtlen volt, hogy ilyen hevesen szembe forduljon egy zsidó társával. Úgy tűnik, hogy Pilátus nem ismeri az esetet, amikor eléhozzák Jézust. Jn 18,12 megismétli a kérdéses kifejezést, és még a csapat katonai parancsnokát is megemlíti. Ezért a római katonákkal való kiegészítés vagy a forrásanyagban lévő módosításból származik, mely eredetileg a zsidó karhatalomra utalt, vagy az evangélista azon vágyát fejezi ki, hogy egyértelműen bemutassa, hogy Jézus uralja azt, ami vele történik.208 4-9. Nyilvánvalóan az evangélista műve a jelenet lényege, mely a kétszeres összeütközést tartalmazza Jézus és azok között, akik elfogására érkeztek. 4. Jézus: Megy, hogy találkozzon a csapattal, megkérdezi, kit keresnek, és amikor az „én vagyok” mondással igazolja magát, mindnyájan a földre esnek. Jézus megismétli a kérdést (7-9. v.), és felhasználja a lehetőséget, hogy követőit biztonságban elbocsássa, így beteljesítvén a rábízottak biztonságára vonatkozó ígéretet (6,39; 10,28; 17,12), kivéve Júdást, aki elveszett a tanítványok köre számára, mióta Jézus megparancsolta, hogy távozzon (13,27). 10. Malkus: Annak a történetnek önálló továbbfejlesztése, hogy Jézus egyik tanítványa levágta a főpap egyik szolgájának fülét (Mk 14,47; Jn és Lk 22,50 megegyeznek abban, hogy a jobb fülét). Jánosnál és Máténál Jézus szól a tanítványhoz. Mt 26,53-55 hatással van a közismert mondásra a „kardból való megélhetésről”, Jézus hatalmáról arra vonatkozóan, hogy összehívja a mennyei angyalokat, és a Szentírás beteljesítésének szükségességéről. 11. Péter: János már bemutatta Jézus hatalmát, hogy megállítsa az eljárást; utasítja Pétert, hogy tegye el a kardját, és utal azon „kehely” kiivásának szükségességére, melyet az Atya adott. Ez az utalás megfelelőbbnek tűnne egy olyan forrásműben, mely tartalmazta a „kehely” szót a Getszemán-kerti jelenetben (pl. Mk 14,35-36 párh.).209 (b) A FŐPAP ELŐTT (18,12-27). Az evangélista kiélezi az Annás előtti kihallgatás jelenetét, aki „főpap”, gyakorlatilag a korábbi főpap, akit a rómaiak Kaifás kedvéért lemondattak, így Péter kifejezett tagadása mögött elhalványul az értetlenkedés, melyet Péter a kard használatával mutat a 18,10-11-ben. Ismervén az üldöztetést, mellyel a jánosi keresztények szembesültek, Péternek negatív példaként kellett szolgálnia az evangélium olvasói számára.210 (i) Jézust Annás elé viszik (18,12-14). Míg Mt 26,57-68-ban és Mk 14,53-65-ben Jézust hivatalosan kihallgatják, Lk 22,54.63-65-ben szerepel a kigúnyolás jelenete a főpap házánál, mielőtt Jézust a főtanács elé vinnék, ahol messiási mivoltáról kérdezik, bár ítéletet nem hoznak (Lk 22,66-71). 14. Kaifás: János már beszámolt egy főtanács által levezetett „kihallgatásról” (11,47-50). Talán ismerhetett egy független hagyományt Jézus kikérdezéséről a főpap házában, és felhasználta, hogy bemutassa a drámai ellentétet Péter tagadása és Jézus „vallomása” között (R. T. Fortna: NTS 24 [1977-78] 371-383).211 (ii) Péter megtagadja Jézust (18,15-18). Péter tagadása megdöbbentőbb Jánosnál, mint a szinoptikusoknál, mivel itt Péter nem egy megrémült tanítvány, hanem tovább követi Jézust, hogy lássa, mi történik vele, miután a többiek mind elmenekültek. A jelenet arra sem utal, hogy Péter élete veszélyben forogna, ha őszintén válaszolna. 15. egy másik tanítvány: Péter Jézusnak egy másik tanítványa társaságában lép be a házba, akit ismer a főpap. Bár egyes exegéták azt gondolják, hogy ez a meg nem nevezett tanítvány a Szeretett Tanítvány volt, az ember azt várná, hogy az evangélista megnevezze, ha az a szándéka, hogy kapcsolatba hozzuk vele (ld. F. Neirynck: ETL 51 [1975] 113-141).212 (iii) Annás vallatja Jézust (18,19-24). 19. a főpap: Annás kérdései látszólag azt képviselik, hogy megkísérli megmutatni, hogy Jézus hamis próféta, aki félrevezeti a népet (ahogy a Jn 7,45-52-ben is vádolták). 20. felelte neki: Jézus válasza a nagy vitákra hivatkozik, melyek nyilvános működését alkották az evangélium elbeszélésében. Az olvasó észre fogja venni Jézus küldetésének felhangját mind a tanúskodásban, mind „a világ” elítélésében amiatt, hogy nem hisz Jézus szavaiban, melyeket „nyíltan” (vagy „bátran” parrhésia) mondott „a világnak.” 21. Jézus felhívja Annást, hogy ő válaszolja meg saját kérdéseit, vallassa a tömeget, mely hallotta őt. Az evangélium olvasója mégis tudja, hogy ők valójában nem „hallották” Jézust, és hogy a Fiú melletti igazi „tanú” az Atya (5,30-40). 22. ütötte Jézust: Jézus fizikai bántalmazása és megcsúfolása az evangélista forrásművéből származik (vö. Mk 14,65). 23. Jézus csak ennyit mondott: A válasz tisztán jánosi. Jézus hasonlóan válaszolt a 10-32-ben azoknak, akik megkísérelték megkövezni őt, és a 8,46-ban felhívja a zsidókat, hogy bizonyítsák be a bűnt. 24. Ez a vers azt mutatja, hogy János tud a Kaifás előtti kihallgatásról.213 (iv) Péter megtagadja Jézust (18,25-27). 25. Simon Péter: Ironikus helyzet, hogy azok egyike, aki a leginkább „tanúskodhatna” arról a „jóról”, amit Jézus tett, továbbra is tagadja, hogy bármi köze

lenne hozzá. A Péter tettében meglévő arcátlan hazugságot az a tény is fokozza, hogy János azonosítja Péterrel azt a tanítványt, aki levágta a szolga fülét (10. v.). 26. rokona: Péter még akkor is kitart tagadásában, amikor szembesül a megsebesített férfi rokonával, aki feltehetőleg látta a jelenetet (ld. C. H. Giblin, Bib 65 [1984] 210-231).214 (c) PILÁTUS ELŐTT (18,28-19,16a). A Pilátus előtti eljárás jelenetekre osztható, melyeket a külső és belső helyszín, a „vádlók” és Jézus közötti váltakozás jelöl ki (18,29.33.38b; 19,1[utalás].4.8-9.13). Jézust csak a legutolsó jelenetben hozzák „ki”, még mindig „királyi ruhába” öltözötten a katonák gúnyolódása következtében. Az irónia növelése érdekében a 19,13 nem tisztázza, hogy vajon Jézus vagy (nagyobb valószínűséggel) Pilátus ült a bírói székre. Jézust csak akkor adja át „nekik” (újabb kétértelműség), hogy feszítsék keresztre, miután a zsidók kijelentették, hogy nincs királyuk, csak császáruk. Az a hitvallás, hogy Jézus valóban a „zsidók királya”, az elbeszélés elején és végén jelenik meg (1,49; 12,13.15). Jézus visszautasította a tömegnek azt a vágyát, hogy királlyá tegyék őt (6,15). Most, hogy Jézus bírói eljárás alatt áll, újra felidézhető királyságának témája. Mivel az olvasó tudja, hogy Jézus „Istentől való”, Jézusnak, mint „királynak” a politikai ügye csak a valódi ügy gúnyos álarcaként szolgálhat; „Izrael királyának” az elutasítása Isten elutasítását jelenti. Ahogyan a korábbi történetek a hitre vonatkozó egyre erősödő állítások köré rendeződtek, úgy a vádaknak is muszáj egyre élesebbé válniuk az eljárás során. A vádak erősödése: 1) Jézus egy „gonosztevő”, akit nincs hatalmunk megölni (18,30); 2) „Isten Fiává” tette magát (19,7); 3) „királlyá” teszi magát, ami a császár elleni lázadásra utal (19,12).215 (i) Első jelenet (18,28-31[32]). A bevezető jelenet számos megoldatlan történelmi kérdést tartalmaz. 28. kora reggel: Ráadásul magának a napnak a kérdésességéhez az 1. vers azt sugallja, hogy Jézust hajnaltájban hozták Pilátus elé. Míg egyesek jelképes utalásnak tartják Jézusra, mint világosságra mindazok után, ami az „éjszaka” folyamán történt, addig a hajnal a római helytartó számára az ilyen kihallgatások szokásos ideje volt. De ez után nem illeszkedik a rendbe Jézus elítélése délben 19,14). Egyesek felvetik, hogy ez szimbolikus utalás a húsvéti bárányok leölésére. nem mentek be: Nincsen következetes magyarázat arra az állításra, hogy a vádlók „tisztátalanná” váltak volna, ha belépnek a helytartóságra. A pogányokkal való puszta kapcsolat jogi ügyekben nem okozott volna ilyen tisztátalanná válást. 29. Pilátus jött ki: Míg a római helytartó vezethetett egy tárgyalást saját szabályai szerint, extra ordinem, addig a vádlottat csak a Jézus vádlói által felhozottnál „hivatalosabb vád” alapján kell kiadni. 31. Sok vita van azon, hogy vajon ez a vers pontos történelmi adatot őriz-e. A zsidók kivégezhették azokat a pogányokat, akik megszentségtelenítették a templom területét. Egyes római történészek úgy gondolják, hogy nem valószínű, hogy bármilyen más halálos ítéletet megengedetten végrehajthattak volna, különösen Júdeában. A jánosi olvasó számára ez a vers nagyon ironikus, mivel Jézus már megvádolta „a zsidókat” azzal, hogy saját törvényükkel szemben cselekszenek, amikor meg akarják őt ölni (8,37-47); Nikodémus azzal vádolja őket, hogy törvénytelenül ítélik el Jézust (7,51). Most hirtelen érdeklődni kezdenek a „császár törvénye” iránt. 32. Az evangélista megjegyzése emlékezteti az olvasót, hogy Jézus korábban megjövendölte, hogy „felemeltetés” által (3,14-15; 12,32-33), azaz keresztre feszítve fog meghalni.216 (ii) Második jelenet (18,33-38a). Jézusnak Pilátussal a királyságról folytatott párbeszéde az utolsó alkalom, amikor az „igazság” szót halljuk az evangéliumban. Az olvasó már tudja, hogy Jézus tanúságot tesz az „igazságról” (5,33; 8,40.45.46), és hogy „a zsidók” elutasították az igazságot (8,44), míg a tanítványok elfogadták Jézustól (14,6; 17,17.19). Az olvasó azt is tudja, hogy az ilyen párbeszédek Jézus és ellenfelei között hamarosan az utóbbiak jellemének megmutatkozásához vezet. Pilátusnak nincs „mentsége” a Jézus halálában játszott szerepére. 35. zsidó vagyok én?: Nyilvánvaló Pilátus megvetése a zsidók iránt. 36. az én országom: Jézusnak a kérdésre adott válasza szétválasztja királyságát bármi mástól, ami fenyegethetné Pilátust, mivel azt állítja, hogy bizonyítható, hogy az ő királysága nem ebből a világból való. Nincsenek harcos követői, akik biztosítanák a szabadon bocsátását. Ugyanakkor Jézus utalása „a zsidókra” szakadékot helyez önmaga és „a zsidók” közé, akikről az olvasó tudja, hogy már elutasították őt. 37. tehát király vagy?: Jézusnak tanúskodnia is kell az igazságról. „Királyként” küldetett, de Pilátusnak „Mi az igazság?” kérése azt mutatja, hogy ő is „a zsidók” közé tartozik, mint azok egyike, akik nem tudják meghallani Jézus hangját.217 (iii) Harmadik jelenet (18,38b-40). Bár Pilátus nem tudja Jézus szavait az igazság kinyilatkoztatásaként hallani, tettei az elbeszélés során az iróniának még további szintjeit képezhetik. 39. az a szokás nálatok: János – valószínűleg a forrásműből (pl. Mk 15,9.13) – felhasználja a Barabás-epizódot, hogy egy igazi király vagy egy „rabló” közötti választás kérdése elé állítsa a zsidókat. Az evangélium olvasója vissza fog emlékezni arra, hogy a 10,1.8 szembeállította az igazi pásztor viselkedését a „rablókéval”. A léstés, „rabló” kifejezést gyakran használták olyan személyre,

aki lázadást keltett, mely olyan vád, amit Jézus kifejezetten tagadott. Úgy tűnik, hogy Pilátus ártatlannak nyilvánítja Jézust a 38b versben (ugyanígy Lk 23,4 is). Talán a zsidók iránti megvetése tükröződik a felajánlott választási lehetőségben. Az olvasó úgy is tekintheti ezt az epizódot, mint ami az „igazság” azon típusának példája, ami miatt a világ elítéltetik (16,9-11). Egy ártatlan embert adnak cserébe egy bűnösért.218 (iv) Negyedik jelenet (19,1-3). 1. megostoroztatta: A rab megostorozása szokásos része lehetett a büntetésnek, ahogy az Mk 15,16-20 párh.-ban is látszik. János lerövidítette, és az eljárás középpontjába helyezte a Jézus megostorozásáról és „királyként” való kicsúfolásáról szóló hagyományt, így a folyamat további részében Jézus „királyként” jelenik meg.219 (v) Ötödik jelenet (19,4-7). Pilátus újra kijelenti, hogy nem talált semmi elítélnivalót Jézusban, és az „Íme, az ember!” megjegyzéssel megmutatja őt a népnek. A kifejezés a megvert és még mindig koronába és köntösbe öltöztetett Jézusra vonatkoztatva talán a szerencsétlen áldozat iránti megvetés kifejezése lehetett. Mások egy második jelentést találtak e szavakban, mivel az „új királyt” rendes körülmények között királyi öltözetben mutatták be alattvalóinak, bejelentették uralkodói nevét, és a nép megéljenezte új uralkodóját. Felvetették, hogy „az ember” (anthrópos, ami egyszerűen emberi lényt jelenthet) egy gúnyos uralkodói név, mely Zak 6,12 próféciájából származik: „Íme a férfi, akinek ‘Sarj’ a neve.” 6. keresztre vele: Akik Pilátus elé vitték Jézust, halálát követelik. vigyétek el: Pilátus másodszor is visszadobja az esetet a zsidóknak. 7. Most pontosabban meghatározzák a vádat: törvényük szerint Jézusnak meg kell halnia, mert „Isten Fiává” tette magát (vö. 10,31-39). Jézus kijelentése, miszerint sajátos kapcsolatban van Istennel, az a dolog, amelyet az egész evangélium folyamán támadnak (pl. 5,18; 8,59).220 (vi) Hatodik jelenet (19,8-11). 8. még jobban megijedt: Nem világos, mi az az ok, ami miatt Pilátus megijedt. Lehet ez válasz arra az igazságra, hogy Jézus „Isten Fia” (vö. 18,6). 9. honnan való vagy?: Ez áll a viták középpontjában a 7,27-28; 8,14; 9,29-30-ban. nem válaszolt: Miközben Jézus Pilátus előtti hallgatása a hagyományból származik (pl. Mk 15,5), a jánosi olvasó tudja, hogy ennek mélyebb jelentősége van. Jézus nem tudja kinyilatkoztatni az igazságot Pilátusnak, aki már úgy mutatkozott be, mint aki képtelen „hallani” Jézus hangját (ld. a 18,37 kommentárját). De Jézus meg tud felelni Pilátus hamis hatalomkövetelésére. 11. ha onnan felülről nem kaptad volna: Jézus válasza újra emlékezteti az olvasót, hogy halála nem ellenségei győzelmét jelenti, hanem az isteni tervet követi (10,17-18). Másrészről viszont Jézus önkéntes önfelajánlása nem ment fel a bűn alól egyet sem azok közül, akik részesek halálának előidézésében. 221 (vii) Hetedik jelenet (19,12-16a). 12. ha elbocsátod, nem vagy a császár barátja: A későbbi időkben a „császár barátja” egy megtisztelő cím volt, melyet az uralkodónak tett sajátos szolgálatuk elismeréseként adományoztak egyes embereknek. A görög király körüli, „a király barátai” néven ismert kör általában sajátos befolyással bíró személyekből állt. I. Heródes Agrippa pénzérméin a philokaisar, „a császár barátja” felirat olvasható. Az elöljárók, hogy Pilátust rákényszerítsék Jézus kivégeztetésére, az ellene felhozott eredeti, vallási jellegű vádjaikat politikai vádra változtatják, miszerint Jézus a császár ellenében „királlyá teszi magát”, s megfenyegetik Pilátust, hogy mint „árulót” feljelentik a császárnál. Pilátus bosszút áll, amikor arra kényszeríti a zsidókat – akiknek eredeti cselekedetük azon a kijelentésen alapult, hogy Jézus római megtorlást és a templom pusztulását fogja okozni (11,48.50) –, hogy tagadjanak meg minden királyt, és ismerjék el a császárt. 14. nézzétek, a királyotok: Pilátus gúnyosan megismétli az „igazságot”, hogy Jézus „király”. A halálos ítélet kihirdetését is a „zsidókra” hagyja, azt az ítéletet, amelyről az olvasó tudja, hogy már korábban elhatározták (11,53; ld. D. Rensberger: JBL 103 [1984] 395-411).222 (d) JÉZUS KERESZTRE FESZÍTÉSE (19,16b-30). Az előző szakaszokhoz hasonlóan, Jánosnak a keresztre feszítésről szóló beszámolója is sajátos. A keresztre feszített nem más, mint a felmagasztalt Fiú. Nincs szó a tömeg gúnyolódásáról és elhagyatottságról, ehelyett Jézus úgy hal meg, hogy a kereszt lábánál ott van anyja és a Szeretett Tanítvány. Egyes esetekben, ahol János párhuzamos a szinoptikusokkal, a történetnek a szinoptikusokétól eltérő elemeit hangsúlyozza. Jézus saját keresztjét hordozza (17. v.); Pilátus szándékosan alkotja meg a kereszten szereplő vádat (19-20. v.); Jézus köntöse varratlan volt, így a katonáknak sorsot kellett vetniük rá (23. v.); Jézus szomjazását megjövendölte a Szentírás (28. v.); Jézus halálát a Lélek „átadásaként” írja le (30. v.).223 (i) A keresztre felírt vád (19,16b-22). Jánosnál egy sem szerepel a többi evangéliumban megtalálható, a keresztre feszítés helyére vezető úttal kapcsolatos eseményekből. Olyan eseményekkel kapcsolatban sem volt hagyománya, mint hogy Simont beállítják Jézus keresztjének hordozására (pl. Mk 15,21), és János azt választotta, hogy Jézussal hordoztatta saját keresztjét, annak jeleként, hogy még mindig tartotta kezében a sorsát. 19. a zsidók királya: A felirat ahelyett, hogy a tömeg

csúfolódásához vezetne (mint Mk 15,26-32-ben), egy végső összeütközést vált ki Pilátus és „a főpapok” között (21. v.). 22. amit írtam: Azáltal, hogy ragaszkodik hozzá, hogy a felirat úgy maradjon, ahogyan megírták, Pilátus megerősíti azt a Jézusról szóló igazságot, melyet Jézus ellenfelei elszántan próbálnak elutasítani. Hangsúlyozza a felirat nyilvános és egyetemes jellegét is, mivel mindenki olvashatta: zsidók, görögök és rómaiak egyaránt.224 (ii) A kereszt lábánál (19,23-27). Míg a szinoptikusoknál a kereszten függő Jézus körül számos szó elhangzik, és sok esemény történik, mely a kívülállók Jézushoz való viszonyát tükrözi, addig János Jézusra és „övéire” összpontosít. Ők nem egy bizonyos távolságra vannak, mint Mk 15,40-41-ben az asszonyok. 23. fogták ruhadarabjait: Azt a hagyományt, miszerint a katonák szétosztották Jézus ruháit (Mk 15,24), az evangélista kibővíti egy kétszeres cselekménnyé, mely a ruhák szétosztásából és azután a varratlan köntösre való kockavetésből áll. Ezt a kétszeres cselekvést azután az Írások beteljesedéseként mutatja be (Zsolt 22,19). 25. A ruhaszétosztás jelenete párt alkot a második jelenettel, amelyben Jézus a Szeretett Tanítványhoz és saját anyjához beszél. A szinoptikus hagyományban a Jézust követő asszonyok megálltak egy bizonyos távolságban, az összes többi tanítvány pedig elmenekült; Jánosnál az asszonyok a kereszt lábánál vannak. 27. nézd, az anyád: Jn 2,3-5.12 az egyetlen másik olyan hely, amely megemlíti Jézus anyját (ld. I. de la Potterie: „Das Wort Jesu, ‘Siehe deine Mutter’ und die Annahme der Mutter durch den Jünger”, Neues Testament und Kirche [→ 97] 191-219). Lehetetlen eldönteni, mi a kapcsolat azon hagyomány, miszerint anyját a Szeretett Tanítvány gondjaira bízta, és az Csel 1,14-ben szereplő hagyomány között, mely Jézus anyját és testvéreit a Tizenkettő körül összegyűltek körébe helyezi. Az sem egészen világos, mennyi jelképességet kellene Jézus anyjának alakjához kapcsolni. Az világos, hogy a Szeretett Tanítványnak és anyjának egymásra bízása mutatja, hogy Jézus küldetése beteljesedett abban a gondoskodásban és előrelátásban, melyet Jézus „övéi” iránt tanúsított. Más felvetések külső szimbólumokra építenek, melyekre ebben a szakaszban nincs közvetlen utalás, mint például az új Éva, vagy a gyermekeinek életet adó messiási Sion jelképére. A szakasz mindkét értelmezése rendkívül kiemelkedővé vált a XII. sz. mariológiájában.225 (iii) Jézus meghal (19,28-30). Jézus a végsőkig ura a halálának. 28. szomjazom: Jézus szomjúsága – melyet János a forrásműből merített – és az ecetivás csak azért kerül említésre, hogy megmutassa, hogy minden megvalósult. János gyakorlatilag nem idézi az ezzel az eseménnyel kapcsolatos szentírási részt. Valószínűleg a Zsolt 69,22 járt az eszében, bár ez a zsoltár a savanyú bor kínálását rosszindulatú gesztusként érti. Exegéták azt is felvetették, hogy Jánosnál ezt a gesztust úgy értelmezték, mint azoknak a szavaknak a beteljesedését, melyek az Atya által adott „kehely” kiivására vonatkoznak (Jn 18,11). 30. beteljesedett: Bejelentvén, hogy az Atyától kapott küldetését beteljesítette (vö. 8,29; 14,31; 16,32; 17,4), Jézus „átadja” lelkét. Ez a kifejezés újra arra emlékezteti az olvasót, hogy senki sem „vette el” Jézus életét, hanem önként adta oda (pl. 10,18).226 (e) JÉZUS TEMETÉSE (19,31-42). János elbeszélése megfontolandó fejlődést mutat a temetésről szóló beszámolóban. Egyes részletek – mint az, ahogyan a katonák a testtel bánnak – talán János forrásművéből származnak. Egy keresztre feszített ember csontmaradványai arra utalnak, hogy az áldozatok lábszárát a halál idejéhez közel eltörhették, hogy meggyorsítsák a fulladás beálltát. A 33. vers valószínűleg pontosan tükrözi ezt a folyamatot. Más részletek – mint a Jézus oldalából folyó „vér és víz” hitelessége – talán a végső szerkesztés részeként került az evangéliumba (34b-35. v.).227 (i) A hatóság igazolja Jézus halálát (19,31-37). Úgy tűnik, ez a szakasz egy olyan forrásművön alapul, amely a 31. (a szombatról szóló magyarázat nélkül), 32-34.36.37. verseket tartalmazza. 34. vér és víz: Az eredeti történetben ezek az áldozat oldalából folyó elemek egyszerűen egy vértanú-történet részletei lehettek. A 4Makk. 20-ban az egyik vértanú oldalából vér és víz folyik ki. Ugyanakkor az evangélium már a Lélekként értelmezi a „vizet”, melyet a megdicsőült Jézus adományoz majd követőinek (Jn 7,39). 35. Ezt a verset a végső szerkesztés során adták hozzá ehhez a részlethez. Ez alapozza meg az 1Ján 5,6-7-ben szereplő kijelentést, mely szerint Jézus „vére” (halála) szükséges az üdvösséghez (1Ján 1,7-ben is). 36-37. Szokatlan, hogy egy szakasz két szentírási idézetet tartalmaz a végén. A második – Zak 12,10 – csak az ebben a hagyományban szereplő részletre alkalmazható, miszerint a katona átszúrta Jézus oldalát. Talán azért egészítette ki ezzel az evangélista, hogy a katonák minden egyes cselekedetéhez gondoskodjon egy idézetről. Ha az idézet a forrásműből származik, akkor a Jel 1,7-hez hasonlóan ennek is a keresztre feszítésre kell utalnia, mint „keresztülszúrásra”. Az emberek (az ítéletkor) látni fogják azt, akit keresztre feszítettek. János számára az ítélet már megvalósult Jézus halálával. Az idézet nem a népek elítélésének megjövendöléseként működik. Az első idézet forrása nem ennyire világos. Ha a szakasznak az a célja, hogy párhuzamot vonjon Jézus és a húsvéti bárány között, akkor a bárány csontja eltörésének

tilalmára vonatkozó szabály volt az eredete (Kiv 12,10 LXX; 12,46; Szám 9,12). Ha a szerző egyszerűen csak a szenvedő igaz ember képét tartja szeme előtt, akkor az idézet forrása a szenvedéstörténettel hagyományosan kapcsolatba hozott zsoltárok egyike lehet (pl. Zsolt 22,19 [Jn 19,24]; 69,22 [Jn 19,28]).228 (ii) József és Nikodémus eltemeti Jézust (19,38-42). Úgy tűnik, hogy a Jézus temetéséről szóló beszámoló más forrásból származik, mint az előző történet. Itt József az, aki elkéri a testet Pilátustól. Az előző beszámolóban nincs utalás a „zsidók” tetteire (vö. Mk 15,42-45). Márk Józsefet, aki keresi Isten országát, a főtanács tagjává teszi; Jánosnál József egy titkos tanítvány (12,42). 39. Nikodémus: Egyesek úgy gondolják, hogy Nikodémus alakja eredetileg ezen a történeten keresztül került be a jánosi hagyományba. Az evangélista emlékezteti az olvasót, hogy ez a korábbi epizódban szereplő Nikodémus (3,1-12; 7,50-51). mirha és aloé: A fűszerek nagy mennyisége (vö. a 12,3-ban Mária által felhasznált mennyiségű drága kenettel) a Jézus iránti nagy tisztelet jeleként szolgálhatott. 40. gyolcs: A Mk 15,46 hagyományától eltérően, mely azt feltételezi, hogy a testet egyetlen lepelbe helyezték, János hagyománya úgy tartja, hogy a testet megkenték olajjal, és gyolcsba göngyölték (ahogyan Lázárt a 11,43-44-ben). 41. új sírbolt: Az a részlet, miszerint a sír egy közeli kertben volt, és még sohasem használták, talán a feltámadási apologetika részeként került a történetbe: amikor húsvét reggelén Mária és a tanítványok odamentek, nem tévedhettek a sír helyét illetően.229 (C) Jézus feltámadása (20,1-29). Mind a négy evangélium beszámol arról, hogy a Jézus sírját meglátogató asszonyok üresen találták azt (vö. Mk 16,1-8). Mt 28,9-10 csatolja az Úrasszonyoknak való megjelenését. Bár nagyon ősi az a hagyomány, hogy az Úr megjelent a tanítványoknak (1Kor 15,3b-5), a megjelenésekről szóló elbeszélések annyira eltérőek, hogy nehéz megállapítani az egyes beszámolók valószínű korát. Jn 20,1-29 háromféle hagyományt foglal magában: 1) üresen találják a sírt (1-2.11-13. v.); 2) Péter megerősíti a sírról szóló beszámolót (3-10. v.; vö. Lk 24,12-24); 3) történetek Krisztus megjelenéseiről a tanítványoknak (14-18.19-23.24-28[?] v.). Az elbeszélésben lévő következetlenségek nyilvánvalóvá teszik, hogy az evangélista ősibb forrásműveket szerkesztett egybe (ld. F. Neirynck: NTS 30 [1984] 161-187). A 20,1-ben Mária Magdolna egyedül jön a sírhoz, de beszámolójában a 2. versben t.sz.-ot használ, mely annak a hagyománynak felel meg, miszerint több asszony látogatta meg a sírt. Amikor a 11. versben Mária visszamegy a sírhoz, úgy tűnik, hogy még nem nézett be a sírba, bár korábban a 2. versben már beszámolt róla, hogy ellopták a testet. A szinoptikus beszámolókhoz hasonlóan Mária angyalokat lát a sírban (12. v.), de nem ők közvetítik a húsvéti üzenetet. Mária már Jézusra néz (14-15. v.), amikor újra arról van szó, hogy feléje fordult (16. v.). Amikor Péter és a Szeretett Tanítvány benézett a sírba (6-7. v.), látták a halotti öltözetet, de nem láttak angyalokat. Úgy tűnik, hogy az evangélista egészítette ki a Szeretett Tanítvány alakjával a történetet, mely arról szól, hogy Péter ellenőrizte a sírt (ld. R. Mahoney: Two Disciples at the Tomb, Bern 1974). A 2. versben egy második „-hoz” raggal való kiegészítés szerepel, hogy beillessze Pétert. A 3. vers kezdetén „Péter” indul el, azután ez kiegészül egy utalással a Szeretett Tanítványra, és megváltoztatja az ige alakját t.sz.-ra: „elmentek”. A sír tartalmának leírása kétszer szerepel (5.6. v.). A 8. versben a Szeretett Tanítványnak tulajdonított hit nincs kapcsolatban a cselekménnyel. A 9. vers azt állítja, hogy „nem értették”.

A Jn 20,24-29-ben szereplő jelenetnek – Jézus megjelenik Tamásnak – máshol nincs megfelelője. Annak testi bemutatása, hogy a Föltámadott azonos a keresztre feszített Jézussal, megjelenik Lk 24,39-43-ban, a tanítványoknak való megjelenésben. Az evangélista talán a Tamás-jelenetet ilyen hagyományon kívül alkotta.230 (a) AZ ÜRES SÍR (20,1-10). Míg a szinoptikusoknál kibővített beszámoló található a sírhoz jövő asszonyokról, akik nyitva találják a sírt, melyből hiányzik Jézus teste, átveszik a húsvéti hírt és az üzenetet Jézus tanítványai számára (Mk 16,1-8a párh.; Lk 24,12.24 utal Péter vagy néhány tanítvány látogatására, hogy ellenőrizzék a hírt), addig Jn röviden számol be Mária felfedezéséről, amelyet egy hosszabb beszámoló követ Péternek és a Szeretett Tanítványnak a sírnál tett látogatásáról. Az ő látogatásukkal párhuzamos szerkezetű hely a második epizód, melyben Mária találkozik a feltámadt Úrral (11-18. v.). Ez az epizód tartalmaz olyan részleteket is, melyek a többi hagyományban az üres sír megtalálásához kapcsolódnak: angyali alakokat, és a tanítványoknak közvetítendő üzenetet. A negyedik evangélium számára sem az üres sír, sem a megjelenések nem hordozzák a Húsvét teljes jelentését. Jézus küldetése csak akkor valósul meg teljesen, amikor visszatér az Atyához, abba a dicsőségbe, amelyben „a világ teremtése előtt” része volt (20,17; 3,13, 6,51; 7,33; 13,2-3; 14,4.28; 16,5.17.28; 17,13). A Lélek akkor jön el, amikor Jézus már megdicsőült (7,39; 16,7).231 1. Mária Magdolna: A 19,25-ben a kereszt lábánál álló csoport egyik tagja. Ő az első megnevezett azoknak az asszonyoknak a sorában, akik a szinoptikusoknál a sírhoz jönnek (pl. Mk

16,1; Mt 28,1; Lk 24,10). A 2. versben a t.sz. arra utal, hogy János forrásművében több asszony jön a sírhoz. Talán azért csökkentette le a számot Mária Magdolnára, hogy illeszkedjen abba a hagyományba, amelyben ő látja meg a feltámadt Urat. amikor még sötét volt: A szombat utáni nap hajnalára való utalás hagyományos. Az evangélista azért egészíthette ki a sötétséggel, hogy beépítse a jelenetet az evangélium fény-szimbolizmusába. Mivel Jánosnál a temetési jelenetnél már megkenték olajjal Jézus testét, ez nem lehetett Mária Magdolna látogatásának az indoka (vö. Mk 16,1; Lk 24,1). Egyes exegéták úgy gondolják, hogy az üres sír megtalálásának ez a legősibb hagyománya, mivel a kő el van mozdítva, de nem szerepelnek az angyali jelenés elemei sem ebben, sem Péter látogatásának történetében. A tanítványok egyáltalán nem értik ezeknek az eseményeknek a jelentőségét mindaddig, amíg a feltámadt Úr meg nem jelenik nekik. 2. elvitték az Urat a sírból: Mária háromszor fejezi ki aggodalmát amiatt, hogy Jézus testét elvitték (2.13.15. v.). A temetésről szóló jánosi beszámoló első jelenetében a holttest „a zsidók” őrizetéből szabadul ki (19,31). Míg János forrása Mária aggodalmát annak bizonyítékaként tekinthette, hogy nem a tanítványok rabolták ki a sírt (vö. Mt 28,13-15), az evangélista szándéka az lehet, hogy az olvasó azt gondolja, hogy „a zsidók” vihették el Jézus holttestét. A „zsidóktól való félelem” említésre kerül mind a temetés történetében (19,38), mind a rejtekben összegyűlt tanítványokkal kapcsolatban (20,19.26). nem tudni, hova tették: A beszámoló ezután egyaránt tekinthető a zsidókkal folytatott vitákban szereplő (7,11.22; 8,14.28.42) korábbi utalások visszhangjaként arra vonatkozóan, hogy nem tudják, „hova” megy Jézus, valamint a tanítványok tudatlanságának visszhangjaként, akik a búcsúbeszédben (13,33; 14,1-5; 16,5) szintén nem tudják, „hova” megy Jézus. Az evangélium már két választ adott arra a kérdésre, hogy hova megy Jézus. Visszatér az Atyához (13,1-3; 14,12.28; 17,21-26), és ott „marad” tanítványaival (14,3.18.20.23.28). Egyes exegéták felvetettek egy utolsó mózesi témát is ezekben a versekben, mivel senki sem tudja, hol van eltemetve Mózes (MTörv 34,10). Ezek a versek minden ellenvetést megválaszolhattak Jézus mózesi prófétaságát illetően. Jézus „örökké megmarad” (pl. Jn 12,34; ld. P. Minear: Int 30 [1976] 125-139).232 3. Péter és a másik tanítvány: Bár úgy tűnik, hogy az evangélista a felelős a Szeretett Tanítvány alakjának beillesztéséért ebbe a történetbe, lehetséges, hogy a hagyomány egyik változatában a tanítványok egy meghatározatlan csoportja látogatja meg a sírt. Ahogyan az utolsó vacsorán a Szeretett Tanítvány volt legközelebb Jézushoz (13,25), úgy példaadó szeretete Jézus iránt arra vezeti, hogy elsőként érkezzen meg a sírhoz (4. v.). 5. nem ment be: Az evangélista azzal, hogy késlelteti a belépését a sírba, a Szeretett Tanítvány hitének állítását teszi a látogatás csúcspontjává. 7. a kendő… nem a gyolcs között volt: A halotti ruha elhelyezése mutatja, hogy a holttestet nem ellopták. 9. az Írás: A jelenet eredetileg valószínűleg a tanítványok meghökkentségével fejeződött be. Ahogyan az 1Kor 15,4 ősi hitvallására jellemző, Jézus feltámadásáról úgy beszélnek,, mint az Írások beteljesedéséről, de nincs utalás arra, hogy melyik ósz-i szakaszt vonatkoztatták erre a várakozásra. Amíg Jézus megdicsőülése teljesen meg nem valósul, addig a tanítványok nem képesek „visszaemlékezni” és megérteni a megtörtént események jelentőségét (pl. 14,25-26; 16,12-15). A Szeretett Tanítványt annak a hitnek a példájaként mutatja be, amelyik azonnal felfogja a feltámadási események jelentőségét (21,7 is). A Tamás által kifejezett kételkedés (20,24-29) éles ellentéteként szolgál. 233 (b) AZ ÚR MEGJELENIK MÁRIA MAGDOLNÁNAK (20,11-18). Mind az angyalok megjelenése a sírban (12. v.), mind a küldetés, mely arra szól, hogy jelentse a feltámadást a tanítványoknak (17. vers) része az üres sírról szóló hagyománynak. Mt 28,9-10-ben a föltámadt Krisztus megjelenik az asszonyoknak, amint elmennek a sírtól, és megismétli az üzenetet, amelyet az angyaloktól kaptak. Abban a jelenetben az asszonyok földre borulnak az Úr előtt, és az imádás mozdulataként átkarolják a lábát (9. v.). Itt Jézus megakadályoz egy hasonló mozdulatot, amikor megtiltja Máriának, hogy megérintse, mivel az Atyához való visszatérése még nem valósult meg (17. v.). Ez a vers az egyetlen hely, ahol a tanítványokra, mint „testvérekre” utal, mely a Mt 28,10-ben használt kifejezés. Az evangélista átdolgozott egy hagyományos történetet, amelyben a feltámadt Krisztus megjelent, akár egyedül Mária Magdolnának, akár a más asszonyok társaságában lévő Mária Magdolnának a sír közelében. Úgy dolgozta át a feltámadási üzenetet, hogy világossá tegye, hogy Jézus visszatérése nem a tanítványokhoz való visszatérés a különböző megjelenésekről szóló történetekben. Visszatérése (14,18-19; 16,22) felmagasztalását jelenti, felemeltetését az Atyánál lévő helyére (pl. 3,13; 6,62). 11-16. A kettős jelenet az angyalokkal és Jézussal lehetővé teszi az evangélista számára, hogy hangsúlyozza azt a tényt, hogy Jézus testét nem vitték el. Ez alkotja az előjátékot a tiltáshoz, mely megtiltja Máriának, hogy belekapaszkodjon a feltámadt Úrba, mintha ez lenne a feltámadásba vetett hit lényege. 17. fölmegyek: János egyetlen esemény részleteiként látja a keresztre feszítést, a feltámadást, a felmagasztalást és a visszatérést a mennyei dicsőségbe (12,32-33). Az embernek nem

úgy kell gondolkodnia Jézus feltámadásáról, mintha Jézus életre kelt volna, és azután felemelkedett a mennybe, hanem inkább úgy, hogy Jézus belépett egy teljesen különböző valóságba. Jn 14,22-23 megválaszolja azt a kérdést, hogy Jézus hogyan mutatja meg magát a tanítványoknak és nem a világnak, abban az értelemben, hogy szereti őket, és az Atyával együtt bennük lakozva jelen van velük. Az üzenet, melyet Jézus a tanítványoknak küld, jánosi kifejezésekbe van öntve. Ők most már Isten „gyermekei” (1,12). 18. láttam az Urat: Mária beszámolója inkább a hagyományos feltámadási nyelvezetet használja, mint a búcsúbeszédekét vagy az evangélium felemelkedés/visszatérés sémájáét.234 (c) AZ ÚR MEGJELENIK A TANÍTVÁNYOKNAK (20,19-23). Az evangélista átvette a hagyományos beszámolót Jézus megjelenéséről a tanítványoknak Jeruzsálemben, hogy megmutassa, hogy a Jézus visszatérésére vonatkozó ígéretek beteljesedtek felmagasztalásának/megdicsőülésének „órájában” (vö. Lk 24,36-43.47-48). 19. a zsidóktól való félelmükben: Az evangélista egészítette ki ezzel a gondolattal a történet bevezetését. Jézus hirtelen megjelenése a szobában összegyűlt tanítványok között, és a „Békesség nektek” köszöntés egyaránt a hagyományból származik (vö. Lk 24,36, átveszi a hosszabb szövegváltozatot, mely magában foglalja a „békesség veletek” formulát). 20. megmutatta nekik: Szintén a hagyomány része volt annak bemutatása, hogy a Feltámadt azonos a keresztre feszítettel (pl. Lk 24,39). A jánosi elbeszélés szövegösszefüggésében ez arra a kérdésre is válaszol, hogy „hová tették őt”. „Ők” (= a zsidók?) nem tették sehova Jézus testét, hanem a felmagasztalt Jézus mennyei dicsőségébe jutott. A tanítványok öröme beteljesíti a megújult örömre vonatkozó ígéreteket (14,19; 16,16-24). 21. békesség: Ez is egy megígért ajándék (14,27). A feltámadt Jézus megjelenéseinek más történeteiben megjelenik a tanítványok megbízatása (pl. Lk 24,47-48; Mt 28,19-20a). Itt a megbízatás a tanítványok „elküldésének” jánosi formáját ölti, a tanítványok most már Jézust képviselik a világ számára (pl. Jn 13,16.20; 17,18). 22-23. vegyétek a Szentlelket! akinek megbocsátjátok bűneit…: Úgy tűnik, hogy ez az utasítás az evangélista forrásából származik, mivel a szavak nem használatosak az evangéliumban. Ott a Lélek az isteni bennlakozás egyik kifejezése (14,17), és a felmagasztalt Jézusból, mint az örök élet forrásából ered (7,39). Lk 24,47-49 összekapcsolja a tanítványoknak, mint „tanúknak” a megbízatását, a megbocsátás hirdetését és a Lelket, melyet pünkösdkor fognak majd megkapni. Az 1Ján mutatja, hogy a jánosi hagyomány ténylegesen beszélt a bűnök bocsánatáról (pl. 1,9; 2,19), de az evangélium csak a hitetlenség „bűnéről” beszél (8,24; 9,41). A kettős formula párhuzamban áll a Mt 18,18; 16,19-ben szereplő oldással és kötéssel. Mivel János csak az általános „tanítványok” kifejezést használja, a megbízatás ezekben a versekben olyan szándékkal szerepelhet, hogy a hívő közösségre, mint egészre vonatkozzék, és ne csak egy közösségen belüli sajátos csoportra, mint amilyet „a Tizenkettő” alkot. A megbocsátásnak ez a „hatalma” valószínűleg inkább a Lélek adományozásában fejeződik ki azoknak, akik a tanítványok „küldetése” nyomán hisznek, mintsem abban a folyamatban, amelyben azokkal a keresztényekkel foglalkoznak, akik bűnt követtek el (mint Mt 18-19-ben).235 (d) AZ ÚR MEGJELENIK TAMÁSNAK (20,24-29). Míg Lk 24,41-43 a hitetlenségre adott válaszul meghosszabbította Jézus és a keresztre feszített testi azonosságának bemutatását, addig János egy különálló történetet alkot Jézus megjelenéséről Tamásnak (→ 81:128). A 25. vers a 20. versből merít, a 26. vers pedig a 19. vers parafrázisa. A jelenet többi eleme mind jellegzetesen jánosi: 1) a felszólítások a hívővé válásra (27. v.); 2) Tamás hitvallása: „Én Uram, én Istenem” (28. v.); 3) a későbbi hívők boldogsága (29. v.). Tamás vallomása alkotja az evangélium krisztológiájának csúcspontját, mivel „Úrnak és Istennek” ismeri el a keresztre feszített/felmagasztalt Jézust (vö. az evangélium más felkiáltásaival: 1,49; 4,42; 6,69; 9,37-38; 11,27; 16,30). Tamás dorgálásban részesül amiatt, hogy ilyen jelet kér, mielőtt hinne (25. v.; vö. 4,48). Hinnie kellene azoknak a szavaknak az alapján, melyeket mások mondtak neki (pl. 17,20). 29. boldogok…: A befejező boldogság azt állítja, hogy mindazoknak a keresztényeknek a hite, akik anélkül hittek, hogy láttak volna, semmiben sem különbözik az első tanítványok hitétől. Hitük azon alapult, hogy az Úr a Lélek által jelen van.236 (D) Befejezés: Az evangélium célja (20,30-31). Ezek a versek hasonlóak a Jn 21,24-25-ben és az 1Ján 5,13-ban található befejezésekhez. Úgy tűnik, hogy ez volt az evangélium befejezése, mielőtt a szerkesztés kiegészítette a 21. fejezettel. 30. sok más jelet: Ez a vers jellemzi a műnek, mint „jelnek” a tartalmát, mely egyeseket arra vezetett, hogy felvessék, hogy ez eredetileg az evangélista által felhasznált csodagyűjtemény befejezése volt. Ebben az összefüggésben Jézus feltámadását úgy érthették volna, mint ami az Atyával való kapcsolatának végső „jele”, bár úgy tűnik, hogy az evangélista a „jel” kifejezés használatát azokra a csodákra szűkíti le, amelyek az evangélium első felében Jézusnak a világ előtti tanúságtételét jelentik (pl. 12,37). A 31. vers ezután összegzi az evangélium célját, ami a hit Jézusban, mint Messiásban, és Isten Fiában, mint az örök élet forrásában (pl. 3,15-16.36).

237 (IV) Epilógus: Az Úr megjelenik Galileában (21,1-25). Ez a fejezet egymástól független hagyományok számos részletéből merít: a feltámadt Úr megjelenése Tibériás tavánál (vö. Mt 28,16-18; → 73:60–61); csodálatos halfogás (vö. Lk 5,1-11); ékezési jelenet (vö. Lk 24,30-31.41-43); Péter megbízatása (vö. Lk 5,10b; Mt 16,18); Péter vértanúságának és a Szeretett Tanítvány sorsának megjövendölése (vö. Mt 10,23; 16,28; Mk 9,1; 13,30). Ezeket a hagyomány-részleteket Péter központi alakja köré gyűjti össze. Jézussal való kapcsolatát a feltámadás elsődleges tanújaként, misszionáriusként, a juhok pásztoraként, vértanúként, valamint a Szeretett Tanítvánnyal való kapcsolatát egyaránt kifejtik ezek a történetek. Bár a 21. fejezet szerzője feltételezi a 20. fejezetben található történeteket (pl. 1.14. v.; ugyanígy az utalás Tamásra, mint Didymosra a 2. versben, vö. 20,24-gyel), az evangélium önmagában nem kíván meg ilyenfajta folytatást. A 21. fejezet szándékos egyházközpontúsága, valamint a feltámadt Úr étkezés közbeni felismerésére, és Péternek Jézus juhaival való kapcsolatára helyezett hangsúly arra a feltételezésre vezet, hogy az evangélium végső szerkesztését tükrözi János levelei keletkezési idejének krízise fényében. Talán az alkalmazkodást képviseli a jánosi kereszténység – mely Jézus „övéit” a Szeretett Tanítványra bízottakban látta (19,26-27) – és a többi egyházak által elismert péteri tekintély között (így tartja R. E. Brown: Community 161-162; H Thyen: „Entwicklungen innerhalb der johanneischen Theologie und Kirche im Spiegel Joh 21”, L’Evangile de Jean [szerk. M. de Jonge] BETL 44, Gembloux 1977, 259-299). A 24-25. versekkel az egész lezárásaként egészítették ki a fejezetet.238 (A) Jelenések a Galileai-tó mellett (21,1-14). Az 1. és 14. vers arra szolgál, hogy beépítse az anyagot az evangéliumi elbeszélésbe, amely már tartalmazott jeruzsálemi jelenéseket. Egy ősi hagyomány úgy tartotta, hogy Jézus megjelent Galileában (Mk 16,7), de az egyetlen másik olyan elbeszélés, mely egy ilyen jelenéshez kapcsolódik, a Mt 28,16-20-ban található megbízatást adó jelenet a hegyen. János hagyományában a halfogás-jelenet kapcsolódik Lukács csodálatos halfogás történetéhez, és Péternek, mint „emberek halászának” a megbízatásához (Lk 5,1-11). Néha azt is feltételezték, hogy Lukács története egy rossz helyre került feltámadási történet (ld. FGL, 561). Bár ez a szemlélet a lukácsi és jánosi hagyományt közelebbi kapcsolatba hozza, a jánosi hagyomány független fejlődése ugyanilyen valószínűvé teszi, hogy a két hagyomány különböző összefüggésben fejlesztett tovább egy csodálatos halfogásról szóló történetet. 239 (a) A CSODÁLATOS HALFOGÁS (21,2-8.10-11). 2. Simon Péter, Tamás…: A nevek sora talán szintén a szerkesztőtől ered, mivel Tamást és Natanaelt is az evangélium kifejezéseivel mutatja be az olvasó számára. 3. megyek halászni: A halászásra vonatkozó döntés – mely nem meglepő, ha a történet eredetileg az első (egyetlen?), Péternek és a tanítványoknak való megjelenésről szólt – most furcsának tűnik, mivel láthatóan nem vesz tudomást a 20,21-ben szereplő megbízatásról. 4. A felismerés hiányának témája, mely a megjelenési történetek jellegzetessége (pl. Jn 20,15; Lk 24,14-15), szintén jobban illik egy független megjelenési történethez. A halfogás számos részletének megvan a párhuzama Lukács csoda-történetében: a tanítványok egész éjjel eredménytelenül halásztak; Jézus megparancsolja, hogy vessék ki a hálókat; a hatalmas fogás; Péter spontán reakciója a halfogásra; a hal, mint a küldetés jelképe; utalás a háló állapotára. Ugyanakkor a történetek különböznek a hajó helyének meghatározásában, Jézus hajóhoz viszonyított helyzetében, Péter reakciójának természetében, a háló pillanatnyi állapotában és a többi hajó jelenlétében, melyek segítenek a háló kihúzásában. 7. az Úr az!: Jánosnál Péter tettének a kiváltó oka az, hogy a Szeretett Tanítvány felismeri az idegent a parton. Egyes exegéták párhuzamba állítják a Mária Magdolna jelenettel; ő akkor ismeri fel az Urat, amikor az nevén szólítja őt (20,16). Jézus a jánosi közösség önmegjelölésével „gyermekeknek” nevezi a tanítványokat (5. v.; vö. 1Ján 2,13.18; 3,7). 10. hozzatok a halból: Ez ellentmond a 9. versnek, de összekapcsolja a halfogást az étkezési jelenettel. 11. százötvenhárom hal: A százötvenhárom hal szimbolizmusa vitatott. A lukácsi történettel való párhuzam arra utal, hogy a küldetés egyetemességére vonatkozik (vö. 10,16). Az elbeszélő azt a tényt hangsúlyozhatta, hogy a háló nem szakadt szét, bár a legkülönbözőbb hívőket fogta össze, szemben a Jézus körüli megosztottsággal, amely a hitetlen tömeget jellemezte (pl. 7,43; 9,16; 10,19).240 (b) AZ ÉTKEZÉS (21,9.12-14). A csodálatos halfogás története, összekapcsolva azzal a hagyománnyal, hogy Jézust étkezés közben ismerték fel, a feltámadott Jézus megjelenési történetévé válik. Lk 24,43-ban maga Jézus is eszik egy kis halat, hogy eloszlassa a kételyeket. Lk 24,30-ban Jézus azzal nyitja fel a tanítványok szemét, hogy megáldja, megtöri és szétosztja a kenyeret. Kenyér és hal volt a megáldott étel Jn 6,9 kenyérszaporítási csodájában is. Ennek a jelenetnek visszhangja lelhető fel abban a tényben, hogy mindkét étkezés a Tibériás tavánál történik (melyet csak itt említ az evangélium), és Jézus azon tettében, hogy fogja, és tanítványainak adja az ételt (13. v.). A Jn 6,11-ben Jézus osztja szét az ételt a tömegnek. Ezek után valószínűnek látszik, hogy Jézusnak étkezés közbeni

felismerése arra emlékeztette a jánosi olvasót, hogy Jézus jelen van az eucharisztikus étkezésben (ld. R. Pesch: Der reiche Fischfang: Lk 5,1-11/Jo 21,1-14: Wundergeschichte – Berufungserzählung – Erscheinungsbericht, Düsseldorf 1969).241 (B) Jézus szavai Péterről és a Szeretett Tanítványról (21,15-23). Az utolsó vacsorán az árulóra vonatkozó kérdését Péter a Szeretett Tanítványon keresztül teszi fel (13,23-25). Míg Péter megtagadta az Urat, addig a Szeretett Tanítvány jelen volt a keresztnél, hogy elfogadja Jézus anyját, s Mária elfogadja őt (19,26-27). A Szeretett Tanítvány ér oda először a sírhoz, és hisz a feltámadt Úrban, anélkül, hogy látta volna (20,4-8). A Szeretett Tanítvány ismeri fel az Urat a tóparton, így ő ad alkalmat Péternek arra, hogy odamenjen Jézushoz (21,7). Ebben a szakaszban azonban a feltámadt Úr Péternek a szerepét a pásztorságban és vértanúságban határozza meg. A Szeretett Tanítványnak elismert szerepe van, de ez halálával szemmel láthatólag be is fejeződött.242 (a) PÉTER, A PÁSZTOR ÉS VÉRTANÚ (21,15-19). 15-17. Simon, János fia, szeretsz engem?: Péter ellenkezőjére fordítja a 18,25-26-ban szereplő hármas tagadását. Lk 22,31-34 a jövendölést, miszerint Péter „megtér és majd megerősíti testvéreit”, kapcsolatba hozza a tagadással, amit Jézus az utolsó vacsorán megjövendöl. Ez a fordulat gyakran kapcsolódik Péternek azon helyzetéhez, hogy ő látta először az Urat (pl. 1Kor 15,4; Lk 24,34), mely egy olyan hagyomány, amiről sehol sincs elbeszélés, hacsak a Jn 21,1-14-ben szereplő megjelenési történet nem egy olyan történetre vezethető vissza, ahol az Úr csak Péternek jelenik meg. Az evangélium összekapcsolja Jézus szeretetét a parancsainak megtartásával (14,15; 15,10). Itt a parancs arra vonatkozik, hogy Péter az, akinek „táplálni” és „terelni” kell Jézus juhait. Úgy tűnik, hogy ez a hagyomány feltételezi egy „felügyelő, irányító” egyházi tisztség kifejlődését. A nyáj terelgetése, pásztorkodás kifejezés püspökökre és vénekre is használatos az 1Pét 5,2-4 és Csel 20,28-ban. Az evangélium hangsúlyozta Jézus gondoskodását nyája iránt, melyet Isten bízott rá (10,3-4.14.27-30; 17,6.9-12). Ezt a gondoskodást most Péterre bízza. Egy ehhez kapcsolódó péteri hagyomány a Mt 16,18-19-ben megőrzött egy mondást Péterről, mint szikláról, melyről sok exegéta gondolja, hogy egy feltámadás utáni megbízatási jelenetből származik. 18. mondom neked: Jézus most kinyilvánítja, hogy Péter be fogja teljesíteni korábbi ígéretét (13,37-38), miszerint követi Jézust a halálba is. 1Kel. 5,4 tanúskodik arról a tényről, hogy Péter vértanúhalált szenvedett Néró uralkodása alatt. amikor fiatal voltál, felövezted magad, s oda mentél, ahova akartál, de ha majd megöregszel…: Közismert mondás. Az elbeszélő megjegyzése a 19. versben Péter halálára vonatkoztatva értelmezi. Ugyanakkor nem világos, hogy vajon a „kiterjeszted karod” egyszerűen arra utal, hogy fogolyként megkötözik, vagy az elbeszélő gondolataiban élt olyan hagyomány, hogy Pétert keresztre feszítették. Erre a hagyományra nincs bizonyíték egészen Tertullianuszig (Scorpiace, 15.3).243 (b) A SZERETETT TANÍTVÁNY (21,20-23). Ez a szakasz Jézusnak egy régebbi mondása köré épül föl, mely a Szeretett Tanítványra alkalmaz egy hagyományt, ami hasonló azokhoz a mondásokhoz, melyek az Emberfia eljöveteléről szólnak, mielőtt Jézus nemzedékéből mindenki meghalna (22. v.; vö. Mk 9,1). Az elbeszélő egy elég hosszú bevezetőt alkotott a 21. versben, hogy emlékeztesse az olvasót a Jézus és a Szeretett Tanítvány közötti sajátos kapcsolatra. Péter küldetése azt is magában fogja foglalni, hogy vértanúként dicsőítse meg Istent (22b.19. v.), de a Szeretett Tanítvány nem halt vértanúhalált. A jánosi közösség a „marad” kifejezést számos értelemben használta. Utalhat az új kapcsolatra a tanítványok és az Atya/Fiú között. Itt ez félreértésre ad alkalmat. 23. hír: Ez a vers elmondja az olvasónak, hogy elterjedt az a mondás, hogy a Szeretett Tanítvány nem fog meghalni. Az elbeszélő kijavítja ezt a félreértést annak a ténynek a fényében, hogy a Szeretett Tanítvány meghalt. Az lehetett a szándéka, hogy megérttesse az olvasóval, hogy a Szeretett Tanítvány ténylegesen a közösséggel „marad” a hagyománynak a Lélek által inspirált értelmezésében, mely az ő tanúságtételére vezethető vissza, és az evangélium alapját adja.244 (C) Befejezés: Tanúságtétel Jézus mellett (21,24-25). Az evangélium befejező szavai emlékeztetik az olvasót, hogy az evangéliumban szereplő igazság annak a tanúságtételnek köszönhető, melyet a Szeretett Tanítvány tett Jézus mellett (vö. 19,35). 24. ezeket: Nem feltétlenül az egész evangéliumra vonatkozik, de utalhat arra, hogy a Szeretett Tanítványtól eredő szájhagyomány és talán ennek a hagyománynak valamilyen írott formája áll az evangélium mögött. E szavak szerzője olyan megfogalmazásban jelenti ki, hogy a Szeretett Tanítvány tanúsága igaz volt, amely megfogalmazás nagyon hasonlít ahhoz, melyet Jézus tanúságtételének igazságára használ az evangélium (pl. 5,31-32). 25. sok egyebet is: Ezt a verset talán egy másik személy adta hozzá az evangéliumhoz. Nyilvánvalóan a 20,30-ra utal, de annak krisztológiai középpontja nélkül. Egyesek felvetették, hogy arra szolgál, hogy megindokolja a kiegészítő anyagot, melyet az evangélium magában foglal.